פני יהושע/ראש השנה/פרק ג


דף כה עמוד א
ראוהו פרק שלישי

ע"ב בפרש"י בד"ה ראוהו ב"ד בלבד כו' ולאו ארישא בסמוך לחשיכה אלא שהיה שהות לקדש עכ"ל. ועיין במ"ש התוספת בכוונתו ולכאורה פירושו תמוה בזה דמהיכי תיתי נפרש דאיירי בסמוך לחשיכה ועוד דהא קמן דמושיבין ב"ד על כך ומעידין בפניהם ואומרים מקודש מקודש וא"כ ע"כ דאיכא שהות ועוד דבגמ' מוקי לה בהדיא כשראוהו בלילה וכבר תמה מהרש"א ז"ל בזה על דברי התוספות. ובאמת דלפ"ז קשה ג"כ על רש"י למה הוצרך לפרש כן. והנלע"ד ליישב שיטת רש"י ותוספות היינו לפי שהדבר ידוע שאי אפשר בעולם לראות הלבנה בחידושה כ"א בסמוך לחשיכה דמרוב קטנותה אינה נראית ביום והכי משמע בכולה מכילתין וא"כ לפ"ז היה במשמע כיון דראוהו ב"ד דרישא ע"כ איירי בראוהו ביום שלשים לעתות ערב נגהי שלשים וא' א"כ סיפא נמי איירי בכה"ג וממילא דהא דמוקמינן בגמרא כשראוהו בלילה היינו ליל שלשים וא' בענין דלא הוי שהות לקדש יום שלשים וממילא הוי מעובר דומיא דרישא אלא דאכתי כיון דמצוה לקדש ע"פ הראייה סד"א דמש"ה יעמדו שנים למחר ויעידו על הראייה ויקדשו יום שלשים וא' וה"נ בעי לאוקמי כה"ג ברישא נמי דקתני הרי זה מעובר דהיינו שיקדשוהו למחר וכדבעי' לאוקמי בכה"ג לעיל דף כ"ד דדחינן סייעתא דאביי דבעי למיפשט מהכא דהלכה כר"א בן צדוק דאם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותה ע"ש לכך פרש"י דלקושטא דמילתא לא הוי הכי אלא נהי דרישא איירי בראוהו סמוך לחשיכה ביום שלשים בעצמו סמוך לכניסת ל"א משא"כ סיפא דמוקמינן כשראוהו בלילה היינו בלילה הקודמת שהוא ליל שלשים וא"כ איכא שהות לקדשה למחר כל היום אבל היכא שלא ראו בליל כ"ט אלא סמוך לליל שלשים וא' לא שייך למיתני יעמדו שנים למחר ויאמרו מקודש דהא אין מקדשין אלא חודש חסר אבל מלא אין מקדשין כדאיפסקא הלכתא לעיל מעובר אין מקודש לא וא"כ לזו הכוונה נתכוונו ג"כ התוס' בפרש"י דאי ס"ד דע"כ משמע סיפא דומיא דרישא ודלא כר"א בן צדוק א"כ לא הוה מקשה מידי א"כ דעיקר קושית המקשה למאי דאוקמי' לעיל מתניתין אליבא דהלכתא כר"א בן צדוק וא"כ ע"כ איירי בדאיכא שהות כן נ"ל ועיין בפי' מהר"ל בן חביב הלכות ק"ה להרמב"ם שהאריך ועלו לו דברי התוספת בתימא וכתב ג"כ שהם גליון והנלע"ד כתבתי ודו"ק:

בגמ' סד"א תהוי קבלת עדות כתחלת דין אע"ג דבריש פ' שבועת העדות לענין עדים בעמידה אמרינן התם דקבלת עדים כגמר דין דמי היינו לענין קבלת עדות גופא דהא יכולין לדון אחר זמן. ובענין זה מיהו נגמר הדבר של קבלת העדות. משא"כ הכא לענין קידוש החודש שרוצין לקדש לאלתר יום שלשים שפיר קרי לעדות תחילת דין וקידוש לגמר דין כיון שעסוקין באותו ענין ובזה נתיישב ג"כ הא דמסיק קמ"ל דאפ"ה אין מקדשין בלילה ואכתי קשה ליתבו למחר וליקדשו יום שלשים דאתמול כי היכי דבעי למימר שיקדשו בליל שלשים ואחד יום שלפניו אלא דלפמ"ש אתי שפיר דכל זמן שעסוקין באותו ענין הלילה נמשך ליום שלפניו כדאשכחן גבי נכתב ביום ונחתם בלילה ולענין כתובה כן נ"ל וכ"כ בחידושי הרשב"א ז"ל אלא שהוספתי ביאור ודו"ק:

שם בגמרא ואימא ה"נ אמר קרא כי חוק חוק אימת הוי בגמר דין כו' וקשיא ליה הא בפ"ב דביצה ילפינן דהאי חוק היינו לישנא דמזוני שנידון בר"ה וא"כ האי קרא מפיק לה להכי ומפיק לה להכי. ונלע"ד דבלא"ה הא דמקשינן הכא ואימא ה"נ לאו אליבא דכ"ע מקשה דאיכא למימר דהא דקריא רחמנא לעדות החדש משפט היינו דיני נפשות דדנין וגומרין ביום אלא הא דפשיטא לן טפי לאקשויי לדיני ממונות היינו משום דהני בשלשה ואי לדיני נפשות מדמית לה ליבעי כ"ג. ולפ"ז לא שייך להקשות כן אלא למ"ד בשילהי פ"ק דהחדש הזה לכם שנאמר בו למשה ולאהרן היינו לענין עדות שיהיה כשר בקרובים וא"כ לענין דיינין מצינן למימר בכה"ג אע"כ דלדיני ממונות אקשי רחמנא ומקשה שפיר ואימא ה"נ ומשני דלהאי תנא יליף מדכתיב כי חוק הוא ולית ליה האי דרשא דפ"ב דביצה דחוק לשון מזוני אלא דבפסח נידונין על התבואה כמ"ש מהרש"א ז"ל שם בחידושי אגדות ע"ש. מיהו האי תנא דפ"ב דביצה דדרש חוק לשון מזוני דלית ליה דבפסח נידון על התבואה. אפ"ה שפיר מצי סבר דבקידוש החדש אפילו גמר דין דוקא ביום דלדיני נפשות מקשינן לה והא דכשר בשלשה היינו משום דס"ל כהאי תנא דהחדש הזה לכם לאו לענין עדות קאי דפסול בקרובים אלא לענין דיינים קאי דבעינן מומחים וא"כ ממילא דע"כ לא בעינן סנהדרין של כ"ג כן נ"ל נכון ודו"ק:

בתוס' בד"ה לא תהא שמיעה גדולה מראיה פירש בקונטרס כו' ובחנם דחק דאפילו בדיני נפשות אמרינן הכי בפ' החובל כו' עכ"ל. ולע"ד דברי התוספת צריכין עיון דהא בפ' החובל איכא תרי שינויי בגמרא ולשינויא בתרא דהתם משמע להדיא דאפי' ביום אין דנין ע"פ הראייה ואדרבא מקשה הש"ס שם בפשיטות מפלוגתא דר"ט ור"ע דמייתי בסמוך דע"כ לא פליגי אלא לענין עד הרואה אי נעשה דיין אבל לכ"ע אין דנין אלא ע"פ הגדת עדים דאפילו רבי טרפון לא קאמר אלא דמקצתן נעשין עדים אבל עד נעשה דיין לדון ע"פ הראיה לא ואהא משני תרי שינויי. נמצא דכל כמה דלא אסקינן לחלק בין ראו ביום או בלילה פשיטא לן טובא דאין דנין ע"פ הראיה לחוד א"כ שפיר קשיא ליה לרש"י אמאי פשיטא ליה לגמ' לאקשויי הכא בפשיטות אמאי לא תהא שמיעה גדולה מראיה הא מסברא הוה איפכא דלכ"ע אין דנין ע"פ הראיה לחוד לכך הוצרך רש"י לפרש דאפ"ה מקשה שפיר דכיון דלענין עדות החודש לא כתיב הגדה אלא כזה ראה וקדש א"כ פשיטא דשמיעה לא עדיפא מראיה ויתכן יותר לפ"מ שהביאו התוספת פרק החובל בשם הרשב"ם ז"ל דטעמא דאין עד נעשה דיין היינו מדכתיב ועמדו שני האנשים אלו העדים לפני ה' אלו הדיינים א"כ משמע לכאורה דגזירת הכתוב הוא ולא שייך לחלק בין יום ולילה. ונראה ברור דהאי שינויא בתרא דפ' החובל דלא משמע ליה לחלק בין יום ללילה היינו משום דס"ל האי טעמא דהרשב"ם ז"ל עיקר ואע"ג דמ"מ לא קיי"ל כהאי שינויא בתרא דפ' החובל אלא פשיטא לן בכולא תלמודא לחלק בין יום ללילה והיינו מהא דאמר ר"י אמר שמואל ג' שנכנסים לבקר החולה ביום רצו כותבין רצו עושין דין בלילה כותבין ואין עושין דין מ"מ לא ניחא ליה לרש"י לפרש דמקשה הכא מסברא בפשיטות כיון דללישנא בתרא דפרק החובל ולסברת המקשה התם דאדרבה סברא פשוטה היא דראיה לא חשיב' כשמיעה ועוד דלכאורה המקשה דהכא לא מסיק אדעתיה הא דר"י אמר שמואל דמחלק בין יום ללילה וא"כ בפשיטות הו"מ לאוקמי כשראוהו בלילה למאי דפרישית בסמוך בשיטת רש"י ותוספות דבלא"ה אין דרך לראות הלבנה כ"א סמוך לחשיכה וא"כ מצי לאוקמי בדליכא שהות כן נ"ל נכון ליישב שיטת רש"י ז"ל ודו"ק היטב:

מיהו התוספת שכתבו דבחנם דחק רש"י היינו דאזלי לשיטתייהו בסמוך בד"ה דרחמנא אמר דלר"ע דאמר אפילו עד הרואה אין נעשה דיין בדיני נפשות ה"ה למכה חבירו ולפ"ז שפיר מצו סברי דלשינויא בתרא דפ' החובל נמי יש לחלק בין יום ללילה לענין עד שאינו נעשה דיין לדון ע"פ הראיה לתוד אלא הא דלא סבר לה התם כהאי שינויא קמא דראו בלילה היינו משום דאכתי לא מצי לאוקמי הא דר"י נשיאה אלא כר"ט ולא כר"ע דהא עובדא דר"י נשיאה בחובל הוה וא"כ לר"ע לא הוי מצי לדון ע"פ ראייתו אפילו ביום כיון דלא חזי ליה זכותא כסברת התוס' לקמן הלכך צריך לאוקמי בשינויא אחרינא דבאמת לא היה ר"י נשיאה דן ע"פ ראייתו אלא ע"פ עדות אחרים כן נ"ל אלא דזה שלא כדברי התוספות בפרק החובל וכמו שאבאר בסמוך בד"ה דרחמנא אמר ודו"ק היטב:

בגמרא דסד"א הואיל ותנן דיני ממונות כו' ה"נ ניקדשיה ביחידי כו'. ואע"ג דבדיני ממונות גופא בגזילות וחבלות בעינן לכ"ע מדאוריי' ג' מומחין מ"מ ס"ד דאקשי רחמנא ק"ה להודאות והלוואות דסגי ביחידי דתפסת מרובה לא תפסת. ועוד דסד"א כיון דמשה ואהרן קרובים הוי לא חשיבי אלא כחד קמ"ל דבעינן שלשה דומיא דגזילות וחבלות וע"כ דהכי הוא מדא"ל עד דאיכא אהרן בהדך ולפ"ז ס"ל דקרובים כשרים לק"ה כי היכי דאמרינן לעיל דכשרין לעדות החדש לר"ש ה"ה לענין דיינין לרבנן נמי דפסלי קרובים אפי' לעדות ומוקי להחדש הזה לכם לענין מומחין ואפ"ה לא תיקשי להו מנלן דבשלשה משום דאיכא למימר דלדידהו בלא"ה פשיטא להו דבעינן שלשה דומיא דגזילות וחבלות כי היכי דלענין מומחין והוקשו לגזילות וחבלות דהא בדיני ממונות דהודאות והלואות למ"ד דלא בעינן שלשה ה"ה דלא בעינן מומחין והא דהוכשרו משה ואהרן באותו שעה היינו משום דקודם מתן תורה הוה ועיקר קרא לא נאמר אלא לדורות שיהא מסורה לכם לענין מומחין כמותכם כן נ"ל ודו"ק:

בתוס' ד"ה עד דאיכא אהרן בהדך כו' וסוגיא דהכא כמ"ד בשמעתא קמייתא דסנהדרין וכו' עכ"ל. ולכאורה תיקשי מתני' דהכא לאידך מ"ד מאי קמ"ל ואפשר דהתוספות לשיטתייהו דהאי פלוגתא אי בעינן שלשה בהודאות והלואות או לא הוי נמי פלוגתא דתנאי כמ"ש בריש פ"ק דסנהדרין שם וא"כ אתיא מתני' כי האי תנא. מיהו למאי דפרישית בסמוך אתי שפיר דאיצטריך לאשמעי' במתני' דלא סגי בחד אפי' למ"ד דקרובין פסולין לעדות החודש וא"כ ס"ד דמשה ואהרן כחד חשיב קמ"ל דלא וכדפרישית אלא דאפ"ה כתבו שפיר דשקלא וטריא דשמעתין מיהו אלא למ"ד דבהודאות והלואות חד נמי כשר כן נ"ל ודו"ק:

בגמרא לימא מתני' דלא כר"ע כו' לכאורה לעיל נמי הוי מצי לאקשויי הכי ונראה ליישב דודאי הוה פשיטא ליה נמי להמקשה גופא דעיקר מימרא דר"ע היינו בדיני נפשות דכתיב עד עמדו לפני העדה למשפט כמו שהביאו התוספת בד"ה דרחמנא אמר כו' אלא דסברת המקשה דאין לחלק דכתיב משפט א' יהיה לכם. מיהו כתבו התוספת בריש סנהדרין דעיקר הקישא דמשפט א' יהיה לכם היינו להקיש דיני חבלות לדיני נפשות דהכי כתיב מכה אדם יומת ומכה בהמה ישלמנה משפט א' יהיה לכם וא"כ מעיקרא הו"א דקידוש החדש לא איתקש אלא לדיני ממונות דהודאות והלואות דלא איתקש לד"נ משא"כ עכשיו דמסיק הש"ס דאף למ"ד דיני ממונות ביחיד אפ"ה קידוש החדש בשלשה וע"כ היינו כדפרישית דאיתקש למשפט דגזילות וחבלות א"כ מקשה שפיר לימא דלא כר"ע ומשני הש"ס דלר"ע דוקא בד"נ ממש איירי כשיטת רש"י בפ' החובל כמו שאבאר או דילמא דאף לשיטת התוספות דאף במכה אדם שייך האי סברא גופא דלא חזי ליה זכותא משא"כ בקידוש החדש דלא שייך האי סברא לא הוי נמי בכלל הקישא דמשפט א' דהא מצינו כמה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות היכא דאיכא סברא כן נ"ל נכון ודו"ק:

דף כו עמוד א

בתוספת בד"ה דרחמנא אמר כו' ומיהו ה"ה למכה חבירו כדמוכח בפ' החובל עכ"ל. לכאורה שזה סותר למה שכתבו התוספות בפ' החובל בהא דאוקימנא התם לפלוגתא דר"ע ור"ט בראה בלילה וכתב רש"י שם דלפ"ז מתוקמא עובדא דר"י נשיאה כר"ט וכתבו שם התוספות דבחנם כ' כן דאפילו כר"ע מתוקמא דר"ע לא איירי אלא בדיני נפשות כו' וא"כ לפמ"ש כאן אכתי לא מתוקמי כר"ע דהא עובדא דר"י נשיאה במכה חבירו הוי אלא ע"כ דלא נחתו הכא לכך וקאי הכא כשיטת רש"י דהתם דלשנויא קמא דפרק החובל מתוקמא עובדא דר"י נשיאה כר"ט דוקא ולשנויא בתרא הוא דבעינן לאוקמי אף כר"ע וכמ"ש בדבריהם לעיל בד"ה אמאי לא תהא שמיעה כו' וזה שכתבו כאן כדמוכח בהחובל והיינו בשנויא בתרא כן נ"ל ויש ליישב דבריהם עוד לפמ"ש בחידושי בפ' החובל ע"ש ואין להאריך יותר ודו"ק:

במשנה כל השופרות כשרין חוץ משל פרה. ויש לדקדק דלמאי דמסקי' בגמרא דרבנן נמי מודו דכל השופרות נמי איקרו קרן אלא דאיקרו נמי שופר ובעו למיפסל של פרה משום דלא איקרי שופר א"כ הו"ל למיתני מפני שאינו שופר והעיקר חסר מהספר וכ"ש דקשה טפי למאי דמסקי' טעמא דפסול הפרה בטעמי אחריני בגמרא ומסקי' נמי חדא ועוד קאמר דהא בטעמא דמפני שהוא קרן ליכא טעמא כלל לפסול כיון דכולהו איקרו קרן וא"כ יש לתמוה דנקט במתני' טעמא דמפני שהוא קרן שאינו עיקר ושביק עיקר הטעם לכל חד כדאית ליה. והנלע"ד בזה דרבנן נמי אקרא דרבי יוסי סמכו דכתיב במשוך בקרן היובל ביהושע וקרא מיותר הוא דהא כבר כתיב להדיא שופרות טובא התם בקראי ועוד כיון דביובל גופא לא כתיב קרן אלא שופר וא"כ הו"ל למיכתב בשופר היובל אע"כ דהכי קאמר קרא שאותן השופרות היו דוקא מהקרן שראוי לתקוע ביובל ומכלל דאיכא קרן שאין תוקעין ביובל וע"כ היינו של פרה אי משום דאינו נקרא שופר אלא קרן או משום דאיכא טעמא אחרינא מסברא כדמסקי' ונהי דבהנך טעמי מסברא לא הוי פסלינן לשל פרה מ"מ כיון דאשכחן דמיעט רחמנא דאיכא שופר שאינו ראוי לתקוע ביובל ממילא מוקמי' ליה בדדמי דשל פרה ממעט ורבי יוסי כיון דלית ליה הנך טעמי כדמסקי' בגמ' א"כ אין טעם כלל לפסול של פרה טפי מאחריני אע"כ מוקי למיעוטא דקרא לדרשא אחרינא למעט של ראם ושאר חיות או בהמה טמאה או דמודה ר"י דלמצוה מן המובחר היו רגילין לתקוע ביובל ור"ה בשל איל דמתרגמינן דיכרא והיינו דכתיב בקרן היובל ובין קרן לשופר לא שני ליה לר"י כיון דכולהו איקרו קרן ואיקרו שופר כן נ"ל נכון. ועוד אבאר בזה לקמן ובסוגיא דכפופין ופשוטין ודוק. ומתוך מה שכתבתי ממילא נתיישב' קושיית התוספת במאי דמייתי מקרא דיהושע ולא מייתי מקרא דיצחק כן נ"ל:

שם חוץ משל פרה. הא דלא נקיט חוץ משל שור נ"ל דמילתא דפשיטא היא דאין קטיגור נעשה סניגור דכתיב וימירו את כבודו בתבנית שור אוכל עשב אבל של פרה ס"ד דלא שייך האי טעמא דאין קטיגור כ"כ קמ"ל אפ"ה פסול אי מהאי טעמא גופא או מטעמא אחרינא דמסקי' בשמעתין מיהו התוי"ט כתב בזה טעם אחר יותר נכון בשם מהור"ר משה כהן ז"ל דקתני חוץ משל פרה לאשמעי' אגב אורחא דשאר נקיבות כשרין ולאפוקי ממ"ד לקמן דבעי' זכרים דוקא ועיין מה שאכתוב בזה לקמן בעז"ה:

שם בגמרא שפיר קאמר כו' ורבנן כל השופרות איקרו קרן ואיקרו שופר ופרש"י דאיקרו קרן כדאמרן ואיקרו שופר במתן תורה דכתיב במשוך היובל וכתיב ויהי קול השופר עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה טובא דאכתי היכא שמעי' דכל השופרות איקרו קרן או שופר דהא ההיא קרן היובל דכתיב הכא והכא לא הוי אלא של איל לחוד כדאמרינן בסמוך מאי משמע דהאי יובלא לישנא דדיכרא הוא ובין אם נפרש לשון דיכרא על מין איל או אם נפרש לשון זכר ואפילו של שאר מינין אכתי קשיא מתני' דקתני כל השופרות כשרין חוץ משל פרה דמשמע להדיא דכל המינין כשרים בין זכרים ובין נקיבות כדפרישית ויותר יש לתמוה בהא דאמרינן בסמוך ומאי משמע דהאי יובלא לישנא דדיכרא הוא ואהיכא קאי כיון דממתני' משמע אדרבא דלאו דוקא של דיכרא אלא ה"ה לכל המינין. ונלע"ד דודאי הא דאמרי' כל השופרות איקרו קרן אעיקר שופר קאי דהיינו דדיכרא שנקרא שופר ונקרא קרן מיהו פשיטא ליה לתלמודא דאע"ג דיובלא לישנא דדיכרא הוא אפ"ה ליכא למימר דדוקא הוא אלא לפי שאפשר דסתם שופרות עשויין משל איל שראוין יותר לכך נקרא השופר בשם יובל ותדע דהא שופר דמתן תורה גופא יוכיח שלא היה שום מין בהמה וחיה אלא קול מן השמים ואפ"ה קרי ליה קול היובל על שם הדמותו לקול היובל וא"כ ממילא דכל המינין שראוין להוציא קול השופר מיקרי שפיר שופר והוי בכלל והעברת שופר תרועה ולא שייך למעט שאר מינין נמי מקרן דיובל כיון דהנך לא מיקרו לא קרן ולא שופר אלא עיקר כוונת הגמ' כאן היינו כדפרישית בסמוך דלא שייך למעט מבקרן היובל אלא של פרה לחוד דמיקרי קרן אלא דלא מיקרי קרן היובל והשתא אתי שפיר נמי הא דמקשי' בסמוך דמאי משמע דהאי יובלא לישנא דדיכרא הוא דכל כמה דלא קים לן הכי לא שייך למעט כלל אף של פרה דאיכא למימר דיובל דכתיב במתן תורה היינו שכל קולות על ידי השופר מיקרו יובל על שם החירות כמ"ש הרמב"ן ז"ל בפי' החומש ומהיכי תיתי נאמר דשל איל הוי טפי בכלל קרן היובל משל פרה אע"כ דיובלא לישנא דדיכרא הוא דמיקרי קרן ואיקרי שופר לפי שדרך לעשות ממנו שופרות וה"ה לשאר מינין דכשירין דלא מיקרו לא שופר ולא קרן ודוקא של פרה ממעטינן דמיקרי קרן לחוד וכדפרישית כן נ"ל ודוק היטב:

שם ורבי יוסי אמר לך דפרה נמי איקרי שופר דכתיב ותיטב לה' משור פר אם שור למה פר אלא משופר. נראה דאסיפא דקרא סמיך דכתיב מקרין מפריס וא"כ בהאי קרא גופא איקרי קרן ואיקרי שופר. ועוד נ"ל דבהאי ענינא כתיב ימחו מספר החיים ועם צדיקים אל יכתבו דילפינן מיניה בפ"ק ד' ספרים נפתחים בר"ה וא"כ ענינא דקרא איירי בר"ה ושייך ביה שפיר האי דרשא ואפשר לומר דנהי דפשטא דקרא אקרבן קאי מ"מ מדכתיב מקרין ואישתבח ביה קרא אע"ג דקרן השור לאו בר הקרבה הוא אע"כ דמשום שראוי לעשות ממנו שופר אישתבח ביה קרא וכי הא דתנינן בשילהי מס' קינין כשהוא חי קולו א' כשהוא מת קולו שבעה וקחשיב קרנו לחצוצרות והיינו שופר היינו חצוצרות דהא הנהו תלת מילי אשתנהו שמייהו כו' מיהו בירושלמי מייתי רבנן דר' יוסי האי קרא גופא מדכתיב מקרין משמע דאיקרי קרן ולא שופר וא"כ שפיר מהדר להו רבי יוסי מדכתיב שור פר בהאי ענינא גופא שהוא בלשון שופר לית לן למעוטי מהאי קרא כן נ"ל:

דף כו עמוד ב

במשנה שופר של ר"ה של יעל פשוט ופרש"י יעל אשטאינבוק. ונראה שהוכרח לפ' כן משום דלא שמיע ליה מה שפירש הערוך דכשבה נקבה נקראת יעל אלא דאכתי אגופא דמתני' קשיא דנהי דס"ל לת"ק דמתני' דמצות ר"ה בפשוטין מ"מ אמאי קתני של יעל שהוא מין חיה ולא קתני של כבשה נקבה שהיא מין איל ולעיל משמע דיובלא לישנא דדיכרא הוא ולפי פשט הסוגיא דלעיל דהאי דיכרא היינו מין איל בין זכרים ובין נקיבות דמדקתני ת"ק חוץ משל פרה משמע מיהו דמכשר בנקיבה של מין איל אם לא שנאמר דהאי יובלא לישנא דדיכרא דאמרינן לעיל היינו זכר ממש וא"כ טפי עדיף זכר משאר מינין אפילו ממין חיה מנקיבה של מין איל. אלא דלפ"ז לא הוה א"ש הא דקאמר ר"י בר"ה תוקעין בשל זכרים ופליג בהא את"ל כדמשמע בגמ' וא"כ לפירוש רש"י דע"כ יעל היינו נמי זכר א"כ מאי קאמר ר"י דהיו תוקעין בשל זכרים הא ת"ק נמי הכי קאמר ובשלמא אי אמרינן כפי' הערוך או שנאמר דדיכרא וזכרים הכל לשון א' הוא דהיינו איל א"כ א"ש משא"כ למאי דפרישית דלת"ק נמי האי יובלא דלשון דיכרא הוא היינו זכר ממש א"כ לא הוי ליה לר"י למימר בהאי לישנא אלא בר"ה היו תוקעין בשל איל. והנראה מזה דלפי' רש"י האי ת"ק דהכא לית ליה כלל הא דאמרינן לעיל דיובלא לישנא דדיכרא הוא אלא כמ"ש הרמב"ן בפי' החומש דיובל מלשון חירות הוא וא"כ פליג האי תנא דהכא אתנא קמא דלעיל דהא אליבא דת"ק לעיל מפרשינן דיובלא לישנא דדיכרא הוא וגם זה דוחק לכך נראה עיקר כדפרישית לעיל בגמרא דאע"ג דיובלא לישנא דדיכרא הוא היינו משום דקרן האיל ראויה יותר לעשות מהן שופרות של רשות מש"ה נקרא השופר על שם יובל אבל לעולם לענין שופר דמצוה ס"ל לתנא קמא דהכא דמצותו ביותר פשוט וא"כ של יעל אע"ג דמין חיה הוא אפ"ה מצותו בכך כיון שהוא פשוט יותר משל כשבה נקיבה. ועוד י"ל דשל כשבה נקבה לא שכיח כלל דע"כ צ"ל כן אף לפי' הערוך גופא דהא איתא בתוספתא והביאה הרא"ש ז"ל דטעמיה דרבי יהודה דתקנו מצוי למצוי ושאינו מצוי לשאינו מצוי וא"כ לפי' הערוך ז"ל צ"ל דכשבה נקיבה לא שכיח שיש לה קרניים וכמ"ש מהר"ץ ז"ל בתשובה בסוגיא דבכורות או שנאמר דקרן שלה אינו ראוי לשופר א"כ לפי' רש"י נמי י"ל כן דמש"ה תקנו של יעל אע"ג דמין חיה הוא כן נ"ל:

פירש"י בד"ה שוה היובל לר"ה כו' ואע"ג דתקיעתו ביובל כו' אלא לסימן שילוח עבדים כו' אפ"ה כדר"ה בעי' למעבדיה דגמרינן לגזירה שוה עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה למה הוצרך לכך דהא בסמוך בלשון הגמ' דאמרי' ביה"כ כמה דפשיט אינש דעתיה טפי מעלי פי' רש"י דכיון שהן לקריאת דרור בעיא פשוטין וא"כ אדרבה ביובלא איכא טעמא טפי בפשוטין מבר"ה תו קשיא לי דלשיטת רש"י רבי יהודה ורבנן בתרתי פליגי בר"ה אי כפוף דעתיה טפי מעלי או פשיט דעתיה טפי מעלי ובסברות הפוכות ופליגי נמי בגזירה שוה דשביעי שביעי וא"כ אגופא דגמרא תקשי לן למה ליה כולי האי דבפשיטות מצי למימר דלכ"ע בר"ה מסברא כפופין ופשוטין שוין בטעמא דתפלה כיון דאיכא קרא להכי ולהכי כמ"ש רש"י אלא דעיקר פלוגתייהו תליא בג"ש דשביעי לרבנן אית להו ומש"ה בר"ה נמי בפשוטין כמו ביובל דלכ"ע פשוטין עיקר משום קריאת דרור וילפי' בג"ש ר"ה מיה"כ ולר"י דלית ליה גזירה שוה מש"ה מוקמי' כל חד אדוכתיה ביה"כ בפשוטין מטעמיה דדרור ובר"ה בשל איל זכר מטעמא דעקדת יצחק כדרבי אבהו ולא אשכחן מאן דפליג. והנלע"ד בזה דרש"י סובר דהאי טעמא דשילוח דרור בפשוטין אינו אלא למצוה מן המובחר ולא לעיכובא וכיון דהכא אליבא דת"ק איירי פשיטא ליה לרש"י דפשוטין בר"ה היינו לעיכובא כיון דמעלה זכרונינו לאבינו שבשמים וכמה דפשיט דעתיה טפי מעלי וע"כ דהכי הוא דאי ס"ד בר"ה נמי למצוה בעלמא לא הוי שבקיה לפשטא דקרא דיובלא לישנא דדיכרא הוא וכ"ש דבר"ה איכא נמי טעמא דעקידת יצחק בן אברהם אע"כ דטעמ' דפשיט אינש דעתיה בר"ה טעמא רבה הוא לעיכובא ומדקתני שוה היובל לר"ה משמע דביובל נמי פשוטין לעיכובא מש"ה הוצרך רש"י לפרש טעמא דג"ש דשביעי שביעי משא"כ בסמוך בלשון הגמ' דאיירי אליבא דרבי יהודה דאמר ביובלות בשל יעלים בלא"ה משמע לרש"י דע"כ לאו לעיכוב איירי אלא למצוה בעלמא וכמו שאבאר בסמוך דמוכח כן מלשון הגמ' כן נ"ל ודו"ק:

בתוס' בד"ה של יעל פשוט כו' ומיהו קצת קשה דהא רבי לוי כו' היינו משום דילפינן ג"ש דשביעי כו' עכ"ל. פירוש דקשיא להו דהא ר' לוי ביובל הוי דלא כרבנן ולא כרבי יהודה דהא לכולהו ביובל בפשוטין אע"כ דרבי לוי סובר כרבנן בחדא דילפינן ג"ש דשביעי וכרבי יהודה בחדא דר"ה בכפופין וא"כ ע"כ דג"ש גמורה היא כן נ"ל בכוונתן וא"כ לא ידעתי מה זה שכתב הרא"ש ז"ל דקושיא חלושה דאיכא למימר דרבי לוי סבר כיון דאיכא ג"ש דשביעי יש להשוותן אף לענין מצוה מן המובחר דלמאי דפרישית א"א לומר כן דכיון דלכ"ע פשיטא להו בין לרבנן ובין לרבי יהודה דביובל איכא מצוה טפי בפשוטין ועיקר שופר ביובל כתיב א"כ מאי חזית למימר דנילף מדרבנן להשוותן ולדחות מצוה מן המובחר ביובל אע"כ דג"ש גמורה היא מדאורייתא וא"כ פשיטא לן טובא דבר"ה תוקעין דוקא בכפוף דכייף דעתיה טעמא רבה הוא א"כ ע"כ ביובל נמי סבר רבי לוי בהא כרבנן דדרשי' ג"ש דשביעי לדרשא גמורה כן נ"ל ועדיין צ"ע. מיהו בעיקר דברי התוס' למסקנתן היה נ"ל דדוקא לענין כפופין לחוד הוא שכתבו דבדיעבד לא יצא כ"א בכפוף אבל לענין יעל לא פסיקא להו דאפשר דמתרמי נמי של איל או אילה דכשבה נקיבה דהוי כפופין. ובזה נתיישב דלא מפשינן פלוגתא דהא דקתני נמי במתני' דלעיל כל השופרות כשרין היינו מכל המינין כשרין ולא איירי בכפופין ופשוטין כלל כן נ"ל ודוק ואין להאריך יותר:

בגמ' והתנן שופר של ר"ה של יעל פשוט הוא דאמר כי האי תנא דתניא כו' הא דלא קאמר בפשיטות דרבי לוי אמר כרבי יהודה דמתני' נ"ל משום דבמתני' לא קאמר ר' יהודה אלא דבר"ה תוקעין בשל זכרים א"כ אפשר דלא ממעט אלא של יעלים אבל לעולם דבעי' פשוטין דאפשר דבשל איל נמי זימנין דאיתרמי פשוט מש"ה מייתי מברייתא דקאמר בהדיא של זכרים כפופין ואי תקשי מאי קס"ד דבמתני' לא קאמר ר"י אלא דבעיא זכרים ולא איירי מכפופין ופשוטין דא"כ מאי מסיק רש"י ביובלות בשל יעלים ומאי טעם יש בדבר לומר דביובל דוקא של יעלים בשלמא או אמרינן דשל זכרים היינו כפופין ושל יעלים היינו פשוטין אתי שפיר כדמסקי' דר"י סובר ביוה"כ כמה דפשיט איניש דעתיה טפי מעלי משא"כ אי עיקר מילתא דר"י לענין המין לחוד ליכא שום טעמא אלא דבהא מצית למימר דלפי סברת המקשה הא דקאמר ר"י וביובלות בשל יעלים אף בשל יעלים קאמר וכ"ש של זכרים וכיוצא בזה כתב הרשב"א ז"ל בחידושיו במימרא דר' לוי דהא דקאמר של כל השנה בפשוטין היינו אף בפשוטין וא"כ בדר' יהודה נמי איכא למימר הכי והשתא א"ש נמי הא דמקשה בסמוך ולימא הלכתא כרבי יהודה משום דקס"ד דלענין יובל רבי יהודה נמי מודה דלכתחלה כפופין עדיף אלא שבא להכשיר אף של יעלים לאפוקי מת"ק והיינו דקאמר ר"י ביובלות בשל יעלים ולא מסיק של יעלים פשוטין כך סבר המקשה ומשני הש"ס דודאי דרבי לוי פליג אדר"י נמי לענין יובל דלקושטא דמילתא סבר ר"י דוקא של יעל פשוט ומטעמיה דמסיק וכמו שאבאר עוד בסמוך:

שם ולימא הלכתא כר"י ויש לתמוה הא איצטריך רבי לוי לאשמעינן דבתעניות פשוטין לאפוקי ממתני' דהא לא אשכחן לר"י דפליג בתעניות. והנלע"ד בזה דבלא"ה יש לדקדק במאי פליגי בתעניות דברוב הספרים לא מפרש בגמ' אלא טעמא דר"ה ויוה"כ לכך נ"ל דהא בהא תליא דכבר כתב הרמב"ן והר"ן ז"ל דהא דתוקעים בתעניות האידנא בשופר ולא בחצוצרות היינו משום דסמכי' אגמרא דתענית דילפינן סימן לדבר יריחו והתם שופרות הוי מדכתיב התם ביריחו במשוך בקרן היובל ע"כ צריך לפרש באחד משני פנים או דיובלא לישנא דדיכרא הוא או שנאמר דבא ללמד דתעניות ויובלות חדא היא שתוקעין בקרן שתוקעין ביובל והשתא אזדו לטעמייהו דלרבנן דבר"ה דוקא בכפופין ויובל ילפי בג"ש א"כ ע"כ דהאי קרן היובל דיריחו דהיינו של תעניות היינו דיובלא לישנא דדיכרא הוא מש"ה אית להו במתני' דשל תעניות בכפופין דהיינו איל משא"כ לר"י דאמר ביובלות בשל יעלים ומפיק לקרא מפשטא דיובלא לישנא דדיכרא הוא והיינו ע"כ משום דס"ל בפשיטות דבתעניות ויריחו מצותן בפשוטין דכמה דפשיט אינש דעתיה טפי מעלי לבד מר"ה דמצותן בכפופין זכר לעקדת יצחק כל זה היה סברת המקשה א"כ מקשה שפיר לימא הלכה כרבי יהודה דהא ר' לוי בכולהו כר"י אית ליה דכיון דמכשיר מיהא ביובל ביעלים כדפרישית דאף בשל יעלים קאמר לסברת המקשה והיינו ע"כ משום דקרן היובל דכתיב ביריחו ודאי של יעל הוי דפשוטין בעי' וקרי לה קרן היובל א"כ בתעניות נמי רבי לוי כר"י ולימא הלכה כר"י כן נ"ל נכון ודוק היטב:

דף כז עמוד א

בגמ' לכך מאריך בשופר למימרא דשמע כו' לכאורה משמע מפשט הסוגיא דהא דמאריך בשופר היינו בכל דהו פי' בדליכא שיעור תקיעה מדמקשי בסמוך בפשיטות מהך דמתני' דהתוקע לתוך בור כו' ליפוק בתחילת תקיעה מקמי דליערבב קלא והתם ודאי בהא דמקמי דערבב קלא ליכא שיעור תקיעה ומדמקשה הכי בפשיטות אלמא דאע"ג דסתמא קתני התוקע לתוך כו' דליכא שיעור תקיעה מקמי דערבב קלא אפ"ה בעי למימר דליפוק בהך פורתא מקמי דערבב קלא וכ"מ מדברי הטור בס"ס תקפ"ז שפסק דאף למסקנא דקיי"ל דשמע מקצת תקיעה בבור לא יצא כו' אם שמע סוף תקיעה בלא תחילת תקיעה יצא בדאיכא שיעור תקיעה בסוף התקיעה וע"כ ס"ל דלסברת המקשה אפי' בדליכא שיעור תקיעה בהכשר בעי למימר דליפוק ודייק לה ממתני' דמאריך בשופר וכדפרישית ולשטה זו ע"כ צ"ל דאע"ג דמשנה מפורשת היא שיש שיעור לתקיעה היינו למצוה בעלמא מדרבנן ולכתחילה אבל בדיעבד ס"ד השתא דאף בדליכא שיעור תקיעה יצא והכא במתני' משום הידור מצוה ואסמכתא דחצוצרות וקול שופר שיהיו שניהם כאחד אוקמוה אדאורייתא דלא בעיא שיעור תקיעה וראיתי למהר"ם חביב ז"ל בס' יום תרועה שמפ' בדרך אחר ונדחק לפ' דאע"ג דבעלמא פשיטא לן דבעי' שיעור תקיעה ובעינן נמי תחילתה וסופה מ"מ למאי דס"ד השתא דבמתני' איירי אפי' בדליכא שיעור תקיעה יוצא היינו משום דלגבי תוקע איכא שיעור תקיעה. אמנם לענ"ד לא יתכן לפ' כן חדא דמנ"ל לחלק בכך דהא בכולה סוגיא משמע דתקיעת שופר בשמיעה תליא מילתא וס"ס לגבי שומע ליכא שיעור תקיעה ועוד דלפי פירושו מאי מקשה הש"ס בסמוך מהא דתוקע בראשונה ומשך בשניה כשתים כו' אמאי תסלק בה בתרתי ומאי קושיא דילמא בעלמא תחילתו בלא סופו לא יצא אלא דבמתני' שאני משום דלגבי תוקע איכא תחילתו וסופו אע"כ שאין לחלק בכך וצריך לפ' כדפרישית מעיקרא דלמאי דס"ד השתא דאע"ג דבעלמא בעינן שיעור תקיעה ותחילתו וסופו בחיוב היינו מדרבנן למצוה בעלמא ולפ"ז מקשה שפיר דמוכח מהנך ברייתא דאפי' בדיעבד לא יצא:

בתוס' בד"ה כמאן מצלינן כו' ומיהו לאידך לישנא קשיא דקאמר מתני' כו' הוה ליה לשנויי דזה היום כו' לאו אבריאת עולם קאי עכ"ל. הא דלא קשיא להו אפשטא דסוגיא משום דללישנא בתרא ע"כ ס"ל דאין אומרין אותו כלל אלא דמ"ש התוספת לעיל דקי"ל כרב עינא משום דלרב עינא אין אנו מוכרחין לומר דאין אומרין אותו דמסתמא אית ליה לרב עינא דאומרין אותו אלא דללישנא בתרא מוכרחין אנו לפרש דס"ל דאין אומרין אותו אלא דעיקר קושיית התוספת לעיל לפסק הלכה דהא דאמרינן זה היום כו' היינו משום מעשה דין ולזה קשיא להו שפיר דהו"ל לשנויי דזה היום לא קאי אבריאת עולם דאי תימא דס"ל להש"ס דמשום מעשה הדין אין אומרין אותו הדרא קושיא לדוכתא ואמנם לענ"ד יש ליישב קושיית התוספות דבאמת הא דקיי"ל דזה היום קאי אמעשה דין משום דברייתא מפורשת בירושלמי דבתקועיא דבי רב איתא להדיא דאמרי' זה היום בר"ה וס"ל כר"י וע"כ זה היום קאי אתחילת מעשה לרבי יהושע משא"כ בהך סברא דס"ל לר' עינא דביובל ג"כ אמרי' זה היום משום מעשה הדין וי"ה דיובל אינו שוה לשאר ר"ה להך סברא אין מוכרחין לחלק דדוקא להך סברא דהא דאמרי' בר"ה היינו משום מעשה הדין מוכרחין אנו לפרש כן וכדפרישית משום דברייתא מפורשת היא דאמרינן ומש"ה משני הש"ס אשארא דלא ניחא ליה לפרש דאמרינן ביובל משום מעשה דין כן נ"ל ודו"ק היטב:

במשנה שופר שנסדק ודבקו פסול. אע"ג דבברייתא דלקמן בסמוך קתני נסדק לארכו פסול ופשטא דלישנא משמע דאיירי בשלא דבקו מ"מ קתני הכא לרבותא דאע"ג שדבקו פסול מיהו לפי מה שהבינו התו' בפרש"י שרוצה לומר שנסדק לגמרי לשני חתיכות א"כ לא שייך למיתני פסול כשלא דבקו שהרי אין ראוי לתקיעה כלל א"ש הא דתנן הכא ודבקו אלא דאכתי לישנא דברייתא הוי קשה טובא לפרש"י לכך היה נראה בעיני לפרש דאף לפרש"י שכתב דהו"ל כשני שופרות אפ"ה לא איירי בנחלק לגמרי אלא שעדיין מעורה קצת במיעוטו ומ"ש רש"י לקמן בברייתא נסדק כולו לאו דוקא אלא רובו דקיימא לן רובו ככולו וכמו שאדקדק מדבריו לקמן. מיהו לפירוש התוס' שכתבו דאיירי בנסדק לצד א' על פני כולה ודאי צ"ל דהא דקתני ודבקו היינו לרבותא דכ"ש בלא דבקו דפסול לכל הטעמים שכתבו התוס' לפירושם. אלא דלפ"ז לא הוי שפיר רישא דומיא דסיפא דהא במאי דקתני סיפא ניקב וסתמו כתבו התוס' דאם לא סתמו כשר אפילו מעכב התקיעה אלמא דסתמו דוקא קתני ויש ליישב:

בתוס' בד"ה שופר שנסדק כו' פירש בקונטרס כו' ותימא דאם נחלק לגמרי היינו דיבק שברי שופרות עכ"ל. ולא ניחא להו לפרש אליבא דרש"י דזו ואצ"ל זו קתני כדמסקו ג"כ לפירושם והיינו משום דהכא הוי חדא מלתא לגמרי דמה לי אם דבק שני חתיכות או שלשה או הרבה ובאמת לכאורה אין דבריהם מוכרחין גם בזה דשפיר מצינן לפרש דהוי זו ואצ"ל זו דאפי' בשופר אחד שנסדק לשני חלקים ודבקו דאע"ג דלאחר שנדבק חזר אותו שופר עצמו לקדמותו וקס"ד דכשופר א' דמי ועוד דהוי נמי דרך העברתו אפ"ה פסול ואצ"ל דבק שברי שופרות דפסול דהא הו"ל כב' שופרות ממש ועוד דלא קרינן ביה נמי והעברת דרך העברתו א"כ פשיטא דפסול. ומכ"ש דא"ש טפי לפי מה שכתבתי דלפרש"י איירי שמעורה קצת במיעוטו ואפ"ה פסול אע"ג לא דמי לדבק שברי שופרות שהיו נפרדים לגמרי כן נראה ליישב שיטת רש"י ודו"ק:

בא"ד ולכך נראה דנסדק מצד א' לארכו על פני כולו עכ"ל. וקשיא לי על פירושם הא דאמרינן בירושלמי אמתני' דשופר שנסדק ודבקו פסול למי נצרכה לר' נתן כו' ובשלמא לפרש"י א"ש דאע"ג דבניקב וסתמו מכשיר ר' נתן בסתמו במינו משום דבמינו לא מיחזי כתרי שופרות אפ"ה בנסדק לגמרי משני צדדיו ודבקו פסול משום שני שופרות אע"ג דהוי במינו דנהי שפרש"י שדבקו בדבק שקורין גלו"ד אפ"ה כתבו הפוסקים דחשיב כבמינו עיין בלשון הרא"ש ובב"י משא"כ לפירוש התוס' לא הוי צריך לאוקמי כר' נתן דלרבנן נמי נצטרך דהא לא דמי כלל לניקב דפסול משום דבנקב יש בו חסרון משא"כ בנסדק מצד א' שאין שום טעם לפוסלו אלא כמ"ש התוס' משום שסופו ליפרד או משום שאין זה קרוי שופר וא"כ עכ"פ לא דמי כלל לניקב מש"ה איצטריך לאשמעינן היא גופה דאפ"ה פסול משום הנך טעמי שכתבו התוס' ולדעתי צריך עיון גדול ליישב שיטת הירושלמי לפי שיטת התוס' שהסכימו בה רוב הפוסקים ודו"ק:

בא"ד ודבק שברי שופרות נמי לא נפסול מטעם ב' וג' שופרות אלא דאין זה קרוי שופר א"כ כו' ואפילו נפסול מטעם ב' וג' שופרות אין קשיא כלום עכ"ל. פי' מהרש"א ז"ל בכוונתן שכתבו כן ליישב הא דאיצטריך למיתני שופר שנסדק כיון דלא בחד טעמא אלא מתרי טעמי עכ"ל. ולכאורה אין זה מספיק דהא ממה שכתבו מעיקרא ודבק שברי שופרות נמי לא מיפסיל מטעם ב' וג' שופרות משמע שהוצרכו לפרש כן כי היכי דלא תיקשי למה ליה למיתני הך בבא דדיבק שברי שופרות דאי הוי טעמא משום ב' וג' שופרות הוי אתיא במכש"כ מנסדק לפי פירושם וא"כ היאך סתרו דבריהם בסוף הדיבור ועיקר חסר מן הדיבור. ולפענ"ד נראה לפרש דבריהם בענין אחר משום דתחילה כתבו לסתור שיטת רש"י דבלא"ה לא משמע להו הך סברא דב' וג' שופרות כלל לא בנסדק ולא בדיבק שברי שופרות דלא שייך למיפסל בכה"ג אלא לענין פסולא דקרן פרה שאותו הקרן עצמו הוא ב' וג' שופרות משא"כ הכא שופר א' מיקרי דהכי משמע להו מהא דמכשיר ר' נתן בניקב וסתמו במינו ולא אמרי' דהוי כשני שופרות ועל זה מסקו התוס' שפיר דאפי' את"ל דדיבק שברי שופרות פסול אכתי אין קשיא כלום מהאי דניקב וסתמו במינו דהתם עיקר הקול בשופר א' כמו שאבאר משא"כ הך דדיבק שברי שופרות שפיר איכא למימר דנפסל מטעם ב' וג' שופרות כן נראה לי ועדיין צ"ע:

דף כז עמוד ב

בתוספות בד"ה ניקב וסתמו כו' אם נפרש דאיירי לאחר הסתימה כו' קשיא כיון דכל הקולות כשירים בשופר כדאמרינן בגמרא מה לי מעכב כו' עד סוף הדיבור. ולכאורה יש לתמוה טובא בדבריהם כיון דמחמת זאת הקושיא דכל הקולות כשרים הוכרחו לדחוק מעיקרא ולפרש דאיירי קודם הסתימה א"כ אף לאחר שהקשו ג"כ על זה הפירוש וחזרו לפירושם הראשון ומסקו ולכך נראה ודאי לפרש מ"מ דאם מעכב את התקיעה לאחר שסתמו קאמר אכתי הדרא קושיא לדוכתא מה שהקשו מעיקרא מהאי דכל הקולות כשירים בשופר שהרי על זה לא תירצו כלום:

והנראה מזה דמשמע להו דבפשיטות יש לחלק דהא דאמרינן בסמוך כל הקולות כשירים בשופר היינו כשכל הקול יוצא משופר א' ממש בלי שום סיוע מדבר אחר משא"כ הכא דכיון שלא הוחלקה סתימת הנקב לגמרי שהרי מעכב את התקיעה שלא חזר הקול כמו שהיה מתחילתו קודם הנקב וכיון שבאמת סברא פשוטה היא לומר כן וא"כ מעיקרא מאי קא קשיא להו מהאי דכל הקולות כשרין:

והנראה לענ"ד בזה דודאי מעיקרא לא הוי משמע להו לפרש הלשון דאם מעכב את התקיעה דהיינו שלא חזר קולו לכמות שהיה משום דבברייתא דבסמוך דקתני רישא ציפהו זהב קתני אם נשתנה קולו מכמות שהיה פסול ובסמוך להאי בבא מיד קתני סיפא ניקב וסתמו אם מעכב את התקיעה פסול ומדלא קתני נמי בהאי לישנא גופא אם נשתנה קולו מכמות שהיה פסול כדקתני רישא א"כ ע"כ דמעכב את התקיעה מלתא אחריתי היא דלאו משום שנשתנה הקול מכמות שהיה נפסל כמו בציפהו זהב אלא משום דמעכב את התקיעה שאינו קול שופר גמור ומש"ה קשיא להו שפיר מהאי דכל הקולות כשירין ובכל ענין מיקרי קול שופר ולכך כתבו מעיקרא ונראה דאיירי קודם סתימה דלפ"ז ודאי לא שייך למיתני בהאי לישנא דנשתנה קולו מכמות שהיה כדקתני גבי ציפהו זהב. אלא דמ"מ כיון דסוף סוף אפי' לזה הפירוש הוצרכו לפרש טעם הפסול כיון דסתימה זו מסייע לקול הו"ל שופר ודבר אחר מש"ה לאחר שהקשו גם על זה הפירוש וחזרו לפירושם הראשון דאם מעכב את התקיעה לאחר שסתמו קאמר תו לא קשיא להו מהאי דכל הקולות כשירין כיון דהכא ודאי טעמא רבה איכא לפסול מהאי טעמא גופא דהוי ליה שופר ודבר אחר ולא שייך נמי למיתני אם נשתנה קולו מכמות שהיה כמו בציפהו זהב כיון דלא שוו טעמייהו אהדדי דהא בציפהו זהב אין לפוסלו משום שדבר אחר מסייע לקול שופר דהא אדרבא קודם הציפוי היה קול שופר גמור אלא דאפ"ה מיפסיל כיון שנשתנה הקול מחמת הציפוי נמצא שאין זה קול שופר דמעיקרא כלל משא"כ בניקב וסתמו במינו לא שייך לפוסלו מהאי טעמא דהא ודאי קול שופר הוא אלא משום דהו"ל כשני שופרות ובשלא במינו כמו שופר ודבר אחר מסייעו כן נראה לי נכון בכוונתם ודוק היטב ומה שיש לדקדק בזה בשיטת הפוסקים יבואר בקונטרס אחרון:

בא"ד ואי אפשר לנקב גדול כל כך שלא יעכב את התקיעה כו' עכ"ל. ונראה לכאורה דהא דאמרינן והוא שנשתייר רובו והוא שנפחת רובו היינו רובו של כל אורך ורוחב השופר וה"נ משמע מלשון הפוסקים ולא ידענא אמאי פשיטא להו לפרש כן דהא שפיר מצינן למימר דאיירי שנפחת רוב היקיפו ואין חילוק בין זה לנסדק לרחבו אלא דסדק אין בו חסרון וניקב היינו שיש בו חסרון וא"כ שפיר הוי מצינן למימר דאכתי אינו' מעכב את התקיעה ויש ליישב:

בא"ד ולכך נראה כו' דאם מעכב את התקיעה לאחר שסתמו קאמר כו' עכ"ל. ולא חששו ליישב להאי פירושא הא דקתני בירושלמי אם היה מעכב ולא כתבו גם כן לפרש להאי פירושא מימרא דרבי יוחנן בסמוך אם נשתייר רובו או נפחת רובו אי קאי אמעכב או אאינו מעכב לפי שסמכו בזה על פרש"י שכתב בהדיא בסמוך דר' נתן דאמר אם במינו כשר אאינו מעכב קאי וממילא דכולה מילתא דר' יוחנן נמי באינו מעכב איירי וכמו שאבאר בסמוך:

שם בגמרא הוסיף עליו כל שהוא בין במינו ובין שלא במינו פסול ומשמע מלשון הגמרא ומסתימת לשון כל המפרשים והפוסקים דבהא מודה ר' נתן ולא מפליג בין מינו לשאינו מינו והטעם בזה דע"כ דבמינו נמי פסול משום דשופר א' אמר רחמנא ולא שני שופרות מה שאין כן בניקב וסתמו במינו דללישנא בתרא דרבי יוחנן מכשיר ר' נתן אף בנפחת רובו ולא מיפסל מטע' שני שופרות שאותה החתיכה שנסתם הנקב על ידה לאו שופר מקרי אלא חתיכת שופר וזה מסייע למה שכתבתי לעיל בדברי התוס' בד"ה ודיבק שברי שופרות:

בפרש"י בד"ה במינו כשר אם אינו מעכב את התקיעה עכ"ל. נראה שהוצרך לפרש כן משום דמשמע ליה דמתני' כרבי נתן אתיא ואפ"ה קתני אם מעכב את התקיעה פסול וסתם סתמו במינו משמע וא"כ ע"כ לא מכשיר רבי נתן אלא באם אינו מעכב וכן כתב הרמב"ם ז"ל:

אמנם קשיא לי טובא איך אפשר לומר דפלוגתא דר' נתן ורבנן במינו היינו אם אינו מעכב מכלל דבשלא במינו אפילו אינו מעכב פסול לכ"ע א"כ תקשי להו הך ברייתא שהביאו התוספות בשמעתין בשם הירושלמי והתוס' דקתני להדיא נקב וסתמו בין במינו ובין שלא במינו אם היה מעכב את התקיעה פסול ואם לאו כשר ר' נתן אומר כו' אלמא דאפי' לרבנן מכשרו באם אינו מעכב אפילו שלא במינו מכ"ש לר' נתן וליכא למימר דלרש"י ולהרמב"ם פליג ר' נתן אסיפא ולחומרא כמ"ש הרא"ש בסוף דבריו בשם גדולים שפירשו כן אלא שהרא"ש ז"ל דחה דבריהם וכתב שאינם עיקר ובאמת אף שאיני כדאי להשיג על הגדולים מ"מ תימא גדולה בעיני דהא בברייתא דילן בשמעתין לא מייתי הך בבא דואם לאו כשר אלא פסול קתני ופליג עליה ר' נתן ואמר במינו כשר אלמא דר' נתן לקולא והא ודאי דתלמודא דידן עיקר לגבי הירושלמי א"כ הדרא קושיא לדוכתא על שיטת רש"י ורמב"ם ז"ל וסייעתם:

והנראה לפענ"ד בזה דהך ברייתא דירושלמי ותוספתא שהביאו התוס' קתני בה אם היה מעכב דמשמע שהיה מעכב קודם שסתמו אע"פ שלאחר שסתמו אינו מעכב אפ"ה פסול ועלה קתני ואם לאו כשר וענינו שאם לא היה מעכב אפילו קודם שסתמו לא מיקרי נקב כלל וכשר אף שלא במינו והשתא א"ש דהא דפליג ר' נתן וקאמר במינו כשר ארישא קאי ולקולא כמו בברייתא דתלמודא דידן. אלא דמעכב דבירושלמי היינו אינו מעכב דתלמודא דידן דהתם קודם סתימה והכא לאחר סתימה וטעמא דר' נתן דבמינו אע"ג שהיה מעכב מקודם אפ"ה כשר כיון דהשתא אינו מעכב דבכה"ג לא שייך טעמא דשני שופרות כדפרישית משא"כ שלא במינו פסול אפי' באינו מעכב עכשיו כיון שהיה מעכב קודם שסתמו כן נראה לי נכון וברור בעזרת האל בשיטת רש"י ורמב"ם וסייעתם:

אלא דלפ"ז שמעי' מיהו דהיכא שלא מעכב אפילו קודם שסתמו אפי' שלא במינו כשר בין לרבנן ובין לר' נתן דלא מיקרי נקב כלל והו"ל כציפהו זהב שאם לא נשתנה קולו כשר ומן התימא שלא נזכר דין זה בפוסקים אף לשיטת המחמירים וכמ"ש כן נראה להדיא מלשון בעל הלכות גדולות. וכפי שיטה זו שכתבתי בשיטת רש"י כן נראה לי לפרש ג"כ דברי תוס' בשמעתין במסקנתם וכן נראה להדיא מל' פירושם מדכתבו בתירוצם הראשון והשתא ר' נתן ע"כ אאם היה מעכב את התקיעה קאי ממילא משמע דלמסקנתם שחזרו לפי' ראשון בתחילת דבריהם קאי שפיר מילתא דר' נתן אאם אינו מעכב ולא הוצרכו לפרש כן כיון דרש"י ז"ל כתב כן להדיא ומדשתקו ליה לרש"י אודויי אודי ליה. אמנם כן הרא"ש ז"ל כתב בשם התוספות להיפך דר' נתן אאם מעכב את התקיעה קאי שהעתיק כל לשון התוספות והביא הירושלמי ונראה לי בכונתו דמדמוקי ירושלמי למתני' כר' נתן והיינו אפילו ר' נתן ואי ס"ד דפלוגתא דרבנן ור' נתן אינו אלא באינו מעכב תו לא שייך לומר כן דהא במתני' אם מעכב קתני דפסול. אמנם לענ"ד לא יתכן לפרש כן כלל בשיטת הירושלמי דהא תחילת דברי הירושלמי שהביא הרא"ש עצמו כך הם שופר שנסדק ודבקו פסול למי נצרכא לר' נתן ופי' הרא"ש ז"ל דלרבנן פשיטא וכה"ג בדיבק שברי שופרות קאמר בירושלמי עוד היא ר' נתן והיינו נמי דלרבנן פשיטא ולא איצטריך למיתנייה וא"כ אי ס"ד דפלוגתא דרבנן ור' נתן היינו דוקא במעכב ובשאינו מעכב לא שייך פלוגתייהו כלל א"כ אפילו לרבנן שפיר איצטריך למיתני שופר שנסדק ודיבק שברי שופרות דפסול דאפי' באינו מעכב פסול ולקושטא דמלתא בהכי איירי לכל הפוסקים ומפרשי'. אע"כ צריך לפרש לשון הירושלמי כדפרישית ולעולם דפלוגתא דרבנן ור' נתן באינו מעכב מיירי ואפ"ה פסלו רבנן אף במינו כיון שהיה מעכב קודם שסתמו. ולפ"ז ודאי הוצרך לרבנן למיתני שופר שנסדק ודיבק דפסול דהא ודאי שהיה מעכב קודם הסתימה בדיבק שופרות לכל הפירושים וכ"ש בנסדק לפרש"י היינו שנחלק לשני חלקים וכדפרישית משא"כ לר' נתן דלא איכפת ליה לריעותא דקודם הסתימה ובתר השתא אזלינן במינו וקס"ד דמהאי טעמא יש להכשיר אפילו בנסדק ודיבק דעכשיו אינו מעכב התקיעה קמשמע לן דאפ"ה פסול מטעם דהוי כשני שופרות כן נראה לי נכון בעזר האל יתב' בלי שום גמגום. ועוד אבאר בזה באריכות בשיטת הפוסקים בקונ' אחרון אי"ה:

בגמ' במינו כשר אמר רבי יוחנן והוא שנשתייר רובו כו' איכא דמתני לה אסיפא כו' והוא שנפחת רובו. נראה משום דלשון ניקב האמור בכל מקום סובל שני פירושים או שניקב במשהו או שניקב ברוב ולפי זה הא דאמר רבי יוחנן בלישנא קמא דשלא במינו אע"פ שנשתייר רובו פסול היינו דפסול אפילו במשהו וללישנא בתרא היינו ברובו וכבר כתבתי דיותר אפשר לומר דהאי רובו לאו היינו רוב כל השופר אלא ברוב הקיפו איירי וכבר כתבתי ג"כ ששיטת רש"י ורמב"ם וסייעתם מימר' דר' יוחנן בפלוגתא דר' נתן ורבנן היינו באין מעכב התקיעה כדמשמע בלשון המשנה דסתם ניקב וסתמו איירי אפילו במינו והבאתי ג"כ ראיה מן הירושלמי משא"כ שיטת הרא"ש וסייעתו דכולה סוגיא דהכא במעכב איירי ומלבד דלכאורה לשון המשנה והירושלמי קשיא לפירושם לומר דניקב וסתמו היינו דוקא שלא במינו אלא דקשיא לי יותר דלפ"ז פליגי הנך תרי לישני דר' יוחנן בתרתי דללישנא קמא במינו מיפסיל ברובו וללישנא בתרא כשר לגמרי ופליגי נמי בשאינו מינו דללישנא קמא מיפסיל במשהו וללישנא בתרא דוקא ברובו והנך תרי פלוגתא הוי בתרי טעמי וכל כי האי לא הוי שביק הש"ס לפרושי טעמא דמלתא דכל חד מהנך תרי מילי במאי קמיפלגי וכה"ג גופא קשה על שיטת רש"י ורמב"ם ויותר קשיא לי דלשיטתם דנקב משהו שנסתם שלא במינו ואינו מעכב התקיעה שחזר הקול לכמות שהיה דפסול לדידהו ללישנא קמא ומה טעם יש לפסול זה. לכך היה נלע"ד לפרש הסוגיא בענין אחר דעיקר פלוגתא דהנך תרי לישני אליבא דר' יוחנן היינו בפירושא דהך ברייתא דפליגי ר' נתן ורבנן אי איירי במעכב התקיעה או באינו מעכב דלישנא קמא סובר דבמעכב פליגי דהכא הוי שפיר לפרש פסול דברייתא ופסול דמתני' בחד גונא ואע"ג דר' יוחנן גופא מוקי בירושלמי מתני' כר' נתן אפ"ה לא קשיין אהדדי דהא דקאמר רבי נתן במתני' ניקב וסתמו אם מעכב פסול והיינו אפי' במינו כדפרישי' דסתם סתמו במינו איירי היינו כשניקב רובו דומיא דרישא דנסדק ודיבקו דאיירי נמי במינו וברובו וכן דיבק שברי שופרות והא דקאמר רבי נתן בברייתא במינו כשר היינו כדמוקי לה רבי יוחנן הכא בנשתייר רובו ובכה"ג בשלא במינו פסול אפילו בנקב משהו וה"ה לרבנן אפילו במינו והוי דומיא דרישא דברייתא דקתני הוסיף עליו כל שהוא פסול והטעם בזה מבואר דכיון דמעכב התקיעה פסלו רבנן אפילו במינו כיון שנשתנה הקול מחמת סתימה זו הו"ל קול שני שופרות וכ"ש בשאינו מינו הו"ל קול שופר ודבר אחר ור' נתן מכשיר כה"ג במינו כיון שאינו אלא במיעוטו תו לא מיקרי קול שני שופרות והמיעוט בטל לגבי הרוב משא"כ בשלא במינו מודה דפסול דאפילו במיעוט נמי איכא מיה' קול שופר ודבר אחר כל זה דוקא ללישנא קמא אבל ללישנא בתרא דמתני לה ר"י אסיפא מפרש לה לברייתא דש"ס הכל קול שופר הוא דפלוגתא דרבנן ור' נתן היינו באינו מעכב כדפרישית במימרא דר' יוחנן בירושלמי ואפ"ה שלא במינו פסול בין שנפחת רובו ואין שם שופר עליו משא"כ במינו מכשיר רבי נתן דאע"ג דנפחת רובו אכתי קול שופר אחד הוא ולרבנן פסול אפילו בכה"ג דהו"ל כשני שופרות. נמצא דלפי מה שכתבתי לא פליגי הנך תרי לישני כלל לדינא בפלוגתא רחוקה כל כך דשלא במינו ומעכב פסול לתרוייהו אפילו במיעוטו ובאינו מעכב כשר לתרווייהו במיעו' עד שיפחת רובו וברובו מיהו פסול לא מבעיא ללישנא בתרא דפשטא דברייתא בהכי איירי אלא אפילו ללישנא קמא נמי סברא פשוט' דפסול מטעם דאין זה קרוי שופר ולא פליגי הנך תרי לישני אלא במינו ואליבא דרבי נתן וכמו שאבאר בק"א ע"ש:

בתוס' בד"ה ושמע קול שופר כו' אי לענין צירוף כו'. נראה מכונתן דמה שכתבו לענין הצירוף היינו אף לענין צירוף דהא לענין לצאת ודאי פליגי כדמוכח בפרק אלו נאמרין דמייתי מדריב"ל ראיה לברכת כהנים דאיירי לענין לצאת וכמו שאבאר בסמוך ומה שכתבו כגון ציבור ושליח ציבור נמי צירוף מיקרי דהא בלא הא לא סגי וק"ל ועיין בסמוך:

בא"ד א"כ הוי סוגיא דכל גגות כו' וכוותיה קיי"ל דהא הני נשי כו' כדמוכח בסוטה כו' עכ"ל. ומהרש"א ז"ל תמה על דבריהם דהא הני נשי וכן סוגיא דסוטה בכהנים הכל לענין לצאת איירי ע"ש שכתב שכל זה בתוס' ישנים אינו אמנם לע"ד גברא רבה דמהרש"א חזינא ותשובתו לא חזינא דבפשיטות יש לקיים דברי התוספת שלפנינו דמה שכתבו וכותי' קיי"ל כוונתם דלעולם בכל דוכתא קיי"ל כרבי יהושע ב"ל לגבי דרב דאפילו ר' יוחנן וריב"ל הלכה כריב"ל וכ"ש לגבי דרב דהא רב ור' יוחנן הלכה כרבי יוחנן וכמ"ש התוספת עוד במסכת' עבודת כוכבים דף נ"ז ע"ב דרבינו יוסף ט"ע פסק בכל דוכתא הלכה כריב"ל ולזה הענין נתכוונו ג"כ כאן אלא לפי דבעל הלכות גדולות פוסק בכל מקום הלכה כר' יוחנן לגבי דריב"ל בריש מסכת ברכות לכך הוצרך התוס' כאן להביא ראיה על זה דהלכה כריב"ל בכל מקום לגבי דרב דהיינו דמסקו דהא הני נשי קיימי לחודייהו וראיה זו היינו ממעשה בכל יום וכיון (דבין מה דס"ד דהתוס' השתא ומכ"ש) דלמסקנא איירי לענין לצאת וכדפרישית א"כ ע"כ היינו משום דהלכה כריב"ל לגבי דרב וא"כ ממילא דאי לענין צירוף פליגי נמי הלכה כריב"ל לגבי דרב וא"כ הדרא קושיא דידהו לדוכתא דסוגיא דפ' כל גגות הוי דלא כהלכתא ועוד הביאו ראיה לענין זה עצמו דבכל מקום הלכה כריב"ל לגבי דרב וזה שכתבו וכדמוכח בסוטה דמייתי ראיה מדריב"ל לפשוט איבעיא דמחיצה לענין ברכת כהנים אכתי מאי ראיה מייתי בגמרא מדריב"ל ותיפוק ליה דרב פליג עליה בפרק כיצד צולין אע"כ דפשיטא ליה לסתמא דתלמודא דבכל מקום הלכה כריב"ל לגבי דרב וראיה זו כתבו התוס' להדיא שם פ' ואלו נאמרין ע"ש ותמצא שדברי כנים וברורים בעזר האל בכוונת התוס' כאן אלא דבמה שכתבו בתוספת כדמוכח צ"ל וכדמוכח ותדע שכן הוא שהרי מ"ש דהא הני נשי לא נזכר בסוטה כלל ע"ש ובחנם גמגם מהרש"א בזה ודוק היטב:

שם פיסקא אמר רב הונא כו' והא תנן לא יצא אלא לאו ש"מ כרב הונא. ויש לדקדק דמאי סייעתא מייתו מהכא לרב הונא דהא איכא לאוקמי הך ברייתא דקתני יצא כששמע קול שופר בתחילה והא גופא קמשמע לן דאע"ג דבסוף התקיעה שמע קול הברה עמו וצ"ע:

דף כח עמוד א

בפירש"י בד"ה אם קול שופר שמע בלא קול הברה עכ"ל. והכריחו לפרש כן מדמקשי הש"ס בפשיטות ליפוק בתחילת תקיעה מקמי דליערבב קלא אלמא דמילתא דפשיטא היא שתחילת התקיעה היא קול שופר לבד בלא עירבוב משא"כ בסוף התקיעה פעמים מתערב עם הברה ופעמים אינו מתערב וכמ"ש המפרשים במה הדבר תלוי ובזה יתיישב לפירוש הרא"ש דרב הונא מפרש למתני' בענין זה דאם קול שופר שמע היינו אותן העומדין בבור ואם קול הברה שמע היינו לאותן העומדין על שפת הבור דאפ"ה מקשי הש"ס שפיר ליפוק בתחילת תקיעה מה"ט גופא דפשיטא ליה לתלמודא שאף אותן העומדים על שפת הבור בתחילת התקיעה שומעין קול השופר לבד אלא דאכתי איכא למידק מאי מקשי הש"ס ליפוק בתחילת תקיעה דלמא בהא גופא איירי מתני' אם קול השופר שמע דהיינו ששמע תחילת התקיעה יצא ואם קול הברה שמע פי' שלא היה בתחילת התקיעה ולא שמע אלא סוף התקיעה לבד דאע"ג דבעלמא בסוף התקיעה לבד יצא אפ"ה לא יצא כיון דסוף התקיעה קול הברה הוא ויש ליישב:

בגמ' אמר רב יהודה שופר של עולה לא יתקע פרש"י דאיירי שתלשו מחיים דאי לאחר זריקה כו' והאי תלשו מחיים ע"כ איירי שתלשו בענין דלית מעילה מחמת תלישה כגון שתלשו במזיד או שנתלש מאליו והיינו דקאמר רבא אימת מעל לבתר דתקע והא דפשיטא ליה לרבא דרב יהודה איירי בהכי היינו משום דאי אפשר לומר דאיירי בתלשו בשוגג שמעל בשעת תלישה דא"כ אמאי קאמר דלא יתקע בו לכתחלה דבשעה שמעל בתלישת הקרן יצא הקרן לחולין דלא שייך ביה בקרן קדושת הגוף כנ"ל:

בתוס' ד"ה אמר רב יהודא כו' תימא מ"ש משלמים כו' ר"ח גרס רבא ותימא דבסוף כיסוי הדם כו' עד סוף הדיבור. נראה דהמשך דבריהם כך הוא דבתחילה כתבו דמשום הך קושיא דמ"ש משלמים גרס ר"ח רבא וע"ז כתבו שאין צורך להגיה כיון דאכתי אפילו לגירסתו קשי' הך דפ' כיסוי הדם וע"כ צריך לחלק ולתרץ כמו שתירץ הוא בשלהי כיסוי דם ובפ' לולב הגזול והיינו שיש לחלק בין ע"ז של ישראל בין של עכו"ם או בישראל גופא בין ביטלו ללא ביטלו ע"ש וא"כ לפ"ז אין צורך לגרוס רבא ושפיר גרסי' רב יהודא והא דקאמר יצא היינו בשל עכו"ם או בשל ישראל ובביטל כנ"ל בכוונתם ולענ"ד אפ"ה הוצרך ר"ח לגרוס רבא במקום ר"י דאל"כ אכתי קשיא סיפא דקתני בשופר של עיר הנידחת לא יצא ומסקינן טעמא משום דכתותי מכתת שיעורא ואי ס"ד דגרסינן ר"י לא הוצרך להאי טעמא דכתותי מכתת שיעורא ות"ל דבלא"ה לא יצא משום דאיסורי הנאה נינהו למאי דס"ל דמצות ליהנות ניתנו כנ"ל ודו"ק:

בגמ' שלחו ליה לאבוה דשמואל כפאו ואכל מצה יצא כו' אמר רבא זאת אומרת התוקע לשיר יצא. לכאורה נראה דעיקר מילתא דאבוה דשמואל הוא דרבא אתי לאשמעינן דמצות אינן צריכות כוונה. אלא דלפ"ז הומ"ל בסתמא דמצות אינן צריכות כוונה דבשלמא בהא דשלחו לאבוה דשמואל כפאו ואכל מצה מצינן למימר דמעשה שהיה כך היה שעל דבר זה נשאלו משא"כ בהא דרבא דאמר זאת אומרת התוקע לשיר והוי ליה למימר זאת אומרת מצות אינן צריכות כוונה ואי משום דאכתי איכא למיטעי דאפילו למ"ד דמצות אינן צריכות כוונה אפ"ה בשופר צריך כוונה מהאי טעמא דאמרינן בסמוך דזכרון תרועה כתיב דא"כ היא גופא קשיא מאי קאמר רבא זאת אומר' הא ממצה אכתי לא שמעינן שופר. לכך נ"ל דעיקר מילתא דאבוה דשמואל משום דס"ד דאפילו למ"ד מצות אין צריכות כוונה היינו דוקא בסתמא משא"כ בהאי דכפאו ואכל מצה דגלי דעתיה דלא ניחא ליה והו"א דלא יצא דבכי האי גוונא כתב רבי' יונה בשם רבינו שמואל בסוף פ"ק דברכות גבי הא דפתח בדשיכרא וסיים בדחמרא ע"ש קמ"ל אפ"ה יצא ולפ"ז דייק רבא שפיר זאת אומרת התוקע לשיר יצא דהיינו נמי בכי האי גוונא גופא כיון שיודע דחובת היום לתקוע בר"ה ואפ"ה אינו תוקע אלא לשיר א"כ גלי דעתיה דלא ניחא ליה לצאת בהאי תקיעה אפ"ה יצא משום דאין לחלק בכך ולכאורה באמת יש להקשות סוגיא דהכא על פי' רבינו שמואל אלא שי"ל לפי מה שאכתוב בסמוך על שיטת רבי' יונה ועיין עליו ודו"ק:

בתוס' בד"ה אמר רבא זאת אומרת כו' דמצות אינן צריכות כוונה ובפ' ע"פ משמע דפלוגתא דתנאי היא ומה שלא כתבו כן לעיל במימרא דאבוה דשמואל גופא היינו משום דאיכא למימר דאפילו למ"ד מצות צריכות כוונה אפ"ה מודה דבאכילת מצה אין צריך כוונה מהאי טעמא גופא דאמר בסמוך אכול מצה והא אכל והיינו כפי' רש"י שכן נהנה. ולפ"ז לא שייך הכא הך פלוגתא דפ' ע"פ דהתם בדיני מרור איירי דלא שייך טעמא דנהנה משא"כ במימר' דרבא הכא מדייקו התוספות שפיר דס"ל דמצות אינן צריכות כוונה וכתבו ע"ז דפלוגתא דתנאי היא כנ"ל וק"ל:

בא"ד ומה שמקשה עליו מברייתות לקמן לא פריך מר"י כו' נראה דבהא דמקשו עליו לקמן ממתני' דהיה קורא וממתני' דהיה עובר היינו משום דאכתי מקשי הש"ס שפיר עליה דרבא דס"ל אין צריך כוונה ודלא כהנך סתמי דמתני' ואנן קיי"ל הלכה כסתם משנה משא"כ בהא דמקשי' לקמן מברייתא דנתכוין שומע בהא קשיא להו שפיר כיון דלא מקשינן אלא מברייתא טפי הוי ליה לאקשויי מר"י דפ' ע"פ דאפילו במרור דרבנן ס"ל דלא יצא וע"כ לא פליגי רבנן עלה אלא בדרבנן אבל בדאורייתא מודו ועוד דאפי' אם נאמר דרבנן פליגי אפילו בדאורייתא אכתי לא מקשה מידי מברייתא דנתכוין שומע דאיכא לאוקמא הך ברייתא כר"י כנ"ל בכוונתם ודו"ק:

בפרש"י מהו דתימא התם אכול מצה קאמר כו' אף לענין חטאת אמרינן מתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה עכ"ל. מיהו לפי האמת דדייק מיניה רבא לענין תוקע לשיר ושאר מצות דאין צריכות כוונה נראה דלא משמע ליה כלל האי טעמא דנהנה כיון דסוף סוף אינו רוצה להנות שהרי כפאוהו ואכל דאפילו בחלבים ועריות לא שייך כה"ג חיוב חטאת היכא דכפאוהו אע"ג דנהנה וכיון דאפ"ה סבר אבוה דשמואל דיצא אע"ג דאונס הוא וע"כ היינו משום דס"ל מצות אינן צריכות כוונה כלל כנ"ל:

דף כח עמוד ב

בגמרא אבל הכא זכרון תרועה כתיב והאי מתעסק בעלמא הוא קמ"ל. ולכאורה נראה דבחד מינייהו לחוד הוי סגי לענין דלא דמי למצה אלא דלרווחא דמילתא קאמר דתרי טעמי לחומרא איכא בתוקע לשיר ובהא דקאמר קמ"ל היינו משום דרבא גופא לא משמע ליה הנך טעמי כלל דזכרון תרועה למילתא אחריתי אתא כמו שאבאר וכן בהא דבא לחלק מעיקרא בין מתעסק דשופר למתעסק דמצה שכן נהנה לא משמע ליה כדפי' אלא הא דקאמר זאת אומרת אעיקר מילתא קאי דשמעינן מיהא מאבוה דשמואל דהלכה למעשה כמ"ד מצות אינן צריכות כוונה אלא דאכתי מהא דקאמר זאת אומרת ומקשינן עלה היינו הך משני שפיר דלאו היינו הך דאכתי איצטריך לאפוקי מהאי סברא דמהו דתימא כנ"ל ברור דלזה נתכוין רש"י וכתב קמ"ל כו' דמצות אינן צריכות כוונה והיינו כמ"ש דעיקר מימרא דרבא הוא דאבוה דשמואל היינו דבא לאשמועינן דקי"ל מצות אינן צריכות כוונה והיינו דמייתי עלה הש"ס כל השקלא וטריא וסוגיא דבסמוך וכ"ש בהא דא"ל אביי אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה וע"כ אעיקר מילתא קאי דבא למימר דמצות צריכות כוונה ודוק ועיין בסמוך:

ובפרש"י דקמ"ל אע"ג דמתעסק הוא יצא דמצות אינן צריכות כוונה עכ"ל. וכבר כתבתי מה שנ"ל בכוונתו אלא שראיתי למהרש"א ז"ל שהקשה לפירש"י דהו"ל לפרש דקמ"ל תוקע לשיר לאו מתעסק הוא ע"ש כבר כתבתי דא"א לפרש כן אלא דהמשך לשון רש"י כך הוא דודאי סתם לשון מתעסק היינו בתוקע לשיר וכיוצא בו אלא דאי לאו מימרא דרבא הו"א דתוקע לשיר לא יצא והיינו דהכי הוי מפרשינן מתני' דלקמן דקתני מתעסק לא יצא. ולפ"ז הוי אתי מתני' שפיר אליבא דכ"ע אפילו למ"ד מצות אינן צריכות כוונה וכפאו ואכל מצה יצא אפ"ה בשופר לא יצא משום דכתיב זכרון תרועה מש"ה קאמר רבא זאת אומרת משום דמסברא דנפשיה פשיטא ליה דלא משמע לחלק בכך לא בסברא דנהנה ולא בסברא דזכרון תרועה כדפי' והשתא לפ"ז ע"כ הא דקתני במתני' לקמן מתעסק לא יצא היינו דקא מנבח נבוחי כדאמרינן בסמוך ומשום סיפא דהשומע מן המתעסק איצטריך ליה דסד"א דיצא מהטעם שאפרש בסמוך כנ"ל וכמ"ש מבואר להדיא מתוספת ד"ה אבל הכא דלא כמו שהבין מהרש"א ז"ל בכוונתם:

בגמ' איתביה היה קורא בתורה כו' כבר כתבתי בריש פ' היה קורא שיש להקשות מזה על פי' רבינו יונה בסוף פ"ק דברכות גבי האי דפתח בדשיכרא שכתב שם אפי' למ"ד מצות אינן צריכות כוונה היינו דוקא בדבר התלוי במעשה משא"כ בדבר התלוי באמירה ודאי לכ"ע צריך כוונה א"כ תיקשי עלה מסוגיא דריש פרק היה קורא ומסוגיא דהכא דלפי שיטתו לא מקשה הש"ס מידי מק"ש שתלוי באמירה ובמה שכתבתי שם ליישב שיטתו בסוגיא דפ' היה קורא ע"ש:

מיהו אכתי לא יתיישב סוגיא דהכא. לכך נראה לענ"ד דאדרבה עיקר דבריו דר' יונה נ"ל שיצא לו כן מסוגיא דשמעתתא והיינו משום דקשיא ליה כיון דמשמע מסוגיא דשמעתי' מאבוה דשמואל דהלכה למעשה כמ"ד אין צריכות כוונה וכרבא דבתראה הוא וכה"ג סתמא דתלמודא בכל השקלא וטריא דהכא משמע דקי"ל כרבא ובתר הכי מייתי הש"ס דא"ל ר"ז לשמעיה איכוון ותקע לי דמשמע דס"ל דצריכות כוונה וכבר הרגישו בזה כל הפוסקים קדמאי ובתראי דהסוגיות קשיין אהדדי כמ"ש הטור וב"י בהלכות מצה ובהלכות שופר ע"ש דיש מהגאונים פסקו כרבא ויש מהם פסקו כר"ז דפליג אדרבא ומוקמינן ליה בסמוך כתנאי ור"ז כר"י דנמוקו עמו עיין בלשון הרא"ש ז"ל בשמעתין ויש מהם שכתב לחלק בין האי דר"ז ובין האי דאבוה דשמואל בכמה גווני משום דלא משמע להו דסוגיות פליגי אהדדי. ולפ"ז שפיר מצינן למימר דרבינו יונה גופא נמי לא משמע ליה לומר דר"ז פליג ארבא כיון דלא מייתי לה הש"ס בלשון פלוגתא ובכך נראה ליה לרבינו יונה ליישב דלא פליגי והיינו דלפי מה שמפרש שיש לחלק דדוקא בדבר שתלוי במעשה אין צריך כוונה משא"כ בדבר שאינו תלוי במעשה נמצא דלפ"ז אתי שפיר טובא דרבא שפיר קאמר דתוקע לשיר יצא כיון דקעביד מעשה מש"ה אין צריך כוונה והאי דאמר ר"ז לשמעיה איכווין ותקע לי נמי אתי שפיר דהא אי לאו דנתכוין המשמיע להוציא השומע א"כ לית כאן לא מעשה ולא מחשבה להוציא השומע ובכה"ג גופא נמי איצטריך לאשמעי' השומע מן המתעסק לא יצא והיינו בתוקע לשיר וכ"ש במנבח נבוחי מאי רבותא יש כאן כיון דלעצמו לא יצא ולמאי דפרישית אתי שפיר משום דיש סברא לומר להיפוך דנהי דתוקע לשיר או מנבח נבוחי לא יצא היינו משום דמתעסק בעלמא גרע מיניה כיון דגלי דעתיה דלא ניחא ליה לצאת כדפי' משא"כ בהשומע מן המתעסק דגלי דעתיה דניחא ליה לצאת סד"א דיצא קמ"ל דאפ"ה לא יצא כיון דבין השומע ובין המשמיע לא עבדי מעשה שיהא ניכר שמתכוין לצאת ולהוציא כנ"ל נכון ליישב שיטת רבינו יונה ובכה"ג גופא י"ל שיטת רבינו שמואל מה שהקשיתי עליו בסמוך ועיין בקונטרס אחרון ודו"ק היטב:

שם אמר ליה אביי אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה. נראה דאף לפמ"ש התוספת לעיל דהך מלתא דמצות צריכות כוונה או לא פלוגתא דתנאי וכדמשמע נמי לקמן בסמוך במימרא דר"ז דאמר איכווין ותקע לי ומסקי' דפלוגתא דר"י ורבנן היא דלרבנן מצות אין צריכות כוונה. וא"כ לפ"ז וודאי לרבנן לקושטא דמילתא הישן בשמיני בסוכה לוקה אלא דאפ"ה מקשה אביי שפיר לרבא דס"ל הלכה למעשה דמצות אין צריכות כוונה וא"כ תיקשי ליה לרבא ממעשה בכל יום דקי"ל בסוכה בשמיני ספק שביעי מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן וא"כ עובר על בל תוסיף וכה"ג כתבו התוספת בסמוך בד"ה דלמא קסבר רבי יהושע דלהך סברא אין ה"נ דלרבי יהושע הישן בשמיני בסוכה לוקה:

בפרש"י הישן בשמיני בסוכה שלא לשם מצוה ילקה שהרי מוסיף על מצוה כו' עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה דמה סברא היא זו דנהי דס"ל לרבא דמצות אין צריכות כוונה היינו משום דעבד מעשה המצוה משא"כ בישן בשמיני בסוכה שלא לשם מצוה שאין כאן לא מחשבת בל תוסיף שהרי עושה אותו שלא לשם מצוה וכ"ש שאין כאן מעשה בל תוסיף כיון שיושב בסוכה בלא ברכה ואינו מזכיר של סוכה א"כ מה בל תוסיף שייך כאן. מיהו לפמ"ש בסמוך דרבא מסברא דנפשיה פשיטא ליה מאבוה דשמואל דכיון דכפאוהו ואכל מצה דגלי דעתיה שאין רוצה לעשות המצוה ואפ"ה יצא ומינה יליף רבא דה"ה בתוקע לשיר דהוי בכה"ג שאינו רוצה לעשות המצוה אפ"ה יצא א"כ מה"ט גופא אית לן למימר דבכה"ג בישן בח' בסוכה ילקה משום בל תוסיף כיון דישב שמונה ימים רצופים בסוכה שפיר הוי בל תוסיף אע"ג שאין עושה כן אלא משום ספק כן נראה לי ודו"ק:

בתוס' ד"ה ומנא תימרא דתנן כו' תימא מאי אולמא דהך מההיא דכהן שעולה לדוכן עכ"ל. ולכאורה יש לתמוה על קושיית התוספות בזה שהרי בגמרא בעצמו בסמוך מתרץ קושיא זו וקאמר אנן הכי קאמרינן רב שמן ב"א מ"ט שביק מתני' ומותיב מברייתא ונראה לי דעיקר קושיית התוספת כאן על לשון ומנא תימרא דקאמר דכיון דאמר רבא לאביי שאני אומר מצות אינו עובר עליהן אלא בזמנן משמע דרבא חושב כן לסברא פשוטה ובהא דמותיב על רב שמן ב"א מברייתא דכהן שעולה לדוכן ודאי שפיר מהדר ליה רבא כיון דאילו מתרמי ליה ציבורא אחרינא הדר ומברך כולא יומא זמניה ולכאורה אדרבה לאביי גופא נמי סברא זו מוכרחת דהא בגופא דברייתא יש לתמוה טובא דלקושטא דמילתא מאי בל תוסיף שייך כאן דבשלמא אם הכהן אומר שציווה הקב"ה לברך את ישראל ד' ברכות רצופות שפיר הוי בל תוסיף כיון דכתיב כה תברכו דמשמע ג' ברכות ולא יותר משא"כ השתא שהכהן מודה שמצות התורה הן ג' ברכות רק שהוא רוצה להוסיף ברכה אחת משלו א"כ מה בל תוסיף שייך כאן ואדרבה לאביי דאמר מצות צריכות כוונה א"כ לעבור נמי בעי כוונת בל תוסיף וא"כ כיון שהכהן אינו מתכוין להוסיף על ברכת הקב"ה אלא שרוצה להוסיף משלו מה צד איסור בל תוסיף שייך כאן אטו יש שום איסור אפילו לזר גמור לברך את חבירו ברכה אחת משלו כגון ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ואפילו כל היום רשאי לעשות כן כמו שכתב בהדיא ר"י בעל תוספת בפרק כל כתבי דלא ידע מה צד איסור יש אפילו בזר העולה לדוכן אלא ע"כ דבין לאביי ובין לרבא ע"כ עיקר דטעמא דברייתא בכהן היינו משום דכיון דאילו מתרמי ליה ציבורא אחרינא הוי זמניה מש"ה הוי שפיר בל תוסיף כיון שמברך ד' ברכות רצופות. נמצא לפ"ז מקשו תוספת כאן שפיר על לשון ומנא תימרא דמאי אולמא דהך מהאי דכהן והיינו כדפרישית דאדרבה מברייתא דכהן יותר מוכרח האי טעמא דאילו מתרמי ליה ציבורא אחרינא כן נ"ל נכון בכוונת התוספת בקושייתם וע"ז מתרצים התוספת שפיר דמהאי דכהן אפשר דלא מוכח מידי כיון שמתכוין לברך כו' ודוק היטב:

דף כט עמוד א

במשנה והיה כאשר ירים משה ידו וכי ידיו של משה כו' הא דמייתי הך מתני' הכא היינו משום דהוי דומיא דמתני' דלעיל דקתני מי שהיה עובר אחורי בה"כ ושמע קול שופר אם כיון לבו יצא כו' משום הכי מייתי נמי הכא הך מילתא דמשה במפלת עמלק וכן סיפא דנחש דשמעינן מינייהו נמי דבכוונת הלב תליא מילתא. ויש לדקדק תינח לר' זירא דלעיל בסמוך דאמר איכוון ותקע לי וסבירא ליה דמצות צריכות כוונה וא"כ מפרש במתני' דלעיל דהא דקתני אם כיון לבו היינו שנתכוון לצאת וא"כ לפ"ז הוו שפיר דומיא דהנך דמתני' דהכא משא"כ לרבא דקאמר לעיל התוקע לשיר יצא דסבירא ליה מצוות אין צריכות כוונה הוא מפרש הא דקתני לעיל אם כיון לבו היינו שמתכווין לשמוע וא"כ לא הוי כלל דומיא דמתני' דהכא דמשמע להדיא דבכוונת הלב לאבינו שבשמים תליא מילתא וע"כ היינו שמתכוין לכוונת המצות:

והנ"ל לענ"ד בזה דאפילו אליבא דרבא דלעיל נמי אתיא שפיר דעכ"פ מודה רבא נמי דבעינן מיהו כוונה כל דהו והיינו כוונת שמיעת קול שופר לאפוקי אי קסבר חמור בעלמא הוא והיינו כדקתני לקמן בפרק בתרא דהשומע מן המתעסק לא יצא ואוקמינא ליה אליבא דרבא לעיל דהיינו דקא מנבח נבוחי. לכאורה דכל זה ילפינן אליבא דרבא מדכתיב זכרון תרועה והיינו למעוטי מתעסק בין לענין התקיעה בין לענין השמיעה דכיון דמתעסק הוא אין כאן זכרון תרועה לפי שאין מעלה זכרונם בתקיעה זו לאביהם שבשמים כדאמרינן לעיל פ"ק דתקיעה כדי שיזכור עקידת יצחק ובמה בשופר משום הכי בעינן שמתכווין עכ"פ בתקיעת שופר אבל אי לאו האי קרא דזכרון תרועה היה בדין לומר דלא בעינן כוונה כלל אפילו מתעסק גמור נמי יצא והיינו מדכתיב אידך קרא בר"ה יום תרועה יהיה לכם ולא כתיב בלשון ציווי שיתקע התרועה בשופר כדאשכחן ביובל דכתיב ביה והעברת שופר תרועה שהוא לשון ציווי כדאשכחן בכל המצות משא"כ לשון יום תרועה יהיה לכם שהוא לשון שלילה ולא לשון ציווי דהיה משמע להדיא דבכל עניין שהוא יום תרועה אפילו בלא כוונה כלל אפילו במתעסק נמי יצא דהכי משמע יום תרועה מכל מקום ומש"ה איצטריך נמי קרא זכרון תרועה למעוטי מתעסק בין דשומע בין דתוקע כדפרישית דהכי משמע לשון זכרון שע"י כך עולה זכרונם לאביהם שבשמים. וע"כ לפ"ז לרבא נמי שייך שפיר מתני' דלעיל למתני' דהכא דבכוונה תליא מילתא כן נ"ל כמו שנתבאר בזה לקמן באידך פירקין:

בגמרא תנא אהבה בריה דר' זירא כל הברכות כולן כו' חוץ מברכת הלחם ומברכת היין ופי' רש"י בד"ה חוץ ושאר ברכות פירות וריחני כו' לא לתהני ולא לבריך עכ"ל. לכאורה יש לתמוה דא"כ אמאי קתני חוץ מברכת הלחם ויין ליתני סתמא חוץ מברכת הנהנין דלחם ויין נמי בכלל ויש ליישב דודאי בשאר ברכות הנהנין לא פסיקא ליה למיתני שאם לא יצא מוציא דהא קיימא לן אין מזמנין על הפירות כדאיתא בפרק כל הבשר (חולין דף ק"ו) והיינו בברכה אחרונה אליבא דכ"ע ולקצת פוסקים אפילו בברכה ראשונה נמי אין מזמנין עיין שם בתוספת בחולין באריכות שכבר הארכתי בזה בסוף פרק כיצד מברכין ובריש פרק ג' שאכלו עיין שם אלא דאפילו הכי פי' רש"י כאן שפיר ושאר ברכת הפירות דהיא בכלל הלחם ויין ואעיקר מילתא דברייתא קאי דודאי פשטא דברייתא דקתני חוץ אסיפא דמילתא קאי אהא דמסיים אם יצא אינו מוציא לאשמעינן דלא דמי לברכת המצות דרישא דקתני אע"פ שיצא מוציא והכא בלחם וביין אינו מוציא ובזה יפה כתב רש"י דאברכת הפירות ואריחני נמי אם יצא אינו מוציא מה"ט כיון דאין כאן ערבות לא לתהני ולא לבריך כן נראה לי בכוונת רש"י:

מיהו בלשון הרא"ש ז"ל שכתב וז"ל והוא הדין לכל ברכות הנהנין שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינו מוציא עכ"ל. ועל זה וודאי יש לתמוה דהא בשאר ברכת הנהנין כגון פירות וודאי אפילו אם לא יצא אינו מוציא דקי"ל אין מזמנין על הפירות עכ"פ בברכה אחרונה וליכא למימר דאין הכי נמי דבברכה אחרונה כיון דלא שייך האי טעמא דלא לתהני ולא לבריך שהרי כבר נהנה וחובה עליו לברך א"כ שפיר שייך האי טעמא דכל ישראל ערבים משום הכי סובר הרא"ש ז"ל דאם לא יצא מוציא והכא בהך ברייתא דקתני חוץ מברכת הלחם ויין בברכה ראשונה איירי כדקתני חוץ מברכת הלחם ולא קתני חוץ מברכת המזון אלא דהא וודאי ליתא דהא הך עובדא דפרק כל הבשר ודאי בברכה אחרונה איירי ומסקינן עלה ש"מ דאין מזמנין על הפירות כן נלע"ד בזה דאפילו הכי יפה כתב הרא"ש ז"ל דבכל ברכת הנהנין אם לא יצא מוציא דנהי דקיימא לן אין מזמנין על הפירות היינו לכתחלה דמצוה לחלק והיינו נמי בשניהם סופרים ויודעים לברך משא"כ בא' סופר וא' בור הא קיי"ל בהדיא בפרק כל הבשר ובריש פרק ג' שאכלו דסופר מברך ובור יוצא ובהאי הוא דקתני הכא שאם לא יצא מוציא והיינו דאשכחן מיהו דיוצא בא' סופר וא' בור משא"כ אם יצא אפילו בכה"ג אינו מוציא כן נ"ל בישוב לשון הרא"ש ז"ל. ואף דבהגהת אשר"י דשמעתין שאביא בסמוך כתב דבא' סופר וא' בור אפילו אם יצא מוציא אפילו בבה"מ מ"מ הרא"ש אינו סובר כן ובאמת נראה דדעת הגה"ה זו דעת יחיד הוא ולא קיי"ל כוותיה בהא כדמשמע להדיא מלשון הירושלמי דמפיק להו מקראי וסתמא קאמר וכן מבואר להדיא מלשון הטור והב"י בש"ע בסימן קצ"ג ועיין מ"ש בזה באריכות בסוף פ' כיצד מברכין ובריש פרק ג' שאכלו ובקונטרס אחרון. מיהו אכתי יש לדקדק דלקושטא דמילתא אמאי אמרינן בברכת הנהנין דאם יצא אינו מוציא אפילו בברכות של אחריהם ותיפוק ליה דכיון שכבר אכל הרי נתחייב לברך ולא שייך לומר דלא ליתהני ולא ליבריך וא"כ שפיר שייך בהו האי טעמא דכל ישראל ערבים זה בזה. ולפ"ז אית לן למימר אפי' יצא מוציא וכ"ש דקשה טפי לפמ"ש בהגהות אשר"י דאפילו בברכות שעשאני ישראל וכיוצא בו נמי אפילו אם יצא מוציא וע"כ שהטעם דכיון שקבעו החכמים הנך ברכות לחובה הוי להו כברכת מצות ממש מטעמא דכל ישראל ערבים זה בזה וכ"נ באמת מלשון הברייתא גופא דקתני כל הברכות כולן אע"פ שאם יצא מוציא משמע דלאו ברכת המצות לחודא איירי אלא אפילו בברכת הודאה ושאר ברכות שקבעו חכמים חובה גמור' לברך אותם נמי אם יצא מוציא וא"כ קשה טובא אמאי לא אמרינן בכה"ג לענין ברכת הנהנין בברכות שלאחריהם שהרי הן חובה גמור'. ויש ליישב ע"פ מה שמבואר בלשון הירושלמי בריש פרק מי שמתו אמשנה דנשים ועבדים דקתני בברייתא כל הברכות שאדם פטור מוציא את הרבים ידי חובתן חוץ מבהמ"ז ומפרש טעמא דכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך א"כ לפ"ז משמע דה"ה בכל ברכת הנהנין שלאחריהן כיון דילפינן להו מבהמ"ז ממילא שייך בהו האי טעמא גופא מי שאכל הוא יברך וק"ל:

דף כט עמוד ב

בתוספות ד"ה ברכת הלחם דמצה וברכת היין דקידוש מיבעיא להו דווקא כו' עכ"ל. הלשון דווקא שכתבו התוספות לא ידעתי לפרשו מאי בעו ללמדינו בזה דאי לאפוקי ברכת הלחם וברכת היין בלא מצה וקידוש זו מבואר בהדיא בברייתא דקתני חוץ מברכת הלחם וברכת היין ואם בא למעט שאר ברכות היין דמצוה כגון דהבדלה וכיוצא בזה בכוס של אירוסין ונישואין ומילה הא וודאי ליתא דלקושטא דמילתא אין חילוק ביניהם כמבואר בכל הפוסקים וממעשה בכל יום ועיין מ"ש בקונטרס אחרון בכתובות בפ"ק גבי ברכת אירוסין ונלע"ד דכוונת התוספת כאן דדוקא בברכת היין דקידוש מבעי' ליה כיון דלאו להנאתן הן אלא לחובה בא משא"כ בברכת היין של כוס בה"מ דאע"ג שבא ג"כ לחובה כיון שכבר אכל ושתה חייב לברך אלא דאפ"ה לא קמיבעיא ליה היינו מטעם שכתבתי בסמוך בשם הירושלמי דברכות מדכתיב ואכלת ושבעת וברכת מי שאכל הוא יברך וא"כ ה"ה לברכת היין של ברכת המזון כיון דמחמת בה"מ קאתי לא עדיף מיניה כנ"ל ליישב בדוחק ועדיין צ"ע:

סליק פרק שלישי