מהרז"ו על בראשית רבה/א-טו
א׳:א׳

רבי הושעיה רבה פתח. בילקוט משלי ח' הגירסא ר' הושעיה רבה כד הוה פתח במעשה בראשית פתח ואהיה וכו'. כל הענין כמו כאן. ובילקוט כאן גורס כמו שהוא לפנינו במדרש. ומ"ש שם במעשה בראשית פירושו בפרשה של מעשה בראשית ועיין לקמן פרשה זו סימן ה' וסימן י':

פתח. פי' תיבת פתח בדברי חז"ל פרשתי בפירושי בפר"א ריש פרק ג' וז"ל שם תיבת פתח אין פירושו בכל מקום התחלת דברים שמתחיל לדרוש אלא פירושו לפעמים כמו פתיחת דלת ופתיחת דבר סתום. וכמ"ש בשקלים פרק ה' פתחיה על הקנין. פתחיה זה מרדכי ולמה נקרא שמו פתחיה שהיה פותח בדברים ודורשן [ומה שדרשו על תיבת פתחיה פירשתי זה בטוב טעם בס"ד בספרי מדרש תנאים בלקוטים וחידושים] ולשון הירושלמי שם בא וראה כחו של אותו האיש שהיה פותח בדברים וכו' עכ"ל. ואם פירושו של פתחיה שהיה מתחיל לדרוש אין לשון הירושלמי מובן מה טעם שיקרא שמו על שהיה מתחיל לדרוש איזה רבותא היא אלא על כרחך שפי' של פתחיה מלשון פתיחת דבר סתום שבזה היה כחו גדול שהיה יודע לפתוח בכל ענין ולבאר כל דבר סתום ונעלם בטוב טעם ודעת. ועל שם כך נקרא פתחיה ושבח גדול הוא זה. וכן הוא הפי' של תיבת פתח בכמה מקומות שנזכרו בגמ' ובמדרשים עכ"ל שם בפר"א. וכלשון הכתוב משלי ח' אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה' וכמ"ש מפורש במדרש תהלים קי"ט על פסוק פתח דבריך יאיר מהו פתח דבריך יאיר מאירים הם דברי תורה וכן הוא אומר מצות ה' ברה מאירת עינים. וכן הוא אומר כי נר מצוה לכך נאמר פתח דבריך יאיר. פותחים זה לזה כמו פתחים ודלתות היא התורה שנאמר אשרי אדם שומע לי לשקוד על דלתותי יום יום. לשמור מזוזות פתחי. ע"ש עוד. ולכל הדברים האלו כוונו חז"ל בתיבת פתח על שם פתח דבריך וגו' לשקוד על דלתותי וגו' מזוזות פתחי וגו'. וכאשר כתבנו עוד מזה בסוף הקדמה של חלק המדות:

ואהיה אצלו אמון. פסוק זה עד פסוק כ"א מהלל החכמה שמתהללת ומתפארת להראות גודל תפארתה אצל השי"ת וגודל כחה בכל הבריאה. יפיה וטובה. ואח"כ מתפארת בזמן היותה שקדמה לכל הברואים כמ"ש ה' קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז באין תהומות וגו' בטרם הרים וגו' עד לא עשה ארץ. בהכינו שמים. בשומו לים חוקו. עד ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום משחקת לפניו בכל עת. משחקת בתבל ארצו. ושעשועי את בני אדם. והפסוקים כפולים היינו משחקת ב' פעמים ושעשועים ב' פעמים. רק תיבת אמון אינו כפול ודרשו במדרש משלי ח' תחלה היתה התורה בשמים שנאמר ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום. משחקת לפניו בכל עת. ואח"כ עלה משה והורידה לארץ שנאמר משחקת בתבל ארצו ושעשועי את בני אדם עכ"ל. ועל כן ועתה בנים שמעו לי. ולזה כוון המדרש כאן מ"ש ואהיה אצלו אמון מכוסה אמון מוצנע שהקב"ה כביכול כיסה אותה והצניעה והחזיק התורה אצלו והיה גם פדגוגה קודם שנתנה לארץ. וכמ"ש בהדיא שמ"ר פר' ל' סימן ט' ד"א מגיד דבריו ליעקב משל למלך שהיה לו פרדס ולא היה נכנס לתוכו אלא הוא שהיה משמרו משעמדו בניו על פרקן אמר להם וכו' אתם תהיו משמרים אותו. כך אמר להם הקב"ה לישראל. עד שלא בראתי העולם התקנתי התורה. מהו אמון אומן שנאמר כאשר ישא האומן את היונק ולא נתתיה לאחד מעובדי כוכבים אלא לכם וכו'. הרי מבואר שכוונת המדרש במ"ש אמון מכוסה ומוצנע שהיה פדגוגה ואומנה באופן זה שכיסה אותה והצניעה אצלו כדלקמן. ומ"ש ואהיה שעשועים יום יום כפל לשון יום כמ"ש במדרש משלי ח' הנ"ל מתחלה היתה התורה בשמים היינו משנברא העולם עד שנתנה בסיני שהוא ב' אלפים וד' מאות ומ"ח שנה והתחילה להתגלות לאברהם כמ"ש וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי ואז שלמו שני אלפים תהו שמבואר בתד"א והתחילו שני אלפים תירה. או כפי מ"ש לקמן פ' ח' סי' ב' שהכוונה על אלפים שנה שקדמה התורה לבריאת עולם. ע"ש. ועי' ויק"ר ריש פ' י"ט ושם נסמן ומבואר. ובמאמר שהעתקתי משמ"ר פ' ל' סימן ט' מבוארים שתי הכוונות יחד שאמר שם עד שלא בראתי העולם התקנתי התורה ולא נתתיה לאחד מעובדי כוכבים אלא לכם. וכן הוא בריש מדרש כונן בלשון יוני קורין למראה תוריה כלומר שהיתה סתומה ואח"כ נראית ונתנה לישראל. והיתה גנוזה בעליונים עד שלא נבראו שמים וארץ ומה שמה אמון. הרי שפירש ג"כ שתי הכוונות יחד ושניהם אמת. ובפסוק ג"כ מבואר שני הכוונות ואהיה אצלו אמון מכוסה ומוצנע ואח"כ פירש ואהיה שעשועים יום יום היינו שני אלפים שמקודם בריאת העולם. ואז משחקת לפניו בכל עת. ואח"כ משחקת לפניו בתבל ארצו היינו משנברא העולם עד שנתנה לארץ שהיתה ג"כ מכוסה ומוצנע לפניו. ואחר שנתנה אז ושעשועי את בני אדם. וההפרש שבין כיסוי לצניעות שהכיסוי שייך בדבר שנראה לעין אלא שאינו נראה ערום כי אם מכוסה. והצניעות נוסף על זה שאפילו בכסוי אין רואים אותו כמ"ש באסתר. כך התורה כיסה אותה שכל ענין בריאת העולם הוא כיסוי לתורה וכל השמים וכל צבאם והארץ וצאצאיה הם לבושי תורה. וכן כל אותיות התורה ומצותיה כלם לבושי התורה. כמ"ש בזוהר פ' בהעלותך בענין פסח שני. שמיא וכל חיליהון לבושין דאורייתא. וזהו שאמר דוד עוטה אור כשלמה וכמ"ש מפורש בחבקוק כסה שמים הודו ותהלתו מלאה הארץ שע"פ מדה י"ט פי' הפסוק כסה שמים וארץ הודו ותהלתו מלאה הארץ ושמים. וכמ"ש מפורש הודו על ארץ ושמים. והודו היא התורה כמ"ש אשר תנה הודך על השמים. שאין התורה והחכמה מתגלים לברואי מעלה ומטה כי אם בלבושיה. וכמ"ש ונעלמה מעיני כל חי ומעוף השמים נסתרה ודרשו שאפי' מחיות הקודש ומלאכים שהם עוף השמים נתעלמה מהם ואין משיגין ממנה אלא מעט מלבושיה. ועד מתן תורה היתה מכוסה בלבושיה וגם מוצנעת עם לבושיה אך במתן חורה נתנה ונתגלת מצניעותה אצלו. אך נשארה מכוסה בלבושיה ועי' כל זה בזוהר בהעלותך שם שהנגלות של התורה הם לבושי התורה. וזהו מ"ש כאן רבתא. כמבואר בפי' הקצר. וזה נכלל בכלל לשון פדגוג ואומן שגדלה באופן זה בכיסוי וצניעות עד שנתרבתה ואח"כ השיאה לישראל כמשל הכלה שמגדלין אותה עד שתהא ראויה להכנס לחופה כמ"ש מפורש בשמ"ר פר' ל' סי' ה' על פסוק וכי ימכור איש את בתו לאמה וז"ל והיא מגודלת בסיני וכו' עיי"ש והיינו בערך אצלנו שבימי האבות נתגלתה מעט ובסיני הרבה וזהו מגודלת. ועי' גם כן בשמ"ר פר' ל"ג סי' א' וסי' ז'. ותבין כאן. ועי' רש"י בנחום פסוק זה התיטבי מנא אמון מלשון פדגוג דמרבי בה עכ"ל. וזהו מ"ש כאן אלכסנדריא רבתא. וככל המבואר. וזה עומק פשטות המאמר:

ד"א אמון אומן. ובתנחומא כאן הגירסא אל תקרא אמון אלא אומן. וכן הוא בתד"א פרק ל"א וכן צריך להגיה כאן. וכן מצאתי בזוהר בכמה מקומות. ובסדר קרח פסוק ועבד הלוי הוא. וז"ל וברא ליה באורייתא. ובאורייתא אישתכלול הה"ד בהכינו שמים שם אני. וכתיב ואהיה אצלו אמון הא אוקמוה א"ת אמון אלא אומן וביארתי בס"ד דברי הזוהר בהקדמה לחלק המדות. וכן הוא בזוהר ריש תולדות א"ת אמון אלא אומן. כי אצל הפדגוג מכוסה ומוצנע לא היה צריך לומר א"ת כי הוא לפי הפשט והניקוד אך אומן לפי שאינו לפי הפשט והניקוד כי אם ע"פ מדה כ' אא"ע וע"פ מדה כ"ח ממעל ככל הדרשות של אל תיקרי שהם ע"פ שתי מדות אלו. וכוונת דרשה זו שהוקשה לחז"ל בפסוקים שם מ"ש בהכינו שמים כו' באמצו שחקים וכו' בחקו מוסדי ארץ. וכל הענין שם שהתפארה החכמה שהיתה שם ואינו מבואר כלל מה עשתה שם התורה והחכמה אצל כל הברואים מעלה ומטה. ואם הכונה שהיתה קדומה. וראתה בריאת שמים וארץ. הרי כבר מבואר בב' פסוקים הקודמים. ה' קנני ראשית דרכו. מעולם נסכתי וכו'. ועוד הוקשה איך שייך אצל התורה והחכמה לשון אימון וגידול. וע"כ דרשו שמ"ש ואהיה אצלו אמון אא"ע לגידול תנהו ענין על אומנות ע"פ מדת ממעל שבזה בא לגלות מה עשתה שם התורה. שהיתה אומן מלשון אומן פירושו שהיתה כלי אומנתו של הקב"ה ורומז לענין הנשגב של שכל משכיל מושכל אומן כלי אומנות. ועיין כל זה בריש מדרש תנחומא באריכות. ועיין ויקרא רבה פר' ל"ה סי' ד' חוקים שבהם נבראו שמים וארץ. עיי"ש וכאן קיצר המדרש. ובהקדמתנו לחלק המדות הארכנו בזה. וזה לשון התד"א שם א"ת אמון אלא אומן כמו אומן שעוסק באומנתו משל למלך בשר ודם שהוא בונה פלטרין עד שהוא מניע את הקרשים ומתקן את הקורות הוא מביא תחלה את המגילה ודיו ומצייר את החדר בפני עצמו. ואת העלייה בפ"ע. ואת ביה"כ בפ"ע (רומז בזה שנתן מקום לכח הרע) ואח"כ הוא בונה כמו שהיה מצייר. כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא את העולם עכ"ל. ומ"ש בתד"א כמו אומן שעוסק באומנתו וכן במדרש כאן אינו בונה מדעת עצמו אלא מדעת אומן. רומז על סוד הצמצום שכביכול צמצם את כבודו הבלתי בעל תכלית. למדרגת אומן לצורך בנין העולם. ועי' בספרי מקובלים באריכות ואני בער ולא אדע:

מביט בתורה. מבואר בזוהר הקדוש במקומות הרבה באריכות וזה ע"פ ספר יצירה ושמות הקודש וצירופי אותיות כאשר הארכנו בהקדמה:

והתורה אמרה בראשית. ובילקוט כאן הגירסא. מקדם ומתחלה אינו כתוב כאן אלא בראשית ב"י ראשי"ת ברא וכו'. היינו ע"פ מדה ט"ז מיוחד במקומו. שכאן הוצרך לכתוב תיבת בראשית ולא תיבת מקדם ותחלה כדי לדרוש נוטריקון ב"י ראשית שע"פ גז"ש אנו יודעין מי הוא שאמר כן היינו התורה שנקראת ראשית וע"פ מדה י"ז כל הענין מפורש במשלי בפסוקים שהביא. שהתורה מתפארת שבה ברא השי"ת את העולם. וכן לפי מ"ש רש"י בחומש מקושי תיבת בראשית לפי הפשט בהכרח לדרוש ע"פ מדה כ' וע"פ מדת נוטריקון וע"פ גז"ש. על שהתורה נקראת ראשית שמאחר שלא פירש כאן מי הוא שאמר בהכרח שהוא מפורש ע"פ המדה כי לא בא לסתום אלא לפרש. והרי מפורש היטב במשלי ח' בפרשת ה' קנני ושם בא לפרש מ"ש בתורה ב"י ראשית שהתורה מתפארת איך ברא. וגם שם במשלי דורש ע"פ מדה כ' וכ"ח א"ת אמון אלא אומן איך כל הפרשה מרומז בתורה. ועי' עוד שמ"ר פרשה מ"ז סי' ד' ותשלום ביאור המאמר בהקדמה הנ"ל להשלים מה שחסר כאן:

א׳:ב׳

ביום הראשון וביום השני. וכמ"ש במאמר שהעתיק רש"י בריש בראשית. הובא בילקוט סדר בא בריש פרשת החודש הזה לכם. בשם ר' יצחק. לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם וכו' וכוונת המאמר שמאחר שעיקר כוונת התורה על מעשה המצות לא היה צריך להתחיל אלא מהחודש הזה לכם שהיא הפרשה ראשונה שנאמרה לישראל על המצות ולא היה לו לכתוב ענינים של תולדות האומות וישיבת ארצות שלהם וכל ענין הבריאה וזה כולל כל ס' בראשית והרבה פרשיות של ספרים אחרים. וכמ"ש (דברים ב') כפתורים היוצאים מכפתור וכדומה לזה הרבה:

של בזוזים. פירושו ששוללים ובוזזים וגוזלים שגזלתם ארצכם מיד ז' אומות וישראל משיבים להם לדבריכם הרי גם אתם עשיתם כן כמפורש בתורה דברים ב' כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וכו'. ואף שאינו מפורש שכך אמרו הכנענים שירשנו ארצם וכך השיבו ישראל אלא על שענינים אלו כתובים בתורה ונראים מיותרים שאין זה מענין כוונת התורה אלא להודיענו שאם יחרפונו הכנענים הנ"ל נדע מה להשיב להם והטענה נלמוד מהתשובה ע"פ מדה ט'. והנה בדברים ב' מבואר עוד ענינים שהמואבים גרשו את הרפאים ובני עשו את בני שעיר. אלא שהמדרש הביא סוף הענין והכונה על כל המבואר בפרשה שם. ועדיין יקשה שהיה לו להזכיר גם מה שכתוב בסדר חוקת שהוא המוקדם לסדר דברים. ע"כ נראה שהמדרש הביא ענין הכפתורים בדווקא שהענין מדבר בארץ ישראל כמ"ש שם והעוים היושבים בחצרים עד עזה כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם. כי מאחר שהטענה מארץ ישראל מביא פסוק על מדינה שהיא מארץ ישראל כמ"ש בהדיא יהושע י"ג זאת הארץ הנשארת חמשת סרני פלשתים העזתי והאשדודי וכו' והעוים הרי שהעוים ועזה מארץ ישראל שנחלו ישראל שהכנענים והאמורים אומרים שישראל גזלו מהם וישראל משיבים שאותה הארץ גזלתם אתם מאחרים. אך בכל זה יקשה שהרי הארץ גזולה ואינה שלהם. לזה דרש התירוץ האמיתי שהעולם ומלואו של הקב"ה שהוא ברא הכל ומה שרוצה הוא עושה שהכל שלו לכך התחיל המדרש לשאול למה הודיע מה שנברא ביום ראשון וביום שני וכו' של כל ששת ימי בראשית שבזה הודיע שכל העולם שלו בהחלט שבראו מאין. וסיים המדרש הגיד להם את כל הדורות מה שנעשה בהם ובארצותם שלזה הוצרך להקדים מה שברא הכל וזה כח מעשיו הגיד לעמו היינו כח מעשיו של הבריאה כולה בספר בראשית וכח מעשיו שבכל הדורות הגיד לעמו בתורה בשביל לתת להם נחלת גוים ויהיה נחלתם בידם לעולם שלא יאמרו גזולה היא:

א׳:ג׳

ואין רוחו יוצא. ונשמת האדם נקראת רוח כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים והפחה שייך ברוח. כמ"ש (יחזקאל ל"ז) מארבע רוחות בואי הרוח ופחי. וכתיב נשמת רוח חיים באפיו וכן ויוצר רוח אדם בקרבו כמ"ש לקמן פרשה י"ד סי' ד' ושייכות דרשות רוח לכאן עיין בקצר. והענין מבואר היטב במדרש תמורה פרק ב' וז"ל וכמו כן הרוח שאין לו תמורה ואין אתה יכול לאחוז אותו וכו'. וא"ת הנוד הזה אתה יכול לאחוז אותו. לאו כי אלו נפתח הנוד ובא אחד ואמר לו מה יש בו ואומר לו הרוח. ואמר לו מה היא שחורה היא או אדומה או לבנה או ירוקה האיך היא נמכרת בשוק אינך יכול להשיב לו תשובה. ואם אתה פותח הנוד היא הולכת לה ואין אתה יכול לראותה ולא עוד אלא נושא את בני אדם ונושאת השמים והארץ מנין אתה יודע ממראה עיניך אדם נכנס לבית לפנים מבית למערה לפנים ממערה ונופח בבגדו והרוח יוצא ואינך יודע מהיכן יוצאת ומהיכן באת וכו' ע"ש. וקצהו תראה בתנחומא כאן ועל כן הונח שם פלא על הרוח ונקבים והמחילים שהם נסתרים ומעשיהם גלוים. וכמ"ש תהלים קל"ט נפלאים מעשיך אשר עשיתי בסתר היינו ע"י נקבים וחלולים ורוח וכו' ע"כ דורש ועושה נפלאות על הרוח וכדומה:

אימתי נבראו מלאכים. לקמן פר' ג' סוף סי' ח' כל המאמר ובמדרש תהלים פ"ו וילקוט שם. וילקוט ישעיה מ"ד ובא לפרש מ"ש ועושה נפלאות אתה אלהים לבדך על כל הבריאה כולה. שעשה לבדו כל השמים וארץ שהרי לא נבראו מלאכים ביום ראשון וזהו לפי מ"ש כאן וא"כ הוא הקדמה למאמר הבא אחריו וא"כ צ"ע מ"ש ד"א כי גדול אתה ובמדרש תהלים שם מקום המאמר זה להלן בסופו אצל הוא לבדו מתהדר בעולמו אימתי נבראו המלאכים וכמו שנעתיק לשונו בסמוך ושם הוא לשון אחד ואין שם ד"א. וכן הוא בילקוט תהלים ויתכן שמ"ש כאן ד"א הוא בערך דרשה ראשונה של הנוד והרוח. והד"א הוא על הבריאה כולה כמ"ש בסמוך:

המקרה במים עליותיו. וס"ד עושה מלאכיו רוחות הרי ע"פ מדה י"ז אנו לומדים שנבראו המלאכים בשני. שדוד בא לפרש דברים סתומים שבתורה וכמ"ש שמ"ר פרשה ט"ו סימן כ"ב הרבה מעשים כתב משה בתורה סתומים בא דוד ופרשם וכו' וכמ"ש לקמן פרשה י"א סי' ט' ריש לקיש בשם ר' רמא בר חנינא מלאכים בשני כו':

מיכאל בדרומו. ועי' פר"א פרק ד' של מיכאל מימינו ושל גבריאל משמאלו. ועי' ד"ר פר' ה' סימן י"ב באריכות:

מתקלס במדינה. ז"ל המדרש תהלים שם (פ"ו) כל גוים אשר עשית בעון ולא בעון (פי' רוצים ולא רוצים) תבירי קדל פירוש שבורי עורף. ועל כרחם יבאו וישתחוו לפניך למה כי גדול אתה ועושה נפלאות אתה אלהים לבדך אמר ר' תנחום בשר ודם מקלסין אותו בפניו וכו' והם נוטלין עמו במשאו אבל הקב"ה אין אדם נושא עמו במשאו. תדע לך שכן ר' חנינא ור' יוחנן אמרו בשני נבראו מלאכים במזמור שלמעלה וכו' עכ"ל וצריך להגיה במזמור ק"ד וז"ל שם עושה מלאכיו רוחות ר"י אומר בשני נבראו מלאכים וכו' במזמור שלמעלה עכ"ל (וכאן כוון במזמור ק"ד למזמור פ"ו הנ"ל ושם הועתק מכאן). ולשון ילקוט תהלים פ"ו אבל הקב"ה אינו כן אלא הוא לבדו ברא עולמו והוא לבדו מתקלס בעולמו הוי כי גדול אתה. למה כי אתה אלהים לבדך. אימתי נבראו מלאכים וכו' ובילקוט ישעיה מ"ד גורס מאמר אימתי נבראים מלאכים קודם מ"ש מלך בשר ודם מתקלס וכו' וכמו שגורס כאן אלא שאינו גורס ד"א שהכל דרשא אחת הוא כנ"ל שמאמר אימתי נבראו מלאכים הוא הקדמה למאמר מלך בשר ודם מתקלס. ושני הדרכים כאחד טובים. ולשני הדרכים הנ"ל אינם גורסים ד"א. ובפירוש רש"י ז"ל על המדרש מצאתי וז"ל שאגב שאמר לעיל בדרשה של ר"י דסכנין כח מעשיו הגיד לעמו וכו' העולם ומלואו של הקב"ה היינו שהוא שלו סמך לו כל הדרשות אלו כגון ר' תנחומא וכגון ר"י ור' חנינא וסוף דברי רש"י ואל יכשל הקורא בספר בהגיעו כאן אימתי נבראו המלאכים לאמר תחלת דברים הוא אלא סניף לשלמעלה עכ"ל. הרי לפני הקורא ג' דרכים ואני בחרתי בשני הדרכים הקודמים שעולים בקנה אחד. וכאשר מצאתי מפורש במדרש תהלים פ"ו ובילקוט שם. ואין לזוז מהם וגם כוונת ילקוט ישעיה כן הוא ואין ההפרש אלא בקדימה ואיחור. וכמ"ש בהקדמתי באריכות. שאין דברי חז"ל מתפרשים אלא מדברי חז"ל במקום אחר:

אמר ר' תנחומא. לפי מ"ש כאן פירושו שבא לדרוש שכל מה שדרש מרומז בפסוק זה כי אתה אלהים לבדך ולכך כל הגוים ישתחוו לשמך כי גדול אתה ועושה נפלאות ולמה לא אמר ג"כ כי אתה אלהים לבדך משום שתיבת כי הא' מוכיח על השני ע"פ מדה כ"ב כי גדול אתה וגו' כי אתה אלהים לבדך והנה לפי הנהגת העולם יש בכל ענין שלוחים רבים ועושה כל דברים ע"י שלוחים ומלאכים. ואם כן למה לא יכבדו גם שלוחים ומלאכים עמו. וע"כ דורש שעל שאין להם חלק בבריאת העולם שהמלאכים נבראו מאין אחר בריאת העולם. וכל מה שעושין אין זה אלא בשליחות דרך סיבה כקרדום ביד החוצב בו שאינו ראוי להודאה. אך במדרש תהלים שם וילקוט שם ושם הכל כלול בדרשה אחת של ר' תנחומא שדרש כן וה"ג שם כי הוא לבדו מתקלס בעולמו הוי כי גדול אתה. ויתכן שכאן הוא העתקה משני מקומות ועל כן כפול הלשון וכל דרשה זו על מ"ש בראשית ברא אלהים ולא מלאך ולא שרף וכאן אינו מפורש תיבת לבדו ומפורש בתהלים פ"ו:

א׳:ד׳

ששה דברים. לרמוז על ששה דברים שכליים ורוחניים שקדמה לבריאת שמים וארץ ולמדונו חז"ל ממדרש התורה שגם התורה אצולה וברואה ונתחדשה וכמ"ש לעיל סימן א' שנתחדשה אלפים שנה קודם בריאת העולם עיין שם ועיין פסחים נ"ד. תד"א פרק ל"א. מדרש משלי פ' ח'. פר"א פר' ג' ובכל המקומות אלו חושב ז' דברים שקדמו לעולם. וחושב גן עדן וגיהנם בתוך הז' דברים ואינו חושב אבות וישראל. וחושב תשובה ג"כ. והמדרש אינו חושב גן עדן שסובר שגן עדן נברא בג' כמ"ש בהדיא לקמן פר' ט"ו סימן ג' וש"נ. וגיהנם סובר שנברא בשני כמ"ש לקמן פר' ד' סימן ו' עיי"ש לדעת מי שאינו חושב תשובה כאן כי התשובה היא אחת ממצות התורה כמ"ש בפרשת ואתחנן ושבת עד ה' אלהיך ואין לחשבה בעצמה שהיא בכלל התורה שחושב:

ראשית דרכו. בפר"א פרק ג' שם הגירסא ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. קדם עד שלא נברא העולם עכ"ל. וזהו קדם מפעליו קודם לכל מעשיו. וכן אצל כסא הכבוד הגי' שם נכון כסאך מאז עד שלא נברא העולם וכן כולם עיי"ש ואלו הששה דברים הוצרכו לצורך בריאת העולם כי בתורה נברא העולם שהיתה כלי אומנתו כדלעיל סימן א' וכסא הכבוד למכון שבתו לברוא העולם ולהשגיח עליו. וע"כ חידש לברוא הכסא השכלי והרוחני והאבות ובניהם ובהמ"ק ושמו של משיח שכל העולם נברא בשבילם ולתכליתם סוף מעשה במחשבה תחלה:

כענבים במדבר. במשל פירושו כבכורה באילן התאנה בראשיתה בראשית הביכור שנבכרים אחד אחד. ועי' לקמן ריש פר' מ"ו שהאבות דווקא נמשלו לביכור התאנה ולא ישראל ולא יתכן כאן לדרוש ע"פ מדה י"ט הוא הדין לישראל כי כל אחד מיוחד במקומו. האבות לביכור התאנה ובניהם כענבים ועל כן הוצרך להביא פסוק אחריו בנמשל מ"ש בראשיתה היינו הראשית הראשון שאפשר שקודם שנברא העולם שאין לפניו ראשית אחר. או דיליף ג"ש ממש אצל התורה ראשית דרכו ולשון רש"י במדרש ראיתי אבותיכם ואין לשון ראיתי אלא כאדם שאומר רואה אני את דברי פלוני. כלומר עלו במחשבה להבראות. וס"א מדלא קאמר בראתי או עשיתי עכ"ל:

קנית קדם. וקדם פירושו קודם שנברא העולם כמ"ש בשם הפר"א אצל התורה. קדם מפעליו ואין קדם אלא קודם שנברא העולם ודורש גז"ש מה שם קדם מפעליו אף כאן קדם מפעליו. או מאחר שאמר קדם ולא פי' איזה קדם על כן פירושו קדם הראשון שאפשר וכמ"ש לקמן פר' ט"ו סי' ג' מקדם את סבור קודם לברייתו של עולם:

מרום מראשון. וס"ד מקום מקדשנו. ולשון הפר"א שם מראשון עד שלא נברא העולם היינו הראשון היותר קודם שאפשר וכנ"ל:

יהי שמו לעולם. וס"ד לפני שמש ינון שמו היינו שמו של משיח. כמ"ש איכה רבתי פסוק על אלה אני בוכיה דבי רבי ינאי אמרי ינון שמו שנאמר לפני שמש ינון שמו. ושם במשיח מדבר כמ"ש בריש המזמור משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך. ובסוף המזמור יהי פסת בר בארץ וכו' יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו. ומ"ש לפני שמש פירוש קודם שנברא השמש. ואף שהשמש נברא ברביעי. א"כ אפשר שמ"ש לפני שמש היינו בשלישי ויש לומר שכוונתו כמ"ש לקמן פר' זו סי' י"ד את השמים לרבות חמה ולבנה ומזלות שנבראו בראשון בכח וברביעי יצאו אל הפועל. א"כ מ"ש לפני שמש פי' לפני הבריאה כולה ע"פ מדה כ"ה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו יצא שהשמש בכלל כל הבריאה היתה וכאן יצאת ללמד על שמו של משיח שקודם לה. לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא ששמו של משיח קודם לכל כלל הבריאה ובפר"א שם אחר שהביא ראיה זו לפני שמש. הביא עוד ראיה אחרת וז"ל כתוב אחד אומר ואתה בית לחם אפרתה צעיר להיות באלפי יהודה וכו' ומוצאותיו מקדם (ולשון הכתוב שם במיכה ה'. ואתה בית לחם אפרתה צעיר להיות באלפי יהודה ממך יצא לי להיות מושל בישראל ומוצאותיו מקדם מימי עולם) מקדם עד שלא נברא העולם. והיינו משיח צדקנו שבא מדוד שנקרא אפרתי בית לחם כמ"ש שמואל א' י"ז. ודוד בן איש אפרתי הזה מבית לחם יהודה:

בטרם הרים. וס"ד ותחולל ארץ ותבל שבריאת הרים קדמו לבריאת ארץ. כמ"ש בהדיא לקמן פרשה ג' סי' ח' הרים שמים וארץ ואורה:

תשב אנוש עד דכא. וס"ד ותאמר שובו בני אדם ומ"ש ותאמר פי' שכבר אמרת כי תיבת תאמר הוא עתיד והוי"ו מהפך לעבר כמו ותחולל ופי' בטרם הרים וכו' ותחולל וכו'. אז ותאמר שובו בני אדם. ומבואר נגלה שכוון המדרש לדברי מקובלים שהתשובה היא מדה נבראת ואצולה ונתחדשה בחידוש עולם שכל הנהגת העולם ע"פ מדותיו שהכין לצורך הבריאה וההנהגה:

איזה מהם. איזה מב' דברים שקדמה להאחרת:

מחשבתן של ישראל במ"ר פר' י"ד בריש סי' י"א:

שאחד כ"ו דורות. עי' פסחים קי"ח:

צו את בני ישראל. מבואר נגלה דעת חז"ל שזאת התורה שנתנה לנו בסיני היתה קדומה לפני העולם בתיבותיה ואותיותיה וכל תיקוניה וכמ"ש מפורש משלי ח' בהכינו שמים שם אני וכל הפר' שם כמ"ש בהקדמה שניה באריכות ומאחר שהתורה לצורך מאמינים ולתכליתם הרי מחשבת מאמינים קדמה בהכרח לפני התורה. ומשל המטרונה רומז לסודות הזוהר:

ה' בחכמה יסד ארץ. בזכות תורה וחכמה שמדבר במעשה התורה והמצות שיעשו ישראל כמ"ש בסמוך וזהו בראשית בשביל ראשית ובעבורם. ולעיל סוף סי' א' אמר שבתורה עצמה נברא העולם שהתורה היתה כלי אומנתו ושניהם אמת שבתורה עצמה נברא העולם. ואם לא היו המאמינים עתידין לקבל ולקיים תורה ומצות לא היה כדאי לברא העולם. ובעבור זה נברא העולם בתורה כדי שיקיימו את העולם בתורה:

וירא ראשית לו. וס"ד כי שם חלקת מחוקק ספון. היינו משה שכל הפסוק מתפרש במשה וכמ"ש לקמן פר' זו סוף סי' י"א ועיין ספרי סדר ברכה. שמ"ר פר' ה' סי' יו"ד וש"נ. ועיין ויק"ר פר' ל"ו סי' ד' וזהו בראשית בשביל ראשית:

בזכות ג' דברים. והכל רומז בתיבת בראשית ע"פ גז"ש ומ"ש מעשרות בהכרח הכוונה לכלול בזה גם התרומה. שמ"ש ראשית דגנך פירושו על התרומה שיתן לכהן. אלא שמ"ש המדרש מעשרות פירושו כל ענין מעשרות היינו תרומה גדולה ותרומת מעשר ובכללם המעשרות שאין תרומת מעשר בלא מעשרות. (וצ"ע למה לא חשב העומר שנקרא ראשית קצירך וראשית הגז שכתוב ג"כ בפסוק של ראשית דגנך) ומ"ש שבזכות ג' דברים אלו נברא העולם כוונתו כמ"ש בתד"א פרק ל"א שאחר שברא עליונים ותחתונים עמד ודחף תחתונים חוץ לפלטין והיו כולם צועקים ובוכים ומייללים (כמ"ש לקמן ריש פר' ב') מה עשה הקב"ה לפייס אותם קבע בכסאו צורות ראשי הנבראים שבעולם הזה. פני אדם ופני אריה ופני נשר ופני שור (היינו מאדם ובהמות וחיות ועופות) ואמר זהו שכרי מכל הבריות שבראתי עכ"ל ובאופן זה נוטל שכר מכל הפירות את הביכורים ומהתבואות את המעשרות ומהעיסה את החלה שמפרישין לשמו. זהו שכרו מעניני העולם ובשביל זה נברא העולם שיכירו וידעו מי ברא אותם וכמ"ש בהדיא ויק"ר פר' כ"ז סי' א' שזהו כוונת העומר שצוה להביא על שכר שישומר התבואה ויקרא ראשית קצירך כמו שלקח ה' ד' ראשי הברואים הנ"ל בכסאו כך כביכול לוקח כל ראשית העולם בשכרו. ביכורים. עומר. תרומה. מעשר. חלה. בכור ראשית אונו ראשית הגז אלא שצ"ע למה לא הזכיר המדרש בפירוש כל זה ולמה אמר מנינא ג' דברים למיעוטא:

א׳:ה׳

רב הונא בשם בר קפרא. כן הגירסא גם בילקוט תהלים ל"א ר"ה בשם ב"ק. אך לא יתכן גירסא זו שהרי ב"ק סבירא ליה שמותר לדרוש במעשה בראשית כמ"ש לקמן פר' זו סימן יו"ד וגם בסוף סימן זה עצמו. ר"ה בשם ב"ק אמר אילולי שהדבר כתוב אי אפשר לאומרו וכו'. אך מאחר שכתוב מפורש מותר לאומרו ולדורשו דסבירא ליה כר' ישמעאל בירושלמי חגיגה ריש פרק אין דורשין דפליג אדרשה דריש סימן זה שפוגם דמאחר שכתוב בתורה אין זה פוגם. וכן הוא בהדיא בירושלמי הנ"ל דדרשה זו של תאלמנה רב אמרה דסבירא ליה דפוגם גם אם דורש במה שמפורש בקרא בהדיא. וכן מצאתי במדרש תהלים מזמור ל"א רב אמר כל שנותן בה פגם אל יראה באותה טובה שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך. והדברים סתומים ומתבארים ע"פ דברי הירושלמי והמדרש. שרב סובר הדרשה זו של תאלמנה הכתוב בתהלים ל"א דס"ל דפוגם כמ"ש כאן לפיכך אל יראה באותה טובה הכתוב בפסוק הסמוך מה רב טובך. ומזה ג"כ ראיה שרב הוא בעל דרשה זו ולא ר"ה בשם ב"ק:

תאלמנה שפתי שקר. וס"ד הדוברות על צדיק עתק בגאוה ובוז. וסמיך ליה מה רב טובך אשר צפנת ליראיך. ואם כפשוטו דקאי על דוד שקלל לשונאיו שמדברים עליו רעה איך קורא לעצמו צדיק כמו ששאלו בברכות ד' על פסוק כי חסיד אני איך קורא לעצמו חסיד ומהו לשון עתק הול"ל רעה. והול"ל הדוברות על יראיך. כמ"ש בפסוק הסמוך. ע"כ דורש ע"פ מדה כ' אא"ע לדוד תנהו ענין לצדיק חי העולמים שדוברים עליו ומגלים דברים שהעתיק וכיסה והעלים מהם (ומ"ש צדיק חי העולמים רומז בלי ספק לסוד המקובלים למידת צדיק) ובזה הם מבזים כבודו ואינם יראים ממנו וזהו ע"פ מדה ט' ועפ"מ ממעל שמאחר שאמר אחריו אשר צפנת ליראיך הרי שבפסוק הקודם אינם צופנים ומגלים. שאינם יראים ומבזים לכך מקלל למגלים. ומברך לצופנים מדה כנגד מדה:

אתפרכן אתחרשן אשתתקן. צ"ל ביו"ד יתפרכון יתחרשון ישתתקון. כי בלשון ארמית העבר בא בא' והעתיד ביו"ד וכאן שבא לקללם צ"ל בעתיד. וכמ"ש בפ' ויקהל יביאה את תרומת ה' מתורגם ייתי ית אפרשותא. הביאו את תרומת ה' מתורגם אייתיאו ית אפרשותא וכן הגירסא בירושלמי הנ"ל ובילקוט תהלים שם וברש"י במדרש ביו"ד:

יתפרכון. פי' הערוך ענין קשירה וז"ל בערוך ערך פרך ג' בריש בראשית רבה. אתפרכן המד"א והנה אנחנו מאלמים אלומים וכאן לא הובאו הפסוקים על נכון. ומ"ש יתחרשון היינו שלא ישמע ולא ידבר כי סתם חרש שדברו חז"ל אינו לא שומע ולא מדבר. ופשוטו של תיבת תאלמנה לא משמע אלא אלם בלבד. וזהו כוונת המדרש מ"ש ישתתקון כמשמעו אלא שע"פ גז"ש דורש על חרש ועל קשירה ג"כ:

אשר צפנת וכו'. בא להוכיח מפסוק שני על פסוק הראשון שמדבר בדורשין במעשה בראשית שפירוש הפסוק השני אשר צפנת. ולא אמר אשר הכנת. לדרוש מדת ממעל ומנגד. צפנת ליראיך הצופנים ויראים לדבר עתק שהם יזכו לטוב הצפון. ולא הדוברים על צדיק עתק ואינם צופנים. ובוזים מוראו. וזהו ובוז. שהם לא יזכו לטוב הצפון על שהם בוזים מוראך. ומ"ש בגאוה ובוז פי' על שמגלים צפונותיו שלא כרצונו ומצותו ואין זה אלא בעבור שמתגאים ביצרם כדי לעבור על מצותו כי כל שעושה שלא כתורה נקרא מתגאה ומבזה:

העולם הזה נברא מתוך תוהו ובוהו. אע"פ שמפורש בתורה. אעפ"כ אסור לדרוש בזה כך דעת רב. ובירושלמי הגירסא העוה"ז היה מים במים אינו פוגם אתמהה. ושם איתא דר' יהודה בן פזי ובר קפרא חולקים על רב וסוברים שמותר לדרוש שהיה העולם מים במים. העתקתי לשונו לקמן בסימן הסמוך. וזהו מ"ש ר"ה בשם ב"ק. וכמ"ש לרמי סימן יו"ד:

א׳:ו׳

שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ בצקת עפר למוצק וגו'. כמ"ש פר"א פרק ג' הארץ מאיזה מקום נבראת. משלג שתחת כסא הכבוד לקח וזרק על המים ונעשה ארץ שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ בצקת עפר למוצק. וכמ"ש כל הענין בשמ"ר ריש פר' י"ג נטל הקב"ה עפר מתחת כסא הכבוד וזרק על המים ונעשה ארץ וצרורות קטנים שהיו בעפר נעשו הרים וגבעות. והענין בזה שהעולם כולו היה מים עד כסא הכבוד כמ"ש במדרש תהלים צ"ג אמר ר' ברכיה בן עזאי (אולי צ"ל בשם בן עזאי) המים היו עולים ומגיעים עד כסא הכבוד שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים עכ"ל. וכשבא לברוא הארץ הקפיא המים ונעשו כמו אבני ברד ופירר אותם לחתיכות דקות כמו שלג ומזה נעשה ארץ ועפר. וכן הוא בהדיא בירושלמי פרק אין דורשין דרש ר' יודן בן פזי מתחלה היה העולם מים במים שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים (היינו עד כסא הכבוד כנ"ל) חזר ועשאו שלג שנאמר משליך קרחו כפתים חזר ועשאו ארץ שנאמר כי לשלג יאמר הוא ארץ. וזהו שאמר שם שמ"ר פר' י"ג נטל עפר מתחת כסא הכבוד וזרק על המים היינו השלג שפירר לחתיכות דקות כעפר והניח בתוך השלג חתיכות יותר גדולות שמהם נעשו ההרים כי ההרים בריאה בפני עצמה כמ"ש לעיל סימן ד' בטרם הרים עיין מש"ש. והתבונן בזה היטב איך שדברי חז"ל אע"פ שהם עמוקים ונסתרים כונתם פשוטה מאד לבד הסוד הכמוס בהם. וזהו הוא גלי עמיקתא ומסתרתא שבמקומות אחרים גלי איך ברא הארץ. ובספר רזיאל האריך בזה להעמיס להאמין שהדברים כפשוטן שהארץ נבראת ע"י שהקפיא המים לשלג ומהם לעפר ע"ש. וכן אצל האור גלי עמיקתא שברא האור ולא פירש כאן איך ברא וזהו מסתרתא. ופירש במקום אחר עוטה אור כשלמה:

א׳:ח׳

צריך ששה דברים. פירוש כשעלה ברצונו ית"ש לברוא העולם הכין ששה דברים אצוליים שכליים הם ספירות הבנין של העולם כמבואר בספרי המקובלים. ואני בער ולא אדע. וכמו שאנו רואים במעשה בנין של בני אדם שקודם שבונים מכינים ששה דברים ואח"כ בונים. שמנהג הטבעי מתדמה למנהג השכלי של ראשית הבריאה כמעשה הקוף שמתדמה למעשה האדם אלא שעושה בלא שכל. כך מנהג הטבעי מתדמה למנהג העליון. והתבונן שהאדם נקרא איש ואדם. וכן המלאכים נקראו איש ואדם. וכן כביכול הקב"ה נקרא איש ואדם כמ"ש ה' איש מלחמה. וכמ"ש ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם וגו'. עיין לקמן ריש פר' כ"ח בהדיא. ואמרו מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע ולמוד ממנו. ולזה חכמינו האמיתים לוקחים משל על עניני השי"ת והעולם העליון ממעשה העולם התחתון כאמרם בנוהג שבעולם. וכמו שתמצא במדרש הרבה מאד מלשון זה. וכן בעניני הבנינים המנהג הטבעי של התחתונים מתדמים לבנין העולם כולו אלא שאנו לומדים בהיפך שאין אנו יודעים מה במנהג ובנין העליון אלא שע"פ כללים המבוארים אנו מתבוננים במעשה התחתונים ויודעים מנהג העליון. ועי' לקמן פר' ל"א סימן יו"ד שדרשו. בפקודיך אשיחה ואביטה אורחותיך. ולזה מי שיודע חכמת בנין העולם יודע חכמת בניני בני האדם. ובזה תבין מה שכ' שמ"ר ריש פר' י"ג שאבא יוסף הבנאי יודע איך נבנה העולם. ובדברים מועטים האלו תבין דרך משלי החכמים מנוהג שבעולם על דעת התורה ודעת העליון:

א׳:ט׳

תיפח רוחיה דההוא גברא. לשון זה מורגנ במדרש כשמדבר בטענות עם הרשעים. ונראה שאין זה דברי ר"ג עם הפילוסוף וכן לקמן פר' י"א סימן ה' ר' עקיבא לטורנוסרופוס שהיו מושלים ושרים גדולים. ולא יתכן שיקללם בפניהם בחייהם. אלא דברי המדרש הם לקיים מ"ש ושם רשעים ירקב על שכפר בחדוש העולם. וכמ"ש בהדיא לקמן ריש פר' מ"ט:

א׳:י׳

למה נברא העולם בב'. ירושלמי חגיגה פרק אין דורשין. פסיקתא רבתי פר' כ"א סימן כ"א והשאלה למה כתוב בראשית הבריאה אות ב' היה לו להתחיל באות א' ראשון של אותיות. וכמ"ש בתד"א פרק ל"א בסופו. וז"ל ומה נשתנה הב' מכל עשרים ושתים אותיות שבה ברא הקב"ה את עולמו שנאמר בראשית ברא וגו' והלא אין ראוי לומר אלא אלהים ברא בראשית. אלא צא ולמד מן התינוק הזה שהיום פותחים ואומרים לו א"ב. ולמחר אומרים לו ב"א. וממי אתה למד מן הברכות והקללות שנאמרו במשנה תורה לכך התורה נאמרה בתחלה בב' ב' א' א'. בראשית ברא ב' ביתי"ן. אלהים את ב' אלפי"ן פירוש שהסדר הנכון הול"ל אלהים ברא שהוא כסדר האותיות א' ב' כמו שמתחילין עם התינוק הא"ב כסדר. אך התורה על שעיקרה ניתן להדרש ולא כפי הסדר והפשט על כן נכתב גם מתחלה בראשית ברא אלהים. בהקדם הב' לאל"ף להורות שעיקרה להדרש ולא כסדר. ומ"ש למחר אומרים לו ב' א' פירוש לאחר זמן כשמלמדים אותו תורה שבע"פ מלמדים אותו שיש מדה בתורה שמחליפים האותיות זה בזה ע"פ מדת גימטריא ב' אפין. אופן אחד של חילופי אותיות דהיינו או תשר"ק או שארי א"ב. ומ"ש מן הברכות והקללות שנאמרו במשנה תורה כמ"ש ויק"ר פר' ל"ה סוף סימן א'. ברכות מאל"ף ועד תי"ו קללות מוי"ו ועד ה' ולא עוד אלא שהן הפוכות. אמר ר' אבין אם זכיתם הריני הופך לכם את הקללות לברכות ובארתי שם בס"ד שהכוונה על הקללות שבפרשה כי תבוא שמתחיל בוי"ו והיה. ומסיים בה' ואין קונה. וזהו מ"ש ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה את הברכה אשר תשמעו. הרי שאצל הברכה כתוב את הברכה כסדר ואצל הקללה כתוב והקללה הוי"ו תחילה ואח"כ הה' לרמוז על היפוכן כשיזכו כנ"ל. ולזה כוון התד"א במ"ש הברכות והקללות שבמשנה תורה. ועיין תנחומא כאן סימן ה' מפסוק ברכות לראש צדיק ופי רשעים יכסה תמס. שלכך פתח בב' שהוא ברכה בתיבת בראשית בראש התורה. וזהו (ברכות לראש). וכל דברים אלו מיוסדים ע"פ מדת גימטריא ב' אופנים שיש חשבון לאותיות ויש סידור לאלפי ביתות א' ב' ג' ולתמורותיהם וחילופיהם הסמוכות מתחלפים. א"ת ב"ש ג"ר ד"ק מתחלפין אלב"ם מתחלפין. וכדומה הרבה וכל המדות ופירושיהן הכל מסיני וזהו מ"ש כאן למה נברא העולם בב' וככל המבואר:

ופתוח מלפניו. דורש על תמונת האותיות וגם זה בכלל מדת גימטריא וכמבואר בספר אותיות דר"ע. ובספרי המקובלים האמתיים. ובירושלמי ובפסיקתא הנ"ל הגירסא פתוח מצד אחד. לרמוז שאין היתר לדרוש אלא מיום שנברא העולם ולהבא ומ"ש כאן מלפניו לרמוז שאין לך לחקור אלא מה שלפניך וכמ"ש בין תבין את אשר לפניך. ולא מה שאחורי העולם שלמעלה ושלמטה (ומ"ש מה לפנים. פירוש לפני העולם קודם שנברא שאינו מותר אלא מה שלפני האדם והשגתו):

ב"ק אמר כי שאל נא. הדרשה הנ"ל דורש מפסוק זה ולשון הפסיקתא בר קפרא שמע לה מן הדא פי' מוכיח דרשה זו מפסוק זה וכו':

למן היום שנבראו אתה דורש. לפי מ"ש כאן אין שום ביאור לדברים מ"ש שנבראו. ואם הכוונה על מ"ש בפסוק למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ועל זה אמר למן היום שנבראו. היינו שנבראו אדם וחוה. וא"כ לא יתכן לדרוש אלא מיום ששי ואילך. ואיך אמר ולמקצה השמים ועד קצה השמים אתה דורש. היינו מה שנברא ביום ראשון ושאר ימים. אך באמת הדברים מכוונים למ"ש בירושלמי חגיגה פרק ב' בהלכה א'. ר' יונה בשם רב"א כתיב כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך יכול קודם למעשה בראשית ת"ל למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. יכול מששי ואילך ת"ל ראשונים. אחר שריבה הכתוב מיעט. הרי אנו לומדים מששי מה ששי מיוחד שהוא מששת ימי בראשית אף את לא תהא מביא אלא את שהוא כיוצא בששי. יכול לידע מה למעלה מן השמים ומה למטה מן התהום ת"ל למקצה השמים ועד קצה השמים. אלא עד שלא נברא העולם אתה דורש ולבך מסכים. משנברא העולם אתה הולך וקולך הולך מסוף העולם ועד סופו. תני בר קפרא ולמן היום וגו' עכ"ל. ופירוש הירושלמי כך הוא כי שאל נא לימים ראשונים וגו'. יכול קודם למעשה בראשית היינו אלפים שנה שנבראת התורה קודם העולם. כמ"ש לקמן פר' ח' סימן ב' הבאתיו לעיל בסימן א' מפסוק ואהיה שעשועים יום יום. וזהו ימים ראשונים היינו שני ימים הנ"ל שקודם למעשה בראשית ומיעוט ימים שנים ת"ל למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. היינו מיום ששי. וזהו שאמר יכול מיום ששי ואילך ת"ל ראשונים הרי לפנינו ב' למודים סותרים זה את זה. וזהו שאמר אחר שריבה הכתוב מיעט ריבה בתיבת ראשונים ומיעט במ"ש למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ היינו בששי. ואיך נדרוש שיהיו ב' הכתובים קיימים לזה אמר הרי אתה דן כיוצא בששי מה ששי מיוחד שהוא מששת ימי בראשית אף ראשונים שהם מששת ימי בראשית. שמ"ש ימים ראשונים אין פירושו על השני הימים הראשונים שקודם מעשה בראשית. אלא ראשונים כיוצא בששי היינו מששת ימי בראשית. שגם ששי בכלל ראשונים ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. שכל מה שהוא בכלל ראשונים אינו קודם לעולם אלא מששת ימי בראשית והיינו מיום ראשון ואילך. יכול מה למעלה מן השמים ולמטה מן התהום. ואין זה לפני מעשה בראשית כי שואל מה שיש עתה שם. ת"ל ולמקצה השמים ועד קצה השמים. אלא עד שלא נברא העולם אתה דורש ולבך מסכים. פי' דורש לפניך ולעצמך בלבך אבל משנברא העולם אתה הולך וקולך הולך מסוף העולם ועד סופו. פי' בפרהסיא לעין כל (ומ"ש ואתה הולך וקולך הולך לשון גוזמא הוא). כי מ"ש ועד קצה השמים מיותר שהיה די שיאמר ולמקצה השמים לדרשה זו. ומסיים בירושלמי הנ"ל תני בר קפרא ולמן היום אתיא דר"י ב"פ כהדא דב"ק ומה דתני ר' חייא כהדא דרב"א. והדברים סתומים מה דרש ב"ק ואיך ר"י ב"פ סובר כמוהו ומה דרש ר' חייא ורב"א. ומה שנראה לי ברור בפי' דברי הירושלמי שנתחלפו כאן שמות האמוראים כמו שאביא ע"ז ראיות בסמוך שמ"ש בריש המאמר שהבאתי ר' יונה בשם רב"א צ"ל בשם ב"ק. ומ"ש תני ב"ק ולמן היום צ"ל ר' יונה בשם רב"א. וזהו שחתם הירושלמי אתיא דר"י ב"פ כהדא דב"ק. שר"י ב"פ סובר כר' ישמעאל בריש הפרק שם שמותר לדרוש במעשה בראשית וסובר כבר קפרא שאמר שמיום ראשון מותר לדרוש מסוף העולם ועד סופו ומה דתני ר' חייא כדר' בא שדורש ולמן היום שסובר שאינו מותר לדרוש אלא למן היום אשר ברא אדם על הארץ אז מותר לדרוש ברבים היינו מיום ששי לבד שמ"ש ולמן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים וגו' פירושו שמיום ו' מותר לדרוש מסוף העולם ועד סופו ולא קודם לכן וכמ"ש שם בירושלמי בכמה מאמרים שסוברים כן. רב אמר תאלמנה שפתי שקר וגו' כל הענין כמ"ש כאן לעיל בסימן ה' באריכות וכן מאמר ר' לוי שם הזאת ידעת מני עד. אבל את מני שום אדם על הארץ היינו מששי ואילך (וצ"ע שזה נראה סותר במ"ש במאמר הקודם שם מר' לוי שם משנברא העולם. אך לקמן פר' ח' סימן ב' איתא שם מאמר דר' לוי הנ"ל בשם ר' חמא בר חנינא. ונכון להגיה גם בירושלמי הנ"ל ר' חמא ב"ר חנינא. ור' בא סובר ג"כ מני שום אדם על הארץ. ור' חייא ג"כ סובר כן וראיה לדברי מפסיקתא רבתי ס"פ כ"א דאיתא שם בהדיא דרשה זו שבירושלמי בשם ר' יונה בשם רבי בא. בשם בר קפרא. וחותם שם דרש ר"י ב"פ במע"ב כהדא דב"ק. הרי בהדיא כדברי שבירושלמי הוחלפו שמות האמוראים. ועוד ראיה מהמדרש כאן שדרשה זו ב"ק אמרה ולא ר' יונה בשם רבי בא. וכן צריך להגיה בירושלמי. ואף שדברי המדרש כאן צריכין ג"כ להגיה כאשר יתבאר עכ"ז מה שמסכים דברי הפסיקתא טובים השנים מן האחד וסמי חדא מקמי תרתי. ואחר הדברים והאמת האלה יתבארו דברי המדרש כמ"ש מפורש בירושלמי ובפסיקתא שם. וכצ"ל ב"ק אמר כי שאל נא לימים ראשונים יכול קודם למעשה בראשית ת"ל למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. יכול מששי ואילך ת"ל ראשונים אחר שריבה הכתוב מיעט. הרי אתה דן כיוצא בששי מה ששי מיוחד שהוא מששת ימי בראשית אף ראשונים מששת ימי בראשית למן היום שנבראו (היינו כל הנבראים) אתה דורש היינו מיום ראשון ואילך:

דרש ר"י ב"פ בהדי' דב"ק. פירושו כבר מבואר שצ"ל כמו דאיתא בירושלמי שם ובפסיקתא שם. דרש ר"י ב"פ במע"ב כהדא דב"ק דשניהם סוברים שמותר לדרוש מע"ב היינו מיום ראשון ואילך כר' ישמעאל ולא כר' עקיבא שהוא סתמא דמתניתין דילן. והדברים ברורים ומחוורים באין ספק. ומ"ש ולמקצה השמים וגו' ואין אתה דורש לפנים מכאן בפסיקתא הגירסא ואין אתה דורש אלא בעולם שאתה בו. וכמ"ש בדברי ר' יונה בשם ר' לוי בפסיקתא ולא למעלה וכו'. ומ"ש במדרש כאן למה נברא בב' הוא מאמר בפני עצמו. ואינו לא דברי ר"י ב"פ ולא מדברי ב"ק. ובירושלמי איתא מאמר זה למה נברא בב' אצל מאמר ר' יונה בשם ר"ל למה נברא העולם בב' שכתוב כאן בריש הסימן וגם בגמרא דילן איתא מאמר זה בחגיגה על המשנה שם ולא במע"ב בשנים. מנה"מ דתני רבי כי שאל נא לימים ראשונים יחיד שואל ואין שנים שואלין. יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם ת"ל למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. יכול לא ישאל אדם אלא מששת ימי בראשית ת"ל לימים ראשונים אשר היו לפניך. והדברים סתומים שיש כאן שתי דרשות סותרין באין מכריע. אך לפי המבואר בדברי הירושלמי כך צריך לפרש בגמרא דילן יכול לא ישאל אדם אלא מששת ימי בראשית פי' מיום הששי שבו נברא האדם ת"ל וכו' וההכרעה כמו בירושלמי שמותר לדרוש מיום שנברא העולם וכו'. ועי' במהרש"א ובטורי אבן וע"פ דברי הנ"ל מבואר בס"ד באר היטב. ופירוש של דרשה זו ואיך יצא לחז"ל מן הכתוב שפשטות הכתוב שמדבר מגדולות וגבורות שעשה להם במתן תורה. וכמ"ש שם כי שאל נא לימים ראשונים וגו' הנהיה כדבר הגדול הזה וגו'. השמע עם קול אלהים וגו' כל הענין. אלא שהוקשה לחז"ל שמאחר שמן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ. לא היה אז עם ולשון בעולם ואיך שייך לומר שישאל אותם אם שמע קול אלהים. ועוד שאמר שאל נא לימים ראשונים ואיך יתכן שישאל לימים. ע"כ דרשו ע"פ מדה כ' אא"ע לשאלת מתן תורה מהם שלא יתכן. ת"ע על דבר ששייך לימים ראשונים. ומ"ש לימים ראשונים פירושו לצורך ובעבור ימים ראשונים. מה שהיה ומה שנברא בהם. וכמ"ש לקמן פר' ח' סימן ב' בהדיא בשם ר' חמא בר חנינא הזכרתי לעיל סימן זה. ודרשה זו ע"פ מדה ך' כנ"ל וע"פ מדה ט"ו שמ"ש ראשונים ומ"ש אדם על הארץ סותרים זה את זה. והכריע ע"פ מדה כ"ה מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על חבירו. שיום ששי היה בכלל ראשונים ועוד ק"ו. ויצא מן הכלל ללמד על הכלל כולו. שמ"ש ראשונים כיוצא בששי. ואמת ההגהה ויציב הגירסא ונכון הפירוש:

למה נברא העולם בב'. בריש הסימן ישאל למה נברא העולם בב' וכאן כמו ד"א למה נברא וכו' ובירושלמי הנ"ל וכן בתנחומא כאן סימן ה' המאמרים סמוכים זה לזה וכמ"ש לעיל בדיבור הקודם. ותירץ על פי גימטריא אופן של חשבון האותיות שהב' הוא שנים רמז על ב' עולמות. שמים וארץ אלו של עוה"ז ושמים וארץ של עוה"ב. וזהו את השמים לרבות שמים חדשים ואת הארץ לרבות ארץ חדשה. ובריש הסימן העתקתי דברי התד"א ועתה אעתיק שארית דברי התד"א השייך כאן. וז"ל ועוד טעם אחר לכך התורה נאמרה בב' בתחלה שהוא לשון ברכה ולא בא' שהוא לשון קללה של ארור (ע"פ מדת נוטריקון) ואם תאמר הרי כתוב בב' בכה תבכה. הא נאמר בא' איכה ישבה בדד וקללה של ארור עכ"ל. ועיקר הקפידא אצל בריאת העולם שיהיה נברא בלא שום נטיה והכרעה לצד הקללה והרעה ושלא יהיה פתחון פה לרשעים להתיאש מעשות טוב לאמר שהרי העולם מקולל וכמ"ש אצל דור המבול שכל יצר מחשבות לבם היה רק רע כל היום ואין טוב בעולם וכמ"ש בספר המורה מטענת הרשעים שאומרים שהעולם רק מלא רעות. והתורה ברמזים שלה רמזה על זה. ועל כן אצל מתן תורה לא הקפיד על זה ופתח בא' אנכי שהרי אם זוכים לתורה אפילו הקללות הברורים המפורשים מתהפכים לברכות אף כי הרמוזים באות א' גם אין הקפידא רק בתיבת ארור שהתחיל בו הקללה לנחש וזו הקללה הראשונה בתורה ולא על שאר לשונות של צרות שכל הצרות באות ע"י ארור ולא הארור ע"י צרות. וכן הבכי ג"כ ע"י ארור ולא ארור ע"י בכי:

ד"א למה לא באל"ף. לפי מ"ש כאן צריך לומר שמתחלה אמר שאם היה פותח בא' היה באמת סימן קללה וארור ואח"כ אמר ד"א. שאף אם באמת לא היה סימן קללה עכ"פ יש לחוש שהאפיקורסים יאמרו כן. הם המחפשים עלילות להפרד מן השי"ת שלא ליתן מקום טעות בתחלת התורה. אך בירושלמי ריש פרק אין דורשין ובפסיקתא פר' כ"א. ובתד"א הנ"ל ובתנחומא כאן סימן ה' אין שם אלא לשון אחד והכי גרסינן שם. ולא בלשון ארירה אמר הקדוש ברוך הוא שלא יהיו כל באי עולם אומרים איך העולם יכול לעמוד שנברא בלשון ארירה אלא הריני בורא אותו בלשון ברכה אולי יעמוד. ובתנחומא דורש מפסוק ברכות לראש צדיק ופי רשעים יכסה חמס שעל כן פתח צדיק בראש התורה בברכה על שפי רשעים יכסה חמס. וצ"ע שפתחו בלשון שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסים משמע שבאמת אין לחוש. ואח"כ אמר והלואי יעמוד משמע שאינו תלוי בדברים שלהם. והענין בזה. שקיום העולם תלוי רק במעשה בני האדם שאם מקלקלים מעשיהם מקלקלים העולם ואם היה נברא בלשון ארור היו הרשעים אומרים שהם מוכרחים לקלקל מעשיהם ולקלקל העולם. שאף אם לא יקלקלו מעשיהם יאמרו שהעולם מוכרח להתקלקל א"כ אין תועלת בהטבת מעשים לתקן העולם. ע"כ אמר השי"ת טוב לברוא העולם בלשון ברכה ואף שלא יהיה מקום לטעות הלואי שלא יקלקלו מעשיהם ויעמוד העולם:

יש לב' שני עוקצים תג מלמעלה ועוקץ מלאחריו ודרשה זו ע"פ תגין של אותיות לבד מה שדרש לעיל מתמונת הב' בעצמו. ולבד מה שדרש מחשבון הב'. וכל זה נכלל במדת גימטריא שיש לכל אות חשבון ותמונת האות מורה על דברים נעלמים. וכן התגים:

א׳:י״א

מנצפ"ך צופים אמרו. מגילה דף ב'. ומ"ש א"ר ירמיה בשם ר' חייא בר אבא. בגמרא דילן הגירסא ר' ירמיה ואיתימא ר' חייא בר אבא. ומ"ש מה שהתקינו צופים מעשה היה. פירושו מה שהתקינו הנביאים היה בזה מעשה שהתינוקות דרשו אותם. אך בירושלמי מגילה פרק א' הלכה ט' איתא וז"ל. משום ר' מתיא בן חרש אמרו מנצפ"ך הלכה למשה מסיני. מהו מנצפ"ך. ר' ירמיה משום ר' שמואל בר יצחק מה שהתקינו לך הצופים. מאן אלין צופים מעשה היה ביום סגריר וכו' פירוש שעיקר אותיות מנצפ"ך הלכה למשה מסיני. ואח"כ אומר מהו מנצפ"ך למה לא סדרו כסדר אלפא ביתא כמנפ"ץ. ועל זה אמר לדרוש סימן זה מה שהתקינו הצופים שהמ' מורה על תיבת מה והנו"ן על תיבת התקינו וצפ"ך על צופים. ואח"כ שאל מאן אלין צופים. ועל זה אמר מעשה היה וכו'. היינו לומר שמ"ש צופים אינם נביאים כ"א תינוקות שנצנצה בהם רוח הקודש. וצפו לדרוש דרשה זו כדלקמן. ולפי זה מאמר המדרש הורכב מלשון גמרא דילן. ומלשון הירושלמי הנ"ל. שמ"ש כאן ריב"ל היינו כדעת גמרא דילן כמו שביארנו בס"ד. ומ"ש כאן ר' ירמיה בשם רחב"א. היינו מ"ש בירושלמי ר' ירמיה בשם ר' שמואל בר יצחק. שמ"ש צופים הם התינוקות לא נביאים:

סגריר. יום מעונן וחושך ומטר. כמ"ש משלי (כ"ז ט"ו) דלף טורד ביום סגריר. שהוא נוטריקון סגי רר פירוש הרבה מטר דולפים כי רר פי' זב כמ"ש רר בשרו את זובו. שמעתי מהרב הג' המנוח מו"ה צבי בהגאון הראב"ד דק"ק הוראדנא. ועי' בענין מנצפ"ך במ"ר פר' י"ח בריש סימן כ"א. ובתנחומא שם. ובפר"א פרק מ"ח ובכל המקומות הנ"ל הובא באופן אחר ממ"ש כאן:

ממאמר למאמר. שכופל האותיות כל אות מורה על תיבה. והכפל עפ"י מדה יו"ד על כפל התיבות מ' מ' מאמר מאמר. נ' נ' נאמן נאמן. והוסיף באות הא' המ' ובאות הב' הל' ממאמר למאמר וכן בכולם עפ"י מדה ט' ורומזים האותיות שמהם נבנית התורה על שלימות התורה כמו שדרשו אנא נפשי כתבית יהבית. הן מצד הנותן שנתן בעין יפה ובאהבה ובחיבה רבה. והן מצד השליח והסרסור שנתנה על ידו. שדומה להקב"ה כביכול בחמשה ענינים אלו בדרך נפלא ומובדל מכל באי העולם ומכל הנביאים. ומ"ש ממאמר למאמר כמ"ש שמ"ר פר' כ"א סימן ב' כשם שהיה הקב"ה קורא למשה ומדבר עמו. כך היה משה קורא להקב"ה ומדבר עמו שנאמר וידבר משה אל ה' לאמר. הרי שהיה משה מתדמה בדיבור התורה אל דיבור השי"ת וזה מורה על מעלות מאמרים שאמרם משה שהם שקולים ממש כדיבור השי"ת ומאמרו. מה שאין כן בכל הנביאים. ועיין עוד שם בשמ"ר כ"א ומה שכופל המ"מין לדרוש נוטריקין מאמר מאמר ולא כפל האלפי"ן לדרוש הנוטריקון אומר. בא ליחד שלימות התורה שהיא מובדלת שאין מציאותה עפ"י האומר ועומדת בעצמה. כי אורייתא וקוב"ה שכל משכיל ומושכל:

מנאמן לנאמן. שהשי"ת נקרא נאמן כמ"ש בסוף ואתחנן. וידעת כי ה' הוא האל הנאמן. וכן משה נקרא נאמן כמ"ש בסוף בהעלותך בכל ביתי נאמן הוא וכמ"ש לקמן פר' צ"ד בסי' ט' ועי' שמ"ר סוף פרשה מ"ז ושם כתבתי על זה דברים אמיתים בס"ד קחנו משם ששייך כאן. וכמ"ש עוד שמ"ר פר' י"ט סי' ג'. ושם נסמן. ומבואר שלשה דברים שעשה משה מדעתו והסכים לדעתו של הקב"ה. וזהו נאמן. ואף שגם אברהם נקרא נאמן. כמ"ש ומצאת את לבבו נאמן היינו בצדקת הלב אך משה בדעת התורה כמ"ש בכל ביתי נאמן הוא. שאנו בטוחים בתורה בדברי השליח כמו בהקב"ה כביכול בעצמו:

מצדיק לצדיק. כמ"ש צדקת ה' עשה עי' לעיל סימן ד' שכל הפסוק מדבר במשה. ובפסוק הקודם וירא ראשית לו כמ"ש ד"ר פר' י"א סי' ג' שמשה זן את ישראל במדבר בזכותו ולא במזון טבעי לחם ובשר. אלא בלחם מן השמים שליו ובאר עפ"י נס. וזהו צדקת ה' מה שלא עשו כן כל הנביאים וכן במה שהצדיק את ישראל בתורה ובמצות מן השמים. כמ"ש ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. הרי שנדמה לו בענין צדקת ה' כנ"ל:

מפה לפה. כמפורש בכתוב בסוף בהעלותך פה אל פה אדבר בו. ומראה ולא בחידות. הרי שהקב"ה מתפאר בו במה שמדבר עמו במדרגה שאינו בכל הנביאים וכמ"ש שם ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה:

מכף לכף. כמ"ש שמ"ר ריש פר' כ"ח ע"ש ומש"ש ותבין כאן. וכמ"ש ד"ר פר' ג' סי' י"ב. עם שנתנו לו הלוחות מכפים לכפים משם נטל זיו הפנים. היינו קרני הוד. שעל זה כתוב ולכל היד החזקה. ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל. הרי שבכל חמשה דברים אלו נתעלה משה רבינו עליו השלום על כל באי עולם ועל כל הנביאים ועל כן ניתנה התורה על ידו ביחוד:

ר"א ור"י ור"ע היו. צ"ע שהרי ר"ע היה תלמיד של ר' אלעזר ור' יהושע. ואיך יתכן שיהיו ביחד תינוקות בזמן אחד. ר"ע עם ר"א ור"י. אך גירסת הירושלמי ור' אליעזר ור' יהושע מנהון הוו. ולא גרסינן ר"ע. אך גם זה צ"ע שהרי ר"א התחיל ללמוד תורה כשהיה בן כ"ח שנה כמ"ש בריש הפר"א. ואפשר שהכוונה על ר"א בן ערך. ואפשר לקיים גירסתנו במדרש. שמתחלה כשהיו תינוקות היו לומדים תורה ביחד ר"א ור"י ור"ע. ור"י אשרי יולדתו היינו שאמו נתנה אותו לתורה ולא פסק ממנו מילדותו. אך ר"א לא רצה אביו הורקנוס ללמדו תורה. ובא לנדותו מנכסיו על שרצה ללמוד תורה ועל כן אחר שלמד בקטנותו נעשה בור עד כ"ח שנה. וכן ר"ע התחיל ללמוד תורה כשהיה בן ארבעים שנה ובקטנותו למד אתם יחד ונעשה בור עד ארבעים שנה. ואח"כ התחיל ללמוד. ונעשה תלמידו של ר"א (שכבר למד י"ב שנה) ור"י כך אפשר לצדד לקיים גירסת המדרש ר"א ור"י ור"ע כי ר"ע היה בן ק"ך שנה במותו כמ"ש ב"ר סוף פ' ק' ויתכן שבקטנותו למד אתם יחד ואח"כ פירש ואחר זמן חזר:

גם במעלליו יתנכר נער. וס"ד אם זך ואם ישר פעלו. ושמעתי פירושו בשם איזה ספר שטבע רוב התינוקות להיות בדרך רע וכמ"ש כי יצר לב האדם רע מנעוריו. ואם רואים תינוק בנערותו שזך וישר פעלו שאינו דומה לשאר תינוקות אז ניכר שיהיה בגדלותו אדם גדול בתורה ובמע"ט:

באנכי דר' מאיר. אולי יש איזה מדרש שנקרא אנכי דר' מאיר ואינו בנמצא אצלנו ושם כתוב מאמר זה. ואולי הוא מדרש הדברות שנמצא שם איזה ענינים המבוארים כאן. ושם מעשה מר' מאיר:

א׳:י״ב

שמעון בן עזאי. עיין תנחומא תשא סוף סימן ט"ו שמ"ר פרשה מ"א סי' ד'. מדרש תהלים י"ח. והמעיין במדרש תהלים ובתנחומא שם יראה שבשמ"ר שם נשמט מאמר זה. והובא מאמר זה בערוך ערך קאטיזמא ובערך אגוסטא בגירסא מתוקנת. וכצ"ל כאן מלך בשר ודם מזכיר שמו ולבסוף קאטיזמא שלו. ובטעות נדפס מאמר זה בדברי ר' יודן הנ"ל וכאן הוא מקומו. ומ"ש שבחו הוא פירושו של תיבת קאטיזמא. שקאטיזמא בלשון יוני שבח. והתבונן שמאמר של ב"ע הוא היפך מאמר של עקילוס. שבדברי עקילוס שם אלהים הוא קילוס ובדברי ב"ע אלהים הוא שמו:

א׳:י״ד

כי לא דבר רק. ירושלמי ריש פאה כל הענין באריכות. וירושלמי שבת פרק א'. וירושלמי סוכה ריש פרק ד' בקיצור ולשון הפסוק כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם. שמ"ש לא דבר רק הוא מכם. הוא מיותר שמאחר שאמר כי הוא חייכם הרי שאינו דבר רק. על כן דורש כך פי' הפסוק. שבכם הדבר תלוי שלא יהיה דבר רק. שהכל תלוי בבחירת האדם והרשות נתונה. שאם ירצה אין התורה דבר רק. ואם ירצה הוא דבר רק. ופי' הפסוק לפי זה ע"פ מדה ט'. כי לא דבר רק הוא. מכם שלא יהיה דבר רק. וכן אם רק הוא. מכם. ואיך הוא כשיגעים בתורה אינו דבר רק. וכשאינם יגעים הוא דבר רק. וכמו שדרשו ויק"ר פר' ט"ז סימן ו' על פסוק והסיר ה' ממך כל חולי. ממך שלא יהא חליים עניך. שהדבר תלוי בך. זה דרך הא' של דרשה זו. והדרך הב' שתחלה אמר כי לא דבר רק. שתלה בדבר. שהדבר בעצמו חשוב. שאינו רק ואינו תלוי באחר. ואח"כ אמר הוא מכם שתלוי בכם. והם ב' כתובים מכחישים מדה ט"ו. והכריע כאן כשיגעים בה תלוי החשיבות מכם ובכם. אך כשאין אתם יגעים בה והיא רק מכם עכ"ז אין הדבר רק מעצמה שיש לה חשיבות שבה נבראו הכל ובה חיים. הדרך הג'. שתחלה אמר כי לא דבר רק. משמע שאינו דבר בטל. ויש בו קצת ממשות. ואח"כ אמר כי הוא חייכם. שאין דבר גדול בעולם מן החיים. והם ב' כתובים מכחישים מדה ט"ו והכריע כאן כשאתם יגעים היא חייכם. וכשאין אתם יגעים אינו חייכם אלא דבר קטן שאין חשיבותה נודעת בעולם. ואין טובתה בעולם. ואינה נותנת חיים רק כשיגעים בה התעיף עיניך בו ואיננו. ואינה שייכת לכם ועי' דברים רבה פר' ח' סי' ג' ולא נפלאת היא ממך. דומה לדרשה זו עי' מש"ש. ותיבת מכם שייכת לכל מה שכתוב בפסוק בין למה שמפורש בכתוב ובין למה שנלמד מדרך קצרה. כאילו מפורש כי לא דבר רק הוא מכם. ואם רק מכם. כי הוא חייכם מכם. ודרשה זו ע"פ ג' מדות מדה ט'. מדה ט"ו. מדה כ"ב:

א׳:ט״ו

בית שמאי ובית הלל. עי' חגיגה י"ב א'. ירושלמי חגיגה פרק ב' סוף הלכה א' ויק"ר ריש פר' ל"ו פר"א ריש פרק י"ח וע"ש באופן אחר. וטעם פלוגתתם שחנו מוצאים בתורה פסוקים רבים סותרים זה את זה. יש פסוקים מקדימים בריאת שמים לארץ. כמו בראשית ברא וכו'. ויכולו השמים והארץ. אלה תולדות השמים והארץ. ובנביאים. הבונה בשמים מעלותיו. ואגודתו על ארץ יסדה. בורא שמים ונוטיהם. רוקע הארץ וגו'. ובכתובים. נוטה שמים כיריעה וגו'. יסד ארץ. ובפסוקים אחרים מקדים ארץ לשמים. ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ובנביאים אף ידי יסדה ארץ. וימיני טפחה שמים. ובכתובים לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים. וכל פסוקים אלו מכחישים זה את זה וצריכים הכרעה. ופליגי בהכרעה ואיזה פסוק השלישי המכריע. ומ"ש ב"ש אומרים שמים נבראו תחלה. היינו ביום ראשון. ואח"כ הארץ ביום שלישי. כמ"ש ותראה היבשה. וב"ה סברי ארץ בראשון ושמים בשני. יהי רקיע וכן הוא בירושלמי הנ"ל ולקמן פר' י"ב סימן ה' בביאור. ושניהם מכריעים מנוהג שבעולם. ומצאו מרומז בפסוק כל אחד כפי דעתו. ועיין מ"ש לעיל סימן ח'. וב"ש סוברים שפסוק השמים כסאי וגו' מכריע. וכן פסוק ה' בשמים הכין כסאו. וכן פסוק בשמים כסאו עיניו יחזו. שנדמו בריאת שמים לענין כסא והדום. הרי שדעת השי"ת ללמדנו שענין בריאת שמים וארץ היו באופן כסא והדום. ובנוהג שבעולם עושין תחלה כסא ואח"כ הדום. שנהג בזה השי"ת כו' כמלך שיושב על כסאו בשמים ותחת רגליו הארץ הדום להשגיח על העולם ולהנהיגו. וא"כ הפסוקים שכתוב בהם שמים תחלה. הם דוקא. וב"ה מכריעים מפסוק הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה. כן הוא בחגיגה שם. ובירושלמי הגי' מפסוק אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים. שהארץ בדמיון יסוד הבנין. והשמים בדמיון עליה. ובנוהג שבעולם תחלה. עושים היסוד ובית התחתון. ואח"כ העליון. כדמיון מלך שבונה לו פלטין במדינה. להשתתף עם בני המדינה ולדור בו להשגיח עליהם. כך השי"ת עם העולם. להשרות בו שכינתו כביכול. וא"כ הפסוק שמקדים בו הארץ הוא דווקא. ובלי שום ספק אשר שני הדרכים אמת אלו ואלו דברי אלהים חיים. שיש ענינים שדומים לפלטין ובית. לצורך שכינתו יתברך. ויש ענינים. שדומים לכסא והדום. אלא שהם נעלמים מהשגתנו. וכאן במדרש חסר פסוק המכריע של בית הילל. ומבואר בד' פסוקים הבונה בשמים וגו'. אף ידי יסדה ארץ וגו' כמ"ש בגמרא דילן ובירושלמי הנ"ל. וכן מפסוק לפנים הארץ יסדת וגו' ומפסוק לנטוע שמים וליסוד ארץ:

לפנים הארץ יסדת. מכאן ראיה לדברי בית הילל לבד תיבת יסדת שלפנים ומתחלה היה הארץ ואח"כ השמים. ועוד ראיה מתיבת יסדת בדמיון יסוד כנ"ל:

כאילפס וכיסויה. שהיוצר של כלי חרס עושה תחלה הכלי עגולה ואטומה חלולה ואח"כ חותך החלק עליון של הכלי ומתקן ממנה הכיסוי. הרי שנעשו יחד ואלפס הוא של חרס. וכמ"ש עדיות פרק ב' אלפסין חורניות. וכן הוא בביצה דף ל"ב וכמ"ש שבת מ"ב. וצ"ע איזה רמז יש לרשב"י שהיה בדמיון אלפס וכסויה ואפשר יתכן לומר שדורש מתיבת טפחה. שהול"ל כוננה שמים או עשתה. וכדומה. ע"כ דורש טפחה מלשון טפיח וכמ"ש סוף שבת ופקקו את המאור בטפיח. וכן זמורה שקשורה בטפיח. וזהו עפ"י מדת ממעל וכמו שהכריע ב"ש מתיבת כסא וב"ה מתיבת יסדת. ומתיבת הבונה. כן הכריע רשב"י מתיבת טפחה שהיו בדמיון עשית טפיח ואלפס וכיסויה. שאין צורך להקדים זה לזה שיכול לעשותם ביחד:

אם כדעת אבא. דבשלמא לדעת ב"ש וב"ה שהכריעו לצד אחד. שבמקום אחד דווקא. ובמקום אחר לאו דווקא. אך לרשב"י נכתבו כל הפסוקים שלא בדקדוק. ומה מלמדנו בזה ע"כ דורש שבא ללמדנו ששניהם שקולים שאם היה כתוב תמיד באופן אחד. היינו אומרים על שהוא העיקר והחשוב ע"כ הקדימו. והשני טפל. ע"כ פעמים מקדים שמים ופעמים ארץ. להורות ששניהם שקולים. ופירושו של תיבת שקולים אין הכוונה שהם דומים ממש כי איך יתכן לדמות הארץ העכורה והגשמית. להשמים הספיריים והרוחניים. והארץ כל בריותיה אין להם קיום. וכולם מתים וכלים. ובריות שמים קיימים לעולם. וכמבואר בהדיא פר' ב' סימן ב'. אך הענין כמו שבארתי כבר בספרי מדרש תנאים מדה י"ט שכל שני ענינים ששניהם עיקרים אפילו אם האחד גדול והאחד קטן רק ששניהם הכרחיים בקיום הדבר נקראו שקולים אף שאינם שווים. רק שכל אחד שלם בענינו ולא יתכן בלעדו וא"כ איננו טפל:

ב׳:א׳

והארץ היתה תוהו ובוהו. פשט הכתוב שבתחלת הבריאה עד שלא נבראו הברואים היה שממה וריקות וכן החושך בעולם. שלא נבראו רק שמים וארץ עצמם ואח"כ ברא האור וכל הברואים כל אחד ביומו וכמ"ש בתרגום וארעא הוות צדיא וריקניא וא"כ אין זה אלא העדר ואין זה בריאה ולא היה צריך הכתוב להזכירם כי איך יהיה שום נמצא בעולם קודם שנברא שום בריה וע"כ דעת חז"ל שעל כן הזכירם הכתוב שהיו ברואים פרטים תוהו ובוהו וחושך כמ"ש לעיל פר' א' סימן ט' בהדיא ע"פ מדה י"ז שבמקום אחר מפורש בהם בריאה. וא"כ יקשה למה לא כתב כאן במקומו לשון בריאה בהם ועוד למה לא הזכיר תוהו ובוהו רק בארץ ולא בשמים. כמ"ש לקמן ריש פר' יו"ד שגם בשמים שייך תוהו ובוהו. ע"כ דרש שבא לרמוז עוד לבד פשוטו כנ"ל. על מה שעתיד להגיע לה בסוף כשתענש על מעשה רשעת הברואים. שתחזור לתוהו ובוהו וחושך. שע"כ ברא תחלה תוהו ובוהו וחושך כדי שיהיה לארץ טבע זו ותשתוקק תמיד לחזור לשרשה כי כל טבע הבריאה היפך טבע של תוהו ובוהו. כשהברואים הולכים בדרכי ישרים מחזיקים ישוב וקיום העולם ומתגברים על תוהו ובוהו. וכשחוטאים ומבטלים קיום העולם. אז מתגבר תוהו ובוהו על העולם. וכמ"ש שמ"ר פרשה ט"ו סימן כ"ב ולקמן ריש פר' ה' אצל בריאת המים. שלכך נברא העולם בתחלה מלא מים. שיהיה לעולם טבע המים שישתוקק לחזור לשרשו. וכמו שהיה בדור אנוש ודור המבול. והדרשה עפ"י מדה ז' וי"ז. שעל שמפורש במקום אחר שהתוהו ובוהו הוא על עונש חטא הברואים. א"כ גם כאן בא לרמוז על עונש החטא. וכל הפרשה הובאה בילקוט כאן:

עד דהיא פגה. בעוד שהנטיעה רכה עדיין הוציאה קוצים. ואף שבעת שהיא קטנה אינה מוציאה פירות ואין הקוצים מזיקים כלל אך גם מוכיח על סופו שכשיבוא לכלל הוצאת הפירות שלא יהיו הפירות מצליחים. אלא יהיה בהם טבע הקוצים. וכן בנמשל שכשיבואו ישראל לארץ ישראל מקום ההצלחה. אז יענשו בחטאם. שיחזור העולם לתוהו ובוהו:

ב׳:ב׳

ר' אבהו. עיין ילקוט בשם מדרש אבכיר דבר נפלא. ור' אבהו ור"י בר"ס באו ג"כ לדרוש שע"כ לא כתב לשון בריאה אצל תוהו ובוהו לדרוש בו לשון שממה וצער. ועי' כל הענין בתד"א פ' ל"א. העתקתיו לעיל פר' א' סוף סימן ד':

ישבה הארץ תוהא ובוהא. פי' שוממה ומתאבלת וכמ"ש שמואל ב' י"ג. ותשב תמר ושוממה. ועל שמתחלה היה לה כח העליונים והשמים אורה ושמחה תמידית וכשניטל הימנה שמחה זו נתחדש בה כח השממון התוהו והבוהו וזה דווקא אצל הארץ. וע"כ לא כתוב בהם בריאה לרמוז על שממון של צער:

בבת אחת. כדעת רשב"י לעיל סוף פר' א' שנבראו בבת אחת וק"ו לדעת בית הילל שהארץ נבראת תחלה:

מזיו השכינה. עיין שמ"ר פר' ל"ב סימן ד' וש"נ ומבואר:

אם אינם יגעים. כמ"ש בזעת אפיך תאכל לחם. ולדעת ר' ברכי' עיקר השממון על המזונות. ולר"י בר"ס עיקר השממון על המות. ומה שאמר במשל פלטין וחוץ לפלטין פירושו שהעליונים מקום החיים הרוחניים מקום כסא כבודו כמ"ש השמים כסאי וזהו פלטין של הקב"ה כו'. והתחתונים בעלי גוף וגשם בעלי תמורה ושינוי תמידי אשר בעפר יסודם. כמ"ש לקמן פר' יו"ד סימן ד' וש"נ. מחצתי ואני ארפא מחיצתי אני ארפא. ע"ש ובמקומות שציינתי שם. ותבין כאן כי אין לכפול הדברים:

שהיה ישן. אף שעתה הוא ישן. ואינה צריכה לעשות דבר. מצטערת ודואגת איך תוכל לצאת ידי חובתה בגידול של בן המלך שאולי תחטא בדבר אחד ותאבד על ידו וגם אם יחטא הבן שיטנף בפלטין יהיה הקלקול תלוי בה. וכן בנמשל אף שעדיין לא נברא האדם אך מאחר שעיקר בריאת הארץ בשביל האדם כמ"ש אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי והנהגת האדם סיבה קרובה לקלקול הארץ ע"כ שממה הארץ על קלקול האדם. וכמ"ש לקמן פר' ל"א סימן ד' ע"ש. ומליצת ליטול את שלה בלשון המדרש הונח על עונש. וכמ"ש לקמן פר' ד' סוף סימן ו' ועתיד ליטול את שלו וכו' ע"ש. וזה עפ"י מדה י"ז. שכאן כתוב שהארץ היתה תוהו ושוממת ולהלן כתוב ארורה האדמה בעבורך נלמד שהשממון בעבור צער זה של הארור:

ב׳:ג׳

רבי יהודה בר סימון פתר קריא בדורות. שלכך לא כתב בריאה בתוהו ובוהו וחושך ולא כתוב כ"א בארץ ושבא לרמז על הדורות של הארץ:

ובהו זה קין. שרצה ליחד העולם לעצמו לבד והרג את הבל שלא יהיה לו חלק בעולם. וזהו בוהו נוטריקון בו הוא. פי' בו לבדו טובות העולם. ועי"כ קלקל העולם. והחזירו לתוהו ובוהו:

וחושך זה דורו של אנוש. שכתוב אצלם אז הוחל לקרא בשם ה' שפירוש נחשב אצלם לדבר חולין לעבוד ה' ולקרא בשם ה' כמ"ש והיה במחשך מעשיהם ויאמרו מי רואנו ומי יודענו. וזהו דור אנוש. ע"כ נחשב להם דבר חולין. וכמ"ש לקמן ריש פר' כ"ד ע"ש ומש"ש ודורש גז"ש מדה ז' וי"ז. דשם מפורש במחשך שאמרו מי רואנו ומי יודענו. וזהו אז הוחל כנ"ל. ומ"ש תהום הוא דור המבול הוא ג"כ גז"ש ממ"ש תהום רבה:

ויעבר אלהים רוח על הארץ. ס"ד וישוכו המים שעי"כ רפא מכת המבול:

אמר הקב"ה. דורש מ"ש ויאמר אלהים יהי אור. שהיה לו לסמוך האור אל החושך. שהאור הוא להציל מהחושך. והיה לו להקדימו אצל מ"ש וחושך על פני תהום. ע"כ דרש עפ"י מדה ט' ועפ"י מדת ממעל שאחר ורוח אלהים מרחפת על פני המים היה עוד העולם מתנהג בחושך יו"ד דורות מנח עד אברהם וע"ז אמר יהי אור ולא חושך שהאור היפך החושך. וכאלו אמר בהדיא ורוח אלהים מרחפת ע"פ המים ועדיין היה חושך. ויאמר אלהים עד מתי יהיה עוד אפלה תבוא האורה:

זה אברהם. עיין שמ"ר פרשה ט"ו סימן כ"ו:

מי העיר. הוקשה לו שלא פירש כלל מה העיר. ואיך שייך העיר למזרח. ע"כ דרש עפ"י מדה כ' ומדת ממעל א"ת העיר אלא האיר. והאור בא מן המזרח. וזהו מי האיר ממזרח. ועיין לקמן פר' מ"ג בסימן ג'. שכל הענין נדרש באברהם וש"נ ומבואר ע"ש:

לאור יום זה יעקב. כמ"ש לקמן פר' ס"ח סימן יו"ד וש"נ. שיעקב נקרא שמש. והיום ע"י השמש:

ולחשך קרא לילה. כמ"ש שומר מה מלילה וכמ"ש ורשעים בחושך ידמו. ופי' שגזר על יעקב שימשול ביום היינו לעוה"ב שכולו יום. ועל שעיר שימשול בלילה בעוה"ז שדומה ללילה. וסוף מעשה במחשבה תחלה. וע"כ בגזירה הקדים יום ללילה. אך במעשה היה בהיפך שהלילה והערב קדמו לפני האור. וע"כ אמר ויהי ערב ויהי בוקר. ואח"כ דרש עוד בא"א. ויהי ערב ערבו של וכו' כי לפי פשוטו יקשה שאין הערב סמוך לבוקר כי הערב סוף היום ותחלת הלילה. ואיך אמר ויהי ערב אחר שאמר ולחושך קרא לילה. והיה לו להקדים הערב ללילה. ע"כ דרש עוד שמ"ש ערב פירושו מלשון סוף. ושייך למ"ש ולחושך קרא לילה ואז בא סופו של לילה ועל שהערב הוא סוף היום ע"כ קורא הסוף של הלילה ג"כ בלשון ערב. וזהו שאמר ערבו של וכו'. ואחר כך ויהי בוקרו של יעקב בעוה"ב. וכ"ז יהיה בעת שיבוא יום אחד. היינו עוה"ב שהוא נקרא יום אחד ע"פ מדה ז' וי"ז. כמ"ש והיה יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה. וס"ד והיה לעת ערב יהיה אור פי' שלא ינהוג עוד יום ולילה של עוה"ז. אלא שלעת הסוף יהיה כולו אור כמ"ש לא יהיה לך עוד השמש לאור יומם ונוגה הירח לא יאיר לך. והיה ה' לך לאור עולם:

זה יום הכפורים. עיקר הדרשה לקמן פ' ג' סי' ח' וכאן קיצר ושם מבואר:

ב׳:ד׳

ר"ש בן לקיש. עי' כל הענין בספרי פרשת האזינו. וכמ"ש לעיל על שלא נזכר כאן בריאה וגם לא אמר אלא והארץ פי' על הנהגת הארץ:

ראיתי את הארץ. ירמיה ניבא על מלכות בבל שיהפוך העולם לתוהו ובוהו. ודורש גז"ש. ולגז"ש זה די בתיבת תוהו לבד. וע"כ דורש תיבת ובוהו על מדי שאחר בבל היה מדי. ובתיבת ויבהילו יש בו אותיות ובוהו וזה כתוב אצל אחשורוש מלך מדי שציוה להביא את המן. והגז"ש הוא על פי מדת ממעל שלשון ובוהו נופל על תיבת ויבהילו כנ"ל ואולי דורשים ויבהילו נומריקון ויבא בוהו לו:

וחשך זו וכו'. לקמן פר' ט"ז סי' ד' ופרשת מ"ד סי' ט"ז ויק"ר פר' י"ג סימן ה':

על קרן השור. כמו שעשו בעגל. ועיין במס' מגילת תענית באריכות:

שאין להחקר. לזמנה ולהצלחתה אז יותר מכולם:

זה רוחו של מלך המשיח. וכמ"ש לקמן פר' ח' בסימן א'. והביא ראיה מפסוק ונחה עליו רוח ה'. וכתיב ברישא דקרא ויצא חוטר מגזע ישי וגו' ונחה עליו רוח היינו מלך המשיח. וע"כ אמר ורוח אלהים כי לפי הפשט היה די שיאמר והרוח מרחפת:

ברית כרותה. דורש כפי הפשט שאמר והארץ היתה תוהו ובוהו בלשון עבר. ואח"כ אמר ורוח אלהים מרחפת בלשון הוה. שתמיד מרחף על פני המים. ועל זה אמר שתמיד הוא כן שרוח אלהים מרחפת. ושעל כן הזכיר אלהים שפירושו רוח מאלהים לרמוז על הברית שכרת אלהים למים שהרוח ירחף תמיד עליהם כדי שלא יתקלקלו הנהרות והימים ע"י השרב וע"י הרוח יתקררו ולא יתקלקלו:

וכבר היה רשב"ז. חגיגה דף ט"ו:

יושב ותוהה. פי' מעמיק בחקירתו והשגתו ומשתומם. ואינו מרגיש בדברי העולם:

מאין הרגלים. פעמי מחשבותיך מאין באים. ולשון רגלים שייכים במחשבות. כמ"ש חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך. פי' רגלי. מחשבותי:

מעיין הייתי. מעמיק במחשבותי עד ששכחתי עניני עולם. ולא הרגשתי בשאלתך שלומי. ולא הודיעו באיזה ענין חקר:

מנשבת אין כתיב כאן. כלשון הכתוב ישב רוחו יזלו מים. אלא אמר לשון מרחפת. לשון שכתוב אצל עופות. כמ"ש כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף. וע"פ מדת ממעל דורש מדה ט' כעוף שמרחף וכו'. וכן הוא בילקוט כאן בהדיא:

הלך לו בן זומא. כינוי על המיתה שהלך לו מן העולם וכלשון המדרש לקמן פר' יט סי' ח'. מתהלך מת הלך לו ע"ש. מאחר שטועה בחקירתו זה ראיה שאין עזר ה' אתו. וסופו שימות בחקירתו. וענין הטעות כמ"ש בגמרא. כי פסוק ורוח אלהים ביום א' כתיב. והבדלת המים ביום ב':

ולא שהו ימים מועטים. שלא שהה ועבר זמן מועט ובן זומא היה עדיין בעולם. אלא מת ונא היה בעולם. וכשיטת הירושלמי חגיגה פרק ב'. בן זומא הציץ ומת. אך בגמרא דילן חגיגה ט"ו. עדיין בן זומא מבחוץ. והולך לשיטתו. דסובר בן זומא הציץ ונפגע. בן עזאי הציץ ומת ופי' שנפגע בחקירתו. ולא הגיע לאמיתה. וזהו שהיה מבחוץ לחקירה:

ב׳:ה׳

רבי אבהו אמר. בא ג"כ לדרוש על שלא אמר ל' בריאה בתוהו ובוהו וחושך. ותלה רק בארץ ולא בשמים. שבא לרמוז על מעשיהם של צדיקים ומעשיהם של רשעים. שצפה בתחלת הבריאה. שזהו תכלית הבריאה שבעבור זה לברא העולם. וכמ"ש כי יודע ה' דרך צדיקים. וס"ד ודרך רשעים תאבד פי' ע"פ מדה ט' שיודע ואוהב דרך צדיקים שיתקיימו ויחיו לעד ויהיו כעץ שתול. שמבואר בפסוקים הקודמים. שמאחר שאמר אצל הרשעים תאבד. הרי בהיפוך אצל הצדיקים יתקיים. ויודע דרך רשעים שיאבדו ולא יקומו במשפט כמ"ש בפסוקים הקודמים במזמור זה. והכל גלוי לפניו. ותיבת יודע נמשך גם לסיפא דקרא. ע"פ מדה כ"ב וזהו מ"ש כאן צפה הקב"ה במעשיהם של צדיקים ובמעשיהם של רשעים. וכן היה בראשית הבריאה. יע"ז בא הרמז בפסוקים אלו. תוהו ובוהו וחושך. על מעשיהם של רשעים עיין לעיל פר' זו סי' ג' ובפר' א' סי' ו' ולקמן פר' ג' סי' ח':

אבל איני יודע באיזה מהם הוא חפץ. שהצדיקים אומרים שהם העיקר ובהם חפץ. כמ"ש ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה. וכדומה. והרשעים אומרים שהם העיקר ובהם חפץ. כמ"ש במלאכי סוף פר' ב'. כל עושה רע טוב בעיני ה'. ובהם הוא חפץ. וזה גלה כאן והכריע במ"ש. וירא אלהים את האור כי טוב. שאינו חפץ רק באור. ועיין לקמן פר' ס"ח סי' ח' ויק"ר פר' ל"ד סי' ח' בלשון זה והפירוש בכל המקומות באופן אחד כנ"ל וכדומה הרבה:

בית המקדש בנוי וחרב. עיין לקמן פר' נ"ו סוף סי' יו"ד. וש"נ:

לנטוע שמים וליסוד ארץ. וס"ד ולאמר לציון עמי אתה. שזה עיקר נטיעת שמים וארץ כשיאמר לציון עמי אתה. פי' שיבנה ציון ויכוננה. ויכניס את עמו לשם. ובנין ציון הוא בנין בית המקדש. ובמ"ש והארץ היתה תוהו ובוהו. בא לרמוז על חורבן בהמ"ק כמ"ש בירמיה ד'. שהתנבא על חורבן ישראל ובית המקדש. אמר את הארץ והנה תוהו ובוהו. ובמ"ש ויאמר אלהים יהי אור רומז על בנין שלעתיד כמו שאמר לציון קומי אורי כי בא אורך. וכן כי הנה החושך יכסה ארץ וגו' ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה והיינו בציון ובבהמ"ק:

ג׳:א׳

רבי יהודה ור' נחמיה. עיין שמ"ר ריש פרשה נ' הפלוגתא כמו כאן ושם פירשתי טעם פלוגתתם ע"פ מדה ט"ו. ופליגי בהכרעה ע"ש שאין לכפול הדברים. ור"י מכריע מתחלת בנין. ור"נ מכריע מסוף בנין:

עד כאן דרש ר' יודן. שר' יודן דורש לדברי ר' יהודה פתח דברך יאיר. שתחלה ברא האורה ואח"כ העולם. ולפי זה יקשה לדברי ר"נ איך פירש הפסוק של פתח דבריך יאיר. אך ר' פינחס וכו' דורשים פי' הפסוק שהדיבור הראשון שדיבר הקב"ה. והוא המאמר הא' של יו"ד מאמרות והמאמר הא' שבתורה. וכמ"ש אבות ריש פרק ה'. וכמ"ש מגילה דף כ"א ב'. ולא כמ"ד בראשית נמי מאמר הוא וכמ"ש לקמן ריש פרשה י"ז עיין מש"ש בהדיא שפתח במאמר ויאמר אלהים יהי אור. וזהו פתח דברך יאיר. שמאמר של ויהי אור הוא המאמר הא'. וזהו דעת ר' נחמי' ג"כ:

ג׳:ב׳

והיה אור. שפירושו בעתיד. שאחר שאמר יהי אור. הותחל האור להבראות. ובהמשך הזמן נברא. אלא אמר ויהי אור בעבר שלא היה המשך הזמן בין הדיבור והמעשה. וכמ"ש בדבר ה' שמים נעשו משמע כבר נעשו שהיל"ל ה' עשה בדברו שמים ועיין לקמן פר' זו ריש סי' ז' ופר' ד' סימן ו' ופר' יו"ד סי' ח' ולקמן פר' י"ב סי' א'. מפסוק ויהיו כל אלה נאום ה'. ושם סי' יו"ד ולקמן ריש פר' כ"ז וש"נ:

ג׳:ג׳

שמחה לאיש במענה פיו. בא לפרש השייכות לסיפא דקרא. ודבר בעתו מה טוב. ועוד הכי כל איש ישמח במענה פיו. ובאיזה איש מדבר. ע"כ דרש ע"פ גז"ש שמדבר בהקב"ה שכ"י שמח במענה פיו ומאחר שלא פירש איזה מענה פיו. ולא בא לסתום אלא לפרש. על כרחך שהכוונה על מאמר ראשון. ויאמר אלהים יהי אור. וכמ"ש אור צדיקים ישמח ע"פ מדה י"ז וזהו ודבר בעתו מה טוב. כאן חסר עיקר הדרשה. וכוונתו כמ"ש בקהלת רבה. פסוק את הכל עשה יפה בעתו. בעונתו נברא העולם ולא היה ראוי שיברא העולם קודם לכן. וכמ"ש לקמן סי' ז' דין הניין לי וכו'. וזהו את כל אשר עשה והנה טוב מאוד. וכן האור וכל דבר שנאמר בו כי טוב בפרט. וכן הוא שם בקוה"ר ג"כ. וזהו ודבר בעתו מה טוב ואז היה שמחה לאיש במענה פיו של יהי אור וזהו וירא אלהים את האור כי טוב. שהיה דבר בעתו והיה טוב:

ג׳:ד׳

ר' שמעון בן יהוצדק. שמ"ר ריש פר' נ'. ויק"ר פ' ל"א סי' ח'. מדרש תהלים ק"ד. ועיין שמ"ר פרשה ט"ו סימן כ"ב:

כשלמה. במדרש תהלים הגי' נתעטף בטלית לבנה. וכן הוא בילקוט כאן. והובא ברש"י על המדרש. ומ"ש שנתעטף בה כשלמה צ"ע שהרי עתה שואל מהיכן נבראת האורה. ואיך אמר שנתעטף בה כשלמה. וע"כ המ"כ אינו גורס תיבת בה וגורס בשלמה. אך לפי מ"ש במדרש תהלים מזמור כ"ז. שדורש פסוק זה וירא אלהים את האור כי טוב. וז"ל ר"י בר"ס אמר הבדיל את האור לעצמו. משל למלך שראה מנה יפה אמר זו שלי. כך כשברא הקב"ה את עולמו. אמר אין כל בריה יכולה להשתמש בה אלא אני וכה"א ונהורא עמי' שרא אמר ר' אבין נטלו הקב"ה ונתעטף בו כטלית. והבריק את העולם מזיוו. הה"ד עוטה אור כשלמה גו'. ורבנן אמרי הבדילו לצדיקים לעתיד לבוא. משל למלך שהיה לו מנה יפה אמר זו לבני. וכה"א אור זרוע לצדיק ע"כ וכמ"ש לקמן סימן ו'. הרי שמ"ש שנתעטף היינו אחר שברא האור. והבדילו לעצמו. וא"כ באיזה אור ישתמש העולם. וע"ז אמר שנתעטף בה כשלמה. והבהיק כל העולם מזיוו. ומ"ש כאן מהיכן נבראת האור פי' האור שאנו משתמשין בו. אחר שהבדילו לעצמו או לצדיקים. ובזה גי' המדרש נכונה ויתכן לפי פשוטו כפי השגתנו כמ"ש כסה שמים הודו ורמזתי על זה ריש פר' א' אמון מכוסה ודו"ק והבן:

ואמרה בלחישה. בדבר סתר וסוד. ועל זה השיב לו מקרא מלא הוא. וע"פ מדה י"ז בא לפרש מ"ש כאן. ויאמר אלהים יהי אור איך נברא האור. עוטה אור כשלמה. וכלשון המדרש שמ"ר פרשה ט"ו סי' כ"ב. ודוד מפרשה. עוטה אור וגו' וכן הוא לעיל פר' א' סימן ו' בהדיא:

לא היה אפשר לאומרה. במדרש תהלים הגי' לא אמרתיה ברבים וכן הביא רש"י במדרש כאן:

ממקום ביהמ"ק. עי' שמ"ר פר' ל"ו סוף סי' א'. ובמ"ר פר' ט"ו סי' ז'.

מדרך הקדים. והארץ האירה מכבודו. ודורש גז"ש:

כסא כבוד מרום מראשון. עי' לעיל פר' א' סימן ד':

ג׳:ה׳

ה' פעמים. מדה יו"ד מדבר שהוא שנוי. והתורה נקראת אור כמ"ש ותורה אור:

כנגד ספר בראשית. עיין לקמן פר' ס"ד סימן ח':

שבו נתעסק. וזהו יהי אור בלשון צווי. היינו סיפור הבריאה. וכל הדורות והתולדות של האבות והשבטים. הכל בנין העולם ובנין ישראל. וכל הענין להוציא מן הכח אל הפועל וזה נקרא אור. שהדבר שהוא בכח הוא כמו בחושך וחושבד' מיני אור. א' ההוצאה מן הכח אל הפועל כנגד ספר בראשית. ב' אור הישועה. שהצרה הוא חושך. והישועה אור כנגד ספר שמות. ג' אור השכל שהסכלות הוא חושך. והחכמה אור כנגד ספר ויקרא. שההלכות אור המעשה. ד' אור החיים. המות הוא חושך והחיים הוא אור. ספר במדבר. וספר דברים. ג"כ כנגד אור החכמה. כמו ספר ויקרא שכולו הלכות וזהו מלא הלכות ומ"ש רבות שהם מינים רבים קרבנות צרעת. נדות. יולדות. וזיבות. ועריות. בהמות טהורות וטמאות. ולכן אמר בלשון כפול אור כי טוב. ואין טוב אלא תורה. לאור יום. וכן ספר דברים. והקשה שבשלמא ספר ויקרא נקרא מלא הלכות. שאין בו סיפורים אחרים רק הלכות. אך ספר דברים יש בו הרבה סיפורים. והשירה והברכות שאינם הלכות. ותירץ שאצל ספר ויקרא כתב אור כי טוב. שהוא אחד. שהאור טוב מורה על כפל הלכות רבות. אך נגד ספר דברים. שינה ואמר לאור יום. שהם ב' ענינים. כמ"ש בסימן הסמוך. שאור ויום ב' דברים ובילקוט כאן הגי' אף הוא שינה בו דברים. פי' שספר דברים הוא משנה תורה. שחוזר בו בדברים שכתובים בד' ספרים הקודמים. ועל כן על ספר ויקרא שהוא מלא הלכות. אמר אור כי טוב. והוא דבר אחד. שהאור טוב. אך על ספר דברים. אמר לאור יום. שהוא כפל לשון השני מענין הראשון. אף שאינו דומה ממש. כמו משנה תורה. שהיא ענין של כל התורה. וזה ברש"י שעל המדרש בשם ס"א:

ג׳:ו׳

ויקרא אלהים כו' לא אור הוא יום. והלא ענין אחד הוא:

אתמהא. דבר תימא הוא. ולשון זה מורגל במדרש. ועיין רש"י במדרש:

והיכן היא נגנזה. עיין מ"כ. ועיין חגיגה דף י"ב א'. ועי' לקמן פר' י"א סימן ב' ופר' י"ב סימן ו' ושם בביאור יותר ועיין שמ"ר פר' י"ח סי' א' ופר' ל"ה סימן א':

מתוקנת לצדיקים. כמ"ש אור זרוע לצדיק והיינו בג"ע כי זריעה שייך בגן ששם נגנז וכמו שהעתקתי לעיל. בסימן ד' בשם מדרש תהלים. וזה עפ"י מדה י"ז. ולקמן פר' מ"ב בסימן ג' הביא מפסוק ואורח צדיקים כאור נוגה עפ"י מדה הנ"ל. וכאן הביא מפסוק והיה אור הלבנה וכו'. עפ"י מדה הנ"ל:

ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים. וס"ד ביום חבוש ה' את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא. ופי' שכאשר יהיה אור החמה שבעתים היינו שבע פעמים שבע. מ"ט פעמים כאור החמה שהיא עתה. אז ידמה לאור שבעת הימים. והרי זה בא ללמד על אור החמה ונמצא למד. שאור שבעת הימים הוא שבעתיים באור החמה. וע"כ היה מכהה גלגל חמה. וזהו ויקרא ה' לאור יום שישמש ביום חבוש ה' שבר עמו:

אתמהא שבעה וכו'. פי' זה תימא איך אמר שבעת הימים משמע ששימש אור הראשון ז' ימים והלא לא שימש האור אלא ג' ימים. עד שנבראו המאורות. ואח"כ נגנז כנ"ל. עי' פסיקתא רבתי פר' מ"ו:

ז' יומיא דמשתותי. שבעת ימי המשתה עיין ויק"ר ריש פר' י"א. ושם מבואר וכמ"ש מ"כ:

ז' ימי אבלו. כמ"ש ויהי לשבעת הימים ומי המבול וכו'. והחשבון מצומצם שמתושלח מת ז' ימים קודם המבול. שהרי מתושלח חי ט' מאות וס"ט. והוליד את למך כשהיה קפ"ז. ולמך הוליד את נח כשהיה קפ"ב. הרי ביחד שס"ט וחי עוד שש מאות שנה היינו חיי נח עד המבול ממש וכתוב בפרשת נח ונח בן שש מאות שנה. והמבול היה מים על הארץ. ואח"כ כתוב ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ. כאשר אמר הש"י לנח. כי לימים עוד שבעה. מה ענין שבעת ימים אלו. ודרש ר' נחמיה מאחר שהחשבון מצומצם שאז מת מתושלח הצדיק. וכמ"ש כי מפני הרעה נאסף הצדיק. ועשו לו אבל ז' ימים. ע"כ המתין להם שבעת ימים אלו עוד. ודרש ר"נ כן ממ"ש אצל יוסף ויעש לאביו אבל שבעת ימים. הרי שקודם מ"ת עשו אבל על הצדיקים שבעת ימים כמ"ש לקמן פר' ק' ריש סימן ז'. והקשה שם וכי למידים דבר קודם מ"ת. היינו מקודם מ"ת על לאחר מ"ת. כי נתנה תורה ונתחדשה הלכה. אבל דבר של קודם מ"ת מדבר של קודם מ"ת יכולים ללמוד. ע"כ למד ר"נ שז' ימים אלו היו ימי אבלו עפ"י בנין אב. ודורש עוד שמ"ש כאן כאור שבעת הימים. היינו מ"ש ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ. הרי שבשעת ימי אבלו של משותלח היה אור של שבעתים של חמה היינו אור הראשון. וכן הוא בסנהדרין ק"ח עיין לקמן פר' נ"ב סי' ז' ועי' ילקוט כאן:

וירא אלהים את האור כי טוב. וס"ד ויבדל אלהים:

על הנר. של הבדלה:

מן הכא וירא ויבדל. כשראה את האור כי טוב שנהנה ממנו אז ויבדל ומזה אנו למידים על הבדלה. עיין ירושלמי סוף פרק ח' דברכות:

הבדילו לו. וכמו שהעתקתי לעיל סי' ד' ממדרש תהלים כ"ז כמ"ש ונהורא עמיה שרא. וכמ"ש שם המשל למלך שהיה לו מנה יפה והבדילו לעצמו:

הבדלה ממש. שהבדילם זה מזה כפשטות לשון של הבדלה. ולשון הירושלמי שם הבדלה וודאית פי' ג"כ כפשוטו. ולשון המדרש הוא כמ"ש כי עלית וודאי. ב"ר פר' צ"ח בסי' ד':

אסטרטיגים. נציבי פלשתים ת"י אסטרטיגי פלישתאי:

מדיינים זע"ו. עיין שמ"ר פר' למ"ד סוף סי' י"א. הלילה ההוא יקחהו אופל:

פלוני יום יהיה תחומך. כי היל"ל ויקרא אלהים את האור יום. ואת החושך קרא לילה. ע"כ דורש מ"ש ויקרא היינו שקרא אותו ואמר לו אתה אור יום. ופי' ע"פ מדה ט' ביום אתה שולט. ויום יהיה תחומך. ולחושך קרא ואמר לו לילה. ופי' בלילה תהיה שולט ולילה יהיה תחומך. ומדהוצרך לומר להם כן. ראיה ע"פ מדה ט' שהיו מדיינים זה עם זה. והוצרך להבדיל ביניהם. ולצוות עליהם כך:

המימיך צוית בוקר. פי' ע"פ מדה ט'. אתה לא צוית בוקר אני צויתי בוקר. ידעת שחר מקומו. פי' ג"כ ע"פ מדה כ"ב וע"פ מדה ט'. המימיך ידעת שחר הוא הלילה מקומו. אם הודעת לו מקומו איזה הוא. כמו שהודעתי אני. וע"פ מדה י"ט מדבר שנאמר בזה וה"ה לחבירו. פי' הפסוק המימיך צוית לבוקר איזה מקומו. המימיך צוית לשחר איזה מקומו כמו שצויתי אני. הרי אנו לומדים ע"פ מדה י"ז. שהקב"ה ציוה לבוקר וללילה איזה מקומו של כל אחד. והיינו מ"ש כאן ויקרא אלהים לאור וכו'. כך הוא פי' המדרש לפי מ"ש כאן. אך בירושלמי שהבאתי הביא המשל של איסטרטיגין. והדרשה על פסוק המימיך על דברי רבנן ע"ש. וצריך לפרש באופן אחר:

א"ר תנחומא. במ"ר פר' י"ב סי' ד':

אנא אמרי טעמא. פי' אני מביא ראיה על דברי ר"י ור"ל מפסוק זה:

משנבראו עושה שלום. הרי כשנבראו אור וחושך. היה ביניהם מחלוקת ועושה שלום ביניהם. כי אין שלום בלא מחלוקת. ע"פ מדה ט':

אלא ולחושך קרא לילה. לפי פשוטו אלהים שנזכר ברישא דקרא קאי גם על ס"ד. אלא שא"כ היה די שיאמר ולחושך לילה. ויהיה תיבות ויקרא אלהים נמשך גם לס"ד ולמה חזר וכתב תיבת קרא ולא כתב תיבת אלהים בסיפא ללמד שאינו מיחד שמו על הרעה:

ג׳:ז׳

סדר זמנים. היינו האלפיים שנה שנבראת התורה קודם העולם. כמ"ש ואהיה שעשועים יום יום. ויומו של הקב"ה אלף שנה וכמ"ש לעיל ריש פרשה א' וכמ"ש פסיקתא רבתי ריש פר' מ"ו. בכ"ה באלול ברא את העולם וכו' ראשון ליצירה. בראשון עולה למנין אלפיים שנה שנבראת התורה קודם לעולם. וכמ"ש בהדיא פר"א ריש פרק ח'. באלפיים שנה אלו היה בונה עולמות ומחריבן עד שברא את אלו. ולא היה זה דרך ניחום ושינוי רצון. אלא דרך זכוך עד שיצא העולם כמו שהוא עתה שיהיה לו קיום עיין לקמן פר' יו"ד סימן ב':

והנה טוב מאוד. משמע אשר עשה עתה היה טוב מאוד שהיו אחרים שלא היו טוב. וזה ע"פ מדה ט'. ותיבת והנה מורה דבר חדש שלא היה כן תחלה:

ג׳:ח׳

צפה הקב"ה. עיין לעיל פר' ב' סימן ה' ומש"ש וכן כאן:

ויהי אור אלו מעשיהם של צדיקים. ומ"ש וירא אלהים את האור כי טוב. להכריע שחפץ במעשה הצדיקים כדלעיל סוף פ"ב:

ויבדל אלהים בין האור כו'. שהבדיל ביניהם צדיקים לג"ע. רשעים לגיהנם. אלה לחיי עולם. ואלה לחרפות ודראון עולם:

ויקרא אלהים לאור יום. עיין לעיל פר' ב' סי' ג' כל הענין. וכאן קיצר. שהצדיקים באור תמיד ואורח צדיקים כאור נוגה. נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי. ורשעים בחושך ידמו:

ויהי ערב. על העונש של רשעים. שמשם שוקע וחשכה להם. וחושך של הצדיקים. נהפך לבוקר:

יום אחד. שהיה לו לומר יום ראשון כדלקמן סימן ט' ע"כדרש על יום הכפורים שבו נעשים ישראל גוי אחד כמלאכי השרת אגודה אחת ושלום ביניהם. והרשעים ע"י תשובה נעשים צדיקים. יום רצון יום חסד יום סליחה וכפרה:

הרים שמים וארץ ואורה. בא לפרש יום אחד על שמיוחד בבריות שברא בו הדברים שהם עיקר העולם וכמ"ש לקמן פר' י"ב סי' ה' והוא ע"פ מדה ט"ז מדבר שמיוחד במקומו. וסובר המדרש דהרים ברי' בפני עצמה ואינו בכלל ארץ וכמ"ש תהלים צ' בטרם הרים יולדו ותחולל ארץ ותבל. וכן במשלי ח' בטרם הרים הטבעו ולפני גבעות חוללתי עד לא עשה ארץ וחוצות. וצ"ע למה חשב הרים הרי אינו מפורש כאן ואי משום שמפורש במקום אחר. א"כ היה לו לחשב גם כל היו"ד דברים דחשב בחגיגה דף יו"ד ב' ובפר"א פרק ג' ולעיל פר' א' סי' ט'. כל זה כתבתי לפי גירסתנו במדרש. וכן בילקוט הרים וכו'. אך רש"י במדרש אינו גורס הרים ועיין לקמן פר' י"א סי' ט' ופי' מ"ש שמים על השמים החדשים שעתיד. ולפי פירושו צ"ל גם על ארץ שהכוונה על ארץ החדשה כמפורש בקרא כי כאשר השמים החדשים וארץ החדשה. וכן האור היינו אור הגנוזה לעתיד. וע"כ נקרא יום אחד שהוא מיוחד בדברים אלו שנבראו על לעתיד. כך נראה לי לפי פירוש רש"י:

שבו היה הקב"ה יחידי. ע"פ מדה ט"ז ומדה כ"ז ממעל יום א' שהיה הקב"ה אחד בו שגם המלאכים שהם חיים שכליים לא נבראו ביום א':

ר' יוחנן אמר. לעיל פר' א' סי' ג' וש"נ. ועיין שמ"ר פר' ט"ו סי' ב':

המקרה במים. וזה היה ביום ב' שאז נעשה הרקיע כעלי' שעלי' מים כמפורש בקרא ואז עושה מלאכיו וכו' ועי' לעיל בפר' א' הנ"ל כל הענין בביאור:

ג׳:ט׳

אמר ר' שמואל בר אמי. במ"ר פר' י"ג סי' ו' לקמן פר' י"ט סי' ז' פסיקתא פרשה ז' סי' ד':

שותפות בתחתונים. להצטרף ולהתחבר ולשכון ביניהם:

מה נפשך. מה רצה במה שמנה ימי הבריאה. אם לחשוב ימים של ז' ימי הבריאה. היה לו להשוות שמות החשבון שהתחיל באחד. שהוא מספר מוכרת עומד בעצמו. ואינו סמוך. וכן שנים שלשה וכו' שעומדים בעצמם ואינם סמוכים ונצרפים. אך מספר ראשון שני שלישי כולם נערכים וצרופים זה לזה:

י' עטרות. כאן נשתבשו היו"ד עטרות כמ"ש רש"י על המדרש הובא במ"כ. והגירסא הנכונה כמ"ש שבת דף פ"ז ב'. וכן הוא במ"ר פר' י"ג סימן ו' כי חשבון יו"ד העטרות הוא הכל לצורך העבודה השייכים למשכן שהוא ביום ראשון. וא"כ אין לחשוב ראשון למלכים. וכן מ"ש ראשון לשחיטת צפון לא יתכן לחשוב כלל שהרי לדברי הכל עולות הקריבו בני נח כמ"ש לקמן פר' כ"ב סימן ה' ועיין בסדר עולם רבה פרק ז' היו"ד עטרות הנ"ל:

ד׳:א׳

כתיב המקרה. עי' שמ"ר פר' ט"ו סימן כ"ב באריכות:

מקרה באבנים. אם בית חומה. ועושה תקרה של כיפת אבנים ולפעמים מקרה בקורות. ועושה מעזיבה על גביו. וכאן לא פירש איך היה התקרה היינו הרקיע ממה היה ופי' שם בתהלים שעשה ממים כמ"ש בסי' ב' גלדה טיפה אמצעית ובתהלים בא לפרש מה שסתום בתורה וכמ"ש שמ"ר שם ובא לדרוש פסוק אין כמוך באלהים ה' ואין כמעשיך כמ"ש לקמן ריש פר' ז' ובמדרש תהלים פ"ו:

ד׳:ב׳

בשעה שאמר יהי רקיע. כדעת בית הילל לקמן פר' י"ב סימן ה'. שהשמים נבראו בשני. וכמ"ש לעיל סוף פר' א' וש"נ ומבואר. ועיין ירושלמי ריש ברכות:

גלדה טיפה. כמ"ש בסימן א' המקרה במים. והיינו שנקרשו המים. וסובר כמ"ד שני רקיעים הם שמים ושמי השמים:

רב אמר. סובר כב"ש שם שהשמים נבראו בראשון. א"כ מ"ש בשני יהי רקיע שנתן חיזוק לרקיע שיתקיימו כי לחים היו בראשון:

מטלית לרקיע. סובר כשיטת רב שהם השמים שנבראו ביום ראשון ונתחזקו בשני. אלא שסובר שנתחזקו בשני ע"י מטלית. כמו כל הדברים המתחזקים ע"י ציפוי טס של ברזל וכמ"ש וירקעו את פחי הזהב. הרי שהריקוע ע"י טסים ופחים. וכתיב במדבר י"ז ועשו אותם רקועי פחים ציפוי למזבח. לחזק ע"י צפוי היינו ששטחום ע"פ המזבח. וכן כאן יהי רקיע. שיעשה לה צפוי כמו טס של צפוי. ובירושלמי ברכות שם הגירסא. יעשה מטלית הרקיע. שהרקיע עצמה תתחזק כמו פח ברזל. ודרש גז"ש כמו שם פחים אף כאן פחים והכוונה על כיוצא בזה תוספת חיזוק פני הרקיע:

ולחכה פני רקיע. שליחכה האש לחלוחית של הרקיע. ור' חנינא סובר שנבראו שמים בשני כב"ה. וכמ"ש בריש הסי' רבנן אמרי ליה בשם ר' חנינא וכו':

ברוחו שמים שפרה. ראי' שלבד הבריאה היה עוד שיפור בשמים. ומדבר שם בבריאת שמים כמ"ש שם עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו וכמ"ש בסוף הפרשה. וזהו המסו היינו ע"י האש. ומ"ש ברוחו היינו ברוח פיו. וכמ"ש ברוח פיו כל צבאם. היינו ע"י האש מדה י"ז:

וליהטה פני רקיע. שיהיה מצוחצח וכמ"ש בברייתא דל"ב מדות מדה י"ב. ולא היו מצוחצחות עד שבא האש מלמעלה ולהטה פני רקיע אלא שבברייתא סובר כרב. שנבראו ביום ראשון וליהטה ביום שני. וא"כ גם ר' יודן בר"ש סובר ג"כ כרב. שנבראו בראשון ולא היו לחים בשני כי נחרבו מראשון עד שני. אלא שלא היו מצוחצחות. ובשני להטה וצחצחה. ור' חנינא סובר שנבראו בשני. והיו לחים ובא האש ולחכה:

ד׳:ג׳

כחלל שבין הארץ. עיין מדרש תהלים י"ט. וז"ל שם וכי ר' הושעי' עלה לרקיע אלא לפי שיגע בחכמה של תורה למד ממנה מה שיש ברקיע:

אשר מעל לרקיע. למעלה מן הרקיע שיש חלל:

כהדין קנדילא. כמ"ש במ"ר פר' י"ב בסימן ח' כהדין שאשיתא דקנדילא. דמיא ומשחא מעורבים כחדא. ופירושו לענין הצריך כאן. שהדמיון הוא שהקנדילא. השמן והפתילה אינה מונחים על תחתיתו של קנדילא. אלא תחלה נותן מים והשמן והפתילה על המים. ונראה השמן והאור כאלו תלוים באויר. וכן כאן שהמים אינם מונחים על תחתיתו של רקיע אלא באויר ובמאמר:

פירותיהם אלו מי גשמים. ולשון המדרש תהלים י"ט ומזיעת המים העליונים הגשמים יורדים. עי' לקמן סימן ד' וריש סימן ה':

ד׳:ד׳

אפרכס. עיין מ"כ:

טס של זהב. אינו מהדק יפה בנקב שהוא קשה. אך האצבע שהוא רך סותם פי הנקב יפה:

מראות גדולות. יש מראות בולטות מגדלים הראות. מראות קטנות מראות שקיעות מקטינים הראות. הרי שע"י המראות אדם משנה תבניתו. אך הוא עצמו אינו משתנה. ק"ו הש"י שאין בו שינוי חלילה אלא לפי כח המראות שרואים בו הנביאים. ועיין שמ"ר פר' ג' סימן ו' וש"נ:

מן הסערה. מבין שערת ראשך. דאם כפשוטו מן רוח הסערה. הלא כתיב מפורש לא ברוח ה' ע"כ דרש ע"פ מדה כ' אא"ע לסערה ת"ע ע"פ מדת ממעל על שער ראשו. וכמו בשמשון ששרה עליו רוה"ק ע"י שער ראשו:

ומאחר שתכנס. ותצא וכמ"ש כיון שיצא שקל עצמו. וכמ"ש בסי' ג' בשם מדרש תהלים שהגשמים זיעת מים עליונים. והזיעה הוא מעין ואינו מחסר כלום. וזהו פלג אלהים מלא מים. ובפסוק הקודם פקדת הארץ ותשוקקה רבת תעשרנה פלג אלהים. פי' אע"פ שמעשיר הארץ בגשמים אעפ"כ פלג אלהים מלא מים:

פלגא. שבמקומות אחרים כתוב בל' רבים פלגי מים כי מים לשון רבים. וכאן אמר פלג לדרוש פלגא. והמים עצמן קורא פלג לא המקום:

ד׳:ה׳

הרקיע דומה. פי' הרקיע עם המים התחתונים דומה לבריכה עם כיפה. שהמים התחתונים הוא ים אוקיאנוס הוא כמו בריכה. והרקיע כדורית כמו כיפה על הבריכה. ומהלחלוחית והאדים העולים מן הבריכה כיפה מזעת. וחוזרים ויורדים למטה לתוך הבריכה. והעננים שואבים מים אוקיאנוס שהם מלוחים ומי המטר מתוקים. והמתיקות הוא על שהיו ברקיע וכשירדו וחזרו לתוך ים אוקיאנוס. אינם מתערבים בו אלא עומדים בפני עצמם בתוך הים. והעבים שואבים מן המתוקים. לקמן פר' י"ג סי' י'. וכמ"ש פר"א פרק ג' שמימי אוקיאנוס בין קצות הארץ לקצות השמים. וקצות השמים על מימי אוקיאנוס פרושים שנאמר המקרה במים עליותיו תוכן של שמים הוא עולה למעלה כדורי הוא. כאוהל פרושה קצותיה למטה ותוכה למעלה:

הדין ירדנא. לקמן פר' ע"ו סי' ה' וש"נ:

אדם כובר חטים. וכן הגשמים יורדים כמו מן כברה כמ"ש לקמן פר' י"ג סי' י' וחושרין אותה כמין כברה:

כמה שנים. שמן הארץ עד לרקיע ת"ק שנה:

שהוא מורידן במדה. לקמן פר' י"ג סי' ט"ו עיין מש"כ ויק"ר פר' ט"ו בסי' א':

כי יגרע נטפי מים. לפי מ"ש כאן צ"ע. איך יליף ממ"ש ונגרע שהוא מורידן במדה. ועל עיקר הדרשה על שאינן מתערבין אינו מביא ראיה כלל. אך בברכות ירושלמי בסוף איתא כל טיפה וטיפה שאתה מורד לנו. שאתה ממניען זו מזו. כי יגרע נטפי מים. כד"א ונגרע מערכך. א"ר יודן ולא עוד אלא שמורידן במדה. שנאמר ומים תכן במדה. וכן הוא במדרש תהלים י"ח. וכן הוא בילקוט כאן וכן הוא ברש"י במדרש כאן. וכן הוא בירושלמי תענית:

כעובי' של רקיע. כמ"ש בירושלמי ריש ברכות נמצא אתה אומר מהלך של רקיע מהלך נ' שנה וחלק עשירית ע"ש החשבון. וכן עובי' של ארץ. וכן עובי' של תהום. ומה טעם היושב על חוג הארץ וחוג שמים יתהלך. חוג חג על פני תהום. לגזירה שוה:

כטס הזה. שעובי' של רקיע כטס הזה. וכמ"ש לעיל סי' ב' מפסוק וירקעו את פחי הזהב. ודעת ר"י ב"נ שהרקיע ב' וג' אצבעות. צ"ע מנין לו. וז"ל הירושלמי ריש ברכות תני בשם ר' יהושע. עובי' של רקיע כשתי אצבעיים. מילתא דר' חנינא פליגא דאמר ר' אחא בשם ר' חנינא. תרקיע עמו לשחקים חזקים כראי מוצק מלמד שהם עשוים כמין תרקיע. פי' כמין דבר של רקוע. וכמ"ש כאן כטס הזה והטס חזק ודק:

למ"ד תלתין. שהול"ל המים. ודורש בין מים שלשים מים. שלשים מדות של מים. וכסוסתא בלשון יון. מדה מחזקת הין. מוסף ערוך. ודעת רבנן כדעת רבנן לעיל. שהם מחצה על מחצה. וזהו בין מים למים. שהם שוים כעליונים כך תחתונים. ואינם יתרים כלל:

ד׳:ו׳

שהרעיש בן זומא. והתשובה ע"ז עיין לקמן סוף פר' י' וכאן חסר. ורש"י במדרש פי' מה שהרעיש בן זומא העולם היה על חקירת מעשה בראשית כמה בין מים עליונים למים תחתונים. כדלעיל פר' ב' סימן ד' ומ"ש ויעש אתמהא וכו' דברי המדרש הם לבד דברי בן זומא:

שבו נבראת גיהנם. פסחים נ"ד לקמן פר' כ"א סי' ט'. שמ"ר פר' ט"ו סי' כ"ב. ויק"ר פר' ל"א סי' י"א:

כי ערוך מאתמול תפתה. ואמר שהגיהנם ערוך מאתמול. הרי לא פירש איזה יום היה שנדע איזה אתמול. ולא בא לסתום אלא לפרש. ע"כ דרש מאתמול יום שנוכל לומר בו אתמול היינו יום ב' ליום ראשון. ולא שלשום שלא היה לפניו יום אחר:

מחלוקת. פי' חלוקה ופרישה בין מים עליונים ותחתונים:

לתקנתו של עולם. שיהיה מים למעלה ולמטה. מלמעלה ירד הגשם כמ"ש לקמן פר' י"ג סי' י' ע"ש הטובה בזה. ומלמטה יהיה התהום ללחלח הקרקע לא כתב בה טוב. ושאר מחלוקת שהוא רק לאבד העולם על אכו"כ:

שלא נגמר מלאכת המים. שביום ג' כתיב יקוו המים. הרי שביום ב' עדיין לא נגמר:

למלאכתו של יום. דשאים ואילנות:

מנה ושתות. וכן בנמשל אצל מעשה כל יום כתיב טוב בפני עצמו. וגם כלול במ"ש בסוף והנה טוב מאד. אך במעשה יום ב' אין בו אלא מה שנכלל בסוף:

מגיד מראשית אחרית. בזה שלא כתב בשני כי טוב רמז בו דבר עתיד:

משה קרוי טוב. שמ"ר פר' א' סימן כ' וש"נ. ע"ש פר' י"ח סי' ג':

ליטול את שלו. עיין במ"ר פר' י"ט סי' י"ד. וכלשון זה לעיל פר' ב' סי' ב' בסוף:

לגיון קשה. לקמן פר' ה' סימן ו' ע"ש וש"נ:

לקו בהן דור המבול. בילקוט הגירסא ילקו בהן דור וכו'. כי בשעת הבריאה עדיין לא לקו. וגי' לקו צ"ל שבשעת כתיבת התורה כבר לקו דור אנוש ומבול והפלגה שהציף ל' משפחות. לקמן פר' ל"ח סי' י':

ד׳:ז׳

לרקיע שמים. משמע שע"כ קרא לרקיע שמים שנדע מה שלא היו יודעים משם רקיע. ע"כ דרש שהשם שמים בא לפרש ממה נעשה הרקיע. והיינו נוטריקון של אש ומים. וכן שאר הדרשות ע"פ מדת ממעל:

נטל אש ומים. עיין במ"ר פרשה י"ב ריש סי' ח' בא"א. ומ"ש ופתכן פי' שערבן זה בזה ועשה שלום ביניהם ע"י כח המחזיק שלא יפרדו עיין לקמן פר' י' סי' ג' ביתר ביאור:

שמים כתיב. בלא הניקוד מלשון ושם דרך. השם אורחותיו כמ"ש ויק"ר פרשה ט' סוף סי' א':

הגידו שמים צדקו. תהלים צ"ז. צדקה שעושה הקב"ה עם בריותיו כשזוכים. ובמקום אחר כתיב יגלו שמים עונו. ב' כתובים מכחישים. והכריעו כאן כשזוכים. וכמ"ש יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים. וכן פסוק ויגידו שמים צדקו תהלים נ' ג"כ באופן הנ"ל. עיין לקמן פר' ו' סוף סי' ו'. וכאן כשלא זוכים. אז יגלו שמים עונו. וכן ועצר את השמים ולא יהיה מטר. וכן יתן מטר ארצך אבק ועפר מן השמים וכדומה. ועי' לקמן פר' נ"א סי' ב':

משתוממים. שמים מלשון שממה. כמ"ש שומו שמים. כשאדם מתמיה על דבר הוא משתומם. וכן כאן אי אפשר לבריות לעמוד על חקירה זו. אם הם של אש. שהרי אנו רואים שכל אש נמשך למעלה. וכן המים אנו רואים שיורד למטה. וחולק על רב שאמר שנעשה מאש וממים:

אתא וקם עליו. פי' דוד בא ועמד על חקירה זו כמ"ש לעיל פר' א' סוף סימן ו' ופר' ט"ו ריש סימן כ"ב בהדיא ועיין לעיל ריש פרשה זו:

סמים. ע"פ מדת ממעל נוכל לדרוש שהוא בכלל תיבת שמים. סמים של צבעונים. שהשמים ע"י העבים והשמש. נראה בהם כל מיני מראות פעם מראה זו ופעם מראה זו. וכמ"ש לקמן פר' י"ג סי' י"ב חזיז ע"ש:

שא מים. ופירושו טעון מים על המים העליונים. או על העבים שטעונים מים:

משל לחלב. לקמן פר' י"ד סי' ה'. ויק"ר פר' י"ד סי' ט' ועיין במ"ר פר' י"ז סימן ג'. המסו את לבבנו. הרימונים משימסו. ופירושו מלשון חלוק ופירוד שהמסו מחלק החלב חלק הקפוי לגבינה בפני עצמו. וחלק הנסיובא בפ"ע:

עמודי שמים. הוקשה לו איזה עמודים יש לשמים. ע"כ דרש עמדו שמים שבתחלה היו מרופפים. והמסו הוא האש שנתבאר לעיל פר' זו סי' ב' על פסוק ברוחו שמים שפרה. כקדוח אש המסים. ע"ש היטב כל המקומות שציינתי. והפסוק ברוחו שמים שפרה הוא פירוש על פסוק ועמודי שמים שסמוך לו אע"פ שמפסיק ביניהם בפסוק. בכחו רגע הים איוב כ"ו. דעת חז"ל לדרוש ע"פ מדה ל"א מוקדם שמאוחר בענין שהפסוקים אלו צריכים להיות סמוכים יחד. וזה דעת רב שלא נגמרה ברייתם כאחד אלא בשני ימים. וכמ"ש בברייתא דל"ב מדות מדה י"ב וזהו שאמר המדרש אתיא כדאמר רב וכו'. ומ"ש ויהי ערב ויהי בוקר יום שני. טעות הוא ומקומו בסיום הפרשה שבא לחתום הפ' ואינו דורש עליו וע' לקמן פר' י"ב סוף סימן יו"ד:

ה׳:א׳

כתיב מן גערתך. כאן אינו מפורש באיזה אופן נקוו המים ומפורש בתהלים ק"ד כמ"ש לעיל פר' א' סוף סימן ו' גלי עמיקתא. וכמ"ש שמ"ר פר' ט"ו סי' כ"ב הביאור עפ"י מדה י"ז וכאן קיצר וסמך על מה שמבואר שם באריכות. וכן בפר"א פרק ג' ובמדרש תהלים צ"ג באריכות:

יעשה מדה. מדלא קאמר יאספו או יכנסו. ע"כ דרש שנכלל בזה ג"כ. המדה של מים עפ"י מדת ממעל. שמתחלה לא היה מדה למים שהיו מלאים העולם. ועכשיו יהיו במקום אחד במדה. כמ"ש עד פה תבוא ולא תוסיף. וכמ"ש וקו ינטה על ירושלים. שהוא מלשון מדה. שלא להוסיף ולא לגרוע:

יקוו לי המים. כצ"ל מדלא קאמר לשון יכנסו או יאספו. ואמר יקוו דורש מלשון תקוה. שיקוו ויצפו שעתידים לחזור לגבולם. ולכן נתן בהם טבע זאת מתחלה שימלאו העולם וישתוקקו תמיד לחזור לטבעם. והבטיחם שיבא עת שימלא משאלותם. עי' לעיל ריש פר' ב'. ועי' לקמן פר' כ"ח סי' ב' איכה רבתי פסוק פרשה ציון בידיה דף ס"ח:

ובמגולין. בערוך ערך מנולין הביא בשם מדרש איכה. ובסודרים. ולפנינו שם אינו כן. אלא הגי' ברמיזה ובאצבע. אך מזה אנו לומדים כוונת הערוך שפירש מנולין היא סודרים. ופירושו כמו שנוהגים ב"א ששואלים שלום ע"י רמיזה יש מקומות באצבע להניחו אצל הכובע לסימן נתינת כבוד. או שמסירים הכובע. ובמדינות המזרחיות הולכים בסודרים על ראשם במקום כובע שלנו ונותנים כבוד בלא אמירה ודיבור וכן המים. וכן מצאתי ברש"י כאן שהביא רמז שהמנולין הוא סודר ממדרש איכה הנ"ל כמ"ש:

ומה היו אומרים. וכמ"ש במדרש תהלים צ"ג באריכות ובמעשה. ששמעו במעמקי ים קול זה. ואע"ג דקאמר שאין להם פה ולא אמירה ודיבור. יתכן שהכוונה על דרך שאר הברואים שלכל א' הברה מיוחדת וקול אחר צפצוף העופות והבהמות. וכן המים היו להם קול שדומה לדיבור. אדיר במרום ה':

עמד דור המבול. דור אנוש היה קודם דור המבול. רק על שחטא דור המבול מפורש בתורה באריכות ועונשם כליון חרוץ. ע"כ הקדים דור המבול:

ויבואו אותן. במבול מפורש. ודור אנוש והפלגה עיין לקמן ריש סימן ו' מש"ש וש"נ. וכמ"ש לעיל פר' ד' סוף סי' ו' ולא שנתבטל חלילה כוונת הש"י. אלא שנתקיימה על ידי ראשי הדורות הצדיקים. והרשעים יאבדו:

ה׳:ב׳

בכל העולם כולו. עיין כל זה שמ"ר פרשהט"ו סי' כ"ב ושם פירשתי ועיין במ"ר פר' י"ח סי' כ"ב ויותר מפורש במדרש תהלים. מזמור צ"ג:

דרך הקב"ה. שעצרו והוציא את הרוח מן המים. כמ"ש כונס כנד מי הים. כנאדות. וכמ"ש במשל ודרכם. כמו שדורכים ענבים בגת. כמפורש שם בשמ"ר. שהמים לא היו כמו המים שלנו. אלא שהיה אויר לח מאד. אויר מעורב במים. ודרך על המים והוציא הרוח מן המים. ונתמעטו והכניסם באוקיאנוס:

ה׳:ג׳

ונעשה קילוסין. אין שייך לומר ונעשה קילוסין. אלא לומר קילוסין. ע"כ נראה גירסת הערוך דצ"ל קילווסין של הקב"ה. בערך קלוון. וקלוון בלשון יון פירושו מצוה אני. וכאן פירושו נעשה מצותו של הקב"ה. וזהו מן גערתך וכו'. וזהו נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם. היינו שאמרו נלך ונעשה לה'. היינו מצותו עפ"י מדה ט'. והיה זה כשנבראו ונקוו. וכמ"ש בפסוקים הקודמים ה' מלך וגו'. אף תכון תבל בל תמוט. נכון כסאך וגו'. ואז נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם. וכמ"ש במדרש תהלים צ"ג. אמר ר' לוי להיכן הלכו. מלחשין אלו לאלו. להיכן אנו הולכים וכו':

דרך הים דרך הים. דורש ס"ד ישאו נהרות דכים ע"פ נוטריקון. דרך הים דרך הים. וכופל הלשון כמו שכפל הלשון בפסוק נשאו נהרות שהלכו כתות רבות של מים. שנסו ואמרו דרך הים. או לדוכתא פלן ולזוית פלן גלגל פלן. דכים נוטריקון. דך ים. דוך בלשון ארמי מקום. דוכתא. ולשון זה ברור יותר. כי לשון דרך הים אינו מבואר איזה מקום בים. ע"כ דורש דוכתא ים. כמ"ש אל מקום זה יסדת להם. הרי שיחד להם מקום בפרטי. ור' הונא אמר להדך ימא. פי' לים זה. וכמ"ש אל מקום זה יסדת להם. כי מאחר שלא ידעו לאיזה ים ינוסו. איך יאמרו למקום זה של ים. ע"כ פירש לאיזה ים. וכמ"ש לקמן. מקום זה. זה אוקיאנוס. כמ"ש זה הים הגדול:

דוכסאים. עי' מוסף ערוך שהביא בערך דכסמן. שפירושו בלשון יוני מקוה מים:

קלטן הים. בערוך גורס קלוטין. ופי' במוסף ערוך מים הולכים למקום מדרון:

דוכים. פי' במ"ע. מקום מוכן לבית קיבול. וכל שמות אלו על המקום של הים. שהמים אמרו למקום הים שיקבלו אותם. ולכל דעות אלו ידעו להיכן הלכו. וצעקו להם שיקבלו אותם ור' יהושע בר נחמיה סובר. שלא ידעו להיכן הלכו. אלא יעלו הרים וירדו בקעות. הלכו הנה והנה עד שמצאו להם מקום. הים אוקינוס. והיינו אל מקום זה כנ"ל. עיין מדרש תהלים ק"ד:

דרש ר' אבהו. לקמן סוף פר' כ"ג. וכוונת הדרשה שמ"ש יעלו הרים ירדו בקעות. הלא העולם כולו היה מלא מים. ואיך יעלו הרים וירדו בקעות ע"כ דרש שפירושו על הים עצמו. שמקום היה בקעה. והמים עצמם הר וגבוה מכל העולם. וזהו אל מקום זה יסדת להם. ומ"ש כל העולם כולו מימיו הם שותים. כמ"ש אל מקום שהנחלים הולכים. שם הם שבים ללכת. הרי שכל הנחלים מן הים. וסובר כדעת ר' אליעזר בכאן פר' י"ג סי' יו"ד וש"נ. שהעבים שואבים מן הים אוקינוס. ולקמן סוף פר' כ"ג ליתא למאמר זה:

ה׳:ד׳

מטטרון. ע' מ"כ והכוונה כמ"ש סוטה דף י"ד א' שמשה עצמו לא היה יודע היכן הוא קבור. והיאך עלה למקום שאינו יודע. אלא שהקול עצמו נעשה לו שליח ומוליך אותו. וכן המים. כמ"ש בשמ"ר פר' ט"ו סימן כ"ב שלא ידעו היכן ילכו. וכמ"ש מן גערתך ינוסון. מן קול רעמך יחפזון. ואיך באו למקומם. כי הנס והחפז אין דרכו ידוע. כי אינו מכוון רק להמלט מהרודף. אלא שהקול הוליכם אל מקומם אל מחוז חפצם. ועיין מדרש תהלים צ"ג וק"ד. והביא ראיה מפסוק קול ה' על המים. שהול"ל למים. אך על המים משמע שעמד הקול על המים שיוליכם למקום חפצם.

אלא בבכיה. כמ"ש לעיל פר' ב' סי' ב' אצל הארץ. וכן כאן אצל מים. וכמ"ש מדרש תהלים שקודם שאמר יקוו המים. היו גבוהים עד כסא הכבוד. ואח"כ נצמצמו וירדו. וזהו פרישתם ובכיתם. שהיו סמוכים לעליונים חיים וקיימים. ועכשיו סמוכים לתחתונים המתים:

מבכי נהרות. פשוטו משמע לשון נבכי ים איוב ל"ח ט"ז. א"כ הול"ל נבכי ע"כ דרש בכי ממש שבכו. שהשתוממו והצטערו. והנהרות עפ"י מדה י"ז. הם אותם שכתובים במזמור צ"ג. נשאו נהרות ה' נשאו נהרות קולם. והיינו במעשה בראשית כנ"ל בסימן ג'. מדוכנים אנו:

עושה ארץ בכחו. ס"ד מכין תבל בחכמתו. לקול תתו המון מים בשמים. כשהכין תבל בחכמתו במע"ב. אז לקול תתו המון מים בשמים. היינו שנתן חצי המים עליונים בשמים מאז היה קול שהפריש מים עליונים מתחתונים קול שבכו כמ"ש קול ברמה נשמע. וס"ד נהי בכי תמרורים. עפ"י מדה י"ז:

ה׳:ה׳

א"ר יוחנן תנאים התנה. עי' שמ"ר פר' כ"א סי' ו' ושם פירשתי. שהתנאי היה כשברא אותן שכל זמן שיצטרכו ישראל יקרע לפניהם ועל תנאי זה חזר הים שכשיצטרכו עוד הפעם לעתיד יקרע לפניהם. וזהו וישב הים לפנות בוקר לאיתנו שהול"ל וישב כו' כשהיה. ע"כ דורש עפ"י מדה כ' ומדת ממעל. א"ת לאיתנו אלא לתנאו:

אני ידי נטו שמים. ופירושו אחר שידי נטו שמים. אז כל צבאם צויתי. וזהו שאמר מידי נטו שמים. ואין מדבר כאן מצווי של קודם הבריאה. כמ"ש כי הוא צוה ונבראו. אלא על הצווי שאחר הבריאה כפשטא דקרא שתחלה הקדים אנכי עשיתי וגו'. אני ידי נטו שמים. ואח"כ כל צבאם צויתי ולא פי' מה צווה לצבאם. אך עפ"י מדה י"ז אנו יודעים מה שמפורש במקום אחר. שהברואים יצאו לפעמים חוץ לטבעם. כמ"ש לגוזר ים סוף. שמש בגבעון דום. וכדומה. והכתוב אומר אין כל חדש תחת השמש. וכתיב כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף. וממנו אין לגרוע. והם ב' כתובים מכחישים. כמ"ש בסמוך בריש סי' ו'. ואיך יצאו חוץ לגבולם. והוסיפו וגרעו. אלא כך נצטוו והתנה מתחילת הבריאה. ונתפרשו כל אחד במקומו וזהו מ"ש כאן וכל צבאם צויתי:

שישתקו לפני משה וכו'. עיין ד"ר פר' יו"ד סימן א' וסימן ב' באריכות. ובפר' י"א סי' ה':

צויתי את האור. דניאל ג'.

צויתי את האריות. שם ו':

ה׳:ו׳

א"ר אליעזר מתחלת ברייתו של עולם. כאן חסר ותשלומו בד"ר פר' יו"ד סי' ב' ובקהלת רבה. פסוק וידעתי כי כל אשר יעשה כו'. ובד"ר פירשתי יותר ע"ש. וכוונתו על פסוק וידעתי כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם. עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. והאלהים עשה שייראו מלפניו. משמע שמ"ש ברישא דקרא. כל אשר יעשה אלהים וכו' אינו שייראו מלפניו. והול"ל כי כל אשר יעשה אלהים שייראו מלפניו. ע"כ דרש שרישא דקרא שמדבר בענין הבריאה הטבעית. במנהג תמידי. ואין זה גורם יראה לרוב בני אדם שחושבים שהוא דבר טבעי ולא יראו ולא יקחו מוסר. ואך כשרואים דבר חדש ועונש שיוצא ממנהג הטבעי. אז מתבוננים שיש דין ויש דיין ומתיראים. וא"כ מ"ש עוד הפעם והאלהים עשה. היינו היפך מ"ש ברישא דקרא שעליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע. שאם עושה שמוסיף וגורע. זהו גורם שייראו מלפניו. ומ"ש במדרש שהאלהים עשה שהוסיף וגרע דורש כן עפ"י מדה ט'. והוא"ו של והאלהים וא"ו המהפך. הרי שהוסיף וגרע. וכאן לא פירש מה שהוסיף וגרע. ומתפרש ע"פ מדה י"ז. הקורא למי המים וישפכם על פני ארץ. ב' פעמים. א' בעמוס ה' ח'. ושם ט"ו. ועיין לקמן סוף פר' כ"ג. וש"נ:

אחת בדור המבול. לא יתכן גירסא זו. שהרי דור המבול לא נידונו ע"י ים. כמפורש בתורה וצריך לגרוס בדור אנוש ובדור הפלגה. שדור אנוש היה קודם למבול. ועיין לקמן סוף פרשה כ"ג על דור אנוש. וכן מצאתי בירושלמי שקלים פרק ג' הלכה ב'. ולפי מ"ש לקמן פרשה כ"ה סימן ב' יש לקיים הגירסא ע"ש. וב' דרשות הם. ועיין לעיל פר' ד' סוף סי' ו'. ובפר' זו סוף סי' א':

לגיון קשה. לעיל פר' ד' סוף סי' ו'. והביא ראיה שמ"ש והאלהים עשה שייראו מלפניו מדבר בענין מים של ים שגורם יראה. כמ"ש כונס כנד מי הים וכו' ייראו מה' כל הארץ. ולכך עשה מי אוקינוס גבוה מכל העולם כמ"ש לעיל סוף סימן ג'. וזהו כנד כמ"ש נצבו כמו נד נוזלים. גבוה כחומה. וכן כאן והאלהים עשה שייראו מלפניו מדבר בים אוקינוס שהוסיף וגרע:

ה׳:ז׳

בנוהג שבעולם שהחזיק מועט. שמ"ר פר' י"א סימן ה' ויק"ר סוף פר' יו"ד כל הענין במ"ר פר' י"ט סימן ט':

כמלא פי כברה קטנה. כמ"ש שבת דף ל"ה שהבאר של מרים היה דומה לכברה. וכתיב ויקהילו משה ואהרן את כל הקהל אל פני הסלע:

דחפן תרי מההוא דקמץ. שהקומץ הוא מלא יד אחד. ויהיה בשני ידים שני קומצים ובחפנים של שתי ידים יוכל ליתן בהם כפלים ארבע קמצים. וכאן היה מלא חפנו של משה ומלא חפנו של אהרן. הרי ב' חפנים ח' קמצים. וכתיב וזרקו וכו' כמ"ש מ"כ. שדבר הנזרק הוא ביד אחת. ומ"ש נמצא חפנו של משה פי' חפן א' והכוונה ידו וקומצו וכמ"ש שמ"ר פר' י"א סוף סימן ה'. ידו של משה. ועדיין יש לומר שזרקו בכמה פעמים. אך בויק"ר פר' יו"ד הנ"ל. איתא וז"ל. ואת אומר וזרקו משה השמימה בבת אחת. שאם היה כתוב וזרק היה משמע אפילו בכמה פעמים. ע"כ כתב וזרקו שזרק אותו. היינו הפיח. הרי שכללו כאחד:

אורך החצר. כוונתו על מ"ש ויקרא ח' פסוק ג' ד'. ואת כל העדה הקהל אל פתח אהל מועד. ויעש משה כאשר צוה ה' אותו ותקהל העדה אל פתח אהל מועד:

ויאמר וכו' גושו הנה. שלפי הפשט יקשה. שכמה פעמים דיבר אל כלישראל. ולא אמר להם גושו הנה. וכאן אמר גושו הנה. ועוד שלא פי' היכן יגשו. ואם אל יהושע הול"ל אלי. אלא שהכוונה על מ"ש שם. ויאמר יהושע אל הכהנים לאמר. שאו את ארון הברית. ועברו לפני העם וישאו את ארון הברית וילכו לפני העם. ואמר להם יהושע שיבואו כולם אל ארון הברית. ועפ"י מדה ט' מדרך קצרה. מן הסתם שמעו לו. ובאו כולם לפני הארון. וזהו גושו הנה. משמע אל מקום מיוחד. שיפול עליו הוראת הנה. ובאגדת בראשית פרק י"ז מבאר סתרי המאמר:

ר"ה אמר זקפן. פי' רש"י העמידן בלא ישיבה וראב"ח אמר סמכן. וגירסת רש"י צמדן ופי' שהושיב כל אחד אצל בן גילו. זקן אצל זקן יושבים צמודים בריווח:

צמצם. בדוחק יושבים:

ממה שהחזיקו שני בדי הארון. דעת המדרש שזהו כוונת הכתוב מ"ש בזאת תדעון כי אל חי בקרבכם. והוריש יוריש מפניכם את הכנעני ואת החתי וכו' מפשט הכתוב מבואר. שעל שיקרע לכם הירדן. ויעביר אתכם בחרבה. תדעו שעתיד להוריש הכנעני וכו' וא"כ כל הענין להבא שכאשר יעבירם הירדן ידעו שעתיד להוריש הגוים. אך אין זה ראיה. שעתה הוא בקרבם. ע"כ דרש שע"ש כי אל חי בקרבכם שמשמעו עתה. זאת תדעו מנס זה שעושה לכם עתה. והיינו בגשו הנה במה שעמדו לפני הארון כולם:

אף בירושלים כן. היה נס זה תמידי בבית המקדש ברגלים. שהיו מתקבצים כל ישראל לרגל היו עומדים צפופים ומשתחווים רווחים. כמ"ש בפרק ה' דאבות. עיין קהלת רבה פסוק כל הנחלים:

ארבע אמות לכל אחד מכל צד. כך צ"ל ארבע אמות לכל אתד אמה מכל צד. פי' שהיה לכל אחד. ארבע אמות שהוא באמצע. ואמה אחת מכל צד. וכן הוא בויק"ר פרשה יו"ד ובילקוט יהושע ג':

בעת ההיא יקראו לירושלים. וס"ד ונקוו אליה כל הגוים. וע"ז שאל. וכי מחזקת היא פי' וכי תחזיק ירושלים כל הגוים. וצ"ל כן. וכי מחזקת היא אותן. וכן הוא בילקוט יהושע ג'. וב' תיבות כסא ה' מיותר וט"ס. וכן מורה לשון המדרש כאן. קבלי אוכלוסיך. הרי שבאוכלסין מדבר. לא בכסא ה':

האריכי הרחיבי. הנה מ"ש הרחיבי מפורש. בקרא הרחיבי מקום אהלך. ומ"ש האריכי נלמד ע"פ מדה ט' שאין בנמצא שטח רוחב בלא אורך. ויותר נראה שכוונתו מסיפא דקרא האריכי מיתריך והמדרש מקדים האורך שהוא יותר מן הרוחב. וימין ושמאל. הוא צפון ודרום ברוחב. והאורך מזרח ומערב:

ה׳:ח׳

ויקרא אלהים ליבשה כו' שרצתה לעשות רצון קונה. שהרחיבה והאריכה עצמה והתפשטה במרוצה עד שאמר לה די שהכח שנתן לשמים וארץ. בתחלת הבריאה היה מספיק שיהיו מותחים והולכים תמיד. וכשנתמתחו כפי רצונו מה ששיער בתחלה. אמר לה די. וא"כ צ"ע שגם השמים רצו לעשות רצון קונם והיה לו לקרות ארץ גם לשמים. ויתכן שעל שהארץ הוא היסוד. כמ"ש אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים. הבנין הוא היסוד וכל זמן שהתפשט היסוד התפשט הבנין. והכל היה תלוי בארץ. ועיין סוף פר' י"ב. ולפי טעם דשם ניחא. דדוקא הטעם על הארץ ולא על השמים:

והלא ים אחד הוא. לא יתכן לפרש שאין בעולם אלא ים אחד. שהרי יש הרבה ימים בעולם כידוע. אלא כוונתו על פסוק זה. מ"ש ולמקוה המים. היינו מקום מקוה אחת. וכמ"ש בתרגום ולבית כנישת מיא. ולא אמר ולמקוואות המים קרא ימים. א"כ למה אמר ימים לשון רבים. ע"כ פירש שאין כוונתו כי אם על ים אחד. והיינו אל הגדול מכולם. הוא ים אוקינוס. ומתחלק בטבעו לפי אוירי המדינות כאלו מתחלק לכמה ימים. ופה המקום לרמז על מקום ספק אחד שמ"ש בפ' מסעי. והיה לכם הים הגדול וגבול. הים האמצעי הנקרא (מיטלענדישע"ר מעער) המפסיק בין איראפיע לאפריקע. וצד מזרחי מגיע לעכו וליפו. וכדומה. וכאן מדבר בים אוקינוס שמתחיל בקצה ספרד במערב העולם בגיבראלטר ואיך אמר כאן אינו דומה טעם דג העולה באספמיא. לטעם דג העולה בעכו. שהם ערים של ים הגדול. אך הענין בזה מ"ש לקמן סוף פרשה כ"ג שים אוקינוס יצא ממקומו בדור אנוש ובדור הפלגה עד עכו ויפו וממנו נעשה הים הגדול הזה וא"כ הכל אחד וקורא לים האמצעי ג"כ ים הגדול ואוקינוס. וזה דבר ברור לדעת חז"ל האמיתים:

ה׳:ט׳

ויאמר אלהים תדשא תני בשם ר' נתן. ירושלמי כלאים פרק א':

יתושים זבובים פרעושין. עי' לקמן פר' יו"ד סימן ז' ופר' כ' סימן ח' וע"ש מ"ש בפירושי:

אף הן יש בהן הנאה. לפי מ"ש כאן משמע שהדברים הארורים אלו יש בהן הנאה לאדם וכמ"ש לקמן פר' יו"ד ריש סימן ז' שבכל הקב"ה עושה שליחותו אפי' ע"י יתושין אך לפי מ"ש לקמן פר' כ' סימן ח'. הדבר נראה שכאן חסר העקר מ"ש ותעלה לך גמל. וע"ז השיב ר"י מגדלאה. אף הוא יש בו הנאה שמוכרו ונהנה בדמיו. ושם כתבתי באריכות ע"ש וכן משמע מפי' רש"י כאן במדרש. שגורס כאן כמו שם. וטעם הדרשה נ' שמ"ש ארורה האדמה בעבורך. אין פירושו שבעבור חטאו תהיה הארץ ארורה. שעל זה יקשה למה תלקה בעבור חטא האדם. ע"כ פירש שהארור הוא לאדם ולא האדמה. אלא שהאדמה תהא מעלה לך דברים ארורים. ואין זה דברי נתן אלא מדברי המדרש. ואינו סובר כר' נתן:

ולמה נתקללה. מקשה לדברי ר' נתן שסובר שמ"ש ארורה האדמה כפשוטו. ואף לפי הדרשה הנ"ל תלה הקנלה באדמה. ולזה הביא דברי הפלוגתא של ריב"ש ור"פ שלדברי ריב"ש ניחא:

תדשא הארץ דשא. עץ פרי עושה פרי. והארץ לא עשה כן אלא ותוצא הארץ דשא עץ עושה פרי ולא עץ פרי:

סמכה לעשות רצון בוראה. גירסת הירושלמי שמחה בצווי והוסיפה ומ"ש כאן אפילו אילני סרק עשו פירות. מ"ש עץ עושה פרי אפילו שאינו עץ פרי אלא אילן סרק ג"כ עושה פרי. ומאחר שהוסיפה כש"כ שלא חסרה מן הצווי. וקיימה העיקר. שהוציאה עץ פרי. כמו אתרוג ופלפלין. שהם עץ פרי עושה פרי. שאם לא עשתה עקר הצווי לא היה יתכן שתוסיף:

על דעתיה דר"י בר שלום. כצ"ל כדלעיל וכן הוא בירושלמי שם ועיי"ש עוד שינויים:

לייטין ביזיא. פירוש ביזייא נקבים והיניקה הוא מהנקבים של הדדים:

ה׳:י׳

ויהי ערב. שלישים וקרואים. יחזקאל כ"ג כ"ג. וכל הפרשה מדבר שם איך שישראל בעצמם משכו עליהם האויבים. שמתחלה נתקרבו אליהם לחטוא עמהם ואח"כ נהפכו להם לאויבים להרע להם: ולזה הביא המשל שהעץ נכנס בברזל גורם שאח"כ יקצץ העץ עם הברזל את העץ. ואם לא נכנס תחלה העץ בברזל לא היה הברזל מזיק לעץ. וכן ישראל אם לא קרבו תחלה את הרשעים לחטוא עמהם. לא היו מזיקים אותן אח"כ. ואגב שהביא הפסוק דרש ענין הפרשה. אך צ"ע מה לענין הזה כאן. ואיך נבראו בשלישי גיבורים הלא בשלישי נבראו אילנות ודשאים. אך מצאתי זה רבות בשנים בימי נעורי במדרש כונן וז"ל ביום השלישי נבראו דשאים ואילנות. כיון שראו ארזי הלבנון ואלוני הבשן שהם גבוהים מכל הבריות. מיד נתגאו העצים כיון שראה הקב"ה שנתגאו מיד ברא כנגדו הר הברזל. התחילו האילנות מרתתין אמר להם עץ אחד מכם אל יכנס בי ואין אחד מכם ניזוק. ע"ש עוד באריכות:

ו׳:א׳

ר' יוחנן פתח. ירושלמי ר"ה סוף פרק ב'. פסיקתא רבתי ריש פר' ט"ו. מדרש תהלים ק"ד. ובא לדרוש מדה י"ז שכאן כתוב יהי מאורות ברקיע השמים. וכן והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים. והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ. משמע שניהם למועדים. ושניהם למאורות. וכאן אינו מפורש. ומפורש בתהלים ק"ד. עשה ירח למועדים. הרי שמ"ש בתורה ולמועדים הוא על הירח. א"כ מ"ש להאיר הוא על השמש וכמ"ש לעיל פר' א' סימן ו' גלי עמיקתא ועיין שמ"ר פר' ט"ו סימן כ"ב:

שמש ידע מבואו. שאין מונין ללבנה בעוד שהשמש על הארץ. אלא אחר שקיעתה. שאין ממשלה ללבנה. בעת ממשלת החמה:

ויסעו מרעמסם בחודש הראשון. פי' מאמר זה כתוב בפסיקתא רבתי ריש פר' ט"ו וז"ל שם ה"ג בב"ר ריש פר' ו' אעפ"י שעשה ירח למועדים. שמש ידע מבואו. פי' שאין מונין תחילת החודש בעת מולד הלבנה. למשל שאם נולדה הלבנה ביום רביעי אחר חצות היום ואם היינו מונים ללבנה היינו עושים ר"ח ביום רביעי. והיינו בתחלת ליל ד' ודרש ר' שילא בשם ר"י שאינו כן אלא ממתינין שיעבור על המולד שקיעה אחת מן השמש ומקדשין את החודש יום ה'. היינו בתחלת לילה. והביא ר' ברכיה ראיה מדכתב ויסעו בני ישראל מרעמסס בחודש הראשון. בחמשה עשר יום לחודש. והיינו ביום ט"ו בבוקר. ואין כאן מן החודש אלא ארבעה עשר שקיעות. שהרי ביום שנסעו עדיין לא שקעה חמה. ולקמן פרשה זו סי' כ"א שהמולד מחודש ניסן שבו יצאו ישראל ממצרים היה ביום ד' אחר חצות היום. ור"ח היה בתחלת ליל ה' ע"ש. ויום שיצאו בו היינו ג"כ ביום ה' יום ט"ו מר"ח. ומדקרא אותו חמשה עשר. והיינו י"ד שקיעות חוץ מיום זה. מכלל שאין מונין ממולד הלבנה אלא אחר שקיעת החמה. שאם היינו מונין ממולדה. היה לנו לחשוב גם השקיעה ראשונה מיום ד' שבו נולדה הלבנה. ובו היה ראוי להיות ר"ח. וא"כ יצאו ביום ה' היינו יום ששה עשר. וכבר עברו חמשה עשר שקעות לבד יום שיצאו בו. וזהו שאמר אם ללבנה אתה מונה. פי' היינו ממולדה עד כדין לית בה אלא ארבעה עשר משוקעות בתמיה. והרי כבר יש בה חמשה עשר משוקעות עכ"ל:

אלא גלגל חמה בלבד. יהי מאורת חסר כתיב. כן הוא בפסיקתא שם. פירוש שלכך כתיב חסר שלא נברא להאיר אלא אחד היינו החמה. והלבנה בא להכחיש ממשלת השמש. ואם יאמר האחד שהשמש אלוה. יכחישו השני שהלבנה אלוה. וכך להיפך. וזהו יגרום שיודו ששניהם אינם אלהות. ואם לא היה אלא אחד היה מקום לטעות:

שנאמר והיו למאורות. ואעפ"י שבראש הענין כתוב מארת חסר אף על פי כן בסוף כתוב מאורת מלא. ועוד כתוב ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ שניהם להאיר ושניהם לאותות ולמועדים:

אותות אלו שבתות. כמ"ש אצל שבת כי אות היא. וכתיב. ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם. ולמועדים אלו ימים טובים. כמ"ש אלה מועדי ה'. ולימים אלו ראשי חדשים כמ"ש עד חודש ימים. ולשנים. אלו ראשי שנים. פסיקתא שם. וילקוט כאן. ומ"ש כאן קידוש שנים. הכוונה ע עיבור שנים. שלא היה קידוש מיוחד לשנים. כי גם על חודש תשרי היו ב"ד אומרים מקודש החודש. ולא מקודש השנה. כי כל חודש צריך קידוש מיוחד:

ו׳:ב׳

לך יום אף לך לילה. וס"ד אתה הכינות מאור ושמש וכמ"ש בסוף הסי' ואגב בא לפרש רישא דקרא. שיקשה שאם הכוונה כפשוטו. הלא הקב"ה כ"י אין לפניו לילה. ונהורא עמי' שרי. וע"כ אף יום אין שייך בו. ואם הכוונה שברא יום ולילה. למה שינה מפסוקים הקודמים. אתה פוררת אתה רצצת אתה בקעת וכו'. וכן אחר שאמר לך יום חזר ללשונו אתה הכינות מאור ושמש אתה הצבת רק בפסוק זה שינה לומר לך יום. והיל"ל אתה עשית יום ולילה. על כן דורש אא"ע לבריאה ת"ע לקילוס שיום ולילה מקלסין לו. וכמ"ש יום ליום יביע אומר. ולילה ללילה יחוה דעת. וזהו ע"פ מדה ט' וע"פ מדה י"ז. וכן לדרשות האחרות:

מה היום ברשותך אף הלילה. בא ליישב תיבת אף דמשמע רבותא אף הלילה. ע"כ דורש על שהיום עת מעשה ומלאכה וכל הבריות עושים ועוסקים בכחות שקבלו מהשי"ת. אך הלילה שכולם בטלים והחושך וההעדר שולטים בו. ולא שייך בו מעשה. אעפ"כ מיחסם להקב"ה אף הלילה ברשותך שאתה מושל ושולט גם על החושך כי בראת אותו וברשותך הוא. וזהו לך ברשותך:

נסים ביום לך יום. שיום זה שנעשה בו נס הוא מתקדש ומתעלה ומיוחס לה' כמ"ש זה היום עשה ה'. פי' שעשה בו נסים ונפלאות. ונעשה יום מיוחד לה'. וכמו חודש ניסן וימי הפסח וכל ימים טובים לזכרון. וכמ"ש והימים האלה נזכרים ונעשים:

בשעה שאתה וכו' שירה ביום. כולל שני הדרשות. ושניהם כלולים במ"ש לך יום. שהיום נקנה להשי"ת כשעושה בו נס. ואנו מקלסין בו ואומרים שירה עפ"י מדה ט' וכנ"ל. ולכן בדרשות הנ"ל אין שייכות לרישא דקרא עם סיפא דקרא אתה הכינות מאור ושמש ולכך שינה ברישא דקרא כנ"ל:

לך נאה לומר שירה ביום. עכשיו בא לפרש רישא דקרא עם ס"ד. לך יום היינו שראוי לך להודות ביום. ולהודות בלילה. על המאורות שעשית למשול ביום ובלילה. וזה אתה הכינות מאור ושמש וכמו שאנו מברכים בבוקר ובערב על המאורות. שעל ידיהם נעשים יום ולילה:

ו׳:ג׳

מאחר שהוא קורא כו'. וכמ"ש פר"א פרק ו' ברביעי ברא שני מאורות הגדולים לא זה גדול מזה ולא זה גדול מזה ושוין בגדלם ובתוארן ואורם שנאמר ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים. (וכמו שדרשו על שני שעירים שיהיו שוים בגדלם ותוארם וכן שניהם מלאים שניהם שוים). נכנס תחרות ביניהם זה אומר אני גדול ממך. וזה אומר אני גדול ממך. מה עשה הקב"ה הגדיל את האחד והקטין את האחד. שנאמר את המאור הגדול ואת המאור הקטן. והדרשה עפ"י מדה ט"ו ב' כתובים מכחישים והכריע דשניהם אמת אלא שאין שני הפסוקים על זמן אחד. שבתחלה נבראו שוין. ואח"כ נעשה אחד גדול ואחד קטן:

שנכנס בתחומו של חבירו. שהלבנה מושלת ביום ובלילה כדלקמן סימן זה:

ר' פנחס. פר"א פרק כ"א מאמר ר' זכרי' ע"ש. הוספת דברים. וע' שבועות דף ט' חולין ס"ו:

חטאת לה'. מדה ט"ז מיוחד במקומו:

הביאו עלי כפרה. עי' מה שפרשתי שם בפר"א. ועיין בספר נזר הקודש פי' נפלא. ואף שאצל כל הקרבנות כתב קרבן לה' שלמים לה'. ואנו מפרשים שיקריב האדם לה' אך כאן עיקר הדקדוק וההכרח. על שבכל הקרבנות שבפרשת פנחס לא כתוב כן. אף שבכל יו"ט כתב חטאת רק כאן כ' חטאת לה'. וגם לא נמצא כן בכל התורה שיאמר חטאת לה' רק כאן אצל ר"ח. ומיוחד במקומו שבכאן הוצרך לכתוב כן חטאת לה':

ר' לוי בשם ר' יוסי. פסיקתא רבתי פר' ט"ו סימן כ':

דרך ארץ הוא. פי' דרך ארץ הוא בעולם שהאב שנותן ב' חלקים אחד גדול ואחד קטן לשני בניו אחד גדול ואחד קטן מן הסתם דרך ארץ הוא שהחלק הגדול לבן הגדול והחלק הקטן לבן הקטן. ומזה נלמוד שהש"י ברא ב' מאורות לתשמיש העולם. שנקרא אחד גדול ואחד קטן. ולמנות בהם ימים ושנים. ויש לו שני אומות. מאבות העולם. ונמסר להם העולם. אחד נקרא גדול ואחד קטן מן הסתם היתה כוונתו כו'. שהגדול ימנה לגדול והקטן לקטן:

מה המה. שמ"ר פר' ט"ו סימן כ"ז באריכות וע"ש סוף סימן כ'. והדמיון שהחמה אינה שולטת כי אם בזמן אחד. אך הלבנה שולטת בשני זמנים:

כי הנה החושך יכסה ארץ. וס"ד ועליך יזרח ה' וכבודו עליך יראה:

ו׳:ד׳

שולט בעיר ואחד שולט במדינה. עיר הוא כפר קטן. ומדינה הוא כרך גדול ועיין בריש אסתר סוף ויהי בימי השני שחושב לחידוש מה שנמצא בשינוי:

בולי ודימוס. עיין שמ"ר פר' ט"ו סי' י"ז. וכן דימוס וכן בולי. ופירש"י בולי המון. דימוס שורות של חיילות. ס"א בולי עשירים:

גוזר אני עליה. פי' לצורכה ולטובתה. ומ"ש ומיעטה עצמה להיות שולטת בלילה כולל שני דברים שהקטינה עצמה וגם שולטת בלילה:

למה נקרא שמו יקטן. עיין לקמן סוף פרשה ל"ז פי' כי ברישא דקרא אצל פלג כתב טעם למה נקרא כך ואצל יקטן לא פירש טעם. אך אנו לומדים כוונת הכתוב שכמו שיש טעם לשם פלג כך יש טעם לשם יקטן. אך להיות שם פלג סימן על הדור מה שנעשה בסוף ימיו לדורו ע"כ נתפרש. כי היתה נבואה. וכמ"ש בריש סדר עולם. נביא גדול היה עבר. ושם יקטן בעבור עצמו ע"כ לא נתפרש. והוא מפרש עצמו עפ"י מדת ממעל ודרך קצרה. ויקטן שהקטין עצמו:

י"ג משפחות. כמפורש בקרא. ויקטן ילד את אלמודד ואת שלף. עד כל אלה בני יקטן. י"ג בנים כולם ראשי אומות של שבעים בני נח. ומ"ש מקטין את עסקיו פי' שהיה עניו ולא החזיק טובה לעצמו במעשיו הטובים:

וכי מן התולדות. כמ"ש בראשית מ"א ויקרא יוסף את שם הבכור מנשה. ואת שם השני קרא אפרים:

שהיה מצעיר עסקיו. כדאי' בפסיקתא סוף פר' ג' וז"ל. ולמה זכה אפרים לפי שמיעט עצמו. שהקב"ה אוהב למי שמשפיל עצמו. אבל מנשה היה יוצא ונזקק עם אביו לענקים. פי' שהיה גבור מלומד מלחמה וממונה על גבורי מלחמה של אביו. וכמ"ש לקמן פר' צ"ג סוף סי' ו' מגבורת מנשה:

ו׳:ה׳

ג' דברים נתנו מתנה. שמ"ר פר' מ"א סימן ב'. הוקשה לו מ"ש ויתן אותם אלהים ברקיע השמים משמע שמתחלה לא היו ברקיע ואח"כ נתן אותם ברקיע. והלא מתחלה אמר יהי מאורות ברקיע השמים וכו'. והיו למאורות ברקיע השמים. וא"כ מ"ש ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים. היינו ג"כ ברקיע השמים כנ"ל. ולמה אמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים. והלא שם נבראו. ע"כ דרש שמ"ש ויתן פירושו שנתן אותם מתנה ברקיע השמים להאיר על הארץ. שאין העולם כדאי להשתמש במאורות אלו. אלא שנתנם במתנה לעולם. וכן התורה. וכן הגשמים כתוב בהן לשון ויתן. וכן כל אותם דברים שהוסיפו שאר האמוראים על אלו על שכתב בהם לשון מתנה. ועיין מ"ש בזה לקמן פר' י"ג סי' י"א:

ר' יצחק ב"ר מריון. ירושלמי שבת פרק ב' הלכה ג'. ילקוט ישעיה מ"ג:

אף הפרשת ים הגדול. שאלמלא כן כיון שאדם יורד לתוכו מיד מת. כ"ה ויקרא רבה פר' ל"ה סי' ח'. אלא שנתן הש"י מתנה לעולם שיוכלו לילך בים על ידי ספינה:

צלי עלי. רנה לפרוש בים אחר החג שאז הדבר מסוכן:

אין עיילית לכנישתא. בירושלמי שבת פרק ב' הלכה ג' שם הגירסא. אין דצליתי עלך. אלא אין חמיתינון לציבורא מצליין על מיטרא נא תתראץ על צלותי. הן דאת קטר לולבך קטור רגלך. פי' מאחר שלא תועיל לך צלותי. טוב שתקשור רגליך בשעה שתקשור לולבך. היינו כשתקשור לולבך אחר החג להצניעו. שהרי בחג עצמו מתחילין להתפלל על הגשמים. היינו ביום שמיני עצרת ואז כבר עבר זמן לולב:

ר' יהושע בריה דר"ת. כאן משמע שר' יהושע עצמו עשה כן. וקשה הרי אסור לעמוד במקום סכנה אך בירושלמי. שם הגירסא ר' יוסי בר' חיסדא דכפר אגין עובדא הוה באסיא. אתא בעא מפריש יכו'. והמעשה היה באדם בעלמא:

ו׳:ו׳

מקרא מלא הוא. כאו ברקיע השמים שהיה די שיאמר או ברקיע או בשמים לרמוז שהוא נתון ברקיע השני. ואנשי כנה"ג פירשו יותר בהדיא השמים ושמי השמים וכל צבאם שצבא השמים נתונים בשמי השמים. ופסוק זה הוא בנחמיה שאמרו התפלה חבורתו של נחמיה. והם נקראו אנשי כנה"ג:

ומן הארץ עד לרקיע. ירושלמי ריש ברכות. חגיגה דף ט"ו. ומשמע שסוברים שהם ב' רקיעים ולא ז'. כמ"ש הפלוגתא בחגיגה. וכמ"ש לעיל פר' ד' סימן ב':

ועוביו של רקיע מהלך ת"ק שנה. פליג על מ"ש לעיל פר' ד' סוף סימן ה' ועיין ירושלמי ריש ברכות דסובר שעובי' של רקיע נ' שנה ע"ש החשבון:

ותנן באחד בתקופת תמוז. שאז החמה בראש הגלגל. ואז החמה באותן מדינות שתחת עיגול סרטן. עומד כנגד הראש ומסבב את האדם מכל צד ואין מנוס מגלגל החום. אך בשאר המדינות הנוטים מן העיגול. וגם במדינות הנ"ל בשאר זמנים השמש נוטה אל צדי המשוה אז יש צל לבריות:

גלגל חמה יש לו נרתק. מדרש תהלים י"ט קהלת רבה פסוק וזרח השמש. וכל זה לרבותא. ואעפ"י שיש לו נרתק ולפניו בריכה של מים יגבוה כל כך עם כל זה אין נסתר מחמתו. ולפי מ"ש כאן ובקהלת שם משמע שהבריכה הוא ים אוקינוס שהשמש פוגע בו בצאתו מן הרקיע לפי דעת חז"ל שים אוקינוס מגיע עד קצות השמים. ועיין מ"ש לעיל פר' ד' סימן ה'. ועיין מ"ש שם בשם הפר"א אך במדרש תהלים י"ט מבואר וז"ל על פסוק מקצה השמים מוצאו. את מוצא שהוא נתון בנרתק. והוא נתון בגלגל. ובריכה של מים שעל גבי הרקיע עוברת תחתיו והוא מתיש חמתו במים אשר מעל לרקיע. ואעפ"כ אין נסתר מתמתו. ועיין פר"א פרק ששי בסוף בא"א. ושם במ"ת י"ט גורס מאמר זה אחר דברי ר' ינאי. בוער כתנור את מוצא:

מערטלו. תרגום ערומים ערטילאין:

וליהט אותם היום הבא. ורישא דקרא הנה היום בא בוער כתנור והיו כל זדים וכל עושי רשעה קש וליהט אותם היום הבא. ויום הוא השמש עיין נדרים דף ח':

ר' ינאי ור' שמעון. לקמן פר' כ"ו סימן ו'. בוער כתנור. ותנור הוא גיהנם. כמ"ש ותנור לו בירושלים. ולעתיד לבא היום הוא השמש יבער כמו הגיהנם:

אשר אור לו בציון. פי' בזמן שיהיו ציון וירושלים. תלם לעתיד ואז יהיה אור לו בציון ותנור לו בירושלים. ועי' עירובין דף י"ט ציני הר הברזל:

תהרו חשש. מחשבתכם הרעה שדומה להריון. והמעשים הרעים שדומה ללידה. יהפכו בכם לאש ותאכל אתכם:

ויגידו שמים צדקו. פי' צדקו של הקב"ה. דאי על חסידי של פסוק הקודם. אספו לי חסידי. הול"ל צדקם או צדקותם ע"כ שפירושו על הקב"ה כמ"ש בס"ד כי אלהים שופט הוא סלה: לעתיד לבא. על שלעתיד מערטלו וליהט הרשעים. אז יתנו צדקות ה'. שנצלו משריפתו עד עתה. ויגידו משמע לעתיד:

מאשו של יום. ומפורש במדרש תהלים מאשו של יום שנאמר ואין נסתר מחמתו אבל לעתיד לבא מי נסתר מחמתו מי שהוא עוסק בתורה. שכתוב אחריו תורת ה' תמימה משיבת נפש. ומאמר זה שייך לדברי ר' ינאי ור"ל:

ו׳:ז׳

אמר ר' לוי שלשה דברים. עיין שמ"ר פר' ה' סימן ט'. ועיין פר"א פרק ל"ד. ששה דברים. ה' דברים אחרים וא' והוא מ"ש כאן הנפש בשעה שיוצאה מן הגוף. ומ"ש היום הוא השמש כמ"ש בסימן הקודם שהיום הוא השמש. וכמ"ש חז"ל אלמלא קול עיר הגדולה היה נשמע קול גלגל חמה:

שהוא שף ברקיע. שהשמש הולך ברקיע בשפי ובשתיקה. או שפירושו מלשון ושפית יתי' בשופיני שף כנחש. וכדלקמן בסימן ח'. שפין ברקיע. אלא הוא מנסר ברקיע כמסר שנוסר בעץ. וע"כ קולו נשמע מסוף העולם ועד סופו:

תהום אל תהום. בשמ"ר שם פרשה ה' סימן ט' באריכות. שתהום התחתון קורא לתהום העליון. והבריות בינתים ואינם מרגישים:

כמה נפשיה דאחוה. הקול זה של הנפש אינו דומה לקול השנים הנ"ל. כי קול השמש וקול הגשמים הוא קול טבעי. ומאחר שהוא דבר הרגיל תמיד לאדם נברא וגדל בשמע קול זה. ע"כ אינו מרגיש בו. אך קול הנפש הוא קול נשגב מהטבע. והוא מהדברים המופלאים. השגת עבדי ה' כמו ר' פינחס וכדומה לו. אך שאר בני אדם לא ירגישו בו וכמו שלא הרגישו בו חבירי ר' פינחס:

ו׳:ח׳

ויתן אותם אלהים ר' יהודה בר אילעאי ורבנן. דעת חז"ל בענינים אלו ידוע שהם סוברים שהארץ בכללה עם ים אוקינוס הוא שטחית. וקצוותיו מגיעים עד הרקיע כמ"ש פר"א פרק ג'. פסחים צ"ג והרקיע הוא כמו כיפה כדורית על הים. והארץ וכל הישוב שאנו ראוים ויודעי' הוא מחצי העליונה של האהל. והחצי התחתונה שקוע באוקינוס. וזהו שאמרו מאחורי כיפה ולמעלה או למטה. ודעת ר' יוחנן שמכריע ומחלק בין ימות החמה לימות הגשמים דברים אלו נשגבים מדעתנו וה' יאיר עינינו:

אם פורחים באויר. בלא גלגל ואם שפין ברקיע כדלעיל בסימן ז' את סבור שהוא שף ברקיע ואם מהלכין כדרכן בגלגל. אי אפשר לבריות לעמוד עליו בשכל אנושי. ואין לנו אלא מה שקבלו החכמים מהנביאים:

ו׳:ט׳

ולמשול ביום ובלילה אם לענין המאורות. פי' אם אין כוונת הכתוב במ"ש ולמשול ביום ובלילה. רק בענין המאורות שימשלו ביום ובלילה הוא מיותר. שהרי כבר כתיב ויעש אלהים. את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה. אלא על כרחך לדרוש מדה כ'. אא"ע לממשלת יום ולילה ת"ע לממשלת הצדיקים. שהם מושלים במה שנברא להאיר ביום ובמה שנברא להאיר בלילה. כמ"ש בע"א דף כ"ה:

וידום השמש. ע"פ דברי יהושע שגזר ואמר שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון שמשל על השמש והירח:

ספר אברהם יצהק ויעקב. ס' בראשית שכתוב שם תולדותיהם ומעשיהם של אבות. והאבות נקראו ישרים. כמ"ש תמות נפשי מות ישרים גז"ש. שהלכו בדרך הישר. וכמ"ש והאלהים עשה את האדם ישר. ואבות העולם אשר התהלכו לפניו בישרות בלא מסך מבדיל ביניהם ובין הש"י שהוא ישר. המה ישרים לו. והוא להם. כמ"ש קוה קויתי ה' ויט אלי. דוד נטה קו ישר אליו וה' נטה לו וכמ"ש. מישרים אהבוך. המה הישרים האמיתים. שעליהם ועל כיוצא בהם כתוב ולמשול ביום ובלילה. שלהם ניתן הממשלה על כל הבריאה כמ"ש שי"ר ב' על האבות כי הם נשארו ישרים כמו אדם קודם החטא ולא נתקלקלו בחטאו. ועיין קהלת רבה ק"ד ב' את האדם ישר ע"ש. כמ"ש כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת וכו'. תמשילהו במעשה ידיך. כל שתה תחת רגליו. וכן משה וכן יהושע. וכמ"ש ששקעה השמש שלא בעונתו למען יעקב אבינו. כמ"ש לקמן פר' ס"ח סימן יו"ד. וזהו מ"ש הלא היא כתובה על ספר הישר. דבר זה שיוכל אדם צדיק למשול בשמש וירח. היינו מ"ש ולמשול ביום ובלילה וכו'. על אברהם והאבות. וכמ"ש ויוצא אותו החוצה לקמן פר' מ"ד סימן ב' העלה אותו למעלה מכיפת הרקיע וכמ"ש שמ"ר פר' ל"ח סימן ו' לעולם ה' דברך נצב בשמים ע"ש. זהו דעת ר' חלפתא שמרמז על מ"ש בריש ספר בראשית שמאחר שלא פירש באיזה מקום בספר הישר ע"כ הכוונה על מקום מסויים ברישא או בסיפא ע"כ ר' חלפתא מייתי לה מרישא ור' חנן בר"ש מסופא דסיפרא. וכמ"ש בריש סדר עולם. הובא ברש"י ולעבר יולד שני בנים אם תאמר בתחלת ימיו הלא יקטן וכו'. אם באמצע ימיו. לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש הא למדת שבשנת מות פלג נתפלגה הרי שאם נאמר בראש או בסוף. זהו לפרש:

מסיפא דאורייתא. שהוא מקום מסויים יותר מסיפא דספרא. וע"ז רמז מ"ש בס' הישר וכמ"ש בע"א דף כ"ה ואמאי קרי ליה ספר הישר שכתוב בו ועשית הישר והטוב. וגם טוב לדרוש גז"ש ספר הישר מן ועשית הישר. ולא הישר מישרים. ובספר בראשית לא נמצא תיבת הישר. ואף שגם בספר שמות כתיב והישר בעיניו תעשה. אין זה לפרש שאינו בסוף ולא בראש גם טוב ללמוד הישר מהישר. ולא מן והישר. גם אין רמז בספר שמות:

בכור שורו הדר לו. וקרני ראם קרניו בהם עמים ינגח יחדיו אפסי ארץ. והם רבבות אפרים וכו'. וכי עד אפסי ארץ הגיעו מלחמותיו. ונגח בקרניו. והוא לא נלחם אלא בארץ כנען. עלכן דרש מדה כ' אא"ע על מלחמותיו שיהיו עד אפסי ארץ ת"ע על שם פירסומו שהגיעו עד אפסי ארץ כנ"ל על שהעמיד חמה ולבנה שהם שולטים מסוף העולם ועד סופו:

נטלו והראה אותו לגלגל חמה. פי' שיהושע הראה ספר המשנה תורה לגלגל חמה שכתוב בסופו רמז. שיעמיד חמה ולבנה כמ"ש ר' חנן. במ"ש בהם עמים ינגח:

אף אתה דום מלפני. דורש מדת ממעל מדקאמר דום וכן וידום ולא אמר עמוד. וכמ"ש ויעמוד השמש בחצי השמים. אלא אמר לו דום כי אני לא דוממתי מהתורה. ע"כ דום מלפני. וכמ"ש לעיל סימן ז' שקול השמש הולך מסוף העולם ועד סופו בסבובו העולם. וקולו וסבובו הוא עוקר חיותו שאומר שירה בקולו וסיבובו. וכמ"ש השמים מספרים כבוד אל. וטען השמש שלא יתכן שיפסיק מהלכו וידום משירה וזמרה. ויהושע טען שעסקו תמיד בתורה יקר יותר משיר השמש. ויתקדש שם שמים מעמידת השמש ודממותו. יותר מסיבובו ושבחו וזמרתו. ומה שאמר בלשון דום כמו שלא דממתי ולא אמר שתוק כמו שלא שתקתי. שאם אמר כן היה משיב לו הרי אכלת הרי ישנת ושתקת. אך לא דוממתי משמע פסיקה וכריתה ממש בהסח הדעת שהצדיק אף בעת אכילתו ושינתו אינו מסיח דעת. והכל לצורך התורה:

מיד וידום השמש. עי' ילקוט יהושע יו"ד באריכות:

עבדא בישא. אמר שלא בדרך כבוד כי היה השמש מסרב והוצרך לגעור בו. וכן משמע לשון דום בדרך גערה. עיין בגליון המדרש דפוס פד"א:

זבינא דאבא. יוסף ויהושע מאפרים:

והנה השמש והירח. וס"ד משתחוים לי כעבד מקנת כסף שמשתחוה לאדוניו. ועי' לקמן פר' פ"ד סימן י"א:

ז׳:א׳

אין כמוך באלהים ה'. ואין כמעשיך. כי בשר ודם אין יכולת לעשות אלא יש מיש ובמקום שרואה והיינו ביבשה ובמקום אויר ולא במים אבל הקב"ה שעושה יש מאין אין מעכב בעדו. אם בחושך אם במים. וצורת ב"ו אינו כ"א מבחוץ באיזה מקרים חיצונים. אך הקב"ה עושה מבפנים צורה חיונית:

ז׳:ב׳

הורה בצור. עיין קהלת רבה. פסוק כל זה נסיתי בחכמה. וע"ש בפסוק ומוצא אני מר שם. במ"ר י"ט סימן ג'. פסיקתא רבתי פר' י"ד סימן ט'. ירושלמי קידושין פ"ג. ירושלמי יבמות פ"ב:

הצאן ובקר ישחט אם את כל דגי הים יאסף. וכאן אי אפשר לדרוש מדה י"ט דבר שנאמר בזה וה"ה לחבירו. שהרי בהמה מפורש בה שחיטה כמ"ש וזבחת מצאנך ומבקרך. א"כ ע"כ דברים ככתבן ואם לא כתב יאסף אצל דגים הייתי מקיש דגים לבהמה שטעון שחיטה. אך מאחר שמפורש יאסף אי אפשר להקיש עיין חולין דף כ"ו:

רצוף רצפך. במקומות הנ"ל שציינתי ל"ג לי'. וכאן נ"ל פירושו שרצפה היא גחלת וכמ"ש. ובידו רצפה וגו'. עוגת רצפים. וכמ"ש הוי זהיר בגחלתם שלא תכווה. והאיש הנ"ל נכווה בגחלתם ונתחייב ללקות. ע"כ אמר רצוף ריצפך פי' הבער גחלתך. היינו מה שרוצה להכותו:

בנה של וכו'. מישראל הבא עליה והולידה לו בן. כן הוא במ"ר שם:

אמר ליה ויתילדו על משפחותם לבית אבותם. לפי גירסא זו צ"ע. וכי מה ענין המילה למשפחה. וכי במילה כתיב משפחה. אך בקהלת רבה שם הגירסא ויתילדו וכו' וכתיב המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך. ויליף יליד מויתילדו. דגם במילה הולכים אחר האב:

ומן הקבלה אתה מלקני. במ"ר פ' י"ט סי' ג' הנ"ל פירשתי כל הענין:

ז׳:ג׳

ועוף יעופף בנוהג שבעולם. בא לדרוש פסוק אין כמוך באלהים ה' ואין כמעשיך וכמ"ש בריש הפר':

על הארץ. וס"ד על פני רקיע השמים היינו בחלל העולם:

ז׳:ד׳

ויברא אלהים תנינם כתיב. חסר יו"ד בתרא ודריש שהם חסירים. שאין להם בן זוג ויליף מדכתיב הגדולים משמע שהם גדולים מכל הברואים. והם בהמות ולויתן המבוארים בסוף איוב. עי' ב"ב דף ע"ד כל הענין ויק"ר פר' י"ג סימן ג' וש"נ. וצ"ע איך יליף על בהמות ממ"ש תנינם ביום ה' בבריאת ברואי המים. ובפר"א פרק ט' בסוף לא דרש אלא על לויתן וכמ"ש תהלים ק"ד. לויתן זה יצרת לשחק בו ובסוף איוב תמשוך לויתן בחכה לשון יחיד הרי שהוא אחד ע"ש כל הענין. ובפר"א ריש פרק י"א. איתא שם שבהמות נברא בששי. ואיתא שם שהוא אחד וכאן יתכן ממ"ש התנינם הגדולים משמע שנים. ומאחר שאין ללויתן בן זוג. ואינו אלא אחד. על כן מרבה גם בהמות. ומ"ש בהמות לשון יחיד הוא. וכך שמו בהמות. כמ"ש תהלים נ' בהמות בהררי אלף. וכמ"ש איוב שם. הנה נא בהמות אשר עשיתי עמך חציר כבקר יאכל בלשון יחיד ע"ש כל הענין בלשון יחיד. ולריש לקיש שסובר שיש לו בן זוג. ולכך נקרא בהמות לשון רבים. שהם שנים. ומ"ש גידי פחדיו ישורגו. אצל בהמות כתיב. ופחדיו הם ביצים. שתרגום מרוח אשך. מריס פחדין וכתוב שם הנה נא כחו במתניו ואונו בשרירי בטנו. והיינו הזרע וכמ"ש יעקב כחי וראשית אוני על הזרע. ואצל הבהמות על שאין לו תאוה על כן נשאר זרעו במתניו ובשרירי בטנו ודרשה זו עפ"י מדה י"ז:

הצבוע הזה. פירש רש"י כאן ב' פירושים אחד שהוא מין חיה. ודורש מ"ש כל חי' הרומשת זה הצבוע מין נחש רע ידוע בדברי חז"ל ועיין ב"ק דף ט"ז. והב' שהיא מין עוף כמ"ש ירמיה העיט צבוע נחלתי לי העיט סביב עליה. ושייך למ"ש כל עוף כנף ובילקוט כאן גורס ועוף יעופף זה הצבוע. ופי' עוף אחד שיש בו הרבה מיני צבעים שדומה להרבה עופות:

מטיפה של לובן. מטיפת זרע של זכר שהוא לבן. כמו שאר הברואים ואע"פ כן יש בו כל כך צבעונים עיין תנחומא ריש תזריע:

ר' ירמיה כהנא שאל לר"ש. ולקמן אמר אתיב כהנא. מצדתיה לכהנא. לפי מ"ש כאן צ"ע שקרא אותו לקמן כהנא סתם. אך בירושלמי כלאים פרק א' הגי' ר' ירמיה אמר כהנא שאל:

אף הן כתיב בהם למיניהם. כמו חיה ועוף ירושלמי שם:

בהדא פרס בן לקיש מצדתא לכהנא. בירושלמי ליתא כל זה. וכאן צ"ע כי איך שייך ע"ז שפרס לו מצודה במה שהשיב לו על שאלתו:

והלא אף הרגים כתיב בהם למיניהם. זה צ"ע דמשמע כמו שכתוב בחית הים למיניהם. כתיב בדגים והלא אין כתיב אלא פעם אחת למיניהם ואת כל נפש החיה אשר שרצו למיניהם. ואמר ריש לקיש דקאי ג"כ על חית הים. ואולי כוונת כהנא. הלא גם הדגים בכלל למיניהם הכתוב בנפש חיה של מים. ובדגים לא שייך כלאים שאינם מזדקקים זה לזה. על כרחך שאין כוונת הכתוב לאסור כלאים בדגים וה"ה לחיות הים. מאחר שכלל שניהם בתיבה אחת למיניהם. אך בירושלמי הגירסא ר' אחא לא אמר כן אלא היה אמר ר' אחא בשם ריש לקיש כל שכתוב בו למיניהם כלאים נוהג בהם התיב כהנא הרי חית הים כתיב בהם למיניהם מעתה כלאים נוהג בהם כו' ע"ש:

והיך עבירא. לריש לקיש שאמר ששייך בחית הים. א"כ איך שייך אצל דגים. ע"ז השיב אם לא יתכן בהרבעה יתכן במנהיג:

חד מיירן וחד אספרון. בילקוט הגי' חד אוכם וחד חיוור. ובערוך כתב אספריון בלשון יוני לבן. ומורין בלשון יוני שחור. ובמ"ע כתב שהם שני מיני דגים חד רע ושפל. נקרא אספרון. וחד טוב נקרא בלשון יוני ורומי מורין:

דתנן כלאים. פרק ח' דכלאים. ומ"ש לקמן פרשה כ' וכן בבכורות דף ח' שהשוה בזה אדם ונחש ודג. וכאן אמר שאין שייך בהם למיניהם לפי שאין מזדקקים זה לזה. אלא כדאיתא בירושלמי בסוף ההלכה שם ומשפאין דין עם דין ומזרעין. משמע בלא אברי זרע. והרוצה לעמוד על דברי מדרש זה יעיין בירושלמי הנ"ל ובדברי הר"ש פרק א' דכלאים שכתב שדברי המדרש כאן בשיבוש. וכן דעת רש"י שהביא דברי הירושלמי כאן כמו שהבאתי אותו לעיל ופירושו. על כרחך דעתו שהמדרש בשיבוש שאין חילוק בין חית הים לדגים. שבשניהם אין שייך שימוש. אך בתוס' ב"ק דף נ"ה בסוף פ' שור שנגח צידדו להביא ראיה על מדרש הזה שיש חילוק בין חיות הים ובין דגים. שבחיות יש שימוש. ובדגים אין שימוש:

שנאמר ואת כל נפש החיה וכו' למיניהם. הביא פסוק זה לראיה על כל דברי המאמר. שכתוב בחית הים ובדגים למיניהם. והובא שלא במקומו. והיה לו להביאו לעיל בריש המאמר וכו':

זה הטווס. וכתוב בגליון המדרש דפוס פפד"א. שחז"ל דרשו כן לענין כלאים לאסור תרנגול טווס ופסיוני שהם כלאים זה בזה אע"ג דרבו בהדי הדדי:

ז׳:ה׳

ויאמר אלהים תוצא הארץ זה רוחו של אדם הראשון. הוקשה לו שתחלה אמר תוצא הארץ נפש חיה למינה. בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה ויהי כן. ואח"כ אמר ויעש אלהים את חית הארץ וגו'. ולא הזכיר נפש חיה. על כן דרש נפש חיה הוא רוחו של אדה"ר. וכמ"ש ויהי האדם לנפש חיה. וזהו מ"ש אח"כ נעשה אדם. וא"כ התחיל בד' וחשב ד'. וכמ"ש לקמן פר' ח' בסימן א' אמר ר"א. ולקמן פר' ל"א סי' ג'. תנחומא. תזריע:

זה הנחש. הוקשה לו שבתחלה חשבו לבסוף. בהמה ורמש וחיתו ארץ ואח"כ חשבו בתחלה ע"כ דרש שזהו הנחש. ובעבור חשיבותו מכל חית השדה כמ"ש והנחש היה ערום מכל חית השדה ע"כ התחיל בו בעת עשיה:

בנפשות אומר ד'. דרש שמ"ש תוצא הארץ הוא על הנפשות. ומ"ש בתחלה נפש חיה נמשך גם על כולם. עפ"י מדה כ"ב. כאלו אמר נפש חיה. נפש בהמה. נפש רמש. נפש חיתו ארץ. וזהו שאמר. בנפשות. שפסוק הא' כולו על הנפשות. ואח"כ ויעש. ולא אמר ותוצא הארץ כבתחלה הוא על הגופות שבהם שייך לשון עשיה. והתחיל בד' נפשות. ואח"כ אמר ג' גופות. ומי הוא הד' נפש בלא גוף. ע"כ דרש על השדים שהם נפש בלא גוף:

וקדש השבת ולא בראן. ע"כ לא חשב אותם. ומרומז במ"ש כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. היינו שברא הנפשות. לעשות הגופות כמ"ש ויעש אלהים. ולא עשה. ועפ"י מדה ט'. כאלו כתוב ברא לעשות ולא עשה. ובערוך ערך מריאים כתב וז"ל בב"ר פר' ד' אלו המריאים שברא נפשותם וכו' כמ"ש כאן. ופי' המוסף ערוך מריאים שדים. עיין לקמן פרשה י"א סימן ט' שם:

ח׳:א׳

ר"י פתח. וכל הענין ויק"ר בריש פר' י"ד. ותנחומא שם. מדרש תהלים קל"ט. בא לפרש מ"ש בצלמנו כדמותנו. איך בראו. ודרש ע"פ מדה י"ז. בתהלים קל"ט. אחור וקדם צרתני כדלקמן סימן זה. ואגב דרש הפסוק באופנים אחרים. עד שמגיע לענינו:

אחור וקדם צרתני. דורש מדה ט"ו בכ"מ תחלה אחור וקדם צרתני משמע שעשה ברווחה. אחור וקדם ואח"כ ותשת עלי כפכה. דמשמע לרעה כמ"ש כפך מעלי הרחק. וכמ"ש והשיבותי את ידי עליך. וכדומה. והכריע כאן כשזוכה. כאן כשלא זכה:

אם זוכה אדם. וכמ"ש ספרי פרשה ברכה. שמ"ר סוף פרשה מ"ה. וראית את אחורי זה עוה"ב. ופני לא יראו זה עוה"ז. וכן כאן. ועיין כל זה ויק"ר ריש פר' י"ד. מדרש תהלים קל"ט ועי' מ"כ:

ואם לאו ותשת עלי כפך. ששת כפיו עליו ודנו וחייבו. וכאן חסר. וצ"ל כדכתיב. כפך מעלי הרחק. ע"פ מדה י"ז. וכן הוא בהדיא ויק"ר ריש פר' י"ד. ופירושו שיסיר מעלי המשפט והיסורין. הרי שהשתת הידים למשפט וליסורים הוא. ומקרא המכריע מלא בתנ"ך. שהטובה כשעושה טוב. והרעה כשעושה רעה:

אנדרוגינוס בראו. פי' במ"ע בלשון יוני ורומי מי שיש לו זכרות ונקבות. ועיין ברכות דף ס"א. עירובין י"ח ע"ש השינויים. ובערוך ערך אנתרופי אנדרי בל"י זכר. גינוס. נקבה:

זכר ונקבה בראם. וס"ד ויקרא את שמם אדם. ביום הבראם. הרי כשקרא שמו אדם היו זכר ונקבה יחד. והיינו בתחלת בריאתו במ"ש נעשה אדם:

דו פרצופים. דו בלשון יוני שנים. ועשאו גבים גב לכאן וגב לכאן. שהיו מחוברים במקום הגבים. ולא היו הגבים ניכרים. וכשנסרו ניכרו הגבים:

