അദ്വൈതചിന്താപദ്ധതി/ജഗന്മിഥ്യാത്വവും ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരവും
<div class="novel">

ജഗന്മിഥ്യാത്വവും ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരവും

ജിജ്ഞാസു: ഈ ലോകം സത്തോ അസത്തോ എന്ന് അറിയുവാനാഗ്രഹമുണ്ട്.

വക്താവ്: ഇപ്പോൾ നിങ്ങൾക്ക് ഇങ്ങനെയൊരു ജിജ്ഞാസയുണ്ടാകാനുള്ള കാരണമെന്താണ്?

ജിജ്ഞാസു: ഞാൻ പല ശാസ്ത്രഗ്രന്ഥങ്ങളും പുരാണേതിഹാസങ്ങളും വായിക്കുന്നുണ്ട്. അവയിൽ ചില ശാസ്ത്രങ്ങൾ പ്രപഞ്ചം സത്താണെന്നും, മററു ചില ശാസ്ത്രങ്ങൾ അസത്താണെന്നും സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. ഇവയിലേതാണ് 
ശരിയെന്നു നിർണ്ണയിക്കാനുള്ള ശക്തി എനിക്കില്ല. അതു കൊണ്ടാണ് അവിടുത്തെ അടുക്കൽ എന്റെ ജിജ്ഞാസ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നത്.

വക്താവ്: സത്തും അസത്തും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം അറിയാമോ?

ജിജ്ഞാസു: അറിയാം ഇന്ദ്രിയങ്ങൾവഴി അറിയപ്പെടുമ്പോൾ ഉള്ളതാണെന്നു തോന്നുന്ന പദാർത്ഥങ്ങൾ സത്തും അങ്ങനെ അനുഭവപ്പെടാത്ത പദാർത്ഥങ്ങൾ അസത്തുമാണെന്നാണ് ഞാൻ ധരിച്ചിരിക്കുന്നത്.

വക്താവ്: ആ ധാരണ ശരിയല്ല. കയറിൽ പാമ്പിന്റെയും കുറ്റിയിൽ ചോരന്റെയും തോന്നലുണ്ടാകാറുണ്ട്. കണ്ണുകൊണ്ടു കാണുന്നതായിട്ടാണ് അതെല്ലാം നമുക്കനുഭവപ്പെടുന്നതും, മന്ദാന്ധകാരത്തിൽ സത്യമെന്നു തോന്നുന്ന  അനുഭവങ്ങൾ പ്രകാശത്തിൽ അസത്യമാണെന്നനുഭവപ്പെടും. അതിനാൽ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ വഴി അനുഭവപ്പെടുമ്പോൾ ഉണ്ടെന്നു തോന്നുന്ന പദാർത്ഥങ്ങളെല്ലാം സത്താണെന്നു വിശ്വസിക്കുന്നതു ശരിയല്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. അതുപോലെ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾവഴി അറിയ പ്പെടാത്ത പദാർത്ഥങ്ങൾ അസത്താണെന്നുള്ള വിചാരവും ശരിയല്ല. ഇന്ദ്രിയാതീതങ്ങളായ ജീവൻ, ഈശ്വരൻ,പരമാണുക്കൾ മുതലായലവ അസത്താണെന്നു നിങ്ങൾ വിശ്വസിക്കുമോ?

ജിജ്ഞാസു: രജ്ജൂവിൽ തോന്നിയ സർപ്പവും കുറ്റിയിൽ തോന്നിയ ചോരനും അനുഭവകാലത്തു സത്താണെന്നു തോന്നുമെങ്കിലും പ്രകാശത്തിൽ സൂക്ഷിച്ചു നോക്കുമ്പോൾ അവ അസത്താണെന്നു മനസ്സിലാകും. അതുപോലെ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കു വിഷയമല്ലെങ്കിലും ജീവനും ഈശ്വരനും പരമാണുക്കളും അസത്തെന്നു പറയാൻ തരമില്ല. പക്ഷേ പ്രപഞ്ചം ഇന്ദ്രിയവിഷയമായതിനാലും എന്നും നിലനില്ക്കുന്നതിനാലും അതു സത്താണ്. എന്നാണ് എന്റെ വിശ്വാസം.

വക്താവ്: ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കു വിഷയമാകുക, എക്കാലത്തും നിലനില്ക്കുക ഈ രണ്ടു ലക്ഷണംകൊണ്ടാണ് നിങ്ങളിപ്പോൾ സത്തിനെ നിർവ്വചിക്കുന്നത്. പക്ഷേ പ്രപഞ്ചത്തിന് ഇന്ദിയങ്ങൾക്ക് വിഷയമാകുക എന്നതുകൊണ്ട് എന്നും നിലനല്ക്കുക എന്ന ലക്ഷണം പറയുവാൻ പാടില്ല. എന്തെന്നാൽ വർത്തമാനകാലത്തെ അനുഭവം മാത്രമേ പ്രത്യക്ഷപ്രമാണം കൊണ്ടുണ്ടാകുകയുള്ളു. ഇന്ദ്രിയങ്ങൾവഴി അനുഭവിക്കുമ്പോൾ ജഗത്ത് ഇങ്ങനെയൊക്കെയിരിക്കുന്നു എന്നേ പറഞ്ഞുകൂടു. ജഗത്തിന്റെ വാസ്തവസ്വരൂപം ഇതുതന്നെ എന്നു സ്ഥാപിക്കാൻ ഈ സാക്ഷ്യം മാത്രം പോരാ. അപ്രകാരംസ്ഥാപിക്കുന്നത് കാമിലക്കാരൻ കാണാത്തപ്പോഴും പദാർത്ഥങ്ങൾ മഞ്ഞച്ചു തന്നെയിരിക്കും എന്ന് അയാൾ ശഠിക്കുംപോലെയാണ്. മണ്ഡൂകങ്ങൾ വെള്ളാനയെക്കാണുന്നു. ഭ്രാന്തൻ ആനവരുന്നു എന്നു കണ്ടു പരിഭ്രമിച്ചോടുന്നു. ആ ആനകൾക്കു നമ്മേസംബന്ധിച്ചു സത്തയില്ല. എല്ലാ തോന്നലും അവരവരുടെ സങ്കത്തമാകുന്ന അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഉരുപ്പിടിക്കുന്നുഅവ്യക്തമായിക്കിടക്കുന്ന ഭാനങ്ങൾ(അറിവുകൾ)കുറേച്ചെന്നാൽ സ്ഥൂലരൂപത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ട് ഉള്ളിൽ അതിനുതക്ക വിജൃംഭണങ്ങളുണ്ടാക്കണം അത്രയേ ഉള്ളു താമസം. അതുണ്ടാകുമ്പോൾതാദൃശവിജൃംഭണങ്ങളുടെ ഫലമായി മുമ്പു നിലവിലിരിക്കുന്ന സ്ഥൂലങ്ങൾ മറഞ്ഞ് പുതിയതിനിടം കൊടുക്കുന്നു. ഇതാണു പ്രത്യക്ഷാനുഭവത്തിന്റെ സാമാന്യനില.എന്നാൽ ഒരു മാറ്റവുമില്ലാതെ മൂന്നു കാലത്തും നിലനില്ക്കുക എന്നതാണ് സത്തിന്റെ ലക്ഷണം. അതു പ്രപഞ്ചത്തിൽ സമന്വയിക്കുന്നില്ല. പ്രപഞ്ചം പ്രത്യക്ഷമാണെങ്കിലും ഉത്പത്തിയുള്ളതും, പരിണമിക്കുന്നതും, നശിക്കുന്നതും ആണെന്നനുഭവമുള്ളതിനാൽ എന്നും നിലനില്ക്കുന്നതല്ലെന്നും തീരുമാനിക്കാം. അതുകൊണ്ടു പ്രപഞ്ചം അസത്താകുന്നു അസത്തെന്നത് ഒരിക്കലും (കാലത്രയത്തിലും) ഇല്ലാത്തതുമാകുന്നു. അതിന് 'അനൃതം' 'മിഥ്യ' തുടങ്ങിയ പല പേരുകളുമുണ്ട്.

ജിജ്ഞാസു: അസത്ത് എന്നതു മൂന്നു കാലത്തിലും ഇല്ലാത്തതാണല്ലോ, ഇല്ലാത്ത വസ്തു പ്രത്യക്ഷഗോചരമാവുകയില്ല. എന്നാൽ പ്രപഞ്ചം എല്ലാവർക്കും പ്രത്യക്ഷഗോചരമാവുന്നുണ്ട്. അതിനാൽ പ്രപഞ്ചത്തെ അസത്തെന്നു പറയുന്നത് യുക്തമാകുമോ?

വക്താവ്: അസത്തു രണ്ടു വിധമുണ്ട്. അവയിലൊന്ന് നാമം മാത്രമുള്ളതും, മറ്റൊന്ന് നാമവും രൂപവും മാത്രമുള്ളതും അർത്ഥമില്ലാത്തതുമാകുന്നു. ഒരിക്കലും പ്രസവിക്കാത്തവൾക്കാകുന്നു വന്ധ്യ എന്ന നാമം. ഇവൾക്ക് മലയാളഭാഷയിൽ 'മച്ചി'എന്നും 'മരടി' എന്നും കൂടെ പേരു പറയാറുണ്ട്. അപ്പോൾ വന്ധ്യയ്ക്കു പുത്രനില്ലെന്നായി. ആകയാൽ 'വന്ധ്യാപുത്രൻ' എന്നൊരു വെറും നാമമല്ലാതെ രൂപവും അർത്ഥവുമില്ല. ഇങ്ങനെ നാമമാത്രമായ അസത്ത് ഒരിക്കലും ആർക്കും അനുഭവപ്പെടാറില്ല. രണ്ടാമത്തേതിന് ഉദാഹരണം രജ്ജൂസർപ്പം,ശുക്തികാരജതം, കാനൽജലം (മൃഗതൃഷ്ണ) മുതലായവയാകുന്നു. ഇവയിൽ രജ്ജൂ (കയറ്)വും, ശുക്തിക (മുത്തുച്ചിപ്പി)യും,കാനലും കാരണങ്ങളത്രേ. സർപ്പവും, രജത (വെള്ളി)വും ജലവും കാര്യങ്ങളുമാണ്. ഈ കാര്യങ്ങൾക്ക് സർപ്പമെന്നും, രജതമെന്നും ജലമെന്നുമുള്ള നാമങ്ങളും രൂപങ്ങളുമല്ലാതെ വാസ്തവത്തിൽ അർത്ഥത്വം (സർപ്പമെന്നും രജതമെന്നും ജലമെന്നുമുള്ള വസ്തുക്കൾ) ഇല്ല. എങ്കിലും ഇവ പ്രത്യക്ഷം പോലെ പ്രതീതമാകാറുണ്ട്. രജ്ജൂവാണെന്നുള്ള യഥാർത്ഥ ജ്ഞാനമില്ലാതിരുന്നതുകൊണ്ടാണ് അതിനെ പാമ്പെന്നു തെറ്റിദ്ധരിച്ചത്. രജ്ജൂവാണെന്നുള്ള യഥാർത്ഥ ജ്ഞാനമുണ്ടാകുമ്പോൾ സർപ്പമാണെന്നുള്ള തെറ്റിദ്ധാരണ നീങ്ങി രജ്ജൂവിനെ രജ്ജൂവാണെന്നു തന്നെ ധരിക്കുന്നു. അതായത് കാരണമായ കയറിനെ കയറെന്നറിഞ്ഞതിന് ശേഷം കാര്യമായ പാമ്പ് തോന്നാതെ കയറുമാത്രം കാണപ്പെടുന്നു എന്നു താത്തര്യം.

കാര്യകാരണവാദം

ജിജ്ഞാസു: രജ്ജൂ, ശുക്തിക, മരുഭൂമി (കാനൽ) ഇവകാരണങ്ങളും, സർപ്പം, രജതം, ജലം ഇവ കാര്യങ്ങളുമാണെന്ന് അവിടുന്ന് കത്തിച്ചത് എന്തുകൊണ്ടാണെന്ന് എനിക്കു മനസ്സിലാകുന്നില്ല. രജ്ജൂവിൽനിന്നു സർപ്പവും, ശുക്തിയിൽ നിന്നു രജതവും, മരുഭൂമിയിൽനിന്നു ജലവും ഉണ്ടായി ക്കാണുന്നില്ല.ആ നിലയ്ക്ക് രജ്ജൂശുക്തികാദികൾ സർപ്പ രജതാദികൾക്കുകാരണമാകയില്ലല്ലോ.

വക്താവ്: രജ്ജൂശുക്തികാദികൾ സർപ്പരജതാദികൾക്കു കാരണങ്ങൾതന്നെയാണ്. ഒരു വസ്തു ഉണ്ടാകുന്നതിനു മൂന്നു കാരണങ്ങൾ വേണം. ഉപാദാനകാരണം, നിമിത്തകാരണം,സഹകാരികാരണം എന്നാണവയ്ക്ക് ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ നാമകരണം ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. കുടമാകുന്ന കാര്യത്തിനു മണ്ണ് ഉപാദാനകാരണവും കുശവൻ നിമിത്തകാരണവും, ദണ്ഡം, ചക്രം മുതലായവ സഹകാരികാരണവുമാണ്. ഇവയിൽ ഉപാദാനകാരണത്തിന് അഭേദകാരണമെന്നും, നിമിത്തകാരണത്തിന് കർത്താവെന്നും സഹകാരികാരണത്തിനു കരണമെന്നും കൂടെ പേരുണ്ട്. യാതൊന്നിലാണോ കാര്യമുണ്ടാകുന്നത്, യാതൊന്നിനോട് വേർപെട്ടാൽ കാര്യമില്ലയോ. കാര്യത്തിൽ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്ന ആ കാരണമാണ് ഉപാദാനം. ഈ ഉപാദാനകാരണമാകട്ടെ, ആരംഭകം, പരിണാമി, വിവർത്തി എന്നു മൂന്നു വിധത്തിലുണ്ട്. ആരംഭകകാരണത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന കാര്യത്തിനു ആരംഭകാര്യമെന്നും പരിണാമി കാരണത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന കാര്യത്തിനു പരിണാമ കാര്യമെന്നും, വിവർത്തികാരണത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന കാര്യത്തിനു വിവർത്തകാര്യമെന്നും പറയുന്നു. ഒരു കാരണത്തിൽ നിന്നുതത്ഭിന്നമായി ഒരു കാര്യമുണ്ടാകുന്നു എന്നുള്ള സിദ്ധാന്തം
ആരംഭവാദമാണ്. പിതാവും, പുത്രനും തമ്മിലുള്ള
കാര്യകാരണബന്ധം അതിന് ഉദാഹരണമാണ്. കാരണം
കാര്യരൂപത്തിൽ പരിണമിക്കുന്നതാണ് പരിണാമം. അതിനു
ദൃഷ്ടാന്തം പാല് തൈരായി മാറുന്നു എന്നുള്ളതാണ്.
കാരണരൂപത്തിനു യാതൊരു മാറ്റവും സംഭവിക്കാതെ
കാര്യരൂപത്തിൽ തോന്നുന്നതിന് വിവർത്തമെന്നു പറയുന്നു.
അതിനുദാഹരണം രജ്ജൂസർപ്പം, ശുക്തികാരജതം, മരു
മരീചീക മുതലായവയാണ്. ഇത്രയും കൊണ്ട് രജ്ജൂ
മുതലായവ വിവർത്തികാരണങ്ങളും, സർപ്പം മുതലായവ
വിവർത്തകാര്യങ്ങളുമാണെന്നു മനസ്സിലായിക്കാണുമല്ലോ.
വിവർത്തികാരണത്തിൽ നിന്നു ഭിന്നമായി, സ്വതന്ത്രമായ ഒരു
സത്ത വിവർത്തകാര്യത്തിമില്ലാത്തതിനാലാണു രജ്ജൂസർപ്പ
ത്തിനും ശുക്തികാരജതത്തിനും നാമവും, രൂപവും മാത്രമേ
യുള്ളുവെന്നും പദാർത്ഥത്വമില്ലെന്നും ഞാൻ മുമ്പു പറഞ്ഞത്.
ജിജ്ഞാസു: രജ്ജുസർപ്പം, ശുക്തികാരജതം മുതലായവ
രജ്ജു, ശുക്തിക മുതലായവയുടെ വിവർത്തകാര്യമാണെന്നും
അവ മൂന്നു കാലത്തും നിലനില്ക്കാത്തതിനാൽ അസത്താ
ണെന്നും എനിക്കു മനസ്സിലായി. പക്ഷെ അതുപോലെ ഈ
സമഷ്ടിപ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു വിശ്വസിക്കുവാൻ എനിക്കു
ശക്യമില്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ, ഈ പ്രപഞ്ചം എപ്പോഴും
നിലനില്ക്കുന്നതായിട്ടാണ് അനുഭവപ്പെടുന്നത്. അതിനാൽ
പ്രപഞ്ചം സത്താണെന്നുതന്നെ പറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.
വക്താവ്: ഈ പ്രപഞ്ചം എന്നും നിലനില്ക്കുന്നു എന്ന
തോന്നൽ വെറും ഭ്രമംകൊണ്ടുണ്ടാകുന്നതാണ്. ഇതു സ്ഥിര
മായി നിലനില്ക്കുന്നല്ലെന്നുള്ളതാണു സത്യം. പ്രപഞ്ചം
മൂന്നവസ്ഥകളിൽകൂടിയാണ് നമുക്കനുഭവപ്പെടുന്നത് ജാഗ്രദവ
സ്ഥയും സ്വപ്നാവസ്ഥയും സുഷുപ്ത്യവസ്ഥയു മാകുന്നു.
ജാഗ്രത്തിൽ അനുഭവപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചം സ്വപ്ന സുഷുപ്തി
കളിൽ നശിക്കുന്നു.അതുപോലെ സ്വപ്ന സുഷുപ്തികളിൽ
അനുഭവപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചം ജാഗ്രത്തിലും അനുഭവപ്പെടുന്നില്ല.
ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ ഒരവസ്ഥയിൽ സത്യമെന്നു തോന്നുന്ന
പ്രപഞ്ചം മറ്റു രണ്ടവസ്ഥകളിലും അസത്യമായി അനുഭവപ്പെടും.
അതിനാൽ അവസ്ഥാത്രയ രൂപത്തിലനുഭവപ്പെടുന്ന പ്രപഞ്ചം
മുഴുവനും അസത്താണെന്നു തീരുമാനിക്കാം.
ജിജ്ഞാസു: രജ്ജൂസർപ്പവും, ശുക്തികാരജതവും രജ്ജൂ
വിന്റെയും ശുക്തിയുടെയും വിവർത്തമായതുകൊണ്ട് അവ
അസത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കാം. എന്നാൽ ഈ പ്രപഞ്ചം
ഒന്നിന്റെയും വിവർത്തമല്ല, ഇത് സച്ചിദാനന്ദ സ്വരൂപമായ
ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് ഉണ്ടായതായിട്ടാണ് ശ്രുതികളും സ്മൃതി
കളും ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നത്. അതിനാൽ കാരണമായ ബ്രഹ്മ
ത്തെപ്പോലെ കാര്യമായ പ്രപഞ്ചം സത്തായിരിക്കണമല്ലോ. കാര്യ
കാരണങ്ങൾ സമസത്തകളായിരിക്കണമെന്നുള്ളത് അനിഷേദ്ധ്യ
മായ ഒരു ശാസ്ത്രസിദ്ധാന്തമാണ്. ആ ദൃഷ്ടിയിൽ സത്തായ
ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്നുണ്ടായ ഈ പ്രപഞ്ചവും സത്തായിരിക്ക
ണമെന്നുതന്നെ തീരുമാനിക്കാം.

വക്താവ്: പ്രപഞ്ചകാരണം ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ളത് ശ്രുതി
സ്മൃതിസമ്മതമായ ഒരു സിദ്ധാന്തമാണ്. ബ്രഹ്മം സത്യവും,
ജ്ഞാനവും, അനന്തവും നിർവ്വികാരവും പരിപൂർണ്ണവുമാകുന്നു.
അങ്ങനെയുള്ള ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായി ഒരു
പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉത്പത്തിയോ, ആ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ പ്രപഞ്ച
രൂപമായ പരിണാമമോ ശ്രുതിക്കും യുക്തിക്കും അനുഭവത്തിനും
യോജിച്ച ഒരു സിദ്ധാന്തമല്ല. ബ്രഹ്മത്തിന്റെ പൂർണ്ണതയും
നിർവ്വികാരതയുമാണതിന് കാരണം. അതിനാൽ ബ്രഹ്മത്തിൽ
നിന്നും പ്രപഞ്ചമുണ്ടായി എന്നുള്ള ശ്രുതിസ്മൃതിവാക്യങ്ങൾക്ക്,
അനാദിയായ അവിദ്യ മായ നിമിത്തം ആ ബ്രഹ്മം പ്രപഞ്ച
മായി വിവർത്തിച്ചു എന്ന അർത്ഥമാണുള്ളതെന്നു മനസ്സിലാ
ക്കണം. പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വിവർത്തം രജ്ജൂവിൽ സർപ്പം
പോലെ ബ്രഹ്മത്തിൽ കത്തിതം ആണെന്നു സമ്മതിച്ചാൽ
പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നു സമ്മതിക്കണം. എന്തുകൊണ്ടെ
ന്നാൽ, വിവർത്തികാരണം അധിഷ്ഠാനവും, വിവർത്തകാര്യം
ആരോപിതവുമാണ്. അധിഷ്ഠാനത്തിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായി
ആരോപിതവസ്തുവിന് മൂന്നുകാലത്തും സത്തയില്ലാത്തതിനാൽ
അത് അസത്തുതന്നെയാണെന്നു നിർണ്ണയിക്കാം. കാര്യവും
കാരണവും സമസത്തകളായിരിക്കണമെന്നുളള നിയമം
ഉത്പത്തിവാദത്തിലല്ലാതെ വിവർത്തവാദത്തിൽ സംഗതമല്ല.
രജ്ജൂവും രജജൂസർപ്പവും സമസത്തകളല്ലല്ലോ അതിനാൽ
ബ്രഹ്മത്തിൽ അജ്ഞാനത്താൽ കത്തിതമായ പ്രപഞ്ചം
സ്വതന്ത്രസത്തയില്ലാത്തതിനാൽ അസത്തുതന്നെയാണെന്നു
മനസ്സിലാക്കണം.

ജിജ്ഞാസു: അവിടുന്നരുളി ചെയ്തത് വേദാന്തശാസ്ത്ര
സിദ്ധാന്തമാണെന്നു തോന്നുന്നു. പക്ഷേ അത് അനുഭവ
ഗോചരമായിത്തീരുന്നില്ല. രജ്ജുസ്വരൂപബോധമുണ്ടാകമ്പോൾ
അതിൽ കത്തിക്കപ്പെട്ട സർപ്പം എന്നെന്നേയ്ക്കുമായി മറഞ്ഞു
പോകുന്നു. അതുപോലെ പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തിൽ കത്തിതമാ
ണെങ്കിൽ ബ്രഹ്മസ്വരൂപാവബോധമുണ്ടാകുമ്പോൾ ആ പ്രപഞ്ച
ത്തിന്റെ പ്രതീതിയും അറ്റു പോകേണ്ടതാണ്. എന്നാലങ്ങനെ
കാണപ്പെടുന്നില്ല. ബ്രഹ്മജ്ഞാനികളായ സന്ന്യാസിശ്രേഷ്ഠന്മാർ
പോലും ശിഷ്യോപദേശം, ഭിക്ഷാടനം, മഠസ്ഥാപനം, ഗ്രന്ഥരചന
മുതലായ വ്യാപാരങ്ങൾ നടത്തുന്നതായി കാണപ്പെടുന്നു. അതു
കൊണ്ട് ഊഹിക്കേണ്ടത് ബ്രഹ്മസ്വരൂപം ബോധിച്ചാലും പ്രപഞ്ച പ്രതീതി നശിക്കുന്നി ല്ലെന്നുളളതാണെല്ലോ അതിനാൽ
പ്രപഞ്ചം രജ്ജൂസർപ്പം പോലെ അസത്തല്ലെന്നും, അത്
ബ്രഹ്മജ്ഞാനികൾക്കും അനുഭവപ്പെടുന്നതിനാൽ ബ്രഹ്മം
പോലെ സത്താണെന്നും തീരുമാനിക്കാം.

വക്താവ്: നിങ്ങളുടെ ഈ ആശങ്ക ശരിയല്ല. ജ്ഞാനികൾക്കു
പ്രപഞ്ചപ്രതീതിയുള്ളതുകൊണ്ടു പ്രപഞ്ചം സത്താണെന്നുള്ള
വാദം ഒരിക്കലും അനുഭവത്തിന് ചേർന്നതല്ല. നാമം
മാത്രമുള്ളതും നാമവും രൂപവും മാത്രമുള്ളതും എന്ന് അസത്തുരണ്ടുവിധമുണ്ടെന്നു 
നേരത്തെ പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുള്ളതാണല്ലോ. ഇവയിൽ നാമവും രൂപവും മാത്രമുളളതും 
രണ്ടുവിധത്തിലനുഭപ്പെടാറുണ്ട്. അവയിലൊന്നു കാരണത്തെ അറിഞ്ഞു കഴിയുമ്പോൾ 
പ്രതീതി നശിക്കുന്നതും മറ്റൊന്നു കാരണത്തെഅറിഞ്ഞാലും പ്രതീതി നശിക്കാത്തതുമാണ്. 
കാരണസ്വരൂപം അനുഭവപ്പെടുമ്പോൾ നശിക്കുന്ന കാര്യങ്ങൾ രജ്ജുസർപ്പം ശുക്തികാരജതം 
മുതലായവയും, അറിഞ്ഞാലും നശിക്കാത്തവ കാനൽജലം, ആകാശനീലിമ മുതലായവയുമാകുന്നു.
പ്രപഞ്ചം രണ്ടാമത്തെയിനത്തിൽപ്പെടും. ബ്രഹ്മസ്വരൂപം അനുഭവപ്പെട്ടാലും പ്രാരബ്ധവശാൽ 
പ്രപഞ്ചഭാനം ചില ജ്ഞാനികൾക്കും നിലനില്ക്കും. പക്ഷേ ആ അനുഭവത്തിലും അത് 
അസത്താണെന്നുതന്നെ അവർക്കറിയാം. കാനലിൽ ജലം തോന്നിയാലും അതിന്റെ 
വാസ്തവമറിയാവുന്നവർക്ക് ആ ജലം മൂന്നുകാലത്തിലുമില്ലാത്തതാണെന്നുള്ളതിൽ ലേശംപോലും സംശയ
മുണ്ടാവുകയില്ലല്ലോ.

സത്താത്രൈവിദ്ധ്യം

ജിജ്ഞാസു: പ്രപഞ്ചവ്യവഹാരത്തിൽ നാമം മാത്രമുള്ള
വന്ധ്യാപുത്രൻ, ശശവിഷാണം(മുയൽക്കൊമ്പ്)മുതലായവയും, നാമവും
രൂപവും മാത്രമുള്ള രജ്ജുസർപ്പം, ശുക്തികാരജതം മുതലായ
വയും അസത്താണെന്നു മനസ്സിലായി. അതു പോലെ വ്യവഹാര
ദൃഷ്ടിയിൽ സത്പാദാർത്ഥങ്ങളുമില്ലേ?
വക്താവ്: ഉണ്ട്. നാമവും രൂപവും (ആകൃതിയും) അർത്ഥവും
ഉളള പദാർത്ഥം സത്താണ്. വസ്ത്രമെന്ന പദാർത്ഥം
അതിനുദാഹരണമാണ്. വസ്ത്രമെന്ന നാമവും ആകൃതിയും
അർത്ഥവും അതിനുണ്ടല്ലോ. പക്ഷേ വസ്ത്രം കുടം മുതലായ
പദാർത്ഥങ്ങൾക്ക് വ്യാവഹാരികസത്ത മാത്രമേയുള്ളു,
പരമാർത്ഥസത്തയില്ല.

ജിജ്ഞാസു: സത്ത പലതുണ്ടോ?

വക്താവ്: സത്ത ഒന്നേ ഉള്ളു, എങ്കിലും വ്യവഹാരസൗകര്യ
ത്തിനുവേണ്ടി ശാസ്ത്രത്തിൽ അതു മൂന്നായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടി
ട്ടുണ്ട്. പാരമാർത്ഥികസത്ത, വ്യാവഹാരികസത്ത, പ്രാതിഭാസിക
സത്ത എന്നീ പേരുകളി ലാണ് അതു അറിയപ്പെടുന്നത്.
ഒരിക്കലും ഒരു വിധത്തിലും മാറ്റമില്ലാതെ പൂർണ്ണമായും
സ്വതന്ത്രമായും എന്നും നില കൊള്ളുന്ന സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപ
മായ ബ്രഹ്മമാണ് പാരമാർത്ഥിക സത്ത.
വ്യവഹാരകാലത്ത് മാറ്റമില്ലാതെ നില നില്ക്കുന്നതായി
അനുഭവപ്പെടുന്ന പദാർത്ഥങ്ങളുടെ സത്ത വ്യാവഹാരികമെന്നു
പറയപ്പെടുന്നു. ഘടം, പടം(വസ്ത്രം), മഠം മുതലായയുടെ സത്ത
അതിനുദാഹരണങ്ങളാണ്. പ്രതീതികാലത്തുമാത്രം ഉള്ളതെന്നു
തോന്നുന്ന പദാർത്ഥങ്ങളുടെ സത്ത പ്രാതിഭാസികമാകുന്നു.
രജ്ജൂസർപ്പം, ശുക്തികാരജതം, മരുമരീചിക മുതലായവയാണ്
അതിനു ദൃഷ്ടാന്തങ്ങൾ, രജ്ജൂസർപ്പം മുതലായവയുടെ
പ്രാതിഭാസികസത്ത, തത്കാരണങ്ങളായ രജ്ജൂ മുതലായവ
യുടെ അനുഭവത്തിലും, രജ്ജൂ മുതലായവയുടെ വ്യാവഹാരിക
സത്ത, പരമാർത്ഥിക ബ്രഹ്മസത്തയുടെ അനുഭവത്തിലും
അസത്തായിത്തീരുന്നു. അതിനാൽ പ്രാതിഭാസികസത്ത
വ്യാവഹാരികസത്തയിലും, വ്യാവഹാരികസത്ത പാരമാർത്ഥിക
സത്തയിലും അടങ്ങുന്നതായി അനുഭവപ്പെടുമ്പോൾ സകല
വിധത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചവും അസത്താണെന്നു തെളിയും.

ജിജ്ഞാസു: ജിജ്ഞാസുവും ശ്രദ്ധാലുവുമായ ഒരു
വ്യക്തിക്കു മാത്രമേ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ കാരണമായ ബ്രഹ്മത്തെ
അവബോധിക്കുവാൻ കഴിയുകയുള്ളു. അങ്ങനെയല്ലാതെ
സാധാരണമനുഷ്യന് ഈ പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്ന് എങ്ങനെ
ബോധിപ്പിക്കുവാൻ കഴിയും?

അസത്കാര്യവാദവും ഖണ്ഡനവും

വക്താവ്: പ്രപഞ്ചം ഒരു കാര്യമാണെന്നും അതെങ്ങനെയോ
ഒരു കാലത്തുണ്ടായതാണെന്നും ബഹിർമുഖനായ ഭൗതിക
വാദിയും വിശ്വസിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. കാര്യകാരണരൂപത്തിൽ
ചിന്തിച്ചുചെല്ലുമ്പോൾ ആ ഭൗതികവാദിക്കും ഈ പ്രപഞ്ചം
അസത്താണെന്നു ബോദ്ധ്യപ്പെടും. അതെങ്ങനെയെന്ന് കാര്യ
കാരണദൃഷ്ടിയിൽ ഒരു കുടത്തെ വച്ച് നമുക്കു പരിശോധിച്ചു
നോക്കാം. കാര്യമെന്നത് 'പ്രാഗഭാവപ്രതിയോഗി' യാണെന്നു
നൈയ്യായികന്മാർ നിർവ്വചിക്കുന്നു. ഒരു കാര്യമുണ്ടാകുന്നതിനു
മുമ്പുള്ള ആ കാര്യത്തിന്റെ അഭാവത്തിനാണല്ലോ പ്രാഗഭാവ
മെന്നു പറയുന്നത്. മണ്ണിൽനിന്ന് കുടമുണ്ടാകുന്നതിനുമുമ്പ് ആ
മണ്ണിൽ കുടത്തിന്റെ അഭാവമുണ്ടെന്നാണ് നൈയ്യായിക
സിദ്ധാന്തം. പ്രാഗഭാവമെന്നതിന് മുമ്പുള്ള അഭാവമെന്നാണല്ലോ
വാച്യാർത്ഥം. മുമ്പ് എന്നതിന് കാര്യോത്പത്തിക്ക് മുമ്പ് എന്ന്
അർത്ഥാൽ കിട്ടും. ഈ പ്രാഗഭാവം അനാദിയും സാന്തവുമാണ്.
എന്നു വച്ചാൽ ആദിയില്ലാത്തതും നാശമുള്ളതുമാണെന്നു
സാരം. കുടമുണ്ടാകുന്നതിന് മുമ്പ് അതിന്റെ കാരണമായ
മണ്ണിൽ ആ കുടത്തിന്റെ അഭാവം (ഇന്മ) അനാദികാലം മുതൽ
നിലനിന്നിരുന്നു. പക്ഷെ കുടമുണ്ടായ മാത്രയിൽത്തന്നെ ആ
അഭാവം നശിക്കും. അതുകൊണ്ടാണ് കാര്യത്തിന് പ്രാഗഭാവ
പ്രതിയോഗിയെന്നു ലക്ഷണം കൊടുത്തിരിക്കുന്നത്.
നൈയ്യായികന്മാരാകട്ടെ 'കാര്യനിയതപൂർവ്വവർത്തി' എന്നാണ്
കാരണത്തിന്റെ ലക്ഷണം പറഞ്ഞിരിക്കുന്നത്. കാര്യത്തിനു
നിയതമായി പൂർവ്വത്തിൽ വർത്തിക്കുന്നത് എന്നാണ് ഇതിന്റെ
സാമാന്യാർത്ഥം. കാര്യമുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പ് ക്ലിപ്തമായി
നിലനിൽക്കുന്നതാണ് കാരണം. കാര്യത്തിനു രണ്ടു ഭേദകാരണ
ങ്ങളും ഒരു അഭേദകാരണവുമുണ്ടല്ലോ. ഘടമായകാര്യത്തിനു
ദണ്ഡചക്രാദികൾ സഹകാരികാരണവും കുശവൻ നിമിത്ത
കാരണവുമാകുന്നു. ഈ സഹകാരികാരണവും നിമിത്തകാരണ
വും ഭേദകാരണങ്ങൾ എന്നു പറയപ്പെടുന്നു. ഘടത്തിനു മണ്ണ്
അഭേദകാരണമാണ്. ഉപാദാനകാരണമെന്നു പറയുന്നതും ഇതു
തന്നെയാണ്. ഏതൊരു കാരണത്തോടു വേർപെടാതെ കാര്യ
മുണ്ടാകുന്നുവോ അത് ഉപാദാനകാരണമാണ്. ആരുടെ പ്രയത്‌നം
കൊണ്ടാണോ ഉപാദാനകാരണത്തിൽ നിന്നു കാര്യമുണ്ടായത്
ആ കർത്താവ് നിമിത്തകാരണമാകുന്നു. കാര്യോത്പാദന
ത്തിനുള്ള കർത്താവിന്റെ വ്യാപാരത്തിനുള്ള കാരണസാമഗ്രി
കളും മറ്റും സഹകാരികാരണമാണ്. കർത്താവിന്റെ സഹകാരി
കാരണംകൊണ്ടുള്ള വ്യാപാരം നിമിത്തം ഉപാദാനകാരണത്തിൽ
നിന്നു കാര്യമുണ്ടാകുന്നു. എന്നാൽ ആ കാര്യവും ഉപാദാന
കാരണവും തമ്മിൽ വേർപെടാത്തതുകൊണ്ടാണ് അതിന്
അഭേദകാരണമെന്നുകൂടി ഒരു പേരുണ്ടായത്. കാര്യമാകട്ടെ
ഉത്പത്തിക്കുമുമ്പും നാശത്തിനു പിമ്പും ഇല്ലെന്നുളളത്
നിശ്ചയമാകുന്നു. അതിനാൽ അത് അസത്താണെന്നു കാണാം.
ജിജ്ഞാസു: കാര്യത്തിന് ഉത്പത്തിനാശങ്ങളുണ്ടെങ്കിലും
അത് ഉത്പത്തിക്കു പിമ്പും നാശത്തിനു മുമ്പും ഉള്ളതാകയാൽ
മദ്ധ്യകാലത്തിൽ സത്താകുന്നു എന്നു പറയാം. കാര്യമായി കുടം
മണ്ണിൽ നിന്നു ഭിന്നമാണെന്നു കാണുന്നതുകൊണ്ട് അതു
സത്താണെന്നു എല്ലാവരും സമ്മതിക്കും.

വക്താവ്: സത്തായിട്ടുള്ളത് ഭൂതഭവിഷ്യദ്വർത്തമാനങ്ങ
ളാകുന്ന കാലത്രയത്തിലും ഉള്ളതായിത്തന്നെയിരിക്കണം.
'ഇല്ലാത്തത് ഉണ്ടാവുകയില്ല.; ഉള്ളത് ഇല്ലാതാവുകയുമില്ല.' എന്ന
ന്യായപ്രകാരം മുമ്പിലും പിമ്പിലും ഇല്ലാത്തത് മദ്ധ്യകാലത്തു
മാത്രം എങ്ങനെ സത്താകും? മദ്ധ്യകാലത്തിൽ സത്താകു
മെങ്കിൽ മണ്ണായിരിക്കുമ്പോൾ കുടമില്ല. മണ്ണിൽ കംബുഗ്രീവ
ത്വാദി(കംബുഗ്രീവം ഇടുങ്ങിയ കഴുത്ത്.)ഗുണങ്ങൾ സിദ്ധിച്ചതുകൊണ്ട് ഘടമെന്ന നാമം
സിദ്ധിക്കും. കംബുഗ്രീവത്വാദികൾ ഗുണങ്ങളാകുമെന്നല്ലാതെ
ഗുണിയാവുകയില്ല. ആ ഗുണങ്ങളും ഗുണിയായ മണ്ണിലുണ്ടായി
അതിൽതന്നെ വർത്തിക്കും. ഗുണി എവിടെയുണ്ടോ അവിടെ
ത്തന്നെ അതിന് ഗുണവുമുണ്ടല്ലോ. കംബുഗ്രീവത്വാദി ഗുണ
ങ്ങളുണ്ടാകുന്നതിന് മുമ്പും ഗോളത്വം അല്ലെങ്കിൽ വേറെ ഗുണം
ആ മണ്ണിനുണ്ട്. മണ്ണാകുന്ന ഗുണി തന്റെ ഗുണത്തോടു ചേർന്നു
എന്നുള്ള കാരണത്താൽ കുടമെന്ന പദാർത്ഥനാമം
അതിനെങ്ങനെ ഘടിക്കും. മണ്ണാകുന്ന ഗുണിയും അതിലുണ്ടായ
കംബുഗ്രീവത്വാദി ഗുണങ്ങളും മാത്രമല്ലാതെ ഘടമെന്ന ശബ്ദ
ത്തിനർത്ഥം വേറെയില്ല. അതിനാൽ മദ്ധ്യകാലത്തു കുടമില്ലെന്നു
നിശ്ചിയിക്കാം. ഇതുകൊണ്ട് കുടമെന്ന ഒരു വസ്തു ഒരു
കാലത്തുമില്ലെന്നു വ്യവസ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടു.
ജിജ്ഞാസു: അങ്ങനെയെങ്കിൽ കുടമെന്നുള്ള ആകൃതികൂടി
അഭാവം (ഇല്ലായ്ക) ആകേണ്ടതില്ലയോ? എന്നാൽ ഘടാകൃതി
കാണപ്പെടുന്ന സ്ഥിതിയ്ക്ക് ഘടമില്ലെന്ന് എങ്ങനെ
നിശ്ചയിക്കാം?

വക്താവ്: ആകൃതി വസ്തുവാകുമെങ്കിൽ രജ്ജുവിൽ
തോന്നിയ സർപ്പകൃതിയും സത്തായ വസ്തുവാകേണ്ടതാണ്.
പക്ഷേ അങ്ങനെയാകുമെന്നാരും സമ്മതിക്കയില്ല.

ജിജ്ഞാസു: ആ സർപ്പത്തോന്നൽ വൃഥാ തന്നെയെങ്കിലും
'ഇതു രജ്ജുവാണ്' എന്നറിഞ്ഞശേഷം സർപ്പാകൃതി കാണുന്ന
തേയില്ല. എന്നാൽ കുടം അങ്ങനെയല്ല. മണ്ണല്ലാതെ കുടമില്ലെ
ന്നറിഞ്ഞതിനുശേഷവും ആ കുടം തോന്നിക്കൊണ്ടേ ഇരിക്കുന്നു
ണ്ടല്ലോ. അതെന്താണ്?

വക്താവ്: ഭ്രാന്തി (തോന്നൽ) രണ്ടുവിധമുണ്ടെന്ന് നേരത്തെ
പറഞ്ഞതാണല്ലോ. അവയിലൊന്ന്, കാരണത്തെ അറിഞ്ഞ
തിനുശേഷം കാര്യം തോന്നാതിരിക്കുന്ന രജ്ജുസർപ്പാദികളും
മറ്റൊന്നു കാരണത്തെ അറിഞ്ഞതിനുശേഷവും കാര്യം
തോന്നിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന മൃഗതൃഷ്ണാദികളുമാണ്. ഘടാഭാവം
മൃഗതൃഷ്ണയോടു തുല്യമാകയാൽ കാരണമായ് മണ്ണുതന്നെ
എപ്പോഴും ഉള്ളതെന്നും കാര്യമായ ഘടം ഇല്ലാത്തതെന്നും
കണ്ടറിഞ്ഞാലും ഘടത്തിന്റെ ആകൃതി (ഘടഭാവം) ഇല്ലാതായി
പ്പോകുന്നില്ല. ഈവക ഭ്രാന്തികൾ (തോന്നൽ) സത്യവസ്തു
ക്കളല്ലെന്നു പറയുന്നു എന്നല്ലാതെ ഭ്രാന്തികൾകൂടി ഇല്ലാത്തതാ
ണെന്നു പറയുവാൻ പുറപ്പെട്ടിട്ടില്ല. മരുവിൽ തോന്നുന്ന ജലം
ജലമല്ലെന്നു പറയുവാനല്ലാതെ അതിന്റെ തോന്നലില്ലെന്നു
പറയുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലല്ലോ.

ജിജ്ഞാസു: 'ഇല്ലാത്തതു വരുന്നില്ല, ഉള്ളതു പോകുന്നു
മില്ല.' എന്ന ന്യായത്താൽ കാര്യം ഇല്ലാത്തതാണെന്നു വരികി
ലും ആ കാര്യം ഇരിക്കുന്നില്ലെങ്കിൽ ഇല്ലെന്നല്ലാതെ ഇരുന്നാൽ
ഉള്ളതുതന്നെ എന്നു വരരുതോ ?

വക്താവ്: കർത്താവ് ഉപാദാനകാരണത്തെ ഗുണവിഭാഗം
ചെയ്തു എന്നല്ലാതെ ഇല്ലാത്ത വസ്തുവിനെ ഉണ്ടാക്കുക
എന്നുള്ളതു സാദ്ധ്യമല്ല., മണ്ണുകൊണ്ടുണ്ടാക്കിയ കുടം
പിന്നെയും മണ്ണായിക്കഴിഞ്ഞാൽ കുടം അസത്താകാതെ
യിരിക്കുക എന്നുളളത് പറ്റുന്നതല്ല. മണ്ണിൽ കുടംപോലെ
തോന്നിയ ആകൃതി ഇല്ലാതെ പോയി എന്നല്ലാതെ കുടമെന്ന
ഒരു വസ്തു ഉണ്ടായിരുന്നിട്ട് ഇല്ലാതെയായിപ്പോയതല്ല.
ആകയാൽ ഇല്ലാത്തത് ഇല്ലാത്തതുതന്നെ. ഉള്ളത് ഉള്ളതുതന്നെ.

സത്കാര്യവാദവും ഖണ്ഡനവും

ജിജ്ഞാസു: ഇല്ലാത്തത് ഉണ്ടാവുകയില്ല എന്നതു സത്യം
തന്നെ; എങ്കിലും കാര്യമായ ഘടം മനയപ്പെടുന്നതിന
(ഉണ്ടാക്കുന്നതിന്) മുമ്പു കാരണവടിവായിരുന്നു
കാര്യപ്പെട്ട സമയത്ത് അത് വെളിപ്പെടുകയാണുണ്ടായതെന്നു വിചാരിക്കരുതോ?

വക്താവ്: കാര്യപ്പെടുമ്പോഴും മണ്ണല്ലാതെ കുടമെന്ന
ശബ്ദത്തിന് അർത്ഥമില്ലാത്തതിനാലും, കാരണമായ മണ്ണിലും
ഘടമില്ലാത്തതിനാലും, ഘടമെന്നൊരു വസ്തു തന്നെയില്ലെന്നു
നിസ്സംശയം പറയാവുന്നതാണ്. അത്രമാത്രല്ല, ഘടമെന്നൊരു
വസ്തു ഉണ്ടെങ്കിലാണല്ലൊ അതു കാരണത്തിങ്കൽ ഇരിക്കുന്ന
തായിട്ടെങ്കിലും പറയാനാവു. കാനലിൽ ജലവും അതിന്
ഉദാഹരണാണല്ലോ. അതുപോലെ മണ്ണിൽ കുടം വെറും
തോന്നലല്ലാതെ അർത്ഥമുള്ളതല്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.

ജിജ്ഞാസു: മണ്ണിൽ കംബുഗ്രീവത്വാദിഗുണങ്ങളുണ്ടല്ലോ?
വക്താവ്: അവയും വെറും തോന്നലത്രേ. അപ്രകാരമല്ലാതെ ഒരു
മണ്ണിലെങ്കിലും കംബുഗ്രീവത്വാദിഗുണങ്ങളുള്ളതായിക്കണ്ടിട്ടില്ല.

ജിജ്ഞാസു: മണ്ണെല്ലാം ഒന്നിച്ചു ചേർന്നു കംബുഗ്രീവത്വാദി
ഗുണങ്ങളെ പ്രാപിച്ചു എന്നു പറയരുതോ?

വക്താവ്: അങ്ങനെ പറയാൻ പാടില്ല. മണ്ണെല്ലാം കൂടി ഒന്നിച്ചു
ണ്ടായ ധർമ്മം അവയിലോരോന്നിലും ചെറുതായിട്ടെ ങ്കിലും
ഇരിക്കേണ്ടതാണ്. അപ്രകാരമില്ലാത്തതിനാൽ മേൽപ്പറഞ്ഞ
ധർമ്മങ്ങളെയും മണ്ണ് ഉത്പാദിപ്പിച്ചിട്ടില്ലെന്നു കാണാം.
അതിനാൽ കുംബുഗ്രീവത്വാദിധർമ്മങ്ങളും കുടമെന്ന പോലെ
മണ്ണിലുണ്ടായിട്ടില്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കാം. ഇതുവരെ പറഞ്ഞ
ന്യായങ്ങളാൽ കാരണം ഒന്നുതന്നെ കാലത്രയത്തിലും
ഉള്ളതെന്നും, കാര്യം അപ്രകാരമില്ലാത്തതെന്നും തെളിഞ്ഞു
കഴിഞ്ഞു. അതിനാൽ അസത്തായ കാര്യം വെറും നാമമാത്രവും
തോന്നൽ മാത്രവും ആയിട്ടുള്ളതാണെന്നും മനസ്സിലാക്കാമല്ലോ.
ഇത്രയുകൊണ്ടു കാരണമായ മണ്ണ് ഉള്ളതാണെന്നും കാര്യമായ
ഘടം ഇല്ലാത്തതാണെന്നും നിർണ്ണയിക്കപ്പെട്ടു.

അജാതവാദം

ഇനി മറ്റൊരു ദൃഷ്ടിയിൽക്കൂടെ കാര്യകാരണസ്വരൂപത്തെ
നമുക്കൊന്നു പരിശോധിച്ചുനോക്കാം. ഒരു വസ്തു ഉണ്ടാകണ
മെങ്കിൽ അത് മുമ്പ് ഇല്ലാതിരിക്കണം. എന്നുവച്ചാൽ മുമ്പ്
ഇല്ലാതിരുന്നിട്ടു പിന്നീടുണ്ടാകണം. അതായത് മുമ്പില്ലാതിരു
ന്നിട്ടേ ഉണ്ടാവുകയുള്ളു എന്നു സാരം. 'ഇല്ലാതിരുന്നു' എന്നത്
ഭൂതകാലത്തെതും 'ഉണ്ടായി'യെന്നത് (ഉത്പത്തി) വർത്തമാന
കാലത്തെതുമാണ് ഉത്പത്തി മുതൽ നാശംവരെയുള്ളതിന്
സ്ഥിതിയെന്നാണ് പേര്. സ്ഥിതിയും നാശവും ഒന്നിച്ചിരിക്കാൻ
പാടില്ല. അപ്രകാരംതന്നെ പ്രാഗഭാവവും
സ്ഥിതിയും ഒന്നിച്ചിരിക്കാൻ പാടില്ല. അതുകൊണ്ട് ഉത്പത്തിയും സ്ഥിതിയും
നാശവും പ്രത്യേകം പ്രത്യേകം തന്നെയാണെന്നു തെളി യുന്നു.
ഒരേ ക്ഷണത്തിൽ അഭാവും ഭാവവും ഇരിക്കയില്ല.
ഘടോത്പത്തി ഉള്ളതു (സത്ത്) തന്നെ എങ്കിൽ ഉണ്ടായിരുന്ന
ഘടം ഉത്പന്നമായോ? അൗവൊ ഇല്ലാതിരുന്ന ഘടം ഉത്പന്ന
മായോ എന്ന ആശങ്കയുണ്ടാകാം. ഉണ്ടായിരുന്ന ഘടം ഉത്പന്ന
മായി എന്നു പറയുന്നു എങ്കിൽ അതു ശരിയല്ല. എന്തുകൊണ്ടെ
ന്നാൽ ഉണ്ടായിരുന്നതു പിന്നെയും ഉണ്ടാകാനിടയില്ല. അങ്ങനെ
ഉണ്ടായി എന്നു പറയുന്നത് അസംഗതമാണ്
ഇനിയും ഇല്ലാതിരുന്ന ഘടം ഉണ്ടായി എന്നു വാദിക്കുന്നു
എങ്കിൽ ആ വാദവും സാധുവല്ല. എന്തെന്നാൽ ഇല്ലായ്മയും
(പ്രാഗഭാവം) ഉത്പത്തിയും വേറെവേറെ കാലത്തോടു
കൂടിയതാണ്. ഇല്ലായ്മ ഭൂതകാലത്തോടും ഉത്പത്തി
വർത്തമാനകാലത്തോടും കൂടിയതാകയാൽ അതു രണ്ടും
ഒരേക്ഷണത്തിൽ ഒന്നിച്ചിരിക്കുകയില്ല. അതു കൊണ്ടു ഘടം
ഉത്പന്നമാകാനേ അവകാശമില്ലെന്നു തെളിയുന്നു.
ഇനി നാശത്തെക്കുറിച്ചു ചിന്തിക്കാം. ഒരു വസ്തു നശിക്കണ
മെങ്കിൽ അതിന്റെ സ്ഥിതി ഒരു ക്ഷണത്തിലും നാശം മറ്റൊരു
ക്ഷണത്തിലും ആയിരിക്കണം. സ്ഥിതിയും, നാശവും ഒരേ
ക്ഷണത്തിലായിരിക്കയില്ലെന്നുള്ളതാണ് അതിനു കാരണം. ഒരു
വസ്തു നശിക്കുമ്പോൾ സ്ഥിതി ചെയ്തതു നശിച്ചോ? അതോ
ഇല്ലാതിരുന്നതു നശിച്ചോ? എന്നൊരു ചോദ്യം വരാം.
സ്ഥിതിചെയ്തതു തന്നെ നശിച്ചു എന്നായിരിക്കും
അതിനുത്തരം പറയേണ്ടിവരുന്നത്. പക്ഷേ സ്ഥിതിയും നാശവും
ഒരേ ക്ഷണത്തിലിരിക്കായ്കകൊണ്ട് സ്ഥിതിചെയ്ത പദാർത്ഥ
ത്തിനു നശിക്കാനവകാശമില്ലെന്നുള്ളതാണു സത്യം. എന്തു
കൊണ്ടെന്നാൽ ഒരു ക്ഷണത്തിൽ എങ്ങനെ നശിക്കും?
കാശിയിൽ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന കുടം തിരുവനന്തപുരത്തു വച്ച്
നശിക്കുന്നതെങ്ങനെയാണ്? അതുകൊണ്ടു ഘടത്തിന്റെ
നാശത്തിനേ അവകാശമില്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. അതിനാൽ
'അസത്തു സത്താവുകയും സത്ത് അസത്താവുകയും ഇല്ല'
എന്നുള്ള ന്യായംതന്നെ ഇവിടെയും അംഗീകരിക്കണം. ഇങ്ങനെ
നോക്കുമ്പോൾ കാര്യത്തിന്റെ ഉത്പത്തിസ്ഥിതിനാശങ്ങൾക്ക് ഒരു
വിധത്തിലും അവകാശമില്ലെന്നു കാണാവുന്നതാണ്.

ജിജ്ഞാസു: അവിടുത്തെ തിരുവായ്‌മൊഴിയിൽ നിന്നു
കാര്യമായ ഘടം അസത്താണെന്ന് വ്യക്തമായി. എന്നാലും
കാരണമായ മണ്ണ് സത്താണെന്നംഗീകരിക്കപ്പെടരുതോ?

വക്താവ്: പാടില്ല. എന്തെന്നാൽ, യാതൊന്നു കാരണ
മാകുമോ അതു കാര്യപ്പെടുകതന്നെ വേണം. വസ്ത്രത്തിനു
നൂൽ കാരണമാണെങ്കിലും പഞ്ഞിക്ക് ആ നൂൽ കാര്യമാണല്ലോ.
അതുപോലെ കുടത്തിനു മണ്ണ് കാരണമാണെന്നുവരികിലും ആ
മണ്ണ് സ്വകാരണമായ അണുക്കളുടെ കാര്യമായി ഭവിക്കും.
കാര്യങ്ങളെല്ലാം അസത്താണെന്നു സിദ്ധിച്ചതുകൊണ്ട് ആ മണ്ണ്
അസത്ത് തന്നെയെന്ന് സിദ്ധിക്കും. അതു കൊണ്ടാണ് മണ്ണ്
സത്താണെന്നംഗീകരിക്കപ്പെടുവാൻ പാടില്ലെന്നു പറഞ്ഞത്.

ജിജ്ഞാസു: കാര്യമായാലും ശരി, കാരണമായാലും ശരി;
ഇരിക്കുന്നതേതൊന്നാണോ അത് സത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കാ
മെന്നാണ് എനിക്കു തോന്നുന്നത്.

വക്താവ്: അത് അസത്തായിട്ടുതന്നെ ഇരിക്കേണ്ടതാണ്.
എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ, ആ ഇരിക്കുന്നതു കാര്യമാണെന്നു
വരികിൽ കാലത്രയത്തിലും ഇല്ലെന്നു നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ടുപോയി.
കാരണമാണെന്നുവരികിൽ അതു കാരണമായിട്ടു തന്നെ
ഇരിക്കാതെ വേറൊന്നിന് കാര്യപ്പെട്ട് അസത്തായിത്തീരുന്നു.
അതിനാൽ കാര്യരൂപത്തിലോ, കാരണരൂപത്തിലോ, ഇരിക്കുന്നു
എന്നുവച്ച് ഒരു പദാർത്ഥം സത്താണെന്നു വാദിക്കുന്നതു
ശരിയല്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.

ജിജ്ഞാസു: അങ്ങനെയാണെങ്കിൽ കാര്യകാരണങ്ങൾ
ശ്രൃംഖലാബന്ധംപോലെ (ചങ്ങലക്കണ്ണിപോലെ) തുടർന്നു
തുടർന്ന് അവസാനമില്ലാത്തതായിരിക്കയില്ലേ?

വക്താവ്: ഇല്ല, അങ്ങനെയിരിക്കയില്ല; അതു കാര്യം
കാരണത്തിലകപ്പെട്ട് അസത്തായിപ്പോകും.
പരമാണുകാരണവാദവും തന്നിഷേധവും
ജിജ്ഞാസു: പരമാണു നശിക്കാതെ എപ്പോഴുമിരുന്നു
കൊണ്ടു (സ്ഥിതിചെയ്തുകൊണ്ട്) കാര്യരൂപമായി പരിണ
മിക്കും. പിന്നീട് ആ കാര്യം നശിച്ച് വീണ്ടും അത് കാരണമായ
പരമാണു ആയിത്തീരും. ഇങ്ങനെയല്ലാതെ ആ പരമാണുവിന്
കാരണമായി വേറെ ഒന്നുമില്ലതന്നെ. അതിനാൽ ആ പരമാണു
മറ്റൊന്നിന്റെ കാര്യമായിത്തീരുന്നില്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു.

വക്താവ്: മുൻപറയപ്പെട്ട കാരണങ്ങളെല്ലാം കാര്യപ്പെട്ടു
പോകുന്നു എന്നിരിക്കെ ഈ പരമാണുമാത്രം കാര്യപ്പെടുകയില്ല
എന്നുള്ള വാദത്തിന് അത്തവും ന്യായം കാണുന്നില്ല.

ജിജ്ഞാസു: അങ്ങനെയല്ല; ആ പരമാണു കാരണമായി
ത്തന്നെയിരിക്കും.

വക്താവ്: ഒരു പരമാണു മറ്റൊരു പരമാണുവിനോടും, അത്
വേറൊരു പരമാണുവിനോടും ചേർന്ന് കാര്യപ്പെട്ടു മഹത്താ
കേണ്ടതാണ്. അങ്ങനെയാകുമ്പോൾ ആദ്യമൊരു പരമാണു
മറ്റൊരു പരമാണുവിനോടു ചേരണം. അപ്പോൾ അവയിലൊന്നു
മറ്റൊന്നിന്റെ ഏതെങ്കിലും ഒരു വശത്തു ചേർന്നിരിക്കണം.
അപ്പോൾ ബാക്കിവശങ്ങൾ (ഭാഗങ്ങൾ) ഒഴിഞ്ഞു കിടക്കും. ഒരു
മാതളപ്പഴം വേറൊരു മാതളപ്പഴത്തോടു കൂട്ടിച്ചേർത്താൽ ചേർന്ന
ഭാഗമൊഴിച്ചു ബാക്കിഭാഗങ്ങൾ ഒഴിഞ്ഞുകിടക്കുന്നത് അതിനു
പ്രത്യക്ഷമായ ദൃഷ്ടാന്തമാണല്ലോ. ഇങ്ങനെ നോക്കുമ്പോൾ
ചേർന്ന വസ്തുവിൽ ചേരാത്ത സ്ഥലവും കൂടിക്കിടക്കയാൽ
മുൻവശം പിൻവശം മേൽവശം കീഴ്‌വശം നടുവ് മുതലായവ
ഉണ്ടായരിക്കണ മെന്നുള്ളതു നിശ്ചയമാണ്. ആ വശങ്ങൾ
അതിന്റെ അവയവങ്ങളാണ്. അവയവത്തോടുകൂടിയത്
ഒരിക്കലും തനി കാരണമായിരിക്കയില്ല. അതു കാര്യമായിട്ടേ
ഇരിക്കൂ. 'യദ്യത് സാവയവം തത്തത് കാര്യമനിത്യം ച' 
എന്ന പ്രമാണം. അതിനു തെളിവാണ്. അതിനാൽ കാരണമായിട്ടിരി
ക്കുന്നതെല്ലാം കാര്യമാകുമെന്നുള്ളതു തീർച്ചയാണ്. ഏത്
എപ്രകാരമിരുന്നാലും ഒരു വസ്തു കാരണമായിരിക്കണമെന്നാ
ണെങ്കിൽ അതുമാത്രം എന്തുകൊണ്ടു കാര്യമാകയില്ല?
ലോകോത്പത്തിക്ക് ഒരു കാരണം വേണമെന്നാണെങ്കിൽ
അവിടെ കാരണമായ അണു സ്ഥിരമായിട്ടുള്ളതായിരുന്നാൽ
മാത്രമേ ഇവിടെ ലോകം സത്താകുകയുള്ളു. കാര്യകാരണങ്ങൾ
അവസാനമില്ലാതെ പൊയ്‌ക്കൊണ്ടിരിക്കയാണെങ്കിൽ അപ്പോൾ
അനവസ്ഥാ ദോഷവും വന്നുകൂടും.

ജിജ്ഞാസു: അവസാനത്തിൽ ഏതുമാതിരി അണുവിനെ
യെങ്കിലും കാരണമാക്കിക്കത്തിച്ച് ആയതു നശിക്കാതെ
നിലനിൽക്കുമെന്നു പറഞ്ഞാൽ അനവസ്ഥാദോഷം വരുമോ?

വക്താവ്: അങ്ങനെ കത്തിക്കുന്നതും പ്രകൃതത്തിനു
യോജിക്കുകയില്ല. എന്തെന്നാൽ ഒന്നിന്റെ അവസാനം നിശ്ചയി
ക്കുന്നതെങ്ങനെയാണ്? ആ അവസാനം മറ്റൊന്നിന്റ ആദിയാ
യിട്ടും വരികയില്ലേ? അങ്ങനെ ആദിയും അവസാനവും
തുടർന്നു തുടർന്നുപോയി അനവസ്ഥയിൽ ചെന്നു കലാശിക്കും.

ജിജ്ഞാസു: നേത്രവിഷമായ അണു അസത്താണെന്നു
സമ്മതിക്കാം. എന്നാൽ ആ നേത്രത്തിനു വിഷയമാകാത്ത
അതിസൂക്ഷ്മമായ അണു സത്തല്ലേ?

വക്താവ്: അങ്ങനെ ഒന്നുണ്ടെന്നുള്ളതിന് എന്താണു
പ്രമാണം? അതു പ്രത്യക്ഷമല്ലല്ലോ?

ജിജ്ഞാസു: ആ അണു പ്രത്യക്ഷമല്ലെങ്കിലും അനുമാന
പ്രമാണത്താലറിയപ്പെടുമല്ലോ.

വക്താവ്: പ്രത്യക്ഷമായ സത്തിനെക്കൊണ്ട് (ഹേതുവിനെ
ക്കൊണ്ട്) അപ്രത്യക്ഷമായ സത്തിനെ (സാദ്ധ്യത്തെ) ഊഹിച്ച
റിയുന്നതാണ് അനുമാനപ്രമാണലക്ഷണം. നാം പ്രത്യക്ഷമായ
ധൂമത്തെക്കണ്ടുകൊണ്ടാണല്ലൊ അപ്രത്യക്ഷമായ അഗ്നിയുണ്ടെ
ന്നനുമാനിക്കുന്നത്. അവിടെ ധൂമവും അഗ്നിയും സത്തു
തന്നെയാണ്. ഇതാണ് ശരിയായ അനുമാനദൃഷ്ടാന്തം.
ഇതുപോലെ ദാർഷ്ടാന്തികം
ശരിയായിട്ടില്ല. എന്തെന്നാൽ നേത്രവിഷയമായ അണുഅസത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കപ്പെട്ടു
പോയി. എന്നാൽ നേത്രവിഷയമല്ലാത്ത അണു അവശ്യം
സത്തായിരിക്കണമെന്നാണു നിങ്ങളുടെ അഭിപ്രായം. ദൃഷ്ടാന്ത
ത്തിൽ പ്രത്യക്ഷമായ ധൂമം സത്തായിരിക്കന്നുതുപോലെ
ദാർഷ്ടാന്തികത്തിൽ നേത്രവിഷയമായ അണുവും സത്തായിരി
ക്കേണ്ടാതാണ്. അങ്ങനെയല്ലാത്തതിനാൽ ദൃഷ്ടാന്തം ആഭാസ
മായിപ്പോയി. (ഹേത്വാഭാസമെന്നൊരു ദോഷമാണിത്)
എന്നാൽ നേത്രവിഷയമായ അണു സത്തായിരുന്നെങ്കിൽ
പ്രത്യക്ഷമായ ഈ സത്തിനെക്കൊണ്ട് നേത്രവിഷയമല്ലാത്ത
അപ്രത്യക്ഷമായ സൂക്ഷ്മാണുവും സത്തായിരിക്കുമെന്ന്
അനുമാനിക്കാമായിരുന്നു. അതിനിവിടെ സാദ്ധ്യതയില്ലല്ലോ.

ജിജ്ഞാസു: ധൂമത്തെ പരിശോധിക്കുമ്പോൾ അതു
മഞ്ഞായിപ്പോയാൽ ആ ധൂമം അസത്താണ്. അങ്ങനെ
വരുമ്പോൾ അഗ്നി സത്താണെന്നെങ്ങനെ അനുമാനിക്കാൻ
സാധിക്കും?

വക്താവ്: അനുമാനത്തിൽ സത്തായ ഹേതുവിനെ
ക്കൊണ്ടുമാത്രമേ സത്തായ സാദ്ധ്യത്തെ ഊഹിച്ചറിയുവാൻ
കഴിയുകയുള്ളു എന്നുള്ളത് അനിഷേധ്യമായ ഒരു നിയമമാണ്.
പക്ഷെ അനുമാനപ്രമാണം അയഥാർത്ഥമെന്നും യഥാർത്ഥ
മെന്നും രണ്ടുവകയുണ്ട്. അവയിൽ അയാർത്ഥാനുമാനത്താൽ
വസ്തു സിദ്ധിക്കുകയില്ല. യഥാർത്ഥാനുമാനത്താൽ മാത്രമേ
വസ്തു സിദ്ധിക്കുകയുള്ള. ഹേതുവായ ധൂമം യഥാർത്ഥവും
ധൂമംപോലെ തോന്നിയെങ്കിലും പരിശോധനയിൽ മഞ്ഞായി
പ്പോകുന്ന ഹേതു അയഥാർത്ഥവുമാകുന്നു. യഥാർത്ഥധൂമ
ത്താലല്ലാതെ അയഥാർത്ഥധൂമത്താൽ അഗ്നി സിദ്ധിക്കയില്ല.
അപ്രകാരം അസത്തായ അണുവിനാൽ നേത്രവിഷയകമല്ലാത്ത
അണുസിദ്ധിക്കയില്ലെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.

ജിജ്ഞാസു: ലോകത്തിൽ പല പല വസ്തുക്കളും,
കാര്യപ്പെട്ടിട്ട് പിന്നീട് കാരണമാകുന്നതായി നാം കാണുന്നുണ്ട്.
എന്നാൽ അങ്ങനെയല്ലാതെ ലോകം ഒന്നോടെ കാര്യപ്പെടു
ന്നതായി നാമാകട്ടെ നമ്മുടെ പൂർവ്വന്മാരാകട്ടെ കണ്ടിട്ടും
കേട്ടിട്ടുമില്ല. കാണുക എന്നതു ശരീരത്തോടു കൂടിയേ
സാധിക്കു. ലോകമില്ലെങ്കിൽ ശരീരവുമില്ല. അതിനാൽ
ലോകത്തിന്റെ അസദ്ഭാവത്തെ (ഇല്ലായ്മയെ) ശരീരത്തില
ല്ലാതെ മറ്റൊന്നിലിരുന്നു കണ്ടവരെ ആരെയും നാം
കാണുന്നുമില്ല. ആകയാൽ ലോകം എല്ലായ്‌പോഴും സത്തു
തന്നെയാണെന്നു തീരുമാനിക്കാം. അത്രമാത്രമല്ല, ലോകം
കാര്യമല്ല, കാരണം തന്നെയാണെന്ന് കൂടി തീരുമാനിക്കാൻ
കഴിയുകയില്ലേ?

വക്താവ്: കാര്യപ്പെടാത്ത ഒരു കാരണവുമില്ലെന്ന് മുമ്പു
തീരുമാനിച്ചു കഴിഞ്ഞതാണ്. എങ്ങനെയെന്നാൻ എതു
പദാർത്ഥത്തെ നോക്കിയാലും ഒന്നിന്റെ കൂട്ടം, പലതിന്റെ കൂട്ടം
എന്നു രണ്ടു വകയിൽ ഉൾപ്പെടുന്നതല്ലാതെ ഒരു വസ്തുവുമില്ല.
ഘടം ഒന്നിന്റെ കൂട്ടമാണ് എന്നാൽ മണ്ണിന്റെ സമൂഹമല്ലാതെ
ഒരു കാലത്തും ഘടമെന്നൊന്നില്ല. ആ മണ്ണും ഒന്നിന്റെ
സൂമഹമായ അണുവിനെക്കൂടാതെ ഉണ്ടാവുകയില്ല. പലതിന്റെ
കൂട്ടവും ഇപ്രകാരം തന്നെ. ഓരോ പദാർത്ഥത്തെയും ഇപ്രകാരം
പരിശോധിക്കുന്നതായാൽ അസത്തായിട്ടു പരിണമിക്കും.
വസ്ത്രം നൂലായും, നൂലു പഞ്ഞിയായും, പഞ്ഞി അണുവായും,
അണു അജ്ഞാനമായും അസത്തായും തീരുന്നു എന്നതു
പരിശോധിച്ചുനോക്കിയാലറിയാവുന്നതാണല്ലോ. അതുപോലെ
ഈ സമഷ്ടിലോകവും ഇപ്രകാരമുള്ള നോട്ടത്താൽ
അസത്താണെന്നു സ്പഷ്ടമാകും. ഒന്ന് പലത് ഇവയുടെ
കൂട്ടമാകട്ടെ കാരണമായിക്കൂടിനിന്നിട്ട് വെവ്വേറെയായി
ത്തോന്നുന്ന അവസരത്തിൽ കാര്യമെന്നു പറയും. മുമ്പ്
അണുവിനെ പൂർവ്വപക്ഷപ്പെടുത്തിപ്പറഞ്ഞതു നോക്കുക.
ഇതുകൊണ്ട് ലോകം കാര്യമല്ല; കാരണം തന്നെ എന്ന
നിങ്ങളുടെ വാദം യുക്തിക്കോ അനുഭവത്തിനോ ചേർന്നത
ല്ലെന്നു സ്പഷ്ടമാകുന്നു.

ജിജ്ഞാസു: ലോകം കാര്യപ്പെടുന്നതു കണ്ടവരും
കേട്ടവരുമില്ല. അതുകൊണ്ട് ലോകം നിത്യം തന്നെയാണ്.
വക്താവ്: ലോകം സത്തായിട്ട് നിത്യമോ? അതോ
അസത്തായിട്ടു നിത്യമോ? സത്തായിട്ടു നിത്യമെങ്കിൽ
ആയതൊരുവിധത്തിലും ശരിയല്ല. എന്തെന്നാൽ സത്ത് എന്നും
നിത്യംതന്നെയാണല്ലോ. അസത്തായിട്ടു നിത്യമാണെങ്കിൽ
അസത്തിനെ നിത്യമെന്നു പറഞ്ഞാൽ ഒരു ഫലവുമില്ല.
അസത്തായ ശശശൃംഗത്തെ നിത്യമെന്നു പറയുംപോലെ
തന്നെയാണത്. ലോകം ഒരു കാലത്തും ഇല്ലാത്തതാകയാൽ
കാര്യമെന്നാകട്ടെ കാരണമെന്നാകട്ടെ ഒന്നും പറയത്തക്കതല്ല.

ജിജ്ഞാസു: ഇതുവരെയും പറഞ്ഞുപോന്നതുകൊണ്ട്
ലോകം അസത്താണെന്നു വന്നാലും ഈ ലോകത്തിലകപ്പെട്ടു
സുഖദുഃഖങ്ങളെ അനുഭവിക്കുന്നത് പ്രത്യക്ഷമായിട്ട് കാണുന്ന
വല്ലോ. പിന്നെ അസത്തെന്നു പറയുന്നതെങ്ങനെ? അസത്തിന്റെ
ഇല്ലാത്തതിന്റെ അനുഭവമുണ്ടാകുമോ?

വക്താവ്: സുഖദുഃഖങ്ങളനുഭവിക്കന്നതാരാണ്? നാം തന്നെ.
നാമാര്? മനുഷ്യർ. മനുഷ്യർ കാര്യമോ, കാരണമോ? കാര്യം
അസത്താണെന്നു മുമ്പു തെളിയിച്ചിട്ടുണ്ട്. പിന്നെ, കാരണമായ
ശരീരാവയവമാകട്ടെ, അവയ്ക്ക് കാരണമായ മാംസം രക്തം
അസ്ഥി മുതലായവയെ അപേക്ഷിച്ച് കാര്യപ്പെട്ട് അസത്താകും.
ഇങ്ങനെ ഓരോന്നും ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ, പ്രാണങ്ങൾ, മനസ്സ്, ബുദ്ധി,
ചിത്തം, അഹങ്കാരം മുതലായ ജീവോപാധികളെല്ലാം അസത്താ
കുമ്പോൾ സുഖദുഃഖങ്ങളും അവയോടു ചേരും. അസത്താ
കുമെന്നു സാരം. അപ്പോൾ ആ സുഖദുഃഖങ്ങളുടെ അനുഭവ
ങ്ങളും ഇല്ലാത്തവയാകും. ആ നിലയിൽ 'സുഖദുഃഖങ്ങളെ
അനുഭവിക്കുന്നത് പ്രത്യക്ഷമായിട്ടു കാണുന്നതിനാൽ അസത്ത്
എന്നു പറയുന്നതെങ്ങനെയാണ്? എന്ന ചോദ്യത്തിനേ പ്രസക്തി
യില്ലെന്നു വരും.

ജിജ്ഞാസു: കഷ്ടം! ഇതെന്തൊരു വായ്പടമിരട്ടാണ്? വാക്കുകൾ
കൊണ്ടുള്ള വെറും വിരട്ട് അതായത് കഴമ്പില്ലാത്ത വാചകക്കസർത്ത്)
സംശയനിവൃത്തി വരുന്നുമില്ലല്ലോ?

വക്താവ്: സ്വപ്നം മുഴുവനും ഇല്ലാത്തതാണല്ലോ. ആ
സ്വപ്നത്തിൽ പ്രത്യക്ഷമായിക്കണ്ടിരുന്ന സുഖദുഃഖങ്ങളും
അവയുടെ കാരണമായ സ്വപ്നജഗത്തും ഇല്ലാത്തവതന്നെ
യെന്നു നിശ്ചയിച്ചില്ലയോ? അതുപോലെ ഈ ലോകത്തെയും
ഇതിലുളള സുഖദുഃഖങ്ങളെയും എന്തുകൊണ്ട് അസത്തെന്നു
പറഞ്ഞുകൂടാ?

ജിജ്ഞാസു: ഈ ലോകത്തെയും ഇതിലുള്ള സുഖദുഃഖ
ങ്ങളെയും എപ്പോഴും അറിയുന്നുണ്ടെന്നുള്ളതിനാൽ ഇതെല്ലാം
അസത്താണെന്നു പറയുവാൻ ധൈര്യം വരുന്നില്ല.

വക്താവ്: നിങ്ങൾ ലോകത്തെയും അതിൽനിന്ന് ഉണ്ടാകുന്ന
സുഖദുഃഖങ്ങളെയും വേണ്ടതുപോലെ അറിയുന്നില്ല. അറിഞ്ഞെ
ങ്കിൽ അതെല്ലാം അസത്തെന്നു പറയുമായിരുന്നു. എങ്ങനെയെ
ന്നാൽ ഒരു വസ്തുവിനെ അറിയണമെന്നുള്ളവൻ അതിൽനിന്ന്
വേറായിനിന്ന് അറിയേണ്ടതാണ്. കുടത്തിന്റെ സ്വരൂപമറിയുന്ന
വൻ അതിൽ നിന്ന് വേറിട്ടു നില്ക്കുന്നവനാണല്ലൊ. അതു
പോലെ ദേഹത്രയത്തെയും അതിലെ സുഖദുഃഖാദിവികാര
ങ്ങളേയും അറിയുന്നവൻ അവയിൽനിന്നുഭിന്നനും അവയുടെ
ദ്രഷ്ടാവുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം

{{ഉദ്ധരണി|ഘടദ്രഷ്ടാ ഘടാദ് ഭിന്നഃ സമ്മതോ ന ഘടോ യഥാ
ദേഹദ്രഷ്ടാ തഥാ ദേഹോ നാഹമിത്യവധീരയ.

ഏന്നപ്രമാണം മുകളിൽ പറഞ്ഞതിനു തെളിവാണ്.
സകലത്തെയും ഇപ്രകാരമാണ് അറിയേണ്ടത്. ലോകത്തെ
അറിയണമെന്നുള്ളവനും ലോകത്തെ വിട്ടു വേറെ നിന്നറിയണം.

ജിജ്ഞാസു: അങ്ങനെ കണ്ടറിഞ്ഞവർ ഒരുത്തരുമില്ല.
കാണുന്നവരെല്ലാം സമഷ്ടിയായ ലോകത്തിന്റെ ഒരംശമായ
വ്യഷ്ടിശരീരംകൊണ്ടറിയുന്നതേയുള്ളു. ആ സ്ഥിതിയ്ക്ക്
ലോകത്തെവിട്ട് വേറെനിന്നറിഞ്ഞതായിട്ടെങ്ങനെ വക
വെയ്ക്കാം?

വക്താവ്: അസത്യമായ സ്വപ്നജഗത്തിൽ ആ ജഗത്തിന്റെ
ഒരംശമായ അസത്യശരീരംകൊണ്ട് ആ ജഗത്തിനെ അവിടെ
ക്കാണുമ്പോൾ അതു സത്യമായിത്തോന്നിയാലും, ആ ജഗത്തി
നെയും ആ ജഗത്തിന്റെ അംശമായ ശരീരത്തെയും വിട്ടു
പ്രത്യേകമിരിക്കുന്ന ഈ ജാഗ്രജ്ജഗത്തിൽ ആ സ്വപ്നജഗത്ത്
കാണാതെ അസത്യമായിപ്പോകുന്നില്ലയോ? അതുപോലെ
അസത്യമായ ഈ ജാഗ്രജ്ജഗത്തിൽ ഈ ജഗത്തിന്റെ
ഒരംശമായ അസത്യശരീരംകൊണ്ട് ഈ ജഗത്തിനെ ഇവിടെ
ക്കാണുമ്പോൾ ഇതു സത്യമായിത്തോന്നിയാലും ഈ ജഗത്തി
നെയും ഈ ജഗത്തിന്റെ അംശമായ ശരീരത്തേയും വിട്ട്
അഖണ്ഡമായിരിക്കുന്ന പരജാഗ്രത്തിൽ (തുര്യാവസ്ഥയിൽ) ഈ
ജഗത്തു നശിച്ച് അസത്യമായിപ്പോകുന്നതാണ്.

ജിജ്ഞാസു: ഈ ജഗത്തിനെക്കാണുന്ന കാലത്ത് ഇതെല്ലാം
സത്യമാണല്ലോ?

വക്താവ്: ഒരിക്കലുമല്ല. എങ്ങനെയെന്നാൽ സ്വപ്നാ
വസ്ഥയിൽ സ്വപ്നജഗത്തിനെ സത്യമായിക്കണ്ടാലും ആ
കാണുന്ന സമയത്തും ആ സ്വപ്നജഗത്ത് എങ്ങനെ മിഥ്യ
(അസത്ത്) ആയോ, അങ്ങനെ ഈ ജഗത്തിനെയും ഈ
ജഗത്തിന്റെ ഒരംശമായ ശരീരംകൊണ്ടു കാണുമ്പോൾ
സത്യമെന്നു തോന്നിയാലും ആ അവസരത്തിലും ഇതു മിഥ്യ
(അസത്ത്) തന്നെയെന്ന് എന്തുകൊണ്ടു നിശ്ചയിച്ചുകൂടാ?
ഇതിനാൽ ഒരു വസ്തുവിനെ യഥാർത്ഥമായി അറിയണമെങ്കിൽ
അതിൽനിന്നു വേറായിട്ടു നിന്നറിയണം. അങ്ങനെയല്ലാതെ
അതായിരുന്നറിഞ്ഞാൽ സത്യമായിട്ടും അസത്യമായിട്ടും
കാണും. കണ്ണും കാണപ്പെടുന്ന വിഷയവും തമ്മിലുള്ള
ചേർച്ചയിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന അനുഭവം ഇതിനു തെളിവാണ്.
എന്നാൽ ഒരു വസ്തുവിന്റെ ഒരു ഭാഗം മറ്റൊരു ഭാഗത്തോടു
ചേരുന്നതായി ക്കണ്ടു എന്നുവെച്ച് സത്താണെന്നു
നിശ്ചയിക്കുന്നത് ഒരു വിധത്തിലും ശരിയായിട്ടുള്ളതല്ല.
അങ്ങനെ നിശ്ചയിക്കുക എന്നു വന്നാൽ മരുമരീചികാ
പ്രവാഹത്തിന്റെ അലകളും ഒന്നു മറ്റൊന്നിനോടു ചേർന്നു
കാണുന്നതുകൊണ്ട് അതിനെയും സത്താണെന്നു നിശ്ചയിക്കാ
മെന്നു വരും. അതു ശരിയല്ല. അതുപോലെ ലോകത്തിന്റെ ഒരു
ഭാഗം മറ്റൊരു ഭാഗത്തോടു ചേരുന്നതായിക്കണ്ടു എന്നുവെച്ച്
ജ്ഞാനികൾ ലോകത്തെ സത്താണെന്നു പറയുകയില്ല.

ജിജ്ഞാസു: ഘടം അസത്താണെന്നു സമ്മതിക്കാം. പക്ഷേ
ആ ഘടത്തെയുണ്ടാക്കിയ നിമിത്തകാരണമായ കുശവനെയും
സഹകാരികാരണമായ ദണ്ഡചക്രങ്ങളെയും പ്രത്യക്ഷത്തിൽ
എങ്ങനെയാണ് അസത്യമെന്നു പറയുന്നത്?

വക്താവ്: കുശവനെയും, ദണ്ഡചക്രാദികളെയും കാര്യ
കാരണപക്ഷമായി നോക്കണം. അപ്പോൾ അവയെല്ലാം
കാരണരൂപങ്ങളായി മാറി അസത്യമായിത്തന്നെ കലാശിക്കു
ന്നതായിക്കാണാം. സ്വപ്നത്തിൽ കുശവൻ, ദണ്ഡചക്രങ്ങളെ
ക്കൊണ്ടു ഘടാദികളെ നിർമ്മിച്ചതായിക്കണ്ടാലും, ആ
കുശവനും ദണ്ഡചക്രാദികളും ഘടാദികളും അവയ്ക്ക് ഉപാദാന
കാരണമായ ജഗത്തും അസത്യമാകുന്നതുപോലെ, ഈ
ജാഗ്രത്തിൽ കാണപ്പെടുന്ന കുശവനും ദണ്ഡചക്രാദിയും അവ
കൊണ്ടുണ്ടാക്കുന്ന ഘടാദികളും അവയ്ക്ക് ഉപാദാനകാരണ
മായ ഈ ജഗത്തും അസത്യമാണെന്നു തെളിയും.

ജിജ്ഞാസു: സ്വപ്നപ്രപഞ്ചം സ്വപ്നത്തിൽ സത്യമായിട്ടാണ്
അനുഭവപ്പെടുന്നത്. അത് അസത്താണെന്നറിയുന്നത് അതിന്റെ
അനുഭവമില്ലാത്ത ജാഗ്രത്കാലത്തിലാണ്. ആ അറിവിനെ
വെച്ചുകൊണ്ടാണല്ലോ അനുഭവകാലത്തും ആ സ്വപ്നപ്രപഞ്ചം
അസത്താണെന്നു ജാഗ്രത്തിൽ തീരുമാനിക്കുന്നത്. അതുപോലെ
ഈ ജാഗ്രത് പ്രപഞ്ചം അനുഭവകാലത്തു സത്യമായിട്ടാണ്
തോന്നുന്നത്. എന്നാൽ ഈ ജാഗ്രത്തിന്റെ അനുഭവമില്ലാത്ത
സ്വപ്നത്തിലോ സുഷുപ്തിയിലോ ഇതു അസത്താണെന്നു
തീരുമാനിക്കപ്പെടുന്നുമില്ല. അതിനാൽ (ജാഗ്രത്തിലോ സ്വപ്ന
ത്തിലോ സുഷുപ്തിയിലോ ഈ ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചം അസത്താ
ണെന്നു നിർണ്ണയിക്കപ്പെടാത്തതിനാൽ സ്വപ്നമെന്നപോലെ ഈ
ജാഗ്രത് പ്രപഞ്ചം അസത്തൊന്നു പറയുന്നതു ശരിയല്ല. സത്തു
തന്നെയാണ്.

ജഗത്തും ജഗത്സാക്ഷിയും

വക്താവ്: 'ഒരു വസ്തുവിനെ അറിയണമെന്നുള്ളവർ അതിൽ
നിന്നുവേറായി നിന്നറിയേണ്ടതാണ്. എന്നു ഞാൻ മുമ്പേ
പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടെല്ലോ. പ്രപഞ്ചമാകട്ടെ ജാഗ്രത്, സ്വപ്നം,
സുഷുപ്തി ഈ മൂന്നു നിലയിലാണ് അറിയപ്പെടുന്നത്.
അവയിൽ ഒന്നിന്റെ അനുഭവമുള്ളപ്പോൾ മറ്റുള്ളവയുടെ
അനുഭവമില്ല. അതിനാൽ ജാഗ്രദാദി മൂന്നവസ്ഥകൾക്കു
പരസ്പരമറിയുവാൻ കഴിവില്ലെന്നു സിദ്ധിക്കുന്നു. എന്നാൽ
അവ മൂന്നും അറിയപ്പെടുന്നുണ്ടുതാനും.
അതിനാൽ ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തെയും അറിയുന്ന ഒരു സാക്ഷി
യുണ്ടെന്നും ആ സാക്ഷി സാക്ഷ്യമായ പ്രപഞ്ചത്തിൽ നിന്നു
വിലക്ഷണനാണെന്നും തീരുമാനിക്കാം. ആ സാക്ഷിയാണു
സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തെ പ്രകാശിപ്പിച്ചതും, അതിന്റെ സ്മരണ
ജാഗ്രത്തിലുളവാക്കിയതും. അങ്ങനെ അല്ലായിരുന്നു എങ്കിൽ
സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തെക്കുറിച്ച് ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തിനറിവുണ്ടാവുക
യില്ലായിരുന്നു ഓരോ പ്രപഞ്ചവും ത്രിപുടിരൂപത്തിലാണല്ലോ
നിലനില്ക്കുന്നത്. ജ്ഞാതാവ്, ജ്ഞാനം, ജ്ഞേയം ഇവ മൂന്നും
ചേർന്നതാണു ത്രിപുടി. ജാഗ്രത്തിലെ ജ്ഞാതാവും സ്വപ്ന
ത്തിലെ ജ്ഞാതാവും സു.ഷുപ്തിയിലെ ജ്ഞാതാവും ഒന്നല്ല,
മൂന്നാണ്. അവർ അതാതവസ്ഥയിലെ ജ്ഞേയത്തെ മാത്രമേ
അറിയുകയുള്ള. ആകയാൽ ആ ജ്ഞാതാക്കൾക്ക് അന്യോന്യ
മറിയുവാനൊക്കുകയില്ല. അതുകൊണ്ടാണു മൂന്നുവസ്ഥകളേയും
അറിയുന്ന ഒരു സാക്ഷിയുണ്ടെന്ന് അനുഭവബലം കൊണ്ടു
തീരുമാനിച്ചത്. സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തിൽ നിന്നു ഭിന്നനായ സാക്ഷി
ആ സ്വപ്നപ്രപഞ്ചവും അസത്താണെന്ന് അറിഞ്ഞുതുപോലെ,
ഈ ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തിൽ നിന്നു ഭിന്നനായ സാക്ഷിക്ക്
ജാഗ്രത്പ്രപഞ്ചത്തെയും അസത്തെന്നറിയുവാൻ കഴിയും. ആ
സാക്ഷിഭാവമാണ് തുരീയം. സ്വപ്നപ്രപഞ്ചം ജാഗ്രദവസ്ഥയിൽ
അസത്താണെന്നു തെളിഞ്ഞതുപോലെ തുര്യഭാവത്തിൽ
ഉണരുന്ന ഒരു ജ്ഞാനിക്ക് സ്വപ്നസുഷുപ്തികൾ മാത്രമല്ല, ഈ
ജാഗ്രത്തുപോലും അസത്താണെന്നനുഭവപ്പെടും. ആ അനുഭവ
ബലം വെച്ചുകൊണ്ടു നോക്കുമ്പോൾ ജ്ഞാനികൾക്കു വ്യഷ്ടി
രൂപത്തിലും സമഷ്ടിരൂപത്തിലും അനുഭവപ്പെട്ട എല്ലാ
പ്രപഞ്ചവും അസത്തായിട്ടു നിർണ്ണയിക്കാൻ കഴിയും.

ജിജ്ഞാസു: ജാഗ്രത്തിൽ സ്വപ്നപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ അനുഭവം
അത്തംപോലുമില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണല്ലോ അത് അസത്താ
ണെന്നു തീരുമാനിച്ചത്. അതുപോലെ പ്രപഞ്ചാനുഭവം ലേശം
പോലുമില്ലാത്ത ഒരു ഭാവത്തിലെത്താതെ ഈ പ്രപഞ്ചം
അസത്താണെന്നു നിർണ്ണയിക്കുവാൻ കഴിയുമോ? അങ്ങനെ
പ്രപഞ്ചഭാനമില്ലാത്ത ഒരവസ്ഥയാണോ തുരീയം? പക്ഷേ അത്
ആർക്കും അനുഭവപ്പെടുന്നില്ലല്ലോ? അതിനാൽ പ്രപഞ്ചം
സത്തെന്നുതന്നെ തീരുമാനിക്കുകയല്ലേ വേണ്ടത്?
അവസ്ഥാത്രയവും തുരീയവും

വക്താവ്: നിങ്ങളുടെ ആശങ്ക ശരിയല്ല. തുരീയം അനുഭവ
രൂപത്തിൽ മൂന്നു കാലത്തുമുണ്ട്. മൂന്നു കാലത്തിലും
ഒരുപോലെ നിലനില്ക്കാത്ത പദാർത്ഥത്തെയാണല്ലോ ശാസ്ത്ര
ങ്ങൾ അസത്തെന്നു വ്യവച്ഛേദിച്ചിരിക്കുന്നത്. അവസ്ഥാത്രയ
രൂപത്തിൽ പ്രപഞ്ചം എപ്പോഴും അനുഭവപ്പെടുന്നു. എന്നാൽ
സൂക്ഷ്മ നിരീക്ഷണത്തിൽ ആ അവസ്ഥകൾ പരസ്പരം
ബാധിക്കപ്പെടുന്നതിനാൽ അസത്തെന്നു നിർണ്ണയിക്കാം. പക്ഷേ
ആ മൂന്നുവസ്ഥകളുടെയും അനുഭവമില്ലാത്ത ഒരവസ്ഥയുടെ
അനുഭവമുണ്ടെങ്കിലേ പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ അസത്താണെന്നു
നിർണ്ണയിക്കപ്പെടുവാൻ കഴിയുകയുള്ളു എന്നായിരിക്കാം
നിങ്ങളുടെ വാദം. അങ്ങനെയൊരവസ്ഥയുണ്ട്; അതാണ്
തുരീയം. തുരീയം എന്ന പദത്തിന് നാലാമത്തേത് എന്നാ
ണർത്ഥം. ജാഗ്രത്ത്, സ്വപ്നം, സുഷുപ്തി ഈ മൂന്നവസ്ഥകളെ
അപേക്ഷിച്ചാണ് നാലാമത്തേത് തുരീയം എന്ന നാമം
വന്നുചേരുന്നത്. ജാഗ്രദാദി മൂന്നവസ്ഥകളും ഉണ്ടായി നില
നിന്നു വിലയിക്കുന്നത് യാതൊരിടത്താണോ അതാണു
പ്രജ്ഞാനസ്വരൂപമായ തുരീയം. അവസ്ഥാത്രയരൂപേണ
പ്രതിഭാസിക്കുന്ന, ജഗത്തിനധിഷ്ഠാനമായും സാക്ഷിയായും
വർത്തിക്കുന്ന, കൂടസ്ഥബ്രഹ്മചൈതന്യത്തേയാണ് ഉപനിഷത്തു
കൾ തുരീയമെന്നു പറയുന്നത്. 'ഈ തുരീയം ജാഗ്രദ്രൂപമായ
സ്ഥൂലശരീരത്തെ താനെന്നഭിമാനിക്കുന്ന ബഹിഃപ്രജ്ഞനായ
വിശ്വനോ, സ്വപ്നരൂപമായ സൂക്ഷ്മശരീരത്തെ താനെന്നഭിമാനി
ക്കുന്ന അന്തഃപ്രജ്ഞനായ തൈജസനോ, സുഷുപ്തിരൂപമായ
കാരണശരീരത്തെ താനെന്നഭിമാനിക്കുന്ന പ്രജ്ഞാനഘനനായ
പ്രാജ്ഞനോ അല്ല. പിന്നെയോ, അദൃഷ്ടവും, അവ്യവഹാര്യ
വും, അഗ്രാഹ്യവും, അലക്ഷണവും, അചിന്ത്യവും, അവ്യപദേശ്യ
വും, ഏകാത്മപ്രത്യയസാരവും
പ്രപഞ്ചോപശമവും, ശാന്തവും, ശിവവും, അദൈ്വതവുമാണ് ആ തുരീയം. ഇതിനേ
ത്തന്നെയാണ് ആത്മാവെന്നറിയേണ്ടതും.' എന്നു തുരീയത്തെ
(ചതുർത്ഥം) മാണ്ഡൂക്യോപനിഷത്തിൽ വിവരിച്ചിരിക്കുന്നു.
തുരീയരൂപത്തിൽ വർത്തിക്കുന്ന ഈ ആത്മാവിനെ
കണ്ണുകൊണ്ടു കാണുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അദൃഷ്ടപദം
കൊണ്ടും, ബുദ്ധിക്ക് ഗ്രഹിക്കുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അഗ്രാഹ്യ
പദംകൊണ്ടും അചിന്ത്യപദംകൊണ്ടും, ലക്ഷണംകൊണ്ടും
നിർവ്വചിക്കാൻ സാദ്ധ്യമല്ലെന്ന് അലക്ഷണപദംകൊണ്ടും മറ്റും
ഉപനിഷത്തു പ്രത്യേകമെടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്. തുരീയത്തിൽ
പ്രപഞ്ചഭാനമില്ലെന്നും ഭേദമില്ലെന്നും പ്രപഞ്ചോപശമം,
അദൈ്വതം എന്നീ രണ്ടു പദങ്ങൾകൊണ്ട് ഉപനിഷത്തു
സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ശാന്തം, ശിവം എന്നീ രണ്ടു പദങ്ങൾ
തുരീയഭാവത്തിന്റെ നിർവ്വികാരതയെയും ആനന്ദസ്വരൂപത്തെ
യുമാണ് ചൂണ്ടികാണിക്കുന്നത്. ഇങ്ങനെയുള്ള ലക്ഷണങ്ങൾ
വഴി തുരീയം സത്തും ചിത്തും ആനന്ദവും അഖണ്ഡവും
പൂർണ്ണവുമായ ബ്രഹ്മമാണെന്നും രജ്ജുവിൽ സർപ്പം പോലെ
ആ ബ്രഹ്മത്തിൽ അജ്ഞാനത്താൽ പ്രപഞ്ചം പ്രതിഭാസിക്ക
യാണെന്നും ഉപനിഷത്ത് ഉപദേശിക്കുന്നതായി മനസ്സിലാക്കണം.
ഈ തുരീയാവസ്ഥ അനുഭവമില്ലാത്തതാണെന്നുള്ള നിങ്ങളുടെ
വാദവും ശരിയല്ല. എല്ലാറ്റിനേയും പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നതും തനിയെ
പ്രകാശിക്കുന്നതുമാണ് തുരീയരൂപമായ ആത്മാവ്. ഇത്
അനുഭവിക്കപ്പെടുന്നില്ല എന്നുള്ളതു ശരിയാണ്. എന്നാൽ
എപ്പോഴും ഞാനെന്ന അനുഭവ വടിവിൽ ഇതു വിളങ്ങുന്നുണ്ട്.
ഉണർവ്വിലും, കിനാവിലും ഉറക്കത്തിലും ഒരു മാറ്റവുമില്ലാതെ
സാമാന്യബോധസ്വരൂപത്തിൽ പ്രകാശിക്കുന്നതാണ് ആത്മാവ്.
അവിദ്യയും അന്തഃകരണവും അതിന്റെ വൃത്തികളും ഇന്ദ്രിയ
ങ്ങളും ബാഹ്യവിഷയങ്ങളും ഈ ആത്മപ്രകാശത്തിലാണു
പ്രതിഭാസിക്കുന്നത്. അതിനാൽ തുരീയരൂപത്തിൽ ഉപദേശിക്ക
പ്പെടുന്ന ആത്മാവ് സത്തുതന്നെയാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കണം.

ജിജ്ഞാസു: ആത്മാവ് സത്തും ചിത്തും ആനന്ദവു
മാണെങ്കിൽ അത് എല്ലാവർക്കും അനുഭവപ്പെടാത്തത് എന്തു
കൊണ്ടാണ്?

വക്താവ്: അനുഭവസ്വരൂമാണ് ആത്മാവ്. ഏല്ലാറ്റിനേയും
അനുഭവപ്പെടുത്തുക പ്രകാശിപ്പിക്കുക എന്നുള്ളതാണ്
ആത്മാവിന്റെ സ്വഭാവം. അതെങ്ങനെ അനുഭവപ്പെടും, അനുഭവ
ത്തിന് വിഷയമാകും? ഒരു വിധത്തിലും ഒരിക്കലും വിഷയമാ
കുകയില്ല. തന്നിൽ കത്തിക്കപ്പെട്ട വിഷയങ്ങളിലെല്ലാം സദ്രൂപ
ത്തിലും ചിദ്രൂപത്തിലും ആനന്ദരൂപത്തിലും ആത്മാവു
പ്രകാശിക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷേ അജ്ഞാനം നിമിത്തം ആത്മാവിന്റെ
സച്ചിത്‌സുഖഭാവത്തെ വിസ്മരിച്ച് അജ്ഞാനത്താൽ കത്തിതമായ
നാമരൂപങ്ങളെമാത്രം കാണുന്നതുകൊണ്ടാണ് ആ
ആത്മാനുഭൂതി എല്ലാവർക്കുമുണ്ടാകാത്തത്. അജ്ഞാനം
നശിക്കുമ്പോൾ നാമരൂപങ്ങൾ മാറി സർവ്വത്ര സച്ചിത്‌സുഖ
രൂപമായ ബ്രഹ്മം പ്രകാശിക്കും.

സമാധിയും ബ്രഹ്മാനുഭവവും

ജിജ്ഞാസു: ഈ ജീവിതത്തിൽ ഒരു മനുഷ്യന് അങ്ങനെ
യുള്ള ബ്രഹ്മാനുഭവമുണ്ടാകുമോ?

വക്താവ്: തീർച്ചയായും ഉണ്ടാവും. ആ അവസ്ഥയാണ്
സമാധി.

ജിജ്ഞാസു: സമാധിയിൽ പ്രപഞ്ചം അത്തംപോലും
പ്രകാശിക്കുന്നില്ലെന്നാണോ അവിടുന്നു പറയുന്നുത്?

വക്താവ്: അതേ. സമാധിദശയിൽ പ്രപഞ്ചഭാനം അത്തം
പോലുമില്ല.

സമാധിയും സുഷുപ്തിയും

ജിജ്ഞാസു: സുഷുപ്തിയിലും പ്രപഞ്ചഭാനമില്ലല്ലോ.
അതിനാൽ സുഷുപ്തിയും സമാധിയും തമ്മിലെന്താണ്
വ്യത്യാസം?

വക്താവ്: സുഷുപ്തിയിൽ പ്രപഞ്ചത്തിലെ സ്ഥൂലവിഷയ
ങ്ങൾ പ്രകാശിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും പ്രപഞ്ചത്തിന്റ ബീജഭൂതമായ
അവിദ്യ അവിടെ അനുഭവപ്പെടുന്നുണ്ട്. ആ അവിദ്യയുടെ
പരിണാമമാണ് സകലസൂക്ഷ്മസ്ഥൂല പ്രപഞ്ചവിഷയങ്ങളും. ആ
വിഷയങ്ങളെല്ലാം സ്വകാരണമായ അവിദ്യയിൽ ലയിക്കുന്ന
അവസ്ഥയാണ് സുഷുപ്തി. അതിനു പ്രളയമെന്നുകൂടി ഒരു
പേരുണ്ട്. അതിനാൽ പ്രപഞ്ചം കാരണരൂപത്തിൽ. അജ്ഞാന
രൂപത്തിൽ സുഷുപ്തിയിലുണ്ടെന്ന് തീരുമാനിക്കാം.
സുഷുപ്തിയിൽ നിന്നുണർന്നു വരുന്ന മനുഷ്യൻ, 'ഞാനിതു
വരെ ഒന്നുമറിയാതെ ഉറങ്ങി' എന്നോർക്കാറുണ്ടല്ലോ, ആ
ഓർമ്മയ്ക്കു കാരണം സുഷുപ്തികാലത്തിലെ അനുഭവമാണ്.
അനുഭവമില്ലാത്ത ഒന്നിനെക്കുറിച്ചു സ്മരിക്കുവാൻ ആർക്കും
സാദ്ധ്യമല്ലെല്ലോ. 'ഞാൻ ഒന്നുമറിയാതെ സുഖമായി ഉറങ്ങി'
എന്ന സ്മരണയിൽ 'ഞാൻ' 'ഒന്നുമറിയായ്ക' 'സുഖം' എന്നു
മൂന്നു വിഷയങ്ങളുണ്ട്. ഇവയിൽ അറിയായ്ക എന്നതാണ്
അജ്ഞാനം (അവിദ്യ). ആത്മാവിനെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്ന ആ
അവിദ്യ തന്നെയാണ് പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണമെന്നു
വേദാന്തശാസ്ത്രം ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നു, അതിനാൽ കാരണ
പ്രപഞ്ചമെന്നുകൂടി അവിദ്യയ്ക്ക് പേരു പറയാവുന്ന താണല്ലോ.
ഈ ദൃഷ്ടിയിൽ. സുഷുപ്തിയിൽ പ്രപഞ്ചാനുഭവ മുണ്ട്.
ഇല്ലെന്നുള്ള നിങ്ങളുടെ വാദം ശരിയല്ല. എന്നാൽ സമാധിയിൽ
സ്ഥൂലപ്രപഞ്ചത്തിന്റെയോ സൂക്ഷ്മപ്രപഞ്ചത്തിന്റേയോ കാരണ
പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയോ വിളക്കമില്ല. അവിടെ ബ്രഹ്മസ്വരൂപം
മാത്രമാണ് പരിപൂർണ്ണമായി പ്രകാശിക്കുന്നത്. ഈ വിവരണം
കൊണ്ടു സമാധിയും സുഷുപ്തിയും തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസം
വ്യക്തമായിക്കാണു മല്ലോ.

ജിജ്ഞാസു: സുഷുപ്തിയും, സമാധിയും തമ്മിലുള്ള
വ്യത്യാസം മനസ്സിലായി. പക്ഷേ സമാധിയിൽ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ
പ്രകാശമില്ലെന്നുള്ളതു സമ്മതിക്കുവാൻ നിവൃത്തിയില്ല.
അന്തഃകരണവൃത്തിയുടെ ആത്മാകാരമായ പരിണാമത്തെ
യാണല്ലൊ സമാധിയെന്നു വേദാന്തികൾ വ്യവഹരിക്കുന്നത്.
അവിടെ ആത്മാകാരമായി പരിണമിച്ച അന്തഃകരണവൃത്തിയും
ആത്മസ്വരൂപവും പ്രകാശിക്കുന്നുണ്ടെന്ന് ആ നിർവ്വചനത്തിൽ
നിന്നും മനസ്സിലാക്കാം. അന്തഃകരണവൃത്തി, അപഞ്ചീകൃത
പഞ്ചഭൂതാത്മകമായ സൂക്ഷ്മപ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഒരംശമാണല്ലോ.
അതിനാൽ സമാധിയിലും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മാംശം
പ്രകാശിക്കുന്നുണ്ടെന്നു വരുന്നു. ഈ ദൃഷ്ടിയിൽ സമാധി
പ്രപഞ്ചഭാനമില്ലാത്ത ഒരവസ്ഥയാണെന്നു പറയുന്നതു
ശരിയാണോ?

വക്താവ്: സമാധിവിഷയകമായ അനുഭവമില്ലാത്തതു
കൊണ്ടാണ് നിങ്ങൾക്കിങ്ങനെ തോന്നുന്നത്. അന്തഃകരണ
വൃത്തിയുടെ ആത്മാകാരമായ പരിണാമമാണ് സമാധി എന്നു
നിങ്ങൾ സമ്മതിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ. വിഷയങ്ങൾ എങ്ങനെ
യിരിക്കുമോ ആ വിധം പ്രകാശിക്കുക എന്നുള്ളതാണ്
അന്തഃകരണവൃത്തിയുടെ സ്വഭാവം. ഘടാനുഭവത്തിൽ
അന്തഃകരണം ഘടരൂപത്തിലാണ് പ്രകാശിക്കുന്നത്. അഗ്നി
ഇരുമ്പിനോടോ വിറകിനോടോ മറ്റോ ചേർന്നിരിക്കുമ്പോൾ
അവയുടെ ആകൃതിയിലാണല്ലോ പ്രകാശിക്കുന്നത്. അവിടെ
ഘടവും അന്തഃകാരണവും രണ്ടായി പ്രകാശിക്കുന്നില്ല. അവയെ
അപ്പോൾ രണ്ടായി വേർതിരിക്കുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ല. അതുപോലെ
അന്തഃകരണവൃത്തിയും വിഷയങ്ങളും അനുഭവകാലത്ത്
ഒരേവടിവിൽ പ്രകാശിക്കും. അവ രണ്ടായി അനുഭവപ്പെടുകയില്ല.
അപ്രകാരം ആത്മാകാരമായ മനോവൃത്തി അനുഭവകാലത്ത്
ആത്മവടിവിൽ മാത്രമേ പ്രകാശിക്കുകയുള്ളു. പരിച്ഛിന്ന
പരമാണുവായ അന്തഃകരണത്തിന് അണുരൂപമായും മഹദ്രൂപ
മായും പരിണമിക്കാൻ കഴിയുമെന്നുള്ളതാണു വേദാന്തശാസ്ത്ര
സിദ്ധാന്തം. അതിനാൽ സമാധിയിൽ പ്രപഞ്ചം കൂടെ പ്രകാശി
ക്കുന്നു എന്ന വാദം അനുഭവവിരുദ്ധമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.
ഇനിയും സമാധിയിൽ ആത്മാവിനോടു ചേർന്നു സൂക്ഷ്മ
പ്രപഞ്ചാംശമായ അന്തഃകരണവൃത്തികൂടി പ്രകാശിക്കുന്നു എന്ന
വാദത്തെക്കുറിച്ചു കൂടി അത്തം ചിന്തിക്കാം.

സമാധിഭേദം

സവികത്തസമാധിയെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം നിങ്ങളുടെ
ആശങ്ക കുറച്ചു ശരിയാണ്. ഗുരുമുഖത്തുനിന്ന് 'തത്ത്വമസി'
മഹാവാക്യം ശ്രവിച്ച് 'അഹംബ്രഹ്മാസ്മി (ഞാൻ ബ്രഹ്മമാ
കുന്നു) എന്നു നിരന്തരം ധ്യാനിയ്ക്കുന്ന മുമുക്ഷുവിന് ബ്രഹ്മാ
കാരമനോവൃത്തിയുണ്ടാക്കുന്ന അവസ്ഥയാണ് സവികത്ത
സമാധി. ഈ സമാധിയിൽ 'ഞാൻ' 'ധ്യാതാവും' 'ബ്രഹ്മം'
'ധ്യേയവും' 'ആകുന്നു' എന്നഭാവന ധ്യാനവുമാണ്. ആകയാൽ
ത്രിപുടിയുണ്ടെന്നു കാണാം. 'അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി' എന്ന
ശബ്ദത്തെ ആശ്രയിച്ചുള്ള ഈ സമാധിക്കു ശബ്ദാനുവിദ്ധ
സവികത്തസമാധി'യെന്നുകൂടി ഒരു പേരുണ്ട്. ഈ സമാധി യുടെ
പരിപക്വതയിൽ 'അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി' എന്നുള്ള
മഹാവാക്യത്തിന്റെ അർത്ഥം ചിന്തിക്കാതെതന്നെ ചിത്തവൃത്തി
ബ്രഹ്മാകാരമായി പരിണമിക്കും. ഈ അവസ്ഥയ്ക്ക്
ശബ്ദാനനുവിദ്ധസവികത്തസമാധി എന്നാണു നാമകരണം
ചെയ്യപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. എന്നാലും വിവേകികൾ ഘടശരാവാദി50
(കുടം, ചട്ടി തുടങ്ങിയവ; ശരാവം ചട്ടി)
കളെ മൃത്തായി51(മണ്ണായി)അറിയുന്നതുപോലെ ആ ത്രിപുടിയെ
ഏകമായ ബ്രഹ്മമായി ആ സമാധികളിലും അറിയുന്നുണ്ട്. ഈ
സവികത്തസമാധിയുടെ അഭ്യാസബലംകൊണ്ട്, ധ്യാനിക്കുന്ന
വൻ, ധ്യാനിക്കൽ ഈ രണ്ടവസ്ഥകളെയും ഉപേക്ഷിച്ച് ചിത്തം
ധ്യേയമായ സച്ചിത്സുഖബ്രഹ്മത്തിന്റെ വടവിൽ മാത്രം
പ്രകാശിക്കും. ആ അനുഭൂതികൊണ്ടുതന്നെ അവിദ്യനാശവും
ബ്രഹ്മാത്മൈക്യനിർണ്ണയവും സിദ്ധിക്കുന്നതാണ്. അങ്ങനെ
സിദ്ധിച്ച ജ്ഞാനിക്ക് ത്രിപുടി പോലും ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായിട്ടേ
അനുഭവപ്പെടുകയുള്ളു. എന്നാൽ നിർവ്വികത്തസമാധിയിൽ
ത്രിപുടിയില്ല. സവികത്തസമാധികൊണ്ടു ബ്രഹ്മവിത്തായി തീർന്ന
ജ്ഞാനി മനോനാശവും വാസനാക്ഷയവും വരുത്തി
ജീവന്മുക്തി സുഖത്തിനുവേണ്ടി പരിശ്രമിക്കാറുണ്ട്. അതിനുള്ള
ഉപായം നിർവ്വികത്തസമാധിയാണ്. സവികത്തസമാധിയുടെ
പക്വതയിൽ നിർവ്വികത്തസമാധിയുണ്ടാകും. ഈ നിർവികത്ത
സമാധിയിൽ പ്രപഞ്ചഭാനം ഒട്ടുംതന്നെ ഉണ്ടാവുകയില്ല.
ബ്രഹ്മസ്വരൂപം മാത്രമാണ് ഈ സമാധിയിൽ പ്രകാശിക്കുന്നത്.
നിർവികത്തസമാധിയിൽ നിന്നു വ്യുത്ഥാനാവസ്ഥയിലേയ്ക്ക്
വരുന്ന ജ്ഞാനിക്ക് അവസ്ഥാത്രയരൂപത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചം
അസത്താണെന്നനുഭവപ്പെടും. 'ഇതുവരെ താൻ സമാഹിതനാ
യിരുന്നു.' എന്നും 'അപ്പോൾ ഒരു വിധത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചാവസ്ഥ
യും അനുഭവപ്പെടാതെ അഖണ്ഡവും അനിർവചനീയവുമായ
സച്ചിദാനന്ദഭാവത്തിൽതന്നെയാണ് താൻ വർത്തിച്ചിരുന്നത്.'
എന്നും സ്മരണയിൽ വരികയും, അതോടൊപ്പം 'ഇപ്പോഴും
താൻ ആ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണ്,' എന്നുള്ള പ്രത്യഭിജ്ഞാന
മുണ്ടാകുകയും ചെയ്യും. അതിനാൽ ജാഗ്രത്ഭാവത്തിൽ
സ്വപ്നപ്രപഞ്ചം നശിക്കകയും അത് അസത്താണെന്നു
ബോധിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തതു പോലെ നിർവ്വികത്ത
സമാധിയിൽ ജാഗ്രത്സ്വപ്നസുഷുപ്തിരൂപത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചം
മുഴുവൻ നശിക്കുകയും ആ അനുഭവബലത്താൽ വ്യുത്ഥാന
ദശയിൽ പ്രപഞ്ചം ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കു വിഷയമായാൽപോലും
അസത്താണെന്നു നിർണ്ണയിക്കപ്പെടുവാൻ കഴിയുകയും ചെയ്യും.

ജിജ്ഞാസു: നിർവ്വികത്തസമാധി അദ്വൈതാത്മഭാവനാ
രൂപമാണ്. അതിൽ ഭാവനയുള്ളതിനാൽ അന്തഃകരണവൃത്തി -
ത്രിപുടി യുമുണ്ട്. അതുകൊണ്ട് ആ അവസ്ഥയിൽ പ്രപഞ്ച
വും ബ്രഹ്മവും പ്രകാശിക്കുന്നു എന്നൂഹിക്കാം.

വക്താവ്: അദൈ്വതബ്രഹ്മാകാരമായ അന്തഃകരണവൃത്തി
യോടുകൂടിയ സമാധിയാണ്. 'അദൈ്വതഭാവനാരൂപനിർവ്വികത്ത
സമാധി'യെന്നു പറയപ്പെടുന്നത്. അതിൽ അതിസൂക്ഷ്മമായ
അന്തഃകരണവൃത്തിയുണ്ടെങ്കിലും അപ്പോൾ അത് അനുഭവപ്പെടു
കയില്ല. പക്ഷേ ആ സമാധി മുഖ്യമല്ല. അദൈ്വതബ്രഹ്മാവ
സ്ഥാനരൂപമായ നിർവ്വികത്തസമാധിയാണു മുഖ്യം. അദൈ്വത
ബ്രഹ്മഭാവനാരൂപമായ നിർവ്വികത്തസമാധിയുടെ അഭ്യാസബലം
കൊണ്ട് ആ അവസ്ഥയിൽ അന്തഃകരണവൃത്തി നശിക്കും.
അപ്പോൾ അന്തഃകരണവൃത്തിരഹിതമായ അദൈ്വത ബ്രഹ്മാവ
സ്ഥാനരൂപനിർവ്വികത്തസമാധി പ്രകാശിക്കും. പഴുത്ത ഇരുമ്പു
കഷണത്തിൽ ജലബിന്ദുക്കൾ വീണു നശിക്കുന്നതു പോലെ
അദൈ്വതബ്രഹ്മാവസ്ഥാനുരൂപനിർവ്വികത്തസമാധിയിൽ അന്തഃ
കരണവൃത്തി ആ ബ്രഹ്മത്തിൽ ലയിക്കുന്നു. അപ്പോൾ ആത്മാവ്
അന്തഃകരണവൃത്തിയോടുകൂടാതെ അഖണ്ഡമായും സച്ചിദാനന്ദ
സ്വരൂപബ്രഹ്മമായും പ്രകാശിക്കും. ഈ നിലയാണു മുഖ്യമായ
സമാധി. ബ്രഹ്മഭാവനാരൂപനിർവ്വികത്തസമാധി സാധനവും
ബ്രഹ്മാവസ്ഥാന രൂപ നിർവികത്ത സമാധി ആ സാധനയുടെ
ഫലവുമാണ്. അതുകൊണ്ടാണതു മുഖ്യമെന്നു നിർണ്ണയിക്ക
പ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അതുപോലെ ശബ്ദാനുവിദ്ധസവികത്തസമാധി
സാധനയും ശബ്ദാനനുവിദ്ധസവികത്ത സമാധി അതിന്റെ
ഫലവുമാകുന്നു. അപ്രകാരം സവികത്ത സമാധി സാധനയും
നിർവ്വികത്തസമാധിഫലവുമാണെന്നുകൂടി അറിയണം. ഇങ്ങനെ
തത്ത്വമസ്യാദിമഹാവാക്യങ്ങൾ ശ്രവിച്ച് ധ്യാനാഭ്യാസപാടവ
ത്താൽ സവികത്തപസമാധി പക്വമായതിനു ശേഷം നിർവ്വികത്ത
സമാധി ഉറയ്ക്കുമ്പോൾ പ്രപഞ്ചഭാനം നിശ്ശേഷമറ്റ് പൂർണ്ണമായ
ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായി ജ്ഞാനി പ്രകാശിക്കും. ആ അനുഭൂതി
സിദ്ധിച്ച പുരുഷന് ഭൂതഭവിഷ്യദ് വർത്തമാനകാലങ്ങലിലും
പ്രപഞ്ചം ഉണ്ടായിട്ടുമില്ല, ഉണ്ടാകുക യുമില്ല, ഉണ്ടാകുന്നുമില്ല
'സർവ്വം ഖല്വിദം ബ്രഹ്മ' 'ഈശാവാസ്യമിദം സർവ്വം' എന്നു
തുടങ്ങിയ ഉപനിഷദ് വാക്യങ്ങൾ അങ്ങനെയുള്ള ജ്ഞാനി
കളുടെ അനുഭൂതിയെയാണ് വിളംബരം ചെയ്യുന്നത്.

ജിജ്ഞാസു: 'സർവ്വം ഖല്വിദം ബ്രഹ്മ', ഈശാവാസ്യമിദം
സർവ്വം' എന്നീ മന്ത്രങ്ങളിൽ 'ഇദം' (ഇത്) എന്ന ശബ്ദംകൊണ്ടു
പ്രപഞ്ചത്തെയാണല്ലോ കുറിക്കുന്നത്. പ്രത്യക്ഷമായിക്കാണുന്ന
ഒന്നിനെയാണല്ലോ 'ഇദം' ശബ്ദംകൊണ്ടു നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്.
അതിനാൽ പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായ പ്രപഞ്ചത്തെ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായി
ധ്യാനിക്കണമെന്നുള്ള ഉപദേശമാണ് ആ വാക്യങ്ങളിലുള്ളതെന്ന്
തീരുമാനിക്കരുതോ? സാളഗ്രാമത്തെ വിഷ്ണുവായി ഉപാസിക്കു
ന്നതുപോലെ പ്രപഞ്ചത്തെ ബ്രഹ്മമായി ഉപാസിക്കുന്നത്
ദൈ്വതഭാവത്തിലിരുന്നുകൊണ്ടാണ്. ഈ ദൃഷ്ടിയിൽ നോക്കി
യാൽ ബ്രഹ്മജ്ഞാനികളും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സത്തയെ സമ്മതി
ക്കുന്നു എന്നു കാണാം.

വക്താവ്: വേദാന്തശാസ്ത്രരഹസ്യം അറിയാത്തതു
കൊണ്ടാണ് നിങ്ങൾക്കിങ്ങനെ വികത്തമുണ്ടാകുന്നത്. ഉത്തമ
നായ ആചാര്യന്റെ അനുഗ്രഹവും സഹായവും കൂടാതെ
വേദാന്തശാസ്ത്രം തനിയെ പഠിച്ചിട്ടുള്ളവർക്കെല്ലാം ഇതു
പോലെയുള്ള സന്ദേഹങ്ങളുണ്ടാവുക പതിവാണ്. അവർക്ക്
ഉപനിഷന്മന്ത്രങ്ങളുടെ വാച്യാർത്ഥം മാത്രം ഗ്രഹിക്കാനേ
കഴിയുകയുള്ളു. പാണ്ഡിത്യാഭിമാനം കൂടുകനിമിത്തം ഒരു
സദ്ഗുരുവിനെ ഉപസദിച്ച്52(സമീപിച്ച്) ശ്രവണാദികൾ കൊണ്ടു
ബ്രഹ്മതത്ത്വാവധാരണം ചെയ്യുവാനുള്ള ആഗ്രഹമുണ്ടാവുക
യില്ല. അങ്ങനെയുള്ളവർക്ക്, സർവ്വബന്ധനാശകമായ വേദാന്ത
ശാസ്ത്രപാണ്ഡിത്യം ബന്ധകരമായിട്ടേ കലാശിക്കുകയുള്ളു.
അതുകൊണ്ടുതന്നെയാണ് 'അസമ്പ്രദായവിത് സർവ്വശാസ്ത്ര
വിദപി മൂർഖവദുപേക്ഷണീയഃ'53(പരമ്പരാപ്രാപ്തമായ സമ്പ്രദായത്തെ അറിയാത്തവനെ മുർഖനെയെന്നപോലെ
ഉപേക്ഷിക്കേണ്ടതാണ്.)എന്നു ശ്രീശങ്കരഭഗവത്പാദർ
ഗീതാഭാഷ്യത്തിൽ പ്രസ്താവിച്ചുപോയത്. ഇതങ്ങനെ
നില്ക്കട്ടെ. നമുക്കു പ്രകൃതത്തിലേയ്ക്ക് കടക്കാം.

അദ്ധ്യാരോപാപവാദങ്ങളും ജഗന്മിഥ്യാത്വവും

'സർവ്വം ഖല്വിദം ബ്രഹ്മ', 'ഈശാവാസ്യമിദം സർവ്വം' ഇവ
പ്രപഞ്ചത്തെ ബ്രഹ്മമായി ധ്യാനിക്കണമെന്ന് ഉപദേശിക്കുന്ന
മന്ത്രങ്ങളാണെന്നുള്ള നിങ്ങളുടെ അഭിപ്രായം ഒരു വിധത്തിലും
സാധുവല്ല. എന്തെന്നാൽ പ്രപഞ്ചവും ബ്രഹ്മവും രണ്ടാണെ
ന്നുള്ള സൂചന ആ വാക്യങ്ങളിൽ അത്തംപോലുമില്ല. മുമ്പ്,
പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായിരുന്ന പ്രപഞ്ചം സത്യമല്ലെന്നും അതു
ബ്രഹ്മസ്വരൂപമാണെന്നും വെളിപ്പെടുത്തുകയാണ് പ്രസ്തുത
വാക്യങ്ങൾ വഴി ഋഷികൾ ചെയ്തിട്ടുള്ളത്. അദ്ധ്യാരോപം,
അപവാദം എന്നു രണ്ടു പ്രക്രിയകൾ വഴിയാണ് ഋഷികൾ
പ്രപഞ്ചസദ്ഭാവത്തെ നിഷേധിച്ച് ആ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ
അധിഷ്ഠാനമായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്. ഒരു
വസ്തുവിൽ അതിന്റേതല്ലാത്ത ധർമ്മങ്ങൾ ആരോപിക്കുന്ന
താണ് അദ്ധ്യാരോപം. അതിനു കാരണം അജ്ഞാനമാണ്.
രജ്ജുവിൽ സർപ്പവും, ശുക്തിയിൽ രജതവും ആരോപിക്കുന്നത്
അജ്ഞാനം കൊണ്ടാണല്ലോ. അതുപോലെ അനാദിയായ
അവിദ്യനിമിത്തം സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ പ്രപഞ്ച
ത്തെ കത്തിക്കുന്നത് അദ്ധ്യാരോപമാകുന്നു. അധിഷ്ഠാനമായ
ബ്രഹ്മത്തിന്റെ ബോധമുണ്ടാകാത്തിടത്തോളം കാലം അതിൽ
ആരോപിതമായ പ്രപഞ്ചം സത്യമായിട്ടേ ജീവനു വിശ്വസിക്കു
വാൻ നിവൃത്തിയുള്ളു. ഈ അദ്ധ്യാരോപവും ജീവനും ജീവന്റെ
വിശ്വാസവും ഇവയ്‌ക്കെല്ലാം കാരണഭൂതമായ അവിദ്യയും
അതിനെ നിമിത്തമാക്കിയുള്ള വ്യവഹാരങ്ങളും അനാദിയാണ്.
അവിദ്യയും തത്കാര്യങ്ങളും നശിച്ച് ബ്രഹ്മസ്വരൂപാവബോധ
മുണ്ടാവാതെ ജീവന് അനർത്ഥനിവൃത്തിയും ആനന്ദപ്രാപ്തിയും
ഉണ്ടാകുന്നതല്ല. അതിനാൽ ജീവന്റെ അവിദ്യാകൃതമായ
അനർത്ഥത്തെ ഇല്ലാതാക്കുന്നതിനുവേണ്ടി പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ
വ്യാവഹാരികസത്തയെ സമ്മതിച്ചുകൊണ്ട് അതിന്റെ സൃഷ്ടി
ക്രമത്തെ ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്. ആ പ്രതിപാദന
ത്തിന് അദ്ധ്യാരോപതന്ത്രമെന്ന് പറയുന്നു. പ്രപഞ്ചകത്തനയ്ക്ക്
അധിഷ്ഠാനവും അവിദ്യാശബളിതവുമായ ബ്രഹ്മത്തെ പ്രപഞ്ച
ത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണവും നിമിത്തകാരണവുമായി സങ്കത്തിച്ചു
കൊണ്ടാണ് ഉപനിഷത്തിൽ സൃഷ്ടിപ്രക്രിയ പ്രതിപാദിച്ചി
രിക്കുന്നത്.

ബ്രഹ്മത്തിന്റെ വിവർത്തവും, അവിദ്യയുടെ പരിണാമവുമാണ്
ഈ പ്രപഞ്ചം. വ്യവഹാരദശയിൽ ബ്രഹ്മത്തെ കാരണമായും
പ്രപഞ്ചത്തെ കാര്യമായും വേദാന്തശാസ്ത്രം അംഗീകരിച്ചിരി
ക്കുന്നു. കാര്യത്തിന് കാരണത്തിൽ നിന്നു ഭിന്നമായ സത്ത
യില്ലെന്നുള്ള ന്യായമനുസരിച്ചു ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്ന് വിവർത്തമായ
സ്ഥൂലസൂക്ഷ്മകാരണപ്രപഞ്ചവിഷയങ്ങളെയെല്ലാം യഥാക്രമം
തത്തത് കാരണങ്ങളിൽ
ലയിപ്പിച്ച് എല്ലാം ഒടുവിൽ സർവ്വ കാരണകാരണമായ 
ആ ബ്രഹ്മത്തിൽ അടങ്ങുന്നതായിക്കാണിക്കുന്ന ലയപ്രക്രിയയ്ക്ക് 
അപവാദമെന്നു പറയുന്നു. ഈ അപവാദതന്ത്രം ജഗത്തിന്റെ 
മിൗ്യൊത്വത്തെയും ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സദ്ഭവത്തെയുമാണ് ബോധിപ്പിക്കുന്നത്. 
ബ്രഹ്മ സ്വരൂപബോധമുണ്ടാകുമ്പോൾ അതിൽ കത്തപിച്ച പ്രപഞ്ചം ബാധിക്കപ്പെട്ട്
ബ്രഹ്മമായിത്തന്നെ പ്രകാശിക്കും. രജ്ജുസ്വരൂപ ബോധത്തിൽ
അതിൽ കൽപിക്കപ്പെട്ട സർപ്പം രജ്ജുവായിത്തന്നെ പ്രകാശി
ക്കുന്നു എന്നത് അതിനു ദൃഷ്ടാന്തമാണ്.

ആത്മജ്ഞാനവും അവിദ്യാനാശവും

അജ്ഞാനവും, തത്കാര്യങ്ങളും ജ്ഞാനംകൊണ്ടേ നശിക്കു
കയുള്ളു, വസ്തുസ്വരൂപാവധാരണമാണ് ജ്ഞാനം, ഒരു വസ്തു
വിന്റെ സ്വരൂപത്തിൽ അന്തഃകരണവൃത്തി വ്യാപിച്ച് ആ വസ്തു
വിന്റെ യഥാർത്ഥസ്വരൂപത്തെ പ്രകാശിപ്പിക്കുക എന്നതാണ്
ജ്ഞാനത്തിന്റെ സ്വരൂപം. വേദാന്തവിചാരംകൊണ്ടു ബ്രഹ്മാകാര
മായിത്തീർന്ന അന്തഃകരണവൃത്തിയാണ് ബ്രഹ്മജ്ഞാനം. ആ

വൃത്തിയുടെ ഉദയത്തിൽ ബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിച്ചും അതിന്റെ
സ്വരൂപത്തെ മറച്ചും ഇരുന്നതായ അവിദ്യയും തത്കാര്യങ്ങളും
ബാധിക്കപ്പെടുന്നു. അപ്പോൾ ആരോപിതമായ പ്രപഞ്ചം
ബ്രഹ്മത്തോട് ഐക്യപ്പെടുന്നു. ഈ ഐക്യത്തിന്
'ബാധസാമാനാധികരണ്യം' എന്നാണ് വേദാന്തശാസ്ത്രം
സംജ്ഞ നൽകിയിരിക്കുന്നത്. കുറ്റിയുടെ അറിവുണ്ടാകുമ്പോൾ
അതിൽ തോന്നിയ കള്ളൻ ആ കുറ്റിയോടൈക്യപ്പെടുന്നത് 
ബാധസാമാനാധികരണ്യത്തിന് ദൃഷ്ടാന്തമാകുന്നു. അതു
പോലെ ബ്രഹ്മസ്വരൂപബോധമുണ്ടായ പ്പോൾ പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമാ
യിരുന്ന പ്രപഞ്ചം ബാധിച്ച് ബ്രഹ്മമായി ത്തീരുന്നു. ഈ
അനുഭൂതിയയാണ് 'സർവ്വംഖല്വിദം ബ്രഹ്മ', 'ഈശാവാസ്യമിദം
സർവ്വം' മുതലായ ശ്രുതിവാക്യങ്ങൾ വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്.
അതിനാൽ പ്രസ്തുത വാക്യങ്ങൾ പ്രപഞ്ച ത്തിന്റെ
സദ്ഭാവത്തെ സ്ഥാപിക്കുകയല്ല, അപവദിക്കുകയാണ്, നിഷേധി
ക്കുകയാണ്, ചെയ്യുന്നതെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.

 തുടങ്ങിയ സൃഷ്ടിപ്രതിപാദകങ്ങളായ വേദാന്ത
വാക്യങ്ങൾ അദ്ധ്യാരോപ തന്ത്രത്തിൽപ്പെട്ടതും, 

തുടങ്ങിയ വേദാന്തവാക്യങ്ങൾ അപവാദ
തന്ത്രത്തിൽപ്പെട്ടതുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ നിങ്ങളുടെ
സംശയമെല്ലാം തീർന്ന് ആത്മവിശ്രാന്തി സുഖമനുഭവിക്കാനുള്ള
ഭാഗധേയമുണ്ടാകും.

ജിജ്ഞാസു: അല്ലയോ മഹാത്മാവേ! അജ്ഞാനനാശകവും
ആത്മജ്ഞാനപ്രദവുമായ അവിടുത്തെ പ്രവചനങ്ങൾ കേൾക്കു
വാനിടയായത് ഈയുള്ളവന്റെ പൂർവപുണ്യ പരിപാകം
കൊണ്ടാണെന്നു കരുതുന്നു. യോഗവേദാന്തശാസ്ത്രങ്ങൾ
കുറെയെല്ലാം ഞാൻ പഠിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഉപനിഷത്തുകളിൽ സൃഷ്ടി
പ്രക്രിയ പ്രതിപാദിച്ചിരിക്കുന്നതു പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെ
സ്ഥാപിക്കാനാണെന്നത്രേ ഞാൻ മനസ്സിലാക്കിയിരിക്കുന്നത്.
എന്നാൽ അവിടുത്തെ തിരുവായമൊഴികളിൽനിന്നാണ് പ്രപഞ്ച
ത്തിന്റെ മിൗ്യൊത്വത്തെയും ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സത്സ്വരൂപത്തെയും
ബോധിപ്പിക്കുക എന്ന ഉദ്ദേശ്യമേ വേദാന്തപ്രതിപാദിതമായ
സൃഷ്ടിപ്രക്രിയയ്ക്കുള്ളൂ എന്നു മനസ്സിലായത്. അതുപോലെ
സജാതീയവിജാതീയസ്വഗതഭേദ
(സ്വജാതീയഭേദം: സ്വജാതികളിൽ നിന്നുള്ള വ്യത്യാസം. ഉദാ: മാവ് വൃക്ഷത്തിന്
മറ്റ് വൃക്ഷങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള ഭേദം. വിജാതീയഭേദം: അന്യജാതികളിൽ നിന്നു ഭേദം. ഉദാ: മാവ് വൃക്ഷത്തിന്
പക്ഷിമൃഗാദികളിൽ നിന്നുള്ള ഭേദം. സ്വഗതഭേദം: തന്നിൽ തന്നെയുള്ള ഭേദം. ഉദാ: മാവിലെ ഇലയ്ക്കും, പൂവിനും,
കായ്ക്കും മറ്റുമുള്ള പരസ്പരഭേദം.)
രഹിതവും സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപവുമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് തദ്ഭിന്നമായ പ്രപഞ്ചമുണ്ടാകാൻ
സാദ്ധ്യമല്ലെന്നും അങ്ങനെ ഉണ്ടായി എന്നു തോന്നുന്നത്
രജ്ജുസർപ്പം പോലെ അവിദ്യാകത്തിതമാകുകയേ ഉള്ളു എന്നും
അവിടുത്തെ കാരുണ്യം കൊണ്ട് എനിക്കു ബോധി ക്കുവാൻ
കഴിഞ്ഞു.

പ്രത്യക്ഷപ്രമാണംകൊണ്ടോ അനുമാനപ്രമാണം കൊണ്ടോ
ശബ്ദപ്രമാണംകൊണ്ടോ ഈ ലോകം സത്താണെന്നു
സ്ഥാപിക്കുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലെന്നും ഞാൻ ഇപ്പോഴാണറിഞ്ഞത്.
പ്രത്യക്ഷപ്രമാണം അതിനു വിഷയമാകുന്ന പദാർത്ഥങ്ങളുടെ
വർത്തമാനകാലസ്ഥിതിയെ മാത്രമേ ബോധിപ്പിക്കുന്നുള്ളു.
അത്രമാത്രംകൊണ്ട് ഭൂതകാലത്തും ഭാവികാലത്തും ആ വിഷയ
ങ്ങളുണ്ടെന്നു നിശ്ചയിക്കുവാൻ നിവൃത്തിയില്ല. മൂന്നുകാലത്തും
ബാധിക്കപ്പെടാത്ത പദാർത്ഥമേ സത്താകുകയുള്ളു. അപ്രകാര
മുള്ള വസ്തുവിന്റെ ബോധമുളവാക്കാൻ പ്രത്യക്ഷപ്രമാണം
പര്യാപ്തമല്ലാത്തതിനാൽ പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമായ പ്രപഞ്ചം സത്ത
ല്ലെന്നു എനിക്കു മനസ്സിലായി. സത്തല്ലാത്ത അസത്തായ 
പ്രത്യക്ഷവസ്തുക്കളെ വച്ചുകൊണ്ട് സത്താണ് പ്രപഞ്ചമെ
ന്നുള്ള അനുമാനവും ശരിയ ല്ലെന്നു ഞാനറിഞ്ഞു. 'ഈ
ഭൂതങ്ങൾ ആനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നുണ്ടായി,
അതിൽ ത്തന്നെ നിലനിന്ന് ഒടുവിൽ അതോടുചേർന്ന്
അതിൽതന്നെ ലയിക്കുന്നു' എന്നുതുടങ്ങിയ ശ്രുതിവാക്യങ്ങൾ
ഈ ജഗത്ത് ഉത്പത്തിനാശങ്ങളുള്ളതാ ണെന്നും അതു
ബ്രഹ്മത്തിലുണ്ടായി അതിൽ നിലനിന്ന് അതിൽ തന്നെ
ലയിക്കുന്നതാണെന്നും പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ശ്രുതി
പ്രമാണവും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ സദ്ഭാത്തെ സമ്മതിക്കുന്നി
ലെന്നെനിക്കറിയുവാൻ കഴിഞ്ഞു. അതിനാൽ ബ്രഹ്മം സത്താ
ണെന്നും പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്നുമുള്ള പരമാർത്ഥം
അവിടുത്തെ അനുഗ്രഹംകൊണ്ടു എനിക്കിന്നു ബോദ്ധ്യമായി.
എന്നാലും അവിദ്യാവിഷയകങ്ങളായ ചില സന്ദേഹങ്ങൾ
ഇപ്പോഴും അവശേഷിക്കുന്നുണ്ട്. അവകൂടി പരിഹരിച്ചുതരാൻ
കാരുണ്യമുണ്ടാകണമെന്ന് ഞാൻ ഭക്തിപൂർവ്വം അഭ്യർത്ഥി
ക്കുന്നു.

അവിദ്യയും മായയും

വക്താവ്: ആ സന്ദേഹങ്ങളെന്തെല്ലാമാണ്? കേൾക്കട്ടെ.

ജിജ്ഞാസു: അവിദ്യയും മായയും ഒന്നാണെന്നു വേദാന്തി
കളിൽ തന്നെ ചില ആചാര്യന്മാർ അഭിപ്രായപ്പെടുമ്പോൾ മറ്റു
ചിലർ അവ രണ്ടും രണ്ടാണെന്നഭിപ്രായപ്പെട്ടു കാണുന്നു.
ഇതിലേതാണ് ശരിയായിട്ടുള്ളത് ?

വക്താവ്: രണ്ടു പക്ഷവും ശരിയാണ് എങ്ങനെയെന്നാൽ
ത്രിഗുണങ്ങളുടെ ആധിക്യമനുസരിച്ച് മായയുടെ സത്ത്വഗുണ
പ്രധാനവും ഈശ്വരോപാധിയുമായ അംശത്തിന് 'മായ'യെന്നും,
രജോഗുണപ്രധാനവും ജീവോപാധിയുമായ അംശത്തിന്
'അവിദ്യ'യെന്നും തമോഗുണപ്രധാനവും പഞ്ചഭൂത ങ്ങൾക്കു
കാരണവുമമായ അംശത്തിന് 'താമസി'യെന്നുമുള്ള സംജ്ഞകൾ
ചില വേദാന്തശാസ്ത്രങ്ങളിൽ വിവരിച്ചിട്ടുണ്ട്.
എന്നാൽ അദൈ്വതാചാര്യന്മാരിൽ പ്രധാനികളെല്ലാംതന്നെ,
മായയും അവിദ്യയും ഒന്നാണെന്ന് പര്യായപദങ്ങളാണെന്നു 
സമ്മതിച്ചിട്ടുള്ളവരാണ്. ശുദ്ധബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്ന
മൂലപ്രകൃതിയാണു മായ. നിഷ്‌കളവും നിഷ്‌ക്രിയവും പൂർണ്ണ
വുമായ ആ ബ്രഹ്മത്തിൽ നാനാതരത്തിലുള്ള പ്രപഞ്ചപ്രതീതി
ഉളവാക്കുന്നതിനാൽ പൊരുത്തമില്ലാത്തിടത്തു പൊരുത്തമു
ണ്ടെന്നു തോന്നിപ്പിക്കുന്നതിനാൽ മായയെന്നും, വിദ്യകൊണ്ടു
നശിക്കുന്നതിനാൽ അവിദ്യയെന്നും, ബ്രഹ്മസ്വരൂപത്തെ മറയ്ക്കു
ന്നതിനാൽ തമസ്സ് എന്നും, പ്രപഞ്ചത്തിന് കാരണമായതിനാൽ
പ്രകൃതി എന്നും, ബ്രഹ്മത്തെ വിപരീതമായി പ്രപഞ്ചമായി 
അറിയിക്കുന്നതിനാൽ അജ്ഞാനം എന്നും ആ മൂലപ്രകൃതി
ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നു. ഈ പ്രതിപാദനത്തിൽ
നിന്ന് അവിദ്യയും മായയും ഒന്നുതന്നെയാണെന്നു മനസ്സി
ലാക്കിക്കാണുമല്ലോ.

ബ്രഹ്മവും, മായയും

ജിജ്ഞാസു: അതു മനസ്സിലായി. എന്നാൽ, ബ്രഹ്മം
സജാതീയവിജാതീയസ്വഗതഭേദരഹിതമായ പൂർണ്ണവസ്തുവാ
ണല്ലോ. ആ നിലയ്ക്ക് മായയെക്കൂടി അംഗീകരിച്ചാൽ
ബ്രഹ്മത്തിന്റെ പൂർണ്ണതയ്ക്കും ഏകതയ്ക്കും തദ്ദ്വാരാ
അദൈ്വതസിദ്ധാന്തത്തിനും ഹാനി സംഭവിക്കുകയില്ലേ?

വക്താവ്: ഒരിക്കലും ഹാനി സംഭവിക്കുകയില്ല. മായ,
പ്രപഞ്ചം എന്നപോലെ മിഥ്യയാണ്. മിൗ്യൊവസ്തുവിന്
തദധിഷ്ഠാനമായ സത്പദാർത്ഥത്തിൽ ഒരു വികാരവും
ജനിപ്പിക്കുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ല. കാനൽജലം കൊണ്ടു കാനൽ
പ്രദേശം നനയാറില്ലല്ലോ? അതിനാൽ മായയെ അംഗീകരിച്ചതു
കൊണ്ടു ബ്രഹ്മത്തിന്റെ ഏകത്വത്തിനും പൂർണ്ണതയ്ക്കും
അദൈ്വതസിദ്ധാന്തത്തിനും ഒരു കോട്ടവും സംഭവിക്കയില്ലെന്നു
സിദ്ധിക്കുന്നു.

മായയും അനാദിവാദവും

ജിജ്ഞാസു: മായ, പ്രപഞ്ചംപോലെ മിഥ്യയാണോ?
വേദാന്തികൾ മായ അനാദിയാണെന്നു പറയുന്നുണ്ടല്ലോ.
അനാദിവസ്തു അനന്തമായിരിക്കണമെന്നുകൂടി നിയമമില്ലേ? ആ
നിലയിൽ മായ സത്തായിരിക്കണമല്ലോ?

വക്താവ്: മായ പ്രപഞ്ചമെന്നപോലെ മിഥ്യ തന്നെയാണ്.
അനാദിവസ്തു അനന്തമാകണമെന്നു നിയമമില്ല. നൈയ്യായിക
ന്മാർ പ്രാഗഭാവത്തെ അനാദിയായി അംഗീകരിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും
അതിന് അന്തം നാശം ഉണ്ടെന്നുകൂടി അവർ സമ്മതിക്കുന്നു.
അതുപോലെ വേദാന്തികൾ മിൗ്യൊവസ്തുവായ മായയെയും
തത്കാര്യങ്ങളെയും അനാദിയായിട്ടും സാന്തമായിട്ടുമാണ്
അംഗീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്. എപ്പോൾ? എങ്ങനെ? ഏവിടെ നിന്ന്?
ഉണ്ടായി എന്നറിയാൻ പാടില്ലാത്തതുകൊണ്ടാണു മായ അനാദി
എന്നു പറയപ്പെടുന്നത്.

ജിജ്ഞാസു: ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നു മായ ഉണ്ടായി എന്നു
പറയരുതോ? ചില പുരാണേതിഹാസങ്ങളിൽ അങ്ങനെ
കാണുന്നുണ്ടല്ലോ?

വക്താവ്: ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് മായ ഉണ്ടായി എന്നവാദം
പ്രമാണവിരുദ്ധമാണ്. ബ്രഹ്മം അസംഗവും ക്രിയാ രഹിതവും
നിർവികാരവുമാകുന്നു. അതിൽനിന്ന് മായ ഉണ്ടായി എന്നു
പറഞ്ഞാല് കാരണമായ ആ ബ്രഹ്മത്തിന് വികാരമുണ്ടെന്നുകൂടി
പറയേണ്ടിവരും. അത് വേദാന്തസിദ്ധാന്തത്തിനു വിരുദ്ധമാ
ണല്ലോ. ഇനി ജീവനിൽനിന്നോ ഈശ്വരനിൽനിന്നോ മായയു
ണ്ടാകരുതോ? എന്നൊരു ചോദ്യം വരാം. ആ ചോദ്യവും
വേദാന്തസിദ്ധാന്തത്തിന് ചേർന്നതല്ല. ഏന്തെന്നാൽ ജീവനും
ഈശ്വരനും മായാകാര്യങ്ങളാണ്. ഈ മായയില്ലെങ്കിൽ ജീവന്റെ
യും ഈശ്വരന്റെയും സ്വരൂപംതന്നെ സിദ്ധിക്കയില്ല. അതിനാൽ
മായ ഒന്നിൽനിന്നും ഒരു കാലത്തും ഉണ്ടായതല്ല. കാലവും
ദേശവുംപോലും മായാകാര്യമാണ്. ഇത്രയും കൊണ്ട് മായ ഒരു
വസ്തുവിൽ നിന്നു ഒരു കാലത്തുണ്ടായി എന്നു നിർണയി
ക്കപ്പെടുവാൻ സാദ്ധ്യമല്ലാത്തതിനാലും പ്രപഞ്ചപ്രതീതിക്ക്
ഉപാദാനകാരണമായി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതിനാലും അനാദി
എന്നു പറയപ്പെടുന്നു. ഈ അവിദ്യ മാത്രമല്ല, ബ്രഹ്മം,
ഈശ്വരൻ, ജീവൻ, അവിദ്യയും ബ്രഹ്മവും തമ്മിലുള്ള
സംബന്ധം, ഈ അനാദിവസ്തുക്കൾ തമ്മിലുള്ള ഭേദം, ഇവ
അഞ്ചുംകൂടി അനാദിയാകുന്നു. എന്നാൽ ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്
ക്കാരത്തിൽ, ബ്രഹ്മമൊഴിച്ചു ബാക്കിയെല്ലാം ബാധിക്കപ്പെടുന്നു.
ഇതുകൊണ്ടു ബ്രഹ്മം മാത്രം അനാദിയും അനന്തവും ബാക്കി
യെല്ലാം അനാദിയും സാന്തവുമാണെന്നു മനസ്സിലാക്കണം. ഈ
സാന്തവസ്തുക്കൾ ബ്രഹ്മത്തിൽ കത്തിതങ്ങൾ മാത്രമാണ്.

മായയും ശക്തിവാദവും

ജിജ്ഞാസു: ബ്രഹ്മശക്തിയാണു മായയെന്നു ചില
ആചാര്യന്മാർ പറയുന്നുണ്ടല്ലോ. ആ ദൃഷ്ടിയിൽ ബ്രഹ്മമെന്ന
പോലെ ബ്രഹ്മശക്തിയും സത്താണെന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടയോ?

വക്താവ്: ശുദ്ധവും നിർഗുണവും നിരാകാരവുമായ ബ്രഹ്മ
ത്തിൽ നിന്ന് അശുദ്ധവും സഗുണവും സാകാരവുമായ ജഗത്തു
ണ്ടാവുകയില്ല. എന്നാൽ അങ്ങനെയുള്ള ജഗത്തുളളതായി
തോന്നുന്നുമുണ്ട്. അതിനൊരു കാരണവും വേണം. അതിനാൽ
ജഗത്തിനെ ഉത്പാദിപ്പിക്കത്തക്ക വിധത്തിലുള്ള ഒരു
ശക്തിയുണ്ടെന്നും അതു ബ്രഹ്മത്തിലടങ്ങിയിരിക്കയാണെന്നും
അനുമാനപ്രമാണം കൊണ്ടു ചില ആചാര്യന്മാർ സിദ്ധാന്തി
ച്ചിട്ടുണ്ട്. അതനുസരിച്ചു മായയെ ബ്രഹ്മശക്തിയെന്നും
വ്യവഹരിച്ചുവരുന്നു. കുടം മണ്ണിൽനിന്നുണ്ടായതാണെന്നാ
ണല്ലോ വ്യവഹാരം. പക്ഷെ അതു നേരേ മണ്ണിൽ നിന്നുണ്ടാ
യതല്ലെന്നുള്ളതാണ് വാസ്തവം മണ്ണിൽനിന്നു നേരേ കുടമുണ്ടാ
വുമെങ്കിൽ എല്ലാ മണ്ണിൽ നിന്നും കുടമുണ്ടാവേണ്ടതാണ്.
എന്നാൽ അങ്ങനെ കാണപ്പെടുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടു തീരുമാനി
ക്കേണ്ടത് കുടത്തെ ഉത്പാദിപ്പിക്കത്തക്ക വിധത്തിലുള്ള ശക്തി
ഏതു മണ്ണിലടങ്ങിയിട്ടുണ്ടോ അതിൽ നിന്നേ കുടമുണ്ടാവൂ
എന്നുള്ളതാണ്. മണ്ണു കുഴച്ചു ചവുട്ടി പരുവപ്പെട്ടെങ്കിൽ മാത്രമേ
അതിൽനിന്നു കുടമുണ്ടാവുകയുള്ളു. എന്നത് അനുഭവ
സിദ്ധമാണല്ലോ. ഇതുകൊണ്ട് കുടമാകാനുള്ള മണ്ണിന്റെ
പരുവത്തിനു കഴിവിന് ശക്തി എന്നു പറയാം. ഇതുപോലെ
ലോകത്തിൽ കാണപ്പെടുന്ന കാരണങ്ങളിലെല്ലാം പ്രത്യേകം
പ്രത്യേകം കാര്യോത്താദകശക്തിയുംകൂടി അടങ്ങിയിട്ടുണ്ടെന്ന്
ഊഹിക്കാമല്ലോ. ഇങ്ങനെ പരിശോധിച്ചുനോക്കിയാൽ കു
ടത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണം മണ്ണല്ലെന്നും അതിലടങ്ങി
യിരിക്കുന്ന ശക്തിയാണെന്നും വെളിപ്പെടുന്നതുപോലെ പ്രപഞ്ച
ത്തിന്റെ ഉപാദാനകാരണം ബ്രഹ്മമല്ലെന്നും പ്രപഞ്ചോത്പാദക
ശക്തിയായ മായയാണെന്നും തീരുമാനിക്കാം. പക്ഷെ ഇതു
കൊണ്ടു പ്രപഞ്ചോത്പാദികയായ ശക്തി ബ്രഹ്മമെന്നപോലെ
സത്താണെന്നു സിദ്ധിക്കയില്ല. അതു പ്രപഞ്ചമെന്നപോലെ
മിഥ്യയും ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്താൽ നശിക്കുന്നതുമാണ്.

ശക്തി സത്യമോ മിഥ്യയോ?

ജിജ്ഞാസു: അഗ്നിയിൽ ദാഹകശക്തിപോലെയും ജലത്തിൽ
ദ്രവശക്തിപോലെയും വായുവിൽ സ്പന്ദശക്തിപോലെയും
ബ്രഹ്മത്തിൽ മായാശക്തി അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു എന്നും അത്

ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്നു വേർപെടാത്തതിനാൽ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ
സ്വഭാവം തന്നെയാണെന്നും നിഗമപ്രമാണങ്ങളിൽ പറയുന്നു
ണ്ടല്ലോ.

(66 പ്രപഞ്ചാന്വേഷകന്മാരായ ആ മഹർഷിമാർ ധ്യാനനിഷ്ഠയിൽ ഇരുന്നുകൊണ്ടു
സത്ത്വാദിഗുണങ്ങളാൽ മറയ്ക്കപ്പെട്ട ബ്രഹ്മത്തിന്റെ ശക്തിയെ സാക്ഷാത്കരിച്ചു.
67 ഈ പരമേശ്വരന്റെ ശക്തി പല പ്രകാരത്തിലുളഅളതായി കേൾക്കപ്പെടുന്നു.
ജ്ഞാനശക്തി ഇച്ഛാശക്തി, ക്രിയാശക്തി ഇവ മൂന്നും ഈ പരമേശ്വരന്റെ
സ്വാഭാവികമായ ശക്തികളാണ്.)

എന്നിങ്ങനെയുള്ള ശ്വേതാശ്വതരോപനിഷന്മന്ത്രങ്ങളും മായ
ബ്രഹ്മശക്തിയാണെന്നുള്ളതിന് പ്രമാണവുമാണ്.
വക്താവ്: പ്രസ്തുത മന്ത്രങ്ങൾ മായോപാധികമായ സഗുണ
ബ്രഹ്മത്തക്കുറിച്ചാണ് പ്രതിപാദിക്കുന്നത്. ഇത് അദ്ധ്യാരോപ
മാണ്. ഈ അദ്ധ്യാരോപതന്ത്രപ്രകാരം സഗുണബ്രഹ്മം ഇച്ഛാ
ജ്ഞാനക്രിയശക്തികളോടുകൂടിയ സർവ്വശക്തനും സർവ്വജ്ഞ
നുമായ ഈശ്വരനാണ്.

എന്നു തുടങ്ങിയ ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷദ്വാക്യങ്ങൾ മായാ
വിശിഷ്ടമായ സഗുണബ്രഹ്മം ജഗദീശ്വരനാണെന്നും, അദ്ദേഹം
സർവ്വകർമ്മങ്ങളും സർവ്വകാമങ്ങളും സർവ്വഗന്ധങ്ങളും
സർവ്വരസങ്ങളും തികഞ്ഞവനും സത്യകാമനും സത്യസങ്കത്ത
നുമാണെന്നും എടുത്തു പറയുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ നിർഗുണ
ബ്രഹ്മം അപ്രകാരമല്ല. അത് 'നിഷ്‌കളം നിഷ്‌ക്രിയം ശാന്തം
നിരവദ്യം നിരഞ്ജനം' എന്നാണു ശ്വേതാശ്വതരോപനിഷത്തിൽ
പ്രതിപാദിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. അതിനാൽ മായ ബ്രഹ്മത്തി
ലടങ്ങിയിരിക്കുന്ന സഹജമായ ശക്തിയാണെന്നുള്ള വാദം
അദ്ധ്യാരോപത്തിൽപ്പെട്ടതാകയാൽ സിദ്ധാന്തപക്ഷമല്ലെന്നു
കാണാം. 'ബ്രഹ്മൈവേദം സർവ്വം സച്ചിദാനന്ദമാത്രം.' എന്ന്
നൃസിംഹോത്തരതാപനീയോപനിഷത്തു ചുണ്ടിക്കാണിക്കുന്നത്
ജ്ഞാനോദയത്തിൽ, ബ്രഹ്മത്തിൽ കത്തിക്കപ്പെട്ട മായയും
തത്കാര്യമായ പ്രപഞ്ചവും നശിച്ച് ഇതെല്ലാം സച്ചിദാനന്ദ
മാത്രമായ ബ്രഹ്മമായി പ്രകാശിക്കുമെന്നാണ്. ഈ
ഉപനിഷദ്വാക്യം മയാരഹിതമായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ നിർഗുണ ഭാവ
ത്തെയാണല്ലോ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നത്. 'സാക്ഷീചേതാ കേവലോ
നിർഗുണശ്ച' എന്നുള്ള ശ്വേതാശ്വതരോ പനിഷന്മന്ത്രവും ഈ
നിർഗുണഭാവത്തെത്തന്നെ ഉപദേശി ക്കുന്നു. അതിനാൽ മായ
ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സഹജശക്തിയല്ലെന്നു നിർണ്ണിയിക്കാം, ഇനിയും
സഹജശക്തിയാണെന്നു സമ്മതിച്ചാൽ മായയുടെയും തജ്ജന്യ
ങ്ങളായ പ്രപഞ്ചവിഷയങ്ങളുടെയും ധർമ്മങ്ങൾക്കൂടി ബ്രഹ്മത്തി
നുണ്ടെന്നു സമ്മതിക്കേണ്ടി വരും. അപ്പോൾ സംസാരബന്ധം
നിത്യമാകയാൽ പരമ പുരുഷാർത്ഥ മായ മോക്ഷംതന്നെ
ആർക്കും സിദ്ധിക്കയില്ലെന്നുകൂടി സമ്മതിക്കണം. അതു
സിദ്ധാന്ത വിരുദ്ധമാണല്ലോ. പക്ഷേ പ്രപഞ്ചം അസത്താണെന്ന്
മുമ്പുതന്നെ സിദ്ധാന്തിക്കപ്പെട്ടു പോയി. അതിനാൽ പ്രപഞ്ച
ധർമ്മങ്ങൾ തദധിഷ്ഠാനമായ ബ്രഹ്മത്തെ സ്പർശിക്കയേ
ഇല്ലെന്നു കാണാവുന്നതാണ്. ഘടമുണ്ടായി എന്നു സമ്മതിച്ചതു
കൊണ്ടാണല്ലോ മൃത്തിൽ ഘടോത്പാദകശക്തിയുണ്ടെന്നൂ
ഹിച്ചത്. മൃദ്ഭിന്നമായി ഘടമെന്നൊരു കാര്യമേ ഉണ്ടായിട്ടി
ല്ലാത്ത സ്ഥിതിക്ക് ഘടമെന്നപോലെ ഘടശക്തിയും അസത്താ
ണെന്നുവരുന്നു. അതുപോലെ ബ്രഹ്മാഭിന്നമായി പ്രപഞ്ചമേ
ഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്നു സിദ്ധാന്തിച്ചതിനാൽ തത്കാരണമായ
ശക്തിയും മായയും അസത്താണെന്നു നിർണ്ണയിക്കാം.
ജിജ്ഞാസു: കാര്യം നശിക്കുക എന്നതിന് ഉപാദാനകാരണ
ത്തിൽ ലയിക്കുക എന്നാണർത്ഥം. ഘടം നശിച്ചാൽ അത്
മൃത്തിൽ ലയിക്കും. അതുപോലെ പ്രപഞ്ചം നശിച്ചാൽ അതിന്റെ
ഉപാദാനകാരണമായ മായയിൽ അതു ലയിക്കുന്നതായി
ഊഹിക്കാം. അതിനാൽ കാര്യനാശത്തിൽ കാരണം കൂടി
നശിക്കണമെന്നു വാദിക്കുന്നത് ശരിയല്ലെന്നു കാണാം.
വക്താവ്: കാര്യം കാരണത്തിൽ ലയിക്കുന്ന അവസ്ഥ
പ്രളയമാണ്. ഉത്പത്തിയെ അംഗീകരിച്ചു കൊണ്ടാണല്ലോ
ലയത്തെ സമ്മതിച്ചത്. എന്നാൽ ഉത്പത്തിയേ ഇല്ലെന്നു
വരുമ്പോൾ ലയത്തിനു പ്രസക്തി ഇല്ലല്ലോ.

ശക്തി മിഥ്യതന്നെ

കാര്യത്തിന്, തദുത്പാദകമായ ശക്തിയാണ് ഉപാദാന
കാരണമെന്നു ശക്തിവാദികൾ സിദ്ധാന്തിക്കുന്നു. അതു
സ്വതന്ത്രമായ ഒരു സദ്വസ്തുവാണോ എന്നു ചിന്തിച്ചു
നോക്കണം. അപ്പോൾ ശക്തി സ്വതന്ത്രമായിക്കാണപ്പെടുകയില്ല.
അതു ശക്തമായ ഒരു വസ്തുവെ ആശ്രയിച്ചേ ഇരിക്കൂ.
അതിനാൽ കാര്യോത്പത്തിയിൽ ശക്തിക്കാശ്രയമായ ശക്തൻ
(ശക്തിയുള്ള പാദാർത്ഥം) ശക്തി, കാര്യം ഇങ്ങനെ മൂന്നു
ഘടകങ്ങളുണ്ടെന്നു വരുന്നു. ഇവയിൽ ശക്തനും കാര്യവും
പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമാണ്. എന്നാൽ ശക്തി അങ്ങനെയല്ല. കാര്യം
ഉദ്ഭവിക്കാത്തപ്പോൾ വെളിപ്പെടാത്തപ്പോൾ ശക്തിയുണ്ടെന്നു
പറയുവാൻ പാടില്ല. അതുപോലെ കാര്യം ഉദ്ഭവിച്ചു
കഴിഞ്ഞാലും ശക്തി പ്രത്യക്ഷമാവുന്നില്ല. ഇതിൽനിന്ന്
കാര്യോത്പത്തിക്കു മുമ്പും പിമ്പും ശക്തിയുണ്ടെന്നുള്ളതിന്
പ്രത്യക്ഷമായ തെളിവില്ലെന്നു കാണാം. ചിത്രകാരൻ
ചിത്രിക്കുമ്പോൾ അവനിൽ ചിത്രരചനാശക്തിയുണ്ടെന്നു 
ചിത്രംവരയ്ക്കാനുള്ള സാമർത്ഥ്യമുണ്ടെന്നു സമ്മതിക്കുകയ
ല്ലാതെ, ചിത്രിയ്ക്കാതെയിരുന്നാൽ ആ ശക്തിയുണ്ടെന്നു
സമ്മതിക്കുവാൻ പാടില്ലല്ലോ.

അതിനാൽ കാര്യം ഹേതുവായിട്ടാണ് കാരണത്തെ
നിർണ്ണയിക്കുന്നതെന്നു മനസ്സിലാക്കാം. കാര്യമായ പുകയെ
കാണാതെ കാരണമായ അഗ്നിയുള്ളതായി ആരെങ്കിലും
ഊഹിച്ചുപറയുമോ? ചിത്രകാരൻ ശക്തനും, ചിത്രമെഴുതുന്ന
സാമർത്ഥ്യം ശക്തിയും, ചിത്രം കാര്യവുമാണ്. ചിത്രമെഴുതു
മ്പോൾ ചിത്രകാരനായ ശക്തനും അവനെഴുതുന്ന ചിത്രവും
പ്രത്യക്ഷമായിരിക്കയല്ലാതെ ശക്തി പ്രത്യക്ഷമായിരിക്കയില്ല.
പ്രത്യക്ഷമായ കാര്യംകൊണ്ടു പ്രത്യക്ഷമല്ലാത്ത കാരണത്തെ
നിശ്ചയിക്കുന്നതാണല്ലോ അനുമാനം അനുമാനത്തിൽ ഹേതു
സാദ്ധ്യങ്ങൾ സമസത്തകളായിരിക്കണമെന്നാണു നിയമം.
ചിത്രത്തെക്കണ്ടുകൊണ്ട്, ചിത്രകാരനിൽ നിന്ന് വേറിട്ട്
സ്വതന്ത്രമായ ഒരു ചിത്രരചനശക്തിയുണ്ടെന്നുഹിക്കുന്നതു
ശരിയായ അനുമാനമല്ല. എന്തെന്നാൽ ചിത്രമെന്ന പോലെ
ചിത്രരചനാശക്തി പ്രത്യക്ഷമല്ല. ആ ശക്തിയ്ക്കാശ്രയമായ
ചിത്രകാരൻ മാത്രമാണ് പ്രത്യക്ഷമാകുന്നത്. ചിത്രകാരനിൽ
നിന്നു വേറിട്ട് ചിത്രരചനാസാമർത്ഥ്യത്തിന് സ്വതന്ത്രമായ
ഉണ്മയുണ്ടെന്നു സ്ഥാപിക്കുവാൻ ഒരു തെളിവുമില്ല. അതു
പോലെ പ്രപഞ്ചോത്പാദകശക്തിയായ മായ തദാശ്രയമായ
ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് ഒരിക്കലും വേർപെട്ട് സ്വതന്ത്രസത്ത
ഉള്ളതാണെന്നു കാണിക്കുവാൻ പ്രമാണമൊന്നുമില്ല. അതിനാൽ
മായ ബ്രഹ്മത്തിൽനിന്നു ഭിന്നമായ ഒരു സ്വതന്ത്രവസ്തുവോ
ബ്രഹ്മത്തിന്റെ ഗുണമോ (ധർമ്മമോ) സ്വാഭാവികമായ ശക്തിയോ
അല്ലെന്നു തീരുമാനിക്കാം. അത്, രജ്ജുവിൽ സർപ്പപ്രതീതി
യുണ്ടാക്കുന്നതിന് അജ്ഞാനം കാരണമാകുന്നതുപോലെ,
ബ്രഹ്മത്തിൽ തോന്നുന്ന പ്രപഞ്ച പ്രതീതിക്കു കാരണമായ
അവിദ്യമാത്രമാകുന്നു. ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്തിൽ അതു നശിക്കു
ന്നതിനാൽ അസത്തുതന്നെയാണ്. കുടം നശിച്ചാൽ
മൃത്തിലല്ലാതെ ശക്തിയിൽ ലയിച്ചുകാണുന്നില്ല. അതുപോലെ
പ്രപഞ്ചം ബ്രഹ്മത്തിലല്ലാതെ സ്വതന്ത്രമായ മായയിൽ
ലയിക്കുന്നു എന്നു പറയുന്നതും ശരിയല്ല. ഇത്രയും
പ്രസ്താവിച്ചതിൽനിന്ന് മായ ഒരു സ്വതന്ത്രപദാർത്ഥമല്ലെന്നും
അതിന് ബ്രഹ്മത്തിൽ വികാരമുളവാക്കാൻ കഴികയില്ലെന്നും
ജ്ഞാനത്താൽ നശിക്കുന്നതുകൊണ്ടു മിഥ്യതന്നെയാണെന്നും
വ്യക്തമായിക്കാണുമല്ലോ.

മിഥ്യയായ മായ ബ്രഹ്മത്തെ എങ്ങനെ മറയ്ക്കും?

ജിജ്ഞാസു: ബ്രഹ്മശക്തിയായ മായ മിഥ്യയാണെന്നു
മനസ്സിലായി. എന്നാൽ അങ്ങനെയുള്ള മായയ്ക്ക്, ജ്ഞാന
സ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിച്ച് അതിന്റെ സ്വരൂപത്തെ
മറയ്ക്കുവാൻ എങ്ങനെ കഴിയും?

വക്താവ്: മായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെ ആശ്രയിച്ച്
അതിന്റെ ചിദാനന്ദപൂർണ്ണഭാവത്തെ മറച്ചിരിക്കയാണെന്നുള്ളത്
അനുഭവസിദ്ധമാണ്. എങ്ങനെയെന്നാൽ, ഞാൻ ബ്രഹ്മത്തെ
അറിയുന്നില്ല എന്നുള്ള അനുഭവം എല്ലാവർക്കുമുണ്ടല്ലോ.
എന്നാൽ ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്ക്കാരത്തിൽ ഞാൻ സച്ചിദാനന്ദ
സ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ള അനുഭവം ജ്ഞാനികൾക്കുണ്ടാ
കുന്നു. ഈ രണ്ടനുഭവത്തെയും പരിശോധിച്ചു നോക്കുമ്പോൾ
ഞാനെന്ന അനുഭവം രണ്ടവസ്ഥയിലും തുടർന്നു നിൽക്കുന്നതു
കാണാം. എന്നാൽ അജ്ഞാനാവസ്ഥയിൽ സച്ചിദാനന്ദഭാവവും,
ജ്ഞാനാവസ്ഥയിൽ അജ്ഞതയും സ്ഫുരിക്കുന്നില്ല അതിനാൽ
രണ്ടിടത്തും മാറാതെ തുടർന്നുനിൽക്കുന്ന 'ഞാൻ' സാമാന്യ
മാണ്. എന്നാൽ സച്ചിദാനന്ദപൂർണ്ണഭാവവും അജ്ഞതയും
വിശേഷമാകുന്നു. ബ്രഹ്മം ഞാനെന്ന നിലയിലാണല്ലൊ
അനുഭവമാകുന്നത്. 'അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി' 'അയമാത്മാബ്രഹ്മ'
മുതലായ വേദാന്തമഹാവാക്യങ്ങൾ, ആത്മാവും (ഞാനും)
ബ്രഹ്മവും ഒരേ വസ്തുവാണെന്നു സ്ഥാപിച്ചിട്ടുണ്ട്.
ബ്രഹ്മജ്ഞാനികളുടെ അനുഭവവും ആ വാസ്തവത്തിനു
തെളിവാണെല്ലോ. ജാഗ്രത്തിലും സ്വപ്നത്തിലും സുഷുപ്തി
യിലും സാധാരണ മനുഷ്യന് താൻ ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ള
അനുഭവമില്ല. ആ വിഷയത്തിലയാൾ അജ്ഞനാണ്. എന്നാൽ
'തത്ത്വമസ്യാദി മഹാവാക്യങ്ങളുടെ ശ്രവണമനനാദികൾകൊണ്ട്
സമാധിരൂപമായ ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയാൽ ആ അജ്ഞാന
മില്ലാതായ ജ്ഞാനി, താൻ അഖണ്ഡ സച്ചിദാനന്ദബ്രഹ്മ
മാണെന്നു സ്വയം അറിയുന്നുണ്ട്. ആ ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തി
യുണ്ടാകുന്നതിനു മുമ്പ് ആ മനുഷ്യനിൽ ബ്രഹ്മവിഷയകമായ
അജ്ഞാനമുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് അയാളുടെ അനുഭവം കൊണ്ടു
സിദ്ധിക്കുന്നു. ഇപ്രകാരം ചിന്തിച്ചുനോക്കുമ്പോൾ അജ്ഞാന
രൂപമായ മായ ആത്മസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെ
ആശ്രയിച്ചും ചിദാത്മപൂർണ്ണഭാവത്തെ മറച്ചുമാണിരിക്കുന്ന
തെന്നു തീരുമാനിക്കാം. ജ്ഞാനസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ
ഞാൻ എന്ന സാമാന്യഭാവത്തിനും അജ്ഞാനത്തിനും തമ്മിൽ
വൈരുദ്ധ്യമുണ്ടെന്നുള്ള ആശങ്കയും ശരിയല്ല. എന്തെന്നാൽ
ഞാൻ എന്ന ജ്ഞാനം സാമാന്യവും, അജ്ഞനെന്ന അജ്ഞാനം
വിശേഷവുമാണ്. സാമാന്യം വിശേഷത്തിനു ബാധകമല്ല
സാധകം തന്നെയാണ്. അജ്ഞാനത്തെ നശിപ്പിക്കുന്ന ജ്ഞാനം
വിശേഷമാകുന്നു. അത്, 'ഞാൻ സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ
ബ്രഹ്മമാകുന്നു' എന്ന ജ്ഞാനമാണ്. ഒരു വിശേഷാ
നുഭവത്തെ നിഷേധിക്കുവാൻ പ്രബലമായ മറ്റൊരു
വിശേഷാനുഭവത്തിന് മാത്രമേ ശക്തിയുള്ളു. ഞാൻ അജ്ഞ
നാണ്, തടിച്ചവനാണ്, മെലിഞ്ഞവനാണ്, ബുദ്ധിമാനാണ്,
ബുദ്ധിഹീനനാണ്. മനുഷ്യനാണ്, ബ്രാഹ്മണനാണ്, ശൂദ്രനാണ്
എന്നിങ്ങനെയുള്ള അജ്ഞാനരൂപമായ വിശേഷാനുഭവത്തെ,
ഞാൻ സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മമാകുന്നു എന്ന
വിശേഷാനുഭവം എന്നെന്നേയ്ക്കും ഇല്ലാതാക്കുന്നു ഇത്രയും
കൊണ്ടു ജ്ഞാനം അജ്ഞാനത്തിനു ബാധകമാണെന്നുള്ള
സിദ്ധാന്തം സാമാന്യജ്ഞാനത്തെയല്ല, വിശേഷജ്ഞാനത്തെ
യാണു വെളിപ്പെടുത്തുന്നതെന്നു മനസ്സിലാക്കണം.

(68 ആ ആത്മാവ് മായയാൽ മോഹിക്കപ്പെട്ട് ഈ ശരീരത്തിൽ ഇരുന്നുകൊണ്ട്
എല്ലാം ചെയ്യുന്നു.
69 അജ്ഞാനം കൊണ്ട് ജ്ഞാനം മറയക്കപ്പെട്ടിരിക്കുകയാൽ ജന്തുക്കൾ
മോഹിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.)

എന്നു തുടങ്ങിയ ശ്രുതിസ്മൃതിവാക്യങ്ങൾ മായ, ജ്ഞാന
സ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സാമാന്യഭാവത്തെ ആശ്രയിച്ച്
അതിന്റെ വിശേഷഭാവത്തെ മറച്ചിരിക്കയാണെന്നു ബോധിപ്പി
ക്കുന്നു. ഈ പ്രതിപാദനം കൊണ്ട് മായ ബ്രഹ്മത്തെ
ആശ്രയിച്ച് അതിന്റെ സ്വരൂപത്തെ മറയ്ക്കുന്നു എന്ന സിദ്ധാന്തം
ശ്രുതിക്കും അനുഭവത്തിനും ചേർന്നതാണെന്നു സ്പഷ്ടമായി
ക്കാണുമല്ലോ.

ജിജ്ഞാസു: മായ ബ്രഹ്മത്തെ ആശ്രയിച്ച് ആ ബ്രഹ്മത്തിന്റെ
ചിദാനന്ദഭാവത്തെ മറച്ചിരിക്കുയാണന്നുളള വേദാന്തസിദ്ധാന്ത
ത്തിന്റെ രഹസ്യം ഇപ്പോഴാണെനിക്കു മനസ്സിലായത്. ഇരുളും
വെളിച്ചവുംപോലെ പരസ്പരം വിരുദ്ധമായ അജ്ഞാനവും
ജ്ഞനസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മവും എങ്ങനെ ചേർന്നിരിക്കും
എന്നുള്ളതായിരുന്നു എന്റെ സംശയം. എന്നാൽ അജ്ഞാനം
ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സദ്ഭാവത്തെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നതു കൊണ്ട്
വൈരുദ്ധ്യമില്ലെന്നും വെളിപ്പെട്ടു. എന്നാൽ ഒരു സംശയം
ഇപ്പോൾ ഉള്ളിൽ തോന്നി. അതു കൂടി അറിയിക്കട്ടയോ?

മായയും ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയും

വക്താവ്: അതെന്താണ്? കേൾക്കട്ടെ!

ജിജ്ഞാസു: അജ്ഞാനരൂപമായ മായയെ ജ്ഞാനരൂപമായ
ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയാണല്ലോ നശിപ്പിക്കുന്നത്. മൂല
പ്രകൃതിയായ മായ കാരണവും, അന്തഃകരണവൃത്തി തത്കാര്യ
വുമാണ്. കാര്യമായ വൃത്തിക്ക് തത്കാരണത്തെ നശിപ്പിക്കാനെ
ങ്ങനെ കഴിയുമെന്നുള്ളതാണ് എന്റെ സംശയം.
വക്താവ്: കാര്യം കാരണത്തെ നശിപ്പിക്കുന്നതായി ലോക
ത്തിൽ കണ്ടുവരുന്നുണ്ടല്ലോ. പന, വാഴ മുതലായവ കുലച്ചു
കഴിഞ്ഞാൽ അവ വളർച്ച നിന്ന് ക്രമേണ നശിക്കുന്നതായി
ക്കാണാറുണ്ട്. അതുപോലെ മായയുടെ സത്ത്വഗുണത്തിൽ
നിന്നുണ്ടാകുന്ന ജ്ഞാനം ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തി ആ
മായയുടെ നാശത്തിന് കാരണമായി ത്തീരുമെന്നു വിശ്വസി
ക്കുന്നതിലെന്താണ് തെറ്റ്? അതു പോലെ സ്വപ്നത്തിൽ
കാണപ്പെടുന്ന സിംഹവ്യാഘ്രാദികളെ ഭയന്ന് പെട്ടെന്നുണർന്നു
പോകുന്നതും നമുക്കനുഭവമുണ്ടല്ലോ. നിദ്രാശക്തികാരണവും
സിംഹവ്യാഘ്രാദികൾ കാര്യവുമാണ്. ആ കാര്യത്തിൽനിന്നു
ണ്ടായ ഭയാനുഭവം കാരണമായ നിദ്രാശക്തിയെ നശിപ്പിക്കുന്നു.
അതുപോലെ ഗുരു, ശാസ്ത്രം, മഹാവാക്യോപദേശം,
അവയിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തി ഇവയെല്ലാം
മായാകാര്യമാണെങ്കിലും ആ മനോവൃത്തിക്കു തത്കാരണമായ
മായയെ നശിപ്പിക്കാൻ കഴിയുമെന്ന് നിർണ്ണയിക്കുന്നതിൽ
യുക്തിഭംഗമൊന്നുമില്ല. ജ്ഞാനികളുടെ അനുഭവവും അതിനു
സാക്ഷ്യംവഹിക്കുന്നുണ്ടല്ലോ.

ബ്രഹ്മജ്ഞാനി വീണ്ടും അജ്ഞാനിയാകുമോ?

ജിജ്ഞാസു: ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തി മായയ്ക്കു
ബാധകമാണെന്നു മനസ്സിലായി. എന്നാൽ ആ മനോവൃത്തി
നശിക്കുമ്പോൾ അജ്ഞാനം വീണ്ടുമുണ്ടായി ആ ജ്ഞാനിയെ
വീണ്ടും ബദ്ധനാക്കുകയില്ലേ? എന്നൊരു സംശയംകൂടി
അറിയിക്കുവാനുണ്ട്.

വക്താവ്: കൊള്ളാം! നല്ല ചോദ്യമാണിത്. ഇതിനും
സമാധാനമുണ്ട്. അജ്ഞാനം ഭ്രമരൂപമാണ്. ഒരു വസ്തുവിന്റെ
സ്വരൂപത്തെ മറച്ച് അതിനെ മറ്റു വിധത്തിൽ കാണുക
എന്നതാണ് അജ്ഞാനത്തിന്റെ സ്വരൂപം. എന്നാൽ
പ്രമാണജന്യമാണ് ജ്ഞാനം. അതിന് അജ്ഞാനത്തെക്കാൾ
പ്രാബല്യവുമുണ്ട്. അതു കൊണ്ട് ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്താൽ ഒരു
വ്യക്തിയിലുള്ള അജ്ഞാനം നശിച്ച് ആത്മസ്വരൂപത്തെ
സാക്ഷാത്കരിച്ചാൽ വീണ്ടും അയാളിൽ അജ്ഞാനം ഉണ്ടാ
വുകയേയില്ല; എന്നുള്ളതാണ് വേദാന്തസിദ്ധാന്തം.

എന്നാണ് പ്രസ്തുത വിഷയത്തെക്കുറിച്ചു വാർത്തികത്തിൽ
സുരേശ്വരാചാര്യസ്വാമികൾ പറഞ്ഞിരിക്കുന്നത്. 'തത്ത്വമസി'
തുടങ്ങിയ മഹാവാക്യങ്ങൾ ശ്രവിച്ച് താൻ ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ള
വിദ്യാവൃത്തിയുണ്ടാകുന്ന ക്ഷണത്തിൽതന്നെ അവിദ്യ
തത്കാര്യങ്ങളായ പ്രപഞ്ചധർമ്മങ്ങളോടുകൂടി നശിക്കും. ആ
അവിദ്യ, ഭൂതഭാവിവർത്തമാന കാലങ്ങളിലും ഇല്ലാത്തത് 
അസത്ത് ആണെന്നു നിർണ്ണയിക്കപ്പെടുമെന്നതാണ് നശിക്കുക
എന്നതിന്റെ സാരം. ഇതുകൊണ്ട് ബ്രഹ്മാകാരമനോവൃത്തിയാൽ
നശിക്കപ്പെടുന്ന അജ്ഞാനം വീണ്ടുമുണ്ടായി ജ്ഞാനിയെ
ബദ്ധനാക്കുമെന്നുള്ള സംശയം തീർന്നുകാണുമല്ലോ.
മന്ദാന്ധകാരത്തിൽ രജ്ജുവിൽ തോന്നിയ സർപ്പം വെളിച്ചത്തിൽ
ഇല്ലാത്തതായിരുന്നു എന്നു വെളിപ്പെട്ടാലും വീണ്ടും ഇരുട്ടു
വരുമ്പോൾ ആ സർപ്പം, തന്നെ കടിക്കുമോ എന്നു
സന്ദേഹിക്കുന്നതു പോലെയാണ് ജ്ഞാനത്താൽ നഷ്ടമായ
അജ്ഞാനം ജ്ഞാനിയെ വീണ്ടും ബദ്ധനാക്കുമോ എന്നുള്ള
ആശങ്ക. ഇങ്ങനെയുള്ള ആശങ്കകൾ ജിജ്ഞാസുക്കൾക്കെല്ലാ
മുണ്ടാവുക പതിവാണ്.

സദ്ഗുരു ശുശ്രൂഷയും സംശയ നിവൃത്തിയും
ശാസ്ത്രങ്ങൾ പഠിച്ചതുകൊണ്ടുമാത്രം എല്ലാ സംശയങ്ങളും
നീങ്ങുകയില്ല. വിവേകം, വൈരാഗ്യം, ശമം, ദമം, ഉപരതി,
തിതിക്ഷ, ശ്രദ്ധ, സമാധാനം, തീവ്രമായ മോക്ഷേച്ഛ
ഇങ്ങനെയുള്ള സാധനസമ്പത്തുകൾ സമ്പാദിച്ച് സദ്ഗുരുവിനെ
ശുശ്രൂഷിച്ച് അദ്ദേഹം കാരുണ്യപൂർവ്വമുപദേശിക്കുന്ന വേദാന്ത
വാക്യങ്ങൾ ശ്രവിച്ച് മനനനിദിദ്ധ്യാസനങ്ങൾ കൊണ്ടു
ബ്രഹ്മത്തെ സ്വസ്വരൂപത്തിൽ സാക്ഷാത്കരിച്ചെങ്കിൽ മാത്രമേ
സർവ്വ സംശയങ്ങളും നീങ്ങുകയുള്ളു.

(70 പരനും, അവരനുമായിട്ടുള്ള ആ ആത്മാവിനെ സാക്ഷാത്കരിക്കുമ്പോൾ
ഹൃദയത്തിന്റെ കെട്ട് (അവിദ്യ) പൊട്ടുന്നു, എല്ലാ സംശയങ്ങളും നശിക്കുന്നു.
അങ്ങനെയുള്ള ജ്ഞാനിയുടെ സഞ്ചിതപ്രാരബ്ധാദി കർമ്മങ്ങളും അപ്പോൾ
ക്ഷയിക്കുന്നു.)

എന്നാണല്ലോ ശ്രുതിയും ഉത്‌ഘോഷിക്കുന്നത്. അത് കൊണ്ട്
സർവ്വസന്ദേഹനിവൃത്തിക്കും പരമപുരഷാർത്ഥലാഭത്തിനും
വേണ്ടി സദ്ഗുരുക്കന്മാരെ ശുശ്രൂഷിച്ച് ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരം
നേടാൻ പരിശ്രമിക്കുക, മനുഷ്യജന്മത്തിന്റെ പരമമായ
പ്രയോജനം ആ ബ്രഹ്മസാക്ഷാത്കാരമാണെന്നു മനസ്സിലാ
ക്കുക.

ജിജ്ഞാസു: അഭിവന്ദ്യ സദ്ഗുരോ! മായയെക്കുറിച്ച് എനിക്കു
ണ്ടായിരുന്ന സംശയങ്ങളെല്ലാം തീർന്ന് ഞാൻ കൃതാർത്ഥനായി.

(71 അവ്യക്തമെന്നു പേരുള്ളതും, അനാദിയും പരയുമായ അവിദ്യ സത്വരജസ്
തമോഗുണങ്ങൾ ഉള്ളതും, പരമേശ്വരന്റെ ശക്തിയുമാണ് 'മായ'. പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ
കാരണമായതും പ്രത്യക്ഷസിദ്ധമല്ലാത്തതുമായ മായയെ തത്കാര്യമായ ജഗത്തിനെ
വച്ചുകൊണ്ടാണ് ബുദ്ധിയുള്ളവൻ ഊഹിച്ചറിയുന്നത്.)

(72 രജ്ജുസ്വരൂപമറിയുമ്പോൾ അതിൽ തോന്നിയ സർപ്പഭ്രമം നശിക്കുന്നതുപോലെ
നിർമ്മലവും ഭേദരഹിതവുമായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപം ബോധിക്കുമ്പോൾ അതിൽ
കല്പിക്കപ്പെട്ട മായ നശിക്കുന്നതാണ്. പ്രസിദ്ധങ്ങളായ കാര്യജാലങ്ങളെ
വച്ചുകൊണ്ട് സത്വം, രജസ്സ്, തമസ്സ്, ഈ മുന്നു ഗുണങ്ങൾ മായയ്ക്കുണ്ടെന്നുള്ള
തീരുമാനം പ്രസിദ്ധമാണ്.)
എന്നിങ്ങനെ മായയെക്കുറിച്ച് 'വിവേകചൂഡാമണി'യിൽ
പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുള്ള ശ്ലോകങ്ങൾ പലവ്യാഖ്യാനങ്ങളോടുക്കൂടി
വളരെ തവണ ഞാൻ വായിക്കുകയും അതിനെക്കുറിച്ചു
ചിന്തിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. പക്ഷേ മായയുടെ സ്വരൂപം
അതുകൊണ്ടൊന്നും എനിക്കു വ്യക്തമായിരുന്നില്ല. ഇന്ന്
അവിടുത്തെ പ്രവചനം ശ്രവിച്ചപ്പോഴാണ് പ്രസ്തുത
ശ്ലോകങ്ങളുടെ യാഥാർത്ഥ്യം എനിക്കു മനസ്സിലായത്. ഞാൻ
ബ്രഹ്മത്തെ അറിയുന്നില്ല എന്ന് അനുഭവമാണ് മായാസ്വരൂപ
മെന്നും, ഞാൻ ബ്രഹ്മമാണെന്നുള്ള അനുഭവമാണ് വിദ്യാവൃത്തി
യെന്നും അവിടുത്തെ മുഖത്തുനിന്നു കേട്ടപ്പോൾ അഭൂതപൂർവ്വ
മായ അനുഭൂതി പ്രകാശം എന്റെ ഹൃദയത്തിൽ സമുജ്ജ്വലി
ക്കയും എന്നെ ആനന്ദപുളികിതനാക്കിത്തീർക്കുകയും ചെയ്തു
എന്നുള്ള പരമാർത്ഥം ഞാൻ വ്യക്തമാക്കിക്കൊള്ളട്ടേ.
സദ്ഗുരുക്കന്മാരിൽ നിന്നു വേദാന്തമഹാവാക്യസാരം ശ്രവിച്ച്
ഈ ജഗത്തും ഇതിനു കാരണമായ മായയും അസത്താ
ണെന്നും, താൻ സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മമാണെന്നും
അറിഞ്ഞുണർന്ന് പരമപുരുഷാർത്ഥമായ മോക്ഷമടയുന്നാതാണ്
മനുഷ്യജന്മത്തിന്റെ മുഖ്യപ്രയോജനമെന്ന് എനിക്കു നല്ലതു
പോലെ ബോദ്ധ്യമായി.മായാന്ധകാരത്തിൽ ലക്ഷ്യം കാണാതെ ചുറ്റിത്തിരിയുന്ന
മാനവലോകത്തിനു ശ്രേയോമാർഗ്ഗം തെളിച്ചു കൊടുന്ന ജ്ഞാന
ഭാസ്‌കരനാണ് മഹാത്മാവായ അവിടുന്നെന്ന് ഞാനറിയുന്നു.
ഇപ്പോൾമുതൽ ഞാൻ അവിടുത്തെ ദാസദാസനായിത്തീർന്നി
രിക്കുന്നു. എന്റെ പരമപ്രേമപൂർണ്ണമായ നമസ്‌കാരശതങ്ങൾ
ഇതാ ഞാൻ അവിടുത്തെ തൃപ്പാദങ്ങളിൽ സമർപ്പിച്ചു
കൊള്ളുന്നു. അവിടുത്തേക്ക് തരുവാൻ ഇതുമാത്രമേ
ഏനിക്കുള്ളു. സദയം സ്വീകരിച്ച് എന്നെ അനുഗ്രഹിക്കുമാറാകണം.

കുറിപ്പുകൾ