Egy mű, amely túlélte a tűzhalált


Bevezetés 

Az európai történelem minden korszakváltásának idején születnek az adott kor gazdasági, szellemi, technikai lehetőségei, ideológiai-politikai viszonyai és általuk meghatározott módon egyetemes kérdéseket bátran megközelítő írások, amelyek tűzhalállal névtelenségre ítélt sírjukból is visszakéredzkednek a nemzeti, sőt a ma még érdemileg alig használható fogalommal jelölt egyetemes emberi kultúrába. Olyan problémákat feszegetnek ezek a művek, amelyekbe a gondolkodó ember mindig is beleütközött, de igazából soha nem tudott tisztázni, hisz történelmileg – legalábbis a felszínen – folyamatosan változtak. Az európai gondolkodás döntő fontosságú elemei ezek, még ha nyelvileg más európai népek, még kevésbé más kontinensek népei számára „nemzeti” nyelvükön nem is elérhetők. Bár az európai információs folyamatban a több nyelvet ismerő humanisták révén írásban és szóban sok információ cserélt gazdát, sokszor egymás tekintélyére hivatkozva. Ugyanakkor generációk vettek át egymástól ellenőrizetlen állításokat, és értékítéleteket. A modern tudományos „megegyezésre” alapozó kutatók pedig a kutatási területek végzetes elaprózódása miatt egymásról gyakran nem is tudva fogalmazzák meg hol egyes részletekre vonatkozó egyébként okos gondolataikat, hol pedig az adott társadalom adott időpontjában érvényes hiteknek és kötelezettségeknek megfelelően a megelőző értelmezésekkel homlokegyenest ellenkező nézeteiket, így gyakran kérészéletű tekintélyük miatt továbbra is nehezítik nagyon fontos szövegek újjászületését. 

Ilyen szöveg a Bonaventure Des Périers nevéhez kötött Lucanus szellemében megírt négy dialógusra épített, a francia „farce”  műfajából sok vonást megőrző, a konkrét ideológiai harcokban első pillantásra állást sem foglaló ám a harcokat megszenvedő, az antik kultúrák ismeretében és szabad felhasználásuk révén gondolatilag egy bizonyos általánosítási szinten az adott korban értelmezhető anagrammákon és realisztikus párhuzamosságokon túl metaforikus alkotásként a mai emberhez is szólni képes remekmű a Cymbalum mundi. Magyar nyelvű kiadása hozzásegítheti az érdeklődőket, hogy, ha nem is első kézből, de legalább hűségre törekvő fordításban hozzáférhessenek, és maguk alkothassanak véleményt az európai civilizáció eme kulcsfontosságú, egyben századok óta vitatott alkotásról.

A mű egyidős a modern európai civilizáció dinamikus - anarchikus - gátlástalan korszakával, azaz a keresztes háborúk csődje után, az európai éhségjárványok, a törökök előretörése meg a Százéves háború befejeztével az extenzív terjeszkedésre ítélt kapitalizmus első fél évszázadával. Következményeként ebben a félszázadban rendült meg a korábbi bizonyosság az ember helyéről a világegyetemben. Isten és a világegyetem, az ember és Isten, az ember és ember közötti kapcsolatok valamiféle közbülső, a bizonytalanság miatt meghatározhatatlan térbe kerültek a szó konkrét értelmében is, bár Kopernikusz csak a Földet és vele az embert emelte ki a teremtés középpontjából, miközben a Nap és bolygói körül éppen úgy mozdulatlan maradt az égbolt, mint a ptolemaioszi világképben. A társadalomban pedig Nyugat-Európában is a jobbágy még jobbágy, esetleg bérlő, de már pénzben fizeti kötelezettségeit; a városi polgár maga rendelkezik a falakon belül, de rendezetlen a kapcsolata a talpa alatt lévő föld hűbérurával. Az idő sem Istené már, hanem a bankárrá nemesült uzsorásé. Gondoljunk az első Kazimó által trónra juttatott XXIII. János pápára, vagy a Medici pápákra (X. Leó, VII. Kelemen, IV. Piusz, XI. Leó) és az általuk létrehozott „Isten bankjába” befutó egyházi tizedekre az egész katolikus Európából, miközben Luther bírálta a Fuggereket a búcsúcédulák árulásáért, ám ugyanakkor Jakob Fugger segítségét is elfogadta. A hit monopóliumával sem csak a Pápa rendelkezik már Európa fejlettebb területein. A leírt szó már nem azonos Az Igével, egyrészt mert egyre több felekezet vezetői tartanak igényt arra, hogy az ő kinyomtatott szavuk legyen Az Ige, másrészt mert mindegyik Igének szembesülni kellett a gyakorlattal, hisz a gyarmatosítással és a kereskedelem bővülésével szétestek a földi világ korábbi keretei is, ráadásul a „pogány” törökök hódítását is egymás ellen használják ki Európa „katolikus” és „nagyon keresztény” uralkodói. Az antikvitás segítségével a vallási köntösből kibújni látszik a modern kapitalista politika (Machiavelli az uralkodói önkényt, Jean Bodin a centralizált királyságot igazolja, miközben Étienne de La Boétie (a későbbi hugenottákat megelőzve, azoknak municiót adva) a  zsarnokölés jogossága mellett tör lándzsát. 

Bonaventure Des Périers azok közé tartozik, akik a kezdet kezdetén éreztek rá, hogy a születő új világban rémítően keveredik áldás és átok. Nem jósol, mint Nostredamus; gondolkodtat anélkül, hogy akár világi igét hirdetne. Szórakoztat, mint Rabelais, de tudatosan nem ad támpontot a ”lényeg lényegének” a kihámozására kizárólagosan racionális alapon. A négy szétesőnek tűnő dialógus a tematikák egymásutániságában sugallja az értéknek vélt hitek szertefoszlásának és az emberiség egzisztenciális fenyegetettségének a mi világunkra is jellemző életérzését. A félmúlt és a jelen felmutatásával sejttetti a jövő világának a természetét; csak legyen szemünk és fülünk hozzá. Egyszerre vállalja a vészharang, a király törpe bohóca és a vándorcirkusz cintányéros szerepét a bohózat, a humor és a szatíra álruhájában. A hangszer, a „cymbalum” is kultúráktól függően értelmezhető: gong, cintányér, harang, harangorgona, csengőcskék a cirkuszi kikiáltó ruháin vagy csöndre hívó csengő az igehirdetést megelőzően. Világszínház és világcirkusz egyben, annak a világnak a cirkusza, amely túlságosan is világian világi és aljas, ahol a görög „ousia” fogalmában a lényeg és a vagyon, (Platon) a „tokos” fogalmában pedig a gyermek, érdek és kamat fogalma összemosódik.

Az „ártalmas” mű és a korabeli hatalom 

Tudjuk a címlapról, hogy 1537-ben Párizsban nyomtatták ki a szerző neve nélkül Jean Morin nyomdász-könyvkereskedő számára  ajánlással, amely így szól: Thomas du Clévier Pierre Tryocan barátjának üdvözlettel. Teljes címe: Cymbalum Mundi franciául, amely négy nagyon régi költői, vidám és mókás történetet tartalmaz.
 
Tudjuk, hogy 1537. március 7-én, azaz a mai időszámítás szerint 1538-ban Húsvét előtt a Párizsi Parlament túlbuzgó elnöke a parlamenti jegyzőkönyv szerint beszámolt az udvarból március 5-én érkezett küldeményről. E napon Pierre Lizet úr jelentette a most ülésező testületnek, hogy a múlt kedden kapott egy csomagot, amelyben egy levél volt a Királytól és egy a Kancellártól egy „Cymbalum Mundi” című franciául írt könyv kíséretében, és a király felhívta a figyelmét arra, hogy megvizsgáltatva az adott könyvet, abban sok téves eszmét és eretnekséget talált, és ez okból felkutatni kívánja a nyomdászt és a kiadót, és hogy erről őt értesítsék, és azután olyan büntetést szabjon ki, amelyet helyesnek ítél. (Ford. Ú. N. J.) Az egyik levél aláírója I. Ferenc, Franciaország királya, a másiké Du Bourg kancellár. A király parancsa tehát, hogy téves eszmék és eretnek gondolatok miatt kutassák fel a nyomdászt és a kiadó-könyvkereskedőt, értesítsék az eredményről, hogy méltó büntetést szabhasson ki.

A parlamenti jegyzőkönyv szerint Lizet Jean Morint, a kiadó-könyvkereskedőt ekkorra már le is tartóztatta, mondván hogy házkutatást tartva (március 6.) butikjában sok német földről származó eretnek könyvet talált, valamint Clément Marot nyomtatásra váró kéziratát (talán a zsoltárfordításokat). Kiderült azonban (valószínűleg a kínvallatás során), hogy Morin már eladott négy példányt a kis ”istentagadó eretnek” könyvecskékből egy bizonyos Jehan de la Gard vándor könyvárusnak, akinél házkutatás során a Cymbalum Mundin kívül jó néhány „veszedelmes németországi” könyvre is bukkantak, és akit a könyvekkel és más eretnekekkel együtt 1538. április 16-án máglyára küldtek. 

A jegyzőkönyv tanulsága szerint az önkénytől cseppet sem idegenkedő királynak tehát a konkrét ügyben szüksége volt a parlament döntésére is. 

A bebörtönzött Jean Morin kérvénnyel fordult a kancellárhoz (április 16.) szabadulása érdekében. Lizet bizonytalanná vált, és ő is a kancellárnak írva kéri őfelsége végleges döntését Jean Morin ügyében: minthogy a nevezett Morin könyvkereskedő rab a király parancsára, kérem, legyen kegyes erről beszámolni Őfelségének, hogy utasítson, mit kell tennem kedve és akarata szerint. (Ford. Ú. N. J.)

A parlament ítélőszéke június 10-én meghozta határozatát. A büntetés kaloda a Notre Dame előtt, korbácsolás minden párizsi utcasarkon, örökös száműzetés. A végrehajtást megelőzően azonban a Parlament szükségét érezte, hogy a Sorbonne teológusaira bízza annak eldöntését, hogy valóban eretnek írás-e a mű. Csakhogy a teológus professzorok az eretnekségnek a nyomát sem látták az írásban. Ugyanakkor ártalmasnak találva megsemmisítésre ítélték.  Így, a nyilvánvalóan megkínzott Morin-re vonatkozóan az ítélet utolsó mondata maradt érvényben, vagyis: a nevezett rab biztonságos helyen lesz és vigyáznak arra, hogy ez alatt az idő alatt bekötöztethesse sebeit, és gyógyíthassa a közben bekövetkezett betegségét. (ford, U. N. J) Az ügy ennyiben maradt; a nyomdászról nem tudunk semmit, Jean Morin viszont újra űzi mesterségét az év második felében.  Furcsa az is, hogy a lyoni második kiadást  produkáló Benoist Bonynt sem háborgatták az ottani egyébként rendkívül ortodox hatóságok. A szerzőről viszont hallgat a hivatalos krónika, ám az 1537 végén nyomtatott eredeti kiadásból egyetlen példány maradt, az igénytelenebb 1538-as lyoni változatból talán kettő.  Az első kiadás egy példányát, amely valószínűleg a Párizsi Parlament irattárából került XVI. Lajos  magánkönyvtárába, onnan La Vallière herceghez, árverésen 1784-ben, és innen jutott a forradalom után a későbbi Bibliothèque Nationale birtokába, miközben a kötet maradt Versaille-ban.  (Erre a példányra pirossal írt margójegyzetre hivatkozik Marin Mersenne 1626-ban: Szívében nem bölcs ember mondta: Nincs Isten. (Ford. Ú. J. N.). Az ateizmus vádját átvette Pierre Bayle is a szótárába, anélkül, hogy ismerte volna a művet. Hogy terjedt-e a szöveg kéziratos másolással, a majdnem teljes megsemmisítés ellenére, keveset tudunk, bár Itáliában és német földön  vannak ennek nyomai a XVII. században. Aki nyilvánosan szólt róla, káros istentagadó eretnek írásnak ítélte, de az 1711-es és 1732-es Prosper Marchand féle kiadásokig csak hallomásokra építhetett. 

A következő századokban megjelent változatok az 1538-as lyoni kiadást reprodukálják egészen Pierre-Paul Franck kiadásáig.

Szerző és szerzőség 

Némi bizonytalanság ellenére,  egyetértés van abban, hogy az „ártalmas” mű írója Bonaventure Des Périers. Először közvetetten a kálvinista André Zébédée Genfbe írt leveléből tudunk valamit a szerzőségről: Franciaországot nagy szellemek viszik Epikurosz szelleme felé, ... és, aki csinálta a Cymballum Mundit soha nem törekedett másra. Ez az ember azok közül került ki, akik Olivetan klerikusai voltak a francia Biblia létrehozására. (Ford. Ú. N .J.)

Ettől kezdve maga Kálvin is istentelennek, ateistának minősítette a művet. 

Anonim műként kezelve az Index tridentinus (1561) és a Bibliothèque de La Croix du Maine (időszaki folyóirat) a Cymbalum Mundit Clochette du Monde-nak (azaz a Világ csengőjének) fordítva megvetendő és hitetlen műnek ítéli. Később, 1566-ban, Henri Estienne  tulajdonítja istentelennek az általa csak hallomásból ismert művet. A szerző halálát az ateistákra jellemző öngyilkosságnak tekinti. Úgy tudta, hogy beledőlt a kardjába. Voltaire, aki nem találja elég radikálisnak a mű szellemét, tudni véli, hogy az üldöztetéstől megőrült szerző Navarrai Margit palotájában lett öngyilkos.  

A filológiai kutatás a századok során előhozott néhány többé-kevésbé bizonyos adatot. Ezek szerint Bonaventure Des Périers szülővárosa a bourgundiai Arnay-le-Duc Dijon és Lyon között.  1590-ben vagy 1510-ben született, talán nemesi családból. Tanulmányait a közeli Autunben a Szent Márton apátságban végezte Marguerite de Navarre filozófia tanára, Robert Hurault abbé keze alatt, aki korábban a Párizsi Parlament tanácsosa volt és fogékony az új eszmékre. Az ő tanári segítségével szerzett latin és görög nyelvtudást, színvonalas humanista műveltséget, és diszkrécióval leplezett intellektuális bátorságot. Bizonyosan volt iskolamester is. Azután többször feltűnik Avignonban, Montpelierben, ahol Rabelais orvostudományt tanul, és talán boncol is. Itt kéri fel Olivetan  1534 táján, hogy vegyen részt a Biblia francia fordításában Neuchâtelben.  Munkáját a mű megjelenésekor Olivetan 1535-ben meg is köszöni. Visszatér Lyonba, ahol Étienne Dolettel együtt dolgoznak az 1538-ban megjelenő latin nyelv kommentárján Commentarii linguae latinaen, és megismerkedik sok jelentős humanistával, köztük a költő Saint-Gelais-vel és Clément Marot-val, aki mellett bátran kiáll a költőt eretnekséggel vádoló Sagonnal szemben. 1536-ban Marguerite de Navarre szolgálatába áll titkárként, korabeli kifejezéssel „szobainasi” rangban. Úrnőjét tiszteli, aki értékeli őt. Ugyanebben az évben publikálja Lyonban Jean Morinnél a Cymbalum Mundihoz-hoz nagyon hasonló életérzésről valló Jóslások jóslása című Tatárországban született Sarcomoros mester, Akathay király titkára álnévvel. (Ford. Ú. J. N.) Ő azonban a Cymbalum Mundi mindkét kiadásának megsemmisítése után is az akkor Lyonban tartózkodó Navarrai Margit közelében marad, ahol költői levelezésbe kezd a Saint-Honorat női kolostor apátnőjével, és 1539-ben költeményt ír a király helytartójának ajánlva. Ettől kezdve eltűnik a szem elől, de még a királynő szolgálatában van, ugyanis 1541 októberében Navarrai Margit átutal számára 110 Tours-i livre (arany) értékű összeget.

Ezután már semmi biztosat nem tudunk róla. Antoine du Moulin az általa 1544-ben kiadott Bonaventure Des Périers összegyűjtött művei (Ford. Ú. J. N.) Maguerite de Navarre-nak címzett ajánlása arról tanúskodik, hogy inkább gyógyíthatatlan betegségben halt meg. Másik legismertebb művét, az Új szórakoztató történetek és társalgások c. kötetét. (Ford. Ú. J. N.) is Lyonban adja ki poszthumusz alkotásként 1558-ban a Granjon kiadó a királyi cenzúra engedélyével.

Maradt azért habozás, a szerzőséggel kapcsolatban amelyet Richard Cooper a Cymbalum Mundi-ról 2000-ben szervezett római konferencia záró előadásában is jelez. Guillaume Postel egy kiadatlan kéziratára hivatkozva megemlíti a Spirituális Libertinekhez kötődő csoportos szerzőség lehetőségét, amely azonban szerinte is „üközik a nyelvi strukturális egység hipotézisével.” (Ford. Ú. N. J.)

A Cymbalum Mundi önálló élete és értelmezése 

A szöveg fordítójaként több kritikai és egy modernizált kiadás többszörös újraolvasása után Richard Cooper véleményét tudom elfogadni. A Cymbalum Mundi rövidsége mellett is bonyolult, de egységes mű, egyetlen szerző alkotása, amelyet a király, a Parlament, a katolikus egyház szellemi központja a Sorbonne megsemmisítésre ítélt, és két évszázadra sikeresen ki is vont a forgalomból. Olyannyira, hogy a XVI. században egyetlen kivételként Pièrre de L’Éstoile (c.1540-1619) láthatta, és esetleg olvashatta a kis írást, aki szerint, a szerző aljas ember, amint az a megvetendő könyvből kitűnik (ford. Ú. N. J.) Ugyanakkor Max Guana kritikai kiadásának előszavában felhívja a figyelmet arra, hogy bár a legutóbbi időkig a kutatók megerősítik Ferenc király ítéletét, azok, akik olvashatták a szöveget kezdettől fogva megosztottak.

A protestáns Zébédé és később Kálvin (aki a magukat spiritualistáknak mondó libertineket azzal vádolja, hogy kétértelmű szövegeikben Istent csalónak tekintik), majd Henri Estienne után, aki Des Périerst besorolja az ”ateisták” sőt a „trisatheisták” közé, az ellenreformáció jeles személyisége Martin Mersenne véleménye határozza meg a Cymbalum Mundi-ról kialakított véleményt másfél századra. Szerinte majdnem mindenki azt állítja, hogy a Cymbalum Mundi ateista írás, és nem véletlenül írták a címlapra piros tintával, hogy az írás azt sugallja, hogy nincs Isten. Ezt a véleményt Pièrre Bayle is sajátos humor kíséretében megerősítette a szöveg ismerete nélkül: Soha nem láttam a Cymbalum Mundiját, amely, mint mondják, nagyon hitetlen munka, majd Mersennre hivatkozva folytatja: Lehetséges, hogy valaki ateizmust vagy epikureizmust hirdet fikciókkal teli ártatlan munkákban, és ezt a trükköt azért alkalmazza, hogy legyen kibúvó, ha üldöznék. És hozzátette, hogy úgy találom, hogy a protestánsok nem kevésbé dühösek a Cymbalum Mundira, mint a katolikusok. (Ford. Ú. N. J.)

Maradt tehát az ítélet: a Cymblum Mundi ateista, hitetlen, de legfőképpen ártalmas felforgató mű.

Némi változást a megítélésben az 1538-as a Prosper Marchand által 1711-ben majd 1732-ben kiadott kötet és a hozzájuk csatlakozó tanulmány hozott. Eszerint az írás „nagyon kellemes stílusú és zseniálisan szerkesztett alkotás. … Az egész műben finom és szellemes szatírát érzékelhetünk, ...és kevés alkotást találhatunk a korban, amelynek stílusa ennyire tiszta lenne, és amelyben annyi művészet és zsenialitás rejlene. Majd kétségbe vonja Mersenne ítéletét, aki szerint Bonaventure Des Périers a pogány istenek álarcában az ...Egy Istent kíséreli meg teljesen megsemmisíteni, és nevetségessé tenni mindent, amit vallásunk kapcsán hiszünk. (Ford. Ú. N. J.) Voltaire is abszolút magabiztosan mások alapján alkotta meg ironikusan kétértelmű véleményét, anélkül hogy olvasta volna a szöveget. Öngyilkos lett, tehát bűnös volt, tehát nem hitt Istenben, tehát kis könyve, amelyet senkinek nem volt türelme végigolvasni, az ateisták katekizmusa volt. (Ford. Ú. N. J.)  

A forradalom, Napóleon és a restauráció lényegében elfeledtette a művet és az általa keltett vitát. De azért nem teljesen. Éloi Johanneau császári cenzor az anagrammák és álnevek megfejtésének szakértője, és több XVI. századi szerző (Montaigne, Rabelais, Charron) kiadója, megfejtette és publikálta a Cymbalum Mundi anagrammái egy részét, elsősorban az ajánlásban szereplő két nevet: eszerint Thomas Du Clévier név Hitetlen Tamásnak, Pierre Troyan pedig Hívő Péternek felel meg. Ezen felül megerősítette azt a véleményt, hogy a Cymbalum Mundi keresztényellenes szatirikus allegória. Véleménye szerint Origenész Contra Celsum c. művére támaszkodva igazolni lehet a párhuzamokat Jupter és Isten, Mercurius és Krisztus között. Nyomdokain haladva Charles Nodier 1831-ben, miközben átvette Johanneau véleményét, amely szerint főként a második dialógus áttetszően tiszta istentelen allegória, amely nem szorul magyarázatra (ford. Ú. N. J.), ugyanakkor eleve elhárítja azt a később felmerülő interpretációt, hogy pusztán a már mindenki számára avult mesének tekintett antik mitológia paródiája lenne. Állítja, hogy, ma már bizonyított, hogy Desépiers munkája valóban megérdemelte a hitetlenség vádját, amellyel a százada illette. (Ford. Ú. N. J). Ezt a véleményt, amely szerint a Cymbalum valójában keresztény ellenes, ha nem is ateista - erősíti meg Félix Frank is az általa szerkesztett kiadásokban. Megdöbbentő ugyanakkor Louis Lacour talán unitárius jellegű szövegmagyarázatának keserű iróniája. Szerinte a Cymbalum mundi egyáltalán nem istentelen könyv abban az értelemben, ahogy az emberek általában használják (a szót), vagyis hogy egy könyv nem ismer el sem istent, sem törvényt. Egyedüli bűne, hogy „nagy hibák vannak benne és sok eretnekség, vagyis felforgatja a keresztényekbe táplált hitet; de a keresztények túl jól neveltek ahhoz, hogy bűnnek tekintsék, ha valaki nem az ő véleményüket követi; legfeljebb megégetik. Ember ennél emberségesebben nem is bánhatna az ellenségével.” (Ford. Ú. N. J.) Majd, miközben az iróniát felerősíti parafrazálva a krisztusi kereszténységnek a műben megjelenített ellentmondásait, felteszi a kérdést: Istentelen könyv az, amely így beszél? És mert tagadja Krisztus igazságát, azt akarja ezzel mondani, hogy egyáltalán nincs Isten és nincs vallás? A következtetést is megfogalmazza: távol áll Bonaventure Des Périerstől a gondolat, hogy tagadja a teremtő Isten jelenlétét, műve vele van tele, de olyan istennek szeretné látni, aki megszabadult azoktól a nyelvi képektől, amelyeket az ember-gyermekek saját képükre alkottak róla. (Ford. Ú. N. J.)

A XX. század első felében a hitetlenség tézise volt az uralkodó. Az írás vallási és politikai szempontból egyaránt elitélt szellemiségéről pozitívan először Abel Lefranc szólt 1928-ban, majd Lucien Fèbvre 1942-ben megjelent könyvében. Fèbvre így ír: A Cymbalum mundi egy szabad szellem alkotása, Dedalus, aki szárnyakon repül szabadon, ahová csak akar. (Ford. Ú. N. J.) Vagyis a filozófiai racionalizmus előfutárát láthatjuk a műben. Alig foglalkozik a „divatos” témákkal, mint a lélek halhatatlansága, az isteni gondviselés, a csodák, vagy a fátum kérdésével. A hangsúlyokat máshová teszi. Számára a természet rendje öröktől való, amibe Isten képtelen beavatkozni, mint ahogy az egyének sorsába sem. Központi kérdése az inkarnáció, vagyis Jézus istenségének a problémája és tagadása. A Cymabalum Mundi filozófiáját Fevbre Johanneauval egyetértésben Celsustól eredezteti, aki a kereszténységet Platonból kiindulva bírálja, aki szerint Celsus Igaz szó c. műve nélkül a Cymbalum Mundi elképzelhetetlen csoda lenne. Végkövetekeztetése: Jean Bodin Heptaplomeres-ével összehasonlítva, amelyet a libertin teológia summájának tekint, a Cymbalum Mundi nem más, mint bevezetés a libertin létbe, vagyis egy előfutár könyve.

Sajátos fordulat következett be a XX. század közepén. Az egyházak és a politika által évszázadokon keresztül gyalázatosnak, veszélyesnek, felforgatónak minősített műben többen elkezdték keresni az ideológiailag semleges, majd a katolikus ortodoxia számára elfogadható vonatkozásokat. Felerősödtek a filológiai berkekben az írás ateista értelmezését kétségbe vonó, ugyanakkor a korhoz kötöttséget hangsúlyozó konjunkturális szövegmagyarázatok. Erre egyebek között a mű megsemmisítése, a kiadó meghurcolása majd újraéledése, valamint a szerző és a nyomdász megőrzött anonimitásának ténye adott legitimitást.

Elsőként V.-L. Saulnier kísérelte meg átalakítani a korábbi értelmezéseket, azon az alapon, hogy a Clévier „u” betűje tulajdonképpen „n” és így Thomas/Tamás nem „Hitetlen” hanem „Felvilágosító vagy Megvilágosító”, ami azt jelentené, hogy a keresztény hit emberek általi hamis gyakorlatát tárná fel Hívő Péter számára. De hiszen Péter utódja csalhatatlan! Neki nincs szüksége felvilágosítására. Szerinte Tamásnak kellene eljutni a hitbeli meggyőződéshez, holott ő a kihívó. A nehézséget Saulnier és vele egy időben Étienne Gilson úgy oldja meg, hogy Des Périers nem a kereszténység bírálója, hanem a XVI. sz. húszas, harmincas éveire jellemző és Maguerite de Navarre környezetében jelentős, a hitvitáktól elforduló (és így az egyházak kérdését zárójelbe tevő) individualizált, azaz bensőségesen átélt vallásosság, egyfajta „keresztény humanizmus” szószólója. Ezt vallja Cymbalum Mundi kritikai kiadásában P. H. Nurse is 1958-ban, aki szerint szellemiségében nem valamiféle ateizmusról beszélhetünk, hanem Kempis Tamás által indított ”új devóciós” irányzatról, amely a csendes, befelé forduló meditációban véli elérhetőnek a Biblia lényegének megérzését, megértését. Az isteni kegyelem a belső vizsgálat és megvilágosodás eredménye, hisz Az ismeret felfuvalkodottá tesz, a szeretet pedig épít (Pál: I. levele a Korinthoszbeliekhez: 8./1.). A francia Briçonnet Kempis Tamáshoz hasonlóan Pál apostolt követve a bűn egyetemességét hangsúlyozza: Minden ember kivétel nélkül bűnös, és érdem nélkül, hit által lesz igazzá. (Pál levele a rómabeliekhez, v. 29). Ezért a szentírás megértésének igazi kulcsa annak szelleme és nem a betűje. Szerinte Isten lényegét tekintve láthatatlan, megérthetetlen, felfoghatatlan. Egyfajta „megvilágosodás” misztikus tana ez, amellyel Kálvin is szembeszegül. Az egyház reformját az egyház egységének megőrzése mellett képzelik el az „előreformátorok,” közöttük Marguerite de Navarre, Briçonnet, és Des Périers is. De 1521-ben Luther kiátkozásával a reformok egyházszakadásba torkoltak, és ez nem volt a korai humanisták célja. Briçonnet óvatosságra inti I. Ferenc húgát, és a teológiai viták következményének tartja az elhatalmasodó erőszakot.

1521 után maga Erazmus is elítéli saját írásaiban a békés reformokat lehetetlenné tevő gondolatokat. 1530 és 1540 között egyre több humanista ellenzi Luther radikális gondolkodását. Később Bucerrel együtt Kálvin is egyenesen az „illuministák”, azaz a későbbi spirituális libertinek elődjét látta a műben, a hit olyan szatíráját, amely közelebb van az agnoszticizmushoz, mint a szkepticizmushoz. A Cymbalum Mundi erről az előreformációs értelmiségi közhangulatról tanúskodna, és magyarázná a reformátorok kigúnyolását. De ne feledjük: ez az értelmezés alapvetően a második dialógusra épül, miközben – egyebek között – az első dialógusban az inkvizíció rémét vetíti fel, a harmadik dialógusban a bűnbocsátó levelekre utal, nem is beszélve arról, hogy a mű négy dialógus egysége. Az 1983-as kiadás előszavában vele vitatkozva Michael E. Screech azt írja, hogy számára a Cymbalum Mundi mindig is teljesen ortodox műnek tűnt és tűnik. Érveit a király napi politikai érdekeire alapozza. 

Szerinte és követői szerint nem Luther és Bucer kigúnyolása, hanem Drarig, azaz Girard Roussel személyét ért támadás bosszantotta fel a királyt, akinek akkor került a kezébe a kis mű, amikor az udvar Moulins-ben (ma Bourbon megye) tartózkodott. Bizalmasaival elolvastatta, és mivel istentagadó eretnek írásnak ítélték, elküldi levelét a parlament elnökének. Jean Morin, aki Lizet börtönéből a kancellárhoz fordul segítségért, megírja, hogy elárulta a szerző nevét. A parlament a katolikus hitre veszélyes és felháborító tévedésekre hivatkozva súlyos ítéletet hoz, de kikéri a Sorbonne véleményét is, ám a teológusok nem találnak a műben semmiféle antikatolikus eretnekséget, de ettől függetlenül károsnak és megsemmisítendőnek ítélik. Felségsértésről sem lehet szó, mert az más procedúrát feltételezett volna. Ráadásul a Cymbalum Mundi II. Dialógusának az aréna homokjában turkáló három filozófus anagrammja protestáns vezető személyiségeket fed: Rhetulus = Luther, Cubercus = Bucer, de talán a bizonytalanabb olvasatú Drarig is. Jó lehetőség arra, hogy reformáció ellenes ortodox katolikus szöveget lássunk a műben, hisz annyi bizonyos, hogy a könyvecske megjelenésének idején a király Melanchton közvetítésével megpróbált a német lutheránusokhoz közeledni, amit akkori környezete: Marguerite, Navarre királynője és Jean Du Bellay is támogatott. Screeche szerint, ebben a periódusban minden látszat ellenére Marguerite de Navarre, Jean Du Bellay és a kétes Girard Roussel, akit a Sorbonne ortodox teológusai veszélyes evangélikusnak tekintettek, (és akit 1555-ben egy fanatikus katolikus meggyilkolt) visszaszerezték az ideológiai fölényt az udvarban. Drarig-ban a király által különösen pártfogolt Girard Rousselt Oleron új eszmékre fogékony püspökét vélték felismerni, így I. Ferenc ellentmondást nem tűrő módon, de ugyanakkor óvatosan reagált. Girard Roussel lett volna a közvetítő Melanchton irányában? Ha mindez igaz, a király helyzete azért volt kínos, mert eddig egyetlen esetben avatkozott közvetlenül cenzúra-ügybe: 1533-ban felszólította a Sorbonne minden karát, hogy jelentsék ki: soha nem volt szándékukban cenzúrázni húga, Marguerite: La Miroire de l’âme pécheresse (A bűnös lélek tükre, ford. Ú. N. J.) c. könyvét, amelyet e-nélkül súlyosan elmarasztalhattak volna. Most a Parlament kapott egy utasítást, amelyet sem teljesíteni, sem megtagadni nem lehetett. A Sorbonne segített. Screeche szerint: a „Plakát ügy” (1534) óta vallási tekintetben kiszámíthatatlan király egyaránt becsukatott ortodox katolikus teológusokat és lutheránusokat; ez esetben a megfélemlített Sorbonne felmentett egy a lutheránusokat kigúnyoló és később Kálvin szerint is felforgató eretnek szöveget, miközben azért megadta a királynak, ami a királyé. Hisz abban mindenki egyetértett, hogy a Cymbalum Mundi kártékony, felforgató írás. 1535 és 1539 között csak ezt a könyvet vádolta eretnekséggel. Így, a nemzetközi könyvforgalom és az esetleges kéziratos terjesztés ellenére az eredetit hosszú időn keresztül jóformán senki nem láthatta, nem olvashatta.

Azt is tapasztalhatjuk, hogy amint újra a közönség látókörébe került a szöveg, harc folyik ideológiai értelmezése körül, hisz a mű irodalmi értékét Voltaire elégedetlen ideológiai-esztétikai ítélete óta senki sem kérdőjelezte meg. A vita valójában a mű által hordozott mondanivaló körül forog, és új elemekkel gazdagodott az elmúlt évtizedekben. 

Az ok a filológiai kutatás fejlődése és a társadalmi tudat folyamatos változása. Be kellett látni, hogy alapvetően a második dialógusra épülő értelmezések sok mindent magyarázhatnak mind az adott kor, mind a jelen számára, de nem az egyetemes ítéletet, amely szerint kártékony és istentelen lenne, miközben Sorbonne teológusai szerint nyoma sincs benne eretnekségnek. Működnie kellett és kell egy általánosabb ellenérzésnek is a király, a klérus a hitújítók és általában a beszédet, mai fogalommal a kommunikációt uraló mindenkori társadalmi elit részéről. 

Az ezredforduló körül néhány modern kutató éppen ennek az ellentmondásnak a feltárására tesz kísérletet.

Ilyen például Yves Délègue (1995) könyve. Szerinte az igazi kérdés nem az, hogy miből táplálkozik a mű, hanem az, hogy miben eredeti. És eredetiségében mennyiben érinthet minket ma? Yves Délègue a Cymbalum Mundi kiadásának előszavát azzal a mondattal kezdi, hogy vállalni kell a személyes döntést: A Cymbalum Mundi magával vitte titkainak kulcsát. De ez nem jelentheti azt, hogy az ellentétes vélemények tömegében hallgatásra lennénk ítélve. Yves Délègue nyomán ezt a kérdést teszi fel Max Gauna 2000-ben publikált kritikai kiadásában és főként Laurent Calvié a Cymbalum mundi modern francia nyelvre átírt szövegének bevezetőjében is: „Miért dühödött fel I. Ferenc, hogy kiadták húga egyik pártfogoltjának ezt a művét? Talán mert ezt a pamflet olyan társadalmi és politikai mondanivalót is tartalmazott, amely kendőzetlenül jelent meg Phlégon, Trigabus, Hylactos, de még Mercurius szavaiban is?” - Talán a változások szükségességére ráébredt uralkodó osztály egészének azon igénye, hogy az új körülmények között is megőrizze a „kommunikáció” feletti hatalmát, és Bonaventure des Périers műve ezen a ponton vétkezett? Talán ez magyarázza azt is, hogy mindmáig folyik a vita arról, hogy a Cymbalum Mundi hallgatásra (belső meditáció) vagy bohóc álarcában vérfagyasztó humorral lázadásra buzdít?

A Bachhanáliáktól a Szaturnáliákig 
Mitológia, allegória, szatíra

2000 november 3-6. között rendezett római megnyitó előadásában Richard Cooper a probléma expozéjában arra hívja fel a figyelmet, hogy a Cymbalummal foglalkozó mai kutatók mindenről hajlandók beszélni, kivéve a vallásról. A hiányérzet – gondolom – kielégítetlen értelmezési igényről tanúskodik. Részben mert a marxista ateizmus legalább is ideiglenesen teret vesztett, milliárdnyi ember nyomorog a „fejletlen” és „fejlett” országokban egyaránt, a fundamentalizmus a világvallások körében felerősödött, világméretűvé váltak a vallási ellentétek, vagyis, mert a mű mondanivalója túlmutat a tisztán vallási kérdéseken.

Véleményem szerint annak ellenére, hogy a művet négy, részben vagy egészében különböző szereplők dialógusa alkotja, az olvasó jogosan feltételezhet valamiféle egységet az egy cím alatt publikált szövegben. Valamiféle modern értelemben vett történetet. Erre a szöveg két a szakirodalom által nem eléggé figyelembe vett egymásra utaló eleme ad lehetőséget. 

Úgy tűnik, hogy a művel foglalkoztató kutatók soha nem kérdeztek rá, hogy van-e jelentősége annak, hogy Bonaventure Des Périers megkülönbözteti a Bacchanália és a Szaturnália ünnepét. Pedig ez a különbség adja meg a négy dialógus belső időkeretét, ugyanis (bár késve) a harmadik dialógusban informál bennünket Mercurius arról, hogy a Bacchanáliák előestéjén szállt le a földre, és lopták el a tolvajok Jupiter felújításra váró könyvét. A negyedik dialógusban, miután Pamphagust visszahívják a falkába, az antipódusiak üzenetének olvasását a Szaturnáliák alkalmával szerették volna végigolvasni, vagyis a negyedik dialógus befejezése előtt. De erre már nem kerül sor.

A Bacchanáliák a görögöknél és Rómában is (hölgyek bevonásával) a gazdagok féktelen dorbézolásának az ideje, ami módosítva a keresztény vízkereszt kezdetétől a farsangban él tovább. Eredetileg március 16. és 17. napján tartották. 

A római Saturnus éppen úgy, mint Kronosz a görögöknél, az idő istene. A mítosz egy változata szerint Kronosz/Saturnus leszállt a Földre, és elhozta az „aranykort,” ám egyben öntörvényű egyeduralkodó is volt. Rómában december 17. és 25. között ünnepelték. Ez is karneválszerű ünnep, fő jellemzője azonban az úr/szolga viszony felcserélhetősége, amikor a mítosz szerint az úr szolgálta ki a rabszolgát, és a rabszolga elmondhatta panaszát. Vagyis felfedezhetünk egy sajátos kontinuitást az első kettő és a második kettő dialógus között, miközben a harmadik dialógus első része átmenetet képez, amennyiben Mercurius ez alkalommal harmadszor száll le a földre, hisz a második dialógus jelzi, hogy a túlhasznált könyv felújítási küldetése előtt már járt a földön egyebek között a „filozófusok” beugratása érdekében. A legtöbb kutató kezdetektől fogva forrásként hivatkozik Samosi Lucianusra, mint esetleges forrásra, de csupán a dialógus műfaja vonatkozásában. A harmadik, több elemből összetevődő dialógus bonyolítja a problémát. Itt istenek: Mercurius és Cupido később pedig Phlegon a ló és lovásza dialogizál. Az egyik istenek közötti, a másik állat és ember közötti dialógus, amely minden jel szerint úr és szolga viszonyának az allegóriája. A negyedik dialógus pedig figyelmeztetés.

A négy dialógus mint gondolati egység

Első dialógus 
Téma: A istenség álarcában megjelenő csaló, a haszonleső tolvaj inkvizítorok és a természetes észjárású józan nő.

A megtestesült, de mitológiai külsejét megőrző hírhozó Mercurius, a tolvajok és a hazugság istene, Jupiter és más istenek megbízatásával a Bacchanáliák előestéjén száll le az égből Jupiter könyvével, és némi habozás után a könyvkultúra szintjét értékelve Velencével, Germániával és Rómával szemben a görögök pénzhajhászó magatartása ellenére Athénba viszi újraköttetés vagy megújítás végett. Az agyonhasznált Fata et eventus anni című könyv, amelyből a főisten „puskázik,” és amely tartalma szerint: „Azon emlékezetes dolgok krónikája, amelyeket Jupiter elkövetett, mielőtt ő maga létezett volna. Tartalmazza az előre elrendelt történéseket, és a jövőben bekövetkezők pontos egymásutánját, a halhatatlan hősök jegyzékét, akik Jupiterrel együtt élnek örök életet.” A felújítandó könyv tehát a mindentudás és egyben a sors könyve. Ezt kellene felújíttatni. Csakhogy ellopják tőle, saját hibájából. Más istenek kérését is teljesítenie kell: Pallas kíváncsi a földi költők új alkotásaira, Kharon a nyomorult és züllött földi világ halottai (kocsmákban felkoncoltak, utca kövén végelgyengülésben elpusztultak, kuplerájban szex közben elhunytak, Veszta szüzek által megfojtott gyermekek, őrült druidák) lelkét követeli. Júnónak és Vénusznak is vannak frivol követelései.

Egy fogadóban száll meg, ahol két tolvaj ivócimborára bízza a csomagját, amíg ő maga végigjárja az épületet elcsenni valót keresve. Nem bír ellenállni saját természetének. A földi tolvajok sem restek: ellopják a csomagban lévő könyvet, amelyet nagyon értékesnek ítélnek, és kicserélik Jupiter és más istenek szerelmi kalandjait részletező hasonló külsejű kötetre. Zsákmányával, egy „képpel” azaz egy falról elemelt kereszttel visszatérve Mercurius iszogatás közben elszólja magát, vitába keveredik a francia Beaune-i és az írásokban olvasható mennyei nektár minőségéről, jobbnak ítélve a Beaune-it. Ám az őt érkezésekor felismerő olvasottabb tolvaj, Curtalius (feltehetően az inkvizíció besúgója, amit társa Byrphanes is megerősít) Isten nevét emlegető káromkodások közepette Mercuriust rettenetes kínzásokkal és halállal fenyegeti. A lopás leleplezésétől való félelem és a fenyegetés miatt menekülésszerű távozásakor a fogadósnőtől a két tolvaj nevéről kapott információkért hosszú, szenvedésmentes életet és fájdalommentes halált ígért, amit mint komolytalant, a hölgy elutasít. Mercurius dühös és monológjában a női nyomorúság teljességével bünteti a hitelen nőt, visszavonva ígéretét.

Mercurius elmenekül, a tolvajok büszkék, hogy meglopták a tolvajok „hercegét,” és értékes égi könyvet sikerült megszerezniük. Curtalius még bizonytalan egy kicsit a sikerben, mert tart attól, hogy Jupiter esetleg reagál. 

Az első dialógusban kapunk tehát egy Mercurius képet, amely egyszerre viseli az antik isten és Krisztus-kép egyes attribútumait, tárgyként a pedig a Bibliára utaló isteni mindentudás forrását, azaz a sors könyve attribútumait. A bor minőségéről szóló vita egyértelműen az inkvizíció jelenlétére utal. De kaptunk képet az emberi nyomorúságról, gyarlóságról és a vallási képmutatás szörnyűségeiről is.

Második dialógus 
Téma: A vallás és a politikai hatalom összekapcsolódása

Ennek a dialógusnak a középpontjában nem a Könyv, hanem a bölcsek köve áll, de nagyon hasonló jelentéssel. Mercurius ugyanis korábban már járt a földön, mint a ”tudás kövének” állítólagos birtokosa. Akkor, tekintettel a ”filozófusok” rendkívüli érdeklődésére egy római teátrum arénájában széttörte a követ, és azt állította, hogy aki megtalál belőlük egy darabot, részesül az abszolút tudásban. Az írástudók ettől kezdve egymással versengve és marakodva turkálnak a homokban a kő darabkáiért. Most egy öregember formáját öltött Mecuriusnak egy „bennfentes” cinikus földi ember (Trigabus) bemutatja neki és gúnyolódva kommentálja, hogy az korábbi csínytevése eredményeként hogyan veszekednek a kétségbevonhatatlan igazságot kereső egymással vetélkedő tudós teológusok a teátrumban, a közszereplés arénájában. A homokban turkálva Rhetulus (Luther), Cubercus (Bucer) és Drarig (Gérard/Erazmus?) egymást ócsárolva remélnek találni egy darabkát a „bölcsek kövéből.” Mercurius mindegyikkel szóba áll, mindegyik öntelt, buta és ellenszenves, de vannak fokozatok: Cubercus a testvéri barátság, és a mindenki számára elérhető résztudás lehetőségét hirdeti, de felveti annak a lehetőségét is, hogy az istenség érvénytelenítheti a résztudások homokba szórt darabkáinak érvényességét. Drarig, akinek a kezéből Rhetulus kiüti a felszedett morzsákat, átkozódik és bosszút forral. Az „öregember” maga sajnálja le őket, mert hisznek a csaló Mercuriusban. A kegyetlenül szatirikus hangváltás akkor történik, amikor Mercurius közvetlen dialógusba kezd Rhetulus-szal, aki azzal dicsekszik, hogy a kődarab birtokában ólomból aranyat, pontosabban aranyból ólmot tud csinálni, de főként azzal, hogy az emberek gondolkodását képes befolyásolni: megváltoztatni szokásaikat, viselkedésüket, ami híressé teszi őt egész Görögországban. Mercurius érdeklődésére, hogy miért nem emberbaráti célokra hasznosítaná hatalmát, Rhetulus nyílt cinizmussal válaszol. Arra, hogy gazdaggá tehetné vagy legalább a bűnözési kényszertől megóvhatná a szegényeket, válasza az, hogy ha nem lennének szegények, nem lehetne jótékonyságot gyakorolni; arra, hogy betegeket gyógyíthatna, a válasz: akkor mire szolgálnának az orvosok, gyógyszerészek, a drága gyógyászati könyvek (Galien, Avicenna, Hyppokratész, Enginata), és ráadásul senki sem akarna meghalni. Arra, hogy használhatná tudását a bűnök és bűnözők igazságos megbüntetésére, válasza az, hogy akkor feleslegessé válnának a törvények, a nyomozók, ügyvédek, és bírók egész hada. Ám, mivel az uralkodó elit kedveltje, és a kérdések is zavarják, abbahagyja a kövecskék további keresését, faképnél hagy mindenkit, mert megérkezett Venulus szenátor úr szolgája, hogy vacsorameghívást közvetítsen Rhetulus számára. A polgári rétegek érdekeivel egyező élvezet-, haszon- és hatalomközpontú cinizmusának sajátos megfogalmazása ez. 

Bonaventure Des Périers Mercuriusa – miután szárnyacskákkal rendelkező, de mégis csak hús-vér tolvajként és az isteni bornál a hazait jobbnak ítélő emberként az inkvizíciótól menekülve ráadásul fogadósné hitetlensége miatt átkozódva visszakívánkozik az Olymposra, majd végignézi, és mérgezett iróniával végigélvezi egy korábbi csínének következményeit, gátlástalanul becsapja földi analógját és társát Trigabust is. A harmadik dialógusban a főisten és a többiek akaratából visszakényszerülve a földre amolyan cinikusan hanyag szolgaként új terepet keres ötletei számára.

Ha általánosítani akarunk, azt mondhatjuk, hogy eddig az emberek és a hit viszonya valamint a vallások és az igazság birtoklása volt a mű középpontjában. A cinikus, de Mercurius egy korábbi földre szállásának eredményét karikírozó Trigabuson kívül Drarig esetleges kivételével a „filozófusok” reformátorok voltak.

Harmadik dialógus 
Téma: Az egyházi és világi hatalmasságok hitelvesztése és reneszánsz fényűzése antik „felhőbe” burkolva és ütköztetve az úr - szolga viszony vulgárisan nyers allegóriájával

Mercurius Jupiter parancsára harmadszor tér vissza a földre felkutatni a könyvet. Csodálkozik, hogy a feleségétől rettegő főisten bosszúságában nem pusztította el vele együtt az egész földi világot. Felidézi, hogy a”Fehér szén” fogadóban lophatták el Jupiter Könyvét, Hirdetést ad ki a főisten nevében, hogy ha bárki is megtalálja, nyolc napon belül adja át az Akadémián erre váró Mercuriusnak tekintélyes borravaló fejében. Ellenkező esetben maga a
főisten jön a keresésére, és meg fogja találni éppen úgy, mint az asztrológusok, és keményen megbünteti a bitorlókat. Bosszantja hogy a saját ragyogásától elvakult „vén lüke kujon” nem tudta kiolvasni a könyvből, hogy el fogják lopni. Sejthető azonban, hogy „a vén lüke kujon” parancsát továbbító Mercurius sem fog több sikerrel járni. Ehhez képes csupán kellemetlenség, hogy a hol unatkozó, hol egymással is harcoló istenek és istennők által ajánlott „erkölcsi” tanácsok és utasítások átadását, vagy az általuk vágyott földi emberi kéz alkotta termékek megszerzését is megparancsolták neki. 

Júnó szerelmi és abortuszreceptet küld Kleopátrának, és beszélő papagájt, szajkót, majmot, cibetparfümöt, nagyítót, ébenfából mankókat, és szex-olvasmányokat kér, mint a frissen megjelent Száz új novella, vagy Ovidius: A szeretkezés művészete.  Minerva, a tisztesség istennője irodalmi és művészeti alkotásokat kér, valamint azt, hogy Mercurius figyelmeztesse a kilenc Múzsát, hogy tegyék lehetővé, hogy a művészek pénzhez jussanak, és ne kényszerüljenek Plúthosz szolgálatába, ne marják egymást, és ne hazudjanak a pénzért. Inkább válasszák a hallgatás igazságát. 

Később Mercurius találkozik Cupidóval, akit hidegen hagy Jupiter könyvének a sorsa, de elmondja, hogy két fickó (az inkvizíció emberei) mennyországba juttatási ígéretek fejében hasznosít egy csodálatos könyvet. Mercurius nem szeretné, ha uzsorások, szegény-nyomorítók, csibészek, bűnözők szorítanák ki a könyvből a becsületes emberek nevét. Mecurius közli Venus Cupidónak szóló üzenetét, hogy győzze meg a Vesta szüzeket a szeretkezés öröméről. Üzen a francia lánykáknak is, hogy legyen több „igen” a tekintetükben, mint „nem” az ajkukon, de kéressék magukat, mert az igazi gyönyör a szavakban van.  De, mivel Cupidót ez nem érdekli, inkább bemutatja Mercuriusnak a testi szerelem plátói elutasítása miatt az elveszett boldogságot elkésetten sirató Coeliát, a pásztorjátékok kedvenc kétarcú szereplőjét. 

Miután az isteneket érdeklő földi kuriózumok kimerültek, saját maga teremti kuriózumot a istenek és az emberek számára: varázsszavai révén beszélni kezd Phlegon, Statius lovász lova. És mit is mond? – Azt, hogy az ember az állatokat gátlástalanul kizsákmányolja, mert nem tudnak beszélni, így egyenlő félként kezelni. A minden lében kanál Ardelio is csak a haszon lehetőségét látja a beszélő lóban. Statius még ezt sem érti: veri a lovát. 

Mercurius nem avatkozik be. Jelenléte kimerült az emberek bolondításában. Sorsukon –felülről – semmit nem javított. Viszont a gyermekeiket megfojtó Vesta-szüzek/apácák viselkedésével szemben Vénusz és Cupido üzenete a vállalt reneszánsz testi szerelem dicsőítése. Ezt követelné Phlegon is, akinek a gazdája titokban bujálkodik az istállóban.

Mi lehet a következtetésünk? Egyrészt az, hogy semmi köze a főistennek A Könyvhöz, másrészt megvan az elvi lehetősége, hogy a ló, azaz a szolga vagy rabszolga egyszer talán megszólalhat.

Negyedik dialógus 
Téma: A soha el nem érkező Szaturnáliák ünnepe 

Az utolsó dialógus mintha teljesen új alapokról indulna. Mercurius eltűnik a színről; nem tudjuk, megtalálta-e a „valódi” felújítandó könyvet, de megmaradt egy kapcsolat a világunk és az istenek között a mitológiai (Diana által megbüntetett) vadász, Acteon nyelvét leharapott kutyák beszédkészsége révén, akik üzenetet hoztak a mélyből (Dél = Antipode inférieur) a magasban (Észak = Antipode supérieur) lakó emberek számára. De a Mercurius által megszólaltatott ló, és az emberi viszonyokról beszélő kutyák szorosan kötik ezt a dialógust a harmadikhoz, ugyanúgy, ahogy a turkáló hitújítók, köztük a társadalmi kérdésekben különösen cinikus Rhetulus és a vallástalan Trigabus témája az első dialógusban szereplő inkvizítorok (vagy besúgók), akik az ellopott Könyv segítségével pénzért megváltást ígérnek. 

A szövegegység Anubishoz imádkozó Hylactor monológjával kezdődik, hogy találjon végre egy emberi nyelvén értő másik kutyát, mert nyomja a gyomrát nyomja mindaz, amit közölni akar a világgal, de ezt csak egy másik kutya hitelesítheti. Addig is, pótcselekvésként az embereket bosszantja, ijesztgeti a legkülönbözőbb trükkökkel, amelyek közül az üvöltésen kívül egyet emel ki: kicseréli a dúsgazdag Pygargus elrejtett kincseit kavicsokkal. Végül Gargilius falkájában rátalál Pamphagusra, aki szintén tud beszélni. Nagy örömmel nosztalgiáznak azokról az időkről, amikor Acteon falkájához tartoztak, de arról is, hogy Diana velük tépette szét szarvassá változtatott gazdájukat, és ők kettőjüknek jutott gazdájuk nyelve, mint ahogy azt a könyvekből Pamphagus tudja.

Hylactor el van ragadtatva a közszereplés lehetőségétől, Pamphagus azonban arra hívja fel a figyelmet, hogy mit változtatna a kutyasorson, ha őt bearanyoznák. Egyébként sem kíván a nyomorult emberek múlékony kíváncsiságát kihasználva az emberek módján élni. Inkább elhallgatja képességeit. 

Gargilius falkája viszatér, Pamphagusnak csatlakoznia kell, de az úton találnak egy levélcsomagot. Futtában ennyit tudnak elolvasni belőle: 

„Antipódusbeli Urak! Attól a vágytól hajtva, hogy emberi módon tárgyaljunk Veletek abból a célból, hogy megismerjük, hogyan éltek, és Ti is megtudhassátok hogyan élünk mi, a csillagok tanácsát követvén elküldtük hozzátok a Föld középpontján keresztül néhány emberünket; ám ti, amikor erről tudomást szereztetek, betömtétek a lyukat, ennél fogva embereink kénytelenek a Föld gyomrában maradni. Kérünk tehát Benneteket, legyetek szívesek utat nyitni nekik, különben annyi lyukat fúrunk a mi oldalunkról, hogy nem lesztek képesek betömni azokat. Tegyétek hát meg jó szándékból és felebaráti szeretetből azt, amit kényszerűségből kellene megtennetek nagy romlásotokra és szégyenetekre. Isten legyen Veletek! Hív barátaitok az Alsó Antipódusról.” 

Abban a reményben, hogy még aznap (Szaturnusz ünnepén, amikor az úr és szolga közötti viszony megfordul) találkozhatnak újra, és befejezhetik a levél olvasását, addig elrejtik egy piramis kimozdítható köve mögé. A találkozás azonban elmarad, így a levél sem érkezhet meg a címzettekhez. A mű nyitott marad. Nem lesz ötödik dialógus. 

Abban kezdettől fogva szinte mindenki egyetért, hogy nagyon pesszimista alkotás van a kezünkben mind a vallások, mind az emberiség sorsát illetően, nem pedig egy fanyar humorral szórakoztató egyveleg. Ebben a dialógusban nem a holtak üzennek az élőknek, hanem a föld lakói egyik része a másiknak. Mit is? – Hogy feszültség van közöttük. És azt, hogy a Déli Pólusiak tárgyalni szeretnének, amit az Északi Pólusiak fizikailag megakadályoznak, ezért számíthatnak a bosszúra. Ez a jelen. A következmények megismerését azonban megakadályozza, hogy a piramis kövei közé rejtett levél teljes tartalmát az Északi Pólusiak, azaz mi soha nem leszünk képesek elolvasni. Még a hamis egyenlőséget biztosító Szaturnáliákra sem számíthat az emberiség, nemhogy a valóságos egyenlőségre. És ezért részben vagy egészben (pl. az izraelita), vallásokból táplálkozó keresztény vallások, azok ilyen-olyan leágazásai és a torz ötvözetek (iszlám) egyaránt felelősek. Nem ateista szöveget olvasunk, bár ezt is ígérheti, a megújítandó könyv ironikus címe, de sugallja minden tételes antropomorf vallás hamis voltát, minden „könyvre” épített vallásét, amely a társadalom uraival együttműködve jólétet biztosít papjainak. Kerülő úton, a nyelv hatalmát hangsúlyozva az „ideológiamentes” mai „modern” kutatók is e problémára utalnak anélkül, hogy vállalnák.

Jegyzetek és források 

Irodalom
Filozófia
Vallás