A Brahma-szútra magyarázata
Keleti filozófia

A fordító előszava
Ha a hinduk filozófiájáról esik szó, általában a védánta rendszerére kell gondolnunk; a védánta pedig leginkább az advaita védántát jelenti. Ennek középponti figurája Sankara, akinek főművéből kap most ízelítőt az olvasó. Sankara gondolatai Indiában máig is elevenen hatnak; a Brahma-szútrához írott magyarázatának bizonyos részeit, különösen a kötetünkben is szereplő Bevezetést és az első négy szútra kommentárját, sokan kívülről megtanulják.

Sankara élete
India egyöntetűen legnagyobbnak tartott filozófusáról igen keveset tudunk. Nem mintha szűkölködnénk életrajzi adatokban; éppenhogy túlontúl sok is van belőlük. Sankara nem csupán filozófus, hanem szent is, szerzetesrend alapítója, akit nem csak tanainak követői tisztelnek. Számos Sankara győzedelme vagy hasonló című legendás életrajz maradt fenn, amelyek bővelkednek színes, ám kevéssé valószínű eseményekben. Így például amikor filozófiai disputában legyőzte Mandana Misrát, annak felesége, Bháratí folytatta a viadalt, aki a szerelem művészetében való jártatlansága miatt sarokba szorította Sankarát. Ő ekkor egyhavi haladékot kért, s ezalatt pótolta a lemaradást: beköltözött ugyanis egy nagytermészetű rádzsa testébe, s ott mindent kitanult. A hónap lejártával immáron gond nélkül győzedelmeskedett Bháratí fölött is, aki férjével együtt tanítványául szegődött.

Mindenesetre, ha a csodás elemektől eltekintünk is, még mindig számos probléma marad. A tradíció szerint Sankara i.sz. 788-tól 820-ig élt; e harminckét esztendő alatt alkotta volna meg a neve alatt fennmaradt könyvtárnyi irodalmat! (Ez a kötet a Brahma-szútra-kommentár kb. tizenötödrészét tartalmazza. Kommentálta emellett a tizenegy klasszikus upanisadot és a Bhagavad-gítát, s számos önálló értekezést is írt.) Találkozott az agg Kumárila Bhattával (kb. 650), halálát pedig Abhinavagupta (1025 körül) átka okozta. Mindezek alapján elfogadhatónak tűnik, ha kétségbe vonjuk a hagyomány megbízhatóságát az évszámok tekintetében.

Sankara tanítója Góvinda volt, aki nem hagyott az utókorra művet; viszont az ő mestere, Gaudapáda, az első advaita mű szerzője. Ez a Mándúkja-upanisadhoz írott verses kommentár és eszmefuttatás, a Mándúkja-káriká, 650 körül már ismeretes volt, ugyanis a buddhista Bhávavivéka (akinek egy könyvét 630-ban kínaira fordították) idézi. Eszerint Sankara 700 körül alkothatta műveit; ennél lényegesen korábbi időpont nem jöhet számításba, ugyanis láthatólag ismeri a VII. század két nagy mímánszaka filozófusának, Kumárilának és Prabhákarának a gondolatait.

Dél-Indiában (a legtöbb forrás szerint a mai Kérala állam területén lévő Káladi faluban) született, szegény, de művelt bráhmana (papi rendbéli) családban. Apja korán elhunyt, és a félárva gyerek nyolc éves korában vándorútra kelve Góvinda tanítványául szegődik a Narmadá folyó partján (mintegy ezer kilométerrel északabbra). Csodagyerekként mindent villámgyorsan megtanul, s nemsokára már maga is tanító; Benáreszben (újabb ezer kilométer, ezúttal keletre) szerzi első tanítványait, s velük indul tovább a Himálajába, Badrínáthba, a szent Gangá folyam forrásához. Itt írja – tizenkét esztendős korában – A Brahma-szútra magyarázatát, majd később az upanisad-kommentárokat. Visszatér Benáreszbe, évekig ott tanít és térít, majd újra vándorútra indul India-szerte. Kumárila Bhatta már túl öreg ahhoz, hogy vitázhasson vele, s maga helyett elküldi tanítványához, a fentebb már említett Mandana Misrához.

Buddhista mintára szerzetesrendet alapít, s India négy sarkában kolostorokat hoz létre, melyek élére legfőbb tanítványait állítja. Ezek ma is működnek szülőföldjén, Sringériben; a Kathijávár-félsziget legnyugatibb csücskén, Dvárkában; a Bhubanésvar melletti Púriban, a Bengáli-öböl partján; végül északon Badrínáthban.

A már idézett mesés hagyomány szerint, amikor a kásmíri Siva-követő szent és filozófus, Abhinavagupta, vitában alulmaradt, megátkozta Sankarát, akin fekélyes betegség vett erőt. Noha tanítványa, Padmapáda, az átkot visszafordítja, és így Abhinavagupta is belepusztul, ám mesterén már nem segíthet: az harminckét esztendős korában, Kédarnáthban (a Badrínáthi ásramától nem messze) elhunyt.

Óriási munkásságának hitelességéről még korántsem zárult le a vita, az azonban elfogadott, hogy a Brahma-szútra mellett a Brihad-árnajaka- és a Cshándógja-upanisad, valamint a Mándúkja-káriká kommentárja hiteles; értekező művei közül pedig az Upadésa-száhaszrí (Ezer tanítás) szerzősége látszik kétségbevonhatatlannak. A nem tőle származó művek sem feltétlenül hamisítványok – a hagyomány lehet egyszerűen téves is, de az sem kizárt, hogy több, Sankara nevű szerző létezhetett. (Sankara Siva isten egyik neve, és egyáltalán nem ritka: pl. a világhírű szitárművész, Ravi Shankar neve is ennek modern formája.)

Az advaita filozófia
Sankara iskoláját Indiában a-dvaitának, ‘kettősség nélkülinek’ nevezik, ami lényegében megfelel a mi monista kifejezésünknek. Ponotsabban monista idealizmusról van szó, hiszen a rendszer kulcstétele, hogy az egyetlen, világalkotó princípium tudatos, tehát szellemi jellegű. Gondolatainak merészsége, szigorú következetessége és a mindennapi tapasztalattal való kérlelhetetlen szembefordulása miatt e filozófiát nem könnyű ugyan követni, s ebben a személyes értelemben felfogni; ám alapelveinek áttekintése, s így tárgyi értelemben vett megértése egyáltalában nem nehéz.

Tulajdonképpen egyetlen egy sarktétel kibontása az egész tanítás: csakis egy dolog létezik, a világszellem. E világszellemet nevezik szanszkritül Brahmának; a szó eredetileg varázst, igét, szent erőt jelentett. A Brahma örök, változatlan, tökéletes létező, tiszta tudatosság; a világ – ahogyan látjuk – múlandó, változékony, nyomorúságos jelenség, tudattalan és holt anyag.

Ami a világban nem ilyen: önmagunk, más lelkes lények, az Isten – mindez valójában a Brahma; ám mi közönségesen mégis másnak tartjuk ezeket, s egymástól is megkülönböztetjük őket. Ez azonban tévedésen alapul, tudatlanság csupán: alapja, hogy összekeverjük a tiszta szubjektumot az empirikus objektummal, s az egyik tulajdonságait a másikra vetítjük. Így beszélünk a mi világunkról, hazánkról, családunkról, testünkről, idegrendszerünkről és agyunkról, értelmünkről és érzelmeinkről, pedig mindez csupán külső, tárgyi, múlandó dolog: mi magunk (az átma) csupán mindezek szemlélője, a tudatosság legbelső, elvont szikrája vagyunk.

Ez a gondolat Európában nagyon szokatlan, hiszen mi legalábbis a szellemünket nagyon is sajátunknak tartjuk, Indiában azonban bőven van előzménye; talán az ősrégi jóga meditációs gyakorlatok következményeképp az emberi pszichét régóta több részre osztják, amelyek között elkülönítenek külső és belsőbb területeket. A tudatosság elvont középpontja köré rendeződik az értelem, kijjebb az ego, majd az elme (a sensus communis, ez tartja a kapcsolatot a testtel és az érzékekkel). Amint nyilvánvaló, hogy a népemről beszélni az én metafizikailag hibás kiterjesztése (ezzel az erkölcsiről nem mondtunk semmit), ugyanúgy el tudjuk fogadni – legalábbis a klasszikus, Descartes-i dualizmus óta –, hogy a testünk sem mi vagyunk. Persze, Freud ismeretében már az is nyilvánvaló, hogy a pszichikum bizonyos részei sem igazán a sajátjaink, elannyira, hogy akár harcban is állhatunk velük; ezt azonban nem szokás továbbgondolni a lélekfogalom lehetséges értelme szempontjából.

Ha viszont elfogadjuk, hogy kontrollálhatatlan érzelmeink, esetleges (folyton gyarapodó és fogyatkozó) tudásunk, s vele emlékeink és értelmi képességeink is a külső-tárgyihoz tartoznak: a visszamaradó tiszta szubjektivitásban immáron semmi sem marad, ami személyes lenne. Ha pedig a különbség minden jegye az anyagban maradt, a kézenfekvő következtetés az, hogy a lélek egy mindenkiben – ugyanaz a személy tekint ki minden testből.

Nem tisztázódott még az anyagi világ státusa. Az anyag egysége, összefüggése és homogenitása kézenfekvő tapasztalati tény; ám hogyan viszonyul a szellemihez? Ha két örök, egymástól függetlenül létező, mellérendelt princípium létezne, elképzelhetetlen lenne, hogyan kapcsolódnak egymáshoz. (A karteziánus típusú dualizmusok közismerten megoldhatatlan problémája.) Mivel a szellemi tud az anyagiról, ez utóbbi neki alárendelt kell, hogy legyen; az anyag tehát a szellemtől függ, annak teremtménye. Ahol viszont egyetlen szellem van csupán, elvileg megkülönböztethetetlen a megjelenítés két fokozata: ha teremt valamit, avagy ha csupán álmodja; képezi, vagy csak képzeli. Így az anyagvilág „a lét és nemlét kategóriájával kifejezhetetlen”, nincs valódi, önálló léte, ám egyszerűen nemlétezőnek sem mondható. Szokásos kifejezése: májá csupán, káprázat, varázslat, mágikus illúzió; lényegében maga is csak a metafizikai tudatlanság terméke.

Sankara, mint minden hindu, természetesen hisz a lélekvándorlásban, és a világot általánosságban szenvedésteljesnek tartja; érdemes tehát a kiutat keresni, és ezt a halál nem nyújthatja. Ha viszont minden mai és leendő nyomorúság alapja az igaz valónkat illető tudatlanság, akkor a megoldás is elvileg egyszerű: a tudatlanság ellenszere a helyes tudás. Ha a világ csak sanyarú káprázat, akkor elég erre ráébredni, és máris tovatűnik. Ha elárulják nekünk, hogy a ‘kígyó’, amitől megrettentünk, csupán egy kötélcsomó – egyszer s mindenkorra vége a félelemnek.

Gyakorlatilag persze nem megy ilyen könnyedén a dolog; a filozófiai ismereteken és az őszinte törekvésen kívül el kell vágni minden szálat, ami a világhoz köt bennünket: meg kell szabadulni vágyainktól és le kell küzdenünk késztetéseinket. A megvilágosodás avagy megszabadulás pedig értelemszerűen misztikus esemény, amelyhez szükség van valami külső erőre, ami átlendít a látszat és valóság közötti szakadék fölött; ezt a kinyilatkoztatás, az upanisadok mágikus erejű igéi nyújthatják csak.

A védánta
A szanszkrit szó, véda-anta, a Védák végét jelenti. A Védák (véda: tudás) az indo-árják ősi szent szövegei, a régibb himnuszok az i.e. II. évezredből származnak. Legnagyobb részük száraz szertartás-leírás és magyarázat; ezekhez csatlakoztak később (az i.e. utolsó fél évezred során) a klasszikus upanisadok (‘titkos tanítás’), más néven védánták.

Ezekben a korábbi, papi spekulációk helyére (pl. miféle erő révén hat az áldozás?) általánosabb kérdésfelvetések lépnek. Honnan ered a világ, és mi a lényege? Hogyan épül fel az ember, mi az esszenciája, és mi lesz a sorsa a halál után? A formailag gyakran naiv, néha költői upanisadokban sokféle megoldás-kísérlet születik, a semmitmondó fecsegéstől a lélegzetelállító élességű és mélységű gondolatokig. Számos zsákutca és vargabetű ellenére is egyre világosabban bontakozik ki a központi gondolat: a világ oka és egyszersmind lényege egy szellemi princípium, a Brahma, mely messze a kultusz istenei (dévák) felett áll; az ember legbelső lényege, igazi valója, ‘önmaga’ (átma) nem pusztul el a halállal; s ez az átma és a Brahma lényegileg azonosak.

A Védákat az orthodox hinduizmus kinyilatkoztatásnak tartja, amelyben minden szó igaz; ez a tradíció kiterjedt a klasszikus upanisadokra is, amelyek tehát tévedhetetlennek számítanak. Azt az interpretációt, amely ezt az igényt (legalább formailag) komolyan veszi, és a valójában nagyon is heterogén szövegekbe egységes mondanivalót vetít: ezt nevezzük védántának. Ennek Sankara előttről egyetlen szövege maradt fenn, a Védánta-szútra vagy másképpen Brahma-szútra. Ennek tekintélye olyan nagy lett, hogy a későbbiekben minden védánta-értelmezés „hármas alapra” épül: az upanisadokra, a Brahma-szútrára és a Bhagavad-gítára. (Ez utóbbi, A Magasztos éneke, bár nem része a Védáknak, de Krisna isten szavait tartalmazza; rendkívül népszerű és mindenki számára vitathatatlan szentség.)

Mindeme művek homályossága és/vagy heterogenitása azonban sokféle filozófiának szolgáltat hivatkozási alapot. A Brahma = átma azonosítást lehet (?) képletesen érteni – eszerint csupán azonos természetűek lennének, amennyiben mindkettő szellemi jellegű; avagy különféleképp korlátozni (pl. a lélek a Brahmából ered, vagy annak megnyilvánulása, vagy része csupán). A Brahma lehet a világ lényege valahogy úgy is, ahogyan általában az emberi lélek viszonyát képzelik a testéhez. Mindezek az álláspontok védánta filozófiák, és jegyükben vaskos kommentárokat írtak a Bhagavad-gítához, az upanisadokhoz és a Brahma-szútrához is; Sankara iskolájának pontos megnevezése ezért advaita-védánta, monista védánta.

A mondottakból kitetszik az is, amit az ismertetések nem szoktak kellőképpen hangsúlyozni, hogy a védánta önmeghatározását tekintve nem filozófia, azaz szabad gondolkodás, hanem exegetika, tehát írásmagyarázat. Ennek azután számos következménye van; mindenekelőtt egyfajta kissé pállott ízű, merev orthodoxia hangulata lengi be a legtöbb művet. Ez nem csupán a felöltött méltóságteljes pózból fakad, hanem elsősorban a kitűzött feladat hozza magával: az összeegyeztethetetlen upanisad-szövegek erőszakolt összeegyeztetése szánalmasan reménytelen – és meglehetősen unalmas is. Az ellentmondó upanisad-béli passzusokat ugyanis nem tartalmilag ütköztetik és értékelik, ami elég izgalmas is lehetne, hanem a „nyilvánvalóan helyes” értelmezésű helyek alapján a többit egyszerűen elkenik vagy félremagyarázzák. Az unalom legfőbb forrása azonban az, hogy ezen ‘elemzett’ diskrepanciák nagy része érdektelen; sokszor naiv, primitív képekről vagy egyenesen bárgyú ritualisztikus homogenizációkról van szó csupán.

Értelemszerűen a védántában a megbízható ismeret forrásai között a tapasztalat és a következtetés mellett, illetve inkább fölöttük, ott szerepel a kinyilatkoztatás is. Ez az értéksorrend persze nem feltétlenül általános, ám transzcendens dolgokkal kapcsolatban vitathatatlan. Hiszen ezekről közvetlen érzéki tapasztalás nem lehetséges, az emberi okoskodás pedig nem elég megbízható – ez nem csupán a priori világos, de közismert, hogy szinte minden álláspont mellé és ellene is elmés férfiak állottak súlyos érvekkel.

Ezen orthodox alapbeállítótás természetes folyománya azután az iskolán belüli tekintélytisztelet is, s az, hogy a legtöbb írás – legalábbis alakilag – kommentár. Például az alapműnek tekinthető Bhámatí (‘Ragyogó’) valójában a X. századi Vácsaszpati Misra kommentárja Sankara Brahma-szútra kommentárjához; maga a Szútra pedig az upanisadok elemzése csupán. Ugyanezért tekinti a védánta testvér-rendszerének a gondolatilag egyébként igen távol eső mímánszát; ez ugyanis eredetileg a védikus rituálé elemzése csupán, amely az áldozti utasítások helyes értelmezésével foglalkozott. A közös exegetikus tartalom alapján nevezik a védántát magasabb, vagyis uttara-mímánszának is (ekkor a tulajdonképpeni ritualisztikát korábbi, púrva-mímánszának mondják).

Az advaita számára azonban a kinyilatkoztatás nemcsak eleve elfogadott kiindulópont, hanem a rendszer tartalmának lényeges és szükségszerű alkotórésze. Mivel itt az abszolút létező az anyagvilágnak oly végletes ellentettje, evilági eszközökkel nem is lehet hozzá közelíteni, igaz módon őt leírni. A Védák azonban részesülnek a transzcendenciában, például örökek; így az upanisadok mondásai mégis helyesen fejezik ki a Brahmát. Ennek gyakorlati jelentőségéről fentebb már esett szó: mivel az ember minden értelmi ereje az empirikus jelenségvilághoz tartozik, ezért önmagában nem is lehet képes átlépni annak határait; a metafizikai ugródeszkát a szent mondások szolgáltatják.

A Brahma-szútra
A mű szerzője a hagyomány szerint Bádarájana vagy Vjásza; mindkét név meglehetősen problematikus. Bádarájanát a szöveg expressis verbis idézi többször is, éspedig nem mindig egyetértőleg. Vjásza pedig (a név elrendezőt vagy szerkesztőt jelent, gyakran mondják Véda-vjászának is) a Védák szerkesztője, a Mahá-bhárata eposz (kb. tizennyolc kötet) szerzője, teljességgel mitologikus alak.

A tartalmi elemzés során az is kitetszik, hogy a Brahma-szútra nem egyszerre keletkezett, hanem minden bizonnyal több évszázad folyamán nyerte el mai alakját. Legősibb formájában valószínűleg a Cshándógja-upanisad kommentárja lehetett. Ez bővülhetett párhuzamos szöveghelyek idézésével, majd néhány további problematikus részlet elemzésével, végül pedig a tematikus fejezetek következhettek.

A szútra szó szálat jelent; általában vezérfonalnak szokás értelmezni, noha valószínűbbnek látszik az az elképzelés, hogy eredetileg a pálmalevelekből álló könyvet összefogó zsinórra utalhatott inkább. Jelenti az egész művet és annak egyes tételeit is. Régi műfaj, melynek célkitűzése egy-egy tudáskör alapvető ismereteinek hihetetlenül tömör összefoglalása. A tömörség igényének okául általában az írás fejletlenségét szokták feltételezni; vagy az volt a cél, hogy könnyen memorizálható szöveget kapjanak, vagy az, hogy kis terjedelemben lejegyezhessék. A mnemotechnikai célkitűzés azért valószínűtlen, mert azt az Indiában széles körben használt verses forma sokkal inkább segítette volna.

Akárhogyan áll is a dolog, a szútrák túltömörített formájúak: nem is céljuk az önálló érthetőség. Csak magyarázattal együtt válnak világossá, maguk a szövegek csak a kulcsmozzanatot tartalmazzák. Valahogy úgy, mint nálunk az efféle: a2 + b2 = c2; ez még a hatványozás fogalmának és az algebrai lejegyzésnek ismeretében sem fejez ki semmi érdekeset, noha értelmezve hordozza a Püthagorász-tétel teljes tartalmát. Éppen, mint az ind szútrákban, csak éppen az nincs benne, hogy miről szól, t.i. a derékszögű háromszög oldalainak hossza közötti összefüggésről.

Gyakran azonban szerepel a tárgy megjelölése, csak éppen valamelyik korábbi mondatban. Mint pl. a Brahma-szútra elején: I.1.1. Ím eztán a Brahma vizsgálata. 2. [A Brahma az,] amiből ez [a világ] születik, stb. [azaz fennáll és pusztul].

A szútra-műfajt eredetileg nem filozófiai célokra alakították ki; az első szútrák között ritualisztikai kézikönyvek és nyelvtani összefoglalók szerepelnek. Ezek magukban többé vagy kevésbé érthető, ám kommentáraik ismeretében tulajdonképpen eléggé egyértelmű szövegek.

Egészen másképp áll a helyzet a Brahma-szútrával: ez kommentárok nélkül gyakorlatilag teljesen érthetetlen; ám a különböző kommentárok sajnos számos helyen radikálisan különböznek. Ráadásul magyarázataik felettébb kétséges eredetűek: a legkorábbi ránk maradt kommentár, Sankaráé, félreérthetetlenül jelzi, hogy szerzője nem ismer egyértelmű interpretációs hagyományt.

A Brahma-szútra rendkívüli homályossága a természetes tényezőkön kívül (fokozatos kialakulás, betoldások, szövegromlás) minden bizonnyal szándékos titkolódzás következménye. Valószínűleg az ezoterikus tanítást védték a mesterek ily módon a be nem avatottaktól – mint amilyenek a kései filozófiatörténészek is. A nehézségekkel szembesülve sokan meg sem próbálják a Szútra önálló ismertetését, csakis valamelyik kommentáríró alapján. A dolog azonban nem teljesen reménytelen, ugyanis a szútrák szavain kívül, úgy tűnik, viszonylag megbízható az a hagyomány, amelyik az egyes szútrákhoz egy-egy upanisad-szöveghelyet kapcsol. A kettőből együtt pedig gyakorta elég világosan kibontakozik a mondanivaló; úgy vélem, ezt elég jól illusztrálja jelen kötetben a 4-9. szútra elemzése.

A Brahma-szútra négy olvasmánya (adhjája) négy-négy pádában (‘láb, negyed’) összesen 555 szútrát tartalmaz. Ezek áttekintése a Sankara-féle kommentár címei szerint a következő:

I. Összefüggés:[Minden upanisad-tanítás összhangban van]

1. A világosan a Brahmát kifejező kinyilatkoztatások összefüggése

1-3:[A védánta tárgya; a Brahma definíciója; ismeretének forrása]

4-9:[A Brahma tudatos]

12-19:[A Brahma gyönyörűség]

20-31:[Szövegmagyarázatok]

2. A Brahmáról mint a hódolat tárgyáról szóló, nem világos kinyilatkoztatások összefüggése

1-32:[Szövegmagyarázatok]

3. A Brahmát mint a tudás tárgyát tanító, nem világos kinyilatkoztatások összefüggése

1-25, 39-43 [Elvontabb szövegek magyarázatai]

26-38:[Az istenségek (dévák) igen, súdrák (a negyedik, szolga-rend tagjai) nem tanulmányozhatják a védántát]

4. Az ősanyag stb. csupán kétséges szavakra alapulnak, az összefüggés szerint

1-13:[A szánkhja filozófia terminusai az upanisadokban más értelemben szerepelnek]

14-15:[Bár a teremtés pontos sorrendisége vitatott, az egyöntetű, hogy az alapja a Brahma]

16-22:[Szövegmagyarázatok]

23-27:[A Brahma a világ anyagi oka is, nem csupán ható oka]

28:[A szánkhja, a legerősebb ellenfél cáfolatával a többi rendszer is el van vetve]

II. Ellentmondástalanság  [Az upanisadok tanítása filozófiailag is kifogástalan]

1. Annak cáfolata, hogy szánkhja, jóga és vaisésika-szentiratok, illetve a szánkhják stb. által felhozott érvek ellentmondanak  a védánták összefüggéseinek

1-3:[Más szöveg tekintélye sem nagyobb, mint a Védáké]

4-9:[Az anyagi és nyomorú világ eredhet szellemi és tiszta okból]

10-12, 29 [A többi világmagyarázatnál is hasonló nehézségek merülnének fel]

13, 21-22 [Az egyén hibái nem szennyezik a Brahmát]

14-20:[Az ok lényegében nem különbözik az okozattól]

23-33:[A Brahma eszközök és motívum nélkül teremti a világot önmagából]

34-37:[A Brahma nem kegyetlen vagy szeszélyes; a sorsokon a karma törvénye uralkodik]

2. A szánkhják stb. tanai hibásságának megmutatása

1-10:[A szánkhja tanok cáfolata]

11-17:[A vaisésika tanok cáfolata]

18-32:[A buddhista tanok cáfolata]

33-36:[A dzsáina tanok cáfolata]

37-45:[A pásupata, bhágavata és páncsarátra tanok cáfolata]

3. Annak cáfolata, hogy az öt elem- és a lélek-kinyilatkoztatások ellentmondanak

1-15:[Az elemek eredete és viszonya]

16-53:[Az egyéni lélek viszonya időhöz, térhez, cselekvéshez és a Brahmához]

4. Annak cáfolata, hogy a finomtest-kinyilatkoztatások ellentmondanak

1-22:[Az életerők és érzékek természetéről]

III. Eszközök:[A megszabaduláshoz vezető út]

1. A szenvedélymentesség kialakítása a távozás és visszatérés gondolata révén

1-27:[A lélek útja a halál után az újjászületésig; menny és pokol]

2. Az „Az” és a „te” szó jelentésének megvilágítása [„Az vagy te”: a lélek és aBrahma azonos]

1-10:[Az ébrenlét, álom, mélyalvás és ájulás]

11-21:[A lélek és a Brahma viszonya]

22-37:[Az egység és különbözőség a Brahmában]

38-41:[A tettek gyümölcse és az okozatiság]

3. A felső és az alsó Brahmáról szóló „tudományok” [= meditációs szövegek] erényeinek áttekintése

1-25, 33-66 [Szövegmagyarázatok]

26-32:[A tisztult, igaz tudással bíró lélek sorsa halál után]

4. Annak vizsgálata, hogy a belső és külső tagok [= lényegi és külsődleges elemek] a tulajdonságoktól mentes [Brahma] tudományának eszközei-e

1-52:[Az igaz tudás független a rituálétól]

IV. Gyümölcs:[A törekvés eredménye, a megszabadulás (móksa)]

1. Az élve megszabadulás leírása

1-12:[A meditációról]

13-19:[Aki a Brahmát megismeri, megszabadult az újjászületésektől, de jelen életét még le kell élnie]

2. [A testből való] kilépés útjának leírása

1-21 [A lélek távozása a testből a halálkor; az átlagos és a megvilágosodott lélek útja]

3. A tulajdonságokkal bíró [Brahma] tudományát ismerő megholt északi útjának elmondása

1-16 [A Brahma világába vezető út leírása]

4. A Brahma elérése – a Brahma világában lakozás leírása

1-22 [A megszabadult lélek viszonya korábbi magához és a Brahmához]

Sankara vitapartnerei
A Brahma-szútra kommnetárjában Sankara minden lehetséges filozófiai irányzattal vitába száll, ám korántsem egyforma eréllyel. Nem véletlen, hogy kikre fordítja energiája nagy részét: a hozzá közelálló iskolákra. Ezeknek tanait elég értelmesnek látja ahhoz, hogy érdemes legyen velük foglalkozni; ezek követőit nem kilátástalan a maga oldalára állítani. S ezekkel közös nyelvet beszél, így egyáltalában lehetővé válik az értelmes diskurzus.

Sankara egyik lehetséges értelmezése szerint tulajdonképpen ellenreformátor. A Buddha (i.e. V. század) vallási reformjából kialakult buddhizmus egy ezredévnyi dominancia után ekkortájt kezd visszaszorulni Indiában. Sankara ugyan számos olyan gondolat továbbvivője, amelyek eredetileg a mahá-jána buddhizmus filozófiai iskoláiban alakultak ki, mégis nagy szenvedéllyel támadja az „eretnekséget”. A hevület oka itt félreérthetetlenül vallási, ugyanis a Buddha nem fogadta el a Védák szentségét és a papi rend kiváltságait. Mivel azonban szemelvényünkben a buddhizmus nem kerül elő, ennyi elég is róla.

A hinduizmuson belül a Sankarát megelőző fél évezred uralkodó filozófiája a dualista szánkhja volt. Eszerint a világ anyagi oka az örök, önmozgó természet; a szellemi princípiumot pedig a passzívan szemlélő egyéni lelkek sokasága adja. Ezek végcélja éppúgy az anyagvilágból való kiszabadulás, mint a védántában, s a módszer is ugyanaz: a helyes tudás, annak felismerése, hogy az anyagi lét – beleértve az empirikus pszichét is – tulajdonképpen idegen tőlünk. E rendszer első megközelítésben jóval plauzibilisebb, mint a Sankaráé, érthető hát, hogy oly sok figyelmet fordít a cáfolatára (e kötetben az 5-10. szútráknál). Lényegében két kérdésben vitázik vele: a világ anyagi oka nem lehet független a szellemitől; és az absztrakt egyéni lelkek, lévén egyformák, nem különböztethetők meg, tehát azonosak – vagyis csak egyetlen lélek van.

A harmadik vitapartner nem igazán filozófia, és nem is igazán ellenfél: a mímánszáról van szó. Ezt Sankara lényegében nem támadja, klasszikus mestereit tekintélyekként, egyetértőleg idézi; csupán elejét akarja venni, hogy túllépje hatáskörét. A mímánszá exegetika tulajdonképpen csak a ritusok dolgában lenne illetékes, ám mint Véda-magyarázat, kísérletet tesz az upanisadok elemzésére is. Sankara ezzel fordul szembe, leszögezve, hogy a Védák két részre bonthatók: a rituális cselekményekkel foglalkozó karma-kándára, valamint a Brahma és a lélek ismeretét nyújtó dnyána-kándára. Utóbbi pedig szigorúan a védánta felségterülete.

Mivel a közölt részlet kb. fele (főleg a 3-4. szútra alatt) éppen vele vitázik, elkerülhetetlen e különös rituálé-elmélet vázlatos bemutatása. Különös, mert rendkívül pragmatikus, lényegében ateista (!) rendszerről van szó. Noha történetileg ez nem támasztható alá, ám tartalmát nehéz másképpen megérteni, mint ha feltesszük, hogy teljesen cinikus gondolkodók alkotása, egyfajta hivatalos papi ideológia. Kiindulópontja: bizonyítsuk be, hogy áldozatokra szükség van.

A védikus áldozat – tehát ajándék és kérés az istenekhez – már régen átalakult mágiává: olyan varázslat lett, amelynek eredménye egyes-egyedül a helyes végrehajtástól (tehát a paptól, nem az istentől) függ. Azt az erőt, ami révén az egész működik, többféleképpen nevezték el; eredetileg a brahma is ez volt. A klasszikus megnevezés az a-púrva, ‘előzmény nélküli’: az a látens hatóerő vagy következmény-potencialitás, amit az áldozat hozott létre.

Honnan lehet mindezt tudni? A tévedhetetlen Védákból (melyek ismerete szintén papi monopólium). A Védák nyilván igazak, hiszen a legkiválóbb emberek egybehangzóan elfogadják, ami bennük áll. Ha valaki mégis vitatná őket, az mutasson bennük tévedést! Ez azonban lehetetlen, ha a Védákban egyáltalán nincsenek állítások: minden, ami bennük szerepel, felszólítás. – Ez persze egyáltalán nincs így, de itt jön a zseniális ötlet: minden kijelentést egy parancsnak alárendelve értelmeznek. Pl. akármit is mond a Rig-véda a Napistenről, az nem állítás; csupán arról van szó, hogy a megfelelő áldozat közben a papnak ezt a szöveget kell recitálnia.

A zárótétel már egyszerű. Mivel a Védákban szerepelnek effélék, mint hogy „Ki mennybe vágyik, áldozzék”, megértjük, hogy az áldozatok jutalma mindenféle, máshogy el nem érhető jó dolog. (Ez ugyan már kijelentés, de mivel a jövőre vonatkozik, szintén nem cáfolható.) Qu.e.d. – Így talán már érthetőbb, miért szentel Sankara olyan nagy tért annak bizonyítására, hogy az upanisadok a létező valóságról szólnak.

E kötetről
Jelen szemelvény Sankara Bevezetése mellett az első tizenegy szútra kommentárját tartalmazza, ami terjedelmileg nem túl sok: a Brahma-szútra kettő, a kommentár hét százaléka csupán. Tartalmilag azonban fontos, kultúrtörténetileg pedig a legfontosabb részről van szó.

A szanszkrit szöveget Mahádéva Sásztrí Bákré kiadásából vettem (Bombay, 19092), amely tartalmazza még Vácsaszpati Misra Bhámatí, Góvindánanda Ratna-prabhá és Ánandagiri Njája-nirnaja című kommentárját. Utóbbiak fordítását nem ismerem, ám magát a főszöveget mindenütt összevetettem Paul Deussen német (Leipzig, 19202) és George Thibaut angol (Oxford, 1890 és 96) fordításával.

A szöveg jellegéből, az európai tradíciótól való távolságából következik, hogy szokatlanul sok jegyzetet kellett hozzáfűznöm. Csak remélhetem, hogy ezek nagy részét az Olvasó is fontosnak, vagy legalább érdekesnek fogja találni. Sajnálatos, hogy a kötetet befogadó sorozat jellege lehetetlenné tette, hogy legalább a szövegértéshez nélkülözhetetlen jegyzetek a lap aljára kerüljenek, így ezek a kötet végén, egy tömbben találhatók.

Sankara rendkívül sokat idéz, és ezek forrásai többnyire (az upanisadok és a Bhagavad-gítá) magyarul is olvashatók; a velük való ismeretség nagyban elősegítheti e könyv befogadását. A részletek kezelése azonban általában lehetetlenné tette, hogy e kitűnő fordításokat használjam, így – egy kivétellel – ezeket újrafordítottam; a verseknél az eredeti (laza időmértékes) formát mindenütt megőriztem.

A szanszkrit szavak átírásánál a szokásos magyar lejegyzést követtem, tehát a betűk magyar hangértékük szerint olvasandók. Az alapul vett alakban egy kicsit eltértem a bevett gyakorlattól, amely a szótári tövet alkalmazza; ez az alak ugyanis a tényleges nyelvhasználatban nem feltétlenül szerepel. Helyette azt a formát választottam, amelyet a szó összetételek előtagjaként vesz fel. Ez legtöbbször egybeesik a szokásossal, ám olykor eltér; ezek közül a legfontosabbak az alábbiak (zárójelben a mások által használt változat): karma (karman), a Brahma (a brahman), Brahma (Brahmá), átma (átman), jógi (jógin).

A szanszkrit szavakat (a tulajdonnneveket és a két-három leggyakoribb fogalmat kivéve) mindig dőlt betűvel emeltem ki. A fordítás a lehetőséghez képest pontosságra törekszik; ahol elkerülhetetlennek látszott egy-két szó betoldása, ezt mindig szögletes zárójel különíti el az eredeti szövegtől.

Budapesten, 1995. október 23-án

Ruzsa Ferenc

Bevezetés
A ‘ti’ és a ‘mi’  fogalom hatóköre, a tárgy és az alany , lényegüknél fogva ellentétesek egymással, miként a sötétség és a fény; bizonyos, hogy kölcsönösen kizárják egymást: tulajdonságaik tehát még inkább kizárják egymást.

Eszerint ha a ‘mi’ fogalom hatókörére, az alanyra – mely maga a tudatosság – rávetítjük a ‘ti’ fogalom hatókörét, a tárgyat,  avagy annak tulajdonságait; illetve ha az alanyt, avagy annak tulajdonságait vetítjük rá a tárgyra – annak tévesnek kell lennie.

Mégis természetes, hétköznapi dolog, hogy mindkettőjükre a másikat, illetve a másik tulajdonságait rávetítve, az egymástól teljességgel elkülönülő tulajdonságot és hordozóját meg nem különböztetve, az igazat és a valótlant összepárosítva mondjuk: „én ez vagyok”, „ez az enyém”; ennek oka pedig a tévtudás.

Közbevetés: Mit jelent ez a ‘rávetítés’? A válasz:  Emlékezet-fajta; a korábban látottat észleljük máshol. 

Némelyek szerint egy másik dolog tulajdonságait vetítjük rá valamire.  Mások szerint olyan tévedés ez, melynek alapja, hogy nem észleljük annak a dolognak a különbözőségét, amire rávetítünk valamit.  Mások úgy vélik, hogy ellentétes tulajdonságúnak képzeljük azt, amire rávetítünk valamit.  Ám annak egyik sem mond ellent, hogy egy dolog másik tulajdonságúnak látszik. És ilyen a hétköznapi tapasztalat is: hiszen a gyöngyház ezüstnek látszik, az egy hold kettősnek. 

Ámde hogyan vetíthető rá belső magunkra  (amely nem tárgy) egy tárgy, avagy annak tulajdonságai? Hiszen mindenki az előtte álló tárgyra vetít rá egy másik tárgyat; te viszont azt mondod, hogy belső magunk, mely a ‘ti’ fogalommal összeférhetetlen, nem tárgy.

A válasz: Először is, nem abszolúte nem tárgy, ugyanis a ‘mi’ fogalomnak tárgya; belső magunk is azért közismert, mert közvetlenül észlelhető. Továbbá az a szabály sem érvényes, hogy csakis egy előttünk álló tárgyra vetíthetünk rá egy másik tárgyat, hiszen az együgyűek a nem is érzékelhető égre  vetítik rá boltjának sötétségét.  Így nincs akadálya annak sem, hogy belső magunkra rávetítsük nem-magunkat.

Ezt az eképpen meghatározható rávetítést tartják a tudósok tudatlanságnak.  Tudásnak ezzel szemben azt mondják, amikor a tényleges dolgot  saját formájában fogjuk fel.

Amennyiben ez így van, az, amire valamit rávetítünk, ennek révén semmiféle hibával vagy erénnyel sem kapcsolódik össze a legcsekélyebb mértékben sem.

Minden tevékenység (akár világi, akár védikus), amelyhez megismerés és megismerendők kapcsolódnak, továbbá minden tanítás, melynek tárgya szabály, tilalom és megszabadulás  – előfeltételezi azt, amit tudatlanságnak neveztünk: vagyis önmagunknak és nem-magunknak egymásra vetítését.

Ámde hogyan lehetne az érzékelés és a többi ismeretforrás, illetve a Tanítások tárgyára jellemző a tudatlanság?

A válasz: Mivel nincsen olyan megismerő, aki testét és érzékeit az ‘én’ és ‘enyém’ révén ne vonatkoztatná magára,  így enélkül megismerés sem lehetséges. Hiszen az érzékek használata nélkül a tapasztalás és a többi hasonló tevékenység is lehetetlen; és felügyelet nélkül az érzékek tevékenysége is lehetetlen. Továbbá senki sem cselekszik úgy, hogy testére ne vetítené rá önmaga természetét.  És ha mindezek nem állnának fenn, az eképpen rákapcsolódás  nélküli önmagunk nem lehetne megismerő; megismerő nélkül pedig nincs megismerés. Így hát az érzékelés és a többi ismeretforrás, illetve a Tanítások tárgyára valóban jellemző a tudatlanság.

Továbbá, mivel ebben nem különbözünk az állatoktól. Hiszen az állatok is, [érzékeik az érzéktárgyakkal] kapcsolatban állván, mint a fül a hangokkal,  ha a hangból eredő felismerés kedvező, közelítenek; ha kedvezőtlen, visszahúzódnak. Ha egy feléjük tartó, botját emelő embert észlelnek, menekülni kezdenek, gondolván: „Ez meg akar verni engem!”; ha viszont zöld fűvel teli a keze, feléje indulnak. Ugyanígy a fejlett értelmű emberek is, ha kegyetlen tekintetű, kiáltozó, kardot lóbáló, erős férfiakat vesznek észre, visszahúzódnak; fordított esetben feléjük tartanak. Ezért az emberek megismerési tevékenysége egyforma az állatokéval. Az állatok esetében viszont bizonyos, hogy az érzékelési stb. tevékenységüket nem kíséri a helyes megkülönböztetés.  Ezen egyformaság meglátásával viszont eldönthető, hogy a mégoly fejlett emberek érzékelési stb. tevékenysége is ilyenkor  ugyanolyan.

Ugyan a Tanítás szerinti tevékenységre olyan értelemmel bíró cselekvő jogosult, aki magának a túlvilággal való kapcsolatáról nem tudatlan; ám e feljogosítás nem arra az önmaga-princípiumra vonatkozik, amit a védántából lehet megismerni, túl van minden éhségen, nem érintik a rendek különbségei, kívül áll a létforgatagon:  hiszen nem illik rá, és ellentmondásban is van vele. Az önmagunk ilyenként való felismerése előtt érvényes Tanítás tárgya nem áll a tudatlanság felett. Ugyanis az efféle Tanítások: „A pap áldozzék”, csak úgy lehetnek érvényesek, ha önmagunkra rávetítjük a rendi berendezkedés, életkor és helyzet szerinti különbségeket. 

Rávetítéskor, mint már mondottuk, valamit másnak vélünk, mint ami. Így például, ha fia vagy asszonya sorvadozik, illetve épségben megvan – így szólván, „Én sorvadozom”, illetve „Én vagyok meg épségben”: külső tulajdonságokat vetít rá önmagára az ember. Ugyanígy testi tulajdonságokat is: „Kövér vagyok”, „Nyeszlett vagyok”, „Szép vagyok”; „Állok”, „Megyek”, „Ugrálok”. Ugyanígy érzékszervi  tulajdonságokat: „Néma, félszemű, herélt, süket, vak vagyok”. Ugyanígy pszichikus  tulajdonságokat, mint vágy, akarat, kétkedés, ítélés. Amikor az én-fogalmat képző [pszichét] eképpen rávetíti a belső lélekre, mely tökéletesen önálló szemtanú – egyúttal a belső lelket is, mely szemtanúja mindennek, rávetíti e szervekre és egyebekre. 

Így mindenkinek hétköznapi tapasztalata e kezdet és vég nélküli, természetes rávetítés, melynek lényege a fogalmi tévedés,  s amely a cselekvés és tapasztalás alapja. Ez a nyomorúság oka; minden védántába  azért fogunk bele, hogy ezt elvessük, s felkeltsük a tudást: egyetlen lélek van.  Azt pedig, hogy az összes védántának ez a célja, majd mi mutatjuk meg e Sáríraka-mímánszában. 

Az itt kifejteni kívánt Védánta-mímánszá-sásztra  kezdő szútrája ez:===

1. Ím eztán a Brahma vizsgálata.===
Itt az ‘ím’  közvetlen rákövetkezést jelent, nem témakört, ugyanis a Brahma vizsgálata nem lehet témakör;  az áldás pedig nem függ össze a mondat jelentésével. Persze az ‘ím’ szó, még ha egy másik jelentésében áll is, meghallásával áldáshozó. A ‘korábbi cselekedetre vonatkozás’-tól pedig gyakorlatilag nem különbözik a ‘rákövetkezés’.

Fogadjuk el a ‘rákövetkezés’ jelentést. A dharma [rituális kötelesség] vizsgálata a megkötés szerint előfeltételezi a Véda megtanulását.  Mondd el ugyanígy, hogy mi az, aminek megtörténtét e megkötés szerint előfeltételezi a Brahma vizsgálata?

Közös az, hogy a szent tanulmányok után következnek.

A különbség ugyebár az, hogy ez a ritusok megtanítása  után következik?

Nem. A dharma vizsgálata előtt is vizsgálhatja a Brahmát az, aki megtanulta a védántát.  A szívből és a többi részből való hasítás egymásra következésére vonatkozó megkötés  a sorrendet fejezi ki, itt azonban ilyen sorrendről nincs szó. Nem támasztja alá semmi, hogy itt első-másodlagosságról, avagy alá-fölérendeltségről  volna szó.

A dharma, illetve a Brahma vizsgálatakor a megismerés gyümölcse is másféle. A dharma ismeretének gyümölcse a felemelkedés, ahhoz pedig cselekedetek kellenek.  A Brahma megismerésének gyümölcse viszont a legfőbb jó , és nem kell hozzá semmi további cselekedet. A vizsgálandó dharma leendő, a megismerés idején nem létezik, hiszen emberi tevékenységtől függ.  Itt viszont a vizsgálandó Brahma már létező; lévén örök, nem függ emberi tevékenységtől.

A felszólítás funkciója is különbözik. A dharmára jellemző felszólítás ugyanis csak úgy tanítja az embert, hogy saját tárgyát előírja. A Brahmára irányuló felszólítás viszont kizárólag csak tanítja az embert: a felszólításból nem fakadhat felfogás, így nem is írja elő az embernek, hogy fogja fel. Ugyanúgy, mint a szem és az érzéktárgy kapcsolatakor a tárgy felfogását sem. 

Akkor hát valamit mondani kell – MI után következik a Brahma vizsgálata a tanítás szerint?

A válasz: Ez az örök és múlandó dolgok elkülönítése; közöny az itteni s túlnani tárgyak élvezete iránt; a fejlődés eszközeinek (mint nyugalom, önlegyűrés) birtoklása és a megszabadulás vágya. Ha ezek megvannak, akkor a dharma vizsgálata előtt is, vagy utána is lehetséges a Brahma vizsgálata és megismerése, különben pedig nem. Tehát az ‘ím’ szó a fejlődés előbb említett eszközeinek megszerzésére való következést fejezi ki.

Az ‘eztán’ szó okot jelent.  Maga a Véda mondja ki, hogy a tűz-áldozat és effélék, melyek boldogságra vezetnek, múlandó gyümölcsöt hoznak: „Mint itt a tettekkel szerzett világ pusztul, ugyanúgy pusztul a túlnani, szent erénnyel szerzett világ” (Cshándógja-upanisad VIII.1.6). Azt is kimondja, hogy az ember legfőbb célja a Brahma megismeréséből fakad: „A Brahma ismerője elnyeri a legfőbbet” (Taittiríja-upanisad II.1). Ezért hát a fejlődés előbb említett eszközeinek megszerzése után közetlenül végzendő a Brahma vizsgálata.

A Brahma vizsgálata azt jelenti, hogy a Brahmát vizsgáljuk.  A Brahma meghatározása pedig alább következik: „Amiből ez születik, stb.” (Brahma-szútra I.1.2); így nem gyanakodhatunk arra, hogy a ‘brahma’ szó mást jelent, például kasztot.  Az esetviszony itt a cselekvés tárgyát fejezi ki, nem mást,  mivel a vizsgálat a vizsgálandóra vonatkozik, más vizsgálandó viszont nem szerepel.

Ha a birtokos esetet általános értelmében vesszük, az ugyebár nem zárja ki, hogy a Brahma legyen a vizsgálat tárgya; a viszony általánossága megvan a különösségében.

Ha a Brahma nyilvánvaló tárgy-voltát feladva, az általánosság révén elrejtve minősíted tárgynak, az értelmetlen fáradozás. Ha azt mondod, Nem értelmetlen; értelme az, hogy minden, a Brahmához kapcsolódó dolog elemzését ígéri – válaszom: nem így van. Ugyanis a főtárgy értelmében benne foglaltatnak a rá vonatkozó dolgok is. A Brahma pedig a tudással megszerezhetők legkívánatosabbika, így ő a főtárgy. Miután e főtárgy, a vizsgálat tárgya említésre került, nem kell külön szabályba foglalni mindazokat a dolgokat, amelyek vizsgálata nélkül a Brahma vizsgálata nem lehetséges, hiszen ezek értelmében benne vannak. Mint ahogyan, ha azt mondjuk: ‘Ott megy a király’, a királyt kíséretével együtt értjük.

A kinyilatkoztatással  is ez van összhangban. „S amiből mind e lények születnek…” kezdetű kinyilatkoztatás világosan kimondja, hogy a Brahma a vizsgála tárgya: „… azt vizsgáld, az a Brahma” (Taittiríja-upanisad III.1). És ezzel akkor van összhangban a szútra, ha a birtokos esetet a tárgy értelmében vesszük. Ezért ‘a Brahma’ tárgyat jelölő birtokos eset [genitivus obiectivus].

A ‘vizsgálat’ tudni vágyás,  a megértésig bezárólag: ugyanis a mondott vágy tárgya a tudás, a vágyak viszont az eredményre irányulnak. A tudás, mint megismerőeszköz segítségével pedig meg akarjuk érteni a Brahmát. Az ember célja pedig a Brahma megértése, hiszen ez pusztít el minden nyomorúságot – kezdve a tudatlanságon, mely a létforgatag csírája. Ezért kell a Brahma vizsgálatát végigvinni.

Node vajon e Brahma ismeretes avagy ismeretlen-e? Ha ismeretes, nem kell vizsgálni; ha viszont nem ismeretes, vizsgálni sem lehetséges!

A válasz: a Brahma lényegénél fogva örök, tiszta, éber,  megszabadult; mindentudó és minden képességgel rendelkezik. A leszármaztatott ‘Brahma’ szó örök, tiszta stb. jelentését felfogjuk, hiszen megértjük a brih (növekszik) tő jelentését. Ismeretes továbbá a Brahma létezése onnan, hogy ő mindenki lényege.  Hiszen önmaga létezését mindenki felfogja: „Nem igaz, hogy nem vagyok.” Ha önmagunk nemléte lenne ismeretes, mindenki ezt fogná fel: „Én nem vagyok.” És a Brahma: önnön lényegünk.

Akkor hát, ha a Brahma, lévén önlényegünk, közismert, akkor már megvan a tudás – így viszont a vizsgálandósága kérdéses.

Nem, a milyenségét illető véleménykülönbség miatt. A műveletlenek és a materialisták  szerint a lélek  csupán a tudatos test. Mások szerint az érzéki erők a lélek. Megint másoknál az elme. Némelyek szerint csupán a pillanatnyi tudat. Másoknál az üresség. Megint mások szerint van mindezeken fölül egy cselekvő és tapasztaló, ő vándorol a létforgatagban. Egyesek szerint nem ő a cselekvő, hanem csak a tapasztaló. Egyesek szerint van mindezek fölött egy Úr, mindentudó és mindenható. Mások szerint ő a tapasztaló lelke. Mind e sokféle vélekedő (legalábbis látszólag) érvekre és szövegekre támaszkodik. Aki itt megfontolatlanul fogadja el akármelyiket, eltérül a legfőbb jótól és rossz sorra jut. Ezért kezdődik a védánta-szövegek magyarázata (aminek eszköze a vele összhangban lévő elemzés, célja a legfőbb jó) a Brahma vizsgálatának rögzítésével.

A Brahmát kell vizsgálni, ezt már hallottuk. Ámde mi is ennek a Brahmának az ismertetőjegye? Erről szól a tiszteletreméltó szútra-szerző:

2. Amiből ez születik, stb.
A születés keletkezés; a többi ezután következik, így a ‘születik, stb.’ kifejezés a tulajdonságok összességére utal.  Jelentése: születés, fennállás, pusztulás. Ezek közül a születés az első a kinyilatkoztatás útmutatása szerint és a dolog valós természete szerint is. Először a kinyilatkoztatás útmutatása: „S amiből mind e lények születnek…”  (Taittiríja-upanisad III.1) – e mondatban a születés, fennállás és elmúlás sorrendje megmutatkozik. A dolog valós természete is ez: a szubsztancia  fennállása és elmúlása akkor lehetséges, ha a születés révén létezéshez jutott.

Az ‘ez’ az érzékelés és a többi ismeretforrás által közelhozott  szubsztanciára utal.  A ‘születés stb.’ ennek jellemzője,  ezt fejezi ki [a szanszkrit eredetiben] a birtokos eset. Az ‘amiből’ az okra mutat.

A mondat kiegészítése tehát: A Brahma az a mindentudó, mindenható ok, amiből e világ (melyet név és alak  tagol, számtalan cselekvővel és tapasztalóval érintkezik, a cselekedetek gyümölcseinek hely, idő és ok szerinti elkülönülésén alapuló alakja elmével sem elgondolható elrendezésű ) születése, fennállása és pusztulása fakad.

Mivel a létezés többi módosulása benne foglaltatik e háromban, ezért csak a születést, fennállást és megsemmisülést értjük ide. Ha a Jászkánál szereplő „Születik, van …”  stb. szerint értelmeznénk, mivel ezek lehetségesek a világ fennállásakor, az a kétely támadhatna, hogy nem a világnak végső okából való létrejövéséről, fennállásáról és megsemmisüléséről van szó. Hogy e kétely ne lépjen fel, a Brahmából való létrejövés mellett csak ezeket vesszük: az őbenne való fennállást és elmúlást.

Nem képzelhető el, hogy az említett ismertetőjegyekkel jellemzett világ másból szülessék: elhagyva az említett ismertetőjegyekkel jellemzett Urat, a tudattalan ősanyagból,  atomokból,  a nemlétből  avagy egy létforgatagba vetett lényből.  De öntermészetéből sem, hiszen ehhez meghatározott helyet, időt és okot kell feltételezni. 

Azok, akik az Urat tartják oknak, úgy vélik, ez a következtetés a bizonyítéka, hogy létezik a létforgatagba vetett lények fölötti Úr. Ugyebár itt, ebben a szútrában is ez kerül felhasználásra? Nem. A szútrák célja a védánta-mondások virágainak felfűzése.  A szútrák az idézett védánta-mondásokat elemzik. A mondások értelmének elemzésére fordított erőfeszítés eredményezi csak a Brahma megértését, más ismeretforrás (mint például a következtetés) nem. Minthogy azonban megvannak azok a védánta-szövegek, amelyek megadják a világ születésének stb. okát, jelentésük felfogásának megerősítése végett nem vetjük el a következtetést sem, amennyiben az a védánta-szövegnek nem ellentmondó ismeretforrás.

Maga a kinyilatkoztatás is jóváhagyja az érvelést, mint segédeszközt. Mégpedig: „… kell hallani, gondolni …”  (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5), továbbá: „… kitanítva, ha okos, oda is ér a Gandhára földre. Ugyanígy az ember e világon, ha van mestere, tudja …”  (Cshándógja-upanisad VI.14.2). Így mutatja, hogy segédeszköze az emberi értelem.

A Brahma vizsgálatában nem csupán a kinyilatkoztatás stb.  az ismeretforrás, mint a dharma vizsgálatában. Hanem itt ismeretforrás a kinyilatkoztatás és a megtapasztalás stb.  is, mivel ez lehetséges; hiszen a Brahma ismeretének tárgya létező dolog, végcélja pedig a megtapasztalás.

Amikor viszont a tárgy még végrehajtandó, tapasztalás nem remélhető; így csak a szent szövegek lehetnek az ismeret forrásai. Önlényegét  is csak az embertől függve nyeri el a megteendő; hiszen mind a világi, mind a védikus cselekvést lehet megtenni, nem megtenni avagy máshogyan megtenni – például lóval megy, gyalog vagy máshogyan, avagy nem megy. Ugyanígy, ‘az éjszakaiban használja a tizenhatost’, ‘az éjszakaiban nem használja a tizenhatost’;  ‘napkelte után áldoz’, ‘napkelte előtt áldoz’. Itt van értelme az előírásnak és tilalomnak, a választásnak, főszabálynak és kivételnek is.

Egy tényleges dolog esetében azonban nem nyílik olyan választási lehetőség, hogy így vagy nem így van, avagy nem létezik. A választás az ember értelmén múlik; a dolog valós természetének ismerete viszont nem múlik az ember értelmén, hanem csakis a dologtól függ. Egy oszlop esetében ugyanis az nem valós ismeret, hogy ‘ez egy oszlop, egy ember vagy más’. Itt az ‘ember vagy más’ hamis ismeret. ‘Ez csakis oszlop’: ez a valós ismeret, mert ez függ a tényleges dologtól. Aminek tárgya valós dolog, az akkor ismeretforrás, ha a dologtól függ.

Ha így áll a dolog, akkor a Brahma ismerete is csak magától a dologtól függ, hiszen tárgya létező dolog.

Mivel a Brahma létező dolog, így más ismeretforrások tárgya; ugyebár ebből az következik, hogy a védánta-mondások vizsgálata felesleges?

Nem, mivel nem tárgya az érzékeknek, így a kapcsolat nem észlelhető. Az érzékek tárgyai ugyanis természetüknél fogva tárgyak, a Brahma nem tárgyuk. Ha a Brahma az érzékek tárgya lenne, észlelnénk, hogy ez,  mint okozat, a Brahmával áll kapcsolatban; mivel azonban csak annyit észlelünk, hogy okozat: nem eldönthető, hogy a Brahmával áll-e kapcsolatban, avagy valami mással. Ezért a jelen szútra célja nem egy következtetés elmagyarázása, hanem egy védánta-szöveg felmutatása.

Akkor hát melyik az a védánta-szöveg, amelyre a szútra utalni kíván?

„Bhrigu Váruni odament apjához, Varunához. »Taníts, uram, a Brahmáról!«” Így kezdődik, majd így szól: „S amiből mind e lények születnek, ami révén születésük után élnek, melybe távozásukkor jutnak – azt vizsgáld, az a Brahma” (Taittiríja-upanisad III.1). A végkövetkeztetése pedig ez: „Mind e lények valójában csakis a gyönyörből születnek, születésük után a gyönyör révén élnek, távozásukkor a gyönyörbe jutnak”  (Taittiríja-upanisad III.6). Más ehhez hasonló olyan szöveghelyek is felhozhatóak, melyek tárgya az az ok,  mely lényegénél fogva örök, tiszta, éber, megszabadult, természete szerint mindentudó.

Azzal, hogy a világ oka, már jelezte, hogy a Brahma mindentudó; most ezt erősíti meg:

3. Lévén a Tanítás (a) forrása.
A Brahma a forrása, azaz az oka a nagy Tanításnak, melynek élén a Rig-véda áll, számtalan tudámányág  gyarapítja, lámpásként világít meg minden dolgot, jóformán mindentudó. Hiszen az ilyen Tanítás, mely a Rig- és a többi védával ékes, s bír a mindentudás tulajdonságával, nem eredhet másból, mint a Mindentudóból. A hétköznapi életben bizonyos, hogy bármilyen terjedelmű is egy tanítás , az a személy, akitől ered (mint ahogy a nyelvtan Páninitől), még ha csak a megismerendő egy részében is, bővebb tudással rendelkezik. Hát akkor mit mondhatunk arról a hatalmas lényről, melyből (erőfeszítés nélkül, mintegy játékból, ahogyan az ember kilélegez), mint forrásból ered minden tudás formája (melynek elnevezése Rig-véda stb., s számos ágra tagolódva, az isten-ember-állat, rend és életkor szerinti felosztás alapját adja)? A kinyilatkoztatás szerint „…e hatalmas lény lehellete mindez, a Rig-véda, …” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.10). E hatalmas lénynek mindentudása és mindenhatósága felülmúlhatatlan.

Avagy inkább  a fentiek szerinti Tanítás (kezdve a Rig-védán) a forrása, oka, ismeretforrása a Brahma öntermészete valódi megértésének. Ennek az a jelentése, hogy csakis a Tanításból, mint ismeretforrásból tudható meg, hogy a világ születésének stb. oka a Brahma. A Tanítást már idézte az előző szútra: „S amiből mind e lények születnek…” (Taittiríja-upanisad III.1).

Akkor mi célja ennek a szútrának, hiszen épp az előző szútrában mutatta meg – idézve ilyen Tanítást –, hogy a Brahmának a Tanítás a forrása?

A válasz: betűje szerint az előző szútra a Tanítást nem használta fel; ezért kétely támadhat: ott a „születés stb.” csak érvként szerepel. Ezen kétely eloszlatása végett keletkezett ez a szútra: „Lévén a Tanítás a forrása.”

––––   o   ––––

[A védákban csak a parancsok számítanak]
Na de hogyan állítható, hogy a Brahmára vonatkozó ismeretforrás a Tanítás? Hiszen [Dzsaimini a Mímánszá-szútra I.2.1 alatt] leszögezi, hogy a Tanítás a cselekményekre  irányul: „Mivel a szent szövegek célja a tevékenység, amely [részek] célja más, azok céltalanok”. 

Ezért a védánták is céltalanok, hiszen nem a tevékenység a céljuk. Avagy a cselekvő, az istenség stb. megvilágítása a céljuk, és így másodlagosak a cselekmények előírásaihoz képest; avagy céljuk egy másik cselekmény, például meditáció előírása.

Hiszen lehetetlen, hogy teljesen befejezett dolgot tárgyaljanak, ugyanis a teljesen befejezett dolgok a tapasztalat és a többi [ismeretforrás] tárgyai. Ha ilyesmit tárgyalnának, anélkül, hogy a dolgot kerülendőnek vagy kívánatosnak minősítenék, az nem szolgálná az ember célját.

Éppen ezért, nehogy az „Ő felüvöltött”  és efféle passzusok céltalanok legyenek, mondja ki [Dzsaimini a Mímánszá-szútra I.2.7 alatt], hogy dicsőítők lévén, nem értelmetlenek: „De mivel az előírással azonos szövegben szerepelnek, céljuk az előírások dicsőítése.” Az ilyen mantrákról  is, mint „Tápul téged…” , kimondja,  hogy a cselekményt vagy kivitelezését megnevezvén szorosan kapcsolódnak a tevékenységhez.

Azonkívül, hogy az előírásokhoz csatlakoznak, a véda-szövegeknek semmi értelme nem látható és nincs is.

Lehetetlen továbbá, hogy egy előírás magára egy teljesen befejezett dologra vonatkozzon, hiszen az előírások tárgya cselekmény. Ezért a védánták másodlagosak a cselekmények előírásaihoz képest, mivel a cselekvés várható eredményét, a cselekvő milyenségét, az istenséget stb. világítják meg.

Avagy ha ezt nem fogadjuk el, mert attól tartunk, egészen más a témájuk, akkor is cselekdetekre irányulnak: a saját szövegük feletti meditációra és hasonlókra.

Ezért a Brahma forrása nem a Tanítás.

Erre a tézisre  a válasz:

4. De az, az összefüggés szerint.

A ‘de’ szó az ellenvéleménytől  fordul el. Az, hogy a világ keletkezésének, fennállásának és elmúlásának oka a mindentudó és mindenható Brahma, csakis a védánták tanításából érthető meg. Hogyan? Az összefüggés szerint. Mert minden védántában a kijelentések összeillenek,  amennyiben valódi értelmük szerint ezt a jelentést hordozzák. „Kezdetben, fiam, ez csak létező volt, egyetlen egy, párja nélkül” (Cshándógja-upanisad VI.2.1). „Kezdetben bizony ez lélek volt, egyetlen egy” (Aitaréja-upanisad I.1.1). „Ez a Brahma az, melynél nincsen korábbi, nincsen további, nincs semmi bévüle, nincs semmi kívüle; ez a lélek a Brahma, mindennek tapasztalója” (Brihad-áranjaka-upanisad II.5.19). „A nemmúló ez, Brahma; keletre…” 

Ha egyszer eldöntöttük, hogy a bennük szereplő szavak tárgya a Brahmával azonos, mert értjük az összefüggést, akkor más jelentést már nem tulajdoníthatunk nekik; ebből ugyanis az következne, hogy a szövegszerűt elvetve, szövegen kívüli elemet viszünk bele.

Úgy sem értelmezhetjük ezeket, hogy a cselekvő milyenségét határozzák meg,  hiszen a kinyilatkoztatás cáfolja a cselekvőt, a cselekményt és gyümölcsét: „… akkor mivel s kit láthat?” 

És a Brahma, még ha egyfajta teljesen befejezett dolog is, akkor sem tárgya az érzékelésnek stb.; hiszen a Tanítás nélkül: „Az vagy te”,  nem érthető meg, hogy a Brahma és önmagunk azonos.

Ami pedig azt az ellenvetést illeti, hogy az olyan tanítás, mely nem minősít valamit kerülendőnek vagy kívánatosnak, céltalan – nem áll fenn ez a hiba. Ugyanis éppenséggel abból, hogy megértjük: ‘a Brahma – önmagunk’ (s ebben nincs kerülendő vagy kívánatos), ebből fakad minden gyötrelem elvetése, s így az ember célja beteljesül.

Az istenség stb. tárgyalása pedig a legkevésbé sem mond ellent annak, hogy a szöveg célja maga a szöveg feletti meditáció.  Ám a Brahma nem lehet ugyanígy egy meditációs előírásnak alárendelve, az egységben ugyanis nincsen kerülendő vagy kívánatos, mert véget vet a kettősségek (mint cselekvő – cselekmény) felfogásának. Ha pedig az egység felfogása szétzúzta a kettősségek felfogását, az újra nem támadhat; meditációs előírásnak pedig csak így lehetne alávetve a Brahma.

Még ha máshol nem is látjuk azt, hogy az előírásokhoz nem kapcsolódó véda-szövegek ismeretforrások lennének, akkor sem tagadható, hogy azok a szövegek, melyek tárgya a lélek, ismeretforrások: mivel annak megismerését eredményezik. A Tanítás ismeretforrás-volta pedig nem függhet következtetéstől, hiszen akkor másutt a tapasztalat is bizonyításra szorulna. 

Ezzel bebizonyítottuk, hogy a Brahmára vonatkozó ismeretforrás a Tanítás.

[A védákban a Brahma leírása a meditációt szolgálja]
Itt másoknak  van különvéleményük: Még ha igaz is, hogy a Tanítás a Brahmára vonatkozó ismeretforrás, ám a Tanításban a Brahma csakis a befogadás  előírásának tárgyaként szerepel. Ugyanúgy, ahogyan a világi életben ismeretlen júpa és áhavaníja is az előírásnak alárendelve szerepel.  Miért lenne ez így? Mivel a Tanítás célja a késztetés és tavoltartás. Így mondják a Tanítás értelmét ismerők is: „Az pedig nyilvánvaló, hogy célja a tevékenység megvilágítása.”  „A felszólítás: cselekményre késztető beszéd” (Sábara-bhásja I.1.2). „Ennek ismerete a tanítás.” „A bennük lévő [szavakat] a cselekvés végett idézzük” (Mímánszá-szútra I.1.25). „Mivel a szent szövegek célja a tevékenység, amely [részek] célja más, azok céltalanok.” 

Ezért a Tanítás annyiban értelmes, amennyiben az embert valamely meghatározott dologra készteti, avagy valamely meghatározott dologtól távoltartja. Ennek alárendelten hasznos más is. Mivel a védánták is ebbe a kategóriába esnek, ennyiben lesznek értelmesek is. Ha tehát az előírásé az elsőbbség, akkor ahogyan elő van írva a mennybe vágyakozók számára a tűzáldozat végzése, ugyanúgy lehet előírva a halhatatlanságra vágyakozó számára a Brahma ismerete.

Ugyebár azt már kifejtettük, hogy a vizsgálandó különbözik? A cselekmény-részben a dharma, mely jövőbeli, a vizsgálandó; itt viszont a létező, örökké teljes Brahma a vizsgálandó.  A dharma ismeretének gyümölcsétől, amely még cselekvésekre van utalva, különböznie kell a Brahma ismeretének.

Ennek nem kell így lennie, ugyanis a Brahma csakis teendőre vonatkozó szabállyal kapcsolatban szerepel. „Hát a lelket (átma) kell látni…” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5), „Azt az önmagunkat (átma), mely a bűnt legyőzte, … azt kell megkeresni” (Cshándógja-upanisad VIII.7.1), „Csakis lélekként (átma) meditáljon róluk” (Brihad-áranjaka-upanisad I.4.7), „ Csakis lélekként (átma) meditáljon világáról” (Brihad-áranjaka-upanisad I.4.15), „…a Brahmát ismeri, / a Brahma lesz maga…” (Mundaka-upanisad III.2.9). Az efféle szövegek kiegészítésre szorulnak: Mi ez a lélek? Mi ez a Brahma? Az ő természetét mutatja be az összes védánta, így az előbbieknek van alárendelve. A Brahma örök, mindentudó, mindenütt jelenvaló, örökké megelégedett; lényegénél fogva örökké tiszta, éber, megszabadult; megismerés és gyönyör. A róla való meditáció gyümölcse lesz a Tanításból látható, láthatatlan  megszabadulás.

Ha a megteendőre vonatkozó szabály hatókörébe nem lépve, csupán egy tényleges dologról szólnának, akkor nem eredményeznék annak elkerülését vagy elfogadását; ekkor a védánta-mondások éppoly haszontalanok lennének, mint az efféle mondatok: „A Föld hét szigetből áll”,  „Ott megy a király.”

Ugyebár – noha csupán egy tényleges dologról szól – láthatólag hasznos az efféle: „Kötél ez, nem kígyó”;  hiszen megszünteti a tévedésből fakadó rettegést. Ugyanígy hasznos lehet itt is, ha a önmagunkról (átma) a létforgatagon kívül álló, tényleges dologként szólva, megszünteti a létforgatagba vetettség tévedését.

Ez így lehetne, ha a létforgatagba vetettségünk tévedését éppúgy megszüntetné csupán Brahma-mivoltunk hallása, miként kötél-mivoltának hallása a kígyóra vonatkozó tévedést. De nem szünteti meg; hiszen aki már hallott a Brahmáról, az is ugyanúgy tapasztalja a létforgatag tulajdonságait, a boldogságot és a szenvedést, mint azelőtt. És azt is láthatjuk, hogy a meghallás utáni időre elő van írva a gondolkodás és az elmélkedés: „…kell hallani, gondolni, róla kell elmélkedni” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5). Így hát az, hogy a Brahmára vonatkozó ismeretforrás a Tanítás, csak azért hagyható jóvá, mert befogadás előírása vonatkozik rá.

[A tudatlanság és a testetlenség]
Erre a válaszunk: nem, ugyanis a cselekményekre és a Brahmára vonatkozó tudás gyümölcse másféle.

A kinyilatkoztatás és a többi szent szövegek által támogatott testi, szóbeli avagy gondolati cselekvés elnevezése dharma; az evvel foglalkozó vizsgálódás már szútrákba van foglalva: „Ím eztán a dharma vizsgálata” (Mímánszá-szútra I.1.1). Az adharma (ártás stb.) is vizsgálandó, hogy elkerüljük; ismertetőjegye a tiltó felszólítás.

E kettőnek (mely hasznos és káros, ismertetőjegye a felszólítás), a dharmának és az adharmának a gyümölcse tapasztalható, ez közismert: a boldogság és a szenvedés, mely az érzékek és a tárgyak kapcsolatából ered s csak a test, szó és gondolat révén  részesül benne mindenki, Brahmától  kezdve a növényekig bezárólag.

A szövegekből tudjuk, hogy az emberektől fel egész Brahmáig a testtel bíró lények a boldogság különböző fokán élnek. Ebből pedig megértjük, hogy fokozati különbség van ennek okában, a dharmában. A dharma különböző fokából pedig látható, hogy fokozati különbség van a feljogosítottak  között is. Az pedig, hogy a célok és a tehetősség szerint fokozati különbség van a feljogosítottak között, közismert. Így például az áldozati és egyéb cselekményeket végrehajtók is csak kivételes tudásuk és összpontosításuk  révén léphetnek az északi útra; kizárólag áldozások, erényes cselekedetek és adományok megtétele révén a füsttel kezdődő állomásokból álló déli útra jutnak.  Azt, hogy még ott is különbség van a boldogság fokában, és így az előbbiek megtételében, ebből a Tanításból értjük meg: „… lakozván, míg tart a maradék …” Ugyanígy értjük meg, hogy ami kevés boldogságot látunk az embertől kezdve a pokollakókig és a növényekig bezárólag, az csakis a dharmából vezethető le (melynek ismérve a felszólítás); mivel ez is különböző fokokban fordul elő.

Ugyanígy látva fentebb és alant a testtel bíró lények szenvedésének különbözőségét, megértjük, hogy fokozatilag különböznie kell okuknak, az adharmának is (melynek ismérve a tiltó felszólítás), valamint a végrahajtóknak is. Így hát közismert és alátámasztja a kinyilatkoztatás, más szent szövegek és a logika is, hogy akiket elér a tudatlanság és a többi hiba, azok a dharma és az adharma foka szerint testet öltve különböző fokú boldogságra és szenvedésre jutnak – ez a tűnékeny létforgatag.

Így szól a kinyilatkoztatás is: „Míg csak van teste, nem háríthatja el a kedvest és a kellemetlent, …” megerősítve, hogy a létforgatag olyan, amilyennek az előbb leírtuk; „… ám amikor testetlen, meg sem érinti a kedves és a kellemetlen” (Cshándógja-upanisad VIII.12.1). Mivel ez kizárja, hogy a testetlenséget – melynek megnevezése: megszabadulás – kellemes vagy kellemetlen érhetné, kizárja azt is, hogy a dharma következménye lehetne; annak ismérve ugyanis a késztetés. A dharma következményeinél lehetetlenség kizárni, hogy kellemes vagy kellemetlen érje őket. 

Arra az ellenvetésre, hogy maga a testetlenség a dharma kövekezménye, a válasz: nem így van, hiszen az természettől való.  A kinyilatkoztatás szövegei szerint:

„Testetlen ő a testekben,
ingatagokban a szilárd;
Mindent áthat a nagy lélek –
érti a bölcs, s nincs kínja már.”
(Katha-upanisad I.2.22)
„Nincs lélegzete, elméje; / fénylő …”  (Mundaka-upanisad II.1.2). „Mert ez a személy  nem tapad semmihez” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.3.15). Ezek szerint hát bizonyos, hogy a megszabadulásnak nevezett testetlenség, mely másfajta, mint a végrehajtandó cselekmények gyümölcsei, örök.

Ezzel nem vetettük még el azt a véleményt, hogy itt valamely örök, de változó dologról van szó, mely, ha módosul is, mégis ugyanaz marad. Mint a föld és a többi [elem] azoknál, akik a világ örökkévalóságát tanítják,  vagy mint a minőségek  a szánkhjáknál.

Ez azonban a magasabb értelemben vett, változatlan örökkévaló, mely mindent áthat, mint az éter, minden módosulás nélküli, örökké megelégedett, nincsenek részei, s lényege az, hogy önmagától fénylik. A dharma és az adharma, következményével együtt, nem jut közel hozzá; de a három idő  sem. Ez az a testetlenség, amelyet megszabadulásnak nevezhetünk. A kinyilatkoztatás szövegei szerint:

„:Más, mint a dharma és adharma,
mint a megtett s a nem csinált, 
Más, mint mi volt, s mi csak lesz még.”
(Katha-upanisad I.2.14)

Így hát ama Brahmát , aminek vizsgálatába belefogtunk – ha őt egy tan a teendőnek alárendelve kezelné; és ha így azt állítaná, hogy ezen teendő eredményezi majd a megszabadulást: az örök sem lenne. Ha ez így állna, abból az következne, hogy a megszabadulás a cselekmények fentebb mondott nem-örök gyümölcsei közül az egyik kimelkedő. Ám a megszabadulást mindenki, aki hirdeti, öröknek tartja; így nem helyes, ha a Brahmáról azt tanítják, hogy alá van rendelve a teendőnek.

Továbbá: „…a Brahmát ismeri, / a Brahma lesz maga…” (Mundaka-upanisad III.2.9);

„Hurcolt tettei  elfogynak,
látva közel a Távolit.”
(Mundaka-upanisad II.2.9);

„A Brahma gyönyörét tudva,
többé már semmitől se fél”
(Taittiríja-upanisad II.9);

„Dzsanaka, félelemtől mentességre jutottál” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.2.4); „Az csak önnön magát (átma) ismerte: »Én vagyok a Brahma.« Azután ő lett minden” ;

„Mi zavart lel, mi fájdalmat
ki az egységre rátekint?”
(Ísa-upanisad 7)

– mindezek a kinyilatkoztatások mutatják, hogy a megszabadulás a Brahma megismerésére közvetlenül következik, elvetve azt, hogy valamely más teendő lenne köztük. 

Ugyanígy idézhető ez is: „Váma-déva látnok is ezt meglátva jutott erre:
»Én lettem Manu, s a Nap én vagyok már«”, 
cáfolva, hogy a Brahma megpillantása és mindennek lényegévé (átma) válás között valami más teendő lenne. Mint abban a mondatban, hogy „Felállva énekel”, értjük, hogy ugyanazon cselekvőnek semmi más teendője nincs a felállás és az éneklés között.

[A Brahmával való azonosság felismerése]
„Te vagy a mi atyánk, aki átjuttatsz bennünket a tudatlanság túlsó partjára” (Prasna-upanisad VI.8); „Csak azt hallottam, uraságodhoz hasonlóktól, hogy átjut a kínokon a lélek ismerője; én meg, uram, kínlódom – juttasson hát engem át uraságod a kínok túlpartjára!” (Cshándógja-upanisad VII.1.3) „Az ilyennek, ki szennyét letörölte, a magasztos Szanat-kumára  megmutatja a sötétség túlpartját” (Cshándógja-upanisad VII.26.2) – az ilyen kinyilatkoztatások megmutatják, hogy önmagunk felismerésének gyümölcse csupán a megszabadulás akadályainak eltávolítása. A mester  is így rögzítette, levezetéssel megerősítve, szútrájában: „Szenvedés – születés – tevékenység – hiba – tévtudás: ezek egymás utáni megszűntével a rákövetkező is megszűnik, s ebből ered a bevégezés.”  A tévtudás megszűnése pedig a Brahma és önmagunk azonosságának felismeréséből fakad.

A Brahma és önmagunk azonosságának eme felismerése viszont nem valamiféle egybeesésen alapul, mint ez: „Végtelen az elme, végtelenek a Minden Istenek;  éppolyan végtelen világot nyer vele” (Brihad-áranjaka-upanisad III.1.9). Nem is valamiféle rávetítésen, mint ezek: „Az elme a Brahma, így meditáljon” (Cshándógja-upanisad III.18.1), „A Nap a Brahma, ez a tanítás” (Cshándógja-upanisad III.19.1); itt a Brahma látása rávetül az elmére, a Napra és más hasonlókra. Nem is egy meghatározott tevékenység alapján történik, mint ezeknél: „A szél valójában a besöprő”, „A lélegzet valójában a besöprő” (Cshándógja-upanisad IV.3.1; 3). Nem is úgy, mint a vaj megszemlélésekor és más efféle cselekményekkor, a cselekmény részeinek megszentelése alapján. 

Ha ugyanis jóváhagynánk, hogy a Brahma és önmagunk azonosságának felismerése ezeken alapul (egybeesés stb.), akkor a szavak összefüggése sérülne az alábbi mondatokban: „Az vagy te” (Cshándógja-upanisad VI.12.2-3); „Én vagyok a Brahma” (Brihad-áranjaka-upanisad I.4.10); „ez a lélek a Brahma” (Brihad-áranjaka-upanisad II.5.19) – ezek célja ugyanis az, hogy a Brahma és önmagunk azonosságát mint tényleges dolgot tanítsák. Szembefordulnánk az efféle szövegekkel is:

„Elpattan a csomó szívén,
minden kétsége eltünik”
(Mundaka-upanisad II.2.9),

melyek a tudatlanság megszűnésének gyümölcséről szólnak. Az egybeesést és hasonlókat vallók álláspontja alapján azok az állítások sem lehetnének helyesek, melyek szerint elérhető az azonosság , például: „…a Brahmát ismeri, / a Brahma lesz maga…” (Mundaka-upanisad III.2.9). Ezért a Brahma és önmagunk azonosságának felismerése nem az egybeesésen vagy a továbbiakon alapul.

Így hát a Brahma megismerése nem függ az ember tevékenységétől. Hát akkor? Mint a többi ismeretforrás (tapasztalat stb.) tárgyát képező dolgok megismerése: magától a dologtól függ. Mivel tehát a Brahma ilyen, lehetetlen bármiféle érvelés alapján akár őt, akár a megismerését valamely megteendőre rákövetkezőnek tekinteni.

[A Brahma nem tárgy]
De a megismerési tevékenység tárgyaként sem következhetik a Brahma valami teendőre:

„Más az, mint bármi ismert, ám
túl van az ismeretlenen”
(Kéna-upanisad I.3);

ez kizárja, hogy megismerési tevékenység tárgya lenne, mint ez is: „Mivel ismerheti meg azt, amivel mindezt megismeri?” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.14). De ugyanígy megvan annak cáfolata is, hogy hódolati  cselekmény tárgya lenne:

„Amit a szó ki nem mondhat,
ami kimondja azt a szót…”

(ezzel kifejtve, hogy a Brahma nem tárgy )

„… Te tudd, hogy csak az a Brahma –
mit így tisztelnek, ez nem az.”
(Kéna-upanisad I.4)

Arra az ellenvetésre, hogy ha a Brahma nem tárgy[a semminek], akkor nem lehet a Tanítás a forrása, a válasz: nem így van, ugyanis a Tanítás célja a tudatlanság képezte elkülönülés megszüntetése. Hiszen a Tanítás nem kívánja a Brahmát mint ‘ez’-t, tárgyként bemutatni. Hát akkor miként? Belső magunkként, nem-tárgyként mutatva be, elveti a tudatlanság képezte elkülönülést, mindenekelőtt a megismerendő – megismerő – megismerés különbségét. A Tanítás is így szól:

„Gondolja, ki nem gondolja;
ki gondolja, nem ismeri.
Az értői nem értik meg,
csak nem-értői értik őt.”
(Kéna-upanisad II.3)
Továbbá „Nem láthatod a látás látóját, … nem értheted meg a megértés megértőjét” (Brihad-áranjaka-upanisad III.4.2).

Így örökké megszabadult önmagunk igaz valóját (a tudatlanság képezte létforgatagba-vetettség elvetésével) felmutatva nem lép fel az a hiba, mely szerint a megszabadulás nem örök. Aki számára viszont a megszabadulás valami létrehozandó, az természetesen meg fog követelni valamely gondolati, szóbeli vagy testi cselekvést. Ugyanígy, ha módosulatnak tartják; e két álláspontban a megszabadulás múlandósága bizonyos. Hiszen a hétköznapi életben sem látunk olyat, hogy valami módosulat – mint az aludttej –, vagy valami létrehozandó – mint egy fazék – örök lenne.

Úgy sem követelhető meg cselekvés, hogy elérendőnek mondjuk; hiszen, lévén önnön magunk igaz valója, nem elérendő.  De ha önnön valónkat messze meghaladónak tartjuk is a Brahmát, akkor sem elérendő, hiszen a Brahmát, lévén mindenütt jelen, lényege szerint mindenki mindig eléri; mint az étert. De megszentelés  sem kell a megszabaduláshoz, ami cselekvést előfeltételezne. Megszenteléskor ugyanis a megszentelendő valamely erényre tesz szert avagy valamely hibájától válik meg. De egyfelől nem tehet szert erényre, hiszen a megszabadulás önnön valója a megnövelhetetlenül bővelkedő Brahma; másfelől az sem lehetséges, hogy valamely hibájától váljék meg, hiszen a megszabadulás önnön valója a mindörökké tiszta Brahma.

[Az örök és az empirikus lélek]
Még ha önnön valónk jegye is, a megszabadulás elrejtekezik; csak akkor nyilatkozik meg a lélekben, ha azt cselekményekkel megtisztítjuk – mint a csillogás jegye a dörzsöléssel megtisztított tükörben. Erre a közbevetésre válaszunk: nem, ugyanis a lélek nem lehet cselekvés befogadója. Hiszen egy cselekvés nem is lehet önmaga, ha befogadóját nem változtatja meg.  Ha viszont a cselekvés megváltoztatná a lelket, abból egyenesen következne, hogy a lélek nem örök;  és szembefordulnánk az efféle szövegekkel is, mint „… megváltoztathatatlan ez” (Bhagavad-gítá II.25) – ez pedig nem kívánatos. Így hát nem lehetséges olyan cselekvés a lélekkel kapcsolatban, melynek maga lenne a befogadója. – Ha viszont a cselekvés befogadója valami más, akkor a lélek nem tárgya, így azt nem is tisztíthatja meg.

Ugyebár az efféle cselekmények, mint a megmerítkezés, kortyintás, áldozás, a szent fonál felöltése,  melyek befogadója a test, nyilvánvalóan a test birtokosát  tisztítják meg?

Nem. Ilyenkor csak a testhez láncolt lélek tisztul meg, s ez a tudatlanság markában van. Az ugyanis tapasztalható, hogy a megmerítkezésnek vagy a kortyintásnak a test a nélkülözhetetlen alapja.  Az ilyen cselekmény, melynek befogadója a test, csakis valami ahhoz láncoltat tisztíthat meg, amit a tudatlanság révén tekintünk önmagunknak. A kezelés (melynek befogadója a test) következtében, az összetevők egyensúlya révén egészséges lesz a hozzáláncolt, azt sajátjának tekintő  is; rá vonatkozik ez a gondolat: ‘én egészséges vagyok’. Ugyanígy, ami az efféle cselekmények révén, mint megmerítkezés, kortyintás, áldozás, a szent fonál felöltése, megtisztul, arra vonatkozik ez a gondolat: ‘én tiszta, megszentelt vagyok’ – s ez bizony csak az, ami a testhez van láncolva. Ez az én alkotója, az ‘én’ fogalom tárgya, a fogalomalkotó;  ez hajt végre minden cselekedetet.

S ugyanő az is, aki e cselekedetek gyümölcseit elfogyasztja. A mantra szavával:

„Egyik eszik csak az édes bogyóból,
a másik étlen letekint reája” ;

továbbá

„A lélek csak érzékekhez
s elméhez kötve élvező.” 

Ugyanakkor

„Az egy Isten, ki belül rejtekezve,
mindent kitölt s legbelül ő a lelke,
minden lényben lakozik, tettek őre,
a szemtanú, lát; s jegye nincsen egy se” 

és

„Körülkerült; ragyogón, nem sebezve, ín
s test nélkül, tisztán, gonosz el nem érte” :

e két mantra a Brahma fokozhatatlan kiválóságát és örök tisztaságát mutatja. A megszabadulás pedig nem más, mint a Brahma-lét – ezért a megszabadulás nem lehet megtisztítás-megszentelés tárgya.

Mindezektől különböző utat-módot arra, hogy a megszabadulás valamiféle cselekvésre következzék rá, már senki sem tud mutatni. Ezért hát lehetetlen, hogy bármiféle cselekvésnek (egyes-egyedül a tudást kivéve) akár csak az illata is elérjen ide.

[A tudás nem cselekvés]
A tudás ugyebár nem más, mint elmebeli cselekvés?

Nem: mások a fő jellegzetességeik. Cselekvés ugyanis az, ahol a felszólítás független a dolog valódi természetétől, az emberi tudat tevékenységégének viszont alá van rendelve. Mint az effélékben: „Amelyik istenségnek szánják a megfogott áldozatot, elméjével arról meditáljon, mikor a vasatot készül mondani”;  „Elméjével Szandhjáról meditáljon.”  A meditáció, a gondolkodás elmebéli ugyan, mégis képes az ember megtenni, nem megtenni avagy máshogyan megtenni, mivel az embertől függ.

A tudás viszont az ismeretforrásokból  származik; az ismeretforrás tárgya pedig a tényleges dolog, amint van. Ezért lehetetlen a tudást megtenni, nem megtenni avagy máshogyan megtenni: csak és kizárólag a dologtól függ. Felszólítástól nem függ, az embertől sem. Ezért, bár szintén elmebeli, a tudás nagyon is különbözik.

Miként ezekben: „A férfi, ó Gautama, tűz”; „Az asszony, ó Gautama, tűz”  – az asszonynak és a férfinak tűzként való felfogása itt is elmebéli; ám ez cselekvés, hiszen csakis a felszólításból ered és embertől függ. Ám a közismert tűz tűzként való felfogása nem függ semmiféle felszólítástól; embertől sem. Hát akkor? Csak a tapasztalás tárgyául szolgáló tényleges dologtól függ, ezért tudás ez és nem cselekvés. Ugyanígy elemzendő ez minden ismeretforrás tárgyául szolgáló tényleges dolog esetén.

Miután ez így van, akkor az a tudás sem függ felszólítástól, amelynek tárgya a Brahma és a lélek a maga valóságában. Még ha hallunk is utasítást ebben a tárgyban, annak éle kicsorbul, mint a sziklára fogott borotva pengéje, hiszen tárgyát nem lehet előírni; az ugyanis olyan tényleges dolog, amelyet sem elkerülni, sem követni nem lehet.

Akkor hát mi a céljuk azoknak az előírásra emlékeztető kifejezéseknek, mint ez: „Hát a lelket kell látni, hallani…” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5)?

Erre azt mondjuk, hogy céljuk az, hogy elfordítsanak a természetes tevékenység tárgyaitól. Mert a kifelé forduló ember eszerint tevékenykedik: „legyen meg, amit kívánok, ne legyen, ami nem kívánatos”, s ezzel nem éri el az ember legvégső célját. Az effélék, mint „Hát a lelket kell látni…”, belső magunk körül áramolván, azt, aki az ember legvégső céljára vágyódik, arra késztetik, hogy a természetes, célok és eszközök összekapcsolódásán alapuló tevékenységek körének hátat fordítson.

Ám annak, aki már belefogott önmaga keresésébe, az alábbiakból kitűnik, hogy az önmaga-princípium se nem kerülendő, se nem kívánatos: „Mindez csak a lélek (átma)” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.5); „Ahol viszont számára mindenből csupán önnön maga (átma) lett, … akkor mivel s kit láthat? … Akkor mivel s kit ismerhet meg? … Mivel ismerheti meg a megismerőt?” (Brihad-áranjaka-upanisad II.4.14); „Ez a lélek a Brahma” (Brihad-áranjaka-upanisad II.5.19).

Ami pedig azt illeti, hogy a Brahma ismerete, mely nem tartozik a teendők alá, nem szolgál semminek kerülésére vagy követésére, ezt elfogadjuk: pontosan így van. Hiszen számunkra ez ékesség, hogy a Brahma teljes megértésével minden kötelesség megszűnik, a teendők megtétettek. A kinyilatkoztatás is így szól:
„Ha az ember – ‘Ez vagyok én’ –
önnönmagát felismeri,
Mit óhajtva, mi kedvéért
égne lázban a test szerint?”
(Brihad-áranjaka-upanisad IV.4.12)
A Hagyomány szerint

„Ezt megértve belátó lesz,
s dolgát végezte, Bhárata.”
(Bhagavad-gítá XV.20)

Így hát a Brahma nem a befogadás előírásának tárgyaként szerepel.

[A lélek csak a Védákból ismerhető meg]
Ami pedig azt illeti, amit egyesek  mondanak: „Végrehajtás, illetve attól való tartózkodás előírásán, továbbá az ezeknek alárendelt szövegeken túl nincsen olyan része a Védának, amely csupán egy tényleges dologról szólna” – ez nem igaz, ugyanis az upanisadokban szereplő személy  nincsen semminek alárendelve. Ama személy, melyről csak az upanisadokból tanulhatunk, a létforgatagon kívül álló Brahma; különbözik a négyféle szubsztanciától, amelyek létrehozhatók stb.;  külön fejezetben áll,  nincs másnak alárendelve.

Lehetetlen azt állítani, hogy ez nem létezik, avagy nem tanulhatunk róla: „Ez a ‘nem’, ‘nem’ a lélek (átma)!” (Brihad-áranjaka-upanisad III.9.26). Hiszen ott az átma szó; önmagunkat eltagadni pedig lehetetlenség: aki cáfol, éppen annak önnön valója.

Mivel a lélek az én-fogalom tárgya, az ugyebár képtelenség, hogy csak az upanisadokból ismerhető meg?

Nem. Csupán szemtanúja annak, ez a válasz. Hiszen az előírás-részből (még akár a logika alkalmazásával sem) senki sem tudhat meg semmit arról a személyről, ami – szemben az én-fogalom tárgyával, a cselekvővel – annak szemtanúja, minden lényben egyformán benne van, egyetlen, változatlan-örök.  Mindennek a belső valója (átma), ezért senki sem tagadhatja el; de nem is rendelheti alá előírásnak: mindenkinek önnön maga lévén, nem elvethető vagy követhető.  Hiszen minden, mi átalakulás révén születik, pusztuló; s el is pusztul, a személyig bezárólag.  A személy azonban, mivel pusztulásának nincs oka, pusztulhatatlan; mivel változásának sincs oka, változatlan-örök, s ugyanezért lényegénél fogva örökké tiszta, éber, megszabadult.

„Nincs a személy fölött semmi:
az a határ, a végső út”
(Katha-upanisad I.3.11);

„Erről, az upanisadokban szereplő személyről kérdezlek”  – ezek szerint a személy ‘upanisadokban szereplő’ jelzője illik rá, hiszen az upanisadokban főhelyen jelenik meg. Így hát erőszakolt az az állítás, hogy „Nincsen olyan része a Védának, amelynek tárgya egy már meglévő dolog.”

[A ritualisztika nem téves: a témája más]
Ami pedig a Tanítás értelmét ismerőkre való hivatkozást illeti (például: „Az pedig nyilvánvaló, hogy célja a tevékenység megvilágítása” ), mivel az ő tárgyuk a dharma vizsgálata, ezeket a Tanítás előírásokat és tilalmakat tartalmazó részére kell vonatkoztatni. Akik pedig ezt az idézetet alkalmazzák feltétlen érvénnyel: „Mivel a szent szövegek célja a tevékenység, amely [részek] célja más, azok céltalanok”,  ezek álláspontjából az következne, hogy a létező dolgok említése is céltalan. 

Tevékenység, illetve attól való tartózkodás előírásán és az ennek alárendelteken kívül, ha említ is létező dolgokat – ennek célja a leendő; változatlan-örök dolgot nem említ. Mi lenne ennek az oka? Hiszen egy létező, azért, mert említésre kerül, még nem lesz cselekvés. Még ha a létező nem is cselekvés, ám egy cselekvés eszköze lévén, említése mégiscsak cselekvés céljából történik. Erre válaszunk: semmi baj! Ha célja cselekvés is, a cselekvés véghezvitelének képességével rendelkező dolog mégiscsak le van írva. De ennek értelme az, hogy cselekvés célját szolgálja. Ettől még a dolog említése nem lesz meg nem történtté. És ha le van írva, mi hasznod belőle? A válasz: Az önmagunkat alkotó dolog, melyet nem értünk, ugyanígy méltó arra, hogy leírják. Ennek értelme ugyanis az, hogy a lélek megértésével megszűnik a létforgatag oka, a tévtudás. Így tehát pontosan annyira van ennek is célja, mint a cselekvés eszközéül szolgáló dolgok leírásának.

Továbbá: „A papot nem szabad megölni” – az efféle a cselekvéstől való tartózkodásra utasít; az pedig nem cselekvés, és nem is cselekvés eszköze. Azon vélemény alapján, hogy a cselekvést nem célzó dolgok leírása céltalan, oda jutottunk, hogy értelmetlenek a cselekvéstől való tartózkodásra intő szövegek, mint „A papot nem szabad megölni”. Ez pedig nem kívánatos.

Az sem képzelhetjük, hogy az adott ‘ölés’ jelentése utáni természettől meglévő vágyakozás révén a ‘nem’ egy [a mondatban] nem-adott cselekvést jelentsen (kivéve az ölés cselekvésétől való tartózkodást, azaz a passzivitást).  A ‘nem’ ugyanis természete szerint annak a nemlétéről tudósít, amihez kapcsolódik. A nemlét tudása pedig a passzivitás oka; s elenyészik magától, mint a tüzelőjét elégetett tűz.  Ezért véleményünk szerint „A papot nem szabad megölni” és a többi hasonló tilalom jelentése csupán az érintett cselekvéstől való tartózkodás, azaz passzivitás – kivéve a Pradzsápati-fogadalmat  és a hozzá hasonlókat.

Ezért úgy kell tekinteni, hogy az ember célját nem szolgáló artha-vádák  (például elbeszélések) tárgyát mondják céltalannak. Azt viszont cáfoltuk, amit korábban (32.o.) hallottunk: Ami csupán egy tényleges dologról szól (kivéve, ha egy megteendőre vonatkozó szabály hatókörébe lép), az haszontalan lesz, mint az efféle mondatok: „A Föld hét szigetből áll”. Hiszen ez láthatólag hasznos: „Kötél az, nem kígyó” – noha csupán egy tényleges dologról szól.

[A Brahma ismerete azonnali megszabadulás]
Ugyebár már mondottuk (33.o.): aki már hallott a Brahmáról, azt ugyanúgy a létforgatagba vetettnek látjuk, mint azelőtt; ezért nem akképp hasznos, mint a kötél-mivolt elmondása.

Erre a válasz: Lehetetlenség azt megmutatni, hogy aki megértette, hogy a Brahma ő maga, az ugyanúgy a létforgatagba van vetve, mint azelőtt. Ez ugyanis ellentmondana annak, hogy a Brahma önnön magunk; ennek az ismeretnek forrása pedig a Véda. Hiszen képtelenség így vélekedni: látjuk, hogy aki a testet stb. önmagáénak tartja, azt félelem, szenvedés stb. éri. Amikor ugyanez az ember a Védákból, mint ismeretforrásból megérti, hogy önmaga a Brahma, s elvetette ama sajátnak-tartást – éppen úgy eléri a tévtudástól okozott félelem és szenvedés! Hiszen ha egy gazdag családfő, aki vagyonát sajátjának tartja, vagyona elrablása miatt szenved – ugyanő, ha szerzetessé lett,  s a vagyont immár nem tudja sajátjának, vagyona elrablása miatt nem szenved ugyanúgy. És ha egy fülkarikát hordó ember boldog, mert büszke  a fülkarikáira – ugyanő a fülkarikái nélkül nem büszkélkedik velük, s nem lesz ugyanúgy boldog a fülkarikáira való büszkeség miatt. A kinyilatkoztatás is ezt mondja: „… ám amikor testetlen, meg sem érinti a kedves és a kellemetlen” (Cshándógja-upanisad VIII.12.1).

A testét levetve lesz csak testetlenné az ember, elevenen nem – ha ezt mondjátok, válaszunk: nem így van, ugyanis a tévtudás okozza azt, hogy az embernek teste van. Hiszen lehetetlen a lelket másképp testtel bírónak képzelni, mint azon tévtudás szerint, melynek ismertetőjegye, hogy a testet a lélek sajátjának tartja. A testetlenség örök, mert nem oka cselekedet: ezt már elmondottuk (35.o.).

Az általa létrehozott dharma és adharma okozza a megtestesültséget – ha ezt mondjátok, válaszunk: nem így van, mivel a testtel való kapcsolata megalapozatlan lévén, az is megalapozatlan, hogy önmaga (átma) hozza létre a dharmát és az adharmát. Ebből az következne, hogy a testtel való kapcsolata és az, hogy ő hozza létre a dharmát és az adharmát, kölcsönösen egymáson alapul. Ezt kezdetnélküliségnek tekinteni: vakok egymásutánja.  Mivel a lélek nem áll szükségszerű viszonyban a cselekvéssel, ezért nem lehet ő a cselekvő. 

Látunk olyasmit, hogy csupán közelsége révén cselekvő valaki, például a király – ha ezt mondjátok, válaszunk: nem így van, mivel ő a vagyonnal és adománnyal megszerzett szolga-viszony miatt lehet cselekvő. Viszont nem képzelhető el semmi olyasmi (a vagyon és az adományok módjára), ami következtében a lélek a testtel úr-szolga viszonyba lépne. A téves sajátnak-tartás viszont a kapcsolat látható oka. Ezzel kifejtettük, hogy a lélek-e az áldozó. 

Ha erre azt mondják: Az, hogy a testtől elkülönült lélek önnön testét sajátjának tartja, átvitt értelemben veendő, nem pedig tévedés – válaszunk: nem így van, ugyanis a közvetlen és átvitt értelem csak ott megalapozott, ahol a dolgok különbsége közismert. Ahol a dolgok különbsége ismeretes – mint amikor az egyik, egy bizonyos sörényes stb. forma, az egyetemleges kapcsolat alapján  közismerten az ‘oroszlán’ szó és fogalom közvetlen értelme; a másikról, egy emberről, tudjuk, hogy rendelkezik az oroszlán általános tulajdonságaival, mint kegyetlenség és szilajság: ezen emberre vonatkoztatva az ‘oroszlán’ szó és fogalom átvitt értelmű lesz. Nem így azonban ott, ahol a dolgok különbsége nem ismeretes: itt, ha az egyikre a másik szavát és fogalmát vonatkoztatjuk, az csak tévedés következménye, nem pedig átvitt értelem. Miképpen az ‘ember’ szó és fogalom, melynek tárgya oszlop, a beálló sötétségben a különbség (hogy ez t.i. egy oszlop) nem látszván; avagy amiként a gyöngyházat véletlenül ezüstnek ítélő szó és fogalom; ugyanígy a test stb. halmazára önmagunk és nem-magunk meg nem különböztetése révén, nem képletesen alkalmazott ‘én’ szó és fogalom – hogyan is mondhatnánk mindezekre, hogy átvitt értelemben szerepelnek?

Még az önmaguk és nem-maguk között különbséget tevő tanult emberek sem különítik el mindig a szót és fogalmat, éppúgy, mint a juh- és kecskepásztorok. Ezért ha azok alkalmazzák a testre az ‘én’ fogalmat, akik a testtől elkülönült lélek létezését tanítják, az is téves, nem pedig átvitt értelmű beszéd. Ezek szerint, mivel a megtestesültség oka téves fogalomalkotás, bizonyított, hogy a tudó már életében testetlen. Így szól a Brahma ismerőjét tárgyaló kinyilatkoztatás is: „Hát mint a levedlett kígyóing hever a vackán, holtan, levetve, ugyanígy hever e test. Ám ez a testetlen, halhatatlan lehellet maga a Brahma, maga a ragyogás” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.4.7). „Szeme van, de mintha nem volna, füle van, de mintha nem volna, szava van, de mintha nem volna, esze van, de mintha nem volna, lehellete van, de mintha nem volna.”  A Hagyomány is, amikor „A rögzült-tudatú milyen…?” (Bhagavad-gítá II.54) kezdetű helyen kifejti a rögzült-tudatú ismérveit, a tudót mindenféle tevékenységen kívül állónak mutatja.

Ezért, aki megértette, hogy a Brahma önmaga, az nem részese a létforgatagnak úgy, mint azelőtt. Kétségbevonhatatlan viszont, hogy aki ugyanúgy részese a létforgatagnak, mint azelőtt, az nem értette meg, hogy a Brahma önmaga.

Ami pedig azt illeti, amit korábban mondtatok (33.o.): Mivel a meghallás után további gondolkodás és elmélkedés [előírását] látjuk, a Brahma alárendelődik e szabálynak, s nem vele ér véget az egész ¬– nem így van. A gondolkodás és az elmélkedés célja a megértés. Ha ugyanis a már megértett Brahma szerepelne valahol máshol, akkor valóban alá lenne rendelve annak a szabálynak; de ez nem áll fenn, hiszen a gondolkodás és az elmélkedés célja is ugyanúgy a megértés, mint a meghallásnak. Így hát a Brahmára vonatkozó ismeretforrás a Tanítás, éspedig nem azért, mert befogadás előírásának tárgya.

[A bevezető fejezet lezárása]
Eszerint bebizonyosodott, hogy a Tanítás, mint ismeretforrás önállóan vonatkozik a Brahmára, a védánta mondások „összefüggése szerint” (Brahma-szútra I.1.4). Ha viszont ez így áll, akkor helyénvaló, e tárgyban külön tanítás  kezdődik: „Ím eztán a Brahma vizsgálata” (Brahma-szútra I.1.1). Ha befogadás előírásának lenne alárendelve, akkor nem kezdődne külön tanítás, hiszen már el volna kezdve: „Ím eztán a dharma vizsgálata” (Mímánszá-szútra I.1.1). Ha pedig kezdődne, akkor így kezdődne: „Ím eztán a dharma további részének vizsgálata”, mint ahogy [a Mímánszá-szútra negyedik fejezete]: „Ím eztán az áldozat és az ember céljának vizsgálata” (IV.1.1). Mivel azonban a Brahma és önmagunk azonosságának megértését [Dzsaimini] nem ígérte, evégett indokolt, hogy [új] tanítás kezdődik: „Ím eztán a Brahma vizsgálata.”

Ezért minden előírás és minden más ismeretforrás vége éppen ez: „Én vagyok a Brahma” (Brihad-áranjaka-upanisad I.4.10). Hiszen, ha már megértettük, hogy önmagunk (mely sem el nem vethető, se nem követhető) kettősség nélküli, nem létezhetnek többé az ismeretforrások: se tárgyuk, sem azok megismerője nincsen. Így szól a vers is:

„Tudja, nem fia vagy  teste
ő – hisz az képzetes s hamis; 
»Való, Brahma vagyok, lélek« –
Mi teendője volna már?

Igaz magát nem ismerve,
maga még a megismerő;
De most a bűntelen, tiszta
megismerőt kutatja már. 

Az is megismerésnek tűnt,
hogy a test volna ő maga;
Világi minden ismeret:
a lelket értve, eltünik.”

Ezzel véget ért a négy-szútrás [bevezetés].  

––––   o   ––––

[A világ oka az ősanyag]
Az eddigiekben elmondottuk, hogy a védánta-szövegek (melyek célja a Brahma és önmagunk megértetése, összefüggésük pedig az, hogy mondanivalójuk: a lélek a Brahma) a Brahmával végződnek, anélkül, hogy az bármiféle cselekvés hatókörébe lépne. S mondottuk, hogy a Brahma mindentudó és mindenható, a világ keletkezésének, fennállásának és pusztulásának oka. A szánkhják és társaik azonban úgy vélvén, a beteljesedett  dolog megközelíthető más ismeretforrásokkal, más okokat következtetnek ki (az ősanyagot   és egyebeket), és még a védánta-szövegeket is úgy illesztik össze, hogy azokról szóljanak. Az összes olyan védántaszövegben, amely a teremtésről szól, az okozat alapján történő következtetés kívánja bemutatni az okot. A következtetés kívánt eredménye mindig egy személy  és az ősanyag kapcsolata – így gondolják a szánkhják. A kánádák  viszont ugyanezekből a szövegekből azt következtetik ki, hogy az Úr a ható ok, az atomok pedig az anyagi ok. S itt még más logikusok  is ugyanígy ellenünkre kélnek, látszólagos szöveghelyekre és érvekre  támaszkodva. Erre a szavakat,  szövegeket és ismeretforrásokat ismerő mester,  avégett, hogy megmutassa: a védánta-szövegek témája a Brahma megértetése, e látszólagos szöveghelyek és érvek felhozását téve meg ellenvéleménynek (púrva-paksa), megcáfolja azokat.

A szánkhják, akik a három minőségből  álló, tudattalan ősanyagot tartják a világ okának, így beszélnek: Azok a védánta-szövegek, amelyekről azt mondod, hogy megmutatják: a mindentudó és mindenható Brahma a világ oka – ezek az ősanyagot oknak tartó állásponthoz is kapcsolhatók. Először is, a mindenhatóság illik az ősanyagra is: terjedelme annak a módosulatai.  A mindentudás is ráillik, így. Hogyan? Amit tudásnak gondolsz, az a szattva  tulajdonsága; a Hagyomány szerint: „A szattvából tudás ébred” (Bhagavad-gítá XIV.17). Közismert, hogy a jógik, akik okozat-szervvel rendelkező személyek , e tudás, azaz a szattva tulajdonsága által mindentudók. Hiszen ismeretes, hogy a szattva abszolút dominanciájakor  lép fel a mindentudás. Nem képzelhető el, hogy az elszigetelt személy, mely nem oka semmi okozatnak s felfogás csupán: mindent, vagy egyáltalán bármit is tudna.  Mivel pedig az ősanyag a három minőségből áll, a szattva, a mindentudás oka, az ősanyag-állapotban  is fellelhető; ezért aztán az ősanyagot, noha nem tudatos,  átvitt értelemben mindentudónak mondják.

Valamint a védánta-szövegekben te is, aki a Brahmát tekinted mindentudónak, elkerülhetetlenül minden tudásra való képességnek kell, hogy tekintsed a mindentudást. Hiszen a Brahma nem cselekedheti ténylegesen azt a tudást, melynek tárgya minden. Ugyanis: ha a tudása örökös, akkor e tudás-tevékenységgel szemben elvész a Brahma függetlensége. Ugyanakkor ha nem örökös, akkor a Brahma felhagyhat a tudás tevékenységével; ilyenkor a mindentudás minden tudásra való képességként jelenik meg.

Továbbá a [világ] keletkezése előtt minden szerv nélkülinek veszed a Brahmát. Ám senkinek sem keletkezhetik tudása, ha nincsenek meg a tudás eszközei, mint a test és az érzékek. Továbbá az összetett ősanyagban megvan a fejlődés lehetősége, így alkalmas arra, hogy ok legyen, mint az agyag  stb.; ám a homogén, egylényegű Brahma nem.

Erre a tézisre válaszul készült ez a szútra:

5. A ‘gondol’ miatt nem az Igén kívüli.

Nem alapozható a védántákra az, hogy a világ oka a szánkhják alkotta tudattalan ősanyag lenne; mert az „az Igén kívüli”. Hogyan volna az Igén kívüli? „A ‘gondol’ miatt”: Mert ki van nyilatkoztatva, hogy az ősok gondolkodó. Hogyan? Így szól a kinyilatkoztatás: „Kezdetben, fiam, ez csak létező volt, egyetlen egy, párja nélkül” (Cshándógja-upanisad VI.2.1); innen továbblépve: „Az azt gondolta: »Legyek sokká, szaporodjam!«; kibocsátotta az izzást”  (VI.2.3). Itt az ‘ez’ szó jelöletét, vagyis a név és alak tagolta világot, a keletkezése előtt „létező”-ként, önmagára korlátozva mutatja; valamint azt, hogy a ‘létező’ szó jelölete (ami az elemzés tárgya) gondolkodás után bocsátja ki az izzást és egyebeket.

Ugyanígy másutt is gondolkodás utáninak állítja a teremtést: „Kezdetben bizony ez lélek volt, egyetlen egy; nem is pislantott  semmi más. Az azt gondolá: »Bocsássak hát ki világokat!«; kibocsátotta e világokat” (Aitaréja-upanisad I.1.1). Valahol pedig a tizenhat részből álló személyt dicsőítve mondja: „Az elgondolkodott … kibocsátotta a lélegzetet” (Prasna-upanisad VI.3).

„A ‘gondol’ miatt” kifejezés az ige jelentésére kíván utalni (mint az is, hogy „Az ‘áldoz’ miatt”), nem az igére. Ezért idézhetők itt olyan szövegek is (melyek szerint az ok a mindenség Ura), mint ez:

„Mindentudó-ismerő:
e hév az ő tudása csak;
Abból lesz e brahma, a név,
az alak, majd az étel is.” 

Ami pedig azt illeti, hogy a tudás mint a szattva jellegzetessége teszi mindentudóvá az ősanyagot: ez nem elfogadható. Ugyanis az ősanyag-állapotban a minőségek egyenletesek , így nem jöhet létre a tudás, ami a szattva jellegzetessége. 

Azt ugyebár már mondottuk, hogy a mindentudás képességével rendelkezvén lesz mindentudó?

Ezt sem fogadjuk el. Ha a minőségek egyenletességének állapotában a tudás szattvára alapuló képessége alapján az ősanyag mindentudónak mondható, akkor a radzsaszra és a tamaszra  alapuló, a tudással szembeszegülő képessége alapján tetszés szerint mondható csekély-tudásúnak is. Továbbá a szattva tevékenységét nem mondjuk tudásnak, ha nincsen szemtanúja; a tudattalan ősanyag pedig nem lehet szemtanú. Ezért nem fogadható el, hogy az ősanyag mindentudó volna. A jógik pedig a szattva dominanciája révén azért lehetnek mindentudók, mert tudatosak; így ez sem ellenpélda.

Amennyiben viszont úgy képzelik el , hogy egy Szemtanú révén gondolkodó az ősanyag, mint a tűz révén perzselő a vasgolyó: ebben az esetben ami az ősanyag mindentudásának az oka, valójában az az igazi mindentudó, a Brahma, a világ oka.

Ami viszont azt illeti, hogy a Brahmáról sem tételezhető fel az elsődleges mindentudás, hiszen ha állandóan cselekedné a tudást, akkor nem lehetne szabad a tudás cselekvésének vonatkozásában, erre a válasz:  Először is uraságodtól kell megkérdezni, hogyan hiányozhatna a mindentudása, ha állandóan cselekszi a tudást? Hiszen az ellentmondás, hogy nem mindentudó az, akinek a minden tárgy bevilágítására elégséges tudása örökös. Hiszen ha nem lenne örökös a tudása, akkor néha tudna, néha nem tudna: így nem is lenne mindentudó. Ám e hiba nem lép fel, ha a tudása örökös.

Ha a tudása örökös, akkor a tudás tárgyában nem nevezhető szabadnak – erre válaszunk: nem így van; hiszen láthatjuk, hogy az állandóan melegítő és ragyogó Napot is szabadnak nevezzük: ‘süt’, ‘ragyog’. Ugyebár a Napról akkor mondjuk, hogy ‘süt’ és ‘ragyog’, amikor kapcsolatban áll valami felmelegíthetővel és bevilágíthatóval; a Brahma viszont a keletkezés előtt nem áll kapcsolatban a megismerés tárgyával: így a példázat nem illeszkedik. De igen. Hiszen látjuk, hogy ha nincs is tárgya, akkor is cselekvőnek nevezzük: ‘Süt a Nap.’ Ugyanígy, ha a tudásnak nincs is tárgya, a Brahma nevezhető cselekvőnek: „Az gondolkodott.”  Tehát igenis illeszkedik a példázat.

Ám még inkább elfogadhatóak a Brahma gondolkodásáról szóló kinyilatkoztatások, ha tárgyra vonatkoztatjuk őket. Na de mi lehet az a tárgy, amely a keletkezés előtt az Úr tudásának objektuma lehetne? Azt mondjuk: az azonossággal és mássággal kifejezhetetlen, el nem különült név és alak, melyet elkülöníteni készült.  A jóga-tan ismerői szerint az Ő kegyelméből a jógik is rendelkeznek olyan tapasztalati ismerettel, melynek tárgyai elmúlt és még el nem következett dolgok, hát akkor mit mondjunk – ennek a mindörökké tökéletes Úrnak lehet-e olyan örökös tudása, melynek tárgya a teremtés, fennállás és visszavonás?

Ami pedig azt illeti, hogy a keletkezés előtt a Brahma testhez stb. nem kapcsolódva nem is gondolkodhatott: ez az ellenvetés sem jut át; a Brahma tudása, mint a Nap ragyogása, lényege szerint örökös, így a tudás eszközeire nem lehet szüksége. Továbbá a tudatlanság és egyebek sújtotta, létforgatagba vetett lények esetében az ismeretek létrejötte előfeltételezi a test és egyebek meglétét; nem úgy az Úr esetében, ahol nincsenek a tudást korlátozó okok.

E két mantra is megmutatja, hogy az Úrnak nincs szüksége testre vagy más effélére, és tudása akadályozatlan:

„Nincsen semmi tennivalója, szerve sincs;
kinek vetélytársa, se párja nem lehet,
Hatalma legfőbb, sok alakja működik:
tudás, erő s tett fakad lényegéből.”
(Svétásvatara-upanisad VI.8)

„ Nincs lába, s gyors, nincs keze, mégis elkap:,
szemetlenül lát, füle nélkül is hall.
A tudhatót tudja, nem érti őt más::
e nagy Személy végtelen, ám az első.”
(Svétásvatara-upanisad III.19)

Ugyebár nem létezik semmiféle, a tudást korlátozó okok sújtotta, létforgatagba vetett lény, aki más volna, mint az Úr; a kinyilatkoztatás szerint: „Nincs más látó, csak ő, … nincs más megismerő, csak ő.”  Akkor hogyan mondhatod, hogy a létforgatagba vetett lények esetében az ismeretek létrejötte előfeltételezi a test és egyebek meglétét, míg az Úr esetében nem?

Erre a válasz: így igaz, nincs az Úron kívül más, a létforgatagba vetett lény. Mindazonáltal az elfogadott, hogy a testre alapuló rendszer határozmányával kapcsolatban áll, mint a tér is kapcsolatban áll olyan határozmányokkal, mint fazék, korsó vagy barlang.  Ennek következtében látjuk azt a közkeletű szó- és fogalomhasználatot, mely a fazék üregéről és a korsó üregéről beszél, noha a tér nem különül el. És ennek következtében látjuk azt a hamis felfogást, hogy a tér elkülönül a fazék terétől. Ugyanígy van itt is: nem ismervén fel, hogy csupán a testre alapuló rendszer határozmányával áll kapcsolatban, az a hamis felfogás alakul ki, hogy az Úr és a létforgatagba vetett lények elkülönülnek. És látjuk, hogy maga a lélek (átma), a Létező, a testre alapuló rendszerre, mely nem lélek, ráruházza lélek-voltát, csupán korábbi hamis felfogása révén. Mivel pedig a létforgatag ilyen, a létforgatagba vetett lénynél a gondolkodás előfeltételezi a testet.

Ami pedig azt illeti, hogy az összetett ősanyag, mint az agyag stb., alkalmas arra, hogy ok legyen; ám a homogén Brahma nem – ezt is megcáfolta már az, hogy az ősanyag „az Igén kívüli”.  Azt pedig, hogy érveléssel is csak az vezethető le, hogy a Brahma az ok, nem pedig az ősanyag és egyebek, majd később fejtegeti: „Másmilyensége miatt nem lehet…” 

––––   o   ––––

Erre azt mondja: Amit mondtál, t.i. hogy A tudattalan ősanyag nem a világ oka, mivel az a kinyilatkoztatás szerint gondolkodó – ilyesmi másutt is előfordul; látjuk, hogy még tudattalan dolgokat is átvitt értelemben tudatosként kezelünk. Mint ahogy a folyópart küszöbönálló beomlását látva, azt mondjuk: „A part be akar omolni”, s a tudattalan partot átvitt értelemben tudatosnak vesszük. Ehhez hasonlóan az ősanyagot, noha tudattalan, a teremtés küszöbönálltakor nyilván átvitt értelemben mondja tudatosnak a szöveg: „Az azt gondolta.” Amint a hétköznapi életben látjuk, hogy valamely tudatos lény, ha elgondolja: „Megfürdöm, eszem, s délután majd kocsin a faluba megyek”, ezután éppen e szabály szerint viselkedik; ugyanígy az ősanyag is, a Nagy és a többi formájában,  szabályszerűen viselkedik. Ezért tekinti a szöveg átvitt értelemben tudatosnak. 

Na de mi okból értelmezed, a gondolkodás elsődleges jelentését feladva, átvitt értelmű kifejezésnek? Mivel látjuk, hogy a szöveg a tudattalan vizet és izzást is átvitt értelemben tudatosnak tekinti: „Az az izzás azt gondolta”, „Az a víz azt gondolta.”  Ezért arra jutunk, hogy a ‘gondolkodás’ akkor is átvitt értelemben veendő, ha a Létező az alanya, mivel a szövegben dominál az átvitt értelem. 

Erre a tézisre válaszul készült ez a szútra:

6. Ha [azt mondod,] képletes – Nem, a ‘lélek’ szó miatt.
Amit mondasz, hogy a ‘Létező’ szó jelölete a tudattalan ősanyag, s a ‘gondolkodni’ átvitt értelemben alkalmazható rá, mint a vízre és az izzásra – ez nem igaz. Miért? „A ‘lélek’ (átma) szó miatt.”

„Kezdetben, fiam, ez csak létező volt”, innen továbblépve: „Az azt gondolta … kibocsátotta az izzást” (Cshándógja-upanisad VI.2.1,3), az izzás, víz és étel kibocsátását elmondván, ugyanarra a gondoló Létezőre, a főtémára, valamint az izzásra, a vízre és az ételre az ‘istenség’ szóval utalva mondja: „Amaz istenség azt gondolta: »Nosza, e három istenségbe magam, mint lélek  behatolva, hadd különítem el a nevet és alakot«” (Cshándógja-upanisad VI.3.2). Ha ott a tudattalan ősanyagot tekintjük (a minőségek tevékenysége révén) gondolónak, akkor  az „amaz istenség” is rá vonatkozna, lévén főtéma. De akkor az istenség nem beszélne a lélekről a ‘magam’ szóval. Hiszen a lélek jelentése: a test tudatos felvigyázója, a lélegzetek fenntartója ; ez közismert, és a szófejtés is alátámasztja. S ez hogyan lehetne a tudattalan ősanyag belső maga? Hiszen a ‘maga’ jelentése: önlényege. A tudattalan ősanyag önlényege nem lehet a tudatos lélek. Ám ha a tudatos Brahmát fogadjuk el, aki a szó szerinti értelemben gondoló, hozzá illik az, hogy a lélekre vonatkoztatva a ‘magam’ szót alkalmazza.

Továbbá: „Ez a parány: mindennek ez a lényege (átma); az a valóság; ő a lélek (átma); az vagy te, Svétakétu!” (Cshándógja-upanisad VI.12.3) – itt az „ő a lélek” kifejezés a főtémát, a Létezőt, a parányt, a lényeget az átma szóval jelöli; majd az „az vagy te, Svétakétu” kifejezés a tudatos Svétakétu lelkének mutatja.

A víz és az izzás viszont, lévén tárgyak, tudattalanok; a szöveg is azt tanítja, hogy vonatkozik rájuk a név és alak elkülönítése és más hasonlók. Ezenkívül nincs semmi olyasmi, mint a ‘lélek’ szó, ami miatt közvetlen értelemben kellene vennünk; így helyénvaló, hogy a gondolást képletesnek tartsuk, mint a part esetében. – És ezek is gondolkodhatnak, amennyiben a Létező fennhatósága alatt vannak.

A Létező viszont, a ‘lélek’ szó miatt, nem képletesen  gondolkodik: ezt mondottuk el. 

––––   o   ––––

Erre azt mondhatja, A tudattalan természetre is vonatkozhat az átma (lélek/önmaga) szó, mert ő végez mindent a lélek számára; mint ahogy a király mindent végző miniszterére vonatkozik: „Bhadraszéna én magam vagyok.” Hiszen a személy, a lélek számára az ősanyag a tapasztalást és bevégezést elvégezve szolgál,  mint a király számára a miniszter, eljárva békében és háborúban.

Avagy: az egyetlen átma szó tárgya tudatos és tudatalan is lehet, mint látjuk ezekben a használataiban: bhúta-átma, indriya-átma . Ahogyan az egyetlen ‘fény’ szó tárgya is lehet az áldozat  és a világítás. Akkor viszont miért lenne igaz, hogy a ‘lélek’ szó miatt a ‘gondol’ nem képletes?

Erre adja meg a választ:

7. Mert a tan szerint ki rá alapul, megszabadul.

Nem lehet a tudattalan ősanyag a ‘lélek’ szó alapja. Az „ő a lélek” kifejezés a főtémát, a Létezőt, a parányt idézi; az „az vagy te, Svétakétu” kifejezés mutatja, hogy a tudatos Svétakétu, a megváltandó, rá alapul; majd a megszabadulásról szól a szöveg: „ha van mestere, tudja tőle: még ennyi van hátra, míg megszabadulok – azután odaérek” (Cshándógja-upanisad VI.14.2).

Hiszen ha a tudattalan ősanyagot (a ‘létező’ szó jelöleteként) az „az vagy” segítségével ráfogná a megszabadulásra vágyóra, aki pedig tudatos: „tudattalan vagy!” – akkor a Tanítás, ellentmondást állítva, nem szolgálná az ember célját, s így ismeretforrás sem lenne. De a hibátlan Tanítást nem szabad úgy értelmezni, hogy ne legyen ismeretforrás. És ha a Tanítás, mint ismeretforrás, a megszabadulásra vágyónak, aki persze tudatlan, tudattalan nem-magát mutatná fel önmagaként – az, hiszékenyen, mint a tehén farkába kapaszkodó vak,  nem vetné el ezt az önmaga-képet, s azon túli önmagát nem érné el; így pedig eltérülne az ember céljától s nyomorúságra jutna. Ezért úgy kell lennie, hogy amiképp a mennyet kívánónak valósággal megmutatja a tűzáldozat végrehajtását, ugyanúgy a megszabadulásra vágyakozónak is valósággal mutatja meg igazi önmagát: „ő a lélek (átma); az vagy te, Svétakétu!”

Ha ez így van, akkor illik a tanításba az is, hogy az igazat állító megszabadul (a hevített szekerce megragadása révén való megszabadulás példázatában).  Különben viszont, ha csak átvitt értelemben tanítaná, hogy a lélek-princípium a Létező – mint itt: „Tudja: Én vagyok a vers” (Aitaréja-áranjaka II.1.2.6), csupán a lélekkel való valamely egybeesés alapján –, akkor annak gyümölcse nem volna örök; ez viszont nem illik a megszabadulásról szóló tanításhoz. Ezért a Létező parányra nem képletesen használja a ‘lélek’ szót.

A miniszterre pedig azért illik képletesen a ‘magam’ szó („Bhadraszéna én magam vagyok”), mert a miniszter és ura különbözősége tapasztalati tény. Továbbá nem helyes képletesnek tekinteni olyasmit, aminek ismeretforrása az Ige (mondván, hogy néhol az Ige is képletes), hiszen így minden bizonyosság elveszne. 

Ami pedig azt illeti, hogy az átma szó egyformán vonatkozik tudatos és tudattalan dologra, mint a ‘fény’ az áldozatra és a világításra – ez nem így van, ugyanis a többértelműség nem fogadható el. Ezért a ‘lélek’ szó közvetlen tárgya csakis tudatos dolog; a bhúta-átma és indrija-átma kifejezésekben a tudatosságot átvitt értelemben alkalmazzuk az elemekre (bhúta) stb.

Még ha a ‘lélek’ szó egyformán jelentené is mindkettőt, valamely választási kritérium híján (mint téma vagy kiegészítő szó) nem lehet eldönteni, melyik szerepében áll. Itt azonban semmi oka sincs, hogy a tudattalant válasszuk. Főtéma pedig a gondolkodó Létező, szomszédos a tudatos Svétakétu; azt már elmondottuk, hogy a tudatos Svétakétu lényege (átma) nem lehet tudattalan. Ezért úgy kell döntenünk, hogy itt az átma szó tárgya tudatos.

A felhozott példa sem jó, mivel a ‘fény’ szó a hétköznapi használatban csak világítás értelemben bevett; az áldozatra csak azért alkalmazzák, mert a magyarázó szöveg szerint hasonlatos a világításhoz.

Avagy: már az előző szútrában kifejtette a ‘lélek’ szót, egyszerre vetve el, hogy képletes vagy többjelentésű volna; az ősanyag okságának ettől teljesen függetlenül kifejthető cáfolata ez: „Mert a tan szerint ki rá alapul, megszabadul.”

Ezért a ‘Létező’ szó jelölete nem a tudattalan ősanyag.

És még miért nem az ősanyag a ‘Létző’ szó jelölete?

8. Mert nem is mondja, hogy el kell vetni.
Ha a ‘létező’ szó jelöleteként a lélektelen ősanyagra utalna itt is: „ő a lélek; az vagy te”, akkor kimondaná, hogy azt el kell vetni, hiszen az igazi lélekről kívánja tanítani: nehogy az első tanítást hallva, tudatlansága miatt rá alapozzon. Ahogyan aki az Arundhatít  akarja megmutatni, először a mellette álló jókora csillagot keresteti meg, mint Arundhatít, bár nem az az igazi; azután ezt tagadva keresteti meg magát az Arundhatít – ugyanígy megmondaná: nem ez a lélek.  De nem mondta; azt látjuk, hogy az egész hatodik fejezet végkövetkeztetése azon alapul, hogy a lélek csakis a létező.

Az „is”  szó azt a bővítést jelzi, hogy az ígérettel is ellentmondásba kerülne. Még ha meg is történne az ‘elvetés’, szükségképp ellentmondásba kerülne az ígérettel. Azt ígérte, hogy az ok megismerése révén minden ismeretes lesz. A szöveg elején ez áll a kinyilatkoztatásban:

„– Megkérdezted-e azt a tanítást, amely révén a nem-hallott hallottá lesz, a nem-gondolt gondolttá, az ismeretlen ismertté?

– Hogyan is lehetséges ilyen tanítás, uram?

– Ahogyan, fiam, egyetlen agyag-darabról minden agyagból való megismerszik; a beszéddel a különösséget [/ módosulatot] ragadjuk meg, ám az igaz megnevezés csakis ‘agyag’. … Így lehetséges az a tanítás.” (Cshándógja-upanisad VI.1.2-6.)

És ha a ‘létező’ szó jelölete az ősanyag, ami a tapasztalandók osztályának oka, akár elveti, akár nem veti el aztán – ennek megismerése révén a tapasztalók osztálya nem lesz ismeretes, mert a tapasztalók osztálya nem az ősanyag módosulata. 

Ezért a ‘Létező’ szó jelölete nem az ősanyag.

És még miért nem az ősanyag a ‘Létző’ szó jelölete?

9. Mert ‘magába tért’.
Ugyanezen okról, a ‘létező’ szó jelöletéről ez áll a kinyilatkoztatásban: „Amint ez a személy, úgymond, aluszik, akkor, fiam, a létezőbe jutott el; magába tért (szva-apíta), ezért mondják rá, hogy aluszik (szvapiti), hiszen magába tért.” (Cshándógja-upanisad VI.8.1) Ez a kinyilatkoztatás a személynek erre a közismert, hétköznapi leírására ad szófejtést: ‘alszik’. A ‘maga’ (szva) szó itt a lelket (átma) jelenti. A jelentése az, hogy abba ‘tért’, azaz jutott bele, ami a ‘létező’ szó jelölete, a főtéma. Közismert, hogy a ‘tér’ jelentése ‘belékerül,  merül’,  hiszen látjuk, hogy a ‘kiemelkedik s visszatér’ kifejezést használják ‘létrejön s visszamerül [= elpusztul]’ értelemben.

A lélek (dzsíva) ébren van, ha az határozza meg, hogy az elme szabadon bolyong;  így megragadja az érzékek tárgyait és eljut azok sajátosságaihoz.  Ha ezek maradványai jellemzik s álmokat lát, akkor az ‘elme’ szó jelölete.  Ha mindkét meghatározója megszűnt, a mélyalvás állapotában az e meghatározóktól származó sajátosságok sem léteznek, s így mintegy önnönmagába (átma) merül; erre mondja a szöveg, hogy „hiszen magába tért”.

Ahogy a ‘szív’ (hridajam) szófejtését megadja a kinyilatkoztatás: „Mert e lélek a szívben van: pontosan ez a szófejtése is – ‘a szívben van ez’ (hridj ajam)” (Cshándógja-upanisad VIII.3.3.); vagy ahogy az ‘étvágy’ és a ‘megszomjazás’ szó alkalmazásának gyökerét a kinyilatkoztatás mutatja meg: „csakis a víz vezeti, amit megeszik” és „csakis az izzás vezeti, amit megiszik”:  ugyanígy, az ‘alszik’ megjelölés szófejtésével azt az értelmet mutatja meg, hogy ‘saját lelkébe, a ›létező‹ szó jelöletébe tért’.

A tudatos lélek pedig nem fordulhat a tudattalan ősanyaghoz, mint önformájához. Ha viszont mégis az ősanyagot fejezné ki a szva szó: ‘sajátjába’ értelemben, mert az magáé a léleké, így is arra az ellentmondásra jutnánk, hogy a tudatos a tudattalanba tér meg. S egy másik kinyilatkoztatás is azt mutatja, hogy a mélyalvás állapotában a tudatba térünk meg: „Értelmes lelke körülöleli, nem tud semmi külsőről, semmi belsőről” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.3.21).

Ezért amibe minden tudat megtér, az a tudat a ‘Létező’ szó jelölete, a világ oka, nem az ősanyag.

És még miért nem az ősanyag a ‘Létző’ szó jelölete?

10. Mert a menet egyforma.
Ha az oknak a védántákban is különféle felfogásai lennének, mint a dialektikusok  tételeiben – néhol a tudatos Brahma lenne a világ oka, máshol a tudattalan ősanyag, máshol megint csak más –, akkor a „gondol” stb. kinyilatkoztatást (Cshándógja-upanisad VI.2.3) értelmezhetnénk olykor az ősanyag-ok tana szerint is. De nem így van. Hiszen minden védántában egyformán tudatos okhoz jutunk el.

„Mint lobogó tűzből szikrák kélnek minden irányba szerteszét, e lélekből (átma) ugyanúgy kél az összes lélegzet, szerte a saját helyére; a lélegzetekből az istenek, az istenekből a világok.” „S ebből a lélekből keletkezett az éter” (Taittiríja-upanisad II.1); „Mindez csakis a lélekből való” (Cshándógja-upanisad VII.26.1); és „A lélekből születik e lélegzet” (Prasna-upanisad III.3) – az összes védánta azt mutatja, hogy a lélek az ok. A lélek (átma) szó pedig tudatosságot fejez ki, ezt már elmondottuk.

Az, hogy a védánta-mondások kimenete egyformán a tudatos ok, ez igen erős oka annak, hogy érvényes ismeretforrások; mint a formák esetében a szem.  Így hát a mindentudó Brahma a világ oka, „mert a menet egyforma”.  

És még miért a mindentudó Brahma a világ oka?

11. S mert ki van nyilatkoztatva.
A Svétásvatarák mantra-upanisadja közvetlenül kinyilatkoztatja, hogy a mindentudó Úr a világ oka. Főtémája a mindentudó Úr; 

„Csak Ő az ok; szervek urán  uralkodik:
szülője nincs, senki sem úr fölötte már.”
(Svétásvatara-upanisad VI.9)

Így hát bebizonyosodott, hogy a mindentudó Brahma a világ oka, nem a tudattalan ősanyag vagy más.

[A két Brahma]
E szútrákban (innen kezdve: „Amiből ez születik, stb.” idáig: „S mert ki van nyilatkoztatva” [I.1.2-11]) érvekkel alátámasztva bebizonyult, hogy az összes idézett védánta-mondás értelme azt bizonyítja, hogy a mindentudó, mindenható Úr a világ születésének, fennállásának és pusztulásának oka. A „menet egyformaságára” (I.1.10) való utalás pedig kifejti, hogy az összes  védánta tudatos okot tanít.

Akkor mivégre a könyv további része?

A válasz: a Brahmát kétféleképp fogjuk fel – úgy, hogy a név és alak szerinti tagolás révén a különbözőség határozmányai jellemzik; illetve éppen ellenkezőleg, minden határozmány nélkül.

„Hiszen ahol mintegy kettőzve van, akkor egyik a másikat látja… Ahol viszont számára mindenből csupán önnön maga (átma) lett, akkor mivel s kit láthat?” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.5.15.) „Ahol nem lát mást, nem hall mást, nem ismer meg mást, az a bőség. Ám ahol mást lát, mást hall, mást ismer meg, az a kevés. Ami pedig bőség, az halhatatlan; ám ami kevés, az halandó” (Cshándógja-upanisad VII.24.1).

„A bölcs, ki minden alakot megvizsgál, nevet alkot s rámondja…” (Taittiríja-áranjaka III.12.7.)

„Oszthatatlan, csitult, tétlen,
folttalan, kifogástalan,
Meg nem halás végső hídja –
tűz, mi tápját elégeté.”
(Svétásvatara-upanisad VI.19)

„… ‘Nem’, ‘nem’…” (Brihad-áranjaka-upanisad IV.5.15 = IV.2.4 = IV.4.22 = II.3.6 = III.9.26); „Nem vaskos, nem parány” (Brihad-áranjaka-upanisad III.8.8).

„Hiányos az egyik hely, teljes a másik”  – mindeképpen a szövegek ezerszeresen megmutatják, hogy a Brahmának két formája van, aszerint, hogy a tudás vagy a tudatlanság tárgya. A tudatlanság állapotában minden tevékenység jegye az, hogy a Brahmát pl. a tisztelendőnek vagy a tisztelőnek  veszi. A Brahma tisztelete néhány formájának célja az emelkedés, némelyiknek a célja a fokozatos megszabadulás, másoké a cselekedet kibővítése.  Ezek különbsége a minőségek és a határozmányok különbségén alapul. Noha a legfőbb lélek, az Úr, egyetlen egy csupán; mégis, ha mindeme minőségek szerint különbözőként tisztelhető, annak gyümölcse is különböző lesz, a tisztelet milyensége alapján. „Ahogyan tisztelik, éppen azzá lesz”, a kinyilatkoztatás szerint;  valamint „Amilyen szándéka van evilágon az embernek, olyan lesz, ha innen távozik” (Cshándógja-upanisad III.14.1). A Hagyomány szerint is

„Amilyen lényre gondolva
veti le majd e porhüvelyt,
Abba kerül, Kauntéja,
hisz mindig róla álmodott.”
(Bhagavad-gítá VIII.6)

Noha egyetlen egy lélek rejtezik minden mozgó és növényi lényben, a kinyilatkoztatás mégis különböző hatalmúnak és erejűnek mondja a lelket, mely – bár változatlan-örök és egyalakú – egymás után nyilvánul meg a tudat és az egyes határozmányok foka szerint: „Ki annak lelkét nyilvánvalóbban ismeri…” (Aitaréja-áranjaka II.3.2.1). A Hagyományban is:

„Bármely lényben hatalmat látsz,
fenséget vagy kemény erőt,
tudd meg, az én dicsőségem
gyér visszfényét csodálhatod.” 

Vagyis, ahol csak a hatalomnak és a többinek bőségét látjuk, az maga az Úr; ezzel tisztelendőnek jelenti ki.

Ugyanígy itt is; kimondja majd, hogy a Nap korongjában lévő aranyból való Személy maga a legfőbb, azon jel szerint, hogy minden rossz fölé kél.  Ugyanígy értendő „Az éter, a jele szerint” (Brahma-szútra I.1.22) és a továbbiak. Eképp a lélek ismerete is – mely az azonnali megváltás oka –, noha különböző határozmányok révén szerepel a Tanításban, a mondanivaló nem az egyes határozmányokkal való kapcsolat; ám így kétség ébred, vajon a legfőbbről avagy az alsóbbról szól, s ezt a szöveg menetének vizsgálatával kell eldönteni. Mint ahogy itt rögtön: „A gyönyörből való, az ismétlés szerint.”  Így a könyv azért folytatódik, hogy megmutassa: a Brahma, noha egy, a védántákban határozmányait tekintetbe véve és határozmányait elvetve szerepel, aszerint, hogy tisztelet vagy tudás tárgya. Továbbá a tudattalan ok cáfolatát – amit már elmondott: „Mert a menet egyforma” (Brahma-szútra I.1.10) – kibővíti, amikor a Brahmát tárgyaló egyéb szöveghelyeket elemezve elveti a Brahmának ellentmondó okokat.