אברבנאל על במדבר טו


פסוק א 

וידבר ה' אל משה לאמר כי תבואו אל ארץ מושבותיכם עד סוף הסדר ויש לשאול בזה שאלות: 

השאלה הא' למה נזכרה פרשת המנחות והנסכי' שהיו מקריבי' עם הקרבנות במקום הזה אחרי ספור ענין המרגלים ולא נזכרה בסדר ויקרא או צו. שהוא היה המקום הראוי לזכרו שם: 

השאלה הב' למה היה בכבש האחד סלת עשרון אחד בלול ברביעית ההין שמן ויין לנסך רביעית ההין. ולאיל היו שני עשרונים סולת שהוא הכפל ומהשמן והיין לא חייב שיהיה הכפל אלא במקום שהיה בכבש רביעית חייב באיל שלישית בשמן וביין. וכן בבן הבקר היו ג' עשרונים והיה ראוי כפי הערך הזה שיהיו מהשמן והיין שלשה רביעים ולא היה כן אלא חצי ההין בלבד: 

השאלה הג' מה ראה במצוה הזאת לבאר שהגר יהיה דינו כדין האזרח ולא זכר ככה בשאר הקרבנות ולמה נכפלה האזהרה בזה שאמר כאשר תעשו כן יעשה. ואמר שנית הקהל חקה אחת יהיה לכם ולגר הגר ואמר שלישית חקת עולם לדורותיכם ככם כגר. ואמר רביעית תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר: 

השאלה הד' בכפל שבא במצוות החלה כי הנה אמר הכתוב והיה באכלכם מלחם הארץ תרימו תרומה וגו'. וחזר ואמר שנית ראשית עריסותיכ' חלה תרימו תרומה כתרומת גורן כן תרימו אותה. ומיד חזר ואמר שלישית מראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה לדורותיכם והיה די במאמר אחד מאלה: 

השאלה הה' בפרש' וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלה אשר דבר ה' אל משה וגו' כי הנה יראה משפט אלה הכתובי' שמי שלא קיים כל מצוות עשה שבתורה ושגה באחת מהן חייב להביא קרבן ואם במזיד יעבור על כל אחת מהן יהיה בכרת ואין הדבר כן כי הוא אינו חייב אלא כשעבר על מצות לא תעשה לא בשב ואל תעשה וכמו שאמר והיה אם מעיני העדה נעשתה בשגגה כי שגגתם הוא במעשה לא בשישבו ולא עשו. ואמר והנפש אשר תעשה ביד רמה שאינו חייב אלא בעשותו אחת ממצוות לא תעשה: 

השאלה הו' למה הובאה כאן המצוה הזאת והרי היא כבר נאמרה בסדר ויקרא מקרבן החוטא בשגגה. ועוד כי שם חייב לעדה שתביא פר לחטאת לא דבר אחר. וכאן חייב אותם להביא פר העולה ושעיר לחטאת. ובפ' הפסוק אזכור שמונה חלופים שיבואו במצוה הזאת ממה שנזכר שם: 

השאלה הז' בענין הכרת שזכר הכתוב כאן הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה מה הוא ענין הכרת הזה. ואם הוא גשמיי לחיי האדם וגופו בלבד שימות בקוצר שנים או הוא כרת לנפש בעולם הרוחני אחר המות האם יהיה עונש כלל הכריתות שוה בענין הנפש והאוכל כזית חמץ בפסח או שבא על הערוה מפני שתקפו יצרו תמות נפשו. ובביאור הפסוקים אזכור בדרוש הזה כל הדעות שראיתי בענינו לחכמי עמינו: 

השאלה הח' למה נזכר ענין המקושש במקום הזה וכ"ש לדעת חז"ל שהיה זה בסיני ולמה נסמכה אליו פרשת ציצית שהיתה ראויה להכתב עם שאר המצוות בסדר קדושים תהיו. והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות כלם: 

וידבר ה' אל משה לאמר וגו' כי תבואו אל ארץ מושבותיכם וגו' עד וכי תשגו. כבר זכרו המפרשים למה נסמכ' הפרשה הזאת אחר ענין המרגלי' שהיה לפי שמרע"ה הבטיח את אנשי המדבר שבניהם יבואו אל הארץ ויירשוה והם היו פוחדי' ואומרים ומי יודע מה יהיה אחר ארבעים שנה אולי יחטאו גם הבנים לכך ראה ית' לנחמ' ולדבר על לבם ולצוות' מצוו' הארץ כדי שידעו שגלוי היה לפניו שיבואו אל הארץ ולזה צוה אותם בנסכי' שבמדבר לא נתחייבו בהם כמו שאמרו בספרי. ואחשוב שגם עולת התמיד לא היו מקריבי' במדבר מפני מיעוט הבהמות ומיעוט הסולת והשמן והיין שאחרי שהוציאו כל מה שהיה בידם ממצרים לא יכלו להקריב עוד ולכך נאמר עולת תמיד העשויה בהר סיני כי שם נעשית בלבד ולא אחר כן במדבר הגדול והנורא ובעבור זה צוה אותם עתה שבבוא' לארץ עם קרבנות הצבור והיחיד וקריבו תמיד מנחה ונסכים שהיתה המנחה מסולת בלולה בשמן ויין לנסך ובזה הבטיח אותם שיהיו להם בארץ בהמות הרבה מן הבקר ומן הצאן וסולת חטים לרוב ושמן לבלול אותו לנסוך כי לא יחסר כל בה וכן מפני הסבה הזאת צוה אחר כך במצות החלה להבטיחם שיתן ה' להם את הארץ עם היות שאבותיהם מפני חטאתם לא זכו בה והותרה השאלה הא'. וז"ש כי תבואו אל ארץ מושבותיכם אשר אני נותן לכם אשר בזה הבטיחם כי יירשוה. ואמרו ועשיתם אשה אינו מצוה שיצוה אותה שיקריבו קרבנות אבל ענינו כשתעשו אשה לה' והוא שם כולל לכל קרבן כי לפי שהוא נקרב על האש שעל המזבח נקרא הקרבן אשה. ופרט אותו באמרו עולה או זבח כי הזבח הוא זבחי השלמים וזה אם ליחיד לפלא נדר או בנדבה וכבר ביארתי במקומו מהו הנדר ומה הוא הנדבה. ואם לצבור והוא אמרו במועדיכם שהוא קרבנות המועדות לכם. ויהיה כוונת המקריב יחיד או צבור לעשות ריח ניחוח לה' שהם מן הבקר ומן הצאן וגזרת המאמר כלו היא. והקריב המקריב קרבנו לה' מנחה רוצה לומר שהמקריב ההוא יחיד או צבור יקריב עם קרבנו מנחה מסולת בלול בשמן ויין לנסך. וביאר שאם היה הקרבן כבש שיש בו בשר מועט תהיה המנחה הנקרבת עמו עשרון אחד סולת שהוא עשירית האיפה והוא מ"ג בצים וחומש ביצה בינונית של תרנגולת. ומפני הדור המצוה יהיה הסולת ההוא בלול ברביעית ההין שמן ויין לנסך רביעית ההין אבל אם היה הקרב הנקרב איל שהוא בעל בשר הרבה מהכבש יביא מנחתו מן הסולת שני עשרונים ומהשמן שלישית ההין ומהיין שלישית ההין גם כן. ואם היה קרבנו מן הבקר שיש בו הרבה מן בשר יותר מהאיל יביא מנחתו מן הסולת ג' עשרונים ומהשמן חצי ההין. ובעבור זה היה הסולת מתרבה כפי ערך בשר הקרבן על מנהג בני אדם שאכילת בשר מרובה יצטרך לחם הרבה וכפי הבשר יהיה הלחם. אבל השמן לא היה בו צורך רב כמו ללחם כי לא היה רק להדור המנחה ולכך לא היה באיל כפל מה שהיה בכבש ובפר כפלים ממה שהיה בכבש. אבל הספיק שבמקום שהיה רביעית ההין לעשרון אחד יהיה שלישית ההין לבלול שני עשרונים וחצי ההין לבלול ג' עשרונים. וכן היין שאמר בו לנסך ענינו לצוק ולא היה נשפך על אש המזבח כי יהיה מכבה האש והתורה הזהירה לא תכבה. אבל היו על המזבח כמין שני חוטמין קראום רבותינו ספלים שמשם היה יורד היין למטה כדי שלא יתלכלך המקדש מפני כבוד גבוה הרי שלא היה הצורך בשמן והיין כמו בסולת ולכך לא היו נערכים כמו הסולת. גם שלהיות ארץ ישראל רבת התבואה בחטה הרבה הכתוב המנחה בסולת ולא עשה כן בשמן וביין. לפי שלא שם כל כך ממנו. והותרה בזה השאלה הב'. והיה ענין המנחה בדרך שכאשר יקריבו דורון לאדוניה' יקריבו לחם ובשר ושמן לתקנו ויין לשתות אבל לפני השם היה נקרב על גבי מזבחו. ולמדנו כאן דברים. הא' שחטאת ואש' אינם טעוני' נסכים שהרי אינם באים בנדבה. הב' שעולת העוף אינה טעונה נסכי' שהכתוב מבאר מן הבקר ומן הצאן. הג' שיש הבדל בין נדר לנדבה כי הנדבה היא שהתנדב אדם הבהמה ההיא ויאמר הרי זו עולה. והנדר הוא שידור אני אקריב עולה אחת ולזה נאמר בסדר אמור אל הכהנים על הבעל מום נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה. הד' שלא חלק הכתוב בבן הבקר בין גדול בין קטן לענין המנחה והנסכי'. והנה הוצרך לצוות כאן על נסכי הגרים ומנחת' לפי שכבר התבאר בסדר אמור אל הכהנים שאין מקבלים מן הכותי כי אם עולה שנ' ומיד בן נכר לא תקריבו וגו' ולחם אלהיה' הוא העולה כמו שאמר את קרבני לחמי לאשי. אבל שלמים לא היו מקבלי' מן הכותים כי לא יאכלו עם הקב"ה וכהניו על שלחן אחד. וג"כ לא היו הכותים מקריבי' קרבנות על חטא כי אין הכותי מחוייב במצות אבל נקבל ממנו העולה לפי שבאה בנדר ונדבה. האמנם הכותי בהקריבו העולה לא היה מקריב נסכי' כי האזרח בלבד היה חייב בהם עם קרבנותיו לא הכותי. ומפני זה הוצרך הכתוב לומר כאן כל האזרח יעשה ככה וגו'. וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם רוצה לומר וכאשר יתגייר הגר או שכבר התגייר והוא בתוככם או יהיה לעתיד לדורותיכם ועשה אשה ריח ניחח לה' לא יעלה כדעתכם שיהיה פטור מהנסכים כאשר היה קודם שנתגייר בהיותו כותי ומקריב מנחה מבלי נסכי' לא יהיה כן אבל כאשר תעשו בענין הקרבנות והנסכי' כן יעשה הגר מבלי חלוף כלל. והנה נתן הכתוב ג' טעמים לחייב שיהיו שוים ואחדי' הגרים והאזרחי' בכל המצות. הא' מצד הקהל שהוא ישראל גוי אחד בארץ ואם הוא כותי איך יהיו בו תורות ומצות מתחלפות. הב' מצד האלוה שהוא אחד ומיוחד ואין בו חלוף ענינים וכן המאמינים בו ראוי שיהיו באחדות גמורה. הג' מצד התורה שהיא נימוס אחד ומשפט אחד וראוי שיהיה שוה בכל המאמיני' בה. והנה על הטעם הראשון שהוא מצד הקהל אמר הכתוב חקה אחת לכם ולגר ועל הטעם השני שהוא בבחינת השם אמר חקת עולם לדורותיכם ככם כגר יהיה לפני ה' רוצה לומר שלפניו אין הבדל מכם לגר. ועל הטעם הג' שהוא מפאת אחדות הדת והתורה אמר תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר בתוככם. והותרה בזה השאלה הג'. ואחרי שצוה אותם במנחות והנסכי' אשר יקריבו עם קרבנותיהם כשיכנסו לארץ צוה אותם עוד על מצות החלה ומאשר לא אמר הכתוב בה כי תבואו אל הארץ כמו שאומר בשאר המצות שהם תלויות בארץ למדנו שלא היה דין החלה כדין המעשר כי המעשר לא התחייבו בו אלא אחרי כבוש וחלוק הארץ. אבל החלה נתחייבו בה מיד כשנכנסו לארץ. והוא אמרו כבואכם אל הארץ וגו' מראשית עריסותיכם תרימו תרומה לה'. וביאר שלא ירימו אותה מהחטה ולא מהסולת והקמח שיעשו ממנה אלא מראשית הבצק המתוקן בעריבה יהיו חייבים להרים החלה. והענין שירימו מהעסה בראשונה פת אחד ויהיה תרומה לה' ויתן אותה לכהן המשרת לפניו. ואמר כתרומת גורן להגיד שיתן חלק מועט מהעיסה כתרומה הנתנת מהחטה בהיותה בגורן. והנה לא הגבילה התורה שעור התרומה ולא שעור החלה. וחז"ל אמרו (רש"י במדבר י"ז) שתהא התרומה תרי ממאה שהוא השעור הבינוני ובחלה אמרו שיתן בעל העסה אחד מכ"ד ממנה. והנה אמר שנית מראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה לדורותיכם. להגיד שאף שיהיו חוצה לארץ ובגלות לא תבטל מצות החלה כמו שיתבטל המעשר ותרומת הגורן והיקב. אבל כמו שבהיותם בארץ יתנו החלה מראשית עריסותיהם כן תמיד בעתיד בכל מקום שיהיו יתנו לה' מראשית עריסותיהם התרומה ההיא. והותרה השאלה הד':

פסוק כב 

וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה וגו' עד ויהיו בני ישראל במדבר. קרבנות השוגגים כבר באו בפרשת ויקרא ולכן ראוי לעיין למה נשנו כאן ומה יחסם במקום הזה אחרי ענין המרגלים גם ששם ביאר הכתוב נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה' אשר לא תעשנה ועשה מאחת מהנה. וכאן אמר ולא תעשו את כל המצות האלה. מורה ששם דבר בלא תעשה וכאן במצות עשה. עוד תשוב תראה ששם לא זכר דבר ממשה. אבל כאן אמר אל כל המצות האלה אשר צוה ה' את משה את כל אשר צוה ה' אליכם ביד משה. עוד שם זכר כל מדרגות החוטאי' אם הכהן המשיח יחטא. ואם כל עדת ישראל ישגו ואם יהיה נשיא החוטא או אם יהיה נפש אחת מעם הארץ שהם ד' מדרגות. אבל כאן לא זכר כי אם שתי מדרגות בלבד והם העדה או נפש אחת מישראל. עוד תראה ששם בשגגת העדה צוה יתברך שתביא פר בן בקר לחטאת וכאן צוה בעדה שתביא פר בן בקר לעולה ושעיר עזים לחטאת מה שלא נזכר שם. עוד תראה ששם באה כל הפרשה על ישראל ולא זכר בה דבר מהגר אמנם כאן זכר הגר תמיד ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר בתוכם. מן האזרח ומן הגר. עוד שם דבר הכתוב בשגגה ולא דבר שם במזיד כלל. עם היות הדין מבואר שמי שחייב על שגגתו קרבן חייב על זדונו כרת. אבל לא זכר שם דבר מהזדון והכרת. אמנם כאן אחר שדבר הכתוב בשגגה אמר במזיד והנפש אשר תעשה ביד רמה הרי לך מבואר שמונה חלופים שבאו במצוה הזאת ממה שנזכר בסדר ויקרא למה שנזכר במקו' הזה. ומפני זה כלו הוצרכו חכמינו זכרונם לברכה לומר שהפרשה הזאת תדבר משגגת הע"ג רוצה לומר שבסדר ויקרא דבר הכתוב בעובר על אחת ממצות לא תעשה בשוגג ולכך אמר שם ועשו אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה אבל כאן לא אמר כן לפי שהעובד ע"ג כופר בכל התורה כלה. והרמב"ן כתב שהפרשה הזאת תדבר בקרבן המומר לכל התורה בשוגג אם יחיד ואם צבור כגון ההולך ונדבק לאחת מן האומות לעשות כמוהם ולא ירצה להיות בכלל ישראל. וזה בשוגג כגון ביחיד התינוק שנשבה בין הגוי'. ובקהל כגון ששגגו וחשבו שכבר עבר זמן התורה ולא היתה נצחיית לדורות ודבריהם ז"ל אמת ועל דעתם יש לתת טעם וסבה לכל השמונה חלופים אשר זכרתי שיש ממה שכתוב שם למה שכתוב כאן. וכפי פשט הכתובים נראה לי לפר' שמפני שדור המרגלי' פקפקו בדברי משה ויעודי נבואתו ולא האמינו בדברו גם קרח ועדתו שמו ספק במה שעשה משה וסדר במצות האלהים לכך באה במקום הזה הפרשה הזאת וענינה שמי שיספק בתורת משה היותה מן השמים אם היה בשגגה יביא קרבן מיוחד לאותו עון להיותו מספק בדבריו אם היו מפי הגבורה אם לא ואם היה במזיד וביד רמה כעדת המרגלי' שזכר למעלה מזה ועדת קרח שיזכור אח"ז ימחו מספ' חיי' ויהיו נכרתים מעמם. הרי לך טעם למה באה הפרשה הזאת במקום הזה בין ספור המרגלים וספור קרח ולמה נשנית פה המצוה הזאת שהיה לפי שבסדר ויקרא זכר קרבנות השוגגים בכלל. וכאן בא לבאר ביחוד קרבן האומר שאין תורה מן השמים ושדברי משה הוא אמרם מעצמו והוא החלוף הראשון שזכרתי. ומפני ששם בסדר ויקרא דבר מהשגגות מפאת עצמם לכן אמר שם ועשה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה אבל כאן אמר ולא חתעשו את כל המצות כי המכחיש תורה מן השמים אינו מבטל מצוה אחת אלא כל המצו' יחד והוא החלוף הב'. ולפי ששם דבר הכתוב מהעובר על המצות וכאן דבר מהאומר אין תורה מן השמים ושמשה אמרו מעצמו לכן אמר כאן אשר דבר ה' אל משה את כל אשר דבר אליכם ביד משה שהיה מכחיש היות דברי משה דבורים אלהיי'. ופי' הפסוק בין שיכחיש הפי' המקובל והוא אשר דבר ה' אל משה ביאור פירו' המצות שקבל משה על פה ובין שיהיה את כל אשר צוה ה' את משה שהוא תורה שבכתב לפי שהמצות מהם שנתנו במצרים ומהם בסיני ומהם במרה ומהם באהל מועד לכן לכלול את כלם אמר מן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם והוא טעם החלוף הג'. ולפי שההעברה בשוגג על כל אחת מהמצות אפשר שיקרה לכל בני אדם לכן בסדר ויקרא זכר בהם כל המדרגות כהן משיח והעד' והנשיא וכל נפש מעם הארץ. אבל כאן לא זכר כהן משיח ולא הנשיא לפי שחלילה להם שיאמרו אין תורה מן השמי' ויכפרו בכללות המצות וזכר בלבד היחיד או הצבור שאפשר שישגו ויטעו בזה כמו שכתב הרמב"ן והוא החלוף הד'. ולפי שהעובר על מצוה מן המצות בשוגג יקל חטאו חייב שם את העדה בפר בן בקר לחטאת כי היה החטא גדול כמו הפר בבחינת החוטא ולא כפי חומר החטא. ולא חייב את העדה שתביא עולה לפי שהיא באה להתקרב ולהדבק אל האלהי' כמו שהתבאר והעדה לא נתרחקה ממנו. ולא צוה שם שתביא שעיר כי היה די בפר החטאת כפי החטא אכן כאן שהיה החטא חמור מאד באמרו אין תורה מן השמי' חייבה תורה את העדה בשעיר עזים לחטאת שהוא הקרבן הנבזה כמו שהיה החטא רע ונבזה ושיקריבו פר לעולה להדבק אל האלהי' כי הרבה נתרחקו ממנו באמרם שאין תורתו אלהית והם החלופי' הה' והו'. ומפני שהעברה על המצות הוא חטא אנושי ואפשר שיקרה לכל איש ישראל כי אינו מחוסר אמונה לכן לא זכר בסדר ויקרא דבר לשוגגי' מהגר. אמנם כאן שגרי ישראל היו נכשלים ראשונה במעוט האמונה באלהות והתורה והם היו מכשילים בהם לישראל וקשים להם כספחת זכר הכתוב כאן הגר ואמר ונסלח לכל עדת בני ישראל ולגר הגר בתוכ' כי לכל העם בשגגה רוצה לומר ונסלח לכל עדת בני ישראל ואפי' לגר הגר בתוכ' שהוא למוד בע"ג ורחוק מאמונת התורה מנעוריו וטעם כי לכל העם בשגגה שכל העם היו יחד שוגגים בזה ולא נפלו בו מרצונם וכמו שאמר למעלה כי שגגה היא והם הביאו קרבנם ר"ל הפר אשה לה' וחטאת' לפני ה' ר"ל שעירת חטאת. ואפשר לפרש וחטאת' כבר התודו אותו לפני ה' והתחרטו ממנו וזהו החלוף הז'. ובעבור ששם בסדר ויקרא בא הכתוב לבאר ענין הקרבנות זכר מדרגות השוגגי' וקרבנותיה' ונסתפק בזה. אבל כאן שבאה התור' להודיע חומרת חטא האומר אין תורה מן השמי' הוצרך לפרש עונש המזיד בו עם היות הדין כולל שכל מה ששגגתו קרבן זדונו כרת לכן אמר לא יחשוב איש מבית ישראל שזכות אבותיו יעמוד לו מעון הזה לפטרו מן העונש אם עשהו במזיד. כי כמו שבשוגג האזרח והגר שישגו בו תורה אתת יהיה להם בשוה. ככה הנפש אשר תעשה רוצה לומר החטא הזה ביד רמה והוא בפרסום ובכל רצונו ודעתו בין שיהיה מהאזרח ובין שיהי' מהגר. לא יפטר האזרח בזכות אדוניו ולא יתנצל הגר מהיותו נולד בחסרון הדת והאמונה כי שניהם יתחייבו כרת. ואין העונש הזה להם מפני כבוד משה שדברו נגדו אלא לפי שאת ה' הוא מגדף. ולזה תכרת נפשו מקרב עמו כי גדף וחרף השם הנכבד ודבר ה' בזה באמרו שהם דברי משה מעצמו ואת בריתו הפר שהוא התורה ולכן הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה. ואפשר לפרש דבר ה' בזה בלבו ואת מצותו הפר בפה. או יהיה דבר ה' בזה במצות עשה ואת מצותו הפר במצות לא תעשה והוא החלוף הח'. הנה נתתי טעם לכל ח' חלופים שבאו במצוה הזאת ממה שצווה בה בסדר ויקרא למה שצווה בה כאן. והותרה בזה השאלה הה' והו': 

ואמנם מהו הכרת שזכרה התורה במקו' הזה ובמקומות רבי' אחרי' ראיתי להרחיב בו הביאור כי יש בו דעות חלוקות לחכמינו ז"ל וכלם לא ימלטו מן ספקות. ואחשוב שהקרה השם לפני דעת ישר ונכון בדרוש הזה. ואומר שהגאון רב סעדיה אומר שהנפש שזכרה התורה ונכרתה הנפש ההיא ונכרתו הנפשות העושת. הוא שם נאמר על הבשר והגוף ושהוא על דרך נפש כי תגע בכל טמא והנפש אשר תאכל כל דם נפש כי תאכל כל נבלה שמבואר הוא שהנפש אינה אוכלת דם ולא נבילה ולא דבר אחר. ואינה נוגעת בכל דבר טמא. אבל הנפש הנאמר כאן הוא הגוף כמו שג"כ יאמר שם בשר על הנפש יבא כל בשר להשתחוות לפני ויברך כל בשר כי ההשתחואה והברכה וההלול לא תפול על הבשר כי הם מפעולות הנפש ומסכי' לזה כתב הראב"ע כאן על הכרת תכרת הנפש ההיא וז"ל הנפש אינה הנפש המשכלת כדברי תועי רוח רק הוא חבור הנפש עם הגוף עד כאן. ולפי זה יהיה דעתם שענין הכרת הוא קצור ימי החוטא ומיתתו קודם קצו בעולם הזה לא דבר אחר. ויתחייב מזה שיהיה ענין הכרת הוא עצמו ענין המיתה בידי שמים וכן נראה מדברי הגאון שאין הפרש ביניהם כלל. והדעת הזה הוא בלתי נכון לפי שבפרק אלו הם הנשרפים מנו חכמינו זכרונם לברכה (סנהדרין ד' פ"ג) אותם שמיתתם בידי שמים אחד לאחד אבל לא זכרו בכללם אחד מכל הל"ו כריתות. וכן כשמנו במשנת כריתות אותם הל"ו כריתות לא זכרו בכללם אחד ממחוייבי מיתה בידי שמי'. והוא המורה שאין ענין הכרת כענין המיתה בידי שמי'. ושהם מתחלפי' בעצמ' ובדינם. אף שנאמר שבא בתורה הנפש במקום בשר וגוף במקו' נפש. ושדברה בזה בדרך העברה והשלוח. והוא זר מאד וגנאי גדול בחקה חלילה לי מלהאמינו. ועינינו הרואות כאשר רצתה התורה לדבר באדם המורכב יקראהו בשם איש ואיך תקרא לנפש גוף ולגוף נפש. ולכן ראוי שנחשוב שכאשר יכנה הכתוב את האדם בשם נפש אינו אלא להיות האזהרה או הצווי או הספור ההוא בבחינ' הנפש המשכלת וכ"ש שאמר הנפש האוכלת את הדם או את הנבלה אשר תגע בכל טמא לא אמר נפש אלא בבחינת הנפש השכלית המיוחדת באדם במה שהוא אדם. האמנם מפני שיש עונות אשר יעש' אותם האדם מפני רוע אמונותיו והפסד דעותיו עם היות העונות ההם מעשי' גשמיי' יתלה אותם הכתוב בנפש לפי שהיא הפועלת אותם ברוע דעותיה ואמונותיה כי הנה האוכל את הדם אין ספק שיעשה זה להיותו נמשך אחרי הדעת הנפסד שרוח האדם כרוח הבהמה ושנושאו הוא הדם וכדי להסיר הדעת הזה אסרה התורה אכילתו. ולכן בא אזהרתו בשם נפש. וכן הענין בטמא האוכל בקדשים או הנכנס טמא במקדש שבאה אזהרתו בשם נפש לפי שאם היתה הנשמה ההיא חוששת על קדושת המקד' ומאמינה שרוח השכינה שמה ושהדברי' הנקרבי' לגבוה היו מקודשי' בעצמם לא היתה עושה כן. הנה א"כ נתלו העונות ההם במקו' הפעולות ושרשם שהיא הנפש ואליה יוחס העונש כמו שאמר הנפש החוטאת היא תמות נראה לי להיות כל זה כפי חוזק אמונתה וחולשתה. ולפי שירדה תורה לסוף דעתו של אדם שלא היו העונות ההם מתוקף היצר ותגבורת התאוה אלא מפני שנכנס בו רוח שטות או רוח אפיקורסת המיוחס לנפש. וכן נמנו בני יעקב שבעי' נפש לפי שבבחינתה היו הם בני יעקב ועם אלהי אברהם. ובהפך נאמר באומות הסכלות ונפש אדם מן הנשי' לא תחיה כל נשמה לפי שבהיותם חטאי' בנפשותם נתחייבו להרוג ולאבד הנה א"כ מה שזכרה התורה בשם נפש הוא מאמר מדוייק בלי ספק ולא נאמר הכרת על הנפש החיונית כדברי הראב"ע כי בידוע הוא שתכרת ותפסד עם הגוף כפי טבעה והיה כצדיק כרשע אלא על הנשמה השכלית שבחרה באותו עון שהיא תענש עליו. אמנם שאר העונות שיעשה אותם האדם מתוקף היצר הרע והתאוות הגשמיות וחברות בני אדם לא ייחס אותם הכתוב לנפש אלא לאיש או לאדם כי לא ייחס לנפש אלא מה שהוא מיוחס באמת אליה לא לבשר ולגוף מה שהוא מפעולות הנפש ומה שאמר יבא כל בשר להשתחוות לפני הוא כפשוטו כי הגוף הוא אשר יבא וישתחוה בפשוט ידיו ורגליו וכן ויברך כל בשר שתחלת הפסוק מורה על סופו שהוא תהלת ה' ידבר פי ויברך וכו' פי' שהגוף בפיו וברצונו יהלל ויברך ורמז ג"כ הכתוב במאמרים האלה שלעתיד לבא בימי' ההם יסיר את לב האבן מבשרם בענין שגם הגוף והבשר יהיו כל תאוותיו ותכונותיו לשם שמים לבא להשתחוות בבית ה' ולברך בשמו והוא על דרך כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך שייחס זה לעצמות והענין כלו הכנע הכחות הגשמיות אל הנפש הנה א"כ הדעת הזה הראשון מהגאון והראב"ע בענין הכרת הוא בטל בעצמו: 

והדעת הב' הוא לרש"י שכתב שהכרת שזרעו נכרת וימיו נכרתים כמו שכתב (בראשית י"ז) בפרשת מילה ובפרשת (ויקרא י"ז) המעלה בחוץ. והוא ג"כ בריש מסכת כריתות. וכפי דבריו אלה כל כרת הוא ערירי שימות בלי בנים. ויובדל ג"כ הכרת מהמיתה בידי שמים כשהמיתה היא לחוטא בלבד והכרת הוא ג"כ לזרעו וכבר הקשו התוספות בריש מסכת יבמות על רש"י בזה ונמנו וגמרו כל אותם החכמי' שנזכרו שמה שאין בכרת כריתת הזרע אלא בשתים מהעריות שאמרה התורה בהם בפי' ערירי וכבר נזכר זה גם כן בתו' (שבת ד' כ"ה) בפ' במה מדליקין וכן הוא דעת הרמב"ם והרמב"ן חלוקים על רש"י. וגם הסברא תורה עליו לפי שאם היה החוטא אדם עקר בטבעו יתחייב שלא יפול בו הכרת כי קודם שחטא כבר היה ערירי בטבעו. או אם חטא אחרי היותו בן שמונים שנה איך נאמר שלא יגיע אליו מהעונש בזקנתו ויענשו בניו הגדולים שלא חטאו. וגם התחייב לרב ספק אחר והוא שיהיה עונש הכריתות שוה בכלם בהיות ביניהם הפרש גדול בחומרת החטא וקלותו: 

והדעת הג' הוא לתוספות במקום הנזכר שיאמרו שהיה ההפרש בין המחוייבי כריתות למחוייבי מיתה בידי שמים כשהיה הכרת לחמשי' שנה והמיתה לאחר ששים שנה ואמרו שכך הוא בירושלמי שהכרת הוא לחמשים שנה ומפיק ליה מן אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי ועבודתם היתה לחמשים שנה והמיתה בידי שמים היא לששים שנה כמתי המדבר. וכבר התחייבו לדעת הזה ג"כ הספקות אם מדרך הסברא לפי שהאדם שבבחרותו אכל כל מחמצת בפסח או שאכל כל חלב וכל דם או בעל העריות וטמא את המקדש אם היה הכרת מוגבל לחמשים שנה ימצא חוטא נשכר שיגיע בהכרח לחמשי' שנה ואם מדבריהם ז"ל לפי שבמס' יבמות שנינו חמשי' זו מיתת כרת. חמשים ושתים זו מיתתו של שמואל הרמתי. ששים זו מיתת כל אדם. אמר מר זוטרא מאי קראה תבא בכלח אלי קבר בכלח הכי הוו. ואם מיתת ששים זו מיתת כל אדם איך יאמרו שהיא מיתה בידי שמים ואם אמרו שזה יובן כשימות קודם עתו. הנה לזה אין צריך הגבלת זמן כי לפי רוב השנים וכפי מעוטם יהיה נכרת כל מי שימות קודם זמנו וכן בידי שמים. גם יתחייב על הדעת הזה הספק הקודם והוא שבהיות הכריתות מתחלפות חלוף גדול בחומרת החטא וקלותו יהיה ענשם שוה מבלי חלוף. וזה לא יתכן בחק היושר האלהי: 

והדעת הד' זכרו ג"כ בתוספות במקום הנזכר והוא שהכרת יבחן כפי ימי החולי כי כאשר ימות האדם ביום הג' מחליו יהיה נכרת מעמיו וכן הוא בלשון הגמר' בפרק ואלו מגלחין (מ"ק כה) באות' בריית' תנו רבנן מת פתאום זו היא מיתה חטופה. יום אחד זו היא מיתה דחופה. ר' חנינא בן גמליאל אומר זו היא וכו' ולפי זה יהיה ההפרש בין הכרת למיתה בידי שמים שמיתה בידי שמים בבחינ' השנים והכרת הוא בבחינ' ימי החולי. וגם הדעת הזה בלתי נכון הוא אם מדרך הסברא לפי שהמוכן למות בחליו מה יתן לו ומה יוסיף לו שיארך חליו ויהיו כל ימיו מכאובים על מטתו למעצבה ישכב הלא טוב לו שיתמעט צערו וחליו וימות מהרה כי הנה לתקן עניני נפשו ותשובתו די לו לשלשה ימים. והמשנה אמרה שוב יום אחד לפני מיתתך. והנה חסידי ישראל ונביאיהם לא האריכו ימים בחלייהם ויעקב אבינו יוכיח שמיד כשחלה ברך בניו. ונאמר ויכל יעקב לצוות את בניו ויאסוף רגליו אל המטה ויגוע ויאסף אל עמיו וכן באהרן ובמשה לא חלו חליים כלל. ואיך יהיה אם כן עונש הכרת שבבא קץ האדם ועת מותו הטבעי ימות ליום הג' למחלתו והוא הטוב לו שאפשר לו שיצערו בניו מתוך חליו ובשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל. ועוד כי אם היה הדבר כן היתה המיתה בידי שמים עונש יותר קשה מהכרת כיון שהוא בקצור שנות חיי האדם והכרת אינו אלא בקצרו' ימי החולי והוא בחלוף מה שנוסדנו עליו וגם מדבריהם ז"ל שעשו הכרת לבן חמשי' ומיתה בידי שמים לבן ששים. ועוד כי באותה ברייתא שזכרו המיתה כפי הימים לא כינו ז"ל שלא היה ענין הכרת אלא בימי החולי בלבד. אבל אמרו שהיה הכרת כפי ענינו בעצמו. שימנה בו ג"כ מהירות החולי לאותם הימים שזכרו. תראה זה ממה שאמרו (שם) כי היה רב יוסף בר שתין עבד יומא טבא לרבנן אמר ליה אביי נהי דנפיק מר מכרת דשני מכרת דיומי מי נפק מר נקוט מיהא פלגא בידך הנה ביארו שלא היה הכרת בלבד בימים כי אם בשנים ג"כ וגם ממה שאמר הכתוב כאן הכרת תכרת הנפש ההיא מבואר נגלה שהכרת הוא מן העולם הזה בקוצר שנים לא לבד בקוצר ימי החלי. הלא אלה הד' דעות שזכרתי לך עד פה כלם השתתפו כשענין הכרת הוא לגוף בלבד בעוה"ז ושאינו מגיע דבר ממנו לנפש ואתה הראית לדע' הספקות שיתחייבו לכל אחד מהדעו' האלו: 

והדעת הה' הוא לרב הגדול המיימוני שכתב בפי' המשנה אשר לו בסנהדרין פרק אלו הם הנשרפים. ואלו הם דבריו המיתה בידי שמים הוא פחות מן הכרת לפי שהמחוייב כרת ישאר עליו עונש גם לאחר המיתה כמו שנבאר בפרק שאח"ז. והמחוייב מיתה בידי שמים נתכפר לו כשמת ע"כ. ובפרק חלק כתב וז"ל והנקמה הגדולה היא שתכרת הנפש ותאבד ושלא תהיה חייה וקיימת והוא הכרת שכתוב בתורה שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא וארז"ל הכרת בעוה"ז תכרת לעוה"ב ע"כ. ואין כוונת הרב בזה להשוות ענין הכריתות כלם לכרת המגדף שאמרה התורה בלבד בו הכרת תכרת הנפש ההיא וגם לא כיון הרב בזה למה שחשבו אנשים חכמים מבני עמינו שיהיה בענין כרת הנפש מדרגו' זו קשה ורעה מזו בעוה"ב. ושעונש הכרת הנפשיי במגדף היה יותר קשה משאר הכריתות כי כל זה הוא טעות מבואר בהבנת דבריו. כי הוא יסבור שעונש הכרת לנפש הוא העדרה והפסד' ההחלטי. ולכן כתב בספר המדע וז"ל שפרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אבל ימותו ויכרתו וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה וזהו הכרת הנזכר בתורה שנ' הכרת תכרת הנפש ההיא. אמנם מה שכתב הרב שמה כל הרשעים שעונותיה' מרובים דנין אותם כפי חטאתיהם ויש להם חלק לעולם הבא שכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. ואלו שאין להם חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדים כפי גודל רשעתם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים האפיקורסים והכופרי' בתורה וכו' לא אמר הרב זה על הכריתות אלא על שאר החטאים שבהיות' קלים יקבל החוטא עליהם עונש בגיהנם זמן מוגבל. ועכ"פ יהיה להם חלק לעולם הבא. האפיקורסים שזכר הם הנכרתים ואובדים בין שיהיו מכלל הל"ו כריתות או שאינם מהכריתות שגם הם יהיו אובדים כפי חומר חטאתם. אבל כרת הנפש אצל הרב הוא העדרה לגמרי ובידוע שאין בהעדר מדרגות. ולכך קרא הרב את הכרת בשם מיתה ואבוד כבהמה. ואמנם מה שכתב בפי' המשנה כמו שזכרתי שהמחוייב כרת ישאר עליו העונש לאחר המיתה. ר"ל שענשו אינו בעולם הזה אבל הוא אחר המות. ולפי שהרב במקום ההוא לא ביאר איכות העונש ההוא אמר כמו שנבאר בפרק שאחר זה ושם כתב בביאור שהכרת היא הנקמה הגדולה שתאבד הנפש ולא תהיה חיה וקיימת. ראה גם ראה איך ביאר דעתו שהכרת הוא העדר ההשארות והקיום על כן אמרתי שהיה דעת הרב שהכרת שזכרה התורה לנפש אינו אלא הפרדה מחיי העולם הבא. אמנם במגדף מפני חומרת חטאו הוסיפ' בו התורה מלבד הכרת הנפשיי הכולל והשוה בכל הכריתות שגם כן תכרת בקצור ימי חייו בעולם הזה ולכך דרשו ז"ל בו הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. והדעת הזה התחייבו לו גם כן ספקות. אם מדרך הסברא שיהיה עונש הכריתו' כלם שוה בענין הנפש והאוכ' כזית חלב ודם או שבא על הערוה מפני שתקפו יצרו תמות ותעדר נפשו כנפש העובד ע"ג והמגדף את השם. והנותן מזרעו למולך והוא זר מאד. ויקשה עוד לרב מה שאמרו חז"ל שהכרת הוא לחמשים שנה כיון שהוא אומר שהכרת הכללי הוא לנפש בלבד ואינו לענין הגוף אם לא שיאמר הרב שמה שאמרו רז"ל חמשים שנה על כרת המגדף בלבד אמרוהו שהוא כולל לגוף ולנפש והוא בחלוף האמת ועוד יקשה לרב אם היה ענין כל כרת עונש הנפש עד שמפני זה אמרה תורה ונכרתה הנפש ההיא ונכרתו הנפשו'. למה א"כ פרשת המעל' בחוץ באה כלה בלשון איש החט' והעונש דם יחשב לאיש ההוא ונכרת האיש ההוא. ולאיסור הדם בא בכל הפרשה בלשון נפש ונתתי פני בנפש האוכל' את הדם כל נפש מכם לא תאכל דם וכל נפש אשר תאכל נבלה אין ספק שלא בא כל זה בקרי והזדמן ועכ"ז יראה שהדעת הזה אינו נכון: 

והדעת הו' שראיתי בזה הוא להרמב"ן בפירושו לפרשת אחרי מות והחזיק בו בספר תורת האדם אשר חבר בשער הגמול ממנו. וענינו שאין הכרת בכל החייבי כריתות שוה אבל הוא בג' מינים כי יש ממנו כרת גשמיי בלבד והוא למי שזכיותיו מרובים מעוונותיו אף על פי שיש בהם מחייבי כריתות העונש מגיע לו לגופו בלבד והוא מת בחצי ימיו כמו שאמרו חז"ל מת בן חמשים שנה זו מיתת כרת ולאחר שמת כיון שרובו זכיות אינו יורד לגיהנם אבל זוכה למעלה הראויה לו בגן עדן ועל זה נאמר בתורה ונכרת האיש ההוא שמיחס הכרת לגוף בעולם הזה ולא לנפש. ויש מין אחד מהכרת שהוא נפשיי כלו בלבד והוא למי שעונותיו מרובים וענשו הוא נפשיי שיכרת מחיי ג"ע בעולם הנשמות. וגם מחיי העולם הבא שהם לאחר תחיית המתים ועל זה אמר ונכרתה הנפש ואבדתי את הנפש ההיא ורשעים הללו אין להם כרת בגופם שהם מאריכים ימים כמו שאמר ויש רשע מאריך ברעתו. ויש מהכרת מין ג' יותר קשה והוא הכולל לגוף ולנפש שיכרת גופו בעולם הזה ונפשו בע"ה וזה ייוחד לבד לעובד עכו"ם ומגדף את השם שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה. הנה התבאר ששני הרבנים המיימוני והנחמני מסכימים אם בענין הכרת הנפשיי שיהיה ענינו העדר הנפש והפסדה לגמרי ויסכימו בכרת הכולל בעכו"ם והמגדף שהוא לגוף ולנפש ולבד יתחלפו בכרת הגופני שקבל אותו הרב הנחמני ולא יקבלהו הרב המיימוני. והדעת הזה מהרמב"ן עדיין יקשו בו דברים. הא' שיתחייב ממנו שלא יהיה הפרש אצלו בין המין הראשון מהכרת שהוא לדעתו גופני אל המיתה בידי שמים כיון ששניהם לענין הגוף ולא נוכל לומר שהם ענין אחד כמו שהוכחתי מדבריהם ז"ל. ושנית יקשה לרב הנחמני מה שאז"ל שהכרת הוא לחמשים שנה כי הנה לדעתו המין ב' מהכריתות שהוא הנפשיי בלבד אין ענינו לחמשים שנה והוצרך מפני זה מאמרם ז"ל שיובן במין הראשון ובמין הג' מהכריתות לא כולל להם. ואינו כן כי הם לא נתנו דבריהם לשעורים. הג' יקשה לו ג"כ כי פעם יראה מדבריו שהוא יכנס בדעת הזה מפי הכתובים שראינו שמיחסים פעם הכרת אל האיש ופעם אל הנפש. ופעם יראה שיכנס בו מדרך הסברא במי שזכיותיו מרובים מעונותיו או שעונותיו מרובים מזכיותיו. ונראה לי ששתי ההוראות בלתי צודקות לדעתו. אם עדות הפסוקים לפי שמצינו בנותן מזרעו למולך שנאמר עליו ועל כל העריות יחד ונכרתו הנפשות. ובפרשת קדושים נאמר בענין המולך ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אותו מקרב עמו האם נאמר שיהיה עונש המולך לגוף בלבד בעולם הזה. מפני שאמר באיש ההוא במי שרובו זכיות ומעוט עונות ושאחרי מותו יזכה לחיי העולם הבא. אף שכבר מצאנו שנאמר עליו ועל כל העריות יחד ונכרתו הנפשות והתחייב מזה שהעונש המיוחס לגוף והמיוחס לנפש אחד הוא. ואמנם מדרך הסברא שעשה הרב הבדל ממי שרובו זכיות או רובו עונות אינה טענה מיוחדת לכל הכריתות. כי בכל הפעולות אשר יעשה אותם האדם אם היו רובם זכיות ומעוטם עונות קבלו חז"ל (קדושין לט) שנפרעים ממנו ממעוט עונות שעשה בעוה"ז כדי לתת לו שכרו משלם לעוה"ב ואם היו רובם עונות ומעוטם זכיות יפרחו כמו עשב בעוה"ז ויציצו כל פועלי און להשמדם עדי עד לעולם הבא. ובמה יבדלו א"כ הכריתות משאר העבירות כלם שענשם בידי שמים. ואין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה ובריה. סוף דבר שגם הדעת הזה מהרמב"ן יתחייבו לו ספקות והרחקות רבות: 

ומפני זה כלו נראה לי בדרוש הזה דעת שביעי אותו ראיתי צדיק לפני בדבר הזה. והוא שהכרת בכלל בכל הל"ו כריתות כולל לגוף ולנפש אם לגוף בעולם הזה שיקצרו ימי החוטא וימות קודם עתו שהיה ראוי לו כפי טבעו. ואם לנפש שאחרי הפרדה מן הגוף בעולם הנשמות תתרחק מזיו השכינה ומקבול השפע העליון לנפשות הזוכות שמה מצרור החיים ולכן נקרא העונש ההוא כרת שהוא הלשון הנופל על הענף הנכרת מן האילן שממנו יקבל ההזנה והחיות בהיותו דבק בו בצמיחתו כן הנפש תכרת מאותו צרור החיים העליון ולא קבל זיו השכינה שהוא העונג והשכר הנפשיי אבל אין זה לנפש העדר גמור והפסד מוחלט כי הוא עצם רוחני קיים בעצמו בלתי נפסד בטבעו. אך הכרת הוא עונש וצער גדול לנפש תקבל בו הפחות והיתר ואחרי קבול העונש תשוב לקבל העדן והעונג וכמ"ש אם יכרת ועוד יחליף ויונקתו לא תחדל. ועם היות שאמרו רז"ל (עדיות כב) שעונש הרשעים בגיהנם י"ב חדש לא אמרו זה בענין הכריתות כי בהם ענשם לנפש זמן יותר ארוך מזה ואין כל הכריתות שוים בעונש הנפשיי אבל יתחלפו בהתמדת זמן העונש בין רב למעט כפי חומר החטא או קלותו ויהיה ענין הכרת לפי זה שמי שרובו זכיות ומעוטו עונות שכפי המדה האלהית נפרעים ממנו ממעוט עונות שעשה בעולם הזה כדי לתת לו משלם שכרו לעולם הבא הנה אם היה בכלל אותו מיעוט עונות שעשה כרת מן הכריתות אע"פ שיקבל ענשו בעולם הזה לא ינקה משתקבל נפשו עונש בעולם הבא אם מעט ואם הרבה כפי החטא. וכן אם היה רובו עונות ומעוט זכיות שכפי המדה נותנים לו שכר זכיותיו בעולם הזה כדי ליפרע ממנו מרוב עונותיו בעולם הבא. הנה אם היה אחד מהכריתות מכלל אותם העונות שעשה התחייב עכ"פ שגם בעולם הזה יקבל עונש גשמי בקצור ימיו כי זו היא חמרת הכרת עם כל שאר הכריתות שלא יהיה נדון כפי כללותם אלא כפי פרטיותם או תוכרת בין בעונש העולם הזה בין בעונש העולם הבא. ובזה לפי דעתי מעדו רגלי חכמת הרב הנחמני שלא הבדיל בין הכרת לשאר העבירות בענין המדה הזאת הנזכרת. הנה אם כן כל כרת בין שיחסו הכתוב לאיש החוטא או לנפש להיותה סבתו. הנה גדר הכרת ורשומו הוא הפסק וקצור החיים בעולם הזה והפסק העונג הנפשיי לעולם הבא. ולענין זה אחז"ל שהיה הכרת לחמשים שנה. ואמנם מה שנאמר במגדף הכרת תכרת הנפש ההיא שדרשו חז"ל הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא אינו עונש מיוחד למגדף כמו שחשב הרב הנחמני אבל הוא ביאור ענין כל כרת וגדרו. ואעידה לי בזה עדים נאמנים כי מצינו במשנה בריש כריתות מהמילה ומחמץ בפסח והמחלל קדשים ומעריות ועובדי גלולים והמגדף מכללם ולא שמו הבדל כלל בין כרת לכרת והוא המוכיח שעונש כל הכריתות בזה שוה. והעד הב' ממה שאמרו שם אחרי זכרון הכריתות במשנה השנית. אלו חייבים על זדונם כרת ועל שגגתם חטאת ועל לא הודע שלהם אשם תלוי וכמו שבשגגה ובלא הודע אין הפרש בין כרת לכרת ככה בזדון אין ראוי לומר שיהיה הפרש בין כרת לכרת לענין העונש. והעד הג' מהמגדף בספורי עצמו לא אמר הכתוב אלא ונכרתה הנפש ההיא כלשון עצמו שאמר באוכל דם ובעריות ובחמץ בפסח והוא המוכיח שענין הכרת בכלם שוה ולכן אמרו במשנה שזדון כל הכריתות הוא הכרת בלבד. אמנם מה שאמר עוד הכתוב כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה. אינו אלא נתינת טעם למה שאמר ונכרתה הנפש ההיא כלומר וראוי הוא שתכרת נפשו בשני העולמות לפי שדבר ה' בזה ואת מצותו הפר ולכן ראוי שיענש גופו כפי מעשיו ונפשו כפי רוע אמונותיה. וזהו הכרת תכרת. ודרשתם ז"ל הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא שהוא פירוש הכרת שזכר לא תנאי מיוחד בכרת המגדף. והעד הד' במה שכתוב בתוספתא כי דבר ה' בזה זהו הפורק עול והמפר ברית בשר והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה. והנה המפר ברית בשר הוא הכרת הנזכר בברית מילה שנא' וערל בשר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה את בריתי הפר ואיך א"כ יוכלל בהכרת תכרת שהוא בעולם הזה ובעולם הבא אלא שזה היה משפט כל הכריתות כמו שאמרתי וכל זה ממה שיוכיח תוכחת מגולה אמתת דעתי שכל הכריתות הם בעולם הזה ובעולם הבא. ושמה שנזכר ביחוד במגדף הוא להיותו בנין אב לכלם. וכבר יסופק על זה ממה שמצאנו ראינו שאונקלוס תרגם כל מקום שנאמר ונכרתה הנפש ההיא ואישתיצי אינשא וזה יורה שאין הכרת מגיע לנפש אלא לגוף שעל כן תרגמו אינשא וגם כן במגדף תרגם הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה אישתצאה אישתצי אינשא ההוא חוביה ביה והוא זר מאד. כי איך יחשב על השלם אונקלוס שקבל מרבי אליעזר הגדול ומרבי יהושע ועל פיהם עשה תרגומו כמו שהיה אצלם הלכה למשה מסיני שיסכל אמתת הכרת וענינו. וכבר חשבו אנשים שעשה זה מפני ההמון שאינם מרגישים בענין הנפש. ומה יאמרו למה שתרגם בסוף סדר אחרי מות ונכרתו הנפשות העושות וישתצון נפשתא דעבדן ולא תרגם אינשא כתרגומו. עוד תשוב תראה באותה פרשה של מעלה בחוץ שתרגם על איש איש גבר גבר וכן בכל התורה שתרגם ונכרת האיש ואישתצי אינשא ולמה לא תרגמו ואישתצי גברא אבל הנראה לי בזה כלו הוא שאונקלוס תרגם שהיה הכרת לגוף ולנפש כמו שביארתי ולכך תרגם בו תמיד אינשא שהוא כרת האנושות שהוא כולל לגוף ולנפש כי אין האנושות אלא חבור הנפש המשכלת עם הגוף האנושי. ומפני זה שלא נחשוב שהיה הכרת לנפש בלבד ולא לגוף לא תרגם נפשתא. וכדי שלא נחשוב שהיה הכרת לגוף לבד ולא לנפש לא תרגם בו גברא אבל תרגם אינשא שהוא כולל לגוף ולנפש. אמנם בסוף אחרי מות תרגם ונכרתו הנפשות ואשתצי נפשתא כדי לפרש הפסוק באשר הוא שם שאמר ולא תקיא אתכם הארץ בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם שפירושו כמו שביארתי שם אל תחשבו אתם בני ישראל בעשותכם כתועבות הגוים תקיא הארץ אתכם כאשר קאה את הגוי ויהיה ענשכם מיתה בעוה"ז בלבד לא יהיה כן כי מלבד העונש ההוא הגשמי שתקבלו כמוהם הנה עוד כל אשר יעשה מכם מכל התועבות האלה יענש עונש נפשיי והוא אמרו ונכרתו הנפשות מקרב עמם. ולפי שבא הכתוב הזה לבאר להם העונש הנפשיי הנוסף להם בבחינת הדת הוצרך אונקלוס לתרגם הפסוק ההוא על הנפשות עצמם שהוא הצריך אליו כפי מקומו. הנה ביארתי הדרוש הזה כפי אמתתו. ואני הרחבתי בו הדבור יותר בספר צדק עולמים מ"ב פ"ו אשר אני עושה. והותרה בזה השאלה הז':

פסוק לב 

ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקושש וגו' עד סוף הסדר. כפי דעת הראב"ע אחרי שזכרה התורה עונש העושה ביד רמה בעבור שנשאו קול כל העדה וגדפו את השם על דברת המרגלים זכר הכתוב גם כן ענין המקושש עצים ביום השבת כי עשה ביד רמה לחלל היום המקודש ההוא ואמרו שהיו בני ישראל במדבר יראה שאין ענין לו כי בידוע שבמדבר היו ועדין לא נכנסו אל הארץ ומפני זה חשבו המפרשים שהיה זה בשנה שניה כשנצטוו במרה על מצוות השבת. אבל אין ראוי לסבול הבלתי סדור שיתחייב מזה בפרשיות התורה וספוריה ולכך נראה שקרה זה אחר ענין המרגלים כסדר הפרשיות. כי כמו מה שעשו שם ישראל בהיותם מסופקים בנבואת משה ויעודיו קרה להם מה שקרה מהרעה כן קרה בהיותם שמה ענין אחר לא מחטאות הצבור אלא מיחיד אחר שחלל את השבת ויהיה מכחיש בזה פנת חדוש העולם ובריאתו ומפני זה נדון למות ולפי שזה ג"כ קרה בהיותם במדבר פארן לזה אמר ויהיו בני ישראל במדבר. ואפש' לפרש עוד שבעבור שהיו ישראל במדבר מקום שאין העצים מצויים עד למרחוק יצא האיש ההוא ממקומו ביום השבת והלך חוץ לתחום ביוה"ש בהפך מה שצותה תורה אל יצא איש ממקומו ולזה אמר מקושש עצים ביום השבת שאין פירוש מקושש כורת אלא לוקט אותם אחד הנה ואחד הנה מלשון וקוששו להם תבן ואין לקיטת עצים אחת מאבות מלאכות כי לא חטב ולא עמר אבל היה חטאו שלא ישב במקומו והלך חוץ לתחום. והמוצאים אותו עושה זה והתרו בו והוא התמיד במרדו ביד רמה הקריבוהו אל משה ואל אהרן ואת כל העדה לראות אם היתה העדה מחוייבת להענישו ולפי שלא נתברר שם דינו הניחוהו במשמר שהוא בית הסוהר ששם היו שומרים עוברי עבירות כדי שלא יברחו משם כי לא פורש מה יעשה לו רוצה לומר איזו מיתה ימות בענשו ולפי שהכתוב אומ' בשבת מחלליה מות יומת ועתה פירש שהמיתה תהיה סקילה. ואפשר לפרש שלא היה הספק באיכות המיתה ממיתות ב"ד אבל שהם ספקו לפי שבשבת נאמר מחלליה מות יומת אם תהיה מיתתו בידי שמים או בבית דין של מטה וזהו כי לא פורש מה יעשה לו אם ימיתוהו בב"ד אם לא והוצרך יתברך לפרש מות יומת האיש רגום אותו באבנים כל העדה מחוץ למחנה רוצה לומר אל יפטרו העדה את עצמם מהמיתו כי הם בעצמם ירגמוהו ומת ואין לחוש פן יטמאו בזה את מחניהם כי הנה יעשו זה מחוץ למחנה במקום מיוחד לזה ונקרא בית הסקילה. וכבר ידענו שכל הנסקלים היו נתלים אחרי מיתתם. ולפי שבפעם הזאת ביאר להם את הדין שכל מקום שנאמר מות יומת דינו בסקילה לכן נאמר ובני ישראל עשו וגו' שעשו כן מכאן והלאה. ויתכן שאותם המוצאים את המקושש יוצא חוץ לתחום שאלוהו אנה הולך והוא השיב לקושש עצים והתרו בו שלא יעשה כן שהיה בן מות על ככה ולא חשש ומצאוהו בבואו שהביא את העצים מחוץ לתחום ולכך היתה מיתתו בעדי' והתראה. ואפשר לפרש מקושש עצים שהיה חוטב וכורת בידיו ועושה עצים קטנים מהעצים הגסים הגדולים כי מקושש הוא מלשון קש. והוא שם הנאמר על העצים הדקים מאד והיתה א"כ מלאכתו מהאבות מלאכות ולכך אמר מקושש עצים ולא אמר מביא עצים מחוץ לתחום. ולפי שקרה זה למקושש ההוא מפני ששכח שהיה יום השבת או ששכח דין המקושש לכן בחמלת השם על עמו צוה במצות הציצית שהיא כדי שיזכרו את מצותיו ולא יעברו עליהם מפני שכחה ותגבורת התאוות. וכתבו המפרשים שמצות הציצית היתה מהמצות הראשונות כי היא עקרית באות וכטוטפת וכקדוש בכורים שנאמרו קודם שיצאו ממצרים ושכן היתה מצות הציצית נאמרת במצרים או במרה. והוא מכלל שם שם לו חק ומשפט. אבל משה לא אמרה לישראל עד המקום הזה מפני שענין המקושש הביאו אליו. ואמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם שיגיד להם המצוה ההיא כמו שיזכור ויאמר להם הפי' המקובל כאשר ניתן בסיני. כי הנה לא צוה יתברך במצוה אלא ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. ועשו להם ציצית וציצית הם חוטים או שערות יורדים ומדלדלים כמו ויקחני בציצי' ראשי והיא קצוות שער. וכן חוטי הציצית הם כזאת הצורה בתתתית ונקראו גדילים לפי שהם גדלים מלמעלה. והמפרשים פירשו גדילים על הצורה מלמעלה שהיא קלועה מעשה גבלות לחזוק וכן בלשון חז"ל קוראין לקליעה גדיל ואין הקליעה קיימת רק בקשרים אם כן נקרא ציצית על שם דלדול הפתילים למטה ונקרא גדילים על שם הקליעה והקשרים שבעליון הפתילים אך מנין ח' חוטים פשוטים נעשים מד' כפולים וה' קשרים קבלה הוא. ואמרו על כנפי בגדיהם רמז אל הכסות העליון והטעם שבזמניהם היו נוהגים ללבוש על כל בגדיהם מעיל בעל ארבע כנפים ומתעטפים במעיל ההוא כצורת הטלית אשר לנו היום וכנפי המעיל מתפשטים אנה ואנה וצוה יתברך שהציציות תהיינה תלוים בהם וזהו ענין וראיתם אותו. ואמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם. להגיד שאף בהמשך הדורות אם לא ינהגו בני ישראל ללבוש מעילים יעשו עכ"פ בגד מד' כנפות ויעשו להם ציצית. ומזה התבאר טעות האומרים שאם ירצה שלא ללבוש טלית בעל ארבע כנפים אינו חייב במצות ציצית. ואמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת להגיד שיהדרו המצוה ההיא בשומם פתיל תכלת לקלוע בו הציצית וארז"ל שהתכלת דומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד והוא היפה שבגוונים ונעשה מדם חלזון והוא דג קטון והוא מצוה מן המובחר. אבל אם אין לו תכלת יצא ידי חובתו בחוטים לבנים כולם. ואמרו והיה לכם לציצית פירשו המפרשים והיה לכם כנף המעיל הנזכר העליון לציצית להתדלדל ולהתחבט בפניכם וכנגד עיניכם וראיתם אותו לאות ולסי' לזכור כל מצות ה'. כי מפני שרוב בני אדם טבועים במצולות ים התאוות החמריו' גם בטרדת העסקים וצרכיהם חייבה החכמה האלהית את האדם לשום אות וסימן לזכר בבשרו אם יהיה ערום והוא ברית מילה וכן במלבושיו בכנף מעילו העליון שהוא תמיד לנגד עיניו והוא הציצית ועל ידיו העסקניות ובין ידיו התפילין של יד ושל ראש ועל פתח ביתו המזוזה ולדבר בהם תמיד בבקר ובערב כדי לזכור תמיד את בוראו וכמ"ש שויתי ה' לנגדי תמיד ועל זה אמר למען תזכרו ועשיתם את כל מצוות ה' והייתם קדושים. האמנם ראוי לבאר איך הטלית והציצית יהיו זכרון המצוות מדריכות אל הקדושה. והרלב"ג כתב שהיו ארבע כנפים רומזים אל ארבע יסודות והקשרים לגלגלים. והוא בעיני בלתי נכון. ומה שנראה לי הוא שבמצות הציצית יובחנו ארבע דברים. הא' הוא הטלית שהוא אחד כולל ומקיף לכל. והב' הם הכנפים הד' היוצאים מהטלית הכולל ההוא. והג' הוא הקליעה והם הקשרים אשר בעליון הפתילים והד' הם הציציות ר"ל הפתילים והחוטים היוצאי' משם עם פתיל התכלת. והנה המעיל או הטלית ירמוז אל הבורא כי הוא מעיל צדקה אחד כולל ומקיף לכל הדברים. והכנפים רומזים לשכלים הנבדלים הסובבים את כסא כבודו. ולפי שהם בארבע מחנות הם נעלמים ונסתרים כמהותם לכן תארם בכנפים שהוא לשון הסתר. והיו ארבע כנפים והקליעה והקשרים הוא רמז אל ההנעה שיניעו הנבדלים לגרמים השמימיים ולכך היו חמשת הקשרים. הא' הוא רמז להנעת הגלגל העליון המקיף הכל שמניעו הוא הבורא ית' בעצמו. וארבעת הנשארים הם ההנעות הבאות מארבע כנפים מהגרמים השמימיים. ואמנם הציציו' והחוטים הם רמז לגרמים השמימיים ההם ולכן היו החוטים ח' ועם הפתיל תכלת תשעה כמספר הגלגלים וכל זה לרמוז כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם. וכאשר האדם יהיה לנגד עיניו מציאות האל והשפעתו על מלאכיו והנעתם לשמים המחייבים עניני בני אדם בארץ. יחרד לבבו ויפחד מאדון העולמים ויזכור מצוותיו לעשותם ולא יתורו אחרי לבבם ואחרי עיניהם. ואז"ל אחרי לבבכם זו אפיקורסות. ואחרי עיניכם זו זנות. והענין שלא יאמין דברים כוזבים ולא ימשך אחרי תאות יצרו. וכן אמרו גדולה מצות ציצית ששקולה כנגד כל המצות שנאמר וזכרתם את כל מצוות ה' שבגמטריא כל מצות ה' עולה לתרי"ב מצוות ומצות הציצית אחת הרי תרי"ג ועוד תמצא כי ציצית עולה ת"ר וח' חוטים וה' קשרים הרי תרי"ג ואע"פ שהוא ציצת כתוב חסר יו"ד מפרש בתנחומא ג' פעמים כתוב בפרשה לציצת חלק למ"ד לשלשתן והיא משלמת המנין. גם אמרו שיש ס"ד תיבות מן דבר אל בני ישראל וגו' ועשו להם ציצית עד אני ה' אלהיכם. לרמוז כאלו השכינה כנגדו וכן אמרו בספרי ובירושלמי שכל המקיים מצות ציצית כאלו מקבל פני שכינה כתיב הכא וראיתם אותו וכתיב התם את ה' אלהיך תירא ואותו תעבוד ואמנם אמרו אחר זה למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי יראה כפל ומותר אחרי שכבר אמר וזכרתם את כל מצוות ה' ועשיתם אותם ולא תתורו וגו'. אבל ענינו מה שכתב הפלוסוף שרבוי המעשים בעת הלמוד יעשה קנין חזק בנפש באופן שאחריו יצאו המעשים בנקלה ומבלי קושי. וכן אמר הכתוב כאן שיעשו ציצית ויראו אותו ויזכרו את כל מצוות ה' וכ"ז למען אשר אחרי הקנין הנכבד ההוא מבלי ראיית הציצית אתם מעצמכם תזכרו את כל מצות ה' ועשיתם אותם והייתם קדושים לאלהיכם כי לבעבור שתבואו לקנין הזה בלבכם צויתי אתכם במצות הציצית וזהו אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתכלית שאהיה לכם לאלהים כמו שהדבר עתה כי אני ה' אלהיכם. ואפשר שאמר והייתם קדושים לאלהיכם אני ה' אלהיכם להגיד שראוי שיהיו מצויינים בלבושיהם כעבדי המלך או האדון שמביאים בלבושיהם סימן כדי שיוכרו שהם עבדיו ומשרתי שלוחי השם. והותרה בזה השאלה הח':
אברבנאל על במדבר