והא כתיב וכו' מצלעותיו. משמע צלע של שדרה. ובלשון משנה נקרא עצם אחד של שדרה צלע. כמ"ש חולין במשנה פרק ג' נשתברו רוב צלעותיה:

ולסטר משכנא. דופן המשכן צד אחד. וכן כאן אחת משני צדדים. ועיין לקמן פר' י"ג סי' ו'. וזהו פירוש הכתוב אחור וקדם צרתני. שהיה לו צורה לפניו ולאחריו. ומזמור זה דוד אמרו ודרשו כל הענין על אדם הראשון. כי לשון יצירה אינו שייך כי אם באדם הראשון כמ"ש וייצר את האדם ולא באחר כי כל בני אדם שייך בהם לשון לידה. וכן כל הפסוקים שם מורים על אדם. וזהו אם אסק שמים שם וגו'. אשכנה באחרית ים כי היה מלא עולם כדלקמן. ע"כ דרשו ע"פ מדה כ'. אא"ע לדוד ת"ע לאדם. וכן ע"פ גז"ש צרתני כמ"ש וייצר. וכן חושך ישופני כמ"ש הוא ישופך. ולקמן פר' י"א סי' ב' וכן בסמוך מפסוק גלמי ראו עיניך:

גלמי ראו עיניך. וכמ"ש עיני ה' משוטטים בכל הארץ. ובכל מקום שעיני ה' רואים שם היה גלמי וכן הוא בסנהדרין דף ל"ח ולקמן פר' כ"א סי' ג' ופר' כ"ד סימן ב'. מדרש תהלים קל"ט:

ולמקצה השמים. ורישא דקרא. מן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים. היינו שאדם הראשון היה מקצה השמים ועד קצה השמים עי' חגיגה דף י"ב ולעיל פר' א' סי' י'. וצ"ע מנא להו דלמקצה השמים היינו דרום וצפון. ואפשר לומר דלמקצה השמים כולל כל הרוחות. מזרח מערב צפון ודרום. ומאחר שכבר דרש על מזרח ומערב מפסוק אחור וקדם צרתני. הביא פסוק ולמקצה השמים לדרוש גם על צפון ודרום. שהרי בחגיגה ובסנהדרין יליף שהיה עד לשמים. מפסוק ולמקצה השמים. הרי שכולל כל הרוחות. גם יתכן לומר. דלשון מקצה משמע צפון דרום. וכמ"ש אצל הכפורת. ועשה כרוב אחד מקצה מזה. וכרוב אחד מקצה מזה. והכרובים עמדו פניהם למזרח. ואחוריהם למערב. וכנפיהם פרושות צפון ודרום. ועוד ראיה ממ"ש אם יהיה נדחך בקצה השמים. והגליות היו לצד צפון כמ"ש ירמיה ט"ז וכ"ג. וכמ"ש עוד וייראו יושבי קצוות מאותותיך מוצאי בוקר וערב תרנין. הרי שקצוות הם צפון ודרום בראיות ברורות:

ותשת עלי כפך. היינו מלשון כיפה. היינו כיפת השמים. וכמ"ש לעיל פר' ד' סימן ה'. הרקיע דומה לבריכה ולמעלה מן הבריכה כיפה. ועיין יד"מ:

כד"א כפך מעלי הרחק. בטעות הובא פסוק זה כאן. כי מקומו בראש הפרשה. וכמ"ש שם לעיל וכן הוא ברש"י על המדרש:

אחור למעשה יום ראשון. כי ביום הראשון נבראו כל הברואים בכלל. ואח"כ יצאו בששת ימי הבריאה כל אחד בזמנו בפרט. כמ"ש לקמן פר' י"ב סימן ד'. וכשנעריך בריאת האדם נמצאנו מאוחר לכל. שהרי נברא ביום ששי. וזהו אחור בזמן מאוחר וקדם למעשה יום אחרון. שנברא קודם למעשה יום אחרון דאם כפירוש הקודם היל"ל מערב ומזרח צרתני. אלא שפירושו על הזמן. אחור בזמן. וקדם בזמן:

דאמר ר"א. לעיל בסוף פרשה ז' שביום ו' נברא האדם קודם. ולכך אמר תחילה אחור ואח"כ וקדם:

אחור למעשה יום אחרון. לכך אמר בלשון אחור וקדם. לדרוש מדת ממעל. אחור לאחרון וקדם לקדם. פי' אחור ליום אחרון וקדם ליום קדם. כי ביום אחרון נברא אחר בהמה חיה ורמש. וביום ראשון נברא קודם הכל:

זה רוחו של מלך המשיח. שנברא קודם לכל. כמ"ש לעיל פר' ב' סי' ד'. וכמ"ש חז"ל אין מלך המשיח בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף. שכל הנשמות נכללו באדם הראשון. ומשיח הוא אחרון. ומאחר שנכלל באדה"ר הרי רמוז כאן גם אדה"ר. אך במדרש תהלים קל"ט. ובילקוט שם הגירסא. זה רוחו של אדה"ר:

אתה קדמת למלאכי השרת. כמ"ש לעיל פר' א' סי' ג' שנבראו מלאכי השרת לר' יוחנן ביום ב'. ולר' חנינא ביום ה':

זבוב קדמך. יתוש קדמך. ומ"ש לעיל פר' ה' סימן ט' ארורה האדמה בעבורך שתהא מעלה לך דברים ארורים זבובים ויתושים אין הכוונה שלא נבראו אלא אחר הקללה. שבאמת עקרם נבראו תחלה. בכלל הרמשים. אלא שבחטא האדם נתגברו ונתרבו במקומות בני אדם לצערם:

אחור לכל המעשים. עיין ברכות ס"א. עירובין י"ח שם. לכך הקדים אחור לקדם ומ"ש וקדם לכל העונשים. פי' שאצל המבול כתיב. וימח את כל היקום מאדם עד בהמה ועד רמש גו':

אף בקילוס. במזמור הללו את ה' מן השמים וחושב כל ברואי השמים כל הפרשה עד הללו את ה' מן הארץ. וחושב כל מה שנבראו בארץ בכל הפרשה עד שמגיע לאדם. מלכי ארץ וכל לאומים שרים וכל שופטי ארץ וגו' יהללו את שם ה':

א"ר שמלאי כשם שקילוסו כך ברייתו. הוא בהיפך מדברי ר' שמואל שתלה הקילוס בבריאה מאחר שנברא מאוחר הקילוס מאוחר. ור' שמלאי תולה הבריאה הקדומה בקילוס המאוחר. וכן הגי' ג"כ במדרש תהלים קל"ט. כשם שקילוסו אחר בהמה חיה ועוף כך בריאתו כו' שנאמר זאת הבהמה אשר תאכלו. ולבסוף אשה כי תזריע. אך השיבוש נראה לעין. שהרי חתם המאמר שנאמר זאת הבהמה אשר תאכלו. הרי שהביא ראיה מתורתו. וצ"ל תורתו אחר בהמה חיה ועוף. וכמ"ש ויק"ר פר' י"ד. אמר ר' שמלאי כשם שיצירתו וכו'. כך תורתו וכו' וכך הוא בילקוט ריש תזריע. ובילקוט תהלים קל"ט הגירסא כשם שקילוסו כך תורתו. והגירסא הנכונה כנ"ל כשם שיצירתו כך תורתו. וכן העתיק רש"י במדרש. ואך יותר נכון כנ"ל כשם שיצירתו כך קילוסו. וכשם שקילוסו כך תורתו:

ח׳:ב׳

הזאת ידעת מני עד. וס"ד מני שים אדם עלי ארץ וגו'. שהם ב' כתובים מכחישים. תחלה אמר מני עד משמע מעולם גם קודם שנברא העולם. ואח"כ אמר מני שים אדם על הארץ. דהיינו מיום ששי. כמ"ש פר' א' בסימן יו"ד באריכות ע"כ דרש מדה כ' אא"ע לאיוב שלא היה מני עד. ת"ע למי שהיה מני עד. ומי היה. דורש ע"פ גז"ש על התורה שנקראת זאת התורה. ואא"ע לחקירת הרשעים. כפשטיה דקרא ת"ע לחקירת מעשה בראשית. והגז"ש היא הכרעה. שמ"ש הזאת ידעת מני עד על התורה וא"כ מני שים אדם על הארץ אינו על התורה כי אם על האדם. וזהו שהשיב ע"פ מדה ט' וע"פ מדת ממעל. כאלו כתוב אבל אדם מני שום אדם על הארץ וזהו אבל אתה. ומ"ש מני שים אדם דהיינו מששי אינו דוקא כי מותר לחקור מיום ראשון ימים ראשונים דומיא דששי. כמ"ש בביאור לעיל פר' א' סימן יו"ד ע"ש. ומה שכתוב לקמן בריש פר' ט' בשם ירושלמי פרק ב' דחגיגה. ועל זה בא הרמז ביום ששי שהתחיל בלשון שאלה והמלכה. נעשה אדם שבו מתחיל השאלה של ששי ושל חמישי וכו' עד לראשון ושם השאלה אסורה כמ"ש חגיגה י"ב וכמ"ש לעיל פר' א' סי' יו"ד באריכות. ודרשה זו ע"פ ה' מדות. מדה כ' מדה ט"ו מדה ז' מדה ט' ומדת ממעל. ומ"ש הזאת ידעת א"ת ידעת אלא יודעת. ע"פ מדה כ' וע"פ מדת ממעל וכנ"ל. ואא"ע לאיוב. ת"ע לתורה ע"פ גז"ש. וכנ"ל:

שני אלפים שנה. עי' לעיל ריש פר' א' וש"נ בפירושי מקום מאמר זה בסוף הסימן. ועיין ויק"ר ריש פרשה י"ט וש"נ:

ואהיה אצלו אמון. וס"ד ואהיה שעשועים יום יום וע"פ מדה יו"ד מדבר שהוא שנוי. הם שני ימים. וכאלו כתוב ואהיה אצלו שעשועים ע"פ מדה כ"ב. היינו שני ימים קודם שירדה לעולם. מ"ש אח"כ ושעשועי את בני אדם. כמפורש באריכות ריש פ' א' בפירושי שם. וזה יקשה שקודם לכן איזה ימים היו. ע"כ דרש על שני ימים של הקב"ה כמ"ש כי אלף שנים בעיניך כיום:

ר' אלעזר בשם בן סירא. שם בירושלמי הקודם. ומ"ש אין לך עסק בנסתרות. היינו קודם העולם. כמפורש שם בירושלמי:

ח׳:ג׳

במי נמלך. בא לדרוש שמ"ש נעשה אינו לשון שיתוף ורבים. עיין לקמן פ' זו סי' ח'. אלא לשון המלכה כמפורש בסי' הנ"ל בהדיא. ע"ש ותבין כי כן הוא. וסובר שההמלכה היה ביום ששי. שכבר נעשה הכל ונמלך בהם על האדם. וענין ההמלכה על שרצה להמליך את האדם על הכל. כדלעיל פר' ו' סי' ט' באריכות:

במעשה כל יום. היינו בעת שברא בריאת כל יום. נמלך בו והודיעו שעל מנת כן בורא אותו. שיתן חלקו בו ויתרצה שימליכהו עליו. וכמ"ש בזוהר פר' פנחס באריכות וע"כ אמר המשל בלשון יחיד סנקתדרין. שבכל יום נמלך במעשה יומו. ועל שאין אנו יודעין הנחת השמות האלו וההפרש בין סנקליטין. ובין סנקתדרין. אין אנו יכולים לידע הנמשל רק דרך כלל כמ"ש נלעג לשון אין בינה:

בלבו נמלך. היינו בתורה והלב הוא משכן החכמה אצל האדם. ע"כ הונח שם זה של לב על התורה והחכמה. וכמ"ש לי עצה ותושי' וכמ"ש לעיל אמון אומן. אומן איננו בונה מדעת עצמו. אלא דפתראות ופינקסאות יש לו וכו' ע"ש. וכמ"ש בפר"א פרק י"א. מיד אמר הקב"ה לתורה נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. ובלב הוא מקום העצה. והביא ראיה ע"פ מדה י"ז ממ"ש ויתעצב אל לבו. כאדם שמראה רוגז כנגד היועץ אם אין עצתו עולה יפה. ואם נזכה להבין פירוש הכתוב ויתעצב אל לבו. נזכה להבין פירוש מאמר זה. ודרך כלל על שברא את העולם להשרות בו שכינתו כביכול כמ"ש לעיל פר' ג' סי' ט'. ופר' י"ט סימן ז'. ועל שבקלקול מעשה בני אדם נתקלקל הפלטין כולו ע"כ היה העצב על היועץ. והארדכל:

שעשה סחורה. שעיקר כוונת בריאת האדם להרוויח לתיקון העולם וכמ"ש ריש פר' ה' בהדיא. ולא די שלא הרויח כביכול אלא שעוד הפסיד ע"י האדם שקלקל הכל:

ח׳:ד׳

בשעה שבא. מדרש תהלים סוף מזמור א' עיין לעיל סוף פר' ב':

הפליג דרכן של רשעים. שסוף הכל כי רשעים יאבדו ואויבי ה' כיקר כרים. כלו בעשן כלו. ואז צדיקים יראו וישמחו וכו'. ואז ותמלוך אתה ה' לבדך. ושיתף בו מדת הרחמים. כי עד בריאת האדם. כתוב שם אלהים לבד ובבריאת אדם כתוב וייצר ה' אלהים ששיתף בו מדת הרחמים ובראו:

כי יודע ה' דרך צדיקים. דרש שמ"ש כי יודע קאי על שניהם על דרך רשעים ועל דרך צדיקים. שהוי"ו מוסיף ומחבר. ודרך רשעים ג"כ יודע. ומ"ש תאבד אין פי' שתאבד מעצמה אלא מוסב על ה' הקודם בפסוק. ואל תקרא תּאבֵד אלא תְּאַבֵּד וכמ"ש תְּאַבֵּד דוברי כזב. וכמ"ש גערת וכו' אבדת רשע. וכאן פירושו שיודע דרך צדיקים שיתקיים לעד. ויודע דרך רשעים לאבדם לעד:

ר' חנינא לא אמר כן. לא אמר כדברי ר' ברכיה שאין שייך אצלו ית' אבידה. אלא דרש ע"פ מדה כ' ומדה כ"ח ממעל. אל תקרא יודע. אלא הודיע. שהודיע למלאכים. שדרך צדיקים הודיע להם ודרך רשעים אבדה מהן. וא"כ לא ידעו כלל מדרך הרשעים:

לא היתה מדת הדין. פתח במלאכים וסיים במדת הדין. אך כוון המדרש למ"ש ויק"ר פר' כ"ד סי' ב' וש"נ. שהמלאכים הם בית דינו של הקב"ה. ולדרך צדיקים יועיל שיתוף מדת הרחמים. ולדרך רשעים לא יועיל רחמיו. שמהפכים מדת רחמים למדת הדין:

ח׳:ה׳

ונעשו מלאכי השרת כיתות. פירוש מאמר זה נמצא בהקדמה בפתיחה שלפני המדות:

כבר נעשה אדם. דרש כן ע"פ מדה ט' מדרך קצרה. שמאחר שהש"י אמר נעשה. שפירושו שכבר נעשה. ואינו לשון שאלה. ולמה הוצרך לומר שכבר נעשה. ולמי אומר כן. אלא שאמר כן. לאותן שעסקו בענין בריאותו. אם לברוא אותו אם לאו. השיב להם בחנם אתם עוסקים בו נעשה אדם. ודורש ע"פ זה פסוק חסד ואמת כנ"ל שעל כן השיב כבר נעשה אדם וכמ"ש לעיל פר' ג' סי' ב'. בדבר ה' שמים נעשו שכבר נעשו. וכן כאן נעשה אדם שכבר נעשה. וזהו וירא אלהים את כל אשר עשה פי' עם כל אשר עשה המלאכים שעשה כמ"ש עושה מלאכיו רוחות. והנה טוב מאד. טוב אדם:

ח׳:ו׳

בדעת בראו. פי' בחכמה. שהכין טענה נצחת ומוכרחת שיברא האדם. ועי' מדרש תהלים מזמור ח' באריכות. ולקמן פר' ט"ו סימן ג':

אמרו מלאכי השרת. שאם דוד אמרו היל"ל כי אראה וכו' אמרתי מה אני. או מה אנו. ומדקאמר מה אנוש משמע שאחרים שאינם אנוש אמרו על האנוש כן ועל בן אדם. והיינו המלאכים שקטרגו על בריאת אדם. שתחלה אמרו ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים. פי' אתה רוצה לברוא אדם בארץ שיהיה שמך אדיר בארץ. ותתן שם הודך עפ"י מדה ט'. טוב יותר אשר תנה הודך על השמים לא בארץ. כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים שם ראוי שתתן הודך ומה שאמר שמיך מעשה אצבעותיך כולל שמים וכל אשר בשמים. הם המלאכים:

הדא עקתא להון מברי. מאחר שיש בידו לקלקל במעשיו כל הברואים. לאיזה צורך יהיה נברא. הסתפק במעשה שמיך ולמה תמסור השמים מעשה אצבעותיך. תחת ממשלתו. תמשילהו במעשה ידיך. הם השמים. וכל צבאם. וכמ"ש תהלים ק"ב ומעשה ידיך שמים. וכן כאן מעשה אצבעותיך. וזהו כל שתה תחת רגליו. וכמ"ש לעיל פר' ו' סימן ט' ולמשול ביום ובלילה. וזהו הדא עקתא. צרה זאת שתמשילהו אלינו. ע"ז השיב צונה ואלפים כולם כי יקשה שמאחר שאמר תחלה תמשילהו במעשה ידיך כל שתה תחת רגליו. היינו העליונים כנ"ל. וטענה אשר תנה הודך על השמים. למה יזכירו צונה ואלפים כולם למה יקפידו המלאכים ע"ז. ע"כ דרש שמ"ש צונה ואלפים כולם צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים. הם דברי תשובת הש"י עפ"י מדה כ' ומדה ט' שאמר לטענה. מאחר שבראתי הכל בארץ לצורך האדם. בהכרח שאברא אדם שהרי אח"כ כתוב ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ שהודו ולא אמרו עוד אשר תנה הודך על השמים וע"י איזה טענה הודו. אלא שאמר להם טענה נצחת שכבר ברא למינהו כל הברואים שבארץ:

עביד מה דאהני לך. וזהו ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ:

ח׳:ז׳

בנפשותם של צדיקים. עיין מדרש רות רבה ריש פ' ב':

המה היוצרים. כתוב בבני שלה בן יהודה. עד והדברים עתיקים. המה היוצרים. ויושבי נטעים. וגדרה עם המלך במלאכתו ישבו שם. ודרשו והדברים עתיקים על מעשה בראשית כמ"ש לעיל פר' א' סימן ה'. הדוברות על צדיק עתק. דברים שהעתיק מבריותיו. היינו מעשה בראשית. והיינו עפ"י מדה י"א מסידור שנחלק ע"ש. והדברים עתיקים שייך למ"ש המה היוצרים שהיה להם שותפות במ"ש וייצר ה' אלהים את האדם. והיינו שבתורה מפורש נעשה אדם. שהיה דרך עצה והמלכה. וע"ז אמר והדברים עתיקים המה היוצרים ויושבי נטעים. שישבו בג"ע. שנברא בשלישי. וכן וגדרה. שהחול גבול וגדר לים. וים שנברא ג"כ בשלישי. עם המלך במלאכתו ישבו שם. ולא פי' עם איזה מלך. ולא בא לסתום אלא לפרש. ע"כ על מלך מלכי המלכים הקב"ה. שישבו אצלו בג"ע. ונמלך עמהם על יצירת אדם. ומ"ש עם המלך במלאכתו. כמ"ש כי בו שבת מכל מלאכתו. והאדם נקרא כל מלאכתו. וכמ"ש את כל אשר עשה על האדם. לעיל סימן ה' בסוף וכן כאן. מכל מלאכתו. על האדם שהוא סוף מלאכתו וכל מלאכתו שהכל למענו. וכלול מהכל. כמ"ש כי זה כל האדם. כל העולם לא נברא אלא בשבילזה:

וברא את העולם. התחיל באדם וסיים בעולם. א"כ נבראו הנפשות קודם העולם ולעיל פר' א' סימן ד' אמר שהאבות וישראל ושמו של משיח עלו במחשבה לברוא קודם העולם. ולא נבראו עדיין. ולעיל פר' זו סימן א' אמר. ורוח אלהים מרחפת על פני המים. זה רוחו של מלך המשיח. ושם העתקתי הגיר' רוחו של אדם הראשון. א"כ נבראו הנפשות בראשון. ולא קודם העולם. ואיך נמלך בהם. ועיין שמ"ר פר' מ' סימן ג'. שכל נפשות נכללו באדם ביום וא"ו. וברות רבה שם הגיר' וברא את עולמו. יתכן דקאי על האדם עם ההנהגה הנסיית וההשגחה העליונה שעם הצדיקים שזהו עולמו באמת לא הטבעי. ועיין שמ"ר פר' ט"ו סימן ז'. ותבין דברים אלו:

ח׳:ח׳

נותן פה. שכתוב בלשון רבים וכמ"ש ריש סימן ט':

כתוב והרוצה לטעות. פי' אתה כתוב בתורה נעשה. ללמד שלא ימנע הגדול לטול עצה מן הקטן כדבסמוך ואין לחוש בשביל פתחון פה כו'. שהרי בפירוש כתוב בתורה שהש"י הוא אחד. וזהו יסוד התורה. ומי שיודע דרך התורה לא יבוא לטעות בעבור דקדוק זה לסתור מ"ש מפורש בתורה. ואין זה אלא למי שרוצה וחפץ לטעות בכוונה. ולאיש כזה אינו צריך לחוש לטעותו. שהרי יטעה עכ"פ:

לית הכא מלכו. שאין הקב"ה צריך ליטול עצה כי הוא באחד ומי ישיבנו. ומ"ש נעשה אין הכוונה בלשון שאלת עצה אלא לשון נסיון ובחינה של דעות אחרות. להראות להם שאינם יודעים להבחין מה שראוי לעשות מזה:

בלורין. פי' המ"ע לבנה קטנה. והנמשל שמתחלה בראו גולם כמ"ש גלמי ראו עיניך. מוכן לקבל כמה מיני צורות. ומה שאמר הקב"ה נעשה פירושו ע"פ מדה ט' מה נעשה בה. לראות מה יאמרו. והם אמרו כל אחד דעתו. והשיב דרך פסק אדם. שאעשה אדם לא דבר אחר:

אינדרטין אני עושה. צורת המלך להעמידה במקומות המשפט ובכל מקום קיבוץ שיראו רבים וייראו ממנו. אעפ"י שלא תסכימו שאעשה מדבר שפל כזה דבר שתצטרכו ליתן לו כבוד אעפ"כ כך רצוני מי מעכב:

ח׳:ט׳

שאלו. שמ"ר ריש פר' כ"ט. ירושלמי ברכות ריש פרק הרואה:

כמה בראו. כמ"ש בראשית ברא אלהים. ואלהים לשון רבים הוא. כמ"ש לעיל פר' א' סי' ז' ד"ר פר' ג' סימן י"ג:

נשאל לימים ראשונים. פי' נעיין בפסוק כי שאל נא לימים ראשונים:

בראו אכ"כ אלא ברא. ומ"ש אלהים לשון רבים הוא דרך כבוד כמ"ש אדוני הארץ וכדומה:

לנו מה אתה משיב. מכל מקום הקושיא במקומה למה אמר נעשה בצלמנו כדמותנו:

מכאן ואילך. פי' שמ"ש לשון רבים אא"ע לבריאה הראשונה שעשה הקב"ה בעצמו בכל הבריאה. ת"ע לבריאה שאחר כן. שיש בו שותפות. איש ואשה ושכינה עיין לקמן פר' כ"ב סוף סימן ב':

בסילוגוס קיסר אגוסטוס קיסר. תיבת קיסר הב' מיותר כי בא ללמדנו. שגם לקיסר קוראים ג' שמות כאחד. בסילוגוס. קיסר. אגוסטוס שנקרא בהם המלך. וכן אל אלהים ה'. ג' שמות של הקב"ה. והוא יחיד:

אלא קדושים הוא. כאן אינו מסיים וחסר. ובירושלמי שם מסיים. א"ל תלמידיו ר' לאלה דחית בקנה לנו מה אתה משיב. א"ל קדוש הוא בכל מיני קדושות ע' מ"ש במ"כ:

ח׳:י׳

טעו מלאכי השרת שמצד בריאת נשמתו היה גדול יותר ממלאכי השרת. כמ"ש אצל אברהם לקמן פ' מ"ח סי' י"ד. מיכאל מרתת גבריאל מרתת. וכן אצל משה מלכי צבאות ידודון. ודרשו מלאכי צבאות וכן אדם קודם החטא. וכמ"ש בפר"א פרק י"א. עמד על רגליו והיה מתואר בדמות אלהים. וראו אותו הבריות. ונתייראו. כסבורין שהוא בוראן. ובאו כולם להשתחוות לו. אמר להם באתם להשתחוות לי. באו אני ואתם ונלביש גאות ועוז למי שבראנו:

דומינו. פי' הערוך והמ"ע אדון. ובילקוט ישעיה ב' הגי' הימנון. ופי' המ"ע שיר של שבח וכן הי' הגירסא לפני רש"י:

הה"ד חדלו לכם מן האדם. לפי שאמר האדם בה"א הידיעה. ע"כ דרש על אדם הראשון. ועל שטעו בו הוצרך לומר להם. חדלו לכם מן האדם. אשר צריך לישן ואין ניכר בו שחי הוא כי אם ע"י הנשימה. וזהו אשר נשמה באפו. ואז תדעו כי במה נחשב הוא. וע"כ אמר בלשון ויפל. שהפילו שלא יטעו בו:

ח׳:י״א

זה אחר מהדברים. עיין לקמן פ' ל"ח ריש סי' יו"ד ומגילה דף ט':

זכר ונקבה בראם. פסוק זה הוא בבראשית ה' וכאן בפ' א' זכר ונקבה ברא אותם. והיה לו להביא פסוק שבפרשה א' שמדבר בו בכאן. וגם בירושלמי פרק א' דמגילה הלכה ט' סידר אעשה אדם. זכר ונקבה בראם. ויכל בששי וישבות בשביעי. משמע שהכוונה על פסוק שקודם ויכל ביום השביעי. וצ"ע דא"כ שינו ב' דברים. א' מנקבה לנקוביו. ואחד מברא אותם לבראם. וגם צ"ע מה הפרש מברא אותם לבראם. ולמה שינו. ואולי הכוונה שעיקר מה ששינו. הוא מנקבה לנקוביו. ולא שינו בין ברא אותם לבראם. ועל ששינוי זה בב' פסוקים. ע"כ תפסו פסוק אחרון והראשון בכלל. שהרי כבר עברו ממנו. אך אם תפסו הא' אין הב' בכלל:

ר' יהושע בר נחמיה. לקמן פר' י"ד סי' ג':

ארבע בריות מלמעלה. כאן בפסוק רמז ארבע בריות. א' ויברא אלהים. ב' בצלמו. ג' בצלם אלהים. ד' ברא אותו. וצ"ע איך דורש:

עומד כמלאכי השרת. כמ"ש שרפים עומדים ממעל לו:

העליונים נבראו בצלם ובדמות. של מעלה והם חיים לעולם. והתחתונים פרו ורבו. וחיים הם במינם זה אחר זה. והאדם ברא אותו. בצלם ובדמות מן העליונים. ואין לו קיום תמידי. שהרי מת. על כן נתן לו קיום במינו. שיפרה וירבה וזהו שסמך מיד אחר פסוק ויברא אלהים את האדם בצלמו. ויאמר להם אלהים פרו ורבו. ובזה השלים ברכתו:

ואינו מת. ואין הרשעים נענשים. ואם מת ואינו חי מה יעשו הצדיקים. ע"כ ברא אותם באופן שאם יחטא ויהיה רשע גמור ימות מיתת עולם. ואם יזכה בהחלט. ויהיה צדיק גמור יחי'. והיינו בעוה"ב חיי עולם. והבינונים. רב חסד מטה כלפי חסד:

ח׳:י״ב

זכה ורדו לא זכה ירדו. לשון זה זכו כך לא זכו כך רגיל בדברי חז"ל אצל שני כתובים מכחישים ובהכרח שדעת חז"ל שיש כאן ב"כ מכחישים כי בפסוק נעשה אדם כתוב וירדו. ובפסוק ויברך אותם אלהים כתוב ורדו. ורדו משמע שיהיו רודים באחרים וירדו לפי הכתיב משמע יֵרָדו מאחרים. ע"כ דרש והכריע. זכה ורדו לא זכה יֵרדָו מאחרים. ופסוק ורדו שהוא לברכה הוא בפסוק של ברכה כמ"ש ויברך אותם. ור' יעקב דכפר חנן סובר בהיפך. שפסוק נעשה אדם בצלמנו כדמותנו הוא הגורם שירדו ואם הוא בצלם ובדמות. הוא ירדה באחרים. ולמוד מענינו שהוא לטובה. ומאחר שיש שני כתובים סותרים ועל החכמים להכריע. הסברה הישרה נותנת. שאת שהוא בצלמנו כדמותנו. ירדו באחרים ושאינו בצלמנו ירדו מאחרים וההכרעה היפך הכתוב וצ"ע ואולי ידרוש ע"פ מדה ל"א להכריע שהתיבות אינם במקומם. ואולי בכוונתו על תיבת ורדו עצמה שלא אמר וימשלו אלא שתיבת רדו כולל ממשלה וירידה זכו ממשלה לא זכו ירידה ור"ח מפרש בצלמנו ממשלה שאינו בצלמנו ירידה והבוחר יבחר. ור' יעקב דכפר חנן בא לדרוש פסוק ראשון. שמ"ש נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים וכו' משמע שעיקר הרדיה היא בדגת הים. ובעוף השמים ובבהמה וכו' אך לא בבני אדם. ואנו מוצאים בכל התורה. שהצדיקים מושלים ברשעים. ע"כ דרש שמ"ש נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו. הכוונה ע"פ מדה ט' ומדה כ"ח ממעל. כאלו כתוב וירדו במי שאינו כצלמנו כדמותנו וכמ"ש כי הוא רודה בכל עבר הנהר. וכמ"ש וירד מים עד ים. וכן דרשו לקמן פר' ל"ד סי' י"ב. שמ"ש וירדו נתקיים בימי שלמה. כי הוא רודה בכל עבר הנהר. ומ"ש עוד הפעם ר' יעקב דכפר חנן נראה מיותר או שהיה בכאן שם אמורא אחר ואם הכוונה שר"י עצמו דורש עוד פי' אחר הו"ל למימר ד"א:

תמן תנינן. ריש כתובות:

אלא בחמישי וששי. בה' בעופות ודגים. ובו' באדם:

רביעי אור לחמישי. שהביאה תהיה בליל חמישי. וכן בחמישי תהיה הביאה אור לששי:

ר' אליעזר בשם ר' יוסי. יבמות ד' ס"ה ירושל' יבמות פ' ששי. שבת דף קי"א. עי' תנחומא וישלח פסוק ותצא דינה:

וכבשה כתיב. החסר מורה שאחד מהם כובש והטעם של פריה ורביה כדי לכבשה הרי שאחד מצווה:

ויברך אותם אלהים. ס"ד ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה:

וכבשה כתיב. החסר וי"ו לא יתכן שיורה על פו"ר. שהרי על שניהם אמר פרו ורבו אלא מורה על דבר אחר:

ח׳:י״ג

נטל הקב"ה. היינו תחת החופה כמ"ש לקמן ריש פר' י"ח וש"נ:

מיכאל וגבריאל. פר"א סוף פרק י"ב ביתר ביאור ע"ש ובפרשה י"ח הנ"ל שהש"י בעצמו כביכול היה שושבינם:

מצינו שהקב"ה. סוטה י"ד. עיין כל זה בפר"א פרק ט"ז וי"ז באריכות. ועיין קהלת רבה פסוק טוב ללכת דף ק':

אף מראה פנים. מנחם אותם כי עיקר הניחום הוא התראות פנים. עיין לקמן ריש פר' פ"ב וסי' ג' אצל יעקב. שאף שאין השכינה שורה מתוך עצבות. לנחם שאני כמ"ש ויק"ר פרשה י"ב סי' ד' אצל אהרן:

ט׳:א׳

מתחלת הספר ועד כאן. בירושלמי חגיגה פרק ב' הגי' עד שלא נברא העולם הסתר דבר. משנברא העולם חקור דבר מכאן משמע חקור דבר מיום ו' ולהלן. עיין מ"ש לעיל פר' א' סימן י'. ולעיל פר' ח' סימן ב'. כי שני מאמרים אלו. סמוכים שם בירושלמי. ושניהם בשם ר' לוי. ופירוש אחד להם. וההכרעה יהיה מאמר של פר' א' סימן יו"ד ראשונים כיוצא בששי ואולי סבר כרב לעיל פ' א' סימן ה' ע"ש. וזהו מ"ש כבוד אלהים וכן בסמוך ועי' היטב בירושלמי שם:

כבוד אלהים הוא. כמ"ש בהדיא לעיל פר' א' סימן ה' ע"ש ותבין כאן. ויתכן שהפסוק השני. בא לפרש הפסוק הא'. שמים לרום וארץ לעומק. ולב מלכים אין חקר. שמים לרום וארץ לעומק. היינו מה למעלה ומה למטה. זהו כבוד אלהים הסתר דבר. וכבוד מלכים. היינו ולב מלכים חקור דבר. אלא שאין חקר. ארוכה מארץ מדה ורחבה מצותך מאד. ונרמז בפסוק זה שהטוב האמתי הוא כשיכולים ליהנות ממנו. דאל"כ אין טובתו ידוע וזהו טוב מאד. שהותרה החקירה מעתה:

ט׳:ב׳

בעונתו נברא. עיין לעיל פר' ג' סימן ג' וסימן ז' וש"נ. ורמז בזה לסוד מופלא. שהזכירו המקובלים על השמיטות ואני בער ולא אדע:

אמר ר' אבהו. עיין שמ"ר פר' ל' סימן ג' ומ"ש שם:

דין הניין לי. כמ"ש פי' לעיל פר' ג' סימן ז':

ט׳:ג׳

כל אשר עשה והנה טוב מאד. תיבת והנה מיותר וכמו במעשה כל יום שאמר וירא אלהים כי טוב. ותיבת והנה מחלק הפסוק לשני מאמרים. וירא אלהים את כל אשר עשה מאמר מיוחד שראה כל אשר עשה בפעם אחת וראיה אחת. כי בשר ודם שרואה ע"י עינים. כשנושא עיניו למעלה אינו יכול לראות למטה. וכן בהיפוך. אבל הש"י רואה הכל בראיה אחת. והכל גלוי לפניו. גם לפי ראות ב"ו. כל בריאה היתה מיוחדת לעצמה. והאדם רואה כל העולם לפניו דברים נפרדים. אבל הקב"ה הכל יכול וכוללם יחד. יודע איך שכל הברואים אחוזים זה בזה. וזהו שרואה הכל בראיה אחת:

הנה טוב מאוד זה עוה"ז. וכמ"ש בסמוך מפסוק הנה אתה עשית את השמים ואת הארץ וכתב שם לא יפלא ממך כל דבר. הרי בתיבת הנה מרומז עוה"ז. והוי"ו של והנה מרבה עוה"ב. ומוסיף על דברי ר' יוחנן הנ"ל שהעליונים והתחתונים מכונים בשם עוה"ז. והקב"ה רואה העוה"ז והעוה"ב בראיה אחת שאין העוה"ז עולם שלם בפני עצמו. כי אם ביחד עם עוה"ב. וזה ראיה אחת:

מאותה שעה. משעה שבראת אותם לא נחדלת מהם ולא שכחת דבר מבריאותיך אלא הכל גלוי לפניך תמיד:

עד שלא נוצר יציר. לא נראה לו דעת ר' חגי כי יצירה שייך ביצורים לזה דרש ע"פ מדת ממעל וע"פ מדה ט'. כאלו כתוב בהדיא. וכל יצר יצורים מחשבותם מבין. ופי' היצורים שרצה ליצרם. הבין מחשבות יצורים אלו קודם שיצר. וכמו שכתוב על גוג ועל נבוכדנצר:

כי אין מלה בלשוני. ומאחר שעדיין לא דיבר. א"כ מה יודע. אלא פי' שיודע מה שאני עתיד לדבר. וכל דרשות אלו דרך אגב מ"ש ולא יפלא ממך כל דבר. ועיין באגדת בראשית פר' ב' באריכות:

ט׳:ד׳

משל למלך. בא לדרוש מ"ש וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב. משמע שהיה צריך לראות לידע שהוא טוב. ואחר שראה הכיר בו שהוא טוב. ע"כ דרש שמ"ש וירא ראיה והתבוננות לעתיד. והנה טוב משמע עתה. ודרש משל המלך עם הפלטין שבשעה שגמרו לא ראה בו שום חסרון רק מעלות שמצא חן בעיניו. אך מאחר משיתכן שבאורך הזמן יתקלקל מעצמו. על כן ברך המלך את עצמו. שיהיה הפלטין מעלה חן תמיד. שיהיה תמיד כמו שהוא עתה. כך העולם בתחלת יצירתו היה טוב ושלם. וראה בעתיד שיתכן שיתקלקל במעשה אדם. ע"כ וירא בעתיד והנה טוב מאד בהוה. והכוונה עפ"י מדה ט'. כשם שהוא בהוה יהיה בעתיד שלא יתקלקל. ומ"ש תהא מעלה חן מרומז במ"ש. והנה טוב מאד. וטוב וחן ענין אחד הוא כמ"ש באסתר אם מצאתי חן לפניו וטובה אני בעיניו ובעוד שהעולה מעלה חן לפניו מרבה שפעו בו. ועושה בו חסד. ובאין חן אין חסד. והנה הפלטין נבנה לתכלית שידור המלך בו תמיד. וכשלא ימצא חן בעיניו לא ידור בו. וכן העולם נברא לתכלית שישרה בו הקב"ה שכינתו. ואם חלילה יתקלקל לא ישרה בו שכינתו. ודעת ר' יונתן שמאחר שאין ביד הפלטין בחירה לא להיטיב ולא להרע. אין שייך עליו לומר הלוואי תהא מעלה חן לפני. ע"כ דימה את העולם לחופה של בתו. וחן החופה תלוי במעשי הבת. שאם תטיב מעשיה ותהיה תמיד בשלום עם בעלה תהיה החופה קיימת ביפיה וטובה. ועיין ויק"ר ריש פר' י"א מש"ש ותבין כאן כי אין לכפול הדברים. ודרך הדרשה כמו לר' חמא בר חנינא. ובנמשל כשאין ישראל טובים. אז היתה באלמנה וביהמ"ק חרב בעונינו. וענין תפלה זו בתי הלואי וכו' כמ"ש חז"ל בברכות דף ה'. יהי רצון שיכבשו רחמי את כעסי וכמפורש בתורה. ומי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי וזהו ברכה מאת ה':

ט׳:ה׳

והנה טוב מות. הכוונה בכל דרשות אלו שדורש תיבת והנה שהוא מיותר. ודרש שתיבת הנה לא באה לרבות אלא שטוב העולם הוא בחיים. ויתכן מדכתיב ביהושע י"ד הנה החיה ה' אותי. הרי שהנה. הוא חיים. והוא"ו. מרבה מות. וכן בסמוך בשם ר"מ צ"ל ג"כ והנה טוב מות. וכן הוא במדרש דפוס אחר. ופי' רש"י במדרש דכתיב ויום המות מיום הולדו. ושוב אינו חוטא. וכל דרשות אלו נבנו על יסוד זה שכל מקום שכתוב הנה. כוונתו לפי סדר המקום והענין שמדבר בו. והוא"ו מהפך ומחדש:

ראוי היה אדם הראשון. בא לפרש מה טובו של מות מפני רשעים שלא יעשו עצמן אלהות. ויציר כפו של הקב"ה היה ראוי שיחיה כאחד מצבא מרום. וכמ"ש הן האדם היה כאחד ממנו:

חירם ונ"נ. חירם כתוב בו ביחזקאל ריש כ"ח. ותאמר אל אני מושב אלהים ישבתי. ונ"נ שכתוב בו אעלה על במתי עב. אדמה לעליון:

בעדן גן אלהים היית. וחירם לא היה בגן ואדם היה בגן דורש עפ"י מדה כ' אא"ע לחירם ת"ע לאדם. ועי' לקמן פר' י"ח סוף סימן א' וש"נ ומבואר ויתכן שדורש היית מלשון שבר. כמ"ש נהייתי ונחלתי. ופי' אתה שברת לאותו שבגן. ומרומז המיתה סוף הפסוק. ומלאכת תוכיך ונקביך ביום הבראך כוננו. וכמ"ש לעיל פר' א' סימן ג' שדמיון האדם לנוד מלא רוח. שאם יעשה בו נקב משהו יוצא הרוח. וחייו בפלא. ומותו בקלקול הנוד. וע"כ נברא באופן זה שמתחלת יצירתו מוכן למות:

את כרוב ממשח הסוכך. וס"ד ונתתיך בהר קודש אלהים היית בתוך אבני אש התהלכת. והוקשה לו וכי חירם היה בהר קודש אלהים בתוך אבני אש. היינו בין המלאכים משרתיו אש לוהט. אלא אא"ע לחירם ת"ע לאדם. שהיה בגן במקום מלאכים וכרובים. ומ"ש ממשח הסוכך פי' שהיה ארוך עד הסוכך היינו כיפת הרקיע הסוכך על העולם. או פי' שהכרוב יש לו כנפים ארוכים סוככים וכמ"ש בתורה אצל הכרובים פורשי כנפים למעלה סוככים בכנפיהם ועיין לקמן ריש פר' י"ח וש"נ ומבואר. ומ"ש אתה גרמת לאותו כרוב שימות. כוונתו במ"ש שם בפסוק ג' שלאחריו ואבדך כרוב הסוכך מתוך אבני אש אא"ע לחירם ת"ע לאדם. ופירושו שחירם גרם שימות הכרוב. ולכך כתוב הענין אצל חירם:

ואל יגזור מיתה אצל הצדיקים. שאין עושין עצמן אלהות ואיך יתכן שבעבור שני רשעים ויחידים שדומים להם ימותו כל בני אדם. אלא הטעם בעבור התשובה שייראו מן המיתה ומעונש הגיהנם ויעשו תשובה והאלהים עשה שייראו מלפניו וכמ"ש אבות ריש פרק ג' ולאן אתה הולך. ואמר עוד ושוב יום אחד לפני מיתתך. ולפי טעם זה ניחא שגזר גם על הצדיקים. שמאחר שיהיה נראה העונש בחוש שהצדיקים חיים והרשעים מתים הרי זה מופת אמיתי שמוכרח ללכת בדרך הצדיקים ולא בדרך הרשעים. ויהיה מוכרח במעשיו ולא בעל בחירה. ועיקר השכר ועונש תלוי בבחירה החפשית ביד כל אדם. וזהו שאמר שלא יעשו הרשעים תשובה של רמיות ולא מיראת האל ואהבתו:

ר' יוחנן ורשב"ל. חולקים על ר"ח ור"י שסוברים שהמיתה נגזר בשביל רשעים וצדיקים מתים בשביל רשעים זה לא יתכן. אלא בעבור טובת עצמם. רשעים שלא יוסיפו לחטוא צדיקים שינוחו מיגיעת יצרם הרע הנלחם עמהם תמיד וכמ"ש איוב כי עתה שכבתי ואשקוט וגו'. וס"ד שם רשעים חדלו רוגז. ושם ינוחו יגיעי כח הרשעים מיגיעם. והצדיקים מיגיעם במ"ר פר' ח' סימן ט'. ואם הכוונה במ"ש חדלו רוגז על הרשעים שלא יהיו עוד בכעס משמע שמכעס לבד יחדלו הלא במותם יחדלו מהכל. ע"כ דרש שפי' שיחדלו מלהרגיז להקדוש ב"ה ולהכעיסו וליגעו:

דיינו מה שיגענו. דורש ינוחו שישיגו נחת רוח בגן עדן. כמ"ש ונחת שולחנך מלא דשן וידעו שלא לחנם יגעו. וכמ"ש שמ"ר פר' ל"ב סימן ג' על ר' אבהו שאמר קודם מותו. ואני אמרתי לריק יגעתי וכן אכן משפטי את ה' ופעולתי את אלהי. וכל זה נכלל במ"ש ינוחו. וזהו דיינו:

לכן בארצם משנה יירשו. ורישא דקרא תחת בשתכם משנה וכלימה ירונו חלקם. לכן בארצם משנה יירשו. היינו בארץ החיים משנה יירשו. וכמ"ש לעולם יירשו ארץ. ושם יירשו משנה על שסבלו צער משנה בשביל רשעים וכמ"ש ר' יונתן לעיל אלא שסובר שהוא לטובת הצדיק ג"כ כדי שיקבלו שכר טוב:

לפיכך משנה שכרן יירשו. ט"ס הוא וצ"ל לפיכך משנה שברון שברם. והוא פסוק בירמיה י"ז י"ח וכן מצאתי בילקוט איוב ג' הביא בסוף דברי ריש לקיש כל דברי ר' יונתן דלעיל. ראיה למ"ש שר"ל סובר כר' יונתן ועי' לקמן סימן י':

ט׳:ו׳

הנה טוב מאד. זהו כפי טבע עולם כל בני אדם עוסקים במלאכתם בבנין עולם והוא"ו מרבה שינה שאינו עוסק בבנין עולם וכפי הוראתו שהוא"ו מהפך ענין הקודם וכמ"ש פר"א פרק י"ב מענין השינה וטובתה:

לא כן תנינן. סנהדרין ע"א. עיין חגיגה ט"ו שהרשעים כשמשתכרין וישינים אינם חוטאים ועיין לקמן פר' י"ז סימן ה':

ט׳:ז׳

זה יצר הטוב. קהלת רבה פסוק את הכל עשה יפה בעתו דף צ"ב בשינוי ושם הגיר' והנה טוב זה יצר טוב מאד זה יצר הרע. כשמתנהגים ע"י יצר הטוב העולם מתכונן וזה טוב מאוד. והוא"ו המהפך מרבה אפילו היצר הרע שגורם הריסת העולם יש בו ג"כ טובה:

שאלולי יצר הרע. עיין מדרש תהלים מזמור ל"ז. ותמצא נחת שגודל צדקת אברהם ע"י קנאה בא לו:

כי היא קנאת איש מרעהו. כמ"ש ברישא דקרא. וראיתי אני את כל עמל ואת כל כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו. וכמ"ש במדרש תהלים הנ"ל:

ט׳:ח׳

זו מדת הטוב. לפי טבע העולם ומנהג זהו טובתו הנראית שיתנהג במדת הטוב והוא"ו המהפך מורה שמרבה גם מדה יסורין שגם היא בכלל טוב העולם:

שעל ידיהם הבריות. כמ"ש שמ"ר פר' א' בסימן א'. ברכות ה'. ספרי ואתחנן פסוק ואהבת. וילקוט שם ועיין מדרש תהלים צ"ד:

ודרך חיים וכו'. ור"ד כי נר מצוה ותורה אור אעפ"י שלמד תורה וקיים מצות לא יזכה לעוה"ב חיים הנצחים כי אם ע"י יסורים שע"י יסורין הלב נכנע. ואז נכנס התורה ללב כי הרשעים תורתם מן השפה ולחוץ. ועיין לקמן סימן י"א ביתר ביאור:

ט׳:ט׳

זו גן עדן. שזהו רצון הצדיקים וזה כל תקותם וטוב מאד והוא"ו המהפך מרבה גיהנם שגם הוא טוב שע"י הגיהנם נמנעים מלחטוא:

אל יכנס לאוצרו. והוא מת ברעב. וכן בנמשל כמ"ש והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים. וזהו באוצר החיים כמ"ש הפייטן אור עולם באוצר חיים. ועל נפש הרשעים אמר ואת נפש אויבך יקלענה בתוך כף הקלע. נעזב מרחמי ה':

ט׳:י׳

זה מלאך חיים. ששומר את האדם בחייו כפי רצון מנהיג העולם וטבע בני אדם. והוא"ו המהפך אל היפך זה וכדלעיל בסימן ה' באריכות וכמ"ש לעיל פר' ח' סוף סימן י"א. ואפשר דגם כאן כוונתו על חיים הנצחיים:

ט׳:י״א

זו מדת הטוב. כפי טבע ורצון מנהיג העולם לפי ראות עיני בשר עיין שמ"ר סוף פרשה מ"ה כל טובי. והוא"ו המהפך על מדת פורענות:

שוקד על הפורענות. מתקן ומדקדק להביא העונש כנגד העבירה. שיבין האדם איך נענש על חטאו מדה כנגד מדה. ויבין שהוא בהשגחה וישוב בתשובה. וכלשון הכתוב וישקוד ה' על הרעה ויביאה עלינו. ואין זה מלשון מהירות. אלא מלשון דקדוק ותקנה. וכלשון חז"ל שקדו חכמים על תקנות בנות ישראל:

צפה הקב"ה. היינו מ"ש וירא אלהים וכו' מאד. ומאד הוא מדה כמ"ש ברכות נ"ד במשנה. ספרי ואתחנן פסוק. ואהבת בכל מאודך. בכל מדה שמודד לך:

שבמדה שאדם. סוטה ח' ב' במשנה:

לפיכך אמרו חכמים. הנה טוב זה מדת הטוב. והנה טוב זה מדת פורענות כמ"ש לעיל בסימן ח' וכאן ביתר ביאור:

ט׳:י״ב

הוא אדם. עיין לעיל פר' ח' סימן ה' פירושו:

ט׳:י״ג

דקיון של בריות. כמ"ש אבות פרק ג' הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו:

ואדם עליה בראתי. שימשול עליה שיעשה דין ברשעים:

דקיון. עיין לקמן פר' י' סוף סימן ה' עלבונם וחמסם:

ט׳:י״ד

ובה נגמרה מלאכת העולם. בא לדרוש יום הששי ויכולו שמ"ש ויכולו שייך לסוף יום ששי וע"כ כתב הששי ויכלו:

למנינו של עולם. יום אחד. יום שני. יום שלישי. הכל לבריאה מכאן ואילך מונין לשבת. אחד בשבת. ב' בשבת וכו'. ועי' מ"כ:

י׳:א׳

ויכלו השמים. הוקשה לו שמ"ש פר"א בריש פרק י"ח ויכולו השמים וכי כלו שמים וארץ מלהיות ומלעמוד עוד. אלא שכלו ממלאכת ומפועל ומצווי עכ"ל כמ"ש בפירוש הב' שהיל"ל וישלמו השמים והארץ. וכמ"ש ותשלם כל המלאכה. או ויגמרו. ע"כ דרש שבא ללמדנו ששמים וארץ שיש להם תכלה בזמן שעתידין לכלות. כמ"ש כי שמים כעשן נמלחו. והארץ כבגד תבלה. ע"כ יש להם קץ במקום. אך דבר שאין לו תכלה וזמן אין להם קץ כי ארוכה מארץ מדה. ורחבה מני ים וכאן מרומז התורה במ"ש ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי. ודרשו שבת פ"ח. הובא ברש"י בחומש. הששי שנתנה בו התורה. לזה אמר ויכולו השמים והארץ אבל לא התורה שנתנה בששי. והביא ראיה עפ"י מדה י"ז מפסוק לכל תכלה ראיתי קץ כל תכלה הם שמים וארץ וים וכל אשר בהם. כמ"ש ויכולו השמים וכו' לרמוז למ"ש כי השמים כעשן נמלחו וארץ כבגד תבלה ויש להם קץ באורך וברוחב וגובה ועומק. אך התורה שהיא נצחית שאין לה תכלה. ואין לה קץ במקום. ועל הרוחב הביא ראיה מפסוק. רחבה מצותך מאוד. וכאן אינו מפורש על האורך והגובה והעומק. ע"כ הביא מפסוק ארוכה מארץ מדה. שמדבר שם בתורה. כמ"ש בפסוקים הקודמים ויגד לך תעלומות חכמה וגו'. החקר אלוה תמצא וגו' גבהי שמים מה תפעל עמוקה משאול מה תדע. ארוכה מארץ מדה. ורחבה מני ים. ופי' הפסוק עפ"י מדה ט' וי"ז לכל תכלה בזמן ראיתי קץ במקום. מצותך שאין לה תכלה בזמן אין לה קץ במקום כי רחבה היא מן הים. וארוכה מארץ. וגבהה משמים ועמוקה משאול. ועיין לעיל פר' ה' סוף סימן ז'. ומ"ש גבהי שמים פי' משמים כמ"ש משאול מארץ. עפ"י מדה כ"ב ועיין עירובין דף כ"א ילקוט יחזקאל ב'. ועיין לקמן פרשה צ"ח סימן י"ב. ארוכה מארץ זו התורה:

סיקוסים. רש"י פי' קץ וזמן בלשון יון. והערוך הביאו ולא פירשו והמ"ע כתב פירושו בלשון יון משקל ומדה וכאן כוונתי לשני הפירושים:

זו מלאכת שמים. שכתוב בהם ויכולו השמים והארץ. ופירושו כפשוטו כמ"ש בפר"א הנ"ל שכלו ממלאכת. ומפועל ומציווי ראיתי קץ שכלה מלאכתו בששת ימים. אך רחבה מצותך מאד שאין לה קץ ותכלה שלא כלה מלאכתה ולא תכלה. וכמ"ש לקמן פר' מ"ט סוף סימן ב' אין לך כל יום שאין הקב"ה מחדש הלכה בבית דינו שלמעלה וזהו חדשים לבקרים והבן:

י׳:ב׳

הגו סיגים. פי' ד"א ויכולו השמים. עיין במ"ר ריש פרשה ז':

דיוסקסים. פירש במ"ע מין כלי וקערה עגולה. וכן שמים וארץ עגולים הם:

כיון שנעקר תוהו ובוהו. בכל יום ויום בבריאת איזה בריה נעקר חלק מתוהו ובוהו עד שנגמר כל צבא שמים וארץ נעקר כל תוהו ובוהו. ותוהו ובוהו בברואים כדמיון סיגים בכסף. ודורש ויכולו שלא יתכן כפשוטו כנ"ל בריש סימן א'. מלשון כלים ע"פ מדת ממעל ואז היו ראוים לתשמיש העולם. וענין הדרשה לא עזב הקב"ה הבריאה לרשות עצמה כי הם תמיד בדמיון תשמיש כלים ביד המשתמש בהם. כך שמים וארץ כלים ביד יוצר הכל לכל חפצו. אך קודם עקירת הסיגים הם תוהו ובוהו לא היו חשובים שיקראו בשם כלים ודורש פסוק הגו סיגים מכסף. ויצא לצורף כלי. ובפסוק הקודם שמים לרום וארץ לעומק וכו'. וע"ז אמר הגו סיגים משמים וארץ. ואז ויכולו נעשו כלים. והצורף הוא השי"ת. שברא תבל בתורה. כל אמרת אלוה צרופה:

י׳:ג׳

כיצד ברא. הוא ד"א על מה שכתב ויכולו:

שתי פקעיות. משל על כחות מעשה בראשית. כמ"ש חגיגה י"ב. והיו מותחין והולכין כשתי פקעיות של שתי. עד שכלו בדברו. ופקעיות הם כדורים. וזהו ויכולו. שמתחילה נתן בהם כח כפי ששיער ברצונו כביכול לצורך בריאת העולם. עד כלות המלאכה. והיה מתפשט והולך עד שכלה. ולעיל פר' ה' סי' ח' וכן לקמן פרשה זו סימן ה' איתא שאמר לעולמו די. שאלמלא כן היו מותחין והולכין עד עכשיו. אולי הכוונה שמתחלה נתן בהם כח זה שיהיו מותחין והולכין כשיגיעו לגבול ששיער יעמדו ולא ימתחו עוד. ושל אש שייך לשמים כמ"ש לעיל פר' ד' סי' ז' ושל שלג שייך לארץ כמ"ש כי לשלג יאמר הוה ארץ ומ"ש שפתכן זה בזה שטרפן ועירבן. הכוונה שהשמים והארץ דבוקים. ואחוזים זה בזה. השמים משפיעים והארץ מקבלת. וכן בהיפך. שהשמים מתפעלים ממעשה תחתונים כמ"ש והיה אם שמוע תשמעו ונתתי מטר. ואם לא תשמעו. ועצר את השמים. ונ"ל שפירוש המאמר שמשתי פקעיות אלו נעשו אחד. כמ"ש ופתכן זה בזה. ומי שסובר ארבע היינו שהיה כל אחד כלול משתים. אש ושלג. וכן מי שסובר שש. ג"כ באופן זה:

אפשר כן. ואיך יהיו מותחין והולכין. ואמר לו המשל של בית קטן. שיכול האדם לעשות בידיו בכל קצות הבית. שהרי ידיו מגיעים לכותלים. וכן כביכול הקב"ה ידיו מגיעים עד קצות השמים. ופועל מקצה השמים ועד קצה השמים כביכול בידיו. כמ"ש ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים. וכמ"ש ומעשה ידיך שמים:

י׳:ד׳

לשון מכה ולשון כליה. ד"א וכו' והדקדוק כמ"ש בריש הפרשה ע"פ מדה כ' וע"פ מדה נוטריקון ויך ויכלה:

בדיצה. פי' בשמחה:

בהדיוכין. פי' במ"ע בלשון יוני והצלחה ורצון היכול להיטיב לאחרים:

דרך קצרה ובמהירות. וגידול הפירות לפי מהלך המזלות כדלקמן פר' זו סימן ו'. וכמו שכתוב ממגד תבואות שמש וממגד גרש ירחים. ולפי שהיו מהלכין במהירות וקצרה היו עושין פירות בכל יום. כמ"ש בת"כ ריש פר' בחקותי. הובא בילקוט שם:

כל מזל מהלך י"ב. כך צ"ל כל י"ב מזל מהלך בשנה ומחצה:

בנות שוח. שביעית ריש פרק ב' במשנה:

מרפא אותה המכה. עיין לקמן פר' י"ב סי' ו' ופר' כ' סימן ה' ופר' צ"ה סימן א':

ומחץ מכתו של עולם. ובפסוקים הקודמים ונתן מטר זרעך וגו'. ולחם תבואות האדמה והיה דשן ושמן. והיה אור הלבנה כאור החמה. ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים. ביום חבוש ה' שבר עמו ומחץ מכתו ירפא הרי בהדיא שלענין הצלחת התבואות צריך להוסיף על המאורות כמו שהיו בתחילה. והכם ומחצם דרש אא"ע על עמו שכבר אמר ביום חבוש ה' את שבר עמו ת"ע למחץ מכתו של עולם. ומ"ש מחץ מכתו. כמ"ש מחצתי ואני ארפא מחיצתי אני ארפא. וזהו מ"ש כאן ויכולו ויך ויכלה. וע"פ מדה י"ז כמ"ש ומחץ מכתו ירפא. והנה המכה והקללה היה אחר חטא אדם ועונשו ודעת חז"ל שחטא אדם וקללתו ועונשו היה הכל בששי. כמ"ש לקמן פר' י"א סי' ב'. ואז כבר נתקללו גם המאורות ופרשת ויכולו נאמר אחר כן. וזהו ויך ויכלה לעת ערב:

י׳:ה׳

נשתכללו. כתרגומו ויכולו ואישתכללו. והוא מלשון עיטור וכלילות יופי לשמחת חנוכה כמ"ש שמ"ר פר' כ"ט סי' ו' עטרתי כל מה שעשיתי. הה"ד ויכולו עכ"ל. ועיין שמ"ר ריש פר' נ' ועיטרה במאורות ופנסין. ועיין פסיקתא רבתי פר' מ"ו סימן ב' ענין העיטור והשכלול באריכות. שהשבת עיטרה ושכללה הכל ע"ש. וריב"ל סובר שהשכלול והעיטור יפוי המאורות בשמים ויפוי הצמחים בארץ:

מכוללים היו המעשים. וגירסת רש"י במדרש משוכללים היו המעשים מיום ראשון. והיו מותחין והולכין עד סמוך לחשיכה ערב שבת. מיד ויכל אלהים ביום השביעי גער בהם והעמידן עכ"ל. ומ"ש ביום ראשון. היינו השמים שנבראו בראשון. וכן מעשה כל יום נכלל ביומו ביופיו והדרו. אלא שהיה מותח והולך. ובערב ששי כלו ולא נמתחו עוד. שאמר לעולמו די כמ"ש לעיל בסי' ג' ולעיל פ' ה' סי' ח'. וזהו ויכולו כפשוטו. ולדעת הא' של ריב"ל ניתן להם עיקר היופי ביום ו' לעת ערב. ופי' תיבת ויכולו מלשון שכלול. ודעת ר' סימון שהופיע כל אחד בזמנו ויומו. ופי' ויכולו כפשוטו שכלו מלהמתח עוד וכמ"ש בסוף הפרשה:

ג' צבאים הם. מאמר זה צע"ג שכל התנ"ך מלא מתיבת צבא. ואיך אמר ג' צבאים הם. ומאין לו לדרוש זכה צבא לו לא זכה צבא עליו. ע"כ נראה לי בס"ד שכוונתו על ג' צבאים שבספר איוב שאין באיוב אלא ג' פעמים צבא. אחד באיוב ריש ז' הלא צבא לאנוש עלי ארץ וכימי שכיר ימיו. וכל הפרשה מדבר מגודל וריבוי יסוריו כמ"ש שם הים אני ואם תנין כי תשים עלי משמר. הרי צבא של יסורים סי' הרבה יסורים כצבא. וזהו שהתחיל הלא צבא לאנוש. אנוש מסובב בצבא יסורים. והב' באיוב יו"ד י"ז תחדש עדיך נגדי ותרב כעסך עמדי חליפות וצבא עמי. והמדרש במ"ש צבא לשמים ולארץ גלה עומק כוונת פסוק זה שמ"ש וצבא עמו כוונתו ע"פ גז"ש צבא שמים וארץ כמ"ש וכל צבאם. וזהו פי' הכתוב תחדש עדיך הם שמים וארץ כמ"ש בתורה סוף וילך העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ ועדות אלו שראוים להיות בעזרי להעיד על צדקי. וכמ"ש איוב ט"ז י"ח. הנה בשמים עדי וסהדי במרומים תחדש עדיך נגדי שיעמדו נגדי להעיד על עוני כמ"ש לעיל פר' ד' סימן ז'. אם זכה ויגידו שמים צדקו. לא זכה יגלו שמים עונו. והארץ מתקוממה לו. ותרב כעשך עמדי. וכמ"ש נחמן ברי' דר"ש ב"נ זכה צבא לו. לא זכה צבא עליו. וזהו שאמר חליפות וצבא עמי. פי' שבאמת צבא עמי צבא שמים וארץ הם עמי להעיד צדקי כנ"ל ואתה עשית חליפות שתחדש עדיך נגדי. והג' באיוב י"ד אם ימות גבר היחיה כל ימי צבאי איחל עד בא חליפתי ודרש המדרש כמ"ש חז"ל דוד שהניח בן כמותו נאמר בו שכיבה. יואב שלא הניח בן כמותו נאמרה בו מיתה. ותלמידים נקראו בנים. וכאלו לא מת אם מעמיד תלמיד כמותו. וזהו אם ימות גבר היחי'. רק אם מעמיד חלופו תלמיד כמותו אף שמת הרי הוא חי. כשאומר שמועה משמו. שפתותיו דובבות בקבר. הנה הבאתי ג' פסוקים שכתוב בהם צבא כסדר שכתובים באיוב והמדרש הביא כפי חשיבותן. צבא שמים וארץ. צבא תלמידים. צבא יסורים:

וכל צביונו של אדם. הוא ד"א על פסוק הלא צבא לאנוש וגו'. בלשון ארמי רצון. ופירושו שאם כל רצוני אינו אלא על הארץ בדברי הבל של ישוב הארץ מה הני' שהכל הבל ולא יחי' לעולם אלא כימי שכיר ימיו במספר. במהרה יחלופו. ומה יענה ליום הדין עיין שמ"ר פר' כ"ה סי' ב':

אם זכה צבא לו. פי' בא לפרש מ"ש חליפות וצבא עמי. שהצבא מתחלף לפי הזכות. וכמ"ש לעיל שאם זכה יגידו שמים צדקו. לא זכה צבא עליו. יגלו שמים עונו כדלעיל. זהו בצבא שמים. ובא עוד לפרש. צבא ארץ. בנה בנין וכו'. וכולל בדרשה זו. מ"ש הלא צבא לאנוש עלי ארץ. שנראים שהם כב' כתובים המכחישים. לאנוש משמע לעזרתו. עלי ארץ. משמע למשול עליו. ודרש זכה צבא לאנוש. לא זכה עלי ארץ. צבא עליו. כי עתה מפרש צבא כפשוטו. על צבא וחיל שבארץ. וכמ"ש חליפות וצבא עמי. ועוד דרש הלא צבא לאנוש עלי ארץ. הרבה צבאים שיתבעו עלבונו. מאחרים. ועלבון אחרים ממנו. ולא עוד שסוף הכל למיתה עומד. וכימי שכיר ימיו בצמצום. וכמ"ש שלש שנים כשני שכיר. ומ"ש דקיון כדלעיל פר' ט' סי' י"ג. דקיון של בריות:

י׳:ו׳

בר סירא. לשון רש"י במדרש בר סירא אמר וכל צבאם. הרבה דברים אתה רואה. וסבר מה הניי' יש בהם אף הוא בכלל יתרונו של עולם. בהם הרופא מרפא את המכה. הרוקח מרקח מרקחתו. וכתב בן סירא. אלוה העלה סמים מן הארץ. כנ"ל להגי' דברי רש"י המשובשים מאד. והכוונה. שבן סירא לא דרש פסוק זה. אלא שהוא אמר כן בספרו. וחז"ל דרשו עפ"י זה. הפסוק וכל צבאם. ומקומם לקמן סי' ז' (ובשם ס"א כתב. בר סירא אמר וכל צבאם אלוה העלה סמים כו'):

העלה סמים מן הארץ. לפרש וכל צבאם מלשון רצון כנ"ל ע"פ מדת ממעל. ועי' מ"כ. ובכל עשב ובכל ברי' יש רצון ותועלת. לרפואות. וזהו בצבא ארץ. וכן בצבא השמים. כמ"ש ר' סימון שצבא השמים משפיעים בעשבי הארץ. לכך קרא אותם בלשון צבא. ולא בלשון חיל וכדמתרגם. וכל חיליהון. וגם כלל צבא השמים והארץ בצבא אחד. במ"ש צבאם:

לשון שוטר. ע"פ מדת ממעל שעושה פעולת שוטר. שמכריח נקיים הדין של השופט. וכן חוקות שמים. מכריחים את העשבים שיגדלו:

מעדנת את הפירות. נ"ל שפירושו מלשון וירד אליו אגג מעדנות. שפירושו מלשון קשר שהיו ידיו קשורות. וכאן התקשר מעדנות כימה. פירושו שכימה קושרת הגידים ותהלוכות היניקה של כל העשבים ופירות וזהו שאמר וכסיל מושך בין קשר לקשר ונכלל בזה ג"כ מלשון עידון והמתקה. שנותן טעם בפירות:

התוציא מזרות. פירוסו מזלות וכפירוש הב' במ"ר פר' יו"ד בסי' ח' שהרי"ש והלמ"ד מתחלפין. ולכך החליף לכתוב מזרות לרמז על הקשרים הנ"ל. ופסוק זה סמוך יפסוק הקודם. וממזר הוא מלשון אריגה כמו מוזרות בלבנה. ועל כן נקראו מזרות שטווין ואורגים גידי העשבים והפירות. ועיין ערוך ערך מזור:

י׳:ז׳

אפילו דברים. דורשים וכל צבאם שכולם לתועלת. ונקראו צבא. מלשון רצון כנ"ל בריש סי' הקודם ועיין כל זה ויק"ר פר' כ"ב בסימן א' במ"ר פר' י"ח סי' כ"ב קהלת רבה פסוק ויתרון ארץ. ועיין תד"א סוף פרק א'. הא למדת שלא נבראו בהמה חיה ועוף שקצים ורמשים בעולם. אלא לרפואה לבני אדם על הארץ:

ר' אלעזר. בירושלמי פרק ששי הלכה ט'. במס' שבת:

גרגותני. פירשתי שם בויק"ר פר' כ"ב:

כל מה וכו'. פירשתי שם בויק"ר:

י׳:ח׳

ויכל אלהים. וכי ביום השביעי כלה. וכמ"ש לקמן ריש סי' ט'. וכאן חסר העיקר. וצ"ל מכאן שמוסיפין מחול על הקודש נמצא שכלה מלאכתו בשביעי. אך הקב"ה אינו צריך לתוספת. כמ"ש לקמן ריש סי' ט'. ואגב ענין זה של הוספה מחול על הקודש. הביא מעשים אלו לכאן ועיין בירושלמי ברכות פרק ד'. ובירושלמי תענית פרק ד' הלכה א' שעל שאמר שם שמוסיפין מחול על הקודש. הביא מעשים חלו לראי'. וכן צ"ל כאן. ועיין פסיקתא רבתי פר' כ"ג סי' ב':

ולא צריך מקשי. לשון הירושלמי דהא מוסיפין מחול על הקודש. ועוד דהא חמרי סלקין וכו':

י׳:ט׳

מהו ויכל. שכתב ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה דמשמע שביום השביעי עשה. והרי בשביעי לא עשה ע"כ פי' שהגמר היה בשביעי וההתחלה היה בששי. וההורדה הוא דבר שנעשה מעצמו. ודומה לפותקין מים לגינה וכדומה כשהתחיל מבעוד יום ונגמר מעצמו משתחשך. ומ"ש והורידה לא אמר כן אלא במשל. ולא בנמשל. כי די שיאמר וירדה משתחשך כי קשה לפרש שהורידה בידו בכוונה. הרי מלאכה גמורה היא כמ"ש במשנה. אף המכה בקורנס על הסדן. ע"כ ההכרח לפרש באופן שלא יהיה מלאכה של חיוב. ורשב"א סובר. שמ"ש ביום השביעי כוונתו שפגע ביום השביעי ברגע שנגמר ששי. שלפי ראותנו נקרא שביעי. שאין אנו יכולין לצמצם. ואנו צריכים להוסיף מחול על הקודש:

וציירה וכיירה. לעיל פר' ט' סימן ד' עיין שם במ"כ בשם הערוך:

היה העולם חסר שבת. וזהו ויכל אלהים ביום השביעי. שהחופה בלא כלה כחותם בלא צורה. ועם הכלה נשלמת צורת החופה. כך העולם והשבת בדמיון כלה וחופה. העולם כחופה כמ"ש ויק"ר ריש פר' י"א באריכות. והשבת בדמיון כלה וכמ"ש שבת דף קי"ט מבואר. ונצא לקרא שבת כלה מלכתא. ודורש מדת ממעל ויכל מלשון כלה:

חותם. והשבת נקרא אות כמ"ש ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם והחותם הוא לאות נמצא שנגמר בשביעי אף שלא עשה בו מלאכה:

ששינו לתלמי. פרק א' דמגילה בבלי וירושלמי:

גיהנם ניסקת לרשעים. כמ"ש כי ערוך מאתמול תפתה. העמיק הרחיב מדורתה אש ועצים הרבה. נשמת ה' כנחל גפרית בוערה בה:

א"ר ברכי'. לעיל פר' ג' סימן ב' וש"נ:

אלא להפרע וכו'. כמ"ש אבות ריש פרק ה' ועיין פסיקתא רבתי פר' כ"ג סימן ה'. והדרשה ע"פ מדה כ' אא"ע לגופו פי' שנברא כולו בעמל ויגיעה ת"ע לעונש רשעים ולשכר צדיקים. ואין זה עלילה חלילה אלא שהקב"ה מתנהג עם האדם כפי דרכו שכל מה שעושה ביגיעה חביב עליו. ואינו רוצה שישחיתו אותו. ודבר שעושה בלא יגיעה וטורח אינו שוה כלום בעיניו. ואינו חושש עליו. וא"כ אם יציירו בני אדם את בנין העולם בזה האופן יהיה קלקול העולם דבר קל בעיניהם וכן תקונו לכך כתב לשון מלאכה שיהיו מתנהגים בתיקון העולם. כמו שמתנהגים בעסק עצמן שמתיגעים בו ויקר בעיניהם:

ומה נברא בו לאחר ששבת. לפרש מ"ש כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. משמע שלאחר ששבת ברא לעשות שהיל"ל בהיפוך כי מכל מלאכתו אשר ברא לעשות שבת. ופשוטו ע"פ מדה ל"א כאלו כתב שבת לבסוף. או מ"ש ברא לעשות. פי' מה שכבר ברא לעשות עתה שבת. וחכמים באו לדרוש וליישב גם לפי מה שכתוב. והדבר למוד מענינו שבשבת ברא דברים. השייכים לשבת. דברים של מנוחה ושביתה ומאחר שלא פירש הרי פירש. או עפ"י מדת ממעל שיפול על לשון שבת:

ידי קוניהם. כמ"ש אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים. וכתיב ומעשה ידיך שמים:

מותחין והולכין. בא לדרוש מ"ש כי בו שבת מכל מלאכתו משמע מכולם יחד והלא מה שברא בכל יום ויום שבת ממנו. וביום שבת לא שבת אלא ממלאכת יום ששי. ע"כ דורש שמעשה כל יום היה נמתח והולך עד השבת. ובשבת נח מכולם יחד. ועיין לקמן פר' י"ב סימן ד':

וינח לעולמו. כוונת המדרש על מ"ש שמות כ' וינח ביום השביעי שהיל"ל ונח. אך וינח משמע שהניח אחרים. זהו שאמר וינח לעולמו:

אסטאטיבה. פי' הערוך בערך דנטיב. לשון עמידה בלע"ז כלומר שנח ממלאכה. ונתן דונטיבה בלשון לעז שברכו במזונות והמ"ע כתב אסטאטיבה בלשון רומי בנינים מוכנים לאנשי מלחמה בזמן שהם שוקטים ופי' דונטיבה בלשון רומי מתנות. ופי' כי המלך בשעה שפוטר החיל ממלאכה אינו נותן מזונות. ובשעה שנותן מזונות אינו פוטרן ממלאכה. אבל הקב"ה נתן מנוחה ובירך השבת במזונות. ברכו במן. ברכו במטעמים ברכו ביציאה כמ"ש לקמן פ' י"א סי' ב' ג' ד':

י״א:א׳

ויברך אלהים את יום השביעי. ולא פירש מה היא הברכה. ודרש עפ"י מדה י"ז דשם בפסוק ברכת ה' מפורש. מה היא ברכת ה' וכדמפרש והולך. וכן בפר' זו כמה דרשות על ענין ברכה זו:

כתיב ברכת ה'. ירושלמי ברכות. פרק ב' סוף הלכה של חתן פטור. ירושלמי מ"ק פרק ג' הלכה ה'. לקמן פר' ק' סימן ז' ושם פירשתי פסיקתא רבתי ריש פר' מ"ו:

זו השבת שנאמר ויברך. אמר שבירך ולא פירש איזה ברכה ושני הפסוקים מלמדים זה על זה כאן כתב ויברך ולא פירש במה. ושם כתיב ברכת כו' תעשיר ולא פי' על מה וע"כ שאשבת קאי דכתיב ויברך. וע"ז אמר ברכת ה' תעשיר שהשבת מעשרת. וכאן קיצר. ובפסיקתא שם מבואר יותר. וז"ל היא תעשיר כהעשיר יוסף מוקיר שבתא. ולא תוסיף עצב עמה. שדנו למיתה ואמרה השבת לא תוסיף עצב ביומו ואל תמיתהו. וזהו שכתב ויברך אלהים את יום השביעי במה ברכו באורה שהוסיף לו אורה כל לילי שבת ויומו ל"ו שעות כדי שלא לצער אדם הראשון שעדיין לא ראה חשיכה ולילה וכו' ע"ש בדרך נפלא. וכמ"ש בסמוך סי' ב':

זה האבל. עיין לקמן פר' פ"ט ריש סימן ב' וכאן דורש ב' כתובים מכחישים. תחלה אמר ברכת ה' היא תעשיר. רוב טובה ושפע. ואח"כ אמר ולא תוסיף עצב. משמע שיש עצב אלא שלא יוסיף. והכריע ע"פ מדה י"ז על שבת ואדם שהשבת עצמה מעשרת ברוב טובה ושפע. אך האדם שכבר חטא ונתקלל הוא בעצבון תאכלנה. וחוה נתקללה בעצב תלדי בנים והיה ראוי למות בשבת ולפחות ממנו האורה ולהוסיף לו עצב אלא שהשבת הגינה עליו וכמפורש שם בפסיקתא:

נעצב המלך על בנו. וכמ"ש לקמן סוף פר' כ"ז במיתת אבשלום כתוב שדוד התאבל עליו שנהרג וכאן הגינה השבת שלא ימות. ומכאן למדו במקומות שציינתי. שאין האבל נוהג בשבת. ועיין תנחומא ריש שמיני ביאור דבר זה באריכות והביא עוד ראיה מפסוק ואל תעצבו ע"ש עוד:

י״א:ב׳

ויברך. פי' ד"א ויברך. במה ברכו. וכן ויקדש במה קדשו. ודרש עפ"י מדה י"ז שהרי מפורש. ראו כי נתן לכם את יום השבת ע"כ נותן לכם ביום הששי לחם יומים. וזהו הברכה שברך יום ששי בשביל השבת. וקדשו במן ע"י הברכה הנ"ל קדשו וזהו קדושתו להראות שהוא מובדל ונפרש מכל ימים. שאין בו הכנת מזון שדבר חול הוא. ובפסיקתא פר' כ"ג סימן ו' איתא. קדשו במן שלא הבאיש ורמה לא היתה בו. וקדשו בברכה. היינו בקידוש על הכוס. ודורש שמ"ש ויברך וכו' ויקדש מאחר שלא פירש הרי פירש ויברך ויקדש שקדשו בברכה. וג' דעות אלו במכילתא. יתרו סוף פסוק זכור. ר' ישמעאל. ור' עקיבא ור' יצחק. וכאן גורס ר' נתן במקום ר' עקיבא שם. וכן הגירסא בפסיקתא פר' כ"ג הנ"ל. תני ר' בשם ר' נתן אומר קדשו בברכה. מכאן אמרו מקדשין על הכוס בכניסתו. ור' אומר קדשו בעטיפה. ואיתא שם עוד זכור את יום השבת לקדשו. במה את מקדשו. במאכל ובמשקה ובכסות נקיה. וכן בשבת קי"ג יליף לה מפסוק וכבדתו שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול. ע"כ נראה דכאן צריך להגיה. ויקדש אותו קדשו בעטיפה. וכן מ"ש כאן עוד ברכו בנר. ברכו באור פניו. ברכו במאורות. במכילתא איתא בכל זה קדשו. דאיתא שם ה' דעות אלו. וכולם מודים שברכו במן. אלא דפליגי בקדשו. וכן בפסיקתא הנ"ל. וקדשו באור פניו ואשתו. והגי' במכילתא ורשב"י אומר. ברכו במן וקדשו במאורות. ור' שמעון בן יהודה וכו' קדשו במאור פניו של אדם הראשון. וכאן צריך להגיה. כמו בפסיקתא ובמכילתא. כי איזה ברכה שייך בעטיפה. אבל שייך לקדושה. שהש"י קדשו וצוה עלינו שנקדש את יום השבת מימות החול לשנות ולהחליף הבגדים שיהיו נכרים בו השומרים אותו שהוא יום קודש לה':

באור פניו של אדם. כאן משמע בסתם בני אדם השומרים אותו וכן משמע בילקוט. ובמכילתא ובפסיקתא הנ"ל מפורש על אדם הראשון:

במאורות. כולל מאורות השמים. חמה ולבנה כמ"ש לעיל פר' ט' סימן ד' שתחלה היו מהלכין דרך קצרה ובמהירות ונתקללו שילכו דרך ארוכה ובמתינות. ובשבת לא התחילה הקללה. ועיין לקמן פר' י"ב סימן ו' כל הענין. ונכלל בזה גם אור הראשון ששימש בשבת:

ולא אתי' כר' אמי. בפסיקתא פר' כ"ג סימן ו' שם איתא ר' יוסי וכן הוא לקמן פר' י"ב סימן ו' ר' יוסי. עיין ד"ר פר' י"א ריש סימן ג' ובפר"א ריש פרק י"ט איתא כר' יוסי שלא לן כבודו עמו מפסוק זה. אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו. פשוטו של מקרא שאותן בני אדם שאינם מתלוננים בצל הכבוד והיקר שחלק להם הש"י ע"י נפש המשכלת וצלם אלהים רק נמשכים אמר תאוות יצרם הם נמשלו כבהמה ולא יועיל להם מה שנבראו בתולדותם בצלם אלהים. וחז"ל אשר זה דרכם בקודש לתת מקום גם להיראת התיבות כפשוטן ומשמען דרשו לשון ילין שמשמעו לינת לילה אחת. שאדם לא לן לילה אחת בכבודו הראשון. שביום היה בכבוד עליון כמלאך אלהים. ואח"כ לעת ערב נתקלל ונקח כבודו ממנו ולא לן. ובזה יתיישב מה שתחלה אמר בלשון יחיד. ואדם ביקר בל ילין. ואח"כ אמר לשון רבים. נמשל כבהמות נדמו היינו שלשון אדם כולל שניהם אדם וחוה. כמ"ש לעיל ריש פר' ח' ואח"כ נמשל כבהמות נדמו שניהם. כלשון הפר"א בהדיא:

לן כבודו עמו. וסובר שמ"ש בל ילין שכן היה ראוי להיות לפי חטאו שלא החזיק בכבודו וחטא מיד. והיה ראוי שיענש מיד אלא שהשבת הגין עליו וכמ"ש בריש פר' זו בשם הפסיקתא. ויליף מפסוק משנה פניו ותשלחהו. שסובר שברכו במאור פניו כל השבת. ובמוצאי שבת שינה פניו ושלחו. היינו מ"ש וישלחהו מגן עדן שהשליחות היה אחר שינוי פניו כנ"ל. ועיין לקמן ריש פר' ט"ז. שהפסוק נדרש באדם:

כיון ששקעה. כאן צ"ל מאמר ר"י בר"ס. ומאמר ר' לוי בשם זעירא. שתחלה ביאר ענין העולם ואח"כ אמר כיון ששקעה. ביקש לגנזה. וכן הוא לקמן פר' י"ב סימן ו'. ובפסיקתא שם:

לגנוז את האורה. שכבר נגנז האור ביום ד' כדלעיל פר' ג' סימן ו'. והגניזה היתה בגן עדן ואדם היה בג"ע ושם האירה לו. וכשחטא בג"ע רצה לגונזו ממנו בערב שבת ולא גנזה לכבוד שבת:

והיתה משמשת. בכל העולם. כמו ביום ראשון. התחילו הכל מקלסין להקב"ה. כן היא הגירסא בפסיקתא שם. ועיין ברכות ירושלמי פרק ח':

ברכו באזרה. לפי מ"ש לעיל צ"ל קדשו באורה:

ואורו על כנפות הארץ. משמע אורו המיוחד לו בג"ע היתה אז בכנפות הארץ. ומ"ש ישרהו מלשון שירה על האורה המיוחדת לו וכמ"ש לעיל פר' ג' סימן ו'. הבדילה לו ואז ישירו לו תחת כל השמים. והלא בג' ימים הראשונים לא היה שום בריה אלא שמדבר בערב שבת לעת ערב על שברכו וקדשו באורה. ואז היו ברואים שנבראו בה' ובו'. והפסוק כלו ענין אחד הוא שתחת כל השמים ישירו לו. למען שאורו המיוחד לו על כנפות הארץ:

אמר ר"י בר"ס. עיין לעיל פר' ג' סימן ו' וש"נ ועי' שמ"ר ריש פר' ל"ה. ירושלמי ברכות פרק ח' ופסיקתא שם:

אדם צופה. לקמן פר' י"ב סימן ו' הגירסא אדם הראשון. וכן חוה. וקין והבל. שנולדו ביום ו'. וכמ"ש פר"א פרק י"א:

דור המבול. צ"ל אנשי דור אנוש. ובאנשי דור המבול. כן הוא לקמן פר' י"ב סימן ו':

וימנע מרשעים אורם. וכי רשעים אין להם אור ואינם רואים. אלא על האור הראשון שמנע מרשעים. ונתן חלקם לצדיקים. כי גם רשעים יש להם חלק בג"ע. ובאורה. כמ"ש חז"ל זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בג"ע. והצדיקים נוטלים באור זה גם חלק רשעים. ע"כ כתב בהם ב' פעמים אור:

ר' לוי בשם ר' זעירא. שם בירושלמי ובפסיקתא הגי' בשם בר נזירא. ועיין לקמן סוף פר' פ"ב:

של ערב שבת. לאדם וחוה וקין והבל בג"ע כי כל היום עסק במלאכת האדם. והכל למענו. כמ"ש ויק"ר ריש פר' כ"ט. פר"א פרק י"א. פסיקתא פר' מ"ו סימן ב' וי"ב וי"ב של ליל שבת האיר לכל העולם:

ואומר אך חושך ישופני. גז"ש או מדת ממעל. ממ"ש הוא ישופך. וע"כ אמר כאן ואומר אך חושך ישופני. ובפסוקים הקודמים לא אמר ואומר כי לא בישרו אותו בזה. אך אצל החושך אמר ואומר אך חושך ישופני כי ע"ז הובטח ובמדרש תהלים צ"ב הגי' שמא יבא הנחש שהטעה אותי ע"ש וישופני עקב. וכל המזמור באדם מדבר כמ"ש לעיל ריש פר' ח' ושם מבואר:

ולילה אור בעדני. ו' של ולילה הוא ו' המהפך. פי' אבל לילה היה אור בעדני. ולא ישופני החושך הנ"ל. שם. ושם הגי' מה עשה לו הקב"ה. א"ר לוי זימן לו שני רעפים ולמד כן ממנהג העולם. וכמ"ש במשנה ביצה. אין מוציאין את האש לא מן העצים ולא מן האבנים ולא מן העפר. ובפר"א פרק כ' איתא נשתלח לו עמוד של אש להאיר לו וכו'. ובמדרש תהלים צ"ב מבואר ב' האופנים. ועיין עוד שם שני האופנים בדרך פלא:

תחלת בריתה. תחלת יציאתה מהכח אל הפועל היה במוצאי שבת וכאלו נברא אז:

רב הונא בשם רב כו'. שם בירושלמי ובפסיקתא ולקמן פר' י"ב סימן ו'. הגיר' רב הונא בשם ר' אבהו בשם ר' יוחנן:

י״א:ג׳

ברכו ביציאה. הוא ד"א על מ"ש ויברך כמ"ש ביצה ט"ז. כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה. חוץ משבתות ויו"ט. עיין פסיקתא פר' כ"ג סימן ו':

ואינו חסר כלום. פי' שהעולם אינו חסר מאותו מין בעבור חסרון הפרטים ובעבור הברכה המין פרה ורבה ומשלים הברכה את החסרון התמידי:

בשביעי מה אית לך למימר. הלא ביום ז' לא נבראו מינים שמחסרים אותם וברכה למה. אלא מפני היציאה. שאין ההוצאה שעל השבת מחסר ממון האדם שהברכה משלמת:

י״א:ד׳

מפני איסטניסים. שאינם יכולים לאכול אלא מעט וגם מפונקים הם. ואינם יכולים לאכול מאכל של אתמול ונפשו קצה בזה. ובירך השבת שיוכל לאכול שלש סעודות. ויוכל לאכול מאכלים של אתמול. ואין נפשו קצה. וזהו ענין הנשמה יתירה כמ"ש ביצה דף ט"ז. ופי' רש"י שם. נשמה יתירה רוחב לב למנוחה ושמחה. ולהיות פתוח לרוחה. ואוכל ושותה ואין נפשו קצה. והאיסטניס נפשו קצה עליו במאכל מעט. וכמ"ש על רבי שהיה איסטניס וכשאכל מידי בצפרא לא היה יכול לאכול עוד. ואיך יקיים שלש סעודות:

אית לך שבת. בפסיקתא שם הגי' אית לך ויברך ויקדש:

בני בבל. עיין שבת דף קי"ט. ולבבל גלו החרש והמסגר. ושם ישיבת נהרדעא מעולם. ובא"י נוהג תרומות ומעשרות:

דיוסקסים אחד. פי' במ"ע מין כלי וקערה עגולה. וכמ"ש לעיל פר' יו"ד סימן ב'. וכן הגי' בפסיקתא שם הביאו לפניו תמחוי של כסף וטבעותיו ומטותיו של כסף:

עובדא הוי ברומי. בפסיקתא הגי' אמר ר' פינחס מעשה בחסיד אחד ברומי שהיה מכבד ימים טובים ושבתות חדא ערובא. ופי' ערב אחד של שבת או של יו"ט ואית דאמרי ערובת צומא רבא:

מאן הוא א"ל בר נש פלן. בפסיקתא הגי' א"ל טימי אית ליה והוא למלכא פי' אוצר יש לו והוא של מלך:

י״א:ה׳

טורנוסרופוס. תנחומא תשא פסוק כתב לך כל הענין. פסיקתא פר' כ"ג סימן ח' בשנוי. ובריש השאילתות בשנוי לשבח:

אמר מה אמרית לך. ר"ע הבין מה שאמר לו טורנוסרופוס. והוא לא הבין מה שאמר לו ר' עקיבא. לפיכך שאלו:

מאי שנא טורנוסרופוס. שהיה שר הגדול של מלך רומי:

לנגדא את נגיד לי. פירושו לדבר שנמשך את מושך אותי כמ"ש נהר די נור נגיד ונפיק. והכוונה שמשכת אותי בדבר שאין אתה יכול להראותו כי רחוק הוא מהישוב:

ועל כרחו. שכפר בשבת כל ימי חייו ורשעים אינם חוזרים אפילו בגיהנם רק משמר בעל כרחו:

אל ישב בה רוחות. עי' שמ"ר פר' ל' סימן ט':

מותר בכל העולם. ואף ששאל אותו על המלאכה מאחר שהכל נעשין בדברו אין מלאכה לפניו רק הכל בדמיון טלטול:

י״א:ו׳

פילוסופוס. לפי מ"ש כאן צ"ע. איך שייך מאמר זה כאן. אך בפסיקתא פר' כ"ג סימן ד' מובא אחר מעשה זו עוד מעשה. והשיב לו קודם עשרת הדברות ניתנה המילה. ושמרתם את בריתי זו ברית שבת וברית מילה. וע' רש"י:

מפני מה לא נתנה לאדם הראשון. לקמן פר' מ"ו סוף סימן ב' פי' מפני מה לא צוה לאדם על המילה. ואעפ"י שאדה"ר נולד מהול. וכמ"ש מדרש תהלים מזמור ט'. שהוא אחד מי"ג בני אדם שנבראו מהולים אעפ"כ היל"ל מצוה זו לצורך בניו. או שהשואל לא ידע דרש זה ולא האמין:

מגלח פאת ראשו. הרי שאתה עוסק בתיקון גופך אעפ"י שהש"י ברא באופן שיהיו גדלים באדם. וכן המילה תיקון הגוף היא:

ולאילן מיליא אתינן. פי' אני מדבר עמך בדברים שהם חוץ לגוף בשיער. ואתה משיבני באברי הגוף שלא יתכן לקצצם. ואין זו אלא דברי שחוק:

י״א:ז׳

ר"י בר חלפתא. פסיקתא רבתי פר' כ"ג סימן ט':

שאין כתוב בו שמירת שבת. אין הכוונה שלא שמר אברהם את השבת שהרי בהדיא אמר לקמן פר' ס"ד סימן ד' על פסוק וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי. שאברהם שמר עירובי חצירות אבל הכוונה שאין מפורש אצלו דרך פרט על שמירת שבת. כ"א דרך כלל על כל התורה. אבל ביעקב מפורש על השבת בפרט:

ירש את העולם במדה. בפסיקתא שם הגי' ירש את הארץ במדה וכן אצל יעקב ירש את הארץ שלא במדה:

ויתן את פני העיר. שתחלה אמר ויבא יעקב שלם עיר שכם. משמע שבא ונכנס לתוכה ממש. ואח"כ אמר ויחן את פני העיר. ולא בעיר. והם ב' כ"מ. מדה ט"ו. גם הוא מיותר מאחר שבא נח. ע"כ במ"ש ויחן את פני העיר אין פירושו שחנה חוץ לעיר שהרי היה בעיר. אלא מ"ש ויחן פירושו מלשון מנוחה. את פני העיר שעשה שם לפני העיר מעשה מנוחה ושביתה שקנה שם שביתה לצורך תחומין. שהרי מקנהו היו רועים בשדות. ומפני רובם הוצרכו לרעות מרחוק. וכמ"ש ובניו היו את מקנהו בשדה אך דירתם היה בעיר היו צריכין לעשות עירובי תחומין. וההכרעה עפ"י מדה כ"ו. ומדה כ"ח. ומ"ש נכנס עם דמדומי חמה פירוש שנכנס עם החמה לעיר כדין ואח"כ קבעו תחומין. שהיה פנאי עדיין. וזהו שלם עם החמה:

כעפר הארץ. וס"ד ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה. וענין ופרצת. היינו שיפרוץ גבולות ימה וכו'. ואגב שמדבר בענין שבת הביא ענין זה לכאן (וצ"ע איך הלך בערב שבת יותר מג' פרסאות וי"ל שהיה מהלך עם צאנו לאטו ולא הלך יותר מג' פרסאות. ועוד י"ל שמאחר שהלך עם כל ביתו עשה כל צרכי שבת בדרך):

י״א:ח׳

שאין לו בן זוג. כי ימות החול ששה והם ג' זוגות. לרמוז שהבריאה כולה אחוזים זה עם זה וצריכים זה לזה. ומצטרפים יחד. ומה שזה חסר זה משלים. ועיין לקמן פר' י"ב סימן ה' איך נתחברו ב' ימים והוציאו תולדות בג' וכו' ע"ש. אבל לא כן השבת שאין לו התחברות עם ימות החול כי קודש הוא. ונבדל הוא ממנו ואין בו מלאכת החול. וע"כ קדושת שבת מחובר עם הקדושה העליונה. וזהו הברכה:

כנסת ישראל. הם שומרים אותה ומברכים מקדש השבת ומקדשים ומבדילים:

זכרו הדבר. הוקשה לו שהיל"ל זכרו לקדש את יום השבת. ע"כ דרש שיש כאן עוד זכירה לבד הקידוש. והיינו מה שכבר הבטיח לה. גם מרומז בתיבת לקדשו מלשון קדושין שמקדשין בן זוג. כמ"ש בהדיא במ"ר פר' י"ב סוף סימן ד' וש"נ וכן כאן. ולרמז שישראל ע"י נשמה יתירה שנתן להם בשבת מתיחדים בקדושת שבת. שהיא קדושה עליונה אצולה ממרומים מקדושתו ית"ש ע"ש:

י״א:ט׳

בב' רקיע וגיהנם ומלאכים. רקיע מפורש בתורה. גיהנם כמ"ש לעיל פר' ד' ריש סימן ו' וש"נ. ומלאכים כמ"ש לעיל פר' א' סימן ג' וש"נ. לדעת ר' יוחנן:

אילנות ודשאים וג"ע. לקמן פר' י"ב סימן ה' ופר' ט"ו סימן ג'. ופר' כ"א סימן ט' שג"ע נברא ביום ג' שאז נבראו דשאים ואילנות. וכן ג"ע שהוא דשאים ואילנות. ובמאמר תוצא הארץ דשא עשב וגו' ועץ עושה פרי נכלל בו גם ג"ע. ומ"ש ביום ששי ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם. עפ"י מדה ל"ב. דורש שמקומו במעשה יום ג'. עיין מ"ש בזה לקמן ריש פר' י"ג באריכות. וכן הוא בהדיא בפר"א פרק ה':

עופות ודגים ולויתן. לעיל פר' ז' ריש סימן ד':

ורמשים. זה כולל בהמה וחיה שבמאמר אחד נבראו. אך אדם וחוה בב' מאמרים נבראו ור' פינחס סובר שמאחר שנבראו כל אחד בפרט נחשבו לברואים בפני עצמם:

ומריאים. עי' ערוך ערך מריא ב' ז"ל בב"ר וכו'. ומריאים פי' שדים. וכתב שם המ"ע בלשון יוני שדים. ועיין לעיל סוף פר' ז' ומש"ש:

א"ר בנייה. בא לפרש שדברי ר' פינחס מרומזים במ"ש לעשות שברא לעשות בז' אלא שבעבור קדושת שבת הקדים וברא אותו בו'. וכמו שנתן מן של שבת בששי:

י״א:י׳

ממלאכת עולמו שבת. בא לדרוש מ"ש כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות ממלאכה של בריאה שבת. אך לא שבת ממלאכה של אחר הבריאה שמסר העולם שיתנהג לפי מעשה בני אדם. מלאכות אלו פעל ועשה אף בשבת להשפיע בו עפ"י מעשה הצדיקים והרשעים. וזה הנהגת כל העולם הזה כל ימות עולם שעולם כמנהגו נוהג ועם כל זה הצדיקים משיגים ממנו כפי מעשיהם הטובים. וכמנהג האבות והנביאים והצדיקים שכל הנהגתם עפ"י נסים ונפלאות להיטיב להם. וכן העונש שהגיע להם. היה גם כן על דרך הנס. ומביא ראיה לדרשה זו עפ"י מדה י"ז. וזהו פעלת לחוסים בך נגד בני אדם. היינו בעוה"ז. ופעלת היא מלאכה וכן עונש רשעים כמ"ש כי מלאכה היא לה':

דוגמיגטורין שלהם. בערוך ערך דגם העתיק כל מאמר זה. וגורס דוגמטרין ולא פירשו ודעתו שהוא מלשון דוגמא. וע"כ חיברו בערך של דוגמא ובמ"ע פירש ג"כ כנ"ל:

י״ב:א׳

כל מה שאתה רואה. פי' שמ"ש הן אלה קצות דרכיו משמע שמורה עליהן באצבע אלה שלפנינו. היינו מה שאנו יכולים להשיג בחוש ראותנו בשמים ובארץ והים שחושב שם בפר' כ"ו. וידומה שזה כל הבריאה וכל דרכיו. לזה בא לומר שמה שאנו משיגים בחושינו אינס אלא קצות דרכיו. ועיקר ההשגה במה שנעלם מעינינו כמעשה בראשית ומעשה מרכבה. ותיבת אלה דורש גז"ש ממ"ש כאן אלה תולדות השמים והארץ שזה כולל יותר ממה שחשב שם בפר' דברים כלליים. אך פסוק אלה תולדות השמים כולל כל פרטי עוה"ז איש לא נעדר. וע"ז אמר שהם קצות דרכיו כי לגדולתו אין חקר ולא סוף ולא תכלית. אשר לא יתכן שנאמר עליהם אלה:

כתיקונו. פירוש בחוזק כחו בבריאותו. אין יכולים להתבונן ולידע סבת כחו הנורא:

נתבונן אין כתיב כאן אלא יתבונן. לפי גירסא זו צ"ע ההפרש. בין מי נתבונן או מי יתבונן. אך בילקוט איוב כ"ו הגי' יתבונן אכ"כ אלא מי יתבונן. וכן הוא גירסת הערוך בערך רעם מתבונן אכ"כ אלא מי יתבונן וכן גורס רש"י במדרש שאם היה כתוב יתבונן או מתבונן היה משמע שכולם יכולים להתבונן. אך מי יתבונן משמע שלא יתבוננו בו אלא יחידים החכמים הגדולים. וזהו שאמר הפקחים. יודעים רומזו והגיונו על מה מרמז ואיזה חכמה יש בו. ומה פעולתו בעולם:

אם על סדרו של רעם. בא לדרוש שהתחיל הפסוק הן אלה קצות דרכיו דקאי על כל תולדות השמים והארץ. ובסוף אמר פרט אחד ורעם גבורתו מי יתבונן. ודרש עפ"י מדה כ"ה דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. ועוד עפ"י מדה ו' ק"ו סתום אם על סדרו של רעם אי אתה יכול לעמוד. שהוא דבר נרגש לחוש השמע. ק"ו על כל אלה הנ"ל שאין אתה יכול לעמוד:

אם יאמר לך אדם. כוונתו למ"ש קהלת ב' י"ב. ופניתי אני לראות חכמה וכו'. כי מה האדם שיבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו. פי' שמתחלה אמרתי לראות ולהשיג החכמה של עולם ולבא אחר המלך. ואח"כ אמרתי כי מה האדם. שיבוא אחר מלך בשר ודם. שלב מלכים אין חקר. ק"ו אחר הקב"ה ובית דינו. כמ"ש לקמן סימן זה. וזהו ק"ו מפורש מדה ה' שהדן והנידון שניהם כתובים. אלא שלא הזכיר הק"ו. וזה עפ"י מדה ט':

ר' נחמן. בא לפרש פסוק ופניתי לראות. שהוא שלמה המלך היה יכול לעמוד על החכמה ולהודיע לאחרים. ולא אחר. וכמ"ש כל זה בריש שיר רבה בהדיא. ומשל של חרישת קנים. הם עניני חכמה שהם סתומים ואין בהם פתח. ושלמה המלך עשה להם פתח. והמשל של פלטין ובו פתחים הרבה. כנגד עניני חכמה הגלוים. אלא שטועה איך לסדרם מרובם. וכדאיתא כל זה קהלת רבה. פסוק ופניתי:

ויוצאין דרך הפקעת. כמ"ש ריש שה"ש רבה. כך עד שלא עמד שלמה לא היה אדם יכול להבין דברי תורה ומשעמד שלמה התחילו הכל סוברין תורה:

אמר ר' שמעון בן יוחאי. רשב"י בא לדרוש שמ"ש המלך הוא הקב"ה ואח"כ פי' הפסוק ע"פ מדה ט'. ופניתי אני לראות חכמה וכו'. ולבא אחר המלך הקב"ה. ואח"כ אמרתי כי מי יבוא אחר הקב"ה להתחכם על מעשיו. ואינו דורש ק"ו:

את אשר כבר עשוהו. עתה בא לחתום הדרשה על הפסוק ופניתי אני לראות חכמה וכו'. כי מי יבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו. המלך הוא הקב"ה ומ"ש את אשר כבר עשוהו לשון רבים. על העצה וההמלכה עם בית דינו:

שנאמר הלה' תגמלו. הגיר' בקהלת רבה שם. וא"ת שתי רשויות הן. ת"ל הלה' תגמלו זאת הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך. וכל דרשה זו עפ"י מדה י"ז. מה שקיצר בפסוק אחד פי' בפסוק אחר. ורעם גבורותיו מי יתבונן. ק"ו על סדרו של עולם. כי מי יבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך. והובא כל דרשה זו לכאן דרך אגב של רישא דקרא. הן אלה קצות דרכיו. לדרוש שהכוונה על מ"ש. אלה תולדות השמים והארץ וכו' וכנ"ל. ואגב דורש גם סיפא דקרא:

ביבו על פתחו. הוא החוטם כמ"ש במדרש קהלת שם:

וייצר ה' אלהים. ובפסוק הסמוך. וישם שם את האדם אשר יצר. הוא מיותר שכבר אמר וייצר ואין לטעות באדם אחר:

מתגאה בעולמו. דורש אשר יצר עפ"י מדת ממעל מלשון ואשרו אתכם כל הגוים שיהללו ויתפארו. כך כאן אשר יצר שמהלל ומפאר אדם שיצר:

אמר ר' יצחק בר מריון. לקמן פר' ט"ו סימן ה':

אלה תולדות השמים. כאדם שמראה לכל מה שעשה ומתפאר ומתהלל במעשיו הנאים והמשובחים. וזהו אלה כמראה באצבעו:

י״ב:ב׳

בהבראם בה' בראם. כי משמעות התיבה בהבראם שנבראו מעצמם. על כרחך דורש מדה כ' אם אין ענין כפשוטו תנהו ענין על כרחך לנוטריקון מדה כ"ט בה' בראם. והראי' ע"פ מדה י"ז כי ביה ה' צור עולמים כמ"ש בהדיא לקמן פר' זו וסי' יו"ד:

ואת כל אלה ידי עשתה. וכמ"ש ר"י בר"ס מסיפא דקרח. ויהיו כל אלה נאום ה'. שכל אלה תולדות השמים והארץ היו בנאום ה' בדברו. וכמ"ש בדבר ה' שמים נעשו. ע"פ מדה י"ז. וכמ"ש בהדיא לקמן פר' נ' סי' ב' ובש"נ ושם מביא פסוק בדבר ה' שמים נעשו וגו'. הנה פירשתי כפי הגירסא דכאן אך בילקוט ישעיה ס"ו הגירסא ואת כל אלה ידי עשתה אר"ב בשם ר"י בר"ס. לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו. ואת אמרת ואת כל אלה ידי עשתה. ר' יודן אמר בזכות התורה. וצ"ע איך יתורץ הקושיא ב' כתובים מכחישים. תחילה אמר ואת כל אלה ידי עשתה ואח"כ אמר ויהיו כל אלה נאום ה'. ורש"י גורס דכוותה ואת כל אלה ידי עשתה. ויהיו כל אלה נאום ה' משמע שמדמה פסוק זה למ"ש כאן. אלה תולדות השמים והארץ בהבראם בה' בראם. ואח"כ אמר ביום עשות. הרי שהיה עשי'. נ"ל בס"ד שגירסת הילקוט ורש"י נכונה אלא שכאן חסר התירוץ והוא סוף המאמר לעיל פר' יו"ד ז"ל. אמר ר' ברכיה בשם ר"י בר"ס לא בעמל ולא ביגיעה וכו' ואת אמרת מכל מלאכתו אלא להפרע וכו' ועי' מ"ש לעיל פר' ד' ריש סי' ו' על פסוק ויעש אלהים את הרקיע. זה אחד מן המקראות ע"ש. הרי שיש הרבה מקראות באופן זה ותירוץ אחד לכולם:

ובזכות התורה שמ"ש ואת כל אלה ידי עשתה וכן מ"ש כאן אלה תולדות בזכות התורה אלה החוקים וגו' עיין שמ"ר פר' מ"ח סוף סי' ב':

י״ב:ג׳

אמר ר' אבהו. שמ"ר פר' א' סימן ב' וש"נ. ובמ"ר פר' ג' סי' י':

י״ב:ד׳

ר"י ור' נחמיה. והובא כאן לפי דברי ר"נ. וסובר ר"י שמ"ש ויכולו השמים והארץ וכל צבאם אין פירושו שכלו כולם בזמן אחד שהרי שמים וארץ נבראו ביום ראשון. ואז כלו. וכן רקיע בשני וכלו. וכן כניסת המים ודשאים וג"ע כלו בשלישי וכן כולם ופליג על מ"ש לעיל סוף פר' יו"ד. אלא שביום ו' כלה בריאה אחרונה. וא"כ כלה אז ונגמר הכל. ור' נחמיה סובר שנבראו ביום א' כל הנבראים. ודורש פסוק זה אלה תולדות השמים והארץ שזה כולל כל הנבראים והיו בהבראם בשעה שנבראו שמים וארץ. אז הוציאו תולדותיהם יחד:

אמר ליה והא כתיב ויהי. הרי שנברא כל בריאה ביומו. והשיב שהוצאתם מן הכח אל הפועל היה כל אחד ביומו. שבו ביום שנבראו שמים וארץ בו ביום הוציאו תולדותיהם. בדרך צמיחה. והדמיון כאילן של תאנה שהוא צומח כל פירותיו יחד. אך גמר הפרי נעשה מעט מעט. וכמ"ש במס' פאה פ"א מ"ד ועיין לקמן ריש פר' מ"ו:

ותוצא הארץ. בצווי כתיב תדשא הארץ. ובמעשה כתיב ותוצא הארץ. ודורש שזהו כוונת תדשא לא דבר חדש אלא בדרך הוצאה לבד דבר שכבר היה בידה והראיה ממ"ש בהבראם כפשוטו כנ"ל. ור"י סובר בהבראם בה' בראם כדלעיל סימן ב':

י״ב:ה׳

כי ששת ימים. עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם. ופסוק זה שמות כ' הרי שגם הים הוא עיקר העולם. ועיין כל זה בירושלמי חגיגה פרק ב' סוף הלכה א'. וא"כ הרי כמו שיש תולדות לשמים וארץ. כך יש תולדות לים. ואעפ"י שכאן לא כתב תולדות אצל הים. שהרי הוקשו בפסוק כי ששת ימים עשה ה'. ודרשה זו עפ"י מדה י"ז וע"פ היקש כנ"ל:

הארץ בראשון כב"ה. לעיל סוף פר' א' וש"נ:

וג"ע. עיין לעיל פר' י"א סימן ט' וש"נ ומבואר. ובפר"א פרק ג' איתא שג"ע נברא קודם לעולם:

חמה ולבנה ומזלות. כמ"ש את המאור הגדול וכו' ואת המאור הקטן וכו'. ואת הכוכבים וכו'. והכוכבים היינו מזלות:

מים בשלישי. הנה המים נבראו בראשון כמ"ש ורוח אלהים מרחפת על פני המים. אלא שהכוונה על הים. שבשלישי אמר יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ונעשה הים כמ"ש לעיל פר' ה' סימן ב':

עופות ודגים ולויתן. כי גם עופות יש בהם חלק מים כמ"ש חז"ל עופות מן הרקק נבראו. ולויתן כמ"ש ויברא אלהים את התנינם הגדולים. וכמ"ש לעיל פר' ז' סימן ד'. ועכ"ז אמר אלה תולדות השמים והארץ. וה"ה לים שהוקש לשמים וארץ כנ"ל:

שני דברים הן עיקר ברייתו. והים בכלל הארץ הוא:

ונגמרה מלאכתו ברביעי. והם התולדות הכתובים. וכמ"ש בירושלמי. והוציאו תולדות ברביעי:

שמים בראשון. כמ"ש לעיל סוף פר' א':

ותוצא הארץ עיקר ברייתה. כי הארץ בעצמה גוף דומם. ועיקר חיותה וצורתה הוא כח הצמיחה שלה. ואח"כ החי כמ"ש תוצא הארץ נפש חיה ואח"כ המדבר הוא האדם. שנברא מן האדמה:

ואדם עליה בראתי. וכי לא נברא עליה אלא אדם אלא שפירושו שזהו גמר מלאכתה וצורתה האמיתי ואז נגמרה:

י״ב:ו׳

בר מן תרין. עיין במ"ר פר' י"ד סימן י"ב באריכות:

כנגד ו' דברים. במ"ר פר' י"ג סימן ב' כל הענין. תנחומא כאן:

משנה פניו. איוב י"ד כמ"ש לעיל פר' י"א בסי' ב' ושם פירשתי ועי' לקמן פר' כ"א סימן ד'. ופירושו כששלחו. כמ"ש וישלחהו ה' מג"ע. עפ"י גז"ש אז שינה פניו:

כי עפר אתה. ואל עפר תשוב:

ויתהבא האדם ואשתו. בתוך עץ הגן. ואיך יכול להתחבא שם והרי היתה קומתו עד לשמים כמ"ש לעיל ריש פר' ח'. אלא שנתקצר ונעשה של מאה אמה. דבר זה פירשתי בס"ד לקמן פר' י"ט סי' ח' באריכות עפ"י המדות:

בעבורך. ותבואה נקרא עבור כמ"ש ויאכלו מעבור הארץ. בעבור האדמה חתה. ועבור כולל פירות הארץ. הדגן וכן ותבואת הכרם:

מאורות. לעיל פר' י"א סימן ב' כל הענין. עד מפני ששבת אותו יום וש"נ ומבואר. וכולל מאורות השמים ומאור פניו:

ולמה גנזו. לאיזה צורך גנזו ומי השתמש בו. ולמה לא בטלו:

על מלאתו. כמ"ש ר"ה דף י"א חולין ס'. לדעתן נבראו בצביונם נבראו בקומתן נבראו. ועשו פירות בני יומן. כמ"ש לעיל פר' יו"ד סוף סימן ד' וש"נ. ועיין לקמן פר' י"ד ריש סי' ז'. על מלאתו נברא:

בן פרץ. מלך המשיח שבא מפרץ. ועיין שמ"ר פר' ט"ו סי' כ"א וצ"ע ועיין במ"ר פר' י"ג סימן י"ב כל הענין:

שיחזרו ואלו הן וכו'. עיין לעיל פר' י' סוף סימן ד'. ולקמן פר' כ' סימן ה'. ופר' צ"ה סימן א':

השמש בגבורתו. כמ"ש לעיל פרשה ו' סימן ו'. מוציא חמה מנרתיקה כו'. צדיקים מתרפאים בה. שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה:

אין עץ אלא תורה. פר"א ריש פרק י"ב. ויק"ר פר' ל"ה סימן ו' ודורש מדה ט"ו. דסותר רישא לסיפא. תחלה אמר כימי העץ שיאריך ימים כעץ. ואח"כ אמר מעשה ידיהם יבלו בחירי. היינו שאם יבנו בית יחיו יותר מהבית. ואם יטעו אילן יחיו יותר מן האילן. וגם מה טעם לתלות הימים בעץ. והכריע עפ"י גז"ש שהעץ היינו תורה. וכפי הזכות בתורה כך יהיו ימיו:

תנא ר' חייא. תורת כהנים ריש בחקותי. על פסוק זה. הובא ילקוט שם:

בקומה זקופה. כי הירא מבני אדם קומתו כפופה. ואינו יכול להרים ראשו:

מאה אמה כאדם. עיין סנהדרין דף ק' בבא בתרא דף ע"ה. וצ"ל ר' יהודה. ועיין פירושו לקמן פר' י"ט סימן ח' בדרך נפלא:

מאתים אמה. דורש קוממיות ב' קומות. שהיל"ל בקומה. ובמ"ר פר' י"ב סימן י"ב שם הגירסא קומה של מיו"ת פי' קומה של ב' מאות:

ג' מאות אמה. דורש קומה מיות קומה כנ"ל כאדה"ר והיינו מאה אמה. מיות. ב' מאות. הרי ג' מאות. מדלא קאמר בקומה:

ר' ברכיה בשם ר"ד. כמ"ש במדרש תהלים. וכמה ימות המשיח ר' ברכיה אומר שש מאות שנה. שנאמר כימי העץ ימי עמי וגמירא דהאי סדנא עביד בארעא שית מאה שנין. דמאחר שאמר כימי העץ ולא פירש איזה עץ ולא בא לסתום אלא לפרש בוודאי הכוונה על עץ שמאריך יותר מכל עץ והיינו סדן השקמה. ומ"ש ואולך אתכם קוממיות היינו לעתיד. והגאולה דומה ללידה וכמ"ש יתנם עד עת יולדה ילדה. וכמ"ש היולד גוי פעם אחת כי חלה גם ילדה ציון את בניה:

באמה גרומה. פי' בערוך באמה ותוספות וכמ"ש היה שוקל עין בעין נותן לו את גרומיו. הכרעותיו. היינו מעט יותר. וכן כאן שהוולד יצא ביותר מאמה בט' חדשים שהוא בבטן אמו וכפי חשבון זה יגיעו לשנה לערך אמה ומחצה ולשש מאות שנה ט' מאות אמה. ועדיין לא נשלם ביאורו. מאין לו לחשוב אמה ומחצה לכל שנה. מה שאין עתה כן וצ"ע:

הגפן תתן פריה. כמ"ש תורת כהנים שם על פסוק ועץ השדה יתן פריו לא כדרך שעושה עכשיו. אלא כדרך שעשתה בימי אדם. עושה פירות בן יומו. ת"ל זכר עשה לנפלאותיו. ואומר עץ פרי עושה פרי למינו. ביום שנוטע בו ביום עושה פירות. ומ"ש זכר עשה לנפלאותיו. יתכן שהכוונה על דרך דאיתא נפיק אחוי ליה תרנגולת שיולדת בכל יום. והניח לנו דבר זה לזכרון וכמ"ש פר' יו"ד סוף סימן ד' ע"ש. ועיין ירושלמי תענית פרק א' סוף הלכה ב':

והיה אור הלבנה כאור החמה. ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים. ביום חבוש ה' שבר עמו ומחץ מכתו ירפא. וע"כ כתוב תולדות מלא שעתיד לחזור כל הששה דברים שחסרו:

י״ב:ז׳

לכל יש תולדות. הוא ד"א אלה תולדות השמים והארץ שכל הבריאה נאמר בהם תולדות בכלל ובפרט. שהם עצמם נולדו ומולידים אחרים ובתולדות השמים והארץ הכל בכלל. ומה שפרט הרים שהרים בריה בפני עצמה כמ"ש לעיל פר' ג' סימן ח' מהפסוקים ע"ש. וכן הטל תולדות האויר. וגם זה אינו בכלל שמים וארץ כי הרוח בריה בפני עצמה. שנברא ביום ראשון כמ"ש פר' זו סימן ט'. וכן המטר תולדות המים שנבראו ביום ראשון כנ"ל וכן כוונת המדרש על הפסוקים הסמוכים שם מבטן מי יצא הקרח וכפור שמים מי ילדו:

מרגליות של טל. וזהו אגלי טל מלשון עיגול:

כל מי שיש לו תולדות. דורש אלה תולדות השמים והארץ בהבראם שמאחר שיש להם תולדות זה ראיה שנבראו ויש להם בורא. כי הבורא אילו מוליד ולא מתחבר עם הברואים כלל כי אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי גוף וזהו מ"ש כלפי מעלה הדבר אמור כי כל הנבראים אף שהם סיבה לענינים אחרים הם אחוזים וקשורים זה בזה. ופועלים ומתפעלים זה מזה רק הבורא ית"ש הוא סיבת הכל סובב את הכל ומלא את כל ונבדל מהכל:

י״ב:ח׳

כל מה שאתה רואה. פי' ד"א אלה תולדות השמים והארץ. אלה משמע מראה באצבע עליהם. כל מה שאנו רואים בעולם כמ"ש ריש הפר'. המה תולדות השמים והארץ בשוה. ודומין זה לזה תולדות הארץ לתולדות השמים ולא רבין ולא מכריעים זה על זה:

שנאמר בראשית ברא אלהים. מלשון רש"י במדרש משמע. דכאן היה גירסתו גדול השלום שכשברא הקב"ה את עולמו עשה שלום בין עליונים ותחתונים. ביום הראשון ברא מן שניהם שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בשני ברא מן העליונים וכו' וכמו כן כתוב בויקרא ולא כתב באיזה מקום. אך כוונת רש"י ז"ל להגיה כאן כמו שגורס בויק"ר בסוף פר' ט'. אמר ר' שמעון בן חלפתא גדול השלום. שכשברא הקב"ה את עולמו. עשה שלום בין העליונים והתחתונים הה"ד בראשית ברא וכו'. כל המאמר כמו כאן. והגהה יקרה היא מאוד. ולא זכיתי לה עד שראיתי בדברי מאור עינינו רש"י ז"ל. וכמ"ש כאן בסוף הסימן:

עכשיו העליונים רבים. ומכריע לצד עליונים. ובזה יתיפה ויתחזק כח העליונים ויחלש כח התחתונים. בראותם שאין ידו עמהם. וכן בהיפך. ויטיל קנאה במעשה בראשית:

מן האדמה. מיותר הוא ובא לדרוש מדה ט' מדרך קצרה מאחר שאמר עפר מן האדמה. כאומר מן התחתונים. א"כ מ"ש ויפח באפיו נשמת חיים. אינו מן האדמה אלא מן השמים. מן העליונים. וכאלו כתוב מן העליונים. והרי הוא בכח הכתוב. אלא שקצר:

אמר רשב"ל. מביא ראיה שאפילו העליונים צריכים שלום:

המשל זה גבריאל. עיין במ"ר פר' י"ב סימן ח' ד"ר פר' ה' סימן י"ב. שי"ר פסוק צאינה וראינה בהיפוך. ועיין ד"ר שם מה שכתבתי בראיות ברורות:

י״ב:ט׳

בהבראם באברהם. דהיל"ל כאשר בראם או בבראם. בהבראם משמע בהתפעל. כאלו חלילה מעצמם נבראו. גם הוא מיותר. ע"כ דורש אל תיקרי בהבראם אלא באברהם. עפ"י מדה כ'. ועפ"י גימטריא. אופן ב' תמורת אותיות ולשון המדרש תהלים ק"ד הן הן אותיות של אברהם. ועיין לקמן פר' מ"ח סימן ח'. פתח האהל:

כל האונקים. פי' במ"ע כובד גדול ועצום:

בשביל מה. פי' בשביל מה ברא ה'. כל מה שמבואר בפסוק זה. בשביל מה שכתוב בפסוק השני הסמוך לו. אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם ושמת שמו אברהם וגו'. ובזה מרומז היאך ה' הוא אלהים לבדו בשמים ובארץ על שבחר באברהם שהמליכו על השמים והארץ וכל צבאם. ובשבילו בראם:

בהרים הגבוהים היעלים. פירוש אל תתמה שבעבור אברהם נברא כל העולם. וכן מצאתי הלשון שם במדרש תהלים אמר ר' יודן ואם תמה אתה על זה ראה מה כתיב הרים הגבוהים ליעלים וכו':

מה יעלה זו תיישה. בערוך ערך הר הגירסא תשה פי' שהיא חלושה:

רוח תזזית. במ"ר פר' י"ט סימן ח':

והיא שומעת קולה. בערוך הגירסא והחיה שומעת קולה:

הדין טפזא. פי' שתרגום שפן טפזא:

שקפא. שן סלע. שעושה הסלע למגן לו:

ומה בשביל דבר טמא. השפן דבר טמא הוא כמ"ש בפר' שמיני בחיות טמאות. את השפן ואת הארנבת:

י״ב:י׳

בה' בראם. כדלעיל ריש סימן ב':

כל האותיות. אפילו אלף מחובר ללמ"ד פ"א. וכן כל אותיות הגרון עכ"פ מחוברים לשאר אותיות שתופס שאר מוצאות חי"ת עי"ן רק הה' אינו תופס בהברתו שום מוצא אחר ומ"ש הלשון לאו דווקא אלא כל מוצאות הפה:

כך לא בעמל. לעיל פר' זו סימן ב' וש"נ:

ר' יודן נשיאה. כל מאמר זה בירושלמי חגיגה פרק ב' סוף הלכה א'. מדרש תהלים מזמור ק"ד. וילקוט תהלים ס"ח. ובכל מקומות אלו המאמר כמו כאן. רק במקום שגורס כאן על בית גורס שם על באיי. וכתב הערוך ערך ביאה. ענין זעקה על עוות הדין. והמ"ע כתב שם בל"י ביא עול. ועוות דין. ובוי"א בל"י ענין זעקה ועיין לקמן פר' צ"ב סוף סי' א'. תיסרנו יה כזה שהוא נידון לפני הדיין צועק ומצטער ואומר יה יה די שחז"ל דורשים שם יה שהוא מורה על הדין ועל הצעקה של יסורים עפ"י מדת ממעל בל"י:

ביה שמו. הב' מיותר ושיהל"ל יה שמו ועוד למה הזכיר דווקא שם זה. וגירסת המדרש תהלים קי"ד ביה שמו. אתמהא אל תהי קורא אלא ביא שלו:

אלא כי ביה ה' וכו'. כאן חסר שהרי התחיל בפסוק ביה שמו. אלא כמ"ש במדרש תהלים שם. אלא אמר ליה מה הוא ביה שמו בשני אותיות האלו ברא הקב"ה שני עולמים שנאמר כי ביה ה' צור עולמים. ופירושו שמ"ש ביה שמו. כאלו אמר בשמו יה. וגורעין ומוסיפין ודורשין וכאן קיצר ולא פירש מה עשה בשמו יה. ומפורש במקום אחר. כי ביה ה' צור עולמים. וכן כאן סולו לרוכב בערבות כי בשמו יה ברא הכל. וישעיה בא לפרש הפסוק שבתהלים. ועיין מנחות דף כ"ט ילקוט ישעיה כ"ו באופן אחר דרשא זו. והשלמת דרשה זו. ממ"ש כאן בהבראם בה' בראם היינו העוה"ז. וא"כ העוה"ב נברא ביו"ד. וסידור הדרשה. סולו לרוכב בערבות ביה שמו. כי ביה ה' צור עולמים. אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ע"פ מדה י"ז כנ"ל:

מה ה' זה סתום. שהוא רמז לעוה"ז. שכל הפתחים שיוצאין בו הוא למטה. היינו לשאול וקבר שהוא למטה:

והעוקץ שלו. התג שעל הה'. והחלון שמן הצד. היינו הרגל של הה' שאינו מחובר לגג של הה'. רמז לבעלי תשובה שצריכין לדחוק עצמן ולכנוס בפתח הקטן מתוך צער ויסורין. כמ"ש בצר לך וגו' ושבת עד ה' אלהיך:

בלא עמל ובלא יגיעה. דורש בהבראם כאלו נבראו מעצמם. פי' בלא עמל ובלא יגיעה. ובלא ידים וכל מלאכה. וכמ"ש ריש שי"ר והבית בהבנותו מעצמו נבנה. והכוונה שאינו נראה לעין איך נבנה. וכן כאן איך ברא:

שנזף בעבדו ועמד לו תמיה. פי' שבדברו נברא והיו רופפים ובגערתו נתחזקו וזהו ויתמהו מגערתו. וכמ"ש לעיל סוף פרשה ד'. ושם נתבאר:

י״ב:י״א

ר"א אומר. מדרש קהלת פסוק הכל הולך אל מקום אחד דף צ"ג. ילקוט ישעיה נ"ה והוא ד"א על פסוק אלה תולדות:

כל מה שיש בשמים. חמה ולבנה ומזלות בריאתן מן השמים. וכל בריאות שבארץ בריאתו מן הארץ. ומביא ראיה ממ"ש הללו את ה' מן השמים ואח"כ אמר הללוהו במרומים. והיל"ל הללו את ה' בשמים. ומ"ש מן השמים פי' עפ"י מדה ט' הברואים שנבראו מן השמים. וזהו כלל ואח"כ אמר הפרט. הללוהו במרומים. הללוהו כל מלאכיו וגו' עד יהללו את שם ה'. הרי שיחד כל ברואי שמים לבדם. ואח"כ אמר הללו את ה' מן הארץ. ג"כ פי' ע"פ מדה ט'. ברואים שנבראו מן הארץ. וזהו הכלל ואח"כ אמר הפרט תנינים וכל תהומות וגו':

כי לשלג יאמר הוא ארץ. שאומר לשלג שיהיה בארץ. מה שלג אעפ"י שצווה שיהיה בארץ אין ברייתו אלא מן השמים כמ"ש כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים. כך הוא במדרש קהלת שם וכאן חסר זה. וכן משמע בילקוט ישעיה צ"ה. שהרי הביא דרשה זו על פסוק זה כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים. והיינו שנברא מן השמים. וכאן במזמור חושב שלג בין נבראי ארץ תנינים וכל תהומות אש וברד שלג וקיטור וכו' ועפ"י בנין אב לומד כולם משלג מדה ח'. מה שלג שהוא בארץ ואינו מנבראי ארץ. אלא הוויתו בארץ. כמ"ש כי לשלג יאמר הוא ארץ וברייתו מן השמים כמ"ש כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים. כך כל מה שחושב אין זה אלא שהוויתן בארץ אבל ברייתם מן השמים. גם יתכן שדורש מדה כ"ה דבר שהיה בכלל שהשלג היה בכלל. הללו את ה' מן הארץ. וחושב שלג ג"כ ויצא מן הכלל בפסוק כי לשלג יאמר הוא ארץ. שהוויתו בארץ וברייתו בשמים. כמ"ש כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים ללמד. לא ללמד על עצמו יצא. אלא ללמד על הכלל כולו יצא. שכל מה שבארץ הוויתן בארץ. וברייתן מן השמים:

מה גשם וכו' אין ברייתו אלא מן הארץ. כאן חסר. וצ"ל מה טעם ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. והיינו הגשם שבאד הרי שהגשם מן האד שבארץ. וצ"ע איך מדמה כל מה שבמזמור לגשם. שהרי הגשם אינו כתוב כאן. וי"ל אעפ"י שאינו חושבו בפרטים הרי הוא נכלל בהכלל. כמ"ש הללו את ה' מן הארץ. והגשם ג"כ מן הארץ. כמ"ש ואד יעלה מן הארץ וכו' עפ"י מדת גז"ש גם יתכן שהרי הגשם הושווה לשלג בפסוק כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים. וכאן חושב שלג. ועפ"י גז"ש. מה שם גשם עמו אף כאן גשם עמו. א"כ הרי יש כאן גשם במזמור ויליף הכל מגשם. מה גשם ירידתו מן השמים וברייתו מן הארץ כך ילפי כולם מגשם בבנין אב. ויותר נראה דיליף ע"פ מדה כ"ה. דבר שהיה בכלל. שהגשם היה בכלל מן הארץ וכנ"ל. ממ"ש ואד יעלה מן הארץ. ויצא מן הכלל במ"ש כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים. ללמד. לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא. כך כל מה שירד מן השמים ברייתו מן הארץ. והיינו אש וברד שלג וכפור. וכדומה. ואין בכלל זה השמים והעניונים שלא יתכן אלא ללמוד דברים שדומין לדבר שיצא מן הכלל. שירד מן השמים לארץ. ואין צבא השמים שמש וירח בכלל זה. שאינם יורדין לארץ. וכן משמע מדברי רב נחמן:

הכל היה מן העפר. אפילו דברים שבשמים כנ"ל:

י״ב:י״ב

ר"י ור"ל. ד"א אלה תולדות השמים והארץ בהבראם:

בריה אחת. ר' יוחנן סובר כרשב"י לעיל סוף פר' א' מפסוק קורא אני אליהם יעמדו יחדיו. וזהו תולדות השמים והארץ בהבראם. משמע שהבראם ביחד:

קורות. לבנין הספינה עצמה לכותלים והקרקע. והארזים לנס ולתורן:

הוגנים. פי' הערוך ערך הגן. והוא מ"ש במשנה ב"ב דף ע"ב. מכר את הספינה מכר את התורן ואת הנס. ואת ההיגין. ס"א עגינין. והם הברזלים הגדולים שממשיכים בים בחבלים. וכן פי' רש"י. והם הנקראים בלע"ז אנקערס. שמעמידים את הספינה:

מעמיד עליה נווטים. ופי' במ"ע בלשון יווני ורומי מלח וספן:

ונוטיהם. פשטא דקרא שהוא בורא שמים ונוטה אותם וכמ"ש נוטה שמים כיריעה. אלא שא"כ היל"ל בורא ונוטה שמים. ועוד שאינו דומה לסיפא דקרא רוקע הארץ וצאצאיה. ע"כ דורש ונוטיהם כתיב פי' שכתוב ונוטיהם מלא בוא"ו ואנו דורשים עפ"י מדת ממעל בלשון יוני ורומי ונווטיהם. הם מנהיגי הספינה וכן כאן ברא שמים. וברא המלאכים. מנהיגי השמים. ודומה למ"ש רוקע הארץ וצאצאיה. ולפ"ז דרשת ר"ל אין לה שייכות לכאן. ואינו מענין דרשת ר' יוחנן שבא לרבות הנווטים ממ"ש ונוטיהם. אך נראה שר"י דורש מפסוק קורא אני עליהם יעמדו יחדיו כרשב"י. ור"ל דורש מפסוק בורא השמים ונוטיהם. רוקע הארץ וצאצאיה. הרי שבפסוק זה מבואר שאינם בריאה אחת. אלא תחלה ברא שמים ואח"כ ברא ארץ. ואגב שהביא הפסוק דורש אות וא"ו ונוטיהם. אך עיקר הדרשה מפשטא דקרא וכמ"ש בית שמאי לעיל סוף פר' א'. ולר"ל בהבראם דורש כמ"ש בסוף סימן י"ג הסמוך. ויותר נראה דלר"ל מ"ש בהבראם. הכוונה על הנווטים. וכמ"ש בורא השמים ונוטיהם:

י״ב:י״ג

ר' יצחק ורשב"ל. ד"א אלה תולדות וכו' בהבראם. בירושלמי ריש ברכות ר' יוחנן ורשב"ל. ובילקוט כאן כמו כאן במדרש:

בונה אוהל ומותח אוהל. שיש ב' מיני אהלים. א' שהכותלים של בנין. והגג של יריעות פרושים. כמו האוה"מ והמשכן. והב' כמו שאנו עושין שהאהל כולו של יריעות. ודרך האהל שמותחין אותו בדוחק שיהיה מתוח היטב שלא יהיה בו קמטים. וזהו אננקו. ופי' בדוחק כמ"ש בשמ"ר פר' ה' סימן א' דהוות אחי באננקי. פי' בדוחק וצרה. וכן כאן שמותח ודוחקו שיהיה מתוח היטב ואעפ"כ ע"י שהות זמן הוא רפה מעצמו:

ברם הכא תרקיע עמו לשחקים. גירסא זו אין לה משמעות לפי הענין. ואולי מפרש תרקיע מלשון רוקע הארץ. ופי' שפורס ורוקע השמים כיריעה. אך בירושלמי שם הגירסא ברם הכא וימתחם כאהל לשבת. וכתיב חזקים כראי מוצקים. ע"ש עוד מאמר כדומה לזה:

מוצק כלים אננקי. פי' כשמוצק כלים הוא דוחק אותם ושופם היטב שיהיו יפים. ובהירים ומאירים:

תרקיע עמו לשחקים. דורש תרקיע מלשון תרקיא בלע"ז שפירושו מראה. ע"פ מדת ממעל וכל שעה הם נראים כשעת יציקתן ומ"ש תרקיע פי' בערוך בערך בוליס שפי' מראה. ולפי מ"ש כאן צ"ע. איך דורש ר' עזריה על ריש לקיש. אך בירושלמי שם הגירסא ויכולו השמים והארץ וכל צבאם ויכל אלהים ביום השביעי וישבות ביום השביעי. ויברך אלהים את יום השביעי מה כתיב בתריה. אלה תולדות השמים והארץ. ביום עשות. הרי שכתב כאן ד' פעמים יום. שמרבה זמנים הרבה. והיינו ד' מיני זמנים. יום. שבת. חודש. שנה. וכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. כאלו עתה נבראו. ושבת נקרא יום. והחודש נקרא יום ושנה נקרא ימים. ע"כ מרבה כל אלו. ייתכן שדורש ביום עשות מלשון ברזל עשות. ביחזקאל כ"ז י"ט. ופירושו מצהיר ומזהיר:

י״ב:י״ד

מחשבה בלילה. מדכתיב ביום עשות שהמעשה ביום אבל המחשבה בלילה איך לעשות ביום:

מחשבה ומעשה ביום. דורש עשות שהיל"ל ביום עשה. אלא שפירושו עפ"י מדת ממעל מלשון יתעשת האלהים. עשתות שאנן. אבדו עשתונותיו. הרי שמרומז בו המחשבה ג"כ. ורשב"י דורש ג"כ עשות מלשון מחשבה. ויום כולל גם לילה. היינו מעל"ע. והמעשה נעשה כרגע בסוף היום כמ"ש לעיל סוף סימן יו"ד וש"נ:

י״ב:ט״ו

הם מקריסין. הערוך הביאו בערך קרס. ולא פירשו. והמ"ע הביא פסוק אם בשרי נחושה. ומתורגם קריס כנחושה. מלשון נקרש הדם ונתקלקל. ועיין ד"ר פר' ג' סימן ב' ובמש"ש. והדין נמשל לאש. וזה חמין כמ"ש תשלח חרונך יאכלמו כקש. עלה עשן באפו ואש מפיו תאכל:

הוו חטאוי סגיאין. והרשעים יקלקלו העולם. ויתמידו תמיד בטובה ורחמים ולא יענשו על החטא. ומדת הדין לענוש אף על חטא קל. ועיין לקמן פר' כ"א סימן ז':

י״ב:ט״ז

ארץ ושמים. הקדים ארץ לשמים על שעשתה צביונו תחלה קודם השמים שתולדות השמים חמה ולבנה ומזלות היו ברביעי ותולדות הארץ הקואת המים ודשאים ואילנות בשלישי. ועיין מ"ש לעיל פרשה ה' סימן ח' ארץ שרצתה לעשות רצון קונה. ודרשה זו לב"ש או לרשב"י לעיל סוף פר' א'. ולא לבית הילל שסוברים שארץ נבראת תחלה. והביא ראיה מפסוק זה שמקדים ארץ לשמים. ואין ראיה לדרשה זו:

י״ג:א׳

וכל שיח השדה וכו' הכא את אמר. וכן הגירסא בילקוט כאן ורש"י כתב גירסא אחרת וטובים השנים והכל אחר הרוב כאן ובילקוט. צ"ע מאי קשה ליה שהרי מבואר שקודם שהשקה האדמה וקודם שהיה אדם לא הצמיח. ואחר שהיה אדם והשקה האדמה הצמיח. אך דברי חז"ל כדרבונות. אמריהם מעטים וכוונותיהם רבים ועמוקים. ומאמר זה בנוי על מ"ש לעיל פר' י"א סימן ט' וש"נ שג"ע נברא בשלישי. ופסוק ויטע ה' אלהים גן בעדן. ופסוק ויצמח ה' אלהים מקומם ביום ג' שאז נבראו אילנות ודשאים וג"ע וזה עפ"י מדה ל"ב א"כ כבר ביום ג' כתוב שהצמיח האילנות ואיך אמר כאן וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. וכל עשב השדה טרם יצמח. והלא כבר צמחו ביום ג'. וזהו שאמר הכא את אמר וכל שיח וכו'. הם האילנות כדלקמן ריש סימן ב'. והלא כבר נאמר ויטע וכו' וכן כאן נאמר וכל עשב השדה טרם יצמח. והלא כבר נאמר ויצמח ה' אלהים. וזהו שאמר ולהלן את אמר. והם ב' כתובים מכחישים. מדה ט"ו עפ"י מדה ל"ב. וע"ז השיב להלן לג"ע. פי' ביום ג' נבראו כל הדשאים והעשב והאילנות וגם הג"ע. אלא שהאילנות של ג"ע צמחו ונתגדלו וכמ"ש לקמן ריש פר' ט"ו בהדיא. ור"ח כאן לשיטתו שם. אך שאר דשאים ואילנות לא צמחו. עד אחר שנברא אדם בששי וירד המטר. אלא עמדו על פתח הקרקע. ולא יצאו לחוץ:

תני ר' חייא. דעתו שמ"ש וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר. הרי שלא יתכן להצמיח עד אחר המטר. הרי מ"ש ויצמח היתה ע"כ אחר המטר. ודעתו שירד בג"ע מטר קודם הצמיחה. גם יתכן שסובר שפסוק ויטע. מקומו ביום ג'. אך פסוק ויצמח אין מקומו שם. אלא כאן כמ"ש ואדם אין הרי שלא צמחו עד אחר בריאת האדם:

י״ג:ב׳

כל האילנות. ממ"ש אחריו וכל עשב השדה. הרי שמ"ש וכל שיח אינו עשב. ודרש שהאילנות נקראו שיח. ע"ש שמשיחים אלו עם אלו. שהרוח משיב עליהם. והקול נשמע כמשיחים אלו עם אלו. ועם הבריות. וכמ"ש לקמן פר' נ"ג סימן י"ג. תחת אחד השיחים. וגם מודיעים חכמת הש"י בארץ כשבני אדם מתבוננים בהם:

להנאתם של בריות. לכך האילנות מלאים עלים ופירות להגן על הבריות מפני הרוח שלא יזיקו ב"א. וזהו שיחתן עמהם שמגינים עליהם. וכמעשה שהביא שלאחר הבצירה ניזוק שאז אין פירות ועלים. אך קודם הבצירה מגינים:

כל שיחתם של בריות. דאי כפשוטו היל"ל וכל אילני השדה ע"כ דרש עפ"י מדה ט' כאלו כתוב וכל שיח הבריות על השדה. אם עשתה תבואה אם לא כי חייהם תלוי בהם:

וכל תפילתן. כמ"ש לקמן פר' ס' סימן י"ד. אין שיחה אלא תפלה:

אלא על בית המקדש. ובית המקדש נקרא שדה. כמ"ש לקמן פר' כ"ב סוף סי' ז'. עיין מדרש תהלים מזמור פ"א. ילקוט ישעיה ב'. ומאחר שדורש גז"ש על בית המקדש. א"כ מי הוא המתפלל והמשיח. ע"כ ישראל. וזה עפ"י מדה ט'. וכל שיח ישראל על בית המקדש:

מזכיר שם מלא על עולם מלא. היינו מ"ש ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ויותר נכונה גירסת הילקוט. וז"ל הזכיר שם מלא על עולם מלא. וכשם שהזכיר שם מלא על עולם מלא כך מזכיר שם מלא על ירידת גשמים. שעל פסוק שלמעלה אמר הזכיר בעבר. ועל פסוק של כאן אמר מזכיר. וזהו ג"כ כוונת המ"כ ומ"ש שם מלא כדלעיל פר' י"ב סימן ט"ו:

שקולים זה כזה. שאצל ג' דברים אלו כתוב ה' אלהים זה אחר זה סמוכים. ואם אין ארץ אין מטר כי אד יעלה מן הארץ. ואם אין מטר לא תצמח הארץ. ואם אין שניהם אין אדם. פי' לא היה האדם נברא. כמ"ש לקמן ריש פר' י"ד בהדיא. וכן אם אין אדם אין שניהם כדלקמן סימן ח' עיין מש"ש:

י״ג:ד׳

קשה היא גבורות. שע"כ כתוב שם מלא בירידת גשמים כנ"ל עיין מדרש קהלת פסוק כל הנחלים ובריש תענית ומדרש תהלים מזמור קי"ז. ובתענית דף ט' וכאן לא ביאר מנא ליה דהאי קרא עושה גדולות ואין חקר במעשה בראשית משתעי. אך בתענית ט' יליף שם מגז"ש דהאי ואין חקר במעשה בראשית מיירי ע"ש. וכתוב בסיפא דקרא הנותן מטר. הרי שהוא שקול כמע"ב. וזהו ע"פ מדה כ"ד. דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על עצמו:

המון מים בשמים. וזה במים עליונים שאינם גשמים ע"כ יליף גז"ש קול קול על גשמים כמ"ש צנוריך שמקלחים משמים לארץ והיינו גשמים. הרי שהגשמים שקולים כנגד כל מע"ב. עפ"י מדה כ"ד הנ"ל:

י״ג:ה׳

שהיא מרצה. שהגשמים מרצים. פי' שאין הגשמים יורדין לארץ אלא כשהש"י ברצון טוב לעולם ע"ז מורה שם הרחמים שצירף לגשמים כמ"ש רצית ה' ארצך. וריצוי הארץ ע"י גשמים. הרי שגשמים נקראו רצון. וכן הקרבנות. וכ"ז ע"י תפלה ותשובה ומעשה טוב. וכשם שהשי"ת מתרצה ע"י הקרבנות כך מתרצה ע"י ירידת גשמים. והפסוקים סמוכים זה לזה. רצית ה' ארצך שבת שבות יעקב אספת כל עברתך השיבות מחרון אפך נשאת עון עמך. וכל זה תלוי במ"ש רצית. היינו גשמים. ועל שהגשמים באים ע"י תשובה ומע"ט. ע"כ חשוב ככל הנ"ל:

י״ג:ו׳

ושקולה כתחיית המתים. ירושלמי ברכות פרק ה'. על משנה מזכירין. תענית דף ז'. ד"ר פר' ז' סימן ו'. שמ"ש בזה כתוב בזה ע"כ הם שקולים שהפלא של ירידת גשמים שקול כפלא של ת"ה שבענין תחיית המתים כתוב היתה עלי יד ה'. ובענין גשמים כתוב פותח את ידך. וכן פתיחה:

ירונו יושבי סלע. תירגם יונתן ישבחון מיתיא כד יפקון מבתי עלמוהי. ובגשמים כתיב פקדת ארץ ותשוקקה רבת תעשרנה. ואח"כ כתוב יתרועעו אף ישירו:

ר' חייא בר אבא אמר גדולה מת"ה. גירסא זו לא יתכן שהרי סובר בריש הסימן ששקולה כת"ה ע"כ בהכרח במקום אחד צריך לשנות שם האמורא. ופירושו שטובתו וחסדו מתפשטת יותר מת"ה:

אחד שאל. בד"ר פר' ז' שם איתא את ר' יוחנן בן זכאי. ובמדרש תהלים קי"ז איתא ריב"ח:

הריעו לה' כל הארץ. כאן דרש מסמוכין ובמדרש תהלים קי"ז דריש לה מפסוק כל גוים אשר עשית יבואו ויכבדו לשמך כי גדול אתה ועושה נפלאות אתה אלהים לבדך. ואין נפלאות אלא גשמים. שנאמר ועושה נפלאות עד אין חקר. הנותן מטר ע"פ האדמה:

בהמה מבקשת תפקידה. פי' כשהקב"ה מברך בגשמים ותבואה. מברך גם ברכה זו של רבוי בהמות. שבעת שהעמקים יעטפו בר בעת הזה לבשו כרים הצאן. ובמדרש תהלים שם קי"ו יליף מפסוק הקודם. פקדת הארץ ותשוקקה. תן לה תשוקתה רבי אומר תן לה תאוותה כמ"ש ואל אישך תשוקתך:

י״ג:ז׳

להעביד את הבריות להקב"ה. הוקשה לו מ"ש ואדם אין לעבוד את האדמה שהעבודה אינה שייכת אלא העבד לאדון והאדם לאלהים. ועוד איך תלה טעם שעל שאין אדם לעבוד את האדמה על כן אין המטר יורד. ועוד דמשמע דעיקר בריאת האדם לעבוד האדמה. ע"כ דורש עפ"י מדה כ' אא"ע שיעבוד האדם לאדמה ת"ע על עבודת הקב"ה. שכתוב בו כמה פעמים ולעבדו בכל לבבכם. וממ"ש את האדמה. דורש עפ"י מדה ט' אנשי האדמה. וא"כ מה שכתוב ואדם אין לעבוד את אנשי האדמה על כרחך פירושו אל תיקרי לעבוד אלא להעביד ע"פ מדת ממעל שהצדיקים ע"י תפלתם מורידים הגשמיס ומקדשים שם שמים בעולם ועי"ז עושים הבריות תשובה ודבקים להקב"ה. ועובדים אותו. וכשאין צדיקים כאלו בעולם אז אין מי שיוריד הגשמים. ואם אינו ענין לאדם הראשון בעת בריאתו שלא היו אז ברואים. ת"ע לדורות אחריו בעת שהיו צדיקים ובריות:

זכה הוא עמל בתורה. דורש ואדם אין לעבוד את האדמה ע"פ מדה ט' שאם אינו עושה האדם כפי מעלתו בעסק התורה ועבודת הש"י. אז יעבוד את האדמה כפשוטו לחרשה ולזרעה. ומי שאינו זוכה לעבודת הש"י בתורה הוא מיוחד לעבודת האדמה. ועיין ויק"ר ריש פר' כ"ח וש"נ ומבואר. וכאילו כתוב ואדם אין לעבוד את הש"י אז יעבוד את האדמה:

י״ג:ח׳

אלמלא אדם. כמ"ש לעיל סימן ג':

להמטיר על ארץ לא איש. וסיפא דקרא מדבר לא אדם בו להשביע שואה ומשואה להצמיח מוצא דשא וכל זה דרך תמיה וכי ראוי להוריד הגשם במקום מדבר ושממה אין אדם בו. וכמ"ש במסכת ר"ה לא זכו מורידם ביערים ובמדברות כי עיקר הגשמים במקום אדם כמ"ש כאן כי לא המטיר ואדם אין:

י״ג:ט׳

כל הנחלים. כל מאמר זה עד כיצד היתה הארץ שותה אין לו חיבור כאן. ומקומו לקמן סוף סימן יו"ד. וכאשר הוא מסודר יפה בקהלת רבה פסוק כל הנחלים ע"ש. וצריך להפוך הגירסא:

שאין המים מהלכים. פי' שאין הרוח יכול להוליך שם הספינה:

מי אוסינוס מה הינון. במדרש קהלת מפורש ששאל אותם על הפסוק כל הנחלים הולכים אל הים והים איננו מלא אפשר כן. ועל זה השיבו לו שפירוש הפסוק שהם שואבים. ובולעים הרבה מן המים:

על דעתיה דר"א. דס"ל לקמן סימן יו"ד. שהעבים ממי אוקינוס שואבים. ולכך איננו מלא. ודרש שבים שואבים עפ"י מדת ממעל. ולדעת ר' יהושע שאין העבים שואבים ומ"ש שבים כפשוטו שמתחת לארץ במחילות הולכים המים בחזרה אל הנחלים וכמו שכתבתי שכל זה שייך לקמן סוף סימן י':

כיצד היתה. מדרש קהלת פסוק כל הנחלים:

דמשקה והדר משקה. דמשקה בשנה זו וחוזר בשנה אחרת. וכן קבריאל וכן תוכיי'. ובמדרש קהלת הגי' כהין תיבה כהדין קבריאל. ושמות של נהרות הם תוכרי' או תיבה קבריאל. אשר היתה פעולתו כמו הנילוס. וכך מתחלה היתה פעולת האד כפעולות הנהרות הנ"ל. וזהו כי לא המטיר ואדם אין. ואז היה אד עולה מן הארץ. אבל אח"כ כשהיה האדם נתרבה המטר ע"פ הארץ:

וחזר בו הקב"ה. לא בעבור שינוי רצון והתנחמות חלילה כי לא אדם הוא להתנחם. אלא תחלה כשהיו בני אדם מועטים בעולם לא היו צריכים למקומות גבוהים. ולא היו בעלי זרוע. והיו מסתפקים במה שהיה משקה. ואח"כ כשנתרבו בני אדם. והלכו בעלי זרוע למקומות הנמוכים. ודחו את החלשים למקומות הגבוהים. אז לתיקון העולם שינה מדתו. והד' דברים מרומזים בפסוק. לשום שפלים למרום. וכך סגנון הפסוק. הנותן מטר על פני ארץ ושולח מים על פני חוצות. לשום שפלים למרום. וקודרים שגבו ישע. מפר מחשבות ערומים. שמ"ש לשום שפלים למרום. היינו להשוות מקומות הנמוכים לגבוהים. ונכלל בזה שישאו עיניהם כלפי מעלה. וזהו שפלים למרום. ומ"ש להדיח טללים רעים. נכלל במ"ש וקודרים שגבו ישע. היינו הטללים שנתקלקלו יושעו ע"י מטר. ומ"ש מפר מחשבות ערומים. היינו בעלי זרוע שגזלו מקומות הנמוכים [וכ"כ ביפ"ת]:

י״ג:י׳

מהיכן הארץ שותה. פי' ששואל מהיכן הוא שותה עתה ולא במע"ב:

ר"א אומר מימי אוקינוס. ר"א סובר כי מ"ש תחלה. כי לא המטיר ואדם אין. ואד יעלה מן האדמה. שהאד הוא המטר. שהאד הוא הענן שואב מאוקינוס. וזהו המטר היורד. ועיין תענית דף ט' ב' ע"ש כל הענין. מדרש תהלים י"ח:

אשר יזלו שחקים. וס"ד כי יגרע נטפי מים. יזוקו מטר לאדו אשר יזלו שחקים. וכ"ה בקה"ר שם. ונוזלים הם המעינות ונחלים הנוזלים והם מתוקים ושחקים היינו בעבים. והם האד העולה מן האוקינוס. ובגמרא מפיק לה ממ"ש חשרת חשכת ע"ש:

למטר השמים תשתה מים. הם המים העליונים. וכאן כתוב ואד יעלה מן הארץ. והם שני כתובים מכחישים. ולזה הכריע מפסוק יזוקו מטר לאדו ומ"ש יזוקו כמו יצוקו מטר שמים לאד. שהעננים מתגברים מן הארץ עד לרקיע לפרש מ"ש ואד יעלה מן הארץ שעולה האד מן הארץ למעלה:

ואין טיפה נוגעת בחברתה. בא לפרש מ"ש ברישא דקרא. כי יגרע נטפי מים. וכמ"ש לקמן בסוף סימן ט"ו. עמש"ש וש"נ. ומביא ראיה ממ"ש חשרת מים עבי שחקים:

י״ג:י״א

ר"י ורשב"ל. בא לדרוש מ"ש ואד יעלה מן הארץ. מדרש תהלים מזמור קל"ה. כל הענין עד חזון ישעיה ומקצתו במדרש תהלים פסוק חשכת מים. והנה יש כאן שני כתובין מכחישים. כתוב אחד אומר ענני שמיא. הרי שעננים הם מן השמים וכתוב אחד אומר שעננים הן מן הארץ. שנאמר מעלה נשיאים מקצה הארץ. ופליגי בהכרעה. ר' יוחנן סובר שהמטר נתנו במתנה. כמ"ש לעיל פר' ו' סימן ה' מאמר ר' יוחנן. ולשיטתיה אזיל אעפ"י שכל מה שבעולם בערבון נתנו כמ"ש באבות הכל נתון בערבון. החנות פתוחה והחנוני מקיף. אך התורה והמאורות והגשמים נתנו במתנה. והנותן בעין יפה נותן על כן נותן המים עם העבים מלמעלה לסימן טוב לעולם. וע"כ תופש ר' יוחנן עיקר לפסוק ענני שמיא. וריש לקיש אינו סובר שהגשמים מתנה. אלא הלואה וכפשטות לשון המשנה. הכל נתון בערבון וכו' החנוני מקיף. וכמ"ש לוה רשע ולא ישלם. היינו שהכל לוים מהקב"ה. אך מי שעובד אותו ומברכו. הרי משלם לו. והרשע שאינו עובדו הוא אינו משלם. ועל שהכל דרך הלואה. והלואה אינו מלוה בעין יפה ואינו נותן כלי. וזהו הסימן שהוא דרך הלואה. ולא דרך מתנה. ור"י לא אמר אלא בדבר שדדכו להנתן בכלי תמיד. היינו יין בחבית. ע"כ כשנותן נותן הכל. אך חטין אין דרכן להנתן בקופה. וכן לרשב"ל אם ילוה יין ילוה עם הקנקן והחבית. והעיקר בדבריהם שלר"י הוא דרך כיבוד ונתינה ולריש לקיש דרך הלואה. וצ"ע מ"ש לר"י חבית של יין וקנקנה. ובילקוט כאן הגי' לאחד שאמר לחבירו תן לי סאה של חטין היינו בתורת צדקה ובמדרש תהלים קל"ה הגי' כמו כאן הלויני:

י״ג:י״ב

שהוא מעכב פני הקרקע. בילקוט וערוך ורש"י הגירסא פני הרקיע. ובמדרש תהלים וכמה דפוסים במדרש הגי' פני הקרקע. וכן הוא בילקוט תהלים קל"ה:

ענוים אלו לאלו. ובמדרש תהלים שם ובילקוט שם הגירסא עניים אלו לאלו. ודרך אחד ופי' אחד להם. שיש לזה מין זה מן התבואה. ולזה מין אחר. לזה מעות ולזה תבואה. וצריכים להיות נכנעים אלו לאלו. וכן באופן זה מ"ש נשיאים אלו לאלו. שיש לזה שאין לזה. ובאופן זה הוא מתנשא על מי שאין לו:

חזיונות ברקיע. עיין לעיל פרשה ד' סמים ומראה כל המראות:

ומשרה רוה"ק. וכמ"ש לעיל פר' זו סימן ה' שע"י שרצית ה' ארצך בגשם. חושב שם כל הנ"ל. וכן מ"ש עוד הלא אתה תשוב תחיינו. ועמך ישמחו בך. הראנו ה' חסדך וישעך תתן לנו. אשמעה מה ידבר האל ה' וכל זה היינו רוה"ק וכל זה עפ"י מדת ממעל:

ארץ תבל ארקא. ארץ תבל כמ"ש לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה. אדמה. ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. ארקא. בירמיה י' אלהא דשמיא וארקא לא עבדו:

מריצה פירותיה. כמ"ש ר"ה דף י"א איזה חודש שהארץ מלאה דשאים ואילן מוציא פירות הוי אומר זה ניסן. היינו בארץ ישראל ובמדינות הסמוכים לה:

תקופת תמוז. גם בארץ ישראל יש כמה מיני פירות שנמצאים בשדה עדיין בתקופת תמוז. ונתכלים במחובר. אך בשאר מדינות כמו בגבולינו עיקר הגידול בתקופת תמוז:

י״ג:י״ג

כדי רביעה. בירושלמי ברכות פרק ט' במשנה על הגשמים. ובירושלמי תענית פרק א' הלכה ג' כמה גשמים יורדים ויהיה אדם צריך לברך. ר' חמא בשם ר' יוחנן. בתחלה כדי רביעה וכו' כל הענין. ושאל עוד שם וכמה ירדו ויהיה בהם כדי רביעה. בזה פליגי ר"י ור"ח ויש שם פלוגתא בשיעורים אלו. אם לברכה אם להפסק תענית ועיין בתענית דף ו' ע"ב ובמ"ש כאן ריש סי' ט"ו. וא"כ הובאו המאמרים כאן שלא כסדר. שעיקר השאלה לענין ברכה וכנ"ל. ומ"ש כדי רביעה בירושלמי שם. ושם הגי' למה נקרא רביעה שהיא רובעת את הארץ:

העליונים זכרים. עיין פר"א פרק ה' בסוף עוד ראיות:

תפתח ארץ. ור"ד הרעיפו שמים ממעל וגו' תפתח ארץ ויפרו ישע. ויפרו כדרך פריה ורביה ע"י זכר ונקבה. א"כ מ"ש תפתח ארץ היינו כנקבה לזכר ועי"ז הגשמים צומחים ומתברכים:

לכך בראתיו לתקונו. כוונת המדרש בזה כמ"ש בתענית ז' ב'. גדול יום הגשם כיום שנברא בו שמים וארץ. שנאמר הרעיפו שמים ממעל ושחקים יזלו צדק וגו'. אני בראתיו בראתים לא נאמר אלא בראתיו פי' שאם היה כתוב בראתים היה הכוונה על שמים וארץ המבוארים בפסוק אך בראתיו לשון יחיד על הגשמים אמאי דסליק מני' וצדקה תצמיח יחד כנ"ל שבאים ע"י שמתחברים העליונים ותחתונים יחד. וכאן מפרש בראתיו מלשון בריאות וטובות. וזהו לתקונו. וגם מלשון בריאה וכמ"ש לא תוהו בראה לשבת יצרה וזהו וישובו:

י״ג:י״ד

אמר ר' ברכיה. ד"א על פסוק ואד יעלה מן הארץ. מלשון פתאום יבוא אידו. מלשון שבר. ששברו יצרם ולבם וערפם על פי מדת ממעל. ודרך קצרה. ושבר יעל מן אנשי הארץ. מדלא קאמר וענן או לשון אחר כמ"ש בסימן י"ב לעיל. שע"י התפלה הגשמים יורדים. עיין במ"ר פר' י"ב בסימן י"א:

יערוף כמטר. היל"ל ירד כמטר או ימטיר כמטר. ע"כ דורש מלשון וערפו שם את העגלה. שפירושו ישברו ויחתכו העורף. וכן כאן וזה עפ"י גז"ש ואינו יוצא מפשוטו. וזהו שאמר המטר יורד:

י״ג:ט״ו

כמה גשמים. ירושלמי שם ושם כל המאמר:

בתחלה. כשלא ירדו גשמים עדיין. ובסוף שכבר ירדו אז יש צורך יותר בגשמים ומברך אפילו על כל שהוא:

הקרמיד.  פי' במו"ע רעפים שמכסים הגגות:

כהדא דתנינן. משנה ברכות פרק הרואה:

מייתא לה מהכא. זה לשון הירושלמי סוף ברכות. מה ראו לסמוך בשורות טובות לגשמים. ר' ברכיה בשם ריש לקיש וכן הוא לקמן פר' נ"ז סימן ב':

שאתה מוריד לנו. עי' לעיל פר' ד' סימן ה' ומש"ש וכאן צריך הגהה ותיקון כנ"ל. ועי' ויק"ר פר' ט"ו סי' א' שמ"ש כי יגרע נטפי מים אין בו משמעות של מדה אלא משמעות גרעון ומניעות נטפי מים זה מזה. וכמ"ש לעיל סי' יו"ד. וכן ונגרע מערכך פירושו מניעת חשבון זה מחשבון זה. וזה ראיה על מניעת הטיפות שלא יגעו זה בזה:

שמע קלי' מברך. ירושלמי ברכות סוף פרק הרואה. וירושלמי תענית פרק א' הלכה ג' ד"ר פר' ז' סימן ז':

ועל הנהר שמספח למדינה. מלשון נסתחפה שדך פי' נשטף שדך. וכן כאן נהר ששוטף ומשקה מדינה כולה במקומות שצריכים לזה שאין הגשמים יורדים כמו נילוס למצרים. ונהר תווי' בבבל כמ"ש לעיל סימן ט':

י״ג:ט״ז

והשקה את כל. פני האדמה ותיבת כל פני מיותר. ע"כ דורש שתיבת כל מרבה כל מה שיש באדמה הכל מרווחין בעת הגשם ופני האדמה פירושו העשירים הסוחרים כמ"ש לקמן פר' ע"ט סימן ה' פני העיר פנים שבעיר וכן כאן ושאר הדברים שחושב מרבה במ"ש את כל:

אף אבן טובה. דורש תיבת פני שהוא מיותר ע"כ דורש פני ע"פ מדת ממעל פנינים רמז שמשקה אפילו פנינים. ועיין כל זה ד"ר פר' ז' סי' ז':

י״ג:י״ז

אלא לפי חיסומה. שמ"ר פר' ה' סימן ט' ירושלמי ברכות פרק ט' ירושלמי תענית פרק א' הלכה ג' ובירושלמי עבודת כוכבים פרק ג' ובא לדרוש מ"ש את כל פני האדמה. משמע שיש פנים לאדמה שמוכשר לעבודת גידול הצמחים והוא הנקרא פני אדמה ובזה מיושב לשון הירושלמי תענית שם מלמד שאין הארץ שותה אלא לפי חסומה מורה שדרש כן מהפסוק ע"כ אמר מלמד. ועיקר שם חסום כשגומרים איזה דבר. ועושין לה שפה או שאר תיקון נקרא חסום. כמ"ש בערוך ערך חסום הסלים של עץ כשיחסום ויקנב. מלשון לא תחסום. שעושה דבר לפה ושפה שלה. וכן כיון שגומר הקופה והסל וגומר שפתה היא חסומה. עיין עוד בערוך כדומה לזה. וכאן המקום המוכשר לזרעים היא שפתה וחסומה ואין הגשמים משקים בעומק יותר מזה. וזהו והשקה את כל פני האדמה. וע"ז מקשה מה יעשו שרשי חרוב ושקמה שהם בעמקי אדמה יותר מהחסום:

ששרשיהם עד התהום. זה צ"ע גדול שאם יורדין עד תהום. א"כ הרי יונקים מן התהום. ואין כאן קושיא וכן משמע בדברי ר' לוי שאמר תהום עולה. ואם מגיעין עד התהום אין צריך לעלות. והאמת שהמאמר נעתק מג' מקומות בירושלמי כנ"ל. וגם בילקוט ישעיה כ"ז. וליתא שם גירסא זו ששרשיהן עד התהום ובילקוט כאן איתא כמו כאן. וגם בשמ"ר פר' ה' סימן ט' שם איתא יש אילן ששרשיו יורדין כ' אמה ויש ל' אמה. ויש חמשים ויש שאין יורדין אלא ג' טפחים ע"ש באריכות הרי שאין בנמצא יותר מנ' אמה כלל. ויתכן שמ"ש כאן עד התהום הוא דרך גוזמא והכוונה עמוק יותר הרבה מכדי חסומה. גם מ"ש אלא כל אחד ואחד לפי צרכו לא מצאתי בשום מקום לא בירושלמי בג' מקומות הנ"ל ולא בילקוט בב' מקומות הנ"ל. וצ"ל דגם כאן אין זה הכוונה למסקנא ותירוץ אלא דרך וויכוח לצדד שההכרח לומר שכל אחד שותה כפי צרכו. ואיך אתה אומר לפי חסומו. וכן מצאתי בפי' רש"י ז"ל על המדרש שפירש כן. והוסיף עוד להביא מאמר ר' חנינא בר עיזקא ששרשי חיטה בוקעין יותר מהכל והוא נ' אמה וכמ"ש שם בשמ"ר שנ' אמה הוא השורש שאין למטה ממנו. ועדיין עומד בקושייתו על דברי רשב"א עד שהביא דברי ר' לוי לתרץ הקושיא. ודברי ר' חנינא הוא הוספה על דברי הראשונים שהקשו על דברי ר"א ב"ש שאמר לפי חסומה ור"א ב"ש הוא תנא. ור' לוי שהוא אמורא מן האמוראים הראשונים בא לתרץ קושיית הראשונים בחרוב ושקמה. ולא הזכיר דברי ר' חנינא שהיה אחר ר' לוי אלא שמסדר המדרש הכניס דברי ר' חנינא בתוך הקושיא ותירוץ ר' לוי יעלה ג"כ לתירוץ על דברי ר' חנינא. ודרשת ר' לוי מפסוק תהום אל תהום. ודורש שתיבת אל מיותר שהיה די שיאמר תהום קורא תהום ע"כ דורש תיבות אל א' ל' נוטריקון אחד שלשים. ופירושו אחד לשלשים יום וכמ"ש בהדיא שמ"ר פר' ה' סימן ט' שם שדורש מפסוק תהום אל תהום. ומה שהביא פסוק. לרגעים אשקנה. לטעמא דמילתא למה צריך שיעלה תהום. לזה אמר אני ה' נוצרה לארץ לרגעים אשקנה מלשון עורי רגע רוגע הים היינו בשביל אותם ששרשיהם רוגעים ובוקעים בעומק הארץ הרבה ע"כ צריך התהום לעלות. ודורש מדת נוטריקון עפ"י מדה י"ז ושם מפורש שמשקה הבוקעים:

פנים לאדמה. אינו דורש כרשב"א שיש פנים לאדמה היינו חסומה ושפתה אלא פירושו שמהגשמים נעשה פנים לאדמה:

י״ד:א׳

יעמיד ארץ. וס"ד ואיש תרומות יהרסנה. ופשוטו יושבי הארץ עפ"י מדה ט'. ולפי שלא כתוב מפורש יושבי הארץ ע"כ דורש על הקב"ה. שברא את הארץ עצמה במשפט בדין כמ"ש בראשית ברא אלהים ה' לא נאמר אלא אלהים. וכן ויאמר אלהים יהי רקיע וכן כולהון. וכן דוד אומר כי אלהים שופט. ללמדך שבדין נברא העולם. כן הוא בשמ"ר פרשה למ"ד סימן י"ג:

ואיש תרומות שהיה גמר חלתו. משמע שהיה חלה אחרת. אלא שהוא היה הגמר. רומז למ"ש תד"א פרק ל"א. העתקתיו לעיל פר' א' סוף סימן ד'. שלקח הקב"ה כביכול מכל מין מתן שכרו מן העולם:

ראשית עריסותיכם. וס"ד חלה תרימו תרומה:

א"ר יוסי. תנחומא ריש פרשת נח ולקמן סוף פר' י"ז. ירושלמי שבת פרק ב' סוף הלכה ו':

משקשקת. פי' מטרפת ומערבת. ובערוך ערך שק משמע שפירושו ממחה ומבטל כח הקמח במים. שהרי חברו עם מ"ש משקשקין לך מן חובך. ובירושלמי הגירסא מקשקשת. וכן הוא בילקוט כאן משלי כ"ט. והענין אחד:

חלתה מבנתים. פי' משניהם יחד מן הקמח ומן המים. ומ"ש לעיל פר' י"ג סימן ג' וסימן ח' שאם אין אדם אין מטר. ואיך אמר כאן שירד תחלה המטר. וי"ל דשם מדבר לדורות. גם מאחר שירד לצורך יצירת האדם נקרא אם אין אדם אין מטר:

ואח"כ וייצר. ה' אלהים עפר מן האדמה שעשאו חלה ותרומה. וכאן חסר סוף המאמר. מהו יהרסנה. ואיתא בשמ"ר פר' ל"ג סימן י"ג ואח"כ ויצר כיון שחטא אמר לו האלהים. ארורה האדמה בעבורך. וזהו שכתב כאן וייצר ה' אלהים. שכשחטא שפטו שנברא בשיתוף דין. ולפי זה פי' הפסוק מלך במשפט. יעמיד ארץ. שברא העולם בדין. וגם ברא את האדם בקדושה. והיה ראוי מתולדתו שלא יחטא בעבור קדושתו. וזהו ואיש תרומות. וגם שיירא מן הדין שנברא בו העולם והאדם עצמו. ועכ"ז יהרסנה שהרס הארץ עצמה שנתקללה עבורו:

י״ד:ב׳

וייצר ב' יצירות. פי' ד"א וייצר על שכתוב בב' יודי"ן. ודורש מדה יו"ד מדבר שהוא שנוי באותיות. ומאמר זה בירושלמי יבמות פרק ד' הלכה ב' כל הסימן ושם מובן פירוש ב' יצירות. באופן אחר. ואולי גם כאן פירושו כן. ומ"ש יצירה לאדם יצירה לחוה. הוא ד"א ופירוש אחר:

זיטא אפטא איטא אוכטא. כתוב במוסף ערוך. אמר בנימין בלשון יוני אות זיטא עולה במספר שבעה. ואות איטא. שמונה וכו' ופירש מילת זיטא. תחיה. איטא השחתה ואבדון. א"כ הנולד באפטא. אשר פירושו בלשון יוני שבעה חי כמו זיטה והנולד באוכטא. הולך לאבדון כי אוכטא פירושו שמונה כמו איטה. ויהיה זיטא אפטא. פירושו שבעה חי. איטה אוכטא שמונה מת. שחז"ל דורשין לשון יוני. כמו שדורשין לשון הקודש. וכמ"ש שדרשו פסוק יפת אלהים ליפת וישכון באהלי שם. שהלשון עצמו יש לו משמעות דורשין:

י״ד:ג׳

ר' יהושע בר נחמיה. לעיל פר' ח' סימן י"א ועמש"ש בפירוש המאמר:

י״ד:ד׳

שני יצרים. זה כלל גדול בדברי חז"ל כל דבר שלא יתכן כפי פשוטו ניתן לדרוש בכמה דרשות. כמ"ש בפרשה יו"ד על תיבת ויכולו. וכן בכמה וכמה מקומות. וכן כאן שלפי פשוטו של יצירת אדם היה די שיכתוב ביו"ד אחד ויצר וכתוב בב' יודין. ודורש מדה כ' אא"ע ליצירת אדם ת"ע לענין היצרים. שיש באדם ב' מיני מחשבות בלב יצר טוב ויצר רע. עפ"י מדת ממעל כמ"ש ויוצר עליכם מחשבה:

צרורה בקרבו. קשורה וצרורה בו יותר מרוח הבהמה בבהמה ע"כ הבהמה היתה מתה מהפחד אם היה לה יצר. כי כח היצר מעורר לכעס וקנאה. ולעורר מלחמה כנגד שונאו ואם היו בה כחות אלו בעת השחיטה היו מקרבים לה מיתתה קודם השחיטה. והיתה תמיד נבילה על כן לא נברא בה כח היצר הרע כמו באדם. והאדם אעפ"י שיש בו יצר רע ומתעורר בכחות הנ"ל. בעת פחדו אין שולטים בו כל כך להמיתו בפחדו עי' ד"ר פר' ט' סימן ג' וקהלת רבה פסוק אין אדם שליט. ושם מבואר יותר ועיין כל זה ברכות דף ס"א א':

י״ד:ה׳

ב"ש וב"ה. ויק"ר פר' י"ד סי' ט' וסובר ב"ש שלעתיד תהיה היצירה באופן אחר מאשר הוא עתה:

במתי יחזקאל. שהוא אות ומופת על תחיית המתים לעתיד:

לקערה שהיא מלאה חלב. כאן חסר הנמשל ומפורש הוא בויק"ר פר' י"ח סימן ט' עיין שם. וענין המסו מבואר באריכות לעיל פר' ד' סימן ה' ובסוף הפרשה:

כתיב תתיכני. הכוונה על הסיפא וכגבינה תקפיאני. תחלה היה דומה לחלב שעומד מהותך ולא נקפא ואחר שניתן הזרע נקפא כגבינה. וזהו וייצר ב' יצירות:

י״ד:ו׳

האדם. היל"ל אדם והה"א מיותר. ע"כ דורש האדם גז"ש ממ"ש האדם הגדול בענקים הוא אברהם כמ"ש יהושע סוף י"ד ושם חברון לפנים קרית ארבע האדם הגדול בענקים הוא. וצ"ע איך דורש על אברהם ומוציאו מפשוטו שפירושו שארבע הוא אבי ג' הענקים ע"כ קורא אותו ארבע. ונ"ל שדורש ממ"ש הוא. שתיבה זו מיותרת ודורש גז"ש שכתוב באברהם. אברם הוא אברהם. דה"י א' א'. כאלו כתיב כאן האדם הגדול בענקים הוא אברהם. ועיין שמ"ר פר' כ"ח סימן א' ויק"ר פר' כ"ט סוף סימן ח' במ"ר פר' י"ג סימן ג' מדרש תהלים מזמור כ"ב ומזמור מ"ט. ונקרא אברהם האדם הגדול מן הסתם שיש אדם שאינו גדול. ודרשו על אדם הראשון שכתוב כאן האדם ולא כתב הגדול. ועיין לקמן פר' ט"ו סימן ד' ועיין כל זה מדרש קהלת פסוק את הכל עשה יפה בעתו. ועיין מסכת סופרים פרק כ"א הלכה ט':

קורה שופעת. מלשון שפע ויק"ר פר' ט' בסימן א' אדם משופע ביותר וכמ"ש קטיות משופעות פירושו ארוכה ורחבה ועבה וכאן קורה ארוכה ועבה ועיין לקמן פר' נ' סימן ו'. ומ"ש שתסבול הקורות שלפניה ושלאחריה. פי' שנותן התקרה והמעזיבה על הקורות. והקורות מסודרין מן כותל של הפתח שנקרא לפניה עד כותל שכנגדה שנקרא לאחוריה ונותן הקורה הגדולה באמצע התקרה שתסבול עלי' משאוי המעזיבה יותר מכל הקורות. ואברהם היה בדור עשרים של עולם ערך ב' אלפים שנה פחות ד' שנה בעת הפלגה. ואז היה בן מ"ח שנה:

את המתוקנת. כשיש לאיש אשה רעה. נושא עליה אחרת טובה. והרעה מבינה שכן הוא ונעשית גם היא טובה. וגם הטובה מתחזקת בטובתה. אך כשלוקח רעה על הטובה מתהפך הכל לרעה:

י״ד:ז׳

עופר עולם. תיבת עפר מיותר שהיל"ל ויצר ה' אלהים את האדם מן האדמה ודרש עפ"י מדת ממעל ועפ"י מדה כ' אא"ע לעפר ת"ע לעופר כמו עופר האילים היינו וולד הנולד. ואדם היה וולדו של עולם. ומ"ש על מלאתו כמ"ש לעיל פרשה י"ב סימן ג' וסימן ו' וש"נ במדבר רבה פרשה י"ב סימן ח' ושם איתא ב"ק. וכל צבאם בקומתם נבראו. בצביונם נבראו ומ"ש אף חוה וכו'. היינו ויבן ה' אלהים את הצלע ג"כ בשם מלא להורות על מלאתה. ומ"ש כבני עשרים שנה. כוונתו למ"ש הטבעים שגידול האדם אינו כ"א עד כ' שנה ואח"כ אינו גדל יותר בגבהו. ואז הוא תכלית גידולו. לכך אמר כבני עשרים שנה ולכך קראו עופר כמו בחי' כי האדם בטבעו נולד חלש עד שמתגדל. אך בהמה וחיה מיד כשנולדים יש להם כח לעמוד ולהלוך כמו הגדולים. רק אדם נולד כמו עופר של חיה:

עפר זכר. עפר בלא ה' לשון זכר. אדמה בה' נקבה. ועפר הוא היבש. ואדמה היא הלחה כמו טיט וכן כאן לקח מן העפר וגם מן האדמה:

מעשה באחד מציפורי. במדרש תהלים ב'. ובילקוט תהלים שם הגירסא באחד מגדולי ציפורי. וא"ד כו'. ועל שהיה מגדולי ציפורי הוכרח ר' יוסי לילך אצלו לנחמו. וניחום אבלים נקרא מראה פנים לאבל:

חמיתי' יתיב ושחיק. האבל המתנחם ראה ר' יוסי ששחק שיושב בפנים שוחקות:

כלי חרס וכו' כלי זכוכית וכו'. פירש לו שמ"ש כלי יוצר אין הכוונה כלי חרס אלא כלי זכוכית. שגם כלי זכוכית מן החול בא ששורפין אותן באור. והאדם נמשל לכלי יוצר של זכוכית ואעפ"י שנשבר יש לו תקנה כשמחזירין אותו לאור. ק"ו לאדם שעשוי בנפיחתו של הקב"ה שיש לו תקנה כשמת שיחזור ויחי'. ור"י מפרש ככלי חרס ממש. ועי' במ"כ:

י״ד:ח׳

ממקום כפרתו. בתד"א זוטא פרק ב' איתא בהיפך שהמזבח נעשה מאותו עפר שנברא ממנו אדם הראשון בג"ש זו עצמה. ועיין ברד"ל ובירושלמי נזיר פרק ז' הלכה ב' איתא מלא תרווד אחד נטל הקב"ה ממקום המזבח וברא בו אדה"ר. אמר הלוואי יברא ממקום המזבח ותהא לו עמידה. הה"ד וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. וכתיב מזבח אדמה תעשה לי. מה אדמה שנאמר להלן מזבח. אף אדמה שנאמר כאן מזבח עכ"ל. ובפר"א פרק י"א איתא שצבר עפרו מד' כנפות הארץ וגבלו בטבור הארץ במקום טהור היינו מקום ביהמ"ק. ועיין סנהדרין ל"ח ראשו מא"י גופו מבבל וכו':

שהעמידו גולם. שלא היה גידול גוף האדם עם הנשמה כמו עתה. אלא שתחלה עשאו גולם עד הרקיע כמ"ש לעיל פר' ח' סימן א'. ואחר כך זרק בו נשמה. וזהו ויפח באפיו שכבר קודם שנפח בו נשמה. היה לו אפים. וכן הוא בפר"א פרק י"א:

בעוה"ז בנפיחה. שהנפיחה ברוח אין לו קיום. אבל הנתינה הוא דבר ממש ושל קיום:

י״ד:ט׳

חמשה שמות. ד"ר פר' ב' סימן ט' בקיצור ובא לדרוש מ"ש כאן ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. הרי כאן ג' שמות. נשמה נפש חיה. ולזה דרש שהנשמה נקראת בכל ג' אלו ועוד ב' שמות יחידה ורוח. ודורש מ"ש לנפש חיה על הנשמה כמ"ש לעיל פר' ח' בסימן א' תוצא הארץ נפש חיה. זה רוחו של אדה"ר:

רוח נשמה. עיין בסוף הפרשה:

מי יודע רוח. וס"ד ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ:

זו היא האופי'. עיין שמ"ר פר' מ' סימן ג' מש"ש באריכות:

שכל האברים מתים. שאין להם כח החיים מעצמם. רק עיקר החיות בא להם מצד הנשמה ע"כ נקראת חיה שעל ידה כל האברים חיים:

יחידה. עיין לקמן פר' נ"ו סוף סימן ז' במ"ר פר' י"ז סימן ב'. את יחידך. מיד כלב יחידתי:

שכל האברים משנים שנים. ואף הלב והמוח והאף שנים שנים. בלב שני חללים. באף שני נקבים. במוח ב' חללים:

הה"ד אם ישים. על שאמר שהרוח היא העולה למעלה תמיד. אמר הה"ד אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסף. יגוע כל בשר יחד ואדם על עפר ישוב. ופשוטו שאם ישים אלהים לבו לשפוט אותו כמעשיו יאסוף אלהים אליו רוחו ונשמתו. ואז יגוע כל בשר יחד. ואדם על עפר ישוב. אלא שא"כ יקשה שמשמע שאם ישים אליו לבו אז יאסף אליו רוחו. הרי כתוב שהרוח תמיד בידו. אשר בידו נפש כל חי. ורוח כל בשר איש. וגם כתוב בידך אפקיד רוחי פדית אותי. ובלילה אדם מפקיד רוחו ביד הקב"ה ואין זה תלוי בין אם ישים אליו לבו בין לא ישים. והרי זה ב' כתובים מכחישים. ועוד קשה שאליו הא' קאי. על האדם. ואליו הב' אליו יאסוף קאי על הש"י. על כן דרש ר' יהושע. אם ישים האלהים לבו על האדם הזה פי' שנזכר בפסוקים הקודמים עפ"י מדה כ"ב. כי פועל אדם ישלם לו. אף אמנם אל לא ירשיע היינו לאדם הנ"ל. כי איך ירשיע מי פקד עליו ארצה וכו'. אם ישים היינו האל הנ"ל אליו אל האדם הנ"ל לדקדק במעשיו להענישו. רוחו כבר הוא בידו היינו בעת השינה. כמ"ש בידך אפקיד רוחי. וכמ"ש אשר בידו נפש כל חי. ורוח כל בשר איש. וזהו שאמר כבר היה בידו. ומ"ש שנאמר ונשמתו אליו יאסוף ואין מזה ראיה שרוחו כבר בידו. ובילקוט לא גריס תיבת שנאמר. והוא בילקוט קהלת פסוק מי יודע רוח וכו'. ע"כ בהכרח שכאן חסר פסוק זה. אשר בידו נפש כל חי. ורוח כל בשר איש. או פסוק בידך אפקיד רוחי לראיה על מ"ש רוחי כבר הוא בידו. ע"פ מדה י"ז. ונשמתו אליו יאסוף בגופו. ודרש כן כי כמו אליו הא' אם ישים אליו לבו. היינו לאדם. כך אליו השני יגיד עליו רעו. שהוא על האדם. והיינו על כרחנו בעת השינה. בעת שרוחו כבר בידו. אז נשמתו יאסוף אליו בגופו של אדם. שלא יתפשט בגופו כמו בעת היקיצה. אלא יסתתר בגופו שלא יעשה פעולתו. אז יגוע כל אדם. וכוונתו שמ"ש יגוע כל בשר יחד. ואדם על עפר ישוב. שעפ"י מדה י"ט דבר שנאמר בזה וה"ה לחבירו כאלו כתוב יגוע כל בשר ואדם יחד. וכל בשר ואדם על עפר ישוב. ולזה אמר יגוע כל אדם יחד. אלא שאינו עושה כן שאינו שם לבו אליו. ואינו מאסף נשמתו בגופו. אלא שהנשמה מחממת הגוף בעת השינה. כמו בעת היקיצה. וכל זה עפ"י מדה ט' מדרך קצרה. שהרי אמר שאם היה שם לבו היה כן. ומאחר שאנו רואים שאינו כן הרי שאינו שם אליו לבו ואינו מאסף נשמתו בגופו אלא מתפשטת בגופו כמו ביום. וזה בכח הכתוב כמו שהוא מפורש. והוא עצמה של מדה ט'. ורבנן סברי ג"כ כר' יהושע. אלא דסברי שמ"ש יאסוף לא יתכן לפרש בגופו. שהרי תמיד היא בגופו. ואסיפה שייך מן החוץ כמ"ש ואספתו אל תוך ביתך. ואין איש מאסף אותי הביתה. כבוד ה' יאספך. הרי שמ"ש ונשמתו אליו יאסף לא קאי על האדם אלא על הקב"ה. וזהו שאמר למעלה שאר הדרשה כנ"ל:

הה"ד נר ה' נשמת אדם. וס"ד חופש כל חדרי בטן. פירושו לר' יהושע שאינה מסתתרת בגוף אלא מתפשטת בכל הגוף. וזהו חופש כל חדרי בטן. והיינו על כרחך בעת השינה וכנ"ל. ולרבנן שאינה עולה למעלה. אלא מתפשטת בגוף:

שואבת לו חיים מלמעלה. כמ"ש פר"א פרק י"ב ברא שינה ואדם שוכב וישן. והוא מזונו ורפואתו וחיים לו כו':

ועל כל נשימה. ד"ר פר' ב' סימן ל"ז בשם ר' מאיר:

י״ד:י׳

שעשה. דעת ר"י שמ"ש לנפש חיה אין פירושו על הנשמה וכמ"ש לעיל סוף פר' ז' דמ"ש תוצא הארץ נפש חיה. דיש סוברים דקאי על רוחו של אדם הראשון כו' ע"ש. ור' יהודה סובר חי' ממש:

עבד מכורר. עיין מתנת כהונה. וכמו שכתוב תענית כ"ב נשמה שנתת בך החיה אותה. וכמו שכתוב באיכה רבתי פסוק נשקד בסופו נתנני ה'. ובקהלת רבה פסוק ושנאתי את החיים ושם הגירסא אמר ר"ה עשאו עבד מכודן בפני עצמו דאי לא לעי לא אכל היא דעתי' דר' חנינא. דאמר רבי חנינא. נתנני ה' בְּיָדִי לא אוכל קום. וכן הוא באיכה שם. אך בקהלת שם הגי' דאי לא לעי ביממא לא קאי בליליא. ושם הדרשה ממ"ש לא אוכל קום. ואין הקימה שייך כ"א אחר השכיבה כמ"ש בשכבך ובקומך. וזהו שדרש עפ"י מסורת והכתיב בידי. בידי היינו בעמלי ובמעשי ידי שהיום הוא למלאכה ואם לא יעמול ביום במלאכה ולא יהיה לו מה לאכול בלילה. אם ישכב בלילה לא יוכל לקום בבוקר ביום האחר למלאכה. וכל זה עפ"י מדה ט' ממ"ש קום היינו בבוקר. הרי הלילה בכח המאמר ושם דרש בעניני עולם. והוא משל לענין התורה שהוא הנמשל מאחר שנמסר לעמל עצמו לומד ושוכח. כי לאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא. ובילקוט הגי' לעי באורייתא בליליא וביממא ולא מטי. ופי' הפסוק נתנני ה' בידי לא אוכל להשיג בשכיבה ובקימה ולפי המשל צריך לפרש אם לא אתיגע בעוה"ז שדומה לשכיבה. לא אוכל קום לעולם הבא בתחית המתים:

י״ד:י״א

נשמה נפש כו'. מנין שהכל אחד. ודורש גז"ש שלא נאמר שכאן מדבר בנשמות אלו. ושם מדבר בנשמות אחרות. ומלמדנו שמ"ש שם כל אשר נשמת רוח חיים באפיו. אינו קאי על כל מה שמבואר בפסוק הקודם ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובכל השרץ השורץ על הארץ וכל האדם. כל אשר נשמת רוח חיים באפיו. שעל הבהמה ועוף ושרץ לא שייך נשמת רוח חיים אלא קאי על האדם לבד. ודורש מדה י"א עפ"י מדת גז"ש. והיינו מסידור שנחלק כאילו כתוב וכל האדם כל אשר נשמת רוח חיים באפיו. וצ"ע למה לא יליף גז"ש נשמת נשמת. ונ"ל שעל שתיבת נשמת סמוך לתיבה שאחריה הרי בהדיא שהכוונה שאין ללמוד שהנשמות שוות אלא על ידי תיבות חיים:

ט״ו:א׳

ישבעו עצי ה'. הוקשה לו איך הם עצי ה' ע"כ דורש על גן עדן. וכן מ"ש ארזי לבנון אשר נטע משמע כשנטע כבר היו ארזים. ודרש ר' חנינא שלקח ארזים מלבנון ונטע בגן עדן. ומ"ש כקרני חגבים היו היינו כמ"ש בריש פר' י"ג לעיל שהאילנות והדשאים וכן ג"ע נברא ביום ג' ולא צמחו עדיין אלא עמדו על פתח הקרקע עד שנברא האדם ועד שירד מטר. וקמ"ל שמ"ש כאן ויטע פירוש שלקח ארזים מארזי העולם ונטע ג"ע ביום ג' וצמח מיד ביום ג' ע"ש בהדיא ומש"ש. ור' חנינא לשיטתיה שם ועיין מדרש תהלים מזמור ק"ד וילקוט שם:

ישבעו חייהם. שאמר ישבעו עצי ה' ולא פירש במה ישבעו. וכי אכילה צריכים. ודרש שפירושו עפ"י מדה ט'. ישבעו אריכת ימים וישבעו בגודל שיחיו בגבהם וגודל ענפיהם וישבעו מים דברים שהם צריכים:

אלא לצורך בית המקדש. וזהו עצי ה' של משכן ה' ושל ביהמ"ק ששם שוכן הש"י כמ"ש שמ"ר פר' ל"ה סוף סימן א':

ארז שטה. וס"ד והדס ועץ שמן ברוש תדהר ותאשור יחדו הרי שבעה:

אלונים. (ישעיה ב' י"ג):

ארמונים. (יחזקאל ל"א ח') וצ"ל ערמונים וכ"ה בר"ה:

אלמוגים. (מ"א י' פסוק י"א י"ב):

ט״ו:ב׳

ר' יהודה ור' יוסי. שניהם דורשים מדה ט"ו ב' כתובים מכחישים. ופליגי בהכרעה ר' יהודה סובר ממ"ש כל עצי עדן אשר בגן הרי שהעדן בגן והגן גדול ממנו. וכאן חסר שהרי אומר בסמוך שר' יהודה יש לו שני כתובים. אך בילקוט מביא עוד פסוק אחד לר' יהודה בעדן גן אלהים היית. משמע שאדם היה בעדן של גן. הרי שהגן גדול מעדן. וכן הגירסא במדרש שעם נזר הקודש. ור' יוסי סובר שעדן גדול כמ"ש ויטע ה' אלהים גן בעדן. ומאחר שאין ראיה מסדור הכתובים הכריעו שניהם מפסוק ונהר יוצא מעדן להשקות הגן. לר' יוסי שסובר עדן גדול שדרך שדה קטנה שעומדת אצל שדה גדולה. שאין צריכים להשקות לקטנה אם אינה אלא חלק ס' ממנה. וכן גן אחד מס' בעדן כמ"ש תענית דף יו"ד. וכמ"ש בהדיא בירושלמי ריש ברכות וז"ל תני עץ חיים אחד מששים מג"ע גן אחד מששים בעדן. ונהר יוצא מעדן להשקות הגן תמצית כור תרקב שותה עכ"ל. ור' יהודה שסובר גן גדול. שדרך השקאה הוא שמעין שבאמצע הגינה משקה הגינה. ועדן עומד באמצע הגן:

כפיגי. פירש במ"ע בלשון יון מעין:

שני מקראות. כמ"ש בשם הילקוט:

מדברה כעדן וערבתה כגן ה'. פי' וערבתה של מדבר שהערבה טפל למדבר ולא להיפך. שמדבר גדול מערבה. הרי שיש לו פסוק ב' וגם מכריע במ"ש וערבתה. גם יתכן שערבה נקרא הסמוך לישוב. כמ"ש ערבות מואב. וכמ"ש במדבר בערבה מול סוף. והוא תמיד קטן מן המדבר. ומ"ש מדברה וערבתה. היינו של ציון ומדבר הוא הרחוק וערבתה הוא הסמוך:

ט״ו:ג׳

את סבור קודם לברייתו של עולם. פשוטו מצד מזרח של עדן נטע גנן וכמ"ש להלן וישב בארץ נוד קדמת עדן. ועיין לקמן פר' כ"א סימן ט'. אלא שא"כ יקשה מאחר שבא להודיע לנו מקום הג"ע. שהוא מצד מזרחו של עדן. ועדן עצמו אמרו ברכות דף ל"ד. עדן לא שלטה בו עין כמ"ש עין לא ראתה וכו'. ולא בא לסתום אלא לפרש. ומאחר שאין עין שולט בו אין זה לפרש איזה צד הוא המזרח שלו. ע"כ דרש מדה כ' אא"ע למקום ת"ע לזמן ועל זה אמר את סבור מקודם לעולם. כמ"ש לעיל פר' א' סימן ד' קדם קודם לברייתו ש"ע. וכן הוא דעת הפר"א פרק ג' שנברא קודם העולם. והמדרש חולק על זה:

ג"ע בשלישי. לעיל פר' י"א סימן ט' וש"נ:

מלכי מקדם. עיין מ"ש לעיל ריש פר' י"ג וילקוט תהלים פסוק זה. ודורש גז"ש מקדם מקדם שמ"ש מלכי מקדם כמו מקדם הנ"ל בעדן מקדם. מה שם קודם לאדם אף כאן קודם לאדם היה פועל ישועות היינו ג"ע מקדם כנ"ל. וג"ע הוא מקום שילום שכר לצדיקים. וברא אותו עד שלא ברא אדם לפעול ועיין לעיל פר' ח' סימן ו' וכאילו כתוב תיבת פועל שתי פעמים. שמלכי פועל ישועות ושכר מקדם שנברא הפועל לפעול הוא האדם עפ"י מדה ט' ומדת ממעל. מקדם פועל. פעל ישועות:

ט״ו:ד׳

וישם. מדלא קאמר ויתן שם ועוד שהוא כפול לקמן ויקח ה' אלהים את האדם ויניחו בג"ע. ע"כ דרש שמ"ש כאן וישם עילה אותו והמליך אותו עפ"י גז"ש וכמ"ש לקמן ריש פר' ט"ז. וכמ"ש ויק"ר ריש פר' י"א ובכמה מקומות מגדולתו של אדם:

פיתה אותו למלך שעשה סעודה. וכמ"ש שמואל א' ט' שאמר שמואל לשאול. שים לפניך אכול וכו'. שפיתה אותו שיאכל וכן כאן שפיתה אותו שיאכל מכל הטוב שהכין לפניו ולא יחטא ויקלקל כל הסעודה. גם יתכן כמ"ש ויק"ר ריש פר' י"א עד מי פתי יסור הנה. וכל הענין שם. אלא דכאן דורש מי פתי שפיתה אותו שילך על הסעודה. ומצאתי בהדיא בירושלמי סנהדרין סוף פרק ב' מי פתי יסור הנה שקראו לסעודה. ושמחתי שכוונתי בס"ד. ועיין לקמן פר' ט"ז סימן ה' ויקח:

אתה ידעת שבתי וגו'. כל מזמור זה באדה"ר נדרש כמ"ש לעיל ריש פר' ח' אחור וקדם צרתני וש"נ. והוקשה לו למה פרט דווקא פרטים שיודע שבתו וקומו. והלא כל האברים ופעולתם וכל המחשבות יודע. ע"כ דורש על שבתו בג"ע קודם החטא. והשבת מורה על המנוחה. והקימה להליכה אחר החטא. כמ"ש קומי לכי לך. וכדומה בנת לרעי מרחוק. הכנת מחשבה לעצה לתקן מה שקלקלתי מרחוק הוא אברהם כמ"ש בהדיא לעיל פר' י"ד סימן ו':

מארץ מרחק. היינו בבל כמ"ש מארץ רחוקה באו אלי מבבל. ואברהם מבבל כמ"ש אשר הוצאתיך מאור כשדים וכשדים היא בבל:

ט״ו:ה׳

א"ר יצחק בר מריון. דורש אשר יצר שהקב"ה כביכול מתפאר באדם ומאשר ומהלל. וכמ"ש לעיל פר' י"ב בסוף סימן א' בהדיא:

ט״ו:ו׳

ויצמח ה' אלהים. ועץ החיים בתוך הגן. ואיך הוא עץ החיים ודורש שהעץ הזה הוא פורה ומתרבה ומתפשט על פני כל החיים. ופירושו שהאילן הזה נותן כח החיים בתוך כל הברואים. ולשון פושה שהוא פושה תמיד. וכל הנולד בעולם מתפשט לו כח חיים מאילן זה. ולפי דעת זה יתכן שכן עץ הדעת שממנו ניתן דעת לכל הברואים:

מהלך ת"ק שנה. פי' שהעולם מתחשב ת"ק שנה. והוא מתפשט בכל העולם. ומאמר זה בירושלמי ריש ברכות וחותם שם מה טעם. והיה כעץ שתול על פלגי מים. וכן הוא במדרש תהלים מזמור א' והכוונה שאיזה שכר שיהיה כעץ אלא כעץ החיים ועליו כתוב על פלגי מים על מי בראשית שנחצו. וזהו מתפלגין מתחתיו:

לא סוף דבר נופו. שהנוף דרכו להתפשט. אלא אפילו קורתו עץ האמצעי עצמו ג"כ מהלך ת"ק שנה. ואיני יודע מה כוונת דרשה זו ואיך דורש על הקורה כי סתם עץ כולל הקורה עם הנופים שבכל צד. ולפי דרשה זו מחזיק הקורה עצמה ת"ק שנה והנופות מכל צד ג"כ כל אחד ת"ק שנה הרי ט"ו מאות שנה לכל הצדדים וכל זה צריך עיון לפי פשוטו והם מהדברים העומדים ברומו של עולם:

ט״ו:ז׳

מה היה אותו אילן. לא שאלו מה היה עץ הדעת. מזה יש ללמוד שדעת רז"ל שעץ הדעת הוא שם כולל לכמה מיני עצים על דרך שכתוב ועץ פרי עושה פרי שהכוונה כל מיני עצים. וכן עץ הדעת כולל הרבה מיני עצים. רק ששואל על אותו עץ שאכלו אדם מה היה שהרי לא בא לסתום אלא לפרש ושואל היכן מפורש. ועיין ברכות דף מ' כל הענין בשינוי שמות התנאים. והביא ראיה ממנהג העולם שמאכל חטים נותן דעת באדם. וכאילו פירש בתורה חטים בהדיא:

בארזי הלבנון. וכמ"ש לעיל ארזי לבנון אשר נטע. הרי שעצי הגן קורא ארזי הלבנון:

ר' נחמיה אמר המוציא. כן הוא בירושלמי ברכות פרק ו' אך בבבלי ברכות דף ל"ח בהיפך. לרבנן המוציא. ולר' נחמיה מוציא:

שכבר הוציא. שניהם מפרשים שהכוונה של הברכה שמוציא מן הארץ לחם גמור ממש. אלא דמר סבר שכבר הוציא בימי אדה"ר ומר סבר שעתיד להוציא לעתיד כמ"ש. יהיה פיסת בר היינו מלשון פס יד משמע חתיכת לחם של בר לא גרגירי דגן:

לפת תרין אמוראין. וגירסת הירושלמי אתיא אלין פלוגתא כאלין פלוגתא. פי' כמו שחולקין התנאים בלחם כך חולקים האמוראים בלפת. ובתנחומא פרשת עקב סימן ז' א"ר חייא ב"ר יעקב יש מקום שקורין לפת לפתותא פסתא שנאמר יהי פסת בר בארץ:

אלא שלא לערב את האותיות. פי' לעולם שסובר כרבנן. ואין הטעם מחמת שפוסק כר"נ אלא שלא לערב האותיות העולם מוציא. ובירושלמי מקשי א"כ היל"ל העולם המוציא לחם המן הארץ שלא לערב לחם מן. וזה לא יתכן לעוות האותיות ומשמעותם בשביל עירוב האותיות כמו בקריאת שמע אלא שסובר כר' נחמיה. ועי' בתוס' בד"ה המוציא ברכות ל"ח שם וצ"ע שאין דברי הירושלמי אלא בסלקא דעתיה ולא למסקנא. כלומר שא"כ היל"ל לחם המן. ומדלא קאמר כן גם העולם מוציא אין לומר כן אלא דסובר כר' נחמיה:

ענבים היו. אסת"ר פר' ה' לקמן פר' י"ט סימן ה' סחטה ענבים ונתנה לו עיין ויק"ר פר' י"ב בסימן א' במ"ר פר' יו"ד סימן ב' ובסימן ח':

אשכלות מרורות למו. שאם היה כתוב אשכלותם מרורות היה משמעותו שהאשכלות שלהם היו מרורות. וכמו שאמר ענבימו ענבי ראש. שאין לפרש של אחרים. רק על ענבים שלהם. של דורות הרשעים וא"כ אינו אלא משל על פרי מעשיהם. אך אצל אשכלות מרורות משמע שהאשכלות מרורות בעצמם. ואח"כ אמר למו. אין ההכרח לומר שהוא משל. אלא כפשוטו שהאשכלות היו מרורות. ועתה הם למו ואיזה אשכלות היו מרורות אשר הם למו להרע להם. על כרחך שהכוונה על מרורות הארורים הכתובים אצל הפירות שאכל אדם ואשתו שנתקללו כולם עבורם. ולזה אמר שהאשכלות המרורות מכבר עתה נהפך למו. וזה עפ"י מדה י"ז כאלו פירש במקומו. ועיין שמ"ר פר' י"ב סימן ב' אשר לא היה כמוהו במצרים אשר לא היה בעולם ולא במצרים. וע"ש כמה דוגמאות כאלו. ע"כ אינו דורש מרישא ממ"ש ענבי אלא מסיפא ממ"ש אשכלות:

כי טוב העץ. ואח"כ כתוב ותקח מפריו הרי שהעץ עצמו נאכל כפריו. ואין אנו מוצאים בעולם אלא פרי האתרוג. וכאלו פירש שם שהיה אתרוג ועיין ויק"ר פר' למ"ד סימן ח'. ור' יוסי דורש מדת דבר הלמד מענינו שבכל הענין אינו מזכיר שם פרי מיוחד רק תאנים הרי אתה למד שגם מ"ש סתם ותקח מפריו שהיה תאנים ובילקוט הגירסא רשב"י:

הא גנב. לקמן פר' י"ט סימן ט' ושם מבואר הלימוד:

הה"ד אל תביאני רגל גאוה. וס"ד שם נפלו פועלי און דותו ולא יכלו קום. ודרשו פר"א פרק י"ג פסוקים אלו על הנחש כשנגע באילן ע"ש ודרש כאן ממ"ש שם נפלו פועלי און דוחו ולא יכלו קום. והיינו על שקצצו רגליו ונפל לעולם ולא יוכל עוד לקום ומ"ש שם נפלו אצל עצי ג"ע והם אמרו אל תבואני רגל גאוה. אתה רגל גאוה אל תבואני לא תבוא אצלי. ואתה יד רשעים על תנידני. וכאן במדרש כלל בפסוק זה גם על אדם וחוה שצווח האילן עליהם שלא ינודו את האילן. והיינו שלא יקחו עלה ממנו. ועיין ילקוט תהלים ל"ו:

ברת ז'. הם בנות שבע. ועיין ערוך ערך בנות שבע. והביאו ז' ימי אבל שעל ידיהן מתים. וצריכים לז' ימי אבל ועיין תוספות ע"א דף י"ד גירסא אחרת בזה:

ברת אליתא. מלשון אלי כבתולה חגורת:

ראה מה כתיב. עיין ויק"ר פר' כ"ז סימן ג'. ודעת ריב"ל אעפ"י שבכל התורה לא בא לסתום אלא לפרש אך כאן יש ק"ו שלא לדרוש כן שבענין זה רצונו ית"ש להסתיר. ק"ו מאשה ובהמה. ודעת שאר התנאים שהק"ו יש לו פרכא שצוה להרוג את הבהמה שלא לבזות האשה היינו שהכשרים יבזו אותה שאינה בכלל החטא. אך כאן מאחר שכולם בכלל העונש אין זה בזיון: