דרשות הר"ן ד
וישכון כבוד ה' על הר סיני (שמות כב):

רבותינו ז"ל בפסוק זה נחלקו (יומא ד) יש מי שאומר שזה היה קודם מתן תורה. ומה שאמר ויכסהו הענן שב להר כמו שאמרו שם וישכון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו וגו' משה וכל ישראל שומעין ולא בא הכתוב אלא לחלוק כבוד למשה. אבל רבי יוסי הגלילי סובר שזה היה אחר עשרת הדברות כמו שאמר שם ומשה עלה בענן ונתכסה בענן ונתקדש בענן כדי לקבל תורה לישראל בטהרה שנאמר וישכון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים למשה. וזה היה אחר עשרת הדברות שהוא תחלה למ' יום דברי ר' יוסי הגלילי. ועל דעתי למדו מזה במסכת יומא (דף ג) שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה ששת ימים ולמדו מזה לכהן גדול בים הכפורים ולכהן השורף את הפרה. כמו שאמר שם שבעת ימים קודם יה"כ היו מפרישין הכהן הגדול מביתו ללשכת פלהדרין. ואמר שם גם כן שבעת ימים קודם שריפת הפרה היו מפרישין הכהן השורף את הפרה מביתו ללשכה שעל הבירה צפונה מזרחה. מפני שהם סבורין שכמו שהוצרכה ששת ימים למשה במעמד המקודש ההוא אשר לא היה כמוהו כן תצטרך לכל נכנס למחנה שכינה לעשות ענין מחודש בלתי תמידי, וזהו שאמר שם אלא מר מהיכא יליף מסיני דכתיב וישכון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים. מאי ששת ימים בנין אב לכל הנכנס למחנה שכינה שטעון פרישה ששת ימים:
אבל יש כאן שתי שאלות. האחת איך למדו ז"ל מפרישתו של משה לכהן גדול ביום הכפורים ולכהן השורף את הפרה. שהרי אין מדין קל וחומר להחמיר עליו שאם משה הוצרך פרישה למעמד ההוא המקודש אשר לא היה כמוהו אין להצריך פרישה לכהן גדול ביום הכפורים שאינו כי אם יום אחד ולכהן השורף את הפרה גם כן שאינו אלא מעשה אחד גם כן:
והשאלה השנית שאם נוכל לומר שאין רז"ל מקפידין לחלק בכך. אלא הן סוברין שכיון שמצינו שהנכנס למחנה שכינה על ענין אחד שטעון פרישה ששת ימים כן ההיקש לכל הנכנס למחנה שכינה לענין חמור כמוהו או קל ממנו. עדיין קשה לנו אם כן למה לא הוצרך משה פרישה למעמד הר סיני כשנתנו עשרת הדברות כמו שאנו מצריכין פרישה כל הנכנס למחנה שכינה על איזה ענין שיהיה:
ותשובת שתי השאלות אחת. והוא שמשה רבינו ע"ה לא הוצרך פרישה מצד עצמו אלא להיות לו משל ודוגמא לדורות. וה כי אין ספק שהפרישה תצטרך למה שהצטרך אליה כדי להעתיק נפשו מענין לענין. וכדי שיהיה מוכן לקבל שפע או לעשות מעשה לא היה מוכן אליו בתחלה. וזה הענין איננו בחוק משה כלל כי אחרי ראותנו שהיה מתנבא בכל עת שירצה כמו שאנו מקובלים מזה סומכים על המקרא שאמר עמדו ואשמעה וגו', הנה נראה שהיה מוכן בכל עת בשוה לא יצטרך לפרישה להיות מוכן יותר. אבל היתה פרישתו כדי להיות משל ודוגמא לדורות לכל הנכנס למחנה שכינה יפרוש קודם ולא יקל ראשו בלעדה. ומזה הטעם לא הוצרך לפרוש במעמד הר סיני לפי שמצד עצמו לא היה טעון פרישה. אבל הצריכו הכתוב פרישה בתחלת ארבעים יום ללמוד ממנו לדורות. וזהו מה שאמר שם ואלא מר מהיכא יליף מסיני דכתיב וישרון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים זה בנין אב וכו' מאי ששת ימים. שהרי משה לא היה צריך לפרישה שהרי מוכן היה בכל עת כמו שכתבנו. ואם היה צריך לפרישה למה לא הוצרך לפרש קודם מעמד הר סיני וכיון שכן מאי ששת ימים אלא זה בנין אב. כלומר לא בשביל עצמו אלא ללמוד ממנו לדורות שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה ששת ימים:
ואמנם היות משה מוכן לנבואה שיתנבא במדרגת נבואה גדולה ממדרגת הנבואה. הוא ענין נפלא צריך שיתבאר. איך יתכן לשכל נקשר בגוף גם כי יהיה גוף פשוט. וכל שכן אם יהיה מורכב. לפי שידוע שאי אפשר שימצא ה אלא בנמצא שלא ישיגהו הפך, וזו היא מדרגת השכלים הנפרדים או הגופים השמימיים. שמצד שלא ימצא להם הפך לא בעצמם ולא חוץ מהם ישארו תמיד על ענין אחד ולא יתפעלו מדבר, אבל הנמצאים הטבעיים אשר הם מתחת גלגל הירח. הן שיהיו גופות פשוטות או מורכבות אי אפשר שלא יתפעלו וישתנו, אם מן ההפכים הנמצאים בתוכם אם הם מורכבים. או מן ההפכים הנמצאים חוץ להם אם הם פשוטים. כמו שיתפעלו וישתנו המים מהאויר כל א' מהם מחבירו ועם היותם פשוטים. וא"כ משה רבינו שהיה בעל גוף מורכב מד' יסודות איך יהיה שימצא בכל עתותיו שוה מוכן על ענין אחד. זה פלא עצום עובר מן הטבע:
והתשובה כי אמנם נבואת משה רבינו היה דבר נסיי אין באפשרות אדם להגיע אליו. וזה מה שאמר הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. וביאורו שלא יקום עוד מי שיזכה למדרגתו. כי מלת קם עומדת במקום הווה משמש לעבר ולעתיד. כי כן ימצא בלשוננו תמיד. ומאשר התורה נצחית אמר ולא קם שבכל זמן גם האחרונים שיהיו יעידו ויאמרו ולא קם והוא כמו ולא יקום עוד מי שיזכה למדרגתו. ואלו מדרגתו אפשרית בחוק האדם למה יאמר הכתוב כן הנה השם יתברך לא ימנע טוב מבעליו. אבל הודיענו שהוא דבר בלתי אפשר בחוק האדם. ורצה לזכות בו משה רבינו לתועלת התורה ולא רצה לזכות בו אחר:
אמנם איך בא זה הענין הנפלא למשה, אחשוב שהיה ע"ד שאבאר. והוא שכל דבר שמשתלשל ונמשך ע"י האמצעיים אמנם נמשך על יחס וסדר מה שהשפיע אל המקבל. ולזה יצטרך שיהיה היחס ההוא שמר וכל עוד שהמקבל לא יהיה מוכן לקבל יתבטל היחס או יתקלקל. אבל מה שמגיע לאיזה נביא מאת השם יתברך בלא שום אמצעי אין שם שום יחס ולא יצטרך הכנת המקבל, אבל אם ירצה השם יתברך יכונן העצים והאבנים כמו שיכונן איש שלם היצירה מעותד להיות שלם בשכלו. שהכנת המתפעלים לא תצטרך אלא השפעים המשתלשלים על ידי אמצעיים שהשפעתם מיוחדת ומוגבלת כפי השגת המקבלים. ואחרי שרצה השם יתב' לזכות משה ולנבאו מבלי אמצעי כמו שנראה בפסוק פה אל פה אדבר בו. יחוייב שיהיה מוכן בכל עת בשוה כי אין מעצור לה' להשפיע עליו תמיד ואין השפעתו מוגבלת בהכנת משה:
ועל דרך זה נתבאר ענין אחר סתום בסדר זה שאמר . ויש בפסוקים אלו שאלות גדולות. האחד במה שהחמיר והפחיד את ישראל שלא ימרו בו כי לא ישא לפשעם. ונראה שהוא כאמרו אל תחשבו להתנהג עמו כאשר נהגתם עמי שהייתם ממרים ואני הייתי סולח לפשעכם. כי אין זה מדרכו כי לא ישא לפשעכם כאשר סלחתי אני. ואם כן יראה שיהיה ענינו הפך מה שכוון בו. והוא כי הש"י אמר . נראה מזה כי לתועלת ישראל היה מיעד אותם לשלוח לפניהם מלאך מפני שהיו חוטאים תמיד ויקל ענינם יותר עם המלאך ממה שיקל עם השם יתברך ומקרא מוכיח בהפך שאומר כי לא ישא לפשעכם כאשר סלחתי אני:
והשאלה השנית איך אמר כי לא ישא לפשעכם. וכתב רש"י שהרי שליח הוא ואין בידו לסלוח. וזה דבר מתמיה, כי אין ראוי שתבא הסליחה ממנו אבל מהשם ית' אשר ממנו הסליחה והוא יכול לסלוח כמבראשונה. ואם נאמר שירצה לומר שהשי"ת לא ירצה לסלוח מפני שהקלנו בכבודו, אין ראוי שיאמר כי לא ישא לפשעכם אבל הי' ראוי שיאמר כי לא אשא לפשעכם, ולשון לא ישא זר מאד כאלו הוא מורה שנמסרנו כמעט לקבל אותו כאלוה אמצעי בין השי"ת ובינינו, וכן אמרו השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו ואין לנו לקבל מצוה או אזהרה אלא מה' לבדו:
אבל התשובה בזה על הדרך שכתבנו. והוא שאמרו כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך. ואמרו כי לא ישא לפשעכם, הם דברים מתנגדים אבל על כוונות שונות, והוא שהרע שיגיע להם מצד שיעברו דברי השם ית' בהיותו מתיחד בהנהגתם אמנם הוא מצד המרי בדברו והעונש על עברם בדברו, ויגיע מזה חשש כליון לא הפסד דרכם לבד והוא אמרו פן אכלך בדרך. וזהו עונש עצום ראוי לירא ממנו מאד, אבל הרע המגיע מצד עבור דבר המלאך אינו על צד העונש אבל על צד שיתבלבל השפע והסדור המגיע להם ממנו, וזה עם היות שאי אפשר תיקונו אין החשש גדול כל כך כמו שהיה בהיות השם ית' מתיחד בהנהגתם שיהיו מסוכנין מהכליון הגמור:
וביאור הענין הזה כי בהיות השם ית' מתיחד בהנהגתם אם ימרו את דברו אמנם היה משיג להם הרע מצד העונש. ויש בזה להקל ולהחמיר. אמנם להחמיר מצד מה שיראה ראוי עונש גדול מספיק לכלותם והוא אמרו . ואמנם להקל מצד שאם ירצה השם ית' לסלוח חטאתם יהיו מוכנים לקבל שפעיו והנהגתו כבראשונה, כי השפעים הבאים מהשם ית' בלי אמצעי אינם נתלים בהכנת המקבלים כמו שכתבתי, והשם ית' לחמלתו על ישראל ומיראתו פן ישיגם העונש הגדול שהוא הכליון הגמור רצה לשלוח לפניהם מלאך. ועל זה הצד יהיו שמורים שלא ישיגם הכליון על צד העונש. אבל הודיעם שהם צריכים ללכת כפי מה שינהיגם המלאך והוא אמרו השמר מפניו וגו'. ואין זה על דרך מצוה ואזהרה אלא על צד המשל, שאם תגיע הנבואה לנביא באמצעות המלאך הזה שילחמו ראשונה עם האמורי לא יעברו דבריו להלחם עם החתי והפרזי כי יגיעם מזה רע אי אפשר לקוות ממנו הסליחה. והוא כי השפעים המסודרים על ידי אמצעיים מיוחדים ומוגבלים אי אפשר שישתנו. ואינם כפעלים המסודרים שלא על ידי האמצעיים, ולפיכך עם היותם בטוחים מהכליון הבא אל צד העונש צריכים מאד להשמר מהרע המגיע שלא על צד העונש אבל על צד הפסד ההנהגה והסדור, אשר אי אפשר לקוות תמורתו אם תהיה הנהגת המלאך מתיחדת בעת ההיא בארץ מה והם ילכו אל ארץ אחרת, איך יקוו תיקון, זה אי אפשר בשום פנים, והמלאכים אין ספק שיש להם הנהגות מיוחדות ועל ענינים מיוחדים כמו שנאמר לדניאל שר מלכות יון ושר מלכות פרס. ואמר בפרק ערבי פסחים (פסחים דף קיח) בשעה שהפיל נבוכדנצר לחנניה מישאל ועזריה בתוך כבשן האש עמד יורקמי שר של ברד לפני הקב"ה ואמר אלך ואצנן את הכבשן. עמד גבריאל לפני הקב"ה ואמר אין כבודו של הקב"ה בכך, אלא אני שר של אש אלך ואקרר מבפנים ואקדיח מבחוץ כדי שיהיה נס בתוך נס. הנה מבואר שאם לא על דרך פלא אין כחו של יורקמי אלא לקרר ולא של גבריאל אלא לחמם וכן ההיקש בשאר. הנה אם כן מי שיתנהג על צד השפעת מלאך אם ישנה בצד קבול השפעתו א"א לקוות תקונו, מפני זה אמר כִּי לֹא יִשָּׂא לְפִשְׁעֲכֶם:
והרמב"ן הקשה כאן למה לא התפלל משה כאן שלא תהיה הנהגתם על ידי מלאך שהתפלל בזה אחר העגל כשאמר לו השי"ת  ואמר . ואחר שקבל הענין בכאן איך יבקש להרויח בעבור מעשה העגל לבטל דבר זה. ואין זה קשה אצלי כי השם ית' לא אמר למשה בכאן שיעלה מעליהם כמו שאמר למשה אחר מעשה העגל שאמר  וגו'. ואע"פ שאמר לו  לא היה מתחייב מזה שלא יהיה ה' ית' שם, שהרי אמר ועברתי בארץ מצרים וגו' ודרשו רבותינו ז"ל אני ולא מלאך וגו', ואעפ"כ היו מלאכים משחיתים עמו כמו שדרשו במכילתא ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו וגו' מגיד שמשניתנה רשות למלאך לחבל אינו מבחין וגו' שנאמר לך עמי בא בחדריך וגו'. והענין לפי שעם היות שהקב"ה בעצמו ובכבודו עבר במצרים עם כל זה היו המלאכים המשחיתים עמו כענין שנאמר . ולפיכך לא יתחייב ממה שאמר  שלא יהיה עמהם גם כן השם ית' בעצמו ובכבודו. ולמה יקשה יותר במה שאמר אליהם  ממה שאמר . ואין במשמעות אחד משניהם שיעלה השם ית' מעליהם. אבל כמו שהצרעה תהיה כלי מפצו כן יהיה כלי משחתו המלאך. ולפיכך לא נצטערו בזה ישראל ולא משה כלל. אבל למטה כשאמר אליהם הענין בפירוש ואמר  וגו'. אז הבינו בפירוש הענין כמ"ש . שרוצה לומר שכאשר שמעו העם את הדבר הרע הזה והוא סור השגחת השם ית' מהם התאבלו על מה שנפקד מהם ולא שתו איש עדיו עליו:
והעדי הזה פירש הרב רבי לוי בן גרשום שהוא העדי שנתן להם במתן תורה והוא הנימוס התוריי שהוא עדי ושלימות למי שיתנהג בו. וכבר באר זה הענין אחר זה ואמר שהם שהתנצלו העדי שהיה להם מהר חורב. כלומר שהסירו צוארם מתחת עול התורה. והסבה היתה לעזבם עול התורה שכבר הובטחו בקבלתם עול התורה שהשגחת השי"ת תדבק בהם מפני התורה, וכאשר ראו שנפקד מהם זה התכלית כמו שאין תועלת להם בתורה והיה להם מרי שני. ולזה אמר השי"ת למשה  ולא תוכלו לצאת מדעותיכם הנפסדות אשר גודלתם עליהם וזה יהיה סבה שאם אעלה בקרבך זמן מועט ישיגך הכליון מפני העונש שאביא עליכם מהמרכם פי ועתה הוספת לחטוא ולהוריד עדיך מעליך. כי מלת הורד הוא מקור וכאלו בא בתמיה זה הלשון, הנה אדעה מה אעשה לך. ואמר בואלה שמות רבה מהו עדיך רבי שמעון בן יוחאי אומר כלי זיין שנתן להם הקב"ה שם המפורש חקוק עליו. ואז התפלל משה לבטל הגזרה הרעה הזאת לא שליחות המלאך אך כי אם שלא אעלה בקרבך כאמרו  ולא אמר שלא יעלה עמהם המלאך. כלומר שלא יתנם אל הנהגת מלאך וכוכב ושהוא יעלה השגחתו מהם:
אבל במה שראוי לתמוה איך התפלל משה לבטל מה שאמר לו השם. כי מן הנראה שמה שאמר לו השי"ת  אמנם אמר זה לחמלתו על ישראל וליראתו פן ישיגם הכליון כפי דרכם הרע אם יהיה בתוכם. ולשון הכתוב מוכיח כן כי לא אמר כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה בלבד אבל הוסיף ואמר פן אכלך בדרך. והוא כאמרו אינני אומר דבר זה מצד עצמי אבל לחמלה עליך מיראתי למה שיקרך מזה. וכן מוכיח עוד למה שהשיב השם ית' למשה אחר שנצטערו ישראל על הענין כמו שכתוב וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו. והשם השיבם כמו שכתוב . והוא כאומר אל תצטערו בזה כי הנה כפי ענינכם יותר טוב לכם זה משאלך אני ביניכם כי תהיו מסוכנים כפי ענינכם. ואחר זה איך התפלל משה ואמר אם אין פניך הולכים וגו' ולמה לא יחוש למה שחשש השם ית' בזה. אין זה אלא כמו שהרופא שאומר לחולה שהמאכלים הבריאים אינם טובים אליו לרוע מזגו עם היותם טובים לבריאים, שאין ראוי שישיבנו החולה על כל פנים שיאכילנו אותם וימשך מזה מה שימשך, הוא זה ספק גדול צריך להתבאר. וכן בקשר הפרשה ספקות רבות צריכות באור:
הספק הראשון הוא כי אחר שאמר משה אל השי"ת ראה אתה אומר אלי העל וכו', היה לו להתפלל מיד ולומר אם אין פניך הולכים וגו'. והנה לא עשה כן אבל אמר ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך וגו'. וזה באמת בקשה טובה וראויה. אבל יראה שאינו מענינו של דבר כלל:
והספק השני אחר שהשי"ת אמר לו פני ילכו וגו'. איך השיב משה אם אין פניך הולכים וגו'. ולמה הטיל ספק במה שהודיע לו הקב"ה בודאי:
הספק השלישי אחר ששנה לו הקב"ה ואמר גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה. איך שילש עוד ואמר אם נא מצאתי חן בעיניך ה' ילך נא ה' בקרבנו, ונתן טעם לזה ואמר כי עם קשה ערף הוא. וכללו של דבר שפרשה זו צריכה באור רחב:
וזהו מה שנראה לי בה. כי בתחלה קבל משה לפני הקב"ה כי אמר ראה אתה אומר אלי וגו' ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי. והוא אמרו אחרי אשר בחרת לתועלתן של ישראל שתהיה הנהגתן על ידי מלאך. אם לא מצאתי חן בעיניך היה ראוי שתודיעני המלאך מי יהיה ולא תדבר עמי ברמז ובמסתיר פנים. ואחר שאמר זה שקובל עליו. לא רצה להתפלל ראשונה שילך השי"ת עמהם. להיותו ירא למה שחשש השם ית' שלא יהיה זה סבת כליונם, אבל התפלל בענין שמחמתו יתבטל החשש ההוא. ואמר אם נא מצאתי חן בעיניך הודיעני נא את דרכיך וגו'. ופירושו כך הודיעני נא את דרכיך והם מדותיך בענין שאהיה מצד ידיעתי אותם מוצא חן בעיניך ומספיק להתפלל עליהם ולבטל כל צרה שתבא עליהם מצד עונש חטא מה. ובכן יסתלק מה שחששת ואמרת פן אכלך בדרך. וראה כי עמך הגוי הזה כאלו ראה כי הדרך הזה יותר הגון והוא שיסתלק חשש כליונם בדרך זה. ושלא תצטרך לעלות מעליהם יותר משתצטרך להפרד מאתם מפני חשש כליונם, כי הם עמך ואיננו ראוי ונאה לאב החומל שיתרחק מעל בנו, וטוב יותר להסיר מעליהם הרע על דרך זה. ואז השי"ת השיבו ואמר פני ילכו וגו'. והוא כאמרו אינני צריך להודיע דרכי בשביל זה. ומה שאמרת שאינני ראוי ליפרד מהם כי הם עמי, גם אני אין דעתי בכך כי פני ילכו בקרבכם כאשר אניח לך ולהם. וזה כשיהיו בארץ ישראל אשר שם מנוחתם עדי עד:
אמנם צריך ביאור למה לא יחוש השי"ת למה שאמר כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך אחרי היותם בארץ ישראל כמו שיחוש בהיותם במדבר:
והתשובה בזה כי החטא שיחוש עליו השי"ת פן ישיג כליון לישראל ממנו הוא חטא עבודת אלילים דומה למעשה העגל, כי בשאר העבירות לא יצא הקצף מהשי"ת כל כך אבל על עבודת אלילים ראוי לחוש יותר. וזה החטא ראוי לחוש ממנו במדבר יותר מבארץ ישראל, כי מצד שישראל היו יודעים ששאר הארצות נמסרות להנהגת הכוכבים והמזלות כמו שאמרו ז"ל (כתובות קי) כל הדר בח"ל דומה כמי שאין לו אלוה, וזה מצד ששאר ארצות העכו"ם מסורות לשרי מעלה והנהגתם א"א שתשתנה אלא ע"ז הפלא. כמו שפירש באמרו כי לא ישא לפשעכם, ולפיכך כל הדר בח"ל מצד היותו תחת כוכב או מזל אי תפלתו נשמעת כל כך, כאלו היה בא"י שאינה תחת ממשלת קצין שוטר ומושל בלתי לשי"ת לבדו, כמ"ש הכתוב (דברים לא) וזנה אחרי אלהי נכר הארץ. הנה ביאר שהאלהות כלם מלבד הש"י לבדו נכרים בארץ ההיא, ולהיות ישראל יודעים זה יהיו יותר קרובים לעטות בעבודת אלילים בהיותם בחוצה לארץ. כמו שאמרו קום עשה לנו אלהים אשר ילכו לפנינו, יותר ממה שיטעו בזה באי". מצורף שיותר ראוי שיהיו דבקים בשם הנכבד בארץ הקדושה מבחוצה לארץ. וגם כי ראוי לחוש פן ישיגם הכליון בהמרותם דבר השם יותר במדבר מבארץ ישראל, מצד היות המדבר מקום סכנה נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים, והמקום עלול שם יותר לקבל הכליון משאר המקומות, ולא כמו אותם שמתחסדים לומר כי יכולת ה' שוה בכל מקום להטיב ולהרע. כי אין הענין כן. אבל הש"י הטביע המציאות בענין שיהיו מקומות הסכנה יותר קרובים להפסד משאר המקומות. מפני שאם לא יתמיד שם השגחתו על האיש המנויין ההוא ויעזבנו למקרה הזמן ישיגנו הרע. ולא כן הדבר בשאר המציאות מכל זה כי אין ראוי לפחד עליהם שם כל כך, ולפיכך אמר הש"י למשה אינני צריך להודיע דרכי בשביל זה כי אין דעתי להפרד מעליכם אבל פני ילכו בתוככם. וזה אמנם בהניחי לך ולהם. כי בלשון משה ידבר לכל ישראל כמו שאמר לשמרך בדרך. שאין פירוש לשמור משה בלבד. ומשה לא הספיק לו זה ואמר אם אין פניך הולכים מעתה אין ראוי שמזוז מכאן כלל. כי אם לא במה יודע אפוא שאנחנו מופלאים משאר העמים אם לא בלכתך עמנו, כי בהיותנו בא"י לא יתלו זה בנו אבל בארץ, מצד ראותם כי בהיותנו בחוצה לארץ לא היית מתהלך בקרב מחננו. והש"י הודה על דבריו ואמר גם את הדבר הזה אעשה כי מצאת חן בעיני ואדעך בשם. האריך בדבר ואמר כי מצאת חן בעיני שיהיה מענה על מה שאמר משה החלה להקב"ה ואתה אמרת ידעתיך בשם. וגם מצאת חן בעיני כי זה עשה מצד החן אשר מצא בעיניו. ואמר ואדעך בשם שם למה שאמר ואתה אמרת ידעתיך בשם. לא מצד ישראל כמו שאמר משה ונפלינו אני ועמך מכל העם. אבל מצד כי מצאת חן בעיני. וגם לרמוז בזה כי מה שהודה לו הקב"ה שילך בתוכם ולא על ידי מלאך זהו בימי משה. אבל אחריו בימי יהושע יהיה המלאך הנזכר מנהיג ישראל עד בואם אל המנוחה ואל הנחלה וכמו שנבאר:
ואחר שהודה לו הש"י זה. היה מתחייב שישוב משה לשאלתו הראשונה שיודיענו דרכיו. כדי שיהיה רצוי בהם להתפלל על ישראל אם יחטאו. כי אם לא כן ישוב חשש הש"י למקומו והיה יותר טוב לישראל שיפרד הש"י מהם. ולפיכך חזר לשאלתו הראשונה אלא ששאל אותה בענין יותר רחב מפני שהיה עת רצון. ואמר הראני נא את כבודך. ולא כוון בה משה להשיג אמתת עצמות הש"י כמות שהיא. כי חלילה לו למשה שיבקש זה. כי כבר באו מופתים גמורים שאין עצמותו גלויה אלא לעצמותו ושהוא מן הנמנע חילוף זה. וכבר נשאל אחד מהחכמים מהו הבורא. והשיב אלו ידעתיו הייתיו. אבל ממה שהשיבו הש"י ואשר כי לא יראני האדם וחי. נראה שהיתה שאלתו של משה שישיגנו עודנו מחובר בגוף ונפש כמו שתשיגהו הנפש אחרי הפרדה. ושלא ימנעהו הגוף בדבר מה. והש"י השיבו שזה בלתי אפשר ואמר כי לא יראנו האדם וחי. וזה דעת רז"ל שאמרו בחייהם אינם רואין אבל במיתתן רואים. ולפיכך אמר הש"י למשה אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם וגו'. רמז לו בזה מה שהודיעו בי"ג מדות כי בהם תקובל תפלתו לרחם גם על אותם שאין ראוי לרחם. כמו שאמרו רז"ל וחנותי את אשר אחון אע"פ שאינו הגון וגו'. ולפי שהוא דבר זר קצת שהש"י ירחם על אותם שאינם הגונים, בא בלשון סתום ויעד לו מקום שיודיענו דרכיו והם י"ג מדות שהוא מתרצה בזכירתם. ולפי שעדיין לא הבטיח הש"י בבירורו שיסלח לעון ישראל אבל אמר זה בלשון סתום כמו שאמר וחנותי את אשר אחון וגו', חזר משה כמי שרוצחה לבאר הדברים ליוקר הענין. והוא כאומר נבאר באור בקשתנו מה הוא. והוא שאם נא מצאתי חן בעיניך ילך נא ה' בקרבנו כי עם קשה ערף הוא ואם יהיו נמסרים למלאך ימרו בו ולא ישא לפשעם. אבל בתנאי שיהיו בטוחים שכאשר נזכיר לפניך סדר התפלה שנהיה בטוחים שתסלח לעוננו ולחטאתנו. כי אינו מספיק לי מה שאמרת וחנותי את אשר אחון וגו'. כי אולי יהיה לאיש בלתי איש לעת בלתי עת. ועל ענין זה אולי יהיה יותר תועלת שימסרו למלאך משתלך בקרבנו ואני צריך להנהגתך משום היותו עם קשה ערף והוא רחוק שלא ימרו דבור המלאך ואם ימרו כבר אמרת כי לא ישא לפשעכם כי אין זה מחוקו, ולכן אנו צריכים הנהגתך מצד שאתה יכול לסלוח. אבל בתנאי שנהיה בטוחים שכאשר נמרה ונתפלל לפניך שתסלח לעוננו ולחטאתנו. כלומר עון כלנו וחטאתנו. ובכן ימשך אלינו תועלת גדול מצד הנהגתך ולא נזק כלל. ובכן נהיה עמך ונחלתך. והשם יתב' הודה לו גם לזה. ואמר הנה אנכי כורת ברית כלו' שתהיה ברית כרותה ביני וביניכם שלא תחזור ריקם לעולם. זהו דעת רז"ל שאמרו (ר"ה יז) ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם, שנאמר הנה אנכי כורת ברית:
ואמר נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר וגו'. כי אע"פ שנעשו להם נפלאות גדולות בארץ מצרים ועל הים אמנם הנפלאות ההם היו כאשר רצה השי"ת בהם לא כאשר רצו ישראל בם. אבל פליאת זה הברית יותר פליאה גדולה מהם שיהא הדבר נתלה ברצון ישראל שכל זמן שיעשו כסדר הזה לא יחזרו ריקם לעולם. או אפשר כי אמרו אעשה נפלאות יחזור למה שבקש משה ונפלינו אני ועמך, וכן דעת התרגום:
ומכל מקום העולה מזו הפרשה הוא כי השיג משה מבוקשו, וכי היות ישראל עם קשה ערף סבה להיות תועלת לישראל שיסתלק השם יתב' מהם וימסרו להנהגת מלאך כל זמן שלא יהיו בטוחים לסליחת הש"י. אבל כל זמן שיהיו להם דברים ידועים לרצות בהם הש"י. קושיים יהיה להם סבה שתהיה תועלתם יותר בהנהגת השם יתב' אותם מצד כי המלאך לא יוכל לסלוח לעונם והוא אומר השמר מפניו ושמע בקולו וגו', ואח"כ אמר כי שמי בקרבו והוא שב לראש המקרא. כי יש בפסוק זה שתי צוואות ושני טעמים. ושיעורו כך, ושיעורו כך השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו כי שמי בקרבו. אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם. אבל צריך באור למה הוצרך לתת טעם השמר מפניו ושמע בקולו מצד היות השי"ת בקרבו. כי ידוע שהמלאך לא יבא כי אם מצד השם יתברך לא מצד עצמו:
אבל נראה מפשט הכתוב שיצוה אותנו שננהיג כבוד עם זה המלאך יותר ממה שנעשה למלאך אחר. מצד היות שמו של הקב"ה בקרבו ראוי שננהג עמו בקרוב מאד כמו שננהג עם השם יתב', וכבר דרשו רז"ל ואמרו זה מטטרון ששמו כשם רבו כמו שאמר בפרק אחד דיני ממונות (סנהדרין דף לח) אמר ליה ההוא מינא לרב אדא כתיב ואל משה אמר עלה אל ה' עלה אלי מבעי ליה כו' אלא זהו מטטרון ששמו כשם רבו דכתיב כי שמי בקרבו, ובין שנבין כונתם בזה המאמר או שלא נבין אין ספק כי יש להם לרז"ל הבדל גדול בין זה המלאך למלאכים אחרים עד שלא נקרא בשם המיוחד שם ד' אותיות אלא הוא. ולזה צונו השי"ת שננהג עם זה המלאך כמו שננהג עמו:
ובזה מסתלק תימה גדול. והוא שמצינו יהושע שהשתחוה למלאך כמ"ש הכתוב (יהושע ג) ויאמר וגו' שר צבא ה' עתה באתי ויפול וגו'. והוא מן התימה איך היה מותר זה ליהושע שהרי כתיב אשר בשמים ממעל לרבות מלאכי השרת. ואין ספק שכמו שאסור לזבוח ולקטר בלתי לה' לבדו כן אסור להשתחוות כמו ששנינו בפרק ד"מ (סנהדרין ס) אחד המזבח ואחד המקטר ואחד המנסך ואחד המשתחוה. ואיני מוצא בכל מקום מי שהשתחוה למלאך אלא בלעם שלא היה מכללנו שכתוב בו ויקוד וישתחו לאפיו. אבל יעקב ראה המלאך ולא השתחוה לו כי לא היה מותר בכך. וא"כ איך הורשה יהושע להשתחוות למלאך הנראה אליו:
אבל התשובה בזה כי אותו המלאך הנראה ליהושע הוא המלאך שהובטחו בכאן באמרו הנה אנכי שולח מלאך וגו'. אלא שמרע"ה בטל זה כל ימי חייו שלא יהיו מונהגים כי אם ע"י הש"י לבדו. לפיכך אחרי מות מרע"ה נראה זה המלאך עצמו אל יהושע. וכך אמר בתנחומא אני הוא שבאתי בימי משה רבך ודחה אותי ולא רצה שאלך עמו. ואמר עוד בטל שלא ימסרו להם שר כל ימי מרע"ה. וכיון שמת משה חזר אותו השר למקומו שכן יהושע ראה אותו שנאמר ויהי בהיות יהושע ביריחו וגו'. ויאמר לא כי אני שר צבא ה' עתה באתי. לכך נאמר הנה אנכרי שולח מלאך לפניך. ומפני שידע יהושע שזה המלאך שנאמר עליו כי שמי בקרבו ראה שהוא מן הראוי להשתחוות לו כמשתחוה אל הש"י ועשה כן. וזהו טעם מה שכתוב בפרשה זו לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם. שאין לו ענין כאן כי כבר הזהיר בע"א בעשרת הדברות. אבל טעמו של דבר, כי מפני שאמר על זה המלאך ששלח לישראל שנקבל אותו ושנתנהג בו קרוב למה שנתנהג עם השי"ת כאמרו השמר מפניו ושמע בקולו וגו' עמו שפירשתי. עד שמזה למד יהושע שהיה מותר וראוי להשתחוות אליו. חזר והזהיר לא תשתחוה לאלהיהם וגו'. כאומר אע"פ שהרשיתיך לכבד ולהשתחוות לפני זה המלאך. לא תרשה עצמך מזה להשתחוות לאלהי העמים שהם עובדים גם כן למלאכים או לצבא השמים. כי זה בלבד הותר מצד ששמי בקרבו:
וג"כ יש טעם אחר לאמרו בכאן לא תשתחוה לאלהיהם. לפי שאני חושב שהשורש לע"ז היה מפני שהיו חושדים שיש יכולת למלאכים ולצבא השמים להיטיב ולהרע כאשר ישיגנו רצונם. ואמנם נפל הטעות בזה על הצד שאבאר. והוא שעם היות שאין בידם להיטיב ולהרע מצד עצמם. עם כל זה א"א שלא תמשך שפעתם יותר ופחות כפי הכנת המתפעלים. כאשר תאמר במשל שהלבנה תוסיף ללחלח הגופים השפלים כאשר נכינם לקבל הלחות. והשמש יחמם אותם כאשר נכינם לקבל החמום. וכן ההיקש בשאר הכוכבים ובמלאכים שם למעלה מהם. אמנם הכנת הגופים השפלים לקבל שפע העליונים ופעולותיהם יהיה על א' מב' תנאים. אם שיוכנו בדברים הפועלים באיכיותיהם המפורסמים. כאלו תאמר שיחממו בחומם או יקוררו בקורם, או שיוכנו בדברים אשר טבעם נעלם הנוהגים במשפטי הסגולות. ואמנם הדברים המקבלים הכנה כפי איכיות הידועים המפורסמים אשר לפעלים המכינים אותם. לא יפול בהם ספק ואין לטעות בזה אחר עבודת אלילים. אבל מצד הדברים המכינים הגופים המקבלים שפע דברים השמימיים. וזה מצד סגולתם והוא הטבע הנעלם בהם. זה הביא הסכלים לטעות אחר ע"א. והוא כי מצד סכלותם בטבע הסגולות לא חשבו שישתנה מצדם טבע הגוף המקבל כלל. ולא מצאו מקום בזה אלא בשחשבו כי המעשה ההוא נאות לעליונים המשפיעים. הן שיהיו מלאכים או כוכבים. ושמצד הראותם בזה פעל יוסיפו להשפיע על הגופות המקבלים. וזהו שרשם ויסודם אשר בנו עליו ענין ע"א ויבאו מזה לזבוח ולקטר למלאך או לכוכב ההוא להשיג רצונו. וזה אמנם הפך אמת משני פנים, הא' כי אין בדבר ממעשינו ערבות או צער לאחד מהעליונים כלל. כי אין יחס ולא טבע משותף בין מעשינו וביניהם. והאופן השני מצד שיכלתם השפעתם הבאות מאתם מוגבלים אי אפשר להם להוסיף ולגרוע מזה מצד עצמם אבל כפי הכנת המקבלים לבד. לא מצד המשפיעים כפי דעת עובדי אלילים. ומפני זה אמר בכאן לא תשתחוה לאלהיהם אחרי אמרו השמר מפניו ושמע בקולו וגו', והוא כאמרו אחרי שהרשיתי בזה המלאך המרומם במעלה משאר המלאכים מצד כי שמי בקרבו, על דרך שאני מרשה אתכם לשמוע בקולו ולהשתחוות אליו, ועם כל זה אמרתי לכם כי לא ישא לפשעכם מצד היותו שליח ואינו עושה אלא שליחותי. מה יהיה בשאר המלאכים אשר אינם במדרגתו, וכל שכן בצבא המרום, הלא מזה תוכלו להבין כי אין בידם להיטיב ולהרע מצד עצמם, ואם כן לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם כי לא ימשך לך מזה תועלת כפי שתחשוב:
וזה הענין שכתבנו מסיר ספקות רבות ומבאר עינים נעלמים, והוא כי אין ספק שהנמשכים אחר עובדת אלילים והמשתוקקים אליה כפי אשר יורו בזה הכתובים ודברי רבותינו ז"ל לא היו שוטים. ואין ספק כי הנסיון היה מאמת אליהם שיהיה נמשך תועלת מצד הפעלים ההם, כי אם לא לא טעו אחריה שלמים וכן רבים דור אחר דור, אבל הענין היה על הצד שכתבתי, והוא שבזמנים הקדומים היו נודעים דברים רבים אשר בהעשות הדברים ההם היה נמשך תועלת רב, ולא היו טועים בזה אלא על אופן המשך התועלת באיזה ענין היה, והוא אמנם היה נמשך מצד המתפעל לבד, ואמנם הם היו לוקחים אותם מצד רצון הפועל והמשפיע, ויוסיפו לחטא לקטר ולזבוח. ויתחייב מזה שכל מה שמצד הכנת המתפעל היה דבר אמתי מועיל, מותר כדרכי התורה, אבל מה שיהיה מצד השיג רצון הפועל העליון דבר בטל וריק מעבודת אלילים, ולפי זה כל מעשה שלא יכוין בו להשיג רצון הפועל ולא היה בו עבודה לעבודת אלילים ידועה יהיה מותר, ולא יהיה נאסר מדרכי האמורי:
וכן נראים דברי הרמב"ם ז"ל בפרק ל"ו מחלק השלישי מהמורה, והוא ז"ל כתב שבמה שאמרו רז"ל כל דבר שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי, שרוצים בזה שכל מה שיגזרהו העיון הטבעי הוא מותר וזולתו אסור, וכתב אל יקשה בעיניך מה שהתירו מהם המסמר מהצלוב ושן השועל, כי הדברים ההם בזמן ההוא היו חושבין שהוציא אותו הנסיון, על דרך תלות העשב שקורין בערבי פיאוניא"ה על הנכפה, כי כל מה שנתאמת בנסיון אע"פ שלא יגזרהו ההקש הוא מותר לעשותו מפני שהוא משום רפואה ונוהג מנהג הסמים המשלשלים הלו דבריו ז"ל. ויתחייב מזה שכל מה שאסרה תורה הוא הדברים הבטלים שאין בהם ממש, והם להשיג רצון המשפיע שהוא דבר אין לו אמתות, אבל להכין המתפעל אם בטבע גלוי או נעלם במשפטי הסגולות לא אסרה זה התורה כלל:
אבל מה שתמיהני בזה הוא ענין הכישוף שאסרה אותו התורה בפירוש, ונכלל איסורו בפרשה זו באמרו ולא תעשה כמעשיהם, ואין ספק שהוא ענין אמתי, אע"פ שהוא ז"ל כתב בפ' הנזכר שהוא דבר בטל אין אמתות לו, ואין זה דעת רז"ל בכמה מקומות, והרי אמרו ההיא אתתא דמהדרא למשקל עפרא מתותיה כרעיה דר' חנינא אמר זילי שקולי אין עוד מלבדו כתיב, והקשו עליו מדאמר רבי יוחנן למה נקרא שמם כשפים שמכחישין פמליא של מעלה וכו' ותירצו שאני רבי חנינא דנפישא זכותיה. הנה מבואר נגלה שענין הכישוף הם סוברים שהמגיע ממנו הוא אמתי לא מדומה לבד, וע"פ מה שכתבנו יחוייב שיהיה מותר מצד הכנת המתפעל, כי מצד הפועל בצבא המרום הוא דבר בטל, ואם כן למה אסרה אותו התורה:
ונגלה לי תימה זה ממה שאמרו רז"ל במס' סנהד' (סז) בלטיהם אלו מעשה שדים בלהטיהם אלו מעשה כשפים. ופירש רש"י ז"ל שמעשה כשפים על ידי מלאכי חבלה הם נעשים, ועל זה הענין בעצמו מפורש מבואר, והוא שעל ידי מעשה הכשפים יוכנו הגופים התחתונים לקבל רושם ושפע מצד מלאכי חבלה, וזהו ענין ראוי שתאסור אותו התורה, כי עם היות שלא יכוין בזה דבר מצד הפעל אשר יהיה דבר בטל, עם כל זה לא ירצה השם יתברך שנכין צד מהגופות התחתונים לקבל רושם מלאכי חבלה, והוא כי אמנם נבראו להיות כלי זעמו של הקב"ה לבד, לא שישפיעו כחותיהם במציאות כ"א כאשר ירצה להשחית אומה או אישים מה כענין מכת בכורות וכיוצא בו, ובזה יובן מה שאמרו רז"ל למה נקרא שמם כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, והוא כי השם יתב' ברא עולמו שהמשפיעים טוב ישפיעו תמיד, והמשפיעים רע לא ישפיעו אלא כאשר ירצה השם יתברך לבד לצורך השעה, ואשר יתעסקו בעניני הכשפים יכינו התחתונים לקבל רשמי המשפיעים רע, והוא הפך מה שסודר בפמליא של מעלה: