פני יהושע/מגילה


פרק א

דף ב עמוד א

בעזרת סומך גאולה לגאולה : אתחיל לפרש מסכת מגילה:

במשנה מגילה נקראת כו' כרכים המוקפין חומה מימות יהושע קורין בט"ו בגמרא מפרש טעמא דיליף בג"ש פרזי פרזי דבימות יהושע תליא מילתא והטעם מבואר בירושלמי שרצו לחלוק כבוד לא"י שהיתה חריבה באותן הימים וא"כ אם היו קובעין למוקפין חומה מימות אחשורוש הי' נידונין כרכים שבא"י כפרזים לכך קבעו מימות יהושע אלא דאכתי יש לדקדק דהיה להם לתקן שמוקפות חומה מימות יהושע נמי יהיה להן דין מוקפין אע"פ שחרבו בימות אחשורוש אבל מ"מ אותן הכרכים שלא היה להם חומה מימות יהושע והיה להם בימי אחשורוש אמאי לא ידונו ככרכים הא הוי דומיא דשושן וגנאי א"י נמי ליכא ועיין מה שאפרש בזה בלשון הגמרא ועי' ג"כ בר"ן בשם הרמב"ן ז"ל באריכות אבל הרב הברטנורה בפי' המשניות כתב טעם אחר מסברא דנפשיה לפי שיהושע התחיל להלחם בעמלק לכך קבעו הנס על שמו:

שם כפרים ועיירות גדולות קורין בי"ד אלא שהכפרים מקדימין ליום הכניסה. לפי לשון המשנה משמע דהכי קאמר דכפרים נמי תחילת דינן לפי מה שתקנו אנשי כנסת הגדולה היה להם לקרות בי"ד כמו עיירות אלא שחכמים שאח"כ תיקנו שיקדמו ליום הכניסה ע"פ הרמז שמצאו במגילה שהרשות להוסיף שני ימים וכן מבואר בירושלמי משום דיום הכניסה בשני ובחמישי אכתי לא הוי ובימי עזרא נתקן אבל לפי שיטת לשון התלמוד שלנו משמע להדיא איפכא דקאמר מכדי כולהו אנשי כנסת הגדולה תקנו משמע דמעיקרא דמילתא הכי תקנו ובענין יום הכניסה שהקשו בירושלמי אבאר בסמוך וא"כ יש לדקדק מאי האי דקאמר כפרים ועיירות קורין בי"ד הא כפרים תחילת דינן שיקדמו ונראה דאתי לאשמעינן דעיקר דינן מיהא בי"ד היכא שאין מקדימין כי הא דתנינן חל להיות בשני או בחמישי כפרים ועיירות גדולות קורין עמהם בו ביום משא"כ כפרים הסמוכין למוקפין לעולם אין קורין עמהם בט"ו דלגבי כפרים ולא יעבור קרינן בהו ודוקא סמוכין ונראין קורין עמהם הא אינך לא. ולכאורה היה נ"ל לפרש עוד דאתא לאשמעינן דכפרים מילתא דפסיקא היא דלעולם אין קורין בט"ו אף ע"ג דמוקפות חומה מ"מ כיון דלית בהו עשרה בטלנין לא מיקרי כרך ודינן להקדים או לקרות בי"ד כמו שאפרש לקמן אי"ה גבי כרך שאין בה י' בטלנין אלא שהתוס' שם לא כתבו כן:

בגמרא מנלן מנלן כדבעינן למימר לקמן חכמים הקילו על הכפרים להיות מקדימין ליום הכניסה כדי שיספקו מים ומזון כו' ופרש"י כדי שיספקו שיהיו פנויין ביום פורים כו' עכ"ל. והוצרך לפרש כן לפי לשון הגמרא הכא דקאמר כדי שיספקו משמע דתקנתא דכרכין הוא והיינו כדקס"ד מעיקרא לקמן דף ד' אבל במסקנא לא קאי הכי לקמן אלא מפני שמספיקין כל השנה הקילו עליהם בפורים ולכאורה נראה דסוגיא דהכא היינו כדקס"ד מעיקרא לקמן דהא מדמקשינן מעיקרא מנלן האי לישנא משמע בכל דוכתא דאעיקר ילפותא קאי ולא אטעמא קא מהדר וא"כ מאי האי דקאמר כדבעינן למימר לקמן שחכמים תקנו דאכתי קשה מנלן דמילתא דפשיטא דלא שייך תקנת חכמים לעקור דברי תורה או דברי קבלה אלא מיגדר מילתא אע"כ דהוי ידע שפיר דאנשי כנסת הגדולה גופייהו מעיקרא הכי תקנו וא"כ קשה קושית הירושלמי הא בימי מרדכי ואסתר אכתי לא נתקנה תקנת עזרא שיהיה יום הכניסה בשני ובחמישי אע"כ דאפ"ה תקנו אנשי כנסת הגדולה שהכפרים יקדימו לי"א וי"ב וי"ג כדי שיהיו פנויים להביא לסעודת פורים ואי בעי בי"א ואי בעי בי"ב כו' ותקנו חכמים שאחריהם דלאחר תקנת עזרא שיקדימו דוקא ליום הכניסה והיינו דמייתי הכא טעמא דכדי שיספקו וע"ז מסיק הש"ס דאכתי היכא רמיזא במגילה כיון דע"כ אנשי כנסת הגדולה תקנינהו א"כ מי איכא מידי דלא הוי רמיזא במגילה כן נ"ל ועמ"ש עוד לקמן דף ד' ע"ב:

שם והתנן אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו כו' נראה דלאלומי הקושיא אליבא דכ"ע מייתי הא מילתא דאי למאי דקי"ל אסתר ברוח הקודש נאמרה לקרות ולכתוב א"כ הא כתיב בהדיא וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וכ"ש למאי דיליף לקמן מהאי קרא:

שם האי מיבעי ליה לגופא ופרש"י לי"ד וט"ו המפורשין בספר. ואע"ג דמקמי הכי כתיבי כמה קראי לעשיה דפרזים בי"ד ומוקפין בט"ו כדלקמן ואיתקש נמי זכירה לעשיה וכתיב נמי קימו וקיבלו להיות עושים את שני הימים האלה ככתבם וכזמנם בכל שנה ושנה אפ"ה איצטריך נמי האי קרא באגרת השנית שכתבו מרדכי ואסתר לקבוע חובה על כל העולם כולו כדאיתא לקמן ד' ז' וכמו שאבאר שם בעז"ה:

שם אימא זמניהם טובא. ויש לדקדק מאי קושיא הא קי"ל בכל דוכתי דמיעוט רבים שנים דתפסת מרובה לא תפסת כו' והיה נ"ל לכאורה דעיקר הקושיא היא למאי דלא ס"ד די"ג זמן קהלה לכל וא"כ מרבינן תלת ומקשה שפיר אימא טובא והא דלא משני הכא י"ג זמן קהלה ולעולם דמרבינן שנים ולא טובא היינו משום דאכתי הוי קשיא כיון דעיקר טעמא דתקנו זמנים אחרים היינו כדי שיקדמו ליום הכניסה וא"כ שפיר מצינן למימר דתקנו זמנים טובא אפילו עד עשרה בחדש היכא שחל י"ד בשני ותו לא שייך לומר תפסת מרובה לא תפסת כיון דלא משכחת פחות מעשרה ועשרה וטפי מעשרה חד טעמא אית להו ואע"ג דאמרינן לקמן מיום הכניסה ליום הכניסה לא דחינן היה נ"ל דלאו מסברא פשיטא לן הכי אלא לבתר דקים לן מקרא דמגילה למעט עשירי כך היה נראה לכאורה אבל לפמ"ש בסמוך בשם הירושלמי דקביעות דיום הכניסה לאו בימי כנסת הגדולה אתקין א"כ לא יתכן לפרש כן אף שיש ליישב לפי תירוץ הירושלמי מ"מ נלע"ד לפרש בפשיטות דהא דמקשה אימא זמנים טובא היינו משום דזמנם משמע תרי ומדכתיב זמניהם משמע טובא והיא גופא קשיא ליה מנ"ל למידרש מזמניהם זמנו של זה לא כזמנו של זה דלמא זמניהם אתי למידרש אפי' טובא ולעולם דאי בעי בהאי קרי ואי בעי בהאי קרי:

שם ואימא תריסר ותליסר ואע"ג דמהאי טעמא דמקדימין ליום הכניסה ממילא אית לן לרבויי' נמי חדסר דשייך ביה נמי האי טעמא מ"מ כיון דפשטא דקרא משמע זמנם דומיא דזמניהם תו לא מהדרינן בתר טעמא להוציא קרא ממשמעותו וכ"ש דא"ש טפי לפי שיטת הירושלמי דימי הכניסה לא היה בימי מרדכי ואסתר וק"ל:

שם כדאמר ר' שמואל בר יצחק תליסר זמן קהלה לכל היא ולא צריך לרבויי. ולכאורה יש לתמוה דהא ודאי אי לא הוי רמיזה תליסר במגילה משום האי סברא לחוד לא הוי מפקינן קרא מפשטיה לגמרי דכתיב בהדיא י"ד וט"ו ונ"ל ליישב לפי שיטת הירושלמי דמדכתיב כימים אשר נחו משמע דהיינו ימי נייחא דוקא משא"כ י"ג לאו יום נייחא הוא אלא יום מלחמה וא"כ תלמודא דידן נמי נחית להאי דרשא אלא דלפ"ז קשה י"ג מנא לן דכימים אשר נחו אתא למעוטי י"ג שאינו יום נייחא וע"ז משני שפיר י"ג זמן קהלה לכל ולא צריך לרבויי דאתיא בק"ו מי"א וי"ב ומהשתא אית לן למימר דכימים אשר נחו לאו למעוטי י"ב אתא אלא לרבויי י"א דפשטא דקרא נמי בהכי איירי דאתא לרבויי שני ימי נייחא והיינו י"א וי"ב וממילא ילפינן י"ג בק"ו כן נ"ל נכון וכן נראה מלשון הר"ן ז"ל מיהו הרא"ש ז"ל כתב בשם רבינו תם די"ג זמן קהלה לכל היא והיינו משום דבאותו יום הכל נאספין לעיירות לומר תפלות ותחנונים ע"ש אלא דלפ"ז קשיא לי אמאי מקדימין באמת ליום הכניסה בי"א וי"ב ומאי קולא היא לגבי בני הכפרים ואפי' לתקנתא דכרכים נמי הוי סגי דליקדמו בתליסר לחוד לקרות המגילה כיון דבלא"ה באין לעיירות לומר סליחות ותחנונים ונ"ל ליישב דס"ס אי חל י"ג בשבת התענית גופא נדחה לי"א א"כ הוצרכו לתקן שיקראו בי"א וכיון דאיקבע איקבע דבני הכפרים אי בעו בי"א קרי ואי בעו בתליסר שהוא ג"כ יום הכניסה כן נ"ל נכון:

שם ואימא שיתסר ושיבסר ויש לדקדק מאי ס"ד לרבויי שיתסר ושיבסר טפי מחדסר ותריסר הא קי"ל זריזין מקדימין למצות וכל שהויי מצוה לא משהינן וליכא למימר דקס"ד דילפינן מחגיגה דהתשלומין שלו לאחריו דשאני התם דחביבה מצוה בשעתה וא"כ לעולם לא שייך למימר שיקריב קודם הרגל אלא דוקא אם עבר זמנה יש לה תשלומין לאחריו וכן בכל הנך דתנינן לקמן דף ה' מאחרין ולא מקדימין בכל חד איכא טעמא לקמן משא"כ הכא כיון שתקנו חכמים על הכפרים דלכתחילה לא יקראו בזמנם ומצאו סמך מקרא א"כ פשיטא דאית לן למימר שיעשו קודם משום זריזין מקדימין מיהו אפשר דאכתי ס"ד למילף מחגיגה דעצרת שחל בשבת דלא מצי למיעבד בזמנו ואפ"ה מאחרין לא מקדימין ועי"ל משום דדרשינן זמנם דומיא דזמניהם תרי דוקא וימי נייחא דוקא ואפ"ה ע"כ איצטריך לתקוני תלת י"א וי"ב וי"ג דכל הני צריכין לאקדומי ליום הכניסה כדתנן במתני' ונהי דבי"ג איכא ק"ו ס"ס אתי ק"ו ומפקא מפשטא דקרא מש"ה מקשה דאיכא לאוקמי קרא כפשטא לרבויי זמנם דומיא דזמניהם תרי דוקא וימי נייחא דוקא והיינו ט"ז וי"ז דלעולם לא משכחת טפי מי"ז ואף אם חל ט"ו בע"ש אפ"ה אותן הכפרים הסמוכין למוקפין מצו לקרות בי"ד שכן עיקר זמנם וכדפרישית במתניתין כן נ"ל נכון ודו"ק:

שם אילימא אליבא דר"ע בזמן הזה נמי איתא להאי תקנתא כו' פי' אי ס"ד דר"ע מדעתיה דנפשיה דריש להאי דרשא וחכמי הדורות נחלקו עליו וסתם רבי למתני' דהכא כר"ע א"כ מסתמא בזמן הזה איירי והיינו דמסיק אלא אליבא דרבנן פירוש דלא נחלקו כלל ר"ע וחכמים בזה אלא כל חכמי הדורות שמעולם אפילו מקמי ר"ע נמי הכי הוו נהיגי אלא שר"ע נתן טעם לדבר ומצא סמך מקרא דמגילה גופא והוי תיובתא דר"י ולפי דמל' אליבא דרבנן משמע לכאורה דשייך פלוגתא דר"ע ורבנן בהא מילתא והא ליתא דאדרבה עיקר התיובתא דלא פליגי לכך כתב רש"י ז"ל דל' אליבא דרבנן כאן לאו לענין פלוגתא איירי אלא שבא לומר דכולהו רבנן דהוו נמי מקמי ר"ע נמי דרשי הכי כן נ"ל ברור בכוונת רש"י ז"ל ובחנם דחק מהרש"א ז"ל בזה ודו"ק:

דף ב עמוד ב

בגמרא ורמינהו אמר ר"י אימתי במקום שנכנסין כו' מקום שנכנסין בב' וה' מיהא קרינן אפילו בזמן הזה. פי' כיון דר"י במתניתין דלקמן אמרה למילתיה אמתניתין דר"פ וכיון דלישנא בתרא דרבה בב"ח אמר ר' יוחנן שהמשנה דר"פ הן דברי ר"ע סתימתאה א"כ ע"כ איירי מתני' בזמן הזה כמ"ש בסמוך ללישנא קמא דמוכח דר"ע איירי בזמן הזה מסתימת לשון המשנה כ"ש ללישנא בתרא וא"כ ממילא מוכח דלר"י נמי בזמן הזה מיהא קרינן כמתני' דידן בר"פ דעלה קאי וק"ל:

שם ואימא פרזים בארביסר מוקפין כלל וכלל לא. הא דקס"ד למימר הכי יש לפרש לפי שיטת הרמב"ן ז"ל שהביא הר"ן ז"ל דעיקר הנס היה על יושבי פרזות משא"כ מוקפין לא הוו בסכנה כ"כ ע"ש:

דף ג עמוד א

בגמרא אין מיהוי הוי ולא הוו ידעי הי באמצע תיבה כו' סוף סוף אלה המצות כו'. וקשיא לי מאי שייך הכא הא מילתא דאין נביא רשאי לחדש דבר בשלמא למאי דקס"ד מעיקרא דבתחילה לא היו האותיות הפתוחות או הסתומות כלל וא"כ קודם זמן הצופים היו כל הס"ת ותפילין פסולין אם נכתבו באותן האותיות שהמציאו הצופין מדעתן הוי שפיר חידוש דבר להכשיר הפסול משא"כ לבתר דשנינן דמיהוי הוי אלא דלא ידעי הי באמצע והי בסוף א"כ מה חידוש יש כאן לא מבעיא לרב חסדא דאמר בפרק הבונה דפתוח ועשה סתום וכן סתום שעשה פתוח כשר א"כ אין כאן שום חידוש דבר כיון דמדינא מצי למכתב כמו שירצה ומצינן לאוקמי שפיר לדר' ירמיה כרב חסדא דמוקמינן ליה התם כתנאי אלא אפילו לתנא דפסול בסתום ועשה פתוח או איפכא בפ' הבונה נמי מצינן לאוקמי דכיון דמיהוי הוי אם כן ע"כ היה קביעות גמור נמי קודם הצופים הי באמצע תיבה והי בסוף תיבה דהא אי הוי עביד איפכא פסול וע"כ צריכין אנו לומר דמאי דקאמר ולא ידעי הי באמצע והי בסוף היינו ששכחום וא"כ היינו האי דמשני שכחום וחזרו ויסדום ודקארי ליה מאי קארי ליה והנלע"ד ליישב משום דבלא"ה קשיא לי טובא אי ס"ד דמדינא בפתוח ועשאו סתום או איפכא פסול א"כ היאך אפשר לומר דשכחום וחזרו ויסדום הרי כמה ס"ת ותפילין היו להם אע"כ דלמאי דבעינן למימר צופים אמרום צריך לומר דפתוח שעשאו סתום כשר וא"כ אפשר דמעיקרא היו כולם כתובים סתומין כיון דמדינא כשר ואפשר שס"ת שכתב משה נמי בסתומין היה דסתומין חשיבי טפי שהיו בלוחות וא"ש דשכחו לגמרי הפתוחות או כדקס"ד עכשיו מיהוי הוי דלא ידעי אי מצי למכתב נמי פתוחין אפילו בסוף התיבה או דוקא באמצע תיבה מיהו המקשה הוי סבר דע"כ מקמי צופים הוה כשר כדפרישית וע"כ שהצופים באו לחדש דוקא הי באמצע והי בסוף ואי אפיך פסול דאלת"ה מאי רבותא דצופים וע"ז מקשה סוף סוף אלה המצות שאין רשאי לחדש ואע"ג דהרבה דברים מצינו דכשירין מדאורייתא ופסולין מדרבנן היינו היכא דאיכא שום טעם או גדר וסייג משא"כ הכא לא משמע ליה שום טעם לפסול הכשר בשביל הך תקנה דצופים וע"ז מסיק שפיר אלא שכחום וחזרו ויסדום ולשון אלא משמע דהדר מהא דמיהוי הוי אלא ששכחו לגמרי האותיות הפתוחות ולא היו כתובין בכל הס"ת ותפילין אלא הסתומות כיון דפתוח ועשה סתום כשר ואתו אינהו וחזרו ויסדו האותיות ממש כן נ"ל נכון אלא דלפ"ז קשה לי על שיטת הפוסקים דמשמע מלשונם בא"ח סימן ל"ב ובי"ד סי' ער"ה דפתוחות ועשאן סתומות פסולין וה"ה איפכא וע"כ צ"ל דאע"ג דרב חסדא קאמר בפ' הבונה זאת אומרת סתום ועשה פתוח כשר היינו דאליבא דר' שמעון קאמר ולי' לא ס"ל אלא כי האי תנא דברייתא דפ' הבונה דפסול וא"כ אכתי קשה מההיא דר' ירמיה אמר ר"ח בר אבא דמנצפ"ך צופים אמרו ומסקינן דשכחום וחזרו ויסדום א"כ משמע דאי אפיך כשר דאי תימא דפסול א"כ היאך שכחו דנהי דר"ת כתב דהיה לאחר ששרף אמון התורה אפ"ה נראה דוחק לומר שכל הס"ת ותפילין שהיו להם היו הכל בפסול וצ"ע ודו"ק היטב:

עוד ראיתי להזכיר מאי דקשיא לי בסוגיא דפרק הבונה דלמאי דס"ד מעיקרא שהצופים חידשו האותיות לגמרי א"כ מאי קאמר התם אהא דבעי לאוקמי לדרב חסדא כתנאי מדרבי יהודא בן בתירא דאמר רמז לניסוך המים ומקשה עלה בשלמא פתוח ועשה סתום עלויי קא מעלי ליה דאמר ר"ח מ"ם וסמ"ך שבלוחות כו' ולפ"ז אפילו בפתוח ועשה סתום היאך קאמר רב חסדא דכשר הא בברייתא אמרינן דפסול והשתא לא שייך לומר הוא דאמר כר' יהודה ב"ב דהא הוי שפיר רמז לניסוך המים כיון דבימי משה עדיין לא נתחדשו האותיות הכפולים וצ"ע ועוד הרבה יש לי לדקדק ואין כאן מקומו להאריך:

בתוספות בד"ה ועוד האמר ר"ח מ"ם וסמ"ך כו' נלע"ד כוונת פירושם דודאי פשטא דתלמודא דמקשה בפשיטות מדרב חסדא איכא למימר משום דפשיטא לן טובא דאותיות הפתוחות הן יותר עיקר מהסתומות דפתוחות נקבעו בתחילה ובאמצע והסתומות לא נקבעו אלא בסוף ומצינן נמי למימר דהוי קים להו לפי סדר דאלפא ביתות שהפתוחות לעולם קודמות לסתומות וא"כ מקשה הכא שפיר כיון שאפילו הסתומות היו בלוחות א"כ כ"ש שהפתוחות נמי כבר היו כיון שגם עכשיו הן עיקר וא"כ קשיא דר' ירמיה וע"ז מקשו התוס' כיון דחזינן מיהא דבפרק הבונה בעי למימר דר' ירמיה בפתוחות אלמא דליתא להא דיוקא דפתוחות ודאי עיקר א"כ מעיקרא מאי מקשה הכא מדר"ח אטו מי לית לן למימר דר"ח בסתומות ודר' ירמיה בפתוחות וע"ז תירצו התוספות דהתם נמי מחמת דוחק הוצרך להעמיד דר' ירמיה בפתוחות משום האי דר"ח והכא נמי את"ל קאמר כן נ"ל ברור בכוונתן ודו"ק:

שם בגמרא אלא שכחום וחזרו ויסדום. הא דאמרינן בתמורה דף י"ו באותן הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה שאמרו לכמה נביאים וזקנים שאלו והשיבו להם אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש בהם דבר מעתה אלמא דאפי' בדבר השכוח אפ"ה שייך אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש התם שאני דודאי לענין שאין רשות לנביא לשאול מפי הגבורה דינים והלכות ודאי שייך בו אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש לאחר מיתת משה והיינו מטעמא דלא בשמים היא כדאיתא התם להדיא דמייתי נמי הך מלתא דלא בשמים היא דכולה חדא טעמא היא ובכה"ג מקשה הכא למאי דקס"ד מעיקרא דמנצפ"ך צופים אמרו' היינו שאותן הצופים אמרו כן בנבואה מפי הגבורה מש"ה מקשה והכתיב אלה המצות ואהא משני שפיר שכחום וחזרו ויסדום פי' מה שיסדום היינו שהביאו ראיות לדבריהם. אלא כיון שהאמת הוא שבאותיות מנצפ"ך שהוא דבר חדש לגמרי בע"כ דמעיקרא נמי הוו מש"ה העידו הצופים על דבר זה והביאו גם כן ראיות לדבריהם דלאו עלייהו דידהו קא סמכינן אלא על אותן הראיות שהביאו לדבריהם ובכה"ג אשכחן בתמורה באותן הלכות גופייהו שנשתכחו שחזר עתניאל בן קנז והחזירן בפלפולו כנ"ל וק"ל:

שם ואמר רבי ירמיה ואיתימא רחב"א כו' תרגום של נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו כו' ונזדעזעה א"י ת' פרסה כו'. ויש לדקדק מה קול הרעש הזה שנזדעזעה א"י ע"כ ואי משום דמסקינן משום דאיכא מילי דמיסתמי אכתי הא מצינו כה"ג טובא שהתנאים והאמוראים דרשו כמה מדרשות בנביאים מאי דלא הוי ידעינן מפשטא דמקראות. ועוד שהרי יב"ע אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי שהיו נביאים ויותר יש לתמוה במאי דמקשי בסמוך מ"ש אדאורייתא דלא איזדעזעה משמע שהיה שום סברא לומר שהיה לה להזדעזע אפילו אדאורייתא. והנלע"ד בזה דמעיקרא הוי ס"ד דמה שנזדעזעה היינו אעיקר לשון תרגום דלפי שהיו רגילין ישראל בלשון תרגום זו לשון ארמית שמשם באו וא"כ איכא למיחש לתקלה שיכתבו כל הספרים שלהם בספרי תורה ונביאים בלשון ארמי והו"ל מקרא שכתבו תרגום דפסול ומש"ה מקשה שפיר מ"ש אדאורייתא דלא איזדעזעה ואהא משני דלאו משום האי טעמא הוא אלא משום דאיכא מילי דמיסתמי וא"כ מה שפי' בהן יונתן ב"ע בכל ספרי נביאים הו"ל דברים שבע"פ ואי אתה רשאי לאומרן בכתב וכ"ש במה שעירב ביחד דברים שבכתב עם דברים שבע"פ א"כ ממ"נ איכא איסורא בין בכתב ובין בע"פ וע"ז השיב יונתן ב"ע שעשה כן כדי שלא ירבה מחלוקת בישראל ובכה"ג ודאי שרי ליכתב דברים שבע"פ משום עת לעשות לה' הפרו תורתיך כדאמר בפ' הניזקין כן נ"ל נכון ומתוך מ"ש א"ש מה שהקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו בהא דאמרינן בסמוך בקש לגלות תרגום של כתובים ומיחו בידו וא"כ אנן אמאי אית לן תרגום של כתובים וכן היה בימי התנאים ופרק כל כתבי נמי אמרינן דר"ג הזקן היה ס' איוב תרגום לפניו כו' ע"ש ולמאי דפרישית לק"מ דהא השתא לדידן הותר הדבר ליכתוב דברים שבע"פ בכתב מה"ט גופא דעת לעשות לה' כדאיתא בפרק הנזיקין וכ"ש דאר"ג הזקן לק"מ במה שהיה ס' איוב תרגום בידו דמאן יימר דאותו תרגום היה בענין מחודש בדרשות המקראות דאיוב דאפשר שלא היה באותו תרגום שינוי אלא שינוי לשון מלשון מקרא ללשון תרגום כן נ"ל נכון וק"ל:

שם דאמר רב יהודא אמר רב כהנים בעבודתן ולוים בדוכנן וישראל במעמדן כולן מבטלין ובאין לשמוע מקרא מגילה. וקשיא לי כהנים בעבודתן מנ"ל דלמא משפחה ומשפחה לא אתא אלא לישראל במעמדן ולוים בדוכנן דלא הוי אלא מכשירי קרבן דמה"ט איכא למ"ד לענין כלי שרת שנפסק דלא דחי שבת אפילו בשבות בעלמא בסוף פרק בתרא דעירובין משא"כ בעבודה עצמה דדוחה שבת מנ"ל דמבטלין. ויש ליישב כיון דהכא לאו לענין דחי' גמורה איירי כמ"ש הפוסקים דאין שום מצוה דאורייתא נידחית לגמרי מפני מקרא מגילה אלא כולה סוגיין להקדים איירי כמ"ש התוספות וא"כ כיון דלוים בדוכנן מבטלין ממילא ע"כ נדחית ג"כ העבודה בהאי שעתא ולא מקריבים אלא לאחר המגילה דהא לכתחלה ודאי מהדרינן אדוכן ושיר וא"כ ממילא מוכח דכהנים בעבודתן נמי מבטלין ואין מקריבין אלא לאחר המגילה וק"ל ועי"ל דמשפחה ומשפחה לא שייך לענין ישראל במעמדן אלא לענין כהנים ולוים כדאשכחן משפחת כהונה ולויה וישראל במעמדן ילפינן בק"ו:

שם ועבודה חמורה מת"ת. לכאורה קשה מאי ס"ד דת"ת חמורה מעבודה הא עבודה דחי שבת ות"ת אפילו שבות בעלמא לא דחי דהא קי"ל אין קורין לאור הנר ואסור לצאת חוץ לתחום הרב אצל תלמיד ותלמיד אצל רב ונראה דהא ודאי פשיטא ליה דעבודה דרבים של כל ישראל עדיפא מת"ת דיחיד ולענין ת"ת דרבים של כל ישראל לא שייך דחיית שבת והיכא דשייכי אפשר דאין ה"נ דדחי ועוד דלגמרי לא משכחת לה דהא יכול כל אחד מישראל ללמוד תורה שלא ע"י דחי' אלא דהכי מקשה כיון דאשכחן דת"ת דרבים של כל ישראל חמור מעבודה דרבים של כל ישראל א"כ ה"נ אית לן למימר דת"ת דיחיד עדיף מיהא מעבודת קרבן יחיד וא"כ מקשה שפיר דהא הכא בשמעתין לענין קדימה ואיחור נמצא שאין מתבטל הקרבן דרבי' לגמרי אלא שהכהן מתבטל ממצות הקרבה לפי שעה בשביל מגילה ואם כן איכא למימר דבת"ת כה"ג לא מבטל דת"ת דיחיד המקיימה עדיף מעבודה שהיחיד הכהן מקיים כנ"ל ועדיין צ"ע ועי"ל דלענין דחיית שבת לאו בקולא וחומרא תליא מילתא דמ"מ יוכיח דדוחה עבודה ולא דחי שבת כדאיתא בסנהדרין דף ל"ה ע"ש:

דף ג עמוד ב

בגמרא ודיחיד קל והתנן כו' וקשיא לי מאי קושיא הא ע"כ דכבוד תורה עדיף מת"ת דהא מבטלין ת"ת אפילו ת"ת דרבי' מפני הוצאת המת דקרי ותני כמ"ש התוס' בסמוך ואפשר דהתוספות כתבו כן לפי האמת אבל המקשה דהכא לא הוה מחלק בין קרי ותני דס"ד דלאו משום כבוד התורה הוא דמבטלין ת"ת מפני הוצאת המת אלא משום דהוצאת המת מצוה רבה היא משא"כ לענין הספד קסבר דלא חשיב כ"כ ועי"ל דהמקשה עיקר קושייתו מהא דפשיטא ליה לרבה דכ"ש חנוכה ופורים וממאי דלמא פורים עדיף משום פרסומי ניסא אע"כ דסברא פשוטה היא דאין שום מצוה דאורייתא נדחית משום פרסומי ניסא דרבנן אלא לאקדומי בלבד אמרינן פרסומי ניסא עדיף וא"כ קשיא ליה אמאי מבטלינן ת"ת דיחיד דאורייתא מפני מגילה וע"ז משני שפיר דדוקא כבוד תורה דוחה מגילה דאל"כ תדחה כבוד תורה לגמרי וע"כ צריך להספידו בפורים משא"כ לענין ת"ת דיחיד קל דלא הוי דחית המצוה דאפשר לקיים אח"כ דוהגית יומם ולילה לאו דוקא אלא פעמים שנדחה מפני מצוה כן נ"ל אלא דמלשון התוס' לא משמע כן כמו שאבאר בסמוך:

תוס' בד"ה אין מועד בפני ת"ח ויום שמועה כבפניו דמי וכ"ש חנוכה ופורים כו' אלמא ת"ת חמור ממקרא מגילה עכ"ל. וכתב מהרש"א שהם שני דבורים ע"ש ולענ"ד שהוא דיבור א' והוצרכו לאתויי הכא ההיא דיום שמועה כבפניו דמי דאמרינן במועד קטן דאל"כ לא הוי מקשה הכא מידי דנהי דפשיטא ליה דכיון דדחינן שמחת מועד שהיא עשה דרגל מפני כבוד ת"ח ה"ה דדחינן מקרא מגילה מפני כבוד ת"ח דהיינו להספידו קודם מגילה אכתי לא קשה מידי לענין דמבטלין ת"ת דשאני הכא דבלא"ה צריך לקבור המת קודם מגילה כדאמרינן בסמוך מת מצוה קודם וכתבו התוס' דלאו דוקא מת מצוה אלא אפילו שאר מתים וכיון שצריכין לקברו קודם ממילא דההספד נמי קודם דהא צריכין לספדו קודם קבורה וע"כ דהספדו עדיף מכבוד הבריות דאל"כ בכולה שתא היאך משהינן משום יקרא דהספדא וא"כ לא קשה מידי לכך כתבו התוס' דיום שמועה כבפניו דמי דלא שייך האי טעמא דמת מצוה ואפ"ה הספידו קודם למגילה וא"כ מקשה שפיר ודו"ק:

בא"ד אע"ג דמבטל ממקרא מגילה. נראה דפשיטא ליה להמקשה האי סברא מעיקר מימרא דרבה בר הונא דאל"כ מאי אתא לאשמעינן דכ"ש חנוכה ופורים מילתא דפשיטא היא כיון דאפילו מועד דאורייתא דחינן שמחת י"ט כ"ש דרבנן אלא ע"כ דעיקר מילתא לרבותא דמגילה איירי ואגב פורים נקיט חנוכה כ"ז כתבתי בשיטת התוס' אמנם לולי פירושם היה נ"ל לפרש סוגית המקשה בפשיטות דקשיא ליה אהא דמסיק דיחיד קל אפילו לענין קדימה בעלמא והתם משמע דכבוד תורה דיחיד דחי אפילו עשה דאורייתא דמועד ודברי קבלה דפורים כדאיתא לקמן משתה מלמד שאסור בהספד אלמא דדחי אפילו בקום עשה ואפילו בקריאת מגילה הא פשיטא לן בכל הפוסקים דאין שום מצוה דאורייתא נדחה מפניו לגמרי וא"כ הא קמן דת"ת דיחיד עדיף ממקרא מגילה וראיתי בתוס' דמועד קטן שמסתפקין בזה אי איסור הספד במועד דאורייתא או דרבנן ולכאורה ממקומו מוכרע דאי ס"ד דרבנן היאך קאמר כ"ש פורים הא פורים הוי דברי קבלה דהוי כדאורייתא אע"כ דמדאורייתא הוא כן נ"ל:

בד"ה מת מצוה עדיף הקשה הר"ר אלחנן ל"ל קרא ת"ל מק"ו מת"ת כו' עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה דהא ודאי ע"כ איצטריך קרא דולאחותו דדחי אפילו פסח ומילה שיש בהן כרת ונראה דלאו אקרא קשיא ליה אלא אמימרא דרבא דבעי לאתויי דעבודה גרידא ומ"מ מת מצוה עדיף לא איצטריך ליה לרבא לאתויי מקרא דולאחותו אלא דל' ל"ל קרא אינו מדוקדק אלא דהו"ל להקשות דמימרא דרבא לגמרי לא צריכא בהא דעבודה ומ"מ מ"מ עדיף דממילא ידעינן מק"ו ויש ליישב מיהו הא קשיא לי הא איצטריך לאשמעינן דאפילו היכא דעבודה נידחית לגמרי אפ"ה מ"מ עדיף כדאשכחן מקרא דולאחותו אע"ג דפסח נדחה לגמרי משא"כ לענין ת"ת לא מיקרי נדחה לגמרי כדפרישית לעיל:

שם בגמרא בעיי רבא מקרא מגילה ומ"מ הי מינייהו עדיף מקרא מגילה עדיף משום פרסומי ניסא כו'. וקשיא לי מאי קמיבעיא ליה אי ס"ד דמגילה דוחה מ"מ משום פרסומי ניסא אע"ג דמ"מ דחי עבודה א"כ אמאי איצטריך משפחה משפחה דמגילה דוחה עבודה ות"ל דאפי' מ"מ דוחה מסברא דפרסומי ניסא כ"ש דדחי עבודה דמ"מ דוחה אותה וי"ל דהא דמבעיא ליה לרבא היינו משום הא גופא דלבתר דגלי קרא משפחה משפחה דמגילה דוחה עבודה אע"ג דעבודה מדאורייתא ומגילה מדרבנן אע"כ דגלי קרא דטעמא דפרסומי ניסא עדיף דדחי אפילו דאורייתא לענין אקדומי היכא דלא מידחי לגמרי א"כ מה"ט גופא יש לנו לומר דדחי אפילו מ"מ דמה לי חומרא רבה ומה לי חומרא זוטא כדאשכחן בריש יבמות ובדוכתי טובא:

שם בתר דבעיא הדר פשטה מ"מ עדיף דאמר מר גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה. וקשיא לי טובא אכתי מאי הוי נהי דדחי ל"ת שבתורה כמה מ"ע דחו ל"ת ואפ"ה מגילה דוחה כמה מ"ע ועבודה גופא תוכיח דדחי אפי' ל"ת שיש בו כרת דהא דחי שבת ואפ"ה מגילה דוחה עבודה וה"נ איכא למימר דדחי מ"מ ונ"ל ליישב דלאו מדאשכחן דדחי ל"ת שבתורה פשטה לה אלא מלישנא דאמר מר גדול כבוד הבריות שדוחה ל"ת שבתורה ומדמפיק לה בהאי לישנא דגדול כבוד הבריות אלמא דאלים ליה האי סברא טובא ומש"ה נמי פשיטא לן דדחי מגילה אע"ג דמגילה דוחה שאר מצות היינו משום דשאר מצות לא איכפת לן כיון דמ"מ מקיים המצוה אח"כ משא"כ הכא דמה שמאחרין המת איכא גנאי למת שמתבזה ואם כן כך לנו אם נידחת לשעתו כמו היכא שנדחה לגמרי וגדול כבוד הבריות כן נ"ל נכון לולי דמלשון רש"י לא משמע כן ובלא"ה מ"ש רש"י דכבוד הבריות דוחה ל"ת היינו מוהתעלמת צ"ע דבמס' ברכות פ' מי שמתו משמע דמוהתעלמת ליכא למילף דממונא מאיסורא לא ילפינן ועוד דטפי אית לן למילף דכבוד הבריות דוחה ל"ת דהא דחי עבודה מקרא דולאחותו ונהי דהתם פ' מי שמתו מסקינן דמולאחותו ליכא למילף דשב ואל תעשה שאני ה"נ לענין מקרא מגילה שב ואל תעשה הוא מיהו הכא ליכא לפרושי כלל למילף מגילה מעבודה דהא מגילה דוחה עבודה אבל למאי דפרישית א"ש דמלישנא דגדול כבוד הבריות פשט לה והיינו מסברא ועדיין צ"ע ואחר העיון נ"ל ליישב הכל בהערה א' דודאי פשיטא ליה לבעל האבעיא דאין שום מצוה דאורייתא נדחת לגמרי מפני מגילה דרבנן אלא דמספקא ליה אי כבוד הבריות דאורייתא וא"כ אי משהינן ליה למת כל שעתא עובר על מצוה דאורייתא או דלמא כבוד הבריות לאו דאורייתא אלא מ"מ הוי עדיף משאר מ"ע לקוברו והא דילפינן מולאחותו היינו דוקא בענין שאם לא יתעסק בקבורתו לא יהא לו קוברים אח"כ וכך נראה דאל"כ מה"ת נדחת מצות עשה דפסח שיש בו כרת כיון דאפשר לקוברו אח"כ וע"ז פשיט שפיר דודאי כבוד הבריות דאורייתא וכפרש"י דילפינן מוהתעלמת ואע"ג דדחינן בפ' מי שמתו דאיסורא מממונא לא ילפינן היינו לענין איסור דאורייתא משא"כ לענין מגילה דרבנן ילפינן שפיר דהא אין שום מצוה דאורייתא נדחת לגמרי מפני מגילה דרבנן ודו"ק:

שם בגמרא ואמר ריב"ל כרך שישב ולבסוף הוקף נדון ככפר. קשיא לי בהאי מימרא דריב"ל מאי נפקא לן מינה הא כולה במוקף מימות יהושע תליא מילתא כמ"ש התוס' בד"ה והתניא דריב"ל כר"א בר' יוסי ס"ל וכדתנן להדיא במשנה שילהי ערכין וכמ"ש הרמב"ם ז"ל בפרק י"ב מהל' שמיטין ויובלות דהכל תלוי בשעת הכיבוש וא"כ מאי איריא ישב ולבסוף הוקף אפילו הוקף לאחר הכיבוש ולבסוף ישב נמי לא מהני וליכא למימר דבהנך דבשעת הכיבוש איירי דאפילו הוה מוקף באותו שעה מ"מ אי נעשה ההיקף לאחר שישב לא מהני הא נמי ליתא דהא ישיבת עכו"ם לא מהני כלל אלא בישיבת ישראל תליא מילתא כמ"ש הר"ן ז"ל בשמעתין הובא בב"י הל' מגילה ולא מצינו שום חולק על זה וכבר עלה בלבי ליישב לפי שיטת הרמב"ם ז"ל דאע"ג דפסק כר' אלעזר ב"ר יוסי דבסמוך אפ"ה פסק ג"כ דבטלה קדושת הארץ בחורבן בית ראשון וחזר' לקדושתו בקדושת עזרא וא"כ אפשר דבקדושה שניה איירי ריב"ל דישיבה דמקמי עזרא לא מהני אם הוקף אח"כ אלא דמסוגיא דשמעתין ודלקמן דף י' לא משמע הכי וכמו שאבאר ועל כרחינו אי איתא לדברי הר"ן ז"ל צריך לומר דהא גופא אתי ריב"ל לאשמעינן דהכל תלוי בהוקף בשעת הכיבוש משא"כ אם הוקפה לאחר הכיבוש שנתישבו ישראל לא מהני ומכ"ש באותן שלא נבנו כלל עד לאחר הכיבוש ומשום דלא אשכחן בהדיא בקרא דבתי ע"ח תליא במוקפים מימות יהושע אלא מההיא קרא גופא דבית מושב ע"ח דריש לה בתורת כהנים הביאו בתוספת י"ט שילהי ערכין מש"ה אשמעינן ריב"ל נמי מההיא קרא וכדפרישית ולפ"ז ממילא נתישבו קושיות התוס' בשמעתין וכמו שיבואר ודו"ק:

שם ואמר ריב"ל כרך שישב ולבסוף הוקף נידון ככפר ופרש"י לענין בתי ערי חומה והקשו בתוס' א"כ אמאי מייתי לה הכא. ולענ"ד נראה דנהי דעיקר מימרא דריב"ל איירי לענין בתי ערי חומה מדמייתי לה מקרא דכתיב בבתי ערי חומה אפ"ה ממילא איירי נמי מילתא דריב"ל לענין מקרא מגילה דהא ילפינן פרזי פרזי מקרא דמלבד מערי הפרזי הרבה מאד והתם איירי לענין בתי ערי חומה כדאיתא לקמן דף י' בברייתא דאמר ר"י בר' יוסי וכי אלו בלבד היו והלא כבר נאמר ששים עיר כל חבל ארגוב אלא כל שתעלה לך מסורת בידך שמוקפת חומה מימות יב"נ כל המצות הללו נוהגין כו' ובהאי קרא גופא כתיב לבד מערי הפרזי הרבה מאד משמע דלמילף מינה דין בתי ערי חומה איירי ולפ"ז לא קשה נמי קושית התוס' דלקמן אמרינן דר' קרי בטבריא בחמיסר אע"ג דלענין ערי חומה לא מהני היקשא דאיכא למימר דרבי לית ליה ג"ש דפרזי פרזי כאידך תנא דלעיל דלית ליה האי ג"ש והא דאמרינן נמי התם דחזקיה קרי בארביסר ובחמיסר דמספקא ליה היינו נמי דמספקא ליה אי ילפינן ג"ש דפרזי פרזי ואי ילפינן מפשטא דקרא דפרזי דשאני הכא דבמיגנא תליא מילתא ובהכי א"ש הסוגיא דהתם כמו שיבואר שם בעז"ה:

בתוס' בד"ה כרך שישב ולבסוף הוקף כו' וא"ת לקמן אמרינן דטבריא שימה חומתה כו'. ולכאורה אין קושייתם מוכרחת דהא מסקינן לקמן דהא מילתא דטבריא לר' פשיטא ליה דמיקרי מוקפת ולחזקיה מספקא ליה אי מהני ים חומתה לענין מגילה וא"כ איכא למימר דריב"ל פשיטא ליה לאידך גיסא דמגילה ובתי ע"ח כי הדדי נינהו אלא דלא ניחא להו לתוספת לפרש כן מדמקשינן לקמן אדחזקיה ומי מספקא ליה אלמא דלא אשכחן מאן דפליג עליה דרבי אלא חזקיה לחוד לכך הוצרכו התוספת לתרץ כאן בענין אחר אלא שאין דבריהם מבוארין בתירוצם כל הצורך. ולע"ד היה נראה ליישב קושייתם דודאי לכ"ע מגילה לא שייך למילף מבתי ע"ח אלא מגילה מג"ש דפרזי פרזי ילפינן לה וא"כ ממילא שמעינן כיון דישב ולבסוף הוקף לא מהני בבתי ע"ח אלמא דמיקרי פרזי וממילא דלא מהני נמי במגילה דהא פרזי מיקרי לא מיבעיא לשיטת הר"ן ז"ל דישיבת עכו"ם לא מיקרי ישיבה וא"כ הנך ששים עיר דקחשיב קרא ע"כ משום דמוקפות גמורין היו קודם הכיבוש ועלה כתיב לבד מערי הפרזי אלמא דבתר האי שעתא אזלינן וכן לפי השיטה שכתבתי בסמוך דעיקר מימרא דריב"ל לא אתא לאשמעינן אלא הא מילתא דהכל תלוי בשעת הכיבוש בין לענין בתי ע"ח ובין לענין מגילה משא"כ לענין ימה חומתה איכא למימר דמהני לענין מגילה והא דכתיב ששים עיר כל אלה בצורות חומה לבד מערי הפרזי אפשר דאין ה"נ דקחשיב הנך שים חומתן אי מיקרי חומה ואפילו את"ל דלא קחשיב אלא חומות ממש דכתיב דלתים ובריח אפשר משום דלא היה בארץ סיחון ועוג שום עיר שימה חומתה ואי הוה לאו מערי הפרזי נינהו ודוקא לענין בתי ע"ח ממעט לה קרא לימה חומתה מגזירת הכתוב מייתורא דסביב כן נ"ל נכון ואפשר שגם התוספת נתכוונו לזה בתירוצם ודו"ק היטב:

בא"ד וא"ת לקמן בפרקין דקאמר אשר לו חומה פרט לשור איגר כו' ול"ל קרא ת"ל דהו"ל ישב ולבסוף הוקף כו' עכ"ל. ולמאי דפרישית לעיל דעיקר מימרא דריב"ל בההיא דישב ולבסוף הוקף לא איצטריך אלא לאשמעינן דהכל תלוי בשעת הכיבוש א"כ אין מקום לקושית התוספות דהא איצטריך קרא למעט שור איגר שמצאו ישראל בשעת הכיבוש ונתיישבו בהן וא"כ אי לאו דממעט להו מקרא בהדיא הוי להו הוקף ולבסוף ישב דהא ישיבת עכו"ם לא מיקרי ישיבה וכמ"ש הר"ן ז"ל והנראה מזה דהתוס' לא ס"ל ההיא דהר"ן ז"ל:

בתוספות בד"ה כרך שאין בו עשרה בטלנים כו' ונ"ל דאיירי בסתם כרכים כו' אבל המוקפים חומה כו' אפילו אין בו י' בטלנים כו' עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה כיון דהא מילתא דעשרה בטלנים לא רמיזא במגילה א"כ ע"כ צ"ל דמסברא הכי הוא דכל שאין בו י' בטלנים הו"ל ככפר לענין שצריכין להקדים ליום הכניסה שדרכן לילך למקום ב"ד וזכר לדבר כדאמרינן נמי בעלמא דכל שאין בה י' בטלנים אין מושיבין בה סנהדרין א"כ מאי ענין זה למוקפין ופרזין ומה שהוכיחו התוספות מדלא קאמר בסמוך מוקף מימות יהושע איצטריך ליה איכא למימר משום הא גופא דפשיטא ליה לתלמודא דלענין עשרה בטלנים לא הוי שום רבותא במוקפין טפי מבפרזין כיון דבמה שדרכן לבא ליום הכניסה תליא מילתא וצ"ע ואפשר דמוקפין מימות יהושע כיון דחשיבי טובא לענין בתי ע"ח ושאר דברים לא רצו לשנות דינן משום שאין בה י' בטלנים כי היכי דלא ליתי למיטעי בהו בשאר דינים הנוהגים בהם כן נ"ל:

מיהו בלא"ה ע"כ סברת התוס' מוכרח לפי מה שמפרשים בסמוך באידך מימרא דריב"ל דהא דכרך שהוקף ולבסוף ישב איירי לענין מגילה ומדקאמר נידון ככפר אלמא דבאין בה עשרה בטלנים איירי דאל"כ נידון כעיירות מיבעיא ליה וא"כ לפ"ז מוכח דדוקא בישב ולבסוף הוקף נידון ככפר אבל בהוקף ולבסוף ישב אע"ג דלית בה עשרה בטלנים וכמ"ש מהרש"א בשם הרא"ש והר"ן אלא מה שלא הוכיחו התוס' מזה משום דלמאי דמשמע להו בסמוך בשיטת רש"י דאידך מימרא דריב"ל לא איירי במגילה לא שייך האי הוכחה לכך הוכיחו בענין אחר:

בד"ה והתניא כו' וא"ת אדמותבת מר' אלעזר לסייעי' מרבנן כו' וי"ל דע"כ לא סבר ריב"ל כרבנן דאי סבר כותייהו מאי מהני ישב ולבסוף הוקף כו' עכ"ל. והגיה מהרש"א ז"ל מאי מהני חרב ולבסוף ישב ולענ"ד אין צורך להגיה הספרים ואדרבא לפי גירסתו קשה דודאי אי סבר ריב"ל כרבנן ודאי מהני חרב ולבסוף ישב ומוכחינן לה מאידך מימרא דריב"ל דלוד ואונו וגיא החרשים מוקפות חומה מימות יהושע והיא משנה שלימה בערכין וא"כ ממילא מוכח דמהני חרב ולבסוף ישב דהא מסקינן בסמוך דהנך נחרבו בימי פלגש בגבעה ואתא אלפעל בנינהו ובהכי הוי אתי שפיר נמי ליישב קושית הר"ר אלחנן בסמוך דאע"ג דמשנה שלימה היא מייתי לה ריב"ל ראיה להוכיח מינה מימרא דידיה בההיא דחרב ולבסוף ישב אבל לפי גירסת הספרים שלנו אתי שפיר דמהאי סברא גופא פשיטא להו לתוס' דלא מהני חרב ולבסוף ישב לרבנן אי סבר ריב"ל כוותייהו דהא הו"ל ישב ולבסוף הוקף דקאמר ריב"ל גופא דלא מהני כן נ"ל בכוונת התוס' ובעיקר קושייתם נראה דלפי שיטת הרמב"ם ז"ל שהבאתי לא קשה מידי דהא אע"ג דפסק כרבנן דלא קדשה לעתיד לבוא אפ"ה פסקה להא דר"א ב"י דחומה שנפלה הרי הוא בקדושתה וא"כ ע"כ סובר הרמב"ם ז"ל דליכא מאן דפליג עליה דר"א ב"י בהא וכמו שאבאר בדף ד' אי"ה אלא דלפ"ז תיקשי מאי מקשה הש"ס הכא אדריב"ל דלמא ריב"ל בהא מילתא גופא איירי דכרך שחרב בחרבן הבית ולבסוף ישב בימי עזרא נידון כבתי ע"ח וצ"ע ודו"ק:

דף ד עמוד א

תוס' בד"ה לוד ואונו כו' הקשה הר"ר אלחנן כו' וי"ל דאגב דאיצטריך כו' עכ"ל. ולענ"ד נראה דמההיא דאונו דקחשיב לה בסתם מתני' דערכין דייק לה ריב"ל דאע"ג דנפלה חומתן אפ"ה מיקרי מוקפות וכר"א בר יוסי לעיל וכמ"ש התוס' לעיל דלרבנן לא הוי מהני מה שחזר ובנאן אע"כ דסתם מתניתין כר"א בר' יוסי וא"כ ממילא דלוד וגיא החרשים נמי מוקפים מיקרו וק"ל:

בגמרא ואמר ריב"ל פורים שחל להיות בשבת שואלין ודורשין כו' וכתבו הרי"ף והרא"ש ז"ל פירוש ט"ו של כרכים שחל להיות בשבת כו' וכתב הר"ן ז"ל משום די"ד לא מיקלע בשבת לדידן משום אד"ו כו' ע"ש. וקשיא לי בגווה דהא לקמן ד' ה' קאמר ר' יהודא בריה דר' שמואל בר שילת משמיה דרב פורים שחל להיות בשבת ע"ש זמנם ומסקינן דאתא לאפוקי מדרבי א"כ ע"כ בי"ד שחל בשבת איירי ובזמן שלא היו חוששין לאד"ו או כדברי האומר דאדר הסמוך לניסן זמנין מלא וזמנין חסר וא"כ בדריב"ל נמי מצינן לפרושי הכי ומאי דוחקא דהרי"ף ז"ל לפרשו במוקפין ונראה דכוונת הר"ן ז"ל דנהי דריב"ל איירי נמי בי"ד אפ"ה כיון דבזמן הרי"ף ז"ל לא מיקלע י"ד בשבת מש"ה כתבו הרי"ף לענין ט"ו אלא דאכתי הו"ל להרי"ף להביא לשון הגמרא סתמא וממילא הוי ידעינן דנ"מ לדידיה לענין ט"ו ונראה דהרי"ף ז"ל דינא אתא לאשמעינן דלא תימא דוקא היכא דמיקלע י"ד בשבת הוא דקאמר ריב"ל דשואלין ודורשין בשבת בענינו של יום דנהי שקראו המגלה בע"ש שהוא יום י"ג אפ"ה עיקר זמנם בי"ד שהוא בשבת אפילו לענין משתה ושמחה די"ג לאו זמן משתה ושמחה הוא אלא יום תענית כדאשכחן בכפרים דעיקר שמחה אינו נוהג אלא בזמנו משא"כ היכא דמיקלע ט"ו בשבת סד"א דעיקר זמנם של מוקפין הוא בע"ש שהוא י"ד בין לענין קריאה בין לענין עשיה כיון שהוא זמן הקבוע לרוב העולם למשתה ושמחה ואף המוקפין אסורים בו בהספד ותענית א"כ מסתבר דעושין הסעודה בע"ש דבשבת ודאי לא כמ"ש הר"ן בשם הירושלמי ויבואר לקמן בעז"ה ובא' בשבת נמי סד"א דלא דולא יעבור כתיב ועוד דאיתקש זכירה לעשייה מיהא לענין י"ד וט"ו כמו שיבואר שם אי"ה וא"כ סד"א דאין שואלין ודורשין בשבת שאינו יום קבוע כלל ומאי דהוה הוה בע"ש ומש"ה הוצרך הרי"ף ז"ל לאשמעינן דהיכא דמיקלע ט"ו בשבת נמי שואלין ודורשין מענינו של יום דעיקר זמנם בשבת אי משום דלא ניחא ליה להרי"ף ז"ל לאוקמא מימרא דריב"ל דוקא בי"ד דסתמא קאמר וכיון די"ד לא שכיח לדידן הו"ל לפרושי אע"כ דבט"ו נמי איירי ואי משום דפשיטא ליה להרי"ף ז"ל כיון דבזמן שקבעו המגילה בימי אנשי כנסת הגדולה אכתי לא גזרו בקריאת המגילה משום דרבה כמו שיבואר לקמן אי"ה והיו קוראין בשבת א"כ נהי דגזרו אח"כ משום דרבה אפ"ה עיקר זמנם לא נדחה ממקומו ומש"ה שואלין ודורשין נמי מענינו של יום כן נ"ל ואי תקשה א"כ מאי מקשה הש"ס מאי איריא פורים אפילו י"ט נמי האיכא למימר דריב"ל אתא לאשמעינן הך מילתא גופא רבותא דמוקפין אלא דאיכא למימר כיון דסתמא קאמר לא משמע לתלמודא דהך רבותא לחוד אתא לאשמעינן ודו"ק:

בפרש"י בד"ה שואלין ודורשין כו' לדרוש אגרת פורים ברבים עכ"ל. נראה שהוצרך לפרש כן למאי דמסקינן דסד"א ניגזור משום דרבה ואי ס"ד דשואלין ודורשין היינו בדיני פורים וכיוצא בזה א"כ לא שייך גזירה דרבה בפורים טפי מבשאר י"ט שחל בשבת אע"כ דעיקר שואלין ודורשין היינו אגרת פורים פסוקי המגילה ולפ"ז נראה דאע"ג דריב"ל סתמא קאמר אפ"ה ממילא ידעינן מסברא דאאגרת פורים קאי דכיון דעיקר זמן קריאתה קודם הגזירה היה בשבת כדפרישית וא"כ נהי שגזרו אח"כ שלא לקרותה בשבת ביחיד ובכל דקדוק קריאתה משום דרבה דהכל חייבין ואין הכל בקיאין מ"מ חייב לקרותה מיהא לדורשה ברבים בשבת דממילא יוצא מצות עיקר קריאתה כדאמרי' לקמן בפ"ב היה דורשה אם כיון לבו יצא ובהא לא שייך גזירה דרבה כיון דאין חיוב זה אלא לחכם ובקי ולפ"ז מקשה הש"ס שפיר מאי איריא פורים שהחיוב הוא כדי לקיים ממילא מצות מגילה בעיקר זמנה ותיפוק ליה דבלא"ה חייב לדרוש מענינו של יום אפילו בי"ט מתקנת משה ומסתמא כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וממילא ידעינן דבפורים נמי עיקר החיוב הוא לדרוש אגרת פורים כדי לקיים מצות מגילה בזמנה דהא השתא נמי דאמרה ריב"ל נמי לא הוצרך לפרש דאיירי באגרת פורים אלא ממילא שמעינן לה מסברא כיון דחייב לדרוש מענינו של יום החיוב הוא על אגרת המגילה כדפרישי' כן נ"ל נכון ושמעינן מיהא מדמקשה הש"ס מאי איריא פורים אפי' י"ט נמי אלמא דאין לחלק בין דאורייתא לדרבנן א"כ בחנוכה נמי מצוה לשאול ולדרוש מענינו של יום:

בתוספות בד"ה מאי איריא פורים אפילו י"ט נמי ונ"ל דהכי פירושו כו' עד סוף הדיבור. נראה מדבריהם דפשיטא להו דהא דשואלין ודורשין ל' יום לאו דוקא בפסח אלא אפילו שארי י"ט נמי ודלא כמ"ש הב"י בה' פסח סי' תכ"ט להיפך דלא בעינן ל' יום אלא בפסח דוקא משא"כ בעצרת וחג ביום או יומים סגי ובאמת יש לתמוה על הב"י שנעלם ממנו דברי התוס' דהכא והעלה כן להלכה והרבה בראיות ולע"ד כל ראיותיו אינם מוכרחות כמו שאבאר בק"א ולכאורה אדרבה יש לתמוה על שיטת התוס' כאן דאי ס"ד דבכל י"ט נמי בעינן שלשים יום א"כ מסתמא ר"ה ויה"כ נמי בעינן ל' יום וזה א"א דא"כ מט"ו באלול ואילך צריך לדרוש בהל' ר"ה ויה"כ וסוכות וכה"ג ודאי לא אשכחן ויש ליישב בדוחק:

מיהו בר מן דין אף לפי שיטת התוס' דבכל י"ט בעינן ל' יום היינו דוקא לדרוש הל' י"ט ודיני סוכה או משום קרבן כדמשמע פ"ק דע"ז ובבכורות דף נ"ח ובכה"ג כ"ע מודו דכל הי"ט שווין בזה דאדרבא בסוכות נפישי קרבנות טפי א"כ לפ"ז אכתי לא מקשה הש"ס הכא שפיר מאי איריא פורים אפילו י"ט נמי דהא ודאי בפורים לא שייכי הנך טעמי כלל ולולי דברי התוספות היה נ"ל לפרש קושית הש"ס בפשיטות כיון דבמימרא דריב"ל גופא משמע דמאי דמצריך לדרוש בענינו של יום בפורים כשחל בשבת היינו משום פרסומי ניסא כמ"ש התוספות עצמן בדיבור הקודם א"כ מקשה הש"ס שפיר מאי איריא פורים שעיקר ענינו אינו אלא משום פרסומי ניסא שאינו אסור במלאכה ות"ל דאפילו בשארי י"ט שעיקר קביעתן לאו משום פרסומי ניסא הוא ובלא"ה איכא פרסום מצוה וחובת היום גופא כיון שאסורין בעשיית מלאכה ומקדשין בהן על היין שמזכירין בהן ענינו של יום ואפ"ה תיקן משה שצריך לקרות בתורה וענינו של יום א"כ מכ"ש בפורים שחל להיות בשבת שאם לא יקרא בו מענינו של יום אינו ניכר כלל עיקר ענין מצות פורים א"כ פשיטא שצריך לדרוש בו מענינו של יום כמו בשארי י"ט דהא אמרינן בעלמא כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וכ"ש פורים דדברי קבלה הן ודברי קבלה כד"ת דמי כן נ"ל נכון לולי שתוספות לא פירשו כן וקצת מדברי האחרונים מצאתי בחידושי הרשב"א אלא שהוספתי נופך משלי:

בד"ה חייב אדם כו' אור"י דאע"ג דמברך זמן כו' דעיקר פרסומי ניסא היה בקריאה דיממא כו' עד סוף הדיבור. פסק זה הובא גם כן בשם רבינו תם ורבים חולקים שאין לברך שהחיינו שני פעמים על מצוה אחת ולע"ד נראה דודאי עיקר חיוב קריאתה שתקנו לקרות כדינה היינו ביום דוקא דאז היה זמן הנס שנקהלו על נפשם משא"כ לילה לאו שעת מלחמה כמו שפרש"י לעיל גבי אמש בטלתם כו' והיינו דתניא נמי לקמן אין קורין את המגילה אלא משעת הנץ החמה ואוקמינן לה אדיממא לפי שהוא עיקר חיוב לכל אדם משא"כ בלילה אינו אלא מצוה בעלמא ולא חיובא ואפ"ה תקנו שיברך כמו בכל מצוה דרבנן אלא דלענין זמן היה נ"ל שצריך לברך בלילה לאו משום קריאת המגילה לחוד אלא משום חובת היום כיון דעשאו חכמים כמו רגל ממש דכתיב משתה ושמחה ודברי קבלה כד"ת דמי עד שלשיטת כמה פוסקים אין אבילות ואנינות נוהג בו כמו בשאר רגל א"כ שפיר יש לברך זמן כמו זמן דרגל ולמחר ביום מברכין זמן על מצות קריאת המגילה כנ"ל:

דף ד עמוד ב

דתניא חל להיות בע"ש כפרים ועיירות גדולות מקדימין ליום הכניסה. וקשיא לי אימת יעשו אנשי עיירות גדולות הסעודה דביום לא אפשר דהא יום תענית הוא לשיטת רבינו תם דתענית אסתר מתקנת אנשי כנסת הגדולה הוא כמו שהביא הרא"ש ז"ל בשמו בפירוש די"ג זמן קהלה לכל היא ואם יעשה הסעודה בי"ד שלא בזמן קריאה הא איתקש עשיה לזכירה ונהי דאנשי כפרים עושין הסעודה לעולם בי"ד היינו משום דהקישא דזכירה לעשיה לא שייך אלא בי"ד וט"ו דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים משא"כ הכא דאיירי בי"ד גופא ודאי קשה וליכא למימר שמקדימין התענית לי"ב דהא כולהו תענית מאחרין ולא מקדימין כדאשכחן בשמעתין דלקמן בסמוך וי"ל היכא דלא אפשר ודאי מקדימין כדאשכחן באמת בחל י"ד בא' בשבת שמקדימין התענית ליום הכניסה כן נ"ל ועדיין צ"ע:

מיהו למאי שאפרש בסמוך דגזירה דרבה ורב יוסף דלא קרינן מגילה בשבת לא הוי בימי אנשי כנסת הגדולה כדמשמע מלשון רש"י לקמן אלא לאחר כך גזרו חכמים וא"כ בימי כנסת הגדולה לעולם לא נדחו י"ד וט"ו ממקומן ולפ"ז ע"כ לא שייך הקישא דזכירה לעשיה אף בי"ד וט"ו לענין אם נדחו ממקומן ועיין בל' הר"ן ז"ל שהרגיש ג"כ בזו הסברא דהקישא דזכירה לעשיה ועיין עוד בסמוך:

שם מ"ט דת"ק דכתיב בכל שנה ושנה כו' ורבי מ"ט דכתיב בכל שנה ושנה כו'. למאי דפרישית בסמוך דמשמע מלשון רש"י ז"ל דהך גזירה דאין קורין בשבת לא הוי בימי כנסת הגדולה א"כ ע"כ האי דרשא דכל שנה ושנה לאו להכי איצטריך אלא לכדדרשינן לקמן לענין אם נתעברה השנה דלא תימא דקורין אותה בראשון ובשני דכתיב השנית מש"ה איצטריך בכל שנה ושנה והכא לא מייתי לה אלא לאסמכתא בעלמא ועיקר פלוגתייהו דר' ורבנן ע"כ בסברא פליגי ולכאורה לא מיסתבר מילתא דרבנן דמה"ת יודחו עיירות ממקומם בשביל המוקפין ולמה לא יודחו המוקפין עצמן ויש ליישב דכשנדחו העיירות מזמן הקבוע להם בי"ד אכתי לא נדחו לגמרי דעושין השמחה והסעודה בזמנן משא"כ אם יודחו המוקפין לי"ג אימת יעשה הסעודה דבי"ג לא אפשר דיום התענית הוא כדפרישית ובזמן הקבוע להם בט"ו נמי לא אפשר שאין עושין הסעודה בשבת כמ"ש הר"ן ז"ל בשם הירושלמי ואם יעשה הסעודה בא' בשבת כדאיתא בש"ע ויקראו המגילה בי"ג מרחקא טובא זכירה מעשיה הלכך לרבנן הא עדיפא דיעשו המוקפין זכירה ועשיה הכל בי"ד כן נ"ל ועדיין צ"ע ודו"ק:

שם אמר רב הונא פורים שחל להיות בשבת הכל נדחין ליום הכניסה ומסקינן דכל הנדחה קאמר והקשה הרשב"א ז"ל דמאי כל הנדחה דקאמר דלמאי דמוקמינן לה כרבי א"כ תו לא אשכחן שום דחי' כ"א בהא גופא היכא שחל י"ד בשבת. ולענ"ד קשיא טפי רב הונא מאי קמ"ל אטו רב הונא מתני' אתא לאשמעינן ואע"ג דאשכחן תנאי דפליגי מ"מ הא קיי"ל הלכה כסתם משנה לכן נ"ל דעיקר מלתא דרב הונא לאשמעינן דאע"ג דעיקר מלתא דיום הכניסה ששנינו במשנתינו לגבי כפרים לא שייך בזמן הזה כדאיתא להדיא בריש מכילתין וא"כ סד"א דכי היכי דבטיל קדימה ליום הכניסה לגבי כפרים ה"נ בטיל לגבי עיירות כשחל בשבת דהא בחד בבא מתניין במתני' קמ"ל רב הונא דאפ"ה מקדימין ליום הכניסה והיינו דקיהיב טעמא לפי שכל הנדחה ממקומו ידחה ליום הכניסה ולפ"ז אע"ג שבטל לגבי כפרים בזמן הזה היינו לפי שקורין אותה בזמן הראוי להם מדינא משא"כ מי שאפשר לו לקרותה בזמנה ונדחה בדין הוא שידחה ליום הכניסה דאיכא פרסום ניסא ביותר כן נ"ל:

בתוס' בד"ה ויעבירנו כו' קשה אמאי לא קאמר כו' ועי"ל דלהכי לא נקיט כו' דלא שייך חיוב חטאת כו' עד סוף הדיבור. בסוף פ' לולב הגזול ובר"ה בר"פ י"ט כתבו התוס' זה התירוץ השני בשם רש"י והקשו ע"ז דלענין ד' אמות בר"ה נמי שייך למימר הכי ע"ש שהניחו זה הפירוש בקושיא מיהו בביצה דף י"ח גבי טבילת כלים כתבתי בחידושי ליישב שיטת רש"י דלענין מרה"י לרה"ר ליכא למיחש לחיוב חטאת דהא לאו ברשיעי עסקינן שיוציאו במזיד מרה"י לרה"ר אע"כ דעיקר החששא שישכח שהוא שבת או שיסבור שהמלאכה מותרת בשבת וא"כ לפ"ז אכתי מה הועילו בתקנתן שאסרו טבילת כלים בשבת כיון דסוף סוף יטבלו הכלים בשבת או בשגגת שבת או בשגגת מלאכות משא"כ בגזירה דד' אמות ברה"ר שפיר איכא למיחש דבשעת הוצאה מרה"י יודע שהוא שבת ואין בדעתו להוציא לרה"ר אלא לרה"י אחר בענין שאין צריך לילך דרך רה"ר אלא כשיבקש ולא ימצא מבוקשו ילך דרך מתעסק לרה"י אחר דרך רה"ר ובכה"ג ודאי הוי עקירה והנחה באיסור ע"ש בחידושינו באריכות:

אלא דלפ"ז בשמעתין דהכא דמייתי מלתא דרבה לענין לולב ומגילה ושופר לא שייך לפרש כן דאפילו מרה"י לרה"ר נמי איכא למיחש שיוציאנו ע"י שגגת שבת או שגגת מלאכה משא"כ השתא שתקנו שלא לקרות המגילה בשבת תו ליכא למיחש כלל דכיון שהכל חייבים בשופר ולולב ומגילה א"כ הוא דבר מפורסם לכל אדם ותו ליכא למיטעי למיחש למידי. והנראה בזה דסוף סוף כיון דהוצרך רבה לפרש גזירה דד' אמות ברה"ר טפי מגזירה דרה"י לרה"ר והיינו לענין הזאות בפסחים דף ס"ט ולענין טבילת כלים בביצה ומש"ה נקט האי לישנא בכל דוכתא כנ"ל ודו"ק:

בד"ה ורב יוסף כו' ע"כ צ"ל דר"י לא פליג כו' ומ"מ קאמר הכא עכ"ל. לולי דבריהם היה נראה לי לפרש בענין אחר דדוקא בשופר ולולב חייש ר"י לשמא יעבירנו משום דאפילו יודע שהוא שבת ושהמלאכה אסורה אפ"ה אתי למיטעי ולומר דמצות שופר ולולב דוחין שבת דהא לקושטא דמלתא לרבי אליעזר דמילה שופר ולולב וכל מכשיריהן דוחין שבת משא"כ הכא במגילה הכל יודעין שאינה אלא מדרבנן הכל יודעין שאינה דוחה שבת ותו ליכא למיחש למידי מש"ה איצטריך לטעמא אחרינא ובמה שכתבתי נתיישב ג"כ הא דאיצטריך ר"י לטעמא אחרינא בטבילת כלים והיינו נמי מהאי טעמא גופא שהכל יודעין שאין טבילת כלים דוחה שבת במלאכה גמורה ולפי' התוס' הך דטבילת כלים צריך עיון ויש ליישב ע"פ מ"ש שם בחידושי דהא דסחיטה גופא אסורה בי"ט אתי לאשמעינן ודו"ק:

דף ה עמוד א

בגמרא אמר רב מגילה בזמנה כו' שלא בזמנה בעשרה ופרש"י שלא בזמנה כגון כפרים כו' עכ"ל. וע"כ דלאו דוקא כפרים קאמר דהא אמרינן בסמוך דהוה עובדא וחש ליה רב להא דרב אסי ואס"ד דאכפרים דוקא קאמר מאי מקשה בסמוך מפורים שחל להיות בשבת אע"כ דרב בכל ענין קאמר אלא דרש"י עיקר מילתא נקיט דנראה בשביל כך מצרכינן עשרה משום דלדידהו ליכא פרסומי ניסא כ"כ וכיון דמתחלת התקנה כך היה אף שנתבטל אח"כ לענין בני כפרים אפ"ה לענין פורים שחל להיות בשבת אכתי במילתא קמייתא קאי וק"ל:

בתוס' בד"ה הוה עובדא כו' מ"מ הלכתא כוותיה דרב דהא רבי יוחנן כו' עד סוף הדיבור. לכאורה כל זה לא שייך לפי שיטת רש"י שפירש דרב אסי גופא לא קאמר בעשרה אלא לכתחלה אבל בדיעבד יצא ולפ"ז אפשר דרבי יוחנן לא פליג עליה דהתם לענין דיעבד איירי ועיין בל' הרא"ש והב"י בסי' תר"ץ האריך בזה:

בגמרא הא קמ"ל דע"ש זמנם היא. ונראה דהא דלא קאמר סתמא פורים שחל להיות בשבת קורין בע"ש כדאיתא לעיל היינו דאגב אורחא אתא לאשמעי' דאע"ג דאמרינן לעיל דשמחה אינה נוהגת אלא בזמנה היינו דוקא לבני כפרים משא"כ בפורים שחל להיות בשבת שהעיירות קורין בע"ש הוו זמנם לכל דבר אפילו לשמחה דטפי עדיף לעשותה בע"ש מבשבת כדפרישית בסמוך בשם הירושלמי:

שם במשנה איזהו עיר גדולה כו' אבל זמן עצי כהנים וט' באב וחגיגה והקהל מאחרין ולא מקדימין. ולכאורה יש לתמוה דמאי מאחרין ולא מקדימין שייך בחגיגה דהא מקרא מלא הוא וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים אלא דמאותו ילפינן דעיקר זמן חגיגה אינו אלא יום א' והשאר לתשלומין וא"כ אמאי קרי ליה הכא מאחרין ולא דמי כלל לכל הנך דמייתי הכא דבמה שמאחרין היינו שלא בזמן הקבוע ואין לומר דאחג השבועות לחוד קאי דיום תשלומין הוא אחר הרגל דלפ"ז לא מתוקמי שפיר אוקימתא דרב אשי בסמוך דקאמר חגיגה וכל זמן חגיגה מאחרין אפילו עצרת א"כ משמע דחגיגה דרישא לאו בעצרת מיירי ותו קשה מ"ש חגיגה דנקיט טפי מעולת ראייה דהא בעיקר הזמן והתשלומין דין אחד לשניהם לכך נראה לענ"ד דעיקר רבותא דמתניתין דחגיגה היינו דלא מקדימין לשחוט מעי"ט ומש"ה לא נקיט עולת ראייה דמלתא דפשיטא הוא דמה"ת יעשה בעי"ט כיון שעיקר החיוב אינה אלא על הראיה שהוא ברגל משא"כ בשלמי חגיגה שעיקרן לאכילה קאי וא"כ סד"א דכיון שעיקר מצותה היינו בראשון לא מבעיא למ"ד דכולן תשלומין דראשון הוא אלא אפילו למ"ד תשלומין זה לזה נינהו אפ"ה מודה שעיקר החיוב הוא בראשון וא"כ כשחל הראשון בשבת אם ישהה עד למחר לא מקיים כלל מצות שלמי חגיגה בראשון ומש"ה סד"א שיכול לשחוט מעי"ט כדי שיהיה לו שלמי חגיגה למחר קמ"ל דלא וכמ"ש נראה להדיא מל' רש"י בגמ' בד"ה כל זמן חגיגה כו' רשאי להשהותן עכ"ל משמע דעיקר רבותא היינו לענין זה שמותר להשהותו ולא במאי דקתני ולא מאחרין דמלתא דפשיטא היא כדפרישית אלא דל' רשאי שכתב רש"י ז"ל אינו מדוקדק דהא לכתחלה ודאי שאסור להשהותו דזריזין מקדימין למצות אם לא שכוונתו ג"כ למאי שכתבתי שאם חל יום ראשון בשבת ס"ד שישחטנו בע"ש מטעמא דפרישית כיון דעיקר מצותו בראשון קמ"ל דאפ"ה רשאי להשהותו ומש"ה לא ישחוט מעי"ט:

אלא דבאמת קשיא לי למה לא ישחטנו מעי"ט כדי לאכול שלמי חגיגה למחר דמאי איסור יש בזה ואע"ג דבפסחים פרק ואלו דברים דף ע' ע"ב אמר עולא א"ר אליעזר שלמים ששחטן מעי"ט אינו יוצא בהם לא משום שמחה ולא משום חגיגה מ"מ הא מסיק התם להדיא שהטעם משום דדבר שבחובה אינה באה אלא מן החולין וא"כ משמע לכאורה דאיירי בשאר שלמים שאינן לשם חגיגה משא"כ כשהקדישו לשם שלמי חגיגה דלא שייך ה"ט יוצא בהם בי"ט אלא שהתוס' הרגישו שם בזה וכתבו דנראה לר"י אפילו הקדישה מתחלה לשם חגיגה נמי אינו יוצא וכתבו שם הטעם דכיון שצריך להקדישן סברא הוא שישחוט נמי בשעה הראוי לחגיגה אלא דאכתי מצינן למימר דהאי סברא לא מהני אלא בשאר י"ט שחל בחול משא"כ כשחל בשבת דא"א בענין אחר איכא למימר דיוצא בהם וכמו שנראה לי להדיא מלשון הרמב"ם ז"ל שכתב בהל' חגיגה דחגיגת י"ד בע"פ אינו יוצא בו משום שלמי שמחה כיון שאינו אלא לרשות א"כ משמע להדיא דחגיגת ט"ו שהיא חובה שפיר יוצא בהם כששחטן מעי"ט וכדמשמע מפשטא דעולא א"ר אליעזר כדפרישית ואף שהתוס' שם הביאו ראיה לדבר מדאמר התם לעיל מיניה שבעה שמונה הוי אלא מכאן לחגיגה כו' אלמא שאינו רשאי לשחוט מעי"ט לע"ד אין ראיה זו מוכרחת דהך מלתא דשחיטה מעי"ט מילתא דלא פסיקא הוא דהא זימנין שלא בא לירושלים אלא סמוך לרגל תדע מדכתבו שם בל' ונראה לר"י אלמא שאין ראיה זו מוכרחת. ועוד דנהי דאפשר דסברא הוא שישחוט בשעה הראויה לחגיגה אפשר היינו לענין דלכתחלה אינו רשאי לשוחטו מעי"ט וא"כ שפיר קאמר בגמרא דלעולם לא משכחת שמונה לכתחלה משא"כ כשעבר ושחטן מעי"ט שפיר מצינן למימר דיוצא בהן למחר כן נ"ל ברור בל' הרמב"ם ז"ל. נקטינא מיהא דאף לשיטת התוספות רבותא גדולה אשמעינן הכא במתניתין בחגיגה דאין מקדימין ודו"ק היטב:

דף ה עמוד ב

)ע"ב בגמ' בקש לעקור ט"ב ולא הודו לו ופרש"י דלא הודו לו מט"ב ויל"ד דלפ"ז אמאי קתני להו גבי הדדי בהדי הך דפורים וי"ז בתמוז ואפשר משום דכולן דברי קבלה מש"ה היקל רבי בהם:

שם ורבי היכי נטע נטיעה בפורים הא תני רב יוסף כו' ר' בר ארביסר הוי כו' איני הא ר' בטבריא הוי כו' עד סוף הסוגיא. ויל"ד טובא בהך סוגיא חדא בהא דמקשה איני והא רבי בטבריא הוי ומאי ס"ד לאקשויי אדרבי דאטו מי לא ידע דאיכא לשנויי להיפך דרבי בר חמיסר הוי ובארביסר נטע. ועוד דמעיקרא מקשה בפשיטות דטבריא מוקפת חומה הוי כאילו הדבר ידוע ובתר הכי מקשה ומי פשיטא ליה כו' הא חזקיה מספקא ליה ועוד דאמאי דמשני לרבי פשיטא ליה מקשה וכי פשיטא ליה מי שרי והך קושיא הו"ל לאקשויי נמי מעיקרא וכה"ג הרבה דקדוקים ובקצתן הרגיש הרשב"א ז"ל בחידושיו ע"ש. ונלע"ד ליישב ע"פ מ"ש הב"י בסי' תרפ"ח בשם רבינו יוסף אביו ז"ל דכל היכא שהספק בעיקר המקום אם היתה מוקפת מימות יהושע או לא יש לקרותה בי"ד שהוא זמן קריאה לרוב עולם וא"כ לפ"ז צריך לברך עליה בי"ד משא"כ אם הספק הוא מחמת ספיקא דדינא צריך לקרותה בב' הימים ועיין מ"ש הט"ז בשם מהרש"ל ואבאר אי"ה בק"א:

נמצא דלפ"ז א"ש דלמאי דס"ד מעיקרא דרבי בר ארביסר הוי ובחמיסר נטע לא הוי שייך להקשות מהא דחזקיה קרי בתרווייהו משום דמספקא ליה דהא מצינו למימר שפיר דלרבי נמי מספקא ליה כחזקיה אלא שהספק היה בטבריה בעיקר הדבר אם היתה מוקפת מימות יהושע או לא ולפ"ז ודאי דעיקר קריאתה בברכה בי"ד וחזקיה גופא לא הוה קרי בט"ו אלא מדת חסידות כמ"ש הר"ן בשם הגאונים והיינו בלא ברכה אלא כמו פסוקים בעלמא דנראה דכיון דעיקר קריאה מדינא בי"ד ואזלינן בתר רובא דעלמא א"כ שייך בו בל תוסיף בט"ו ועוד דולא יעבור כתיב אע"כ שלא היה קורא בט"ו אלא בפסוקים בעלמא מדות חסידות דחייש למיעוטא וא"כ לפ"ז תו לא קשיא עליה דר' דנטע בחמיסר כיון דלא שייך בה כה"ג דקריאת המגילה. ואיפשר דאדרבה אם היה נוהג רבי איסור במלאכת הנטיעה בט"ו היה פרסום גדול בדבר ואיכא למיחש לתקלה שיקראו אותה בט"ו בברכה ככל דיני קריאת מגילה ואיכא איסורא בברכה לבטלה ומשום בל תוסיף. אלא דע"ז מקשה הש"ס איני והא רבי בטבריא הוי וטבריא מוקפת חומה מימות יהושע הוי והיינו כדכתיב בקרא להדיא ערי מבצר צר וחמת רקת וכינרת וקיי"ל חמת זו טבריא ונהי דאסיק אדעתיה שפיר דאיכא למימר איפכא דהוי נטע בארביסר אלא משום דבעי לאקשויי עליה אחריתי והיינו הך קושיא גופא דמקשה והא חזקיה קרי בתרווייהו כיון דמספקא ליה והשתא ע"כ דלאו בעיקר הדבר מספקא ליה אי הוי מוקפת או לא דהא בהדיא כתיב בקרא דמוקפת הוי אע"כ דלדינא מספקא ליה לחזקיה והיינו כדמסקינן בסמוך דהספק אי ימה איקרי חומתה לענין מגילה או לא א"כ לפ"ז תו לא מצינן למימר דלרבי נמי מספקא ליה דא"כ היאך נטע בארביסר כיון דהספק שקול הוא ומשום תקלה נמי ליכא כיון שמעיקר הדין צריך לקרות בשתיהן כן נ"ל נכון אלא דלפ"ז נראה יותר לומר דלמאי דמשני הש"ס דלחזקיה מספקא ליה ולרבי פשיטא ליה הדרינן לסברא קמייתא דר' בר ארביסר הוי והיינו משום דפשיטא ליה לרבי דים איקרי חומה לענין מגילה כמו לענין בתי ע"ח וכמ"ש לעיל בסוגיא דישב ולבסוף הוקף דטעמא דריב"ל משום דיליף מגז"ש פרזי פרזי ואין גז"ש למחצה וא"כ מה"ט גופא שייך נמי לענין ימה חומתה כן נ"ל ועיין מה שאכתוב בסמוך בלשון התוספות:

בתוס' בד"ה והא רבי בטבריא הוי נראה שהיה בימי אנטונינוס כו' עכ"ל. משמע מדבריהם שרוצין להביא ראיה דעיקר מקומו של רבי היה בטבריא אלא דקשיא לי הא אשכחן בירושלמי שרבי בסוף ימיו היה בציפורי י"ז שנים וקרו עליה ויחי יעקב במצרים י"ז שנים ויחי יהודא בציפורי י"ז שנים א"כ אכתי לא פסיקא הך מלתא דרבי בטבריא נטע דאפשר שזה המעשה היה בציפורי ונהי דאכתי מקשה הש"ס שפיר מעיקרא והא ר' בטבריא הוי והיינו אמאי דקאמר מעיקרא רבי בר ארביסר הוי וא"כ אם היה בציפורי כ"ש דהוי בר חמיסר דהא בהאי קרא גופא כתיב ערי מבצר רקת וא"ר יוחנן לקמן רקת זו ציפורי:

אלא דאכתי הא דמקשה בתר הכי אמאי דקאמר רבי בר חמיסר הוי מחזקי' דמספקא ליה ומאי קושיא דהא השתא מצינן למימר דרבי דהוי בר חמיסר היינו משום שאותו מעשה היה בציפורי מיהו למאי דפרישית בסמוך דלמסקנא הדרינן לסברא קמייתא דרבי בר ארביסר הוי מקשה הש"ס שפיר דהא ע"כ ההיא מעשה בטבריא הוי מיהו רש"י כתב להדיא הא דמקשה בתר הכי וכי פשיטא ליה שהיה מבני חמיסר א"כ לפ"ז צ"ע:

בגמרא גופא חזקיה קרי כו' ומי מספקא ליה והכתיב וערי מבצר כו'. ויל"ד אכתי מאי קושיא דלמא הא דמספקא ליה לחזקיה היינו משום דנהי דטבריא מוקפת מימות יהושע הוי מ"מ לבסוף חרבו חומותיה. ואע"ג דלעיל גבי מימרא דריב"ל משמע דהוקפה ולבסוף חרבו חומותיה לגמרי כמוקפת דיינינן לה בין לענין בתי ע"ח ובין לענין מגילה כמ"ש שם התוס' וכדפרישית שם ג"כ בלשון רש"י מ"מ הא משמע התם דהיינו דוקא אליבא דר"א ברבי יוסי דדרש מאשר לו חומה מ"מ הא פליגי רבנן עליה כמ"ש שם התוס' וא"כ שפיר יש לומר הא גופא מספקא ליה לחזקיה אי הלכה כר"א או כרבנן נ"ל ליישב דהא דמקשה לעיל מדר"א בר' יוסי דוקא היינו משום דניחא ליה להקשות מבתי ע"ח אבתי ע"ח גופא משא"כ אם נאמר בפשיטות דדין בתי ע"ח ומקרא מגילה דין אחד להם א"כ פשיטא דמוכח דמוקף ולסוף חרבו חומותיה הוי כמוקף כדמשמע להדיא מלשון המשנה בר"פ דכרכין המוקפין חומה מימות יהושע קורין בט"ו אלמא דבהכי לחוד תליא מילתא בימות יהושע אע"פ שחרבו חומותיה בימי אחשורוש דאלת"ה תקשי לן הא דאמר בגמרא בר"פ דמתניתין דלא כריב"ק הא שפיר מצינן לאוקמי כריב"ק והא גופא קמ"ל ריב"ק דתרתי בעינן שיהיו מוקפין בימי יהושע ובימי אחשורוש אע"כ כדפרישית דלישנא דמתני' משמע דבימות יהושע לחוד תליא מילתא וא"כ לפ"ז מקשה הכא שפיר דאין שום סברא לומר דחזקיה מספקא ליה במאי דפשיטא לסתם מתני'. ועוד דסתם מתני' דלקמן דאין בין שילה לירושלים נמי משמע דכר"א ב"י מתוקמי כמו שאבאר שם ג"כ לשיטת הרמב"ם ז"ל כן נ"ל נכון ודו"ק היטב:

שם א"ה אמאי מספקא ליה ודאי כו' דתניא כו' סביב פרט לטבריא כו' וכ' מהרש"א ז"ל דנראה דלא גרסינן סביב פרט לטבריא אלא פרט לימה חומתה דאלת"ה לא שייך שפיר ל" א"ה דבפשיטות מצי להקשות ומי מספקא ליה והתניא פרט לטבריא כו' ע"ש במהרש"א. ולע"ד אין צורך להגיה כלל הספרים ושפיר גרסינן פרט לטבריא ואפ"ה לא מצי להקשות בפשיטות מהך ברייתא דתני פרט לטבריא דמצינן למימר דטבריא לא מוקפת מכל צד הוי אלא רובה וס"ד אמינא דרובה ככולה קמ"ל דסביב בעינן מש"ה הוצרך לאקשויי מעיקרא מקרא דערי מבצר דלפ"ז ודאי מוקפת מכל צד הוי מדקרי לה מבצר ודו"ק:

דף ו עמוד א

ע"ב במשנה קראו את המגילה באדר ראשון ונתעברה השנה כו' פשטא דלישנא משמע שנתעברה אחר פורים כדקי"ל דמעברין כל אדר ונראה דלרבותא קתני הכי דלא מיבעיא היכא שעברו קודם פורים ואותן שלא ידעו קראוה בראשון פשיטא דקורין אותה בשני כיון דקריאה ראשונה בטעות היתה ובמקום הועד לא קראוה אלא אפילו בכה"ג שקראו אותה כדינא אפ"ה חוזרין וקוראין בשני כן נראה מלשון התוס' בד"ה סדר פרשיות ומה שלא כתבו התוס' כן במשנה היינו משום דלא נ"מ מידי דבלא"ה קי"ל כתנא דמתני' משא"כ לענין סדר פרשיות משמע דקיי"ל כת"ק דאם קראוה בא' א"צ לקרות בשני דהא דפסיק ר' יוחנן כרשב"ג היינו לענין מגילה דוקא כדמסיק טעמא ע"ז הוצרכו תוספות לפרש דהיינו דוקא היכא שקראו כדין ונתעברה השנה אח"כ משא"כ בקריאה בטעות צריך לחזור ולקרות בשני לכ"ע כן נ"ל ודו"ק:

בגמ' הא לענין סדר פרשיות זה וזה שוין ופרש"י שאם קראוה בראשון כו' ופירושו מוכרח ואין להקשות אמאי לא אמרינן דארבע פרשיות לכתחלה בראשון משום דאין מעבירין על המצות והכא ליכא שום קרא דלכתחלה בשני כמו במגילה אלא דאיכא למימר כיון דעיקר פרשיות יש לעשות סמוכין לניסן שקלים ופרה והחדש לא שייך האי טעמא דאין מעבירין ועיין בסמוך:

שם הא לענין סדר פרשיות זה וזה שוין כו' מדלא קאמר לענין דמשמיעין על השקלים משמע דפשיטא דאין משמיעין אלא בשני מטעמא דשואלין ודורשין כדאי' לקמן שלהי מכילתין וא"כ יש לתמוה דמכיון שלא ידעו שנתעברה וא"כ מסתמא היו שולחין שלוחים להשמיע מאדר ראשון וא"כ מאי טעם יש בדבר לקרות שנית פרשת שקלים ובזה יש לפרש דרשב"ג לטעמיה דעיקר פרשת שקלים היינו מטעם שלחנות כדמסקינן לקמן שלהי מכילתין וא"כ מה"ט גופא אפשר דאין הלכה כרשב"ג בהא כיון דקי"ל שואלין ודורשין שלשים יום ועוד הארכתי:

שם ור' אלעזר ב"י סבר אף מגילה לכתחלה בראשון וכתבו התוס' דמשנה יתירא דייק. ולולי דבריהם היה נ"ל דאין צורך לזה אלא דרב פפא סובר בפשיטות טעמא דאין מעבירין על המצות אלא מאן דאית ליה מגילה בשני היינו מקרא דהשנית דוקא וא"כ כיון דלראב"י ע"כ לית ליה דרשא דהשנית דא"כ דיעבד בראשון נמי לא א"כ הדרינן לסברא דאין מעבירין מיהו אכתי קשה לישנא דראב"י גופא דקאמר כל המצות הנוהגות בשני הא לא נוהגות כלל בשני ודוחק לומר דלדבריהם דרבנן קאמר לכך נראה לפרש להיפך דר"פ אליבא דראב"י נמי מודה דלכתחלה בשני אי משום מיסמך גאולה לגאולה או משום דרשא דהשנית דמוקי לה לענין לכתחלה שידעו קודם אדר שנתעברה דאז עושין בין סדר פרשיות ובין מגילה הכל בשני אלא הא דקאמר ר"פ לראב"י אף מקרא מגילה לכתחלה בראשון היינו היכא שכבר עשו פרשת שקלים וזכור בראשון שלא ידעו שנתעברה מש"ה קורין המגילה ג"כ בראשון שלא להפסיק כ"כ בין הפרשיות ולפ"ז צ"ל כפי' התוס' דממשנה יתירא דייק כן נ"ל ודו"ק:

דף ז עמוד א

בגמ' דאמר רב שמואל ב"י בתחלה קבעוהו בשושן ולסוף בכל העולם כולו. ואע"ג דמקמי הכי נמי אחר האגרת הראשון שכתב מרדכי כתיב קימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם וסמיך ליה והימים האלה נזכרים ונעשים מ"מ פשטא דקרא משמע דעיקר הקבלה לא הוי אלא לענין עשיה והא דכתיב והימים האלה נזכרים ונעשים אינן מדברי האגרת הראשון אלא שהכתוב בעצמו מעיד על זה והן מדברי רוח הקדש ובהאי קרא גופא כתיב וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם ומהנך קראי גופייהו ילפי רב יוסף ורב נחמן ב"י בסמוך דאסתר ברוח הקדש נאמרה וא"כ לפ"ז שפיר מצינן למימר שמה שקיבלוהו בכל העולם כולו היינו לענין קריאת המגילה ולאחר האגרת השנית. ועי"ל דאע"ג שכבר קימו וקבלו לאחר האגרת הראשון היינו ע"פ צווי מרדכי או מאהבת הנס וא"כ לפ"ז עדיין לא הוקבע הדבר לחובה לדורות ומכש"כ במקום דאיכא צד חשש סכנה כדאמר רב שמואל ב"י גופא בסמוך דשלחה אסתר לחכמים קבעוני לדורות ושלחו לה קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות א"כ נהי דבאותו הדור לא הוו מתיראין משום קנאה מאימת מרדכי ואסתר ואחשורוש וכמו ששלחה אסתר ואמרה כבר כתובה אני בספר דברי הימים כו' מ"מ אפשר שהדורות הבאים יבטלו הדבר מחמת קנאת האומות ואפשר גם כן כשכתבו האגרת הראשון עדיין לא הסכימו חכמים בדבר כמו שהשיבו לה שלישים ולא רביעים אלא דלאחר שמצאו מקרא כתוב בתורה כדאי' בסמוך אז כתבו האגרת השני' ע"פ חכמים וכן פרש"י להדיא בפי' המגילה על פסוק ומאמר אסתר קים והיינו על תשובת האגרת השנית הרי להדיא כמ"ש ואפשר שזה כוונת הפסוק שלאחר אגרת הראשון כתיב קימו וקיבל בלא וא"ו והקריאה היא בוא"ו והיינו כדפרישית דמעיקרא לא היה הסכמה וקבלה בכולם כיון שלא נעשה ברצון חכמים כ"א ע"פ צווי מרדכי ויתכן יותר לפי מאי דמסקינן בסמוך דלענין קריאה ודאי ברוח הקדש נאמרה אבל לא ניתן ליכתב ברוח הקדש כ"א לאחר שמצאו מקרא כתוב בתורה ולפ"ז א"ש טובא דהקרי הוא וקיבלו כיון שהיה ברוח הקודש והכתיב הוא וקיבל כיון דהכתיבה לאו ברה"ק נאמרה מש"ה לא קיבלו כולם אלא מקצתן והיינו דכתיב וקיבל בלשון יחיד משא"כ בשני דקבלו כולם ולזה נתכוין רש"י בעצמו בד"ה לבסוף קבעו כו' וקבעו עליהם חובה והיינו כדפרישית דבתחלה לא שייך לשון חובה כיון שלא היה ברצון חכמים. ובזה נתיישב לי ג"כ שאחר אגרת השני דכתיב ותכתוב אסתר את כל תוקף לקיים ימי פורים האלה בזמניהם ודרשינן לה בר"פ דזמנים הרבה קבעו להם חכמים ומדלא כתיב הכי לעיל באגרת הראשון דלא כתיב אלא כזמנם והיינו משום דמרדכי ודאי לא צוה אלא י"ד וט"ו בעצמו שהן ימי הנס משא"כ באגרת השני' שנעשה ברצון חכמים כתיב זמניהם דהיינו טובא י"א י"ב י"ג שתקנו אנשי כה"ג בעצמם כדאי' להדיא בר"פ כנ"ל נכון:

שם רב ור"ח ור"י ור' חביבא מתנו כו' שלחה להם אסתר לחכמים כתבוני לדורות שלחו לה הלא כתבתי לך שלישים ולא רביעים עד שמצאו כו'. ושמעתי מקשים ממ"נ מעיקרא מאי סברי ולבסוף מאי סברי אי פשיטא להו דתורה ומשנה תורה חשיבי חדא כר"א המודעי בסמוך א"כ מאי שלחו מעיקרא שלישים ולא רביעים ות"ל שעדיין לא נכתב כ"א שני פעמים ואי ס"ל תורה ומשנה תורה חשיבי תרתי כרבי יהושע בסמוך א"כ מאי עד שמצאו מקרא כתוב דקאמרי אדרבה מהאי קרא נמי משמע שאין לכתוב עוד יותר במגילה כדקאמר ר' יהושע להדיא ושמעתי ליישב בדרכים שונים אמנם כן באתי לדון בדבר חדש במאי דפרש"י ז"ל דשלישים ולא רביעים אמלחמת עמלק קאי יש לתמוה שמלחמת עמלק לא נזכר' כלל בהאי ענינא דפסוקי משלי לא לפניו ולא לאחריו רק בעניני שבח כל התורה כולה איירי קראי ואם נאמר באמת בכוונת רש"י ז"ל דלאו אמלחמת עמלק לחוד קאי אלא על כל התורה כדמשמע מסיום לשונו שכתב בדבר ששילשתו אי אתה רשאי לרבעו אלא דממילא שמעינן נמי למלחמת עמלק דקיימינן ביה אלא דבזה נמי קשה הא אשכחן כמה דברים בתורה שנאמרו כמה וכמה פעמים כיציאת מצרים והרבה כיוצא ומ"ש מלחמת עמלק מהנך והנלע"ד בזה דודאי הלא כתבתי לך שלישים אכל התורה כולה קאי וכמו שפרש"י להדיא במשלי דשלישים היינו תורה נביאים וכתובים וכן הוא במדרש וזה ברור דבהכי איירי פשטא דקרא וענינו שהתורה משולשת ואלו לבד ניתנו ליכתב ולא יותר והיינו תורה מפי משה ונביאים כתבו ספריהם וכתובים היינו מה שכתבו ג"כ נביאים שביניהם או ע"פ רה"ק ומיקרו דברי קבלה ועליהם אין להוסיף שום דבר בכתב כדקיי"ל דברים שבע"פ אי אתה רשאי לאומרן בכתב והיינו דשלחו לה תחלה שלישים ולא רביעים דכיון שעדיין לא הופיע רוח הקדש עליהם שיש לקבוע מגלה זו בין הכתובים יפה השיבו דאיכא איסורא בדבר עד שמצאו מקרא כתוב בתורה כתוב זאת והיינו כדאיתא בירושלמי בפירקין כתוב זאת אין זאת אלא תורה דכתיב וזאת התורה אשר שם משה וממילא דמשנה תורה נמי מיקרי זאת דהאי קרא וזאת התורה עלה קאי זכרון זו נביאים כמה דאת אומר ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון בספר אלו כתובים וכיון שלא מצאו מלחמת עמלק בכתובים על כן למדנו מכאן שעתידה מגילה זו ליכתב בין הכתובים לקיים מה דכתיב בספר כן נ"ל נכון וברור בעז"ה:

בתוספות בד"ה נאמרה לקרות כו' וקשה דהאיך פליג על סתם משנה כו'. ואע"ג דבלא"ה לא ס"ל לשמואל כי האי סתם משנה בהאי דקתני נמי קראה בכל לשון לא יצא ורב ושמואל סברי דלעז יווני לכל כשר ומסקינן התם אינהו דאמרו כרשב"ג מ"מ לא ניחא להו לתוספות לומר דפליג נמי ברישא והא דלא מייתי מהאי גופא דקאמר שמואל לעז יווני לכל כשר כרשב"ג א"כ משמע דשאר לשונות פסולין דלא ניתנו ליכתב אלא אשורית ויוונית אלא דכבר תירצה הרשב"א ז"ל דמהא לא איריא דאיכא למימר דאקריאה לחוד קאי לשון יווני לכל כשר ולעולם בע"פ ולא בכתב מיהו בהא דמייתי מדר' יוחנן דאמר קראה במגילה הכתובה בין הכתובים לא יצא והקשה מהרש"א ז"ל אמאי לא מייתי מדשמואל גופא דאמר נמי התם קראה בין הכתובים לא יצא ותירץ דאיכא למימר דבין הכתובים גרע טפי מבע"פ וזה דוחק גדול וכן במ"ש דלר' יוחנן ליכא למימר דגרע מבע"פ מדקאמר בציבור שנו ואי גרע מבע"פ מאי איריא ציבור אפילו יחיד נמי דהא קראה בע"פ לא יצא ויש לתמוה על דבריו דהא עיקר קושית התוספות דלא משמע להו לומר דפליגי שמואל ור' יוחנן וא"כ לפ"ז סבר ר' יוחנן נמי דקראה בע"פ יצא בין ביחיד בין בציבור ובין הכתובים דגרע טפי לא מיתסר אלא בציבור ואדרבה מהכא הוי סייעתא לומר דר"י סבר נמי לא ניתן ניכתוב מש"ה מחלק בין יחיד לציבור דאי ניתן ליכתב מ"ש יחיד מצבור והנלע"ד דלא פסיקא להו להקשות מדשמואל אדשמואל דאיכא למימר דדוקא לענין טומאת ידים פסק כר"י דאפושי טומאה לא מפשינן מספיקא במידי דרבנן משא"כ לענין מגילה גופא חייש לדר' אלעזר המודעי וכולהו תנאי דבסמוך ומספיקא צריך לחזור ולקרות משא"כ ר' יוחנן דאמר בציבור שנו א"כ מספיקא לא הוי מטרחינן ציבורא כדאשכחן בכמה דוכתי ועי"ל דלשמואל איכא למימר דהא דקאמר התם לא יצא היינו אליבא דהאי תנא דאמר ניתנ' ליכתוב ואיהו לא ס"ל והא דלא קאמר בהדיא הכי היינו משום דסמיך אהאי מימרא דהכא משא"כ ר' יוחנן דסתמא קאמר ומסיק עלה נמי בציבור שנו משמע דהכי ס"ל כן נ"ל ודו"ק:

בא"ד לכך נראה לפרש כו' אבל מדרבנן ניתנה ליכתוב ולקרות. קשיא לי כיון דמדאורייתא לא ניתן ליכתוב א"כ האיך שרו רבנן הא קיי"ל דברים שבע"פ אסור לאומרן בכתב ואפשר כיון דניתן לקרות ברוח הקודש התירו נמי ליכתוב דלאו הכל בקיאין לקרות בע"פ ולא גרע מהא דאמרינן בגיטין דרבה ורב יוסף מעייני באגדתא משום עת לעשות לה' הפרו תורתיך. מיהו אכתי קשה כיון דשמואל ס"ל כר"י דלא דריש בספר אמגילה א"כ הא אסור לכתבן מקרא דהלא כתבתי לך שלישים ולא רביעים כדשלחו מעיקרא ובשלמא למאי דפרישית דהאי קרא אכל התורה קאי והיינו נמי משום דדברים שבע"פ אין לאמרן בכתב א"כ איכא למימר כדפרישית משא"כ למאי דמשמע לכאורה מפרש"י דאמלחמת עמלק קאי א"כ קשה אין הותר ליכתב מדרבנן מה שאסרה התורה בפירוש ויש ליישב:

מיהו יש ליישב בהערה זו מה שהניח מהרש"א ז"ל בקושיא בסוף דברי התוס' היאך מצינו שום תנא דסובר דמגלת אסתר לא ניתן ליכתב אפילו מדרבנן ולמאי דפרישית נתבאר דאדרבא מסברא משמע דמאן דאמר לאו ברוח הקדש נאמרה לא ניתן ליכתב כלל אפילו מדרבנן וכדשלחו מעיקרא הלא כתבתי לך שלישים ולא רביעים ואפשר דר' יהושע גופא סבר נמי הכי דלא ניתן ליכתב כלל כדין ספר בגידין ושרטוט אלא משום פרסומי ניסא ומשום עת לעשות לה' ניתן ליכתב כדי לקרות ובהכי לא עדיפא ממגילת חנוכה ומקשו התם שפיר למ"ד לא ניתן ליכתב מאי איכא למימר כן נ"ל ליישב דברי התוספות וכפירוש מהרש"א ז"ל ודו"ק:

בד"ה לכולהו איכא פירכא כו' וקשה דהא רבא גופא הוא דאמר בפרק ר"ע דמכאן מודע' רבא כו' עד סוף הדיבור. ולולי דבריהם היה נ"ל ליישב קושיתם בענין אחר דאדרבא למאי דדריש רבא גופא להאי קרא דקימו וקיבלו דהדר קיבלוהו בימי אחשורוש א"כ כ"ש דמוכח טפי דברה"ק נאמרה דהא ע"כ עיקרא דמילתא דהאי דרשא דהדר קיבלוהו היינו שקיבלו בלב שלם ברצון עצמם וא"כ אכתי היכי ידעינן שכל אחד ואחד מכל ישראל שהיו מפוזרים בקכ"ז מדינות ומנא ידעינן דלא הוי בהו חד שלא קיבל בלב שלם דהא בכה"ג גופא יליף ר"ע דברוח הקודש נאמרה מקרא דויהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה ורבי יוסי מקרא דובביזה לא שלחו עי' פרש"י. ואם נאמר דמרדכי ואסתר פריסתיקות שדרו כדאמרינן בסמוך לענין הביזה והשיבו לו דבר בכל המקומות הרחוקים שכולם כאחד קיבלו עליהם התורה בלב שלם אכתי כ"ש דקשה מנא ידעו שעשו כן בלב שלם שמא עשו כן מאימה יתירה ממרדכי ואסתר וא"כ אדרבה הוי מודעא טפי שהרי כתבו התוס' שם בפרק ר"ע אהא דאמרינן מכאן מודעא רבא דאע"ג שכרתו בהר גריזים אפ"ה כיון דע"פ הדיבור היה אכתי הוי מודעא א"כ כ"ש אם נאמר שעשו כן מאימת מרדכי ואסתר ואף שכתבו התוס' שם שבימי אחשורוש עשו כן מאהבת הנס אכתי הא גופא קשיא מאן יימר דהכי הוא שמא מיראת מרדכי ואסתר עשו ועוד התינח אותן שהיו באותו הדור אבל הדורות הבאים אחריהם מאי איכא למימר ואדרבה כיון דעיקר המודעא היינו שיפרקו מעליהם עול העונש וכדאשכחן בימי יחזקאל שהשיבו תשובה נצחת בענין הזה כדאיתא בפרק חלק וא"כ כ"ש בימי אחשורוש שנתחייבו כליה באותה שעה מפני שהשתחוו לצלם של נבוכדנצר אע"ג דאנדרטא בעלמא הוי ולא עשו אלא לפנים כדאיתא לקמן א"כ מה"ט גופא יחזיקו במודעא על הקבלה כדי שלא יבואו לידי עונש כזה שאין יכולים לעמוד בהם ויצטרכו תמיד לנס ולאו בכל יומא מתרחיש ניסא אלא ע"כ מדהעיד הכתוב שקימו וקיבלו בלב שלם שפיר שמעינן דברוח הקודש נאמרה והיינו דאמר רבא דלשמואל לית ליה פירכא דממ"נ ידעינן דברוח הקודש נאמרה אי משום דדרשינן מיניה קימו למעלה כדשמואל או משום דרשא גופא היינו משום דהדר קיבלוהו כנ"ל ודו"ק:

דף ז עמוד ב

בגמרא אמר רבא סעודת פורים שאכלה בלילה כו' מ"ט ימי משתה ושמחה כתיב. ויל"ד דלקמן סוף פ"ב אמתני' דאין קורין את המגילה עד שתנץ החמה מייתי בגמרא קרא אחרינא והימים האלה נזכרים ונעשים א"כ מה"ט גופא משמע דמשתה דוקא ביום ולכאורה היה נראה דמהאי קרא דוהימים לחוד לא מצינן למילף דאשכחן נמי בכמה דוכתי דימים משמע אפילו לילות כדאשכחן בסוכה אלא דלקמן נמי סמיך אהאי קרא דהכא דכתיב ימי משתה ושמתה דלשון ימי ודאי משמע יום דוקא כדאיתא סוף פ"ק דברכות גבי מזכירין יציאת מצרים בלילות וא"כ כיון דסעודה דוקא ביום ה"ה במגילה דביום דוקא דאיתקש זכירה לעשיה מיהו בהאי קרא דהכא לא סגי דאכתי מצינן למימר דנהי לכתחלה עיקר מצותה ביום אפ"ה בדיעבד יוצא בשל לילה בין בזכירה ובין בעשיה והשתא אייתר לן קרא דוהימים האלה לומר ששינה עליהם הכתוב בין בזכירה ובין בעשיה ומש"ה קאמר רבא דאפילו בדיעבד אם אכלו בלילה לא יצא כן נ"ל ולמאי דפרישית לענין משלוח מנות נמי לא יצא בשל לילה דהא נמי בכלל הקישא דזכירה ועשיה ודו"ק ועדיין צ"ע:

במשנה אין בין י"ט לשבת אלא אוכל נפש בלבד. בפ' כל הכלים (שבת דף קכ"ג) משמע לפי מסקנא דר"פ התם מתוקמי מתני' דהכא כב"ש ולא כב"ה דלב"ה איכא בינייהו טובא ולפ"ז קשה הא דדייק בשמעתין הא לענין מכשירי אוכל נפש זה וזה שוין ואי ס"ד דב"ש הוא מאי נ"מ הא דמוקי לה דלא כר"י כיון דסוף סוף ב"ש במקום ב"ה אינו משנה וראיתי להרשב"א ז"ל בחידושיו דהאי דפרק כל הכלים לאו אמתני' דהכא קאי אלא אמתני' דפרק משילין דקתני בה נמי בהאי לישנא ממש אין בין י"ט כו'. וכיון דבמתני' דהתם איירי במילי דרבנן מש"ה ע"כ מתוקמי כב"ש דאי לב"ה איכא בין י"ט לשבת מילי דרבנן טובא משא"כ מתני' דהכא שפיר מתוקמי אפילו כב"ה ואפ"ה לא שייך להקשות קושית הש"ס בפרק כל הכלים דאיכא למימר דמתני' דהכא לא איירי אלא במילי דאורייתא משא"כ במילי דרבנן דמייתי התם בפ' כל הכלים וודאי א"ב טובא זהו תמצית לשון הרשב"א ז"ל והדברים ראוין למי שאמרם דלא משמע לאוקמי מתני' דהכא כב"ש מדקתני גבי מילתא פסיקתא אלא שהרשב"א ז"ל בעצמו מותיב אשמעתי' דנפשיה מסוגיא דלקמן דאין בין כהן המשמש לכהן שעבר ע"ש ובחידושינו שם על לשון הרשב"א אלא שאני תמה דטפי הו"ל לאתויי מההיא דאין בין ספרים לתפילין ומזוזות ודייק מינה הש"ס הא לענין טומאת ידים זה וזה שווין וטומאת ידים ודאי אינו אלא מדרבנן מיהו בכלל זה לא הונח לי דלכאורה בלא"ה לא מיתוקמא הך מתני' אלא כב"ש דאי כב"ה הא אית להו בפ"ק דביצה דמתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך ולרוב הפוסקים לאו דוקא הנך שחיטה הוצאה והבערה אלא כל המלאכות דשייכי באוכל נפש הותרו שלא לצורך והאיך קתני הכא דאין ביניהם אלא אוכל נפש בלבד וליכא למימר דהא דקתני אוכל נפש לאו דוקא אלא אותן המלאכות דשייכי באוכל נפש קאמר דא"כ היאך מדייק בגמרא הא לענין מכשירין זה וזה שוין דהא לענין מכשירין כ"ש דאיכא למימר הכי שהן בכלל אוכל נפש ומתני' לא בא למעט אלא אותן המלאכות שאינן צורך היום כלל דבכה"ג אפילו בית הלל מודים דלא אמרינן מתוך משא"כ לענין מכשירין ודאי אין לך צורך היום גדול מזה ויש לי כמה דרכים ליישב בזה אלא שאין כאן מקומו להאריך ובפ"ק דביצה הארכתי בזה ע"ש:

שם במשנה אין בין שבת ליה"כ כו' ומפרשין בגמרא הא לענין תשלומין זה וזה שוין מני מתני' ר' נחוניא בן הקנה היא כו'. כבר כתבתי בר"פ אלו נערות (כתובות דף ל') שיש מכאן תימא על דברי התוספת שם בד"ה ולאפוקי שכתבו דאין שום תנא שסובר כר' נחוניא בן הקנה וכאן אוקמינן סתם מתני' כר' נחוניא אלא שבקונטרס אחרון שם כתבתי דאיכא תרי סתמי אחריני בפרק החובל ובפרק שבועת העדות דלא כרבי נחוניא ואע"ג דלכאורה סתמא דהכא עדיפא כיון דתני לה גבי הלכתא פסיקתא דכולהו אין בין אפ"ה הנך סתמי דהתם עדיפי דאתאמרו בדוכתייהו. ועוד דבלא"ה הנך אין בין לאו אליבא דהלכתא נינהו דהא דקתני לעיל בסמוך אין בין שבת לי"ט נמי לאו אליבא דהלכתא הוא דהא מוקמינן לה דלא כר"י ובפרק כל הכלים נמי מוקמינן לה כב"ש כדפרישית בסמוך ואנן קי"ל כר"י וכ"ש דב"ש במקום ב"ה אינה משנה. ועוד דרבי יוחנן הוא דאמר הלכה כסתם משנה ואפ"ה אמר בסמוך חלוקין עליו חביריו על רבי חנינא ב"ג ובסוף מסכת מכות אמרינן דהלכה כרחב"ג א"כ לר"י הוי מתני' דהכא דלא כהלכתא ועוד נ"ל דלמסקנא דשמעתין דמפרש רב אשי למתני' דהכי קאמר שזה עיקר זדונו בידי אדם וזה עיקר זדונו בכרת א"כ כ"ש שיש לנו לומר כן לענין תשלומין דאתיא אפילו דלא כרבי נחוניא דממילא שמעינן דכיון דזה עיקר זדונו בידי אדם מש"ה פטור מן התשלומין ויה"כ שזדונו בכרת מחייב בתשלומין והא דקתני מתני' אין בין לאו לדיוקא לתשלומין קאי אלא דלענין עיקר המלאכות שכל המלאכות שחייבין עליה בשבת מיתה חייבים עליהם ביה"כ כרת ולאפוקי מדרפרם דאמר בפרק שני שעירים זאת אומרת עירוב והוצאה לשבת ואין עירוב והוצאה ליה"כ שאין איסור הוצאה כלל ביה"כ קמ"ל במתניתין דהכא דלא כרפרם אלא כמסקנא דמסכת כריתות דף י"ד דמסקינן הא דרפרם בדותא היא:

ובזה נתיישב ג"כ דלא תקשי על מה שהעליתי בר"פ אלו נערות דאפילו לרבי נחוניא יש חילוק בין חייבי כריתות שוגגין לחייבי מיתות שוגגין ע"ש כן נ"ל ודו"ק:

דף ח עמוד א

בתוספות בד"ה דריסת הרגל כו' קשה דהא בחזקת הבתים כו' מיהו שמעינן לה מינה דאדריסת הרגל קפדי עכ"ל. ולענ"ד נראה דרש"י נשמר מזה בד"ה הא לא קפדי אמאי אסור במודר הנאה ולא ידענא מה בא ללמדינו בזה דהא אמודר קאי אע"כ שבא ליישב קושית התוס' דודאי לענין מדיר נכסיו על חבירו איכא למימר דאסור כיון דאיכא אינשי דקפדי ויכולין למחות בדין על דריסת הרגל אע"ג דמיעוטא דמיעוטא הוא דקפדי אפ"ה הא קיי"ל דאין הולכין בממון אחר הרוב מש"ה יכול למחות בדין משא"כ במתני' דהכא דאיירי במודר הנאה מחבירו והלה לא הדירו מנכסיו וא"כ שפיר יש לומר שלא היה כוונת הנודר אלא על הנאה שדרך הרבה בני אדם להקפיד משא"כ על דריסת הרגל דרובא דרובא אין מקפידין לא היה בדעתו כשנדר להדיר עצמו מדריסת הרגל דבכה"ג אשכחן טובא במסכת נדרים דבדעת הנודר תליא מלתא. ולע"ד ממקומו הוא מוכרע דהא לענין ויתור דלרבנן מותר במודר הנאה ולכאורה הדבר פשוט דאם יש מי שאינו רוצה לוותר כלום אין הלה יכול להוציא ממנו בדין ואפ"ה מותר כיון דרובא דרובא אין מקפידין וה"נ דכוותיה כן נ"ל בכוונת רש"י:

בגמרא מנה"מ דתנו רבנן ר' סימאי אומר כו' אימר שתים לטומאה ולא לקרבן שלש לקרבן ולא לטומאה כו'. ויש לתמוה מאי ס"ד לומר כן ומאי סברא היא זו ובשלמא בסמוך לענין קרבן דמקשה נמי בכה"ג יש לומר משום דוכפר לפני ה' מזובו משמע להדיא מקצת זובו דהיינו זב בעל שתי ראיות שהוא מקצת זב מש"ה מקשה שפיר כיון דמזובו מייתר ליה דאי ס"ד דכל זב מייתי כפרה לישתוק קרא מזובו כדמסקינן לקמן אע"כ דלדרשא אתי א"כ משמע להדיא שבא לומר דדוקא מקצת זב שהוא בעל ב' ראיות מייתי כפרה ולא בעל ג' ראיות דפטור וכיון דגזירת הכתוב הוא תו ליכא למיפרך והרבה מצינו כיוצא בזה דנגע הפך לבן הוא סימן טומאה ופרח בכולו טהור והרבה כיוצא בזה ואהא מסיק שפיר כיון דעד שלא ראה שלש ראה שתים לית לן לאוקמי דרשא דמזובו למקצת זב דוקא נגד הסברא אלא מקיימינן שפיר דרשא דמקצת זב איפכא דוקא בעל ג' ראיות כיון דהכי מסתבר טפי משא"כ הכא לענין טומאה הקושיא במקומה מהיכי תיתי נאמר דבעל ב' ראיות יהא טמא ובעל ג' ראיות טהור ואפ"ה מייתי קרבן וזה תימא גדול והנלע"ד בזה דלענין טיפת הזיבה גופא איירי דמהאי קרא דזובו טמא דרשינן שבא ללמד על הזוב עצמו שמטמא במשא כדאיתא בנדה דף ל"ד ול"ה ובהא ודאי איכא סברא למימר דדוקא בעל שתי ראיות מטמא הזוב עצמו במשא כיון דאיכא ק"ו לאחרים גורם טומאה לעצמו לא כ"ש משא"כ בראיה שלישית שכבר הוא טמא ואין זו הטיפה גורמת לו טומאה כלל איכא למימר דהטיפה אינה מטמא במשא כדאמרינן התם לענין זב מצורע ע"ש כנ"ל נכון ודו"ק:

במשנה אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבין בכל לשון כו' רשב"ג אומר אף בספרים לא התירו כו'. ויש לדקדק במאי קמיפלגי דליכא למימר דשייך האי פלוגתא אי כל התורה בלה"ק נאמרה או בכל לשון דסוגיין לא משמע הכי ולפי מה שנראה מפרש"י ותוס' בריש פ' הקורא למפרע משמע דפלוגתא דהתם אי בלשון הקדש נאמרה לא נפקא מיניה מידי לענין הכתיבה אלא לענין הקריאה והכי מסתבר דלכאורה ליכא מאן דפליג דעיקר תורה שכתב משה נכתבה בלשון הקדש. לכך נראה דטעמא דרשב"ג כיון דשני ליה בין לשון יונית לשאר לשונות כדמפרש רבי יוחנן לקמן טעמא מדכתיב יפת אלקים ליפת א"כ ממילא משמע דשאר לשונות אסורין משא"כ לרבנן דלא דרשי האי קרא דיפת להכי א"כ תו ליכא שום קרא לאסור שאר לשונות וממילא דשרו דדוקא בתפילין ומזוזות אסורין דכתיב והיו ובמגלה דכתיב ככתבם וכלשונם משא"כ בספרים ולקמן אבאר יותר:

בתוס' ועד שיכתוב אשורית לקמן מוקי לה במגילה וקשה דהא אמרינן בפ"ב גיפטית לגיפטים כו' עכ"ל. ולכאורה לשונם תמוה מאי ענין קושיא זו להכא דלקמן הו"ל לאקשויי ונראה בכוונתם לכאורה מדמוקמינן לקמן במגילה אע"ג דכשר בגיפטית לגיפטים א"כ ע"כ דטומאת ידים לא תליא בהכי אלא דחכמים לא גזרו טומאת ידים אלא כשנכתבו כדין עיקר כתיבתן לכתחלה והיינו אשורית וא"כ מאי מקשה הכא מעיקרא דלעולם דספרים כשירין לכתוב בכל לשון וליכא איסורא אבל מ"מ כיון דלכ"ע עיקר כתיבתן בלה"ק וכתב אשורית כדפרישית מש"ה לא גזרו טומאת ידים וע"ז מתרצין התוס' דודאי לקמן דמוקמינן לה כרשב"ג כמ"ש התוספות לקמן א"כ לדידיה כיון דאיכא איסורא לשאינן מכירין בה לא גזרו עליהם טומאת ידים משא"כ הכא למאי דקס"ד לאוקמא כרבנן דמתניתין שהתירו לכתוב לכתחילה א"כ מקשה שפיר אמאי אין מטמאין הידים ועיין בזה בחידושי הר"ן ז"ל ר"פ כל כתבי בשם הראב"ד ז"ל מיהו במאי דמשמע הכא מדברי התוס' בפשיטות דלרשב"ג נמי מותר במגילה בגיפטית לגיפטים אין כן דעת הרשב"א ז"ל בחידושיו לקמן פ"ב ועיין בתוספות י"ט לקמן פ"ב ובסמוך אבאר באריכות אי"ה:

דף ט עמוד א

בגמרא אלא לא קשיא כאן בספרים כאן בתפילין ומזוזות מאי תרגום שכתבו מקרא איכא. ויש לתמוה מעיקרא מאי סבר ואפשר דמעיקרא הוי סבר דלטוטפת דכתיב בתפילין ומזוזות לאו לשון הקדש אלא לשון תרגום מלשון ועיניו מטייפין כמו שפרש"י בחומש מלשון טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים אבל המקשה סבר דפשוטו של מקרא הוא כמו שפירש"י בחומש ומנחם פירש מלשון דבור כמו הטף לא תטיפו:

שם אלא לא קשיא כאן בספרים כאן במגילה. וקשיא לי במגילה נמי הניחא מקרא שכתבו תרגום אינו מטמא הידים כיון דשאר לשונות פסולים דכתיב ככתבם וכלשונם אלא תרגום שכתבו מקרא אמאי אינו מטמא כיון שכתב בלשון הקדש הא תנן לקמן במתני' דריש פ"ב דהלועז ששמע אשורית יצא אלמא דאשורית מיקרי שפיר ככתבם וכלשונם אפילו לאינן בקיאין ולכאורה היה נראה דהא דכתיב ככתבם וכלשונם היינו באותן כתב ולשון שכתבו כותבי המגילה דוקא ומש"ה פסול בתרגום שכתבו מקרא אלא דלפ"ז קשה הא דמתני' דלקמן דקורין אותו ללועזות בלעז בין למאי דמוקמינן לה בגיפטית לגיפטים ואמאי כשר הא לא הוי ככתבם וכלשונם שכתבו כותבי המגילה וכ"ש דקשה יותר למאי דאמרי רב ושמואל לקמן לעז יווני לכל כשר וא"כ משמע דאפילו כל המגילה בל' יווני ל"ש מקרא שבו ל"ש תרגום שבו אפ"ה כשר וא"כ אטו מי גרע אשורית ולשון הקדש מיונית מיהו בלא"ה כתבו התוס' דהאי שינויא דהכא לית ליה ההיא דרב ושמואל אבל קמייתא קשיא ולפמ"ש לעיל בשם הרשב"א ז"ל דההיא דגיפטית לגיפטים דלקמן לאו אליבא דכ"ע איירי אלא תליא בפלוגתא דרשב"ג ורבנן א"כ א"ש דלמאי דמוקמינן להאי ברייתא דתרגום שכתבו מקרא במגילה לית ליה להאי תנא הא מילתא דגיפטית לגיפטים אלא בעינן ככתבם וכלשונם ממש ופליג נמי האי ברייתא אמתניתין דריש פ"ב כנ"ל לולי דמפירוש התוספות בכולה שמעתין לא משמע הכי וכמו שאבאר וצ"ע וראיתי ג"כ שמורי זקיני בס' מגיני שלמה הרגיש בסברא זו דתרגום שכתבו מקרא שכתבתי ע"ש:

בתוספות בד"ה כאן במגילה וקשה דהך ברייתא כמאן מיתוקמא כו' דאי רבנן א"כ הו"ל למיתני במתני' מגילה בהדי ספרים תפילין ומזוזות. ולכאורה יש לתמוה היאך אפשר למיתני מגילה בהדי תפילין ומזוזות הא מגילה כשר בגיפטית לגיפטים כמ"ש התוספות לעיל בשמעתין ובתפילין ומזוזות פסול מיהו בזה מצינן למימר דאכתי קשיא להו לתוספות היאך קתני במתניתין סתמא שהספרים נכתבין בכל לשון ומשמע דאפילו מגילה בכלל דהא בכלל ספרים נינהו ות"ל דבמגילה לא מיקרי ספר אלא באשורית כמ"ש התוספות לעיל דאין מטמא הידים אלא דלפ"ז לא הוו משני התוספות מידי דהאי סוגיא דהכא לית להו דרב ושמואל ורב ושמואל סברי כרב אשי דבסמוך ואכתי אפ"ה לרב ושמואל קשיא מתניתין דהכא דקתני לרבנן אין בין אמאי קחשיב מגילה בהדי ספרים הא רב ושמואל גופייהו מוקי לקמן מתניתין דפ"ב דקראה בכל לשון לא יצא כרבנן ואינהו דאמרי כרשב"ג א"כ אמאי לא קתני מגילה בהדי תפילין ומזוזות אע"כ משום דכשרה ללועזות בלעז דהיינו גיפטית לגיפטים וא"כ הדרא קושיא לדוכתא. ולפום ריהטא היה נ"ל ליישב לפי מאי דפרישית בסמוך דבלא"ה להאי אוקימתא דתרגום שכתבו מקרא איירי במגלה ע"כ לית ליה להאי ברייתא דגיפטית לגיפטים כשר וא"כ למאי דבעי התוס' לפרש האי אוקימתא אליבא דרבנן ע"כ היינו מפרשים דהאי דגיפטית לגיפטים כשר מיתוקמא כרשב"ג להיפך מדברי הרשב"א משום דלמאי דקאמרי רב ושמואל דלרשב"ג לעז יוני לכל כשר במגילה וא"כ לישתוק קרא מככתבם וכלשונם וממילא נאמר דדינם כמו שאר ספרים דפסולין בשאר לשונות וכשירין ביונית אע"כ דככתבם וכלשונם אתא להכשיר גיפטית לגיפטים דהכי משמע פשטא דקרא משא"כ לרבנן דשאר ספרים כשירים בכל לשון ואפ"ה פסלי במגילה אפילו במקרא שכתבו תרגום והיינו ע"כ משום דככתבם וכלשונם משמע להו דוקא כמו שהיו כותבין כותבי המגילה וא"כ ממילא דגיפטית לגיפטים פסול לדידהו וא"כ מקשו התוס' שפיר שאם נפרש כן תקשי מתניתין דהכא דקתני אין בין אמאי לא קחשיב מגילה בהדי תפילין ומזוזות דהא שווין לגמרי ומש"ה נדחקו לפרש אוקימתא דהכא כרשב"ג ולומר דלאוקימתא זו לית להו דרב ושמואל ורב ושמואל סברי כרב אשי דבסמוך לענין אוקימתא דברייתא דתרגום שכתבו מקרא דאתי כרבי יהודא אליבא דרשב"ג אבל רב ושמואל גופייהו סברי כרשב"ג דמתניתין וה"ה למגילה ולפ"ז מוקי שפיר מתניתין דלקמן רפ"ב כרבנן דמתני' ומכשרי בלועזות ללעז דהיינו גיפטית לגיפטים אבל שאר לשונות פסולין וכולה מילתא מככתבם וכלשונם נפקא להו אלא דלועז ששמע אשורית יצא מסברא דאטו אחשתרנים בני הרמכים מי ידעינן כדאיתא בגמרא לקמן וממילא דהנהו רבנן כ"ש דמכשרו בתרגום שכתבו מקרא ומש"ה לא קתני רבנן במתני' דהכא מגילה בהדי תפילין ומזוזות כיון דמגילה כשירה בגיפטית לגיפטים אבל לרשב"ג דמתניתין דפוסל בשאר ספרים בשאר לשונות ומכשיר ביונית מיפת אלקים ליפת א"כ ה"ה למגילה ואייתר ליה ככתבם וכלשונם נמי להכשיר גיפטית לגיפטים אלא דלפ"ז דאוקימתא דהכא דתרגום שכתבו מקרא איירי כרשב"ג וליתא לדרב ושמואל אלא דע"כ יונית פסול קשה מ"ט דפסול במגילה טפי מבספרים הא כתיב יפת אלקים ליפת אע"כ דמגילה שאני דכתיב ככתבם וכלשונם לפסול יונית וא"כ תו לא מייתר לן ככתבם וכלשונם להכשיר גיפטית לגיפטים דאדרבא משמע דוקא כמו שכתבו כותבי מגילה דאפילו תרגום שכתבו מקרא יונית הכל פסול אלא כהווייתן ואם כן מאי מקשו התוספות לעיל בד"ה עד שיכתבנו דלמאי דמוקי לברייתא במגילה אמאי אינו מטמא הידים הא כשר הגיפטית לגיפטים ולמאי דפרישית אינו כן דהא לפירושם הכא דלאוקימתא זו היינו כרשב"ג ודלא כרב ושמואל א"כ ע"כ דגיפטית לגיפטים לרשב"ג פסול מפשטיה דככתבם וכלשונם דהיינו כמו שכתבו כותבי המגילה ומק"ו דתרגום שכתבו מקרא וכדפרישית וצ"ע ודו"ק היטב:

בא"ד א"כ הו"ל למיתני מגילה בהדי תפילין ומזוזות כו' עכ"ל. וקשיא לי דהא מוקמינן לעיל דמתניתין דקתני אין בין לאשמעינן דלטמא את הידים זה וזה שוין וא"כ אפשר דתנא דמתניתין סובר דמגילה אינו מטמא הידים כשמואל וכר"י לעיל דף ז' ומש"ה לא קתני מגילה בהדי תפילין ומזוזות ואע"ג דברייתא דמקרא שכתבו תרגום מוקמינן לה כרבנן וקתני מטמא הידים כשנכתבו אשורית מ"מ תנא דמתניתין לא סבר הכי דבלא"ה כתבו התוספות לעיל דשמואל מוקי לכולהו מתניתין דפ"ב כוותיה דמדרבנן ניתנו ליכתב ואפ"ה אין מטמא הידים ובהכי הוי ניחא לן טפי מלמימר דאוקימתא דהכא לית ליה דרב ושמואל דמה"ט כתבו כמה פוסקים דלא כרב ושמואל כמו שאפרש בפ"ב אי"ה וצ"ע ודו"ק:

בא"ד וע"כ צ"ל שזה המתרץ אינו סובר דרשב"ג כרב ושמואל דלקמן כו' עכ"ל. כבר כתבתי שכמה פוסקים פסקו דלא כרב ושמואל מההיא אוקימתא דהכא ולענ"ד אף לפי שיטת התוספות דלא מיתוקמא האי אוקימתא כרבנן משום קושיא דאין בין אלא כרשב"ג אכתי מצינן למימר דהיינו כרשב"ג אליבא דר"י דרשב"ג לא מכשר יונית אלא בסתם ולא בשאר ספרים וא"כ ממילא דבמגילה נמי פוסל אפילו ביונית אלא הא דמוקי לברייתא במגילה ולא מוקי לה בשאר ספרים כרב אשי דבסמוך היינו משום ספר ודיו כקושית התוספות בסמוך ונהי דרב אשי מוקי להאי ברייתא לענין הצלה מפני הדליקה הנהו אמוראי דאוקימתא דהכא לא משמע להו ומש"ה א"א לאוקמי האי ברייתא דאשורית וספר ודיו אלא או בס"ת או במגילה דבעי ספר ודיו דס"ת לכ"ע בעי נמי ספר ודיו כמ"ש התוספות בפרק כל כתבי:

בד"ה ורב אשי אמר כו' וקשה דבפרק כ"כ כו' וא"כ מנ"ל לר"א לומר דר"י מחמיר ומצריך כולי האי כו' עכ"ל. ולענ"ד נראה ליישב קושיים דע"כ לר"י בעינן כל הנך משום דקשיא ליה לר"י אליביה דרשב"ג מ"ט דפוסל בשאר ספרים בכל לשון ובמאי קמיפלגי רשב"ג ורבנן בשלמא טעמא דרשב"ג דמתני' כדמפרש ר' יוחנן בסמוך מיפת אלקים ליפת א"כ מהאי קרא גופא מוכח דשאר לשונות פסולין כדפרישית במתני' משא"כ לר"י אליביה דרשב"ג דלא דרשי האי קרא דיפת מ"ט דרשב"ג אע"כ דיליף כולהו ספרים ממגילה דכתיב ככתבם וכלשונם ומסתמא לא החמירו במגילה יותר מבשאר ספרים א"כ מה"ט גופא כי היכי דיליף לענין אשורית ממגילה ה"ה לענין ספר ודיו משא"כ האי ברייתא דפ' כ"כ לא יליף ספרים ממגילה ואפשר דהתוספות נזהרו מזה ומש"ה כתבו דהא לא אשכחן שום תנא דפליג עליה והיינו מדקאמר ר' המנונא התם בפרק כ"כ דמצילין ועלה קאמר אי תניא תניא משמע דליכא מאן דפליג ולענ"ד משום הא נמי לא איריא דשפיר פשיט רבי המנונא משום דבלא"ה לא קיי"ל כר"י אליבא דרשב"ג ואדרבא לדידהו קשה יותר מאי פשיט ליה מהאי כיון דתליא בפלוגתא דרבי יהושע ושאר תנאי דלעיל דלר' יהושע דקאמר לעיל בספר מה שכתוב בנביאים וא"כ הא קמן דנביאים מיקרי ספר ומש"ה בעינן ספר ודיו כמ"ש התוספות פרק כ"כ לענין ס"ת וה"ה לנביאים לר' יהושע וממילא נמי דאין לחלק בין נביאים לכתובים והא דקאמר התם דבשאר ספרים לא בעינן ספר ודיו אלא במגילה סבר דבספר היינו מה שכתוב במגילה וא"כ לא אשכחן נביאים וכתובים דמיקרי ספר ולקמן בפ"ב אבאר עוד בזה בס"ד. ומתוך מה שכתבתי כאן יש ליישב ג"כ מה שהקשו התוס' בפרק כ"כ אמאי לא מוקי ר"א בהאי אוקימתא דכאן במגילה דברייתא דפרק כ"כ מסייע לאוקימתא זו ולפמ"ש נתיישב הכל ואדרבא אוקימתא קמייתא נמי צריכא לברייתא דר"א אלא בענין ספר ודיו פליגי ואין להאריך יותר והמשכיל יבין:

שם במעשה בתלמי כו' ותצחק שרה בקרוביה עיין פירש"י. ונ"ל עוד לפי דל' בקרבה היינו הרהור בלב ולפ"ז ע"כ שהכתוב מעיד שכן צחקה בלבה לומר ואדוני זקן וא"כ קשו קראי אהדדי דבתר הכי מיד כתיב ויאמר כו' צחקה שרה לאמר ואני זקנתי והם לא יאמינו למדרש חכמינו ז"ל לכן כתבו בקרוביה משמע שבפיה אמרה ואדוני זקן ובלבה היה לומר ואני זקנתי:

שם כי באפם הרגו שור עיין פירש"י שיאמר רצחנים היו אבותיכם לולי פירושו היה נ"ל שלא רצו לכתוב כי באפם הרגו איש דהוי משמע שלא הקפיד אלא על הריגת שכם שהיה נשוי לדינה ולא הקפיד על הריגת כל אנשי עירו ובזה היה גנאי גדול ליעקב ואף אם יפרשו דהרגו איש היינו הריגת כולם ולפי שלא היו חשובים בעיניו אלא כאיש אחד כמו שפירש"י בחומש כש"כ שהיה בזה גנאי גדול ליעקב וחששו הזקנים לאימת מלכות שלא יאמר בלשון זה כאילו הותרה הרצועה על הריגת ב"נ ולכך שינו הלשון לכתוב כי באפם הרגו שור ולפ"ז לא מיבעיא שהקפיד יעקב על הריגת אנשי עירו כדכתיב בהדיא שאמר יעקב לשמעון ולוי עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ אלא דאפילו על הריגת שורם ובהמתם שבזזו ג"כ הקפיד משום דגזל עכו"ם אסור כן נ"ל:

דף ט עמוד ב

בגמרא אימא סיפא אין בין כהן המשמש כו' הא לכל דבריהם זה וזה שוין אתאן לר"מ כו' כבר כתבתי לעיל גבי אין בין שבת לי"ט שהקשה שם הרשב"א ז"ל על מאי דקאמר אתאן לר"מ דהא אפילו כרבי יוסי מצי לאוקמי אלא דלא קחשיב במתני' כ"א מילי דאורייתא משא"כ מדרבנן לא קחשיב והא דרבי יוסי דאינו אלא משום איבה לא הוי אלא מילי דרבנן משום איבה כו' ע"ש ולענ"ד יש ליישב דלק"מ דנהי דמאי דפליגי ר"מ ור"י לענין אם ראוי לשמש ככ"ג אינו אלא מדרבנן לר"י משום איבה אפ"ה נפקא מיניה טובא בהך פלוגתא דר"מ ור"י לענין איסור דאורייתא והיינו שאם עבר ועבד בשמונה בגדים דלר"מ עבודתו כשרה ולר"י עבודתו פסולה והיינו לסברת התוס' שכתבו כאן דכיון דע"פ ב"ד הוא הו"ל כהדיוט ובפ"ק דיומא כתבו עוד דכהן גדול נתמנה בפה ומסתלק בפה והביאו שם תוספתא דירושלמי דמייתי לה הך מילתא מקרא וא"כ שדינו כהדיוט אם עבד בשמונה בגדים הו"ל ככהן הדיוט שעובד בבגדי כ"ג עבודתו פסולה דהו"ל יתור בגדים כדאיתא בזבחים בפ"ב ולאידך גיסא נמי אם עבר ועבד בד' בגדים ככ"ה דלר"מ עבודתו פסולה דהו"ל מחוסר בגדים ולר"י עבודתו כשרה כנ"ל ליישב קושית הרשב"א ז"ל. שהרי לפ"ז ע"כ דמתניתין דהכא ר"מ היא ולא ר"י:

ואף שראיתי להרמב"ם ז"ל שכתב בפ"א מהלכות עבודת יה"כ דהשני כל מצות כהונה גדולה עליו אלא שאינו עובד ככ"ג אם כן משמע דהיינו כר"י כדאמר רבי יוחנן בפ"ק דיומא דהלכה כר"י ואפ"ה מסיים שם הרמב"ם שאם עבד ככ"ג עבודתו כשרה ואם כן משמע לכאורה דלית ליה הך סברא שכתבו התוס' כאן ובפ"ק דיומא אלא דבאמת לאחר העיון נראה דאדרבא שיטת הרמב"ם ממש מכוונת לשיטת התוספות כאן ובפ"ק דיומא אלא שהרמב"ם סובר דנהי דבעיקר מילתא שאינו עובד לכתחילה ככ"ג הוי הלכה כר"י דחייש לאיבה מ"מ לענין דיעבד סובר דהלכה כר"מ והיינו כסתם מתני' דהכא דמוקמינן לה כר"מ דלכל מילי דאורייתא הוי ככ"ג ממש ולפ"ז אף על גב דבעלמא קיי"ל כתוספתא דהירושלמי דכ"ג נתמנה בפה ומסתלק בפה והו"ל כהדיוט היינו כשנסתלק ע"י איזה פסול שנמצא בו משא"כ הכא שאינו מסתלק מלשמש ככ"ג אלא משום איבה מש"ה מעיקרא דתקנתא לא תיקנו אלא שלא יעבוד לכתחילה אבל לענין דיעבד ליפסול עבודתו משום יתור בגדים הו"ל כאילו לא נסתלק דדוקא אליבא דר"י כתבו התוספות כאן שסובר דאפילו לענין דיעבד הו"ל כהדיוט מדאיצטריך ר"י לטעמיה דמעלין בקדש ולא מורידין משא"כ תנא דידן בהא דאם עבד סבר לה כר"מ דאמר כל מצות כ"ג עליו אבל לענין לכתחילה שפיר מצי סבר כר"י דאינו עובד משום איבה ובזה א"ש טובא הא דפסק רבי יוחנן בפ"ק דיומא הלכה כר"י אע"ג דרבי יוחנן גופא שמעינן לה בכולא תלמודא דסובר דהלכה כסתם משנה וכ"ש סתם מתני' דהכא דתני לה גבי הלכתא פסיקתא וא"כ לכאורה קשיא דר"י אדר"י ולמאי דפרישית א"ש דבמידי דאורייתא פסק ר"י כסתם מתני' דהכא דלא איירי אלא במידי דאורייתא בכל הנך אין בין דפירקין כסברת הרשב"א ז"ל אבל לענין שאינו עובד לכתחילה דהוי מדרבנן דלא איירי בה מתניתין שפיר פסק רבי יוחנן הלכה כר"י כדקי"ל בעלמא ר"מ ור"י הלכה כר"י. ובזה נתיישב ג"כ מה שדקדק הכ"מ שם בלשון הרמב"ם דאף שפסק כר"י לא שבק מלמנקט לישנא דר"מ בתחילת דבריו והוי כמזכה שטרא לבי תרי ועיין מה שתירץ הכ"מ שם בדוחק ולמאי דפרישית א"ש טפי שדבר גדול השמיענו הרמב"ם ז"ל בזה דלענין דיעבד הוי הלכה כר"מ שאם עבד ככ"ג עבודתו כשרה וממילא שמעינן נמי איפכא שאם עבד בד' בגדים בכ"ה עבודתו פסולה דהו"ל מחוסר בגדים כיון שכל מצות כ"ג עליו כנ"ל נכון וברור בעזה"י בשיטת הגמרא ובכוונת לשון הרמב"ם ז"ל ודו"ק ועיין עוד בסמוך:

שם אמר ר"ח אין רישא רבנן וסיפא ר"מ רב יוסף אמר ר' היא ונסיב לה אליבא דתנאי ולכאורה לפי סוגית הש"ס בכמה דוכתי שינויא דר"ח ודר"י חדא מילתא היא ומה בין דא לדא אבל למאי דפרישית א"ש דנ"מ טובא לענין פסק הלכה דלר"ח דאמר סיפא ר"מ משמע דר"מ גופא אמר להך מילתא ומדנשנו בלשון סתם משנה ממילא משמע דהלכה בהא כר"מ לגמרי דאמר כל מצות כהונה גדולה עליו והיינו שעובד אפי' לכתחילה משא"כ בשינויא דרב יוסף דאמר דלאו ר"מ גופא תנא לה הך סיפא דמתני' אלא ר' הוא דנסיב לה כר"מ א"כ שפיר מצ"ל דר' גופא נמי לא סבר כר"מ אלא לענין דיעבד דאיירי בה עיקר בבא דסיפא כיון דהוי מידי דאורייתא משא"כ לענין לעבוד לכתחילה דלא הוי אלא מדרבנן שפיר מצי ר' לסבור כר"י כנ"ל ודו"ק:

דף י עמוד א

בגמרא אמר רבי יצחק שמעתי שמקריבין וכו' מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים מקיש נחלה למנוחה וכו'. ולכאורה יש לדקדק דבזבחים פ' בתרא דף קי"ט פליגי כמה תנאי בהך קראי דלמנוחה ולנחלה ואיכא למאן דדריש מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים כדדרשינן הכא ואיכא למאן דדריש איפכא ואיכא למ"ד זו וזו שילה ואיכא למ"ד זו וזו ירושלים מ"מ למאן דדריש מנוחה זו שילה נחלה ירושלים כי הכא בשמעתין משמע איפכא דלא חלקן הכתוב אלא כדי ליתן היתר בין זה לזה והיינו בין שילה לירושלים דאל"כ ה"א אפילו קדושת שילה אין לאחריה היתר א"כ ממילא משמע דקדושת ירושלים אין לאחריה היתר כדמשמע התם להדיא דמפרשים טעמא דמתני' דהתם בהכי וא"כ לפ"ז סוגיא דהכא דדריש מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים ודריש נמי היקישא הוי דלא כמאן ולא א"ש נמי הא דקאמר אבל מה מנוחה דיש אחריה היתר היא גופא מנ"ל ואדרבא טפי הול"ל הכא דטעמא דמ"ד שמקריבין בזמן הזה היינו משום דס"ל כמ"ד זו וזו שילה או כמ"ד זו וזו ירושלים דלפ"ז שפיר אית לן למימר אפילו קדושת ירושלים יש לאחריה היתר כדמשמע מפירש"י ותוס' שם ויותר יש לתמוה על פירש"י דהתם דמפרש דלמ"ד זו וזו שילה אפ"ה יש היתר בתרה וכו' ובקדושת ירושלים גופא ס"ל דיש לאחריה היתר כדאמרינן במגילה שמעתי שמקריבין וכו' עכ"ל שם ולמאי דפרישית הוי איפכא דהא הכא במגילה משמע דטעמא דמ"ד שמעתי שמקריבין היינו משום דסבר מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים ואית ליה נמי היקישא משמע דבלא"ה מסברא יש לומר דקדושה ראשונה קידשה לעתיד לבא וא"כ למ"ד זו וזו שילה או זו וזו ירושלים ממילא מוקמינן הסברא דאין אחריה היתר כלל ואף שיש ליישב קצת דהא דפשיטא לן דשילה יש לאחריה היתר היינו משום דמצינו באבשלום שהקריב בחברון ושמואל ושאול ג"כ הקריבו בבמה כמ"ש התוס' כל זה שם אלא דאכתי לא מסתבר כלל לומר דהיקישא דקרא דמנוחה ונחלה שכתוב בתורה סמיך אהנך מעשים שהיה בימי נביאים וכמה קושיות ודיקדוקים כאלה יש לדקדק מסוגיא דהכא אסוגיא דהתם אלא שאין כאן עיקר מקומו להאריך מ"מ מה שהקשיתי צ"ע גדול ליישב שיטת רש"י בזה ודו"ק ועיין עוד בסמוך:

בתוס' בד"ה מ"ט הדר ביה וכו' הקשה הר"ר חיים וכו' וכי לא היה יודע המשנה וכו' ועוד קשה כיון דתנאי הוא אמאי הדר ביה וכו' עס"ה. ולכאורה קושיא ראשונה שהקשה הר"ר חיים משמע דתלמודא גופא שקיל וטרי בה דהא לבתר דאמרינן דר' יצחק הדר ביה משום קושיא דר' מרי מהנך משניות מסיק הש"ס עליה דתנאי היא וכיון דרבי מרי הדר ביה תו לא איצטריך למימר דתנאי היא אע"כ דאפ"ה איצטריך לאוקמי כתנאי משום קושית הר"ר חיים דלא תיקשי מתחילה וכי לא ידע הנך משניות ומש"ה מסיק עליה דתנאי היא ומתחילה הוי סבר לאוקמי מתני' דלא כהלכתא ולבסוף הדר ביה והיינו מטעמא דפרישית דאיכא למימר דטעמא דמ"ד דקדושת ירושלים יש לאחריה היתר היינו משום דסבר כמ"ד זו וזו שילה או כמ"ד זו וזו ירושלים כפירש"י והתוס' שם בזבחים דלהנך תנאי תרווייהו להיתרא מיהו רבי יצחק גופא דאמר שמעתי שמקריבין בלא"ה ע"כ לא ס"ל כהנך תנאי זו וזו שילה או זו וזו ירושלים דהא מש"ה איצטריך ר' יצחק לאהדורי הכא אטעמא אחרינא להיתרא דדריש מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים וס"ל נמי דמקיש נחלה למנוחה דהכי הוי סבר ר' יצחק מעיקרא מיהו לבתר דמותיב ליה ר' מרי מהנך משניות והיינו ע"כ דרבי מרי הכי מקשי ליה כיון דהנך סתמי משניות הוי טעמא נמי משום דדריש מנוחה זו שילה נחלה זו ירושלים ומדחילקן הכתוב היינו משום דשילה להיתירא וירושלים לאיסורא שמעינן מיהא הכא דליכא שום תנא דסבר הך היקישא דרבי יצחק מש"ה הדר ביה רבי יצחק לגמרי כיון דע"כ אידחי האי טעמא דיליה דהוי סבר מעיקרא כנ"ל נכון ליישב שני הקושיות של הר"ר חיים בסיגנון אחד ודוק היטב:

דף י עמוד ב

ויהי בימי אחשורוש אמר ר' לוי ואיתימא ר' יוחנן וכו' כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא צער ויהי בימי אחשורוש הוי המן וכו'. לכאורה ההיא דויהי בימי אחשורוש לא דמי לכל הנך ויהי בימי דמייתי בסמוך דבהנך קראי נמצא בכל אחד צרתו בצדו דבהאי ענינא גופא דכתיב ויהי או ויהי בימי מצינו באותו ענין עצמו מבואר במקרא מה צרה היתה שם שנמשך ע"י אותו ענין באותו זמן משא"כ האי דהכא דעיקר הפרשה של ויהי בימי אחשורוש לא איירי אלא בענין המשתה ממעשה ושתי שהיה בשנת שלש למלכו ומעשה המן לא נזכר אלא לאחר כמה פרשיות ולאחר שנים רבות למלכותו. והנלענ"ד בזה ע"פ מאי דאיתא לקמן דשאלו תלמידיו לר"ש ב"י מפני מה נתחייבו ישראל של אותו הדור כליה והשיב להם מפני שנהנו מסעודה של אותו רשע נמצא לפ"ז א"ש דע"י אותו המשתה שכתוב בתחלת הפרשה נתהוה מעשה המן שנגזר על ידו כלייה על ישראל ואע"ג דר"ש ב"י השיב לתלמידיו א"כ של שושן יהרגו ושל כל העולם כולו לא יהרגו ומש"ה אמר רשב"י מפני שהשתחוו לצורת עכו"ם ופירש"י בימי נ"נ מ"מ משמע דהא והא גרמו דע"י שנהנו מסעודתו של אותו רשע מצא ב"ח מקום לגבות חובו לפקוד עליהם עוון הצורת עכו"ם שהיה בימי נ"נ ועד עכשיו לא נתמלא סאתם וע"ש בחידושי אגדות למהרש"א ולהרי"ף ז"ל:

וע"ד זה נראה לפ' ג"כ בכל הנך אגדתא דהנך אמוראי דפתחו פיתחא להאי פרשתא דמגילה כל חד כדאית ליה מה שלא נמצא כיוצא בזה בכל הש"ס כי אם במדרשים. והנראה בזה דהיינו מהא דאמרינן לעיל דף ח' ששלחה אסתר לחכמים כתבוני לדורות ושלחו לה הלא כתבתי לך שלישים ולא רביעים וכתבתי לעיל דהאי שלישים היינו תורה נביאים וכתובים שאלו לבד ניתנו ליכתוב משא"כ שאר דברים שלא נאמרו בנבואה או ברוח הקודש הוי דברים שבע"פ שאין רשאין לאומרן בכתב עד שמצאו מקרא כתוב בתורה כתוב זאת זכרון בספר וכדפרישית בטוב טעם בשם הירושלמי אלא דלפ"ז לא היה ראוי ליכתוב מגילה זו אלא מאחר הדברים האלה ואילך דאיירי בענין המן שבא מזרעו של עמלק וא"כ לא היה רשות לכותבי המגילה ליכתוב מתחילת המגילה עד לאחר הדברים האלה דלא איירי מענין זה כלל מש"ה הוצרכו הנך אמוראי לפתוח פיתחא להאי פרשתא דתחלת הספר כל חד כדאית ליה. וכבר כתבתי דענין המשתה הוא ג"כ מענין זה שעי"כ נתחייבו ישראל כלייה ואינך אמוראי רובן ככולם פתחו פיתחא מענין מפלתו של נ"נ הרשע לפי שע"י שכפה אותם להשתחוות לצורת עכו"ם נתחייבו כלייה ע"י המן מש"ה ניתן לכתב ג"כ מפלתו של נ"נ כאן במגילה זו לפי שהכל אחד וכדי למרק חזיון הנביאים שנתנבאו על מפלתו ועל מפלת ושתי שהיתה נין ונכד לאותו רשע כדמייתי מקרא וכיוצא בזה הך דרשא דקרא דבאנו באש ובמים ותוציאנו לרווייה דאיירי בימי נ"נ והמן. והמדקדק עוד יראה דכל הנך דרשות איירי או מתוקפו של אחשורוש או מתוקפה של ושתי או מתוקפו של המן או מתוקפן של מרדכי ואסתר שכולן הם מענין לענין באותו ענין וכדאשכחן לקמן בפ"ב דף י"ט בפלוגתא דר"י ור' יוסי כנ"ל:

דף טז עמוד א

בתוס' בד"ה ודחי עשרה אלפי ככרי כספא שמעתי שעשרת אלפי ככרי כסף וכו' שיתן לאחשורוש כל פדיונן דוק ותשכח עכ"ל. והדברים תמוהים מאד וכבר צווחו קמאי דקמן ואף אני אענה את חלקי משום דאיתא במדרש כששמע משה ונתנו איש כפר נפשו נתיירא ואמר היאך אפשר עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו ומסיק התם דאמר לו הקב"ה לא כמו שאתה סבור אלא כזה יתנו ופליגי התם תנאי ואמוראי טובא ר' יהודא בר אלעאי אמר מצינו פדיון של אדם ככר כסף וכו' ומייתי לה מקרא דנביאים ר' יוסי אמר ממוציא שם רע אתה למד מאה סלעים וכו' רשב"ל אמר מאונס אתה למד וכו' ר' יודא בר סימן אמר משור נגח אתה למד דכתיב אם עבד יגח כסף שלשים שקלים יתן וכו' עכ"ל המדרש ואף שאלו ואלו דברי אלקים חיים דבאמת אין קצבה לבני חורין מ"מ בעבד מיהא כל אנפי שוין שיש לו קצבה ל' שקלים ממש דמי כופר נפשו דמי ניזק דהא ל' שקלים דעבד משור נגח תחת כופר הוא. וא"כ המן הרשע שרצה להשמיד כל היהודים רצה לשלם לאחשורוש דמי עבד בעלמא כמאמר אסתר ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו וא"כ צא וחשוב דמנין ישראל לעולם הם כפי שיצאו ממצרים וכיון שמחצית השקל עולה למאה ככר כסף ומנה של קדש כפול היה הו"ל מאתים ככר א"כ כשתחשוב שלשים שקלים לכל א' דהיינו ששים פעמים מאתים ככר הרי שנים עשר אלף ככר והמן שנתן עשרת אלפים היינו לפי שבימי יחזקאל הוסיפו שתות על המשקל ויחזקאל מקמי הכי הוה א"כ עשרת אלפים ככר דהמן הן שנים עשר אלף דבימי משה וא"כ החשבון מכוון לגמרי וזה שכתבו התוספת שנתן כל דמי פדיונן שהן דמי פדיון עבד ממש רק עיקר דבריהם שהוצרכו להביא ראיה דאין להקפיד על עיקר מנינם אלא כפי החשבון שיצאו ממצרים כדמשמע בכמה דוכתי ובכמה ספרי מפרשים ובזוהר דלעולם עיקר מנינם של ישראל אינו אלא ס' ריבוא ודו"ק היטב:

לאחר ימים רבים שכתבתי כל זה איסתייע' מילתא שהוצרכתי לעיין בל' הרוקח ז"ל בהלכות פורים במידי דנפקא מיניה לדינא מדי עברי דרך עיון לשוטט בדבריו אשכחנא מרגניתא דלית ביה טימא בכמה דרושים מרומזים מתוקים מדבש השייכים לעניני מגילת אסתר במזמור אילת השחר הנדרש על ענין אסתר ושם מצאתי את שאהבה נפשי בענין עשרת אלפים ככר כסף ג"כ ממש על הדרך שכתבתי כאן ולא הטתי ימין ושמאל ונתתי שמחה גדולה בלבי ממש כיום מועד כקריאת המגילה שזכיתי לכוין לדעת הגדול בעל הרוקח ז"ל שזכה לרה"ק ואולי בר מזליה אנא להא מילתא ולדעתי בלי ספק שדברי התוס' כאן יצאו מפי קדוש של בעל הרוקח בעצמו שהיה בימי חכמי התוס' כנודע:

פרק ב

דף יז עמוד א

הקורא למפרע פרק שני

במשנה הקורא את המגילה למפרע וכו' אבל קורין אותה ללועזות בלעז ופירש"י כל לשון שאינו לשון הקדש נקרא לעז אבל הר"ן ז"ל העתיק פירש"י בלשון אחר שיודעין לשון אחר שאינו לשון הקדש ועל זה מדייק הר"ן ז"ל וכתב מכלל דס"ל שאע"פ שיודעין בל' הקדש יוצאין בלעז וכו' ע"ש. ונראה שמה שדקדק הר"ן ז"ל כן בל' רש"י אף לפי גירסתו ולא ניחא ליה לפ' כפירש"י שלפנינו ומה שהוסיף רש"י לפי גירסת הר"ן תיבות שיודעין היינו לאפוקי ממי שאינו יודע לשון זה דהא ודאי ליתא דבזה לא הוצרך רש"י לפ' כן דבלא"ה מרישא שמעינן לה דקתני קראה תרגום בכל לשון לא יצא אע"כ דמ"ש רש"י שיודעין לשון אחר שאינו לשון הקדש היינו לאשמעינן דאף שיודע גם כן לה"ק אפ"ה יוצא בלעז כשמכיר באותו לשון כנ"ל בכוונת הר"ן:

מיהו במ"ש הר"ן עוד דהרמב"ן ז"ל הקשה על זה מכיון שיודע בלה"ק אמאי יוצא בל' אחר כיון דבמגילה דכתיב ככתבם וכלשונם כ"ע מודו דבעינן אשורית דהינו לה"ק כדאמרינן בפ"ק וא"כ לפ"ז ע"כ הא דקורין אותה ללועזות בלעז כשמכיר באותו לשון היינו דוקא כשאין יודע בלה"ק דאי אפשר בענין אחר ומשום פרסומי ניסא צריך לקרותה עכ"פ באותו לשון שמכיר כן הקשה הרמב"ן ז"ל והר"ן ז"ל האריך שם מאד לתמוה על שיטת הרמב"ן ותמצית דברי הר"ן ז"ל דודאי הא דמצרכינן בפ"ק דמגילה דוקא לה"ק משום דכתיב ככתבם וכלשונם אית לן לאוקמי קרא בדדמי דדוקא באשורית שהוא לה"ק יוצא בו אע"פ שאינו מכיר כיון שהוא ככתבם וכלשונם של כותבי המגילה שהיה בלה"ק ולאפוקי לשון אחר שאינו יוצא אלא מי שמכיר אבל מי שמכיר לעולם דיוצא אף למי שמכיר בלה"ק דמה"ת למעוטי וכו' ע"ש באריכות ולקמן אבאר מה שיש להשיב על דברי הר"ן ז"ל בזה והוצרכתי להאריך בזה משום דנפקא מיניה טובא בפי' סוגיא דשמעתין לקמן:

שם היתה כתובה בסם וכו' לא יצא עד שתהא כתובה אשורית על הספר ובדיו. לכאורה נראה מל' זה דהאי כתובה אשורית היינו שאותיות עצמן צריכין שיהיה בכתב אשורית ואף המגילה שכתובה בשאר לשונות כגון לועזות בלעז אפ"ה צריך לכתוב אותו לשון בכתב אשורית דסתם לשון אשורית אכתיבה גופא קאי על שם שיצא עמהם מאשור כדאיתא בפ"ב דסנהדרין ולשון משנתינו עצמה ג"כ מורה על זה דאי ס"ד לענין לשון אשורית איירי דהיינו לשון הקדש מאי קמ"ל הא מרישא שמעינן דקראה תרגום בכל לשון לא יצא מי שאינו מכיר ובמכיר נמי הא תנינן קורין אותה לועזות בלעז ולענין דיוצא בלה"ק אף למי שאינו מכיר נמי כבר תני לה ברישא והלועז ששמע אשורית יצא אע"כ דהאי אשורית דסיפא לא קתני לה אלא לענין האותיות שצריכין שיהו נכתבין דוקא באותיות אשורית ובהכי הוה א"ש נמי דהוי אשורית דומיא דספר ודיו דלענין הכתיבה לחוד איירי ואע"ג דלעיל בפ"ק דף ח' ע"ב מייתי הש"ס ברייתא דקתני מקרא שכתבו תרגום וכו' אין מטמאין הידים עד שיכתבנו בכתב אשורית בספר ובדיו אלמא דאע"ג דקתני לה בהאי לישנא ממש אפ"ה מוקמינן להאי אשורית לענין לה"ק כדדייק הש"ס התם דאלת"ה מאי איריא מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא וכו' ע"ש אלא דלענ"ד משום הא לא איריא דודאי סתם אשורית קאי בין אכתב ובין אלשון דסתמא דמילתא הכי הוא ובהכי א"ש ברייתא דהתם לפי המסקנא דתרתי בעינן כתב אשורית ולשון אשורית להנך אוקימתי דהתם אבל אין סברא לומר דאשורית לא קאי אכתב אלא אלשון לחוד כיון דעיקר אשורית היינו הכתב וכ"ש במשנתינו דאי אפשר לפרש בענין אחר כדפרישית:

אמנם ראיתי שבעל התי"ט בתחלת דבריו מפרש למשנתינו ג"כ ע"ד שכתבתי והביא ראיה לדבריו מל' רש"י בפ"ק מתחלת הסוגיא בפי' הברייתא דאשורית אכתיבת אותיות קאי אלא שבסוף כתב התי"ט דהב"י בהלכות מגילה סי' תר"ץ האריך לסתור פי' זה ומלבד זה הוסיף בעל התי"ט נתקשה לו טעם הדבר אמאי לא יצא בדיעבד בכתיבה שאינו אשורית ולענין לה"ק יוצא ללועזות בלעז אליבא דכ"ע ונדחק ליישב ע"ש מיהו בסוף דבריו כתב שמצא בשלטי גבורים בשם ריא"ז דכתב אשורית מעכב אפי' בדיעבד ע"ש אלא שלא נתן טעם לדבר:

אמנם לענ"ד יש לתמוה איפכא במאי דמשמע מדברי הב"י דפשיטא ליה דלכל הפוסקים האי אשורית דהכא אלשון קאי ולא אכתב ואין להקפיד כלל בכתב שיהיה אשורית דוקא ואף שאיני כדאי מ"מ ללמוד אני צריך דלכאורה מסוגיא דשמעתין משמע להדיא איפכא דאשורית דהכא ע"כ אכתיבה קאי ומלבד מה שכתבתי דלשון המשנה עצמה מורה כן יש לי להביא ראיה ברורה יותר מלשון הגמרא עצמה דהא לקמן דף י"ט אפיסקא עד שתהא כתובה אשורית מפרש בגמרא דכתיב ככתבם וכזמנם ואי ס"ד דאלשון קאי ולא אכתב א"כ אמאי מייתי מהאי קרא דככתבם וכזמנם ושביק לקרא דככתבם וכלשונם דמייתי הש"ס לעיל דף ט' בענין לשון אשורית אע"כ כדפרישית דלעיל איירי לענין לשון אשורית והיינו לה"ק מש"ה איצטריך לאתויי קרא דככתבם וכלשונם וכ"ש למאי דפרישית לעיל דאשורית דלעיל אתרוייהו קאי אכתב ואלשון והיינו כפשטא דקרא דככתבם וכלשונם דאכותבי מגילה דאותו זמן קאי והיינו מרדכי ואסתר דמסתמא היו כותבין אותה בכתב ולשון אשורית משא"כ הכא דקתני לא יצא עד שתהא כתובה אשורית והיינו לענין כתב לחוד דלא יצא בדיעבד מש"ה איצטריך לאתויי קרא אחרינא דככתבם וכזמנם ואיתקש כתבם לזמנם מה זמנם של זה לא כזמנם של זה דאפילו בדיעבד לא יצא ה"ה לענין כתיבת אשורית דמעכב אפילו בדיעבד ועוד דע"כ האי היקישא לא איצטריך אלא לדיעבד דאי לכתחלה מאידך קרא דככתבם וכלשונם נפקא כנ"ל ברור. והתמיה על הפוסקים שלא פסקו כן:

בתוספות בד"ה הקורא את המגילה רבנן אמרו אמר קרא שמע נראה דהלכה כחכמים חדא וכו' עס"ה. מה שהוצרכו התוספות בזה לראיות אע"ג דבלא"ה פשיטא לן בכולא תלמודא דהיכא דלא אתמר הלכתא בהדיא בגמרא הוי הלכה כרבים לגבי יחיד וקי"ל נמי הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו ומכ"ש הכא דסתם לן תנא בר"פ ואלו נאמרין כחכמים לענין ק"ש אלא דאפ"ה הוצרך להביא ראיה דלא נימא איפכא מהטעם שכתבתי בחידושי ברכות בר"פ היה קורא וקצרו של דבר משום דלכאורה מסתמי דמשניות במכילתין דמגילה הוי משמע איפכא ע"ש ועיין עוד בסמוך:

דף יז עמוד ב

בתוספות בד"ה כל התורה בכל לשון נאמרה פי' הקונטרס וכו' מלבד מפרשת זכור דהוי דאורייתא וכו' עס"ה. ומה שיש לדקדק בזה כתבתי ג"כ בחידושי ברכות בר"פ היה קורא ע"ש וכאן באתי לדון בדבר החדש דכיון דפרשת זכור הוי דאורייתא צריך לקרותו בלה"ק דוקא דדוקא לענין ק"ש כתבו התוספות לעיל דהלכה כחכמים משום דכתיב שמע בכל לשון משא"כ בפרשת זכור כיון דלשיטת התוס' תליא מילתא בפלוגתא אי כל התורה בלה"ק נאמרה או בכל לשון וכבר העליתי שם בברכות דלמאי דמסקינן הכא ובר"פ היה קורא דפלוגתא דר' וחכמים לענין ק"ש לא תליא בהך פלוגתא דכל התורה א"כ ממילא אית לן למימר דלכ"ע כל התורה בלה"ק נאמרה מהטעם שכתבתי שם דמשה וודאי בלה"ק אמר לישראל כדמוכח בכמה דוכתי ומה שהוצרכתי להביא ראיה על זה לענין פרשת זכור אע"ג דבלא"ה קי"ל כרשב"ג לעיל בפ"ק דספרים נמי אינן נכתבין אלא בלה"ק או יונית מ"מ נפקא מיניה לענין יוונית בפ' וכור ועוד דלא ברירא לי הך מילתא אי חייב לקרות פ' זכור דוקא בתוך ס"ת או אפילו מתוך החומשים בעלמא כדמשמע מלשון הש"ע א"ח סימן תרפ"ה או אפילו בע"פ וכמו שאבאר לקמן. מיהו מלשון התוספות כאן דקשיא להו מעיקרא מאי נפקא מיניה ולא ניחא להו לפ' דנ"מ לענין פ' זכור גופא דהוי מדאורייתא וא"כ משמע לכאורה דבלא"ה פשיטא להו דפ' זכור בלה"ק דוקא כיון שצריך לקרותה בתוך ס"ת דוקא וקי"ל דבעינן לה"ק או יוונית ויוונית לא שכיח ונאבד כמ"ש הרמב"ם ז"ל בהלכות תפילין אלא דבתוס' בר"פ היה קורא שהקשו ג"כ כמו בשמעתין ותירצו לחד שינויא דנ"מ לפ' זכור וא"כ משמע איפכא דלא בעינן ספר תורה כדפרישית ודו"ק:

ומתוך מ"ש יש לי ליישב גם כן מה שהקשה הר"ן ז"ל בשמעתין על הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל לענין מגילה מי שיודע לעז ולה"ק למה לא יהא יוצא בלעז כיון דאיכא לאוקמי קרא דככתבם וכלשונם לענין לועז ששמע אשורית דיוצא באשורית אע"פ שאינו מכיר אבל מי שמכיר בשתי לשונות לא אשכחן קרא וטעמא לאיסורא אבל למאי דפרישית א"ש ויש ליישב שיטת הרמב"ן ז"ל דכיון דקי"ל דכל התורה בלה"ק נאמרה וא"כ פרשת זכור נמי צריך לאומרה בלה"ק דוקא ולקמן בדף הסמוך אמר רבא דילפינן זכירה זכירה מגילה מפ' עמלק ואם כן משמע דכהדדי נינהו ותרוייהו בלה"ק כנ"ל ודו"ק ועיין עוד לקמן:

בגמרא תפלה מנ"ל דתניא שמעון הפקולי הסדיר י"ח ברכות על הסדר. הא דפשיטא לן הכא דכיון שנתקן על הסדר אפי' בדיעבד לא יצא אם אמרן שלא על הסדר כתבתי בברכות ס"פ אין עומדין (ברכות דף ל"ד) וגם מה שיש לדקדק בלשון התוספות כאן בד"ה והסדיר כתבתי שם באריכות ע"ש:

דף יח עמוד א

פיסקא קראה ע"פ לא יצא מנ"ל אמר רבא אתיא זכירה זכירה וכו' מה להלן בספר אף כאן בספר וכו'. אין לדקדק מכאן דפ' זכור שכתבו התוס' לעיל שהוא מדאורייתא צריך לקרותה דוקא מתוך הספר דהא האי בספר שכתוב בתורה דרשינן לה לעיל בפ"ק דהיינו מה שכתוב בנביאים או במגילה וא"כ לאו אפרשת זכור קאי אלא ג"ש בעלמא היא דדרשינן הכא דכי היכי דהאי זכרון דהתם היינו בספר האי זכירה דמגילה נמי היינו בספר אלא דלענין שצריך לקרות המגילה בקריאה ממש ולא דרך עיון בעלמא שפיר ילפינן לה מהאי זכור דכתיב גבי לא תשכח דאיירי בפ' זכור דהא מהאי קרא ילפינן דהוי מדאורייתא שצריך לקרותה בפה א"כ האי זכירה דמגילה נמי צריך לקרותה בפה דלענין זה הוי גילוי מילתא בעלמא ואדרבא נראה קצת מכאן ראיה להיפך דאי ס"ד דפ' זכור צריך לקרותה דוקא מתוך הספר א"כ כולה מילתא דמגילה בין לענין קריאה בפה ובין שצריכה שתהא כתובה בספר תרוייהו הוי מצי למילף בג"ש דזכירה זכירה מקרא דזכור את אשר עשה לך עמלק ומאי הוצרך לאיתויי קרא דכתוב זאת זכרון בספר אע"כ כדפרישית דתרי מילי נינהו וזה שכתבתי לעיל דמלשון התוס' דלעיל בד"ה כל התורה ודברי התוס' דפ' היה קורא משמע דספוקי מספקא להו הך מילתא ודו"ק:

שם מיתיבי קראה גיפטית עברית עילמית מדיית יוונית לא יצא. נראה דהא דנקיט לכל הנך לשונות כל אחד בפני עצמו ולא שנה בדרך קצרה קראה בכל לשון חוץ מאשורית לא יצא היינו משום דדרך לא זו אף זו קתני דגיפטית פשיטא דלא יצא דלא קרינן ביה ככתבם וכלשונם כלל משא"כ עברית ומדית ועילמית סד"א דשפיר קרינן בהו ככתבם וכלשונם שהרי לשון עברי נקרא בזה הלשון לפי שיצא עם ישראל מעבר הנהר כמ"ש רש"י בספ"ב דסנהדרין דף כ"א ע"ב בד"ה אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ע"ש ועילמית ומדית נמי ס"ד דקרינן בהו ככתבם וכלשונם כיון שכותבי המגילה באותו שעה היו במדי ובעילם כדכתיב בשושן הבירה אשר בעילם המדינה ויוונית נמי דהוי ס"ד דכשר לכל כרשב"ג דלעיל קמ"ל אפ"ה בכולן לא יצא ולפ"ז יש ליישב קצת הא דמותבינן מהך ברייתא אדרב ושמואל ולא משני בפשיטות דהך ברייתא כרבנן ורב ושמואל מוקי למתני' בלעז יוונית ואליבא דרשב"ג דפסיק ר' יוחנן לעיל בפ"ק הלכתא כוותיה וכן הקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו ולמאי דפרישית א"ש דס"ד השתא דע"כ הך ברייתא כרשב"ג מתוקמא דמש"ה קתני יוונית לרבותא דאף ע"ג דמכשיר ס"ת ושאר ספרים ביוונית אפ"ה במגילה פסול משום דכתיב ככתבם וכלשונם כדאמרינן בסמוך שיש סברא לומר כן משא"כ אליבא דרבנן ליכא שום רבותא ביוונית טפי משאר לשונות כיון דלא נחתו להך דרשא דיפת אלקים ליפת כנ"ל:

ועוד נראה לי ליישב בדרך אחר לפמ"ש לעיל בפ"ק דפשטא דקרא דככתבם וכלשונם אפשר דהיינו גיפטית לגיפטים ועילמית לעילמים וא"כ למאי דס"ד השתא דהך ברייתא קראה גיפטית עילמית וכו' היינו אפילו גיפטית לגיפטים עילמית לעילמים א"כ ע"כ לא מיתוקמא כרבנן דמ"ש משאר ספרים וס"ת דכשרים בכל לשון ועוד אפילו אם נאמר דככתבם וכלשונם הוי משמע ליה דהיינו אשורית דאכותבי המגילה קאי אפ"ה אפשר דהיינו משום דבאשורית יוצא בה אף מי שאינו מכיר כדתנא הלועז ששמע אשורית יצא משא"כ בשאר לשונות אינו יוצא אלא מי שמכיר באותו לשון ואכתי ליפסל גיפטית לגיפטים ועילמית לעילמים מנ"ל אע"כ הוי ס"ד דהך ברייתא כרשב"ג מיתוקמא דאפילו בשאר ספרים מצריך אשורית או יוונית וכיון דמגילה בכלל ספרים היא כדפרישית לעיל דקי"ל כמ"ד בספר במ"ש במגילה כיון דברוח הקדש נאמרה וא"כ לרשב"ג אייתר ליה קרא ככתבם וכלשונם ליפסול יוונית ומש"ה מקשה שפיר כנ"ל ודו"ק:

שם אלא כי איתמר דרב ושמואל בעלמא איתמר וכו' לעז יווני לכל כשר וכו' אינהו דאמרי כרשב"ג וכו'. והרי"ף ז"ל השמיט הך מימרא דרב ושמואל ותמה עליו הרא"ש ז"ל דהא לא אשכחן מאן דפליג עלייהו וכתב דאפשר דס"ל דלאו אליבא דנפשייהו קאמרי אלא אליבא דרשב"ג ואינהו לא ס"ל וכו' ע"ש ובאמת שדברי הרא"ש ז"ל בזה תמוהים מאד דהא מקשינן הכא בגמרא ולימרו הלכה כרשב"ג ומשני אי אמור כו' א"כ משמע להדיא דס"ל הלכה כרשב"ג. ועוד דהא רבי יוחנן פסק לעיל בפ"ק להדיא דהלכה כרשב"ג וא"כ מסתמא רב ושמואל נמי הכי ס"ל ומה"ת נאמר דפליגי אדר"י ובלא"ה קי"ל הלכה כר"י לגבי רב ושמואל ואם נאמר דרב ושמואל שני להו בין ספרים למגילה א"כ מנ"ל לומר דרשב"ג גופא מכשיר ביוונית אף במגילה דהא לא אשכחן דאיירי רשב"ג במשנה דלעיל בפ"ק אלא בספרים לחוד וכבר הרגיש בעל לחם משנה לתמוה על הרא"ש ז"ל בזה ולענ"ד יש ליישב קצת לשון הרא"ש ז"ל דודאי למאי דלא אסיק אדעתיה כלל מעיקרא דככתבם וכלשונם אאשורית דוקא קאי א"כ לפ"ז ע"כ הא דאמרו רב ושמואל לעז יוונית לכל כשר היינו ליפסוק הלכה כרשב"ג דאין לפרש דאליבא דרשב"ג קאמרי דא"כ מאי קמ"ל דהא מילתא דפשיטא היא כיון דמכשיר ביוונית אפי' בס"ת א"כ כ"ש במגילה ומש"ה מקשה שפיר ולימרו הלכה כרשב"ג משא"כ למאי דמסיק הש"ס הך סברא דככתבם וכלשונם אאשורית קאי א"כ שפיר מצינן למימר דרב ושמואל אליבא דרשב"ג איירי דמדמה יוונית לאשורית בס"ת ובשאר ספרים וא"כ מסתמא ה"ה למגילה ואפשר דמשמע להו דרשב"ג בסברא הוא דמדמה יוונית לאשורית לגמרי וכן מצאתי להדיא בירושלמי דתנא רשב"ג אומר שבדקו ומצאו שאין התורה יכולה להתרגם כל צורכה אלא יוונית וא"כ האי טעמא גופא שייך נמי במגילה משא"כ רב ושמואל גופייהו שפיר מצו סברי כר' יוחנן דאמר הלכה כרשב"ג מיהו לאו בטעמא דירושלמי קסבר ר' יוחנן הכי אלא מקרא דיפת אלקים ליפת יליף לה א"כ לא שייך האי טעמא כלל במגילה כיון דכתיב ככתבם וכלשונם כנ"ל בשיטת הרא"ש ז"ל אף שקיצר בלשונו:

אמנם עיקר כוונת הר' אלפס ז"ל שהשמיט הך מימרא דרב ושמואל היינו משום דמשמע ליה הא דמסקינן הכא דרב ושמואל אמרי לעז יוונית לכל כשר וכרשב"ג היינו משום דלא משמע להו כלל הך דרשא דככתבם וכלשונם וא"כ אין לחלק בין ספרים למגילה משא"כ כיון דאשכחן דסתמא דגמרא לעיל בפ"ק דפשיטא ליה דשייך הך דרשא דככתבם וכלשונם במגילה וה"נ אמרינן לקמן דף י"ט דמפרש טעמא דמתני' עד שיכתבנו אשורית דכתיב ככתבם וכזמנם וא"כ מכל הנך משמע להדיא דהך דרשא דככתבם דרשא גמורה היא וא"כ לרשב"ג ע"כ למעט יונית קאתי:

ועוד נראה לי להביא ראיה ברורה לשיטת הרי"ף ז"ל כיון דרב אשי דבתראה הוא מייתי בר"פ כל כתבי ברייתא דמפליג בין שאר ספרים למגילה לענין אשורית ע"ש וא"כ לפ"ז ע"כ דרב ושמואל הכא לא אסקו אדעתייהו הך ברייתא כלל ומש"ה פשיטא להו דרשב"ג מכשיר אף ביונית במגילה כמו בשאר ספרים משא"כ לבתר דאשכחן הך ברייתא דיש להחמיר במגילה טפי מבשאר ספרים לענין אשורית א"כ מסתמא רשב"ג נמי בהך סברא קאי מש"ה לא מכשיר ביונית אלא בספרים לחוד אבל מגילה כדקיימא קיימא ודוקא באשורית לחוד כנ"ל בעזה"י ליישב שיטת הרב אלפס ז"ל בלי שום גמגום ודוק היטב:

דף יח עמוד ב

בתוספות בד"ה נקוט מיהא דר' ביבי בידך וכו' וכן הלכה דאין צריך לחזור לראש וכו' עס"ה. ומה שיש לדקדק בזה כתבתי בברכות בס"פ מי שמתו ובסוף מסכת ר"ה ע"ש:

בגמרא ת"ר השמיט בה הסופר אותיות או פסוקים וקרא הקורא כמתורגמן המתרגם יצא. והקשה הרשב"א ז"ל דהא אמרינן לקמן דצריך לקרות כולה ואפילו למ"ד מאיש יהודי צריכה שתהא כתובה כולה וא"כ כיון דהכא חסירה בה עד מקצתה הרי אינה כתובה כולה ואמאי יצא ותירץ דמה שהקילו בענין זה דנקראת ג"כ אגרת כדאמרינן לקמן לענין תפירת גידין וכיוצא בזה כתב הר"ן ז"ל בשם הרמב"ן ז"ל והקשו עליו ע"ש באריכות והוא ז"ל דאפשר דבס"ת כה"ג נמי הקורא בה יצא ע"ש ולע"ד לא הונח לי בכל זה דכה"ג לא הו"ל לסתום אלא לפרש טעמא דמילתא ומכ"ש במ"ש הרשב"א והרמב"ן ז"ל משום דנקרא' אגרת הו"ל להגמרא לאתויי האי טעמא כי היכי דמייתי לה לקמן לענין תפירת גידין בחוטי פשתן אע"כ דלא שייך האי טעמא דנקר' ספר ונקרא' אגרת אלא לענין הך מילתא דשייכא בגוף המגילה דבמאי דנקרא' ספר היה צריך לעשות בה כל הדברים הנעשין בספר ומש"ה נקראת ג"כ אגרת באותו ענין עצמו דלא בעינן בה כל דיני ספר ממש משא"כ הכא לענין לצאת בה ידי חובת קריאת המגילה שצריך לקרותה מתוך הכתב דוקא כדאמרינן לעיל א"כ מאי מהני בה ה"ט דנקראת אגרת סוף סוף קורא אותה בע"פ:

והנלע"ד בזה דבלא"ה יש לדקדק בסוגיא דלקמן עצמה דמסקינן דאף למ"ד שאין צריך לקרותה כולה אפ"ה בעינן שתהא כתובה כולה וע"כ היינו משום דכיון שניתנה מגילה זו ליכתב בין הכתובים מש"ה צריך ליכתוב כולה כמו שאר ספרי כתובים ולא נקראת ספר אלא בענין זה משא"כ לענין קריאת מגילה דאמרינן לעיל דהא דקראה ע"פ לא יצא היינו כדמסיק רבא דיליף זכירה זכירה כתיב הכא והימים האלה נזכרים וכתיב התם כתוב זאת זכרון בספר וא"כ שפיר אית לן למימר דהך ג"ש לא אתיא אלא לענין עיקר הזכירה דשייך בהך ג"ש היינו לענין זכירת עמלק שצריך להיות דוקא בפה מש"ה אפי' במקצתה סגי לקרותה מתוך הכתב דוקא דמסתמא יש במקצתה מענין זכירת עמלק משא"כ בשאר עניינים הנזכר במגילה דילפינן לקמן חיוב קריאתה מדכתיב לקיים את כל תוקף לכל חד כדאית ליה וא"כ לית לן למילף מהכא שיהא צריך לקרות כל אותן ענינים מתוך הכתב דוקא דהא בהאי קרא גופא כתיב לקיים את כל תוקף האגרת כן נראה לי נכון:

דף יט עמוד א

בגמרא אמר רבא לא שנו אלא שעתיד לחזור בליל י"ד ופירש"י ז"ל דנהי דעיקר מילתא דרבא בבן כרך שהלך לעיר איירי ה"ה בבן עיר שהלך לכרך ועתיד לחזור בליל ט"ו אבל הרא"ש והרמב"ם ז"ל כתבו דמילתא דרבא אכולה מתני' קאי שהכל תלוי בליל י"ד בין לבן עיר ובין לבן כרך ועיין בב"י שהאריך בזה לפרש טעמן ומחלוקת של הפוסקים בזה ואף שאיני כדאי מ"מ יש לי לדקדק על שיטת רש"י וסייעתו מהא דאמרינן בסמוך אשכחן פרוז מוקף מנ"ל ומשני סברא היא וא"כ לפירש"י מאי סברא יש בזו בשלמא לשיטת הסוברים דהכל בי"ד תליא מילתא א"ש דכיון דבן עיר שהלך לכרך ונתעכב ביום י"ד שפיר מיקרי מוקף בן יומו לענין דלא מצי קרי בי"ד כי היכי שהמוקפין גמורין קורין בי"ד ומש"ה צריך לקרות עמהם בט"ו דלפוטרו לגמרי אי אפשר ועוד דאפשר דנותנין עליו חומרי מקום שיצא משם משא"כ לשיטת רש"י אין זה סברא דנהי דפרוז בן יומו קרוי פרוז היינו משום דפרוז בי"ד תליא וקרינן שפיר פרוז בן יומו לענין שקורא עמהם משא"כ בבן עיר שהלך לכרך ונתעכב שם בי"ד מנ"ל דאין קורא עמהם כיון דהשתא בי"ד לא מיקרי מוקף בן יומו כיון שלא הגיע זמן מוקפין ויש ליישב וכמדומה לי שכמו שכתבתי כאן מקשה בירושלמי ע"ש. אלא במ"ש רש"י ז"ל ראיה לפירושו מהירושלמי לא ידענא דאדרבא מהירושלמי איפכא משמע דהא מחמת קושיא מסיק התם אמר ר' יודן לית כאן בן עיר שהלך לכרך ואף למאי דקאמר ר' יוסי התם אף כאן בעתיד להשתקע עמהם ומסיק נמי והוא שיצא קודם שהאיר המזרח אין בזה הכרח לאחד מהפירושים כיון דהתם בעתיד להשתקע איירי ובתלמודא דידן לא איירי בהכי וצ"ע:

דף יט עמוד ב

במשנה הכל כשרין לקרות המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן כו' ואוקימנא בגמרא כרבי יוסי דחרש דיעבד נמי לא או כר' יהודא ובתחילה הוא דלא הא בדיעבד שפיר דמי ומוקמינא למתניתין בחסורי מחסרא והרי"ף והרא"ש ז"ל כתבו המשנה כצורתה ותמה עליהם הב"י דממ"נ דהא להך אוקימתא דמוקמינן כר' יוסי הוי סתם מתני' דהכא דלא כהלכתא דהא בברכות בר"פ היה קורא מסקינן דאין הלכה כר' יוסי ולאידך אוקימתא דמוקמינן כרבי יהודא כיון דלמאי דמוקמינן לה כרבי יהודא מפרשינן דכולה ר"י וחסורי מחסרא א"כ בקטן שהגיע לחינוך כשר לקרות להוציא את הרבים דהא לא אשכחן מאן דפליג עליה דרבי יהודא להך אוקימתא א"כ למה הביאו המשנה כצורתה משמע לדבריהם דהלכה כת"ק דפוסל בקטן ויותר מזה הקשו על שיטת הרמב"ם ז"ל דברוב הנסחאות בחיבורו בהלכות מגילה כתוב דחרש אפי' בדיעבד לא יצא והיינו כר' יוסי וא"כ הוי דלא כהלכתא דהא קי"ל בר"פ היה קורא דאין הלכה כר' יוסי אפי' לענין ק"ש וכן פסק הרמב"ם ז"ל בעצמו. ותירץ הב"י בזה דלמסקנא מחמרינן במגילה טפי בחרש משום פרסומי ניסא וכן כתב הלחם משנה והביא קצת ראיה לזה מסוגיא דשמעתין:

ולע"ד יש לתמוה טובא על דבריהם דא"כ אזלא לה כל השקלא וטריא דגמרא בשמעתין ובר"פ היה קורא דמדמה בהדיא מגילה לק"ש ושאר מצות אלמא דפשיטא לסוגית הגמרא טובא דאין להחמיר במגילה יותר מבק"ש ושאר מצות וא"כ מה"ת נאמר דלמסקנא הדר ביה ופשיטא ליה לאידך גיסא דיש להחמיר במגילה יותר וזה אינו נזכר בגמרא כלל:

ועוד קשה דהאיך אפשר לומר דמגילה חמיר טפי משאר מצות דהא אשכחן לרבי יהודא דמכשיר בקטן שהגיע לחינוך אפילו לכתחילה להוציא את אחרים כדמשמע לקמן בגמרא ובשאר מצות דאורייתא לכ"ע אין הקטן מוציא את הרבים לכתחלה כדמשמע בברכות בפרק מי שמתו ובכמה דוכתי והיינו ע"כ משום דבמגילה דהוי מדרבנן מיקל טפי וא"כ למה נאמר דת"ק ור"י פליגי לענין מגילה בסברות הפוכות וליכא למימר דדוקא בחרש החמירו במגילה משום דחרש גרע מקטן ולא דמי נמי למי שלא השמיע לאזנו דיוצא בדיעבד דחרש כיון דאינו ראוי להשמיע לאזניו מש"ה אינו יוצא אפילו בדיעבד כדקי"ל כל שאינו ראוי לבילה בילה מעכבתו וכדאשכחן בחרש גופא דחליצת חרש וחרשת פסולין לפי שאינם באמר ואמרה אע"ג דקריאה לא מעכבא אפ"ה פסולין מדרבי זירא דאמר דראוי לבילה בעינן כדאיתא התם וא"כ אפשר דה"נ דכוותיה אלא דהב"י והלחם משנה לא נחתו להכי וכל כה"ג לא הו"ל לסתום אלא לפרש. ובר מן דין נראה דאין לדמות חרש לענין מגילה ושאר מצות לחליצה מדלא נחית הש"ס להכי בשמעתין ובפ' היה קורא לומר דחרש גרע משאר לא השמיע לאזניו וא"כ הדרא קושיא לדוכתא על הפוסקים והנלע"ד בזה יבואר בסמוך:

בגמרא לא ס"ד וכו' מה שוטה וקטן דיעבד נמי לא. )ראה דהא דפשיטא ליה להגמרא דקטן דיעבד נמי לא היינו למאי דמשמע ליה דקטן דמתניתין איירי בקטן שלא הגיע לחינוך כסתם קטן הנזכר בכל מקום אצל חרש ושוטה משא"כ למאי דבעי למימר בסמוך דפלוגתא דת"ק ור"י היינו בקטן שהגיע לחינוך וכמ"ש התוס' אף לפי האמת וא"כ אדרבא בקטן גופא טפי אית לן למימר דת"ק נמי לא קאמר אלא לכתחילה אבל דיעבד שפיר דמי כדקיי"ל בן מברך לאביו במילתא דרבנן למאן דלא מחלק בין חד דרבנן לתרי דרבנן ועוד כיון דר"י מתיר בקטן שהגיע לחינוך אפילו לכתחלה א"כ למה אמר דרבנן פסלי ליה אפילו בדיעבד דהא קי"ל אפושי פלוגתא רחוקה לא מפשינן:

שם מדקתני סיפא ר"י וכו' מכלל דרישא לאו ר"י. ולכאורה קשיא לי דאטו מי אמרינן דרישא דוקא ר"י היא דהא רישא סתמא קתני הכל כשרין חוץ מחרש וא"כ לענין לכתחילה הוי לכ"ע דהא לר' יוסי אפילו בדיעבד פסול וכה"ג אשכחן טובא בגמרא דמוקי לה רישא ככ"ע והסיפא כחד תנא מהנך תנאי. ולכאורה היה נ"ל לפרש דהכא הכי קאמרינן כיון דר"י מכשיר בסיפא אפילו לכתחילה להוציא אחרים אע"ג דהוי תרי דרבנן וא"כ כ"ש דאית לן למימר דמכשיר בחרש נמי אף לכתחילה במידי דרבנן דהא חרש עדיף מקטן כיון דבדיעבד הוי בר חיוביה מדאורייתא אפי' במידי דצריך להשמיע לאזניו לכתחילה וא"כ לפ"ז הוי ודאי רישא דלא כר"י ובהכי הוי א"ש טובא הא דקאמר בסמוך מי דמי רישא לפסולא וסיפא להכשירא והיינו ממש כדפרישית דאפילו לענין חרש גופא קשיא ליה כך היה נ"ל לכאורה אלא דאי אפשר לפרש כן דהא לפי האמת דבעי למימר חסורי מחסרא וכו' אלמא דר"י מכשיר בקטן שהגיע לחינוך לכתחילה ובחרש בעי למימר דאפ' לר"י לכתחלה לא אלמא דחרש גרע מקטן ואם נאמר דלבסוף הדר ביה מהך סברא דהוי משמע ליה דחרש גרע מקטן א"כ עיקר חסר מן הספר. לכך נלע"ד ליישב בענין אחר דודאי לא מצינן למימר דרישא דמתני' אתיא אליבא דכ"ע לענין חרש דלכתחילה לא דהא ודאי ליתא דהא סתם מתני' ר"מ היא ור"מ ס"ל דאין צריך להשמיע לאזניו כלל אפילו בק"ש וכיון דלא הוי מתני' כר"מ וכרבי יוסי לחוד נמי לא בעינן לאוקמי מש"ה בעינן למימר דכולה ר"י היא ועיין עוד בסמוך:

בתוספות בד"ה ודלמא ר"י היא משום דפסיק התם כר"י דחיק לאוקמי מתני' כוותיה עכ"ל. ונראה דעיקר דבריהם היינו במאי דדחק למימר דר"י היא וחסורי מחסרא וכן הוא בל' התוס' בר"פ היה קורא ע"ש ולע"ד מלבד שדבריהם דחוקים דלשון ודלמא משמע דבל' קושיא מסיק לה הכי א"כ אכתי אין זה סוגית הש"ס להקשות ודלמא חסורי מחסרא. אלא דבעיקר דבריהם נמי קשה לי דלכאורה משמע הא דפסק התם כר"י לגבי ר' יוסי היינו לבתר דמייתי התם הך ברייתא דר"י משום רבי אלעזר בן עזריה ומסקינן נמי דר"י כרביה ס"ל וא"כ הו"ל רבי יוסי יחיד לגבייהו. ועוד דהא להך אוקימתא ת"ק דמתני' דברכות דשני ר' בלשון חכמים כמ"ש התוס' שם מש"ה קי"ל דיחיד ורבים הלכה כרבים משא"כ למאי דהשתא לא אסיק אדעתיה הך ברייתא דר"א ב"ע וא"כ מה"ת נאמר חסורי מחסרא כדי לאוקמי הלכה כר"י אדרבא טפי אית לן לאוקמי מתני' דהכא כפשטא ותיהוי הלכה כר' יוסי דנימוקו עמו ועוד דבכל דוכתי ר"י ור' יוסי הלכה כרבי יוסי וכ"ש הכא דסתם מתניתין דהכא כרבי יוסי אתיא לכך נלע"ד ליישב שיטת הגמרא בענין אחר דהא דקאמר ודלמא כולה ר"י היא ותרי גווני קטן וחסורי מחסרא היינו משום דבלא"ה ע"כ משמע ליה דלא מתוקמא מתניתין אלא בתרי גווני קטן דבקטן שלא הגיע לחינוך לחוד לא מצינן לאוקמי דא"כ מ"ט דר"י דמכשיר ובהגיע לחינוך נמי לא מיתוקמא דא"כ מ"ט דרבנן דפסלי כמ"ש התוספת כל זה בלשון קושייתם בד"ה ור"י מכשיר ואף שתירצו דר"י ורבנן פליגי בהגיע לחינוך ובסברא דחד דרבנן או תרי דרבנן פליגי מ"מ המקשה דהכא לא נחית לאוקמי פלוגתייהו בהכי ותדע שכן הוא דאלת"ה אמאי פסיקא ליה מעיקרא דקתני חרש דומיא דשוטה וקטן וחרש דיעבד נמי לא דהא בקטן שהגיע לחינוך אית לן למימר דלכתחילה לא אבל דיעבד ש"ד כיון דר"י מכשיר אפילו לכתחילה ואפושי פלוגתא רחוקה לא מפשינן כדפרישית אע"כ דלעולם אית לן למימר דקטן דרישא דקתני גבי שוטה היינו שלא הגיע לחינוך וא"כ כיון דלפ"ז אי אפשר לומר דר"י מכשיר בקטן כי האי מש"ה איצטריך למימר ותרי גווני קטן קתני וחסורי מחסרא כנ"ל נכון והתמיה על התוס' שלא כתבו כן דלע"ד דברים ברורים הם ודו"ק:

ומעתה נבוא ליישב שיטת הפוסקים שהביאו המשנה כצורתה ולענין ק"ש פסקו דאין הלכה כרבי יוסי אלא כר"י משמיה דרביה דלכתחילה הוא דלא אבל דיעבד ש"ד ומכ"ש דקשה על הרמב"ם שפסק כאן דבחרש אפילו בדיעבד נמי לא ולע"ד יש ליישב בפשיטות ע"פ מ"ש בר"פ היה קורא דכל השקלא וטריא דהכא ודהתם דמדמה הש"ס פלוגתא דר' יהודה ור' יוסי בשאר מצות בפלוגתייהו לענין ק"ש היינו דווקא כל כמה דלא אסיק אדעתיה הך מימרא דרב יוסף דהתם משא"כ לבתר דמייתי הש"ס מימרא דרב יוסף דבעי למימר מעיקרא מחלוקת בק"ש אבל בשאר מצות ד"ה לא יצא ומקשה סתמא דתלמודא מהא דקתני לא יברך בה"מ בלבו ואם בירך יצא ומסיק סתמא דתלמודא אלא אי אתמר הכי אתמר אמר רב יוסף מחלוקת בק"ש דכתיב שמע ישראל אבל בשאר מצות ד"ה יצא ולכאורה יש לתמוה דאכתי מאי אהני ליה סתמא דתלמודא בהכי דאכתי איכא לאקשויי איפכא דאפילו רבי יוסי מודה בשאר מצות דיצא אפילו לא השמיע לאזניו א"כ מתני' דהכא דפוסל בחרש אפילו בדיעבד כמאן מוקי לה דהא לא שייך כלל לומר דר' יוסי היא ולאוקמי כר"י לענין לכתחילה נמי לא מיתוקמא שפיר למימר חסורי מחסרא ועוד דחרש דומיא דשוטה וקטן קתני וא"כ מדמפיך סתמא דתלמודא מימרא דרב יוסף אלמא דהכי הלכתא וכמו שנראה מלשון הרב אלפס ז"ל שהביא הך מימרא דרב יוסף וא"כ לפ"ז ממילא לבתר מימרא דרב יוסף דפסק סתמא דתלמודא אזלא כל השקלא וטריא דהתם ודהכא שבא לדמות כל המצות להדדי לענין זה כיון דלא אשכחן פלוגתא דתנאי בהכי אלא בק"ש לחוד וא"כ ע"כ אית לן לפרש אליבא דרב יוסף חד מתרי גווני או שנאמר דחרש גרע משאר לא השמיע לאזניו דכיון דבכל המצות אפילו לרב יוסף לכתחילה צריך להשמיע לאזניו כדמשמע לישנא דיצא דקאמר רב יוסף דמשמע דוקא דיעבד אבל לכתחילה צריך וכבר כתבתי שם בשם הירושלמי דהא דמודה רב יוסף בשאר מצות דצריך לכתחילה היינו מדאורייתא דכתיב והאזנת למצותיו וע"ש בחידושינו באריכות נמצא דלפ"ז שפיר אית לן למימר דלר"י חרש שאין יכול להשמיע לאזניו פסול אפי' בדיעבד מדר' זירא כל שאין ראוי לבילה בילה מעכבת בו וכדאשכחן בחליצה כדפרישית. או שיש לומר עוד בדרך אחר דהא דפסלינן בדיעבד לחרש לענין המגילה היינו לענין להוציא את הרבים ידי חובתן דכיון דחרש לא הוי בר חיובא כפיקח גמור לענין מגילה לפי שאין יכול לקיים מצותה כתיקונה מדאורייתא לפי שצריך להשמיע לאזניו מש"ה אינו בדין שיוציא את הפיקחין ידי חובתן וגדולה מזו מצינו אפילו בנשים דאמר ריב"ל לעיל דף ד' נשים חייבות במקרא מגילה ממש כאנשים אפ"ה כתבו התוספת שם דאין מוציאות האנשים ידי חובתן וכתבו כן בשם בה"ג והביאו ראיות לדבר וכ"כ כמה פוסקים א"כ כ"ש חרש דגרע מנשים דאית לן למימר דאין מוציא אחרים ידי חובתן:

והא דלא בעי למימר הכי מעיקרא בשמעתין ובפ' היה קורא היינו משום דמעיקרא הוי ס"ד דלר"י אפילו לכתחילה אין צריך להשמיע לאזניו כלל וא"כ מדבר ואינו שומע הוי כפיקח גמור לכל דבריו כמ"ש התוספות בד"ה חוץ מחרש וה"נ איתא ברפ"ק דחגיגה ואף למאי דבעי למימר דלר"י צריך להשמיע לאזניו לכתחילה מ"מ כיון דהוי בר חיובא אפילו מדאורייתא לא גרע מקטן דאע"ג דאינו אלא מדרבנן אפ"ה מכשיר ר"י במגילה נמצא דכל זה היינו בשקלא וטריא דהכא ודהתם משא"כ למאי דקיי"ל כרב יוסף דבשאר מצות לא פליגי ר"י ור' יוסי א"כ ע"כ אית לן למימר בחד מהני גווני דפרישית כנ"ל נכון ודו"ק היטב:

בתוספות בד"ה ולא טובלין וכו' קשיא דהתנן במסכת פרה וכו' מ"מ קשה וכו' ואי מיירי באותה שלאחר הזאה מאי איריא משום דאיתקש להזאה תיפוק ליה משום דהוי לאחר ההזאה ואינה אלא ביום עכ"ל. לכאורה לא ידענא מאי קשיא להו דהא בפשיטות מצינן למימר דהא דבעינן דוקא דאותה טבילה שלאחר הזאה צריכה להיות ביום היינו לבתר דאיתקש טבילה להזאה ומהכא הוא דילפינן דבעינן שני טבילות אחת קודם הזאה משום דגמירי דאין הזאה בלא טבילה ואחת לאחר הזאה ביום דוקא מדאיתקש טבילה להזאה אבל אי לאו האי היקישא לא הוי ידעינן כלל דאותה טבילה שלאחר הזאה מעכבת שתהיה ביום דמפשטא דקרא ודאי לא הוי ידעינן דאע"ג דכתיב וחטאו ביום השביעי ורחץ במים וטהר בערב הו"א משום דאורחא דמילתא הכי הוא שטובל סמוך להערב שמש כדאשכחן נמי בבעל קרי דכתיב והיה לפנות ערב ירחץ במים אפ"ה קי"ל שאפילו אם טבל בלילה לאחר הראיה מיד עלתה לו הטבילה וא"כ לפ"ז מצינן למימר דה"ה לטבילת טמא מת אי לאו דאיתקש טבילה להזאה הו"א דבדיעבד אפילו אם טבל אותה טבילה בלילה שקודם הזאה נמי סגיא ליה ובאמת דמלשון הרמב"ם ז"ל מצינו להדיא כמ"ש שאם נתעכבה ההזאה כמה ימים טובל בכל עת שירצה בין ביום ובין בלילה (ובכה"ג מוקי למתני' דפרק י"ב דפרה שהביאו התוספות) ובלבד שתהא ההזאה ביום והנה הנראה מלשון הרמב"ם ז"ל דלא מצריך שני טבילות כמ"ש הכ"מ שם בפי"א מהלכות פרה והאריך בשם רבינו שמשון בתשובה והשיג על הרמב"ם ז"ל בזה וכתב כמ"ש ר"ת כאן מ"מ שפיר מצינן למימר דכל זה היינו מהאי היקישא גופא דמייתי הכא בגמרא דאיתקש טבילה להזאה ואע"ג דרבינו שמשון שם מייתי קרא אחרינא שאם הקדים טבילה שנייה להזאה לא עשה כלום מ"מ הו"א דהיינו דוקא כשמזה בשביעי ממש אבל אם נתעכבה ההזאה עד לאחר שביעי טובל אפילו בלילה שקודם הזאה כמ"ש הרמב"ם ז"ל מש"ה הוצרך שפיר האי היקישא דהכא דכי היכי דהזאה לעולם בעינן ביום בין בזמנו ובין לאחר זמנו ה"ה לטבילה שלאחר הזאה ואפשר דלא ניחא להו להתוספות לפרש כן לאוקמי היקישא בהכי כיון דלקושטא דמילתא אם היתה הטבילה לאחר הזאה יכול לטבול אף בלילה כדמסקו התוס' א"כ ע"כ דלא איירי היקישא אלא מטבילה והזאה בזמנה. ובזה א"ש לשון התוספות שכתבו למעוטי לילה שלאחר הזאה לא איצטריך והיינו כדפרישית דמה"ט גופא ע"כ האי היקישא לא איירי אלא לענין טבילת איזוב דאותה טבילה לעולם בעינן שתהא ביום ולא בלילה בין בזמנה ובין שלא בזמנה כנ"ל ודו"ק:

בא"ד כדתנן במסכת יבמות דף מ"ו וכו' נראה שטעות נפל בספרים שלא נמצא שם לא במשנה ולא בברייתא ולא במימרא דגמרא אלא דבסוגיא דגמרא התם דאיירי בטבילת גרים ומייתי הך מילתא דגמירי דאין הזאה בלא טבילה מפרש התם ר"ת דאותה טבילה היתה קודם הזאה וכשרה בלילה ומייתי ראיה מהך מתני' דפי"ב דפרה שהביאו התוספות כאן ע"ש וכבר כתבתי בסמוך שהרמב"ם מפרש להך מתני' דפרה בטבילה שלאחר הזאה כגון שהיתה שלא בזמנה ובכה"ג מפרש הרמב"ם להדיא למתני' דהכא בפירוש המשניות דאיירי בטבילה שלאחר הזאה. ואע"ג שהרמב"ם ז"ל בעצמו כתב בחיבורו דטבילת אזוב צריכין להיות ביום אפ"ה לא ניחא ליה לפרש מתניתין דהכא בכה"ג לענין טבילת איזוב אי משום דסתמא דלישנא דטובלין משמע דאיירי בטבילת טמא ממש והיינו בזב וזבה וטמא מת כמו שפירש"י ובהכי ניחא נמי מה שדקדקו התוספות במה שהקדים המשנה לא טובלין והיינו משום דאכל טבילות דעלמא קאי משא"כ ולא מזין לא איירי אלא בטומאת מת ופשטא דלישנא דתלמודא נמי הכי משמע מדמקשה בסמוך פשיטא מ"ש שומרת יום כנגד יום כמ"ש התוספות גופייהו בסמוך. ועוד נראה דלא ניחא ליה להרמב"ם ז"ל לפרש מתני' דהכא לענין טבילת איזוב היינו משום דא"כ הו"ל לתלמודא לאתויי הן קרא דוטבל במים איש טהור ולאתויי עלה הך היקישא דוהזה דכתיב בקרא דבתר הכי אע"כ דלענין טבילה ממש איירי דכתיב והזה וחטאו ביום השביעי ורחץ במים בחד קרא ומהכא ילפינן בכמה דוכתי בתלמודא דאיתקש טבילה להזאה היינו בטבילה ממש כן נראה לי בשיטת הרמב"ם ז"ל ודו"ק:

בא"ד דכיון דעבר שביעי פשיטא דמותר לטבול בכל עת שירצה עכ"ל. התוספות קיצרו כאן ולא כתבו ממאי פשיטא להו אלא דמלשון רבי' שמשון בתשובה שהביא הכ"מ בפי"א מהלכות פרה מפרש הר"ש שם דפשיטא ליה הך מילתא מדנקט טמא מת בהדי הך דזב וזבה ובזב וזבה ודאי שלא בזמנו כשר בין ביום ובין בלילה כדמשמע בכמה דוכתי דהא כל נשים ספק זבות שווינהו וטובלות בלילה והביא ראיה ג"כ מפ' בתרא דנדה ע"ש ונראה דמה שהוצרך להביא ראיה ע"ז היינו משום דבלא"ה הוי משמע דטמא מת וכיוצא בו אפילו שלא בזמנו צריכה להיות דוקא ביום כיון דמהיקישא דהזאה ילפינן לה ובהזאה כ"ע מודו דאפילו שלא בזמנו בעינן ביום דוקא וקיי"ל אין היקש למחצה לכך הוצרך להביא ראיה מזב וזבה דליתא:

מיהו מל' ר"י שהביאו התוס' בסמוך משמע דלא פסיקא ליה הך מילתא כ"כ דטבילה שלא בזמנה בטמא מת כשר בלילה וכמו שאכתוב בסמוך:

בא"ד ומיהו קשה לר"י דהא אמר בשילהי יומא כו' ופשיטא דהיינו ביום שלאחר ההזאה וכו' ואם תפרש וכו' עס"ה. לשון ומיהו קשה לר"י וגם עיקר קושייתו לע"ד אי אפשר להולמן לפי פשוטן דלא מיבעיא דקושית ר"י אינו נמשך לדברי התוספות הקודמים כמשמעות לשון ומיהו אלא דבלא"ה לא שייך הך קושיא כלל הכא בשמעתין ובפשיטות מצי לאקשויי אברייתא דשילהי יומא גופא מיניה וביה דהיכי משכחת לטבילת טמא מת שתהא ביה"כ דכיון דההזאה לא דחיה יה"כ א"כ לא מצי לטבול לא טבילה שלפני הזאה ולא טבילה שלאחר הזאה אלא א"כ שהויה מאתמול שהיה ז' שלו וא"כ ביה"כ הו"ל טבילה שלא בזמנה. והנלע"ד דהך מילתא דטבילה שלא בזמנה כשרה בלילה לא פסיקא ליה לר"י דלאו מילתא דפשיטא היא כדפרישית בסמוך וא"כ אדרבה מלשון משנתינו הוי משמע דלעולם צריכין להיות ביום מהיקישא דטבילה להזאה ואפשר שיש מי שפירש כן והביא ראיה לדבריו מהך ברייתא דשילהי יומא דאיירי ע"כ מטבילת טמא מת בשמיני שלו אפ"ה קתני דטובל ביום וע"ז הקשה ר"י דאכתי אי אפשר לפרש כן דא"כ אין זו טבילה בזמנה ולא דחי יה"כ כן נ"ל בכוונת קושית ר"י ויש איזה חסרון והשמטה בלשון התוספות שלפנינו וכן נראה קצת מל' רבינו שמשון שהביא הכ"מ בפי"א מהל' פרה ועדיין צ"ע ודו"ק:

דף כ עמוד ב

דף כ ע"ב בתוספות בד"ה ספירה ביממא היא מכאן קשיא לפירש"י וכו' עס"ה. ולכאורה לא ידענא מאי קשיא ליה מסוגיא דהכא דהא פירש"י כאן להדיא דהא דאמרינן דספירה ביממא היא בשומרת יום היינו משום דבעינן דוגמת ספירת ז' וא"כ ממילא דלרבי יוסי דס"ל מקצת היום ככולו אפילו בז' דספירה גופא אם כן מקשה הש"ס שפיר בפרק כיצד צולין אלא דאפ"ה הוכרחו התוס' לפרש כמו שכתבו בתירוצם משום הך סוגיא דנזיר דמשמע להדיא דלרבי יוסי סוף היום נמי עולה לשמירה כן נ"ל ודו"ק:

בד"ה והא קי"ל דעד צאת הכוכבים וכו' וא"ת א"כ אמאי פליגי רבי יוסי ורבי יהודא וכו' עס"ה. עיין מה שכתבתי בזה בסוף פרק במה מדליקין בהא דבעינן ג' כוכבים דוקא אע"ג דסתם כוכבים דקרא דנחמיה משמע שנים ולפי מה שכתבתי שם ממילא נתיישב ג"כ פלוגתא דרבי יוסי ורבי יהודא דשייך פלוגתייהו בכה"ג גופא וכ"ש לפי מה שתירצו התוס' כאן וק"ל:

במשנה כל היום כשר לקריאת המגילה ולקריאת הלל וכו' לכאורה יש לתמוה דשביק תנא דמתני' לכל הנך דקתני במשנה הקודמת והיינו לא מלין ולא טובלין ולא מזין והנראה בזה דלענין טבילה והזאה וודאי מילתא דפשיטא היא דכל היום כשר עד לערב כדכתיב ורחץ במים וטהר בערב וכבר כתבתי דבלא"ה אורחא דמילתא לטבול סמוך לערב והא דלא קתני נמי מילה כדאיתא להדיא בברייתא דפ"ק דפסחים דתניא כל היום כשר למילה אלא שזריזין היינו נמי דמילתא דפשיטא היא דלעולם כל שעתא ושעתא משמיני ואילך זימנא היא מש"ה לא נקיט הכא אלא הנך שיש להם זמן קבוע ומשום שיש איזה סברא לומר דאינו כשר אלא עד חצות כדאשכחן בתפלה או משום דסתם יום משמע בעיצומו של יום ומשם והלאה ס"ד דמיקרי ערב כדאיתא ברפ"ק דפסחים גבי אלא מעתה ולחשך וכו' ומכ"ש בעניני קרבנות דמייתי הכא משום הכי אשמעינן במתני' דאפילו הכי כל היום כשר כן נראה לי ודו"ק:

פרק ג - הקורא עומד

דף כא עמוד א

הקורא עומד פרק שלישי

במשנה הקורא את המגילה עומד ויושב ופירש"י אם רצה עומד אם רצה יושב עכ"ל. ונראה שהוצרך לפרש כן משום דלכאורה הוי משמע דיושב אינו כשר אלא בדיעבד כדמשמע לשון הקורא וכה"ג דייקינן בכמה דוכתי ועוד דהו"א דלשון יצאו דקתני בסיפא דאיושב נמי קאי ויש סברא ג"כ לומר כן דמגילה לכתחילה בעינן מעומד כדס"ד בתלמודא דהירושלמי מכ"ש למאי דמספקא ליה התם אי הא דבעינן מעומד בקורא בתורה היינו משום כבוד הרבים וא"כ יש לומר דבמגילה נמי כיון דהש"ץ מוציא רבים בעינן מעומד לכך הוצרך רש"י לפרש דהא ליתא דודאי יושב כשר אפילו לכתחילה כדמסיק בירושלמי ומייתי מדר"מ שקרא יושב ולכאורה מסוגיא דתלמודא בסמוך נמי הכי משמע מדקתני בברייתא משא"כ בתורה וא"כ משמע דלכתחילה איירי ואין סברא לומר דבתורה אם קרא הש"ץ מיושב לא יוציא הרבים ידי חובתן ויצטרכו לחזור ולברך ולקרות שנית וכדמשמע ממשמעות לשון הש"ע א"ח סימן קמ"א אף דבלשון הטור לכאורה לא משמע כן ועיין בלשון הב"י שדקדק כן מלשון רש"י כאן ואם כן לפ"ז כיון דאפילו בתורה בדיעבד יצא א"כ ממילא משמע דבמגילה אפילו לכתחלה והא דקתני יצאו אקראו שנים קאי כדמשמע יצאו והא דקתני נמי הקורא לשון דיעבד נמי לאו דוקא תדע דהא עומד ודאי עיקר מצותה לכתחלה והכי מדייק נמי בירושלמי (ועיין בחידושי הרשב"א) אח"ז ראיתי בס' מג"א בסי' קמ"א שכתב בשם הב"ח דבתורה אפילו בדיעבד לא יצא ע"ש וצ"ע:

אלא דאכתי יש לדקדק בהא דיושב קורא המגילה אפילו לכתחילה וממילא שאומר ג"כ הברכות מיושב ומ"ש מברכת ציצית ושופר שצריך לאומרן מעומד וכמו שהביא הב"י בא"ח סימן ח' לענין ברכת ציצית והביא שם הירושלמי דכל ברכת מצות בעינן מעומד, מיהו לע"ד נראה דלא בעינן ברכת מצות מעומד אלא בהנך שעיקר מצותן מעומד כגון בשופר וציצית דילפינן מעומר וכן בהלל וכיוצא בו ואם כן הכא במגילה כיון דבעיקר מצותה עמידה לא מעכבה כ"ש ברכה דידה כן נ"ל ברור והתמיה על בעל מג"א שנדחק בזה שם בהלכות ציצית ליישב הא דברכת חלה מיושב דמשמע דאעיקר מצותה נמי קשיא ליה ולא נחית לפרש דבשופר וציצית דוקא בעינן מעומד דילפינן מעומר ובהלל נמי איכא קרא כן נ"ל ועדיין צ"ע ודו"ק:

דף כא עמוד ב

בגמרא אמר רבא ראשון שקרא ד' משובח וכו' אף ע"ג דכל חד מינייהו שקרא ד' משובח א"כ ליכא רבותא בהך מילתא דפשיטא דמי שקרא יותר בתורה משובח אלא דאפ"ה הוצרך רבא לאשמעינן דלא נימא דתחילת הדין כך הוא שיקרא דוקא הראשון ד' דהאי טעמא דמצוה בראשון עדיף טפי מהנך טעמי דאמצעי משובח ומעלין בקדש או איפכא. ועוד מצד הסברא נמי היה ראוי לומר שתיקנו חכמים איזה מהן יקרא ד' כי היכי דלא ליתו לאינצויי וקמ"ל רבא שלא תיקנו חכמים בדבר זה כלום כיון דשלשתן שקולים הם דבכל א' איכא צד למעליותא ולא שייך נמי חששא דאתו לאינצויי דמסתמא יקרא הראשון ד' ואם לא יקרא איהו הוא דאפסדיה אנפשיה וכן בשני כן נ"ל. ובזה נתיישב ג"כ מ"ש בטור ובש"ע דאיזה מהן קורא ד' משובח אע"ג דלכאורה משמע בלשון הגמרא ור"פ דבתראה הוא שבחי' לראשון שקרא ד' וא"כ משמע לכאורה דדינא הכי דאל"כ מאי מוסיף ר"פ אדרבא ולמאי דפרישית א"ש דעיקר מילתא דרבא לא איירי אלא שלא תיקנו חכמים בכך כלום כיון דלכל א' איכא צד למעליותא אפ"ה שפיר קאמר ר"פ למי שקרא ראשון ארבע שהיה זריז ונשכר דהא בדידיה תליא מילתא:

אלא דאכתי יש לי קצת עיון בזה דלכאורה נראה דכולה סוגיא דשמעתין בזה היינו בימיהם דוקא שהיה כל אחד קורא לעצמו משא"כ השתא שהש"ץ קורא א"כ מסתבר שיקרא להראשון ד' כיון דמעיקרא נמי בדידיה הוי תליא מילתא ועוד דמסתמא הראשון כהן וא"כ הא דרשינן וקדשתו לכל דבר שבקדושה לברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון וכי יש לך מנה יפה גדולה מזו שיקרא ד' כיון שיש שבח בריבוי הקריאה. וראיתי עוד שבעל מג"א כתב בריש סימן קל"ז בשם רש"ל בהגה"ה דעכשיו שהחזן קורא לא יקרא להאמצעי ד' כדי שלא לבייש אחרון ובהשקפה ראשונה היה נ"ל מדכתב הך מילתא באמצעי טפי מבראשון היינו מטעמא דפרישית כיון דלכתחילה יש להקרות לראשון ד' דמסתמא הוא כהן אלא דעיקר דינו שכבר קרא לראשון ג' ונשארו עוד ז' פסוקים בהא קאמר שהאחרון יקרא ד' אלא דאכתי לא ידענא מנא ליה הך מילתא דמעלין בקדש עדיף טפי מהא דאמצעי משובח דמשמע בשמעתין דשקולים הם ויש ליישב ועיין עוד בסמוך:

שם וביום השבת תרי ובראשי חדשיכם חמשה היכי ליעבד ליקרי תרי מהא וחד מהנך וכו' נראה הא דנקיט בכה"ג ולא נקיט תרי מהא ותרי מהנך דאכתי פשו להו מובראשי חדשיכם תלתא אלא דאפ"ה כיון דליכא בין הכל אלא ז' פסוקים בין הנך תרי גברי שהם השלישי והרביעי והדין הוא שיקרא הרביעי ד' דמעלין בקדש כדאיתא לעיל משא"כ בשלישי ליכא צד למעליותא כיון שאינו אמצעי כנ"ל וק"ל:

דף כב עמוד א

בגמרא והוינן בה בשלמא יהי רקיע בא' דתלתא פסוקים הוי. נראה דהכוונה בזה משום דלכאורה בהאי דיהי רקיע באחד נמי יש מקום לדקדק למה יקראו שנים הראשונים בין שניהם חמשה פסוקים והשלישי לבד יקרא כל הפרשה יהי רקיע דטפי הוי מסתבר לומר ששנים הראשונים יקראו ששה פסוקים ה' מבראשית וחד מיהי רקיע והאחרון שנים כדמשמע לעיל דליכא שבח באחרון טפי מראשון ואמצעי ובהא קאמר שפיר כיון דיהי רקיע פרשה בפני עצמה היא ולא הוי אלא תלתא פסוקים יותר טוב שיקרא א' ולא שנים ואין בזה גנאי לראשונים כיון דאיכא נמי הך טעמא דמעלין בקדש ועוד ששנים הראשונים קראו בפרשה מענינו של עיקר יום הראשון כן נ"ל:

שם רב אמר דולג ושמואל אמר פוסק ומסקינן דהיינו משום דלא אפשר. ויש לדקדק מאי לא אפשר איכא הכא אמאי לא תיקנו שיקרא הראשון כל פ' בראשית והשני יהי רקיע והשלישי יקוו המים דנהי דבר"ח דשמעתין לא שייך לומר כן שיקרא מפרשה שלפניה או לאחריה היינו משום שאינן מענינו של יום כלל כמ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו משא"כ הכא דשלשתן ממעשה בראשית הן הוי שפיר חד ענינא כדאשכחן נמי בח"ה דסוכות ובנשיאים דחנוכה וכה"ג טובא. ונראה דוחק לומר דמשום טורח הציבור לא רצו לאפושי בקריאה ויותר נראה שרצו להשוות כל הקריאות של ימי השבוע במעשה בראשית שיהא זה כמו זה לקרות בכל אחד מהם מענינו של יומו ומיום של אחריו שאם יקרא ביום הראשון מיצירת ג' ימים רצופים ובאינך משני ימים לבד יהא קנאה במעשה בראשית כן נ"ל:

שם מ"ט לא אמר דולג גזירה משום הנכנסין ומשום היוצאין. והקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו בשם הרמב"ן דלמאי דמסקינן והלכתא דולג ואמצעי דולגן ממילא משמע דבר"ח דהשני ושלישי שניהם מאמצעיים הם וא"כ אכתי לא ידעינן אהי מינייהו קאי אע"כ דאסברא סמיך וא"כ מה סברא יש בזה לומר שהשני יש לו לדלוג ויותר יש לומר כדמעיקרא שהראשונים יקראו שמונה והשלישי יקרא תרי מהא וחד מהנך ונהי דאין מתחילין בפרשה פחות מג' פסוקים משום חשש הנכנסין מ"מ השתא נמי שהשני דולג איכא נמי האי חששא דהנכנסין והאריך שם בתירוצו של הרמב"ן ובדחיית תירוצו והעלה בסוף דבריו דודאי בר"ח השני דולג דבהכי עדיף טפי אע"ג דאיכא חשש דנכנסים פורתא כשיכנס בתחילת קריאת השני דוקא משא"כ אם יקרא השלישי תרי מהא וחד מהנך איכא חשש דנכנסין טובא בין למי שנכנס בסוף קריאת השלישי ובין למי שנכנס בתחילת קריאת הרביעי וכו' ע"ש באריכות וכ"כ מהרש"א ז"ל אלא שהרשב"א הקשה עוד אכתי אמאי דולג השני ידלוג השלישי או רביעי ותירץ בדוחק ע"ש:

אמנם לע"ד נראה שאין צורך לכל זה דמעיקרא לא ידענא מאי קשיא להו דלכאורה נראה ברור דבדליגת השני ליכא חשש דנכנסין כ"כ שיאמרו הראשון לא קרא אלא שנים דמה"ת כיון דאית ליה רווחא טובא ובלא"ה כל מי שקרא יותר הרי זה משובח וכ"ש בכהן כדפרישית ועוד כיון דכל הך מילתא לפי דין המשנה איירי שהראשון מברך לפניה ואחרון לאחריה ולא האמצעיים וא"כ בפשיטות מצינן למימר דלא חיישינן בכה"ג לומר שיברך הראשון ולא יקרא אלא שני פסוקים דהוי ברכה לבטלה מה שאין כן באמצעיים ודאי שייך הך חששא דסברי הנכנסין והיוצאין דליכא איסורא בקריאת שני פסוקים כיון דאין מברכין לא לפניהם ולא לאחריהם ומש"ה אין השלישי דולג וליכא למימר נמי דליקרי תרי מהא וחד מהנך כיון דאיכא חששא דהנכנסין והיוצאין ואי תיקשי א"כ יקרא השלישי וביום השבת ותלתא דובראשי חדשיכם והרביעי ידלוג ואי משום יוצאין הא מידע ידעי שהרביעי לא יקרא שנים שהרי הוא מברך לאחריה הא ודאי ליתא דבדין הוא שיקרא הרביעי כל פרשת ובראשי חדשיכם משום דמעלין בקדש לגבי שלישי כיון דהשלישי אינו מיקרי אמצעי כדפרישית. ועוד דכיון דרביעי לית ליה רווחא כלל שאין לפניו אלא שני פסוקים ודאי איכא חשש יוצאין דלא אסקו אדעתייהו שידלוג כנ"ל נכון בעזה"י:

והר"ן ז"ל כתב ליישב עוד בדרך אחר דבתרי מהא וחד מהנך לאו משום גזירת הנכנסין דהאידנא לחוד הוא דחיישינן אלא דעיקר איסור משום דנפיק מיניה חורבה דמאן דחזי סבר דמותר להתחיל בפרשה פחות משלשה פסוקים אפילו היכא דאפשר וא"כ בטלה תקנת חכמים בחששת דהנכנסין לגמרי ומש"ה אמר רב דדולג מאי אמרת דמאן דחזי סבר דמותר לדלוג אפילו היכא דאפשר דמה"ת ידלוג בחנם עכ"ל תמצית הר"ן ז"ל והדברים ראויין למי שאומרן ושפתיים יושק:

אלא דאכתי קושייתו הראשונה לא מתרצית בהכי למה ידלוג השני טפי משלישי ורביעי. ועוד דאי ס"ד דשייך למיגזר בלא אפשר אטו היכא דאפשר אם כן תיקשי לשמואל דאמר פוסק ולא דולג ומשמע דאפילו בר"ח נמי ס"ל הכי ואמאי טפי הו"ל לקרות תרי מהא וחד מהנך ממה שיפסוק הפסוק דהא איכא למיגזר דמאן דחזי סבר דמותר לפסוק הפסוק לשנים אפי' היכא דאפשר וליכא למימר דלמה יפסוק בחנם דמי לנו גדול מרבי חנינא קרא שאמר צער גדול היה לי ולא התיר לי לפסוק וכו' אלמא שצריך בקיאות גדול בזה לידע כל פסוק דפסקו משה כדמשמע נמי בפ"ק דקידושין הלכך מחוורתא כדשנינא לעיל ודו"ק היטב:

דף כב עמוד ב

בגמרא ואלא קשיא זה הכלל וכו' סימנא בעלמא יהיב וכו'. נראה דמעיקרא ס"ד דרב אשי מדקתני זה הכלל והאי כללא לא מצי קאי אלא אר"ח ומועד לחוד ובתר הכי קתני פרטי טובא שסותרין זה הכלל דהא אית בהו מוסף אפ"ה קורין יותר מד' אע"כ דהאי כללא לאו אדבתריה קאי אלא אדעלמא קאי לאתויי ת"צ וט' באב משא"כ למסקנא א"ש דאע"ג דעיקר כללא דקורין ד' אר"ח ומועד קאי אפ"ה נפקא מיניה נמי בהאי כללא לכל פרטי דבתריה דכי היכי דבר"ח ומועד דאיכא תוספת מעלה טפינן בהו גברא מה"ט גופא אית לן למימר דכל דטפא מחבריה טפינן ליה גברא יתירא וכבר אפשר דלשון יש בו מוסף דקתני לאו אמוסף דתפילה וקרבנות לחוד קאי אלא דלשון מוסף היינו תוספ' מעלה וכדמשמע קצת מלישנא דגמרא דקאמר כל דטפי ליה מילתא וכו' כנ"ל וק"ל:

בתוס' בד"ה ולרב אשי מתניתין מני וא"ת דלמא רבי יוסי היא וכו' עיין מ"ש הרשב"א ז"ל. בחידושיו בזה ועיין מה שאבאר בזה לקמן בדף הסמוך בלשון התוספות בד"ה חד אמר עולה:

דף כג עמוד א

בתוס' בד"ה הני' שלשה וחמשה כנגד מי וכו' בגמרות שלנו גרסינן בלשון המקשה הני ג' ד' ה' ו' ז' כנגד מי אלא דאפ"ה כיון דלא משני אלא מג' ה' ז' משמע דלא קשיא ליה אלא מהנך וכדמשמע נמי מברייתא דרב יוסף בסמוך ואם גירסת התוספות היה כגירסת הספרים שלנו נראה דמה שהשמיטו שבעה היינו משום דמשמע להו דבשבעה בלא"ה לא שייך לאקשויי כנגד מי דבפשיטות מצינן למימר שתיקנו כנגד ז' ימי השבוע ועוד שהרי כתב הב"י בא"ח סימן ר"פ בשם הגאונים שתיקנו לקרות ז' בשבת דשמא יש שום אדם שלא שמע ברכו בא' מז' ימי השבוע מש"ה תיקנו שיענה ז' פעמים ברכו לאחר שאומר הקורא (אלא לע"ד צ"ע שהרי בימי משנה לא היה מברך אלא פותח וחותם אולי אע"פ שאמצעים לא בירכו ברכת התורה ממש אפ"ה כל א' וא' אומר ברכו דשייך טפי בדרשא דכי שם ה' מקרא הבו גודל) אלא דלמאי דהוצרך ר' יצחק בר נחמני ור"ש בן פזי לשנויי דתיקנו ג' כנגד שומרי הסף וה' מרואי פני המלך מש"ה ניחא ליה נמי לפרש בפשיטות טפי דתיקנו ז' כנגד רואי פני המלך כיון דבכה"ג גופא אשכחן שתיקנו לענין עיבור שנים כן נ"ל וק"ל:

בא"ד ויש לומר דקים ליה דטעמא דמוסף חשיב לטפויי חד גברא וכו' עס"ה. לכאורה נראה דאע"ג דמשמע לעיל דטעמא דביטול מלאכה נמי טעמא מעליא הוא וא"כ ודאי דשייך ביטול מלאכה בר"ח ובמועד טפי מי"ט אפ"ה משמע דעיקר טעמא דביטול מלאכה לא מהני אלא לענין דאין מוסיפין אבל לטפויי גברא ביום שאין בו ביטול מלאכה כ"כ לא אמרינן. ובכך נראה לי ליישב מה שהקשו התוס' דמששה של יה"כ לא בעי עד לקמן דמשמע מזה דמז' ודאי בעי והיינו משום דודאי אסיק אדעתין דשבת ויה"כ נפישא קדושתייהו טפי דאסורין במלאכה לגמרי ושייך בהו כרת וסקילה במזיד וחטאת בשוגג א"כ שייך לתקוני לטפויי בהו חד גברא כי היכי דליהוי היכרא טובא דלא ליתי לידי שגגת מלאכה אלא דאפ"ה מקשה שפיר ז' כנגד מי דבתרוייהו הוי סגי בששה למיהוי היכרא בין י"ט לשבת וי"ה אבל בין שבת ויה"כ לא בעינן היכרא כיון דאין בין שבת ליה"כ וכו' ובהך חילוקא בין כרת לסקילה לא איכפת לן כיון דבתרווייהו חייב על שגגתן חטאת:

נמצא דלפ"ז לא איצטריך השתא למיהב טעמא על ששה כנגד מי דששה ביה"כ או בשבת בלא"ה איצטריך למיהוי היכרא בין יו"ט לדידהו משא"כ בסמוך לקמן דפריך ששה דיה"כ כנגד מי ודאי מקשה שפיר כיון דרבי ישמעאל הוא דקאמר ליה"כ ששה וקאמר נמי דאין מוסיפין עליהן א"כ מקשה שפיר אמאי אין מוסיפין על ששה כיון דעיקר תקנתן לטפויי גברא היינו משום היכרא דא"כ כל מה דמוסיפין הוי היכרא טפי להשוות יה"כ לשבת כיון דאין חילוק ביניהם לענין מלאכה ולא שייך נמי דביטול מלאכה ואהא משני שפיר דכיון שתיקנו ו' דיה"כ כנגד ו' שעמדו מימינו של עזרא מש"ה אין מוסיפין כנ"ל נכון בעזה"י ואף דאפשר שהתוס' לא נתכוונו לזה מ"מ הנלע"ד כתבתי ודו"ק היטב:

בגמרא איבעיא להו מפטיר מהו שיעלה ממנין ז'. והקשה הרשב"א ז"ל בחידושיו למה לא יעלה אטו משום דמפטיר ג"כ בנביא מיגרע גרע ותירץ דאפשר דבעינן שמונה משום ברוב עם הדרת מלך. והנראה מדבריו דלמ"ד אין עולה מעיקר התקנה שיקראו שמונה וקשיא לי היאך אפשר לומר כן הא לדינא דמתני' המסיים בתורה אינו מברך לפניה כי אם לאחריה והמפטיר ודאי משמע דמברך לפניה ולאחריה כיון דאפילו בנביאים מברך לפניה. ועוד דהא משמע בפשיטות מסוגיא דגמרא ומפי' התוס' שבימיהם המפטיר היה קורא בתחילת הפרשה של שבת הבאה כדאמרינן לקמן בסוגיא דפ' שקלים שחל בואתה תצוה. והנראה בזה דודאי לעולם מעיקר תקנה דמפטיר בין למ"ד עולה ובין למ"ד אין עולה לעולם אין פוחתין משמונה ז' בענינא דהאי פרשה ואותו החותם בימי משנה היה מברך לאחריה ולא לפניה והמפטיר היה קורא בשמיני בפרשה של שבת הבאה והיה מברך לפניה ולאחריה משום כבוד התורה דתורה כלפי נביאים אלא דעיקר האיבעיא לענין דיעבד אם טעה וקרא בין הכל ששה עד שגמר כל הפרשה וקמיבעיא ליה אי סגי בהכי כיון שהשביעי יקרא מפטיר מש"ה אית לן למימר דעולה נמי למנין ז' אע"ג שקרא בפ' אחרת בדיעבד לית לן בה דודאי מעיקר תקנה ראשונה משמע שלא הקפידו כ"כ בסיום הסדרה של כל שבת ושבת בפני עצמו כדאמרי' לקמן שילהי מכילתין דבני מערבא מסקו לאורייתא בתלת שנין ומשום דמפטיר בירך לפניה ולאחריה ודאי לא משמע שבשביל שהוסיף לברך יחזור ויקרא עוד א' במקומו כיון דמדינא עולה או דלמא דאינו עולה משום דלעולם בעינן שמונה משום ברוב עם כן נ"ל בכוונת שיטת הרשב"א ז"ל אלא דמלשון התוס' לא משמע כן כמו שאבאר ודו"ק:

בתוספות בד"ה חד אמר עולה וכו' פסק ר"ת דקי"ל כמ"ד עולה ולכך אנו נוהגים בתענית במנחה ובט' באב וכו' עכ"ל. נראה דאזלו לשיטתייהו שכתבו לעיל בד"ה ולרב אשי דמשמע שרוצין לדמות דיני כל הפטרות להדדי בין דתעניות ובין דשבתות וי"ט אלא דבלשון הרשב"א לעיל מבואר להדיא דסובר בפשיטות דבתענית שקורין ג' לכ"ע עולה למנין ג' וכן משמע מלישנא דגמרא דקאמר מפטיר מהו שיעלה למנין ז' ועיין מה שכתבתי בזה לעיל ועיין במהרש"א מיהו בלא"ה עיקר דברי התוס' בדיבור זה ובדיבור הסמוך במ"ש ליישב מנהגינו אינן מיושבים כ"כ וצריכין תיקון קצת ואין להאריך:

דף כד עמוד א

בתוס' בד"ה כו' שלא ראה מאורות קשה דהא ר' יהודה וכו' עס"ה. עיין בלשון התוס' שילהי ר"ה דף ל"ג בד"ה הא ר"י שכתבו שם באריכות בענין הברכה שאינה צריכה ומש"ה הוצרכו כאן לפ' בתחילת דבריהם בע"א ועיין בחידושינו שילהי ר"ה שהארכתי ג"כ בזה:

דף כה עמוד א

ההוא דנחית לקמיה דרבי חנינא אמר האל הגדול וכו' האדיר והחזק וכו' א"ל סיימתינהו לשבחיה דמרא וכו' משל לאדם וכו' כבר הארכתי בזה בפ' אין עומדין (ברכות דף ל"ג) בישוב ענין המשל וגם לשון הרא"ש לדינא ע"ש:

פרק ד - בני העיר

דף כה עמוד א

בני העיר פרק רביעי

במשנה בני העיר שמכרו רחובה של עיר לוקחין בדמיה בהכ"נ ספרים לוקחין תורה אבל מכרו תורה לא יקחו ספרים וכו' עד סוף המשנה. וכתב בעל המאור בשם רבי' אפרים ז"ל והביאו ג"כ הר"ן ז"ל בחידושיו דכולה מתניתין קשיא רישא אסיפא דברישא משמע דלעולם צריך לעילוי בקדושה ומשמע דקדושה כיוצא בהן נמי אסור כדדייק לקמן בגמרא לענין ס"ת ובסיפא משמע דדוקא להוריד מקדושה אסור משמע דכיוצא בהן שרי ע"ש שתירוצם בזה נראה דוחק ולולי דבריהם היה נ"ל ליישב בענין אחר דיש לחלק בין לכתחלה לדיעבד דודאי לכתחלה צריך לאהדורי להעלות בקדושה היכא דאפשר ובכה"ג אינו רשאי לקנות בדמיהן קדושה כיוצא בו כיון דאפשר להעלות בקדושה משא"כ בסיפא שפיר מצי איירי היכא דלא אפשר להעלות הדמים בקדושה לאלתר כגון שאותן הדברים שיש בהן עילוי קדושה אין מצויין לפניו או שאין צריך להן כלל ובכה"ג נראה דודאי טפי עדיף לקנות קדושה אחרת כיוצא בו כי היכי דלא ליתו לידי תקלה להשתמש באותן הדמים עד שיזדמן לו לקנות דבר שיש בו עילוי קדושה אבל מ"מ להוריד מקדושתן בכל ענין אסור ומוטב יותר להניחן עד שיזדמן לו עילוי קדושה או עכ"פ כיוצא בו כן נ"ל נכון ליישב לשון המשנה. ועיין בא"ח סימן קנ"ג שהט"ז ובעל מג"א מחלקין ג"כ בין לכתחלה לדיעבד בענין אחר דלכתחילה היינו שלכתחילה אסור למכור כדי לקנות קדושה אחרת כיוצא בו אבל בדיעבד שכבר מכרו מותר לקנות כיוצא בו וע"ש אלא דאכתי לשון המשנה אינו מתיישב בכך ולפמ"ש א"ש טפי כנ"ל ועיין עוד בסמוך:

דף כו עמוד א

בפירש"י בד"ה אבל אם מכרו תורה וכו' שמעלין בקודש ולא מורידין תוספתא מעלין בקודש דכתיב ויקם משה את המשכן בצלאל עשה וכו' ולא מורידין דכתיב את מחתות כו' כיון שהוקדשו הוקדשו עכ"ל. והקשה לי חכם אחד דבגמרא דמנחות דף צ"ט משמע איפכא דמעלין בקדש ילפינן מקרא דכתיב את מחתות ולא מורידין מקרא דכתיב ויקם משה. והשבתי לו דתרי עניני מעלין בקודש נינהו דעיקר מעלין בקודש ולא מורידין היינו בכה"ג דמתני' דהכא דשייך עילוי קדושה ופחיתת קדושה באותו דבר עצמו שחל עליו כבר קדושת הגוף או קדושת דמים דבכה"ג ודאי נראה דמסברא לעולם לכתחלה יש להעלות מקדושה קלה לקדושה חמורה היכא דאפשר אלא דעיקר קרא היינו לענין איסורא דאין מורידין דאפי' בדיעבד כגון שאי אפשר להעלות מקדושה אפ"ה אין מורידין וטעון גניזה עד שימצא קדושה אחרת שיש בו עילוי או עכ"פ כיוצא בו כדפרישית בסמוך מש"ה מייתי שפיר ראיה מתוספתא דכיון דאין מורידין ילפינן מקרא דמחתות קרח ועדתו דאע"ג דבאמת לא חל עליהם קדושת הגוף כלל שהרי באיסור גמור עשויין אפ"ה כתיב כי הקריבום לפני ה' ויקדשו והיינו דכיון שהוקדשו הוקדשו אלמא דדין גמור מדאורייתא להעלות בקודש מיהא לכתחלה אף בכה"ג א"כ ממילא דאין מורידין אפילו בדיעבד נמצא דכל זה היינו בכה"ג דהכא דשייך עילוי קדושה והורדת קדושה בגוף הדבר משא"כ בסוגיא דמנחות דאיירי בענין שתי הלחם שהיו מניחן לכתחלה בכניסתן על של כסף ובסוף ביציאתן על של זהב שעי"כ אין בהם עילוי קדושה על שתי הלחם עצמן וכ"ש דלא שייך בכה"ג ענין תחלה ודיעבד אלא דעיקר מלתא דאפילו לענין הידור מצוה בעלמא אמרינן מעלין בקודש ולא מורידין מש"ה מייתי התם עיקר מילתא דאין מורידין מקרא דויקם משה דאיירי נמי בכה"ג לענין מעלה בעלמא דאפ"ה אין מורידין אלא דאכתי מעלין לא ידעינן אי לאו דאשכחן בקרא דמחתות קרח דלכתחלה צריך להעלות בקדושה וממילא דה"ה לענין הידור מצוה כיון דגלי גלי דאין לחלק בין קדושה למצוה כנ"ל נכון ודו"ק:

בגמרא א"ר אשי האי בי כנישתא דמתא מחסיא אע"ג דמעלמא אתו לה וכו' בריש פ"ק דכתובות דף ד' איתא להדיא דמתא מחסיא לאו כרך גמור הוי אלא דמפקא מכפר ומפקא מכרך אלא כיון דרב אשי ריש מתיבתא הוי וכ"ע צריכי ליה טובא מש"ה הוי אתו מעלמא להתם לבי כנישתא ולפ"ז שפיר קאמר רב אשי כיון דאדעתיה דידי קאתי מש"ה לא דמי לשאר בהכנ"ס של כרכים ממש ואי בעינא מזבנינא לה כנ"ל ועיין בסמוך:

בתוס' בד"ה ואמאי והא דכרכין נינהו משמע דס"ל למקשה וכו' וי"ל דודאי המקשן טעה בתרתי וכו' עס"ה. ועיין מ"ש מהרש"א ז"ל בזה באריכות ישוב לשון התוספת דהכא ודפ"ק דיומא. מיהו בעיקר לשון התוס' שכתבו כאן דהמקשן טעה בתרתי נראה דוחק. ולולי דבריהם היה נראה לי שאין צורך לזה דנהי דבפ"ק דיומא לא מפליג ר"מ בין של כרכין לשל כפרים היינו משום דהתם לא נחית להך סברא דבלא מצי לזבנא תליא מלתא דאפשר דאפילו היכא דמצי מזבנא לה אפ"ה כל כמה דלא מזבנא לה ויש זכות לכל העולם ליכנס שמה מש"ה אין לה בעלים מיוחדים בין לענין מזוזה ובין לענין נגעים ושאר מילי דהא אפילו בית השותפין הוי בעי למעוטי התם אי לאו דרבי רחמנא להדיא דמיקרי אחוזתכם וא"כ לפ"ז לענין בהכנ"ס ובתי מדרשות שפיר מצינן למימר דלא מיקרי אחוזתכם אפילו היכא דמצי למזבנא כיון דהשתא מיהא אכתי לא מזדבנא ובהך סברא הוא דפליגי ר"מ ור"י לפי השקלא וטריא דהתם נמצא דלפ"ז א"ש סוגיא דהכא דכיון דר' שמואל בר נחמני אמר משמיה דר' יונתן דפשיטא ליה טובא דבהכנ"ס של כרכים לא מצי למזבנא לה א"כ מקשה הש"ס שפיר אמאי מטמא בנגעים לר' יהודה הא דכרכים הוי וא"כ לא מיקרי אחוזתכם כיון דלא מצי למזבנא לה כן נ"ל נכון ליישב הסוגיא. ועוד נראה לי דבלא"ה הך מימרא דר' יונתן דקאי אמתני' לא מיתוקמא אליבא דרבי מאיר דהא בלא"ה אשכחן לר"מ לקמן באידך מתני' דאין מוכרין בהכנ"ס כלל אלא על תנאי שאם ירצה יחזירוהו וא"כ לפ"ז אין לחלק כלל בין כפרים לכרכים כן נ"ל ודו"ק:

דף כט עמוד א

במשנה ר"ח אדר שחל להיות בשבת וכו' בחמישית חוזרין לכסדרן. ויש לתמוה מאי קמ"ל הא מלתא דפשיטא היא דמ"ש שבת חמישית משאר כל שבתות השנה דלא איצטריך למיתני שקורין בהן כסדרן וכיון דמפסיקין מכסדרן וקורין בע"א קתני לה בהדיא ממילא שמעי' דבאין מפסיקין קורין כסדרן תו קשיא לי דהא ברישא דמתני' קתני חל להיות בתוך השבת מקדימין לשעבר ומפסיקין לשבת אחרת והאי מפסיקין ע"כ היינו שקורין כסדרן וא"כ תו ל"ל למיתני דבחמישית חוזרין כסדרן דמכ"ש שמעי' לן ומ"ש נמי דשני בלישנא. והנלע"ד בזה דשפיר איצטריך למיתני והיינו משום דבשמעתין מפרשים דהא דקורין בפרשת שקלים היינו משום דשואלין ודורשין ל' יום ושתי שבתות לר"ג ועיקר הך מלתא לגבי פסח מתני' ומהתם ילפינן לה בפ"ק דפסחים מקראי וא"כ לפ"ז סד"א דכיון דבר"ח ניסן שחל בשבת או בשבת שלפני ר"ח קורין בהחדש הזה לכם מטעמא דשואלין ודורשין א"כ כ"ש בשבת שלאחר ר"ח ובשבת שלפני פסח שסמוכות יותר לפסח שייך יותר לקרות בהן פ' החדש הזה לכם עצמה מהאי טעמא גופא דשואלין ודורשין ונהי דבפ' שקלים לא אמרינן הכי שאני התם דהך שואלין ודורשין דשקלים לא הוי מאותה פ' שקלים עצמה כדדרשינן בגמרא דפ' כי תשא באדנים כתיבא ובפרשת את קרבני לחמי לרב שקלים לא כתיבא התם אלא דאפ"ה תקנת חכמים בעלמא היא להזכיר פ' שקלים תוך ל' יום או שתי שבתות ואסמכוהו אשואלין ודורשין דפסח משא"כ בהך שואלין ודורשין בפ' החדש הזה לכם עצמה ודאי יש סברא גדולה לומר שבכל שבתות שמן ר"ח ניסן עד הפסח יש לקרותה דהיינו שואלין ודורשין בהלכות פסח ממש מש"ה קמ"ל במתני' דלא אמרינן הכי אלא בחמישית חוזרין לכסדרן והיינו משום דעיקר מילתא דשואלין ודורשין בהלכות פסח לאו לענין קריאת הפ' בבהכנ"ס איירי אלא לת"ח היושבין בבה"מ או עכ"פ הרב ותלמידיו משא"כ לקרותה בבהכנ"ס אינו אלא סייג ומנהגא בעלמא דאסמכוהו אשואלין ודורשין כמו בפרשת שקלים כן נ"ל נכון ודוק היטב:

דף כט עמוד ב

בגמרא מאי פ' שקלים רב אמר צו את בני ישראל ושמואל אמר כי תשא. ולכאורה יש לתמוה טובא דמאי פלוגתא שייך בכה"ג בדבר הידוע ומפורסם מימות אנשי כנסת הגדולה או מימות עזרא דבכה"ג מקשה הש"ס במס' ברכות גבי הבדלה ושארי ענינים ונחזי עזרא היכי תיקן א"כ מאי פלוגתא דרב ושמואל שייך הכא דנחזי מקמי הכי היכי הוה עבדי בכל פ' שקלים ומעיקרא נמי מאי מקשה סתמא דתלמודא מאי פרשת שקלים כיון דדבר ידוע ומפורסם הוא. והנלע"ד בזה דודאי רב גופא מודה דבסתם פ' שקלים של כל שנה קורין בכי תשא דכתיב לשון שקלים אלא דעיקר פלוגתא דרב ושמואל היינו בר"ח אדר שחל להיות בשבת דהך מלתא לא שכיחא כולי האי ובהא סבר רב דשייך יותר לקרות את קרבני לחמי דהוי מלתא דשויא לתרווייהו שיש בה מענין ר"ח שהרי קורין אותה בכל ר"ח ואית בה נמי בענין שקלים כדר' טבי בסמוך ושמואל סבר דאפ"ה קורין בכי תשא כמו בשאר פ' שקלים שהן קודם ר"ח כן נ"ל נכון:

שם אתמר ר"ח טבת וכו' א"ר יצחק קרי תלתא בר"ח וחד בחנוכה ורב דימי אמר איפכא ומפרש ר' יצחק משום דתדיר קודם ורבי אבין מפרש טעמא דר' דימי משום דמי גרם רביעי שיבוא ר"ח וכו'. ולכאורה יש לדקדק דאכתי בלא"ה י"ל דחנוכה עדיף משום פרסומי ניסא דהך טעמא עדיף כדמשמע בפ' במה מדליקין (שבת דף כ"ד) דנר חנוכה דוחה קידוש היום אע"ג דתדיר אלא שהתוס' שם כתבו ליישב ולחלק בין האי דהכא ובין הפטרה דכיון דסוף סוף קרי חד בחנוכה מש"ה לא אמרינן דידחה לגמרי להקדימו ולעלויי מדר"ח ולפ"ז א"ש נמי לישנא דאין משגיחין דהכא דאע"ג דבעלמא תדיר קודם אפילו הכי לא משגחינן הכא לרבי יצחק בדר"ח כיון דבחנוכה איכא פרסומי ניסא ולרב דימי בר אבא איפכא אע"ג דבעלמא פרסומי ניסא עדיף בחנוכה אפ"ה אין משגיחין מהאי טעמא גופא כמ"ש התוס':

דף ל עמוד א

בגמרא אלא אמר אביי קרי שיתא מואתה תצוה עד ועשית וחד קרי מכי תשא עד ועשית, ויש לתמוה טובא דמשמע הכא בפשיטות דלאביי הא דקאמרינן במתניתין דקורין בפ' שקלים אהפטרה לחודה קאי אבל שיתא קמאי לעולם קורין כסדרן ובסמוך ע"ב אפיסקא דבה' חוזרין לכסדרן דפליגי רבי אמי ורבי ירמיה לסדר מאי מסיק אביי גופא דכוותיה דרבי אמי מסתברא דלסדר פרשיות הוא חוזר אלמא דבפ' שקלים כל הז' קורין בכי תשא וכמו שכתב רש"י להדיא לקמן. והנראה בזה דאביי הדר ביה מהך דלקמן וכן מוכח ממ"ש כל הפוסקים בפשיטות בהאי דלקמן דלסדר הפטרות הוא חוזר כדרבי ירמיה אע"ג דרבי אמי ואביי הו"ל תרי לגבי רבי ירמיה ועוד דאביי בתראה הוא לגבי ר' ירמיה אע"כ דאפ"ה פסקו כר"י כיון דמסוגיא דהכא משמע דאביי גופא הדר ביה מהאי דלקמן והא דלא אמרינן איפכא דהדר ביה מהך דהכא אע"ג דהך דלקמן דאחריתא הוא ואית לן למימר דהדר ביה מקמא כדאשכחן בש"ס טובא אלא דש"ה דמייתי סתמא דתלמודא ברייתא דת"כ דאביי דחל להיות בכי תשא קורין אותה וכופלין אותה ומייתי נמי לאידך ברייתא דחל להיות בפרשה הסמוכה בין מלפניה ובין מלאחריה קורין אותה וכופלין אותה ומסקינן דהיינו שכופלין אותה בשבתות וא"כ ע"כ היינו כדרבי ירמיה דלסדר הפטרות הוא חוזר כן נ"ל ברור בטעם שיטת הפוסקים אלא דלע"ד נראה עוד דאפשר דלא קשיא כלל דאביי אדאביי דלקמן דקאי אביי אמתני' דחמישית חוזרין לכסדרן משמע ליה לאביי כרבי אמי דלסדר הפרשיות הוא חוזר דבפרשת שקלים כל הז' קורין באותה פרשה דכי תשא עצמה ואין חשש בדבר כיון דמעיקר דין המשנה אין סדר הקריאה כסדרן מעכב כלל אפילו בשאר שבתות השנה תדע דהא במערבא פסקו לדאורייתא בתלת שנין כדאמרינן לעיל בסמוך וא"כ ע"כ הדבר מסור לכל לקרות ז' הקרואים באיזה ענין שירצה וא"כ שפיר קאמר אביי בפ' שקלים יוכל לקרות הז' קרואים באותה פרשה עצמה והא דקתני במתניתין חוזרין לכסדרן היינו לסדר פרשיות ודייק לה שפיר דהוי דומיא דסיפא דלכל מפסיקין והיינו לענין פרשיות משא"כ בסוגיא דהכא דר' יצחק ואביי איירי לפי האמת דלא קי"ל כבני מערבא אלא שעיקר קריאת התורה צריך להשלים כסדרן בכל שנה ושנה כדאמר רבי אמי גופא בפ"ק דברכות לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הציבור ואמרינן עלה דרבי ביבי בר אביי סבר לאשלומינהו לפרשייתא דכולא שתא במעלי יומא דכיפורא וכו' אלמא דהכי הלכתא ונראה דהיינו אי משום דקיי"ל כברייתא דרשב"א לקמן דאמר עזרא וכו' תיקן להם לישראל שיהיו קורין קללות שבת"כ קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ר"ה ויהיב טעמא למלתא אלמא שמעיקר התקנה לקרות כל התורה כסדרן לפי סדר השבתות ולהשלימן בכל שנה ושנה ודלא כבני מערבא או משום דנהי דבזמן המשנה לא היה דבר קבוע לקרותה דוקא כסדרן אעפ"כ אח"כ נשתנה הדבר כיון דאשכחן הכי להדיא בהנך ברייתות דחל להיות בשבת הסמוכה או בכי תשא דמסקינן שכופלין אותה בשבתות וכה"ג אשכחן לעיל בפ"ג דאף שלפי דין המשנה לא היו מברכין כי אם הפותח לפניה והמסיים לאחריה אפ"ה אמרינן התם דהאידנא כל הקורין צריכין לברך לפניה וא"כ ה"נ דכוותיה וכבר אפשר דהא בהא תליא דכיון שכל א' מברך לפניה ולאחריה אינו בדין שיברכו ז' פעמים לפניה ולאחריה על פרשה אחת לכופלה כמה פעמים מאי דלא אשכח בשאר פרשיות התורה ואין להאריך כאן יותר:

סליק פירקא וסליקא לה מסכת מגילה