דרשות הר"ן יב
כי יפלא ממך דבר וגו' (דברים יז)

הפרשה הזאת היא שורש התורה ויסודה, כי אי אפשר שישתוו החכמים כלם בדינים הפרטיים המתילדים בכל יום לכן לסלק כל ספק מישראל צותה התורה להיות מכריעי המחלוקת כת הסנהדרין, ובזה א"א שיתחדש שום ספק בזמנם שלא יתבאר, וכן אמר בפרק הנחנקים (סנהדרין פח) תניא אמר רבי יוסי בתחלה לא היתה מחלוקת בישראל אלא בית דין של שבעים ואחד היה יושב בלשכת הגזית ושני בתי דינין של עשרים ושלש אחד היה יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה שאר בתי דינין של עשרים ושלשה יושבים בכל עירות ישראל. הוצרך הדבר לשאול שואל מבית דינו אם שמעו אמרו להם וכו', אלו ואלו באין ללשכת הגזית ששם הסנהדרין יושבים מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים ובשבתות ובימים טובים יושבים בחיל, שאל שאלה בפניהם אם שמעו אומרים להם ואם לאו עומדים על המנין רבו המטמאים טמאו רבו המטהרים טהרו, משרבו תלמידי בית שמאי ובית הלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות. ולפי שזה עקר הדת החמירו בעונש זקן ממרא מאד עד שאמרו שאם רצו בית דין למחול אין מוחלין כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל:
ויש בכאן שאלה שלפי דברי פרשה זו ההכרעה לא נמסרה רק לסנהדרי גדולה וגם שיהיו במקומם, שהרי אמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין יד) מצאן אבית פאגי והמרה עליהם יכול תהא המראתו המרא ת"ל וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם, וא"כ מנין לנו שנתחייב לעשות מעשה כפי חכמת חכמי הדורות:
והתשובה בזה שזה יש לנו ממ"ש הכתוב אחרי רבים להטות והיא אזהרה כוללת ללכת במשפטי התורה ג"כ נשפטם כפי רובם, לבד מהדברים שהוציאו רבותינו ז"ל מהכלל בפירוש והוא אמרם בפרק קמא דחולין (דף יא) מנא הא מלתא דאמור רבנן זיל בתר רובא דכתיב אחרי רבים להטות רובא דאיתא קמן כגון תשע חנויות וסנהדרי לא קא מיבעיא לן, וזו אזהרה כוללת אינה תלויה בזמן ולא במקום ולפיכך אמרו רז"ל בפ"ק דמסכת אלילים (דף ז') תנו רבנן שאל לחכם וטמא לא ישאל לחכם ויטהר. לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר, ואם היו שנים אחד מתיר ואחד אוסר אחד מטהר ואחד מטמא, אם היה אחד מהם גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו ואם לאו הלך אחר המחמיר, ופירושו במנין הוא מנין חכמי הדור שהסכימו לדבריו וזה מן הפסוק שאמרנו, וזה ענין הסכמת הגמרא ושאין ישראל רשאי לחלוק על דבריו כלל, והיא לנו מצות עשה מן התורה, לפי שבזמן ההוא היו חכמי ישראל מקובצים בישיבותיהם לאלפים ולרבבות עד שאמרו בשני דייני גזרו' (דף קו) כי הוו מפטרי רבנן מבי אביי ואמרי לה מבי רבא ואמרי ה מבי רב פפא ואמרי לה מבי רב אשי הוו פיישי מאתן בנן וקרו אנפשייהו יתמי דיתמי, וכיון שהסכימו רוב מנין החכמים ההם בדברים המוסכמים בגמרא נצטוינו לילך אחריהם מזאת המצוה שהיא אחרי רבים להטות:
ואם תשאל ותאמר א"כ שמה שנצטוינו לשמוע לדברי החכמים, הוא מאחרי רבים להטות איך אמר בברכות (דף כ) גדול כבוד הבריות שדוחה את ל"ת שבתורה, תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו דלא תסור אחיכו עליה במערבא לא תסור לאו דאורייתא הוא, אמר להו רב כהנא גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה כל אסמכתא דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו ומשום כבוד הבריות שרו רבנן, נראה מזה שמה שנתחייבנו לשמוע דברי חכמים הוא מלא תסור, ולפי מה שאמרנו היה להם לומר מאחרי רבים להטות:
והתשובה בזה שנצטוינו לשמוע לסנהדרין מב' דברים, האחד במה שבארו בדיני התורה והשני בכל גדר ותקנה שיעשו, ולחכמי הדורות הבאים אחריהם נצטוינו לשמוע במה שיבארו בדיני התורה, והוא נכלל באמרו אחרי רבים להטות. אך בהגדרים והתקנות שיעשו לא נצטוינו מהם מאחרי רבים להטות, שזה לא יכלול רק שנלך בביאור משפטי התורה אחר הרוב, ולא יכנסו בכלל הזה גדרים וסייגים כלל, אבל הסמיכום אל לא תסור שכמו שנתן זה הכח לסנהדרין להיותם מורי התורה וגדוליה, כן ראוי שינתן לכל חכמי גדולי ישראל בדרך האסמכתא, ומן הטעם הזה ייחסו הגדרים והתקנות אל לא תסור, אך ביאור משפטי התורה יהיה החיוב לשמוע דבריהם מאחרי רבים להטות.
אבל מה שאמרו שהמקום גורם הוא לדון בדיני נפשות וכמו שנתבאר בפ"ק דע"א (דף ח) לא מביאורי התורה שזה נמסר לכל חכם וחכם שיבאר הדבר בדעתו הן שיאמר אמת או לא יאמרהו, הדבר נמסר לשקול דעתו, כמו שנהג רבי יהושע עם רבן גמליאל שבא אצלו במקלו ובמעותיו ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו, וזהו שאמרו בפ"ק דבתרא (דף יב) אמר אמימר חכם עדיף מנביא שנאמר ונביא לבב חכמה מי נתלה במי הוי אומר קטון נתלה בגדול. והוא מן הטעם הזה שאין כח בנביא רק שיגיד מה ששמע לא שיוסיף דבר מלבו. ואם יאמר אמת מצוה לנו לשמוע לו ואם יאמר ההפך מצוה לבלתי שמעו. אך החכם הן שיאמר אמת או לא יאמר מצוה לשמוע לו אך הסוגיא הבאה אח"כ צריכה ביאור שאמר שם אמר אביי תדע דאמר גברא רבא מילתא ומתאמרה משמיה דגברא רבא אחרינא כוותיה. ולפי הפירוש אין הנדון דומה לראיה. וכן מה שאמר אח"כ ודילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו. וכל הסוגיא צריכה פירוש וביאור רב וכך פירושה:
דבר ידוע הוא כי היחס לא יאמר רק בדברי המסכימים במין קרוב, אך אם אינן מסכימים במין אף אם יסכימו בסוג לא יפול בהם התואר והיחס, ולזה לא יאמר זה האדום חזק המראה או יפה המראה מזה הירוק, לפי שעם היוטתם נופלים תחת סוג המראה אחרי שאינם מסכימים במין לא יתכן בהם יחס הפחות והיתר ולפיכך מכיון שאמר אמימר חכם עדיף מנביא נתחייב לומר שיש בחכמים כח נבואיי, כי אם לא לא יקבלו הפחות והיתר אף אם יהיו באחד מהם סגולות חשובות אינם בזולתו,ופיכך הוכיח אביי תדע דאמר גברא רבא מלתא ומתאמרה משמיה דגברא רבא אחרינא כוותיה, פירוש תדע שיש בחכם כח נבואיי דאמר גברא רבא מילתא שאדם אחד יחדש דבר ולא יחדשוהו ולא יאמיתוהו רבים חכמים כמוהו, ות"ח אחד שיהיה קדום אליו חדשהו כמוהו, ולא חדשהו ג"כ בזמנו זולתו, ואלו השיגוהו אלו הב' בכח שכלי לבד איך היה שאלפים מהחכמים שוים אליהם לא שערוהו ואלו השנים שערוהו שעור שוה לגמרי מכל צדדיו זה א"א בכח שכל פשוט אבל מצטרף אליו כח נבואיי, כלו' כח שהוא למעלה מהשכל. ועל זה הקשה רבא ואמר מאי קושיא דילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו, פירוש דבר ידוע הוא שהנפש מצד שהוא שכל נבדל חל באדם כדעת רז"ל שהוא שוה בגוף ראובן ושמעון, א"כ מדוע יתחלפו כחותם שזה יהיה מוכן לקבל החכמה וזה יהיה בלתי מוכן אליה, זה יתחייב בהכרח מאחד משני דברים, או מצד החומר או מצד נותן הצורה ומחדש ההויה. אם מצד החומר כי אף שיהיה נותן הצורה אחד בשניהם אחר שזה פועל בחומר הטוב וזה פועל בחומר בלתי טוב, א"א שיהיו הכחות בשני הפעולים אחדים ומסכימים, ועל דרך זה הוא מה שאמר (שבת קנו) האי מאן דבכוכב חמה יהא גבר נהיר וחכים משום דספרא דתמה הוא, הנה דברו שם מצד הפועל אך אין כונתם ששני אנשים שיהיו נולדים בכוכב חמה והאחד מזגו מן הטוב שבליחות ומזג מוחו המשובח שיהיה והאחר עב שבליחות עכור ואע"פ שהם נולדים ברגע אחד לא ישתוו בקבול החכמה, כי אע"פ שהפועל אחד מתחלף הפעולה כפי התחלפות המתפעלים אשר פעל בהם, וזה ברור עם ההשתכלות המועט.
ועל זה הדרך יתחלפו כחות הנפש מצד מזגי הגוף, וישתנו ג"כ מצד נותן הצורה, וזה תלוי ברגעי ההריון והלידה, ולפיכך הקשה רבא ואמר מאי קושיא כלומר איזה הכרח הוא זה שיהיה לחכם כח נבואיי מהסכים שני אנשים מתחלפים בדבר אחד לא יסכימו בו זולתם, כי אפשר שיהיה זה מצד שהם בני חד מזלא ולכן יסכימו כחות נפשם ושכלם, ואף כי יהיו מתחלפי המזג כיון שהם מסיכמים מצד הפועל יסכימו דעתם וסברתם, ואם לא יסכימו בהם רבים מהאנשים. וזה הקשה מצד נותן הצורה ולא מצד המזג, לריחוק המצא השתוותם או המנעו, ולפיכך חדש רבא ואמר תדע דאמר גברא רבא מילתא ומתאמרה משמיה דר"ע בן יוסף כותיה. והיתה כונתו שא"א שיהיו שוים מצד נותן הצורה חכם אחד בזמננו זה עם רבי עקיבא בן יוסף, שהרי רחוק מעלתם ושכלם רב מאד ואיך ישתתפו בזה התאחות הגדול.
ועכ"ז הקשה רב אשי דילמא להאי מילתא בר מזלא הוא, כלומר שהסבות הרחוקות השמימיות נעלמות ממנו ואפשר שתהיה לשניהם סבה נותנת איזה התאחות בדבר אחד ולא ימשך זה בכל, ולפיכך העלה רב אשי ואמר תדע דאמר גברא רבא מילתא ומתאמרה הלכה למשה מסיני כותיה שזה יכריח וזה בכח נבואיי, כי מה שהוא הלכה למשה מסיני לא ישפטהו השכל אבל הוא למעלה ממנו כ"א ישפטהו השכל היה נמסר לחכמים כשאר משפטי התורה ולא תצטרך עליו הלכה למשה מסיני, ואחרי שאנו רואים שזה החכם מסכים לדבר שהוא למעלה מהשכל, על כרחנו נשפוט שהוא בכח נבואיי שבו.
ובהיות החכם והנביא השתתפו בכח נבואיי ויש לחכם יתרון על הנביא שהחכם יאמר מה שיאמר מצד שכלו ויהיה אמת או לא יהיה, מצוה לעשות מעשה על פיו מה שאין כן בנביא יתכן לומר חכם עדיף מנביא.
ומצד אחר ימצא שהחכם עדיף מנביא שאמנת הנביא תלויה בדעתו של חכם ואין האמונה בחכם תלויה בנביא כלל, שאם יצונו הנביא שלא נשמע לחכם לא נאבה אליו, אך בחינת נביא היא נמסרה לחכם שהרי התורה אמרה נביא מקרבך מאחיך כמוני וגו', ולא פירש ואמר במה יבחן אם זה נביא אמת או שקר, ואע"פ שאמר וכי תאמר איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה' אשר ידבר וגו', לא יתחייב מזה שכל מה שיהיה הדבר ויבא הוא הדבר אשר דברו ה' שזה מאמר שולל כולל ולא יתהפך רק מחייב חלקי, וא"כ כשאמרה תורה אליו תשמעון איך לא פירשה באיזה אות נשמע לו אלא לא מסרו הכתוב אלא לחכמים, ועל זה יסדו החכמים שצריך להיות תנאי הנביא חכם גבור ועשיר ויתר תנאי',וכשיהיה כן ויצונו לשמור התורה או באזהרות פרטיות לשעה נשמע אליו אם יתן אות או מופת, כן דעת החכמים הקודמים ז"ל.
ואמר הכתוב שזה הנביא נתן לנו במקום המעוננים הקוסמים אשר היו משתמשים בהם יתר האומות עכו"ם, ולהשלים תועלתם יעמוד לנו, כי באמת המעוננים והקוסמים יקדמו הידיעה בקצת הדברים אשר יקובל בהם תועלת, והשלימנו ביותר שלימות והוא ענין הנביא, והוא אומרו כי אתה בא וגו' כי הגוים וגו' נביא אקים וגו' נמצא שענין הנביא השפיל אותן הידיעות ולהשלים תועלתן.
וכן היה בראשית נבואת הנביא הנאמן אז הוכנעו והושפלו המנחשים והקוסמים, והיתה זאת התחבולה מאלהים שיתנבא הנביא במקום רוב החרטומים, כי אז יבחן עוצם אותותיו יותר מבארץ נעדרת החכמה, כאשר תמצא בארוכה בדרש אמר ר' יונתן וכו' (הדרוש הששי) נמצא שהנביא משלים כל הדברים שיעשום הקוסמים וביותר שלמות מהם, כי כמו שהקוסם יגיד דברים פרטיים כן הנביא, כמו שנגלה מענין האתונות, ועל כן כשאסרה התורה כל אותן הידיעות נתן תמורתם הנביא.
ואמר לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים וגו', מעביר בנו ובתו באש מבואר הוא בעצמו שזאת היא עבודת המולך, קוסם קסמים ענינו שיש באנשים מי שכח המדמה שלו חזק עד שישער ויגיד קצת עתידות, וזה הכח יצטרך לעוררו, ולזה יעשו קצת תנועות ותחבולות הוא מאמר הכתוב (הושע ז) עמי בעצו ישאל וגו', מעונן הוא העושה מעשיו בבחירת הימים והוא אומר בסנהדרין (דף סה) היום יפה לצאת מחר יפה ליקח למודי ערבי שביעית חטין יפות עקורי קטנית מהיות רעות, מנחש אמר שם, זה האומר פתו נפלה מפיו מקלו נפל מידו בנו קורא מאחוריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך נחש בימינו ושועל בשמאלו, אל תתחיל בי שחרית הוא ר"ח הוא מוצאי שבת הוא:
ואם תקשה אחר שאסרו כל אלה הסימנים ואמרו שהוא בכלל מנחש איך יאמרו בפ' גיד הנשה (חולין דף צה)) רב בדיק במברא ומה בין מברא לצבי הפסיקו בדרך: תשובתך רב אע"פ שהיה בודק במברא לא היה סומך עליו שיעשה מעשה ע"פ הוראת הבדיקה אך היה רוצה לקחת קצת הוראה אם יצליח דרכו, ואף אם ימצא שלא יצליח לא היה נמנע מלכת לדעתו שהש"י משנה הכל כרצונו, והנחוש אינו אסור אלא למי שסומך עליו, וזה מבואר שם, ואפ"ה רב לא אכל מההוא בשרא מאי טעמא עלומיה עיניה הא לא עלים אלא משום דנחיש והא אמר רב כל נחש שאינו סומך עליו כאליעזר עבד אברהם שאמר והיה הנערה וגו' וכיונתן בן שאול שאמר והיה אם יאמרו אלינו עלו ועלינו וגו' אינו נחש ורב לא סמך עליו אלא שאמר אמברא אתי לאפיה יומא טבא לגאו ולא אמר כי אמברא אתי לאפיה איזול ואי לא לא איזול:
ואם תשאל ותאמר א"כ אלו הב' היו מנחשים גמורים ואיך נאמר באלו הצדיקים ככה: והתשובה כי לא נאסר הנחש אלא במה שאין השכל גוזר ומורה עליו אבל מה שהשכל מורה אין זה נחש כי אם מנהגו של עולם ואין בין זה ובין האומר אם ימטיר מחר נזרע וכדומה. ומה שתלו בו מעשיהם אלו השנים כבר הורה עליו השכל אליעזר עבד אברהם שהיה יודע כי כל מעשי בן אדוניו היו מושגחים ובפרט האשה אשר תפול בגורלו, גזר ואמר כי האשה אשר תהיה יותר שלמות המדו' היא האשה הראויה ליצחק ובמה יודע אפוא, כי אם שתהיה נערה בלתי רבת השנים ושתהיה יוצאות לשאוב אינה יושבת בית אך טורחת במלאכת עמל ועכ"ז יגבר עליה שלמות מדות עד שלא תחוס על כל עמלה, אבל יקל בעיניה להטיב לשאינה מכרת, זה באמת מורה תכלית שלימות מדותיה והיא אשה הראויה לנוח על גורל הצדיקים, נמצא שזה אינו נחש אבל עיון שכלי עמוק מאד.
וכן הענין בעצמו ביהונתן בן שאול שבקש לעשות דבר לא נסהו מעולם תופש חרב וחנית, והוא שרצה להכות הוא ונושא כליו בעם רב מאד וגם לעבור במקום צר אשר היה ראוי שלא ימלטו ממנו אלף אלפים כמו שהעיד ובין המעברות גו' השן האחד מצוק וגו' וכמו שנגלה מעליתו שהוצרך לעלות על ידיו ועל רגליו, וכשעלה בדעתו לעשות הגבורה הגדולה הזאת בקש לדעת אם היו אמיצי לב או פחדנים, כי אם ימצא שהם אמיצי לב לא ינסה לעשות זאת, ואם ימצא שיפחדו ידע שטבעם בלתי מוכן לגבורה כי תנועות הפחד והגבורה הם הפכיות כי תנועת הפחד היא תנועת הרוח מחוץ לפנים, ותנועת הגבורה היא מפנים לחוץ, וסבת התחלפות כל זה כי הפחד מסובב מדם דק מימי קר ולכן מפני קרירותו ודקותו הוא כבד התנועה לחוץ, ותקל יותר תנועתו מחוץ לפנים. ולכן יקבל רושם הדברים המפחידים מהרה. ותנועת הגבורה מסובבת מדם עב רב החום בלתי עכור וזה לרוב חומו ודקותו יוליד רוח רב תקל תנועתו מבפנים לחוץ, ולזה יהיה מוכן לגבורה עד שלא יתחדש בבעליו הפחד והעצבון, כי בעלי הגבורה לא יפחדו ולא יתעצבו, כי העצבון היא התקיים צורת ההיזק בדמיון, ובעלי הגבורה לא יתעצבו כי להפלגת תנועתם בנקמה ולקלותם ידומה להם כאלו כבר נעשה, ולהתקיים הדמיון ההוא תסור צורת המזיק מהדמיון, והוא מ"ש תורה לא תקלל חרש, ואין הכונה בחרש לבד שהרי אמרו (במכילתא) מנין לרבות כל אדם ת"ל בעמך לא תאור, אבל הכונה בה כי הנפש כשהתנועעה לנקום המזיק כפי צורת ההיזק הקיימת בדמיון, הנה לא תסור מהיות מתנועעת עד שתגמול למזיק לפי צורת ההיזק הרשומה בדמיון, וכאשר שלמה אז תנוח אותה התנועה ונעדרה אותה הצורה מהדמיון, ופעמים תשלמה גמול בקללה וחירופין לבד ותנוח בדעתה בשעור מה שהגיע למזיק מן הנזק באותן המאמרים והחרופין, ופעמים יהיה הענין יותר קשה ולא תנוח התנועה ההיא עד שתקח הנפש המזיק ותסלקהו מהמציאות, וזה הוא התכלית, ופעמים תהיה תנועת הנפש לקטנה לבקש עונש המזיק. וזה לקטנות עונו עד שתנוח התנועה ההיא בזעקות וגזמו אותו וקללו אותו. ואולי היה עולה במחשבתנו כי תכלית מה שאסרה לנו התורה קללת איש מישראל כשיהיה משמיע אותו למה שישיגהו מן הצער והכאב, אבל קללת חרש לא תהא אסורה, לכן הודיעתנו התורה כי לא הקפידה בענין המקולל לבד, אבל הקפידה בענין המקלל שלא ירגיל נפשו לבקשת הנקמה, ובזה יטה מזגו אל השווי, וכל זה אמנם מתכונת בעלי הגבורה אשר להם בזה הכנה טבעית, ולכן בקש יהונתן לדעת אם הם מוכני לגבורה או לבריחה. וכאשר מצא שהם מוכנים לפחד וליראה עלה עליהם ועשה והצליח. וזה אמנם לא היה בכלל נחש כי זה יגזרהו עיון שכלי ומנהגו של עולם, ומה שאמר כל נחש שאינו וכו' אינו נחש. הכונה בזה שכל נחש מהנחשים האסורים שלא יסמוך עליו כמו שהיה אלו סומכים בדבר המותר אינו נחש, ורב כשהיה בודק במברא לא היה תולה מעשיו באותם הדברים:
ואם תקשה ותאמר הרי אמרו (חולין צה) ר' יוחנן בדיק בינוקא ומן הנראה שהיה סומך במעשיו עליו כאליעזר עבד אברהם, שהרי אמרו שם כי נח נפשיה דרב וכו': והתשובה בזה כי זה אינו מצדדי הנחשים אבל הוא צד נבואה כמ"ש רז"ל בפ"ק דבתרא (דף יב) א"ר יוחנן משחרב בית המקדש ניטלה הנבואה מן הנביאים ונתנה וכו':
וחובר חבר ענינו הלחשים, וכן נתבאר בספרי ואלו הידיעות כלן הקסם והעוננות והכשוף וזולתם הם הנקראים בלשונם ז"ל דרכי האמורי, ומאלה קצת הדברים אסורים וקצת מותרים. ודעת הרמב"ם ז"ל בזה כי כל מה שלא יגזרהו העיון הטבעי אסור וזולתו מותר, ופירוש זה שאמרו במסכת שבת בפ' במה אשה יוצאה (שבת דף סז) אביי ורבא דאמרי תרוייהו כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. שכל דבר שיגזרהו העיון הטבעי אין בו משום דרכי האמורי וזולתם יש בו. וזהו שהקשו הא אין בו משום רפואה יש בו משום דרכי האמורי והא תניא אילן שמשיר פירותיו סוקרו בסקרא וטוענו באבנים בשלמא טוענו באבנים כי היכי דניכחש חיליה אלא צובעו וסוקרו בסקרא מאי רפואה עביד, כלו' שזה לא יגזרהו ההקש ועיון טבעי. ותירצו כי היכי דליחזוהו אינשי ולבעו רחמי עליה.
ואמר הרב ז"ל כי מעשה הכישוף הם כלם דבר לא יגזרם עיון טבעי. והם נכללים בג' מינים. האחד מה שנגלה בהגבלת זמן שיעשו בו המעשים ההם. והשני דברים ידועים. והשלישי פעולות אנושיות ידועות כריקוד או טפוח או שחוק או עשון ידוע, או דברים ידובר בהם מובנים או בלתי מובנים.
וזה תימה הרי יש בגמרא דברים ידועים התירו ממה שלא יגזרם העיון הטבעי והם כוללות כל אלו החלקים או רובם, אמרו בפ' במה אשה (שבת סז) א"ר יוחנן לאשתא צמירתא לישקול סכינא דפרזלא כולא וליזיל להיכא דאיכא ורדינא וליקטור ביה בנירא ברקא יומא קמא ליחרוק ביה פורתא ולימא וירא אליו מלאך ה' בלבת אש מתוך הסנה למחר ליחרוק ביה פורתא ולימא וירא ה' כי סר לראות. והרי כאן פעולות אנושיות ידועות וימים ידועים וצמח ידוע.
וכן עוד שם מי שיש לו עצם בגרונו מביא מאותו המין ומניח לו על קדקדו ויאמר הכי חד חד נחית בלע בלע נחית חד חד ואין בו משום דרכי האמורי ולאידרא לימא הכי ננעצת כמחט ננעלת כתריס שיישא שיישא. כל אלו הדברים לא יגזרם ההקש טבעי. וכן למי שגורס בכל אותן האמורות שם עד סוף הפרק אין בו משום דרכי האמורי הרי באותן הענינים דברים רבים קרובים לאלו השלשה ענינים שייחס הרב לעניני הכשוף.
וכן מ"ש עוד בספר המדע שכל אלו הדברים דברי תהו והבל הם שנמשכו בהם חסרי הדעת לא שיהיה בהם ממש כלל. הוא מן התימה שהרי אמרו (חולין ז) בההיא אתתא דהוה מהדרא למשקל עפרא מתותא כרקעיה דר' חנינא וכו' שאני ר' חנינא דנפישי זכותיה, ואם אותן הדברים ממה שאין בהם ממש למה יצטרך גודל זכותו לכך, ומלבד כל זה צריך ביאור למה התירו קצת דברים ואסרו קצתם אחרי שהם כלם ממה שלא יגזרם הקש טבעי, והרי התירו ביצת החרגול ושן של שועל ומסמר מן הצלוב, והרי אלו כלם דברים לא יגזרם ולא יורה עליהם הקש טבעי:
והתשובה בזה כי הדברים כלם פועלים בשני דרכים, אם פועל טבעי ואם פועל סגוליי, והפועל בסגולה גם הוא פועל בטבע, אלא שהפועל הטבעי יגזור השכל חיובו והפועל הסגוליי יקבל השכל אפשרותו לא שיגזור חיובו, והפועל הטבעי הוא בדברים הקרים שיקררו באיכותם או החמים שיחממו, הן שיהיה זה אחר שיתפעלו מן הגוף או שלא יתפעלו ממנו, וזה הפועל יגזור השכל חיובו.
ואמנם הפועל הסגוליי אשר יקבל השכל אפשרותו ולא יגזור חיובו הוא על זה הדרך. ידוע הוא כי הכחות השלמיות נמצאות בגופים רחוקי ההפך והחסרונות כלם נמצאות בגופים רבי ההפך, עד שנמצא הגרמים השמימיים להעלות ההפך מהם רבי השלמיות, והיסודות להיותם היותר גדולי ההפך שיהיו הם רבי החסרונות. ויתחייב מזה שיהיה הנמזג מוסיף שלמות על הפשוט כפי העלות הפכו והסתלקו, ולזה יהיה היותר שלם במזג יותר רב שלמות והוא הרוח הלבי, ולכן יש בנמזגים קונים שלמיות בעצמם חלוקים, ויקבלו קצתם סגולות נמשכות אחר עירוב המזג לבד, וקצתם יקנו מן המזג נפש צומחת, וקצתם נפש חיונית, וקצתם יהיו מוכנים עוד לקבל נפש אנושית כאדם, ולכן כפי ערובם והמזגם יקבלו סגולות ושלמיות:
ותשובת טעם הסגולה ותשובת השאלה במהות הטבע אחת היא, כי כשישאל שואל הסבה בשהאש שורף לא יפול בתשובת המענה ענין אחר אלא שהוא בעבור חום, ואין הרצון בזה אלא מפני שיש לו בטבע כח השורף, וכן יאמר לשואל במהות משיכת האבן למטה, וכן במשיכת האבן הקלאמיט"ה המושכת הברזל לא תפול התשובה בשום צד אלא לפי שבטבעה כח המשיכה. והתשובה הזאת לא תספיק להמוניים, וזה בעבורא שלא ידמו שתהיה פעולה מן הפעולות שלא תהיה סבתם קור או חום או לחות או יובש או קלות או כבדות, אבל על האמת ידיעת סבת העלם כח הסגולה איננו גדול מהעלם ידיעת הסבה בכחות שאר הענינים, כי העלם הסבה הזאת היא עומדת על שני ענינים, האחד העלם ההתחלות הפועלות ר"ל ההתחלות המביאות הכח הזה למציאות, וזה ההעלם איננו גדול בידיעת הסגולה מבידיעת הטבע. והשני העלם ידיעת המקבל ר"ל הספק בענין אשר ממנו מוכן לקבול הפעל ההוא יותר מגוף האחר, ודמיון העלם ידיעה זה אינו מיוחד לכח הזה יותר משאר הדברים הטבעיים, כי ההעלם הזה הוא בנוי מהצבעים והארחות והדומה לזה כי כיוצא באלו הענינים ידענו שהם באים וחלים במציאות מהתחלות פועלות, שהסבה להם ה' ית', ונודע ג"כ שהסבה אל ישותם התקרבות הטבע בסבת ההכנה נמשכת מהמזג, והנחנו ג"כ הכנתו שהי' השואת יחס ערך הפשוטי סבה למזג ההוא, אך ההכנה ההיא מהפשוטים לאותו עירוב לא נדע כל ימי חיינו:
ואחר אלו ההקדמות נאמר שריר וקיים זהו אומרו, אביי ורבא דאמרי תרווייהו כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי, אין הכונה שיגזרם העיון הטבעי, אבל הכונה שכל מי שיכוין שיהיה פעלו פעל הרפואה והוא המיר הנמזג אין בו משום דרכי האמורי, כי אלו הדברים כשיהיו סמים או דברים שישנו הנמזג הפרטי בסגולתם, אין בהם צד איסור ולא משום דרכי האמורי כלל, ואפי' עשיית צורה מיוחדת לרפואה על זה מותר, והכי אמרי' בגמרא (שבת ס"ז) יוצאין בסלע שעל גבי הצינית מאי צינית בת ארעא, והקשו מאי שנא סלע אי דאקושא ליעביד ליה חספא אלא משום שוכתא ליעביד ליה טסא, אלא משום צורתא ליעביד ליה פולסא, אמר אביי שמע מינה כולהו מעלי לה.
והנה מזה המין כי אין בין זה ובין תלות העשב הנקרא בלשון ערב פיוניא"ה כלום, וכל מה שנודע התירו בגמרא הוא מזה המין, אבל מה שאסרה תורה משום דרכי האמורי ושנודע איסורו בגמרא הוא ממין אחר, והוא שאותם האומות בזמן הקדום היו מדמין לעשות פועלים או דברים להשיג מהם תועלת מצד הגעת רצון בעל הכח השמימיי אליהם, וכל מה שיהיה מזה המין הן שיהיה לו עקר הן שיהיה פועל הבטלה נאסר מפני שהוא מדרכי האמורי ודרכי ע"א.
ולפי שבהעלותו מעלינו אלו הידיעות נחסר קצת תועלות הבאים מאתם אמר נביא מקרבך מאחיך כמוני וגו', וענש מי שימרה פיו באמרו והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו.
ותימה איך ענשה תורה ולא בארה התנאים אשר בהם נסמוך עליו, כמו שחששה ואמרה איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה' היה ראוי לחוש ולומר איכה נדע את הדבר אשר דברו ה', ורז"ל נתעוררו בזה בסנהדרין בפ' הנחנקין (סנהדרין דף פ"ט) ואמרו והמורד על דברי הנביא מנא ידענא דמיענש דיהיב ליה אות והא מיכא דלא יהיב ליה אות ואיענש היכא לאתחזק שאני דאי לא תימא הכי אברהם בהר המוריה היכי שמע ליה יצחק, אליהו בהר הכרמל היכי סמכי עליה ועבדי שחוטי חוץ, אלא היכא דאיתחזק שאני. הרי שנתנו בכאן שני דברים. הא' שיתן אות, והשני אם לא יתן אות שיהיה כבר נביא מוחזק כלומר שכבר הגיד עתידות ובאו כלם. כי אחרי זאת לא יצטרך לתת אות על כל דבר ודבר:
ועדיין יש תימה איך לא נרמז זה בפרשה, ואיך לא חששה התורה להורות איך נדע את הדבר אשר דברו כמו שחששה ואמרה איכה נדע את הדבר אשר לא דברו. וי"ל שזה כבר נרמז באמרו כמונו כלומ' שיאמת נבואתו כמו שאמתתיה אני והוא כבר אמתה ע"פ האותות.
וא"ת והרי נבואתו של משה לא נתאמת ע"פ האותות אלא ע"פ מה שראו בעיניהם. וזה כבר נרמז למשה בתחלת נבואתו וכאמרו ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך וגו'. וכך פירש משה מי אנכי כי אלך אל פרעה כלומר לא איש אנכי שאאמן בשליחות גדול כזה, וה' ית' השיבו כי הוא יעשה השליחות הזה מאשר ה' ית' יהיה עמו אבל האמנה הגמורה במה שהש"י שלחו תהיה כאשר תעבדון את האלהים על ההר הזה כלומ' בעת מתן תורה שישיגו כלם הנבואה. והוא ג"כ מ"ש ויאמינו בה' ובמשה עבדו. וא"כ בכל נביא ונביא שנדע אמתת נבואתו כמו שידענוה במשה לא ע"פ אותות לבד:
והתשובה בזה שאין לך כל נביא ונביא שיהיה נאמן יותר ממה שהאמינו במשה קודם מעמד הר סיני בנתינת אותו לבד, שהרי כבר האמינוהו בקצת מצות פרטיות בעניני הפסח, והנביא אין להאמינו אם יצונו במצוה נוהגת לדורות שכבר אמרו חז"ל (תמורה טז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. ואף בביאור אחד מספקי התורה שלא יהיה מוכרע ע"פ חכמים לא נאמין נביא. וזה מבואר מגמ' תמורה בפ' יש קרבנות יחיד (שם) א"ר יהודה אמר רב בשעה שנפטר מרע"ה א"ל ליהושע שאל ממני כל ספקות שיש לך א"ל רבי כלום הנחתיך אפי' שעה אחת לא כתבת בתורה ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל מיד תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו ת"ר הלכות ונולדו לו שלש מאות ספקות ועמדו כל ישראל עליו להרגו א"ל הקב"ה לומר לך א"א לך וטורדן במלחמה שנאמר ויהי אחרי מות משה עבד ה' ויאמר ה' אל יהושע בן נון וגו'.וכתיב הכינו לכם צדה. ועוד שם א"ר יהודה אמר שמואל ג' אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של מרע"ה אמרו לו ליהושע שאל א"ל לא בשמים היא א"ל לשמואל שאל א"ל אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה א"כ אין נאמנות שלו בחדוש המצוה ולא ביאורה אלא שיצונו לדבר א' לשעה, ובדבר הזה כבר האמינו משה באותות לבד.
א"כ יהיה נכלל באמרו כמוני שיהיה נאמן כמו שהייתי נאמן ע"פ אותן הדברים שהובררה נבואתי, ולפיכך התורה לא הוצרכה לחדש איכה נדע כי שלחו הש"י, אבל חששה ואמרה איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה', והשיבה אשר ידבר הנביא וגו', כי בהכרח גמור יתקיים מה שדברו ה' כלו.
וזה אמנם צריך תנאי שיהיה מה שהתנבא הנביא לטובה כי אם ינבא לרעה אפשר שיבטל כענין נינוה, אבל מה שינבא לטובה א"א שיבטל.וזה קיום יעודי גולתנו. וזה מ"ש ירמיה לחנניה בן עזור הנביא אשר ינבא לשלום בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת:
ב י ל א " ו