תפארת ישראל (מהר"ל)/כול הספר


ספר תפארת ישראל

הקדמה 
וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל (דברים ה') הכתוב הזה רוצה לומר, כי התורה חפץ מונח כל הרוצה לזכות בה יזכה בה, ולכר לא אמר אשר שם לבני ישראל רק לפני בני ישראל, כמו דבר המונח לפני כל הרוצה לזכות זוכה בה. ולא יאמר האדם כי התורה לא נתנה רק לגדולי החכמים שהם רחוקים מן הטעות, אבל התורה נתנה לכל, ולא יאמר גם כן אולי אשגה בתורה. ודבר זה פירשו במדרש (שה"ש רבה רפ"ב) הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה רבי יונה אמר שני חברים העוסקים בהלכה זה אומר בית אב של הלכה וזה אינו אומר בית אב של הלכה אומר הקב"ה ודגלו עלי אהבה אמר רב אחא עם הארץ שקורא לאהבה איבה כגון ואהבת ואיבת אמר הקב"ה ודגלו עלי אהבה, ע"כ. פי' בית אב של הלכה שרש הלכה וטעמה. ומפני זה נראה כי הברכה על למוד התורה לעסוק בדברי תורה, ואין מברכין ללמוד תורה. ועם שיש לפרש שלכך אנו מברכין לעסוק בדברי תורה, מפני שהברכה הזאת היא ברכת המצות שחייב לברך על כל מצות עשה, ואין מצות עשה רק בדבר שיש בו מעשה שהרי נקרא מצות עשה שחייב לעשות, ולכך יש לברך לעסוק דהיינו למוד תורה במעשה, וזה כאשר הוא מוציא הדבור זה נקרא עסק בתורה שהדבור נחשב מעשה, אבל למוד נקרא הבנת הדבר מה שלמד ואין הברכה רק על מעשה המצוה, ואם למד בעיון לבד אין לו לברך לעסוק בדברי תורה שזה נאמר על המעשה. אמנם נראה לומר כמו שאמרנו, כי לכך מברכין לעסוק בדברי תורה, כי ללמוד תורה לא שייך רק על מי שלמד תורה ומכוין ההלכה לאמתתה שבזה שייך למוד תורה, אבל מי שאינו מכוין ההלכה על אמיתתה אין זה למוד, לכך מברכין לעסוק בדברי תורה, בין שהוא מכוין ההלכה או שאינו מכוין ההלכה, רק שיכוין ללמוד האמת אע"ג ששגג. הרי כי למוד התורה לעצמו נקל מאד ואין צריך לחוש לשום דבר. אמנם לשום דברי תורה לפני זולתו הוא קשה מב' פנים, האחד כי אם אינו. מכוין ההלכה להאיר עיני זולתו בדבר אמת למה לה כי תכלית מה שיכוין המניח דברי תורה לפני זולתו להחכים אותו בדברי אמת ויושר, ודרך האמת רחוק משימצא ומכל שכן בדורות האלו שאבדה חכמה מבני אדם, השני אף אם הוא מכוין ההלכה מי יודע אם יהיו לרצון אמרי פיו לזולתו, ואם לא יהיו לרצון עדיין לא הועיל דבר, ואין ספק כי כל פעולה אשר רחוק שיגיע הפועל אל תכלית כוונתו, אין ראוי שיפעל אותה פעולה שלא יהיה פעולתו לריק ולבטלה. והדבר הזה אשר אמרנו אף בדורות השלמים היה צריך לאדם זירוז יתירה שלא יהיה נכשל בזה. בפ' ד' דברכות (כ"ח ע"ב) בכניסתו לב"ה מתפלל י"ר שלא אכשל בדבר הלכה ולא אומר על טהור טמא וישמחו בי חברי ולא יכשלו חברי בדבר הלכה ואשמח בהם ע"כ. הרי שאף בת"ח גדול לב האדם נוטה לשמוח כאשר ימצא בדברי זולתו חסרון, כי כל אדם בטבעו ששמח בשלימות אשר יש לו על זולתו ולכך מתפלל שלא ילך אחר טבעו וישמח כשחברו נכשל בדבר הלכה והוא אינו נכשל. ועם כי יש לפרש ההפך מה שאמר וישמחו חברי בי, תפלה שישמחו חבריו בו כאשר לא יכשל הוא בדבר הלכה, אין המאמר סובל זה, שעדיין לא אמר שיאמר דבר הלכה, רק שאמר בדרך שלילה שלא אכשל בדבר הלכה, ואולי לא יאמר דבר הלכה כלל כי לא כל אדם יאמר דבר הלכה בבית המדרש, והיה לו לומר יהי רצון שאומר על טהור טהור ועל טמא טמא וישמחו חברי בי, ופירוש רש"י ז"ל יוכיח. ואם הדבר הוא כך בשלמי המעלה מכ"ש בדור הבלתי שלם אשר כל דברי זולתו אינם לו לרצון, כי לא ילמוד זכות על האומר והרי הקושי מצד שני פנים. אמנם להנצל מזה כאשר יכוין מעשיו אל השי"ת אשר הוריש אל האדם התורה והחכמה גם עתה יתן לו תורתו וידריך אותו בנתיבות אמת כי מאתו תצא תורה. ובפרק אלו נדרים (דף פ"א ע"א) אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב מי האיש החכם ויבין את זאת על מה אבדה הארץ וגו' דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכים ולא פירשוהו עד שפירשו הקב"ה בעצמו שנאמר ויאמר ה' על עזבם תורתי ולא הלכו בה היינו ולא שמעו בקולי היינו ולא הלכו בה אמר רב שלא ברכו בתורה תחלה, ע"כ. ודבר זה מן התימה שיהיה חרבן הארץ בשביל שלא ברכו בתורה תחלה, ולא בשביל עכו"ם וגלוי עריות ושפיכת דמים שהיו בבית ראשון. אמנם ביאור זה כי הדבר שהוא סבה אל מציאות דבר אחר הוא ג"כ סבה אל קיום מציאותו. ואל יקשה לך כי הנגר הוא סבה לבנין הבית, ועם כל זה בהעדר הנגר ישאר הבית קיים. דבר זה אינו, כי אין הנגר סבה לבית רק שהוא מקרב העצים יחד, ודבר זה הנגר פועל לא עצם הבית והבית נעשה מן הנגר במקרה. אבל דבר שהוא סבה בעצם אל מציאות דבר אחר כל שכן שהוא סבה לקיום שלו שהרי היה סבה שיהיה נמצא וכן גם כן הוא סבה לקיום שלו ודבר זה מבואר במופת. ולפיכך אם היו מברכין על התורה תחלה לומר ברוך נותן תורה לישראל, והיה אהבה אל הש"י במה שנתן תורה לישראל, כי זה ענין הברכה על התורה שהוא יתברך מבורך על זה ואוהב השי"ת בשביל הטוב שנתן לו התורה, ואז היה זה סבה ג"כ שתהיה התורה מתקיימת בישראל, שהיה השי"ת נותן בלבם לשמור ולעשות ולקיים אף אם היו עוברים לפעמים מצוה אחת, היו חוזרים מיד לשמור ולעשות ולקיים, וזה היה מן השי"ת אשר הוא סבה לתורה והוא גם כן סבה שלא תתבטל. דומה לזה, כאשר הגיע נזק אל ענף היוצא מן האילן, אז העיקר שממנו יצא חוזר וגודל גדולו מן השרש אשר היה סבה לגדול שלו שיצא, ובלא השורש אין קיום לאילן כלל, ולפיכך אילו היו מברכין בתורה תחלה, מה שהוא יתברך סבה לתורה ונתן להם התורה, והיו דבקים בו יתברך באהבה במה שנתן תורה לישראל, מצד הדבקות הזה היה השי"ת סבה גם כן שלא תתבטל התורה. אבל מפני שלא ברכו בתורה תחלה, שלא היו דבקים בו יתברך באהבה במה שנתן תורה לישראל, לא היה כאן סבה מקיימת את התורה בישראל, ובאו לידי זה שעברו על התורה ודבר זה גורם שאבדה הארץ:

ואמרו דבר זה נשאל וכו', פירוש שג' מדרגות הם, המדרגה האחת היא מדרגת החכמה שיש לאדם בתחתונים מה שיכול האדם להשיג, המדרגה השניה היא מדרגת הנבואה שהיא על הנביאים, שהם בני אדם שהם בעוה"ז ובא להם רוה"ק מעליונים, המדרגה הג' היא ההשגה שהיא בעליונים כי המלאכים הם עליונים. וזה שאמר דבר זה נשאל וכו', כי מה שהוא יתברך סבה לתורה הוא יותר עליון מן מדרגת חכמים נביאים ומלאכים, כי אלו כולם הם עלולים ומסובבים, ואינם מגיעים אל דבר שהוא מצד העלה דוקא, ומצד העלולים אין ידיעה לזה. כי אף אם היו נותנים הסבה שאבדה הארץ בשביל שחטאו לא היה זה סיבה לאבוד הארץ, כי אם חטאו היה הש"י מקיים התורה בהם והיו חוזרים למוטב, רק הסבה היה שלא ברכו בתורה תחלה ובזה בא להם אבוד הארץ, ואלו היו דבקים בו יתברך במה שנתן תורה אז היה השם יתברך עמהם במה שנתן התורה להם. וכמו שהיה הוא יתברך הסבה למציאות התורה בהם היה גם כן סבה לקיום התורה בהם ולא אבדה הארץ. אבל עתה שלא היו מברכים בתורה תחלה ולא היו דבקים בו יתברך במה שנתן תורה לישראל, ג"כ לא היה השם יתברך עמהם לקיים התורה, וזה היה גורם שאבדה הארץ. ואל יקשה לך למה לא היו מברכין בתורה תחלה, שאין פירוש הברכה הדבור בפה בלבד, דודאי הדבור בפה היו מברכים, אבל הכוונה על הברכה בעצמה היא האהבה הגמורה והדבקות אל השם יתברך, לאהוב השם יתברך במה שנתן תורה, וזהו ענין הברכה. ואין כל האהבות שוות, כי האהבה האמתית היא האהבה בכל לב ובכל נפש, וכדכתיב (דברים ו') ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך, ולא היה להם האהבה הגמורה אל השם יתברך במה שנתן התורה לישראל, ובפרט על הטובה הגדולה שהיא התורה שהיא טובה על הכל, שיש לברך הש"י ויתעלה שמו על זה בכל לבו וכפי הטובה העליונה לא היו מברכים בכל לבם. וזה שאמרו שם (נדרים פ"א ע"א) ג"כ מפני מה אין תלמידי חכמים מצוים שיוצאים מהם תלמידי חכמים מפני שאין מברכין בתורה תחלה. כי אף אם היו מברכין בפה, מ"מ דבר הזה שהוא נתינת התורה צריך לברך הש"י בכל לבו, ובזה יש לו האהבה הגמורה אל השי"ת. ואף אם הוא תלמיד חכם והוא צדיק גמור, רחוק הדבר הזה שיברך הש"י בכל לבו על נתינת התורה כפי הראוי. ועוד כי התלמיד חכם לבו דבק אל התורה כי חביבה התורה על לומדיה, ובשביל אהבתם לתורה דבר זה מסלק אהבת המקום בשעה זאת שבאים ללמוד, כי כאשר באים ללמוד תורה ואהבתם אל התורה, אין בלמוד שלהם האהבה אל השם יתברך במה שנתן תורה, כי אין האהבה לשנים, כי כל אהבה היא דבקות בנאהב ואם דבק בזה אינו דבק באחר, ולפיכך אהבת התורה שהיא חביבה עליהם, דבר זה מסלק שאין הברכה בכל לבו אל השי"ת במה שנתן התורה. וזה שאין מברכים בתורה תחלה, ולפיכך אין יוצאים מהם תלמידי חכמים, כי אלו היו אוהבים אותו במה שהתורה נמצא מאתו יתברך, היה השם יתברך ג"כ סבה לתורה לצאת מהם תלמידי חכמים, ועתה שהם דבקים ורודפים אחר התורה עצמה בלבד, ואינם דבקים בו יתברך במה שהוא יתברך סבה לתורה, לא היה יוצא מאתם תלמיד חכם שיש בו תורה, שאין כאן הסבה המשפיע את התורה הוא התלמיד חכם. וזה שאמר הכתוב (ירמי' ט') ולא שמעו בקולי נגד התורה עצמה, ולא הלכו בה שלא לקחו התורה עם סבתה, כי לקיחת התורה עם סבתה נקרא הליכה בתורה לגמרי. ומפני זה לא היו יודעים דבר זה לא חכמים ולא נביאים ולא המלאכים, כי דבר זה מגיע אל הסבה הראשונה בפרט ואין מגיע אל המסובב, וכל אלו הם עלולים ומסובבין ולכן פרשה הקב"ה בעצמו. וכן אם אין תלמיד חכם מברך בתורה תחלה, אין לוקח את התורה עם סבת התורה, ויש כאן הסרה והפסק, ואין יוצאין ממנו תלמידי חכמים, כמו מי שלקח אילן בלא שרש אשר ממנו האילן אז אין נמשך פרי ממנו, ולפיכך אם מברך בתורה תחלה יוצא מהם תלמיד חכם ועושה פרי. ומפני כך כאשר האדם מכוין בתורה להש"י אשר נתן התורה, גם כן הש"י מציל אותו מן השגיאה ויאיר עיניו בתורתו:

וכאשר ראה דוד לפניו שני דברים אלו אשר זכרנו, האחד שהיה ירא פן יכשל בד"ת, והשני שלא יהיו דבריו לרצון לזולתו, נגד זה סדר דבריו במזמור השמים מספרים כבוד אל וגו' (תהלים י"ט). הקדים תחלה לספר מעלת התורה שאמר תורת ה' תמימה משיבת נפש פקודי ה' וגו' עד גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב, ולפי מעלת הדבר צריך שיהיה נזהר שלא יכשל בו. וזכר ששה דברים ובכל אחד זכר השם לומר כי התורה מצורפת אל השם יתברך שנקראת תורת ה' עדות ה' וכן כולם, לומר כי על ידי התורה קונה האדם דבקות בו יתברך. ומפני שבא לומר שהדבקות הזה הוא דבקות גמור לא דבקות בצד מה, כמו מי שהוא בעל מדות ע"י המדות קונה דבקות בו יתברך ואינו קונה רק הדבקות בצד מה כפי המדה אשר דבק בה, אבל ע"י התורה דבק בו יתברך לגמרי בכל צד. ומפני שהצדדין המחולקים הם ששה והם ימין ושמאל פנים ואחור מעלה ומטה, וכנגד זה זכר ששה שמות שהוא דבק בו יתברך בכל צד ואינו נוטה מן הש"י לא לימין ולא לשמאל לא לשום צד. והתחיל לומר תורת ה' תמימה משיבת נפש כי כאשר התורה תמימה ע"י זה האדם ג"כ תמים, וכאשר הוא תמים האדם הוא עם הש"י לגמרי וכדכתיב תמים תהיה עם ה' אלקיך (דברים י"ח) ופירשו ז"ל במס' נדרים (דף ל"ב ע"ב) כל המתמים עצמו הוא עם הש"י. ולכך אז"ל (ע' חולין צ"א) צורת תם חקוקה בכסא הכבוד כי יעקב נאמר עליו ויעקב איש תם (בראשית כ"ה), ולכך אמר משיבת נפש כלומר שהיא משיבת נפש להחיותו. כי התמים הוא עם השם יתברך כמו שאמרנו, וכתיב (דברים ד') ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום כי מצד הדבקות בו יתברך אתם חיים ולכך כתיב תורת ה' תמימה משיבת נפש. ואחר כך אמר עדות ה' נאמנה מחכימת פתי. פי' כי מה נחשב האדם שאין בו רק שכל האנושי, אבל עדות ה' נאמנה מחכימת פתי שעל ידי התורה נעשה חכם, כי התורה מעידה על הנמצאים לברר כל דבר והיא נאמנה מחכימת הפתי עד שנחשב שכלי ביותר. ואח"כ אמר שעוד מביאה התורה את האדם אל המדרגה שהיא משמחת לב, פי' שנחשב האדם שהוא מציאות שלם על ידי התורה, ולכך היא משמחת לב האדם, שכאשר האדם הוא בשלימות הוא בשמחה והפך זה כאשר הוא בחסרון הוא באבילות, ולכך כאשר קרה לו המיתה מן שאר בשרו הוא באבילות. ועוד אמר מצות ה' ברה מאירת עינים ר"ל כי התורה מלמדת לאדם את המעשה אשר יעשה ולא נחשב שהולך בחושך, ולפני זה אמר מחכימת פתי על החכמה המחכמת אותו, וכאן אמר מצות ה' ברה מאירת עינים שלא ילך במעשיו בחושך רק יעשה המצוה, עד שהאדם הוא שלם לגמרי בין בשכלו ובין במעשיו, ואח"כ יראת ה' טהורה עומדת לעד פי' שעל ידי התורה יקנה הנצחיות, ודבר זה רמזו בפרק במה מדליקין (שבת ל"א ע"א) על פסוק יראת ה' היא אוצרו. כי על ידי היראה יקנה הקיום הנצחי, ויתבאר זה בפרקים הבאים בעזה"י. ואמר משפטי ה' אמת צדקו יחדיו. דבר זה עוד יותר על הכל שעל ידי התורה מתדמה אל השם יתברך במה שאפשר להתדמות אל בוראו, כי חותמו של הקב"ה אמת ומשפטי התורה ודרכיה אמת, ואומר צדקו יחדיו כי כל הדברים יש בהם אמת בצד מה ומשפטי ה' אמת צדקו יחדיו כלומר שכולם שוים באמיתות, וזה מורה שהם אמת לגמרי לכך כולם שוים באמיתות שאל"כ לא היו כולם שוים באמיתות רק זה יותר מזה אבל מפני שהם אמת לגמרי לכך כלם שוים באמיתות. ואמר הנחמדים מזהב ומפז רב פי' כי המצוה יש בו שני דברים, האחד שהמצוה טוב לאדם הגופני שדבר זה מבואר לכל שכל המצות שהם בתורה הם להשלים תקון האדם עד שהאדם הוא בטוב, והשני שהשכל ג"כ מחייב המצות מצד סוד שכלי, ועל זה אמר כי מה שהמצוה יש בה סוד שכלי אלקי הם נחמדים מזהב ומפז רב, שהם נחמדים לראיית העין לבד ומצות התורה הם יותר נחמדים לראיית השכל, שכמו שיפול לשון ראייה על העין כך יפול ראייה על השכל כי לשון ראה משמש כאחד לשניהם כמו שאמר רואה אני דברי פלוני לפיכך אמר כי השכל האלקי בתורה יותר נחמד לראיית השכל מזהב ומפז שהוא נחמד לראיית העין, ועל טוב הגופני שהתורה מעמיד הכל בטוב כי התורה תקרא טוב עז"א ומתוקים מדבש ונופת צופים שזה עריבות גופני. ומה שכפל הדבר אצל כל אחד ואחד לומר מזהב ומפז ומתוקים מדבש ונפת צופים, שאם אמר הנחמדים מפז אפשר לומר שאינם נחמדים רק יותר מפז ועתה שכתיב הנחמדים מזהב ומפז יש ללמוד, כמו שאין פירוש מזהב ולא יותר שהרי גם כן נחמד מפז, כן פירוש מפז לא שהוא נחמד מפז בלבד רק שהוא נחמד יותר על כל וכך פירוש ומתוקים מדבש ונופת צופים. ועל זה אמר גם עבדך נזהר בהם לפי מדרגתם ומעלתם ראוי שיהיה נזהר בהם ובשמרם עקב רב לעוה"ב. ואח"כ אמר שגיאות מי יבין וגו' כלומר כי לפי מדרגת ומעלת הדבר צריך שיהיה האדם נזהר שלא יחטא, ולכך אמר שגיאות מי יבין נגד אם יטעה בדברי תורה שאי אפשר לגודל עומק שלהם שיבין כל הדברים על אמיתתם ולכך אמר מי יבין, ואח"כ אמר מנסתרות נקני על שגגת מעשה שלא ידע מן העבירה, ואח"כ אמר יהיו לרצון אמרי פי כדי שיהיה לו זכות שישפיע תורה לאחרים ועז"א יהיו לרצון אמרי פי שיהיו מקבלים את דבריו. ובמדרש (שו"ט וילקוט שם) יהיו לרצון אמרי פי שיעשו לדורות ויחקקו לדורות ואל יהיו קורין בם כקורין בספר המירוס פי' ספרי המינים, כמו ספרי המירוס אינם מטמאים דמסכת ידים (פרק רביעי) רק יהיו קורין בהם ונוטלים עליהם שכר כנגעים ואהלות, אמר רבי ירמיה בשם רבי יוחנן אגורה באהליך עולמים וכי ס"ד שדוד מבקש דירה בשני עולמים אלא יהיו קורין ומזכירין אותי בבתי כנסיות ובבתי מדרשות כאלו אני קיים. ולכך אמר יהיו לרצון אמרי פי אל הבריות, והגיון לבי לפניך רוצה לומר כי כל לבבות דורש הש"י וידעת שכוונתי לשם ה' ולכך ידריך אותי בדרך אמת. ה' צורי וגואלי כלומר כי אחר שאתה יצרתני אין אתה מואס ביצוריך, ואם אחר שיצרתני מעשי גרמו להרחיק אותי הרי אתה גואלי מכל דבר אף כי רוחקתי עד שאני לרצון:

ובכן התפלה אל מי שאינו מואס בשפלים ואינו מרחיק לשהיו רחוקים, שיהיו לרצון אמרי פי לפני כל ויורני דרך אמת ויסעדני בימין צדקו נצח אמן. ושם החבור הזה נקרא תפארת ישראל ני הוא חבור על התורה שהיא תפארת ישראל כדכתיב (דברים ד') ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים וגו' ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. וכבר בארנו בהקדמה של חבור גבורת ה' שבשביל כך אמרו במסכת ברכות בפרק הרואה (ברכות נ"ח ע"א) והתפארת זו מתן תורה:

פרק א 
הנבראים אשר ברא ה' יתברך בעולמו כלם הם פועלים בעולם אשר נבראו בו וכל אחד לפי מעלתו וחשיבותו גודל פעולתו. הנה השמים וכל צבא השמים כולם פועלים מסבבים הרקיע ופועלים בתחתונים כמו שבראם השם יתברך וסדר אותם. וכן התחתונים כולם פועלים. הארץ היא שפועלת ומוציאה צמחה וכל אשר הוא יוצא מן הארץ היא פועלת. וכן המים פועלים מרוים ומצמיחים האדמה, והרוח גם כן מגדל הכל כמו שהוא ידוע, וכן האש כמו החמה מחמם ומגדל הכל, וכן כל בעלי חיים וכל המינים שבעולם לא לתהו בראם רק נאמר עליהם (בראשית א') פרו ורבו ומלאו את הארץ עד שאין אחד בטל והכל פועלים בעולם אשר נבראו בו. וכל פעולה היא מתיחסת אל הפועל כי החמימות אשר הוא פעולת האש מתיחס אליו, וכן הקרירות מתיחס אל המים אשר פועלים הקרירות, וכן בכל הדברים מתיחסת הפעולה אל הפועל. ומעתה האדם אשר הוא נבדל מכל שאר בעלי חיים מצד הנפש שאין נפשו נפש בהמית רק נפשו נפש שכלית לא כמו שאר בעלי חיים הטבעיים שאין נפשם רק טבעית מחויב שיהי' לו פעולות מתיחס' אל נפשו השכלית האלקית ויהיו לו פעולות שכליות אלקיות, שכבר אמרנו כי כל פעולה צריך שתהיה מתיחסת אל הפועל. ומפני שתמצא האדם משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים בהרבה פעולות, ודבר זה בודאי מצד הנפש החיוני אשר באדם אשר בו משתתף עם שאר בעלי חיים הטבעיים, אבל אי אפשר שלא יהיו לו פעולות גם כן מתיחסים אל נפשו השכלית האלקית כי לא יגרע כחו. כי מה שהאדם הוא בנאי ונגר ועושה מלאכת האפיה והבישול וכיוצא בזה מתיקון הבגדים שודאי אף כי דברים אלו צריכים לו נפש השכלית, מי הוא ערב לי שהדבר הזה הוא מצד שלימות שבו, והרי ראוי ומחוייב שיהיו לו פעולות אלקיות שיפעול בעולם אשר בראו כפי מעלת נפשו האלקית, ואולי כל הדברים האלה אשר זכרנו הם מצד חסרון שבאדם:

ובסוף קדושין (פ"ב ע"ב) תניא רבי שמעון בר' אלעזר אומר מימי לא ראיתי צבי קיץ וארי סבל ושועל חנוני והם מתפרנסים שלא בצער והם לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני ומה אלו שלא נבראו אלא לשמשני מתפרנסים שלא בצער ואני שנבראתי לשמש את קוני על אחת כמה וכמה אלא שהריעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי שנא' עונותיכם הטו אלה וגו' עד כאן. הרי שבארו כי הפעולות והמלאכות שעושה האדם לצורך פרנסה אינם מצד מעלת האדם אבל הם לו מצד פחיתות וחסרון, וכשנברא האדם לא נבראת עמו המלאכה ותקון בגדים ובנין הבתים רק בגן עדן היה בלא דברים אלו, ואם כן אין אלו הפעולות לאדם מצד השלמות שלא נמצא בבעלי חיים אלו הפעולות והם מתפרנסים בלא דברים אלו. אם כן פעולות אלו הם לאדם מצד חסרון שחטא וקפח פרנסתו ולולא זה לא היה צריך לדברים אלו. וזכר ג' דברים כי באדם ג' דברים, הגוף והנפש והשכל ובכל שלשתן משמש האדם בהם לצורך חיותו. ואמר כי אין שלמות האדם במה שהוא משמש לצורך פרנסתו הן בגופו הן בנפשו הן בשכלו. וזה כי הארי יש לו גוף חזק כאשר נודע מענין הארי והרי אין משמש בכח גופו שיש לו לצורך פרנסתו, לכך אין לחשוב מה שעושה האדם בגופו הוא שלמות לו שהרי בבעלי חיים לא נמצא דבר זה שיהיה צריך אליו. וכנגד הכח הנפשי שהתנועה היא מן הנפש על זה אמר שהצבי שיש בו מהירות התנועה מאד הרי יש לו כח זה ביותר, והרי אינו משמש בכח זה לצורך פרנסתו ולפיכך אמר ולא ראיתי צבי קיץ דהיינו שיהיה מתקן מזונותיו בקיץ וצריך לזה כח התנועה להכניס את פירות הקיץ לבית. וכנגד השכל אמר לא ראיתי שועל חנוני, כי השועל הזה יש בו חכמה מכל חיות השדה ואין משמש בכח זה לצורך פרנסתו, להיות חנוני בעל משא ומתן. וכיון שלא נמצא בבעלי חיים שישתמשו בכחות אלו לצורך פרנסתן, אם כן מה שהאדם פועל בכח גופו וזיעת אפו ונושא משא גדול לצורך פרנסתו, אין זה מצד שלמות האדם שהרי אין צריך דבר זה לבעלי חיים שהוא יותר פחות מן האדם. ודבר זה התחייב לו מצד חטאו שאין לאדם מנוח בגופו ביום ובלילה רץ אחר פרנסתו כצבי ומשמש לזה כח נפשי שלו ואין זה מצד השלמות שהרי לא נמצא זה בבעלי חיים שהם למטה הימנו. וכן אין שלמות השכל של אדם לשמש בו אל פרנסתו כיון שלא נמצא שצריך דבר זה הבעל חי שהוא פחות מן האדם. ואם כן מה שהאדם משובח מכל שאר בעלי חיים וראוי שיהיו לו פעולות מיוחדות, אין הפעולות המיוחדות ההם הפעולות שהם המלאכות והבנינים, כי דבר זה אינו לא לשלמות רק לחסרון ולפחיתות בשביל שחטא ונעשה בעל חסרון ולכך צריך לכל הדברים האלו. וכבר בארנו כי אי אפשר שלא יהיו לאדם פעולות אשר הם מתיחסים אל נפשו אשר יש לו נפש אלקית, ואם כן נשארה השאלה איזה הם הפעולות המיוחדות לו המתיחסות אל מעלתו במה שיש לו נפש שכלי, לא ישאר לומר רק כי הפעולות המתיחסות אל מעלת נפשו הם הפעולות האלקיות והם מצות התורה, והם הם מיוחדים אל האדם לפי מעלת נפשו האלקית ודבר זה בודאי הם פעולות המיוחדות אליו וראוים לו:

ואם תשאל ותאמר אם כן הרי כל הפעולות המיוחדות לכל אחד ואחד מן הנבראים הפעולות מתחייבות ממנו מעצמו ואינו משנה פעולותיו, ולמה לא נמצאו גם כן פעולות האלקיות הם המצות מן האדם מעצמו. דבר זה אין שאלה כי אם ראוי שיהיו אלו הפעולות באות מן האדם הלא יצר הרע שברא באדם הוא מביאו אל הפעולות הרעות שבאות ממנו מצד יצר הרע שבו. ועל זה הוכיח משה רבינו ע"ה את ישראל ואמר (דברים ל"ב) האזינו השמים וגו' כמו שיתבאר בפרקים הבאים להודיע שאין זה לפי הסדר כלל, כי לפי הסדר השכלי ראוי שיתחייבו הפעולות מן כל נברא ונברא כפי מה שראוי, ואל האדם שנפשו אלקית שכלית ראוי לו פעולות מיוחדות והם פעולות המצות שבתורה רק כי היצר הרע מעכב. אמנם כל המין מבני אדם אי אפשר שיהיו שוים כלם במעלת נפשם, ועם שכל מין בני אדם שוים בתאר פניהם ובעניניהם, אינם שוים במה שיש חלק מהם יותר אלקי מזולתם, כמו שידוע כי הנבואה ורוח הקודש והשכינה היו מיוחדים בו העם אשר בחר בו השם יתברך משאר העמים עכו"ם, ואין ספק כי הנבואה הכנה בנפש האדם ותמצא הכנה הזאת מיוחדים בה העם אשר בחר ה' יתברך, ומזה תראה כי העם הזה היה יותר נפשם אלקית מצד ההכנה הזאת. וגם זה מוכרח לומר, וזה כי העולם הזה אשר בו מין בני אדם הוא עולם הטבע, ולפיכך הדבר אשר הוא טבעי ראוי שימצא בכל המין בשוה במה שהעולם הזה הוא טבעי בכללו, ואם ימצא שנוי בהם מפני שנוי המקומות דבר זה אינו נחשב שנוי כלל, אבל האלקיות לא ימצא בשוה לכל המין שאם היה נמצא לכל המין בשוה היה עולם הזה עולם נבדל מאחר כי בכללותו נמצא האלקיות. אבל העולם הזה הוא עולם הטבע ואינו עולם הנבדל, וד"ז מחייב שאין נמצא האלקיות לכל המין בשוה כי אם בחלק ממנו. ומפני כי עכו"ם הם מן העולם הטבעי לכך היו שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעת ימי עולם הטבע היו שבעים אומות כנגד כל יום עשרה. והאומה היחידה היתה על הטבע והיא כנגד השמיני כי השמיני הוא על הטבע, ולכך ראויה לישראל התורה שהיא על עולם הטבע, והתורה נבראת קודם שנברא העולם הטבעי וישראל נבראו גם כן קודם שנברא העולם הטבעי, לכך כל ענין התורה שהיא בשמיני כי הטבע היא תחת מספר שבעה ומה שהוא על הטבע הוא שמיני כמו שיתבאר בפרק שאחר זה, ולכך היא לאומה הישראלית, אשר בחר ה' יתברך לחלקו והם הם נתיחדו בפעולות האלקיות שהם מצות התורה לפי מדריגת נפשם האלקית במה שהיו מוכנים לנבואה ורוח הקדש ולהיות השכינה ביניהם, ועכו"ם לפי מעלתם נתן להם ז' מצות שהם שבע מצות בני נח:

ובפרק קמא דע"ז (ב' ע"ב) ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן מאי בעי בשעיר ומאי בעי בפארן מלמד שהחזיר הקב"ה התורה על כל העולם, ולא רצו לקבלה עד שבאו ישראל וקבלוה. ובמדרש (ספרי ברכה) אמר מלמד שהחזיר הקב"ה את התורה לבני עשו ואמר להם רוצים אתם לקבל התורה ואמרו לו מה כתיב בה אמר להם לא תרצח אמרו לו כל ברכות של אותו איש ועל חרבך תחיה אין אנו רוצים לקבלה, אמר לבני ישמעאל רוצים אתם לקבל התורה אמרו לו מה כתיב בה אמר להם לא תגנוב אמרו לו כל ברכותיו של אותו איש והוא יהיה פרא אדם ידו בכל ויד כל בו אין אנו רוצים לקבלה, ע"כ. בארו בזה הדברים אשר אמרנו כי מצות התורה שהם הפעולות האלקיות מתיחסות אל ישראל, שלפי מעלת נפשם הם מוכנים אל הפעולות האלקיות והם ביחוד להם, אבל עכו"ם מצד חסרונם ופחיתותם אינם ראויים לפעולות האלקיות שהם המצות, וזהו שהיה מחזיר התורה על כל אומה ולשון ועצם נפשם ממאן לקבל הפעולות האלקיות כי אם ישראל היו מוכנים לתורה מצד מעלת נפשם. אמנם במדרש ביאר כי לא בלבד שהם אינם מוכנים לתורה שהם פעולות אלקיות אבל יש בהם הכנה אל הפך זה, ורצה לומר כי עשו וישמעאל היו מוכנים אל פעולות שהם הפך התורה וזה מצד ההכנה שבהם, כי אין ספק שברכתם לפי מה שהם היו מוכנים אליה בעצמם. ומה שזכר הכתוב הזה עשו וישמעאל, לומר כי עכו"ם ההם נפשם נוטה אל הקצה וכל שנוטה הכנת נפשו אל הקצה הוא רע. וזהו ה' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן, כי הש"י ראה כי פעולות התורה הם הם הדרכים הישרים הם דרכי ה', ראוים לאשר להם הכנה ממוצעת והיא התכונה הישרה, לא אל אשר תכונת נפשו נוטה אל הקצה ופעולות שלהם אינם ישרים, וזכר בשביל כך עשו וישמעאל שיש בכל אחד קצה אחד, כלומר כי אלו שתי אומות עכו"ם תכונת נפשם נוטה מן האמצע כל אחת לקצה אחד לכך הם ממאנים לקבל התורה. וזהו שאמר כי האחד ברכתו על חרבך תחיה לרצוח, וישמעאל ידו בכל בכח ובחזקה על הבריות ואלו שניהם תכונות רעות מחולקות כל אחד ואחד נוטה לקצה אחד כאשר ידוע לחכמי אמת, ובשביל כך היו תכונתן ממאן לקבל התורה. אמנם בגמרא לא אמרו רק שהם לא רצו לקבלה, והכוונה בזה כי אין ראוי להם התורה והמצות שהם הפעולות והמעשים האלקיים שאין נפשם מוכן לזה, כי אם ישראל מצד נפשם האלקית ומפני זה ראוי להם הפעולות האלקיות והם מצות התורה. והוא עצמו מה שאמרו ז"ל (יבמות ס"א ע"א) אתם קרוים אדם ואין עכו"ם קרוים אדם. ביאור ענין זה שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים מה שהאדם יש לו נפש אלקית והנה אותם אשר יש להם נפש אלקית הם מוכנים לדברים אלקיים כמו הנבואה ורוח הקדש ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם יתברך לכך הם קרוין אדם בפרט מפני שיש בו בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם שנקרא אדם בפרט מפני שיש בו מעלה אלקית ואינו טבעי ולפיכך אתם קרוים אדם. ומפני זה המצות שהם הפעולות האלקיות מתיחסות בפרט לישראל בשלימות כאשר יתבאר עוד. ואל יקשה אם כן הגר איך אפשר שיהיה מקבל התורה כאשר יש לו תכונה נפשית שאינה טובה, אין זה קשיא כלל כי מאחר שבא להתגייר הנה יש לו תכונה ישראלית, וכאשר נתגייר נעשה טפל לאומה הישראלית והרי הוא כמוה. ועם כל זה אמרו (נדה מ"ג ע"א) קשים גרים לישראל כמו ספחת כי הספחת מזגו אינו טוב ומקלקל הבשר שיש לו מזג טוב. ואל יקשה הרי נמצא כי ישראל היו העם הנבחר עם התכונה הטובה שהיתה להם היו להוטין ביותר אחר עבודה זרה מכל האומות, כי דבר זה יתבאר עוד באריכות בפרקים הבאים:

פרק ב 
התבאר לך כי הפעולות האלקיות שהם מצות התורה הם ראוים לאדם לפי מדריגת נפשו האלקית שהיא בקרבו, והפעולות האלו הם השלמת האדם שבהם יושלם עד שהוא הבריאה אשר בה רצון בוראו. ויתבאר בפרקים הבאים דבר זה באריכות בעזרת נותן התורה. ובזה הפרק יתבאר דרך כללות בקצור, שהאדם יציר כפו של הקדוש ברוך הוא מבחר התחתונים חסר, עד שהוא נשלם על ידי מעשה עצמו, ועל ידי מצות התורה יגיע האדם אל ההשלמה, כי מצד שיש בו נפש אלקי שיש בו הכנה אלקית לכך אין השלמתו בדבר שהוא טבעי אבל השלמתו בתורה ובמצוה שהוא על הטבע ודבר זה מבואר במקומות הרבה שמצות התורה הם יותר במדריגה ובמעלה מן הטבע. ובמזמור (תהלים י"ט) השמים מספרים כבוד אל וגו' ואחר כך התחיל לומר תורת ה' תמימה וגו' עד סוף המזמור. ויש מן תחלת המזמור עד תורת ה' תמימה שבעה פסוקים ואחר כך תורת ה' תמימה. כי הנהגת הטבע נברא בשבעה ימי בראשית ואלו התורה היא על הטבע והיא מדריגה שמינית. ועל פי טעם זה מזמור אשרי תמימי דרך שהוסד על התורה, יש בו שמונה אלפ"א בית"א שהתורה היא מדריגה שמינית שהיא על הטבע שנברא בשבעת ימי בראשית. וכן כל דבר שהוא על הטבע והוא תיקון מה שחסר הטבע הוא אחר השבעה, וזה טעם מילה בשמיני כי האדם מצד הטבע נברא עם הערלה והוא פחיתות הטבע, והמילה היא תיקון הטבע ולפיכך תיקון הזה הוא ביום השמיני לפי שהוא אחר הטבע שנבראת בששת ימי בראשית. ומעתה תדע כי המצות שהם הפעולות האלקיות והם מעשה האדם יגיע בהם האדם למדריגה שהוא על הטבע. וראוי שיהיה כך כי מעשה האדם במה שהוא בעל שכל הוא יותר במעלה מן הטבע שהרי הטבע הוא כח חמרי בלבד ואלו האדם הוא שכלי. ואם יאמר כי כח הטבע פועל בכח שהוא מן השם יתברך, נאמר גם כן כי האדם שהוא שכלי פועל בכח השכל שנתן לו השם יתברך. ולפיכך ראוי אל האדם שהוא שכלי והשכל הוא על הטבע המצות האלקיות שהם המעשים שאינם טבעיים, ועל ידם יגיע האדם אל מעלה עליונה שהוא למעלה מן הטבע הוא עולם הנבדל. ובמדרש (תנחומא תזריע) שאל טורנוסרופס הרשע איזה מעשים נאים של הקדוש ברוך הוא או של בשר ודם אמר לו של בשר ודם אמר לו טורנוסרופס הרשע ראית השמים והארץ יכול האדם לעשות כיוצא בהם אמר לו רבי עקיבא לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות שאין שולטים עליו אלא אמור דברים שהם מצוין בבני אדם אמר לו למה אתם מולים אמר לו אני הייתי יודע שעל דבר זה אתה שואלני ולכך הקדמתי ואמרתי לך שמעשה בני אדם נאים משל הקדוש ברוך הוא הביא לו רבי עקיבא שבלים וגלוסקאות אמר לו טורנוסרופס הרשע אם הקדוש ברוך הוא רוצה במילה למה אינו יוצא הולד מהול ממעי אמו אמר לו רבי עקיבא ולמה טיבורו יוצא עמו והוא תלוי בבטנו ואמו חותכתו ומה שאתה אומר למה אינו יוצא מהול שלא נתן הקדוש ברוך הוא המצות אלא לצרף האדם בהם לכך אמר דוד כל אמרת אלוה צרופה ע"כ. וביאור זה כי טורנוסרופס היה סבור כי מעשה האדם פחותים מן מעשה הטבע במה שהטבע פעל אלקי, לכך אמר שהמילה היא יותר פחותה מן הערלה שהיא מעשה הטבע שפעל השם יתברך ואלו המילה מעשה האדם. והשיב לו שאין הדבר כך כי מעשה האדם במה שהוא פעל האדם שהוא בעל שכל יותר במדרגה מן הטבע שהוא כח חמרי בלבד וכמו שהוכיח לו מן החטים שהוא פעל הטבע והוא חסר עד שיושלם על ידי אדם השכלי שמזה תראה כי פעל השכל הוא על הטבע. והוסיף עוד לשאול אם כן למה אין התינוק יוצא מהול אחר שהשם יתברך חפץ במילה ואינו רוצה כלל בערלה, כי עדיין חשב אף כי פעל האדם הוא יותר במעלה במה שהוא פעל האדם בעל שכל, מכל מקום אין לומר שפעל הטבע הוא בחסרון ואם היה חפץ במילה והערלה היא רע אם כן למה לא השלים השם יתברך את הטבע ויצא התינוק ממעי אמו מהול. ודבר זה לא יספיק התשובה מן החטים, שאף כי הגלוסקא פעל בעל שכל יותר נבחר מכל מקום גם השבלים שהם מעשה הטבע טובים רק שפעל בעל השכל יותר משובח אבל אין לומר שפעל הטבע הוא חסר. ועל זה השיב כי בודאי פעל הטבע הוא חסר גם כן כמו שתראה כי התינוק יוצא עם הטיבור והאם צריכה לחתכו עד שתראה מזה כי הטבע אין בו השלמה, וא"כ אין זה קשיא מה שיוצא התינוק עם הערלה כי אין פעל הטבע בשלמות כי אלו היה פעל הטבע בשלימות לא היה במעשה הטבע שנוי שהדברים אשר בהם השלימות אין שנוי בהם, אבל אין בו השלמה בפרט אל האדם השכלי שיש לו מעלה על הטבע מצד השכל:

ובמדרש עוד, (ב"ר פ' י"א) כל מעשה ששת ימי בראשית צריכים עשיה אחרת כגון חטים צריכים לטחון החרדל צריך להמתיק התורמוס צריך להמתיק ע"כ. וכל זה מפני כי אין פעל הטבע בעל השלמה בעצמו אל האדם שיש בו השכל שהוא על הטבע וזהו מדרגת הטבע כמו שאמרנו, ולפיכך כל אשר נברא בששת ימי בראשית אין השלמה בו אל האדם, ולכך אין זה שאלה אם נברא התינוק בלא מילה שזה שייך אל פעל הטבע במה שהוא פעל חסר, ואינו במדרגת ההשלמה אל האדם השכלי. ואלו נברא האדם בשלמות כאשר יצא מבטן אמו אם כן היה האדם טבעי בלבד, ולכך נתנה לו המילה שהיא השלמתו ביום השמיני כי כל השלמת האדם על הטבע לכן המילה שהיא השלמתו והיא על הטבע שקולה כנגד כל התורה. ואל תאמר כי יהיה חס ושלום בפעל השם יתברך דופי, אין זה כך רק הכל הוא בחכמה לפי אשר ראוי לעולם אשר יש בו הויה והפסד אשר אינו בעל השלמה ובפרט אל האדם השכלי שהשכלי הוא על הטבע ולכך אל האדם אין הטבע בעל השלמה כי צריך לתקן מזונות שלו החטים לטחון והטבור לחתוך והערלה למילה. ועוד השיב לו אף כי בודאי אין זה קשיא מה שאין יוצא התינוק מהול כמו שנתבאר, מכל מקום בזולת זה אין דבר זה ראוי לשאלה כי המצוה שציוה השם יתברך לבני אדם רוצה הוא יתברך לצרף את האדם. כי מצד פעל השי"ת אין מילה וזהו מצד הבריאה שהשם יתברך ברא הכל על ידי הטבע ולפי הטבע ראוי הערלה, רק שנתן השם יתברך המילה לאדם שיהיה צירוף לאדם עד שיהיה בלתי טבעי שכאשר עושה המצוה הוא צירוף אל האדם מן הטבע וזה אשר חפץ השם יתברך במילה, ואם היה נברא מהול לא היה צירוף אל האדם כי היו כל בני אדם כך שהטבע היא אחת לכל בני אדם ולא היה זה צירוף שאין הצירוף רק בדבר שאינו טבעי שהצירוף הוא הוצאה מן הטבע וזהו הצירוף כמו שיתבאר. וכן כל המצות שנתן השם יתברך הם צירוף לאדם שיהיה האדם פעולותיו ומעשיו הוצאה מן הטבעי ולא יהיו מעשיו של אדם שוים עם הבעלי חיים הטבעיים. כי מצד הטבע נחשב ונראה האדם כבהמה שהיא טבעית ואין כל אדם ראוי למעלה זאת כי אם העם אשר בחר בהם השם יתברך. ודבר זה עוד יתבאר:

פרק ג 
האדם עם מעלת נפשו האלקית אשר כבר אמרנו כי יש לו נפש אלקית בפרט שלא נמצא בכל נפשות התחתונים, אל יקבל אונאה בעצמו לומר כי יש לו מעלתו האחרונה בפעל, ויחשוב בנפשו שלום יהיה לי אף אם אני יושב בטל מבלי עמל כלל הרי המעלה שלו ומדרגתו יגן עליו על מקומו ישיבנו ועל כנו יחזירנו כי משלו יתן לו ואין צריך לקנות לו שום מעלה. דבר זה מחשבת פגול לא ירצה ולא יחשוב כך כי הוא טעות בנפשו כי אין מעלת נפשו האחרונה בפעל, והוא מיוחד מבין כל הנמצאים עליונים ותחתונים שאין מעלתו האחרונה בפעל. וכי יעלה על דעת האדם שיהיה נמצא לאדם מעלתו האחרונה בפעל כי זהו מדרגת העליונים שהם בפעל אבל התחתונים שהם בעלי חומר אינם בפעל. ודבר זה יכריח כי אין לאדם מעלתו האחרונה עד שנחשב מדרגתו בין העליונים ויהיה לו מהלכים בין העומדים האלה רק שנברא בכח ואינו בפעל שאין לו מעלתו האחרונה בפעל. ונמצא לך ההפרש שיש בין האדם ובין כל הנמצאים התחתונים ועליונים. כי העליונים שלימותם בפעל ואינם צריכים להוציא שלימותם אל הפעל, והתחתונים זולת האדם אין להם גם כן יציאה אל הפעל כי מה שנבראו עליו אין השתנות ויציאה לפעל בהם. אך האדם הוא בכח ויוצא אל הפעל. ויראה ששמו מורה על דבר העצמי לו, שהוא מיוחד בו האדם מכל. וזה שהוא נקרא אדם על שהוא עפר מן האדמה. ועתה יש לשאול וכי כל שאר הנמצאים אינם מן האדמה שיקרא האדם ביחוד בשם אדם על שם שנברא מן האדמה. אבל ענין האדם מתיחס ביותר אל האדמה, וזה כי האדמה היא מיוחדת בזה שהיא בכח ויש בה יציאה לפעל כל הדברים אשר יוצאים ממנה צמחים ואילנות ושאר כל הדברים והיא בכח לכל זה, וזהו ענין האדם שהוא בכח ויוצא שלימותו אל הפעל ולפיכך שמו ראוי לו שיהיה משתתף עם האדמה שהיא מיוחדת לצאת מן הכח אל הפעל בפירות וצמחים וכל אשר שייך אליה וכן הוא האדם יוצא כחו אל הפעל. ולכך שלימות האדם נקרא גם כן בשם פרי, וכדכתיב בקרא (ישעיה ג') אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו הרי שהזכות והשלימות יקרא פרי, וכמו שאמרו בפרק קמא דקידושין (מ' ע"א). ובפרק עגלה ערופה (סוטה מ"ו ע"א) והורידו את העגלה אל נחל איתן אמר רבי יוחנן בן שאול מפני מה אמרה תורה הבא עגלה בנחל אמר הקדוש ברוך הוא יבא דבר שלא עשה פירות ויערף במקום שאינו עושה פירות בשביל מי שלא הניחו אותו לעשות פירות מאי פירות אילימא פריה ורביה אזקן ואסריס הכי נמי דלא ערפינן אלא מצות ע"כ. הרי בשביל שלא הוציא שלימות שלו אל הפעל הוא כמו האדמה שלא עשתה פירות ולא הוציאה דבר אל הפעל ונשאר בכח, ולפיכך שמו שנקרא בשם אדם על שם אדמה נאה לו והוא נאה לשמו. והבהמה נקראת בשם בהמה על שם ב"ה מ"ה, רצה לומר כי שלימות דבר שנברא עליו נמצא בה אף על גב שאינו שלמות גמור מכל מקום דבר זה נמצא עמה וזהו בה מה כי דבר מה נמצא עמה, הרי שכל אחד יורה שמו עליו. אמנם אל תטעה בדברים אלו לשלול השלמות ממי שאי אפשר לו שיוציא שלימותו אל הפעל אשר הלך לעולמו קודם שהוציא שלמות שלו אל הפעל, אין אנו שוללים העולם הבא ממנו כלל אם יש בו הכנה אל השלמות ומת שאנוס היה שלא הוציא שלמות שלו לפעל, כאמרם ז"ל (ברכות ו') חשב לעשות מצוה ונאנס יש לו על זה שכר כאלו עשה המצוה. וזה מצד כי השכר לעתיד הוא לנשמה וכאשר הוא אנוס לא היה עכוב זה מצד הנשמה רק לגוף, ולכך נותנין לנשמה שכר כאלו עשה המצוה, רק אם לא עשה במזיד בדעתו ובשכלו וזה היה מצד הנשמה, הכונה במי שאפשר להוציא שלמותו אל הפעל ולא הוציא שלמות שלו אל הפעל, ודבר זה יתבאר עוד בביאור רחב ובדברים ברורים. והתבאר לך כי מעלת האדם הוא בכח וכמו שיתבאר אחר זה, ולפיכך לא יהיה אונאה בנפשו לומר שישב בטל ויצליח בהצלחה נצחית רק הצלחתו בקיום התורה והמצות. ולהורות כי האדם חסר וצריך אליו השלמה, לכך אמרו בפרק חלק (סנהדרין צ"ט ע"ב) אדם לעמל יולד אמר רבי אליעזר איני יודע אם לעמל פה אם לעמל מלאכה כשהוא אומר נפש עמלה עמלה לו כי אכף עליו פיהו הוי אומר לעמל פה ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה כשהוא אומר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה הוי אומר לעמל תורה, ע"כ. ובארו בזה הדברים אשר אמרנו, כי האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון והוא נברא להוציא שלמותו אל הפעל, וזה אדם לעמל יולד שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל דהיינו להוציא השלמות אל הפעל, ולא יגיע להיות נמצא בפעל לגמרי לעולם אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלימותו אל הפעל וזה שלימותו האחרון. ולפיכך אמר אדם לעמל יולד והעמל הוא היציאה אל הפעל, ותמיד הוא בכח עוד לצאת אל הפעל כי זה האדם הוא בכח ויוצא אל הפעל, וכמה שהוא יוצא אל הפעל נשאר בכח לצאת עוד אל הפעל תמיד. ואמר ועדיין איני יודע אם לעמל פה או לעמל מלאכה, כי אף אם נברא האדם בכח ולא בפעל, אולי הכח הזה הוא שייך לכח הגופני שאין ספק שהוא בכח ויש בו יציאה אל הפעל ובו שייך עמל, אבל כח הדברי שהוא יותר נבדל במה שלא נמצא בשאר ב"ח כי אם באדם לכך הכח הזה הוא יותר נבדל, ואפשר כי די הוא שיוציא מן הכח אל הפעל הכח הגופני ואין צריך להוציא כח הדברי אל הפעל שאין האדם נברא על זה. ועל זה אמר כיון דכתיב נפש עמלה עמלה לו כי אכף עליו פיהו, הרי כי עמל הזה הוא עמל פה שהוא כח הדברי שכח זה צריך שיוציא אל הפעל ועל זה נברא האדם. ואמר עוד ועדיין איני יודע אם עמל שיחה או עמל תורה, כי אולי לא צריך שיוציא מן הכח אל הפעל רק כח הדברי שאינו שכל גמור אבל לא כח השכלי שהוא דבור של תורה וזהו שכל גמור, כשהוא אומר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך מזה נלמוד כי האדם על זה נברא שיוציא אל הפעל כח הדברי השכלי שהוא שכל התורה. ולפיכך אמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך כי אחר שהאדם שלמותו בכח צריך שיהיה כל עמלו ופעלו בדבר שהוא שלמותו האחרון אשר נברא בשבילו, כמו שאמר הכתוב אדם לעמל יולד, שר"ל כי תכלית מעלתו הוא אל העמל שהוא יציאה אל הפעל וזהו לא ימוש וגו'. אמנם אל תאמר כי עם יציאת שלמות האדם אל הפעל אפשר שיהיה יוצא שלמותו לגמרי אל הפעל, שזה אינו כלל כי זהו בריאתו שעם שהוציא שלמותו אל הפעל נשאר עוד בכח כמו שהתבאר לפני זה כמו שאמר אדם לעמל יולד, כי האדם נברא לעמל שאין לו שביתה והשלמה כלל ועם שהוא יוצא אל הפעל נשאר עוד תמיד בכח, שאם היה נמצא שלמותו בפעל לא היה נקרא זה עמל כי לשון עמל בא על דבר שאין לו הנחה ולא יבא אל תכלית הנחה, וכן האדם כל זמן היותו מחובר עם החומר אינו בשלימות בפעל עד אשר הוא נפרד מן החומר ואז נמצא בפעל, ובמדרש (קהלת רבה פ"ו) גם הנפש לא תמלא לפי שהנפש יודעת שכל אשר תיגע לעצמה תיגע לפיכך אינה שבעה מצות ומעשים טובים אמר רבי לוי משל לעירוני שהיה נשוי בת מלכים אף על פי שמאכילה כל מעדני מלך אינו יוצא חובתו למה שהיא בת מלכים כך כל מה שיפעול האדם עם נפשו אינו יוצא ידי חובתו למה לפי שהיא מלמעלה ע"כ. וביאור ענין זה כי הנפש הזאת שהיא מלמעלה ועומדת בתחתונים, תמיד היא משתוקקת אל התורה ואל המצות במה שהיא בתחתונים. ודבר זה לחסרון מדרגה נחשב לה שהיא עצם נפש אלקי מלמעלה עומדת בתחתונים, וכל דבר שהוא חסר משתוקק אל השלמה, והתורה והמצוה הם השלמה אל הנפש ובשביל כך משתוקקת הנפש אל התורה ואל המצות לצאת אל הפעל ולהיות מושלם. אמנם לא תשבע מצות ומעשים טובים במה שהיא עומדת בתחתונים בגוף האדם, שדבר זה ממדרגת עצם הנפש שהיא מלמעלה ולכך אינה מושלמת בתחתונים בגוף החמרי, וכיון שאינה מושלמת אינה שבעה מצות ומעשים טובים רק היא משתוקקת תמיד להיותה מושלמת לגמרי, ואינה מושלמת עד שתבא אל התכלית במה שהיא עצם אלקי מלמעלה. וזה שהוא מדמה אותה אל בת מלך שנשאת לעירוני ועם שהוא נותן לה כל מעדני עולם אינו יוצא ידי חובתו עמה מפני שהיא בת מלך והיא מתחברת אל עירוני הזה, ואם כן תמיד היא חסרה כאשר היא עם העירוני הזה וכל אשר נותן לה סוף סוף היא עם העירוני שאינו זיווג שלה, ולכך לא יכול לעשות כפי הראוי לה שהיא בת מלך שעל כל פנים היא מתחברת לעירוני ולא מלך ולכך אינו יוצא ידי חובתו עמה. וכן כאשר הנפש היא מלמעלה ואף כי המצות והתורה הם יציאה לה אל השלימות מכל מקום במה שהיא עומדת בתחתונים בגוף האדם והיא עצם נבדל מן העליונים לא תקבל השלמה, לכך אינה שבעה מן המצות והיא נחשבת בכח כל ימי היותה עם הגוף וזה מה שרצינו לבאר. ודבר זה מחייב תורה מן השמים למי שיודע ענין הנפש ומדריגתה שהיא מן השמים והיא עצם בלתי מושלם ולכך השלמתה על ידי התורה ומצות כמו שיתבאר בעזרת השם יתברך, כי נתן לה המעלה היותר על כל היא התורה להשלים חסרונה, בעבור שהנפש משתוקקת תמיד אל ההשלמה מפני שעומדת בתחתונים והיא מן השמים ומה שאפשר להשלימה נשלמה:

פרק ד 
הדרכים והפעולות אשר הם מביאים אל ההצלחה הם מצות התורה, שבזולתם היה נשאר בכח כמו שיתבאר עוד, והם הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות הוא העולם השפל אל עולם העליון להושיב אותו עם המלך ה' צבאות עין בעין וכמו שיתבאר ענין זה. כי המצות הם צירוף האדם מן הגשמי עד שאין האדם טבעי חמרי בעל הויה והפסד כמו שהם הדברים הטבעים החומרים. כי כל המצות מחייב אותם השכל שכך וכך יעשה, וכאשר האדם עושה המצוה שהשכל מחייב הרי בזה יוצאה נפשו מן הטבע החמרית ודבקה בשכלי, כי השכל האלקי מחייב המצוה וזהו צירוף וזיכוך נפשיי כמו שית'. ומספר המצות שבהם נפשו יוצאה מאפילה לאורה כמו שאמרו ז"ל בסוף מכות (כ"ג ע"ב) דרש רבי שמלאי תרי"ג מצות נתנו לו למשה שס"ה ל"ת כמנין ימות החמה רמ"ח עשה כמנין אבריו של אדם אמר רב המנונא מאי קראה תורה צוה לנו משה מורשה תורה בגימטריא הכי הוי תורה שית מאה וחד סרי הוי אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום ע"כ. ואין ספק שאין מספרם ומנינם של המצות האלקיות במקרה כי אין מקרה לכמו דברים אלו האלקיים, ועוד שלא תלה המספר במקרה קרה רק שאמר על מצות לא תעשה שהם כמנין ימות החמה ומספר מצות עשה כמספר איבריו של אדם ומה ענינם לדברים אלו. ואם נאמר כי מספר מצות לא תעשה שס"ה שמזהירין את האדם בכל יום שלא לעבור לא תעשה, ומצות עשה רמ"ח שמזהירים את האדם שבכל איבריו יעשה המצות אם כן גם היה אפשר שיהיה בהפך זה, מצות לא תעשה רמ"ח שמזהירים כל איבריו של אדם שלא יעבור לא תעשה, ומצות עשה שס"ה שמזהירין כל יום שיעשה המצות. ומכל שכן שלא יהיה דבר זה רק רמז ואין ראוי בדברים האלקיים שנמצאים כך לעצמם. ולכך המאמר הזה מן המאמרים העמוקים:

דע כאשר רצה השם יתברך לזכות את האדם שיקנה הנצחיות על ידי מצות האלקיות אי אפשר שיקנה אותו רק על ידי שני מיני מצות, החלק האחד שלא יהיה משנה את מציאותו אשר נברא עליו, כי אם משנה את מציאותו אשר נברא עליו הרי יש לו שנוי מה שהוא ראוי למציאות האדם ויבא הפסד למציאותו, ואלו הם מצות לא תעשה שכל אלו המצות הם שלא יצא האדם מן מה שהוא ראוי אל מציאותו כבעילת איסור וגזל וגניבה וכיוצא בהם מן המצות. אף כי אנחנו לא נדע טעם המצות מכל מקום נדע בהם שכל מצות לא תעשה הם יציאה מן היושר המציאות מה שהשכל מחייב והיציאה מן היושר המציאות הוא הפסד ואבוד אליו. החלק השני הם מצות עשה, שכבר אמרנו כי אין האדם במדריגתו האחרונה האלקית וכאלו הוא בכח בלבד וצריך שיקנה השלימות בפעל על ידי המצות האלקיות, וכמו שהתבאר לך למעלה בפרקים הקודמים שאף אם האדם קונה העולם הזה הטבעי החמרי לא קנה עולם הבא שאינו גשמי כי אם על ידי הפעולות האלקיות ועל ידם יזכה לעולם הנבדל. וכאשר תתבונן במציאות עולם הזה נחלק לב' חלקים כוללים כל המציאות. האחד הוא המציאות התחתון והוא בכללו מסודר תחת השמש והשמש כולל אותו, כי השמש מלך עולם הטבע ועולם הטבע מסודר תחתיו, וכמו שתמצא מבואר מן הכתוב שכאשר ירצה להזכיר כל העולם יאמר תחת השמש וכדכתיב (קהלת א') מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש, וראיתי כל אשר נעשה תחת השמש וכן תמיד. והשמש היא שמירת סדר עולם הטבע במהלכה ובתנועתה במה שהוא מושלת בעולם הטבע, וכמו המלך שהוא השומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי כך השמש שהוא המושל על עולם הזה, וכדכתיב (תהלים קל"ו) את השמש לממשלת ביום והוא השומר סדר העולם לבלתי יחליף וימיר את סדר הראוי ויעמוד על עמדו ודבר זה ידוע מאד ואין ספק בזה, זהו החלק הא'. החלק השני הוא האדם בלבד שהוא חלק שני נגד כל המציאות, שהוא בפני עצמו אינו נכלל עם שאר הנמצאים, שהרי בשביל האדם נברא הכל ואיך יהיה נכלל העבד עם אדוניו דבר זה לא יתכן כלל ולפיכך הוא חלק בפני עצמו. והוא גם כן נחלק מן חלק המציאות הראשון אשר לא ישנו סדרם אשר נברא עליו, אבל לא יקנו גם כן דבר מעלה נוסף על עצמם רק הם נשארים בהווייתם כמו שנבראו וכמו שנתבאר בפרק ג'. והאדם הזה שהוא החלק השני אפשר שיצא מן הסדר הראוי אבל האדם הוא קונה מעלה יותר ממה שהיה לו וכמו שהשמש הוא מלך, גם כן האדם הוא מלך שהרי הכל נתון תחתיו, ומלכות האדם היא שהוא מוליך שלימות אל כל התחתונים כי הכל נברא לעבוד האדם ולשמשו ובזה הוא צורה אל כל התחתונים ומוליך שלימות אל הכל כמו המלך שהוא המשלים את הכל. והאדם הפך הנמצאים שכל הנמצאים תחת השמש אינם קונים מעלה על מה שנבראו אבל לא יצאו גם כן מסדר הראוי והאדם קונה מעלה יותר ממה שהיה אבל הוא יוצא מן הסדר. וכאשר הנביאים היו מוכיחין את ישראל היו מוכיחים אותם בדברים הטבעים כמו שאמר הנביא ישעיה (ישעיה א') ידע שור קונהו וגו', ומשה אדון כל הנביאים אמר (דברים ל"ב) האזינו השמים ואמרו בספרי (שם) על זה, אמר להם הסתכלו בשמים ובארץ וכל אשר בם אשר בראתי לשמש אתכם ואין להם שכר ועונש והם לא שנו מדתם ראיתם השמש הולך למזרח או שמא זרעתם את האדמה חטים והיא העלתה שעורים ואם אתם מקיימים תקבלו שכר ואם לאו תקבלו עונש על אחת כמה וכמה. אמנם מעלתו על ידי המעשים האלקיים וכמו שהתבאר למעלה ממעשה ידיו של אדם שהם יותר נאים ומשובחים ממעשה הטבע, שהם מעשה אלקיים ודבר זה מיוחד באדם. וכאשר רצה השם יתברך לזכות את ישראל בב' מיני מצות שהם לא תעשה ועשה, שהמצות ל"ת הם שישמור הסדר שלא יהיה לאדם יציאה מן הסדר, נתן לישראל מנין המצות כמספר ימות החמה, כי כבר אמרנו כי החמה היא שמירת סדר הנמצאים וימיה הם שס"ה ואלו שס"ה ימים הם משלימים אמיתת מלכות החמה כמו האברים לאדם, כי על ידי החמה שהם שס"ה גומרת ממשלתה עד שמספר זה שהוא שס"ה מסוגל בעצמו לשמירת הסדר ובלתי יציאה מן סדר המציאות, ולפיכך כאשר נתן השם יתברך תורה לישראל אשר ישראל נחשבו כל המציאות, כמו שהחמה והאדם הם כל המציאות, נתן להם שס"ה מצות לא תעשה כמספר ימות החמה שהיא שמירת סדר המציאות, כי מאחר שסדר המציאו' בכללו הוא על ידי מספר שס"ה שהם מספר ימות החמה נתן לישראל גם כן מספר שס"ה לא תעשה ועל ידם שמירת הסדר ובשמירת מצות לא תעשה אין יציאה מן הסדר. ונתן להם עוד רמ"ח מצות עשה שהם קנין מעשה שעל ידם קונה מעלה ושלימות, כנגד חלק המציאות השני שהוא האדם שנמצא באדם קנין מעלה שלא תמצא בחלק הראשון שאין בו קנין כלל רק נשאר על מה שנברא עליו והאדם בלבד יש בו קנין מעלה. והאברים של אדם הם שלימות צורת האדם, כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים, כי אין הדבר כך כלל כי רופאי אליל המה לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו שכולו אלקי, ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם ועל ידי אבריו שהם רמ"ח נברא בצלם האלקים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים שנאמר (בראשית א') נעשה אדם בצלמנו וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים. ולפיכך מספר המצות שהם שלימות האדם כמספר אבריו שהם גם כן שלימות ומעלת האדם עד שהוא בצלם אלקים על ידי רמ"ח אבריו, ושלימות ומעלת המצות נמשך אחר השלימות הזה מה שהאדם נברא בצלם אלקים שעל ידי זה האדם הוא שלימות כל התחתונים. ותעמיק יותר בענין זה ותדע ותבין שהשמש והאדם שני מלכים, כי השמש הוא מושל בעולם כמו שאמר הכתוב (שם) לממשלת היום. והאדם מושל בנמצאים גם כן כדכתיב (שם) וירדו בדגת הים ובעוף השמים ודבר זה מבואר. והמושל האחד הוא מושל הגשמי כי השמש היא גשמית. והמושל השני הוא נבדל כי האדם אינו גשמי גמור, הן בנשמתו האלקית שיש לו נשמה קדושה והן מצד שנאמר בו כי בצלם אלקים עשה את האדם כי יש בצורתו ענין אלקי למי שיודע ברזי החכמה מכל מקום על כל פנים יש באדם ענין נבדל, הרי כי אלו שני דברים מחולקים האחד הוא המושל ויש לו חשיבת גוף. והשני יש לו ענין בלתי גשמי והוא נבדל יהיה הפירוש מה שיהיה בלשון צלם אלקים סוף סוף יש באדם דבר אלקי נבדל. והנה השמש והאדם היותר עליון בעולם הזה, כי העולם הזה יש בו חומר וצורה נבדלת והחומר היותר עליון הוא לשמש כי יש לו חומר זך, ומעלת הצורה הנבדלת לאדם ולכך אלו שנים הם נחשבים מלכים מצד שהם עליונים בנמצאים בעולם הזה, והאדם נחשב צורה אל הנמצאים כלם אף אל השמש. וידוע כי החטא הוא מצד החומר לא מצד הצורה, ולפיכך מצות לא תעשה שלא יעשה חטא הוא כנגד ימות החמה שאין בה יציאה מן הסדר אף כי היא גשמית, ודבר זה יתבאר עוד בפרק י"ג ע"ש. ולפיכך כל מצות לא תעשה מחויבים בהם הנשים גם כן כמו האנשים אף כי מדריגתם חמרי, כי מצות לא תעשה מצד החומר גם כן ובדבר זה הארכנו במקום אחר, ואלו מצות עשה שהזמן גרמא פטורין מהם הנשים כי מצות עשה המצוה היא מצד הצורה כי הצורה היא שלימות האדם והשלמתו היא מצד מצות עשה. ולא יהיה לך ספק כי מספר ימות החמה שהם שס"ה מתיחסים מספר ימיה אל החמה כפי מה שהוא. וכן מה שמספר אברי האדם הם רמ"ח מתיחסים מספר אבריו של אדם כפי מה שהוא אדם ואין בזה ספק. וכבר אמרנו כי אלו שנים השמש והאדם הם ביותר עליון בעולם הזה והם בלבד נחשבים מלכים ומושלים בעולם, השמש הוא מושל ומלך ושומר הסדר שלא ישתנה כמו שהוא ענין המלך והאדם גם כן כמלך המשלים את העם כך האדם משלים את המציאות. אמנם אשר הוא עוד יותר עליון אשר בה מלכים ימלכו היא התורה שהיא עוד יותר עליון בעולם ובה מלכים ימלכו ולפיכך התורה מתיחסת אל אלו שני מיני מלכים, אשר האחד ענינו בלתי יציאה מן הסדר במדרגת לא תעשה, והשני ענין השלמות שהוא משלים המציאות במצות עשה, כי דבר זה ראוי לתורה שיהיו בה מצות לא תעשה אשר שומרים את הסדר שלא יהיה עובר החוק כמו שראוי למלך שהוא שומר העם שלא יצא מן הסדר, וגם יש בה מצות עשה שהם השלמה לעולם כמו המלך שהוא השלמת העם ואלו שני דברים מתיחסים אל החומר והצורה, והדברים ברורים כשמש למי שמבין והארכנו במקום אחר בפירוש זה. כלל הדבר כי השם יתברך נתן לאדם התורה שיהיה לאדם המעלה היותר עליונה שהיא בעולם, אם שיהיה בו המעלה היותר עליונה שלא יסור מן אשר נבראו עליו אל הרע ואל הפחיתות, ואם שיקנה השלמות היותר עליון על ידי מצות עשה:

ובמדרש (זוהר ח"א ק"ע ע"ב) אמרו כי רמ"ח מצות עשה נתן השי"ת לישראל נגד אבריו של אדם ושס"ה מצות לא תעשה נגד שס"ה גידין באדם. וגם המדרש הזה פירושו כך, רק המדרש הזה נותן הכל באדם כי האדם הזה יש בו דבר נבדל אלקי ודבר שהוא בלתי נבדל הוא הגוף, ולפיכך אמר שנתן רמ"ח מצות עשה המשלימים את האדם נגד אבריו של אדם כי האברים הם צורתו שצורתו צלם אלקים נבדל כמו שהתבאר למעלה, וכנגד זה נתן לו רמ"ח מצות עשה המשלימים האדם, ונתן לו שס"ה מצות לא תעשה נגד גידין שלו שהגידין אינן צורתו של אדם אבל הם נותנים קיום לגוף האדם עד שהוא מקוים מבלי שינוי, ולפיכך הם שס"ה מצות לא תעשה נגד גידין שלו שהגידין אינן צורתו של אדם אבל הם נותנים קיום לגוף האדם עד שהוא מקוים מבלי שינוי, ולפיכך הם שס"ה מצות לא תעשה שלא יצא האדם מצד גופו מן הסדר הראוי ואין זה שלימות האדם. ואין חלוק בין רבי שמלאי ובין זה המדרש, רק כי לדעת רבי שמלאי כל המציאות נחשב אחד וכל העולם נחשב כמו החומר אל אדם והאדם הוא שלמות וצורת כל המציאות, ולפיכך התורה היא נגד השמש והאדם. ולדעת המדרש האדם מציאות נבדל לעצמו שקול נגד הכל, ולכך שס"ה לא תעשה ורמ"ח עשה הכל נגד האדם. וראוי להבין דברים אלו שהם דברים גדולים מאד כי אי אפשר לכתוב יותר ועם שהם יותר עמוקים, אבל הדברים האלו אין ספק בהם למי שידע להבין דברי אמת ויושר. והתבארו עוד במקום אחר והכל שורש אחד אמת וגזע צדק יוצא מפרדס החכמה. ועוד יתבאר:

פרק ה 
המצות שנתן השם יתברך לישראל יש לשאול עליהם, אם רבוי המצות לטוב להם כמשמעות פשט הכתוב שנאמר (דברים ו') ויצונו ה' אלקינו לעשות החקים האלה לטוב לנו כל הימים וצדקה וגו'. ועם כי יש לומר שאין הכתוב מדבר ברבוי המצות רק שהמצות הם לטוב אל האדם שבקיום המצוה זוכה לחיים הנצחיים, מכל מקום כך מוכח פשט המאמר המפורסם (מכות כ"ג ע"ב) אמר ר' חנניא בן עקשיא רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר. ומעתה יש לשאול כי איך יאמר שה' חפץ לזכות את ישראל לכך הרבה להם מצות, ודבר זה נגד השכל שהיה לו למעט במצות כדי שלא יהיה צריך לשמור הרבה מצות, ואז היה זוכה לעולם הבא על ידי מיעוט מצות ממה שהוא מוסיף להם מצות שאז אי אפשר לזכות כל כך לעולם הבא. והרמב"ם ז"ל פירש במסכת מכות וז"ל מעיקרי האמונה בתורה כי כשיקיים אדם מצוה מן תרי"ג מצות כראוי וכהוגן, ולא שתף עם כונתה מכונות העולם אלא שיעשה אותה מאהבה כמו שביארתי לך, הנה זכה לחיי עולם, ועל זה אמר רבי חנניא כי המצות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה האדם בחייו אחת מהנה על מתכונתה ועל שלימותה ובעשיית אותה המצוה תחיה נפשו באותו מעשה, וממה שיורה על עיקר זה מה ששאל רבי חנינא בן תרדיון מה אני לחיי עולם הבא והשיב המשיב כלום מעשה בא לידך כלומר עשית מצוה כהוגן והשיב כי נזדמנה לו מצות צדקה על השלימות וזכה בה לחיי עולם הבא עכ"ל. ותימה על זה כי איך יסבלו דבריו הא דאמרינן בגמרא דראש השנה (ט"ז ע"ב) בהדיא דאליבא דכולי עלמא ברוב עבירות ליום הדין נדון בגיהנם, והתם איירי לעולם הבא דהא קאמר צדיקים גמורים נכתבים לחיי עולם הבא וכו' ואיך יסתור גמרא ערוך. ואם יאמר דהא דאמרינן שאפילו במצוה אחת זוכה לעולם הבא היינו שעושה מצוה אחת אבל לא עשה שום עבירה אם כן אין כאן להגדיל שכר כלל, דסוף סוף כאשר יש להם הרבה מצות אפשר שיעשה הרבה חטאים ויהיו החטאים מכריעים. ואם רצה הרמב"ם ז"ל כאשר עושה מצוה ולא עשה שום חטא כנגד זה, בודאי כדבריו כן הוא. ודבר זה משנה פשוטה בפרק קמא דקידושין (ל"ט ע"ב) כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל הארץ, ואף על גב דמוקי ליה שם כשעשה מצוה אחת יתירה על מחצה עונות, כל שכן שיש ללמוד מזה שאם עשה מצוה אחת ולא עשה שום חטא שזוכה לעולם הבא, אך אם כן אין צריך לדבר זה מה שכתב שעשה מצוה אחת ולא שתף עמה כונה אחרת סוף סוף למדנו כי אין הדבר כמו שפירש הרמב"ם ז"ל דבמצוה אחת זוכה לחיי עולם הבא. והא דרבי חנינא בן תרדיון הכי איתא התם (עבודה זרה י"ז ע"א) כשחלה ר' יוסי בן קסמא אמר לו רבי חנינא בן תרדיון מה אני לעולם הבא אמר לו כלום מעשה בא לידך אמר לו מעות של פורים נתחלפו לי במעות של צדקה וחלקתים לעניים אמר לו אם כן מחלקך יהא חלקי ומגורלך יהא גורלי ע"כ. ונראה לא שבשביל מצוה זאת יזכה לעולם הבא רק שראה בקיום מצוה אחת כתקנה מאד שהיה מחמיר בה, וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל בעצמו שמזה המעשה ראה שקיים מצוה אחת כתקנה מזה היה יודע שהוא צדיק גמור בקיום כל המצות והוא בן עולם הבא. ועוד אני אומר כי מה שאמר כלום מעשה בא לידך לא שהיה רצונו לומר ממעשה מצוה אחת יזכה לעולם הבא שאין הדבר כך, רק היה שואלו כלום מעשה בא לידך שמן המעשה יש להבחין סימן בן עולם הבא ואמר מעות פורים נתחלפו במעות צדקה וחלקתי אותו לעניים. והדבר רמז מופלג, כי מעות של פורים אינם עומדים רק לרבוי אכילה ושתיה ואלו היה יום הזה יום שיש בו קדושה לא היה הסעודה ענין גשמי לגמרי שהיה זה לכבוד היום ולמעלת קדושתו, אבל אין ביום זה קדושה כלל והאכילה והשתיה הוא דבר גשמי מענין העולם הזה שהוא כולו גשמי, ונתחלף מעות אלו במעות עניים שמעות עניים הפך זה כי העני ידוע שאין לו עולם הזה כלל ואין נהנה מטובת עולם הזה, ונתחלפו לו מעות פורים שהוא הכל עולם הזה הפך זה במעות עניים שאין להם חלק בעולם הזה וחלק הכל לעניים, ודבר זה רמז שהוא יחליף העולם הזה בעולם הבא ולא יהיה לו חלק כלל בעולם הזה וכל חלקו שיהיה ראוי לו בעולם הזה שמור לו לעולם הבא, וכמו שהיה באמת לרבי חנינא בן תרדיון הצדיק הקדוש שהיה נשרף וספר תורה עמו ולא היה חלקו בעולם הזה רק הכל שמור לו לעולם הבא, ועל זה אמר אם כן מחלקך יהא חלקי כי סימן יש לו שחלקו שהיה ראוי לו בעולם הזה הוא שמור לו לעולם הבא. ומעתה אין ראיה כלל וחזרה קושיין למקומה במאמר המפורסם רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם מצות:

ואני אומר כי לא קשיא כלל, כי מה שישראל הם מוכנים אל התורה היא מדרגה בפני עצמה, כי מפני שהם מוכנים אל תורה כמו שהתבאר למעלה ואינם כמו עכו"ם שאין מוכנים לתורה, ואם נתן להם מעט מצות לא היה הזכות שלהם כל כך כמו שיש להם זכות במה שיש להם תורה שיש בה מצות הרבה ומוכנים אל הרבה מצות, ואם לא היה מעלת ישראל במה שהם מוכנים אל התורה, באיזה צד נוכל לומר שאותם שלא היו יכולים לקיים מצות התורה שמתו כשהם קטנים שיהיו בני עולם הבא, אבל הענין הוא במה שהם העם שיש להם תורה ומוכנים לתורה ומצוה בשביל הכנתם לתורה יזכו לחיי עולם הבא. וכן חס ושלום לומר שאנחנו בני גלות ואין אנו יכולים לקיים הרבה מצות התלוים בארץ, שלא יהיה לנו חלק באותן מצות שלא נוכל לקיים, חס ושלום לומר דבר כזה למעט משלמות הדורות שמתו, אבל במה שאנו בני תורה ויש לנו הכנה אל התורה יש לנו שכר בכל התורה כולה, ודבר זה ברור ויתבאר דבר זה באריכות בעזרת השם. ועל זה אמר רבי חנניא דבריו כי רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל ולפיכך הרבה להם מצות הרבה והם מוכנים אל מצות הרבה מאוד, וזהו זכות ישראל כאשר יש להם מצות הרבה ביותר ולכך שכרם גדול יותר. ואל יקשה לך סוף סוף יהיה שכרם יוצא בהפסדם שאם לא יקיים רוב התורה יהיה רשע. זה אינו דסוף סוף מרויח בזה על ידי שיש לו הכנה אל התורה שיש בה מצות הרבה. כי הדבר הזה שאפשר שיקיים המצות או לא יקיים דבר זה הוא שקול כי אולי יזכה ויקיים המצות וכיון שהדבר הוא שקול דבר זה מכריע מה שהוא מוכן אל תורה של רבוי מצות ודבר זה הוא זכות גדול מאוד. ודבר זה יתבאר לקמן כי זה מסגולת נפשם של ישראל שהם מוכנים אל המצות, ואם היצר הרע מתגרה בהם מכל מקום מצד עצם נפשם מוכנים אל התורה. ולפיכך אמרו (סנהדרין צ' ע"א) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא מפני הכנתם אל התורה ויותר מזה אמרו (שם ק"י ע"ב) שאפילו קטן שנולד יש לו חלק לעולם הבא כמו שיתבאר, ואין זה רק מצד שלמות בריאתו בעצמו שהוא מוכן אל התורה ולכך זוכה לעולם הבא ולפיכך אמר רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שבמה שיש להם רבוי מצות הוא זכות להם בודאי. ואפילו אם תאמר כמשמעו לא קשיא מידי שהרי אין לומר שיתן להם מעט מצות ויהיה להם השכר הגדול שדבר זה לא יתכן כלל שלא היה זה משפט ישר כי לפום צערא אגרא. ומכל שכן לפי מה שנתבאר כי התורה הוא צרוף וזיכוך ישראל ולפי רוב המצוה הוא צירוף וזיכוך שלהם, א"כ בודאי רבוי המצות טובה להם. ואם אתה אומר הרי יצא שכרן בהפסדן שכאשר לא יקיים המצוה יהיה לאדם עונש בודאי, אילו אמר רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את האדם היה זה שאלה שאפשר שאין זה זכות לאדם, אבל אמר רצה לזכות את ישראל כי אף אם היה יותר טוב לאדם הפרטי שלא יהיה לו הרבה מצות אבל לכלל ישראל כבר אמרנו למעלה בפרק א' כי כלל ישראל מוכנים ומסוגלים לתורה, והוא יתברך נותן התורה לכל ישראל והוא זכות להם ואם יש אחד פורה ראש ולענה העולם נדון אחר הכלל וכלל ישראל מוכנים לתורה ומצות מצד עצמם. ומכל שכן שאין במציאות זה היחיד שלא היה חפץ במצות, כי דור התורה אמרו נעשה ונשמע, והדורות הבאים אחריהם אותו אשר יאמר שאינו חפץ ה' אינו נחשב מן המציאות ואם כן בודאי חפץ ה' לזכות את ישראל ברבוי מצות. ועוד כי עיקר הפירוש שרצה השם יתברך לזכות את ישראל היינו שרצה לזכות אותם בעל כרחם ברבוי המצות, ואף אם יש לחוש שלא יקיימו המצות מכל מקום השם יתברך רצה לזכות אותם בעל כרחם ברבוי מצות, והשואלים שהיה ראוי למעט במצות חושבים כי אפשר לזכות במעוט מצות כמו ברבוי מצות ודבר זה לא יקבל הדעת וימאן השכל, והוא דבר מוסכם לפום צערא אגרא ויתבאר בפרק שאחר זה כי המצות הם צירוף וזיכוך האדם ויותר יש לו צירוף ברבוי המצות ממה שיש לו במעוט המצות, כי זהו עיקר מה שנתנה תורה ומצות שיהיו לאדם פעולות ומעשים אשר מצרפים נפשו החמרית ולעשות הנפש זך ונבדל ואם לא כן מותר האדם מן הבהמה אין כי היה האדם חמרי טבעי כמו הבהמה, ואם כן איך לא יהיה הדבר הזה ברור כי רבוי המצות הם זכות לאדם עד שהוא דבר פשוט בתכלית והוא יתברך רצה לזכות אותם כמו האב שהוא מייסר ומוכיח את בנו לזכותו ואם הבן אומר שאינו חפץ בזה מכל מקום האב מזכה אותו בעל כרחו וכך ה' רצה לזכות את ישראל לכן נתן עול מצות כדי לזכות ביותר. והותרה השאלה במה שאמרו רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל ולפיכך הרבה להם תורה ומצות:

פרק ו 
יש מבני אדם והם אנשי חקרי לב ההולכים בדרכי הפילוסופים חוקרים מדעתם ושכלם על כל הדברים, תמוה בעיניהם מאד בענין המצות המעשיות שיזכה האדם הצלחה נצחית בעולם הנבדל על ידי המצוה שהוא גשמית, ואמרו כי מה יועיל מעשה הגשמי אל הנפש לקנות על ידי זה שתחיה נצח בעולם הנבדל במקום שאין שם מעשה גשמי. ויותר מזה הם מתמיהים כי אלו היו המצות כלם תכונות טובות בנפש האדם כמו מצות צדקה ומצות לא תשנא אחיך בלבבך ולא תעמוד על דם רעך וכיוצא בהן מן המדות הטובות שהם תכונות טובות בנפש העושה, אפשר לומר דמכל מקום יקנה האדם על ידיהן תכונות טובות ומתרחק מן הרע, ונאמר כי השם יתברך נותן שכר טוב למי שנמצא בו הטוב ומשלם רע לעושה הרע. אבל מצות שעטנז וכלאי זרעים, ומצות שחיטה מן הצואר ולא מן העורף ובמקדש מליקה מן העורף ולא מן הצואר, אם מן העורף הוא מעשה רע למה נאסר השחיטה מן הצואר במקדש, ואם מן הצואר הוא טוב אם כן למה במקדש נמצא הפכו. והנה הם חתרו דרכים הרבה לתת סבה וטעם כפי דעתם אשר הוא רחוק מדרכי התורה ומדרכי החכמים, ויודעי התורה אליהם בלבד נגלו מצפוני החכמה והאמת. ואף כי מן הראוי שלא להשיב על שאלתם כלל, כי ד"ז מה שרוצים לתת סבה מחייבת בכל הדברים, אילו היינו רואים שנתנו לנו סבה בכל הדברים הטבעיים הפחותים מאד היה מוטל עלינו לתת לב על שאלתם, ועם כי הבדל יש כגבוה שמים מעל הארץ, כי הדברים הטבעיים הם בארץ והתורה לא תמצא אף בשמים כי אם מעולם העליון, מכל מקום היה מוטל עלינו לתת לב על השאלה. אך אין הדברים כך כי הדברים הטבעיים כמו הבעלי חיים ואף הצמחים אין נותנים לנו סבה וטעם, כי איך יעלה על הדעת שיתנו סבה מספקת לכל בעל חי מספר גידיו ואבריו לכל אחד סבה ותארו המיוחד וכן לצמחים ואל תשגיח ברופאים ובחכמי הטבע שאם נתנו סבה הוא לאחד מני אלף, ואף אשר נתנו אין כן האמת הברור כמו שידוע למי שיעיין בדבריהם. ואם הדבר הזה הוא בדברים הטבעיים כל שכן בדברים אלקיים והם המצות האלקיות אשר חייב האדם לפעול, למה יעשה פעולה זאת ולא יעשה פעולה אחרת, כשם שלא נדע גופו ותוארו אשר הוא קיומו בעה"ז לא נדע על השלמות, ואם לא היה נברא על זה התאר לא היה לו חיותו ושלמותו הגופני שיהיה מקוים וכל שכן פעולות האלקיות המביאים את האדם אל החיים הנצחיים אף אם לא נדע באיזה ענין ולמה הם בענין הזה אין זה פלא. והנה לא היתה זאת שאלת החכמים שמחויבים אנחנו בתשובתה, אם לא שהיו נותנים לנו סבות בכל הדברים הטבעיים באדם ובצמחים ודבר זה אינו נמצא, אבל דרכי החכמים יודעי התורה ומצפוניה לא נעלים ובזה תעמוד על דרכי התורה:

תנן בפרק אין עומדין (ברכות ל"ד ע"ב) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך מודים מודים משתקין אותו ע"כ. וקאמר בגמרא בשלמא מודים מודים מחזי כשתי רשויות ועל טוב יזכר שמך נמי דמשמע על הטובה ולא על הרעה ותנן חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה אלא על קן צפור יגיעו רחמיך מאי טעמא לא פליגי בה תרי אמוראי במערבא ר' יוסי בר אבין ור' יוסי בר זבידא חד אמר מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית וחד אמר מפני שעושה מדותיו רחמים ואינם אלא גזרות ע"כ. וביאור ענין זה שא"ל על קן צפור יגיעו רחמיך, דמשמע כי המצוה הזאת צוה השם יתברך מצד שהוא מרחם על קן צפור, ובזה עושה חלוק ופרוד בין הנמצאים עד שאין העולם אחד כי למה ירחם על קן צפור ולא ירחם על מינים אחרים, דודאי אם הם גזרות שגזר בחכמתו כך אין זה קושיא, כי כך ענין הגזרה שגזר בזה דוקא ולא באחר, כמו שהמינים מחולקים בעצמם שזה מין זה וזה מין אחר, כך יש לומר במין זה נוהג ד"ז ובמין זה נוהג ד"א אבל מדת הרחמים כל מעשיו ראוים לרחמנות בענין אחד ואם כן למה ריחם על זה דוקא והיה זה פרוד וחלוק במינים שיש דבר במין זה אצל השם יתברך מה שאין כן במינים אחרים. ולמאן דאמר שעושה מדותיו רחמים ואינם אלא גזרות, פירוש שאין ראוי שיהיו מדות השם יתברך אשר הוא מנהיג עולמו בתמידות על ידי רחמים רק בדין ובגזרה כי הגזרה הוא לפי חכמתו יתברך ודבר זה ראוי למלך אשר מולך על הכל להנהיג באמת וביושר, אבל הרחמנות אין בו מדת אמת כי מרחם אף שאינו ראוי. ועם כי הוא יתברך עושה בודאי רחמים עם הבריות מכל מקום עיקר המדה שהיא בתמידות הוא מדת הדין שבה מנהיג את עולמו, ולכך תמצא בכל מעשה בראשית שם אלקים לפי שבראו בדין ומנהיגו בדין, רק ראה הוא יתברך שאי אפשר לעולם לעמוד בדין שתף עם הדין מדת רחמים, ומכל מקום הנהגה התמידית היא דין לפי שהוא יושר ודבר זה ראוי, והאומר על קן צפור יגיעו רחמיך הוא עושה מדותיו שהוא יתברך מנהיג בהן עולמו רחמים שהוא מנהיג עולמו בתמידות ברחמים ודבר זה הוא יציאה מן היושר מה שאין ראוי. והרמב"ם ז"ל כתב בס' מו"נ (ח"ג פמ"ח) כי טעם שלוח הקן כי הביצים ששוכבת אמם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראוים לאכילה וכו' ועל הרוב יהיה סבה להניח הכל כי מה שלוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה ואם אלו הצערים הנפשיים חסה התורה עליהם בבהמות ועופות כל שכן בבני אדם. ולא תקשה על אמרם האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו' כי הוא לאחד מב' דעות אשר זכרנו רצה לומר דעת מי שחושב שאין טעם לתורה אלא רצון הבורא יתברך ואנחנו נמשכנו אחר הדעה הב' ע"כ. האמת כי יש להפליא הפלא ופלא על דברים אלו לומר על משנה שנויה בלי מחלוקת וגם היא שנויה בלשונה במסכת מגילה (כ"ה ע"א) והאמוראים פרשוה בטעמא ולא ראינו ולא שמענו פוצה פה ומצפצף נגדה ולומר על הכל שאינו הלכה וכל שכן דבר שהוא מגיע לאמונה והרמב"ן ז"ל בפרשת תצא האריך מאד בענין זה ואמר כי טעם שלוח הקן שלא נתאכזר כמו שהאריך שם, וכן פירש טעם אותו ואת בנו שלא נתאכזר וזה דעתו במצות שצוה השם יתברך להעם אשר בחר לקבוע בהם מדות טובות להטיב להם מבלי שהוא יתברך מקבל דבר טובה מזה רק להטיב לנו וגו' זהו יסוד דעתו. ועם כי אין ראוי להשיג על הרב הגדול ז"ל מכל מקום תורה היא וללמוד אנו צריכים, כי גם בזה לא נחה דעתי ולא שקטה רוחי בקרבי, כי לא יתורץ למאן דאמר שלא יטיל קנאה במעשה בראשית שלא יעשה חלוק ופירוד בין הנמצאים שציוה שלא נתאכזר עם זאת ולא ציוה עם זאת. ואם כי יכול לומר שאין זה קנאה במעשה בראשית כיון שאין זה מצד השם יתברך רק מצד האדם, שציוה על האדם שלא להתאכזר עם זאת ולא ציוה על זאת אבל מכל מקום לא יצאנו ידי קושיא זאת כי למה ציונו על בריה זאת ולא צונו על אחרת. וכן באותו ואת בנו שגם כן נתן הרמב"ן ז"ל הטעם כדי לקבוע בנו מדת הרחמנות שלא נתאכזר עם בעלי חיים, אם כן קשיא דלמה אסר לנו בשור ושה והתיר לנו בחיה לשחוט אותו ואת בנו, והנה אין טעמו עולה בכל. וכן ציוה אותנו שלא נתאכזר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ואם שחט אחד בסוף היום ואחד בתחלת הלילה מותר ויש בזה אכזריות יותר מאחד שחרית והשני במנחה שאסור. וצוה אותנו שלא נתאכזר אם האם יושבת על האפרוחים או על הביצים והתיר אם היא מעופפת על הקן. ועוד באותו ואת בנו אם הטעם שלא נתאכזר למה התיר לנו בן פקועה כדאיתא במסכת חולין (ע"ד ע"א) וכי האכזריות מותר בו יותר וכן חלב בן פקועה מותר ושאר חלב אסור. הא למדת כי הטעמים האלו שהם סברת הלב כאלו מצות התורה האלקיות כספר המדות בלבד אין בו ממש, כי לטעם אשר פירש הרמב"ם ז"ל אין טעם לחלק. ומה שאמרו שאין מדות השם יתברך רחמים פירש הרמב"ן ז"ל כי אין מונע מאתנו לקיחת בעלי חיים לצרכנו, דבר זה אין סובל הגמרא כלל מה שאמרו שעושה מדות השם יתברך רחמים ואינם אלא גזרות והוה ליה למימר שעשה ה' לרחם על הבהמה במקום שאינו מרחם. אמנם מה שאמרו ז"ל שעושה מדות השם יתברך רחמים ואינם אלא גזירות לא קשיא כלל אף לפירושו, וגם הרמב"ם ז"ל שהקשה מדבר זה ונדחק לומר כי המשנה אינה הלכה כמו שתראה מדבריו שדחה משנה ערוכה, אבל לא קשיא כי יש לפרש כי מה שאמרו חכמים ז"ל שאין מצות השם יתברך רחמים ואינם רק גזירות, כלומר מה שציוה השם יתברך עלינו המצות לא שיהיה השם יתברך מרחם על קן צפור וציוה בשביל כך שישלח האם, וכן אפילו באדם כאשר ציוה השם יתברך על הצדקה לא שהיה מרחם השם יתברך על העני וצוה לפרנסו, זה אינו שאם היה השם יתברך מרחם אפשר לו שירחם בעצמו ואין צריך לצוות את האדם רק המצוה גזר בגזירתו על האדם, ומעתה נוכל לומר שהשם יתברך גזר בגזירתו שלא יתאכזר האדם רק האדם ירחם כי לא היה כונת רז"ל רק שלא יעשה מדות השם יתברך רחמים לומר כי המצוה על האדם בשביל שהיה הוא יתברך מרחם על קן צפור או שמרחם על העני ומכל מקום אפשר הוא ויכול להיות שגזר בגזירתו על האדם שלא יתאכזר האדם ולא קשה כלל. וכך פרשנו גם כן בחבור גור אריה בפרשת חקת. ולפיכך אין אנו נוטים מפירוש הרב ז"ל מפני שקשה עליו המשנה האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו, דזה לא קשיא כלל, רק כי פירושו אינו עולה כמו שהתבאר למעלה, וכך מה שפירש הרב ז"ל שטעם המצוה לקבוע בנו הטוב שלא נתאכזר וכל המצות הם לקבוע בנו מדות טובות וזהו ענין המצות, גם כן אינו עולה:

אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת ימשך מזה מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל. ומה שאמר הכתוב (דברים ו') ויצונו ה' אלקינו לעשות החקים האלה לטוב לנו, אין הפירוש שהוא יתברך צוה המצות בשביל להטיב לנו שאין זה כך, רק הוא יתברך צוה עלינו כמלך הגוזר רק שהגזירה הזאת היא לטוב לנו לחיותנו כיום הזה אם נקיים המצות ולא שתחלת הגזירה הוא לטוב לנו. ומה שאמר רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם וכו' פירוש כי בשביל שיש להם הרבה גזירות בשביל כך יש הרבה זכות. ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות והוא עיקר שורש גדול בגמרא עליו נבנו כמה הלכות שאמרו במקומות הרבה מצות התורה לאו ליהנות נתנו אלא בשביל גזירות נתנו. ולפיכך אמרו (ראש השנה כ"ח ע"א) המודר הנאה מן השופר מותר לתקוע בו והמודר הנאה מחבירו מותר לתקוע לו והמודר הנאה מן המעין טובל בו טבילת מצוה וכהנה רבות בגמרא, והטעם בכולם מפני שמצות התורה לא נתנו ליהנות בעולם הזה רק לעול על האדם. ואל תאמר כי פירוש לאו ליהנות בעולם הזה רק לטוב לנו לעולם הבא, דאם היה תחלת נתינת המצוה לישראל להטיב להם בעולם הבא אם כן מצות ליהנות נתנו, ואם הדבר הוא כמו שפירש הרמב"ן ז"ל שתחלת המצוה היא לטוב לנו, אם כן לא היה הדין הזה כך שיהיה מותר לתקוע לו תקיעה של מצוה והוא מודר הנאה ממנו, אבל בודאי המצוה עלינו כמלך הגוזר על עמו וכמו שבארנו ולכך אמר שמותר בכל אלה. ואם נכספה נפשך לומר כי מצות השם יתברך עלינו לטוב לנו כל הימים כפשט הכתוב ויצונו ה' אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה נוכל לומר כך, אבל באופן הזה שיהיה דבר זה גם כן בגזירה ולא כמו מי שרוצה להטיב לאחד ואם אינו רוצה לקבל הגזירה אז המקבל יכול להפטר, על דרך (יומא ס"ט ע"ב) כלום נתת לנו רק לקבל שכר לא איהו בעינא ולא שכרו בעינא, שדבר זה אינו רק שהטוב ההוא בעצמו גזירה על ישראל. ויהיה פירוש ויצונו ה' אלקינו לעשות את כל החקים האלה לטוב לנו וגו' כי השם יתברך גזר עלינו המצות מפני שגזר עלינו הטוב, ומכל מקום כיון שהטוב הזה הוא גזירה בעל כרחו של אדם יאמר בזה מצות לאו ליהנות נתנו כי לא נתנו על דעת המקבל ובשביל כך המצות הם עול על האדם. ובודאי דעת הרמב"ן ז"ל תבין על ענין זה כי המצות שלא נתאכזר, המדה הזאת גזר ה' על האדם וכן שאר המצות כלם הם לקבוע באדם מדות טובות והם גזירות על האדם. אבל מה שפי' הרמב"ם ז"ל טעם מי שאומר שעושה מדות הקדוש ב"ה רחמים ואינן אלא גזירות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ועל בנו שאין רחמיו מגיעים בבעלי נפש הבהמית למנוע ממנו צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות שלא נתאכזר וכו'. ומדבריו אלה משמע שדוקא במין בעל חי אין לומר כך אבל באדם כגון הצדקה אפשר לומר שהשם היה מרחם על העני ולכך צוה לתת צדקה, דבר זה אינו גם כן כי אין מדת הצדקה דרך רחמנות כי כל הדברים הם בגזירת הדין ולא מצד הרחמים שהוא יתברך מרחם על העני, רק כי גזר על האדם כך שיהיה האדם מרחם, לא שיהיה ה' מרחם על העני וצוה בשביל כך שיפרנס אותו האדם, כי לא הביט אל העני מצד דחקו כלל. ומזה הטעם אין לומר גם כן כי השם יתברך היה מרחם על קן צפור כי גזירות שלו דין על האדם והם גזירות התמידיות שהוא מנהיג בהם עולמו. ואם אפשר לומר כי השם יתברך מרחם על האדם לעשות צדקה כך אפשר לומר כי השם יתברך מרחם על הבעלי חיים שלא נתאכזר אף אם מונע אותנו מצרכינו, רק כי לא נתנה לאדם המצוה בשביל שהיה מרחם רק כי המצוה גזירה עלינו, ולא הביט השם יתברך מה שהמקבל חפץ ורוצה רק הכל גזירה עלינו. וכמו שברא השם יתברך את העולם ועם שכל אשר ברא הכל הוא בטוב וכדכתיב (בראשית א') וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד, מכל מקום לא ברא את העולם להטיב אל העולם רק בגזירת הדין נברא וכדכתיב בכל מעשה בראשית שם אלקים, וזה עצמו בתורה עם שכל דרכיה דרכי נועם מכל מקום נתינתה לעולם הכל בגזירת דין. ולא היה צריך אל הרמב"ן ז"ל לדחוק כלל, דאף לפי סברתו שסובר כי השם יתברך רצה לקבוע בנו מדת הרחמנות, יש לפרש מה שאמרו על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו מפני שעושה מדות השם יתברך רחמים כאלו השם יתברך הוא מרחם על קן צפור ואין מדות השם יתברך רק גזירות ולא רחמים, רק שגזר עלינו הרחמים שלא נתאכזר, ואם אומר על קן צפור יגיעו רחמיך כאלו הוא יתברך מרחם על קן צפור ודבר זה אינו:

ועם כל זה שהמצות הם גזירות על ישראל הם לטוב לנו, כי לא יבא מאתו יתברך רק הטוב הגמור כי כל מעשיו הם הטוב הגמור רק כי הטוב הזה גזר עלינו ולא שיש כאן שום צד רחמנות רק הכל דין. וזה בעצמו תשובת רבי יוחנן בן זכאי לבייתוסים כדאיתא במנחות פרק רבי ישמעאל (ס"ה ע"א) שהיו בייתוסים אומרים עצרת אחר השבת נטפל להם רבי יוחנן בן זכאי ואמר להם שוטים מנין זה לכם ולא היה אדם אחד שהיה משיבו חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו ואמר משה רבינו אוהב ישראל היה ויודע שעצרת יום אחד הוא ותקנה לאחר שבת כדי שיתענגו שני ימים קרא עליו מקרא זה אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר ואם משה אוהב ישראל היה למה איחרן במדבר ארבעים שנה ע"כ. וביאור ענין זה, כי הבייתוסי הזה היה סובר כי החגים והמועדים והשבת גם כן כולם לטובת ולעונג ישראל ואינו גזירת דין, ואמר כי משה היה אוהב ישראל ועל ידו נתנה התורה לישראל שיהא לטוב להם ולפיכך יש להם להתענג ב' ימים. וראה והבן מדברי הבייתוסי שאמר משה אוהב ישראל היה ולא תלה הדבר כי הקדוש ברוך הוא אוהב ישראל ונתן להם שיתענגו שני ימים, שאין הבייתוסים כופרים בתורה שלא מצאנו זה רק שהם כופרים בתורה שבעל פה, אבל גם הבייתוסים היו יודעים כי מדות השם יתברך וגזרתו דין, רק אמר בשביל שהתורה נתנה על ידי משה רבינו עליו השלום ולכך נתנה על ידו כמו שהמקבל מוכן והוא היה אוהב ישראל ונתן על ידו שיתענגו ב' ימים, ועל זה השיב רבי יוחנן אחד עשר יום מחורב ורצה בזה כי מעשה משה היה מדתו היושר והיה אצלו הכל בדין ויושר, ולכך ניתנה תורה של דין על ידו, ואם היה מוכן משה לטובת ישראל שתנתן תורה על ידו שהיא לטובת המקבל ולא במדת הדין למה הוליכן במדבר ארבעים שנה והוא היה מנהיג שלהם, נמצא שלא היה משה מוכן לענג אותם ולהנאותם רק משה היה מוכן אל היושר והאמת וכאשר לא זכו בדין היה מאחר ומנהיג אותם במדבר ארבעים שנה כי כל הנהגתו בדין. וכן התורה שנתן השם יתברך על ידי משה הכל במדת הדין וביושר ולא יאמר בזה שהוא להנאת המקבל, ודבר עמוק מאד השיב רבי יוחנן בן זכאי. אמנם אין הכונה פה חס ושלום שאין עם דברי התורה הטוב והנועם כי כל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום שזה דבר ברור וכמו שיתבאר, רק הכונה פה כי לא מצד הזה נתנה תורה להנאתם רק נתנה תורה בדין וביושר ועם זה הכל לטוב לנו כי אין ראוי אל אשר הוא הטוב האמתי שיבוא ממנו רק טוב ולפיכך התורה היא לטוב לנו, אך הצואה היא גזירה שגזר עליהם המצות וזה שאמר שעושה מדות הש"י רחמים ואינם אלא גזירות. ועוד יתבאר:

פרק ז 
אחר שבארנו לך כי מדות השם יתברך גזרות על ישראל כמלך הגוזר על עמו, אין עליך לחשוב כמו שחשב הרמב"ם ז"ל בפירוש המאמר הזה שדעת חז"ל שגזר עלינו המצות ואין להם טעם, רק שהם גזרה לנסות ישראל ולצרף אותם אם ישמרו את מצותיו, והביא לזה מאמרם בב"ר (ויקרא רבה פ' י"ג) וכי מה אכפת להקדוש ברוך הוא אם שוחט מן הצואר או שוחט מן העורף הרי לא נתנו המצות אלא לצרף בהן הבריות שנאמר כל אמרת אלוה צרופה ע"כ. ופירש הרמב"ם ז"ל בזה כי השם יתברך נתן המצות לנסות ולצרף בהן הבריות, ודעתו ז"ל בהמשל כי לכל מצוה ומצוה אין ספק שיש בה טעם למה ציוה במצוה זאת, אבל לדברים הפרטיים שהם במצוה כי כל מצוה ומצוה יש בה דברים פרטיים אין להם טעם, ועל זה אמר וכי מה אכפת להקב"ה אם שוחט מן הצואר או מן העורף כי שחיטת צואר דבר פרטי כי מצות שחיטה שישחוט ולא ימלוק יש בו טעם אבל שישחוט מן הצואר ולא ישחוט מן העורף לדבר הזה אין לו טעם כך הם דבריו. ובודאי אין טעם לפי' הזה, כי על כל התורה אמר הכתוב (דברים ד') כי מי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת ואמר עוד ושמרתם ועשיתם כי הוא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החוקים האלה וגו', והרי כי כל דבר שבתורה בכלל ובפרט הכל דברי חכמה, ולא כמו שחשב הוא כי לדברים הפרטיים אין טעם כלל כי לא היה זה תורה של חכמה. והרמב"ן פירש בזה כי מה שאמר וכי מה אכפת להקדוש ברוך הוא וכו' רצה לומר על דרך ואם צדקת מה תפעל לו (איוב ל"ה) אבל בודאי הקדוש ברוך הוא צוה המצוה לתועלת ולטוב להם כל הימים. ומדרש חכמים בילמדנו פרשה זאת החיה (תנחומא שמיני) וכי מה אכפת להקדוש ברוך הוא בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו וכי מה אכפת להקדוש ברוך הוא וכי מה אכפת להקדוש ברוך הוא אם אוכל טהרות או טמאות אם חכמת חכמת לך הא לא נתנה תורה אלא לצרף הבריות שנאמר אמרות ה' אמרות טהורות וגו' ונאמר כל אמרת אלוה צרופה. כמו שלא יצטרך הוא לאורה של מנורה ולקטורת וכיוצא בזה, רק נדע האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות הוא יתברך מגין עלינו, כי רוב כבודנו וספורנו בתהלותנו לאפס ותהו נחשבו, על זה מביא ראיה מן השוחט מן הצואר או מן העורף לומר שכולם לתועלת לנו ולא להקב"ה כי מה אכפת ליה וכו' אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים אף בשעת שחיטה, והביא ראיה אחרת או מה אכפת אם אוכל טהרות והם המאכלים המותרים לאכול או טמאות והם המאכלות האסורות שאמרה בהם התורה טמאים הם לכם רק שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילים האמת כו'. ועוד במדרש בילמדנו בפרשת זאת החיה (שם) כך אמר דוד האל תמים דרכו אמרת ה' צרופה בשביל לצרף את בריותיו מה אכפת להקדוש ברוך הוא שיאכל ישראל בלא שחיטה או שיהא ישראל נוחר ואוכל שוחט מן הצואר ומן העורף תדע שלא נצטוו על השחיטה אלא לצרף את ישראל כי לעתיד לבא עושה סעודה לצדיקים ואין שם שחיטה וכו' עד אלא בשביל לבדוק ולצרף את ישראל ע"כ. וכבר אמרנו שאי אפשר לומר שיהיו מצות התורה על דרך שפירש הרמב"ן ז"ל לקבוע בנו מדות טובות, כי לא תוכל לפרש כך כי רוב מצות לא נדע טעמם ואם כן איזה דרך ישכון אור המצות:

אמנם מה שאמר לא נתנה תורה רק לצרף הבריות, אין הפירוש כי המצות הם מצרפים האדם במה שידריך האדם עצמו במדות הטובות וההגונות, שבזה יקשה כמו שכתבנו למעלה כי דבר זה היה הגון במצות אשר נדע טעמם אבל במצות שנעלם מאתנו טעם שלהם לא נוכל לומר כך. אבל המצות בעצמם מצרפים נפש האדם להשיב אותה אל ה', ולכך סדר השם יתברך מצות לא תעשה כי על ידי סדר הזה האדם אינו יוצא מן הסדר כלל. ולהורות כי מצות לא תעשה נותנים לאדם סדר שלא יצא מן הראוי, נתן לאדם מיד ז' מצות כולם מצות לא תעשה כמו שבארנו ענין אלו שבע מצות בחבור גבורת ה' ע"ש. וזה כי כבר אמרנו שהאדם יש לו סדר בעצמו, וכל אשר הוא מסודר היציאה מן הסדר שלו הוא בו' פנים, כמו שתאמר הנקודה הזאת המיוחדת במקום זה יש לה יציאה שיוצאת מן היחוד והסדר שלה לימין או לשמאל או לפנים או לאחור או למעלה או למטה, ואלו ו' דברים הם מה שיש לה נטיה מן היחוד והסדר שלה, אבל הבטול לגמרי הוא דבר זולת זה והוא ענין שביעי נמצא שהדבר יש לו יציאה בשבעה דברים. ואם כי זה שייך ברחקים הגשמיים שיש אל הגשם ששה צדדים אלו אשר אמרנו, אבל בדברים הנבדלים לא שייך כל זה, מ"מ תמצא ג"כ ימין ושמאל בדבר שאינו גשמי כמו שכתוב (דברים י"ג) לא תסור מכל הדברים אשר יורוך ימין ושמאל, הרי תמצא ימין ושמאל אף שלא בדבר הגשמי רק הוא נאמר בבחינת הדבר המיוחד והמסודר שלא יהיה יציאה לו מן היחוד והסדר, וכמו כן שייך לומר בכל הששה צדדין עד שיהיה נשאר בסדר וביחוד שלו, ואין לו יציאה בשום בחינה מן היחוד והסדר לשום צד על ידי אלו ז' מצות בני נח שהם לא תעשה כי פעם יוצא בדבר זה מן יחודו ופעם בהפכו ופעם הוא בטול אליו לגמרי. ומי שהוא מבין יבין באלו ז' מצות אשר הם שומרים ומעמידים את האדם על יחודו ועל סדר שלו כמו שהתבאר בחבור גבורת השם, כי יחודו וסדר שלו עומד על ידי שבעה כי אי אפשר בפחות לכך היו לו ז' מצות מעמידים אותו על יחוד שיש לו:

אמנם ישראל עם ה' אשר בחר בהם ונתיחדו אל השם יתברך יותר ויותר, שיש להם נפש מיוחדת אלקית ביותר, נתיחדו עוד במצות לא תעשה שהם שס"ה כפי אשר הם מיוחדים נתיחדו יותר שלא יצאו מן הסדר הראוי. ועוד נתיחדו במצות עשה שהם רמ"ח מצות, כי הנפש שהיא עומדת בגוף נוטה עצמה אל הטבע, והיא באמת נפש אלקית מלמעלה רק שהיא עומדת בגוף צריך להוציא אותה מן הטבע ולהיות לה דביקות בו יתברך, וזהו על ידי המצות אשר מעשה המצות הוא לפי השכל אשר מסודר לאדם, ועל ידי שעושה המצוה שהוא סדר שכלי יש לאדם דביקות בשכלי ויוצא מן הטבע שהאדם חומד בו ואז יש לו דבקות בו יתברך. וזה שאמר ומה אכפת להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן הצואר ובין שוחט מן העורף בין אוכל טהרות ובין אוכל טמאות. ורצה לומר כי אין השם יתברך חפץ בשחיטה מצד השחיטה בעצמה שהוא דבר טוב, כי מה אכפת להקדוש ברוך הוא בשחיטה בעצמה כי אחר שהוא מפסיד הבעל חי מה לי אם מפסידו מן הצואר או מן העורף, אלא לא נתנה תורה רק לצרף הבריות כדי שיהיה מעשה האדם כאשר נותן הסדר השכלי שלו מן השם יתברך, ודבר זה הוא צרוף וזכוך הנפש כאשר דבק בשכלי ואז יש לו דבקות בו יתברך. וזה שאמר אמרת אלוה צרופה מגן הוא לכל החוסים בו ואמרו (תנחומא שמיני) למה שיהא מגין עליך, כלומר כאשר יהיה צרופה נפשו מן הטבע החמרית ובזה יש אל נפש האדם דבקות אל השם יתברך, וגם השם יתברך עם האדם והוא מגן עליו סוכך עליו:

ודע עוד כי הגרעין אשר נזרע באדמה הוא מוציא אילן ופירות ועלין והענפים, והעלין והפירות הם בצורה מיוחדת שראוי אל הגרעין מצד טבעו המיוחד לו, ואל תאמר שאם היה מוציא הענפים והעלין בצורה אחרת שהיה זה רע, רק כי כך גזר הטבע של הגרעין ובצורה זאת התאר הזה יוצא הגרעין הזה אל הפעל הגמור, והוא בשלמות כאשר מוציא העלין והפירות כפי מה שראוי אל טבע הגרעין. וכמו כן עצמו הנפש שהיא מלמעלה היא זכה וטהורה ונתנה בגוף האדם למטה, וצריך שיוציא אותה אל הפועל כמו שהגרעין יוצא אל הפעל מן האדמה שנזרע בו, והיא יוצאת אל הפעל כפי מה שראוי לנפש, וכאשר יצאה הנפש אל הפעל היא בשלמות, ומצד השלמות שלה היא דבקה למעלה עם ה' כמו שהיא באה מלמעלה. רק כי זהו ההפרש, כי האילן הוצאת תואר הענפים והעלין וצורת הפירות הכל הוא טבעי, אבל האדם הכל מצד הנפש, כי אין מעלתו האחרונה טבעית כלל רק יש לאדם נפש אלקית מיוחדת, וכפי נפשו האלקית נתן לו גם כן מצות מיוחדות אשר ראוים לו, ולכך נתן השם יתברך התורה והיא בלתי טבעית ועל ידה יצא אדם לפעל השלמות כמו שיצא האילן לפעל השלמות, והוא אשר רמז הכתוב (דברים כ') כי האדם עץ השדה כמו שנתבאר במקום אחר. וכמו שבאילן הוצאת הענפים והפירות שלו לצרף את טבעו כאשר ראוי, ואם לא היה מוציא הענפים והעלין וצורת הפרי בודאי היה מקולקל כאשר ראינו שאינו מוציא שלמות שלו אל הפעל, כך הוא דבר זה אם לא היה מוציא פעולת המצות אל הפעל היה נשאר בכח מוטבע בחומר, ודבר זה קלקול אליו כאשר נפשו מלמעלה והיא מוטבע בגוף אם כן הנפש היא נשאר בכח, וצריך שתצא נפשו אל הפעל מן החמרית ואין זה רק על ידי מצות אלקיות כמו שיצא לפעל זרע הנטוע בארץ ודבר זה צירוף נפשו כאשר יוצאת לפעל. ולכך אמרו ז"ל בכל מקום כאשר היו רוצים לדבר על שכר המצות אמרו (פאה פ"א) אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא, מפני שהאדם על ידי המצות יוצא אל הפעל השלמות, במה שהיא נפש אצולה מלמעלה, כמו שיוציא האילן לפעל השלימות שלו עד שקונה האדם המעלה העליונה ולהיות דבק בו יתברך. ולכן אין לך לשאול למה על ידי מצוה הזאת האדם בשלימות בפעל, שודאי אין זה קשיא, כמו שאין עליך לשאול למה אילן זה בפעל השלימות כאשר צורתו ותוארו כך ולא היה צורתו ותוארו בענין אחר, רק כי דבר זה מתחייב לפי העצם הגרעין, וכך מתחייב, לפי נפשו אשר היא אלקית מלמעלה שהוא בעל השלימות כאשר הוא עושה מצות אלו, והכל הוא לפי מה שנותן השכל שיהיה האדם בפעל מצד שיש לו נפש אלקית ומה שגוזר עלינו וזהו צירוף נפשו. ומפני כי האדם הושלם ברמ"ח אברים, והעולם שלא יצא מן הסדר רק יעמוד בסדר שלו ולא ימוש הושלם בשס"ה ימים, ובשביל כך נתן לאדם גם כן רמ"ח מצות עשה אל השלמתו ונתן לו שס"ה מצות לא תעשה שיעמוד בסדר שלו שלא יצא מן הסדר שנברא עליו. ובמקום אחר פרשנו עוד כי האדם שהוא עיקר בנבראים ומקומו בעולם הזה תחת השמש וזהו ביתו ומקומו וכמו שאמרנו שעל כל הדברים שוהם בעולם יאמר שהם תחת השמש. וכל דבר בעולם יש לו מקום, כמו שאמרו (אבות פ"ד) אין לך דבר שאין לו מקום, כאלו היה המקום שייך לאדם עד שהמקום נכנס בגדר של כל דבר, ולכך צריך לכתוב בגט שם המקום. ובדבר זה הארכנו במקום אחר כי המקום שייך לאדם ונכנס בגדרו. ולפיכך מצות התורה אשר נתן לאדם כנגד האדם ועולמו אשר דר בו האדם והוא מקומו. והאדם בעצמו יש לו רמ"ח אברים שהם שלימות האדם וכנגד זה נתן לו רמ"ח מצות עשה שהם שלימות האדם, ויש לו מקום אשר הוא בו אשר המקום מגביל הדבר שלא יצא, וכבר אמרנו כי מקומו של אדם הוא תחת החמה וכך נתן לאדם שס"ה מצות לא תעשה כנגד החמה שיש לה שס"ה ימים, ואלו שס"ה מצות מגבילין את האדם שלא יצא חוצה ויעבור אלו שס"ה מצות והם מקומו כמו שהחמה שס"ה ימים שנה הוא מקומו של אדם, והבן הדברים האלו ופרשנו אותו במקום אחר. כלל הדבר כי האדם יוצא לפעל על ידי אלו המצות עד שהוא בשלימות הגמור, ועם כי בודאי כל דברי תורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, כלומר כי כל דרכיה של תורה הם טוב בעצמם וזה כנגד מצות עשה, וכל נתיבותיה שלום וזה כנגד לא תעשה, שכאשר ישמור האדם החוק שנתן לו השם יתברך שלא יעבור שס"ה מצות לא תעשה כנגד החמה שיש לה שס"ה ימים, ואלו שס"ה מצות מגבילין את האדם שלא יצא חוצה ויעבור אלו שס"ה מצות והם מקומו כמו שהחמה שס"ה ימים שנה הוא מקומו של אדם, והבן הדברים האלו ופרשנו אותו במקום אחר. כלל הדבר כי האדם יוצא לפעל על ידי אלו המצות עד שהוא בשלימות הגמור, ועם כי בודאי כל דברי תורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, כלומר כי כל דרכיה של תורה הם טוב בעצמם וזה כנגד מצות עשה, וכל נתיבותיה שלום וזה כנגד לא תעשה, שכאשר ישמור האדם החוק שנתן לו השם יתברך שלא יעבור שס"ה מצות לא תעשה ולא יצא האדם מן החוק המוגבל ואז יש לו שלום, וכאשר יעבור החוק ונכנס בגבול אחר שאינו ראוי לו אין שלום לו רק השלום כאשר ישאר כל אחד בגבול שלו, מכל מקום אין מה שציוה השם יתברך את האדם המצוה מפני שהוא טוב ורצה שיעשה הטוב, רק שהמצות הם צירוף הבריות שיצא מן הטבע החמרית כמו שאמרנו. ולכך כמה מצות שאם עשאן אחר חייב מיתה כמו שאמר (סנהדרין דף נ"ח ע"ב) גוי ששמר את השבת חייב מיתה, ואלו היה המצוה משום שהדבר הזה והמעשה הזה טוב בעצמו סוף סוף עשה הגוי מעשה הטוב, רק שהמצות הם אל המקבל כפי סדר השכלי אשר ראוי, ולזה נותן סדרו כך ולזה אין נותן לו סדרו כך, אבל אם סדר השם יתברך המצות כפי הטוב סוף סוף היה המעשה ההוא טוב בעצמו, ולכך המצות הם מצרפים אדם זה ואת זה ממיתים כי הכל לפי הסדר השכלי. וזהו פירוש ומה אכפת להקדוש ברוך הוא בין שוחט מן הצואר ובין שוחט מן העורף, כי בודאי מצד עצם הפעולה אין חלוק רק שכך ראוי אל המקבל לפי סדר השכלי. והתב' לך שאל יאמר האדם כי המצות הם שהשם יתברך רוצה השחיטה בעצמה, רק מפני שהשחיטה הוא מעשה שראוי אל האדם סדר הזה לא מצד עצם השחיטה, וזהו בודאי זכוך הנפש כמו שבארנו. ולפיכך לעתיד כאשר השם יתברך יעשה סעודה לצדיקים לא תהא שום שחיטה כלל מאחר כי השחיטה היא לצרוף האדם ולעתיד לא יהיה צריך צירוף, כי האדם יהיה אז בשלמות מעלתו, ואלו היה השחיטה טובה וראויה מצד עצמה אם כן למה תהא השחיטה בטילה כי הדבר שהוא טוב מצד עצמו אין בטול לו, רק כי השחיטה היא לצרף האדם מצד כי מעשה השחיטה השכל מחייב זה שכך יעשה האדם ובזה האדם הוא בפעל השלמות, ולפיכך המצוה הזאת היא צירוף נפשו שהיא מלמעלה, אבל מצד עצם השחיטה לא אכפת להקדוש ברוך הוא אם נוחר או מעקר שיהיה הנוחר רע בעצמו זה אינו, ולכך לעתיד שאין עוד צרוף אין שחיטה, ודבר זה מבואר ביותר ועוד יתבאר זה:

פרק ח 
התבאר לך כי התורה היא צרוף וזכוך נפש האדם. ובמדרש (במדבר רבה פרשה י"ט) שאל גוי אחד את ר' יוחנן בן זכאי אילן עובדיא דאתון עבדין נראים כמין כשפים אתם מביאים פרה ושורפים אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה ואחד מכם מטמא למת מזין עליו שנים ושלשה טיפין ואתם אומרים לו טהרת אמר לו נכנס בך רוח חזזית מימיך אמר לו לא ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית אמר לו הן אמר לו ומה אתם עושים אמר לו מביאים עיקרים ומעשנין תחתיו ומרביצין עליה מים והיא בורחת אמר לו ישמעו אזניך מה שאתה מוציא מפיך כך הרוח הזה רוח טומאה דכתיב וגם את הנביאים ורוח הטומאה אעביר מן הארץ מזין עליו והוא בורח לאחר שיצא אמרו לו תלמידיו לזה דחית בקנה לנו מה אתה אומר אמר להם חייכם לא המת מטמא ולא המים מטהרים אלא אמר הקדוש ברוך הוא חקה חקקתי גזירה גזרתי אי אתה רשאי לעבור גזרותי דכתיב זאת חקת התורה ע"כ. הנה רבי יוחנן בן זכאי השיב לגוי כי מצות התורה הם תועלת בעצמם על דרך זה שאמר, כי פרה אדומה היא מעברת רוח הטומאה, וכמו שחשבו קצת בני אדם כי התורה אסרה מאכלות האסורות מפני שהם מולידים מזג רע וכן נתנו טעם בדם ובחלב שכלם הם מולידים מזג רע וכל הדברים האלו אין בהם ממש לענין אסור שלהם:

ובפרק אמר להם הממונה (יומא ל"ט ע"א) ונטמתם בם תנא רבי ישמעאל עבירה מטמטם לבו של אדם שנאמר אל תטמאו בהם ונטמתם בם אל תקרא ונטמתם אלא ונטמתם בהם, הרי כי לא אמרו רק עבירה מטמטם לבו של אדם, ואמר כי הטמטום הזה מצד עבירה כי מפני שעבר המצות אשר ראוי לאדם מצד אשר נפשו נפש אלקית כמו שאמרנו, ולכך העבירה מטמטם לבו של אדם אבל אין זה מצד הטבע של השרצים. ואם כי האמת שכל הדברים האסורים מולידים מזג רע, אין זה טעם האסור, רק כי מה שאסרה התורה אותם בזה נראה כי הם דברים יש בהם שנוי ויוצאים מכלל שאר המאכלים שהם טהורים, ובשביל השנוי שבהם ימשך אחריהם טבע זר משונה גם כן וכמו שכתבנו זה גם כן למעלה, אבל אין זה טעם באיסור והיתר, שאם כן היתה התורה ספר רפואות או ספר הטבע. וכאשר השיב רבי יוחנן בן זכאי לגוי כי מצות פרה אדומה על דרך זה והיא כמו פעולות הטבע או סגולה מן הסגולות, אמרו לו לוה דחיתו בקנה לומר לו כי מצות התורה על דרך זה, אבל אנו שאנו יודעים כי אין מצות התורה על דרך זה אם כן מה אתה אומר לנו. והשיב חייכם שאין המת מטמא ואין המים מטהרים, פירוש כי אין בטבע שיהיה המת מטמא או שיהיו המים מטהרים, שאין כאן דבר טבעי במצוה זאת רק גזרה גזרתי אי אתה רשאי לעבור עליה. והפירוש הוא כי הכל מצד הסדר שנתן השם יתברך לנו מצוה שכלית מתחייב כך, ובשביל כך המת מטמא את האדם והמים מטהרים והכל מחייב החכמה היא התורה שנתן השם יתברך לאדם, אבל שיהיה דבר זה טבעי דבר זה אינו רק כי כך הסדר של הש"י לאדם בחכמתו ומצד החוק שהוא שייך לאדם המת מטמא והמים מטהרים. ומפני כך אין להרהר אחר זה כי עמוק עמוק מי ימצאנו, כי אין התורה טבעית, שאילו היתה התורה טבעית היה זה קשיא מה ענין הטומאה והטהרה, אבל אין זה דבר טבעי כלל רק הוא סדר שכלי. ואם כי אינו יודע ואינו מבין ענין החוק הזה, הלא התורה לא נתנה רק לצרף הבריות והצירוף הזה הוא לאדם בין יודע טעם של מצוה או לא ידע, רק כאשר מעשיו הם נמשכים אחר הסדר השכלי מה שראוי לו ובזה מעשיו כמו שראוי לפי השכלי והוא צירוף וזכוך נפשו מן הטבעי כמו שהתבאר, כי התורה היא סדר השכלי אשר ראוי לאדם במה שהוא אדם, ועל ידי המצות דבק בשכלי ועל ידי זה דבק בו יתברך וזהו דכתיב (במדבר י"ט) זאת חקת התורה וגו'. וכבר אמרנו שאף אם אין ידוע לנו טעם וסבה של כל דבר ודבר שנמצא באדם למה הוא כך, מכל מקום ידוע לנו שאין דבר אחד לבטלה וכך סדר השם יתברך בחכמתו כל הנבראים עליונים ותחתונים, וכן ענין המצות למה הם כך בודאי ידענו שכך נותן הסדר שסדר השם יתברך התורה וכך מתחייב ממנו, ולכך אין לשאול על טעם המצות למה הם כך, כי כך גזר השם יתברך הסדר לפי חכמתו ואין דבר אחד לבטלה וכך חקק השם יתברך. והאדם העושה והשומר הסדר הזה אשר סדר השם יתברך דבר זה צירוף וזכוך נפש האדם, כי על ידי עשיית המצות שהם הסדר השכלי הוא דבק בשכלי ועל ידי זה דבק בו יתברך, והעובר על המצות הוא יוצא מן הסדר השכלי שסדר השם יתברך וכל אשר יוצא מן הסדר מביא לו זה אבוד הנפש לגמרי. ולפיכך כל מי שנותן במצות טעם על פי הטבע לומר כי לכך אסרה תורה חזיר מפני שהוא מוליד בגוף מזג רע וכן הוא בודאי האמת, וכן נתנו טעם באיסור חלב שהוא מוליד מזג רע וכן בדם ומכל שכן בשקצים ובעופות הטמאות בכולם נתנו טעם על פי הטבע וכאלו היתה התורה ספר מספרי הרפואות או ספר הטבע, חס ושלום לומר כך. ואם היה הדבר כמו שאמרו הם הרי אמרו בפרק קמא דחולין (י"ז ע"א) ובתים מלאים כל טוב אמר רבי ירמיה אמר רב כותלי דחזירי התיר להם, ואם שורש האסור בשביל מזג רע האסור להיכן הלך, וכן חלב אם מזגו רע אם כן בן פקוע למה חלבו מותר כדאיתא בפרק גיד הנשה (שם ע"ד ע"א) מה טעם בזה, וכן אם אסר השחיטה שלא נתאכזר למה התירה התורה בן פקוע בלא שחיטה, לכך אין ראוי לומר כך. ואף אמנם כי האמת הוא כי כל אלו יש בהם מזג רע ודבר זה ימשך בודאי במה שיש בהם שנוי רע גם כן, אבל אין זה עיקר טעם המצוה רק שאינם ראוים אל האדם כפי הסדר אשר סדר השם יתברך לכך הרחיקה אותם ולפעמים לא הרחיקתם התורה, וזה אשר הבטיח השם יתברך ואכלת את כל העמים, לא היה ראוי הרחקה מצד שעתה ראוי שיהיה מקוים ובתים מלאים כל טוב ולפיכך לא הרחיקה התורה דברים אלו, וכמו שהתורה אסרה כאשר היה ראוי לאסור לפי הסדר השכלי כך התירה התורה אותו כאשר הוא להתיר והכל לפי השכל אשר ראוי שיהיה בו הנהגת האדם. וזה אמרם ז"ל (תו"כ קדושים) לא יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר אי אפשי בדבר פלוני אלא אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי, הורו בזה שאין לומר כי התורה טבעית שאם היתה טבעית לא היה בה קבול שכר אלקי על דבר שהוא טבעי ולכך יאמר אפשי מצד הטבע רק השם יתברך גזר עלי בחכמתו מה שאין ראוי אל האדם ומיוחד בו נפשו. ואם יאמר האדם למה נותן הסדר השכלי שיעשה האדם אלו המצות, בודאי מצות שנדע טעמם כמו מצות צדקה ותפלה ומצות כבוד אב ואם והרחקת גנבה וגזלה דבר זה יש לומר כי ראוי שיהיה האדם מיוחד במעשים אלו כי הם ראויים לאדם, אבל המצות שאין טעמם ידוע ונגלה הלא הם ידועים למשה ולשאר חכמים לפי מעלתם ומדרגתם, עד שכל המצות הם לפי סדר השכלי ראויים לאדם ולכך הם מזכים ומצרפים את נפשו עד שהיא צרופה וזכה. והתבאר לך בירור הדברים מה שאמר כי לא המת מטמא והפרה מטהר טמאים, כלומר שאין זה דבר טבעי למת שהוא מטמא ודבר טבעי למי הנדה שהוא מטהר, רק השם יתברך חקק וסדר לאדם מעשיו כפי מה שחייב השכל שכך יקח לטהרתו אבל אינו דבר טבעי רק הכל שכל אלקי, ואל האדם הוא חוק וגזרה כאשר אינו עומד על טעם המצוה שהוא שכל אלקי, וכך הם כל המצות שהם שכל אלקי, וכך הם כל המצות שהם שכל אלקי ולא שכל אדם. ולפיכך האדם אשר יש לו נפש אלקית והיא עומדת בחומר על ידי מצות השכליות האלקיות כאשר הוא דבק בהם ועושה אותם הוא דבק בו יתברך ומוציאים את נפשו מן הטבע, ואף שלא ידע טעם המצוה הלא כאשר הוא עושה המצוה ודבק במצוה שהוא השכל אלהי, נדבק בו יתברך, והבן הדברים האלו ודי בזה:

פרק ט 

אחר שנתבאר לך דברים אלו נבאר עוד השאלה הראשונה איך יקנה האדם ההצלחה על ידי מעשה התורה. אשר הלכו בדרך חכמי המחקר והם הפילוסופים אשר זכרנו למעלה, יתנו שם ותפארת אל השכל ועל ידי המושכלות יקנה האדם הנצחיות ויעשו המעשים הישרים והטובים כמו תכונה וסולם אשר יגיע בהן אל המושכלות. ומזה הסולם נפלו, ואנחנו תלמידי משה רבינו עליו השלום קמנו ונתעודד על ידי תורת ה' ומצותיו. והעיקר אשר הביאם לזה, שהיה רחוק מהם שיהיה המעשה הגשמי הצלחת הנפש הנבדל, ולכך עזבו את המעשה האדם ונשענו על השכל. 
והנה לא רחוק הוא לאדם, שאפשר לקנות ההצלחה הרוחנית על ידי המעשים הטובים כמו התפלה והבקשה ולרחם על הבריות בצדקה ולעשות דין ומשפט ולאהוב את עמיתו ושלא לעבוד אלקים אחרים ושלא לברך את השם ושלא לגזול ולחמוס ולשפוך דם ושלא ליקח שוחד ולגלות עריות וכיוצא בהם. שהמצוה שהיא לעבוד השם יתברך כתפלה ובקשה והתרחק מלעבוד אלקי נכר כלם תכונה לנפש לזכך אותה לטהר אותה מפחיתות החומר, וצריך להשיב הנפש בפעל ולעשות אותה רוחנית על ידי זכוך הנפש ולהדבק בו יתברך על ידי העבודה אליו, שזהו תכלית ההצלחה כמו שמעיד עליו הכתוב (שמואל א' כ"ה) והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלקיך. והפך זה האבדון הוא הכריתה והפירוד ממנו יתברך כמו שאמר בכל מקום על האבדון הכרת תכרת ופירשו חכמים (שבועות י"ג ע"א) תכרת בעולם הבא. נמצא השכר הוא הדבוק בו יתברך והעונש הוא הכריתה והפירוד ממנו. ודבר זה ברור בלי ספק לכל אדם בעל דעת כי הנפש הזאת שהיא מן השם יתברך צריך להשיבה אל השם יתברך אשר נתנה וכמו שאמר הכתוב (קהלת י"ב) וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלקים, ודבר זה אינו כי אם בטהרה מפחיתות החמרי ומצרף ומזכך נפשו מן החמרי, וזהו על ידי המעשים שסדר השם יתברך אל האדם בסדר השכלי והם זכוך נפשו ומקרבים אותו אל השם יתברך עד שהאדם דבק בו יתברך. וכל הדברים הטובים כמו הצדקה ולעשות משפט דבר זה אין צריך לפרש כי על ידם הוא זוכה אל הצלחה אחרונה. וזה כי בדברים ההם יש לו ההתמדות וההתיחסות אל השם יתברך במה שאלו הדברים הם דרכי השם יתברך שהוא עושה חסד משפט וצדקה בארץ, וההתיחסות הזה הוא הדבוק בו יתברך וכמו שאמרו בפרק קמא דסוטה (י"ד ע"ב) אחרי ה' אלקיכם תלכו וכי אפשר להדבק בשכינה אלא הלוך אחר מדותיו, הרי כי ההתדמות אליו במעשים מה שאפשר נקרא הליכה אחריו וההליכה אחריו הוא דבוק בו יתברך, כי ראוי ההתדמות באין ספק להביא החבור כאשר תמצא דברים הדומים יש להם חבור יחד והדברים אשר הם הפכים זה לזה אי אפשר שימצאו יחד, ודבר זה אין צריך ראיה. וכמו כן הגזל והגנבה והרציחה והעריות באין ספק שהוא מביא העונש הנצחי מצד הזה שכל אלו הם רחוקים ומתועבים בעיני השם יתברך שהוא יתברך עצם היושר ובכל אלו שהם גזל וגנבה והרציחה הוא העולה אשר הוא מתועב בעיני השם יתברך, ואם כן אין ספק כי המעשים האלו מביאים הרחקה מן השם יתברך. וכן העריות שהוא זנות והוא ענין חמרי ואין לו גדר קדושה הוא רחוק מן השם יתברך אשר הוא קדוש בתכלית הקדושה ולכך ראוי אליו הכריתה והפירוד ממנו יתברך. והנה המצות האלו ועם שהם מעשים גשמיים באין ספק שהם קונים אליו ההצלחה אחרונה מצד הדבוק בו יתברך כי הם צירוף הנפש כאשר יש לאדם ההתדמות לבוראו, והחוטא בהם מביא אליו עונש הכריתה והפירוד ממנו יתברך. והנה אלו המעשים הטובים מיחדים נפש האדם האצולה מן השם יתברך להוציא אותה מן הטבע אשר משותף האדם עם שאר בעלי חיים כאשר יש לו על ידי מעשים אלו דבקות בו יתברך ויתעלה, ולכך אין בהם תמיה כלל איך המעשים האלו מביאים אל האדם הצלחה עליונה ועל ידי מעשה הרע מביא עליו עונש נצחי. 
וכן המצות שלא נדע טעמם באיזה צד הם הצלחת נפשו ויקנה בהם הצלחה עליונה, כבר אמרנו כי המצות האלו ראוים אל האדם מצד כי המצות כלם שכליות אלקיות, שכך סדר השם יתברך לא מה שחייב שכל האדם רק מה שסדר השם יתברך בחכמתו, ולכך הדבק במצות דבק בשכלי והוא השכל האלקי העליון ועל ידי זה יש לו דבקות בו יתברך ומוציאין אותו מן הטבע המשותפת ובזה נפשו צרופה ואז דבק בו יתברך. וראוים מעשה האדם בפרט להוציא את האדם מן הטבע החמרית וכמו ששאל טורנוסרופוס הרשע לר"ע (מדרש תנחומא פ' תזריע) איזה מעשים יותר יפים מעשה השם יתברך או מעשה האדם כמו שהתבאר למעלה שהשיב רבי עקיבא אליו שמעשה האדם יותר נבחרים מן הטבע, וכמו שהארכנו למעלה כי האדם הוא על הטבע במה שיש לו נפש אצולה מן העליונים. ושוב לא יקשה כלל איך אפשר שיקנה האדם הצלחה העליונה על ידי מעשה המצות, כי אין מעשה האדם מעשים טבעיים אבל מעשיו הם על הטבע, ולפיכך על ידי מעשים אלו דבק בסדר השכלי. ובזה הותרה שאלתם לגמרי איך אפשר שיקנה האדם המדרגה הרוחנית על ידי המעשים הגשמיים, כי לא כמחשבותיהם מחשבותינו כי אנחנו אומרים כי הנפש הזאת היא אצולה מן השם יתברך והיא בת מלך שנשאת לעירוני, ומפני שעומדת בחומר צריכה השבה אל המלך שהוא אביה ואין צריכה השלמה אחרת, ועל ידי המצות היא שבה אל בית אביה שאין חסר לה רק זה אחר שהיא בת מלך בעצמה, כי המצות שהם הסדר השכלי מוציאים אותה אל הפעל עד שתצא מן החומר המוטבע ושבה אל בית אביה הוא המלך העליון כמו שאמרנו. כי הנשמה היא מלמעלה והיא אלקית נבדלת, וכאשר האדם עושה המצוה שהיא מעשה השכלי הנה מתקרב בזה אל המעלה הנבדלת ומצרף נפשו מן הטבע החמרית הן גופו הן נפשו, כי המעשה של המצוה הוא מעשה אלקי שעושה על ידי גופו, ומכל שכן כאשר הוא עוסק בתורה השכלית שבזה מתדבק נפשו בשכלי לגמרי ובזה נפשו יוצאת מן הטבע החמרית. ובודאי לדעתם שאינם מודים שהנפש בעצמה עצם אלקי הוקשה להם איך אפשר שעל ידי המצות תשוב אלקית, אבל דעת התורה כמו שאמרו ז"ל שהיא בת מלך נשאת לעירוני והנפש מוטבעת בחומר ועל ידי המצות יש לנפש דבוק וחבור בו יתברך ותשוב אל אביה. ואיך לא יקנה מדרגה אלקית על ידי המצות, כי המצות כולם במה שהם מצות השם יתברך על האדם אין ספק שזה התיחסות וחבור בין השם יתברך ובין האדם, כמו מלך הגוזר גזירה על עמו ואין ספק כי יש יחוס וחבור בין המלך ועבדיו המקבלים את הגזרה מצד שהוא מלכם גוזר עליהם והם מקבלים. ומאחר שכך הוא איך לא נאמר מה שמקבלים ישראל מצותיו וגזרותיו עליהם שהוא יתברך אשר הוא נבדל יש לו יחוס אליהם וצירוף מצד שהם מקבלים גזרותיו אשר השכל מחייב אותם שבזה הצד מתקרבים ומתדבקים אל השם יתברך אשר הוא נבדל מהכל ויקנו בשביל כך ההצלחה העליונה בשביל החבור והדבוק הזה, כי אין ספק שזהו ההתדבקות בו יתברך כמו שאמר הכתוב (דברים ל"א) ודבקה בו כאשר האדם עושה רצונו ומקבל גזרת המלך והוא עבדו זהו עצמו החבור והדבוק בו יתברך ומוציא את האדם מן החמרי ולהיות דבק בו יתברך. 
ועתה הבן בחכמה וחקור בבינה כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ומביא אותו אל הדבקות בו יתברך, דמיון זה שני דרכים לפני האדם ויאמר תלך בדרך הזה, ואין הטעם שדרך הזה דרך יותר טוב ויותר ראוי מצד עצמו, רק בשביל שזה הדרך שבו יגיע אל מחוז חפצו ומעמידו נוכח דרכו, וכן אין ענין המצוה רק שהמצוה היא בירור הדרך הנכון והישר, שבדרך התורה יבא להתדבק בו יתברך כמו שהתבאר למעלה וכמו שיתבאר לקמן וכמו שאין כל הדרכים מביאין את האדם אל מקום חפצו המיוחד לו, כך אין כל הדרכים והמעשים מביאים אותו אל הדבקות המיוחד, רק דרך המצות הם מצרפים ומבררים את דרך הישר המיוחד אשר הוא נוכח ה' מבין שאר דרכים. וזהו שאמר לא נתנה תורה רק לצרף הבריות שיהיה להם דביקות בו ית' אבל שיהיה חפץ בעצם השחיטה זה אינו רק שהמצוה צירוף האדם להעמיד את האדם על דרך שהוא נוכח ה' עד כי יש לו דבקות עם השם יתברך. ויש לך להבין כי בשביל כך נקראת התורה בשם הזה, ולא נקראה בשם חכמה ותבונה ודעת שהרי על התורה נאמר (שם ו') כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים, אבל לומר כי התורה אף שיש בה החכמה אין החכמה שהיא בתורה היא חכמה מחקרית, אבל החכמה שהיא בתורה, שהתורה היא מלמדת ומורה לך דרך החיים שהאדם יקנה ההצלחה האחרונה היא הדבקות בו יתברך שנפשו תהיה צרורה בצרור החיים את ה', ודבר זה שיבא אל הדבקות הזה הוא על ידי עשיית התורה. וזהו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות, כי שאר החכמות אינם מביאין את האדם אל הדבקות הזה אף כי בודאי על ידי החכמה גם כן האדם הוא שכלי, מכל מקום מה שקונה מן השכל אינו כדאי שיהיה דבק עם השם יתברך שהוא נבדל לגמרי מהכל, אבל מה שמביא האדם אל הדבקות היא התורה שהיא מורה הדרך אל השם יתברך שעל ידי זה יהיה דבק בו יתברך. ואין ספק כי האדם ראוי לזה מצד כי האדם נברא בצלם אלקים בדמותו וזה הקירוב היותר כמו שאמר התנא האלקי (אבות פ"ה) חביב האדם שנברא בצלם אלקים והדבקות הזה הוא על ידי התורה שמורה לאדם הדרך שהוא הדבוק, ולכך מספר מצות עשה הם כמספר אבריו של אדם שהם רמ"ח כי אבריו של אדם הם צורת צלמו שבשביל מעלה זאת ראוי אל הדבוק בו יתברך:

ובפרק קמא דשבועות (י"ג ע"א) רבי אומר כל העבירות שבתורה בין עשה תשובה ובין לא עשה תשובה יום הכפורים מכפר חוץ מפורק עול ומגלה פנים בתורה שלא כהלכה ומפר בריתו של אברהם אבינו שאם עשה תשובה יום הכפורים מכפר ואם לא עשה תשובה אין יום הכפורים מכפר. והטעם באלו דוקא שהאדם יש לו חבור אל השם יתברך באמצעות התורה כמו שהתבאר, וכאשר המקבל אין מוכן לקבל החבור, או שאין לו אמצעי שעל ידו החבור, או אינו מודה בעלה שבו החבור הרי הוא נפרד מן העלה ואין לו קשור עם העלה. וכאשר הוא מפר בריתו של אברהם אבינו אין האדם מקבל בריתו של הקדוש ברוך הוא, וכאשר מגלה פנים בתורה שלא כהלכה הרי הוא כופר באמצעי שעל ידו החבור, וכאשר הוא פורק עול הוא כופר באותו אשר החבור בו הש"י שבו החבור ולכך אין יום הכפורים מכפר רק מי שלא נפרד בעצמו מן העלה, וכאשר הוא לא נפרד לגמרי רק שהוא נפרד במקצת על ידי יום הכפורים יש לו כפרה. למה הדבר דומה לפרי המחובר בענף והענף מחבר הפרי לאילן, ואם יגרע דבר מה לפרי מכל מקום מה שהפרי הוא מחובר לענף והענף לאילן לכך הוא מעלה ארוכה, אך אם נכרת עד שאין הפרי מקבל החבור אז נפסד הפרי, וכן אם הענף הוא נכרת באמצעיתו הרי אינו מעלה ארוכה ואף אם לא נכרת באמצעיתו והוא שלם רק נבדל מן העיקר עד שאין לו עיקר הרי אין תרופה לאותו פרי. וכן זה בעצמו כאשר מפר בריתו של אברהם אבינו הרי נבדל האדם שהוא המקבל מן השם יתברך, וכאשר מגלה פנים בתורה שלא כהלכה הרי אין לו אמצעי שעל ידו החבור בו יתברך, וכאשר הוא פורק עול אין לו מי שהחבור בו. ולפיכך דרש שם הכרת תכרת אחת קודם יום הכפורים ואחת אחר יום הכפורים. הרי הדבר ברור כי התורה היא שעל ידה החבור בין השם יתברך ובין האדם ולפיכך הוסרה הקושיא לגמרי באיזה צד יש לאדם הצלחה האחרונה על ידי עשיית המצוה, והרי הדבר ברור כי ההצלחה היא על ידי עשיית המצוה במה שהם הקירוב והדבוק בו יתברך והוא ההצלחה האמתית. ואלו בני אדם השואלין היו רוצים שיהיה לאדם הצלחה בעצמו והם המושכלות שהאדם קונה, ולא שמו דעתם שעיקר הצלחה הוא הדבוק בו יתברך, ואף אם אמרו כי על ידי המושכלות הוא דבק בשכל הפועל עד ששכל האדם ושכל הפועל הוא אחד, אלו הם דברי הבאי כי לפי דבריהם לא תהיה רק לאחד או לשנים בדור וכי בשביל אלו העולם נמצא, לכן אלו דברים הם דברים שאין להם שורש ויסוד, ויתבאר עוד בפרק הסמוך. והכל בשביל כי היה שפל בעיניהם שיהיה הצלחה אלקית ע"י מעשה האדם, והם לא עמדו בסוד ה' כי מעשה האדם הם למעלה מן הטבע וכמו שהשיב רבי עקיבא בעומק חכמתו איזה מעשה יפה יותר כמו שהתבאר. והתורה היא כמו אמצעי בין העלה ובין האדם, וכבר אמרנו כי התורה היא סדר השי"ת וכאשר האדם דבק בסדר הזה שסדר השם יתברך הוא דבק בו יתברך שמאתו הסדר הזה, וזה הסדר נתן השם יתברך אל האדם אשר יש לו נפש אלקי ועל ידי שהוא שומר סדר הזה אשר סדר השם יתברך דבק בו יתברך, ולפיכך ראוי שיהיה בזה הצלחת האדם במה שהוא דבק בו יתברך וזהו תכלית ההצלחה כאשר יתבאר עוד בעזרת ה' נותן התורה:

פרק י 
כמו שהיו שואלים בני אדם באיזה צד יזכה האדם להצלחה הרוחנית על ידי מצות הגשמיות, כך הם שואלים על למוד התורה במצותיה ודקדוקיה ובנזק השור והבור וכיוצא בזה, שהיה נראה בדעתם כי יותר יצליח כאשר ישיג בענין היסודות ובמהות הגלגלים ובשכלים הנפרדים, לכך דעתם כי הצלחת האדם בהשגת הדברים האלו ודעתם בהשארת הנפש שנשאר השכל אשר קנה האדם בחייו זהו שנשאר אחר המות. ואתה דע כי נוסף על דבר שהיא כפירה גמורה כמו שיתבאר הוא דבר שלא יסבול הדעת כלל והוא כנגד שכל האדם, וזה כי הם אומרים כי המקבל המושכלות הוא הכנה בנפש המדמה והוא מקבל המושכלות ומאחר שאין כאן רק הכנה בלבד, אם כן אם נאמר כי ההשארות הוא מצד השכל שקנה לא יהיה השארות לאדם עצמו שאין ספק כי כאשר ימצא באדם המושכלות ובמציאות המושכלות לא תמצא ההכנה ואם כן לא תמצא ההשארות לאדם עצמו. ואם יאמרו מה בכך סוף סוף יהיה השארות לשכל שקנה האדם, אם כן נאמר גם כן שיהיה האדם נחשב נשאר בעולם הזה כאשר נשאר ביתו ושאר קנינו ומכל שכן בניו ובני בניו, ולמה יהיה נחשב שיש השארות לאדם כאשר נשאר דבר שאינו עצם האדם, כי אלו המושכלות אינם עצם האדם יהיה נעשה האדם אלקי שעל ידי השגתו קונה השכל והוא ישאר נצחי היש שבוש גדול מזה. ויותר מזה כי יהיה הנצחיות נקנה במקרה שהרי אלו המושכלות נקנים לאדם במקרה כאשר קנה אותם ודבר זה במקרה ואפשר היה בלא מושכלות, ואם כן קנין הנצחי יהיה במקרה ודבר זה הסכימו עליו שאין ראוי שיהיה המציאות מקרה קרה כלל ואף מציאות שהוא לשעה, ואיך יהיה דבר זה שיהיה ההצלחה האחרונה שהיא נצחית נעשה במקרה עד שיהיה דבר שהוא עיקר הכל במקרה וכי יש שבוש יותר מזה. אך הדברים האלו אינם רק להוסיף על חרון אף ה' בדברים אלו אשר אין להם שרש אמת וענף יושר. ותדע כי הטוב שבדבריהם היא הכפירה בתחיית המתים, שלדעתם שהשארות הוא לשכל לא יהיה כאן מיתה ואין כאן תחיה כאשר אין כאן מיתה. לכך בני אם יפתוך חטאים בדברי חלקלקות לשון להחניף לבעלי מדע לתת להם לבד שם ושארית אל תאבה ואל תשמע להם לאבד דם נפשות נקיים וצדיקים, בני אל תלחם לחם כזבים ואל תתאו למטעמותיהם כי נופת תטופנה שפתותיהם כאלו דבש וחלב תחת לשונם, אכן בתוכם מר המות הכפירה בהשארות הנפש ובתחית המתים בעולם הבא ובתורה, על כן בני הרחק מפתח ביתם ואל תבא בשעריהם כי יפרקו מאתך האמונה האמתית. ולדבריהם אם היה קונה המושכלות ואף אם יעשה מעשים הבלתי רצוים אל ה' היה קונה השארות ובזה פרקו עול יראת שמים. וכדי לעקור השורש פורה ראש ולענה אמרו בפרק ב' דשבת (ל"א ע"א) אמר ריש לקיש מאי דכתיב והיה אמונת עתך חוסן ישועות חכמת ודעת. אמונת זה סדר זרעים, עתך זה סדר מועד, חוסן זה סדר נשים, ישועות זה סדר נזיקין, חכמת זה סדר קדשים, דעת זה סדר טהרות, ואפילו הכי יראת ה' היא אוצרו משל לאדם אומר לשלוחו העלה לי כור חטין לעליה והעלה אמר לו ערבת בהם קב חומטין אמר לו לאו אמר לו מוטב אם לא העליתה ע"כ. הנה חכמים ז"ל בששה סדרי משנה חלקו כל המציאות ואף אם נראה לאדם שהם דברים קלים מאד אין הדבר כך, ומפני שהמציאות בכלל נחלק לחלקים אלו החלק האחד המציאות אשר הם גשמיים, השני שהם גשמיים ובלתי גשמים ביחד כאלו הם מורכב, השלישי המציאות הבלתי גשמיים, וכל חלק נחלק לשנים האחד קרוב יותר מן השני אל המדרגה הנבדלת עד שבזה הם ששה חלקים. ולפיכך אמר אמונת זה סדר זרעים, וידוע כי סדר זרעים הם סדר צמחי הארץ וכל אשר שייך להם וזהו המדרגה הראשונה, וקרא זה אמונת מפני שאין משנים פעלם וכאשר זורע הארץ חטה מגדלת מה שראוי לה לגדל ואינה משנה מה שנפקד בתוך הארץ כמו האדם שהוא נאמן ומה שמפקידים הבריות אליו הוא מחזיר לבעליו. החלק השני סדר מועד שהוא בשמים שהרי השמש והירח שעל ידיהם אנו מונים המועדים שהם צבא השמים וזהו החלק השני, וידוע כי הארץ וכל אשר בה יותר חמרית ממה שנחשב השמים ודבר זה אין צריך ביאור. והחלק השלישי הוא סדר נשים, כבר ידוע דבר זה כי האדם הוא גשמי מצד גופו ובלתי גשמי מצד הנשמה האלקית, וידוע כי האשה היא יותר חמרית מן הזכר ולפיכך אמר חוסן זה סדר נשים. ואמר ישועות זה סדר נזיקין, והנה הסדר שלפני זה הוא סדר נשים לנקבה החמרית בלבד ואלו סדר נזיקין הוא כולל האדם בכללו שהעיקר הוא הזכר, וכמה דברים שאינם שייכים לגמרי רק לזכרים כמו דיינים ועדות וכלל אמרו האיש הוא בעל משא ומתן ולא האשה כך אמרו רבותינו זכרונם לברכה ולכן צריך בפרק קמא דבבא קמא (ט"ו ע"א) רבוי שתהיה האשה חייבת בנזיקין שאמרו איש דבר משא ומתן אין אשה דלאו בת משא ומתן לא קמ"ל, ואם האשה בעלת משא ומתן במקצת הוא בטל אצל האיש שהוא בעל משא ומתן, וידוע כי הנקבה והזכר ב' מדרגות והם נחשבים כמו הארץ והשמים למי שמבין את זה. ואחר כך אמר חכמת זה סדר קדשים, ידוע כי הקדשים היא העבודה אל השם יתברך וקרא זה חכמת מה שלא קרא הראשונים, כי אין ראוי שיקרא מי שהוא חכם וידע בדברים הגשמיים כמו שאין נקרא חכם מי שהוא חכם במלאכת הרצענות אף שהיא חכמה גם כן, ולכך דוקא החכם המעיין בענין הקדושה וזה נקרא חכמה, וזה שאמר חכמת סדר קדשים שכל סדר קדשים מדברים בענין הקדושה וכל קדושה בלתי גשמית ודבר זה נקרא חכמה, וכן הוא האמת כי הדברים בקדשים הם דברי חכמה וכמו שאמרו (ב"מ ק"ט ע"ב) כי מטית לשחיטת קדשים תא ואקשי. וסדר טהרות נקרא דעת שכבר אמרנו כי אין ראוי שיהיה נקרא חכמה רק לפי מה שהוא נושא החכמה, וכך הדעת שהוא יותר עוד במדרגה שהדעת הוא מופשט לגמרי יותר מן החכמה, ולכן אמרו במסכת ברכות (ל"ג ע"ב) גדולה דעה שנתנה בין ב' אותיות השם שנאמר כי אל דעות ה', ורצו בזה כי מי שיש בו מדרגת הדעת הוא שיש לו דבקות לגמרי אל השם יתברך, ודבר זה ידוע למי שיודע ההפרש שיש בין החכמה והדעת ואין כאן מקום זה. מכל מקום כשם שראוי שיהיה נקרא סדר קדשים חכמה לפי מדרגת הקדושה והחכמה בזה דוקא ראוי שיהיה נקרא חכמה לא החכמה בדבר שהוא למטה ממנו, כך ראוי שיהיה נקרא דעת הידיעה בענין הטהרה שהטהרה היא עוד מדרגה יותר בהשגה, ודבר זה אמרו במקומות הרבה (סנהדרין ל"ח ע"ב) מה לך אצל אגדות כלך אצל נגעים ואהלות, שדבר זה מורה כי סדר טהרות הם דברים עמוקים שהטהרה הוא דבר נבדל ואינו ענין גשמי והטהרה היא דבוק בו יתברך לגמרי, ולכך נקרא הידיעה בזה בפרט הוא שקנה מדרגת הדעת לא מי שקנה הידיעה בדבר שהוא במדרגה למטה מזה, ובזה תדע כי אלו ב' דברים שהם החכמה והדעת גם כן דרך הראשון כי הדעת יותר שכלי ודבר זה ידוע למי שמבין דברים אלו. והנה הכתוב עולה מלמטה למעלה עד השנים האחרונים הם החכמה והדעת שניהם חכמה מופשטת ועל סדר זה מיוסדים שיתא סדרי שדברו בכל חלקי המציאות. ואמר אף כי יש בידו כל החכמות אין החכמות בעצמם הם עיקר בהשארות וקיום הנפש, אף כי הם הכשר לקנות מדרגה יותר עליונה, מכל מקום אין זה עצם הקיום הנצחי בעצמו כי עצם הקיום הוא השם יתברך בלבד אשר הוא נותן המציאות לכל על ידי הדבקות בו יתברך. וזה שאמר שהוא משל למי שאמר לשלוחו העלה לי חטים לעליה לתת אותם באוצר והעלה לו ואמר לו אם ערבת שם קב חומטין אשר הוא המעמיד ומקיים את התבואה מוטב ואם לאו מוטב שלא העליתה, וכך מי שאין בו יראת שמים שעל ידו הוא הקיום בו יתברך ולא האהבה כאשר דבר זה ידוע למשכילים, כי מי שיש בו יראת שמים הוא דבק לגמרי בו, ולא כן האהבה אף כי הוא הדבוק בו יתברך אין מחשיב עצמו כאלו אין לו מציאות, רק שהוא מתחבר אליו כמו שני אוהבים שמתחברים זה לזה, אבל היראה מפני שהירא מאחר אין מחשיב עצמו לכלום ומבטל מציאותו אצל אחר, וכאשר הוא מבטל מציאותו אצל השם יתברך נמצא שאין לו מציאות מצד עצמו רק מה שיש לו מן השם יתברך, וזהו קיומו בודאי כי אין לנמצאים שום קיום אם לא בו יתברך, ומי שיש בו חכמה ואין בו יראת שמים הוא יותר רע, שהחכמה היא סבה להפסד כאשר מכיר בוראו ואינו ירא מפניו, ודבר זה מבואר במקומות הרבה בדברי חכמים, והדעת נותן כי מי שיש בו חכמה ואין בו יראת שמים הרי יש לו הפרש והבדל מן השם יתברך אחר שראוי להיות לו דבקות בו שהרי הדבקות הוא מכח החכמה, אבל אם אין בו חכמה והולך אחר יצרו הנה הוא נפרד מן השם יתברך כאשר יש לו ריחוק בעצמו מן השם יתברך, אבל זה שראוי מצד החכמה שיהיה לו קירוב אל השם יתברך והוא סר מאתו ודבר זה בודאי יותר רע ואין להאריך כאן בזה. ואמר עוד שם אמר רב כהנא מי שיש בו חכמה ואין בו יראת שמים למה הוא דומה לגזבר שנמסרו בידו מפתחות הפנימיות ולא נמסרו בידו מפתחות החיצונות. ביאור זה כי מי שאין בו יראת שמים הרי הוא נפרד ונבדל מן השם יתברך, ואחר שהוא נפרד ונבדל מאתו מה מדרגה עליונה פנימית יקנה, שהחכמה יקנה על ידה מדרגה עליונה פנימית ואחר שיש לו ריחוק ממנו יתברך מה יקנה, ולכך מדמה אותו למי שיש בידו מפתחות הפנימיות ואין בידו מפתחות החיצונות, כי כאשר אין בו יראת שמים הרי הוא מתרחק מן השם יתברך לגמרי ואין לו התחלה לכנוס ואם כן למה יקנה מדרגה פנימית שקונה האדם על ידי החכמה. מכריז רבי ינאי חבל על דלית ליה ביתא ותרעא לביתא עביד. פירוש כי יראת שמים עושה לו בית אצל השם יתברך, שעל ידי יראה הוא עם השם יתברך ושם ביתו ומשכנו, כי השם יתברך הוא מקום ובית לכל הנמצאים אשר הם דבקים בו יתברך, וכאשר אין לו בית דירה כלל, אחר שהוא יתברך מקום הכל והוא עושה שער לבית וזהו החכמה שנקרא שער שעל ידי החכמה מתעלה האדם אל מקומו ומדרגתו אשר יש לו אצל השם יתברך אשר הוא ביתו לכך הוא דומה למי שאין לו בית ועושה לו שער שהוא הכשר הבית כי למה לו ההכשר אחר שעיקר הבית אין לו. הרי בארו בחכמתם שהחכמה הוא הכשר בלבד ואין קונה בזה הנצחיות בעצמו, אבל המציאות הנצחי הוא ביראת שמים וכדכתיב יראת ה' היא אוצרו שעל ידי יראת שמים הוא דבק בו יתברך, וזהו אמתת דעת התורה ואין צריך ביאור יותר:

פרק יא 
לא בשמים ולא רחוקה מאתנו שאלה זאת, אחר שהתבאר לך בפרק הקודם כי לא יקנה האדם ההצלחה האחרונה על ידי החכמה רק עם הדבוק בו יתברך. ולפיכך השאלה למה לא יקנה האדם ההצלחה הנצחית על ידי ידיעת החכמה שעומד על ענין הטבע ומהות הגלגלים והמלאכים שיקראו צורות הנפרדות, ויהיה קונה ההצלחה בידיעת משפט היזק ארבעה אבות נזיקין ובחלוק תנור וכיריים ושאר משפטי התורה, שזה היא שאלה אם היה קונה ההצלחה על ידי חכמה היה ראוי לומר שכל אשר הוא יותר חכמה ראוי שתהיה על ידו ההצלחה הנצחית, אבל אין הדבר כך רק ההצלחה מה שעל ידי החכמה יקנה הדבקות בו יתברך. ומעתה נבקש איזה מן הדברים הם יותר ראוים אל הדבוק האלקי אם הידיעה בגלגלים ובמהות ארבעה היסודות או הידיעה במשפטי התורה, והרי הגלגלים בעצמם אין להם דבקות בו יתברך ואם כן איך יקנה בזה ההצלחה האחרונה. והנה מן הדברים אשר הם ידועים כי אין דבר שהוא יותר ראוי להתדבק בו יתברך כמו היושר ואשר הוא יוצא מן היושר הוא מתרחק, כי על היושר לא נקרא שם יציאה ולא שם רחוק כלל רק שם יציאה נקרא על היוצא מן היושר ובזה שייך יציאה ורחוק, והיושר הוא בתורה ולפיכך ע"י התורה הוא שקונה הקירוב והחבור בו ית' כי אין ליושר יציאה כלל, וכן ע"י עשיית המצות מפני שהתורה היא היושר בעצמו והיושר אין בו הריחוק ולכך הוא קרוב אל הש"י. הרי ההפרש שיש בין ישראל לאשר הוא עוסק בשאר חכמות כי התורה היא היושר בעצמו אשר היושר הוא קירוב וחבור אליו יתברך, ואלו שאר חכמות אין בהם היושר שאף שמים לא זכו בעיניו ואף במלאכיו ישים תהלה שכלם מחוסרי היושר ולפיכך ההשגה באלו הדברים אין בהשגה הזאת היושר באשר ההשגה היא בנמצאים שהם מחוסרי היושר ולכך אינם מביאים הקירוב אל השם יתברך. כי אף אם תאמר שהתורה תעיין בדברים הגשמיים, הלא בארנו דבר זה פעמים הרבה כי אין דבר זה דומה, כי אין התורה מעיינת במהות הגשמיים עצמם, רק המעשים שיעשה האדם מה שגזר השם יתברך וגזרות שלו יש בהם מן היושר, אבל העיון במהות הדברים יש בהם מן החסרון בודאי שכל הנמצאים יש בהם מן החסרון ודבר זה עוד יתבאר בסמוך:

ודבר זה ענין מופלג מאד להבין איך ע"י התורה היא היושר והוא הדרך אל הדבוק בו ית', ועל מדרגה ומעלה זאת אמרו בפרק רבי עקיבא (שבת פ"ח ע"א) דרש האי גלילאי עליה דרב חסדא בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי לעם תליתאי על ידי תליתאי ביום תליתאי בירחא תליתאי. וביאור ענין זה שבא לתת שבח אל הקדוש ברוך הוא על התורה שנתן לנו השם יתברך שמו, שכל הנבראים מצד שיש בהם חסרון כי אין נברא בלא חסרון וכל בעל חסרון יש בו יציאה מן היושר שהרי יש בו חסרון, ולכך האדם המעיין בדברים כמו אלו אינו קונה המעלה והשלמות במה שכלם הם בעלי חסרון בעצמם, ולא כך התורה שהיא גזרת השם יתברך שהוא היושר לגמרי. וזה שאמר בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי שכל דבר המשולש הוא שיש בו היושר בעבור השלישי שהוא באמצע אין נוטה מן היושר לא לימין ולא לשמאל, וכאשר יש ב' בלא ג' אין כאן יושר שאין כאן האמצעי שהוא היושר, וקאמר בריך רחמנא דיהיב לון אוריין תליתאי שדברי התורה אינם יוצאים מן היושר. ונתן אותם לעם תליתאי לאשר יש בהם היושר, ומפני כי יעקב היה השלישי לאבות נקרא יעקב ישרון מלשון ישר שהוא אמצעי בין אברהם ובין יצחק, וישראל שהם עם תליתאי מורה שיש בהם היושר ונקראים ישראל ישרים וגם ישרון (דברים ל"ג) ויהי בישרון מלך. ונתן אותם על ידי תליתאי שהוא משה כי מה שהיה משה שלישי מורה שיש בו היושר, וכאשר תעמוד על מדת משה תדע שהיה בו ביותר מדת היושר, כי תחלת יציאתו ראה איש מצרי מכה איש עברי והיה עושה בו דין ודבר זה מצד היושר, ואחר כך ביום השני אמר לרשע למה תכה רעך שכל זה ממדת היושר שהיה במשה, ואחר כך כשבא למדין ויבאו הרועים ויגרשום ויקם משה ויושיען וכל זה ממדת היושר. ואמר בירח תליתאי שהחדש הוא השלישי בשביל שהחדש הוא שלישי לניסן שוה וממוצע, כי מיד אחר כך מתחיל היציאה מן השווי בתגבורת החום, אבל בחדש הזה הזמן הוא בשווי מאד ולא יצא חוץ לקצה בשום דבר וזה ידוע. וביום תליתאי מיום שדבר עמו הקדוש ברוך הוא בעבור כי השלישי יש בו סגולת היושר כמו שאמרנו, ולפיכך אמר והיו נכונים ליום השלישי, והכל הוא בשביל מעלת התורה שהיא היושר בעצמה. ולפיכך אם לא היו ישראל ישרים לא היה אפשר שתנתן להם התורה שהיא היושר הגמור, וכן אם לא היה משה מסוגל ליושר לא היה ראוי שתנתן התורה על ידו, וכן הזמן גם כן צריך שיהיה מוכן לו. כי מעלת התורה מצד היושר שלא תמצא בכל הנבראים, וראוי שיתן שבח והודאה אל השם ית' שנתן לו תורה תליתאי כי זהו מעלה העליונה על הכל שיש לתורה במה שהיא היושר, ולא כן הנבראים כולם יש להם יציאה מן היושר, כי מכחישי התורה אין להם היושר ואף אם יודעים כל החכמות, הרי התבאר כי אף שמים לא זכו בעיניו ובמלאכיו ישים תהלה ואין זה השגת היושר כי היושר הוא ההשגה בפרט שראוי שעל ידי זה היה החבור בהשם יתברך, ולכך כל דבר שמשיג בזה הן גדול הן קטון הוא היושר האמיתי וראוי שיהיה על ידי זה הדבקות בו יתברך לא בידיעת שאר החכמה, וכמו שרמזו בזה (בסוף נדה) כל ששונה הלכות מובטח שהוא בן עולם הבא וכמו שפרשנו למעלה. לכך התורה והמצות על ידם ראוי שיקנה עולם הבא ולא זולת זה נוסף על הדברים שפרשנו למעלה, ואין חלוק בין שהעיון הוא בדבר גדול או בדבר קטן, רק דבר זה הוא חשיבות ומעלת השגה כאשר עוסק בגזירת השם יתברך על ברואיו שיש בהם היושר, וזהו תכלית המעלה העליונה וראוי שיהיה השבח הגדול על זה. ואם כן מהו התמיה על זה לומר שההצלחה נקנית לאדם על ידי התורה מפני היושר שבתורה, אחר שידוע כי אין דבר ראוי שיבא אל הדבוק בו יתברך כי אם היושר שכל דבר ישר אין בו יציאה ורחוק, אבל שאר הדברים מפני שהם מחוסרים היושר יש בהם יציאה ורחוק ודבר זה מבואר ביותר, ואי אפשר שיהיה היושר בשום נמצא בצד עצמו אם כן ההשגה בו אין בזה השגת היושר חוץ מן התורה שהיא היושר. הרי לך ענין התורה שראוי שתהיה ההצלחה על ידי התורה דוקא ולא בזולת זה, הן במעשה מצות התורה שהם היושר או בהשגת התורה שהיא היושר בעצמו והם הקירוב והדיבוק בו יתברך:

הענין השני אשר יותר ראוי שתהיה ההצלחה על ידי התורה ממה שתהיה בזולת זה. כאשר נודע כי מעלת ההשגה לפי מעלת הנושא, שאם היה מרבה חכמה וכונה במלאכת הרצענית והיה מוסיף דברי חכמה מאד אין זה נחשב לכלום כי אין הנושא של כלום, וכן אם הוא למוד חכמה ובינה בענין היסודות והגלגלים אין הנושא מצד עצמו נחשב שכל הנבראים בעולם אין בהם השלמות הגמור, ולפיכך כאשר קונה הידיעה באלו דברים שאין מעלתם בעצמם כל כך אי אפשר שיהיה זה הצלחתו של אדם האחרונה. אבל התורה שהיא דרכי השם יתברך וגזירותיו אשר גזר השם יתברך, אל יחשוב כאשר קונה הידיעה בארבעה אבות נזיקין שהוא קונה הידיעה בשור ובור או שקנה ידיעה בענין האדם ובהנהגתו בלבד, ויקשה לך כי היה יותר במדרגה כאשר יקנה ידיעת הגלגל וכיוצא בזה מן הנמצאים, דבר זה היה קשיא אם היה קונה ידיעה באדם עצמו והמגיע אל האדם אז היה אפשר לשאול קשיא זאת, אבל התורה היא גזרה מן השם יתברך ויתעלה שמו והיא לעול על האדם, כמו שהיא כל התורה כולה שהיא גזרה ועול על האדם, לכך כאשר יקנה האדם הידיעה בהיזק ד' אבות נזיקין וכיוצא בו ממשפטי התורה נחשב זה שקנה הידיעה בגזרת השם יתברך ויתעלה שמו אשר גזר על האדם הנהגתו. וזהו ההפרש הגדול שיש בין ידיעת התורה והידיעה בענין הגלגלים והיסודות עצמן, כי עצמן של דברים אלו אינם כל כך במדרגה כי אף שמים לא זכו בעיניו וגם במלאכים ישים תהלה ואם כן לא קנה דבר מעלה כלל, אבל הידיעה בתורה אף אם הידיעה בשור ובחמור ובשאר דברים אשר אינם חשובים בצד עצמם במדרגה של השגה הזאת מצד שדברים אלו הם גזרת השם יתברך ויתעלה שמו על הברואים זהו מעלת מדרגת הידיעה הזאת. ואף כי אמרנו כי התורה כולה ומצותיה הם חקים ומשפטים אשר לאדם שייכים, וכי לא אכפת אל השם יתברך ויתעלה שמו אם שוחט מן הצואר או מן העורף רק כי כך ראוי אל האדם, מכל מקום הכל מסדר השם יתברך ויתעלה שמו אשר סדר אותן, ומצד הזה העוסק בתורה הוא העוסק בסדר אשר סדר השם יתברך ואין זה דבר מצד האדם ואדרבה הגזרה היא עול על האדם אם כן אין הידיעה הזאת מתיחסת שיקנה ידיעה באדם רק הידיעה בגזרת השם יתברך וסדר שלו, ודבר זה הפוך כאשר יקנה הידיעה בגלגלים שהוא בידיעת עצמן ואין זה מדרגת מעלה כלל. ומה שהאדם חושב כי כאשר עומד על מהות היסודות והצמחים ובעלי חיים שקנה מדרגה גדולה, זה הוא בשביל שהדבר הזה נעלם מבני אדם, וחושב כאשר השיג ההשגה שאינה קלה השיג לדבר גדול מאוד להעלם ההשגה ואין הדבר כך שאם כן מי שהשיג השגה עמוקה בנגרות שלא היו יכולים לעשות שאר בני אדם יאמר גם כן בזה שהגיע לדבר גדול וזה אינו. ומעתה מה דמיון יש לדברי תורה אל הידיעה בנבראים כלם וכי מתדמה הפעול אל אשר פעלו, כי הידיעה בכל הנבראים היא ידיעת הנברא ההוא ומהותו שאין בזה מדרגה של כלום, רק אם קנה הידיעה בהן לעמוד על הפועל שברא הכל, וסוף סוף הידיעה בנברא במה שהוא נברא מן הבורא יתברך ויתעלה שמו, אבל ידיעת התורה היא הידיעה בגזרת המלך ה' צבאות עצמו. ואם כי היא תורת האדם זה הוא מצד המקבל הגזרה, אבל הגזרה עצמה גזרת השם יתברך ויתעלה שמו תקרא והנה זה לא נקרא הידיעה בנברא כלל. לכן אנו אומרים שאם יקנה הידיעה במהות האדם ובאבריו ובכל אשר מגיע אל האדם אין הידיעה של כלום אם לא יהיה רק כדי לדעת פועל יוצר הכל, וכאשר ישיג הידיעה במשפט תנור וכיריים הוא יקנה הצלחה נצחית. והפרש דבר זה ידוע לכל איש חכם משכיל כי ידיעת האדם בעצמו אינו נחשב כל כך, והידיעה במשפטי האדם הוא הידיעה בגזרותיו יתברך אשר אין זה מתיחס אל האדם כי אם אל המלך ה' אשר גוזר גזירה זאת כמלך הגוזר מצד מלכותו ואליו מתיחס וזהו מעלת הידיעה במצות. לכן במה שכל השגת החכמה הוא מצורף אל החומר אשר השיג בו, ואין זה מושכל גמור שהרי הוא נסמך אל החומר ואף כאשר הוא משיג במלאכים שהם נבדלים מן הגשמות אי אפשר שלא יהיה אף למלאכים שום צירוף אל החומר, כי מדרגה זאת שהיא הפשיטות מן החומר לגמרי אינה כי אם אל השם יתברך שהוא קדוש נבדל מן החומר לגמרי, ולכך מקדישין את השם יתברך לומר קדוש כלומר שהוא יתברך בלבד נבדל וקדוש מן החומר וזהו ענין הקדושה בכל מקום ולפיכך אף ההשגה במלאכים אינו שכל גמור פשוט שלא יהיה צירוף אל החומר, כי אף אם אינם בגוף יש להם בחינה מה מצרפת אל הגוף, ואם היו המלאכים נבדלים לגמרי מן הגוף חס ושלום לומר כך שאם כן מה היה הבדל ביניהם ובין העלה יתברך. אבל התורה במה שהיא גזרת השם יתברך אינה נסמכת אל שום דבר והיא חכמה בלבד והיא תורה קדושה, ואף כי התורה נסמכת אל הדברים הגשמיים זה אינו כלום, כי אלו היה מצות התורה בענין זה שהיה משפט השור מתחייב מן השור כמו שמתחייב מושכל השור מן השור בעצמו היה אפשר לומר כך, אבל משפטי התורה מתחייבים מן השם יתברך הגוזר גזירת התורה על האדם שינהג כך וינהג כך, דבר זה אינו נסמך על דבר גשמי רק שהם גזירות על האדם מן השם יתברך לא מן הדבר הגשמי בלבד וכמו שהתבאר למעלה, כי מצות התורה גזירה מן השם יתברך מצד אמיתתו וכמו שהארכנו למעלה והרי התורה שכל בלתי נסמך אל דבר לפי שהיא גזירת השם יתברך, ולפיכך אף כי המצות הם בדברים הגשמיים אין להם יחוס אל הגשמי אחר שהם אינם מצד הדבר הגשמי רק שהוא גזירת המלך לעול עליו. ואף אם אתה אומר שגם כן אפשר שיהיה מעיין ומשיג בסדר אשר סדר השם יתברך את הנמצאים כלם, ואם כן גם כן כאשר משיג בשאר דברים הוא משיג גם כן בסדר השם יתברך. חלוק יש כי אותו סדר הוא בעצמו הם הדברים התחתונים אשר ברא השם יתברך וסדר אותם, וסוף סוף ההשגה היא באותם הדברים וסדר קיומם, ואף כי השם יתברך סדר אותם הרי הסדר הזה שייך לעצמם של אותם דברים, מה שאין כך בתורה אף ודאי שהתורה היא סדר האדם אין סדר הזה שכך ראוי לעשות לאדם שהוא בעל חומר וגשם אדרבא כל התורה היא לעול על האדם, ומאחר שהתורה היא לעול על האדם גשמי אם כן אין הסדר מתיחס אל הגשמי כלל רק כי הסדר הזה שכך ראוי אל האדם השכלי מצד השכל שבו מקבל גזרת השם יתברך עליו ולא נקרא זה סדר זאת. וכבר אמרנו לך כי התורה שהיא סדר מעשי האדם אשר יעשה האדם הם שכליים, כי עם שהאדם הוא מתיחס אל הטבע מכל מקום מעשיו בלתי מתיחסים אל הטבע כמו שהארכנו מאד והבן דבר זה, ואם כן התורה היא שכל גמור ובשביל טעם זה תקרא התורה אור שנאמר (משלי ו') כי נר מצוה ותורה אור פירוש כי המצוה הפרטית היא כמו נר שהוא פרטי והתורה בכללה היא אור גדול והאור הוא רחוק מן הגשמי יותר מן הנר מפני קטנותו שהוא נר יחידי אין בו מדרגת האור כ"כ אבל האור שאינו דבר פרטי יש לו מדריגה יותר והוא פשוט יותר, ולכך התורה בכללה שכל פשוט יותר שאין התורה השגות מחולקות כל מצוה ומצוה בפני עצמה רק כל המצות שבה מתחברים אל מושכל אחד פשוט. ולפיכך כל התורה תקרא אור שהוא פשוט יותר, אבל המצוה שהיא השגה יחידית ואין מושכל המצוה היחידית פשוט כל כך לפי גודל המושכל הוא פשיטותו ולכך המצוה נקרא נר והתורה אור אף כי פרשנו פירוש אחר בזה בסמוך והוא עיקר, מכל מקום מה שנקראת התורה אור יורה זה כי התורה מושכל פשוט יותר מכל, שלכך נקראת התורה אור ובדבר זה היא מיוחדת מבין שאר השגות, והרי לך ג' דברים ברורים כאשר תבין הדברים האלו כי אין קנין ההצלחה רק על ידי התורה ולא זולת זה. ועוד יתבאר:

פרק יב 

התבאר לך בפרק שעבר על פי עדים נאמנים כי ידיעת התורה יותר מסוגל לקנות ההצלחה הנצחית ממה שיקנה האדם בידיעות החכמה עם שנודה להם כי הם עמדו על נקודת האמת, שהאמת אינו כך כי רחקו ממש כרחוק קו הסובב מן הנקודה שבתוכו, אבל אף אם נודה בכל זה הלא אין דבר זה ראוי לקנות הצלחה הנצחית רק בידיעת התורה כמו שהתבאר. ובזה הפרק נוסף לך טוב טעם ודעת, ולהודיע עוד טעות האנשים האלו. דע כי יראו כי האדם ראוי לו לקנות הצלחה הנצחית בידיעת הנמצאים כמו המלאכים והגלגלים ושאר הדברים אשר הם במציאות העולם, ודבר זה נמשך לדעת חיצוני שיש להם מה שהם אומרים כי האדם פחות היצירה שפל הבריאה מן הגלגלים ומכל שכן מן המלאכים, כמו שהאריכו הם בספור שבח המלאכים ובגלגלים ובגנות הבריאה של אדם, והמשיכו לזה פשטי הכתוב (תהלים ח') מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ושאר ראיות פשטי הכתוב, והמושכל הראשון כי האדם בעל חומר ובעל הויה והפסד ומפני זה חושבים כי ראוי לאדם השפל לקנות מעלה והצלחה בידיעת החשוב המה המלאכים והגלגלים וכאשר ידע אלו יש לו מעלה. וכבר התבאר בחבור גבורת ה' כי אין רוח חכמים נוחה בזה והוא הפך האמונה לגמרי, ולא תמצא דבר זה בדברי חכמים רק ההפך כמו שהתבאר בחבור גבורת ה'. וגלו דבר זה במקומות הרבה מאד ודרשו זה (ב"ר פ' ע"ח) מן הכתוב כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך מי הוא גדול השומר או הנשמר וזהו באמת דעת חכמים, וקראו המלאכים והגלגלים שהם עבדים משמשים אל הנבראים וכדכתיב בקרא (בראשית א') ויתן אותם אלקים ברקיע השמים להאיר על הארץ הרי כי תחלת בריאתם היה כדי לשמש את העולם ולא נבראו לעצמם כלל, והאדם הוא עיקר הבריאה שהכל נברא בשבילו והוא בלבד כל המציאות לא זולת זה. ועם שהאדם הוא בעל חומר הנה מצד צלם אלקים שנברא בו יש לו מעלה מושגח מן העליונים, וכמו שמבואר במקום אחר אשר בשביל מעלת צלם הזה שייך אליו התורה שהרי מצות עשה רמ"ח כמספר אברי האדם. ולפיכך התורה שהיא תורת האדם אשר יש לו צלם אלקים כדוגמת המלאכים הוא השלמת האדם, לא בזולת זה כי אין ראוי שיושלם הגדול בפחות, ואם יושלם האדם בידיעת המלאכים ומכל שכן בידיעת הגלגלים ואף בידיעת היסודות ומה שהוא עוד יותר פחות מזה היה זה השלמת הגדול בפחות, ולפיכך הידיעה בתורה שהוא השלמת האדם שהוא היותר חשוב והוא עיקר המציאות מצד צלמו שהוא צלם אלקים, בדבר זה אפשר שיקנה ההצלחה לא בדבר שאין עיקר המציאות. ולכך הגדילו חכמים על כל ידיעת התורה לא הידיעה בנבראים זולת התורה, מאחר שאין עצם הבריאה רק האדם וכאלו האדם הוא צורה אל הנבראים בעבור חשיבות צורתו שנברא בצלם אלקים, ולכך ראוי הוא מצד חשיבות צורתו שיהיה צורה אל הנבראים. ופרשנו כי מטעם זה לא נאמר טוב אצל האדם רק אצל וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ודרשו ז"ל (ב"ר פ' ח') מאד זה אדם ולא נאמר בפירוש כי טוב אצל בריאת האדם כי האדם הוא הכל ולכך נאמר וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מא"ד אותיות אדם לומר כי האדם הכל והתורה היא צורה משלמת האדם שהוא הכל עד שהתורה היא צורת השלמה אל כל העולם. וזה אמרם בפרק חזקת הבתים (ב"ב נ"ח ע"א) נסתכלתי בעקביו של אדם והם כמו שני גלגלי חמה. וביאור זה כי עקביו שהוא סוף שפלותו של אדם ולהם מדרגה חמרית שהוא שפל ואלו הם כמו גלגל חמה. ואלו הפנים יש להם מדריגה בצורה כי כבר אמרנו שהאדם נחשב כמו צורה לנמצאים והנמצאים כלם אף החמה שהוא ראש לעולם הוא כמו מדרגת החומר אליו ולפיכך אמר נסתכלתי בשני עקביו של אדם הראשון והם כמו גלגל חמה, ודבר זה בארנו במקום אחר. כלל הדבר כי מספר מצות עשה ומספר מצות לא תעשה הוא להשלים האדם אשר האדם הוא כמו צורה אל העולם, ובשביל זה התורה היא השלמת כל העולם. ומפני כך התנא זכר אלו שניהם ביחד (אבות פ"ד) חביב האדם שנברא בצלם אלקים ואמר חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, להורות כי האדם מצד צורת צלמו שהוא בצלם אלקים הוא חביב עד שהוא צורה אל כל העולם הפך בני אדם שממעטין מדרגת האדם. ואם לא היה דעת רז"ל לומר כי חביבות שלו על כל העולם אף מן המלאכים, לא היה צריך לומר כי האדם חביב דודאי חביב מן כל בעל חי, אלא שרצו בזה לומר מצד שהוא בצלם אלקים חביב אף מן המלאכים, ואמר כי יש כאן חבה על חבה במה שנתן להם כלי חמדה שהתורה היא השלמת האדם והוא שאמרו (יבמות ס"א ע"א) אתם קרוים אדם וכו' ולמה לא נקראו עובדי כוכבים אדם רק בשביל שאין להם התורה שהיא השלמת האדם בעצמו שיש בתורה רמ"ח מצות עשה להשלים האדם שיש לו רמ"ח אברים וכן שס"ה מצות לא תעשה להשלים האדם מצד החומר עד שעל ידי התורה הוא אדם לגמרי כמו שהתבאר. ומזה יתבאר לך כי אין השלמת האדם רק כאשר הוא מושלם בתורה השכלית, לא בהשגת שאר הנבראים רק השגת התורה השכלית שהיא כמו צורה והשלמה לאדם אשר האדם הוא כל הבריאה, וכאשר משיג בהשגתו התורה שהיא השלמת האדם הוא משיג בהשגת הכל וזהו מדרגה היותר עליונה. והנה כאשר יתבאר לך זה לא יהיה לך ספק שאין ראוי בשום ידיעה לקנות ההצלחה, רק בהשגת דבר שעל ידו יושלם הכל ודבר זה הוא הצלחתו ואין זה רק בידיעת התורה:

ובמסכת מנחות (נ"ג ע"ב) יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. יבא טוב זה משה דכתיב ותרא אותו כי טוב. ויקבל טוב זו תורה דכתיב כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו. מטוב זה הקדוש ברוך הוא דכתיב טוב ה' לכל. לטובים אלו ישראל דכתיב הטיבה ה' לטובים וגו'. יבא זה ויקבל זאת מזה לעם זו. יבא זה זה משה דכתיב כי זה משה האיש. ויקבל זאת זו תורה שנאמר וזאת התורה. מזה זה הקדוש ברוך הוא דכתיב זה אלי ואנוהו. לעם זו אלו ישראל שנאמר עם זו קנית ע"כ. הנה בא לבאר שני דברים גדולים האחד אשר אמרנו בפרק שלפני זה כי התורה מיוחדת מכל הנבראים, שכל הנבראים יש בהם בחינה שמתיחסים אל החמרי, והתורה מצד שהיא גזרת השם יתברך אינה מתיחסת אל החמרי רק אל גזרת השם יתברך ומצד הזה אין בה בחינה חמרית כלל וכמו שהתבאר, והשני במה שהתורה היא השלמה וצורה אל האדם שהוא נחשב צורה אל העולם, וכמו שנתן שבח והודאה על המעלה במה שיש בתורה האמתית והיושר ביותר כמו שהתבאר למעלה, ועל זה אמר בריך רחמנא דיהיב לן אוריין תליתאי, בא עתה לבאר שתי מעלות האחרונות ולכך אמר יבא טוב, לשון טוב מורה על הדבר שהוא נבדל מן החמרי וזה ידוע לפי שדבק בחומר ההעדר והחסרון שהוא רע ואין ספק בדבר זה כלל ובארנו באריכות במקום אחר. ולכך אמר כי לא היה מוכן לקבל התורה השכלית שאין לה בחינה חמרית כלל רק מי שיש לו מדרגה זאת גם כן שהוא נבדל בלתי חמרי כי לקבל התורה צריך הכנה, ולפיכך אמר יבא טוב זה משה כי מדרגת משה נבדל לגמרי מן החמרי ודבר זה ידוע מאד שזהו מעלת משה ולכך היה מתנבא באספקלריא המאירה, וכבר הארכנו בזה בחבור גבורת השם אצל כי מן המים משיתהו ובכמה מקומות שזה עיקר עצם משה שהיה נבדל מן החומר ולכך הוא בלבד היה פורש מן האשה ונקרא איש אלקים. ויקבל טוב כבר התבאר כי התורה בפרט יותר מכל אין לה התיחסות אל החמרי במה שהיא גזרת השם יתברך בלבד כמו שהתבאר, וכל הנמצאים בצד עצמם הם מתיחסים אל החומר ולפיכך תקרא התורה לקח טוב. מטוב הוא הקדוש ברוך הוא שהוא קדוש ונבדל מן החומר בלי תכלית, כאשר מקדישין אותו מלאכי השרת קדוש קדוש קדוש, טובים אלו ישראל שהם קדושים נבדלים מפחיתות החמרי שיש לאומות העולם, ודבר זה התבאר גם כן במקומות הרבה עד שהוא ידוע מאד כי מדרגת ישראל שאין להם פחיתות החומר כמו שיש לאומות העולם, ולפיכך נקראו טובים שכל אשר נבדל מפחיתות החומר הוא טוב שהרע הוא בחומר, ועל המדריגה השניה שיש לתורה, כי התורה היא צורת המציאות אמר יבא זה, פירוש לשון זה נאמר על הצורה כי הצורה הוא הכרת הדבר עד שיאמר על הדבר כי זה הוא, וזה שאמר יבא זה הוא משה כי כבר אמרנו ונתבאר במקום אחר כי משה נקרא זה בשביל שהיה צורת ישראל והוא המשלים את ישראל, ולכך אמרו (שמות ל"ב) כי זה משה האיש כלומר כי משה הוא כמו צורה אל ישראל ולא ידענו מה היה לו ואי אפשר להיות בלא משלים הכל ולכך רצו לעשות אלקים אשר ילכו לפניהם, וזה שאמרו כי זה משה האיש כי משה נקרא איש מטעם זה גם כן כמו שהתבאר במקום אחר ובשביל טעם זה עצמו נקראו ישראל עם זו שגם הם צורה אל כלל העולם כי ישראל משלימים הכל ונותנים צורה אל כל העולם, ובלא ישראל אין נחשב לכלל וכבר בארנו וה גם כן במקום אחר. ותראה שכן הוא כי יש לישראל מדרגת הצורה שכבר אמרנו כי ישראל היו נקראים אדם בפרט כמו שאמרו (יבמות ס"א ע"א) אתם נקראים אדם, ואין מכחישי התורה נקראים אדם והאדם הוא צורה והשלמה אל כל העולם, ולכך תמצא הסגולה של צורה באדם, וכמו כן בישראל כי כל הדברים הצורה באה באחרונה והחומר קודם כי הצורה הוא המשלים ראוי שיהיה באחרונה, ולפיכך נברא האדם באחרונה לכל מעשה בראשית וכמו שבארנו זה במקומו כי יש על האדם משפט הצורה שהיא באה באחרונה. וכן תמצא בישראל שכל האומות נבראו קודם כי שבעים אומות היו בדור הפלגה כחז"ל (פדר"א פ' כ"ד) ואף עמון ומואב תמצא כי היו לעם קודם שהיו ישראל, כי כאשר יצאו ממצרים והיו לעם כבר ישבו עמון ומואב בארצם שמזה תראה כי היו לאומות ונתישבו בארצם קודם ישראל כי יש על ישראל משפט הצורה שהיא יוצאת באחרונה, והנה ישראל ראוים שיקראו עם זו שהם צורת השלמה לעולם. והתורה גם כן ראויה שתקרא זאת כי היא צורה לישראל כמו שהתבאר איך התורה היא כמו צורה לאדם, ולכך ראוי שתקרא התורה זאת בפרט. והש"י על הכל שהוא צורה אחרונה אל הכל משלים הכל ולפיכך נקרא זה, והדברים אלו מבוארים וידועים. הרי לך כל דברינו אשר אמרנו בפרק הקודם ובפרק הזה אשר רצו חכמים לבאר כי העסק בתורה הוא תכלית האדם, ועל זה אמר הכתוב (יהושע א') והגית בו יומם ולילה, וביאור ענין זה אחר שהתורה היא צורת כל המציאות ראוי שיהיה עמל בתורה יומם ולילה ויום ולילה הם כל המציאות כי איך יקח דבר שהוא של תורה ויתן לאחרים, כי מאחר שהתורה היא השלמת הכל יתן לתורה הכל הוא כל זמן שהוא יום ולילה. והתבאר לך כי מחשבת האנשים האלו הוא הבל אשר רדפו אחר המושכלות, והנה סכלו ורחקו מן דרך האמת הוא דרך העולה אל הר ה' ואל מקום קדשו, ועוד יתבאר:

פרק יג 

בזה הפרק נבאר לך כי אותם שחשבו כי יתרון החכמות החיצוניות על התורה, במה שהחכמות החיצוניות מעיינות בדברים החשובים כמו הגלגלים והם נמצאים החשובים ואלו דברי תורה מעיינת בדברים השפלים הפחותים ולפיכך חשבו כי ההצלחה היא בהשגת הנמצאים החשובים. וכבר אמרנו כי מה שחשוב בעיניהם ובדעתם אינו כך אבל החשיבות היא התורה במה שהוא גזרות השם יתברך הישרים והברורים כמו שהארכנו, ובזה הפרק נוסיף לך ביאור:

דע כי התורה התמימה תקיף גם כן בכל ההשגות ולא תחסר כל בה, ועם כי נראה בעיני האדם כי דברי התורה הם כדברים פחותים ושפלים, אין בזה תמיה, כי קרה לתורת האדם מה שקרה אל האדם, כי האדם עומד בתחתונים עם שיש לו נשמה שהיא חצובה מתחת כסא כבודו יתברך ממדרגה עליונה גם זורח עליו צלם אלקים שהיא המעלה העליונה, כך הם מצות התורה עם שהם דברים גשמיים יש להם סוד פנימי שהוא עומד ברומו של עולם. ומעתה אל יתמה האדם איך יזכה האדם לעולם הבא על ידי התורה שהיא בדברים הקטנים והפחותים, כי השאלה הזאת גם כן כמו השאלה על האדם איך יזכה האדם בעל חומר לחיים הנצחיים, שהתשובה בזה עם שהאדם הוא בעל גוף וחומר, אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו כי יש בו רוח אלקים נשמה קדושה אשר הנשמה הזאת חצובה מתחת כסא הכבוד ובשביל הנשמה הזאת זוכה האדם אל חיים הנצחיים, וכך עם שמצות התורה נראה שהם בדברים הפחותים יש במצות דברים עליונים על הכל מגיעים עד עולם הבא עד שמצות התורה שמחויב האדם לפעול הם דומים לגמרי אל האדם ונשמתו. ולפיכך כמו האדם עצמו אשר הוא עומד בעולם הזה ונשמתו מגיע עד עולם הבא, כך התורה והמצות שמחויב האדם לפעול הם בדברים שהם בעולם הזה ותכלית מדרגתם עומד ברומו של עולם. וכך סבירא ליה לתנא (קידושין ל"ט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, כי למעלת מדרגת המצות ופנימית שלהם, אין ראוי שיהיה תשלום שכר מצות בעולם הזה זולת מצוה שהוא טוב לבריות כמו כל אותם שאמרו כבוד אב ואם גמילות חסדים והבאת שלום, מתוך שהם טובות האדם שהוא בעולם הזה ראוי שיאכל פירות בעולם הזה ולא כן שאר מצות שאין שכרם רק בעולם הבא:

ובמדרש הנעלם (זוהר בהעלותך קנ"ב ע"א) אמר ר' שמעון ווי לההוא בר נש דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי, דאי הכי אפילו בזמנא דא אנן יכלין למעבד באורייתא מלין דהדיוטי ובשבחא יתיר מכלהו אי לאחזאה מלה דעלמא אפילו אינון קפסירי דעלמא אית בינייהו מלין עלאין יתיר, אי הכי נזיל אבתרייהו ונעביד מנייהו אורייתא כהאי גוונא, אלא כל מלין דאורייתא מלין עלאין ורזין עילאין, תא חזי עלמא עלאה ועלמא תתאה בחד מתקלא אתקלו ישראל לתתא מלאכי עלאי לעילא, מלאכי עלאי כתיב בהו עושה מלאכיו רוחות (האי באתר עלאה) בשעתא דנחתין לתתא (אף על גב דנחתין) מתלבשי בלבושא דהאי עלמא ואי לא מתלבשי בלבושא כגוונא דהאי עלמא לא יכלין למיקם בהאי עלמא ולא סביל לון עלמא, ואי במלאכי כך אורייתא דברא להו וברא עלמין כלהו וקיימין בגינה על אחת כמה וכמה כיון דנחתת להאי עלמא אי לאו דמתלבשא בהני לבושין דהאי עלמא לא יכיל עלמא למסבל, ועל דא האי ספור דאורייתא לבושא דאורייתא איהו מאן דחשיב דהאי לבושא איהו אורייתא ממש ולא מלה אחרא תיפח רוחיה ולא יהא ליה חולקא בעלמא דאתי בגין כך אמר דוד גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך מה דתחות לבושא דאורייתא, תא חזי אית לבושא דאתחזי כלא ואינון טפשין כד חמאן לבר נש בלבושא דאיתחזי לון שפירא לא מסתכלין יתיר, חשיבו דהאי לבושא גופא חשיבותא דגופא נשמתא, כהאי גוונא אורייתא אית לה גופא ואינון פקודי אורייתא דאקרון גופי תורה האי גופא מתלבשא בלבושין דאינון ספורין דהאי עלמא, טפשין דעלמא לא מסתכלי אלא בהאי לבושא דאיהו ספור דאורייתא ולא ידעי יתיר ולא מסתכלי במה דאיהו תחות האי לבושא, אינון דידעין יתיר לא מסתכלין בלבושא אלא בגופא דאיהו תחות האי לבושא, חכימין עבדי דמלכא עלאה אינון דקיימו בטורא דסיני לא מסתכלי אלא בנשמתא דאיהו עיקרא דכלא אורייתא ממש (ולעלמא) ולזמנא דאתי זמינין לאסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא, תא חזי הכי נמי לעילא אית לבושא וגופא ונשמתא ונשמתא לנשמתא, שמייא וחיליהון אלין אינון לבושא וכנסת ישראל דא גופא דמקבלא לנשמתא דאיהו תפארת ישראל ועל דא איהו גופא לנשמתא, נשמתא דמארן דא תפארת ישראל דאיהו אורייתא ממש, ונשמתא לנשמתא דא איהו עתיקא קדישא וכלא אחיד דא בדא, ווי לאינון חייביא דאמרי דאורייתא לאו איהי אלא ספורא דעלמא ואינון מסתכלי בלבושא דא ולא יתיר זכאין אינון צדיקייא דמסתכלי באורייתא כדקא יאות חמרא לא יתיב אלא בקנקן כך אורייתא לא יתיב אלא בלבושא דא. וע"ד לא בעי לאסתכלא אלא במה דאית תחות לבושא ועל דא כל אינון מילין וכל אינון ספורין לבושין אינון עכ"ל. ואף על גב שהוא לא אמר שהתורה היא לבוש למלין עלאין רק בשביל הספורין שהם בתורה שלא יבזה אותם האדם, מ"מ בכלל הזה גם כן מצות התורה שאי אפשר שיהיה בעולם החמרי הזה רק בגוף והם המצות הגשמיות. וכמו שברא האדם שיהיה בו הצלם האלקי הנבדל, כך זאת תורת האדם עם שכל דבריה דברים עליונים הם עומדים בדברים הגשמיים, וכאשר משיג בדברים הגשמיים הלא הדברים ההם נמשכים אל הדברים שהם סודי התורה, וכאלו האדם דבק באותו שכל האלקי כי התורה היא אחת:

ובפרק בני העיר (מגילה ל"ב ע"א) אמר רבי פרנך האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום ומוקי ליה שם ערום בלא אותה מצוה. ויש לשאול למה נקבר ערום בלא אותה מצוה בהא מלתא דוקא. אבל הטעם כי כשם שהתורה בעצמה לא באה בעולם אלא במלבוש ולא היה אפשר שיהיה האדם אוחז בתורה כי אם על ידי מלבוש התורה, כשם שהנשמה אי אפשר שתהיה בעולם כי אם על ידי גוף שהוא מלבוש הנשמה, גם כן אחיזה לאותה מצוה כיון שאין אחיזה לתורה כי אם על ידי מלבוש גשמי, ולכך נקבר ערום בלא אותה מצוה שהאחיזה לתורה בלא מלבוש גשמי אין זה אחיזה, כיון שהתורה שהיא בעולם אינה עומדת רק על ידי מלבוש ועל ידי זה הוא האחיזה, וכך התורה שהיא לפנינו אין ראוי שיהיה לה אחיזה כי אם על ידי המלבוש, ואם אוחז בתורה ערום בלא מלבוש נקבר ערום בלא מצוה. והנה הדברים האלו כמו דברי המדרש הזה שיש לתורה לבוש שהוא מתלבש בה וכל דברי תורה הם דברים פנימים עומדים ברומו של עולם:

ובפרק קמא דברכות (ח' ע"א) אמר רב הונא ברבי יהודה אמר רבי אמי לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור וכו' אפילו עטרות ודיבון שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו. וביאור ענין זה שיש לתורה ג' מדרגות, המדרגה האחת מדרגה הנגלית לכל אדם, המדרגה השניה הוא הנסתר בתורה שאינו מובן רק לחכמים ולנבונים, המדריגה השלישית הוא שיש בתורה דברים מורים על עולם הבא, ודבר זה לא יושג לשום אדם כי עין לא ראתה אלקים זולתך וכל הנבראים לא ראו רק עולם הזה לא עולם הבא שהוא עוד יותר במעלה שעליו נאמר (ישעיה ס"ד) עין לא ראתה אלקים זולתך. ולפיכך יש לקרות התורה שנים מקרא ואחד תרגום, תרגום הוא הנגלה שהרי התרגום הוא לשון שהכל יודעים, ושנים מקרא האחד על מדרגה שהיא לחכמים ולפיכך הוא בלשון הקודש, השני הוא על מעלה יותר עליון הוא הפנימי שאין לשום אדם השגת עולם הבא. וזהו שאמר כל המשלים פרשיותיו שנים מקרא ואחד תרגום מאריכין לו ימיו ושנותיו כי מן עולם הבא ששם אריכות ימים ושנים באים לו אריכות ימים ושנים. וכן האדם גם כן יש לו מדרגות אלו האחד הגוף הנגלה, השני הנשמה הנעלמת, השלישי המדרגה שיש באדם שהוא מוכן לעולם הבא. וזה שאמרו חכמים (ב"ר פ' י"ד) וייצר ה' אלקים שתי יצירות אחת בעולם הזה ואחת בעולם הבא, וזהו מדרגה אחרונה והכל בכח בריאה זאת והוא צלם אלקים שנברא בו האדם ועל ידי זה יש בו המעלה האחרונה היא עולם הבא, ודבר זה בארנו במקום אחר ביותר. ויותר נראה והוא נכון כי מלמטה למעלה נאמרו כי התרגום הוא למעלה העליונה היא מדרגת עוה"ב וזה כי התרגום אינו נחשב לשון כלל כמו שאמרו (מגילה י' ע"ב) והכרתי לבבל שם ושאר אלו כשדים שאין להם כתב ולשון, ובארנו זה במקומו כי לשון ארמי שהוא לשון בבל אינו נחשב לשון, וכאשר אינו נחשב לשון, המחשבה הוא עיקר והמחשבה היא המדרגה היותר עליונה היא מדרגת עולם הבא לכך אחד תרגום. ועוד שאין מלאכי השרת מבינים זה הלשון כחז"ל שהרי אמרו (שבת י"ב ע"ב) ישראל ששואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקין לו שאינו לשון המלאכים, ולכך פעם שלישית הוא תרגום כי הוא כנגד עולם הבא שאין שייך למלאכים עולם הבא כי אם לישראל כמו שהוא ידוע, והוא דבר מבואר ברור למשכילים שאין ספק בזה כלל למי שיודע ברזי תורה ונתבאר במקום אחר:

מכל מקום הדברים מבוארים כי התורה הזאת גבוה על גבוה ומדרגה על מדרגה יש לה עד עולם הבא. והרי התבאר כל הדברים שאף אם נראים דברי תורה כדברים פחותים מאד עם כל זה מגיעים עד עולם הבא. והרי למוד התורה מתיחס אל האדם, כי כמו שהאדם אף שהוא בעולם הזה הגשמי הוא בשר ודם זוכה לעולם הבא שהוא מסולק מן הגשמי, כך התורה עם שהאדם מתעסק בדברים שהם גשמיים והם המצות יגיע על ידי זה אל המעלה העליונה שהוא פנימית התורה ודבק בשם הזה הם סודי התורה. ולפיכך העוסק בתורה העסק הוא בדברים גדולים כי אין לך לומר כי כאשר יעסוק בדברים הגשמים כמו נזק שור ובור וכיוצא בזה שאין לו עסק בדברים הפנימים, שאם כן האדם שהוא עומד בעולם התחתון אין לו חלק בעולם העליון הנבדל, רק שצריך לומר כי הנשמה הנבדלת עומדת בגוף ומכל מקום יש לה דביקות למעלה עד עולם העליון, וכך כאשר עוסק בדברים הגשמיים יש לו דבקות בפנימיות התורה ומגיע עד עולם העליון. ועם כי לפי מחשבותיהם שיש יתרון לחכמות מה שהם מעיינים בדברים הגדולים והחשובים ואילו התורה אינה מעיינת בדברים החשובים, הרי התבאר הפך זה כי התורה עם שנראים דבריה בדברים השפלים, הרי התורה הזאת מתקשרת עם פנימיות התורה והנה עיון התורה בדברים הגדולים על כל שאר החכמות. ואף אם אין הדברים הגדולים ידועים אל המשיג, מכל מקום המלבוש קרוב אל הגוף והגוף הוא קרוב אל הנשמה עד שהכל מתחבר ומתדבק בהשגה עליונה, ובזה יש דבקות לאדם במדרגה היותר עליונה היא מדרגת עוה"ב. ויש לאדם למוד כפי ערך האדם אשר הוא גם כן גשמי, ועם כל זה מצד הנשמה יש לאדם דבקות למעלה למעלה, וכן כאשר עוסק בדברים שהם גוף מתחבר תורה זאת בהשגה עליונה, ובזה הותרה השאלה גם כן. הרי לפניך דברים נכבדים ויקרים מאד ששוב לא יהיה לך ספק כי מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו אשר נתן השם יתברך לנו העסק בתורה. אך הדבר הברור אשר בו יודע לך מעלת למוד התורה ביותר הוא אשר התבאר לך ראשונה, כי התורה הזאת מוציאה את האדם מן הטבע עד שיש לו דבקות בו יתברך, שאם לא היו המצות מן השם יתברך, היה האדם משותף עם שאר הנבראים הטבעיים, והמצות הם מוציאים את האדם ממדרגת הטבעיים. והוא צירוף וזיכוך נפשו עד שיקנה האדם הדביקות בו יתברך כמו שהתבאר למעלה, כי המצות הם צירוף וזיכוך נפשו עד שהוא דבק בו יתברך, ומפני זה למוד התורה שהוא קנין השכל מן המצות שהם צירוף נפשו הוא עוד יותר עד שהוא דבק בו יתברך. לכן חכמי המשנה וחכמי האמוראים ואחריהם כל חכמי לב האחרונים, לא בחנם טרחו בהוויות דאביי ורבא בדבר שנראה קל אצל בני אדם כי המצות כלם הם צירוף נפש האדם ולפיכך החכמה בהם הוא הצירוף הגמור. ולא כך דבר שאינו מגיע לשום מצוה אף אם הוא השגה גדולה בדברים הגדולים ועליונים, הרי הדבר הזה אין צירוף הנפש שעל ידו ידבק בו יתברך כמו שהוא המצוה וכדכתיב (משלי ל') כל אמרת אלוה צרופה כמו שאמרנו למעלה. וכמו שהמצוה בעצמה היא צירוף נפשו עד שעל ידי זה הדבקות בו יתברך, כל שכן הלמוד בתורה הוא צירוף הנפש יותר עד שיקנה הדבקות בו יתברך שכל חכמה היא צירוף הנפש:

וזה אמרם בסוף נדה ובפרק בתרא דמגילה (כ"ח ע"ב) תנא דבי אליהו כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא שנאמר הליכות עולם לו אל תקרי הליכות אלא הלכות עולם ע"כ. וביאור ענין זה כי ההלכה הוא בירור וצירוף הדין, ומפני זה ראוי שההלכה היא צירוף האדם גם כן עד שהוא בן עולם הבא, וכמו שיתבאר בפרק שאחר זה. ואם יש לך לב להבין אז תבין שמה שרמזו במה שאמרו זה ששונה הלכות, הם הדברים שאמרנו כי השונה הלכות אף כי שונה בדבר קטן דבר זה הולך ועולה עד למעלה ולכן אמרו זה ששונה הלכות, ואי אפשר לפרש יותר, ולכך בני שמע בקולי לאשר איעצך תלך בעקבות אבות העולם שהם עשו עיקר למוד התורה ומצותיה ודקדוקי המצוה ודקדוקי דקדוקיה, ושאר חכמות אף כי כל ראתה עינם ולא נעלם מהם דבר, מכל מקום דבקו בדרכי התורה בדיניה ובמשפטיה קטן וגדול שם הוא, כי אמרת השם יתברך במצות הם הצירוף עד שיגיע האדם אל הדבוק בו יתברך. ולפיכך כתוב מגן הוא לכל החוסים בו ודרשו (תנחומא שמיני) מגין עליו סוכך עליו והוא הדבוק בו כמו שנתבאר למעלה והידיעה במצות הוא צירוף הנפש עוד יותר, והבן הדברים האלו וקשרם על לבך ועשה אותם עטרה לראשך ואל ילוזו מהם עיניך כי הם דברי אמת ויושר ברורים מאד:

פרק יד 
בפרק היה נוטל (סוטה כ' ע"א) תנן אם יש לה זכות תולה לה וכו', פירוש אם יש זכות לסוטה. ובגמרא זכות דמאי אילימא זכות התורה הא אינה מצווה ועושה ואי זכות דמצוה מי מגנא כולי האי והתניא את זו דרש רבי מנחם בר' יוסי כי נר מצוה ותורה אור תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור לומר לך מה נר אינו הא אינה מצווה ועושה ואי וכות דמצוה מי מגנא מגין אלא לפי שעה אף מצוה כן ומה אור מגין לעולם אף תורה מגינה לעולם ואמר בהתהלכך תנחה אותך בעוה"ז בשכבך תשמור עליך זו מיתה והקיצות היא תשיחך זה לעולם הבא משל למהלך בדרך באישון לילה ואפילה ומתירא מן הקוצים ומן הברקנים ומן הפחתים ומן הלסטים ומן חיה רעה ואינו יודע באיזה דרך הוא מהלך נזדמנה לו אבוקה נצול מן הקוצים ומן הברקנים ועדיין הוא מתירא מחיה רעה ומלסטים כיון שעלה עמוד השחר נצול מחיה רעה ומלסטים ועדיין אינו יודע באיזה דרך הוא מהלך כיון שהגיע לפרשת דרכים נצול מכולם. דבר אחר עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה שנאמר מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה אמר רב יוסף מצוה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא אצולי לא מצלא תורה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה מגנא ומצלא אמר ליה רבא דואג ואחיתופל מי לא הוו עסקי בתורה אמאי לא הגינה עלייהו אלא אמר רבא תורה בעידנא דעסיק בה מגנא ומצלא בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא ואצולי לא מצלי מצוה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא ואצולי לא מצלי הגיע לפרשת דרכים מאי פרשת דרכים רב חסדא אמר זה תלמיד חכם ויום המיתה רב נחמן אמר זה תלמיד חכם ויראת חטא מר זוטרא אמר זה תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא אמר רב יוסף דרש רבי מנחם בר יוסי להאי קרא לא רדפו בתר דוד דכתיב לאמר אלקים עזבו רדפו ותפשוהו כי אין מציל מאי דרוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך ולא הוו ידעי דעבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה ע"כ. וביאור ענין זה כי המצוה תקרא נר, מפני שהנר האור שלו נתלה בגוף השמן והפתילה ומפני כך אינו אור גמור, וכן המצוה נתלה במעשה האדם שעשה על ידי גופו ואין המצוה דבר נבדל לגמרי בשביל זה. אבל התורה שאינה נתלה בגוף והוא שכל נבדל בלבד, לכך תקרא התורה אור כי האור הוא נבדל לגמרי אינו נתלה בגשם. וידוע שכל דבר שהוא בגוף הוא בזמן וכל דבר שאינו בגוף אינו תחת הזמן, ולכך אמר שהמצוה לפי שעה דהוא הזמן שהאור אלקי שהוא במצוה הוא נתלה בגוף כמו האור שהוא בנר הנתלה בגוף שהוא השמן והפתילה והוא לזמן, אבל התורה היא מיוחדת לאור, שאין אור גשמי שאין בו דבר ממש, וכך התורה היא שכל נבדל ולפי' התורה מגינה לעולם שהרי הדבר הנבדל מן הגשמי אינו נתלה בזמן. ואמר בהתהלכך תנחה אותך, פי' כי יש דבר בא על האדם בעולם מן הפורענות ואין צריך אל זה הצלה גמורה, רק להזהיר אותו שלא ילך לשם ולהראות לו הדרך אשר ילך בו שלא יהיה נזוק, ומדבר זה מצלת אותו המצוה שנקראת אבוקה מטעם אשר התבאר למעלה, ולכך אמר נזדמנה לו אבוקה נצול מן הקוצים והברקנים. ויש דבר שבא על האדם בכח ורודף אחריו ביותר כמו הלסטים וחיה רעה שרודפים אחרי האדם, ומדבר זה אין המצוה מגינה עליו, אבל התורה שנקראת אור מגינה עליו, וזה שאמר עלה עמוד השחר נצול מן הלסטים ומן חיה רעה, כי העמוד השחר הוא אור גמור והתורה שהיא אור גמור נקרא עמוד השחר. ומה שאמר ואינו יודע באיזה דרך מהלך פירוש שאינו עומד על המדרגה האחרונה שהיא נוכח השם יתברך אבל הוא נוטה ממנה, וזה שאמר שאינו יודע באיזה דרך מהלך כלומר שאינו על דרך שהוא נוכח השם לגמרי. ויראה עוד כי ההפסד שיגיע לאדם יש במקרה ויש שאינו במקרה, היזק שהוא במקרה כמו האדם שעובר בגשר ונפחת הגשר וכיוצא בזה ד"ז הוא במקרה, שאלו לא הלך לשם לא נעשה זה והמצוה מצלת אותו שלא יבא לשם ומדמה זה לקוצים וברקנים שאלמלא לא הלך לא קרה לו, ודבר שהוא במקרה אינו מזיק כמו דבר שאינו במקרה, ואשר הוא במקרה המצוה מגינה, והיזק שאינו במקרה כמו שיבואו חלאים על האדם לפי טבעו שדבר זה אינו תולה במקרה, ודבר זה נקרא לסטים וחיה רעה, כי דבר שאינו במקרה רודף אחר האדם יותר כמו חיה ולסטים ודבר זה בודאי הוא יותר היזק, לכך אין המצוה מגינה רק התורה מגינה על זה וזה שאמר עלה עמוד השחר נצול מלסטים וחיה רעה. וקאמר דבר אחר עבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה, פירוש כל עבירה הוא מצד הגוף שעל ידו באה העבירה, ולכך מבטלת העבירה המצוה שעושה בגוף, אבל אין העבירה שהיא מעשה הגוף מכבה ומקלקלת למוד התורה שהוא השכל שהוא למעלה ואין הגוף מגיע עד שם. ומקשה מרישא דקתני שהמצוה מגינה לפי שעה ומשמע רק בשעת מעשה המצוה מגינה, ומתרץ רב יוסף מצוה בעידנא דעסיק בה מגנא פירוש במקום שאין צריך רק הגנה, כי בעידנא דעסיק במצוה שהיה פועל פעל אלקי ראוי להגנה והצלה, אבל בעידנא דלא עסיק בה הגנה הוא דמגינה אבל אינה מצלת מטעם אשר התבאר למעלה, כי המצוה כיון שהיא בגוף היא לזמן והא דאמר שהמצוה היא לפי שעה לענין הצלה קאמר, והתורה כיון שאינה גשמית היא מצלת לעולם. ורבא מוקי לה דתורה בעידנא דעסיק בה מצילה ומגינה, ובעידנא דלא עסיק בה כיון שפנה דעתו מן התורה השכלית אגוני מגנא אבל לא אצולי, ומצוה בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה אגוני היא דמגינה אבל אינה מצלת. והא דאמר שהמצוה אינה אלא לפי שעה מפני שאינה עושה המצוה רק הגנה ואפשר שיבא פורענות גמור עליו אחר כך, דבר זה נקרא לפי שעה אחר שאינה מצלת לגמרי. וקאמר הגיע לפרשת דרכים וכו' פירוש פרשת דרכים נקרא המדרגה המיוחדת שאין לה הסרה ונטיה כלל מן השם יתברך, ובשביל כך נקרא פרשת דרכים רצה לומר הדרך המיוחד והנבדל משאר דרכים אשר בו יגיע למחוז חפצו ושוב לא יטה ימין ושמאל. ופירש רב חסדא זה תלמיד חכם ויום המיתה כאשר האדם בגופו החמרי אינו עומד במדרגה המיוחדת האחרונה, והוא נוטה מן השם יתברך כיון שהוא עם גופו החמרי, אבל ביום המיתה בהסתלק הגוף אז נפשו עומדת על המדרגה המיוחדת שהיא נוכח ה' לגמרי וזהו פרשת דרכים. ולרב נחמן פרשת דרכים זה תלמיד חכם ויראת חטא, כי אף שיש בו חכמה ומצות צריך שיהיה זה עם השם יתברך וזהו נקרא פרשת דרכים, והוא הדרך המיוחד שהוא נוכח ה' וזהו יראת שמים שהוא עם השם יתברך לגמרי מבלי נטיה ממנו, לכך נקרא פרשת דרכים יראת שמים. ולמר זוטרא פרשת דרכים דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא שהוא הדרך אשר הוא נוכח ה', כי ההלכה היא דרך הישר ודרך האמת, אבל אם אינו מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, אף על גב שגם הוא תורה אין זה מדרגה אחרונה המיוחדת רק כאשר מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא. ולפי דברי הכל נקרא פרשת דרכים המדרגה שהיא נוכח ה מבלי נטיה ימין ושמאל. והתבאר בזה איך התורה היא המורה הדרך להביא את האדם לחיי עולם הבא, כי התורה היא המצרף את האדם להוציאו מן הטבע ומורה לו דרך הנבדל שהוא נוכח ה' להתדבק בו יתברך. ובפרט מי ששונה הלכות הם הפסקים והדינים שהם הלכה, כי מעלת התורה היא היושר באמת וההלכה היא הדרך הישר בתורה, ולכך היא מוליכה את האדם בדרך היושר נכחו להתדבק בו יתברך לא שאר חכמות, ואלו דברים עמוקים מאד ודי בזה למי שמבין דברים אלו על אמתתם:

פרק טו 

בפרק בתרא דסנהדרין (פ"ט ע"א) כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, ואלו שאין להם חלק לעוה"ב האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס ר"ע אומר אף הקורא בספרים החיצונים והלוחש על המכה ואומר כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו ע"כ. באור המשנה הזאת קשה מאד איך הזכירו אלו דברים הקורא בספרים חיצונים והלוחש על המכה, אבל שאר החטאים לא הזכירו וזה קשיא עצומה. מן הדברים אשר הם ידועים לכל, שלא יקנה האדם שום מדרגה רק אם הוא מוכן לאותה המדרגה, ומכל שכן אם הוא מתנגד לגמרי לאותה המדרגה שאין ראוי שיקנה אותה, ולפיכך כאשר עיינו חכמים במהות מדרגת עולם הבא אמרו אלו שאין להם חלק לעולם הבא. וזה כי עולם הבא הוא על ידי שלשה דברים, האחד הוא הפועל עולם הבא כי לא נמצא דבר מעצמו וצריך אל זה פועל וזה הוא האחד, השני עולם הבא עצמו שנמצא מן העלה שהוא הפועל וזהו השני, השלישי המקבל שמקבל עולם הבא הוא האדם וזהו דבר שלישי, הרי שלשה דברים, העלה, והמקבל, ומה שמקבל, ולכך אמרו אלו ג' כאשר יאמר שאין תחיית המתים מן התורה הרי זה מתנגד לעולם הבא מצד המקבל, כי אין עצם עולם הבא רק העולם שיבא אחר התחיה, וכשיאמר שאין האדם חוזר להיות חי כאשר כבר מת ואין חוזר המת לחיים והרי אין כאן מקבל שיקבל העולם הבא, ולפי' מי שמכחיש התחיה הרי הוא נאבד מן העולם הבא. וכן אם אומר שאין התורה מן השמים זה שהוא מתנגד לעצם עולם הבא כי כבר אמרנו כי התורה מוציאה את האדם מן הטבע ונותנת לו מדרגה נבדלת, וכאשר אין תורה מן השמים אין כאן מדרגה נבדלת ואיך יקנה העולם הבא, שאין עולם הבא רק קנין העולם הנבדל מן הגשמי, ולפיכך כאשר אין תורה מן השמים אין כאן עולם הבא הנבדל. ועוד כי עולם הבא הוא החיים הנצחיים, וכאשר אין תורה אין כאן חיים נצחיים, דכתיב (דברים ל') כי היא חייך ואורך ימיך ולכך התורה היא עצם עולם הבא. וכן אפיקורוס, כי האפיקורוס הוא מי שאינו מאמין שיש כאן עלה וסבה ראשונה, ולפיכך נקרא אפיקורוס מלשון הפקר כי אין עליו עול השם יתברך שהוא סבה הראשונה וזהו על ידי מינות. ומה שאמרו ז"ל איזה אפיקורוס זה המבזה את החכם או שמבזה חבירו בפני החכם. רצה לומר כי אין צריך שיהיה כופר לגמרי בעלה ובסבה ראשונה, רק אם אין יראת ה' על פניו ואין עליו עול שמים לבזות את החכם או לבזות חבירו בפני תלמיד חכם, זהו אפיקורוס ודבר זה פריקות עול הסבה הראשונה, כי אילו היה עול שמים עליו היה נכנע מן העלה ומן חכמיו, ולא היה מבזה התלמיד חכם או שלא היה מבזה את חבירו בפני תלמיד חכם, כי זהו גנאי לתלמיד חכם גם כן, ואמרינן את ה' אלקיך תירא לרבות תלמידי חכמים כדאמרינן בפרק ב' דפסחים (כ"ב ע"ב) ולפיכך כל זה נכלל בכלל אפיקורסא ונקרא אפיקורוס, וכאשר אין עלה אין כאן עולם הבא שנמצא מאתו עולם הבא ולכך אלו שלשה מסלקים ממנו עולם הבא. ותוכל לומר גם כן כי העולם הבא שיחזור האדם ויקבל החיות מן השם יתברך אשר הוא משפיע החיות, הרי גם כן ג' דברים האדם שחוזר להיות חי, והחיות, והשם יתברך אשר הוא משפיע החיות. והכופר בתחיית המתים שאין המתים חיים הרי זה כופר שאין כאן מקבל החיים, והאומר אין תורה מן השמים הוא כופר בחיים עצמן כי התורה היא החיים וכדכתיב כי היא חייך ואורך ימיך. ואפיקורס הוא כאלו לא היה כאן משפיע ונותן החיים ולפיכך נאבד מן עולם הבא. אמנם רבי עקיבא הוסיף עוד שתים, ורצה בזה כי לא אלו ג' דברים שהם סילוק עולם הנבדל לגמרי מכל וכל בלבד, רק אף הנוטה מן עולם הבא לימין ולשמאל נאבד מן עולם הבא. וזה שאמר רבי עקיבא אף הקורא בספרים החיצונים והלוחש על המכה, וביאור זה כי ספרים חיצונים סרים מן תורת אמת כי התורה מלמדת דרך אמת ודרך הישר, ואלו ספרים חיצונים מלמדים לאדם דברים שאין בהם ממש, ודבר הזה הוא הסרה מן עולם הבא בפרט מן העולם השכלי לגמרי, שכאשר הוא קורא בספרים חיצונים והם דברים שאין בהם ממש בדבר זה סר מן עולם הבא ולכך אין לו עולם הבא. וכן הלוחש על המכה הוא משתמש בתורה לדבר שהוא הפך לתורה שתהיה התורה רפואה לגוף, כי התורה היא שכלי והוא משתמש בתורה לדבר גופני, וזהו הסרה ממעלת התורה השכלית אל ענין גופני שהוא הפך השכלי. וכבר אמרנו כי התורה היא העולם הבא בעצמו כאשר ידוע למבינים ולחכמים, וכאשר הוא נוטה מן התורה השכלית שהיא עולם הבא אז הוא נאבד מן העולם הבא, ואלו שני דברים האחד הקורא בספרים חיצונים והשני הלוחש על המכה הם הסרה מן התורה ימין ושמאל, כי הקורא בספרים חיצונים אינו מחשיב התורה כלל, שאילו היה מחשיב התורה לא היה קורא בספרים חצונים שאין בהם ממש והם דברי הבאי, והלוחש על המכה הפך זה שהוא מחשיב אותה ולוקח התורה אף לדברים הגופנים לרפאות המכה, והבן הדברים האלו ואי אפשר לכתוב מזה יותר כי הדברים אשר רמזנו פה עמוקים מאד. ואבא שאול הוסיף ההוגה השם באותיות שלו זהו גם כן שיוצא מן עולם הבא. כי השם הזה הוא השם המיוחד ראוי להעלים אותו כמו שדרשו ז"ל (פסחים נ' ע"א) הכתוב זה שמי לעולם לעלם כתיב, כי ראוי להעלים את השם כי יש לשם המיוחד מדרגה נעלמת וצפונה. ומי שהוגה השם באותיותיו יוצא מן מדרגה הנעלמת והצפונה ולכך אין לו עולם הבא, כי העולם הבא יש לו מדרגה נעלמת וצפונה דכתיב (תהלים ל"א) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך והוא היין המשומר לצדיקים לעתיד, ודברים אלו ברורים ואי אפשר לכתוב מזה יותר להעלם ולהסתר אלו דברים, רק החכם ישכיל אלו דברים כי הם דברי חכמה מאד מה שרמזו כאן במשנה הזאת, ודי בזה לבאר המשנה החמורה:

פרק טז 
אנשים חקרי לב ההולכים אחר שכלם מעצמם והם הנקראים פילוסופים, רוצים להתחכם על המציאות ובסדר שלו עד שידמו שעמדו על האמת. והנה סכלו רחקו לא ידעו ולא יבינו בחשיכה יתהלכו, שאם היו נותנים לב לדעת היו נותנים הודאה לשורש ויסוד תורה מן השמים, והיו יוצאים מאפילתם ומחשיכתם. כי עיקר זה שהוא תורה מן השמים, כאשר האדם יפשיט בגדים הצואים הרעות ויטהר רעיונו, אזי יעמוד על הבירור במופת חותך כי אי אפשר רק שהתורה מן השמים. והנה אלו האנשים בעצמם כאשר היו חוקרים על מציאות הסבה הראשונה, היו מביאים מופת חותך על מציאות הסבה הראשונה, במה שמסודר ממנו הכל כמה שנראה בנמצאים טוב סדרם ויושר פעלם, וכל הדברים אשר נראו לעין הכל בחכמה נפלאה, ודבר זה אי אפשר שיהיה במקרה, כי המקרה לא יתמיד ואינו הרבה, אבל כאשר נראה בכל הנמצאים כלם הסדר והחכמה, גזרו במופת חותך שאי אפשר שלא יהיה זה רק ממסדר ממציא הכל הוא האל אשר סדר הכל בחכמתו וברא הכל בתבונתו. ומעתה נשאל להם אחר שהם מודים בשני דברים, האחד שכל המציאות מסודר, והשני שאין ראוי לומר שיהיה המציאות העולם וטוב סדרו במקרה קרה כי המקרה אינו תמיד ואינו רב מאד, וכל הנמצאים עם רבוים הם מסודרים ועומדים תמיד כסדרם ולפיכך סדר הנמצאים אינו במקרה קרה, והנה נשאל להם אם היה בעולם הרציחה והניאוף והגזל והחמס אם היה זה מציאות יושר מסודר, הרי הדבר הזה אי אפשר לומר שדבר זה הוא מסודר ביושר, ואם נאמר כי אין התורה מן השמים רק הוא שכל האדם ומדעתו והוא משיג שאין ראוי שיהיה בעולם הרציחה והניאוף, הרי הוא מבואר כי כל חכמה ודעת אשר יקנה האדם מעצמו הוא מקרה קרה שאפשר שישכיל או לא ישכיל ויהיה נשאר בכח כי השכל בעת בריאתו הוא בכח, ואחרי כי אי אפשר לומר שיהיה העולם רק במקרה קרה, וכבר הרחיקו בעצמם לומר שיהיה סדור העולם במקרה קרה, לכן לפי דבריהם בעצמם אי אפשר לומר רק שמיד שברא השם יתברך את האדם וביום ברא אלקים את האדם סדר את מעשיו, וכמו שדרשו ז"ל (סנהדרין נ"ו ע"א) על הכתוב ויצו ה' אלקים על האדם שמיד נצטוה האדם בשבע מצות בני נח וכמו שיתבאר עוד. ודבר זה מחייב השכל כדי שיהיה סדר העולם הזה לא במקרה קרה לכך החכמים היודעים סדור העולם באמת, סדרו וגזרו שנצטוה האדם מן השם יתברך כמו שיתבאר, שלא יהיה סדר העולם על ידי שכל האדם שהוא במקרה אם ישכיל או לא ישכיל. כי השכל הוא בכח ולא בפעל, כי אין מעצם האדם ומבריאתו שיהיה משכיל בודאי גם אפשר שישכיל הדברים בחלוף מה שהוא, והרי ספרו על אחד מחכמיהם שהיה נקרא אפלטון שאמר כי היה ראוי שכל אשר הם בעלי מלאכה אחת שתהינה להם נשים ביחד ולא תהיה לכל אחד אשה מיוחדת, שהלך אחר הדמיון שהיה מטעה אותו אל דבר שהוא בחלוף מה שהוא אל הכל, ואיך ראוי שיהיה נסמך סדר העולם אל שכל האדם אשר הוא חוטא ואיך ד"ז אפשר שיהיו מעשיו הטבעיים דהיינו תקון גופו מסודר בתכלית הסדור מן הש"י כאשר נראה כי הכל מסודר בחכמה, ואלו מעשים שהם מצד השכל לא יהיו מסודרים מן השם יתברך. ועוד המציאות הזה הוא אפשרי מצד עצמו והוא מחויב מצד עלתו, כי מצד השם יתברך הוא מחויב ומוכרח שיהיה נמצא שהוא גוזר מציאותו ומאחר כי מציאות האדם הוא מחויב מן השם יתברך ואם אתה אומר כי סדר הזה הוא נמשך אל שכל האדם היה מציאות האדם אינו מחויב מצד העלה כלל, שהרי סדר שלו נמשך אל שכל האדם שהוא אפשר ובודאי אם אין סדר למציאותו הרי מציאותו בטל. לפיכך אי אפשר רק שיהיה האדם מסודר מן השם יתברך לגמרי מצד העלה, כי איך אפשר לומר שיהיה העולם מחויב מצד העלה מצד המציאות שלו, ומצד סדרו שהוא צריך אל הסדר אינו מחויב מצד העלה, ודבר זה מחייב בגזרה מחויבת שהאדם מצווה מן העלה ובזה הוא מסודר מצד עלתו במציאותו ובסדרו כאשר ראוי:

מופת שני כי כל הדברים אשר בראם השם יתברך הכל הוא בשלמות ולא נמצא דבר חסר בעולם, ודבר זה מעיד עליו החוש כאשר אנו חוקרין על כל נמצאים שהם שלמים לפי מה שהם. וכמו שאמרו רז"ל גם כן (ראש השנה י"א ע"א) כל מעשה בראשית בצביונם נבראו בדעתם נבראו בקומתן נבראו ואין זה מקום לבאר הענין, גם הוא מוסכם מפי הכל אף חכמי האומות מודים בזה. וכאשר אנו חוקרין על גדר ההשלמה, הנה ענין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל, שאם יש בו תוספת לא היה זה שלמות וכן אם היה בו חסרון הרי אינו שלם. והאדם הזה הוא חסר, כי מעלת האדם מצד השכל, ומצד הזה האדם חסר שהוא חסר השכל, ואף אם ימצאו פרטיים שהם בעלי שכל מכל מקום אין בדבר זה השלמה כלל, כי האדם נברא בכח על השכל ואף אם הוציא שכלו אל הפעל עדיין אין כאן שלמות כי תמיד הוא בכח יותר לצאת אל הפעל ואין כאן השלמה כלל, כי השלמה הוא כאשר אין כאן תוספת, ודבר זה אינו באדם כי תמיד אפשר לו להוסיף על השכל והרי כל הנבראים יש להם השלמה. אמנם כאשר נתן השם יתברך לעולם התורה דבר זה השלמת השכל לגמרי, ואף כי האדם אין משיג כל התורה, מכל מקום יש לאדם השלמה בצד הזה שנתן לו התורה שבה הכל ויש לו השלמה כמו שאמרו (אבות פרק ה') הפוך בה דכולה בה. ודבר זה שמוציא האדם שלמותו אל הפעל תמיד להתחכם דבר זה אינו עיקר כי אין זה השלמת הכלל, רק מה שנתן התורה לכלל ישראל דבר זה הוא השלמת הכלל, ומה שהאדם משיג בתורה שזה משיג הרבה וזה מעט אין זה חדוש, כי אף בשאר הנמצאים אף שהם כולם מין אחד יש בהם שנוי בדבר שאינו מגיע לעצמו שזה גדול וזה קטן לזה יש כח גדול וזה אינו בעל כח, אבל הם שוים בדבר שמגיע לעצמו ואין בהם שנוי. וכן נתן התורה אל הכלל ביחד והוא השלמה אחת בכלל מבלי תוספת ומבלי חסרון, לכך אי אפשר לומר רק השלמה אחת שיש אל הכלל וכדכתיב (שמות י"ב) תורה אחת, ודבר זה השלמת המין עד שיהיה הכל שוה וכדכתיב תורה אחת יהיה לכם וגו'. ומפני זה נתנה התורה במדבר שהוא מקום הפקר שתהיה התורה השלמת מין האנושי בכלל, ועם כי לא היו האומות רוצים לקבל את התורה דבר זה הוא מצד המקבל בלבד, ודבר זה מחייב התורה מן השמים עד שיהא השלמה אחת שכלית אל המין בכלל, ואם לא היה תורה מן השמים היה השלמה מיוחדת לכל פרטי ופרטי והכל לפי השכל שלו, ודבר זה אי אפשר כמו שאמרנו. ועל חלוק זה תקנו הברכה על התורה, כי ברכה ראשונה אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בתורה, וברכה זאת היא כמו שאר ברכות המצות שמברך על המצות וגם זה שעוסק בתורה מצוה עושה ומברך עליו ומפני כי אין די בברכה זו כי השם יתברך הוא שמוציא שכל האדם אל הפעל, ואין דומה זה לשאר מצוה שהאדם עושה מעצמו, אבל התורה השם יתברך הוא המוציא שכל האדם אל הפעל ואין זה לאדם מעצמו לכך יש לו לברך ברוך המלמד תורה לעמו ישראל וזה כנגד שהשם יתברך מוציא שכל האדם אל הפעל ומלמד תורה לעמו ישראל, וכך מוכח לשון המלמד דמשמע לשון הוה, ודבר זה כי עתה מלמד תורה לעמו ומוציא שכל האדם אל הפעל. ומפני כי דבר זה אינו רק מה שמוציא שכל האדם הפרטי אל הפעל ולא הזכיר השלמת הכלל ודבר זה מחויב ומוכרח להיות כמו שהתבאר, ולכך תקנו ברכה שלישית אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו ברוך אתה ה' נותן התורה, וזהו מפני שהשם יתברך השלים את הכלל בתורה שנתן השם יתברך על הר סיני ואמרו (שבועות ל"ט ע"א) כי אף הדורות שעתידים לעמוד, וכ"ז מפני כי התורה היא השלמת הכלל כי אי אפשר זולת זה. והארכנו בזה במקום אחר, ודבר זה הוא מופת חותך ברור שאין לספק בו מי שיש בו חכמה:

מופת שלישי והוא מופת ברור חיוב תורה מן השמים, וזה כי ראש עפרות תבל הוא האדם ובשבילו נברא הכל, וצריך שיהיה האדם שהוא ראש בתחתונים מסודר תחת השם יתברך שהוא עלת הכל, שאם לא כן יהיה האדם בפני עצמו מסולק מן השם יתברך, הוא ראש בתחתונים כמו השם יתברך שהוא אלוה בעליונים. אלא שצריך אתה לומר במה שמקבל האדם גזרת העלה היא התורה מן השמים שהוא לעול על האדם, בזה הוא מסודר תחת רשות העלה מה שיעשה ומה שלא יעשה. כי האדם מיוחד מכל הנמצאים שהוא בעל בחירה רצונית לעשות מה שירצה, ואינו כמו העליונים שהם עושים רצון קוניהם בלא שינוי וחלוף כלל רק עומדים על מתכונתם אשר נבראו, זולת האדם אשר הוא בעל בחירה רצונית לעשות. ולכך אם לא היה מצווה במעשיו היה הוא חלוק בתחתונים, כי היה רשות לעצמו ולא היה לו קשור וסדר בעלתו, ודבר זה אי אפשר שיהיה האדם נבדל מן העלה ויהיה ברשות עצמו. ובאולי יאמר כי האדם וכל הנמצאים תחת רשות העלה מצד שיכול לעשות בהם כרצונו להמית ולהחיות ובדבר זה האדם תחת רשות העלה. דבר זה אין לומר כלל כי אם האדם תחת רשות השם יתברך מה שיש בידו להמיתו ולהפסידו, אין זה מצד במה שהאדם הוא שכלי כי כל הנבראים משותפין בזה, אבל במה שהוא אדם שכלי מצד הזה ראוי שיהיה תחת רשות העלה, ואי אפשר שיהיה זה רק כאשר נתן לו התורה, שעל ידי התורה האדם במה שהוא שכלי תחת רשות העלה אשר צוה עליו שיהיה הנהגה שלו בענין זה, ואם לא כן אין האדם במה שהוא מיוחד בעל שכל תחת רשות העלה, רק הוא תחת העלה במה שהוא משותף עם שאר התחתונים לא במה שהוא מיוחד מבין שאר הנמצאים. ולכך כאשר הוא בן י"ג שנה שאז האדם בעל שכל ודעת והוא בעל מעשים, נצטוה והוא תחת רשות העלה מצד זה. ובאולי יאמר עם כל זה הרי הבחירה היא באדם לעשות רצונו כאשר ירצה אין זה שאלה, כי דבר זה מצד היצר שבו, וכבר אמרנו כי גופו שבו יצרו הוא תחת העלה להמיתו ולהפסידו ובזה משותפין כל הנבראים, אבל מה שהוא תחת רשות העלה מצד שהוא אדם שכלי אי אפשר לומר כן רק מצד שגזר על האדם גזרת מצותיו, ולפיכך מלבד כי התורה מן השמים הוא מבואר בתורה ועל ידי הנביאים, בארו חכמים בחכמתם לכל באי עולם כי התורה מן השמים במופת חותך כמו שיתבאר בסמוך והם דברים אשר אמרנו. ואם יאמר כי אף בלא נתינת תורה מן השמים הרי האדם תחת רשות העלה מצד שהאדם מכיר את האלקים בשכלו ומקבל אלהותו, לא נקרא דבר זה שהוא תחת רשות השם יתברך כאשר האדם מקבל מעצמו אם לא שגזר עליו העלה. וזהו עיקר הפירוש מה שאמרו ז"ל (שבת פ"ח ע"א) שכפה עליהם הש"י הר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם, ולמה הוצרך הרי כבר קדמו נעשה לנשמע וכמו שיתבאר עוד דבר זה. אבל אין ראוי שיהיה קבלת התורה מעצמו של אדם, שבזה לא היה לגמרי תחת רשות העלה, והאדם הזה ראוי מצד שכלו שיהיה תחת רשות העלה עד שיהיה העולם אחד לגמרי, ואי אפשר שיהיה זה רק בגזרה ובהכרח. ודבר זה הוא מופת ברור לתורה מן השמים שאי אפשר בלא זה, כי על ידי זה האדם הוא מסודר תחת העלה ועל דבר זה סובב כל נתינת התורה וכמו שיתבאר:

ולכך אמרו בפרק נגמר הדין (סנהדרין ל"ח ע"ב) אמר רבי אחא שתים עשרה שעות הוי יום שעה ראשונה הוצבר עפרו שניה נעשה גולם שלישית נמתחו איבריו רביעית נזרקה בו נשמה חמישית עמד על רגליו ששית קרא שמות שביעית נזדווגה לו חוה שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה תשיעית נצטווה עשירית סרח אחד עשר נדון שתים עשרה נטרד והלך לו שנאמר אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו ע"כ. בא לבאר מציאות האדם ומהותו לומר שהאדם הוא הכל. ולפיכך אילו לא היה בריאתו כל שנים עשר שעות שהם כל היום שהיום הוא המציאות ולילה הוא העדר כמו שהתבאר פעמים הרבה, לא היה האדם רק חלק ומקצת, ודבר זה אינו כי האדם הוא הכל, ומפני זה היה נמשך בריאתו אל כל היום שהוא כל המציאות, וההעדר שדבק באדם שאי אפשר שלא יהיה העדר דבק בו, ודבר זה הוא נגד הלילה שהוא העדר האור שהוא עיקר המציאות כמו שבארנו זה במקום אחר. ואמר שעה ראשונה הוצבר עפרו, וזה כי כל דבר יש לו חומר מוכן לקבל הצורה כי אין כל חומר מוכן לקבל והנה המדרגה הראשונה היה לו חומר מוכן וזה שאמר שעה ראשונה הוצבר עפרו כי הצובר העפר הוא המכין הדבר לקבל מה שירצה לעשות. שעה שניה נעשה גולם, פירוש המדרגה הב' שיש לו שקבל החומר התמזגות וזהו מדרגה שנית, ולפיכך אמר שנעשה גולם רוצה לומר ההתמזגות שקבל העפר והיה מורכב. שעה שלישית נמתחו אבריו, כי אחר המורכב הוא הצומח הוא התפשטות הגידול, וזה שאמר נמתחו אבריו הוא כח הגידול והצומח. שעה רביעית נזרקה בו נשמה הוא החיוני. חמישית עמד על רגליו, דבר זה המדרגה החמישית, כי אלו המדרגות הא' מדרגת הגולם הוא שתמצא בדומם, והצומח תמצא בצומח בכל דבר שיש לו צמיחה והחיוני תמצא בבעל חי, אבל דבר זה שעמד על רגליו לא תמצא רק באדם, כי כל הנבראים כולם הולכים כפופים פניהם יורד למטה אבל האדם הולך קומם מפני שהוא מלך הנמצאים התחתונים, והמלך ראוי שיהיה הולך בזקיפה ובתחתונים אין על האדם, ולפיכך כל בעלי חיים הולכים כפופים כמו העבד שהוא כפוף מפני המלך, והאדם בלבד הוא עומד בזקיפה. יש בזה עוד דברים מופלאים בצורתו שהיא זקופה והכל נרמז במה שאמרו (אבות פרק ג') חביב האדם שנברא בצלם אלקים ונתבאר בחבור דרך החיים עיין שם. כלל הדבר כי מה שהולך בקומה זקופה הוא מיוחד לאדם למעלתו יותר על בעלי חיים. שעה ששית קרא שמות, דבר זה מדרגה יותר עליונה והוא השכל שקנה, כי קריאת השמות מורה זה על החכמה ודעת שנתן השם יתברך בו לקרא שמות, ואין ספק כי השכל הזה מדרגה נוספת. שביעית נזדווגה לו חוה. דבר זה מדרגה יותר נוספת מה שיש לאדם זיווג והוא השלמתו עד שהוא אדם לגמרי, שכך אמרו (יבמות ס"ג ע"א) כל שאין לו אשה אינו אדם ודבר זה אין כאן מקומו אבל הדבר הוא ברור כי אין האדם ישראלי נחשב אדם שלם בלא אשה:

שעה שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה הוא פריה ורביה, שדבר זה באין ספק מדרגה נוספת לאדם, כי האדם הוא פרטי בעצמו בלבד ומה שיש בו התולדה ופריה ורביה אינו נחשב פרטי שהרי בכחו הרבוי בלי גבול ומזה הצד אינו פרטי, ודבר זה הוא מדרגה יותר עליונה מה שהאדם כללי. שעה תשיעית נצטווה אחר שהושלם בכל נצטוה מן השם יתברך בשבע מצות, כי כבר אמרנו כי נצטוה האדם ונתיחד במעשים שהם צירוף נפשו כמו שהתבאר למעלה. ועוד אם היה בלא גזרה מן השם יתברך היה האדם לעצמו ולא היה עליו עול מלכות שמים והיה הוא אלוה חס ושלום ולפיכך הבריאה שהאדם הוא ראש בעולם התחתון ויש לו עלה, צריך שיקבל הוא גזרת העלה שבזה אינו לעצמו ונצטוה בז' מצות. וכבר התבאר למעלה למה דוקא בשבע מצות, כי על ידי שבע מצות יש קבלת מלכות שמים וגזרותיו בשלמות כמו שנתבאר למעלה וזהו המדרגה הגדולה. ולכך נצטווה בתשיעית כי אז היום הוא בתכלית שלימותו, ומן תשיעית ואילך היום מתחיל לירד ונוטה אל החושך והעדר האור, וכן האדם יש בו נטיה אל העדר גם כן ולפיכך בעשירית חטא כי יש באדם נטיה אל החסרון. באחד עשר נדון וגם זה נכנס בגדר הבריאה, כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ולכך מה שחטא בעשירי הוא שייך לבריאתו וכמו שנכנס גם כן בגדר היום שעה עשירית, שאז האור מתחיל להיות כהה, וכך החטא של אדם גם כן נכנס בגדר האדם שדבק ההעדר בעצם האדם, וכן הדין שודאי כיון שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא אם כן אי אפשר שיהיה בלא זה. בשנים עשרה נטרד והלך לו, אחר שנדון נטרד ממעלתו אשר היה לו מקודם ונשאר עומד על מדרגה פחותה ממה שהיה לו כמו שראוי לאדם שהוא בעל חטא וזהו שנשאר לאדם בסוף, הרי בארו ז"ל בחכמתם כי תיכף ומיד בבריאת האדם אי אפשר שלא יצטווה האדם, כי הצווי מן השם יתברך נמשך לבריאה כי אין ראוי שיהיה האדם סר מן העלה רק יהיה עומד מסודר תחת רשות העלה. וכנגד אלו המופתים הנאמנים שחייב להיות תורה מן השמים, האחד כי ראוי שיהיה האדם העלול מסודר תחת רשות העלה והשני כי ראוי שיושלם האדם על ידי תורה מן השם יתברך כמו שהתבאר למעלה, ולפיכך שני דברים בתורה, עשרת הדברות בפני עצמם והשני כל התורה בפני עצמה. וזהו כי עשרת הדברות הם קבלת מלכותו יתברך על ידי אלו המצות האדם עומד תחת רשות העלה, ולפיכך היו כתובים עשרת הדברות על שני לוחות בפני עצמם ונקראו לוחות הברית שהם קבלת מלכותו, והתחלתו אנכי ה' אלקיך לומר כי הוא יתברך מלכם ואחר כך גזר גזרותיו על ישראל, וכמו שיתבאר הכל באורך מאד, ובאלו עשרת הדברים יש קבלת גזרות העלה על העלול ושאר התורה הוא להשלמת האדם כמו שיתבאר לקמן באורך:

ועוד יש מופת, הנה כל החוקרים מדעתם ושכלם כולם הסכימו שאי אפשר להיות רק כי השכל של אדם שיוצא אל הפעל אשר היה קודם שהשכיל בכח והוא יוצא אל הפעל, אין דבר זה מעצמו כי אם שהשכל יוצא אל הפעל על ידי השכל הפעל שהוא משפיע השכל כמו שידוע מדבריהם. אמנם אנחנו תלמידי משה רבינו עליו השלום אומרים כי השם יתברך מוציא אל הפעל הכל, לא שכל הפעל אשר לדעתם הוא אחד מן המלאכים. סוף סוף הסכמת הכל שהשכל אשר הוא בפעל מוציא השכל של אדם שהוא בכח אל הפעל, ודבר זה הוא בפרטי המין שכל שכל ושכל מן האדם הוא פרטי ומוציא שכלו אל הפועל. בודאי כי יותר ראשון ויותר קודם השפעת השכל אל הכלל שהוא יותר ראשון מן הפרט, ומדבר זה מתחייב בחיוב גמור כי הוא יתברך משפיע השכל הכללי והיא התורה שהיא השפעת השכל השייך אל הכלל במה שהוא כלל לא במה שהוא פרטי וכמו שבארנו למעלה, ודבר זה הוא קרוב למה שהתבאר. ודבר זה מחייב תורה מן השמים ודי בזה אל מי שנתן לו השם יתברך עינים לראות ואזנים לשמוע ולב לדעת האמת:

פרק יז 
השאלה אשר יש לשאול למה לא נתנה התורה בכללה בתחלת העולם כאשר ברא וסידר הנבראים, אחר שהתורה היא סדר הנבראים ואין דבר שהוא סדר (הוא) במקרה, ולכך אין לומר בזה כי כך מקרה קרה. והתשובה על זה אינה רחוקה ממנו כלל, אחר שהתבאר בפרקים הקודמים כי התורה הזאת בלתי מוכנים אליה כי אם ישראל, ואם כן הותרה השאלה למה לא נתן התורה בתחלת העולם העם אשר ראוים לקבל התורה ותנתן להם אתה אומר השאלה היא שיהיו ישראל בתחלת העולם העם אשר ראוים לקבל התורה ותנתן להם התורה, גם דבר זה אינו שאלה כלל כי האבות שהם אבות האומה וכן ישראל בעצמם אין ראוי שיהיו נבראים בתחלת הבריאה, כי ישראל מצד עצמם אין ראוי בריאתם בהתחלה. ודבר זה נתבאר למעלה כי אין ראוי לישראל רק הבריאה בסוף אחר כל האומות, ודבר זה נמשך אל טבע הבריאה, כי האדם שהוא מבחר המינים התחתונים ובשבילו הכל נברא הוא נברא באחרונה, ולא תמצא שום אומה בעולם שנבראת אחר ישראל רק כלם קודמים להם, שאף אדום וישמעאל וכן עמון ומואב היו אומות גדולות קודם שהיו ישראל לעם, כאלו טבע הבריאה חייב דבר זה כי הדבר שהוא שלמות הכל ראוי שבו יושלם הכל. וכמו האדם שהוא שלמות כל מעשה בראשית ובו נשלם כל מעשה בראשית, כך ישראל היו שלמות כל העולם בהם יושלם הכל. וזה אמרם (יבמות ס"א ע"א) אתם קרוים אדם ואין אומות העולם קרוים אדם וזה נראה בישראל אחר שענין האדם יש לישראל בבריאתם שהרי הם נבראו באחרונה אם כן הם היו האדם ולא אומות העולם ואין כאן מקומו כי כבר בארנו זה למעלה גם כן. סוף סוף אין כאן שאלה למה לא נבראו ישראל בתחלת בריאת העולם שהכל הוא כסדר הראוי. אבל דבר זה הוא שאלה אחר שהתורה היא ראויה אל זרע אברהם למה לא נתנה התורה לאברהם עצמו, ויותר מזה אחר שנתנה לאברהם מצות מילה, וגיד הנשה ליעקב למה לא נתן להם התורה בשלמות:

ובמדרש (שמו"ר פרשה ל') מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו וגו' אמר רבי אבהו אמר רבי יוסי בר חנינא משל למלך שהיה לו פרדס נאה והיה נוטע כל מיני אילנות ולא היה נכנס לתוכו אלא הוא שהיה משמרו משעמדו בניו על פרקן אמר להם בני הפרדס הזה אני הייתי משמרו ולא הנחתי לאדם לכנוס בו עכשיו אתם תהיו משמרים אותו כדרך שאני הייתי משמרו. כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל עד שלא בראתי העולם בראתי התורה שנאמר ואהיה אצלו אמון מהו אמון אומן שנאמר כאשר ישא האומן את היונק ולא נתתיה לאחד מן האומות אלא לישראל שכיון שעמדו ישראל על הר סיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה מיד נתנה להם הוי אומר מגיד דבריו ליעקב וגו' לא עשה כן לכל גוי וגו' למי ליעקב שבחרו מכל ולא נתן להם אלא מקצת. נתן לאדם שש, לנח שבע, לאברהם שמנה, ליעקב תשעה, אבל לישראל נתן הכל, אמר ר' סימון בשם ר' חנינא משל למלך שהיה לפניו שלחן ערוך נכנס עבדו נתן לו חתיכה שני נתן לו ביצה שלישי נתן לו ירך וכן לכל אחד ואחד נכנס בנו נתן כל השלחן לפניו אמר אליו לאלו נתתי מנה מנה אבל אתה הכל נתתי ברשותך. כך הקדוש ברוך הוא לא נתן להם רק מקצת מצות וכשעמדו ישראל נתן להם כל התורה שנאמר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. אמר רבי אלעזר משל למלך שיצא למלחמה והיו הלגיונות עמו והיה שוחט בהמה והיה מחלק להם לכל אחד ואחד כדי שיגיע בא בנו ואמר מה אתה נותן לי אמר לו ממה שהתקנתי לעצמי ולפיכך הקדוש ברוך הוא נתן לאומות עכו"ם מצות גלומות שיגעו בהן ולא הפריש בהם בין טומאה לטהרה באו ישראל ופירש להם המצות כ"א ואחת עונשה ומתן שכרה שנאמר ישקני מנשיקות פיהו לכך נאמר חוקיו ומשפטיו לישראל וגו' ע"כ. באורו כי כמו שהשם יתברך מחוייב המציאות כן התורה דברים מחוייבים ומוכרחים מן השם יתברך אשר סדר וגזר כך, ולפיכך לא היה נכנס לתוכו שום בריאה בעולם רק השם יתברך אשר הוא מחוייב המציאות וכל הנבראים הם אפשרים מצד עצמם כי לא נבראו כי אם לשמש זולתם, אבל מצד עצמם אפשריים ולא כך התורה שהיא מסודרת מן השם יתברך בעצמו. וכן ישראל הם מחויבים מצד העלה בעצמה, כי כל עלול אף שהוא אפשרי מצד עצמו הוא מחויב מצד עלתו יתברך, אבל שאר הנבראים ומלאכי השרת אינם מחויבים מצד העלה כי הם נבראו לשמש זולתם ואין זה דבר שהוא מחויב. ולפיכך אמר שלא היה מניח אחד לכנוס לשם כי אינם שייכים לזה, עד כי באו ישראל אשר הם מחויבים מצד העלה יתברך כמו התורה שהיא מחויבת מצד העלה יתברך כי ישראל נקראו בנים למקום כדכתיב (דברים י"ד) בנים אתם לה' אלקיכם כי הבן אינו נברא לשמש את אחר ולכך על ישראל משפט העלול שהוא מחויב מצד העלה ולא כן המלאכים אשר שמם יורה עליהם שהם מלאכים שלוחים משמשים לזולתם, ולכך ראויה התורה לישראל בפרט ולא לזולתם ודבר זה מבואר. ואמר רבי סימון משל למלך שיש לפניו שלחן ערוך וכו', ביאור זה כי אף שנתן לאומות מקצת מצות במה שיש בהם מדרגת האדם במקצת, וכפי מדרגתם נתן להם מקצת אבל ישראל שהיו אדם בכל לא במקצת, נתן להם הכל כפי הראוי. והוסיף רבי אלעזר לומר שאין ראוי לומר כי החלוק שיש בין ישראל לאומות העולם שלהם מקצת ולישראל הכל, ולפי זה יהיה החלוק רק בכמות המצות ולא באיכות המצות, רק באיכות המצות גם כן החלוק, כי לאומות העולם לא נתן להם המצות רק גלומות ולא הפריש בין טומאה לטהרה, וזה יורה על שאין ראוי להם התורה בבירור החכמה והשכל לגמרי, ולכך אף אם נתן להם מצות לא היו המצות להם להבדיל בין דבר לדבר שזהו בירור השכל שבתורה כאשר מבדיל בין דבר לדבר. ולפיכך מדמה למלך שנתן לעבדיו לאכול מן הבהמה שהוא בשר גס ועב ולבנו נתן ממאכלים השייכים למלך, וכן לא היה ראוי לאומות התורה השכל הבירור והוא ההבדל בין דבר לדבר רק בענין גס לבד, אבל לישראל נתן אמתת דרכי ה' בבירור. וזה נרמז בכתוב מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, פירוש מגיד כל דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו בבירור הגמור לישראל, לא עשה כן לכל גוי שלא הגיד להם התורה בשלמות כי מצות ומשפטים בל ידעום היינו בבירור הדבר מה שצוה לישראל. ובמאמר הזה התבאר לך כי אף אם נתן לאברהם המילה וליעקב גיד הנשה ולדעת רבי יהודה בפרק גיד הנשה (חולין ק' ע"ב) דבר זה נתן להם מצד אשר המצוה ההיא שייך להם בפרט וכמו שהתבאר בסמוך דבר זה, ולכך נתן להם מצות פרטיים דוקא דהיינו במצוה שהיא שייך להם בפרט, אבל לישראל נתן המצות מצד כי התורה ראויה להם מצד עצמה, וזה היה כאשר יצאו ממצרים שאז שם ישראל עליהם וזה השם נשאר להם בלי שנוי לעולמי עולמים, וראויה להם התורה התמידית הנצחית אשר אין לה שנוי כלל. ואיך יהיה ניתן הסדר התמידי אשר אין לו שנוי לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים והפרט יש לו שנוי כי כאשר מת אברהם אין כאן אברהם וכן יצחק וכן יעקב אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שנוי בהם כלל, כי לא שייך התורה שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי רק אל המקבל אשר עומד בלי שנוי כי שם הכללי שמו נשאר תמיד, ואין שם עם שהוא עם כללי על אברהם ויצחק ויעקב, רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא נתנה התורה עד שהיו ששים רבוא כי מפני כי מספר ששים הוא מספר שלם כמו שהתבאר בחבור גבורת ה' באריכות, וגם נתבאר בחבור באר הגולה בכמה מקומות מספר ששים שהוא מספר כללי, ובחלק יש שנוי לא בדבר שאינו חלק ודבר זה ראיה ומופת חותך על נצחיות התורה שלא תשתנה אצלנו לנצח נצחים כי אם היה לתורה שנוי למה לא נתנה לאברהם ויצחק ויעקב, ואין מספיק לך שום טעם וסברא בזה הענין רק כי מפני שאברהם יצחק ויעקב הם פרטיים ולא נתנה התורה שהיא תמידית נצחית בלי שנוי רק כאשר יש מקבל שהוא בלי שנוי כלל. ולא יסתכלו ראיה ברורה זאת אם לא עורי לב ולא ראו מאור החכמה מעולם:

פרק יח 

האדם אשר הוא בעל חומר והוא גשמי, צריך לברר לו הדבר כפי מה שהוא אדם גשמי, כדי שיקנה הידיעה כפי אשר ראוי לאדם. ולכך כדי שידעו הכל מציאות השם יתברך, עשה הקדוש ברוך הוא כל הנסים והנפלאות והמופתים במצרים כמו שמבואר מן הכתוב, כדי שיודע הדבר בראות העין הגשמי אשר זהו ראוי לאדם אשר הוא גשמי, וכדכתיב (שמות ז') ואני אקשה את לב פרעה וגו' למען רבות מופתי. וכן קדושת המשכן למען שידעו הכל קדושתו אמר (שם כ"ט) ונקדש בכבודי, ואמרו ז"ל (זבחים קט"ו ע"ב) אל תקרי בכבודי אלא במכובדי אלו נדב ואביהו שיעשו חטא ויתקדש הבית על ידם, כמו שהוא יתברך השוכן בבית הזה נבדל מכל הנמצאים וזהו קדושת הבית, וזה נראה כי אף לצדיקים אינו מתאחד עמהם ואין לו צירוף עמהם וזהו קדושתו, שאם היה מצורף לנמצאים אין ספק שיהיה צירוף אל אוהביו מכובדיו, ואם היה מצורף אליהם לא היה עושה דין בהם, כי הדין אשר עושה בצדיק מורה זה כי הוא יתברך נבדל לגמרי אף מאוהביו. וכן כאשר נתן השם יתברך התורה על ידי משה עוד היה בלב האדם הגשמי ספק בתורה מן השמים, ולפיכך על ידי קרח ועדתו נתלבן ונצרף תורה מן השמים שידעו הכל דבר זה בבירור גמור. כי דבר זה היה חטא קרח ועדתו שהיו כופרים בתורה מן השמים כמו שמוכיח הכתוב, ולפיכך היה עונש קרח ועדתו שנבלעו חיים שאולה, וזה כי התורה היא תורת אמת, לא כמו שאר דברים כי עם שהם אמת, כמו אם יאמר אחד ראובן הוא בבית זה והאמת שהוא בבית, מכל מקום לא נקרא דבר זה שהוא אמת, מצד כי אפשר שלא יהיה בבית ועם שהוא אמת דבר זה הוא במקרה. וכאשר יאמר האדם ראובן איננו בבית הוא שקר אבל הוא שקר במקרה, כי היה אפשר שיהיה בבית, אבל האמת שהיא אמת בעצם היא תורת משה שהיא אמת בעצם, שכל דבריה הם מוכרחים ואי אפשר בענין אחר. וזה כי כאשר אמרה תורה אהרן הוא כהן ודבר זה אמת בעצם לפי שהוא הכרחי שכך יהיה שאי אפשר שיהיה בענין אחר, לכך מציאות זה הוא העצם והוא הכרחי שיהיה כך ולא בענין אחר, וכן כל דברי תורה הם כך שמציאותם הכרחי וכמו שהתבאר בפרק שלפני זה:

ובמדרש (במד"ר פרשה י"ח) בוקר ויודע ה' אמר משה גבולות חלק הקדוש ברוך הוא בעולמו יכולים אתם לעשות יום ולילה וזה שאמר הכתוב ויבדל אלקים בין האור ובין החשך וכן הבדיל אהרן להקדישו קודש קדשים לכך אמר בקר ויודע ה'. פירוש דבר זה כמו בקר שאין לשנות אותו, והן הן הדברים אשר אמרנו כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות ואין מציאותם במקרה, כמו שסדר העולם בעצם ואינו במקרה שדבר זה הכל מודים שאין העולם מציאותו במקרה כך הם כל דברי תורה. וכאשר היו חולקים על דבר שמציאותו הכרחי אי אפשר שיהיה אדם כזה נמצא כי המוכרח במציאות הדבר שהוא כנגדו הוא מוכרח שלא יהיה נמצא אחר שהפכו מוכרח. ולכך כאשר היו חולקים על התורה שכל דבריה מוכרחים במציאות, המתנגד לזה מוכרח שאין לו מציאות כלל, ולכך כתיב - (במדבר ט"ז) ויאבדו מתוך הקהל וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה שהיו מוכרחים להיות בלתי נמצאים כלל וירדו חיים שאולה שהוא האבדון. ואלו ירדו מתים לא נקרא זה שאין ראוי להם המציאות כלל, אחר שהיו מקבלים מיתה טבעית כדרך כל הארץ והיה להם חיים טבעיים, אבל משה אמר אם כמות כל אדם ימותון ויהיה להם המציאות אשר ראוי לנמצאים לא ה' שלחני לתת התורה כי התורה שהמציאות שלה מוכרח, אין ראוי להתקיים החולק על המוכרח ודבר זה ברור מאד:

ובפרק הספינה (בבא בתרא ע"ד ע"א) אמר ליה ההוא טעייא תא ואחוי לך בלועי דקרח אזלי וחזאי תרי בזעי נפק מנייהו קוטרא שקל גבבא דעמרא ומשי מיא ואנחי ברישא דרומחא ועיילי להתם וכי אפיק הוה מחריך אמר ליה אצית מאי שמעת ושמעית דהוו אמרי משה אמת ותורתו אמת והן בדאין אמר ליה כל תלתין יומין מהדרי להו גיהנם כבשר בקלחת ואמרי הכי משה אמת ותורתו אמת והן בדאין עד כאן. באור זה כי לחולקים על התורה שהיא שכל אמת אין ראוי להם מציאות כמו שאמרנו. ולכך אמרו דאמר ליה ההוא טעייא, קרא השכל טעייא, וזה כי השכל הוא החוקר על הדברים ומשוטט בעולם לארכו ולרחבו ואף בדברים הנבדלים הוא חוקר ועומד עליהם, וזהו ענין הטעייא כי הטעייא הוא סוחר ישמעאל שהוא סוחר ומסבב כל הארץ לארכה ולרחבה וקונה הסחורה, ונקרא מה שקונה הסוחר לקח, כך השכלי הוא שקונה המושכלות והם קנין שלו, ולכך נאמר על החכמה (משלי ד') כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, ובפרק קמא דקידושין (ל"ב ע"ב) דרשו והדרת פני זקן אין זקן אלא מי שקנה חכמה, או נאמר כי שם חכם על שם קנין החכמה והוא הרבה מאד, ולפיכך שם העצמי הראוי אל השכל הוא שם טייעא שהוא סוחר חוזר על הדברים שקונה. ואמר תא ואחוי לך בלועי קרח אין הפירוש שהראה לו בראיה חושיית גשמית, שאין הדבר כך כלל רק שהשכל מראה לו הכל בראיה שכלית לא גשמית, ואמר חזא תרי בזעי ונפיק קוטרא מנייהו, פירוש כי התחלת יסוד הגיהנם נמשך מן מדרגה השניה, ודבר זה בארו חכמים בחכמתם במה שאמרו (בראשית רבה פרשה ו') כי לכך לא נאמר כי טוב בשני של בריאת עולם שבו נברא גיהנם. וזה כי הגיהנם אין בו שלמות, שאלו היה בו שלמות לא באו שם הרשעים שאינם שלמים בעצמם, וכל מספר בעולם יש בו שלמות חוץ ממספר שנים. וזהו כי האחד הוא שלם בעצמו שאין באחד חלוק כלל, ודבר שאין בו חלוק הרי הוא שלם ודבר זה מבואר, והשנים אין בו שלימות כלל, כי אי אפשר לחבר קצה אל קצה על ידי שני קוים שזה נקרא שלמות כאשר תתחבר הראש בסוף שאז הוא שלם בעבור שלא תוכל להוסיף עליו דבר, אבל בשלשה קוים נעשה שלם שתחבר הסוף בראש כזה ומכל שכן למעלה ממספר זה אבל שנים לא תוכל לחבר הסוף בראש שיהיה שלם ונמצא פגם כזה ולפיכך השנים חסר שלמות ומזה נמשך הגיהנם שהוא הבלתי שלם, ואין ספק בפירוש זה למי שיודע בסתרי החכמה. ובשביל כך לא נאמר בשני כי טוב שלא נאמר כי טוב רק על דבר השלם, ודבר שאינו מושלם אינו טוב. ולפיכך אף מלאכת המים התחיל ביום שני ולא הושלם כי זהו ענין השניות שאין בו השלמה למי שיבין את זה, ולכך אמרו גם כן לכן לא נאמר כי טוב ביום השני לפי שנבראו בו המים ולא נגמרו כי אין הדבר טוב רק כאשר הוא שלם, ולכך אמר דחזי תרי בזעי כי הגיהנם הוא מן השניות שאין בו השלמה כלל. ואמר דנפק קוטרא מנייהו בא לומר כי לאלו האנשים ראוי להם הגיהנם לגמרי מכל וכל, לא כמו שאר עבירות אף אם חטא אין הגיהנם מתיחס לו לגמרי כמו זה שראוי לו הגיהנם לגמרי. ולכך אמר דעלה קוטרא משם ושקל גבבא וכו' הכל להורות כי עצם הגיהנם ראוי להם. ומה שאמר דנפיק קוטרא מנייהו פירוש עשן נמשך מן האש של גיהנם, וקרא הגיהנם שפועל ברשעים אש מפני כי האש יש לו תוקף וגדול כחו וכך הגיהנם שהוא דין רשעים יש לו חוזק ותוקף, ולכך הגיהנם שהוא דין רשעים נקרא אש, והתולדה קרא עשן ג"כ לפי שהעשן מתילד מן חוזק האש ג"כ ואין ספק כי הגיהנם שהוא דין הרשעים מתפשט כחו בעולם הזה, כי שולט דין הגיהנם אף בעולם הזה בכמה דברים וזה שאמר דעלה קוטרא מנייהו, ואין כל הדברים האלו גשמיים כלל רק הכל מושכל. וכן מה שאמר דשקל גבבא וכו' הכל ענין מושכל, כי דבר ברור הוא כי הגיהנם שהוא חוזק דין הרשעים הוא נגד המציאות, וזהו ענין הגיהנם שהוא הפסד ואבוד לנמצאים, ולפיכך אמר דמחריך המגיע לשם מפני כי לאלו הרשעים ראוי הגיהנם בפרט יותר, ולכך הם יורדים חיים שאולה לטעם אשר התבאר למעלה מפני שהיו חולקים על התורה שהוא השכל האמתי המחויב, ולכך ראוי להם ההעדר לגמרי עד שאין להוסיף על זה כי התורה היא מציאות מחויב והגיהנם העדר גמור. ולכך אמר דשמע שהיו אומרים משה ותורתו אמת והם בדאים, כי דין הגיהנם היה פועל בהם לגמרי, ודבר זה הוא מברר האמת ולכך היה פועל בהם דין הגיהנם שהוא ההעדר. ובשביל פעל זה שהיה הגיהנם פועל בהם בשביל שהיו חולקים על האמת שהוא מחוייב מוכרח להיות נמצא עד שהתורה היא מחוייב המציאות, לכן היה פועל בהם הגיהנם שהוא הפך זה שהוא ההעדר הגמור, וזהו מברר אמתת התורה עד שהיו אומרים משה אמת ותורתו אמת. ואמר כי כל תלתין יומין מהפך להו גיהנם כבשר בקלחת ואמרי הכי. וביאור ענין זה כי שלשים יום מסוגלים לתורה, וזהו כי בשלשים יום מסבב הירח כל גלגלו וחוזר להקיף כמו בראשונה, ולא תמצא ההקף וחזרת גלגל בפחות, כי שאר גלגלים יש להם זמן יותר להקפתם ומפני כי אלו רשעים ראוים לגיהנם לא מצד מה, ולכך אמר כי מתחדש להם הגיהנם כל שלשים יום פירוש שפועל בהם כל הגיהנם ולא מקצת גיהנם. וזה כמו שאמרנו כי ראוים היו בני קרח בפרט לגיהנם כאשר היו חולקים על התורה וכל דבר שהוא כל יש לו השלמה, והשלמתו הוא כאשר הוא חוזר חלילה כי אז נשלם וחוזר חלילה, ואם אינו חוזר חלילה אין לו השלמה ואם אין לו השלמה אינו הכל, ודבר זה מבואר מאד. ועוד כי כל דבר המתחדש כמו הירח שמתחדש אחר שלשים יום, חדוש שלו הוא אמתת עצם הויתו, כמו האדם שנולד הלידה הוא אמתת הויתו ולא כך כאשר כבר נמצא והוא מוסיף עליו, כגון האדם שהוא מוסיף בגידול אין זה אמתת הויתו. ולזה אמר דמהפך ליה גיהנם כבשר בקלחת כל שלשים יום שמתחדש להם הגיהנם וזהו אמתת הוית הגיהנם שפועל בהם. ואומרים משה אמת ותורתו אמת כי עצם הגיהנם היה פועל בהם, בשביל שהם היו חולקים על התורה וראוי להם אמתת הגיהנם כמו שאמרנו וזה מברר כי משה ותורתו אמת. ואם יקשה לך מה שאמר כל ל' יום ואין שייך ימים בשאול, אין זה קשיא למבין ויתבאר דבר זה במקום אחר, שכמו שיש ימים ממש לבני אדם גשמיים כך שייך ימים לדברים בלתי גשמיים ואין כאן מקומו ויתבאר במקום אחר:

פרק יט 

יש עלינו לבאר אחר שאמרנו שהתורה היא ראויה בפרט לישראל וכמו שהתבאר בפרק שעבר, אם כן למה נתן לאברהם המילה. השאלה הב' כי כפי דעת חז"ל שאמרו במסכת יומא (כ"ח ע"ב) קיים אברהם כל התורה כולה שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי. וקאמר ואימא שבע מצות ומילה חקותי ותורתי למה לי וקאמר קיים אברהם אפילו ערובי תבשילין שנאמר ותורתי אחת שבכתב ואחת תורה שבעל פה. ומדבר זה משמע כי אברהם בפרט קיים כל התורה כולה ולמה הוא בפרט קיים כל התורה כולה ולמה הוא בפרט ולא שאר אבות. ובמדרש (ב"ר פ' ס"ה) אמרו על יצחק שהזהיר את עשו שישחוט יפה שכן אמרו שא נא כליך שחוז מאני זינך שלא תאכילני נבלות. ובפרק גיד הנשה (חולין צ"א ע"א) אמר רבי יוסי בר חנינא מאי דכתיב וטבוח טבח והכן פרע להם בית השחיטה והכן טול גיד הנשה בפניהם כרבי יהודה דאמר גיד הנשה אסור לבני נח. ושם בתוספות ואם תאמר דלמא לא נאסר ואפילו הכי היו מקיימים כמו שחיטה ויש לומר מדקאמר והכן משמע דבלאו הכי לא אשתריא אי נמי פרע להם בית השחיטה היינו נחירה שנצטוו על הנחירה ע"כ. ונשאלנו על זה מה שכתבו התוספות שנצטוו על הנחירה ואיך נצטוו על הנחירה והרי נבלה גמורה מותרת לבני נח. והשבנו כי דעת התוספות כי חשב יוסף שלא יאכלו משחיטתו שיאמרו דשמא חתך מן הבהמה קודם שתצא נפשה, ולבן נח אסור משום אבר מן החי, ולפיכך אמר פרע להם בית השחיטה והיינו נחירה והנחירה מתרת לבני נח כמו שמתרת השחיטה לישראל דתניא (שם ל"ג ע"א) הרוצה שיבריא חותך כזית בשר מבית השחיטה קודם שתצא נפשה ומדיחה יפה יפה וממתין לה עד שתצא נפשה ואחד ישראל ואחד גוי מותר בו משום דהשחיטה מתרת והכא נמי הנחירה מתרת לבני נח, ואפילו אם חתך ממנה קודם שתצא נפשה מותר, שמעינן מינה שהיו מקיימין המצות אף על גב שלא נצטוו:

ובמדרש (ב"ר פ' ע"ט) אמרו על יעקב ויחן את פני העיר נכנס עם דמדומי חמה וקבע תחומין לשבת מבעוד יום הדא דאת אמרת ששמר יעקב אבינו את השבת קודם שנצטוה. ומעתה יש לשאול אם כולם היו שומרים את המצות למה אמרו על אברהם בלבד ששמר כל התורה כולה יותר מיצחק ויעקב. ועוד הרי מצאנו שהיו שומרים יצחק ויעקב גם כן מצות כמו שאמרנו ולמה לא שמרו כל התורה כולה ולמה נשא יעקב ב' אחיות ועמרם דודתו ולא היה נזהר בדבר שקבל האסור מאבותיו. ובאגדה בפרק ערבי פסחים (פסחים קי"ט ע"ב) אמרו שלא היה רוצה יעקב לברך מפני שנשא ב' אחיות, שאם כן למה נשא אותן אחר שלא היה ראוי שישא ב' אחיות בחייהן. ומה שהשיב בזה הרמב"ן ז"ל בפר' ויגש כי האבות שמרו את התורה בארץ דוקא ויעקב נשא שתי אחיות בחייהן בחוצה לארץ, גם הדבר הזה קשה לקבל כי המצוה שהיא חובת הגוף אין הפרש בין בארץ בין בחוצה לארץ. ומעתה נשוב על השאלה הראשונה, כאשר תעיין במצות שנתן השם יתברך לבני נח שנתן לאדם שש מצות ולנח שביעית אבר מן החי, ולאברהם המילה ולדעת ר' יהודה נתן מצות גיד הנשה ליעקב והיה כל דבר כפי הראוי, וזה כי נתן לאדם שש מצות, ברכת השם, עבודה זרה, עריות, דינין, גזל, שפיכת דמים, כי דבר זה בארנו בחבור גבורת השם וכאשר בא אברהם נצטוה במילה וידוע כי הערלה נקראת על שם כסוי ואטימה, וכל דבר נכסה ונבדל נקרא ערלה, וזהו בכל מקום שנאמר ערלת לב שאינו נכנס הדבר בלבו ונבדל ממנו וכן ערלת אזן כסוי אזן. וכל דבר מופרש ומובדל מדבר יש לו אטימה וכסוי המבדיל שהוא הערלה. וכל הדורות עד אברהם כל הדורות ההם היו תחת הטבע ולא היו נבדלים מן הטבע עד שבא אברהם ובחר השם יתברך בו כדכתיב (נחמיה ט') אתה הוא ה' האלקים אשר בחרת באברם, והוציא אותם מן הטבע עד שלא היה הטבע מבדיל בין השם יתברך ובין הבריות, כי הטבע שהיא חמרית היא מבדלת בין השם יתברך ובין הבריות עד שבא אברהם ואליו היה חבור עם השם יתברך שבחר בו והוציא אותם מן הטבע, שלא היה כאן הבדל ואטימה עוד בין השם יתברך והאדם. ואז צוה להסיר הערלה היא האטימה, והמילה היא הברית והחבור שיש עם הש"י מפני שהוציא הש"י אותו מן הטבע ולכך הערלה שהיא האטימה שנולד באדם בטבע צוה הש"י להסיר אותו ביום השמיני שהוא אחר ז' ימי הטבע וכמו שבארנו זה למעלה באריכות, לכן נתנה המילה לאברהם בפרטות:

ודבר זה גלו חכמי האמת בפרק קמא דברכות (ז' ע"ב) אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו אדון עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר ויאמר אדני ה' במה אדע כי אירשנה בארו ז"ל בחכמה כי לא היה אל הקדוש ברוך הוא צירוף וחבור אל העולם עד שבא אברהם כי היה הטבע החמרית מפסיק וחוצץ בין השם יתברך ובין העולם עד שבא אברהם. ולכך קרא להשם יתברך אדון כי האדון מצטרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו ואינו נבדל הימנו, ודבר זה ידוע למי שיודע בסתרי החכמה והתבונה, לכך עד אברהם לא נקרא אדון עד שבא אברהם וזהו הסרת הערלה שנצטוה לאברהם, שהוא ההבדל והכסוי בין השם יתברך שהוא העלה ובין האדם והדבר הזה ברור מאד שלכך נתנה המילה לאברהם. בא יעקב נצטוה על גיד הנשה דבר זה נתבאר בחבור גבורת ה' למה נצטוה יעקב בפרט בגיד הנשה ואין ראוי לכפול בדברים אשר התבארו שם, כי יעקב בפרט היה ראוי למצות גיד הנשה עיין שם ותמצא מפורש. כלל הדבר ראוי היה יעקב להיות מצווה במצוה זאת, כי הגיד שהוא על הירך הוא רחוק ממדרגת האדם וממעלת קדושתו של יעקב, ובשביל כך לא יכול לו המלאך ליעקב, כי האדם הוא נברא בצלם אלקים ובפרט ליעקב היה לו מעלת הצלם הזה חוץ מן הירך שהוא רחוק מן הצלם כמו שבארנו בחבור גבורת ה' עיין שם. ומפני כי היה ליעקב בפרט מעלת הצלם אשר צורתו חקוקה בכסא הכבוד כמו שבארנו שם באריכות לכך לא היה יכול לו כי אם בגיד הנשה, ועיין שם ותמצא דברים גדולים. כלל הדבר כי המצות שנצטוה כל אחד ואחד היתה המצוה שייכית ומתיחסת אליו ולכך היה ראוי שתנתן לו המצוה הזאת בפרט. ומעתה הוסרה השאלה הראשונה כיון שלא נצטוה אברהם בכל התורה ויעקב גם כן לא נצטוה בכל התורה למה נתנו לו מצות פרטיות, כי דבר זה הוא לסבה שראוין להם אותם המצות הפרטיות וכיון ששייך להם המצות נצטוו בהם ודי בזה בתשובת שאלה ראשונה:

פרק כ 

כבר התבאר לך שאלה ראשונה. ומה שנראה לנו בתשובת שאלה שניה כי חלוקי מדרגות היו בענין זה, כי אברהם היה מקיים כל התורה כולה על פי דעת חכמים אשר אין לזוז מקבלתם ומחכמתם. וזה כי אברהם היה מיוחד ביותר לקיים כל התורה, כי מעלת אברהם דבקה בחכמה העליונה, לכך היה אברהם בפרט מיוחד אל התורה שהוא השכל העליון כאשר ידוע כי בן ג' שנה הכיר אברהם את בוראו (נדרים ל"ב ע"א) ומאחר שהיה אברהם מיוחד בזה ולא כן יצחק ויעקב רק כי קבלו מאברהם לכך היה אברהם גם כן מקיים מה שנותן השכל העליון הזה ולכך היה אברהם מיוחד לקיים את כל התורה. ועוד יש לך להבין בחכמה, כי מדת אברהם היא מדת התורה כי התורה תקרא תורת חסד דכתיב (משלי ל"א) ותורת חסד על לשונה, וזה מצד כי התורה דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום, ואף כאשר תמצא בתורה מיתות וכריתות אין תכלית התורה רק להעמיד הטוב בעולם שלא יהיה נמצא שום רע. ודבר זה רמזו חכמי האמת בפרק קמא דסוטה (י"ד ע"א) תניא ר' שמלאי אומר התורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים תחלתה גמילות חסדים ויעש ה' לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם וסופה גמילות חסדים דכתיב ויקבור אותו בגי. בארו בזה דבר גדול, כי כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם, ולפיכך התחלתה גמילות חסדים שהוא עשיית הטוב לבני אדם ותכלית התורה הטוב הגמור. וזהו אמרם במדרש (דברים רבה פ' כ') מימינו אש דת למו התורה שנתן הקדוש ברוך הוא לישראל אש לבנה חרותה באש שחורה. באור זה כי האש דבר שאינו גשמי כי אין באש גוף גשמי, ולפיכך כל דבר שאינו גשמי נקרא אש, ורצה לומר כי אין מצות התורה נושא שלה ענין גשמי, כאשר יראה האדם בתחלת המחשבה שהתורה כל עניניה סדר ונמוס קיום האדם הגשמי בלבד, ובשביל כך היה נושא של תורה גשמי הוא קיום קיבוץ בני אדם כמו שחשבו מקצת בני אדם. אבל אין הדבר כך כי אין התורה נושא שלה ענין גשמי, ולכך אמר שהיא כתובה על אש לבנה שהאש אינו גשמי והלובן מורה על הזכות והטוב. וזה כי כל ענין התורה הוא לקיים הטוב האלקי, וזהו היסוד שעליו נבנה הכל להעמיד הטוב האלקי ומפני כי יש טוב ואין בו מושכל אמת, אבל התורה יש לה מדרגה זאת שיסוד שלה שהכל נבנה עליו הוא הטוב האלקי והוא אמת וברור מאד, ולפיכך אמר כתובה באש שחורה כי אין דבר יותר נכר ומבורר מן אש שחור שהוא נכר לגמרי, לכן ענין התורה יש בה שני דברים שיסוד שלה הטוב האלקי ומכל מקום דבריה מבוררין ונכרין מאד ולקמן יתבאר עוד. ולכן שתי שמות יש לתורה תורת חסד מפני שכל ענין התורה לעשות הטוב האלקי, וכנגד זה אש לבנה, ונקראת תורת אמת מפני אמתת הדברים שהם ברורים בתורה, ולכן היא חרותה באש שחורה שהוא נכר לגמרי. ומפני זה אברהם שהיה מדתו החסד ראוי מצד עצמו אל התורה שהתורה היא תורת חסד וזהו מדתו של אברהם, ולכך קיים אברהם כל התורה מעצמו מפני שזה מדתו מעצמו הוא הטוב והחסד כאשר ידוע ממדתו שהיה גומל חסד לכך התורה היא מדתו. אבל יעקב אף כי היה מדתו האמת וכדכתיב (מיכה ז') תתן אמת ליעקב חסד לאברהם, הלא אי אפשר לאדם במה שהוא אדם להיות דבק במדרגה זאת, כי האמת חותמו של הקדוש ברוך הוא ואין המדה הזאת היא מדת אמת בעולם הזה שהוא עולם השקר, ולכך מצד מדת האמת אין ראוי העולם הזה אל התורה שהיא אמת, רק אברהם שהיה מדתו החסד והוא ראוי אל העולם הזה דוקא ולכך אברהם מצד המדה הזאת ראוי להיות דבק בתורה לגמרי לכך קיים אברהם כל התורה כלה. אבל במדרש אמרו בזכות יעקב נתתי תורה לישראל כמו שאמרנו בחבור גבורת ה' וזהו ענין אחר ואין להאריך בזה, אמנם עוד יתבאר בסמוך. ואצל יצחק נאמרה מצות השחיטה שאמר שא נא כליך, וידוע כי השחיטה הוא נוטה אל מדת הדין, ולכך היה מדת יצחק לקיים המצוה הזאת כמו שהיה מדת אברהם לכל התורה כך היה מדת יצחק למצות שחיטה, ומדת יעקב למדת השבת כי השבת הוא ראוי אל מדתו שנאמר (ישעיה נ"ח) אם תשיב משבת רגליך עשות חפציך ביום קדשי וקראת לשבת עונג וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך. ואמרו ז"ל (שבת קי"ח ע"א) כל המענג השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים שנאמר והאכלתיך נחלת יעקב אביך לא כאברהם שנאמר בו כי כל הארצות האל אלא כיעקב שנאמר בו ופרצת ימה וקדמה וגו', הרי כי השבת הוא ראוי אל מדת יעקב ולכך מי שמענג אותו נותנים לו נחלת יעקב. והדבר הוא מבואר לחכמים כמה שאמר לפני זה וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד והקדושה הוא בפרט ליעקב דכתיב (ישעיה כ"ט) והקדישו את קדוש יעקב, וענין זה אין כאן מקומו. ולכך כל אחד קיים המצות הראוים לפי מדתו, ולא שתאמר כי לא קיים יצחק רק מצות שחיטה ויעקב מצות שבת, שזה אינו דודאי היו מקיימים שאר מצות גם כן, רק מפני כי אלו המצות ראוים לכל אחד ואחד מצד עצמו דהיינו מצד מדתם נחשבת המצוה כאלו היו מצווין עליה והשכר יותר גדול, שכאשר הוא מצווה מן השם יתברך דבר זה יותר במדרגה שהרי הוא מצווה מן השם יתברך אשר רוצה וחפץ שיעשה המצוה, ודבר זה אין ספק כי המצוה היא יותר במדרגה ובחשיבות כאשר הוא מחויב בה, וכאשר היא רשות אינה נחשבת כל כך. וזהו אמרם (ב"ק ל"ח ע"א) גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, ואין פירושו רק מה שאמרנו, כי הדבר שהוא חוב ומוכרח הוא יותר במדרגה ממה שהוא רשות שאם לא היה יותר במדרגה לא היה מחויב, ועל כל פנים יותר יש מעלה כאשר המצוה מחויבת או קרוב לחיוב, ויעקב היה מקיים שבת שכך ראוי לפי מדתו דבר זה קרוב לחיוב והמדרגה יותר בזה, ולכך נכתב אצל כל אחד ואחד המצוה הראויה לפי מדתו אף על גב שהיו מקיימין כל המצות, המצות האלו שרמז הכתוב שהיו מקיימין היו קרובים אל החיוב ומדרגת אלו המצות יותר, כי לפי מדתו של אברהם ראוי לעשות כל התורה כמו שהתבאר, ולכך שכרו יותר ממה שהיה אצל אחרים אף שהיו מקיימין המצות כיון שלא היה זה לפי מדתו ואין המעלה כל כך. אמנם כל זה הוא במצות עשה לפי שמצות עשה היא לקנין מעלה והשלמה ולא היו מחסרים עצמם מן קנין השלמות, אבל מצות לא תעשה שאין בהם קנין מעלה כלל רק שהוא מחויב שלא יעשה דבר זה אין בזה קנין מעלה, רק אם באה עבירה לידו ונצול מקבל על זה שכר כדאיתא בפרק קמא דקדושין (ל"ט ע"ב) מכל מקום בעצם מצות לא תעשה אין בהם שכר ואם לא היה מחויב כלל אם כן למה יקיים שלא לצורך, כיון דאמרינן בפרק קמא דקדושין (שם) שאין מקבלין על לא תעשה שכר כעושה מצוה רק אם באה עבירה לידו, ובשום מקום לא מצינו שיש שכר כאשר מקיים מצות לא תעשה, וראיה לזה הנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא, ואם מקיימות המצוה יש להן שכר על זה כמי שאינו מצוה ועושה, ואצל מצות לא תעשה שהנשים פטורות אם מקיימות המצוה אין בזה שכר כלל, כי הנשים פטורות מלטמא למתים ומבל תקיף ואם מקיימות המצות אין כאן שכר כלל, אלא כמו שאמרנו כי אין בקיום מצות לא תעשה שום שכר וכך איתא בהדיא בפרק קמא דקדושין (שם) והא דאמרינן ישב ולא עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה מוקי לה כשבאה עבירה לידו ונצול, ואם כן למה יקיימו המצוה בחנם. וזה אינו בקיום מצות עשה שיש במצוה קנין מעלה, ולפיכך אברהם שאליו ראויה כל התורה כולה כמו שהתבאר היה מקיים מצות עשה ומצות לא תעשה, כי היה הדבר אצלו קרוב להיות חיוב, אבל שאר אבות מצות עשה היו מקיימין אבל מצות לא תעשה לא היו מקיימין אחר שלא היו מחויבים בדבר למה להם לקיים. ולכך יעקב נשא ב' אחיות ועמרם דודתו, כי אלו דברים הם לא תעשה וכיון שלא היו מחויבים לא היו מקיימים. ומה שאמרו בערבי פסחים (דף קי"ט ע"ב) כי יעקב לא היה רוצה לברך מפני שנשא ב' אחיות זהו ענין אחר, כי יעקב שנשא ב' אחיות ידע כי היה ראוי שישא ב' אחיות, ואין ספק כי כל זיווג האבות לא היה במקרה רק מאת ה' היה זה, ובשביל שהיה ראוי יעקב שישא דוקא אחיות ודבר זה יהיה אסור בסוף, דבר זה קצת חסרון מה שהיה מסוגל ומוכן לדבר כזה. אבל יצחק אף שהיה מותר גם כן לישא ב' אחיות מכל מקום לא היה מוכן לזה שישא ב' אחיות דבר שיהא אסור בסוף, כמו יעקב שהיה מוכן לדבר שיהיה אסור בסוף ובשביל כך לא היה רוצה לברך:

ומעתה יתורץ לך הא דקאמר (חולין צ"א ע"א) וטבוח טבח פרע להם בית השחיטה וכן שיטול גיד הנשה בפניהם כמאן דאמר נצטוה יעקב על גיד הנשה, והקשו בתוספות אף על גב דלא נצטוו שמא מעצמם היו מקיימים כמו שחיטה כי לפי זה אין קשיא כי חלוק והפרש גדול יש בו, כי גיד הנשה מצות לא תעשה הוא ואם לא היו מחויבים לא היו מקיימים, אבל שחיטה מצות עשה בודאי היו מקיימים אף על גב שעדיין לא נצטוו כמו שהתבאר למעלה ואין ספק בפירוש זה. ועוד יתורץ בזה קושיא גדולה (בפרק כל שעה) (נדה ס"א ע"א) אצל בגדי כלאים שמותר לעשות מהן תכריך למת והקשו שם בתוספות דזה הוי לועג לרש דהא אסור לכנוס בטלית שיש בו ציצית לבית הקברות משום דהוי לועג לרש והכי נמי הוי לועג לרש לבישת כלאים. ולפי דברינו לא קשיא כלל כיון שמת פטור מן המצות אם לא יקיים מצות לא תעשה אין כאן הלעגה על המת כי מי שמחויב במצות ומקיים מצות לא תעשה ומי שאינו מחויב במצות כגון זה שאין צריך לקיים מצות כלאים ואינו מקיים מצות לא תעשה שניהם הם שוים, כי המחויב כאשר קיים המצוה ולא עבר לא עשה חטא ולא קנה שלמות, אף הפטור כאשר לא קיים המצוה כיון שהוא פטור לא עשה חטא ולא קנה שום שלמות ולפיכך אין כאן לועג לרש. אבל כאשר לא קיים מצות עשה אף על גב שהוא פטור, אינו דומה פטור למי שהוא חייב בדבר וקיים המצוה, שזה קנה שלמות וזה אף שהוא פטור לא קנה שלמות כלל, ובזה שלא קנה שלמות דבר זה הוי לועג לרש והרי הדבר הזה ברור ואין ספק בפירוש זה:

יש במדרש (פסיק' זוטר' וישלח) שיעקב אמר לעשו עם לבן גרתי אף על פי כן תרי"ג מצות שמרתי, אם כן מוכח שיעקב שמר כל התורה כמו אברהם ולפי זה צריך לומר כי יעקב היה מוכן גם כן לכל התורה כמו אברהם. והטעם כמו שאמרנו שהתורה תקרא תורת חסד דכתיב (משלי ל"א) ותורת חסד על לשונה, ובשביל כך זכה אברהם שמדתו החסד אל התורה כמו שהתבאר. וכך תקרא התורה תורת אמת על שם שיש בה האמת הברור ולכך זכה יעקב שמדתו האמת אל התורה כדכתיב (מיכה ז') תתן אמת ליעקב חסד וגו', לכך היה כל אחד הן אברהם הן יעקב ראוים אל כל התורה אברהם מצד החסד והטוב שבתורה ויעקב מצד האמת שבתורה. ולפי זה מה שאמר תרי"ג מצות קיימתי והרי נשא ב' אחיות, רצה לומר כי אלו שתי אחיות נשא על ידי רוח הקודש, דכמו שקיימו כל התורה על ידי רוח הקודש כך הותרו להם גם כן איזה מצות על ידי רוח הקודש, ובזה שלא נשא יעקב ב' אחיות זולת אלו שתים קיים אשה אל אחותה לא תקח, רק אלו ב' אחיות שהיה על ידי רוח הקודש כי אין ספק כי זיווג של אבות היה מן השם יתברך על ידי רוח הקודש. ולפי זה ראוי לומר כי גם יצחק אבינו שהיה אחד מן האבות שהיה להם המעלה העליונה והיו קרובים אל מעלת התורה לכך גם כן היה מקיים כל התורה רק שעל כל פנים יש חלוק והפרש ביניהם, כי אברהם שהיה מוכן לגמרי אל התורה וכאלו היה מצווה ולפיכך כתיב אצלו (בראשית כ"ו) עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי חקותי ותורתי, אבל יעקב לא היה כל כך מסוגל אל התורה שיהיה נחשב כאלו היה מצווה מן השם יתברך ויצחק לא היה מוכן גם כן אל התורה שיהיה כמו יעקב כמו שאמרנו, ומכל מקום היו מקיימים התורה מעצמם. והרי התבאר לך הכל על נכון ואין ספק באמיתת אלו הדברים, וכבר הארכנו בזה בפרשת ויגש בחבור גור אריה:

פרק כא 

התבאר לך כי ראוי שתנתן התורה על ידי אחד שהוא מיוחד ונבדל מן הכלל, ודבר זה למדרגת התורה שיש אל התורה המדרגה העליונה המיוחדת עד שלא ישתתף לה דבר, ולכך ראוי שתנתן התורה על ידי מי שהוא מיוחד במדרגה מכל באי עולם הוא משה, ואף כי התורה היא תורה אל הכלל נתנה על ידי משה. והענין הוא כמו שהענין בנפש האדם, אשר הלב מקבל החיות למעלתו ולחשיבותו, והוא שולח החיות לכל האברים ואין בכל אבר ואבר החיות בפני עצמו. ומה שאמר בפרק בתרא דמכות (כ"ג ע"ב) תרי"ג מצות נאמרו למשה מסיני שנאמר תורה צוה לנו משה תורה בגימטריא תרי"א אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום ע"כ. ויקשה לך למה שמעו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה, ודבר זה בודאי ראוי שיהיה כך כי בדבור אנכי הוא שקבלו השם יתברך לאלוה וכן לא יהיה לך שלא יהיה להם אלוה זולת השם יתברך שאם היה להם אלוה זולת השם יתברך היו מבטלים מלכותו יתברך חס ושלום, והנה דבר זה שהוא קבלת מלכותו עליהם אינו לכל יחיד ויחיד רק לכלל ישראל שאין השם יתברך מיחד שמו יתברך על יחיד לומר אנכי ה' אלקיך רק על כל האומה, ואי אפשר לומר באלו שתי מצות שהמצוה היא לכל יחיד ויחיד בעצמו, שאין השם יתברך מלך על יחיד שאין מלך בלא עם, ולפיכך באלו ב' דברות שהם לכלל ישראל ביחד היה במה שהם עם אחד והשם יתברך מלך עליהם ובכלל זה משה עם כל ישראל ומשה נכלל עמהם, רק שאר הדברות אינם מצד שהם כלל אחד. ודבר זה אין ראוי למעלת התורה ומדרגתה כי אם שתנתן התורה על ידי משה רבינו עליו השלום שלא קם נביא בישראל כמשה עוד, וזה מפני שאין ראוי שתנתן התורה שהיא יחידה במדרגה העליונה כי אם על ידי מי שהוא מיוחד במדרגת הנבואה. ומה שאמרו בספרי (סוף ברכה) ולא קם נביא בישראל כמשה עוד אבל באומות קם שלשה דברים היו במשה מה שלא היו בבלעם משה היה מדבר עמו פה אל פה שנאמר פה אל פה אדבר בו כו' משה היה מדבר עמו פנים אל פנים כו' משה היה מדבר עמו עומד שנאמר ואתה פה עמוד בלעם הים מדבר עמו נופל וגלוי עינים בלעם היה יודע מה הקדוש ברוך הוא עתיד לדבר עמו שנאמר ויודע דעת עליון משל לטבח של מלך שיודע מה המלך קרב על שלחנו בלעם היה יודע מי מדבר עמו שנאמר אשר מחזה שדי יחזה בלעם היה מדבר עמו כל שעה שנאמר אשר מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים ע"כ. (א"ה עיין בבעל עקידה שער פ"ב כי נוסחאות שונות בכאן) ואם כן יקשה לך הרי לא נתיחד משה בנבואתו כי אף באומות קם. אבל חס ושלום שלא יהיה מיוחד משה בנבואה, כי מה שאמרו אבל בנביאי אומות עכו"ם קם מכל מקום היה נבואתו דרך נביאי אומות ע"ג:

ובמדרש (ויק"ר פ"א) מה בין נביאי ישראל לנביאי א"ה עכו"ם נביאי אומות עולם אין הקודש ברוך הוא נגלה עליהם רק בחצי דבור שנאמר ויקר אלקים אל בלעם אין לשון ויקר אלא לשון טומאה כד"א כי יהיה בך איש לא טהור מקרה לילה אבל לישראל בלשון טהרה בלשון קדושה בלשון ברור ויקרא אל משה בלשון שמלאכי השרת מקלסין שנאמר וקרא זה אל זה ע"כ. וביאור זה כי נבואת אומות העולם עכו"ם אינה נבואה בבירור גמור, ולפיכך כתיב ויקר שהוא חצי דבור בלבד כפי מה שהיא הנבואה שאינו בירור גמור, והנבואה היא בטומאה אף שהשם יתברך קדוש ודבריו קדושים, נביאי אומות העולם מקבלים הדבור אף אם הם טמאים ואין צריכים קדושה וטהרה, דומה למי שמשליך ממנו דינר זהב אינו מקפיד אף אם נופל לאשפה, כי אין כונתו רק להשליך ממנו הדינר יפול בכל מקום, כך השם יתברך אינו חפץ כאשר מדבר עם נביאי אומות העולם רק שיצא הדבור ממנו יבא אל המקבל אף בטומאה. אבל כאשר מדבר עם נביאי ישראל נתיחד עמו הדבור, וזה עיקר דבורו שמדבר הוא יתברך אל הנביאים ונתיחד עמהם הדבור אין ראוי שיהיה עצם דבורו ית' בטומאה, ולכך אין מקבלים נביאי ישראל הנבואה שהיא דבור השם יתברך רק בקדושה. ומעתה מה שאמרו אבל בנביאי אומות העולם עכו"ם קם, היינו דמכל מקום היתה הנבואה שלו בחסרון ובטומאה, ואף אם היה גדול בנבואה מאד כיון שנבואתו היתה בחסרון ובטומאה אין זה מעלת הנבואה, כי מעלת הנבואה כאשר היא בקדושה ובטהרה ובבירור, ולא אמרו בנביאי אומות העולם עכו"ם קם רק שהיה יודע דברים עליונים. וכאשר תבין דברי אמת, תדע כי מה שהיה יודע משה בנבואה ומה שלא היה יודע הכל נמשך אחר עצם המעלה בנבואה שהיה למשה ומה שהיה יודע בלעם בנבואה ומה שלא היה יודע הכל נמשך ממה שלא היה לבלעם המעלה העליונה שהיה למשה. וזה כי מה שהיה מדבר עם משה פנים אל פנים שהיה משה עומד עם השם יתברך הכל הוא הקירוב והדיבוק עמו, ובלעם שלא היה לו זה מורה על הריחוק מן השם יתברך, ומה שלא היה יודע משה הדבור קודם שבא אליו הדבור וכן מה שלא היה מדבר עמו כל שעה שירצה ומה שלא היה יודע מי מדבר עמו נמשך אל מעלת משה, שכל נבואת משה נבואה ברורה כמו שהיה הדבור עמו פנים אל פנים ופה אל פה, לכך לא היתה נבואתו רק נבואה ברורה ואין בירור הנבואה רק כשבא הנבואה אל הנביא שכל דבר שיוצא מפי הקב"ה אין לו חזרה כדאיתא במס' ברכות (ז' ע"א) ודבר זה נקרא בירור הנבואה כאשר יוצא הדבור מפיו אבל שידע הדבור קודם שנדבר ונתבררה הנבואה אין זה ראוי למשה ולמעלתו שהיתה כל נבואתו בענין הבירור הגמור. אבל בלעם שלא היתה מדרגת נבואתו בענין הברור הזה אפשר לו לדעת דבר זה שכן כל נבואתו בענין זה. וזה שהביא משל מן הטבח וכו' וזה כי מה שיודע הטבח מה שיאכל המלך, ואותו אשר נקרא לשלחן המלך אינו יודע, מפני שאין הנקרא אל המלך מצטרף אל המלך לדעת שלחנו רק כאשר השלחן ערוך בפעל וזה כבודו ותפארתו של האורח ולא יצטרף אל המלך זולת זה, ולכך אינו יודע קודם זה מה יאכל המלך, וכך משה לא היה נבואתו רק כאשר הדבור בפעל יוצא מפי השם יתברך מעצם כבודו יתברך ודבר זה הוא נבואה ברורה ובמדרגה זאת דבק משה בו יתברך וזהו מעלתו וכבודו של משה, אבל בלעם לא היה לו מעלה זאת ולכך ידע הנבואה קודם שבא הדבור ודבר זה מבואר. וכן מה שלא היה מדבר עם משה כל שעה הכל נמשך אחר מדרגתו ומעלתו, וזה כי הענין נותן כך כי היה הדבור עם משה פנים אל פנים ואין לאדם כמדרגה זאת שיהיה עם השם יתברך תמיד פנים אל פנים, אבל עם בלעם היה הנבואה כמו שאמרנו למעלה שהיה משליך ממנו הדבור והיה בלעם מקבל אותו ולא היה כאן דבור פנים אל פנים ולכך היה תמידי. וכן מה שלא היה יודע משה מי מדבר עמו היינו כי לא יראני האדם וחי כי אי אפשר להתחבר עם השם יתברך ודבר זה היה למשה שנסתכל באספקלריא המאירה והיה לו דבקות אל השם יתברך ולפיכך אי אפשר שיהיה יודע מה שידבר השם יתברך עמו. ושהיה מדבר עמו כל שעה אינו מורה שהיה גדול בנבואה מאד שלא היה נמצא דבר זה במשה, רק שלא היה אפשר שיהיו אלו דברים במשה למעלת נבואתו, ומאחר שלא היה בו הידיעה הזאת בשביל מעלת נבואתו אין זה חסרון כי המעלה נותן זה, ומה שהיה לבלעם דבר זה מפני שלא היה לו מעלת נבואתו של משה שהיה לו דבקות גמור בו יתברך כמו שאמרנו רק בענין הידיעה היה גדול בנבואה, ודברים אלו ברורים מאד:

ומה שאמרו בפ"ק דראש השנה (כ"א ע"ב) ולא קם נביא עוד וגו' רב ושמואל חד אמר בנביאים לא קם אבל במלכים קם. אין זה קשיא כי פירוש דבר זה, כי בודאי ראוי שיהיה משה מיוחד בנבואתו ואם היה לו שתוף בנבואה לא נתנה התורה שהיה מיוחדת על ידי משה, רק שהוא היה מיוחד בנבואה ולא קם כמוהו ולכך נתנה תורה על ידו שאין כמוהו, ומה שאמר במלכים קם דכיון דלא קם בבני אדם כמוהו הרי היה משה מיוחד בנבואתו אף כי במלכים קם דהיינו מפני גודל מדרגתו ומעלתו של שלמה שהיה מלך על עליונים ותחתונים כדאמרינן שם, ולכך נבואתו גם כן במדרגה עליונה עד שיאמר בישראל לא קם אבל במלכים קם, ועם זה לא יצא משה ממה שהיה מיוחד במעלתו מצד הנבואה כי אין המלך בכלל שאר בני אדם, ולפיכך אף אם קם במלכים לא יצא משה ממה שהיה מיוחד בנבואה. ואין הפירוש גם כן כי היה לשלמה נבואת משה רבינו עליו השלום, כי אין הדבר כן רק כי היה למשה בודאי מדרגה בנבואה עד שנמסרו למשה כל מ"ט שערי בינה, ובודאי אין דבר זה לשלמה רק מה שאמר אבל במלכים קם שהגיע בנבואתו לדעת דברים עליונים נעלמים כמו משה שהיה משיג דברים הנעלמים, והנה היה מדרגתו בנבואה כל כך גדול כמו שהיה גדול משה רבינו עליו השלום, אבל שיהיה יודע מה שהיה יודע משה רבינו עליו השלום דבר זה אינו, כי למשה נמסרו כל מ"ט שערי בינה ובידיעה הכללית שהיה למשה רבינו עליו השלום שידע משה רבינו עליו השלום הכל בודאי אינו מדבר מזה בגמרא כלל. ולפיכך היה נתינת התורה על ידי משה, ולא נתנה תורה לכלל ישראל כי ראוי שתנתן התורה שהיא מיוחדת ואין לתורה שום שתוף אל כל שאר השגות, ראויה שתנתן דוקא על ידי משה רבינו עליו השלום שהיה מיוחד דכתיב ולא קם נביא עוד וגו'. ומפני גודל מעלת משה ויחודו בנבואה מורה עליו שמו, כי זה משה האיש הוא מהתחתונים והיה מתעלה מעלה מעלה עד שנאמר עליו (תהלים ח') ותחסרהו מעט מאלקים ועליו נאמר (משלי ל') מי עלה שמים וירד. ומפני כי משה היה מן התחתונים ומן העליונים כמו שאמרו (שו"ט תהלים צ') שנקרא משה איש האלקים מחציו ולמטה היה איש ומחציו ולמעלה היה אלקים, ולכך אי אפשר לומר רק שהיה כמו אמצעי בין העליונים ובין התחתונים והאמצעי מצורף לשניהם, ולפיכך עלה שמים וירד והיה למשה משפט האמצעי שנא' (דברים ה') אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם דבר ה' וגו'. ולפיכך בשם משה אות המ"ם שהיא אמצעית בסדר אלפ"א בית"א, ואחר כך השי"ן שהיא מדרגה האחרונה חוץ מן האחת שנאמר ותחסרהו מעט מאלקים, וזה נאמר על משה כדאיתא במסכת ראש השנה (שם) ואות ה"א מורה שיורד לתחתונים. וידוע כי האדם מדרגה חמישית, כי הפשוטים מדרגה ראשונה והמורכבים מדרגה שניה והדוממים מדרגה שלישית והבעלי חיים רביעית והאדם מדרגה חמישית, והרי משה עולה עד המדרגה האחרונה חוץ מאחת ויורד לתחתונים עד המדרגה החמישית ודבר זה מבואר. הרי נתבאר לך כי נתיחד משה בנבואה ולכך ראוי שעל ידו נתנה התורה, ועוד יתבאר לקמן יחודו של משה שבשביל אותו היחוד נתנה על ידו התורה המיוחדת, ודי בזה:

פרק כב 

כאשר תעיין בדבר קורח ועדתו שהיו חולקים על התורה, תמצא שהיו מספקים על משה, אחר שהתורה היא לכלל ישראל ראוי שתהיה התורה לכלל ישראל לא על ידי אדם פרטי כמו משה. וזה שאמר (במדבר ט"ז) רב לכם כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה', ובארו במדרש (במד"ר פ' י"ח) כל העדה כלם קדושים כלם שמעו בסיני אנכי ולא יהיה לך ומדוע תתנשאו על קהל ה'. בארו בזה רשעה שלהם שהיו כופרים בתורת משה, שאמרו אחר כי אנכי ולא יהיה לך שמענום מפי הגבורה אם היה רוצה השם יתברך לצוות מצות על ישראל היה מצוה לישראל בעצמו. ובמדרש (שם) עוד מה כתיב למעלה מן הענין ועשו להם ציצית אמר ליה קרח למשה רבינו עליו השלום טלית שכולה תכלת מהו שתהא פטורה מן הציצית אמר ליה חייבת בציצית אמר ליה קרח הטלית אינה פוטרת עצמה וארבעה חוטין פוטרות אותה. בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה אמר ליה חייב אמר ליה כל התורה יש בה רע"ה פרשיות ואינן פוטרות את הבית וב' פרשיות שבמזוזה פוטרות הבית אמר לו על אלו דברים לא נצטוית אלא מלבך אתה בודאם ע"כ. ומה בא הכתוב לומר אם יצאו כופרים מפר' ציצית או מפרשה אחרת, ועוד אם מסמיכת הפרשה למדנו שהיה כופר בפרשת ציצית מנא לן שהיה כופר במזוזה והיכן מצינו זה. דע כי כל כונת קרח להפליג ולהחזיק הקושיא, כי אחר שהשם יתברך עם ישראל אם היה רוצה השם יתברך לתת התורה ראוי שתנתן בלא אמצעי, כי אי אפשר שלא היו ראוים ישראל לשמוע דבר ה' שהרי שמעו בסיני אנכי ולא יהיה לך, ואם כן למה לא נתנה התורה להם, והיה קרח חושב להפיל את משה בטעותו לשאול אותו טלית שכולה תכלת פטורה מן הציצית או חייבת בציצית, וסבר היה כי בודאי ישיב משה שהיא פטורה כיון שכולה תכלת שכך היה סברת קרח כי המצוה כדי שיהיה בטלית תכלת, (וטעם התכלת בארו ז"ל (מנחות מ"ג ע"ב) מפני שהתכלת דומה לכסא כבוד ועל ידי שיראה את התכלת יזכור ויעשה את כל מצות ה', כי ראיית התכלת שהוא דומה לכסא כבוד מביא לידי מעשה שעל ידי המעשה מקבל עליו גזירת המלך שגזר עליו, לכן התכלת הוא דומה לכסא כי הכסא הוא עצם המלכות כמו שאמר (בראשית מ"א) רק הכסא אגדל ממך, ודבר זה מסודי התורה ואין כאן מקום זה) והיה סובר כיון שהטלית כולה תכלת למה לו חוט, ואז יהיה משיב לו קרח אם כן כל ישראל כולם היו קדושים למה להם כהן מיוחד לכפר בעדם אחר שכולם ראוים לכהנים למה להם כהן אחד נבדל. וקרח אשר רצה להפיל את משה בטענתו חרבו באה בלבו, כי אדרבה זה ראיה כי גם שם אין הדין כך כי צריך שיהיה דומה לכסא הכבוד וכסא הכבוד הוא מיוחד, לכך צריך חוט מיוחד שאינו מן הטלית רק נבדל לעצמו, וכאשר הטלית כולה תכלת אין דמיון התכלת הזה אל כסא הכבוד שהוא מיוחד ולכך צריך חוט מיוחד שאינו מן הטלית, וכך ישראל אף על גב שכל ישראל כולם קדושים צריכים אל כהן מיוחד נבדל מהם לא שיהיו הכל כהנים כי צריך שיהיה כאן כהן מיוחד. וזהו שהשיב להם משה זאת עשו קחו לכם מחתות וגו'. ובמדרש (שם) אמר להם משה הגוים נמוסים הרבה וכהנים הרבה יש להם וכולם מתקבצים בבית אחד ואנו אין לנו אלא ה' אחד ותורה אחת וכהן גדול אחד ואתם מאתים וחמשים מבקשים כהונה גדולה אף אני רוצה בכך לכך נאמר אתה וכל עדתך וגו'. ויראה כי על זה מורה שם אהרן, כי מתחלה נבחרו ישראל מן האומות ואחר כך נבחרו הלוים מתוך ישראל, ואחר כך נבחרו הכהנים מן הלוים, ואחר כך כהן גדול כהן הראש. והנה היה לאהרן ג' בחירות אלו, ולכך אמר משה בקר ויודע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו, כלומר שיש באהרן ג' בחירות, נגד הראשון מה שהובחרו ישראל מן האומות נאמר ויודע ה' את אשר לו, ולא הזכיר כאן יקריב מפני שאין ישראל משמשים לפניו, אבל נגד מה שאמרו שנבחרו הלוים אמר ואת הקדוש והקריב אליו יקריב לשמושיה, ונגד מה שנבחרו הכהנים אמר ואת אשר יבחר בו יקריב אליו. ומפני שהאמצעי לעולם נבחר, שהרי ארץ ישראל שהיא באמצע הישוב נבחרה לקדושה וירושלים באמצע ארץ ישראל נבחרה יותר, ובית המקדש באמצע ירושלים נבחר יותר לקדושה, ולפיכך האמצעי מורה על הבחירה. ולכך בשם אהרן הרי"ש כי אות הרי"ש הוא אמצעי במאות, כי שי"ן הוא אות ג' והוא רוב אותיות המאות ואין זה אמצעי, אבל הרי"ש הוא חצי אותיות המאות והאמצעי עומד בחצי הדבר. וכבר אמרנו כי האמצעי מורה על הבחירה מתוך הכלל, וזהו נגד הבחירה הראשונה שהובחרו ישראל מן האומות, ואחר כך הנו"ן אות אמצעי באותיות העשיריות והוא נגד בחירה שניה שהובחרו הלוים מן ישראל, והה"א בשם אהרן והוא אות אמצעי באותיות היחידים נגד מה שהובחרו הכהנים מן הלוים שנבחרו. והאל"ף שיש בשם אהרן שהוא כהן גדול כהן הראש על הכהנים, ולפיכך יש בו אל"ף, ומכל מקום לא נקרא זה בחירה כלל כי מה שנבחרו הכהנים מן הלוים הוא שם אחר לגמרי, אבל מה שנבחר הכהן גדול לראש אין זה שם אחר רק שהוא כהן הגדול ולפיכך בשם אהרן אות אל"ף, הרי לך כי שם אהרן הוא שנבחר ונתיחד לגמרי. הרי כי כל טענות קרח היה שרצה שיהיו הכל כהנים, ומשה היה מוכיח להם שאין ראוי רק שיהיה אחד כמה שהעבודה היא לאל אחד. ומפני כי שני דברים שהם הלמוד והמעשה היו לשני אחים הנכבדים, כי משה היה מקבל התורה ולמדה לכל ישראל, ואהרן כהן גדול מביא לידי מעשה כי היו עובדין הקדוש ברוך הוא על ידי אהרן בעבודת הקרבן, לכך היה מדמה אהרן אל חוט של תכלת כי חוט של תכלת מביא לידי מעשה דכת' (במדבר ט"ו) וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם, וכן אהרן על ידו היו עובדים במעשה אל השם יתברך וזהו עבודת הקרבנות ולכך אהרן דומה לחוט של תכלת לגמרי המביא לידי מעשה. וכנגד משה שהיה מקבל תורה מן השמים ולמדה לישראל היה מביא משל מן בית מלא ספרים כי התורה צותה לנו לקבוע מזוזה על הבית כדי לקבוע בנו תורת השם יתברך, וכדכתיב במזוזה (דברים ו') ודברת בם בשבתך בביתך וגו' וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך, והיה סובר כי בית מלא ספרים בודאי פטור מן המזוזה אחר שמצות המזוזה כדי לקבוע בנו תורת השם יתברך והרי הבית כולו מלא ספרים. וכאשר ישיב לו משה כי בית מלא ספרים פטור מן המזוזה שכך היה לפי דעת קרח, יאמר אם כן למה לנו אדם מיוחד לקבל התורה על ידו להשלים ישראל בתורה, שהרי אפשר לנו להגיע אל מדרגת התורה בלא משה שהוא יחיד, כי כלנו קדושים שמענו בסיני אנכי ולא יהיה לך ואין אנו צריכים שתקבע בנו התורה על ידי משה שהוא יחיד, כמו שאין בית שהוא מלא ספרים צריך שתקבע בו התורה על ידי מזוזה יחידית. וגם בזה נפל שאדרבא בית מלא ספרים חייב במזוזה יחידית נבדלת מן הבית שהרי המזוזה חוץ לבית כמו ציצית גם כן חוץ לבגד, כי אין כל הבית מוכן מה שמוכן לו חלק אחד שהוא נבדל מן הבית, ולפיכך בית מלא ספרים חייב במזוזה כי לא יקבל כל הבית הקדושה כמו המזוזה שהוא דבר קדוש והוא דבר מקצת מן הבית, וכן לא יקבל התורה כל ישראל כאחד רק אחד הוא משה רבינו עליו השלום אשר הוא נבדל מן ישראל במעלתו ובמדרגתו והוא מקבל התורה ומגיע אותה אל הכלל כלו כמו שהוא במזוזה, לכך צריך אל משה שהיה מיוחד נבדל מכלל ישראל בפני עצמו והוא ראוי לקבלת תורה מן השם יתברך. והרי בפירוש שהיו קרח ועדתו מספקין על משה מהקושיא שבארנו ומשה השיב פרוקה והוא נראה ברור:

פרק כג 

התבאר לך כי אפשר לומר רק שהיה משה מיוחד לתורה. והנה יש לשאול שאלה עצומה מאד איך אפשר שיתיחד משה עד שראוי לו התורה, וזה כי לפי מדרגת התורה ומעלתה שהיא שכל פשוט איך אפשר לומר שיתיחד אדם אל מדרגת התורה. ובפירוק קושיא זו בארו חכמים בפרק רבי עקיבא במסכת שבת (פ"ט ע"א) אמר רבי יהושע בן לוי בשעה שירד משה מלפני הקדוש ברוך הוא בא שטן ואמר לפניו רבונו של עולם תורה היכן היא אמר נתתיה לארץ הלך אצל הארץ ואמרה לו אלקים הבין דרכה כו' הלך אצל הים אמר אין עמדי כו' הלך אצל תהום אמר לא בי שנאמר ותהום אמר לא בי היא הלך אצל אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה חזר לפני הקדוש ברוך הוא ואמר חפשתי בכל העולם ולא מצאתיה אמר לו לך אצל בן עמרם הלך אצל בן עמרם אמר לו תורה שנתן לך הקדוש ברוך הוא היכן היא אמר לו וכי מה אני שיתן הקדוש ברוך הוא תורה על ידי אמר לו הקדוש ברוך הוא משה בדאי את אמר לפניו רבונו של עולם חמדה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום אני אחזיק טובה לעצמי אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה הואיל ומעטת את עצמך תקרא על שמך שנאמר זכרו תורת משה עבדי ע"כ. בארו בזה כי השטן שהוא מקטרג על כל מעשה היה מקטרג על קבלת התורה, שאין המקבלים שהם בתחתונים ראוים לתורה. ויש לאדם ב' בחינות כי האדם הזה יש לו דבקות אל העליונים מצד הנשמה הנבדלת ויש לו חבור אל התחתונים מצד גופו החמרי, ומצד הדבקות שיש לו אל העליונים אין לו מקטרג על התורה כי האדם נחשב מן העליונים, ולפיכך כל זמן שהיה למשה חבור עם הקדוש ברוך הוא לא היה כאן קטרוג על תורה שמזה הצד אין התורה בתחתונים רק בעליונים, אבל כאשר הפריד החבור הזה וירד לתחתונים אז יש כאן קטרוג כי אין התחתונים ראוים אל התורה. ולפיכך אמר אחר שירד משה בא השטן, כלומר אחר שירד משה ושוב יש לו חבור לתחתונים בא השטן וכו'. ופירוש זה כי השטן הוא המקטרג והיה מקטרג תורה היכן היא, כלומר מה ענין יש לתחתונים אל התורה שהיא שכל פשוט, ומה שאמר תורה היכן היא כלומר איזה מקום שלה לפי מדרגתה בעצמה שהיא שכל פשוט ואיזה מקבל מוכן יש לה. ואמר הקדוש ברוך הוא שנתן אותה אל הארץ כי התחתונים יש להם יחוס אל התורה שהיא שכל פשוט, וכאשר היה מעיין בארץ אז היא אמרה אלקים הבין דרכה פירוש כי הארץ אף שהיא יסוד פשוט מכל מקום אין לה יחוס אל התורה, לכך אמרה אלקים שהוא נבדל לגמרי יודע דרכה ואין לארץ שום יחוס אל התורה שהיא שכל פשוט. ואז הלך אל הים כי הארץ בודאי מפני שהארץ ממנה הויית כל הדברים המורכבים ולכך אין בה הפשיטות מכל וכל, ולפיכך הלך אל הים שיש בו פשיטות יותר במה שאין בים דבר זה, ועם כל זה אמר הים אין עמדי, דמכל מקום גם הים אינו פשוט לפי שגם בים שייך בו הרכבה שיש בו דגים, ועם שאינו כמו הארץ שהיא ישוב העולם ובו כל הנמצאים לכך אינו פשוט כמו הים, ועם שהים בודאי יותר פשוט מן הארץ מכל מקום הים אינו פשוט לגמרי מפני שיש בו הויית הדגים שהם מורכבים. ולכך הלך אצל התהום שהוא תחת הארץ ובו אינו שייך כל זה לכך הוא יותר פשוט ומתיחס יותר אל התורה שהיא שכל פשוט, ועם כל זה אמר לא בי היא כי מכל מקום אין כאן פשיטות מכל וכל, שאי אפשר שלא יהיה לו רוחק מוגבל ואין זה פשיטות כי כל אשר הוא מוגבל אינו פשוט לגמרי. אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה, פירוש אבדון ומות הוא סלוק הנברא המורכב וחוזר לפשיטות שלו וזה נאמר על חומר הראשון והוא נקרא אבדון ומות בשביל כי חומר הראשון שהוא נעדר כל צורה והוא פושט צורה ולובש צורה ולכך נקרא החומר הראשון אבדון ומות כי הוא סבת האבדון והמות כאשר דבר זה ידוע, והחומר הזה אינו בעל רחקים מוגבלים ומתיחס לזה התורה השכלית. ועל זה אמר כי אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו כלומר בשביל שאין רחקים מוגבלים אל החומר הראשון ולכך שייך לומר בו באזנינו שמענו שמעה, ומכל מקום בודאי אין שייך לומר החומר הראשון מקבל התורה כי התורה נבדל מן החמרי. ומתחלה זכר הארץ עצמה ואחר כך זכר הים שהוא על הארץ, ואחר כך זכר התהום שהוא מתחת לארץ ובזה זכר כל העולם התחתון, ואחר כך זכר החומר הראשון שממנו הוסד הכל והוא נקרא אבדון ומות:

ועוד יש לפרש שאול ואבדון הוא הגיהנם. ואמרו בפרק קמא דתענית (י' ע"א) גיהנם אין לו שעור כדאיתא שם ולכך אמרו באזנינו שמענו שמעה, כלומר כי יש התיחסות לגיהנם כמו שהגיהנם גם כן אין לו שיעור ובדבר זה יש כאן דומה, אבל אין שייך הגיהנם לתורה לומר כי התורה היא בגיהנם, כי התורה היא עצם המציאות והגיהנם הוא העדר המציאות והרי התורה מצילה מדינה של גיהנם ודבר זה נתבאר ואיך יהיה שייך לשאול ואבדון התורה, רק אמרו באזנינו שמענו שמעה והבן זה מאד. ועוד יש לפרש כמשמעו מה שאמר אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה, היינו ההעדר הדבק בנמצאים. כי בנמצאים דבק ההעדר בהם והוא נקרא שאול ואבדון, ואין ההעדר בעל רוחק מוגבל ולפיכך אמרו באזנינו שמענו שמעה, אבל בתורה שהיא המציאות לא שייך בה ההעדר שהוא הפך זה, והנה זכר מה ששייך אל העולם דהוא ארץ וים ותהום ועתה זכר ההעדר שהוא דבק בהם, וגם זה נכון כאשר תבין, ועוד יש בזה דבר מופלג אין להאריך. 
ולכך אמר הקדוש ברוך הוא שהוא נותן התורה לך אצל בן עמרם, וכאשר אתה מעיין מה ענינו של משה אל התורה תמצא כי מדרגת משה שהוא אומר מה אני שתנתן התורה שהיא השכל הפשוט על ידי, ובשביל שהיה ממעט עצמו הוא ראוי אל התורה שהיא שכל פשוט, וכמו שאמר הואיל ומעטת עצמך תקרא על שמך כי מצד הזה יש למשה יחוס אל התורה. וזה כי לא היה הקטרוג רק מה התיחסות יש בתחתונים אל התורה שהיא השכל הפשוט אבל התחתונים אין בהם פשיטות גמור, אבל משה מפני הענוה עד שאמר מה אני הרי אינו מייחד עצמו כלל וזה ענין הענוה. כי המתגאה הוא הפך הענוה שהמתגאה הוא שמייחד עצמו בחשיבות ובמעלה ואיש כזה אין לו מעלת הפשיטות כלל, אבל מי שיש בו הענוה עד שאינו מחשיב עצמו לדבר כלל הרי הוא פשוט לגמרי שאינו מיוחד בדבר מה, וזה שהוא ראוי ומיוחד אל התורה שהיא שכל פשוט. וכבר בארנו בחבור גבורת ה' ענין הפשיטות שהוא במדת הענוה והם דברים ברורים מאד מאד עד שאין ספק בהם למי שמבין דברי חכמים וחידותם, ואז ידע כי כך רצו חכמים להתיר השאלה במה היה מיוחד משה לתורה בשביל מדת הענוה המורה על פשיטות שהיה מיוחד בה שנאמר (במדבר י"ב) והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, וזה היה עצם יחוד משה לתורה. וכבר בארנו בחבור גבורת ה' כי מדה זאת מיוחדת לתחתונים והיא על כל המעלות בעבור הפשיטות, ובשביל מדרגה זאת מיוחדים התחתונים לקבל המעלה שאינה לעליונים, כמו שהיה משה זוכה לתורה שהיא המעלה העליונה וזה זכה בשביל הענוה שהיה מיוחד בה משה. ודבר זה בארו חכמים במקומות הרבה מאד ואין כאן להאריך יותר בדברים האלו, כי עצם הכנת משה לתורה מה שהיה פשוט לגמרי מכל. והבן כי כל אחד מוסיף על הראשון, כי הארץ שאין בה פשיטות לגמרי היתה אומרת אלקים הבין דרכה כלומר שאין התורה שייכת לתחתונים כלל, והים אמר אין עמדי ולא היה אומר שאינו שייך לתחתונים כמו שאמרה הארץ, והתהום אמר לא בי היא כי פירוש אין עמדי כמו שדרשו חכמים בכל מקום כמו (יבמות כ"ב ע"ב) ובן אין לו עיין עליו כלומר שאין לו כלל לא בן ולא שום זרע, הרי מלת אין משמע שלילה גמורה שאין לו שום דבר, ולא בי היא שאמר התהום אינו כל כך שלילה אבל שאול ואבדון אמרו באזנינו שמענו שמעה כמו שנתבאר. ולפיכך אמר שתקרא התורה על שמו, כי בדבר זה התורה ראויה למשה ומתיחסת לו ומיוחדת אליו עד שתקרא תורת משה, כלומר התורה שהיא ראויה למשה בפרט ושלו היא ולא לאדם בעולם מצד הכנתו זאת. ודברים אלו דברים ברורים למבין דברי חכמה, והחכם יוסיף חכמה ודעת כי אי אפשר לפרש הכל בכתב. אמן וכן יהי רצון:

פרק כד 

יש לשאול התורה שהיא שכל הפשוט העליון איך יהיה דבר זה שיהיה לאדם שהוא בעל גשם וחומר מה שאינו נמצא למלאכי מרום, ודבר זה הוא ספק. 
ותשובה על זה אמרו בפרק רבי עקיבא (שבת פ"ח ע"ב) אמר רבי יהושע בן לוי בשעה שעלה משה למרום אמרו המלאכים מה לילוד אשה בינינו אמר להם לקבל תורה בא אמרו לו חמדה גנוזה יש לך שגנוזה קודם ששת ימי בראשית תתקע"ד דורות אתה מבקשה לתת לבשר ודם מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו תנה הודך על השמים אמר הקדוש ברוך הוא למשה חזור להם תשובה אמר לו מתירא אני שלא ישרפוני בהבל פיהם אמר לו אחוז בכסא כבודי והחזר להם תשובה שנאמר מאחז פני כסא פרשז עליו עננו ואמר רבי תנחום מלמד שפירש שדי מזיו שכינתו ועננו עליו אמר לפניו רבונו של עולם תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים. אמר להם למצרים ירדתם לפרעה נשתעבדתם תורה למה לכם שוב מה כתיב בה לא יהיה לך אלקים אחרים בין עכו"ם אתם שרוים שעובדים עבודה זרה. שוב מה כתיב בה זכור את יום השבת מלאכה אתם עושים שאתם צריכים שבת. שוב מה כתיב בה לא תשא משא ומתן יש ביניכם שוב מה כתיב בה כבד את אביך ואת אמך אב ואם יש לכם שוב מה כתיב בה לא תרצח לא תגנוב קנאה יש ביניכם יצר הרע יש ביניכם מיד הודו שנאמר ה' אדונינו מה אדיר שמך וגו' ואלו תנה הודך על השמים לא כתיב מיד כל אחד נעשה לו אוהב ומסר לו דבר אחד שנאמר עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם בשביל שקראוך אדם לקחת מתנות ואף מלאך המות מסר לו דבר שנאמר ויתן הקטרת ויכפר על העם ויעמוד בין המתים ובין החיים ואי לאו דאמר ליה מנא ידע ע"כ. 
במאמר הזה בא לבאר תשובה לשאלה הראשונה, כי אי אפשר שלא היה למשה הכנה ובחינה שהיה מתעלה בין העליונים ועל ידי זה היה מקבל התורה. ודבר זה נתבאר כבר כי היה משה כמו אמצעי בין העליונים והתחתונים, והיה משה מתעלה על העליונים עד שהיה ראוי לקבל התורה שהיא מתיחסת אל העליונים. ומפני כי משה היה ילוד אשה, ואין לילוד אשה שתוף עם העליונים ומדרגתם שאין שייך בהם ילוד אשה רצה לומר בעל חומר שזה נקרא ילוד אשה והמה נבדלים, ולכך אמרו מה לילוד אשה בינינו, והשיב להם לקבל תורה וראוי מצד קבלת התורה שיהיה נכנס במדרגת עליונים. ואז אמרו חמדה גנוזה קודם ששת ימי בראשית כו', פירוש שכל הדברים הטבעיים נבראים בששת ימי בראשית, והתורה שהיא שכל גמור ומעלתה ומדרגתה על הטבע, ולפיכך היא מסודרת מן השם יתברך בסדר קודם העולם הטבעי, ומה שאמרו תתקע"ד דורות דוקא קודם שנברא העולם, דבר זה מבואר בחבור באר הגולה ואין כאן מקומו, סוף סוף כמו שהתורה שכל גמור רחוקה היא מן הטבע עד שהיא בסדר קודם העולם אין ראוי לתת אותה לבשר ודם שהוא טבעי. מה אנוש כי תזכרנו וגו' רצה לומר כי יש באדם שני דברים הגוף והנפש ואמר מה אנוש נגד הנפש ובן אדם נגד הגוף שהוא אדמה, ולשון זכירה אמר אצל הנפש כי סתם זכירה היא לטובה (בראשית ל') ויזכור אלקים את רחל, כלומר אף אם יש בו נפש אין חשיבות הנפש שיהיה נזכר לפני השם יתברך לטובה להטיב לו, והפקידה היא שאין האדם מצד גופו שהוא שפל ופחות ראוי שיהיה נפקד לרעה כמו שאר בעל חי. תנה הודך על השמים וגו' פירוש כי העליונים משיגים שיש סדר מסודר מן ה', ומפני מדרגת ומעלת המלאכים ראוי שיהיה כל חשיבות וכל מעלה בעליונים כמו שהם חשובים במדרגתם. ואמר הקדוש ברוך הוא למשה החזר להם תשובה, כל הדברים אשר נאמרו כאן מה שאמר הקדוש ברוך הוא ושאלת המלאכים ותשובת משה אינו ויכוח דברים, רק מה שמתחייב מן השם יתברך נקרא שכך אמר השם יתברך, ומה שמתחייב מן המלאכים נקרא שכך אמרו המלאכים, ומה שמתחייב מצד משה נקרא שכך אמר משה. ומפני כי מן הסדר אשר השם יתברך סדר הכל באמת יסולק כל שאלה אשר יש לשאול עליו, לפיכך אמר שהקדוש ברוך הוא שהוא מסדר הכל ונותן סדר לנמצאים וסדר את משה שיקבל את התורה והוא מן התחתונים, בסדר הזה עצמו מסלק השם יתברך מאתו כל דבר שאלה, ולכך אמר כי הקדוש ברוך הוא אמר למשה שיסלק מאתו מה שיתחייב מן מדרגת המלאכים לומר תנה הודך על השמים שהוא מן הסדר שסדר השם יתברך שעל ידו תנתן התורה. ואמר משה מתירא אני שמא ישרפוני בהבל פיהם, כי הבל פיהם הוא הדבר המתחייב מן הנבדל כי ההבל יוצא מן הפה ולכך אמר משה מתירא אני שמא ישרפוני בהבל פיהם, ורצה לומר כי אחר שמצד הנבדל מתחייב שתהיה התורה בעליונים שאליהם ראוי כל מעלה, ואף כי מצד משה מתחייב הפך זה שתהיה התורה בתחתונים, הלא הנבדל מבטל הדבר הגשמי. וזהו מה שאמר שמא ישרפוני בהבל פיהם, שהאדם אינו נחשב לכלום נגד העליונים, שאם היה לו מדרגה מיוחדת אל משה בין העליונים לא שייך לומר שמא ישרפוני בהבל פיהם, כי אחר שיש לאדם מקום מיוחד לעצמו מורה זה על חשיבות מיוחד שיש לו ולמה ישרפו אותו בהבל פיהם כאלו היה משה בטל אצלם. אבל כאשר יש לו מקום מיוחד מורה על מעלה מיוחדת כי נזכר שם מקום על המעלה בכל מקום, ולפיכך אמר הקדוש ברוך הוא אחוז בכסא כבודי והחזר להם תשובה, רצה לומר כי יש לאדם מדרגה בין העליונים מיוחדת לעצמו, ובפרט בכסא הכבוד שכשם שהמלאכים הם סובבים כסא כבודו יתברך לשרת לפני השם יתברך אשר הוא יושב על הכסא, כך יש לאדם מקום תחת כסא הכבוד בעצמו. ודבר זה מבואר מאד ממה שכתוב (יחזקאל א') ועל הכסא דמות כמראה אדם וגו', ולכך שייך אל הכסא עצמו דמות אדם וישראל בפרט שנקראו אדם, שנאמר (שם ל"ד) ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם אתם קרוים אדם וכו' ומפני כך מדרגת האדם תחת הכסא, ומדרגה הזאת היא למעלה מן המלאכים, כי המלאכים הם סובבים את כסא כבודו ובזה הם נבדלים מן השם יתברך, אבל האדם מצד אשר נברא בצלם אלקים מה שאין למלאכים, הוא תחת כסא הכבוד שנאמר עליו ועל הכסא דמות כמראה אדם וגו', ולכך שייך אל הכסא עצמו דמות אדם וישראל בפרט שנקראו אדם, שנאמר (שם ל"ד) ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם אתם קרוים אדם וכו' ומפני כך מדרגת האדם תחת הכסא, ומדרגה הזאת היא למעלה מן המלאכים, כי המלאכים הם סובבים את כסא כבודו ובזה הם נבדלים מן השם יתברך, אבל האדם מצד אשר נברא בצלם אלקים מה שאין למלאכים, הוא תחת כסא הכבוד שנאמר עליו ועל הכסא דמות כמראה אדם ואלו דברים ברורים מאד. וכאשר האדם בעל חומר אז החומר מפסיק בינו ובין הכסא, אבל מדרגת משה כאשר בא לקבל התורה והיה מסולק מאתו הגשמות היה מגיע עד שאוחז בכסא, לכך היה למשה מעלה מיוחדת ולא שייך לומר שמא ישרפוני בהבל פיהם. ובפרק אין דורשין (חגיגה י"ב ע"ב) אמרו כי נשמתן של צדיקים הם תחת כסא כבודו הנשמות שעתיד לבראות ושנבראו, שאחר מותם עוד שם שבים כי מקומם למעלה תחת כסא הכבוד. ולכך אמר אחוז בכסא כבודי שכאשר היה לו מקום מיוחד אז היה אפשר לו התשובה, כי אין שייך תשובה רק כאשר יש לאדם גם כן מדרגה בין העליונים כי אין אדם יכול לדון עם שתקיף ממנו, ולכך אמר אחוז בכסא כבודי וכו' וזהו מקומו המיוחד לו בעליונים, וכל אחד יש לו מדרגה בפני עצמו ושייך מאתו התשובה והבן זה. ומה שאמר שפירש זיו שכינתו ועננו עליו רצה לומר כי כאשר היה דבק במדרגתו בכסא הכבוד בין העליונים, אז בא מן אשר יושב על כסא הזיו וענן למשה שמדרגתו היה דבק בכסא. ופירוש הזיו אל הנפש ששייך אליו זיו והוד, וענן הוא שייך לגוף שהוא כמו ענן כלה, ורצה לומר שזהו מדרגת האדם ומעלתו יותר מן העליונים, שאין לו בעצמו המדרגה העליונה אבל הוא מיוחד לקבל וזורח עליו כבוד השם יתברך, ואלו העליונים כולם יש להם מדרגה עליונה בעצמם, אבל אינם מקבלים כבוד ה' כמו שהאדם דבק בו כבוד ה' ודבר זה עצמו הוא תשובה מה שראויה התורה אל האדם דוקא ולא אל המלאכים כמו שנתבאר. כלל הדבר כי האדם כלי מוכן לקבל כבוד ה', וכאשר היה משה דבק בכסא הכבוד אשר שם מקומו כמו שהתבאר אי אפשר שלא יהיה מקבל מן השם יתברך בעצמו כבוד השם יתברך הן גופו הן נפשו עד שהיה האדם מקבל מן הזיו אשר הוא לפני ה' ומן הענן אשר הוא לפניו, כי האדם שהוא מקבל וזהו מעלתו כך ראוי כאשר הוא מגיע אל מקום מעלתו שיהיה מקבל זיו שכינה ועננו, ודבר זה עצמו גורם שזכה לקבלת התורה. ואז אמר להם תורה שאתה נותן לי כו' פירוש כי העליונים משיגים מצד עצמם שיש סדר מסודר מן השם יתברך, אבל הסדר עצמו שייך אל האדם דוקא, כי התורה עם מעלתה שהיא נבראת קודם שנברא העולם היא ראויה אל האדם דוקא. ואל יקשה לך וכי סדר של אדם ראוי שיהיה מסודר קודם שנברא העולם, כי כבר אמרנו כי זה מצד כי האדם נברא בצלם אלקים ומצד זה יש לאדם מעלה עליונה, והרי המצות שבתורה הם רמ"ח כנגד אבריו שהוא צלמו של אדם. ולפיכך משה אמר מה כתיב בתורה וכו' כלומר כי הסדר של התורה עם מדרגתה שהיא קודם העולם, אי אפשר רק על ידי האדם שהתורה סדרה לפי אנושית שלו, וזה כי כמו האדם אשר יש לו המעלה העליונה שהוא נברא בצלם אלקים והצלם הזה מקבל אותו גוף הגשמי, וכך התורה בעצמה עם מעלתה העליונה על כל, הרי היא נתלית ועומדת בדברים הגשמיים הם המצות המעשיות. וכמו שאין למלאכים הצלם האלקי שיש לאדם, כי הצלם הזה לפי מעלתו העליונה צריך אליו נושא והוא גוף האדם שהוא נושא לצלם הזה, והמלאכים שאין להם נושא מקבל רק האדם שיש לו בגוף יש לו נושא מקבל לכך הוא מקבל הצלם הזה, וכן התורה לפי מעלת השכל הזה צריך לזה נושא גשמי הוא האדם, כי מפני שהמצות כל כך הם שכליים אין עומדים בעצמם רק צריך שיהיה להם מקבל גשמי, כמו שהוא בצלם אלקים שבו נברא האדם שלא נתן למלאכי השרת למעלת ודקות הצלם הזה צריך אליו נושא מקבל, ודבר זה עוד יתבאר בראיות ברורות והוא דבר עמוק מאד. וזה שאמר למשה החזר להם תשובה, כי משה שכבר הוא אצל בשר ודם דבר זה הוא תשובה למלאכים, וזה כמו שכתבתי כי סדר השם יתברך ממנו הוא התשובה למלאכים לכך הודו וכו'. ואמר שכולם נעשים אוהבים אליו, וביאור זה כי לפי מדרגת משה שהיה תחת כסא הכבוד וזה בשביל שהוא אדם ובשביל כך ראוי אל התורה, נעשו כולם אוהבים אליו, כי הכל מתחבר אל המדרגה הזאת. לזה אמר שכל אחד ואחד מסר לו דבר, כי כולם הם מתחברים למדרגת משה, וכל אשר מתחבר עם אחד הרי אותו אחר מקבל הימנו כיון שיש להם חבור ביחד, ולמדרגת המלאכים אשר מדרגתם שסובבים הכסא ומדרגת משה תחת הכסא, הרי מדרגת משה אמצעי ביניהם, והאמצעי יש בו כח הכל ומקבל מן הכל בעבור שהוא תוך הכל ומתחבר הכל אליו ולכך כל אחד מסר לו דבר. ואף מלאך המות שהוא מתנגד אל המציאות לא היה מתנגד אל מדרגת משה, שהכל מתחבר אל האמצעי ואין לאמצעי שום התנגדות כלל, ודבר זה ידוע כי לכל דבר יש התנגדות חוץ מן האמצעי והכל מתחברים עם הנקודה האמצעית, ויש לך להבין אלו הדברים הגדולים. וגם בשביל התורה שהיא שייכת למשה דוקא והתורה הוא סדר כל הנמצאים כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה פ"א) שהיה מביט בתורה וברא העולם וכמו שהתבאר זה פעמים הרבה, ולפיכך כל המלאכים יש להם חבור אל משה מצד התורה שהיא סדר כל הנמצאים, ומצד אותו חבור וצירוף מסר מדבר שיש לכל אחד ואחד למשה, כמו כל שני דברים אשר הם מתחברים ומצטרפים מגיע מצד החבור והצירוף דבר משלו אל אשר מתחבר ומצטרף אליו, ואף מלאך המות מסר לו דבר כי אף המלאך המות יש לו חבור וצירוף אל התורה, מפני שהכל מסודר מן התורה אף המלאך המות שהוא העדר הנמצאים מכל מקום הוא מסודר מן התורה שהיא סדר העולם, והבן הדברים האלו. וקאמר בשביל שקראוהו אדם כל אחד מסר לו דבר. וזה מפני כי יש לאדם צד בחינה שאין לאדם שתוף עם המלאכים, שהוא אדם בעל חומר, וכנגד זה יש למלאכים צד חבור גמור אל האדם עד שכל אחד מסר לו דבר אחד, שאם לא כן לא היה כאן חבור שהרי מצד שהאדם הוא בעל חומר הוא נבדל מן המלאכים, והרי מה שמקומו תחת כסא הכבוד בין העליונים דבר זה מורה על חבור ולכך כנגד זה שקראו אותו אדם מסר לו כל אחד ואחד דבר זה וזה מורה על חבור. והבן זה:

ובמדרש בארו בצד אחר מאיזה צד היה אפשר אל משה לבא במחיצת המלאכים וגם הוא נכון. אמרו (שמות רבה פ' כ"ח) כשעלה משה למרום בקשו מלאכים לדחותו מה עשה הקדוש ברוך הוא צר קלסתר פניו של משה כדמות אברהם אמר להם וכי אין אתם מתביישים וכי לא זה הוא שאתם אכלתם בביתו שנאמר (תהלים ס') עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם בשביל אותו שנקרא אדם שנאמר האדם הגדול בענקים ע"כ. בארו שהבדל והפרש יש בין עליונים לתחתונים ולא היה ראוי שיבא האדם במחיצת עליונים, וכאשר קבל משה התורה אי אפשר שלא בא למחיצת המלאכים כמו שהתבאר, אבל יש צדיקים והם נוטים אל המלאכים ומצד הזה בא במחיצת העליונים. כי העליונים הם הטוב ורחוקים מן הרע, ומדת אברהם שהיה גומל חסד היה בו ביותר מדת הטוב. וזה שאמר שעשה קלסתר פניו כדמות אברהם, כי למי שיש בו מדה זאת יש לו פנים מיוחדים והוא פני הטוב, הפך מי שיש בו הרע נכר הרע בפניו גם כן דכתיב (שמואל א' א') ופניה לא היו לה עוד ונאמר (בראשית מ') מדוע פניכם רעים, ולכך מי שיש בו מדת הטוב הוא הפך זה שפניו טובים, ולכך אמר שנעשה פניו כדמות פניו של אברהם שהיה מדתו הטוב והיו לו פנים מיוחדים בטוב וכך היה למשה. וזה שאמר וכי לא אתם מתביישים לא זה הוא שירדתם לביתו ואכלתם אצלו, כי בשביל גודל מדרגת הטוב שהיה באברהם כדוגמתם עד שהמלאכים באו לביתו והיו נמשכים אחר מדרגת אברהם, ולכך אמר כי משה נתלבש עתה במדת אברהם אביו ויש לבן כח אביו כאשר היה צריך לו משה, ומזה הצד היה בא משה במחיצת המלאכים:

ומה שאמר כי אברהם נקרא אדם, מפני כי היה לאברהם ענין מלאך והיה עם זה בצורת אדם לכך נקרא אברהם אדם, והוא גם כן התחלת האדם כי ישראל נקראו אדם כמו שהתבאר ואברהם היה התחלת ישראל. והבן הדברים האלו מאד איך בארו תשובת השאלה אשר אמרנו כי באיזה צד ובחינה ראויה התורה אל התחתונים הוא האדם ולפי מה שהיו חושבים כי אין ראוי לאדם התורה שהיא שכל עליון, והדבר הזה הוא הפך זה כי התורה שהיא שכל עליון צריך שיהיה לה נושא גשמי, וכמו שהוא ענין צלם אלקים שנמצא באדם שאינו למלאכים והוא לאדם כי צריך אל צלם הזה מקבל גשמי וכמו שהצלם צריך שיהיה לו מקבל גשמי כך צריך לכל דבר שהוא עליון לגמרי מקבל שהוא גשמי. והבן הדברים האלו ואין להאריך בזה יותר כי אלו דברים עמוקים מאד, ועוד יתבאר בפרק שאחר זה:

פרק כה 

בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים וגו' (שמות י"ט) במדרש (קהלת רבה פ"ג) לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים. זמן היה לאדם הראשון שנכנס לגן עדן שנאמר ויניחהו בגן וזמן היה לו שיצא משם שנאמר ויגרשהו מגן עדן. זמן היה לנח לבא אל התיבה שנאמר בא אתה וגו' אל התיבה וזמן היה לו שיצא משם שנאמר צא אתה וגו'. זמן היה לאברהם שיהיה נמול שנאמר ואתה את בריתי תשמור וזמן היה לבניו שימולו בשני מקומות אחת במצרים ואחת במדבר שנאמר כי מולים היו כל העם היוצאים. ועת לכל חפץ זמן היה שתנתן תורה לישראל. אמר רבי ברכיה זמן היה לאותו חפץ שהוא נתן למעלה מן השמים שתנתן למטה מן השמים ואיזה זה תורה שנאמר וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר ע"כ. הדבר שהוא מוסכם שלא היה בריאת עולם במקרה קרה, שכאשר האדם מתבונן בבריאה הזאת ימצא אותה שהיא מסודרת בחכמה בתכלית הסדר, ודבר כזה אי אפשר שיהיה קרה במקרה דבר שהוא מסודר בתכלית הסדר וכבר נתבאר זה למעלה. וכן דבר שהוא שלמות העולם והוא כמו צורה לעולם, כמו שהתבאר כי התורה צורה אל העולם אי אפשר שתהיה במקרה קרה, ודבר זה באו חכמים לגלות ואמרו לכל זמן וגו', כלומר כאשר נכנס האדם לגן עדן שזהו תכלית שלמות האדם, אל תאמר כי היה הענין הזה במקרה דבר שהוא עיקר העולם, שדבר זה לא יתכן שאילו היה במקרה אין זמן מיוחד לו, אבל לא היה הדבר כך רק היה בזמן מיוחד שלא היה הדבר במקרה. ולא בלבד כניסתו לגן עדן שלא היה במקרה שזהו היה שלמות העולם ולא שייך זה במקרה, רק אף יציאתו משם לא היה במקרה, שלא תאמר כי בשביל שחטא האדם במקרה גורש מגן עדן, שדבר זה אינו גם כן שמאחר שעל ידי שחטא האדם היה בעולם דבר חדש שהגיע המיתה לבני אדם, ודבר זה לא יתכן שיהיה במקרה כמו שהתבאר, ולכך אף היציאה מגן עדן לא היה במקרה רק מוכן היה האדם לחטוא, וכן מה שבא המבול והגיע הפסד לעולם בכללו, אין לומר שהיה במקרה ולא היה זמן לדבר זה, שדבר זה אינו שכשם שאי אפשר שיהיה הוית העולם במקרה כי אם בסדר מסודר כן הפסד העולם אי אפשר במקרה. וזה שאמר זמן היה שיכנס נח אל התיבה ויבא המבול לעולם כי אף שבודאי המבול היה בשביל החטא מכל מקום היה הכנה לנבראים שיחטאו ויקבלו הפסד, לכך היה זמן לדבר הזה ולא היה במקרה. וכן זמן היה לנח שיצא מן התיבה, ולא תאמר כי כאשר גמר העונש יצא מן התיבה, דבר זה אינו כי יציאתו מן התיבה הוא קיום העולם וישוב שלו ואין ראוי שיהיה ישוב העולם במקרה. וכן המילה שנתנה לאברהם כאילו היה בריאה אחרת ממה שהיה קודם, כי קודם זה היה האדם בעל ערלה ואחר כך נמול, אל תאמר שהיה זה במקרה בשביל שאברהם היה אוהבו של השם יתברך לכך נתנה לו המילה, כי דבר זה אינו כי אף בודאי שאברהם היה אוהב השם יתברך, מכל מקום מוכן היה הזמן אל בני אדם שיקבלו המילה באותו זמן ולא יהיו הבריות עוד ערלים כמו שהיו עד אברהם, ודבר זה גם כן כמו בריאה אחרת, ולכך אמר שזמן היה שנתנה המילה לאברהם ולא קודם ולא אחר כך. וכן בניו היה זמן להם שיקבלו המילה ולא היה הדבר במקרה קרה. וכן התורה כאשר נתנה לעולם הנה זה סדר חדש שלא היה עד עתה, אין ראוי שתהיה התורה שהיא צורת כל הנבראים במקרה, שדבר זה התבאר פעמים הרבה כי התורה היא צורת כל הנבראים ולפיכך עת מיוחד היה לדבר זה שתנתן התורה לאדם:

והבן מה שאמר לכל זמן ועת לכל חפץ, כי הדברים שהם גופניים כמו כניסת אדם לגן עדן ויציאתו משם, וכן הפסד העולם וחורבן העולם והמילה שהם דברים גופניים, והגוף נופל תחת הזמן שייך לומר לכל זמן, אבל דבר שהוא שכל בלבד והוא קבלת התורה שהיא אינה דבר גופני ודבר זה אינו תחת הזמן, על זה אמר עת לכל חפץ כי העתה שהוא המחבר העבר והעתיד אינו זמן, ורצה לומר כי הדבר שהוא מושכל שאינו נופל תחת הזמן הוא נעשה בעתה. ומה שנתנה דווקא באותו זמן ולא קודם זה ולא אחר זה, דבר זה נתבאר למעלה כי לא היה ראוי שתנתן התורה קודם שיצאו ממצרים וכבר הארכנו בזה, אך מה שנתנה בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ולא קודם צריך לתת טעם לזה. אמנם הסבה מבוארת גם כן למעלה, כי מפני שהתורה שכלית ואינה תחת הזמן ראוי לה השלישי, כי כבר אמרנו כי העתה שאינו זמן הוא שייך דוקא לתורה, ומפני כי העתה הוא שלישי כי העתה מחבר הזמן והוא שלישי ולכך בחדש השלישי נתנה התורה, כי השלישי בשביל שהוא שלישי הוא כמו העתה שאינו זמן נחשב לכך הוא שייך לתורה כדכתיב ועת לכל חפץ. ומפני כך החדש הזה בפרט מזלו תאומים, כי השלישי אשר הוא בין שנים והוא מחבר השנים הרי בכח השלישי יש שנים כי הוא מתחבר לזה ולזה כאשר הוא ביניהם ולכך השלישי מזלו תאומים, וראוי שתנתן בו התורה שהם נחשבים אחים כמו תאומים. ודברים אלו עמוקים וברורים מאד כאשר תבין כי התורה מוכן לה השלישי כמו שהיה כל ענין התורה על ידי שלישי, כמו שדרש ההוא גלילאי כמו שהתבאר למעלה, ובשביל זה הובחר השלישי לתורה עיין שם, וכאשר יצאו ממצרים הזמן הזה תחלת מנין ישראל ואין זמן מוכן רק השלישי:

אבל במדרש אמרו בדרך אחר. וזה אמרם במד' (ילק"ש יתרו) בחדש השלישי ולמה בחדש השלישי ולא בחדש השני ולא בחדש הרביעי אמר ר' הושעיא שנה לי ר' חייא הגדול גיורת שפחה ומשוחררת לא ינשאו ולא יתארסו עד ג' חדשים כך ישראל נקראו גרים שנאמר כי גרים הייתם בארץ מצרים, שבוים היו שנאמר והיו שובים לשוביהם. משוחררים היו שנאמר אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים מהיות להם עבדים אמר הקדוש ברוך הוא אמתין להם ג' חדשים ואחר כך אתן להם התורה ע"כ. מענין זה משמע כי צריך ג' חדשים להרחיק ממה שהיו תחלה משועבדים תחת רשות מצרים, ולפי מדרגת ומעלת התורה אין ראוי שתנתן לישראל רק בהרחקה מן הזמן אשר היו משועבדים תחת רשות מצרים, כמו שאין ראוי שתנשא הגיורת לישראל רק בהרחקת שלשה חדשים. ואף כי נתן להם תורה תוך שלשה חדשים והגיורת לא תתארס עד אחר ג' חדשים, דבר זה ענין אחר כי תכף שהיה חדש הג' נחשב שעברו ג' חדשים דמקצת ככולו, וזה שייך דוקא כאשר יצאו ממצרים, שבחדש הראשון יצאו ותכף שהיה חדש שני נקרא חדש שני והחדש ג' נקרא חדש ג' דמקצת ככולו, אבל גבי גיורת דלא תלה מידי בחדש לא שייך לומר רק חדש שלם ולא אמרינן מקצת ככולו. ואף על גב דהתם טעמא הוי משום הבחנה דלא שייך הך טעמא בכאן, מכל מקום יש לומר כי מצינו שזמן ג' חדשים הוא מחולק לעצמו ומותרת להנשא אחר ג' חדשים שהיתה שפחה וגויה, יהיה הטעם מה שיהיה סוף סוף זמן ג' חדשים מחולק לעצמו, וכמו שמחולק השלשה לעצמו לענין הבחנה כך אצל ישראל זמן שלשה חדשים זמן מחולק לעצמו שיהיו נכנסים לרשות שכינה, כאשר היו ג' חדשים אחר שהיו תחת רשות מצרים ואין ראוי להם הדבקות בו יתברך עד ג' חדשים. כי הזמן הוא מדובק ומחובר ועד ג' חדשים נחשב הזמן אחד, אבל יותר משלשה חדשים לא נחשב אחד רק מחולק לעצמו, והטעם כי כל דבר שהוא מחובר יש בו ראשון ואמצע וסוף, ולפיכך הזמן שהוא מחובר חבור שלו הוא בשלשה דהיינו ראש ואמצע וסוף, ולפיכך היה צריך ג' חדשים מיום שיצאו בו עד זה הזמן נחשב הזמן אחד מדובק, ואין ראוי שתנתן התורה רק בזמן שאין לו חבור ודבוק אל זמן השעבוד שיהיו עתה דבקים בו יתברך ודבר זה מבואר מאד, הנה נתבאר לך הזמן אשר ראוי להנתן התורה:

אמנם ממצות הספירה נראה שלא היה אפשר להנתן התורה עד אותו היום, וזה שכאשר יצאו ממצרים היו ישראל כמו התינוק היוצא ממעי אמו שנולד בגופו כמו שהתבאר בחבור גבורת ה' באריכות עיין שם, ואין השכל משתתף ומתחבר עם הגוף רק הוא נבדל מן הגוף, ולפיכך צריך הספירה עד חמשים כי אז בא הוא למדרגת התורה שהיא שכל נבדל, כי התורה היא משער החמשים שהוא נבדל מן האדם, ולפיכך מספר החמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית, כי מספר זה שהוא חמשים נבדל מן המספר הקודם וראוי לקבל אז התורה השכלית שהוא נבדל מן הגוף, ודבר זה ברור אין ספק למי שמבין דברים אלו. ולפיכך צריך לספור עד החמשים ואין החמשים בכלל הספירה, כי אם היה גם כן בכלל הספירה היה משותף עם התשע והארבעים, ודבר זה אינו כי לא היה בכלל תשע וארבעים רק הוא נבדל לעצמו כמו השכל שהוא נבדל. לכך היה הקרבת עומר בט"ז ניסן מן השעורין, שהשעורין הם גופניים כי הם מאכל בהמה, וקרבן זה ביום ראשון של ספירה כי הגוף הוא מוכן לקבל מדרגת השכל, וכמו שהתבאר לפני זה כי אי אפשר לתורה רק שיהיה לה מקבל גשמי, ומעלת השכל שא"א שלא יהיה בלא מקבל כלל רק צריך לו מקבל גשמי, ולכך היום הראשון מן חמשים יש כאן הקרבת העומר מן השעורים שהוא מאכל חמרי כנגד נושא התורה שהוא התחלה לתורה, וביום חמשים שהוא עצרת ואז הקרבת שתי הלחם מן החטים, ומאכל חטים הוא ראוי לאדם השכלי בפרט כמו שאמרו במסכת הוריות (י"ג ע"ב) חמשה דברים יפים לתלמוד האוכל פת חטין ואין צריך לומר חטים עצמם. ושתי הלחם היו של חמץ, ודבר זה להורות על מעלת ומדרגת התורה שהכל תחת מדרגת ה' ומסודר ממנה אף החמץ הוא היצר הרע, וכבר בארנו זה למעלה בפרק שלפני זה במה שאמרנו אף מלאך המות מציאתו מסודר מן התורה והשטן מלאך המות הוא יצר הרע, וזה שיש להקריב שתי הלחם מן החמץ:

ובמסכת קידושין (ל' ע"ב) ושמתם סם תם נמשלה תורה בסם חיים משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה ומניח רטיה על גבה ואמר לו בני כל זמן שרטייה זו על גבי המכה אכול מה שהנאתך ורחוץ בין בחמין ובין בצונן ואם אתה מעבירה הרי היא מעלה נומי כך אמר הקדוש ברוך הוא בני בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין כל זמן שאתם עוסקים בתורה אין אתם נמסרים ביד יצר הרע שנאמר הלא אם תטיב שאת ואם אין אתם עוסקים בתורה אתם נמסרים בידו ע"כ. ופירוש זה כי לא יכול יצר הרע לשלוט על התורה שהוא סדר הנמצאים אשר הם נבראים עליו, ולפיכך התורה היא תבלין ליצר הרע שאינו יכול למשול על האדם ולהוציא את האדם עד שיצא האדם חוץ מן הסדר אשר ראוי שזה אינו יכול, ומפני זה מעלת התורה שאין יצר הרע שולט עם התורה, ואם לא היתה התורה שהיא רטייה ליצר הרע שלא יוכל להוציא את האדם חוץ מן הסדר לא היה נברא היצר הרע שלא היה יכול האדם לעמוד נגדו, אבל התורה היא שמירה מן יצר הרע, ולכך ביום מתן תורה היו מביאים ב' הלחם שהיו של חמץ כי היצר הרע הוא שאור שבעיסה ומצד התורה נמצא יצר הרע, ואם לא כן לא היה נמצא מפני שאין יכול לעמוד נגדו. עוד מורה זה כי אין צריך להרחיק אותו עם התורה, ולכך המצוה להקריב החמץ ביום מתן תורה. ועוד רמז בזה מה שאמרו כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו כדאיתא במס' סוכה (נ"ב ע"א) ולכך ראוי שיהיו שני לחמי תודה בעצרת חמץ וזהו עיקר הטעם, אך צריך אל הבנתה חכמה ועומק מאד בענין זה, ולא כמו שאר קרבנות שאסור להקריב חמץ אל המזבח כי היצר הרע מרוחק מן עבודת השם יתברך, אבל ביום מתן תורה שהתורה שומרת מן יצר הרע עד שאינו מושל באדם אין הרחקה אליו, ולפיכך היו מביאין שתי הלחם של חמץ בעצרת דוקא. וקצת רמזנו למעלה כי משה השיב למלאכים כי מפני הקנאה והשנאה שיש בתחתונים ולכך ראוי להם התורה כמו שמבואר למעלה, לכך היו שתי הלחם של חמץ כי דבר זה הוא הגורם שיבא התורה לתחתונים אמנם יש עוד טעם למה שהיו שתי הלחם חמץ, רמזוהו חכמים (בפרק ב' דביצה) (פסחים ס"ח ע"ב) הכל מודים בעצרת דבעינן לכם שהוא יום שנתן תורה לישראל, וזה כי היום הזה התחתונים הם עיקר במה שירד השם יתברך עם כל העליונים לתחתונים לתת תורה לתחתונים, והנה שאר הימים התחתונים פונים אל העליונים כמו שראוי, ויום הזה היו פונים העליונים לתחתונים כדכתיב (שמות י"ט) וירד ה' על הר סיני, ולפיכך ביום הזה נבחר החמץ שהאדם שבו החמץ עיקר ביום הזה. והיו שתים ועמהם שני כבשי עצרת וזבח שלמים, מפני כי יום הזה הקדוש ברוך הוא היה פונה אל עולם הזה, ולא נמצא בכל הקרבנות שלמי צבור כי אם בעצרת, וזה מפני כי יום הזה יש שלום וחבור לעליונים עם התחתונים, ויש אכילה למזבח וזהו לגבוה, ואכילה לאדם כי ביום הזה בעינן לכם, ופרושים הראשונים ברורים. וצריך לספור יום אחר יום כי כל יום ויום הוא קירוב יותר, וכאשר יצאו ממצרים ביום ט"ו וקנו מדרגתם ולא היה להם מעלת השכל שהיא התורה ולכך מיד למחרת היה התחלה להגיע אל מדרגת התורה שהוא שכל לגמרי וכל יום קירוב יותר עד יום חמשים, והנה היום שנתנה תורה אין לאחר ולא להקדים. ומכל מקום גם הטעם הראשון צריך לומר כי כך מוכח מן הכתוב, שהרי אמר בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים תלה זמן הנתינה בחדש השלישי, מוכח בפירוש שגם נתינת התורה תלוי בחדש שלישי כמו שאמרנו למעלה:

פרק כו 

כאשר התבאר למעלה שזמן התורה אינו במקרה, כך מה שנתן התורה במדבר אינו במקרה, כי הזמן והמקום ענין אחד כאשר ידוע למבינים. ובמדרש (ילק"ש ירמיה רמז ר"פ) ישאו מדבר ועריו חצרים תשב קדר ירונו ישבי סלע לנשיא שנכנס למדינה וראו אותו בני המדינה וברחו מלפניו נכנס לשניה וברחו מלפניו נכנס לעיר חריבה וקדמו אותו והיו מקלסין אותו אמר הנשיא זו העיר טובה מכל המדינות כאן אני בונה כסא וכאן אני דר כך כשבא הקדוש ברוך הוא לים ברח מלפניו שנאמר הים ראה וינוס וכן ההרים רקדו כאלים בא למדבר חריבה קדמו אותו שנאמר ישאו מדבר ועריו חצרים תשב קדר ירונו יושבי סלע אמר זו העיר טובה מכל המדינות כאן אני בונה ודר בתוכו התחילו שמחים שנאמר ישושם מדבר וציה ע"כ. הנה נתנו טעם באי זה צד ראויה שתנתן התורה במדבר, ורצו בזה כי הים והירדן הם חמריים שגדילים בו הנבראים החמריים ושם משכנם, ולפיכך אין להם קיום ועמידה עם השם יתברך שהוא קדוש נבדל מן החמרי, ולפיכך בים נאמר (תהלים קי"ד) הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור שלא היו יכולים אלו דברים לעמוד עם השם יתברך, אבל המדבר מפני שאין בו דבר חמרי שהרי אין בו מציאות חמרי ואין דרים בו הנבראים החמריים רק היא שממה וציה, ומפני זה היה שמחה אל המדבר כי הנמצאים משתוקקים אל העלה מצד עצמם כאשר אין להם המונע החמרי, ובשביל כך נתנה התורה שהיא השכל הגמור במדבר כי המדבר משולל מן הדברים החמריים בעבור שלא נמצא בו דברים הגשמיים הנה המקום המיוחד לתורה היא המדבר:

ובמדרש (במד"ר פ' א') עוד, בשלשה דברים נתנה התורה במדבר באש ובמים. במדבר דכתיב ויבואו מדבר סיני. באש דכתיב והר סיני עשן כולו כי ירד עליו ה' באש. במים דכתיב גם עבים נטפו מים מה אלו בחנם לעולם אף דברי תורה בחנם לעולם ע"כ. וביאור ענין זה כי ראוי שתנתן התורה באלו שלשה כי התורה אינה מתיחסת לאדם כי האדם בעל גשם ואילו התורה היא שכלית, ולפיכך אין לתורה התיחסות לאדם כלל לריחוק מעלתה מן האדם והיא מובדלת מן האדם. ולכך נתנה התורה באלו שלשה דברים כי כל אלו דברים הם הפקר לעולם וזה מורה שאינם מיוחדים לאדם וכל דבר שאינו מיוחד לאדם נבדל הוא ממנו. וזה כי ג' בחינות יש לתורה שמצד אלו שלשה בחינות אין התורה מתיחסת לאדם, הבחינה האחת השכר והטוב שיש בתורה, כי הטוב שהשם יתברך נותן על ידי שמירת התורה הוא טוב אלקי ואינו טוב טבעי שהוא ראוי לאדם רק טוב אלקי אשר הטוב אלקי הוא נבדל מן האדם לגמרי, וכמו שתמצא בתורה כי השכר שנותן השם יתברך הוא שלא בטבע ושלא כמנהגו של עולם כלל, ולפיכך נתנה התורה במים שהמים הם טוב בכל מקום וכדכתיב (דברים ל"ב) יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי ואמרו ז"ל (ספרי האזינו) מה מטר חיים לעולם אף התורה חיים לעולם, ומאחר שהתורה היא החיים אין זה דבר טבעי. והפך זה גם כן העונש על התורה אינו טבעי רק עונש אלקי שכל עונש שבא בתורה הוא שלא בטבע ושלא כמנהגו של עולם, ולכך נתנה התורה באש כי הוא נאמר על העונש (דברים ד') כי ה' אלקיך אש אוכלה כאשר בא להפרע מאויביו, הרי לך כי השכר שהוא בתורה אינו טבעי והפך זה העונש שהוא בתורה אינו טבעי שלא כמנהגו של עולם. ומה שנתנה התורה במדבר מורה על עצם התורה כי המצות שבה הם דברים שאינם טבעיים וכמו שאמרנו, כי יש שהיו אומרים כי התורה לפני הטבע ומה שאסרה החלב והדם הוא בטבע, ודבר זה אינו כי לכך נתנה התורה במדבר כי המדבר אינם גדלים בו הדברים הטבעיים וכמו שבארנו לפני זה, כי לכך אמר כי הים ברח ההרים רקדו כמו שנתבאר למעלה, וזה מורה כי אין התורה טבעית כלל, ודבר זה עצמו מה שנתנה במדבר לומר כי אין התורה דת טבעי, וזהו מה שנתנה במים ובאש כי מאחר שאין התורה דת טבעית ולכך השכר על התורה גם כן אינו טבעי, וכן מפני שהתורה אינה דת טבעי ולכך נתנה באש לומר שאין העונש על התורה טבעי רק שלא בטבע. כלל הדבר כי אלו ג' דברים הם מורים על עצם מצות התורה והשכר והעונש שכל אלו שלשה דברים אינם טבעיים:

ויש לפרש גם כן כי יש לתורה ג' בחינות מחולקות שאין בחינה זאת כמו האחרת, וזה כי התורה כל דבר שבה הוא טוב בעצמו, כי נאמר כבד את אביך ואת אמך ודבר זה הוא בודאי טוב מאד, ומכל מקום אל תחשוב כי דבר זה מה שנאמר בתורה כבד הוא טוב ואינו מחויב בעצמו כמו מי שעושה לאחר דבר שהוא טובה אבל אינו מחויב, דבר זה אינו אבל מצות התורה אינם כך שהטוב שהוא בתורה כל דבר מחויב לגמרי, כי לא תגנוב הדבר הוא טוב שלא יקח את של אחר והוא דבר מחויב ומוכרח להיות. ועוד דבר שלישי שכל מצות התורה הם אלקיים, ואין התורה דת טבעית או דת נימוסית או דרץ ארץ לקיום הישוב כמו שאמרו קצת אנשים כי התורה היא נימוס בני אדם, אבל התורה היא אלקית שכל דבריה אלקיים, ומפני כך על ידי זה זוכה לעולם הבא, ואם היו דבריה נמוסיים לא היה זוכה על ידם לעולם הבא. ולפיכך באלו ג' דברים נתנה התורה, במים כמו שאמר גם העבים נטפו מים וזהו הטוב כי הם גשמי ברכה לעולם, וכך התורה היא הטוב הגמור וכמו שאמר על זה יערוף כמטר לקחי ואמרו ז"ל מה מטר חיים לעולם אף התורה חיים לעולם כמו שאמרנו. ונתנה באש שכל דברי תורה הם מחויבים מוכרחים בחוזק ותוקף, לכך נמשך אחר זה האש שיש בו כח חזק וכדכתיב (ירמיה כ"ג) הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע, מדמה התורה לאש לחוזק שיש בדברי תורה והחוזק הזה כי הדברים שבה מוכרחים ודבר זה מבואר. ומפני שהתורה היא אלקית שכלית ואינה נימוסית לכך נתנה במדבר, שהמדבר הוא מיוחד לדברים אלקיים השכליים כמו שהתבאר למעלה וגם בחבור גבורת ה' באריכות אצל וינהג את הצאן אחר המדבר, וכמו שמוכיח מן המדרש של מעלה, ולכך התורה היא ראויה בפרט במדבר ולא בישוב כי בישוב הדברים הטבעיים, והתורה אינה לפי הטבע ודבר זה מבואר למי שמבין דברי חכמה וגם זה נכון. ומצד כל ג' בחינות אלו התורה היא נבדלת מן האדם, ולכך אמר מה אלו הם הפקר לעולם אף דברי תורה הם הפקר לעולם:

ובפרק רבי עקיבא (שבת פ"ט ע"א) מאי הר סיני שירדה שנאה לעכו"ם דאמר רבי יוסי ה' שמות נקרא לו מדבר צין שנצטוו ישראל עליו מדבר קדש שנתקדשו ישראל עליו מדבר פארן שפרו ורבו עליו מדבר סיני שירדה שנאה לעכו"ם מדבר קדמות שנתנה קדומה עליו ומה שמו חורב שמו. ופליגי דר' אבהו דאמר ר' אבהו הר סיני שמו ולמה נקרא שמו הר חורב שירד חורבן לעכו"ם עליו ע"כ. ואף על גב דלא מקום אחד הוא שנקרא בכל אלו שמות, אין זה קשיא כי דעת רז"ל כי כל המדבר משעה שבאו ישראל מדבר סיני הכל מדבר אחד שאין מקום מיושב ביניהם. ופרשו גם כן הטעם למה בחר הוא יתברך במדבר דווקא יותר מן הישוב, ואמרו שהמדבר שהלכו בו ישראל נקרא בה' שמות שם של המדבר שהוא שם העצמי הוא חורב כי הכל הוא חורבן ושממה שם, ולכך המדבר הוא ראוי שיהיה שם הגזרה והמצוה אשר גוזר השם יתברך על הנבראים בכח הדין כי כל המצות הם גזרות על ישראל כמו שאמרנו, והמדבר מקום מיוחד למדת הדין והדבר הזה ידוע. השם השני מדבר קדש שנתקדשו ישראל עליו, כבר התבאר זה למעלה גם כן כי ראוי היה כל דבר קדושה במדבר מפני שאין שם הדברים הטבעיים החמריים הרחוקים מן הקדושה וכל הדברים אשר הם אלקיים ראוים במדבר כמו שהתבאר לפני זה, וכאשר רצה השם יתברך לקדש אותם קדש אותם במדבר כי שם ראויה הקדושה בפרט כמו שכל הדברים האלקיים הקדושים ראוים אל המדבר ולפיכך נקרא מדבר קדש. עוד נקרא מדבר פארן שפרו ורבו עליו, פירוש כאשר רצה השם יתברך להרבות את ישראל כי כאשר יצאו ממצרים מתו הרבה מהם ורצה להרבות אותם להקים בניהם תחתם לא היה ראוי לזה רק המדבר. ודבר זה ידוע למבינים בחכמה כי המדבר הוא מיוחד למדת הדין כמו שהתבאר, וכל הוצאת תולדות הוא בכח גבורת מדת הדין. ודבר זה בארנו גם כן בחבור גבורת ה' אצל וכאשר יענו אותם כן ירבה וכן יפרוץ, שכאשר היה מדת הדין כנגדם היו פרים ורבים ביותר, וכמו שתמצא בכל הבריאה שיצאת לפעל בכח שם אלקים שהוא מדת הדין ואחר מעשה בראשית נשתתף רחמים עם שם אלקים כי שם מזכיר הבריאה ותיקון הבריאה גם כן כי עצם התולדה והיציאה לפעל בלבד נזכר בששת ימי בראשית וכתיב שם אלקים בלבד אבל עתה מזכיר היציאה לפעל וגם תיקון הבריאה ולכך משתתף עם שם אלקים שם רחמים ומן ויצו ה' על האדם כבר גמר כל הבריאה ותיקון הבריאה מזכיר שם ה' בלבד, ולפיכך מדת הדין הוא מיוחד לרבוי התולדות ואין כאן מקום זה כי הוא דבר חכמה נתבאר במקום אחר. מדבר סיני שירדה שנאה כו' פירוש כי ראוי היה המדבר לישראל, כי התורה היא המעלה העליונה והיא הקרובה אל השם יתברך ומי שמרחיק אוהבו וקרובו של אחד מרחיק גם כן אותו שהוא קרוב לו ולכך התורה שהיא קרובו ואוהבו של השם יתברך כאשר רחקו אותה עכו"ם נתרחקו מן השם יתברך רחוק גמור, ולכך בכל מקום נקרא מדבר סיני וזה השם ראוי יותר למדבר ולכן הזכיר הכתוב זה השם בכל מקום כי כבר אמרנו כי המדבר מקום מדת הדין ומביא מדת הדין וירדה שנאה לעכו"ם שהרחיקו את התורה, ולכן מזכיר תמיד מדבר סיני כי מה שירדה שנאה לעכו"ם הוא מיוחד למדבר ביותר. מדבר קדמות שנתנה קדומה עליו, פירוש כי ראוי המדבר לתורה כמו שהתבאר כי מה שהיתה קדומה לעולם יורה זה על שהתורה אלקית שהרי היא קודם העולם הטבעי הגשמי ולכך היתה התורה ראויה לתת במדבר כי המדבר אין שם דברים הטבעיים החמריים וראוי שתנתן שם התורה כמו שהתבאר למעלה. ומה שמו חורב שמו כי הכל נמשך אחר זה במה שכל מדבר הוא מקום חרב ומזה נמשכו כל חמשה שמות. וכאשר תשכיל בחכמה תמצא כי המדבר הזה יש לו ה' שמות בעבור כי המדבר ראוי לחמש מצד כח המדבר כמו שאמר הכתוב המדבר הגדול והנורא וגו' ולכך שמות המדבר חמשה והבן זה היטב. אמנם ר' אבהו סבר כי שמו העצמי סיני ונקרא חורב על שם כי משם ירדה חורבן לעכו"ם, נראה לר' אבהו כי יותר ראוי שנקרא על שם חורבן עכו"ם כי זה ענין המדבר שהוא חורבן ולכך נמשך ממנו חורבן. ומפני כי קודם מתן תורה היו האומות עיקר המציאות בעולם וכאשר היה מתן תורה היו חרבים כל האומות שהיו וכאלו חרב כל העולם ולפיכך נקרא חורב. הרי הוא מבואר כי ענין קבלת התורה הוא ראוי דוקא במדבר ולא זולת זה והוא מה שרצינו לבאר:

פרק כז 

בפרק רבי עקיבא (שבת פ"ו ע"ב) תנו רבנן בששה בחדש נתנו עשרת הדברות לישראל. ר' יוסי אומר בשבעה בו. אמר רבא דכולי עלמא בראש חדש אתו למדבר סיני, כתיב הכא ביום הזה. וכתיב התם החדש הזה. מה להלן ראש חדש הכא נמי ראש חדש, ודכולי עלמא בשבת נתנה תורה לישראל, כתיב הכא זכור את יום השבת לקדשו. וכתיב התם זכור את היום הזה. מה להלן בעצומו של יום אף הכא נמי בעצומו של יום, כי פליגי בקביעא דירחא, רבי יוסי סבר בחד בשבא אקבע ירחא ובחד בשבא לא אמר להו ולא מידי משום חולשא דאורחא, בתרי בשבא אמר להו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, בתלתא אמר להו מצות הגבלה, בארבע עביד פרישה, ורבנן סברי בתרי בשבא אקבע ירחא, בתרי בשבא לא אמר להו ולא מידי משום חולשא דאורחא, בתלתא אמר להו ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, בארבע אמר להו מצות הגבלה, בה' עביד פרישה. מיתיבי וקדשתם היום ומחר. וקשיא לרבי יוסי אמר לך יום אחד הוסיף משה מדעתו, דתניא ג' דברים עשה משה מדעתו והסכים הקדוש ברוך הוא על ידו, הוסיף יום אחד מדעתו ופירש מן האשה מדעתו, מאי דרוש היום ומחר, מה מחר לילו עמו אף היום לילו עמו, ולילא דהאידנא נפק ליה שמע מינה תרי יומי לבד מהאידנא, ומנא לן דהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו, דלא אתא שכינה עד צפרא בשבתא וכו'. הנה בארו חכמים איך היה סדר הנתינה באופן ראוי, כי היה ביאתם למדבר סיני בראש חדש בעבור כי הזמן של חדש ג' ראוי לתורה ויש לו הכנה לתורה כמו שהתבאר למעלה, וכן המקום של מדבר סיני שהוא מוכן גם כן לתורה ולכן בחדש הג' באו מדבר סיני, ובראשון אמר להם אם הם רוצים לקבל מצותיו וגזרותיו, שדבר זה בודאי צריך ראשון ואחר כך מצות הגבלה וביום שלאחריו מצות פרישה. ולא הקדים מצות פרישה ואחר כך מצות הגבלה כדי לקבוע בנפשם שלא יהרסו לעלות, והרי הדבר הזה צריך אזהרה יתירה וכמו שאמר הקדוש ברוך הוא רד העד בעם פן יהרסו וגו', ומפני כי צריך אזהרה יתירה הקדים הדבור ואחר כך מצות פרישה, ועוד כדי שיהיה מצות פרישה בזמנה ובזמן עביד פרישה. אבל מצות הגבלה אי אפשר לומר בזמנו כאשר כבר היו עומדים לפני הר סיני, ולכך הקדים מצות הגבלה, אבל בדבור הקדוש ברוך הוא היה מצוה כסדר קודם מצות פרישה ואחר כך מצות הגבלה, כי הפרישה היה קודם הגבלה ולא שייך בזה שאמר להם הדבר בזמנו. ומה שאמר ר' יוסי שהוסיף יום אחד מדעתו יש לדקדק על זה למה הוסיף יום זה מדעתו, ואם בשביל הדרש שדרש היום ומחר קשיא אם כן לא יוסיף דבר רק שפירש הכתוב וכי דרש אחד הוציאו חכמים מן מדרש הכתובים ולא יאמר בזה שהוסיף אותו מדעתו. אבל פירוש זה דודאי כל מה שהוציאו חכמים מן הכתוב על ידי דרשה שלהם נקרא הכל דברי חכמים ודעתם אף שהוא נרמז בתורה והוא מן התורה מכל מקום הם הוציאו הפירוש מחכמתם ודעתם, ודבר זה יתבאר עוד בעזרת השם יתברך, רק כי אלו שלשה דברים הסכים הקדוש ברוך הוא עם משה, והבדל גדול יש בין דבר זה לשאר דברים שהוציאו חכמים מן המדרש, כי שאר דברים שהוציאו חכמים מן הכתובים נקראו דברי חכמים, ולא שהם מדרבנן רק שהם דברי תורה כמו שאר דברים אבל נקראו בשם סופרים, כדמוכח מתני' דפרק הנחנקין (סנהדרין פ"ח ע"ב) דתנן חומר בדברי סופרים מדברי תורה. ושם הוא מדבר במצות התורה רק שנקראו דברי סופרים לפי שהוציאו חכמים מדעתם דברים אלו ואלו שהסכים הקדוש ברוך הוא על ידי משה כאלו כתבם בתורה והוא גוף המצות ולא שהוא פירוש בלבד כמו שהוא כל דברי חכמים שאינם אלא פירוש. ואל יקשה לך אם כן למה לא נצטוה משה בפירוש על זה כמו שנצטוה בשאר מצות, כי דבר זה לא קשיא כי הפרש יש בין הדברים שנצטוה משה מפי השם יתברך ובין אלו שהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו, כי שאר דברים הם באים מן השם יתברך בכח גזרה שנצטוה עליו בצווי, אבל אלו דברים לא באו מצד הגזרה רק שהיה מסכים לומר שיפה הוא וראוי הוא לעשות ואין זה גזרה, ומעתה שהסכים השם יתברך עם משה הרי הם דברי ה' כמו שאר התורה. והראב"ע הוציא מכיסו שני עדים נאמנים להעיד לו כי לא הוסיף משה יום אחד, והביא (בראשית מ"ב) ויאסף אותם אל משמר שלשת ימים וכתיב ויאמר להם ביום השלישי, והעד השני (שם מ') בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך וגו' וכתיב ויהי ביום השלישי אלו ב' עדים נאמנים הביא. הנה העדים ראינו ושמענו מעידין אבל בעל הדין לא ראינו ולא שמענו ממנו כי הראב"ע מדיין עם עצמו כי רז"ל מעולם לא הביאו ראיה ממה דכתיב היו נכונים לשלשת ימים דודאי אין הפרש בין יום השלישי או שלשת ימים כמו שאמר הוא, ואלו היה ראיה זאת להם לא היו אומרים כי משה דרש היום ומחר, רק כי דעתם ז"ל על פי קבלתם וחכמתם שהוסיף יום אחד מדעתו והוא דבר מופלג מאד למדרגת התורה ומעלתה. כבר התבאר לך כי היו הימים מתעלים מדרגה אחר מדרגה עד יום חמשים שהוא ראוי אל התורה, אמנם דבר זה שהיום החמשים ראוי אל התורה הוא מצד השם יתברך אשר הוא הנותן אבל קבלת התורה שהוא מקבל אותה המקבל הוא אחר כך וצריך יום בפני עצמו אל קבלת התורה ולכך לא היה יום קבלת התורה ביום חמשים רק ביום חמשים ואחד, משל למלך שנתרצה לתת מתנה לאוהביו, הרצוי הזה הוא זמן בפני עצמו והגעת המתנה אל האוהב הוא זמן בפני עצמו. ולפיכך אף שיום חמשים הוא יום שראוי אל התורה מכל מקום צריך עוד יום אחד אל הגעת התורה אל המקבל שהוא דבר בפני עצמו. ואל תאמר כי דבר זה דוקא למאן דאמר בשביעי נתנה תורה, ולא למאן דאמר שנתנה תורה בו' בו, כי אף למאן דאמר שנתנה תורה בו' בסיון היה קבלת התורה ביום נ"א דקאמר התם ופסח שיצאו ישראל ממצרים היה ביום ה' צא וחשוב תמצא ביום השבת שבו נתנה התורה לדברי הבל הוא ביום נ"א לפיכך קאמר שם דאייר דההוא שתא עברוהו, והרי בין לר' יוסי ובין לרבנן היה נתינת התורה ביום נ"א, וזה כמו שאמרנו כי קבלת התורה בפני עצמה, ועוד כי היה צריך נ' יום קודם מעשה נתינת התורה לעולם ואם נתן התורה ביום נ' נתנה התורה קודם שעברו נ' יום וצריך להוסיף יום אחד. ובין לרבנן ובין לר' יוסי קבלת התורה ביום השבת, וזה מפני כי הקבלה יותר ראויה ביום השבת, וזה מפני שהוא יום שבאה בו הברכה מעליונים לתחתונים דכתיב (בראשית א') ויברך אלקים את יום השביעי וגו'. הרי יום השביעי מוכן שתבא הברכה מעליונים לתחתונים ומפני זה הוא מוכן שתבא התורה מן עליונים לתחתונים גם כן שאין לך יותר מן התורה שכולה ברכה ואין לך יום שראוי שתבא לעולם רק יום השבת שהוא יום מיוחד להגעת הברכה אל התחתונים. ועוד כי יום השבת הוא קדוש ונבדל מן הגשמי במה שאין בו מלאכה וכמו שהתבאר למעלה, ולפיכך ראוי שתנתן בו התורה שהיא שכל גמור מופשט מן הגשמי, ומכל שכן כי יום השבת הוא השלמת העולם ונתינת התורה לעולם הוא השלמת העולם, ואנו אומרים בחג העצרת זמן מתן תורתנו, ובודאי לרבנן הוי שפיר משום דלדידהו הוי יום ו' בסיון זמן מתן תורה אבל לר' יוסי דבז' בסיון נתנו עשרת הדברות לישראל ואם כן לא היה זמן מתן תורה. אבל ביאור זה כמו שכתבתי כי בודאי מצד השם יתברך הנותן זמן מתן תורה ביום נ', רק שלא הגיע התורה אל המקבל רק ביום נ"א ומכל מקום זמן מתן תורה הוא ביום החמשים, וכן קדושת חג העצרת שנתקדש לא נתקדש רק יום חמשים, וזה מפני שיום מתן תורה בעצמו הוא יום חמשים והקדושה ליום מצד השם יתברך אשר הוא מקדש היום ולפיכך יום טוב הוא ביום נ' רק קבלת המקבל ביום חמשים ואחד. ומזה תבין על דעת ר' יוסי מה שאמר והיו נכונים ליום השלישי דאין משמע זה רק ששי בסיון מפני כי מצד הנותן ראוי ליום השלישי ומשה שהוא המקבל צריך יום יותר לכך הוסיף יום אחד כפי אשר ראוי כמו שהתבאר, ורמז לו הכתוב מה שראוי אל המקבל במלת היום ומחר כמו שהתבאר למעלה, ומעתה התבאר לך שדברי חכמים הם דברים בנוים על יסוד החכמה כאשר תבין אמתת דברים אלו. אמנם מה ששואלים בני אדם כי אם חג השבועות הוא בשביל שנתן לנו התורה, למה כתב (במדבר כ"ח) וביום הבכורים בהקריבכם מנחה ולא כתב ביום מתן תורה מאחר שעיקר היום טוב הוא בשביל התורה, כמו שאנו אומרים זמן מתן תורתנו, אין זה שאלה כלל כי השם יתברך נתן למועדים זמן אשר הם שמחת ישראל אשר זכו אל הטוב כמו שאמר בחג המצות שבו יצאו ישראל מבית עבדים וסוכות כי בסוכות הושבתי אתכם וביום הכפורים כי ביום הזה יכפר עליכם, ובחג השבועות התורה שנתנה בו נתנה מהשם יתברך והיא לעול על ישראל והרי אומות העולם לא היו רוצים לקבל התורה ואף כי אנו אומרים זמן מתן תורתנו היינו משום שקבלנו התורה בעצמנו ואמרנו נעשה ונשמע אבל מכל מקום השם יתברך הנותן התורה היה כופה ההר עליהם שיקבלו התורה בעל כרחם מפני שהיא עול עליהם ואיך יכתוב בתורה זמן מתן תורה שנתן השם יתברך בגזרתו על האדם. ומזה הטעם לא נכתב גם כן בראש השנה הטעם שהוא יום הדין מפני כי הדין מצד עצמו אינו מקובל ואינו נוח לאדם ולכך לא תלה המועד בזה רק נכתב זכרון תרועה והזכירה שנזכר על ידי תרועה לפני הקדוש ברוך הוא לטובה, וכן הוא הזכירה בכל מקום. ותלה שלש מועדים הפסח בחדש האביב ושבועות חג הקציר וסוכות חג האסיף, ועוד יתבאר ענין אלו שלשה זמנים אל המועדים השלשה. והתבאר לך מה שלא קבע זמן חג השבועות שבו נתנה תורה לישראל:

פרק כח 
כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל. במדרש (שמות רבה פ' כ"ח) כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים אמור להן ראשי דברים ותגיד לבני ישראל אלו האנשים. אמור להם דקדוקי דברים שהם יכולים לשמוע. ולמה לנשים תחלה שהם מזרזות במצות. דבר אחר שהם מנהיגים את בניהם לתלמוד תורה. אמר ר' תחליפא דמן קסרין אמר הקדוש ברוך כשבראתי העולם לא צויתי אלא לאדם הראשון ואחר כך נצטווה חוה ועברה וקלקלה את העולם עכשיו אם איני קורא לנשים תחלה הן מבטלות התורה לכך כה תאמר לבית יעקב, ור' יוחנן אמר לבית יעקב אלו סנהדרין שנאמר בית יעקב לכו ונלכה וגו' ע"כ. ביאור מדרש זה שהשם יתברך היה נוהג עם כל אחד ואחד כפי הראוי ולפיכך הנשים שנקראו בית בכל מקום כתיב תאמר שהוא לשון רכה שלא יאמר להם דקדוקי דברים אבל לאנשים יאמר דקדוקיהן וזהו אמירה שלמה, ולכך כתיב ותגיד ביו"ד רצה לומר אמירה שלמה, ולנשים תחלה מפני שהם ראשון לקבל יותר מן האנשים, כי הקרוב אל החומר הוא מקבל כאשר ידוע כי החומר מוכן לקבלה וכמו שבארנו כמה פעמים. והנשים הם חומריים ביותר, ולכך הם מוכנים אל הקבלה, ובשביל זה סדר הענין נותן כי אשר הוא ממהר לקבל הוא יותר קודם ממי שהוא מאחר לכך הקדים הנשים תחלה, וזה שאמר שהם מזרזות במצות דהיינו שמקבלים המצות עליהן. דבר אחר בשביל שהנשים הם התחלה לתורה ועם שאינן בני תורה הם התחלה לתורה שהם מוליכין את בניהן לתורה, והרמז בזה כי האשה הכנה לתורה, כי האשה נותנת לבן חחומר וכאשר תתן לו חומר טוב הוא בעל תורה ושכל זך, וכאשר החומר אינו טוב אז החומר מונע אותו מן התורה והשכל, הרי האשה היא הכנה מוליכתו לתורה שהיא מביאתו על ידי הכנתה לתלמוד תורה, וכל הכנה הוא התחלה והוא קודם ולפיכך הקדים הנשים. ואמר ר' תחליפא ראוי להקדים הנשים תחלה, וזה כי הגזרה והצווי שבא מן השם יתברך אל אדם המקבל דבר זה הוא הברית והחבור שיש אל השם יתברך עם האדם אשר מקבל הגזרה ודבר זה התבאר בכמה מקומות ומפני שהאיש הוא יותר ראוי לברית וחבור עם השם יתברך מאשר האשה שהיא חומרית, ואין המדרגה כל כך של הנקבה כמו הזכר ולפיכך נצטווה אדם תחלה לפי שמדרגתו קרוב אל השם יתברך. ומפני כך קלקלה האשה כי אחר שהחבור של האשה עם השם יתברך אינה במדרגת האיש הרי חבור שלה חבור חסר, וכאשר החבור חסר יבא מזה קלקול שיוסר החבור. ודבר זה היה דוקא אצל האדם, כי לא היה מקבל החבור בשלמות כמו שהיו מקבלים ישראל החבור בשלמות, ולפיכך אצל האדם היה החבור לפי המדרגה קודם האיש ואחר כך האשה, הכל לפי המדרגה של כל אחד ואחד. אבל ישראל קבלו החבור בשלימות כאשר נתנה להם התורה, וראיה שנתן לאדם הראשון מקצת מצות בלבד ולכך לא היה החבור בשלמות אבל ישראל שהיה להם תורה שלמה חבור שהיה להם שלם, ולכך ראוי שיהיה הצווי לאשה תחלה במתן תורה שדבר זה היה החבור בשלמות כי האשה שאינה כל כך במדרגה כאשר היא תקבל הגזרה הרי החבור בשלמות ואחר כך נצטוה האיש בחבור ובמדרגה יותר מן האשה ולכך הקדים הצווי לאשה קודם לאיש, כי קבלת הנשים התורה מורה זה על הקבול שהיה לישראל בתורה היה בשלמות ודבר זה יותר מעלה ולכן הזכיר אותה תחלה. ודבר זה מבואר מאד והוא ענין נפלא ודקדוק עמוק מאד למה הקדים הנשים לאנשים, שדבר זה יורה על חבור בשלמות אשר קבלו במתן תורה אשר לא יוסר, וראוי לך להבין אותו והוא עדות על חבור ישראל בו יתברך שהיא בשלמות בלי הסרה. ורבי יוחנן אומר בית יעקב אלו סנהדרין שנקראים בית יעקב. וזה כי הבית מקבל כל דבר ומאסף את הכל לתוכו, כך הסנהדרין מכניסין ומאספין כל ישראל אליהם ונקראו בית ועל ידי הסנהדרין יש להם חבור אל השם יתברך. ודבר זה ידוע למביני מדע כי הסנהדרין כוללים את ישראל במה שכל ישראל תחתיהם ועל ידיהם השם יתברך בא אל ישראל לתת להם התורה והוא ידוע מה שאמר הכתוב (תהלים פ"ב) אלקים נצב בעדת אל בקרב אלקים ישפוט מלמד שהשם יתברך עם הדיינים. וכאשר בא לתת גזרותיו על ישראל וזהו החבור הגמור שיש אל השם יתברך עם ישראל, היה יותר ראשון ויותר קודם במה שיש בישראל הדין והמשפט המחויב שהמשפט יש לו חבור אל השם יתברך בראשון ואחר כך כלל ישראל. וזהו דעת מי שאומר בית יעקב אלו סנהדרין שהם ראשון וקודם אל החבור להשם יתברך עם ישראל ודבר זה מבואר:

ובמכילתא (יתרו פ' ב') אתם ראיתם את אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי. ר' אליעזר אומר זה יום שנתקבצו ובאו לרעמסס לשעה קלה ואביא אתכם אלי להר סיני. רבי עקיבא אומר זה מתן תורה. לפי שהיו ישראל נרתעים לאחריהם י"ב מיל ואביא אתכם אלי זה בית הבחירה ע"כ. וביאור זה כי לדעת רבי אליעזר יציאת מצרים התחלת הלקיחה שלקח השם יתברך את ישראל אליו ומתן תורה סוף הלקיחה. ולדעת רבי עקיבא לא היה מתן תורה תכלית הדבקות בו רק בנין בית הבחירה ולפיכך סבר כי התחלת הלקיחה היא מתן תורה ותכלית הלקיחה היא בנין בית המקדש:

ושמרתם את בריתי במכילתא (שם) ר' אליעזר אומר זה ברית שבת רבי עקיבא אומר זה ברית מילה ועבודה זרה ע"כ. פירוש מחלוקת שלהם כי לפי דברי הכל בא להזהיר שלא יסורו מן השם יתברך ולבטל הברית שיש בינם לבין השם יתברך וסבר רבי אליעזר כי הברית והחבור הוא ברית שבת, וזה כי חלקי האדם הם שלשה הגוף והנפש והשכל, וידוע שהנפש יש לו חבור אל הגוף ואל השכל וסבר ר' אליעזר כי כאשר הנפש יש לו דבקות בו יתברך ונזהר מן החטא אשר הם שייכים לנפש כמו הנקימה והנטירה והשנאה ודברים הרבה אשר הם פעולות הנפש ואמר הכתוב כי כאשר ישמור הברית שלא יבטלו החבור על ידי החטאים שמתיחסים אל הנפש רק ישמרו את ברית הנפש שיהיה עם השם יתברך ואז הגוף אשר הוא משותף אל הנפש והשכל אשר הוא מצטרף אל הנפש גם כן עם השם יתברך כאשר הנפש יש לו דבקות עם השם יתברך ולזה אמר זו ברית שבת כי השבת הוא לנפש כמו שאמרו ז"ל (ביצה ט"ז ע"א) נפש יתירה נתנה באדם בשבת. ועוד כי השבת שהוא מנוחה שהוא לנפש כי התנועה היא לנפש וכן המנוחה היא לנפש לכך כתיב שבת וינפש, וכאשר ישמרו השבת בשלמות ואז יהיה לנפש דבקות עם השם יתברך ימשך אחר זה הגוף והשכל גם כן שיהיו עם השם יתברך. ולרבי עקיבא אדרבא אם ישמרו המילה שהיא בגוף עד שאין לגוף סלוק מאתו יתברך וכן אם ישמרו ברית עבודת אלילים כי העבודת אלילים הוא לשכל האדם ודבר זה ידוע שאמר הכתוב (יחזקאל י"ד) למען תפוש את בית ישראל בלבם ואין הקדוש ברוך הוא מצרף מחשבה למעשה רק אצל עבודת אלילים (קידושין מ' ע"א). ונראה שרצה לומר שישמרו גם כן מן שאר חטאים שהם שייכים לגוף כמו התאוות וכיוצא בזה, וכן שאר החטאים שהם שייכים אל השכל, ואז האדם כאשר יש לגוף ושכל חבור אל השם יתברך אז גם הנפש אשר יש לו חבור אל הגוף ואל השכל גם כן עם השם יתברך. ויש לך לפרש גם כן לדעת שישמרו את ברית השבת, כי השבת הוא לנפש כמו שכתבתי, וראוי שיהיה החבור שהוא לנפש עם השם יתברך ברית כי הנפש יש לו דביקות וחבור גמור עם השם יתברך ואין לו הסרה כלל לזה אמר זה ברית השבת. ולדעת רבי עקיבא הוא ברית מילה וברית ע"א מפני שישראל שאין לו ברית המילה הוא מסולק מן השם יתברך כאשר הוא ערל וכן אם לא ישמרו ברית ע"א הוא מסולק לגמרי מן השם יתברך. ולדעת רבי אליעזר השמירה שיהיה לו ברית וחבור עם השם יתברך לגמרי ולדעת רבי עקיבא שישמרו שלא יסולק החבור וזה שייך אצל ברית המילה וברית ע"א שכאשר לא ישמרו הוא הסרה לגמרי מן השם יתברך וזה נכון:

פרק כט 
ויענו כל העם יחדיו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ובפרשת משפטים ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע. בפרק ר' עקיבא (שבת פ"ח) דרש ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ששים רבוא של מלאכי השרת וכל אחד ואחד קשרו לו שני כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע וכיון שחטאו ישראל ירדו מאה ועשרים רבוא של מלאכי חבלה ופרקום שנאמר ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב, אמר רב חמא בר חנינא בחורב טענו ובחורב פרקו דכתיב ויתנצלו את עדים אמר ר' יוחנן וכלן זכה משה ונטלן דסמיך ליה ומשה יקח את האהל וגו' ועתיד הקדוש ברוך הוא להחזירן לנו שנאמר ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם וגו'. אמר רבי אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצאה בת קול ואמר מי גלה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו דכתיב ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ברישא עושי והדר לשמוע. אמר רבי חמא ב"ר חנינא מאי דכתיב כתפוח בעצי היער למה נמשלו ישראל לתפוח לומר לך מה תפוח פריו קודם לעליו אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע. ההוא מינא דחזיא לרבא דקא מעיין בשמעתא ויתיב אצבעתא דידיה תותי כרעא וקא מייץ בהו וקא מבען אצבעתא דמא אמר ליה עמא פזיזא דקדמיתא פומא לאודנייכו אכתי בפחזותא קיימיתו ברישא איבעי לכו למשמע אי מציתו קבליתו ואי לא לא קבליתו. אמר ליה אנן דסגינן בשלמותא כתיב בן תומת ישרים תנחם הנך אנשי דסגיין בעלילותא כתיב בהו וסלף בוגדים ישדם ע"כ. פירוש דבר זה כי המעשה הוא שעושה מה שגוזר עליו השם יתברך שיעשה ודבר שהוא מצד השם יתברך הוא קודם מן השמיעה אשר הוא השכל שהוא מצד המקבל ולכן המלאכים מקדימים נעשה לנשמע, וכן ישראל מפני כי גזרת השם יתברך על ישראל לעשות מצותיו וישראל נבראו על דבר זה לעשות גזרת השם יתברך אשר הוא גוזר עליהם כמו המלאכים שהם נבראו לעשות שליחות בוראם ולפיכך מקדימים נעשה לנשמע דבר שהוא מצד העלה. כלל הדבר מה שהוא מחויב ומוכרח הוא קודם לדבר שאינו מחויב ומוכרח ולכך קודם העשיה לפי שהעשיה היא גזרה מן העלה מוכרחת ואלו השמיעה שהיא מצד המקבל היא אפשרית, ולכך מקדימים המלאכים נעשה לנשמע, וכן ישראל גזרת השם יתברך עליהם מוכרחת ולכך מקדימין נעשה לנשמע. ויש לך להבין דבר זה:

ועוד יש לך לדעת כי מה שהיו מקדימים ישראל נעשה לנשמע דבר זה בודאי כי אצל האדם מן הידיעה שיודע שדבר זה טוב לו לעשות נמשך המעשה ואם לא היה יודע שטוב לו לעשות אינו עושה, ולא כן ישראל במה שהם עובדים השם יתברך עיקר עצם שלהם מה שנבראים עליו הוא לעבוד השם יתברך במעשה והידיעה בפעולה זאת נמשך אחר המעשה, אבל אצל כל האדם המעשה נמשך אחר הידיעה מפני שמן הידיעה בא המעשה ואם לא ידע אין כאן פעולה, ולפיכך צריך להקדים השמיעה אל הידיעה ואצל ישראל שהם נבראים לעבוד את בוראם הרי בבריאתם הוא המעשה והידיעה לפועל הזה נמשך אחר המעשה שיש לו לעשות. ודבר זה משתמשים בו המלאכים שכל אחד ואחד הוא נברא על דבר שהוא פעולתו, שאינו כמו האדם שהוא בעל בחירי ולא יתכן עליו לומר שהוא נברא על פועל זה, שהרי בחיריי הוא לעשות איזה פועל שירצה הן לטוב הן לרע, ודבר זה אינו במלאכים רק הם נבראים על פעולתם, ולפיכך בריאתם הוא הפועל והידיעה בפועל שלהם נמשך אחר העשיה. ולפיכך כתיב קודם ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו ואחר כך כתיב לשמוע בקול דברו, שזה מורה כי הפועל קודם להם מן השמיעה. וכל זה כמו שאמרנו כי נבראו המלאכים כל אחד על פעולתו המיוחדת ובבריאה עצמו נמצא מהם המעשה והידיעה נמשך אחר המעשה. וזהו שאמרו שם שנמשלו ישראל לתפוח וכו' הן הן הדברים אשר אמרנו לך למעלה כי קודם הוא המעשה כי על זה נבראו ודבר שעליו נבראו בודאי קודם ולפיכך נמשלו לתפוח אשר העיקר קודם ואחר זה נמשכו העלין שהם אינם עיקר רק טפלים ובשאר האילנות העלים קודמים. וזה מפני כי העלין קלים ליציאה והפרי אינו קל להוציא, ולפיכך העלין קודמים אבל התפוח יש בו כח הוצאה ביותר, ולכך מוציא פריו קודם כמו שראוי אל דבר שהוא קודם ואחר כך הטפל שהם עליו שהם שומרי הפרי ודבר זה ראוי להבין. ודבר זה נרמז במה שאמר הכתוב (שיר השירים ח') תחת התפוח עוררתיך שמה חבלתך אמך שם חבלה ילדתך וכבר התבאר ד"ז בחבור גבורת ה' בביאור רחב. ועוררתי אותך עליו כי תראה כי כל דברי חכמים מעידים זה על זה כי ישראל נבראים לעבוד את בוראם ולכך הם מקדימים נעשה לנשמע שדבר שהוא עיקר אשר הם נבראים עליו הוא קודם לדבר שאינו עיקר הוא ההשכלה. שעיקר הוא המעשה שחפץ השם יתברך במעשה ועל זה נבראו. ומפני שהיה המין סובר כי אין ד"ז ראוי לפי הסדר כי ראוי לפי הסדר שישמע האדם דבר קודם ואח"כ ידע לעשות והם הקדימו נעשה לנשמע, היה אומר שד"ז מפני פחזות שלהם שאינם מסודרים בפעולתם. והשיב לו רבא כי הדבר הוא הפך כמו שחשב כי דרכיהם בעלילות דברים יוצאים מן הסדר, אבל ישראל הולכים לפי תומם וכל תם אין פעולתו יוצא מן הסדר הראוי, כי לפי הסדר הראוי ראוי שיוקדם העשיה כי על זה נברא האדם, הנה הדברים האלו כלם הולכים אל מקום אחד וממקום קדוש אחד יצאו:

ואמר שבשעה שהקדימו נעשה לנשמע באו ששים רבוא מלאכי השרת וכו'. באור זה כי בכל אדם יש שני דברים. כח האחד הוית הנפש שהוא פועל המעשה והשני הוא השכל, וכאשר השכל הוא מוטבע בגוף אין אחד בן חורין כלל. אם הנפש מפני כי מושל עליו השכל ומנהיגו כפי דעתו ושכלו הרי אינו בן חורין. וכן אין השכל בן חורין שהוא מוטבע בגוף ואין זה בן חורין. וכאשר הקדימו נעשה לנשמע, הרי אמרו נעשה מיד בלי הנהגת השכל אם יעשה וכן אין השכל מעתה מוטבע בחמרי שכיון שהנפש היה בשלמות ולא היה צריך להנהגת השכל כל שכן השכל שהוא יותר במעלה ולפיכך שניהם הם מלכים שאין צריך זה לזה ולפיכך ירדו ק"כ רבוא של מלאכי שרת וקשרו ב' כתרים לכל אחד ואחד. ודוקא ק"כ רבוא של מלאכי שרת כי במה שהיה מנין ישראל ששים רבוא אי אפשר בפחות ולכן צריך לומר שהיה לכל אחד ואחד מישראל מעלה בפני עצמו שלא היו שוים במעלתם ולכך ק"כ רבוא של מלאכי שרת שאין מלאך אחד עושה שתי שליחות ולכן היה לכל אחד ואחד שני מלאכים וקשרו להם הכתר הזה בראשם ודבר זה מורה על שאינם מוטבעים בחומר רק הם בני חורין כמו שהתבאר. וכאשר חטאו ולא היו ראוים אל הכתרים האלו שאין בכתר הזה חטא כי החוטא הוא משועבד אל חומרו ויצרו ואינו מלך שאילו היה מלך היה מושל על יצרו ולכך משעת החטא לא היו ראוים אל הכתר ולפיכך נסתלק מהם ונטלם משה כי מתחלה היה הכתר לכל אחד ואחד, וכאשר לא היו ראוים שיהיה להם מדרגה זאת, ראויה מדרגה זאת למי שהוא נחשב כמו כלל ישראל וזהו משה, ודבר זה מורגל בפי חכמינו כי משה עומד נגד כל ישראל, ופירשנו אותו בחבור גור אריה בפרשת יתרו, והעיקר הוא כי מה שהיה משה במדרגתו נבדל כמו הצורה שהיה משלים כל ישראל וכמו שהתבאר למעלה כי נחשב משה כמו צורה אל כלל ישראל, ולפיכך אי אפשר לומר רק שהיה משה שקול נגד הכלל כולו, ודבר זה מבואר מאד למי שיש בו חכמה ומפני זה היה נוטל משה כולם ודי בזה במקום הזה באלו דברים:

פרק ל 
ויהי ביום השלישי ויהי קולות וברקים וענן כבד וגו'. מן הדבר אשר הוא שנוי ימשך אחר זה שנוי, ולפי גודל השנוי ימשך אחריו שנוי גדול. ובגמרא (זבחים קט"ז ע"א) ה' למבול ישב וגו' כשהקדוש ברוך הוא נתן תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם עד סופו וכל מלכי עולם אחזתן רעדה בהיכליהן נתקבצו אצל בלעם אמרו לו מה קול ההמון הזה ששמענו שמא מביא מבול לעולם שנאמר ה' למבול ישב וגו' אמר להם כבר נשבע הקדוש ברוך הוא שלא יביא מבול לעולם שנאמר כי מי נח וגו' אמרו לו שמא מבול של מים אינו מביא אבל מבול של אש מביא שנאמר ה' נשפט באש אמר להם כבר נשבע הקדוש ברוך הוא שאינו מביא מבול כל עיקר שנאמר ולא יהיה עוד המים למבול וגו' אלא חמדה טובה יש לו בבית גנזיו גנוזה אצלו תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם ונותנה לעמו שנאמר ה' עוז לעמו יתן ענו כולם ואמרו ה' יברך את עמו בשלום ע"כ. בארו במדרש כי ראוי שאחר השנוי הזה נתן תורה מן השמים, (א"ה לפי הנראה שגי' אחרת היה להרב ז"ל ואולי הוא ע"פ מדרש שה"ש בפסוק כמגדל דוד ע"ש) והוא דבר חדש שיצא לפועל התורה שהיא השכל הנבדל שבא לעולם הגשמי שיהיה נמשך אחר דבר זה שהוא שנוי גדול, ולכך אמר חמדה טובה גנוזה בבית גנזיו. ואמר תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם לומר שהתורה נבדלת מן עולם הגשמי והוא יתברך חפץ לתת דבר זה לעולם לכך אחר ענין זה היה נמשך שנוי, ומפני כי התורה כל דבריה מחויבים מוכרחים, וכל דבר שהוא מוכרח הוא חזק, ולפיכך כאשר באה התורה אל העולם השפל אשר כל דבריה ומצותיה הם מוכרחים ומחויבים בחוזק, היה נמשך עם זה דברים שהם באים בחוזק כמו קולות וברקים, שהדומה ימשך אחר הדומה כמו שאמרנו לך פעמים הרבה. וכך מוכח במדרש הנזכר שאמרו ה' עוז לעמו יתן, כלומר שאלו הקולות בשביל שהוא יתברך נותן התורה לעמו שנקראת התורה עוז, לפי שיש לתורה כח ועוז מפני שכל דבריה של התורה הם מחויבים, ולכך נמשך אחר זה החוזק והכח של קולות וברקים. ואמר ויהי קולות וברקים וענן כבד וקול השופר חזק מאד, כי מפני שהתורה הכל ולכך נמשך אחר זה שנוי בכל, ואלו ארבעה דברים שנזכרים הם הכל, כי הקולות בהם הרוח וברקים בו האש והענן בו המים כי אלו שלשה יסודות שהם אויר מים אש הם למעלה, כי המטר מן מים עליונים הוא בא, ולפיכך כאשר נתנה התורה מעליונים ימשך שנוי בכל דהיינו בכל היסודות שהם למעלה חוץ מן יסוד הארץ כי התורה נתנה לארץ ולא באה מן הארץ, ואלו שלשה יסודות נחשבים עליונים ולכך נמשך השנוי בהם, והרביעי שהוא קול שופר הולך וחזק דבר זה מה שאלו כל השלשה משתתפים ביחד בשם מציאות, כי כל אלו השלשה נבדלים זה מזה בצורה שלהם כי זה אש וזה רוח וזה מים הרי שהם מחולקים בצורה שלהם, והם משותפים שיש לכלם ביחד שם המציאות בשוה, ולכך אמר וקול השופר הוא היציאה לפעל שמשותפים בהם כל השלשה והיציאה לפעל נחשב קול שופר שהקול יוצא לפעל המציאות ודבר זה בארנו במקום אחר. ולפיכך אמר שהיו קולות כי הקול הוא הרוח בלבד כי אי אפשר שיהיה קול כי אם על ידי רוח, ואחר כך דבר בברקים והוא האש, ואחר כך ענן כבד והוא מענין המים כמו שידוע מענין הענן, ואחר כך השופר הוא היציאה לפעל המציאות, כי אין קול השופר רק להשמיע קול וכל השמעת קול שופר הוא הוצאת הדבר לפועל ועל זה משמש קול השופר והוא כנגד הרביעי הוא היציאה לפעל בלבד שבו משתתפים כל אלו השלשה, ונחלקים ונבדלים זה מזה בצורה של כל אחד ואחד. וכאשר נתנה תורה לישראל והיה יוצא למציאות התורה שהיא הכל היה נמשך שנוי בכל והיו קולות וברקים וענן כבד וקול השופר חזק מאד כמו שהתבאר. ואיך לא יהיו קול השופר וקולות וברקים וענן כבד, הרי התורה השכלית היא על עולם הגשמי ואיך התורה באה אל העולם התחתון שהיא למעלה מן העולם הזה ולא יבא גם כן אותו שהוא למטה ממנו לפעל והרי הם למטה מן התורה, ולכך היה קול השופר שדבר זה רמז על המציאות שיצא אל הפועל וגם חלקי העולם הראשונים שהם אש אויר מים ולכך היו אלו דברים במתן תורה, והבן הדברים האלו מאד:

ובפרק קמא דברכות (ז' ע"ב) משמע שהתורה נתנה בחמשה קולות, והכי איתא התם אמר ר' חלבו כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמשה קולות שנאמר קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומר הודו ואם משמחו זוכה לתורה שנתנה בחמשה קולות שנאמר ויהי קולות וברקים וקול שופר ויהי קול השופר והאלקים יעננו בקול והא כתיב וכל העם רואים את הקולות דקודם מתן תורה הוו. רבי אבהו אומר כאילו הקריב קרבן תודה שנאמר ומביאים תודה בית ה'. רב נחמן אמר כאילו בנה חורבה אחת מחורבות ירושלים שנאמר כי אשיב שבות הארץ כבראשונה אמר ה' ע"כ. וביאור דבר זה כי אף שהיה במתן תורה ברקים וענן כבד, לא היה אחד מהם חמשה רק הקולות על פי דעת רז"ל היו חמשה. ודבר זה מפני כי הקול מורה על המציאות שזה ענין הקול שהוא יוצא אל המציאות, והוא נמצא ונשמע אל אחר ודבר זה מבואר מעצמו, ובחבור באר הגולה נתבאר בכמה מקומות עד שהדבר הזה אין צריך ראיה, כי דברים שאין להם מציאות בשלמות הוא יושב דומם כדכתיב (איכה ג') ישב בדד וידום כי נטל עליו ודבר זה מבואר. וכאשר נתנה התורה ויצא הסדר השכלי לפעל שקודם זה לא יצא סדר השכלי אל המציאות בפעל ועתה יצא לפעל, היה עם זה קולות שהקול מורה על היציאה לפעל אשר לא היה קודם שזה ענין הקול כאשר אמרנו. ואין כל הדברים שוים, כי יש מציאות חסר ואינו מציאות שלם, אבל התורה היא מציאות שלם ואינה מציאות חלק לפי שהתורה היא צורת כל העולם והשלמתו כמו שאמרנו, ולכך נתנה התורה בחמשה קולות ולא נתנה בשנים ושלש כי חמשה קולות הוא ההתפשטות המציאות לכל צד והאמצעי שבתוכם שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, הנה מורים חמשה קולות על יציאה לפעל שלם שהוא מתפשט בכל צד כמו שהיא התורה השלמת כל העולם. ולפיכך אמרו מי שנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמשה קולות, כי ראויה השמחה לחתן, כי כשם שהאבל הוא בהפסד ובהעדר כך ראויה השמחה כאשר יש מציאות שלם ואין לך מציאות יותר שלם מזווג חתן וכלה. כי האדם עם שהוא השלם בנבראים התחתונים לא יהיה מציאות שלם עד שישא אשה אליו כמו שהתבאר למעלה, ודבר זה התבאר בחבור באר הגולה, וכאשר יש להם זיווג ביחד הרי הוא שלם על ידי זיווג שלהם. והאדם הוא השלמת העולם ולפיכך ראוי השמחה בזיווג שלהם המורה על המציאות הפך האבל המורה על ההפסד, וכאשר אין כאן שמחה כאלו אין כאן מציאות שהוא בשלמות בעת הזיווג, ולכך הוא עובר בחמשה קולות כי הקול מורה על יציאת הדבר אל הפועל כמו שידוע מענין הקול, וחמשה קולות מורה על מציאות שלם עד שמציאותו מתפשט בכל צד, כי האדם השלמת כל העולם, והנה מתפשט מציאותו בכל צד כמו שאמרנו מענין חמשה קולות וראוי שיהיה שמחה כאשר יש מציאות שלם ודבר זה מבואר. ורבי אבהו אומר שהוא כאילו הקריב תודה וכו' ביאור זה כי התודה הוא שיש בו חמץ ומצה ואין לך קרבן שיש בו חמץ ומצה כמו קרבן זה אף על גב שלא היה קרב על המזבח מכל מקום קרבן נקרא, ולכן אמרו (שוחר טוב ק') כל הקרבנות יהיו בטלים לעתיד חוץ מקרבן תודה מפני שיש בו חמץ ומצה שהם שני דברים חלוקים שאין זה כזה, להודיע כי כל הכחות אשר הם מחולקים הכל הוא אליו יתברך, ודבר זה ראוי שיהיה הקרבן כאשר נעשה לו נס והציל אותו מן המיתה ובזה מודה לו כי האדם הוא אל השם יתברך שהרי הציל אותו שעל זה מביא קרבן תודה, ולא שהוא לבד אל השם יתברך רק כל הנמצאים וכל חלופי המציאות הכל הוא אליו יתברך עד שהוא יתברך הוא אחד ואין זולתו, ודבר זה יהיה לעתיד כי יהיה הש"י אחד ואין זולתו ולכך קרבן תודה לא יהיה בטל כי קרבן תודה מורה כי כל חלופי וחלוקי המציאות אל השם ית', וכאשר הכל אל השם יתברך אז הוא אחד ואין זולתו ולכך קרבן זה לא יהיה בטל לעתיד. ולכך אמרו המשמח חתן וכלה כאלו הקריב קרבן תודה, כי החתן והכלה מציאות מחולקים שזה איש וזאת אשה ולכך הם מחולקים לגמרי, וזיווג שלהם הוא מן השם יתברך אשר הוא מזווג אותם ומושיב יחידים ביתה. ובפרק אלו מגלחין (מו"ק י"ח ע"ב) בתורה בנביאים בכתובים שזווג האדם מה' בתורה דכתיב כי מה' יצא הדבר בנביאים ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא ומן הכתובים בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת. וכאשר משמח החתן אז הזווג בשלמות ואשר הוא מאחד הזיווג שלהם הוא השם יתברך, וזה מורה כי כל חלופי המציאות כמו שהם זכר ונקבה הם אל השם יתברך, ודבר זה כאלו הקריב תודה שכבר אמרנו כי אין הקרבן של תודה רק להורות שכל חלופי המציאות הם אל השם יתברך. ומה שאמר כאלו בנה חורבה אחת מחרבות ירושלים, פירוש כי הזווג של חתן וכלה על ידו שלמות בנין האדם שהיה נחשב קודם בנין חסר נחשב עתה בנין שלם, ודבר זה נחשב כמו בנין חורבות ירושלים כי הזווג הזה של חתן וכלה הוא בנין אלקי, ולכך אמר מי שמשמח חתן וכלה עד שהבנין הזה בשלמות נחשב כבנין חרבן ירושלים שהוא בנין אלקי, כי חתן וכלה הוא בנין אלקי כמו בנין חורבות ירושלים ודבר זה ברור מאד. ואמר שאם היה משמחו זוכה לתורה שנתנה בחמשה קולות, כי כבר אמרנו כי התורה נתנה בה' קולות מפני שהיא סדר האלקים שנתן לעולם ומשלים כל העולם כמו שהתבאר ולכך מי שמשמח חתן וכלה להשלים זווג חתן וכלה עד שיש כאן מציאות שלם, והאדם נחשב כל העולם כמו שהתבאר למעלה כי האדם צורת כל העולם וכן התורה צורת כל העולם, וכאשר משמח חתן וכלה שזהו השלמת האדם אשר האדם הוא כל העולם ולכך זוכה לתורה שהיא מציאות שלם של כל העולם גם כן שלכך נתנה התורה בה' קולות כמו שהתב'. ופירוש זה אמת וברור בלי ספק למי שמבין דברי חכמה, והנה התבאר לך ענין ה' קולות שבהן נתנה תורה, אמנם יש במדרש שהתורה נתנה בשבעה קולות, ויתבאר גם כן בעזרת השם יתברך:

פרק לא 
בפרק רבי עקיבא (פ"ח ע"ב) אמר רבי יוחנן מאי דכתיב ה' יתן אומר המבשרות צבא רב כל דבור ודבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות, תנא דבי רבי ישמעאל וכפטיש יפוצץ סלע מה פטיש זה נחלק לכמה נצוצות אף כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשונות. פירוש כי הדבור שהיה יוצא מן השם יתברך היה מתחלק לשבעים, כי כן הדבר שהוא יוצא מן השם יתברך בעולם הזה הוא מתחלק לשבעים, כמו שהם שבעים אומות והלשונות הם שבעים לשון ולפיכך הדבור והלשון שהוא יוצא מן השם יתברך היה מתחלק לשבעים. ודבר זה בארנו במקום אחר שאי אפשר רק כך, שמן השם יתברך שהוא אחד מתחייב הרבוי, הפך מה שאומרים הפילוסופים כי מן האחד לא יבא הרבוי ולכך היו באים לידי שבושים הרבה, אבל מן השם יתברך שהוא אחד יבא הרבוי כאשר הרבוי הוא מתדמה לאחד. ואילו היה באים שבעה מאתו הרי הדבר הזה רבוי גמור כדכתיב (דברים כ"ז) בדרך אחד יצאו ובשבעה דרכים ינוסו כלומר בדרך אחד יצאו וברבוי דרכים ינוסו, אבל מספר שבעים שהוא מספר כללי הוא רבוי שהוא מתאחד כי החשבון הכללי הוא מתאחד מה שאין כן במספר הפרטי. ולפיכך אמר שכל דבור ודבור שיצא מן השם יתברך היה מתחלק לרבוי של שבעים שהוא רבוי שהוא מתאחד ובדבר זה הארכנו במקום אחר ואין כאן מקום לזה. כלל הדבר מה שהיה נחלק לשבעים לשון שכך הוא ראוי אל הדבור שבא מאתו יתברך, בפרט כאשר היה בא לתת התורה לישראל שהיא במדרגה העליונה שהיה הדבור מתחלק לשבעים ודברים אלו ברורים:

ובמדרש (שמו"ר פ"ה) מפרש עוד יותר ירעם אל בקולו נפלאות מהו ירעם אלא בשעה שנתן הקדוש ברוך הוא את התורה בסיני הראה בקולו לישראל פלאי פלאים כיצד הקדוש ברוך הוא היה מדבר והיה הקול יוצא ומחזיר בכל העולם וישראל שומעים את הקול בא להם מן הדרום והיו רצים לדרום לקבל את הקול משם וכן לכל ד' רוחות ואחר כך נהפך להם מן השמים והיו תולין עיניהם לשמים והיה הקול נהפך להם מן הארץ שנאמר מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ והיו ישראל אומרים זה לזה והחכמה מאין תמצא וכל העם רואים את הקולות שהיה הקול נהפך לשבעה קולות ומשבעה לשבעים לשון כדי שישמעו אומות העולם והיתה כל אומה ואומה שומעת קולו של הקדוש ברוך הוא ונפשם יוצאה אבל ישראל לא היו נזוקים והוא שמשה אמר בסוף מ' שנה כי מי כל בשר אשר שמע קול אלקים חיים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי אתה היית שומע וחיה אבל אומות העולם שומעים ומתים בא וראה האיך היה הקול יוצא לישראל כל אחד ואחד היה שומע לפי כחו הזקנים לפי כחן והבחורים לפי כחן והקטנים לפי כחן ואף משה לפי כחו שנאמר משה ידבר והאלקים יעננו בקול מהו בקול בקול שהיה משה יכול לסבול וכן הוא אומר קול ה' בכח בכחו של כל אחד ואחד המעוברות לפי כחן והכל לפי כחן הוי ירעם אל בקולו נפלאות. והרי ביארו בזה כי מתחלה היה הקול יוצא מכל צד מארבעה צדדין ומן השמים ומן הארץ והיו אומרים והחכמה מאין תמצא, כי מתחלה לא שמעו רק קול בלבד ולא שמעו שום חתוך דבור, ואחר כך נהפך לשבעה קולות מחולקים, ואחר כך היה נהפך לשבעים לשון וכאשר היה נהפך לשבעים לשון אז היו מבינים הדבור, ומה שאמר הכתוב והחכמה מאין תמצא, כלומר החכמה שבאה לעולם שהיא התורה אין לה מקום מוגבל כלל כי היא חכמה עליונה, ולפיכך היה מחזיר בכל העולם הקול ולא היה לו מקום מוגבל ובא הקול מכל הרוחות ממעלה וממטה והיה הקול אחד ולא היו יכולים לשמוע ולהבין, עד שהקול נהפך ונחלק לשבעה קולות, ועוד אחר כך לשבעים לשון אז היו מקבלים הדבור להבין אותו ומקודם לא היו יכולין לקבל כח הדבור ההוא להבין אותו אך שמעו בלבד. והבן דברי המדרש הזה איך סדר בחכמה כי מתחלה היה הקול יוצא ומחזיר בכל העולם והיה הקול אחד והיה יוצא ממזרח וממערב ומכל ששה קצוות והיו ישראל שומעים את הקול בלבד והם אומרים והחכמה מאין תמצא, אחר כך היה מתחלק לשבעה קולות ועדיין היו אומרים ואיזה מקום בינה, עד אחר כך נתחלק לשבעים לשון ואז היו מבינים הדבור והלשון, וכאשר תבין סדר דברים אלו תדע להבין הדברים על אמתתם. ומה שאמר כי העכו"ם שמעו ומתו וישראל חיו תבין ממה שאמר בפרק רבי עקיבא (שבת פ"ח ע"ב) אמר רב חסדא מאי דכתיב שמעו כי נגידים אדבר נמשלו דברי תורה לנגיד מה נגיד יש בו להמית ולהחיות אף דברי תורה יש בהם להמית ולהחיות היינו דאמר רבא למיימינים בה סמא דחייא ולמשמאילים בה סמא דמותא. דבר אחר נגידים אדבר כל דבור ודבור שיצא מפי הקודש ברוך הוא קושרין לו שני כתרים ע"כ. רצה לומר בזה כי התורה היא מן השם יתברך, ומי שיש בו תורה יש בו דבקות עם השם יתברך, וכאשר הוא מתדבק עם השם יתברך אין ספק כי דבר זה הוא מביא החיים וכמו שאמר אחר כך למיימינים בה סמא דחייא, אבל מי שירצה להתקרב אל השם יתברך שלא כראוי הרי המתדבק לדבר שהוא נבדל ואין ראוי הדבוק אליו הוא ממית אותו, ולפיכך מי שיש בו תורה והתורה הוא הקירוב אל השם יתברך, ואם הקירוב הוא זר ואין ראוי להיות הוא ממית אותו, ולכך התורה היא סמא דמותא למי שאין ראוי לו הקירוב. וזה שאמר כאן כי האומות היו שומעים קול אלקים ומתו, כי איך יתחבר קול אלקים חיים אל עכו"ם שהם חמריים ודבוק הזה אין ראוי להם ולכך מתו, אבל ישראל הם אינם חמריים כמו שהם עכו"ם שהם נוטים אל החומר, אבל ישראל היה להם המעלה הנבדלת מן החומר כמו שפירשנו בכמה מקומות וראוי להם הדבוק עם השם יתברך, ומפני כך היו שומעים קול אלקים חיים והיו חיים לעולם שכל ששמעו קול אלקים חיים היו חיים לעולם ועולמי עולמים, וזה מפני הדבקות שהיו דבקים בו יתברך שהיו שומעים קול אלקים והדבקות הזה היה מגיע להם החיים כדכתיב (דברים ד') ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם. ומה שאמר כי היו קושרים לו שני כתרים, רוצה לומר כי יש בדבור שני דברים, האחד הקול והשני חתוך הדבור, ולהורות כי הקול הזה הוא קול אלקי ואינו קול טבעי כמו שיתבאר בפרק שאחר זה, גם הדבור אינו דבר טבעי רק דבור אלקים ולפיכך היו קושרים לו שני כתרים כי כל ענין הנוטה אל הגשמי יש בו שפלות ופחיתות ודבר שהוא נבדל יש לו מלכות והבן זה:

ועוד שם כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך יצאת נשמתן של ישראל שנאמר נפשי יצאה בדברו ומאחר שבדבור ראשון יצאת נשמתן דבור שני האיך קבלו הוריד טל שעתיד הקדוש ברוך הוא להחיות בו מתים והחיה אותם שנאמר גשם נדבות תניף אלקים נחלתך ונלאה אתה כוננתה ע"כ. ביארו בזה כי איך אפשר שיהיו ישראל מתחברים אל הדבור של הקדוש ברוך הוא כי במדרגת מציאות השם יתברך אין נמצא שום מציאות כלל ולפיכך אי אפשר לומר שיהיה שום מציאות נמצא קיים עמו יתברך, ואיך יהיה נמצא הדבור פנים אל פנים וכי יש שתוף חס ושלום עם הסבה הראשונה. ואל יקשה לך כי היה מדבר עם משה פנים אל פנים, זהו ענין אחר כי מה שהיה מדבר עם משה פנים אל פנים לא היה כמו הדבור לישראל כי הדבור למשה נאמר (שמות כ"ה) ונועדתי לך ולא לאחרים אתך ולא היה זה שתוף, כי לא היה לשתוף הזה מציאות בפעל הגמור דהיינו שיהיה נמצא בגלוי אבל הדבור לישראל בגלוי כי לא בסתר דברתי מראש וכיון שכך הוא באיזה צד ימצא שתוף זה בפעל. ולכך אמר כי נפשם יצאה עד שלא היו יכולין להתקיים, רק שהיו דבקים בו במדרגה העליונה שמשם החיות בא למתים ומזה הצד היו דבקים באותה שעה במקום שמשם החיות בא לעולם:

עוד שם אמר רבי יהושע בן לוי כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך חזרו ישראל לאחריהן שנים עשר מיל והיו מלאכי השרת מדדין אותן שנאמר מלאכי צבאות ידודון אל תקרי ידודון אלא ידדון ע"כ. רוצה לומר כי מצד עצם הדבור מן השם יתברך ראוי שיהיו ישראל נדחים ממנו והיו חוזרים לאחריהם י"ב מיל, שהדבור היה יוצא י"ב מילין כנגד מחנה ישראל, רק מה שהמלאכים ממונים לעשות רצון השם יתברך אשר היה רוצה בקבלת התורה היו מביאים אותם לקבלת הדבור מן השם יתברך, וזולת זה היו נדחים מן הדבור, ואין צריך לומר שהיה החזרה הזאת בפעל רק כמו שנתבאר פעמים הרבה דברים כאלו שהיו נדחים ונבדלים מן השם יתברך לגמרי בעבור שאין שתוף עם השם יתברך, אבל לא היה לדבר זה מציאות בפעל. ושני דברים נאמרו בכתוב (שם כ') וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק ועוד כתוב (דברים ה') כי אם יוספים אנחנו לשמוע קול ה' ומתנו לכך בא רבי יהושע בן לוי לומר כי דבר זה מה שהיו חוזרין לאחריהן כי איך ישמע האדם קול ה' וישתתף עם השם יתברך, והשמיעה הוא שתוף והתחברות ודבר זה אינו ראוי מצד המקבל ולכך מצד עצמם היתה החזרה י"ב מיל שלא לשמוע הקול והיו נדחים לגמרי רק כי היו מחזירין אותם המלאכים שהם שלוחי השם יתברך שהיה רוצה בקבלת התורה, וכן מה שלא מתו בשמעם הקול הזה מפני שבאה להם התחיה ממקור החיים. והבן זה:

עוד שם אמר רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב לחייו כערוגת הבושם. כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נתמלא כל העולם כולו בשמים, ומאחר שמן הדבור ראשון נתמלא כל העולם כלו בשמים דיבור שני להיכן הלך, הוציא הקדוש ברוך הרוח מאוצרותיו והיה מעביר אותו, שנאמר שפתותיו שושנים. אל תקרי שושנים אלא ששונים ע"כ. והנה מה שאמר שהיה קול דברים יוצא מן השם יתברך אין קשיא כי דבר זה מצד המקבל, ודבר זה ברור נתבאר במקום אחר. ומה שהיה כל העולם מתמלא בשמים מכח הדבור של השם יתברך, כי הדבור של הקדוש ברוך הוא בגזרת דין כמו שהתבאר למעלה, ומפני שהדבור הוא גזרת דין לכך נמשך כח הבשמים עמהם, כי כח הבשמים מתיחס אל מדת הדין, ולכך אמר שהיה כל העולם מתמלא בשמים שהיה נמשך אחר הדבור של הקדוש ברוך הוא. אך דבר זה אינם בשמים גשמיים, כי אין הדבר רק דבור אלוה ויורה זה שעברו וחלפו אל גן עדן הנאמר הם הבשמים הנאמרים כאן. ודברים אלו ברורים על כח אלהי בלתי גשמי שהיה עם הדבור והם למבין:

פרק לב 
בפרק רבי עקיבא (שם) ויתיצבו בתחתית ההר. אמר רב אבדימי בר חמא בר מחסיא מלמד שכפה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעה רבה לאורייתא. אמר רבא אף על פי כן הדר קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב קיימו וקבלו. קיימו מה שקבלו כבר ע"כ. והתוספות הקשו והלא כבר אמרו נעשה ונשמע, ותרצו שמא כשיהיו רואים האש הגדולה יהיו חוזרין ע"כ. ולפי הנראה אין הדברים האלו ברורים שנאמר כי ישראל יחזרו מקבלת התורה אשר לא יסוף זכות זה מזרעם וזרע זרעם עד עולם, ומה זכות הוא זה שמא אם לא כפה עליהם ההר היו חוזרים, ועוד יכפה עליהם ההר כשיהיו חוזרין ולא עתה. ועוד אם לא היה כפיות ההר רק שלא יהיו חוזרין, הא דאמרינן בעבודה זרה (ב' ע"ב) כלום כפית ההר עלינו, לימא להו כלום אמרתם נעשה ונשמע קודם כפיית ההר שאילו אמרתם נעשה ונשמע קודם היה כופה עליהם ההר שלא יחזרו בשביל האש, אבל כיון שלא אמרו קודם זה נעשה ונשמע אין לכפות ההר. אבל מה שכפה עליהם ההר שלא יאמרו ישראל אנחנו קבלנו התורה מעצמנו, ואם לא היינו רוצים לא היינו מקבלים התורה, ודבר זה לא היה מעלת התורה, כי התורה כל העולם תלוי בה, ואם לא היתה התורה היה העולם חוזר לתהו ובהו, ולפיכך אין ראוי שתהיה קבלת התורה בבחירת ישראל רק שהיה הקדוש ברוך הוא מחייב ומכריח אותם לקבל התורה שאי אפשר זולת זה שלא יחזור העולם לתהו ובהו. ואל יקשה סוף סוף היה בחנם מה שכפה עליהם הר כגיגית, שהרי כבר אמרו נעשה ונשמע, דזה לא קשיא דודאי עיקר הדבר לא היה בשביל שלא יחזרו דלמה יחזרו כיון שכבר אמרו נעשה ונשמע, רק שדבר זה ראוי מצד עצמו כי איך תהיה התורה שהיא שלמות כל המציאות על ידי שכך בחרו ישראל לקבל התורה, ואם כן שלמות העולם היה תולה בדבר אפשרי, שהיה אפשר שיקבלו ואפשר שלא יקבלו, ולכך כפה עליהם ההר כגיגית, שאם לא היו מקבלים התורה שם תהא קבורתם. ויש לומר גם כן שלכך כפה עליהם ההר כגיגית, שלא יאמרו ישראל כי יהיה חס ושלום בטול לקבלת התורה, כי מרצונם קבלו ישראל ואפשר להפטר מדבר כזה שהרי לא נעשה בהכרח רק היה אפשר לקבל ואפשר שלא לקבל, ולכך כפה עליהם ההר כגיגית לומר שהם מוכרחים לקבל התורה, וכל דבר שהוא מוכרח ומחויב אין כאן הסרה וביטול אחר שהוא מוכרח, וכך מוכח במדרש בפסוק ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה כל ימיו. כשבא הקדוש ברוך הוא לתת תורה על הר סיני כפה עליהם ההר כגיגית שיקבלו תורתו, וכיון שכך הרי ישראל אנוסתו של הקדוש ברוך הוא ואצל אנוסתו כתיב ולו תהיה לאשה לא יוכל שלחה כל ימיו ולא כן אצל מפתה. מפני שמשפט האונס כפי מה שהיה המעשה, כי המאנס היה מכריח הבתולה על האישות וכל דבר שהוא מוכרח הוא מחויב, ולכך לא יוכל שלחה כפי אשר הוא עושה בעצמו האישות ההכרחי לכך לא יסור כלל. ולכך כפה השם יתברך עליהם ההר כגיגית להיות החבור הזה הכרחי, וכל זיווג וחבור הכרחי אין סלוק והסרה כמו שהוא אצל המאנס אשה:

ובמדרש (ילקוט יחזקאל כ') אתה מוצא כשבקשו לפרוק עול בימי יחזקאל באו מזקני יהודה לדרוש אמרו לו בן אדם כהן הקונה עבד מהו שיאכל בתרומה אמר להם יאכל אמרו לו אם חזר ומכרו לישראל אם יצא מרשותו אמר להם הן אמרו לו אף אנו יצאנו מרשותו של הקדוש ברוך הוא נהיה כאומות העולם אמר להם יחזקאל העולה על רוחכם היה לא תהיה חי אני נאום ה' אם לא ביד חזקה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם ע"כ. הרי במדרש הזה בארו כי היו רוצים הרשעים לפרוק עול שהיו חושבים כי חבור זה אינו מוכרח רק אפשרי שיהיה ואפשר שלא יהיה, והשיב להם יחזקאל כי חבור זה מוכרח כי הוא יתברך מכריח אותם על זה. ולפיכך כפה עליהם ההר כגיגית במה שהחבור הזה הכרחי ואינו דבר שאפשר שיהיה ואפשר שלא יהיה, שאחר שקבלת התורה הוא שלמות כל העולם איך יהיה בדבר זה אפשרות כלל. ולפיכך מסיק שם אחר זה מיד אמר ריש לקיש תנאי התנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית אם יקבלו ישראל התורה מוטב ואם לאו יחזרו לתהו ובהו, לומר כי לכך כפה עליהם ההר כגיגית מפני שכל מעשה בראשית תלוים בקבלת התורה, שכשם שברא השם יתברך כל מעשה בראשית ונתן לכל אחד טבעו אשר יהיה נוהג עליו, כך ראוי שיהיה לאדם השכלי הנהגה שכלית. ודבר זה הוא תורת האדם אשר התורה היא הנהגתו השכלית כמו שהתבאר למעלה, ולפיכך היה נתינת התורה על ידי הכרח. אמנם למעלה בארנו עוד עיקר הטעם כי מחויב שיהיה האדם תחת העלה מצד העלה אשר גוזר המצות עליו ובזה האדם הוא תחת רשות העלה, אבל שיהיה תחת העלה במה שהאדם קבל בעצמו עליו גזרת העלה, אין האדם בזה חבור העלה כי ראוי שיהיה על האדם משפט העלול. ודבר זה מחייב תורה מן השמים והוא אחד מן המופתים שמחייב תורה מן השמים, ועיין למעלה כי הארכנו בזה ועוד יתבאר אצל אנכי ה' אלקיך וגו'. ומה שאמר רב אחא מודעה רבה לאורייתא, דסוף סוף היה קבלת התורה בהכרח ואין זה קבלה גמורה שצריך שיהיה קבלת התורה ברצון המקבל, וכאשר כפה עליהם ההר כגיגית היה זה הכרח ולא רצון, ועל זה אמר אף על פי כן הדר קבלוה בימי אחשורוש וכו'. ביאור ענין זה כי בימי אחשורוש קבלו מצוה אחת מרצונם, ולא גזר השם יתברך דבר זה עליהם רק הם קבלו מעצמם והסכים הקדוש ברוך הוא עמהם, ומקרא מגילה היא מצוה אחת שנתחדשה כמו שאמרו שם (מגילה דף י"ד ע"א) ארבעים ושמנה נביאים ושבע נביאות עמדו לישראל וכולם לא פחתו ולא הוסיפו על תורת משה חוץ ממקרא מגילה, שמזה נלמוד כי מקרא מגילה כמו תוספות על התורה ושם מפרש כי גם מקרא מגילה נרמז בתורה, סוף סוף מקרא מגילה קבלת מצוה אחת ממצות התורה שקבלו מעצמם ולא היה זה מצד ההכרח כמו שהיה מתחלה רק שהיה זה מרצונם והקדוש ברוך הוא הסכים על ידם, ובזה היו מקבלים כל התורה מרצונם, שאם המצוה שהיא אחרונה לכל התורה שהיא מקרא מגילה קבלוה מעצמם כי מי הכריח אותם לדבר זה מכל שכן שאר מצות שהם קודמים למקרא מגילה שכלם הם ברצון, ובזה כאילו היה תחילה קבלת התורה ברצון כי הוכיח הסוף על התחלה. ובזה די לבאר כי התורה לישראל ברצון מצד עצמם אבל הכרחי היה להם מצד השם יתברך כאשר ראוי לכל הדברים אשר הם שלמות העולם שראוי שיהיה מוכרח ואינו אפשרי כמו שהתבאר:

פרק לג 
וירד ה' על הר סיני. בענין הירידה הזאת וכיוצא בזה במה שבא בתורה ובנביאים, דעת הרמב"ם ז"ל בענין זה כי הירידה והביאה הנאמר אצל השם יתברך מביא גשמות ולפיכך דעתו ז"ל כי מה שתרגם אונקלוס ארדה אתגלי וארד ואתגלי הכל להרחיק הגשמיות, חוץ במקומות מיוחדים כגון אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה שתרגם אנכי איחות עמך ואנא אסקנך, והאריך הרמב"ם ז"ל בענין זה מאד. והרמב"ן ז"ל בפרשת ויגש השיב עליו ודעתו ז"ל שכל זה לאונקלוס לטעם נפלא בסודו יעיין בפרש' ויגש. אמנם אני אומר כי לא רצה אונקלוס להרחיק הגשמיות, שכל אלו דברים אינם מביאים גשמות, שאם היו מביאים גשמות חס ושלום שיהיה בתורה דבר המביא גשמות ועם שהתורה דברה בלשון בני אדם גם דברה לשבר את האוזן אבל לדבר דברים שמביא אמונה בלתי שלמה דבר זה אינו כלל. רק כי כל הדברים אלו אינם מביאים גשמות, כי מה שאמר הכתוב וירד ה' על הר סיני וכיוצא בזה הם נאמרים כלפי האדם, כי כך נמצא השם יתברך אצל האדם שהיה יורד מן השמים על הר סיני, וכיון שכך הוא אצל האדם אף כי באמתת עצמו אין הדבר כך רק שכך נמצא אל האדם, יאמר עליו כפי מה שהוא נמצא אל האדם. וכבר הארכנו בזה בכמה מקומות רק בכאן נאריך קצת כדי שנדע תשובה אל דבר זה, כי ראוי שיהיה נאמר על השם יתברך כפי אשר הוא יתברך נמצא אל האדם, וכפי אשר מקבל האדם כך נאמר עליו. כי כאשר תמצא כי האדם שקרא שמות לכל וכדכתיב (בראשית ב') וייצר ה' מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, הרי כי הש"י הביא התחתונים אל האדם והוא יקרא להם שמות וד"ז ענין מופלג כי דוקא ראוי האדם שיקרא שמות, כי הנמצאים יקרא להם שמות מתחלפים לפי אשר הם מתיחסים אליהם, כי האויר נגד המים נקרא חם ונקרא קר בערך האש שהוא חם יותר, וכן כל הדברים נקראים בשמות כפי ערך הדברים אשר הם מתיחסים אליהם, והנמצאים כלם הם מתיחסים אל האדם אשר הוא עיקר בתחתונים, ולפיכך האדם קורא שמות כפי אשר הם מתיחסים אל האדם לא כפי אשר מתיחסים לדבר זולת זה. ויותר מזה אף שמו יתברך נקרא כאשר הוא אל האדם:

ובמדרש (ב"ר פ' י"ז) בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לברוא את האדם נמלך במלאכי השרת כמו שאמרו ז"ל אמר להם נעשה אדם אמרו לו מה טיבו אמר להם חכמתו מרובה משלכם הביא לפניהם חיה ועוף אמר להם זה מה טיבו ולא היו יודעים העבירן לפני האדם וקרא להם שמות אמר זה שמו שור וזה שמו חמור וזה סוס וזה גמל אמר לו ואתה מה שמך אמר לי נאה לקרוא אדם שאני נבראתי מן האדמה ואני מה שמי נאה לקרואתך אדני שאתה אדון הכל אמר הקב"ה אני הוא הוא שמי שקרא לי אדם ע"כ. ביאור זה ראוים הנבראים שיקרא להם האדם שם דוקא, וזה כי האדם הוא העיקר בעולם אשר הוא נברא מן השם יתברך, ומפני זה ראוי שיהיו הדברים נקראים כפי הערך אשר הם אל אדם שהוא עיקר. שכבר אמרנו לך פעמים הרבה מאד, כי אל תשגיח באנשים שאמרו כי הגלגלים והמלאכים הם יותר במעלה ממין האדם, שכבר בארו חכמים לא במקום אחד רק בכמה מקומות כי כל העליונים נבראו לשמש האדם, ולפיכך האדם עיקר בעולם הזה, ולכך קריאת השם ראוי לאדם, וגם אל השם יתברך היה קורא שם שיש אל הקדוש ברוך הוא בעולם הנברא כפי אשר השם יתברך מתיחס אל האדם, והוא יתברך מתיחס לאדם מה שהוא אדון לו ומנהיג אותו, ולכך קרא אותו בשם א"ד בשם המיוחד כי במה שהוא מיוחד הוא נבדל מן הנמצאים. וכבר בארנו זה בחבור גבורת ה' אצל ואמרו לי מה שמו עיין שם. ולכך אמר לו כי ראוי לקרא הקדוש ברוך הוא במה שהוא מתיחס אל האדם שהוא עיקר בעולם לכך ראוי לקרא אותו בשם אדון לפי שהוא אדון מנהיג האדם. ומפני שהאדם הוא עיקר המציאות הנה כל הדברים ראוים שיהיו נקראים כפי אשר הם מתיחסים אל האדם, וזה שאמר כי חכמתו יותר משלכם כי אף אם המלאכים משכילים ושכלם בפעל מכל מקום השם שהוא מורה על אמתת הדבר יותר קרוב אל האדם שאליו ראוי לקרא שם. כמו שהאדם עיקר המציאות בעולם כמשל הנקודה שהיא בתוך העגול מגבלת כל העגול הימין והשמאל הגבוה והמטה, וזה על ידי הנקודה שהיא עיקר ואמצע העגול ולכך היא מגבלת הכל. וכך כל הנמצאים נקראים כפי אשר הם מתיחסים אל האדם שהוא עיקר המציאות, ולכן אמר חכמתו היא מרובה משלכם כי חכמת האדם שמשיג אמתת הדבר כפי מה שהוא ואף כי בודאי המלאכים גם כן משיגים ויודעים היינו כי יודעים זה מצד האדם גם כן וקוראים אל השם יתברך מצד שהוא אדון הבריות אשר האדם קורא לו השם הזה אבל מצד עצמם אין להם דבר אבל האדם מצד עצמו קורא לו השם הזה. וכן לכל שאר הנמצאים הכל האדם קורא השם והמלאכים עצמם אומרים כן קרא האדם שמו, ולכך אמר למלאכים חכמתו מרובה משלכם כאשר מצד האדם היה קריאת השם. ועוד יש בזה דבר גנוז מאד וכאשר תבין ותדע כי לגמרי מכל וכל יש לאדם משפט הנקודה שהיא בתוך העיגול, וזה כי כמו שהנקודה היא תוך ואמצע העגול כך האדם הוא אמצעי בין העליונים והתחתונים, ולפיכך האדם גם כן עיקר המציאות כי אמצעית הדבר הוא עיקר הדבר ודבר זה ידוע. ולפי זה הכל מתיחס אל האדם שהוא עיקר הכל, ודבר זה ברור ואמת אין כאן להאריך כי הוא דבר עמוק. עוד אולי יתבאר במקום אחר כי הוא מסודי התורה ומסתרי החכמה. מכל מקום התבאר שהשם הוא מתחייב מן האדם, ואם כן מה היה הפלא והתמיה כאשר כתב וירד ה' וכיוצא בזה, כי האדם קורא שמות לכל וכיון שהוא קורא שמות ומצד האדם נאמר שירד או בא כי כך מקבל כבוד ה' שבא על הר סיני, ומאחר שהשם יתברך נמצא אליו לכך אין קשיא כלל כי זהו עיקר הגדול שעליו נבנה דברים גדולים כי השם יתברך נמצא לפי המקבל, ובדבר זה הארכנו מאד. ובאולי תאמר כי מצד השכל לא שייך בו ירידה, הרי אין האדם הוא שכל לגמרי ולפיכך יאמר בו יתברך ירידה כפי מה שהוא מקבל הוא האדם ואין להאריך כאן. וגם בארנו שאין הכונה כי השם יתברך נראה בלבד אל המקבל באופן זה שהיה יורד כי דבר זה אינו, רק הוא כך באמת נמצא כי אל האדם הוא יורד על הר סיני והאדם קורא שם כאשר הוא נמצא אליו, ודבר זה הוא יסוד גדול מאד מאד ראוי לך שיהיה היסוד הזה נגד עיניך תמיד. ולפיכך באו כל הדברים כמו ויתעצב ותקצר נפשו בעמל ישראל, כי כל הדברים האלו אינם באמתתו יתברך כי באמתתו יתברך הוא במדרגתו ובמעלתו רק הוא נמצא כך אל המקבל כאשר לא היו עושים רצונו ורצה הקדוש ברוך הוא להפסיד אותם במבול היה נמצא לאדם באותו זמן בהתעצבות, ועם שהשמחה במעונו היה האדם מקבל כבודו בהתעצבות. וכן אמרו (סוטה מ"ח ע"א) עורה למה תישן ה' וכי יש שינה לפני הקדוש ברוך הוא אלא בשעה שישראל אינם עושים רצונו של מקום כביכול כאלו יש שינה לפניו, הרי כי נקרא שינה מצד המקבל שכך נמצא השם יתברך אצל האדם המקבל שהוא בעולם הזה, והרי הדבר ברור כי האדם שהוא בעולם הזה קורא שמות כפי אשר נמצא השם יתברך אל המקבלים:

ובמדרש (ילקוט יתרו רפ"ו) אנכי ה' אלקיך אמר ר' חייא בר אמי לפי כל עסק ועסק וכל דבר ודבר היה נראה להם נראה להם בים כגבור עושה מלחמה ונראה להם בסיני כסופר מלמד תורה ונראה להם בימי שלמה לפי מעשיהן מראהו כלבנון בחור כארזים ונראה להם בימי דניאל כזקן מלמד תורה. הרי התבאר לך כי השם יתברך נמצא לפי המקבלים כאשר הם, ולפיכך כאשר הנמצאים הם בעלי הפסד כמו שהיו בדור המבול נאמר ויתעצב אל לבו כי אז השם יתברך נמצא להם כפי המקבלים, וכי דבר זה שייך לומר שהוא ית' נמצא לעליונים ולתחתונים בענין אחד בודאי הוא נמצא לעליונים כפי מה שהם ולתחתונים כפי מה שהם. וכן נמצא לנמצאים כאשר הם בחסרון כפי מה שהם, וכאשר הם הם בשלמות נמצא להם כפי מה שהם בשלמות, ונאמר בזה (תהלים ק"ד) ישמח ה' במעשיו הפך (בראשית ו') ויתעצב ה' אל לבו. והנה מה שתרגם אונקלוס לפעמים וירד ה' על הר סיני ואתגלי, אין הטעם לאונקלוס בשביל זה נאמר בחלום וזה נאמר שלא בחלום, אבל דעת אונקלוס כי ראוי לתרגם דרך כבוד, ולכך וירד ה' על וגו' שאין זה דרך כבוד שיהיה יורד מן השמים למטה תרגם אותו דרך כבוד ואתגלי, אבל אנכי ארד עמך שאין זה ירידה מן השמים למטה רק כי הבא מן ארץ ישראל למצרים נקרא יורד תרגם איחות עמך, ובדבר זה אין צריך לתרגם דרך כבוד וזה פירוש ברור. וכן בכל מקום כאשר היה צריך לתרגם דרך כבוד היה מתרגם דרך כבוד, ולפיכך השמיעה שאין דרך כבוד שיהיה קול דברים נכנסים באזניו תרגם דרך כבוד, ולא כן הראיה לא תרגם אותה דרך כבוד בכ"מ ואין מקום להאריך בזה. כלל הדבר כי אין ראוי להרחיק זה מפני שמורה דבר זה גשמות, כי אין כאן הוראת גשמות כי הכל הוא מצד המקבל, והנה תמצא עוד דבר זה בכמה מקומות ביותר:

פרק לד 
וידבר אלקים את כל הדברים וגו'. במכילתא (יתרו פ"ד) כל הדברים בדבור אחד נאמרו מה שאי אפשר לבשר ודם לומר כך, שנא' וידבר אלקים וגו'. אם כן מה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך, שאמר הקדוש ברוך הוא עשרת הדברות וחזר ופרשן דבור ודבור בפני עצמו, שומע אני אף כל דברות שבתורה נאמרו כולם בדבור אחד, תלמוד לומר את כל הדברים האלה. הדברים האלה נאמרו בדבור אחד ושאר דברות דבור ודבור בפני עצמו, לאמר שהיו אומרים על הן הן ועל לאו לאו דברי ר"י. רבי עקיבא אומר על הן הן ועל לאו הן ע"כ. באור דבר זה כי אלו עשרת הדברות ראוים היו שיהיו נאמרים בדבור אחד, וזה כי התורה היא סדר העולם וכל סדר מקשר דבר עם דבר עד שהכל נעשה אחד. ובאותיות דרבי עקיבא אמר אלו כ"ב אותיות שבהן נתנה כל התורה כלם הן חקוקין בעט שלהבת על כתר נורא של הקדוש ברוך הוא, ובשעה שבקש לברא את העולם ירדו ועמדו לפני הקדוש ברוך הוא, זה אומר לפניו בי תברא את העולם וזה אומר לפניו בי תברא העולם, בתחלה נכנס תי"ו ואמר לפניו רבונו של עולם רצונך שתברא בי העולם שבי אתה עתיד ליתן תורה לישראל, שנאמר תורה צוה לנו משה. השיב הקדוש ברוך הוא ואמר לאו מפני שאני עתיד לעשות בך רושם על מצחות האנשים, שנאמר והתוית תיו וגו'. מיד יצא תי"ו מלפניו בפחי נפש. ואחר כך נכנס שי"ן וכן כל אות ואות ואחרי כולם נכנס בית ואמר לפניו רבונו של עולם רצונך שתברא בי העולם שבי אומרים ברוך ה' יום יום. השיב הקדוש ברוך הוא הן, ברוך הבא בשם ה'. מיד קבל הקדוש ברוך הוא וברא העולם בבי"ת, שנאמר בראשית ברא. ואל"ף כיון שראה שהקב"ה קבל לברא העולם בבי"ת עמד לו לצד אחד ושתק עד שקרא לו הקדוש ברוך הוא ואמר לו לאל"ף מפני מה אתה שותק ואין אתה אומר לי כלום. השיב אל"ף ואמר לפניו רבונו של עולם מפני שאין בי כח לומר לפניך כלום שכל אותיות מחושבין במנין מרובה ואני במנין מועט, ב' בשתים ג' בשלשה וכן כולם ואני באחד, השיב הקדוש ברוך הוא ואמר לו אל תתירא שאתה ראש לכלם כמלך, אתה אחד ואני אחד והתורה אחת, שאני עתיד ליתן תורה בך לעמי ישראל, שנאמר אנכי ה' אלקיך ע"כ. ועוד יש במדרש (בראשית רבה פ"א) למה בבי"ת שהוא לשון ברכה ולא באל"ף שהוא לשון ארור ע"כ. והנה דברים אלו מגלים לך דברים גדולים, כי ראוי העולם שנברא בב' וזה כי הבי"ת בפרט הוא התחלת הרבוי, שהרי האל"ף אין בו רבוי ואילו הבי"ת הוא התחלת הרבוי, והוא ברכה ולפיכך מלת ברך כלם אותיות השניות שהם לשון ברכה, הבי"ת באחדים הכ"ף בעשיריות הרי"ש במאות, שמן השני התחלת הרבוי שהוא ברכה, וארור התחלתו באל"ף כי האל"ף הוא אחד ואין באחד רבוי שהוא ברכה. וזה שאמר כי העולם נברא בבי"ת מפני שהוא לשון ברכה ולא נברא באל"ף שהוא לשון ארור, כי בריאת עולם הוא הרבוי שהוא מן השם יתברך ראוי שיהיה נברא בבי"ת שהוא התחלת הרבוי והברכה ולא באל"ף, שהבריאה היא הברכה בעולם ואיך יהיה נברא באל"ף שאין בזה ברכה כלל רק סימן ארירה, אף כי שאר האותיות יש בהן רבוי יותר מכל מקום הב' הוא התחלת הרבוי כאשר היה בתחלת בריאת העולם התחלת הרבוי. ולפיכך השיב כי אין לברוא העולם בתי"ו, אף שהתי"ו אי אפשר שלא יהיה בה דבר טוב שכל האותיות אין ספק שהם משמשים לטוב, מכל מקום משמשים לרע גם כן, ואם כן יצא שכרן בהפסדן. ומה שאמר התי"ו יש בה לעתיד ליתן התורה, שנאמר תורה צוה לנו משה, פירוש זה כי התי"ו הוא תכלית כל האותיות והיא בסוף, ולכך אמר תורה צוה לנו משה. כי משה עלה אל המדרגה האחרונה שהיא סוף כל המעלות והוריד לנו התורה, ולכך ראוי שיהיה התחלת בריאת העולם בתי"ו. ועם כל זה השיב לה השם יתברך שודאי יש לה תכלית שהוא טוב כמו בתורה שהגיע משה אל תכלית ההשגה אשר אפשר, ומכל מקום יש סוף ותכלית שאינו טוב כמו שהוא כאשר נגזר על האדם המיתה, ולכך נאמר והתוית תיו על מצחות האנשים וגו'. לומר כי הגיע תכלית שלהם אל המיתה, ובריאת העולם שהוא הטוב בלי רע אין להתחיל בתי"ו שמורה על התכלית. אבל הב' מפני שהיא מורה בצד עצמה ברכה שהיא התחלת הרבוי, ואם הב' הוא משמש לרע מכל מקום דבר זה עצם הב' שהיא אות שני שהשני הוא התחלת הרבוי והוא עצם הברכה, ואף כי הב' משמש גם כן לרע אין זה רק במקרה ואין מה שבמקרה מבטל מה שבעצם, ולפיכך אמר שבו ראוי לברוא העולם שכל יום ויום אומרים ברוך ה' לעולם אמן ולכך ברא והשביע ממנו העולם בשביל שהוא יתברך ברוך וממנו הברכה, ודבר זה התבאר בחבור גבורת ה' בפירוש ההלל אצל השמים שמים לה' וגו'. והראב"ע הרבה דברים מאוד כנגד הדרש הזה ואמר כי יש דרש טוב לאחרים וידריך בדרך תבונה את הנערים כי יש עוף שאינו רואה ביום בנוגה ובלילה רואה מפני שעיניו כהות, בדרש שהעולם נברא בבי"ת בעבור ברכה, ואם דבר כזה הרי בוקה ומבולקה ואשיתה בתה, ובטלו הטוחנות בל ידעום. ובודאי הראב"ע בל ידעום דברי החכמים הנאמנים כי דבריהם הם אמת בחכמה הוא לא הבין דברי חכמה. כי דבר זה שהשיב הראב"ע מה שהשיב הקדוש ברוך הוא לתי"ו כי האותיות כולם בודאי משמשין לטוב ומשמשין לרע גם כן כמו שאמרנו אבל הב' לא בלשון לבד קאמר אלא שהב' היא ברכה בעצם שהיא התחלת הרבוי כמו שהתבאר, ודרך זה החכם להשיב על דבר חכמים עם ריחוק שלו מדברי חכמים ודי בזה. והנה הא' שתק ואמר לה הקדוש ברוך הוא למה אתה שותק כאלו הדבר שאין בו רבוי הוא גרוע, ודבר זה אינו כי יש לאל"ף מעלה מצד האחדות ולכך אמר הקדוש ברוך הוא אתה אחד ואני אחד והתורה הוא אחת. וזה כי כבר אמרנו כי התורה כמו סדר העולם עד שהעולם אחד ולפיכך התורה היא אחת וראוי שתבא התורה שהיא אחת מן השם יתברך אשר הוא אחד ולכך התחלת התורה באל"ף אנכי ה' אלקיך וגו', כי התורה הפך העולם שהוא הרבוי והתורה היא סדר העולם וקשור העולם עד שהיא אחד מורה על מסדר שהוא אחד לכך בא מאתו סדר אחד, ולפיכך התחלת התורה באל"ף ובריאת העולם בב'. ומפני זה עשרת הדברות נאמרו בדבור אחד להורות על התורה שהיא אחת וסדר אחד מקושר, כי מן עשרת הדברות יוצאים כל המצות כי תרי"ג מצות נכללים בי' הדברות וי' הדברות הם נאמרו בדבור אחד מורה כי התורה היא אחת לגמרי כאשר ראוי לדבר שהוא סדר אחד. ואל יקשה לך כי גם העולם ממסדר אחד כמו התורה שהוא יתברך סדר את העולם ובראו, בודאי קושיא זו של כלום היא, כי הסדר בפני עצמו והבריאה בפני עצמה והתורה היא סדר המציאות והיא ממסדר אחד, אבל עצם הבריאה אינו הסדר וסדר בריאה היא התורה ולכך התחלת התורה דוקא באל"ף:

ועוד יש לך לדעת כי ראוי שיהיו עשרת הדברות בפרט נאמרים בדבור אחד, כי התורה היא מן השם יתברך אשר הוא אחד ואין דבר קודם לתורה והיא ראשונה, וכמו שאמר אתה אחד והתורה שאני נותן לישראל אחת, כלו' כי התורה היא קרובה אליו יותר מכל ולכך התורה מתיחסת ביותר אל השם יתברך שהוא אחד, ולפיכך עשרת הדברות בדבור אחד נאמרו כי בזה התורה היא אחת לגמרי כי כל שאר המצות נכללו בעשרת הדברות ובזה התורה היא אחת. ולכך היו הדברות י' כי י' נחשב כמו דבור אחד כי היה אחד במספר קטון ובזה התורה היא אחד ודברים אלו דברים ברורים מאד באין ספק. וקאמר אם כן מה תלמוד לומר אנכי ולא יהיה לך וכו'. יש מקשים על זה איך לא יאמר אנכי ולא יהיה לך דאם כן מניין היינו יודעים מה הם הדברים שנאמר להם, אבל כך פירושו כיון שכולם בדבור אחד נאמרו אם כן אין כאן קודם ואין כאן אחרון כלל, ואם כן למה כתב קודם אנכי ואחר כך לא יהיה לך וקיימא לן שאם הקדים לכתוב לא יהיה לך ואחר כך כתב אנכי הספר תורה פסולה וכדקאמרינן למעלה, כי התורה התחלתה באל"ף דוקא ואם כולם נאמרו בפעם אחד לא שייך בזה התחלה כלל. ומתרץ כי חזר ופירשן כל דבור ודבור, והקדים אנכי ואחר כך ולא יהיה לך וכאשר חזר ופירש להן כל דבור ודבור שמעו ישראל אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות מפי משה שמעו כדאמרינן בפרק בתרא דמכות (כ"ג ע"א). וקאמר ר' ישמעאל שהיו אומרים על הן הן ועל לאו לאו, באור זה כי היו מקבלים כל דבור כפי מה שהוא כי כאשר אמר אנכי היו מקבלים עליהם הדבור לומר כי כך נעשה, וכאשר אמר לא יהיה לך קבלו עליהם הדבור לא יהיה לנו אלקים אחרים כפי אשר היה הדבור היו מקבלים עליהם הדבור. אבל רבי עקיבא סבר כאשר אמר להן אנכי וגו' היו מקבלין עליהן הדבור לומר כי כך נעשה, וכאשר אמר לא יהיה לך קבלו גם כן הן כלומר דבר זה כמו שגזרת עלינו. על דעת ר"י היה הקבלה מחולקת לעשה ולא תעשה, ולדעת רבי עקיבא היה קבלה אחת רק כך נעשה כמו שגזרת. וטעם רבי ישמעאל כי צריך שתהיה קבלת הגזרה כאשר היא עצם הגזרה בעצמה, אם הגזרה לעשות דבר כך הקבלה לעשות דבר זה, ואם הגזרה שלא לעשות דבר זה קבלת הגזרה כך גם כן שלא לעשות דבר זה. אבל רבי עקיבא סבר שאין קבלת הגזרה רק לקבל בלבד הגזרה תהיה הגזרה מה שהיא הגזרה, ולכך היו אומרים על לאו ועל הן קבלת הגזרה בענין אחד, והיינו שאמרו הן כי דבר זה הוא מצד המקבל שהוא מקבל עליו כל מה שיאמר הגוזר לדבר שלא יעשה או מה שיעשה אין צריך רק שיקבל שהוא מוכן לעשות רצון הגוזר וזה שיאמר הן. ודי בזה:

פרק לה 
התבאר לך בפרק שעבר ההפרש שיש בין עשרת הדברות שנאמרו לישראל ובין שאר התורה, כי עשרת הדברות הם בראשונה מן השם יתברך לשאר מצות התורה אשר הם אחר עשרת הדברות ונתוספו עליהם. והנה יש לבאר למה נתנה התורה בסיני בב' פנים עשרת הדברות מפי השם יתברך לישראל ושאר תורה נאמרה על ידי משה, ועוד יש לשאול כי עשרת הדברות שנכתבו בלוחות נראה דבר חסר שיהיה מקצת התורה שהם עשרת הדברים בלבד יהיו נכתבים בלוחות שדבר זה נראה דבר חסר ותורת ה' תמימה. כבר בארנו כי התורה מן השמים מתחייב מצד המופתים אשר זכרנו למעלה, האחד שלא יתכן כלל שלא יבא גזרה ומצוה מן השם יתברך אשר הוא העלה על האדם שהוא העלול שאם לא כן יהיה האדם ברשות עצמו, ודבר זה לא יתכן כי אם שיקבל עליו עול העלה ויהיה ברשות העלה כמו שהארכנו שם, המופת הב' שלא יושלם האדם כי צריך הוא השלמה על כל פנים כמו שהארכנו גם כן. וכנגד אלו שתי בחינות המחולקות היו עשרת הדברות ושאר מצות התורה, כי עשרת הדברות במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם שהוא העלול ולענין זה היו עשרת הדברים, כי אלו עשרת הדברים במה שיש גזרה ומצוה מן העלה אל העלול ולא יהיה העלול ברשות עצמו כמו שית' עוד כי עשרת הדברות הם חבור העלה והעלול, ולכך היו שני לוחות האחד כנגד העלה והשני כנגד העלול, אבל שאר דברי תורה אינם רק להשלמת האדם וזהו כנגד המופת הב' שיחויב תורה מן השמים שיהיה האדם מושלם ולכך לא היה צריך שישמעו שאר התורה. והרי יש ב' בחינות באלו עשרת הדברים, הבחינה האחת מצד שאלו עשרת דברים הם מיוחדים שהם בלבד במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם שהיא העלול והוא הברית והחבור שיש לעלה עם העלול, שדבר זה שייך דוקא בעשרת הדברים והבחינה הב' מצד שהם בכלל כל מצות התורה שלמות האדם, ולכך היו אלו עשרת הדברים נכתבים בתורה עם שאר מצות, ונכתבו על הלוחות בפני עצמם כי הם נבדלים משאר מצות התורה שהם בלבד במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתב' אל האדם, ואם לא כן לא היה ראוי שיהיו אלו עשרת הדברות נכתבים בלוחות בלבד כי ראוי שתהיה תורת ה' תמימה ואיך יהיה על הלוחות דבר חסר שהם עשרה דברות בלבד. אבל הדברים הם כמו שכתבנו למעלה, כי יש תמימות בהם שאלו מיוחדים במה שיש מצוה וגזרה מן השם יתברך אל האדם:

ולהורות על שאלו עשרת דברות דבר שלם אמר בירושלמי דמסכת שקלים (פ"ו ה"א) כיצד הלוחות היו כתובין חנניא בן אחי יהושע אומר ה' על לוח זו וה' על לוח זו שנאמר ויכתבם על שני לוחות אבנים רבנן אמרי עשרה על לוח זו ועשרה על לוח זו ורבי יוחנן אומר עשרים על לוח זו ועשרים על לוח זו ורבי סימאי אומר ארבעים על לוח זו וארבעים על לוח זו שנאמר מזה ומזה הם כתובים טטרוגא. חנניא בן אחי רבי יהושע אומר בין דבור לדבור דקדוקיה ואותיותיה של תורה ממולאים בתרשיש כימא רבא ר"ל כי מטי להאי קרא אמר יפה למדני חנניא בן אחי רבי יהושע מה הים הזה בין גל גדול לגל גדול גלים קטנים כן בין דבור לדבור דקדוקיה ואותיותיה של תורה ע"כ. וראשונה יש לדקדק למה לכתוב עשרה על לוח זו ועשרה על לוח זו דהא היו שתי לוחות ודי היה כשהיו נכתבים חמשה על לוח זו וחמשה על לוח זו. ומכ"ש לרבי שמעון דאמר עשרים על לוח זו ועשרים על לוח זו, ומכל שכן לרבי סמאי דאמר ארבעים על לוח זו וארבעים על לוח זו. ודע כי דעת כל החכמים המוסיפים על חמשה דברות שהיו כתובים על כל לוח, כי אלו שתי לוחות אין ראוי שיהיו חסרים ובפרט הלוחות שהיו מעשה אלקים ואיך יהיה מעשה אלקים חסר, וכיון שהדברות היו עשרה סבירא להו לרבנן שהיו עשרה על לוח זה ועשרה על לוח זו כדי שלא יהיו הלוחות חסרים. אמנם מה שהיו הלוחות שתים ולא אחת, כי הלוחות יש בהם שתי בחינות, כי מצד כי אלו עשרה דברות הם ענין אחד יחד מתחילין בו יתברך שהוא העלה ומסיימין בעלול שהוא האדם וכמו שיתבאר דבר זה, והאדם שהוא העלול יש לו צירוף אל העלה ולפיכך ראויים שיהיו כל העשרה על לוח אחד שלא יהיה מעשה ה' שהם הלוחות חסר, ומצד שיש הפרש בין העלה והעלול שהרי חמשה הראשונות הם בין האדם ובין העלה וחמשה אחרונות בין האדם לאדם לכך היו מחולקין לשתים להיות שני לוחות. ורבי שמעון בן יוחאי אומר כי היו הדברות עשרים על כל לוח, כי היו כתובים מימין הלוח עשרה דברות וכן בשמאל הלוח עשרה דברות פניהם איש אל אחיו הראשון היה נקרא מן הימין לשמאל והשני מן השמאל לימין. ודבר זה ראוי כי אם לא היה כך היה חסרון בלוחות שהם בריאה אלקית כי היו מלאכת שמים מן השם יתברך, וזה שכל שהוא שלם שוה הימין והשמאל כאשר תראה באדם שיש לו ימין ושמאל ושניהם שוים לגמרי, ואם היו הלוחות כתובים מן הימין לשמאל בלבד הרי יש שנוי בין ימין ושמאל ודבר כזה חסר, שהרי ראוי דבר שהוא שלם שיהיה השמאל שוה לימין וכאן אינם שוים, ויהיה חסרון במלאכת השם הם הלוחות, וכאשר בכל הדברים הטבעיים הימין והשמאל שוים ובזה הדבר הוא שלם ואיך לא יהיה דבר זה במעשה ה'. אמנם רבי סמאי סבר כי צריך שיהיו הלוחות שהם מעשה אלקים שלמים, וכל דבר שהוא שלם הוא שוה לגמרי שאם אינו שוה לגמרי הוא חסר מפני שהוא חסר השלמה עד שיהיה שוה לגמרי, ולכך היו ארבעים על כל לוח ולוח והיו עשרה דברות מימין לשמאל ועשרה משמאל לימין. וראוי שיהיה שוה המעלה והמטה מן הלוח כמו ששוה הימין והשמאל עד שהוא שוה לגמרי, ולפיכך היו כתובים עוד עשרים מצד המטה דהיינו שהיו כתובים עשרה מלמטה למעלה וכן עשרה מלמעלה למטה עד שהיו כתובים עשרה מימין ועשרה משמאל עשרה מלמעלה ועשרה מלמטה עד שהיו כל הצדדין שוה, ובזה היה מעשה ה' שלמים בלי חסרון כלל כאשר היה בהם השווי לגמרי מכל צד. ומה שדרשו רבנן עשרה על לוח זו ועשרה על לוח זו, בודאי דרשו שפיר מדכתיב ויכתבם על שני לוחות אבנים דמשמע כל הדברות היו על שני לוחות אבנים ואם כן היו עשרה על לוח זו ועשרה על לוח זו. ומ"ד עשרים על לוח זו ועשרים על לוח זו דרש לוחות כתובים משני עבריהם, פירוש משני עבריהם דהיינו מצד הימין ומצד השמאל. ומ"ד ארבעים על לוח זו וארבעים על לוח זו דרש עוד מזה ומזה הם כתובים הרי ארבעים כתובים משני עבריהם בכל עבר עשרה הרי עשרים מזה ומזה הם כתובים, ר"ל עוד עשר ועשר שכן משמע מזה ומזה הם כתובים הרי ארבעים על כל לוח ולוח, והכל עולה כהוגן מאד בלי קושיא. ומה שאמר כי היו בין דבור לדבור דקדוקיה, דבר זה גם כן מפני שאין ראוי שיהיה דבר חסר מה שהוא מעשה אלקים. ולפיכך היו דקדוקיה בין דבור לדבור עד שהיה מלא ושלם כאשר ראוי לדבר שהוא מעשה אלקים שלא יהיה חסר דבר כלל רק שלם בתכלית השלמות. הנה כל החכמים האלו זה אחר זה באו להוסיף שלמות על שלמות עד שהיו הלוחות שלמים לגמרי כמו שראוי אל מעשה אלקים. לגודל מעלת הלוחות הראשונות נשתברו, וזה מפני כי לא היה ראוי לעולם הזה דבר שהוא מעשה אלקים, וזה כי כאשר נתנה תורה לישראל לא היו ישראל במדרגת בני אדם רק במדרגת המלאכים, וכדאיתא בפרק קמא דע"א (דף ה') אמר רבי יוסי לא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהיה מלאך המות ואומה ולשון שולט בהם שנאמר אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כולכם חבלתם מעשיכם אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפולון ע"כ. פירוש כי מה שאמר הכתוב אלקים אתם ר"ל שאין מיתה בבני אלקים, ובני עליון ר"ל כשם שהוא יתברך על כל כך תהיו בתחתונים עליון על כל האומות עכו"ם שהם בתחתונים, וכאשר חבלתם כאדם תמותון שלא תהיו חירות ממלאך המות וכאחד השרים שהם נופלים ממדרגתם כך תהיו אתם נופלים. ומפני כך כאשר נתנו להם לוחות הראשונות היו במעלה הזאת, ואפילו למ"ד שאף אם לא חטאו היה מלאך המות שולט בהם היינו מפני שנגזרה גזרה כבר על כל החיים שימותו ובלא זה לא היו ראויים שימותו, וכך אמר שם אמר הקדוש ברוך הוא לישראל לבטל מלאך המות אי אפשר שכבר נגזרה גזרה הא לא קבלו ישראל את התורה רק שלא יהיו אומה ולשון שולטין בהם ע"כ:

ובמסכת בבא קמא (דף נ"ד ע"א) שאל ר' חנינא בן עגיל לרבי חייא בר אבא מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהן טוב ובדברות אחרונות נאמר בהן טוב. אמר ליה עד שאתה שואלני למה נאמר בהן טוב שואלני אם נאמר בהן טוב או לא שאיני יודע אם נאמר בהן טוב אם לאו כלך אצל ר' תנחום בר חנילאי שהיה רגיל אצל רבי יהושע בן לוי שהיה בקי באגדה אזיל לגביה א"ל ממנו לא שמעתי אלא כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של ר' אחא בר חנינא ואמרי לה אבי אמו של ר' אחי בר חנינא הואיל וסופן להשתבר מאי הוי אמר רב אשי ח"ו פסקה טובה מישראל ע"כ. וביאור זה כמו שאמרנו כי הלוחות הראשונות לא היו ראויים לפי העולם הזה ולכך לא נאמר בהן טוב, כי מלת טוב נאמר על המציאות שהוא מציאות ראוי וטוב, ולכך תמצא בכל מעשה בראשית בכל יום ויום וירא כי טוב, לומר כי המציאות הוא ראוי וטוב, ולוחות הראשונים מפני מעלתם לא היו ראויים לפי המציאות העולם הזה ולכך אין ראוי שיהיה נכתב בהן טוב. ואי אפשר לומר כי הלוחות הם לפי מדרגת העולם הזה רק אם נאמר שהמקבלים הם ראויים אל הלוחות, שאם היו המקבלים במדרגת המלאכים אז היו ראוים אל הלוחות, ולכך אם נאמר טוב בלוחות הראשונות שהיה מורה כי הלוחות הם לפי מדרגת עולם הזה לפי המקבלים, ואם היו משתברים הלוחות בשביל החטא הרי פסקה טובה ח"ו מישראל, כי מה שנשתברו הלוחות מורה כי אין לישראל המדרגה הראשונה שהיה להם כבר, והיה מורה שאין לישראל עוד אחר החטא המציאות הראוי שמורה עליו לשון טוב. אבל עכשיו שלא נאמר בהם טוב ומורה זה כי הלוחות אינם לפי עצם מציאות העולם הזה, רק היה הלוחות במה שהיו ישראל במדרגת המלאכים כשקבלו התורה אשר אותה המדרגה אינה ראויה לפי מציאות עולם הזה והיו ישראל גם כן במדרגת המלאכים, וכשנשתברו עתה מפני החטא לא פסק מישראל שם המציאות הראוי לעולם הזה, אבל פסקה מהן המדרגה שאינה ראויה למציאות עולם הזה שהיו ישראל במדרגת המלאכים, ולא היו ישראל דומים לאדם הראשון, כי באמת קודם שחטא האדם והיה בגן עדן לא היה אותה מדרגה שיהיה בגן עדן ראויה לעולם הזה ואינה בכלל המציאות עולם הזה, עד שחטא וגרשו מגן עדן והוסרה מדרגתו העליונה שאינה ראויה לעולם הזה ונשאר על המדרגה הראויה לעולם הזה, וכך ישראל קודם שחטאו היו ישראל במדרגה שאינה ראויה לעולם הזה ומצד הזה נתן השם יתברך אל ישראל לוחות כאשר היו במדרגת המלאכים, עד אחר שחטאו והיה מדרגת ישראל כאשר ראוי לפי המציאות אשר ראוי לעולם הזה ולכך דוקא בלוחות השניות שהיו מעשה משה והוא ראוי לפי מדרגת עולם הזה, ודבר שהוא ראוי לפי המציאות נאמר בהן כי טוב. וזה שאמר אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כלכם אכן כאדם תמותון, וזה שאמר רב אשי דלכך לא נאמר בהן כי טוב שיאמרו ח"ו פסקה טובה מישראל, ור"ל אם כתב בלוחות ראשונות טוב וזה היה מורה כי הלוחות הם לפי המציאות של עולם הזה ואם היו נשברים היה זה ח"ו מורה שפסקה טובה מישראל, ודבר זה מבואר בלי ספק ובלי קושיא. ובפרק הבונה (שבת ק"ד ע"א) אמר רב חסדא מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים, פירוש שהיה הכתב מעבר אל עבר ולפיכך מ"ם וסמ"ך היו צריכין לעמוד בנס, וכל זה מפני כי אין ראוי שיהיו הלוחות כתיבת חלק בלבד רק כתיבת הכל כי החלק אינו שלם ואם לא היה החקיקה מעבר אל עבר היה כאן רק כתיבה במקצת, ודבר זה אין ראוי לדבר שהוא אלקי שיהיה חלק רק הכל שלם, הרי שכל ענין הלוחות היה לפי מה שראוי אל דבר שהוא מעשה אלקים, וכן שעורן שעצמם שהיו ששה טפחים כי ששה טפחים אמה שלמה בלי תוספות ובלי מגרעת, ודבר זה מבואר:

פרק לו 

התבאר בפרק שלפני זה, שאלו עשרת הדברים הקדושים אי אפשר לומר רק שיהיו ענין אחד שלם מקושרים ביחד כי בגדול החל ובקטן כלה. וזה כי המצוה הראשונה להאמין כי יש סבה והתחלה ראשונה נמצא במציאות, וזה שנאמר אנכי ה' אלקיך וגו', ומי שאינו מאמין בדבר זה הרי הוא כופר בעיקר. ואחר זה לא יהיה לך אלקים אחרים שלא ישתף שום אלהות עמו, אף כי הוא מודה במציאות הסבה הראשונה שהוא התחלת הכל, ואם עובד אלקים זולתו שיאמר אף כי יש סבה ראשונה יש לאדם מנהיג זולת הסבה הראשונה, עובר בזה אזהרת לא יהיה לך. ודבר זה הוא למטה מן הדבור הראשון, כי העובד זולתו אף כי אינו כופר במציאות הסבה הראשונה מכל מקום הוא ממעט מן הסבה הראשונה במה שהוא עובד זולתו שהוא יתברך הכל ואין זולתו, ולכך העובד זולתו אינו נותן אל השם יתברך מדרגה זאת שהוא הכל ואין זולתו. ואחר זה לא תשא, הנה לא יהיה לך ומכל שכן אנכי ה' אלקיך החוטא באלו שנים הוא כופר בעיקר לגמרי או שמשתף עמו זולתו והוא ממעט ממציאותו ית', אבל החוטא בזה שנשבע בשמו לשוא אין כופר בעצם האלהות אבל הוא חוטא בשמו הגדול ומחלל כבודו יתברך, ודבר זה למטה ממי שכופר בעצם האלהות. ואח"כ זכור את יום השבת לקדשו כי השבת מעיד כי יש כאן פועל ובורא הכל, והחוטא בזה הוא למטה מן לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא, כי החוטא בלא תשא את שם ה' אלקיך הוא חוטא בשמו ומחלל כבודו יתברך, והשבת אשר הוא מורה כי הוא יתברך ברא הכל, וכאשר אינו מקים מצוה זאת אינו מודה שהשם יתברך פעל הכל, הנה החטא בשבת הוא אחר לא תשא כי לא תשא חוטא בשמו ומחלל כבודו יתברך, והמחלל השבת הוא חוטא בדבר אשר מורה על שהוא יתברך הפועל אשר ברא הכל. ואחר זה כבד את אביך ואת אמך ודבר זה הוא אחר זכור את יום השבת לקדשו, כי יום השבת הוא מורה על הפועל שהוא פעל וברא הכל, אבל האב והאם אינם פועלים הכל רק הם פועלים פרטיים שכל אב ואם הם סבה לתולדה הבאה מן האב, וגם דבור כבד את אביך מגיע אל העלה הוא השי"ת כמו שיתבאר. הרי חמשה דברות הראשונות כלם מדברים בעלה הוא השם יתברך, ולפיכך היו אלו חמשה דברות על לוח מיוחד. ואף כי דבור כבד מדבר באדם דהיינו באב ואם עצמו הוא שייך אל העלה יתברך, דאמרינן במסכת קדושין (דף ל' ע"ב) שלשה שותפין יש באדם הקדוש ברוך הוא אביו ואמו בזמן שהאדם מכבד אביו ואמו דומה כאילו דר הקדוש ברוך הוא ביניהם וכבדוהו ובזמן שאין האדם מכבד אביו ואמו אומר הקדוש ברוך הוא יפה עשיתי שלא דרתי ביניהם שאילו דרתי ביניהם כך היו עושים לי ע"כ. ולכך אמר שם רב יוסף כד שמע קול כרעא דאמיה דאתיא אמר איקום מקמי דשכנתא דאתיא ע"כ. הרי כבוד אב ואם מגיע אל השם יתברך כי אחר שהאב והאם משתתפים עם השם יתברך שעל ידי שלשתן נולד האדם, אם מכבד את אביו ואת אמו שהם שותפין עם הקדוש ברוך הוא ביצירה של אדם הרי כבוד זה מגיע אל אשר הוא שותף עמו בבריאה וכאילו כבד הקדוש ברוך הוא. והפך זה המקל בכבודם הוא מקל במי שהוא שותף עם האדם בבריאה, ושם עלה יאמר על שלשתן, ולכך כבוד אב ואם מגיע לכבודו ית', שמי שמכבד אביו ואמו כאילו דר הקדוש ברוך הוא ביניהם וכבדהו במה שהוא יתברך משותף בבריאה הזאת, ועוד יתבאר דבר זה בעשרת הדברות עצמם. הרי לך חמשה דברות הראשונות וכלם הם שייכים בעלה מתחיל בעליון ומסיים בתחתון:

אמנם חמשה דברות האחרונות כולם מה שלא יעשה אל האדם במה שהוא אדם עלול מן השם יתברך. וגם בחמשה דברות אחרונות מתחיל בדבר שהוא יותר עליון וכלה בדבר שהוא התחתון, ולפיכך לא תרצח הוא ראש חמשה דברות אחרונות אחר חמשה דברות הראשונות שהם מדברים בעלה, והחוטא בזה הוא חוטא בעצם מדרגת העלול שנברא בצלם אלקים. ואח"כ לא תנאף ואין החטא הזה במדרגת עצם העלול, אבל הוא חוטא בדבר שהוא השלמת האדם שהוא העלול, כי האשה היא עזר כנגדו והרי היא השלמת האדם, וכמו שדבור לא תרצח הוא מאבד עצם האדם שהוא העלול, כך לא תנאף מאבד דבר שהוא השלמת האדם שהוא העלול נחשב כגופו היא אשתו ולפיכך לא תנאף אחר לא תרצח. ודבר ידוע כי הנקבה היא הנכנסת בגדר האדם דכתיב (בראשית ב') זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם, הרי כי הזכר והנקבה ביחד נקרא אדם וכמו שאמרו ז"ל בפ' הבא על יבמתו (יבמות ס"ג ע"א) כל ישראל שאין לו אשה לא נקרא אדם שנאמר זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם, ולכך העובר על לא תנאף הרי הוא מאבד ממנו דבר שהוא מגיע אל אנושיותו. ומעתה ראוי שיהיה לא תנאף אחר לא תרצח, כי העובר על לא תרצח הוא חוטא בעצם האדם ומעלתו הוא צלם אלקים, והחוטא בדבור לא תנאף הוא חוטא במדרגת דבר שהוא השלמת האדם נכנס בגדר האדם. ואחר כך לא תגנוב הוא עוד למטה ממדרגה זאת, כי החוטא בדבור לא תגנוב חוטא שהוא לוקח לרשותו דבר שאינו שלו, ואין החטא הזה מתיחס שחוטא במדרגת האדם עצמו שהוא מפסיד אותו, וגם לא במדרגת דבר שהוא השלמתו שהוא נחשב כגופו לאבד אותו. כי הנואף כאשר לוקח אשתו ומנאף עמה בזה מאבד ומפסיד אותה, כי כאשר נתחברה לאיש אחר אינה עוד אשתו ואסורה עליו, אבל לא תגנוב החטא הזה במה שמוציא דבר מרשות אחר ולוקח אותו לרשותו ואין זה דומה אל לא תנאף. ואחר כך לא תענה ברעך עד שקר שהחטא הזה שלא יעיד שקר, ודבר זה הוא פחות מן לא תגנוב שלוקח לרשותו דבר שאין ראוי לו ולכן הוא קרוב אל לא תנאף שהוא מאבד אשתו ממנו שהיא כגופו, אבל לא תענה ברעך עד שקר שאין זה רק שהוא משנה הענין אשר מגיע לאדם והעיד עליו מה שאינו ואין לוקח דבר ממנו במעשה. ואח"כ לא תחמוד שהחמדה היא בלב והוא עוד יותר מעט, כי הדבור כמו לא תענה יש בו מעשה בשעת הדבור והוא עקימת שפתיו אבל החמדה אינה רק בלב. ואף שאמרו במכילתא (יתרו פרשה ח') דאינו חייב על לא תחמוד רק אם נותן דמים וחומס מה שהוא חומס, מכל מקום התחלת החטא הזה הוא בלב בלבד הוא החמדה ולפיכך נחשב חטא זה בלב וההתחלה הוא עיקר החטא:

ותבין אלו עשרת הדברים, החל אנכי ה' אלקיך הכופר בו כאלו אומר אין השם יתברך נמצא כלל ואח"ז לא יהיה לך שאינו מבטל מציאות השם יתברך לגמרי רק שממעט מציאותו כאשר משתף עמו אחר כמו שהתבאר למעלה, ואחר כך לא תשא כי המחלל כבוד שמו ונשבע בו לשקר אף על גב שאינו ממעט מציאותו כמו מי שהוא חוטא בדבור לא יהיה לך מכל מקום במה שנשבע לשקר ומחלל כבוד שמו הוא ממעט מציאות כבודו אשר הוא על השם יתברך. ואחר כך זכור את יום השבת ממעט הוא מן השם יתברך במה שלא פעל הוא יתברך הנמצאים, ועם שאינו כמו לא תשא את שם ה' אלקיך שמחלל כבודו יתברך שהוא שייך לעצמו יתברך, ואחר כך כבד את אביך שהוא חוטא בעלה הפרטית כי השבת אינו מורה רק שהוא יתברך עלה כללית ולא כן כבד את אביך ואת אמך מורה שיש כאן עלה פרטית כמו שנתבאר למעלה. אמנם חמשה דברות אחרונות, הראשון לא תרצח שהוא חוטא בעצם מציאות האדם שהוא שופך דם האדם, ואחר כך לא תנאף אין החטא הזה בעצם מציאות האדם אבל הוא חוטא במה שהוא השלמת מציאות האדם כי האשה היא עזר כנגדו ואחר כך לא תגנוב שלוקח לרשותו מה שאינו ראוי לו והוא מדבר בגונב נפשות, ומה שלוקח את אחר לרשותו הוא דומה אל לא תנאף שלוקח אשתו ומאבדה ממנו, ואחר כך לא תענה שאין לוקח דבר רק משנה בעדות של חבירו בדבור, ואחר כך לא תחמוד שהוא חומד את של חבירו בלבו, ולכך דבור זה אחרון לכל. והבן הדברים האלו מאד כי הנה לפניך דברים אמתיים אין ספק בהם למי שמעיין בהם, והתבאר לך מה שרצינו לבאר בזה הפרק:

פרק לז 

הדבור הקדוש הראשון אנכי ה' אלקיך וגו'. הרבה מבני אדם היה קשה להם אם הדבור הראשון אנכי ה' אלקיך הרי אין זה מצוה כלל, שאם היה מצוה היה לכתוב בלשון צווי אנכי אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלקים, כי מה שאמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים אין כאן מצוה כלל. ולפיכך הרבה בני אדם אשר לא ראו אור החכמה, והיו הולכים אחר סברת לבם נשענים על דעתם מה שהיה נראה להם ולא חפשו החכמה במטמוניות חכמים, והיו אומרים כי התחלת עשרת הדברים הוא מן לא יהיה לך אלקים אחרים והיו נותנים סברות בדויות למצא עשרת הדברים. זה אמר כי לא יהיה לך ולא תשתחוה להם הם שנים, והנה שחו עד עפר ולא קמו לטעות טעות כזה. ויש שהיו אומרים כי לא תחמוד בית רעך ולא תחמוד אשת רעך הוא לשנים. ובודאי אין חמדה לפירוש הזה ואין להזכיר דברים כאלו. אבל בודאי הדבר הברור כי אנכי ה' אלקיך הוא הראשון, ופירושו אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולכך לא תכפור בי לומר שאיני אלקיך ח"ו. ומה שלא אמר אנכי אהיה לך לאלקים, כי היה זה משמע כי מצוה זאת כמו שאר מצות כמו שאמר לא יהיה לך אלקים אחרים על פני ואפשר שיעשה לו אלקים אחרים וכן כל המצות, אבל אנכי ה' אלקיך אף אם לא יקבל אותו האדם לאלוה הוא אלקים שלו והוא מלכו מצד עצמו, וכמו שאמר הכתוב על אותם שרצו לפרוק עול של הקדוש ברוך הוא שלא יהיה הוא יתברך מלך עליהם על זה אמר (יחזקאל כ') חי ה' אם לא בחמה שפוכה וגו'. וכדי שלא יטעה האדם בטעותו לומר כי אפשר שיפרקו עולו מהם, וכמו מלך בשר ודם יכולים העם לפרוק עולו מאתו עד שאינו מלך עליהם, אמר בלשון הזה אנכי ה' אלקיך וגו' כלומר שעל כל פנים אני ה' אלקיך מצד עצמי. ואילו אמר אנכי ה' אמר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלקים היה משמע שאפשר להם לעבור ולפרוק עולו מאתם כי הוא אלקיהם מצד הפועל כאשר מקבל אותו לאלקים אבל לא מצד עצמו, לכך אמר אנכי ה' אלקיך כי הוא אלקיהם מצד עצמו לא מצד הפועל. ופי' אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים כלומר שאני אלקיך וכן תקבל עליך אלהותו. ועוד כי בדבור אנכי ה' אלקיך שהוא קבלת אלהותו ומלכותו עליהם לא שייך בזה ציווי וגזרה, שאם אין הוא מלך ואלקיהם לא שייך גזרה עליהם כי אין גוזר גזרה אלא אם כן הוא מלך קודם ואח"כ גוזר גזרה, ואם הוא מלך כבר עליהם אם כן אין צריך לומר קבלו מלכותי שהרי כבר מלך עליהם, ולכך לא יכול לומר המלך אני גוזר על הבריות שיקבלו אותי למלך, שאם אין הוא מלך שלהם לא שייך אליו גזרה שיגזור על דבר ואם הוא מלך כבר אין צריך לגזור שיקבלו מלכותו שהרי הוא כבר מלך, רק יאמר ידעתם שאני מלך שלכם ולכך כן תעשו לקבל מלכותי, לכך בא דבור ראשון בלשון זה אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וכיון שהוצאתיך מארץ מצרים תקבלו מלכותי:

ובמכילתא (יתרו פ' ו') לא יהיה לך אלקים אחרים למה נאמר לפי שנאמר אנכי ה' אלקיך משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה א"ל עבדיו גזור עלינו גזרות א"ל כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזרותי שאם מלכותי לא תקבלו גזרותי לא תקבלו. כך א"ל הקדוש ברוך הוא לישראל אנכי ה' אלקיך וגו' וקבלתם מלכותי קבלו גזרותי לא יהיה לך אלקים אחרים ר' שמעון בן יוחאי אמר הוא שנאמר להלן אני ה' אלקיכם שקבלתם מלכותי בסיני קבלו גזרותי כמעשה ארץ מצרים וגו' הוא שנאמר כאן אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וקבלתם מלכותי והן קבלתם מלכותי באהבה קבלו גזרותי ע"כ. והנראה בזה שבא ליישב מה שלא נאמר כאן ציווי בדבור הראשון של אנכי, ועל זה אמר מפני כי כבר קבלתם מלכותי במצרים ולכך אמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וגו' וקבלתם שם מלכותי. וא"ת א"כ לא נצטוו עשרת הדברות בסיני והכתוב אומר ויגד לכם בריתו את עשרת הדברים, שאין זה קשיא כי כאן חזר להזכיר מה שקבלו אותו לאלקים. ופירוש זה הוא קרוב לפירוש שלפני זה דסוף סוף אין ציווי בדבור הראשון מפני שכבר קבלו מלכותי במצרים, רק שחזר להזכיר דבר זה בסיני שיהיה זה הברית בין השם יתברך ובין ישראל לעולם. ומעתה יתורץ הקושיא שנשאל אל הראב"ע כמו שכתב בפרשת יתרו למה אמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולמה לא אמר אנכי ה' אלקיך אשר בראתי שמים וארץ, כי דבר זה לא שייך לומר כלל כי הכתוב ר"ל למה הוא אלקיהם וע"ז אמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ועל ידי זה שהוצאתי אתכם מארץ מצרים קבלתם אותי למלך ותהיו עבדים לי, ואם יקשה להם כי הוא יתברך אלקיהם לא בשביל שהוציא אותם מארץ מצרים רק בשביל שברא את האדם והוא אלקי הכל, ולפיכך הוקשה להם כי ראוי לומר אנכי אלקי השמים אשר בראתי שמים וארץ וגם אותך ולמה תלה בהוצאה בלבד אלו האנשים מבינים כי אין חלוק בין אלהותו יתברך על ישראל ובין אלהותו על הכל וכמו שהוא יתברך אלקי הכל כך הוא אלקי ישראל, ודבר זה טעות כי מה שאמר הכתוב אנכי ה' אלקיך ר"ל שאני אלקיך בפרט שהוא יתברך שמו חל על האומה הנבחרת בפרט אף כי הוא אלקי הכל, אין נקרא שמו רק על האומה הנבחרת ואין מלכותו רק על האומה הנבחרת, וזהו אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי לא דבר הכתוב לענין הממשלה כי דבר זה בודאי שהוא יתברך מושל על כל רק כי הכתוב אומר כי על ישראל נקרא שמו ומלכותו עליהם:

ובמדרש ילקוט שמעוני פ' יתרו סי' רפ"ו רכב אלקים רבותים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש אמר ריש לקיש טבלא יש לו על לבו של כל מלאך ומלאך ושמו של הקדוש ברוך הוא כתוב עליו משותף בשמו של מלאך מיכאל גבריאל רפאל אדני בם אדנותו בהם ואל תאמר בהם בלבד אלא אף בשעה שבא ליתן תורתו בלשון הזה נתנה ופתח בו אנכי ה' אלקיך זה שאמר הכתוב שמעה עמי ואדברה א"ר חמא בר יצחק שמעה עמי שאדברה שיהא לי פתחון פה לקטרג וכו'. ד"א שמעה עמי לשעבר שמכם ישראל עד שלא קבלתם התורה כשמות של אומות העולם סבא וחוילה סבתא ורעמא וסבתכא משקבלתם התורה אתם עמי אלקים אלקיך אנכי ע"כ. ובספרי (ואתחנן סי' ד') שמע ישראל ה' אלקינו למה נאמר והא כבר נאמר ה' אחד ומה ת"ל אלקינו עלינו הוחל שמו ביותר. כיוצא בו אתה אימר שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה' אלקי ישראל ומה אני צריך והלא כבר נאמר את פני האדון ה' אלא על ישראל הוחל שמו ביותר. כיוצא בו אתה אומר שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלקים אלקיך אנכי אלקים אני לכל באי עולם עליך הוחל שמי ביותר ע"כ. בארו בזה כי המלאכים הם מקבלים מלכותו יתברך ואלהותו ודבר זה יותר ממדרגת עצמם מה שנקרא השם עליהם. והבן מה שאמר כי יש להם טבלא ולא אמר כי השם חקוק על לבם, לומר כי המדרגה הזאת מה שמקבלים אלהותו יתברך הוא נבדל מעצמם שלהם ואינו מעורב עמהם במדרגה העליונה הזאת אשר שמו יתברך חל עליהם, ולכך אמר שהוא על הטבלא כי הטבלא נבדל מעצמם, ומפני זה בא השתוף של אל במלאכים בסוף השם כמו מיכאל גבריאל לומר כי אין דבר זה עצמם רק מקבלים דבר זה מן השם יתברך. והבן גם כן מה שאמר שהטבלא הוא על לבם ולא במקום אחר, כי הלב בכל הנמצאים נבדל מן הגוף והוא מקבל החיות והחיות אינו גוף הדבר, וכך המלאכים יש להם עוד מדרגה יותר עליונה שהשם יתברך נקרא עליהם כי במה שהם מלאכי מרום יש להם צירוף אל השם יתברך. הנה הדבר מבואר כי מה שאמר אנכי ה' אלקיך לומר כי מלכותו ואלהותו יתברך דבק בהם והם מקבלים מלכותו ביותר מכל שאר הנמצאים, ולכך שייך בישראל בפרט אנכי ה' אלקיך ולא נכללו עמהם שאר הנמצאים רק מלכותו על ישראל ביותר, ודבר זה מבואר בחבור גבורת ה' (פרק מ"ד) ושם בארנו כי מה שאמר הכתוב מבית עבדים בא להודיע מאיזה טעם הוא אלקיהם ומקבלים ישראל אלהותו, כי דבר זה ראוי לנבדלים שמקבלים אלהותו אבל איך אפשר דבר זה לבעלי גוף שיקבלו אלהותו שהוא יתברך נבדל מן בעלי גשם וגוף, ולכך אמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים הוסיף מבית עבדים, כי ההוצאה מבית עבדים מורה על המדרגה האלקית הנבדלת שיש לישראל שהרי הוציאם מבית עבדים. כי כבר נתבאר פעמים הרבה מאד כי כל משועבד הוא חמרי כי החומר הוא משועבד תחת הצורה והפך זה הצורה היא בת חורין, ודבר זה רמזו חכמים בברייתא דשנו חכמים (אבות פרק ו') ובשאר מקומות שאין לך בן חורין רק מי שעוסק בתורה שנאמר חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות, והרצון בזה כי ראוי שיהיה השכל בן חורין בלתי משועבד שאין ראוי שיהיה שעבוד רק אל החומר. וכן רמזה התורה כי העבדות הוא חמרי כמה שאמרה תורה על העבד המשועבד (בראשית כ"ב) שבו לכם פה עם החמור עם הדומה לחמור, רמז לך כי העבד המשועבד הוא חמרי כמו החמור שהוא חמרי, ולפיכך אמר אנכי ה' אלקיך שאני אלקיך במה שהוצאתיך ממדרגה פחותה החמרית שהוא עבדות ובזה אתה נבדל מן החמרי וקבלתם מלכותי ואלהותי, בשביל זה עבדים אתם אל השם יתברך, כי הכל במדרגה חמרית אל השם יתברך שהוא יתברך נבדל מכל. ואולי תאמר כי מה היא המדרגה שהוציא אותם מן הפחיתות החמרי שהיו עבדים הרי יותר יש מעלה מי שלא היה עבד כלל, זה אינו כי בודאי הפרישה מן הפחיתות (יותר) יש בזה מדרגה נבדלת יותר ממי שלא היה לו כלל מדרגת הפחיתות ולא הוציאו מזה כלל שאם לא היה לישראל מדרגה נבדלת לגמרי לא היו ישראל יוצאים מן העבדות, אבל הפרישה מזה מורה על שקנו ישראל מדרגה נבדלת לגמרי:

ובפרק איזהו נשך (ב"מ ס"א ע"א) אמר רבי חנינא מסורא דפרת לרבינא מאי שנא גבי שרצים דכתיב המעלה אתכם מארץ מצרים ולא כתיב המעלה אצל ריבית משקלות וציצית אמר ליה אלמלי לא העליתי את ישראל ממצרים אלא בשביל שאין מטמאין בשרצים די אמר ליה ומי נפישי אגרייהו ממשקלות ריבית וציצית א"ל אע"ג דלא נפישי אגרייהו מאיסי לאכלינהו ע"כ. וביאור זה כי לכך כתב לשון המעלה אצל שרצים כי ראוי להעלות ישראל בעבור המדרגה הנבדלת שיש לישראל שהרי אין מטמאין בשרצים, וכיון שאין מטמאים בשרצים האסורים והמתועבים מורה זה כי יש להם מדרגה נבדלת ולכך אין מטמאים בשרצים המתועבים, ובשביל מעלה זאת הנבדלת ראוי להעלות אותם מפחיתות החמרי הוא העבדות שהיה להם במצרים. ואל יקשה לך שאם כן לא היה ראוי שיהיו משועבדים ישראל כלל, שאין זה קשיא כי מדרגה זאת קנו ישראל בעת יציאת מצרים כמו שמבואר באריכות בחבור גבורת ה' (פרק מ"ה). ובמכילתא אנכי ה' אלקיך בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא אנכי ה' אלקיך היו ההרים מתרעשים והגבעות מתמוטטות ובא תבור מבית אל וכרמל מאספמיא שנאמר חי אני נאם המלך ה' צבאות כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא זה אומר אני נקראתי וזה אומר אני נקראתי וכששמעו מפיו אשר הוצאתיך מארץ מצרים עמד כל אחד ואחד במקומו אמרו לא עסק אלא עם מי שהוציא אותם ממצרים עד כאן. באו לבאר הדברים אשר אמרנו כי כאשר נגלה כבוד השכינה לדבר פנים בפנים בעולם הגשמי, ולפיכך בתחלת המחשבה תבור וכרמל אשר הם בעלי גשם היותר גדולים מוכנים לזה וראוים לקבלת הדבור במה שהם הגשמיים היותר גדולים בעולם הגשמי, וכאשר אמר הקדוש ברוך הוא אשר הוצאתיך מארץ מצרים בזה נראה כי הדבר הזה הפך אשר עלה על דעתנו בתחלת המחשבה, כי אין ראוי לקבל הדבור רק מי שהוא מסולק ונבדל מן הגשמי כמו שנאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים. הנה התבאר לך דבור אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים בתכלית הקשור, כי לכך הוא יתברך לאלקים לישראל מפני שהוציא אותם מפחיתות החמרי ולכך ראוים ישראל שיהיה הוא יתברך לאלקיהם. וזהו בעצמו מה שאמר במדרש כי לא זה בלבד במלאכים אלא אף כשבא לתת להם התורה וכו' הרי דומים ישראל למלאכים, כשם שהמלאכים מלכותו ואלהותו עליהם מצד שהם נבדלים כך אלהותו יתברך על ישראל מפני שהם נבדלים מפחיתות החומר, כמו שאמר במדרש אלקים אני לכל באי עולם עליך הוחל שמו ביותר, מוכח כי מלת אלקיך הכתוב כאן שהוחל שמו על ישראל בפרט יותר מן המלאכים. וכדי שיודע לך דבר זה על אמתתו ואף כי הוא רחוק מידיעת האדם, יש לבאר דבר זה, במדרש תנחומא אמר הקדוש ברוך הוא לישראל קודם שבראתי אתכם היו המלאכים מקלסים אותי ואמרו ברוך ה' אלקי ישראל מן העולם ועד עולם, ובמדרש זה מבאר לך כי הכתוב שאמר אנכי ה' אלקיך ר"ל שהוא אלקי ישראל שהרי המלאכים עצמם הם מקלסים ברוך ה' אלקי ישראל, ודבר זה בארנו בכמה מקומות למה המלאכים הם מקלסים שמו שהוא יתברך אלקי ישראל ואין השבח במה שהוא אלקי המלאכים, ותמצא מבואר כי עיקר אלהותו שהוא אלקי ישראל ותמצא הדבר בפרקים הרבה. והוא הטעות של כמה בני אדם שלא היה נכנס בהם דבר זה כי יהיו ישראל יותר במדרגה בפרט בדבר זה ששמו יתברך חל עליהם ביותר מכל הנמצאים מעלה ומטה, ובארו חכמים דבר זה במקומות הרבה ובפרט במה שאמר כי המלאכים מזכירין שמו יתברך אחר ג' תיבות וישראל אחר ב' תיבות כמו שהארכנו בזה בחבור גבורת ה' (פרק ס"ח) ע"ש כי אין להאריך בדבר שנתבאר שם:

ובמדרש (ויק"ר פ' כ"ד) והתקדשתם והייתם קדושים רבי אבין אומר העליונים שאין יצר הרע ביניהם נתן להם קדושה אחת שנאמר ובמאמר קדישין שאלתא אבל התחתונים לפי שיצר הרע מצוי בהם נתן להם ב' קדושות דכתיב והתקדשתם הלואי ויעמדו בב' קדושות דכתיב והתקדשתם והייתם קדושים רבי אבא אמר משל לבני מדינה שעשו ג' עטרות למלך מה עשה המלך נתן שתים בראש בניו ואחת בראשו כך כל יום העליונים מכתירים לפני הקדוש ברוך הוא ג' קדושות מה עשה הקדוש ברוך הוא נתן אחת בראשו ושתים בראש בניו שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים ע"כ. דעת רבי אבין כי שתי קדושות שנאמרו כאן, פירוש זה כי יש לישראל הקדושה אחת במה שהם נבדלים בעולם הגשמי מן הדברים אשר הם חומרים, והשם יתברך הבדיל אותם מן האומות וכדכתיב (ויקרא פ' כ') ואבדיל אתכם מן העמים וזה מה שנתן להם המצות וזהו קדושה אחת שיש להם, הקדושה השניה מה שישראל יש להם התורה שהיא שכלית, ולכך אלו שני קדושות, האחת הם המצות שבהם קדש השם יתברך את ישראל, הקדושה השניה התורה השכלית האלקית והיא יותר. ויש לפרש גם כן שתי קדושות שיש לישראל הם מצות לא תעשה ומצות עשה, וקדושת מצות עשה יותר קדושה בהם ממצות לא תעשה כמו שפירשנו זה במקום אחר, כי לכך כל מצות לא תעשה נשים חייבות כאשר מציאות הנשים יותר נוטה אל החומר, אבל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, ולכך מצות עשה דוחה מצות לא תעשה והם שני קדושות שיש לישראל. והפירוש הראשון יותר נראה, כי הקדושה הא' הם המצות כי המצות הם קדושה לישראל וקדושה שניה היא התורה השכלית שזהו קדושה לגמרי במה שהיא שכלית. ולכן אמר הלואי שיעמדו בשני קדושות כנגד יצר הרע, וכבר אמרנו כי התורה והמצות נותנים לאדם קיום מן היצר הרע כמו שהתבאר למעלה, ושתי שמות שיש לישראל יעקב וישראל הם כנגד אלו ב' קדושות, כי יעקב הוא הקדוש שנאמר (ישעיה כ"ט) והקדישו את קדוש יעקב וכמו שבארנו בכמה מקומות דבר זה, ושם ישראל שהוא שם השני כנגד הקדושה השניה שהיה מנצח את המלאך, כי המלאך אין לו רק קדושה אחת. ולכך אמר (בראשית ל"ב) כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, עם אנשים מכח שם יעקב שהוא קדושה אחת, ודבר זה כי היה ליעקב קדושת המצות, ושם ישראל בו היה מנצח המלאך, ויש להבין דברים אלו. ודעת רבי אבהו כי אלו ב' קדושות נאמרו למעלת ישראל, וזה כי הקדושות הם ג' שכבר התבאר זה פעמים הרבה שאין ענין הקדושה רק שהוא נבדל מן החומר, כי זהו ענין הקדושה והמלאכים מכתירים שמו יתברך בשלש קדושות, קדושה אחת שהוא יתברך אינו גשם, הקדושה השנית שאינו כח בגשם, הקדושה השלישית שאינו מקושר בקשר המציאות עם גשם. דמיון זה באדם הגוף הוא גשמי והנפש הוא כח גשמי והשכל אינו כח בגשם אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד, ודבר זה ידוע ואין ספק בו, והוא יתברך נקי ומופשט מכל זה שאינו גשם ואינו כח בגשם ואין לו קשר מציאות עם גשם, ונגד זה הם שלש קדושות שהמלאכים מכתירים שמו יתברך. והקדוש ברוך הוא לקח שתים ונתן אותם בראש בניו, כי קדושת ישראל במה שהם אומה קדושה, כי אין דברינו רק בקדושת ובמדרגת העם במה שהם ואין דברינו באדם פרטי, ומדרגה זאת שיש לישראל אינה גשמית ולא כח גשמי אבל בודאי מעלת ישראל וקדושתם נמצא עם גשם בקשר מציאות בלבד במה שהם בני אדם, הנה יש לישראל ב' קדושות והשלישי נתן בראשו כי הוא יתברך ויתעלה קדוש לגמרי וכמו שנתבאר, ולכך אמר אנכי ה' אלקיך וגו'. ומה שאמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא אמר אני ה' אשר הוצאתיך וגו', נראה כי מלת אנכי מורה על עצם המדבר בכל מקום כאלו אמר אנכי בעצמי, ובא לומר כי השם יתברך בעצמו הוא אלקי ישראל ואין השם יתברך אלקי ישראל מצד התואר רק מצד עצמו יתברך הוא אלקיהם, כי אם היה אלהותו יתברך על ישראל מצד התואר בלבד ואינו מצד עצמו, הרי התארים הם מצד הפעולות אשר יפעל והפועל הוא בזמן מיוחד כי פעם יפעל דבר זה ופעם יפעל דבר זה, ולפיכך אילו אמר אני ה' אלקיך וגו' היה משמע כי מצד שהוא יתברך רחום וחנון הוא אלוקיהם ומדה זאת אינו פועל השם יתברך תמיד, ולכך אמר אנכי ה' אלקיך וגו' כי מצד עצמו הוא יתברך אלקיהם ודבר זה אינו מצד התואר ולכך הוא נצחי מבלי שנוי. וביארו ז"ל דבר זה בחכמתם וזה אומרם בפרק אין עומדין (ברכות ל"ב ע"ב) אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא שמא תשכח לי מעשה סיני אמר להם ואנכי לא אשכחך. בארו בזה כי ישראל יש להם חבור ודבקות עם השם יתברך בעצמו ולפיכך אמר הכתוב ואנכי לא אשכחך, כי אי אפשר לשכוח אותך אחר שישראל דבקים בו יתברך בעצמו, שהרי בסיני כתיב אנכי ה' אלקיך שדבר זה הוראה כי ישראל מצד עצמו מלכותו עליהם והוא יתברך דבק בהם מצד עצמו ומאחר שדבקים בו מצד עצמו אין שכחה לדבר זה, ולפיכך ואנכי לא אשכחך, רוצה לומר כי מה שמורה עליו מלת אנכי שמורה כי ישראל יש להם דבקות בעצמו יתברך ולפיכך לא אשכחך, ואין להאריך בזה כי כבר הארכנו בזה מאד בחבור באר הגולה ע"ש. ומכל מקום דבר זה מקהה שיני העכו"ם, אם נביט שמלת אנכי בכל מקום אשר הוא בא על עצם המדבר ומורה לך כי מלכותו יתברך מצד עצמו על ישראל הוא מורה נצחית ד"ז אשר לא יוסר לנצח נצחים. גם מה שבארנו למעלה שלא נאמר דבור אנכי בלשון פעל לומר כי השם יתברך אלקיהם לא מצד הפועל רק מצד עצמו, שכך הוא שהוא אלקים לישראל מצד עצמו והפועל יש לו שנוי ותמורה אבל הדבר שהוא כך מצד עצמו אין לו שנוי ותמורה כלל, ודבר זה גם כן מורה הנצחית. ומדברי המכילתא נראה גם כן כי מלת אנכי פירושו על עצם המדבר, ומפני שבא לומר כי הוא יתברך אלקים ואין זולתו כי הוא יתברך אחד, ומפני כי התוארים אשר יש אל השם יתברך מצד הפעולות הם רבים, על זה אמר כי הוא יתברך מצד עצמו אחד ואין זולתו ואם יש כאן רבוי תוארים אין זה מביא רבוי ושנוי בעצמו כי כל אלו התוארים מצד הפעולות, וכן אמרו במכילתא אנכי ה' אלקיך לפי שנגלה על הים כגבור עושה מלחמות שנאמר ה' איש מלחמה ונגלה על הר סיני כזקן מלא רחמים שנאמר ויראו את אלקי ישראל וגו', וכשנגאלו מהו אומר וכעצם השמים לטוהר ואומר חזי הות די כרסון רמיו ואומר נהר דינור נגיד ונפק מן קדמוהי שלא יהיה פתחון פה לעכו"ם לומר שתי רשויות הן אמר אנכי ה' אלקיך אני הוא שעל הים אני הוא שעל היבשה אני לשעבר אני לעתיד אני בעולם הזה אני לעולם הבא ע"כ. הרי בארו כי לכך נאמר אנכי ה' אלקיך שר"ל כי אף שהוא יתברך יש לו שנוי תוארים מצד הפעולה מכל מקום הוא יתברך בעצמו אחד, וזה שאמר אנכי ה' אלקיך ולא אמר אני כי מלת אני לא יבא על עצם של המדבר, הרי גם לפי דברי המכילתא מלת אנכי מורה על עצמו יתברך וגם נתבאר זה בחבור נצח ישראל:

ובגמרא בפרק הבונה (שבת ק"ה ע"א) דקדקו גם כן על מלת אנכי וכך אמרו שם, ר' יוחנן אומר אנכי נוטריקון אנא נפשי כתבית יהבית רבנן אמרי אמירה נעימה כתיבה יהיבא. איכא דאמרי אנכי למפרע יהיבא כתיבה נאמנין אמריה ע"כ. ורצו בזה מפני כי ההתחלה הוא עיקר הדבר מפני שהוא התחלה אל הכל, ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו כי בכח ההתחלה הוא הכל לפי שהוא התחלה אל הכל, רק כי אינו בענין קרוב רק בענין רחוק כי הכל הוא בכח התחלה ואינו בפועל הנגלה. ולכך דרשו מלת אנכי שהוא התחלת הדברות שהוא הוראה על הדברות בלשון נוטריקון שהוא הוראה רחוקה, כאשר ראוי אל ההתחלה שהוא מורה על הכל לא בדרך קרוב. לדעת רבי יוחנן מורה על מהות התורה שהוא הסדר האלקי אשר היא מסודרת מן השם יתברך בעצמו וזהו מהות התורה, ולפיכך דרשו נוטריקון אנא נפשי כתבית יהבית, שהוא יתברך בעצמו סדר אותה ונתן אותה. ולדעת רבנן אין להכניס במהות התורה רק מה שהוא שייך לעצם התורה ואין להכניס בזה הפועל הוא השי"ת, ולכך דרשו נוטריקון אמירה נעימה כתיבה יהיבא שדבר זה מורה על עצם מהות התורה. ולאיכא דאמרי אין להקדים אמירה כתיבה קודם יהיבא, שאם כן היה משמע כי התורה היתה כבר בפעל בעולם קודם נתינתה וזה אינו כי בנתינתה נמצאת בפעל בעולם, ומה שאמרו (זבחים קט"ז ע"א) שהתורה נבראת תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם לא היה ד"ז בפעל כלל לכך דרש יהיבא כתיבה וכו' שהרי יהיבא הוא קודם ולפיכך דרש למפרע יהיבא כתיבה נאמנים אמריה ולא דרש אמירה נעימה כתיבה יהיבא, שהיה משמע שהיתה התורה נמצאת קודם בפעל ואח"כ נתנה לישראל ולא היתה נמצאת התורה בפעל קודם נתינתה. ויש לפרש עוד כי כל דבר נמצא על שלש סבות, האחד הוא הפועל שאם אין הפועל לא היה הדבר יוצא אל הפעל הנה הפועל הוא סבת מציאות הדבר ודבר זה מבואר, השני המהות מן הדבר אשר הוא רוצה לפעול, שאם לא היה המהות בציור הפועל לא היה הפועל פועל, הנה ציור המהות הוא סבה למציאות הדבר בפעל, ואף כי החומר והצורה גם כן סבה שיהיה נמצא הדבר בפעל הנה בדבר כזה שהיא התורה לא שייך דבר זה כלל, השלישי הוא התכלית אשר הוא בכל פעולה יפעל לתכלית נאה ולא יפעל הפועל אל לא תכלית ולפיכך התכלית הוא סבת מציאות הדבר. ומפני כי כל התחלה יש לה סבה כי אין התחלה בלא סבה וראוי שיהיה נרמז הסבה בהתחלה דוקא, ולכך במלת אנכי שהוא התחלת הסבה אנא נפשי כתבית יהבית. ורבי יוחנן סבר כי עיקר סבת הדבר הוא הפועל אשר הוא ראשון וקודם לכל וראוי שיהיה נרמז בהתחלה הסבה הזאת, ולכך דרש אנכי נוטריקון אנא נפשי כתבית יהבית שזה מורה על כי יש כאן פועל אל התורה הזאת. ולדעת רבנן עיקר הסבה יותר המהות המושכל מפני כי הסבה הזאת היא סבה מיוחדת שהיא לדבר זה בפרט, אבל בפועל אינה סבה מיוחדת שאפשר שיפעול כמה דברים, ולפיכך דרשו רבנן אמירה נעימה וכו' שזהו צורת מהות התורה המושכלת שכל דבריה טובים ונעימים, ודבר זה הוא סבת מציאות התורה בפעל מן השם יתברך המסדר שסדר סדר טוב בעולם היא התורה. ולאיכא דאמרי עיקר הסבה התכלית מן הדבר שבשביל התכלית יפעל הפועל וזה הוא סבת מציאות הדבר, ודבר זה ראוי שיהיה נרמז בהתחלה ולכך דרש יהיבא כתיבה וכו' כי דבר זה הוא התכלית, כי התכלית מה שסדר השם יתברך את התורה מאתו כדי שתנתן התורה לבני אדם, כמו מלך שעושה עטרה כדי לעטר את בנו וכן סדר השם יתברך את התורה כדי ליתן אותה לישראל וזה הוא תכלית התורה ולכך מקדים אותו. ואפשר שכל אחד ואחד אומר חדא ולא פליגי כי כל שלשתן הם סבת הדבר ודבר זה מבואר. ועוד יש לך לדעת כי דעת רבנן כי רבי יוחנן דרש מלת אנכי מטעם אשר אמרנו כי בהתחלה הוא הכל וראוי שיהיה כל דבר שרמז בתיבת אנכי התחלה, וכאשר דרש אנא נפשי כתבית יהבית הרי אין כל דבר שרמז בתיבת אנכי התחלה, כי אנא אשר נרמז באל"ף של אנכי בודאי הוא קודם לנפשי שהוא הנו"ן שבמלת אנכי, כי צריך לומר אני בעצמי ולא בעצמי אני ואין זה ראוי שיהיה כך כי צריך שיהיה כל אשר נרמז במלת אנכי הכל בהתחלה, ולכך דרשו אנכי אמירה נעימה כתיבה יהיבה, כי עתה אין צריך שיהיה אחד קודם כלל והוי כל מלת אנכי התחלה בלבד. ומפני כי עדיין קשה דסוף סוף אין כל מלת אנכי התחלה, שאף שאין צריך להיות האחד קודם מכל מקום כך הוא נקרא אמירה נעימה כתיבה יהיבא. ולכך אמר איכא דאמרי וכו' פירוש כי גם יש לדרוש מלת אנכי להפך היו"ד קודם יהיבא כתיבה נעימים אמריה, והרי אין כאן אחד מהם קודם ואין אחד מאוחר. ויש לומר כי לכך לא רצו רבנן לדרוש כמו רבי יוחנן כי לר' יוחנן שאמר אנא נפשי כתבית יהבית אין לדרוש אחורנית יהבית כתבית נפשאי אנא שאין זה משמעות לשון, ואם כן יש כאן קודם ומאוחר ואין כל מלת אנכי הוא בתחלה, אבל דרשינן אמירה נעימה יהיבה ודבר זה אפשר להפוך כמו שאמר אידך לישנא יהבית כתיבה נעימה אמירה ומעתה אין אחד מוקדם ואין אחד מאוחר. ודבור אנכי הוא ראשון וקודם, וזה כמו שאמרנו כי מלכותו על הנמצאים, והיא ראשון וקודם אל הכל:

פרק לח 

הדבור הקדוש הב' לא יהיה לך אלקים וגו'. יהיה לך אחר דבור אנכי שדבור אנכי הוא נתבאר לך כי ראוי שיהיה דבור לא במציאות השם יתברך שלא לומר ח"ו אין אלקים, והדבור השני שהוא לא יהיה לך אף שאינו כופר במציאות השם יתברך הוא ממעט ח"ו מציאותו יתברך כי ראוי שיאמין שהוא יתברך המציאות בלבד ואפס זולתו כאשר הוא האמת, ואם יעלה על הדעת ח"ו שהוא אינו נמצא אין מציאות נמצא כלל, והעושה אלקים אחרים כיון שעושה אלקים כאלו יש דבר זולתו. וראיתי להרמב"ם ז"ל ולבעל הסמ"ג ז"ל שכתבו המצוה הראשונה שלא לעלות במחשבה שיש שום אלוה זולתו שנאמר לא יהיה לך, ומשמע מדבריהם כי עיקר מצוה הראשונה הוא על מחשבת הלב שלא יאמין בע"א, וכן פי' הראב"ע בפ' יתרו כי מצוה זאת היא על אמונת הלב. ואין כך מוכח מדברי חכמים שאמרו במכילתא (יתרו פ' ה') שהוא מדרש לא יהיה לך שלא יקיים שום אלוה, וזה מפני שלא כתיב לא יהיה בלבבך וכדכתיב במקום אחר (דברים פ' ט"ו) פן יהיה דבר עם לבבך בליעל ובכמה מקומות, וכך הוה למכתב לא יהיה בלבבך אלקים אחרים ולכך דרשו ז"ל שר"ל שלא יקיים שום אלקים ואם עשו אחרים אלקים לא יקיים. ועוד יש להקשות על פירושם אם פירוש לא יהיה לך שלא יהיה במחשבה שיש אלקים, הא דאמרינן בפ' שלוח הקן (חולין קמ"ב ע"א) ודלמא מהרהר בע"א הוי שנאמר למען תפוש את בית ישראל בלבם ואמר רב אחא בר יעקב זה מחשבת ע"א, והשתא למה הוצרך להביא ראיה מקרא דלמען תפוש ישראל בלבד כיון דעקר אזהרת לא יהיה לך הוא על המחשבה. ויש לומר דהוה מוקמינן קרא לא יהיה לך שלא יקבל ע"א באלוה בדבור ולא הוה מוקמינן ליה במחשבה דלא מצינו שנענש על המחשבה, והשתא דכתיב למען תפוש את בני ישראל בלבם מוקמינן קרא במחשבה, כך יש לומר לדעתם. ועוד קשיא דלא מצינו מצוה על המחשבה שהרי המצות שבתורה הם מצות עשה ומצות לא תעשה ובמחשבה לא שייך לא תעשה כלל דלא נקרא זה מעשה, ואף על גב דנענש על המחשבה מכל מקום מצות לא תעשה לא שייך דלא שייך מעשה במחשבה. והרמב"ן ז"ל פירש קרא דלא יהיה לך שלא יקבל אותו באלהות בדבור ויאמר ח"ו אלי אתה, ולפי דבריו התחיל הכתוב בקבלת ע"א לאלוה, ואח"כ יאמר שלא יעשה פסל ועשיות פסל אין בו קבלת אלוה, ואח"כ יאמר לא תשתחוה להם ולא תעבדם שחוזר לומר שלא יקבל אותו לאלוה ואין זה כסדר. ואם יאמר שלכך מקדים לא תעשה לך פסל כדי שיהיה קאי עליו לא תשתחוה להם וגו', אם כן יקדים גם כן לא תעשה פסל לפני לא יהיה לך שיהיה קאי לא יהיה לך גם כן על לא תעשה שאותו פסל שעשה לא יקבל אותו לאלוה. ויראה לומר דאילו הקדים לא תעשה לך פסל, היינו מפרשים הא דכתיב לא תעשה לך פסל וכל תמונה מדבר במי שהוא עושה פסל ותמונה שלא לשם ע"א כלל רק מי שעושה פסל ותמונה בלבד, ולכך מקדים לא יהיה לך אלקים אחרים דהך פסל ותמונה מדבר במי שעושה פסל ותמונה לשם ע"א. ואפשר לפרש פשטיה דקרא שמדבר בקיום צלמים, כי מי ישמע אל הרמב"ן ז"ל נגד דברי המכילתא השנויה בפירוש אין לי אלא שלא יעשה העשויה כבר מנין שלא יקיים תלמוד לומר לא יהיה, ופירוש הכתוב שלא יהיה אלהות כלל אפילו אינו עושה רק שמקיים אותו הוא עובר בלא יהיה לך דסוף סוף יש לו ע"א, דאי לא איירי רק בקבלה לאלהות לא הוה ליה למכתב לשון לא יהיה דמשמע הויה כמו שאמרנו למעלה לכך דרשו הכתוב על הקיום. ומה שכתב הרמב"ן ז"ל שהם דברי יחיד דהרי לדברי ת"ק אינו עובר, והביא ראיה דבת"כ (פ' קדושים) אמרינן ואלקי מסכה לא תעשו יכול אחרים עושים לכם תלמוד לומר לא לכם אי לכם אין לי אלא לכם יכול יעשו לאחרים ת"ל לא תעשו לא לכם ולא לאחרים כו' ר' יוסי אומר שלש משום לא תעשו משום לא לכם ומשום לא יהיה הרי שרבי יוסי יחיד במקום רבים ולדעת תנא קמא אינו כך ע"כ דבריו. ואין זה ראיה כלל, דלתנא קמא אינו עובר בלא יהיה לך משום דלית ליה כלל שהמקיים ע"א שעובר, רק דאית ליה שאין עובר המקיים רק אם קיים ע"א אחר שנעבדה דכתיב לא יהיה לך אלקים אחרים וקודם שנעבדה אינו עובר על הקיום, ולר"י משעת עשיה עובר בלא יהיה לך כמו שהוא על העשיה אף אם לא נעבדה. ומה שהקשה הרמב"ן ז"ל למה מקדים קיום צלמים שאינו אלא בלאו בלבד לעבודה והשתחויה שהם במיתה, והא לדידיה גם כן קשיא למה מקדים עשית פסל שאינו אלא בלאו להשתחויה ועבודה שהם במיתה. ואם יאמר שדרך הכתוב לכתוב כך אם לא עבד רק שעשה בלבד הוא בלאו דלא תעשה, ואם השתחוה לו או עבד לו נוסף על הלאו הוא במיתה כעל ההשתחויה ועל העבודה, אם כן אפילו אם נאמר דלא מדבר רק בקיום צלמים לא קשיא, דהכי קאמר קרא המקיים אותו עובר בלא יהיה לך עשאה עובר בלא תעשה השתחוה או עבדה נוסף על לאו דלא יהיה לך הוא במיתה על ההשתחויה ועל העבודה. ואין להקשות דיש להקדים לפי זה גם כן לא תעשה, קיים אותם עבר עוד משום לא יהיה לך השתחוה או עבדם עבר בלא תשתחוה ולא תעבדם, כי אדרבא דבר זה קשיא להרמב"ן ז"ל יותר ויותר דלמה מפסיק בלאו דלא תעשה בין לא יהיה לך שמדבר בקבלת עבודת עכו"ם לאלהות ובין לא תשתחוה להם ולא תעבדם שהוא במיתה, ועל כרחך כמו שפירשנו משום דאין להתחיל בלא תעשה לך פסל דהוה משמע שלא יעשה שום פסל אף שלא לשום ע"א ולכך הוצרך לכתוב לא יהיה לך אלקים אחרים קודם לומר כי מדבר הכתוב באלקים אחרים. ואני תמה מאד על דברי הרמב"ן ז"ל כי למה לא יהיה המקיים ע"א בביתו בלאו כמו שהוא בלאו העושה ע"א עד שאמר כי המקיים צלמים שהוא בלאו דברי יחיד, כי דבר זה הוא נגד הסברא, ולפירש"י על כל פנים קיום ע"א בביתו הוא בלאו. ופשטיה דקרא יראה לפרש כך, דאם משום שנאמר לא יהיה לך אלקים אחרים, והמקיים ע"א שנעבדה אינה לו לאלקים אחרים שהרי לא קבל אותה לאלוה. דבר זה אין קשיא כיון שהכתוב מצריך לבער ע"א מן העולם וזהו עקר מצות ע"א, והמקיים ע"א שנעבדה הרי יש לו אלקים אחרים אף על גב דלא עבדה ממש כי אין מצות שבע"א רק על הרחקת עבודת אלילים בלבד, ומעתה הכל נכון כי אין לזוז מדברי חכמים. וכבר אמרנו סדר המקרא לא יהיה לך ולא תעשה לך פסל כי הוא בא בסדר כמו שהוא לדברי הרמב"ן ז"ל, ואדרבא אני אומר כי אם נפרש לא יהיה לך על הקיום הכתוב מסודר מאד מאד בלי שום דוחק, כי עקר כונת הכתוב לבער הע"א מן העולם שלא תהא נמצא. ומאחר שעקר כונת הכתוב לבער הע"א שלא תהא נמצא מתחיל הכתוב לא יהיה לך אלקים אחרים שלא יהיה הויה לע"א והיינו קיום ע"א. ועוד יתבאר בסמוך איך ד' אזהרות דהיינו לא יהיה לך ולא תעשה לך ולא תעבדם ולא תשתחוה שהם כסדר מאוד:

אלקים אחרים, פירוש שהם אחרים אל מי שהוא אלקי אמת כי מי שהוא אלקי אמת הוא ממית ומחיה, אבל הע"א אין בה ממש כלל ובמכילתא פירשו אלקים אחרים שאחרים עשו אותם לאלהות, ואין רוצה לומר בזה כי אחרים ר"ל בני אדם דהא במקום אחר כתיב כי לא תשתחוה לאל אחר, וכתב אחרים בכאן בלשון רבים משום דקאי על אלקים שהוא לשון רבים ושם כתיב אחר שהוא לשון יחיד מפני דקאי על אל שהוא לשון יחיד, ואם כן אחרים קאי על האלהות לא על שאחרים עשו אותם לאלהות. אבל דעת המכילתא כי לכך נקרא אלקים אחרים שאין בהם אלהות בעצמם רק מה שבני אדם עושים אותו אלהות, וזהו אלקים אחרים שדבר זה חוץ ואחר לשכל כי אלהות שלהם מצד הזולת לא מצד עצמם וזה פירוש אלקים אחרים שבודאי הם אחרים לאלקי אמת כי אלהות אלו אחרים עשו אותם ואין זה ראוי לאלהות ולפיכך הם אלקים אחרים, ופירוש זה הוא פירוש הראשון רק כי בפירוש הזה נרמז בלשון אחרים הטעם מה שהם אחרים לאלקי אמת כי אחרים עשו אותם לאלהות. ופירוש על פני ר"ל על עצמי כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו לכך נקרא עצם כל דבר פנים, ויאמר שאף אם לא יעשה לו רק אמצעי בינו לבין הסבה הראשונה, על זה אמר לא יהיה לך אלקים אחרים על פני כי אין לעבוד רק לעצם עצמו לגמרי ולא לשום אמצעי בעולם:

לא תעשה לך פסל וגו'. תמצא בע"א ד' לאוין זה אחר זה לא יהיה לך לא תעשה לא תשתחוה ולא תעבדם, ואי אפשר לומר רק שבאו לומר לך ענין ע"א, שהרי במקום אחר כתיב וילך ויעבוד אלקים אחרים וישתחוה להם שמקדים העבודה קודם ההשתחויה ובכאן מקדים ההשתחויה קודם העבודה, רק שבאו אלו הלאוין לבאר ענין עבודת האלילים. וזה כי הכתוב בא לבאר לך בענין עבודת האלילים שהוא אסורה בכל צד, ובא הכתוב לעקור הע"א מכל וכל כמו שהאריך הכתוב לבאר לא תעשה לך פסל וכל תמונה וגו' להסיר כל צד ע"א, וכך באלו אזהרות בא הכתוב לסלק כל מחשבה וצד ע"א בעולם. ומחשבת ע"ז הוא בארבע מחשבות, יש חושב כי ראוי לעבוד ע"א כי הוא אלקיו, השני שעובד לו מחמת אהבה וכמו שהיו עובדים לאנדרטי של מלכים מאהבת המלך ולולא האהבה לא היה עובד לו, השלישי שעובד את אחר מחמת יראה כמו שהיו עובדים להמן שהיו משתחוים לו מחמת יראה של המן ואם לא היה היראה לא היו עובדים, הרביעי עובד על מנת לקבל פרס כמו העבד העובד את רבו לקבל פרס ולא שהוא עובדו שראוי לעובדו רק שחושב בשביל שיעבוד לדבר זה יקבל על ידי זה הצלחה. נגד האחד אמר לא יהיה לך אלקים אחרים על פני שלא יחשוב שיש שום אלהות בשום דבר בעולם, ולכך אמר לא יהיה לך אלקים אחרים לשון אלהות. וכנגד העובד מאהבה אמר לא תעשה לך פסל וכל תמונה, כי כך דרך מי שאוהב את אחר עושה צלמו ודוגמתו כמו אנדרטי של מלכים הוא צלמו של מלך וכן שאר דבר שהוא אוהב עושה לו זכר ותמונה. וכנגד השלישי אמר לא תשתחוה להם נגד העובד מיראה, ודרך להשתחוות מפני היראה כי זה ענין ההשתחויה ההכנעה לאחר כמו שאמר אצל המן ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה, ולפיכך אלו ב' דברים העובד מאהבה והעובד מיראה שהם רומזים הם ביחד. ואחר כך נגד מי שעובד לקבל פרס אמר ולא תעבדם כמו עבד עובד בשביל פרס, הרי לך סדר אלו ארבעה לאוין זה אחר זה. ועוד יש בענין זה דבר נפלא, וזה כי ראוי שיהיה בע"א ד' לאוין, כי השם יתברך הוא העיקר שהכל נמצא ממנו וממנו מתפרנס הכל, שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו עקר כי כמו שהעקר הכל יוצאין ממנו ומתפרנס הכל מן העקר וחי ממנו כן השם יתברך הכל נמצא ממנו וחי ממנו, והע"א דבר שהוא חיצון לעקר שבעל עובד ע"ז מכוון לדבר שהוא חוץ וחיצון מתנגד אל העקר הוא השם יתברך, והזהירה התורה שלא יעשה אותם עקר. והדבר שהוא חוץ וחיצון הם ארבע נגד ארבעה צדדין, שכאשר אחד עומד יאמר לשון חיצון על ארבעה צדדין שלו ולפיכך החיצוניות הם ארבע, וכנגד אלו באו ד' לאוין אלו. ודע כי החיצונית הראשון הם ד' חיות המרכבה שעליהן כסא כבודו יתברך, שכסא כבודו הוא אחד לישב על הכסא, והתחלה החיצונית הוא מן הכסא ולמטה והם ארבע חיות הקודש. ולפיכך כאשר עשו ישראל את העגל שמטו אחד מן החיצונית הוא השור שבמרכבה ועשו אותו אלוה. וכנגד זה הם ד' אזהרות, אמר לא יהיה לך אלקים אחרים על פני נגד החיצונים של פני אדם שבמרכבה, ומפני שנאמר ועל הכסא דמות כמראה אדם מלמעלה אמר לא יהיה לך אלקים אחרים על פני שלא יהיה לך לאלוה פני אדם על פני והבן זה. וכנגד החיצונית של אריה שהוא מן הימין אשר שם האהבה והחסד כאשר ידוע למבין אמר לא תעשה לך פסל וכל תמונה, כמו שאמרנו לך למעלה כי בשביל האהבה עושה דמות ותמונה, וכנגד החיצונית של שור שהוא מן השמאל אמר לא תשתחוה כי שם היראה והפחד, וכנגד החיצונית של נשר אמר לא תעבדם והוא האחרון שבמרכבה ושם העבודה אל מי שיחשוב שהוא אדון לו, והבן הדברים האלו מאד כי הם ברורים. ומזה תבין למה הלאו הראשון בלשון הויה ולאו השני בלשון עשיה ולאו השלישי בלשון השתחויה ולאו הרביעי בלשון עבודה, אין לכתוב במפורש יותר רק החכם יבין מעצמו ויעמוד על דברי חכמה מאד מה שנרמזו באלו ארבעה לאוין. ומפני כי הע"א הוא שעושה שניות אל השם ית' והוא דומה אל אשה שמתחברת אל אחר שאינו אישה וכתיב (במדבר ה') וקנא את אשתו, ולכך כאשר הוא מתחבר לע"א נאמר קנאה שמקנא אל אלקים אחרים. ובמכילתא בקנאה אני נפרע מע"א אבל מרחם אני בשאר דבר ע"כ. וזה מפני שכל דבר שעשה כאילו היה עוד אחר יש בו קנאה, וזה כמ"ש כי שייך קנאה דוקא בעבודת אלילים. ואמר פוקד עון אבות על שלשים ועל רבעים וכן במרגלים (במדבר י"ד) כתיב על בנים על שלשים ועל רבעים, אבל בפרשת כי תשא (שמות ל"ד) כתיב על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים והכל אחד הוא. כי כאן פירושו כך פוקד עון אבות על בנים ואמר עד כמה אמר על שלשים ועל רבעים ולא הוצרך לכתוב על בני בנים, אבל בפרשת כי תשא שאמר שם הראני נא את כבודך ונאמר שם אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וגו' היה צריך להראות לו כל טובו כאשר הוא ולכך אמר על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים. הזכיר כלם כי לא שייך אצל מה שהראה לו הקדוש ברוך הוא מדותיו רק שהראה לו הכל וזה ברור. וטעם ד' דורות יש לפרש כפי פשוטו, כי ראוי לפקוד עון אבות על בנים אותן בנים שהם עם החוטא בעולם אחד ולכך פוקד עון אבות על בנים, ואפשר שיהיו ארבע דורות מיוצאי חלציו עמו בעולם כסתם חיי האדם, שהרי אם הוליד בן י"ד כי א"א שיוליד פחות מבן י"ג וט' חדשים לעיבור הרי י"ד שנים, וכאשר יוליד בן זהו דור אחד, וכן יוליד בנו בן וזהו דור שני, וכן יוליד בן בנו בן שכל אחד מוליד כאשר הוא בן י"ד וזהו דור ג', וכאשר הרשע הוא בן נ"ו אז בן בן בנו מוליד בן זהו דור ד' וכאשר בן בן בן בנו מוליד בן אז הוא בן שבעים וכבר כלו שנותיו, נמצא שלא יוכל להיות עמו בעולמו רק עם ד' דורות, ולכן פוקד עון אבות עד ד' דורות ולא יותר כך יש לפרש לפי פשוטו. אבל יש בזה דבר מופלג ועמוק כי הרשע כאשר הוא בעל חטא הוא יוצא מן הראוי והיושר לסור מהיושר ולהיות חוצה, ובשביל כך דבק הרשע ברע כאשר יוצא מן היושר כי היושר הוא הטוב וכאשר סר מן היושר הוא הרע, וכאשר דבק האדם החוטא ברע דבק הוא וזרעו היוצא ממנו ברע ולפיכך משלם חטא האבות אל חיק הבנים, ודבר זה עד ד' דורות. וזה כי יש לזרעו של אדם כח פנימי, ודבר זה מבואר בחבור גבורת ה' אצל כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, כי כח זרע של אדם כחו פנימי כמו שתראה בפרי אשר הזרע בפנים ושם בארנו באריכות, והחוטא כאשר חוטא דבק הוא וכח זרעו בחיצונות הוא הרע ולפיכך הרע מגיע לבנים עד ד' דורות כנגד החיצונות שהם נגד ארבעה צדדין שדבק בו כח זרעו ברע שיוצא מן מדרגה הפנימית, ולפיכך העונש נמשך עד ד' דורות בלבד. אבל הצדיק שהוא וכחו דבק בטוב ובחסד והוא וכח זרעו דבק במדרגה העליונה מאד עד התחלת העולם, וכבר התבאר למעלה כי העולם נברא בב' ונתבאר שם הטעם למה נברא העולם בב' דוקא כי דבר זה ראוי לעולם כמו שהתבאר ועד שם מגיע מדרגת הצדיק ולפיכך נוצר חסד לאלפים. הרי כי ההפרש שיש בין הרשע ובין הצדיק כי הרשע משלם לו עד ד' דורות, שכך ראוי מצד עצמו של כח הזרע שהרשע הוא וכח זרעו דבק ברע. ותראה כי הענף האמצעי היוצא מן האילן אשר אינו נוטה מן האמצעי הוא נמשך ביותר (ולפיכך נוצר חסד) עד אלפים, ואשר נוטה מהאמצעי הוא נוטה לחוץ לד' צדדין, ולפיכך החוטא כחו עד ארבע דורות אשר דבק ברע כמו שהתבאר וכן הצדיק הוא לפי מדרגת דביקותו בטוב כמו שאמרנו, והבן הדברים האלו. ופירוש לאוהבי שהם אוהבים דבקים בו בכל לב ונפש ועומדים בכל נסיון אלו נקראו אוהבים של הש"י לא מצד שהם מקיימים התורה בלבד, ולשומרי מצותיו כמשמעו:

ובמכילתא לאוהבי זה אברהם וכיוצא בו ולשומרי מצותי אלו הנביאים והזקנים, ור"ל כי אברהם וכיוצא בו שהיה עומד בעשרה נסיונות היו אוהביו והנביאים והזקנים היו שומרים התורה והמצוה, וזכר אלו כי אל אלו נוצר החסד לאלפים ולשאר צדיקים כל אחד לפי מעלתו ומדרגתו. ובסוטה (דף ל"א ע"א) מוכח לאוהביו היינו לעושים מאהבה לשומרי מצותיו היינו שעושים מיראה דתניא רבי שמעון בן רבי אלעזר אומר גדול העושה מאהבה מהעושה מיראה דאילו העושה מיראה תלוי לו עד אלף דור והעושה מאהבה לאלפים הכא כתיב ועשה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי והתם כתיב ולשומרי מצותיו לאלף דור האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה ע"כ. וכבר בארנו הטעם כי לאלפים המדרגה היותר עליונה שהיא התחלת העולם, אמנם העושים מיראה מדרגה למטה מזה, והוא ידוע בסתרי החכמה כי העולם הזה נברא בב' כי הוא התחלת כח הרבוי שזה ענין התחלת העולם אבל א"א שלא יהיה העולם מתאחד שכל העולם מתאחד ומתקשר, ולכך האחדות של עולם הוא מדרגה למטה מן התחלת העולם שהוא הרבוי, ואשר עושים מאהבה מדרגתם מגיע עד התחלת העולם שהיא הב'. וזה כי האהבה הכל אצלו טוב ואין אצלו רק ברכה ולפיכך מדרגתו עד הב' שהיא התחלת העולם שהוא ברכה, אבל העושה מיראה אין מדרגתו מגיע לשם אבל מדרגתו למטה לכך מדרגתו עד הא' כמו שהתבאר למעלה, ואין לבאר יותר כי הדברים האלו עמוקים מאד מאד. ובפרק זה בורר (סנהדרין כ"ז) פריך כתיב פוקד עון אבות על בנים וכתיב לא יומתו אבות על בנים לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, וכן איתא במכילתא פוקד עון אבות על בנים בזמן שאינם מסורגין כיצד רשע בן רשע ר' נתן אומר קוצץ בן קוצץ כיון ששמע משה דבר זה וימהר משה ויקוד ארצה וישתחו אמר ח"ו אין בישראל רשע בן רשע ע"כ. ובמדרש (ילקוט פ' שלח) פוקד עון אבות על בנים משל לד' דיוטות זו למעלה מזו בזו יין ובזו שמן ובזו דבש ובזו מים נפל דליקה באחת מהן מכבות זו את זו אבל אם היו כולם של שמן נפלה דליקה באחת מהן כולן נשרפות כך בזמן שהם מוסיפים כמעשה אבותיהם דור אחר דור הם נדונים אבל אם הם מסורגים דור אחד צדיק ואחד רשע לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות באותה שעה שמח משה ח"ו אין בישראל קוצץ בן קוצץ ע"כ. ביאור זה כי מה שהשם יתברך פוקד עון אבות על בנים מפני שהבן הוא ענף ותולדות האב והוא כרעיה דאבוה מתאחד עמו וכאילו היה דבר אחד כי התולדה בכח האב, ולפיכך כאשר בא עונש על האב שהוא התחלה נמשך העונש אל הכל שהוא מתאחד עמו, אבל כאשר הבן נבדל מן האב שהאב רשע וזה צדיק הרי הוא נבדל ממנו, ואף אם היה בנו של הצדיק שהוא מפסיק רשע גמור הרי יש כאן הבדל שאינו מתאחד בן צדיק עם הרשע, ומכל שכן הצדיק שאינו מתאחד עם הרשע והוא נבדל ממנו ועומד לו זכותו של עצמו. וכאשר ראה משה מדה זאת השתחוה על הטוב הזה שאין בישראל קוצץ בן קוצץ, ואיך ידע מרע"ה כי אין בישראל קוצץ בן קוצץ, אבל ידע זה כי אף אם יש בישראל רשע דבר זה מצד הנטיה שהוא נוטה אל הרע והוא בעצמו טוב שהרי עצם ישראל טוב ונקראו טובים כדלעיל, רק כי הרשע שבהם יוצא ונוטה אל הרע כמו האילן שהעיקר עומד במקום טהור ונופו נוטה אל הטומאה, אבל קוצץ בן קוצץ שמורה על עצם רע וכמו האילן אשר השרש והענף רק דבר זה אינו נמצא בישראל שיהיה זה בהם רק שהעצם טוב אלא שנוטה אל הרע. והבן הדברים האלו:

פרק לט 

הדבור הקדוש השלישי לא תשא את שם ה' אלקיך. וכבר בארנו כי ראוי שיהיה הדבור הקדוש הזה אחר לא יהיה לך, כי החוטא בדבר זה הוא חוטא בשמו יתברך ומחלל כבודו יתברך, ואין חטא זה בעצמו כמו שהוא עושה לעצמו אלקים אחרים שהוא ממעט במציאותו כאילו אין השם יתברך הכל כמו שהתבאר אבל החוטא בשמו אינו כופר בו לגמרי גם אינו ממעט ממציאותו, ומכל מקום הנשבע לשקר מחלל שמו וכבודו יתברך כדכתיב (ויקרא י"ט) ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלקיך וכבודו יתברך הוא לעצמו, ולפיכך הוא אחר לא יהיה לך:

תנן בשבועות (כ"ט ע"א) איזה שבועת שוא נשבע לשנות הידוע לאדם אומר על עמוד של אבן שהוא של זהב ועל האיש שהוא אשה נשבע על דבר שאי אפשר אם לא ראיתי גמל פורח באויר ואם לא ראיתי נחש כקורת בית הבד אומר לעדים בואו והעידוני שבועה שלא נעידך נשבע לבטל את המצוה שלא לעשות סוכה ושלא ליטול לולב וכו' זו היא שבועת שוא שחייבין על זדונה מכות ועל שגגתה פטור ע"כ. ומדכתיב לשוא לשוא שני פעמים מרבה שבועת שקר, כגון שנשבע שדבר זה היה כן ולא היה כך דהוי בכלל שבועת שוא. ואמרינן שם (ל"ט ע"א) שבועת הדיינין אף היא בלשונה נאמרה ואומרים הוי יודע שכל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא לא תשא את שם אלקיך לשוא וכל עבירות שבתורה נאמר בהן ונקה וכאן נאמר לא ינקה וכל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן נפרעין ממנו וממשפחתו שנא' אל תתן את פיך לחטיא את בשרך ואין בשרך אלא קרובים שנא' ומבשרך אל תתעלם וכל עבירות שבתורה נפרעים ממנו וכאן ממנו ומכל העולם כולו שנ' אלה וכחש וגו' וכתיב על כן תאבל הארץ ואמלל כל יושב בה, וכל עבירות שבתורה אם יש לו זכות תולים לו שנים ושלשה דורות וכאן נפרעין מיד שנאמר והוצאתיה נאם ה' צבאות ובאה אל בית הגנב ואל בית הנשבע בשמי לשקר ולנה בתוך ביתו וכלתו ואת עציו ואת אבניו, והוצאתיה לאלתר ובא אל בית הגנב זה הגונב דעת הבריות שאין לו ממון אצלו וטוענו ומשביעו ואל בית הנשבע לשקר כמשמעו הא למדת דברים שאין אש ומים מכלים אותן שבועת שקר מכלה אותן וכו'. הנה בא לבאר ענין השבועה שמשקר בשמו יתברך. דע כי יש בשבועה צד חמור וצד קל, צד קל שבו שאינו דומה לכופר בעיקר ועובד ע"א, כי הכופר בעיקר כופר לגמרי, וכן לא יהיה לך הוא ממעט מציאותו יתברך, ואילו הנשבע לשקר במה שנשבע בשמו לשקר אין זה כפירה בעיקר עד שלא יהיה מציאות ח"ו אליו או שהוא ממעט מציאותו, רק שהוא חוטא בשמו יתברך ומחלל כבודו יתברך וכמו שאמר הכתוב ולא תשבעו בשמי לשקר וחללת את שם אלקיך אני ה', כי הנשבע בשמו לשקר אינו ממעט ממציאות השם יתברך רק שחוטא בשמו ומחלל כבודו שנשבע בו יתברך, זהו צד קל שבו. אמנם צד החמור שבו וזה כי כל החטאים אף הכופר בעיקר וכן ע"א אשר החטא בו יתברך מכל מקום האומר ח"ו אין אלקים (מ"מ) אין זה ממעט ממציאותו יתברך, אבל כאשר יש אלקים והוא חוטא בשמו כאשר נשבע בשמו לשקר דבר זה ענין אחר והוא יותר חמור, במה שזה מחלל שמו המורה על עצמו והוא מחלל שם כבודו. משל זה מלך מולך במדינה ועיר אחת מורדת בו וממליכים בלב אחר למלך, ועיר אחרת מורדת במלך מבזה את כבוד המלך ואומרת כי המלך הזה מלך של שקר ואין בו אמתות כלל. הנה העיר הראשונה אף על גב שמרדה במלך והמליכה בלב אחר, מכל מקום לא עשתה דבר אל המלך בעצמו רק מפני שהמליכה מלך אחר עליה, ודבר זה מצד המקבל שמקבל עליו מלך אחר. והעיר השניה לא מרדה במלך להמליך אחר אבל אמרה כי מלך שקר הוא וחללה כבוד המלך בעצמו ודבר זה יותר חמור מצד זה שהיא חללה שם כבודו. ולפיכך מיוחד חטא זה של הנשבע לשקר בו יתברך מכל החטאים, בכל הדברים אשר זכרו חכמים שאמרו שכל העולם נזדעזע כאשר אמר לא תשא את שם ה' אלקיך, מאחר שעצם החטא הוא בו יתברך בגודל כבודו, דבר זה הוא הזדעזעות כל העולם כי כל העולם הוא כבודו וזה הזדעזעות כל העולם. ובחטא הזה נאמר כי לא ינקה ה' מה שלא נאמר בכל החטאים, שכל החטאים נאמר בהן ונקה כאשר ישוב בתשובה וישנה את מעשיו ממה שהיה כשהיה בחטאו אז מנקה השם יתברך לשבים, וכאן כתיב לא ינקה אף אם עשה תשובה. הנה דבר זה כאשר תדע ענין השם שהוא מהות השכלי, ומאחר שחטא בדבר כמו זה שהוא שכלי והשכל אין לו שנוי ולפיכך בעבירה של שבועת שוה נאמר לא ינקה ה' מאחר שהחטא הזה הוא בשם שהוא המהות השכלי אשר הוא עומד בלי שנוי. ומפני כך גם כן נפרע ממנו וממשפחתו, כי מאחר שחטא בשם אשר שמו אינו חל על האדם פרטי, כמו שהתבאר דבר זה אצל מה שאמרו בפרק חלק (סנהדרין דף ק"ד ע"א) שאמר דוד שיהיו אומרים אלקי דוד כי השם יתברך מיחד שמו על הכללי לא על הפרטי ודבר זה מפני כי השם הוא המהות השכלי אשר אין השכל פרטי רק כללי. ולכך בחטא הזה נפרע ממנו וממשפחתו ומכל העולם כמו ששמו יתברך הוא בכל העולם, ומכל מקום הוא ראשון להיות נפרע ואח"כ משפחתו ואח"כ כל העולם. ומזה הטעם כל העבירות יש לו זכות תולה לו עד שנים ושלשה דורות אבל בשבועת שקר נפרע מיד, כי החטא הוא במהות השכלי אשר המהות השכלי אינו תחת הזמן כמו שידוע מענין השכלי אשר אינו תחת הזמן ולכך נפרע בחטא הזה מיד ואינו ממתין כלל. ואל יקשה לך הרי אנכי ולא יהיה לך הוא כופר בו יתברך, מכל מקום לא נחשב החטא הזה שחטא במה שהוא יתברך אלקים כי מה יפעל באלהותו יתברך כמו שאמרו למעלה אבל זה מחלל שם כבודו בעצמו, ולכך אמר שנפרע מן הנשבע מיד ואינו תולה בזמן והדבר הזה ברור. וכן מה שאמר דבר שאין אש ומים מכלה אותו שבועת שקר מכלה אותו, באור זה כי האש והמים פועלים מצד איכות שלהם הגשמי והנשבע לשקר בשמו אשר השם הוא המהות השכלי פועל בחוטא ובודאי דבר זה יותר מן פעולת אש ומים אשר הם הפועלים מצד איכות שלהם הגשמי, וזה שאמר דברים שאין אש ומים מכלה אותם שבועת שקר מכלה אותם, כי לפעמים אינם יכולים לפעול כאחד מצד איכות שלהם אבל שבועת שוא מכלה אותו כי שמו ית' שמורה על מהותו ית' פועל כאחד ומכלה הכל, והבן הדברים האלו מאד מאד ואין להאריך יותר:

והנה התבאר לך ענין שבועת שוא ופירוש לא תשא, בין הנשבע בשמו לשקר, או הנשבע שבועה לבטלה כגון הנשבע על עמוד של אבן שהוא אבן זהו הנשבע שבועה לבטלה, הכל הוא בכלל לא תשא שם ה' אלקיך לשוא. וכשם שהנשבע לשקר הוא מחלל כבוד שמו ותהלתו כן מחלל גם כן הנשבע שבועה לבטלה או המברך ברכה שאינה צריכה גם כן הוא עובר בלא תשא את שם ה' אלקיך לשוא, מפני שהוא מצרף שמו הגדול והנורא אל דבר שאינו או דבר של בטלה הוא בכלל לא תשא. אבל מי שמזכיר שמו יתברך בחנם ושלא לצורך, על זה אמר בפרק קמא דנדרים (י' ע"ב) אמר רב חנן כל השומע הזכרת השם מחבירו חייב לנדותו ואם לא נדהו הוא עצמו בנדוי שכל מקום שהזכרת שם מצויה עניות מצויה ועניות כמיתה ע"כ. ובפרק קמא דתמורה (דף ג' ע"ב) אמר שם שיש עשה בהזכרת שם שמים. ופירוש זה מה שאמר שכל מקום ששם שמים מצויה שם עניות מצויה, ודבר זה כי העושר הוא ברכה של קניני עולם הזה, וכבר בארנו בחבור גבורת ה' בכמה מקומות כי הדברים אשר הם שייכים לעולם הגשמי הם בורחים ומתרחקים מן הדברים העליונים הנבדלים, ולכך נתנה התורה במדבר ששם הכל חרב ולא נמצא דבר במדבר רק היא עניה וחסירה מכל כמו שהתבאר דבר זה בכמה מקומות. ולפיכך המזכיר שם שמים הרי זה הוא מחרים ומאבד ממנו ברכה של עולם הזה שלא יתחברו ביחד הדברים הנבדלים והדברים אשר הם ראויים אל העולם הזה ואין דבר יותר קדוש משמו יתברך, ולכך עניות מצויה עם הזכרת שם שמים. ודבר זה דוקא כאשר מזכיר שם שמים ולא היה צריך שאז אין השם יתברך שייך על עולם הזה והוא יתברך נבדל מן העולם הזה ומאבד ומחסר ממנו כל טובות עולם הזה. אבל כאשר מזכיר שם שמים לצרכו אז נאמר בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך, כי לא שייך לומר כי שמו יתברך נבדל מן העולם כי בודאי העולם הוא תלוי בו יתברך וממנו הכל וכל אשר הוא בעולם הוא ממנו, ואין השם יתברך נבדל מן העולם רק כאשר הוא מזכיר שלא לצורך ואז אין להזכרת השם שייכות אל העולם, ולפיכך מביא עניות וחורבן כי אין לשם הקדוש הנבדל שייכות אל דברי העולם הזה. וקאמר שצריך לנדותו ואם לא נדהו הוא עצמו חייב נדוי. ומפרש הטעם כי ראוי הוא לנדוי מפני שעניות והמיתה שניהם שוים שהרי אמרו חכמים עני נחשב כמת ומפני כך ראוי לנדותו שנדוי גם כן כמו מיתה שהרי אמרו מאי שמתא שם מיתה, וכיון שראוי לו העוני והעוני הוא כמו מיתה יש לנדותו שזהו גם כן מיתה. ולכך הביא אחר כך מיד דברי רשב"ג כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני, והנדוי הוא נתינת עיני חכמים בו ולכך נחשב הנדוי כמו מיתה, ומפני זה אם לא נדה אותו חייב הוא נדוי שכל אשר ראוי שיעשה לכבוד השם יתברך שינדה אותו ואם לא יעשה זה הרי לא חס על כבוד השם יתברך ולכך הוא עצמו בנדוי והדבר הזה מבואר:

ובמכילתא לא תשא את שם ה' אלקיך למה נאמר לפי שנאמר לא תשבעו בשמי לשקר אין לי אלא שלא ישבע שלא יקבל עליו להשבע מנין ת"ל לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא עד שלא תקבל עליו להשבע אני לך לאלקים משקבלת עליך להשבע הרי אני לך לדיין ע"כ. פירוש לכך כתיב לא תשא לשון קבלה, ללמוד שמיד שהוא מקבל עליו להשבע והשבועה ההיא שבועת שקר מיד הקדוש ברוך הוא לו לדיין אף על גב שעדיין לא נשבע לו. וזה כי הקבלה להשבע מיד הוא התחלת השבועה, שהרי עיקר השבועה שמקבל גם כן עליו הדבר שנשבע עליו, ולפיכך כאשר מקבל עליו להשבע על דבר מה דבר זה התחלת השבועה רק שהשבועה היא גמר הקבלה ולכך מיד הקדוש ברוך הוא לדיין אליו. ועוד יש בזה שכאשר קבל עליו להשבע הקדוש ברוך הוא אליו לדיין, כאשר השבועה בעצמה אינו דבר מעשה כלל רק הוא דבור בלבד והדבור בלבד קרוב להיות נעשה ולכן מיד שקבל עליו השם יתברך דיין עליו כי קרוב להיות נעשה השבועה, אבל עוד דבר מופלג בזה, ואם לא קבל עליו להשבע השם יתברך נוהג עמו ברחמים ולפיכך נאמר לא תשא את שם ה' שאם לא יקבל עליו להשבע אז השם יתברך מנהיג אותו ברחמים:

פרק מ 

הדבור הקדוש הרביעי זכור את יום השבת לקדשו. הדבור הזה אחר לא תשא כי הנשבע בשקר הוא מחלל כבודו ותהלתו, ואחר זה זכור את יום השבת לקדשו להודיע כי הוא פועל כל הנמצאים ומאתו נבראו, ומה שהוא יתברך פועל הנמצאים, ודבר זה אינו עצמו מה שהוא פועל זולתו, ומכל שכן הדברות שאחר זה שעוד הם יותר רחוקים מאמתת עצמו כמו כבד לא תרצח ודבר זה מבואר. ואם תאמר ולמה באה ההוראה על שהוא יתברך פועל הכל במה שנח ביום השביעי אדרבא יש לעשות מלאכה כל ששה ימים וזה יהיה הוראה כי הוא יתברך פעל הנמצאים בששת ימים. ואין זה קשיא כי ההוראה היא בשבת להודיע כי הוא יתברך פעל הכל והשלים הכל, וזה כי גם השמים הם פועלים אבל אין מנוח להם, וזה כי אין בפעולתם ההשלמה ומאחר שאין בפעולתם ההשלמה אין כאן שביתה והפסק כי השביתה וההפסק מורה על ההשלמה, אבל השם יתברך כיון ששבת יש בפעולתו ההשלמה, ולפיכך השם יתברך אשר שבת ביום השביעי מכל מלאכתו מורה דבר זה שמלאכתו בשלמות ואין עוד חסרון וכיון שאין חסר דבר שייך בזה שביתה. ובאולי אם יתמה האדם איך שייך אצל השם יתברך מנוח והוא לא ייעף ולא ייגע, אמרו במכילתא וינח ביום השביעי וכי יש לפניו יגיעה הלא ידעת אם לא שמעת נותן ליעף כח וגו' בדבר ה' שמים נעשו ומה תלמוד לומר וינח ביום השביעי אלא כביכול הכתיב הכתוב מנוחה לעצמו ומה אם מי שאין לפניו יגיעה הכתיב על עצמו שברא עולמו לששת ימים ונח ביום השביעי אדם שכתוב בו אדם לעמל יולד על אכו"כ ע"כ. דע כי כל פועל אשר יפעל בזמן שייך אצלו בסוף פעלו מנוחה, שכיון שהיה עיף ויגע מלפעול הכל בלא זמן והיה צריך זמן אל פעולתו, הנה גם כן כשכלה הפעולה שייך בזה לומר וינח ביום השביעי. אמנם מה שהיה השם יתברך פועל העולם בזמן הוא מצד המקבל, כי איך אפשר שתקבל האדמה הבריאה שלה בעצמה והוצאתה הצמחים כאחד, וסדר הבריאה כך הוא שהארץ תוציא צמחים וכן כל הדברים ולכך היה צריך המשך זמן אל בריאת העולם. וכמו שהזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל, כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל, וכאלו אמר מה שהיה השם יתברך פועל בזמן מפני המקבל שהמקבל עיף ויגע לקבל הכל כאחד ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי. וכן אמרו במדרש (בראשית רבה פ"י) וינח ביום השביעי וינח לעולמו ביום השביעי כל זמן שהיו ידי קוניהן ממשמשין בהם היו נמתחין והולכים כיון שנחו ידי קוניהם ניתן להם הנחה, הרי שפירשו וינח ביום השביעי שהיה מניח לעולמו ביום השביעי וזה שהכתיב מנוחה לעצמו כלו' שהכתיב על עצמו מנוחה מפני המקבל כל שכן המקבל עצמו שהוא בעצמו בעל עמל ויגע שישבות ביום השביעי. וכבר אמרו (שם) וישבות מכל מלאכתו לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל וביגיעה ע"כ. מתחלה אמר שנברא העולם שלא בעמל ושלא ביגיעה ולבסוף אמר שנברא העולם בעמל וביגיעה. אבל הפירוש שמצד השם יתברך לא היה עמל ויגיעה, אבל העמל הזה הוא מצד המקבל שלא היה נברא רק בהמשך זמן בעשרה מאמרות ולפיכך אמר להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה, כי סוף סוף נברא העולם בהמשך זמן ובעשרה מאמרות ולכך הרשעים שמאבדין את העולם עתידין ליתן את הדין. והיינו ששנינו (אבות פרק ה') בעשרה מאמרות נברא העולם והלא במאמר אחד יכול להבראות וכו'. ופירוש זה כמו שאמרנו כי בודאי מצד הפועל אפשר לו לברא בלא המשך זמן ואם נברא בעשרה מאמרות זהו מצד המקבל כמו שהתבאר ואם כן למה כתב עשרה מאמרות כאלו לא היה ח"ו יכול שיברא אותו רק בעשרה מאמרות ולא הוה ליה למכתב בעשרה מאמרות כיון שהכתוב מזכיר פעל השם יתברך ומצד השם יתברך היה יכול לבראותו במאמר אחד. ומתרץ כי לכך נכתבו אלו עשרה מאמרות להודיע כי סוף סוף העולם מצד המקבל נברא בעשרה מאמרות, ובזה מלמד לך כי הרשעים שמאבדין את העולם עונש גדול יש להם שמאבדין עולם שנברא בעשרה מאמרות ויתן לצדיקים שכר טוב שמקיימין העולם שנברא בעשרה מאמרות, כי לפי מדרגת ומעלת הדבר שמאבד כך הוא עונשו וכן לפי מדרגת ומעלת הדבר שמקיים כך הוא שכרו, והדבר הזה ברור. ומה שאמר כי ששת ימים עשה ה' ולא אמר בששת ימים עשה ה', מפני שהיה משמע כי העולם נברא תוך ששת ימים והזמן של ששת ימים היה עודף על המעשה ובחצי יום כלתה המלאכה, ואם היה כך לא היה יום השביעי מקודש מצד עצמו רק מה שלא היה עוד מלאכה לעשות, ולכך כתיב כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ לומר כי כל ששה ימים היה השם יתברך בורא העולם עד סוף יום ששי, וגם בשבת היה ראוי שיהיה מלאכה אלא שהשם יתב' רצה לקדש יום השביעי ואם כן יום השביעי מקודש. וכן אמרו ז"ל (אבות פרק ה') בין השמשות נבראו השדים ולא הספיק לגומרן עד שקדש היום וקדש היום ולא גמרן, שמזה תראה כי קדושת היום היה גורם הפסק המלאכה ולא שהפסק של המלאכה גורם קדושת היום. אמנם מה שראוי ששת ימים למלאכה ויום השביעי ראוי לשביתה מצד עצמו. וזה כי העולם הזה הוא גשמי, וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה ועל ידם הגשם שלם והם המעלה והמטה וארבעה צדדין שהם ארבע רוחות הידועים כי אין גשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין, והצדדים האלו שייכים לגשם כי הגשם הוא בעל רוחק שזהו גדר הגשם שהוא בעל רוחק, ויש עוד גבול נבדל לעצמו והוא האמצעי אשר הוא נבדל לעצמו ואינו נוטה לא לימין ולא לשמאל לא לפנים ולא לאחור רק עומד באמצע, ואין האמצעי הזה מתיחס לגשם כמו ששה צדדים כי הצדדים הששה יש להם רוחק והרוחק הוא גדר הגשם ולכך על ששה הצדדין יאמר שהם צדדין גשמיים אבל האמצעי מפני שאין לו רוחק לא יאמר עליו שהוא גשמי בעצמו ומתיחס אל בלתי גשמי. וכאשר ברא השם יתברך את העולם הגשמי הנה כמו שיש לגשם שש צדדין שהם צדדין גשמיים וכך הוא לבריאת עולם ששה ימים שבו נברא העולם הגשמי, ויום השביעי בו שביתה ולא היה בו הויה וזה כנגד האמצעי שאינו מתיחס לגשם, ודבר זה מבואר. וזהו ענין ששת ימי הויה והשבת שבו היה שביתה בלתי הויה ולכך יום השביעי הוא קודש, כי כבר אמרנו כי הוא כנגד האמצעי שאינו מתיחס לגשמי רק הוא בלתי גשמי והבן הדברים האלו מאד, גם בארנו זה למעלה, והתבאר מה שאמרנו כי יום השביעי ראוי לשביתה מצד עצמו. ומה שאמר הכתוב ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו שהוא משמע שהיה מלאכה ביום השביעי. בבראשית רבה (פ' י') שאל רבי לרבי ישמעאל בר' יוסי אפשר שמעת מאביך מהו ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אתמהא אמר ליה כזה שהוא מכה בקורנס על הסדן הגביהו מבעוד יום והורידו משתחשך, אמר רשב"י בשר ודם שאינו יודע לא עתיו ולא רגעיו ולא שעותיו הוא מוסיף מחול על הקודש אבל הקדוש ברוך הוא שהוא יודע עתיו שעותיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה. גניבא ורבנן גניבא אומר משל למלך שעשה לו חופה וציירה וכיירה מה היתה החופה חסר כלה שתכנס לחופה כך מה היה העולם חסר שבת. ורבנן אמרי משל למלך שעשה לו טבעת מה היה הטבעת חסר חותם כך מה היה העולם חסר שבת ע"כ. החכמים האלו בארו מה שכתב ויכל אלקים ביום השביעי לדעת ר' יוסי לא היה בשבת הויה שיש בה תנועה לטעם אשר אמרנו כי ההויה שיש בה תנועה הוא לגשם, אבל קבלת הצורה שהיא הויה בלי תנועה כי אין בקבלת הצורה התנועה כי ההויה פתאומית ואין בזה הויה שכל הויה בזמן, ולכך אף שכלה מלאכתו ביום השביעי אין זה מלאכה כלל רק שתלה הצורה במקבל ודבר זה ידוע. ולכך מדמה למי שמכה בקורנס שמגביה אותו מבעוד יום, ור"ל כי התנועה של ההויה שהוא הכנה לקבל הצורה היה מבעוד יום ולא היה תנועה בשבת, וירידת הקורנס משתחשך, ור"ל כי קבלת הצורה שהוא השלמת הויה היה משתחשך, ודבר זה לא נקרא מלאכה כי אין כאן מלאכה שיש בו תנועה ואדרבה דבר זה קנין השלמות ומנוחה. וזהו ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה כי קבלת הצורה היא בשבת וזהו הורדת הקורנס נקרא שאין צריך לירידת הקורנס פועל אבל הוא יורד מעצמו, וכך קבלת הצורה אין צריך לזה הויה זמנית ולא נקרא זה מלאכה כי המלאכה היא תנועה והתנועה היא לגשם, והשלמת העולם בכללו שהיה קונה צורתו אינו בזמן כלל ועל זה נאמר ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה, והבן הדברים האלו כי הם עמוקים מאד. וכן הוא דעת ר' ישמעאל בר' יוסי. והראב"ע היה מתמיה על קושיא זאת שאמר כי כלוי המעשה אינו מעשה וכאלו אמר ביום השביעי לא עשה מעשה, ודבר זה הבאי כי על בלתי עשיית מעשה לא יתכן לומר ויכל אלקים לשון פעל כי הכלוי אינה מפעולת פועל. ורשב"י פירש כי מה שאמר ויכל אלקים מלאכתו ביום השביעי, היינו בתחלת יום השביעי כי הב' אינה משמשת תוך יום השביעי רק הוא כמו והנוגע בבשר שאין פירושו בתוכו ובא ללמדך שהיתה המלאכה עד התחלת יום השביעי שאילו כתיב ויכל אלקים מלאכתו ביום הששי הייתי אומר שכלה מלאכתו קודם גמר הששי, ולא יתכן זה רק היה המלאכה כל יום הששי והזמן הוא מדובק ורגע שהוא סוף יום הששי הוא התחלת יום השביעי כי אין הזמן מחובר מעתות רק הזמן הוא מדובק, ולפיכך שייך לומר ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אחר שאי אפשר לך לומר שהזמן הוא מחולק רק הזמן הוא אחד וסוף הזמן של יום הששי הוא התחלת יום השביעי, וגם זה דבר עמוק מאד מאד. אמנם דעת גניבא ורבנן יש לך להבין מאד כי לדעת שניהם השבת עצמו הוא גמר מלאכה, ועל זה נאמר ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה. וזה כי אף אם לא היה המלאכה ביום השבת מכל מקום השבת הוא השלמת העולם, וזה כי השבת קראו חכמים בלשונם כלה כמו שאמרו בבבא קמא (ל"ב ע"ב) בואי כלה, ומה ענין כלה לשבת, אבל העולם הזה על ידי שבת יש לעולם חבור בו יתברך כי שאר ימים אינם מקודשים כמו השבת ומפני שהוא זמן קדוש יש לעולם חבור על ידו בו יתברך, ולכך נקרא השבת כלה שהיא עומדת להתחבר בבעלה וזהו השלמת העולם בודאי. ולכך מדמה דבר זה למלך שעשה חופה וציירה וכיירה והיה חסר כלה שתכנס לחופה להתחבר בבעלה, כך מה היה לעולם חסר שבת שהשבת הוא החבור בו יתברך. וזהו ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה, כי מלאכתו שהוא העולם כלה ביום השבת שקנה החבור הקדוש והדבוק העליון וזהו גמר מלאכת העולם. ורבנן גם כן הם אומרים כי השבת משלים העולם ולפיכך שייך לומר ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה, ומדמה השבת כמו החותם אל הטבעת, שכבר נגמר הטבעת אבל עדיין חסר חותם, שהחותם עם שאינו מענין הטבעת שהרי אפשר שיהיה הטבעת בלא חותם, מכל מקום החותם הוא שייך לטבעת במה שראוי שיהיה לכל טבעת חותם עמו, וכך כאשר כלה גוף העולם בששה ימים חסר העולם שבת שהוא קנין מעלה עליונה אלקית שהשבת קונה בעולם מעלה אלקית ביותר וזה היה קונה בשבת. והחלוק שיש בין גניבא לרבנן הוא זה, כי לדעת גניבא ראוי שיהיה השבת דומה לכלה כי הכלה יש לה חבור לבעלה וכן השבת יש לה חבור אל השם יתברך, ולדעת רבנן יש לדמות השבת לחותם שהוא השלמת הטבעת וכן השבת הוא השלמת העולם. אמנם כאשר עוד תבין דברי חכמה עמוקה תדע להבין דעת גניבא ודעת רבנן, דע כי השבת קראו חכמים בשם כלה וקראו אותו גם כן בשם מלכה וכמו שאמרו ז"ל (שם) בואי שבת כלה מלכתא. וזה כי השבת יש בה שתי בחינות, האחת שהיום מבורך מצד עצמו ולכך נקרא כלה שהכלה יש לה ברכה, והבחינה השנית שהשבת מקודש נבדל משאר הימים ודבר זה מדרגה בפני עצמו מה שהוא מקודש נבדל משאר ימי החול, ולכך נקרא מלכתא שהמלכתא היא נבדלת משאר בני אדם, שזה הוא ענין המלך שהוא נבדל משאר בני אדם ואינו נכלל עמהם. וכנגד אלו ב' הדברים אמר הכ' ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו קרא אותו שהוא מבורך ושהוא מקודש, וכנגד אלו שתי שמות זכר כל אחד ואחד מן החכמים האלו דבר אחד, גניבא אומר משל למלך שעשה חופה מה היה העולם חסר שבת, קרא השבת כלה לטעם אשר אמרנו כי היום מבורך בעצמו, ודבר זה הוא שלמות העולם והרי הכלה טעונה ברכה ואיך לא יאמר ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה, כי היום הזה שהוא מוכן שיקנה העולם המעלה העליונה שהיום הוא מבורך ומעלה זאת קנה העולם ביום השבת. ולכך מדמה גניבא דבר זה למלך שעשה חופה וציירה וכיירה מה היה עולם חסר וכו', כי עיקר החופה הוא הברכה כמו שאמרו (כלה פ"א) כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ורבנן אמרו משל למלך וכו', וזה כנגד המדרגה השנית שהשבת נבדל משאר ימים במה שהיום הזה הוא קדוש, וכנגד הקדושה שיש ביום הזה נקרא השבת מלכתא כי המלך נמשח בשמן הקדש, ולכך מדמה השבת לטבעת שיש בו חותם שהחותם עם שהחותם הוא עם הטבעת הוא נבדל מן הטבעת כך השבת נבדל משאר ימים והוא קדוש, וידוע כי הדבר שהוא נבדל הוא צורה בלבד, ולפיכך נמשלו ימי החול אל הטבעת שהוא גוף כך ימי החול שהם ימי המעשה הם גשמיים והשבת אל החותם שיש בו צורה והצורה נבדלת מן החומר, ולכך על ידי השבת יש בעולם קדושה נבדלת לכך ביום השבת נגמר העולם כאשר קנה הצורה, והדברים האלו הם ברורים ויקרים ואין לבאר יותר:

על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. במכילתא ברכו במן וקדשו במן, ר' עקיבא אומר ברכו במן וקדשו בברכה, ר' יצחק אומר ברכו במן וקדשו במקושש, רשב"י אומר ברכו במן וקדשו במאור, ר' שמעון בן יהודה איש כפר עכו אומר משום ר' שמעון ברכו במן וקדשו במאור פנים של אדם (הראשון). לדעת כולם הברכה הוא במן, ואין הכונה במן בלבד רק כי המן הברכה היותר עליונה שהיא לשבת שירד בשביל השבת שני עומרים לגולגולת, ואף על פי שלא היה להם יותר בשבת מששת ימים שהיה להם עומר לגולגולת, ואין הכונה רק שהיה ברכה בשביל השבת למצא שני עומרים שזה היה ברכה יתירה שהיה מלקט כפי שאר ימי השבוע ומצא שני עומרים וזה ברכה. והקדושה גם כן במן כלומר שמה שלא ירד מן בשבת מורה שהיום קדוש שכל הויה היא בזמן וכל זמן הוא תולה בתנועה וכל תנועה היא לגשם שאינו קדוש ולכך כל הויה אין בה קדושה מטעם אשר אמרנו, ולכך קדושת שבת היה גורם שלא היה בו הוית המן. ואף על גב שהשבת ודאי יש בו התהוות טבעי כי הדבר הטבעי אין ראוי שיהיה לו שביתה כי מדרגת הטבעי אינו כל כך, כמו שאין בני נח מצווים על השבת מפני שהם טבעיים חמריים ואין לטבע החמרית שביתה והשלמה כמו שידוע לנבונים, וכן הדברים הטבעיים לשפלות מדרגתם אין להם מדרגת השבת אבל המן שלא היה טבעי לא ירד בשבת כי אין הויה בשבת ודבר זה מבואר. ולדעת רבי עקיבא שקדשו בברכה, ונראה לי דגרסינן שקדשו במלאכה כי מה שאין לעשות מלאכה ביום השבת הוא קדושה לשבת שהיום הזה אין בו תנועת מלאכה שכל תנועה גשמית. וכבר אמרנו כי מלאכת האדם אינו דבר טבעי רק הוא על הטבע, ולפיכך בטול מלאכה לאדם ביום השבת שאין בו תנועת מלאכה וזה מורה על קדושה. ולדעת ר' יצחק שקדשו במקושש, ודבר זה קדושה שמי שמחלל את קדושתו של שבת יבא עליו ההעדר, כי לא תמצא בכל המועדים שיש מיתה מי שמחלל קדושתו חוץ מן השבת שמחלל קדושתו ראוי לו ההעדר וזה מורה על קדושה עליונה של שבת, כי המתנגד אל הדבר שהוא קדוש יש בזה המיתה שהוא ההעדר, כי הקדוש ברוך הוא שהוא נבדל ואין בו החמרי הגשמי מבטל את דבר הגשמי, ודוקא מקושש מפני שהיה מיתתו על פי השם יתברך ולכך אמר במקושש שכאשר היה מקבל המיתה על פי השם יתברך נראה קדושתו של שבת. ולדעת רשב"י שקדשו במאורות רוצה לומר כי ביום זה יש תוספות כח לדבר הבלתי גשמי, וזהו בעצמו קדושה שאין קדושה רק אל דבר בלתי גשמי וכמו שאמרו ז"ל (ביצה ט"ז ע"א) נפש יתירה יש לאדם בשבת, ורוצה לומר כי הנפש שהיא דבר נבדל יש לה בכח יותר בשבת ממה שיש לאדם בימות החול, וזה שאמר שקדשו במאורות כי האור הוא דבר נבדל שאינו דבר גשמי כמו שהם שאר דברים גשמיים וקדשו במאורות שיש תוספות כח במאורות. ולר"ש בן יהודה במאור פניו של אדם, ר"ל כי הפנים הגשמיים מקבלים אור וזיו בלתי גשמי ודבר זה הוא קדושה בודאי מה שמקבלים אור וזיו. ובמדרש (ב"ר פ' י"א) עוד למה ברכו רבי דוסתאי ורבי שמואל בר נחמן רבי דוסתאי אומר שאין לו זוג חד בשבאי תרי בשבאי תלתא ארבעתא חמשתאי ערובתאי שבתאי לית ליה זוג רבי שמואל אומר שאינו נדחה, תני רשב"י אומר אמרה שבת לפני הקדוש ברוך הוא לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג אמר לה הקדוש ברוך הוא כנסת ישראל יהיה בן זוגך כיון שעמדו ישראל על הר סיני אמר הקדוש ברוך הוא זכרו הדבר שאמרתי לשבת כנסת ישראל יהיה בן זוגך היינו דכתיב זכור את יום השבת לקדשו ע"כ. ביאור דבר זה לדעת רבי דוסתאי ראוי השבת לברכה במה שאין לו זוג, כי הדבר שיש לו זוג הרי הוא חלק דבר ודבר שהוא חלק אין בו ברכה רק כאשר הוא הכל ולפיכך השבת ראוי לברכה. ולדעת רבי שמואל בר נחמן שאינו נדחה והוא דבר נפלא ועמוק מאד מה שאינו נדחה, כי יום זה אין צריך לקדש אותו לא כמו שאר המועדים שבית דין מקדשין אותן ולכך הם נדחים אבל השבת הוא קדוש בעצמו ולפיכך אינו נדחה, וזהו ברכתו שאין צריך לקבל קדושתו על ידי בית דין כי הוא קדוש בעצמו וכל דבר שאין צריך לקבל הוא מבורך בעצמו, והבן זה מאד. ורשב"י אמר שאמרה שבת לפני הקדוש ברוך הוא וכו'. וביאור זה כי אף שאמרנו כי השבת יש לו מעלה במה שהוא אחד, מעלה זאת היא בערך שאר ימים כי שאר הימים יש להם זוג בימים כמו שהתבאר למעלה, ומעלת השבת שאין לו זוג בימים וזהו מדרגתו ומעלתו, ומכל מקום אי אפשר שיהיה אחד לגמרי מבלי הזדווגות בשום חבור אליו כלל שאם כן היה חסר, שאי אפשר שיהיה נמצא דבר שהוא אחד לגמרי רק השם יתברך שהוא אחד שלם אבל שאר הנמצאים אם הוא אחד לגמרי הוא חסר שאם היה אחד והוא שלם היה הוא אלוה כי הוא יתברך הוא אחד ואין זולתו, ולכך אם לא היה נמצא שום זיווג לשבת היה חסר שאין ראוי שיהיה נמצא במציאות דבר שהוא אחד. וזה אמרם במדרש (פדר"א פ' י"ב) לא טוב היות האדם לבדו עשה לו עזר כנגדו שלא יאמרו כשם שהשם יתברך אלוה בעליונים כך האדם אלוה בתחתונים לכך אעשה לו עזר כנגדו והוא זיווג שלו שלא יהיה אלוה בתחתונים. ורצו בזה כי אם היה האדם אחד היה הוא אלוה שאי אפשר שיהיה דבר אחד זולת השם יתברך וכבר התבאר דבר זה. ולכך אמר הקדוש ברוך הוא כנסת ישראל יהיה בן זוגך כי כל דבר יש לו חבור אל זמן שלו כמו שאמרו (אבות פרק ד') אין לך אדם שאין לו שעה, והזמן המיוחד לישראל הוא יום השבת כי ראוי שיהיה ישראל מתחברים לשבת, כמו שהשבת נבדל משאר הימים שהם ימי החול, כך ישראל נבדלים מעכו"ם שהם חול, ולכך השבת ראוי דוקא לישראל וגוי ששמר את השבת חייב מיתה כי הוא מיוחד דוקא לישראל והרי מזדווג לאחר לכך חייב מיתה ומעתה אין כאן יחידות ולא נתנה שבת לשאר האומות עכו"ם כי אם לישראל שהיום הזה ראוי לישראל שהם עם קדוש כמו שהשבת הוא זמן קדוש וכל דבר יש לו חבור אל זמן המיוחד לו, וזמן הזה שהוא יום השבת שהוא זמן קדוש מיוחד לעם הקודש דוקא, ובודאי מזדווגים ומתחברים ישראל אל השבת כמו כל דבר שיש לו חבור אל זמנו המיוחד אליו וזה שאמר כנסת ישראל יהיה בן זוגך. ולפיכך אמר זכור את יום השבת לקדשו, פירוש כי ראוי מששת ימי בראשית שיהיו ישראל מקדשין השבת, כי לשון זכור משמע על דבר שהיה כבר ומששת ימי בראשית שקדש השם יתברך השבת והיה מיחד אותו מבין שאר הימים בקדושה אי אפשר שלא יהיה זוג אליו, כי דבר זה אי אפשר כמו שאמרנו למעלה שאין דבר אחד זולת השם יתברך שהוא אחד לגמרי:

ובמדרש עוד (הובא בתוס' חגיגה י') ג' מעידין זה על זה השבת וישראל מעידין על הקדוש ברוך הוא שהוא אחד בעולמו הקדוש ברוך הוא וישראל מעידין על השבת שהוא אחד בימים הקדוש ברוך הוא והשבת מעידין על ישראל שהם אחד באומות ע"כ. ביאור זה כי השבת וישראל מעידין על השם יתברך שהוא אחד, וזה כי השבת הוא אחד בימים וישראל הם אחד באומות, ואי אפשר שיהיה כל אחד ואחד בפני עצמו שאם כן יקשה מה שאמר השבת לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, וצריך לומר כי כנסת ישראל הם זוג לשבת, וכל שני דברים שהם מתחברים ומזדווגים יחד אי אפשר שלא יהיה חבור שלהם מן אותו שהוא אחד, כי בלא חבור אי אפשר כי מצד עצמם הם מחולקים כי זהו שבת וזהו ישראל והם מחולקים, וכיון שמצד עצמם הם מחולקים אי אפשר בלא אחד שמחבר אותם, ואותו שהוא מחבר אותם הוא אחד שאם אינו אחד איך יחבר את שנים להיות אחד והוא בעצמו אינו אחד, ואין מקבלים על ידו שיהיו בו נקראים אחד כי אם שהוא אחד בעצמו, ולכך השבת וישראל שהם זוג יחד מעידים על השם יתברך שהוא אחד. וכן הקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל מעידין על השבת שהוא אחד. וזה כי אם לא כן תאמר כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, וזה מפני שאמרנו, כי הוא יתברך אחד ואין זולתו, לכך צריך שיהיה לכל אחד זוג שלא יהיה אחד גמור כי אין אחד גמור זולת השם יתברך ולכך אי אפשר שלא יהיה לו זוג, אלא על כרחך ישראל זוג לשבת, וכאשר ישראל זוג אי אפשר שלא יהיה ישראל אחד כמו שהשבת הוא אחד שאם אינם אחד הרי אין ראוי שיהיה בן זוג לשבת כי השבת הוא אחד וישראל אינם אחד ואין כאן זוג, ועוד מאחר שהשבת הוא אחד אם היה מתחבר לדבר שאינו אחד הוה יוצא מן אחדותו כאשר מתחבר לדבר שאינו אחד, ולכך השם יתברך שהוא אחד יש לו חבור אל ישראל שהם אחד ובזה בעצמו השם יתברך וכנסת ישראל מעידין על השבת שהוא אחד כמו שאמרנו. והבן זה:

פרק מא 

הדבור הקדוש החמישי כבד את אביך ואת אמך. ועם כי הדברות הראשונות שהיו על לוח אחד כולם מדברים בו יתברך, כבר אמרנו כי הדבור הזה שייך גם כן אל השם יתברך כמו שאמרו חכמינו ז"ל. ובקדושין (ל"א ע"ב) שלשה שותפים באדם הקדוש ברוך הוא אביו ואמו בזמן שהאדם מכבד אביו ואמו אומר הקדוש ברוך הוא מעלה אני עליהם כאלו דרתי ביניהם וכבדוני וכו' ובזמן שמצער אביו ואמו אומר הקדוש ברוך הוא יפה עשיתי שלא דרתי ביניהם שאילו דרתי ביניהם צערוני ע"כ. פירוש דבר זה בשביל כי הוא יתברך עלה לאדם שהוא עלול, ונקרא גם כן על האבות שם עלה ומשתתפים עם השם יתברך בתולדת האדם שהוא יתברך והאב עלה לאדם אשר הוא עלול, לכך כל השותפים בו נקראים בשם עלה. ולכך רב יוסף כאשר שמע כרעיה דאמיה שבאתה אליו אמר איקום מקמי דשכינתא דאתיא, ודוקא על האם אמר כך כי האם נמשכת אחר הבן ביותר והיא עמו כמו השכינה שהיא עם הנבראים, ולכך קאמר איקום מקמי שכינתא דאתיא ומתחברת לבנה כמו השכינה שמתחברת לנבראים ממנה והבן זה. ודווקא כמו זה שלא היתה האם אצלו ונתגלית אליו ולכך אמר איקום מקמי דשכינתא דאתיא, ומפני כי השיתוף הזה שנקרא על האבות שם עלה עם השם יתברך שהוא עלה אל הכל, ובודאי אינם שוים לגמרי מכל וכל רק כי בצד מה האם נקראת עלה ולא שתהיה עלה לגמרי, לכך בפעם הראשון יש עליה שם עלה כאשר נגלית אליו האם אמר איקום מקמי דשכינתא, ועם כי הדברים האלו נראים מבוארים בעצמם אין הדבר כך אבל הם דברים עמוקים. ולכך אחר דבור זכור את יום השבת לקדשו שהזהיר שנדע כי הוא יתברך פועל הכל והוא העלה כללית, הזהיר לכבד האבות שהם עלה פרטית לעלול זה בפרט. ונכתב זה עם חמש דברות ראשונות כמו שאמרנו כי הדבר הזה שייך אל השם יתברך, ואם מכבד את אשר משותף עמו יתברך בפועל שלו כאלו כבד הקדוש ברוך הוא ולפיכך ראוי שיהיה דבור כבד בלוח בדברות שהם שייכים אל השם יתברך. ואחר שהשם יתברך צוה במצות זכור את יום השבת לקדשו, לומר כי הוא יתברך פעל העולם ולא נמצא העולם במקרה כמו שחשבו הרבה בני אדם כי כל המציאות הזה במקרה קרה, ולכך ציוונו בשבת כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, להודיע כי לא היה מציאותו במקרה כי אם היה מציאותו במקרה מן הפועל לא נקרא זה פועל כלל, כי דבר זה מבואר לכל, כי כל פועל במקרה אינו נקרא פועל שהרי אמרו (שבת מ"ט ע"ב) דבר שאינו מתכוין מותר בשבת כמו שאמרו (שם) גורר אדם מטה כסא וספסל ובלבד שלא יתכוין, וכל זה מפני שלא יתיחס אל האדם שעשה פעל כאשר פעל במקרה, וכאשר אנו מעידין כי הוא יתברך ברא העולם בששה ימים ונח ביום השביעי אי אפשר לומר שהיה פועל העולם במקרה כמו שהתבאר. ואחר שציוונו שנדע שהוא יתברך פעל העולם ואינו במקרה, עדיין יש לחשוב כי אף שאין ראוי שיהיה המציאות הכללי במקרה, אבל מציאות הפרטיים יחשבו שהם במקרה ודבר זה היו אומרים החוקרים מדעתם על הנמצאים, הודיע לנו כי אף מציאות הפרטיים אינם במקרה כלל וציונו לכבד את האבות, ואם היו התולדות הפרטים במקרה קרה אין כאן כבוד אבות כי האבות הם עלה פרטית, ולכך מי שמכבד האבות מעלה אני עליהם כאלו כבדוני כי דבר זה כבוד גם כן למי שמשותף בתולדה זאת שלא באה התולדה במקרה, ואין כאן מקום להאריך, סוף סוף ראוי שיהיה דבור זה עם חמשה דברות הראשונות. ובמצוה זאת כתיב למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך ופירשו חכמים (חולין קמ"ב ע"א) למען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך ולמען ייטב לך בעולם שכולו טוב, וכן כתיב בשלוח הקן. ויש לשאול למה באלו שתי מצות מפורש בהן למען ייטב לך יותר משאר מצות. ויראה כי דרך התורה לכתוב הדבר שהוא יותר ידוע כי מצות שלוח הקן ראוי שעל ידה יזכה האדם לטוב, וזה כי כאשר משלח האם דבר זה הוא קיום ישוב העולם שאין מחריב הקן לגמרי רק ישאר האם לעשות עוד קן אחר, והמקיים מציאות העולם הוא דבק בטוב ולכך כאשר נמצא העולם מן השם יתברך אמר בכל אחד כי טוב וההעדר הוא רע, ומאחר שהוא דבק בקיום המציאות שהוא טוב ראוי לו המציאות שהוא אריכות ימים וגם ראוי לו הטוב, כי המציאות הוא טוב כמו שאמרנו לכך נאמר בזה למען ייטב לך והארכת ימים בשביל זה, וגם בשביל זה נזכר למען יאריכון ימיך אצל כבוד אב ואם שהמכבד האב והאם אשר הם סבה למציאות לכך ראוי לו המציאות גם כן שהוא אריכות ימים, מפני כי המציאות הוא טוב כמו שנזכר בכל הנמצאים במעשה בראשית כי טוב ולפיכך הוא זוכה אל הטוב. ותדע כי אלו ב' מצות כבוד אב ואם ושלוח הקן, המכבד אב ואם הוא דבק בדבר, שהוא סבה אל המציאות כי האב והאם הם סבה אל המציאות, והמשלח האם דבק בקיום המציאות שאינו נוטל האם על הבנים והיה זה חורבן הקן ובזה ששולח האם דבק בקיום המציאות, והמציאות צריך אלו שניהם דהיינו אל ממציא ואחר שנמצא צריך אל קיום ולפיכך נאמר באלו שניהם טוב ואריכות ימים, והבן זה:

ובקדושין שם בעי מניה מרב עולא עד היכן כבוד אב ואם, אמר להם צאו וראו מה עשה ארמי אחד לאביו באשקלון ודמה בן נתינה שמו, פעם אחת בקשו חכמים פרקמטיא בששים רבוא והיה המפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא צערו. אמר רב יהודה אמר שמואל שאלו את ר"א עד היכן כבוד אב ואם, אמר להם צאו וראו מה עשה גוי אחד באשקלון ודמה בן נתינה שמו פעם אחת בקשו חכמים אבנים לאפוד בס' רבוא. ורב כהנא מתני בשמונים רבוא שכר, והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא צערו, לשנה אחרת נתן לו הקדוש ברוך הוא שכרו ונולדה לו פרה אדומה בעדרו, נכנסו חכמי ישראל אצלו אמר יודע אני שאם מבקש אני מכם כל ממון שבעולם אתם נותנים לי אלא איני מבקש מכם אלא אותו ממון שהפסדתי בשביל כבוד אבא, וכששמעו חכמים דבר זה אמרו אם מי שאינו מצווה כך מצווה ועושה על אחת כמה וכמה, דאמר רבי חנינא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. כי אתא רב דימי אמר פעם אחת היה לבוש סירוקין של זהב והיו יושבין גדולי רומי ובאת אמו וקרעה ממנו וטפחתה על ראשו וירקה בפניו ונפל קורדקסין שלה והושיטה לה שלא תצטער ע"כ. ביאור ענין זה החכמים האלו באו לבאר עד כמה השכל מחייב מצוה זאת, כי מצוה זאת בפרט מחייב אותה הדעת והשכל שיכבד האדם הוריו שהביאו אותו לעולם כמו שאמרנו, ולפיכך בא ללמד ענין מצוה זאת מן עכו"ם שאין עכו"ם מקיים המצוה בשביל שנצטוה עליה רק מה שיגזור השכל בלבד. ואמרו כי פעם אחת בקשו חכמים פרקמטיא בס' רבוא וכו'. וידוע כי השעור והמספר שהוא יותר רב הוא ס' רבוא, כי מספר זה זכרו בכל מקום על ההפלגה, ומה שמספר הזה יורה על ההפלגה ביותר נתבאר בכמה מקומות ואין כאן מקום זה, והנה השכל גוזר כבוד אב ואם שאף אם מגיע לו ביטול משא ומתן היותר גדול בהפלגה אין לו לבטל מצות כבוד אב ואם, ורב יהודה אמר שמואל בא לבאר כי השכל גוזר שאף אם בא לו הפסד גדול על ידי קיום המצוה לא יבטלנה, כי מה שהיו מבקשים פרקמטיא בס' רבוא אין זה בטול שכר רק שהוא משא ומתן גדול אבל אין הריוח ששים רבוא, ולכך אמר כי יותר מזה מחייב השכל אף אם יבא הפסד גדול בעד ששים רבוא שהוא הפסד היותר גדול כמו שאמרנו, כי האבנים שהם צורך האפוד הדרך להעלות בדמיהן יותר מפני שצריך להם הרבה, והיה השכר בהן ששים רבוא ולא היה רוצה לצער את אביו. ונתן לו הקדוש ברוך הוא שכרו גם כן שנולד לו פרה אדומה בעדרו, וידוע כי פרה אדומה הוא חוק לגמרי ואין השכל יכול להשיג המצוה, ואילו כבוד אב ואם השכל מחייב אותו לגמרי, ומפני שהיה מקיים מצות כבוד אב ואם שהשכל מחייב לגמרי נולד לו פרה אדומה בעדרו, שאלו שניהם הם חוק ומשפט, כבוד אב ואם הוא משפט כי כך ראוי במשפט, ופרה אדומה הוא חוק והם מתחייבים זה מזה ונתלים זה בזה כאשר ידוע לחכימין. ומה שאמר רב כהנא בשמונים רבוא שכר, סבר כי האפוד הוא לכהן אשר הוא משמש בשמונה בגדים, ולכן שייך לאפוד מספר שמונים, ובהך סברא פליגי כי מי שסובר ששים רבוא סבר כי המספר הזה מתיחס אל הרבוי ביותר, ומי שאמר בשמונים רבוא סבר זה המספר מתיחס לאפוד. ורב דימי מבאר כי דבר זה אין צריך לומר שכל כך הוא גדול מצות כבוד אב ואם, אבל דבר זה יותר כי אף אם האב והאם מביישין אותו בתכלית לא יאמר כי מכבדי אכבד, ולכל הפחות אם מביישין אותו אין מוזהר על כבוד שלהם, על זה אמר כי השכל גוזר אף אם האבות מביישין אותו בתכלית הוא יכבד אותם, ולכך אמר כי מעשה בדמא בן נתינה שהיה לבוש וכו' ועם גודל הביוש שהיתה מביישת אותו נהג בה כבוד וכל דבר זה השכל מחייב וגוזר, ולכך מביא ראיה מן הגוי אשר היה מקיים מצוה זאת מפני החכמה והשכל. ויש לתמוה שכל הדברים האלו הגיעו לדמא בן נתינה מה שהיו חכמים מבקשין פרקמטיא בעד ששים רבוא ועוד היו מבקשים אבנים לאפוד בעד שמונים רבוא, ועוד היה יושב בין גדולי רומי וכו' וכל זה הגיע לדמא בן נתינה. ואפשר כי לא כל הדברים הגיעו לדמא בן נתינה, רק לעולא שבקשו חכמים פרקמטיא בעד ששים רבוא בלבד, ולשמואל שבקשו אבנים לאפוד, ולרב דימי שהיה יושב בין גדולי רומי, וחולקים הם בזה. ועל דעת הכל הגוי היה זריז במצוה זאת, כי מצות כבד מחייב אותו הדין והשכל מה שלא תמצא דבר זה בשאר מצות, ולפיכך העכו"ם אשר אין להם תורה רק מה שהשכל מחייב נמשכים אחר המצוה הזאת ביותר מן ישראל. אמנם יש לדעת עוד כי האומות שהם נזהרים יותר במצוה זאת ממה שישראל זריזים במצוה זאת הוא דבר עמוק, והוא ידוע כי עשו היה זריז במצוה זאת יותר מכל אדם, וזה שאמר הכתוב (בראשית כ"ה) ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו. שהיה מכבד את אביו בצידו. ובמדרש (דברים רבה פ"א) אמר רבי שמעון בן גמליאל כל ימי הייתי משמש את אבי ולא שמשתי אותו אחד ממאה ששמש עשו את אביו, אני כששמשתי את אבי הייתי משמשו בבגדים מלוכלכים וכשיצאתי לשוק הייתי יוצא בבגדים נקיים, ועשו כשהיה משמש את אביו היה משמש אותו בבגדי מלכות ע"כ. ודע כי לא היה דבר זה מה שהיה משמש עשו את אביו במקרה כי אין דברים כאלו במקרה שיהיה זריז במצוה כמו זאת, אבל דבר זה ידוע כי הוא מורה על דין גמור ויצא מיצחק שמדתו דין, וידוע כי כל התולדות באים לעולם במדת הדין כמו שנזכר בכל מעשה בראשית שם אלקים, ומפני כך עשו שכל מדתו היה מדת הדין הוא בפרט היה מוכן לזה שהיה דבק לגמרי באביו כאשר אביו הביא אותו לעולם במדה זאת שהוא מדתו והבן זה. וכבר התבאר גם כן כי אין לך מצוה שהדין מחייב אותה יותר מן כבוד אב ואם שהדין מחייב אותה לכך ומכל שכן עשו שהיה כל מעשיו מדת הדין מוכן ביותר למצוה הזאת. ויראה כי חכמי האמת רמזו סוד הזה במה שהזכירו שם דמא בן נתינה, כי לשון דמא הוא לשון חיוב בכתוב כאשר בא לומר שהוא חייב יאמר (ויקרא כ') דמיהן בם, (שמות כ"ב) אין לו דמים. ומפני שכל דבר שהוא חייב לעשות השכל נותן אותו לכך נקרא דמא בן נתינה כלומר שהוא נמשך אחר החיוב ואין עושה דבר רק שהוא מחויב שהשכל דברים אלו תעמוד על נותן ומחייב ואינו מוותר אף על פחות משוה פרוטה, ולכך הוא נמשך אחר כבוד אב ואם שהשכל נותן ומחייב אותו ביותר, כי כך הוא מדת בן נח שהוא נמשך אחר דבר שהשכל נותן ומחייב ואינו מוותר דבר כאשר ידוע. אבל לעשות מצות השם יתברך אף כי הם במדת הדין מפני כי אינם כל כך במדת הדין הגמור כמו כבוד אב ואם שאין שכל האדם מחייב אותם לכך אין מקיימים אותם ולכך נקרא הגוי דמא בן נתינה. ונוכל לומר כי לא גוי אחד היה רק שהגוי נקרא כך על שם מדתו שיש בו, ומזה הוא נמשך ביותר אחר מצות כבוד אב ואם שהוא דבר מחויב והשכל נותן ומפני שכל נותן יש לו מקבל והמקום הוא המקבל הדבר נקרא המקום בשם אשקלון מלשון שקל והוא קבלה ולקיחה, וכאשר תבין דברים אלו לא יהיה לך ספק בדברים אלו. והעד הנאמן על כל הדברים אשר אמרנו במכילתא (בשלח ויסע פ"א) שם שם לו חוק ומשפט חוק זה שבת משפט זה כבוד אב ואם, ובודאי מה שקרא שבת חוק מפני שהשבת חוק לאדם שלא יעשה מלאכה רק ששה ימים ולא יותר אבל למה נקרא כבוד אב ואם משפט, אבל דבר זה כמו שאמרנו כי הידיעה והשכל מחייב מצוה זאת יותר משאר כל המצות לכך נקרא מצות כבוד אב ואם משפט. ומזה תבין למה מצות כבד את אביך ואת אמך בדבור החמישי ומשם קבל עשו כחו ולכך היה מכבד אביו, וכאשר תבין דברים אלו תעמוד על עיקר דבור החמישי:

פרק מב 
הדבור הקדוש הששי, לא תרצח. אחר שנשלמו חמשה דברות וכולם מדברים בכבוד העלה התחיל חמשה אחרונות שמדברים בעלול, והראשון מן חמשה דברות אחרונות שלא להפסידו ולאבדו לגמרי ולכל דברות הראשונות יש טעם בדבור הראשון כתיב אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולכך ראוי שתקבל אותי לאלקים, הדבור השני לא יהיה לך כי אנכי אל קנא וגו', לא תשא כי לא ינקה וגו', זכור את יום השבת כי ששת ימים עשה ה' כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך וגו'. ובחמשה דברות אחרונות לא כתב טעם, והיה ראוי לכתוב בדבור זה לא תרצח כי בצלם אלקים עשה את האדם. ונראה כי לכך לא כתב טעם בחמשה דברות אחרונות, כי הטעם הוא מבדיל בין דבר לדבר אחר שכל מצוה ומצוה יש לה טעם בפני עצמו, וחמשה דברות אחרונות הם יותר מתאחדים ומתקשרים ביחד כמו שמוכיח בדברות אחרונות בפרשת ואתחנן שכתיב לא תרצח ולא תנאף הכל בוי"ו החבור, ולקמן יתבאר טעם זה שאלו חמשה דברות האחרונות יותר מתחברים ומתקשרים מן חמשה דברות ראשונות ע"ש. ולכך בחמשה דברות אחרונות לא הבדיל בטעם, ופירוש זה ברור מאד. ואלו חמשה דברות אחרונות כבר אמרנו סדר שלהם זה אחר זה, תחמוד אשת רעך ובדבור זה האחרון כתיב לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת רעך, וחלק הכתוב לכתוב אצל כל אחד ואחד לא תחמוד, מפני כי זכר כאן כל הקנינים, ויש הפרש בין הקנינים כי יש מן הקנינים שהוא סבה לאחר כמו הבית שהוא סבה לכל אחרים, כי כאשר אין לו בית אינו נושא אשה כי לאיזה מקום יתן האשה שצריך לה בית כדרך הנשים הצנועות וכל הקנינים מניח אותם בבית, ולפיכך מקדים כי תבנה בית חדש ואחר כך כי יקח איש אשה. וכן אמרו במסכת סוטה בפרק משוח מלחמה (מ"ד ע"א) כי הבית קודם לכל שאר קנינים, ודבר שהוא סבה לשאר דבר הוא נבדל ומחולק ממנו כי זהו סבה והשני מסובב ולפיכך מחלק בפני עצמו הבית מלא תחמוד אשת רעך, ודבר זה מבואר:

פרק מג 
בחלופים שיש בין דברות ראשונות בפ' יתרו ובין דברות בפ' ואתחנן במשנה תורה, שכאשר ראינו הדברות בפ' יתרו והדברות שבמשנה תורה מצאנו חלוף ביניהם והחלופים הם אלו, בדברות הראשונות בדבור לא יהיה לך כתיב וכל תמונה, בדברות האחרונות כל תמונה, בראשונות כתיב על בנים על שלשים ועל רבעים בדברות אחרונות כתיב על בנים ועל שלשים, בדברות ראשונות כתיב ולשומרי מצותי ובדברות אחרונות ולשומרי מצותו (המחבר ז"ל מדבר בכאן מן הכתיב, אבל הקרי הוא באמת גם באחרונות מצותי). בדבור זכור בראשונות זכור את יום השבת לקדשו בדברות שניות שמור, בדברות ראשונות לא כתיב שורך וחמורך בדברות אחרונות כתיב שורך וחמורך, בדברות ראשונות כתיב ובהמתך בדברות אחרונות כתיב וכל בהמתך, בדברות ראשונות למען ינוח בדברות אחרונות לא כתיב למען ינוח, בדברות ראשונות נתן טעם לשמירת שבת כי ששת ימים עשה ה' וגו' ובדברות אחרונות נתן טעם וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, בדבור כבד בדברות ראשונות לא כתיב כאשר צוך ה' אלקיך ובדברות אחרונות כתיב כאשר צוך ה' אלקיך, בדברות ראשונות לא כתיב למען ייטב לך בדברות אחרונות כתיב למען ייטב לך, אלו החלופים הם בין חמש דברות הראשונות שבפ' יתרו ובין חמש דברות ראשונות שבמשנה תורה. וכאשר ראינו דברי חכמים על זה אמרו במסכת שבועות (כ' ע"ב) זכור ושמור בדבור אחד נאמרו מה שאין הפה יכול לדבר והאוזן יכולה לשמוע. והנה קשה אם אלו שני דברים נאמרו כאחד עדיין יש לשאול למה בדברות הראשונות כתיב זכור ובשניות שמור ולא הפך בראשונה שמור ובאחרונה זכור, ועוד מה נאמר בשאר החלופים אשר אמרנו, אם נאמר שזה הדין וזה המשפט גם כן בשאר החלופים למה זכרו זכור ושמור בפרט ולא זכרו כל שאר דברים לומר שנאמרו בדבור אחד, ועוד איך אפשר לומר שיהיו כל הדברים נאמרו בדבור אחד כי דבר זה שייך לומר בחלופים כמו זכור ושמור אבל דבר שנכתב במשנה תורה ולא נכתב כלל בדברות הראשונות מה שייך לומר שנאמרו בדבור אחד. אמנם מה שהקשה הראב"ע בפ' יתרו על דברי חכמים כי דבר זה שלא בטבע שיאמר ב' דברים כאחד, שהרי אי אפשר שיאמר האדם מלת זכור אלא אם כן יקדים הז' לכ"ף והכ"ף לרי"ש ומכל שכן שאי אפשר שידבר שני מלות שאין ענינם שוה בפעם אחד, ואם יאמר שדברי הקדוש ברוך הוא הם דרך נס ופלא יקשה כי איך אפשר שישמעו שני דברים כאחד שצריך שיכנס אות הראשון קודם באוזן ואח"כ השני ואי אפשר שיכנסו שני דברים כאחד באוזן, אלו הם דברי הראב"ע והוסיף עוד דברים כאלה וכאלה ואסף דברי רוח בחפניו ויש בוטה כמדקרות חרב. והוא פירש כי שמור הוא כמו זכור כי זכור פירוש שלא ישכח איזה יום מן השבוע לקדשו וכן שמור את יום השבת לקדשו שישמור יום השבת שלא ישכח מלקדשו. ואלו דברים כמו שרמז הרמב"ן ז"ל על הראב"ע שלא ידע מן השרשים אשר הם לחכמים, אשר אמרו כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה, לכך שמור את יום השבת לקדשו אין ספק שהוא לא תעשה ואילו זכור את יום השבת בודאי הוא עשה, ומכל שכן כי כאן מוכח בפירוש מן הכתוב שנתן טעם בראשונות כי ששת ימים עשה ה' וגו' ובדברות שניות נתן טעם וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, שכל זה נראה כי הבדל יש בין זכור ובין שמור כמו שיתבאר בפירוש דבר זה. ומה שאמר כי איך אפשר דבר זה כמו שמבואר בדבריו, הלא אמרו ז"ל עצמם שאי אפשר אל פה לדבר ואל אוזן לשמוע, ורצו בזה כי לא היה קול גשמי ולא שמיעה גשמית רק קול רוחני, ואם כן מה שאלה בדבר זה כיון שהם בעצמם אמרו כך. ועוד מה עלה על דעתו וכי הדברים אשר דבר השם יתברך שוים אל דבור בני אדם, כי דבר זה אינו כלל, שהרי משה שמע הדבור וכל ישראל לא שמעו וכי דבר זה בדרך הטבע כאשר קול אחד יוצא שהאחד ישמע ואחד לא ישמע והכתוב אומר (דברים ד') השמע עם קול אלקים חיים מדבר וגו' ויחי ואם כן מאי קשיא:

וקודם שבאנו לבאר דבר זה, ראוי לך לדעת ההפרש שיש בין משנה תורה אשר בה גם הדברות השניות ובין שאר התורה. במסכת מגילה (ל"א ע"ב) אין מפסיקין בקללות וקאמר אביי לא שנו אלא בקללות שבתורת כהנים אבל בקללות שבמשנה תורה מפסיקין ואין בכך כלום מאי טעמא הללו מפי הקדוש ברוך הוא נאמרו ובלשון רבים נאמרו והללו משה מפי עצמו אמרן ובלשון יחיד ע"כ. ואין הכונה הזה ח"ו שיאמר משה דבר מפי עצמו אף אות אחת, רק ההפרש שיש בין המשנה התורה ובין שאר התורה כי התורה שנתן השם יתברך לישראל יש בה שתי בחינות, הבחינה האחת מצד השם יתברך אשר הוא נותן התורה, הבחינה השנית מצד ישראל המקבלים את התורה. ואם היה אחד נותן לחבירו דבר והם שוים במדרגה אין כאן רק בחינה אחת כי שניהם שוים במעלה, אבל כאשר השם יתברך שהוא על הכל נתן התורה לישראל והם בארץ אי אפשר שלא יהיה כאן בחינה מיוחדת מצד הנותן ובחינה אחרת מצד המקבל. ולפיכך התורה כולה חוץ ממשנה תורה שהוא חומש האחרון ראוי שימצא בה הבחינה מצד הנותן, כי המקבל מקבל בסוף כאשר גמר הנותן את גזרת דבריו ואז המקבל מקבל, ולפיכך נקרא משנה תורה כאילו היה דבר מיוחד שהוא מצד המקבל, ויש בחינה מצד המקבל דכתיב במשנה תורה (דברים א') הואל משה באר את התורה הזאת כי המקבל הוא צריך יותר פירוש וביאור, וזהו ההפרש אשר יש בין התורה ובין משנה תורה. ולפיכך כל דבור שנאמר בתורה אף שמשה היה מדבר אותו מכל מקום היה כאלו השם יתברך מדבר כל התורה, שכך גזר וכך צוה השם יתברך והיה השם יתברך נותן הדבור בפיו וכמו שכתוב בעשרה דברות (שמות י"ט) משה ידבר והאלקים יעננו בקול, וכך היה בכל דבור שהיה מדבר משה, השם יתברך שם הדבור בפיו. אבל משנה תורה היה מדבר משה מעצמו כמו השליח שמדבר כאשר צוה לו המשלח, וזה פירוש מה שאמרו חכמים קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרם כלומר שלא היה השם יתברך נותן הדבור בפיו שלא היה משנה תורה רק לקבל את התורה, והקבלה הוא על ידי מי שקרוב אל המקבל כי המקבל הוא עיקר במשנה תורה, לכך היה זה על ידי משה רבינו ע"ה שהוא קרוב אל המקבל, כלל הדבר כי השם יתברך נתן התורה וישראל היו מקבלים אותה והקבלה היא בסוף וזהו משנה תורה שהיא בסוף, ולכך הדבור הוא כפי הראוי אל המקבל כי המקבל הוא עיקר שם, דהיינו כי משנה תורה לאוסופי אתי לבאר יותר כאשר ראוי אל המקבל וזהו עיקר גדול, ובזה יתורץ כל החלופים והשנוים שהם בדברות אחרונות. ועוד תדע כי התורה היא הברית בין השם יתברך ובין ישראל המקבלים את הברית, והברית הוא מחבר כורת הברית והמקבל את הברית ביחד, וכל דבר שמחבר את שנים ביחד בצד אחד הוא קרוב אל האחד ובצד השני קרוב אל האחר. ולכך התורה שהיא הברית בין השם יתברך ובין ישראל בצד אחד קרוב התורה אל השם יתברך אשר כרת הברית ובצד השני קרוב התורה אל המקבל הברית הם ישראל, ולכך כל התורה חוץ ממשנה התורה השם יתברך בעצמו דבר עליהם והוא הכורת הברית, אבל משנה התורה שהוא בסוף התורה והוא קצה השנית הוא קרוב אל ישראל המקבלים התורה, ולפיכך משנה תורה מפי משה שמעו כי משה קרוב אל ישראל הם המקבלים ומפני כך היו שני לוחות הברית גם כן ולא היה לוח אחד, מפני שהם לוחות הברית וכל ברית הוא בין שנים האחד הכורת והשני המקבל הברית, ולכך היו חמש כתובים על לוח אחד וכל החמש מה שלא יעשה אל השם יתברך אשר כרת ברית עמהם, ולוח השני נגד מקבל הברית הוא האדם ולכך על לוח השני כתובים מה שלא יעשה אל מקבל הברית. ודבר זה עצמו בתורה גם כן שהיא הברית גם כן בין השם יתברך ובין ישראל שכל התורה חוץ ממשנה תורה דבר השם יתברך בעצמו אבל משנה תורה הוא כנגד מקבל הברית הם ישראל, ולכך כל משנה התורה בלשון יחיד נאמרה מפני כי משנה תורה שהוא קרוב אל המקבל כמו שאמרנו הוא מאחד ומקשר את ישראל כאיש אחד, וגם כי כל התורה שהיה השם יתברך מדבר היה מדבר אל האדם מצד כי האדם הוא בעל שכל, ולפיכך כל הדברות היו כאשר ראוי אל האדם השכלי שאין צריך אליו ביאור ופירוש כל כך, אבל משנה תורה שהוא סוף התורה ואין קבלת התורה מצד השכל רק מצד המקבל החמרי ומצד הזה ראוי קבלת התורה לאדם ולא אל המלאכים השכלים, ולפיכך משנה תורה היה מדבר משה שהיה אדם והיה מדבר אל ישראל מצד שהם בני אדם המקבלים לכך צריך פירוש יותר, וזה שאמרו משנה התורה לאוסופי אתי, ואי אפשר לכתוב בפירוש רק שפתחנו לך פתח ותבין הדברים שהם דברי חכמה, וכל אלו דברים ברורים מאד והכל הוא ענין אחד ואין חילוק, ובשביל זה יבואר כל החלופים והשנוים שהם בפ' ואתחנן ובפ' יתרו, ומעתה תבין ותדע כי לא הוקשה לרז"ל בכל התוספת שיש בדברות משנה תורה כי הוא ביאור לתורה, וכל הדברים אשר זכרנו החילוף אשר בין חמשה דברות הראשונות של פ' יתרו ובין חמשה דברות ראשונות של משנה תורה הכל הוא תוספת ולא גרעון, כי מה שנאמר במשנה תורה כל תמונה בלא וי"ו אל תאמר שזהו גרעון, כי כאשר כתיב לא תעשה לך פסל הנה כלל הכל באזהרה אחת, וכאשר כתב לא תעשה לך פסל כל תמונה הרי יש כאן תוספת כאלו כתיב לא תעשה לך פסל דהיינו כל תמונה בעולם ולפרש כל פסל הוא דאתי, אבל פסל וכל תמונה משמע שני דברים ולא יהיה קאי לא תשתחוה להם רק על וכל תמונה שנזכר שנית, ולכך כתיב פסל כל תמונה בדברות אחרונות דהשתא קאי בודאי לא תשתחוה להם ולא תעבדם גם על פסל, ולא היה משמע כך כאשר היה נכתב פסל וכל תמונה שהיה בא לא תשתחוה רק על כל תמונה, ועוד יתבאר. ועל שלשים הוי"ו הוא תוספת בדברות אחרונות, ויראה כי הוא תוספת ביאור שלא תאמר כי השם יתברך פוקד עון אבות על בנים כשנתמלאה סאה שלהם, ואם לא נתמלא סאתם ולא שלם עונם ולא פקד על הבן יפקוד על בני בנים, ואם עדיין לא שלם העון יפקד על רבעים אבל על דור חמישי לא יפקד עון האב הראשון, וזהו פירוש הרמב"ן ז"ל, והוצרך הרמב"ן ז"ל לדחוק מה שכתב במשנה תורה ועל שלשים ועל רבעים שהוא בטעם או כלומר או שלשים או רבעים, אבל אין הפירוש כך, כי לכך הוסיף וי"ו בדברות אחרונות לומר כי פוקד עון על בנים ועל שלשים גם על רבעים, כי לפעמים הוא רשע גדול שפוקד העון על שלשים ועל רבעים, וכאשר יאמר על שלשים כל שכן שפוקד על בני בנים וכן כאשר יאמר על בנים כל שכן על עצמו. וכן מוכח מדברי חכמים במדרש (ילקו"ש שלח ר' תשמ"ג) משל לד' דיוטאות נפלה דליקה באחת מהן וכו', כמו שהתבאר למעלה, והדליקה הוא העונש ומוכח שפוקד העון על כולם ולכך הוסיף במשנה תורה ועל שלשים ופי' זה ברור. והכל הוא לפי מה שהוא רשע כאשר הוא אינו רשע כל כך אין העונש חל רק עליו, ואם הוא יותר רשע פוקד על בנים ואם יותר רשע פוקד עוד על בני בנים וכן כולם. ומעתה הוא דומה אל עושה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי, שאם הוא צדיק יותר החסד הוא לבניו אחריו יותר עד לאלפים. ודבר זה הוסיף באור במשנה תורה בזה שאמר ועל שלשים, כי משנה תורה לאוסופי אתי כאשר היה הדבור בהר סיני על בנים על שלשים מכל מקום פירוש הדבור הוא על בנים ועל שלשים כי דבר ה' צריך לביאור, ולפיכך לא קשיא מה שאמר הכתוב בפ' ואתחנן (דברים פרשה ו') את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם כי בודאי גם זה דבור ה' רק שהוא תוספת ביאור, וכן מה שנאמר בדברות אחרונות מצותו הוא תוספות שהוא שייך אל דברות אחרונות. ועוד יש לך לדעת כי כאשר תעיין תמצא מן לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא שמדבר תמיד בלשון נסתר כי לא ינקה ה' את אשר ישא שמו לשוא וכן אח"כ כי ששת ימים עשה ה' את השמים ולא כתיב אשר עשיתי וכן כל הדברות, והטעם בזה כי אנכי ולא יהיה לך הם שייכים אל השם יתברך עצמו כי אלו שני דברות מפי הגבורה שמענום וכמו שהתבאר למעלה, ולכך הם לנוכח לגמרי כי איך לא היה נמצא להם לנוכח שהרי זה קבלת מלכותו ובודאי בקבלת מלכותו יתברך נמצא להם ולפיכך הדבור באלו שנים לנוכח, אבל שאר הדברות אינם לנוכח כי אף על גב כי שאר דברי תורה גם כן לנוכח אינו דומה כי שאר התורה היה הדבור על ידי משה והיה מדבר עמהם לנוכח אבל עשרת הדברות השם יתברך היה המדבר כדכתיב משה ידבר והאלקים יעננו בקול, ולפיכך היה הדבור לא תשא בלשון נסתר ולא בלשון נוכח. ומפני כי ולשומרי מצותו הוא דבק אל לא תשא שאחריו נאמר, ולכך כתיב מצותו בלשון נסתר לפי שהוא דבק אל לא תשא שהוא גם כן בלשון נסתר. והרמב"ן ז"ל פי' כי לכך שם ה' אלקיך בלשון נסתר, כי אנכי ולא יהיה לך בלבד שמענו מפי הגבורה ומכאן ואילך משה ידבר והאלקים יעננו בקול ולכך כתיב בלשון נסתר כאלו משה ידבר לא תשא את שם ה' אלקיך לשוא. ואין צריך לומר כך כי אף על גב כי משה ידבר היה הדבור בא מן השם יתברך שהרי כתיב את עשרת הדברים דבר ה' אל כל קהלכם, אבל הפירוש כמו שאמרנו כי שני הדבורים שהם קבלת מלכותו יתברך זה היה לנוכח לישראל כי זהו עצם קבלת מלכותו הקדוש ברוך הוא עליהם ולכך היה הדבר לנוכח. ומפני כי הדברות האחרונות יותר מתחברים יחד כמו שיתבאר שהרי חמשה דברות אחרונות שבמשנה תורה הם בוי"ו החבור, ואף כי חמשה דברות ראשונות לא נאמר בהם וי"ו החבור מכל מקום הם מתחברים יחד וכמו שיתבאר, ולפיכך אילו כתיב במשנה תורה ולשומרי מצותי לשון מדבר בעדו ואח"כ הדבור הג' בלשון נסתר וכן כל שאר הדברות לא היה אל הדברות מן לא תשא ואילך החבור עם השני דברות הראשונים כי הראשונים בלשון מדבר בעדו ואח"כ בלשון נסתר, ולכך התיבה האחרונה מן לא יהיה לך שהוא לשומרי מצותו בלשון נסתר לחבר דבור זה עם אותם שבאו אחריו. וכן מה שנאמר בדברות האחרונות וכל בהמתך והוסיף שורך וחמורך מה שלא נאמר בדברות הראשונות, הכל הוא תוספת ביאור ללימוד שלהם כי כך ראוי לענין משנה תורה שהיא תוספת ביאור, אבל לפי מה שאמרנו כי משנה תורה הוא כנגד המקבל הוא האדם לכך כתב שורך וחמורך כי השור והחמור שעושה בהם האדם קרובים אליו מעבדו ואמתו, כמ"ש ר' יוסי (שבת קי"ח ע"ב) מעולם לא קריתי לשורי שורי רק שדי ולכך אין לכתוב במשנה תורה שהיא נאמרה אל המקבל עבדך ואמתך וכל בהמתך כי שורו וחמורו אשר הם לצורך האדם נחשב לו לאדם יותר משאר בהמתו ואינו כמו עבדו ואמתו. ומפני טעם זה כתוב ג"כ בדבור זכור ובהמתך ולא כתיב וכל בהמתך כמו שכתוב בדבור שמור, כי מאחר שלא הזכיר כאן שורך וחמורך רק החשובים ביותר ולא הזכיר כל מה שהוא צריך אל האדם המקבל לכך לא כתב וכל בהמתך אבל בדברות אחרונות שהזכיר שורך וחמורך אשר הוא צריך אל המקבל הזכיר גם כן וכל בהמתך שגם כן הוא צריך אליו. ועוד יש בזה דבר עמוק ותבין אותו ממה שאמרנו כי משנה תורה קרובה אל המקבל. וכן מה שלא נאמר בדברות ראשונות למען ייטב לך ובדברות אחרונות למען ייטב לך כבר בארנו לך למעלה, כי הדבר אשר אינו ראוי לעולם במה שהוא עולם גשמי ולפיכך אי אפשר שיהיה בעולם דבר שהוא אלקיי לגמרי בשלימות מבלי שיצורף אליו החסרון, וכאשר היה דבר השם יתברך אל ישראל פנים אל פנים היה הדבור הזה לאדם בצד שיש לאדם מעלה אלקית נבדלת, ומדרגה זאת אינה לאדם בשלימות רק בחסרון כי האדם אינו נבדל לגמרי רק הוא אנושי, ולפיכך לא כתיב בדברות הראשונות למען ייטב לך, כי הדבר שהוא בשלימות מבלי שום חסרון הוא טוב והדבר שמצורף אליו חסרון לא שייך אצלו טוב כי הטוב הוא בלא חסרון. ובדברות השניות אשר באר משה לישראל ואין דבר זה במדרגה כמו הדברות הראשונות ששמעו מפי השם יתברך, כי ראוי מדרגה זאת לאדם מצד שהוא אדם ומצד הזה אין חסרון והדבר שאין בו חסרון הוא הטוב, אבל המדרגה האלקית לגמרי אי אפשר שתהיה מדרגה זאת בשלימות ולכך לא נאמר בראשונות טוב. וכתיב בדברות האחרונות גם כן למען יאריכן ימיך חסר וי"ו לתוספת ביאור, וזה שכל מקום שנאמר ימים רבים אינם אלא של צער מפני כי דומים לו שהם רבים אף שהם מעט, והפך הימים הטובים נראים שהם אחדים כדכתיב (בראשית כ"ט) ויהיו בעיניו כימים אחדים אף שהם רבים, ולפיכך כתיב למען יאריכן ימיך חסר וי"ו כלומר שהם ימים טובים כאילו אינם רבים שכך הם ימי הטובה ודבר זה מבואר. ובדבור זה הוסיף כאשר צוך שדבר זה תוספת ביאור שמבאר המצוה לומר שתקיים המצוה בענין אשר צוך, וכבר בארנו למעלה כי משנה תורה הוא ביאור ולפיכך נאמר כאשר צוך, וגם מפני כי כאשר צוך בא על חוזק האזהרה שיש לכבוד אב ואם, כי כבוד אב ואם נקרא משפט לפי שהוא מחוייב כמו שהארכנו למעלה. ומפני כי דברות אחרונות נגד המקבל כמו שאמרנו, והמקבל הוא מקבל חוזק האזהרה שהוא במצוה ולכך הוסיף במשנה תורה דוקא כאשר צוך, ועוד יתבאר:

פרק מד 
כבר התבאר לך כי החלופים שיש בין דברות הראשונות ובין דברות אחרונות הוא מצד התוספת שראוי למשנה תורה מן הטעם אשר אמרנו והם דברים ברורים. ומזה תוכל להבין מה שאמרו ז"ל (שבועות כ' ע"ב) זכור ושמור בדבור אחד נאמרו יותר מכל שאר החלופים והשנוים, כי שאר החלופים לפי הראוי ולפי הסדר, אבל זכור ושמור אי אפשר לומר בשביל התוספת בדברות שניות דאין כאן תוספת רק חסרון שהרי לא נזכר כלל זכור בדברות שניות ואם כן אין כאן תוספת. ואם הפשטנים אשר לא הבינו דברי תורה אמרו כי שמור הוא כמו זכור ואין כאן רק מלות שונות, אין צריך להשיג על דברים כאלו, כי כאשר תתבונן במה שכתוב בדברות הראשונות כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ ובדברות שניות כתיב וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו', יתבאר לך בבירור שהשנוי הזה נמשך בשביל כי בדברות הראשונות נאמר זכור את יום השבת ובדברות שניות כתיב שמור את יום השבת, והדבר אשר הוא מקובל לרבותינו ז"ל כי כל מקום שנאמר שמור הוא מצות לא תעשה ואם כן מצות עשה של זכור חסר לגמרי, וזה שהוכרחו לומר כי זכור ושמור בדבור אחד נאמרו. וכן שוא ושקר גם כן בדבור אחד נאמרו, מפני שאף על גב שאין כאן שנוי מלאו לעשה ומעשה ללאו, מכל מקום יש כאן חלוף שהוא גרעון שהרי לא כתיב שקר בדברות אחרונות, ולכך הוצרכו לומר בדבור אחד נאמרו. ועוד כבר אמרנו כי הדברות במשנה תורה הם לתוספת ולא תמצא תוספת בלא עיקר, ולכך כאשר עיקר הדבר נכתב בדברות האחרונות ויש בהם תוספת זהו בודאי שייך לומר שפיר אבל שיהיה שנוי בעיקר הדבור דבר זה לא יתכן כלל, ולפיכך כל השנוי אשר בדברות כולם הם תוספת שהרי עיקר הדבור אין לו שנוי רק שיש כאן תוספת, אבל זכור ושמור שהעיקר הדבור הוא המצוה עצמה היא זכור ובדברות אחרונות שמור לא יתכן לומר שהשנוי הוא תוספת אחר כי השנוי הוא בעיקר הדבור, וכן שוא ושקר הרי המצוה עצמה שלא יעיד שקר או שלא יעיד שוא ולכך באלו שנים בפרט אמרו שנאמרו בדבור אחד כי כל שאר החלופים כלם הם כסדר מפני שמשנה תורה לאוסופי אתא. ומעתה לא יקשה מה שכתב בדברות אחרונות לא תתאוה ובדברות הראשונות לא תחמוד וגו', כיון שכתיב לא תחמוד בתחלת הדבור הרי יש כאן עיקר הדבור בשניהם בשוה ואין קשיא כלל כאשר עיקר הדבור שוה בשניהם. אמנם כל שאר החלופים שהם בדבור זכור ושמור הם נמשכים אחר התחלת הדבור של כל אחד ואחד, כי זכור הוא מצות עשה לזכור את יום השבת והזכירה הזאת הוא מורה על מעלת שבת ולכך יזכור אותו ומה מעלתו של שבת כי מה יום מיומים, ואמר כי בודאי יש יום מיומים כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וגו', וזהו מעלת השבת מבין שאר הימים שהוא יום מקודש משאר הימים. ובמצות זכור לא שייך הטעם וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ובמצות זכור לא שייך הטעם וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים וגו' כי זה אין טעם כלל אל מעלת ומדרגת השבת על שאר הימים ולפיכך הוצרך לתת טעם כי ששת ימים וגו', ואצל שמור שאינו רק לא תעשה שלא יעשה מלאכה ומה שהאדם יושב בטל ואינו עושה מלאכה אין זה מעלת השבת שהרי אין זה דבר נראה שכמה בטלנים יש, רק עיקר מעלת השבת על ידי מצות עשה להזכיר יום השבת שזהו מעלת השבת בפעל, ולפיכך במצות שמור לא נתן הטעם כי ששת ימים עשה ה' וגו' כי זה מורה על מעלת השבת, רק נתן טעם למה שאמר שמור שיהיו נזהרים ישראל בשמירתו ושלא יחללו אותו יותר מכל העמים ואל דבר זה צריך טעם שמאחר שהשם יתברך ברא עולם בששה ימים ונח ביום השביעי ראוי שיהיו כל הנמצאים שומרים השבת כי אין זה מגיע לישראל בלבד, ועל זה נתן טעם וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים כלומר כי השבת מתיחס לישראל דוקא, כי כמו העולם שברא השם יתברך בששת ימי בראשית ולא היה בו מנוחה ואח"כ קבל העולם השלמות והמנוחה, כך וזכרת כי עבד היית במצרים ולא היה לך מנוחה ויפדך מבית עבדים והקנה לך ההשלמה והמנוחה. ועוד כי דבר זה שהוא יציאת מצרים היה השלמת העולם לגמרי, כי לא הושלם העולם עד שהיו ישראל במציאות, ולפיכך יציאת מצרים שאז היו ישראל לעם הוא השלמת העולם, ולכך השלמת ישראל היה כמו השלמת העולם כי כמו שהעולם לא היה לו מנוחה ובשבת קנה השלמתו כך ישראל היו לעבדים בעמל ויגיעה ולא היה להם מנוחה עד שיצאו ממצרים ואז קנו המנוחה, ולפיכך דבר זה עצמו מה שישראל יצאו ממצרים הוא מתחבר עם השבת כי עתה היה השלמת העולם לגמרי והוא השלמה העליונה אשר קודם זה לא היה לעולם עדיין השלמה אליו וכאילו עתה קנה ההשלמה, ובארנו דבר זה באריכות יותר במקום אחר, בשביל זה ראוי שיהיה מצווך את יום השבת יותר מכל האדם כי הם אינם ראויים לשבת כי אם ישראל שבהם השלים השם יתברך את עולמו, ואי אפשר לפרש יותר כי פירשנו אותו במקום אחר. ומזה הטעם נקרא שבת הגדול השבת שלפני הפסח, כי הפסח שבו יצאו ישראל ממצרים הוא ההשלמה הגדולה והעליונה שהשלים העולם כאשר יצאו ישראל והיו לעם אל השם יתברך, וכאשר נברא העולם בשבעת ימי בראשית היה דבר זה בכח בלבד ויצא לפעל, כי לא היה בעולם בריאה חדשה רק כמו שאמרו על כל הנסים שנתחדשו בעולם (בראשית רבה פ' ה') תנאי התנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית על הים שיהיה נקרע וכן על כל הנסים ור"ל שכל הנסים היו בכח ויצאו לפעל בזמנם ולפיכך מה שיצאו ישראל לפעל היה בכח הבריאה גם כן. ולפיכך שבת שלפני הפסח ראוי לקרא שבת הגדול, כי שם השם יתברך בכח השלמת הבריאה של שבת בראשית לצאת לפעל לגמרי מה שיושלם העולם על ידי ישראל, והוא גדול יותר ויותר ממה שהוא שבת בראשית שהשלים הטבע בלבד ושבת שסמוך לפסח שיצאו ישראל ממצרים בשביל יציאת מצרים שהיה בכח השבת ראוי שיהיה נקרא שבת הגדול, כי היציאה ממצרים היא השלמה העליונה וגדולה וזהו פירוש האמת והנכון. ועוד יש לך לדעת מה שכתוב בדברות אחרונות וזכרת כי עבד היית במצרים זהו עצמו הטעם שישמרו ישראל השבת, והוא מבואר ממה שאמרו ז"ל (ב"ר פ' י"א) אמרה שבת לפני הקדוש ברוך הוא לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג והשיב לה הקדוש ברוך הוא כנסת ישראל יהיה בן זוגך, כי ישראל הם נבדלים מן האומות והשבת נבדל משאר הימים כמו שהתבאר למעלה ולכך הם בעצמם מזדווגים ומתחברים יחד. וזה שאמר שמור את יום השבת לקדשו שלא לעשות מלאכה בשבת שהוא קדוש ונבדל משאר הימים וזכרת כי עבד היית במצרים ויפדך משם, וכבר בארנו כי מה שהוציא השם יתברך את ישראל מבית עבדים ששם היו עבדים דבר זה מורה שהיו נבדלים בקדושה מן האומות החמרים וכמו שבארנו למעלה אצל אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וגו' מבית עבדים ע"ש, ודבר זה קדושת ישראל לכך נתתי לך השבת שהוא נבדל גם כן מן ימי החול אשר בהם המלאכה והשביתה מן המלאכה היא קדושה נבדלת על כן צוך ה' אלקיך את השבת כי השבת הוא בן זוגך לגמרי, ובחבור גור אריה בפ' ואתחנן תמצא עוד פירוש ע"ש, גם בחבור גבורת ה' (פרק מ"ה) ע"ש:

וכאשר תבין דברים אלו אשר אמרנו תוכל להבין למה בדברות ראשונות כתיב זכור ובדברות שניות שמור ולא ההפך, וזה כי לפי שפירשנו למעלה כי משנה תורה קרובה אל המקבל הם ישראל ואילו שאר תורה קרובים הדברים אל השם יתברך, ולכך מצוות עשה שיש להם מעלה יותר קרובים אל השם יתברך ומצות לא תעשה קרובים אל המקבל ודבר זה ידוע, ולכך אף הנשים חייבות במצות ל"ת אבל במ"ע אין הנשים חייבות בכלם, והבן זה. ולפיכך בדברות ראשונות כתיב זכור שהוא מצות עשה אבל בדברות אחרונות כתיב שמור שהוא לא תעשה. ומה שתמה הרמב"ן ז"ל אחר שזכור ושמור שניהם נאמרו מפי הגבורה למה לא נכתבו שניהם בלוחות, דבר זה אין קשיא כלל כי אף על גב שזכור ושמור נאמרו בדבור אחד אין לכתוב בלוחות רק דבור זכור כשם שלא נזכר בפ' יתרו רק זכור בלבד מטעם שהתבאר שאין זכור בלא שמור עמו. ויראה כי לדעת רבותינו ז"ל כתב בלוחות שניות דברות אחרונות שבפ' ואתחנן ולא ראשונות שבפ' יתרו, מפני שהלוחות השניות היו מעשה משה ולכך ראוי לכתוב שם שמור אשר הוא במשנה תורה, וזהו אמרם (ב"ק נ"ד ע"ב) מפני מה לא נאמר טוב בדברות ראשונות שלא יאמרו פסקה טובה ח"ו מישראל ואם לא היה טוב בלוחות שניות כל שכן יאמרו ח"ו אין טובה לישראל אחר שאין בלוחות שניות טוב. וכן מוכח לפי הפירוש אשר אמרנו למעלה כי לא נאמר טוב בלוחות ראשונות מפני שהיו מעשה אלקים. ומזה נלמד כי הלוחות השניות שהיו מעשה משה נאמר בהן טוב כך יראה דברי חכמים ואין ספק בזה כלל. ועוד נראה כי לכך לא כתב בדברות ראשונות זכור ושמור ביחד מפני שבא לומר כי יש אל מצות השבת שתי מדרגות זו על זו הא' הוא שמור ויותר מזה זכור, ואילו נכתבו ביחד לא היה זה רק ענין אחד לא שני דברים, וזה שרמזו חכמים במדרש (שו"ט מז' צ"ב) כל ענינה של שבת כפול קרבנה כפול שני כבשים עומרה כפול שני עומרים לאחד עונשה כפול מחלליה מות יומת שכרה כפול וקראת לשבת עונג ולקדוש ה' מכובד אזהרתה כפול זכור ושמור, וכל זה סוד אחד מורה על מדרגת השבת והוא ידוע למבין, ואילו נכתב ביחד לא היה כאן כפול רק עשה ולא תעשה והבן זה, ובדבור שמור נאמר כאשר צוך ולא נאמר זה בדבור זכור, והטעם כמו שבארנו כי משנה תורה היא תוספת ביאור וכאשר צוך הוא תוספת ביאור לומר במרה אפקידו כמו שיתבאר בסמוך כי שבת וכבוד אב ואם במרה אפקידו ונכתב זה במשנה תורה כמו שיתבאר:

פרק מה 
בחלופים אשר יש בין חמש דברות אחרונות של יתרו ובין חמש דברות אחרונות של ואתחנן, והחלופים הם אלו, בפרשת יתרו לא תרצח לא תנאף לא תגנב כולם בלא וי"ו, ובדברות ואתחנן כולם בוי"ו לא תרצח ולא תנאף ולא תגנב וכן כולם, בפ' יתרו מקדים בית רעך ובפ' ואתחנן מקדים אשת רעך ואחר כך בית רעך. בדברות יתרו לא תחמוד בית רעך ובדברות ואתחנן ולא תתאוה בית רעך, בדברות יתרו לא כתיב שדהו ובפ' ואתחנן כתיב שדהו. אבל מה שנאמר בדברות ראשונות לא תענה ברעך עד שקר ובדברות אחרונות כתיב עד שוא דבר זה כבר בארנו שאמרו ז"ל שוא ושקר בדבור אחד נאמרו ללימוד שלהם כמו שדרשו ז"ל במסכת שבועות (כ' ע"ב). אמנם שאר החלופים כבר התבאר לך כי הבדל יש בין משנה תורה ובין שאר התורה, כי משנה תורה הוא יותר קרוב אל האדם המקבל ומפרש אל המקבל יותר כפי מה שהוא ראוי אל המקבל, ומפני כך אלו דברות אחרונות שבפרשת ואתחנן הכל בוי"ו כי המצות כל אחת ואחת מחולקת לעצמה והאדם שהוא המקבל הוא אחד, לכך נאמר לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב הכל בוי"ו כי האדם שהוא המקבל הוא אחד ואליו נאמרו המצות המחולקות ביחד עד שיש להם חבור ביחד. אבל בחמש דברות ראשונות שאין המצות הראשונות כל כך קרובים אל המקבל הוא האדם כאשר המצות שייכים אל השם יתברך אנכי לא יהיה לך לא תשא לכך אינם בוי"ו, כי אשר הוא מקבל המצות אצלו המצות שקבל הם בחבור יחד עד שהם אחד, אבל הגוזר והנותן אף שיצאו מן השם יתברך שהוא אחד אין מחבר אותם רק המקבל הוא האדם שאצלו הם המצות האלו ביחד. ומלמד לך דבר נפלא בחכמה כי אלו עבירות בפרט גוררת האחת את האחרת יותר מן הראשונים, מצד שאלו המצות הם מתחברים כאחד והעובר אחת יותר קרוב שיבא לעבור האחרת, ואף אם לא נכתב זה בחמש דברות אחרונות של פרשת יתרו הרי משנה תורה לאוסופי אתי. ומזה הטעם חמש דברות אחרונות הן בפרשת יתרו והן בפרשת ואתחנן כולם הם מצות לא תעשה שכבר אמרנו כי מצות לא תעשה קרוב אל המקבל יותר, אבל חמש הדברות הראשונות של יתרו שלש מצות עשה ושתים מצות לא תעשה ודברות של ואתחנן שלש מצות לא תעשה ושתים מצות עשה, כי חמש האחרונות הם מצד המקבל שהוא האדם ומצות לא תעשה יותר קרובים אל המקבל מן מצות עשה וכל אלו הדברים הם דברים ברורים מאד בפירוש התורה. ובדבור לא תחמוד בפרשת ואתחנן התחיל לא תחמוד אשת וגו', הכל על שורש אחד אשר אמרנו כי משנה תורה שהוא ביאור התורה הוא יותר קרוב אל המקבל שהוא האדם, ויותר קרוב אל האדם האשה שהאדם מתחבר אל האשה ומפני כך דברות האחרונות בפרט מקדים מה שהוא קרוב אל האדם מצד האנושית שבו, אבל בדברות הראשונות מקדים ביתו כי כך הוא מצד מעלת האדם לפי השכל שהוא צריך קודם לבית ואחר כך ישא אשה, ולפיכך בדברות הראשונות מזכיר הבית קודם ואחר כך האשה, אבל דברות אחרונות הם מצד האדם המקבל ולכך מזכיר האשה קודם הבית כי האשה השלמתה יותר קרובה אל האדם. ומפני כך מבדיל בין האשה ובין שאר הקנינים שכתב לא תחמוד אשת רעך ולא תתאוה, כי הבדל והפרש גדול יש ביניהם כי האשה היא מתחברת לגמרי עם האדם והיא השלמתו ושאר דברים הם קנינים בלבד. וגם כתב בשאר הקנינים לשון לא תתאוה ואצל האשה כתב לא תחמוד, כי לשון תאוה בא על תאוה חמרית לגמרי כמו (במדבר י"א) והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה (דברים י"ב) כי תאוה נפשך לאכול בשר, (בראשית ג') כי תאוה הוא לעינים, ולעולם תמצא התאוה רק בענין זה, ולפיכך בדברות אחרונות שהם יותר קרובים אל האדם נאמר לא תחמוד אשת רעך כי לשון חמדה שייך על דבר שאינו כל כך תאוה חמרית, ומפני כי האשה השלמתו של אדם לכך שייך בזה לשון חמדה ואצל שאר הקנינים יאמר לשון תתאוה כי תאות הדבר שהוא רבוי הקנינים הוא תאוה חמרית ולכך כתיב לא תתאוה בית רעך. ובדברות ראשונות כתיב לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת רעך וגו', כי כבר אמרנו כי הדברות שהם בפרשת יתרו אינם כל כך קרובים אל האדם שהוא חמרי לכך כתיב לשון חמדה אף בשאר קנינים, דמכל מקום אף שאר קנינים הם השלמת האדם בצד מה ואם שאינם שוים מכל מקום הם השלמת האדם גם כן, ולפיכך בדברות ראשונות כתיב לא תחמוד בית רעך לא תחמוד אשת הקדים הבית כי מצד מעלתו וכבודו שיש באדם השכלי שאינו חמרי יותר קודם הבית אל האשה כמו שהתבאר למעלה, כי כבודו שיהיה לו בית קודם ולא ישא אשה ואחר כך יבנה לו בית שזה אינו כבודו, ומצד המקבל שהוא אדם חמרי בודאי קודם האשה אל האדם, ולפיכך בדברות האחרונות הקדים האשה אל הבית כי משנה תורה הוא קרוב אל האדם במה שהוא אדם חמרי כמו שהתבאר למעלה. ובדברות אחרונות כתיב כאשר צוך ופירשו רז"ל במרה אפקידו על השבת (סנהדרין נ"ו) וכן כתיב בדבור כבד כאשר צוך ופירשו גם כן (שם) במרה אפקידו על כבוד אב ואם, ומה שנצטוו על השבת ועל כבוד אב ואם קודם כל המצות כי יש להם קדימה על שאר המצות, כי שתי המצות האלו באים על תחלת הבריאה כי השבת הוא מצד שהשם יתברך ברא כל העולם וכבוד אב ואם מורה על כי השם יתב' ברא את האדם כי האדם הוא עיקר הבריאה בעולם, ולפיכך המצות האלו קודמות לשאר מצות ונצטוו עליהם במרה שישמרו השבת שיכיר האדם בורא כל העולם וגם יכיר את מי שברא האדם בפרט ולכך מצות כבד את אביך ואת אמך קודמת שבזה יכיר גם כן השם יתברך אשר בראו, כמו שהתבאר למעלה במצות כבד שמזה הטעם נסמכו יחד השבת וכבוד אב ואם, לכך אלו שתי מצות קודמים כי אלו שניהם מורים על ההתחלה שברא הכל וזהו כל העולם ועל התחלת הבריאה הפרטית הוא האדם לכך הם קודמים לשאר מצות. והוסיף בדברות אחרונות בדבור לא תחמוד שורו וחמורו, ודבר זה פירשנו למעלה בדבור שבת שגם בדבור שבת הוסיף שורך וחמורך והכל הוא ענין אחד, כי בדברות הראשונות כשם שלא הזכיר שורו וחמורו שלא זכר רק החשובים יותר רק בדברות אחרונות שהם אל המקבל והמקבל הוא עיקר ולכך הזכיר גם כן שורו וחמורו כי אלו הם צריכים ושייכים אל המקבל כמו שאמרנו, וכן בדבור לא תחמוד הזכיר שורו וחמורו שהם צריכים אל האדם והם קרובים אליו מעבדו ואמתו כמו שהתבאר למעלה. ומה שבדברות הראשונות כתיב שקר ובאחרונות שוא, דע כי כל עדות שאינה אמת הוא שקר מצד ושוא מצד, וזה כי אם מעיד ראובן פרע השטר שיש לשמעון עליו ולא היה דבר זה מעולם הנה זהו שקר והוא גם כן שוא כי לשון שוא הוא לשון חנם ובטלה כי הוא אי אפשר שיהיה כי לפי האמת שלא פרע והוא העיד שפרע הרי העיד דבר שוא ובטל, אבל מכל מקום נקרא שקר בצד זה שהרי היה אפשר להיות אמת אם פרע השטר אבל הוא שוא ובטל כאשר הוא לפי האמת שלא פרע. ונקרא שקר מצד הענין בעצמו שהיה אפשר להיות אמת, ולפיכך דבר זה הוא שוא במקרה בלבד לא כמו מי שנשבע על העמוד של אבן שהוא של זהב כי דבר זה שוא בעצמו אבל דבר זה אינו שוא בעצמו רק במקרה כאשר לפי האמת שלא פרע והוא העיד שפרע והיה אפשר להיות אמת, ובשביל כך כתב בדברות ראשונות שקר ובדברות אחרונות שוא כי הוא שקר מצד עצם הענין כי היה אפשר להיות הדבר אמת, אבל בדברות אחרונות כתיב שוא כי מצד המקבל אשר מעיד עליו הוא שוא כי הוא יודע שאינו כך ולא קבל פרעון כלל ואצלו הוא דבר בטל ושוא, ודברות אחרונות הם מצד המקבל ולפיכך כתיב בדברות אחרונות שוא, אבל בשבועה כתיב בדברות ראשונות ואחרונות שוא שנשבע על עמוד של שיש שהוא של כסף ואין כאן שקר רק שוא ולא שייך בזה שקר. ומה שהוסיף בדברות אחרונות שדהו, גם זה מטעם אשר אמרנו כי שדהו הוא לאוסופי כי עיקר החשיבות הוא הבית והאשה עבד ואמה ושור וחמור שהם בריות חשובים בעצמם אשר הם ראוים לאדם מצד חשיבותו אשר הוא אדם שכלי, לכך לא הזכיר שדהו בדברות ראשונות שאינו בריאה חשובה בעצמה שאינו רק אדמה, אבל בדברות האחרונות שהוא כנגד המקבל שהוא אדם גשמי ואל המקבל מפני צרכו יותר צריך אליו השדה מן שורו וחמורו, כמו שאמר רבי יוסי (שבת קי"ח ע"ב) מימי לא קריתי לשורי רק שדי, אם כן השדה יותר נחשב ולכך כתב גם כן כאן שדהו. כלל הדבר בכל הדברים אשר אמרנו כי מן מה שאמרו משנה התורה לאוסופי אתי תדע להבין כל החלופים שיש בין דברות אחרונות ובין דברות ראשונות אם תבין ויש לך פתח לכנוס אם יש לך לב להבין. ובעל הטעמים הניח שני טעמים מחולקים לעשרת הדברות, הטעם האחד כסדר שאר התורה לחלק בין פסוק לפסוק בלבד, והטעם השני כאשר ראוי לעשרת הדברות, כי אנכי ולא יהיה לך הם דבר אחד כמו שהתבאר בפרקים הקודמים כי אלו שני דברות מדברים בו יתברך בעצמו שלא יהיה כופר בעיקר יתברך, וזהו אנכי ה' אלקיך ולא יהיה לך שהוא ממעט במציאותו לשתף בעבודתו ולכך זוכר שניהם יחד. וחלק לא תשא בפני עצמו שמדבר בשמו יתברך ודבר זה ענין בפני עצמו וכבר התבאר זה למעלה בבאור רחב. ואחר כך זכור את יום השבת לקדשו וגו' שהוא דבר בפני עצמו ואינו דומה ללא תשא שהוא בשמו יתברך אבל זכור את יום השבת אין החטא הזה בשמו יתברך רק במעשיו ודבר זה בפני עצמו. ואח"כ כבד את אביך ואת אמך הוא בפני עצמו שהוא מדבר באב ואם העלה הפרטית של בשר ודם כמו שהתבאר למעלה. ואח"כ לא תרצח לא תנאף לא תגנוב לא תענה ברעך מדברים בעלול הוא האדם ואלו ארבעה דברות הם דבר אחד ויש להם טעם אחד, אבל לא תחמוד נבדל לעצמו שכלם הם במעשה שאף הדבור נחשב מעשה כמו שהתבאר למעלה אבל לא תחמוד עיקר החטא בלב הוא ולכך מחולק לא תחמוד לעצמו ולעולם תמצא כי העשירי מחולק ונבדל מן התשעה למי שמבין את זה. והנה התבאר לך ביאור עשרת הדברות הקדושים כפי מה שראוי לדבר מבלתי יציאה מן דרך האמת, והוא יתברך ידריכנו בדרך אמת ויאיר עינינו:

פרק מו 
ויאמר ה' אל משה אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם וגו'. ביאור הכתוב אחר שהוא יתברך בעצמו דבר עמכם מבלי שום אמצעי, אם כן אל תחשבו שהוא יתברך בשמים ואין לו עסק ח"ו בארץ ואם תעשו אלקי כסף בארץ אין זה מעוט מן מציאות השם יתברך שהוא מסולק ח"ו מן הארץ, ולכך הקדים לומר אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם, שאני בשמים וכבודי בארץ, ולפיכך אם אתם עושים בארץ אלקי כסף ואלקי זהב הרי זה מעוט מציאותו יתברך שהוא יתברך הכל. אמנם בגמרא במסכת ע"א (מ"ג ע"ב) דרשוהו מלשון 'אתי' שלא יעשה צורת האדם. ודרשו לא תעשו אתי. לא תעשו אותי. ושם ילפינן מן 'אתי' שלא לעשות צורת שמשים שבמדור עליון כמו חיות ושרפים וכן שמשים שבמדור התחתון כמו חמה ולבנה. והטעם בכל אלו כי כל אלו שהם עם השם יתברך נבדלים מן האדם אשר הוא בארץ, ולפיכך עשייתם הוא דבר זר וחיצון כי הצורה הזאת שייך אל השם יתברך לשמש אליו והוא עושה אותה בארץ, וכן צורת אדם כי היא הצורה שנראה בה השם יתברך לנביאים והוא עושה אותה בארץ, אף אם צורת האדם היא בארץ היינו כי הוא מעשה השם יתברך וכיון שהוא מעשה השם יתברך אין דבר זר מן השם יתברך שיהיה ע"ז אבל הישראלי כאשר הוא עושה נחשב זה כאלו הוא ע"א יוצא מרשות השם יתברך. וכל זה אם יעשה דמות בלבד שלא לעבוד לו שדבר זה אסור בלאו ואם יעשה דמות לעבוד על ידו אף שדעתו שהוא עובד אליו יתברך בעצמו רק שעושה זה. ובמכילתא לא תעשו אתי רבי נתן אומר לא תעשו אותי שלא תאמר הרי אני עושה כמין דמות ואעבוד לו ת"ל לא תעשו אותי וכך הוא אומר ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה וגו'. ופירוש זה כמ"ש כי יש כאן שני דברים זרים, האחד שישראלי עושה דמות אליו וזה הוא ע"א גמורה אף שאינו מכוין לעבוד רק להשם יתברך סוף סוף עושה אמצעי וכל דבר שהוא אמצעי בינו למי שהוא עובד לו הוא ע"א, ועלה קאמר כי לא ראיתם כל תמונה כלומר איך תעשה תמונה כי לא ראיתם כל תמונה ואתה עושה תמונה למי שאין לו תמונה ואם כן הוא ע"א גמורה שהרי הדמות הישראלי עושה אותו רשות שלו ואם כן הוא ע"א. ומה שהכתוב אומר (בראשית ב') ויברא אלקים את האדם בצלמו, היינו שזה מעשה השם יתברך וכיון שהוא מעשה השם יתברך אין דבר זה יוצא מן רשות השם יתברך רק כאשר הם מעשה האדם דבר זה יוצא מן רשות השם יתברך, והדברים האלו מבוארים. ויש שואלים בענין הכרובים שבמקדש וכמו שאמר במדרש (איכה ר' פתיחה ט') בשעה שנכנסו שונאים למקדש נכנסו עמון ומואב עמהם לבית קדשי קדשים ומצאו שם שני כרובים והיו מחזרין אותם בחוצות ירושלים ואומרים לא הייתם אומרים שאין האומה הזאת עובדים ע"א ראו מה מצינו להם ומה עובדים וכו'. אבל רשעים האלו סכלו ולא ידעו השואלים כי הכרובים שהם במקדש כיון שצוה הקדוש ברוך הוא (שמות כ"ה) ועשית שני כרובים וגו' הרי אלו הכרובים כמו כל הדברים אשר ברא השם יתברך וסדר בחכמתו שאין בכל הדברים שברא השם יתברך יציאה מרשותו יתברך ח"ו, וכן אחר שהשם יתברך צוה לעשות הכרובים איך אפשר לומר שזה הוא יציאה מרשותו ח"ו ואין זה אלהות אתו כאשר אין יציאה מרשותו כמו כל הצורות שברא השם יתברך כי על המקדש נאמר (שמות ט"ו) מקדש ה' כוננו ידיך, נמצא כי הכרובים הם כמו שאר דברים שברא השם יתברך, אבל אם עושה צורה זולת זה אשר אין זה מסדר השם יתברך דבר זה אלהות אתו. ולפיכך אמרו (מכילתא יתרו) שאם עשה הכרובים במקדש של כסף או הוסיף עוד ב' כרובי' או עשאן בבתי כנסיות נחשבים אלקי כסף ואלקי זהב. ודבר זה שכל אלו דברים אינם המצוה בעצמה וכל דבר שאינו המצוה בעצמה נקרא זה אלהות אתו, רק אם עשה דבר שהוא מצוה מן השם יתברך כמו הכרובים שבמשכן וכן הכרובים שעשה שלמה שהכל מיד ה' עליו השכיל את כל תבנית הבית זה נחשב בעצמו כמו כל שאר צורה שברא השם יתברך ודבר זה מבואר מאד. ואמר הכתוב מזבח אדמה תעשה לי, פירוש כי יש לך לעשות מזבח אדמה דוקא מפני שהאדמה מסולקת מן החיצונית השייך לע"א כי הע"א היא החיצונית כמו שהתבאר למעלה אצל דבור לא יהיה לך, שהאדמה באמצע העולם שאינה נוטה לשום צד חיצון כי המקום צריך שיהיה מוכן אל העבודה ואין דבר מוכן אל העבודה רק מזבח אדמה. ואמר בכל מקום אשר אזכיר שמי וגו', ר"ל שאם אתה אומר לעשות אלקי כסף וזהב שיהיו הכנה לקבל כח עליון, דבר זה אין צריך לו כי בכל מקום אשר אזכיר שמי וגו' ואם מזבח אבנים תעשה לי וגו' יש לך לעשות שלא יהיה נוטה המזבח לשום צד חיצונית שלא תבנה אותו גזית כי חרבך הנפת וגו', והוא נוטה לצד שמאל אשר שם כח החרב ודבר זה כח חיצון. ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך, שלא יהיה לו חבור אל הערוה והוא צד שני הפך החרב כי כאשר מניף עליו החרב הרי המזבח נוטה אל צד החיצון לשמאל, כי דבר זה ידוע כי החרב הוא מן השמאל והערוה הוא מן הימין, ופירוש הכתובים האלו ברור לכל מי שמבין דברי חכמה:

ואחר נתינת התורה סמך ואלה המשפטים אשר תשים. ובמדרש (שמו"ר פ"ל) ואלה המשפטים מה כתיב למעלה מן הפרשה ושפטו את העם בכל עת ואמר כאן ואלה המשפטים והדברות באמצעי משל למטרונא שהיתה מהלכת הזיין לפניה והזיין לאחריה כך התורה דינין מלפניה ודינין מלאחריה והיא באמצע וכן אמר באורח צדקה אהלך בתוך נתיבות משפט התורה אומרת באיזה נתיב אני מהלכת אהלך בדרכן של עושי צדקה בתוך נתיבות משפט התורה באמצע ודינין מלפניה ודינין לאחריה דינין מלפניה שנא' שם שם לו חוק ומשפט ודינין מלאחריה ואלה המשפטים ע"כ. ביאור זה כי ראוי שיהיה המשפטים אחר עשרת הדברות להורות על מעלת התורה כי המשפט הוא היושר בעצמו שלא יעבור על היושר וזהו ענין משפט, ודבר זה ידוע כי אין דבר שהוא מתיחס להשם יתברך רק המשפט דכתיב (דברים א') כי המשפט לאלקים הוא, וזה מפני כי הצדקה והחסד אפשר שיהיה גם כן בתחתונים, אבל שלא יהיו יוצאים מקו המשפט אין זה רק אל השם יתברך כי המשפט צריך שלא יהיה בו שנוי כלל וזה אי אפשר לאדם, וכאשר התורה היא תוך המשפט מורה לך שהתורה היא אלקית שהרי המשפט לאלקים. ומדמה דבר זה למטרונא שהולכת והזיין לפניה והזיין לאחריה, להורות שאינה כמו שאר העם כי הזיין הוא משפט והמשפט הוא שייך למלכות לכך מה שהתורה היא תוך המשפט מורה לך כי התורה היא אלקית. אבל עצם התורה שהיא תוך המשפט יש לה מדרגה יותר עליונה, כי המשפט הוא שלילת השקר מבני אדם שלא יהיה יוצא מן המשפט הראוי להם שאם היה עובר המשפט היה זה עולה ושקר, אבל עצם התורה היא תקרא טוב וכמו שהתבאר למעלה, וזה שהתורה אומרת באיזה נתיב אני מהלכת בדרכן של עושה צדקה בתוך נתיבות משפט ר"ל כי עצם התורה הוא הטוב בעצמו הן עשה הן לא תעשה, כי מצות עשה התדבקות בטוב ומצות לא תעשה התרחקות מן הרע שלא יאבד הטוב, ולפיכך דרכה של תורה כדרכן של עושי צדקה שהם עצמם פועלים הטוב, והטוב הזה אינו טוב אנושי כמו האדם שיתן לחברו מתנה או עושה לו טוב אנושי בלבד או טוב נמוסי, אבל הטוב של תורה הוא טוב אלקי לכך התורה משפטים לפניה ומשפטים לאחריה והיא באמצע לומר כי מדרגתה של תורה תוך המשפט שהוא לאלקים שכל ענין התורה הוא אלקי, וכאשר תבין דברים אלו תמצא מבואר סמיכות הפרשיות. ואחר שצוה על המשפטים אמר ויקחו לי תרומה וגו' צוה על עשיית המשכן, ודבר זה מגלה לך על מעלת התורה שעל ידי התורה יש לאדם חבור עם השם יתברך ולכך מיד אחר התורה ציוה על המשכן לומר כי אז ראוים שתהיה שכינה ביניהם כיון שנתן להם התורה, והחבור הזה נתבאר בפרקים הקודמים באריכות ע"ש ותמצא מבואר:

ובמדרש (שמו"ר פל"ג) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו, אל תעזובו המקח שנתתי לכם יש לך אדם שלוקח מקח יש בו זהב ואין בו כסף יש בו כסף ואין בו זהב, אבל המקח שנתתי לכם יש בו זהב ויש בו כסף שנאמר אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף וכתיב הנחמדים מזהב ומפז רב. יש לך אדם לוקח שדות אבל לא כרמים כרמים אבל לא שדות אבל המקח הזה יש בו שדות ויש בו כרמים. שלחיך פרדס רמונים יש לך אדם לוקח מקח ואין בני אדם יודעים מהו אבל משכר הסרסור נודע מה לקח כך התורה אין אדם יודע מה טיבה אבל משכר שלקח משה ומשה לא ידע כי קרן עור פניו בדברו אתו נודע שכרו ויש לך שמי שמכרו נמכר עמו אמר הקדוש ברוך הוא לישראל מכרתי לכם תורתי כביכול נמכרתי עמה שנאמר ויקחו לי תרומה משל למלך שהיה לו בת יחידה בא אחד מן המלכים ונטלה בקש ללכת אל ארצו אמר לו בתי שנתתי לך יחידה היא לפרוש ממנה איני יכול לומר לך אל תטלה אי אפשר שהיא אשתך אלא בכל מקום שאתם הולכים בית אחד עשו לי שאדור אצליכם שנאמר ועשו לי מקדש ע"כ. ביארו כי מעלת התורה אינו כמו שאר הדברים שאין דבר אחד כולל הכל כי יש לדברים מעלות מחולקות שאין זה כזה, אבל התורה כוללת הכל כמו שיתבאר ולפיכך אמר יש לך אדם שלוקח כסף וכו'. וביאור ענין זה כי הכסף מעלתו שהוא צח ונקי מן הפסולת הרע כדכתיב (תהלים י"ב) אמרות ה' אמרות טהורות כסף צרוף, ואף שגם הזהב אפשר שיהיה מזוקק מכל מקום לא שייך כל כך זקוק רק אצל כסף שצבע שלו הוא צח וזך אבל הזהב הוא אדום ואין זה נקרא צח, וכן התורה הדברים שבה צרופים וזקוקים אין בהם פסולת ודבר זה מורה שהתורה כולה טוב אין בה צד שהוא רע והנה יש אל התורה מעלת הכסף. והזהב יש לו מעלה מיוחדת מה שהוא נחמד לעיני האדם ונהנה האדם ממנו כדכתיב (שם) הנחמדים מזהב ומפז רב, ואין דבר זה שייך בכסף כי עם זכותו אינו נחמד למראה, והנה התורה דבריה עם זכוך וצרוף שלהם הדברים הם נחמדים ומקובלים על השכל ונהנים בה עיני השכל שהוא המקבל בהשגתו כאשר ישכיל בתורה. ואמר שיש בתורה שדות ויש בה כרמים פירוש שהשדה מגולה לפניך כאשר אתה רואה אותו, וכמו שדרשו בחלק (סנהדרין ק"ב ע"א) ושניהם לבדם בשדה מאי בשדה שכל טעמי התורה גלוים לפניהם כשדה, והכרם הוא הפך זה כי מקח הכרם מה שהוא לוקח אינו נגלה אבל הוא נסתר כי תכלית כוונתם על היין שהוא נסתר בענבים, הרי שיש לאלו שניהם מעלות מחולקות השדה מעלתו בנגלה והכרם מעלתו בנסתר, והתורה יש בה נגלה ונסתר וכנגד זה מעלת התורה מעלתה בנגלה ובנסתר וזה כי קונה האדם העולם הזה מה שהוא בנגלה עתה וקונה העולם הבא שהוא בנסתר ואינו נראה. ואמר משכר הסרסור נודע מה לקח פירוש כי יש דבר שאי אפשר לעמוד עליו שכל כך חשוב הוא, אבל משכר הסרסור שהוא יודע המקח ביותר ומזה נודע מעלתו של מקח, וכך התורה לגודל מעלת התורה אי אפשר לעמוד על התורה מה מעלתה אבל משכר הסרסור הוא משה שהיה קרוב אל מדרגת התורה ומשכרו שקבל על התורה תדע מעלת התורה כי משה קרן עור פניו בדברו אתו, ודבר זה לא גרם הדבור בלבד שהרי אף עם שאר נביאים דבר, רק שדבר עמו התורה והתורה היא נקראת אור כי החכמה היא אור הפך הכסיל אשר בחושך ילך והחכם עיניו בראשו הולך לאור השכל ולפיכך נקראת התורה אור כמו שהתבאר שהשכל והאור מתיחסים ביחד. וכאשר זכה משה להתחבר אל התורה שהיא השכל האלקי אז קבל מן הזיו והאור, כי אין ספק שהגוף ובפרט הפנים יש לו יחוס אל האור דכתיב (קהלת ח') חכמת אדם תאיר פניו ולפיכך פני משה היו מקבלים האור והזוהר ועוד יתבאר דבר זה. ואמר עוד כאשר נתן השם יתברך התורה לישראל אי אפשר שיהיה פורש מן התורה וכביכול הקדוש ברוך הוא בעצמו נלקח עם התורה ומדמה דבר זה למלך שיש לו בת יחידה, והמשל הזה עם שהוא נראה פשוט הוא עמוק מאד, וכאשר תבין המשל הזה תדע להבין מה שציוה מיד ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, כי התורה היא דרכי ה' אשר סדר השם יתברך את הנמצאים ובפרט העם אשר בחר בו, והסדר הזה הוא סדר אחד כי התורה היא אחת, ואם נתן לבני נח תורה מיוחדת ונתן ג"כ לישראל תורה מיוחדת אז לא היה אל השם יתברך חבור גמור אל אחד מהם, כי אי אפשר שיהיה חבור גמור לשני דברים מחולקים שאם כן יהיו שני דברים ענין אחד ודבר זה מבואר לכל מי שיש בו חכמה ומדע כי דבר זה אי אפשר, אבל התורה היא סדר אחד בלבד שאין עוד תורה ואם כן צרוף וחבור השם יתברך אל התורה שהיא אחת צירוף וחבור גמור, שכמו שאי אפשר לומר שיהיה דבר אחד מצורף לשני דברים לגמרי כך אי אפשר שיהיה לדבר שהוא אחד צירוף וחבור מחולק, ולכך השם יתברך יש לו צירוף וחבור גמור בלתי מחולק אל התורה שהיא אחת, ולפיכך מיד אחר שנתנה התורה לישראל ציוה ועשו לי מקדש שיהיה לו חבור מיוחד עם ישראל כאשר יש להם דרכי ה' המיוחדים אשר אין עוד. ודבר זה הוא גם כן אחד מן הדברים שהם יסוד ישראל אשר נתן להם התורה שהוא החבור הגמור לנצח נצחים שאי אפשר שלא יוסר כלל ודי בזה:

פרק מז 
במדרגת ישראל ובמעלתם העליונה שקנו והגיעו אליה כאשר קבלו התורה, בפרק קמא דע"א (ה' ע"א) אמר ריש לקיש באו ונחזיק טובה לאבותינו שאלמלי הם לא חטאו אנו לא באנו לעולם שנאמר אני אמרתי אלקים אתם ובני עליון כלכם חבלתם מעשיכם אכן כאדם תמותון למימרא שאם לא היו חוטאים לא היו מולידים והא כתיב ואתם פרו ורבו עד סיני ובסיני נמי כתיב שובו לכם לאהליכם למצות עונה והכתיב למען ייטב להם ולבניהם לאותם העומדים על סיני והאמר ר"ל מאי דכתיב זה ספר תולדות אדם מלמד שהראה הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון דור דור ודורשיו וכו' כיון שהגיע לדורו של רבי עקיבא שמח בתורתו ונתעצב במיתתו אמר ולי מה יקרו רעיך אל וגו' ואמר רבי יוסי אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף שנא' כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי לא תימא לא באנו לעולם אלא כאלו לא באנו לעולם למימרא דאי לא חטאו לא מייתו והכתיב פרשת יבמות פרשת נחלת על תנאי ומי כתיב קרא על תנאי אין וכו' עד לבטל מלאך המות אי אפשר שכבר נגזרה גזרה הא לא קבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהיה אומה ולשון שולטת בהם שנאמר למען ייטב להם ולבניהם עד עולם הוא דאמר כהאי תנא וכו':

ודבר זה שנוי גם כן במחלוקת במדרש (ויקרא רבה פ' י"ח) אמר רבי יוחנן בשם רבי אלעזר בנו של רבי יוסי הגלילי באותה שעה שאמרו ישראל נעשה ונשמע קרא הקדוש ברוך הוא למה"מ אמר לו אף על פי שמניתי אותך על בריותי אין לך עסק באומה זו. ויהי כשמעכם את הקול מתוך החושך וכי יש חושך למעלה והכתיב ונהורא עמיה שרא אלא זה מה"מ שנקרא חושך ונאמר והלוחות מעשה אלקים והמכתב מכתב אלקים חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות רבי יהודה ורבי נחמיה ורבנן רבי יהודה אומר חירות מן מלאך המות רבי נחמיה אומר חירות מן המלכיות ורבנן אמרי חירות מן היסורין ע"כ. ביאור זה כאשר נתן השם יתברך להם התורה השכלית אשר השכל נבדל מן החומר אשר דבק בחומר ההעדר, ואין התורה השכלית כמו שכל האדם שהוא מצורף אל החומר ובשביל שהשכל מצורף אל החומר לכך מצורף שכל האדם גם כן אל ההעדר ואינו נמלט מן המות, ולפיכך אלמלי לא חטא האדם והיה נוטה אחר החמדה והתאוה החמרית לעשות החומר עיקר והיה שכל האדם נבדל מן החומר לא נגזרה על האדם מיתה כלל רק היה חי לעולם, וכל זה מפני שמצד השכל אין ראוי שיהיה העדר ומיתה וההעדר והמיתה הוא מצד החומר בלבד, ולכך כאשר חטא ונטה אל התאוה החמרית אז נגזרה המיתה כי ההעדר דבק בחומר כאשר ידוע. וכאשר נתנה תורה לישראל אשר התורה אין לה צירוף וחבור כלל אל החומר ולכך נקראה בשם אור דכתיב (משלי ו') כי נר מצוה וכו' כי האור מתיחס בכל מקום אל המציאות והחושך אל ההעדר, כמו שאמר במדרש (שמות רבה פ' ב') חושך זה מה"מ, פי' כי מה"מ הוא כח ההעדר ראוי שיקרא חושך מפני שהוא מבטל המציאות אשר נקרא בשם אור, שאין לך דבר יותר נמצא מן האור כי הוא נותן מציאות לכל שאר דבר כי בחושך אף על גב שהדבר נמצא אינו נחשב נמצא, וכן ההעדר נקרא חושך שהרי על ידי החושך הדבר בלתי נמצא, וכאשר ראוי אל התורה המציאות אין שולט עליו ההעדר לפי חוזק המציאות אשר יש אל התורה שהוא שכל נבדל מן החמרי לגמרי ולכך אין דבק בה ההעדר. וזה שאמר ויהי כשמעכם את הקול מתוך החושך, ביאור זה כי אף שבכל הנמצאים דבק ההעדר שנקרא חושך, אבל התורה אין ההעדר דבק בה, והיה הקול יוצא מתוך החושך וכל אשר יוצא מתוך דבר אחר אי אפשר שלא יהיה גובר עליו שאם לא כן לא היה יוצא ממנו שהיה ההעדר מבטל שלא היה יוצא אל הפעל, וכאשר הקול שהוא יציאת התורה אל הפעל שזהו ענין הקול כאשר התבאר למעלה היה יוצא אל הפעל מתוך ההעדר מזה תדע כי התורה השכלית היא גוברת על ההעדר והבן דבר זה היטב מאד, וזה שהביא ר' יוחנן שאין ההעדר דבק בתורה. ועוד הביא ראיה דכתיב והמכתב מכתב אלקים חרות על הלוחות ודרשו אל תקרי חרות אלא חירות, ואל יהיה ענין זה דבר קטן מה שאמרו אל תקרי חרות אלא חירות והוא ענין נפלא, לומר כי כל שכל הוא ציור שכלי, והפרש יש בין שכל האדם לתורה השכלית כי אף שהאדם נמצא בשכלו ציור הדברים אין דבר זה כמו שהוא ציור השכל בתורה, כי ציור שכל האדם מפני שהוא בחומר א"א שיהיה שכל ברור שהרי הוא בחומר ומפני זה נאמר חרות על הלוחות, והיה המכתב בשני עבריהם כמו שאמרו רבותינו ז"ל (שבת ק"ד ע"א) מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים כי זה מורה על שכל ברור שיש ציור וחקיקה גמורה עד שהם כתובים משני עבריהם וזה מורה על רשימה ניכרת לגמרי, ודבר זה ראוי לציור התורה שהוא כתב הלוחות לפי שציור השכלי שבתורה הוא ברור לגמרי, ובפרט כתב הלוחות כי למעלתם הם עוד יותר רחוקים מן החמרי לגמרי ולכך היה כתב הלוחות בפרט משני עברי הלוחות ודבר זה ברור מאד. ולכך דרשו אל תקרי חרות אלא חירות, כי דבר זה בעצמו מה שציור השכלי שבתורה הוא שכל ברור במה שהוא נקי מסולק מן החמרי לגמרי ואינו כמו שכל האדם שהוא עומד בחומר, ומפני זה מסולקת התורה מן החמרי אשר בו דבק ההעדר והוא חירות מן ההעדר שהוא מה"מ שההעדר הוא דבק וכרוך בחומר ודבר זה מבואר:

ודעת רבי נחמיה חירות מן המלכיות שהמלכיות הם מתנגדים לישראל תמיד וידוע כי ההתנגדות הוא מפני כי ישראל הם נבדלים ואו"ה הם חמריים, ודבר זה כבר בארנו פעמים הרבה מאד ומפני זה אמר שמי שעוסק בתורה שהוא שכל נבדל מן החומר אין שולטין בו המלכיות שכח שלהם חמרי ולכך הוא חירות מן המלכיות, ודבר זה גם כן מבואר. ולדעת רבנן אין היסורין שולטין בו, וידוע כי היסורים הם מפאת החומר בלבד כי הצורה אין מקבלת שנוי. ומה שסובר ר"י שהוא חירות מן מלאך המות ורבי נחמיה מן המלכיות ורבנן מן היסורין, כי לדעת רבי יהודה ר"ל חירות אף מן מלאך המות שהוא ההעדר בעצמו, אבל דעת רבי נחמיה דוקא מן המלכיות הוא חירות שהמלכיות אף שהם מתנגדים לישראל אינם בעצמם ההעדר רק מתנגדים לישראל ולכך דוקא חירות מן המלכיות ולא מן מלאך המות, ולרבנן דוקא מן היסורין שהם מקריים שכל היסורים הם מקריים בלבד שהם באים על האדם במקרה ואין המקריים יכולים לשלוט בתורה שהיא שכלית, אבל המלכיות שהמתנגד הוא בעצם כי המלכיות מתנגדים בעצמם לישראל אינו כך כי אין הדבר שהוא במקרה כמו דבר שהוא בעצם. ואפשר לפרש שכל אחד בא להוסיף כי לדעת מי שאומר חירות ממלאך המות אין חדוש כל כך כי מלאך המות שולט תמיד והתורה מבטלת דבר שהוא שולט תמיד אבל המלכיות אינם תמידים אין התורה גוברת על זה, ולדעת מי שאומר אף חירות מן המלכיות, כי המלכיות שולטים בעולם זמן מיוחד ולכך אין שולטים עליו, אבל היסורים הם לפי רגע בלבד כמו שהוא ענין המקרה לפי רגע אין כך. ורבנן אומרים אף יסורים שהם במקרה לפי רגע ג"כ התורה מבטלת עד שלא נמצא שום העדר. ועוד יש בזה דברי חכמה באלו שלש דעות כי התורה שהיא תליתאי מבטלת אלו שלשה דברים והבן זה. והבן גם כן סדר שלהם תחלה קאמר חירות מן מלאך המות ואחר כך חירות מן המלכיות ואחר כך חירות מן היסורין. ולפיכך קאמר ר"ל בואו ונחזיק טובה לאבותינו שאם לא חטאו הם אנו לא באנו לעולם, והיה סבור הגמרא מפני שכל הולדה הוא הויה וכל הויה הוא שנוי והשנוי הוא בדבר שהוא חסר שהשלם בשביל שלימותו הוא מקויים ואינו בעל שנוי, וכאשר קבלו התורה אז היו שלמים מכל וכל והיו רחוקים מן השנוי כמו שאמרנו. ומקשה והא כתיב זה ספר תולדות אדם מלמד שהראה וכו', ובאור זה כי אדם הראשון היה התחלה ובכח התחלה הוא הכל לפי שהוא התחלה לכל ומפני כך הראה הקדוש ברוך הוא לאדם דוקא הכל מפני שהוא התחלה אל הכל, ודבר זה באר במדרש (שמו"ר פ' מ') בפירוש ראה קראתי בשם בצלאל מה שהיה כבר נקרא שמו אמר הקדוש ברוך הוא מי שהתקנתיו שיעשה המשכן כבר קראתי שמו ונודע אשר הוא אדם עד אשר אדם הראשון מוטל גולם הראה לו הקדוש ברוך הוא כל צדיק וצדיק שעתיד לעמוד ממנו יש שהוא תלוי בראשו של אדם יש שהוא תלוי בשערו ויש שהוא תלוי במצחו ויש בחוטמו ויש בעיניו ויש בפיו ויש באזנו ויש במלתין (הוא מקום הנזם). ותדע לך בשעה שהיה איוב בא להתוכח עם הקדוש ברוך הוא ואומר מי יתן ידעתי ואמצאהו אערכה לפניו משפט הקדוש ברוך הוא משיבו אתה בא להתוכח עמי איפה היית ביסדי ארץ אמר רבי שמעון בן לקיש אמר ליה הקדוש ברוך הוא אמור לי איפה שלך ואתה מתוכח עמי הוי איפה היית. ופירוש דבר זה אדם הראשון שהיה התחלה ובכחו הכל, וידוע כי אדם הראשון יצא ממנו כל המין מבני אדם ומפני כך כלל המין שיצא מן אדם הראשון דומה אליו לגמרי כי התולדה ראוי שיהיה דומה למוליד עד כי כל המין נחשב כמו אדם אחד. ודבר זה ידוע כי כלל מין האדם נחשב כמו אדם אחד וכמו שנמצאו אברים חשובים באדם כך נמצא במין האדם בני אדם חשובים ולפיכך אמר כי יש תלוי בשערו ויש בחוטמו, כי לפי ענין האברים אשר היה לאדם הראשון היו הפרנסים כי כמו שיש אברים מסוימים ניכרים באדם כך הם אנשים מסוימים בבני אדם וכל אחד יש לו חשיבות מיוחד, וכך היו הפרנסים שעמדו לישראל לכל אחד היה חשיבות בפני עצמו שהיו הפרנסים מחולקים לפי חשיבות האברים, וזה שאמר הקדוש ברוך הוא לאיוב שיגיד מה מקומו באיזה מקום היה אצל אדם הראשון. ואף דבר שהוא נראה שהוא דבר והפכו ואיך יהיה נמצא שני דברים שהם דבר והפכו מהתחלה אחת, כי רבי עקיבא היה גדול בתורה והיה מיתתו מיתה חמורה והם שני דברים שהם הפכים ועם כל זה היה הכל מן אדם הראשון, כי היה רבי עקיבא באמת מוכן לשני דברים שהם הפכים שיהיה גדול בתורה ושתהיה מיתתו חמורה, ודבר זה יתבאר עוד מאיזה טעם היה רבי עקיבא מוכן לשני דברים הפכים. וזה שאמר ולי מה יקרו רעיך כי יקרו משמש לב' לשונות, משמש לשון יקר כמשמעו שהוא לשון חשיבות על חכמתו ומשמש לשון כבד וקשה יקר בלשון ארמי כבד וזה נגד מיתתו של רבי עקיבא והבן זה היטב. ומזה מוכח כי ראוי בסדר העולם שיהיו נמשכים התולדות כאשר סדר השם יתברך בתחלת בריאת העולם, ועוד מוכיח מהא דאמר ר' אמי אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף כחז"ל ואם כן מתחלת בריאת העולם סדר השם יתברך כמה נשמות ראוים להבראות כאמור, ודבר זה בארנו בחבור נצח ישראל ואין כאן מקומו. ומתרץ שאלמלא שחטאו אבותינו היינו כאלו לא באנו לעולם ודבר זה לגודל מעלת אותו דור המקבלים התורה והיו חיים וקיימים, לא היו הדורות שבאו אחריהם נחשבים לכלום, והתבאר לך בזה מדרגת ישראל העליונה שהגיעו אליה בקבלת התורה:

פרק מח 
אחר שהתבאר לך המדרגה העליונה שהגיעו ישראל אליה, הנה לפנינו שאלה עצומה מאד איך תיכף ומיד סרו מהר מן הדרך ועשו להם עגל מסכה, ודבר זה שאלה גדולה מאד כי באין ספק שעם המעלה הגדולה אין ראוי דבר זה שימצא. וכאשר חפשנו בדברי חכמים בע"א (ד' ע"ב) אמר רבי יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה שנאמר מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים והיינו דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי לא היה דוד ראוי לאותו מעשה דכתיב ולבי חלל בקרבי ולא היו ישראל ראוים לאותו מעשה דכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים אלא למה עשו לומר לך אם חטאו רבים אומרים להם כלך אצל רבים שעשו תשובה ואם חטא היחיד אומרים לו כלך אצל יחיד שעשה תשובה וצריכא דאי אשמועינן יחיד משום דלא מפרסם חטאיה אבל צבור דמפרסמא חטאייהו אימא לא ואי אשמועינן צבור משום דנפישי רחמייהו אבל יחיד אימא לא צריכא, והיינו דרבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן מאי דכתיב נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על שהקים עולה של תשובה ע"כ. ורש"י פירש כי גזרת מלך היה לשלוט בהם יצר הרע כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה ע"כ. ותימה איך יהיה גזרת מלך שיחטאו ויבא עליהם כל המעשים הגדולים המבוארים, אבל אין דעתו ז"ל שיהיה גזרת מלך על ישראל אשר יצאו ממצרים שיהיו חוטאים ויעשו תשובה וכן על דוד בעצמו שיהיה חוטא, דבר זה אינו כלל שיהיה השם יתברך גוזר על אדם פרטי שיחטא, אבל דעת רש"י ז"ל כי גזר השם יתברך שיחטאו בני אדם ויעשו תשובה ולא על אדם פרטי זה, לפיכך אם חטא אדם זה נחשב לחטא גמור כמו שאר החוטאים. ומכל מקום עדיין קשה כי יגזור השם יתברך לחטא על מי שאינו ראוי שיחטא מצד עצמו ודבר זה רחוק מן הדעת, ועוד אם יגזור לחטא כדי להראות לאדם שאלו החוטאים עשו תשובה למה היתה הגזרה על הצדיקים שיחטאו ויעשו תשובה יגזור על מי שחטא כבר שיעשה תשובה, ועוד אם בא להראות לאדם שיעשה תשובה הלא נמצא דבר זה בתורה מבואר במקומות הרבה מאד שהזהיר על התשובה ולמה צריך להראות לך אצל רבים שעשו תשובה או לך אצל יחיד שעשה תשובה. והנה נשיב על השאלה הראשונה כי לא גזר השם יתברך שיהיה נמצא בעולם שיחטא האדם ואח"כ יעשה תשובה, רק היתה הגזרה מן השם יתברך על התשובה שתהיה נמצאת לא על החטא כלל, ואף על גב שאי אפשר שלא יהיה תשובה בלא חטא מכל מקום עיקר הגזרה מן השם יתברך לא היה על החטא רק על התשובה אל השם יתברך, ודבר זה שהוא התשובה היא מדרגה עליונה לעולם ולפיכך לא יקשה כלל מה שגזר השם יתברך שיהיה נמצא חוטאים בעולם שאין זה כך רק שגזר שתהיה נמצאת התשובה בעולם. ועוד יש לפרש כי מה שאמר לא עשו ישראל את העגל אלא כדי ליתן פתחון פה וכו' לא שהשם יתברך גזר על החטא, רק ר"ל כי השם יתברך רגלי חסידיו ישמור ושומר אותם מן החטא ומפני כי תהיה נראה התשובה בעולם לא היה שומר אותם מן החטא כמו שהיו ראוים לזה עד שבאו לידי חטא. ואין הפירוש כדי להראות לאדם שאלו היו חוטאים ועשו תשובה שגם הוא יעשה תשובה, שבודאי לדבר זה לא היה צריך להראות כי מבואר הוא בכתוב, אבל הפירוש בזה כי התשובה שיעשה האדם מן החטא ויקבל אותו השם יתברך בתשובה הוא דבר גדול מאד המדרגה העליונה שיש לעולם כי אחר שחטא האדם ישוב אל התחלתו כאשר היה בראשונה. ובשביל כך אמרו בפרק מקום שנהגו (פסחים נ"ד ע"א) ובמסכת נדרים (ל"ט ע"ב) שהתשובה נבראת קודם שנברא העולם וכמו שבארנו בחבור גבורת ה' ושם מבואר שהיא על כל העולם. ולפיכך התשובה בריאה חדשה בעולם וכאשר לא היה התשובה נמצאת בעולם רחוק היה התשובה מן האדם אף כי הכתוב מזהיר על התשובה הלא דבר רחוק היא התשובה שהיא בריאה חדשה בעולם לצאת לפעל, אבל כאשר נמצא שהראשונים פתחו שער התשובה עד שנמצא מעלה הזאת בעולם ועל ידם קנה העולם המעלה העליונה היא מדרגת התשובה שוב אין נחשב בריאה חדשה שכבר נמצא התשובה בעולם, כי הם פתחו פתח התשובה בעולם במה שהיו ישראל אשר יצאו ממצרים והם היו התחלת ישראל בכלל ולפיכך היו הם עיקר בעולם, ולכך כאשר הם עשו תשובה פתחו פתח תשובה לכל העולם ולא היו נחשבים כמו שאר אדם שהוא אדם פרטי ועל ידו לא היה נמצא התשובה בכל העולם, ואף דוד המלך הרי הוא עיקר בעולם אשר ממנו מלכות בית דוד, וכאשר עשה התשובה פתח פתח התשובה לכל העולם ומפני כך על ידם נמצא מדרגת התשובה בעולם והם פתחו פתח התשובה והוציאו מדרגה זאת לפעל אשר לא היה נמצא מקודם המדרגה העליונה כל כך בפעל. ולא היה ראוי לזה רק דור שיצאו ממצרים ודוד המלך ולא שאר בני אדם, כי כבר אמרנו כי מדרגת התשובה מדרגה עליונה מאד שהיא על העולם ולא נמצא זה על ידי קטני ארץ שאינם נחשבים בעולם, ויותר מזה כי אלו הם מוכנים לפתוח פתח התשובה בעצמם ודבר זה ידוע למבינים איך אלו היו מוכנים לתשובה לפי מעלתם ולפיכך הם פתחו פתח התשובה שעל ידם יש דביקות לעולם בתשובה. והשאלה שהיה ראוי לבא הגזרה על מי שחטא כבר שיעשה תשובה, דבר זה אינו שאם כן היה התשובה בעולם תולה בחטא שיחטא האדם ואם לא חטא לא היה התשובה אם כן התשובה באה לעולם במקרה כי החטא הוא מקרה, ולפיכך התשובה באה לעולם ע"י מי שהוא מוכן לתשובה וישראל שיצאו ממצרים בפרט הם מוכנים לתשובת הרבים ודוד בפרט מוכן לתשובת היחיד כאשר תבין דברי חכמה איך אלו מוכנים לזה. וזה שאמר נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על ואמרו שהקים עולה של תשובה, ביאור זה כי זכה למדרגה העליונה הזאת של תשובה שעל ידו יאמר שהתשובה היא נמצאת בעולם, כי אין התשובה כמו שאר המדות כמו הצדק שאין לומר שאברהם הוא שהקים הצדק בעולם אף על גב שהיה צדיק הראשון כי הצדק אין זה בריאה חדשה כלל בעולם ואין זה שהקים דבר, אבל התשובה הוא דבר חדוש בעולם שהוא מדרגה למעלה מן העולם שמפני זה אמרו שהתשובה נבראת קודם שנברא העולם כמו שבארנו בחבור גבורת ה', ומדרגה זאת יצאת לפעל על ידי דור המדבר ודוד המלך כי ישראל דבקים בתשובת הרבים ודוד בתשובת היחיד ונחשב זה שהקים מדרגת התשובה בעולם, כי לפני זה אף שהיה אפשר לאדם לעשות תשובה לא היה זה רגיל אבל על ידי אלו היתה התשובה מצויה ורגילה. ואמרו כי לא היו ישראל ראוים לאותו החטא ולא היה דוד ראוי לאותו חטא, שאם היו ראוים לחטא לא היו ראוים שתצא לפעל התשובה בעולם על ידם כי החטא דבר מקרי והתשובה מסודרת מששת ימי בראשית, ואיך אפשר שתבא התשובה על ידי מי שראוי אל חטא שהוא דבר אינו מסודר מן השם יתברך ובודאי אין לומר שהשם יתברך גזר על אלו שיחטאו כדי לקנות מדרגת התשובה דאם כן למה ענש אותם אחר שגזר עליהם שיחטאו אבל בודאי הפירוש שגזר שתמצא התשובה בעולם ולא גזר על פרטים אלו שיחטאו כי בודאי אפשר שיהיה על ידי אחר מוכן לזה. ומפני גודל מעלת ישראל של דור המדבר לא היה [ראוי] החטא בהם, רק מפני שאחר שקבלו ישראל התורה והגיעו למדרגה העליונה הזאת היה היצר הרע והשטן מגרה בהם לחטא על דרך שאמרו ז"ל (סוכה נ"ב ע"א) כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו, והדבר הזה הוא מפני שהגיעו למדרגה העליונה שלא הגיעו שאר הנבראים ולכך היצר הרע הוא השטן מבקש להפילם ממדרגתם, כי יותר דבק ההעדר כאשר יש מדרגה העליונה לאדם במה שאין ראוי לכל אדם מדרגה זאת ממה שהוא דבק ההעדר במדרגה הפחותה השפלה שהיא נמצאת לכל (ולא שייך ההעדר במי שהגיע למדרגה עליונה,) וכמו שאמרו שם ג"כ ובישראל יותר מהכל ודבר זה בארנו בחבור נצח ישראל ע"ש ותמצא מבואר ואין כאן מקומו. ולפיכך כאשר הגיעו ישראל למעלה העליונה בסוף מ' יום כאשר נתן השם יתברך הלוחות למשה כאילו זכו ישראל בהם ואז היה המדרגה העליונה לישראל שאין על זה עוד, ואז היה שולט בהם השטן הוא היצר הרע ולכך באו אל החטא ומכל מקום אין לומר כי זהו סבת החטא לישראל דכיון דכתיב מי יתן והיה לבבם זה כל הימים היה ראוי שיהיו דבקים בו יתברך ולמה נתן אותם ביד השטן, רק מצד התשובה שרצה השם יתברך שתהיה בעולם וכן דוד היה זה מעשה שטן וכדאיתא בפרק חלק (סנהדרין ק"ז ע"א) והיה זה, קודם שקבלו הלוחות ולא אחר שקבלו לגמרי הלוחות שאז לא היה שולט בהם השטן כי התורה בעצמה מבטלת ליצר הרע:

אמרו בפרק קמא דקידושין (ל' ע"ב) תני רבי ישמעאל אומר אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נמוח ואם ברזל הוא מתפוצץ שנאמר הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע וכו'. והדברים בזה מבוארים כי ההעדר הזה שהוא השטן דבק בחומר כאשר ידוע כי ההעדר דבק בחומר, ושתי בחינות יש אל הדבר שדבק בו ההעדר שהוא דומה לאבן קשה כי מה שראוי לקבל ולעשות אינו עושה כמו שהוא האבן שהוא קשה לקבל, ועוד לו בחינה אחרת שהוא כברזל שהוא מחתך ומשבר כך על ידי ההעדר הזה האדם משבר ומחתך המצות אשר אין ראוי לשבר ולעבור עליהם, וכאשר יתחבר אל זה התורה השכלית כי התורה היא שכל ברור היא מבטלת ההעדר הזה שהוא נמשך אחר החומר דוקא וכמו שהתבאר למעלה. ולפיכך אם היה לכל ישראל התורה ונתן להם לוחות הברית והיה נמצא עמהם המדרגה השכלית לא היה שולט בהם השטן שהוא כח ההעדר, רק כאשר לא הגיעו ישראל אל מדרגה הזאת היה השטן מקטרג. ובפרק רבי עקיבא (שבת פ"ט ע"א) מאי דכתיב וירא העם כי בושש משה אל תקרי בושש אלא באו שש בשעה שעלה משה למרום אמר להם לסוף ארבעים בתחלת שש אני בא לסוף ארבעים יום בא השטן וערבב את העולם אמר להם משה רבכם היכן הוא אמרו לו עלה למרום אמר להם בא שש ולא השגיחו עליו מת ולא השגיחו עליו הראה להם דמות מטתו והיינו דאמרי ליה לאהרן כי זה משה האיש ע"כ. הנה ביארו כי הדבר הזה היה מעשה שטן הוא יצר הרע אשר היה מגרה במדרגת ישראל ומזה בא ההטעה להם, ותחלת ההטעה שאמר להם כבר בא שש והיה לו לבא ובודאי הוא מת כך היה תחלת ההטעה שלהם ועל כל זה היה גובר השכל ולא השגיח השכל בזה, ואח"כ היה ההטעה מצד השטן כי מת משה וגם על זה לא השגיח השכל עד שהראה להם מטתו. וביאור ענין זה כשאין הדבר פשוט אצל האדם שיהיה משיג הדבר מעצמו רק מתחייב מדבר שנקרא שאמר לו כך, ומתחלה לא היה הדבר נראה פשוט כל כך רק היו מחייבים דבר זה מדבר ולכך דבר זה נקרא שאמר להם שהוא מת שהרי כאשר היה מתחייב מדבר אחר שאין הדבר כל כך פשוט היו גוברים על זה ולא קבלו הטעות, אבל אח"כ היה הטעות להם כמו מושכל ראשון ודבר זה נקרא שרואה הדבר בעצמו מבלי שום אמצעי, כלל הדבר כאשר הדבר רחוק אצל האדם ומשיג אותו על ידי דבר אחר נקרא זה שאמר לו כך וכך, אבל כאשר הדבר קרוב בהשגת האדם והוא אליו מושכל ראשון נקרא זה שרואה הדבר, ואז קבלו הטעות על ידי דבר שנקרא ראיה שראו בעצמם, ובכמה מקומות כאשר יראה דבר אחד אל האדם יאמר רואה אני את דבריך כאשר הדבר הוא קרוב לקבל וזה שאמר שהראה להם את מטתו. ומכל מקום התבאר לך כי החטא הזה היה פועל השטן הוא היצר הרע, ומצד עצמם של ישראל לא היה זה כמו שהתבאר רק בשביל גודל מדרגתם היה מגרה בהם השטן. ומה שהוצרכו לומר כדי לתת פתחון פה לבעלי תשובה ולא שהיה דבר זה מעשה שטן שהוא מגרה במדרגת ישראל, כי דבר זה לא קשיא שאם לא היה בשביל כדי לתת פתחון פה לבעלי תשובה היה השם יתברך עוזר להם מן השטן שהוא יצר הרע, כדאיתא בפרק החליל (סוכה נ"ב ע"א) אמר רבי שמעון בן לקיש יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום ומבקש להמיתו ואלמלא הקדוש ברוך הוא עוזרו אינו יכול לו שנאמר ה' לא יעזבנו בידו ע"כ. וביאור ענין זה כי היצר הרע באדם הוא החסרון וההעדר הדבק בנמצאים והעדר זה מבקש להעדיר ולהחסיר האדם לגמרי, אם לא השם יתברך אשר הוא מעמיד הנמצאים ומקיים אותם לכך לא יתן לכח ההעדר לשלוט ודבר זה מבואר. ואם לא היה הדבר הזה כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה כדי שיהיה נמצא מדרגת התשובה בעולם לא היה כח לשטן לגמור דבר זה, ובשביל מדרגת התשובה שהוא דבר שהוא הכרח לעולם ביותר כמו שהתבאר בשביל זה לא עזרם הקדוש ברוך הוא, כי העזר בשביל לקיים המציאות. והתשובה הוא גם כן קיום המציאות. והנה התבאר לך ענין החטא הזה שהמעשה הזה בשביל הקטרוג במדרגת ישראל העליונה שלא היה כדאי לעולם הזה וכמו שהתבאר בפרק שלפני זה שאלמלי לא חטאו היו חיים לעולם, ולפיכך כתיב (שמות ל"א) ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו בהר סיני שני לוחות העדות לחות אבן כתובים באצבע אלקים וירא העם כי בושש משה וגו', הרי סמך החטא לנתינת הלוחות אשר הם מעשה אלקים שזהו מדרגת ישראל העליונה ומזה בא ענין זה שחטאו בעגל. ובירושלמי עוד סמכי הדבר שחטאו בעגל בעת הנתינה ממש לא לפני זה ולא אחר זה, וכן אמרו בירושלמי (דשקלים) (תענית פ"ד ה"ח) ר' שמואל בר נחמני אומר הלוחות ארכן ששה טפחים ורחבן ששה טפחים והיה משה תופס בטפחיים והקדוש ברוך הוא טפחיים וטפחיים ריוח באמצע וכיון שעשו ישראל אותו מעשה בקש הקדוש ברוך הוא לחטפן גברה ידו של משה וחטפן ממנו הוא שהקדוש ברוך הוא משבחו לכל היד החזקה יהא שלמא על ידא דגבר על ימינא ר' יוחנן אמר הלוחות היו מבקשים לפרוח והיה משה תופשן היינו דכתיב ואתפוש בשני הלוחות ע"כ. ופירוש זה מה שהיו שני טפחים ביד הקדוש ברוך הוא ושני טפחים ביד משה ושני טפחים חלק, כי התורה יש בה שלשה חלקים דכתיב (דברים ו') מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אתכם, חקים הם נעלמים ונסתרים לגמרי מבני אדם והוא יתברך יודע דרכם, העדות שהם גם כן נעלמים מבני אדם אבל אם מלמדים אותם לאדם אז ידע ויבין אותם על אמתתם רק צריכים להודיע אותם אליו, משפטים הם מצות ידועים שאף אם לא נאמרו דין הוא שיהיו נאמרים כמו כבוד אב ואם וגניבה ורציחה וכיוצא בהם, ואותם שנקראים עדות כמו שבת שהוא עדות על שהשם יתברך ברא הכל בששה ימים אבל לא נודע דבר זה מעצמו וכן כמה וכמה מצות, ולכך שני טפחים הם בידו של הקדוש ברוך הוא דהיינו החקים שלא נודעו לנו ולא נגלו לאדם כלל, ושני טפחים בידו של משה הם המשפטים והם גלוים לאדם מעצמם והם ביד האדם, ושני טפחים הם אותם מצות שאין ידועים ומכל מקום אם נאמרים הם ידועים ולכך אינם ביד השם יתברך דסוף סוף שייכים לאדם כי יש לאדם בהם ידיעה כאשר נאמרו לו וגם אינם ביד משה כיון שאין ידועים אלו המצות מעצמו ולפיכך שני טפחים חלק שאינו לא ביד זה ולא ביד זה. ולפיכך בשעה שהשם יתברך נתן הלוחות למשה בהתחלת הקבלה היה השליש ביד משה כי המשפטים תכף ומיד יש קבלה להם כי האדם משיג אותם, אבל העדות שאי אפשר שידע אותם מעצמו אין להם קבלה מיד ולפיכך כאשר התחיל לתת להם הלוחות לא היה השליש לא ביד הקדוש ברוך הוא ולא ביד משה דכיון שאפשר להבין ולדעת אותם אין לומר שהם ביד הקדוש ברוך הוא וגם אין לומר שהם ביד האדם מאחר שאין ידועים לו, אבל החקים שאין לאדם בהם הבנה כלל הם ביד הקדוש ברוך הוא בתחלת הקבלה כי אותם המצות אינם קרובים כלל אל האדם כאשר אינם נגלים, ולכך על קבלת הלוחות אמר כי טפחיים היו ביד הקדוש ברוך הוא וטפחיים חלק וטפחיים שהם השליש ביד משה וכל זה כאשר התחיל לתת הלוחות למשה, וקאמר עם שהתורה אינה ביד משה רק טפחיים התחתונים וטפחיים חלק ושני טפחים עליונים ביד הקדוש ברוך הוא שנמצא שיש למשה חבור וצירוף אל התורה דהיינו המצות שהם משפטים בלבד ויש למשה הכנה לקבל התורה כך היתה הכנתו לקבל התורה כל כך עד שגברו ידיו של משה כמו שיתבאר בסמוך. ועוד יש לפרש כי התורה היא החבור בין השם יתברך שהשפיע התורה ובין האדם הוא המקבל את התורה, ולכך אמר כי השם יתברך היה תופס בשני טפחים עליונים ומשה המקבל היה תופס בשני טפחים התחתונים, ואמר כי שני טפחים חלק ואותם שני טפחים חלק משותפים בהם השם יתברך הנותן והאדם המקבל ודבר זה מורה החבור הגמור שיש אל האדם עם השם יתברך על ידי התורה, כי הכי קיימא לן (בבא מציעא ב' ע"א) לענין שנים אוחזים בטלית מה שהוא ביד כל אחד הוא שלו והשאר חולקים בשוה ושניהם משותפין בו, כך יש לפרש. אבל עיקר הפירוש כי בא לומר כי בשעה שעשו העגל כבר התחיל קבלת התורה ולא היה עדיין גמר קבלת התורה והתחלת הדבר אינו עיקר הדבר וכן גמר הדבר אינו עיקר הדבר ועיקר קבלת התורה התחיל לצאת אל הפעל ולא יצא אל הפעל לגמרי, וזה שאמר כי היו שני טפחים ביד הקדוש ברוך הוא אותן שני טפחים העליונים שהם גמר הקבלה אותם היו ביד הקדוש ברוך הוא שלא היה גמר הנתינה, ושני טפחים ביד משה הם שני טפחים התחתונים והם התחלת הקבלה שכבר היה התחלת הקבלה ולפיכך היו שני טפחים ביד משה, ושני טפחים האמצעים והם עיקר הקבלה מפני שאלו שני טפחים אמצע הלוחות ואין זה התחלה וגמר הקבלה רק עיקר הקבלה הם חלק, כלומר שמפני שהתחיל לצאת לפעל הנה אין זה ביד הקדוש ברוך הוא ועדיין לא יצא לגמרי אל הפעל ולכך אין נחשב שהם ביד משה המקבל ולפיכך שני טפחים אינם ביד הקדוש ברוך הוא ואינם ביד משה ודבר זה מבואר. והנתינה בעצמה היא שהלוחות הגיעו מן ידי הקדוש ברוך הוא אל ידי משה, אי אפשר שלא יהיה נחלק קצת על מה שממנו וקצת על מה שאליו וקצת על אמצע שאינו מה שממנו ואינו מה שאליו כמו שידוע, ולכך אמר כי שליש מן הלוחות הגיעו לידי משה דהיינו מה שאליו ושליש ביד הקדוש ברוך הוא דהיינו מה שממנו ושליש ביני וביני ואם כן דבר זה עצם הנתינה, והיה חטאם בזמן עצם הנתינה כי אם לא נתן להם כלל לא היה השטן מגרה בהם כי עיקר הגרוי מצד עצם הנתינה, ואם כבר ניתנו הלוחות להם לא היה שולט בהם, אבל כאשר היתה עצם הנתינה היה שולט השטן. ואמר שגברה ידו של משה על ימינו, ביאור זה כי משה היה בכח לקבל לקבל האורה שהיא כל התורה ולפיכך גברה ידו של משה במה שהכח אשר יש לו לקבל דבר ולצאת אל הפעל המציאות הכח הזה הוא יותר במה שהוא לצאת אל המציאות שהמציאות יותר נחשב, אבל הכח לבטל דבר שלא יצא אל הפעל אין ראוי שיהיה הכח כל כך, ולפיכך גברה ידו של משה במה שכח משה להוציא התורה אל המציאות, ואם לא היה המקבל הזה שהוא משה מוכן אל קבלת התורה אף שראוי שיהיה נמצא בעולם התורה כיון שאין כאן מקבל מוכן שעל ידו תצא התורה אל הפעל לא היה יותר כח משה להוציא אל הפעל התורה, ולכך הכתוב משבח משה לכל היד החזקה מפני כח הכנתו אשר היה מוכן לקבל התורה. ולדעת ר' יוחנן לא היה ראוי שהשם יתברך יחטוף הלוחות כי השם יתברך נותן ואינו חוזר ולוקח אבל מדרגת הלוחות בעצמם אין ראוי להיות עם המקבל בשביל חטא המקבל, וזה שאמר שהיו רוצים הלוחות לפרוח הוא הסתלקות הלוחות דהיינו מדרגתן ומעלתן מישראל שכאשר אין ראוי שיהיו עם המקבל באין ספק שהיו מסתלקים הלוחות דהיינו מדרגת הלוחות מן המקבל והיה כאלו לא קבלו כלל הלוחות, רק מפני הכנת משה לקבל האורה שהיא כל כך גדול שהיה מכריח:

פרק מט 
מן הדברים אשר הם גלוים וידועים ומעיד עליו השכל אחר שנמצאו דברים הטבעיים אשר ברא השם יתברך חוק נתן ולא יעבור, ואם בדברים אשר שייך בהם שינוי אינם משתנים ואיך בתורה שסדר השם יתברך כמו שסדר כל הנמצאים איך יהיה שנוי בזה, ודבר זה בארנו הרבה. ובעירובין (י"ג ע"א) אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר כשהייתי לומד תורה אצל רבי עקיבא הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו ולא אמר לי דבר וכשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי בני מה מלאכתך אמרתי לו לבלר אני אמר לי בני הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים שמא אתה מחסיר או מוסיף אות אחת נמצא אתה מחריב את כל העולם ע"כ. ורצה בזה כי התורה היא סדר המציאות כאשר אתה מחסיר אות או מוסיף אות הרי יש כאן תוספת או חסרון על סדר המציאות, וכמו שסדר השם יתברך כל המציאות בכללו ומעשה אלקים אין להוסיף ואין לגרוע וכאשר יש תוספת או גרעון בסדר מציאות העולם הוא חורבן כל העולם, וכן התורה כאשר יש בה תוספת או גרעון הוא חורבן כל העולם. כי כבר אמרנו פעמים הרבה כי התורה נחשב בריאה חדשה בעולם כאשר יצא לעולם הסדר אשר סדר השם יתברך את העולם בתורה ודבר זה בארנו פעמים הרבה, ולכך המוסיף או גורע אות אחת יש בזה שנוי בריאה שאם יש תוספת או גרעון כאלו יש חסרון או גרעון בעולם שממנה התחייב סדר המציאות, ולכך המחסר בכתיבה או המוסיף בכתיבה הוא שנוי סדר המציאות וזה חורבן העולם כך יראה פירושו והוא ברור. ורש"י ז"ל פי' וה' אלקים אמת אם אתה מחסיר האל"ף יהיה מת ובזה אתה מחריב העולם, וידבר ה' אם אתה מוסיף אות לומר וידברו אתה מחריב עכ"ל, אבל מה שאמר אתה מחריב העולם ולא אמר אתה ח"ו מחרף ומגדף מוכח דפירושו כמו שאמרנו. ורש"י ז"ל נקט דבר המבואר יותר שהשנוי בזה הוא חורבן התורה שסדר השם יתברך וכאשר חרב דבר מן מה שסדר השם יתברך חרב כל המציאות, כמו שאם יעקר החמה או הלבנה אין ספק שיהיה חורבן העולם כולו בעבור שאי אפשר שיהיה חסר דבר אחד מן מעשה אלקים אשר אין להוסיף ואין לגרוע, וגם התורה היא סדר השם יתברך את העולם וכאשר יצא שנוי בסדר הזה הוא בטול העולם ואם משנה דבר מבטל כל העולם. והאמת דבכל האותיות של תורה קאמר שמאחר שהתורה סדר השם יתברך אם תוסיף אות אחת או תחסיר אות אחת הרי אתה מוסיף אות על סדר המציאות או שאתה גורע ואם כן איך אפשר לומר שדבר שהוא סדר המציאות ישונה:

ובמדרש (שה"ש רבה פ' ה') רבי אלכסנדראי אמר אם באים כל העולם להלבין כנף אחד מן העורב אינם יכולים כך אם מתכנסים כל באי עולם לעקור יו"ד שהוא קטן האותיות אינם יכולים ממי אתה למד משלמה המלך ע"ה שבקש לעקור יו"ד מן התורה וקטרגה. רבי שמעון בן יוחאי אומר ספר משנה תורה עלה ונשתטח לפני הקדוש ברוך הוא אמרה רבונו של עולם דייתקי שבטלה מקצתה בטלה כולה והרי שלמה המלך מבקש לעקור יו"ד שבתורה אמר לו הקדוש ברוך הוא לך הרי שלמה בטל ומאה כיוצא בו ויו"ד שבך אינו בטל לעולם. רבי יהושע בן קרחה אומר יו"ד שבשרי עלה ונשתטח לפני הקדוש ברוך הוא ואמר רבונו של עולם עקרתני משם הצדקת זאת וקראת שמה שרה אמר הקדוש ברוך הוא לך מתחלה היית בסופן של אותיות בשם נקבה אני נותנך בראש האותיות בשם זכר בצדיק שבעולמי הה"ד ויקרא להושע בן נון יהושע ע"כ. ובמדרש (בראשית רבה פ' מ"ז) עוד אמר רבי שמעון בן יוחאי יו"ד של שרי היה שט ופורח לפני כסא כבודו אמר בשביל שאני קטנה שבאותיות הוצאתני משרה הצדקת אמר לו הקדוש ברוך הוא וכו'. הנה בארו הדברים שאמרנו כי כמו שאי אפשר לשנות המציאות אשר ברא השם יתברך כך אי אפשר לשנות דבר אחד מן התורה אשר סדר השם יתברך גם כן, ולפיכך אמר אם מתכנסים כל באי עולם להלבין כנף עורב אינם יכולים כי אין לשנות הנמצאים אשר ברא השם יתברך, וכך אם מתכנסים כל באי עולם לעקור דבר קטן מן התורה אשר סדר השם יתברך אינם יכולים. ואמר שיש לך ללמוד דבר זה משלמה שהיה נדחה מן מדרגתו שהיה לו מקודם מדרגה עליונה במלכות ולבסוף ירד מן מדרגת המלכות ודבר זה לא מצאנו בשום חוטא שיהיה נדחה מן המלכות, ולדעת רבותינו ז"ל בגיטין (ס"ח ע"ב) לדברי הכל היה נדחה מן המלכות רב ושמואל חד אמר מלך והדיוט וחד אמר מלך והדיוט ומלך, ודבר זה לא היה בשביל החטא שבשביל החטא לא היה נדחה ממדרגת המלכות שהרי לא מצינו זה בשאר חוטאים שהיו נדחים מן המלכות מפני כי מעלין בקודש ולא מורידין וכיון שעלה שוב לא ירד והשם יתברך פורע חובו בשאר עונשים, ואלו שלמה היה נדחה מן המלכות ואין זה רק בשביל שהיה דוחה התורה שעבר על לא ירבה לו נשים שכשם שהוא היה בא לדחות ולעקור התורה היתה התורה דוחה אותו, כי מי שבא לדחות אות אחת הוא עצמו נדחה ובפרט התורה אשר בה מלכים ימלוכו וכמו שיתבאר ענין זה, ולכך התורה שבה מלכים ימלוכו והוא היה רוצה לדחות התורה היה הוא עצמו נדחה, ולא היה דוחה אותו שאר החטאים כי שאר החטאים שהאדם עושה אין לומר שהוא מבקש לעקור התורה כי אף אם הוא חוטא אין החטא מבטל התורה כי הוא חוטא מצד יצרו, וכאשר היה שלמה מרבה נשים לא היה חטא שלו במה שהיה מרבה נשים רק בשביל שבתורה כתיב פן יסור לבבו והוא אמר אני ארבה ולא יסור לבבי, ודבר זה הוא בטול לתורה מה שהיה אומר שאף אם ירבה לא יבא לידי זה שיסור לבבו. ולכך אמרו כי יו"ד של ירבה היה מקטרג עליו ולמה היו"ד דוקא, וזה כי היו"ד סימן העתיד שכל לשון עתיד שמשמש עליו יו"ד אית"ן אי אפשר שיהיה רק בכונה במזיד ובמחשבה כי כאשר יאמר לא יעשה זה אי אפשר לפרש רק שלא יעשה במחשבה ובכוונה, אבל העבר שאמר שעשה זה אפשר לפרש שעשה זה בשגגה ובלתי ידיעה, ולפיכך לשון עתיד הוא מורה על המחשבה בלבד שעלה על דעתו אותו דבר שבא עליו יו"ד האית"ן, וטעם זה כי יו"ד האית"ן שבא על העתיד א"א בלא מחשבה ובלא דעת לא כמו העבר כי אפשר שיהיה בלא מחשבה, ומפני כי חטא שלמה היה במחשבתו ובשכלו כמו שהתבאר שאמר אף כי ירבה נשים לא יסור והנה חטאו היה במחשבתו אשר נרמז ביו"ד מירבה שהוא לשון עתיד ובזה היה רוצה לבטל התורה כאשר השכיל נגד התורה ולכך אמרו כי יו"ד מירבה קטרג אותו. כי כבר אמרנו במה שהעולם נברא מן השם יתברך כל דבר שבו אין להוסיף ואין לגרוע, כך התורה מסודרת מן השם יתברך כל דבר שבה, ואלו היה חטא שלמה שעבר המצוה מן לא ירבה לו נשים לא היה ראוי לומר כי יו"ד של ירבה היה דוחה אותו והיה אומר המצוה היה דוחה אותו, אבל לא היה חטא מה שעבר המצוה דוחה אותו רק החטא שרצה לעקור הוויית התורה השכלית שסדר השם יתב' הנמצאים כמו שהתבאר והתורה סדר שלה שלא ירבה לו נשים פן יסור לבבו לכך אין לומר בזה שהיה מקטרגת אותו רק היו"ד של ירבה, והבן הדברים האלו מאד. ורבי שמעון בן יוחאי אומר כי יו"ד של שרה וכו' ר"ל כי כל אשר הוא בתורה ראוי שיהיה נצחי וכאשר הוסר דבר ממנה אי אפשר שיהיה בטל, ולכך כאשר קרא השם יתברך שמה שרה כי היו"ד מורה על התיחדות שרי על עמה ואח"כ נעשית שרה לכל העולם ומפני כך הויה זאת הוא הוית התיחדות שהיה בשרה שנתבטל מן התורה, ודבר זה אין ראוי שיהיה שום הויה בתורה בטלה ולכך הוסיף הויה זאת של התיחדות ליהושע שכאשר היה מבקש משה שיהיה יהושע נבדל מן המרגלים ולא יהיה בכלל המרגלים רק מיוחד לעצמו נתן ליהושע יו"ד, כי היו"ד מורה התיחדות וזה בשביל קטנות היו"ד שהדבר שהוא קטן אין בו רבוי וכולל רק המיוחד, ומעתה היו"ד שהוא הויה מורה על היחוד לא נתבטל רק נתוסף הויה זאת ליהושע. ואמר הקדוש ברוך הוא שמתחלה היתה בסוף נקבה ועתה תהיה בראש הזכר ודבר זה מופלג מאד, ופירוש דבר זה כי היו"ד מורה מעוט כאשר היא בסוף התיבה של שרי ומורה כי לא היתה רק לאומתה בלבד, אבל כאשר היו"ד היא בראש זכר אף על גב שהיא מורה מעוט היינו שהזכר יש לו מדרגה עליונה וכל מדרגה עליונה היא מעט וקטנה, ודבר זה שייך בזכר דוקא כי אין שייך זה בנקבה שתהיה מתחברת הנקבה במדרגת היו"ד הקטנה הנסתר כי מדרגת הנקבה היא גלויה בלתי נסתרת, ולפיכך אין היו"ד בראש הנקבה רק בסוף הנקבה המורה על מעוט כח הנקבה אבל לא בראשה כי בראשה אדרבה מורה על המדרגה הקטנה הנסתרת, ולפיכך אמר הקדוש ברוך הוא כי תחלה היתה בסוף הנקבה שמורה מעוט כח עכשיו תהיה בראש הזכר וזה יהיה מורה גודל כח, מכל מקום כי שרה מפני שהיא מן האמהות מעוט הכח שלה ראוי שיהיה בראש הזכר שיהושע בנה של שרה ולפיכך ההויה שהיא בסוף של שרה ואבן אשר מאסו הבונים הם האבות שהם התחלה היתה לראש פינה אצל הבנים שהם אחרונים, ולפיכך היו"ד שהיה בסוף שרי באה בראש יהושע כי סוף הדבר שהוא א' הוא ראש והתחלה לאשר הוא אחריו. ותדע עוד כי היו"ד היא אות חשובה שהיו"ד מן השם והוא משמש בראש התיבה בלשון עתיד יפקוד ובלשון נקבה בלשון עתיד בסוף תפקדי, ודבר זה כי מדרגת הזכר שהוא התחלה והאשה משלמת את הזכר וההשלמה הוא בסוף ולכך היו"ד שהיה בסוף שרה באה ליהושע בראש, והדברים האלו עמוקים מאד מאד בחכמה, והתבאר לך כי כל הוויות שהם בתורה לא היה ביטול להם כלל, ובזה התבאר, ועוד יתבאר:

פרק נ 
כבר התבאר ההכנה שהיה למשה אל התורה שבשביל אותה ההכנה נתנה התורה על ידו, ומפני הכנת משה אל התורה אמרו בנדרים (ל"ח ע"א) אמר רבי יוסי בר חנינא מתחלה לא ניתנה תורה אלא למשה וכו' ומשה נהג בה טובת עין ונתנה לישראל שנאמר טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל. מתיב ר' חסדא ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם ומתרץ אותי צוה ואני לכם כו'. ועתה כתבו לכם השירה הזאת השירה לחודא למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל אלא פילפולא בעלמא ע"כ. וביאור זה שר"ל שהיה קבלת התורה בשביל שהיה משה מוכן לתורה לכך ניתנה תורה למשה בלבד רק מפני שמשה היה טוב עין היה משפיע לאחרים כמו שראוי אל השכל להשפיע נתן משה התורה לישראל, ומה שכתוב בכל התורה דבר אל בני ישראל, ענין זה מפני שהוא ישפיע לזולתו מצד הטוב שבו שהוא אדם שכלי אשר השכל משפיע אל הכל ולכך נתן השם יתברך למשה התורה שהוא היה ראוי ומוכן לתורה כמו שהתבאר ורק הוא ישפיע לישראל התורה מכל מקום עיקר הנתינה למשה מפני שהוא מיוחד בפרט אל התורה. ומקשה מן ואותי צוה ללמד אתכם דמשמע שציוה השם יתברך את משה ללמד לישראל וכל צואה הוא כחיוב וכאזהרה ולשון זה מוכיח כי לא למד משה לישראל מפני שהטוב משפיע לזולתו רק היה מחוייב בדבר זה, ותירץ דכך פירוש הכתוב ואותי צוה התורה כדי שאני אלמד אתכם התורה על צד הטוב. ומקשה ועתה כתבו לכם השירה וגו' ומתרץ הא דאמר שנהג משה טוב עין אפילפולא בלבד, רוצה לומר לימוד התורה בעצמה לדעת החקים והמשפטים בודאי היה דבר זה לכל ישראל שהרי הם גזרות על ישראל וחפץ השם יתברך לזכות ישראל שיעשו המעשים והמצות לכך מצות התורה לא נתנו למשה בלבד, אבל פילפול של תורה שאין יוצא ממנו שום גזרת הקדוש ברוך הוא רק פילפולא בעלמא דבר זה נתן למשה בלבד, מצד כי משה היה נביא לישראל ואליו נתנה בראשונה החכמה והפילפול וממנו לישראל, כי התורה מתיחסת למשה וכמו שהארכנו למעלה היחוס שיש למשה אל התורה עד שנקראת תורת משה. אמנם אל תטעה לומר כי התורה הזאת היא לגמרי תורת משה שאם כן יש לחשוב כאשר מת משה נתבטלה ח"ו התורה, ולכך אמר שם אמר ר' יוחנן מתחלה היה משה לומד תורה ומשכחה עד שניתנה לו במתנה שנאמר ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו, ביארו בזה מפני מדרגת התורה שאין לה צירוף וחבור אל האדם היה משכח משה התורה כשלמדה ולא היה חבור התורה אל משה, רק מצד מה שנותן השם יתברך ומשפיע לאדם התורה ובזה הצד היה חבור התורה למשה, ולא שהיה החבור מצד משה בעצמו כמו שכל אדם שהוא מקבל מושכלות ודבר זה בודאי מצד האדם עצמו כי ראוי האדם שיהיה מקבל המושכלות וכאשר יקבל האדם המושכל אין לומר שניתן לו המושכל במתנה כי כך הוא עצם מדרגת האדם שיהיה מקבל המושכל ואם לא היה המושכל יהיה מציאות האדם לבטלה, אבל התורה למשה אינו כך כי משה הוא בפני עצמו והתורה היא מתנה מבחוץ תוספת עליו וזה שאמר ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו:

ובמדרש (בראשית רבה פ"ו) שלשה דברים נתנו במתנה לעולם ואלו הן התורה והמאורות והגשמים. התורה שנאמר ויתן אל משה וגו'. המאורות שנאמר ויתן אותם ברקיע השמים. הגשמים שנאמר ונתתי גשמיכם בעתם ר' עזריה בשם ר' יהודה בר סימון אומר אף השלום שנאמר ונתתי שלום בארץ ר' יהושע בר נחמיה אומר אף הישועה שנאמר ותתן לי מגן ישעך ור' תנחום אומר אף ארץ ישראל שנאמר ויתן להם ארצות גוים וגו'. וי"א אף הנקמה שנאמר ונתתי נקמתי וגו'. ורבנן אמרי אף הרחמים שנאמר ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם. ר' יצחק בר מרין אומר אף הפרשת הים הגדול שנאמר הנותן בים דרך וגו' ע"כ. ביארו בזה כי יש דברים שאינם מצד עולם הזה ופירש ר' יוחנן כי שלשה דברים הם מתנה לעולם, התורה שהיא אינה ראויה לאדם מצד עצמו כי התורה היא מן העולם העליון בתכלית הרחוק מן האדם ולכך אמר הכתוב ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו לשון נתינה דבר שאינו מענין האדם, והמאורות שהם בעולם האמצעי ומצד עצמו של אדם אין המאורות ראויים לו רק שהם תוספת מתנה מן החוץ שלא מענין האדם, והגשמים גם הם נבדלים מן האדם ועם שהגשמים הם מעולם התחתון מכל מקום מעולם התחתון הוא נחלק שהרי הגשמים מן מים עליונים והקדוש ברוך הוא הבדיל בין מים עליונים לתחתונים ומפני זה כאשר נתנו הגשמים על הארץ דבר זה מתנה נקרא, הרי הזכיר כי יש שלשה דברים נגד שלש עולמות שאין ראויים לאדם מצד עצמו. ומה שהוסיף רבי עזריה אף השלום דבר זה מבואר כי השלום אינו מענין העולם הזה רק הכל במחלוקת שהאחד נכנס בגדר השני כמו שהוא ענין העוה"ז ולכן ענין העוה"ז אינו מענין השלום, ולפיכך השלום אינו רק מתנה לעולם. ומה שהוסיף ר' יהושע אף הישועה כי השם יתברך נותן תשועה ומצד עצמו של אדם אין לו תשועה שאם מצד עצמו אין זה נקרא תשועה רק התשועה אינה מצד עצמו רק מתנה מבחוץ. ורבי תנחום אומר אף ארץ ישראל במה שהארץ הזאת קדושה והיא ארץ של השם יתברך וכדכתיב הלא עם ה' אלה ומארצו יצאו נקראת ארץ ישראל ארצו של הקדוש ברוך הוא ואין הארץ לאדם מצד האדם עצמו כי אם מתנה היא מן השם יתברך. וי"א אף הנקמה כי לגודל כח הזה של עכו"ם אם לא כי השם יתברך בעצמו יתן הנקמה שאינו מצד האדם כי מצד האדם לא היה אפשר לגודל כח שלהם ודבר זה מבואר בחבור נצח ישראל ע"ש, ולפיכך כתיב ונתתי נקמתי וגו', ורבנן אמרי אף הרחמים הם מצד השם יתברך המרחם ואינו מצד האדם כי מצד האדם היה אדם זה בצרה והשם יתברך מרחם עליו ודבר זה נקרא מתנה כל דבר שאינו מצד האדם. ורבי יצחק אמר אף הפרשת הים הגדול כי הארץ ראוי לישוב ולא הים שהוא נבדל ומופרש מן האדם ולפיכך הפרשת הים הגדול הוא במתנה שאין ראוי לאדם מצד עצמו לכך הוא מתנה בודאי, הרי התבאר כי נאמר לשון נתינה אצל התורה מפני שהתורה אינה לאדם מצד האדם. ואלו תשעה דברים שזכר במדרש והראשון הוא התורה יש לך להבין אותם כי הם דברים עמוקים מאד, כי העשירי לא נתן אף במתנה כי אין לאדם שום זכות ולפיכך כתיב ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו. ומעתה תבין כאשר התורה אינה רק מתנה אם כן לא יקרה לתורה גם כן הויה והפסד שהיתה התורה נכנסת בגדר השנוי, אבל עתה שהתורה היא מתנה ואין התורה מצד האדם לכך אין שנוי בתורה כי לא תכנס התורה בגדר האדם שהוא בעל הויה והפסד. ועל זה אמרו בפרק רבי עקיבא (שבת פ"ח ע"א) בריך רחמנא דיהיב אוריין תליתאי על ידי תליתאי לעם תליתאי בירח תליתאי ביום תליתאי, הברכה הזאת שנתן לישראל תורה שהיא נצחית ולכך אמר בריך רחמנא דיהיב לן אוריין תליתאי כי מה שהתורה היא משולשת יורה כי התורה נצחית, וזה כי הדבר שיש לו הפסק יש לו קצה שכאשר הוא נפסד הרי יש לו קצה וכאשר יש כאן שלשה הרי האמצעי שביניהם אין לו קצה כלל, ודבר שאין לו קצה אין לו הפסק, ומפני שהתורה נצחית ואין לה קצה ולכך היא משולשת כי השלישי אין לו קצה ואשר אין לו קצה אין לו הפסק כלל, אבל שנים הרי כל אחד מהם יש לו קצה ולכך על השלשה אמר (קהלת ד') וחוט המשולש לא במהרה ינתק וכן כל שלשה הוא לחזקה, וכל זה בעבור כי השלישי אשר הוא בין השנים הוא באמצע אשר האמצע אין לו קצה כמו זה ולכך הוא חזק יותר. ולפיכך נתנה התורה על ידי משה שהוא שלישי לעם משולש בירח שלישי ביום שלישי כי השלישי אין לו קצה וראוי שתנתן התורה במה שהיא נצחית ואינה בעלת קצה על ידי מי שהוא שלישי ובזמן שהוא שלישי. וזה שאמרו במסכת תענית (ה' ע"ב) יעקב אבינו לא מת, ודבר זה מפני שהוא היה השלישי באבות והשלישי אינו בעל קצה ולכך הוא בחיים ולא קבל קצה, ודבר זה בארנו בחבור גור אריה בפ' ויחי ובשארי מקומות. ואם כי פירשנו למעלה עוד פירוש על מה שאמר בריך רחמנא וכו' שני הפירושים ענין אחד הכל הוא מסגולת השלישי וענין אחד הוא למבין:

פרק נא 
יש מבני אדם אשר לא מבני ישראל המה חשבו כי אין התורה נצחית כדעתנו באשר מצות הרבה אי אפשר לקיים אותם כי אם בארץ ובבנין בית הבחירה, ולכך אמרו כי איך אפשר שהתורה נצחית כאשר אי אפשר לנו לקיים הרבה מהם, גם אמרו כי אין התורה משלמת האדם רק בקיום כל המצות ולא יעבור אחת מהם, כי הדבר אשר הוא שלם ראוי שיהיה בלי תוספת וחסרון, כמו שנאמר בתורה (דברים ד') לא תוסיפו ולא תגרעו ממנו. שתראה מזה כי תורת משה לא תקבל בעצמה תוספת וחסרון, ולזה יראה כי התורה אינה משלמת האדם רק כאשר מקיים כל המצות כולם ולא חסר אחת, ולפי זה לא תהיה משלמת רק אחד מן אלף שהיה מקיים כל התורה, אמנם בודאי כך הוא כי תורת משה שלמה בלי תוספת וחסרון כלל, אמנם במה שהאדם פרטי די לו בשלמות פרטי ואף מצוה אחת זוכה בה, כי הפרטי במה שהוא פרטי וחלק אין צריך לו רק שלמות פרטי, וכדתנן (קדושין ל"ט ע"ב) כל העושה מצוה אחת מטיבין לו ומאריכין לו ימיו ונוחל את הארץ, אף על גב דמוקי ליה בפרק קמא דקידושין (שם) שעשה מצוה אחת יתירה על זכיותיו, היינו מפני שאם רובו עונות הרי הוא רשע מפני שרובו עונות ולכך צריך מצוה אחת יתירה על זכיות שלו, אבל בודאי בשביל מצוה אחת זוכה, ואם לא עשה חטא כלל וגם לא עשה מצוה תכף אחר שנעשה בן י"ג ונתחייב במצות אם עשה מצוה אחת בלבד זוכה לכל אשר אמרנו בשביל מצוה אחת, כי מצוה אחת פרטית זוכה בה האדם הפרטי. ולכך קאמר במשנה כל העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו', ולא תני כל העושה מצוה אחת יתירה על זכיות שלו, לאשמועינן שאם אין לו זכיות ואין לו חובות שנעשה עתה גדול בשנים די לו במצוה אחת, רק שאם חטא צריך נגד החטא זכיות שיהיה מחצה על מחצה ואז המצוה היתירה מכרעת. והכתוב שאמר (דברים כ"ז) ארור אשר לא יקים את דברי התורה לעשות אותם וגו' פי' הרמב"ן ז"ל וז"ל ולפי דעתי כי הקבלה הזאת שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת ויאמין שהעושה אותם יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור, אבל אם עבר על אחת מהן כגון שאכל חזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה איננו בחרם הוה כי לא אמר אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת אלא אשר לא יקים וגו' כטעם קיימו וקבלו היהודים והנה הוא חרם המורדים והכופרים עכ"ל. ולפי דעתו הנה ארור זה על דבר שהוא בלב בלבד והוא הכופר בכל התורה כולה, וזה טעות כי אין שייך במי שהוא כופר ארור כי הוא מין גמור, ובסוטה (ל"ז ע"ב) דרש ר' יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש כל הפרשה כולה לא נאמרה אלא בנואף ונואפת שנאמר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וגו' בארור סגי ליה אלא זה הבא על הערוה והוליד בן ועבד ע"א אמר הקדוש ברוך הוא ארורים אביו ואמו של זה שכך גרמו לו ע"כ, ומכל שכן איך נאמר שהפרשה הזאת נאמרה בכופרים בתורה לגמרי וכי בארור סגי ליה. והראיה שהביא מן קיימו וקבלו אינה כלום, כי שם היה התחלת קבלת המצוה ושייך בזה קיימו וקבלו שיהיו קיום לקבלתם אבל התורה כבר קבלו אותה ואין צריכה קבלה עוד. ועל דרך הפשט יראה שלכך אמר אשר לא יקים ולא אמר אשר לא יעשה, שלא היה משמע רק מצות עשה שכך משמע אשר לא יעשה דברי התורה וזה משמע על מצות עשה, ואינו דומה למה שנאמר (דברים כ"ט) הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו לעשות את כל דברי התורה הזאת דשם נאמר כל דברי התורה ובודאי על הכל נאמר אף על הלאוין וכאן לא נאמר כל. ועוד אם פירוש לעשות מצות עשה נילף לא תעשה בק"ו, אבל לענין שבועה אין לומר אם נשבע על הקל ק"ו על החמור דאין בשבועה רק מה שנשבע, ולכך נאמר אשר לא יקים שהוא לשון על לא תעשה גם כן כי האוכל חלב נאמר שלא קיים מצות חלב ולא שייך לומר שלא עשה מצות חלב כיון שאין במצוה הזאת מעשה כלל ואח"כ כתיב לעשות אותם היא מצות עשה. ובודאי הרמב"ן ז"ל לא נדחק לפירוש זה בשביל מלת לא יקים דברי התורה שודאי יש לפרש אחת מדברי תורה, ובלאו הכי גם כן אינו קשיא כי למה לא יהיה בכלל ארור העובר על מצוה אחת כמו שהוא בכלל ארור משגה עור בדרך כי אין בלשון ארור כרת וערירי רק ארור בעלמא, ואפילו אם הוא לשון חרם ונדוי הרי כאשר יראה חטא בחברו חייב בודאי לנדותו ודבר זה נזכר בכמה מקומות ואם כך אפילו נדוי בבית דין של מטה חייב כל שכן ארור שהוא נדוי מן השמים שהוא חייב. ובירושלמי (סוטה פ"ז ה"ד) דרש על מקרא דלא יקים את דברי התורה וכי יש תורה נופלת ר' שמעון בן אליקים אומר זה החזן ר' שמעון בן חלפתא אומר זה בית דין שלמטה אמר ר' אסי בשם ר' תנחומא בר חייא למד ולימד ושמר ועשה והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור ע"כ. ויראה פירושו כי הם ידרשו כי פירוש יקים שצריך החזן להקים הספר תורה ולא יאחז אותה למעלה רק יאחז אותה למטה ויקים אותה למעלה, וזהו הקמתה ממש גם כן כי כאשר נוהג בה כבוד דבר זה קיום התורה ואם יאחז אותה שלא בכבוד דבר זה הוא נפילה שגורם שתפול התורה, לכך כתיב אשר לא יקים כלומר שהאדם חייב לעשות שהתורה לא תפול וזה כאשר יתן כבוד לתורה אז הכל עושים את התורה במעשה, ואם ח"ו מבזין את התורה כמו החזן שאוחז בו למעלה ואינו דרך כבוד דבר זה גורם לה נפילה שלא יקיימו התורה שיאמרו מה היא התורה חשובה וזה שאמר זה החזן. ולדעת רבי אסי שצריך להחזיק התורה ביד אחרים שיעשו את התורה ואם אינו עושה הרי הוא בכלל ארור שלא החזיק בתורה. והנה נצחיות התורה מבואר במופת ברור אצלנו כי התורה היא מן השם יתברך ומצד המקבל אינה ראויה כי האדם הוא בעל גוף וגשם אם לא שהיא מתנה לאדם כמו שנתבאר לפני זה כי התורה היא מן השם יתברך ואיך יהיה לדבר זה שנוי וחלוף, ואם התורה מצד המקבל אפשר כי המקבל הוא משתנה אבל הדבר שהוא מצד העלה כמו שהיא התורה שהיא מצד העלה אם כן איך אפשר שיהיה לדבר זה שנוי. ולא תוכל לומר כי אף שהתורה היא מצד השם יתברך מכל מקום נתן אותה אל המקבל, דבר זה אינו קשיא כי העלה אשר הוא נותן התורה הוא השם יתברך והרי בידו המקבל כחומר ביד היוצר לעשות בו כרצונו שלא יהיה לו שנוי וכמו שאמר הכתוב (ירמיה י"ח) הלא כחומר ביד היוצר אתם בית ישראל בידי. ולכך אמרו ז"ל שהיה נתינת התורה מצד השם יתברך הוא העלה לא מצד האדם המקבל, שאם היה נתינת התורה מצד המקבל היה ח"ו שנוי לתורה כאשר יש השתנות למקבל כמו שבארנו למעלה. ולכך אמרו במדרש כאשר בא השם יתברך לתת התורה כפה עליהם ההר כגיגית שיקבלו את התורה שיהיו ישראל נחשבים אנוסתו ובאנוסה נאמר לא יוכל שלחה כל ימיו, והדבר הזה כי רצה שיהיה הכל מצד העלה כי הדבר שהוא מצד העלה אין השתנות לו ואינו כמו כאשר הדבר מצד המקבל כי המקבל יש לו שנוי, לכך כאשר היה מאנס את האשה והיה החבור מצד הצורה שהוא האיש שנחשב כמו הצורה אז יש לחבור הזה קיום נצחי לכך נאמר לא יוכל שלחה כל ימיו כי החבור הזה נמצא מצד הצורה, ולא כאשר החבור היא מצד האשה גם כן שהאשה היא המקבל והמקבל יש לו שנוי כי כל מקבל הוא מצד החמרי אשר בו השנוי, ולכך היה נתינת התורה מצד העלה הוא השם יתברך לא מצד המקבל ואי אפשר רק שיהיה נצחי, ולמעלה פירשנו זה קצת בענין אחר והכל הוא אחד. ויותר מזה כי התורה בשעה שנתן אותה השם יתברך לעולם הרי סדר את העולם בסדר אשר ראוי שיהיה נוהג העולם כסדר הזה והוא יתברך ממנו סדר הכל, ומאחר שכן הוא כיון שאין בטול לסדר העולם הוא העולם הטבעי איך אפשר שיהיה בטול לסדר שהוא למעלה מן הטבע, ואין צריך עוד יותר ראיה ומופת על זה:

פרק נב 
התבאר לך בפרק שעבר כי אי אפשר רק שתהיה הויית התורה נצחית. עתה יש עלינו לבאר מה שבא בדברי חכמים בברכות (י"ב ע"ב) תניא אמר להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח והלא כבר נאמר הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל ממצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם. א"ל לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו ע"כ. והרי מבואר לפניך כי למ"ד שאין מזכירין יציאת מצרים יהיו בטלין כמה מצות כמו מצות פסח ומצה וביעור החמץ, שנאמר אצל זה למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ומאחר שאין מזכירים יציאת מצרים לימות משיחנו תהא מצוה זאת בטילה. והרשב"א ז"ל השיב שאילו כתיב למען תזכור יום צאתך כל ימי חייך שבעת ימים תאכל מצות היה משמע בודאי כי לא נצטוו במצות מצה וביעור חמץ רק בשביל שיזכיר יציאת מצרים, אבל מאחר דכתיב יום צאתך בסוף ראיה מוכרחת שהם שני דברים וכך פירוש הכתוב שבעת ימים תאכל עליו מצות והיא מצוה בפני עצמה כי בחפזון יצאת ממצרים ולמען זאת כלומר בשביל שיצאת ממצרים בחפזון תזכור יום צאתך כל ימי חייך בפה, ואם כן לא תהיה מצות מצה בטילה שמצות מצה אינה תולה בזכרון יציאת מצרים, ובלא זה גם כן יראה דלא קשה דהא על כל פנים מה שכתוב למען תזכור יום צאתך לא על ידי אכילת מצה, שהרי חכמים פירשו (ברכות י"ב ע"ב) למען תזכור יום צאתך על הזכירה בפה ולא על אכילת מצה, ועל כרחך פירושו כמו שפרשנו בחבור גבורת ה' שבעת ימים תאכל עליו מצות וכאשר תאכל עליו מצות מעתה תוכל לזכור יום צאתך כל ימיך, שאם לא אכלת מצה בזמן היציאה לא היה זה זכירה מה שהוא זוכר כל יום ויום אחר שאין ידוע מה ענין היציאה אבל עתה שתאכל עליו שבעת ימים מצה מעתה זכירה של כל יום ויום הוא זכירה ליום היציאה אבל המצוה של אכילת מצה אינו בשביל הזכירה. ופירוש למען בכאן כמו (דברים כ"ט) בשרירות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה, שאין פירושו שהולך בשרירות לבו למען שיוסיף לו הרוה את הצמאה אבל פירושו כאשר הוא הולך בשרירות לבו דבר זה הוא לספות הרוה את הצמאה, וכך פירושו כאן שבעת ימים תאכל מצות בשביל זה תזכור יום צאתך כל ימי חייך, וכבר פירשנו בחבור נצח ישראל. ולי יראה דאף לבן זומא לא שתהא הזכרת יציאת מצרים בטלה, כי יציאת מצרים היא התחלת ישראל שהיו אל השם יתברך ואין חלוק בין בזמן הזה ובין לימות משיחנו ואין צריך רבוי אל ימות משיחנו שלעולם יש לזכור ההתחלה היא יציאת מצרים, רק דחכמים דרשו כל ימי חייך להביא לימות משיחנו אם כן סבירא להו דהזכרת יציאת מצרים כדי לזכור הטובות שעשה השם יתברך עם ישראל ולכן לדידהו ימות המשיח רבוי, שלא תאמר כי אצל הטובה הגדולה של ימות משיחנו אין לזכור טובת יציאת מצרים ולכך צריך רבוי, ומקשה להו והלא אין לזכור טובת היציאה אצל טובת ימות משיחנו דכתיב (ירמיה כ"ג) לא יאמר חי ה' וגו' שתראה כי טובת היציאה אין לה זכר כלל אצל טובת ימות משיחנו, אלא ודאי הזכירה של ההוצאה דהיינו שיש לזכור לעולם התחלת ישראל שהיו לעם ה' על ידי היציאה ובשביל כך המצוה לזכור יום היציאה ואם כן לא צריך רבוי דמאי שנא ביאת משיחנו מבזמן הזה כי לעולם צריך להזכיר התחלת ישראל, רק לדברי חכמים שהזכרת היציאה בשביל הטוב שהטיב השם יתב' עמנו והו"א שאצל הטוב שיהיה לישראל לימות משיחנו אין להזכיר יציאת מצרים ולכך צריך רבוי של כל ימי חייך, וע"ז מקשה והלא האמת כך הוא כי לא יהיה נזכר יציאת מצרים אצל גאולה האחרונה שכל כך גדול תהיה גאולה אחרונה, ומתרץ לא שלא יזכר לגמרי אלא שיהיה שעבוד מלכיות עיקר וכו', אבל על כל פנים יזכר יציאת מצרים אליבא דכולי עלמא מפני שהוא התחלת ישראל שלקח אותם ובשביל זה יהיה יציאת מצרים נזכרה:

במסכת נדה (ס"א ע"ב) בגד שאבד בו כלאים הרי לא ימכרנו לנכרי ולא יעשנו מרדעת לחמור אבל עושה אותו תכריכין למת אמר רב יוסף זאת אומרת מצות בטילות לעתיד לבא ופליגי דר' ינאי דאמר רבי ינאי לא שנו אלא לסופדו אבל לקברו אסור, ומזה מוכיח שהמצות בטילות לעתיד לבא. והרשב"א ז"ל פירש מה שאמר מצות בטילות לעתיד לבא היינו אחר המיתה מיד בעולם הנשמות, הטעם כמו שמפרש שם כיון שמת האדם נעשה חפשי מן המצות. ומה שאמרו בע"א (ג' ע"א) בפסוק היום לעשותן ולא למחר לעשותן היום לעשותן ולא היום ליטול שכרן כל זה הוא בעולם הנשמות אבל לא בזמן התחיה וכל שכן לימות משיחנו שהרי אמרו אין בין עולם הזה לימות משיחנו אלא שעבוד מלכיות בלבד, ואיך ס"ד שיהיו המצות בטילות לימות משיחנו כך כתב הרשב"א ז"ל. והביא ראיה לזה דאם לא כן רק פירושו מה שאמר היום לעשותן ולא למחר היינו לזמן התחיה למה מקשה בפשיטות והאמר ר' יהושע בן לוי היום וכו' כאלו אין חלוק, והא ר' ינאי דסבירא ליה דלקברו אסור סבר המצות אין בטלות לעתיד ולכך אסור לקבור בבגד כלאים. וסוגיא דגמרא כך הוא בגד שאבד בו כלאים לא ימכרנו וכו' אבל עושה אותו תכריכין למת אמר רב זאת אומרת מצות בטילות לעתיד לבא אמר ליה אביי ואיתימא רב דימי והאמר ר' ינאי לא שנו אלא לסופדו אבל לקברו אסור אמר ליה ולאו אתמר עלה אפילו לקברו ורבי יוחנן לטעמיה דאמר רבי יוחנן במתים חפשי כיון שמת האדם נעשה חפשי מן המצות ע"כ. ולפי הסוגיא דגמרא אין נראה דהא דקאמר ר"י מצות בטילות היינו משום דמת פטור מן המצות כדאמר ר' יוחנן דלא הוה ליה למימר בהך לישנא רק הוי ליה למימר זאת אומרת מת פטור מן המצות כדאמר ר' יוחנן, אלא דרבי יוחנן לחוד ודרב יוסף לחוד דרב יוסף אתי לאשמועינן דמצות בטילות לעתיד היינו לזמן התחיה כשיעמדו המתים לא יהיו המצות נוהגות, דאם לא כן כיון דקיימא לן בגד הנקבר עם המת עולה עמו לעתיד דאף על גב דמת פטור מן המצות הרי כשיעמוד המת יהיה חייב במצות, והתכריכים עצמם שהם למת הם בשביל התחיה להודיע כי אין המת כמו הבהמה שאין לו תקוה ותוחלת אבל הוא חוזר לחיותו כאדם שהוא ישן וחוזר לעמוד כדכתיב (ישעיה כ"ו) הקיצו ורננו שכני עפר הרי שקרא הכתוב אותם ישנים ולפיכך לא היה ראוי לעשות להם תכריכין של כלאים אם לא היו המצות בטלות לעתיד. ובמדרש (קהלת רבה ג') ומותר האדם מן הבהמה אין רב הונא ורב אמי חד אמר שעשה לו קבורה וחד אמר שעשה לו תכריכין ע"כ. וביאור זה מה שאמר הכתוב ומותר האדם מן הבהמה אין ר"ל כי האדם מצד גופו בעולם הזה כלה ומת, ואם אמר הכתוב ואין יתרון לאדם מן הבהמה היה משמע שאין יתרון כלל לאדם מן הבהמה. אבל כיון שהכתוב אמר ומותר האדם משמע שיש לו יתרון לאדם אבל יתרון זה אין ר"ל שאין לו מציאות בפעל, ופליגי בזה חד אמר שעשה לו קבורה ובזה נראה כי אין האדם כמו הבהמה שאין לה תקוה עוד ולכך אין הבהמה נקברת אבל האדם נקבר וקבורתו מורה על שלעתיד יקום ויחיה ולא קבל ההעדר מכל וכל שאם קבל ההעדר מכל וכל למה לו הקבורה אבל מורה דבר זה שאין לו ההעדר מכל וכל, וכן למה לו התכריכין כיון שקבל העדר מכל וכל אבל יתרון זה אין לו מציאות עתה שהרי הגוף מת ולכך אמר הכתוב ומותר האדם מן הבהמה אין. ומחלוקת אלו החכמים למ"ד יתרון זה קבורה כי הגוף לא קבל העדר מכל וכל, כי הגוף הוא עיקר האדם ועוד כי הגוף הוא מן האדמה אשר האדמה ראוי לקיום יותר והוא דבר נפלא נתבאר במה שאמר הכתוב (קהלת א') והארץ לעולם עומדת ומזה באה התחיה לאדם, ולכך אמר ומותר האדם מן הבהמה אין, ר"ל הקבורה כי הקבורה מורה שאין כאן העדר גמור מצד גופו שאילו היה העדר גמור לא שייך קבורה לדבר שהוא העדר גמור. ולמ"ד זו תכריכין ר"ל כי כבוד האדם וצלמו האלקית לא יקבל העדר גמור שאין כבוד האדם וצלמו נכנס בכלל ההעדר, שאילו היה מקבל העדר גמור למה לו התכריכים לכבודו הרי כבודו נעדר אלא אין כבודו נעדר לגמרי ולכך ראוי אל התכריכין, ואף אם אין זה נמצא בפעל לגמרי מכל מקום אין העדר לכבוד האדם וצלמו וזה שאמר ומותר האדם מן הבהמה אין אלו התכריכין ר"ל שלא קבל כבוד האדם צלם שלו העדר גמור. והוא ידוע ממה שאמרו חכמים (תענית ה' ע"א) יעקב אבינו לא מת ואמרו (בבא מציעא פ"ד ע"א) שופרא דיעקב מעין שופרא דאדם הראשון אשר על אדם הראשון נאמר כי בצלם אלקים ברא, וכבר בארנו זה במקום אחר. ויש לך להבין מעתה מחלוקתם מ"ד שיש לו קבורה שהוא שייך לגוף, ומ"ד שיש לו תכריכים שהם כבוד האדם שראוי האדם לכבוד מפני צלם אלקים ומצד הצלם הזה הוא התחיה. ומעתה מה שאמר מצות בטילות לעתיד שאם לא היו בטילות לעתיד כיון שתכריכין הם בשביל התחיה ומורים התכריכים שהוא חי בכח הראוי שלא יהיו כלאים אבל מפני שהמצות בטילות לעתיד לכך מותר בכלאים. ור' ינאי דסבר דלקבור בו אסור יראה דשפיר סבר דמצות בטילות לעתיד מכל מקום אסור לקבור בו בעולם הזה, ואפילו אם סבר ר' ינאי דמצות אין בטילות לעתיד מכל מקום לא קיימא לן כוותיה רק כר' יוחנן דאפילו לקבור בו מותר. והשתא הא דפריך בע"א והאמר רבי יהושע בן לוי היום לעשותן ולא למחר לעשותן היינו כי מי שלא קיים המצות בעולם הזה אין יכול לומר שיקיים אותם בעולם הבא, לדברי הכל פריך כי אם לא קיים המצות עתה לא יועיל לו שיקיים אותם לעולם הבא ופשוט הוא. וקאמר דר"י לטעמיה כלומר שאל יקשה לך אפילו מצות בטילות לעתיד כיון דלובשין אותו עתה בעולם הזה יהיה חייב המת ולכך אמר רבי יוחנן לטעמיה דמת פטור מן המצות אם כן מותר בכלאים. וכן מוכח מדברי התוספות שהרי התוספות פירשו דמצות בטילות לעתיד לבא כשיעמדו בלבושיהן ולפיכך מותר בכלאים, הרי התוספות מפרשים כי מה שאמר מצות בטילות לעתיד הוא לזמן התחיה. ומעתה התבאר מה שאמר מצות בטלות הוא לזמן התחיה ומכל מקום אין לומר בזה כלל שהתורה ח"ו תהיה בטלה שאם כן היה לו לומר זאת אומרת התורה בטלה, אבל אמר מצות בטלות לעתיד שלא יהיו בסגנון זה שהם עתה כי התורה היא סדר עולם הזה כמו שבארנו, אבל לזמן התחיה הוא עולם הבא ואין לו סדר העולם הזה ולכך מצות התורה יהיו בטלים כפי מה שהוא סדר עולם התחיה, ומכל מקום לא נקרא זה בטול התורה כי התורה כוללת סדר כל המציאות וגם בתורה נרמז סדר המציאות שהוא לזמן התחיה מה שיהיה והרי התורה קיימת כבראשונה, וכמו שכתוב בתורה על איזה מצות שלא יהיו נוהגים רק לזמן שהרי לא תסוב נחלה ממטה למטה הוא לדור באי הארץ בלבד ולא יאמר בזה שהתורה ח"ו בטלה אבל יאמר שכך אמרה התורה שהמצוה היא זמן זה ולא יותר, וכך בתורה כתיב כל סדר המציאות לנצח נצחים ואם אנו לא יודעים אבל לעתיד נבין דברי תורה על בוריה ונדע כי מה שכתוב בתורה מצות אלו הם שייכים כמו שהוא האדם בעולם הזה עם גופו שיש לו בעולם הזה ולזמן התחיה לפי מה שהוא סדר בעולם התחיה כמו שיתבאר אחר כך, לכן אף אם אנחנו מודים כי לזמן התחיה בטלים המצות כפי פשט הגמרא אין בזה שנוי אל התורה כלל בדבר מה, וזה שרצינו לבאר ועוד יתבאר:

פרק נג 
בזה הפרק נוסיף ראיה מדברי חכמים, במדרש (משלי ט') חכמות בנתה ביתה טבחה טבחה אף ערכה שלחנה זו אסתר המלכה בשעה שהגיע צער לישראל התקינה סעודה לאחשורוש ולהמן הרשע ושכרתם יין ביותר וכסבור היה המן בעצמו שחלקה לו כבוד והוא לא ידע שפרשה לו מצודה שמתוך ששכרה אותו יין קנתה אומתה לעולם אף ערכה שלחנה בעולם הזה ובעולם הבא איזה שם טוב שקנתה שכל המועדים עתידים ליבטל וימי הפורים לא בטלים לעולם שנאמר לא יעברו וגו' ר"א אומר אף יום הכפורים לא יבטל לעולם שנאמר והיתה זאת לכם לחקת עולם ע"כ. ויש מפרשים מה שאמר כל המועדים עתידים להיות בטלים היינו על ידי גזרת שמד היו בטלים המועדים אבל פורים ויום הכפורים לא נתבטלו על ידי שמד וזה הבטחה בלבד לישראל, ואין המדרש מוכח כך רק דקאי על מה שאמר אף ערכה שלחנה בעולם הזה ובעולם הבא. אבל הפירוש הוא כמשמעו שמצות בטלות לעתיד ופורים ויום הכפורים לא יהיו בטלים. ואם תשאל למה אלו שני המועדים לא יהיו בטלים, דבר זה לפי ענין אלו המצות כי ענין אלו המועדים הם כמו התחיה שאחר שהגיעו למיתה יחזרו לחיים כבראשונה, וכן יום כפורים שהאדם אשר הוא חוטא ונגזר עליו המיתה יחזור לו החיים, ולפיכך פורים אשר הגיעו לחרב וחזר להם החיות אין ספק שהגיע להם דבר זה ממדרגה עליונה שממנה החיות שלא בטבע כי החיות הטבעי כבר נגזר על זה המיתה ואי אפשר רק שפתח להם השם יתברך שער העליון אשר ממנו חזר להם החיים, וכן יום כפורים אחר שנגזר עליו המיתה כאשר יחזור לו החיים אי אפשר רק על ידי עולם העליון ודבר זה מבואר, ולכך ראוי שאלו שני מועדים בפרט לא יהיו בטלים לזמן התחיה כי אלו המועדים הם גם כן ממין אותו העולם ודוגמתו ואין בטול דבר לעתיד כאשר יחזרו לחיות שלהם כי אלו שני המועדים גם כן כך שאחר שנגזר המיתה חזר החיים מן השם יתברך. וכאשר אתה תבין עוד אלו שני המועדים הנה הם שניהם שוים, וזה כי ביום הכפורים מקריבים שני שעירים, ובמדרש (ב"ר פ' ס"ה) וקח לי משם שני גדיי עזים טובים טובים לך טובים לבניך טובים לך שעל ידיהם אתה נוטל הברכות וטובים לבניך שעל ידם מתכפר להם דכתיב כי ביום הזה יכפר עליכם ע"כ. ועוד במדרש (ב"ר שם) ונשא השעיר עליו את כל עונותם היה נוטל הקדוש ברוך הוא עונות ישראל ונותן אותם על עשו שנאמר ונשא השעיר עליו את כל עונותם ואין שעיר אלא עשו שנאמר הן עשו אחי איש שעיר ע"כ. הרי מדרגת יום כפורים שהוא יתברך היה נותן עונש של יעקב על עשו, וכן היא מדרגת פורים מה שהיה רוצה המן שהוא מזרע עשו לעשות למרדכי שהוא מזרע יעקב שהיה חפץ לאבדו נטל הקדוש ברוך הוא ונתן על זרע עשו הוא המן ונאבד, ודברים אלו הם דברים גדולים ומופלגים ואין כאן מקומם כי פירשנו דבר זה במקומו. כלל הדבר מה שהיו ישראל מנצחים כח עשו הוא מדרגה עליונה מעולם העליון וכן ביום הכפורים נצוח סמאל הוא כח עשו כמו שמבואר מדברי חכמים הוא למעלה מן עולם הזה, ולפיכך אמרו כי פורים ויום הכפורים לא יעברו ולא יהיו בטלים כי אלו שנים הם בטול כח עשו שבא לעולם כמו שהתבאר, ומאחר כי מדרגתם מעולם העליון אין בטול להם אף לזמן התחיה שיתבטלו עניני עולם הזה ואין זה נחשב בטול התורה כמו שהתבאר למעלה כי עולם התחיה הוא סדר אחר והשם יתברך סדר העולם לפי מה שראוי לעולם, אבל שתהיה התורה בטלה מכל וכל דבר זה אינו מן הטעם אשר התבאר לפני זה כי התורה כולא בה כמו שאמרו (אבות פ"ה) הפוך בה דכולא בה אף סדר התחיה ולכך השגת התורה היא לעולם ולעולמי עולמים. ובמדרש (במ"ר פ' כ') כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל ראה שישראל יושבים לפני הקדוש ברוך הוא כתלמיד לפני רבו ומבררים כל פרשה ופרשה למה נכתבה, וכן הוא אומר כי ליושבים לפני ה' תהיה סחרה ואתננה לא יכנף עוד מוריך ומלאכי השרת שואלים אותם מה הורה להם לפי שאינם יכולים לכנוס למחיצתן ע"כ. בזה המדרש גלו כי השגת התורה לא יהיה בטל לעולם ויהיו משיגים בתורה כי התורה היא כוללת הכל וכאשר משיג בתורה משיג סדר הכל, ואם שיהיו מצות התורה בטלות שאינם צריכים לעולם התחיה מכל מקום התורה לא תהיה בטלה כאשר בה השגת הכל יהיה צריך או אין צריך ויש בה דברים שהם לפי סדר עולם התחיה גם כן כמו שאמרו כל המועדים יהיו בטלים ופורים ויום הכפורים לא יהיה בטל כי הם לפי סדר עולם התחיה. ואמרו עוד במדרש לעתיד הקדוש ברוך הוא יהיה מגלה טעמי התורה, ודבר זה מבואר כי התורה בעצמה אין בטול רק כי יהיה הכל לפי סדר העולם מה שראוי שיהיה באותו עולם, ומה שאמר בכאן שלא יוכלו מלאכי השרת לכנוס לפנים ממחיצתן של ישראל, דבר זה נתבאר במקום אחר:

פרק נד 
בפרק בתרא דמכות (כ"ד ע"א) דרש ר' שמלאי תרי"ג מצות נאמרו למשה בסיני, שס"ה מצות לא תעשה כמספר ימות החמה ורמ"ח מצות עשה כמספר אבריו של אדם, מאי קרא תורה צוה לנו משה, תור"ה בגימטריא תרי"א, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו. בא דוד והעמידם על י"א, שנאמר מי יגור באהלך ומי ישכון בהר קדשך הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו וגו', הולך תמים זה אברהם, שנאמר התהלך לפני והיה תמים, ופועל צדק כמו אבא חלקיהו, ודובר אמת בלבבו כגון רב ספרא, לא רגל על לשונו זה יעקב דכתיב אולי ימשני אבי וגו', לא עשה לרעהו רעה שלא ירד לאומנות חברו, וחרפה לא נשא על קרובו זה המקרב את קרוביו, נבזה בעיניו נמאס זה חזקיהו מלך יהודה שגרר עצמות אביו במטה של חבלים, ואת יראי ה' יכבד זה יהושפט מלך יהודה שבשעה שהיה רואה ת"ח היה עומד מכסאו ומחבקו ומנשקו וקרא לו מרי מרי, נשבע להרע ולא ימיר כר' יוחנן דאמר אהא בתענית וכו', כספו לא נתן בנשך אפי' ריבית דגוי, ושוחד על נקי לא לקח וכו' וכתיב עושה אלה לא ימוט לעולם. כשהיה ר"ג מגיע לפסוק זה בכי, עביד כולהו הוא דלא ימוט הא חדא מנייהו ימוט, א"ל ר"ע אלא מעתה אל תטמאו בכל אלה. בכל אלה הוא דלא יטמאו אבל בחדא מנייהו יטמא אלא בכל אלה. באחת מאלה, ה"נ עושה אלה אחת מאלה ע"כ. והוקשה לבני אדם כאלו היה דוד גורע ממצות התורה שהעמידן על י"א ח"ו, ועתה לפי דבריהם יש להקשות ביותר מה שאמרו והעמידן על י"א, הרי רוב הדברים אשר נדברו באלה י"א אינם בתרי"ג מצות כלל ואם כן מאי והעמידן דקאמר. אבל פירוש זה כי המעשים הטובים הם מחולקים שאין זה כזה, כי העושה חסד עם הבריות אין מעלתו ושכרו כמו אותו שעושה דין, וכן העושה דין אין שכרו כמו זה שעושה חסד רק כל אחד ואחד מחלק לעצמו וכל אחד לפי המעשה הטוב שלו קונה הדבקות בו יתברך, כי אין ראוי שיהיה הדבקות אחד לדברים מחולקים, אבל מי שעושה כל המצות שהם תרי"ג מצות יש לו הדבקות בו יתברך בכל שהרי נמצא בו כל השלמות המחולקים. ולפיכך אמר בא דוד והעמידן על י"א. ורצה בזה שגם אלו י"א דברים הם שלמות כללי כמו שהוא בתרי"ג מצות, ועם כי בודאי שאינו במדרגה ובמעלה כמו מי שעושה תרי"ג מצות שהם בודאי הדביקות הגמור בו יתברך, מכל מקום יש באלו י"א דברים גם כן שלמות כללי דומה לתרי"ג מצות שהם בודאי הכל ואין חלוק בהם. ואמר מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך, פירוש החבור בו יתברך צריך אל שני דברים. האחד הפרישה מדברים הגופנים החמרים, וכאשר פירש מדברים החמרים צריך עוד לקנות מדרגה נבדלת כי על ידי זה הדבוק והחבור בו יתברך ודבר זה על ידי מעשים ראוים, וזה שאמר ה' מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך, כלומר מי הוא שאפשר להתדבק עם השם יתברך ולא יהיה לו דבר שמונע החבור ונחשב כאלו הוא דר באהלו ואין מפסיק בין השם יתברך ובין האדם אבל לא זכר עדיין רק שאין לו חוצץ ומפסיק, אבל שהוא מתעלה מעלה מעלה לא הזכיר ולכך אמר ומי ישכון בהר קדשך כלומר שיהיה לו התעלות אל השם יתברך, קרא מה שיקנה האדם מדרגה עליונה שהוא שוכן בהר קדשו כי ההר צריך לעלות עד שם וכן צריך האדם להתעלות עד המעלה העליונה, וזכר י"א דברים כי צריך האדם שיקנה המדרגה נבדלת וראוי לזה ביותר מספר י"א כי עד מספר עשרה רשות התחתון כמו שאמרו ז"ל (סוכה ה' ע"א) מעולם לא עלו משה ואליהו למעלה מעשרה לכך מספר י"א נבדל מעולם הזה ועל ידי מספר זה יוצא מעולם הזה שהוא טבעי ומתדבק בו יתברך. וכבר אמרנו כי הדבוק בו יתברך לא נקנה בפעל אחד רק בהרבה פעולות מחולקים עד שהוא שלם בכל, ולפיכך אמר הולך תמים זה אברהם ביאור זה כי האדם ראוי שלא יהיה לו חסרון מצד הגוף שלו ולפיכך מביא המקרא הזה התהלך לפני והיה תמים שנאמר אצל זה שיסיר הערלה שהיתה חסרון גופו, ויהיה עוד שלם מצד נפשו וזהו פועל צדק כי הפעל הוא מצד נפשו אשר יפעל, וכנגד שיהיה שלם בדעתו ושכלו אמר ודובר אמת בלבבו. הרי לך שלשה דברים אשר הם חלקי האדם הגוף והנפש והדעת. ואח"כ דבר רביעי לא רגל על לשונו נגד הלשון שהלשון שהוא הדבור הוא דבר רביעי שאלו שלשה דברים הם חלקי האדם והלשון שהוא הדבור הוא כל האדם כי האדם הוא חי מדבר, ודבר זה מבואר במקום אחר באריכות. ואחר שזכר אלו דברים אשר הם האדם עצמו, עוד זכר ארבעה דברים שכשם שראוי שיהיה האדם שלם בעצמו כן ראוי שיהיה שלם עם זולתו, לכן זכר אחר זה ארבעה דברים שיהיה שלם עם זולתו עם כל חלקיו הן חבירו שהוא חלק בפני עצמו הן קרוביו אשר הם בפני עצמם והן האנשים שהם מיוחדים במעלה והן בני אדם שהם הפך זה שהם רעים וחטאים ועם כל אחד יהיה נוהג עמהם כראוי, ולכך אמר לא עשה לרעהו נגד זולתו שהם חבריו וכנגד הקרובים אשר יש להם משפט בפני עצמו אמר וחרפה לא נשא על קרובו, להרחיק ולבזות את הרע אמר נבזה בעיניו נמאס, ולכבד הטובים אמר ואת יראי ה' יכבד, הרי כל החלקים לתת לכל אחד חלקו ולהיות שלם עם כל אחד. ואח"כ זכר עוד נשבע להרע ולא ימיר ור"ל כשם שראוי שיהיה שלם מצד עצמו ושלם מצד זולתו כמו שהתבאר, אמר שצריך שיהיה שלם עם השם יתברך ועל זה אמר נשבע להרע ולא ימיר שנשבע בשמו יתברך ולא ישנה לו. ואחר שזכר מן יראת שמים זכר עוד יראת שמים כספו לא נתן בנשך כי בריבית כתיב בקרא ויראת מאלקיך, ועוד זכר דבר שלישי ושוחד על נקי לא לקח וזה ג"כ יראת שמים כי המשפט לאלקים ואין דבר יותר שיש בו יראת שמים כמו המשפט שיש בו יראת שמים, ושלשה דברים זכר אשר בכל אחד יש בו יראת שמים מיוחד, השבועה שנשבע להרע אף שעושה רע לעצמו שיהיה מתענה וכיוצא בזה ולא ימיר, כספו לא נתן בנשך אף שהוא לטובת (לטובתו) ולחיותא (דלי') דלוה עם כל זה ירא השם ולא לקח ריבית, השלישי ושוחד על נקי שהוא דבר סתר לגמרי כי לא יגלה מי שנתן השוחד שאם היה מגלה מחזיר הדין ועם כל זה הוא ירא שמים ולא לקח. ועוד כספו לא נתן בנשך אף כי מעות שלו היו בטלות אצלו והיה מחסר מן ממונו ירא את ה' ולא לקח ריבית, ושוחד על נקי הוא הפך זה אף כי רוצים לתת לו ממון כי יש מי שהוא רודף אחר הממון ובשביל הנאה הזאת דוחה יראת ה' ועל זה אמר ושוחד על נקי לא לקח ונשבע להרע וגו' כי אלו שנים מונע מלעשות בשביל שהוא רע לאחרים וירא מהם אבל זה שנשבע להרע אינו עושה רע לאדם רק לעצמו ועם כל זה הוא ירא השם, ועל ידי אלו דברים שזכר הוא שלם לגמרי ויש לו דבקות בו יתברך לגמרי כמו שהתבאר. כמו שהאדם יש לו אברים רבים שאין זה כזה ועל ידי כולם האדם שלם, וכך מצות התורה הם מחולקים ועל ידי כולם נעשה שלם, ולכך מצות עשה רמ"ח כמנין אברי האדם ועל ידי מצות אלו שהם רמ"ח הוא שלם גמור ועל ידי שס"ה מצות לא תעשה הוא מסולק מן הפחיתות לגמרי. ואלו דברים שזכר דוד וישעיה מיכה וחבקוק הם שלמות כלליים גם כן לאדם, רק שאינן שלימות כמו תרי"ג מצות כמו שבארנו למעלה לכך אמר בא דוד והעמידן על י"א כי על ידי אלו אחד עשר מצות האדם שלם בכל גם כן כמו שהתבאר:

פרק נה 
בא ישעיה והעמידן על שש שנאמר הולך צדקות ודובר מישרים וגו' הולך צדקות זה אברהם דכתיב כי ידעתיו וגו' לעשות צדקה ומשפט. דובר מישרים שאינו מקניט פני חברו ברבים מואס בבצע מעשקות כגון רבי ישמעאל בן אלישע. נוער כפיו מתמוך בשוחד כגון רבי ישמעאל בר' יוסי. אוטם אזנו משמוע דמים כגון רבי אלעזר ברבי שמעון דלא שמיע ליה בזילותא דרבנן ושתיק. ועוצם עיניו מראות ברע כדרבי חייא בר אבא דאמר ר' חייא בר אבא זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה וכתיב הוא מרומים ישכון מצדות וגו'. ר"ל כי אלו ששה הם גם כן השלמת כל האדם ולכך זכר בהם ששה אברים הראשיים, אמר הולך צדקות נגד הרגלים, ודובר מישרים נגד הפה, מואס בבצע מעשקות נגד הלב שהוא מואס בדבר רע, נוער כפיו נגד הידים. אוטם אזנו נגד האזנים, ועוצם עיניו מראות ברע נגד העינים והם האברים הראשיים ובאלו האדם שלם בכל. ולכך אמר בא ישעיה והעמידן על שש כי באלו ששה דברים כאשר האדם הוא שלם בהם בכל האברים הראשיים אשר זכרנו מורה זה כי האדם הזה עצם טוב בעצמו אשר כל עצמו הוא בטוב וראוי אל הדבוק הגמור בו יתברך ולא בחלק, שכשם שכאשר עושה רמ"ח מצות שהם נגד כל אברי האדם מורה על שלמות כל האדם וזה שהוא שלם בכל האברים אשר אמרנו שהם אברים הראשיים גם כן הוא שלם בכל, ולכך אמר בא ישעיה והעמידן על שש כי זה שלמות הכל. ואמר בא מיכה והעמידן על שלש שנאמר הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלקיך עשות משפט זה הדין אהבת חסד זו גמילות חסדים והצנע לכת זו הכנסת כלה והוצאת המת והלא דברים ק"ו מה דברים שאין דרכן לעשות בצנעה אמרה תורה והצנע לכת דברים שדרכן לעשות בצנעה עאכ"ו. פירוש כי אלו שלשה דברים יש בהם שלמות הכל, וזה כי החסד והמשפט הם שני דברים שהאחד הוא מה שעושה מצד החסד ואין בו שום דין כלל, והשני הפך זה שהוא חיוב לגמרי כי המשפט אין בו חסד, והלוית המת והכנסת כלה הוא חסד מצד ודין מצד כי אין משפט גמור לעשות זה למת ולכלה והוא מצד מה משפט כי אם לא יעשה הרי יהיה מוטל המת בבזיון ותתגנה הכלה על בעלה, ומכל מקום אין זה משפט והוא דבר ראוי לעשות אבל אין זה משפט רק שהוא ראוי והוא כמו ממוצע בין דבר שהוא חסד ובין דבר שהוא משפט לגמרי, כי החסד שהוא עושה לו טוב אף על גב שאינו ראוי כלל לזה והמשפט שהוא מחוייב בכח משפט ולפיכך דבר שהוא ראוי הוא ממוצע בין החסד ובין המשפט. ומפני כי אלו שלשה הם כוללים כל החלקים לפי שהם דבר והפכו והדבר שהוא ממוצע בין שניהם ולפיכך אלו שלשה הם משלימים גם כן האדם בכל לפי שאלו שלשתם הם כוללים כל הדרכים. ואמר שם חזר ישעיה והעמידן על שתים שנאמר כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה, ביאור זה כי אלו שני דברים הם גם כן הכל כי משפט הוא דין גמור והצדקה הוא לפנים משורת הדין, ואף כי אין כאן דבר הממוצע בין שני הדברים שהוא הלויית המת והכנסת כלה שהוא דבר ראוי, מכל מקום כיון שהכנסת כלה והלוית המת קצת דין וקצת חסד כמו שאמרנו והוא מורכב מחסד ומן משפט הרי הוא גם כן בכלל הצדקה והמשפט ולפיכך הכל כלל בשתים אלו שהם החסד והמשפט. ואמר בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה וגו', ביאור זה כי על ידי האמונה יש לאדם דבקות בו יתברך כי אין עצם האמונה רק הדבקות בו יתברך שהוא מאמין בו ומתדבק בו יתברך באמונתו, ואין דבר זה ענין חלקי כי כל הדברים אשר אמרנו למעלה על ידי אחד מהם יש לאדם דבקות בו יתברך במה והאמונה היא עצם הדבקות ולא נחשב זה דבקות במה ולכך העמידן על אחת היא האמונה. ובמקום אחר פירשנו עוד והבן הדברים האלו אשר אמרנו כי אין לבאר יותר מזה, אך כאשר תעמיק תמצא כל הדברים מבוארים נמשכים מן החכמה ומגיעין עד הבינה ואל הדעת, ובדרך זה נמשכים אל יסוד אמונה, והבן זה:

פרק נו 
אחר שבארנו יש לשאול למה לא הגיע אל התורה שהיא נצחית מה שראוי אל הנצחית, כי הדבר שהוא נצחי עומד קיים בלי שנוי ומצאנו כי התורה יש בה שנוי, כי אין הדור הזה יודעי תורה כמו שהיו הדורות הקודמים וכאלו נשתכחה תורה מישראל. ובפרק תולין (שבת קל"ח ע"ב) אמר רב עתידה תורה שתשתכח מישראל שנא' והפליא ה' את מכותך הפלאה זו איני יודע מהו כשהוא אומר לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר הוי אומר הפלאה זו תורה, תנו רבנן כשנכנסו חכמים לכרם ביבנה אמרו עתידה תורה שתשתכח מישראל שנאמר הנה ימים באים נאם ה' והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע דבר ה', וכתיב ונעו מים עד ים ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו, דבר ה' זו הלכה דבר ה' זה הקץ דבר ה' זו הנבואה. ומאי ישוטטו לבקש את דבר ה' אמרו עתידה אשה שתטול ככר של תרומה ותחזור בבתי כנסיות ובבתי מדרשות לידע אם טמאה היא אם טהורה היא ואין מבין. אם טמא אם טהור הוא בהדיא כתיב מכל האוכל אשר יאכל אלא לידע אם ראשון הוא אם שני הוא ואין מבין הא נמי מתניתין היא וכו'. תניא אמר רבי שמעון בן יוחאי ח"ו שתשתכח התורה מישראל שנאמר כי לא תשכח מפי זרעו ומה אני מקיים ישוטטו לבקש דבר ה' שלא ימצאו הלכה ברורה במקום אחד ע"כ. וביאור זה כי ראוי שתקרא שכחת התורה מישראל הפלאה, וזה כי לשון והפלא בא על מכה גדולה בתכלית והיא מופלאת ודבר זה הוא שכחת התורה, וזה כי הדבר והחרב והרעב והשבי מפני שהם מכות בגוף האדם הגשמי לא נחשב המכה כל כך אבל התורה לפי מעלתה ומדרגתה העליונה שהיא שכלית נחשב המכה והחסרון בה מכה מופלאת, ועוד כי לשון והפלא בא על מכה תמוהה שהיא פלא וזהו על דבר שיש לו מציאות גדול ונחרב ונפסד ונתבטל, ואין לך דבר שיש לו יותר מציאות כמו התורה לכך היא מכה מופלאת כי לפי מה שנחשב מציאות התורה כך יחשב הפקדה ודבר זה מבואר. ואמר כשנכנסו לכרם שביבנה אמרו עתידה שתשתכח תורה מישראל לגמרי, פירוש בסוף הקץ והגלות יהיה ארוך והשם יתברך נתרחק מישראל לגמרי בגלות הארוך ומאחר שנתרחק מישראל לגמרי דבר זה שכחת התורה כמו שנתבאר לך למעלה, כי כאשר היה התורה עם ישראל מיד היה השם יתברך עמהם ולפיכך מיד אחר נתינת התורה אמר הכתוב ויקחו לי תרומה ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם וכמו שבארנו למעלה שהיא משל למי שיש לו בת יחידה וכו', וזה מורה כי הקשור בתורה קשור בו יתברך והתורה היא עמו, ולכך גם כן כאשר נתרחק הקדוש ברוך הוא מישראל לגמרי כמו שיהיה בסוף הגלות שיקח הקדוש ברוך הוא עמו התורה ותשתכח תורה מישראל, וזה שאמרו עתידה שתשתכח התורה מישראל. ויש לך לדעת כי שכחת התורה על ידי ארבע סבות. האחת קוצר המשיג, והשני עומק המושג, השלישי קושי המזונות והפרנסה שהאדם צריך שיהיה טורח בפרנסתו ואין לו פנאי לעסוק בתורה, הרביעי כובד הגלות והעול מן האומות. וכנגד ארבע אלו סבות אמר לעתיד כאשר יהיה הגלות ארוך וקושי הגלות מוסיף תמיד ולכך תשתכח תורה מישראל, וכנגד קוצר המשיג זכר שתטול אשה כי האשה דעתה קצרה וכך יהיה האדם דעתו קצרה להשיג, וכנגד עומק המושג זכר תרומה שהוא מדין טהרות שידוע כי סדר טהרות יש בו מן עומק יותר בפרט תרומה ששעור שלה אחד מחמישים מורה זה על עומק המושג, וזהו ידוע לחכימין, וכנגד כובד הפרנסה אמר שתטול ככר לחם שבשביל קושי המזונות תטול ככר לחם ותחזיר אותו בכל בתי כנסיות ומדרשות כי קשה לטמא אותו מפני כובד הפרנסה לכך זכר ארבעה דברים אלו בפרט. ומה שאמר רבי שמעון ח"ו שתשתכח תורה מישראל, ר"ל כי אי אפשר שתשתכח תורה מישראל כי התורה היא כמו הצורה לישראל ואי אפשר שתתבטל צורתן, ולכך מספר בני ישראל כמו מספר המצות שהם תר"ג מצות ועוד עשרה שהם עשרת הדברות סך הכל תרי"ג ועשרת הדברות בו נכללו כל תרי"ג מצות ועשרה הם כמו אחד במספר קטן עד שהתורה היא אחד לגמרי כמו שהתחלת עשרת הדברות באל"ף לומר שהתורה היא אחת, כי התורה היא הברית בין השם יתברך שהוא צוה עליהם ובין ישראל שקבלו המצות, ועשרת הדברות שכוללים כל התורה יש להם יחוס אל השם יתברך שהוא אחד כמו שנאמרו כל עשרת הדברות בדבור אחד. כי כבר התבאר למעלה כי כל ברית הוא בין שני דברים האחד כורת הברית והאחד המקבל, והברית שהוא התורה מצד אחד קרוב אל כורת הברית ומצד אחד קרוב אל מקבל הברית, ולפיכך עשרת הדברות שנאמרו מפי השם יתברך קרוב אל כורת הברית הוא השם יתברך ובכל עשרת הדברות כל התורה כולה ועשרת הדברות הם כמו אחד לומר שהתורה היא אחת כמו השם יתברך אשר כורת הברית ותר"ג מצות קרובים אל מקבל הברית ומפני שקרובים אליהם הם צורתם לכך עולים אלו מצות שהם תר"ג כמספר בני ישראל ובכל המצות הפרטיים האלו יש בהם הכלל שהם י' הדברות כמו שהפרט בתוך הכלל כך הכלל הוא בפרט שהמצות הם תר"ג שהוא מספר בני ישראל והכלל הוא עשרת הדברות כי עשרת הדברות מתיחסים אל השם יתברך הנותן הברית שהוא אחד ותר"ג מצות פרטיים הם כנגד ישראל שקבלו המצות ולכך התורה היא צורת ישראל ולא תשתכח מישראל. וזה שאמר רבי שמעון בן יוחאי ח"ו שתשתכח תורה מישראל אלא שלא תמצא הלכה ברורה במקום אחד, ר"ל כי בודאי כך הוא כי התורה היא צורת ישראל וכפי מה שהם ישראל בעצמם כך התורה וכאשר גזר השם יתברך גלות על ישראל והם מפוזרים ומפורדים בכל העולם כך לא תמצא התורה רק מפוזר ומפורד ולא תמצא הלכה ברורה במקום אחד כמו שהם ישראל ומביא הכתוב ישוטטו לבקש דבר ה' וגו', ר"ל כי נתרחק השם יתברך לגמרי מישראל כי הקרוב אל השם יתברך הוא על ידי שלשה דברים, האחד הוא על ידי האמצעי שהיא התורה שהיא אמצעי בין השם יתברך ובין ישראל כמו שהתבאר למעלה דבר זה באריכות, והדבר השני הוא מצד הנמצאים שמצד גדולתם ורוממותם ומעלתם יש להם דבקות בו יתברך וזהו כאשר יהיה הקץ ויחזרו ישראל לרוממותם וגדולתם כאשר היו בראשונה, והשלישי מצד השם יתברך היא הנבואה שנתן השם יתברך רוחו ומוריד אותה על האדם וכל אחד ואחד בחינה מחולקת לעצמו. ואלו שלשה דברים כוללים כל חלקי הדבקות כאשר תבין כי הדבקות הוא על ידי האמצעי שהוא הברית שהוא התורה ואם אין תורה אין כאן דבקות, וגם על ידי השם יתברך הוא הדבקות שהוא מתחבר להם ואז באה הנבואה על ישראל וכאשר אין כאן נבואה אין השם יתברך מתחבר להם, וצריך שיהיה המקבל גם כן מוכן לזה וזה כאשר ראוים לחשיבות ומעלה וזה כאשר יהיה הקץ שאז ישראל מוכנים ולכך אמר כי כל אלו אינם נמצאים. אמנם עיקר פירוש זה כאשר פירשנו במקומו כי מ"ש דבר ה' זו הלכה דבר ה' זה הקץ דבר ה' זו הנבואה אין הפירוש כמו מ"ש התוספות דכתיב דבר ה' מפי ירמיה שאין זה קץ כי הקץ הוא קץ משיחנו, אבל הפירוש דבר ה' כולל תורה נביאים וכתובים כי כל אלו שלשה הם דבר ה' לכך אמר זו הלכה היא התורה שיש בה כל המצות ובירור המצוה היא ההלכה, ואמר כי אף אם יודעים התורה לא יהיו יודעים בירור ההלכה, וכנגד הנביאים אמר דבר ה' זו נבואה שלא יהיה בהם הנבואה וזה כנגד נביאים, ואמר דבר ה' זה הקץ וזה כנגד כתובים, כלומר כי אף שיהיו יודעים להבין כתובים מכל מקום הקץ שהוא שייך אל כתובים והוא נרמז נכתב בספר דניאל לא יהיו יודעים:

ובפרק קמא דמגילה (דף ג' ע"א) איתא בהדיא כשבא יונתן בן עוזיאל לתרגם כתובים אחר שתרגם נביאים יצאת בת קול ואמרה דייך וקאמר מאי טעמא משום שיש בו הקץ פי' בספר דניאל הוא הקץ, ולא קאמר שלא רצה לתרגם דניאל מפני הקץ אלא הקץ ראוי שיהיה דוקא בכתובים והוא סוד עמוק ומופלג, ואלו היה מתרגם כתובים אף אם לא היה מתרגם דניאל היה מתחיל לתרגם דבר שבו הקץ הזה והיינו כתובים. ונגד אלו זכר אלו שלשה דברים שכל אחד הוא עיקר, כי ההלכה הוא עיקר בתורה והנבואה עיקר בנביאים, והקץ עיקר בכתובים והוא פירוש ברור ואמת. אמנם רבי שמעון בן יוחאי סבר כי דבר זה אי אפשר שתשתכח תורה מישראל כי התורה צורת ועצם ישראל וכמו שלא יתבטל עצם ישראל כי איך יסולק מהם דבר שהוא עצם ישראל, וכך מוכח בפרק גיד הנשה (חולין ק"א ע"ב) שלא נקרא להם שם ישראל עד סיני שקבלו התורה ואז נקרא להם שם ישראל, והכי איתא התם אמרו ליה לרבי יהודה וכי נאמר על כן לא יאכלו בני יעקב גיד הנשה והלא לא נאמר אלא בני ישראל לא נקראו בני ישראל אלא בסיני אלא שנכתב במקומו וכו' ע"כ. הרי בפירוש כי לא נקראו בני ישראל רק בשביל התורה ומורה זה כי בני ישראל בגימטריא תר"ג נגד תר"ג מצות בלא עשרת הדברות. אך בזמננו זה היה עוד סיבה נוספת, ונמשלנו כאדם הסכל שאין לו ממון רב כמו אדם אחר שיש לו ממון רב לעסוק בו בסחורה ואותו שיש לו ממון רב משתכר בחריצותו ובהשתדלותו וזה שאין לו ממון רב מחשב בלבו בממון זה המועט אשר יש לי אינני מגיע לעשירות גדול ולכך הוא יושב בטל מבלי אשר הוא עושה דבר מה ומפזר כל אשר לו ועוסק בדבר שאין לו תועלת כלל ומתיאש עצמו מן העשירות, ובודאי זה סכלות גדול כי אם היה חכם היה חושב בלבו אם לא אוכל להגיע אל העשירות הגדול בממון המעט שיש בידי אגיע להיות כאחד מן הבינונים או לכל הפחות למדרגת העניים שאין חוזרין על הפתחים מכל מקום לא אהיה חוזר על הפתחים והיה לו דבר מה להתפרנס בו, וכך הם מעשי הדור הזה כאשר ידעו בעצמם כי לא יגיעו אל המעלה שהגיעו אליה הראשונים בחכמתן מפני קוטן שכלם נתיאשו מן הדבר לגמרי והוציאו ימיהם בדברים אין מועיל לתלמודם בהוויית משא ומתן שאין בו ממש. ואשר הם צעירי ימים מזניחים תורת אמת והולכים אחר דברים אלו כי האדם חושק לדברים האלו כמו שהאדם בוחר בדברי שחוק וכיוצא בזה מן השבושים כאילו היה מועיל להם עד שהם היו דומים לאדם שמאבד ככר זהב ומרויח כלי שהוא שוה פרוטה, אבל הדבר הוא הפך זה במקום החדוד הוא מבלבל ומעקם שכלו. כי אין המבולבל מפולפל בדבר זה רק כי במקום חדוד בלבול השכל ואינו מתיחס ומתדמה לפלפול רק שהוא מעוות האמת וכי בזה יאמר לחדודי בעינא. ויותר היה ראוי שיהיה מתעסק באומנות שיש בו חכמה כמו הנגרות וכיוצא בזה מן האומנות ויאמר לחדודי בתורה בעינא, ואם יאמר שאין חדוד האומנות מתדמה ומתיחס לתורה הלא חדוד זה שהם מתעסקים בו הוא יותר רחוק מן התורה, כי החדוד של אומנות הוא תחת סוג אחד עם חדוד התורה ששניהם הם מבקשים לעמוד מתוך החדוד על האמת, והחדוד שלהם כונתו הראשונה לשקר והאמת והשקר הפכיים. ועוד דבר רע יותר מגונה כי לפי מעוט השכל שיש לנו היה ראוי שיהיה הלמוד מסודר כדי לתקן חסרון השכל כי האיש אשר אינו יכול לילך כמו שאר אדם יש לו מקל ומשענת לתקן החסרון, ולכך הדור אשר הם חסרי השכל היה ראוי להם שיהיה להם יותר תקון ומשענת שיהיה הלמוד שלהם מסודר בתכלית ובדבר זה היו מגיעים אל מדרגה מה. וגם זה רחק מאתם כי כל הדרכים אשר תקנו הראשונים לסדר הלמוד במה שצריך האדם החמרי תיקון אל שכלו כמו שאמרו ז"ל (חגיגה ט"ו ע"א) דברי תורה קשים לקנותם כזהב ונוחים להשתבר ככלי זכוכית ולכך הם סדרו ותקנו סדר הלמוד בכל יכולתם, וגם בזה לא הלכו כמו שהארכנו הדבור וההתעוררות בחבור גור אריה ובכמה מקומות. כי לגודל שברון רוחי בקרבי אמצא מרגוע לנפשי הוצאת רוחי הנשבר על דבר זה בכל מקום שידי מגעת, ולולא הבטחת כי לא תשכח מפי זרעו כבר ח"ו נאבדה תורה מישראל. כי סדר הלמוד שסדרו אבותינו שהיו חכמי עולם אין אחד הולך בזה, וזה כי השכל שהוא רחוק מן האדם צריך הבנה יתירה לקנות אותו ואחר שקנה אותו צריך הכנה יתירה שלא יוסר ממנו, ולכך סדרו לנו כי תחלה צריך שיקנה האדם המקרא שהוא השורש והוא ההתחלה, ואח"כ המשנה כי התורה שבכתב הוא כמו שורש האילן ועדיין לא יצא אל הפעל שיקנה על ידי זה איכות המצוה ומהותה, ולכן סדרו אח"כ המשנה ובזה יכול לעמוד על איכות המצוה ומהותה לעמוד על טעמי הדברים הנזכרים במשנה עד כי יצא מזה כמה חלוקים. ודבר זה דומה לאילן שהוא נטוע על פלגי מים אשר שורש יסודו עומד בארץ ואח"כ מתחיל האילן לצאת אל הפעל ומוציא ענפים, ועדיין אינו בפעל הגמור עד שהאילן הוא מוציא ענפים הקטנים אל הפעל ואף אם עדיין לא הוציא כל הענפים כלם אל הפעל ותמיד הוא מוסיף מכל מקום שם אילן עליו ומתחיל להוציא פירות שהם לאכילת האדם, וכך התורה היא שורש שממנה מסתעף הכל, אבל התורה אין יכול להבנות ממנה ללמוד איכות ומהות המצוה איך יעשה אותה עד שיבא אל המשנה אשר המשנה היא ללמוד ממנה איכות המצוה ומהותה. אבל ללמוד מן המשנה כל החלוקים אשר שייכים למצוה שהם חלוקים דקים זה אינו כי אם על ידי הלמוד שמכח הטעמים יש ללמוד חלוקים הרבה עד כי מוציא ענף אחר ענף עד כי יגדל למעלה למעלה ברוחב ובגובה עד אין קץ. כי תמיד יכול להוסיף ולהוציא מתלמוד דבר מתוך דבר עד אין קץ ובזה יגדיל תורה ויאדיר ובזה יש קיום תמידי אל האילן הזה אשר נטוע על פלגי מים ועל יובל ישלח שרשיו. ודבר זה ראוי לאדם אשר הוא באפשרי להוציא שכלו תמיד אל הפעל ואין אל זה תכלית, ולכן ראוי אל האדם להיות מתדבק בתלמוד כי על ידי התלמוד יכול להוציא שכלו אל הפעל ולהבין דבר מתוך דבר כאשר ראוי לאדם. ומפני כך המשנה לא פרשה הדברים כלם בביאור ובפירוש גמור ובודאי היו יכולין לפרש גם כן המשנה בביאור ובפירוש גמור, רק מפני כי בענין זה צריך לפרש המשנה וכאשר מפרש המשנה הוא מחלק גם כן את אשר אפשר לחלק ועל ידי זה המשנה היא כמו השורש שמוציאה ענפים ומן הענפים יוצאים ענפים אחרים עד שיתפשט על ידי זה התורה מאד מאד. וכמו שבארנו כי אלה השלש שהם מקרא משנה גמרא הם נגד שלשה חלקי השכל שנקראים חכמה דעת תבונה, שהתורה היא חכמה והמשנה הוא הדעת שבמשנה הוא יודע להבחין בין דבר לדבר ודבר זה נקרא דעת כאשר יבדיל בין דבר לדבר ולכך קבעו ההבדלה בחונן הדעת, והתבונה הוא הלימוד שמוציא ומבין דבר מתוך דבר. והכתוב שאמר ואמלא אותו וגו' בחכמה ובתבונה ובדעת דמשמע הדעת הוא יותר שחשב אותו באחרונה, מפני כי עיקר התבונה שמוציא דבר מתוך דבר הוא לקנות הדעת. ובודאי מי ששנה המשנה הגיע אל ההלכה שהיא במשנה על ידי התבונה, ולכך נזכר זה אחרונה אבל לענין ההשכלה הלימוד הוא יותר במדרגת ההשכלה וזה מבואר. ומפני כי נתן השם יתברך לאדם חכמה ודעת ותבונה ועל ידי שלשתן הוא אדם שלם, ולכך אמרו (קידושין ל' ע"א) לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא ושליש במשנה ושליש בגמרא כדי שיתן לכל אחד חלקו ובזה יושלם האדם הן בחכמה הן בדעת הן בתבונה. וכאשר התורה היא על דרך זה אז היא כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול, ויש לתורתו קיום כמו שראוי להיות. ובמדרש (ויק"ר פ' כ"א) בתחבולות תעשה לך מלחמה ר' בניא פתר קרא במשניות דאמר ר' בניא לעולם ישקיע אדם עצמו במשניות שאם ירתק יפתחו לו אם לגמרא לגמרא אם לאגדה לאגדה, רבי אלעזר בשם רבי יהושע עמוד ברזל משנה. ופירוש זה כי האדם הוא גשמי וצריך האדם אליו הכנה יתרה שיקבל השכל ושלא יוסר ממנו לכך דבר זה צריך תחבולה והמשנה היא התחבולה לזה שלא תנתק ולא תוסר, ועתה בדורות אלו נוסף על הסבה הזאת שהראשונים בשביל חסידותם ומעשיהם הטובים השם יתברך קרוב להם ולכך היה משפיע ומלמד להם התורה תמיד כי השם יתברך משפיע למי שהוא קרוב אליו, אבל נוסף על זה היה להם קנין התורה בדרך הסדר הראוי עד שהתורה היתה קיימת אצלם. אבל בדורות אלו כל מה שאפשר להיות הפך הסדר הכל הוא אצלינו, וזה שכאשר הוא בן שמונה או תשע שנים מתחיל הנער הקטן גמרא וכי ערך שכל זה ראוי אליו, ובודאי השכל אשר אינו מתיחס אל האדם אין לו קיום אצל האדם ובפרט התורה שהיא שכל עליון אלקי על הכל, ובשביל כך אין דבר קל להיות נאבד מן האדם כמו התורה כמו שהתבאר למעלה, שכך אמרו במסכתא חגיגה (ט"ו ע"א) לא יערכנה זהב וזכוכית ותמורתה כלי פז אלו דברי תורה שקשין לקנותן כזהב ופז ונוחים לאבדם ככלי זכוכית, ואם כן מה ערך יש לנער אל הגמרא והרי עיקר התורה אשר יש לה קיום אצל האדם הוא גירסא דינקותא וכל זה הוא לבטלה כאשר יקנה הקטן בשנים דבר שאינו מתיחס אל שכלו, ואי אפשר שיהיה קיום אל דבר שאין ערך ואינו מתיחס אליו לכך גרסא דינקותא אינו מועיל כמו שנראה לעינים, כי כאשר יצאו מבית רבם כבר הוסר מהם הכל עד שאין יודעים מאומה. וכל זה הוא המנהג היותר רע, וכאשר הוא גדול והגיע לגמרא היה ראוי שיהיה לו יסוד קיים המשנה שהיא היסוד שעליו נסמך הגמרא כמו שאמרנו כי זה מחויב מן השכל שיהיה תורתו אשר היא קשה לקנות ונוחה לאבד כזכוכית שיהיה לו הכנה אל קיום התורה ועל זה דרשו ובתחבולות תעשה לך מלחמה, וזה כמו שאמרנו כי המשנה היא עמוד ברזל לתורה ומי שחסר ממנו המשנה אין לו יסוד. ויותר על כל שאינו מבקש ואינו חפץ שיהיה קיום אל תורתו שאינו חוזר על למודו, והראשונים עם גודל הכנה שהיה להם לקנות התורה כמו שאמרנו היו גורסין יום ולילה בתורה עד שקנו התורה כמו שנמצא זה בכמה מקומות, והם אינם חפצים כלל שתהיה התורה קיים אצלם ועומדים בעונש הגדול אשר אמרו (אבות פ"ג) השוכח דבר אחד ממשנתו ואיך הוא השכחה בכל, וכבר בארנו במקום אחר בענין זה ובשביל כך אין אצלם מן התורה מאומה. ומה הם עושים לקנות דיני המצות, הם עוסקים בחבור אחד מן הפוסקים למען יקנה הדינים בדרך קצרה ובזה הם הפך מה שיסדו וסדרו חכמים כי המשנה היא קודם ומן המשנה יבא האדם אל הגמרא ובדרך הזה קונה התורה שתהיה אצלו כאילן אשר הוא שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו וכל אשר יעשה יצליח וכמו שאמרנו כי כך הוא סדר השכלי, והם באים מן הגמרא אל פסקי הלכה השנוים בקיצור, והנה הפכו האילן כי השורש ראוי שיהיה נטוע קודם והוא נושא לענפים והם עושים הפך זה. ויש לך לדעת כי הראשונים שחברו הפוסקים לא היה חבורם כלל עד"ז כי אם שיהיה הגמרא בהם בדרך קביעות רק שיהיה הפוסקים מורה הדרך לאדם באיזה דרך ילך כאשר עוסק בגמרא עד שילך בדרך הישר ולא יטעה ויבא אל אמיתת ההלכה, כי דרכי הגמרא ונתיבותיו נעולים וחתומים מאד מאד ומי ימצא הדרך אשר ילך בו ולפיכך חברו הפוסקים למצא דברי חפץ, ובדבר הזה הארכנו במקום אחר. ואיך הפליא ה' את מכותנו הפלא ופלא כי הדור שהוא בעצמו רחוק מן התורה היה ראוי שיעשה הכנות ותחבולות ראוים וכל זה שיהיה להם התורה ואנו עושים הפך זה, וזהו שאמרו והפלא ה' את מכותך הפלאה זו היא שכחת התורה. אף כי פרשנו זה כמו שאמרנו יש לפרש גם כן כי המכה שהיא באה על האדם ממקום אחר ואין ביכלתו לעמוד כנגד זה אין זה מכה שהיא פלא, אבל שכחת התורה היא מצד האדם עצמו ואלו דבר זה שאין חכמה אצלינו בודאי אין זה פלא, כי בודאי היה לדורות הראשונים שכל יותר אבל שכחת התורה הוא הפלא אחר שלמד התורה וכבר היא אצלו מה שלמד וישכח אותה דבר זה אין תולה בשכל כל כך שתאמר שאין שכל אחרונים דומה לראשונים כי ההסרה והשכחה הוא על ידי האדם עצמו כמו שאמרנו למעלה כי אנחנו הם הפושעים בזה, ועל זה אמר והפלא ה' את מכותך הפלא ופלא עד שראוי שיהיה האדם משתומם על זה. אמנם כאשר מגיע לימי הזקנה וכבר סרו ממנו ימי הילדות אשר בימי הילדות הוא אוהב לרדוף ולנצח בהלכה הן בפלפול שיש בו ממש הן בפלפול שאין בו ממש ויכול לומר כי יודע ציד אני ולעת זקנתו כבר סר תשוקה זאת מאתו ומוצא עצמו חסר ויראה אחריתו, כמו שאמרו ז"ל בפרק אלו עוברין (פסחים נ' ע"א) רב יוסף בריה דרבי יהושע בן לוי אחלש ואתנגד אמר ליה אבוה מאי חזית אמר ליה עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה א"ל בני עולם ברור ראית ושמעתי שהיו אומרים אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו ושמעתי שהיו אומרים אשרי הרוגי לוד שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתם ע"כ. ויש לשאול מה ענין אלו שניהם זה לזה אשרי מי שבא ולמודו בידו והרוגי לוד, אבל פירוש זה כי מפני שהעולם הבא הוא עולם קדוש נבדל מן הגשמי והעולם הזה הוא עולם גשמי ולכך היו אומרים אשרי מי שבא לכאן וגמרא בידו כי כאשר גמרא בידו הוא שכלי, ולא כן כאשר אין עמו התורה ותורתו הוא הספר המונח על השלחן שבשביל זה אינו אדם שכלי ואין עולם הבא שהוא עולם הנבדל בלתי גשמי ראוי לו, ולכך אמרו אשרי מי שבא לכאן וגמרא בידו שבזה נחשב אדם שכלי מוכן אל העולם הנבדל הבלתי גשמי. וכן היו אומרים אשרי הרוגי לוד כי גם אלו בשביל שמסרו נפשם למות ולסלק גופם בשביל קדוש שמו בודאי הם ראוים לעולם אשר הוא בלתי גשמי מאחר שנתנו עצמם להריגה לאבד גופם הגשמי בשביל קדושת שמו יתברך, ולכן כאשר מגיע לעת זקנתו כאשר רואה נפשו חסירה ומבקש לקנות התורה בודאי נאמר עליו כשרציתי לא רצית אף עתה כשתרצה לא רציתי כי אי אפשר לקנות התורה לעת זקנתו. ובמדרש (ד"ר פ' ח') מחורף עצל לא יחרוש אמר רבי שמעון בן יוחאי זה שאינו לומד תורה בילדותו ורוצה ללמוד תורה בזקנתו ואינו יכול וזהו ושאל בקציר ואין, פירושו כי מפני השכחה אין התורה עומדת בו. ואין לדבר הזה תקנה לצאת ממנו אם לא שיתחברו חבורא קדישא יחד להיות ת"ת שלהם כאשר היה אצל הראשונים ללמוד מקרא משנה גמרא ולחזור תמיד על גרסתם ולא יסורו מזה, ומי ששונה לבנו ללמוד תורה ילמד אותו עד שהוא בקי במסכתא אחת או שתים שיהיה שגור מאד בגמרא, ואם הולכים בדרך הזה ומלמדים לאחרים שילכו גם כן בעקבות הראשונים בודאי עליהם אמרו בירושלמי (ברכות פ"ט ה"ה) תניא ר' שמעון בן יוחאי אומר אם ראית דור שנתייאשו מן התורה עמוד התחזק בה ואת מקבל שכר כלם מאי טעמא הפרו תורתך עת לעשות לה' ע"כ. ואין הפרו תורתך יותר מזה כאשר אין התורה נמצא אצל האדם. וכלל הדבר כל מה שלמד האדם לא יוסר ממנו ולא יאבד מה שטרח וקנה ובזה יהיה עולה מדרגה אחר מדרגה, לא כמו הטפשים בדור הזה יחשבו כי יקנו התורה במעט זמן עד שיהיה נחשב כאחד מן החשובים לבסוף לא נמצא אצלו אף דבר מן התורה. כל זה ראיתי בעו"ה ועל עצמי אתאונן ואקונן על חסרוני והוא יתברך המשלים חסרון ברואיו ישלים חסרוננו וימול את ערלת לבבנו במהרה בימינו אמן:

אמנם עם כל זה אין עליך לומר ח"ו כי יש שנוי לתורת משה או שתאמר שתהיה שכחה לתורת משה ואפשר שיגיע הסתלקות התורה מכל וכל, כי דבר זה הכל הוא מצד המקבל ואין נקרא הסרה מצד המקבל אף אם נאמר שתשתכח לעתיד תורה מישראל לא נחשב זה שנוי כלל כי המקבל מקבל מה שאפשר לו לקבל ולא נחשב שנוי כאשר אי אפשר לו לקבל, ואם יקבל דור זה הרבה ודור זה מעט לא נחשב שנוי בעצמה של תורה כי נתינת התורה קיימת בלי שנוי. דבר זה רמזו חכמים ואמרו (שמו"ר כ"ח) קול גדול ולא יסף מאי ולא יסף מלמד שקול של הקדוש ברוך הוא קיים לעולמי עולמים, וכמו שהביא מדרש זה רש"י ז"ל בפ' ואתחנן, ורצו בזה כי קול הקדוש ברוך הוא שנתן תורה והשפיע אותה לישראל היה בלי שנוי כי הוא יתברך משפיע התורה והחכמה תמיד בלי שנוי כלל כי אין שנוי בתורה, רק ישראל באותו דור היו ראוים לקבל מאתו השפעת התורה והיו מקבלים הקול ולא היה ראוי לזה דור אחר מכל מקום קולו של הקדוש ברוך הוא הוא נצחי בלי שנוי רק השנוי הוא מצד המקבלים. ודבר זה רמזו חכמים בברכת התורה ברוך אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו וחתימת הברכה ברוך אתה נותן התורה לשון הוה ולא נתן התורה, ולפיכך התורה היא נצחית מצד עצמה בלא שנוי כלל אף עם היה שנוי מצד המקבלים כי דור זה מקבל בפחות ודור זה מקבל ביותר אבל שתהיה הסרה לתורה מישראל לגמרי דבר זה אי אפשר, כי כבר אמרנו כי התורה היא צורת ישראל לגמרי. לכך תקן משה שלא יהיו ישראל שלשת ימים בלא תורה כמו שאמרו בפרק מרובה (ב"ק פ"ב ע"א) וילכו שלשה ימים ולא מצאו מים דורשי רשומות אמרו אין מים אלא תורה שנאמר הוי כל צמא לכו למים כיון שהלכו שלשה ימים בלא תורה נלאו כו' עמדו נביאים שביניהם ותקנו להם שיהיו קורין בשבת ומפסיקין בא' בשבת וקורין בשני בשבת ומפסיקין בשלישי וברביעי וקורין בחמשה בשבת ומפסיקין בערב שבת שלא ילינו בלא תורה שלשה ימים ע"כ. הרי כי מיד שלא היה להם שלשה ימים שהיא הצורה לישראל וכאשר הם בלא צורה הם נוטים אל החומר והיו מתפעלים כמו כל דבר שהוא חמרי הוא מתפעל ונלאה, ולכך תקנו שלא יפרשו מן התורה שלשה ימים ואז לא ילאו לצד החמרי, ודבר זה מבואר:

פרק נז 
אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, הדבר אשר נבוכו בו הרבה מבני אדם הוא מה שלא נזכר בתורה עולם הבא אשר הוא העיקר, שהיה ראוי שיהיה נזכר במה שהוא תכלית האחרון, ואם לא כן ח"ו הנה הרבה מן הצדיקים אשר הגיעו אליהם כמעשה הרשעים והרבה מן הרשעים אשר הגיע אליהם כמעשה הצדיקים, ואם כן ח"ו שוא עבוד אלקים במצות, אם לא כי הכל בא לכלל חשבון לשלם כל דבר פשע של צדיקים בעולם הזה ולהביא במשפט על כל דבר נעלם של הרשעים בעולם הבא, ואם כן למה לא נזכר בפירוש בתורה עולם הבא, כי זה היה יותר ראוי להבטיח את הצדיקים ולאיים על הרשעים, וכבר באו בזה תשובות רבות מאד ואין אנו צריכים להביא דברים המפורסמים הידועים. אמנם אנחנו בארנו בהקדמת חבור גבורת ה' ובארנו תשובת שאלה זאת באמת ובאמונה בב' פנים אמתיים, ובמקום הזה נוסיף באור ונאמר כי אלו האנשים בשאלה זאת חשבו כי אל הנבואה הקרוב ורחוק הוא בשוה ויפול בגדר הנבואה (כמו) על דבר שהוא קרוב לאדם, ואין הדבר כך כי אף עם השכל משיג הדבר אשר הוא נעלם מאד אבל בכח הנבואה לא יפול, ולפיכך כאשר היה רוח הקודש שורה על הנביאים היה להודיע הדברים אשר הם אתו במציאות אבל דברים אשר אינם אתו במציאות והם עולם אחר לא שלטה הנבואה בזה, ואף אם השכל משיג דברים הנעלמים, על זה אמרו (בבא בתרא י"ב) חכם עדיף מנביא. ולא יפול בכח הנבואה. ובסנהדרין (צ"ט ע"א) אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלקים זולתך. ואמר רבי חייא בר אבא אמר ר"י כל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורין עין לא ראתה אלקים זולתך, ופליגי דר' אבהו דאמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד, שנאמר לרחוק ולקרוב. ברישא לרחוק והדר לקרוב, מאי רחוק רחוק דמעיקרא ומאי קרוב קרוב דמעיקרא ודהשתא, ורבי יוחנן אמר לרחוק רחוק מעבירה ולקרוב שהיה קרוב לעבירה ונתרחק ממנה. ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנביאים לא נתנבאו אלא למשיא בתו לת"ח ולעושה פרקמטיא לת"ח ולמהנה ת"ח מנכסיו אבל תלמידי חכמים עצמם עין לא ראתה אלקים זולתך ע"כ. הנה המאמרים הגדולים האלו באו לבאר כי אין השגת הנבואה רק לדבר שהוא בעולם הזה כמו ביאת משיחנו אף שהוא מדרגה עליונה בעולם הזה יפול דבר זה בכח הנבואה, אבל דבר שהוא לעולם הבא אשר העולם הבא נבדל מעולם הזה ואין לו יחוס אל עולם הזה לא יפול זה בכח הנבואה כלל, וזה שאמר עין לא ראתה אלקים זולתך הנביא שנקרא רואה וחוזה אשר אלו שתי לשונות משתמשים גם כן לעין שמזה נדע שכשם שהעין רואה הדבר והחוש של עין דבק במוחש כך הנבואה דבק כח זה במה שהוא רואה וחוזה בנבואה, וכשם שאין העין רואה הדבר הנבדל מן החוש מפני ההבדל שבין החוש והמוחש כך כח הנבואה אינו רואה דבר שהוא נבדל עולם הבא ולפיכך אמר עין לא ראתה ר"ל כי עין הנבואה לא תשלוט בדבר הנבדל. ואמר עוד כל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה וגם דבר זה כמו שאמרנו כי אי אפשר לכח הנבואה דבר שהוא נבדל לגמרי, ומפני שבעל תשובה מצטרף אל העולם החמרי מפני שהיה בו חטא והחטא הוא מצד החומר ואף שפירש מן החומר וחזר בתשובה מפני שכל דבר שיוצא זה מזה הנה הם מצטרפים מתיחסים זה לזה, שאין המלאך שהוא נבדל לגמרי יוצא מן החומר מפני שאין לו הצטרפות והתיחסות אליו ולכך לא נאמר על בעל התשובה שהוא נבדל לגמרי מן העולם ונחשב מדרגתו מן העולם הזה כי החוטא נוטה אל החמרי אשר בו החטא והלך אחר החמרי עד שהיה שקוע בתוכו ואח"כ נבדל ויצא ממנו מכל מקום מדרגתו אינו נבדל לגמרי מן העולם, ולא כן הצדיק אשר כל ימיו היה צדיק ונבדל מן ענין עולם החמרי אחר שהוא נבדל לגמרי מן העולם הזה לכך עין לא ראתה בעולם הגשמי הזה מה שהוא אל הצדיק הנבדל. אבל ר' אבהו חולק ואומר במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד, וטעם זה דבר מופלג ועמוק מאד מאד, וזה כי הצדיקים אף שהם צדיקים גמורים מכל מקום מדרגתו ומעלתו של צדיק הוא מן עולם הזה כי הוא נברא ונולד בעולם הזה אבל זה שהיה כל ימיו רשע וחזר בתשובה להיות צדיק אין ספק כי הפרישה מן הדבר יותר במעלה ממי שלא היה צריך לפרוש לכך אמרו (פסחים מ"ט ע"ב) אצל התורה כי הפורש מן התורה יותר רחוק מן התורה ממי שלא ראה תורה מימיו. ועיין למעלה מה שכתבנו אצל אנכי וגו' אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, כי הפרישה מן העבדות הוא יותר במעלה, וזה שפירש מן החטא שהיה נוטה אל עולם הזה הגשמי הוא יותר במעלה ממי שלא היה נוטה אחריו כלל, ולפיכך המדרגה זאת שהיא יציאה מן החטא לא בא לו מצד עולם הזה לפי שבעל תשובה מסלק החמרי אשר בו החטא כי אין חטא נבדל מן החמרי וסלוק החמרי אינו רק מצד עולם העליון שאין במדרגה ההיא נמצא שום חמרי, ובאותה מדרגה עליונה הוא סלוק החמרי, וכבר הארכנו בזה בחבור גבורת ה', גם למעלה הארכנו בזה אצל חטא ישראל בעגל ולפיכך במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד. ומזה תבין כי ר"י מדקדק מה שהיה בעל תשובה בעל חטא שקוע בחמרי ור' אבהו מדקדק מה שיצא מן החמרי, וסבר ר' אבהו כי כאשר היה נמכר לעבד ויצא לחירות מן עבדות קנה מדרגה יותר עליונה משאם לא היה עבד כלל ולא יצא לחירות, כמו שישראל שהיו עבדים לפרעה ויצאו לחירות קנו מדרגה יותר עליונה שהיו כלם בני מלכים משאם לא היו כלל עבדים כמו שאר אומות, וזה מפני שהיה להם הסתלקות העבדות והיציאה מן העבדות ודבר זה אי אפשר רק על ידי שהגיעו למדרגה עליונה שאין שייך בהם עבדות כלל ובאותה מדרגה יצאו, כי אם שייך בה עבדות לא היה להם יציאה ממנו אף על גב שלא היו ראויים לשעבוד אם היו כבר בני חורין מכל מקום אחר שהיו משועבדים לא היה להם יציאה לחירות רק על ידי מדרגה עליונה מאד, ולפיכך היוצא מן החטא ונבדל ממנו אשר היה תחלה שקוע בתוך החמרי היציאה הזאת על ידי מדרגה עליונה יותר. אבל רבי יוחנן מחלק בין הדבר הזה שהוא פעל השם יתב' מה שהוציא אחד מן העבדות ובין בעל תשובה שהוא מעצמו יוצא מן החמרי, ואין כאן מקום זה לבאר יותר. ולדעת ר' אבהו פירוש לרחוק שבא ממקום רחוק שהיה כבר רחוק וזה יותר קרוב אל הקדוש ברוך הוא כמו שאמרנו, ולדעת רבי יוחנן פירוש לרחוק שמדרגתו רחוק מעולם הזה החמרי והוא הצדיק הנבדל מן החמרי, וקרוב שהוא קרוב אל עולם הזה החמרי ונתרחק עתה שנבדל מן החמרי, ופירוש זה גם כן נכון. ולדברי הכל אין הנבואה מגיע רק בדבר שהוא שייך לעולם הזה ולא דבר שאין שייך לעולם הזה כלל. וזה שאמר גם כן כל הנביאים לא נתנבאו אלא למשיא בתו וכו', ודבר זה גם כן כי אי אפשר שתהיה הנבואה בדבר שהוא נבדל מן האדם לגמרי ומפני שהחכם בו שכל נבדל מן החמרי אין האדם שהוא בעולם הזה החמרי מגיע להשיג מדרגתו ולא יוכל להשיג רק המדרגה אשר יש לדבר שהוא מתדבק אל השכל הנבדל ואינו נבדל בעצמו. ומפני שאינו נבדל בעצמו רק מתדבק אל הנבדל על ידי האהבה שהוא אוהב אותו והאהבה היא על ידי שלשה דברים כמו שכתוב (דברים פ' ו') ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך, הלב הוא גופו של אדם, ולכך פירשו ז"ל (ברכות נ"ד ע"א) בכל לבבך בשני יצריך יצר הרע ויצר הטוב, שאף אם יצר הרע אשר הוא בגוף מסית אותו לסור מן השם יתברך אל ישמע ליצר הרע, ונפשך הוא כמשמעו אפילו אם נוטל נפשו, ובכל מאודך אפי' אם נוטל ממונו, סוף סוף האהבה היא כאשר דבק בו בדבר שהוא שייך לו דהיינו או בגופו או בנפשו או בממונו. וזה שאמר המשיא בתו לת"ח כי כאשר משיא בתו לת"ח הרי גופו דבק בת"ח שבתו מן יוצאי חלציו כגופו נחשב והרי גופו מתדבק בת"ח, ועושה פרקמטיא לת"ח דבק בו בנפשו כי כל משא ומתן אשר הוא על ידי מעשה האדם הוא מן הנפש אשר הוא בעל מעשה כאשר ידוע וברור כי העושה פרקמטיא אינו נותן לו דבר כלל רק שפועל בעדו והפעולה מתיחס אל הנפש, ומהנה ת"ח מנכסיו דבר זה הוא מבואר שהוא דבק בו מצד הממון. וכן אמר בפרק בתרא דכתובות (דף קי"א ע"ב) לאהבה את ה' אלקיכם ולדבקה בו וכי אפשר להתדבק בשכינה אלא כל המשיא בתו לת"ח והעושה פרקמטיא לת"ח ומהנה ת"ח מנכסיו כאלו דבק בשכינה, הרי כי אלו דברים מפני שצריך להתדבק בת"ח כמו שהתבאר. וכאשר עוד תבין דברי חכמה באלו שלשה תמצא כי השכל באדם אשר הוא הת"ח והוא האדם בעצמו כי אין האדם רק שהוא ב"ח משכיל, ואלו שלשה דברים מתחברים אליו שהרי גוף מצטרף ומתחבר אל השכל שהוא ת"ח, ועוד מתחבר הנפש אל השכל והיא עושה פרקמטיא לשכל אשר כל משא ומתן הוא נעשה על ידי הנפש שהוא פועל ועושה עסקיו שלו ודבר זה מבואר, וכן הנכסים שהם קנין האדם הם מצטרפים אל השכל במה שהם קנינו כי כל דבר שהוא קנין שלו אין ספק שהוא מצטרף אליו, וכלל בני אדם הם על צורת אדם פרטי הוא הת"ח כי הוא כמו השכל שבאדם, והמשיא בתו לת"ח יש לו דבקות בת"ח בגופו כי בתו היא כגופו כמו הגוף באדם שיש לו חבור אל השכל שבו כמו שבארנו, והעושה פרקמטיא לת"ח הוא כמו נפש האדם אשר הוא עושה ופועל עסקי השכל, ומהנה ת"ח מנכסיו הרי הוא מתחבר אל הת"ח בממון שלו והוא כמו חבור וצירוף הממון אל האדם, ולפיכך על ידי אלו שלשה דברים יש להם דבקות אל ת"ח שבאדם עצמו אלו שלשה דברים מצטרפים לשכל ואין כאן מקום זה. ולא היה צריך לדברים אלו בכאן רק מפני שבאנו לגמור כי אין הדבר כמו שחשבו השואלים כי הכל הוא בא בנבואה כי אין הנבואה רק בדבר שיש לו צירוף אל עולם הזה אבל דבר שהוא נבדל לגמרי מן עולם הזה לא יפול בנבואה כלל וזה מבואר. ואולי יאמרו כי אף אם לא יפול בנבואה אפשר שיאמר זה השם יתברך לנביא שעל ידי התורה ומצותיה יזכה לעולם הבא, דבר זה גם כן אינו כי לא היה הדבור בא לנביא רק דבור שהוא ראוי אל הנביא מה שהיה שייך וראוי בנבואה אבל דבר שאינו ראוי לנביא כמו שהוא ענין עולם הבא דבר זה לא יבא לנביא כלל, לכך לא בא בתורה ענין עולם הבא ותחיית המתים רק ברמז בלבד כמו שדרשו ז"ל מן המקראות ברמז רחוק, כי אי אפשר לומר שלא יהיה בעולם הזה שום גלוי כלל מן עולם הבא רק בא ברמז כמו שרחוק מאתנו עולם הבא. ויש שהיו רוצים להשיב על דברינו אלו כי הנביאים היו רואים ומתנבאים ומדברים עם השם יתברך אשר הוא נבדל על הכל, וקושיא של הבל הוא כי הוא יתברך עם שהוא נבדל אינו נבדל מן עולם הזה שהרי הוא יתברך פעל אותו ומנהיגו ובצד זה היו הנביאים רואים ומדברים עם השם יתברך, אבל העולם הבא הוא נבדל מן עולם הזה לגמרי כי אין לו שתוף עולם הזה ודברים אלו ברורים מאד. ויש שואלים דסוף סוף אף שאינו נגלה מדרגת ומעלת עולם הבא כדכתיב עין לא ראתה אלקים זולתך מכל מקום היה [ראוי] להיות נזכר בתורה שאם תשמרו יהיה לכם חלק טוב בעולם הבא, והשואלים אלו סבורים כי דברי תורה הם כמו שאר דברים שמדברים בני אדם, אבל אין כך כי דברי הנביא כפי מה שהוא ראוי להיות ומאחר כי עולם הבא אינו נגלה לאדם לכך דברי הנבואה בנסתר לא נגלה כפי מה שהוא עולם הבא בעצמו ולכך לא יבא עולם הבא בתורה רק ברמז נסתר לא בנגלה, ועוד בארנו בהקדמת חבור גבורת השם, עיין שם:

פרק נח 
בזה הפרק אכנוס לבאר השאלה הזאת, ועם שכבר בארנו שאלה זאת במה שיש בו די למעיינים ויודעים להבין דבר אמת ויושר מכל מקום לא נעלים להשיב תשובה נצחת לשאלה זאת מה שלא נזכר בתורה עולם הבא בפירוש. וזה כי אין ספק שהתורה שנתן השם יתברך הוא תקון עולם הזה ובשביל תקון עולם הזה להיישיר בני אדם אל תכלית הטוב שיהיו טובים בעולם הזה ויהיה מציאות עולם הזה כמו שראוי להיות לכך נתן לנו התורה, וזה כי השם יתברך ברא את העולם הזה והעולם הזה הוא בעל חסרון בודאי ובו ברא יצר הרע, ונראה כי אילו היה הבריאה חסרה וצריך להשלמה ואין השלמת העולם רק בתורה שהיא מסלקת היצר הרע עד שאמרו (קידושין ל' ע"ב) כי התורה היא רטייה ואספלנית ליצר הרע ולכך נתן התורה ואמר אם בחקותי תלכו וגו' הכל הוא לסלק הרע מן העולם כדי שיהיה הבריאה בשלמות, וכמו שאמרו ז"ל (ע"ז ג' ע"א) שהיה כל העולם תלוי ועומד עד שנתנה תורה לישראל לכך הוסיף ה' בששי שהכל תלוי ועומד עד מתן תורה. אבל עולם הבא הוא בשלמות מצד עצמו ואין בו חסרון ואין התורה תועלת אל עולם הבא לתקן אותו ולכך לא נזכר עולם הבא בתורה, כי מה שנזכר שכר עולם הזה בתורה כי התורה היא באה להשלים את העולם לסלק את חסרון עולם הזה, ולכך אמרה תורה אם בחקותי תלכו וגו' כי התורה היא סדר העולם לקיים את סדר עולם הזה, ואם אתה אומר שיהיה מזכיר בתורה עולם הבא כדי להיישיר האדם אל העולם הבא אם כן לא היה די בעולם הזה להיישיר את ברואיו רק כאשר מבטיח להם עולם הבא, אם כן היה נברא העולם הזה בעל חסרון ולא היה שלם בצד עצמו עד כי יושלם מצד עולם הבא ודבר זה אינו כי השם יתברך השלים מעשיו מהעולם הזה מצד עצמו, אבל שיושלם מצד עולם הבא זה אינו מאחר שהוא עולם בפני עצמו כל אחד שלמותו בעצמו ולכך לא נזכר בתורה רק טובת עולם הזה, כאלו אמר כי ראוי לך שתהיה הולך בדרך הישר ולעשות מצות השם יתברך בעולם הזה, כי אם תעשה בעולם הזה מצות השם יתברך אז תהיה בטוב בעולם הזה ולא תהיה ברע, ואם לא תשמע למצות ה' אלקיך ולעשות בעולם הזה הרע אז תהיה ח"ו ברע בעולם הזה. הרי כל המכוון להיישיר את האדם בעולם הזה וכך ראוי לתורה אשר היא השלמה לעולם ואם כן איך יזהיר התורה שנתן לעולם הזה שאם ישמרו התורה יהיה להם עולם הבא ולכך יעשו התורה והמצות ועולם הזה עולם בפני עצמו ושלמותו בעצמו ולא מצד אחר. ועוד כי איך אפשר לומר שיהיה נזכר בתורה שום שכר כאילו אמר שיעבוד האדם בוראו בשביל השכר ודבר זה אין ראוי לומר כלל ולפיכך לא נזכר בתורה עולם הבא שהיה משמע לעבוד השם יתברך על מנת לקבל פרס ואין זה ראוי, ואולי תאמר אם כן למה נכתב בתורה שכר עולם הזה, אינו דומה לזה כלל כי אם לא היה נותן להם התורה בענין זה אם בחקותי תלכו לא היה ראוי שיבא עליהם עונש אחר שלא הזהיר קודם זה, ולכך כתיב אם בחקותי תלכו וגו' ודבר זה שייך בעולם הזה מפני כי השם יתברך ברא את האדם בעולם הזה ואח"כ נוטל ממנו עולם הזה, ואי אפשר לומר רק כי על דעת זה קבלו ישראל התורה ולכך יעד להם הטוב והרע שאם לא ישמרו יאמר להם הלא אתם אבדתם את הטוב כי נתתי לכם התורה על תנאי זה, אבל שכר עולם הבא הלא אין האדם מאבד דבר ממה שהיה לו קודם אם יהיו זוכים יהיה להם עולם הבא ואם לא יזכו לא יהיה להם ועל דבר זה אין צריך לקבל רק עונש עולם הזה שכבר נברא האדם בעולם הזה כמו שנבראו האומות ולמה יהיה להם עונש אף אם יעברו התורה, לכך אמר להם אם בחקותי תלכו ואם בחקותי לא תלכו וגו' שעל מנת שיהיה להם הטוב קבלו גם כן עליהם עונש אם יעברו. אבל שיזכור בתורה בפירוש שאם יקיימו המצות יהיה להם עולם הבא או כאשר יעברו יהיו נאבדים מן עולם הבא שאין עולם הבא סבה לעבוד השם יתברך ולא היה זה רק כמלך שאומר שתהיה עבד לי ואתן לך שכר, דבר זה אין ראוי שיהיה נזכר בפירוש בתורה. כי ראוי לעבוד למלך גדול שלא על מנת לקבל פרס כמו שאמרו ז"ל (אבות פ"א) אל תהיו כעבדים וכו'. ואם מזכיר בפירוש השכר הגופני בתורה אין זה פרס כלל כמו שהתבאר כי הדברים האלו אינם רק תנאי שעל דעת כן קבלו התורה. וכן מדברי רבותינו ז"ל מוכח שאין הדבר כמו שחשבו הם שנזכר השכר הגופני בתורה, שהרי למ"ד שכר מצות בהאי עלמא ליכא חוץ מן אותם המצות ששנו אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא ושאר מצות אין שכרם כלל בעולם הזה, ואם כן מה שאמר הכתוב אם בחקותי תלכו וגו' אין זה שכר מצות כלל:

וגם יש להשיב כי התורה האמיתית לא זכרה עולם הבא בתורה בשביל דבר זה כדי שיהיו כל דברי תורה מבוררים נכרים לכל אדם בחוש העין דבר שהוא יסוד התורה. ואין אתה צריך להאמין דברים שהוא יסוד התורה כי כך ראוי אל כל שנקרא בשם תורה, כי אם באים להאמין דברים שהוא יסוד התורה כל אחד יוכל לכתוב תורה ומצות מלבו ויאמר שבשכר התורה יהיו לו כך וכך לעולם הבא דברים בלתי ידועים ולא יהיה ניכר האמת מן השקר. ולפיכך ראוי לתורה שיהיו דבריה מבוררים ונכרים לחוש העין עד שלא תוכל לדמות לה אחד מן הדתות שמבטיחים שכר עולם הבא דבר בלתי מבורר ובלתי ידוע לחוש, אבל דבר הבלתי ידוע לאדם והם בלתי מבוררים אין ראוי שיכנסו בגדר התורה כיון שכל אחד יוכל לומר שבשכר תורה זאת יגיע לכם כך וכך, ובשביל כך זכרה התורה הטוב הגופני במה שהוא דבר נראה וברור, ואין ראוי להזכיר בתורה שכר רוחני שאינו מבורר לאדם והוא צריך להאמין, ודבר זה אין ראוי לתורה רק שיהיו דבריה מבוררים כי דבר שהוא בלתי מבורר אין שם תורה ראוי עליה כיון שכל אחד יכול לחדש דברים בלתי ידועים ולמי ישמעו. וכבר פירשנו הפסוק אחר דברי התוכחה שאמר (דברים פ' כ"ט) ולא נתן ה' לכם לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע שאין מקומו שם, רק שהכתוב בא לומר כי משה אמר מה שנתן ה' ברכות וקללות ויותר היה לומר כי כאשר תעשו התורה יהיה לכם עולם הבא ואם לא תעשו התורה לא יהיה לכם עולם הבא רק תהיו נאבדים בגיהנם ותאמרו בשביל זה ח"ו כי אין עונש כי אם בעולם הזה על התורה, אבל דבר זה מה שנתן ברכות וקללות שאם אתם עוברים אתם ראוים לעונש מאחר שאין לכם לב לדעת ועינים לראות ואוזן לשמוע, כי אתם רואים בעיניכם הדבר הזה המסות הגדולות אשר עשה השם יתב' לפרעה בשביל שהרשיע נגד השם ולכך בעיניכם ראיתם אם אחד עובר על דבריו שבא עליו עונש כמו שבא על פרעה, וכן אתם ראיתם השכר לשומרי מצותיו שהרי הוליכך בדרך ארבעים שנה שמלתך לא בלתה וגו' ורגלך לא בצקה וגו', כל זה מה שעשה השם לשומרי מצותיו ומאחר שדבר זה ראיתם בעיניכם אם כן מה שהשם יתב' מביא עליכם ברכות וקללות אם לא תשמעו הוא במשפט ודין כי איך לא יהיה מביא עליכם אחר שראיתם דבר זה בעיניכם ומעתה אם לא תעשו הרי בדין ומשפט השם יתברך מביא עליכם, אבל אבוד עולם הבא אינו דבר נראה לעינים. ותכלית מה שרצה השם יתברך להזהיר אותם שלא יעברו התורה כאשר נראה לאדם העונש בעולם הזה כאשר עובר התורה והשכר כאשר שומר התורה, אבל שיכתוב בתורה עולם הבא כאשר ישמרו התורה דבר זה אינו כי יאמרו מנין שהוא כך. ובאולי יאמר אם כן למה יהיה החוטא נאבד מן עולם הבא אחר שדבר זה שחוטא נאבד מן עולם הבא לא היה נראה בעין, זה אינו כי דבר זה שראוי שיהיה נראה העונש לחוש הוא שייך דווקא בעולם הזה שכבר נברא בו האדם ומאחר שנברא בו האדם למה יהיה נענש ויהיה נאבד מן עולם הזה שכבר נברא בו, וכבר אמרנו כי בשביל זה הוא נענש אחר שקבלו התורה עליהם באם תשמעו ואם לא תשמעו ואם לא היה זה שהיה נראה דבר זה שאם ישמעו יזכו לטובת עולם הזה ואם לא ישמעו יבא עליהם עונש, מאחר שהאדם אינו שכלי גמור רק הוא אדם גשמי צריך שיהיה רואה בחוש דבר זה שכך ראוי לאדם שיראה בעין הגשמי כמו שהוא גשמי, אבל עולם הבא שאין האדם בעולם הבא עדיין ולא שייך לומר אחר שכבר נברא למה יהיה נאבד ממנו כמו שאמרנו אין צריך לזה רק אם יזכה יהיה לו עולם הבא ואם לא יזכה לא יהיה לו עולם הבא, ולכך לא הזכיר בכתוב עולם הבא כלל ואדרבא דבר שהוא בלתי ידוע ומפורסם אדרבא מחליש האמונה כמו שאמרו הרוצה לשקר ירחיק עדותו והתורה היא עדות ה' נאמנה ולא רצה להרחיק את העדות רק לקרב את העדות שהוא נגלה ונראה לא עדות שאינו נגלה. ומעתה תשובתנו אל האומות ששואלים למה לא נזכר בתורה עולם הבא, בודאי אין ראוי שיהיה נכנס בגדר התורה האמתית רק דבר נראה לחוש ולא יהיה דבר שהוא יסוד הדת בלתי נראה לחוש, שאם כן כל אחד יכול לחדש דת ויאמר שיהיה לו עולם הבא ויאמין לו, ולכך הרחיקה התורה דבר זה כאלו אמרה שכל דת שתעשה כמו תורת משה מבטיח בדבר שנראה לחוש היא אמתית, ולא כמו שאר דתות שמניחים דבר שלא נתברר אמתתו. ולא נקרא דבר זה ברור אם יאמרו שנודע לראשונים אותות ומופתים כי אפשר לזה הכחשה, אלו אומרים כך היה ואחרים אומרים לא כך היה. אבל הבירור הוא כמו שהיה למשה רבינו ע"ה שבכל זמן ובכל עת ובכל הדורות כאשר היו עובדים השם יתברך שומרים תורתו היה השם יתברך עמהם וכאשר סרו מן התורה סר מאתם השם יתברך כמו שהבטיח בתורה לא נפל דבר אחד ארצה, ודבר זה הבחנה לתורה לא כאשר ירחיק עדותו לעולם הבא, כי מה שיש לעכו"ם עולם הזה דבר זה אין ראייה כי מי יאכל אותו אחר שאין ישראל זוכין לו ואין כאן מקום זה. וכבר זכינו בדין ובטענות וראיות ברורות. והנה תשובות האלו אשר אמרנו הם גם כן תשובת מה שלא נזכר בתורה השארת הנפש אחר מות האדם, כי דרך אחד ותשובה אחת היא גם לזה ואין בזה ספק כלל כי הם דברים ברורים מאד מאד, ועוד יתבאר. ועוד שאין להזכיר עולם הבא בתורה כלומר אם בחקותי תלכו יהיה לכם עולם הבא ואם לא תשמרו תהיו נאבדים מן עולם הבא, כי עולם הבא נברא כבר בששת ימי בראשית ואין עשיית המצות והתורה סבה לעולם הבא רק הם סבה שיהיו נאבדים מן עולם הבא שכבר נברא אם לא ישמרו התורה, אבל שיהיה דבר זה שהם עושים התורה שיזכו לעולם הבא דבר זה אינו כלל, אבל התורה סבה שיתן להם ברכות אם ישמרו ויביא הקללות אם לא ישמרו דבר זה בודאי עשיית המצות סבה לזה, כי כאשר יעשו התורה יתן להם הברכה אשר לא היתה הברכה קודם בעולם וכן להפך אם לא ישמרו אבל לומר אם בחקותי תלכו יהיה לכם עולם הבא דבר שכבר היה בעולם וקי"ל קטן מאימתי בא לעולם הבא כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין ק"י ע"ב) ואם כן אין צריך כלל לעשיית המצות לענין עולם הבא, ואף על גב כי בודאי כאשר יוסיף במצות יזכה על ידם יותר לעולם הבא מכל מקום אין שייך לומר שהוא יעשה עמהם דבר בזה שכבר נברא, ואין השם יתברך מבטיח רק בדבר שהוא נותן כמו ברכות וקללות שהשם יתברך נותן אותם אבל אין מבטיח בדבר שכבר היה, ודבר זה כאשר ברא השם יתברך עולם הבא הרי בזה נעשה שכל אשר הוא מושלם הוא מוכן לעולם הבא ואין זה נעשה עתה, ובזה אין מדבר הכתוב רק מדבר בדבר שהוא נעשה עתה, וכן לא הוזכר גן עדן וגיהנם לומר שאם תשמרו התורה יהיה לכם גן עדן ואם לא תשמרו יהיה לכם גיהנם, כי דבר זה כבר היה בשעת הבריאה ואין הכתוב בא לדבר מזה שכבר היה רק מדבר במה שנעשה עתה:

פרק נט 
הדבר הזה אשר שאלו בני אדם מה שלא נכתב בפירוש בתורה שכר הרוחני רק נכתב בתורה השכר הגופני, ואין ספק כי השאלה הזאת מאתם בשביל כי חשבו כי אין מדרגת התורה לזכות האדם אל שכר הרוחני כי אם אל שכר הגוף, וחשבו כי על ידי מצות שעשה על ידי גופו לא יזכה רק אל שכר הגוף בלבד כי כל המצות הם על ידי פעולות הגוף. וכבר השבנו על דבר זה כי בודאי על ידי המצות שהם על ידי הגוף הוא זוכה אל שכר רוחני וכמו שהארכנו בזה למעלה, והשכל מחייב דבר זה כי המצות האלו ואם שהם בדברים הגשמיים מכל מקום אין המצות דברים טבעיים. ואם היו כל המצות טבעיים או נמוסים בלבד כמו מצות כבוד אב ואם ומצות ואהבת לרעך כמוך ושאר המצוות שהם תיקון בני האדם ועל מצות אלו וכיוצא בהם אפשר לטעון כי השכר שלהם הוא בעולם הזה וכמו שיתבאר עוד, כי המצות שהם תועלת ותיקון בני אדם יש להם שכר טוב בעולם הזה גם כן אבל המצוות אינם טבעיים כמו כמה מצות שהם בתורה אי אפשר לומר שבאו המצות לתיקון בני אדם שאין זה שום תיקון. אבל המצוה הוא ענין אלקי לצרף בני אדם להגיע אותם אל מדרגה בלתי טבעית היא מדרגה הרוחנית כמו שהארכנו בזה למעלה בפרקים בכמה מקומות, ואם כן איך נאמר שאין בשכר המצות שכר הרוחני לעולם הבא או לאחר המיתה אחר שמבואר כי המצות אין בהם ענין טבעי או דבר נימוס, לכך ברור הוא שעל ידי מצות התורה זוכה למדרגה רוחנית ואין צריך לפרש. אבל היה צריך לפרש שיהיה להם הטוב בעולם הזה מפני שעולה על הדעת כי בשכר מצות התורה לא יהיה להם שכר גופני וכמו שסובר התנא בקידושין (ל"ט ע"ב) דאמר שכר מצות בהאי עלמא ליכא. ובודאי טעמא דידיה כיון שאין המצות טבעיות כלל אין סברא שיהא שכר שלהם בעולם הזה. ויש לשאול על זה הרי אמרה תורה אם בחקותי תלכו וגו', אבל כבר אמרנו כי גם אם בחקותי אין זה שכר מצות רק שהכתוב אמר אם בחקותי תלכו השם יתברך יתן לכם הטוב לא שדבר זה שנותן לכם הוא שכר המצות דודאי השכר אינו בעולם הזה רק לעולם הבא רק כאשר תהיו עובדין אל השם יתברך אז השם יתברך אשר אתם עובדים לו יתן לכם הטוב אבל אין זה שכר המצוה, וכל זה מפני שאין התורה טבעית ומאחר שאין התורה טבעית אין מתן שכרה בעולם הזה:

ובמדרש (דב"ר פ"ג) אמר ר' שמואל בן לקיש התורה שנתן הקב"ה לישראל עורה של אש לבנה וכתובה באש שחורה וחתומה באש ומלופפת באש ועם שכותב קינח הקולמוס בשערו ומשם נטל משה זיו הפנים ע"כ. ורצה בזה כי התורה כל דבריה הם אלקיים ואין התורה כמו דת טבעית או דת נמוסית לכך התורה היא מתיחסת לאש, כמו שיאמר על השם יתברך כי ה' אש אוכלה (דברים ד') ר"ל שהוא נבדל לגמרי מן העולם, ובמה שהוא נבדל מן העולם הוא פועל בעולם כי הדברים אשר יתחברו ושוים ביחד אינם פועלים זה בזה, אבל השם יתברך הוא אש ואין לו שתוף עם הטבעי הגשמי כמו שאין לאחר שתוף עם האש. ומה שאמר כי עורה של אש לבנה וכתובה באש שחורה דבר זה בארנו למעלה כי התורה הנושא שלה הטוב והזכות כמו שאמר הכתוב (משלי ג') דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום אף כאשר אמרה התורה להרוג ולשרוף ולסקול כל זה הוא להעמיד הטוב והנועם ולבער הרע, נמצא כי נושא התורה הוא הטוב האלקי, ולכך אמר כי עורה של אש לבנה, כי העור ר"ל נושא התורה אינו לקיים הטבע או הנימוס רק אש לבנה, ר"ל שנושא התורה הטוב האלקי וכתובה באש שחורה כי עצם המושכל והציור בתורה הוא מושכל אלקי ואינו מושכל של דבר טבעי שדבר זה אין ראוי ליחס אל אש, כי כבר אמרנו כי הדברים האלקיים בפרט מתיחסים לאש, ואמר כי היא כתובה באש שחורה ר"ל כי השחור הוא דבר מבורר וניכר כך מושכלות התורה הם דברים ברורים וצרופים מאד שאין בהם דבר ספק רק השגה מבוארת נכרת, ולכך אמר שהתורה כתובה באש שחורה כי השחור ניכר ויש לו בירור ביותר. ומה שאמר חתומה באש כי החתימה הוא כאשר גוללים הספר תורה והיא הכל ביחד בשלמות קושרין עליה דבר שתהא נשארת ביחד, ולכך אמר לא תאמר דוקא התחלת התורה היא של אש כי התחלת התורה והיסוד שלה הוא יותר עליון והוא בלבד שכל אלקי, אבל לא מצד השלמת התורה וגמר שלה היא יותר קרובה אל העולם הזה כמו שהתבאר למעלה כי השלמת התורה קרובה אל המקבל הוא האדם כמו שהארכנו למעלה, וזה שאמר וחתומה באש כי כאשר היא חתומה ומקבל אותה המקבל גם מצד הזה התורה היא נבדלת:

ובפרק הניזקין (גטין ס' ע"א) פליגי אם תורה מגילה נתנה או תורה חתומה נתנה, כי למ"ד מגילה נתנה ר"ל כי התורה ראויה אל האדם מצד כל מצוה ומצוה, ולמ"ד חתומה נתנה אין התורה ראוייה אל האדם רק מצד שהיא מושלמת כמו שהתבאר, כי מצד שהיא כולה ביחד והיא שלימה יותר היא שייכית לעולם כמו שהבית ראוי לאדם דוקא כאשר הוא שלם ואין הקורה בלבד ואין האבנים בלבד ראוים לאדם כי הפשוטים קודמים למורכבים, ולפיכך אמר שכל אשר שייך לתורה הוא של אש גם כן החתימה וזה מצד שהיא מושלמת וראויה לקבל ביותר הכל של אש. ואמר ומלופפת באש פירוש הליפוף הזה הוא מלבוש התורה, וכבר התבאר למעלה ענין מלבוש התורה דהיינו גילוי התורה והוא נקרא מלבוש כמו שהארכנו בזה למעלה כי הפשט נקרא מלבוש, ור"ל אל תאמר כי דבר זה הם ספורים של עולם הזה ואינו שכל אלקי אבל גם המלבוש שכל אלקי. כי אמרו ז"ל (סוכה כ"א) ועלהו לא יבול אפילו שיחת חולין של תלמידי חכמים צריך למוד בהם כי עיקר השכל הוא נקרא פרי, וקראו שיחת חולין של ת"ח עלין כי העלין הוא מלבוש הפרי כי העלין הם מבחוץ והפרי מבפנים, וכן השכל של ת"ח הוא דבר פנימי ושיחת חולין שהוא דבר מבחוץ נקרא עלין שהם מלבוש אל השכל, ולפיכך אמר ומלופפת באש ר"ל הדבר שהוא נראה והם ספורים של תורה גם כן הוא של אש שכל אלקי. ועוד יראה כי הליפוף הזה לא בא על דבר שהוא כתוב בתורה רק על דבר מבחוץ שיש כמה דברים שהם יוצאים מן התורה, והתורה שבעל פה יוצא מן התורה הוא לפוף התורה והוא כמו מלבוש לתורה והדברים האלו אינם התורה עצמם והם לפוף התורה והוא גם כן של אש. ויש לך להבין עוד דברי חכמה במה שאמר ומלופפת באש, וזה כי הלפוף הוא המלבוש והמלבוש יש לו צירוף אל האדם המקבל כי האדם רואה המלבוש בלבד, ולכך נקרא צירוף התורה אל האדם מלבוש כי אל המלבוש מתחבר האדם ובו הוא טבע, ואמר כי גם הצירוף הזה שהוא של התורה שהיא של אש כי התורה אף כי יש לה צירוף וחבור אל העולם אין כאן קבלה מעורב עם המקבל רק התורה מצרף אל המקבל ואינו מעורב עם המקבל כלל, וזה שאמר שהיא מלופפת באש כי המלבוש הוא הצירוף והחבור אל המקבל כמו שאמרנו, והוא נבדל כי אין לה עירוב עם המקבל, ודברים אלו ברורים ועמוקים. ויש לך להבין אלו דברים מה שזכר כאן כי התורה עורה של אש ועוד כתובה היא באש ועוד חתומה היא באש ועוד מלופפת היא באש, ארבעה דברים מה שזכר כאן כי התורה שבאת לעולם יש לה אלו ארבעה דברים וכלם של אש. ואמר עם שכותב קנח הקולמוס בשערו, ור"ל הסופר כאשר פסק מלכתוב מקנח הקולמוס ואותו דיו שהיא בקולמוס יותר עב מן הדיו שכתב בה שאותו דיו הוא דק, וכך האור הדקות והזכות שהוא מצטרף אל התורה אינו ראוי אל מושכל התורה שמושכל התורה הוא דק ביותר, ולכך פשיטות החכמה שבתורה שאינו דק כל כך מגיע לסופר בשביל שיש לו צירוף אל התורה, כי משה היה מצטרף אל התורה שהוא קבלה, ולכך הכל היה כמו שראוי להיות כי משה שהיה מקבל התורה ומתחבר אל התורה היה מקבל אור הפנים כי התורה היא אור שהוא זך לגמרי כי התורה עצמה נקראת אש לפשיטות ודקות השכל שבה, ומשה שהיה מצטרף אל התורה שהוא הכותב והמקבל התורה ולכך אמר שקנח הקולמוס בשערו מפני כי כאשר נשאר מן הדיו בקולמוס הוא יותר עב כמו שאמרנו, ואמר שקנח אותה בשערו כי השער הם בראש אשר שם השכל כי בשביל כי שכל משה הוא מצטרף אל שכל התורה היה מקבל אור הפנים, ולכך אמר ועם שכותב קנח הקולמוס בשערו ומזה נטל משה זיו פנים שהוא שייך ומתיחס אל המקבל. הרי תראה כי כל ענין התורה הכל נבדל עד שהיה דבק בפניו של משה הזיו, ומאחר כי כל אשר שייך לתורה מתיחס אל האור הנבדל מן הגשמי ואם כן איך יאמר שכל שכר התורה הוא ענין גופני בלבד, אלא האומר כך אין לו הבחנה בדברים אשר הם ברורים כשמש בצהרים שכל מצות התורה בפרט אותם שהם חוק וגזרה ולא נודע טעמם שאי אפשר לומר שיהיה שכר שלהם בעולם הזה כיון שהמצוה בעצמה אינה בדבר טבעי כלל אין השכר גם כן טבעי, ולכך לא הוצרך הכתוב לפרש ענין השכר הרוחני בתורה מפני שהוא מבואר מגוף המצוה, ואין צריך עוד ביאור:

פרק ס 
בזה הפרק נבאר לך גם כן כי דעת חכמים הוא הפך אשר אמרו כי בתורה נכתב השכר הגופני ולא השכר הרוחני, ודעת חכמים שאין בתורה שום שכר גופני. בפרק קמא דקידושין (ל"ט ע"ב) אמר שם דאליבא דרבי יעקב שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והטעם הוא כמו שפירשנו כי אין המצות דברים טבעיים כאשר העולם הזה עולם הטבע רק המצות הם אלקיים ולכך שכר המצות בהאי עלמא ליכא. ואף על גב דכתיב (ויקרא כ"ו) אם בחקותי תלכו וגו' פירושו שאם יעשו רצון השם יתברך שברא העולם בטבע גם כן יתן להם הטוב אבל אין זה שכר מצות כלל, אם כן מוכח מזה שהדבר הוא הפך ממה שחשבו דאין שכר מצות בהאי עלמא כלל. ובמדרש (ב"ר פ' מ"ד) אל תירא אברם אנכי מגן לך לפי שהיה אבינו אברהם מתפחד ירדתי לכבשן האש ונצלתי ירדתי למלחמת המלכים ונצלתי תאמר שקבלתי שכרי בעולם הזה ואין לי כלום בעולם הבא אמר לו הקדוש ברוך הוא אל תירא אברם אנכי מגן לך כל מה שעשיתי בעולם עשיתי עמך חנם אבל שכרך מתוקן לעולם הבא ע"כ. ביארו כי הטוב שנתן השם יתברך לצדיקים אינו נקרא מתן שכרן כלל רק הוא במדת החסד והחנינה ולא תשלום שכר נקרא, כי זה ענין השכר מה שמחוייב לעשות לו בשביל המצוה ודבר זה אינו בעולם הזה רק בעולם הבא ואז תשלום שכר המצות אבל מה שנותן לצדיקים בעולם הזה הכל בחסד. וטעם כל זה מה שהשכר של מצות אינו בעולם הזה כי כבר פירשנו שאין המצות טבעיות להיות תשלום שלהם בעולם הזה, ועוד כי ראוי שיהיה התשלומין לאדם כפי אשר הוא צדיק או רשע וזה שייך בעוה"ב אשר הוא עולם האמתי לא בעוה"ז, שמצד עוה"ז שהוא עולם גשמי אין העולם הזה עולם האמת לשלם אל האדם בו כפי מה שהוא צדיק או רשע באמת בלא תוספות וגרעון, לכך אשר הוא רוב זכיות תשלום שכרו הוא העולם הבא וכן בהפך כאשר רובו חייב והוא רשע תשלומין שלו בעולם הבא אשר שם נוהג הכל כפי מה שהוא באמת, אבל צדיק גמור שיש בו מיעוט עבירות שכיון שהוא בעל מיעוט עבירות אינו רשע לפי האמת שהרי הוא צדיק בעצמו שרובו זכיות ומה שיש לו מיעוט עבירות אין זה עצמו ולכך משלם לו חטא שלו בעולם הזה כי אחר שאינו רשע באמתתו ראוי שיהיה תשלום שלו בעולם שאינו אמת, וכן ההפך כאשר יש לו מיעוט זכיות משלם לו בעולם הזה זכיותיו כי דבר זה ראוי למיעוט זכיות במה שאין זה עצמו של אדם ואמתתו, שהרי אין עצמותו ואמתתו שהוא צדיק רק עצמותו ואמתתו שהוא רשע רק שיש לו מיעוט זכיות והמיעוט אין זה עצמותו ואמתתו, ולפיכך ראוי שיהיה תשלום שלו בעולם שאינו עולם האמתי והוא עולם הזה שמצד שהוא עולם גשמי אינו עולם האמתי. גם העולם הזה הוא עולם שיש בו חלוק ויש לשלם הצדיק על מקצת שלו שהוא חוטא במקצת ואת הרשע על מקצת שלו שהוא צדיק במקצת, וזה אין שייך בעולם הבא שהוא עולם שאין בו מקצת ומשלם לצדיק ולרשע כפי מה שהוא צדיק או רשע ולא על מקצת שלו, והדברים האלו מבוארים מאד למי שיש בו דעת וחכמה. ועוד כי הכל הוא באמת כי עצם השכר הוא מיוחד דוקא בעולם הבא שהוא עולם המיוחד לשכר, וזה שאמר ריש לקיש (ע"ז דף ג' ע"א) היום לעשותם וכו', וביאור זה כי העולם הזה הוא עולם ההויה ומפני שהעולם הזה הוא עולם ההויה ראוי שיהיה עשיות המצות והוא קנין שלמות ויציאתו אל הפעל בעולם הזה, ודבר זה ראוי שיהיה בעולם הזה שהוא עולם הויה גם כן, אבל בעולם הבא אין שם הויה ויציאה אל הפעל, שכל ענין זה שייך אל העולם הגשמי אבל בעולם הנבדל הוא בפעל, ולפיכך אין שם קנין שלמות ויציאה אל הפעל שדבר זה הוא הויה. וכן למחר לקבל שכרם, ור"ל כי שכר המצות בעולם הזה אינו ואפילו למי שאמר שיש שכר מצות בעולם הזה ח"ו לומר שיהיה משלם שכר המצוה לגמרי אבל סבר כי הפירות אוכל בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא כמו שמוכיח בפרק קמא דקידושין (ל"ט ע"ב):

ובמדרש (דברים רבה פ"ג) והיה עקב אמרו ישראל אימתי אתה נותן לנו שכר מצות אמר להם הקדוש ברוך הוא המצות שאתם עושים מפירותיהם וכו'. ורצו בזה כי השכר עצמו אין ראוי שיהיו אתם אוכלים אבל שכר הקרן בעקב אני נותן לכם בעולם הבא, כי העולם הזה הוא עולם הויה וכל הויה אינו בשלמות הגמור שהרי הוא יוצא אל הפעל והשכר הוא מצד השלמות כאשר הוא שלם ואז ראוי אל השכר. והדבר הזה רמזו חכמים במה שאמרו (ב"מ ס"ה ע"א) שכירות אינה משתלמת אלא בסוף, ורצו בזה כי השכירות אינו ראוי רק כאשר נגמר הדבר ונשלם לגמרי ומצד הזה בא השכירות, ומדבר זה שנקרא תשלומין תבין דבר זה כי התשלומין הם כאשר נשלם הדבר ונגמר, ומפני זה לצדיק תשלומין שלו אינו בעולם הזה שאין עצם השכר רק באחרונה ובתשלום. ולכך אמר היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם, כי ראוי שיהיה שכר שלהם כאשר ראוי אל השכר אבל על החטא משלם לצדיק בעולם הזה כי דבר זה כדי לעשות הצדיק נקי וטהור לעולם הבא, וכבר אמרנו כי העולם הזה הוא מיוחד להויה ודבר זה נקרא הויה גם כן מה שמכין עולם הזה את הצדיק שיהיה שכרו משלם בעולם הבא. וכן הרשעים נותן להם שכרם של מצות שלהם בעולם הזה כדי שיפרע להם מכל וכל בעולם הבא כי עיקר השכר ראוי שיהיה באחרונה לגמרי כמו שהתבאר, ולכך מי שהוא רשע גמור נותן לו שכר מצות בעולם הזה שיהיה לו פרעון שלו בעולם הבא לגמרי כי העולם הזה מכין לעולם הבא, וכן לצדיק גמור משלם לו חטאו בעולם הזה כדי שיהיה צדיק גמור ויקבל שכרו בעולם הבא לגמרי, כי העולם הזה הויה נקרא שמהוה הדבר ומכין אותו. והכי איתא בפרק קמא דקידושין (מ' ע"ב) אמר רבי אלעזר למה הצדיקים דומין בעולם הזה לאילן שעומד כולו במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה נקצץ נופו עומד כולו במקום טהרה כך הקדוש ברוך הוא משלם לצדיקים חטאם בעולם הזה כדי לזכותם לעולם הבא ולמה הרשעים דומין לאילן שעומד כולו במקום טומאה ונופו נוטה למקום טהרה נקצץ נופו עומד כולו במקום טומאה כך הקדוש ברוך הוא משלם לרשע שכר מצות בעולם הזה כדי לטורדו מן עולם הבא, ובדבר זה בא לפרש מה שאמרנו כי עולם הזה שהוא עולם הויה מכין את הצדיק שיהיה שכרו משלם לעולם הבא ולא ימנע אותו החטא, וכן הרשע מכין אותו עולם ההויה שיהיה נפרע בעולם הבא כל חטאו:

ובמדרש עוד (ילקוט עקב סי' תתמ"ז) זה שאמר הכתוב יד ליד לא ינקה אמר הקדוש ברוך הוא לישראל לא תעשו את התורה על מנת לקבל פרס שכרה מיד שכל העושה כך נקרא רע ואינו מתנקה שלא הניח לבניו כלום שאילו בקש אברהם שכרן של מצות מיד איך היה אומר משה זכור לאברהם. וכן אליהו אמר ה' אלקי אברהם וגו' ואני נזכר להם אבל בעכו"ם אם עשו מצות מיד ליד אני נותן שכרן שנאמר ומשלם לשונאיו בעולם הזה ואין בידו בעולם הבא מהו לא יאחר אינו נותן לשונאיו ממה שלאחריו אלא ממה שלפניו. משל למה הדבר דומה לאדם שיש לו משא ה' ליטרין או של י' ליטרין לפניו פושט ידו ונוטל אבל אם היה משא של חמשים ליטרא טוענו על כתפיו לאחריו כך מתן שכרן של רשעים כאדם שנושא משא קל לפניו אבל מתן שכרן של צדיקים משא גדול שעל הכתף אמר דוד ברוך ה' יום יום יעמס לנו הצדיקים מתן שכרן לאחריו שנאמר ואחריו כל ישרי לב, אמר משה לישראל תהיו יודעים שהמצות שאתם עושים שמורות לכם לעתיד שנאמר ושמר ה' אלקיך לך את הברית והחסד ולעולם הבא הקדוש ברוך הוא נותן שכרן שנאמר הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו והן רואין ומתמיהין ואומרים כל הטוב הזה היה מתוקן לנו שנאמר מה רב טובך אשר צפנת ליראיך ע"כ. ובמדרש הזה חכמה נפלאה שראוי שיהיה מתן שכרן של צדיקים דוקא בעולם הבא ולא מיד ומתן שכרן של אינם צדיקים בעולם הזה, וזה כי כל דבר שהוא במדרגה היותר עליונה אינו יוצא לפעל מיד והדבר שאינו כל כך במדרגה יוצא לפעל מיד, ודבר זה ביארנו אותו והארכנו בו בחבור נצח ישראל. והוא דבר מבואר וברור מאד, שכן נראה כי הנמצאים והנבראים אשר הם יותר שלמים ויותר במדרגה אינם ממהרים להיות נמצאים בפעל כמו אותם שהם אינם כל כך במדרגה ואין כאן מקום זה. וזה שאמר כי מתן שכרן של רשעים מפני שהוא קטן ופחות במדרגה הוא יותר קרוב לצאת לפעל, וזה שמדמה אותו אל מי שיש לו משא קטן שהוא נושא אותו לפניו והוא קרוב אל המקבל בשביל שהוא קטן וכך מתן שכרן של רשעים, ומי שאינו צדיק גמור מפני שאין שכרו דבר גדול לכך הוא יותר קרוב להיות נמצא למקבל. אבל מתן שכרן של צדיקים לפי גודל מדרגתו העליונה אינו ממהר להיות יוצא אל הפעל כמו שכל דבר שהוא במדרגה היותר עליונה אינו ממהר להיות נמצא בפעל, ולכך מדמה מתן שכרן של צדיקים למי שהוא נושא משא על כתפיו לאחריו של אדם ואינו ממהר להיות יוצא אל הפעל לתת למקבל. וכן בעונש הקדוש ברוך הוא משלם לצדיק את חטאיו בעולם הזה כאשר אין הצדיק ראוי לשכר שלו בעולם הזה ולכך נפרע על חטאיו בעולם הזה, וכן החטאים של הרשעים אינם בעולם הזה בשביל שהוא מיוחד לתשלום שכר מצות בעולם הזה מן הטעם אשר התבאר:

ובפרק עושין פסין (עירובין כ"ב ע"א) נתנו טעם על מה שלרשע משלם לו שכרו מיד. אמרו שם ומשלם לשונאיו אמר ר' יהושע בן לוי אלמלא מקרא כתוב א"א לומר כאדם שהוא נושא משוי על פניו ומבקש להשליכו. לא יאחר לשונאיו אמר רבי אילא לשונאיו הוא דלא יאחר אבל הוא מאחר לצדיקים והיינו דאמר רבי יהושע בן לוי היום לעשותם ולא למחר לעשותם היום לעשותם ולמחר ליטול שכרם. ביארו כי השכר לרשעים בלבד ראוי שיהיה משלם להם בעולם הזה כי השכר של רשעים הוא כמו שנושא משא על פניו שהמשא הזה הוא נגדו וחפץ להשליכו מאתו כאשר הרשעים ראויים שיהיו מסולקים מאתו, וכאשר הרשעים מסולקים מאתו אז אין עם השם יתברך דבר שהוא חוץ מן הסדר הראוי ולכך נקרא שכרן של רשעים שהוא משאוי שמונח על פניו שהיא נגדו יוצא מן הסדר ומבקש להשליכו, וכן שכרן של רשעים הוא גם כן חוץ מן הסדר שיהיה לרשע שכר טוב והוא יתברך חפץ לשלם שכרו בעולם הזה ובזה הם מסולקים מאתו ית' ולא יהיה עוד דבר שהוא שלא כסדר, כי מתן שכרן של רשעים הוא שלא כסדר הראוי, אבל מתן שכרן של צדיקים הכל כסדר הראוי ולפיכך שכרן של רשעים הוא יתברך אינו מאחר להם אבל משלם להם מיד כי שכרן הוא דבר יוצא מן הסדר המציאות שיהיה אל הרשע קירוב אל השם יתב' וראוי שיהיה מסולק דבר זה, והבן הדברים כי הם דברים ברורים ותדע כי הדבר הפך ממה שחשבו כי שכר המצות הוא השכר בעוה"ז, שאין הדבר הזה כך כלל רק כי שמור הוא ליום אחרון:

פרק סא 
המצות שבתורה כמו שנראה מדברי חכמים שאמרו במסכת אבות (פרק ב') שאמרו הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, שלא כאשר יראה שזו המצוה שכרה גדול וזו שכרה קטן, שאפשר שתהיה מצוה קלה שכרה גדול כמו מצוה חמורה ואין בחינה לפי חומר המצוה. ולפי זה קשה מה ששנינו בסוף פ' שלוח הקן (חולין קמ"ב) ומה אם מצוה קלה שהיא כאיסר אמרה תורה למען ייטב לך והארכת ימים ק"ו על מצות חמורות, דמה ק"ו יש הרי אין אנו יודעים מתן שכרן של מצות וכיון שאין אנו יודעים מתן שכרן של מצות אין ללמד ק"ו למצות חמורות. ויש שהיו משיבין בתשובת שאלה זאת כי מה שאמרו הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה היינו שאל יאמר האדם כי המצוה הזאת אין שכרה גדול כל כך ולא ירצה לעשותה, ומשום כך אמר הוי זהיר כמצוה קלה כבחמורה שאותה המצוה קלה יש לה שכר גדול כמו שאתה סובר לפי דעתך שיש למצוה החמורה אשר אתה בוחר לעשות החמורה בשביל השכר שיש לה ואפשר שהקלה יש לה אותו שכר, ואם כי המצוה החמורה יש עליה שכר יותר מכל מקום אל תניח הקלה בשביל כי שכרה מועט מאחר שאפשר שעל הקלה שכר שלה כמו השכר שאתה חושב כי יש לחמורה ואם כן יש לך להזהר במצוה קלה כבחמורה שאתה רוצה בה אבל בודאי מצוה החמורה יש לה עוד יותר מן הקלה. ופירוש זה לא יסבול הלשון כי היה לו לומר הוי זהיר במצוה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, וגם במדרש חכמים מוכח כפשוטו כמו שיתבאר. אבל פירוש זה הוא כי במצות יש שני דברים, האחד מצד בחינת החומר שיש במצוה שהוא קשה על האדם ביותר מאד ואין ספק כי השכר על זה יותר גדול מן המצוה הקלה שאינה קשה על האדם, אבל בצד בחינת המצוה עצמה אפשר שיותר שכר יש על הקלה מצד עצמה ממה שיש בחמורה מצד עצמה, ובשלוח הקן כתיב שלח תשלח וגו' למען ייטב לך, ופי' למען ייטב לך אף על גב שאני אומר לשלח האם ויש לך הפסד מה בשביל הפסד זה שהוא קטן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים ק"ו למצוה חמורה שיש בו הפסד הרבה שהשכר הוא יותר גדול, ושכר זה בודאי יותר גדול בחמורה מבקלה שהרי לפום צערא אגרא אבל מצד עצם המצוה שיש שכר עליה הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה, ואם יש שני מצות האחת חמורה מפני שיש בה גודל ההוצאה או גודל הטורח אף על גב שאפשר לומר כי המצוה שאין בה טורח יש עליה יותר שכר ממה שיש על החמורה דבר זה מצד המצוה עצמה שאין יודע מתן שכרן של מצות, אבל מה שהשם יתברך משלם בשביל שטרח במצוה בודאי מצד הזה השכר יותר על החמורה ממה שיש על הקלה:

ובמדרש (תנחומא עקב) למה אירא בימי רע עון עקבי יסובני אמר דוד רבונו של עולם איני מתירא מפני מצות חמורות שבתורה מפני שהן חמורות אבל אני מתירא מפני מצות קלות שמא עברתי עליהן ואתה אמרת הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה לכך נאמר והיה עקב תשמעון אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב מה רב טובך זה שכרן של מצות קלות זה שאמר אורח חיים פן תפלס שלא תהא נושא ונותן במצותיה של תורה איזה שכרה מרובה ואיזה שכרה מעוטה לכך נעו מעגלותיה ולא תדע מטולטלין שבילי תורה. אמר רבי אחא משל למה הדבר דומה למלך שיש לו פרדס והכניס בה פועלים ולא גלה שכר נטיעותיו שאילו גלה להן שכר נטיעותיו היו רואים איזו שכרה הרבה ונוטעין אותה נמצא מלאכת הפרדס מקצתה בטלה ומקצתה קיימת כך לא גלה הקדוש ברוך הוא שכרן של מצות כדי שיהיו עושין אותה משלם. תני רבי שמעון בן יוחאי שתי מצות גלה הקדוש ברוך הוא קל שבקלות שלוח הקן וכבוד אב ואם בשלוח הקן כתיב שלח תשלח את האם למען ייטב לך והארכת ימים ובכבוד אב ואם כתיב למען ייטב לך והארכת ימים ואם דבר שהוא פריעת חוב כתיב והארכת ימים דבר שהוא חסרון כיס וחסרון נפשות על אחת כמה וכמה עד כאן. ביאור המדרש זה כי המצות אינם שוים בשכרן כי אפשר שעל מצוה קלה שכר גדול יותר מן החמורה, כי המצוה היא הצירוף שמצרפת האדם כמו שהארכנו למעלה וכמו שאמר הכתוב (משלי ל') כל אמרת אלוה צרופה ואם המצות לא היה רק לקיים קבוץ וסדר המדינה או תקון האדם כמו שהרבה אנשים היו נותנים טעם במצות וכמו שזכרנו למעלה וכבר הארכנו בזה כמה פעמים מדברי חכמים, בודאי יש לעמוד על זה איזה מצוה יש בה תועלת יותר מן האחרת וכמה השכר יותר מן האחרת, אבל המצות הם אלקיות מצרפות האדם עד שיש לאדם דבקות בו ולא נוכל לדעת איזו מן המצות בה הצירוף יותר כי יש מצוה קלה שהצירוף הזה אשר אמרנו יותר מן החמורה. אבל מכל מקום אין עליך לומר כלל שאין תולה לגמרי במה שהמצוה היא קשה על האדם שזה אינו, שודאי כאשר הוא מקיים המצוה שהיא קשה יותר על האדם מורה זה על שהוא אוהב השם יתברך בכל לבו ולפום צערא אגרא, רק כי אפשר הוא שיהיה השכר על המצוה הקלה יותר ממה שהוא על מצוה החמורה מצד המצוה בעצמה שהיא מצרפת האדם. וכמו שתמצא במצוה כך תמצא בעבירה, כי לפעמים נראה שעבירה קטנה אצל האדם ויש לה עונש גדול ולכך תמצא בכמה מקומות שהם אמרו על מצות קלות שכר גדול מאד מאד, וכן אמרו על עבירות קטנות עונש גדול מאד כמו שנמצא דבר זה בדבריהם הרבה מאד, ומוכח זה מן המדרש של מעלה כי מה שאמרו הוי זהיר במצוה קלה כבמצוה חמורה נאמר גם כן לענין עונשין שיזהר מן עבירה קלה כבחמורה, ואמר שלכך לא כתבה התורה שכר של מצוה ומצוה בפירוש שיהיו נעשים כל המצות, כי אם לא היו נעשים כל המצות אין ראוים כלל לקבל מצות התורה כי התורה היא אחת ומאחר שהתורה היא אחת ראוי שיהיו כל המצות בעשיה לא מקצת המצות בלבד רק הכל ובזה התורה היא אחת, לכך נעלם שכר המצות שלא יהיו נעשים מקצת המצות ומקצת המצות בלתי נעשים. ומכל מקום בשתים מהם גלה שכרם בשלוח הקן ובכבוד אב ואם מפני שכבוד אב ואם מחויב לפי הדעת והשכל כמו שהארכנו למעלה בדבר זה והוא נחשב כמו שהוא פורע חובו ומאחר שהוא פורע חובו ומחויב לעשות אין ראוי שיהיה עליו שכר, ועל זה אמר הכתוב שודאי יש על מצוה זאת שכר גדול, ושלוח הקן בעבור שהיא קלה שבקלות כמו שאמרו בגמרא, ועוד מפני שכתיב כי יקרא קן צפור שמצא אותו ולא היה מזומן לו וצוה אותו לשלח האם וזהו כמו פריעת חוב גם כן שהקרה השם יתברך לפניך לכך מוטל עליך לקיים המצוה שיש בזה ויש לחשוב כי אין שכר עליה כלל, ולכך אמר שיש עליה השכר הגדול הזה ולפיכך באלו שנים בפרט כתבה שכר עליהם. כלל הדבר במה שהמצות מביאים אל האדם החבור והדבקות בו יתברך לכך לא נוכל לדעת ולהבין איזה מצות סבה לדבקות הוא יותר ואיזה פחות ולפיכך אמרו הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה וכו', וזהו שורש גדול בתורה אשר בני אדם אינם נזהרים במצות קלות עם העלם השכר והעלם העונש שאפשר שהשכר עליה כגדולה שבגדולות, והעונש גם כן כגדולה שבגדולות, ודבר זה מבואר:

פרק סב 
התבאר לך כי מצות שכר שלהם בהאי עלמא ליכא, וכך אמרו ז"ל במקומות הרבה עד שנראה שזה מסקנת הגמרא, דבסוף חולין (קמ"ב ע"א) לא הביא שם רק דעת זה שסובר שכר מצות בהאי עלמא ליכא, והתבאר לך טעם זה שאין ראוי שיהיה שכר מצות בעולם הזה. מכל מקום אל תטעה לומר שכשם ששכר מצות בהאי עלמא ליכא כמו כן שכר למוד התורה בהאי עלמא ליכא כי דבר זה אינו, שכן אמרו (פאה פ"א) אלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא גמילות חסדים כבוד אב ואם והבאת שלום ותלמוד תורה כנגד כולם. הרי כי שכר התורה הוא שאוכל פירות בעולם הזה. והטעם כמו שמפרש שם (קידושין מ') אמתניתין דאלו דברים שהאדם אוכל פירותיהם וכו', ומפרש שם הטעם דכתיב אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו. וכי יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, אלא טוב לשמים וטוב לבריות כמו מצות גמילות חסדים כבוד אב ואם והבאת שלום, מצות אלו יש להם פירות, וזה כי גוף המצוה הוא מה שעושה רצון השם יתברך אשר צוה אותו לעשותה בעצמה, והפירות הם שהוא טוב לבריות, דבר זה הוא פירות המצוה, כי עיקר המצוה הוא דבר אלקי ואינו טוב עולם הזה כמו שהתבאר, רק מה שיש במצוה שהוא טוב לבריאות בעולם הזה דבר זה פירות המצוה הוא נמשך מן גוף המצוה, ומפני שהפירות הם מה שהוא טוב לבריות בעולם הזה לכך אוכל פירותיהם בעולם הזה. והתורה גם כן יש לה פירות כי התורה בפרט עושה פירות, כי גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה. ולכך אין דבר שיש לו פירות כמו התורה, ויותר מזה כי בתורה נברא העולם. וכל העולם פירות התורה כמו שיתבאר. אמנם מה שאמר ותלמוד תורה כנגד כלם. כי אלו שלשה דברים שהם גמילות חסדים כבוד אב ואם והבאת שלום הם שלשה דברים מחולקים שאין זה כזה, ודבר זה בארנו בחבור גבורת ה', כי אין הטובות שהוא טוב לבריות הם שוים אבל הם מחולקים, כי גמילות חסד הוא שעושה על צד החסד, אבל כבוד אב ואם הוא הפך זה שהדין מחייב דבר זה שיהיה האדם מכבד את הוריו, וכבר הארכנו למעלה בדבור כבד את אביך ואת אמך גודל החיוב שיש בזה עד שאף הנכרים שאין להם התורה מקיימין מצוה זאת, השלישי הבאת שלום הוא כמו ממוצע בין שני אלו דברים שהוא מצד מה דין ומצד מה חסד עד שאינו חסד גמור ואינו דין גמור, וזה כי אין בדין הגמור שיהיה עושה שלום בין הבריות, אבל מצד מה הוא מוטל עליו וראוי לעשות במה ששנאוי המחלוקת, וכל אדם ראוי שיהיה שונא דבר שהוא רע ויעשה שלום, הנה הבאת שלום ראוי שיעשה אבל אינו דין גמור ואינו חסד גמור, הנה אלו כוללים כל החלקים אם דבר שהוא עושה על צד החסד הגמור או דבר שהוא עושה על צד הדין הגמור או כמו דבר שהוא כמו אמצעי בין שני דברים שהם שני הקצוות, ומפני חלוק שלהם הם מחולקים בשכר שלהם כפי מה שהם מחולקים. ואמר שבתלמוד תורה נוטל שכר כנגד כולם. וביאור זה כי התורה יש בה כל שלשה דברים כי התורה תקרא משפט מצד שכל דבריה הם במשפט ואם יעבור דבר אחד מן התורה נקרא עובר משפט, ונקראת גם כן חסד גמור כדכתיב (משלי ל"א) ותורת חסד על לשונה, והיא גם כן שלום וכדכתיב כי כל דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום ולפיכך התורה כוללת שלשתן, וכאשר תשכיל תבין כי התורה שקולה נגד אלו שלשה דברים ואין להאריך. ובירושלמי דברכות על הך משנה אמרו ותלמוד תורה כנגד כולם רבי ברכיה ורבי חייא דכפר תחומין חד אמר העולם הזה אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה וחד אמר אפילו כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה ע"כ. וביאור זה כי במה שהתורה היא השכל הגמור והשכל מתעלה על הגשמי ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה שהיא שכלית ואין שייך בשכל חלק כלל, ולכך אמר כי דבר אחד מדברי תורה יותר מכל העולם שאין לומר שהעולם בכללו יותר נחשב במה שהוא כל העולם מן דבר אחד בתורה, כי אין ערך לדבר שהוא גשמי אל השכלי כי הם דברים שאינם מתיחסים ואף אם הוא דבר אחד סוף סוף הוא שכלי, ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה שאין ערך לגשמי אל השכלי. וחד אמר אפילו כל המצות שבתורה אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שהמצות הם נעשים על ידי כלים גשמיים כמו שהארכנו למעלה על פסוק כי נר מצוה ותורה אור, ולפיכך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מן התורה במה שפעל המצות על ידי פעל גשמי שאין ערך לגשמי אל השכל ולכך תלמוד תורה נגד הכל, ודבר זה מבואר. אמנם בגמרא שלנו בפרק קמא דמועד קטן (ט' ע"ב) אמרו כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה ומשמע אבל חפצי שמים ישוו בה וכתיב וכל חפצים לא ישוו בה ואפילו חפצי שמים נמי. ומתרץ כאן במצוה שאפשר שתעשה על ידי אחרים כאן במצוה שאי אפשר שתעשה על ידי אחרים ע"כ. וביאור זה כי, אף שהתורה יותר במעלה כמו שהתבאר במה שהתורה היא שכלית מכל מקום המצוה המעשית יותר ראוי שתעשה כי המצוה היא מעשה אנושי ויותר קרובה אל האדם שמחוייב לעשותה מן התורה השכלית, ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצות על ידי אחרים המצוה קודמת שהיא קרובה אל האדם, אך אם יש כאן מי שמכניס את הכלה לחופה יותר טוב שילמוד תורה שהוא יותר במעלה ותהיה המצוה נעשית על ידי אחר כמו שהתבאר שהתורה היא על הכל, אבל אם אין כאן מי שמכניס את הכלה לחופה ויהיה כאן חסרון מצוה שאין כאן מכניס הכלה לחופה המצוה יותר קודם כי יהיה כאן חסרון מצוה, כי אף אם התורה מעלתה יותר אין כל כך חסרון כאשר הוא חסר מעלה השכלית כמו כאשר הוא חסר המצוה שהיא קרובה אל האדם וצריך לה יותר יש כאן חסרון. ודבר זה מבואר מכל מקום מצד המעלה תלמוד תורה הוא על הכל ועל זה אמר ותלמוד תורה כנגד כלם ולכך נוטל שכר נגד הכל. ומכל מקום התבאר כי מה שנאמר על המצות שכר מצות בהאי עלמא ליכא, בזה הכלל לא תכנס התורה כי היא מכלל הדברים שיש להם פירות שראוי שיהיו אוכלים פירות בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא, ואיך לא יהיה לתורה פירות בעולם הזה הנה כל עולם הזה הוא פירות התורה:

ובפרק ג' דנדרים (ל"ב ע"א) אמר רבי אלעזר גדולה תורה שאלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי. וביאור ענין זה כי התורה היא שכלית ומדרגתה על עולם הגשמי כמו שהתבאר, ואם אין התורה שהיא מתעלה על עולם הגשמי אין קיום אל העולם שהוא למטה מן התורה, וזה שאמר אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי, ובשביל כך התורה מקיימת ומעמדת העולם הגשמי כמו כל דבר שהוא עליון מעמיד ומקיים דבר שהוא למטה ממנו במדרגה. ועוד כי כל סדר עולם נמשך אחר התורה כמו שאמרו במדרש (ב"ר פ"א) שהיה מביט בתורה וברא העולם, הרי לך כי סדר העולם נמשך אחר התורה ומתחייב סדר העולם מן התורה ולכך אם לא בריתי שהיא התורה חקות שמים וארץ לא שמתי. ובפרק כיצד מעברין (עירובין נ"ד ע"ב) אמר ריב"ל המהלך בדרך ואין לו לויה יעסוק בתורה שנאמר כי לוית חן הם. חש בראשו יעסוק בתורה שנאמר לראשך. חש בגרונו יעסוק בתורה שנאמר וענקים לגרגרותיך. חש במעיו יעסוק בתורה שנאמר רפאות תהי לשרך. חש בעצמותיו יעסוק בתורה שנאמר ושקוי לעצמותיך. חש בכל גופו יעסוק בתורה שנא' ולכל בשרו מרפא. אמר רבי יהודה בריה דרב חייא בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם אדם נותן סם לחבירו יפה לזה וקשה לזה והקדוש ברוך הוא נותן תורה לישראל סם חיים לכל גופו שנאמר ולכל בשרו מרפא ע"כ. ביארו בזה אם הולך בדרך ואין לו לויה יעסוק בתורה שהתורה במה שהיא סדר המציאות וכאשר יעסוק בתורה יש לו חבור ודבוק אל סדר המציאות והוא השומר אותו מכל רע שלא יבא עליו דבר חוץ מן הסדר, וזה שאמר המהלך בדרך ואין לו לויה יעסוק בתורה שיתחבר אל סדר המציאות, ויהיה נשמר מן הרע שהוא חוץ לסדר המציאות, כי ההולך בדרך צריך לויה מפני כי הוא פורש מן הישוב שהוא עצם המציאות כי לא לתוהו בראה רק לשבת יצרה וההולך בדרך הרי פורש מן הישוב אל אשר הוא בלתי מיושב, ומפני כי אין המציאות שם כלל יש לו לחוש שיבא אל העדר מציאות ולכך אמרו (קה"ר פ' ג') כל הדרכים בחזקת סכנה מפני שאין שם ישוב וצריך לויה שיתחברו אליו אנשים עד שלא יהיה יחידי, ולפיכך אמר שאם אין לו לויה יעסוק בתורה שאז בודאי לא יהיה בסכנה. ואמר אח"כ חש בראשו יעסוק בתורה כאשר הגיע אליו דבר יוצא מן הסדר הראוי והוא חש בראשו שזה הוא יציאה מן הסדר וכאשר יעסוק בתורה שהוא סדר המציאות דבר זה יחזיר אותו לסדר הראוי, ומפני כי הראש הוא האבר החשוב שבו השכל ומפני זה הוא ראש וראשון אל התורה וכאשר בו יציאה מן הראוי כאשר מתחבר אל התורה שהוא סדר המציאות חוזר אל הסדר הראוי. ואמר אח"כ חש בגרונו יעסוק בתורה הגרון הוא כלי הקול כמו שהראש הוא כלי השכל, וכבר בארנו זה בחבור גבורת ה' אצל ולא יהגו בגרונם ענין הגרון שהוא כלי הקול שהוא אחרון לכל הכחות כמו שנתבאר שם, ורצה בזה כי לא דבר זה בלבד הראש מפני מעלתו שבו השכל הוא קרוב אל סדר המציאות היא התורה וכאשר יש בה יציאה מן הסדר שיש שנוי בראש אז התורה שהיא סדר המציאות כאשר יתחבר האדם אליה ראוי שיהיה מחזיר אותו אל הסדר, אלא אף כאשר יש יציאה בגרון שהוא יותר רחוק כאשר בו יציאה מן הסדר כאשר יתחבר בתורה שהוא סדר המציאות חוזר אל הסדר, כי על ידי שהוא מתחבר אל סדר המציאות ימשך הסדר אף אל כח זה. ואמר חש במעיו יעסוק בתורה, ורצה בזה לא בגרון בלבד שיש בו מעלה שהרי הוא כלי להוצאת הקול שממנו הדבור לאדם שהוא שכלי ויש בקול קירוב מה אל השכלי, אלא אף אם חש במעיו שהם עוד יותר רחוק מן הגרון ואף אם שנוי בבני ממעיו שהם יוצאים מן הסדר כאשר יתחבר אל התורה שהיא סדר המציאות חוזר האדם אל הסדר הראוי. ולא בבני מעיים בלבד שאף אם רחוקים מן השכלי מכל מקום הם כלי החיות שהרי החיות תלוי בבני מעיים ואם נקבו בני מעיים לא יוכל לחיות ולפיכך אינם כל כך רחוקים, אלא אף אם חש בעצמותיו שהעצמות אין בהם מה שנמצא בבני מעיים ואם חש בעצמותיו ויש בהם שנוי מן סדר המציאות כאשר יתחבר האדם אל התורה שהיא סדר המציאות נמשך הסדר עוד יותר עד העצמות אל סדר הראוי כאשר יתדבק בתורה שהיא סדר המציאות. ואמר חש בכל גופו יעסוק בתורה רצה בזה לא זה בלבד כאשר חש בעצמותיו דסוף סוף העצמות הם עיקר בנינו של אדם שהגוף נסמך על העצמות והם חוזק בנינו של אדם, אלא אף אם חש בכל גופו שאין כל דבר זה בו כאשר יתחבר אל התורה שהיא סדר המציאות יחזור אל הסדר הראוי. ועל זה אמר רב יהודה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם נותן לחבירו סם יפה לזה ורע לזה, מפני שיש באדם חלקים מתחלפים שאין זה כזה ולא תמצא דבר אחד שהוא טוב לשני דברים מתחלפים אבל השם יתברך נתן תורה לישראל והיא סם החיים לכל גופו שאין התורה רק סדר המציאות ולכך על ידי התורה הכל הוא עומד בסדר שלו, ואם יש יציאה מן הסדר הראוי הכל הוא חוזר אל הסדר על ידי התורה שהיא סדר המציאות. והבן הדברים. ויש שואלים כי דבר זה לא נמצא שכמה הם חולים ולא מועיל להם למוד התורה, כי דבר זה לא קשיא כי לא אמר רק חש והיינו קודם שחלה אבל נפל למשכב צריך כאן זכות גדול לשנות הטבע והוא כמו נס ואין כל אדם זוכה לנס גמור וזה פשוט. ומעתה תוכל להבין מה שלא אמר חש בכל גופו יעסוק בתורה בלבד ויהיה בכלל זה הראש והגרון, שזה אין קשיא מפני שבא לומר שלפי מעלת האברים הם קודמים אל קבלת הסדר. הנה בארנו לך כי התורה בפרט מיוחדת במה שהתורה היא קיום וסדר כמו שבארנו, ולא באנו לבאר שכר התורה בעולם הזה ובעולם הבא כי לדבר זה אין קץ וסוף, רק בשביל שהתבאר כי שכר מצות אינו בעולם הזה, בארנו שאין משתתף בזה תלמוד תורה:

פרק סג 
בפרק הקומץ (מנחות דף כ"ט ע"ב) אמר רב יהודה אמר רב בשעה שעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שיושב וקושר כתרים לאותיות אמר רבונו של עולם מי מעכב על ידך אמר אדם שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו עתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות. אמר לפניו רבונו של עולם הראהו לי אמר לו חזור לאחוריך הלך וישב לסוף שמונה עשר שורות לא היה יודע מה הם אומרים תשש כחו כי שהגיעו לדבר אחד אמרו לו תלמידיו רבי מניין לך א"ל הלכה למשה מסיני נתיישבה דעתו חזר לפני הקדוש ברוך הוא ואמר לפניו רבונו של עולם יש לך אדם כזה ואתה נותן התורה על ידי א"ל שתוק כך עלה במחשבה לפני אמר לפניו רבונו של עולם הראיתני תורתו הראני שכרו א"ל חזור לאחוריך חזר לאחריו ראה ששוקלין בשרו במקולין אמר לפניו רבונו של עולם זו תורה וזו שכרה א"ל שתוק כך עלה במחשבה לפני ע"כ. בזה המאמר מן התימה מאד שאיך יהיה רבי עקיבא יותר גדול במדרגה מן משה רבינו ע"ה ולא יהיה יודע משה רבינו ע"ה להבין מה שאמר רבי עקיבא ותלמידיו שדבר זה נראה זר מאד. דע כי ר"י אמר רב בא לבאר ענין התגין שהם על האותיות שבתורה, ואמר כשעלה משה רבינו ע"ה לרקיע ר"ל כאשר היה מתעלה אל מדרגת העליונים לקבל התורה כי לקבל התורה אי אפשר רק שהיה מתעלה מן הגשמים אל מדרגת העליונים כמו שבארנו למעלה באריכות, וזה שאמר כשעלה משה רבינו ע"ה לרקיע, ואמר שמצא להקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות התורה. דע כי יש כתרים ותגין על אותיות התורה שכשם שגוף התיבות מורים על דברי תורה עצמם, כך התגין שהם על האותיות שבתורה מורים על השגות דקות מאד מאד יוצאים מן התורה עצמה ולכך מורה עליהם התג שהוא דק כמו חוט השערה. ואמר שהקדוש ברוך הוא היה קושר כתרים לתורה שכמו שמן השם יתברך התחייב סדר התורה כמו שבארנו פעמים הרבה שמאתו יתברך התחייב סדר התורה ומסודר מחכמתו התורה, כך מתחייב מחכמתו השגות דקות היוצאים מן השגת התורה כמו שיתבאר, וזהו מה שאמרו שהיה הקדוש ברוך הוא קושר כתרים לאותיות התורה. ואמר מי מעכב על ידך כלומר כי אלו ההשגות הדקים שמורה עליהם התגין לדקות השגתן רחוקין מן האדם שהוא בעולם הזה המורגש שאין בו דקות השכלי, ומפני שהם פרטיים היוצאים מן התורה ומשה רבינו ע"ה השגתו היה בכללות התורה כי משה היה אדם כללי ולא פרטי כי שקול היה כמו כל ישראל וכן היה השגתו בכללי לא בפרטי כי נבדלים התגין שמורים על דברים פרטיים מה"ת הכללית, ובסמוך עוד יתבאר כי משה רבינו ע"ה לא היה ראוי להשגת התגין והוא עיקר ולפיכך רחוק השגתן מן האדם שהתג הזה הוא על האות למעלה גם נקרא כתר ותג כי הכתר נבדל מבעל כתר, ועם שהכתר מצטרף אל בעל כתר הנה הכתר נבדל ממנו וכך ההשגות שמורים עליהם הכתרים האלו נבדלים מן השגות התורה לדקותן ולכך הם כמו כתרים על האותיות, ולכך השם יתברך שהוא נבדל מהכל חפץ בו לפעל זה בפרט לקשור כתרים לאותיות שהם תגין מורים על ההשגות הנבדלים מן התורה והם נבדלים לגמרי, ומפני שהם נבדלים לגמרי צריך שיהיה המקשר השם יתברך אשר הוא נבדל מן הכל. ולכך אמר מי מעכב על ידך אחר שהשגות אלו נבדלים מדברי תורה אם כן למי משמשין, שאף על גב שידע משה בהשגתו כי מאתו יתברך מתחייב ומסודר הדברים ההם שמורים עליהם התגין, מכל מקום אל ידיעת הדברים ההם מה שמורים עליהם התגין לא היה למשה רבינו ע"ה שייכות אליהם בשלמות כמו שיש לו שייכות אל התורה עצמה מפני שהם השגות דקות, ולפיכך אמר מי מעכב על ידך אחר שאלו השגות דקות. ואמר כי צדיק אחד יהיה בסוף כמה דורות ויהיו שייכים אליו אלו ההשגות ועם שהם רחוקים מן האדם שהוא בעולם המורגש, ובקש להראות הצדיק הזה אליו רוצה לומר להראות מדרגתו ומקומו במציאות הזה, כי כל צדיק וצדיק יש לו מדרגה מיוחדת במציאות ורצה לעמוד על מדרגתו במציאות עולם הזה, והשיב לו הקדוש ברוך הוא חזור לאחוריך שישיג בדורות שמסודרים אחריו במציאות ואז ימצא מדרגתו ומקומו במציאות עולם הזה, ועל רבי עקיבא שייך לומר חזור לאחוריך בהשגתך וכל הדברים האלו הם בהשגה השכלית כאשר היה משיג בסדר העולם ובמציאותו. ואמר שהלך וישב לבסוף שמונה עשר שורות, פירוש שמונה עשר שורות שהם לפני ת"ח היושב בישיבה מורים על המעלה היותר עליונה שיש לאותו חכם, ודבר זה תמצא במס' סוכה (מ"ה ע"ב) שאמר תמני סרי אלפא דרי דקמי קוב"ה, ובא לומר כי היה רבי עקיבא בעולם הזה בחכמה במדרגה היותר עליונה ולפיכך היה לפניו שמונה עשר שורות של תלמידים ודבר זה ענין מופלג בחכמה מספר הזה של י"ח שורות ואין כאן מקום זה. ואמר שהלך וישב לבסוף י"ח שורות כי כאשר בא לצרף מדרגת משה רבינו ע"ה למדרגת רבי עקיבא אמר שישב לבסוף י"ח שורות של רבי עקיבא, כי אחר שאמר דלא ידע מאי קאמר אם כן אין לו צירוף וחבור אל רבי עקיבא ולכך ישב לו לאחר י"ח שורות שהם תלמידי רבי עקיבא. ואמר שלא ידע מאי קאמרי כי לא היה למשה רבינו ע"ה שייכות אל התגין שהם נבדלים מן התורה לדקות השגתן כמו שיש לו אל התורה כמו שבארנו, ועוד כי אל תתמה מה שאמרו כי לא ידע משה רבינו ע"ה מאי קאמרי ותאמר ח"ו כי מדרגת רבי עקיבא היה יותר מן משה רבינו ע"ה ח"ו לומר כך אבל הכל נאמר על ענין שלא היה למשה רבינו ע"ה חבור אל התגין, ואין ספק כי היה למשה רבינו ע"ה גם כן השגה אל התגין רק שלא היה לו חבור אליהן לגמרי כמו שהיה לו ע"ה חבור אל התורה עצמה. וזה לא היה פחיתות למשה רבינו ע"ה כלל, כי משה רבינו ע"ה היה לו עולם הזה גם כן הוא עולם המורגש עד שאמרו בפרק חלק (סנהדרין צ"ח ע"ב) לא נברא העולם הזה אלא למשה כדאיתא שם, וכן אמרו במדרש (ויק"ר פ' ל"ו) בשביל משה נברא העולם שנאמר בראשית ברא אלקים ואין ראשית אלא משה שנאמר וירא ראשית לו ואיך לא יהיה משה עיקר עולם הזה שהרי הוא היה משלים את העולם על ידי התורה שנתנה על ידו. וראה איך היה שולט משה בעולם הזה שהרי כבש סיחון ועוג שני מלכי האמורי הגדולים, ומזה תראה כשם שמדרגת משה רבינו ע"ה בעולם הנבדל כך היה מדרגתו בעולם הזה ולשתי שלחנות זכה, ומזה תראה שהיה למשה שהוא בפרט מוכן לקבל התורה שלטון בעולם הזה, ודבר זה מדרגה עליונה למשה שהיה חלקו בכל כי הוא עיקר המציאות בכלל כי התורה יש לה שלטון בעולם הזה גם כן, ומפני שהיה משה שולט גם כן בעולם הזה כמו שאמרנו לא היה למשה רבינו ע"ה חבור אל התגין. כי במה שהשגות דקות נבדלים מהתורה עצמה אין למי שהוא בעולם המורגש שייכות בשלימות אל אותם השגות והם נבדלים מאתו ולא היה מוכן אל התגין, ולא כן היה לרבי עקיבא שמדרגת ומעלת רבי עקיבא לא היה בעולם הזה המורגש וכאלו היה מסתלק לגמרי ממציאות עולם הזה כאשר סרקו בשרו במסרקות ברזל ואם כן אין לו עולם הזה כלל ולכך היה לרבי עקיבא שייכות לגמרי אל ההשגות ההם אשר לדקות השגתן נבדלים מעולם המורגש הזה, ודבר זה עיקר הטעם. והיה תשש כחו של משה כאלו היה מדרגת רבי עקיבא גדול יותר ממדרגת משה רבינו ע"ה, ושהיה משיג משה רבינו ע"ה שכל ההלכות שהם הלכה למשה מסיני לא היה משיג רבי עקיבא כי ההשגות ההם לא יושגו על ידי אדם כי אם משה היה מוכן לזה דוקא. ואל יקשה לך כיון שהיה משיג ההשגות שהם הלכה למשה מסיני למה לא השיג השגות התגין, שכבר אמרנו כי השגות התגין לדקותן רחוקים מעולם המורגש ומשה שהיה מוכן אל התורה דהיינו לעמוד על אמתת השגות התורה ואליו נגלה התורה בשלמות, רק שלא היה מוכן אל דבר שהוא נבדל מן התורה שמורה עליו התגין והם ההשגות הדקין כמו שהם ההלכות שהם בתורה כי יש בהם הבדלים דקים וחלוקים דקים, ואלו ההלכות נדרשים מן התגין הדקין שהם על האותיות, גם היה משיג השגות דקות בסתרי החכמה ולפיכך נתיישבה דעתו של משה רבינו ע"ה שהיה משיג דברים אשר לא יושגו לאדם. ואז אמר משה יש לך אדם כמו זה ואתה נותן תורה על ידי, כי סוף סוף במה שיש לרבי עקיבא שייכות אל השגות התגין הרי הוא מוכן אל התורה יותר שהרי אף לתגין שהם על התורה יש לרבי עקיבא שייכות ולמה לא נתנה על ידו. והשיב לו שתוק כך עלה במחשבה, כלומר סדר המציאות שסדר השם יתברך במחשבתו ובחכמתו כך חייב שלא תנתן התורה על ידי רבי עקיבא כי אם על ידי משה. ודבר זה כמו שבארנו למעלה כי רבי עקיבא כאלו היה מסולק לגמרי מן עולם הזה ואין לו חלק בעולם הזה הוא עולם המורגש ולכך יש לו שייכות אל התגין אשר הם השגת הנבדלים מעולם המורגש, ולא כן משה רבינו עליו השלום שהוא היה שולט בעולם הזה והוא עיקר בעולם המורגש כמו שהתבאר ולא על ידי רבי עקיבא שאין חלקו בעולם המורגש וכאלו היה נבדל ממנו. ועד שאמר לו כך עלה במחשבה כי הסדר מחייב שכך סדר השם יתברך כי השגת רבי עקיבא הוא יוצא חוץ מן הסדר כי גודל ההשגה בתגין הוא יוצא חוץ מן הסדר וזה לא שייך אל התורה שהיא סדר השם יתברך ולכך לא היה משה רבינו עליו השלום מוכן כי אם אל השגות אשר הם בסדר העולם, אבל רבי עקיבא אשר אינו מסדר עולם הזה כאשר סרקו בשרו במסרקות ברזל אליו ראויים אלו ההשגות היוצאים מן הסדר. וכאשר אמר לו השם יתברך שתוק כך עלה במחשבה כי אין ראוי שתנתן התורה על ידי רבי עקיבא וידע אז משה רבינו עליו השלום כי אין חלק רבי עקיבא במציאות עולם הזה, ולכך אמר הראני שכרו שודאי כיון שאין חלקו בעולם הזה היה רוצה לדעת מה יהיה שכרו בעולם הבא. ואמר הקדוש ברוך הוא חזור לאחריך שישיג בסדר המציאות, ומפני כי מתחלה היה מדבר בתורה ובתגין שעליה ועתה היה רוצה לדעת ענין רבי עקיבא ולכך אמר לו חזור לאחריך ואז ראה בסדר השם יתברך שיהיו שוקלין בשרו כמקולין ואז אמר וכי זו תורה וזו שכרה, והשיב לו השם יתברך שתוק כך עלה במחשבה, פירוש כי אף על גב שאין ראוי שיהיה זה מצד התורה שכך יהיה לרבי עקיבא מכל מקום כך גזר הסדר שסדר השם יתברך העולם הזה כי רבי עקיבא שלא היה חלקו כלל בעולם המורגש ולכך היה דורש בתגי אותיות אשר השגתם רחוק ונבדל מעולם הזה לכך היו גוברים עליו בעולם הזה, כי עכו"ם אין חלקם רק בעולם המורגש ואין להם כלל חלק בעולם הנבדל והם הפך לרבי עקיבא וחביריו כי אלו אין להם חלק בעולם הנבדל ולרבי עקיבא אין לו חלק בעולם המורגש, ולפיכך היו גוברים עליו והיו סורקין את בשרו במסרקות ברזל כי הם הפכים לרבי עקיבא:

ובמדרש (במ"ר פ' י"ט) והיה ביום ההוא לא יהי' אור יקרות וקפאון דברים שהם מכוסים בעולם הזה עתידים להיות צפויים לכם הה"ד והולכתי עורים בדרך לא ידעו בנתיבות לא ידעו אדריכם אשים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים אעשה אותם לא נאמר שכבר עשיתים לרבי עקיבא וחביריו דאמר רבי אחא דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחביריו וכל יקר ראתה עינו זהו רבי עקיבא ע"כ. והדברים האלו כמו שאמרנו לך שלא היה לרבי עקיבא וחביריו הם הרוגי מלכות בעולם המורגש רק שהיו מסולק מאתו כמו שהיה סופם ולפיכך היה משיג השגות שאין ראוים לעולם המורגש, אבל משה שהיה חלקו בעולם המורגש גם כן לא נגלו לו כי אם לרבי עקיבא וחבריו שהיו מסולקים מן עולם המורגש, כלל הדבר כי התגין מורים על דבר שנבדל מן עולם הזה ולכך לא היה למשה רבינו ע"ה חבור אל השגות התגין כי אם לרבי עקיבא שהיה מסולק מן עולם הזה:

ובפרק עושין פסין (עירובין דף כ"א ע"ב) קווצותיו תלתלים אמר רב חסדא אמר מר עוקבא מלמד שיש לדרוש על כל קוץ וקוץ תלי תלים הלכות שחורות כעורב במי אתה מוצאם במי שמשכים ומעריב עליהם בבית המדרש. רבה אמר במי שמשחיר עליהם כעורב רבא אמר במי שנעשה אכזרי על בניו ועל בני ביתו כעורב ע"כ. ביארו בזה כי אלו תלי הלכות שמורים עליהם הקוצים והם השגות הנבדלים מן עולם הזה רחוקים מן האדם שהוא גשמי, ולפיכך אמר במי אתה מוצא במי שמשכים ומעריב עליהם כלומר שהוא פונה מענין העולם הזה ומשכים ומעריב על השגות האלו בו אתה מוצא אותם כי אי אפשר שימצא אלו השגות כאשר הוא פונה אל עולם הגשמי, ולרבה עוד יותר דצריך להשחיר עצמו והיא סלוק הגשמות שלו ובזה ראוי לקנות ההשגות האלו הנבדלים מן האדם. ולמאן דאמר עד שנעשה אכזרי על בניו הוא עוד מדרגה יותר ממי שהוא משחיר עליהם עד שאינו מרחם על בניו, ודבר זה מבואר כי מי שאינו מרחם על פרי בטנו הוא גובר על הטבע שלו ובשביל כך הוא קונה אלו ההשגות הנבדלים מן האדם הגשמי. ואם בכל אלו לא תרוה נפשך כי אין ראוי להחסיר שום מדרגה ממעלת משה רבינו ע"ה אשר לא קם כמוהו, דע לך כי דבר זה היה למדרגת משה רבינו ע"ה שהיה השגתו בשלימות ולכך היה מקבל התורה שהיא תמימה גם כן, ואילו השגות התגין אף על גב שהתגין באים על השגה עליונה אין ההשגה בדבר ההוא בשלמות רק מעט מעט לפי עלוי ההשגה ולכך התג הוא קטן, אבל משה רבינו ע"ה מוכן אל השגה שלימה לכך לא היה מוכן אל השגות התגין ואין מדרגת העולם הזה שתהיה אותם השגות בשלימות לכך אין כאן רק תג דק מאד מורה על השגה מועטה, ומשה רבינו ע"ה היה לו כל ההשגות בשלימות איך התורה מסודרת מן השם יתברך אשר סדר התורה אל עולם ומצד הזה אי אפשר לעמוד על השגות התגין אשר אין ההשגה בהן בשלימות כי אם לרבי עקיבא היה השגה בהן מפני שהם מסולקות מן עולם הזה ולא היה משיג בהם מצד שסדר השם יתברך את הכל, ודי בזה להבין התגין של התורה שלא כמו (שחושבים) לבטלה בא שראוי אל התורה התמימה שאין דבר רק בה, ודבר זה מבואר:

פרק סד 
אחר אשר אמרנו כי התגין שבתורה באים לדרוש מהם תלי תלים הלכות, יש לשאול מה שאמרו בפרק כהן גדול (סנהדרין דף כ"א ע"ב) אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא בתחלה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש וחזר וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמית ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי מאן הדיוטות אמר רב חסדא כותאי. מאי כתב עברית אמר רב חסדא כתב ליבונאה. תני רבי יוסי אמר ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו אלמלי לא קדמו משה במשה הוא אומר ומשה עלה אל האלקים ובעזרא אומר הוא עזרא עלה מבבל מה עלייה האמור כאן תורה אף עלייה האמור להלן תורה. במשה אומר ואותי צוה ה' בעת ההיא וגו' בעזרא הוא אומר כי הכין לבבו לדרוש את תורת ה' אלקיו. ואף על פי שלא נתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב שנאמר וכתב הנשתוון כתוב ארמית ומתרגם ארמית וכתיב לא כהלין כתבא למקרי ופשרא להודעה למלכא וכתיב וכתב את משנה התורה הזאת כתב הראוי להשתנות למה נקרא אשורית שעלה עמהם מאשור תני ר' אומר בתחלה בכתב הזה ניתנה תורה לישראל וכיון שחטאו נהפך להן לרועץ כיון שחזרו החזירו להם שנאמר שובו לבצרון אסירי התקוה גם היום מגיד משנה אשיב לך למה נקרא שמה אשורית שמאושרת בכתב ר"ש ב"א אומר משום ר"א בן פרטא שאמר משום ר"א המודעי כתב זה לא נשתנה כל עיקר שנאמר ווי העמודים מה העמודים לא נשתנו אף ווים לא נשתנו ואומר אל היהודים ככתבם וכלשונם מה לשונם לא נשתנה אף כתבם לא נשתנה. ע"כ. ואם כן לפי דעת מר זוטרא שהתורה נתנה בכתב עברי קשה הרי לכתב עברי אין תגין, ובלא זה קשיא דאיך אפשר לומר שהתורה נתנה בכתב עברי דהא אמרינן בפרק הבונה (שבת ק"ד ע"א) אמר רב חסדא מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין ודבר זה לא תמצא רק בכתב אשורית. ועוד הקשו על זה דאיך אפשר לומר שהתורה נתנה בכתב עברי ועזרא היה משנה הכתב ואיך אפשר זה והלא כתיב אלה המצות ואמרו ז"ל (שבת שם) שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה ואפילו אותיות מנצפ"ך אמרו בפרק קמא דמגילה (ג' ע"א) אמר רבי ירמיה ואי תימא רבי ירמיה בר' אבא מנצפ"ך צופים אמרו ותסברא והכתיב ואלה המצות מכאן שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה ע"כ, הרי אפילו אותיות מנצפ"ך אין שנוי בהם כל שכן הכתב לגמרי. אמנם קושיא זאת לאו כלום היא דכיון דכתיב וכתב את משנה התורה הזאת הרי כאלו אמרה תורה בפירוש שיש לשנות הכתב אחר כמה דורות ולא שייך בזה אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר כי אין דבר זה חדוש כיון שכתוב בתורה, וכמו כן שלא תסוב נחלה ממטה למטה ודרשו מן המקרא שלא שייך זה רק ליוצאי מצרים וכי בשביל זה נאמר שיש שנוי לתורה דבר זה אינו כלל וכן בדבר זה מה ששינו הכתב לא נקרא זה שנוי כיון שכתוב בתורה. לכן בעל העקרים שהאריך בדבר זה ורצה להוכיח מזה שאפשר שמצוה אחת מן התורה תהיה בטלה כמו שנשתנה הכתב שמתחלה היה הכתב עברי ולבסוף נשתנה לכתב אשורית, דבר זה דברי הבאי וצריך הוא כפרה על דבור זה, ולא מצאתי דבור זר כמו זה שיאמר שתהא מצות התורה בטילה, רק נאמר כי מתחלה לא היה המצוה רק לזמן מה כל זמן שלא גלו ישראל. וכי נאמר בשביל שנאסר להם בשר תאוה במדבר ואח"כ הותר להם בשר תאוה וכך המצוה נאמר בזה שמצוה אחת בטלה דבר זה אין לומר כלל, רק נאמר שכך היה המצוה מתחלה שכל ימי היותם במדבר נאסר להם בשר תאוה, וכך המצוה הזאת שהתורה בכתב עברי הוא כל זמן היותם על הארץ היה הכתב כתב עברי, וכל דבריו של בעל עקרים אין בהם ממש. וכך מה שהביא ראיה ממה שכתוב (שמות י"ד) החדש הזה ראשון לחדשי השנה שיהיה חשבון שלנו לניסן שיהיה ראשון יותר ממה שאנו מונים לחדשים אחרים ועתה אין אנו מונים לניסן רק כל חדש שמו עליו, ופי' הוא כאשר היו בבבל התחילו בזה וסמך זה על דברי הגמרא שאמרו (ירוש' ר"ה פ"א ה"ב) שמות החדשים העלו אותם מבבל ומזה הביא ראייה כי מצוה אחת נשתנה, ודבר זה בודאי הבאי כי אין הפירוש שלא למנות רק מניסן שלא יאמר כי בחדש תמוז נעשה דבר זה או ההלואה הזאת נעשה בחדש אלול שנת כך וכך כי דבר זה אינו כלל, אבל הפירוש הוא כאשר יבאו למנות החדשים בשם ראשון ושני אז אל ימנה תשרי ראשון אבל אם לא בא למנות החדשים בשם ראשון ושני כלל רק יאמר כי ההלואה נעשה בחדש כסליו שנת כך וכך אין זה דבר, ובלא זה כל איש מבין מפרש כך, וכך הוא דעת הרמב"ן ז"ל, לא כמו שהבין בעל העקרים שרצה לומר כי מצוה למנות החדשים מניסן ולא בענין אחר. ומעתה התבאר לך כי אף אם היה הכתב מתחלה כתב עברי ואחר כך נשתנה לכתב אשורי אין כאן שנוי מצוה כלל כיון דכתיב וכתב את משנה התורה, אף בודאי אם רודפי הפשט לא יודו בדרשה כמו זאת לדרוש וכתב את משנה התורה כתב הראוי להשתנות, הנביאים כמו עזרא הוא שידעו פירוש הכתוב והדרש שלו, כי כבר בארנו בחבור באר הגולה ענין דרשות אלו שאם שנראים רחוקים הם קרובים בעצמם. ואולי יקשה לך טעם הדבר שיהיה שנוי לכתב ולמה לא יהיה להם הכתב כאשר היה להם כבר, כי דבר זה אין קשיא מאחר כי שם עברים עליהם קודם כדכתיב ה' אלקי העברים שלחני אליכם וכן הרבה ולכך הכתב שהוא התחלה כי קודם הוא הכתב ללשון שמתחלה האות ואח"כ מתחבר ממנו הלשון, וראיה לזה כי תמצא אות בלא לשון ולכך כאשר לא היו ישראל במקום שהיו בהתחלתם נשתנה הכתב שהוא התחלה, אבל הלשון היה לשון הקודש כפי מה שראוי לישראל להיות להם לשון מיוחד במה שהם אומה מיוחדת בקדושה לכך היה להם לשון הקודש, רק הכתב שהוא התחלה היה להם כאשר היו ישראל במקום שהיו בתחלה אבל כאשר הוגלו לאשור לא היה להם התחלה לכך נשתנה להם הכתב המורה על ההתחלה. ועוד כי הכתב הוא יותר עליון מן הלשון שהוא לאדם ולכך מתחלה לא הגיעו אל המדרגה להיות להם כתב אשורי שנקרא כך שהוא מאושר באותיות, ולבסוף הגיעו אל זה על ידי עזרא שהיה ראוי שתנתן התורה על ידו רק שהקדימו משה וניתנה התורה על ידו כדבסמוך ועל ידו הגיעו ישראל למדרגת הכתב, והוא דבר מופלג עמוק איך הגיעו ישראל למעלה העליונה הזאת שהיה להם הכתב המאושר על ידי עזרא, ומכל מקום היה הלשון שלהם ארמי במה שהיו ישראל בתוכם מדברים עמהם וכאשר עלו מתוכם היה להם הכתב שהוא ראוי להם שהוא כתב אשורי ולשון הקודש, הרי הדברים מבוארים מאד מאד שהכל הוא כסדר לגמרי בלי שנוי וראוי להיות, והדברים האלו עמוקים מאד מה שהיה השנוי הזה על ידי עזרא. ואולי תשאל למה ספרים נכתבים בכל לשון אליבא דרבנן דפליגי עליה דרשב"ג בפרק קמא דמגילה (דף ח' ע"ב) ואלו בכתב הכל מודים שצריך אשורית ואם לא כתב בכתב אשורית פסול, זה לא קשה כי התורה היא תורה שבכתב ולפיכך צריך שיהיה הכתב כמו שראוי דהיינו כתב אשורי, אבל הלשון שאינו תולה במה שהוא תורה שבכתב לכך כל הלשונות כשרים לזה על דעת חכמים ודי בזה:

ותני רבי יוסי ראוי היה עזרא וכו' פירוש שהיה מוכן לזה מצד עצמו שתנתן התורה על ידו רק שכבר יצא הדבר לפעל על ידי משה, ומפני שההכנה היה לעזרא לקבל התורה ולהיות מתעלה מן החמרי ומתדבק במעלה העליונה השכלית, ולכך כשם שכתוב ומשה עלה אל האלקים העליה הזאת מן החמרי להתדבק בשכלי וכן כתוב בעזרא הוא עזרא עלה מבבל, פירוש כי היה לו עליה מבבל כי כל חוצה לארץ מיוחס לחמרי וארץ ישראל מיוחס אל השכלי וכמו שאמרו ז"ל (קידושין מ"ט ע"ב) עשרה קבין של חכמה ירדו לעולם תשעה נטלה ארץ ישראל ואחד כל העולם ולכך היה עזרא מתנועע אל מקומו הראוי לו שהוא ארץ ישראל מיוחד לחכמה ולתורה כמו שהיה מיוחד הר סיני שיקבל משה שם חכמת התורה, וראוי שיהיה ביאה שניה שעלו מבבל כמו ביאה ראשונה שעלו ממצרים כי הדברים האלו מתדמים ומתיחסים שהעלה אותם הקדוש ברוך הוא מתוך האומות לרשות עצמם, ולפיכך כמו שהיה להם משה בביאה ראשונה ואותו שהעלה אותם ממצרים נתן השם יתברך על ידו התורה והעלה אותם גם כן אל מדרגה השכלית דבר זה ראוי לעזרא גם כן. וזהו שדרשו אצל משה כתיב ומשה עלה אל האלקים ובעזרא כתיב הוא עזרא עלה מבבל מה התם תורה שהעלם עד המעלה השכלית, וכן מה שכתוב הוא עזרא עלה מבבל רוצה לומר העלה אותם מפחיתות החמרי עד שהיו מתדבקים במעלה השכלית. ופירוש זה נכון מאד רמזו אותו חכמים בחכמתם במ"ש אף על גב שלא נתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב, ופירוש זה כמו שאמרנו כי ראוי היה בימי משה שיהיה להם כתב עברי כי התחלת ישראל עבריים לכך אין ראוי שיהיה הכתב רק עברי, וכאשר הוגלו לאשור הוסר הכתב העברי שהיה להם מפני שהתחלתם עבריים והרי הגיע שנוי להם ולכך נשתנה הכתב על ידי עזרא או בשביל שלא הגיעו למעלת הכתב של אשורי עד שבא עזרא כמו שפרשנו למעלה. אבל רבי אומר כי התורה נתנה בכתב הזה לישראל רק כאשר חטאו ויצאו מן הסדר הראוי גם הכתב בטל מהם ונשתנה הכתב שלהם, כי אין ספק שהכתב מתיחס לכל אומה שכל אומה יש לה כתב מיוחד ואין כל האומות משתמשים בכתב אחד, כי הכתב מתיחס לכל אומה ואומה וכתב אשורי הזה שהוא מאושר באותיות מתיחס לאומה הקדושה ולפיכך כאשר חטאו ולא היה להם מעלתם אשר היה להם קודם נשתנה הכתב ונטל מהם וכיון שחזרו החזיר להם הכתב. והבן למה נשתנה הכתב ולא הלשון כי הכתב יש לו מדרגה יותר מן הלשון שהוא לאדם ולכך נשתנה הכתב שלהם. ור"ש אומר כתב זה לא נשתנה כלל שנאמר ווי העמודים, פי' מאחר שקרא הכתוב היתדות ווים מפני שעשוים כוי"ו דאל"כ למה נקראו בלשון ווים אלא מפני שהיה היתד התחוב בעמוד עשוי כמו וי"ו, וכמו שלא נשתנה שם עמוד שלא נקרא בשם אחר מעולם כך לא נשתנו היתדות שיקראו בשם אחר ואם היה שנוי אל הכתב שלא היה צורת וי"ו בכתב אם כן לא היה נקרא שם היתד וי"ו כיון שלא היה להם כתב הזה ולכך מוכרח שלא נשתנה כתב שלהם, הרי לפי דברי הכל אין כאן שנוי כלל כי איך ח"ו יעלה על הדעת שיש שנוי למצות התורה שאפילו היו"ד מן שרי אין לה בטול עולמית כל שכן שיהיה שום שנוי במצוה אחת או בדקדוק אחד מן התורה. ולפי דברי הכל הכתב שבלוחות הוא כתב אשורית שכבר אמרנו כי לא נחלקו אלא בכתב של ישראל מפני שבכתב של ישראל ראוי שיהיה עברי מן הטעם אשר אמרנו, אבל כתב הקדוש ברוך הוא שכתב הלוחות שנאמר וכתבתי על הלוחות וגו' אין ספק שהיה הכתב בכתב משובח, שכן היה גם כן כתב שכתב המלאך שלא היו יכולים לקרותו כתב אשורי ולכך בודאי הכתב הזה שכתב בו הקדוש ברוך הוא הלוחות היה כתב המאושר ולא פליגי רק בכתב שכתבו ישראל אם היה ראוי שיהיה הכתב עברי אבל כתב שכתב הקדוש ברוך הוא אין ספק שנכתב בכתב המאושר ובזה אין ספק. ומעתה מה שאמרו מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים אין קשיא כלל כי הלוחות מעשה אלקים המה ואיך לא יהיה בכתב המאושר והנכבד, וכך מה שאמרו ז"ל (מנחות כ"ט ע"ב) כשעלה משה לרקיע היה מוצאו להקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות וכו' עד מי מעכב על ידך וכו' עד אדם אחד שיהיה בסוף כמה דורות ויהיה דורש על כל קוץ תלי תלים הלכות, ואפילו אם נאמר שאלו הכתרים אינם שייכים לשום כתב רק לכתב המאושר אין קשה שהקדוש ברוך הוא היה קושר כתרים לאותיות התורה שכתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה והיה בודאי כתב המאושר, ולא עלה על דעת אחד מעולם שהכתב ההוא שהוא כתב אלקים היה כתב אחר רק כתב המאושר רק מחלוקת שלהם בכתב האדם ולא בכתב שכתב הקדוש ברוך הוא. ואין להקשות אם כן תהיה התורה שהיא לישראל חסירה תגין שמהם נדרשים כמה הלכות, אין זה קשיא כיון דכתב עברי אין בו תגין אין מעכב ודבר זה מבואר, אבל לפי הנראה כי התגין האלו אינם מגוף הכתב כיון שאמר שהקדוש ברוך הוא היה קושר כתרים לאותיות אם כן אין הכתר ההוא מגוף האות רק שהקדוש ברוך הוא הוסיף לאותיות התורה וכמו שאפשר לקשור כתרים לאותיות כתב אשורי כך אפשר לקשור כתרים ותגין לכל כתב, אבל אין צריך כמו שאמרנו למעלה כי הקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות דבר זה אינו כתב ישראל. ומעתה מבואר הכל ואין כאן קושיא עוד לומר שיהיה שנוי נזכר שהוא בתורה אם לא על דרך אשר אמרנו שהתורה אמרה שדבר זה יהיה לזמן ובודאי דבר זה אפשר לומר, אבל לא שייך בדבר זה שנתבטל מצוה אחת ממצות התורה שכך היה המצוה בזמן הזה יהיה דבר זה ואח"כ לא יהיה ואין בזה שייך בטול, והדבר הוא מבואר ואין צריך ביאור עוד:

פרק סה 
בפרק ד' דנדרים (ל"ז ע"ב) אמר רב מאי דכתיב ויקראו בספר תורת האלקים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא. בספר תורת אלקים זה מקרא. מפורש זה תרגום. ושום שכל אלו הפסוקים. ויבינו במקרא אלו פסוק טעמים ואמרי לה אלו מסורת ע"כ. מן הדברים הידועים כי הפרש יש בין דבור הנבואה ובין דבור שהוא לשאר בני אדם, כי דבור הנבואה אין ספק שאינו במפורש כמו שהוא דבור שהוא אל בני אדם ולפיכך צריך כל דבור ודבור שהיה על ידי הנבואה בין תורה בין נביאים ובין כתובים תרגום לפרש דבור הנבואה עד שהוא מבואר לבני אדם, וזה שדרשו כאן ויקראו בספר תורת אלקים זה מקרא מפורש זה תרגום כי צריך לתרגם כדי שיהיה המקרא מפורש לכל אדם ומפני זה היו נוהגים בכל ישראל לתרגם המקרא כאשר קוראים בצבור מפני שהמקרא בלבד והתרגום בלבד. ובפרק קמא דמגילה (ג' ע"א) אמר ר' ירמיה ואי תימא ר' חייא רב אבא תרגום של תורה אונקלוס הגר אמרו מפי ר"א ור' יהושע ושל נביאים יונתן בן עוזיאל אמרו מפי חגי זכריה ומלאכי ונזדעזעה ארץ ישראל ד' מאות פרסה על ד' מאות פרסה יצאת בת קול ואמרה מי הוא זה שגלה סתרי לבני אדם עמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני הוא שגיליתי את סתריך לבני אדם גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי ולא לכבוד בית אבא עשיתי אלא לכבודך עשיתי שלא ירבו מחלוקת בישראל ועוד ביקש לגלות תרגום של כתובים יצאת בת קול ואמרה לו דייך מאי טעמא משום דאית בו קץ משיח. ותרגום של תורה אונקלוס אמרו והא א"ר איקא בר אבין א"ר מאי דכתיב ויקראו בספר תורת אלקים וכו' ומתרץ שכחום ויסדום. מאי שנא מנביאים דאזדעזע ומאי שנא מדאורייתא דלא אזדעזע דאורייתא מפרשים מילוי נביאים איכא מילי דמפרשין ואיכא מילי דמסתמן כגון ביום ההוא יגדל המספד בירושלים כמספד הדדרימון בבקעת מגדון ואמר רב יוסף אלמלא תרגום דההוא קרא לא הוה ידענא מאי קאמר ביומא ההוא יסגא מספדא בירושלם כמספדא דאחאב בן עמרי דקטיל יתיה הדדרימון בן טברימון ברמת גלעד וכמספד יאשיהו בר אמון דקטל יתיב פרעה חגירא בבקעת מגידו ע"כ. הרי שאין התרגום רק לפרש הכתוב שיהיה מפורש לכל. ואל יקשה לך דמאי סתר יש בתרגום זה מה שתרגם כמספד אחאב בן עמרי דקטל יתיה הדדרימון בן טברימון, ועוד שאמר תרגום כתובים מפני שיש בו קץ משיח יהיה מתרגם הכל חוץ מן הקץ, כי דבר זה אין קשיא שאם לא היה מצוה לתרגם כדכתיב בקרא ויבינו במקרא מפורש לא היה רשאי לתרגם, כי אל יעלה על דעתך כי התורה היא כמו ספר חכמה שאתה יכול להוסיף עליו ולשנות אותו, דבר זה אינו כי תורת ה' היא אין ראוי שיהיה שנוי בתורה, ולכך כיון דאין ראוי לתרגם כתובים מפני דניאל שיש בו קץ משיח אין ראוי לתרגם כלל דאין לומר שיש לתרגם חצי כתובים. וכן מה שאמר דאיכא מילי בנביאים דלא מפרשין וקאמר כגון זה דכתיב ביום ההוא יגדל המספד וגו' דהך קרא לא מפרש מיליה וכיון דנביאים לא מפרשין מילייהו אין לשנות בהם רק יהיו נעלמים כמו שהם דבר הנביאים שהם נעלמים ולא מפורשין כי אין לשנות ספרי נביאים, ויותר מזה שאפילו התרגום שתרגם אונקלוס את התורה לא שהיה רשאי לתרגם כפי מה שנראה לו רק שהיה מקובל מן הנביאים וכל זה מפני שלא יהיה נראה חס ושלום כאלו אמר שהתורה חסירה וצריך להוסיף:

ובפרק האיש מקדש (קידושין דף מ"ט ע"ב) על מנת שאני קרייני כיון שקרא שלשה פסוקים בבית הכנסת הרי זו מקודשת. ר' יהודה אומר עד שיקרא ויתרגם יתרגם מדעתו והתניא רבי יהודה אומר המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי והמוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף אלא מאי תרגום תרגום דידן ע"כ. ויראה פירושו המתרגם פסוק שאין מכוין רק לבאר המלות בתרגום הרי זה בדאי מפני שהוא משקר שאין התרגום כך שהתרגום צריך קבלה שלפעמים מוסיף מלה אחת הכל לפי הקבלה, ומפני זה כאשר הוא מתרגם פסוק כצורתו מדעתו לומר כי זהו תרגום המקרא הרי זה בדאי כי התרגום של הכתוב הוא צריך תוספת ולפיכך כאשר מתרגם הפסוק כצורתו הרי הוא אומר כי זהו תרגום שלו הוא בדאי כי אין זה תרגום הכתוב, והמוסיף עליו מדעתו הרי זה מחרף ומגדף מפני שאומר שיש להוסיף בתורה לכך הרי זה מחרף ומגדף שאומר שצריך התורה תיקון והיא בעצמה חסירה, ודומה למלך שציוה על שלוחו תאמר לפלוני שיעשה כך וכך אם אומר לו דבר אחר וענין אחר לגמרי הרי לא פגם בכבוד המלך רק הוא משקר שענין זה לא ציוה המלך, ואם אומר לו דבר המלך רק שהוסיף על ציווי שלו הרי זה מבזה המלך שאומר שהוא לא יפה ציוה לעשות רק צריך להוסיף על דבריו, וכך המתרגם פסוק כצורתו מדעתו ואינו קבלה אין זה נקרא כלל בשם תרגום וכיון שאין זה נקרא כלל בשם תרגום הרי הוא בדאי שאין זה תרגם הכתוב, והמוסיף עליו שהיה רוצה לתקן דבר זה הוא מחרף ומגדף מפני שרוצה לתקן דברי השם יתברך שנתנו מסיני. ואף כי רש"י ז"ל והתוספות בשם ר"ת ז"ל פירשו פירוש אחר בזה, אך לישנא דברייתא שאמרה המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי לא משמע כפירוש רש"י ז"ל ופירוש התוספות דלפי פירוש רש"י ז"ל והתוספות ז"ל לא היה שייך מה שאמר המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי בכל פסוק רק במקצת פסוקים כמו לא תענה על ריב אם מתרגם לא תסהיד על דינא, ומלשון הברייתא משמע בכל פסוק קאמר, ולפיכך נראה דאיירי כל שמתרגם פסוק כצורתו ואינו תרגום דידן שהוא הלכה למשה מסיני הרי זה בדאי. וגם הסוגיא מוכח כך דמקשה ויתרגם מדעתו והתני רבי יהודה המתרגם פסוק כצורתו וכו' ולפירוש רש"י והתוספות הוה מצי לאוקמי דלא הוי בהנך פסוקים דהוא בדאי, ולכך צריך לומר כל תרגום שהוא מתרגם מדעתו לאו תרגום הוא והוא בדאי, כי התרגום ענין בפני עצמו כי התורה כתבה הענין כאשר בא לנביא בנבואה ואילו התרגום הוא לפרש הדבור לבני אדם, ואם מתרגם הפסוק כצורתו הרי זה בדאי כמו שאמרנו למעלה כי אין זה תרגום הכתוב ואם מוסיף הרי הוא מחרף ומגדף רק צריך שיהיה התרגום כפי מה שקבלנו אותו ודבר זה נקרא תרגום. ואם תאמר ומה בכך אם יתרגם הפסוק כצורתו יהיה כמו שכתוב התורה בלשון תרגום וכי בשביל זה יהיה בדאי, דבר זה אין קשיא כלל כי רצה לומר שהוא מפרש לרבים הכתוב כצורתו וזה בדאי שהרי אין לתרגם הכתוב לרבים כך. ולפי זה נראה אותם שהעתיקו ה' חומשי תורה ללשון אשכנז הם בכלל המתרגם פסוק כצורתו, והרי זה בדאי, אך אין נראה כך מפרק קמא דמגילה (דף ח' ע"ב) דאמרינן שם שהספרים נכתבים בכל לשון וכן בפרק כל כתבי (שבת ק"ג ע"א) לכך צריך לומר הא דאמר הכא המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי וכו' היינו כאשר מתרגם אותו לרבים כדמשמע המתרגם פסוק כצורתו אבל אין מכוין להעתיק הכתוב ללשון אחר אבל אם מכוין להעתיק הכתוב ללשון אחר הרי ספרים נכתבים בכל לשון. ומה שאמר והמוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף וכו' אינו דומה אל מה שאנו דורשין כמה דברים על הכתוב שדבר זה לא נקרא שמתרגם הפשט רק דרשה נקרא, אבל מי שמתרגם הפסוק לרבים על זה אמרו אם מתרגם אותו כצורתו הרי זה בדאי ואם מוסיף עליו הרי זה מחרף ומגדף וזה מבואר. ומה שאמר ושום שכל אלו הפסוקים ויבינו במקרא וכו', ביאור זה כי פסוק הטעמים הוא דבר גדול להבין ממנו כמה וכמה דברים מן התורה. ואמרי לה אלו המסורת פי' המסורת הוא הכתוב שנמסר לנו מלא או חסר ודבר זה הבנה גדולה יותר מפני שהמלא והחסר לא בא בלא טעם רק טעם חכמה יש בכל דבר למה נמסרה תיבה זאת חסירה ולמה נמסרה תיבה זאת מלאה ושייך בזה לומר ויבינו במקרא, כי אין לחשוב כמו שחשבו בני אדם שיהיה כך מפני שכך דרך בני אדם לפעמים כותב תיבה מלאה ולפעמים שכותב אותה חסרה כי כל אלו דברים הם דברי בורות שאין ראוי לחשוב על דברי תורה כך שהם דברי אלקים חיים, וכמו שכל מעשה אלקים אשר פעל ועשה בעולמו אין להוסיף ואין לגרוע כמו שאמר הכתוב כי כל אשר יעשה האלקים וגו' עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע כל שכן בדבריו הנאמנים שאין להוסיף ולגרוע מהם אפילו נקודה אחת שהתוספת והגרעון שייך בדברי בני אדם שמוסיף וגורע כפי רצונו אבל בדברי אלקים חיים לא שייך תוספת וגרעון, ולכך האומרים כך אינו רק דברי שטות ולא ראו גדולת ה' וגדולת תורתו כי אילו ידעו לא היו אומרים שאפשר תוספת נקודה או גרעון כלל רק הכל משוער בלי תוספת ובלי גרעון ולפיכך רבותינו ז"ל יודעי התורה דרשו מן חסירות ויתירות שבמקרא כמה וכמה דברים כמו שיתבאר:

פרק סו 
בנדרים (ל"ז ע"א) אמר רבי יצחק מקרא סופרים עטור סופרים קריין ולא כתיבן כתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני מקרא סופרים ארץ ארץ מצרים שמים עטור סופרים אחר תעברו אחר תלך אחר תאסף קדמו שרים אחר נוגנים צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה קריין ולא כתיבן פרת דבלכתו איש דכאשר ישאל באים דונבנתה לה דפליטה את דהגד הוגד אלי דהגורן אלי דהשעורים הלין קריין ולא כתיבן. כתיבן ולא קריין נא דיסלח זאת דהמצוה ידריך דהדורך חמש דפאת נגב אם דכי גואל הלין כתיבין ולא קריין ע"כ. כבר אמרנו בפ' שלפני זה שאין לומר בתורת ה' שום תקון כלל ואין בו שנוי כי דברי אלקים חיים אין בו תוספת וגרעון כלל ולא שנוי לא בתיבה ולא באותיות ולא בנקודות רק הכל נמסר הלכה למשה מסיני, לא כמו קצת אשר הם מן בעלי הדקדוק וקצת מן האחרונים ראוי היה להם שילחכו עפר בלשונם ולא היו כותבים דעתם וכמה חסירי דעת קבלו דבריהם כאילו היה דבר פשוט בלי חולק כלל קצתם בקרי וכתיב וקצתם בכתיב ולא קרי. יש אמרו כי טעם הקרי והכתיב כי עזרא הסופר מצא בלבול הספרים בזה כתוב כך ובזה כתוב כך וכאשר היה מסופק כתב אחד בפנים ואחד מבחוץ להיותו מסופק במה שמצא, וכי יש שבוש יותר מזה כי כמה פעמים נכתב בפנים ולא נקרא לומר שהוא כתיב ולא קרי ולפעמים ההפך שהוא קרי ולא כתיב אם נעשה בשביל הספק בלבד לא היה תולה בקרי ובכתיב אבל הוה ליה לומר מלה זאת ספק לא בלשון כתיבן ולא קריין קריין ולא כתיבן. ויש שאמר דברים שאין להוציא אותם מן הפה כאילו היה הנביא חסר מדקדוק הלשון ולכך הוצרך הסופר הקדוש לעשות קרי הראוי אל הלשון מבחוץ כי ירא היה הסופר הקדוש לשלוח יד בדברי המדברים ברוח הקודש, ומדברים דברים כאלו שולח יד בנביאים ודברו דברים אשר לא זכרם אדם מעולם שהנביאים לא ידעו לשון ואין להשיב על דברי בורות כאלו, ומכל שכן כי אלו האנשים סרו מן דרכי החכמים ז"ל וכאילו הם חכמים יותר מרבותינו ז"ל שאמרו בגמרא קריין ולא כתיבן כתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני והם סרו מזה ואמרו דברי בורות וסכלות גמור אין להשיב על דברי בורות. ובודאי הוקשה להם כי למה צריך קרי וכתיב ואמנם מי שיודע דברי חכמה יודע דבר זה, דע כי הכתיב הוא מצד הספר כי לא שייך כתיבה רק בספר וכל ספר קדוש הוא ספר של חכמה אבל הקרי אינו נחשב ספר רק שקורים בני אדם בפה הענין אשר נכתב בספר, ולכך אף אם לפעמים נכתב בכתיבה לשון אחר בשביל שבא לרמוז שום חכמה או דבר עמוק דבר זה שייך בכתיבה שהספר הוא ספר חכמה וכאשר יתבונן בספר ימצא החכמה אבל כאשר בא לקרות בספר בלבד ראוי שיהיה נקרא בלשון יותר מובן כי היה רחוק אותו לשון מן קריאת בני אדם. דרך משל וירדתי הגורן (רות ג') כתיב וירדתי וירדת קרי ודרשו ז"ל על וירדתי זכותי תרד עמך וכן פירש רש"י ז"ל, וצריך לפרש הכתיב של וירדתי שכך יהיה כמו כן וירדתי הגורן וכתיב כך לכלול נעמי גם כן עמה שגם זכותה תרד עמה ובקרי לא היה מובן לזה הלשון וירדתי הגורן לכך קרי וירדת. וכן ועתה כי אם גואל אנכי וגם יש גואל קרוב ממני (שם) ופיר' רש"י כי אם גואל אנכי וגו' משמע ודאי יש גואל קרוב ממני ומכל מקום לקרות ועתה כי אם גואל אנכי וגם יש גואל וגו' אין זה לפי לשון הקורא כי לא יתחבר אל זה מלת וגם הבא אחריו ולכך הקרי הוא כי גואל אנכי והוא לשון הפשוט אשר ראוי לקריאה. וכל זה הלכה למשה מסיני לעשות בספרים הקדושים כתיבן ולא קריין קריין ולא כתיבן. ועוד לפעמים צריך להוסיף בקרי עד שהוא מובן כי הקרי צריך שיהא יותר מובן ובכתיב אין צריך שכבר אמרנו כי הספר של חכמה אין צריך כל כך ביאור, דרך משל (שם) כל אשר תאמרי אלי קרי ולא כתיב כי בקרי יש לפרש יותר אבל בכתיב אין צריך וכן אם אמר אלי קרי ולא כתיב כי הקרי הוא לבאר יותר הענין. ודע זה כי הלכה למשה מסיני הוא שיהיה הכתיב כאשר ראוי והקרי כאשר ראוי מבלי תוספת ומבלי חסרון והכל הוא לפי הענין, כי כאשר הכתיב מדבר הענין כמו שמדבר איש לרעהו כמו שהוא הענין הזה של רות שהיתה נעמי מדברת עמה ענין שלה אז הקרי מחולק מן הכתיב של ספר רוח הקודש, ובשביל כך תמצא בהם יותר קרי וכתיב מבתורה מפני כי לשון תורה לחוד ולשון התורה קרוב אל הכתיב ולפיכך לא תמצא בתורה הרבה קרי וכתיב, וגם בנביאים יש חלוק כמו שאמרנו כי הקרי והכתיב הוא לפי הענין שמדבר ממנו הנביא שכאשר הכתוב מדבר כמו שמדבר איש לרעהו אז יש יותר קרי וכתיב כמו שאמרנו. ויש מקשים על מה שאמרו כתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני והרי הרוב שנזכר כאן אינם בתורה, ודבר זה אינו קשיא כי לא אמרו רק כתיבן ולא קריין קריין ולא כתיבן הלכה למשה מסיני ר"ל שהלכה למשה מסיני שהספר שנכתב ברוח הקודש יהיה מתוקן הכתיב כאשר ראוי והקרי כאשר ראוי ומביא למשל בלבד איזה המלות כתיבן ולא קריין ואיזה מלות קריין ולא כתיבן, ואין אלו מלות בעצמם הם הלכה למשה מסיני רק שאמר כי אלו מלות כתיבן ולא קריין. ולפיכך לא קשיא גם כן הרי יש לנו הרבה כתיב ולא קרי יותר מאלו שזכר בגמרא כי אין אלו שזכר רק לסימן דהא אף ארץ וכו' יש הרבה יותר מזה שהם מקרא סופרים רק אלו הם לסימן בלבד אבל בודאי הם יותר ואי אפשר לזכור כולם. וכן הנקודה שבתורה אותן האנשים הרבו דברים כי עזרא הסופר הוא שתיקן הנקודה והנה הם פוגמים בכבוד התורה שהיה לתורה תקון ואפילו באותיות מנצפ"ך לא רצו לומר שאמרו אותן צופים מפני שכתוב אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר ואיך אפשר לומר שיהא עזרא מתקן הנקוד, אבל התורה נקוד שלה הכל נתן מסיני, ואין חדוש כלל שכן אמרו אהא דאמרו מנצפ"ך צופים אמרום תירצו שכחום וחזרו ויסדום, וזה שאמרו כאן מקרא סופרים ארץ ארץ שמים מצרים, פי' מה שקורין כאשר בא מלת ארץ בהפסק ארץ בקמ"ץ וכן שמים כאשר בא בהפסק קורין שמים בקמ"ץ וכן מצרים כאשר בא בהפסק קורין מצרים בקמ"ץ הכל הלכה למשה מסיני, וממילא כל שאר הנקוד הכל הוא בכלל מקרא סופרים והוא הלכה למשה מסיני עד שלא נשאר דבר כלל שלא יהיה הלכה למשה מסיני. ומה שלא זכר בפסוק ויבינו במקרא מקרא סופרים וגם עטור סופרים וקריין ולא כתיבן וכתיבן ולא קריין מפני שלא זכר בפסוק רק שהבינו דברי תורה לגמרי, ואילו במקרא סופרים אין תולה בה פירוש הכתוב כלל וכן עטור סופרים וכתיבן ולא קריין וקריין ולא כתיבן אינם הרבה בתורה כי אם מעט מזעיר והכתוב מספר מה שהוא בכל התורה ובכל פסוק ופסוק, וכן לא זכרו בכלל הלכה למשה מסיני ההפסקים והמסורות והטעמים מפני שדבר זה אין לומר בהם שהם הלכה למשה מסיני כי הלכה באה על חדוש הלכה שאי אפשר מבלתי קבלה וזה לא שייך כי אם באותן שזכר דהיינו במקרא סופרים להיות שנוי בקריאה וכן עטור סופרים הוא שנוי בקריאה כמו שנתבאר בסמוך וכן קריין ולא כתיבן כתיבן ולא קריין בד"ז שייך לומר הלכ' למשה מסיני אבל מה שתרגמו הכתוב וכן מה שעשו פסוק הטעמים וכן הפסוקים לא שייך בזה הלכה למשה מסיני כי פסוק הטעמים וכן הפסוקים הכל להבנת הפסוק, וכן המסורת דבר זה הבנת הכתוב כאשר הוא חסר או מלא ולכך לא זכר שהם הלכה למשה מסיני רק אלו. ומכל מקום התבאר כי הנקוד אם הוא בדרך הלשון דבר זה בודאי הוא תולה בלשון הקודש ולא צריך הלכה למשה מסיני, ואם אין הנקוד בדרך הלשון הוא בכלל מקרא סופרים והוא הלכה למשה מסיני. ואפשר לומר גם כן כי הנקוד הוא בכלל ויבינו במקרא אלו המסורות כי הנקודות משתנים לפי המלא והחסר בהרבה מקומות כמו ויקמו כאשר הוא חסר וא"ו אחר הקו"ף הוא בשלש נקודות וכאשר הוא בוא"ו הוא בשור"ק וכן הרבה, ולכך שנוי הנקודות הוא המסורת, סוף סוף קריאת הנקודות שהם יוצאים מן הדקדוק לא עשה זה עזרא רק היו עם נתינת התורה. ואין הכוונה על צורת הנקוד מה שנתנו צורה לקמ"ץ ופת"ח ושאר הנקודות שודאי אין זה רק סימן בלבד לקריאה ואינם בכלל כתב גם אינם בכלל קריאה רק הם סימן לבלתי בקיאים בלשון, ועל הנקודות שהם סימנים אין דברינו כלל ולא דברו בהם חכמים מעולם אבל דברינו על קריאת התיבה באיזה ענין קריאתה בקמ"ץ או בפת"ח או בציר"י וכן כלם דבר זה נתן עם התורה ולא חדש עזרא כלום. והנקודות אשר הונחו לסימן הונחו בטעם ולכך לא היה צריך לזה עזרא הסופר כי ראוי שיהיה סימן פת"ח קו רחב מפני שמרחיב הפה בהוצאות קול הפת"ח, והחיר"ק נקודה אחת מפני שמחבר פיו עד שהשפתים אחד, והציר"י קול מחולק ולכך נקרא ציר"י מלשון בקוע כבגמרא בפרק כל שעה (פסחים מ' ע"א) כיון דאית בהו צירי ובכמה מקומות כמו שיתבאר ולכך הם שני נקודות. ומה שאמר עטור סופרים אחר תעברו אחר תלך קדמו שרים אחר נוגנים צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה, הפירוש היותר נראה הוא פי' הערוך (ערך עטר ב') שפירש כי הסופרים קוראים אחר תעברו אחר תלך אחר נוגנים משפטיך תהום רבה בלא וא"ו אף על גב שנראה שראוי שיהיה בהם וא"ו קורין אותו בלא וא"ו, ולשון עטור מלשון הסרה כמו דמתרגמינן (מלכים ב' י"ב) הבמות לא סרו לא עטרו. ומה שהסופרים מסירים הוא"ו אף על גב שנראה שיהיה להם וא"ו כי כל אלו ידועים שראוי לומר ואחר תעבורו ואחר תלכו ואחר נוגנים וכן צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה ראוי שיהיה ומשפטיך תהום רבה וראוי שיהיה וא"ו לחלק אותם, כך יש לפרש. אך נראה יותר כי אין עטור שהוא לשון הסרה קאי על הוא"ו דאם כן היה קשה דלא שייך בזה הלכה למשה מסיני דאם קבל משה התורה לכתוב בלא וא"ו אין צריך יותר, אבל עטור דקאמר הסרת אחר תעבורו מן וסעדו לבכם שאם יקרא בפעם אחת וסעדו לבכם אחר תעבורו משמע שאחר שיעבורו יסעדו ולפיכך מסירים אחר תעבורו מן וסעדו לבכם וקורין לבכם בפני עצמו ואחר תעבורו בפני עצמו וכן אחר תלכו וכן אחר נוגנים בפני עצמו ומשפטיך תהום רבה בפני עצמו הלכה למשה מסיני. אמנם שפיר יש ליישב דפירוש עטור סופרים קאי על הוא"ו כי הסופרים כאשר יכתבו דבר שהוא כמו זה הענין הם כותבין וא"ו, ועטור סופרים ר"ל מה שדרך הסופרים שאין לכתוב וא"ו הלכה למשה מסיני שלא יכתוב וא"ו ואף על גב דקבל משה רבינו ע"ה הכתיב בלא וא"ו מכל מקום כדי שלא יטעה לומר דצריך וא"ו ומשום דרשה מה נכתב בלא וא"ו ולכך אמר דהלכה למשה מסיני שכך יש לכתוב בלא וא"ו והוא עטור סופרים. ואפשר לי לפרש כי לשון עטור הוא מלשון עטרת שהמלה כאשר היא בלא וא"ו היא מעוטרת ומפוארת שהוא לשון צח דודאי פירוש הכתוב סעדו לבכם ואחר תעבורו ואין צריך וא"ו לכך דבר זה שהוא בלא וא"ו הוא קצור והוא לשון צח. וכן על פסוק ואברהם עודנו עומד לפני ה' אמרו במדרש (ב"ר פ' מ"ט) אמר רבי סימון תקון סופרים הוא זה, ובמסורה מונה י"ח מלין תקון סופרים, ופירוש תקון סופרים אצל ואברהם עודנו עומד וגו' מפני שהקדוש ברוך הוא בא אל אברהם כדכתיב וירא אליו ה' וגו' ומי שבא אצל אחר שייך לומר כל זמן שהוא עומד ומעכב אצלו שעודנו עומד לפניו מפני שבסוף ילך מאתו אל מקומו שהוא בא משם ולפיכך הוה ליה למכתב וה' עודנו עומד אצל אברהם לומר שהיתה השכינה ממתנת לו עד שהכניס האורחים אלא שאין דרך כבוד לכתוב שהוא יתברך היה ממתין לאברהם ולכך כתיב ואברהם עודנו עומד לפני ה', ועוד כי לא היה אברהם עומד לפני ה' שהרי היה אברהם עם האורחים ונתן להם לאכול ומה שייך לומר ואברהם עודנו עומד לפני ה', אבל השם יתברך עומד אצל אברהם שהיה ממתין לו עד שהכניס האורחים והיה לו לכתוב וה' עודנו עומד אצל אברהם אלא תקון סופרים הוא זה, ואין הפירוש חלילה שהסופרים תקנו דבר זה אחר שכתב משה התורה אלא כמו שדברה בלשון בני אדם כך כתבה התורה, ופי' תקון סופרים כלומר מה שהסופרים דרכן לתקן כאשר יכתבו דבר וכך כתבה התורה. ומה שלא מנה גם תקון סופרים שהוא הלכה למשה מסיני כבר ביארנו כי לא שייך בזה הלכה למשה מסיני כיון שכך כתב משה התורה ואברהם עודנו עומד לפני ה' וכל מלה ומלה אמר לו הקדוש ברוך הוא כתוב כך מה שייך לומר שהוא הלכה למשה מסיני שאין צריך לזה הלכה למשה מסיני וכן בשאר אין צריך הלכה למשה מסיני:

והתבאר לך כי תורת ה' תמימה נתנה ולא נתוסף דבר בה לא אות ולא נקודה אשר ראוי לדברי אלקים חיים ברוך הוא ומבורך לעולמי עולמים. ומפני כי באנו לדבר בקרי וכתיב ושאר מסורות והנקוד לומר כי תורת ה' תמימה ואף הנקוד הכל מפי הקדוש ברוך הוא, ואני ראיתי בני אדם קורים על האשכנזים תגר כי הם משנים בנקוד בענין התנועות שהם עם ישראל, וכאשר ראיתי כי יש אשר בו דעת חיצוני בענין התנועות בפרט בשו"א ושלש נקודות לומר כי האשכנזים אינם קוראים אותו כראוי כי השו"א יש לקרותו כמו פת"ח והשור"ק שהוא תוך האות ושלש נקודות קריאה אחת שוה יש להם, מפני שקרא בספרי המדקדקים, ולמען אשר לא יטעו שאר הבריות אשר אינם בקיאים בדקדוק הלשון ויחשבו לאמת דבר זה ויבא אל קלקול הלשון שהוא דבר גדול נחשב אל חכמי תורה. הנה אבאר בעדים נאמנים כי קריאת האשכנזים קריאה הגונה ולא תמצא אשר הוא דרך אמת רק קריאת אשכנזים, ואדרבא מדברי המדקדקים נלמד הפך זה שאין לתת לשו"א תנועת הפת"ח כמו שכתבו המדקדקים הספרדים כי יש לקרות השו"א כמו פת"ח ומפני זה קורים תגר על האשכנזים שאין קורים כך, גם כתבו כי יש לקרות הקבוץ שפתים שאנו קורין שור"ק ואת השור"ק שאנו קורין מלאפום בקריאה אחת שוה מה שאין עושים כך האשכנזים. ועתה נוכיח כי קריאתנו היא נכונה מדבריהם בעצמם, שהרי כתב הראב"ע כי שמו את השו"א ב' תנועות בעבור היות לגלגל העליון ב' תנועות וכתב כי השו"א הוא נגד גלגל העליון, ואף כי כל אלו דברים דברי ציור ואין בהם ממש בדברים אלו כמו שכתב הוא בעצמו בתחלת דבריו וז"ל וקודם שאזכיר שאר אותיות אומר דרך כלל כי כל טעם שאני אומר וכו' עד שלא קבלתי מרב ולא למדתיו מספר ויתכן המשכיל שבא אחרי שיוציא טעמים נכונים יותר עכ"ל. הנה שאין ללמוד מפירושו כמו שכתב כי לא באו לו דבריו בקבלה, אבל דבר זה תוכל ללמוד שאין דעת הראב"ע כלל לתת לשו"א תנועת הפת"ח שהרי אמר כי השו"א הוא כנגד תנועת גלגל העליון והז' מלכים הם נגד ז' כוכבי לכת ואם כן כיון שכל אחד נגד גלגל מיוחד יש לכל אחד תנועה מיוחדת, אבל לפי דבריו יהיה מקצת הנקודות כמו החול"ם והפת"ח והחיר"ק מורה על איכות תנועתן כי החול"ם תנועתו למעלה ולכך הונח החול"ם נקודה אחת למעלה והחיר"ק תנועתו למטה ולכך הונח החירק למטה והפת"ח שצריך לפתוח את פיו ולכך הונח הפת"ח קו רחב. ואם הצורה של הנקודה מורה אל איכות התנועות ואילו בשו"א יהיה מורה על התנועה של גלגל עליון דברים אלו בטלים הם. גם מה שהניח יסוד התנועות החול"ם והפת"ח והחיר"ק ושאר ד' מלכים הורכב מן אלו תנועות, והנה הרד"ק כתב בהפך שכתב הקמ"ץ גדול תנועה גדולה והיא נקראת אם ויש לה בת הפת"ח, וכל זה גם כן דברים שאין בהם ממש ואין להם ראיה. אבל לפי קריאת האשכנזים הנה כל התנועות צורתן מורה על איכות תנועתן, וזה כי החולם מפני שתנועתו למעלה ואין הקול יוצא קול רחב לכך הונח על האות נקודה אחת, והחיר"ק הפך זה כי תנועתו למטה ולכך הונח החיר"ק למטה, והשור"ק תנועתו לא למעלה ולא למטה רק באמצע שהוא מושך שפתיו לפניו ואין הקול היוצא קול רחב ולכך הונח נקודה אחת תוך האות, והפת"ח התנועה בצורת קו רחב ולכך הונח קו רחב, והקמ"ץ כאשר הוא צורתו כך הוא התנועה שמרחיב השפה העליונה קצת והשפה התחתונה אינו מרחיב ונעשו שפתיו בצורות קמ"ץ לגמרי, והסגו"ל הוא שפותח שפתיו משולש ולכך הונח הסגו"ל בצורה זאת, והציר"י התנועה היוצאת מפיו מחולקת כאילו הוא מחלק הקול לשנים וזהו לשון ציר"י שהוא מלשון סדוק ובקוע, כמו ההוא דיבמות (י"ג ע"א) בנתיה דההוא דרא אצטרויי אצטרי רוצה לומר נבקע רחמן, וכן בפסחים בפרק כל שעה (מ' ע"א) לא מבעיא חטים כיון דאית בהו צירי שפירושו שיש בהן בקוע כמו שיש לחטים ולפיכך נקרא ציר"י, ומפני זה יש לתנועה זאת שתי נקודות זו אצל זו כפי הקול. ומעתה השו"א וג' נקודות אנו קוראים אותם כפי מה שמדמים צורת הנקודות כי השו"א שתי נקודות זו למעלה מזו וכן אנו קוראים השו"א שפותח את פיו מעט לא כמו הסגו"ל שפותח את פיו קצת בהרחבה עד שהוא כמו משולש אבל התנועה של שו"א שפותח פיו ושפתיו לא בהרחבה כלל וכך היא הצורה של שו"א שהם שתי נקודות זו על זו. וזכור שאין ספק בו כי צורת הנקודה מורה על איכות התנועות, ואיך לא נאמר שיותר נכון קריאת אשכנזים שהשו"א דומה לסגול כי בודאי ובאין ספק יותר קרוב שתי נקודות אל שלש נקודות מאשר קרוב שתי נקודות אל הקו הרחב שזה ברוחב קו אחד וזה שתי נקודות זו על זו, ודבר זה עד נאמן אל קריאתנו שהיא אמת בשו"א היא הקריאה המשובחת אשר יורה עליו הצורה בעצמה כמו שבארנו. וכן שלש נקודות זו תחת זו שנקרא בלשון המדקדקים קבוץ שפתים והנקודה שהיא תוך אות וי"ו שאנו קורין אותו מלאפו"ם והמדקדקין קורין אותו שור"ק גם אנחנו קורין כל אחד כפי מה שמראים לנו הנקודות, כי קבוץ שפתים שאנו קוראין שור"ק הג' נקודות זו תחת זו שאנו מושכין קול של ג' נקודות במשיכה גמורה והוא כמו נקוד של ג' נקודות הנמשכים, והשור"ק שאנו קורין מלאפו"ם הוא נקודה אחת תוך האות לכך משיכה של שור"ק המשיכה היא באמצע לא למעלה ולא למטה רק באמצע כמו שהיא הנקודה באמצע, אבל קבוץ שפתים המשיכה של הקול היא למטה כמו שג' נקודות הם נמשכות מלמעלה למטה ואי אפשר שיהיו ג' נקודות המשוכים בלא אמצעי הוא עיקר התנועה בכל מקום לכך ג' נקודות דומים לשור"ק שהוא כמו כן באמצע האות לכך הונח לשור"ק וא"ו ובו השור"ק. ויש לך להבין דבר גדול ומופלא כי אין בכל התנועות כמו שיש בשור"ק, כי כל התנועות הונחה הנקודה תחת האות או על האות עצמו שיש שם להיות התנועה אבל בשור"ק הניחו וא"ו בפני עצמו ובו השור"ק, ודבר זה מורה ענין גדול על שבעה תנועות הנקוד שהם כנגד תנועות שבעה צדדין, כי לעולם כל תנועה היא לצד אחד או למעלה או למטה או לימין או לשמאל או לפנים או לאחור או לאמצע ומפני כך הם שבעה תנועות. ולבאר מקום של כל אחת ואחת אין להאריך, רק ידוע הוא שהימין יש לו תנועה פתוחה, והשמאל יש לו תנועה קמוצה וסגורה שלכך נקרא איטר יד אותו שאין לימין שלו תנועה פתוחה כי איטור הוא לשון סתימה שסתומה תנועת הימין שראוי להיות פתוחה ולפנים יש לו תנועה פתוחה, ולאחור יש לו תנועה שאינה כל כך פתוחה, לכך פת"ח קטן שהוא הסגו"ל הוא כנגד התנועה שלפניו שהיא פתוחה אבל אינה כל כך פתוחה לכך כנגד זה פת"ח קטן, ולאחור גם כן תנועה בלתי פתוח ולכך נגד זה קמ"ץ קטן, והחולם הוא כנגד המעלה, והחיר"ק כנגד המטה, והשור"ק שהוא כנגד האמצעי אינו רק נקודה אחת, ודברים אלו אמת וברור. וכנגד זה שבעה קולות שהיו במתן תורה כמו שיתבאר בסמוך, והאמצע הוא נבדל לעצמו כמו שידוע מענין האמצעי שהוא מיוחד לעצמו ומפני שהשור"ק הוא כנגד האמצעי הונח לו וא"ו בפני עצמו כי בזה הוא נבדל לעצמו. ומזה עצמו תבין ההפרש שיש בין השור"ק ובין ג' נקודות, וזה כי השור"ק הוא כנגד האמצעי שהוא נבדל לעצמו והוא הנקודה האמצעית שאין לה רוחב ואורך כלל רק היא נקודה בלבד לכך הונח השור"ק נקודה אחת באות בפני עצמו כנגד האמצעי שהוא נקודה אחת בפני עצמה, אבל שלש נקודות שהוא קבוץ שפתים הם כנגד האמצעי שאינו נקודה בלבד ואי אפשר לעשות אמצעי בלא שלשה ואותו שהוא בין השנים הוא האמצעי, ופירוש כאשר הונחו שלש הנקודות בצורה זאת שהם נמשכים באלכסון כמו זה הרי הנקודה האמצעית יש לה משפט האמצעי אשר אינו יוצא מן השווי והיושר כי העליונה נוטה לשמאל והתחתונה נוטה לימין והאמצעית אינה נוטה לא לימין ולא לשמאל רק עומדת באמצע וביושר המשפט האמצעי ובזה היא נבדלת לעצמה כאשר ראוי לכל אמצעי רק שאינו נבדל לגמרי כמו הנקודה שהיא תוך הוא"ו. והבן הדברים האלו שהם דברים של יושר ואמת והם דברים ברורים מאד מורים על הכתב שהוא אשורי ומאושר כאשר תבין דבר זה לכך יבאו ג' נקודות במקום השור"ק שהוא תוך האות כי מוסכם הוא שאין התנועות יותר משבעה שהם, קמץ, פתח, סגול, צירי, חולם, שורק, חירק, אלו הם שבעה נקודות, אבל קבוץ שפתים גם כן הוא כנגד תנועות האמצע אבל אינו כנגד האמצע שהוא נבדל לעצמו כי אותו שהוא נבדל לעצמו יש לו מעלה יותר אבל קבוץ שפתים הוא כנגד האמצעי שאינו נבדל לגמרי ולכך אין לשום שלש נקודות אלו לתנועה בפני עצמו והבן זה מאד:

ועוד יש לבאר דבר זה מן שמו של שו"א, כי יש לדעת כי מה שקורין המדקדקים השוא עבד עבדים כלומר שהוא משמש לתנועות אחרות, אין השם הזה ראוי לו כי דבר זה לא יצויר בשום פנים עבד אחד לשבעה מלכים שאין אחד עובד לשנים והפך זה מצאנו מלך אחד ואליו שבעת משרתים, ויפה פירש הראב"ע בזה שתנועת השוא הוא למעלה מכל התנועות שהוא הניח אותו נגד גלגל העליון, ואם כן לפי דבריו השוא יותר חשוב אף כי בעצמו אינו נחשב תנועה שיהיה ממנו תיבה אחת דבר זה לחשיבותו שהוא תנועה פשוטה עד שאינו תנועה מורגשת כמו שאר תנועות. אבל לא זו הדרך שיהיה נגד גלגל העליון כי אלו ז' תנועות והם ז' קולות הם נגד שבעה קולות שהיו במתן תורה, ובמדרש (שמו"ר פ' כ"ח) רבי יוחנן אמר קול אחד נחלק לשבעה קולות והם נחלקים לשבעים לשון. ע"כ. וכן במזמור הבו לה' בני אלים שנאמר על התורה הם ז' קולות ואם כן ז' קולות שהיו במתן תורה כנגד ז' קולות שהם לתורה והם ז' תנועות ולכך במתן תורה היו ז' קולות, וטעם דבר זה הוא מסתרי התורה ואין כאן מקומם. וכבר רמזנו למעלה כי הם נגד שבעה צדדין שבא להם הקול מלמעלה ומלמטה ומן האמצע ומכל ארבע רוחות העולם, וכך אמרו במדרש (שם פ' ה') שלכך היו שבעה קולות במתן תורה, והבן הדברים האלו כי הם דברים ברורים. והשוא הוא על ז' קולות לפי שהוא קול שוה פשוט, כי אלו הנקודות אינם פשוטים כי אי אפשר שיהיה אחד מהם קול שוה פשוט שהחיר"ק תנועתו למטה והחול"ם למעלה וכן השאר הם מחולקים זה מזה והם הפכים זה כנגד זה, ואין כן שו"א כי אל השו"א אין מתנגד לו ואין הפך לו כלל אבל השו"א הוא שוה שהוא קול פשוט שאינו נוטה לא למעלה ולא למטה רק הוא פתיחת פה כמו שהתבאר, ומפני פשיטות הקול שהוא קול שוה לא נעשה ממנו תיבה שצריך שיהיה לתיבה הרגשה גמורה ודבר זה אינו בשו"א מפני פשיטתו והוא שוה ולכך לא תמצא תיבה עם השו"א בלבד, וסימן זה שהוא מלך כי לא נמצא המלך בלבד בלא אחר עמו ונמצא כל אדם בלבד, ומעתה יהיה השו"א עם שבעה תנועות כמו המלך ושבעת המשרתים רואי פני המלך, ודבר זה תדע כאשר תבין דברי חכמה, ולמעלת השו"א על כל התנועות מפני שהוא קול פשוט שוה היה התחלת התורה בתנועה זאת כי התנועה הזאת היא ראשית התנועות כלם כי לעולם הקול הפשוט והשוה הוא קודם לקול שאינו פשוט, וכן סוף התורה שו"א נח כי כל התנועות יעלו אל תנועה זאת עד שהוא ראשיתם ואחריתם, ודברים אלו הם דברי חכמה כי נקרא שו"א מלשון שוה וכן כתב הראב"ע בספר צחות כי לשון שו"א מלשון נשתוה והוא קול שוה פשוט. וזהו הראיה הגדולה על קריאתנו שהיא נכונה מאד כי הפת"ח מרחיב הפה ואין זה קול שוה אבל שו"א שלנו הוא קול פשוט שוה כאשר שו"א שלנו הוא פתיחת פה בלא הרחבה, וכן הצורה של שו"א בעצמו היא צורה שוה לגמרי שהרי היא ב' נקודות זו על זו על דרך פתיחת פה בלבד שפותח פיו ושפה אחת למעלה ואחת למטה לכך צורת השו"א צורה שוה כשמו כן הוא וכן הקריאה מן השו"א שהיא פתיחת פה בלבד היא קול שוה א"כ קריאת השו"א הוא קול שוה וצורתו גם כן שוה, וזהו עד אמת על קריאתנו שהיא נכונה. אמנם דבר זה בודאי ר"ל כי כאשר נמצא השו"א עם פת"ח והוא נקרא חטף פת"ח שיקרא האות קצת בהרחבה כאשר יורה הפת"ח שהוא עמו, בתנאי שיהיה יותר נוטה לשו"א מאשר נוטה לפת"ח כי השו"א הוא עיקר והפת"ח הוא נטפל עמו ואין הטפל מבטל העיקר כלל כי דבר זה אי אפשר לומר ואם היה נוטה לפת"ח לא היה שם שו"א עליו וצריך שיהיה עליו שם שו"א:

והנה בררנו לך על ידי עדים נאמנים מן הנקוד ומן הצורה של שו"א ומן השם של שו"א ראיות ברורות שאין לספק בהם כי קריאתנו היא נכונה, ולא באנו רק לקיים הקריאה שהיא בידינו מאבותינו מעולם ולא לשנות דבר חס ושלום בה בשביל מה שנמצא בספרי המדקדקים אחרונים ספרדים וגם הם לא הסכימו על דעת אחת, ולכך יש לנו לעמוד בקבלתנו ומנהגנו מעולם, כי אף אם חכם כתב בחבורו איזה דברים לא בא אליו בקבלה רק לפי סברתו וכמו שהעיד הראב"ע על עצמו כי לא באו אליו הדברים בקבלה ואיך יהיה סותר בדבריו המנהג שבידינו והקבלה לנו מאבותינו, ומכל שכן שבארנו כי מנהגנו יש לו פנים של חכמה וטוב טעם ודעת, ואם שגינו הלא אבותינו ימליצו בעדינו והוא יתברך יתן תורתו בלבבנו להשפיע מחכמתו עלינו אמן:

פרק סז 
אחר שהתבאר לך כי תורת ה' תמימה בכל ואין חסרון בה, ובגמרא פרק קמא דקדושין (דף ל' ע"א) לפיכך נקראו הראשונים סופרים שהיו סופרים כל האותיות שבתורה שהיו אומרים וי"ו דגחון חציין של אותיות של ספר תורה דרש דרש חציין של תיבות והתגלח של פסוקים בעי רב יוסף וי"ו דגחון מהאי גיסא או מהאי גיסא אמר ליה ניתי ספר תורה ואמנינהו מי לא אמר רבה בר בר חנא לא זזו משם עד שהביאו ספר תורה ומנאום אמר ליה אינהו בקיאי בחסירות ויתרות אבל אנן לא בקיאינן. בעי רב יוסף והתגלח מהאי גיסא או מהאי גיסא אמר ליה אביי פסוקי מיהא ליתא למנינהו בפסוקי נמי לא בקיאינן דכי אתא רב אחא בר אדא אמר במערבא פסקי להאי קרא לתלתא פסוקי ויאמר ה' אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן ע"כ. ומדלא מבעיא בתיבות אם דרש מהאי גיסא או מהאי גיסא כדמבעיא ליה באותיות שמע מנה דבתיבות בקיאים והוה ידע הבעיין דדרש קמא מהאי גיסא ודרש בתרא מאידך גיסא, ואין לומר אדרבא איפכא דהוה מני התיבות וידע כי דרש דרש שניהם מחצי האחד או ידע כי שניהם מחצי השני דאם כן יש לפשוט דודאי וי"ו דגחון גם כן הוי כמו דרש, ואין לומר דגבי דרש דרש נקט חציו הראשון וגבי וי"ו נקט חציו השני או איפכא, דזה בודאי אינו אלא בודאי דרש קמא מחציו הראשון דרש בתרא מחציו השני. וכן יש במסורת דרש הראשון מחד גיסא ודרש השני מחד גיסא, ועל כרחך בקיאינן בתיבות דאם לא כן מהיכא ידע דדרש הראשון מהאי גיסא ודרש השני מהאי גיסא, דאין לומר דלעולם לא בקיאינן בתיבות והא דלא מבעיא ליה בתיבות כיון דנקט שתי תיבות דרש דרש שמע מנה דחד דרש הוא מהאי גיסא והשני מהאי גיסא, דזה אינו דאם כן מאי מבעיא אי וי"ו דגחון מהאי גיסא או מהאי גיסא דעל כרחך וי"ו דגחון לא מהאי גיסא ולא מהאי גיסא אלא באמצע דאם לא כן הוה ליה למימר גם כן שני אותיות כמו שאמר אצל דרש דרש אלא ודאי דמהא אין ראיה דשמא לכך לא קאמר דרש חציין של תיבות דלא הוה ידעינן אי קמא או בתרא לכך קאמר דרש דרש לומר לא הראשון אלא השני, והשתא מדלא מבעיא גם דרש שמע מנה דבתיבות בקיאינן. ומשום כך אומרים ספר תורה שנמצאת חסר אות אחת כשקורין בה אין צריך להוציא אחרת דבלאו הכי אין אנו בקיאין באותיות אבל אם נמצאת חסירה בתיבה אחת יש להוציא אחרת שאנו בקיאין בתיבות. ואין ראיה מכאן דיש לומר דלכך לא מבעיא ליה על דרש דרש דסבר כיון דלא בקיאינן בחסירות ויתרות של אותיות גם כן אין אנחנו בקיאין בתיבות ולכך לא מבעיא ליה על דרש דרש משה, ומבעיא ליה בפסוקים דהוה סבר דודאי בפסוקים אנו בקיאין והשיב דאף בפסוקים אין אנו בקיאין. מכל מקום קשיא כיון דאין אנו בקיאין בחסירות ויתירות האיך אנו יוצאים בקריאת ספר תורה והרי אין אנו בקיאין בחסירות ויתרות, ואפשר לומר הא דקאמר דלא בקיאין אנחנו בחסירות ויתרות הני מילי לסמוך על זה למפשט בעיין שימנו האותיות אבל מכל מקום אין לפסול ספר תורה מספק לומר דלא בקיאין אנחנו בחסרות ויתרות, ולפי זה אם נמצא ספר תורה חסר אות או תיבה בודאי אסור לקרות בו דהא בודאי היא חסירה וכל שכן אם נמצאת חסירה תיבה שאין לקרות בה דהא כיון דחסירה אות פסולה, וכן כתב בטור י"ד סימן רע"ט ספר תורה שאינה מוגה אסור להשהותה יותר משלשים יום אלא או יתקן או יגנוז אפילו קרא בה בדיעבד לא יצא כיון שהיא חסר או יתר אות אחת וחוזר לראש הסדר הרי קשה תמיד לחזור לראש הסדר אם נמצא טעות בספר תורה. אבל קשה מתוך הסוגיא דפרק הנזקין (גיטין ס' ע"א) דקאמר שלחו בני גליל לר' חלבו מהו לקרות בחומשים בבית הכנסת בצבור לא הוה בידיה אתא שאל בי מדרשא ופשטא מהא דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן ספר תורה שחסר יריעה אחת אין קורים בה ולא היא התם מחסר במלתיה הכא לא מחסר במלתיה ע"כ. ומדאמר היכא שחסרה יריעה אחת אין קורין משמע הא חסרה תיבה אחת קורין בה. ויש דוחין ראיה זאת דהתם איירי שהיריעה מונחת אצל הספר תורה אפילו הכי אין קורין בה ולכך נקט חסר יריעה אחת, וזה אינו דמנא ליה לומר כך דאיירי הא דר' יוחנן כשהיריעה היא מונחת אצל הספר תורה. ובפרק הקורא כתב הר"ן בשם הרמב"ן ז"ל דבסתמא פסול אפילו אם חסר אות אחת דהא אמרינן בפרק הקומץ (מנחות כ"ט ע"א) אמר רב יהודה לא נצרכה אלא לקוצו של יו"ד אלמא גבי תפילין ומזוזות פסולין אפי' בקוצי של יו"ד ותנן אין בין ספרים לתפילין ומזוזות כו' אבל לענין חסר זה וזה שוים, ואין קשיא הא דאמרינן בפרק הנזקין (גטין דף ס' ע"א) ספר תורה שחסרה יריעה אחת אין קורין הא חסר פסוק אחד משמע דקורין בה דאיכא למימר כשחסר יריעה אחרונה דקאמר אבל אם השמיט הסופר באמצע אפילו אות אחת פסולה. וכתב הר"ן שם דאין ראיה מהא דלענין טעות זה וזה שוים דודאי לענין מצות כתיבת התורה שמצוה על כל אחד ואחד שיכתוב ספר תורה ולהא מלתא אמרינן דאפילו אות אחת מעכב אבל לענין קריאה לצאת תקנת נביאים ועזרא אין ללמוד ספר תורה מתפילין דהא אף הרב מודה שאם חסר פחות מיריעה בסופה דכשר דלא אמרינן רק ספר תורה שחסר יריעה, ואף לפירוש הרב ז"ל דאיירי שחסר יריעה בסופה מכל מקום משמע אבל פחות מיריעה יצא ובתפילין אפילו אות אחת פסול אלא על כרחך דשאני קריאה כיון דלא הוי רק תקנת נביאים אינו פוסל כך הם דברי הר"ן ז"ל. ואני מתמה על דברי הרמב"ן ז"ל דהא איפכא מסתברא דאם בסוף כשר היכא דחסר תיבה או פסוק כל שכן באמצע דהא בסוף נראה כספר חסר, וכן כתב הרשב"א ז"ל כמו שכתב הר"ן ז"ל בשמו אהא דאמרינן אם חסר מגילה וקראן הקורא על פה כמתורגמן המתרגם יצא. והקשה הרשב"א ז"ל דהא אפי' למאן דאמר שיוצא בקריאה מאיש יהודי צריך שיהיה כתובה כולה לפניו ומשמע דאי חסר מתחלה עד איש יהודי אין יוצא בה, ותירץ היכא דחסירה מקצת בתחלה או בסופה פסולה שנראה כספר חסר אבל כשהיא שלמה בתחלה ובסופה ובאמצע היא חסירה כשירה, ולדברי הרמב"ן ז"ל עדיף טפי החסרון בסופו ודבר זה אין הדעת סובל. ועוד הביא הרמב"ן ז"ל ראיה כיון דאמר גבי מגילה השמיט הסופר פסוקים וקראן בעל פה כמתורגמן המתרגם יצא משמע הא בספר תורה פשיטא דלא יצא, וגם זה אין ראיה דאדרבה דאפילו במגילה אף על גב דמברכין על קריאתה אשר קדשנו במצותיו ואין זה אצל קריאת ספר תורה אפילו הכי יצא כל שכן בקריאת התורה דיצא דאין זה רק תקנת נביאים. ומה שהביא ראיה דזה מקולי מגילה הוי הא מכשירין הכא היכא שהשמיט הסופר אותיות עד רובא ואף על גב שלא תקן ואילו לענין ספר תורה אמרינן התם (מנחות כ"ט) ספר תורה שיש בה ג' טעיות בכל דף יתקן ארבע יגנז ובעינן התם דף אחת שלימה והוא דכתב רובא דספרא אלמא מאי דאמרו הכא במגילה מקולי מגילה שנו, וגם דבר זה אין ראיה דגבי ספר תורה בודאי יותר יש למפסל כאשר אינה כתובה כראוי מן מגילה אבל לענין קריאה יותר קילא קריאת ספר תורה מן קריאת מגילה ולפיכך קאמר גבי מגילה השמיט בה הסופר פסוקין וקרא אותם בעל פה יצא וכל שכן בספר תורה היכא שאין הספר תורה פסולה דמותר רק אם אין עליה שם ספר תורה ואז פסולה לקרות בה ולפיכך במגילה כהאי גוונא נמי אם חסרה יריעה אחת שאין עליה שם מגילה אין קורין בה המגילה. והשתא נמי ניחא קושיית הרשב"א ז"ל שהקשה אהא דקאמר אם חסרה מגילה במקצת כשירה ולקמן מוכח שאם חסרה מן תחלתה עד איש יהודי פסולה לקרות בה, דהתם הוי כמו ספר תורה שחסירה יריעה אחת שלימה דלא הוי שם ספר תורה עליה שהרי חסרה עד איש יהודי ואין שם מגילה עליה ולא אמרו רק כשחסרה במקצת ושם מגילה עליה אבל אם חסרה עד איש יהודי הוי כמו חסירה יריעה והיא פסולה. ואני תמה עוד על הרמב"ן ז"ל שהביא ראיה מהא דקוצו של יו"ד מעכב בתפילין ובמזוזות ואין חלוק בין ספר תורה ובין מזוזות ותפילין דהכי מעכב גבי ספר תורה נמי ומזה למד האות אחת מעכב ואפילו אם נאמר דקוצו של יו"ד מעכב היינו לענין קדושת ספר תורה דקוצו של יו"ד מעכב שאין עליה קדושת ספר תורה אבל לענין קריאה בצבור כיון דחזינן דאי לאו טעמא דמשום כבוד הצבור היה מותר לקרות בחומשין בצבור רק משום כבוד הצבור אסור ואף על גב דלא הוי לחומש קדושת ספר תורה אם כן מנא לן לומר שאין קורין בה היכא שחסר תיבה או פסוק עד יריעה אחת כיון דשם ספר תורה עליה אפילו אם נאמר שאם חסרה קוצו של יו"ד אין עליה קדושת ספר תורה. אבל אפשר לומר דאפילו קדושת ספר תורה עליה כיון שנקראת בשם ספר תורה, ולא אמרינן דקוצו של יו"ד מעכב גבי ספר תורה כמו גבי תפילין כמו שכתב הר"ן ז"ל דלענין מצוה שצריך שיכתוב ספר תורה לעצמו הוא דמעכב אפילו קוצו של יו"ד דלא קיים המצוה אבל שלא יהיה עליה קדושת ספר תורה בודאי יש עליה קדושת ספר תורה אפילו חסרה תיבות או פסוקים דהא שם ספר תורה עליה. ועוד אפילו אם נאמר דלהא מלתא נמי יוצא בה דאם לא כן לא היה נמצא בזמננו שיהיה מצוה בכתיבת ספר תורה כיון דאמרינן דאנו לא בקיאין בחסירות ויתירות, ואף על גב דאמרינן לעיל דאיכא למדחוי דחיישינן דאין אנו בקיאין בחסירות ויתירות מכל מקום כיון דאמר סתמא אנו לא בקיאין בחסירות ויתרות אין אנו מחזיקין ספר תורה שלנו כתובה בחסירות ויתירות, שפיר יש לומר דהכי קאמר אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ומשמע הא לכל שאר מילי אף לענין קוצו של יו"ד מעכב בהן היינו לענין דאל תשכן באהלך עולה וחייב לתקן אם חסר קוצו של יו"ד אבל אינה פסולה בשביל קוצו של יו"ד עד שאין לקרות בה. ועוד דאמרינן שלש טעיות בכל דף יתקן ארבע יגנז ולהא מלתא קוצו של יו"ד גם כן טעות נקרא שאם יש ארבע עם קוצו של יו"ד שצריך גניזה אבל לענין חסר בה אות אחת כיון דנקרא ספר תורה שפיר אף כשחסר אות אחת אינו פוסל ולא הוצרך למתני זה החלוק כיון דשם ספר תורה עליה אין צריך לפרש. ועוד נפרש דאף בתפילין הוא כך כמו שנפרש, ותימה על הרמב"ן ז"ל כי הרמב"ם ז"ל מתיר במגילה בלא עבוד לשמה, וכתב הר"ן ז"ל שהקשה עליו הרמב"ן ז"ל מהא דירושלמי דאמר אין בין ספרים למגילה אלא שהספרים נכתבים בכל לשון ואילו מגילה צריך שתהא כתובה אשורית הא לכל עניניהם שוים, והשתא יקשה לנפשיה דהא מגילה מותר אם השמיט הסופר אותיות וגבי ספר תורה פסולה, אלא על כרחך גבי ספר תורה נמי מותר לקרות בו היכא שנשמטו אותיות או תיבות ואף על גב דספר תורה חמורה דהא ד' טעיות בכל דף יגנז ואילו במגילה לא אמרינן הכי מכל מקום מצאנו שחסר נמי כשר בספר תורה לכך לא קתני זה החלוק. מכל מקום יש ליישב דלא איירי רק בדברים אחרים שכבר הוא ספר וכבר הוא מגילה כי ספר תורה נקרא דווקא כשאינה חסירה כלום ומגילה נקרא אף על גב שהיא חסירה, וכאשר אמר אין בין ספרים למגילה כאילו אמר אין בין ספרים שלא נקרא ספר תורה רק כשהיא שלימה ומגילה שנקראת מגילה כאשר רובה כתובה אלא שהספרים וכו':

ובעל נמוקי יוסף כתב בפרק הנזקין כתב רבינו להלכה ולא למעשה שאם בספר תורה טעות באחד מן החומשין שמותר לקרות בשאר חומשין דהא אין חומשין מעכבין זה את זה אלא משום כבוד צבור וכיון דהספר תורה שלם שפיר דמי עכ"ל. גם דברים אלו בלתי מובנים דממה נפשך אי מפרש הא דאמרינן ספר תורה שחסר יריעה אחת אין קורין בו דוקא יריעה אחת אבל תיבה אחת קורין בו אם כן אפילו באותו חומש נמי יקראו, ואם אין חלוק בין תיבה ליריעה אם כן בשאר חומשים נמי לא יקראו דהא לא חזו למלתיה. תדע דהא כי בעי בגמרא מהו למקרי בחומשין בצבור ובעי למפשט מהא דאמר רבי יוחנן ספר תורה שחסר יריעה אין קורין בו, על כרחך צריך לומר דהוא מפרש אין קורין בו בכל ספר תורה אפילו בשאר חומשין, דאי הוה מפרש בחומש החסר יריעה אם כן לא הוה פשיט מידי דהרי החומש אינו חסר אלא הוה סבר אין קורין בכל החומשין קאמר, ותירץ ליה דאין קורין בכל החומשים אף על גב דהחומש שלם משום דלא חזי למלתיה, וזה הוה כאשר סבירא לן דקורין בחומשין ובמסקנא דסבירא לן דאין קורין בחומשין איך נאמר דמותר לקרות בצבור בספר תורה שחסר בה דבר זה לא יתכן. ולפיכך אי חשבינן חסרון תיבה או אות חסרון בודאי אף בספר השלם אסור לקרות, אבל בודאי חסרון אות או תיבה לא נקרא חסרון. ובתוספות בפרק קמא דמגילה (דף ט' ע"א) משמע דפשיטא להו לתוספות דמותר לקרות בו דקאמר אמתניתין דאין בין ספרים וכו' בשלמא תורה איכא יגר סהדותא, וכתבו בתוספות וקשה אמאי מפסלי בהני והלא אילו היו חסרים כל אלו שלשה תיבות לא מפסלי בהכי כדאמרינן בגיטין ספר תורה שחסר יריעה אחת אין קורין בו משמע דוקא יריעה אחת אבל פסוק לא ותרצו התוספות שם וכו' משמע פשוט דלא מפסלה התורה בפסוק א':

ויותר מזה כתב בטור יורה דעה סימן רע"א תשובה לענין עבוד לשמה רבנן דתרתי מתיבתא אמרי דכל שלא לשמה פסול ואסור לקרות בו בצבור, ומר רב משה גאון אמר מצוה מן המובחר למעבד עבוד לשמה אבל מתורת ספר שקורין בו בצבור לא נפיק, הנה אתה רואה שאף כאשר אינו מעובד לשמה דודאי לא מהני ליה תקון ובעי גניזה אפילו הכי מתיר רב משה גאון למקרי, ואפילו רבנן דתרתי מתיבתא לא פליגי כי אם גבי עבוד שלא לשמה דסבירי להו לרבנן דתרתי מתיבתא דהוי כאלו לא הוי עליה שם ספר תורה דאם חסרה יריעה אחת אין קורין כל שכן הכא דהפסול הוא בכולה אבל בדבר זה דאין הפסול רק במקצת נראה להקל ומותר לקרות בו. ואי משום הדברים שבכתב אי אתה רשאי לומר בעל פה זה לא קשיא דהא אמרינן בסדר יומא (דף ע' ע"א) גבי כהן גדול דבעשור שבחומש הפקודים קורא על פה ופריך וניתי ספר תורה אחריני ומשני משום פגמו של ראשון והכי נמי משום פגמו של ראשון כי לפי דברינו אין התורה פסולה לכך מותר לקרות בעל פה. ובודאי לענין לכתחילה אסור להוציא את הספר תורה שיש בה חסרון לקרות אותה פרשה, דהא דברים שבכתב אי אתה רשאי לומר על פה אבל אם אין החסרון באותה פרשה שקורין בה אפילו לכתחילה שרי להוציא אותה ולקרות בה, אבל בודאי אסור להשהות ספר תורה שאינה מוגה. ועוד ראיה לזה בפרק קמא דעירובין (י"ג ע"א) אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר כשהייתי לומד תורה אצל רבי עקיבא הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו ולא אמר לי דבר וכשבאתי אצל רבי ישמעאל אמר לי בני מא מלאכתך אמרתי לו לבלר אני אמר לי בני הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים שמא אתה מחסר אות אחת או אתה מייתר אות אחת נמצא אתה מחריב את כל העולם כולו ע"כ. והשתא אם ספר תורה כשחסר בה אות אחת פסולה ואין קורין בה למה צריך ליה לאזהורי על מלאכתו שהיא מלאכת שמים שאם אתה מוסיף או גורע כאלו אתה מחריב את כל העולם בלאו הכי הוא מוזהר ועומד שהרי אם יחסר אות אחת בכל התורה הספר תורה פסולה, ולפירוש רש"י והתוספות שפירשו לכך כאלו מחריב כל העולם כולו מפני וידבר וידברו או ברא בראו שדבר זה בודאי לא שכיח שיכתוב כך, והוה ליה לומר כי הספר תורה פסולה וכל שקורין בה הוא פסול ולמה הוצרך להזהיר אותו הרי בודאי מוזהר ועומד הוא שלא יכשיל הקוראים בה, אלא בודאי הספר תורה כשירה אפילו אם חסר אות אחת ולכך הוצרך להזהיר שלא יחסור ולא יוסיף, ולפירושנו שאנו מפרשים על דברי רש"י והתוספות כי מה שייך בזה שמחריב כל העולם הוה ליה לומר כאלו כופר, ועוד דבסמוך לזה אמר ור"א השיב לרבי עקיבא לא מבעיא בחסרות ויתרות דבקיאינן וכו' ואם כן לא הזהיר אותו כך על חסירות ויתרות ולא כמו שפרשו הם. אבל פירושו כי בתורה ברא הקדוש ברוך הוא עולמו שנאמר ואהיה אצלו אמון אל תקרא אמון אלא אומן ואמר שם (ב"ר פ"א) שהיה מסתכל בתורה וברא עולמו ובכל אות ואות בה היה בריאה בעולם, ואם כן אם אתה מחסר או מייתר אות כאילו אתה מחריב העולם שאם מחסר אות אם כן כמו שחסר בתורה אות כך חסר בבריאה וכן אם אתה מייתר אות אתה מוסיף בבריאה, ודבר זה חורבן עולם לגמרי שהרי שלמה אמר (קהלת ג') כי אין להוסיף ולא לגרוע על מעשה האלקים ואם דבר אחד חסר או יתר דבר זה תוספת וחסרון בעולם והוא חורבן עולם הן בגרעון הן בתוספת. ומעתה אם הספר תורה שחסרה אות אחת פסולה ואין שם ספר תורה עליה לא שייך לומר בזה כי בתורה ברא הש"י עולמו והרי אתה מחסר או מייתר בתורה כיון שהיא פסולה, בשלמא אם שם ספר תורה נקרא עליה שייך לומר בזה כיון שבתורה ברא עולמו והנה יש חסר או יתר בתורה ודבר זה חורבן עולם, אבל אם היא פסולה ואין לה קדושת ספר תורה לא נקרא ספר תורה וכאילו לא כתב דבר ואין שייך בה החומר הזה כיון שאין לה קדושת ספר תורה, ודבר זה ברורה שאין לפסול אותה ואפילו להכניס ולהוציא אחרת דשייך בזה שהוא אסור משום פגמה של ראשון. ובחדושי תלמידי רשב"א ז"ל כתב דאפילו אות אחת מעכב מקל וחומר מה תפילין ומזוזות כתב אחד מעכב כדאיתא בפרק ג' דמנחות (כ"ח ע"א) דכתב אחד מעכב, ועוד דהא אקשינן אפילו כתב אחד מעכב פשיטא והוצרך לתרץ לא נצרכה אלא לקוצו של יו"ד, ואי בספר תורה כתב אחד אינו מעכב מנא ליה להקשות פשיטא כיון דבספר תורה אינו מעכב והוצרך לאשמעינן גבי תפילין לא הוי מצותן לקריאה רק ללבוש התפילין על גופו וכהאי גוונא סבירא ליה דודאי כתב אחד מעכב דמאי שנא אות אחת מכל הפרשיות, אבל ספר תורה שהיא לקריאה וכיון שהיא לקריאה והרי יכול לקרות בה אין לפסול באותיות ולכך פריך שפיר. וגם מכאן אין ראיה אף לתפילין דגם בתפילין כך יש לומר ולא מקשה בגמרא רק על מה שאמר ואפילו כתב אחד מעכב והיינו שהוא מעכב וצריך לכתוב אותו ואין להניחם כך, וגם בספר תורה כך היא שהוא מעכב וצריך לכתוב אותו ואסור להניחה כך, ומכל מקום יש עליהם דין קדושת תפילין לכל דבר בעולם רק שמעכב שחייב לכתוב, וגבי ספר תורה גם כן הדין כך דודאי צריך לכתוב אותה בתיקונה לגמרי, ומכל מקום אם לא נכתב אינה פסולה, ומפני שאמר התנא אפילו כתב אחד מעכב אין צריך לפרש כלל שהם פסולים ואין עליהם קדושת תפילין דאפילו בספר תורה ליתא הא מילתא כלל דאם כן השתא דאין אנו בקיאין בחסירות ויתירות לא תהיה לנו ספר תורה שיש לה קדושת ספר תורה, אלא לענין זה אמר שהוא מעכב שצריך להגיה, ומקשה על הא מלתא פשיטא דמעכב והשתא הכל ניחא בלא קושיא. אמנם אף אם נודה שהספר תורה היא פסולה וכן תפילין אף אם חסר בם קוצו של יו"ד סוף סוף חסר בם דבר ותורת ה' היא תמימה, וראיה שהבאנו מן מסכת עירובין שאמר הזהר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים שאם אתה מוסיף אות או גורע אות כאילו אתה מחריב כל העולם, ואמרנו כיון שהיא ספר תורה פסולה הרי הוא כאלו לא כתב דבר ולמה מחריב כל העולם ומזה ראיה שהיא כשירה, יש לדחות כיון שאין לשהות ספר שאינו מוגה והספר תורה הזאת אינה מוגהה והוא משהה אותה כאילו היא שלימה בזה הוא נחשב כאלו מחריב כל העולם, אבל לא שייך הא מלתא בקריאה דאפילו בחומשין היו קורין אי לאו משום כבוד הצבור דלא בעינן לקריאה בצבור ספר תורה רק קריאת הפרשה ולפיכך הקריאה לא תליא בזה, וכדאמר רבי יוחנן ספר תורה שחסרה יריעה אחת אין קורין בה הא תיבות אף אם הרבה חסרים שפיר קורין בה. ולפיכך אם יש תוספת אותיות או תיבות בודאי מותר לקרות בה אפילו לכתחילה ומכל שכן שאין צריך להוציא אחרת, וכן אם חסר בה אותיות שבשביל אותו חסרון אין משתנה הקריאה כגון במלא ובחסר מותר לקרות בה דלא שייך לומר דאסור משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה דהא לא שייך בחסר אות שהיה צריך להיות מלא. אבל חסרון אותיות המקלקלין הקריאה בזה יש לאסור ולא משום שהיא ספר תורה פסולה אלא משום דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ולא שייך בזה כמו דאמ' ביומא (ע' ע"א) דמותר לקרות בעל פה ולא להוציא אחרת משום פגמו של ראשון דהכא לא שייך פגמו של ראשון כיון דקיימא לן דספר תורה פסולה היא, מכל מקום יראה דאותו חסר יקרא בחומש ואין צריך להוציא ספר תורה אחרת כלל ולא שייך כאן אין קורין בחומשין בשביל כבוד הצבור, דלא שייך לומר כך כיון שיש כאן ספר תורה הרי כבוד הצבור איכא רק שקורין תיבה אחת או שתים ואין זה ממעט כבוד הצבור כיון שכל הקריאה הוא בספר תורה רק תיבה אחת או שתים. ועוד יש לי לומר שלא אמרו דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה רק כאשר הוא דבור שיכול לומר בלבד כמו ובעשור לחודש הוא מוסף של יום הכפורים, אבל תיבה אחת שאין לה משמעות כלל בלבד וצריך לצרף אותו אל דבור שהוא עמו אין זה דברים נקרא ולא הוי דומיא דברים שבעל פה דודאי דברים שבעל פה אין לפרש רק דברים שהם ענין אחד, וכן פירוש דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה היינו כשהוא דבור שלם אבל על תיבה שאין זה דבור והיא טפילה אל הכתוב רשאי לאומרה בעל פה. ומכל מקום נראה פשוט דספר תורה שהיא חסירה תיבות או אותיות מותר לקרות בה בצבור כי לקריאה בצבור היא כשירה וידענו כי הרמב"ן והטור ז"ל כאשר יקרה בעיניהם התורה צדדו להחמיר שלא יקילו ראש באותיות התורה כמו שהתבאר למעלה שאם הוסיף אות או גורע אות כאילו מחריב כל העולם כולו, וגם כיון שאין אנו משתמשין בספר תורה רק לענין קריאה אם מקילין אנו בקריאה יבא חס ושלום להקל ולהניח כך וירבו חס ושלום בטעות, מכל מקום אמרנו לנהוג כדברי התוספות וכדברי הר"ן ז"ל, ופשוט הוא:

פרק סח 
התורה שנתן השם יתברך לישראל כוללת התורה שבכתב היא התורה שהיא לפנינו והתורה שבעל פה הוא פירוש המצוה, כי בכתב נתן המצוה בלבד ובפה נמסר פירוש המצוה. ויש לשאול למה לא נתן הכל בכתב, ויותר מזה אמרו בפרק הנזקין (גיטין ס' ע"ב) דרש רב יהודה בר נחמן מתורגמניה דריש לקיש כתיב כתוב לך את הדברים האלה וכתיב כי על פי הדברים האלה הא כיצד דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב דבי רבי ישמעאל תנא כתב לך את הדברים האלה אלה אתה כותב ואי אתה כותב הלכות, והרבה דברים נאמרו בזה. דע כי אין ראוי שתהיה התורה שבעל פה בכתיבה מפני שהתורה שבעל פה הם פרטי המצוה ופרושיה ודבר זה אין קץ וסוף כי הפרטים אין להם קץ ולא היה דבר שלם אם היה כותב מקצת בלבד, לכך אין לכתוב כלל התורה שבעל פה חסירה כי הכתיבה מורה על התמימות שיהיה כאן הכל ביחד והרי בתורה שבעל פה אי אפשר כמו שאמרנו. אבל על פה הרי כי ענין הפה כך הוא שאין הכל ביחד כי כאשר מדבר דבור ואחר כך השני כבר הלך לו דבור הראשון ולא שייך בדבור תמימות ולפיכך תורה שבעל פה אין לכתוב כלל, והפך זה גם כן שהתורה שבכתב היא שלימה ותמימה מחויב שתהא בכתב ולא בעל פה שאם לא כן כיון שראוי לה הכתיבה אם יאמר אותה בעל פה אין כאן שלימות ותמימות ואפילו אם יאמר כל התורה כולה ביחד מכל מקום הרי בשעה שיאמר החלק האחר כבר אין כאן החלק הראשון ואין תורת ה' תמימה ושלימה ולפיכך דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה. ואפילו למאן דאמר (שם) כותבין מגילה לתינוק זהו מפני כי התורה מגילה מגילה נתנה ואחר כך נתחברה יחד וכן כאן שאפשר לחבר אותה בסוף ותהיה תמימה ושפיר היא תמימה ולכך מותר לכתוב מגילה, אבל בעל פה אין כאן תורה תמימה ולכך אסור לומר בעל פה דתורה שבכתב תמימה. ויש לדקדק דבר זה כי בפסוק על פי הדברים האלה לא נאמר כל וזה מפני כי אין השלמה לתורה שבעל פה ואלו בפסוק כתוב לך כתי' את כל הדברי' האלה (צ"ע) מפני שיש אל התורה שבכתב השלמה, וכל זה כי התורה שבכתב הם מצות שהם כמו היסוד והשרש וכל יסוד ושרש יש לו השלמה ושייך בזה כל אבל תורה שבעל פה שמתחייב מן התורה שבכתב ונולד מן התורה כי הכל יוצא מן התורה לדבר זה בודאי אין לו קץ וסוף ולא שייך בזה כל, והרי הדברים האלה מבוארים לך בבירור גמור ענין תורה שבכתב ותורה שבעל פה. ועוד יש לך לדעת כי ראוי שתהיה התורה שהיא כתובה דוקא בכתב ולא בעל פה והתורה שבעל פה דוקא בעל פה ולא בכתב, כי המצוה בעצמה כמו מצות שבת שלא לעשות מלאכה ביום השבת כי ששת ימים עשה ה' וגו' ועיקר המצוה היא השביתה כי ישבות האדם ביום השביעי דבר זה מצוה אלקית מורה על ענין שכלי בודאי, אבל פירוש המצוה ופרטי המצוה איך יעשה המקבל המצוה אין זה מורה על ציור שכלי כמו עצם המצוה שהוא מורה על ציור שכלי מה שבא עליו עצם המצוה אבל התורה שבעל פה שהיא איך יעשה עצם המצוה אין זה ציור שכלי אלקי כמו עצם המצוה. וכן שלא לאכול חמץ ויאכל מצה בודאי דבר שהוא עצם המצוה הוא מורה על ציור אלקי שכלי, אבל פרטי המצוה איך יעשה המצוה המקבל הוא האדם ואיך יהיה נזהר מן החמץ דבר זה אין מורה בעצמו על ציור שכלי אלקי כמו עצם המצוה. משל זה כי הבית השגת מהותו וציור שלו הוא שיעשה דבר שיהיה סוכך ומגין עליו עד שידור תחתיו וזה ציור מה שראוי לדירה, אבל שיהיה גבוה עשרה טפחים ויהיה לו פתח גבוה עשרה טפחים שראוי שיכנס האדם לשם ויזקיף עצמו לשם דבר זה הוא בפני עצמו ואין זה רק מצד המקבל לא מצד עצם הציור מן הבית שאין זה הציור רק שיהיה עושה דבר שהוא סוכך עליו. ולכך ראוי שתהיה התורה שבכתב שבה נזכרו עצם המצות בכתב כי הכתב הוא דבר מצוייר והוא שייך אל עצם המצוה אשר יש לה מהות מצוייר ולפיכך דברים שבכתב אשר יש להם ציור שכלי בעצמם ראוי שיהיה בכתב, אבל התורה שבעל פה שהם פירוש המצוה איך יעשה אותה המקבל אין לו ציור שכלי כי אין זה רק איך יעשה המצוה אשר יש לה ציור מושכל. ולפיכך דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה כי אין זה אמתת תורה שבכתב ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לומר בכתב שאין זה שייך לתורה שבעל פה, ואלו דברים גם כן נאמנים כאשר תבין אותם:

ובמדרש (תנחומא פ' תשא) ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה. והלא כתיב ונהורא עמיה שרא. והיכן הוה ידע אימתי לילה, אלא כשהיה מלמדו מקרא היה יודע שהוא יום וכשהיה מלמדו משנה היה יודע שהוא לילה וביאור זה כמו שאמרנו כי התורה שבכתב המורה על עצם המצוה שהיא שכלית והשכל דומה לאור ולפיכך היה שונה עצם המצוה שהיא תורה שבכתב ביום, אבל תורה שבעל פה שאינו רק איך יעשה המקבל הוא האדם המצוה דבר זה הוא שייך אל המקבל ואם לא היה תורה שבעל פה שהיא פירוש אל התורה לא היינו יודעים לעשות שום מצוה הרי התורה שבעל פה הוא בשביל המקבל הוא האדם. ועוד הרי התורה שבעל פה במה שהיא על פה האדם הרי התורה הזאת מתיחסת אל האדם שהוא גשמי ולכך מתיחס אל זה הלילה בפרט, אבל תורה שבכתב אינה נקראת תורת האדם כאשר אינה על פה של אדם הגשמיי כמ"ש בסמוך ולכך בתורה שבכתב היה עוסק ביום ובתורה שבעל פה היה עוסק עמו בלילה כי הלילה מתיחס לאדם שאינו שכלי גמור. ואף כי בודאי תורה שבעל פה יש בה השכל הגמור מאד מאד, מכל מקום כיון שכל זה איך יעשה המקבל המצוה והוא אדם שאינו שכלי גמור שייך אל זה הלילה ולכך היה מלמד לו תורה שבעל פה בלילה, או כיון שהתורה היא בעל פה של אדם הגשמי ראוי שיהיה עוסק עמו בלילה והבן זה. ויש לפרש המדרש הזה כי התורה שבכתב שיש תכלית לה והשכל יכול להשיג אותה בשלמות שייך ללמוד אותה ביום שהשכל שולט בו ורואה, אבל הדבר שהוא בלי תכלית כמו התורה שבעל פה שהם פרטי המצות והם הולכים לבלתי תכלית ואין השכל שולט בזה לדעת הכל ולכך היה עוסק עם משה בתורה שבעל פה בלילה שאין העין שולט בו, וגם זה נכון:

ועוד נמצא טעם בדברי רבותינו ז"ל במדרש (תנחומא) (שמו"ר פ' מ"ז) כשבא הקדוש ברוך הוא לתת התורה אמרה למשה על הסדר, המקרא והמשנה והגמרא שנאמר וידבר אלקים את כל הדברים האלה אפילו מה שישאל תלמיד לרבו אמר לו הקדוש ברוך הוא ולמדה את בני ישראל אמר לו משה רבינו ע"ה כתוב אתה לבניך אמר ליה מבקש אני לתת אותה להם בכתב אלא שגלוי לפני שעתידים אומות העולם לשלוט בהם וליטול אותה מהם ויהיו בני כאומות העולם אלא המקרא אתן להם בכתב ואגדה והמשנה והגמרא על פה ויאמר ה' אל משה כתוב לך זה המקרא כי על פי זה המשנה והגמרא שהם מבדילים בין ישראל לאומות העולם ע"כ. ודבר זה אף שנראה פשוט הוא דבר עמוק מאד, וזה כי ראוי שיהא תורה בעל פה ולא בכתב כי מאחר שהתורה היא מיוחדת לישראל כדכתיב (דברים ל"ג) תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב, ובפרק ארבע מיתות (סנהדרין נ"ט ע"א) בן נח שעסק בתורה חייב מיתה שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב אל תקרי מורשה אלא מאורסה והבא על נערה המאורסה חייב מיתה. ודבר זה תבין ממה שהתבאר למעלה כי התורה היתה מתיחסת לישראל בפרט ולכך היא מאורסה לישראל דוקא ואינה שייכת לאחרים, ועל ידי תורה שבעל פה שהיא בפה האדם והתורה היא עמו לגמרי ואינה על הקלף כתובה רק היא בפה האדם, ולכך מצד התורה שבעל פה שהיא עם האדם יש לתורה חבור לישראל ולא אל בן נח כאשר התורה עם האדם ולא על הקלף שאז לא היה כאן חבור עם האדם, ולכך אין ראוי שתהא התורה שבעל פה כתובה גם כן שאם כן לא היה אל התורה חבור לישראל בפרט כמו שראוי שתהיה התורה חבור אל ישראל דוקא, אבל התורה שבכתב מאחר שהיא בכתב אינה מיוחדת לישראל כמו התורה שבעל פה שלהם לבדם היא והיא עמהם לא למכחישים התורה, ולכך הדעת מחייב שיהיה כאן תורה בעל פה שבשביל זה התורה לישראל והיא מאורסה להם בפרט ועל ידי תורה שבכתב אין התורה מאורסה לישראל. ואם תאמר אם כן ראוי שגם תורה שבכתב לא תהיה רק בפה, זה אין קשיא כי בודאי יותר היה ראוי התורה שתהיה בכתב כי לא יבא שכחה בזה רק שהיה ראוי שתהיה תורה שבעל פה גם כן בכתב כמו שאמר משה, ועל זה השיב כי צריך שתהיה כאן תורה שבעל פה שתהיה התורה מאורסת לישראל לכך צריך שתהיה התורה בעל פה ואי אפשר זולת זה. ואפשר לומר גם כן כי גם בעל המדרש מפרש כי אין התורה חבור לאדם רק על ידי התורה שבעל פה, כי כבר התבאר כי התורה שבעל פה היא שייך למקבל יותר ולכך היה עוסק השם יתברך עם משה בתורה שבעל פה בלילה ולפיכך אם היה התורה שבעל פה כתובה היו גם כן האומות לוקחין התורה שבעל פה והיא אינה שייך להם, אבל בתורה שבכתב אין שייך לקיחה לאדם כמו שאמרנו שהיא אינה מיוחדת למקבל כמו שהתורה שבעל פה מיוחדת למקבל לכך לא שייך חבור ודביקות אל האדם לתורה כי אם על ידי התורה שבעל פה ולא נקרא תורתו רק על ידי תורה שבע"פ וזה כי התורה שבכתב אין לה ביאור ולא נוכל לעמוד על התורה שבכתב כי אם על ידי תורה שבעל פה ולכך על ידי תורה שבעל פה אנו מקבלים תורה שבכתב:

וזה אמרם בפרק הנזקין (גטין ס' ע"ב) לא כרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה שנאמר על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית, וביאור זה כי התורה היא ברית בין הקדוש ברוך הוא ובין ישראל כאשר ישראל יש להם התורה שהיא מאת ה' וגזרותיו אשר גזר השם יתברך על האדם וזהו בעצמו החבור בין הקדוש ברוך הוא ובין ישראל המקבלים גזרותיו, והחבור הזה שיש לישראל בתורה אינו רק על ידי דברים שבעל פה הוא הברית והחבור שיש בין השם יתברך ובין ישראל והתורה שבעל פה שהיא עם האדם בפרט שהיא אינה כתובה על קלף בפני עצמה רק היא עומדת באדם ודבר זה הוא הברית והחבור שמחבר שני דברים יחד נותן הברית והמקבל הברית, לא התורה שבכתב שהיא אינה עומדת באדם רק כתובה לפני האדם ואין זה כריתות ברית שמחבר המקבל את הברית הוא האדם עם כורת הברית הוא השם יתברך, וזה שאמר לא כרת הקדוש ברוך הוא כו' אלא בשביל דברים שבעל פה שהתורה לגמרי מחובר להם. וכבר בארנו שאין לשאול למה התורה שבעל פה היא עומדת באדם כאשר היא בפה ואינה כתובה, שכבר פרשנו כי אין מיוחד לזה רק התורה שבעל פה כי היא שייכת אל המקבל ביותר כמו שהארכנו למעלה שעל ידי התורה שבעל פה אנו מבינים אמיתת פירוש התורה ואז יש אל האדם חבור אל התורה והתורה חבור בין הקדוש ברוך הוא ובין ישראל, אבל אם לא היתה התורה שבעל פה לא היה אל האדם חבור אל התורה כאשר התורה נבדלת מאתו ואין אנו יודעים פירושיה ועל ידי תורה שבעל פה אנו יודעים, הרי כי על ידי התורה שבעל פה כרת הקדוש ברוך הוא הברית שהוא החבור שכל ברית הוא חבור שנים ביחד. וזה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית, ולכך אף אם לאומות העולם עכו"ם היתה להם תורה שבכתב לא נקרא שהיה לאומות הנזכרים חבור אל התורה כי אין החבור הזה רק על ידי תורה שבעל פה כמו שאמרנו והרי אין להם תורה שבעל פה שהרי היא מיוחדת לישראל בלבד, הרי התורה בכלל היתה מיוחדת לישראל ולא לעכו"ם הן התורה שבכתב הן התורה שבעל פה ואילו היתה תורה שבעל פה גם כן כתובה לא היתה התורה מיוחדת לישראל כלל ודבר זה אין ראוי כי התורה היתה מיוחדת לישראל, כלל הדבר כאשר תבין תמצא כי הכל בסדר החכמה מאד. ועוד יתבאר בפרק שאחר זה:

פרק סט 
התורה שבעל פה שמסרה הקדוש ברוך הוא לישראל היא מאור עינינו ונזר על ראשנו ואורך ימינו, ואם כי קצת עורי השכל כמו כתות צדוק ובייתוס שחלקו על התורה שבעל פה והם נקראים בלשון בני אדם קראים, אף כי שם הזה אין ראוי להם כי לא נמצא שם זה להם לא במשנה ולא בגמרא כי איך יקראו קראים כאלו הם מקיימים המקרא ודבר זה אינו וכי פירוש המקרא וספרתם לכם ממחרת השבת ממחרת שבת בראשית וכיוצא בזה, ואם כן מה שנקראים בשם קראים זהו מפני שהם מודים במקרא אבל בודאי אינם מקיימים המקרא שניתן מסיני, שאם כן גם כן האומות מודים במקרא ויהיה להם שם קראים. ואם אתה אומר שאין ראויים האומות לזה השם מפני שאינם מקיימים המקרא הרי גם אלו הכתות אינם מקיימים המקרא שיקראו בשם כופרים בתורה שבעל פה, וכן מנאם הרמב"ם ז"ל עם המינים הכופרים. ואלו שתי הכתות רחקו מעל התורה שבעל פה, ואין זה חסרון בתורה שבעל פה, וזה כי פעם אחד שאלני אחד מחכמי האומות אתם יהודים חושבין כאשר האומות אינם שוים בדת שלהם שזה חסרון הדת כאשר בעלי הדת עצמם מחולקים ואין הסכמה להם בדתיהם, וכי לא היו מחלוקות בישראל הלא צדוק ובייתוס שתי כתות גדולות חלקו על תורה שבעל פה ועוד כי תמצא מחלוקות בגמרא עד אין קץ בהרבה הלכות מן התורה. וזאת תשובתי, מה שחלקו כת צדוק ובייתוס על תורה שבעל פה מחלוקת זה איש חכם נשפט את איש כסיל ואין זכרון אל החכם עם איש כסיל, ואם אתה אומר כי דבר זה נחשב מחלוקת מה שהחכם נשפט את איש כסיל הנה לא יהיה דבר בעולם שלא יהיה בו מחלוקת ולפעמים אף המושכלות הראשונות יכחיש איש כסיל ואם כן מה ראיה הוא כאשר יחלוק הכסיל על החכם, וזה כי אילו היו חולקים עלינו צדוק ובייתוס שאנו אומרים בפירוש הכתוב כך והם אומרים פירוש שלא היה ידוע לנו היה לך לומר כי חכמים הם שאומרים פירוש זולת פירושנו ומחכמה חולקים עלינו, אבל הם אומרים פירוש שהכל יודעים אף סכל שבכסילים לפרש המקרא בהבנה הראשונה אשר אי אפשר לומר כי זה הפירוש נעלם משום אדם בעולם אשר יודע לקרות, רק שאינם רוצים לשמוע דברי חכמים שבשביל חכמתם וקבלתם מפרשים כך והוא אינו רוצה לשמוע את החכם כדרך הכסילים אשר סכלותו חכמה בעיניו. וכי לא ידעו חכמים לפרש ממחרת השבת ממחרת שבת בראשית אם לא שקבלתם וחכמתם אינו נותן זה, ומה שלא ידעו הם הקבלה או החכמה זהו לסכלות שלהם, וכי מה שלא שמע דבר או לא ידע דבר יביא ראיה שודאי אין הדבר זה כך מאחר שהוא לא ידע, דבר זה סכלות גמור הוא. כן מחלוקת כת צדוקים ובייתוסים על חכמים הוא מצד סכלות שלהם והעדר החכמה כי לא אמרו דבר שהיה נעלם מהחכמים, רק אומרים כי יש לפרש הכתוב מבלי חכמה כמו שמפרשים קטני השכל ואין ספק כי לא יפול שם מחלוקת כאשר יחלוק הכסיל עם החכם. והתשובה אל השאלה השנית מה שנמצא מחלוקת בין החכמים, דבר זה אין קשיא כי אף אם היו חולקים שזה אומר כי כך ההלכה וזה אומר כי כך ההלכה לא היה המחלוקת בדבר שהוא עיקר אמונה בדת, ואי אפשר שלא יהיה מחלוקת באיזה דברים אשר הם שייכים למצות ולהלכות פרטיים ואותם דברים שבא בהם המחלוקת אינם יסודי הדת ואין זה מעיד על חולשת הדת, דרך משל לא יחייב באילן שהוא בעל שרשים הרבה מאד ונופו חזק ועב מאד שלא יהיו לו גם כן עלים ושרוגים דקים חלשים שזהו מטבע האילן כאשר הוא גדול שיצורף אליו דבר דק גם כן ואין זה עדות על חולשת האילן מה שיש לו גם כן שריגים קטנים לגודל האילן והשריגים אשר הם רחוקים מן השורש ומן עיקר נופו כי בודאי הם חלשים, אבל בודאי דבר זה מעיד על חולשת האילן כאשר נופו אשר עליו נסמך הכל דק וחלש, ולפיכך במה שהיו חולקים חכמים הם דברים שהם נחשבים כמו עלים לאילן והם בדברים פרטיים שאי אפשר שלא יצטרף למצוה דברים פרטיים דקים אשר בהם המחלוקת לדקותם לגודל התורה שיש ענפים דקים גם כן בלי שיעור כמו שלא ימנע באילן. (כאן חסר, ונראה דצריך להיות מה שהקשו למה לא נכתב הכל בפירוש בתורה). ודבר זה גם כן הוא בשביל סכלות דעתם כי כבר התבאר לך דברים עמוקים ומופלגים בענין תורה שבכתב והתורה שבעל פה שכל אחת לפי מה שראוי היא, ואם קטן שכלם להכיל הדברים אשר התבארו למעלה הרי הדבר הזה מחייב השכל שכך ראוי גם כן לפי דעת הראשון עד שאי אפשר שיהיה בענין אחר אצל כל בעל דעת, האחד כמו שאמרו חז"ל (פסחים דף ג' ע"ב) לעולם ילמד אדם לתלמידו דרך קצרה, ואם כתב הכל בתורה אף דברים שבעל פה והתורה היא נתנה לכל אדם קטן וגדול לא היה אפשר לאדם ללמוד מי שאינו משיג כל כך אם נכתבו כל הדברים שבעל פה בתורה, ולכך כתב בתורה עיקרי המצות ודבר זה ילמוד קטן וגדול, ותורה שבעל פה נתן לחכמים הגדולים והם ימסרו לכל אחד ואחד כפי חכמתו לרב תרבה ולמעט תמעיט כי אין ראוי דבר זה שיהיו כל בני אדם שוים בחכמה מי שהוא חכם גדול ומי שהוא קטן השכל, הנה זהו טעם הא' ועוד טעם ב' כי אין ראוי שיהיו דברי תורה שהם דברי חכמה ביד כסיל שכל אחד יאמר אני כמותך, ודבר זה יתבאר בחבור באר הגולה שזהו הסבה שהעלימו חכמים דבריהם בכמה מקומות ולא השליטו עליהם סכלים ואם היה נכתב הכל בתורה במפורש לא היה ניכר עשיר בחכמה לפני דל בחכמה והיה זה מביא לידי מחלוקת גדול, הפך הכוונה של תורה שכל ענינה לעשות קשר וסדר ואחדות בין הבריות כמו שעשתה בכל מקום וחייבה התורה מיתה לזקן ממרא כמו שאמרו חכמים (סנהדרין פ"ח ע"א) בשביל שלא ירבו מחלוקת בישראל, לכך ראוי שתהיה התורה ביד יחידים לשמוע להם ובשביל כך לא ירבו מחלוקת כמו שהוא בזמננו זה שכל אחד ידמה שהוא חכם ורב מופלג בשביל שיאמר שגם הוא יכול לקרות בספרים והוא הגורם לכמה דברים אין ראוי לכתוב מזה, ולכך התורה נהגה דבריה בחכמה לתת התורה ביד יחידים אנשי הסגולה לא ביד הכל כי זה היה גורם שלא היו צריכים לבית דין הגדול שבירושלים והיה כל אחד ואחד בונה במה לעצמו ולא היה קשר ואחדות כמו שאמר הכתוב (דברים פ' י"ז) כי יפלא ממך וגו' וקמת ועלית וגו', הרי מה שלא נכתבה תורה שבעל פה ומסרה לחכמים הוא דבר הכרחי לתקון ישראל. ואם יאמרו כי אינם רוצים לשמוע אל פירוש התורה דבר שאין נראה כך לפי פשוטו של מקרא שאין נראה פשוטו של מקרא וספרתם לכם ממחרת השבת ממחרת יום טוב כי פשוטו משמע שבת בראשית כמו ביום השביעי שבת לה' אלקיך, דבר זה גם כן אינו קושיא כי אחר שאמרנו שכוונת התורה שתהיה התורה ביד חכמים לא ביד כל אדם הנה נהגה התורה כראוי עד שלא תהיה התורה רק ביד חכמים ולכך לא נכתב הכל בפירוש רק צריך פירוש המקובל אל החכמים והיודעים. ויותר מזה הרי בארנו למעלה כי אם היה נכתב בפירוש לא היתה התורה מאורסה לישראל כמו שראוי והרי נראה לעינים שהאומות לקחו תורה שבכתב ומשתמשים בה כרצונם והתורה היא מאורסה לישראל לא לשום אומה ועל ידי התורה שבעל פה נשארה מאורסה לישראל, ויותר עוד מזה כי אלו הסכלים רוצים שהתורה שהיא דבר השם יתברך תהיה בלשון הדיוט כי דבר זה אינו כי דברי השם יתברך הם בפני עצמם ודברי אדם בפני עצמן, והם אומרים שאם פירוש ממחרת השבת ממחרת יום טוב יש לכתוב ממחרת יום טוב. ודבר זה בודאי סכלות שלהם שאם היו מתבוננים בחכמה לא היו אומרים כך וזה כי הספירה היא על עצרת שהוא חג השבועות שבו נתנה התורה השכלית לאדם שהיא נבדלת מן האדם ואין חבור וקבלה לזאת המעלה העליונה לתורה כי אם על ידי שלמות קודם לו והוא הכנה לקבל שלימות התורה, ומפני כי יציאת מצרים הוא השלמת ישראל ובשביל כך בא יום טוב ראשון של פסח והשלמה הזאת היא הכנה לקבל התורה שהיא השלמת ישראל, ולפיכך כתב בתורה ממחרת השבת כי שם שבת בא על השלמה ששבת והשלים הכל ולכך כתב ממחרת השבת שפירושו שתספרו מן השלמה של יציאת מצרים עד השלמה האחרת שהיא השלמת התורה. וכאשר תדע להבין בחכמה תמצא כך אצל האדם שהכח השכלי אינו מקבל אותו האדם כי אם על ידי השלמת כח אחד והוא מקבל השכל הנבדל, ודבר זה מבואר בדברי חכמי המחקר כאשר דברו מכחות האדם תבין דבר זה על אמתתו כי הוא דבר ברור ועמוק בענין זה. סוף סוף מן מלה הזאת שכתיב ממחרת השבת יש להבין מעלת התורה ובאיזה צד קבלתה וכל ענין הכתוב שרמז שהתורה יש לה חבור אל השלמה הזאת שהושלמו ישראל ביציאתם ממצרים, ואי אפשר לפרש יותר לעומקו וכדי שיבינו הפתאים המה הצדוקים הכופרים רמזנו דבר מעט מזה. ועתה בינו עוד בוערים בעם וכסילים מתי תשכילו הלא כאשר תתבוננו במעשה השם יתברך שכל אשר נברא צריך תקון ועשייה הרי החטים צריכים תקון לעשות אותם כדי שיהיו מתוקנים לאדם ולא נבראו מן השם יתברך שיהיו חטים גמורים, ובמדרש (ב"ר פ' י"א) כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריך תקון ועשייה אחרת כגון חטים צריכים לטחון החרדל צריך להמתיק התורמוס צריך להמתיק ע"כ. כמו שביארנו בפרק שני באריכות עיין שם, וכל זה כמו שהתבאר שם ענין זה ע"ש. ומפני כי התורה ניתנה מן השם ית' על ידי הנביא ומעלת השכל הוא יותר מן הנביא וכמו שאמרו (ב"ב י"ב ע"א) חכם עדיף מנביא, לפיכך כמו שפועל השכל הוא יותר גדול מן הטבע כמו שהביא רבי עקיבא ראיה כי פעולת האדם השכלי יותר גדול מן הטבע כך פעולת השכל יותר גדול מן הנבואה שכך אמרו ז"ל חכם עדיף מנביא ולכך החכמים הם הם תיקון והשלמה אל התורה. ואף שנתנה בסיני על ידי משה שהיה נביא ה' מכל מקום מצד החכמה שהיא גדולה מן הנבואה השלמת התורה על ידי השכל שהוא מברר הכל, וזה אמרם (קידושין ל"ג ע"ב) כמה טפשאי הנהו גברי דקיימי מקמי ספר תורה ומקמי ת"ח לא קיימי הרי בתורה כתיב ארבעים יכנו ואתו רבנן ובצרי חדא, דבר זה מורה על הדברים שאמרנו כי בירור התורה הוא על ידי חכמים שיש להם שכל נבדל והשכל למעלה מן הנבואה והשכל מברר הכל, לכך הטועים האלו לא ידעו ולא יבינו בחכמה כי אילו היו מתחכמים גם כן בבריאה היו רואים לפניהם דבר זה כי כל הדברים הם שיושלמו על ידי האדם השכלי וכך התורה באה לעולם כמו שבאו לעולם כל הדברים הטבעיים שלא באו לעולם מבוררים לגמרי רק כי האדם השכלי צריך לברר אותם. וזה כי השם יתברך ברא הכל בחכמה ובדעת והחכמה והדעת הוא שכל בלבד ודבר זה הבירור והזיכוך לכל אשר נברא ומכל מקום כיון שיוצא הכל לעולם בטבע לא יצא הכל אל הפעל כמו שהוא ראוי לפי השכל אשר הוא ברור ולכך השכל צריך לברר ולזכך הכל כמו שאמרו כי הכל צריך תקון על ידי האדם שהוא שכלי כמו שנתבאר למעלה, וכן התורה השכלית שבאה למשה בנבואה לא באה כל כך בבירור ובזכוך פירוש הדברים ועל ידי החכמים התורה היא בירור וזכוך הנבואה. ולכך אוי לאלו האנשים חסרי דעת וריקי השכל וראוי שכל אדם אשר הוא אוהב את התורה להרחיקם בתכלית הרחקה. והנה זמן רב אשר לא נמצא אחד שנפתה וקבל הטעאה מהם ומזה תראה הבליהם וטעותיהם אשר אין ראוי להשיב על טעותם כי אלו האנשים בחרו בחסרון ידיעה לגמרי כמו שאמרנו כי בשביל שלא ידעו וחסרו תבונה ודעת אינם רוצים לשמוע דברי חכמים. ודי בזה:

פרק ע 
בזה הפרק נבאר לך עם שהוא יתברך בטל כתר שולטן מעל ראשינו, ובין האומות ירודים ושפלים נתן אותנו, גם בית המקדש חרב בעוננו, ופסק קרבן ניחוחנו, הלא הכתר שהוא גדול מכל כתר ושלטן מכל שלטן לא סר מעלינו, ועם כי מעט אנו יודעין ממנה הלא מצער היא ותחי נפשנו. ובספרי (ילק' משלי ח') בי מלכים ימלכו הי' רבי שמעון בן אלעזר אומר מי גדול הממליך או המלך העושה שרים או העושה שררה הוי אומר העושה שרים. כל עצמם של שני כתרים כתר כהונה וכתר מלכות אינם באים אלא מכחה של תורה שנאמר בי מלכים ימלוכו בי שרים ישורו הוי אומר כל מי שזוכה לתורה מעלה עליו הכתוב כאלו שלשתם מונחים וזוכה לכלם וכל מי שאינו זוכה לתורה מעלה עליו הכתוב כאלו שלשתם מונחים ולא זכה לאחד מהם ע"כ. וביאור זה כי האדם מצד שהוא בעל חומר אין ראוי אל המלכות ואל הכהונה כי מצד החומר ראוי אל האדם הפחיתות והשפלות, ולכך המלכות והכהונה מתחייב מן התורה כי התורה היא שכלית והשכל במה שהוא שכל מתעלה במדרגתו ואליו נמשכו שאר מדרגות אשר הם למטה הימנו, כמו כאשר נמצא מלך אשר מדרגתו על הכל אי אפשר שלא ימצאו שרים עמו שיש להם מדרגה יותר קטנה וזה מתחייב מן מדרגת המלך והם נטפלים עם המלך ואין השרים עיקר רק המלך הוא עיקר ועמו נמצאים השרים והרי המלך עושה שרים. וזה שאמר כי התורה ממליך מלכים והשרים כי לפי מדרגות התורה העליונה מתחייבים עמה שאר מדרגות של גדולה וחשיבות כמו המלכות והכהונה ובזה התורה ממליך מלכים וכל שררה בעולם, וזה שאמר שכאשר יש לו תורה כאלו זכה לכל הכתרים כיון שבכח התורה כל המדרגות כלם כמו שבכח המלך כל השררות כיון שנמצא מאתו הכל, וכן התורה כאשר יש לו התורה כאלו זכה בכלם כיון שנמצא הכל מכח המדרגה העליונה הזאת הרי זכה בכל הכתרים. וכן אם לא זכה לתורה לא זכה לדבר כלל כי אין האדם מצד עצמו ראוי לשום גדולה ומעלה רק כאשר יש לו התורה אז נמשכו אליה שאר מדרגות כמו שאין ראוי שיהיה במדינה שרים מושלים מצד עצמם רק אל המלך ראוי לחלק שררה לכל בעלי השררה וכאשר המלך נמצא אז נמצאים עמו השרים, ולפיכך אם אין נמצא בו התורה כאלו לא זכה באחת מהן כיון שבצד עצמם אין מציאות להם כמו שהתבאר, ודברים אלו ברורים כאשר תבינם תשמח בחלקך ותדע כי כתרך גדול מכתרם כי התורה היא כתרנו ותפארתנו וכחנו:

בפרק קמא דברכות (ח' ע"א) אמר רבי חייא בר אבא משמיה דעולא מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה. וביאור זה כי אין להקדוש ברוך הוא בעולם הגשמי באשר הגשמי נבדל מן הקדוש ברוך הוא ואין ראוי שיאמר בדבר רוחני שהוא גשמי והדבר אשר הוא להקדוש ברוך הוא הוא ארבע אמות של הלכה, פירוש ההלכה הם דברי תורה שהם באמת כך פירושם לא יטו ימין ושמאל מן האמת ולפיכך נקרא הלכה שההולך בדרך אינו נוטה מן היושר לא לימין ולא לשמאל כך דבר הלכה אינו נוטה מנקודת האמת. וכאשר בחר הקדוש ברוך הוא בחר בארץ ישראל שהוא באמצע העולם ובחר אח"כ במקדש שהוא באמצע ארץ ישראל, ודבר זה מפני שכל דבר שהוא נוטה מן האמצע אינו ראוי לקדושה כי כבר אמרנו פעמים הרבה מאד שכל דבר שיש לו רוחק מתיחס אל הגשמי שהגשם יש לו רוחק אבל האמצעי בשביל שאין לו רוחק שהרי הוא באמצע מתיחס אל הדבר הנבדל ומפני זה בית המקדש הוא הקדוש מפני שבית המקדש הוא באמצע, וזה אמרם בספרי (בהעלותך סי' א') אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות מכאן אמר רבי נתן האמצעי משובח, ומפני שבית המקדש הוא קדוש הוא אל השם יתברך כי דברים הגשמיים הם רחוקים מן השם יתברך. וכאשר חרב בית המקדש בעונינו אין לו להקדוש ברוך הוא אלא ארבע אמות של הלכה כי ההלכה הוא הדרך אשר הוא האמת בעצמו בלי נטיה מן האמת כלל ולכן יש אל ההלכה משפט האמצעי לגמרי ולכך אמר אין להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה, כמו שהיה בוחר הקדוש ברוך הוא במקדש שהוא ראוי אל הקדושה מצד שהוא באמצע העולם אשר האמצעי אין לו רוחק אשר הרוחק מתיחס אל הגשמי ולכך בחרו וזה גם כן שייך אל ההלכה כי ההלכה היא השכל הפשוט לגמרי אין לו שום התיחסות אל הגשמי. אבל דבר שאינו הלכה כיון שאינו שכל גמור יש לו התיחסות אל הגשמי, ואם הוא שכל במה מכל מקום אינו שכל גמור ולפיכך אין להקדוש ברוך הוא רק ארבע אמות של הלכה כי מצד שהלכה הוא שכל פשוט לגמרי לכך המקום שבו ההלכה הוא להקדוש ברוך הוא גם כן כי הדבר שהוא נבדל הוא לחלקו של הקדוש ברוך הוא כמו שנתבאר למעלה. אבל שאר חכמות כבר התבאר למעלה בפרקים שאף אם הוא משיג דבר לאמתתו תהיה ההשגה במלאכים וכיוצא בהם אין ההשגה נבדלת מכל וכל רק מצטרפת אל ענין גשמי כמו שהתבאר למעלה, וכן אם תהיה ההשגה בתורה אם לא תהיה השגה להלכה אין זה נבדל לגמרי ודבר זה גם כן בארנו למעלה אצל איזה פרשת דרכים ת"ח דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא ע"ש. ומה שאמרו ארבע אמות של הלכה ולא אמרו מקומה של הלכה, מפני שבא לומר כי מקום הלכה נבדל מן העולם הזה והוא להקדוש ברוך הוא ואין מקום פחות מארבע, ודבר זה בארו במסכת סוכה (דף ג' ע"ב) כי אין מקום חשוב פחות מארבעה כלומר שאין מקום שיהיה נחשב מקום בפני עצמו בפחות מארבע, לפעמים הוא ארבעה טפחים ולפעמים הוא ארבע אמות שיהיה נחשב מקום בפני עצמו הכל לפי הראוי וכאן אין שייך ארבעה טפחים רק ארבע אמות כי שייך למוד התורה בארבע אמות, ואין כאן מקום זה. והתבאר לך כי התורה בגלותנו מקום מקדשנו ואין הענין תולה במעשה מרכבה ומעשה בראשית רק כי קרוב הדבר בפיך ובלבבך לעשותו היא ההלכה בכל מצות התורה ובארבע אבות נזיקין ובארבעה שומרים לא בשאר חכמות:

וכמו שהתורה מקום מקדשנו כך התורה קרבן ניחוחנו, ובפרק בתרא דמנחות (ק"י ע"א) אמר ריש לקיש זאת התורה לעולה למנחה כל העוסק בתורה כאלו הקריב עולה ומנחה אמר רבא האי לעולה למנחה עולה ומנחה מבעיא ליה אלא אמר רבא כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא חטאת ולא אשם א"ר יצחק מאי דכתיב זאת תורת החטאת זאת תורת האשם כל העוסק בתורת חטאת כאלו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אשם כאלו הקריב אשם ע"כ. ואין טעם הדבר מה שאמר כל העוסק בתורת חטאת כאלו הקריב חטאת שהתורה עומדת במקום אותה מצוה עצמה שאם כן הוה ליה לומר העוסק בתורת סוכה גם כן דהוא כאלו עשה סוכה והעוסק בתורת לולב כאלו עשה לולב ולמה אמרו העוסק בתורת חטאת ועולה. ודבר זה בארנו בחבור גבורת ה' בפרשת ברית בין הבתרים, וזה מפני שהקרבן הוא הקירוב והחבור בו יתברך ומפני כך האדם יוצא מן החטא אשר החטא הוא התרחקות מן השם יתברך וכאשר הוא מביא קרבן אל השם יתברך יש לו קירוב אל השם יתברך ולכך הוא יוצא מן החטא, ודבר זה גם כן בארנו בחבור באר הגולה באריכות ובכמה מקומות וזה אומר כאן כל העוסק בתורה אין צריך לא חטאת וכו' ודבר זה כי התורה היא שכלית נבדל מן החמרי והחטא הוא חמרי נבדל מן השכל וכשהוא עוסק בתורה דבר זה הוא הסתלקות הגוף ואז אין נמצא החטא שהוא מצד החומר, ולכך אמר שאין צריך לו קרבנות אשר באים לכפר על מעשה גוף כי מצד הגוף הגשמי החטא נמצא. ורבי יצחק אמר כל העוסק בתורת חטאת כאלו הקריב חטאת עצמו והעוסק בתורת אשם כאלו הקריב אשם עצמו, ודבר זה יותר מעלה לתורה כי לרבא צריך שיהיה עוסק ומתמיד בתורה אבל לרבי יצחק רק שעוסק בתורת חטאת לבד כאלו הקריב חטאת, וזה כי אין ענין הקרבן רק ההתדבקות בו וההתקרבות אליו יתברך כמו שאמרנו וכאשר עוסק בתורת חטאת יש לו אותו התקרבות עצמו אשר קונה על ידי החטאת ולכך העוסק בתורת חטאת כאלו הקריב חטאת:

ועוד שם שיר המעלות וגו' העומדים בבית ה' בלילות אמר רבי יוחנן אלו ת"ח העוסקים בתורה בלילות כאלו עוסקים בעבודה ע"כ, ודוקא בלילות לפי שהלילה מיוחד להתחברות עם השם יתברך ביותר ולפיכך נחשב כאלו עובד עבודה אל השם יתברך שהעבודה אל השם יתברך הוא התקרבות אל השם יתברך כמו שהתבאר למעלה ולכך אמר כל העוסק בתורה בלילה דוקא. עוד שם לעולם זאת על ישראל אמר רב גידל אמר רב זה מזבח בנוי ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב עליו קרבן, ור"י אמר אלו ת"ח העוסקים בעבודה מעלה עליהם הכתוב כאלו נבנה בית המקדש בימיהם, פירוש הכתוב שאמר לעולם זאת על ישראל ר"ל שהקרבן הוא מכפר לעולם ולפיכך אמר רב גידל אמר רב שמיכאל השר הגדול הוא מקריב קרבן שעל ידי המלאך הזה השבת העלול הם ישראל שהם העלול הראשון מן השם יתברך וכאשר העלול הוא שב אל עלתו אל זה נמשך הכל עד שהוא יתברך יחיד ואין זולתו, וכל זה סתרי החכמה בענין הקרבן שהוא השבת העלול אל העלה על ידי הכהן שהוא המקריב אל השם יתברך כאשר ידוע ממדרגת הכהן שעל ידו השבת העלול אל העלה, וכבר בארנו זה גם כן בחבור גבורת ה' ע"ש. ודבר זה הוא כפרה על ישראל כי כמו כאשר מקריבים למטה והוא כפרת ישראל כן דבר זה מה שמיכאל מקריב למעלה על ישראל דוקא כפור, ואי אפשר לפרש יותר. ואמרו במדרש (הובא בתוס' מנחות ק"י) כי הקרבן הזה הוא נשמותיהן של צדיקים שמקריב על המזבח, וזה מפני שהצדיקים מקריבים עצמם אל השם יתברך ולכך מקריב נשמותיהן על המזבח והוא השבת העלול אל העלה ולכך ראוי שיהיה דבר זה כפרה על ישראל דוקא. ואל יקשה לך מהא דאמרינן במדרש (תנחומא פ' צו) ובארנו אותו בחבור גבורת ה' מי בשחק יערוך לה' ידמה לה' בבני אלים אמר הקדוש ברוך הוא אלו הייתי מבקש קרבן הייתי אומר למיכאל וגבריאל והיו מקריבין לפני וכו', מוכח שאין הקרבת קרבן למעלה, וכך פירושו אילו הייתי חפץ בקרבן זולת בשביל כפרת ישראל שכל הקרבנות הם כפרה על ישראל, ובלעם היה סבור כי הקדוש ברוך הוא חפץ בקרבן בלבד ועל זה השיב אם הייתי חפץ בקרבן הייתי אומר למיכאל וגבריאל להקריב קרבן לפני ולמה צויתי לישראל אלא בשביל שאין הקדוש ברוך הוא מקבל קרבן רק מישראל כמו שהתבאר הטעם בחבור גבורת ה', וכן מה שהמלאך מקריב קרבן למעלה הוא כפרת ישראל כמו שאמר לעולם זאת על ישראל כפור, ועוד הלא הקרבן הזה עצמו נשמותיהן של צדיקים והם ישראל עצמם. סוף סוף לא היה קרבן רק מישראל שמהם מקבל השם יתברך קרבן, והדבר הזה מבואר למי שיודע סודי התורה איך הקרבנות אינם רק מישראל, ולכך הקרבן הזה שהוא מקריב מיכאל כפרה על ישראל ורבי יוחנן סבר כי מה שאמר לעולם זאת על ישראל כפור זהו ת"ח העוסקים בעבודה כאלו נבנה בית המקדש בימיהם, וזה כי על ידי ת"ח העוסקים בעבודה הוא השבת העלול אל העלה כי דין הקרבן שעוסקים בה ת"ח באיזה ענין השבת העלול אל העלה וזהו ענין העבודה שבה יסודר באיזה ענין השבת העלול על העלה ולכך ת"ח העוסקים בעבודה כאלו נבנה בית המקדש בימיהם אשר בנין בית המקדש והקרבן עליו הוא השבת העלול אל העלה, יהי רצון שיבנה בית המקדש במהרה בימינו וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות. אמן: