מלבי"ם על שמות ג
(ב) 
השאלות (ב - ז) אם כפי' המפרשים שהיה המלאך ענין אחר והאש ענין אחר מדוע התפלא על האש ולא על המלאך. איך אמר מדוע לא יבער הסנה הפך מ"ש תחלה והנה הסנה
בוער. מ"ש וירא ה' כי סר לראות ויאמר של נעליך והלא היה צריך להסירם גם במקום שעמד בו כי אדמת קדש הוא. מדוע לא אמר ויעש משה כן כמ"ש אצל יהושע, ולמה ליהושע
אמר נעלך בל"י ולמשה אמר נעליך בלשון רבים, ומ"ש אנכי אלהי אביך היל"ל אלהי אבותיך:
. כבר התבאר שהיו כמה הבדלים בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, א] שאר הנביאים נתנבאו בחלום ונבואת משה היה בהקיץ, ב] על כל הנביאים נפל
פחד ורעדה ובטלו כל כוחות הגוף ומשה נתנבא כשהוא ער ועומד על רגליו ומשתמש בחושיו, ג] כל הנביאים ראו מחזות ודמיונות כי בא להם שפע הנבואה באמצעות כח המדמה
ולמשה הגיע השפע על כח השכלי בלי תערובות כח המדמה וע"כ לא ראה שום דמיון, וכמ"ש חז"ל במדרש מה בין נבואת משה לנבואת בלעם משה לא היה יודע מי מדבר עמו
בלעם היה יודע מי מדבר עמו, כי משה לא ראה שום דמיון וע"כ לא היה יודע מי מדבר עמו, אבל בלעם שראה מחזה ודמיון כמ"ש אשר מחזה שדי יחזה היה יודע מי מדבר עמו, ד]
כל הנביאים נבאו במשלים וחידות עד שהיו נבואותיהם סתומות ועלומות כמ"ש ותהי להם חזות הכל כדברי הספר החתום, ובנבואת משה לא נמצא שום משל וחידה. וכל חסרונות
אלה שבאו בנבואה הבלתי שלמה באר אליפז במ"ש ואלי דבר יגונב וכו' בשעפים מחזיונות לילה וכו' כמ"ש בפירושי שם, ה] כל הנביאים הגיע להם שפע הנבואיית באמצעות מלאך,
ונבואת משה היה פנים אל פנים שלא באמצעות מלאך, כמ"ש אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע וכו' לא כן עבדי משה כמשי"ת שם במקומו, אולם מן המחזה דפה מבואר
שגם משה בתחילת נבואתו לא התעלה על יתר הנביאים בכל התנאים האלה, שהגם שהיתה נבואתו בהקיץ, ולא בטלו כוחות גופו רק עמד על עמדו משתמש בחושיו בלא פחד
ורעדה, בכל זה ביתר הדברים לא עלה עדיין למרום המדרגה א] שבאה אליו הנבואה באמצעות מלאך כמ"ש וירא מלאך ה' אליו, ובכ"מ תפס הלשון וירא אליו ה' וירא אליו מלאך ה'
ופה תפס מלת אליו לבסוף, כי התבאר אצלי באילת השחר (כלל קפז) שכ"מ שהחדוש הוא במלת אליו יקדים המלה ובכ"מ שאין בו חדוש יבא לבסוף, וע"כ בכ"מ יקדים מלת אליו
שזה עיקר החדוש שחל עליו הרוח, אבל במשה לא היה זה חדוש כי היה מוכן למדרגה יותר גדולה, וההפך החדוש שמלאך התראה אליו כי היה ראוי שתהיה נבואתו שלא באמצעות
מלאך, זאת שנית שראה מחזה ודמיון כי המלאך נראה אליו בלבת אש מתוך הסנה, ואין פירושו שהאש היה ענין אחר והמלאך היה בתוך האש, שא"כ למה התפלא על מחזה האש
ולא על המלאך עצמו, רק פירושו שהלבת אש עצמו היה המלאך, וכמ"ש במדרש איוב שפעמים שהקב"ה עושה מלאכיו אש ופעמים הם לפידים ופעמים ברקים, ואליהו שכב תחת
רותם אחד והנה זה מלאך נוגע בו שהמלאך עצמו התראה בצורת רותם כמ"ש בפי' שם, וכ"כ במו"נ (ח"ב פ"ו) אתה תמצא הנביאים יראו המלאכים כאילו הוא איש מן האנשים וכו'
ומהם שיראוהו אש וירא מלאך ה' אליו בלבת אש, ר"ל שהאש הוא מלאך ממש, ולא כהרי"א שהסב כוונתו שר"ל שלא ראה מלאך כלל רק האש נקרא מלאך ע"ד משרתיו אש לוהט,
ולא זאת כוונתו רק שהאש שהתראה אליו הוא עצמו היה המלאך, עכ"פ ראה מחזה ודמיון, זאת שלישית שהיתה הנבואה במשל ובחידה שראה הסנה בוער באש והסנה איננו אכל,
שהוא משל וחידה שעדיין לא הסכימו המפרשים על אמתת הנמשל, ויש הבדל בלשון בין פעלי דלק בער אכל, שדלק מורה תחלת האחזת האש באיזה דבר כמו מדליק נר או קיסם,
בער מציין שהאש מתפשטת בדבר הנדלק, ואכל מציין שהדבר נשחת ונעשה אפר, וא"כ מ"ש הסנה בוער באש היינו שהאש התפשטה והתאחזה בהסנה רק שהסנה לא נשחת עדיין
להעשות אפר, ועפ"ז תמהו כל המפרשים איך אמר מדוע לא יבער הסנה הלא ראהו בוער והיל"ל מדוע לא יאוכל הסנה, אבל עם העיון היטב דרך הלשון לומר שהאש בוער בדבר לא
שהדבר בוער באש, כמו כאש תבער יער (תהלים פג) ותבער בם אש ה' (במדבר יא) ותבער בערי יהודה (ירמיה מד) וכן היל"ל פה והנה האש בוער בסנה, אבל הלשון הסנה בוער
באש מורה ההפך שהסנה אינו בוער רק שהאש בוער, כמו וההר בוער באש, שלא בער ההר עצמו רק האש היה בוער, ומ"ש (דה"ב כח) ויבער בניו באש פירושו שלא שרפם ולא שלט
בם האש וכמ"ש חז"ל שסכתו אמו סלמנדריא, או שרק העבירו באש ולא שלט בו, שע"ז יבא הלשון גם את בניהם ישרפו באש (דברים יב) וכן נמצא עוד (שופטים טו) כפשתים אשר
בערו באש, וזה דומה עם מש"ש כאשר ינתק פתיל הנעורת בהריחו אש, שנעורת הפשתים אף אם האש אינו בוער בו בעצמו רק שמריח אותו שהוא קרוב אליו ימוג וילך, שע"ז בא
הלשון אשר בערו באש אף שהאש לא בער בם, וע"כ תמה משה מדוע לא יבער הסנה עצמו ורק האש בוער ואינו פועל בו, ואמרו חז"ל (יבמות דף מח) מנשה לישעיה מידן דייניה
וקטליה א"ל משה רבך אמר כי לא יראני האדם וחי ואת אמרת ואראה את ה', ואלא קשיא? כאן באספקלריא המאירה כאן באספקלריא שאינה מאירה, ר"ל משה שראה
באספקלריא המאירה ר"ל שלא באמצעות כח הדמיון, רק שעברה השפע הנבואיית על כח השכלי, לא ראה שום מחזה ודמיון, אבל ישעיה שעברה עליו השפע הנבואיית באמצעות
כח המדמה, וראה דרך מסכים ולבושים וחלונות שהם כחות המדמה שהם כוחות חומריות, נדמה לו שרואה מחזה ודמיון, וזה היה מדרגת נבואת האבות וכל הנביאים חוץ ממשה,
וכמ"ש וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם, ופי' בזהר (דף כג) וארא אל אברהם וכו' באינון גוונין דאתחזיין, ושמי ה' לא נודעתי להם אלין גוונין
עלאין סתימין וכו' באספקלריא דלא נהרא דאיהו באתגליא כתיב בה ראיה, באספקלריא דנהרא דאיהו בסתימו כתיב בה ידיעה לא נודעתי להם, ר"ל שנבואת האבות שהיה
באספקלריא שאינה מאירה שהוא באמצעות כח המדמה, וזה מציין באל שדי שהם השמות שבהם מנהיג את עולמו ומתגלה ע"י ההנהגה, ראו מראה ודמיון, כמ"ש ויחלום והנה סולם מוצב ארצה כמ"ש בפי' שם שזה מורה שהיה נבואתו בלתי שלמה, והיה ע"י חלום ובאמצעות מלאכי אלהים ובמשל וחידה ובכח הדמיון והמחזה, לז"א וארא שראה מחזה
ודמיון, אבל נבואת משה שהיה מהשפעת הא"ס בלא אמצעי שע"ז מורה שם הויה שמורה על עצמו לא שייך ביה ראיה רק ידיעת השכל לבד, וכמ"ש בפרשת ויצא שעז"א יעקב
ואנכי לא ידעתי, ועז"א לא נודעתי להם כי היה ראיה לא ידיעה, אולם בתחילת נבואתו של משה היתה נבואתו באספקלריא שאינה מאירה וראה ג"כ מחזה ודמיון, וחז"ל בספרי
(מטות סי' קנג) 
אמרו כל הנביאים נתנבאו בכה מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר, ופי' שהיתה שכינה מדברת מתוך גרונו של משה, ויקשה ע"ז שמצאנו כ"פ שגם משה נבא
בכה, כמ"ש כה אמר ה' בני בכורי ישראל, כה אמר ה' עברו ושובו משער לשער במחנה, אולם התבאר אצלי שגם בנבואת משה היו מדרגות משונות, שהנבואה באספקלריא הבלתי
מאירה זה היה למשה בטבע שנולד ממעי אמו שלם בכל המעלות השכליות והמדותיות ושלמות כח המדמה עד שהיה מוכן לנבואה בטבע ולא היה צריך לזה שום הכנה כי ירש טבע
זאת מאבותיו שאביו היה נביא וכן אחיו ואחותו שהיה להם כח הנבואה בטבע, אבל הנבואה באספקלריא המאירה שתחול עליו הנבואה מהא"ס בלא אמצעות מלאך ושירד השפע
על כח השכלי שלא באמצעות כח הדמיוני, שזה ענין נסיי למעלה מיכולת האדם ומגבול הטבע, זה בא לו דרך נס ברצון ה' לבד עושה נפלאות לבדו, ולא היה לו זה בכל שעה רק
בעת שהיו ישראל זכאים, וע"כ אמרו שכל השנים שהיו ישראל נזופים ממעשה העגל לא שרתה שכינה על משה, ופי' שלא שרתה עליו במדרגה היותר גדולה רק במדרגה נמוכה מזה
וכמ"ש בפי' התו"ה (ויקרא סי' ו), וע"כ התנבא בכה, כה אמר ה' עברו ושובו משער לשער, וכן בתחלת נבואתו שהיה באספקלריא שאינה מאירה בא סגנון הנבואה בכה, כה אמר ה'
בני בכורי ישראל, ובכ"ז ידע משה שיש אפשריות שישיג באספקלריא המאירה וכמ"ש בזוה"ק פרשת וארא (דף כ"ב ע"ב) תא חזי תוקפא דמשה בשרותא דנבואתיה לא נח רוחיה
בהאי אתר דידע דהא דרגא אחרא עלאי זמין ליה, שעז"א וידבר אלהים אל משה ולבתר ויאמר אליו ה' דמשמע דרגא בתר דרגא, ועז"א:

(ג) 
. באשר השיג שזה אינו אש פשוט כפי הנראה לעינים, שא"כ ראוי שיבער הסנה עצמו לא שיבער באש והאש אינו פועל בו, וע"כ רצה להשיג ענין
המראה הזה בעצמותו כפי שהוא בידיעת השכל לא כפי מחזה החוש והדמיון, ובאשר המראה הזה בא ע"י שהוא משיג ע"י הדמיון והחוש, אמר אסורה, ואמרו חז"ל בתנחומא ר'
יוחנן אמר ג' פסיעות פסע משה באותה שעה רשב"ל אמר הפך פניו והביט, ר"ל שמ"ש אסורה נא אין פירושו שיסור ממקומו אל מקום האש, שכבר ידע משה שהוא ענין נבואיי, רק
באשר ראה שהשיג משל וחידה ודמיון מפני ששפע נבואתו עוברת דרך מסך המדמה שהוא ענין גופני, רצה משה הפנימי השכלי שהוא עקר עצמותו של משה להתפשט מן הגויה
ולהסיר את כתנתו החומרי, ועז"א אסורה מן מאסר הגויה והחומריות ובזה אשיג המראה וענינה במראית השכל ואדע סבתה וענינה, ודעת ר' יוחנן שהתחיל להפשיט כל כוחות
נפשו בכל חלקיה שהם נפש רוח נשמה והם הג' פסיעות שפסע, ודעת רשב"ל שנפש משה כבר היתה מופשטת מן הגויה רק פניו שהיה כפני חמה שהאור עצמי לה היו פונים עדיין
לצד הגויה ולא הוצרך רק להפך פניו מן הפנים אל החוץ והביט ועיין בדבר, שמבואר אצלי שההבטה תבא על שימת הלב והעיון השכלי:

(ד) 
. אחר שלהשגה באספקלריא שאינה מאירה שנבא בה עתה לא היה צריך שום הכנה, והמחזה שחזה עתה שהיה במשל וחידה ובאמצעות כח המדמה
לא היה צריך ע"ז שתתפשט נפשו מגופו, כי לא נתבטלו כחות גופו בעת ההיא כי לנבואה זו היה מוכן בטבע מאבותיו, אבל אחר שסר לראות והנפש התפשטה מגופו שאז ישיג
באספקלריא המאירה ובזה לא יתכן מה שסר לראות כי באספקלריא המאירה לא יראני האדם וחי, ולכן ויקרא אליו אלהים וגו' ויאמר משה משה, כבר בארו חז"ל שלכל דבור קדמה
קריאה ואמרו בספרא (ויקרא סי' ג') משה משה אברהם אברהם וכו' לשון חבה לשון זרוז ד"א הוא משה עד שלא נדבר עמו הוא משה משנדבר עמו, ופרשתי שם שתחלה אמר שמה
שכפל הקריאה שתי פעמים, הקריאה עצמה מורה זירוז וכפל הקריאה מורה על החבה, ושוב נותן טעם על ההבדל שבין קריאת משה משה שלא בא פסיק בין שני השמות ובאברהם
וכן בכל שני שמות הבאים סמוכים יש תמיד פסיק ביניהם, עז"א ד"א הוא משה עד שלא נדבר עמו וכו' ר"ל כי כל הנביאים שלא היו מוכנים אל הנבואה בטבע היה צריך קריאה
אחת לעורר את החומר שיוכן שתתפשט הנפש ממנו, והקריאה השנית אל בתי הנפש והלחשים, ולכן יש פסיק טעמא בגווייהו, אבל במשה שכבר היה החומר מוכן אל ההפשטה
הזאת בטבע ולא חרד ולא זע ממנו לא נמצא פסיק ביניהם, כי חלו הקריאות תיכף אל הנפש פנימה, ואמר ע"ז במד' כל הנביאים הפסיק מלדבר עמהם ומשה לא הפסיק, ר"ל שעמד
תמיד מוכן אל הדבור בלא הפסקה, וז"ש לו ה' משה משה, שעוררהו בזה כי הוא מוכן ע"ז מטבע, ומשה השיב הנני, ר"ל שהוא מזומן ומוכן אל הדבור האלהי:

(ה) 
. הודיע לו שכפי שהוא עתה לא יוכל לקרב אל המדרגה הזאת עד שישל נעליו מעל רגליו, ופי' הדבר שהגויה נקראת בשם נעל שעל רגלי הנשמה
הרוחנית, שאי אפשר להנשמה לעמוד בעולם הגופים שהוא מלא רפש וטיט המזיקים לרוחניותה בלא הגוף החומרי שהוא ידרוך בנעלים בטיט היון העולם החומרי וישמור את
הנפש בל יטנפו רגליה בלכלוך העה"ז, [וכמ"ש המקובלים בסוד חלוץ הנעל, שהיבם שלא רצה להקים לאחיו שם בישראל ולעשות לנפש אחיו נעל שבו תעמוד שנית בעולם הגופים
ע"י הבן שיוליד אשר יבנה את בית אחיו, לכן חלצה נעלו מעל רגלו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, כמו שנשארה נפש אחיו יחפה מנעל], והמלאך אמר אל יהושע של נעלך
מעל רגלך בלשון יחיד, ולמשה נאמר של נעליך בלשון רבים, כי הנפש לובשת שני נעלים, הנעל האחד הוא הגוף החיצוני, והנעל השני הם כחות הגוף הפנימים שהם כח המדמה
שהוא אמצעי בין הגוף ובין הנפש, שהשכל והנשמה מתקשרים עם הגוף ע"י המדמה, הוא המביא המוחשים וההרגשות של העולם הגשמי אל הנפש פנימה והוא המוציא כחות
השכל והשכלותיו אל הגויה אל החוץ, וכל הנביאים הגם שבעת החזון הסירו נעל אחד שהוא כחות הגוף החיצונים שנבטלו כולם ונדהמו כמו בעת השינה, לא הסירו את הנעל
השני שהוא המדמה וכחותיו שהוא נשאר גם בעת החזון ושפע הנבואה בא אל השכל באמצעות כח הדמיון, ולכן ראו מחזות ודמיונות שמהם הפשיט את השכל הנקי את השכלותיו
בעת הנבואה, וע"כ אמר ליהושע של נעלך כי לא ישל רק נעל אחד, אבל משה שהיה רוצה להשיג באספקלריא המאירה היה צריך להסיר גם הנעל השני, ר"ל שגם כח המדמה יופשט
מן השכל ויהיה כאחד השכליים הנפרדים מן החומר לגמרי, משיג בשכלו בלא תערובות כח הדמיון, לכן אמר לו של נעליך בל"ר וליהושע אמר כי המקום אשר אתה עומד עליו קדש
הוא ולמשה אמר אדמת קדש הוא, שהקדושה מורה על ההבדלה וההתנשאות מדרכי הטבע והחומר, ור"ל שהמקום היינו המדרגה שתעמוד עליו בעת החזון קדש ונבדל מן החומר,
אבל למשה לא הספיק התפשטות הזה והמקום שיעמוד בו אדמת קדש, שגם כח המדמה שהוא מן האדמה והחומריות צריך להיות קדש, וצריכה הנפש לחלוץ גם הנעל השני
והאדמה הזאת שלא יתערב בנבואתו, ובענין אחר לא יוכל לקרב הלום אל מה שרוצה לראות ולהשיג באספקלריא המאירה:

(ו) 
. הודיע לו כי ענין נבואתו עתה שרואה מחזה ודמיון במשל ובחידה זה הוא האלהות שחלה על אביך שמאתו ירשת הכח הנבואיי בטבע, וכן אני
אלהי אברהם אלהי יצחק וכו', ר"ל הוא האלהות שחלה על אברהם ויצחק ויעקב ונתגלה להם בנבואה, שהגם שכ"א היה לו מעלה אחרת ומדרגה אחרת בנבואה ומשה כלל את
כולם ועלה על כולם בכ"ז כולם ראו באספקלריא שאינה מאירה ובמחזה ודמיון, ויסתר משה פניו, אצל יהושע כתיב ויעש יהושע כן ר"ל ששל נעלו והכין א"ע לנבואה, אבל משה
שהוצרך להשיל שני נעלים לא עשה כן, שאז היה צריך להפך פניו לצד חוץ, ר"ל שעצמותו הפנימי והנפשיי תצא מן הגויה ותפרד ממנו להיות שכל מופשט מחומר וזה א"א בעודו
בחיים כי לא יראני האדם וחי, אם לא עפ"י נס ורצון אלהי שלא הגיע עדיין הזמן לזה, וע"כ הסתיר פנים הפנימים והרוחנים בצל החומר ולא התפשט מן כחות הדמיון, כי ירא
מהביט אל האלהים שאז היה מביט בעצמות האלהות שזה א"א בעודו בחיים, ויש הבדל בין ראיה להבטה שהראיה הוא בחוש הראות וההבטה הוא שימת לב על הדבר ואינו בא על
ראות העין כמ"ש בפי' ישעי' ובמשה כתיב ותמונת ה' יביט, וזה מובדל ממ"ש כי לא יראני האדם, שפי' שהיה מביט בעין השכל לא בעין החושי, אבל עתה ירא מהביט כי לא הגיע
עדיין העת לזה:

(ז) 
. התחיל להודיע לו פתרון המראה שהסנה הם ישראל שהם ירודים ושפלים, והמצריים הם מכאיבים אותם כמו שהקוצים מכאיבים את הסנה, והוא בוער באש
הכליון שהמצריים רוצים לכלותם, והסנה איננו אוכל כי מלאך ה' חונה סביבם לשמרם ולהגן עליהם, וה' עמהם בצרה שוכן ג"כ בסנה, וכמ"ש במד' יונתי תמתי תאומתי, מה
התאומים הללו אם אחד חושש בראשו חברו מרגיש כן אמר הקב"ה עמו אנכי בצרה, והסנה י"ל חמשה עלין כן ישראל נגאלים בזכות ג' אבות ומשה ואהרן כמ"ש במד', וכשישראל
במעלתם נמשלו לשושנה כמ"ש בזוה"ק פ' בראשית דיש חמש עלין תקיפים דסחרן לשושנה ובענים נמשלו לסנה וה' עמהם בקדש ומרגיש בצרתם, ועז"א ראה ראיתי את עני עמי
אשר במצרים, ואמר למעלה ויאנחו ב"י מן העבודה ויזעקו וישמע אלהים את נאקתם, ר"ל שעל שועתם מן העבודה לא שם לב כי כבר נגזר עליהם עבדות וענוי, רק שמע את
נאקתם שהוא אנקת חללים שלא נגזר עליהם שיפלו חללים, ושם כתיב וירא אלהים את ב"י וידע אלהים, שאחר ששמע נאקתם התחיל להשגיח על עניניהם, ופרשתי שם שמ"ש
וירא אלהים הוא שראה הרושמים החיצונים מהעוני והלחץ שזה נראה לעין, ומ"ש וידע אלהים הוא שידע מכאובי הנפש הפנימים כמ"ש (תהלים לא) אשר ראית את עניי ידעת
בצרות נפשי, ואמר שם במדרש וירא אלהים את ב"י כמ"ש ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים וידע אלהים כמ"ש כי ידעתי את מכאוביו, וזה דומה כמשל מלך שראה שבנו הולך
בדרך הטיול והבטלה רועה רוח ורודף קדים ורצה שיורגל בעול העבודה למען ישא אח"כ במשא המלוכה, וימסור אותו לאיש אחד שיאכף עליו אכפו לעבוד ולמשא, והבן היה כותב
אגרות בכל יום אל אביו וצועק חמס על האיש ע"מ שמעביד אותו, והמלך לא פנה אל צעקתו כי זה כל מגמתו, אולם אח"ז התחיל האיש להכות את בן המלך במכות אכזריות שיש
בם סכנה והבן הודיע זאת לאביו, ואז הלך אביו לראות אם אמת נכון הדבר וראה שהוא מפריז מאד יתר על המדה, וז"ש וירא אלהים את בני ישראל ומפרש ראה ראיתי את עני
עמי, ואח"ז התיעץ ברופאים והודיעו אותו שמלבד מה שהכאיב אותו במכות חיצוניות הנראים הכאיב אותו גם במכאובים פנימים ע"י בזיונות וחרפות הנוגעים עד נפשו שמרגשת
בזה יותר מן המכות, וע"ז בא לשון ידיעה שכתוב וידע אלהים ומפרש כי ידעתי את מכאביו, ועי"כ שמע גם צעקת בן המלך על העבודה, ועז"א ואת צעקתם שמעתי מפני נגשיו, כי
היתה העבודה ע"י נגישה וחרופים וגדופים ברצח בעצמותיו, ובזה הראיה והידיעה היה סבה גם אל השמיעה:

(ח) 
השאלות (ח - יא) מ"ש ראה ראיתי, שמעתי, כי ידעתי, מה רצה בג' לשונות אלה, ומ"ש ועתה הנה צעקת בני ישראל באה אלי כפול עם הפסוק הזה, מ"ש וארד. ומ"ש שני פעמים
אל ארץ ופעם ג' אל מקום:
. לכן ירדתי משמי מרום לשכון בתוכם ולשמרם ולהצילם, שע"ז מורה המראה שמלאך ה' שוכן בתוך הסנה, אולם אחר שעי"כ ראה כי באה עת לגאלם אמר , ר"ל
שלפעמים יושיע ה' משמי מרום, ר"ל שיושיע ע"י סבות ומסובבי הטבע, שישנה לב מלך ושריו לטובה עליהם או שיהום את העם המעבידים אותם ע"י גלגולי הטבע שזה מציין שה'
בשמים ופועל ע"י המערכת והשמים כמ"ש ה' בשמים הכין כסאו, אולם עתה ראה ה' לגאלם בנסים גלוים נפלאים שאין להם קשר כלל עם המערכת והטבע, שזה יצויר שה' יורד
למטה ופועל ישועות בקרב הארץ לא ע"י סבות ומסובבי המערכה רק המערכת תלך לפי דרכה וה' פועל גבורות הבלתי מתחייבות מחוקי הטבע, ועז"א וארד וזה יהיה לשני דברים,
א] להצילו מיד מצרים, ב] להעלותו מן הארץ ההיא, ולא תאמר שהלא היה יותר טוב שיתן להם את ארץ מצרים לאחוזה וישמיד את המצריים והם יירשום וישבו תחתם, משיב
שזה מפני ג' טעמים, א] מפני שא"י היא ארץ טובה ורחבה, אבל מצרים היתה ארץ רעה מצד אוירה ומזגה וצרה מצד מקומה, ב] מצד שא"י היא ארץ זבת חלב מרוב מרעה הצאן
והבקר, ודבש מרוב התמרים והפירות המתוקים, שזה לא היה במצרים שאינה מקום מקנה ולא יגדלו שם הפירות הטובים, ג] מצד שהוא מקום הכנעני והחתי שהם נתחייבו כליה,
כמ"ש כי ברשעת הגוים האלה ה' מורישם מפניך, ומשמרו את השבועה, כי על הארץ הזאת נשבע להאבות, ואמר אל מקום הכנעני, ר"ל שכבר הוא בעיני כאלו נשמדו האומות
האלה ואינו עוד ארץ הכנעני רק הוא המקום שהיו שם בעבר:

(ט) 
. אחר שכבר הוסכם אצלי לגאלם הנה צעקת ב"י באה אלי, עיקר הצעקה הוא אלי שאמלא הבטחתי לגאלם ואני שומע כל צעקתם כי עת הזמיר הגיע, ובמדרש עד עתה
לא באה צעקתם לפני שלא הגיע הקץ, וגם ראיתי את הלחץ ועי"כ נתחייבו מצרים להענש בעונש כבד, ויש הבדל בין נגישה ובין לחץ, הנוגש נוגש על המס והעבדות ובכ"ז יתן להם
רחבת ידים למקניהם ולמסחרם ולשבת בכ"מ, אבל המצריים לחצו אותם לשבת בדחק בארץ גושן שהיה צר לפניהם לפי מה שרבו ופרו:

(י) 
. אחר שלא אושיעם ע"י השמים והטבע רק אגאלם באותות ובמופתים ובנפלאות שע"ז צריך שליח ב"ו שעל ידו אתרה בו וע"י אעשה את האותות, אתה הוא המוכן
והראוי לדבר, ועז"א במדרש לכה שאם אין אתה גואלם אין אחר גואלם, וזה עפ"י המבואר לחכמי הלשון שהפעלים שיבואו בה"א בסוף מורים על הבקשה וגלות הרצון, שאל"כ היל"ל לך בלא ה"א, ובאר לו שיהיה שליחותו לשני דברים, א] ואשלחך אל פרעה להתרות בו ולהכותו באותות ובמופתים, ב] והוצא את עמי, שהוא שליחות אל ישראל להחזירם
בתשובה שיבדלו מטומאת מצרים ושיסכימו ללכת אחרי במדבר בארץ לא זרועה:

(יא) 
. נגד מ"ש ואשלחך אל פרעה, השיב מי אנכי כי אלך אל פרעה, שהאמצעי צריך שיהיה מוכן אל התכלית, וא"כ ראוי שתשלח איש גדול או מלך גדול בחיל עצום
וכבד לא איש רש ונקלה מן הגולים, בפרט שאני מוכתב למלכות כמ"ש במד', וגם רמזו חז"ל עמ"ש ליעקב ואנכי אעלך גם עלה וצריך שתהיה הגאולה על ידך, ועמ"ש והוצא את ב"י
ממצרים, השיב וכי אוציא את ב"י ממצרים, ר"ל בין על היציאה הנפשיית להבדילם מטומאת מצרים, הלא דבקים המה בטומאת מצרים הללו עע"ז וכו', בין היציאה למדבר וכי אוכל
לכלכלם בארץ ציה וערבה, כמ"ש במדרש מנין לי לספק במאכל ובמשתה וכו':

(יב) 
השאלות (יב - יג) מ"ש וזה לך האות ובהוציאך וכו' איך תלה האות בדבר שעתיד להיות אחרי ימים רבים, וגם הלא משה לא שאל אות:
. נגד מ"ש מי אנכי כי אלך אל פרעה א"ל כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך, אינך כשליח שהמשלח יושב במקומו שאז צריך לשלוח איש גדול ונשוא פנים, רק
כשליח שהמלך הגדול משלחו הולך אתו והמשלח עצמו שנמצא עמו הוא לו לאות שהוא שלוחו, וכזה א"צ לשלוח איש גדול ונכבד כי מי גדול מן המשלח, וכן אין לך לירא, כי אהיה
עמך להפיל מוראך עליו [וגם בזה אמלא מ"ש ואנכי אעלך גם עלה], ועמ"ש וכי אוציא את בני ישראל ממצרים, א"ל בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים, ואז יבדלו
מטומאת מצרים ע"י שיקבלו התורה מפי וימשכו אחריך כעדר במדבר כי מאז בך יאמינו לעולם, וכן אמר במדרש מי אנכי כי אלך אל פרעה למקום הורגי נפשות, וכי אוציא, מה
זכות יש בידם שאוכל להוציאם, א"ל הקב"ה כי אהיה עמך, לפי שהתירא, וזה לך האות ובדבר הזה תהיה ניכר שאתה שלוחי לפי שאהיה עמך וכל אשר תרצה אעשה, ומה שאמרת
באיזה זכות אוציאם, בזכות התורה שעתידים לקבל על ידך בהר הזה הם יוצאים משם:

(יג) 
. פי' מהרי"א לפי מה שכתב הרמב"ם בהקדמתו לפי' המשנה שבבוא נביא לישראל לנבאות היו שואלים ממנו מי אשר דבר עמו, ואם
היה אומר שדבר עמו כוכב או אחד מאלהים אחרים היו סוקלים אותו, ובאשר היו בעת ההיא רבים מנבאים מכח השדים או הכוכבים כמו נביא הבעל והאשרה בודאי ישאלו ממנו
מה שם המנבא אותו, ומדברי חז"ל נראה שהיה השאלה לדעת השם שנקרא בו מצד השליחות ההוא, כי כל שמותיו חוץ משם העצם יקרא בהם לפי ההנהגה שינהג בעת ההיא,
כשעושה נסים נסתרים נקרא בשם שדי, וכשעושה דין ברשעים נקרא בשם אלהים, ואמרו במדרש שא"ל הקב"ה שמי אתה מבקש לידע לפי מעשי אני נקרא, פעמים שאני נקרא
באל שדי בצבאות באלהים, ובברכות (דף ט') מהו אהיה אשר אהיה א"ל לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכיות, ר"ל שהשיב לו
שהנהגה זו שרוצה לגאלם עתה הוא בשם אהיה, כי זמן שעבוד מצרים שהיה ארבע מאות שנה לא נשלם עדיין וישלם בשעבוד מלכיות אחרות ששם יהיה ג"כ עמהם לגאלם, והוא
השם שבו יגאלם עתה, וכ"ז בדרך הדרוש, ובדרך הפשט כתב הרמב"ם ששם אהיה מורה שהוא מחויב המציאות והוא שם העצם, ובעקרים (ח"ב פכ"ז) באר הדבר, כי שם נמצא לא
יצדק באמתות על שום נמצא מן הנמצאים זולת על השי"ת, שכל נמצא לא יצדק לומר עליו שנמצא תמיד, ולא יצדק עליו שם מציאות רק בהיותו נמצא לא קודם לכן ולא אח"ז,
וכן כל נמצא מציאותו תלוי בזולתו ולא יצדק עליו שם נמצא בבחינת עצמו, ולא יצדק שם נמצא רק על השם לבד, ועז"א אהיה אשר אהיה, ר"ל הנמצא אשר מציאותו תלוי
בעצמותו לא בזולתו, עיי"ש באורך:
ולי יש בזה דבר מושכל, עפמ"ש במד' ב"ו משבחים אותו בכמה שבחים אבל הקב"ה משבחים אותו שהוא אלהים שנאמר כשמך אלהים כן תהלתך. ר"ל שכל השבחים והתארים
הנאמרים על השי"ת אין מוסיפים שום דבר על עקר השם, כי כשאנו אומרים שם אהיה שהוא מורה שהוא מחויב המציאות, נכלל בתוכו שהוא עצם הכולל בתוכו כל השלמיות
הנמצאים בעולם, [אחר שאנו דנים במופת כשיש דבר אחד אפשרי המציאות בהכרח שנמצא מחויב המציאות שאל"כ מי הוציא האפשריות אל הפועל, וא"כ כיון שאנו מחשבין
אפשריות של כל השלמיות הנמצאים בעולם בהכרח יש עצם מחויב המציאות שכולל בתוכו כל השלמיות], ממילא כשאנו אומרים שיש אלהים כבר נכלל בשם זה שהוא כולל
בתוכו כל השלמיות, וכשאנו מוסיפים לאמר שהאלהים הוא חכם יכול קדוש רחום וחנון וכל התארים לא הוספנו בזה שום דבר על שם אלהים, שכבר ידענו שא"א שיהיה אלהים
מחויב המציאות אם לא יהיה חכם יכול קדוש וכו' וכל השלמיות, ועז"א שב"ו משבחים אותו בכמה שבחים, כי כשאנו אומרים ראובן הוא חכם או גבור או קדוש הוספנו בהתואר
דבר שלא נמצא בשם המתואר, כי יצויר ראובן שאינו חכם, אבל כשאנו אומרים שום תואר על שם אלהים לא הוספנו כל חדש, כי כשאמרנו שם אלהים כבר הודענו שנמצא בו כל
השלמיות שהפה יכול לדבר, ועז"א שהקב"ה משבחים אותו שהוא אלהים, שבשם זה כבר נכלל כל השבחים ועז"א כשמך אלהים כן תהלתך, ר"ל שכל התהלות שייחסו לך לא יוסיפו
שום דבר נוסף על שמך אלהים, שבשם זה כבר נכללו כולם, וידוע בהגיון שנמצא משפט האחד בעצמו, ר"ל שנשוא המשפט כבר נכלל בנושאו, כמו אם אמרנו ראובן הוא ראובן, או
המשולש הוא בעל שלש צלעות, שבמה שהוספנו שהוא בעל שלש צלעות לא הוספנו דבר על שם משולש, והוא כאומר המשולש הוא משולש, ולפ"ז כשאנו אומרים ה' הוא חכם,
הוא כאלו אומרים ה' הוא ה', כי בשם ה' כבר נכללו כל השלמיות ומ"ש שהוא חכם או קדוש ורחום וחנון וכדו' לא הוסיף על שם ה', וז"ש ה' למשה ששאל שיאמר לו מה שמו היינו
על תאריו ושבחיו והשיב אהיה אשר אהיה, ר"ל כשתאמר עלי שם אהיה שמורה שאני הנמצא המחויב המציאות, כבר הודעתי שאני הנמצא הכולל כל השבחים והשלמיות שהם
אפשרי המציאות, וכשתוסיף לאמר אהיה אשר הוא חכם או אהיה אשר הוא גבור קדוש שדי וכדומה הוא כאלו אמרת אהיה אשר הוא אהיה, כי כל אלה התארים כבר נכללו בשם
אהיה, והוא כאלו אתה אומר ראובן אשר הוא ראובן שהוא למותר, ועכ"א ויאמר כה תאמר אל בני ישראל אהיה שלחני אליכם, א"כ למותר שתגיד עלי שום שם ושום תואר שזה
משפט האחד בעצמו כאלו אתה אומר אהיה אשר אהיה שהוא למותר, כי בשם אהיה כבר כללת כל התארים והשלמיות, ולא תאמר רק אהיה שלחני אליכם שזה כולל הכל:

(טו) 
השאלות (יד - כב) מ"ש לו ג' אמירות תחלה אמר אהיה אשר אהיה ואמירה ב' אהיה לבד ואמירה ג' ה' אלהי אבותיכם וכו' וכ"ז הוא כחידה סתומה, ולמה בחר בזה השם. ומ"ש
זה שמי וזה זכרי הכל חידות סתומות: אחר שא"ל ושמעו לקולך איך אמר משה הן לא ישמעו בקולי, ומ"ש ולא ביד חזקה אין לו באור, ולמה אמר שלא יבקש רק דרך שלשת ימים ובאמת רצה שישלחם לגמרי, ולמה אמר
פה ושאלה אשה וכו' שזה זמנו לאמר להם לפני צאתם לא עתה, ושאלת המפ' איך ישאלו ע"מ להחזיר ולא ישמרו הבטחתם שזה אינו מן הראוי:
. אולם באשר דרך הזה בהודעת השם איך מחיוב מציאותו יתחייבו לו כל השלמיות שכולם קשורים באמתת המצאו, הוא עיון פלוסופי דק מאד
שלא יובנו אלא לזקני הדור ומשכיליהם, אמר עוד כה תאמר אל ב"י [כי הדבור הראשון התיחד רק למשה, אבל אל ב"י תאמר] ה' אלהי אבותיכם שלחני אליכם, ששם הויה שמורה
על עצמותו נודע לכל ע"י ההתקשרות שהיה לו עם אבותיכם, שהשיגו אותו בדרך הנבואה ונודע להם ע"י ההשגחה הפרטית והדבוק שהיה לו עמהם, והגם שמצד ששמו הויה
שמורה על עצמותו זה עומד תמיד על ענין אחד בלא שנוי, [שזה כוון ג"כ במ"ש אהיה אשר אהיה שמצד השם המורה על אמתת מציאותי אני ההוה הבלתי משתנה], בכ"ז השמות
שאני נקרא בצירוף אל אלהות המתיחד על גדולי דור דור וקדושיהם וההנהגה אשר אני נוהג בהשגחתי הפרטיית בצירוף אל הדבקים בי ואשר שכינתי בתוכם בכל דור זה משתנה
בכל דור ודור לפי מעשיהם וזכותם, ובזה אני אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב, עד שאלהי אברהם ר"ל האלהות ששרה על אברהם היה ענין אחר מן האלהות שחלה על יצחק,
וכן האלהות שחלה על יעקב היה בענין אחר ואז נקראתי אלהי יעקב, כי זה משתנה לפי מדרגת הדור ההוא, והוא שלחני אליכם, שכן תחול האלהות הזה עליכם בקשר ודבוק
והשגחה נפלאה, ועז"א זה שמי לעלם וזה זכרי לדור דור, שכבר התבאר אצלי בפי' התנ"ך כ"מ שיש הבדל בין שם ובין זכר, שהשם מורה על שם העצמי, והזכר מורה על התארים
שיתארו אותו לפי מעשים פרטים שעשה, ויש הבדל בין לעולם ובין לדור דור, שלעולם מציין הזמן התמידי הבלתי מתחלק, ולדור דור מציין הזמן המתחלק לפי הדורות, וע"כ אמר
ששם הראשון שהוא שם הויה ואהיה שמורה על עצמותו והוא שמי העצמי זה לא ישתנה בשום דור והוא עומד לעולם בהנהגה קבועה בלתי משתנה, אבל זה זכרי שהוא שם
אלהים שמורה על דבקות האלהית במונהגים מאתו וצדיקי הדורות, זה משתנה לדור דור, שבכל דור ודור יש הנהגה חדשה וזוכרים את מעשיו באופן אחר כמ"ש אלהי אברהם אלהי
יצחק, שבדור יצחק נשתנה ההנהגה האלהית ממה שהיה בימי אברהם ונקרא אלהי יצחק וכן אמר דוד ה' שמך לעולם ה' זכרך לדור ודור:

(טז) 
. ר"ל שנראה אלי מצד שבועתו להאבות כמ"ש ויזכר אלהים את בריתו שזכר מה שכרת עמהם ברית לגאלם, וצוני לאמר פקד פקדתי אתכם,
שיש הבדל בין זכירה ובין פקידה שהפקידה היא לעשות לו איזה גמול טוב או רע, ופקדתי אתכם לגאולה ופקדתי את העשוי לכם במצרים להעניש המצריים:

(יז) 
. ר"ל שע"י עני מצרים שהיה כור הברזל נצרפו והטהרו עד שזכו אל מתנת הארץ והתורה כמ"ש ג' מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל
וכולם ע"י יסורים, אל ארץ הכנעני וגו' אל ארץ זבת חלב ודבש, למעלה שאמר אל מקום הכנעני שמשקיף כאלו לא נמצא הכנעני שם וכבר נגרש משם, הקדים ארץ זבת חלב ודבש,
ופה שאמר אל ארץ הכנעני שמשקיף על צד שעדיין הכנעני שמה כי לא שלם עון האמורי עד הנה, לא הקדים ארץ זבת חלב ודבש כי זה יתהוה אחר שיגרשו הכנענים משם:

(יח) 
. יש הבדל בין שמיעה לקול ובין שמיעה בקול, שמיעה בקול הוא שמקבל דברי הפוקד ועושה כדברו, ושמיעה לקול מציין שמטה אזנו לדבריו ושומע אל
ראיותיו וחוקר ודורש עליהם ואינו מציין ששומע בקול לעשות פקודתו, ובב"ר כי שמעת לקול אשתך א"ר שמלאי בישוב הדעת באת עליו א"ל מה את סבור שאני מתה וחוה אחרת
נתנה לך, ועמ"ש וישמע אברם לקול שרי אמר בב"ר (פמ"ה) ר' יוסי אומר לקול רוה"ק כמ"ש ואתה תשמע לקול דברי ה', ובזה ל"ק מ"ש משה ולא ישמעו בקולי, כי ה' לא הבטיחו רק
שישמעו לקולו לא שישמעו בקולו ושיעשו כדבריו, ובאת אתה וזקני ישראל ואמרתם אליו ה' אלהי העברים נקרה עלינו, ומשה בעצמו אמר שיאמר לפרעה בשם ה' שלח עמי
ויעבדוני, כי משה היה שליח לזה מאת ה', וזה לא יכלו הזקנים לאמר לו כי לא היו שלוחים, רק יאמרו שאלהי העברים שהם עובדים אותו נתגלה להם ומבקש עבודה מאתם וראוי
שישלח אותם פרעה מעצמו לבל יאבדו ע"י חרון אף ה' כמ"ש (לקמן ה' ג') פן יפגענו בדבר או בחרב, זה יהיה דברי הזקנים, ואז אחר שימאן לשלחם יבא משה בעצמו בתורת שליח
שה' שולח אליו, ובאשר רצה ה' שתצא רשעת פרעה מכח אל הפועל למען יצדק בהשפטו עמו ויכהו מכות גדולות ונאמנות, היה השליחות לבקש דבר קטן שיניח אותם חפשי ג'
ימים לבד ואחר ישובו לעבודתו וידע ה' שלא ימלא גם הבקשה הזאת הקטנה, וז"ש:

(יט) 
. ר"ל שידעתי טבע פרעה ורוע לבו שלא יתן לכם מרגוע אף זמן שלשת ימים, ולא ביד חזקה, ר"ל בל תאמר שאני
אכריחהו ביד חזקה שלא ירצה להניח אתכם ללכת עד שיהיה משולל הבחירה במעשה זאת, עז"א שמה שלא יתן אתכם להלך לא יהיה ע"י יד חזקה שלי שאני אשנה את בחירתו
בידי החזקה, או שהידיעה הזאת תשנה את בחירתו, רק שהוא מעצמו מרוע טבעו יעשה [ויתבאר היטב לקמן שמ"ש ויחזק ה' את לב פרעה, אין פירושו ששלל הבחירה שלו רק שלא
הרגיש בצער המכות ומה שלא הניחם ללכת היה מרוע בחירתו לא ע"י ה']:

(כ) 
. ועי"כ אשלח והכיתי את מצרים למען יקבלו ענשם ע"י המכות, וההכאה יהיה בכל נפלאתי אשר אעשה בקרבו, שע"י הנפלאות יתברר מציאות ה' והשגחתו ויכלתו
כמו שית' בסדר המכות, ואחרי כן ישלח אתכם, והנה יתבאר בפ' בשלח שלא רצה ה' להוציאם בעצמו שלא מדעת פרעה רק שישלחם הוא דוקא וכי עדן לא נשלם הזמן, וגלגל עמו
עד שהביא עליו כל המכות ואח"כ שלחם בעצמו וגרשם מן הארץ:

(כא) 
. באשר היה שם לישראל שדות וכרמים ובתים וכלי בית ומה יעשו בלכתם מן הארץ שהמצריים ישסו בתיהם ורכושם והם ילכו ריקם, אמר להם שלא
ילכו ריקם:

(כב) 
. שבלכתם מן הארץ יבקשו מאת שכניהם וגרי ביתם שהם יקחו להם בתיהם וכלי ביתם, ובעבור שווי דמי הבתים יבקשו מהם כלי כסף וכלי זהב שנוחים לשאת אתם
בדרך, ובזה ונצלתם את מצרים, [כמו ויצל אלהים את מקנה אביכם שה' הציל מיד לבן את המגיע ליעקב] שתצילו מיד מצרים את רכושכם באופן זה שלא תלכו ריקם בפחי נפש: