דרשות הר"ן י
ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך לשמור את מצות ה' ואת חקותיו אשר אנכי מצוך היום לטוב לך (דברים י׳:י״ב-י״ג):
פרשה זו דבוקה וקשורה עם שלמעלה ממנה, כי בתחלה הזהיר את ישראל על ב' דברים, הא' שלא יתלו הצלחתם בכחם ועוצם ידם. והב' שלא יתלו כבוש הארץ בזכותם, כי למעלה מזה אמר פן תאכל ושבעת וגו' ובקרך וצאנך ירביון וגו' ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי וגו' וזכרת את ' אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל, רצה בזה כי עם היות שאמת שיש באישים סגולות מיוחדות לדבר מהדברים כמו שיש אנשים מוכנים לקבל החכמה, ואחרים מוכנים לשית עצות בנפשם לאסוף ולכנוס, ולפי זה יהיה אמת בצד מה שיוכל העשיר לומר כחי ועם ידי עשה לי את החיל הזה, עם כל זה עם היות שהכח ההוא נוטע בך זכור תזכור הכח ההוא מי נתנו בך ומאין בא, והוא אומרו וזכרת את ה' אלהיך כי הוא הנותן לך כח וגו'. לא אמר וזכרת כי ה' אלהיך נותן לך חיל, שא"כ היה מרחיק שהכח הנטוע באדם לא יהיה סבה אמצעית באסיפת ההון, ואין הדבר כן, ולפיכך אמר כי עם היות שכחך עושה את החיל הזה תזכור נותן הכח ההוא ית'.
ואחר כך אמר שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן לבא לרשת וגו'. וכאן לא אמר ואמרת כחי ועצם ידי וגו' אבל אמר אל תאמר בלבבך בהדוף ה' אלהיך אותם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה', והוא כאומר שמעני ישראל עוד בדבר אחר שאני מסופק ממך, כי אתה עובר את הירדן לבא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך, ואיני מסופק בזה שתאמר שבכחך עצמת מהם כי הם גדולים ועצומים ממך ואתה ידעת ושמעת בשם האנשים אשר תרו את הארץ כי אין איש אמיץ לבו יוכל להתיצב לפני בני ענק, וידעת היום כי הש"י הוא יכניעם, ולא תיחס הכנעתם אליך כי אין לאל ידך, אבל אני חושש שלא תאמר בלבבך שעם היות שהש"י הדפם ולא בכחך, שהיית גורם מצד צדקתך ויושר לבך, כי מטבע גאות האדם ורום לבבו המסלף מועצותיו, הוא ליחס הצלחותיו לעצמו לצד מהצדדים, וכשהן דברים תלויים בקנין ובחכמה וטוב העצה, חושב כי חכמתו עמדה לו, וכשהן בענין שהוא רואה כי נשגבו מכחו ומעצתו מיחס אותו לזכותו, ולכן אמר בכבוש הגוים האלה העצומים אשר בהצרה ממנו מזמתך וכחך, ירא אני פן תיחס הדבר לצדקתך, לא תעשה כן עם עם קשה ערף אתה, ומצד זכותך לא תהיה ראוי לזה כי רביתם לחטוא ולמרות עיני כבוד הש"י כמו שהזכיר להם פרטים רבים כתובים בפרט, ובכלל אמר ממרים הייתם וגו', שהפליג להרבות להם רוב פשעיהם ורוב ענינם כמ"ש בפרשה, פתח ואמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל וגו', הנך רואה כי כפי רוב אשמותיך לא יספיק לך בכופר נפשך כל אשר לך ועכ"ז הש"י לרוב חסדו אינו שואל מעמך כי אם ליראה אותו ולאהבה אותו.
ובא זה ע"צ מה שאמר הנביא במה אקדם ה' וגו':
ולזה הענין בעצמו כוון משה ע"ה בסמיכות זאת הפרשה, שאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל וגו', כלומר שאע"פ שחטאתם ופשעתם לפניו, אינו רוצה בהשחתתכם ואינו שואל מאתכם כי אם ליראה אותו וכל אשר יסר אתכם במדבר לא היה ע"צ העונש כי אם להביאכם אל זה התכלית, וכמש"ה וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו וגו'. דמיון זה הוא כי השי"ת שומר ביסרו אותנו שני דברים, כאשר ישמרם האב ביסרו בנו, אחד מהם שלא יענישנו לעולם במוסרו עונש שיהיה שוה לדבר אשר חטא בו, כי אם חטא חטא מות לא ימיתנו, ואם חטא חטא ראוי להלקותו לא יכנו בשבט כדי רשעתו, אבל לעולם יהיה העונש פחות מהדבר אשר זדה עליו. והב' הוא שאין העונש שמעניש את בנו מכוון לעצמו אבל הוא להיישיר את בנו, עד שאם יראה לאב שהבן נתחרט על אשר עשה ושלא ישוב בדרך ההוא עוד, לא יענישנו עליו אבל ישמח בשאינו צריך להלקותו, כן מוסר הש"י עמנו נוהג באלה שני הדברים בשוה, כהראשון שאינו מעניש האדם לעולם עונש שוה לחטאו, כמ"ש (תהלים קג) לא כחטאינו עשה לנו וגו'. ואמר עזרא (עזרא ט) כי אתה אלהינו חשכת למטה מעונינו ונתתה לנו פליטה כזאת. והב' הוא שאין העונש הבא מהש"י על בני אדם מכוון אבל להישיר אותם או להגן אחרים שלא למדו ממעשיהם, כי העונש מצד עצמו אינו דבר משובח, שאלו היה כן לא הזהירה התורה עליו, כמ"ש (ויקרא יט) לא תקום ולא תטור את בני עמך, כי התורה לא תמנע הפעולות הטובות מצד עצמן, ומה שיתואר הש"י עליה באמרו אל קנא ונוקם איננו מתואר בה מצד הנקמה בעצמה, אבל מצד הטוב הנמשך ממנה. ולפיכך אמרו רז"ל אין רע יורד מן השמים, שא"א שמי שהוא הטוב הגמור ומקור הטובות כלם ימשך ממנו רע בעצם, אבל כל מה שנמשך ממנו יבא לתכלית טוב, ולכן כל מה שיעניש הש"י האדם בעוה"ז הוא על זה הדרך, אם להישיר החוטא בעצמו שישוב מדרכו הרעה, ואם אינו מקבל הישרה ליסר אחרים שלא יהיו חרם כמוהו.
אבל עונשי העוה"ב אי אפשר שיהיה זה כפי זה, כי הנפש לא תקבל עוד שם הישרה אחרת, אבל על הענין שהיתה כשנפרדה מהגוף תשאר לעולם. וכן אי אפשר שיהיה המכוון בעונש ההוא להישיר אחרים, כי העונש ההוא נעלם לגמרי מדיני העוה"ז, ואיננו נראה להם כלל, וא"כ אחר שאין העונש דבר טוב אצל הש"י ומכוון בעצמו, נצטרך לומר כי העונשים ההם ענין טבעי משיגים לנפש מצד עצמותה כאשר הרבתה אשמה בעולם הזה, כי כאשר אי אפשר שיכרית איש עצב אחד מעצביו ולא יכאב, כן א"א שאיש ממנו ימרוד בהש"י וימות במרדו ולא ישיגנו העונש ההוא. זהו הנראה בעונשי העוה"ב הנצחיים, אבל בעונשים זמניים כאותם שהזכירו רז"ל יורדין לגיהנם ומצפצפין ועולין או ויורדים לגיהנם ונדונין שם י"ב חודש, נראה שיתקבצו ב' דברים. האחד שיהיה דבר טבעי לנפש ע"ד שכתבתי, והשני שאותו הצער יביא הנפש לתכלית טוב שתזכך שם כדי שתוכל להיות נהנית מזיו השכינה. אבל המרוק והזיכוך שם איך יהיה הוא דבר נעלם ממנו גם מעינינו, ואם נפתח פינו במה שאולי תביא אליו הסברא ומה שנוטה לו מדברי רז"ל נהיה כחולמים, ולכן יותר טוב לשתוק ממנו, אלא שקשר הענין הביאני למה שדובר בו:
ומכל מקום העולה מכל מה שכתבתי הוא שאין הש"י חפץ בעונש הרשע מצד העונש בעצמו כמו שאמר הכתוב מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, כלו' שעם היות שהרבה הכעסתם לפניו אינו חפץ במיתתכם ואינו שואל מכם אלפי אילים וגו', איננו שואל מעמך דבר כי אם ליראה את ה' אלהיך.
אבל יש בפרשה הזאת שלש טענות גדולות. האחת היא, באומרו מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', ומן הנראה שזו היא המדרגה היותר גדולה שיוכל האדם להשיג, וא"כ אין ספק שטבע האדם איננו נוטה אליה אבל חולק ומנגד אליה מאד, וזה מוכרח ראשונה מן הפסוקים, ושניה מדברי סופרים, ושלישית מהנראה לעין, שזה אמר הכתוב כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואמר דוד כי הוא ידע יצרנו וגו', ואמרו רז"ל עלובה עיסה שהנחתום שלה מעיד עליה שהיא רעה, שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואמר עוד יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום שנא' רק רע כל היום ויצרו של אדם מתגבר עליו כל היום ומבקש המיתו שנאמר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו, ואמר עוד ר' אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי, רבש"ע גלוי וידוע לפניך שרצוני לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות אלא יהיה רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שתכניעם מלפנינו ומאחרינו ונשוב לעשות רצונך בלבב שלם, הנה מפורש בכאן שגם אותם שרצונם לכבד את בוראם יצר הרע מעכב עליהם. הרי נתברר מהפסוקים ומדברי חז"ל שאין טבע האדם מוכן לעלות לזאת המדרגה העליונה, אבל חולק עליה הרבה. ומה שנראה לעין מכריע זה ג"כ, והוא שידוע שמה שיש לדבר בטבעו נמצאהו בו על צד הרוב, וכשלא ימצא בו יהיה על צד המעט והזרות, כאשר נאמר שמפני שטבע הקיץ הוא להיות חם רוב הקייצים יהיו ככה, וכשיזדמן שלא יהיו ככה יהיה זר על צד המיעוט ודרך מקרה, וכן מפני שהאדם מוטבע לאהוב בניו וקרוביו, רוב האנשים יאהבו אותם, וכשיזדמן באיש אחד שלא יאהבם יהיה זה ע"צ המיעוט או דרך מקרה, וא"כ אם מטבע האדם נוטה ונקל אליו להשיג המעלה העליונה הזאת, יתחייב שימצאו רוב אנשים כן, כי כל אדם בוחר הטוב וכוסף אליו, כאשר נראה לעין שכל מה שנוכל להשיג מעלת הגדולה נעשה כל יכלתנו להשיגה אע"פ שהוא טוב מדומה בלבד, כ"ש בזאת המעלה האמתית הנצחית שראוי לחשוב שאם יהיה נקל בטבע האדם להשיג אותה שרוב האנשים ישיגוה, ואחר שהמשיגים אותה על השלימות כמו שתאר אותה בכאן, והוא ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד אותו בכל לב ובכל נפש, הם מעטים מאד, עד שאפשר שלא ישיגוה אחד מני אלף, ראוי שנחשוב שאיננו דבר נקל אצל האדם להשיג אותה אבל רחוק מאד, וא"כ איך אמר בזה הלשון מה ה' אלהיך שואל מעמך, שהוא כאומר שאינו שואל מעמך כ"א שתהיה כאברהם או כמרע"ה, ומן הנראה שהוא דבר רחוק להשיגו, ורז"ל נתעוררו בזה אמר אטו יראה מלתא זוטרתי היא, ותירצו אין לגבי משה מלתא זוטרתי היא משל לאדם שהיו מבקשים ממנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן כלי קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול:
ועדיין צריך ביאור בזה, כי הנראה מפשט מאמרם הוא מפני שהיה הדבר קטן אצל משה היה מדמהו כן, עם היותו גדול אצל שאר האנשים, וזה מן התימה, כי אין מדרך המשכיל השלם שידמה מה שהוא נקל אצלו שיהיה נקל אצל כל האנשים, כי זה יהיה דומה למי שהיו לו אלף אלפים ככרי זהב שיאמר למי שאין לו אפי' ככר אחד כסף, שאינו שואל ממנו כ"א, ככר א' זהב, כי לא מחכמה שאל על זה, וכן שיאמר מי שיש לו יכולת לשאת ג' ככרים למי שאין לו יכולת לשאת אפי' חצי ככר, שאינו שואל מעמו כי אם לשאת ככר אחד. כן נראה שיהיה זה הענין בשוה כאן במאמר משה לישראל, זו היא השאלה הראשונה:
והשאלה השנית היא באמרו וידעתם היום כי לא את בניכם וגו' ואשר לא ראו וגו' ואת אותותיו ואת מעשיו וגו' ואשר עשה לחיל מצרים וגו' ואשר עשה לכם במדבר וגו' ואשר עשה לדתן וגו' כי עיניכם וגו'. והנה הפסוקים האלה כלם מזכירים מיני פורענות שהביא השי"ת על עוברי רצונו ומי שרוצים להיישיר אותו אל המעלה הזאת והיא לעבוד את ה' בכל לב ובכל נפש אין ראוי להיישירו על דרך זו. כי זה הצד יישר האדם לעבוד הש"י מיראת העונש, ושמא תחשוב כי זה נמשך למה שאמר תחלה כי אם ליראה את ה' אלהיך, זה אינו כי אחר שסמך הכתוב, ליראה את ה' ללכת בדרכיו ולאהבה אותו, נראה כי באמרו ליראה את ה' אלהיך כוון אל היראה היותר מעולה והיא להיות האדם ירא את הש"י מצד רוממותו וגדולתו לא מצד היראה מענשו. כי מי שירא אותו על הדרך הזה לבד נקרא עוסק בתורה ובמצות שלא לשמן. וזה מבואר בפרק היה נוטל (סוטה כז) אמר שם שבעה פרושים הם, פרוש שכמי, פרוש נקפי, פרוש קוזאי, פרוש מדוכיא. פרוש מה חובתי ואעשנה. פרוש מאהבה, פרוש מיראה. כלומר מאהבת השכר ומיראת העונש, ואמרי ליה רבנן לתנא לא תיתני פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב (שם) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך וכו'. הנה מבואר בכאן שהעוסק בתורה ובמצות לאהבת שכר וליראת עונש לבד נקרא עוסק בהן שלא לשמן. וכבר הקשה שם רש"י ז"ל מזו על אותו שאמרו פרק כשם (סוטה לא ע"א) שאמרו שם מאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה איכא הא דתניא ר' שמעון בן אלעזר אומר גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה תלוי לאלפים. והקשה עליו רש"י ז"ל היאך עושה מיראה תלוי לאלף דור והם אמרו למעלה שהוא עוסק בתור ובמצות שלא לשמן. ותירץ דההיא דלעיל הוא מאהבת השכר ומיראת העונש, והא דהכא מיראת המקום כלו' מצד שאימתו מוטלת עליו.
ושתי מדות אלו רמז איוב בפסוק באותה מענה שהפליג בו לשבח עצמו שהיה נשמר מהדברים המגונים ורודף אחר הפעולות הרצוניות. אמר (איוב כד) כי פחד אלי איד אל וגו': אמר ראשונה כי היה אוחז בזה להיותו מפחד מאד מהשי"ת ושלוחיו אם יעשה ההפך, והקדים זה כי הוא הציור המגיע לאדם ראשונה. ואח"כ אמר ומשאתו לא אוכל כלו' גם כי לא הייתי מתבונן בעונש אשר ישיגני בהמרותי מאשר קבעתי בלבי התנשאותו, לא אוכל לעבור דבריו, וזו היא יראת השי"ת האמתית הנזכרת בפסוק זה.
ולהיות הענין הנכבד הזה והוא ענין היראה קשה הציור בתחלת העיון אבארהו ככחי. והוא כי ענין היראה בכל דבר שתסוג הנפש אחור ותקבץ כחותיה לעצמה כשתשער ותצייר איזה דבר מחסרה, וזו היא יראת כל הדברים אשר האדם ירא מפניהם. וכשיצייר האדם רוממות השי"ת וכי הוא משקיף על נסתרו ונגלהו עם היותו בוחן פחיתותו ודלות שכלו. הנה זה הציור האמיתית יחסרהו מאד, כאשר נראה שיחרד איש ממנו אם יצטרך לעמוד ולדבר לפני מלך גדול איש שיבה נודע ומוסכם בשלימות החכמה והמדות. גם אם יהיה בטוח שלא יקרנו שום נזק בעמדו לפניו. עם כל זה יחרד וילפת מצד היותו בוחן עוצם מעלתו וכי הוא נגרע מערכו ויבין חכו כי אינו ראוי לעמוד לפניו על זה הצד נראה שהוא הציור האמתי ביראת השי"ת הכוללת. ואולם הציור ביראתו מעבור על דבריו הוא בזה הדרך גם כן. כי כל אחד מכחות האדם הוא ירא מעשות ומהתקרב בדבר שהוא הפך טבעו. וכאשר כח המשוש ירא מלהתקרב אל האש מפני שהוא הפך טבעו כן השכל ירא מעבור מצות השי"ת מפני שטבעו שופט שראוי לימשך אחר מצותו, ושיעבור דבריו הוא הפך טבעו, ולכן ירא מזה מאד בבחינת הענין בעצמו מבלי שיבחן מה שראוי שימשך מזה. וכשתהיה הנפש יותר בריאה ויותר שלמה תתחזק היראה בה מזה הצד. ולכן ראוי שישמח האדם מאד כשימצא בנפשו זאת היראה וזאת ההתפעלות. כי כפי מה שימצאנו בנפשו יותר נוכל להכיר שנפשו יותר בריאה ושלמה. והוא מה שאמר הכתוב (תהלים ב) וגילו ברעדה ופירוש וגילו ברעדה שתמצא אתכם מלפניו ויראה שיהיה זה הענין קשה איך יגיל האדם ברעדה שתמצאהו והרעדה והגילה הם הפכים. אבל הענין כאשר פירשתי. כי כאשר לא יפחד האדם במה שראוי שיפחד ממנו מורה על חסרונו, כאשר תאמר כי שלימות האדם הוא שיפחד מהקריב ידו אל אש ואם לא יפחד מזה הוא אם לערבוב שכלו ואם לבטול חוש ידו. וכאשר יפחד ממנו מורה על שלימות ובריאות שניהם. ר"ל בריאות השכל והחוש, כן הירא מהשי"ת והירא מעבור על דבריו מורה על שלימות הנפש ובריאות השכל. וזו היא היראה הנזכרת הפרשה הזאת. ולכן סמכה על ללכת בדרכיו ולאהבה אותו.
וההישרה אל היראה הזאת תהיה כשיצייר האדם מעשי הש"י ונפלאותיו ועוצם פעליו. והיה ראוי אם כן שיאמר וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו מעמד הר סיני ואת קולות ואת הלפידים וגו' ועמוד אש וענן אשר הלך לפניכם ארבעים שנה. כי אלה הדברים יישירו האדם אל אהבת השי"ת ויראתו האמתית. לא שיזכירם את אשר האביד שונאיו ומה שנפרע מעורי רצונו כי אלה הספורים וכיוצא בהם יישירו האדם לעבוד השי"ת מיראת העונש זו היא השאלה השנית:
והשאלה השלישית היא מה שהזכיר בפר' ואשר עשה לדתן ולאבירם בני אליאב בן ראובן אשר פצתה הארץ את פיה ותבלעם וגו'. ויש לתמוה מדוע הזכיר דתן ואבירם ולא הזכיר קרח שהיה עיקר המחלוקת כי דתן ואבירם נטפלו לקרח מצד שכונתם אבל קרח היה עיקר המחלוקת והיה ראוי להזכירו יותר. זו היא שאלה השלישית:
ותשובות אלו הג' שאלות סובבות על ענין א'. והוא שההגעה לאהבת השי"ת ויראתו האמתית דבר קל מצד ודבר קשה מצד. ואזכיר ראשונה הקלות והקושי בכל דבר באיזה צד הוא. ואומר כי הקלות בכל דבר הוא להגיע איזה דבר מה שיש לו נטיה אליו בטבע, כאשר נראה שזריקת האבן למטה הוא דבר קל מאד מפני שיש לאבן בעצמה וטבעה נטיה לצד המטה. וזריקת האבן למעלה דבר קשה מפני שאין לה נטיה אל אותו הצד על אבל הפכו. ועל זה הדרך יראה כי היות האדם אוהב וירא הש"י קל עליו מצד וקשה מצד. ובזה הדרך יתברר ענין אהבת ה' יתב' מה היא כאשר נתברר ענין היראה, ואבאר זה בדרך קצרה אע"פ שיצטרך לביאור ארוך.
ואומר שיש באדם שתי כחות. הא' פונה אל צד המעלה ושם יש לו נטיה אליו בטבע. והשני הוא פונה אל צד המטה ואליו תשוקתו. וכל אחד מאלו קל מאד להגיעו למה שנטיתו אליו כאשר הוא בכל אחד מהדברים וכמו שכתבנו. הכח אשר הוא פונה למעלה הוא הכח שכלי אשר הוא משתוקק לדברים השכליים והוא אוהב וחושק אותם. כי האהבה בכל אחד מהדברים הוא ציור איזה דבר נאות לאיזה כח, וכשיצוייר הדבר ההוא ויתעורר הכח המתעורר ויתאוה שיגיע לדבר הכח ההוא וכשיגיענו יתענג הכח ההוא מפני שהוא מושגו המיוחד אליו. כי האוהב המאכל על צד המשל מצייר ראשונה טעו והתאותו לחוש הטעם, ואחר זה הציור ימשך התעוררות כוסף ותאוה שיגיע זה המוחש אל זה החוש. וכשיגיע בו יתענג בהגעתו מפני שהוא מושגו המיוחד. כן הכח השכלי להיות מושגיו בדברים המושכלים כשיצייר אותם בכלל יתעורר שיגיעו בו בפרט ושלמות, וכשיפותחו בו יתענג בהם בתכלית העונג. כי כל עוד שיהיה יותר חזק והמושג יותר שלם יהיה התענוג יותר. ומאשר כח השכלי באדם יותר חזק מכל כחותיו ומושגיו יותר שלימות, יתחייב שיתענג יותר במושגיח מכל מה שיתענגו הכחות כלם במושגיהם. וכאשר מושגי זה הכח המה הדברים השכלים והמעולים, תחייב שכשיהיה המושג יותר מעולה שיתענג בו יותר, ויחוייב אם כן שיאהב ויכסוף להדבק בה' יתברך בתכלית. ותכלית ההתדבקות האפשרי בו הוא להתבונן בדרכיו ובנפלאותיו ומה שאפשר להשיג ממנו. וכאשר יתבונן בהם יתענג זה הכח בתכלית התענוגים להיותו זה מושגו היותר שלם. ויתחייב מזה שיהיה לשכל כוסף חזק להמשך אחר מצותיו, כי השכל בוחר תמיד הדברים הרצויים ובורח מהמגונים וזה לעצמותו, והוא רואה מהמחוייב והיותר נאות להמשיך אחר רצון המצוה השלם הזה יתב' אשר גם כשלא יצוייר שענין המצוה בעצמה דבר נאות והעבירה דבר מגונה שאלו לא היה כן לא צותה התורה על זה והזהירה על זה. מבלעדי זה הציור יראה השכל שהוא דבר מחוייב להמשך אחר חפצו כאלו נדמה בעצמנו שיש איש אחד שלם בכרכי הים שידענו בו שיחכם מכל אדם גם משלמה ע"ה. ושהוא שלם ג"כ במעלות המדות עד שכמעט אינו מקבל התוספת. וזה נתברר לנו ומתברר לנו בכל יום במה שמגיענו מחבוריו ודבריו (אלו נדמה) כי אין ספק שכל איש טוב הנפש יניעהו שכלו להמשך אחר רצונו, גם שלא יצייר שיגיעהו מזה גמול ועונש. ואין ספק שלפי שלמות החכם ההוא ימשך האיש הטוב אחריו. יתחייב מזה שכשימצא אחד שלם לבלתי תכלית והוא ה' יתב' שיגזור השכל להמשך אחריו לבלתי תכלית. מצורף לזה שהשכל מחייב שכל מה שצותה התורה עליו הוא דבר נאות מאד, וכל מה שהזהירה ממנו הוא מגונה בין שישיג השכל טעמו של דבר בין שלא ישיגנו, והשכל בוחר תמיד הדברים הנאותים ובורח מן המגונים. א"כ השכל מצד טבעו אוהב ה' יתב' ונכסף למצותיו ובורח מכל מה שמנעהו ה' ית' ממנו כבורח מן הנחש, ומי שעובד ה' יתברך ע"ז הדרך לא מאהבת השכר ויראת העונש עובד ה' ית' מאהבה וסוף השכר לבא. ובבחינה זה הצד קל מאד שיגיע האדם לעבודת ה' יתב' ויראתו האמתית מפני ששכל אדם נוטה אל זה בטבע:
וכבר כתבתי שהקלות באיזה דבר שיגיע הדבר למה שיש לו אליו נטיה בטבע. ובבחינה זו אמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' כלומר שאינו שואל דבר יכבד עליך ושהוא חוץ מטבעך אבל יש לך נטיה בטבע אליו ותתענג בהגעתו אבל מה שרוב בני אדם אינם מגיעים לזאת המעלה הוא מענין שהגעתו דבר קשה מצד אחד מאד והוא מפני התנגדות הכח האחד הנטוע באדם שהוא פונה לצד המטה ויש לו שם נטיה טבעית הפך הכח השכלי והוא הדמיון אשר באדם. כי זה הכח פונה לעולם אל התאוות אשר ישתתף האדם בהם עם הבהמה והחושים כלם נשמעים יותר לזה הכח מאשר נשמעים לשכלו וזה לג' סבות. אחד מצד הדמיון אשר ביניהם והוא שהדמיון והחושים כלם כחות גשמיות והשכל עצם בלתי גשמי וכל הדברים נמשכים יותר אחר דומיהם. והסבה השנית שהדברים המדומים אשר תחת ממשלת הדמיון מוחשים נגלים והדברים המושכלים נסתמים ונעלמים. והסבה השלישית מפני קדימת ממשלתו בזמן. והוא כי התינוק מעת לידתו מושל דמיונו בחושיו ואין השכל מנהיג אותם עד שיעמוד על דעתו ומפני זה אמרו רז"ל (סנהדרין צא) י"ג שנה קדם יצר הרע ליצר הטוב שנא' לפתח חטאת רובץ. וקורה א"כ לחושים כמו שיקרה לאנשים סכלים מנהיג אותם זמן רב מנהיג הכל אשר מצד שהורגלה עליהם הנהגתו שבה עליהם לטבע ולא יאותו למנהיג אחר שלם שינהיגם. ועל זה המשיל שהע"ה בספר קהלת (ט) טוב ילד מסכן וחכם וגו' ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני אשר יעמוד תחתיו אין קץ לכל העם וגו'. ופירושו כך הוא. הנה ביאר כי מאשר העם ההוא מורגל בהנהגת זה שקדם שהוא כסיל לא ישמח בהנהגת זה הילד החכם שהיא יותר שלמה מההנהגה הראשונה. כן הוא ענין הדמיון עם השכל אצל החושים בשוה. כי מפני שקדמה ממשלת הדמיון לחושים ולכח המתעורר לממשלת השכל עליהם. תערב הנהגתו אל רוב האנשים מהנהגת השכל עם היותר יותר משובחת. והשכל בתגבורת הדמיון והחושים נשקע ואבוד כתינוק שנשבה לבין הגוים אינו מתענג במושגיו המיוחדים ולא מתעורר עליהם, ובחינה זה הצד ההגעה לאהבת הש"י ויראתו קשה אצל רוב האנשים.
אבל בין שני אלו הכחות כל אחד במושגיו הבדל רב. והוא כי הכח השכלי יניעוהו לעולם מושגיו בשוה. וזה יהיה לעולם מושגיו דברים נצחיים קיימים. ומה שיתעורר עליהם פעם מעט פעם רבה אינו מצדם ולא מצדו כי היחס ביניהם קיים ושמור. אך מצד כפי מה שיטרידהו הדמיון יותר או פחות. אבל הדמיון אינו כן כי להשתנות מושגיו ישתנה גם הוא עמהם. וישתנה ג"כ מצד השתנות חושיו, כי כפי אשר יחזקו ויחלשו, יחזקו ויחלשו ג"כ הדמיון ותאות החושיות ולזה יחזק הדמיון בשני הבחרות ויטריד השכל יותר ממה שיטרידהו בימי הזקנה. ונראה שלזה כוונו רבותינו ז"ל באותה ששנינו בסוף קנים רבי שמעון בן עקשיא אומר זקני עם הארץ כל זמן שמזקינין דעתם מטרפת עליהם שנא' מסיר שפה לנאמנים וטעם זקנים יקח אבל זקני תורה כל זמן שמזקינין דעתם מתיישבת עליהם שנאמר בישישים חכמה וגו'. ואין הכונה בכאן לומר שזקני תורה כל זמן שיזקינו תתרבה חכמתם. כי אפשר שאין כן כי מאשר השכל צריך לכלים גשמיים אפשר שכאשר יפליג בזקנה ויפליגו הכלים להחליש יחלש גם הוא. ולכן לא אמר זה התנא חכמה מתוספת עליהם אע"פ שהוא כן בברייתא בפרק השואל (שבת קנב) אבל אמר שדעתן מתיישבת עליהם, ופירושה שזקני תורה אשר בבחרותם אע"פ שהסכימו לעזוב תאוות העולם ומותריו א"א שלא יניעם בחרותם לפעמים אליהם. ואף על פי ששכלם מנגד לזה ומונעם שלא יהיו נפתים אחריהם אי אפשר שלא יתאוו עליהם בצד מה ושתתישב דעתן עליהם לגמרי בהיותם בין שני הכחות המנגדים. אבל כל זמן שמזקינין והתאוות נחלשות והדמיון רואה שכל מה שדמהו מעניני זה העולם דבר בטל ואבד וכלה ויכלה בין ידיו. אז אין השכל מנגד וחולק, ולפיכך דעתן מתיישבת לפי שהם רואים בבירור שבחרו הטוב ושהסכימו עליו ושכל מה שהנאוהו מעניני העוה"ז דבר בטל ושאין לדאוג כלל במה שעזבוהו. אבל לזקני עם הארץ יקרה ההפך. והוא שבבחרותם נפתים אחר תאוות העולם ודעתם נוטה בעת ההיא ומתפייסת ואינם חוששים למה שחולק השכל על זה. אבל כל זמן שמזקינים שהעולם נשמט מהם והם ממנו הם רואים שכל מה שהתאוו ובחרו בימי בחרותם אפס ותהו ואך שקר נחלו, ומפני זה אין דעתם מתיישבת במה שהסכימו עליו ועם כל זה מאשר לא למדו צדק והורגלו במנהגים רעים אין לאל יד שכלם להטותם לגמרי מן הדרך ההיא אשר בררו בה עד כה. ולכן כל זמן שמזקינים הם בין שני הדרכים לא ידעו דרך עמהם. וזהו מה שאמרו רז"ל דעתם מטרפת עליהם. והוא מלשון ספינה המטורפת בים והיא, הספינה אשר בלב ים וגלים מנגדים יניעוה לצדדים הפכיים וקצרה יד החובלים להוליכה לדרך אחר אבל לפעמים תתנועע אל רוח אחד ולפעמים אל הפכו. כן הוא ענין הנפתים אחר תאוות העולם הזה כל זמן שמזקינין. כי בבחרותם דעתם מתיישבת ובזקנותם מטרפת. למי שמטבע הדמיון הוא שאינו מדמה אלא מה שהוא בין עיניו ואינו רואה בעתיד והטוב אשר לפניו חושב שימשך תמיד ולא יפסק כלל.
ולזה כשהעולם נוהג כמנהגו וטובותיו נמשכות, הדמיון מתחזק להלחם עם השכל ולהשקיע אותו לפנות לצד המטה הפך נטייתו. לפי שהדברים המדומים אליו נמשכים על סדר ויושר כאשר דמה ואין חולק מהם. ואז קשה מאד על רוב האנשים להשיג אהבת הש"י ויראתו לרוב מלחמת הדמיון והחושים הנשמעים אליו. אבל כאשר תקרינה תלאות ודברים שאינם על סדר מנהגו של עולם. עד שהדמיון צריך ליכנע על כרחו להודות כי יש אלהים שופטים בארץ למעלה ממנהגו של עולם. והוא חרד לרגעיו כאשר תקרינה דברים מרעידים וצרות מתחדשות. אז על כרחו יכנע לבבו הערל וישוב אחור ימינו מלהלחם עם השכל.
ובהיות האדם על הענין הזה קל מאד להשיג אליו יראת הש"י ואהבתו, לפי שנשאר כח שכלי מבלי חולק ומנגד, והוא לעולם מצד עצמו פונה אל המעלה ולא יבצר ממנו לעלות ולראות את פני ה' צבאות, ומפני זה אמר משה לישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך וגו'. שהדבר הזה תלוי עליכם וקל מאד בבחינת כח שכלכם לפי שטבעו נוטה לזה ובכל דבר נקל מה שיש לו אליו נטיה בטבע. וכי תאמרו אמת הוא שיקל זה אצל השכל אבל יכבד זה על הדימון שיסכים לה. כי הוא נמשך למה שידומה אצלו מעניני העולם והאדם אשר בעפר יסודו נמשך אחריו. ולזה אמר וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה' אלהיכם. כלומר אלו הייתי מדבר עם בניכם אשר לא ידעו ושאר לא ראו פורענות בעולם על צד העונש היו יכולים לומר שדמיונם מפתה אותם לחשוב שהצלחת העולם דבר קיים. כי לא ראו אשר הפך ה' מעולם כסא ממלכות ומשפטו בעוברי רצונו. אבל אתם שראיתם את מוסר אלהיכם איך תוכלו להמשך אחריו, הלא ראיתם מצרים שהיו יושבים כביר איך הוריד הש"י לארץ נצחם. וראיתם ג"כ כמה מיני פורעניות הביא עליכם במדבר בעונותיכם, והוא אמרו ואשר עשה לכם במדבר עד בואכם עד המקום הזה. וקיצר הענין והזכירו בכלל לכבודן של ישראל. וראיתם ג"כ אשר עשה לדתן ולאבירם וגו'. ואין אתם יכולים לומר כי היתה סבה טבעית כאשר יקרה לפעמים הבקע המקומות. כי בקרב כל ישראל היו והם בעצמם גועו בעונו. והנה עיניכם הרואות את כל מעשה ה' הגדול והנורא אשר עשה אין לכם להתפתות אחרי העולם הזה כלל, ולזה הזכיר דתן ואבירם ולא הזכיר קרח שהוא עקר למחלוקת. לפי שדמיון האדם אינו כוסף תאות העולם והנאותיו לעצמו לבד אבל להורישם לבניו. עד שרוב בני אדם יהיה עקר השתדלותם בזה וכמעט לא יחושו לעצמם. אבל יחטיאו נפשם ויעמיסוה עונות כדי שיוכלו להנחיל לבניהם הארמונות והמעונות. וזאת הנחלה היא נחלה מבוהלת ולא תבורך. עד שלפעמים ברוב האדם בעצמו אשר קבץ העושר ההוא בלא משפט בחצי ימיו יעזבנו ולא ישאר עמו כ"א העון:
וקרוב אני לומר שזה רמז הכתוב באמרו כי תדור נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו כי דרש וגו'. רצה לומר לא תאחר לשלמו מחמדתך הממון כשתחשוב להשתמש בו בינתים או שתחשוב שגזברי הקדש יעלימו עיניהם מהנדר ההוא ושישאר הממון אצלך. כי גם אם תאחרנו כשהם יעלימו עיניהם לא ישאר הממון אצלך כי דרוש ידרשנו הש"י מעמך ולא ישאר לך אלא החטא בלבד. וכל שכן שלא יצליח עשוק וגזול להורישו לבניו להושיבם ממנו במנוחות שאננות. אבל מ"מ טבע הדמיון נמשך לזה עד שברוב מה שהאדם חוטא בדבר שבממון הוא בשביל בניו. אינו חושב שיהיה נוסע מן העולם אחר שבניו נשארים לו ובני בניו על הסדר כי הבנים חלק מה מאביהם. ולכן הזהירם שלא ימשכו אחר דמיונם בזה, כי גם זה אינו דבר קיים. הלא תראו אשר עשה לדתן ולאבירם אשר הכה הש"י בשבט עברתו את בתיהם ואת אהליהם ולא נשאר מהם שריד ופליט. ולכן הזכירם ולא הזכיר קרח כי בני קרח לא מתו כמו שאמר הכתוב, אבל דתן ואבירם תמו ספו ולא נשאר מהם מאומה. ולכן עיניכם הרואות את כל מעשי ה' הגדול אשר עשה ואין לכם להתפתות אחר הדמיון הכוזב, וקל אצלכם להשיג אהבת השי"ת ויראתו כי זהו מטבע השכל ויקל לכל דבר מה שאליו נטיתו כל זמן שלא ימצא חולק ולא מנגד. אלה הם דברי משה לישראל:
ואני אומר כי עניננו היום קרוב לענין זה. ולכן פתחתי בפרשה הזאת כדי להביאה אל זה הנסמך, והוא שאבותינו לא ראו את מוסר ה' אלהינו כמו שראינו אנחנו. אבל בזמנם היתה הארץ יושבת ושלוה עולם כמנהגו נוהג והנגב והשפלה יושב, עם כל זה היה קטנם עבה ממתנינו. ואם היו ביניהם קצת אנשים נפתים אחר מנהגו של עולם לא היה מן התימה. אבל אנחנו ראינו מוסר אלהינו זה י"ג שנה עד שנשתנו סדרי בראשית. כי ירד רע בשנה ההיא לרוב יושבי העולם וחלו בהם חלאים משונים א"א שנמשכו למנהגו של עולם. אבל כל משכיל צריך להודות ולומר אצבע אלהים היא. כי החלאים הנוהגים בבני אדם הם קורים בו מצד טבעו. אבל הזרים אינם נופלים בהם בטבעו אבל עונש האלהים בהשגחה עליו. וזהו רמוז בפרשה זו שאמר והסיר ה' ממך כל חולי וכל מדוי וגו'. ופירוש כל חולי הם החלאים הרגילים המצויים בבני אדם. ובהם אמר והסיר ה' ממך כל חולי (וכל מדוי מצרים הרעים). לפי שכמעט הם באדם מצד שטבעו נוטה אליהם. אבל מדוי מצרים הרעים לא אמר והסיר כי אותם החליים לא היו מסובבים מטבע האדם כדי שיצטרך להסירם. אבל מבטיח שלא ישימם בו. והוא כאומר מכלל לאו אתה שומע הן שאחרי שכבר הבטיח מהחליים המורגלים לא היה צריך שיאמר אותם המדוים שאין אדם נופל בו מצד טבעו שלא ישימם עליו, אבל הוא מבטיח ומפחיד יחד, שמי שלא ישמע את דברי הש"י שישימם בו. והנה לשון זה הפסוק מסכים עם מה שמורה עליו השכל והוא שהחליים המשונים לא יחולו במקרה מצד טבע האדם אבל הוא אצבע אלהים. ואלה ראינו בעינינו מתפשטים וכוללים בשנה ההיא עד שנהפך העולם בזנה אחת יותר ממה שנהפך ונתחלף בזמן קודם במאתים שנה. וקרה בכמה מקומות כמו שקרה לדתן ולאבירם שכמה אנשים תמו נכרתו עד שנחלתם נהפכה לאויבים. לא שאומר שיהיה זה בעונם אבל כי היה וגם אנחנו בימים האלה ובזמן הזה שמועות יבהלונו תמיד שקורה בארצות אינן רחוקות ממנו מאד כמו שקרה במקומותינו וכאשר ראינו בעינינו. ועתה אחרי זאת איך ישאר ליצרנו ולדמיון הכוזב פתחון פה ואיך ישיאנו משאות שוא ומדוחים ויגרשונו מהסתפח בנחלת ה'. הלא עינינו אשר ראו את מוסר ה' אלהינו וידו החזקה ויאמרו לנו לבל נפנה אל רהבי הזמן כי שקר נסכם, ונקל עלינו לשוב אל הש"י בלב שלם כאשר גזר שכלנו כי אין עליו ליאות בזאת ומונע ומעכב אין שטן ואין פגע רע.
ומן הנראה שכל מה שהפליגו רז"ל (ברכות ה) לשבח ענין היסורין שאמרו שכל מי שה' יתברך חפץ בו מדכאו ביסורין והאריכו בזה באגדות הרבה הוא על זה הדרך. לפי שיש לשואל שישאל ויאמר מה תועלת יש ביסורי העוה"ז שמא תאמר מפני מרוק עונו. והרי הש"י בין שיהיה נפרע ממנו לעוה"ב לעולם מאזני משפט בידו שאינו נפרע ממנו אלא כפי מה שראוי למה שחטא בו. וא"כ מה תועלת לאדם שיקדים ליפרע ממנו בעוה"ז, שמא תאמר מפני שעונשי העוה"ב הם גדולים וחמורים מעונשי העוה"ז. הרי המשפט לאלהים הוא להשוות ביניהם, כמו שנאמר על דרך משל שאם היה ראוי האדם כפי חטאיו להיות מיוסר ביסורי העוה"ז שמטה אחת שיהיה מיוסר שם רגע אחד. ואחרי שהעונש שוה אין לך אדם שלא יבחר שאם צריך לבא עליו עונש שיתאחר לזמן מרובה ולא יקדמנו לאלתר. הרי אין לך לומר אלא כמו שפירשתי. שמפני הדמיון הנטוע באדם נלחם עם השכל תמיד ומבקש לטרדו מן העולם. והדמיון הזה הוא נכנע מתוך צרה נמצא שהי"ת מתחסד עם ברואיו כשמביא עליהם יסורין שמתוך כך תש כחו של יצר הרע והם מתרצים לבוראם.
ועל דרך זה נראה לי שהם יסורין של אהבה שהזכירו רז"ל ואמרו אם רואה אדם שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו שנא' נחפשה דרכינו וגו'. פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה שנא' אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו וגו' תלה ולא מצא בידוע שיסורים של אהבה הם שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח:
כהורבים שאלו איזה טעם יש ביסורין הללו של אהבה אחר שאין באים על חטא. ואני אומר שאי אפשר לאיזה צדיק שעם היות שאיננו חוטא והוא מקיים המצות כלן, שלא יטרידוהו מעט תאוות העולם מהתדבק בבוראו. אלא א"כ יהיה במדרגה היותר גדולה ממדרגת הצדיקים ואעפ"כ אינו נקרא בזה חוטא ועובר עבירה. שלא היה יהושע חוטא מפני שלא הגיע למדרגת משה. ומפני זה ה' יתברך לפעמים מביא יסורין על הצדיקים אע"פ שלא נכשלו בעבירה אלא כדי שיוסיפו להתרחק מעניני העוה"ז ושלא יתפתו אליו כלל ולהרמב"ן ז"ל דרך אחרת אלא שאיני מאריך שלא להטריח את הצבור:
ואני אומר שמה שאמרה תורה שהתשובה מקובלת אפילו מתוך צרה כמו שהבטיחה תורה ואמרה בצר לך ומצאוך וגו' כי אל רחום ה' אלהיך וגו'. ראוי שיובן על הדרך שכתבתי. כי אינו רוצה לומר שכשנשוב כדי שינצל מאותה צרה בלבד שזו התשובה אע"פ שאפשר שתבא שתהא מועילה היא גרועה מאד והרי ראינו ביפתח שאמר (שופטים יא) ומדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם. ואע"פ שרחמיו של מקום מרובין אין ראוי שיובנו מקראות הללו על זה הדרך. ומקרא מסייעני שאמר ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך. והרי מי שמבקש הש"י כדי שינצל מהצרה בלבד אינו מבקשו בכל לבבו ובכל נפשו. אבל ראוי שיובן הענין הזה על דרך שפרשתי. שהאדם כשהוא בימי השלוה אינו מכיר ובוחן הדברים על אמתתם מפני הדמיון הנטוע באדם שהוא טורדו ונראה לו תמיד העוה"ז ותאוותיו. אבל כאשר צר לו אינו יכול לפתותו על דרך זה ולפיכך הוא מכיר האמת על בוריה. ומבקש ה' לא להמלט מהצרה בלבד אלא בכל לבבו ובכל נפשו. שהשכל נוטה למה שבטבעו לנטות כשאין אליו מונע, ואותה הנטיה היא מדבקתו בכחו ומזכה אותו ליהנות מזיו השכינה.
ולזה הצד אמרו רבותינו ז"ל (יומא יט) תשב אנוש עד דכא עד דכדוכה של נפש. ואם לא יובן על הדרך שפרשתי יהיה הדבר. קשה להבין מה תועלת התשובה בעת ההיא כשהוא מניח מה שאין בידו ליקח. ועל זה יבא המשל המפורסם (סנהדרין כב) חסרא לגנבא נפשיה לשלמא נקט אבל על הדרך שפרשתי הוא נכון וברור. כי כאשר תקרינה תלאות אין הדמיון הנטוע באדם נלחם עם השכל ולכן קל אצלו לאהוב את הש"י ולהתענג במה שטבעו נוטה להתענג בו. וזהו מה שאמר משה לישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. כמ"ש כי אתם ראיתם את מוסר אלהיכם קל אצלכם להשיג זאת המדרגה.
כחאבל דברי רבותינו ז"ל שאמרו (ברכות לג) אטו יראה מלתא זוטרתי היא ואמרו אין לגבי משה מלתא זוטרתי משל וכו' צריכין ישוב. לפי שנראה שהם ז"ל אינם מתרצים זאת הקושיא על הדרך שתרצתיה. אבל הם רוצים לומר מפני שהיה אצל משה דבר קל להשיגה היה אומר אותו בזה הלשון כאלו היה קל אצלם. וכבר כתבתי למעלה שיש לתמוה על זה שאין ראוי שישער האדם מה שיעשהו זולתו במה שיש בו מן הקלות והקושי שיש בו אצל עצמו אבל כפי מה שיש בו אצל זולתו, אבל אין זה ממה שיקשה. כי אמנם יתכן מה שכתבתי בדבר שהוא קל אצל אומרו וא"א שיהיה קל אצל זולתו. אבל זה הענין יש לו טבע אחר שהוא ענין שיוכל כל אדם להשיגו. ואשר השיגו שופט ומשפטו אמת שהוא ענין נקל להשיג בבחינה שכל הטורח והעמל שטרח להשיגו אינו נחשב למאומה כנגד הדבר הנשגב אשר השיג. עד שמי שיצייר אותו על אמתתו מאשר יחשוק הענין הנכבד ההוא גם בעת טרחו לא יהיה עליו לטורח. כענין שנאמר (בראשית כא) ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. ומי שלא יצייר הענין ולא יבחנהו יראה אצלו דבר קשה להשיג. עם היות שעל דרך האמת הוא דבר נקל ג"כ בחקו. וזה דומה למי שיבחן מלאכה אחת מהמלאכות ומצאה קלה. שהוא אומר ליתר האנשים אשר יחשבוה לכבדה מאשר לא בחנוה. והוא מודיע אליהם ואומר דעו נאמנה שהיא מלאכה קלה. זהו דעתי בדברי רבותינו ז"ל, ומ"מ אמרו וידעתם היום ושאר הפרשה נקשרת יפה במה שפירשתי. ותתפרש גם כן בדרך ההוא על דרך רבותינו זכרונם לברכה. שאין ספק שכאשר תקרינה בעולם מצוקות ותלאות, הוא יותר נקל לאדם לשוב לבוראו למי שאינו שב בעתו בעונה הזאת בזמן הזה. על החיל אשר נגע השם בלבם לפשפש במעשיהם ולשוב בתשובה הן בעבירות שבין אדם למקום הן בעבירות שבין אדם לחברו:
ומה שמייראנו יותר בעבירות שנכשלים בהם בני אדם תמיד הם שני דברים. האחד ענין שבועות וחרמות. והשני עון שנאת חנם, ומה שמזקיקני לומר כן. מפני שאני מוצא שאחד מג' דברים הללו מכביד העבירה ועושה אותה חמורה אחת מהם שהעביר' בעצמה חמורה מד טבעה כע"א ורציחה ונאוף. והשני כשאדם שוגה ונכשל בה תמיד. לפי שהדבר היותר קל שבעולם משיכפל הרבה פעמים נעשה חזק ביותר, כאשר נראה בחוט א' של פשתן שאם נכפילהו פעמים הרבה יהיו כפליו חזקים יותר מחוט ברזל א'. וכמו שהתחיל בפרשה הזאת והיה עקב תשמעון ופירשו חכמינו ז"ל אם המצות הקלות שאדם דש בעקביו תשמעון, וזהו מה שאמר הכתוב (תהלים מא) למה אירא בימי רע עון עקבי יסובני, כלומר איני ירא מן העבירות החמורות שאיני נכשל בהם אבל אני ירא מן העבירות הקלות שמתוך שאדם חופש אותם לקלות נכשל בהם תמיד והם שבות עבירה חמורה שבחמורות. הנה א"כ ההשנות בחטא מכבידו מחזקו. הדבר השלישי הוא חטא שאין לאדם נטיה אליו בטבעו. כי מה שהאדם נוטה אליו בטבע יש לו קצת התנצלות כמ"ש (שם כא) הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי ואמרו רז"ל (יומא כ) והקב"ה מאי אמר לפתח חטאת רובץ. אבל במה שאין לו לאדם נטיה בטבע אין לו התנצלות. ואם כל אחד מאלו הג' דברים בפני עצמו מכביד העון ומחזקו מה יהא כשיתקבצו שלשתן יחד. ואני רואה שבעון שבועת שוא ושקר נכשלים בני אדם תמיד. על שלשה דרכים הללו. שנשבעין על כל דבר תמיד עד ששב להם למנהג קבוע ומרגלא בפומייהו ואינן נזהרין אם נשבעים באמת או לשקר. אין ספק שעבירה זו מצד עצמה היא מיותר חמורות שבתורה שכתוב בה לא ינקה והושוה לחייב כריתות ומיתות ב"ד, לפי שנשבע לשקר ככופר בהקב"ה. שהרי הוא כאומר שכמו שהש"י אמת כן הוא אמת מה שנשבע עליו. ואם הוא שקר ראה מה יעלה בידו. נמצא שעבירה זו חמורה מצד עצמה ומצד ששונים בה תמיד. שהרי אין מספר לשבועות שהרגיל בהן מוציא בפיו, וההמון בכלל שבועי שבועות להם. אין שום התנצלות בעבירה זו. מפני שאין טבע האדם נוטה אליה. נמצא שמתקבץ בעבירה זו כל מה שיתן חומר בשום עבירה בעולם. וחרמי צבור ג"כ חמורים הם וצריכים תיקון. ושנאת חנם ג"כ על דרך זו שהיא עבירה שמתמיד בה האדם תמיד ואין שום תועלת והנאה לאדם בה ואין הטבע נוטה אליה. מפני זה אמרו רז"ל (יומא ט) ששקולה שנאת חנם כנגד ג' עבירות עבודת אלילים גלוי עריות שפיכות דמים. לפי שהטבע נוטה יותר לאותן ג' עבירות ממה שנוטה לשנאת חנם. ואם באתי לפרש היאך יארך יותר מדאי. ולפי שהנכשל באותן עבירות אינו נכשל בהם אלא פעם אחת בזמן מרובה. ועון שנאת חנם נכשל האדם תמיד.
אלו הדברים כלליים שנכשלים האדם בהן תמיד. אבל הדברים הפרטיים כל אחד ואחד יודע נגע לבבו והמצוה עליו לרפאות את שברו כפי מה שידו משגת. ומי שמשלים חק תשובתו הרי זה משובח ומי שאינו משלים בה אלא שהתחיל בה ולא גמרה הרי הקל מחטאתו. אפילו מי שמשים אל לבו דעת לשוב בתשובה מקל עונשו:
לאואני למד דבר זה ממה שכתוב בתורה והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה וגו' והשבות אל לבבך וגו', ושבת עד ה' אלהיך וגו' ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך ושב וגו', וצריך לדקדק במקראות הללו כי אמר ראשונה והשבות אל לבבך ואח"כ אמר ושבת עד ה' אלהיך, ופסוק אחרון ג"כ אמר ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך, ואמר עוד ושב וקבצך מכל העמים, וצריך ביאור מה הם שני זוגות הללו. ונראה לפרשם כך, ראשונה אמר והשבות אל לבבך כלו' שתהרהר התשובה בלב אבל לא תשלימנה עדיין שתעשנה בפעל, ואחר תתחזק להשלימה, וזהו שאמר ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקולו וגו' ואחר אמר שעל שני דברים הללו יגמלך ה' על כל אחד ואחד כפי שענינו, על ראשון שהרהרת תשובה בלבך יאמר ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך, כלומר יתנך לרחמים לפני כל שוביך ויניח לך מעצבך, והיה ושב נגזר מלשון בשובה ונחת תושעון. אבל לא יוציאך ה' בשביל זה בלבד לרוחה, שכשם שאתה לא השלמת חק תשובתך כן הוא לא ישלים עמך לפדות נפשך לגמרי, אבל על הדבר השני שהזכיר למעלה והוא ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקולו, שפירושו שתשלים חק תשובתך לגמרי, עליו שנה ואמר ושב וקבצך, כלו' שכמו כן ישלים הוא גאולתך מכל וכל, וכתוב אחריו אם יהיה נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה והיטבך והרבך מאבותיך:
לבברוך ה' לעולם אמן ואמן: