דרשות הר"ן ט
ואתחנן אל ה' וגו' (דברים ג)

ידוע כי מי שירצה להישיר איזה אדם שטעה בדבר מה, יישיר אותו בב' דרכים. הא' מה שיודיענו מעוותו ויכיחהו עליה לבל ישוב עוד לכסלה. כי כל זמן שיעלים עיניו מחטאתו שחטא א"א שישוב ממנה. כמו החולה שיעלים עיניו מחליו א"א שירפאהו לפיכך אמר דהע"ה (תהלים כא) כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד זהו הדרך הראשון. הדרך הב' הוא שיודיעהו שהוא מוכן להשיג מעלה גדולה. שעם כל מה שהעוה הוא אהוב ונרצה אצל מי שירצה להקריבו אליו, באלה ב' דרכים הישיר משה את ישראל. ראשונה פתח בדברי תוכחות והוכיח בקצרה את כל אשר העוו, וכל זה כולל ספר אלה הדברים. ואחר כן הודיעם כדי שלא תתרפינה ידיהם ויאמר נואש מהדבק בש"י לבשתם ממנו, ועל כל אשר העוו הודיעם בפרשה זו עי עודם נרצים אצל השית יותר ממנו אשר היה אב בתורה ובחכמה ובנבואה. והראה להם זה שהציע לפניהם שמצד שהוא שגה בדבר מה והקל בכבודם של ישראל, עם היות ישראל חוטאים בדבר ההוא בעצמו. עכ"ז לא רצה למחול על עונו. וזש"ה ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי. ובסדר אלה הדברים אמר גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שם. ואין פירוש ב' המקראות אחד. כי בסדר אלה הדברים מצד שהוא מיישר אותם ע"צ התוכחה כמו שכתבתי אמר להם גם בי התאנף ה' בגללכם. כלומר שלא די שגרמתם רעה לעצמכם אבל גם לי הרעותם. כי בגללכם ובסבתכם התאנף ה' בי. וכל זה תוכחת על עונם. אבל כאן לא בא על הכונה הזאת כי מצד שהיה מיישר אותם ומודיעם מעלתם וחבתם אצל המקום. הודיעם שהש"י לא שמע לקולו לכבודן של ישראל. כי הפרש גדול בין לשון בגללכם ובין לשון למענכם. מצורף כי למעלה הוא מוסב על תחלת הכעס, ואין ספק שהיו ישראל סבה ממנו. וכאן מוסב על שלא היתה תפלתו נשמעת ונתינת סבה לזה למה לא רצה הש"י לכפר לו. וכן דרשו בילמדנו ויתעבר ה' בי למענכם מהו ויתעבר ר' יהודה ור' נחמיה חד אמר נתמלא עלי עברה. וחד אמר עשה אותי כאשה עוברה שלא היתה יכולה לשבת מפני עוברה. א"ל הקב"ה למשה אתה דוגמא של דיינים שלא יהיו בני באים לדון אצל הדיינים והם מקללים אותם. ובספרי אמר ויאמר ה' אלי רב לך א"ל משה דוגמא אתה עשוי לדיינים. יאמרו ומה משה שהיה חכם חכמים גדול גדולים לא נשא לו פנים הקב"ה ע"י שאמר שמעו נא המורים ונגזרה גזרה שלא יכנס לארץ. המענין הדין והמעוותין את הדין עאכ"ו. הרי ביארו ז"ל שפירוש מקרא זה הוא שמפני כבודם של ישראל לא קבל הקב"ה תפלתו:
אבל אלו המדרשים הטעו קצת המפרשים. שמתוכן חשבו שחטאו של משה היה מפני שאמר שמעו נא המורים. ואינו כן מפני שהכתוב אמר על חטאו יען לא האמנתם וגו' ואין הלשון נופל כלל אם היה עקר חטאו על מה שהקל בכבודן של ישראל. ואע"פ שהרמב"ן נדחק בו.
אבל עקר הדבר כן הוא. שמשה ע"ה חטא מצד אחר במי מריבה, ומפני שכבר ביארתי חטאו במקום אחר לא אפרשנו עכשו. ועם היות שעקר חטאו לא היה מצד מה שאמר שמעו נא המורים. עכ"ז בדבור ההוא שגה, עד שאפשר שמצד הדבור ההוא באה לו השגגה האחרת שהיתה עצומה ממנה כמ"ש רז"ל מכיון שבא לכלל כעס בא לכלל טעות. וכבר פירשתי בזה שהטעות אינו עצם הכעס. אבל דבר אחר מסובב ממנו. ונתעוררו רז"ל בכאן מפני שראו שפרשה זו מיוסדת בכבודן ומעלתן של ישראל. ושמרע"ה מודיע להם חבתן אצל המקום. ועל דרך זה אי אפשר שיהיה פירוש ויתעבר ה' בי למענכם ע"ד גם בי התאנף ה' בגללכם, שא"כ יהיו דברי תוכחות לא דברי רצוי וחבה. ולפיכך פי' המקרא על אמתתו זה שמשה רבינו ע"ה אמר להם שעם היות חטאו היה בדבר אחר חמור ממנו שהש"י היה נושא פשעו ומעביר על עונו אם לא מצד שנשתתף בחטא ההוא איזה זלזול בכבודן של ישראל:
ועם זה נסתלק ונתבאר ספק אחד. והוא שידוע שהתשובה מכפרת על כל עבירות שבתורה ואפי' על זדוניהם. וכיון שכן היאך אפשר שלא הועילה תפלתו של משה שימחול לו הש"י על עונו. שאע"פ שהקב"ה מדקדק עם חסידיו כחוט השערה, זהו לומר שחטא קל שלהם נחשב כחמור של אחרים. אך היאך אפשר שמה שהוא מספיק לחמור של אחרים שלא יספיק לקל שלהם, אם כך היא המדה נמצאת אומר שאפי' לעוה"ב לא יספיקו צער ויסורין לצדיק אחד אפי' על שגגה קלה שלו. חלילה לאל. וכבר אנו רואים בארבעה חלוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל אומר שתשובה ומיתה מכפרים על הכל. ואפי' תאמר שהיה בחטא זה חלול ה'. והאמת שהוא כך כמ"ש הכתוב יען לא האמנתם בי וגו'. עכ"ז יהיה דבר תימה שלא תועיל תפלתו וזכותו של משה שיוכל ליכנס לארץ ושיכופר החטא ההוא בצד אחר.
ועל כל זה נתעוררו רז"ל במדרש והודיעונו אמתתו של דבר ויסודו, והוא שהש"י מלא רחמים ומעביר אפילו עונות החמורים שהם בין אדם למקום לבד. אבל מה שימשך מצד מחילת העון היזק אצל אחרים א"א שיהיה נמחק העון ההוא בשום פנים, וזהו מה שאמר דהע"ה לך לבדך חטאתי וגו'. ולפיכך אמר משה לישראל ויתעבר ה' בי למענכם. להראות להם מעלת הכלל, שהרי הוא חטא לש"י והרבה על חטאו כמה תפלות ותחנונים ולא נענה. והיתה הסבה מפני שבא בכלל חטאו זלזול בכבודן של ישראל. ואע"פ שלא היה עקר חטאו על ככה הראה הש"י שלא היה ראוי למחול לו בשום פנים כדי שיהא דוגמא לדורות שיחמיר כל אדם על עצמו שלא להקל בכבוד הכלל. כי הכלל מצד כללותו הוא ישיג מעלה וחשיבות שא"א בפרט אחד.
וכבר רמז משה לישראל בפ' זו ואמר ונשב בגיא מול בית פעור. ודרשו רז"ל בספרי א"ל ראו כמה ביני לביניכם שכמה תפלות וכמה תחנונים עשיתי ונגזרה עלי גזרה שלא אכנס לארץ אבל אתם הכעסתם לפניו במדבר ארבעים שנה שנאמר ארבעים שנה אקוט בדור ולא עוד אלא שגדולים שלכם משתחוים לפעור, ועתה ישראל הרי אתם חדשים כבר מחול לכם לשעבר. הנה ביארו שמה שאמר להם ונשב בגיא אינו על צד התוכחה להוכיחם על דבר פעור כי זה אינו מענינה של פרשה זו כמו שכתבתי. אבל תוכחה זו כבר באה בפ' ואלה הדברים באמרו במדבר בערבה. אבל בא כאן להראות להם גדולתם. שעם היות שגדוליהם חטאו בדבר עצום עם כל זה הם חביבין לפני המקום יותר ממני. וזה הוא מצד שהכלל קונה ומשיג מצד כללות מעלה שאינה מחוייבת אליו מצד פרטיו כמו שיראה זה לעין בדברים הטבעיים.
ולפיכך הפליגו רז"ל בכמה מקומות בכבודן של רבים וקבעו מנין ידוע שיתחייב שיהיה נמצא קודם שתחול שכינה עליהם, כמו שאמרו ביבמות (דף נח) שובה ה' רבבות אלפי ישראל מלמד שיאן השכינה שורה בפחות משתי רבבות מאלפי ישראל וכו' כדאיתא התם. ומצינו בדבריהם ז"ל מנינים חלוקים יחדו אותם לחלות השכינה, והזהירונו לצרף עמנו תמיד הרבים בכל מה שנוכל גם החוטאים והפושעים. וכבר הארכתי במקומות אחרים בדרש בראשית לבאר סבת כל זה.
אבל עתה אחדש מה שעלה בדעתי. והוא שאנו רואים שגם בדברים החומריים הגסים המשיך הש"י בחכמתו סדורים ומצועים והדרגות רבות כדי שיתיישר הכל בסדור מתוקן מתקרב קצתו אל קצתו כמו שנאמר על דרך משל שהחומר היותר דק אינו נקשר בחומר היותר עב, אבל היותר דק נקשר עם מה שהוא פחות דק ממנו אבל הוא דק. וכן על הסדר עד שיגיע ליותר עב. ואם הטביע זה הסדר הש"י בדברים שהם אחדים בסוג גם במין. כ"ש שיחוייב שימשך בה הסדר או דומה אליו כאשר ימשך שפע וסדר בין דברים אינם משתתפים בטבע ולא במהות כלל כי אם בשתוף השם. ויתחייב מזה שאחרי אשר רצה הש"י לזכותנו שיגיע אצלנו ממנו שפע רוחני נבואיי. שיסודר השפע ההוא במצועים רבים מאד בינו וביניו. ואם לא כן יהיה לכל מי שישקיף לזה בעין השכל יותר זר מאד, משאלו נדמה שהשמש מבלי שום אמצעי. עם שערכו אותה שגרמה גדול כמה כפלים מכדור הארץ. שיתקרב איש עמנו אליה ויפגוש בה פגיעת גשם בגשם. ושהשמש תעיר חומו הטבעי ותפקח את עיניו ותחזק כחותיו כלם. זה אמנם יותר קל על כל משכיל משידמה שיש בנו כח לקבל השפע השופע עלינו מש"י בלי שום אמצעי.
אמת אמנם שכל מה שתהיה מעלת האיש גדולה לא יצטרך לרבוי האמצעיים וכל מה שתקטן מעלתו יצטרך שיהיו האמצעיים יותר רבים ופחות דקים. זהו שרמז משה רבינו ע"ה בפרשה זו ותקרבון אלי ותעמדון תחת ההר וההר בוער באש עד לב השמים חשך ענן וערפל. ובאו שלשת המלות האלה בכאן להודיעם שמצד רוב השפע שהיה במעמד הנכבד ההוא שיתחייב מצד חולשתם שיהיו שם אמצעיים רבים מגופים נוטים אל העובי. זהו מה שפרט ואמר חשך ענן וערפל. וכל זה ההכפל מורה על גסות האמצעיים. וכל זה אמנם יצטרך בעבור ישראל לא בשביל משה. כי עם היות שכאשר היה הש"י מדבר עם משה היה ביניהם עמוד ענן כמו שיראה מפשט הכתוב שאמר והיה כבא משה האהלה ירד עמוד הענן ועמד פתח האהל וגו'. ואמר (תהלים צט) משה ואהרן בכהניו וגו' בעמוד ענן ידבר אליהם, שנראה מזה שרוב דבוריו עם משה היה בעמוד ענן. אמנם גם כשנאמר שיהיה כן לא יהיה אותו האמצעות עב עד שיקרא חשך ענן וערפל. אבל הוצרך זה מפני חולשת כח של ישראל.
וזהו אצלי פירוש המקרא שאמר ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגו'. ופרושו כך הוא שהש"י היה כמתנצל עם משה שהיה בא אליו בנבואה זו באמצעות עב כמו שהורה עליו אמרו בעב הענן ולא אמרו בענן או בעמוד ענן אבל אמר בעב שמורה על עובי הענניות ההוא, והוא שוה למה שאמר חשך ענן וערפל, ואמר שזה אינו מצד משה אבל בעבור שהוא רצה לזכות את ישראל שישמעו דברו ולא יוכלו לקבלם כ"א במיצוע עובי האמצעי ההוא. ואמר כי מלבד שהוא רוצה לזכות אותם בזה, נמשך עוד מזה תועלת עצום והוא שיאמינו בו לעולם מפני שנשתתפו בנבואתו. ולפיכך הזהיר בפסוק זה ואמר רק שמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים. מפני שבמעמד ההוא מאמת אמת התורה עד שלא ישאר בו ספק כלל. ומפני זה הוצרכו האמצעים ההם כמו שכתבתי.
אבל מ"מ מבואר ונגלה הוא שאם בדברים החומריים המשתתפים במהות יחוייב שיהיו ממוצעים רבים כ"ש בדברים שאין בהם שתוף כלל וכמעט לא אפי' בשתוף השם. ומפני זה צוה הש"י במשכן ובמקדש וכליו וקרבנות הנעשים בו שהם נושאים וההכנות לגופף מצטייר ברצון הש"י. שזה שנקראהו עמוד הענן או אש או איזה שם שתרצה, הגוף ההוא מצטייר ברצון הש"י, לא ע"ד סדור טבעי אבל ע"ד סדור נודע לש"י לבד. מגיע הסדור ההוא ע"י הכנת המקדש וכליו וקרבנותיו או ע"ד סדור אחר נעלם ממנו. והגוף ההוא אשר הוא גוף באמת נושא משכן לצורה יותר יקרה מאד מהצורה המוטבעת בנו, והיא משפעת בנו שלימות וכח נבואיי שהוא למעלה מהטבע. וידוע שהנברא אשר כוון בו ההשפעה א"א שימצא משפיע אם לא ימצאו מושפעים ראויים לקבל השפע ההוא. ומפני שכפי התחלף אישי האדם התחלפות ההכנות ושלמיות עד שאפשר שתמצא לפחות שבאנשים הכנה מה לא תמצא לשלם שבהם. והמשפיע בהמה שהוא משפיע שלמותו ישפיע על כל מה שבכחו להשפיע. ונציע במשך שרב אחד שלם מאד בדרכי למוד חלוקים. כאלו תאמר בכ"א מי"ג מדות שהתורה נדרשת בהם. יהיה שלימותו שיהיו לפניו תלמידים רבים עד שבין כלם תהיה להם הכנה לקבל השפע אשר ישפיעם מכל א' מהמדות ההם. וגם כי יהיו לפניו תלמידים חשובים מגיעים להשקיף ברוב המדות עכ"ז הוא חס' מצד שהוא משפיע. אם לא שיוכל להשפיע בין כלם כל הדרכים והמדות אשר הוא שלם בהם, וע"ז הדרך בעצמו אמרו רז"ל אין השכינה שורה אלא בחנין כך או במנין כך. מפני שהוא מתחייב שיצא השפע האמצעי אשר בין הש"י ובינינו מן הכח אל הפועל על כל מה שבכחו להשפיע. ומפני שכפי רוב האנשים ירבו ההכנות לקבל השלמיות ההם, אשר אם לא ימצאו המקבלים לא ימצא המשפיע, אמרו רז"ל (יבמות סג) שכל שאינו מתעסק בפריה ורביה גורם לשכינה שתסתלק מישראל. והוא מחוייב גמור על דרך שכתבנו. וכן צ"ל שאין האמצעיים אחדים אחרי שהודיעונו רז"ל הרבה מנינים שיחוייב המצאם לחול השכינה שאין האמצעים אחדים ודי בזה. ויתחייב במה שכתבנו שתהיה מעלת הכלל יותר גדולה ממעלת הפרט האחד אע"פ שתהיה בתכלית החשיבות. ולפיכך הודיע משה לישראל שהש"י לא רצה להעביר על עונו מצד שהקל בכבודן:
ונרמז ג"כ במדרש שמרע"ה מה ששאל שאל על צד החנינה לא מצד שיראה עצמו ראוי לכך, אמר בספרי ואתחנן אל ה' זה שאמר הכתוב תחנונים ידבר רש ב' פרנסים טובים עמדו להם לישראל משה ודוד. והם יכולים לתלות (את העולם) במעשיהם הטובים ולא בקשו מלפני הקב"ה שיתן להם אלא מתנת חנם, וטעמו של דבר שכשהצדיק מתבונן בחטאו אשר חטא לש"י מצד גדולתו הוא משער בעצמו שא"א שיכופר עונו בשום פנים, לפי שידוע שהחטא יגדל כפי גדולת מי שהעוה אליו, ויתחייב מזה שאם תהיה גדולתו לבב"ת שהחטא יהיה לבב"ת, וע"ד זה הוא מה שאמרו חז"ל (שבת פח) עושים מאהבה ושמחים ביסורין, מצד שמעריכין יסוריהן לאין נגד עונם, ונרמז עוד בדברי הנביא שאמר (הושע ה) וירא אפרים את חליו ויהודה את מזורו וילך אפרים אל אשור וישלח אל מלך ירב והוא לא יוכל לרפא לכם ולא יגהה מכם מזור, המשל זה לחולה שטעה בסבת חליו שכל מה שימשך הטעות ההוא לא יעלה ארוכה, ואמר אחריו אלך אשובה אל מקומי עד אשר יאשמו וכו'. ופירוש יאשמו שיחזיקו עצמם כאשמים, כי זה הוא התחלה לשוב האדם בתשובה ויכשיר מעשיו, כי לא מצד שיעלים עיניו מהם יהיו נעלמים מעיני בוחן כליות ולב, כמו שאמר (ישעיה סה) הנה כתובה לפני לא אחשה כ"א שלמתי, ואמר אחריו עונותיכם ועונות אבותיכם יחדו אמר ה', ופי' הענין ע"צ המליצה כך הוא כי לא מפני שהם מכחישים עונותיהם נעלמו מפני אבל הם כתובים לפני ואיך אזכרם וגם עונות אבותיהם גלויים לפני, ואיך יחשבו שמפני שהם שוכחים אותי אני אשכחם.
ולפיכך מפני שהתחלת החשובה הוא שישים אדם עונו לנגד עיניו, כמש"ה וחטאתי נגדי תמיד, ואמר ג"כ עד אשר יאשמו, שכל עוד שלא נגלה עונם להם לא תעל ארוכתם, והוא מ"ש הכתוב (הושע ז) כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים וכו', וזה דבר של תימה לפי שראוי שיתחייב ההפך כמש"ה (ירמיהו ג׳:י״ח) בימים ההם ובעת ההיא יבוקש את עון ישראל ואיננו וגו', וא"כ איך יאמר שכאשר ירפא יגלה עון אפרים, אבל פי' הכתוב כך הוא שהנביא המשיל סליחת העון ברופא אחד שבא לרפאות מכה אנושה קרס עליה עור ובשר מלמעלה ותחתיה תעמוד הבהרת, והרופא הזה א"א שירפא המחלה היא בשום פנים אם לא שיפתחנה וירחיב שפתותיה ויגלה רעתה, כן אמר הש,י כי בעת ההיא שירפא ישראל יתחייב שיגלה עונם ובזולת זה לא יתעלה ארוכתם. אמנם גם כמו הרופא המלאכותיי יפתח הנגע ההיא וירחיב שפתותיה ויגלה רעתה, כן אמר הש"י כי בעת ההיא יבוקש עון ישראל ואיננו, אבל בעת קבלתם הרפואה יחוייב שיגלה, וא"א בזולת זה בשום פנים, וזה שה"כ עד אשר יאשמו, כלומר שיחזיקו עצמם כאשמים יגלו לפני עונם ואז יבקשו את ה' ויאמרו לכו ונשובה אל ה' כי הוא טרף וירפאנו וגו', כלו' לא כמלך אשור שלא היה יכולת בידו כ"א להרע ולא להטיב כמ"ש הכתוב הוי אשור שבט אפי. ואמר אחריו יחיינו מיומים וגו', כלומר כשישובו בתשובה שלימה וישימו עונם נגד עיניהם יחשבו כל ימי צרתם ואם ארכו מאד ליומים מפני שכל יסוריהן כאין וכאפס כשיעריכו אל עונותיהם (וכן בדין), ולפיכך אמר שהוא יחיינו מימי הצער והגלות שהם נחשבים אצלנו בערך עונותינו ליומים, כמ"ש הכתוב (עזרא ט) כי אתה אלהינו משכת למטה מעונינו ונתתה לנו פליטה כזאת, ר"ל כי לעולם הש"י אינו נפרע מן האדם לפי עונותיו אבל למטה מהם מאד, וכמ"ש הכתוב (דברים ח׳:ה׳) וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו וגו':
ולפי שכבר הארכתי בדרש ועתה ישראל לא אאריך עכשיו, אבל אחד מהדרכים שישוו בהם מוסר הש"י למוסר האב לבנו, והוא שכשם שהאב אינו מלקה בנו כדי רשעתו, כי אם יתחייב מיתה לא ימיתנו, כי מאהבתו אותו ומחמלתו עליו, נראה בעיניו הרבה פעמים שנפרע ממנו יותר מדאי. כן נוהג הש"י עמנו, וזהו שאמר בהפטרת סדר זה דברו על לב ירושלים וגו', עד כי לקחה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה, והרי זה דבר של תימה וכי הש"י נפרע מן האדם יותר מחטאתו, והלא כל המקראות מלאים שהוא רב חסד ונושא עון ופשע, והרי הכתוב אומר חשכת למטה מעונינו, ואיך אמר שירושלים לקחה כפלים, אלא דבר מקרא זה כדרך בני אדם. והוא מדרך מדת טובו של הקב"ה כאדם האומר על בנו שהכהו יותר אע"פ שמעולם אינו מלקהו כפי חטאו. וזה שאמר דהע"ה (תהלים יח) וימינך תסעדני וענותך תרבני, ר"ל שהאדם חסר מאד ונגוע מערך שלמותו, אבל הש"י הוא שמרבה ומשלים אותו, ועכ"ז כשהצדיק נותן עינו אל לבו וצופה ומסתכל במי שהמרה בו, יראה בעיניו שא"א שתעל כפרתו אלא ברחמיו של הקב"ה.
ולפיכך דרשו רז"ל במדרש ילקוט ואתחנן לשון מתנת חנם, ועל ד"ז מתפרשת הפרשה יפה, הן שיהא נרמז בתיבת ואתחנן או לא, לפי שאמר אחריו בעת ההיא לאמר שמצד שהיה מרע"ה עונו גדול מנשוא לא התפלל עליו בשעת חטאו, לאחר שאמר הקב"ה יען לא האמנתם בי, אבל בעת ההיא לאחר שכבש סיחון ועוג. לפי שכל מי שמבקש מהמלך דבר שהוא יכול לתלותו במעשיו כל העתות שוים ראויים לכך, אבל מי שמבקש דבר שאין ראוי שינתן לו אלא מצד החנינה, ראוי לו שימתין עד עת שיהיה ראוי לשאול חן מהמלך, וזה הוא שדרשו רז"ל בספרי בעת ההיא משל לבני מדינה שהיו מבקשים לפני המלך שיעשה מדינתם קלניא, פעם אחת היו לה שני אויבים ונפלו לפניו ויאמרו הרי שעה שנבקש מלפני המלך שיעשה מדינתנו קלניא, כך היה משה מבקש מלפני הקב"ה שיכנס לארץ כיון שראה שנפלו סיחון ועוג אמר הרי שעה שאבקש בה מלפני המלך שאכנס לארץ, לכך אמר בעת ההיא, הרי ביארו שמשה היה מתפלל בזה על צד החסד לבד ולא היה רואה בעצמו כדי לתלות עצמו במעשיו.
ועל דרך זה יתפרש יפה מה שאמר לאחר מיכן ה' אלהים אתה החלות להראות את עבדך וגו', ולא ראיתי לאחד מהמפרשים בו פירוש מספיק, שר' אברהם נדחק ואמר שמפני שאין קץ לנפלאות הש"י אמר משה שכל מה שראה עד עכשו לא היה כי אם התחלה לבד ולפיכך אמר אתה החלות, ולפי דבריו אם כל מה שראה עד עכשו לא היה כי אם התחלה לבד ולפיכך אמר אתה החלות, ולפי דבריו אם כל מה שראה עד עכשיו לא היתה כ"א מתחלה איך יהיו גמרו של דבר באעברה נא ואראה. אבל נאה שעל זה הדרך יתפרש יפה והוא שמשה מצד ענותנותו לא היה רואה עצמו כדאי שיהיה ראוי לראות את הארץ, ולפיכך פתח לרצות את בוראו ואמר אתה כמי שאומר שכל מה שראיתי עד עכשיו לא היתה התחלה ממני לראותו שאף בתחלה לא הייתי ראוי לכך, אבל אתה החלות להראות, שמצד גודל השי"ת ושפלות האדם אין באדם התחלה להתקרב אל הש"י לו להראות גדלו וידו החזקה, אם לא שהש"י יקריבנו ויראנו כענין שאמר הכתוב (ירמיה ל) והקרבתיו ונגש אלי כי מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי נאם ה'. אמר שעם היותו השלם שבאנשים לא היה ראוי לגשת אלי אם לא שאני אקרבנו תחלה. ואחר כך יגש אלי, ולפיכך אמר משה עם שיודע אני בעצמי שאיני כדאי לראות הלא גם מתחלה לא הייתי כדאי לראות גדלך וידך החזקה, ואם לא היית מראה אותי כי אם מה שהייתי ראוי אליו לא הייתי רואה מה שהראיתני, אבל אתה החלות להראות את עבדך כל הכבוד הזה, וכיון שכן תתחסד עמי עוד אעברה נא ואראה את הארץ אע"פ שאיני ראוי אליה.
והנה אמר זה משה ע"צ המליצה, כי מפני שאמר תחלה אתה החלות להראות סיים ואמר אעברה נא, כלומר כשם שהראיתני זה הראני זה במדת טובך, אבל לא שהיה משה מתפייס בראיית הארץ לבד שהרי אמרו ז"ל וכי לאכול מפריה הוא צריך או לשבוע מטובה. אלא אמר הרי מצות תלויות בארץ יה"ר שיתקיימו ע"י, וא"א שיתקיימו מצות התלויות בארץ בראייתה לבד אלא שאמר ע"ד מליצה נאה מדה, או שהיה דעתו לשאול קמעא קמעא, או שאמר כן להודיע לישראל שגם בזה לא שמע הש"י אליו למענם, כלו' לכבודם, וכל זה הוא הערה להם כדי שיתחזקו ביראת הש"י ועבודתו אחר שכל כך הם חביבים בעיניו:
ועל דעתי עוד כי מה שאמר בתחלה בעת ההיא להודיע שגם לאחר שחטאו ישראל בדבר פעור חס על כבודם ולא רצה למחול לו למענם, ואלו לא אמר בעת ההיא שומע אני שהתחנן תחנה הזאת בעת חטאו קודם שנכשלו בדבר פעור, ואז לא היה מן התימה אם יהיה הש"י חס על כבודם, אך בעת ההיא לאחר שנכשלו בע"א ועם כל זה לא זזה חבתו מהם זה מורה שהוא נוהג עמהם כמנהג האב עם בנו, אשר אם ימרה מרי עצום לא ישליכנו מעל פניו. וזהו שסיים דבריו ונשב בגיא מול בית פעור, ומה ענין זה לכאן, אלא לומר שמה שנתעבר הש"י עמי למענכם ולכבודכם היה לאחר שישבנו בגיא מול בית פעור, ונעשה שם את אשר נעשה הס לא להזכיר, וזו היא כונת רז"ל במה שדרשו בספרי ולפיכך סמך הכתוב ואמר ועתה ישראל שמע אל החקים ואל המשפטים וגו', כלומר כיון שאתם כל כך חביבין לפני המקום ראוי שתשמעו חקיו ומשפטיו.
ואמר החקים והמשפטים מפני שהם כוללים התורה כלה, ואח"כ פרט מעלת כל אחד מהם ר"ל מן החקים והמשפטים, ופתח תחלה בחקים ואמר ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם וגו', ומקרא זה נאמר כנגד יצר הרע והוא כאמרו איך אשמור החקים האלה ונהיה בעבורם קלסה בכל הארצות, כמו שאמרו רז"ל שיצר הרע ואומות מקטרגים עליהם מפני שענינם וטעמם נעלם, ולפיכך אמר להם שלא ימשך זה מהם, אבל ההפך כי מצד החקים ימשך שיאמרו רק עם חכם ונבון וגו', וביאר סבת זה ואמר כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו, ופי' הענין הזה כי מי שיעשה איזה דבר זר מאד לא יראה בו פעם כלל אם לא ימשך ממנו תועלת מבואר נגלה, אז ראוי באמת שיחשב לשוטה וסכל, אבל אם ימשך ממנו ענין נפלא רב התועלת כל עוד שיהיה הפעל ההוא יותר זר יחשב העושהו לחכם מופלא, כמ"ש בדרך משל שאיש אחד ירפא חולי א' בדרכים הידועים במלאכת הרפואה. ואיש א' ירפאנו בדברים זרים מאד אין ההקש מחייב כלל, שאין ספק שזה השני יחשב לחכם יותר מופלא מצד שהוא משיג הדברים הנשגבים מהשיג מצד המחקר הטבעי, כן הוא זה הענין בשוה כי העמים שיראו אתכם מקיימים החקים האלה שאין הדעת מסכמת בהם כקרבנות וזולתם, ויראו שעל ידיהם השכינה שורה בהם ושהשכינה קרובה אליכם יותר מכלם, על כרחם יצטרכו להודות שאין זה מצד המשפטים הנעשים לתקון המדינות, שהרי לכל אנשי עם ומדינה יש משפטים והנהנות יסודר בהם כללם ואיך לא ישיגו מהם המעלה אשר אתם משיגים, ולפיכך יאמרו על כרחם אע"פ שהנראה מהחקים יראה כשחוק וקלס, על כרחנו אינו כן אלא בהכרח נצטרך להודות שעם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. וזה לשון רק עם חכם ונבון, כמו שאומר אע"פ שנראה נגלה כעס סכל, על כרחנו אחרי ראותנו הנמשך נצטרך לומר שהוא עם חכם.
ואח"כ צירף החקים והמשפטים ושבחם יחד ואמר ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים, ובזה יש לתמוה כי עם שהמשפטים הם צדיקים גם כפי הנגלה אין ראוי לומר כן בחקים. אבל פי' שכל טעם הדבר שהאומות לא ילעיגו על החקים. מצד ב' דברים, אחד מצד שיראו לעין הנמשך מהם כמ"ש ומי גוי גדול, והב' אחרי ראותם שהמשפטים שטעמם מושג הם צדיקים, כמו שאנחנו היום אם נראה חכם מופלא שיחבר חבורים ויעשה מעשיו בחכמה ובתבונה ובדעת, אם יראה בתו דבריו או תוך מעשיו ענין לא נשיג טעמו עשוי כהוגן ובאמת וישר, והליאות והקצור הוא מצדנו. וז"א אשר לו חקים ומשפטים צדיקים, כלו' שראוי לתלות ולומר שכשם שהמשפטים צדיקים כך החקים:
ואח"כ אמר השמר לך וגו'. קשר מקרא זה משמע ב' דברים, והוא כאמרם רע"פ שתראה שהש"י יהיה קרוב אליך בכל קראך אליו, מצד הנפלאות האחרונות לא תשכח את הראשונות, כמנהג של עולם, וכמו שדרשו רז"ל והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך אל יהיו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה אלא כדיוטגמא חדשה שהכל רצין לראותה. ומפני זה ג"כ אמר כאן רק השמר לך כלומר אע"פ שתראה תמיד נסים ונפלאות אל יהו כ"כ חביבין בעיניך מפני שהם חדשים עד שתשכח בשבילם הישנים כדרך שבני אדם עושים, אבל השמר לך פן תשכח המעמד הנכבד ההוא מפני שהוא עמוד התורה כמו שהאריכו לבאר המפרשים:
ועוד לענין אחר אמר רק השמר לך וגו'. למה שהמשיך דבריו וסיים ואמר ותמונה אינכם רואים זולתי קול ואמר ג"כ למטה ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה, והלשון מורה כי רק השמר לך ושמור נפשך ואמרו ונשמרתם מאד לנפשותיכם בא על כונה אחת, והוא כאומר לחברו השמר לך פן תפול בגומא פלוני שאתה מוכן ליפול שם. וזהו לשון ושמור נפשך ונשמרתם מאד לנפשותיכם, ופירוש הענין כך הוא בתחלה אמר ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו וגו', ויהיה קרוב לטעות מזה ולומר שיש לשי"ת איזה יחס וקשר ויבא לדמות ולחשוב באלהותו איזה דבר ממקרי הגשם, ולפיכך אמר השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח המעמד הנכבד ההוא שיהיה בו מקורבת השי"ת עם ברואיו מה שלא יה לפניו ולאחריו, ועם כל זה לא הגיע ממנו שתראה שום תמונה כי איננה, אבל קול דברים בלבד שמעתם אשר הוא קול נברא:
ועל זה הצד אנו אומרים בתפלתנו בברכה שלישית של שמונה עשרה אתה קדוש כמ"ש בעל הכוזרי, כי מפני שאמרנו תחלה שהוא משיב הרוח ומוריד הגשם ורופא חולים ומתיר אסורים כדי שלא יבא זה לחשוב באלהותו איזה מיחסי הגשם, אנו אומרים שעם היות שהוא פועל כל זה הוא נבדל ומרומם מכל דבר ממשיגי הגשמות, ועל זה הדרך בא רק השמר לך וגו', וכפל עוד ואמר ונשמרתם מאד לנפשותכם כי לא ראיתם כל תמונה וגו' פן תשחיתון, וקשר ב' פסוקים אלו זר לא נמצא בו למפרשים דבר, ונראה שפירושו הוא השמרו מאד לנפשותיכם, עם היות שרצה השם ית' להשאיר זכרון המעמד הכנבד ההוא בכל מה שאפשר עד שחדש וברא חשך ענן וערפל ולפידים וקולות נבראים עכ"ז לא רצה לחדש ולברוא שום תמונה, אע"פ שהיה מן הראוי כדי שישאר זכרון המעמד יותר, לפי שהדבר הנראה יחוקק יותר בדמיון מן הדבר הנשמע, וכמו שחדש קול נברא אע"פ שנגלהו מורה על הנשמות ולא נמנע בשביל זה, למה לא חדש תמונה נבראת כדי שיתחקה בלבה המעמד ההוא יותר, אבל נמנע מזה פן תשחיתון כי תחשבון לעשות טובה לנפשכם לעשות פסל כדמות התמונה ההיא אטשר ראיתם, כדי להשאיר זכרון הדבר לבניכם ולבני בניכם, וימשך מזה שבניכם אשר יקומו אחריכם יעבדו צורה ההיא או יתלו נשמות הש"י לזה, וזהו שהזהיר וכפל בפרשה זו בכמה מקומות אזהרה הזאת, מצורף שהאומות בזמנים הקדומים היו נמשכים אחריהם מאד, וגם בזמן הבית כמ"ש בסנהדרין רב אשי אוקי ג' מלכים אמר למחר נפתח בחבריא אתא מנשה איתחזי ליה וגו' א"ל אי הוית בההוא דרא נקטת בשפולא דגלימא ופלחת לה, ואין ספק שהיה זה מצד רוב חכמתם והורדת הרוחניות, לא מצד סכלותם, כי רשעים היו אבל לא שוטים:
וזה שאמר הכתוב בפרשת כי תוליד בנים תמר והפיץ ה' אתכם בעמים וגו' ועבדתם שם אלהים אחרים מעשה ידי אדם עץ ואבן אשר לא יראון וגו'. והוא תימה איך בא פסוק זה בין יעודי העונש, ונראה שמפני זה תרגם אונקלוס ואמר ותפלחון תמן לעממיא פלחי טעותא, ופי' כן שאל"כ היה עבירה לא עונש. אבל נ"ל כפשוטו של מקרא שהוא אומר כך אם כאשר תהיו בארץ תשחיתו ותעשו פסל תמונת כל ויקרה זה אתכם מצד רוב התחכמות עד שתמשכו כ"כ אחר התחכמות ההוא שלא תחושו אם תעשו ממנו הרע בעיני ה' להכעיסו, יהיו ענשכם שתגלו מארצכם והפיץ אתכם בעמים ואבדה חכמתכם ובינת נבונכם, ומפני שיהיה מנהג אבותיכם בידכם תעבדו הצלמים אשר לא יראו מהם צד חכמה וחול הרוחניות, לא כאותם שעבדתם בארצכם ע"צ ההתחכמות ההוא אבל ע"צ הסכלות הגמור, כי לא יראה מהם אות כלל. וזהו מה שהאריך ואמר לא יראון ולא ישמעון וגו', כלומר שלא יראה מהם דבר זר כמו שהיה נראה באותם שעבדתם בארצכם, כי אין ספק שהיו נראים מהם דברים זרים מאד, ומפני הדברים הזרים שהיו נראים מהם הוצרכה התורה להזהיר ולהכפיל בכמה מקומות שלא לעבוד ע"א.
מצורף שאחשוב שהאומות הקדומות היו רואין שענין ע"א ראוי ומחוייב ושגוף העיון היה מביא אליו, ואע"פ שהר"מ כתב בפרק ראשון מהלכות עכו"ם שעקר טעות ע"א מתחלה היה מפני שהיו אומרים שהנה הי"ת ברא כוכבים וגלגלים וחלק להם כבוד והם שמשים שמשמשים לפניו במרום ראויים הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד כמו שהמלך רוצה לכבד את עבדיו, ולפיכך היו עובידם ע"א להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה, זהו מ"ש הר"מ ז"ל, ואפשר שהביאו לומר כן מפני שמצא ענין זה באחד מן המדרשות או באותן ספרי ע"א הקדומים שבא לידי הר"מ ז"ל, אבל לפי הסברא אני חושב שגוף העיון היה מביאם אל זה, והוא שהם היו מדעות הפילוסופים שחושבים שאין לשי"ת חפץ והשגיחה בבריאה, אבל כל המציאות נמשך אחר החיוב, וכל מי שיאמין זה הדעת הרעה, אם יעלה על דעתו הפכו יחשוב שהוא מרי גמור וחסרון בחק הש"י, מפני שהם חושבים שהוא נעלם ומרומם מכל זה מאד, וכיון שהיו חושבים כך בדעתם הרעה ויודעים באמת וברור שהכוכבים והגלגלים פועלים ומשפיעים בעולם השפל, עד שנתיחד לאומה פלונית כוכב פלוני, כמש"ה פן תשא עיניך השמימה וגו' אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים, והיו חושבים מצד התחכמותם הרע שבעבודות ההם ישיגו שפע והצלחה מצד הכוכבים, והיו נשקעים אל זה הדעת הרעה עד שהנשים הארורות אמרו (ירמיה מד) ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים חסרנו כל, נמצא ע"פ דעות הללו שהיה משתבש בהם העיון, אם לא שהאירה אותנו התורה כמ"ש (תהלים קי"ט) נר לרגלי דברך, שאין ספק שכל מי שהוא בעל הדעות ההם לא היה רואה למרי וענין רע מי שהיה עובד ע"א, אבל קרוב הוא שהיו חושבים יותר ממרה מי שהיה עובד הש"י, מה שנחשוב אנחנו היום ע"פ הדעת האמתי מי שהוא עובד עכו"ם, ולא מפני שהיו כופרים במציאותו, הרי כל האומות היו מודים לו בכך כמ"ש הכתוב (ירמיה י) מי לא יראך מלך הגוים כי לך יאתה, ואמרו בסוף מנחות (דף צט) דקרו ליה אלהא די אלהיא, כלומר שהיו מודים שהוא עלת העלות ושהכל נמשך ממנו, אמנם ע"צ החיוב לא ע"צ הרצון, ונמשך מזה שכל מי שעובד אותו וחושב שהש"י ירצהו או יגונן עליו, שהוא מיחס הליאות אליו, וראוי א"כ לעבוד הכוכבים והגלגלים כדי להשיג מהם השפע הנמשך מהם והמנוסה אצלם על דעתם הרע, ואין ספק שגוף העיון היה מביא האדם לחשוב זה אם לא שהאירה לנו התורה, ולפיכך אחר שהעיון נותן כן ויחשב שזה רוממות בחק הש"י וההפך חסרון, הוצרכה התורה להזהיר ולכפול ולומר בכמה מקומות שאין הענין כן שאין עובד ע"א מרומם הש"י אבל מקציפו:
וזהו פירושו אצלי מה שאמרו ז"ל (מכות כג) אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, ואם לא ע"ד זה יש לתמוה ולומר שמן הידוע שכל עוד שהדבר יותר זר הוא שצריך התאמתות גדולה בהתאמתותו, וכל עוד שהוא יותר קרוב אל הדעת ראוי שיאמן בנקלה, ואחרי שאבותינו לא היו פתאים מאמינים בכל דבר כראוי להם אלא אחרי התאמתות הגמור שלא ישאר בו ספק כמו שנתבאר בכמה מקומות בתורה, היה מתחייב מזה שהמצות השמעיות שאין להם טעם כלל, שלא יקבלו אא"כ ישמעום מפי הגבורה, אבל המצות המושכלות שהדעת מכריעתן ושכל משכיל מצד השכל הנטוע באדם משכיל אותם ומודה בהם, למה יצטרכו לשמעם מפי הגבורה והלא אם נצטרך אות ומופת להאמין במושכלות הראשונות כמו שהכל גדול מהחלק או מה שהוא קרוב אליהם, והיא המצוה הראשונה שהיא לפי דעת הר"ם ז"ל להאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים, כמ"ש בספר המצות שלו וכמו שהאריך עוד בס' מדע ואמר יסוד התורה וכו', הרי דבר זה טבע השכל מכריחו ואין מין ואפיקורוס בעולם שירצה לכפור בזה שלא נכריחהו בטענות שכליות להודות כן שא"א להכחישם, וכיון שכן למה היה צריך לשמוע דבר זה מפי הגבורה, והרי יותר היה ראוי שיאמן משה בזה משיאמן במ"ש לא תלבש שעטנז, וכן ראוי שיאמן יותר במ"ש לא יהיה לך אלהים אחרים על פני ממ"ש שדך לא תזרע כלאים, כי יראו בתחלת המחשבה שהדעת נותנת שאין ראוי לעבוד שום דבר בלתי השם לבדו. אמת שאפשר מיושב בזה, שעם היות המצות אלה מושכלות עכ"ז מפני שהם עמוד התורה ושרשה רצה הש"י שיגיעו אלינו מאתל בלתי אמצעי, וזו תשובה הגונה.
אבל אני מוסיף בה דברים על הדרך שכתבתי, והוא שאין אצלי המצוה הראשונה שהיא אנכי ה' אלהיך להאמין שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים כמ"ש הרב ז"ל, ואין לשון הפסוק מורה על זה כלל עם היות שהוא בכלל דבריו, אבל עקר המצוה אצלי להאמין בכלל שיש תורה מן השמים, ושדבר הש"י מגיע אלינו, ולפיכך פתח ואמר אנכי ה' אלהיך, והשם הנכבד הזה מן ד' אותיות הוא מורה על עלה מחוייבת המציאות, וזה לא בא ע"צ המצוה אבל ע"צ הדבר הפשוט שהיו מודים כבר, שלא היה להם ספק כלל שהיה בעולם מחוייב המציאות, אבל מה שהיה מחדש להם עכשיו ומצוה שיאמינו בו הוא שאמר כמדבר בעדו אני הוא אותו מחוייב המציאות מנהיגך, והוא פי' אלהיך, ואמר אחרי אשר הוצאתיך כאומר לחבירו אינך מכירני אני הוא אותו שעשיתי לך כה וכה, וע"ד זה אמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, והוא שורש המצוה הזאת שנאמין שמאותו שאנו יודעים שהוא מחוייב המציאות ושהשכל הנטוע באדם מחייב זה וא"א לחלוק עליו בשום פנים, שממנו מגיעים אלינו מצות ואזהרות, הפך הדעת הרע שחושב ומאמין מצד עיונו שזה ליאות וחסרון בחק הש"י. זו היא המצוה הראשונה. והיא בכלל לומר שנאמין שהוא מנהיגנו ומזהיר אותנו. והמצוה השנית לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, כלומר לא תעבוד אלוה אחר בעולם זולתי, כי אותי לבד תעבוד מפני שאני מנהיגך. ואלה שתי המצות אין טבע השכל נותנת, אבל מצד עיוננו נטעה ונפשוט ההפך, והוא שנחשוב ונאמר, אם לא האירה לנו התורה, שה' ית' מרומם מכל מעשינו ועניננו, ושחלילה לו שהוא ישים לבו לצוותנו ולהזהירנו, כמו שחשבו הפילוסופים ובנו עליו כל בנינם הרע מהרה ינתק ויעקר. ואף הנביאים אע"פ שידעו שאמתתו של דבר כן, תמהו עליו ואמרו (תהלים ח) מה אנוש כי תזכרנו וגו', ואמר ג"כ (איוב יג) מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך ותפקדנו לבקרים וגו', וכיון שכן אם לא שהאירה לנו התורה היינו חושבים ומאמצים מצד שכלנו שה' ית' מרומם משיגיעו מצותיו ואזהרותיו אלינו, ושאין ראוי שנעבדהו כלל, לפי שא"כ נאמין שהוא יתפעל מצד מעשינו , ושיהיה לו איזה מהחלות והקשר בנו, אבל ראוי שנעבוד כו"ס מצד שיש לנו קשר עמהם, ונחשוב כל זה לדעת אמת גמור ושכל מי שחושב זה מגדל ה' ית' וכל מי שיסבור ההפך מיחס הליאות. ולפיכך אמרו רז"ל אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, והוא עד"מ, שאם איש אחד משרי המלך הקרובים יצוה אותנו בדבר מה שיראה לנו לנו שהוא גרעון וזלזול במלכותו, שיהיה ראוי לנו שלא נאמין אליו בשום צד, אבל נשיבהו שבשום פנים לא נעשה כן אם לא שנשמע אותו הצווי מאת המלך פנים אל פנים ופה אל פה, עם היות שנאמינהו בצווים אחרים שיצוה לנו מצד המלך, כן הענין בשתי המצות הללו בשוה.
וזהו הפך גמור ממ"ש הר"מ בספר המורה שפי' אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, לומר שני שרשים האלה ר"ל מציאות הש"י והיותו אחד אמנם יושג בעיון האנושי, וכל מה שיודע במופת משפט הנביא בו וכל מי שידעהו שוה אין יתרון, אמנם שאר הדברות הם מכח המפורסמות והמקובלות לא מכח המושכלות, אלה דבריו ז"ל, והם עם דברי בשני קצוות ההפך, וכבר כתבתי שאין המצוה הראשונה להאמין מציאות ה', ואין הלשון מורה עליו כלל, ואם הוא בכלל הפסוק, מפני שהזכיר הש"י הרי הוא כמבאר בענין שהוא כבר ידוע ומפורסם אליו אין צריך לצוות עליו עתה מחדש, וכן המצוה השניה אינה להאמין שהש"י אחד כמ"ש הר"מ ז"ל, שהרי אם עקרי טעותם של עכו"ם היה כמ"ש הר"מ ז"ל בס' המדע, לא היה צריך שיאמינו רבוי האלוהות.
אבל הענין היותר נכון על הדרך שכתבתי, שמפני שהשכל הוא שופט הפך משתי אלו המצות, הוצרכנו שנשמעם מפי הגבורה. ואפי' שתאמר שהשכל עם היותו חושב שאין הש"י מצוה אותנו ולא מזהירנו ושאין ראוי שנעבדהו על הצד שנעבדהו אנחנו, עכ"ז לא ישפוט שראוי לעבוד עכו"ם, אעפ"כ היה מן ההכרח שנשמע מצות לא יהיה לך אלהים מפי הגבורה, והוא שכבר כתבתי שהמצוה הראשונה להאמין שהשם ית' שם לבו אלינו והזהירנו. ואין ספק שהשכל יגזור הפך זה וישים זה לליאות, וכיון שהיה מן ההכרח שנשמע זה מפי הגבורה, לפי שאין ראוי שנאמין זה מזולתו, היה מן ההכרח שידבר הש"י עמנו כן אנכי הוא מחוייב המציאות שמגיעים ממני אליכם מצות ואזהרות, עד שאני מצוה שלא תעשו דבר פלוני, ומכאן ואילך אחר אתם יודעים בבירור שאני מצוה ומזהיר אתכם ראוי שתאמינו ביתר מצות ואזהרות לנביאים, ונמצא שהוא מתחייב כפי טבע הענין שנשמע ממנו איזו מצוה או אזהרה קרובה אל השכל או רחוקה, ובחר שאותה המצוה יהיה אזהרת ע"א שהיא יותר ראויה לשמעה מפיו, וכ"ש שהיתה רחוקה אל הדעת עד שנמשכו האומות עכו"ם אחריה, ולפיכך כפלה התורה אזהרותיה עליה בכמה מקומות, והודיענו בפ' זו שהש"י לא יאחר עונש העובר עליה, כמ"ש העדותי בכם היום וגו':
אמנם עם היות שזו היא עבירה היות חמורה שבתורה, עכ"ז הבטיחנו שכאשר נשוב אל הש"י נמצאנו שנא' ובקשתם משם את ה' אלהיך וגו', וצריך לתת לב במלת משם, ופירושו כך שאע"פ שהשכינה שורה בארץ ואינה שורה בח"ל כפי דעתנו כמו שאמר הכתוב (ש"א כו) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה', אעפ"כ עם היות שעל דרך לשון בני אדם הש"י אינו נמצא בח"ל כאמור, גם שם תמצאוהו כי תבקשוהו.
והפליג חסדו עמנו עוד ואמר בצר לך ומצאוך כל הדברים וגו', רוצה לומר שאף אם לא תהיה התשובה אלא מתוך הצרה, עם כל זה אם תשוב אל ה' ישמעך מצד שהוא רחום ולא ישכח את ברית אבותיך אשר נשבע להם.
וסמך אחריו ואמר כי שאל נא לימים ראשונים, וקשר אלו הפסוקים זר על דרך שהרמב"ם ז"ל נדחק לפרשו, שאמרו כי שאל נא לימים ראשונים מוסב על תחלת הפרשה ויאמר כי הש"י לא ימחל ולא יאריך על עונש עבודת אלילים מצד שיעשה עמכם מה שיעשה לכל עכו"ם, ואין זה במשמע לפי שבאו באמצע פסוקים רבים שאינם מענין זה כלל, שאחר שהאריך בדברי תנחומין לומר שהש"י יקבל תשובתנו ונמצאהו כאשר נקרא אליו איך יחזור עתה לראשונות לתת טעם למה לא יאריך על עונש עבודת אלילים.
ולפיכך אני אומר שאלה שני הפסוקים שהם כי אל רחום ה' וכי שאל נא, נותנים טעם לפסוקים הסמוכים להם, שהבטיחנו שגם אם לא נבקש הש"י מטוב לבנו אלא מתוקף הצרות, שהוא ישמע לקולנו, והרי דבר זה מופלא שאחר שגמרה ונעשה הרע בעיני ה' להכעיסו, וגם אחרי כן לא נשים לב לשוב לפניו אלא מתוקף צרה, שעם כל זה יקבל תשובתנו, והרי אנו רואים ביפתח שאמר לאנשי גלעד (שופטים יא) ומדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם. והאיך אפש' שהש"י שהוא רם ונשא לא יקפיד על מה שההדיוט מקפיד ויהיה כח ההדיוט חמור מכח גבוה. ולזה נתן טעם ואמר אל תתמה על זה, כי אל רחום ה' אלהיך, ואע"פ שאינך ראוי לכך עכ"ז לא ישכח את ברית אבותיך וגו', כי שאל נא לימים ראשונים הנהיה כדבר הגדול הזה אשר עשה לכם הש"י כמו שסיים ואמר השמע עם קול אלהים וגו', וחתם דבריו ואמר ותחת כי אהב את אבותיך, וכמו שאלה הגדולות והנוראות נעשו בשביל אבותיך כן תוכל להאמין שהש"י יקבל תשובתך מתוך צרתך למען ברית אבותיך עם היות הדבר הזה מופלא.
והרי קשר זה דומה למה שדרז"ל (ברכות י) למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג, אם יאמר לך אדם וכי יש עבד מורד ברבו א"ל וכי יש בן מורד באביו אלא הוה ה"נ הוה. וביאור הענין כי כאשר אדם מפקפק ונסוג מהאמין ענין זר, כשמראים לו דבר זר כמוהו שעל כרחו מאמין בו. המחשבה מטיב בראשון ומאמין בו ג"כ, אף זה על ענין זה הוא, לומר שאם יהא זה שזר בעיניך שה' ית' יעשה דבר זר כ"כ בשביל ברית אבותיך, שאל נא לימים ראשונים ותראה שבשבילם עשה דבר אחר זר כמוהו, או יותר ממנו.
ומ"מ אע"פ שהבטיחנו לומר שאע"פ שמתוך הצרה תהיה תשובתנו מקובלת, התנה ואמר כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך. וביאור זה הענין על ב' פנים. יש מהן שאין התשובה נקבעת בלבם לגמרי, שעם היות שבעת צרתם קוראים אל ' אין הענין נגמר בלבם כ"כ ולא נפקחו עיניהם, ועל אלה נאמר (ירמיה ב) ובעת צרתם יאמרו קומה והושיענו, ולהוציא ענין זה אמר כי תדרשנו ברכל לבבך ובכל נפשך, כלו' שתהיה התשובה על האופן הב', והוא שמתוך הצרה יכנס מרדות בלבך, לפי שבעת השלוה אדם שותה ושכור מתענוגי העוה"ז. ואין ספק שאם בעת ההיא ישיב אל לבו להסיר את יינו מעליו, שתהיה תשובתו מעולה מאד. אבל הכתוב הבטיחנו שגם כשלא יהיה בענין זה אלא שמתוך הצרה ישוב אל הש"י, אחר שישוב אליו בכל לבבו ובכל נפשו ויהיה הדבר נקבע בלבו כ"כ עד שאחרי עבור הצרה יוסיף אומץ ויחלף כח להתדבק בש"י ולהללו ולשבחו אשר הטיב עמו, הרי זו תשובה שלמה.
ועל כיוצא בזה אמר דהע"ה (תהלים עא) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך, ופירוש הענין שיש בני אדם שאינם מיחלים לשי"ת אלא כאשר צר להם ובעת הטיב הש"י להם מהללים שמו ואומרים נואש אחרי כן, כמו שנאמר עד"מ שיש חולה אשר בתוקף חליו כלו עיניו מיחל לאלהיו, וכאשר יקום והתהלך על משענתו, יודה לאל גומל עליו ויברך בנפש רחבה הגומל לחייבים טובות, ואחרי כן בשובו לעצם בריאותו לא ישיב אל לבו לא דעת ולא תבונה לברך לש"י ולהודות שמו, כי נשכחו הצרות הראשונות. ולפיכך אמר דהע"ה אינני נוהג כן כי אני תמיד איחל לא בצרתי לבד אבל גם בעת שלותי, ואם בתוך רבים אהללנו כי יושיעני בעת צרתי לא אגרע חוקי אחרי כן מהללו ולברך בשמו, אבל אוסיף על תהלתו.
וע"ד זה אע"פ שתחלת התשובה היתה מתוך הצרה אעפ"כ כיון שהיתה התשובה גמורה הרי היא נשמעת ומקובלת, וז"ש כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך, וזה הענין הצריך שיגאלנו הש"י מבין האומות ויוליכנו קוממיות לארצנו, אבל אע"פ שלא היתה התשובה שלימה כל כך מועיל לה ומגינה מן היסורין וממעטת את התלאה, וזהו שאמר הכתוב והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה וגו' ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך וגו' אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה' אלהיך ומשם יקחך, (ופי' הפרשה כך הוא וגו':)