Dialogues sur la religion naturelle/II
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– Il faut que j’avoue, dit Déméa à Cléanthe, que rien ne m’a 
causé une plus grande surprise que la manière dont vous avez 
exposé cet argument. D’après toute la suite de votre discours, on 
imaginerait que vous vouliez défendre l’existence d’un Dieu 
contre les sophismes des athées et des mécréants, et que vos 
raisonnements vous conduiraient à devenir le champion de ce 
principe fondamental de toute religion. Mais ce point, je l’espère, n’est aucunement un de ceux qu’on puisse mettre en ques
tion parmi nous. Je suis persuadé qu’il n’est pas d’homme, ou 
du moins d’homme doué du sens commun, qui ait jamais 
conservé sérieusement quelque doute sur une vérité si certaine 
et si évidente. Il ne s’agit pas de l’existence mais de la nature de 
Dieu. Quant à cette nature de Dieu, je puis assurer qu’à raison 
de la faiblesse de l’entendement humain, elle est absolument 
incompréhensible et inconnue pour nous. L’essence de cet esprit suprême, ses attributs, sa manière d’exister, la nature 
même de sa durée, toutes ces choses et toutes les particularités 
relatives à cet Être divin sont des mystères pour l’esprit humain. 
Créatures bornées, aveugles et faibles, notre lot est de nous humilier devant son auguste présence, de lui faire l’aveu de nos 
faiblesses, d’adorer en silence ses perfections infinies, que l’œil 
n’a jamais vues, l’oreille n’a jamais entendues, et que l’esprit de 
l’homme n’a jamais pu concevoir. Un nuage épais les dérobe à la 
curiosité humaine ; c’est un crime que d’oser percer ce voile sacré, et c’est être presque aussi impie que ceux qui nient son existence que de porter un œil téméraire sur sa nature, son essence, 
ses décrets et ses attributs. 
 
Mais de peur que vous n’imaginiez que ma piété égare ma 
philosophie, je soutiendrai mon opinion, si toutefois elle a besoin d’être soutenue, d’une très grande autorité. Je pourrais en 
appeler à presque tous les théologiens qui, depuis la fondation 
du Christianisme, ont traité quelque sujet de théologie. Mais je 
me bornerai maintenant à un auteur également célèbre, et 
comme chrétien et comme philosophe. C’est le Père Malebranche, qui, si je m’en rappelle bien, l’écrit dans la Recherche de
la Vérité : « On ne doit pas tant appeler Dieu un esprit pour 
montrer positivement ce qu’il est que pour signifier qu’il n’est 
pas matériel. C’est un être infiniment parfait, on n’en peut pas 
douter. Mais de même qu’il ne faut pas s’imaginer qu’il doive 
avoir la figure humaine, comme faisaient les anthropomorphites 
à cause qu’elle nous paraît la plus parfaite, quand même nous le 
supposerions corporel, il ne faut pas aussi penser que l’esprit de 
Dieu ait des pensées humaines et que son esprit soit semblable 
au nôtre, à cause que nous ne connaissons rien de plus parfait 
que notre esprit. Il faut plutôt croire que, comme II renferme 
dans Lui-même les perfections de la matière sans être matériel, 
puisqu’il est certain que la matière a rapport à quelque perfection qui est en Dieu, Il comprend aussi les perfections des esprits créés sans être esprit de la manière que nous concevons les 
esprits, que son nom véritable est : Celui qui est, c’est-à-dire 
l’Être sans restriction, tout être infini et universel. » 
 
