מקור ברוך/המבוא/ב/ה


ה
וכנראה, לבד לימוד התורה, השתדלו חז״ל לטעת בלב התלמידים יסוד כללי בחיים, כי לתכלית מעלת השגת החכמים השלמים אין להסתפק בידיעת חכמת התורה בלבד, ולא די בזה בלבד להתעטר בכתר שם טוב ושתהיה עטרת החכמה הולמתו; אך עוד דרוש לזה קנין שלמות המעלות ומדות הנפש, מעלות ומדות של החכמים הישרים ואנשי המעלה המתוקנים; וכי יפה קנין התורה בלוויית מדות נאות, ונאים הם לומדיה אם מדות יפות ומשובחות יכתירום ויעטרום, והלכות דרך ארץ והנהגות צנועות ילוום; באופן שעל פי הנהגתם של החכמים תתאהב התורה על בני אדם ויוקירוה ויכבדוה; וברבות מעלת נפש החכם כן ירבה כבוד תורתו; וכן אמרו: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם, והמליצו על זה את לשון הפסוק בפרשת תרומה , בעניין מעשה הארון, שהוא רמז לתורה ולתלמידי חכמים, "וצפית אותו זהב טהור מבית ומבחוץ" (יומא, ע״ב ב׳);

ועל כן אמרו על הפסוק "ואהבת את ה׳ אלהיך", עשה דברים שיהא שם שמים מתאהב על ידם, שיהא ארם קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ויהא משאו ומתנו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו: "אשרי אביו שלימדו תורה, אשרי רבו שלימדו תורה, או להם לבריות שלא למדו תורה, פלוני שלמד תורה, ראו כמה נאים דרכיו, כמה מתוקנים מעשיו", ועליו הכתוב אומר, "ישראל אשר בך אתפאר" ; אבל מי שקורא ושונה ואין משאו ומתנו באמונה ואין דיבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו: "אוי לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלימדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה, ראו כמה מקולקלין מעשיו וכמה מכוערין דבריו", ועליו הכתוב אומר, "באמור להם עם ה׳ אלה ומארצו יצאו"  .

ואחד החכמים היה רגיל לדרוש: תכלית תורה תשובה ומעשים טובים, שלא יהא אדם קורא ושונה ובועט באביו ובאמו וברבו ובמי שהוא גדול ממנו בחכמה וכו׳ ; והשם "תשובה" כאן, עניינו ענוה ומתינות, מלשון הכתוב : "בשובה ונחת תושעון".

והרבה הקפידו חז״ל על מדת הגאוה בתלמיד חכם, כי אף על פי שהתירו לו מדה זו בערך שמיני שבשמינית המדה , הוא רק מפני שאם יהיה שפל ביותר, לא יכיר ההמון את ערך כבוד ההורה, ואפשר שיבואו לזלזל בה ובחכמיה, וכמו שכתב רש״י שם: "שלא יהיו קלי הראש מסתוללין בו (בהתלמיד חכם) ויהיו דבריו נשמעים עליהם בעל כרחם", עכ״ל;

אבל מדת הגאווה במלואה הקציבו חז״ל למדה מגונה, ואת המחזיקים בה הכירו לבעל נפש גסה ושפלה, המחוסרת נימוס ומידות ישרות ורצויות לשמים ולבריות.

ואמרו בעונשה: כל המתייהר, חכמתו מסתלקת ממנו , והחכם המגביה עצמו, הקב״ה משפילו ;

וכן אמרו בשכר מניעותה: מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותם? מפני שנוחים וענוים היו , ועוד כמה וכמה מאמרים בשכר דבר זה;

ובאיזה מקומות בתלמוד מצינו לחכמים אחדים שהתפארו בחכמתם, ונענשו על אתר, כי נכשלו בחסרון ידיעה בדבר תורה, בהלכה ידוע[ה] ומפורשת;

כמו בעירובין (כ״ט א׳), אמר רבא: הריני כבן עזאי בשוקי טבריה, שהיה יושב ודורש שם לפני גדולי החכמים (ומשיב לכל שואל). אמר לו ההוא מרבנן (אחד התלמידים): תפוחים בכמה מערבין? אמר לו (רבא): וכי מערבין בתפוחים? אמר לו (התלמיד): ולא ? (וכי לא?) והתנן, כל האוכלים כשרים לעירוב ?

הרי שנעלמה ממנו הלכה גלויה ומפורשת! [ועיין בתוס׳ עירובין (כ״ז ב׳)];

וכן מצינו לאביי שאמר בלשון כזה (הריני כבן עזאי וכו׳), ובא אחד התלמידים ושאל לו דבר ולא ידע להשיב [עיין ,  ו];

וכפי הנראה, בכל אלה המקומות הקדים התלמוד במכוון להביא מאמריהם המופלגים ("הריני כבן עזאי" וכו׳), כדי ללמד ולהורות, שלמרות ההתפארות נכשלו בהעלמת דבר, וכמו שהגבילו חז״ל בעונש ההתפארות והיוהרא, כמו שהבאנו למעלה, שכל המתייהר, חכמתו מסתלקת ממנו.

ועל המאמר הידוע מבן עזאי, שאמר: "כל חכמי ישראל דומין עלי כקליפת השום"  – על המאמר הזה עמדו רבים לפרשו, יען כי קשה מאור לפרשו כפשוטו, שכל כך יתגאה ויתפאר נגד כל חכמי ישראל;

וקרוב לומר הבאור בזה, כי בן עזאי היה חריף מצוין, וחכמי ישראל בכלל החזיקו ביותר במעלת הבקיאות, וכמו שאמרו בסוף הוריות: סיני (תואר לבקי) ועוקר הרים (תואר לחריף) – סיני עדיף;

וקליפת השום אין בה טעם חריפות כמו להשום עצמו, ובכל זאת היא למעלה מהשום, והיא מעמדת ומקיימת השום;

ואל זה רמז, כי חכמי ישראל בבקיאותם הם מעמידים ומקיימים את חריפותו שלו,
כי לולא בקיאותם, שעל פיה יתבקרו ויתלבנו חידושי חריפותו, אם אין להם סתירה וניגוד מן איזה מקום בתלמוד וברייתא – לולא זאת לא היה נחשב כל מעלת החריפות שלו, אשר כשהיא לעצמה (בלא בקיאות) אין לה יסוד ובסיס נאמן, ואין לסמוך עליה.

ומדת הגאוה אמנם רצויה היא רק בשעה הדרושה לה, בשעה שהדבר נוגע לכבוד ה׳ וכבוד התורה והדת וכדומה, וכמו שאמרו במסכת כתובות (ק״ג ב׳) שאחד החכמים צוה לבנו, ראש ישיבה ונשיא, "זרוק מרה (מרות) בתלמידים", שיטיל אימתו עליהם, וכן "נהוג נשיאותך ברמה", וזה לכבוד ה׳ ולכבוד התורה וישראל.

ומצינו מדה כזו בעת כזו ביהושפט מלך יהודה, שעשה הטוב בעיני ה׳, כתיב : "ויגבה לבו בדרכי ה׳ ועוד הסיר את הבמות ואת האשרים"; והבאור הוא, כי יען כי מצא לטוב לתכלית הדבר להשתמש במדת גובה הלב, לא נמנע מזה לכבוד ה׳; וזהו כוונת הלשון "ויגבה לבו בדרכי ה׳" – בגלל דרכי ה׳, והבי״ת הוא בי״ת השמוש, וכמו "ויעבוד יעקב ברחל" , בגלל רחל; "בעוונותיכם נמכרתם" , בגלל עוונותיכם, והרבה כהנה.

וראה מה שנכתוב אי״ה עוד בעניין וה בחיבור חלק שלישי, פרק כ׳ ("הכרת פנים") סעיף ב, בהערה.–

וכנגד מדת הגאוה הבלתי רצויה הקפידו חז״ל הרבה על תלמיד חכם שאינו מכיר ומוקיר את ערך עצמו ומזלזל בנפשו, ומתוך כך הוא משפיל את כבוד התורה, כגון זה שאינו מקפיד על הנקיון ועל הטהרה בבגדיו (שבת, קי״ד א׳); וזה המשפיל עצמו לפני עם הארץ (מגילה, כ״ח א׳); ואמרו על זה, שעל תלמיד חכם כזה נאמר הפסוק במשלי (ח׳, ל״ו): "כל משנאי אהבו מות", אל תקרא "משנאי", אלא "משניאי", מפני שתלמיד חכם כזה משניא את התורה על הבריות, וכמו שכתבנו בתחילת סעיף זה (והפסוק הנזכר במשלי איירי במעלת התורה); והלשון "אהבו מות" פירושו, אהבו דבר שגורם מות רוחני לנפש מתוקנה, כלומר, קלקול והפסד, ועל דרך הכתוב בתהילים (ק״ט, י״ז): "ויאהב קללה", שפירושו, אהב לעשות דברים שעליהם תבא קללה, עיי״ש:

וכן יש לכוין הלשון "אהבו מות" לעניין דאיירי ביה (בהנהגתו של חכם), על פי מה שאמרו: "מפני מה תלמידי חכמים מתים קודם זמנם, לא מפני שגוזלים ולא מפני שחומסים וכו׳, אלא מפני שהם מתבזים בעצמם" (אבות דרבי נתן כ״ט, ו׳); והוי לפי זה כוונת הכתוב: "כל משנאי אהבו מות", שהחכם היודע ענשו של זה המתבזה בעצמו וגורם להשניא את התורה, ואינו נזהר בזה, נראה מזה שהוא כאוהב מות, שגורם כזה לעצמו;

ובגוף החיבור, חלק רביעי, פרק מ״ט (הנקרא "חיים מתוקנים") סעיף ב׳, אשנה אי״ה פרק גדול ונכבד בעניין החובה על כל אדם להיזהר ביקרת כבודו שלו בעיני עצמו, ומכל שכן שלא לזלזל בו, עיי״ש דברים נרגשים הנלוים אל ספור יקר.–

ורק במקום שהוא משפיל עצמו כדי להראות בזה חיבוב מצוה או כבודה, או לכבוד ה׳ והתורה, אז שרי ליה מהלך כזה, ועל דרך שאמרו במסכת פסחים (ס״ה ב׳) לעניין הקרבת קרבן פסח: "כל אחד ואחד נותן פסחו (קרבן פסחו) בעורו ומפשילו לאחוריו והולך לו", אעפ״י שתמונת משאו כזו בדבר חול איננה מן כבודו של ת״ח, אך זה הוא כדי להראות רגשי חיבוב מצות הפסח. ומעין זה מצינו בדוד המלך ששמח לפני ה׳ בתמונה כזו, עד שהוכיחתהו מוסר מיכל בת שאול, כנודע בספר שמואל ב׳ (ו), והוא ענה על זה: "ושחקתי לפני ה׳ והייתי שפל בעיני" (שם, כא-כב); ואברהם בהערכתו את עצמו כלפי גדולת ה׳ אמר: "ואנכי עפר ואפר" (פ׳ וירא). —

וכדי לתת תוקף לכבודו של החכם בעיני הבריות, קראו חז״ל ברמה על רום ערך הדבר הזה ומעלתו, והזהירו עליו בכל תוקף את המון העם, ואמרו: לא חרבה ירושלם אלא מפני שביזו בה תלמידי חכמים, שנאמר (דהי״ב ל״ו, ט״ז): "ויהיו מלעיבים במלאכי אלהים ובוזים דברים" וגו׳, וכל המבזה ת״ח אין רפואה למכתו (שבת קי״ט ב׳); וכן אמרו: המבזה ת״ח, ואפילו רק המבזה חבירו בפני ת״ח הוא בכלל אפיקורס (סנהדרין, צ״ט ב׳), מפני שזה מורה שאינו מוקיר את כבוד החכם, שפוחת פיו לפניו בדברי בוז; ואמרו, לעניין פדיון שבויים, שאם נשבה רבו ואביו, פודה מקודם את רבו ואחר כך את אביו (הוריות, י״ג א׳); והחכם קודם למלך (שם); וכן אמרו: תלמיד חכם שסרח (שחטא), אין מבזין אותו בפרהסיא (מו״ק, י״ז א׳), וכהנה מאמרים כעין זה.–

וכן אסרו משום כבוד התורה להשתמש בתלמידי חכמים, כמבואר בתלמוד מסכת מגילה  בסמיכות להמשנה דאבות (פ״א מי״ג): "ודאשתמש בתגא חלף" – תנא ריש לקיש, זה המשמש במי ששונה הלכות; והובא זה ברי״ף וברא״ש, אבל ברמב״ם ובטור ושו״ע לא נמצא דבר מזה, והוא פלא; ורק ברמ״א לשו״ע סימן רמ״ב סעיף כ״א הובא דבר מענין זה בקצרה;

ואני מוסיף להפליא, כי גם במקום שבא נזכר דין זה, כמו שצייננו, הוא בא כל כך סתום וחתום ולא נתבאר אף במעט, בעוד שענין דין זה, מציאותו ודרישתו ושמושו נפגש בחיים בכל זמן ובכל מקום, בכל עת ובכל שעה, והיה לפי זה דרוש ומוכרח להתברר למדי, ולא ינתן מכשול לבני אדם, שחזון נפרץ הוא שמשתמשים בחכמים בעסקים ובעבודה?

כמה נפלא הדבר!

ואמנם לדעתי ברור הדבר, שאם החכם מקבל שכר בעד השימוש בו, מותר לכתחילה להשתמש בו.

וראיה לזה מכהן, שאף על פי שאסור להשתמש בו, ואמרו בירושלמי ברכות (פ״ה ה״ה): המשתמש בכהונה מעל, אף על פי כן הלכה פסוקה ומאושרה לנו, שבזמן שהכהן מקבל שכר על השימוש בו מותר להשתמש בו (עיין מזה באו״ח סימן קכ״ח, בסופו);

וכן מתבאר מב״ק (כ׳ ב׳), ששאל רב חסדא מרבא לפרש לו איזה דבר הלכה, ואמר לו רבא: "לכי תשמש לי"; וידוע, דרב חסדא היה כהן (ראה ברכות מב א, ושבת י ב), ובבל זאת, בשביל טובת הנאה שקיבל מרבא בפירוש הדבר שביקש ממנו מותר לרבא להשתמש בו; ומבואר דרך אגב, דגם הנאה רוחנית בכלל שכר (ועיין בסמוך);

וכן בחולין (קל״ג א׳): אמר ליה רבא לשמעיה (למשרתו), זכי לן מתנתא, כלומר, כי המשרת היה כהן ונוטל מתנות כהונה, וביקש רבא ממנו שימכור לו מתנותיו; והנה מבואר, שהיה לרבא משרת כהן, מפני ששילם לו שכר.

ומפני זה נפלאים מאוד בעיני דברי בעל כנסת הגדולה (הוא אבי זקני, כפי שיתבאר בחיבור, חלק א׳, פרק א׳ סעיף ב׳) לאורח חיים בהגהות ב״י אות ל״א, שכתב "כי הנסיון יוכיח, שאין הצלחה לאיש המשמש בכהן"; וצר מאד על דברים זעומים אלה, בעוד שכפי המבואר מהלכה פסוקה, אשר אם הכהן מקבל שכר בעד השימוש בו אין כל שמץ איסור בזה. ואין קץ לפלא.–

ויותר מזה נראה, דלא רק כשהתלמיד חכם מקבל שכר חומרי, אך גם אם מקבל טובת הנאה רוחנית גם כן מותר להשתמש בו בשביל זה, וכמו בכהן, כמו שהוכחנו למעלה;

ומטעם זה יש לומר היה משה רבינו משמש ביהושע, כמו שכתוב (פ׳ תשא): "ומשרתו יהושע", ואברהם באליעזר (אף על פי שהיה חכם, כמבואר ביומא כח ב; אך אולי קיבל הנאה חומרית, שכר עבודה); וכן מצינו בתלמוד: מסתמיך ואזיל רבי אבהו אכתפיה דרבי נחום שמעיה (משרתו) ומנקיט (רבי נחום) הילכתי (יבמות מב ב); וכן מסתמיך ואזיל רבי ינאי אכתפיה דרבי שמלאי שמעיה (ב״ב, קי״א א׳).

ועוד יותר מזה נראה, דלא רק כשהתלמיד חכם מקבל שכר שמושו מותר להשתמש בו, אך גם אם רק גוף השמוש הוא לו לרצון ולקורת רוח, בלא כל פניה ונגיעה מן איזה שכר שהוא, גם כן מותר להשתמש בו, וחלף הלך לו האיסור מן "משתמש בתגא" או "בכתרה של תורה";

וזה מתבאר לי ממסכת מגילה (כח ב׳), דאיתא שם: תנן התם (באבות), ודאשתמש בתגא חלף. תנא ריש לקיש, זה המשתמש במי ששונה הלכות; ומביא שם לעניין זה ספור המעשה שאירע לריש לקיש בזה הענין, אשר תוכנו כזה:

ריש לקיש הוי אזיל באורחא, אתא עורקמי דמיא (שטף מים), אתא ההוא גברא וארכביה לריש לקיש אכתפיה וקא מעבר ליה. אמר לו ריש לקיש: קרית? אמר לו, קריתי; שנית? אמר לו, שניתי ארבעה סדרי משנה. אמר לו ריש לקיש: פסלת לך ארבעה טורי, וטענה בר לקישא אכתפך (כלומר, הוכיחו על שנתן עצמו להשתמש בתלמיד חכם שכמותו ולהכשיל את ריש לקיש באיסור שמוש בכתרה של תורה). אמר לו האיש: ניחא לי דלשמעיה למר. ע״כ.
וקיבל ריש לקיש תשובתו ולא טען עליה ברוח מחאה; והרי מבואר, דגם בלא כל שכר, אך במקום שלהחכם המשמש "ניחא" דבר השמוש והוא לרצון לו, גם כן מותר השמוש בו, וחלף הלך לו האיסור מן "משתמש בכתרה של תורה", שהרי מכיון שאמר האיש "ניחא לי דלשמעיה למר" נחה דעתו של ריש לקיש.–

והנה יש לי להעיר כאן ולבאר את סוף הדברים אשר בספור הנזכר, התמוהים מאוד ודורשים בהכרח באור נכון ונאמן; ואמנם, יען כי אין הדברים בעקרם נוגעים למהלך ענייננו כאן, לא אובה להפסיק בהמשך דברי הפרק, ואקציע להם מקום בהערה מיוחדת כאן.

ובסוף עניין זה, לא אמנע מלהביא סמך ראיה להיתר השימוש בתלמידי חכמים (בזמן שמקבלים שכר על זה) – מן המציאות מן החיים, מן המציאות היומית (על דרך שאמרו "פוק חזי מאי עמא דבר" (ברכות, מ״ה א׳, ועיין פסחים מ״ו ב׳), ובירושלמי פאה (פרק ז׳ הלכה הי) הלשון: "אם הלכה רופפת בידך, צא וראה איך העולם נוהג")–;

כי מצינו שלפנים בישראל היו חכמים גדולי תורה משרתים בבתי עשירים גדולי תורה גם הם, כפי שאנו מוצאים רשומים על מצבות ישנות דקהלה עתיקה ומכובדה מאור, ק״ק פראג, כפי שהועתק בספר "משפחות ישנות דק״ק פראג", בנוסחאות כאלה:

"פ״נ רבי יעקב משרת אצל האלופים וכו׳
אב בחכמה ורך בשנים, משנה וגמרא בו היו שנונים

ועוד נוסחא של מצבת אשה אחת, המתארת ערך בעלה:

"רייכלה אשת מהר״מ משרת ז״ל 
בת כבוד רבי ליב מלאך ז״ל

ועוד מצבה אחת בנוסח כזה:
"משרת אצל האלופים הקצינים וכו׳
גבאי בתלמוד תורה, עסק במלאכת הקודש באמונה"

ואם היה שמץ איסור להשתמש בתלמידי חכמים בתור "משרתים", לא היו החכמים מתירים לעצמם ולהכשיל בזה לאחרים (שוכריהם אדוניהם), וגם "האלופים הקצינים" לא היו שוכרים אותם;

כי ראוי לדעת, אשר לפנים בישראל היה התואר "אלוף וקצין" (כמו שמתוארים על המצבות הנזכרות שמותיהם של הבעלים ממשרתים ) משמש תחת התואר "הרב הגדול" או "הרב הגאון" בימינו אלה, כאשר מצינו להגדולים המסכימים על ספר "שפתי כהן" (הש״ך)  בשנת ת״ו, מתארים את המחבר, רבי שבתי כהן, בתואר "האלוף הקצין", ומהר״ם לובלין בתשובותיו (סימן קכ״ז) מתאר את מהרש״א "האלוף המרומם", והב״ח בתשובה ( קי״ג) קורא לחתנו הט״ז "האלוף", ועוד בכמה תעודות ישנות בא תואר זה לשבח הפלגה בחכמת התורה;

ובתשובות הגאונים (דפוס ליק) סימן נ״ו, בהמשך דבריו כותב אחד הגאונים בלשון זו; "כל השאלות ששאלתם לנו צוינו וקראו אותם לפנינו, אבות  ואלופים וחכמים", עכ״ל, הרי שהואר "אלוף" משותף עם התוארים "אב״ד וחכם";

ובטור ושו״ע יו״ד סימן שמ״ד סעיף ב׳, לעניין סדר ההספד על פטירת חכמים כתבו: "חכם ואלוף וגאון מכניסין מטותיהם " (להספידם שם);

ובסידור רב עמרם גאון בסדר ליל פסח קורא למורו ורבו "בי אליעזר אלוף".

ותואר "הקצין" ביחש לחכם בתורה בא להורות, שהמתואר בו הוא שר ושליט (היינו קצין) בחכמת התורה, וכמו התואר "שר התורה" שנוהגים היום לכנות לגדול מופלא.

והנה מכל זה מתבאר, שאלה השוכרים את  למשרתים "האלופים הקצינים" (כמתואר על המצבות) היו גדולי תורה ואנשי מעלה, ואם היה במעשה זה צד איסור, לא היו בזה כושלים ונכשלים כאחד.–

ומשארי המדות המתוקנות שראוי לת״ח להחזיק בהן הוא מה שכתב הרמב״ם בהלכות דעות (פרק ב הלכה ד) בזו הלשון:

"לעולם ירבה אדם בשתיקה, ולא ידבר אלא או בדברי חכמה או בדברים שצריך להם לחיי גופו, ואפילו בצרכי הגוף לא ירבה דברים. אמרו עליו על רב, תלמיד רבינו הקדוש, שלא שח שיחה בטלה כל ימיו", עכ״ל.

ועוד אחת מן המדות המשובחות והמעלות היפות הראויות לת״ח להחזיק בהן כדי שילמדו מהם המון העם – היא המדה לדרוש שלום לכל אדם מכל אומה ולשון. ומתבאר זה מכמה מקומות בתלמוד; ובמשנה גיטין (ס״א א׳): מפרנסין עניי עכו״ם ומבקרין חוליהם וכו׳ מפני דרכי שלום; ובקדושין  מסופר סן איזה חכמים שהיו מקדימים שלום לכל אדם מאומות העולם.

וידוע סהתקרבותם של הרבה סחז״ל לבני אומות העולם למען השלום, וכסו במסכת ע״ז  מידירותם של שמואל ואבלט (חכם תוכן מאומות העולם), ושם  מבואר, שהיה רבא שולח דורון לאחד מידידיו מן האומות ביום חגו, מפני דרכי שלום; והרבה מסופר בחז״ל מידידותם וענייניהם של רבי ואנטונינוס;

ובמדרש רבה במדבר (כ״א) הובא מעשה בגוי אחד שזימן את כל בני העיר לסעודה, ובהם כמה מחכמי ישראל, ובתוכם רבי דוסתאי, והגיד דבר לשבחו של בעל הבית; ובמדרש רבה אסתר איתא, שאנטונינוס עשה סעודה לרבינו הקדוש; ורבי חייא היה לו ידיד ואוהב סאומות העולם, וזה הזמינו לסעודה וקיבל רבי חייא הזמנתו; וכן נמצא כזה על רבי שסעון בן יוחאי ועוד חכמים (שם במדרש רבה), והכל מפני השלום.

ובירושלמי ריש מסכת ע״ז איתא (והובא בתוס׳ בתחלת מסכת ע״ז, בבבלי): הנכנס לעיר (ביום חגם) ומצאם שמחים, שסח עמהם, מפני דרכי שלום;

ובמדרש תנחומא (פרשת בלק) איתא: כשהקב״ה משמח את ישראל אין אומות העולם שמחים עסהם, וכשאומות העולם שמחים, שמחים ישראל עמהם;

והנביא קורא ברגש: "ודרשו את שלום העיר אשר הגליתי אתכם שסה והתפללו בעדה אל ה׳ כי בשלומה יהיה לכם שלום" ; וכמה מאמרים והוראות ממין זה במקרא ובחז״ל;

וכמה פעמים הזהירה התורה על קרבת מצרי, ולזכור, כי גר היה ישראל בארצו.

הערות
 כנראה, הועתק בגמרא במקרה רק סוף הפסוק, ועל האמת צריך להיות מועתק כולו: "ויבוא (ישראל) אל הגוים אשר באו שם ויחללו את שם קדשי באמור להם עם ה׳ אלה ומארצו יצאו", כלומר, שיען שחיללו את שם ה׳, על כן יצאו מארצם וגלו לבין האומות.–

ובכלל נראה טעם הכרח דרשה זו בסמיכות על הפסוק "ואהבת את ה׳" , דמכוון לקושיית המדרש רבה: וכי אפשר לצוות על האהבה? כלומר, כי הלא האהבה הוא רגש המסור ללב, והרגש לא יקבל ציווי;

(ומטעם זה, כנראה, נצטוה אדם במצות כבוד אב ואם רק על כבודם ועל מוראתם ולא על אהבתם, מפני שהאהבה היא רגש ואינו מקבל ציווי.– והמצוה "ואהבת לרעך כמוך" הוא רק בגדר "מה דעלך סני, לחברך לא תעביד" (עיין מסכת שבת ל״א א׳, ובפירוש הראב״ע לפרשת יתרו בפסוק לא תחמוד).

ולכן דריש, דמדכתיב "ואהבת את ה׳", שכוונת לשון זו לעשות פעולות כאלו שעל ידיהן יהיה שם שמים מתאהב, וכדמפרש.–

 יש להעיר, מהיכי תיתא תפס הדורש עניין המדחה בבעיטה באביו ובאמו וברבו ובמי שהוא גדול ממנו וכו׳, כי המעט מדחות באופנים שונים ומשונים בעולם? והיה לו לומר, שלא יצא לתרבות רעה, או שלא יהא חוטא ופושע, וכדומה מן הלשונות המכוונות לעניין?

ולכן נראה, דמאמר זה כונן בעיקרו למאורע ידועה באומתנו קרוב לזמן חכמי התלמוד, מאורע באדם אחד, שאמנם קרא ושנה ושימש תלמידי חכמים, ואחר כך בעט באביו ובאמו וברבו ובגדולים, ולבסוף עשה מדחה עיקרית בדתנו, נדחה וגרר רבים אחריו, והביא משבר נצחי בדתנו; וכן כוונת הלשון בתלמוד מסכת שבת (ל״א ב׳): "לגלג עליו אותו תלמיד", רוצה לומר, התלמיד הידוע; וביומא (ס״ו ב׳): פלוני מהו לעולם הבבא, כלומר, פלוני הידוע, ובכל אלה המקומות מרמזים לאיש ידוע, והמבין יבין.–

 ביאור מספיק למאמר זה יבא בפרק זה, בסעיף הבא.–

 על תכונת הלשון "בשוקי טבריה" כתבנו למעלה סעיף ג', בהערה ט.–

 והנה, אם את דברי אלה בכלל אני עורך על פי ההגיון בלבד, תזכירני עת היותי בארצות שונות מצערי בעניין זה מאת אשר חזיתי שם בפועל ממש. שם ראיתי רבנים מרבני העדה מתבזים עצמם לפני ראשי הקהילה שלהם, וכמו מתרפסים לרגליהם. והם, הראשים, אנשים גסים והמונים, בתאות נפש מקבלים הכנעת הרבנים, ובשררות עריצה פוסעים על ראשיהם ועל ראשי כל ה"כלי־קודש" החוסים בצל ממשלתם. שם ראיתי את החכם והחכמה גם יחד מוטלים באשפה ואין מרים אותם, ולב כל בן תורה וחכמה ידאב למראה גלות רוחני זאת.

וכאשר הבעתי צערי לפני אחד הרבנים האלה, מצא נוחם לו ולי, ויפתח במשל פיהו ויאמר: הן ידוע, כי המובחר שבברואים הוא האדם, והפחות שבהם היא הבהמה, ובכל־זאת אם האדם רוצה לחלוב את הבהמה, הוא מוכרח לכרוע לרגליה.

ואמרתי לו, אם העקיצה היא אמנם חדה ושנונה, אבל יחד עם זה שאלתיו, האם ראה מעודו איש מכובד, ואשר קנה תורה וחכמה, שיחלוב את הבהמה? והלא אם לפני איש כזה יבוא מעשה החליבה, לא יאבה לא חלבה ולא כריעתו.

וביותר – הוספתי לומר – אם אולי יש בידכם למחול על כבודכם שלכם, אבל אינכם רשאים למחול על כבוד התורה, וזכרתי לו המאמר ממסכת מגילה הנ״ל. 

אך סוף דבר, הדברים דברים והמעשים מעשים. חבל מאוד. —

 ותפס שני אלה הדברים, הדברים שיש בהם תכונה שפלית משתי הקצוות: העפר מתחילתו (מיסוד בריאתו) אין לו כל חשיבות, ורק כשחורשין וזורעין בו נעשה חשוב על פי התוצאות העתידות על ידי פעולות אלו; ולהיפך – האפר, טרם שנעשה אפר היתה לו חשיבות על פי אותם הדברים שהוא בא מהם, מעצים וזרעונים ובגדים ושאר ענייני חפץ, ולבסוף כשנעשה אפר אבד כל חשיבות;

ואמר: ואנכי (בטל וכלא נחשב) כעפר (מתחילתו) וכאפר (בסופו).- 

ואמנם בכלל עניין הענוה, כפי הנראה, הוא מהדברים שאין להם שעור, שהרי מי לנו גדול בענווה ממשה רבינו, עד שהכתוב מעיד עליו: "ענו מכל האדם אשר על פני האדמה" (ס״פ בהעלתך);

ובכל זאת אמרו באבות דרבי נתן (פרק ט׳): יכול שהיה (משה) ענו כדורות הראשונים? תלמוד לומר, "מכל האדם אשר על פני האדמה" ; מדורו אמרו, ולא מדורות הראשונים. ע״כ;

ובהשקפה ראשונה לא נתבאר באיזה אופן דרשו כן. אבל יתבאר על פי מה שכתב הרמב״ן בריש פרשת תצא, בפסוק "לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה" , דלשון "על פני" מורה רק בחיים [ויש יסוד לחידוש זה במדרש רבה פרשת במדבר סוף פרשה ב, על הפסוק "ויכהן אלעזר ואיתמר על פני	אהרן אביהם" ] – ומכיון דכתיב כאן "ענו מכל האדם אשר על פני האדמה", סמכו לדרוש שהיה ענו רק מהאנשים אשר חיו בדורו.–

ואמנם אף על פי כן, אף על פי שאין ערך למעלת מדת הענוה, אף על פי כן "יש לך דבר שאין לו מקום", ולא תמיד טוב להשתמש במדה זו, יען כי לפעמים מביאה לידי צער ועונש, וכמ״ש בגיטין (נ״ה ב׳): ענותנותו של רבי זכריה החריבה ביתנו, עיי״ש; ובשבת (קי״ט ב׳), לא חרבה ירושלים אלא מפני שלא הוכיחו זה את זה, שמפני גודל ענותנותם לא חשבו את עצמם ראויים להיות מוכיחים.—

 ואמנם כי השם "מלאכי אלהים" שבפסוק מוסב כשם התואר לנביאים, אך צריך לומר, שקבלו חז״ל תואר זה גם לתלמידי חכמים, ועל פי המאמר הידוע "חכם עדיף מנביא" .

 ועל פי כלל עניין זה מכבוד מהלכו של ת״ח בקרב אנשים, יש לכוין מה שאמר אליעזר עבד אברהם בעת שהושם לפניו לאכול – "לא אוכל עד אם דברתי דברי" (פ׳ חיי);
ולא נתבאר מה היה טעם הקפידא שלו, שלא לאכול מקודם ואחר כך לדבר, ומה כיון בזה?
וידוע באגדות, שאליעזר היה בגדר ת״ח, שכן דרשו בנוטריקון מה שמתואר "דמשק אליעזר" שדולה ומשקה מתורת רבו לאחרים (יומא, כ״ח ב׳); 
ואמרו: למה ת״ח דומה בפני עם הארץ? בתחילה דומה לפניו לקיתון של זהב, וכשאכל עמו דומה לו לקיתון של חרס (סנהדרין, נ״ב ב׳);
וידוע, דכל שקידתו של אליעזר בדברו עם לבן ובתואל, היה שלא ימנעו ממנו את רבקה ללכת אתו, ועל כן הטעים כל כך את ספורו להוכיח להם כי מה׳ יצא הדבר;
ועל כן חשש, פן שאחר שיאכל ושתה עמהם שוב יהיה נדמה להם לקיתון של חרס, ושוב לא יקבלו דבריו ולא ישאו פניו;
ולכן לא רצה לאכול עמהם, טרם דברו דבריו, כדי שישאר אצלם במדרגת "קיתון של זהב" ויכבדוהו וישאו פניו וימלאו בקשתו; ולזה אמר, "לא אוכל עד אם דברתי דברי".–

 כי אחרי שאמר האיש לריש לקיש: "ניחא לי דלשמעיה למר", אמר לו ריש לקיש: "אי הכי גמור מיני דא מילתא, דאמר רבי זירא, בנות ישראל החמירו על עצמן, שאפילו רואות טיפת דם כחרדל (כגרעין דקה של תבלין) יושבות עליו שבעה נקיים", ע״כ. 

והפליאה מבוארת ובולטת, כי הלשון "אי הכי" משמע שאמר ריש לקיש לההוא גברא: אחרי שאתה אומר דניחא לך לשמש אותי, לכן "לפי זה" גמור מיני הא מילתא דרבי זירא; ומשמע מבואר, שיש למאמר זה דרבי זירא יחש ושייכות למה שאמר האיש "ניחא לי דלשמעיה למר", ובאמת הלא אין כל יחש וכל נגיעה והמשך לשני העניינים יחד, ולא קרב זה אל זה. 

ויש מפרשים שעמדו על זה, אך לא הועילו ולא הצילו הזרות שבעניין זה, וביותר בלשון "אי הכי".

ומה שנראה לי בזה, כי כמה מהראשונים הקשו על מאמרו של רבי זירא "בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליו שבעה נקיים", איך יש להן להנשים רשות להחמיר על עצמן שלא מן הדין (באשר אמנם כן הוא מצד עיקר הדין, שטיפת דם כשיעור כזה אינו מטמא), ולהפקיע בזה את בעליהן ממצות עונה ופו״ר. ותרצו, משום דלבעליהן ניחא חומרא זו, והוי כמו שהנשים עושות כן מרשות בעליהן.

אך זה גופא קשה, דאחרי שהחומרא הזאת היא חומרא בעלמא, ושלא מן הדין כלל, אם כן איך רשאים הגברים להחמיר בזה, בעוד שעל ידי זה הם מתבטלים ממצות עונה ופו״ר, שזה חיוב ודאי, ומניעת איסור מוחלט. 

אך הסברא בזה, דכיון דניחא להם חומרא זו, אזל ליה האיסור מבטול פו״ר, וכמו שעת נדתה ממש. 

ומתבאר, דבמקום שיש להמחמיר קורת רוח ונחות הנפש במה שהוא עושה לכבוד התורה והמצוה, אז האיסור הכרוך בעקבו חלף הלך לו;

וזה רמז ריש לקיש להאיש: אי הכי, דכיון שאתה אומר דניתא לך השמוש אותי, ובאופן כזה אזל ממני האיסור מן משתמש בכתרה של תורה, גמור הא מילתא דרבי זירא, דשם גם כן מתבאר העניין על פי סברא זו, שמפני הרצון שבהדבר, אזל ליה האיסור הכרוך בעקבו.–

 ויש להסביר יחש תואר זה (אלוף) לחכם בחכמת התורה, שהוא מלשון הכתוב באיוב (לג, לג) "ואאלפך חכמה", ומהוראת לימוד; ומזה שם התואר "בית אולפנא" המתייחש לבית תלמוד (עיין מ״ר קהלת, ז׳);

וגם מצינו תואר וה במובן "לימוד" גם בבעלי חיים המלומדים ומחונכים לעבודת האדמה, ושייך בהו לימוד, וכמו שכתוב "מלמד הבקר" ; "עגלה מלומדה" , ולהוראה זו באו השמות "והאלפים והעירים עובדי אדמה" , "באין אלפים אבוס בר" . וכן הוראת הלשון בתורה (פרשת עקב): "שגר אלפיך". ועיין באיוב (לה, יא): "מאלפנו (מלפנו) מבהמות ארץ".–

ומה שיש להעיר בכלל עניין תואר זה ממה שכתוב במסכת כלה (פרק כ״ו) שקרא רבי טרפון לרבי עקיבא "רבי ואלופי", ומפרש – רבי בתורה ואלופי בדרך ארץ, משסע לכאורה, דעל חכמה לא יונח התואר "אלוף". ובאמת הלא מפורש בכתוב "ואאלפך חכמה" .

וצריך לומר, דהיכי שבאו שני התוארים (רב ואלוף) כאחד, מוקמינן אחד לתורה ואחד לדרך ארץ, אבל אמנם אפשר להשתמש בזה ובזה לזה ולזה.–

 וכתב הכסף משנה בזה הלשון: בסוכה  נמצא כזה על רבי אליעזר הגדול ועל רבי יוחנן בן זכאי, אבל על רב איני יודע מקומו, עכ״ל;

והנה אין ספק שמצא הרמב״ם כזה על רב באיזו אגדה ומדרש, אך לא נתבאר למה הניח מלהביא זה מרבי אליעזר ומריב״ז שטפורש בתלמוד ולהביא מרב, ממקור שאינו מצוי; 

וקרוב לומר, משום דכנודע בסדר הדורות היה ר״א הגדול מתחיל ללמוד תורה אך בהיותו בן כ״ח שנה, ועד אז עבד בשדה, וריב״ז היה עד ארבעים שנה עוסק בסחורה , ואם כן לא שייך בשניהם לומר, אשר "כל ימיהם" לא דברו שיחה בטלה; ומה שנאמר כזה עליהם, אולי הכונה, מאז החלו ללמוד, או מעת שהיו יושבים בביהמ״ד; אך על רב אפשר לפרש הלשון "כל ימיו" כמשמעה, ולכן הביא מרב.—

 ואמנם כי יש להעיר בכל עובדות אלו ממה שכתוב במסכת ע״ז : תניא, רבי שמעון בן אלעזר אזמר, עכו״ם שעשה משתה לבנו וזימן את כל היהודים שבעירו, אף על פי שאוכלין משלהם ושותין משלהם מעלה עליהם הכתוב כאילו אכלו מובחי מתים, שנאמר (כי תשא) "וקרא לו ואכלת מזבחו" וגו׳; ופריך: ואימא עד דאכיל ממש? אמר רבא, אם כן נימא קרא "ואכלת מובחו", מאי "וקרא לך"? משעת קריאה, ע״כ;

והנה בהשקפה ראשונה מאמר זה מעלה אבק של תמיהות על מעשה החכמים שחשבנו שקבלו הזמנות לסעודה ממכריהם מאומות העולם;

אך הבאור הוא, כי שם בעבודה זרה איירי בעובדי אלילים ממש, כאלה אשר ענייני שבע מצוות שהאומות הוזהרו עליתן זרו להם, ואין נחשבים כלל לאנשים מן הישוב, יען כי ענייני שבע מצוות באים, לצרף את הבריות שלא יהיו כפריצי חיות; ועל כן אלה שאין מקיימים אלה המצוות אינם כלל בגדר אנשים הראויים לשם אדם, ואין ראוי גם להתרועע עמהם, ומכל שכן לקבל הזמנותיהם לסעודה (וכן משמע בגמרא);

אבל אלה מבני האומות שהזמינו את החכמים לסעודה, כמו שהבאנו, והחכמים קבלו ההזמנות, איירי באומות מתוקנות ונמוסיות, משמרות ומקיימות שבע מצוות ומודים באחדות ה׳, ולתכלית מצבנו בעולם אין ראוי להשיב פניהם כשמזמינים אותנו;

וראיה נאמנה לזה, שהרי בגמרא ע״ז שם מפרש דבר חאיסור - רבא, והוא עצמו שלח דורון לאחד מאומות העולם ביום חגו, ופירש טעמו, דבטוח הוא בו שלא פלח לעכו״ם , ווה מבואר כדברינו.—

 ואמנם מצינו בשתי אומות אזהרת התורה שלא לדרוש לשלומן, ושלא לספחן על קהל ישראל, לכשידרשו לזה, והם האומות עמון ומואב, ואמרה תורה, "לא יבא עסוני ומואבי בקהל ה׳ (ולא עוד, אלא שגם) לא תדרוש שלומם ווובתם כל ימיך לעולם" (פ׳ תצא, כ״ג);

וצריך ביאור, מה כל הרעש בגדר הריחוק הקשה והזעומי הזה, כי אף אם אמנם התורה עצמה פרשה טעם הדבר, ואמרה: "על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים, ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור לקללך";

אך הנה טעם זה גופא צריך באור, כי המעט אומות העולם שהצירו והעיקו לישראל, והרשיעו להם ודכאום בפועל ממש ושעבדו בהם וענו אותם, כנודע, ובכל זאת לא נצטוו ישראל עליהם לבלי הכניסם בקהל ה׳ ולבל לדרוש שלומם וטובתם כל הימים, נאשר נצטוו על עמון ומואב?

והם, עמון ומואב, כל חטאתם היחה במניעת הפגישה בלחם ומים, ובשכירתם את בלעם לקללם; ומה ערך עוונות אלה לעומת אלה שהצירו והעיקו לישראל בפריכת הגוף ועד דכדוכה של נפש, בעינויים קשים ומרים ובצרות רבות ורעות?

ומה כל החרדה הזאת בעמון ומואב? הלא דבר הוא.

אך באמת, לא רק שאין הדבר תמוה ומופלא, אך עוד הוא נכון ומבואר, בטעם ובסברה, נכונה וישרה;

ונקדים מה שיש לדייק בלשון המשך האזהרה הזאת בתורה (פ׳ תצא כ״ג, ה-ו) שבאה בלשון זו:

"ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור לקללך, ולא אבה ה׳ אלהיך לשמוע אל בלעם ויהפך לך את הקללה לברכה, כי אהבך ה׳ אלהיך", ע״כ;

הנה רוב הלשון הזה נראה כמיותר כולו לעניין, ואין לו מקום כאן לעניין תוכן הציווי שבזה, אחרי שנושא העניין כאן מחטא עמון ומואג טדבר שכירותם את בלעם, די היה אם היה מטעים את דבר החטא בעקרו, והיה אומר: "ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור לקללך", ותו לא;

וליתר הלשון מן "ולא אבה" וגו׳ "ויהפך" וגו׳ "כי אהבך" וגו׳ היה מקום נכון בספר דברים בהמשך ההרצאות והזכירות שהציע משה לישראל מכל הקורות אותם כמדבר ומחסדי ה׳ אתם, היה מכוון שיזכיר גם חסד ואהבה זו, אבל לא כאן בעניין המצוה.

אך הביאור הוא, כי אמנם לכל האומות שהצרו לישראל באופנים שונים אפשר שימצאו להן איזה צד זכות למעשיהם, שיאמרו בדרך אמתלא, כי לא מחפץ נפשם ורצונם החפשי עשו מה שעשו לישראל. כי לב מלך ושרים ביד ה׳ ולכל אשר יחפוץ יטנו (משלי), ואם איזו מלכות או אומה מציקה לישראל – הוא על פי גזירת ה׳, הבאה בתור עונש לישראל וכו׳, וכמו שכתוב בפרשת תבא : "ישא ה׳ עליך גוי מרחוק" וגו׳;

וכן אמר הנביא בשם ה׳: "הוי אשור שבט אפי ומטה זעם" וגו׳ , כלומר, שהוא מוציא, כביכול, אפו וזעמו על ידי אשור; וכן שם : "ה׳ צוה אל כנען להשמיד מעוזניה" (של צור);

ועוד אומר הנביא בשם ה׳: "הנני שולח משפחות צפון חונבוכדנאצר והביאותים על הארץ הזאת ועל יושביה" ;

וכן אמרו במסכת מגילה  לעניין גזירת המן, מפני מה נתחייבו ישראל שבאותו הדור של אחשורוש) כליה (על ידי המן), מפני שהשתחוו לצלם (של נבוכדנאצר); הרי דגם מחשבת המן באה בחשבון ומחשבה מהשגחה עליונה, ולא בהחלט מרצונו החפשי של המן;

וכן אמרו במדרש ילמדנו על הפסוק במיכה : "יראו גוים ויבשו... ילחכו עפר כנחש", "אמר להם הקב״ה לישראל: כשאין אתם עושין רצוני, אני מגרה בכם את הכותים שנמשלו לנחש" וכו׳.

ויוצא מזה, כי אותה המלכות והאומה הנם כמו באות בשליחותו של מקום, ועל דרך שאמר ה׳ לאברהם: "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם" ;

ולכן יש לאומות אלה איזה צד התנצלות על מעשיהם הרעים לישראל ולומר, כי כשהם לעצמם אינם שונאים לישראל ולא היו מרעים להם, והם רק נתעוררו לזה על פי השגחה עליונה ורוח ממרום (ואף על פי כן הם נענשים על מעשיהם על דרך שאמרו "מגלגלין חובה על ידי חייב");

אך הנה עמון ומואב, מה שעשו לישראל – עשו על דעת עצמן מרצונם החופשי, אך ורק על פי רגש שנאה פרטית, ולא מרצון ה׳, ולכן כבד עוונם מנשוא;

ואת זה מפרש הכתוב עצמו ואומר:

"ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור לקללך", ושמא תאמר, שעל פי רצון ה׳ עשו כן, כשאר האומות שהרעו לכם? לא כן הוא, יען כי "ולא אבה ה׳ אלהיך לקללך, ועוד הפך עליך את הקללה לברכה כי אהבך ה׳ אלהיך", ואם כן עשו מה שעשו (בשכירת בלעם) על דעת עצמם ומרצונם שלהם; ואם כן הם אמנם שונאים ממש לך, לפיכך תתחשב גם אתה עמהם כעם שונאים בנפש, ולא יבאו בקהל לך ולא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך לעולם.

והעניין מבואר.–

ועד כמה היה מרובה קצפו של הקב״ה על עמון ומואב נראה מזה, כי הן מי עכר את ישראל יותר מעמלק, ונאמר עליו "מחה תמחה", "לא תשכח"; ובכל זאת, אם השלים לישראל וקבל עליו שבע מצוות, שוב אסור להילחם בו; ובעמון ומואב כתיב "לא יבאו בקהל לך" – בלא כל תנאי!

ואמנם דין זה ממניעת המלחמה בעמלק לאחר שהשלים וקבל עליו שבע מצוות – דין זה לא נודע מקורו בתלמוד, ובא רק ברמב״ם בהלכות מלכים (פרק ו הלכה ד), והראב״ד השיג עליו, ודעתו, דגם באופן כזה אין למנוע מלהלחם עמו ובכל אופן אסור להשלים לו, והוא עומד וקיים בדיניו התמידים עד עולם, ועיי״ש בכסף משנה;

והנה אם לא נודע לנו מקור דעת הרמב״ם בזה, אבל סמך או רמז נאמן בתורה מצאנו לו;

והוא על פי מה שכתוב בזוהר ובספרי המקובלים, דלכן כתיב בעשרת הדברות בצווי "לא תרצח" המלה "לא" בטפחא, המורה להפסיק ולהמשיך נגינתה מן המלה "תרצח" (ולא כמו שדרוש להיות במרכא, שהוראתה להיפך, להמשיך בדבק מלת הקשר "לא" אל הפעל) – להורות, כי לפעמים מצוה ברציחה, והוא כשבית דין דנים את הרוצח, ומקיימים בזה המצוה מן "ובערת הרע מקרבך" (וכן אפשר לצייר כזה ברודף אחר חבירו להרגו, שמצוה להצילו בנפשו);

והנה כאן בעמלק כתיב (סוף פרשת תצא, דברים כה, יז): "זכור את אשר עשה לך עמלק" וגו׳ "מחה תמחה" וגו׳ "לא תשכח", ובאה המלה "לא" בטפחא (תחת הדרוש לבא במרכא), ועל דרך הנזכר, בא להורות, שלפעמים צריך לשכוח, והיינו בעת שהשלים וקיבל עליו שבע מצוות, וכדעת הרמב״ם.–

ובזה פרשתי הלשון בעניין איסור אכילת דם, בפרשת ראה (י״ב כ״ד): "לא תאכלנו", כתיב גם כן המלה "לא" בטעם הטפחא;

ופרשתי, שבא להורות, שלפעמים אתה רשאי לאכול דם, וזה על פי מה שאמרו במס׳ חולין (ק״ט ב׳): אסר לן דמא, שרא לן כבדא, אף על פי שהוא כולו דם;

ועוד בפסוק השני כתיב גם כן "לא תאכלנו", וגם כן בטעם טפחא המלה "לא", וחז״ל במסכת חולין (קט״ו ב׳) אוקמו פסוק זה בעניין בשר בחלב;

ופרשתי גם כן, שבא לרמז, שלפעמים אתה רשאי לאכול בשר בחלב, וזה גם כן על פי מה שאמרו בחולין שם (ק״ט ב׳) אסר לן בשרא בחלבא שרי לן כנגדו כחל, המורכב מבשר עם חלב.–

ועוד פרשתי על דרך זו את לשון הכתוב בפרשת צו (ז׳ כ״ב): "וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה ואכול לא תאכלוהו"; וכבר הקשו בתלמוד (חולין, ל״ז א׳): מה תלמוד לומר "ואכול לא תאכלוהו" [אחרי דכבר כתיב בפסוק הקודם "כל חלב לא תאכלו"]? ופרשו, שבא להורות, שהאוכל חלב של נבלה או של טרפה חייב משום שני לאוין, ולא אמרינן אין איסור חל על איסור, עיי״ש;

אבל עדיין אינו מבואר תוספת הלשון "ואכול", ודי היה לכתוב "ולא תאכלוהו";

וקרוב לומר על פי מה דקיימא לן בסוף מסכת יומא, בעניין חולה שצריך לאכול לרפואה דבר איסור, אין אומרים שהודחו מלפניו כל האיסורים, קלים וחמורים, וכולם נעשו לי כמותרים, אלא מאכילין אותו הקל הקל, כלומר, מבררין לו לאכול את האיסור הקל, אם די לפניו, כמו טרפה לגבי נבלה החמורה ביותר;

והנה המלה "ואכול" באה כאן בטעם טפחא המפסיק, ויש לומר, שבא לרמז, דאפילו במקום שהותר לאכול חֵלֶב, (כגון לחולה שיש בו סכנה), לא יאכל חלב של נבלה וטרפה, רק של כשרה וטהורה;

ויהיה שיעור הכתוב: "ואכול", אפילו בעת שצריך לאכול חלב, לא תאכלוהו של נבלה וטרפה, כמבואר.—

והנה על כלל תוכן המשך ההערה הזאת, הטוויה ושזורה מדבר לדבר ומעניין לעניין, אפשר להשתמש בלשון המדרש רבה בשיר השירים על הפסוק "צוארך בחרוזים" (א׳ י׳), אלו פרשיות של תורה שהן חרוזות זו בזו, מושכות זו את זז וכו׳, עכ״ל. וע׳ להלן במבוא פרק י״ב.—