תורה אור (חב"ד)/וירא


פרשת וירא
(שייך לפסוק ארדה נא וגו')

ד"ה פתח אליהו
פתח אליהו אנת הוא חד ולא בחושבן אנת הוא דאפיקת עשר תיקונין כו'. להבין ענין זה, למה נקראין י' ספירות בשם "תקונין", צריך להקדים ביאור ענין מהות הנפש. כי הנה הנפש מצד עצמה היא אור פשוט בלי התחלקות שכל ומדות, והשכל והמדות שלה הן בחי' לבושין לנפש, שהנפש יש לה שכל ומדות אבל אינן מהות ועצמיות הנפש (ומה שכתוב בתניא שהנפש עצמה מתחלקת לשכל ומדות שהם נקראים עצמיות הנפש, אין זה אלא לגבי מחשבה דבור ומעשה שהן לבושין נפרדין ממש ממהות הנפש שהן בחינת בי"ע, שעל זה אמר לבושין תקינת לון כו' דאינון בי"ע; אבל השכל והמדות, עם היות שהן בחינת לבושין, אינן לבושין נפרדין ממש אלא כמו בחינת כלים דאצילות דאיהו וגרמוהי חד כו', ולכן נקראין בשם עצמיות ולא עצמיות ממש). אלא שהן נקראין בשם תיקונין, שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן. וכמו שתרגם אונקלוס על פסוק "לא ילבש גבר שמלת אשה" (דברים כב, ה), "לא יתקן גבר בתיקוני אתתא". וענין תקון הוא מלשון תכשיט שמתקשט בו ומתפעל ממנו, והרי מתאחד עם תכשיט זה כאלו הוא מגופו ממש. 

וכמו הנפש עם הגוף, שעם היות שהגוף הוא לבוש לנפש מ"מ הרי הנפש מתפעלת ממקרי הגוף, שכשהגוף נוקף אצבעו מרגשת הנפש, וכן מה שעולה ברצון הנפש לפעול איזה פעולה באברים, האברים נשמעים לרצון זה תיכף ומיד כשעולה ברצונו לעשות הפעולה, הרגל להלוך בו כו', בלי שום קדימת התפשטות והמשכת המחשבה מהמוח ברגל, שא"כ היה איזה שיהוי זמן מה, והרי אינו שוהה אפילו רגע אלא מיד שעולה ברצונו כו'. אך אין זה אלא מפני שהגוף מתאחד עם הנפש והנפש פועלת בו כרצונה כאילו היה עצמותה ומהותה ממש, ואף שהגוף הוא לבוש הנפש, מ"מ הוא מתאחד עם הנפש. 

וכמו כן יובן על דרך זה ענין השכל והמדות של הנפש, שהן גם כן רק בחינת תקונין ולבושין שהנפש מתתקנת ומתלבשת בהן, והן כלי הנפש שבהן ועל ידן פועלת הנפש כגרזן ביד החוצב בו, לאהוב במדת האהבה ולהשכיל בחכמה כו'; שכל זה וכיוצא בזה הוא רק פעולת הנפש והתפשטותה, שאינן אלא ממנה לזולתה, אבל הנפש מצד עצמה היא למעלה מכל הבחינות הללו. שהרי השכל והמדות הם מקבלים שינויים, כי במדות יש קטנות וגדלות, שהקטן אוהב דברים קטנים כו'. והשכל כל זמן שמזקינים כו'. ולא שייך כל זה בעצמיות הנפש ומהותה, שהיא אינה בעלת שינויים כלל ואינה מקבלת שינויים ממקרי הגוף, שאינה מתלבשת בעצמותה בגוף, אלא הארותיה וכחותיה שהן המתפשטות בגוף ומתלבשות בו הן מקבלים שנויים מצד הגוף המקבל בקטן כך ובזקן כך כו'. וגם השכל והמדות אינן רק הארות הנפש וכחותיה המתפשטות בגוף ואינן עצמיות הנפש ומהותה, אלא שהנפש פועלת ומתפשטת בכחות והארות הללו. ומכל מקום, אינן לבושין נפרדים ממש כמו מחשבה דבור ומעשה שהן הארות וכחות המלבישים ממש את הנפש (כמו לבוש המכסה כו'), אבל השכל והמדות הן הארות מעצמיות הנפש, ואינן לבושין ממש, אלא תקונין שעצמותה מתתקנת ומתנאה בהן כמו תקון התכשיט, שהוא המיפה את האדם, שמתקשט בו ומתנאה.

ועל דרך זה יובן גם למעלה בי"ס שנק' תקונין (והיינו חכמה ומדות דאצי', דאיהו וגרמוהי חד כו'. אבל בי"ע הן בחי' לבושין ממש, ועליהם אמר: לבושין תקינת לון כו'). כי הנה אנת הוא חכים, פי', אנת הוא היינו אא"ס, חכים שנמשך בבחי' חכמה ע"ד במקום שאתה מוצא גדולתו כו', ועדיין אינו חכים בחכמה ידיעא אלא שנק' חכים לפי שהוא מקור החכמה, וממנו המשכת חכמה בבי"ע, הגם שאין ערוך חכמה דבריאה כו' וכ"ש דעשיי' כו' להיות נק' בשם חכים ע"ש זה. 

הנה הענין יובן עד"מ ממה שארז"ל: אין לך כל עשב כו' וגבוה מעל גבוה כו'. והרי התפוח הגשמי יש בו מתיקות וחיך אוכל יטעם, האם נאמר שיש בכח הצומח אשר בארץ טעם ומתיקות ג"כ? ופשיטא במזל שאינו מערך ומהות זה כלל. אלא העניין הוא שהמתיקות נמשך מחסד ומרירו מגבורה, והרי הם עניינים רוחניים, רק שבהשתלשלות וסדר ירידת המדרגות מדרגה אחר מדרגה נתגשמו עד שנמשך מבחי' חסד מתיקות כו'. עם היות שאין ערוך אליו, מ"מ הוא ממזגו ותכונתו. וכמו שרואין כמה מיני עריבות ומתיקות ברוחניות, כמו תענוג של דבר חכמה הוא ג"כ מתיקות, וכן תענוג של ניגון שהוא מן הקול היוצא מן הלב בחי' המדות. ולכן בכמה ירידות והשתלשלות נעשה מתיקות גשמי ממש, הגם שההפרש וההבדל רב ביניהם. 

וכך הוא הענין בבחי' חכמה שיש בה ג"כ גבוה מעל גבוה. והגם שחכמה דבריאה אינה מערך ולא מהות חכמה הנראית ונגלית בעשייה, מ"מ הוא מקור ושורש להיות ממנה התהוות בחי' חכמה דעשי' הנגלית כו'. וכך היא חכמה דאצי', עם היות שהוא בחי' חכים ולא בחכמה ידיעא, מ"מ היא בחי' מקור דמקור כו'. אבל להיות אנת הוא חכים, דהיינו המשכת אור א"ס בחכמה הנה החכמה ממש מאין תמצא, ולכן היא בחי' ענוותנותו ית' שהוא ירידה גדולה לפניו ית', וזהו לשון אצי' בלה"ק, שהוא ל' ירידה והשפלה ממדרגתו העליונה להשפיל א"ע כאלו הוא במדרגה פחותה. וכמו "ואצלתי מן הרוח" דגבי משה, דלפי שאמר: "מאין לי בשר", שהיתה מדרגתו במעלה העליונה ולא הי' יכול להשפיל א"ע בהמשכת בשר גשמי, לכך אמר לו הקדוש ב"ה: "אספה לי שבעים איש" שהם במדרגה הפחותה, היינו שלא יהיו מתגשמי' ממש, אלא "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם", פי' שאוריד ואמשיך בחי' שלך שיהי' למטה ממדרגתך; "ושמתי עליהם", שיהי' יניקה גם להם ממדרגה זו, אבל לא שיהיו עולים במעלת ומדרגת משה עצמו כו'. וכמו"כ למעלה ענין אצי' הוא בחי' ירידה להיות התלבשות אור א"ס בחכמה כו', ולכן נק' ע"ס דאצי' עשר תקונין שהן בחי' לבושין לאור א"ס ולא עצמיות כו'. ומכל מקום אינן לבושין ממש אלא תקונין משום דאיהו וגרמוהי חד כו'. משא"כ בי"ע, כנ"ל:

וזהו אנת הוא חד ולא בחושבן, שאינו נמנה בכלל הי"ס (וקאי על כ"ע הממוצע בין המאציל לנאצלים) שאין ערוך אליו כלל. כי התהוות חכמה מהכתר היא מאין ממש, ולא כסדר השתלשלות שהן בחי' התהוות יש מיש כו'. והנה בכל העולמות אבי"ע יש בחי' כתר הממוצע. כי מלכות דאצילות נעשה כתר לבריאה, ומלכות דבריאה כתר ליצירה. אך ההפרש בין כתר דאצילות לכתר שבכל העולמות, כי התהוות אצילות הוא ע"י צמצום אור א"ס להיות מקום פנוי וחלל ממש כו', והתהוות בי"ע היינו ע"י פרסא המפסיק בין אצי' לבריאה ובין בריאה ליצירה כו', ולא מקום פנוי. 

וההפרש שבין פרסא למקום פנוי יובן בהקדם ענין הצמצום באור א"ס. כי הנה אור א"ס היינו אור וגילוי, להיות איזה התפשטות והתהוות מקור וחיות ואור א"ס שבעצמותו, היינו בחי' זו שיש בו אור להיות מאיר ומתפשט להוות ולהחיות. וזהו קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד, דהיינו הוא א"ס בעצמו. ושמו, הוא אור א"ס שבעצמותו, שהוא רק בחי' שמו, שהוא בחי' הגילוי; דהיינו מה שיכול להיות מתגלה ומתפשט, כמו זיו השמש מהשמש, שהזיו הוא האור שיש בשמש להאיר על הארץ, והשמש עצמו היינו גוף השמש עצמו. והנה האור היוצא מהשמש נק' בשם אור, כמו שכתוב: "ויקרא אלקים לאור יום", שהיום נק' אור ע"ש התפשטות האור והזיו מה שמאיר ביום. משא"כ עצמיות השמש נקרא מאור, וכמ"ש "את שני המארת הגדולים" כו'. וכך הוא באור א"ס, שהאור נקרא הגילוי שמתפשט ממנו התהוות האור וחיות כו', וא"ס בעצמו הוא בחי' המאור שהוא מקור האור וממנו נמשך האור:

והנה הצמצום היה באור א"ס, דהיינו שהאור נכלל במאור. כי לפי שאין העולמות יכולים לקבל גילוי אוא"ס כמו שהוא בעצמותו, והיו בטלים במציאות ממש כו', לכך צמצם האור שיוכלל במאור (להיות רק בכח ולא בפועל) ויתעלם בו, שלא יהיה גילוי האור, רק המאור (אבל במאור שהוא א"ס עצמו לא שייך צמצום ח"ו ולא העלם, ואדרבה המאור הוא בהתגלות, ולכן אפילו תינוקות יודעים שיש שם אלוה מצוי כו' אף שאין בהם השגה ותפיסה איך ומה, לפי שאין בהם גילוי האור, שמכל מקום המאור עצמו הוא נמצא למטה כמו למעלה). ולכן נק' צמצום זה מקום פנוי וחלל כו,' פי' שהוא חלל וריק מן האור, שאין בו אור והתגלות כלל אלא נשאר בכח במאור. וכמשל הנפש, שבבואה לגוף נראה גילוי החיות שבה שמחיה את הגוף, אבל קודם בואה לגוף אע"פ שיש בה כח החיות להחיות את הגוף בהתלבשותה בו, מכל מקום הרי החיות ההוא בכח ולא בפועל כל זמן שלא נתלבשה עדיין בגוף להחיותו ולהוציא גילוי החיות מכח אל הפועל ומההעלם אל הגילוי.
 
וכן איש חכם, שכשהחכמה שלו היא בבחי' התפשטות לזולתו, או אפילו לעצמו דהיינו בשעה שעוסק בה אזי היא בבחי' גילוי, שנראית ונגלית חכמתו לזולתו או לעצמו; אבל בעידנא דלא עסיק הרי חכמתו רק בכח הנפש, דהיינו שיש בכחו להשכיל אם יעסוק בהשכלה, אבל לא באה לידי גילוי מכח אל הפועל. וכן כח הראי' שבעין, שאף שאם יסתום העין יש לו כח הראי' בשלימות, מ"מ לא בא לידי גילוי להיות העין רואה ממש עד שיפקח עיניו. וכן כח ההילוך שברגל, וכיוצא בזה בשאר החושים שבכל האברים כו'. 

ועד"ז יובן למעלה בבחי' הצמצום באור א"ס, שהאור והגילוי נתצמצם ונתעלם להיות רק בכח המאור ולא בפועל. והרי זה נקרא מקום פנוי וחלל לגבי האור, שלא נשאר אור וגילוי. ואף שבאמת אינו מקום פנוי לגמרי ח"ו, שהרי המאור ממלא את כל החלל, שבמאור עצמו לא שייך צמצום והעלם ח"ו, והאור הוא בכח כו'. אעפ"כ לפי שהמשיל האריז"ל את הגילוי וחיות הנמשך מא"ס והתהוות ע"ס חכמה בינה כו' בשם אורות, שהם כמו אור וזיו היוצא משמש ומאיר כו'. לכך קרא להצמצום מה שנכלל האור במאור בשם מקום פנוי, שהוא התעלמות האור. והתעלמות זו היא העדר האור עד שאינו עולה בשם כלל להיות נקרא בשם חכמה, ואפי' חכים ולא בחכמה ידיעא כו' (שאינו ניכר מורגש אפי' בכח), עד אחר כמה ירידות והשתלשלות המדרגות עקודים נקודים כו', שבחי' עינים היא מקור בחי' כלים להיות עולה בשם התהוות בחי' חכים ולא בחכמה ידיעא כו', דהיינו שאז נעשה בחי' כח התהוות איזו בחי' להיות מקור דמקור לבחי' חכמה כו' (וכל ענין צמצום זה להיות ירידת והשתלשלות עיגולים ויושר ופרסא דא"ק להיות עקודים נקודים כו' הכל בכלל כתר דאצי', שהוא הממוצע להיות התהוות בחי' אצי' ע"ס, חכמה כו'):

 
אך עניין הפרסא שבין אצילות לבריאה ובין בריאה כו', הוא עד"מ כמו הרב שרוצה להסביר שכל גדול לתלמידו, שאין התלמיד יכול לקבלו, וצריך להמשילו בדרך משל וחידה. וכמו משלי שלמה, לשמרך מאשה זרה, שהיא משל להנמשל שמדבר בע"ז שהיא זרה מדברי תורה כו'. וכן כיוצא בזה שאר עניינים כמו מה שמביאין משל מדברים פשוטים גשמיים לדברים העומדים ברומו של עולם כו'. והנה המשל הזה הוא מעניינים אחרים שלא מעניין השכל שרוצה ללמד עליו, רק לפי שבו ועל ידו יובן השכל לכן הוא מפסיקו בדברים אחרים. וזהו ענין פרסא המפסיק בין אצילות לבריאה, שהוא בחינת מסך מבדיל לדבר מענינים אחרים שלא מענין אצילות, ששם החכמה היא באופן אחר ומהות אחר שאינה מערך אופן ומהות חכמה שבעולם הבריאה ואין בבריאה יכולת לקבל הארת חכמה כמו שהיא באצילות, רק שע"י הפרסא המפסקת יהיה הארת בחי' חכמה בבריאה ג"כ לפי מזגה ותכונתה כדי שיובן השכל להתלמיד מן המשל ומתחדש שם בחי' חכמה ג"כ. ולכן נק' בריאה ג"כ יש מאין לפי שהיא מבחי' פרסא שהי' אור של תולדה דהיינו שנולד ונתחדש אור חכמה בבריאה כמו עד"מ השכל שמתחדש אצל התלמיד מן המשל שאמר לו, שהמשל הוא בענין אחר והוא מבין מזה דעת רבו והרי שכל זה הוא חדש אצלו שמתחדש ע"י המשל. וכך אור זה דבריאה הוא אור חדש שמתחדש ע"י הפרסא. 

והנה המשכיל יבין שהתעלמות השכל של הרב בדרך המשל שאומר להתלמיד הוא שכל חכמתו בעצמותה הוא מלובש במשל זה ולא בכח לבד אלא בפועל ממש. רק לפי שהענין שהחכמה מלובשת בו הוא שלא מענין השכלת חכמתו בעצמו אלא יצא ללמד שלא כענינו לכך השכלת הרב בענין שמרמז בו אין ההשכלה ההיא נראית ונגלית להתלמיד אלא עפ"י המשל שהוא ענין אחר וממנו מתחדש לו השכל עד שנק' אצלו שכל חדש אבל מ"מ השכל החדש הזה במהותו ועצמותו כבר היה לעולמים ומרומז הכל במשל. וכך הוא ענין התעלמות והתלבשות חכמה כו' דאצילות בבחינת פרסא להיות התהוות בחינת חכמה כו' דבריאה. שחכמה דאצילות היא במהותה ועצמותה בפועל ממש המתלבשת בבחינת הפרסא וגורמת התהוות חכמה דבריאה כו'. הרי חכמה דבריאה אע"פ שהיא אור חדש מ"מ כבר יש לה איזה ערך ויחוס עם חכמה דאצי'. משא"כ בחי' צמצום אוא"ס להיות אצי' היינו התעלמות האור והעדרו עד שאינו עולה בשם כלל כנ"ל ולכן נקרא חד ולא בחושבן:

אך אנת הוא דאפיקת עשר תקונין כו', שמ"מ אינן בחי' נפרד לגמרי אף שאין להם ערך ויחס אליו כו', מ"מ מאחר שהאור נכלל במאור כו', וגם אח"כ המשכת קו"ח כו', הרי הכל מתאחדים עמו. ואפי' לאנהגא בהון עלמין. עלמין הם בחי' כלים, ת' אלף עלמין דכסופין כו'. דבאצי' איהו וחיוהי חד אפי' בבחי' כלים. וכמשל דבר גשמי הנתפס במחשבה שמחשבתו מקפת אפי' גשמי כאבן דומם הגם שאין המשל דומה לנמשל לא מני' כו'. מ"מ קצת מן הקצת יכול המשכיל להתבונן ולהשכיל ע"ד הנמשל מן המשל הזה כי כשם שיש כח ויכולת במחשבה להקיף את הדבר הגשמי בתוכו עם היותו דבר נפרד ממנו ממש ואין ערוך אליו מ"מ יש כח המחבר להיות דבר הגשמי מוקף במחשבה שבמוח. כך למעלה יש כח ויכולת לחבר את האורות וכלים ושם למעלה הם מחוברים להיות הכל אחדות א' ולא יפרדו. מה שא"א לצייר זה במוח שכלנו בעולם הנפרד. ובחי' כלים דאצי' הם ת' אלף עלמין דכסופין כו' תליסר אלף עלמין כו' שהן מבחי' נימין ושערות כו' ועד"ז התחלקות המחשבה לכמה מיני מחשבות עד אין מספר כו':
 

חד אריך וחד קציר וחד בינוני. הנה חסד נק' אריך לפי שהוא מתפשט מלמעלה מעלה למטה מטה כמו מים היורדים ממקום גבוה למקום נמוך. וגבורות שהן ממטה למעלה נק' קציר שהוא מקצר ומגביל השפעת החסד שיהי' לפי ההעלאה שממטה למעלה:

וזהו ארדה נא ואראה הכצעקתה כו'. ר"ל אראה אם הכצעקתה הבאה אלי ממטה למעלה ארדה נא מלמעלה למטה שיהיו שוין ההעלאה וההמשכה. אך לפי שההמשכה מלמעלה למטה היא בחי' או"י ובחי' חסדים לכך נאמר ארדה נא תחלה ואח"כ אראה כו'. ובינוני הוא רחמנות בחי' ממוצע בין החסד, שהוא שלא להבחין כלל אע"פ שאינו הגון, ובין גבורות, לדון אם הוא הגון, ורחמנות הוא ממוצע שמצד עצמו אינו ראוי מ"מ צריך לרחם כו':

ד"ה ארדה נא

ארדה נא וגו'. הנה הכצעקתה הוא לשון נקבה, וכן הבאה. ועשו לשון נקבה ולשון זכר. וגם להבין מהו ארדה נא ואראה, הלא "משמים הביט ה'". 

אך פירוש הכצעקתה, היינו הצעקה העולה מבחי' מדת הדין שהיא בחי' מדת מלכות שנק' דין, דינא דמלכותא דינא, רק שהוא דינא רפיא, "מלך במשפט יעמיד ארץ". וז"ש הכצעקתה, הבאה, וכמ"ש "בערב היא באה". "ורחל באה". 

וביאור הענין, הנה מתחלה יש להקדים לשון השגור בדברי חז"ל: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם. גלוי וידוע דייקא. כי הנה הפילוסופים נלאו להשיג ענין ההשגחה פרטית, כמו אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה. דקשה להם, כיון שהוא ית' יחיד ומיוחד אחד האמת, וא"כ איך יתכן ידיעת הש"י הפרטים וההשגחה פרטי' לתת דעתו על ענינים רבים, שהרי זה בחי' רבוי. וחז"ל כיוונו לתרץ זה בדבור אחד באמרם גלוי וידוע לפני כו', שאין ידיעתו ית' כדמיון ידיעת האדם איזו דבר שדעתו השיג הדבר ומתחלה לא ידעו וכשיודע הדבר הרי דעתו מלובשת בידיעה זו ומחשבה זו שנותן דעתו להשיגה וקודם ידיעתו היה דעתו פנוי וה"ז בחי' שינוי והתפעלות. משא"כ למעלה ידיעתו ית' שיודע כל העולמות ופרטיהן אין הענין שדעתו מתלבשת ונתפסת בזה אלא ע"ד גלוי וידוע שהכל גלוי וידוע לפניו ית' ממילא וא"צ להיות נתפס ומתלבש בהדבר לידע (במכל שכן ממה שמחיה ומהווה הדבר שלא ע"י התלבשות בהדבר כ"א על ידי היותו סוכ"ע. וכ"ש וק"ו שידיעת הדבר ופרטיו א"צ להיות ע"י התלבשות ותפיסה בהדבר כו'). וכיון שהוא גלוי וידוע אין שייך כלל קושייתם שהוא בחי' רבוי, כי זה אינו רק במין ידיעת האדם שא"א לו לידע דבר כ"א ע"י שדעתו ומחשבתו מתלבשים בידיעת הדבר. וזהו כי לא מחשבותי מחשבותיכם כו' כי הוא גלוי וידוע כו' (והמשכיל יבין דקות הדברים ולאו כל מוחא סביל דא). 

והנה כתיב : "שבעה אלה עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ", וכתיב : "כי ה' עיניו משוטטות בכל הארץ". ויש להבין, דענין משוטטים ומשוטטות משמע שנמשך לראות ולעיין הדבר על ידי ראיה זו, והרי זה כמו בחי' התלבשות בהדבר הנראה וידוע. וזה לכאורה הפך ממ"ש בפי' גלוי וידוע. 

אך הענין, כי נודע שבע"ס יש אורות וכלים, כי בחי' חו"ג זהו בחי' כלי אבל האור הוא הארה מא"ס ב"ה דלאו מכל אינון מדות איהו כלל רק שהאור מתלבש בהכלי שהוא חו"ג ושאר המדות שהן נקראים בחינת כלים שהם מגבילים את האור ובהן ועל ידם נמשך האור להיות מחיה נבראים בע"ג להיות התהוות מיכאל וגבריאל מחנה מיכאל מקבלים מבחי' חסד וגבריאל מבחי' גבורה שא"א להיות המשכה זו מהאור עצמו כ"א ע"י הכלים. כמו שא"א להיות השפעת כסף וזהב מהנשמה אא"כ מלובשת בגוף ונותנת הנשמה צדקה לעני ע"י היד הגשמי. והנה כמו כן ע"י הכלים דע"ס הוא ג"כ בחי' העלאת הזכות וחוב של כל נברא כי ע"י שהאדם עובר עבירה קונה לו קטיגור אחד נעשה פגם וכתם באותו המלאך הממונה ע"ז כי יש מלאכים שמקבלים ממדה זו ויש ממדה זו כנ"ל בענין מיכאל וגבריאל כו' ומלאך זה מעלה הדבר למלאך גבוה ממנו עד שמתעלה בכלים דע"ס דמלכות דאצי' המתלבשים בבי"ע ובתוך הכלי מלובש האור מא"ס ב"ה. ונמצא ע"י הכלים מתעלה להאור א"ס ב"ה המלובש בהכלים דע"ס. ולכן נאמר ע"ז עיניו משוטטות שהוא בחי' הכלים דע"ס. וגם המלאכים המקבלים מהם נק' מארי דעיינין ויש מארי דאודנין. והם משוטטים בכל הארץ כמאמר דע מה למעלה ממך עין רואה כו' ובהכלים שייך לומר משוטטים בבחינת התלבשות בהדבר. ובהם וע"י מתעלה הדבר בבחי' האור המלובש בתוכן מא"ס ב"ה. והוא ע"ד גלוי וידוע, שידיעה זו שבכלים דע"ס שעל ידי עיניו משוטטים היא בחי' גלוי וידוע לאור א"ס ב"ה המלובש בהכלים, כיון שהאור באמת לאו מכל אינון מדות איהו כלל אע"פ שמלובש בהכלי כו'. 

וזהו תירוץ לקושיית הפילוסופים שאין ידיעה והשגחה זו גורם בחי' רבוי, כי ההשגחה ע"ד עיניו משוטטות הוא ע"י הכלים כנ"ל, אבל הידיעה בא"ס ב"ה המלובש בהכלים מה שיודע ורואה מה שעיניו משוטטות הנה ידיעתו יתברך זו היא בבחי' גלוי וידוע כו':

הגה"ה:
(ועיין בפרדס שער פ"ח ושער ד' פ"ט מענין זה, ובזוהר פקודי רנ"ב ע"א: ואלין עיני ה' כולהו נטלי אשגחותא כו' עיי"ש, וברע"מ פ' שופטים ד' ער"ה סע"א. ויש להבין כיון דפי' עיני ה' הם הכלים דע"ס דאבי"ע והמלאכים. א"כ איך שייך שהבורא ית' יצטרך לידע את כל הנבראים ע"י אמצעות הע"ס, והרי היוצר עין הלא יביט בעצמו? דבשלמא לענין ההשפעה והמשכת החיות בהנבראים הוצרך להיות ע"י הכלים דע"ס שאל"כ לא יוכלו הנבראי' לקבל, משא"כ לענין ידיעת השי"ת שיודע את כל הנבראי' אין שייך לומר כן ח"ו וא"כ למה צ"ל בחי' העינים שהם הכלים משוטטים כו', דהא בודאי הכל גלוי וידוע לפניו ית' בעצמו ביתר שאת שלא ע"י אמצעו' הכלי' כלל:

אך הענין כמ"ש כי אל דעות ה', שיש ב' בחי' בדעת, דעת עליון וד"ת. ד"ע הוא בחי' מקיף וסוכ"ע, היינו כי יש בחי' דעת שיודע ורואה הכל רק שהדעת הוא בבחי' מקיף דהיינו שאינו מתפשט בהמדו' להיות התפעלות מהדבר שהוא יודע או רואה וכענין שנאמר לא הביט און ביעקב שאין הפי' שלא הביט כלל אלא כמ"ש וירא און ולא התבונן וכמ"ש אם צדקת מה תתן לו וע"ז נאמר טהור עינים מראות ברע שאין ראיתו הרע עושה רושם והתפעלות כלל כי שממית בידים תתפש ומשם מקור הסליחה והרחמים שאין מגיע שם שום פגם והוא למעלה מהכלים דע"ס. רק הפגם והשכר והעונש הוא נמשך ע"י הדעת המתפשט ונמשך במדות ונק' דעת תחתון והוא המתלבש בבחי' ממכ"ע, היינו בכלים דע"ס דאבי"ע. ולכן ידיעה זו היא ע"י בחי' עיני ה' שהם הכלים והמדות שעי"ז נמשך ההתפעלות שכר ועונש שהפגם מגיע בהכלים דייקא, משא"כ ע"י הידיעה שבדעת העליון שלא ע"י הכלים דע"ס, אע"פ שהכל גלוי וידוע לא נמשך מזה התפעלות כו'. ותדע שכן הוא מענין ידיעה ובחירה, שאין הידיעה שהשי"ת יודע שזה יהיה צדיק או רשע מכרחת את הבחירה כלל. ואיך הוא? אלא לפי שידיעה זו שהש"י יודע הכל מקודם אשר נעשה זהו בבחי' דעת עליון שלא ע"י הכלים דע"ס דהא עיני ה' משוטטים לראות המעשה שכבר נעשה שזה נראה לבחי' המלאכים והכלים דבי"ע שנעשה עי"ז פגם וכתם בהמלאך כו' וכנ"ל משא"כ הידיעה שהקב"ה יודע העתיד ומעשה האדם קודם שנעשה אינו על ידם כלל כ"א ידיעה זו היא במקום גבוה מאד בחי' דעת עליון ולהיות דעת זה בחי' מקיף אינו מכריח את הבחירה שאין האדם מתפעל מזה כמו שלא נמשך מדעת זה התפעלות אפי' בהמדות עליונים חו"ג להיות מזה שכר ועונש כנ"ל. ושיהי' שכר ועונש זהו דוקא ע"י דעת תחתון שע"י הכלים והעינים. ועיין בפרדס ש"ד פ"ט בענין ידיעה ובחירה שכ' כי יש חילוק בידיעה קודם שיחטא האדם, אעפ"י שעתיד לחטוא, לאחר שחטא כו' ע"ש. ולפמ"ש יובן כי הידיעה קודם שיחטא זהו בבחי' דעת עליון וכנ"ל. וז"ש בפ' שמות וירא אלקים את בנ"י וידע אלקים פי' לא שנתחדש' הידיעה אלא שמקודם היה בדעת עליון שלא נמשך מזה התפעלות להיות עונש לפרעה ושכר לישראל וע"י וירא אלהים ע"י בחי' עיני ה' לראות המעשה כשכבר נעשה בפועל עי"ז וידע אלקים שנמשך בחי' הדעת תחתון המתפשט במדות להיות שכר ועונש. והנה השגחה זו מבחי' דעת עליון ע"ז נאמר עין ה' אל יראיו וכתיב עין בעין נראה כדפי' באד"ר דף ק"ל ע"א וע"ש דיוסף הצדיק זכה לזה וזהו בן פורת עלי עין וזכה לזה ע"י ויכלכל יוסף וזהו טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל ע"ש. ומזה יובן דבעון סדום שפגמו בזה ע"כ נמנע מהם גלוי בחי' עליונה זו הממתיק כל הדינים בחי' ורב חסד כו'): (ע"כ הגה"ה):

והנה בזוהר בסבא דמשפטים דף ק"ז ע"א פי' מ"ש עיניו משוטטות אלין נוקבין ומ"ש המה משוטטים אלין דכורין, וכ"ה בזוהר ויחי דף רמ"א סוף ע"א, דפי' משוטטים הם בתקוני שכינתא לתתא כו'. היינו כי יש מלאכים שהם מז"א ויש מלאכים שהם ממלכות כמ"ש הרח"ו עמ"ש בזוהר ר"פ שמות דף ד' ע"א בענין איש וביתו באו וז"ל נ"ב ת"ת ומלכות ור"ל המלאכים שמן הז"א והמלאכים שמן המל' עכ"ל המק"מ שם. והמלאכים שהם בתקוני שכינתא היא בחי' מלכות דאצי' נק' נוקבין וכמש"ש בזוהר ד' רמ"ז ע"א בפי' בנות צעדה למיהוי עלי שור. בנות צעדה. צעדות מיבעי לי' אלא ההוא עין דכתיב לעילא ומאן איהו עין משפט כו' ואיהו עין צעדה ופסעת למיטל בנות לתקונהא והיינו בנות צעדה ולא בנים. פי' שההשגחה הנמשכת ע"י הע"ס דמלכות דאצי' שהיא בחי' עין משפט ע"ש מלך במשפט יעמיד ארץ הוא נמשך ומתלבש בהמלאכים הנקראים בנות שהם בחי' נוקבין. וזהו בנות צעדה שהמל' צועדת על הבנות עלי שור לראות ולהשגיח מעשה התחתונים וע"ז נאמר עיניו משוטטות לשון נוקבא. 

וזהו ענין הכצעקתה הבאה אלי. לשון נקבה שהיא בחי' מלכות שנק' דינא דמלכותא והוא העלאת הפגם ע"י המלאכים שמבחי' מל' והכלים דע"ס דבחי' מל' הבאה אלי לאא"ס ב"ה המלובש בע"ס דאצי'. ועז"נ ארדה נא ואראה ע"י מדת החסד וכנודע שז"א רובו חסדים אנפוי דמלכא נהירין שהוא מ"ש עיני ה' הם משוטטים ל' זכר שהם בחי' דכורין שהוא בחי' חסד ואראה הכצעקתה כו' שאולי ע"י מדת החסד ימצא להם זכות. וכמבואר באדר"ז דף רצ"ג ע"ב שבחי' ההשגחה ע"י בחי' עיניו משוטטות ל' נוקבא הוא בחי' דין וההשגחה שע"י בחי' עיני ה' המה משוטטים הוא בחי' רחמים כו' ע"ש. 

והענין שהוא עד"מ כמ"ש ושפטו העדה והצילו העדה. עדה שופטת ועדה מצלת. לפי שבכל דבר יוכל ללמד זכות וחובה וע"כ ארז"ל פסילנא לי' לצורבא מרבנן לדינא דחביב עלי כגופאי ואין אדם רואה חוב לעצמו הרי אע"פ שהוא חייב באמת אינו רואה עליו חובה שמחמת קירוב הדעת והחביבות מוצא מקום ללמד זכות משא"כ למי שאינו חביב עליו כ"כ הי' מלמד חובה וכמ"ש וכל יצר מחשבות לבו רק רע כו' ועי"ז נמשך ויאמר ה' אמחה את האדם כו' הרי מחמת זה שיצר מחשבות לבו רק רע נמשך ללמד חובה ואח"כ בפ' נח כתיב ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו הרי שמסברא זו עצמה שיצר לב האדם רע מצא ללמד זכות שלא יוסיף לקלל את האדמה בעבור האדם והיינו לפי שהי' התגלות מדת החסד ע"י וירח ה' את ריח הניחוח שבקרבן שהקריב נח המשיך גילוי מדת החסד ללמד זכות בזו הסברא עצמה שנמשך תחלה ללמד חובה ע"י מדה"ד. וזהו ענין החילוק בין ב' בחינות השגחות הנ"ל. (ועמ"ש במ"א ע"פ לעשות הישר בעיני ה' אלקיך).

וזהו פי' ארדה נא. כי צעקתה היא הבאה מלמטה למעלה שהוא בחי' גבורות , ולזה נאמר "ארדה נא" לשון ירידה הוא מלמעלה למטה דהיינו בחי'  שהוא בחי' חסד להשגיח במדת החסד ללמד זכות. ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו, דהיינו אם עוונם גדול מנשוא כ"כ עד שגם ע"פ החסד לא יוכל למצוא זכות אז כלה. ואם לא. פי' אולי ע"י החסד יוכל ללמד זכות כו'. וז"ש במדרש ארדה נא ממדה"ר למדה"ד ובזוהר דף ק"ה ע"ב ארדה נא מדרגא דרחמי לדרגא דדינא ר"ל להמשיך רחמים ממדה"ר אל בחי' מדה"ד ואראה כו'. והנה רש"י פי' בחומש ארדה נא למד לדיינים שלא יפסקו דיני נפשות אלא בראיה. 

והענין דאיתא בת"ז ואלין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן חד אריך וחד קציר וחד בינוני. פי' כי ע"ס נחלקי' לג' קוין קו הימין  נק' חד אריך כי החסד נמשך ומתפשט יותר ולכן גמ"ח בין לעניים בין לעשירים הרי שהחסד מתפשט יותר מהרחמים שעל העשיר אין שייך רחמנות כ"א על העני. וקו השמאל  נק' חד קציר שאינו נמשך כ"א למי שהגון ביותר. וקו האמצעי נק' בינוני שמרחם על מי שנופל רחמנות. והנה יש ראיה ושמיעה הראיה נמשך מבחי' חכמה קו הימין ושמיעה מבינה קו השמאל. וכנודע מענין ראובן ושמעון ולכן הראי' היא מלמעלה למטה והשמיעה ממטה למעלה שהאותיות מתעלים ונכנסים לאוזן השומע ולזה ג"כ הראי' נשפלת למטה יותר מהשמיעה שרואה דבר גשמי משא"כ השמיעה היא רק קול ודבור כי הראי' היא מבחי' חד אריך וכנודע שיסוד אבא אריך כו'. וזהו מ"ש ארדה נא ואראה כי הכצעקתה הבאה זהו כמו בחי' שמיעה שמבחי' בינה ולכן היא הבאה מלמטה למעלה והוא בחי' קו השמאל אבל ארדה נא ואראה בבחי' ראיה שהוא בחי' חסדים כו':