פני יהושע/ברכות/פרק ז


דף מה עמוד א
שלשה שאכלו פרק שביעי

משנה שלשה שאכלו כאחד חייבין לזמן. וכתב בחידושי תלמידי רבינו יונה שיש מפרשים דברכת הזימון לא שייך אלא כשהסבו דוקא בתחלת הסעודה לפי דין המשנה ולדידן נמי בעינן שיקבעו יחד בשעת המוציא ויש מפרשים דלא בעינן קביעות בתחילת הסעודה דאפילו לא היו בתחלת הסעודה רק שנים ולבסוף בא השלישי וקבע עמהם נמי חייבין בזימון וכתבו שרבינו יונה הכריע כדעה ראשונה והביא ראיה מעובדא דתלמידי דרב דלעיל בפרק כיצד מברכין ומתני' דהכא נמי מדייק לה מדקתני והשמש שאכל כזית מזמנין עליו ועיין בלשון הרא"ש שכתב כן בשמו (אבל הרא"ש ז"ל בעצמו השיג עליו והכריע כדעה אחרונה) ולענין אותה ראיה שהביא רבינו יונה מסוגיא דכיצד מברכין גבי הסבו כבר כתבתי שם דאין ראייתו מוכרחת שיש לפרש הך סוגיא בענין דליכא זימון או בענין שלא שייך שום קביעות כלל כמ"ש ג"כ הרא"ש ז"ל וזה מבואר בפוסקים שמי שאוכל כשמהלך לא שייך בו זימון כלל וצריך כל אחד לברך לעצמו וכמו שהוספתי בזה נופך משלי דכיון דגלו דעתייהו דלא ניחא להו להשתתף ולאכול כאחד מש"ה אין הנאתו והנאת חבירו מצטרפות דבכה"ג אפילו בברכת המצות אין אחד מוציא את חבירו כמ"ש בס"פ ראוהו ב"ד דבכה"ג לא שייך הך טעמא דכל ישראל ערבים זה בזה ע"ש א"כ היכא דלא גלו דעתייהו אלא שישבו כא' אף ע"פ שלא הסבו ולא קבעו מקום לדידן אין סברא לומר שיפטרו מברכת הזימון שהיא דאורייתא ומה שהביא עוד ראיה ממתני' דקתני והשמש שאכל כזית יש לתמוה טובא דאדרבא איפכא משמע דהא אהאי דהשמש מקשה הש"ס לקמן פשיטא ואי ס"ד דלפי דין הגמרא לא שייך זימון אלא בהסבה א"כ מאי מקשה פשיטא אדרבא איפכא הו"ל לאקשויי אמאי מצטרף דהא מילתא דפשיטא היא דבשמש לא שייך הסבה כלל ואפילו קביעות מקום לא שייך ביה כלל שהולך אנה ואנה ופעמים שיש לו ב' או ג' חבורות כדאמרינן בעלמא והשמש מצרפן אע"כ מדמקשה הש"ס פשיטא ומשני מהו דתימא הואיל ולא קבע משמע דלא כסברת רבינו יונה אלא כסברת הרא"ש ז"ל דלא בעינן הסבו ולא קביעות מקום אלא אפילו אם אכל עמהם כזית בסוף הסעודה או באמצע הסעודה סגי וא"כ מקשה הש"ס שפיר פשיטא דהא ודאי אוכל משלהם וע"ז משני שפיר מהו דתימא הא לא קבע פי' שאין אכילתו דרך קביעות כלל כמ"ש הרא"ש וכדפרישית וא"כ הו"א דלא קבע קמ"ל דאפ"ה מצטרף כיון שדרך אכילתו בכך וא"כ ניחא ליה בהאי שיתוף שלהן וכ"ש שאין כאן גילוי דעת להיפך א"כ חל עליהן חובת זימון מדאורייתא ומכ"ש דמה"ט כל אחד יוצא בברכת חבירו מטעמא דכל ישראל ערבין כמו בשאר ברכת המצות כיון שהזימון עצמו עושה קביעות שצריכין להשתתף יחדיו ולומר נברך כנ"ל נכון בטעם שיטת הרא"ש וסייעתו ושיטתו של רבינו יונה כתבתי ג"כ קצת לעיל בפ' כיצד מברכין בעובדא דתלמידי דרב ועיין עוד מה שאכתוב בסמוך בלשון התוס' בד"ה אם רצו לזמן אין מזמנין ודו"ק:

בפרש"י בד"ה והשמש וכו' ואכל עמהם כזית כדי להצטרף עמהם לזימון עכ"ל. נראה דכונתו בזה משום דקשיא ליה אמאי איצטריך למיתני והשמש שאכל כזית ומש"ה קתני נמי בסיפא והשמש שאכל פחות מכזית אין מזמנין ומסקינן לקמן בגמרא דקתני בה איידי דרישא ואכתי כולה מילתא יתירא דאטו מי עדיף שמש מבני סעודה עצמן דעכ"פ צריך לאכול כזית כדקתני בסיפא (ועוד דבאינך בבי דרישא נמי הו"ל למיתני כזית) דהא עיקר מילתא דשמש לא קתני לה אלא לאשמעינן דמצטרף אע"ג דלא קבע כדמסקינן לקמן וא"כ לא הוי צריך למיתני אלא דהשמש מצטרף ושיעורא דכזית מסיפא שמעינן לה וע"ז כתב רש"י שפיר דאפ"ה שייך למיתני שיעורא דכזית גבי שמש דממילא שמעינן חדא דאית בה תרתי דמסתמא אורחא דמילתא דהשמש אינו אוכל עמהם אלא כדי להצטרף לזימון דעיקר אכילת השמש אינו אלא לאחר הסעודה או קודם הסעודה כדאשכחן דקדים טפי ודמאחר טפי ולפ"ז שפיר שמעינן דלענין צירוף בעלמא לזימון נמי בעי כזית וסגיא בהכי אפילו לרבי יהודא דאמר עד כביצה דלא בעי ר"י כביצה אלא להמברך עצמו להוציא אחרים ידי חובתן ובזה מדוקדק היטב לשון רש"י במ"ש בד"ה עד כמה מזמנין כנ"ל בכוונת רש"י ודו"ק. ומה שיש לדקדק עוד בזה יבואר לקמן בגמרא בעיקר טעם פלוגתא דרבי מאיר ורבי יהודה לענין כזית וכביצה ע"ש:

בגמרא מה"מ ופירש"י מה"מ דשלשה ראוין לברכת צירוף עכ"ל. נראה דכוונתו בזה דודאי לעיקר זימון לא שייך לאקשויי מה"מ דהא לקמן בברייתא ילפינן לה מדכתיב וברכת את ה' אלקיך (מיהו לרבי דפליג את"ק דברייתא דלקמן במאי דיליף לזימון מאת ה' אלקיך ולרבי מגדלו לה' אתי נפקא ולפ"ז צריך לומר דלרבי עיקר ברכות זימון אינו אלא מדרבנן דאסמכינהו אקרא דגדלו לה' אתי ועיין בקונטרס אחרון) ועוד דעיקר זימון לא שייך כלל בהנך קראי דמייתי רבי אסי ורבי אבהו דהנך קראי לא איירי כלל בענין זימון דבה"מ אע"כ דהא דמקשה מה"מ היינו לענין שלשה דלא רמיזי כלל בקרא דוברכת את ה' אלקיך וכיון דלא בא הכתוב לסתום אלא לפרש אית לן למימר דבכל ענין ריבוי שבח למקום בעינן עשרה כדדרשינן מקרא דונקדשתי בתוך בני ישראל דכל דבר שבקדושה אינו אלא בעשרה כדאיתא בסוף פ"ג דמגילה. ואם נפשך לומר דברכת הזימון לא דמי לשאר דברים שבקדושה א"כ כיון דקרא סתמא כתיב יש לנו לומר דבשנים סגי דתפסת מרובה לא תפסת וע"ז מייתי שפיר מהנך קראי דגדלו לה' אתי או מכי שם ה' אקרא כן נראה לי בכוונת רש"י. אלא דאכתי איכא למידק אהך ילפותא דרבי אסי דיליף מגדלו לה' אתי אטו קרא דוברכת את ה' אלקיך שבא ללמד על הזימון אקרא דדברי קבלה סמיך ומפשטא דקרא אית לן למימר דסגי בשנים או דבעינן עשרה כדפרישית כיון דלכאורה לא אשכחן בתורה שום מעלה בשלשה יותר מבשנים והנלע"ד דודאי אשכחן במעלות טובא בשלשה לדין ולכל הנך דרפ"ק דסנהדרין דילפינן לה מקראי דבעינן ג'. ואפשר עוד לומר דפשטא דקרא דאת ה' אלקיך הכי משמע דהיינו במקום דאשכחן שהשכינה מצויה והיינו בג' דכתיב ועמדו שני האנשים לפני ה':

וראיה ברורה לדברי מצאתי בלשון הירושלמי דשמעתין דהך פלוגתא גופא דבסמוך דפליגי רב ורבי יוחנן לענין שנים אם רצו לזמן מסיק עלה בירושלמי דרבנן דהכא כדעתין ורבנן דהתם כדעתין דתליא בפלוגתא דשנים שדנו אי דיניהם דין או לא ולכאורה הוא תמוה מאד דמה ענין זימון לדין ולמאי דפרישית א"ש טובא ובכה"ג נראה לי לפרש ג"כ הא דתניא בברייתא בפ"ק דסנהדרין דתני תנא זימון וברכת זימון בשלשה ומסקינן דהאי זימון היינו הזמנה לדין שצריך להזמין הבעל דין ע"פ ג' הדיינין ומה ענין זה לזה ולפמ"ש א"ש דודאי הא בהא תליא ואפשר דהנך אמוראי דהכא נמי נחתו להך סברא דיש מעלה בג' יותר מבשנים אלא דלא סגי להו בהכי ללמד על עיקר חיוב זימון דבעינן דוקא ג' אי לאו מהנך קראי דבשנים לא אפשר לומר נברך ולהוסיף שבח לגדלות של מקום כנ"ל נכון כפתור ופרח בעזה"י ודו"ק:

בתוס' בד"ה אם רצו לזמן אין מזמנין פרש"י וכן לענין המוציא וכו' לגבי הא דאמר אביי וכו' עסה"ד. נראה בכוונת התוס' דמה שסמכו דבריהם בזה בעיקר מילתא דאם רצו לזמן אין מזמנין דלכאורה לקמן על פרש"י במימרא דאביי הוי להו לפרש ולדקדק בכל זה אלא משום דלקושטא דמילתא משמע להו להתוס' דטעמא דמ"ד אם רצו לזמן אין מזמנין לאו משום דיש איסור בזה לומר נברך בשנים דמה איסור יש בזה כיון שאין בו הזכרת השם אלא דאפ"ה אסורין לזמן כיון שאין האחד יוצא בברכת חבירו והיינו דהכי משמע להו מפרש"י לקמן במימרא דאביי דאפילו לענין דיעבד איירי מדקתני לסיפא דברייתא דסופר מברך ובור יוצא משמע דכשאין אחד מהם בור אפילו בדיעבד לא יצא וכמו שאבאר (ואף דמלשון התוס' בפרק כל הבשר (חולין דף ק"ו) משמע דבלא"ה יש איסור בשנים לומר נברך ואפשר דטעם האיסור משום דמיחזי כמוסיף על הברכה דכה"ג כתב הטוא"ח סי' קפ"ז) היינו לפי סברתם בתחילת דבריהם שם משא"כ הכא דמשמע להו כפרש"י דאפילו לענין דיעבד שייך הך מילתא דאין מזמנין שאין א' יוצא בברכת חבירו כמ"ש לעיל בסוגיא דבעי הסבה ומהני הסבה בשם הרא"ש והטור והש"ע ע"ש כן נראה לי בכוונת התוס'. ובזה נתיישב לי היטב כל המשך לשון התוס' כאן דלכאורה כל דבריהם כאן כמילתא דלית ליה פתרי במה שכתבו על פי' רש"י ולא נהירא על מ"ש דברכת המוציא ובה"מ שוין ולשני התירוצים שכתבו כאן משמע דפשיטא להו דיש לחלק בין ברכת המוציא לבה"מ ולפ"ז דבריהם כאן סותרין דברי עצמן דלעיל בס"פ כיצד מברכין (ברכות דף מ"ב) במשנה דהסבו א' מברך לכולן כתבו התוס' להדיא דאיירי בין בברכת המוציא ובין בבה"מ והוכיחו כן בראיות ברורות מסוגיא דהתם וכן כתבו ג"כ שם ברומיא דמתני' אברייתא מעשרה שהיו הולכין בדרך ובעובדא דתלמידי דרב דכל השקלא וטריא דהתם היינו בין בברכת המוציא ובין בבה"מ והיינו כמ"ש רש"י כאן במימרא דאביי בסמוך ואמאי לא קשיא להו לעיל נמי מעובדא דבר קפרא ומהאי דמאור כמו שהקשו כאן על פרש"י ויותר קשה דלשני התירוצים שכתבו התוס' כאן משמע דבברכות שלפני אכילה אחד מברך לכולן כי האי דמאור דאסיקנא לקמן טעמא דב"ה משום ברוב עם הדרת מלך וא"כ תיקשי להו סוגיא דלעיל פרק כיצד מברכין בפלוגתא דרב ורבי יוחנן דקיי"ל כר"י ומשמע דיין בעי הסבה או מהני הסבה וא"כ בלא הסבה כל אחד מברך לעצמו ותיקשי להו האי דמאור דבעינן ברוב עם וכ"ש ללישנא בתרא דרב דביין לא מהני הסבה (ועיין מ"ש שם בחידושינו) והתם ע"כ בברכת היין שלפניו איירי דהא איין דלאחר המזון בתוך הסעודה קאי קודם בה"מ כמו שהוכחתי שם דליכא ברכה שלאחריו וכ"ש דקשה מסוגיא דפרק כל הבשר דמסקינן התם דמצוה ליחלק אפילו בפירות ולפי' דיש מתרצים שהביאו התוס' קשה יותר האי דכל הבשר דאפילו את"ל דסברי דאברכה שלאחריו קאי התם כדמשמע מלשון דאין מזמנין וסברי ג"כ דברכה שלאחריו בז' מינים שהיא מעין ג' הוי דאורייתא מ"מ מדנקט התם סתמא כלכלה דפירי ודייקינן עלה ש"מ תלת משמע דלאו דוקא בז' מינים איירי אלא אפילו בשאר פירות ומסקינן עלה דמצוה ליחלק אף ע"ג דלאו דאורייתא נינהו:

אמנם למאי דפרישית א"ש טובא דכל דברי התוס' דלעיל בסוגיא דהסבו ודפרק כל הבשר אינן אלא לענין מצוה מן המובחר אי אמרינן דאחד מברך לכולן משום ברוב עם הדרת מלך כטעמא דב"ה במאור או אם נאמר דחילוק ברכות עדיף כפשטא דברייתא דלקמן ודפרק כל הבשר דמצוה ליחלק וע"ז מסקו התוס' שפיר לעיל ובפרק כל הבשר דברכת המוציא ובה"מ שוין לענין זה ואפ"ה לא קשיא להו מהאי דבר קפרא ומהאי דמאור דודאי איכא לאפלוגי בכמה גווני והיינו למאי דפרישית לעיל בסוגיא דהסבו בפלוגתא דתנאי לקמן בפירקין ובשילהי נזיר אי מברך עדיף או דשניהם שוין א' השומע ואחד העונה א"כ ממילא דברוב עם עדיף ויש לחלק ג"כ בין היכא דאיכא אדם גדול דלכ"ע הגדול מברך וכן היכא דאיכא בעל הבית דב"ה מברך המוציא ונראה ברור שהרשות ביד ב"ה או ביד הגדול לחלוק כבוד למי שירצה משום דמתחילה אדעתא דהכי ישבו לאכול ביחד שאחד יברך לכולן ולא ניחא להו בחילוק ברכות וא"כ בפשיטות איכא לאוקמי האי דבר קפרא בחד מהנך גווני ומהאי דמאור נמי לא הוי קשיא להו לעיל משום דמאור דמי לברכות המצות דכל ישראל ערבין זה בזה ועוד דבמאור שאני שההנאה באה לכל בני חבורה כאחד כמ"ש התוס' לעיל לענין מוגמר בד"ה הסבו ובפרק כל הבשר לענין מאור גופא. אבל בסוגיא דהכא דמשמע להו דמ"ד אם רצו לזמן אין מזמנין אע"ג דאיכא ריבוי שבח אפ"ה אין רשאין כיון שאין אחד מהם יוצא בברכת חבירו אפילו בדיעבד וכדפרישית נמי לעיל בהסבה דפשטא דברייתא דלקמן גבי סופר ובור משמע להו דלענין דיעבד איירי וא"כ שפיר קשיא להו מהאי דבר קפרא ומהאי דמאור דלענין דיעבד לא משמע להו לחלק מאותן הסברות שכתבתי בסמוך דלענין מצוה מן המובחר לחוד איירי וע"ז כתבו שני תירוצים דקושטא דמילתא הכי הוא דבברכות שלאחריהן לתירוץ הראשון או בבה"מ לחוד לפי' דיש מתרצים ודאי אין א' יוצא בברכת חבירו היכא דליכא זימון אבל לענין מצוה מן המובחר אכתי קיימו התוס' בשיטתם דלעיל ודפ' כל הבשר דלפניהן ולאחריהן שוין כן נראה לי נכון ומוכרח בכוונת התוס' למאי דמשמע להו מפרש""י דלקמן דברכת המוציא ובה"מ שוין אפילו לענין דיעבד:

מיהו לע"ד נראה דאין זה דעת רש"י אלא דלקמן נמי לענין מצוה מן המובחר לחוד איירי (והיינו לפי גירסת פירש"י שלפנינו לקמן דלא נמצא זה הלשון דלהוציא אחרים שהעתיקו התוספות בשמו) וכמו שאבאר לקמן בשיטת רש"י ושיטת התוס' בזה לכל חד כדאית ליה ודוק היטב:

בא"ד ויש מתרצים דיש חילוק וכו' אבל בבה"מ שהיא מדאורייתא לשם החמירו עכ"ל. עיין מ"ש בזה לעיל בס"פ כיצד מברכין גבי הסבו ובס"פ ראוהו ב"ד בירושלמי יליף להך מילתא מקרא דאע"ג דבכל הברכות אדם מוציא את חבירו אפ"ה שאני בה"מ דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך. מיהו לקמן בפירקין במעשה דשמעון בן שטח נראה מל' התוס' להיפך דבבה"מ בדין הוא שאפילו אם יצא מוציא אחרים ידי חובתן וכ"כ שם הרשב"א ז"ל בחידושיו שכן הוא מדין תורה וזה נוטה לאותה סברא שכתבתי לעיל ובס"פ ראוהו ב"ד דאדרבה בה"מ שהיא לאחר אכילה שייך יותר לומר שאחד מוציא אחרים י"ח דדמי לברכת המצות מטעמא דכל ישראל ערבין זה בזה כיון שכבר נתחייב בה ודוקא בברכות שקודם אכילה אמרינן בס"פ ראוהו ב"ד חוץ מברכת הנהנין שאם יצא אינו מוציא כיון דלא שייך האי טעמא דכל ישראל ערבין דלא לתהני ולא לברך א"כ לפ"ז משמע דכ"ש במי שאכל גם כן ונתחייב בבה"מ שיוכל להוציא ג"כ אחרים שאכלו וזה מ"ש להיפך מסברת דיש מתרצים שהיא סברת רבינו שמואל שהביא רבינו יונה והרשב"א ז"ל ע"ש ולקמן בעובדא דשמעון בן שטח אבאר עוד בזה:

בד"ה שלשה שאכלו כאחד אין רשאין ליחלק פרש"י אמאי אין רשאין ליחלק וכו' תימא דלמא טעמא דאין רשאין ליחלק וכו' עס"ה. ולענ"ד נראה ליישב פרש"י דעיקר סברת המקשה משום דמשמע ליה דהך מתני' דשלשה שאכלו אין רשאין ליחלק משנה שאינה צריכה היא דכיון דתנינן הכא דחייבין לזמן פשיטא שאין יכולין להפקיע עצמן ממצות זימון אע"כ משמע ליה דמתני' דלקמן איירי שאפילו אם אחד מהם רוצה לגמור סעודתו במסיבה אחרת ולזמן שם ויקיים מצות זימון אפ"ה אינו רשאי משום שמפקיע השנים מזימון א"כ מדייק שפיר והא דמקשה הש"ס לקמן אהך מתניתין גופא דאין רשאין ליחלק הא תנינא חדא זימנא חייבין לזמן ולא משני דאתי לאשמעינן בכה"ג כדפרישית היינו משום דלקושטא דמילתא קי"ל דבלא"ה מילתא דפשיטא היא דשנים אם רצו לזמן אין מזמנין אי משום דלא שייך לומר נברך או כסברת התוס' לעיל דמדינא צריך לברך כל אחד בעצמו כדפרישית בסמוך בשיטת התוס' וא"כ מקשה שפיר למה לי למיתני הך מילתא תרי זימנא וניחא ליה טפי לשנויי בחד מהנך גווני כאוקימתא דאמוראי דמייתי התם כן נראה לי ליישב שיטת רש"י ודו"ק:

דף מה עמוד ב

בגמרא ת"ש נשים וכו' והא מאה נשים וכו' וקתני מזמנות לעצמן. ויש לדקדק בזה לסברת דיש מתרצים שהביאו התוספות לעיל דברכת המזון שהיא דאורייתא דוקא אמרינן שאין א' מוציא את חבירו מש"ה אם רצו לזמן אין מזמנין אבל בברכות דרבנן א' מוציא את חבירו טפי עדיף א"כ מאי מקשה הכא בפשיטות אמ"ד אין מזמנין דילמא ס"ל דנשים בבה"מ לאו דאורייתא ומש"ה אם רצו לזמן מזמנות משא"כ בבה"מ דאורייתא אין מזמנין ונראה דכי היכא דלא ניפשוט האיבעיא דלעיל אי נשים בבה"מ דאורייתא או דרבנן מש"ה ניחא ליה לשנויי שאני הכא דאיכא דיעות ומכ"ש דא"ש לפי שיטת הרשב"א ז"ל בחידושיו בפרק מי שמתו שכתב בשם הראב"ד דהלכה כרבא דנשים בבה"מ דאורייתא ע"ש וק"ל:

בתוס' בד"ה שאני התם דאיכא דיעות וכו' וקשה אמאי לא נהגו וכו' והא דקאמר בריש עירובין הכל חייבין בזימון לענין רשות קאמר ולא לענין חובה עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה דנראה מכל האריכות של התוס' דרפיא בידייהו הך מילתא דזימון של נשים בפני עצמן אי הוי מדאורייתא או מדרבנן בכל דקדוקי מסוגיא דשמעתין ולא כתבו שום טעם בדבר זה דאמאי הוי רשות ולא חובה דהא אפילו בעיקר דינא דמתניתין דאין מזמנין על נשים לא נמצא שום טעם בדבר אלא שרבינו יונה כתב בשם רש"י לפי שאין חבורתן נאה א"כ משמע להדיא דהיינו דוקא בהדי אנשים אבל בפני עצמן למה יגרעו לא מיבעיא למ"ד נשים בבה"מ דאורייתא וברכת הזימון נמי דאורייתא וא"כ פשיטא דעיקר מצות זימון עלייהו דידהו נמי רמיא אלא אפילו למ"ד דנשים בבה"מ דרבנן או דעיקר ברכת זימון מדרבנן אפ"ה הא אשכחן טובא דנשים חייבות אפילו במצות דרבנן שאין הזמן גרמא. ועוד דכיון שלא נמצא טעם מבואר בדבר א"כ למה נוציא לשון הברייתא דערכין מפשטה ולומר דהכל חייבין לאתויי נשים היינו רשות. והנראה בזה דכיון דאמרינן הכא בשמעתין והא מאה נשים כתרי גברי דמי אלמא דפשיטא ליה לסתמא דתלמודא דלישנא דברייתא דקתני נשים מזמנות לעצמן ולא קתני חייבות לזמן אלמא דאין מזמנות חובה אלא רשות. אלא דלפ"ז יש לנו לומר דהא דפשיטא ליה לסתמא דתלמודא הכי היינו משום דסבר דנשים בבה"מ דרבנן מש"ה לא תיקנו בהו זימון כלל שלא יוציאו אנשים י"ח דלא אתי דרבנן ומפיק דאורייתא. מיהו לאידך גיסא ליכא למימר דלעולם נשים בבה"מ דאורייתא אלא דעיקר ברכת זימון אינה אלא מדרבנן דהאי דרשא את ה' אלקיך אסמכתא בעלמא היא דלפי פרש"י בד"ה מנא ה"מ משמע להדיא דהוי מדאורייתא וכדפרישית וצ"ע ודו"ק:

בד"ה אי הכי אימא סיפא לא גרסינן א"ה דהא אפילו מעיקרא וכו' עס"ה. ולענ"ד יש ליישב גירסת הספרים והיינו למאי דפרישית לעיל דודאי לקושטא דמילתא עיקר פלוגתא דרב ור"י בזימון דשנים היינו אם יש צד איסור לומר נברך בשנים או לא באחד משני הטעמים שכתבתי וא"כ לפ"ז שייך שפיר לחלק בין היכא דאיכא דיעות דודאי שפיר שייך לשון נברך כיון שהם שלשה דשייך בהו האי לישנא דגדלו לה' אתי אבל למאי דס"ד דהמקשה מעיקרא מהך ברייתא דנשים הוי סבר דעיקר פלוגתא דרב ור"י בשנים היינו אם אחד יוצא י"ח בברכת חבירו כמ"ש התוס' וא"כ לפ"ז שפיר מקשה מהך ברייתא אמ"ד דאין מזמנין אבל למ"ד מזמנין הוי אתי ליה שפיר כולה ברייתא דנשים ודאי מזמנות לעצמן בשלשה חובה ובשנים רשות כמו באנשים ואפשר דס"ל דנשים בברכת הזימון דאורייתא ומה"ט גופא אתי ליה שפיר נמי סיפא דברייתא דקתני נשים ועבדים אין מצטרפין דלא מיבעיא אם נאמר דנשים חייבות בבה"מ מדאורייתא דבני נחלה נינהו כמ"ש התוס' לעיל בפרק מי שמתו א"כ בעבדים ודאי הוי מדרבנן מש"ה אין מצטרפין לפי שאין הנשים יוצאות בברכת עבדים אלא אפילו אם נאמר דנשים נמי מדרבנן אפ"ה ודאי דעבדים גריעי מינייהו טובא כיון דלאו בני נחלה נינהו כלל. משא"כ למאי דמהדר הש"ס לאוקמי הך ברייתא כמ"ד דאין מזמנין רשות ושאני הכא דאיכא דיעות א"כ ע"כ דטעמא דמ"ד אין מזמנין לאו משום דאין יוצא בברכת חבירו היכא דליכא חובת זימון דא"כ היכא דאיכא דיעות נמי אמאי מזמנות ויוצאות בברכת חבירתה אע"כ דליתא להך סברא דאי הוי רשאי לזמן רשות ממילא דהוי יוצא כיון דלאו ברכת חבירו מיקרי מהטעם שכתב רש"י דכיון שאומר נברך ברכת שניהם היא א"כ לפום הך סברא נראה דהיכא שאומר נברך מכ"ש בזימון גמור אתי דרבנן ומפיק דאורייתא מה"ט גופא דברכת שניהם מיקרי והוי כאילו היה מברך האי בר חיובא דאורייתא בפני עצמו א"כ מקשה שפיר א"ה אימא סיפא נשים ועבדים אמאי אין מזמנין כן נראה לי נכון ועיין מה שאכתוב בזה לקמן בעובדא דשמעון בן שטח בלשון התוס'. אלא דהתוספות לשיטתייהו דלא נחתו להנך סברות שכתבתי כדמוכח ממ"ש לעיל בד"ה אם רצו לזמן וכמו שהארכתי שם ולפי שיטתם לפי המסקנא נמי למ"ד אין מזמנין אין אחד יוצא בברכת חבירו אפילו בדיעבד מש"ה כתבו שפיר דלא גרסינן א"ה אימא סיפא מיהו יש ליישב גירסת א"ה בע"א לפי' דיש מתרצים דלעיל ובכה"ג גופא דמעיקרא הוי סבר דנשים ועבדים אין מצטרפות היינו משום דנשים בבה"מ דאורייתא ועבדים דרבנן משא"כ השתא דמשני דאיכא דיעות ואכתי קשה היאך אחת מהן יוצאה בברכת חבירתה דהא בברכה דאורייתא לפי' דיש מתרצים אין א' מהם יוצא בברכת חבירו אלא ע"י זימון גמור דאורייתא אע"כ דנשים בבה"מ דרבנן ובדרבנן א' יוצא בברכת חבירו א"כ מקשה שפיר נשים ועבדים אמאי אין מצטרפין ודוק היטב:

שם אלא תסתיים דר"י וכו' דאמר רבה בב"ח אמר ר"י שנים שאכלו כאחד א' מהם יוצא בברכת חבירו. לפמ"ש לעיל בשמעתין בשיטת התוס' דבבה"מ אפילו בדיעבד אין אחד מהם יוצא בברכת חבירו לפי שני החילוקים שכתבו התוס' וכתבתי ג"כ בס"פ כיצד מברכין גבי הסבו שכן היא שיטת הרא"ש והטור והש"ע ורוב הפוסקים דכל היכא דאמרינן כל א' מברך לעצמו אפילו בדיעבד אין אחד מהם יוצא בברכת חבירו וכדמשמע לכאורה מלישנא דברייתא בסמוך דדוקא באחד סופר ואחד בור קתני דסופר מברך ובור יוצא ויוצא בדיעבד משמע וממילא משמע דבשניהם סופרים אפילו בדיעבד אינו יוצא וא"כ לפ"ז צריך לומר דהא דקאמר ר' יוחנן הכא אחד יוצא בברכת חבירו היינו נמי באחד סופר ואחד בור והיינו דקאמר יוצא דמשמע אפי' דיעבד כיון דלא סגי בלא"ה. והא דנקיט סתמא היינו משום דאורחא דמילתא הכי הוא דמי שיודע לברך מברך בעצמו דהא קי"ל דמברך עדיף כן נראה לי לפי שיטת התוס':

אלא שראיתי שהרשב"א ז"ל בחידושיו לא ניחא ליה לאוקמי מילתא דר' יוחנן באח' סופר ואח' בור אלא אפי' בשניהם סופרים יצא לכתחילה מדנקיט סתמא ומש"ה כתב דר"י לא שמיע ליה הך ברייתא דבסמוך דקתני בשניהם סופרים מצוה ליחלק ומה שהוכרח לפרש כן היינו משום דקשיא ליה הא דמסקינן במילתא דר' יוחנן שבא לומר דאין ברכת זימון ביניהם א"כ ע"כ היינו לכתחילה דבדיעבד פשיטא דיצא דלמה יחזור ויברך בשביל שהוסיף לומר נברך וכיון שכן ממילא דבעיקר מימרא דר"י דיוצא בברכת חבירו נמי היינו לכתחילה דלא כברייתא אלו תמצית דברי הרשב"א ז"ל ע"ש:

אמנם כבר כתבתי לעיל בסמוך בלשון התוספות דנראה שרש"י ז"ל נזהר מזה במה שהאריך בד"ה ואמר ר' זירא לומר שאין ברכת זימון ביניהן וכו' דאי יש זימון ברכת שניהן הוא עכ"ל. ונראה דכוונתו בזה לפי שסובר ג"כ דהא דאמרינן בסמוך במימרא דאביי ובברייתא דמצוה ליחלק בין בה"מ ובין ברכת המוציא היינו למצוה מן המובחר בעלמא כדפרישית משום דחילוק ברכות עדיף וקי"ל נמי דמברך עדיף כדמשמע מסוגיא דפ' כל הבשר א"כ לפ"ז שפיר קאמר ר' יוחנן דבדיעבד מיהא אחד יוצא בברכת חבירו אפי' בשניהם סופרים ואפ"ה א"ש הא דמסיק ר' זירא לומר דעיקר מימרא דר"י היינו שאין ברכת זימון ביניהן וע"כ היינו לענין לכתחילה משום דעיקר מימרא דר"י כפשטי' דאח' יוצא בברכת חבירו אלא דמקשינן עליה מאי קמ"ל תנינא שמע ולא ענה יצא והיינו ממאי דתנינן בכמה משניות בשופר ומגילה דשומע כעונה ואע"ג דהתם בברכת המצות איירי מטעמא דכל ישראל ערבין אפ"ה משמע להו לתלמודא בפשיטות דבה"מ נמי ברכת המצות היא כיון שכבר אכל ונתחייב בה ולא דמי לשאר ברכות הנהנין וע"ז משני ר' זירא שפיר לומר שאין ברכת זימון ביניהן והכי קאמר ר"י דודאי אי הוי שייך ברכת זימון ביניהן לא היה אחד מהם יוצא בברכת חבירו והיינו שלא ע"י זימון אלא היו צריכין לזמן ולומר נברך כדי שיהא כל בה"מ ע"י שניהם כמו שפרש"י וכיון שלא זימן לומר נברך מסתמא אין דעתו להוציא חבירו כדפרישית לעיל בסוגיא דהסבו אלא כיון דבאמת שנים אינן רשאין לזמן ולומר נברך כמ"ש התוספות בפ' כל הבשר שיש צד איסור והטעם מבואר דכיון דלא דמי לגדלו לה' אתי ולהבו גודל דאיירי בשלשה מיחזי כחוכא דכל המוסיף גורע כדפרישית לעיל וכיון דאי אפשר שיברך אחד מהם ויהא ברכת שניהם מש"ה יצא בברכת חבירו בדיעבד דלכתחילה ודאי חילוק ברכות עדיף דכיון שאכלו כאחד הוי להו כאילו נתכוונו שניהם לצאת י"ח כן נראה לי ברור בל' רש"י וכמ"ש באריכות בס"פ ראוהו ב"ד בפירש"י ע"ש ודוק היטב:

שם לא דשמיע להו מרב מקמי דנחית לבבל. ואין להקשות אהא דמסקינן הכא דרב סובר אם רצו לזמן מזמנין ולית ליה האי דחילוק ברכות עדיף ומצוה ליחלק והא רב גופא לקמן בפירקין ובשילהי נזיר אמר לבריה חטוף ובריך ומסקינן משום דס"ל כהאי תנא דמברך עדיף וא"כ פשיטא דמצוה ליחלק ולברך כל אחד בפני עצמו אלא דמשום הא לא איריא דאפשר דשאני הכא כיון שע"י הזימון יש ריבוי שבח וגודל למקום מש"ה סבר רב דאם רצו רשאין לזמן ואפי' שכרו לא הפסיד כיון דלדידיה אין צד איסור בשנים לומר נברך כן נראה לי:

שם תניא נמי הכי שנים שאכלו כאחת מצוה ליחלק. כבר כתבתי באריכות לעיל ובס"פ ראוהו ב"ד דהאי מצוה ליחלק פשטא דלישנא משמע דהיינו דוקא למצוה מן המובחר אבל בדיעבד יוצא אפי' בשניהם סופרים לפי שיטת רש"י והרשב"א בתשובה שהביא הב"י בסי' רי"ג ושכן משמע מל' הסוגיא דפ' כל הבשר ולפ"ז צריך לומר דהא דנקיט בסיפא אחד סופר ואחד בור סופר מברך ובור יוצא האי יוצא לאו דיעבד הוא אלא אפילו לכתחילה ומכ"ש בבור גמור דלא סגי בלא"ה אלא הא גופא אתי לאשמעינן דאע"ג שאינו מבין על בוריו אפ"ה כיון שיוצא מש"ה יש לו לעשות כן לכתחלה לשמוע הברכות מפי הסופר שיודע לכוין כן נראה לי:

דף מו עמוד א

בגמר' עד היכן ברכת הזמון ופירש רש"י עד היכן ברכת הזמון שצריכין להיות שלשה וכשהן שנים לא יאמרוהו. ובתוס' האריכו לתמוה על פירושו והקשו כמה קושיות ואף שאיני כדאי מ"מ נראה לי ליישב שיטת רש"י בפשיטות ואשיב על ראשון ראשון דהא דקשיא להו היאך אפשר ששנים לא יאמרו ברכת הזן וברכת הזן דאורייתא היא נראה דלא שייך הך קושיא אלא לפי שיטתם לעיל בפ' היה קורא (ברכות דף י"ז) דמשמע מדבריהם שם דפשיטא להו דמן התורה עיקר ברכת המזון היינו שיברך ג' ברכות גמורות נפרדות זו מזו משא"כ לפמ"ש שם שאין זו מוכרח דאדרבה יותר מסתבר לומר דהא דאמרינן בה"מ דאוריית' לענין ג' ברכות היינו שצריך לברך וליתן שבח והודיה למקום על המזון שאכל משלו ועל הנחלת הארץ ועל ירושלים ולעולם שאם בירך אותן אפי' בברכה אחת סגי והבאתי שם לשון הב"י דפשיטא ליה הך מילתא טובא וכן נראה מל' הרמב"ם ז"ל ובזה נתיישב' לו קושיית התוס' במה שהפועלים מברכין שתים ולא מיקרי עוקר דבר מן התורה וא"כ לפ"ז לדידן שאנו מברכין וכוללין בה"מ בברכת הארץ עצמה בין באמצע ובין בסוף הברכה שמסיים על הארץ ועל המזון וא"כ שפיר מצינן למימר דיוצא י"ח מן התורה מעיקר ברכת המזון אליבא דרב ששת אלא דוקא בג' דאיכא ברכת זימון ואומר נברך א"כ צריך לברך עכ"פ ברכה ראשונה שהוא הזן דהכי משמע ליה לרב ששת פשטא דקרא דוברכת את ה' אלקיך שצריך לברך ברכה זו של הזן ע"י זימון דמרבינן מאת ה' אלקיך וכפרש"י מבואר להדי' בל' הרב אלפס עצמו שהביאו התוס' בסמוך שהרי על מ"ש דקי"ל הלכה כרב נחמן כתב וכן עמא דבר דהא יחיד כדמברך מתחיל ברכת הזן א"כ משמע להדיא דלרב ששת אין היחיד אומר ברכת הזן וממילא דה"ה לשנים דמאי שנא:

ומה שהקשו התוס' עוד דהא קי"ל כרב ששת (ובאמת מל' רש"י עצמו בשילהי שמעתין גבי להיכן הוא חוזר נראה שפוסק כרב ששת) א"כ אמאי נקט בכל דוכתא שלש ברכות קושיא זו לא הבנתי דהא לדידהו נמי תיקשי אמאי נקיט בכל דוכתי ג' ברכות הא אנן ד' מברכינן דנהי דקי"ל הטוב והמטיב לאו דאוריית' מדרבנן מיהו מברך אע"כ צריך לומר דלא קחשיב אלא ברכות דאורייתא וא"כ לפ"ז שפיר מצינן למימר דבהכי פליגי רב נחמן ורב ששת דר"נ סבר דהזן הוא בכלל ג' ברכות והטוב והמטיב לאו דאורייתא ולא קחשיב לה ורב ששת סבר דהזן אינו מן החשבון כיון דלאו מילתא דפסיקא היא שאין אנו אומרין אותה אלא בג' ע"י זימון והטוב והמטיב הוא מחשבון ג' ברכות למ"ד דאורייתא דאורייתא ולמ"ד דרבנן דרבנן כל זה אף אם נפרש לשון רש"י כפשטיה דשנים אין אומרין כלל ברכת הזן. אבל לע"ד כבר אפשר לומר דרש"י לא כתב כן אלא לפרש עיקר מצות זימון מן התורה דלרב ששת ברכת הזן היא בכלל ברכת הזימון וכשהן שנים אין מברכין אותה אבל לאחר שתיקנו חכמים מטבע של בה"מ בג' ברכות נפרדות לפי שג' יסודי עולם תיקנום משה דוד ושלמה כדאמר רב נחמן לקמן א"כ לעולם אפי' א' או שנים אומרין אותה בג' ברכות נפרדות שלא ישנו עיקר מטבע של בה"מ בין יחיד לרבים. ובזה ממילא נתיישב' ג"כ קושיא שלישית שהקשו התוס' ממעשים בכל יום וגם במה שהקשו התוס' מהא דאמרינן לקמן וברכת זו ברכת הזמון את ה' אלקיך זו ברכת הזן אמת לא נמצא כן בגמרא שלנו אלא להיפך מיהו בגמרא דהירושלמי מצאתי כגירסת התוס' מ"מ לכל הגירסאות אדרבה יותר נראה דהאי לישנא דברייתא מסייע ליה לרב ששת דכיון דבקרא את ה' אלקיך לא נזכר בפירוש רמז לא ברכת הזן ולא עיקר ברכת הזימון א"כ ממילא משמע דכולא חדא מילתא היא דעיקר מצות הכתוב שיברך ברכת הזן ע"י זימון כן נראה לי נכון ליישב שיטת רש"י ז"ל עד שהתמיה קיימת על רבותינו בעלי התוס' שהביאו בסמוך פי' הר' אלפס ומשמע מלשונם שבאו לסתור פירש"י ולמאי דפרישית אדרבה שיטת הר' אלפס אליבא דרב ששת הוא ג"כ כפרש"י אלא דלדינא איכא בינייהו דר' אלפס פוסק כרב נחמן כיון שכן עמא דבר ומעשים בכל יום דלא משמע ליה הך סברא דרב ששת לא איירי אלא מדין תורה ולשיטת רש"י הלכה כרב ששת ומעשים בכל יום היינו מדרבנן דאין זה כמברך ברכה שאינה צריכה כדמוכח בכמה דוכתי וזה ברור ומוכרח לשיטת רש"י דאל"כ אטו רש"י גופא לא היה מברך ברכת הזן כשאכל יחידי או בשנים אע"כ כדפרישית כן נ"ל ודו"ק ועיין עוד בסמוך גבי להיכן הוא חוזר שצריך לפרש כוונתו קצת בענין אחר:

בתוס' בד"ה ולמ"ד שנים ושלשה וכו' לכך נראה פי' הר' אלפס דקאי אבני אדם וכו' היכא שכל אחד אינו יודע וכו' עס"ה. ולכאורה הך מילתא שכל אחד אינו יודע כ"א ברכה אחת נראה דוחק גדול שיזדמן הדבר כן ומכ"ש לענין נברך שבכל אותן השלשה לא ימצא אחד מהם שיודע לברך נברך שאכלנו משלו לבד ובאמת אף למאי דלא ניחא להו לפרש כפירש"י מכל הנך קושיות שהקשו בדיבור הקודם וכאן מל' שנים ושלשה בלשון זכר אכתי הוי מצי לפרש בפשיטות כפירושם לעיל בדיבור הקודם וליישב ג"כ לשון שנים ושלשה דאפי' אם כל אחד מהם יודע לברך כל הג' ברכות אפי' הכי אם רוצין טפי בחילוק ברכות שיאמר כל אחד מהם ברכה אחת כגון היכא דליכא גדול ביניהם רשאין בכך ואפשר דטפי עדיף מפני דרכי שלום היכא דליכא חד מופלג מחבריה:

אלא דהר' אלפס גופא ודאי הוכרח לפרש ולאוקמי הנך ברייתות בהאי ענינא שכל אחד אינו יודע כ"א ברכה א' משום דלשון הירושלמי הכריחו לפרש כן דגרס התם בהך ברייתא שנים ושלשה חייבין בברכת הזימון ולשון חייבין אי אפשר לפרש בענין אחר אלא כל היכא שאין א' יודע כ"א ברכה א' וא"כ כשהן ארבעה להך ברייתא או חמשה לאידך ברייתא אינן חייבין בזימון כלל כיון דאי אפשר לחלק ברכה א' לשנים כנ"ל ודוק היטב:

דף מו עמוד ב

בגמרא להיכן הוא חוזר ופירש"י דאדלעיל קאי במי שנצטרף לזימון ואמרן לעיל אליבא דרב ששת וכו' עס"ה. ולפ"ז נראה בעליל מפירש"י דהלכה כרב ששת בהך דלעיל דהא הנך אמוראי בתראי וסתמא דתלמודא נמי דקאמר והלכתא למקום שפסק לא מתוקמא אלא כרב ששת וכמו שפירש"י להדיא דלמקום שפסק היינו לברכת הארץ כשאר יחיד נמצא דלפ"ז משמע להדיא דלרש"י נמי שייך פלוגתא דר"נ ורב ששת באחד שמפסיק לשנים דלעיל כמו לפי' הר' אלפס כדפרישית לעיל אלא דלענין דינא פליגי דהר' אלפס פוסק כר"נ כיון דכן עמא דבר ומש"ה הוצרך לדחוק כאן לפרש האי להיכן הוא חוזר דהכא והך הלכתא למקום שפסק דהיינו לענין המזמן גופא אם חוזר לומר נברך שאכלנו או ברוך שאכלנו ולפי שהוא פי' דחוק לכך נראה לו לרש"י לפרש בפשיטות דהיינו כרב ששת וכדפרישית לעיל דמהאי דכן עמא דבר אין ראיה דהלכה כר"נ כיון דרב ששת נמי מודה דעיקר בה"מ אפילו ביחיד מדרבנן מיהא היינו ג' ברכות גמורות שאומר ג"כ הזן. אלא דמ"ש לעיל בכוונת רש"י דמדרבנן הוי חיוב גמור על היחיד לומר ברכת הזן בפני עצמו ומלשונו כאן אין נראה כן שהרי כתב דלמקום שפסק היינו ברכת הארץ כשאר יחיד וא"כ משמע דשאר יחיד נמי זימנין דמתחיל בברכת הארץ א"כ לפ"ז ע"כ צריך לומר בכוונת רש"י דמדרבנן נמי אין היחיד חייב לומר ברכת הזן בפני עצמו אלא אם ירצה כגון שהוא טרוד או שאינו יודע לברך ברכת הזן כגון שהוא בור וליכא סופר בהדיה מש"ה שפיר יוכל להתחיל בברכת הארץ כיון שכולל עמו ברכת הזן וחותם ג"כ על הארץ ועל המזון כדפרישית ואין דוחק לפרש כן כיון דאשכחן להדיא בפועלים כה"ג שמברכין שתים וכוללין ג' אלא דמה שהפועל מתחיל לומר ברכת הזן בפני עצמו וכולל ירושלים בברכת הארץ היינו משום דהכי שפיר טפי לפי שברכת הזן פותחת בברוך ועוד דיותר שייך לכלול ירושלים בברכת הארץ ואפשר דאה"נ שאם רוצה לכלול ברכת הזן בברכת הארץ נמי יצא וכבר אפשר דלרש"י גופא היכא שיחיד מתחיל בברכת הארץ פותח בה בברוך ואומר נודה לך. ועוד יש לומר כיון דרש"י סובר דהלכה כרב ששת לפי פירושו ושיטתו וכדמשמע מפשטא דלישנא דתלמודא דלעיל ודהכא דאין היחיד אומר ברכת הזן וקיי"ל נמי דהלכה כרב ששת באיסורא כמ"ש ג"כ התוס' בשמעתין ואם כן אית לן למימר דרב ששת מוקי נפשיה כתנאי והיינו כהך ברייתא דתנא שנים ושלשה משא"כ הך ברייתא דפועלים דלעיל מוקי רב ששת כהך ברייתא דתנא שלשה וארבעה לענין הזן והיינו כר"נ ולא משמע ליה לאוקמי טעמא דהך ברייתא דהטוב והמטיב דאוריי' כיון דמסיק הש"ס בסמוך בכמה הוכחות דהטוב והטיב לאו דאורייתא ועוד דהך ברייתא דהפועלים גופא ע"כ סבר דהטוב והמטיב לאו דאורייתא כן נ"ל נכון בכוונת רש"י ותל"י שזכיתי ליישב שיטת רש"י לנכון כהוגן וכהלכה בלי שום גמגום ודוק היטב:

שם מים אחרונים בזמן שהם ה' מתחילין מן הגדול. וכתב הרשב"א ז"ל בחידושיו דטעמא דמילתא דחמשה היינו כדי שמי שמזומן לברך בה"מ יסדר בינו לבין עצמו בה"מ ושיערו חכמים שבשיעור נטילת ד' בני אדם יוכל לסדרן ובהאי שיעורא נמי לא הוי הפסק בין נטילה לברכה וש"מ דתיכף לנ"י ברכה לאו דוקא וכו' ע"ש ומזה נראה סיוע לשיטת הש"ע בסי' ק"ס שכתב בשם התוס' דהשיעור תיכף הוא שיעור מהלך כ"ב אמות ואפשר דאידי ואידי חד שיעורא ועיין מ"ש לעיל דף מ"ב גבי ג' תכיפות שהתוס' בסוטה דקדקו כן מסוגיא דזבחים דף ל"ג אלא שהאחרונים הקשו על זה דאדרבה מסוגיא דהתם לפי המסקנא משמע דאפי' פסיעה אחת הוי הפסק ולא מיקרי תיכף ע"ש שכתבתי ליישב לשון התוס' באריכות מיהא לפמ"ש כאן בלא"ה אי אפשר לומר דבכל דהו הוי הפסק דאם כן תיקשי להו סוגיא דהכא דמשמע דבשיעור ד' וה' בני אדם לא הוי הפסק וכיון שכן דצריך שיעור לענין זה ההפסק אם כן ודאי יפה כתבו התוס' בסוטה מסוגיא דזבחים משמע מיהא דיותר מכ"ב אמה הוי הפסק וכיון דלא אשכחן שיעור מפורש בגמרא בפחות מזה ע"כ יש לנו לומר דאידי ואידי חד שיעורא הוא ובפחות מזה נמי לא הוי הפסק כן נ"ל ודו"ק:

דף מז עמוד א

פיסקא אכל דמאי הא לא חזי ליה ופירש"י ואם כן הוי ברכת זימון הבאה בעבירה וכתיב ובוצע ברך וכו' עכ"ל. ולפ"ז נראה לכאורה דלאו לענין זמון לחוד קשיא ליה אלא מעיקר ברכה נמי קשיא ליה דאין לברך בדבר הבא בעבירה וזה כשיטת הרמב"ם ז"ל שהביא הרא"ש והרשב"א ז"ל בשמעתין שאין לברך כלל אפילו על איסור דרבנן ודלא כהראב"ד שהשיג על הרמב"ם בזה וע"ש אלא דקשיא לי בגווה א"כ מאי משני כיון דאי בעי מפקיר נכסי והוה עני וחזי ליה ומאי דאי בעי שייך הכא כיון דסוף סוף לא הפקיר נכסיו ולא חזי ליה ואוכלן באיסור דמאי אם כן אכתי הוה ליה ברכה הבאה בעבירה ובוצע ברך קרינן ביה ובשלמא לשיטת הראב"ד וסייעתו דמפרשי דהא דמקשה והא לא חזי ליה לענין זימון לחוד קשיא ליה דלא שייך צירוף זימון בכה"ג אם כן משני שפיר דשייך ביה קצת צירוף כיון דאי בעו כולהו בני חבורה מפקירי נכסייהו וחזיא להו משא"כ לשיטת הרמב"ם וסייעתו קשיא ויש ליישב בדוחק:

אלא דבאמת לע"ד אין הכרח לומר דרש"י סובר כהרמב"ם דאדרבה מדכתב הו"ל ברכת זימון הבאה בעבירה משמע דבעיקר ברכה לא קשיא ליה והיינו כשיטת הראב"ד דמדאמרינן בחלה אין זה מברך אלא מנאץ משמע דמברך כיון שנהנה אלא שזה מנאץ ואפ"ה מקשה שפיר לענין זימון דלא שייך זימון באכילה כי האי שהוא דבר איסור ועדיין צ"ע. ובעיקר ראיה שכתב רש"י אהך מילתא גופא דאכילת דמאי הוי ברכה בעבירה כמו בחלה דמשו"ה מקשה הש"ס בפשיטות הא לא חזי ליה ולא משמע ליה לחלק בין חלה דאוריתא לדמאי דרבנן נראה משום דמתניתין גופא מוכח לה הכי מדקתני אכל טבל אין מזמנין ומוקמינן לה בשמעתין בטבל טבול מדרבנן. ואע"ג דאכתי מצינן לחלק בין טבל שהוא ודאי דבריהם לדמאי שהוא ספק דבריהם דאפילו ספק דדבריהם נמי לא הוי כיון דרוב ע"ה מעשרין כדאיתא בפ' במה מדליקין (שבת דף כ"ג) לענין ברכה דדמאי גופא אלא דאפשר דלא ניחא ליה לתלמודא לחלק בכה"ג לענין בוצע ברך דמ"מ איסור דמאי מיהא איכא כנ"ל:

בתוס' בד"ה ואמר ר"ה תנא ב"ש אומרים אין מאכילין ואם תאמר ר"ה טעמא דב"ש אתי לאשמעינן וכו' עס"ה. ולולי דברי התוס' היה נ"ל לפרש בענין אחר דכיון דאשכחן סוגיא כי האי בכמה דוכתי בש"ס ובכולהו מייתי הא דר"ה תנא בהדייהו אם כן משמע דמילתא דר"ה למילתיה איצטריך לעיקר אוקימתא בטעמא דאי בעי מפקיר ניכסי דאי לאו דר"ה היה באפשר לפרש הא מתניתין דמאכילין את העניים דמאי כמו שמפרש שם בירושלמי דהיינו שנותן להם דמאי בסתם אפילו לעני ע"ה אבל העני עצמו אם רוצה לתקן יתקן ואם כן לפ"ז אין זה ענין למשנתינו ולאינך דוכתי דאמרינן האי טעמא דאי בעי מפקר ניכסי דהא מתני' איירי שאכל הדמאי באיסור ויודעין בודאי שלא הפריש ממנו כלום ולכאורה מה שפירשו כן בירושלמי היינו משום דלשון המשנה הכי משמע להו דקתני בסיפא דמתניתין גבאי צדקה ב"ש אומרים נותנין את המעושר לשאינו מעשר וכו' וחכמים אומרים גובין סתם ומחלקין סתם והרוצה לתקן יתקן אם כן משמע דרישא נמי בכה"ג גופא איירי דהרוצה לתקן יתקן כדמשמע מל' הברטנורה (ועיין מ"ש הרב תוי"ט) ומש"ה לא פליגי ב"ש אלא בגבאי צדקה דוקא אבל ברישא דאיירי בב"ה דטריחא ליה מילתא מודה א"כ לפי פי' זה ודאי לא שייך הך מילתא בטעמא דאי בעי מפקיר משו"ה הוצרך לאתויי הא דר"ה תנא ב"ש אומרין אין מאכילין וא"כ הרי לפנינו דפליג ב"ש בין ברישא ובין בסיפא וא"כ ממילא משמע דרישא מילתא באפי נפשה היא דמאכילין את העניים דמאי ממש ואין צריך לעשר לב"ה ובהא פליגי ב"ש אם כן ממילא משמע טעמא דב"ה דמאכילין משום דאי בעי מפקיר לנכסי כנ"ל נכון:

דף מז עמוד ב

בתוספות בד"ה אמר ר"ה הלכה כאחרים והאידנא אין אנו מדקדקין וכו' שלא יהא כל אחד הולך ובונה במה לעצמו עכ"ל. ועיין מ"ש הרשב"א והרא"ש ז"ל בזה בשם רבינו האי גאון ז"ל. ולכאורה לא ידענא למה הוצרכו הקדמונים לאהדורי אטעמא דהך מילתא כולי האי דהא בלא"ה ודאי משמע דהא דאמר ר"ה הלכה כאחרים דאין מזמנין אלא על מי שקרא ושנה ושימש היינו לענין חיובא דאין חייבין לזמן אלא בכה"ג אבל אם רצו לזמן ודאי מזמנין רשות כדמסקינן לעיל לענין נשים דאפילו למאי דקי"ל כרבי יוחנן דשנים אם רצו לזמן אין מזמנין אפ"ה מודה דהיכא דאיכא דיעות כגון בג' נשים וכיוצא בה דמזמנין רשות אם כן ודאי לא גרע זה שלא שנה ושימש מנשים ומקטן היודע למי מברך דלקמן דהא ודאי איכא דיעות והיינו כדפרישית לעיל דמהאי שינויא דאיכא דיעות ממילא שמעינן דלר' יוחנן נמי אפי' היכא דליכא זימון דאורייתא אפ"ה אחד יוצא בברכת חבירו היכא דמזמנין רשות. ואפשר דכיון דאשכחן בשמעתין דרמי ב"ח לא אזמין עליה דרבי מנשיא א"כ משמע דבכה"ג יש שום טעם לומר דאפילו דרך רשות אין מזמנין שאין חברותן נאה ולא קרינן בה גדלו לה' אתי וכדאשכחן נמי בעלמא דנקיי הדעת בירושלים לא היו יושבין בסעודה אלא אם כן יודעין מי מיסב עמהן מש"ה הוצרכו הקדמונים לאהדורי אהנך טעמי כן נראה לי ועמ"ש הרא"ש ז"ל בזה:

בגמרא פיסקא אכל טבל וכו' פשיטא. ויש לדקדק מאי פשיטא דקאמר אי משום דהו"ל כמברך על דבר עבירה וקרינן ביה בוצע בירך כמו בחלה דאכתי אטו לא איצטריך לתנא דמתניתין למיתני הך מילתא גופא דהא הך דחלה ברייתא דר"א ב"י היא בריש פ' הגוזל וליכא למימר דהא דפריך פשיטא היינו דלבתר דקתני ברישא אכל דמאי שהוא ספק טבל מזמנין ממילא שמעינן דבודאי טבל אין מזמנין שנראה דוחק גדול לפרש כן דהא כה"ג אשכחן במשניות טובא שדרך התנא לשנות דבר והפוכו. ולכאורה היה נראה לי לפרש דבאמת משמע לתלמודא דמילתא דפשיטא היא מסברא שאין לברך ולזמן ליתן שבח והודיה למקום על אכילת איסור (דהא ודאי מתניתין כשאוכל במזיד איירי) והא דאיצטריך ליה למיתני בברייתא דראב"י לענין חלה היינו לאשמעינן דאף על גב שטחנה ואפאה וסד"א דקונה בשינוי וקמ"ל אפ"ה אסור משום מצוה הבאה בעבירה וכמו שנראה מל' רש"י והתוס' בר"פ הגוזל קמא ע"ש כך היה נראה לי לכאורה. אלא דאכתי לא נתיישב בזה סוגיא דפסחים דף ל"ה דאהא דקתני התם דאין יוצאין במצה של טבל מקשה הש"ס נמי פשיטא והדרא קושיא לדוכתא מאי פשיטותיה הא איצטריך לאשמעינן הך מילתא גופא דאפילו בדיעבד אינו יוצא י"ח מצה בטבל משום מצוה הבאה בעבירה דהא ודאי לאו מילתא דפשיטא היא כ"כ כדמוכח מסוגיא דר"פ לולב הגזול:

והנלע"ד בזה דלעולם הא דמקשה פשיטא היינו משום דכיון דקתני רישא דאכל דמאי מזמנין וכבר כתבתי בסמוך דדמאי אפילו ספק דדבריהם לא הוי דרוב ע"ה מעשרין הם ולפ"ז אינו אלא לחומרא דרבנן בעלמא כמ"ש רש"י להדיא לעיל בשמעתין וא"כ ממילא שמעינן דדוקא בדמאי דאיכא רוב מעשרין ועוד אי בעי מפקיר נכסי מש"ה מזמנין אבל בספק טבל גמור אין מזמנין וא"כ מקשה שפיר פשיטא מאי איריא ודאי טבל אפילו ספק טבל נמי וע"ז משני שפיר דאיירי בטבל מדרבנן ובודאי הוא דאין מזמנין אבל בספק מזמנין ובכה"ג יש לפרש סוגיא זו בפ' מפנין ובפ' בכל מערבין ובפ' כל שעה. וכמ"ש כן נ"ל מל' הירושלמי דשמעתין ע"ש ודו"ק:

בתוס' בד"ה קטן פורח מזמנין עליו פירש"י היינו שהביא שתי שערות וכו' ולא נהירא דא"כ אמאי אמר בסמוך עס"ה. ולע"ד דברי התוספות תמוהים בזה דאין כאן מקום קושיא על רש"י דודאי לישנא דפורח משמע ליה לרש"י דהיינו שהביא שתי שערות קודם זמנן דהיינו תוך הפרק כדאשכחן האי לישנא בס"פ יוצא דופן ובכמה דוכתי והיינו נמי הא דאמרינן בסמוך דלישנא יתירא דברייתא דקתני אין מדקדקין בקטן לגלויי עליה דרישא דהביא שתי שערות היינו בכה"ג דאל"כ היה באפשר לפרש הברייתא כפשטה דאפילו קטן גמור בן ט' ויו"ד נמי מזמנין והיה באפשר ג"כ לומר דהאי שתי שערות היינו לאשמעינן בשערות כל דהו כפי' התוס' אלא מדנקיט לישנא דאין מדקדקין בקטן משמע ליה לתלמודא האי לישנא דאין מדקדקין שאין צריך לידע מספר שנותיו ובזה מיושב ג"כ היטב לשון הא גופא קשיא דכיון דתנא להדיא דבשתי שערות תליא מילתא אם כן מאי דקדוק שייך יותר אי לאו לענין מספר שנותיו כן נראה לי בשיטת רש"י ודו"ק:

דף מח עמוד א

בתוס' בד"ה ולית הלכתא וכו' משמע דקאי נמי אר"י ולא נהירא שהרי אין דרך הגמרא שסותר דברי האמוראים והברייתא וכו'. ולמאי דפרישית בסמוך בשיטת רש"י נראה דלק"מ דאפשר דרב נחמן מפרש להך ברייתא דקתני אין מדקדקין בקטן שאין מדקדקין בשתי שערות אם הם גדולים כשיעור ואין זה קטן פורח דאיירי ביה רבי יוחנן דלפירש"י היינו שלא הגיע לכלל שנותיו וכדפרישית דהיינו תוך הפרק דאיירי ביה אמוראי ותנאי בס"פ יוצא דופן אי תוך זמן כלפני זמן או תוך זמן כלאחר זמן והיינו מבן י"ב שנה ויום אחד עד י"ג שנה ויום אחד דמאותה שעה מיקרי מופלא הסמוך לאיש והגיע לעונת נדרים ואפילו לענין עונשין מוקי לה רב נחמן גופא התם כתנאי ואף למאי דקי"ל התם כרבא דתוך הזמן כלפני זמן מ"מ בפשיטות מצינן למימר דהיינו דוקא לענין עונשין משא"כ לענין זימון מזמנין עליו כשהגיע לעונת נדרים והקדישו הקדש כדאיתא התם וכיון דאפילו לענין נדרים גופא תנינן שם במשנה דתוך זמן זה אם יודע לשם מי נדר ולשם מי הקדיש נדריו קיימין ואם לאו אין נדריו קיימין מש"ה משמע ליה לרב נחמן הכא בשמעתין דה"ה לענין זימון אם יודע למי מברך ולאפוקי מדר"י דקטן פורח לעולם מזמנין כן נראה לי נכון לפי שיטת רש"י אבל התוס' לשיטתייהו שכתבו בדיבור הקודם דקטן פורח היינו נמי שאין השערות גדולות אלא דאף לפי פירושם נמי לא ידענא מאי קשיא להו הכא דבלא"ה מצינן למימר דר"נ מפרש הברייתא דקתני אין מדקדקין בקטן בגוונא אחרינא ולא איירי כלל בקטן פורח אלא לענין דבחד מינייהו סגי או בשתי שערות שאין צריך לידע מספר שנותיו דאזלינן בתר רובא שאין להם סימני שערות קודם זמנם או להיפך שאם הגיע לכלל שנים אין בודקין אחר הסימנים לענין זימון דסמכינן אחזקה דרבא דאמר חזקה שהביא סימנין. ומתוך מה שכתבתי יש לדקדק על מ"ש רב אלפס דהא דאמר ר"נ קטן היודע למי מברכין היינו בן ט' או בן יו"ד ונחלקו עליו גדולי הקדמונים אלא שרבינו יונה הכריע כדברי הר' אלפס דאי ס"ד דר"נ בסמוך לגדלות איירי א"כ פשיטא דיודע למי מברכין ולמאי דפרישית אין זה מוכרח כל כך דמ"ש מנדרים דאפילו בבן י"ב ובן י"ג משמע דשייך לומר דאפשר שאינו יודע למי נדר ולמי הקדיש ועיין מ"ש הרשב"א ז"ל בחידושיו ודו"ק:

וביתר דברי התוספות כאן בזה הדיבור נראה שהם מגומגמים קצת והרוצה לעמוד על דבריהם צריך לעיין בלשון הירושלמי בשמעתין דהתם אם יש להחמיר בזימון בעשרה יותר מבג' או להיפך ונראה שבזה נחלקו ר"ת ור"י ע"ש וכן נראה מל' התוס' בסמוך בד"ה תשעה שאכלו:

בפרש"י בד"ה עד שיאכל כזית דגן וכו' וא"ת בקטן שהגיע לחינוך הא לא אמר הכי וכו' עס"ה. מ"ש רש"י בקטן הא לא אמר הכי נראה דהיינו מהא דאמרינן לעיל בפ' מי שמתו (ברכות דף כ' ע"ב) אהאי דבן מברך לאביו ולטעמיך קטן בר חיובא הוא ומש"ה מוקי לה כשאכל אביו שיעורא דרבנן והא דקשיא ליה לרש"י מקטן טפי מנשים שהיא עיקר השקלא וטריא דלעיל בפ' מי שמתו דאם נשים בבה"מ דרבנן לא מצו מפקו לבעלה י"ח אלא משום דאיכא למימר דשאני נשים דליתינהו בר חיובא כלל מדאורייתא מש"ה לא קרינן בהו מחוייב בדבר משא"כ בקטן דאתי לכלל חיוב דאורייתא לכשיגדל משמע ליה לרש"י דדמי לשיעור כזית שהוא נמי מדרבנן ואפ"ה קרינן ביה מחויב בדבר שאם יאכל כדי שביעה הוי מחויב מדאורייתא וע"ז הוצרך רש"י לפרש דאפ"ה שאני קטן דאין החיוב מצד עצמו אלא שאביו חייב לחנכו כן נראה לי בכוונת רש"י. מיהו בעיקר דבריו שהשיג על בעל ה"ג אבאר בסמוך בל' התוס':

בתוס' בד"ה עד שיאכל כזית דגן משמע שאם אכל כזית וכו' ותימא הא כזית לא הוי אלא מדרבנן וכו' דהא אמרינן בפרק מי שמתו וכו' ולא מצי לאוקמי וכו' אלא בדאכל אביו כזית עכ"ל. האי לישנא דאכל אביו כזית לא נמצא שם בגמרא בסוגיא דפ' מי שמתו אלא סתמא קאמר התם הב"ע דאכל שיעורא דרבנן אלא דממילא פשיטא להו להתוס' דהאי שיעורא דרבנן היינו כזית דאי בפחות מכזית לא אשכחן דחייב אפילו מדרבנן והתוס' קיצרו כאן וסמכו על מ"ש לקמן בדף הסמוך בסוגיא דעד כמה מזמנין ושם הביאו ראיה זו ועוד ראיה אחרת דשיעור כזית אינו אלא מדרבנן ומה שיש לדקדק בדבריהם יבואר שם במקומו אי"ה ועיין עליו:

דף מח עמוד ב

בא"ד ובעל ה"ג פירש וכו' אלא נראה לחלק וכו' מחויב בדבר קרינן ביה אפילו לא אכל כלל וכו' והיינו טעמא דכל ישראל ערבין וכו' עס"ה. ויש כאן מקום עיון שדבריהם בזה סותרין לגמרי דברי עצמן שכתבו לעיל בריש פירקין בד"ה אם רצו לזמן דאדרבה בבה"מ מחמרינן טפי לומר שאין א' יוצא בברכת חבירו טפי מלענין המוציא והיינו בחד מתרי טעמי שכתבו שם אי משום דבשעת בה"מ מתפרדין זה מזה או משום דבה"מ דאורייתא אלמא דאפי' בשניהם חייבין בבה"מ מחמרינן ולפי דבריהם כאן הוא ממש להיפך דאפילו בשלא אכל המברך כלל מוציא את חבירו מטעם דכל ישראל ערבין משא"כ בהמוציא דברכת הנהנין הוא לא שייך האי טעמא דכל ישראל ערבין כדאיתא להדיא בבריית' דס"פ ראוהו ב"ד דקתני חוץ מברכת המוציא וכו' וכה"ג קשה מדבריהם דהכא על דבריהם בס"פ כיצד מברכין גבי הסבו ובפ' כל הבשר גבי אין מזמנין על הפירות ע"ש. והנלע"ד בזה ליישב היינו ע"פ מ"ש הרא"ש ז"ל בשמעתין דהאי טעמא דכל ישראל ערבין לא מהני אלא מדאורייתא אבל מדרבנן מי שלא אכל כלל אינו מוציא ומייתי ראיה מהירושלמי דפרק מי שמתו לעיל בכמה דוכתי דדרשינן ואכלת ושבעת וברכת דמי שאכל הוא יברך וכתב הרא"ש כאן דאסמכת' בעלמא הוא ומדרבנן משא"כ כשאכל שיעורא דרבנן אוקמוהו אדאורייתא אלו תמצית דברי הרא"ש ז"ל. אלא שאני מוסיף בו טעם לשבח דאפילו בלא האי אסמכתא דהירושלמי יש סברא לומר דמי שאכל הוא יברך למצוה מן המובחר דהא בלא"ה קי"ל דמברך עדיף כדאיתא לקמן דאמר רב לחייא בריה חטוף ובריך וכדפרישית לעיל דמה"ט אפילו שנים שאכלו מצוה ליחלק למצוה מן המובחר אלא היכא דאיכא מצות זימון ודאי לא שייך האי טעמא דמברך עדיף ואם כן לפ"ז א"ש טובא דמ"ש התוספות כאן האי טעמא דכל ישראל ערבים כוונתן ג"כ כמ"ש הרא"ש ז"ל דמדאורייתא הכי הוא אבל מדרבנן אסור משא"כ היכא דאיכא זימון וכ"ש היכא דאיכא גדול כגון בעובדא דשמעון בן שטח דלא הוי סגי בלא"ה כמו שאמר ינאי דלא הוי גברא דלברך להו מש"ה אי הוי אכל כזית דגן שפיר היה יכול לברך ולהוציא אחרים י"ח כדי לקיים מצות זימון וא"כ בכה"ג מצינן לאוקמי נמי מימרא דרבי יוחנן דהכא כשאכל כזית דגן דמוציא אחרים י"ח היכא דלא סגי בלא"ה שהוא יברך כגון שהוא גדול בחכמה מחביריו. ולענ"ד בלא"ה ע"כ בהכי איירי דאל"כ הא משמע לעיל בפירקין דרב אמר עיקר שבסעודה מברך אפילו היכא דאיכא גדול ומסקינן עלה דהלכתא דגדול מברך אע"פ שבא לבסוף וא"כ ממילא שמעינן דהיכא דליכא גדול עיקר שבסעודה מברך אם כן מסתמא דמי שאכל כדי שביעה הוי עיקר שבסעודה לגבי מי שאכל כזית:

ולפ"ז יש לי ליישב שיטת בעל ה"ג להסכים שיטתו לשיטת התוס' והרא"ש ולפרש דבריו היכא דליכא גדול ואם כן מעיקר הדין דדוקא עיקר שבסעודה צריך לברך להוציא אחרים ואדרבה שיטת הירושלמי מסייע להך סברא דכיון דדרשינן לאסמכתא ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך וא"כ למאי דקי"ל דמדאורייתא בעינן כדי שביעה ממילא דדרשינן האי אסמכתא דואכלת ושבעת וברכת כפשטיה דמי שאכל ושבע הוא יברך. ואף דמלשון בעל ה"ג משמע לכאורה דבדיעבד נמי לא יצא אפ"ה אין כוונתו שמי שאכל כדי שביעה אינו יוצא כלל וצריך לחזור ולברך אלא עיקר כוונתו דמעיקר הדין כן הוא דמי שאכל כזית אין לו להוציא חבירו שאכל כדי שביעה ומש"ה צריך א' מהם לברך או לחלק. ואין תימא בזה דבלא"ה כבר כתבתי בפירקין ובס"פ כיצד מברכין בכמה דוכתי דלשון יוצא ואינו יוצא צריך לפרש בכה"ג לפי שיטת רש"י והתוספות ועיין בטוא"ח בסי' קפ"ז מ"ש בשם אחיו רבינו יחיאל ואין להאריך יותר ומכ"ש דא"ש לפי מאי דמשמע לעיל מל' רש"י בריש פירקין דכל מקום שיש זימון ביניהם ואמרו נברך לא מיקרי ברכת חבירו אלא ברכת שניהם ועמ"ש שם באריכות ודוק היטב:

בגמרא ת"ר מניין לברכת המזון וכו' את ה' אלקיך זו ברכת הזמון וכו' רבי אומר וכו'. אבל ברכת הזמון מגדלו לה' אתי נפקא ובש"ס שנדפסו מקרוב הוגה רבי אומר אינו צריך ולענ"ד אין הג"ה זו מיושרת דכיון דרבי לא דריש את ה' אלקיך לדרשא אחריתי אלא כולה לברכת הזן וא"כ מאי אבל ברכת הזמון דקאמר אטו לא ניחא לן למילף ברכת הזמון מאת ה' אלקיך דכתיב בבה"מ גופא ממאי דיליף לה מקרא דדברי קבלה מגדלו לה' אתי. ועוד דלעיל בריש פירקין בהא דמקשה תלמודא מנא הני מילי ומפרש רש"י מה"מ דבעינן ג' נראה מבואר מלשונו דאף למאי דילפינן עיקר זימון מאת ה' אלקיך אפ"ה איצטריך למילף מגדלו לה' אתי דבעינן ג' והיינו כדפרישית התם דעיקר זימון לא שייך למילף כלל מגדלו וא"כ לפ"ז ודאי דלענין עיקר זימון פליג רבי את"ק לת"ק הוי מדאורייתא ולרבי אינו מן התורה אלא מדרבנן ואסמכוהו אקרא דגדלו לה' אתי אע"ג דלא איירי התם בבה"מ מ"מ אסמכתא מיהא הוי ואפשר דהיינו משום דלעיל בהאי קרא כתיב אברכה את ה' בכל עת דמשמע דלענין ברכה איירי וע"כ אינו אלא אסמכתא אליבא דרבי כן נראה לי. ואף לפי גירסת הספרים חדשים ג"כ יש לפרש כן או שיש לפרש דהאי אין צריך לאו לענין ברכת הזמון איירי אלא לענין ברכה דשלפניו שאין צריך מק"ו אלא מדכתיב אשר נתן לך כדמסיק רבי גופא והא דשייך לשון אינו צריך לענין ק"ו אפשר דהיינו משום דלאו ק"ו גמור הוא דאית ליה פירכא כמ"ש התוספות לעיל בר"פ כ"מ ועמ"ש שם דאיכא למימר דשפיר הוי ק"ו גמור למאן דתני כרם רבעי ע"ש ומה שהוצרכתי להאריך בכל זה היינו למידק מינה דלת"ק הוי עיקר ברכת זימון מדאורייתא ולא אסמכתא והא דאמרינן לעיל אין זמון למפרע ולא אמרינן שצריכין לחזור ולברך כל ברכת המזון ע"י זמון כמו בכל הנך דלקמן בשמעתין דאם טעה מחזירין אותו אפשר דהיינו משום דברכת הזמון לא שייכי כלל לעיקר בה"מ אלא כמו הזמנה בעלמא:

שם ר' נתן אומר אינו צריך הרי הוא אומר כבואכם העיר וכו' כאן ג"כ יש לדקדק בהא דקאמר אינו צריך דהא ודאי ניחא לן למילף מדברי תורה ממאי דניליף מדברי קבלה ונראה מזה דר' נתן סובר דהך דרשא דאל תיקרי ובירך אלא וברך נמי לאו דרשא גמורה היא ולעולם דברכה דשלפניו לא הוי אלא מדרבנן ואפשר דאף לרבי דיליף מאשר נתן לך נמי לא הוי אלא אסמכתא ועמ"ש בר"פ כיצד מברכין:

אלא דבעיקר הך ילפותא דר' נתן יש לתמוה טובא דהא רש"י מפרש להדיא דהאי כי הוא יברך את הזבח אברכת שלמים קאי שהיא ברכת המצות ואם כן מה ענין ברכת המוציא שהיא ברכת הנהנין לברכת שלמים שהיא ברכת המצות ואדרבה מהאי קרא משמע איפכא דאי ס"ד דברכת המוציא הוי חיוב גמור הו"ל למימר שהוא יברך ברכת הלחם שהרי עיקר הסעודה נקראת על שם הלחם. מיהו למאי דפרישית בר"פ כיצד מברכין דאף למאי דקי"ל דברכת המוציא מדרבנן כדמוכח ממתני' דבעל קרי אין מברך לפניו וכדמסקינן נמי בהך סוגיא דר"פ כ"מ גופא דמסיק אלא סברא הוא אפ"ה א"ש הא דקאמר מעיקרא מנא הני מילי משום דקס"ד דאין רשות ביד חכמים לתקן שום ברכה דלא אשכחן כוותיה באורייתא וע"ש באריכות אם כן לפ"ז כ"ש דא"ש מסוגיא דהכא לפמ"ש בסמוך דלהנך תנאי דברייתא נמי אין ברכת המוציא אלא מדרבנן ואפ"ה הוצרכו לפרש שיש להם קצת רמז מן התורה דאל"כ לא הו"ל לחכמים לתקנן דהוי כברכה שאינה צריכה ועובר משום לא תשא אם כן לפ"ז שפיר קאמר ר' נתן כיון דאשכחן מיהא דשייך ברכה שלפניו בברכת המצות כגון האי דשלמים אלמא דלא מיקרי ברכה שאינה צריכה אם כן ה"ה לענין ברכת הנהנין כיון דסברא הוא דאסור לאדם ליהנות בלא ברכה כן נראה לי. ועוד נראה לי לפרש בדרך אחר דנהי דפשטא דקרא דהוא יברך הזבח אברכת שלמים קאי מ"מ כיון דמקמי הכי כתיב כי לא יאכל העם עד בואו ובתרא נמי כתיב אחרי כן יאכלו הקרואים וכפל לשון הוא אלא ע"כ דקושטא דמילתא הכי הוא דכל העם המתינו מלאכול שום דבר עד בואו כדי שיברך ברכת המוציא תחילה כדאמרינן לעיל שכן הוא עיקר הדין דאחד מברך לכולן כשהסבו בחבורה אחת וכיון שהתחיל במצוה לבצוע תחילה ממילא שהוא יברך ג"כ תחילה ברכת הזבח כדאמרינן לעיל דהמתחיל אומרים לו גמור בדברים השייכים לסעודה כדפרישית התם לענין מוגמר ע"ש וכ"ש הכא בברכת המצות דשייך ברוב עם הדרת מלך כדאיתא לקמן לענין הביאו לפניהם מאור וא"כ שפיר ילפינן ממילא דשייך ברכת המוציא לפניו אי מיתורא דקרא או מעיקר דינא דאי לאו ברכת המוציא דבהסבו אחד מברך לכולן לא היו צריכין להמתין ג"כ עד בואו משום ברכת הזבח אלא כל אחד היה מברך לעצמו ומברך עדיף אם לא היכא דאיכא כבר אדם גדול כן נראה לי וכן נראה מלשון רש"י והרד"ק בפי' הפסוקים במ"ש בכוונת התרגום ע"ש. ואפ"ה א"ש הא דמקשינן וכל כך למה משום דהני נשי לאו דינא בעו לאגמורי לשאול אלא מתוך סיפור דבריהם למדנו שכך היו עושין לפנים בישראל והתמיה שלא התעורר שום מפרש בענין זה ודו"ק:

בפירש"י בד"ה בין מדה טובה והתורה מדה טובה היא. עיין במהרש"א:

דף מט עמוד א

בגמרא וכל שאינו אומר ברית ותורה וכו' ומלכות ב"ד בב"י לא יצא ידי חובתו מפשטא דלישנא משמע דכל הנך לא יצא י"ח דאמרי' בכולה שמעתין היינו אפילו בדיעבד שצריך לחזור לראש אלא שהטור א"ח בסי' קפ"ז כתב שאחיו הר' יחיאל היה מסתפק בדבר אי לעיכובא קאמר או שלא יוצא י"ח מצוה מן המובחר וכתב שהדעת נוטה דלמצוה קאמר ונראה שטעמו משום דנהי בעיקר ברכת הארץ וב"י נפקא לן מקרא לעיל בברייתא אפ"ה כל הנך דשמעתין כגון ברית וחיים ומזון ומלכות ב"ד לא רמיזי באורייתא כלל וא"כ אין סברא לומר שאם לא אמרן יהא צריך לחזור לראש. ולכאורה סוגיא דשמעתין בסמוך נמי משמע דלא מעכב דהא בהאי עובדא דרבי זירא ורב חסדא ורב ששת בסמוך דרב חסדא לא אמר ברית ותורה ומלכות וזקפיה רב ששת לקועיה עליה וכו' ולא אשכחן שהיה רב חסדא חוזר ומברך ועוד דרב ששת גופא מיהא היה צריך לחזור ולברך שהרי לא היה יוצא בברכת ר"ח ואם כן ממילא משמע דלמצוה בעלמא איתמר ולא לענין שיהא צריך לחזור דאע"ג דריב"ב דריש לעיל הטובה זו תורה אפ"ה מסתמא לא קי"ל כוותיה אלא ככל הנך תנאי קמאי דפליגי עליה לעיל בברייתא ואם כן כ"ש בכל הנך דלא רמיזי כלל באורייתא כך היה נראה לי לכאורה. מיהו כד עיינינן שפיר בהאי עובדא דרב ששת ור"ח בסמוך משמע איפכא דהא רבי זירא אמר לר"ח אמאי לא אמרת ומהדר ליה כדרב חננאל אמר רב ואמר ליה רבי זירא ואת שבקת כל הני תנאי ואמוראי ועבדת כרב וקשיא לן בגווה הא כרב נמי לא עבד דרב גופא לא אמר אלא שאם לא אמר ברית ותורה וכו' יוצא בדיעבד ואכתי אמאי לא אמרן ר"ח לכתחילה אע"כ דעובדא דר"ח נמי בדיעבד הוי שטעה ולא אמרן וגמר כל הברכה וזקף רב ששת לקועיה עליה על שלא היה חוזר לראש ובהא שפיר קאמר ר"ח לר"ז דעביד כרב חננאל א"ר דבדיעבד מיהא יוצא ואין צריך לחזור לראש וא"כ מדקאמר ר"ז לר"ח ואת שבקת כל הני תנאי ועבדת כרב ע"כ היינו משום דכל הנך תנאי ואמוראי סברו דצריך לחזור לראש ולענ"ד היא ראיה ברורה שאין עליה תשובה למיפשט הך ספיקא של רבינו יחיאל ודוק היטב:

דף מט עמוד ב

בפירש"י והדר לרישא לתחלת בה"מ כדאמרן גבי תפלה עקר את רגליו חוזר לראש וכו' עס"ה. וכתב הרשב"א בחידושיו שכן כתב הרמב"ם ורבותיו הצרפתים כדברי רש"י אלא שהרמב"ם הוסיף טעם במה שתלה הדבר בפתח הטוב והמטיב היינו כיון שהוא גמר כל הג' ברכות דאורייתא והטוב והמטיב אינה אלא מדרבנן מש"ה הוי כעוקר רגליו שחוזר לראש התפילה וה"נ חוזר לתחילת ברכת הזן כו' ולפ"ז משמע דדוקא בטעה ולא הזכיר של שבת וי"ט שייך לומר כן כיון שנתקנו בבונה ירושלים שהיא סיום הג' ברכות דאורייתא משא"כ בהנך דאמרינן לעיל שאם לא הזכיר בברכת הארץ ברית ותורה וחיים ומזון כיוצא בו דשיטת רוב הפוסקים שמחזירין אותו היינו דחוזר לתחלת ברכת הארץ ולא להזן דהא לא דמי לעוקר את רגליו כיון שעדיין לא גמר הג' ברכות שהן מן התורה. אלא שהרשב"א כתב בשם הראב"ד שחולק על שיטת רש"י והרמב"ם דהא אפי' בתפלה אמרינן דאם רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו אפילו עקר רגליו אינו חוזר לראש וא"כ אטו מי גרע הטוב והמטיב מתחנונים שאחר תפלתו וכו' ע"ש בל' הרשב"א. וע"ז כתב הרא"ש ז"ל בשמעתין דאפ"ה שאני בה"מ שכל הג' ברכות אינן אלא כברכה אחת מש"ה חוזר לראש שהוא ברכת הזן אם כן לפ"ז משמע דבהנך דלעיל דהיינו ברית ותורה כו' נמי צריך לחזור לברכת הזן ולשון הפוסקים לא משמע כן וצ"ע ודו"ק:

בתוס' בד"ה אי בעי אכיל וכו' עס"ה. מה שיש לדקדק בדבריהם בזה כתבתי בחידושי סוכה דף כ"ו גבי י"ד סעודות ע"ש:

פיסקא עד כמה מזמנין וכו' למימרא דר"מ חשיב ליה כזית ור"י כביצה והא איפכא שמעינן להו וכו'. נראה דסברת המקשה דא"כ הך פלוגתא דר"מ ור"י היינו לענין שיעורא דרבנן דמדאורייתא ודאי בעינן שביעה גמורה ואם כן שפיר תליא פלוגתא דר"מ ור"י בענין חשיבות דלר"י כיון דכזית חשוב בכל דוכתי אפילו לענין עונשין וסתם אכילה נמי בכזית מש"ה חשוב נמי הך שיעורא לענין בה"מ דמדרבנן בעי ברכה ולר"מ דאמר כביצה היינו משום שיש בו מיהא כדי שביעה קצת כדמסיק נמי אליבא דאביי מש"ה הוי שיעור חשוב. ועוד יש לומר דהך מילתא גופא דכביצה יש בו כדי שביעה קצת היינו משום דכתיב גבי טומאה מכל האוכל אשר יאכל ושיערו חכמים שהוא כדי שיעור כביצה שאין בית הבליעה מחזיק יותר מש"ה מקשה שפיר והא איפכא שמעינן להו כן נראה לי מוכרח לפי שיטת התוס' שכתבו בד"ה עד כמה בפשיטות דפלוגתא דר"מ ור"י לאו דוקא בברכת זימון אלא אפי' בבה"מ עצמה והיינו מה"ט דפרי' בסברת המקשה וה"ה לאוקימתא דאביי דאמר בקראי פליגי וכפי' התוספות דהיינו לאסמכתא בעלמא. מיהו לפי שיטת רש"י במשנתינו נראה דאי אפשר לפרש כן מדכתב דנפקא מינה בפלוגתא דר"מ ור"י לענין אם המזמן יכול להוציא אחרים י"ח וכו' א"כ משמע להדיא דלענין בה"מ עצמה לא נפקא מינה מידי בהך פלוגתא דלכ"ע בכזית צריך לברך כדפרישית התם והיינו משום דלשון עד כמה מזמנין משמע ליה הכי דלא פליגי אלא בזימון אבל בבה"מ לכ"ע בכזית כדקתני רישא והשמש שאכל כזית וא"כ לפ"ז אפשר ג"כ לומר דמסברת המקשה גופא נמי משמע ליה הכי מדמדמה פלוגתא דר"מ ור"י לענין זימון לפלוגתא דשיעור שריפת טומאה והיינו ע"כ משום דמשמע ליה דבחשיבות תליא מילתא דעיקר מצות זימון תליא בקביעות ודרך חשיבות כנ"ל ועיין עוד בסמוך ודו"ק:

בתוס' בד"ה ר"מ סבר ואכלת וכו' ואומר הר"י דהני קראי אסמכתא בעלמ' נינהו דמדאורייתא בעינן שביעה גמורה וכו' עכ"ל. וקשיא לי בשלמא למ"ד כביצה שפיר מצינן למימר דנהי דמדאורייתא בעינן שביעה גמורה אפ"ה מדרבנן אפילו בכביצה נמי דאסמכוהו אקרא דושבעת כיון דבכביצה יש בו כדי שביעה קצת משא"כ בהא דמסיק אביי דמ"ד בכזית היינו משום דדריש ושבעת זו שתייה ואם כן בכזית נמי סגי דסתם אכילה בכזית דאכתי שתייה מאן דכר שמי' ומי דוחקיה לפרש כן דלפ"ז פליגי ר"מ ור"י בתרתי דפליגי בשיעור אכילה ופליגי נמי בשתייה ובפשיטות הו"ל לאביי למימר דמ"ד בכזית לית ליה האי אסמכתא כלל אלא דדריש ושבעת כפשטיה דבעינן שביעה גמורה כיון דקושטא דמילתא הכי הוא לשיטת התוס' לכ"ע אלא דמדרבנן החמירו אפילו בכזית כיון דסתם אכילה בכזית והא דבעינן בשריפת קדשים כביצה היינו משום דבסברא פליגי וצ"ע ליישב שיטת התוספות וסייעתם בזה דלע"ד סוגיא זו מכרעת כשיטת הפוסקים שהביא הרשב"א ז"ל בחידושיו דלאביי שיעור דכזית וכביצה דר"מ ור"י היינו מדאורייתא ממש ופליג אדר' עוירא דאמר לעיל ואני לא אשא פנים לישראל שדקדקו על עצמן בכזית ובכביצה ויתכן יותר לפמ"ש בסמוך דלסברת המקשה ולרבי יוחנן דאמר מוחלפת השיטה ודאי הנך שיעורי דרבנן דבחשיבות תליא מילתא מדמדמה לשריפת קדשים ור' עוירא סבר כר' יוחנן:

ומה שהביאו התוס' עוד ראיה מהא דאמרינן לעיל שם בהאי דבן מברך לאביו היינו שיעורא דרבנן וע"ז לא תירץ הרשב"א בחידושיו כלום נראה דהיינו משום דהרשב"א לשיטתו דבלא"ה לא ס"ל כהך אוקימתא דרבינא דמוקי לה בהכי שלא אכל אלא שיעורא דרבנן כדי לדחות דלא נפשוט האיבעיא דבה"מ דאורייתא ואם כן לפי מה שפסק הרשב"א לעיל כרבא דאה"נ דנשים בבה"מ דאורייתא אם כן לפי זה מוקמינן להך ברייתא דבן מברך לאביו ואשה מברכת לבעלה כפשטה אפילו בשיעור דאורייתא כדמסיק הרשב"א ז"ל בשם הירושלמי דהיינו בשענה אחריהן כל מה שאומרים ע"ש:

אלא דלפ"ז אפילו לשיטת התוס' והפוסקים דקי"ל כהך אוקימתא דרבינא שלא לפשוט האיבעיא ובדאכל שיעורא דרבנן איירי אפ"ה שפיר מצינן למימר דלאביי ר"מ ור"י בשיעורא דאורייתא פליגי למר בכזית ולמר בכביצה ואפ"ה מיתוקמא שפיר הך ברייתא דאשה מברכת לבעלה ובן מברך לאביו בדאכל שיעורא דרבנן והיינו משום דהך ברייתא סברה כמ"ד מדאורייתא בכביצה וא"כ שיעור כזית הוי מדרבנן אבל למ"ד דמדאורייתא בכזית אה"נ דלא אשכחן שיעורא דרבנן כלל כן נ"ל וצ"ע ליישב שיטת התוס' וסייעתם שסוברים דאסמכתא בעלמא היא ודוק היטב:

בא"ד וקי"ל בכזית דלפי מה שמחליף רבי יוחנן וכו' ר"מ ור"י הלכה כר"י וכו' עס"ה. ולכאורה אין זו ראיה מספקת מהאי דר"מ ור"י הלכה כר"י דהא אשכחן בסוכה בפ' הישן דמייתי מתניתין מעשה דר' צדוק שהביאו לו אוכל פחות מכביצה ולא בירך אחריו וכתבו שם רש"י והתוס' דהיינו משום דסבר כמ"ד הכא בכביצה וא"כ הא קי"ל דאין דבריו של אח' במקום שנים והו"ל ר"י חד לגבי ר"מ ור"צ ועוד דקי"ל מעשה רב והנראה בזה דעיקר ראיות התוס' היינו במה שהביאו מהא דאמר ר"י לעיל עד שיאכל כזית דגן. אלא דבהא נמי קשיא לי טובא שהרי התוס' כתבו לעיל בהאי דר' יוחנן גופה בד"ה ט' שאכלו דגן דודאי מעיקר דינא דאפי' לא אכל כלל יכול להוציא אחרים י"ח מהאי דפ' ראוהו ב"ד דכל ישראל ערבין אלא הא דבעינן שהמברך צריך שיאכל כזית דגן היינו כדי שיוכל לומר נברך שאכלנו משלו א"כ לפ"ז ממילא דאין מקום גם לראיה זו להכריע דהלכה כמ"ד בכזית ויש ליישב ועמ"ש שם בחידושינו. ומה שהביאו התוס' עוד ראיה מהאי דפ' כ"מ דר"י אכל כזית מליח ובירך עליו תחלה וסוף עמ"ש בחידושי סוכה שם במעשה דר' צדוק בלשון התוספות ואין להאריך כאן יותר ודו"ק:

במשנה כיצד מזמנין בג' אומר נברך בעשרה אומר נברך אלקינו. ולכאורה יש להביא ראיה ממשנתינו דהעיקר כגירסת התוס' לעיל ד' מ"ו שהביאו גירסת הברייתא וברכת זו ברכת הזימון את ה' אלקיך זו ברכת הזן והכי איתא נמי בירושלמי א"כ לפ"ז שפיר משמע מפשטא דקרא דאין לברך בשם אלא מברכת הזן ואילך שהן ברכות גמורות משא"כ ברכת הזימון דסתמא כתיבא וברכת משמע דהיינו בלא שם לפי שאינו אלא הזמנה בעלמא והא דמברך בשם ביו"ד היינו משום דמיקרי קהל דקרינן בהו במקהלות ברכו אלקים משא"כ לפי גירסת הספרים שלנו דגרסינן את ה' אלקיך זו ברכת הזימון אם כן משמע להדיא דיש להזכיר בה השם ומה חילוק יש בין ג' ליו"ד דהא סתם זימון היינו בג' כדאיתא בריש פירקין אם לא שנאמר דאף למאן דיליף ברכת הזימון מאת ה' אלקיך אפ"ה אינו אלא אסמכתא בעלמא ולעולם דעיקר הזימון אינו אלא מדרבנן ועמ"ש בזה לעיל ולענ"ד עדיין צ"ע:

דף נ עמוד א

בגמרא אימא אף ברכו ומ"מ נברך עדיף ופרש"י אף ברכו שפיר דמי וכו' עכ"ל. משמע דאי לאו דאשמעינן הכא הו"א דאפילו בדיעבד אם אמר ברכו לא יצא ידי זימון כיון שהוציא עצמו מן הכלל אע"ג דמסקינן לעיל שהמזמן עצמו חוזר ואומר ברוך שאכלנו משלו כמו האחרים אפ"ה כיון שהוציא עצמו לכתחילה מן הכלל ואמר ברכו א"כ נראה כאילו שאינו רוצה להשתתף עמהם וא"כ בטל עיקר מצות זימון דמשמע לשון הזמנה שיתנו דעתם להשתתף יחד בבה"מ מש"ה איצטריך לאשמעינן דאפ"ה יצא כיון שאמר ברוך שאכלנו משלו וגם לבסוף חוזר ואומר ברוך כן נראה לי. אלא דמלשון הירושלמי שהביאו התוספות לא משמע כן דלמאי דפרישית אין מקום לקושית הירושלמי דשפיר מצינן למימר דדוקא לענין זימון שייך הך מילתא דלא יוציא עצמו מן הכלל כיון דעיקר מצות זימון דוקא שישתתפו יחד כדאיתא בריש פירקין בל' הרא"ש ומכ"ש לשיטת רבינו יונה שכתב דהאי דשלשה שאכלו היינו דוקא כשהסבו ולדידן בישיבה אלא דאפשר ליישב לשון הירושלמי דאפ"ה מקשה שפיר לענין לכתחילה למה תיקנו בבה"כ לומר ברכו ולא נברך כדי שלא יוציא עצמו מן הכלל:

במשנה ג' שאכלו כאחת וכו' ופריך בגמרא מאי קמ"ל תנינא. ולפמ"ש התוס' לעיל בריש פירקין בשם הירושלמי לא הוי מקשה הכא מידי דאדרבה שני משניות חלוקות הן הך בתחילה והך בסוף והפוסקים הביאו לשון הירושלמי לפסק הלכה ומלבד זה כתבתי שם בריש פירקין אהא דמקשה הש"ס מאי קמ"ל תנינא הוי מצי לאוקמי דאע"ג שזה שרוצה לחלק דעתיה לגמור סעודתו במקום אחר ולזמן שם אפ"ה אינו רשאי ע"ש. אלא דבלא"ה נראה דקושטא דמילתא ניחא ליה לתלמודא למימר דמתניתין אתי לאשמעינן ככל הנך אוקימתא דאמוראי כיון דכולהו אליבא דהלכתא סלקא וק"ל:

דף נ עמוד ב

ת"ר יין עד שלא נתן לתוכו מים וכו' מה שיש לדקדק בזה בפרש"י והתוס' בכל הסוגיא תמצא בהרשב"א ז"ל בחידושיו שהביא כמה נוסחאות ופירושים אחרים דנטילת ידים דשמעתין היינו לנקיות בעלמא או למים אחרונים:

דף נא עמוד א

בפרש"י יחזור ויאכל שום וכו' ויעשה ברכה לבטלה עכ"ל. וכתב מהרש"א ז"ל שטעות נפל בפרש"י בזה שאין המשל דומה לנמשל וגם אינו עולה לפי הסוגיא במסקנא דרבינא אלא דבאמת אפי' בלא פרש"י משל זה דרב חסדא תמוה לפי מה שפי' מהרש"א דהא דקאמר שיחזור ויאכל שום היינו במה שיחזור ויאכל בלא ברכה אם כן משמע דאפילו בכה"ג שרוצה לאכול עוד נמי הוי מספקא להו מעיקרא וזה אינו עולה על דעת כלל שיטעו התלמידים בדבר פשוט כזה דמה"ת יחזור ויאכל אכילה אחרת בלא ברכת הנהנין תחילה וסוף דאטו ברכת הנהנין תליא בתחילת הסעודה אלא דע"כ דעיקר האיבעיא היינו שאינו תאב לאכול כלל אלא דאפשר דבכולהו מספקא להו אם צריך דוקא שיחזור ויאכל אפילו שלא לתאבון כדי שלא יברך ברכה לבטלה או אפשר דאפ"ה הוי ברכה לבטלה כיון שאינו תאב לאכול ומספקא להו נמי אם אפשר לברך בתוך הסעודה אע"פ שאין דעתו לאכול לחם או לשתות יין יותר שכן הוא באמת מסקנת כל הפוסקים שאפילו בלא אכילה יכול לברך ובזה נתיישב לשון הסוגיא ואפשר ג"כ שמ"ש רש"י ויעשה ברכה לבטלה אין כאן מקומו אלא בדיבור שאחריו בד"ה מי שאכל ושתה שייך זה הלשון דמה"ט מספקא להו אי הוי ברכה לבטלה ואיזה חסרון או גמגום נפל בהעתקת לשון רש"י כיון דבלא"ה לשון מסורס הוא שלא כסדר לשון הגמרא ודו"ק: