מנחת חינוך/ב


א
לך לך יש בה וכו' ועניין מצוה זו וכו'. הנה בוודאי פריעה היא מגוף המצוה, כמבואר בשבת פרק רבי אליעזר דמילה : "מל ולא פרע כאילו לא מל". אבל מכל מקום אינו נכלל בפסוקים שהביא הרב המחבר, כמבואר ביבמות דף ע"א ע"ב דפריעה לא ניתנה לאברהם אבינו ע"ה, אלא יליף לה מקרא דיהושע (ה, ב): "ושוב מול את בני ישראל שנית", עי"ש ובתוס'. אף על פי דאלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה, מכל מקום הוא הלכה למשה מסיני ויהושע אסמכיה אקרא, יעויין שם. אם כן פריעה הוא הלכה למשה מסיני, אבל אינו מבואר בכתוב. ונפקא מינה לעניות דעתי, לשיטת הרמב"ם (פרק י ממלכים הלכה ח) דבני קטורה חייבים עחה גם כן במילה, רק אין נהרגין, ויבואר בסמוך בעזר ה', אינם חייבין, רק במילה ולא בפריעה, כיון דהוא הלכה למשה מסיני, והלכה למשה מסיני לא נאמרה, רק לישראל לבד, וכמבואר שם בר"מ. אם כן, נהי דבני קטורה חייבים, דהם זרעו של אברהם אבינו ע"ה, אינם חייבין, רק במילה ולא בפריעה, כן נראה לעניות דעתי בעזר השם יתברך.

ושוב מצאתי בשאגת אריה הלכות מילה סימן מ"ט שכתב כדברינו אלה, דלהר"מ בני קטורה אינם חייבים, רק במילה, והנאני. ועיין ים של שלמה יבמות פרק הערל מביא בשם הרא"מ, דמל ולא פרע כאילו לא מל הוא רק בקטן, אבל לא בגדול, דאין צריך פריעה. ועיין שם שהשיג עליו, דהלכה למשה מסיני הוא וגם בגדול שייך דין זה. וכן נראה מהראשונים הר"מ והרב המחבר שלא חילקו בכך, ופשוט.

ועיין בטור יורה דעה רסה לעניין ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, שמביא שיטות בזה, ומביא בשם הרא"ש דיברך קודם הפריעה לאחר החיתוך, ושפיר הוי עובר לעשייתן, דמל ולא פרע כאילו לא מל. ולכאורה כיון דחז"ל חקנו הנוסח על מה שנכנס בבריתו של אברהם אבינו, ובבריתו של אברהם אבינו לא היתה הפריעה כי לא נצטווה על זה, והיאך הוי הברכה להבא על הפריעה. ועיין שם עוד טעמים דמברך לאחר המילה:

ב
דיני המצוה וכו'. מבואר בש"ס ור"מ פרק א מהלכות מילה הלכה א וזה לשונו: מצוה על האב למול את בנו ועל הרב למול אח עבדו יליד בית ומקנת כסף. עבר האב או האדון וכו'. ובית דין מצווים למול הבן והעבד וכו'. כשיגדל חייב למול את עצמו וכו'. ונדרש בש"ס מקראי, ע"ש. והנה מבואר דעיקר מצוה על האב כלשון הש"ס, היכי דלא מלו אבוהו מחוייבים הבית דין. וכן מבואר בר"מ, דאין מלין בנו של אדם שלא מדעתו. ואני מסופק אם הגדיל, שמצוה גם כן עליה רמיא ומחויב למול עצמו, אם גם כן מצוה על האב ולא נפקע המצוה מאתו, או דילמא דהמצוה על האב רק בקטנותו, אבל כשהגדיל אין חיוב המצוה על האב, רק עליו. ומלשון הרב המחבר שכתב: "על מי וכו' מילת בניו הקטנים", נראה קצת דווקא בניו הקטנים. ונפקא מינה דאם האב בעצמו מוהל, מחויב למול בעצמו בגדלותו גם כן, לשיטת הש"ך סי' שפ"ב שאסור לכבד אחר.

ובגדלותו, אם רוצה הבן למול את עצמו, והאב גם כן רוצה למולו, אם לא נפקע מצות האב – האב קודם. ואם לאו, בוודאי בנו, אם יכול למול בעצמו, אסור למול אפילו על ידי אביו. וגם אם קדם אחד מהם ועשה המצוה, לעניין ליתן לחברו – האב לבן או הבן לאב – י' זהובים, לדעת הסמ"ע שם, דמי שעליו עיקר המצוה מחויב התופס ליתן לו י' זהובים. ועוד נפקא מינה, אם האב מברך ברכת להכניסו, או אפשר נפקע המצוה מעליו כשיגדיל. וגם נפקא מינה לעניין אם אי אפשר למולו בלי שכר: אם האב מצווה – מחויב הוא ליתן; ואם אינו מצווה, אינו מחויב יוחר מכל ישראל, עיין יורה דעה סימן רס"א.

ולכאורה  דעיקר המצוה על האב. דחושב שם בש"ס כל דבר דהאב מחוייב: למול ולפדות ולהשיאו אשה וכו', ולהשיאו אשה – ודאי בגדלותו; אם כן, למולו ולפדותו נמי. אך מכל מקום צריך עיון, דכל הדברים ילפינן שם מקראי, ולא נזכר דווקא בנים קטנים; כמו פדיון דכתיב : "בכור בניך", וגדול נמי בכלל; ותלמוד תורה ילפינן מן "ושננתם לבניך" ; או להשיאו אשה, דנלמד מקרא: "וקחו לבניכם נשים" . אבל גבי מילה, דעיקר הילפותא דאב מצווה על בנו הוא מן פסוק "וימל אברהם את יצחק בנו וכו' כאשר צוה אותו אלקים" , מוכח דנצטוה על זה; ומילת יצחק היה בן ח' ימים. ואפילו אם נאמר דאפילו אחר זמנו חייב אביו, מכל מקום היינו בקטנותו; אבל בגדלותו, אפשר דלא חייבה התורה, רק לבן ולא לאב. שוב ראיתי בדברי הרב המחבר סוף מצוה שצ"ב, כתב וזה לשונו: ולפי הדומה שהאב חייב לעולם לפדות בנו, ואפילו לאחר שהגדיל הבן – המצוה מוטלת על האב; וכמו שאמר הכתוב : "וכל בכור אדם בבניך תפדה", הרי שהטיל המצוה על האב, וכן נראה בקידושין, עכ"ל. אתה רואה שהרב המחבר נסתפק בזה, וכתב: "ולפי הדומה" וכו', אך דעתו נוטה שחייב לפדות, מחמת המקרא [ועיין מה שכתבתי שם אות א' בזה]. אם כן כאן, דאדרבא הכתוב מיירי בקטנותו, אפשר אינו חייב בגדלותו, וצריך עיון, ולא מצאתי להמחברים שירגישו בזה.

ולכאורה  מהתוס' קדושין י"ט ד"ה אותו שהקשו, למה לי קרא ד"אותו" שאין אשה מצווה למול את בנה, הא הוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, דאינו נימול אלא לשמונה. , כיון דמיום השמיני והלאה אין לו הפסק לאו זמן גרמא הוא, עכ"ל. ואי אמרת דבגדלותו אין האב חייב, אם כן אכתי הוה ליה זמן גרמא, דנהי דמצות המילה הוא תמיד, מ"מ מה שהוטל על האב היא מצוה אחרת והזמן גורם, שיש להמצוה משך זמן שנים עד הגדלות, ומה לי לולב שיש לו זמן שבעה ימים או זמן ארוך י"ג שנים כיון דיש לו זמן הוה ליה זמן גרמא ולמה לי קרא? אלא על כרחך דאין לה הפסק, דעל האב מוטל לעולם, אף בגדלותו. אך הרבה תירוצים נאמרו על קושית התוס', ויבוארו אי"ה בדברינו.

והנה הר"מ פרק ה מקרבן פסח הלכה ה כתב וז"ל: כשם שמילת עצמו מעכבתו מלעשות פסח כך מילת בניו הקטנים ומילת עבדיו בין גדולים בין קטנים מעכבים אותו, שנאמר "המול לכם כל זכר" וכו'. מבואר בדבריו להדיא דדווקא מילת בניו הקטנים מעכבת אותו, על כרחך הטעם כיון דמצוותן עליו מעכבים אותו. ומילת העבדים על רבם אפילו בעבדים גדולים חל עליו החיוב, ובאותן ערלים שאין עיקר מצוותן על האיש בוודאי אינם מעכבין. וכי מעכב הערל את הבית דין מלעשות פסח, או איזה איש מישראל? אלא דווקא אביו או רבו, על כרחך משום דהמצוה עליו, ואב על בנו נלמד מקרא ד"וימל אברהם" כו' "כאשר צוה" וכו' אם כן גזרה התורה דבניו מעכבין, ומבואר בפירוש בר"מ דרק בניו קטנים. והיינו דמהפסוק ד"וימל" וכו' לא נלמד אלא בנו הקטן. אך לפי זה קשה לי דמקרא זה ד"וימל אברהם" לא מוכח אלא דמילת שמיני מוטל על אביו, דכתיב "בן שמונת ימים", אבל מילה שלא בזמנה אף בקטנות לא מוכח מהאי קרא, אם כן איך כתב דמילת בניו הקטנים? [ועיין רש"י שבת קל"ב ע"ב ד"ה בשמיני מבואר גם כן הכי. וקצת יש להעיר שהביא מקרא אחר בשינוי מש"ס קידושין כ"ט ע"א יעוש"ה], דנראה דאפילו קטנים לאחר זמנם מעכבים. ולומר דכוונת הר"מ קטנים דווקא בני שמונה ימים, אין במשמעות הלשון כן. 

אך דבר זה דמוטל על האב אפילו לאחר זמן מוכח בש"ס יבמות דף ע"א, דמבואר שם דמילת בניו מעכבין אכילת הפסח ג"כ. ומפלפל הש"ס  מילת בניו דלא יהיו ראויים למול בשעת עשיה וראויים למול בשעת אכילה, דאם נעשה בערב פסח בן שמונה ימים אם כן מעכב העשיה, ואם אינו ראוי בערב פסח א"כ גם בליל פסח אינו ראוי, כי לא היה בן שמונה ימים וערלה שלא בזמנה אינה מעכבת. ומתרץ שם הש"ס כמה אוקימתות דבשעת העשיה לא הוה חזי, כגון שחלצתו חמה, אם כן תיכף לאחר עשיה ראוי למול ובשעת עשיה לא היה ראוי למול ולא היה מעכב, על כן גזר הכתוב דמעכב האכילה. ויש עוד אוקימתות והובאו בר"מ פרק ט מהלכות קרבן פסח, ולכל האוקימתות כיון דערלה שלא בזמנה אינה מעכבת על כרחך מיירי דנעשה ח' ימים בערב פסח, עיין שם בגמרא ותבין. אם כן ליל פסח הוא ליל תשיעי והוי מילה שלא בזמנה, ומ"מ גזרה התורה דמעכבת האכילה, על כרחך דמוטל על האב אפילו שלא בזמנה ולכן מעכבת האכילה, אם כן מוכח מזה דאפילו מילה שלא בזמנה מוטל על האב. נהי דלא מוכח מקרא ד"וימל אברהם", אבל מקרבן פסח מוכח. ודוחק לומר דאף על פי שאינו מוטל עליו מעכב, דאם כן למה לא יעכב לכל ישראל? ע"כ כתב הר"מ דמילת הקטנים מעכב. ומדכתב מילת הקטנים נראה בעליל דמילת גדולים אין מעכבת, וע"כ סברת הר"מ כיון דאינם מוטלים על אביהם , נמצא מבואר להדיא בר"מ דאם נתגדל הבן נפקע המצוה מעל האב והוא בכלל החיוב על כל ישראל דמחויבים למול אפילו גדולים, דכתיב "המול לכם כל זכר", אבל לא מחמת שהוא אביו.

אך זה צ"ע לכאורה על הר"מ, נהי דס"ל דהאב  על בן גדול, מכל מקום  דאכילת או עשיית הפסח תלוי למי שמצווה עליו? דלמא גזירת הכתוב הוא, אף דאינו מצווה עליו, מכל מקום כיון שהוא בנו או עבדו מעכבתו מעשייה ומאכילה. אמנם באמת הר"מ פסק בהלכה שאחר זה דקטן אין מילת עבדיו מעכבתו, דכתיב עבד איש. ועיין כסף משנה שכתב דלגירסת הר"מ במכילתא, "עבד איש", להוציא עבד אשה וקטן, והיה סברת הר"מ בזה  מעטינהו התורה כיון דאשה וקטן  למול, ומילת זכרים ועבדים הגדולים מעכבים משום דמצווים למול. על כל פנים מבואר דלדעת הר"מ תלוי עיכוב עשיית הפסח ואכילתו במי שמוטל עליו המצוה למול, וכתב דווקא מילת בניו הקטנים, מכלל דמילת בניו הגדולים אין מוטלים על האב. הרי דין זה מבואר להדיא בר"מ. ויצא לו דין זה מהש"ס, דמוכח מ"וימל אברהם", ומשם מוכח דווקא קטנים כמבואר לעיל.  שמחויב בקטנותו מוכח מן אכילת הפסח, שבניו מעכבים ,  הוא  . ועל הגדולים לא מצא שום לימוד,  פסק דגדולים אינם מעכבים כי אינם מוטלים על האב. וכל שאינו מוטל על האב אינו מעכב למד הר"מ מן המכילתא לפי גרסתו, דע"כ מיעטה התורה עבד אשה וקטן וכמש"ל:

והנה הר"מ כתב, מ"ע על האב למול הבן ועל הרב למול את העבד. נראה דכמו שמוטל על האב יתר מעל  למול את בנו, כמו כן בעבד מצוה יתירה על האדון. ועיין בכסף משנה לא הראה מקומו איה, ומש"ס דידן דצריך ילפותא על האב מ"וימל", אבל על הרב לעבד מנלן? ונראה גם כן דהרב יליף, מדחזינן דהתורה גזרה על האדון שמעכבו מלעשות הפסח,  דמוטל עליו למולו כפי סברתו, דאם אינו מוטל עליו אינו מעכב, וכמו שאינו מעכב ישראל אחר אף שהמצוה על כל ישראל. וסובר, כיון דכתיב בתורה סתם עבד משמע אפילו עבד גדול מעכב הפסח, אם כן ממילא מוכח דהמצוה מוטל על האדון אפילו בעבד גדול למולו. ובבן סובר הר"מ, כיון דמקרא ד"וימל" מוכח דווקא קטן, ע"כ גבי פסח גם כן דווקא קטן מעכב. ולקמן פרשת בא יבואר עוד בעזה"י. וזה לשיטת הר"מ וגירסתו, דעשיית הפסח ואכילתו תלוי במי שמוטל עליו. אבל לפי הגירסא במכילתא והובא בכסף משנה, דגם עבד של אשה וקטן מעכב, נראה דאף דאין מילתו מוטל על אשה וקטן, מכל מקום מעכב. ועיין לקמן. ועיין משנה למלך שרמז לרש"א ביבמות גבי כגון שהיו אביו ואמו חבושים, ויבואר פרשת בא. ע"כ דגזירת הכתוב הוא גבי פסח דזכריו ועבדיו מעכבין, אף שאין מילתו מוטלת עליו, אם כן איני יודע מהיכן ילפינן דבר זה דהרב מצווה למול את עבדיו, אפשר דאינו מצווה יותר מכל ישראל, וצ"ע:

ג
ואין הנשים וכו'. מבואר בש"ס ושו"ע דאותו ולא אותה. והר"מ לא הביא זה כאן בפירוש, אך ממילא נשמע, שכתב החיוב על האב ועל הב"ד ועל עצמו, מכלל דאין החיוב על האשה. והנה התוס' הקשו, למה לי מ"אותו"? תפוק ליה דהוה ליה מצות עשה שהזמן גרמא, אף דאין הפסק, כיון דלילה לאו זמן מילה. ותירצו דאתיא אליבא דרשב"א דס"ל מילה  הוא בלילה גם כן, ועיין שם בקידושין. ולפי זה למאי דקיימא לן כרבנן, נשים בלאו הכי פטורות מחמת , וע"כ רבנן לא דרשו האי דרשה ד"אותו". אך במגלה דף כ' כתבו עוד תירוץ, דגם לרבנן כיון שהיא עשה שיש בה כרת אפשר דנשים חייבות אף שהז"ג, הגם שאין חיוב כרת אלא על הערל ולא על האב, מכל מקום כיון דהעשה אלים שיש בה חיוב כרת,  למצה שמחה והקהל, וגם נכרתו עליה י"ג בריתות,  דנשים חייבות, ע"כ אצטריך קרא ד"אותו". ועיין בריטב"א שתירץ דמעשהז"ג שהוא בגופו פטורים נשים, כמו סוכה ולולב, אבל כאן החיוב אינו על גופו, רק למול את בנו,  בכלל זה שיהיו נשים פטורות, ע"כ אצטריך אותו.

ואני מסופק אם נשים חייבין למול עבדיהן, דמלשון הר"מ שכתב: הרב מצווה – אין הכרע, כי בכלל רב אף נשים בכלל, כידוע בלשון חז"ל . ולשון הרמה"ח כאן: ואין הנשים חייבות במילת בניהן, ובדיני המצוה כתב על מי מוטל מילת הקטנים וכן מילת העבדים, וכאן כתב במילת בניהן ולא כתב גם כן מילת עבדיהן, נראה מדבריו דדווקא מילת הבנים אין הנשים חייבות, דנלמד מ"אותו" דכתיב גבי בן; אבל במילת עבדיהן אפשר דחייבים. ובפרט לפי הגירסא דגם עבד אשה מעכבי הפסח וכו' מיבמות דף מ"ח, "עבד איש" ולא עבד אשה, ועיין שם בהלכות קרבן פסח שרמז המשנה למלך לזה. ועיקר הלימוד דהרב מחויב למול את עבדיו כתבנו לעיל דילפינן מפסח, אם כן כיון דגם נשים מתעכבות מעשיית הפסח נראה דהם מצווין על מילתן. וסובר כסברת הראשונים  מעשהז"ג אף דאינו בלילה, רק בניהן ע"כ מיעטה התורה מ"אותו", אבל מילת עבדיהן דליכא לימוד בנשים חייבות, דל"ה זמ"ג. ועיין ר"מ הלכות  דאינו מבואר הדין אי עבד אשה מעכב הפסח, רק הכסף משנה מביאו, ואין הכרע דה"ל לר"מ לפרש. ונראה דסובר דדווקא עבד קטן אינו מעכב, אבל עבד אשה מעכב, אם כן נראה ג"כ דהנשים מצווים על מילת עבדיהן וכו', לשיטת הראשונים שזו אינה מעשהז"ג. אבל לשיטת התוס' בקידושין דהוי מעשהז"ג, רק דהלימוד ד"אותו" אליבא דרשב"א, אבל לדידן דקיימא לן כרבנן  נשים פטורות דהו"ל מעשהז"ג, אם כן ודאי נשים פטורות ממילת עבדיהן. ומכל מקום יוכל להיות דמעכב נשים גם כן מפסח, דאין זה תלוי בזה וכמש"ל. ועיין במצות ק"פ בעה"י. שוב ראיתי  סימן נ"ג נתעורר קצת במ"ש אם נשים חייבות במילת עבדיהן, וגם כתב שהר"ם סובר דאף דאין מוטל עליו מכל מקום מעכב הפסח, כמ"ש הר"מ דטבילת שפחותיו מעכב אף  על האדון, ע"ש באריכות. אך אם כן דגזירת הכתוב גבי פסח,  אשר הקשינו לעיל ס"ק ב, מנא ליה להר"מ דדווקא בנים קטנים מעכבין, ולמה לא יהיה מילת בנים הגדולים גם כן מעכב? ויבואר אי"ה לקמן, ובאתי רק לעורר.

והנה אם הגדיל הבן – המצוה מוטלת עליו גם כן, ועוד נוסף עליו שחייב כרת, ועיין ר"מ, נראה דעתו דעומד באיסור כרת אבל אינו חייב עד שימות, היינו כרת הנפש רח"ל. ודעת הראב"ד שתיכף חייב כרת, אלא דאם מל עצמו נפטר, וכן נראה דעת המחבר, ועיין שם בכסף משנה. והנה נראה דבין ישראל או עבד שנולד בקדושה, כגון שנולד משפחה אחר שטבלה דהרי הוא בקדושת ישראל אף על פי שלא מל כמו בן ישראל, והוא בקדושת עבד, אם עבר ולא מל בגדלותו גם כן חייב כרת, וכן נראה מהר"מ. וסתמא כתיב : "וערל זכר" וכו', נראה דעל כל הפרשה קאי, אותם שחייבים במילה, כן נראה לענ"ד פשוט. והנה אם חל על העבד מצות מילת בנו ככל בן על האב, לפי מה שכתבנו לעיל במצוה א', דלשום עניין עבד אין לו חייס כלל ואינו נחשב לבן כלל לשום דבר, אם כן ודאי פטור מתורת מצוות אב על הבן. וראיתי בספר שיטה מקובצת בבא קמא דף פ"ח ע"א על הא דקאמר הש"ס: "מה לאשה שכן אינה ראויה למול, קטן יוכיח", עיין שם ובתוס' ד"ה שכן שכתב בשם הרא"ש: והא דלא פריך: מה לאשה שכן אינה מצווה במילת בנה, ועל זה לא שייך קטן יוכיח. ותירץ הרא"ש, כיון דאשה אינה מחויבת גם עבד אינו מחויב, דמהיכי תיתי, כיון דאשה פטורה. ונראה כוונתו דעבד איתקש לאשה לכל המצוות. והנה לכאורה קשה, למה לא תירץ כפשוטו, דאינו מחויב דאין לו חייס, נראה קצת כמו שהבאנו במצוה א' דבעודו עבד אינו מוכח דאינו כבנו, רק בנתגייר, אם כן אף דאין לו חייס, מכל מקום אם נחשב כבנו הוא מצווה למול, על כן הוצרך הרא"ש לתרץ דעל כל פנים אם אשה פטורה גם עבד פטור. ולסברת המשנה למלך פרק י דמלכים, והבאנו לעיל במצוה א' דבמצות עשה שאין הזמן גרמא, רק דהתורה פטרה לנשים מגזירת הכתוב, לא אמרינן דאתקש עבד לאשה, ועבד חייב, אם כן צריך לומר דסברת הרא"ש היא כדעת תוס' בקדושין דמילה הויא לה מצות עשה שהזמן גרמא לדידן, על כן עבדים גם כן פטורים. אבל לסברת רוב הראשונים דגם לדידן מידרש מ"אותו", אם כן היא גזירת הכתוב באשה, אם כן עבדים חייבים במילת בניהם דליכא מיעוטא גבייהו. ולפי זה, הנה הדין דעבד אי חייב למול בנו משפחה, תלוי אי הוי ליה מצות עשה שהזמן גרמא פטור כמו אשה, ואי הוי מצות עשה שאין הזמן גרמא רק דאשה פטורה ממיעוט ד"אותו", עבדים חייבים במילת בניהם. אך לפי מה שכתבנו לעיל במצוה א' לדעת הר"מ שאינו נחשב בנו גבי עבד, אם כן ודאי פטור. ומצאתי בשער המלך פרק א מהלכות מילה פלפל בזה. אך אם עבד קנה עבד, משכחת לה כמבואר יבמות דף ס"ו ע"א עבדים שקנו עבדים, עיין שם בתוס', זה בוודאי תלוי אי אשה חייבת למול עבדים, דלא הוי מצות עשה שהזמן גרמא כמו שכתבנו לעיל, גם עבדים חייבים למול את עבדיהם, ואם אשה פטורה, גם עבדים פטורים:

[עבדים]
והנה כתבתי לעיל דנראה דעבדים בעצמן חייבים במילה כשהם גדולים וענוש כרת גם כן. אכן נתיישבתי דאפשר לשיטת התוספות דמילה הויא לה מצות עשה שהזמן גרמא אפשר דעבדים גם כן פטורים אף דהוי חיוב כרת אם אינו מל עצמו, מכל מקום מצות עשה שהזמן גרמא אפשר נשים גם כן פטורות אף באיכא כרת. ועיין בשער המלך פרק י"ב מהלכות עכו"ם הלכה ג, ויש לפלפל בזה ואין כאן מקומו. על כל פנים דבר זה אינו ברור אם יש לחייב עבדים ונשים במצות עשה שהזמן גרמא שיש בה כרת ולא לאו, ואינו דומה למה שכתב הרב המחבר לקמן גבי יום טוב, דהיכי דאיכא לאו נשים מוזהרין על העשה גם כן, ועיין שער המלך שהתוס' קידושין חולקים על הכלל הזה גם כן, ובפרט כאן דליכא לאו אלא עשה גרידא אף דיש בו עונש אינו מוכרח דהנשים ועבדים יהיו חייבין. ולשיטת ריטב"א שהבאתי לעיל שכתב דלא הוה זמן גרמא, כיון דאין המצוה בגופם, אבל כאן בעבד המצוה בגופו הוה ליה זמן גרמא, אם כן אפשר דעבדים פטורים בעצמם רק החיוב מוטל על האדון ועל הבית דין כי כך גזירת הכתוב, וצריך עיון.

ודע דיש עוד תירוצים על קושיית התוס' דמילה לא הויא בשום עניין מצות עשה שהזמן גרמא, עיין טורי אבן פרק ב דחגיגה שהוכיח בראיות דלא הויא מצות עשה שהזמן גרמא אלא כגון שופר וסוכה ודומיהן דלאחר זמן בטלה המצוה ובשנה הבאה היא מצוה בפני עצמה ואין תשלומין למצוה העברה, זה הוא זמן גרמא, אבל כאן דהמצוה היא פעם אחת אף דהלילה אינה זמנו מכל מקום כשהאיר היום חוזר וניעור אותה המצוה עצמה, והלילה אינה רק הפסק, זה לא הוי זמן גרמא ועיין שם. ולדבריו דמילה לא הוי זמן גרמא אם כן עבדים חייבים. ובינותי בספרים ומצאתי בספר המקנה לקדושין בסוגיא דכל מצות האב על הבן נתעורר באיזה דברים שכתבנו, אי עבד מחויב למול בעצמו. ולבנו של עבד כתב שם משום דאין לו חייס פטור. ועיין שם שכתב הא דמבואר דמוטל על הבית דין, לאו דווקא בית דין אלא על כל איש מישראל מוטל כמו גבי כיסוי הדם, ודעתו שם דאף דאין אשה מחויבת למול בנה היינו בתורת חיוב בן, אבל היא בכלל כל איש מישראל, וכמו שהחיוב מוטל על כל איש מישראל למול כן החיוב מוטל על הנשים, וכוון גם כן לסברת הטורי אבן דמילה לא הויא מצות עשה שהזמן גרמא. ולא עיינתי שם היטב, ורק מכל מקום אני אלך כדרכי בזה החיבור להביא הערות חדשות ב"ה.

ואם חציו עבד וחציו בן חורין יש לו בן מישראלית, זה תלוי אם קידושיו קידושין, אם כן הבן מתייחס אחריו וחייב למול אותו מתורת אב; ואם אין קידושיו תופסין, אם כן הבן אינו בנו ואינו חייב, כמבואר בתוספות גיטין דף ל"ח הבאתי במצוה א'. ואם ישראל יש לו בן מחציה שפחה וחציה בת חורין, לפי מה שקיימא לן דהבן הוא חציו עבד וחציו בן חורין, אם כן אם היתה שפחה דידיה, הוה ליה הבן חציו עבד דידיה וחצי בן, ומחויב למול הן מצד אב הן מצד אדון. ואם היא שפחה של אחרים, הבן מצד החירות הוא בנו, ומצד השפחות הוא של רב אחר, אם כן החיוב מוטל על שניהם, וגם הברכות דלאחר המילה יאמרו שתי הברכות, אשר קידש וכו' וגם אשר קדשנו במצוותיו וציוונו למול את העבדים, כמבואר בש"ס ור"מ ושולחן ערוך יורה דעה הלכות עבדים. ואם ישראל יש לו בן משפחה, ודאי אינו חייב, דלאו בנו הוא כלל כידוע ואין צריך לכפול הדברים. וממזר וכל פסולי קהל ודאי חייבים במילת בניהם, כי הם מצווים על כל המצוות. וקטן, לפי מה דקיימא לן דאינו מוליד, אם כן אין לו בן. וחרש ושוטה דפטורים ממצוות דאין להם דעת, גם כן פטורים.

[בני נח ובני קטורה]
ובן נח פטור כמבואר בפרק דיני ממונות בסנהדרין למסקנא, דרחמנא אהדריה רק לזרע אברהם, והיינו דווקא בני יעקב, דזרע ישמעאל וזרע עשו לא נקראו זרע אברהם, כדילפינן שם מקראי ומבואר בר"מ פרק י מהלכות מלכים הלכה ו. אך מבואר שם בש"ס דף נ"ט דמקשה הש"ס, אלא מעתה בני קטורה לא לחייבי? האמר ריב"א ואיתימא ריב"ח: "את בריתי הפר", לרבות בני קטורה. ובזה מחולקים רש"י והר"מ, דעת רש"י דבני קטורה לא נתחייבו רק הבנים עצמם שנולדו לאברהם אבינו ע"ה, אבל זרעם אחריהם לא נתחייבו במילה, על כן האידנא בני קטורה פטורים; ודעת הר"מ דבני קטורה חייבים במילה בשמיני כישראל, כל בני קטורה לדורות עולם. וזה לשון הר"מ שם הלכה ח: אמרו חכמים שבני קטורה חייבים במילה, והואיל ונתערבו האידנא בני ישמעאל בבני קטורה, כולם חייבים במילה בשמיני ואין נהרגין עליה, עכ"ל.

והנה הא דכתב הר"מ שם דבני קטורה אין נהרגין, כתב הכסף משנה דעל ז' מצות נהרגין ולא יותר. ועיין שאגת אריה סימן מ"ט האריך לפלפל בזה, ואין כאן מקומו לפלפל באריכות. ולבסוף הקשה קושיא עצומה על הר"מ, הא מבואר בש"ס כמה פעמים ובר"מ פרק י"ב מהלכות איסורי ביאה, דהאידנא כל פסולי קהל כגון עמוני ומואבי מותרים לבא בקהל, כי סנחריב בלבל את כל האומות ומאן דפריש מרובא פריש. וכן פסק בשולחן ערוך אבן העזר סימן ד'. אם כן האידנא כל האומות פטורים מלמול דאזלינן בתר רובא, וזה עיקר יסודו שפטר האידנא הגרים הנמצאים במדינתינו. 

והנה אין כוונתו בקושייתו לומר, כיון דנתערבו בני קטורה בבני ישמעאל ובני ישמעאל הם הרוב על כן יהיו פטורים; דמנא ידע זה? אדרבא הם הרוב, שנולדו מאברהם ובניהם רובא נגד בני ישמעאל. אך קושייתו הוא דשום אומה ולשון אינה יושבת במקומה, רק נתערבו, חוץ [מ]מצרי שיש שיטות בזה כיון שהכתוב נתן קצבה, כמו שמבואר להדיא, דסנחריב עלה ובלבל את כל האומות; אם כן בני ישמעאל ובני קטורה כולם נתערבו יחד עם שאר האומות והם המיעוט נגד שבעים אומות, ולמה לא נלך בתר רובא שיהיו פטורים כמו לעניין פסולי קהל וזה פשוט.

וראיתי בשאלות ותשובות נודע ביהודה חלק אבן העזר סימן מ"ב תשובת בנו הגאון, הביא קושיא זו בשם השאגת אריה. ומתרץ, דהא דילפינן בחולין דאזלינן בתר רובא הוא מקרא דאחרי רבים ושאר ילפותות, וזה דוקא לישראל, אבל אצל בני נח לא אזלינן בתר רובא, דהתורה לישראל ניתנה ולא לבני נח. אם כן דווקא לעניין פסולי קהל דנפקא מינה לדידן אם מותרין אנו להתחתן בם שפיר אזלינן בתר רובא, דאנו הולכין אחר הרוב מגזירת הכתוב; אבל לענין מילה דאין נפקא מינה לדידן, רק לדידהו אם מחויבים למול, לא אזלינן בתר רובא, דהם לא נצטוו שילכו בתר רובא, אם כן צריכים לחוש גם כן למיעוט, על כן חייבים למול מספק. והביא גם כן דעת הפרי מגדים יורה דעה סימן י שער התערובות, דבבני נח לא אזלינן אחר הרוב יעוין שם. 

ודבריו תמוהים מאוד, אם לא אזלינן בתר רובא, אם כן למה כתב הר"מ דבני ישמעאל ובני קטורה חייבים מספק? הא לאחר שבלבל סנחריב את כל האומות ונתערבו בכל העולם, אם כן יתחייבו במילה כל הע' אומות שבכל העולם, דצריכים לחוש למיעוט של בני קטורה; וקושיית השאגת אריה בתקפה, דאי אזלינן בתר רובא יהיו כולם פטורים, ואי לא אזלינן בתר רובא יהיו כולם חייבים מספק. ובר"מ מבואר בהדיא דרק בני ישמעאל ובני קטורה חייבים מספק. והרב הנודע ביהודה סבר לפרש דקושית השאגת אריה הוא, כיון דבני ישמעאל הם רוב נגד הבני קטורה; על כן מתרץ דצריכים לחוש למיעוט. אבל באמת קושיתו פשוטה, דהאידנא כל האומות שבעולם, גם בני ישמעאל גם בני קטורה מעורבים בכל האומות, אם כן יהיו כל האומות חייבים במילה מספק או יהיו כולם פטורים. 

אך גוף קושית השאגת אריה לא הבינותי, דאיך מדמה הדבר לפסולי קהל? דבשלמא התם בשעה שמתגיירים הוה ליה פירש, כמו שכתבתי לקמן מצוה תקמ"ב, אם כן שייך כל דפריש מרובא פריש; אבל כאן דנתערבו והם עכו"ם וכולם קבועים במקומם ונולד להם הספק במקום קביעותם, עיין בנזיר גבי עשה שליח לקדש דדעת הרמב"ן דהוה ליה קבוע מן התורה אף שאינו ניכר האיסור, וכן דעת הרבה פוסקים עיין יורה דעה סימן ק"י, אם כן לא הוי פירש כלל, אם כן איפכא קשיא, דכל האומות יהיו חייבים במילה מספק דהוי קבוע. ולומר דקבוע חידוש הוא עיין ש"ך סימן ק"י בשם הר"ן והרב המגיד, אם כן לא שייך בעכו"ם? ואינו סברא; חדא, בישראל הוי חידוש דלא אזלינן בתר רובא, אבל בעכו"ם אצלם לא נאמר אחרי רבים וכו' רק מחמת מי איכא מידי וכו', ובקבוע דגם לישראל אסור ודאי אסור לעכו"ם מדינא מחמת ספק. ולומר דהר"ם לשיטתו דסלקא דעתך אמינא מן התורה לקולא, רק מדרבנן לחומרא, ובבי נח לא שייך דרבנן? זה אינו, דבאקבע איסורא גם הר"מ מודה דספיקא לחומרא מן התורה כידוע, וזה הוי אקבע איסורא דהא בני קטורה ודאי מעורבים. הכלל, איפכא קשיא לי לדעת הר"מ, דלאחר שבלבל סנחריב את כל האומות כולם חייבים במילה מספק. ועיין לקמן מצוה תקמ"ב. ואפשר כיון דכולם ניידי ונפרשו לעיירות בשעת הנדידה בטל הקביעות, עיין ר"מ פרק ט מהלכות שבת. וצריך עיון בדבר ואין כאן מקומו.

ובגוף הדין, כיון דהר"מ פסק דבני קטורה חייבים, וגם הודאת בעל הריב הראב"ד ז"ל, ומבואר בפוסקים דנחשבים לשני דיעות, מי יוכל לדחות דבריהם בקל? ודאי מצוה למול אותם. אך שבת אינו דוחה, דמספיקא לא מחללינן שבת. וצריך עיון על הרב המחבר, שדרכו לחבב תמיד דברי הר"מ ולהביא דבריו אפילו במקום שחולקין עליו הרבה, ובחיבור זה דרכו להביא חיוב המצות לכל העולם, ודבר זה לא הביא, וצ"ע.

וכבר כתבתי דבני קטורה אף לדעת הר"מ אינם חייבין בפריעה. וגם אפשר לומר, אף לדעת הר"מ, אנחנו עם בני ישראל אינם מצויין עליהם למול אותם, דרק לישראל נאמר דברים אלו שמוזהרים זה על זה, ועליהם אין אנו מוזהרים כלל. אך יש לומר פשוט, דכי היכי דישראל האב חייב למול בנו וכן הבית דין – הכי נמי בבני קטורה, דאותן הפסוקים אשר נלמד מהם חיוב דאב ובית דין גם אביהם נצטוה, עיין קידושין שם, וגם הבני קטורה חייבין. גם יש לומר פשוט, דבן קטורה שמל ונמשכה ערלתו אינו חייב עוד למול, כי משוך רק מדרבנן. ואם נולד מהול, לדעת הט"ז סימן רס"ד חייב גם הבן קטורה.

וזה פשוט דנכרי פסול למול בן קטורה כמו בישראל. ובן קטורה אפשר דכשר למול לכל, כיון דמצווה על המילה. ועיין בהגהות טעם המלך פרק י"ב מעכו"ם, דלדעת הר"מ כשרים למול לישראל, עיין שם.

וטומטום אינו בר מילה כלל, ואם נקרע ונמצא זכר מחויב במילה. ולענין נימול לשמונה ודחיות שבת בטומטום שנקרע יבואר לקמן בעזר ה'. ואנדרוגינוס תלוי בשיטות אם הוא ספק זכר או אם הוא ודאי זכר, כמבואר בר"מ ויו"ד. (ואשה דין אצלה כמו בישראל). ולעניין מילת עבדיו נראה לי דאין חייב, דישראל יש לו קניין הגוף בעבדו, אבל בן קטורה אין לו קניין הגוף, דלא הן קונין זה מזה כמבואר בהשולח. ומכל מקום למעשה יש לדון, ואפשר דתליא בזה אי יצאו האבות מכלל בני נח לקולא, עיין פרשת דרכים, דלמאן דאמר לא יצאו להקל, אם כן אברהם גם כן לא היה לו 
קניין הגוף בעבדים, ואפילו הכי הוזהר למול מקנת כסף, וקל להבין:

[הטפת דם ברית]
והנה המצוה, למול את הערלה ולפרוע. ואם נולד מהול בלא ערלה, או שנימול תוך זמנו או בלילה או ע"י הפסולין, עיין ש"ס ור"מ ושו"ע באיזה עניין צריך להטיף דם ברית. ובתשובת שאגת אריה  באריכות, וכבר כתבתי שאין כוונתי בחיבור זה להאריך במה שמבואר בראשונים ואחרונים, רק לעורר הערות ודינים חדשים. והנה הטפת דם ברית אם הוא מן התורה או רק דרבנן,  שבת קל"ה ד"ה לא נחלקו נראה דהוא מן התורה, ועיין שם ברא"ש בשם ר"ש דכתב דאי אמרינן דקטן הנימול תוך ח' צריך הטפת דם ברית, היה לו לדחות שבת. ובש"ך סימן רס"ב דחה דבריו, דהטפת דם ברית אינו דוחה שבת; ובשאגת אריה דחה דברי הש"ך. על כל פנים נראה דהוא מן התורה, לאותם הסוברים מלו שלא כהלכתן צריך הטפה. ועיין יבמות דף ע"א, דלר' עקיבא גלי התורה בנולד מהול שאינו אוכל הפסח, דצריך להטיף דם ברית; נראה גם כן דהוא מן התורה. ואפשר דר' עקיבא סובר כר"י דוודאי ערלה כבושה היא, כמבואר בשבת, אם כן הוה ליה ערל; אבל בנחתכה ערלתו, כגון  או על ידי הפסולים, אפשר שהוא רק דרבנן. אך בהראשונים נראה דהטפת דם ברית הוא מן התורה. 

וגם בגר שנתגייר, לשיטת הפוסקים דצריך להטיף, נראה גם כן שהוא מן התורה, עיין יבמות, שבת, וראשונים. ועיין בר"מ גבי קטן וגר שמל בגיותו, נראה שהוא מדרבנן. ועיין בים של שלמה פרק הערל נראה גם כן, אם אין לו ערלה הוי הטפת דם ברית רק דרבנן. ועיין ר"מ פרק ז מהלכות תרומות הלכה י. ולקמן מצוה רפ"ב הארכתי עוד בעניינים אלו, ויבואר כל אחד במקומו אם ירצה השם.

והנה נראה לעניות דעתי פשוט להסוברים דהטפת דם ברית הוא מן התורה אם אין לו ערלה, דווקא אם אין לו ערלה, אבל אם יש לו ערלה והטיפו דם ברית בעודו ערל לא מהני. ונפקא מינה כגון אם ישראל חתך קצת מן הערלה בעניין שלא יצא ידי חובתו, שנשאר ציצין המעכבין את המילה, או רק הטיף דם קצת, ואחר כך מל העכו"ם, או נחתכה ערלתו בלילה, לשיטת הסוברים דמילת עכו"ם או שלא כדין צריך הטפת דם ברית הוה ליה כאילו לא נימול וצריך בוודאי עוד הטפת דם ברית, ולא אמרינן כיון דכבר היה לו הטפת דם ברית על ידי ישראל או ביום יצא, זה אינו, דהטפת דם ברית דגזרה תורה הוא באין לו ערלה, אבל בעת שיש לו ערלה – הטפת דם ברית לא מעלה כלל, וצריך הטפת דם ברית אחר כריתת הערלה, וקודם לכן לא מהני, כן נלע"ד פשוט. ועיין לקמן מצוה רפ"ב.

[בדין מילת עכו"ם]
והנה עכו"ם פסול למול, ומבואר בעבודה זרה: מנין למילה בעכו"ם שהוא פסולה וכו'. וכן פסק הר"מ ושו"ע. ואם מל, דעת הבית יוסף נראה דלהר"מ אין צריך הטפת דם ברית. והנה על כרחך זה המבואר דפסול למול היינו לכתחילה. ולכאורה קשה לדעת הכפתור ופרח סימן כ"ח, שכתב על דעת הש"ך חושן משפט סימן שפ"ב דדעתו דאבי הבן אסור לכבד לאחר במצות מילה, דמבטל המצות עשה, כמו כיסוי דם. וכתב הכפתור ופרח, דווקא דרך כיבוד אסור, אבל בעושה שליח בשבילו שפיר דמי, דשלוחו של אדם כמותו, עיין שם ראיות לדבריו. ולפי זה צריך עיון, למה צריך לימוד דעכו"ם פסול למול? הא בלאו הכי אין שליחות לעכו"ם, ומהאי טעמא פסול למול. ואפילו אם אבי הבן בעצמו אינו יכול למול, מכל מקום לדעת הש"ך הא דישראל אחר יכול למול הוא משום דמצוה היא על כל ישראל, אבל עכו"ם ודאי פסול, דאפילו ישראל בגדלותו מצוה היא בעצמו או לעשות שליח, ועכו"ם לאו בני שליחות נינהו. ועיין בתבואות שור דעתו להיפוך, דדרך שליחות אסור ודרך כיבוד שרי.

ונראה פשוט, דגר שבא להתגייר אינו רשאי למול בעצמו, כי אכתי עכו"ם הוא כל זמן שלא טבל. אך לשיטת הפוסקים בהלכות גרים דטבילה ואחר כך מילה נמי מהני בגר, אם טבל מקודם אפשר דרשאי למול בעצמו, או אם עבר ומל אין צריך להטיף דם ברית, אף שהוא עדיין עכו"ם, מכל מקום מילתו וגירותו באים כאחד, וכהאי גוונא מצינו כמה פעמים בש"ס, כן נלע"ד. ולפי זה, אם גר מל את עצמו, צריך לברך ברכת המילה אחר המילה, כגר דמברך אחר הטבילה, דאכתי גברא לא חייב, עיין סימן רס"ח ותוס' פסחים ח' ויו"ד סימן ר', דיש סוברין דעל כל הטבילות מברכין אחר כך ולא קודם לעשייתן, משום טבילת גר דאינו יכול לברך קודם הטבילה דעדיין עכו"ם הוא, אם כן לפי זה היה לנו לתקן גם ברכת המילה אחר המילה אטו מילת הגר לאחר שטבל דמברך אחר כך. אך יש לחלק ואין להאריך:

[זמן המצוה]
והנה זמן המצוה ביום ולא בלילה, ומילה בזמנה דוחה שבת ויו"ט, ושלא בזמנה אינה דוחה אפילו יו"ט, וכל הנימולין לשמונה מילתן דוחה שבת. אך יש כמה דמספיקא מהלינן להו לשמונה ואין דוחין שבת, ודינים אלו מבוארין בר"מ ובטור ושו"ע יורה דעה הלכות מילה, ואם אאריך בכל פרט ופרט צריך חיבור מיוחד, רק קצת הערות ארשום. עיין בגמרא שבת קל"ה ע"ב דיני יליד בית ומקנת כסף; ולפי המבואר שם משכחת לה דהוולד בעת לידתו חל עליו חיוב מילתו לשמונה ומילתו דוחה שבת, ותוך שמונה נתחדש עליו שיהיה נימול תיכף ואינו דוחה שבת, כגון ישראל שיש לו שפחה שטבלה כבר וילדה אצלו, דזה הוי לכולי עלמא יליד בית שנימול לשמונה ודוחה שבת, עיין פרק רבי אליעזר דמילה שם ור"מ ושו"ע. ולאחר הלידה אם מכר האדון את הוולד לישראל אחר זה הוי ודאי מקנת כסף; ואפילו לקח שפחה וולדה עמה מיקרי מקנת כסף שנימול לאחד, או כגון שלקח שפחה לעובריה, כיון דאין להאדון חלק באם הוי מקנת כסף שנימול לאחד, מכל שכן כשקנה הוולד לאחר הלידה הוי מקנת כסף אצל ישראל זה שקנה כעת ונימול לאחד. אם כן, בוולד זה נחלף החיוב, דקודם שנמכר נימול לשמונה, ולאחר שנמכר נימול מיד ואינו דוחה שבת כו'. וצריך עיון, דאפשר כיון דבשעת הלידה חל עליו חיוב שמונה, אף שנמכר לא נפקע החיוב, וכל הציורים שבגמרא הם הכל בשעת הלידה, אבל שישתנה בין הלידה להמילה צריך עיון.

[עבר ומל בשבת שלא כדין]
וכל המילות שאינן דוחין שבת, כגון שלא בזמנה, אם עבר ומל ודאי יצא ואין צריך להטפת דם ברית, רק איסורא הוא דעבד, עיין פרק רבי אליעזר דמילה גבי מי שהיה לו שני תינוקות. ולכאורה קשה, נימא כל מלתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני? וכאן לא שייך תירוץ המהרי"ט בשוחט בשבת, דאם לא מהני לא יתוקן האיסור, לא אמרינן לא מהני, דכאן הא באמת מקלקל בחבורה פטור, רק במילה אמרינן דהוי תיקון גברא, עיין פרק האורג והר"מ הלכות שבת פרק(?) כר"י. ואם כן, אי נימא דלא מהני הוה ליה מקלקל. אך אין זה קושיא, לא מיבעיא להסוברים דנימול שלא כדין אין צריך להטפת דם ברית, אם כן נהי דהמצוה לא יצא, מכל מקום הוה ליה מתקן דאינו צריך למולו עוד הפעם, וכן כתב השאגת אריה סימן נ"ב. ואפילו אם נאמר דצריך להטפת דם ברית מן התורה, מכל מקום הוי מתקן כיון דאין צריך למולו ולכרות ערלתו, כן נראה לי. ולדעת הש"ך חושן משפט סימן ר"ח דכל היכי דהיום גורם אי עביד מהני, ודאי כשר, ואין כאן מקומו.

גם נראה לעניות דעתי, אם אמרינן דבכל עניין הוי מתקן, אף דצריך הטפת דם ברית, אפשר לומר אם עבר במזיד ומל שלא בזמנו בשבת, לדעת הר"מ בשוחט בשבת דהוי מרשיע דבכל רגע מחלל שבת, ע"ש והדברים עתיקין, אם כן הכי נמי נעשה רשע, ורשע שמל מבואר בשולחן ערוך לקצת שיטות דהוי כעכו"ם וצריך להטיף דם ברית. אך אם נימא כיון דצריך להטפת דם ברית לא הוי מתקן, אם כן לא הוי מרשיע דלא חילל שבת כלל. אם כן צריך עיון הדין כאן, אם נאמר דצריך להטפת דם ברית, אם כן לא הוי מרשיע כלל ומילתו כשרה ואין צריך להטיף; ואם נאמר דמילתו כשרה ואין צריך להטפת דם ברית, הדר הוה ליה מרשיע וצריך להטיף. ובאמת כיון דצריך להטיף, אם כן מילתו כשרה, ותלוי זה בזה ותרתי דסתרי אהדדי, וצריך עיון. גם אפשר לומר אם מל בשבת שלא בזמנו הוי מצוה הבאה בעבירה, ולאותן שיטות דסבירא להו מצוה הבאה בעבירה מן התורה אינו יוצא, אם כן הוה ליה כנימול בפסול וצריך להטפת דם ברית. ואפילו לשיטת התוס' דרק מדרבנן לא יצא, מכל מקום מדרבנן צריך להטפת דם ברית כאילו נימול בלילה וכדומה לאותן שיטות, וצריך עיון.

והנה כל הספיקות אין דוחין שבת, עיין פרק מילה, ערלתו ודאי דוחה ולא ספק. ונראה דאם מל ספק בשבת, אף דבכל מקום אם חילל שבת בספק אינו חייב חטאת אלא אשם תלוי, זה דווקא בכל ספק, אבל כאן גילתה התורה בפירוש ערלתו ודאי ולא ספק אם כן כך הוא גזירת הכתוב דספק אינו דוחה שבת, אם כן הוי ודאי חילול שבת וחייב חטאת; וכמו דמילה שלא בזמנה אינו דוחה וחייב חטאת, הכא נמי גזירת הכתוב דספק לא ידחה שבת.

[ספיקות]
ובזה מיושב קושיית התוס' שבת קל"ה ד"ה ולא ספק שהקשו, למה לי קרא למעוטי, בלאו הכי לא מחללינן שבת בקום ועשה מספיקא, ע"ש מה שתירצו. ולפי מה שכתבנו דאי לא גלי בהדיא נהי דלא היה מחללינן מספיקא מכל מקום אם עבר לא היה חייב חטאת או אשם תלוי ובמזיד לא היה חיוב סקילה, כי לא חילל שבת רק מספיקא. אבל עתה כתבה התורה בפירוש דאינו דוחה שבת, אם כן הוה ליה ודאי חילול, וכמו שלא בזמנה וחייב סקילה וחטאת בשוגג. וזה עדיף מהדרינן לאיסורא קמא שפלפלו התוס' במסכת יום טוב, דוק ותבין, כן נראה לפי עניות דעתי ברור בעזה"י.

עוד נפקא מינה אם נתערב ולד אחד שעבר זמנו עם הרבה וולדות שזמנם בשבת ופירש האחד, דקיימא לן כל דפריש מרובא פריש, אי לא גילתה תורה דספק אין מלין היינו מלין אותו בשבת דאזלינן בתר רובא, מה שאין כן עתה דגילתה התורה דספק אין מלין לא אזלינן בתר רובא, עיין שיטה מקובצת בבא מציעא גבי קפץ אחד מן המנויין לתוכו דלא אמרינן נכבשינהו וכל דפריש דגם רוב ספק הוא אך דהתורה ציותה לילך בתר רוב, אבל במקום דמיעטה התורה הספק כמו עשירי ודאי לא אזלינן גם בתר רובא דגם הוא ספק, עיין  , ובחיבורי זה הבאתי סברא זו כמה פעמים. ובנידון דידן דהתורה כתבה "ערלתו ודאי", לא אזלינן גם בתר רובא. ועיין פרשת אמור מה שכתבתי שם:

[בדין כוונה במילה]
לעיל כתבתי בשם  דאסור להאב לכבד לאחר, אך משום שליחות מותר, דשלוחו של אדם כמותו. אם כן לפי זה אף חרש שוטה וקטן פסולים לכתחילה למול דלאו בני שליחות נינהו, ועיין ר"מ ושו"ע יו"ד סימן רס"ד דקטן מל לכתחילה, וצריך להתיישב בדבר. ועיין ע"ז כ"ז ע"א תוס' ד"ה וכי, הקשו למה גוי כשר למול לרבי יהודה דבעי מילה לשמה ומכשיר בגוי, והא גוי אדעתא דנפשיה קעביד, ותירצו דמילה סתמא לשמה קאי. והנה אנן פסלינן גוי מטעם אחר. אך קשה, למה חרש שוטה וקטן כשרים לדידן, נהי דמילה לא בעי לשמה, או סתמא לשמה קאי, מכל מקום לשיטת הסוברים דמצוות צריכין כונה [אף דסתמן לשמן קאי, ומהאי טעמא סוברים קצת פוסקים דמצוות אין צריכות כונה], עכ"פ לא גרע מילה מכל המצוות דצריך כוונה, ואיך חרש שוטה וקטן כשרים למול, הא לאו בני כוונה נינהו, אם כן לא יהיו רשאים למול אם אין גדול עומד על גביהם.

אך לדעת הטורי אבן ראש השנה כ"ט ע"א, אפילו מאן דסובר מצוות צריכות כונה, דווקא במצה ושופר, אף דסתמא לשמה קאי, מכל מקום שופר זה ומצה זו אינם מיוחדים דווקא למצוה, דאפשר לצאת בשופר אחר או מצה אחרת, ועוד דלא נתבטל המצוה, דאף דאינו יוצא עתה עוד יכול לצאת, אם כן בכהאי גוונא צריכה כונה. אבל בקדשים ומילה, דמצווה זו מיוחדת בגופו ולאחר כך אינו יכול לקיים המצווה עוד, כהאי גוונא סתמא לשמן קאי ואינה צריכה כוונה אף למאן דסובר מצוות צריכות כונה. אם כן שפיר יכולים חרש שוטה וקטן למול, דמילה אינה צריכה כוונה, ואכמ"ל:

והנה להסוברים מילה צריכה כונה, או בנתכוין בפירוש שלא לצאת, אפשר דצריך עוד הטפת דם ברית, וצ"ע. ויש לי ספק, והוא נוגע בהרבה מקומות, ואעורר כאן כי היא מצוה הקודמת. לשיטת ריב"א פסחים חולין דכל מקום דלא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה, עם כל זה בעבר אין לוקין, כי הלאו נדחה מפני העשה, ולא נשאר, רק העשה. והובאו דבריו בחיבורי זה כמה פעמים. וצריך עיון לשיטות הנ"ל דמצוות צריכות כוונה ובלא כוונה לא יצא, ומכל שכן במתכוין שלא לצאת, ולפי זה מילה אינה דוחה יו"ט, דאין עשה דוחה לא תעשה ועשה, ואם עבר אין לוקין לריב"א, היאך הדין במל ביו"ט ומתכוין שלא לצאת, אם כן לא קיים המצוה כלל, אפשר דלוקין כי לא עשה מצות עשה [ולא הוי מקלקל אף דלא קיים המצוה, כמו שנתבאר לעיל]. או דילמא לא דמי לשופר ולולב, דלא נתקיים העשה כלל וצריך לעשות עוד הפעם, אבל כאן נהי דלא קיים הוא המצוה, מכל מקום המצוה נעשית מאליה כי נחתכה ערלתו. והצד הראשון נראה, אף דנחתכה לא קיים המצוה, רק שאין לו במה לקיים עוד דמה יעשה, אבל מצות השי"ת לא קיים כלל, ולא נדחה כלל הלאו, ולוקין וכו'.

[בדין עשה דוחה לא תעשה]
ולשיטת הסוברים דעל מצות עשה דיו"ט אין נשים מוזהרות, דהוי ליה זמן גרמא, ועשה דוחה לא תעשה אף שיש עמו עשה, עיין תוס' קדושין ל"ד ע"א ד"ה מעקה הקשו משריפת קדשים, ודאי אין נשים יכולות למול מילה ביום טוב; דנהי דאצלם יו"ט אינו אלא לא תעשה, מכל מקום גם העשה לא שייך אצלם, דאותו וכו', אם כן אין במה לדחות. ואפשר לפי מה שכתבנו לעיל במצוה א' בשם תויה"כ דאדם רשאי לעבור על לא תעשה בשביל עשה של חבירו, אף דבדידיה ליכא עשה, רק בחבירו, אם כן הכי נמי אם הוא גדול ויש עשה דמילה אצלו רשאית האשה למולו ביו"ט, דעשה דוחה לא תעשה שלה. אם כן לשיטה זו אפשר יכולה אשה למול לאיש ביו"ט, כי על המלאכה אין האשה עוברת, רק בלאו, דהעשה דיו"ט ליתא גבה, ועשה דידיה דחי לא תעשה דידה. אך יש לחלק בין דין זה לנידון של התויה"כ.

[נימול ונמשכה ערלתו]
ואם נימול ואחר כך נמשכה ערלתו אין צריך מן התורה למול עוד, רק מדרבנן, וזה מבואר יבמות פרק הערל. ומדרבנן די אף אם אחר כך נתגלה מיעוט העטרה, כיון שנימול פעם אחת כהוגן. ועיין ט"ז יורה דעה, מסופק בנולד מהול ואחר כך נמשכה ערלתו אי סגי במיעוט העטרה, כיון שלא נימול כהוגן בשום פעם. וכן הספק בנולד מהול ונמשכה ערלתו אם מהתורה צריך למול, דאפשר דווקא נימול ואחר כך נמשך אינו אלא דרבנן, אבל בלא נימול הוי מן התורה. ובשאגת אריה ה' מילה הביא ראיות דבנולד מהול ולא נימול מכל מקום אינו אלא דרבנן בנמשכה, וסגי אחר כך במיעוט. ואין דבריו מוכרחים להקל באיסור כרת, ואין ודאי שלו מוציא מידי ספק הט"ז, ויש לפלפל ואין כאן מקומו. ועיין להלן במצוה שלא יאכל ערל בתרומה אעורר בעניינים אלו אי"ה. ועיין משנה למלך פ"י מה' מלכים ריש שכתב להר"מ דבני קטורה חייבים במילה, מכל מקום גזירת חז"ל במשוך לא שייך אצלם, עי"ש באורך ובשאגת אריה. ועיין שם עוד בשאגת אריה דדעתו דאף לשיטת הר"מ דבני קטורה חייבים במילה, עם כל זה כיון דאינם מצווים על הפריעה אינם בכלל את בריתי תשמור ולאו מהולים נקראו ואסור להם למול לישראל, כמו גויים. ועיין טעם המלך פי"ב מה' עכו"ם כתב בפשיטות להיפך. ולהשאגת אריה נראה לפי עניות דעתי, דאם אחד מבני קטורה בא להתגייר, אף שנימול ונפרע קודם, מכל מקום צריך להטיף דם ברית, ולא אמרינן כיון דהוא מצווה על המילה ומל עצמו אינו צריך למול כשיכנס לעדת ישראל; דכיון שאינו מצווה על הפריעה הוי כערל, וכשאר עכו"ם שבא להתגייר.