Az ó-ind epika
AZ Ó-IND EPIKA

IRTA

SCHMIDT JÓZSEF

BUDAPEST, 1921

TARTALOMJEGYZÉK.
Előszó

Előzetes észrevételek: Kiejtési szabályok, rövidítések 

Bevezetés 

Az ó-ind irodalom korszakai; a védikus korszak és irodalma; a szanszkrit korszak és irodalma; a védikus ó-ind nyelv és a szanszkrit nyelv. A szanszkrit epikai alkotások két csoportja: népies eposzok és puránák, műeposzok és prózai regények.

i. A népies eposzok és a puránák 

Az epikai költés kezdetei 

Az Rg-véda ákhyána- v. itihása-himnuszai; az epikai költés legrégibb alakja; Purúravas és Urvasí története az flg-védában. A bráhmanák elbeszélései (ákhyána, itihása, purána): Purúravas és Urvasí története, a vízözön-monda, tfunah-sépa története. Voltaképpeni epikai költemények: hősi énekek, férfi-dicsőítő énekek. A legrégibb epikai költés művelői és hordozói: súták, kusílavák. A népies eposzok viszonya a régi epikai költeményekhez. A népies eposzok jelentősége.

A) A Mahá-bhárata

A Mahá-bhárata mivolta A Mbh. neve, főelbeszélése és többi elemei. A Mbh. költői mű és tankönyv. A Mbh. terjedelme és felosztása. A Mbh. állítólagos szerzője: Krshna Dvaipáyana v. Vyása. A Mbh. ind és európai nézőpontból.

A Mahá-bhárata tartalmi vázlata 

a) A Mahá-bhárata főelbeszélése (I—XI., XIV—XVIII. könyv) A Kauravák és a Pándavák eredete és ifjúsága. A Kauravák összeesküvése és a Pándavák menekülése. A Pándavák házassága, visszatérése és dicsősége. Az első kockajáték. A második kockajáték és a Pándavák száműzetése. A Pándavák a vadonban és Viráta király udvarában. Békealkudozások és előkészületek a háborúra. A 18 napos nagy csata. A Kaurava hősök elsiratása. A Pándavák megtisztulása. Dhrta-ráshZra és hívei vége. Krshna és népe vége. A Pándavák utolsó útja, mennybe menetele és megdicsőülése.

b) A Mahá-bhárata többi tartalma

1. Hősköltészet a Mahá-bháratában

Genealógiai versek. Dushyanta és Sakuntalá története.
Ráma története. Nalaés Damayantí története.

Vidulá intelme fiához.

2. Papi költészet a Mahá-bháratában 

A Mbh. keretelbeszélése: Janam-éjaya kigyó-áldozata. A vizözön-mond'a. A Halál-istennő mithosza. Sávitrítörténete. jRshya-srnga története. Legendák a brahmani szentek hatalmának megvilágítására.

3. A s.zk éta-kö 11 és ze taMahá-bháratában .

Mesék. Parabolák. Erkölcsi elbeszélések: önfeláldozási történetek, a kármán tanát, megvilágító elbeszélések, Tuládhára és Jájali párbeszéde.

4. Tanító költészet a Mahá-bháratában.

A Mbh. XII. és XIII. könyve. A Bhagavad-gítá.

c) A Mahá-bhárata függeléke: a Hari-vamsa 

A Mahá-bhárata története.

Ellenmondások az eposzban, még a főelbeszélésben is. A főelbeszélés magva. A főelbeszélés sem egy költő műve, annál kevésbé az egész eposz. Nyelv, stílus, metrika, prózai részek sabeszédeket bevezető prózai formulák. A Mbh. számtalan nemzedék alkotása. A Mbh. kora és hagyományozása.

A Mahá-bhárata méltatása.

A Mbh. diszharmonikus elemei ellenére is eléggé egységes jellegű alkotás. Az epikai mozgás lanyhasága. A fantázia féktelensége. Jellemzés: a főalakok eléggé egyéniek, a többiek tipikusok. A történés egyformasága. A leírások. Az ember viszonya felsőbb hatalmakhoz. A didaktikus elem túltengése. Végső ítélet.

Mahá-bhárata-bibliog rafia : kiadások, recenziók, fordítások

B) A Rámáyana 

A Rámáyana mivolta 

A R. neve és szerzője, Válmíki. A R. műköltemény és népies eposz. A R. jelentősége és népszerűsége, terjedelme és felosztása.

A Rámáyana tartalmi vázlata 

a) A Rámáyana főelbeszélése  

Ráma ifjúsága, Sítá kezének elnyerése. Ráma száműzetése és atyjának halála. Ráma és övéi élete a vadonban, Sítá elraboltatása Rávana által Lankába. Ráma szövetsége a majmokkal Sítá felkeresésére. Sítá feltalálása Hanúmant majom által Lankában. Az óceán áthidalása, Lanká ostroma, Ráma és Rávana párviadala, Rávana eleste, Sítá tűzpróbája és egyesülése Rámával. Sítá eltaszíttatása Ráma által, utolsó megjelenése és eltűnése, Ráma mennybe menetele.

b) A Rámáyana többi tartalma

Didaktikus részletek és epikai epizódok. Az epikai epizódok két csoportja. A sióka versmérték keletkezése. A Sagarafiak története és Gangá folyóistennő alászállása az égből.

Visvámitra király története.

A Rámáyana története 

Ellenmondások és betoldások az eposzban. A R. hagyományozásának módja, eredeti egysége és magva. A R. kora.

A Rámáyana méltatása 

Hasonlóságok és különbségek a R. és a Mbh. közt. A R. mese és egységes műeposz. A leíró elem túltengése és sablonos volta. Természeti és harci leírások. A R. erkölcsi tisztasága és erényessége. A R. alakjainak jellemzése. Végső ítélet.

Rámáyana-bibliografia: kiadások, recenziók, fordítások 

C) A purána-irodalom 

A puránák mivolta 

A purána-irodalom tartalma és terjedelme. „A 18 purána" és az al-puránák. A puránák neve, hagyományos meghatározása és tényleges tartalma.

A puránák epikai anyaga 

Vipascit király története. Prahláda mondája. Hari-scandra király története. An-asúyá hűsége. Bhrgu rshi és az istenek. Ráma története.

A purána-irodalom története. 

A purána műfaj régisége. A purána-irodalom kora, megteremtői, hordozói, mai előadói, értéke.

A purána-irodalom bibliográfiája: kiadások, fordítások.

II. A műeposz és a prózai regény

A műköltészet

A műköltészet kora és bélyegző vonásai. A műeposz és a prózai regény epiko-lirai jellege. 

A) A műeposz 

a) A hat mahá-kávya 

A mahá-kávya meghatározása és mivolta. Káli-dása eposzai: a Raghu-vamsa és aKumára-s ambhava. BhaZZi v. Bhartr-hari eposza: a BhaZ/i-kávya v. Rávanavadha. Bháravi eposza: a Kirátárjuniya. Mágha eposza: a Mágha-kávya v. Sisupála-vadha. Srí-Harsha eposza: a Naishadha-carita v. Nais hadhíya. Bibliográfia az egyes eposzok után.

b) A többi műeposzok 

A Nalódaya. A Rághava-pándavíya A Rávana-vaha v. Sét u-b andha. — Abhinanda eposza: a Ráma-cari tra. Panegirikus eposzok.

B) A prózai regény 

A prózai regény mivolta és kora 

Az egyes regények 

Danáin regénye :aDasa-kumára-carita. Subandhu regénye: a Vásava-dattá. Bána regényei: a Harsha-carita és a Kádambarí.

ELŐSZÓ.

Az ó-ind epika, az ind géniusznak egyik legsajátosabb
alkotása, régisége és világirodalmi jelentőssége folytán a
művelt közönség legszélesebb rétegeinek érdeklődésére is
számot tarthat. Ami e tárgyra vonatkozólag eddig magyar
nyelven megjelent, részint elavúlt, részint oly kevés, hogy
mivoltáról és jelentősségéről alaposabb fogalmat nem igen
adhat. Ezen akarna segíteni e művecske szerzője. Célját
úgy akarta elérni, hogy egyrészt az ó-ind epika anyagát,
jelesül a nagy eposzok tartalmát, részletesebben, bővebb
kivonatokban ismertette, másrészt igyekezett az ó-ind
epika történetére és értékére vonatkozó szakszerű megállapításokat — első sorban M. WINTERNITZ, aztán H.
OLDENBERG, R. PISCHEL, V. HENRY, A. A. MACDONELL stb. művei nyomán — minél hívebben s egyben
a szakszeriisködés lehető mellőzésével minél népszerűbben
közölni. Ha sikerült volna a művelt magyar közönség
figyelmét az ind irodalom exotikus szépségeire irányítania,
mindent elért, amit elérni akart.

Budapesten, 1920 november havában.

Schmidt József.

Előzetes észrevételek.

Az ind szavak kiejtési szabályai.

A m agán hangzó-je gyek, pl. a, á stb., úgy
ejlendők, mint a magyarban; ai és au, mint a németben.
A mássa1han gzó-jegye k közt a legtöbb úgy
ejtendő, mint a magyarban, de c=cs, h=erős h (német
eh), j=dzs, s=sz, sh = s, y=j; —adűlt betűk
közül (l, n, t. h, s úgy ejthetők, mint a megfelelő magyar
betűk, dem> = francia szóvégi n (pl. a?H=fr. en, orrhangú
magánhangzó) és >* = ,;r (az angol natúré szó -ure végződése).
Hogy az itt használt átírás-mód csak kiút a mai nyomdai viszonyok okozta szőrültságból, nem kell külön említeni.
Az ind szók tőalakjukban vannak adva, nem az alanyesetben, tehát pl. Na la (nem: Nalas v. Nalah), Káin áyana(nem: Rámáyanam) stb. — Összetett
szavak jobbára elemeikre vannak bontva, pl. Maháb hárata.

R övidílése k.

Mbh. =Mahá-bhá rata.

R. =Rámáyana.

RV. =Rg-véda.

p. =purána.

BEVEZETES.

Az ó-in<1 vagy tágabb értelemben vett szanszkri t
irodalom körülbelül a Kr. előtti 2. évezred közepén kezdődik, mintegy félezer évvel korábban, mint a görög irodalom, s körülbelül a Kr. utáni 12. századig tart. E hosszú,
mintegy harmadfélezer évre terjedő idő két fő korszakra
oszlik. Az egyik a védik u s, a másik a szükebb értelemben vett szanszkri t korszak.
A mintegy ezer évig tartó védikuskorszak
(Kr. e. 1500—500) irodalmi terméke a Véd a (tkp. «tudás», aztán a pár excellence tudás, a vallási tudás) — nem
egy könyv, hanem egész irodalom, a brahmanizmusnak,
az ind «nemzeti)) vallásnak, szent irodalma. Gerince négy
s amhitá, ((gyűjtemény)), ú. m. az Rg-véda, aYaj ur-véda, aSáma-véd a és az Atharva-v éda
samhitája, azaz a himnuszok (re), áldozati mondások
(y ajus), melódiák (s áman) és varázsdalok (ath a rv a n) gyűjteménye. E négy gyűjteményhez aztán nagyszámú bráhmana, ár anyaka és upanishad nevű
theologiai, illetőleg theozófiai értekezések és sútranevű
ritualo-tankönyvek járulnak. A védikus korszak irodalma
túlnyomóan vall ásiskülalak tekintetében eleinte túlnyomóan verses, később kizárólag prózai. E korszak
első felében az ind kultúra székhelye északnyugati India,
az Indus és mellékfolyói vidéke (a mai Panjáb), később
egész Hindustán az Industól a Gangosig, a Himálayától a
Vindhyáig. E terület legszentebb része aMadhya-d ésa,
«a közép földje», jelesül ennek nyugati része, a KurukshéIra, «a kurunép földjén (a mai Sutlej és a Jiiinna
közt), amelynek folytatása kelet felé a pancála nép
földje (a Jumna és a Ganges köze, az ú. n. Doáb). A Kurukshélra a brahmani vallási és társadalmi rendszer kialakulásának középpontja, amely mini ilyen aBrahmáv arta, «brahman-föld» nevet viseli, saMahá-bháratában leírt nagy ütközetnek színhelye.
A védikus korszak után a (szűkebb értelemben vett)
szán szk ri l korszak következik, India középkora —
egy több mint másfélezer éves időszak (Kr. e. 500 — Kr. u.
1100), amelynek folyamán az ind kultúra átterjedt a Dekhanba, az ind félsziget déli részébe. E korszak sok tekintetben lényegesen különbözik az előbbitől, ami szerves,
összefüggésben van azzal, hogy az Indiába bevándorlótt
fehér indo-árja nép a fekete bennszülöttekkel keveredve
h indujelleget kezdett felvenni. A kaszt-rends'zer,
aínely az előző korszakban még csak alakulóban volt, teljesen kialakult: megvannak a brahm-anok vagy bráIlin anák(papok), kshatriyá k (nemesek, harcosok),
v ai.s* yák(földmívesek, iparosok, kereskedők) és .s* ti dr ák(jogtalan rabszolgák) fő kasztjai, valamint ezeknek
számtalan alosztályai, amelyek szinte kínai falakkal vannak egymástól elkülönítve s amelyek közt a papok szinte
isteni rangra emelkedtek. Az istenek világa is alaposan
megváltozik. A kultúra fő tárgya most a három nagy istenség: Brahinan, a névleges főisten, a brahmanok kedvence, a jóságos Vishnusarettenetes Siv.a, á nép
nagy istenei. Indra, a védikus korszak főistene, most
csak a harcosok mennyországának ura. Mellettük egész
légiója áll a részben régi, részben új, magasabb és alsóbbrendű istenségeknek.
Nem kevésbbé mélyrehatóak az iroda1omterén
beállott változások. A szanszkrit korszak irodalma túlnyomóan profán jellegű: művelik a világi költészet minden faját, legelőbb az eposzt, valamint a legkülönbözőbb
tudományokat, főleg a nyelv- és jogtudományt. Míg továbbá a védikus korszak irodalma, legalább eleinte, az
optimizmus jegyében állott, a szanszkrit poézis tele van
világi ájda1omma 1, amely a1é1ekván dor1ás
tanában gyökerez. Bélyegző vonása még a szanszkrit költészetnek aterin észetfc1e 11 i, csodás, fantaszt ikuselemek kedvelése satú1ságés szertel e nség hajhászata. Összefügg ezzel az, hogy a mérték,
a rány, formaésha rmoniairá ntva1óérz é k,
a görög géniusz bélyegző vonása, az indeknél rendkívül
f ogyatékos, ami végzetessé lett a képzőművészetekre
is. Nem kevésbé szembeszökő a lelki élet be nsős égé :amagába vonuló szemlélődés, a természet életébe
való szerető elmélyedés, az érzés mélysége, az odaadó és
önfeláldozó szerelem, az álmodozás, rajongás, vallásosság,
az elérhetetlen célok után vágyakozás — megannyi lágy
és nőies vonás, az ind költészet legtöbb erényének és hibájának forrása. A szanszkrit poézis tartalom és jelleg tekintetében nagyban és egészben romantiku s.
K ü1a1aktekintetében is nagy az eltérés. A védikus
irodalomban próza is volt, amely a fejlődés bizonyos fokára is jutott. A szanszkrit irodalomban a próza csaknem
egészen eltűnik; majdnem minden irodalmi műfaj és tudományszak formája avers. A nyelvtan és a bölcselet terén
ugyan a próza járja, de kuszasága és talányszerű rövidessége miatt alig érdemli a próza nevet. Műpróza csak a
regényekben, mesékben, regékben és részben a drámákban
van, de a prózai regények stílusa is szigorú poétikai szabályoknak lévén alávetve, mesterkélt, ügyefogyotl, nehézkes. A szanszkrit irodalom tehát jóformán egészen metrikus. Versmértékei jó részben a védikus metrumokon
alapúinak, de szintén eltérők. Az uralkodó versforma a
s Ióka, a védikus anushtubh utóda, a pár excellence
epikai metrum. A Móka két 16 szótagú sorból áll, amelyek mindegyikében a 8. szótag után sormetszét van s a
szótagok idöniértéke csak részben van meghatározva,1
tehát meglehetősen könnyen kezelhető, egyszerű versforma. Ellenben a klasszikus szanszkrit poézis többi nagyszámú metrumai sokkal nehezebbek és művésziesebbek,
mint védikus mintáik, és sajátos szépségükben más nyelven alig vagy éppen nem adhatók vissza. A stílus a
régi nagy eposzokban még elég egyszerű, de a későbbi
műköltésben épp oly mesterkélt, mint a prózai regényekben, anye1vpedig a grammatika igájába van görbesztve,
amire érdemes egv futó tekintetet vetni.

Az ó-ind nye1v, éppúgy mint az irodalom, védik usés szanszkri í, de a védikus irodalom nyelve jó
részben szanszkrit. A két nyelv körülbelül úgy áll egymás
mellett, mint a homerosi és az attikai görög, vagy mint az
ó és a klasszikus latin.

A védikus ind a védikus himnuszok, imák és
varázsmondások nyel Ve, amely az Z?g-védában ószerűbb,
mint a többi védákban. Ez a nyelv élő tájszóláson alapúi
ugyan, de már nem voltaképi népnyelv, hanem papi
énekesek körében nemzedékről-nemzedékre öröklődött s
ószerűségében mesterségesen konzervált irodalmi nyelv,
amelynek alaktana sokkal gazdagabb, mint a szanszkrité
— amint a homerosi alaktan is gazdagabb, mint az attikai
irodalmi nyelvé.

A szanszkrit nyelv szintén élő tájszóláson alapúi,
talán Brahmávarta dialektusán, de szintén irodalmi nyelvvé
lett, amelynek három fejlődési alakja van: a «régi», az
epikus és a klasszikus szanszkrit. A «régi» szanszkrit a
védikus prózai művek (bráhmanák, áranvakák, upanishadok és sútrák) nyelve — velejében ugyanaz a nyelv, amelyet Páni ni híres ind grammatikus (Kr. e. 350 körül)
az ő híres grammatikájában tanít s amelynek a védikus
ind nyelvből való megkülönböztetésére Pánini elődei a
1 Az egyik sor schémája:

bháshá «beszéd» nevet adják. Ez a régi szanszkrit vagy
bháshá a szanszkrit irodalom elején, a Mahá-bhárata eposz
és Manu törvénykönyve keletkezése idejében, már nem volt
igazi élő nyelv, hanem irodalmi nyelv, amelyet azonban
a papok és tudósok s általában a műveltek beszéltek is és
tágabb körök is megértettek. Csak a szanszkritnak általános elterjedtsége mellett érthető, hogy a klasszikus
szanszkrit drámákban az előkelő és művelt emberek
szanszkrit nyelven beszélnek, a többiek népies tájnyelveken, s hogy a rhapsodosok a királyok palotáiban, előkelők
és gazdagok házaiban a nagy népies eposzokat recitálták.
A nagy népies eposzok nyelve t. i. szintén szanszkrit —
az ú. n. epikus szanszkrit, csak valamivel ószerűbb,
mint a későbbi klasszikus szanszkrit, kevésbbé szigorúan ragaszkodik a nyelvtani szabályokhoz s inkább a nép
nyelvéhez közeledik, tehát a szanszkritnak népies alakja.
Hogy azonban a szanszkrit nem volt valóságos népnyelv,
az nevéből is kitűnik, mert samskrta a. m. ((elkészített,
felékített, ékes, művelt, finom)) nyelv, amellyel szemben a
népies tájszólások aprákrta, ((eredeti, természetes, közönséges, műveletlen)) jelzőt kapják. A szanszkrit valóban
természetes fejlődésében mesterségesen megakasztott, a
grammatika bilincseibe vert, megmerevült nyelv — egy
rendkívül kifejlett nyelvi műipar terméke, amint ezt többek közt a kínos pontossággal kiszabott s megvalósított
mondatfonetikai szabályok mutatják. Ennek ellenére, vagy
épen ezért a szanszkrit minden elkövetkező korok normája, amelyhez a klasszikus irodalom költői és tudósai
szolgailag alkalmazkodtak s amely még ma is körülbelül
oly szerepet játszik Indiában, mint a latin a középkori
Európában.

A szanszkrit periódusban az eposz a legelőször művelt s később is mindvégig buzgón ápolt irodalmi műfaj.
Az epikai alkotások két fő csoportba oszthatok. Az egyik
csoportban vannak az « epikus# szanszkrit nyelvű régi
nagy népi eseposzok, a Mahá-bhárata és a
Rámává na, bár az utóbbiban már a műkölfés kezdetei
jelentkeznek. Mind a két eposz a Kr. előtti időkben keletkezett, de csak a Kr. utáni első századokban jutott mai
alakjához. A Mahá-bhárata népies epikájához csatlakoznak a nagyszámú puránák, bár voltaképpen vallási
müvek. A jelentősebbek köztük a Kr. utáni 5. század körül
nyerték jelenlegi alakjukat. —Amásik nagy csoportba
tartoznak a klasszikus szanszkrit nyelvű liiű-epo szok,
amelyek a Kr. utáni 5—11. századok folyamán nagy számban keletkeztek. A műeposzok a Rámayanához csatlakoznak, amely a népies és a műeposz között áll. E verses
műeposzokhoz a Kr. utáni 6. és 7. század folyamán a
velük belső rokonságban álló prózaireg ényekjárói nak.

A népies eposzok és a puránák.

Az epikus költés kezdetei.
Az eposz Indiában csak a szanszkrit periódus elején,
gazdag irodalmi fejlődés után jelentkezik, míg Görögországban minden más műfajt megelőz. Az ellentét azonban nem oly éles, mint első tekintetre látszik. Nagy stílusú
epikai költés persze csak későn fejlődött ki, aminek oka
részben az, hogy a védikus korszak folyamán az irodalom
a brahmanok kezében volt, részben az, hogy a történeti
érzék Indiában úgyszólván teljesen hiányzik. Epikai nyomok azonban már a védikus irodalomban vannak — talán
már az 7?g-védában is, de egészen biztosan a bráhmana
nevű theologiai értekezésekben.

Az Á?g-védában van vagy húsz olyan himnusz, amelyek
jelen alakjukban többé-kevésbé érthetetlenek, mert az
egyes strófák közt kevés vagy semmi összefüggés nincs.
E himnuszok párbeszédes alakban egészen töredékes és
balladaszerű módon egy történetet, mondát, legendát mondanak el, s egyes tudósok (pl. J. Herte1, L. v. Schroed e r) szerint misztériumok, kultusz-drámák, mások (pl. H.
Oldenberg, K. F. Ge1dner, R. Pischel) szerint
epikai művek, ú. n. ákhvána- vagy itihása-h i mn nszo k. Homályos voltuk ebben az esetben a következő
módon volna magyarázható. Az epikai költés legrégibb
alakja Indiában, valamint Írországban is, verséspróza
elegye volt, mint a páli nyelvű buddhista j’átakákbán,1 aminek a Maliá-bháratában is maradtak nyomai:
az események prózában voltak elbeszélve, ellenben a kimagasló mozzanatok s jelesül a dramatikusan váltakozó
párbeszédek versekbe voltak szedve, amelyeket, gyakran
bizonnyal húros hangszerek kísérete mellett, énekeltek.
A verses párbeszéd volt az elbeszélés szilárd váza s tehát
csak ez volt szigorúan kötött alakban hagyományozva,
míg az általánosan ismert prózai történetet az elbeszélő a
körülményekhez képest tetszése szerint a maga szavaival
mondhatta el. Az /?g-véda kérdéses himnuszaiban már
most csupán a verses párbeszédek maradtak fönn, míg a
helyzetet magyarázó prózai részletek nem vétettek fel a
gyűjteménybe s így elvesztek. Néhány ilyen himnuszt mindazáltal képesek vagyunk, legalább részben, a bráhmanák
vagy a későbbi epikai irodalom vagy kommentárok segélyével kiegészíteni.
E dialogikus himnuszok egyike, kétségkívül a legszebb valamennyi között, •ahalandó Purúravas és
Urvasí apsaras (égi nimfa) 18 strófás története (RV.
X. 95). Az apsaras négy őszön (azaz: éven) át időzött a
földön mint Purúravas kedvese s teherbe is esett tőle. Egy
napon aztán, mikor «zenészek embertelen szándékkal villámot támasztottak s báránybégetést hallattak». eltűnt.
«mint az első hajnalpír». Purúravas most keresésére indúl
s mikor végre feltalálja, szívreható szavakkal esedezik neki,
hogy térjen vissza hozzá. Urvasí hideg marad és hajthatatlan, s mikor Purúravas kétségbeesve öngyilkossággal fenyegetőzik, erre is csak ezt feleli: «Nőkkel nincsen barátság: hiénáknak szívei ők». Hasztalan kéri még egyszer
Purúravas: «Térj vissza! Ég a szívem». Urvasí (vagy a
dalos?) csak a mennyei boldogsággal bíztatja. — Ez körülbelül minden, amit a homályos, gyakran egészen érthetetlen párbeszédből ki lehet venni. Az ősrégi mese szerencsére egész sereg világosabb feldolgozásban is fönnmaradt
— többek közt egy bráhmanában. a Mahá-bhárata Harivamsa nevű függelékében, Kálidása Vikramórvasíya című
szép drámájában stb. De nincs feldolgozás, amely megközelítené az ősrégi védikus himnusz egyszerű nagyságát,
pathoszát és tragikumát: a legrégibb ind és indo-európai
szerelmes történet a legjobb maradt Indiában.

J A játakák, „születési történetek", oly történetek, amelyeknek
hőse vagy szemtanúja Buddha valamely korábbi létformájában.

A brá hman áktheologiai irodalmában már valóságos elbeszélések is vannak. A bráhmanák főtárgya
ugyan az áldozati szertartások, de exégétikus (magyarázó)
részeikben egyik-másik rituális cselekmény megokolására
történetek, mondák, legendák vannak elbeszélve — valóságos oázisok a theologiai spekulációk sivatagában, az elbeszélő próza legrégibb példái, amelyekben
a próza még gyakran versekkel váltakozik
s a prózába beszúrt strófák (g áthá) nyelv
és versmérté k tekintetében néha az e p#o s zh ozközelednek. Ezek az elbeszélő részletek, amelyeknek előadása áldozati és családi ünnepeken ava11 ásiszertartások része volt, az áj< hyána«elbeszélés».
rendesen az itihása«történel» és purána«régi történet)) neveket viselik, amelyek néha különböző elbeszélésfajokat jelölnek, néha ugyanazon értelemben vannak használva, amint a Mahá-bhárata is mind a három elnevezést
alkalmazza magára. Amennyiben különbséget tesznek köztük, az iIihásákmondák és legendák, amelyek istenekről, démonokról, régi szent bölcsekről (rshi), őskori
királyokról szólnak, apuránákpedig kozmologikus és
kozmogonikus míthoszok s bizonyos dolog vagy intézmény
eredetével (főleg a kasztok eredetével, a világ teremtésével) foglalkoznak. Mindezek az elbeszélések részint régi
népies mondákra, legendákra és míthoszokra mennek
vissza, részint áldozati szertartások magyarázatára vagy
indokolására vannak kitalálva.

A történetek egyike Purúravas ésUrvasíősrégi meséje (Satapatha-bráhmazia XI. 5. 1) —aföllebbi
fig-véda-himnuszban is elbeszélt mese teljesebb doubletja,
amelynek prózájába e himnusz 18 strófája közül öt be
van szúrva. A bráhmanák nyelvezetének és szellemének
megvilágítására álljon itt a mese egy részének hú fordítása.
Urvasí apsaras szerette Purúravast, Ic/á (istennő) fiák
Mikor eiz (Purúravas) megkapta őt, amaz (Urvasí) így
szólt hozzá: ((Napjában háromszor érinthetsz engem a nádbottal (phallos). De akaratom ellenére ne feküdjél mellém. Mezítelenül sem akarlak látni. Ez a szokás nálunk,
asszonyoknál!)) Sokáig élt vele. Teherbe is esett tőle, oly
sokáig élt vele. Ekkor a gandharvák (égi zenészek, az apsarasok társai) így szóltak egymáshoz: ((Sokáig élt bizony
már ez az Urvasí az emberek közölt. Eszeljelek ki valamit, hogy megint visszatérjen!)) Az ő (Urvasí) ágyához
pedig egy anyajuh volt hozzákötve két bárányával.1 Ekkor
a gandharvák elragadták az egyik bárányt. Urvasí így
szólt: «Oh jaj, elragadják a fiamat, mintha nem is volna
itt férfiú, mintha nem is volna itt ember!)) Elragadták a
másikat' is. Urvasí ugyanígy szólt. Purúravas pedig erre
ezt gondolta magában: «Már hogyne volna itt férfiú,
hogyne volna itt ember, mikor én itt vagyok?!)) Meztelenül felugróit: nem akart időt veszteni azzal, hogy ruhát
vegyen magára. Ekkor a gandharvák villámot támasztottak. Urvasí mezítelenül látta őt, mintha nappal volt volna.
Erre eltűnt (Urvasí). ((Visszajöttem már!» (kiáltotta Purúravas). De ime, ő (Urvasí) nem volt sehol. Purúravas sóvárgásában sóhajtozva bolyongott a Kuru-kshétrán. Van
itt egy Anyata/i-plaksá nevű lótuszos tó, ennek a partjára
jutott. Rajta (a tó tükörén) pedig apsarasok úszkáltak vízi
madarak alakjában. Urvasí felismerve Purúravast, így
szólt: «Ez az a férfi, akivel éltem.)) Ők (a többi apsarasok)
pedig így szóltak: ((Jelenjünk meg neki!)) ((Igen)) (mondta
Urvasí). És megjelentek neki. Purúravas pedig felismerve
őt, így szólt hozzá:

((Hah, tisztán látok! Állj meg, te gonosz! Váltsunk
szót egymással! Ki nem mondott szó nem nyújthat enyhét majdan nékünk (RV. 1). — Maradj hát, beszélgessünk
egymással!)) Ezt mondta neki. Ő (Urvasí) pedig- így felelt:
«Mit kezdjek ezzel a te beszédeddel? Eltűntem, mint az
első hajnalpír. Eredj haza, Purúravas! Elérhetetlen vagyok,
mint a szél (RV. 2). — Nem tetted meg, amit mondtam.
Most elérhetetlen vagyok számodra. Eredj megint haza!*
Ezt mondta neki. Ő (Purúravas) erre gyötrődve így szólt:
((Társad most a mélységbe veti magát, hogy messzemessze menve vissza ne térjen. Aztán az enyészet ölében
fog feküdni, aztán vad farkasok fogják felfalni (RV. 14). —••
Társad felakasztja magát (!) vagy a mélységbe ugrik. Aztán farkasok vagy kutyák fogják megenni.)) Ezt mondta.
Ő (Urvasí) pedig ezt válaszolta neki:

«Ne halj meg, Purúravas, ne vesd magad a mélységbe,
ne faljanak fel gonosz farkasok! Nőkkel bizony nincs ba1 A mese legrégibb, ma elveszett verziójában az anyajuh maga az
apsaras, aki minden alakot képes felvenni, sabárányok az ő gyermekei.

válság: hiénák szívtű ők (RV. 15). — Ne törődjél vele!
Nőkkel nincsen barátság! Menj megint haza!» Ezt mondta
s még hozzátette:

«Mikor megváltozott alakban éltem az emberek közt
éjjelenkint négy őszön át, napjában egyszer fogyasztottam
egy csöpp vajat. Jól laktam vele» (RV. 16).

E strófa után Urvasí az Bg-véda-himnuszban eltűnik,
a bráhmanában megkönyörül Purúravason s ezt a tanácsot
adja neki: kérje a gandharvákat, hogy változtassák őt is
gandharvává. Ezek erre megtanítják egy bizonyos tűzáldozatra, amelynek bemutatása által a halandó ember a
gandharvák közé emelkedhetik. Ez áldozat leírásának köszönhető, hogy a csodaszép történet belekerült a bráhmanába.
Ugyancsak a Satapalba-bráhma/iában (I. 8. 1) van az
ind vízözön-monda legrégibb alakja, amely kétségkívül sémi eredetű saMahá-bhára Iában is előkerül.
Maiin, ősrégi szent bölcs (rslii) egy napon egy halacskát talál mosdóvizében, aki arra kéri, hogy mentse meg
életét, s ennek fejében megígéri, hogy kimenti az eljövendő
vízözönből. Mami fazékba tette a halacskát, később, mikor
megnőtt, egy gödörbe s végül, mikor már igen nagy lett,
a tengerbe vitte. Aztán hajót épített a hal utasítására s
segítségével megmenekült a vízözönből, amely rajtakívül
minden embert elpusztított. Erre áldozatot mutatott be,
hogy utódot nyerjen. Ebből egy Idánevű női lény keletkezett s általa folytatódott az emberi nem. Áz elbeszélés
egy idánevű áldozat jelentőségének megvilágítására került be a bráhmanába.
Több szempontból érdekes Sunah-sépá története (Ailaréva-bráhmana VII. 13—18), ainelyhek recitálása a királyavatási szertartás része volt s amelynek egy verziója a
Rámáyanában is előkerül. A gyermektelen Hari-scandra
király megfogadja, hogy ha fia születik, feláldozza Varuna istennek. De mikor fia, Róhita, megszületik, egyre*
halogatja ígérete beváltását Mikor végre a fiú felnőtt, az
apa Varuzia sürgetésére előkészületeket tesz feláldozására.
De a fiú most a vadonba menekül, ahol hat évig bolyong,
mialatt atyja a Varun ától reá mért vízkórságban szenved.
Róhita végül egy szegény brahmannal találkozik, aki beleegyezik abba, hogy Sunah-sépa nevű fiát a királyfi helyett
feláldozzák, sőt maga kötözi oda az áldozati cölöphöz s
mikor senki sem vállalkozik rá, maga akarja feláldozni.
Varima beleegyezik a cserébe, «mert többet ér a brahman,
ínint a kshatriya*. Az áldozat már kezdetét veszi, mikor
Suna/z-sépa élete megmentésére imával fordúl a legkiválóbb istenekhez. Mikor utoljára Ushas hajnalistennői dicsőítette három versben, egymásután hullanak le róla a
kötelek sakirály visszanyeri egészségét.

A Kr. előtti 5. században már rendkívül sok ilyen prózai és verses elbeszélés (á khyána, itihása, purána
gátliá) volt, amelyek az epikai költők számára forrásul
szolgáltak, sőt talán 1tihásavagy 11 ihása-pur ána
nevű gyűjtemények, illetőleg könyvek is léteztek. Igen
valószínű az is, hogy már igen régi időben voltak aitih ás ikavagy pauránika nevű hivat ásoselbeszélők, akik az itihása-irodalom recitálásából éllek.
Ezen inkább vallási jellegű itihása-irodalom mellett
továbbá minden bizonnyal voltak voltaképeni epikai költemények, hősi énekek ésepikaid a1-cik1us okis. A védikus irodalomban felemlített férfi-dicsöítő énekeik (gáthá nárásamsí) kétségkívül a
hősi eposz előfutárai. A nagy, eposzok egy csapásra nem
keletkezhettek: jóval előttük kelleti már énekeknek lenniük a Mahá-bhárata nagy csatájáról s Ráma tetteiről,
azonkívül más nagy eseményekről és hősökről is.
A legrégibb epikai költészet művelői és ápolói asút ák-— istállómesterek, fejedelmi heroldok, egyben udvari
bardok, akik királyi udvarokban nagy ünnepeken régi
énekeket adtak elő s uraik és az egykorú hősök dicsőségére újakat készítettek. E dalosok kshatriya és brahman
vérből keveredett, tehát mind a két rendhez közel álló
keverék-kasztot alkottak, amelyben az epikai dalok apáról
fiúra öröklődtek. Dalaikat a nép között kusílava nevű
vándor-énekesek terjesztették, akik a dalokat betanulták s
lant kísérete mellett nyilvánosan énekelték, mint a görög
rhapsodosok a homerosi eposzokat.

Ilyen előzmények után jelenik meg a Mahá-bhárata
és a Rámáyana. De nem szabad azt gondolni, hogy e nagy
eposzok a régi sútáktól és kusílaváktól énekelt régi epikai
énekek gyűjteményei. Az eposzok magvát régi hősi dalok
képezik ugyan, de e régi elemekhez századokon keresztül
folyton újak járúltak — nem csupán hősi dalok, hanem
itihásák és puránák s jelesül a Mahá-bháratában még más,
nem epikai elemek is. A nagy népies eposzok lehál igen
különböző természetű s igen különböző értékű költeményekből álló gyűjtemények, amelyek századok alatt folytonos változtatások és betoldások útján jöttek létre. A
másod és harmad kézből való) részletek óriási tömege az
oka, hogy a nagy ind eposzok olvasása oly gyakran kiábrándító: az átalakító és bővítő fűzfa-poéták miatt kell
az ind eposznak a göröggel szemben a rövidebbet húznia.
Ennek ellenére a Mahá-bhárata és a Rámáyana hatalmas alkotások — az Iliashoz és Odysseiához hasonlóan
határkövek a világirodalomban, mérföldkövek az emberi
kultúra országútján. A későbbi szanszkrit irodalom nagy
része rajtuk alapúi s nélkülük érthetetlen. A régi ind nép
mondavilága, egész szellemi élete és műveltsége egységes
összképpé van bennük kialakúlva, amelyen egész India két
évezreden át lelkesedett és nevelődött s ma is lelkesedik
és nevelődik. Az eposzok csaknem valamennyi ind népnyelvre le vannak fordítva s gazdag és szegény, tudós és
tudatlan, brahman és pária számára hozzáférhetők. Aki
olvasni nem tud vagy nem akar, az is megismerkedhetik
velük, mert lépten-nyomon felolvasnak belőlük: felolvas a
nagyapó) a pihenés óráiban a családi körnek, a falusi pap
a községnek, a vidéki szatócs a vevőinek, sőt nyilvános
f elöl vasí\ s okát rendeztek belőlük a templomokban az
óvatoskodóiknak sakalhak(= szanszkrit kathaka)
«elbeszélő)) vagy páthak(= szanszkrit p ói /haka) afelől vasó» nevű brahmani kasztú recitátorok részleteket adnak elő belőlük a köréjük gyülekezett falusiak tömegeinek is. A szebb epizódokat színre is alkalmazzák s gyakran előadják ayátrói nevű népies színművekben, amelyek
szinte lázba ejtik a köznépei: egész falvak özönlenek elő
látásukra és hallgatásukra s megindító) jeleneteknél az
egész publikum könnyekre fakad. Egyáltalában a nagy
eposzok jelentőssége úgy irodalmi, mint művelődési, vallási és erkölcsi szempontból szinte mérhetetlen. Aki az ind
szellemet és jellemei alakító erőkről fogalmat akar magának szerezni, első sorban a nagy eposzokhoz forduljon.

A) A Mahá-bhárata.

A Mahá-bhárata mivolta.
M ahá-bhára laaz eposzban előkerülő Maháb hárata-ák hyána (1. 62. 39) szó rövidítése s így
annyit tesz, mini «a Bháralákról szóló nagy elbeszélés)),
amelynek tárgya aMahá-bhá rala-yudd ha(XIV.

81. 8), «a Bháraták nagy harca ». — Kik voltak ezek a
Bháraták?
A B li áralák, «Bharata-nlódoku, egy ősrégi, már
az /?g-védában (III. 53. 24) előkerü lő B harat a nevű
királynak leszármazottai, tehát egy északnyugat-indiai uralkodó család tagjai, s egyúttal a Bliarata királyról elnevezett bh a ráták harcias néptörzsének (RV. III. 33. 11;
VII. 33. 6) utódai, akik a Gangá (Ganges) felső folyása és
Yamuná (Jarima) mellékén tanyáztak s később egy Kuru
nevű királyról, illetőleg ennek Kauravanevű utódairól
a I< uru, illetőleg Kauravanevet kapták. Róluk van
elnevezve a fölebb említett Kuru-kshé tra, «Kuruföld)), szent földje, a Bháraták nagy harcának színhelye —
a Saladra (Sutlaj) és a Yamuná (Jumna) folyók között
lévő lapályon, a mai Delhi táján, Ambála és Sirhind városok környékén. A Kuru-dinasztia idősebb és ifjabb ága, a
Kauravák és a PámZavák, között családi viszály tört ki s
ennek folytán élethalál-harc támadt, amely nem csupán
az eladdig egységes néptörzset, hanem valamennyi szomszédos törzset, sőt egész Hindustán valamennyi népét és
királyát két táborra szakította s amelyben a dinasztia idősebb ága s vele a Bháraták családja csaknem egészen megsemmisült. Ezt a bizonnyal lörténeti harcot régi bardok dalokban örökítették meg, amelyeket aztán egy ismeretlen nagy költő egy kisebb terjedelmű hőskölteménnyé
egyesített. Ez a régi hőskö1tem ényaMaháb hárataeredeti ma gva. Ez a mag az, amely a
Mahá-bháratát eposszá teszi — nemzeti eposszá, amilyen
az Ilias vagy a Nibelung-ének, amelyekben a voltaképeni
tárgy szintén egy élethalál-küzdelem tragikuma.
E régi hősköltemény köré aztán századok folyamán
a legheterogénebb anyagoknak óriási tömege rakódott le.

A régi mag mindenekelőtt rokon anyagokká 1 "bővül t—olyan hősimondákkal és hősimondakörök
töredékeivel, amelyek csak többé-kevésbé laza vagy egyáltalában semmiféle kapcsolatban sem állottak a Bbáratamondával. A Mahá-bhárata tehát nem csupán a «Bbáraták nagy harcáról)) szóló hősköltemény, hanem a régi hősköltészet termékeinek gyűjteménye általában, a régi bardköllészet repertóriuma (AVinternitz).
A hősköltészethez aztán roppant tömegű vall ási,
illetőleg papi költészet járult: brahmanim ondák,
1 egendák, mitho1ogi aiel beszé1ése k, tehát
további epikai itihá sa-anyag, valamint braIlin anibö1cselet i, jogiés erkölest anidarabok,
tehát didaktiku sanyag—még pedig részben a
síiták közreműködésével, de velejében a brahmanok jóvoltából. A brahmani papság ugyanis a világ legönzőbb
és legnagyravágyóbb papsága, befolyásának és hatalmának
kiterjesztése és megszilárdítása végiül az eposzra is rávetette magát s teletöm le vallási költészettel s papi tudománnyal. Az eposszal foglalkozó papok pedig túlnyomó
részben nem tudós brahmanok voltak, hanem kevésbé
művelt puróhilák — királyok házi papjai, akik utóbb
Vislum és Siva istenek kultuszában nagy szerepet játszottak sakésőbbi purána-irodalmat művelték. Nem csoda
tehát, hogy a Mahá-bhárata is erősen purá/ia jellegű, sőt
már csaknem purána. A bevezetésben, amely Ugrasravas,
a «p urána-ism erő» (p auránika), szájába van
adva (L 1. 1), az eposz egyenesen a «purána» nevet
adja magának íl. 62. 16), úgy is kezdődik, mint egy purána, t. i. a világ, az istenek, félistenek és emberek keletkezésének elbeszélésével, a hősök származásának elmondásával slb., s teli van purázia-stílusú helyi mondákkal,
Vislmu- és Siva-mítlioszokkal s egyéb purána-szerű részletekkel. Vislum annyira előtérben áll, hogy az eposz
helyenkint valóságos vishnuila imakönyv benyomását teszi,
amint hogy a bhágavaták vishnuita felekezeiének tényleg
szent könyve is volt, s talán ezért viseli a Kárshnav éda, «Krsluia (Vislum megtestesülése) védája» nevet
(de v. ö. alább, 23. 1.).

A heroikus, brahmani és didaktikus részleteken kívül
lényeges alkotórész még az aszkéta-k ö1tészet:

mesék, példázatok, erkölcsös elbeszélések az aszkétikns
bölcseség és erkölcs példákkal megvilágítására, bölcs mondások a világ lói elfordulás, lemondás, önfeláldozás és minden élő lény iránt valé) szerelet ajánlására. E részlelek
szerzői aszkéták, erdei remeték, • kolduló szerzetesek, felekezet- és szerzetesrend-alapítók, akik régi időktől fogva
fejtettek ki irodalmi tevékenységet sabrahmanokhoz
hasonlóan szintén törekedtek a tömegek rokonszenvének
megnyerésért*.

A hősi és vallási epikai anyagnak a mindenféle (vallási, erkölcsi, jogi, bölcseleti) didaktikus részletek rengeteg
tömegével való keveredése folytán a Mahá-bhárata szinte
már nem is egy költői mii, hamun egész irodalom, mindenesetre a világ legsajálságosabb irodalmi terméke, amelyre
az eposz elnevezés már alig illik rá. A didaktikus elem
annyira túlteng benne, hogy .1. 1) ah1mannjezsuita páter
ezt tartja a Mahá-bhárata magvának (l)as Mahá-bhárata
als Epos und Rechtsbuch. Berlin 1895. Genesis des Mahábhárata. Berlin 1899). Ez több, mint amennyit be lehetne
bizonyítani, de nagyon érthető, hogy valaki bizonyítására
vállalkozott. «Az eposz oly Iliashoz hasonló, amelybe nem
csupán az Odysseia és Ovidius Melamorphosisai vannak
beledolgozva, hanem még hosszú kivonatok Hesiodosból s
az egész soloni törvényhozás is», mondja A. B au mgarln er(Die Lileraturen Indiens und Oslasiens 75 1.) és igazán — nagyon keveset mond vele. A Mahá-bhárata szinti*
nem is eposz már, hanem egy morális jellegű encikIop édia. Ez körülbelül a mai indek nézete is. Szemükben a Mahá-bhárata költői mii ugyan, de egyúttal lank önyv(s áslra) is — az erkölcsnek, jognak és bölcseletnek ősi hagyományon Ismrli) alapuló s tehát meglámadhalatlan tekintélyű tankönyve, amely nem csupán
mulattatásra szolgál, hanem okulásra és lelki épülésre is.
A mai ind felfogás legalább másfélezer esztendős, amint
a Mahá-bhárata bevezetéséből kitűnik. Eszerint a Mahábhárata kávya, műköltemény» (I. 2. 388), de egyúttal
d harma-sás tra, artha-sás tra, káma-sást r a
és m ók sh a-sástra, azaz az erkölcs és jog, a gyakorlati élet, a szerelem és a megváltás tankönyve (I. 2. 381:
I. 62. 23): ami az erkölcsre és jogra, a gyakorlati életre,
a szerelemre és a megváltásra vonatkozik, az mind megvan benne, s ami nincs meg benne, az sehol sincsen meg
(I. 62. 53). A Bhárata páratlan bűnoszlató, érdemhozó
tiszti tó-eszköz Ipavilraj: aki reggel vagy este olvassa,
megszabadul vele minden gondolattal, szóval és cselekedettel elkövetett bűnétől s aki szent történeteit (k athá)
naponkint hallgatja, oly vallási érdemet szerez vele, mintha
egy véda-ludó brahmannak száz aranyozott szarvú tehenet
ajándékozna (1. 2. 390—393).

A Mahá-bhárata magvát képező kis hőskölteményből
tehát idővel egy epikai és didaktikus elemekből álló monstrum keletkezett — monstrum méreteinél fogva is, mert
H ari-vamsa című függeléke nélkül is közel 100.000
siókából, tehát 200.000 verssorból áll,1 s így a leghosszabb
költemény, amelyről a világirodalom története tud, csaknem nyolcszor akkora, mint az Ilias és az Odysseia együttvéve. Az óriási mű rengeteg terjedelme ellenére csak 18
p arvan«szakasz» nevezetű könyvre van felosztva.1
2 Az
egyes könyvek igen különböző hosszúságúak: a legnagyobb
a XII. könyv, közel 14.000, a legkisebb, a XVI1. könyv,
csak 312 siókából áll. A legtöbb parvan al-parvanokra oszlik, ezek fejezetekre (adhyáya), amelyeknek száma
összesen 210Ö.

Ez óriási mű szerzője az eposz szerint, amelynek tanúságát a mai indek is elfogadják, egyetlen egy ember, egy
ősrégi bölcs és szent rshi: I< rsh77 aDvaipáya na—
talán az a Krsluia, akiről a Mahá-bhárata aKárshav éda, «Krslwia védája», nevet viseli (de v. ö. följebb,
21. 1.). Ugyanez az rshi a hagyomány szerint az egész
puráíia-irodalom szerzője s azonfelül a négy véda rendezője, amiért rendesen aVvása, « rendező)), néha Védav yása, «véda-rendező», neved viseli, egyúttal a Mahábhárata főhőseinek kortársa, sőt igen közeli rokona, atyja,
illetőleg nagyatyja, aki alkalmilag maga is belenyúl az
eposz cselekményébe. Vyása a hagyomány szerint három
év alatt készítette el az óriási költeményt (I. 62. 41 és 52),
de csak fiai halála után közölte Vai<s ampáyananevű
tanítványával, aki aztán Janam-éja yakirály nagy
kígyóáldozatának szüneteiben előadta íl. 1. 96—98). Vaisampávana elbeszélését ez alkalommal hallotta Ugra1 A calcuttai kiadásban a Mahá-bhárata a Hari-vamsával együtt
106.466, e nélkül 90.092 siókából áll.

2 Az egyes parvanok neveit 1. alább: 26, 32, 35, 36, 37, 39, 40,

sravas Sáuti (a súta-fi) s ez aztán elbeszéli először
Janam-éjaya kigyó-áldozatát, majd elmondja Vaisampáyana elbeszélését azoknak az rshiknek, akik a Xaimisha
erdőben egy tizenkét évig tartó nagy áldozat bem utalására
gyülekeztek össze (I. 1. 1—2, 9—11, 20—21).

Hogy mindez, jelesül az egységes eredet, mese, az
magának az eposznak bevezetéséből is kitűnik (1. 1).
Eszerint Vyása részletes előadásban (v i-sIírya) s rövid
összefoglalásban is a ni -ksbipya) közölte művét (I. 1.
52). Különböző brahmanok (viprá/i) három különböző
helyen kezdik a költeményt recitálni (I. 1. 53). Sáuti egy
helyen azt mondja, hogy ő8000Hókál ismer (I. 1.
81), de kevéssel alább kijelenti, hogy Vyása két gyűjteményt (s a ni hitá) készített, egy 2 4.0 () 0sIrói‘ á sat
(1. 1. 101) s egy 60százezer strófából állót,
amelyből 30 százezer strófa az istenek világában ismeretes,
15 százezer az «atyák» (a holtak lelkei) közt, 14 százezer a gandharvák között és 1százezer azemberek közt (I. 1. 104—105), s hogy ezt a százezer strófás
költeményl recitálta Vaisampáyana, Vyása tanítványa, s
ő maga, Sáuti, is (I. 1. 107). 'Ezekben az adatokban tehát
fönnmaradt annak emlékezete, hogy a Mahá-bhárala eredetileg kisebb terjedelmű költemény volt s csak később
fokozatosan érte el jelenlegi terjedelmét. Erről később
többel.

A Mahá-bhárala az indek szemében befejezett és felülmúlhatatlan műremek, amint ez az eposz bevezetésének
hiperbolikus kifejezéseiből is kitűnik. A Bhárata drágaságok lelőhelye (ni dili), mint a nagy óceán és Méru, a
világhegy (I. 62. 48). A Mahá-bhárata felér a védákkal
ív édaili sam-itam: I. 62. 16 és 49), sőt többet ér
náluk (!), mert az istenek mérlegén a Bhárata nehezebb volt a négy védánál, s ezért a Mahá-bhárata nevet
kapta (I. 1. 268—270). Amilyen az óceán a vizek között,
a tehén a négylábúak között stb., olyan a Bhárata az
itihásák között (I. 1. 262—263). Aki ismeri a négy
védát, de nem ezt az ákhyánát, az nem bölcs (I. 2.
380). Aki ezt az upákhyánát hallotta, annak egv
másik sem tetszik, mint nem a varjú károgása annak, aki
a kókila (ind füleinile) hangját hallotta (I. 2. 282). Ebből
a legkiválóbb itihásábó 1 fakad minden költői ihlet,
minden purázia: nincs a világon elbeszélés (kathá),
amely nem ezen az ákhvánánalapulna (I. 2. 383—
386). Mint a szolgák egy előkelő úrból, úgy élnek a legkiválóbb költők ebből az ákhyánából (I. 2. 387), amiben van is valami, meri az ind epikusok és drámaírók
szívesen veszik anyagukat a Mahá-bháraIából, s ami mellesleg Aiskhvlos ama mondására emlékeztet, hogy az ő
tragédiái csak morzsák Homeros dús asztaláról. Ezt a mííkölteménvt (kávva) költők felül nem múlhatják (I. 2.
388).

A nyugati kritika szemüvegén nézve azonban a Mahábhárata mint egész nem hogy műremek volna, ellenkezőleg: irodalmi képtelenség, amely nem bámuló elragadtatást, hanem nyugtalan meglepetést kelt, nem lángelméjű
költő, még csak ügyes gyűjtő vagy rendező műve sem,
hanem rendezetlen khaotikus tömeg, amelyet kibékíthetetlenül diszharmonikus elemekből mesteremberek gyúrlak
össze, labirint, amelyben alig lehet eligazodni, irdatlan
őserdő, amelynek úllalan ulain léplen-nyomon eltéved és
halálra fárad a vándor. De ez irdatlan őserdőben vannak
tisztások, ahol igazi poézis, szívből jövő jámborság és mélységes bölcseség gyönyörű virágai nyílnak. Nehéz hozzájuk
férkőzni, de megérdemli a fáradságot.

A Mahá-bhárata tartalmi vázlata.

A mai Mahá-bháratának mintegy fele (1070 adhváya)
a Kauravák és Pándavák történetével, illetőleg harcával
foglalkozik, másik fele (1039 adhyáva) másféle epikai és
didaktikus részleteket tartalmaz. Az áttekintés megkönnyítésére külön adjuk a főelbeszélés tartalmi vázlatát, külön
a lobbi részletekét.

a) A Mahá-bhárata főelbeszélése.

A főelbeszélés fonala az egész eposzon végig húzódik,
de a XII. és XIII. énekekben megszakad s csak a XIV.
énekben folytatódik. Középpontja, a Mahá-bhárata voltaképeni magja, a VI.—IX. könyv, a 18 napos nagy
csata leírása, amely Sanjaya Kaurava bard szájába van
adva. A főelbeszélés valamikor a mai XI. énekben végződhetett az elesett hősök elsira fásával, úgyhogy a mai XIV.—
XVIII. énekek, amelyek az éleiben maradt hősök sorsát
tovább űzik-fűzik, bizonnyal későbbiek. Az aránylag könynyen kiszámíthaló főelbeszélés tartalmi kivonata a következő:1

(l. Ádi-parvan, a akezdet könijue».)
A Kanravák és a PántZavák eredete.

A bharalák országában, II astiná-pu ravagy
H áslina-pn ravárosában,12 hajdanában egy 5ánl anunevű Knru-nemzelségbeli erényes király uralkodott,
aki (i angáfolyó-islennőtől született fiái, az óriási erejű
és bölcs Bhíshmállelte trónja örökösévé. Egy nap
megpillantotta a halból született sahalászok királyától
felnevelt szépséges Satyavatí tskezét kérte nevelőatyjától, aki hajlandó is volt hozzá adni a leányt, de csak
ha a leánytól születendő fiú lesz a trónörökös. A nemeslelkű Bhíshma erre atyja kedvéért lemondott trónöröklési
jogáról, sőt szüzességi fogadalmat lett, hogy egészen magva
szakadjon. Sántanu erre nőül vette Salyavatít, akitől két
fia születeti: Cilrángada és Vicitra-v írya. Sántáim és Cilrángada halála után Bhíshma mint a nemzetség legidősebb tagja Vicitrá-víryát avatta királlyá, aki
azonban szintén meghall — fiatalon és gyermektelenül,
noha két felesége* is volt: Ambikáés Ambá1iká.

A Kuru-nenizetség ezzel lény1egkihalt, de jogiI agmég fönnmaradhatott. A leviratus jogi szokása alapján ugyanis a gyermektelen özvegy megbízást (n iyóga)
kaphatott elhunyt férjének rokonaitól arra, hogy férjének
fitestvérével vagy ilyennek hiányában bármely rokonával
fiulódot szülhessen, aki az elhunyt férjnek jogszerű utóda
és örököse volt s mint ilyen gondoskodott az «atyja» lelki
íidvére elengedhetetle/nül szükséges halotti áldozatok be1 Bő kivonatokat nyújtanak: M. Win térni tz, Gesch. dér ind.
Lit. I. 275-319. 1. és A. Baumgartner, Die Literaturen Indiens.
35-74. 1.

2 Ezen „Elefánt-város" (vagy „Hastin király városa"?) romjait a
Ganges egy kihalt ágához közel, Delhitől északkelet felé mintegy 57
angol mérföldnyire keresik.

mutatásáról, ilyen apahelyettesílö sógor a Mahá-bháratában Salyavatí fia, akii Salyavatí Santanuval való házassága elölt szüzessége megtartásával Párás ara rshilől a
Yamuná l.himna) folyó egy szigetén idvípa) hozott a
világra s aki erről a Dvaipáyana, «a szigeten sziiletetl», s arca feketeségéről a Krsh/ia, «a fekete», nevel
kapta, aki mini a védák «rendezője» rendesen Vyása
lYéda-vyása) néven szerepel sahagyomány szerint
a Mahá-bhárata szerzője.

Satyavatí tehát magához hívatta a hegyek közöli remetéskedő és vezeklő fiát, Dvaipávanát, s Bhíshma beleegyezésével megbízta, hogy lámasszon utódokat sógornőinek, Vicitra-vírya két özvegyének. A tiszteletreméltó
rshi azonban egyáltalában nem megnyerő külsejű és megjelenésű férfiú: bozontos hajú és szakállú, komor tekintetű,
fekete arcú s hozzá rossz szagú. Amikor tehát a szent férfiú Vicitra-vírya egyik özvegyéhez, Ambikához, közeledett,
a nő iszonyodásában lehúnyla szemeit, minek folytán fia,
a későbbi I) hrIa-rásh trakirály, vakon születeti a
világra.' A másik özvegy, Ambáli-ká, pedig a szent közeledtére félelmében elhalványodott, minek következtében fia
halavány arcúnak született saPándu, «halvány, sápadta,
nevet is kapta. Mikor még egyszer akart közeledni Ambikához, ez most már megokosodva, maga helyett egy rabnőjét
küldötte hozzá a maga ruháiban, akitől egy teljesen normális fiú született: Vidura, meghasonlott rokonainak
bölcs és jóakaró barátja. A szent aztán visszavonúlt a vadonba s három fiának neveltetéséről Bhíshma, nagybátyjuk, gondoskodott.
Az idősebb, de vak Dhrla-ráshíra helyeit elein te öccse,
Pándn, uralkodott. Később azonban, mikor Pá/idu diadalmas hadjáratok után a Himálaya déli lejtőjére vonúlt
vissza s itt csak a vadászatnak és más mulatságoknak élt,
Dhrta-ráshíra vette át és vitte Bhísma támogatásával a
kormányt. Gándhárínevű nejétől, Suba1agándhára
király leányától, 101 gyermeke született: 100 fia, akik közt
1) uryódhana volt a legidősebb, s egy I) uh-5a1á
nevű leánya, — valamennyi szerencsétlen előjelek között.
Pázidunak két felesége volt: Kun ti vagy Prthá, Súra
yádraa király leánya, Vasu-déva nőtestvére, és Mádrí.
Salya inadra király nőtestvére. E két nőtől született az
ö tPándava— és pedig Kantitól Y ti dhi-shthi r a.

B híin a és Arjuna, s Mádrítól N* akuIaés Sahadéva. Az öt Pándava atyja eredetileg kétségkívül maga
Pándu volt, de a mai eposzban már egy-egy isten. Pázzdu
ugyanis egy ízben vadászaton halálra sebzett egy gazella
alakjában szerelmeskedő rsliil, aki ezért azt az átkot
mondta a fejére, hogy szerehneskedés közben haljon meg.
Pándu erre lemondott a szerelemről, mire* feleségei istenektől kaplak fiakai: Kanti Dharmálól, az igazság és halál
istenétől, Yudhi-sh/hirál, Váyu szélislentől Bhímát s hidrától. az istenek királyától, Arjánál, Mádrí pedig az Asvinoklól, az égi lovasoktól, az ind Dioskiirosoktól, Nakula és
Sábádévá ikrekéi. De Pázzdu még sem kerülte el végzetét:
egy ízbem nem tudott ellenál la niszerelmi vágyának s Mádrí
karjaiban hall meg, aki aztán az özvegy-elégetésnek (még
nem kötelező) szokása szerint követte a halálba. Kanti
aztán az öt Pándu-fiúval Dhrta-ráshíra király udvarába
Hastiná-purába ment, ahol a fiúk Bhíshma felügyelete alatt
Dhrta-rásh/ra 100 fiával ('gyűlt nevelkedtek.

A Pándavák és a Kauravák ifjúsága.

A bölcs Vyása már most megjövendöli anyjának,
Satyavatínak, hogy a királyi családot rettenetes balvégzet
fenyegeti. E bal végzet csirája az az irigység és gyűlölet volt,
amellyel Dhrta-rásh/ra fiai a Pándavák iránt viseltettek,
akik már a gyermek játékokban különbeknek bizonyultak
náluknál. Jelesül Durvódhana fenekedet! rájuk, különösen
az óriási erejű és nyers Bhímára, akit több ízben el akart
lenni láb alól. Mikor a fiúk felserdültek, közös tanítók oktatták őket a fegyverforgatás mesterségében: Krpa és
Dróna brahmanok. akik közölt az előbbi Sántáim király
fogadott fia volt, az utóbbi pedig előbb Drupada páncél a király udvarában élt, de ettől megsértve Hastinápurába jött s itt nőül vette Krpa nőtestvéréi, Krpít. Tanítványaik voltak még a királyfiakon kívül Asva11 h ám a n, Dróna fia, sKarna, közhit szerint súta-fi, tényleg Súrvanapistennek Kunlílól született és kitett fia.
tehát a három legidősebb Pándu-fiú fél testvére és bátyja.
Az ifjak között leginkább kitűntek: Durvódhana és Bhíina
a buzogányharcban, Asvattháman a varázslatban, Nakula
és Sábádévá a kardvívásban. Yudhi-sh/hira a szekerharcban, Arjuna mindenben, de főleg a nyilazásban, amiért a
Kauravák rendkívül irigykedtek reá.

Magasra lobogott a vetélvkedés lángja azon a fényes
versenyen, amelyet Dróna rendezeti, hogy tanítványai
ügyességüket kimutassák. A Pándu-fiák minden tekintetben felülmúlták vetélytársaikat. Arjuna csodákat vitt végbe
íjjával, kardjával és buzogányával. De Karna minden tekintetben felveszi vele a versenyt. Arjuna fel van háborodva. de Duryódhana megöleli Karnál s neki adva az
anga nép királyságát, magához bilincseli. Karna most
párbajra hívja Arjunál, de a Pándu-fiak mint súta-ivadékol kigúnyolják.

A Kauravák összeesküvése saPándavák menekülése.

A lornajálék után a Kauravák és a Pándavák közös
hadjáratot indítanak Drupada, pancála király ellen, amelyben a Kauravák vereséget szenvednek, de a Pándavák
fényes diadalt aratnak. Dhrta-ráshíra erre a minden tekintetben kiváló Yudhi-shíhirát, mint a Kuru-nemzetség legidősebb tagját, uralkodó társának és utódának teszi meg.
Duryódhana. dühe és irigysége most tetőpontjára hág, s '
mivel a Pándu-fiak további győzelmeket aratnak, Dhrlarásh/ra maga is aggódni kezd a maga ágának jövőjéről s
gyanúval és ellenszenvvel lelik el a Pándavák iráni. Mikor
tehát Duryódhana, ennek öccse, Duh-sásan a, barátja,
Kar/ia, s anyai nagybátyja, Sakuni, összeesküvést szőnek a Pándu-fiak megsemmisítésére, az öreg király maga
is elősegíti tervüket: rábeszéli a Pándavákat, hogy ránduljanak ki a Gangá melletti Váranávatába, ahol Duryódhana
lakkból és más gyúlékony anyagokból épíllele11 számukra
házat, hogy éj idején fejükre gyújttassa. A Pándu-fiak,
Vidura útján mindenről értesülve, beköltöznek ugyan a
lakk-házba, de aztán egy földalatti folyosón kimenekülne^
az erdőbe, miután felgyújtották a házal, amelynek lángjaiban ott veszett a ház építője, egy alacsony kasztú részeges nő s ennek öt fia.
Mialatt az emberek természetesen azt hiszik, hogy a
Pándavák anyjukkal együtt odaégtek s Dhrla-ráshfra udvarában halotti ünnepet tartanak, azalatt a Pándavák a
(íangá túlsó partján az erdőben bolyonganak
fáradtan,
éhesen, szomjasan, mígnem kimerültén leroskadnak s egy
banán-fa alatt mély álomba merülnek, miközben Bhíma
őrködik álmuk fölött. Hidimba, egy rettentő emberevő
óriási rákshasa (démon) fel akarja őket falni s kémkedésre küldi ki HííZimbá nevű nőtestvérét, aki azonban
első látásra beleszeret az óriási erejű Bhímába, nejének
ajánlkozik s valamennyiüket meg akarja menteni. Ilidimba, aki (‘zalait oda érkezeti, haragjában meg akarja
ölni szerelmes nőlestvérél, de Bhíma párbajban agyonüti,
majd Hidimbával is el akar bánni, de Yudhi-shZhira intésére. hogy nőt ne öljön meg, eláll szándékától, sőt az óriásleány esedezésére (‘gyűli él vele, míg fia nem születik tőle.
Ez a fiú, egy (i haZó Ikacanevű hatalmas rákshasa, a
18 napos (‘sala folyamán nagy szolgálalol lelt a Pándaváknak.
A Pándavák most vezeklőknek öltözve anyjukkal
együtt mindenféle kalandok közi bolyonganak erdőrőlerdőre s végül Éka-cakrá városában egy brahman házában húzzák meg magukat. E város közelében megint egy
emberevő óriás tanyázik, az óriási Baka, akinek a város
lakói kénytelenek időről-időre egy kocsirakomány rizst,
két bivalyt és egy embert küldeni adóba. A sor most éppen
a brahmanon volna, de helyette Bhíma vállalkozik rá, hogy
az ételeket kocsin az erdőbe szállítsa. Ide érve nyugodtan
kezdi magába hányni az ételeket samegérkező rákshasától sem hagyja magát zavartatni, míg mindéül meg nem
(‘vett, aztán buzogányával leteríti a rákshasát.

A Pándu-fiak házassága.

Egy idő múlva a Pándavák a pancálák országába mennek, ahol Drupadakirály éppen férj-választást (s v ay a ni -vara) rendez leánya, I) raupadívagy 1< rshná
számára, s brahmanoknak öltözve megjelennek Drupada
székvárosában az ünnepségen. A királyleány kézéi csak az
nyerheti meg, aki képes egy igen erős íjjat felajzani s egy
a levegőben magasan lévő célt eltalálni. A próbálkozók
sorra kudarcot vallanak. Karna ugyan fel tudja az íjjat
vonni s már lőni akar, mikor Draupadí kijelenti, hogy
sútát nem választ férjéül. Most Árjuna lép elő, felhúzza
az íjjal s eltalálja a célt. Mivel azonban a svayam-vara
kshatriya szokás, az egybegyűlt királyok kifogást emelnek
az öltözetéről brahmannak vélt Arjuna ellen s Drupadát
meg akarják ölni. Arjuna és Bhíma segítségére mennek s
leverik az ellenállást, mire a királyok haza mennek s a
Pándavák is elvonulnak Draupadíval. Arjuna otthon kijelenti, hogy Draupadz «régi családi szokás szerint» nem
csupán az ő, hanem a többi testvér feleségévé is lesz. Ezt
a kijelentést Yudhi-shíhira másnap megismétli Drupada
előtt. Ez nem igen örül a dolognak (a polyandria nem
brahmani szokás!), de utoljára belenyugszik, mire Draupadít ünnepélyesen összeadják először Yudhi-shíhirával,
aztán sorban a többi testvérekkel.

A Pándavák visszatérése és dicsősége.

Annak hírére, hogy a Pándu-fiak élnek, sőt házasságuk útján újabb szövetségesre leltek szert, Duryódhana és
hívei aggodalommal lelnek el s azon törik fejüket, hogy
áruló módon eltegyék őket láb alól, míg Kar/ia nyílt harcban akar velük mérkőzni. De Bhíshma és a józanabbak
azt ajánlják Dhrta-ráshírának, hogy engedje át a királyság felét a Pándu-fiúknak s éljen velük békességben. Ezek
meg vannak elégedve az ajánlattal s haza térnek. Velük
jő Krshnais, egy yádava törzs főnöke, a Pándavák rokona, akinek atyja, Vasu-déva, Kuntí fitestvére volt. A
testvérek aztán a Khándava-prastha pusztában a Yamuná
(a mai Jumna) jobb partján a mai Delhi közelében
1 ndra-pras thavárosát alapítják.

A Pándu-fiak új székvárosukban boldogan és megelégedetten élnek közös feleségükkel. Arjuna azonban egyszer kénytelenségből megzavarja Yudhi-shíhira és Draupadí együttesét, mire közös megállapodásuk értelmében,
bár bátyja vissza akarja tartani, 12 évre száműzetésbe
megy és szüzességi fogadalmat tesz. Miután e hosszú idő
alatt a kalandok egész sorozatán esett át, haza érkezik -—
feleségül hozva magának Subhadrát, I< rshnanőtestvérét, akitől A bhim anyu születik, atyjának és nagybátyjainak kedvence. Draupadí is egv-egy fiút ajándékoz
az öt fivér mindegyikének.

Egy idő múlva Arjuna és Krshna segédkezet nyújta-

íitik Agni tűzistennek egy erdő leégetéséhez s e- végre égi
fegyvereket kapnak: Arjuna a hatalmas Gándíva-íjjat
két kifogyhatatlan puzdrával s egy harci szekeret ezüstfehér lovakkal és majmos zászlóval, Krshnapedig egy
biztosan találó diskust (cakra) és buzogányt.

(II. Sabhá-parDun, «a jáf ékcsarnok k()iiyi>e».)

Idővel aztán Yudhi-sh/hira a nagy királyavatási áldozatot (rája-súva) akarja bemutatni, amelyet csak «a
világ meghódítása)) (d ig-vijaya) után mutathat be egy
fejedelem. E végből a Pám/u-fiak diadalmas hadjáratokra
kelnek a világ mind a négy tája irányában s számtalan
fejedelmet és népet kényszerítenek Yudhi-shíhira főségének elismerésére. Erre aMavadémon építette csodás
királyi palotában rokonaik és sok király jelenlétében megtartják a királlyá avatás fényes ünnepségét, amelynek
végén persze Vyása megint vészt jósol.

Az első kockajáték.

A nagyszerű ünnep csakugyan közelebb hozta a fenyegető végzetet. Durvódhana a legkeserűbb irigységgel és
gyűlölettel eltelve tér haza Ilastiná-purába: inkább véget
akar vetni életének, mint hogy ellenségeinek sikereit tovább
kelljen látnia. Nagybátyja, Sakuni, erre azt indítványozza,
hogy hívják meg kockázásra Yudhi-slVhirát: ő maga majd
rajta lesz, hogy elnyerje tőle egész királyságát. 1 Az ősz
Dhrta-ráshíra csak nagy nehezen egyezik bele a meghívásba. Yudhi-shíhira is rosszat sejt, de a kikerülhetetlen
végzetre hivatkozva elfogadja a kihívást s egész háza népével Hasliná-purába megy, ahol másnap a játékteremben
(sabhá) tnegkezdődik a kockázás.

Yudhi-shfhira Sakuni ellenében egymásután teszi kockára kincseit, rabjait és rabnőit, szekereit, elefántjait, lovait
s mindent elveszít. Vidura most figyelmezteti Dhrta-rásh/rát, hogy fordúljon el Duryódhanától, aki az egész család
végpusztulását fogja felidézni, s tiltsa meg a játék folyta1 A régi indek, a régi germánokhoz hasonlóan, szenvedélyes játékosok voltak.

fását. De a végzet feltartóztathatatlan. .Sakuni gúnyolódva
kérdi Yudhi-sh/hirától, hogy van-e még valami veszteni
valója. A király erre felteszi minden vagyonát, városát,
országát, felteszi Draupadítól való öt fiát, aztán saját testvéreit. előbb Nakulát és Saha-dévát, majd Arjunát és Bhímál, végül saját magát is és — mindent elveszít. Sakuni
gúnyos megjegyzésére, hogy kár volt magát eljátszania,
mert hiszen volt még egy tétje: Dranpadí, Yudhi-shíhira
a jelenlévő jobb érzésű vének általános elszörnyedésére
Draupadít is felteszi. Irtózatos izgalom fogja el a jelenlévőket. A Pándu-fiak elteltek szorongással. Blűshmát.
Drónát és Krpát kiverte a verejték. A jó Vidura fejét kezed
közé fogva úgy ült ott, mint aki eszét vesztette, s magánkívül kígyóként sziszegett dühében. Dhrta-rásh/ra, a vak
király, leplezetlen örömmel kérdezgette*, hogy meg van-e
már nyerve* a tét. Karna. Du/hsásana s mások újjongtak.
de a többiek szeméből kicsordúlt a köny. .Sakuni most eldobja a kockákat s nyomban győzelemiltasan felkiált:
«Nyertem!)) (II. 65. 40—45.)
Duryódhana most felszólítja Viduráf, hogy hozza elő
Draupadít, hogy a szobákat söpörgesse sacselédekkel
együtt lakjék. Vidura felháborodva veti szemére gonoszságát, amellyel a Kauravák pusztulását fogja felidézni. >
figyelmezteti, hogy Dranpadí nem is rabnő, mert Yudhishíhira akkor tette föl, amikor önmagát már eljátszotta.
Duryódhana erre egy síitát küld Draupadíérl, s mikor ez
vonakodik megjelenni. Du/í.sásana hiányos öltözetben hajánál fogva hurcolja be a játékcsarnokba. Draupadínak szégyentől és haragtól lángoló pillantására a Pándu-fiak égő
dühvei és fájdalommal telnek el. Bhíma keserű szemrehányásokat tesz Yudhi-shfhirának s már tellleg akarja bántalmazni, de Arjuna visszatartja: Yudhi-sh/hira a legidősebb testvér, akit minden körülmények közt tisztelni kell.
Vikarna, Duryódhana egyik öccse, megint felveti a kérdést, vájjon csakugyan el van-e játszva Dranpadí. s mikor
mindenki hallgat, ő maga tagadó feleletet ád. De Karna
azt bizonyítgatja, hogy Yudhi-shfhira mindentelveszített — tehát Draupadít is, sőt a rajtuk lévő ruhákat is. A
Pándavák erre le is vetik felső ruháikat. Dranpadí testéről pedig Du/?.súsana akarja letépni az utolsó leplet, amit
azonban Vishnu isten meghiúsít. Bhíma most szörnyű
esküt esküszik: /Halljátok szavamat, világhíré ksbatriyák.

amelyhez foghalót emberek még nem mondtak, nem is
fognak mondani! Ne jussak őseim útjára, ha be nem váltom e szót, miután kimondlam: ha e gonosz és ostoba
Bhárala-söpredék mellét tel nem szakítom s vérét nem
iszom a harcban» (II. 68. 51—53). A jelenlévők eliszonyodnak a rettentő szavak hallatára. A főkérdés azonban, hogy
(‘1 van-e játszva Draupadí vagy sem, továbbra is eldöntetlen marad. A bölcs Bhíshma Yudhi-sh/hirára, az igazságosság mintaképért1, bízza a döntést. Durvódhana egyenesen
felszólítja őt, hogy feleljen a kérdésit*, s mikor Yudhishíhira hallgat, Durvódhana a Pándavák becsmérléséit'
Draupadí szemei láttára megmezteleníti bal combját, mire
Bhíma megint szörnyű fogadást lesz: «Ne lakjam egy világban őseimmel, ha ezt a combodat buzogányommal össze
nem zúzom a nagy harcban!)) (II. 71. 14).

A szóváltás még tovább folyik egy ti a rabig, mikor
sakál-ordítás és baljóslatú madár-vijjogás hangzik tol.
Dhrla-rásh/ra most, végre közbe lép: heves szemrehányásokat lesz Duryódhanának s Draupadí kiengesztelésére
három kívánságát akarja teljesíteni. Draupadí csak Yudhisldhira, majd a többi négy testvér szabadságát kéri tőle:
más kívánsága nincs, mert a Pándavák szabadságuk birtokában úgyis boldogulni fognak erényeikkel. Karna még
egy gúnyos megjegyzést tesz: «I)raupadí a sajka, amelyen
a bajok tengerébe merült Pándavák megmenekültek)) (II.
72. 3). Bhíma újra dühöngeni kezd saKauravákat az
utolsó emberig ki akarja irtani. De Yudhi-.sldhira lecsillapítja s Dhrta-rásh/ra visszaadja neki országát s kéri, hogy
ne tartson haragot. A Pándavák erre megbékülnek s búcsúi
véve útra kelnek haza felé.

A második kockajáték saPándavák száműzetése.

De alig távozlak a Pándavák. Durvódhana és hívei
hangoztatni kezdik Dhrta-rásh/ra előtt, hogy a súlyosan
megsértett és bőszéiért lihegő Pándavák részéről nagy veszély fenyegeti őket, s egy második kockajátékot indítványoznak —akövetkező teltételekkel: a vesztes menjen
12 évre száműzetésbe, a 13. évben még ismeretlenül tartózkodjék valahol s csak a 14. évben térhessen haza.

Gandhárí, Dhz’la-rásldra neje, óva inti férjél, hogy tordúljon el fiától, Duryódhanától, aki végromlásba fogja
dönteni a Kauravákat, de hiába. A gyönge király követet
kíilcl a Pázidavák után, akik még útban vannak haza felé.
Yudhi-shHiira visszatér övéivel, újra kockázik, újra veszít.
A Pándu-fiak erre Kuntít, ősz anyjukat, Vidura gondjaiba
ajánlva Draupadíval együtt gazella-bőrökbe öltözve elhagyják országukat s koldusokként száműzetésbe mennek. Duryódhana és Du/isásana az utolsó pillanatig gúnyolódnak rajtuk. Bhíma újra megesküszik, hogy keservesen
meglakoltatja őket, satöbbi Pándu-fiak is, a szelídlelkű
Yudhi-sh/hira kivételével, mind megfogadják, hogy a 14.
évben szörnyű bősz üt fognak állani ellenségeiken. Baljóslatú jelek s Nárada égi követ profetikus szavai jelzik
Dhrta-rásldra nemzetségének végromlását. Az ősz király
keservesen bálija, hogy beleegyezett a kockajátékba s a
Pázzdavák száműzetésébe.

(III. Vüna-parvan. «az erdei könyi>».)
A Pándavák a vadonban.

A Pázzdavák most 12 évet töltenek a Kámyaka-,
majd a Dvaita-erdőségben. Életük szakadatlan sorozata
a kalandoknak, melyeket itt mellőzhetünk. Arjuna öt éven
át India, az . istenek királya, mennyében tartózkodik s
mennyei fegyvereket szerez a nagy csatára. A többi Pándavák ezalatt Draupadíval kalandok és nélkülözések közt
ide s tova bolvonganak a vadonban s az ötödik év vége
felé a 1\ adása isten-hegy felé indúlnak, ahol megint találkoznak Arjunával. s aztán négy évet töltenek Kubéra, a
gazdagság istene, ligeteiben. Majd a Yamuná melletti
hegyekbe és erdőségekbe mennek, aztán vissza a Káinyaka-erdőbe. Itt nemeslelkűen kiszabadítják a gandharvák
királyának fogságába esett Duryódhanát, aki csak azért
jött ide, hogy szenvedéseik látásában gyönyörködjék, s aki
most annyira megalázva érzi magát, hogy minden áron öngyilkossá akar lenni. A 12. évben. mialatt a Pándavák
vadásznak, Jayad-ratha sindhu király, Dhrta-ráshíra
vejé. elrabolja Draupadít. A testvérek nyomban utána ered*
nek, kiszabadítják feleségüket sanemeslelkű Yndhi
shíhira megkegyelmez a rablónak is. Az utolsó kaland a
Dvaita-erdőben azzal végződik, hogy a testvérek feleségükkel együtt egy yaksha(Kubéra isten környezetéhez tartozó félisten) kegyéből a. most következő 13. év folyamára
l'elismerhetetlenekké lesznek.

(IV. Viráta-parnan. *< ViráUt könyven.)
A. Pándavák Viráía király udvarában.

A Pándavák a 13. évben álruhában és álnév alatt
V irátamatsya király udvarába nienn(*k. Itt Yudhish/hira. aki kiváló kockajátékosnak adja ki magát, a király
társalkodójává és meghittjévé lesz, Bhíma szakáccsá. Arjuna, aki Brhan-nalá nőnév alatt eunuchnak adja ki
magát, U 11 arákirályleány táncmesterévé, Nakula lóidomftónak áll be, Sábádévá barom-felügyelőnek, Draupadí a
királyné komornájának. Ebben az alárendelt helyzetükben nagyon megkedveltetik magukat. A 13. év vége felé
a trigarták s egyidejűleg a Kanra vákis betörnek Viráfa országába. A Pándavák, még mindig ismeretlenül, egészen könnyű szerrel visszaverik és tőnkre' teszik
a támadókat. Három nappal utóbb letelik a 13. év, mire
a Pándu-fiak a maguk alakjában jelennek meg a király
(‘lőtt és felfedik kilétüket. Viráfa igen megörül s nyom:
bán felajánlja leánya, Uttará, kezét Arjunának, aki el is
fogadja, de fia Abhimanyu, számára. Azonnal megülik a
menyekzőt, amelyen sok király jelenik meg. többek közt
Drupada, a pancálák királya, a Pándavák apósa, és Krshna,
egv yádava törzs főnöke.

(V. Udyóya-parvan. «a készülődések. .könyven.)
Békealktidezások és előkészületek a háborúra.

. A Pándavák és barátaik még a menyekző elölt elhatározzák, hogy követet küldenek Duryódhanához — azzal,
hogy adja át a Pándu-fiúknak a királyságnak őket megillető felét. Még a tárgyalások megkezdése ejőtt mind a
két fél szövetségeseket keres. Krshna. a Pándavák meghitt
barátja, megígéri Duryódhanának. hogy közvetlenül nem
vesz részt a harcban, hanem csak mint Arjuna kocsisa
tanácsaival támogatja a Pázidu-fiúkat. Salya inadra király
abban állapodik meg a derék Yudhi-shthirával, hogy a
Kauraváka oldalán harcol ugyan, de mint Karna kocsisa
ingoványos talajra fog hajttalni kocsijával s ezzel vesztébe
dönti Kar/iál. Krshna mindent elkövet, hogy Karnát megnyerje a Pándavák ügyének: hivatkozik arra, hogy Karna
tulajdonképpen a Pándavák bátyja, sőt a trónt is felajánlja
neki, csak azt köti ki, hogy Yudhi-sldhira legyen a trónörökös. De Karna hallani sem akar barátja, Duryódhana,
elárulásáról s nyersen elutasítja Kuntít, anyját, is: anyja
megtagadta őt, ő sem akar most már fia lenni.

Maguk a béketárgyalások egészen eredménytelenek
voltak, noha a Pándu-fiak öt faluval is beérték volna. De
Duryódhana annyi földet sem akar nekik adni, amennyit
egy tü hegye betakar.

Erre mind a két részről megindulnak a hadi készülődések. A két ellenséges táborban benne van csaknem valamennyi északindiai nép, a Kauravák táborában néhány
külföldi nép is, többek közt ayavanákí= iónok, azaz:
görögök). A Pándu-fiak I) hrshIa-dy umnát. Drupada király fiát, a Kauravák Bhíshmátválasztják fővezérül s felállítják a csatarendeket. Bhíhsma felsorolja
Duryódhana előtt a hősöket — előbb a Kauravák, aztán
a Pándavák hőseit, s kijelenti, hogy kész mindenkivel
szembe szállahi. csak Sikhandin naInem, aki t. i,
mint nő, mint Drupada király leánya, jött a világra ,s csak
úgy lelt férfiúvá, hogy egy yaksha nemet cserélt vele.
A hadi készülődések befejezése után a Kauravák fenyegető és gúnyos hadüzenetet küldenek a Pándaváknak,
akik nem kevésbé dacos és gúnyos feleletei adnak. A két
hadsereg aztán a I< uru-kshét rafelé indúlt.

A 18 napos nagy csata.

(VI. Bhíshina-parvan. «Bhíshma könip>c».)

Miután a hadakozó felek közt népjogi megállapodások
jönnek létre, még az ütközet (‘lőtt megjeleli a bölcs Vyása
a vak Dhrta-ráshfra király előtt s felajánlja neki szeme
világát, hogy a nagy csatát láthassa s végig nézhesse, s
mikor az ősz király elutasítja e fájdalmas kegyet. Sanjaya
síita személyében- sebezhetellen és bánni latosan gyors követet rendel melléje, aki aztán apróra leírja neki az egész
ütközetet.

Az ütközet aztán dörgő harckiállással s dübörgő harci
zene hangjai mellett megkezdődik s csakhamar szörnyű
öldöklés támad, A Kanravák részén leginkább kitesz magáért Bhíshma. az ősz fővezér, a hadakozó felek dédnagyhátyja, a Pá/idavák részén Arjuna. akik oly vitézül
verekednek egymással, hogy islernek és démonok is bámulattal nézik. A győzelem majd a Kanravák, majd a Pá/idavák félé hajLik. Ha a Kanravák vannak hátrányban,
Durvódhana vádolja Bhíshmál, hogy igen kíméletesem
bánik a Pándu-1 iákkal, s ha ezek \ eszílenek lért, Krslwia
tesz szemrehányás! Arjunának. hogy ncln harcol teljes
erejéből. Durvódhana idoljára azl mondja Bhíshmának,
hogy vagy verje* le* az ellenséget vagy mondjon le* a fővezérségről. Az ősz Bhíshma erre fájdalmas dühében ígv
szed: «Aludjál nyugodtan, Gándhárí fia! Holnap nagy
csatát vívok, amelyet emlegetni fognak »az emberek, míg
a .világ világ lesz.» A csata kilencedik napján a Pá/idufiak csakugyan óriási vereséget szenvednek s az éj beálltával . táborukba vonulnak vissza. Éjjel tanácséit ülnek s
elhatározzák, hogy Sikhandin szálljon szembe* Bhíshmávak
ele* hála mögül Arjuna borítsa el nyilaival. Arjuna fájdalmas szégyenkezéssel szánja e*l magái erre* az árulásra, de*
Krshna. bebizonyítja neki, hogy kshalriya kötelessége* megölni ellenél, akivel rajta kívül senki sem tuel elbánni.
A csata 10. napján, miidán a harc már sokáig folyt,
Sikhandin végre* szembe* kerül Bhíshmával s hevesen
kezeli nyilazni. Bhíshma mosolyogva védekezés nélkül tűri
a nyilazási, amely mii sem árt neki. De* most a Sikha/idin
háta mögött álló Arjuna borítja el rettenetes nyilaival,
amelyek menny kövekként csapnak belé, nyelvöl tögelő
dühös mérges kígyókként fúródnak tagjaiba, Yama íhalálisten) követeikén! se*mmisítik meg életerejét. Bhíshma ráismer Arjuna nyilaira s most védekezni akar: dárelál, kardok pajzsot ragad, ele* Arjuna minden fegyveréi pozdorjává zúzza nyilaival. A Pándavák most Yudhi-shZhira parancsára minden olelalról az egyedül álló hősre* rohannak,
aki végre* napnyugtakor számtalan sebből vérezve lezuhan
szekeréről, de* annyi nyíl van testébe* lőve*, hogy nem a
földein, hanem a testedbe* lőtt nyilakon fekszik. A haldokló
hős tiszteletére1 a Kauravák és Pándavák fegyverszünetet
kötnek s szomorkodva és gyászolva csoportosulnak köréje.
Hátra hanyatló feje alá finom vánkosokat akarnak lenni,
amit Bhíshma elutasít. Arjuna erre három nyíllal támasztja
alá fejét, amivel a haldokié) nagyon meg van elégedve:
kshalriyának a csatatéren nyílágyon kell feküdnie. Bhíshma
aztán lelkére beszél Durvódhanának, hogy kössön békéi.
De ez nem fogadja meg a bölcs és jóakaratéi tanácsot. így
lesz a nemes Karna is: hűséged fogadott Durvódhanának
s most kötelessége a Pázidavák elleni harcban mellette
végig kitartani. Bhíshma meg is engedi neki, hogy tovább
harcoljon, bármennyire fáj is neki, hogy hiába fáradozott
a békéért.

Bhíshma ezek lilán a régi költeményben minden bizonnyal kiadta kükét. A mai Mahá-bháralában azonban
nem hal meg, hanem 58 napig él még nyílágyán, hogy
a XII. és XIII. könyvekben az ősök bök•seségét az utókorra hagyományozhassa.

(VII. Dróna-paroan. «7>róim könyven.)
Bhíshma elesle után a csata 11 —15. napján a 85
é\ es I) r é> naaKauravák fővezére1. A 13. napéin elesett
Abhimanyu, Arjuna fia — és pedig Du/i.sásana fia kezétől. Mivel Jayad-ratha sindhu király volt az, aki az ellenség közé szorult Abhimanyu kivágását lehetetlenné led le1
a Pá/n/u-fiaknak, azért Arjuna a csata 14. napjának estéjén hosszas küzdelem után Jayad-ralhát öli meg. Ezúttal nemi szakad meg a harc, mini éj beálltával egyébkor,
hanem fáklya- és lámpafény mellett folyik tovább. Kaima
erősen szorongat ja a Pázic/avákat, akik erre1 Krsluia tanácsára (Iha/ótkaca ráksbasál, Bhíma fiát, állítják vele
szembe1. A rákshasa oly rettenetesen dühöng, hogy Karna
utoljára kénytelen (‘lejtésére1 felhasználni Indra istentől
kapott biztosan találó dárdáját, amelyet pedig Arjuna élete1
kioltására tartogatott. A csata végső kimerülésig tovább
folyik, mígnem Arjuna fegy\ersziinelel indítványoz. A két
tábor erre1 a csatatéren halálra fáradtan roskad a tőidre1
s a hold felkcdléig alszik, aztán folytatja a harcol a nap
felkel léig, amikor néhány percei a reggeli á jla losságnak
szemlel. majd megint tovább harcol. Dró/ia fővezér elejti
Drupada pancála és Viráfa matsya királyokai s bámulatos
párbajba bocsátkozik Arjunával, volt tanítványával. Mikor
Arjuna nem bír vele, Bhíma Krshna ördögi tanácsára egy
A.svaltháman nevű elefántot ejt el s aztán oda kiáltja
Brúnónak. hogy A.svattháman meg van ölve. Drúna abban
a hiszemben. hogy az ő A.s’vatlháman nevű fiáról van szó.
az igazságszeretetéről híres Yudhi-sh/hirához fordul, aki
Krshna tanácsára megismétli a hazugságot. Dróna erre
mély fájdalommal eltelve egy pillanatra fölhagy a harccal. mire Dhrsh/a-dyumna. a Drónától megöli Drupada
fia. Arjuna tiltakozása ellenére leüli az öreg hadvezér fejét
s a Kanravák közé hajítja, akik erre megfutamodnak.
A.svaltháman, Dróna fia, véres bőszül esküszik a pancálák
és a Pándavák ellen.

(Vili, Karna-parnan, « Karna könync».)
Dróna eleste után az ütközet 16. és 17. napján Karna
a Kanravák fővezére. A Kaurava hősök csodálatra méltó
módon harcolnak, de a diadalt nem bírják kierőszakolni.
A 17. nap reggelén Karna azt kívánja, hogy Salva inadra
király legyen szekerének hajlója, meri csak így mérkőzhetik Arjunával. akinek szektáét Krshna hajtja. Salya nem
akar a «súta-fi» (s íi ta-putr a) Karnának szolgálni s
csak azzal a leltétellel enged, ha azt beszélhet Karna előtt,
amit akar. Erre gúnyos és becsmérlő megjegyzéseket tesz
Karnára és népére, az angákra, amelyeket Karna kamatostul visszafizet neki. Végre Durvódhana szavaira lecsillapodnak saharcba mennek. Mialatt Arjuna Karna közelébe akar férkőzni, Bhíma rettentő vérfürdői rendez Dhrtarásh/ra fiai közt: többek közt irtózatos buzogányával leüli
Du/hvásanát szekeréről, aztán rárohan, azt a kezét, amelyIvel Draupadít karjánál fogva a játékterembe hurcolta, kiszakítja, fejét leüti, mellét felszakílja s szíve véréi issza —
amint megfogadta. Arjuna végre összekerül Kar/iával s
szörnyű párbajba bocsátkozik vele, amelybe* az istenek is
beleavatkoznak — hidra Arjuna mellett. Súrya napisten
Karz/a mellett. A párbaj folyamán Karna harci szekerének egyik kereke a földbe süpped — Salva árulása következtében (v. ö. V. k.). itt azonban egy brahman átka folytán. Karna most felszólítja Arjunát. hogy a hadi jog alapján egy időre szüntesse be' a harcot. Miközben azonban
szekerével bajlódik. Arjuna, egyébként a lovagiasság mintaképe. Krsh/?a alávaló tanácsára orozva lenyilazza Karna
fejét. Karna fejetlen testéből, amely a halálban sem veszti
el szépségét, fény sugárzik ki s az égen keresztül a napba
hatol. A Pándavák örömujjongásba törnek ki, a Kauravák
eszeveszetten menekülnek.

(IX. Salya-pariuui. «Salya könyven.)

Az ütközet 18. és utolsó napján S’alya madnj király
lesz a Kauravák fővezére s sorban megmérkőzik a Pánr/avák legkiválóbb vezéreivel, többek közt Yudhi-shfhirával,
aki dél tájban isteni eredetű hajítódárdájával leteríti. A
Kauravák megfutamodnak. Csak Duryódhana és Sakuni
fejtenek ki még egy kis csapat élén kétségbeesett ellenállást, mígnem Sakuni is <*h‘sik s az egész sereg felbomlik.
Arjuna és Bhíma szörnyű vérfürdőt rendeznek, amelyből
csak Duryódhana s kívüle még három ember menekül
meg: Asvatthánian, Krpa és Krla-varman.

Duryódhana egy lóhoz menekül, ahol a Pándu-fiak
napnyugtakor ráakadnak s halálos fáradtsága ellenére
kényszerítik, hogy Bhímával buzogány-harcra álljon ki.
amely az istenek csodálkozását is felkelti s egy ideig eldöntetlen. Ekkor Arjuna. megint Krslma hitvány tanácsára Bhíma láttára combjára ül. amivel a játékteremben
lett fogadalmára akarja emlékeztetni. Bhíma elérti s a
buzogány-harc szabályaiba ütköző csapással szétzúzza Duryódhana combjait. Bala-eléva, Krsh/ia filestvére. a harc
egyik szemtanúja, magából kikelve vágja Bhíma szemébe,
hogy becstelenül harcolt, s Krslina minden szofizmája ellenére megmarad melletti', hogy Bhíma mint becstelen, Duryódhana mint becsületes harcos fog a világ előtt állani.
A.sv attháman, Dróna fia. kél társával az éjbeálltakor
felkeresi a vérében felrengő Durvódbanál. megindító búcsúi vesz tőle s megesküszik, hogy a pancála hadsereget
még ma az utolsó emberig kiirtja. A haldoló király erre'
A.svatthámant Krpa brahmannal ünnepélyesen fővezérré
avattatja -— oly fővezérré persze', akinek egész hadserege
mindössze' kél emberből áll.

(X. Sanplika-parium. «az éjjeli megrohanás köngucn.)

Az utolsó Kanravák, A.svaltháman’ és kél társa, Duryódhanálól elbúcsúzva a csatatértől nem messze egy fa
tövében lérnek nyugalomra. De A.svaltháman fájdalmas
haragjában és boszúszom jában nem is gondol alvásia.
Egyszerre azt látja, hogy egy izzó zöldes szemű, erős csőríí
és kannú, hatalmas bagoly suhan elő, nesztelenül a fa
ágain alvó varjakra veti magát, rakásra öldösi őket s véres
munkáját elvégezve* elégéiben szemléli áldozatait. A.svaltháman elgondolkozik s rájön, hogy úgy kell tennie* ellenségeivel. mini a bagoly a varjakkal: alvás közben kell velük
végeznie*. Felkölti társait s közli velük tervét. Krpa ellenvetésére*, hogy nem járja alvókat és védtelenékel megtámadni,-azt. feleli, hogy az erényi hirdető, becstelen pancálákkal szemben minden jogos s hogy minden áron meg
kell boszúlnia atyja halálát, még ha féreg vagy rovar alakjában is kellene* újraszülelnie. Ezzel útnak ered az ellenséges' tábor fele* s társait a bejáraihoz állítva maga belopózik az alvc) pancálák közé. Először Dlirsh/a-dvumnával, atyja gyilkosával, végez: egy rúgással felébreszti. hajánál a földre* rántja s. esedezésc* ellenére, nem fegyx errel
öli meg, hanem lábaival tapossa ki belőle* a lelket. Aztán
sorra ves’zi a sátrakat és ágyakat s könyörtelenül legyilkolja az a Ive") a agy álomittas harcosokat, köztük Draupadí
öt fiát és Sikhandinl. Éjfél beállta előtt az egész pancála
hadsereg le* van mészárolva. Csak egyetlen ember, Sáty aki. Dhrshfa-dymnna kocsisa, menekül a vérfürdőből.
Az egész tábor vérben úszik s vérszopó és emberevő démonok rajzanak elő a legyilkollak húsán és vérén hízni.
Pitymallalkor a halál néma csendje* uralkodik a pancálák
táborában.

A.svaltháman aztán kél társával visszasiet oda. ahol
Durvódhana a halállal vívódik, s ígv szól hozzá: «Halljad
a kedves hírt. Durvódhana, ha van még benned élet! A
Pándavák pártjából csak heten vannak még éleiben: az
öt testvér, Krshna és Sályaki ...Hah a fekiisznek Draupadí fiai, Dhrsh/a-dymnna és fiai, a pancálák és malsyák
mindnyájan. Mindent visszafizettünk nekik. Éjjel behatoltam táborukba s mind leültem őket, mint az áldozati barmokat. » Durvódhana így fele*l: «Amil sem Bhíshma, sem
Karna, sem a te* atyád nem tudott meglenni, megtelted lemagad két társaddal ...Ezért nem cserélnék hidrával seín.
Legyetek szerencsések, éljelek boldogül! Az égben megint
találkozunk.)) E szavak után elhallgatott s megvigaszlalódva lehelte* ki lekét, amely az égbe szállott (X. 9. 55—56).
Ezalatt Dhrshfa-dyiimna kocsisa megvitle a rémhírt
a Pázu/aváknak. Yudbi-shíbira elájul, majd a táborba mégy
s a látottak hatása alatt csaknem összeroskad. A fiaitól
és fivéreitől megfosztott Dranpadí keserű gúnnyal kíván
férjének szerencsét a dicső győzelemhez, de egyben bőszül
liheg a gyilkos A.svallháman ellen. A Pándir-fiak utána
erednek s utói is érik, mire előbb Bhíma, majd Arjuna
harcba bocsátkozik, de néni bír vele! Erre Krsh/ia átkot
mond Asvattháman fejére; minden embertől kerülve, mindenféle hidegséggel megverve, vér- és genyszagol (erjesztve
bolyongjon a főidőn háromezer esztendeig. A.s'vattháman
erre megtörve a vadonba menekül.1
(XI. Slrí-panum. «</ nők könync».)
A hősök elsiratása.

Mikor az ősz Dhrta-rásb/ra király meghallja. hogy
egész nemzetsége vesztét, túlélte, nem tud hová lenni fájdalmában s minden vigasztalás ellenére újra meg újra
összeroskad. Majd a csata térre indúl. hogy az elesetteknek
a végső tisztességet1 megadja. Vele megy neje, (lándhárí.
s az udvar egész asszonynépe — sírva és jajgatva. Útközben találkoznak az éleiben maradt Kauravákkal. A.vvallhámannal és kél társával, akik elmondják nekik az éjjel történteket s aztán tovább menekülnek a Pándavák boszúja
(dől. A gyászolók nemsokára a Pártdavákkal találkoznak
össze, s Krsluza úgy-ahogy helyre állítja a békességet a
Pá/idavák- és az ősz uralkodópár közölt. Gándhárí aztán
leírja a csatatér borzalmait s megrázó szavakkal elsiralja
a hősöket. Aztán fájdalmában eszméletét veszti, majd magához térve vad haraggal fordúl Krsluza ellen, hogy, bár
módjában lelt volna, nein igyekezel IaKanra vákal és
Pá/idavákat kibékíteni, S végül álkot mond a fejére, hogy
36 év múlva legyen a saját népe vesztének okozója és szemtanúja. hogy a nemzetségebeli nők épp úgy sirassák roko1 Hogy, mi sorsra jutott Asvattháman, azzal nem igen lehet tisztába
jönni (v. ö. XI. k.), mert a X. könyv vége képtelenül el van torzítva.

naikal. mint a Bharata nemzetség női, s utoljára elhagyatottan vesszen el a vadonban.
Aztán az összes halottak számára máglyákat emelnek,
vajat és olajat öntenek rájuk satetemeket jószágé fákkal. drága selyemruhákkal, széttört szekerekkel és fegyverekkel együtt elégetik. A temetési szertartások végrehajtása saholtak elsiratása után a Gangá partjára mennek a holtaknak a szokásos víz-áldozatot bemutatni.
(XIV. Asoamédhika-parnan, «a lóáldozat könyven.)
A Pándavák meg tisztulása.

Yudhi-sh/hira annak tudatában, hogy annyi rokon és
barál vesztét okozta, lelkiismerelfurdalásoktól kínozva azzal a gondolattal foglalkozik, hogy lemond a trónról s
visszavonul a vadonba bűneiért vezekelni, de aztán a nála
megjeleni Vyása tanácsára elhatározza, hogy bűnei eltörlésére nagy ló-áldozatot lasva- médha) mutat be. s
elrendeli az előkészületeket az áldozatra. A feláldozandó
fehér lovat szabadon bocsátják, hogy egy álló éven ál
menjen, ahová akar. Arjuna nyomon követi a lovat a világon mindenfelé s minden országot ahová csak a ló eljut,
meghódít, minden népet leigáz s minden legyőzött királyt
meghív az áldozatra. Miután a ló egy év múlva haza talált,
a hrahmani rituálé szabályainak pontos betartása mellett
fényes ünnepség keretében feláldozzák. Az elégetett velő
füstjének Im‘lehellésétől a Pándu-fiak minden bűntől megtisztulnak. Az áldozat után Yudhi-shíhira az «egész földel*
Vyásának ajándékozza. Ez nagylelkűen visszaadja neki s
felhívja, hogy csak adjon jó sok aranyat a papoknak.
Ennek megtörténtével Yudhi-sh/hira minden bűnétől megszabadulva. mint jámbor és jó király uralkodik országában.
(XV. Ásrama-oásika-parvan.

rejnetéskedcs könyven.)

Dhrtarásliíra es hívei vége.

Az öreg Dhrtarásh/ra király, mint a nemzetség feje,
s neje. Gándhári, még 15 évet töltenek Yudlii-sli/ira udvarában nagy tiszteletben saPá/u/u-fiakka! a legjobb egyetértésben. Az ősz királv csak Bhímának nem tudott soha
egészen megbocsátani, aki valamennyi fiái megölte > azóta
is nem egyszer keserítette meg életét durvaságával. Mivel
DhrtaráshZra egyébkén! is ráúnt a világra, ősrégi bratornán i szokás szerint a vadonba ment remetéskedni. ahová
néhány híve is elkísérte: félteslvére, a jó Vidura, sógornéja, Kuntí, s kocsisa, Sanjaya. Egy idő múlva, épen a
Pá/rdavák látogatása alkalmával, meghalt Vidura. Két év
múlva a Pándavák hírét veszik, hogy I)hrtarásh/ra. (iándhárí és Kuntí egy erdő-égés alkalmával életükéi vesztették s Sanjaya a Himálayába ment.
(XVI. Mausala-parvcin. «a buzoyáiuj-harc könyve».)
Krshna és népe* vé«*e.

36 évvel a nagy csata után híre érkezik, hogy (iándhári átka beteljesült: Krshna, aki eddig .mint hatalmas
király uralkodott Dváraká nevű székvárosában, egész népével együtt elpusztult. Egy dáridó alkalmával általános
buzogány-harc keletkezett sayádava törzs férfiai agyonverték egymás 1. Krshna érezve, hogy az ö végórája is közel
van, a vadonba vonult s mély gondolatokba merült. Miközben sárga ruhájában a földre kuporodva üldögéli, egy
Jará («öregség») nevű vadász gazellának vélve öl. nyilai
röpíteti a talpába, ahol egyedül volt sebezhető, s halálos
sebed ejtett rajta. Arjuna, aki ezalatt a hely színére1 érkezett, ünnepélyesen eltcmettette barátját s az elesett férfiakat. Temetés után a tenger kiáradt s elnyelte1 a városi.
Arjuna nagy kínnal-bajjal Indra-praslhába hozta az öregeket, nőket és gyermekeket, aztán szomorúságában felkereste Vvását. aki azzal vigasztalja, hogy mindem, ami
nagy és erős, múlandó, és veszendő ’e világon s hogy nemsokára betelik a Pándu-fiak ideje is.

(XVJJ. Mahá-prasthnnika-parvan, «a nayy útra indulás
könyve)).)
A Pándavák utolsó útja.

Arjuna elbeszélése hallatára a Pándu-fiak minden életkedvüket elveszítik s csakhamar elhatározzák, hogy elindulnak utolsó útjukra. Yudhi-shfhira ParikshiI. Abhimanvii. fia, Arjuna unokája, kezeibe teszi le az uralmai s
elbúcsúzik alattvalóitól. A Pá/n/u-fiák aztán teleségükkel
együtt háncs-ruhába öltözve s csak egy kutyától kísérve
a Hirnálayába mennek s ezen átkelve1 a Méru isten-hegy
tövébe érkeznek. Itt Draupadí, «az ^asszonyok legjobbika)),
holtan rogyik a földre. «merl» — amint Yudhi-shíhira kijelenti — «a többi testvérekkel szemben előnyben részesítette Arjunát». Aztán egymásután roskadnak holtan a
földre a testvérek: először Saha-déva, «mert a legbölcsebbnek hitte magát)), aztán Nakula, «mert a legdaliásabbnak
vélte1 magát)), majd Arjuna. «mert el volt bizakodva íjjában és hősiességében)), végül Bhíma, «mert nagyra volt az
erejével s (‘vésnél csak magára gondolt». . Yudhi-shfliira
magára marad kutyájával. Most mennydörgés között megjeleli India, hogy Yudhi-sh/hirát isteni szekéren a mennybe
vigye. Yudhi-sldhira azonban nem akar övéi nélkül a
mennybe1 menni s mikor Indra azt mondja, hogy ezek már
az égben vannak, kutyáját is magával akarja vinni. Indra
ezt nem akarja megengedni, Yudhi-shZira viszont inkább
kész az égi boldogságról lemondani, mint kutyáját szeretetlenül elhagyni. Erre a kutya helyeit Dharma. az igazság és halál istene, áll (‘lőtte, megdicséri minden élei lény
iránt való részvétéért s sziklaszilárd hűségéért s azzal jutalmazza érte, hogy elevenen juthat az égbe, mint senki más
(‘lőtte. A kél istenhez most más égi lények csatlakoznak s
diadalmenetben viszik be a jámbor Yudhi-sldhirát a menynyek országába.
(XVIII. Sparyáróliana-parvan. «a mennybemenetel
könyven.)
A Pándavák menny bemenetele és megdicsőülése.

Yudhi-shíhira azonban sehol sem találja az égben
övéit, ellenkezőleg azt kell látnia, hogy Durvódhana, halálos ellenségük s minden bajnak okozója, az istenek között
fénvben és dicsőségben trónol. Most már semmit sem akar
tudni az égről, hanem arra a helyre akar jutni, ahol övéi,
az ő barátai és hívei vannak. Az istenek rendeletére egy
követ el is vezeti —asötétség és a borzalmak helyére,
ahol kárhozottak gyötrődnek. Menekülni akar innen, mikor
hangok hallatszanak, amelyek maradásra kérik, mert
puszta jelenlétével enyhülést nyújt az itt szenvedőknek.

Mélységes szánalomra gerjedve kérdi, hogy kik szólnak
hozzája, s megrendülve hallja: «En Bhíma vagyok! Én
Arjuna! En Xakula! En Saha-déva! Én Draupadí! Mi
Draupadí fiai vagyunk!» Yudhi-slUhira fájdalmas haragra
gerjed az istenek igazságtalanságán, akik pokoli szenvedés!
mérnek a legjobbakra és legnemesebbekre s mennyei boldogságban részesítik a bűnöst. Visszaküldi a követet —
azzal, hogy ö nem tér vissza az égbe, hanem a pokolban
marad elhagyatottan gyötrődő (Ívéinek enyhülésére.
De alig távozott a követ, sugárzó fényesség váltja fel
a komor sötétséget: eltűnik a pokol s minden borzalma s
megjelennek India és Dharma istenek teljes dicsőségükben a többi istenek és üdvözöltek környezetében’ hidra
kijelenti, hogy gonoszoknak és jóknak egyaránt a pokolba
kell jutniok, de a gonoszok előbb, az égbe jutnak s aztán
a kárhozatba, a jók előbb a pokolban levezeklik bűneiket
s aztán mennek be az égi boldogságba: Yudbi-sb/hirának
azért kellett a pokolba jutnia, unni Dró/iál a csatában rászedte, s övéi és barátai színién nem voltak minden bűntől mentesek. Dharma pedig azt mondja, hogy csak próba
volt az egész: (ívéi nincsenek is a pokolban, mert a pokol
csak egy hidrától támasztott varázslat volt. Yudhi-shfhira
aztán Dharma felszólítására az égi Gangá vizébe merül s
megdicsőüll alakban kel ki a hullámokból. Feltárul előtte
az igazi menny egész pompája és dicsősége. Ott van Krshna
mint Vishnu brahman’ alakban, fényes isteni fegyverzelben, mellette Arjuna, közöttük a tizenkét Aditya isteni
csoportja. Bhíma Vávu szélisten melleit ül megdicsőüllen.
Xakula és Sábádévá az A.svinok mellett. Lótusz-virágokkal
koszorúzva. sugárzó fényességben ragyogva lebeg az egykor sokat szenvedeti Draupadí, most Srí, a szépség istennője, aki Yudhi-sldbira iránt való szerelmében szállott alá
a földre. Ott vannak Yudhi-sldhira többi rokonai és barátai is: a bölcs és tiszteletreméltó Bhíshma, az öreg'Dhrtaráshíra, az ifjan elhunyt Pándu s két nemes felesége, Kunlí
é> Mádrí, a kedves Ablíimanyu, a harcedzell Dróna, a vitéz
Karn-a s számtalan más harcos és hős. Bizonyos idő múlva,
a legkülönbözőbb változások és sorsfordulatok után valamennyien visszatérnek még valamely sajátom létformában
a földre.

Ezzel a misztériummal végződik a Kauravák és Pánc/avák története.

b) A Alahá-bhárata többi tartalma.

A Mahá-bháratában a föelbeszélés, a Kaurayák és Pá/?davák története, mellett körülbelül ugyanolyan terjedelmű
hősi, papi, aszkétikus és didaktikus poézis van. Ez a roppant anyag epizodikus mivolta ellenére sem mellőzhető -nemcsak azért, unni velejében ez adja a mai Mahá-bháralának jellegét, hanem azért is, mert vannak benne oly részletek, amelyek világirodalmi jelentősségre vergődtek s jóformán híresebbek, mint maga a Mahá-bhárata.
1. Hösköltészct a Mahá-bháratában.

A hősköltészeli részletek részben igen régiek, 'kétségkívül a legrégibb súta-poézis maradványai, amelyek persze
jobbára ki vannak vetkőz telve eredeti alakjukból.
A régi bardok költészetében minden bizonnyal nagy
szerepet játszottak agenea1og iaiversek (a n uv a zn <s* a-dóka). Ilyenekből a mai Mahá-bháratában
jókora gyűjtemény van: aSambhava -parvan. <<az
eredetek szakasza* (Mbh. I. 55—142), amelyben a hősök
eredeti* első isteni ősükig fel van tűntetve és sok érdekes
monda is van elbeszélve, többek között 1) ushyanta
és Sakuutal á története (Mbh. 1. 68—74), ama Bha
ruta szülőinek története, akitől a Mahá-bhárata nevét
vette.

Dushyanla király egyszer vadászat közben Kanva rshi
remetelakába jut, ahol az rshi távollétében Sakuntalá fogadja — Vi.svámitra rshi és Ménaká apsaras leánya, akit
Kanva leányaként nevelt fel. A király első látásra bele szerét s kezét kéri. Sakuntalá beleegyezését adja, ha születendő fia a királyi trón örökösévé lesz. A király nyomban gandharva-házasságol (g ándharva- viváha) köt
vele,1 aztán azonnal visszatér fővárosába, Haslinápurába —
azzal az ígérettel, hogy majd érte küld. Evek jönnek-mennek, a király nem teljesíti Ígéretét. Sakuntalá erre elhatározza, hogy közben születeti és felnőtt fiával a királyhoz
megy s felszólítja szavának beváltására. A király, aki
1 A gandharva-házasság, azaz a szülői beleegyezés nélkül kötött
szerelmi házasság a kshátriyák•privilégiuma.

udvarnépe előtt minden fia származására vonatkozó kétséget el akar oszlatni, tetteti magát, hogy őakuntalát nem
is ismeri, s fiáról sem akar tudni semmit, mígnem egy
égi szózat kijelenti, hogy ó'akuntalá valóban igazat mondott s gyermeke csakugyan a király fia.
A történet, amelyet Kálidása is feldolgozott Sakuntalá
című híres drámájában, a Mahá-bháratában, sajna, egészen
el van paposítva s beszédekkel és leíró részletekkel van
teletömve.

Egyes epikai részletek oly terjedelmesek s oly zárt
egészet alkotnak, hogy valóságos eposzok az eposzban.
Közéjük tartozik aRáni a-upákhyá n a, «Ráma-epizód)) (Mbh. III. 273—290), a Rámáya/iának meglehetősen
késői s művésziellenül rövidített visszaadása.

Hasonlílhatallanúl értékesebb, kétségkívül a legértékesebb kis eposz aNala-upá khyána, «Nala-epizód»
(Mbh. III. 52—79), amelyet Brlrad-asva rshi mond el a
vadonban a sorsán szomorkodó Yudhi-shZhirának. Tartalmi vázlata a következő:
D amayantí, Bhíma vidarbha király leánya, királyok, sőt istenek közül választja férjéül Nalát, a jámbor
és vitéz nishadha királyt. Egy ideig boldog’úl élnek, mígnem Nala egyszer véletlenül egészen jelentéktelen rituális
mulasztást követ el (elfelejti lábait megmosni), mire Kati
kocka-démon, aki szintén pályázott Damayantí kezére,
megszállja Nalát s kockázásra ösztönzi. Nala erre hónapokig tartó kockajátékba bocsátkozik öccsével, IJashkarával, s folyton veszít. Damayantí előre látja a véget s két
kis gyermekét Kundinapurába szülei házába viteti. Balsejtelme valóra válik. Nala úgy jár, mint Yudhi-shdiira:
eljátssza mindenét, de mikor feleségér® kerülne a sor,
fölhagy a játékkal, elhagyja palotáját, székvárosát s Damayantí kíséretében a vadonba megy. Egy napon, mikor már
nagyon éheznek, aranyos szárnyú madarakat akar megfogni s rájuk borítja utolsó ruhadarabját, amellyel a madarak elrepülnek. Erre egészen kétségbeesik: egy éjjel
ketté vágja alvó felesége ruháját, hogy felével meztelenségét befödje, s félőrülten világgá megy.
Az elhagyott Damayantí a kalandok egész sorozatán
megy át. Bolyongás közben egy óriási boa gyűrűibe kerül.
Egy vadász kimenti, de szerelmi ajánlatokkal kezdi ostromolni. Damayantí csak úgy tud tőle szabadúlni, hogy hitvési hűségére hivatkozva átkot mond fejére, mire a vadász
holtan rogyik a földre. Aztán egy az erdőn átvonuló karavánhoz csatlakozik, amelyet éjjel vad elefántok semmisítenek meg. Mivel az életben maradtak minden bajt neki
tulajdonítanak s halálra keresik a boszorkányt, Damayantí. elmenekül tőlük. Végre Subáim cédi király városába
ér, ahol az anya-királyné szolgálatában talál menedékre. —
Nala pedig ezalatt a tőle megmentett Karkóíaka kigvódémon segélyével megváltoztatja alakját s Ayódhvá városába megy, ahol Váhuka néven mint istállómester és szakács /?tuparna király szolgálatába áll.
Ezalatt Bhíma, Damayantí atyja, brahmanokat küldött ki veje és leánya felkeresésére. Egyikük meg is találja Damayantíl, aki erre haza tér atyja házába s nyomban brahmanokat küld ki férje keresésére, akik utasítása
szerint úton-útfélen a következő verseket mondogatják:
«Hová mentél, játékos, miután ruhám felét levágtad s a
vadonban elhagytad alvó hűséges hitvesedet, hitvesem?))
Nagy idő múlva egy brahman azzal a hírrel érkezik vissza,
hogy az Zftuparna király szolgálatában álló Váhuka, egy
torzalakú ember, de páratlanúl ügyes kocsis és szakács, a'
versek hallatára könvekre fakadt s arról beszélt, hogy
nemeslelkű nő elhagyatva sem neheztel sokat szenvedett
férjére, akinek ruháját elragadták a madarak. Damayantí
mindent sejt s követet küld /^tűpárnához — azzal az üzenettel, hogy férjválasztást fog tartani, még pedig már holnap este^
Títuparna erre felszólítja Váhukát, hogy egy nap alatt
hajttasson Ayódhyából Kundinapurába Damayantí férjválasztására. Nala keserű fájdalommal telik el arra a gondolatra, hogy Dqjnayantí már elfelejtette, de vállalkozik
a nagy dologra s csakhamar útban van /^tűpárnával Vidarbha felé. Útközben megszerzi /?tuparnától a kockajáték
tudományát, mire megszabadúl az eladdig benne lakozó
kocka-démontól, s estére csakugyan behajttat Kundinapúrába — mennydörgő robajjal, amelynek hallatára Nala
régi lovai felnyerítenek, mintha urukat éreznék, s amelyben Damayantí is rögtön ráismer Nala hajtás-módjára.
Szívszakadva siet elő férje látására s mikor Nala helyett
Váhukát látja, egy cselédleányával minden tettét-vettét
megfigyelteti. A hírül hozott jelekből biztosra veszi, hogy
Nala lappang Váhuka alakjában, akit aztán magához hivat

Arra a kérdésére, hogy van-e kötelességtudó férj, aki ártatlan nejét az erdőben elhagyja — Nala kivételével, Váhuka viszont azt kérdi, hogy van-e szerető nő, aki férjét
elhagyja s mást választ helyette. Damayantí erre elmondja,
hogy a férjválasztás csak arra való volt, hogy Nalát ide
csalogassa: a sohasem nyugvó szél oltsa ki életét, ha valaha Nala ellen vétett. A szél erre megszólal a levegőben
s tanúságot tesz Damayantí mellett, akinek virágeső hifii
a fejére. Nala meg van győzve s felveszi régi alakját A hitvesek az öröm és fájdalom könnyeit hullatva karolják át
egymást — első ízben három évi távoliét után. Egyesülésük
hírére másnap az egész város örömünnepet ül.

Nala egy hónap múlva egy kis sereg élén felkeresi
Pushkarát s játékot ajánl neki — kockával vagy fegyverrel. amint neki tetszik. Öccse biztosra veszi, hogy ezúttal
Damavantít is elnyeri, de ehelyett mindent elveszít — nem
csak azt, amit Nalától elnyert, hanem a maga országát is.
De Nala nagylelkűen visszaadja neki, ami jogosan megillette, s barátságot és békességet ajánl neki. Aztán régi
alattvalói örömujjongása mellett bevonúl székvárosába.
«Miután visszanyerte országát, dicsőséggel uralkodott s
annak rendje-módja szerint mindenféle áldozatokkal tisztelte az isteneket s kellő áldozati ajándékokkal a papokat»
A Nala-epizód a Mahá-bhárata régibb részei közé tartozik és sok betoldása ellenére a régi súta-költészet becses
maradványa. Csak régi védikus istenek (lndra, Agni stb.)
szerepelnek benne, Vishnu és Siva, az ind középkor nagy
istenei, még nem, sabenne uralkodó műveltségi viszonyok
is egészben véve meglehetősen egyszerűek és ószerűek.
Másrészt megvan benne a szerelmi romantika, amely a
legrégibb ind költészetben oly ritka s később annyira kedveltté lesz. Ennek köszönheti, hogy Indiában óriási népszerűségre jutott s anyagát későbbi költők, epikusok is,
újra meg újra feldolgozták. De rendkívül népszerűvé lett
nyugaton is, mert kevés ind költemény felel meg annyira
a nyugati ízlésnek, mint ez az epizód, amely megindító
egyszerűséggel s igazán népies mesemondó hangon van elbeszélve. A költemény azóta, hogy F. Bopp 100 év előtt
latin fordítással először kiadta (1819), a világirodalom
egyik gyöngye, amelyet csaknem minden európai nyelvre
lefordítottak — magyarra Fiók K. (1885) és Micha1ek
Manó (1886), németre igen sokan, többek közt H. C.
Ke11ner(1885), L. Frilze(Nala und Savitri, 1910) stb.
A nyugati egyetemeken e kis eposz olvasásával szokás kezdeni a szanszkrit tanulmányokat. Kezdők számára való
kiadások: H. C. Ke11 ner, Das Lied vöm Könige Nala
(1885) és W. Ca1and, Sávitrí und Nala (1917).

A Nala-epizód hellyel-közzel papi befolyás nyomait
tünteti föl, mint általában a régi hősköltészeL legtöbb terméke. Ama kisszámú darabok között, amelyek majdnem
egészen mentesek a papi befolyástól, említésre méltó a
V idu1á-pút ra-anu.$• ásana, «Vidulá intelme fiához)) című, sajnos, töredékes epizód (Mbh. V. 133—136),
amelyben Vidulá kshalriya nő vereségei szenvedett s elernyedt fiát új tevékenységre és kshalriya kötelességeinek
teljesítésére sarkalja s végre lelket is ver beléje. Egyébként nem mindig lehet eldönteni, vájjon régi síiták elpaposított alkotásaival, vagy önálló brahmani költeményekkel
van-e dolgunk.

2. Papi költészet a Mahá-bháratában.

Mikor a brahmanok a Maliá-bháralára tették kezüket,
természetesén gondoskodtak róla, hogy isten mondák
és legendák, valamint brahmanik ö1tökepikus alkotásai is kerüljenek be az eposzba. A régibb
e nemű termékekben Brahman a legfőbb isten, az ifjabbakban Vishnu és Niva.’Ez utóbbiak mind csekély értékűek.
A papi költészet bélyegző vonása a túlzás és szertelenség mellett a szentek, vezeklők, brahmanok
h atal ni ánakhiperbolikus kiszínezé s e. A
brahmanok papi hatalmukkal, jelesül vezeklésükkel, mindent a világon el tudnak érni, az isteneket is megfélemlítik, Indra trónját is megrendítik, aki úgy védekezik a
veszedelmessé válható vezeklők ellen, hogy szép apsarasokat küld ki elcsábításukra.
E papi alkotások egyike Janam-éja vakígyóáldozatának kerete1be szé1ése(Mbh. I. 3. és
13—58), amelybe egész sereg más elbeszélés (kígyó-monda
stb.) van beleágyazva. Jannm-éjaya király, akinek atyja,
Parikshit, Takshaka kígyó-király marásától veszett el,
atyja halálának megboszúlására nagy áldozatot rendez,
amelynek szüneteiben a Mahá-bháratát előadták. E kígyóáldozat, helyesebben kígyó-bűvölés, folyamán a papok ráolvasásának hatása alatt a világ összes kígyói kénytelenek
előjönni satűzbe rohanni (Mbh. I. 52). E jelenet leírása
igen szemléletes.

A Matsya-up ákhyána, «a hal-epizód» (Mbh.

III. 187) a Satapatha-bráhmanában is meglévő vízözönmondát adja elő, de sokkal részletesebben s poetikusabban, olykor lendületesen. A befejezés itt más: a hal kijelenti, hogy ő Brahman isten s felhívja Manut, hogy teremtse újra a világot, amit ez vez eklé sehatalmával
meg is tesz.

Mély értelmű a Halál-istennő míthosza
(Mbh. VII. 52—54 és XII. 256—258). A földi lények eredetileg úgy voltak teremtve, hogy folyton szaporodtak és
nem haltak meg. Ezért a föld panasszal fordúlt a teremtő
Brahmannoz, hogy már nem bírja el a lerhéi. Brahman
sokáig töri a fejét, hogy miként segítsen s arra a gondolatra jön, hogy a lényeknek el kell pusztúlniok. E gondolat hatása alatt egy sötélszemű, vörös ruhás nő jött ki
pórusaiból —Mrtyu, a halál istennője, akit Brahman
az élő lények megsemmisítésére utasít. Az istennő sírva
kéri, hogy ne kelljen árta11 anlényeket megsemmisítenie. Brahman nem engedhet, de azt megengedi, hogy
I) űnökrontsák meg az embereket s Mrlyu könnyei öldöklő betegségekké váljanak. így aztán az emberek saját
bűneik által pusztáinak el sahalál nem oka elmúlásuknak, mert ő* maga az igazság (dharma) s az igazságosság úrnője (d harmasyaí s á), aki szeretettől és gyűlölettől menten ragadja el az élő lényeket.
A papi epika legszebb terméke kétségkívül a Sávit r íu pákhván a, «Sávitrí-epizód», vagy Pativratá -máhátmya, «a hűséges feleség fennköltsége » (Mbh. TIT.
293—299), amelyet az ezer éves, de örökifjú Márkandéya
rshi beszél el Yudhi-shíhirának — arra a kérdésére, hogy
élt-e valaha, nő a világon, aki fennköltség és hitvesi színétét tekintetében Draupadíval mérkőzhetnék.
Sávitr. í, Asvapali madra királynak erényes és szép
leánya, Satyavantot, a vak, száműzött és családjával a vadonban élő Dyumat-séna királynak derék és erényes fiát,
választja férjéül, akinek — mint Nárada égi bölcs kijelenti
— minden jó tulajdonsága ellenére megvan az az egy
nagy hibája, hogy egy év múlva meg kell halnia. Sávitrí
ennek ellenére megmarad választása mellett, mire atyja
némi ellenkezés után beleegyezik a dologba s felajánlja
leánya kezét Satyavantnak. Menyekző után a fiatal asszony
lerakja ékszereit s vörösbarna vezeklöruhába öltözve megosztja férjével az erdei élet nélkülözéseit és * fáradalmait
így érkezett el a Náradától megjósolt végzetes nap —
Satyavant halála napja. Sávitrí a megelőző három nap és
három éjjel szigorú önsanyargatásnak vetette magát alá s
mikor férje az erdőbe indúlt fát vágni, hozzája csatlakozott — ((mosolyogva, de szívében gyászolva)). Miután
Satyavant fát hasogatott, elfáradva és főfájástól kínozva
Sávitrí ölébe hajtotta fejét s elaludt. Most egy vörös ruhás,
ragyogó megjelenésű, de mégis félelmes, sídét arcú, izzó
szemű férfi alak közelgett feléjük — fején koronával, kezében kötéllel: Yama, a halálnak, de egyben az igazságnak (dharma) istene is, aki egyébként követeivel szokta
az embereket magához szólítani, de az erényes Satvavantért maga jött el. Kötelével megkötözte Satyavant hüvelyknagyságú lelkét (p urusha) s kirántotta testéből,
aztán dél felé indúlt vele —aholtak birodalma felé. Sávitrí nyomon követi. Hasztalan küldi őt vissza Yama: «Leróttad, amivel férjednek tartoztál; elmentél, ameddig mehettél!)) Sávitrí azt feleli, hogy bárhová kerül is férje, örök
törvény szerint vele kell mennie, aztán magasztalja az
igazságot (dharma), a barátságot, a jóságot, az erényes
életet s dicsőíti Yamát, az erények istenét, s birodalmát,
az erények országát, — oly lelkes meggyőződéssel és ékesszólással, hogy Yama elragadtatva egymásután adja meg
a legnagyobb kegyeket: Satyavant atyja számára elvesztett
szeme világát és régi trónját, Sávitrí atyja s maga Sávitrí
számára száz-száz fiút s végül Satyavant számára száz éves
életkort. «ígv mentette ki Sávitrí a bajból magát, atyját,
anyját, apósát, anyósát s férje egész nemzetségét.))
A Sávitrí-epizód mai alakjában brahmani legendának
látszik, de nem lehetetlen, hogy a régi súta-poézis vallási
terméke, mert Sávitrí nem a brahmani Griseldis-tipus,
hanem inkább kshatriya heroina, mint Draupadí, Vidulá,
aki egészen, önállóan beszél és cselekszik. De akárki fia
müve, hatalmas alkotás — meglepő és fölemelő képe egy
dicső asszonynak, aki szerelmével és hűségével, jóságával
és bölcseségével a végzet és halál felett is diadalmaskodik.
A költemény manapság is rendkívül népszerű Indiában.

Recitálása lényeges része annak a Sávitrí-vrata nevű
ünnepnek, amelyet a férjes nők házassági boldogságuk
biztosítása végett ma is megülnek a férjéhez hü Sávitrí
emlékére. Európában nem kevésbé népszerű: Bopp után
(1829) igen sokan lefordították — többek közt magyarra
Fiók K. (Budapesti Szemle 59 k. 1889. 401—439. M és
Vértesy Dezső (Makói főgymn. ért. 1903—4. 3—22 1.),
németre H. C. Ke11 ner(Reclam 1895), L. Fritze(Nala
und Sávitrí, 1910) stb. —Aszöveget átírásban, szótárral
és jegyzetekkel kiadta H. C. Kellner (Sávitrí, 1885) és
W. Caland (Sávitrí und Nala, 1917).

Jámbor és erkölcsös legendák mellett szép számmal
vannak sikamlós elbeszélések is. Ezek közül való Rshya5 rngatörténete (Mbh. III. 110—113). 7?shya-srnga,
«Gazella-szarv», Vibhándaka rshinek egy gazellától született fia, a vadonban nőtt fel és soha életében nőt még nem
látott. Egyszer Lómapáda király országában nagy szárazság támad, amely a bölcsek szerint csak úgy szűnhetik
meg, ha sikerül físhva-srngát az ország területére csalogatni. E feladatot egy heléra (vésyá, de eredetileg bebizonyítottan magának a királynak Sántánevű leánya)
vállalja magára sakövetkező módon hajtja végre. Fákból és cserjékből készített gyönyörű úszó remetelakban a
víz hátán Vibhándaka remetelakához jut. Itt az apa távollétében /Vshya-srngához lopózik s magát hozzá hasonló
remetének adja ki, aki saját módján végzi a vezeklést.
Mikor 7?shya-srnga vendégül akarja látni s erdei gyümölcsökkel kínálja, a hetéra ívagy királyleány) félreteszi
ezeket samagával hozott ízletes gyümölcsökből ád neki,
erős szeszesitalokkal itatja, labdázik, nevetgél, újra meg
újra karjaiba szorítja s megcsókolja, aztán eltűnik. Távozása után flshya-srnga magánkívül van az utána való
vágyakozástól. A ‘közben visszatért apa észreveszi a fiií
levertségét s kérdésére Rshya-srnga mindent előad: egy
dús fürtű, közepes termetű, aranyos bőrű, lótusz-szemű,
gyönyörűséges brahman-tanítvánv
íb rahma-cár i n)
jött hozzá, aki egészen más módon vezekelt, mint ahogyan
atyja őt tanította: hozzá akar menni, hogy vezeklése módját megtanúlja s vele együtt gyakorolja magát a vallásosságban, mert fáj a szíve, ha nem láthatja. Az apa figyelmezteti, hogy vannak csodaszép alakú rakshasok (démonok), akik csak a remeték vezeklésének megzavarására

törekszenek. De /fshya-srnga’ atyja távozása illán nyomban találkozik a fiatal tanítvánnyal, aki remelelakába
hozza s aztán Lómapáda országába szökteti. Amint /fshyasrnga az úszó remetelakból a partra lép, nyomban patakokban kezd zuhogni a zápor. Lómapáda aztán leányát
nőül adja a fiatal remeiéhez saharagvó apát gazdag ajándékokkal lecsillapítja. —Atörténet egyebütt is előkerül
az ind irodalomban, többek közt a Rámáyanában is.
Egyes legendák célja annak megmutatása, hogy az
rshik. a brahmani szentek, isten és ember felett állanak.
Mikor pl. az istenek arra kérik Agastya rshit, hogy
tegye szárazzá az óceáni, mert a fenekén lévő démonok ellen akarnak harcolni, a szent egyszerűen kiissza az óceánt,
mire az istenek imádják (Mbh. III. 105). AVisvámit r a
és Vasishtha rshikhez fűződő nagy mondakör szintén
a brahmanok dicsőítésére szolgál, bár egyes mondáiban
még világos nyomai vannak annak, hogy a papoknak valamikor harcolniok kellett az elsőbbségért a kshatriyákkal.
E mondák verziói a Rámáyanában is megvannak. — Vannak végül legendák, amelyeknek semmi irodalmi értékük
nincs s amelyeknek kizárólagos célja a papok dicsőítése
vagy egy brahmani tan ajánlása. Aniták illusztrálására pl.,
hogy napernyői és cipőt ajándékozni érdemhozó, a következő történet van elmondva: Jamadagni rshi egyszer
haragjában le akarja lőni a napot az égről, mikor Súrva
napisten még idejekorán kiengeszteli — azzal, hogy napernyői s egy pár cipőt ajándékoz neki (Mbh. XIII. 95—96).
3. Aszkéta-költészet a Mahá-bháratában.

A papi költészeltel ellentétben, amely régi sanép szélesebb rétegeiben már feledésbe merült istenmondákhoz
fűződik s papi érdekek szolgálatában áll vagy papi morált
tanít, vannak a Mahá-bháratában oly mesék, parabo1 á k, erkö1csielbeszélések is, amelyek szorosabban csatlakoznak a népies meseirodalomhoz s amelyek a
felekezetnélküli egyetemes emberi morál magaslatára emelkedve a minden élőlény iránt való szereidet savilágról
való lemondást hirdetik. Ezt az anyagot Winternilz
nyomán — jobb kifejezés híjában — aszkéta - kői t észelnek nevezhetjük.

A mesék az életbölcseség és politika (ni ti), valamint az erkölcs (d arma) szolgálatában állanak. Legnagyobb részük, mint valamennyi parabola és erkölcsi elbeszélés, a Mbh. didaktikus fejezeteiben és könyveiben
van,_ de egyesek a főélbeszélésben is előfordulnád.Egv
mesében egy öreg álszent flamingó (h amsa) azzal, hogy
mindig erényt prédikál, megnyeri a madarak bizalmát s
aztán megeszi a reá bízott tojásokat (II. 41. 31—34). A
ravasz kandúr mint vezeklő oly jámbornak és jónak tetteti magái, Imgynfz egerek is ótalmába menekülnek, mire
felfalja őket s meghízik (V. 160. 16—40). Egy kapzsi király
agyonüti aranv-okádó (h iranya-sh thívin) madarait, mire nincs sem aranya, sem madara (II. 62. 13—14).
Két madár szerencsésen elröpül a vadász hálójával, de
mikor összevész, a vadász kezére kerül (V. 64.. 1—9). A
varjú (k áka) versenyt akar röpülni a flamingóval
(h amsa) s csúfos kudarcot vall (Vili. 41. 12—70).
A paraboIák közt a leghíresebb, amely persa
közegen keresztül nyugatra is eljutott, «a zemhön
k ú ti) n n» (Mbh. XI. 5—6). Egy bráhmaná egyszer egy
járhatatlan nagy vadonban (a Jjildi lét körforgásában) találja magát, amelyben lienizsegnek a ragadozók (a betegségek) s amelyet egy borzalmas kúTséju órfási vénasszony
(az öregség) fog körül karjaival. A vad()nEan*T,.gy bo^óllal és liánokkal benőtt kút van (az élőlények teste), amelybe
a brahman beleesik, de estében föltartja egy lelógó lián
(az élethez való ragaszkodás) — úgyhogy az ember fejével
lefelé lóg ég és föld között. A kút fenekén egy sárkány
van (az idei) sakút széléhez egy hat szájú, tizenkét lábú
ópiási fekete elefánt közelít (a haT*evs^áT<h7)l, tizenkét hónapból álló^ev). A klít föle Jjoriiló fa ágai között félelmes
külsejű méhek rajzanak (a vágyak) satőlük készített méz
(•sóppjei .(az érzéki élvezetek) alácsordúlnak a kútba. Az
ember mohón élvezi a ínézcsöppeket, mert még mindig
nem únta meg az életét, még mindig reménykedik a megmenekülésben. noha a liánt is, amelyen fejjel lefelé csiigg,
fehér és fekete egerek (a nappalok és éjjelek) rágják.
Az erkölcsi elbeszélések között nagy számban vannak az önfelál.dozási történetek, amelyek részben buddhisztikus eredetűek. Egv ilven Sibi
k iráIyLő j:Lé nete, amely három változatban is van
elmondva (Mbh. III. 130—131. III. 197. XIII. 32). Egy
héja (.syéna) üldözte galamb Sibi királyhoz menekül. A
héja követeli zsákmányát, mert húsétel nélkül családjával
együtt éhen kell halnia. A király arra hivatkozva, hogy
kötelessége megvédenie azt, aki védelmet keres nála, nem
adja ki a galambot, de kárpótlást ajánl föl a héjának —
előbb négylábú állatok (marha, bivaly stb.) húsát, majd
minden vagyonát és egész királyságát — mind hiába. A
héja végül azt kívánja tőle, hogy saját testéből vágjon ki
annyi húst, amennyi a galamb súlyával felér. A király kivág egy darab húst a testéből samérlegre teszi. Mikor a
galamb még mindig lenyomja a serpenyőt, még egy darabot metsz ki, aztán még egyet. ..végül maga áll a mérlegre. Egy másik hasonló történet avadászés_a_gjilamb-pár t őr ténete(Mbh. Xíí. 143—149). Egy
vérengző" vadász reTtenTo zivatarban egy hidegtől megmerevedett nőstény galambot talált a földön. Zsákmányát
kalitkába téve éjjeli szállást keresett s éppen az alá a fa
alá telepedett le, amelynek ágai közt az elfogott galamb
párja fészkelt. Mikor a hím hajnalban keservesen panaszkodik, hogy felesége a szörnyű időben nem tért haza, a
kalitban lévő nőstény felkiált hozzá, hogy az a vadász, aki
őt elfogta, átfázva és éhesen fekszik a fa alatt: teljesítse
kötelességét s bánjék vele vendégszeretettel. A hím galamb
erre tüzet hoz csőrében a vadász számára s mivel semmije
sincs, amivel vendégét megkínálhatná, beleröpül a meg-J
rakott tűzbe s megsüti magát számára. A vadász megilletődve és megszégyenülve elhatározza, hogy fölhagy foglalkozásával s vezeklőnek megy, s kibocsájtja a nőstény galambot a kalitkából. Ez azonban nem akar párja nélkül
tovább élni: utána röpül a tűzbe s tűzhalála után párjával
együtt az égbe emelkedik. A vezeklővé lett vadász egy erdőégés alkalmával szintén tűzbe rohan s bűneitől mégtisztúlva szintén az égbe jut.
Sok mélyértelmű elbeszélés tárgya a kjjjUKJljrMte 11)
t ana^melv szerint az ember sorsa._.sajá t csetekegpTStől
’fttggT’A. legszebbek egyike a következő (Mbh. XIII. 1):
Gautanií, egy öreg és jámbor brahman nő, egy napon holtan találja fiát, akit egy mérges kígyó mart halálra. Egy
vadász megfogja a kígyót s megkérdi az anyától, hogy
miképen ölje meg: tűzbe dobja-e vagy darabokra vágja?
Az anya azt feleli, hogy bocsássa szabadon: gyermeke nem
támad föl, ha megöli is a kígyót, s élő tény megölése különben is bűn. Erre megszólal a kígyó is: ö nem bűnös,
mert ö csak Mrtv u (a halál) parancsára ölte ,meg a gyermeket s csak eszköz volt a halál kezében. Erre megjelen
Mrtyu s ezt mondja: a kígyó csakugyan nem oka a gyermek halálának, de ő maga sem, mert ő csak Ká1a(a
végzet) parancsát teljesítette: minden, ami a világon van
és történik, a végzet hatalma alatt van és történik. Most
Kála is fellép s így védekezik: a kígyó, Mrtyu és ő maga
csak közvetve okozták a gyermek halálát; a közvetlen ok
a kármán, a gyermeknek tulajdon cselekedetei, a gyermek saját maga: az ember csak arra a sorsra jut, amelyet
tetteivel kiérdemelt.

Az aszkétikus és a brahmani erkölcs közti különbséget szépen megvilágít ja Tu1ádhára ésJájali
t örténete, illetőleg párbeszéde (Mbh. XII. 261—264).
Jájali brahman szörnyű vezeklést végez a vadonban. Egy
ízben oly sokáig áll cölöpként mozdulatlanúl, hogy egy
madárka-pár fészket rak megcsomósodott hajzatában s olt
fészkel a fiókák szárnyra keltéig. Jájali ujjongva kiáltja,
hogy nála jámborabb ember nincsen a világon. De egy égi
szózat kioktatja, hogy ezt még Tuládhára, a benáresi szatócs, sem mondhatja el magáról. Jájali most a szatócshoz
megy, aki hosszú beszédben fejtegeti az igazi erkölcsiség
mivoltát: az örök törvény a minden élő lény iránti szeretet (maitra); a legfőbb jámborság: minden élő lénynek
oly mértékkel mérni, mint magunknak: a legfőbb erény:
minden élő lény kímélése (ahimsá); az igazi áldozat az,
amelyet élő lények megölése nélkül, papi hókusz-pókusz
nélkül, jutalomra való kilátás nélkül mutat be az ember.
Beszéde végeztével Tuládhára felszólítja Jájalit, hogy hívja
magához az ő gyermekeit — azokat a madarakat, akik
hajában fészkeltek. Semadarak a brahman felszólítására
a szatócs mellett lesznek tanúságot.

4. Tanító költészet a Mahá-bháratában.

A didaktikus részletek thémái: életbölcseség és politika ín í ti), jog és erkölcs (d harma) s megváltás
ímóksha), t. i. kiszabadulás a lét örök körforgásából,
minden ind bölcselkedés végcélja. Ilyen thémák sok helyütt
előkerülnek, jelesül az aszkéta-poézisben is, de csak mint
elbeszélő részletek elemei vagy mint szép mondások. Vannak azonban lisztán didaktikus részletek — hosszú lére
eresztett fejezetek, amelyek elejétől végig csupa, jobbára
elviselhetetlenül száraz erkölcsi, jogi, bölcseleti fejtegetések.
A lisztán didaktikus fejezetek óriási tömegét tartalmazzák mindenek előtt a terjedelmes XII. és XIII. könyvek — későbbi betoldások, amelyeknek tartalmát a haldokló Bhíshma az elestétől haláláig terjedő hosszú idő alatt
nyíl-ágyán monflprel Yü7lhi:sL/Tufának, hogy az ősök bölcs géveszene lobé ne menjen, hanem drága örökségként
az utókorra maradjon. ASánIi-pa rvan, «a vigasz
könyve», című XII. könyv 13.940 slókál (27.880 sort) tartalmaz — tehát terjedelmesebb, mini az llias és az Odysseia
együtt véve. E könyv egyik felének tárgyai: a király méltósága és kötelességei, a négy ka szí és a négy életkor, kötelességei, a szülők és a tanítók iránti kötelességek, a helyes
magatartás baj és veszély idején, ön fékezés, vezeklés,
igazságszeretel. a három életcél, ú. m. a gyakorlati élet
(a rtha), a jog és erkölcs (d harma) és a szerelem
(k áma) viszonya egymáshoz stb. A könyv másik felének
tartalma: kozmogonia, lélektan, erkölcstan és a megváltás
tana — velejében tehát bö1cse1et i tárgyú, hosszú,
száraz, gyakran zavaros fejtegetések sorozata, amelybe
azonban igen sok szép legenda, parabola, párbeszéd és
erkölcsi mondás van beágyazva. — Az Anusásanap arvan, «a tanítás könyve» című XIII. könyv, 7759 .siókát (15.518 sort) tartalmaz, tehát nagyobb, mint az llias.
Ez a könyv velejében ajogtankönyve, amely csak abban
tér el adharma-sást ranevű metrikus jogi művektől,
hogy a száraz fejtegetések közé sok, de jobbára együgyű
és ízléstelen legenda van beékelve, amilyen pl. Jamad-agni
föllebb említett története.

Hosszabb didaktikus részletek más (a II., V., VI., XI.
és XIV.)^'könyvekben Ts ’vannak. A leghíresebb és legkedveltebb közöttük a 18 énekre tér jedő B.lia
S T-1
«a Magasztosnak (T. T~*a 'Krslina alakjában megtestesült
Vislinu isién neki éhékTnrrteljes- f4nTérr^"1Ta^a v ad - g"T t á
u paniSh~nr"ÜlTTí, a <^Tágasztostót énekelt titkos tanok »,
röviden Gítá, «a dal» pár excellence (Mbh. VI. 25—42).
Ez a részlet talán a legnagyobb becsben álló könyv Indiában: a bhágavaták vishnuita felekezetének szent könyve
■s minden, bármily felek ez etűliindim
LÍS^jSaK Ö nyVe,
amelyet sokan betéve tudna’k. amelyet 1809 óta, amikor
először jeleni meg C:i len l Iában nyomtatásban, csaknem
minden évben újra kiadtak s számos új-ind nyelvre lefordítottak. Európában a költemény Ch. Wi1kinsangol
fordítása (London 1785) útján lelt ismeretessé. Első kritikai kiadását A. W. v. Sch1ege1adta latin fordítással
együtt (1823). Sokan lefordították — többek közt újabban R. Garbe (1905), P. Deussen(1906, 1911), L. v.
Schroeder (1912).

A költemény előzménye az, hogy Arjuna a nagy csata
előtt harci szekerén a két had között seregszemlét tart s
megborzad arra a gondolatra, hogy rokonok és barátok
fognak egymás ellen harcolni. Most Krshna, kocsisa, veszi
át a szót — először mint harcos, aztán mint bölcselő, végül
mint isten, s nagyon különböző eredményekre jut. Először
gyengeséget vet Arjuna szemére sacselekvés ethik ájátfejtegeti. Mindenkinek teljesítenie kell k ötéi e ss égél, a harcosnak tehát harcolnia kell és ölnie. Különben is csak a testet lehet megölni, a lélek örökkévaló és
megsennnisíthetetlen. Ha Arjuna kshalriya léiére nem harcol, halálnál rosszabb szégyent von a fejére; ha harcol és
győz, a föld urává lesz, s ha elesik, a mennybe jut. Tehát
harcolni kell minden körülmények közt! Ez az álláspont
később oda módosúl, hogy kötelességből kell ugyan cselekedni, de egyúttal teljes egykedvűséggel, min (len tekinte t
nélkül^a várható sikerre vagy hajsikérre"*^— olyan gondolat, amely ^először es utoljára jelentkezik az ind filozófiában sanagy königsbergi filozófus kategorikus inipyrativusára emlékeztet. A cselekvés
javai azonban
homlokegyenest ellenkezik a most következő uietista
a szkéta-mo rá1, amely szerint az üdv útja (mint az
u^mishádökhrrn^-tr-fétlen szemlélődése n legfőbb megismerés és főleg abhakti7~az 'isten szeretete, amely erősen
emlékeztet ^n^keresztény isten-szeretetre, miért is F r. L or inserkeresztény befoí^ ást^TeteTezelt föl a Bhagaradgítában (1869), de valószínűleg helytelenül. Az összes ethikai tanok magva a következő vers (Mbh. XI. 55):
M al-kar m a

- krn, mat-param ó,madb haktahsan ga-varjit a 7?,

n i-vairahs arva-bhút éshuyah, s a
mám éti, Pándava.

«Aki az én müveimet cselekszi, akinek-én vagyok a legfőbb, aki enge m szeret, aki nem ragaszkodik (a világhoz), aki egy élő lénynek sem árt, az én hozzám jut, oh
Pá7u/u-l‘i!» A legfőbb üdv, a megváltás lehál az istennel egyesülés, amelynek elérésére három út van: a
kötelességszerű cselekvés, a megismerés és az istejjazfixptet.
Mindez,~íóleg a bhakti, személyes istenben valohitre utal.
De e szigorúan tVrrTTTt'ktre^tWőgas* mellett léptennyomon felmerül az upanishadok pantheisz tikus
felfogása, amely szerint a legfőbb princípium a brahman,
az egyéni lélekkel (álmán) azonos világiélek.

A theizmus és pantheizmus ellentéte az egész költeményen végig vonúl. Egyáltalában a legkülönbözőbb bölcseleti és vallási nézetek vannak benne összekeverve, úgyhogy minden ind bölcseleti iskola és felekezet megtalálja
benne a magáét s hivatkozik is_rá mint tekintélyre. Ez a
magyarázata annak á hagy'""népszérűségnet, amelynek a
költemény Indiában örvend. Európában a költemény szintén nagy tetszéssel találkozott. W. v. Humhold t, aki egy
külön nagy értekezésben is foglalkozott vele (1826), a világirodalom legszebb, talán egyetlen igazán íilozofiai költeniehy^^^^nyirv^lllTöTtar^áníeíy ^nézetét t) e uTs enis
osztja. A Bhagavad-gílá mint költő i jrn ü valóban kiváló
alkotás, mert megvan benne a nyelv lendületessége és
ereje, a képek és hasonlatok szépsége, de mint fi1ozof iaimünem áll magas színvonalon, mert velejében csak
mindenünnen összehordott filozófiai,elemek egyvelege (v.
ö. A magy. filoz. társ. közi. XLV1. 122—124). Ugyanezt
mondhatni a Mbh. többi filozófiai részleteiről, amelyeket
többek közt Deussenfordított le (Vier philos. Texte
des Mahá-bháratam. 1906). Költőiség tekintetében egyik
sem mérközhetik meg a Bhagavad-gítával, bár mindegyikben vannak szép helyek, bölcs mondások.
c) A Mahá-bhárata függeléke.

A Mahá-bhárata 18 könyvéhez még egy Harivamsa «Hari (= Vishnu) nemzetsége)) című ((függelék))
(k hil a) járúl — persze jókora: 16.374 sióka (32.748 sor),
jóval több, mint az Ilias és az Odysseia együtt véve. Irodalmi értéke azonban semmi arányban sincs terjedelmével.

A munka, amelyet S. A. Langl oisfranciára fordított
(1834—1835) nem egységes: nem is egy költő vagy gyűjtő
müve, hanem igen különböző korú szövegek (míthoszok,
legendák, himnuszok) egyvelege. A Mahá-bháratával csak
egészen külsőleg függ össze, amennyiben l. i. előadója,
Vajsampáyana, a nagy eposz előadója is samű néhány
helyen“aMahá-bháratával együtt van hiperbolikus módon
dicsőítve és ajánlva. Tartalmilag azonban a Hari-vamsa
csak annyiban függ össze a Mahá-bháratával, mint bármely más purána, amennyiben t. i. a Mahá-bhárata sok
mondája, főleg brahmani míthosza és legendája, előkerül
benne, ép úgy mint a puránákban is. A Hari-vamsa tényleg valóságos purána s alkalmilag a Hari-vamsa-purána
nevet is viseli.

A három részből álló mű 1. könyve a Hari-vamsap arvansamű neve voltaképen csak erre illik rá. A
világteremtés zavaros leírása s egy sereg mithologiai elbeszélés után el van mondva a Nap- és a Hold-dinasztia
genealógiája. A Hold-dinasztiából származik Yadu, a vádava törzs ősatyja. Utódainak egyike Vasu-d* évas
ennek fiaként születik a világra Vishnu isten, aki mint
ember aKrshnanevet viseli.

A 2. rész, aVishnu-p arvan, csaknem kizárólag
Krshnával, az emberrel, foglalkozik. Nagy részletességgel van itt elmondva Krshna születése, gyermekkora,
valamennyi hőstette és szerelmi kalandja — úgy mint
néhány más puránában is. EzaKrshna; nem pedig a
Bhagavad-gítá és^üshnuita élite Krshnaja, a vishnuita milliók nagy istené vagy legalább ’ eszményképe. E Krshna
rövidre fogott története a következő:

Mathurá (a mai Mutlra) városában egv Kanisa
nevű gonosz király uralkodott, akinek Nárada rshi megjövendölte, hogy Dévakí(atyja nővére, Vasúdévá neje)
nyolcadik fia meg fogja ölni. Kanisa erre elhatározza, hogy
Dévakí minden gyermekét megöleti. De miután hatot már
megöletett, a hetedik, Ráma (később Ba1a-ráma vagy
B a1a-déva), csodás módon megmenekül sanyolcadik
gyermeket, Krshnát, Vasúdévá egy vele egyidejűleg
született pásztor-leánykával cseréli ki. Krshna és Ráma a
pásztorok között nőnek fel. Krshna már csecsemő korában
feltaszít egy kocsit, amely alá nevelőanyja fektette. Mikor
nevelőanyja kicsi gyermek korában pajkossága miatt mozsárhoz köti, Krshna elhúzza a mozsarai s kél óriási fát,
amelyek közé a mozsár beszorul. Hét év múlva megúnja
az egy helyen időzést s farkasokat varázsol elő lesléből,
amelyeklől megrémülve a pásztorok más helyre vándorolnak. Krshna itt K áTi yaöttejü," Tüz7)Eá(lőLígyó-k irályt
egy mély tóból egész kígyó-hadával együtt a tengerbe kergeti. Aztán egy démont öl meg. Őszkor meggátolja Indra
ünnepét s mikor erre rettentő zivatar tör ki, Krshna felkapja a (lóvardhana hegyet s hét napig esernyőként tartja
a pásztorok és nyájaik felelt, mire Indra alázatosan elismeri benne Vishnu istent. A pásztorok erre istenként
magasztalják és tisztelik, de Krshna mint pásztor él velük
tovább is és éli világát a szép pásztor-leányokkal. Mikor
egyszer velük mulatott, megjeleni a bikaalakú Arishta
démon, akit Krshna a fejéből kicsavart szarvával ölt meg.
Aztán Ka/nsát ölte meg, aki újból éleiére tört. Leszáll az
alvilágba, legyűri Yamát, a halál istenéi, s visszahoz egy
halott gyermeket atyjához. Visszaveri Jarásandh a,
Ka/nsa apósa, támadásai^ Matlmrá ellen. Rukminít, Bhíshmaka vidarbha király leányát, Sisupála király menyasszonyát, elrabolja s Dvárakában nőül veszi. Tíz fia születik tőle. Aztán nőül vesz még hét királynéi és 16.000
más nőt, akiktől ezer meg ezer fia születik. Indra kérésére megöli Naraka démont, akivel az istenek sem bírnak.
P árijátamennyei fáért harcba keveredik Indrával.
Aztán megint démonokkal harcol. Az utolsó kaland az,
hogy Krshna^ és Siva isten védenceik' érdekében szörnyű
harcba keverednek, amely az egész világot megsemmisítéssel fenyegeti. Brahman isten kibékíti őket s kijelenti,
hogy Krshna-Vishnu és Siva egy és ugyanazon istenség.
A Bhavishya -parvan, «a jövő könyve», című
3. rész onnan vette a nevét, hogy első énekeiben az eljövendő világkorszakokra vonatkozó jövendölések vannak.
. Egyébként "puráha-^zöv^^’-'laT^^egy^ege-^rz^^gész. Egv
hosszú énekben fel van említve a Mahá-bhárata olvasásának érdemhozó volta, a felolvasások díjazása, dicsőítve
van a Mahá-bhárata s az van mondva, hogy Mahá-bhárata
m indenü11 Hari dicsőségét énekli. Legvégül következik
a Hari-vaznsa tartalmának összefoglalása s ama vallási
érdemek felsorolása, amelyeket e «purána» hallgatásával
szerezni lehet.

A Hari-vamsa tényleg elejétől végig purána s csak
azért kerüli itt szóba, mert a hagyomány szerint a Mahábhárata «függeléke#. Ez tényleg ügy is van, mert a Harivamsa legalább másfélezer év óla a Mahá-bháralához van
esatolva, amint ez az eposz történetéből kitűnik.

A Mahá-bhárata története.

A Mahá-bhárata ind hagyomány szerint egyetlen ember egységes müve volna. Az eposz maga is e hagyomány
álláspontján van, de egyben ellenkezésben is áll vele (13.
és 14. 1.). A Mahá-bhárata tartalmának elemzése tényleg
arra az eredményre vezet, hogy nem csupán az eposz
egésze, de még főelbeszélése, a Kauravák és Pándavák
története, sem lehet egy szerzőtől való.

Már egészen futólagos tekintetre felötlik, hogy a derék,
lovagias és nemeslelkű hősöknek mondott Pándu-fiak csak
árulással és becstelen harcban tudnak az álnoksággal és
rosszakaratlal vádolt Kaurava hősök felett diadalmaskodni.
Y udhi-shth ira, minden erények e jeles edénye (V.
8. 36), alávaló tervet főz ki Salyával, amelynek Karna
később áldozatúl esik (VIII.), s tudatos-hazugsággal bénítja
meg Dróna lelki erejét (VII. 194), minek folytán ez életéi
is veszti. Arjuna, a kshatriyák e virága, Sikhandin háta
mögül áruló módon borítja el nyilaival az ősz Bhíshmát
(VI. 120) s mint Yudhi-shZhira tervének megvalósítója
orozva gyilkolja meg a szekerével bajlódó Karnát (VIII.
91). Báfyjainak méltó"Testvéré B TTThi 'ITTlTkt ^UTv ódhaná1
Arjuna útmutatása szerint a buzogány-harc szabályai ellenére köldökön alul sújtja halálra (IX. 58), de vadállati
kegyetlenségben még felül is múlja őket, mikor Du7?.sásana
mellét felszakítja s szíve vérét issza (VII. 83). S minden
becstelenség és árulás értelmi szerzője és kimagyarázója
K ZJthjUL_pki aTTáhá-EháraTTTóITY^szében, főleg a Hariva/nsában, a nagy Vishnu isten megtestesülése
műiden
erény mintaképe.

V E feltűnő ellenmondások a következő módon magyarázhatók. A Mahá-bhárata hátterében minden bizonnyal
t. örtén»t ieseménvvan — egy nagy harc'7 Amely
valannkor"é^aknyugati Indiában folyt le s amelynek eredménye az uralkodó család megváltozása lett. Ezt a nagy
harcot a régi Kaurava-dinasztiához közel álló bard-hősök dalokban énekelték meg sedalokat később egy tehetséges
költő egy kisebb terjedelmű hőskölteményben egyesítette,
amelyben a jog és igazság a legyőzött Kauravák részén
volt, amelyben Dur-yódhana, «a rossz harcos », még
S u-yódhana, «jó harcos» volt (így még pl. IX. 56. 16;
XI. 15. 7 stb.), amelyben még szó sem volt a Pándavák
uralmának dicsőítéséről (XIV.) vagy épen apotheozisáról
(XVIII.). Ez a kis hősköltemény, a Mahá-bhárata magva,
idők folyamán az új J^ándavia-dinasztia szolgálatában álló
bard-körökre ment át, amelyek természetesen a Pándavákat kedvező, s ellenfeleiket, a Kauravákat, kedvezőtlen
színben igyekeztek feltűntetni — már akár úgy, hogy a
régi dalokat tendenciózus módon átdolgozták, akár — ami
valószínűbb — úgy, hogy a régi Kaurava-párti dalokhoz
új Pándava-párti dalokat toldottak hozzá. Bármint történt
is, az ellentétek megmaradtak — akár mert nem bírták,
akár mert egyáltalában nem is akarták őket eltűntetni.
Összhangban van ezzel az, hogy a nagy ütközetre-Vonatkozó VI.—IX. könyveket, a Mahá-bhárata Kaurava-párti
régi magját Sanjava, Dhrtaráshtra sútája, tehát Kalíra vabard adja elő, ellenben az egész Mahá-bháratát,
amely nagyban és egészben a Pándavák pártján van, Vaisampáyana aPándava-eredetű Janam-éja y a, Arjuna dédunokája, kígyó-áldozata alkalmával beszéli el. —
Ami pedig Krshnát illeti, ez eredetileg kétségkívül csak a
yádavak^dürva .pásztornépének vezére volt s csak később
lett_isjenné — akár mert alakja egy másik, már istenített
Krslina alakjá^jX^olyXJi&sze, akár^ttjn^HM.Krshna, a Jürzsfőnök, vallás- vagy felekezetalapító is volt, akit hívei a
tőlük tisztelt Vishhü isién inkarnációjává tettek. —Apolitikai és vallási viszonyok e fejlődése, a dinasztia-változás
és Krshna istenítése, jó hosszú időt feltételez.
a A főelbeszélés részletei is gyakran ellenmondásban
vannak egymással. Különösen szemet szúrnak a Pándavák poliandriájának igazolására feltalált történetek. Mivel
t. i. a sj) k,r férj íLsjLg a brahmanizmus szempontjából
az ősi szokásokkal homlokegyenest ellenkező savódákba
ütköző tör vényte1en ség(a -dharma:I? 197T~28;
198. 6—9), azért később igazolni akarták s igazolására
mindenféle történeteket gondoltak ki, amelyeknek összeegyeztetésére azonban még csak kísérletet sem tettek. Egy
ilyen történetben a Pándavák,. mikor az Arjuna által megnyert Drauppadíval haza térnek, azzal állítanak be anyjukhoz, hogy megjöttek az alamizsnával, mire Kuntí, munkájáról föl sem tekint ve azt feleli, hogy « élvezzék mind
együttesen» (I. 193. 1—2), s aztán veszi észre a bajt, de
már késő, mert az anya szavának minden körülmények
közt igaznak kell maradnia (1. 198. 16—18). A bölcs Vyása
ellenben egyenesen annak kimutatására vállalkozik, hogy
a Pándavák poliandriája örök törvény(d harma:

I. 198. 19), s evégből egy másik zűrzavaros és fantasztikus
történetet beszél el, amelynek az a _veJ.SÍ^ JlPgy az öt
Pándu-fiú voltaképeii, csak az ég^Tiidra isten megtestesülése s következőleg ^raupadínak^'akT meg Laksíimi
istennő inkarnációja, voltaképen csak „jigy_férje van (I.
199). — Kézzel fogható ellenmondások még a következők:
Arjuna 12 évre szüzességi fogadalmat (b rahma-c arya)
tesz s ezt úgy tartja meg, hogy egyelőre «a törvényt szem
előtt tartva» (d harmám ud-disva) teljesíti a szépséges Ulópj^iLJugyórkirály le,ánya,-kívánságát (I. 216. 33),
de később fogadalmáról teljesen megfeledkezve három évet
tölt együtt Gitrángadá királyleánnyal (I. 217), majd elrabolja és nőül veszi Subhadrát, Krshna nő testvérét (I.
221—223). A Kauravákat, akik a nagy csata folyamán
becsületes harcban győzhetetlenek,"előzőleg Arjuna egészen
könnyen megveri és niegszalasztja — egymaga vala- *
mennviüket (VI. 62—66). Arjuna túláradó gyöngédséggel
és szeretettel emlékezik meg arról a Bhíshmáról (VI. 108.
90—94), akit pár énekkel később áruló módon halálra
sebez (VI. 120. 85—86). Bhíslnna, a verhetetlen hős, diadalai közepette egyszerre minden ok nélkül kijelenti, hogy
megúnta életét s el akar esni (VI. 116. 14), s Yudhi-shfhira
képtelenül naiv kérdésére, hogy miképen lehetne őt láb
alól eltenni, maga adja azt a tanácsot, hogy Arjuna álljon
Sikhandin háta mögé nvilazni (VI. 108. 73—84). Karna
halála oka egyszer Salya árulása (V. 8. 45—48), máskor
egy brahman átka (VIII. 42. 41; 90. 80—81). Gándhárí
Vyása jóvoltából «égi szemmel))
(d ivyénacaksiiushá) nagy távolságból látja a csatáiért (XI. 16. 1.
3—4) s alig pár strófával alább normális módon saját
szemeivel a közelből (XI. 16. 10—12).

Napnál világosabb, hogy már a Mahá-bhárata főelbeszélése sem egységes s már ez sem lehet egy költő műve.
Az első bardok még nem zenghették mind a két fél dicsőségét s Iliivel Kaurava-pártiak voltak, a főelbeszélés valamikor kétségkívül a Kaurava-hösök elsiratásával (XI.)
végződött s nem volt több, mint a nagy ütközetnek, a
Bhárala-yuddhának, illetőleg a Kuruk telteinek elbeszélése, amint ez magából., az eposzból. i^kitűnik. Janam
éjaya arra kéri Vvását, hogy mint szemtanú beszélje el a
Kauravák és Pándavák t öt téne-Ué t (c arita:I. 60.
18), mire Vyása felszólítja Vaisampávanát, hogy beszélje el
a Kauravák és Pándavák meghasO nTását(b héda),
s Vaisampáyana aztán e 11 )eszeIi^T~e’g észfégi itihás át(s arvamitilj ásampurál anam), aKuruk
é sPándavákm eghason1á sáls1e1je spuszt u1ását(b hédamsarv a-vinásam caKui\up ándavayóh : 1. 60. 23—24). Miután Vaisampáyana
egészen röviden elbeszélte a Kauravák és Pándavák viszályát, a Kauravák kiirtását saPándavák diadalát (I. 61),
Janam-éjaya így szól hozzá: ((Elbeszélted rövidenaz
egész Mahá-bhárátát (s arvamMahá -bhár atamákhyá nam), aKuj uknagy tetteit
(Kur únámcárit amm) abiUT)1
részletesen e csodás ú")rtéii(4(‘t! >> Eszerint a BÍiár ata-yTiTFdK’á, «a Bháraták harca», illetőleg a I< uruc arita, «a Kauravák története)), a főelbeszélés magja —
ép úgy, mint az Akhilleus haragjával foglalkozó Akhilleis
az Ili asé. Amint az Akhilleist, úgy a Bhárata-yuddhát is
megpróbálták rekonstruálni s egy körülbelül 7000 slókás
kis Költeményt hámoztak ki a rengeteg eposzliöE
valóban ezaMahá-bhárata régi és eredeti magja, bajos
volna teljes határozottsággal állítani, de minden esetre
i 1yenfé1elehetett — elég egységes és elég rövid ahhoz,
hogy egy kcillőnek^yagy rendezőnek legyen tulajdonítható, amit a főeíbeszérés egészéről ’éTmondaríi nem lehet,
elképzelni is alig.

Ha pedig már ez eposz főelbeszélése sem lehet egy
költő műve, hogyan lehetne az egész Mahá-bhárata? A
nagy főelbeszéléshez épen olyan nagy, rendkívül különnemű s rendkívül különböző értékű anyag járúlt: hősi,
vallási és papi epika s erkölcsi, bölcseleti és jogi tanító
poézis, szép, érdekfeszítő, lebilincselő, megrázó és lapos,
unalmas, szellemtelen, képtelen részletek. Ha ez az egész
anyag egyetlen embertől való, akkor ez az ember egy személyben minden volt: költő és polihisztor, nagy költő és
fűzfa-poéta, isten-áldotla művész s szőrszálhasogató mesterember, s hozzá még a legkülönbözőbb és legeltérőbb vallási
és bölcseleti rendszerek híve. Orthodox hinduk, akik azt
hiszik, hogy a Mahá-bliárata a legkülönb irodalmi alkotás
a világon, hihetik azt is, hogy ez az egész alkotás egyetlen
költő műve. Európaiak között eddig csak egyetlen ember,
a különben nagy tudományú és szellemes J. D ah Iniann
jutott erre a képtelenséggel határos gondolatra.
Külalak, nyelv, stílus és metrika tekintetében a Mahábhárata szintén nem egységes.
A nyelv nagyjában az «e p■ iaJ
de hellyel-közzel ószerűbb s~'a «r é g
szánsz krith ozközelít, azonkívül olykor népies tájszólási jelenségeket is tűntet fel, sőt valóságos nyelvhibákat — olyanokat,
aminöket műveletlen és kontár pu£áua-szerzők szoktak elkövetni. —Astí1usnagyban és egészben véve egyszerű
s igen távol áll a későbbi mű költészet stílusától, de hébehóba már közeledik hozzá, olykor naiv, mint a régi itihásákban, olykor lompos, mint a puránákban. —Ametrum a sióka, a védikus anushíubh folytatása (VI. 1.),
de ennek is vannak régibb és újabb alakjai. Gyakrabban
elkerül mellette’a védikus Irish7úbh -strófa, két 22
szótagú, illetőleg négy 11 szótagú sorból .álló .wersszak,1
ugyancsak régibb és újabb változásokban, sőt hébe-hóba
már a klasszikus szanszkrír' pdeHs" Tiuívészi metrumai is
jelentkeznek. A metrikus részek tömegében itt-ott prózai
darabok isvannak, amelyelí” néha strófákka 1 váltakoznak. Ez igenrégivonás, mert a legrégibb epikai
elbeszélés vers és próza keveréke volt: az események prózában voltak elmondva, a párbeszéi^xí^h.Q voltak szedve
(1. föllebb 1. 1.). I£rre mutat az is, hogy a Mahá-bhárata
tartalma majdnem csupa beszédakeretelbeszélését és
bevezetései Ugraviavlis SaiFti adja elő, a többit Vaisampávana, akinek elbeszélésébe aztán megint számtalan, különböző személyek szájába adott beszéd van beletoldva. Homerosnál az eposz nagy része szintén beszédekből áll, de a
Mahá-bháratában a leíró és a voltaképpen^ elbeszélő rész
is bizonyos személyek szájába* aílolT* beszecTAz egyes
beszédek pedig, úgyszintén az elbeszélések is, nincsenek áthidaló versekkel összekötve — olyan féle stereotip,
1 Egy sor skémája: -

de mindig igazi epikai formulákkal, mint Ilomerosnál
(pl. tgv g
zpőítov Ayapépcov), hanem
ilyen prózai formulákkal vannak bevezetve: Sáutir
u váca, «Sáuti szólt», Vaisampáy a na uváca, «Vaisampáyana szólta, rshaya úculi, «az rshik szóltak)),
déva úcu/i, «az istenek szóltak» stb. Ezek a prózai
f ormu1ákne mrészeiav ersnekskétségkívül
a re
i k aj., éji ej< eke. 1. ö.s
z aielbeszélés mara(K; ányai—azok a szavak,
amelyekkel a" réciíálo á" prózát megszakította sakövetkező
verseket bevezette. A recitáló rhapsodos neve: grant hika, ((összefűző, összekapcsoló)), Szintén világosban mutatja, hogy főfeladata volt a strófákat és az általánosan
ismert prózai szöveget összekapcsolni. Az eredeti Bháratayuddha vagy Kuru-carila minden bizonnyal még vers és
próza elegyéből állott. Később aztán a vers mindinkább,
végül csaknem egészen kiszorította a prózát. Csak most
született meg a mai Mahá-bliárata.

Tartalom és külalak tehát egyaránt arra utal, hogy
a Mahá-bhár atane m egy szerzőmüv e, h an emsQ,k -soknemed qk^jjuiii-ká j a, különböző
korú, régibb és újabb darabok gyűjteménye, amelynek
megteremtésén századok fáradoztak. Hogy mennyi idő alatt
s mikor jött létre a mai Mahá-bhárata, azt természetesen
néni lehet pontosan megmondani, de különböző adatok
alapján meglehetős biztossággal feltételezhető, hogy a
M ahá-bhára taaKr. utáni 4. ésaKr. előtti
4. század közt nyerte mai alak j ál.

Irodalmi és felirati adatokból következik, hogy a Mahábhárata a Kr. utáni 4. században már mqsjtani^alukjálian
létezett. B-á naTtoTtoTalif Kr. után’ ÖOÖ körül élt, Kádamb aficímű régenyeben említi, hogy egy királyné Ujjayiní
(ma: Ujjain) városában egy ünnepnapon Mahá-kála (azaz:
Siva) templomában hallgatta a Mahá-bhárata nyilvános felolvasását, ami arra mutat, hogy az eposz már akkor hagyományon (smrti) alapuló, nagy tekintélyű szentkönyv volt.
Egy a Kr. utáni 600. év körüli időből sahátsó-indiai Kambódsa területéről való templomi felirat arról értesít, hogy
egy jámbor ember Mahá-bhárata-, Rámáyana- és Puránakéziratokat ajándékozott a templomoknak s alapítványt
tett, hogy a naponkénti felolvasás minden időre biztosítva
legyen. Végül egyes 5. és 6. századból való földadományozási feliratokban az eposz XII. könyvének egyes fejezetei
szent szövegként vannak idézve s egy ily feliratban a Mahábhárata ezt a nevet viseli: satasaliasrí sani li itá,
<<100.000 t-Yer,^4£yi^tei^ny)), — tehát akkora volt, mint
manapság. — Ha tehaTa" Mahá-bhárata Kr. után 600 táján
már nagy tekintélyű szentkönyv volt, még pedig nem csupán Indiában, hanem az oly távoli Kambódsában is, s ha
Kr. után 500 táján már jelenlegi terjedelmével bírt, akkor
egészen jogos az a föltevés, hogy két századdal előbb, tehát
a Kr. utáni 4. század táján, már jelen alakjában létezett.
Másrészt a Mahá-bhárata nem nyerhette mai alakját
a Kr. előtti 4. század előtt. Az eposzban ugyanis bőven
vannak célzások a buddhizmusra amely a Kr. előtti
4. század előtt keletkezett és terjedt el. Sőt a mai eposz
későbbi, mint N. Sándor indiai hadjárata (Kr. e. 326), mert
gyakran vannak benne említve ayavanák(Iífovsc)^
«iónok», azaz;görögök,;w"és kró ép íi léte'k főIis van szó,
holott a görög időszak előtt csáf faépT^^
bán. A mai "Mahá-bhárata ^téhát nem igén lehet korábbi a
Kr. előtti 4. századnál. Egy hasonló nevű eposz első nyomai tényleg 4. századbeli sú tra-mű vekben vannak: az
egyikben, előkerül a «Bhájgla» és a <<Mahá-bhárata>L. cím,
egy másikban említve van egy a Kauravákrá nézve szerencsétlen kimenetelű ütközet a Kurushétra földén, Pánini
nyelvtani sútráiban pedig a Mahá-bhárata néven kívül az
eposz főhőseinek nevei is megvannak. Hogy a^Kr’ eTőtti
4—3. század folyamán kéTeTkezett páli nyelvű buddhista
Kánonban (T ipitaka) a Mahá-bhárata iílTOT^éifníTve V
a mondáiról is kevés, jóformáig semmi sem isiiLCieJtes, ennek
csak az az oka, hogy az északnyugati Indiában keletkezett
epbsz még nem jutott el a buddhista irodalom szülőföldjére, keleti Indiába. — India “nyugati részében az eposz
még a Kr. előtti 4. századnál is jóval régibb időbe mehet
vissza. A voltaképeni védikus irodalomban a Maliá-bhárata vagy a KurukshétríFToTdén vívötfTíarc még egy szóval
sincs ugyan említve, de már fel-feltűnnek az eposz egyes
alakjai: Bharata, Pariksliit. Janam-éjaya, Dhrtaráshfra, s
gyakran vannak említve a Kuruk és pancálák vagy Kurupancálák. Egyes mondái elemek tehát a védikus periódusba nyúlnak visszaT Egy másik jele az “'eposz régiségének az a trörühnény, hogy a Mahá-bháratában említett
dinasztiák és királyok nevei között egyetlen egy sem kerül
elő India lörlénelében, amiül megfordítva a történetiind
dinasztiák és királyok, pl. Biinbisára (o30 körül), Ajátasalru (500 "l<oruT)7'T7^ Candragupta, a görögöknél Sandrokottos (325 körül) stb., az eposzban egy árva szóval sincsenek említve.
A Mahá-bhárata tehát a Kr. előtti 4, _^s a Kr. utáni
4. század között nyerte mai alakját — még pedig úgy,
hogy az epikai költés szülőföldjéről más vidékekre került,
más idők szelleméhez, más közöiiseg ízléséhez alkalmazkodott s hagyományozása és ápolása a régi kezekből más
kezekbe ment ál. A régi birodalmak és uralkodó családok,
amelyek az eposz hőseiből származtatták magukai,~elmúllak, az új fejedelmek —-felkapaszkodott szerencsefiak,
mint I.' Candragupla J325 körűI), Asókakörül) —
nem törődtek a "Riiarala^ulódokkal. A régi kshatriya szeL.
lemü bardok a hőskor megszűntével elnémúltak s mások
lépT^lr^WTy ükbe: alsóbb színvonalú s purána-hagyományo‘zással is foglalkozó, félig kshatriya, félig brahmani eredetű sú1ák, továbbá brahmanok, különösen királyi
szolgálatban álló puróhiták. Innen van, hogy a mai
Mahá-bhárata sem nem igazi hősi, sem nem igazi papi
költészet: márnemepo s z, dein égnempurá n a.

A Kr. utáni 4. század után az eposz jeIentéke nyebb
mérvben már nem gyarapodott snagyobbátdolgozáson
nem esett át, noha a rhapsodosok, akiknek köreiben az
eposz századokon át élőszóval hagymányozódott, kétségkívül később is engedtek meg maguknak recitálás közben
a publikum kedvéért szabadságokat, nyújtottak, kurtítottak — mindaddig, míg az eposzt, minden bizonnyal brahmanok, írásba nem foglalták. Változtatások és betoldások
azonban később is voltak, úgyhogy egységes Mahá-bhárataszövegünk egyáltalában nincs is, hanem csak kél többékevésbé eltérő recenziónk (1. 85. 1.).
A Mahá-bhárata méltatása.

A Mahá-bhárata cselekvénye valamikor igen egyszerű
volt — összehasonlíthatatlanul tömörebb, mozgalmasabb,
erővel és élettel teljesebb, mint ma. Középpontjában nem
egyének állottak, hanem egész nemzetségek, amelyek csellel és erővel uralomért harcoltak. A hősök mind erősek
voltak, szenvedélyeikben, mulatságaikban féktelenek, egyesek ravaszok is, egyébként a jók sem átallották csaláshoz
és cselhez folyamodni. Belső*~Íelki történések és összeütközések nem voltak. Emberfeletti, csodás_elem csak a hősök
emberfeletti erejevolt. Mikor aztán idővel abrahmanok lellek az eposz ápolói és folvlalói, nézéTTntnekés
érdekéiknek ílíégfeTelő
^tartalom került bele az toposzba,
amely ennek folytán egészen IHiMáTaflT.Ta hindu szerleíena vfíágirPíUikun le^liosszubb
vált. A régi fiőslettek most már titokzatos, természetfeletti
vanizserő eredményeinek vannak feltüntetve. A régi eposz
immorális vonásait ^szÖfízinákkáT igyekeznek eltűntetni
vagy elleplezni. A cselekvény mozgása mindinkább lassúi,
a régi erő mindinkább lankad, s az erő és mozgás végső
maradványait végnélküli beszédek semmisítik meg. Minden lehelő és lehetetlen alkalommal epikai vagy didaktikus
epizódok jelentkeznek, eposzok az eposzban, vallási, ethikai, jogi, bölcseleti, metafizikai részletek — polipokként
fojtogatva a hősköltészeli elemeket. A nagy harc elbeszélése utoljára óriási keretté válik, amelybe minden isteni
és emberi dologra vonatkozó ismeret és tudomány bele van
foglalva. Ha a mai Mahá-bhárata olvasásától a nyugati
ember visszariad, ha az esztétikai öröm poharába annyi
üröm vegyül, ennek első sorban és legfőképen az ind
papság az oka.

Az össze nem férő részletek zavaró sokfélesége ellenére a mai Mahá-bhárata fele11e ^e gységes^j ejLe gym
— Miben áll ez az egységes jelleg?*'1*

A mai Mahá-bhárata ugyanazon Ilin duszellem alkotása, mint a vele körülbelül egykprús^^
epizódjainak és kitéréseinek kusza és zavaros tömegével, alaki
és tartalmi fantasztikájával oly benyomást tesz, mint a
templomi épületeknek groteszk reliefjei, amelyeken isteni,
emberi, állati alakok — sokfejű, sokkarú is fen-szörnyetegek, harcosok és bajadérok, elefántok, oroszlánok, leopárdok, vadkanok, majmok, kígyók — hemzsegnek khaotikus összevisszaságban, minden távlat és részleteket egyesítő elv nélkül. A Mahá-bháratában sincs centrális momentum, nincs meg az epikai nio^gás ,gyorsul^^_^ Janylnilása: egyhangúan, egyformán, vég nélkül jönnek-mennek
az istenek és hősök, özönlenek a többé-kevésbé, inkább
többé, mint kevésbé hosszú epizodikus belétek, epikai és
didaktikus kitérések — fontosak és nem fontosak, érdekesek és unalmasak, a kellő vagy nem kellő helyen és
időben, véletlentől függő összevisszaságban safőelbeszéléssel oly laza kapcsolatban, hogy az ember nem igen érti,
miképen kerülhettek bele. Egyes kisebb terjedelmű epikai epizódok (Nala, Sávi trí stb.) kevésbé túlterheltek, átlátszóbbak és egységesebbek, mozgalmasabbak és elevenebbek is, de az eposz maga mint egész hihetetlenül fárasztó
és sokszor kegyetlenül, lélekteleníil unalmas — természetesen csak a mi szemünkben, mert az ind szemében minden kitérés érdekes s az egész eposz, jos.L.^hagyományon
alapúlván, (•sTikíieínis feni kinyilatkoztatás számba megy.
epikai mozgás örökös egyenletességével összhangban van az örökös sióka egyforma kadenciája — egy kiapadhatatlan patak egyenletes csörgedezése. Itt persze nem
szabad figyelmen kívül hagyni, hogy az elbeszélések és
beszédek végtelen sorozata nem olvasó, hanem hallgató
közönség számára készült s ehhez képest a próza egv nemébeffTHíéTrén^készuínie, mert mozgalmasabb, változatosabb, szökellő ritmus mellett az értelemből sok minden
veszendőbe mént volna. Az eposz úgy, amint van, tartalmilag és alakilag tejjesen megfeleLind ízlésnek, s ha
egy irodalmi alkotás ^’ékeiiel< igazi mértéke a siker —
a tartós siker, akkor a Mahá-bhárata nagy alkotás, mert
hiszen jelen alakjában, tehát legalább másfélezer év óta,
«minden szavalatot megnyert» hazájában salegnagyobb
csodálatnak es^íTép^z^Ytiségnek örvend. A nyugati ízlés és
kritika szemüvegén keresztül nézve is sok benne a szép,
sőt csodaszép, bájos, megindító, megragadó és megrázó
részlet, de ha még annyi volna is, elmerülne az eposz végtelenségében.
A Mahá-bhárata legszembetűnőbb vonása afant^áz iafékte1e ncsapongá s a, szinte félelmes~szérte1 ensége~anielv Tér- és jdoheh k)^átojkat_3 lehetetlenségeket
egyáltalában nem ismer, valósággal és [ehetőséggel egyáltalában nem is törődik. Ennek megvilágítására elég lesz
egy találomra kiragadott epizód (Mbh. I. 75. V. 11—17.
XII. 343. XIII. 99—100). Indra, az istenek királya, a brahnian-gyilkosság (b rahma-hat y á) szörnyű bűnébe esve
annyira megrémült, hogy odahagyta égi trónját s egészen
kicsire összezsugorítva alakját egv lótusz szárában bújt el.
Menekülése után a világban mindeií "TénekestüT'TWfordúl .

Az istenek és az égi rshik megrémültek, mert senki sem
akart az istenek királyává lenni, végre Nahusha földi királyt kérik fel, hogy legyen az istenek királyává, a mindenség urává savilág védelmezőjévé. Nahusha vállalkozik
a dologra s eleinte általános megelégedésre uralkodik, de
aztán zsarnokoskodni kezd; feleségül kívánja Sacít, Indra
nejét, sőt mennyei rshiket fog kocsija elé s ezekkel húzatja
magát. Egy ízben theologiai (!) vitába keveredik velük s
dühében fejbe vágja Agastya rshit, aki ezért átkot mond
rá. Nahusha erre lezuhant az égből s kígyó alakjában
10.000 évig élt a földön. Ez idő leteltével Yudhi-síiíhira
megváltja — azzal, hogy a Nahushától feladott filozófiai (!)
kérdésekre kielégítő feleletet ad. Ilyen és hasonló történeteknek se szeri, se száma. Mindenütt, lépten-nyomon,
vannak az eposzban óriási, képtelen, lehetetlen események,
jelenetek, méretek, hiperbolikus jelzők, alaktalan hasonlatok. Arjuna annyi embert nyilaz rakásra, hogy vérükből,
velejükből és zsírjukból óriási áradat keletkezik — egy
iléletnapi vízözön, amelynek harsogása olyan, mint a vadállatok üvöltözése, amelynek felszínén páncélruhák és fövegek úsznak, amelyben a gyöngysorok a hullámfodrok,
az ékszerek a buborékok, a nyilak a forgók, az elefántok
a krokodilok, a harci szekerek a szigetek (IV. 62. 17—22).
Karnának fejetlen vérző törzse olyan, mint egy vörös mészkőből való hegy, amelynek csúcsába mennvkő ütött s lejtőin vöröses vizű folyamok zuhognak alá (VIII. 91. 53). —v
A folytonos hiperbolizálás folytán minden szilárd körvonal
elmosódik.

Ami a jeli e in eket illeti, afőa1akok túlnyomóan egyéni ek:élesen és határozottan vannak rajzolva, s még világosan meglátszik, hogy igazi népies
alakok, amelyeket későbbi idők iparkodtak, de nem tudtak
átalakítani, legalább teljesen nem. A Kauravák általában
mind vitéz, nemeslelkű, lovagias hősök. Igazán tősgyökeres
alak közöttük a tiszteletre méltó ősz Bhíshma, nemzetségének legöregebb és legbölcsebb tagja, Nestor és Diomedes egy személyben, aki az utolsó pillanatig a békét
akarja, de mihelyt a kardok ki vannak rántva, harcra
tüzeli és vezeti övéit, verhetetlen vitézséggel harcol értük
összeomlásig s nvílágyán haldokolva is a békét ajánlja s
csak arra gondol még, hogy a kötelességtudás szelleme,
amely egész életét áthatotta, vele el ne múljék, hanem
drága örökségképen nemzetségére maradjon. Az öreg és
vak I) hrlarásht rakirály szintén a béke képviselője:
szívesen kibékülne, ha fia, Durvódhana, engedné, s visszautasítja azt a Vyásától felajánlott fájdalmas kegyet, hogy
szeme világát visszanyerve, lássa a lestvérgyilkos harcot,
amelyben végtelen fájdalmára minden fiát elveszti. Alakja
Priamos trójai királyra emlékeztet. Fia, Durvódhana,
a Kauravák ellenállásának küké, a régi eposzban vitéz és
igazságos fejedelem, az egész világtól tisztelt igazi király,
a mai Mahá-bháraIában persze* gonosz, irigy, elbizakodott,
nagyravágyó zsarnok, aki csak ellenei vésziét akarja s
minden békülési kísérletet nyakasul elutasít, de minden
gyűlölete ellenére is még mindig lovagias ellenfél, aki
szépen tud harcolni s még szebben meghalni. Karna, a
kocsis-fi (síi la-pu Iraj, tőről metszett népies alak, a
Kaurava-párti régi eposz kedvence, a Kauravák legvitézebb
hőse, Arjuna méltó ellenfele, maga is isten szülötte, aki
a halálban is megtartja szépségét s ezzel is a trójai Hektorra emlékeztet. Minden rokonérzésre méltó Dróna, az
ősz hadvezér, aki nagyszerű harc után fia halálának hazug
hírére atyai fájdalmának esik áldozatúl. Fia, Asvatthám a n, szintén vitéz és lovagias, amellett művelt és életvidám harcos, mint a Kauravák általában. Velük szemben
a Pándavákeredetileg alacsony gondolkozáséi s hozzá
műveletlen elemek, amit poliandriájuk is elárul, de hitványságuk ellenére a mai eposzban a jog és igazság képviselői. Nakula és Sábádévá kivételével mind jól kidomborodó alakok. Yudhi-sht hira, a legidősebb (saját
öccse, Arjuna, szerint), szájhős, aki csak hallás-távolságnyira közeledik a csatatérhez, barátaitól védelmezted magát
s Karnától való félelmében tizenhárom éven át nem tudott
aludni, s aki tényleg Salyát csak égy ellenállhatatlan meny-'
nyei varázsfegyverrel öli meg, javíthatatlan kockajátékos,
aki két ízben is elkockázza trónját s Virága udvarában
mégis a kockázás tanítója, hitvány jellem, aki Karna elvesztésére gyalázatos térvet főz ki s tudatosan hazudik.
Ez az ember a mai eposzban mégis úgy van feltűntetve,
mint minden tökéletesség jeles edénye, a jog és igazság
lovagja, az eposzban uralkodó jogérzék és igazságszeretet
tipikus kifejezése, Dharnía isten földi megtestesülése, aki
a végzetes kockajátéktól kezdve minden megpróbáltatáson át rendületlenül bízik igazában s az igazság diadalában. Ö az istenektől kedvelt hős, a papok szája íze szerint való fejedelem, akinek alakja a papi diaszkmaszták
művészetét dicséri. Arjuna, a legvitézebb és leglovagiasabb a Pándavák közt, a kshatriyák virága, az ind Akhilleus, aki az hidrától kapott győzhetetlen íjjal harcol. Egyébként igazi dón Juan, egy sereg szerelmi kaland hőse, aki
Viráía udvarában női néven és női ruhában a háremban
éneket, zenét és táncot tanít, s szintén elég gyönge jellem,
aki győzhetetlen íj ja és jobb belátása ellenére sem átall
áruláshoz is folyamodni. Bhíma, a legdurvább, legerőszakosabb és legműveletlenebb a Pándavák közt, különben
tősgyökeres népies alak, majd komikus, majd félelmes
vasgyúró, vadállatok, óriások és démonok réme, győzhetetlen buzogány-harcos, aki azonban brutális ereje ellenére
becstelenül is tud harcolni. Kitűnően megrajzolt alak még
K rshna, a Pándavák ördögi tanácsadója és rossz szelleme, a szofizmák nagymestere, minden álnokság és becstelenség kieszelője és védőügyvédje.
Egészben véve azonban az eposz alakjai tipikusa k,
k onvencion á1isak. Valamennyien egyformán széles
f vállú, hosszú karú hősök, férfi-tigrisek, bátrak, lojálisak,
udvariasak, bölcsek, önfékezők, minden élő lény javán örvendők. Valamennyiükben egyformán megvan a hősiesség,
lovagiasság, a hitvesi és gyermeki szeretet, a tekintélyek
(szülők, papok) tisztelete, a baráti hűség, becsületesség, s
első sorban a vallási buzgóság. A hősök a csata előtt sem
feledkeznek meg a reggeli imáról s rituális lelkiismeretesség dolgában a jámbor Aeneas nyomukba sem hághat. A
vallásossággal szemben a régi harcias szellem már meglehetősen háttérbe szőrül.
Egészen tipikusak abrahmano k is, akik a világi
pompát és jólétet átengedik a fejedelmeknek, a csatatér
veszélyét és dicsőségét a harcosok rendjének s szerényen
beérik az isteni méltóság egy nemével — azzal, hogy az
istenek oltárainál s ezért a nép egész életében is az első
helyet foglalják el. Mind egyformán csordúltig tele vannak
véda-tudással s mérhetetlen varázserővel, amely minden
emberi fogalmat meghaladó, évezredes vezeklésük eredménye. Jámborságuk és szentségük ellenére nem csendes,
békeszerető emberek, hanem minden legkisebb, még szándék tálán sértésre is szenvedélyes haragra lobbannak s átkukkal sújtják a bűnöst, amely föltétlenül foganatos s az
isteneket is megfogja.

Amily csodás a férfiak hősiessége vagy vezeklés adta
varázsereje, oly csodás a nők szépsége s ép oly tipikus
is. A nők mind egyformán karcsúak, széles csípőjüek, teli
keblűek, arcuk mint a holdvilág, szemük mint a lótusz,
mosolyuk és bájuk elragad s megőrjít embert és istent egyaránt. Általánosan ünnepelt, bár csak epizodikus női alakok: Sakuntalá, Damayantí, Sávitrí. Egyéniebbek a főelbeszélésben egyes erélyes, részben szenvedélyes
heroinák, hőslelkű anyák, mint Kuntí, aki figyelmezteti
fiait, hogy ne feledkezzenek meg kshatriya kötelességükről s ne vonakodjanak életüket kockára tenni, aztán az
olykor vadúl szenvedélyes I) raupadí, aki mind az öt
fiát elveszíti, s főleg Gándhárí, aki mind a száz fiát
siratja s haláluk okozóját megátkozza. Meghatóan gyöngéd és bájos alak U 11 ará, Abhimanyu ifjú felesége. Valamennyiükkel közös különböző mértékben az igazi nőiesség, a legyőzhetetlen szerelem, a változatlan hűség és odaadás saszilárdság a szenvedésben. A nők általában a brahmani Griseldis-tipus képviselői, ami annál feltűnőbb, mert
az eposzban a Pándavák poliandriája mellett a poligamia
uralkodik. A női jellem árnyoldalai sajátságos módon
csaknem kizárólag az apsarások (égi nimfák) számára vannak fönntartva, akiket az istenek sikeresen szoktak felhasználni a vezeklésükkel rájuk veszélyessé válható
szentek elcsábítására.

A Mahá-bhárata hősei és hősnői tehát nagyban és
egészben tipikusok: mind egyformán ragyogó fényesek,
minden testi és lelki tökéletességgel ékesek — összefolynak. A főelbeszélés alakjaival némileg másképen áll a
dolog. Jelesül a Kauravák és Pándavák alakjai a későbbi
átalakítások ellenére is még mindig elég egyéniek, határozottak, jellegzetesek és változatosak, úgyhogy többé-kevésbé Homeros utánozhatatlan szépségű alakjaira emlékeztetnek: Dhrtaráshfra pl. oly alak, mint Priamos; Gándhárí, mint Hekabe: Draupadí vagy Uttará, mint Andromakhe; Arjuna, mint Akhilleus; Karna, mint Hektor stb.
Ily féle párhuzamokon alapúi Dión Ch rvsostóm o s
rhetor (Kr. utáni 1. század) ama híradása, hogy az indek
a maguk nyelvén éneklik a homerosi eposzokat s Priamos
fájdalma, Hekabe és Andromakhe keserve, Akhilleus és
Hektor vitézsége nem ismeretlen előttük (Orat. II. 253).
Homeros-fordításról természetesen szó sincsen: Dión e
helye bizonnyal a Mahá-bháratára vonatkozik salegrégibb hír nyugaton az ind eposz létezéséről.
Az alakokhoz hasonlóan összefolynak az esemén yekis, amelyeknek menetét nem irányítja szilárd akarat. erélyes és céltudatos cselekvés: csaknem mind egyformán hatalmasok, meglepőek, hajmeresztőek, hátborsóztatóak. A hősök jobbára titokzatos varázsfegyvereket
forgatnak, mindig nyílzáporokat zúdítanak egymásra, mindig vérfolyamokat támasztanak, mindig bámulatra ragadják vele az embereket és isteneket. Épp ily állandó s folyton megismétlődik a nagy papi hősök, az aszkéták, sorsa:
mindig megreszkettetik az isteneket vezeklésük ellenállhatatlan hatalmával, mindig beleesnek a nyakukra küldött
szépséges apsarasok hálójába s aztán mindig élűiről kezdik a vezeklést. Folytonos változás és mégis örökös egyformaság, mint a mókus sürgése-forgása a kerékben.
Egyszerű, nyugodt, szemléletes leírás ritka, mint a
fehér holló, de nem példátlan.

Igen plasztikus és költői szépségekkel teljes pl. a következő éjjeli jelenet (VII. 185. 37—55): Az álomtól leterítve elhallgattak a férfi-tigrisek, a nagy szekérharcosok. Némelyek lovak hátán feküdtek, mások harci
szekerek kasában, némelyek elefántok vállain, mások a
földön. Fegyvereikkel, buzogányaikkal, kardjaikkal, harci
bárdjaikkal, lándsáikkal, teljes fegyverzetükben aludtak a
hősök — némelyek itt, mások ott... A földön szuszogó
elefántok olyanok voltak, mint hegyek — tele sziszegő
óriási kígyókkal. ..Teljesen kimerülve pihentek a csatatéren, felhagyva a csatával. Az álomba merült sereg olyan
volt, mint egy elragadó kép, amelyet ügyes művész vászonra festett. ..Aztán felkelt a hold, a szemek öröme,
a liliomok ura, megvilágítva az Indrától kormányzott világtájat ...Aztán egy pillanat alatt megvilágosodott a föld s
gyorsan elillant a sötét, komor homály ... A hold sugaraitól felébredt a sereg, mint a nap sugaraitól a százlevelű
lótuszok ligete. Miként a tenger felemelkedik, úgy emelkedett fel ez a nép-tenger is a hold felkeltekor.
Hasonló szemléletességgel van leírva a nagy csata
kezdete (VI. 44. 4—11). Mind a két seregben felhangzik a harckiáltás, mint az oroszlán-ordítás, a kürtök harsogása, a réz-tányérok csörömpölése, a dobok pergése. xA
két roppant sereg egymás felé hullámzik, mint erdő hajladozik a viharban. A királyok, elefántok és lovak csapatainak tomboló zaja olyan, mint a vihar korbácsolta tengereké. A fülsiketítő és hajmeresztő zsivajban a hosszú karú
Bhíma bikaként ordít s ordítása mint mennydörgés harsogja túl a kürtök és dobok hangját, az elefántok ordítását, a harcosok kiabálását.
Csúcspontjára emelkedik az ind elbeszélő művészet,
ha oly dolgokat kell leírni, mint khaotikus összevisszaság,
vad zűrzavar, rettentő szerencsétlenség, páni rémület stb.
Egy ilyen leírás akígyök tűzha1á1a Janaméjaya kígyó-áldozata alkalmával (1. 52). Az áldozó papok
fekete ruhában, füsttől kivörösödött szemekkel, varázsigéket mormolva olvasztott vajat öntenek Agni szájába (a
tűzbe) -— megreszkettetve a kígyók szívét s név szerint
említve a kígyókat. A kígyók erre egymás után a lobogó
tűzbe rohannak — elkábúlva és siralmasan sziszegve egymáshoz. Erősen zihálva, óriási nagyságúra duzzadva, fejükkel és farkukkal egymásba fonódva nagy tömegekben
jönnek elő salobogó tűzbe esnek. A fehér, a fekete, a
kék, az öreg, a fiatal — mind összevissza süvöltözve zuhan
a lobogó tűzbe. Százak és ezrek, tízezrek és százezrek jönnek elő elkábúlva s vesznek el ez alkalommal. Némelyek
olyanok, mint a lovak, mások mint az elefántok, még
mások isznyú külsejűek s vad elefánt erejűek. A mindenféle színű, rendkívül mérges, rettentő tekintetű kígyók,
vashegyű buzogányhoz hasonlók, roppant erejűek s felette
harapósak, a tűzbe estek — anyjuk átka következtében.
Visszataszító realizmussal és fantasztikusan van leírva
a poko1. A borzalmas sötétség helye tele van iszappal,
rothadó hússal és vérrel, csontokkal & hajzattal. A feloszló hullákat undok legyek, rovarok, férgek lepik be, hollók és keselyűk vagdossák érc-csőrükkel, gonosz szellemek
szurkálják tű-szájukkal. Véres emberi tetemek hevernek
szanaszét — levágott kezekkel és lábakkal, kicsavart belekkel. Egy forró vizű folyó mellett erdőség van oly fákból,
amelyeknek lombjai éles kardok és borotvák, és síkság
terül el — tele finom, fehér, izzó homokkal, vasból való
sziklákkal és kövekkel, köröskörül forró olajjal tele vasüstök vannak s hatalmas tövisekkel teli fák és cserjék
állanak (XVIII. 2. 14—25). — Megkapó ellentétül mindjárt utána feltárúl az ég minden fényével és dicsőségével
(XVIII. 4).

Rendkívül kedveltek és képtelenül fantaszlikusok a
végnélküli csataleírások. E leírásokban topográfiái
háttér (mint pl. az Iliasban Troia stb.) egyáltalában nincsen, csak egy beláthatatlan óriási csatatér tárul fel — tele
harcosokkal, szekerekkel, paripákkal, elefántokkal, ahol
pitymallattól alkonyaiig rend és terv nélküli eszeveszett
dulakodás és öldöklés folyik, sáska-rajokként zúdulnak a
nyilak, dárdák, lándsák, villognak a kardok, zuhognak a
buzogányok. Mindenütt megcsonkított testek, levágott fejek, egész halmok hullákból, sóhajtozó haldoklókból, jajgató sebesültekből. A vér patakokban, folyamokban özönlik savérszagra mindenfelől dögmadarak, farkasok, sakálok jönnek elő lakmározni. Az a szókészlet és lelkes
pathosz, amellyel e csataképek festv*e vannak, minden
európai fogalmat meghalad.

Duryódhana és Bhíma buzogány-harcát isten-ember
bámulva nézi. A hősök úgy mennek egymásnak buzogányaikkal, mint bikák szarvaikkal, s buzogánycsapísaik
úgy hangzanak, mint mennydörgés. A hősök vérpirosította
tagjaikkal olyanok, mint (vörös) virágokkal borított kinis uka-fák, úgy dulakodnak, mint vad elefántok, akik egy
nőstény elefántért harcolnak, mint macskák, akik egy
darab húson marakodnak, mint sasok, akik egy kígyóért
verekednek, mint vihar űzte óceánok. Összecsapódó buzogányaik úgy hangzanak, mint egymásba ütő villámcsapások, s megrendítik a földet. Duryódhana Bhíma ütésére
lezuhan, mint egy vihartól kicsavart, (vörös) virágoktól
borított sá1a-fa, Duryódhana buzogánya viszont mint villám zúzza össze Bhíma páncélingét. Mikor a párbaj végén
Duryódhana összezúzott combokkal összeomilk, vad vihar
tör ki, a föld megrendül, mennykőcsapások hullanak, meteorok zuhannak alá az égből, véres és poros zápor zuhog,
démonok és vadállatok üvöltöznek, rettentő sok karú, sok
lábú fejetlen lények tódúlnak elő s kísérteties táncot lejtenek, a tavak és források vérrel folynak, a folyók visszafelé hömpölyögnek (IX. 57—58).
A legművészibb csataképet Gándhárís ira1ma
foglalja magában, az elegikus költészet e mestermüve.
Hatását fokozza, hogy az ősz anya mint szemtanú mondja
el az egészet (XI. 17—25).

A csatatér véres tetemekkel van borítva, amelyeket
ragadozó madarak, sakálok és emberevő démonok rajzanak körül s amelyek közt anyák és feleségek bolyonganak
jajveszékelve. Gándhárí egyszerre megpillantja fia, Duryódhana, véres holttestét, ájultan rogyik össze, majd föleszmélve átkarolja, könnyeivel öntözi s elsiratja: akit egykor szép nők legyeztek szép legyezőikkel, most ragadozó
madarak legyezik szárnyaikkal, s alszik most, mint oroszlántól megölt elefánt. Aztán megpillantja száz fiának holttestét, akiket Bhíma terített le buzogányával, majd menyeit,
akik kibomlott hajjal vad kétségbeeséssel futkosnak ide s
tova férjeik és fiaik tetemei között. A csupasz földön rettentően szétzúzva agyonvert elefántok között hever Vikarna, fia, «mint a hold az őszi égen sötét felhőktől körülvéve)), mellette fiatal neje, aki folyton, de hiába iparkodik
a keselyüket tőle elhajtani. Látja Abhimanyut, Arjuna fiát,
aki holtában is szép maradt. Boldogtalan neje, az ifjúi
Uttará, hozzája lép, cirógatja, leveszi róla a páncélt, összefogja véres fürtéit, ölébe veszi a fejét saleggyöngédebb
szavakkal kéri, hogy szóljon hozzá, hiszen sohasem vétett
neki, s hogy ha majd az apsarasokkal a mennyben lesz,
emlékezzék meg néha ő róla is. Ott hever Karna — lobogó
tűz a csatában, amelyet most kioltottak a Pándavák, hever,
mint vihartól kicsavart fa, mellette neje sírva és jajgatva.
Ott fekszik Jayad-ratha — keselyűktől tépdesve, amelyeket hasztalan hessegetnek el hűséges feleségei. Gándhárí
ifjú leánya, Du/zsalá, jajgatva simogatja férjének megcsonkított tetemét s fejét keresi a levágott testrészek között.
Ott fekszik Salya, akinek szájából kilógó nyelvét ragadozó
madarak rágják, körülötte ülnek feleségei, «mint nőstény
elefántok a mocsárba sülyedt hím körül». Ott hever nyílágyán Bhíshma, akinek feje három nyílvesszővel van alátámasztva, —alegnagyobb hős, ragyogó mint a nap, aki
most pihenni tér, mint a leáldozó nap . ..

E csataképekben a harc és háború félelmessége és
borzalmassága összehasonlíthatatlanúl szemléletesebben és
megkapóbban jelentkezik, mint pl. az Iliasban. E képek
Verestsaginnak szinte brutálisan realisztikus képeire emlékeztetnek s elragadó hatásúak volnának, ha nem volnának oly túlzottak és túlterheltek* s ha alkotó elemeik oly
gyakran nem ismétlődnének.

Arra a kérdésre, hogy milyen viszonyban áll az emberi akarat és cselekvés az istenséghez vagy a végzethez,
az eposzban egységes felelet nincsen. Az emberi sors legfőbb intézője gyakran ajogésiga zság. Így a Pándavák és a Kauravák nagy harca az igazság* (d harma) és
az igazságtalanság (a -dharma) küzdelme. A jog és
igazság el lehet nyomva, de csak ideig-óráig, s végül minden bizonnyal diadalmaskodik a jogtalan erőszak felett.
Ez a moralizáló világnézet jobbára úgy jelentkezik, mint
az emberi erő, akarat és cselekvés dicsőítése. Az emberi
cselekedet (kármán) hatása és eredménye, «gyümölcse))
(phala), messze túl megy a földi lét határán, amennyiben t. i. ez határozza meg a cselekvő ember sorsát úgy
jelenlegi létformájában, mint a halál utáni újraszületésében, s az a hatalom, amely a cselekedetnek (jó vagy rossz)
eredményét megszabja, az igazságosság. Olykor persze az
emberi erő, akarat és cselekvés úgy jelentkezik, mint groteszk varázserő, t. i. évezredes vezekléssel megszerzett
s minden világrendet fenyegető hatalom, amelyet isten sem
győzhet le, de egy szépséges égi nimfa igenis. Általában
és közönségesen azonban a mindenható vak sors, a
v é g*z et(kála) a világ ura, aki kikutathatatlan önkénynyel játszik az emberrel, mint gyermek a játékszerével:
k á1ahpacat i 1) hútánisar váni, «a sors főzi (érleli, fejleszti) mind a lényeket)) (XVII. 1. 3). Az emberek,
kicsinyek és nagyok, úgy jutnak a sors hatalmába, mint
vadak a vadász vermébe és hálójába. Sorsuk tragikus, de
nem az antik tragikum, mert közreműködésük nélkül,
érdemükre vagy érdemtelenségükre való tekintet nélkül
bekövetkezhetik. Mindenki tragikus sorsra juthat — az is,
aki ártatlan vagy aki voltaképpen nem is követett el rosszaságból származó bűnt, csak szórakozottságból vagy figyelmetlenségből eredő kis hibát, amely azonban keservesen
megboszúlhatja magát. Az ember pedig az elháríthatatlan
és kiszámíthatatlan végzettel szemben vagy félelemmel és
rettegéssel telik el vagy fáradtan és apathikusan belenyugszik mindenbe, s ha bölcs, akkor a végzet hatalma elől a
hrahmannal (a világlélekkel) való egyesülés örök békéjébe
igyekszik menekülni. Olykor azonban megesik, hogy az
állhatatos, kitartó esedezés lefegvverzi a sorsot vagy a
határtalan türelemmel szemben a balsors kifárad és magától megszűnik. Ennek az állhatatosságnak és türelemnek
képviselői általában a nők (Sávitrí, Damayantí). A nőies
passzivitás .az ind néplélek bélyegző vonása (Oldenhergj.

Rendkívül jellemző vonása még az eposznak a didaktikus elem túltengése. A tudásban talált öröm s
egyben a tudással hivalgó fontoskodás oly mértékben nyilatkozik meg, hogy a roppant eposz roppant tanköltemény
benyomását teszi. A fegyvercsaták szócsatákkal váltakoznak: a hősök minden lehető és lehetetlen alkalommal érvekkel és ellenérvekkel küzdenek egymás ellen, istenségről és világról, erényről, akaratszabadságról vitáznak és
értekeznek. A tanító elemek csak egészen lazán függednek az epikai elemekhez. A leghosszabb köztük a nyílágyán haldokló Bhísma oktató beszéde — egy óriási en-*
ciklopédikus (velejében filozófiai és jogi) tanköltemény,
amelyben minden a világon szóba kerül: a király kötelességei, a hadviselés és politika szabályai, az isteni őslény s
ennek evolúciója, elmélyedés, lemondás, megváltás, házassági és örökösödési jog, Vishnu és Siva istenek ezer neve
stb. stb. A témák zűrzavaros tömegében a voltaképeni főtéma, az újra meg újra tárgyalt fődolog:-a brahmanoknak, e földi isteneknek, kiváltságos helyzete, igényük mindén kíméletre, tiszteletre, elsőbbségre s főleg kegyes adományokra. Ez a tárgy egymagában is mutatja, miféle poéták voltak azok, akik a mai Mahá-bhárata kialakításában
közreműködtek.

Az epikai epizódok halmozása satanító részletek túltengése folytán a mai Mahá-bháratában szó sincsen szigorúbb egységről és művészi tökéletességről — még abban
az esetben sem, ha fel lehetne tenni, hogy az egésznek
vezéreszméje a jog diadala a jogtalanság felett, amely esetben t. i. az oktató jelleg jobban harmonizálna az epikai
tervezettel. Ennek ellenére az eposz egyes részletei: a
Sabhá-parvan élettől és erőtől duzzadó játékjelenete, a
nagy harc, a Kaurava vezérek tragikus vége, Yudhi-shíhira
fényes áldozata, az istentelen Dváraká város pusztulása s
Krshnának és egész népének elveszte, a Pándavák lemondása a világról, az ind életnek e felette jellegzetes, részben nagyszerű epikai képei, folytonosan, bár igen lassan
kialakuló poétikus egésszé tevődnek össze, amelyben
hatalmas költői szellem leng s amely igazi romantikus
epopoea ingerével hat. Az eposz ugyan újra meg újra fan*tazmagóriák világába téved, amelynek zűrzavaros összevisszasága elképeszti és visszariasztja a nyugati olvasót,
de újra meg újra ki is kerül belőle s egy nagy családi
és nemzeti k al aszIrófamegrázó tragikumát állítja
elénk. Egyes epizódjai egységesebbek s kerekdedebbek, de
tragikus nagyszerűségben meg sem közelíthetik a főelbeszélést, a Kauravák és Pándavák sorsának elbeszélését,
amely a mai eposz intenciója szempontjából felette kielégítő és megnyugtató befejezést nyer a pokol és menny
grandiózus végjelenetében. Ezzel a komoly vallásos végső
akkorddal, amely a Divina Commediára emlékeztet, az
eposz a brahmani theologia és filozófia magaslatára lendül
s az istenség misztériumának szemléletében csúcsosodik ki,
amivel persze újra veszít valamit világosságban és harmó-:
niában, de nyer tartalomban és mélységben (Baumgartner).

Mahá-bhárata-köny veszet.

1. Kiadások, recenziók. Európai kritikai kiac^gs még nincs, bár az akadémiák nemzetközi asszociációja
már régebben (1905) tervbe vette. De teljes kéziratok Európában is vannak (London, Oxford, Paris, Berlin). A közkézen forgó kiadások mind Indiában ind tudósok közreműködésével jelentek meg. A legnevezetesebbek a Calcuttái kiadás, az editio princeps (4 köt., 1834—1839),
és a bombayi kiadás (7 köt., 1862, 1890), amelyek
igen keveset különböznek egymástól s egy és ugyanazon
é szak-indi airecenzióra mennek vissza. Ugyanezen
forrásból való még ProtápCha ndraRoykiadása
(Calcutta 1862), a bangalorei egy kötetes foliokiadás
(1867) stb. Adé1-indi airecenzión alapul amadr asitelugu alfabétájú kiadás (4 köt., 1855—1860) és a
bombayi Nirnaya-Ságara Press folyamatban lévő kiadása.
— A két recenzié) meglehetősen eltér egymástól, bár az eltérések gyakran csak abban állanak, hogy a versek sorrendje más: de mindegyikben vannak versek, sőt egész
énekek, amelyek a másikban hiányoznak: néha az egyiknek szövege jobb, néha a másiké.
2. Fordításo k. Teljes angol prózai fordításokat
adtak Pro táp Chandra Rov (Calcutta 1883—1896)
és Manmatha Náth Du11 (Calcutta 1895—1905).

Nem teljes és nem pontos H. F auch e francia prózai
fordítása (Paris 1863—1870). Folyamatban van S. D.
■Mukhőpádlryáyá teljes angol prózai fordítása (Calcutta 1899—). Részben metrikus fordítás, részben prózai
tartalmi kivonat Romesh Dutt szép munkája (London
1899). — Kisebb-nagyobb részletek fordításai szép száminál vannak.
3. Az eposz tartalmáról legjobban tájékoztat H.
Jacobi, Mahá-bhárata (Bonn 1903), a Mahá-bhárata
problémáiról E. W. Hopk in s, The Great Epic of
India (New York 1901). Bő anyaggyüjteményt nyújt, de
óvatosan használandó A. Ho11 zmann, Das Mahá-bhárata und seine Teile (4 köt., Kiél 1892—1895). — V. ö.
még általában M. Winterniz, Geschichte dér ind. Litteratur. I. (Leipzig 1908), 263—403 I.

B) A Rámáyana.

A Rámáya/ni mivolta.

A Rámáyana, a Rámára vonatkozó (R ámaa yana), illetőleg-RámaJ^dtLÚvx4_£o^
a második nagy népies eposz a Mahá-bhárata mellett,
amelyhez körülbelül úgy viszonylik, mint az Odysseia az
Iliashoz. A különbség azonban az ind eposzok közt^soUuil
nagyobb. A Rámáyana mindenekelőtt sokkal kisebb, mint
a Mahá-bhárata, ennek körülbelül negyedrésze, s már ezért
is sokkal egységesebb. S inig a Mahá-bhárata szerzője,
Vyása, egészen biztosan mithikus alak, a Rámáyajia szerzője, Vá1míki, kétségkívül történeti személyiség. Á
hagyomány szerint előbb útonálló volt, aki sok gazságot
követett el, majd megtért savilágtól visszavonúlva mint
eredei remete Kósala kelet-indiai országban a Gang á
déli partjához közel aTamasáfolyó partján élt (R. I.
2. 2) s Brahman isten jnegbízásából megénekelte Ráma
tetteit. É hagyomány veleje nyilván az, hogy Válmíki volt.
az első költő, aki a régi bardok ajkán élő Ráma-énekeket
egységes költemény formájába öntötte. Válmíki az indeknél «a z első műköltő» (ádi-kavi) s müve, a
Rámáyana, «a ze1sőműköltemény)) (á di-kávya)
nevet viseli. A Rámáyana valóban az epikai mükö1tészet első terméke, a későbbi klasszikus szanszkrit műköltészet mintaképe s jó részben forrása is. A Rámáyana
tényleg magán viseli a müköltés bélyegző vonásait: az énekek neve pl. a Rámáyanában sarga, ép úgy mint a
műeposzban: a IV. könyv egész 1. éneke, Ráma vágyakozása neje után, kávya-stílusú elégia; az V. könyvben hemzsegnek a költői, részben egészen kávya-stílusú leírások;
gyakori a hasonlat és nem ritka az azonosítás: az V. könyv
5. és 7. énekei közép- és végrímekben vannak írva stb.
A Rámáyana nem is tiszta népies eposz, hanem a népies
és a műeposz közt álló műfaj.

Ennek ellenére a Rámáyana népies eposz is — nem
csupán azért, mert az egész ind nép életének és gondolkozásának tükörképe, hanem azért is, mert az egész ind
nép tulajdonába ment át s századokon keresztül a mai
napig hallatlan mértékben befolyásolta az ind nép szellemi
életéi. A költemény, amelyből a 12. század óta mindenféle
népnyelvi (drávida és új-ind) fordítások és feldolgozások
készültek, egész Indiában a nép minden rétegében és osztályában páratlanul népszerűvé vált — sokkal népszerűbbé
mint a Mahá-bhárata: úr és szolga, férfi és nő, gyermek
és aggastyán — az egész világ |ól ismeri és rendkívülAze~
réti a Rámáyana történeteit és alakjait. A hivatásos recitálok ík athák=szanszkrit kathaka, «elbeszélő)) vagy
pártiak = szanszkrit pártiaka «felolvasó»), akik a Rámávanából részleteket adnak elő, városban és faluban egyaránt osztatlan és páratlan érdeklődésre találnak: hallgatóik Ráma száműzetése vagy nejének elraboltatása előadásánál sóhajtoznak, könveznek vagy hangosan zokognak s
mikor az elbeszélő oda ér, hogy Ráma nejével visszatér
királyságába, kivilágítják és virágfüzérekkel díszítik a
házakat. Benaresben egy évenkint visszatérő Ráma-ünnepen az egész eposzt elejétől végig felolvassák. Vallási ünnepeken városokban és falvakban dramatizált Ráma-történeteket (R ám-1 í1á) adnak elő — helyenkint nagy pompával, mindenütt nagy külső és erkölcsi sikerrel. Brahman
isten valóban prófétai ihlettel mondotta:

... Yávatsthá svantigir avahsárit asca
in ahíta1é, távadRámá yana-kath á1ókeshu
p racarishv ati(R. I. 2. 36—37).

«Ameddig hegyek
és folyók lesznek a föld színén, addig a
"törtéi
nete is ” fonnníárácl a világon.» Á Rámáyana nem csupán
egy elmúlt világ alkotása, filológusok öröme, iskolai «klasszikus», hanem valóban élő népköllemény s
hozzá valóságos szentkönv v—tiszta, bün-eloszlató,
élet-osztó, a védákhoz hasonló szent történet (ákhyána)(
amelynek olvasója minden bűnétől megtisztúl s holta
után egész háza népével üdvözöl (R. I. 1. 98—99), amelynek leírója Indra egébe jut, amelynek hallgatója
hosszú életet, egészséget, dicsőséget nyer (R. VI. 128. 120—
122). Mindenfele felekezetek tanítói és mesterei merítenek
belőle s mint tekintélyre hivatkoznak rá. A rajta alapuló
Rám-carit-manás, a híres Tulsí-dás (16—17.

század) keleti-hindi dialektusé vallásbölcseleti költeménye,
az indek millióinak valóságos bibliája.

De épen ez az óriási népszerűség lelt az okává annak, hogy a Rámáyana, a Mahá-bháratához hasonlóan,
nem eredeti alakjában, hanem változtatásokkal eltorzítva/
betoldásokkal gyarapítva maradt az utókorra. A költemény
mai alakjában hét könyvből (k ánda) áll,1 amelyek mindegyike 67—119 rövid, áttekinthető, csaknem románc-szerű
énekre (s arga) oszlik, s mintegy 24.000 dókát, 48.000
verssort, tartalmaz — tehát körülbelül háromszor aEKofa/^
mint az Ilias,

A Rámáyana tartalmi vázlata.

A maMlániáyajmnak csak mintegy negyed része foglalkozik ^Ráírni ..Mttm^l^hár(>m negyed része epizódokból
áll, amelyeknek kevés vagy semmi közük hozzá. Az eposz
tartalmi átnézetének megkönnyítésére ajánlatos a főelbeszélést az epizódoktól külön választani.

a) A Rámáyana főelbeszélése.

A Rámáya/ta főelbeszélésének fonala manapság az
egész eposzon végig húzódik, de eredetileg a VI. könyvvel
véget ért. A főelbeszélés tartalmi vázlata a következő.

T. Rá1a-kánd a, «a gyermekség könyve» — Ráma
ifjúkori története.

. Kósa1aországban (a Himálaya és a Gangá között)
Ayódhyá (a mai Oudh vagy Oude) városában egy
D asarathanevű király uralkodott — jámbor, bölcs és
1 Az egyes kándák neveit 1. alább 88, 89, 91, 93, 94, 97. 1.

hatalmas, de gyermektelen. Hogy utódot nyerjen, felkérte
Rshyasrnga rshit, hogy evégből egy különös varázserővel
bíró nagy ló-áldozatot mutasson be az isteneknek. Ebben
az időben az istenek azzal a kéréssel fordúltak Vishnu
istenhez, hogy emberi alakban szálljon alá a földre s ölje
meg Rávanát, a rákshasák (démonok) tízfejű királyát, akinek Brahman • isten jóvoltából istenek és más
emberfeletti lények nem árthattak. Vishnu beleegyezett s
elhatározta, hogy mint Dasaratha király fia születik a
világra. Miután 7?shyasrnga rslii az áldozatot bemutatta, a
király három nejétől négy fiú született: Kausalyától
R áma, Vishnu megtestesülése, Kaikéyítő 1Bhar ata, Sumitrától Lakshmana és Satrughna.
Köztük Ráma volt az atya legkedvesebb fia, akihez Lakshmana is rendkívül ragaszkodott.
Mjkor a fiúk ifjakká serdültek, Visvámitra rshi Dasaratha kiráív mTvarába jött, hogy Ráma segítségét kérje
Subáhu és Máríca rákshasák ellen, akik folyton zavarták
az áldozatok bemutatásában. Ráma Lakshmana kíséretében el is ment, Vi.svámitrától isteni fegyvereket kapott,
Márícát isteni nyilai egyikével megsebezve a tengerbe hajította s démoni seregét megsemmisítette.
A két királyfi aztán Mithi1ávárosába Janaka
vidéha király udvarába jutott. Ennek volt egy Sítánevű
fogadott leánya — nem földi anya szülötte, hanem emberfeletti lény, aki egyszer szántás közben a barázdából
fs ítá) csúszott elő sakirály udvarában csodaszép jszűzzé.
serdűlt föl. Sokan versenyeztek már kezéért, de Janaka
csak ahhoz akarta adni leányát, aki egy Siva istentől származó óriási nyilat fel tud ajzani. A király most megmutatja az íjjat a királyfiaknak. Ráma kezébe veszis oly erővel feszíti meg, hogy az íjj kettétörik. A király örvendező
.bámulattal felajánlja Sílá kezét Rámának s miután Ráma
atyja beleegyezett a házasságba s udvarával Mithilá városába jött, megülik a menyekzőt — négyes menyekzőt, mert
Ráma öccsei is megházasodtak: Lakshmana Ürmilát vette
nőül, Janaka király édes leányát, Bharata és Satrughna
pedig a királynak egy-egy unokahúgát. Ráma és Sftá aztán
évekig boldogul éltek Ayódhvá városában.

TI. Ayódhyá-k ánda, «Ayódhvá könyve» — az
Ayódhvá városában a királyi udvarban történt dolgok:
Ráma szLániűzchlsbe menetele s atyjának halála.

A megöregedett Dasaratha király az egész nép örömére kedves fiát, Rámát, uralkodó társává s trónja örökösévé akarta tenni. Minden előkészület megtörténik Ráma
királlyá avatására, de a kitűzött napon, az utolsó pillanatban minden meghiúsúl. Kaikéyí királyné ugyanis, aki
valamikor megmentette a király életét s_akinek a király
ezért két kívánsága teljesítését Ígérte meg, jnost egyszerre
azzal a két kívánsággal áll elő, hogy Dasaratha a tőle
született Bharatát tegye trónörökösévé s Rámát küldje 14
évre száműzetésbe.

A király először nem talál szavakat fájdalmas meglepetésében, aztán szenvedélyesen kitör a szívtelen asszony
ellen, majd térdre borulva esedezik neki, hogy vonja vissza
kívánságait. De Kaikéyí kérlelhetetlen marad, sőt öngyilkossággal fenyegetőzik, ha kívánságai nem teljesülnek. A
király végül egészen megtörve magához hivatja Rámát, de
mikor ez megjelen előtte, egy szót sem tud neki mondani.
Kaikéyí erre először megesketi Rámát, hogy teljesíteni
fogja azt, amit Dasaratha neki ígért, aztán előadja két
kívánságát, hogy Ráma engedje át a trónt becsének, Bharatának, s maga menjen 14 évre száműzetésbe. Ráma rendületlen nyugalommal kijelenti, hogy mindenre kész, sőt
atyjának parancsa nélkül is hajlandó trónját becsének átengedni, sőt nejét és életét is érte feláldozni, csak azt az
(‘gyet kívánja, hogy atyja maga jelentse ki neki akaratát.
De Dasaratha erre képtelen, csak fájdalmas jajkiáltásokat
tud hallatni. Ráma erre a felindulás és fájdalom egyetlen
jele nélkül távozik, hogy övéit a történtekről értesítse.
Anyja, Kausalyá, a szörnyű hírre elájul, majd szívszakgató panaszra fakad. Lakshmana, a rajta esett méltatlanságon felháborodva, fegyveres ellenállást ajánl neki. Ráma
nem jő ki sodrából: nyugodtan kijelenti, hogy kötelessége
atyjának engedelmeskedni, s kéri anyját, hogy ne nehezítse meg neki e kötelesség teljesítését. Neje, Sítá, is na-*
gvon meg van lepelve, de nvugodtabban veszi a dolgot,
nyomban kész férjét a száműzetésbe követni, «mint Sávitrí
Salyavantot)), s Ráma minden ellenvetése ellenére megmarad elhatározása mellett. A hűséges Lakshmana sem
tud Rámától elválni. így aztán mind a hárman háncsruhába öltözve az egész város mély szomorúságára s a
polgárság egy részétől elkísérve kivonúlnak a városból s
hosszú vándorlás után az ország határán túl a Citra-k útahegy erdőségeiben telepednek le, ahol kis kunyhót
építenek maguknak.

Ayódhyáhan ezalatt Rámával minden öröm eltűnt.

Dasaratha nem tud hová lenni fájdalmában s egyik ájulásból a másikba esik. Egy éjjel álmából felriadva rájön arra
a bűnére, amely ezt a mostani megpróbáltatást reá hozta.
Ifjúkorában egyszer vadászaton véletlenül halálra sebzett
egv fiatal remetét, öreg szüleinek egyetlen támaszát, akinek atyja ezért azt az átkot mondta a fejére, hogy valamikor ő is fia elvesztésén való fájdalmában haljon meg.
Az átok most teljesül: Dasaratha, miután megvakúlt, éjjelnappal fia után sóvárogva ajkán nevével kileheli lelkét.
Dasaratha halála után Kaikéví és az országnagyok felszólítják Bharatát a trón elfoglalására. Ez azonban nemeslelktíen kijelenti, hogy a trón Rámáé, sakirály temetése
után nyomban nagy kísérettel a Citra-kúZa hegyre megy,
hogy Rámát visszahozza satrónra ültesse. Ráma azonban
kijelenti, hogy atyja halála után is teljesíteni akarja kívánságát s nem fog visszatérni, s elhatározásához Bharata,
az országnagyok és a bölcs Vasishfha rshi rábeszélése ellenére is hű marad, Bharatára ruházza a hatalmat s átadja
neki saruit, mint az uralom jelvényeit. Bharata Ayódhyába
visszatérve Ráma saruit, mint a király képviselőit, ünnepélyesen a trónra helyezi s maga átköltözik Nandi-gráma
városába, ahol mint Ráma helyettese viszi a kormányt.
III. Aranva-ká nda, «az erdei könyv» —aszáinűzöttek élete a vadonban.
Bharata látogatása után a száműzöttek a Dandaka
erdőbe mennek át, amely hemzseg a rákshasáktól. Az erdei
remeték védelmet kérnek ellenük Rámától, aki ettől fogva
folytonos küzdelemben áll velük s evégre Agastya rshitöl
külön égi fegyvereket kap — magának Vishnu istennek
fegyvereit. Már ezt megelőzőleg megölt Lakshmana segélyével egy Virádha nevű emberevő rákshasát, aki Sítát el
akarta rabolni satestvéreket meg akarta gyilkolni. Most
megjelen Súrpa-nak h á, «Lapát-körmű», Rávana rákshasa nőtestvére, egy irtózatos és csúf vén szörnyeteg, aki
első látásra beleszeret Rámába és szerelmét kívánja. Ráma
nyugodtan a még nőtelen (?) Lakshmanához utasítja, akinek az óriásnő nyomban fel is ajánlja szerelmét Mikor
Lakshma/ia gúnyosan elutasítja, újra Rámához fordúl, majd
Sítára rohan, hogy Ráma szemei előtt felfalja, mire Lakshmana orrát és füleit levágja. Súrpanakhá most üvöltözve
Khara nevű fi testvéréhez menekül, aki 14, majd 14.000
rákshasával rohan Rámára. Ez azonban égi fegyvereivel
három óra alatt végez velük s fogadja az istenek szerencsekívánatait. Súrpanakhá most az óceánon túl fekvő Lanká
országba röpül, hogy a tíz fejű Rávana rákshasát, fiteslvérét, Ráma ellen boszúra tüzelje s Sítá szépsége leírásával ennek elrablására bírja.
Rávana erre légi szekerén Ráma kunyhójához megy s
Máríca démonnal tervet főz ki Sítá elrablására. A démon
csodaszép gazella alakjában a kunyhó körül kezd legelészni
s magára' vonja Sítá figyelmét, aki felkéri Rámát, hogy
szerezze meg neki az állatot. Ráma üldözőbe veszi a gazellát, amely egyre messzebb-messzebb csalogatja a kunyhótól s mikor Ráma nyilától találva lerogyik, a belőle hirtelen kibújt démon Ráma hangját utánozva Lakshmanát
hívja segítségül. Mikor aztán Lakshmana, Ráma utasítása
ellenére, de Sítá esedezésére elhagyja a kunyhót, hogy
Ráma segítségére siessen, Rávana remete alakjában a kunyhóba lép s hízelgésekkel és nagy Ígéretekkel igyekszik Sítá
kegyeit megnyerni. Mikor Sítá megvetéssel elutasítja, haragra lobbanva igazi alakját veszi fel, megragadja Sítát s
elvágtat vele légi szekerén. Az öreg Jaíáyus keselyű, Dasaratha régi barátja, Sítá segélykiáltásaira megrohanja Rávanát, • szétzúzza szekerét s csőrével és karmaival sebeket
is üt a rákshasa királyon, de aztán halálosan megsebesülve
zuhan a földre. Rávana most karmai közt cipeli tovább
Sítát a levegőben Lanka felé. Röpülés közben kihullanak
Sítá hajából a virágok s leesnek lábairól a drágaköves
kötők, később maga Sítá dobja le ékszereit s felső ruháját
a földre. Rávana Lankába érkezve háremében megmutatja
Sítának minden gazdagságát s hízelgő szavakkal kéri/hogy
legyen nejévé. Mikor Sítá méltatlankodva elutasítja, Rávana kijelenti, hogy ha 12 hónap alatt nem enged, szakácsaival darabokra vágatja s reggelire megeszi, s egy asókafákból álló ligetben rákshasa nők szigorú felügyelete alá
helyezi.

Mikor Ráma visszatérve nem találja nejét sehol, keserves panaszokba tör ki s szemrehányásokkal halmozza
el fitestvérét. Aztán Sítá keresésére indulnak. Hosszú keresgélés után megtalálják Sítá virágait és ékszereit, majd Rá-*
vana összetört szekerét és fegyvereit. Ráma nem gondolhat mást, mint hogy Sítá életéi vesztette, s ezúttal kijő a sodrából: őrjöngő dühében kijelenti, hogy megsemmisíti az
egész világot, magukat az isteneket is, ha Sítát vissza nem
adják. Lakshmaziá alig bírja lecsillapítani. Most rábukkannak a vérében fetrengő Jaíáyus keselyűre, aki haldokolva
belekezd a történtek elmondásába, de elbeszélésének vége
előtt meghal. A fites tvérek most dél felé fordúlnak s egy
K abandha, «Törzs», nevű fejetlenül ordítozó szörnyetegre bukkannak, aki el akarja őket nyelni, akinek azonban a fivérek mind a két karját levágják, amivel megszabadítják egy régóta reá nehezedő átoktól. A szörnyeteg erre
hálából azt a tanácsot adja Rámának, hogy szövetkezzék
Su gríva majom-királlyal, aki majd segédkezet nyújt
neki Sítá visszaszerzéséhez.

ÍV. I< ishkindhá -kán d a, « Kishkindhá könyve»
— azok az események, amelyek színhelye Kishkindhá, a
majom-király székvárosa.

A testvérek a Pampá-tóhoz érkezve csakhamar találkoznak Sugríva majom-királlval, akit fivére, Valin, nejétől és trónjától megfosztva elkergetett országából. Ráma
és Sugríva védő- és dac-szövetséget kötnek egymással:
előbb Ráma segít Sugrívának, aztán Sugríva Rámának.
Kishkindhá székváros előtt az ellenséges majom-testvérek
harcba keverednek, amelyet Ráma azzal dönt el, hogy
megöli Válint — még pedig nem nyílt harcban, hanem
orozva. Sugríva bevonul székvárosába s annak rendjemódja szerint királlyá avatják. A trónörökös azonban
Angada lesz, Válin fia.

Most Hanúmant (Hanúmant), «Nagyállú»,
Sugríva bölcs tanácsosa és fővezére, Váyu szélisten fia, a
világ minden részéből összehívja a majmokat s négy nagy
seregre osztva mind a négy világtáj irányában kiküldi Sítá
felkutatására. Észak, kelet és nyugat felől a kiküldött
hadak eredmény nélkül térnek vissza. Maga Hanúmant és
Angada, Válin fia, dél felé fordúlnak majom-seregükkel
Sítá keresésére. Jó ideig ők is hiába kutatnak s már-már
kétségbeesnek, mikor sok kaland után végre Sampáti keselyűre bukkannak — Jatáyus testvérére, aki valamikor
vele versenyezve Ikarosként a naphoz akart felrepülni s
szárnyainak elégése után most tehetetlenül a Vindliyahegvségben tanyázik. Sampáti saját szemeivel látta, hogy
Rávana Sítát a levegőben Lankába vitte, amely 100 mérföld (y óján a) távolságban a tengeren túl fekszik. A
majmok most a hegységből az óceán partjára vonulnak
le s tanácsot ülnek, hogy miképen juthatnának át Lankába. Senki sem mer a 100 mérföldes ugrásra vállalkozni
— az egy Angada kivételével, akit azonban Jámbavant
medve-király lebeszél a dologról. De ugyanő Hanúmantot
szólítja fel, hogy kockáztassa meg az ugrást. Hanúmanl
vállalkozik rá saMahéndra hegy tetejére megy, hogy
innen átugorja az óceánt.

V. Sundara-k áncl a, «szép könyv» — mert tele
van szép költői leírásokkal és mesés elemekkel: Hanúmant
küldetése.

Hanúmant felpattan a Mahéndra hegyről, amivel alapjában megrendíti s minden rajta élő lényt halálos rémületbe ejt, s négy napig röpül az óceán fölött, amely idő
alatt a csodás kalandok egész sorozatán esik át. Lankába
érkezve naplemente után macska (vagy bögöly) alakjában
behatol a városba, tövirül-hegvire megnéz mindent, megnézi Rávana palotáját és csodás légi szekerét s behatol
háremjába, ahol Rávana a nők között alszik, de Sítát sehol
sem látja. Már-már kétségbeesik és öngyilkosságra gondol,
mikor végre az asóka-ligetben megtalálja a búsongó Sítát,
megismerteti magát s megtudja tőle, hogy két hónap múlva
Rávana fel fogja falni, ha Ráma addig meg nem szabadítja. Hanúmant biztatja, hogy Ráma okvetetlenül eljő kiszabadítására,
Hanúmanl aztán az ellenség hadi erejének megismerése végett feldúlja az asóka-ligetet, az ellene küldött
rákshasák ezreit megsemmisíti, de végül Indra-jit, Rávana
fia, legyőzi s fogva Rávana elé viszi. Hanúmant most mint
Ráma követe Sítá visszaadatását követeli s elég bátor fenyegetőzni is. Rávana ezért meg akarja öletni, mindazáltal
követi voltát tekintve megkegyelmez neki, de olajba mártott gyapotrongyokat kötöztet a farkára s ezeket meggyújttatja. Hanúmant azonban Sítának Agni tűzislenbez intézett esedezésére sértetlen marad, varázserejével kiszabadul
béklyóiból, aztán házról-házra szökellve égő farkával az
egész várost lángba borítja, végül az Arishfa hegyről az
óceánon át visszaugrik a Mahéndra hegyre sabúsuló
Rámát mindenről értesíti,

VI. Yuddha-ká nda. «a harc könyve*: Ráma és Rávana harca.

Hanúmant visszaérkezése után Ráma hadi tanácsot
tart. Ö maga meglehetősen el van csüggedve s nem tudja,
hogyan jusson át az óceánon. Sugríva ellenben tele van
bizakodással s azt tanácsolja, hogy egyszerűen verjenek
hidat az óceánon. Hanúmant hozzáteszi, hogy a majomsereg vezérei egymagukhan is képesek volnának Lankát
elfoglalni s Rávanát leverni. Ráma erre felbátorodva harcra
szánja el magát s kiadja a parancsot az indulásra. Adott
jelre a majmoknak százezrei, sőt milliói özönlenek elő s
dél felé a tenger partjára vonulnak, ahol tábort ütnek.
Rávana Lankában szintén hadi tanácsot ül a rákshasa
fejedelmekkel. Vibhíshan a, «Félelem-gerjesztő», Rávana fitestvére, most is, mint előbb mindig, azt ajánlja
neki, hogy adja vissza Sítát s kössön békét. A többi vezetők ellenben harcra tüzelik Rávanát. Egyikük azt ajánlja
neki, hogy Sítá ellen erőszakot alkalmazzon, mire Rávana
kénytelen bevallani, hogy ezt nem teheti, mert ebben az
esetben átok folytán rögtön életét vesztené. Vibhíshana
megújítja indítványát s mikor Indra-jit, Rávana fia, gyávaságot vet szemére, éretlen gyerkőcnek mondja, akinek nem
volna szabad tanácskozásban részt vennie. Mikor Rávana
a szóváltásba avatkozva szintén szemrehányásokat tesz
Vibhíshanának, ez négy más rákshasával együtt átröpülve
az óceánon Rámával szövetkezik.

Ráma még mindig nem tudja, hogyan jusson át a tengeren. Vibhíshana tanácsára Ráma Ságaratenger-istenhez fordúl azzal a kéréssel, hogy segítsen neki. A tengeristen némi vonakodás után meghízza Na1amajmot, Visvakarman égi építőmester fiát, hogy verjen hidat az óceánon.
Ráma parancsára a majmok fákat, sziklákat, sőt egész
hegyeket cipelnek a tegerpartra, öt nap alatt elkészítik a
hidat s átkelnek Lankába. Erre nyomban megkezdődik
Rávana fővárosának ostroma.

Rávana kiront a városból s most csatára és sok párbajra kerül a dolog. A hadi szerencse egészben véve Ráma
részén van. Ráma seregében Lakshmana, Hanúmant, Angada és Jámbavant medve-király a legkiválóbb hősök, Rávana seregében a minden varázslatban jártas Indra-jit,
Rávana fia, és I< umbha-kar n a, «Fazék-fülü», egy félévenkint csak egy napig ébren lévő, rettentő étvágyú, tagba
szakadt rákshasa. Rávana dárdájával megsebzi Lakshmanát,
de Ráma visszakergeti a városba. Kumbha-karna roppant
pusztítást visz végbe a majmok seregében s csapatostól nyelődi le őket, míg végre Ráma megöli. Indra-jit is nagy vérfürdőt rendez a majmok közt s veszedelmesen megsebzi
Lakshmanát és Rámát is.

Hanúmant erre a Kailása hegyre röpül négy különösen hatásos gyógyfüvet elhozni, s mikor e füvek elrejtőznek, Hanúmant az egész hegyet a csatatérre viszi,
ahol a gyógyfüvek illatától minden sebesült azonnal meggyógyúl, s aztán megint visszaszállítja. Egyszer Indra-jit
a városból kijőve harci szekerén Sítá csalképét hozza magával, amelyet Lakshmana samajmok láttára bántalmaz és
lefejez. Sítá halála hírére Ráma elájúl s Lakshmana káromló beszédben fakad ki az erénnyel mit sem törődő
sors ellen. De Vibhíshana felvilágosítja őket, hogy az egész
csak Indra-jit varázslata. Indra-jit végül heves harc után
Lakshmana kezétől elesik.

Rávana, fia halálán felbőszülve, most maga áll serege
élére. Rámával rettentő párbajba bocsátkozik, amely egész
nap és éjjel tart s amelyben Rámát istenek is segítik, főleg
Indra. Ráma a legsűrűbb nyílzáporban is sértetlen marad
s a tízfejű Rávanának egyik fejét a másik után nyilazza
le. De valahányszor egy fej a porba hull, nyomban másik
nő helyébe. Ráma végre egy maga Brahman isten készítette
fegyverrel szíven találja Rávanát. Rávana holtan roskad
a földre, mire a rákshasák ijedten elmenekülnek, a majmok és az istenek újjonganak. Ráma aztán ünnepélyesen
eltemetteti Rávanát s Vibhíshanát Lanká királyává koro-'
názza.

Csak mindezek után hivatja elő Ráma Sítát, közli vele
a diadalhírt s aztán a majmok és rákshasák jelenlétében
— eltaszítja: boszút állott érte, úgymond, de ezentúl semmi
köze hozzá, mert oly nő, aki más férfiú ölében ült s akire
idegen férfiú vetett buja pillantásokat, nem lehet Ráma
neje. Sítá nyugodt méltósággal erősíti tisztaságát és hűségét, aztán megbízza Lakshmanát, hogy emeljen szálpára
máglyát, mert nincs más hátra, mint meghalnia. Ráma
beleegyezésével máglyát raknak, meggyújtják, s Sítá a
tüzet híva fel ártatlansága tanújáúl a lángokba rohan.
Most Agni tűzisten kél elő a lobogó lángokból s Sítát sértetlenül adja vissza Rámának — ünnepélyes beszédben
biztosítva őt, hogy Sítá mindig hű volt hozzá s Rávana
háremében is tiszta és ártatlan maradt. Ráma kijelenti,
hogy ebben maga sem kételkedett, de szükség volt a súlyos
próbára, hogy minden rágalmat csirájában elfojtson.
Ráma aztán a majom-seregei gazdagon megajándékozva öveivel visszatér Ayódhyá városába, ahol rokonai
tart karokkal logadják s az udvar és a nép örömujjongással üdvözli, s királlyá koronáztatva boldogan és alattvalói
m ege 1 égéd és éré uralkodik.

VI1. l’llara-k ánda, «utolsó könyv».

Ráma a legnagyobb boldogságban él Sítával. de nemsokára észreveszi, hogy az a lűzpróba, amelynek Sítá alávetette magát, nem haliga Ha t la el a rágalmat: alattvalói
fel vannak akadva azon, hogy nejét a vele történlek után
visszafogadta, s attól tartanak, hogy ez rossz hatással lesz
a nők erkölcseire. Ráma nem akar rossz példát adni a
népnek, miért is, nehéz szívvel bár, utasítja Lakshma/iál.
hogy távolítsa el Sílát az udvartól. Mikor tehát a mit sem
sejtő Sítá a Gangéhoz akar zarándokolni, Lakshmana elkíséri safolyó partján közli vele, hogy Ráma az ein.h(‘r<‘k
gyanúsításai miatt ellaszílolta öl magától. Sítá mély fájdalommal, de sorsába belenyugvással üdvözletét küldi Rámának s egy remete-fiú kalauzolása mellett eljut Válmíki
vezeklő és dalos remelelakába, ahol egy idő múlva Ku.s‘ a
és Lavaikreknek ád életet. A gyermekeket aztán Válmíki megtanítja a tőle szerzett Rámáva/iára s így atyjuk
emlékezetében neveli őket, akit még nem látlak.
Evek múltával Ráma a nagy ló-áldozatot akarja bemutatni. Az ünnepélyen Válmíki is megjelen tanítványaival, Kusa és Lava ikertestvérekkel, akik előbb Ráma és a
fejedelmek, majd az összegyülekezeti nép előtt lanl-kísérellel előadják a Rámáyaziát. Ráma el van ragadtatva s gazdagon meg akarja őket ajándékozni, de a fiúk semmit
sem fogadnak el s minden tisztességet Válmíkire hárítanak. Csak most tudja meg Ráma, hogy Ku.s-a és Lava az
ő és Sítá fiai. Erre Válmíki útján felkéreti Sítát, hogy az
összegyülekezett nép előtt ünnepélyes esküvel tisztázza
magát minden gyanútól.

A sokat szenvedett, de még mindig szép és kedves
Sítá másnap -csakugyan megjelen Válmíki kíséretében, aki
ünnepélyes beszédben hangoztatja Sítá ártatlanságát. Ráma
meg van győződve neje ártatlanságáról, de esküjét is kívánja. Siti még egyszer engedelmeskedik s az emberek és
a földre leszállóit istenek jelenlétében leleszi az esküI —
de ezúttal így: «Amily igaz, hogy soha egy gondolattal
sem gondoltam másra, mint Rámára, úgy nyissa meg
nekem ölét a Föld istennő! Amily igaz, hogy gondolattal,
szóval, cselekedettel csak Rámát tiszteltem, úgy nyissa meg
nekem ölét a Föld istennő! Amily igaz, amit mondtam, s
amily igaz, hogy Rámán kívül férfiút nem ismerek, úgy
nyissa meg nekem ölét a Föld istennő!» (VII. 97. 14—16).
Alig hangzott el az eskü, megnyílik a föld s kígyó-démonok fején nyugvó trónusán megjelen a Föld istennő, karjaiba veszi Sítál, maga mellé trónusára ülteti s lassan eltűnik vele a mélységben. Sítá fejére virágeső hull az égből.
Ráma kérve-kéri a Föld istennőt, hogy adja vissza neki
Silóját — mind hiába! Csak Brahman isten jelen meg s
a jobb világban való viszontlátás reményével vigasztalja.
Ráma aztán csakhamar átadja az uralmat Ku.sa és Lava
fiainak s elindúl utolsó útjára. Előtte a szent tüzet viszik,
oldalán istenek lépdelnek, mögötte Bharata és S’atrughna
fivérei (Lakshmana már előbb meghalt), Sugríva és majmai, Ayodhyá egész népe, sőt az állatok is. Az ünnepélyes
menetet a Sarayú folyónál Brahman isten fogadja valamennyi isten élén. Ráma isteni alakot ölt s mint Vishnu
egész kíséretével együtt az égbe megy.

<r

b) A Rámáyana többi tartalma.

A Rámáyana főelbeszéléséhez körülbelül háromszor
akkora anyag járúl, amelynek kevés vagy semmi köze
sincsen hozzája. E részletek részben didaktikus természetűek (életbölcseségre oktató beszédek stb.), de túlnyomóan
epikai epizódok. Ezek két csoportba oszthatók. Az
egyik csoportba olyan epizódok tartoznak, amelyek nem
idegenek a főtárgytól, hanem nagyban és egészben a legszebb és legkedveltebb helyek elnvújtásai és kibővítései, —
részint járulékos elbeszélések, amelyekben maguk az eposz
hősei esnek át csodás kalandokon, részint és java részben
egyszerű dublettek. E csoport főfészkei a II.—VI. könyvek. A másik csoportba olyan epizódok tartoznak, amelyek
a főelbeszéléstől, a Ráma-mondától, teljesen idegenek, t. i.
brahmani míthoszok és legendák, amelyek részben a Mahábharatóban is előkerülnek s amelyeknek főfészkei az I. és
VII. könyvek. Ilyenek többek közt az I. könyvben: Rshyasrnga története (9), Vishnu istennek törpe alakjában váló
megtestesülése (29), Sugara fiainak története saGangá
alászállása az égből (38—44), az óceán kiköpiilése (45),
Visvámitra és Vasishfha rshikre vonatkozó történetek
(öl—65), Sima7?-sépa legendája (62) stb.; —aVII. könyvben: a rákshasák keletkezése s Indra és Rávana harca
( 1—34 ), aJacobi-féle Rávaneis, aztán Hanúinant
ifjúsága története (35—36), Urvasí mondája (56—57),
V rtra démon inegöletése Indra által, aki ezzel a brahmangyilkosság bűnébe esik (84—87), Ila király mondája, aki
mint Ilá Purúravast szüli (87—90) stb. Vannak egészen
vaskos, brahmani célzatú legendák, mint a Mahá-bhárata
XIII. könyvében. Az egyikben Ráma leüti egy sódra vezeklő fejét — az istenek helyeslésével, mert sódra nem
gyakorolhat vezeklést: egy másikban egy isten a maga
húsát kénytelen fogyasztani, mert egy korábbi létformájában vezekelt, de elmulasztotta a brahmanokat megajándékozni .(VII. 73—81) stb.
Eredeti és mélyértehnű a siók aversmért é k
k e1etkezés e története (R. I. 2). Válmíki az imént hallotta Nárada rshitől Ráma nagy tetteit s bámuló tisztelettel
eltelve a Tamasá folyó partjára megy rituális fürdőt venni.
A közeli erdőben egy kraunca (tantal-madár) édeleg vidáman párjával, mikor egy vérszomjas vadász hirtelen lelövi
s párja jajveszékelve kezdi siratni. Válmíki a vérében fetrengő madárka láttára s párjának siralma hallatára mélységes részvéttel telik el és megátkozza a vadászt Az átok
szavai, anélkül hogy maga akarta volna, maguktól verses
alakot vettek fel: a fájdalomból (s óka) megszületett a
s 1óka. Brahman isten aztán meghagyja neki, hogy ebben
a versmérlékben énekelje meg Ráma tetteit. —Amonda
alapja talán az, hogy az epikai sióka végleges alakja Válmíkire megy vissza.
Fantasztikus túlzásokkal s képtelenségekkel teli, igazi
ind történet a Sugara-fiák története s Gangá
f o1yó-iste n nőnek, a Hünavant (= Himálaya) leányának és Umá vagy Párvatí, Siva neje, nő testvérének,
alászállása az égből (R. I. 38—44).

Ayódhyá városában valamikor Sagara király uralkodott, akinek két felesége volt: Késiní és Suiíiatí. Az előbbitől egy Asamanja nevű fiú született, a másiktól egy tök
alakú embryo (garbha - tumba), amelyből aztán 60.000
fiúcska kelt ki. Mikor a gyermekek ifjakká serdültek, Sagara ló-áldozatot akart bemutatni. Ez alkalommal Amsumant, Asaníanja trónörökös fia, őrizte a lovat, amelyet
azonban Indra elrabolt. Sugara 60.000 fiát küldte ki a
rabló és a ló keresésére. A fiúk bekalandozzák egész Indiát
egyik tengertől a másikig, s mikor a föld hátán mit sem
találnak, 60.000 mérföldnyire lehatolnak a föld gyomrába,
amelyet össze-vissza túrnak-fúrnak. Másodízben még mélyebbre ássák le magukat — egészen odáig, ahol a négy
világ-elefánt a földet tartja a hálán, s ezektől északkeleti
irányban fordulva megpillantják Vishnul Kapila rshi alakjában s közelében a lovat. A Sagara-fiak dühösen rárohannak a vélt rablóra, ki azonban egyetlen haragos felkiáltásával valamennyiiiket hamuvá égette.
Mikor a fiúk nem térlek haza, Sagara Amsumantol
küldöl le ki nagybátyjai és a ló keresésére. A/n.nimant a
lovat meg is találja, de nagybátyjai helyett csak egy hamuhalmazt talál. Víz-áldozatot akar értük bemutatni, de azt
kell hallania, hogy földi víz e célra nem alkalmas: csak ha
(iangá folyó-istennö alászáll az égből s megnedvesíti hamvaikat, tisztúlhatnak meg a hamvak s juthatnak égbe a
Sagara-fiak. Sagara ezt már nem élte meg, noha 30.000
évig élt, ép így utóda és unokája, A/n.wmant, valamint
dédunokája, Dilípa, sem, noha amaz 32.000, emez 30.000
ével vezekelt érte. Dilípa. fia, Bhagíralh a, végre célhoz ér. Évezredes szigorú vezeklésével megnyeri Brahinan
isten tetszését, aki kérésére megengedi, hogy a (iangá vize
a Sagara-fiak hamvait megnedvesítse. Mivel azonban a
föld nem bírta volna el a lezuhanó (iangá terhét, előbb
még Siva istent is meg kellett kérni, hogy engedje az égi
folyót fejére szakadni. Miután Bhagíratha szigorú önsanyargatásával Siva beleegyezését is kiérdemelte, a flimálaya ormára hág s felszólítja Gangát, hogy szálljon alá az
égből. A folyó nyomban leszakad Siva szent fejére s onnan
a Himálaya lejtőin lefelé rohan a síkság felé. Bhagíratha
harci szekerén istenek és emberfeletti lények kíséretében
elül halad s kiszabja a folyó útját. Mikor a víz a szent
J ahnulakóhelyét is elárasztja, a szent az egész folyót
megissza s csak az istenek kérésére s amaz Ígéretére, hogy
a folyó ezentúl a Jáhnaví, «Jahnu leánya», nevet fogja
viselői; bocsátja ki a fülein keresztül. A folyó aztán a
tehgerig . követi Bhagírathát. Itt alámerül s az alvilágban
megtisztítja a Sagara-fiak hamvait, akik erre az égbe mennek. Bhagíralháról Brahman a Gangál Bhágírath ínak nevezte el.
Felelte kalandos és az ind középkor világnézetét is
kitűnően megvilágítja Visvámitr akirá1ytö rtén eIe|B. I. 51—65).
V isvámilra király egy ízben meglátogatja Vasi s/habrahman! remete-lakában, aki királyi vendégét
királyi módon megvendégeli — és pedig egy S’abalá,
«Tarka», nevű csoda-tehén (k á ni a-dhénu) segítségével, aki minden kívánságát teljesíti. A különben jámbor
és erényes király minden áron meg akarja szerezni a tehenet: először udvariasan kéri, majd követeli, s mikor nem
kapja meg, egyszerűen, elvezetteti. De a tehén visszaszökik
gazdájához s hangsúlyozva, hogy a brahmanok égi hatalma
messze felülmúlja a királyokét, ellenállásra szólítja fel
Vasishfhál. Erre a tehén egy pillanat alatt egy hadsereget
varázsol elő, s mikor Visvámitra ezt megsemmisíti, egy
másodikat, majd egy harmadikat is. Most Vasisli/ha is kimutatja hatalmát: a királynak reá rohanó száz fiát egyéb
len pillantásával hamuvá változtatja s egész seregét megsemmisíti. A király erre lemond az uralkodásról s vezekelni kezd, hogy a vezekiésből származó varázserő segélyével a brahman fölébe kerekedjék. Miután ezzel Siva kegyét
és támogatását megszerezte, újra Vasish/hára támad, de a
brahmannal vívott párbajban Brahman és Siva istenektől
kapott győzhetetlen fegyverei ellenére is kudarcot vall s
kénytelen elismerni, hogy a brahman hatalmasabb a kshálriyánál. Erre újra vezekelni kezd — ezúttal azért, hogy
a brahmani méltóságra emelkedjék.

Ezer évi önsanyargalás után Brahman a rája-rshi
«királyi bölcs (v. szent)» méltóságával akarja felruházni.
De a király nem éri be ennyivel, mert brahman akar lenni,
s azért tovább folytatja a vezeklést, amellyel már nagy
hatalomra tett szert. Mikor Trisanku elevenen akar az égbe
jutni, Visvámitra az égig emeli, s mikor Indra letaszítja
az égből, Visvámitra feltartóztatja estében s haragjában
délen új eget és csillagokat és új isteneket kezd teremteni,
úgyhogy végül az istenek kénytelenek belenyugodni abba,
hogy Tri.sanku az új csillagok között ragyogjon (mint az
ú. n. Déli kereszt). Újabb ezer évi vezeklés után'-Visvárni tra az rshi méltóságára emelkedik. Ekkor azonban a
szépséges Ménaka apsafas láttára fölhagy a vezekléssel s
tíz évet tölt karjaiban, amiért további ezer évig kell vezekelnie. Erre maha-rshi, «nagy bölcs (v. szent)», lesz
belőle, de még nem brahma-rs h i, «brahmani bölcs»,
mert még nem tudja eléggé fékezni érzékeit. Mikor az
istenek Rambhá apsarast küldik ki elcsábítására, a csábításnak ellenáll, de még dühbe jő sacsábító nimfái
10.000 esztendőre kővé változtatja. Hogy haragját is elnyomja, újabb ezer évig vezekel és bojtöl, s mikor ez idő
leteltével Indra brahman alakjában elkéri tőle az első ételt,
amelyet magához akar venni, szó nélkül oda adja s megint
ezer évig sanyargatja magát, még lélekzetét is visszatartva.
Ekkor füst tódúl ki a fejéből, a világok megreszketnek,
a nap ki akar aludni, s az istenek Brahmanhoz fordúlnak, hogy teljesítse Visvámitra kívánságál, különben vezeklése erejével az egész világot megsemmisíti. Brahman isten
erre megadja abrahni a-rshi, «brahmani bölcs», méltóságát Visvámitrának, akit Vasish/ha is örömmel brahmannak üdvözöl. — Visvámitra diadalmaskodik, de diadala a papság diadala a királyság fölötl.

A Rámáyana története.
A Rámáyana egyköltő művének mondja magát, épp
úgy, mint a Mahá-bhárata, de sokkal több joggal, mert az
egésznek egységes, világos tervezete van, amelyet az epizódok sokasága sem homályosít el, továbbá mert a jellemek rajza határozott és belső ellenmondás nélkül való,
végül mert szellem, hang, nyelv és metrum tekintetében
messzemenő összhang uralkodik benne.

Azzal a föltevéssel azonban, hogy az egész eposz
egyetlen szerző műve, sok minden homlokegyenest ellenkezik: a részleteknek egész sorozata nem illeszkedik, bele
simán a szövegbe, nem igen vagy éppen nem áll összhangban az egésznek tervezetével s úgy tartalom, mint stílus
és nyelv tekintetében idegenszerű elemnek bizonyúl. Különösen áll ez az 1. és VII. könyvekről. E két könyvben
nyüzsögnek a brahmani míthoszok és legendák, amelyek
részben a Mahá-bháratában is megvannak s amelyek okveletlenül későbbi betoldások. De az I. könyvnek Ráma
ifjúkorát tárgyaló része sem igen lehet eredeti. E könyv
eseményeire soha sincs célzás a 11.—VI. könyvekben, sőt
egyes részielei egyenesen ellentmondanak e könyvek adatainak. Az I. könyvben pl. Lakshmana nos: neje Vrmílá,
Janaka király leánya (R. 1. 73), holott a Jll. könyvben
Ráma a beléje szerelmes Siirpanakhá rákshasíl a még nőtlen Lakshmanához utasítja (R. 111. 18)* Fontosabb (‘írnél,
hogy Ráma az 1., valamint a Vll. könyvben is Vishnu
isten megtestesülése, holott a 11.—VI. könyvekben (egyes betoldott helyektől eltekintve) emberi hős. A
11.—VI. könyvek mithologiai részleteiben nem is Vish/m
a legfőbb isten, hanem Indr a, mint a védákban. Ráma
ifjúságának elbeszélését is egész sereg brahmani míthosz
és legenda szakítja meg, ami a II.—VI. könyvekben a legnagyobb ritkaság. A VII. könyv tele van oly darabokkal,
amelyeknek a Ráma-mondához semmi közük. A könyvnek
csak mintegy harmadrésze foglalkozik Ráma és Síiá történetével, de az elbeszélés menetéi megint egész sereg míthosz
és legenda akadályozza, amelyek minden bizonnyal későbbi
adalékok. De a Vll. könyvnek Ráma és Sítá történetével
foglalkozó harmadrésze is későbbi, mert hiszen a VI. könyv
egészen kielégítően úgy végződött, hogy Ráma a lüzpróbán
átesett Sí fával visszatér fővárosába s boldogságban uralkodik. Ezek után Sítá második megpróbáltatásának és ellő nésének semmi értelme.
Betoldások bőven vannak a II.—VI. könyvekben is,
de ezek más természetitek: főképen a legszebb és legkedveltebb helyek nyújtásai és bővítései.
A költemény ilt vázolt jelen állapotának magyarázatára nincs más feltevés, mint hogy a Rámávana sokáig,
valószínűleg századokig hivaIásos vándordaI os o k, ú. n. kus* íIavák, körébené1 őszóva1hag yományozó d ott á t. Ezt a feltevést az eposz maga
is megerősíti azon adatával, hogy Válmíki Rámának Kuxa
és tava nevű fiaiban rhapsodosokat nevelt magának,
akik művét betanulták s lant kísérete mellett nyilvánosan
énekelték (R. 1. 4). A Ku.sa és Lava nevek természetesen
költöttek s csak akusíIava szó értelmezésére vannak
kitalálva. A hivatásos vándordalosok természetesen mindenkori hallgatóságuk szája íze szerint mindenféle változtatásokat és betoldásokat engedlek meg maguknak: heroikus, elégikus, komikus, didaktikus részleteket bővítettek
vagy ékeltek be, a tehetségesebbek és becsvágyóbbak műköltészeti babérokra törekedve kávya-slílusú leírásokat kőltőttek. Ez a bővítő és alakító tevékenység jó ideig tarthatott — mindaddig, míg a Rámáyana szövegét le nem
írták. Ez pedig csak jó későn következhetett be — abban
az időben l. i.. amikor már vallási érdem volt az eposzt
hallgatni, olvasni és leírni. Mivel pedig ez az érdem annál
nagyobb volt, minél lobiad írt le valaki, azért az első gyűjtők és rendezők mindentleírlak, amihez csak hozzájutottak.
A szóbeli hagyományozás és a késői leírás föltevése
kielégítő módon magyarázza azokat a különbségeket, amelyek a ránk maradi három recenzióban vannak: egyes
részlelek terjedelmesebb vagy művészibb kezeléséi, a kifejezésbeli eltérésekei, (‘gyes részek áttételeit, a hozzátételeket slb. Mind a három recenzió tűntél fel későbbi elemeket, egyik sem a Rámáyana eredeti szövege. Mindazonáltal az eposz eredeti egysége kétségbevonhatatlan s az
eredetil a későbbitől elválasztani nem túlságosan nehéz —
sokkal könnyebb, mint a Mahá-bháralában. Apró részletekig meghatározni, hogy mi Váhníki és a későbbi rhapsodosok tulajdona, kétségkívül oly feladat, amellyel á filológiai kritika még sokáig foglalkozhatik, de a régi mag
velejében elég könnyen felismerhető s H. .1 acobivizsgálatai alapján a mai Rámáyanának mintegy negyedrésze,
körülbelül 6000 versit* rúg.

Arra a kérdésre, hogy mikorjutott a Rámáyana
mai alakjához, csak löbbé-kevésbé valószínű feltevésekkel
felelhetünk.

Mindenekelőtt meg kell állapítani, hogy a Rámáyana
eredeti alkatrészei (ve.léjében a II.—VI. könyvek) s későbbi
be- és hozzáloldásai (jelesül az 1. és VII. könyvek) közt
hosszú időnek kellett eltelnie. Ráma, eredetileg bizonnyal
törzs-hérosz, a mai Rámávanában úgy lép fel, mint nemzeti hős s (az 1. és VII. könyvekben) épen mint Vishnu
isten megtestesülése. Váhníki. kétségkívül történeti személyiség, az 1. és VII. könyvekben erdei remete*, rshi és
Ráma korlársa, tehát mondái alak. Mind a kél átalakulás
csak hosszú idő alatt volt lehetséges és századokat vehetett
igénybe.

Az a kérdés már most, hogy mely időből való a Rámáyana mai alakja, a Mahá-bhárala segélyével vihető dűlőre.
Míg ugyanis a Rámáyana nem ismeri a Pándavák mondáját, sem a Mahá-bhárala főhőseit, addig a Mahá-bhárata

Ismeri nem csupán a Ráma-mondái, hanem a Ráma-eposzt
is. Van benne mindenekelőtt egv valóságos Ráma-e1b eszé1és(III. 273 -290), amely minden valószínűség
szerint nem más, mint a mai vagy legalább a maihoz igen
közel álló Rámáya/ia rövidíteni reprodukciója, mert benne
Ráma már Vislizm megtestesülése (Mbh. III. 275. 5: v. ö.
III. 147. 31). 'Van benne továbbá egy miniatűr Rámávana
(Mbh. III. 148), amelyben Hanúmanl « feléget le Lankát»
(Mbh. III. 148. 9), amely részlet a mai Rámáyanáhan bebizonyítottál! késői betoldás. Válmíki a Mahá-bhárala több
helyén mint tisztelet remél ló rshi hajdankori nagy
rshikkel egy ült van említve (Mbh. II. 7. 16: V. 83. 27:
XII. 207. 4). Végül —sez döntő fontosságú —aMahábhárala egyhelyén egy «h ajdanában VáImíkitő 1
é nekellvcr s»(p urágíIali s1ókóA" á1míkiná)
van idézve s ez a vers: n ah antavyáhs triyaiti,
y adbravísh i pl avani -gama, «azt mondod, oh
majom, hogy nőket nem szabad verni» (Mbh. VII. 143. 66),
valóban megvan a mai Rámávanában (R. VI. 81. 28). -—;
Mindebből következik, hogy a mai Rámávazza már rég
híres mű volt, mielőtt a Mahá-bhárata jelen alakját nyerte.Mivel pedig a Mahá-bhárata a Kr. utáni 4. században jutott
mai alakjához, a Rámávazza egy-két századdal korábban,
körülbelül a Kr. utáni 2. században nyerhette' mai alakját.
Sokkal nehezebb a Rámávazza felső halárát meghatározni. Illetékes szakemberek nézetei e részben jelentékenyen eltérnek.

Az uralkodó felfogás szerint a Rámávazza a buddhizmus előtti periódusból való saKr. előtti 6—5. században vagy még előbb keletkezett. A Rámávazzában ugyanis
nyoma sincs a buddhizmusnak — egyetlen egy hely kivételével, amely azonban, amint már A. W. v. Schlege1
látta, kétségtelenül hamis.1 Másrészt a Tipiíaka nevű páli
nyelvű buddhista kánonba felvett jálakák(születési
történetek) egyike, az egyébként késői I) asarath ajátaka (461. sz.), 12 régi verset tartalmaz, amelyekkel Ráma elhalt atyjukért szomorkodó testvéreit vigasztalja, mint *amai Rámávanában fél testvérét, Bharahjt’
1 Ez a hely a következő: Vatháhicó rah, satatháh.
Buddha^ Tathágatam nástikám atra viddhi (R. Ilr
109. 34) „Buddha olyan, mint a tolvaj; a Tökéletes (= Buddha), tudd
meg, nihilista".

(R. II. 105. 15—41), s amelyek közölt egy vers (az 5.
sióka) nem csupán értelmileg, hanem csaknem szórólszóra megvan a mai Rámáyanában (R. II. 105. 17).1 Egy
további bizonyíték még az eposzok népies szanszkrit
nyelve. Mivel t. i. a szanszkrit Buddha korában (Kr. e.
5(>0—480) már nem volt népnyelv, ennélfogva oly n ép ieseposznak, minő a Rámáyana, oly időben kellett
keletkeznie, mikor a szanszkrit még élő népnyelv volt —
tehát még Buddha kora előtt s mindenesetre korábban,
mint a mai Mahá-bhárala, amelynek felső halára a Kr.
előtti 4. század.

Másrészt azonban sok minden szól amellett, hogy a
Rámáyana magja a Kr. előtti 5. század lilán keletkezeti
— későbben, mint a Mahá-bhárala magja. A Rámáyana
epikai költése ugyanis több lekinleiben elöhaladottabb. A
Mahá-bháraIában a beszélő személyek prózai formulákkal
vannak bevezetve (pl. Rámauváca, «Ráma szólt*),
ellenben a Rámáyanában a versekben vannak felléptetve
(pl. élaccli rutvávaca stasva, RámóLaksIlin anamabrav í I. «ennek ezt a beszédét hallva Ráma
így szólt Lakshmanához*), épiigy mint a homerosi eposzokban (pl. tóv 8* áTtapstpójisvo;
xpsítov 'Aya|Jiá|iv(ov).

A Mahá-bhárata egészben véve még messze áll a kávyastílustól. a Rámáyana már feltűnteti e stílus sajátosságait.
A Mahá-Iiháralában továbbá, legalább a magjában, a szellem harciasabb, az erkölcsök durvábbak, a hősök és hősnők erélyesebbek, szenvedélyesebbek, tőrül metszeltebbek.
Mindez arra látszik ufalni, hogy a Mahá-bhárala durvább
(tehát régibb), a Rámáyana finomabb (tehát későbbi) kornak terméke. Arra is lehelne persze gondolni, hogy a különbségek he1yieredetűek, hogy t. i. a Mahá-bhárata a
durvább nyugati, a Rámáyana a finomabb keleti ind kultúrát tűnteti fel. Ami a buddhizmusból vett érveket illeti,
ezek erősek, de nem teljesen meggyőzőek. Hogy a Rámá1 A Dasaratha-játaka e slókája a következő: Phalánam iva
pakkanam nicca pap a tana bhayam, éva/n játánam
inaccána/n niccam maranató bhayam. „Miként az érett
gyümölcsöknek mindig a lehullástól kell félniök, úgy a született embereknek mindig a haláltól kell félniök".
A Rámáyana megfelelő slókája (R. II. 105. 17) ez: Yathá phalánáni pakvánám nányatra patanád bhayam, évam
narasya játasya nányatra mar a nád bhayam.yanában nincsenek célzások a buddhizmusra, az igaz, de
a költemény miliője miatt nem is igen lehetnek. Egyébként nem épen lehetetlen, hogy Rámának Buddha-szerű
jelleme, rendkívüli szelídsége és lelki nyugalma, tudattalan
buddhista befolyásokból magyarázandó. Ami a Dasarathajátakát illeti, feltűnő, hogy 12 verséből csak egyetlen egy
van meg a Rámávanáhan, minélfogva nem lehetetlen, hogy
a játaka nem a Rámáyanától függ, hanem egy eredeti és
régi Ráma-ákhyána. A Rámáyana metrikája is ifjabb fejlődési fokot tűntet fel, mint a páli nyelvű buddhista költészet. Ami végül az eposznak népies szanszkrit nyelvéből vett érvet illeti, a szanszkrit mint irodalmi nyelv mindig «élt», minélfogva a népies tájszólások (páli, prákrit)
korában is lehetett még szanszkrit nyelvű eposzokat költeni és hallgatni. A népies eposz különben nem szükségkép
népies nyelvű is, amint ezt a homerosi eposzok ó-ión műnyelve mulatja.
Mindezt összevéve 1eheIsége s, hogy a Rámáyana
csak Buddha fellépése1 után, a Kr. előtti 5. század után
keletkezett. Ez az idő közelebbről is meghatározható.
A .s- va-ghósha híres buddhista költő Kr. előtt 100 körül
B uddha-car ita, «Buddha története)), című műeposza
számára egészen biztosan a Rámáyanát választotta mintájául. Ha tehát a Rámáyana Kr. előtt 100 körül már mintaeposz volt, akkor jóval régebben keletkezett —aKr. előtti
4. vagy 3. század körül. Jól egyezik ezzel az. hogy az
eredeti Rámávanáhan görög befolyásnak vagy a görögökkel való ismeretségnek semmi nyoma sincs, valamint,
hogy a védikus irodalomban egy Ráma-eposz még ismeretlen s magának a Ráma-mondának is csak kevés és
gyönge nyoma van. E nyomok közt a legerősebb az, hogy
Sítá, aki a Rámáyanában szántás-vetés közben a barázdából (sítá) kerül elő saföld mélyében tűnik el (R. T. 66.
VII. 97), az Kg-véda egy himnuszában mint a szántás-vetés
istennője van segítségül híva (RV. IV. 57. 6). Egyébként
a védikus és az epikus Sítá között mély űr tátong.
A végeredmény tehát a következő: a Rámáyana
valószínűleg aKr. eIőtti4. vagy3. száz a db ankeletkezett saKr. utáni 2. száz adban
n yertemaia Iakját. Ez az eredmény azonban nem
tekinthető véglegesnek: a Rámáyana eredetére és történetére vonatkozó kutatások még nincsenek befejezve.

A Rámáyana méltatása.
A Rámáyana sok tekintetben a Mahá-bhárala ikertestvére sarokonvonások egész sorozatát tűnteti fel,
mintha a Mahá-bhárata szolgált volna mintájául. A Mahábhárala sok motívuma visszatér a Rámávanában: Rámának 14 évi száműzetése s testvére, Lakshmana, és neje,
Sítá, társaságában folytatott erdei élete a Pándu-fiak 14
évi száműzetésére s nejük, Draupadí, társaságában eltöltött
(‘idei éledére emlékeztei; Sí Iá és Draupadí keze egy hatalmas íjj felajzásának jutalma: Ráma tanácsadója, ’ Hanúma.nl, olyanfele szerepel játszik, mini a Pándavák tanácsadója, Krsh/ia: a nagy csata leírása a kél eposzban hasonló: á Rámáya/ia is komoly vallásos akkordban hangzikki, mint a Mahá-bhárala. A Rámávanában is megvan a
fantázia szertelensége, amely nem éri be azzal, ami egyszerű, szép, harmonikus, hanem erőnek erejével keresi azt,
ami emberfeletti, rendkívüli, csodás, ami furcsa, groteszk,
szörnyűséges, sőt rút és torz. Mind a kél eposznak közös
bélyegző vonása a bőséges részletezés, az ismétlés, a gyakran elviselhetetlen hosszadalmasság a hősök beszédeiben
és tetteik elmondásában. Az epikus kifejezésmód állandóan
visszatérő fordulataiban is sokszor nagy a családi hasonlatosság: szólásmódok, félversek, közmondásos fordulatok,
egész mondások közösek. Nyelv, stílus, metrum tekintetében szintén közel áll a Rámáyana a Mahá-bháralához.
A két eposz közt azonban igen hagy kü1önbs égek
is vannak, amelyek részben az Odysseia és az llias közt
lévő különbségekre emlékezteinek. A Mahá-bhárala, az
Iliashoz hasonlóan, egy nemzeti harc emlékét őrzi, történeti hátterű epopőa, amelynek főhősei eléggé éles egyéni
fiziognomiá jú emberek. A Rámáyana ellenben, bár egyes
epizódjai ía meghiusúlt királvavalás és a száműzetés) történeti hálterűek lehetnek, nagyban és egészben, az Odvsseiához hasonlóan, mese, amely mindén nemzeti vonatkozástól menten savalóság világától távol a fantázia
csodás birodalmában játszik, amelyben a hadakozó felek
egyrészt rettentő erejű s bűbájos démoni óriások egy tízfejű ’ szörnyeteg vezérlete alatt, másrészt emberfeletti majmok egy isteni eredetű s varázsfegyverekkel harcoló királyfi vezetése alatt. A csodás elem egyáltalában tűrhetetlenül vastagon van felkenve, ami természetesen az epikai
érdekesség rovására megy. Olyan históriák, mini pl. hogy
egy líztejű démonnak minden leütött feje újra kinő, vagy
hogy egy majom átugorja az óceánt s hegyet szállít ide és
oda, egészen meseszernek s az epikai érdekesség híjával
vannak. Valamikor fellelték, hogy a Rámáyana háttéréiben
történeti esemény van, l. i. a földmívelő és civilizáló árja
foglalók terjeszkedést1 dél leié: Sítá az árja íoldmívelés,
amelyet az árjaság a rabló őslakók támadásai ellen védelmez, akik démoni óriások alakjában jelentkeznek, míg az
árja kultúrával rokonszenvező őslakók majmok képében
lépnek fel. Mások nap-mílhoszl kerestek a Rámávanáhan.
De ha a Ráma-m ondaallegória vagy nap-mílhosz volna
is, Válmíki költeménye már csak fantasztikus mese, mint
az Odysseia, amelyhez abban is hasonlít* hogy a hős csodás
kalandok után egyesül hűséges élete párjával.

Egy további jellemző különbség a nagy eposzok közölt
az, hogy míg a Mahá-bhárala epikai epizódokkal és didaktikus részletekkel túlterhelt, belső ellenmondásokkal teljes,
szét főivé) szerkezetű esetlen kolosszus, amely nagy múltnak s hosszú és lassú növekedésnek nyomait viseli- magán,
addig a Rámáyana meglehetősen egységes, tervszerűen felépített, jól tagolódé) műeposz, amelyből a későbbi alakítók és bővítők keze nem tudott hasonló alaktalan monstrumot csinálni. Beszédek bőven vannak ugyan, de jobbára, ha nem is mindig, egy-egy kis lépéssel előbbre viszik
a kimért lassúsággal haladé) cselekményt. Többé-kevésbé
fölösleges epizódok, tani lé) részletek sem hiányoznak, de
ha meg-megállítják is, nem nyomják el a főcselekményl.
Az egyes énekek jól ki vannak kerekítve s rendszerint oly
záróversekkel végződnek, amelyek az epikus dóka
helyett másféle, néha igen művészime trumokat
tűn leinek fel — ékes keretbe* foglalva a cselekmény egyegy részletét vagy egy-egy epizódot. Emberek, állatok,démonok (‘gyárául választékos nyelven fejezik ki magukat.
Hanúmant, a majom, oly «édes szavakkal)) sanyely.la.n
(v yákarana) szabályainak oly szigoréi betartásával
beszél, hogy Ráma egészen el van ragadtatva műveltségétől s nem kételkedik benne, hogy Hanúmant ismeri a yédákat, legalaposabb filológiai ismeretek birtokában. van :s
szavaival lefegyverezné a kivont karddal reá rohanó ellenséget is (R. IV. 3. 26—33). Szóval: a Rámáyana minden
ízében mo<1 ern, sima, ügyes, elegáns, az ind poétika és
rhetorika szabályainak megfelelő költemény, amelyben a
reflektáló tudatos művészet semmi esetre sem kisebb, mint
az Isten adta költői ihlet. A Rámáyana mái' határozottan
a következő századoknak művészileg raffinált, szavakkal
pompázó s lágy érzésekben tobzódó műköltészetére utal s,
óriási népszerűsége ellenére, nem a tömegeknek való.
Mint a későbbi műköllésben, a Rámáyanában is megvan a leír óe1emtűit engése. A nagyszámú leírások különböző értékűek. Az emberi kultúra világából való
képek nem konkrétek, nem szemléletesek, csupa általános
vonásból állanak s mindig csak a nagyság, pompa, hatalom és szépség benyomását akarják felkelteni, sablonosak
s kevés változatossággal folyton megismétlődnek. A fejedelmi székhelyek, Ayódhyá, Mithilá, Lanká, mind egyformán nagyok, erősek, templomokkal, palotákkal, ligetekkel, tavakkal ékesek — hajszálnyira hasonlók egymáshoz.
Sablonos a ruhák, fegyverek, ékszerek leírása is: minden
csillog-villog, mint a nap vagy a hold, de világos körvonal,
határozott szín híjával van. Ráma fegyverei, amelyeket
Agastya rshitől kap, aranytól és drágakövektől csillognak,
mint a napsugár — de ez az egész: művészi képet nem
kapunk róluk s festő nem tudná őket elénk állítani, mint
Homerosnál Akhilleus pajzsát. Valamivel szemléletesebben
vannak leírva a szokások és szertartások: ima, áldozat,
eljegyzés, menyekző, királyavatás, temetés stb., de ezekben is nem annyira a festői, mint inkább a vallási és
rituális elem a túlnyomó. Ellenben pazarul s igen poétikus
módon érvényesül a pittoreszk elem a természeti leírásokban, amelyek gyönyörű képekben, kellemes és lendületes hasonlatokban bővelkednek s természetbe való
benső és szerető elmélyedésről tanúskodnak. A természet
e leírásokban az ember megértő barátja: négylábú állat,
madár, fű, fa, virág, szikla, levegő, ég, csillag — minden
együttérez az emberrel, részt vesz örömében és fájdalmában. A Rámáyana szemléletes és érzéssel teljes leírásai, a
legelsők az ind irodalomban, mintaképül szolgáltak az egész
klasszikus szanszkrit műköltés számára s ennek egészen
sajátos ékessége, amely a régi görög és római költészetben ismeretlen. Túlságos terjedelmükkel s nagy számukkal
gátolják persze az epikai cselekvény haladását, de magukban véve igen hatásosak.
Mutatványúl álljon itt az esős évszak leírása (R.
II. 63. 15—19). A na.p, amely felszívta a földi nedveket
és sugaraival égette a világot, most a holtaktól lakott félelmes vidékre (dél felé) távozott. A hőség rögtön megszűnt,
sötét felhők tűntek fel. Örvendtek akkor a békák, az antilopok és a pávák. A nedves szárnyú, megázott madarak
alig tudtak felröpülni a fákra, amelyeknek koronáit a
zápor és a szél ingatta. Az örvendező állatokkal teli hegy
a már lehullott s még folyton hulló vízcsöppektől borítva
tóként tündöklött. A hegyoldalakon fehéres és vöröses
színű, tiszta és agyagos patakok ömlőitek alá kígyózva.
íme még* az erdei tájkép-ré sz1et(111. 15.

11—15). Nem messze bájos tó látszik — tele nap-szerű,
illatos lótuszvirágokkal ... Itt folyik a bájos Gódávarí.
Partján virágok és fák, tükörén hattyúk, vadludak és vadkacsák, nem messze tőle gazella-csapat. Magas, sok üregű,
bájos hegyek látszanak — páváktól hangosak, virágzó fáktól borítottak, arany-, ezüst- és réz-színű sávjaikkal olyanok. mint a homlokukon csíkokkal ékített elefántok.
A békés természet-festő jelenetekkel élénkebb, izgalmasabb harciIeír ásokváltakoznak, amelyek azonban erő és szemléletesség tekintetében a Mahá-bhárata leírásai mögött maradnak. A Rámáyana csataképei, minden
látszat szerint, nem személyes tapasztalatokon alapúinak:
nem egyéni szemléletből vagy élő emlékezetből vannak
merítve, hanem tisztára fantázia szüleményei, amelyekben
eniheri tulajdonságok, mint erő, bátorság, vitézség, ügyesség a fegyverforgatásban, ravaszság, is játszanak szerepet,
de a döntő^szerepet emberfeletti lényeknek csodás erői és
csodás fegyverei játsszák. így áll a dolog jelesül a döntő
ütközetben is, amely persze ennek ellenére vagy épen ezért
nagyon megfelel az ind ízlésnek, mert a költemény maga
ezl mondja: lehet a tengert az éghez, az eget a tengerhez
hasonlítani, de Ráma és Rávana harca csak Ráma és Rávana harcához hasonlítható (R. VI. 107. 51—52). Mindazállal a harci jelenetek is művészi módon vannak beillesztve a költeménybe; s ha tekintetbe vesszük, hogy a
csodás, kalandos, romantikus, meseszerű elemeknek is van
költői jogosultságuk, megteszik a hatásukat. E hatást persze
erősen gyöngíti a sűrű ismétlés és terhes részletezés. Különösen a majmok és rákshasák harcai felette hosszadalmasak s fárasztóan egyhangúak.
A Rámáyana fényoldalai ind szempontból a leírások
szépsége és gazdagsága, az elbeszélések érdekessége és változatossága, a kalandok csodássága, de első sorban a bámulatos erkö1csitiszt aság, az egyoldalú és exkluzív brahmanizmus erényessé g e. A Rámáyana teljesen «fehér» poéma, amelyben (legalább a régi és eredeti
részletekben) a legszigorúbb erkölcsbíró is nehezen találhatna valami kivetni valót. Benne, elejétől végig a legideálisabb, a maga tökéletességének teljes tudatában lévő,
szelídséggel és hősiességgel párosult erényesség uralkodik
s diadalmaskodik a legfeketébb színekkel festett bűn felett
— persze csak hosszú megpróbál latások után, minél fogva
a Rámáyana alaphangulata fájdalmasan pathelikus.
Ennek az eszményi erényességnek főképviselője természetesen Ráma—alegtökéletesebb, mondhatni túlságosan, szinte emberfeletti mértékben tökéletes ember,
akinek hősiessége, jámborsága, gyermeki engedelmessége,
testvéri szeretete, hitvesi hűsége, fennköll némeslelkűsége
szinte csodával határos. Mikor mostohája szívtelenségének
áldozatává lesz, nem neheztel reá; mikor atyja száműzi,
nyomban engedelmeskedik: mikor atyja halála után féltestvére felajánlja neki a trónt, visszautasítja. Jóformán
sohasem zúgolódik s ha hébe-hóba kislelkűcn panaszkodik
is, jámbor Aeneasként mindig belenyugszik végzetébe —
szóval egészen a brahmanok szája íze szerint való ember,
«der richtige fromme Duckmauser» (P iseh e l), hozzá
poétikus, melancholikus és szentimentális lélek, aki tavaszkor az ébredező természet láttára távollévő kedvese után
epekedik (IV. 1) s Sítá halála hírére elájul (VI. 83. 10).
Saját ságos, hogy ez a tökéletes ember, a Mahá-bháratabeli Yudhi-shíhira párja, egyízben ehhez hasonlóan aljasságot is képes elkövetni, amennyiben Válint orozva gyilkolja meg, sőt tettét bőbeszédű szofizmákkal s Mami törvénykönyvéből, a brahmani jogi kódexből, vett idézettel
is igazolja (IV. 18). Nem is csodá, ha a brahmani erénynek ez a mintaképe isteni rangra emelkedett. A régi Ayódhyá, a mai Oudh vagy Oude, városában ma is mutogatják azokat a helyeket, ahol Ráma született, ahol holttestét
elégették s ahol nagy áldozatát bemutaíta. Egy évenkint
megtartott Rám-náminevű nagy vásáron fél millió
hindu csődül itt össze. Egész Indiában mindenfelé vannak
Ráma—Vislinu emlékének szentelt, romokban heverő és
még ép templomok, látogatott fürdő- és búcsújáró-helyek.

A legnagyszerűbb, legszebb és legliszleltebb szentély, amely
Ráma nevével és tiszteletével kapcsolatos, az India és Ceylon közöli fekvő kicsiny, homokos Rámésvara m szigeten van — állítólag azon a helyen, ahol Ráma egykor
a majmok seregével Lankába átkelt.1
Rámának méltó életpárja Sítá, minden női tökéletesség mintaképe, jószívű mint egy gyermek, gyöngéd és szemérmes mint egy leány, szerető, odaadó, hűséges és hőslelkű feleség mint a Mahá-bhárala-beli Damavantí és Sávi trí (II. 30. 6. V. 24. 12), aki törhetetlenül kitart férjével
a száműzetésben, semmi csábításnak sem enged Rávana
fogságában, férjétől meggyanúsítva sem háborodik föl, hanem mindjárt a legkeményebb próbára kész s másodszori
eltaszíttatása után sem inog meg hűségében ;— ártatlan
Heléna és vándorló Pénelopé egy személyben (V. Henry).
Rámának egész családja csupa tökéletes ember. Atyja,
1) a .s* aralha, a megtestesült atyai szereld, aki fia után
való vágyódásába belehal, sabecsületesség mintaképe is,
aki adóit szavát a legnagyobb áldozat árán is megtartja.
Édesanyja, Kausa1yá, ép oly hűséges feleség, mint jó
anya. Egyik féltestvére, Bharata, versenyez vele nemeslelkűségben, mikor felajánlja neki a trónt, amelyet anyja,
Kaikéyí, megszerzett számára, s keserű szemrehányásokat lesz anyjának, hogy Rámát jogos örökéből kitudla.
Másik féllestvére, Lakshmana, egyúttal leghűbb barátja, mint Patroklos Akhilleusé, életénél jobban szereli
báliját s minden haját hűségesen megosztja vele, Kaik éyí, Bharata anyja, nagyravágyásában minden baj okozója ugyan, de nincs más bűne, mint hogy a maga fiát
jobban szereti, mint a másét.

Nyugati ember meglehetősen meg van akadva amajm okés rákshasák alakjaival, akik (‘lejétől végig úgy
vannak felfogva és feltűntetve, mint emberi népek: a majmok Iván ara) népe, bár istenek, és apsarasok véréből
származott, alacsonyabb műveltségi fokon áll, de jólelkü,
bátor, okos, vállalkozó szellemű: a rákshasák népe körülbelül az indo-árja kultúra színvonalán áll, ravaszság és
varázserő tekintetében felül is múlja az emberi fajt, de
minden ízében gonosz, kegyetlen titáni rablóbanda. Mind
a két nép jól van jellemezve, úgyszintén egyes alakjai is.
1 Lanká eredetileg egészen mesés ország volt, később Ceylon
szigetével azonosították.

A m aj in ok hősökhöz illő komolysággal viselkednek,
halálmegvetéssel küzdenek a jó és igaz ügyért s csak egyetlen alkalommal, részegségükben, mutatják ki pajzán arcátlansággal majom-foguk fehérét (V. 61—62). Jól megrajzolt
s egészen érdekes alakok köztük: a bajban csüggeteg s
a jó sorsban (‘lbizakodott s kötelességéről megfeledkező
S ugríva, a majmok királya, valamint testvére Vá1in,
a becsvágyó trón rabló, s mindenekelőtt a hűséges, találékony. ügyes és ravasz Hanúman1, a fáradhatatlan
nyomozó, alkudozó, hídépítő, hadvezér — szóval: a mintamajom. Hanúmanl tisztelete s általában a majom-kultusz
Indiában rendkívül el van terjedve. Hogy ez a kultusz a
Rámáva/iára megy-e vissza vagy eposz-beli majmok szerepe régibb majom-kultuszlH)l magyarázandó-!', nem tudjuk, de tény, hogy Hanúmant majom-király szobra egy
nagyobb indiai faluban sem hiányzik s Avódhyá (Oudh,
Oude) városában a legjelentékenyebb templomok egyike
neki van szentelve, valamint hogy sok városban vannak
templomok, amelyekben nyüzsögnek a majmok s nagy
kímélettel és szeretettel bánnak velük. Egész Közép-Indiában el van térj ed\ e az a hit, hogy a Bandélkhand területén lévő dombok azok a sziklák, amelyeket a majmok
a nagy híd építésére a tengerpartra akartak vinni, amelyeket azonban, mivel a híd már elkészült, a földre ejtettek.
A rákshasák mint démonok részben az isteni, részint
az emberi természet torzképei. Fejük, a tízfejű Rávan a.
erőszakos emberi zsarnok, a keleti tirannus tipikus képviselője. dölyfös, kéj vágyó, kegyetlen, de nővel és követtel
szemben nem olv erőszakos, mint gondolni lehetne. Testvére, Vibhíshan a, emberi tulajdonságokkal bíró mintadémon, aki Sítá visszaadását sabékét ajánlja s utoljára
elfordúl népétől és egészen Ráma jó és igaz ügyéhez áll.
Egyes rákshasák, mint Tádaká, a rettentő emberevő nő,
S úrpa-nakli á, az • utálatos vén megaera, a Bhimára
emlékeztető félig borzalmas, félig komikus Kumbhak arnastb. fantasztikus és visszataszító alakok, de hozzájuk hasonlók Dante Poklában is akadnak.
Ind mértékkel mérve a Rámáyana teljesen kifogástalan, minden tekintetben elsőrangú költemény s ha nyugati szemmel nézve néni is ennyire tökéletes, de minden
esetre hibái ellenére is, az egész ind irodalo m1egértékesebb terméke. A stílus klasszikus tisztasága,
világossága és egyszerűsége, a természeti jelenetek lebilincselő leírása, az igazi mély költői érzés, az emberi szív
ismerete — mindez a világirodalom legszebb költői alkotásai között helyei biztosít a Rámáyanának.

Rámáyana-könyvészet.
1. Kiad ások, recenziók. A Rámáyana legalább
három, meglehetősen eltérő recenzióban maradt fönn. Bennük nem csupán variáns lekciók vannak s gyakran a versek sorrendje is más, hanem mindegyikben vannak oly
versek, hosszabb részletek, sőt egész énekek, amelyek a
másik kettőben hiányoznak. A legelterjedtebb északi és
déli Indiában az ú. n. észak-indiai recenzió, amelyet
Calcuttában (1859—1860) és Bombayban (1859) nyomtattak ki több ízben, legutóbb Kásíná-th Pándurang
Pa rab (Nirnaya-Ságara Press. 2. kiad. 1902) s amelynek
mintegy harmadrészét A. W. v. Se h legel adta ki latin
fordítással együtt (Bonn 1829, 1838). A bengáliai recenzión alapúi az egyetlen teljes európai kiadás, Gasp areGorresi o ediciója (Torino 1843 — Parigi 1870).
Az ú.> n. nyugat-in diairecenzió még nincs kiadva.
2. -Fordítás o k. Az eposzt többen lefordították:
olasz prózában G. Gorresio(5 köt. Parigi 1847—1850),
francia prózában H. Fauche(9 köt. Paris 1854—1858),
szép angol versekben Ra1phT. H. (i riffith(5 köt.
Benares és London 1870—1874: rövidítve 1 kötetben Benares 1895), angol prózában Manmatha Náth Dutt
(7 köt. Calcutta 1892—1894). Rövidített szép angol verses
fordítást adott Romesh Dutt (London 1900). Részleteket sokan fordítottak — magyarra is Fiók K. (Egv.
Phil. Közi. 1900. 62—64 1, Budapesti Szemle 1903. 274—
290 1.).

3. Az eposzra vonatkozó alapvető mű: H. Jaco-bi,
Das Rámáyana (Bonn 1893). Jó észrevételeket tett C. V.
Vaíd-ya, The Riddle of the Rámáyana (Bombay és London 1906). Az egész Ráma-irodalom áttekintése: A. Baune
g artner, Das Rámáyana und die Ráma-Literatur dér
Inder (Freiburg im Breisgau 1894). V. ö. még általában
M. Winte-rnitz. Geschichte dér ind. Lit. I. (Leipzig
1908) 404—440 1.

C) A purána-irodalom.
A puránák mivolta.

Az óriási, több mint másfél millió fiókára rúgó puránairodalom vallási elbeszélések, mondák, legendák, míthoszok, himnuszok, kozmogoniai, kozmológiai, geográfiái,
genealógiai és ehronologiai fejezetek s mindenféle didaktikus (vallástani, rituális, erkölcsi, bölcseleti) részletek képtelenül tarka-barka bizarr egyvelege, amely a Vishnu és
Siva istenek tiszteletében kicsúcsosodó hinduizmussal kapcsolatos és úgy viszonylik ehhez, mint a védikus irodalom
a brahmanizmushoz. A purána-irodalom tehát voltak épen
v állási, illetőleg felekezeli (jelesül: vishnu ita j jellegű, de az epikai irodalommal is érii.lkezik.
Az ind hagyomány szerint 18 «Vyása szerezte» purána
van, amelyek isteni vagy félisteni lényekről (V ishnu,
S ivavagy Váyu, Agni, Brahman, Skandahadisten, (íaruda mithikus madár), Vishnu megtestesüléseiről (v aráha, «vadkan», várnán a, «törpe», kúrma,
«teknős béka», matsya, «hal») és egyik felekezetéröl
(b hágavata, «Bhagavant = Vishnu hive»), régi bölcsekről (N árada, M árkanJéy a), dolgokról (padma,
«lótusz», Iinga, «phallos», Siva szimbóluma) stb. vannak
elnevezve. E 18 puránához azonban még nagyszámú u papit rána, ((mellék- vagy al-purána», nevezetű, de nagyjában ugyanazon jellegű művek járóinak, amelyeknek
száma egyes adatok szerint szintén 18, de a valóságban
sokkal nagyobb s meghatározhatatlan, mert egész sereg
mindenféle, egészen modern vallási szöveg (búcsújáróhelyek, ünnepek, szertartások dicsői lése és leírása stb.)
szintén az upa-purána nevet viseli vagy «a 18 purána»
alkatrészének adja ki magát. -•
P uránaeredetileg a. m. «rfgi» (p uráji a) történet vagy elbeszélés íákhyána). De ez a szó egyáltalában nem födi a puránák hagyományos meghatározását,
még kevésbé a mai puránák tényleges tartalmát. A puránák tartalma t. i. a bennük található meghatározás szerint a következő öt tárgy volna: 1. sargá, «teremtes»,
azaz kozmogonia, 2. prali-sar g a, «úfrátereintés»,' azaz
a világok ’ periodikus megsemmisülése és megújulása, 3.
va-msa. «családfa», azaz istenek és rshik genealógiája,
4. Man\-anta ráni, «Manu-korszakok», azok a nagy
világ-periódusok, amelyek mindegyikében egy-egy Mami
(az emberiség törzs-atyja) áll a dolgok élén, 5. vamsaan.ucarita, «nemzetségek törlénete», t. i. a Napra és
Holdra visszavezetett régi és új dinasztiák története* Ennek
a meghatározásnak azonban egyetlenegy mai purána sem
felel meg egészen (legjobban még a Vishnu-purána). Egyes
purúnákban sokkal több van ennél, másokban sokkal kevesebb, illetőleg egészen más valami — jobbára olyan dolgok, mint a kasztok és életkorok kötelességei, brahmani,
vishnuita és .fivaila áldozatok, szertartások és ünnepek,
gyakran bölcseleti tanok is.

A puránák epikai anyaga.
A purá/iák zűrzavaros tartalmából bennünket itt csak
az epikai anyag érdekel —amindenféle míthoszok, mondák, legendák, amelyek részben a nagy eposzban is megvannak, még pedig néha régibb és eredetibb alakban. Értékük igen különböző: némelyek egészen jók és a nyugati
ízlésnek megfelelők, mások sületlenek és élvezhetetlenek.
A legenda-költészet gyöngye V iparéit király
lórién ele (Márka ndéya-pnrána 15). A jámbor és erényes Vipa.svit király holta után egy egészen kicsiny hiba
miatt egészen rövid időre a pokolba kerül. Mikor már
távozni akar innen, szívszakgató jajgatás hangzik fel —
a pokolbeli kárhozottak jajgatása, akik kérve kérik, hogy
maradjon még közelükben, mert jelenléte enyhíti szörnyű
kínjaikat. A király erre a pokolban marad. Hasztalan sürgeti Yaina, a halál istene, hogy menjen már az égbe, hasztalan mondja neki India isten, hogy e bűnösök megérdemelték szenvedéseiket: a király csak szenvedők e t
lát bennük s mikor kérdésére Yama kijelenti, hogy jó cselekedeteinek mennyisége annyi, mint «vízcsöpp a tengerben, csillag az égem fövényszem a Gangában», a király
esak azt kívánja, hogy, az ő jó cselekedetei áltat szabaduljanak meg e kárhozottak kínjaiktól. Kívánsága teljesül s
ő maga égbe szálk— A Mahá-bhárata 18. könyvében lévő
Yudhi-shfhira-epizód csak e legendának gyönge dnubletja.
Nagyszerű módon juttatja kifejezésre a hit hatalmát
Pra h láda mondája(Vishnu-purána I. 17^—20). Hiranva-ka5i p u, egy kevélv démon-király, a mindenség
urává lesz s leveri és szétkergeti az isteneket. De fia, a
jámbor Prahláda, hű marad Vishnu istenhez s atyja
jelenlétében is folyton öt dicsőíti. Atyja felháborodva minden módon el akarja veszíteni. De hiába minden: fegyverek, méges kígyók, dühös elefántok, tűz, méreg, varázsmondások -— semmi sem árt neki, mert Vishnu mindenben és mindenütt jelen van. Levetik a palota tetejéről: a
föld gyöngéden felfogja. Megkötözve a tengerbe dobják s
hegyeket halmoznak fölébe: Prahláda a tenger fenekén is
himnuszt énekel Vishnura, lerázza bilincseit, ledobja magáról a hegyeket s kijő a tengerből, mindenkinek mindent
megbocsát s hiti1 által véglegesen megszabadul az újraszületéslől.
Minden ízében ind, megindító és megrázó Hari5 candrakirály története (Márkandéya-p. 7—8).
Hari-scandra mint az elnyomottak védelmezője magára
vonta Visvámitra, a nagy rshi haragját. Megbékítésére a
király mindent felajánlott neki, ami neki kedves volt: vagyonát, királyságát, feleségét, fiát, önmagát. Visvámitra
egyelőre elvette tőle királyságát s minden vagyonát s nem
hagyott egyebet neki, mint egy háncs-ruhát, feleségét és
kis fiát. A király erre távozott országából, de Visvámitra
nyomon követte s útközben botjával verte a kimerültségtől
roskadözó királynét, hogy tovább-menésre sarkalja, végül
valamennyiüket eladta —- a királynét fiacskájával együtt
egy brahmannak, aki hajánál fogva hurcolta el, magát a
királyt egy candálának (páriának), aki nyomban botütésekkel bántalmazta s kényszerítette, hogy a temetőben
halotti ruhákat lopjon számára. Tizenkét hónapot töltött
a király e borzalmas és lealázó helyzetben, mikor egy
napon találkozott a temetőben feleségével, ajd. épen kígyómarástól meghalt fiacskáját jött eltemetni. A boldogtalan
hitvesek egymásra ismernek s némi habozás után, hogy
van-e joguk uraik beleegyezése nélkül magukat életüktől
megfosztani, elhatározzák, hogy fiacskájuk máglyáján magukat is elégetik. De most megjelennek az istenek — élükön Dharma, kíséretükbenVi.vvámifra. Dharma kéri, hogy
álljon el szándékától, s Indra kijelenti, hogy ő, neje és
fia elnyerték az eget jó cselekedeteikért. Hari-scandra azonban ellenveti, hogy nem mehet be az égbe urának engedehne nélkül. Mikor -aggodalmát Dharma eloszlatja, ITari-
standra azt hozza fel, hogy inán mehet az égbe alattvalói
nélkül. India ezt a kegyel is megadja, s miután Visvámitra
a király fiát királlyá és utódává avatta, 1 lari-.scandra minden barátjával és hívével a mennybe jut.
A szertelenségre és túlzásra való hajlandóság, a vaskos
tendencia a pnránákban is megnyilatkozik — néha oly
mérvben, hogy egy-egv történet szinte karrikatúra benyomását teszi.
A n-asúyá, «Nem-zúgolódó», egy Sávilríhez hasonló
hűséges feleség, a legnagyobb szeretettel és odaadással
ápolja férjél, egy útálatos bélpoklos és hozzá durva és aljas
brahmani, s mikor a derék férj egy napon egy kedvért1
való szajhát akar meglátogatni, a hű nő készséggel vállalkozik arra is, hogy járni nem tudó urát a hátán vigye1
hozzá. Eközben azonban a brahman véletlenül meglaszíl
a lábával egy szentet, aki nyomban megátkozza: haljon
meg, mielőtt a nap fölkel. An-asúyá természetesen rögtön
kimondja a nagy szót: «Ne keljen fel a nap!» Ily hűséges
és jámbor feleség kívánsága nem maradhat teljesítetlen:
a nap csakugyan nem kel föl, mire az istenek nem részesülnek áldozati ajándékokban s így kénytelenek a férj élete
megmenlésére a szentet megkérlelni (Márkandéya-p.l.
A szent Bhrgu az rshik nevében meg akar győződni róla, hogy melyik isiim a legjobb s tehát leginkább
méltó a tiszteletre, sevégből meglátogatja az isteneket.
Az épen nejével szerelmeskedő Siva nem is fogadja. Brahman annyira el van telve magával, hogy ügyel sem vet
rá. Vishmi ellenben, akit a szent rúgással kelt fel álmából, gyöngéden simogatva a bölcs lábát, kijelenti, hogy a
rúgás által felette megtisztelve és boldognak érzi magát.
•Bhrgu természetesen kijelenti, hogy Visluiu az egyedüli
isten, aki a legfőbb tiszteletre érdemes (Padma-p.j.
A purána -slíIusmegvilágítására álljon itt Ráma
története, amint a Vishnii-puránában el van beszélve
(IV. 4).

Kha/vánga fia Dpgha-báhu volt, ennek fia Raghu volt,
ennek fia Aja volt, ennek fia Dasaratha volt. A dicső isten,
akinek köldökéből a lótusz nőtt ki (VishmiI, úgy született
meg a világ védelmére, mint Dasaratha négy fia: Ráma,
Lakshmana, Bharata és Satruglnia. Ráma már gyermekkorában elkísérte Visvámitrát, hogy ennek áldozatát védelmezze, s megölte Tádakát. Az áldozat folyamán megölte
és leverte Márícál. Megölte Subáhul és másokat is. Puszta
ránézéssel megtisztította Ahalvát ((hmtanúi rshinek 1 odrától elcsábított nejét) bűneitől. Janaka palotájába érkezve
könnyén széttörte Mahésvara (=5iva) íjját s hősleltei
jutalmáúl elnyerte Sítál, Janaka királynak önmagától született leányát. Megalázta a dölyiös Parasu-rámát (Vishzui
istennek egy inás megtestesülését), a haihaya nép fejedelmét, a kshatriyák rémét. Atyja parancsa előtt meghajolva
s királysága elvesztését nem sajnálva testvére, Lakshmana,
és neje társaságában a vadonba ment, ahol harcban megölte Virádhát, Kharál, Dúshanát s más ráksrhasákal, a fejetlen Kabandha démoni s Válin majom-királyt. Hidat
verve* a tengeren s megölve a rákshasákat visszahozta
nejét. Sítál, akit a tízfejű Rávana elrabolt. Miután nejét tűzpróbával megtisztította s erénye múftt az istenek magasztalták. visszatért vele Ayódhyába. Bharat^a, miután sok
gandharvát megölt, urává lett országuknak, és Salrughna.
miután megölte* Lavana rákshasa fejedelmei. Madhu fiát,
birtokába vette* fővárosát, Matlmrát. Miután páratlan vitézségükkel és erejükkel kiragadták a világot a gonosz szellemek halalmából. Ráma, Lakshmana, Bharata és Satrughna
megint visszatérlek az égbe* s őket követték Kósalá
(=Ayódhyá) azon lakói, akik odaadással tisztelték Vishnunak e megtestesült részeit.

A purána-irodalom története.

A puránaszó savele megjelölt műfaj («régi történet vagy elbeszélés») már a védikus irodalomban, a
bráhmanákban és az upanishadokban, előkerül — még
pedig rendesen az ilihásaszóval kapcsolatban, bár ilyen
nevű és jellegű történetekből állé) gyűjtemények akkor még
aligha voltak s csak a védikus időszak végén, a síítrairodalomban vannak említve. A műfaj régisége* abból is
kitűnik, hogy a Mahá-bhárala túlnyomó részben, a Harivan/.s-a csaknem egészen piiráziá sáRámáVanában is akadnak purána-szerír részletek. A Mahá-bhárata egyenesen a
purána nevet adja magának (Mbh. 1. -62. 16) s tele van
purána-szérű anyagokkal, sok mondája, legendája, tanító
darabja megvan a puránákban is. Lómaharshana. lígrasravas .Sauli atyja, ismeri « az- -egész puránát» (p uránam
akhilam: Mbh. I. 5. 1). Egy helyen előkerül «a Vávu
hirdette* purána (Mbh. III. 191. 16), másutt már «a 18
purána» is említve van (Mbh. XVIII. 6. 95). .Purána nevű
művek tehál már a Mahá-bhárata befejezést* előtt, a Kr.
utáni 4. században voltak. I)e a ránk maradt puránák
mindenesetre csak régibb ilynemű műveknek ifjabb recenziói. A puránák, az eposzokhoz hasonlóan, nem egységesek. hanem régibb és újabb alkatrészekből állanak. Hogy
a mai puránák nem a régi ilynemű művek, az már abból
világos, hogy egyiküknek tartalma sem felel meg a saját
maguk adta hagyományos purána-fogalomnak. A minden
egyes puránában meglévő egy és ugyanazon «18 puránából» álló jegyzék is bizonyítja, hogy egyetlen régi purána
sem maradt fönn eredeti alakjában.

A mai puránák koránakmeghatározására nézve
fontosak a bennük lévő kirá1y-je gyzékek, amelyekben törléneli dinasztiák is szerepelnek, mint pl. a
Ma uryák
(Kr. előtt 326—184), a (i uplák(Kr. után
320 -550) slb. E jegyzékek alapján aIegfonto sabb
p u ráná k
kor áIújabban a
K r. utáni4—5.

v agy6. századras zokástenn i. Az a korábban
általános és még mindig elterjedt nézet, hogy a puránák
csak az utolsó ezer év alatt keletkeztek, tarthatatlan. Sok
purána azonban késői keletű, részben egészen új, sarégibb szövegek sem maradlak ránk változtatások és pótlások nélkül. Ind hagyomány szerint perszí* a puránák
ősrégiek volnának: Vyása (a Vishnu-purána szerint magának Vishnunak megtestesülése!), a védák rendezője s a
Mahá-bhárata szerzője, készítette a 18 puránát a mai világkorszak (Káli- yuga) kezdetén s közölte Lómaharshana síitával. Ebből csakugyan igaz annyi, hogy miként
az epikai, úgy a purána-irodalomnak is asúlákvoltak
a megteremtői s egy ideig az ápolói is. Erre utal az is,
hogy csaknem valamennyi puránában. Lómaharsha/ia síita
s ennek fia. Ugra-.sravas Sauli (= a súla-fi) az elbeszélő.
Később azonban apapoklettek a purána-irodalom hordozóivá — még pedig nem véda-tudó brahmanok, hanem
a templomokban és búcsú járó-helyeken összeverődött műve letlenpap o k. akik aztán arra használták fel a
puránákat, hogy dicsőítsék azokat az isteneket, akikel szolgáltak, s később azokat a szent helyeket, amelyekből éllek
és meglollasodtak, s beléjük gyömöszöltek mindent, ami a
hívők nagy tömegének gyönyörködtetésére, épülésére és
okulására szolgálhatott. A purá/?a-irodalom ekként századokon át az indek millióinak szellemi táplálékává lett s
az egyszerű műveltségű orthodox hindunak ma is az élet
minden körülményei közt vezérfonala. A puránákat manapság, épúgy mint az eposzokat, külön brahmani kaszt ú
«elbeszélők » (k athaka) vagy ((felolvasók)) (p áthaka)
adják elő.

A nyugati kritika szemében a puránák- megbecsülhetetlen 1örléneti, főleg vall ástörténe tiforrások,
de iroda1miszempontból meglehetősen unalmasak,
emészthetetlenek, értéktelenek, alaktalanok. Bélyegző vonásuk a tartalom zűrzavaros sokfélesége*, a túlzás és szertelenség, a lompos stílus, a művésziellen verselés. Mindazonáltal az eredeti suta-költészetből is maradt fönn bennük egy és más: régi mondák, legendák, genealógiai versek, énekstrófák ígátliá), mélyértelmű dialógusok stb. —
oázisok a sivatagban, amelyekben az irodalom-történész
is megtalálja a magáét

A purána-irodaloni könyvészeti".

1. Kiad ásokésfor dítások. A nagyszámú purá/iák egy kivételével mind Indiában jelentek meg nyomtatásban s közülük csak egy-kettő van európai nyelvre lefordítva. AVishnu-purá/íát, amely Bombayban (1867,
1887) és Calcuttában (1888) jelent meg, II. H. Wi1son
fordította angolra (London 1840: 2. kiad. 1864—1870),
utána ManmalhaN áthI) utt(Calcutta 1894; 2. kiad.
1912). ABbágavat a-puráziát, amely Bombayban jelent
meg több ízben (1887, 1894 stb.), E. Burnouf is kiadta
és franciára fordította (Paris 1840—1898). A Márka/?déva-puránál kiadta K. M. Bán érj ea (Calcutta 1862)
s angolra fordította F. E. Pargiler (Calcutta 1888—
1895), C. C. Mukharji(Calcutta 1894) és ManmaIha
N átli Dutt.

2. A puránák még nincsenek tudományosan feldolgozva. Legbehatóbban foglalkozott velük IT. íi. Wilson
Essays on Sauskrit Literatnre művében (London 1832: ed.
bv R. Rost 1864) s föllebb említett fordításában, valamint E. Burnouf idézett művében. —- V. ö. még M.
Winternilz, Geschicbte dér ind. Lileratur. I. (Leipzig 1908), 450—483 1.

II. A műeposz és a prózai regény.

A műköltészet.
A ni űköIlésze t az ind költői géniusznak utolsó,
a maga módján «klasszikus» megnyilatkozása, de kora
la Kr. utáni 5—12. század) a régibb felfogással ellentétben nem válik el élesen a nagy népies eposzok korától.
A műköltészet a Kr? utáni 5. század folyamán Ká1idása
epikai, lírai és drámai műveiben már tetőpontján áll, ami
magában is mutatja, hogy sokkal régibb időkben kellett
keletkeznie. De fe1irati és irodalin i bizonyítékaink
is vannak arra nézve, hogy a mű költészet legalább is a
Kr. előtti 2. századból származik, mikor a nagy eposzok
még alakulóban voltak, sakövetkező századokon ál a
klasszikus periódusig állandó és folytonos fejlődésben volt.
Egyes feliratok, részben királyokra írt verses vagy prózai
panegirisek íp ra.9 asti) a Kr. utáni 350—550 közti időből oly stílusban vannak írva, amely a klasszikus műköltés
stílusától nem különbözik. Kél a Kr. utáni 2. századból
való jó hosszú prózai felirat stílusa felelte közel áll a ki aszszikus műprózához. Ava-ghósh a költőnek Buddhac árit a, «Buddha története#, című műve a Kr. születése
körüli időből már akávya, «műköltemény)), illetőleg a
m ahá-kávya, «nagv műköltemény)), nevet adja magának s tényleg kávva-slílusú műeposz, amelynek mintája a
Rámáyana lehetett. Végül Palanjali grammatikusnak
a Kr. előtti 2. századból való Mahá-bhás hya. «Nagy
kommentár#, című művében költői idézetek vannak, amelyek a klasszikus műköltés művészi melrumait és sajátosságait tűntetik fel. Az a régibb nézet, hogy az irodalmi
fejlődés Kr. születése körül teljesen elakadt saKr. utáni
században iroda1mirenaiss anceállott be, teljesen tarthatatlan: a Kr. előtti időben kifejlődött epikai
technika tovább is fennmaradt s némileg tovább is fejlődött. Mindenesetre feltűnő, hogy a nagy népies eposzok
és K'álidása közt lefolyt nagy időnek, csaknem egy évezrednek. irodalmából alig maradt fönn valami. Az ind költői
géniusz alkotó ereje, úgy látszik, mégis csak megcsappant,
ha nem is merült ki. Összefüggésben van ezzel talán az
is, hogy a klasszikus periódus jó részben a nagy eposzokból meríti anyagát s túlnyomóan technikai készségével
tűnik ki.

A korábbi irodalommal szemben, amely túlnyomóan
vallási, legalább is erősen papos színezetű volt, a műköltés
egészen viIágiserősen érzékijellegű. Forrása az élet,
első sorban a királyi udvarnak samagasabb köröknek
élete: s főtárgya a szerelem minden megnyilatkozási
formájában, mint gyöngéd epekedés, (‘mészlő szenvedély,
buja érzékiség. Az ellentét nagy, bár részben csak látszat,
amely azon alapúi, hogy a régibb kor világi költészetéből
alig maradi ránk valami. Részben azonban az irodalom
valóban világiasabbá és érzékiesebbé vált, mert az élet,
gondolkozás és érzés is ilyenné lelt: a régi vallásosságot
és erkölcsiségel felváltotta a finom, elegáns és raffinált
élni-ludás művészete — előbb a fejedelmi udvarokban,
aztán a jómódú városi körökben, ahol az elegáns világfi
s a nagyműveltségű courtisane (g aniká, «hetéra») játszották a főszerepei. A túlérett elegáns és dekadens kultúrának költészete is elegáns és dekadens: cselekvést, érzést. jellemet, mindent konvencio ná1isés banális
módon vázol, természettel, valósággal és igazsággal mit
sem törődik, ellenben rendkívül kedveli a lírai elemet,
valósággal tobzódik az érzésekben, azonkívül egészében és
részleteiben a legszigorúbb műszabályokhoz alkalmazkodik
s majdnem tel jes összhangban van apoétikai és retórikai tankönyvekkel.1 A műköltemény bélyegző vonása,
hogy benne nem annyira az anyag, a tartalom a fontos,
mint inkább akii Ialak. Ennélfogva nagy, sőt túlságos
mértékben vannak benne alkalmazva az ú. n. békességek#
(a 1am-kára, «ornatus») — oly elemek, amelyek szépséget és díszt adnak a költeménynek, mint a leírások,
1 Ilyén többek közt a Danáin regényírónak (6. sz.) tulajdonított Kávyádarsa, wa műköltemény tüköré", amelyet O. Böhttingk
adott ki és fordított le (Leipzig 1890.).

képek, gondolati és szó-alakzatok, metaforák, hasonlatok,
azonosítások (pl. páni-padm a, «kéz-lótusz», azaz «oly
lótusz, amely. kéz»), díszítő jelzők, alliterációk, nőiesen
•ágy és bájos művészi metrumok (pl. pushpilág r á,
«a virágokkal ék ítél t», vasanta-t i1aká, «a tavasz
ékessége#, háriní, «a gyöngy füzérrel ékített#, mandákrántá, «a nesztelenül közelgő#), közép- és vég-rím ek,
bizonyos hangok, magán- és mássalhangzóik) slh., amelyek nek halmozása folytán a mű költemény az ind ötvösök
(s uvarna-ká r a) fiiig:rán-munkájához -válik hasonlóvá,
Amint a stíl usapoétikának, a nyelv a Pá/iini-féle
grammatikának igájába van görbesztve. Bélyegző vonása
még, egyben Achilles-sarka a műköltésnek az affektáltság,
a keresettség^ (préciosité), amely folyton éleselméjűségre és szellemességre törekszik, agyafúrt mesterkedéssel
folyton gondolat-labirintusokat épít, talányokat ád föl,
kétértelműségeket hajh ász, bujósdil játszik a szavakkal, —
az a művészet, amely sohasem nevezi nevén a gyerekei,
hanem mindig csak jelez, sejttel, elleplez, sanagy tömeggel nem törődve csak életművészet és a poétika titkaiba
beavatott jó társaság tetszésére pályázik.

E raffinált, körmönfont, aprólékoskodó, formákkal
játszó, velejében lírai poézis bélyegző vonásai minden
műfajban megvannak — az eposzban is. Ugyancsak mindenütt előkerül áz egyes zártstróf ánakvollaképen
lírai formája, amely az epikai elbeszélést folyton váltakozó egyes képek sorozatára bomlasztja s tehát a folytonos haladást és mozgást kívánó epikai költés mivoltával
ellenkezik. De az ind mű eposz nem is európai értelemben vett eposz, hanem epiko-1ír aiműfaj, amelyben
elbeszélő, leíró és lírai elemek vannak egyesítve. Aprózai
regény, a külalaktól eltekintve, egészen a műeposz szintjén áll.

A) A müeposz.
Amint a pnránák a Mahá-bhárata népies epikájához
csatlakoznak, úgy a nagyszámú műeposzok a Rámáyanához. amely a műeposz előfutára, sőt sók tekintetben maga
is műeposz, mert stílus dolgában meglehetősen messze áll
a naiv népies époSzlól s egyes énekei és szakaszai már a
műeposz szelleméi tűntetik fel. A műeposz minden bizony,nyal a Rámáyana-recitáló rhapsodosok művészetének egye*
nes folytatása és fejlődése, bár persze a tartalom rovására
mindinkább a forma jut benne előtérbe.

a) A hat mahá-kávya.

A hat leghíresebb műeposznak az indek a mahákávya, «nagy műköllemény», nevel adják — nem nagyságuk, azaz hosszúságuk miatt, mert e részben egyikük sem
vetekedhetik a nagy népies eposzokkal, hanem nyilván
formai tökéletességük és tárgyuknak fontossága miatt.
Európai szemmel nézve persze a «nagy» kávyák nem igazi
nagy alkotások, hanem régi nagy alkotásoknak gyönge
visszhangjai, finomkodó reflexei. Minél későbbi időkből
valók, annál inkább igyekeznek a lelemény fogyatékosságát a dikció ötletességével pótolni s mindinkább a fejhez. mint a szívhez szólva a megállapított műszabályokhoz alkalmazkodni.
A mahá-kávya tárgya az ind poétika meghatározása
szerint vagy epikai elbeszélés (i lihása) vagy valamely
valóban megtörtént dolog (Bandin 1. 15), saránk maradt
mahá-kávvák anyaga tényleg vagy a nagy eposzokból van
véve vagy fejedelmek tetteinek dicsőítése. Az anyag különben jóformán egészen mellékes s csak arra való, hogy a
költő a maga retorikai, grammatikai, verselési ismereteit
és ügyességéi rajta kimutassa. A fődolog az «é kességek» —apoétika receptje szerint «leírások f(v árit a na): városok, tengerek, hegyek, évszakok, hold- és
uap-kelték leírásai, játékok a parkban vagy a vízben, ivással és szerelmi élvezettel egybekapcsolt ünnepélyek, rászedések, menyekzők, fiúgyermek születése, tanácskozás,
követség-küldés, hadjárat, ütközet, a hős diadala» (Bandin
I. 16—18) — mindez kifogástalan, igen művészi metrumokban, tele mindenféle poétikai mesterkedésekkel. Ez
az eposz, amely nem volt eposz, feltartóztathatatlanúl leromlott. Már a 7. századbeli mahá-kávyákban akadnak
strófák, amelyek kard-, lótusz- vagy kerék-alakúak, amelyek hátulról előre s felülről lefelé olvasva mindig ugyanazon szavakat eredményezik, amelyekben csak két mássalhangzó van, amelyek egyszerre több nyelven érthetők stb.
Egy műeposz a nyelvtani szabályok illusztrálására készült,
egy másik ugyanazon szavakkal a Mahá-bhárala és a
Rámáyana tartalmát adja stb. A mahá-kávyák tehát meglehetősen sajátságos, mesterkélt, természetellenes alkotások. amelyek a nyugati ízlésnek igen kevéssé felelnek meg.
Mindazállal ezek sincsenek költői szépségek nélkül. A leírások, főleg a természeti képek igen hangulatosak, a beszúrt hasonlatok és mondások éles megfigyelésről és emberismeretről tanúskodnak. Persze csak eredetiben s ismételt
olvasás után halnak. Fordításban minden eredeti veszít
valamit szépségéből, de az, ami a mahá-kávvákban szép,
fordításban jó részben veszendőbe megy.

A mondottak megvilágítására .álljon itt Ká1i-dása
R aghu-vain s a, «Raghu nemzetsége», című műeposzának bevezetési* (1. 1—10) szószerinti prózai fordításban.
Párvalít (Niva nejét) és a legfőbb Urat (Niva istent),
a világ szülőit, akik oly szorosan vannak egyesülve, mint
a szó és értelem, hódolattal üdvözlöm, hogy megleljem a
(kellő) szót és értelmet. (1)
Hogy kerül össze a Naptól született nemzetség (Raglm
nemzetsége) és az én szűk látókörű szellemem? Elvakúltságomban sajkában akarok átkelni a nehezen áthajózható
tengeren! (2)
Én, együgyű, nevetségessé fogok válni költői dicsőségre vágyakozásomban, mint egy törpe, aki egy óriástól
(‘lérhető gyümölcs felé nyújtja ki kezeit! (3)
De hátha mégis átjuthatok e nemzetség történetén,
amelyhez régi mesterek már kaput készítettek költeményeikkel, — amint a fonál is átjuthat a gyöngyön, amelyet
gyémánt-tű (már) átfúrt?! (4)
Meg akarom tehát énekelni a Raghu-nemzetség fiait,
akik születésüktől tiszták voltak, akik telteik gyümölcsének eléréséig (folyton) törekedtek, akik az óceánig terjesztették uralmukat a földön, akik szekereinek útjai felvezettek az égig, akik annak rendje-módja szerint mutatták be
a tű záldoza tokát, akik az esedézőket kívánságaik szerint
meghallgatták, a bűnt megfelelően büntették sakellő időben keltek fel (imádkozni stb.), akik kincseket halmoztak
fel, hogy elosztogassák, akik kevés beszédűek voltak, hogy
igazmondók legyenek, akik (csak) a dicsőségért kívánták
a győzelmei, akik háztűzhelyet alapítottak, hogy utódot
nyerjenek, akik gyermekkorukban a tudományoknak szentelték magukat, ifjúságukban az érzékek tárgyaival törődtek, öregkorukban remetékként éltek, életük végén vezeklést gyakorolva hagyták el testüket. (5—8)
Ezt a nemzetséget akarom megénekelni, ha szavaimnak ereje gyönge is, füleimbe jutott erényeik által csábi ttatva erre a könnyelműségre. (9)
Méltassák meghallgatásra ezt (a költeményt) a «jók»
(sanla/i), akik a jót és rosszat meg tudják különböztetni! Tiszta-e az arany vagy tisztátalan, csak a tűzben
ismerszik fel. (10)
A kávva-poézis műve1öitermészetesen nem szélesebb néprélegek, mint a nagy népies eposzok alkotói vagy
alakítói, hanem névleg ismeretes és megkülönböztethető
(‘gyének, akiknek néha korát is meg lehet határozni.
A legkiválóbb mahá-kávva-költő, egyúttal elsőrendű
lírikus és drámaíró is, Káli-dása, a legünnepeltebb ind
költő, a világ legnagyobb költőinek egyike, aki talán legközelebb áll a nyugati ízléshez. A nagy költő újabb kutatások szerint a Kr. utáni 5. században élt — valószínűleg
e század közepén (1. Nyelvtud. VI. 235). A hagyomány
szerint műveletlen bivalypásztor volt, akit Ká1í, Siva neje,
megokosított s aki ezért az istennő tiszteletére aKá1íd ása, «Kálí rabszolgája)), nevet vette fel. Minden forrás
szerint kicsapongó életet élt s állítólag egy hetéra kezétől vészéLt is el. A déli buddhizmus hagyománya szerint
Kumára-dása ceyloni király egyszer egy hetéránál volt
látogatóban sakövetkező fél-strófát írta a falra: «Egv
virágból más virágok nyílnak ki. Ezt mindenki hallja, de
ki érti?» Kálí-dása, aki szintén meglátogatta a hetérát,
a fél-strófát így egészítette ki: «Arcodnak fehér lótuszán,
szép leány, szemednek lótuszpárja sötétlik.» Mikor a király
e kiegészítési a ház falára írva meglátta, nagy jutalmai
tűzött ki a szerzőnek, s ennek megkaparítására a hetéra
megölte Káli-dását s magát adta ki szerzőnek. A történet
kétségkívül nem igaz, de jól van kitalálva: azokban a kalandos elbeszélésekben, amelyek az indeknél a költők életrajzait helyettesítik, mindig nők a főszemélyek s az ő szerelmük vagy álnokságuk játssza a főszerepet. Ebben is
megnyilatkozik az ind poézis erotikus szelleme.
A Káli-dásának tulajdonított mahá-kávvák közül csak
kettő biztosan tőle való: aRaghu-v amsaés aKum ára-sambh ava. Az előbbi szigorúan alkalmazkodik
a máhá-kávva-szabályokhoz, az utóbbi csaknem egészen
függetleníti magát tőlük. Egyébként sok tekinletb'en hasonlók egymáshoz: sok strófa közös, sok csak egyszerű variáció: (‘gyes helyek, bár kifejezésben eltérnek, feltűnő gondolati rokonságot árúinak el, ugyanazon helyzet festésére
ugyanazon metrum van alkalmazva slb. Az uralkodó metrumok as1ókaés az upajáIi(négy 11 szótagú sor;
egy sor sémája: ~-— — -).

A Raghu-vani s a, «Raghu nemzetségen, 19 énekes
műeposz, amely Ráma életéről, valamint (‘lödéinek és utódainak sorsáról szól, tehát nem csupán a Ráma-mondát
adja, hanem \izokat a mondákat is, amelyek az Ayódhyában uralkodó Nap-dinasztiára vonatkoznak. A9első ének
tárgya Rámának négy előde: DiIípa(I.—II.), Raghu
(III.—IV), A ja (V.—VIII.) és I) akaratba (IX.). A
következő 6 ének Ráma története (X.—XV.), a következő két éneké Rámának két utóda: I< usa(XVI.) és
Atithi (XVII). A két utolsó ének (XVIII.— XIX.) 24 királynak krónikaszerű története: a XVIII. énekben 19 király
van összeszorílva, a XIX. ének a buja Agni-varna
király halálával ér véget — még pedig meglehetősen hirtelen, talán mert elveszett valami, vagy mert a költő nem
fejezte be művét.

Az eposz középpontjában tehát Rámatörténet e
áll. A költő itt körülbelül Válmíki csapásán halad, akinek
az ádi-kavi, «első költő» nevet adja (XV. 41). De ami
a Rámáya/iában hosszadalmas bőbeszédűséggel van előadva, itt mindössze csak hat ének — az egész Rámáyana
szívesen látott összefoglalása, amelyben persze sok szép
részlet is szükségképen veszendőbe megy. A többi énekek,
a XVIII. énektől eltekintve, jobbára egy-egv főeseményt
emelnek ki, amely körül a többi események tetszetősen
vannak csoportosítva, s ballada-koszorúként fonódnak
Ráma alakja köré.

Káli-dása e műve tele van ragyogó természeti képekkel, megkapó lírai helyekkel, bővelkedik költői szépségekben, ügyes és találó hasonlatokban, díszítő jelzőkben stb.,
s talán a legszebb, legtökéletesebb és legélvezhetőbb mahákávya, de szerzőjének minden szépérzéke ellenére is csak
— mahá-kávya, ^múzsájának halva született gyermeken
(II. O1dénbe r g). Stílusa — tekintetbe véve, hogy kávya
— elég egyszerű, de nem ritkán túlságosan mesterkélt.

xA Raghu-vaznsa szövegét kiadták többek közölt: S h.
S. Pandit(Bombay, Sanskrit Series) és K. P. Parab
(Bombay, Nirnaya-Ságara Press. 1892), latin fordítással
együtt ,A F. Stenzler (London 1832), angol fordítással
J vá1aprasá d (Bombay 1895). Német prózai fordítását
adta (). Waller (Miinchcn-Leipzig 1914). Részletes tartalmi ismertetést közöl A. Banmgarln e r, Das Rámává na, 94—102 I.
xA Knmár a-sambhav a, «az ifjúnak (l. i. az
örökké ifjú Skanda\agy KárIlikéy a hadislennek)
születése», 17 énekből álló műeposz. De csak a7első ének
biztosan eredeti, esetleg még a 8. is, a többi nem. A 7
első ének Niva és Párvatí vagy Umá (a Himálaya leánya),
a hadistennek szülői, szerelmével és házasságával foglalkozik. ,A 8—17. énekek az elbeszélést Táraka démon megízleléséig nyújtják, amely végre a hadisten születeti, s túlságosan erotikus jellegűek, úgyhogy a nyomtatott kiadásokban többnyire hiányoznak. xA költemény bővelkedik leírásokban, költői miniatűr-képekben s gazdag és eredeti
fantázia terméke.

A Kumára-sambhava szövegét kiadták többek közölt:
K. M. Banerjea(Calcutta 1867) és K. P. Parab(Bombay 1893), latin fordítással együtt A. F. Stenzler (London 1838), az első hat énekel angol fordítással együtt S. G.
Despairde (Poona 1887). Angolra fordította Ralph
T. H. Griffith(London 1879), németre (). Waller
(München-Leipzig 1913).

Káli-dása említeti kél eposzán kívül még négy eposz
viseli az indeknél a mahá-kávya nevel: aBhatfik ávya, aKirátárj uníya. aSi,s upá1a-vad h a
és aNaishadh íya. Mind a négy műeposznak anyaga
a nagy népies eposzokból van véve. Az anyag mindinkább
lírai, erotikus és didaktikus elemekkel keveredik s utoljára már csak poétikai furfangök, lélektelen ügyeskedések
hordozója, szójáték és szódagály.

xA Bhafti-ká vya, «Bha/íi költeménye)) vagy R áv a z? a-yadha, «Rávana megöletése», 22 énekes 1521
.siókából álló műeposz a 6. század végéről vagy a 7. század
elejéről. Szerzője, úgy látszik, egy Bhatti nevű költő, de
több kommentár szerint Bhartr-h ari, az erotikus és
gnómikus költészet terén egyaránt kiváló költő és grammatikus (6—7. sz.). Ifjúságában kicsapongó életet élt, de atyja halálos ágyánál megfogadta, hogy lemond a világról, s
buddhistává és szerzetessé lett, de aztán megírd visszatért
á világba s ezt hét ízben megismételte. Valahányszor szerzetesnek állott, mindig egy kocsi várakozott rá a kolostor
kapuja előtt, hogy elvigye, ha megint ráúnt a szerzetesi
életre. Ez bizonyosan mese, amelyre Bhartr-harinak életöröm és lemondás közt csapongó költészete adhatott alkalmat, de mindenesetre kitűnően jellemzi a Bhartr-hari kehilében élő kél lelket, valamint a korabeli komolyság és belső
igazság mértékét is.

A mű az egész Rámáyana tartalmát adja Ráma születésétől Ayódbyába visszatértéig, de nem netalán azért, hogy
a gazdag anyagnak rövidebbre fogott tárgyalásával vagy
más valamiképen új szépségeket hozzon ki belőle, hanem
hogy anvelvtani szab á1yokát, jel esü1arendh agyóalakok atpé1dákk a1vi1ágíI salii e g.
A 13 első énekben a főnévre, melléknévre stb. vonatkozó
általános nyelvtani szabályok vannak illusztrálva, a 14.—
17. énekekben az igének 10 ideje és módja, a 18.—22.
énekekben a praesens, a polentialis, az imperativus, a
conditionalis, a precativus és az «első» futurum használata. Nem hiányoznak természetesen a költői «ékességek)),
jelesül a hasonlatok és a trópusok sem.

Egy példa elég lesz a költő eljárásának megvilágítására. Sítá megparanc s ólja Hanúmantnak, hogy jelentse Rámának, hogy egyetlen óhaja, öt minél előbb látni,
mire Ráma megparancsői jaHanúmantnak, hogy
azonnal hozza hozzá Sítát, s Hanúmant Ráma Hevében
m egp.a rancso1ja Sítának, hogy készüljön az útra.
Ekként magától adódik alkalom aparancso 1ómód
(imperativus) különl>öző alakjainak használatára. Mikor
aztán Sítá megjelen Ráma előtt, az megint egy rakás imperativusi alakkal taszítja el őt magától s Sítá megint egy
rakás imperativusi alakban hívja fel az égi hatalmakat
ártatlansága tanúi úl, pl. «égess meg, oh tűz, ha vétkes
vagyok, vagy ments meg, ha ártatlan vagyok!»
A grammatikai mesterkedés ellenére a mű épen nem
tesz rossz benyomást: a költő formai ügyessége jó részbem diadalmaskodott a sablon nehézségein s az elbeszélés
folyása természetesebb, kevésl>é túlterhelt, érdekkeltőbb
mint néhány más Rámáyana-feldolgozásban.

A Bhafti-kávya szövegét kiadták többek között: Bapala(Bombay 1887) és K. P. T rivc di(Bombay 1808),
angol fordítással együtt K. K. Bha llácáry a (Calcutta
1881), az öt első éneket angol fordítással együtt M. R.
Kaié (Bombay 1897). —A18—22. énekeket németre fordította C. Schütz (Bielefeld 1837).

A Kirátárj un ív a (K iráta-arj uníya). <»a
kiráta és Arjuna története)), 18 énekes niűeposz, 'mely a
6. század végén vagy a 7. század elején keletkezett, mert
szerzője, Bháravi, egy a 634. évből való feliraton említve van. A mű a Mahá-bhárata-beli Kiráta-parvan (Mbh.
III. 38—41) nyomán azt a harcot írja le, amely a kiráta
(vad hegyi lakó) alakjában megjeleni Niva isten és Arjuna
közöli folyik le. Arjuna t. i. égi fegyvereket akar szerezni
a Kauravák elleni harcra. Ezért Yudhi-sh/hira hidrához
küldi, ez meg Sivához utasítja, hogy engedje meg a fegyverek kiszolgáltatását. Arjuna a hegységben a fegyverek
megszerzése végett erős vezeklést folytat, mire megjelen
Siva, hogy őt próbára tegye. Egyidejűleg egy démon
rohanja meg Arjunát vadkan alakjában. Arjuna és .Siva
mindketten megölik a vadkant s összevesznek a zsákmányon. A harc eldöntetlen. Végül Siva felfedi kilétét.
Arjuna felismeri, lábaihoz borúi s átveszi kezeiből a győzhetetlen Pá.s* upatafegyvert.
A 15. énekben egész sereg imponálóan szánalmas fogás
jelentkezik: a 14. .siókában pl. csak egyetlenegy fajta mássalhangzó van: n, a 25. .siókában minden fél-sor úgy van
összetákolva, hogy szótagjai elölről hátra s hátulról előre
olvashatók (pl. dé-vá-ká-ni-ni ká-vá-dé).

A Kirátárjuníya szövegét kiadták többek között: J.
Vidy ás ágara (Calcutta 1875) és a Nirnaya-Ságara
Press (Bombay 1885). Az I. és II. énekel fordította C.
S chütz(Bielefeld 1843).

A Si,s upá1a-vad h a, «Si.supála megölelése». vagy.
M ághanevű szerzőjéről, Mágha-káv va20 énekes
műeposz a 7. vagy a 9. századból. Tárgya, Sisupála gonosz
cédi király halála Krshna kezétől, a Mahá-bhárata-beli
Sisupála-vadha-parvanból (Mbh. II. 40—45) van véve.
Miután Yudhi-sh/hira világ-királlyá lelt és királlyá avatása
ünnepét megölte, az áldozat végén tiszteletajándékokat
osztogatnak szét a jelenlévő hősök között; Az elsőt Bhíshma
indítványára Krshnának akarják adni, amit Si.supála ellenez. Erre harc támad, amelyben Krshna leüti Sisupála
fejét.

A 19. ének tele van poétikus fogásokkal. Egyik strófája (34.) visszafelé olvasva azonos az előzővel. A mű
mindazáltal nincsen költői szépségek és megkapó gondolatok híjával?
A Si.supála-vadha szövegét kiadta J. Vidvásága r a
(Calcutta 1884). —A9első éneket fordította C. Schü-tz
(Bielefeld 1843).

A Naishadhí yavagy Naishadha -cárit a,
«a nishadha története)), a nishadha Nala és Dainayantí
története, a Mahá-bhárala ismeretes epizódjának (Mbh.
Hl. 52—79) feldolgozása 22 énekben. Szerzője SríHarsha, aki állítólag a 12. században élt.
A Naishadhíya szövegét kiadta többek közt: P andit
S ivada11 a (Bombay 1894).

b) A többi műeposzok.

Az itt tárgyalt hal elismeri és ünnepelt mahá-kávyán
kívül még egész sereg müeposz van — egyik mesterkéltebb
a másiknál. Ismeretesebbek köztük aNa1ódaya, a
R ághava-pá ndavívaés aRávana-v ahavagy
S éln-bandh a.

A Nalódaya(N aIa-u<1 aya), «Nala felemelkedése*, négy könyvből (sarga) álló eposz, amely Nala
és Damayantí törtéhetét mondja el a Mahá-bhárata-beli
Nalópákhyána (Mbh. III. 52—79) nyomán, de teljesen eltérő módon. A régi epikus egyszerűség helyett a formai
ügyeskedés uralkodik benne: egy sereg mindenféle mesterséges metrum, közép- és vég-, páros és ölelkező rím, alliteráció stb. A tulajdonképeni epikai elem gyakran egészen
röviden van adva, ellenben vannak hosszú lélekzetű lírai
ömlengések és leírások, így pl. a 2. (leghosszabb) ének,
az új pár boldog*ágának leírása, tisztán lírai jellegű s tele
van mindenféle oda nem való elemekkel. Az eposz állítólag Kálidása műve, tényleg igazi késői; minden tekintetben mesterkélt termék.

A Nalócjaya szövegét kiadta többek közölt J.Vidyás ág ara (Calcutta 1893). Fordította, az eredeti .mesterkedések szerencsés visszaadásával, A d. F r. v. Sebnek
(Stimmel) von Gangos". 2. kiad. 1877. Anhang).

A Rághava-p á 7i davíya, «a Raghu- és Pánduutódok története)), című eposznak szerzője; Kavi-rája,
vagy inkább egv kavi-rája; «költő-király)) —- egy ismeretlen udvari költő, aki fejedelmétől a kavi-rája címet
kapta sa8. század körül élt. Ez a mű a grammatikopoétikai kötéltánc netovábbja, amennyiben egyidejűleg a Raghutól származó Ráma és a Pándii-fiak telteit
ünnepli, azaz ugyanazon szavakka1 a Rámáya/ia
é*> a Mabá-bbárala történetét beszéli el. Ez természetesen
csak úgy volt lehetséges, hogy a költő minden józan nyelvhasználatról lemondott, ugyanazon szócsoportokat és szavakat más-más módon elemezve a helyzetnek megfelelően
kettős értelemben használt. Hozzáfogható munka bizonynyal nincs a világirodalomban.
Kiadása: Kávva-málá, 32. sz.

A Rávazi a-vaha, «Ráva7ia megö.letése», vagy
S étu-bandh a, «a híd-építés», prákrit(m ahár áshtrí) dialektusban írt 15 énekes mahá-kávva. A
mű szerzője állítólag Ká1idása, de valószínűleg másvalaki, aki a Kálidása nevet vette fel, vagy tényleg ezt a
nevet viselte. Az ismeretlen szerző csak a Ráma-monda
végét tárgyalja, a Lanka körül folyó harcot — attól fogva,
hogy Ráma Hanúmant útján Sítá elrablásáról értesül,
egészen addig, míg Rávanát meg nem öli. A ínű egészen
más benyomást tesz, mint a Kálidása írta Ráma-történet:
csinos miniatűr képek és természeti leírások helyt*tt egész
énekeket- kitöltő dagályos elbeszélések vannak benne, •
finomság és mérték helyett buja fantázia, túlzás, bombaszf.
A mű tervezete ugyan jól vari megcsinálva, egészen egységes, az egyes énekek jól kikerekített egészet képeznek, a
jelenetek és hangulatok változatosak, az egyes részletek
szimmetrikusak, de a festői elein határtalanul pillérig s
elakasztja a cselekmény haladását. Az óceán leírása pl.
egy egész 46 strófás éneket (2.) tölt ki s bár elég szemléletes, tele van a leg.sájátságosabb trópusokkal, hasonlatokkal és mithologiai reminiszcenciákkal. A Lanka .melletti
Suvéla (= Trikú/a) hegy leírása egy egész 96 síró fás éneket (9.) vesz igénybe s utoljára bombasztikus szóözönné
lesz, amelyben az égész hegy elmerül. A Rámáyanában
lengő vallási és erkölcsi szellem jóformán egészen hiányzik. Ráma nem emberfeletti hős, hanem csak gyászoló
férj, aki szeretett nejével minden boldogságát elveszítette,
csupa érzelgősség. Vele szemben Sugríva majom-király
heroikus s egyben, talán szándékosan, komikus alak. A
főszerepet általában démonok és majmok játsszák, főleg
Ilanúmant és Sugríva, valamint Jámbavant medve-király,
a majom-sereg nesztora. A költemény középpontja, a hídépítés leírása (8.), bővelkedik szép képekben és találó hasonlatokban, de tűrhetetlenül hosszadalmas. Egy ének
(10.), Rávana utolsó éjjelének leírása, eleinte sikamlós és
érzéíki, majd egészen obseén. Az utolsó négy ének (12.-15.), a harc és Rávana halála leírása, megint rendkívül
túlterhelt és keresett. Az ember szinti1 fellélekzik, mikor
a költő végül így szól: «ítt végződik ez a Rámának Sítá
visszanyerésében álló boldogságát tartalmazó, a szerelem
jegyében álló, minden embert felvidító) Rávana-vaha költemény.»
A Ráva/ia-vahát kiadta és fordította S. Go1ds chmidt(Strassburg 1880).
A felsoroltakon kívül még egész sereg löbbé-kevésbé
jelentéktelen mahá-kávya van, amelyeknek tárgya jobbára
a Ráma-mondából van véve. Egyik közülük aRámac aritra, «Ráma élményei», amelynek szerzője Abhin anda(9. sz.) .meg van róla győződve, hogy miivé addig
fog fényeskedni, ameddig a nap és a hold. — Egyes miieposzok ind fejedelmek tetteit ünnepük. Így aNavasáhasánka című 18 énekes eposz, amely több mint
1500 strófát tartalmaz 19 különböző metrumban, egy
Nava-sáhasánka vagy Sindhu-rája nevű király tetteit énekli
meg. Szerzője, Padni. a-gupta(1000 körül) tartózkodik a poétikus fogásoktól, de az elbeszélésbe végnélküli
leírásokat és beszédeket told heh*. BiIhaua(11. sz.)
költő Vikramánk a-déva-ca riIacímű 18 énekes
eposzában V ikra mádiIvaTr ibhuvana- in a 11 a
fejedelmet, a Dekhan belsejében fekvő Kalvána urát ünnepli — sokszor törlénelietlen és bombasztikus módon.

B) A prózai regény.

A prózai regény mivolta és kora.
A verses íuíi eposz és a prózai regény között fejlődéstörténetileg acain púnevű műfaj áll. Formája igen régi.
I. i. vers és próza keveréke. Külalakjától eltekintve a
campú semmi lényeges tekintetben nem különbözik a verses műeposztól. A tárgy a rámpában is mellékes, a fő a
hatásos leírások, amelyekben hemzsegnek a poétikai ((ékességek*) és szójátékok. Egy ilyen mű a Ráma-mondát tárgyaló Rámávana- campú, amelynek szerzője Bhója
(11.SZ.?).

A prózai regény, amelynek virágkora a 6. és 7. század,
szintén belső rokonságban áll a verses műeposszal s az ind
poétika szerint is a kávyák közé tartozik. A kor ízlésének
megfelelő meslerkéltség a prózai regényben a szélső végletekig van fokozva. A regénystílusnak legbélyegzőbb vonása az óriásihos szűságúszóöss zetétele knek kiterjedt használata — az ind szellem szertelenségének egyik megnyilatkozási formája, amely persze a verses
műeposzban s általában az egész klasszikus szanszkrit irodalomban szélliben megvan, de a prózaregényben valóságos orgiákat ül. Az ind szellem logikai ereje és élénk
fantáziája, amely az összetartás külső jele nélkül egymáshoz sorakozó szótövek halmazait gyorsan érthető és
szemléletes képekké tudja alakítani, valóban bámulatra
méltó, de egyike azoknak a tényezőknek, amelyek a klaszszikus ind termékek olvasását annyira fáradságossá teszik
s a prózaregények olvasását még fordításban is annyira
megnehezítik. Cselekvénv kevés van a prózaregényekben,
annál nagyobb szerepel játszanak egyes jelenetek, amelyek
csak egészen lazán és külsőleg függnek össze az elbeszéléssel. és hosszú leírások, ' tele végnélküli hasonlatokkal és
szójátékokkal. A regények tehát, már mesterkélt és bonyolult stílusuk miatt is, sehogy sem felelnek meg a nyugati
ízlésnek, de azért sok szellem és igazán költői gondolat is
akad bennük.

Az egyes regények.
A legrégibb s egy úttal a legjobb prózaregény aDasak u in í'ra- c árit a, «a tíz ifjú története» című pikareszk
regény, amelynek szerzője a délindiai eredetű D'andin,
a föllebb említett poétika szerzője (6. sz.). A regényforma
itt még nem jutott magasabb tökély fokára: a mű meglehetősen egyszerű, naiv kerete1be szé1és, amely egy
sereg történetet és kalandot fűz össze úgy-ahogy egy
egésszé, mint a mesekönyvek (Pancatantra, Hitópadésa
stb.j keretelbeszélései. A regény keretelbeszélése talán a
(íunádliyától való híres, de elveszett Brhat-kat h á
c ímű műből van véve (1—2. sz.), ahonnan aSómad évátói származó Kalhá-sar il-ságara című híres
mesegyűjteménybe (11. sz.) is bejutott. A többi történetet
Bandin maga csinálhatta, de egyes részleteket egyebünnen
is kölcsönözhetett. A mű 13 fejezetből áll, de első öt fejezete (a púrva-pít hiká. «bevezetés») esetleg nem
Bándintől való. A regény jó hosszú: a mi regényeink alakjában mintegy harmadfélszáz lapot töltene meg.
A keretelbeszélés tartalmi vázlata a következő. Rá jah amsamagadba király a málavák királyától legyőzetve
a Vindhva erdőségébe menekül. Itt fia születik: Rájavába n a, aki kilenc kitett és elhagyott ifjúval, királyok
és miniszterek fiaival, együtt nevelkedik föl. Az ifjak 16
éves korukban kalandokra indúlnak. Rája-váhana azonban
titokban elválik társaitól, hogy egy segítséget kérő brahman szolgálatára legyen. Erre társai is elválnak egymástól
s külön-külön keresni kezdik. Mindenféle kalandok és élmények után megint találkoznak s elmondják, ami velük
történt s ami a regény voltaképeni anyaga.

Ami a részleteket illeti. Bandin találékonysága minden
elismerésre méltó, bár egyik-másik motívum több ízben is
előkerül: a gyilkos pl. két ízben felveszi megölt ellenfelének alakjál, földalatti folyosó háromszor játszik szerepel,
s derűre-borúra megesik, hogy a hősök őrök kezeibe esnek
s arcképbe vagy álomképbe szeretnek bele. Ennek ellenére
a kalandok igen változatosak és fantasztikusak. Egy rablógyilkos kiráta (vad hegyi lakó), aki brahman védelmében
veszti el életét, ezért újra fölkerül Yama. országából, hogy
a földön bűneit megbánhassa (2.). Egy leány egy a levegőben röpülő rákshasa karjaiból az egyik ifjú kitárt karjaiba
esik s abban a pillanatban bele szeret (11.). A vállalkozó
szellemű Apahár a-varmanegész buzgalommal lopásra adja magát s egy városban oly alaposan kifosztja
a zsugori gazdagokat, hogy ezek kénytelenek alamizsnás
szilkével a kezükben házról-házra koldulni — még pedig
olyanoktól, akiket ők koldusbotra juttattak s akik -Apahára-varman jóvoltából megint jómódúnkká leltek (7.).
Egy örömleány fogad egy társnőjével, hogy horgára kaptat egy jámborságáról híres erdei remetét. Kimegy hozzá
az erdőbe — azzal, hogy eddigi életmódjával felhagyva
vezeklő életet akar folytatni. Anyja, aki leányából élt, utána
megy s feltárja helyzetéi a remete előtt, aki erre figyelmezteti a leányt a családi kötelességekre s inti, hogy jó anyja
kívánsága szerint éljen. Mikor a heléra mégis az erdőben
marad, lelkiatyjának csap föl, mire a leány Hamarosan
elcsábítja, aztán csúfosan szélnek ereszti (7.). Hasonló
humoros helyzetek bőven vannak. A legjobb és leghosszabb
Apahára-varman történte (7.), amelyben nagy szerepet
játszik egy Fortuna tus kincses zacskójához hasonló bűvös
bőrerszény. A cselekmény és a bonyodalom persze inkább
naiv és fantasztikus, mint mély lélektani felfogáson alapuló. A finomabb jellemzés egyáltalában hiányzik, de egyes
jellemvonások pompásan vannak kidomborítva.

A regény rendkívül érdekes bepillantást enged a társadalmi életbe. A hősök részben közönséges gazfickók, mindenféle zsírral megkent csalók, vakmerő tolvajok, akik az
író hallgatólagos helyesléséi el űzik mesterségüket. Elvük,
amelyet az író diadalra juttat: a cél szentesíti az eszközöket. Az úgynevezett költői igazságszolgáltatás legföllebb
abban jelentkezik, hogy áldozataik jobbára semmirevaló
és hitvány alakok, akik iránt nehéz részvéttel lenni. Egyébként szemesé a világ, vaknak az alamizsna: az ügyes gazfickók elejétől végig zöld ágra vergődnek, az egy ügy ű séges ostobaság zsákmánya az ő bölcseségüknek — mint az
életben. Abban, hogy ezek a hősök mind előkelő ifjak,
van valami célzatos vagy önkénytelen humor. Míg a nép
mélyen benne van a tudatlanságban és a babonában, ők
egészen «felvilágosodottak», akik sem Istentől, sem embertől nem félnek. Egyébként nincsenek jó tulajdonságok nélkül: hűséges és önfeláldozó barátok és szeretők, bátrak,
de nem vérszomjas bestiák. A szolgák is ragaszkodnak
uraikhoz, a dajkák és komornak úrnőikhez. Az éjjeli
rendőrség. a kockázás, a labdázás, a kakasviadal, a bajádérok nevelése/ a formaszerű claque alkalmazása és a kritika-jnegveszlegetése t-a táncelőadásokon s más hasonló
vonások rendkívüli müvelődé s1örténeI i érdeket
kölcsönöznek e regénynek.

A regény s1íIusáró 1 nyújtsanak fogalmat a következő részletek. Azt, hogy az éj beállót!, az író így
fejezi ki: «a világosság, folyama kiapadt s csak fekete iszap
maradt a medrében». Az, hogy esteledni kezdetI,
így van körülírva: «mikor a nappal főura (= a nap) a
Leáldozás (mithikus) hegye lejtőjének vörös krétájához
hasonló színt vett fel s olyan volt, mint egyik vörös szantálporral. behintett korsó-alakú emlője Estbpír asszonynak,
aki a hegyek fejedelme leányának (a Himálaya leányának, Párvjitínak, .Siva nejének) boszúságára Nivának égtestével egyesült))' (7.). Ahelyett, hogy egyszerűen ezt monr
mondaná: lavaszide jén, az író így fejezi ki magát :
«abban az .évszakban, mikor a feleségeiktől távollévők
szíve fáj:, mikor a >űrű virágporzó-szálak a mohé) méhek
érintésétől elhervadnak, mikor a (virágzó) lilaka-fa szépség-jegyként pompázik a gyönyörű erdei tájék homlokán,
mikor a kedves testetlen király (Kiuna, a-szerelem istene)
egy kinyílt karnikára-virágot használ aranyos napernyőnek, mikor a tűz dél felől jövő kocsisának (== a déli szélnek) rohama magával sodorja a mango-fa lengeteg bimbóit,
mikor minden harci előkészület meg van téve a piros?
ajkúak (a nők) ellensége (I. i. a léi) ellen, akiket a fekete
lojásból-szülölt (a fülemüle) hangjának kedves hevülete
ízzé) szerelmi hevületbe ejt, mikor a szégyenlős leányok
keblét át haté) szenvedély leveli a szemérmességet, mikor a
Dardura-hégy lejtőjén növő szántál átölelése folytán lehűlt
szél láncin estei-ként táncjátékokat adat elő a mindenféle
indákkal)) (7.). Az íré) tehát, hacsak teheti, nem nevezi
nevén a gyerekei. Párvalí (Siva neje) helyett e-zl mondja:
«ebben a (dáínaliptá-i) templomban laké) s emiatt a Vindhya-hegységben lakás után való szenvedélyes vágyakozásról megfeledkező Vindhya-laké) nő» (11.). Mivel minden
áron elmés- akar * lenni, művében egész sereg többé-kevésbé
sikerült éle és ehnénckedés van. Egy ifjú pl. egy szép
leány láttára így kiált fel: «Ki ez itt? Nem Lakshmí (fi
szépség- és* szendém istennője)? Nem. nem! Hiszen Eakshmíriak a kezében van lólusz-virág, ennek itt pedig a keze
maga lótusz-virág!» (11.). Egy ember így szól jótevőjéhez:
((Nekem adtad‘ez éjjel a kedvesemet, de elloptad a beszédet tőlem, mert íme nem tudom, mit mondjak neked.»
Erié tényleg egy téltucat köszönő frázist mond, de nyomban vissza is vonja — ilyenformán: «Mondhatnám, hogy
e jócselekedeted árán rabszolgát vásároltál magadnak, de
ez értelmednek kigúnyolása volna, mert annyit tenne, hogy
nagy áron értéktelent vásárolsz» (7.). Az író nagy barátja
a szójátéknak, alliterációnak, asszonánciának — még a
közönséges halandók szórendje és mondattana ellenére is.
így pl. ehelyett: tayámrdu- bháshitay ámatvá
c a kálit ayáVasuma Iyá(«a szelídszavú és értelemmel ellátott Vasuinatí által») ezt mondja: mrdu-bháshit ayátayáVa sumatyáma tyáca kalifává, — vagy
pedig ehelyett: athatayór atha-lura ga-stb. (((aztán kettejüknek kocsija, lova* stb.) ezt: lavór atharathaturaga- stb. A hangtani mesterkedések között szinte imponáló a következő erőmutatvány: egy ifjú, akinek ajkai
(szerelmi) sebekkel vannak borítva s aki tehát néni tudja
kiejteni az ajak-hangokat (p, p h, b, b h, m, v), lapokat
kitöltő elbeszélésében egyetlenegy ajak-hangot sem használ, noha ezek a hangok a szanszkrit nyelvben igen közönségesek. — Mindezek ellenére Bandin müve (a leírásokat
mindenesetre kivéve) elég könnyen és jól folyó szanszkrit
nyelven van írva, amit utódainak műveiről nem lehet elmondani, miért is a munka a prózai nyelv története szempontjából is fontos.
A regény kis adagokban élvezve meglehetősen érdekkellő. Kalandjainak rendkívülisége foglalkoztatja a szellemet, stílusának modorossága és talányszerűsége ingérli az
elmét, ötleteinek újszerűsége, néha szellemessége is nem
engedi lankadni az érdeklődést. Mindent összevéve érdemes elolvasni e regényt, amelynek világa olv különböző
a mienktől s mégis oly hasonló.

A Dasa-kumára-carita szövegét sokan kiadták — többek között: Büh1erés Peterson(Bombay Sanskrit
Series. 1888—1891), Táranátha Tarkaváca spati
(Calcutta 1883), P. Banerjea(Calcutta 1888}, K. P.
P arab(Bombay 1889), N. B. Godaböle és K. P.

Pár a 1) (1898). 'főbben le is fordították: angolra H. H.
W ilson(London 1846), franciára H. Fauc he(Páris
1861—1863), németre J. Jac. Meyer(Leipzig 1902: —
terjedelmes bevezetéssel). —Aregénynek résziéles elemzését adta A. Weber, Ind. Slreifen I. (Berlin- 1868).,
308—351 I.

A hetedik századból való Subandhuprózaregénye:

a Vásava-dattá, amely dagályos nyelve s mesterségesen elnyújtott rhetorikai előadásmódja miatt Indiában igen
népszerű. Tárgya mesés szerelmi történet, amilyen tömegesen van a Kathá-sarit-ságara mesegyűjteményben.
Vásava-dattá, Srngáva.s’ékhara kusumapura-i király leánya, megjelen Kandarpa- kétukirályfinak
álmában, mire ez Makaranda nevű barátja társaságában
keresésére indul. A Vindhya erdőségében egy széphangú
madár (sáriká) nyomra vezeti őket. Kandarpa-kétn megtalálja a királyleányt, akinek hasonló álma volt, s lakodalma előtt való napon megszökteti. A Vindhya erdőségében azonban, ahol megpihennek, a királyleányt elrabolják
s, mialatt két fegyveres karaván verekszik érte, egy remete
kőszoborrá változtatja. Kandarpa-kétn ezalatt az erdőben
bolyong s már csaknem vízbe akarja magát ölni, mikor
végre rátalál kedvese kőszobrára. Mikor átkarolja, a kő
hirtelen megeleveníti, sakirályfi kedvesét tartja karjaiban. A szerelmesek végre elérnek a királyfi városába s
boldogul élnek.

Á Vásava-dattá szövegét kiadta E. F. TT a11(Bibliofiléra Ind. 1855—4859) és J. Vidváságara (Calcutta
1874).

A regény klasszikus mestere Bána, aki Srí-Harsha
királynak (606—648) udvari költője volt s tehát a 7. század
első felében élt. Két regényében erősen felhasználta Subandhn regényét, amint a hagyomány is oly embernek
festi, aki szívesen nyúlt a máséhoz, ha pénzt kereshetett.
Bázia regényei a hindu poétika mértékével méné a
tökéletesség tetőpontját jelentik, amelyen túl már néni
lehet menni. Hemzsegnek bennük a túláradó érzések, a
megindító és rettenetes végzetszerű sorsford illatok, elvarázslások savarázslástól való megszabadulások, elképesztő föl- és előbukkanásai mindenféle hősöknek, akik
szívrepedésben már rég elhalt hősöknek új megtestesülései. Lélektani tartalomban mind a két regény koldusszegény. De nem is ez a fődolog, hanem az egymást űző
hajszoló végnélküli leírások és az öncéllá lelt nyelv; Vannak hatalmas képek: nap- és holdkelték, a királyi, udvar
öröme egy királyfi születésekor s gyásza a király halálakor, földöntúli s minden holdvilágot s szép virágot elhomályosító női szépség, elháríthatallanúl bekövetkező,
élettelenül banális fiilig-belebolondulás — mindig ugyanazon játszi, gáláns, borzalmas retorikai hiperbolák polyvahabnai. Ep ilyen kegyetlenül egyhangú a stílus szépsége.
Minden van benne, csak olyasmi nincs, aminek az élethez
és természethez valami kis közt1 volna. Vannak benne vég
nélkül és gépiesen egymáshoz sorakozó jelzők és hasonlatok. sorokat kitevő, negyven-ölven szólagból álló összetett
szavak, lapokat kitevő mondatok — gerinctelen' óriási
puhányok, csonlnélküli alaktalan hústömegek s bennük
lélek helyett valami sajátságos kísérteties üdére, már mint
a folytonos kétértelműség, amely más nyelvim jobbára
\ Lsszaadhatatlan.

Bána egyik műve aHarsha-c arila, Harsba királynak, pártfogójának, élele, egy dagályos nyelvű nyolc
fejezetes, de befejezetlen mű, velejében prózai mahá-kávva.
A műnek körülbelül a fele különben magának az írónak
önéletrajza. A mű többi része történeti anyagnak regényes
feldolgozása: néhány esemény a híres fejedelem uralkodása idejéből. I)e elbeszélés csak kevés van benne, annál
Több a leírás. így a 8. fejezet 25 lapján öt hosszú leírás
van — átlag kétlaposuk, a rövidekről nem is szólva. Van
egy négylapos, hasonlatoktól nyüzsgő értekezés a szolgai
sors nyomorúságáról, egy kétlapos leírás az erdőben lévő
iákról. Egy helyen mindenféle tanulók vannak felsorolva,
akik az erdőbe tódulnak egy körülményesen leírt buddhista
bölcsnek tanításait hallgatni — közöttük majmok, akik
rituális cerimóniákkal foglalkoznak, jámbor papagályok,
akik egy buddhista szótárt magyaráznak, baglyok, akik
Buddha születéseit adják elő, tigrisek, akik Buddha erkölcsnemesítő tanának befolyása alatt lemondtak a húsevésről
stb. A hosszú leírások tele vannak szójátékokkal. EgV
kétségbeesett királyleány pl. az erdőben fekszik elterülve
— «elveszve az erdőben és gondolataiban, közel a halálhoz és egy fa gyökeréhez, szerencsétlenségbe és dajkája
ölébe esve, férjétől és boldogságától távol, avtüzes napsugártól és az özvegység fájdalmaitól, égetve, szája elzárva
hallgatással és kezével . .*. rokonsága és bájossága elhagyta,
karkötői és reményei összetörtek, sóhaja és haja hosszú,
öreg szolgálói és könnyei lábaihoz hullottak» Stb.
A Harsha-caritát kiadta többek között J. Vidyáság ara(Calcutta 1883). Lefordította CoweI1és Thómas
íRoyal Asiatic Sociely. London 1897).

Bá/ia másik műve aKádambar í, amelynek csak
első felél írta ő maga, a többit halála után a fia. A címben megnevezett hősnő egy királyleány, aki mondhátatlan
.szenvedéseken megy keresztül, míg kedveséi tél nem találja
s szerelmével az elbűvöltség tetszhalálától meg nem váltja.
A történet, amely a Kathá-sarit-ságara mesegyűjteményben
is megvan, egy kimondhatatlanul nemeslelkű királyfinak
s egy ép oly kimondhatatlanul szép és erényes tündérkirályleánynak romantikus és szentimentális históriája, amely
lélekvándorlások távolságaira nyúlik ki. A megindító, gyakran igen pathelikus szerelmi történetnek nagy baja persze
az. hogy egy papagály szájába, már .mint csőrébe, van
adva, még pedig nem is mini ennek közvetlen tapasztalata,
hanem mint azon elbeszélésnek előadása, amelyet a bölcs
Jábáli mondott el tanítványainak. E beskatulyázás folytán
gyakran alig lehel tudni, hogy ki beszél. A legfurább invenciók gyermeki, gyakran gyerekes elevenségét erősen lelohasztja a nőies és elpuhult érzelgősség, valamint a kiállhatatlanúl hosszadalmas és túlterhelt előadás.
Az elbeszélés bélyegző vonása a bombasztikus dagályosság: a Da.sa-kumára-caritában csak kezdődő modorosság itt tetőpontjára emelkedett. Egyes mondatokban. az
állítmány csak a második, harmadik, negyedik, sőt egy
ízben csak a hatodik lapon kerül elő, s ami közbül esik,
lele van jelzőkkel sejelzőknek jelzőivel, úgyhogy gyakran több soros összetétel-szörnyetegek állanak elő. Ez a
próza a legjobb ind filológusok számára is igazi indiai
őserdő, amelyben a mindenféle kúszónövényektől lehetetlen előbbre jutni, amelyben először a legnagyobb erőfeszítéssel csapást kell vágni s amelyben azonkívül álnok vadállatok, már mint érthetetlen szavak, is rettegtetik az embert. Egyes igazán szép helyek, amelyekben a szenvedély
ereje diadalmaskodik az unalmasan terjengő banális páthosz fölött, s egyes kedves leírások nem tudják az általános benyomást eloszlatni, még gyöngíteni sem.

A Kádam bari szövegét sokan kiadlak — többek közt
Pe tér són (Bombay 1883, 1889), K. P. Pa rab (Bombay 1896), M. R. Kaié (Poona 1896). A szöveget (kihagyásokkal) lefordította C. M. Ridding(Royal As.
Soc. London 1896). Elemzéséi adta A. Weber, Ind, Síréifen. J. 352—368.