פני יהושע/ברכות/פרק ב


דף יג עמוד א
היה קורא פרק שני

בתוס' בד"ה היה קורא כו' בירושלמי אמרינן ברכות אינן מעכבות כו' וא"ת הא בפ"ק מסקינן כו' הא ברכות מעכבות עכ"ל. ולא ידענא מאי קשיא להו דהא בירושלמי לא איירי אלא לענין ק"ש עצמה דשמעינן ממתני' דאע"פ שלא קרא הברכות אפ"ה אין צריך לחזור ולקרות ק"ש כיון דקתני יצא אבל לעולם אימא לך דברכות עצמן מיהו מעכבות לענין שצריך לחזור ולומר הברכות אף בלא ק"ש וכמו שכתב הרשב"א ז"ל הובא בב"י סימן ס' ונראה ליישב דבריהם ע"פ מ"ש לעיל בפ"ק דמוכח מסוגיא דגמרא שם דלעולם לא שייך לומר אהבה רבה בלא ק"ש דהוי כברכה לבטלה וא"כ לפ"ז לעולם צריך לחזור ולקרות ק"ש אחר אהבה רבה ותו לא א"ש הא דקתני במתני' יצא וסברי התוס' דע"כ הא דדייקינן בירושלמי דברכות אינן מעכבות היינו שאין צריך לומר אח"כ אפי' הברכות עצמן וא"כ לפ"ז מקשו הכא שפיר הך דירושלמי אהאי דפרק קמא:

אלא דלפ"ז דעיקר קושייתם אינה אלא מברכת אהבה רבה תו לא א"ש מאי שכתבו וי"ל דהתם איירי בציבור כו' דמשמע מדבריהם דהירושלמי דקאי אמתניתין דהכא איירי ביחיד דאין צריך לומר הברכות כלל כמו שכתב הרא"ש ז"ל בשם רב האי גאון. וכן הוא בב"י בסימן הנזכר. ולמאי דפרישית ביחיד נמי על כל פנים צ"ל ברכת יוצר אור דהאי ברכה דיוצר אור ודאי שייך אפילו בלא ק"ש כדמשמע מהך סוגיא דלעיל בפ"ק גופא ומאי סברא יש בזה לחלוק בין ציבור ליחיד לענין יוצר אור דנהי דלענין ברכת אהבה רבה שפיר שייך לחלק בין יחיד לציבור דבציבור צריך לחזור ולקרות ק"ש כדי שיאמר לפניה אהבה רבה דק"ש דציבור חשיבא טובא ולא סגי לה בלא ברבת אהבה רבה משא"כ בברכת יוצר אור דשייך אפילו בלא ק"ש אין שום סברא לחלק בין יחיד לציבור וצ"ע ויבואר בקונטרס אחרון אי"ה:

בגמ' ש"מ מצות צריכות כוונה ופרש"י ותקשה לרבא דאמר במס' ר"ה התוקע לשיר יצא עכ"ל. ומכאן קשיא לי טובא על שיטת רבינו יונה ז"ל שכתב לעיל בפ"ק בדף הקודם גבי פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא דמיבעיא לן אם יצא אע"פ שנתכוין מעיקרא לברכת היין והוי איבעיא דלא איפשיטא וכתב הוא ז"ל דאע"ג דקיימא לן מצות אינן צריכות כוונה היינו כשעושה מעשה המצוה כגון בתוקע לשיר ובכפאוהו פרסיים לאכול מצה משא"כ במצוה שאינו אלא באמירה כגון ברכת הנהנין וברכת המצות וא"כ כשאומרן שלא בכונה שפיר מיבעיא לן אם יצא או לא ולפ"ז תקשה ליה סוגיא דהכא דמקשי מק"ש אתוקע לשיר ולפי שיטתו לא קשיא מידי דהא ק"ש נמי היא מצוה שתלויה באמירה לבד ואין לומר דרבינו יונה גופא לא קאמר אלא כגון האי דפתח בדחמרא שנתכוין לדבר אחר משא"כ האי דהכא דלמאי דס"ד השתא איירי שקרא סתם הא ליתא דהא רבינו יונה גופא כתב שם סברא זו לחלק בין כוונת דבר אחר ובין לא נתכוון כלל בשם הרשב"ם ז"ל והוא תירוץ אחר מכלל דמעיקרא לא נחית להך סברא אם לא שנאמר דרבינו יונה גופא מפרש הא דאמרינן הכא ש"מ מצות צריכות כוונה היינו לענין מצות שתלויין ג"כ באמירה לבד וכוונת המקשה כדי לפשוט האיבעיא דלעיל בחמרא ושיכרא כן נראה לי ודו"ק. ומיהו בר מן דין קשיא לי בהא דמקשה הכא ש"מ מצות צריכות כוונה ומאי קושיא דלמא שאני ק"ש דבעי כוונה משום דכתיב על לבבך כדאיתא בסמוך להדיא בברייתא אשר אנכי מצוך היום על לבבך מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה ולר' מאיר בפסוק ראשון סגי וליכא למימר דאפ"ה מקשה הכא שפיר דנילף כל המצות מק"ש הא ליתא דאיכא למימר דשאני ק"ש דאית בה מלכות שמים. ויש ליישב דהא דילפינן מעל לבבך שצריך כוונה היינו שצריך לכוין פי' המלות לקבל עליו עול מלכות שמים ובכונה זו לחוד סגי אע"פ שלא נתכוין לצאת ידי חובת המצוה וא"כ למאי דס"ד השתא דהא דקתני ואם לאו לא יצא היינו משום שלא נתכוון לצאת אע"פ שמתכוין פירוש המלות דהא קתני היה קורא בתורה ומסקינן לקמן דבדברי תורה ד"ה בהסכת והיינו שמכוין היטב פי' הדברים ואפילו הכי כיון שלא נתכוין לצאת לא יצא א"כ מקשה שפיר ש"מ מצות צריכות כוונה לצאת ותקשה לרבא. אלא דאכתי איכא למידק מאי מקשה הכא ש"מ מצות צריכות כוונה כי היכי דתיקשי עליה דרבא ות"ל דבלא"ה מוקמינן הא מלתא דמצות צריכות כוונה בפרק ערבי פסחים כתנאי ור"י סבר דאפילו במרור דרבנן צריך כוונה וכ"ש בדאורייתא א"כ ע"כ רבא דאמר התוקע לשיר יצא ע"כ לא סבירא ליה כר"י אלא כאידך תנאי וא"כ שפיר מצי רבא לאוקמי מתני' דהכא כר"י אלא דאפשר דאפ"ה פריך שפיר מסתם מתני' דהכא לרבא משום דקיי"ל הלכה כסתם משנה ובהכי מתיישב ג"כ כל הסוגיא דראוהו ב"ד בהא דתוקע לשיר אלא דמכל מקום הך סוגיא דראוהו קשיא עליה דרבינו יונה ושם מבואר בעזה"י ודוק היטיב ומה שיש לדקדק עוד בשיטת הפוסקים והרמב"ם ז"ל מבואר בקונטרס אחרון:

שם ת"ר ק"ש ככתבה דברי רבי כו' מאי טעמא דרבי אמר קרא והיו בהוייתן יהו כו' ולרבנן נמי הא כתיב והיו האי מיבעי ליה שלא יקרא למפרע. וקשה לי טובא דהא בפ"ק דמגילה דף ט' ע"א משמע דהך דרשא והיו בהוייתן יהו איצטריך למדרש מינה לתפילין ומזוזות שלא יהיו נכתבים אלא אשורית ונהי דלרבי מצינו למימר דוהיו בהוייתן יהו אכולה מילתא דכתיבא בהא פרשה קאי מה שאין כן לרבנן דלא מצו לאוקמא והיו בהוייתן יהו לענין ק"ש כיון דדרשו שמע בכל לשון אכתי איצטריך להאי קרא דוהיו למדרש מיניה לתפילין ומזוזות ואמאי איצטריך לאוקמא הכא קרא דוהיו לענין שלא יקרא למפרע. ולכאורה היה נראה לי ליישב דהא דדרשינן בפ"ק דמגילה מקרא דוהיו בהוייתן לתפילין ומזוזות היינו דוקא אליבא דתנא קמא דמתני' דהתם משא"כ לרשב"ג דפסק התם רבי יוחנן כוותיה דסבירא ליה דכל הספרים אין נכתבין אלא אשורית ויונית. א"כ תו לא איצטריך הך דרשא דוהיו למעט תפילין ומזוזות משאר לשונות אלא דאכתי קשה דלרבי שב"ג נמי איצטריך למעט יונית בתפילין ומזוזות כדמשמע להדיא מסוגיא דהתם דפריך אברייתא דתפילין ומזוזות דקאמר ורבותינו התירו יונית והכתיב והיו אלמא דמסקנא קיימא הכי:

ואפשר ליישב עפמ"ש שם במגילה דהא דאוסר רשב"ג שאר לשונות בספרים היינו משום דדריש יפת אלהים ליפת למשרי יוונית מכלל דשאר לשונות אסירי ולפ"ז מצינן למימר דמוקמינן לקרא דיפת אלהים ליפת בדדמי דוקא לענין ספרים דמצותן ניכר' בין בכתיבה ובין באמירה והיינו קריאתן בבית הכנסת ובבתי מדרשות כדמשמע לישנא דבאהלי שם מה שא"כ בתפילין ומזוזות דלא שייך קריאה ואמירה כלל ואפילו כתיבתן ביוונית אינה ניכרת כ"כ שהרי הם מכוסין א"כ מש"ה תו לא שייכי בהך דרשא דיפת אלהים ליפת הלכך לא איצטריך והיו למעט יונית בתפו"מ דמ"ש משאר לשונות ומש"ה איצטריך לאוקמי קרא דוהיו לרבנן אליבא דהילכתא כרשב"ג לענין שלא יקרא למפרע דוקא כך היה נ"ל ליישב בדוחק. אלא דיותר נראה לפרש דלכולי עלמא דרשינן הך קרא דוהיו בהווייתן לענין תפו"מ אלא משום דוהיו סמוך לק"ש טפי מתפו"מ דמש"ה מוקי רבי הך דרשא אכולהו אק"ש ותפו"מ אלא דהאי כדיניה והאי כדיניה דתפו"מ לענין כתיבה דמצותן בכך דלא שייכי בקריאתה מה שא"כ בק"ש דמצותה בקריאה שייך דרשא דוהיו בקריאה. משא"כ לרבנן דדרשי שמע בכל לשון תו לא מצי לאוקמי הך דרשא כלל לענין ק"ש דבלה"ק משום הכי איצטריך לאוקמי אליבא דידהו שלא יקרא למפרע והיינו נמי הך דרשא גופא דוהיו בהוייתן יהו והאי כדיניה והאי כדיניה תפו"מ לענין כתיבה שמצותן בכך וק"ש לענין קריאה שלא יקרא למפרע כנ"ל נכון ודוק היטב ועיין בסמוך:

בתוס' ד"ה וחכ"א בכל לשון. אומר הר"י דהלכה כחכמים כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה יש לתמוה למה הוצרכו לכל הראיות דהא מילתא דפשיטא בכולה תלמודא יחיד ורבים הלכה כרבים ואשכחן נמי בכולי דוכתי הלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו ועוד דא"כ בכל דוכתא דפליגי רבי וחכמים הוה ליה לפרש כן. וביותר קשה דהא בריש פרק ואלו נאמרין תניא בהדיא ואלו נאמרין בכל לשון ק"ש וקיי"ל הלכה כסתם משנה אפילו היכא דסתם במשנה ומחלוקת בבריית'. ולמאי דפרישית בסמוך יש ליישב שהוצרכו לראיות כי היכי דלא נימא דהלכה כרבי כיון דבמגילה משמע ממתני' ומכל שקלא וטריא דהתם דרשינן והיו בהוויתן יהו ולפ"ז הוי משמע דהיינו כרבי דהכא דדריש הך דרשא מש"ה הוצרכו לפרש דליתא משום דמהאי דמגילה אינה ראיה כמו שפירשתי כיון דע"כ הלכה כחכמים דהלכה כרבי מחבירו ולא מחביריו ואי ס"ד דסוגיא דמגילה אליבא דרבי הו"ל לפרש בהדיא ומכ"ש דאתי שפיר מהראיה השניה שהביא' תוס' כנ"ל נכון ודו"ק:

שם ורבנן ס"ל כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא. ה"ה דהומ"ל דס"ל דתרתי שמעת מיניה כדאמרינן לקמן אלא משום דלקושטא דמילתא קי"ל לקמן כמ"ד יצא מש"ה מוקי לה בהכי ושם לקמן אבאר יותר ע"ש:

שם למימרא דסבר רבי כו' דאס"ד בלה"ק והיו דכתב רחמנא ל"ל. לכאורה נראה דכל השקלא וטריא דהכא לאו אדרבי ורבנן גופייהו קאי דהא אינהו לא מייתו כלל מהנהו קראי ואדרבא מצינו למימר דטעמא דרבי משום דסבירא ליה בלה"ק נאמרה וטעמייהו דרבנן משום דבכל לשון אלא דכל השקלא וטריא דהכא אסוגיא דלעיל מיניה קאי דמייתי להו מקרא והיינו משום דלקושטא דמלתא לא משמע ליה לתלמודא לאוקמא פלוגתייהו אי בלה"ק נאמרה או לא והיינו דמסקינן הכא. ועוד נראה לי לפרש בדרך אחר דאס"ד דטעמיה דרבי משום דכל התורה כולה בלה"ק נאמרה מ"ש ק"ש דנקט. ועוד דאמאי קאמר ק"ש ככתבה בקיצור הו"ל למימר ק"ש בלה"ק אע"כ דטעמא דידיה משום דכתיב והיו בהוייתן והיינו דדייק לשון ככתבה ואפשר נמי דרבי כרשב"ג אבוה סבירא ליה דס"ת כשר ביוונית ומש"ה פסק ותני ככתבה למשרי נמי יוונית ועיין בזה בתוס' בריש פ' אלו נאמרין שכתבו קצת להיפך ולמאי דס"ד מעיקרא דרבי סבר כל התורה בכל לשון נאמרה צ"ל דלשון ככתבה דנקט ע"כ היינו כמו שכתובה בפרשת ק"ש בתפילין ומזוזה ע"ש ודוק היטב:

בתוס' ד"ה בלה"ק נאמרה פרש"י כו' לקרות בתורה ולא נהירא דהא עזרא וכו' והיו למה לי עכ"ל. כוונתם מבואר' דכיון דמקמי עזרא לא שייך הך מילתא כלל אי בכל לשון נאמרה א"כ פשיטא דק"ש בלה"ק כמו שנאמרה למשה מפי הגבורה כי היכי דפשיטא ליה למ"ד בלה"ק נאמרה והיו למה לי והיינו מהאי סברא גופא כך נראה בכוונתם. אלא דאכתי לא ידענא מאי קשיא להו דהא בריש פרק אלו נאמרין כתבו תוס' בשם ר"ח דלמ"ד בלה"ק נאמרה אסור לכתוב בלשון אחר ונפקא מינה ג"כ לענין קריאה כמו שכתבו שם באריכות ע"ש. ובריש פרק כל כתבי כתבו תוס' ג"כ בשם הרב פורת דלמ"ד שלא ניתנה ליכתוב בכל לשון אם נכתב בשאר לשונות אסור לקרות בהן דהוי כקורא ע"פ א"כ לפ"ז לא קשיא מידי דלמ"ד בכל לשון נאמרה ודאי איצטריך למכתב והיו דלא תימא דמותר לקרות ק"ש בכל לשון כמו שמותר לכתוב ולקרות בס"ת בכל לשון . ומה שכתב רש"י לקרות בתורה והיינו בבית הכנסת כמו שפרש"י פרק אלו נאמרין היינו משום דמלתא דשכיחא נקיט וניחא ליה ג"כ לפרש בזה הענין דחיובא נמי איכא מתקנת עזרא ואילך. והנראה מזה דהתוס' דהכא לא נחתו לשיטת הרב פורת משום דבפרק כל כתבי גופא הקשו עליו ולא נחתו ג"כ לשיטת ר"ח דבפרק אלו נאמרין דהתם נמי גמגום תוס' לפירושו ע"ש ודו"ק:

דף יג עמוד ב

בגמרא עד רבי יאשיה אמר עד כאן מצות קריאה ופרש"י עד כאן היינו פרק ראשון. ומה שהוצרך רש"י לפרש כן בדברי רבי יאשיה טפי מדמר זוטרא היינו משום דדברי רבי יאשיה על כרחך א"א לפרש בענין אחר דבין למאי דס"ד מעיקרא בין למסקנא מכאן ואילך ע"כ אפרשה שניה קאי דכתיב על לבבכם לדבר בם משא"כ במילתא דמר זוטרא נהי למאי דס"ד מעיקרא נמי ע"כ אפרשה ראשונה קאי משום ודברת בם מכל מקום למסקנא דמסיק עד כאן מצות כוונה וקריאה שפיר מצינו למימר דעד כאן היינו שני פסוקים דפ' ראשונה ממש והיינו כדברי ר"א בברייתא לעיל וכפי' התוס' לפי שהם תלוים בייחודו באהבתו וביראתו מיהו בענין הך כוונה דרבי יאשיה לא ידענא מה טיבו כיון שאינו תלוי בייחוד השם ואפשר דסבירא ליה כיון דבדברי תורה כתיב הרהור כדיבור דמי כמו שאפרש לקמן בעזרת האל או שענינה שלא יסיח דעתו תמיד מתורה ולהגות בה כפי יכולתו וללמדו עם בניו לכשיגיעו לכלל הזה והיינו דמסיק אגמרו לבנייכו כי היכי דליגרסו והא דמסיים הפסוק בשכבך ובקומך היינו נמי בענין זה שתמיד לא יסיח דעתו מדברי תורה כדכתיב בשכבך תשמור עליך ולכאורה נמי לישנא דקרא הכי דייק דכתיב ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם ומסיק הכא דהיינו כי היכי דליגרסו בהו תו לא שייך לישנא דבשבתך בביתך אס"ד אק"ש קאי הוה ליה למכתב בשבתם בביתם בלכתם בדרך אע"כ הפרשה שניה בד"ת כדפרישית:

שם ת"ר שמע ישראל עד כאן צריכה כוונת הלב. אמר רבא הלכה כר"מ. כבר כתבתי לעיל בסמוך דהאי כוונת הלב לא הוי דומיא דמצות צריכות כוונה דאיירי ביה לעיל דהאי כוונה דהכא לאו לענין לצאת איירי אלא קבלת עול מלכות שמים וכן נראה דאלת"ה תיקשי דרבא אדרבא ממ"נ דאי סבירא ליה פסוק ראשון דשמע ישראל לבד הוא מדאורייתא כמו שכתבו קצת פוסקים ומש"ה סובר דצריכה כוונה הא בפרק ראוהו ב"ד מסיק רבא דמצות א"צ כוונה אפילו מדאורייתא ומדמה הש"ס התם שופר לק"ש ואי ס"ל דכל הפרשה כולה היא מדאורייתא ואפ"ה לא בעי כוונה א"כ מ"ש פסוק ראשון דמצריך ביה כוונה אע"כ דהאי כוונה דהכא היינו קבלת מלכות שמים כדפרישית ולפ"ז שפיר מצינו למימר דרבא סובר דכל הפרשה ראשונה היא מדאורייתא כדאשכחן לר"ע בברייתא דלעיל דע"כ סובר דכל הפרשה מדאורייתא מדמצריך כוונה ובהא מילתא דהוי מדאורייתא לא אשכחן דפליג ביה ר"מ. מיהו מלשון הרמב"ם ז"ל בחיבורו שכתב להדיא דאפילו בפרשה ראשונה יצא אפילו בקורא להגיה חוץ מפסוק ראשון דבעי כוונה א"כ נראה מדבריו שיצא לו מדברי רבא שפסק הלכה כר"מ ומשמע ליה דהאי כוונה דהכא הוי דומיא דכוונה דלעיל ולפ"ז נראה דס"ל פסוק ראשון לבד הוי דאורייתא אלא שעדיין צ"ע ודעתי לפרשו אי"ה בקונטרס אחרון:

שם ת"ר שמע ישראל כו' זהו ק"ש של ר"י הנשיא. נראה דאין להוכיח מכאן דפסוק ראשון של ק"ש לבד הוא מן התורה ולא כל פרשה ראשונה דאפילו אי הוי כל הפרשה מן התורה לא הוי צריך רבי להפסיק ממשנתו בשביל כך והיינו כמו שכתב הרא"ש ז"ל דאע"ג דקיי"ל בפ"ק דשבת דאפילו מי שתורתו אומנותו צריך להפסיק לק"ש היינו דוקא באדם שלומד לבדו אבל מי שלומד תורה ברבים א"צ להפסיק אלא בפסוק ראשון לבד כדי לקבל עליו עול מלכות שמים. והשתא א"ש נמי הא דבעי למימר בסמוך דרבי לא היה חוזר וגומרה וכפרש"י לאחר שעמדו תלמידיו כיון דמ"מ אף לאחר כך היה לומד תורה לבדו שהיתה תורתו אומנותו וכיון שכבר עבר זמן ק"ש ודאי ת"ת טפי עדיף כדתנן לעיל בפ"ק הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם הקורא בתורה אלמא דקורא בתורה טפי עדיף וכ"ש למי שתורתו אומנותו וכן מהאי דאמרינן בסמוך במימרא דרבי אילא משמיה דרב שאם אמר שמע ישראל ונאנס בשינה יצא נמי אין להוכיח דפסוק ראשון לבד הוי דאורייתא שכבר פירשו הרא"ש ז"ל דאיירי שקורא שאר פרשה ראשונה כשמתנמנם דומיא דההיא דאמר ר"נ לדרו עבדו בסמוך:

שם פיסקא בפרקים שואל כו' השתא משאל שאיל אהדורי מיבעיא כו' חסורי מחסרא והכי קתני כו' ואצ"ל שמשיב. יש לדקדק דבכמה דוכתי אשכחן דקתני מתני' בזו וא"צ לומר זו ולא הוצרכו לומר חסורי מחסרא אלא דשאני הכא דהאי בבא דמשיב לא זו בלבד דאתיא בק"ו משואל אלא דאתיא נמי בק"ו בבין הפרקים דמשיב כיון דאפילו באמצע משיב מש"ה הוצרך לאוקמי כולה מתני' בחסורי מחסרא דהא ודאי הנך תרי בבי דחשיב בחד גוונא איצטריך לן לאוקמא וכן משמע בירושלמי וק"ל:

דף יד עמוד א

בגמ' בעי מיניה אחאי כו' בהלל ובמגילה מהו שיפסיק מי אמרינן ק"ו ק"ש דאורייתא כו'. לכאורה יש לדקדק דהוי מצי למיבעי נמי לאידך גיסא דדוקא בק"ש דאורייתא אינו פוסק באמצע אלא מפני היראה לר"מ ולר"י משיב מפני הכבוד משא"כ בהלל דרבנן אפילו באמצע משיב מפני הכבוד לר"מ ולר"י לכל אדם כדאשכחן בכמה דוכתי דמחמרינן בדאורייתא טפי מדרבנן תו קשיא לי דלמאי דס"ד לאידך גיסא דאע"ג דהלל מדרבנן אפ"ה פרסומי ניסא עדיף מ"ש דקבעי הכא לענין הפסקה טפי מבשאר מילי דאשכחן דפרסומי ניסא דמגילה עדיף טפי משאר מצות אפילו דאורייתא וכדאיתא בפ"ק דמגילה. ויש ליישב דודאי בכל מילי יש להקל בהלל דרבנן טפי מבשל תורה ול"ד למגילה דהוי דברי קבלה וילפינן מקראי דמשפחה ומשפחה שמבטלין כו' משא"כ בהלל דמדרבנן ודוקא לענין הפסקה לחוד משמע לתלמודא דלא תליא בדאורייתא או בדרבנן כיון דתפלה נמי לא הוי אלא מדרבנן ואפ"ה החמירו בה יותר מק"ש לענין הפסקה דקיי"ל אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק ולפ"ז איכא למימר נמי דהלל אע"ג דהוי מדרבנן אפ"ה משום פרסומי ניסא וכ"ש כיון דהלל מיסוד נביאים שתקנו לומר חשיב כתפלה לענין זה:

ועוד נראה לי ליישב בדרך אחר דהא דפשיטא ליה דהלל הוי עכ"פ כק"ש לענין הפסקה היינו משום דלענין קורא למפרע מדמינן הלל לק"ש ולמגילה בריש פרק הקורא למפרע וילפינן לה התם מקראי טובא א"כ אפשר דה"ה לענין הפסקה דשייך למידרש מהנך קראי גופייהו לענין הפסקה כמו לענין למפרע ואלולי דמסתפינא היה נראה לי דבק"ש נמי הפסקה הוי בכלל למפרע דשייך נמי בדרשא דוהיו בהוייתן וממילא שאין להפסיק בינתים דאי מפסיק לא מיקרי בהוייתן אלא דגלי קרא בק"ש דכתיב ודברת בם ודרשינן בירושלמי דיש רשות לדבר בם והיינו מפני היראה או מפני הכבוד למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה שהדבר מסור לחכמים נמצא לפ"ז כי היכי דדרשינן בפ"ק דיומא דף י"ט ע"ב ודברת בם ולא בתפילה ופירשו התוס' שם דהיינו לענין שואל מפני היראה ומשיב וא"כ שפיר יש לן למימר דדרשינן בם ולא בהלל ובמגילה והוי מיהו דברי קבלה מיסוד נביאים ובלא"ה ע"כ ההיא דרשא אסמכתא בעלמא היא כיון דתפלה גופא דרבנן כנ"ל:

שם א"ל פוסק ואין בכך כלום לכאורה הא דקאמר אין בכך כלום לשון מיותר הוא והיה באפשר לומר הא דקאמר אין בכך כלום היינו דמותר להפסיק לגמרי שלא מפני הכבוד אלא דמלשון הגמרא דבסמוך לא משמע כן. וכן לשיטת רוב הפוסקים חוץ מהרמב"ם כמ"ש הטור א"ח סימן תכ"ב ע"ש. לכך נראה שהוצרך לפרש כן וטעם הוא דיהיב למילתא משום דבלאו הך טעמא דפרסומא ניסא יש להחמיר בימים שגומרין את הלל ובמגילה טפי מק"ש כיון דבהלל ומגילה מברכין לפניהם ברכת המצות א"כ ס"ד דיש להחמיר בענין הפסקה שבין הפרקים שלא יפסיד הברכה משא"כ בק"ש דברכות ק"ש לא שייך כ"כ לגבי ק"ש כמ"ש כל המפרשים מש"ה מסיים במילתא דאין בכך כלום דכיון שלא התירו להפסיק אלא מפני יראה או כבוד לא חשיבא הפסקה כנ"ל:

בתוס' בד"ה ימים שהיחיד גומר בהן את ההלל לאו דוקא יחיד אפי' ציבור כו' עד סוף הדיבור ומה שיש לדקדק בתמצית דבריהם בכל זה האריכות יתבאר היטב בחדושי הרשב"א ז"ל ע"ש ובלשון הר"ן ס"פ ערבי פסחים יתבאר יותר שהאריך מאד בענין קיום ראיית התוס' וסתירתם ע"ש וגם אני בעניי יש לי לדקדק הרבה בדבריהם אלא שלפי שראיתי בלשון הרא"ש ז"ל שאחר כל האריכות מייתי בשם הירושלמי שכל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג וכיוצא בזה כתב הב"י בה"פ סימן ש"כ גם כן שהדבר תליא במנהגא ולפ"ז כל האריכות אך למותר וכוונתן מבואר דכל הימים שאין גומרים בהם את ההלל אינו אלא מנהגא בעלמא ולא מיסוד נביאים ולא מיבעיא הלל דריש ירחא דאמרי' בהדיא בתענית ובערכין דלאו דאורייתא אלא מנהגא תדע שהרי לא נתקנו על נס כלל ולא שייכא נמי בדרש דדרשינן מקרא דהשיר יהיה לכם כליל התקדש חג פסח דכל מה שמקודש לחג ואסור בעשיית מלאכה טעון הלל וא"כ בר"ח לא שייך הך מלתא כלל אלא דאפילו בהלל של כל ימי פסח לבד מיום ראשון נמי אינו אלא מנהגא בעלמא שהרי הנס דיציאת מצרים לא היה אלא ביום ראשון ואע"ג שקריעת י"ס ג"כ היה בז' של פסח אפ"ה לא נתקן הלל ע"ז מיסוד נביאים והטעם ממה שלא רצה הקב"ה שהמלאכים יאמרו שירה לפניו לפי שראה מעשה ידיו טובעים בים נמצא דלפ"ז עיקר הלל דשאר ימי הפסח אף מה שאומרים אותו בדילוג אינו אלא מנהגא בעלמא משום לתא דיום ראשון ומה שאומרים אותו בדילוג ובחג הסוכות גומרים אותו היינו לפי מאי דאיתא בפ"ק דערכין לפי שבחג חלוקים בקרבנותיהם משא"כ בפסח ע"ש כנ"ל בכוונת תוס' ורא"ש ואין להאריך יותר ומה שיש לדקדק עוד יבואר בק"א:

בד"ה א"ד הנאה קיבל עליה כו' אבל תענית הכתוב לא עכ"ל. מ"ש תענית הכתוב מבואר דהיינו ד' תעניתים שכתובים בדברי קבלה בנבואת זכריה כדאיתא בפ"ק דר"ה שתעניתים הללו אינו תלוי בקבלה ומדאמרינן בלשון האבעיא בגמרא בל' קיבל עליה משמע דלא איירי אלא בתעניתים שצריכים קבלה מיהו בעיקר כוונת התוס' מ"ש אבל בתענית הכתוב לא משמע מלשון הב"י ומל' ת"ה שהביא שם שהכוונה דבד' תעניתים הללו יש לאסור הטעימה יותר וקשיא לי טובא בגווה דא"כ למה כתבו התוספות דבריהם בסיפא דאבעיא ואדרבה ארישא דאבעיא הו"ל לפרש כן דמדקאמר אכילה ושתיה קביל עליה והא ליכא משמע דבתעניתים דשייך קבלה משמע ליה דיש להתיר טעימה כיון דאכילה ושתיה קביל עליה משא"כ בתעניתי' הכתובים שאין צריך קבלה פשיטא ליה דאסור לטעום ועוד שהרי ממה שכתבו התוס' בדיבור שאחר זה וז"ל אבל בולע לא אפילו בשאר תעניות א"כ משמע להדיא דבשאר תעניות דהיינו שכתובים יש להקל יותר מדכתבו בלשון אפילו ולולי דברי הב"י היה נ"ל בהשקפה ראשונה לפ' להיפך דכוונת התוס' בשני הדיבורים הסמוכים דאדרבא בתעניות הכתובים דדברי קבלה לא כוונתן דבתעניות הכתובים שהם דברי קבלה דלא תליא בקבלה יש להקל יותר כיון דלא שייך לומר הנאה קביל עליה ודוקא תעניתים דתליא בקבלה הוא דבעי למימר דאפילו הנאה של תענוג קביל עליה ואל תתמה ע"ז שהרי מצינו כן להדיא בפרק בתרא דיומא לענין נעילת סנדל של שעם דלבתר דקאמר בפשיטות שמותר לצאת בסנדל של שעם ביה"כ אפ"ה קמיבעיא ליה לר"י בר נחמני בתענית ציבור מאי והטעם מבואר שם דיוה"כ לאו בתענוג תליא מילתא כדאמר רבא להדיא כל תענוג דלאו מנעל הוא ביום הכפורים מי אסור אם כן משמע להדיא דכל מידי שיש בו תענוג שייך לאסור בתענית ציבור יותר מביה"כ וכן משמע להדיא שם בלשון רש"י ע"ש ועדיין צ"ע ודוק היטב:

דף יד עמוד ב

פיסקא תניא רשב"י כו' בדין הוא כו'. ולכאורה יש לתמוה למאי דקי"ל לשיטת רוב הפוסקים דפ' ראשונה היא מדאורייתא משא"כ פרשת והיה אם שמוע אינו אלא מדרבנן כדמשמע מלשון סוגיית הגמרא דריש פירקין וא"כ למה הוצרכו ריב"ק במתני' ורשב"י בברייתא בטעמים הללו תיפ"ל דבלא"ה פשיטא דצריך להקדים מצוה דאורייתא לדרבנן אמנם לעד"נ נראה ליישב דהא דאמרינן דפרשת והיה אם שמוע דרבנן משום דבשכבך ובקומך דהאי פרשה בדברי תורה כתיב היינו לענין דלא שייך הך פ' לענין מצות ק"ש משא"כ אם רוצה לומר פרשת והיה אם שמוע לצאת ידי חובת ת"ת לקיים והגית בה יומם ולילה פשיטא שאין לך ת"ת גדול מזו דכתיב ביה להדיא ולמדתם ועול מצות א"כ מה"ט גופא היה להקדימה קודם לפרשת שמע כדי לסמוך פרשת והיה אם שמוע לברכת אהבה רבה שנתקנה על סמך ברכת התורה כן נ"ל וממילא תתיישב קושיית התוספות:

שם רב משי ידיה כו' והיכי עביד הכי והתניא כו' הא גופא קשיא כו' מ"מ קשיא לרב כו'. ולכאורה האי שקלי וטריא דהא גופא קשיא לא שייך הכא כלל דבפשיטות הוי מצי לאקשויי מברייתא דקתני תפילין והדר ק"ש ורב עביד איפכא. והנראה לע"ד ליישב דלא פסיקא לתלמודא להקשות בענין זה מברייתא אדרב מסדר מצות ק"ש ותפילין דמאן יימר דאיכא קפידא בהא דבפשיטות מצינן למימר דשקולין הם וכל מה שירצה יקדים זמנין הכי וזמנין הכי לפי הענין. ומכש"כ דא"ש טובא לפי שיטת הרמב"ם וכמה פוסקים דפ' שמע ופ' והיה אם שמוע תרווייהו מדאורייתא ולפ"ז מדשני קרא דבפ' שמע הקדים ק"ש לתפילין ובפ' והיה אם שמוע תפילין לק"ש משמע שבא ללמד דשקולין הם ואיזה שירצה יקדים וא"כ תו לא קשיא ברייתא אדרב. ועוד י"ל דמצינן למימר דהך מלתא דק"ש ותפילין איזה מהן קודם תליא בפלוגתא דתנאי דפליגי בעירובין ובמנחות אי לילה זמן תפילין הוא או לא שהרי לעיל דף ט' ע"ב משמע בגמרא ובתוספות דעיקר זמן ק"ש היא קודם הנץ החמה כותיקין כדי לגומרה עם הנץ החמה לסמוך גאולה לתפלה למ"ד לילה לאו זמן תפילין היא ויליף לה מימים ימימה פרט ללילות א"כ ודאי אין מצותה אלא בהנץ החמה כמו כל המצות שנוהגות ביום כדאיתא סוף פ"ב דמגילה א"כ היינו טעמא דרב דקרא ק"ש קודם תפילין כיון שזמנה קודם. משא"כ הך ברייתא דקתני דתפילין קודמין לק"ש היינו משום דס"ל כהאי תנא דלילה זמן תפילין הוא מדאורייתא אלא דמדרבנן אסור גזירה שמא יישן או יפיח בהן א"כ לפ"ז משהשכים לאחר עמוד השחר לאלתר זמן תפילין הוא והיינו כדפסק אביי לעיל לתפילין כאחרים דהיינו קודם זמן ק"ש א"כ לא שייך כלל להקשות מברייתא אדרב כיון דפלוגתא דתנאי היא:

והשתא דאתינן להכי ע"כ צריך לפרש קושיית הגמרא מברייתא אדרב בענין אחר והיינו משום דרב סבר דמותר להפסיק בין גאולה לתפלה בהנחת תפילין כמ"ש התוס' ומברייתא מוכח דאסור להפסיק בתפילין בין גאולה לתפלה והיינו משום הך קושיא גופא דמקשה הש"ס הא גופא קשיא ומוקי לרישא בחד וסיפא בתרי ואכתי איכא למידק בלשון הברייתא גופא שמקדים תפילין לק"ש וא"כ מאי האי דקאמר הגיע זמן ק"ש הגיע זמן תפילין הו"ל למימר. אע"כ דמשום מצות הנחת תפילין אע"פ שהגיע זמנן אפ"ה לא היה צריך להפסיק מלהתעסק בצרכי המת כיון שזמן תפילין כל היום ויכול להניחן אח"כ אלא מה שהתירו לו להפסיק מצרכי המת היינו משום שהגיע זמן ק"ש דזמנה בהול כמ"ש תוס' מש"ה צריך להפסיק וא"כ לפ"ז ודאי מוכח מברייתא דצריך לסמוך גאולה לתפלה ואסור להפסיק אפילו בתפילין דאלת"ה א"כ תקשי למה התירו בסיפא בתרי שעולה אחד מהם ומניח תפילין וקורא ק"ש ומתפלל ואח"כ חוזר למצות המת ומאי כולי האי יעלה ויקרא ק"ש לבד שזמנה בהול ויחזור למצות המת עד שיגיע סוף זמן תפלה שהיא בד' שעות ויעלה ויתפלל ויחזור לצרכי המת ואח"כ יניח תפילין שמצותה כל היום אע"כ מדהתירו לו בזה הסדר דוקא להניח תפילין ולקרות ק"ש ולהתפלל היינו ע"כ משום דכולהו בהדי הדדי שייכי והיינו משום סמיכות גאולה לתפלה ועוד דאיכא נמי הנך טעמי אחריני דמייתי הש"ס בסמוך מי שקורא ק"ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו ואמרינן נמי דהרוצה לקבל עליו מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ויקרא ק"ש ויתפלל. נמצא דלפ"ז מקשה הש"ס שפיר מהך ברייתא דסברי דצריך לסמוך גאולה לתפלה וסברי נמי כל הנך טעמי דש"ס בסמוך וא"כ האיך עביד רב הכי שלא סמך גאולה לתפלה וקרי ק"ש בלא תפילין דהוה כאילו מעיד עדות שקר בעצמו כן נ"ל נכון בעזה"י. ואף דלכאורה נראה כדרך רחוקה לפרש קושיית הש"ס בענין זה מ"מ לענ"ד דרך קרוב ומוכרח הוא לפרש כן מכל הנך טעמי דפרישית ע"פ סברות נכונות כארי מוצקות ודו"ק היטב ועיין עוד בסמוך:

שם ותו מי סבר ליה כרבי יהושע בן קרחה והאמר רחב"א זמנין סגיאין כו' ומנח תפילין והדר קרי ק"ש. כאן ג"כ יש לתמוה דהא דקאמר ומי ס"ל כר"י ב"ק לשון מיותר היא דבפשיטות הוה מצי לאקשויי דרב אדרב וכש"כ שיש לתמוה יותר מ"ש רש"י בד"ה ומתני פירקין אלמא מקדים הוא לעסוק בתורה קודם ק"ש דהיינו מלכות שמים עכ"ל ומי הכריחו לפרש כן סוגית הש"ס דהא בלא"ה מקשי הש"ס שפיר דרב אדרב בענין ק"ש ותפילין עצמן ומה שפירש מהרש"א ז"ל בזה הוא מגומגם כמו שיבואר בסמוך. ובאמת נראה דכוונת רש"י בזה כדי ליישב לשון המקשה דקאמר ותו מי ס"ל כריב"ק אלמא דעיקר הקושיא היינו בענין זה דמאי דלא ס"ל כריב"ק ולא משום דקשיא דרב אדרב כנ"ל ברור בכוונת רש"י אלא דאכתי קושיא במקומה עומדת על המקשן גופא שמקשה בענין זה ולא מקשה בפשיטות מדרב אדרב. אמנם כן לפי מה שכתבתי בסמוך כבר נתיישבה קושיא זו דלא שייך להקשות מדרב אדרב במאי דעביד זמנין הכי וזמנין הכי דמאן יימר דאיכא קפידא בדבר הא שפיר מצינן למימר דק"ש ותפילין שקולות הן ואיזה מהן שירצה יקדים. אלא דאפ"ה מקשי שפיר סוף סוף שמעינן דלא ס"ל כריב"ק שצריך להקדים עול מלכות שמים לעול מצות כן נ"ל לפי השיטה שכתבתי לעיל. אלא דמלבד זה יש ליישב כאן בענין אחר דמדרב אדרב לענין ק"ש ותפילין לק"מ דאפשר דהא דרב משי ידיה וקרי ק"ש ואנח תפילין שהקדים ק"ש לתפילין לאו משום דמצות ק"ש עצמה קודמת למצות תפילין אלא משום דבק"ש אית בה נמי מצות ת"ת שמקיים בה והגית בו יומם ולילה כדאמרינן במנחות ומש"ה ודאי יש להקדימה למצות תפילין משא"כ הא דאמר ר"ח ב"א בסמוך זמנין סגיאין הוה רב משי ידיה ומברך ומתני פרקין ומנח תפילין קודם ק"ש היינו משום דלאחר שכבר שנה פרקו עם התלמידים סמוך לברכת התורה א"כ כבר קיים והגית בו יומם ולילה ומכיון שהיה צריך לקרות ק"ש ולהניח תפילין בזמנן היה מקדים תפילין לק"ש כדי הקדים עשיה לקריאה ולפ"ז ע"כ לא מצי להקשות אדרב אלא דסוף סוף לא ס"ל כר"י ב"ק דאמר דצריך לקבל עליו עול מלכות שמים קודם עול מצות וממילא דהקושיא בין מהא דמתני פירקין קודם ק"ש ובין מהא דמנח תפילין קודם ק"ש כן נ"ל נכון ודוק היטב ועיין עוד בסמוך:

בפרש"י בד"ה ומתני פירקין אלמא מקדים הוא לעסוק בתורה כו' וכתב מהרש"א ז"ל שמה שהכריחו לרש"י לפרש כן ולא מפרש בפשיטות דמקשה דרב אדרב היינו משום דלישנא דגמרא הכי משמע וכי תימא דלא מטא זמן ק"ש וזמן ק"ש ותפלה כחדא נינהו כו' ע"ש ולענ"ד דבריו תמוהים דאם כן אכתי תיקשי סוגיא דגמרא גופא וכ"ת בדלא מטא זמנא הא אכתי קשיא דרב אדרב ומלבד מ"ש לעיל דזמן ק"ש ותפילין ודאי לאו כחדא נינהו וכבר כתבתי לעיל מה שנלע"ד ביישוב דברי רש"י בכמה דרכים ומתוך מ"ש יתיישב ג"כ הא דקאמר בגמרא לאפוקי ממ"ד למשנה א"צ לברך לכאורה הסוגיא תמוה דאכתי מאי אסהדתיה הא דקאמר דמנח תפילין וקרא ק"ש שהוא ענין מיותר ולמאי דפרישית א"ש דודאי עיקר קושית הש"ס שייכא מתרווייהו בין במאי דמתני פירקין תחילה ובין מק"ש ותפילין גופא דעביד זמנין הכי וזמנין הכי אלא דהא דלא קשיא דרב אדרב היינו משום דהכל תלוי בהא דמתני פרקין ומש"ה מקשה מהא דמתני פרקין גופא ואהא קאמר וכ"ת בדלא מטא זמנא מאי אסהדתיה כיון דלא מטא זמן ק"ש ואהא מסיק שפיר דאסהדתיה לאפוקי ממ"ד למשנה א"צ לברך וממילא דאיצטריך רחב"א לאסוקי במילתיה דמנח תפילין והדר קרא ק"ש לאשמעינן הא מלתא גופא דהיכא ששנה פרקו יניח תפילין ואח"כ יקרא ק"ש כדפרישית ואהא מקשה שפיר מ"מ קשיא אדרב והיינו דסוף סוף לא ס"ל כריב"ק וכ"ז דלא כמהרש"א כנ"ל נכון וברור מאד. מלבד זה יש ליישב עוד בדרכים אחרים דלא שייך להקשות דרב אדרב והיינו עפמ"ש לעיל דף ה' ע"ב גבי אבא בנימין שתהא תפלתו סמוך למטתו וכפרש"י שם דאפילו לעסוק בתורה אסור קודם ק"ש ומתוך מ"ש שם ליישב קושיית התוס' על רש"י ממילא נתיישבה בפשיטות סוגיא דהכא ואין להאריך שהדברים ברורים למבין. וי"ל עוד בפשיטות לפי סוגית הגמרא בדף הקודם הא דקאמר ליה ר"ח לרב גופא שרבי היה מעביר ידו על פניו כדי לקבל עליו עול מלכות שמים בפסוק ראשון ואחר לימודו חוזר וגומר שאר ק"ש א"כ מסתמא רב גופא ג"כ היה נוהג כן שבשעה שהיה שונה פרקו לתלמידים היה קורא פסוק ראשון תוך לימודו ומש"ה לאחר לימודו היה מנח תפילין והדר קרי שאר ק"ש משא"כ בהא דרב משי ידיה לא שייך לומר כן ותן לחכם ויחכם עוד ותו לא מידי ודוק היטב:

דף טו עמוד א

במשנה הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו כו' לכאורה משמע מל' המשנה ומסוגיא דשמעתין דע"כ לא פליגי הנך תנאי אלא בקורא ולא השמיע לאזנו שקורא מיהו בשפתיו בלחש אבל בהרהור בעלמא לכ"ע לא יצא דאס"ד דלת"ק אפילו בהרהור יצא הו"ל למיתני דאפילו בהרהור יצא דכחא דהתירא עדיף אלא דלפ"ז יש לתמוה דא"כ לקמן בפרק מי שמתו (ברכות דף כ' ע"ב) דפליגי רבינא ורב חסדא אי הרהור כדיבור דמי או לא ואמאי לא מותיב תיובתא ממתני' דהכא אמ"ד הרהור כדיבור דמי ודוחק לומר דמאן דס"ל הרהור כדיבור דמי ס"ל כר"מ בסמוך דאמר אחר כוונת הלב הן הדברים ומשמע ליה דאפילו הרהור בעלמא סגי כדמשמע לכאורה לקמן מלשון הרא"ש ז"ל אלא דלפ"ז פליגי אמוראי דלקמן בפלוגתא דתנאי דהכא ולישנא דסוגיא דלקמן לא משמע הכי כמו שאבאר שם במקומו. ונראה לענ"ד ליישב דשפיר מצינן למימר דלת"ק דקאמר יצא ה"ה אפילו בהרהור בעלמא והא דלא קתני בהרהור היינו משום דאיכא למימר איפכא דבהרהור פשיטא דיצא כיון דא"א להרהר כ"א בכוונה גמורה שמכוון בלבו מה שרוצה לומר מש"ה יוצא דאחר כוונת הלב הן הן הדברים משא"כ בקורא ולא השמיע לאזנו דשפיר מצי איירי שאינו מכוון בלב סד"א דלא יצא שאין כאן לא שמיעה ולא כוונה קמ"ל דאפ"ה יצא וכמו שאכתוב בסמוך בזה בלשון הרשב"א ז"ל. ואע"ג דבסמוך בכל הסוגיא דשמעתין משמע דת"ק דמתני' היינו ר"י ולשיטת הירושלמי בברייתא דרבי חייא היינו ר"מ ואנן שמעינן להו לר"מ ור"י בריש פירקין דק"ש דאורייתא צריך כוונת הלב לר"י בכל פרשה ראשונה ולר"מ בפסוק ראשון ולפ"ז ע"כ דלא השמיע לאזנו דמתני' דקתני יצא היינו שמכוון מיהו בלב אלא דמשום הא לא איריא דשפיר מצינן למימר דנהי דר"מ ור"י בעו כוונת הלב מן התורה היינו לכתחילה אבל בדיעבד יצא דלא עדיף מלא השמיע לאזנו גופא דבעינן למימר בשמעתין דמ"ד יצא דיעבד אין לכתחילה לא וע"כ היינו מן התורה דהא ר"י משום ראב"ע דקאמר צריך להשמיע לאזנו יליף לה בהדיא מדכתיב שמע ואפ"ה ס"ל דיוצא בדיעבד וכמ"ש רש"י וכמ"ש ג"כ התו' בד"ה להודיעך כחו דר"י ולפ"ז שפיר קאמר במתני' דיצא בדיעבד בהשמיע לאזנו אפילו בלא כוונת הלב כנ"ל נכון ודו"ק ועיין עוד בסמוך:

שם בגמרא ר"י תרתי ש"מ כו' והקשו התוס' בר"פ אלו נאמרים דהתם מסיק סתמא דתלמודא להדיא דמאן דסבר שמע בכל לשון שאתה שומע ס"ל כמ"ד לא השמיע לאזנו יצא וכדאיתא נמי לעיל בר"פ ולא קאמר תרתי ש"מ וקשיא סתמי דהסוגיות אהדדי והניחו בתימא וכיוצא בזה כתב הרא"ש בר"פ ע"ש. וי"ל לפי שיטת הרשב"א ז"ל שכתב כאן בחידושיו דהא דשמעת מיניה תרתי היינו דמדאיצטריך שמע לאשמעינן דכל לשון ממילא ש"מ דלא השמיע לאזנו לא יצא דאס"ד דיצא ממילא יוצא נמי בהרהור וא"כ ע"כ דלא בעינן לה"ק דבהרהור לא שייך לשון אע"כ מדאיצטריך שמע לאשמעינן דבכל לשון ממילא דאינו יוצא בהרהור וה"ה כשלא השמיע לאזנו דלא יצא וא"כ לפי פירושו ע"כ לא שייך הך מלתא אלא למ"ד הרהור כדיבור דמי משא"כ סתמא דתלמודא לעיל בר"פ אזלא אליבא דהלכתא דקי"ל הרהור לאו כדיבור דמי ותו ל"ש הך מלתא דתרתי ש"מ כנ"ל נכון לפי שיטתו אלא דבאמת לא זכיתי להבין בזה שיטת הרשב"א כלל חדא במאי שכתב דממילא שמעינן דלא יצא מדאיצטריך שמע דבכל לשון דהא ודאי אי לא הוי כתיב שמע דבכל לשון הו"א דבעינן לה"ק דוקא ומהאי טעמא גופא אינו יוצא בהרהור דל"ש ביה לשון משא"כ כשמוציא בשפתיו בלה"ק אע"ג דלא השמיע לאזנו יצא מש"ה איצטריך שמע דיצא וכן בהא דמסיק דרבי ור' יוסי פלוגתייהו שייך נמי לענין הרהור אי כדיבור דמי נראה דוחק דלא נזכר כאן בסוגיא ולא הו"ל לסתום ומלבד מה שי"ל ע"ז ממילתא דר"י בסוגי' דבעל קרי. ועוד מדמייתי הש"ס בתר הך מלתא דתרתי ש"מ מתני' דתרומה ומימרא דר"ח דמוקי לה בר"י וא"כ משמע דר"ח ס"ל דהלכה כר"י כיון דסתם מתני' דתרומה כוותיה ואנן שמעינן ליה לר"ח בסוגיא דבעל קרי דס"ל הרהור לאו כדיבור דמי ולפ"ז לא שייך הך טעמא דתרתי ש"מ וזה דוחק גדול לומר שדברי הש"ס סותרים זה את זה תוך כ"ד ממש. ולפ"ז אי ליתא לדברי רשב"א ז"ל הדרא תמיהת התוס' דר"פ אלו נאמרין לדוכתא דסוגיא דהכא סותרת לסוגיא דהתם ודריש פרקין. אמנם כן אף שאיני כדאי עם כל זה זכיתי ליישב תמיהת התוס' בפשיטות דהא דקאמר הכא בשמעתין דתרתי ש"מ היינו משום האי שקלא וטריא דמייתי עלה דמתני' דתרומה מוקי לה ר"ח כרבי יוסי א"כ לפ"ז ס"ל דהלכה כר"י כיון דסתם משנה דתרומה כוותיה וא"כ תו לא מצי למימר דרבי יוסי ס"ל כמ"ד דק"ש בלה"ק וא"כ קשיא סתמי אהדדי דהא בר"פ אלו נאמרים סתם לן רבי דנאמרים בכל לשון מש"ה איצטריך לפרש טעמא דר"י דתרתי ש"מ והיינו כפרש"י דכיון דדרשינן בשמע דעיקר ק"ש תליא בשמיעה ולא בדיבור ממילא דלא בעינן לה"ק דהך מעליותא דלה"ק לא שייך אלא בהנך מילי דתלוים בדיבור ולא בשמיעה. נמצא דכ"ז היינו דוקא לפי סוגיא דשמעתין לאוקימתא דר"ח בסמוך דבעי לאוקמי דתרומה ודסוטה הכל כרבי יוסי משא"כ לעיל בר"פ אזלי סתמא דתלמודא אליבא דהלכתא דאין הלכה כר' יוסי אלא כר"י משמיה דראב"ע ור"ח גופא הא הדר ביה לקמן בשמעתין ואמר אין הלכה כרבי יוסי ומש"ה לא צריך לדחוקי לעיל למימר דתרתי ש"מ שאין צורך לזה דבפשיטות מסיק שפיר דרבי יוסי סבירא ליה דקריאת שמע בלשון הקודש ומש"ה מוקי לשמע דבעינן שישמיע לאזנו כנ"ל נכון ודו"ק ועיין בסמוך:

שם אבל תרומה משום ברכה וברכה דרבנן ולאו בברכה תליא מילתא. נראה דלרווחא דמילתא מסיק הכי בחדא דאית ביה תרתי טעמי כיון דקושטא דמילתא הכי הוא דפשיטא לן במכילתין דברכות המצות אינן אלא מדרבנן אבל באמת אפילו אי הוי ברכת תרומה מדאורייתא ואינו יוצא לרבי יוסי בדיעבד אפ"ה מתוקמא שפיר מתני' דתרומה כרבי יוסי לענין דיעבד דתרומה עצמה דתרומת החרש תרומה כיון דלאו בברכה תליא מילתא אלא דלפ"ז לא ידעתי למה כתב רש"י בסמוך בד"ה ממאי דל"ג אפילו ולכאורה כוונתו דהא דקאמר דלמא רבי יהודא היא היינו משום דלא מתוקמא ליה שפיר כרבי יוסי דאפשר דר' יוסי לא שני ליה בין דאורייתא לדרבנן דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון וכי היכא דס"ל בק"ש דאפילו בדיעבד לא יצא ה"ה בתרומה ונראה שמה שהכריחו לרש"י ז"ל לזה היינו משום דלשון הגמרא דבסמוך דקאמר במאי אוקימתא כרבי יוסי ואלא הא דתניא כו' א"כ משמע דלמאי דבעי למימר מעיקרא ודילמא ר"י היינו משום דכרבי יוסי לא מתוקמא כלל כל זה נראה לי בכוונת רש"י. אמנם לפי מאי שפירשתי יתבאר דשפיר גרס אפילו דהא כרבי יוסי ממ"נ לעולם מתוקמי שפיר דאף את"ל דלא שני ליה בין דאורייתא לדרבנן אפ"ה א"ש דבדיעבד מיהו תרומתו תרומה דמ"ש מכל ברכות המצות שיש במצותן מעשה שאין הברכות מעכבות המצוה. והא דאמרינן נמי בסמוך במאי אוקימתא כרבי יוסי ואלא הא דתניא כו' מצאתי ישוב לזה בש"ס דפ"פ שנ"ב נ"א במאי אוקימתא כרבי יוסי דאי ר"י כו' ונראה שהוגה כן ע"פ גדול א' ונתכוון לאותן הדברים עצמן שכתבתי דודאי לעולם בכל ענין מתוקמא שפיר מתני' דתרומה כרבי יוסי אלא הא דקאמר במאי אוקימת' כרבי יוסי ואלא הא דתניא היינו להך אוקימתא דמוקי לה דוקא כר' יוסי דאי ר"י אפילו לכתחילה נמי ואהא מקשה שפיר ואלא הא דתניא כו' כנ"ל בכוונת בעל הג"ה כיון שפי' זה מוכרח מצד עצמו כדפרישית וא"כ לפ"ז למאי דכתב רש"י דל"ג אפילו היינו בענין אחר ואין להאריך ודו"ק:

שם ודילמא ר"י היא ואמר גבי ק"ש נמי דיעבד אין לכתחילה לא. כבר כתבתי דודאי מאן דסבירא ליה דלכתחלה צריך להשמיע לאזנו היינו מן התורה כדמשמע להדיא בסמוך במימר' דר"י משמיה דראב"ע וכדמשמע ג"כ בלשון התוס' סוף ד"ה להודיעך דמאן דלית ליה שום דרשה דשמע מן התורה פשיטא דאף לכתחילה א"צ להשמיע לאזנו אלא ע"כ דמן התורה אפ"ה יוצא בדיעבד כיון דלא שינה הכתוב לעכב א"כ יש לומר דלמצוה בעלמא כתבו קרא אלא דלפ"ז י"ל א"כ מ"ט דרבי יוסי ודוחק לומר דרבי יהודה ורבי יוסי פליגי בהך סברא אי דרשא דקרא לכתחלה או בדיעבד ויש ליישב לפי מ"ש בסמוך דהא דאמרינן תרתי ש"מ היינו אליבא דר"ח דוקא דלא משמע ליה לחלק כלל בין לכתחילה או דיעבד דלא בעינן שינה לעכב ומש"ה איכא למימר דטעמא דרבי יוסי משמע לחוד משא"כ למאי דבעי למימר השתא דלא כר"ח אלא דאיכא לאוקמי מתני' נמי כר"י משמע ליה השתא דכל היכא דלא שינה לעכב יש לחלק מן התורה בין תחילה לדיעבד והיינו כדאשכחן לר"י משום ראב"ע בסמוך וא"כ לפ"ז איכא למימר דהא דר' יוסי ס"ל דאפילו בדיעבד לא יצא ע"כ לאו משמע יליף ליה דשמע איצטריך לאשמעינן דבכל לשון כסתם משנה דר"פ אלו נאמרין דבעינן לאוקמי אליבא דכ"ע אפילו כרבי יוסי וכ"ש למאי דמשמע לן השתא דהלכה כרבי יוסי ולפ"ז ע"כ דטעמא דר' יוסי היינו משום דיליף לה מהסכת ושמע דמייתי הש"ס לקמן בסוף הסוגיא או משום דס"ל כדבעינן למימר מעיקרא ומדכתיב הסכת ושמע בל' כפול ועיין מה שאכתוב שלהי שמעתי' בשם הרשב"א דהא פשטא דהסכת היינו נמי לשון שמיעה הרי ששינה הכתוב לעכב או משום דס"ל כמסקנא לקמן דהסכת ושמע בד"ת כתיב ויליף ק"ש בגז"ש דשמע שמע מד"ת והיינו כברייתא דלקמן דף הסמוך דמייתי הש"ס אמתני' דהאומנין כן נ"ל:

בתוס' בד"ה דילמא ר"י היא וא"ת והלא אין נזכר ר"י ברישא וי"ל דפשיטא מדסיפא כו' עכ"ל. ולכאורה דבריהם תמוהים אדרבה בכמה דוכתי בש"ס משמע להיפך מדסיפא ר"י רישא לאו ר"י ואדרבה משמע בכל דוכתא דסתם משנה ר"מ ועוד דכי מוקמינן דת"ק ר"י היא וא"כ פליג על רבי יוסי בסברות הפוכות ברישא ובסיפא ובדוכתי טובא כתבו התוספות דלא מסתבר לאוקמי בכה"ג והרשב"א ז"ל הוסיף על ל' התוס' דמוקמינן לת"ק ר"י משום דבר פלוגתא דרבי יוסי הוא ולכאורה גם בזה לא הועיל כלום דהא ר"מ נמי בר פלוגתא דר' יוסי הוי וא"כ טפי הוי לן לאוקמי סתם תנא דרישא ר"מ היא כמו בכל דוכתי ממאי דנוקי לה כר"י וקשיא כל אותן הקושיא שהקשיתי. ולענ"ד נראה ליישב בפשיטות דכיון דהא דמקשה דילמא משמע ליה בפשיטות דת"ק דמתני' דאמר יצא היינו דוקא בדיעבד כדמסיק תדע דקתני הקורא א"כ מה"ט גופא משמע ליה דת"ק דמתני' ר"י הוא מדאשכחן להדיא דהכי ס"ל לר"י משום ראב"ע בברייתא דבסמוך ומהאי טעמא גופא לא מצי למימר דסתם תנא דרישא היינו ר"מ דהא ר"מ ס"ל בסמוך להדיא דאפילו לכתחלה כנ"ל:

בגמ' תדע דקתני הקורא כו' לפמ"ש בסמוך בשם חידושי רשב"א דסוגיא דשמעתין דאמר תרתי ש"מ היינו משום דס"ל הרהור כדיבור דמי וכתבתי דלפי זה הא דלא תנא דאפילו בהרהור יצא דהוי כח דהתירא היינו משום דאדרבה בהרהור ליכא רבותא כ"כ כיון דא"א להרהר בלא כוונה מש"ה אשמעינן רבותא בלא השמיע לאזנו דיצא בדיעבד אפילו בלא כוונה וכדפרישית דאע"ג דר"י בר"פ בעי כוונה לק"ש היינו לכתחלה א"כ לפ"ז לא א"ש הא דקאמר תדע דקתני הקורא דיעבד דהא ודאי בלא"ה איצטריך למיתני דיעבד משום דלכתחלה בעי כוונה. אמנם לפי שיטה אחרת שכתבתי בסמוך להיפך דאדרבא סוגיא דהכא אליבא דר"ח דס"ל לקמן גבי בעל קרי דהרהור לאו כד"ד א"ש הא דקאמר תדע ודו"ק:

בתוספות ד"ה להודיעך כחו דרבי יוסי כו' וי"ל כיון דר"י לא דריש השמע לאזנך אין כאן שום חידוש עכ"ל. כוונתם בזה דאי הוי דריש ר"י נמי שמע השמע לאזנך אפילו בדיעבד לא היה יוצא כדשמעינן לרבי יוסי דאין סברא לומר דפליגי ר"י ורבי יוסי בסברא אי מוקמינן קרא לכתחלה או דיעבד כמ"ש בסמוך משא"כ בדרבי יוסי איצטריך לאשמעינן בהדיא דאפילו בדיעבד לא יצא כי היכא דלא נימא דמוקמינן קרא אלכתחלה לחוד ודו"ק:

בגמ' אלא לעולם ר"י ול"ק הא דידיה הא דרביה כו' ולכאורה יש לתמוה דהשתא מה דוחקא למימר דר"י אפילו לכתחלה נמי והא הקורא קתני דמשמע דיעבד דנהי דמעיקרא הוי בעי למימר הכי היינו משום דהוי פשיטא ליה דמאן דדריש שמע דצריך להשמיע לאזנו ממילא דאין לחלק בין לכתחלה או דיעבד כמ"ש התוס' בד"ה להודיעך משא"כ השתא דר"י גופא קאמר משמיה דראב"ע דמוקי דרשא דקרא לענין לכתחלה לחוד א"כ מהיכי תיתי נאמר דפליג אדרב"ע רביה כיון דמלשון המשנה דקתני הקורא דיעבד משמע דכרביה ס"ל ואי משום ברייתא דתורם לכתחלה הו"ל לאוקמי כתנא אחרינא או משום דברכת תרומה דרבנן ולגבי חרש לא תקנו ויש ליישב עפמ"ש לעיל דדייק הכי מדקאמר ר"י בסיפא קרא ולא דקדק באותיותיה לא יצא והיינו כדקתני רב עובדיה לקמן מדכתיב ולמדתם שיהיה לימודך תם אלמא דכל מאי דדרשינן מקרא דאפילו בדיעבד לא יצא אם כן אי ס"ד דדריש נמי שמע להשמיע לאזנך אפילו בדיעבד לא היה יוצא והיאך פליגי ר"י ורבי יוסי בסברות הפוכות אלא ע"כ משמע ליה דר"י לא דריש שמע להשמיע לאזנו ולפ"ז לא הוי סברות הפוכות כיון דפליגי בדרשא דקרא:

דף טו עמוד ב

בגמרא ואלא ר"י אפילו לכתחלה. והקשה בספר לחם משנה בהל' מגילה היאך אפשר לומר כן דא"כ אדקתני סיפא ר"י מכשיר בקטן הו"ל למימר ר"י מכשיר בחרש ובקטן ומה שנראה לי בזה ליישב כתבתי במס' מגילה גם מה שהקשה ב"י והלחם משנה שם על הרמב"ם שפסק נגד סוגיא דשמעתין כתבתי ג"כ שם ע"ש ותמצא נחת:

שם אלא אי איתמר כו' אמר רב יוסף כו' אבל בשאר מצות ד"ה יצא. והרשב"א בחידושיו הקשה בשם הראב"ד ז"ל דבשאר מצות אפילו לכתחלה מנ"ל כיון דמסקינן דהסכת ושמע בדברי תורה כתיב ונדחקו מאד ליישב הסוגיא ע"ש באריכות ולענ"ד לא ידענא למה הוצרכו לדחוק בכך דהא בפשיטות מצינו למימר דהא דקאמר רב יוסף דבשאר מצות לכתחלה לא היינו מדרבנן כי היכא דפשיטא לן בכל הסוגיא דלעיל דאפילו בברכת תרומה שהיא דרבנן אפ"ה אמרו דלא יתרום לכתחלה ואע"ג דלגבי חרש הוי קצת בדיעבד דמצוה בו יותר מבשלוחו אפ"ה העמידו דבריהם לתקן כדאורייתא לענין לכתחלה וכמ"ש התוספות בד"ה אי ר"י וא"כ היינו נמי טעמא דר' יוסף לענין שאר מצות וברכות. מיהו אין אנו צריכין למדה זו לפי מה שמצאתי מבואר בירושלמי דהא דבעינן בשאר מצות לכתחלה להשמיע לאזנו דרשינן לה מקרא דכתיב והאזנת למצותיו אלא דהתם בעי למימר מהאי קרא אית ליה לרבי יוסי דאפי' בדיעבד לא יצא והיינו כטעמא דידיה דדרשא דקרא אפילו דיעבד משמע משא"כ להנך תנאי דמוקי דרשא דקרא לענין לכתחילה לחוד א"כ הך דרשא דשאר מצות מדכתיב והאזנת למצותיו נמי מוקי לה לענין לכתחלה לחוד כנ"ל נכון לפי שיטת ירושלמי. ולפ"ז ממילא נתישבה ג"כ קושיית התוספות שכתבו דרב יוסף פליג אסוגיא דלעיל ולכאורה יש לתמוה אמאי פליג רב יוסף אכל הך שקלא וטריא דמשמע בפשיטות דשאר מצות ילפינן מק"ש ולמאי דפרישית א"ש דהשקלא וטריא דלעיל היינו דוקא למאי דס"ד מעיקרא דהא מלתא דצריך להשמיע לאזנו לא אשכחן אלא גבי ק"ש לחוד משא"כ השתא דמייתי ר"י קרא דהסכת ושמע ומסיק דבדברי תורה כתיב והיינו לענין דצריך להשמיע לאזנו וכמו שאבאר בלשון רש"י בסמוך ולפ"ז מצינן למימר בפשיטות דטעמא דרבי יוסי בק"ש לאו משום דרשא דשמע ותרתי ש"מ וזה דוחק ובפשיטות מצינו למימר דטעמא דר' יוסי היינו משום דיליף ק"ש בג"ש מדברי תורה והיינו כהך ברייתא דמייתי הש"ס לקמן אמתני' דהאומנין דדריש הך גז"ש וקי"ל דאין ג"ש למחצה. ולפ"ז א"ש טובא דר' יוסי דריש נמי שמע דבכל לשון ואתיא סוגיא דר"פ אלו נאמרים אפילו כרבי יוסי והשתא א"ש נמי הא דלא קאמר בר"פ תרתי ש"מ היינו כרב יוסף דהכא ודוק היטב. ובזה יתיישב גם כן שיטת הרי"ף ז"ל דמייתי הך מימרא דרב יוסף והקשה עליו הראב"ד ז"ל למאי דמסיקנן דאפילו בקריאת שמע בדיעבד יצא ולמאי דפרישית א"ש דאיצטריך לאשמעינן הך מילתא גופא דבשאר מצות לכתחלה צריך שיוציא בשפתיו כמו שאבאר עוד בק"א:

בפרש"י בד"ה האי הסכת ושמע בד"ת כתיב כדאמרינן בפרק הרואה כתתו עצמיכם על דברי תורה עכ"ל. ולכאורה נראה מדבריו דהשתא הדר ביה רב יוסף מהאי דרשא דדריש הסכת ושמע לענין להשמיע לאזנו ואפי' בד"ת אינו צריך ולשון הסוגיא לא משמע כן דהא ר"י גופא מייתי קרא דהסכת ושמע ותו לא שייך שפיר לשון אלא אי איתמר והול"ל אלא אמר ר"י משא"כ לשון אלא אי איתמר משמע דלישנא בעלמא הוא שנתחלף בין ב' הלשונות בין יצא ללא יצא ועוד אי להך דרשא דפרק הרואה לחוד הוא דאתי א"כ אכתי שמע בד"ת ל"ל לכך נראה דלמסקנא נמי בד"ת צריך להשמיע לאזנו אפילו בדיעבד תדע שכן הוא כדמשמע בר"פ כיצד מעברין בעובדא דברוריה דביתהו דר"מ ומשמע דאפי' בלחש אסור ללמוד אלא בכל רמ"ח איבריו ואתיא לה מקרא ומייתי נמי במעשה דתלמידו של ר"א שהיה שונה בלחש ושכח תלמודו א"כ כ"ש בלא השמיע לאזנו דלא יצא ומה שהביא רש"י הך דפרק הרואה היינו משום דלכאורה פשטא דקרא דהסכת ושמע לא איירי בד"ת אלא בעשיית מצות ממש כדכתיב סיפא דקרא ועשית את מצותיו ואת חוקיו לכך מייתי מסוגיא דפרק הרואה דע"כ בד"ת כתיב מדכתיב הסכת והיינו כתתו עצמיכם לד"ת כנ"ל ודו"ק:

דף טז עמוד א

בתוס' בד"ה הקורא את שמע כו' אבל היה יודע כו' א"צ לחזור עד סוף הדיבור. נראה שהוצרכו לפרש כן כי היכי דלא נימא דאפילו אם יודע שדילג באמצע אפ"ה צריך לחזור לגמרי לראש דכיון שצריך מיהו לקרות שנית א"כ מה שקרא בראשונה הו"ל כהפסק לגבי מה שקרא תחילה בראשונה ותו לא קרינן ביה והיו בהווייתן וכן בהלל ומגילה מש"ה הוצרכו לפ' דא"צ לחזור לראש כיון דבכה"ג כיון שקרא באותה פרשה תו לא הוי הפסק:

במשנה האומנין כו' חתן פטור מק"ש לילה הראשונה כו'. וי"ל אמאי לא קתני נמי הכא בחתן דפטור מק"ש ומתפילין ומכל מצות האמורות בתורה כדקתני לקמן בפרק מי שמת ולכאורה חד טעמא אית להו משום טרדא דמצוה ואפילו לאותן הספרים דל"ג לקמן ומכל מצות כו' מ"מ הו"ל למיתני פטור מק"ש ומתפלה ומתפילין דהא אפילו לשיטת רש"י וסייעתו בפ' הישן (סוכה דף כ"ו) בד"ה משום רבי שילא אמרו דלית להו להנך תנאי העוסק במצוה פטור מן המצוה משמע התם דקי"ל כרבי שילא מ"מ סוף סוף לכ"ע פטור מן התפלה ומן התפילין כדמשמע התם להדיא ומלבד זה נראה דוחק לומר דסתמא דמתניתין דהכא ובר"פ מ"ש פלוגתא דתנאי היא לענין דפטור משאר מצות ועי' מה שאכתוב בזה בר"פ מ"ש מיהו לאותן דל"ג נמי בר"פ מ"ש אלא תפלה ותפילין וכשיטת רבינו יונה דממילא ידעינן דכ"ש בשאר מצות וכמו שאבאר במקומו דלפ"ז יש ליישב בפשיטות הא דלא תני הכי תפילין לא מיבעיא לשיטת רוב הפוסקים דחתן אינו פטור מק"ש אלא בלילה דוקא דטריד בטרדא דבעילת מצוה משא"כ ביום א"כ ל"ש למיתני תפילין דלילה לאו זמן תפילין היא אלא דאפילו למאן דסבירא ליה דאפילו ביום פטור מק"ש אפילו הכי לא הוצרך למיתני תפילין בהדי ק"ש דאדרבה תפילין חמירי טפי ואיסורא נמי איכא ומי שרוצה להחמיר אינו רשאי שהרי אסור להסיח דעתו מתפילין וצריכין גוף נקי דאפילו מי שיש לו תאות אשה אסור להניחם כ"ש בחתן דלא סגי בלאו הכי ומה"ט נמי לא איצטריך למיתני תפלה דאתיא במכ"ש כיון דפטור מתפילין דאורייתא מכ"ש תפלה דרבנן ולקמן בר"פ מ"ש נמי לא איצטריך למיתני תפילין אלא משום סיפא דנושאי מטה וכמ"ש התוס' שם וק"ל ועי' עוד בר"פ מי שמתו באריכות:

בתוס' בד"ה מעשה בר"ג כו' לאו מעשה לסתור הוא דקמ"ל אם גדול הוא כו' עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה דהא בסוכה בדף כ"ו שנינו במשנה כה"ג מעשה בריב"ז ומקשה בגמ' מעשה לסתור ומשני חסורי מחסרי והכי קתני אם בעי להחמיר על עצמו מחמיר ואין בו משום יוהרא ומעשה נמי כו' ולפ"ז לפי שיטת התוס' דהכא נמי היה להש"ס לומר חסורי מיחסרי ונלע"ד ליישב דשאני הכא דמילתא דפשיטא כיון שעיקר הטעם בחתן דפטור מק"ש אינו אלא משום דטריד ולא מצי מכוון לשיטת התוספות והרא"ש וכדמשמע נמי מסוגיא דהכא ודסוף פרקין א"כ מילתא דפשיטא היא דלא שייך לומר דכל מי שפטור מדבר ועושה מקרי הדיוט דכיון דבטעמא דכוונה תליא ומש"ה פטרו הכתוב א"כ היכי דמצי מכוין צריך לקרות דאפשר לו לקיים שניהם משא"כ בסוכה דלא שייך לומר כן והו"א דאין רשאי להחמיר משום הך ברייתא הובא בירושלמי דכל הפטור ועושה מקרי הדיוט ומש"ה איצטריך למיתני בהדיא שאם בא להחמיר על עצמו רשאי ומטעם שאבאר שם במקומו ומש"ה הוצרך הש"ס לומר חסורי מיחסרי. ובר מן דין י"ל בפשיטות לפי מה שמצאתי בירושלמי דאפילו למ"ד לא כל הרוצה ליטול את השם יטול ואית ביה משום יוהרא אפ"ה מודה במי שנתמנה פרנס על הציבור דרשאי להחמיר וא"כ אין לך פרנס על הציבור יותר מר"ג שהיה נשיא לפ"ז לא הוי מעשה לסתור כלל ועיין עוד בזה בסוף פירקין:

בד"ה הא בפרק ראשון לאו דוקא נקט כו' ורבא אמר לעיל פסוק ראשון לבד כו'. אבל הרי"ף והרא"ש ז"ל כתבו בענין אחר דהא דאמרינן הכא בפרק ראשון היינו דלא כהלכתא אלא אליבא דר"י דאמר כל פרק ראשון בעי כוונה ואף ע"ג דרבא דאיהו מרא דשמעתא דשני ליה רב מרי ורבא גופא ס"ל דבפסוק ראשון לבד בעי כוונה אלא משום דרבא אליבא דנפשיה ס"ל דטעמא דאומנין לאו משום כוונה הוא אלא הא דמפלגינן באומנין בין פרק ראשון לפרק שני היינו משום סוגיא דפ"ק דיומא דבפרק ראשון אסור לרמוז בעיניו כו' משום דמשוה ליה ארעי עיין באריכות בלשון הרי"ף והרא"ש אמנם לענ"ד לולי שיטת התוספות והרי"ף והרא"ש ז"ל היה נ"ל לפרש בפשיטות יותר דנהי דרבא ס"ל דפסוק ראשון לבד בעי כוונה היינו משום דפסק הלכה כר"מ דס"ל הכי משא"כ הכא דרב בא לתרוצי רומיא דמתני' אברייתא דמצריך כוונה מדרשא דהסכת ויליף ק"ש בגז"ש מדברי תורה וא"כ שפיר מסיק רבא דהך ברייתא היינו בפרק ראשון כיון דע"כ האי תנא פליג אדר"מ דהא ר"מ ע"כ לית ליה הך גז"ש כמ"ש לעיל בדף הקודם מדס"ל לר"מ דבק"ש א"צ להשמיע לאזנו ואי ס"ד דאית ליה גז"ש הא קיי"ל דאין גז"ש למחצה והו"ל למילף ק"ש מד"ת מיהו לכתחלה וכמ"ש לעיל באריכות ע"ש. ועוד י"ל דנהי דפסק רבא לעיל שאין צריך כוונה אלא פסוק ראשון היינו לענין דיעבד כדמשמע שם בברייתא שאם נאנס בשינה יצא וכדאמר ר"נ לדרו עבדיה בפסוק קמא צערן טפי לא משא"כ הכא באומנין שמתירין להו לכתחלה לעסוק במלאכתן ולקרות משום פסידא קצת מש"ה מוקמינן לה בפרק שני דוקא אבל בפרק ראשון ודאי צריך לבטל ממלאכתו ולקרות לכתחלה ואפשר דהתוס' לשיטתייהו בסמוך בד"ה וחותם שיש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה משום פסידא כל דהו ושהיה מועטת דבונה ירושלים א"כ מכ"ש שיש להקל שאין צריכין לבטל ממלאכתם ובפרק ראשון דבפסוק ראשון לחוד סגי ודוק ועיין בסמוך:

בד"ה אפי' כל אדם כו' אין זה שום חידוש אם הפועלים אומרים עכ"ל. ונ"ל בכוונתן דהא דלא הוי חידוש משום דאתיא במכ"ש מנשיאת כפים שהתירו להפועלים לבטל מהמצוה לגמרי משום פסידא דבעה"ב א"כ כ"ש דפטורין מתפלת י"ח ואין מתפללין אלא מעין י"ח כיון דאפילו לכל אדם רשות וק"ל:

בד"ה וחותם בברכת הארץ אף ע"ג דמדאורייתא הם כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה אין זה מוכרח דהך מילתא דיש כח ביד חכמים לעקור לאו בחדא מחתא מחתינהו אלא היכא דאיתמר איתמר והיינו היכי דאיכא צד לאפרושי מאיסורא אבל אין שום סברא לומר דיעקרו חכמים דבר מן התורה משום הפסד ממון ובר מן דין לא ידעתי למה הוצרכו לזה דנהי דג' ברכות מדאורייתא הם היינו שצריך להזכיר בה"מ וברכת הארץ וברכת ירושלים משא"כ מה שצריך להזכיר בשם ומלכות בתחילה ובסוף ולחזור ולכפול ולחתום בהם סוף כל ברכה וברכה הא ודאי לאו מדאורייתא היא דהא לית לן שום דרשא ע"ז ויש ליישב וצ"ע אחר זה מצאתי שב"י בא"ח סימן קצ"ה כתב כן להדיא ע"ש:

דף טז עמוד ב

בתוספות בד"ה אנינות לילה דרבנן וא"ת והרי אונן כו' וי"ל כו' נמי הו"ל למגזר דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון עכ"ל. ולכאורה דבריהם תמוהים בזה דאטו הך מלתא דכל דתיקנו רבנן כללא הוא דגזרו אפי' במקום צערא ואדרבא בכולה תלמודא משמע להיפך דאפילו איסור שבת דחמור לא גזרו באיסור דרבנן בחולה שאין בו סכנה וכדאיתא להדיא בכתובות דף ס' גבי גונח יונק חלב בשבת משום דבמקום צערא לא גזרו ביה רבנן ומסקינן התם דהכי הילכתא וע"ש בתוס' ובחידושינו וה"נ משמע בפ' כל שעה גבי גוהרקיא דערלה וכה"ג טובא וא"כ אמאי מוקי סתמא דתלמודא הכי במילתא דר"ג לאוקמי דוקא כמ"ד אנינות לילה דרבנן כיון דבלא"ה א"ש אליבא דכ"ע ויש ליישב דהתוס' משמע להו דאיסטניס דהכא קיל טפי מחולה שאין בו סכנה ומגונח וליכא אלא צערא פורתא ומש"ה אין להקל אלא דוקא היכי דאיכא תרי דרבנן דאנינות לילה דרבנן ורחיצה אפילו דיום הוא מדרבנן כנ"ל בכוונתן. מיהו כ"ז לפי שיטת התוס' דמשמע להו דאבילות יום ראשון נמי לאו דאורייתא משא"כ לשיטת הסוברים שאבילות יום ראשון דאורייתא ומפיק לה מדכתיב ואחריתה כיום מר כדאיתא במ"ק דף י"ט לענין תפילין ע"ש וכדמשמע נמי מלשון הרא"ש בשמעתין ולפ"ז אבילות ואנינות דיום ראשון חדא מילתא היא דהא עיקר קרא לענין אנינות איירי ואם כן אי הוי סבר ר"ג דאנינות לילה דאורייתא והוי מוקי לה קרא דואחריתה כיום מר לענין לילה שלאחריו ואם כן מה"ט גופא כ"ש דלילה ראשונה אסור משום אבילות כיון דיום אפי' לילה במשמע וממילא דאיסור רחיצה בלילה היה אסור מצד אבילות ומש"ה איצטריך לאוקמי בגמרא דר"ג כמ"ד אנינות לילה דרבנן משום דואחריתה כיום מר אין הלילה במשמע ולפ"ז א"ש דאנינות לחוד ואבילות לחוד ולא שייך אבילות כ"א לאחר קבורה ומכ"ש דא"ש טפי לשיטת רבוותא קמאי שהביא הרא"ש ז"ל דכל שבעת ימי אבילות דאורייתא ומה שיש לדקדק בכ"ז בעיקר דברי הרא"ש ז"ל ובשיטת הפוסקים שהביא יבואר באריכות בק"א אי"ה ועיין בחידושינו בר"פ קמא דכתובות גבי בועל בעילת מצוה ופורש ומתוך מ"ש שם יתיישבו קושי' התוס' ודו"ק:

דף יז עמוד א

בגמרא רבי יוחנן כי הוי מסיים ספרא דאיוב אמר הכי סוף אדם למות סוף בהמה כו' ועליו אמר שלמה טוב שם משמן טוב. ונ"ל ביישוב לשון האגדה זאת דר"י כד מסיים ספרא דאיוב היה רגיל לעשות סעודת סיום כדאשכחן בשבת דאפילו בסיום מסכתא הוי עבדי יומא טבא לרבנן ומש"ה פתח הוא בחכמה לפתוח באגדה זאת כדי להחזיק דבריו דאמר בס"פ השותפין דאיוב מעולי גולה היה כו' ולאפוקי ממ"ד איוב מאומות העולם הוה ודייק לה רבי יוחנן מסוף ספר איוב ממש דכתיב וימת איוב זקן ושבע ימים וקרא מיותר הוא כיון שכבר אמר קודם לכן ויחי איוב אחרי זאת מאה וארבעים שנה ואע"ג דבאברהם נמי כתיב כה"ג לאחר שכתב מספר שניו הדר וכתב זקן ושבע הא דרשינן בב"ר בילקוט עלה דהאי קרא הדא דכתיב עוז והדר לבושה ותשחק ליום אחרון כל מתן שכרן של צדיקים מתוקן להם לעתיד לבא ולפ"ז ממילא דשייך האי דרשא גופא באיוב משא"כ אם נאמר דאיוב מאומות העולם הוי א"כ זקן ושבע ימים מיותר לגמרי ואי משום דאתא לאשמעינן שגם בזה נתן לו הקב"ה שכרו כדי לטרדו הא ליתא דהא לאו מתן שכר הוא כיון דסוף אדם למות כמו שסוף בהמה לשחיטה א"כ נמשל כבהמות נדמו ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו לנכות לו מעולם הבא בשביל כך אלא ע"כ דמישראל הוי כנ"ל:

שם מרגלא בפומא דרב העה"ב אין בו לא אכילה ולא שתיה כו' אלא יושבין צדיקים כו' ונהנין מזיו שכינה כו'. נראה דלשון מרגלא בפומיה משמע שהיה רב רגיל לומר כן היינו משום שיש תכלית מוסר גדול בזה שהרי שנינו בפרקי אבות התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין ובא רב להודיענו שטרקלין זה שהוא עה"ב אין בו ענין גשמי כלל וכל עניני היעודים הנמצאים במקרא שמורים על עניני גשמיים כאכילה ושתיה לא מיירי בעה"ב ממש שהוא הטרקלין אלא לימות המשיח אבל לעה"ב ממש עין לא ראתה כדאיתא בשבת והיינו ממש כמימרא דרב דהכא דעיקר עה"ב היינו שיושבים ונהנים מזיו שכינה א"כ לפ"ז מה שצריך אדם להתקין עצמו בפרוזדור שהוא עה"ז היינו ע"י תורה וקיום המצות שע"י כך יזדככו כל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו שהם כנגד תרי"ג מצות בזיכוך גמור כדי שיוכלו כל אבריו וגידיו הרוחנים ליהנות מזיו השכינה וע"ז מייתי שפיר מקרא ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו ומתרגמינן וחדאין כאילו אכלו ושתו כמ"ש רש"י כאן ולכאורה הדברים קשה לאומרן לדמות ראיית פני השכינה להנאת אכילה ושתיה וח"ו לומר כן אמנם למאי דפרישית א"ש שבא הכתוב לרמוז ע"ז הענין בעצמו שכמו שרמ"ח אבריו ושס"ה גידיו עיקר החיוני שלהם ע"י אכילה ושתיה שע"י כך מתעדנים כמו כן היו כל רמ"ח אברים ושס"ה גידין מזדככות בשעת מתן תורה ע"י קבלת התורה שהם תרי"ג מצות כנ"ל:

שם גדולה הבטחה שהבטיח הקב"ה לנשים כו' אמר ליה רב לר' חייא נשי במאי זכיין באקרויי בנייהו כו'. ולכאורה יש לתמוה דמאי קשיא ליה לרב מעיקרא נשים במאי זכיין הרי נצטוו ע"כ מצות ל"ת כאנשים וכן בכל מצות עשה שאין הז"ג עד שהוצרך לתלות באקרויי בנייהו כו' ועוד דנראה דאיהו מותיב ואיהו מפרק מדלא קאמר דמהדר ליה ר"ח לרב באקרויי בנייהו.והנלע"ד בענין זה לפי שנראה בעליל בהא דאמר לעיל גדולה הבטחה הם ג"כ דברי רב עצמו שכ"ז הוי מרגלא בפומיה והכל סובב אל מקום אחד לפי מאי שפירשתי דהא דהוי מרגלא בפומיה הוא ענין מוסר שצריך אדם לזכך כל רמ"ח אבריו ושס"ה גידיו בעה"ז על ידי קיום רמ"ח מ"ע ושס"ה מל"ת כדי שיוכלו כולם ליהנות מזיו השכינה כדפרישית ומשום דלפ"ז לא שייך הך מילתא כ"א באנשים שמקיימים רמ"ח מ"ע משא"כ בנשים כשתסיר מהם מ"ע שהז"ג כיון דפטורות ישארו אותן אברים פגומים ולא יוכלו ליהנות מזיו השכינה ומש"ה מסיק רב במילתיה דאפילו הכי גדולה הבטחה שנתן הקב"ה לנשים וכדי לפרש דבריו אמר ליה רב לר"ח הני נשי במאי זכיין והיינו כדפרישית ובהא מסיק שפיר באקרויי בנייהו ובאתנויי גברייא ונטרין כו' נמצא כיון שהן מסייעות לבעליהן ולבניהן ללמוד תורה לשמור ולעשות כל תרי"ג מצותיה הרי שיש להם שכר אפילו במ"ע שלא נצטוו עליהם וכן בת"ת אע"ג שלא נצטוו עליהם ושכר ת"ת כנגד כולם אפ"ה יש להם שכר בכולן וכדאשכחן דדריש ראב"ע ברפ"ק דחגיגה בפ' הקהל כדי ליתן שכר למביאיהם כנ"ל בישוב אגדות אלו:

דף יז עמוד ב

בתוספות בד"ה רב שישא בריה דר"א וכו' פר"ח כו' והלכה כרשב"ג כו'. ונראה שאין זה סותר למעשה דר"ג במשנה הקודמת במעשה דר"ג שקרא בלילה ראשונה שנשא וקי"ל מעשה רב והיינו לפי מ"ש שם בשם הירושלמי דרשב"ג גופא מודה במי שנתמנה פרנס על הציבור דרשאי להחמיר ור"ג נשיא הוי ואע"ג דלכאורה משמע שם בירושלמי להיפך בהא דמייתי ברייתא דתני חזקי' שכל מי שפטור מדבר ועושה נקרא הדיוט ובעי למיפשט מיניה דאם התחיל בסעודה אינו רשאי להחמיר ולהפסיק בתפלה ומקשה עלה ממתני' דהכא דקתני חתן אם רוצה לקרות קורא ומשני אנא פתר לה כר"ג ור"ג אמר איני שומע לכם כו' א"כ משמע לכאורה דר"ג פליג אדרשב"ג וכמו שפירש שם המפרש אלא דלענ"ד בלא"ה א"א לפרש כן דא"כ יהיו דברי הירושלמי סותרים זא"ז דהא ודאי ר"ג נשיא הוה וא"כ מנ"ל דפליג אדרשב"ג. ועוד אס"ד דפליגי דברייתא דחזקיה ודר"ג תנאי היא דברייתא אתיא כרשב"ג דא"כ תיקשי אכתי מאי מקשה מהך ברייתא דחזקיה אהנך אמוראי שהפסיקו סעודתן להתפלל ואכתי מאי קושיא דילמא אינהו נמי כר"ג ס"ל. אלא ע"כ צריך לפרש לשון הירושלמי בענין אחר דהא דמסיק אנא מוקי לה כר"ג היינו במאי דמשמע מיהו מדר"ג דק"ש בכוונה תליא מילתא ומש"ה שפיר קאמר ת"ק דמתני' דהכא דלאו דוקא ר"ג דנשיא היה אלא כל חתן שיודע בעצמו שיוכל לכוין רשאי ומש"ה לא מיקרי הדיוט כיון שמעיקר הדין כן הוא דבכוונה תליא מילתא משא"כ לענין הפסקת סעודה ושאר דברים כה"ג דלא שייך ה"ט שפיר יש לפסוק כי הך ברייתא דחזקי' דמי שפטור ועושה נקרא הדיוט כנ"ל נכון וברור בסוגיית הירושלמי ותו לא מידי:

סליק פרק שני