– Après nous avoir produit une si grande autorité, répondit 
Philon à Déméa, sans compter un millier d’autres qu’il vous se
rait également facile de produire, je me rendrais ridicule, si je 
vous exposais mes sentiments ou si j’accordais formellement 
mon suffrage à votre doctrine. Mais certainement, quand des 
hommes raisonnables discutent de pareils sujets, il ne peut jamais être question de l’existence, mais seulement de la nature 
de Dieu. La première de ces vérités, comme vous l’observez très 
bien, est incontestable et porte l’évidence avec soi. Rien n’existe 
sans cause, et la cause primitive de l’univers, quelle qu’elle soit, 
nous l’appelons Dieu, et nous lui attribuons pieusement toutes 
sortes de perfections. Quiconque nie cette vérité fondamentale, 
mérite tous les châtiments que l’on peut infliger parmi des philosophes, savoir le ridicule, le mépris et la condamnation. Mais 
comme toutes ces perfections sont entièrement relatives, nous 
ne devons jamais imaginer que nous comprenons les attributs 
de cet Être divin, ni supposer que ces perfections ont quelque 
analogie ou ressemblance avec les qualités des créatures humaines. Nous lui attribuons avec raison la sagesse, la pensée, le 
dessein, l’intelligence, parce que ces mots sont honorables par
mi les hommes, et parce que nous n’avons pas d’autre langage 
ou d’autres manières de concevoir, pour lui exprimer notre culte 
et nos hommages. Mais ayons soin de ne pas penser que nos 
idées répondent en aucune manière à ses perfections ou que ses 
attributs aient quelque ressemblance avec les qualités qui caractérisent l’homme. Il est infiniment supérieur à nos vues et à notre intelligence bornées ; il doit être plutôt un objet d’adoration 
dans les temples qu’un objet de dispute dans les écoles. 
 
En vérité, Cléanthe, continua-t-il, il n’est pas besoin, pour 
en venir à cette décision, d’avoir recours à ce scepticisme affecté 
qui vous déplaît si fort. Nos idées ne vont pas plus loin que notre expérience ; notre expérience ne s’étend nullement sur les 
opérations et les attributs de Dieu ; je n’ai pas besoin de terminer mon syllogisme ; je vous laisse le soin de tirer vous-même la 
conséquence. Et c’est un plaisir pour moi, j’espère aussi que c’en 
est un pour vous, que des raisonnements justes et une saine piété se réunissent pour la même conséquence, et qu’ils concourent 
à établir de concert l’ineffable et adorable nature de l’Être suprême. 
 
– Et pour ne point perdre de temps en circonlocutions, reprit Cléanthe en s’adressant à Déméa, encore moins pour répondre aux pieuses déclamations de Philon, j’expliquerai en peu 
de mots comment je conçois cette matière. Jetez les yeux autour 
du monde, regardez-le dans son ensemble et dans ses parties : 
vous trouverez qu’il n’est qu’une grande machine divisée en un 
nombre infini de moindres machines, qui se subdivisent encore 
à un degré que les sens et l’intelligence de l’homme ne peuvent 
ni tracer ni expliquer. Toutes les machines diverses, et même 
leurs parties les plus déliées sont adaptées les unes aux autres 
avec une exactitude qui ravit en admiration tous les hommes 
qui les ont contemplées. La manière curieuse dont les moyens 
s’adaptent aux fins, dans toute l’étendue de la nature, ressemble 
exactement, quoiqu’elle les surpasse de beaucoup, aux ouvrages 
sortis de la main des hommes, aux résultats de leurs desseins, 
de leur pensée, de leur sagesse et de leur intelligence. Puisque 
les effets se ressemblent l’un à l’autre, nous avons droit 
d’inférer, par les lois de l’analogie, que les causes se ressemblent 
aussi, et que l’auteur de la nature est en quelque façon sembla
ble à l’homme, quoiqu’il soit doué d’attributs bien plus relevés à 
proportion de la grandeur de l’ouvrage dont Il est l’auteur. Par 
cet argument a posteriori et par cet argument seul, nous prouvons en même temps l’existence de Dieu et sa ressemblance 
avec l’esprit et l’intelligence de l’homme. – Je prendrai, dit Déméa à Cléanthe, la liberté de vous dire que, dès vos premières 
paroles, je ne pouvais approuver la conséquence que vous tirez 
pour déduire la ressemblance de l’Être suprême avec l’homme ; 
encore moins puis-je approuver les moyens que vous employez 
pour l’établir. Eh quoi ! Point de démonstration de l’existence 
de Dieu ! Point d’arguments abstraits ! Point de preuves a priori  ! Celles sur lesquelles les philosophes ont si fort insisté ne 
sont-elles que des fourberies et des sophismes ? Pouvons-nous 
aller plus loin dans ce sujet que l’expérience et la probabilité ? 
Je ne dirai pas que c’est là trahir la cause de la divinité, mais il 
est certain que par cette candeur affectée vous donnez aux 
athées des avantages qu’ils ne pourraient jamais obtenir par la 
seule force des arguments et des raisonnements. 

– Ce qui m’arrête principalement dans ce sujet, dit Philon, 
ce n’est pas tant le fait que Cléanthe ramène à l’expérience tous 
les arguments en faveur de la religion, mais que dans une espèce inférieure, ils ne paraissent pas même les plus certains et 
les plus incontestables. Nous avons observé mille et mille fois 
qu’une pierre tombe, que le feu brûle, que la terre a de la solidité ; et quand on nous offre un nouvel exemple de ces choses, 
nous en tirons sans hésiter les conséquences accoutumées. La 
ressemblance exacte des mêmes circonstances nous donne une 
assurance parfaite d’un événement semblable. On ne désire, on 
ne cherche jamais des preuves plus fortes. Mais partout où vous 
vous écartez, tant soit peu, de la comparaison des circonstances, 
vous diminuez la force des preuves à proportion, ce qui peut 
vous conduire à la fin à la faible ressource de l’analogie qui est, 
de l’aveu général, sujette à l’erreur et à l’incertitude. Après avoir 
découvert la circulation du sang dans le corps de l’homme, nous 
ne doutons plus qu’elle ne se rencontre également dans Titius et 
Maevius ; mais de ce que cette circulation existe dans les grenouilles et les poissons, c’est seulement une présomption, quoique forte à la vérité, que, par l’analogie, elle doit se rencontrer 
dans les hommes et dans les autres animaux. Les raisonnements par l’analogie sont encore plus faibles, quand nous inférons la circulation de la sève dans les végétaux, parce que nous 
avons découvert que le sang circule dans les animaux, et ceux 
qui ont adopté trop vite cette analogie imparfaite, ont eu, après 
des expériences plus exactes, la douleur de voir qu’ils s’étaient 
trompés. 
 
En voyant une maison, nous en inférons avec la plus 
grande certitude qu’elle a eu un architecte ou un maçon, parce 
que c’est là précisément l’espèce d’effet que nous avons vu procéder de la même espèce de cause. Mais vous ne pouvez pas affirmer que l’univers ait tant de ressemblance avec une maison 
que nous puissions en attribuer la structure à une cause semblable, ou que l’analogie se trouve ici entière et complète. La 
différence est si frappante que toutes les conséquences que vous 
pouvez en tirer, se bornent à des conjectures, à des présomptions sur une cause semblable : je vous laisse à juger comment 
cette idée sera reçue dans le monde. 
 
– Elle serait très mal reçue, répliqua Cléanthe, et je mérite
rais d’être blâmé et détesté, si je vous accordais que les preuves 
de la divinité se réduisent à des conjectures ou à des présomp
tions. Mais l’adaptation complète des moyens aux fins dans 
l’univers ainsi que dans une maison formerait-elle une si faible 
analogie ? L’économie des causes finales l’est-elle ? L’ordre, la 
proportion, l’arrangement de chaque partie, sont-ce là des analogies si faibles ? Les marches d’un escalier sont visiblement 
imaginées pour les jambes de l’homme qui doit les monter. Et 
cette induction est certaine et même infaillible. Les jambes de 
l’homme sont également faites pour aller et monter, et j’avoue 
que cette induction n’est pas tout à fait aussi certaine, à raison 
de la différence que vous y remarquez ; mais serait-ce être juste 
que de ne voir dans cela qu’une présomption ou une conjecture ? 
 
– Juste ciel ! s’écria Déméa, en interrompant Cléanthe, où 
en sommes-nous ? Les défenseurs zélés de la religion avouent 
que les preuves relatives à l’Être suprême sont bien éloignées 
d’une évidence parfaite ! Et quant à vous, Philon, sur qui je me 
confiais, pour prouver le mystère adorable de la nature divine, 
adoptez-vous toutes les opinions extravagantes que Cléanthe 
vient de nous débiter ? Je ne saurais leur donner d’autres noms. 
Pourrais-je m’abstenir de proscrire, quand de pareils principes 
sont exposés, quand ils sont soutenus par une autorité si imposante devant un jeune homme tel que Pamphile ? 

– Vous ne paraissez pas faire attention, répondit Philon à 
Déméa, que je combats Cléanthe sur son propre terrain, et qu’en 
lui montrant les conséquences dangereuses de ses opinions, 
j’espère le ramener à la nôtre. Mais je pense que ce qui vous 
tient le plus à cœur est l’exposition que Cléanthe a faite de cet 
argument  a posteriori.  Et voyant que cet argument est près 
d’échapper à votre prise et de se perdre dans les airs, vous le 
croyez si compliqué que vous devez avoir de la peine à croire 
qu’il est exposé dans son vrai jour. A quel point que je puisse 
actuellement m’écarter, à d’autres égards, des principes dange
reux de Cléanthe, je dois cependant avouer qu’il a exposé cet 
argument de la manière la plus favorable, et je tâcherai de vous 
éclaircir la matière de façon qu’il ne vous restera plus le moindre nuage sur ce sujet. 
 
Si un homme faisait abstraction de toutes les choses qu’il 
connaît ou qu’il a vues, il serait absolument incapable, unique
ment d’après les idées qu’il aurait à lui, de déterminer quelle 
espèce de scène l’univers représente ou de donner à un état ou à 
une position de choses la préférence sur d’autres. Car, comme 
aucune des choses qu’il conçoit clairement, ne pourrait passer 
pour impossible ou contradictoire, toutes les chimères de son 
imagination seraient au même niveau. Il ne pourrait même jamais donner de bonne raison, pourquoi il adopterait préférablement une idée ou un système, et pourquoi il en rejetterait 
d’autres qui sont également possibles. 
 
D’ailleurs, quand il jette les yeux et considère le monde tel 
qu’il est, il ne lui est pas possible d’assigner d’abord la cause 
d’aucun événement, encore moins de l’ensemble des choses ou 
de l’univers. Il pourrait laisser errer son imagination ; peut-être 
le conduirait-elle à une variété infinie d’exposés et de représentations. Toutes ces choses seraient possibles, mais étant toutes 
également possibles, jamais il ne pourrait de lui-même rendre 
une raison satisfaisante de la préférence qu’il accorde à l’une sur 
les autres. L’expérience seule peut lui indiquer la vraie cause 
d’un phénomène quelconque. 
 
Il suit, à présent, d’après cette méthode de raisonner, dit 
Philon à Déméa, et c’est même une chose avouée facilement par 
Cléanthe lui-même, que l’ordre, l’arrangement ou la disposition 
des causes finales ne prouvent pas par eux-mêmes un dessein, 
mais seulement autant que l’expérience aurait montré qu’ils 
résultent de ce principe. D’après ce qu’il nous est donné de 
connaître a priori, la matière peut contenir originairement la 
cause ou la source de l’ordre, comme l’esprit la contient. Il n’est 
pas plus difficile de concevoir que les différents éléments mis en 
action par une cause intérieure et inconnue peuvent se combiner de manière à former l’ordre le plus admirable, que de 
concevoir que leurs idées écloses dans le sein de l’esprit universel et déterminées également par une cause intérieure et inconnue se sont combinées pour cet ordre. Il est certain que ces deux 
suppositions sont également possibles. Mais s’il faut en croire 
Cléanthe, l’expérience nous montre qu’on y trouve quelque différence. Jetez ensemble quelques morceaux d’acier sans figure 
et sans forme, vous ne les verrez jamais se combiner ensemble 
de manière à former une montre ; des pierres, du mortier et du 
bois ne formeront jamais une maison sans un architecte. Mais 
nous voyons que, dans l’esprit humain, les idées se combinent 
suivant une économie inconnue, inexplicable, de manière à 
former le plan d’une montre ou d’une maison. L’expérience 
prouve donc qu’il y a dans l’esprit et non pas dans la matière un 
principe primitif d’ordre. De pareils effets donnent lieu d’inférer 
des causes semblables. Les rapports des moyens aux fins sont 
égaux dans l’univers ainsi que dans une machine qui sort de la 
main de l’homme. Les causes doivent donc se ressembler. 
 
Je dois avouer que cette ressemblance que l’on assure se 
rencontrer entre Dieu et les créatures humaines m’a d’abord 
révolté, et je dois la regarder comme une hypothèse qui dégrade 
si fort l’Être suprême qu’un bon théiste ne saurait la soutenir. Je 
vais donc m’efforcer, mais avec votre secours, Déméa, de défendre ce que vous avez raison d’appeler l’adorable obscurité de la 
nature divine ; et je vais réfuter ce raisonnement de Cléanthe, 
pourvu qu’il avoue que je l’ai exposé dans son vrai jour. 
 
Cléanthe convint que l’exposition était fidèle. Philon, après 
avoir repris haleine, suivit le fil de son discours. 

– Je ne m’obstinerai pas maintenant à disputer, dit-il à 
Cléanthe, que toutes les inductions relatives à des faits sont 
fondées sur l’expérience, et que tous les raisonnements faits 
d’après l’expérience sont fondés sur cette supposition, que des 
causes semblables supposent des effets semblables, ainsi que 
des effets semblables supposent des causes semblables. Je vous 
conjure seulement d’observer avec quel excès de précaution 
tous les bons logiciens procèdent, quand il est question de 
transporter des expériences à des cas semblables. A moins que 
ces cas ne soient parfaitement semblables, ils n’osent transporter avec une confiance entière l’application de leurs premières 
observations à des phénomènes particuliers. Le moindre changement dans les circonstances excite quelque doute touchant 
l’événement. Ils font aussitôt de nouvelles expériences pour 
s’assurer si les nouvelles circonstances ne sont pas importantes 
et ne peuvent pas tirer à conséquence. Une différence dans la 
masse, la situation, l’arrangement, l’âge, la température de l’air 
ou la disposition des corps ambiants, peut occasionner les 
conséquences les plus imprévues. A moins que les objets ne 
nous soient bien familiers, c’est le comble de la témérité d’attendre avec certitude, d’après une de ces différences, un événement semblable à ceux qui étaient auparavant les objets de nos 
observations. Et c’est dans cette occasion plus que dans toute 
autre que les pas lents et réfléchis du philosophe se distinguent 
de la marche précipitée du vulgaire, qui, se laissant entraîner 
par la plus légère ressemblance, est incapable d’attention et de 
jugement. 
 
Oseriez-vous penser, Cléanthe, que vous avez conservé 
cette tournure philosophique d’esprit et ce flegme qui vous caractérise, lorsque, par une résolution extrême, vous avez pu 
comparer des maisons, des navires, des ameublements et des 
machines à l’univers, et lorsque, d’après une ressemblance dans 
quelques circonstances, vous en avez inféré une ressemblance 
dans leurs causes ? La pensée, le dessein, l’intelligence que nous 
découvrons dans les hommes et  dans les animaux, ne sont 
qu’un seul des principes ou sources de l’univers, ainsi que le 
chaud, le froid, l’attraction, la répulsion et cent autres accidents 
qui sont tous les jours les objets de nos observations. C’est une 
cause active, par laquelle certaines portions particulières de la 
nature produisent, comme nous le voyons, des différences dans 
d’autres parties. Mais est-il raisonnable de transporter au tout 
une conséquence qui n’est tirée que des parties ? Est-ce qu’une 
si grande disproportion n’arrête pas toute induction et toute 
comparaison ? Des observations faites sur l’accroissement d’un 
cheveu peuvent-elles nous donner des lumières sur la génération de l’homme ? Quand nous connaîtrions parfaitement la 
manière dont les feuilles se reproduisent et se développent, en 
serions-nous plus éclairés sur la végétation d’un arbre ? 
 
En accordant même que nous devrions prendre les opérations d’une partie de la nature sur une autre pour le fondement 
de nos jugements sur l’origine du monde (ce qu’il est impossible 
d’admettre), pourquoi choisir un principe aussi léger, aussi faible, aussi borné que l’est la raison et l’intelligence d’un animal 
de la planète sur laquelle nous vivons ? Quelle prérogative particulière ce petit mouvement du cerveau, que nous appelons 
pensée, a-t-il acquise, pour devenir exclusivement le modèle de 
tout l’univers ? Les préjugés dont nous sommes imbus en notre 
faveur, nous l’offrent, il est vrai, dans toutes les occasions, mais 
la saine philosophie devrait nous mettre soigneusement en 
garde contre une illusion si naturelle. 
 
Bien loin d’admettre, continua Philon, que les opérations 
d’une partie puissent nous fournir de justes conséquences sur 
l’origine du tout, je ne vous accorderai pas même qu’une partie 
puisse former une règle pour une autre partie, si cette dernière 
est bien éloignée de la première. Quel motif raisonnable avons-nous de conclure que les habitants des autres planètes possèdent la pensée, l’intelligence,  la raison ou quelque chose de 
semblable à ces facultés de l’homme ? Tandis que la nature a si 
excessivement varié sa manière d’opérer dans ce petit globe, 
pouvons-nous imaginer qu’elle ne fait que se copier elle-même 
dans l’immensité de l’univers ? Et si la pensée, comme nous 
pouvons le supposer, est affectée exclusivement à ce petit coin 
et ne s’y déploie que dans une sphère si limitée, quelle raison 
particulière avons-nous de la peindre comme la cause primitive 
de toutes choses ? Les vues étroites d’un paysan, qui proposerait 
la manière dont il conduit sa famille pour règle de l’administration des royaumes, seraient en comparaison moins absurdes et 
plus pardonnables. 
 
Mais encore, quand nous aurions une certitude aussi 
grande que l’on peut trouver dans l’univers entier la pensée et la 
raison, telles qu’elles se rencontrent dans l’homme, et qu’elles se 
déploient ailleurs avec une activité beaucoup plus grande et plus 
impérieuse qu’elles ne paraissent le faire sur ce globe, je ne puis 
cependant voir comment les opérations d’un monde arrangé, 
disposé, organisé, peuvent être rapportées à un monde qui est 
encore dans l’état d’embryon et s’avance vers cet état d’organisation et d’ordre. Nos observations nous ont donné quelques 
lumières sur l’économie, l’action et la nutrition d’un animal par
venu à son accroissement ; mais ce n’est qu’avec une grande 
précaution que nous pouvons transporter cette observation à 
l’accroissement d’un fœtus qui n’est pas né, et encore moins à la 
formation des animalcules dans la semence du mâle. Avec notre 
expérience, toute bornée qu’elle est, nous voyons que la nature 
possède un nombre infini d’éléments, de ressorts et de principes 
qui se découvrent à chaque changement de position et de situation. Et ce serait le comble de la témérité que de prétendre déterminer quels principes nouveaux et inconnus pourraient la 
mettre dans une situation aussi nouvelle et inconnue que le serait celle de la formation d’un univers. 
 
Il n’y a qu’une très petite partie de ce grand système qui 
nous ait été découverte depuis peu, et très imparfaitement. Et 
nous pourrions nous flatter d’en tirer des décisions concernant 
l’origine du tout ? 
 
Le beau raisonnement ! La pierre, le bois, les briques, le 
fer, le cuivre n’ont pas encore acquis, sur le petit globe terrestre, 
un ordre ou un arrangement sans l’art et le travail de l’homme. 
Et l’on en conclut que l’univers ne pouvait acquérir une organisation et de l’ordre, sans quelque chose de semblable au travail 
humain ! Une partie de la nature serait-elle donc une règle pour 
une autre partie bien éloignée de la première ? Serait-elle une 
règle pour le tout ? Une petite partie serait-elle une règle pour 
l’univers ? La nature dans une situation peut-elle servir de règle 
sûre pour la nature dans une situation bien différente de la 
première ? 
 
Et pouvez-vous me blâmer, Cléanthe, si j’imite ici la sage 
réserve de Simonide. L’histoire dont je veux parler est bien 
connue. Hiéron, tyran de Syracuse, pria le philosophe de lui dire 
ce que c’est que Dieu. Il demanda pour y penser un jour, ensuite 
deux jours ; et de cette façon il différa toujours de répondre, 
sans vouloir jamais donner une description ou une définition de 
Dieu. Pourriez-vous me blâmer si, étant à sa place, j’avais répondu, dès la première fois, que je n’en savais rien, et que je 
reconnaissais qu’un sujet pareil était infiniment au-dessus de 
mon intelligence ? Vous auriez eu beau crier que j’étais un sceptique et un moqueur, mais, après avoir découvert dans tant 
d’autres sujets, beaucoup plus  familiers, les imperfections et 
même les contradictions de la raison humaine, je n’attendrais 
jamais le moindre succès de ses faibles conjectures sur un sujet 
si sublime et si éloigné de l’étroite sphère de notre intelligence. 
Quand deux espèces d’objets ont toujours paru liés l’un à l’autre, 
dès que je vois l’un exister, je puis, par habitude,  inférer 
l’existence de l’autre ; c’est là ce que j’appelle un argument tiré 
de l’expérience. Mais qu’un raisonnement pareil puisse avoir 
lieu quand les objets sont, comme dans le cas présent, simples, 
individuels, sans parallèle ni ressemblance spécifique, c’est ce 
qui me paraît difficile à expliquer. Est-il un homme qui puisse 
me dire d’un air sérieux que l’harmonie de l’univers doit être le 
résultat d’un esprit et d’un art semblable à celui de l’homme, 
parce que nous en avons fait l’expérience ? Pour rendre ce raisonnement définitif, il faudrait que nous connussions par expérience la manière dont les mondes se forment, et certainement il 
ne suffit pas que nous ayons vu des navires et des cités s’élever 
par l’art et le génie de l’homme… 

Philon allait continuer sur ce ton animé, moitié sérieux, 
moitié badin, comme je crus le démêler, lorsqu’il aperçut quelques signes d’impatience sur le visage de Cléanthe. Il s’arrêta. – 
Ce que j’avais à vous faire apercevoir, lui dit alors Cléanthe, c’est 
qu’il vous plaise seulement de ne pas faire un abus des termes, 
ni d’employer des expressions populaires pour renverser des 
raisonnements philosophiques. Vous savez que le vulgaire distingue souvent la raison de l’expérience, même quand la question n’a rapport qu’à des matières de fait et de réalité, quoique, 
si l’on soumet la raison à une exacte analyse, il soit facile de découvrir qu’elle n’est qu’une espèce d’expérience. 11 n’est pas 
plus contraire au discours commun de prouver par l’esprit 
l’origine du monde d’après l’expérience, que de prouver le mouvement de la terre par le même principe. Un sophiste pourrait 
former contre le système de Copernic toutes les mêmes objections que vous avez avancées avec chaleur contre mes raison
nements. Avez-vous, dirait-il, vu d’autres terres qui aient un 
mouvement ? Avez-vous… 
 
– Oui, s’écria Philon, en l’interrompant, nous avons d’autres terres. La lune n’est-elle pas une autre terre que nous 
voyons tourner autour de son centre ? Vénus n’est-elle pas une 
autre terre où nous voyons le même phénomène ? Les révolutions du soleil ne sont-elles pas, suivant l’analogie, une confirmation de la même théorie ? Toutes les planètes ne sont-elles 
pas des terres qui décrivent leurs orbites autour du soleil ? Les 
satellites ne sont-ils pas des lunes qui tournent autour de Jupiter et de Saturne et autour du soleil en suivant le mouvement de 
ces planètes principales ? Les analogies et les ressemblances 
sont, avec plusieurs autres que je ne produis pas, les seules 
preuves du système de Copernic, et c’est à vous qu’il appartient 
d’examiner si vous pouvez produire quelques analogies de la 
même espèce, pour étayer votre théorie. 
 
En vérité, Cléanthe, continua-t-il, ce système moderne 
d’astronomie a pris tellement faveur chez tous les savants ; il est 
même entré comme une partie si essentielle dans nos premières 
études, qu’ordinairement nous ne regardons pas de bien près 
aux raisons sur lesquelles il est bâti. Ce n’est plus à présent que 
l’effet d’une pure curiosité de lire les premiers auteurs de ces 
systèmes, qui avaient à combattre le préjugé dans toute sa force 
et devaient tourner leurs arguments de tous les côtés pour les 
rendre convaincants et les mettre à la portée du peuple. Mais, si 
nous lisons les fameux dialogues de Galilée sur le système du 
monde, nous verrons que ce grand homme, un des plus profonds génies qui aient existé, commença par employer tous ses 
efforts à prouver que la distinction faite communément entre 
les substances élémentaires et célestes n’était appuyée sur aucun fondement solide. L’école ancienne, n’ayant pour guides 
que les illusions des sens, avait poussé fort loin cette distinction : elle regardait comme un principe établi que les substances 
célestes étaient incréées, incorruptibles, inaltérables, imperméables, et que les substances terrestres avaient toutes les qualités opposées. Mais Galilée, commençant par la lune, montra 
qu’elle ressemblait dans toute ses parties à la terre ; qu’elle avait 
sa convexité, son obscurité naturelle, quand elle n’est pas éclairée par des rayons étrangers, sa densité, ses différentes substan
ces, solides et liquides, les variations de ses phases, les feux 
qu’elle lance à la terre et ceux qu’elle en reçoit, leurs éclipses 
mutuelles, les inégalités de la surface de la lune, etc. Après divers exemples de cette sorte, pour toutes les planètes, on vit 
clairement que ces corps étaient des objets propres à 
l’expérience et que la ressemblance de leurs natures nous autorisait à transporter de l’un à l’autre les mêmes arguments et les 
mêmes phénomènes. 
 
Vous pouvez, Cléanthe, lire dans ce sage procédé des astronomes l’arrêt qui vous condamne ; ou plutôt y voir que le sujet 
dans lequel vous vous êtes engagé est au-dessus de la raison et 
des recherches de l’homme. Prétendriez-vous pouvoir me montrer une ressemblance aussi frappante entre la construction 
d’une maison et la formation de l’univers ? Avez-vous jamais vu 
la nature dans une situation qui ressemble à la première disposition des éléments ? Votre œil a-t-il vu des mondes se former ? 
Avez-vous eu le loisir d’observer toute la suite de ce phénomène, 
depuis le premier développement de l’ordre jusqu’à son entière 
perfection ? Si vous avez observé tout cela, produisez ce que 
vous avez vu, exposez votre théorie.

en:Dialogues Concerning Natural Religion/Part 2