അദ്വൈതചിന്താപദ്ധതി/ചതുർവേദമഹാവാക്യങ്ങൾ
ചതുർവ്വേദമഹാവാക്യങ്ങൾ  

 വേദാന്തസാരം 

ജീവന് ധർമ്മാധർമ്മവിവേകത്തെയും ജീവബ്രഹ്മൈക്യ
ബോധത്തെയും ഉണ്ടാക്കിക്കൊടുക്കുന്ന ജ്ഞാനഭണ്ഡാഗാരമായ
ഋഗ്വേദാദി ഗ്രന്ഥസമുച്ചയത്തിന് വേദമെന്നു പറയുന്നു. ഇതു
സർവ്വജ്ഞനായ ഈശ്വരനിൽനിന്നു ജീവാനുഗ്രഹാർത്ഥം
ഉണ്ടായിട്ടുള്ളതാണെന്നാണ് ശ്രൗതന്മാർ വിശ്വസിച്ചുപോരുന്നത്.

 വേദത്തിന്റെ പരമപ്രാമാണ്യം 

പ്രത്യക്ഷാദിപ്രമാണങ്ങളിൽ വച്ച് മുഖ്യവും, അബാധിതവും,
നിത്യവുമായ ഒരു പ്രമാണമാണ് വേദം. ഇത് ഋക്, യജുസ്സ്,
സാമം, അഥ൪വ്വം നാലു വിധത്തിൽ വിഭജിക്ക
പ്പെട്ടരിക്കുന്നു. ഈ വേദങ്ങളിൽ വിധിവാക്യങ്ങൾ, നിഷേധ
വാക്യങ്ങൾ, സിദ്ധാർത്ഥബോധകവാക്യങ്ങൾ ഇങ്ങനെ മൂന്നു
വിധ വാക്യങ്ങൾ ഉണ്ട്.

ജീവന്റെ അഭ്യുദയത്തിന് ഹേതുഭൂതങ്ങളായ യാഗാദി
കർമ്മങ്ങൾ പ്രയാസപ്പെട്ടായാലും ചെയ്യണമെന്ന് ഉപദേശിക്കുന്ന
വേദഭാഗങ്ങൾക്ക് വിധി വാക്യങ്ങളെന്നു പറയുന്നു. ഈ
വിധിയനുസരിച്ചുള്ള കർമ്മങ്ങൾക്ക് ധർമ്മം എന്നാണു പേർ.
ജീവനെ (മനുഷ്യനെ) അധഃപതിപ്പിക്കുന്ന, വ്യഭിചാരം,
മദ്യപാനം, അസത്യഭാഷണം, മോഷണം മുതലായ നീചകർമ്മ
ങ്ങൾ ഒരിക്കലും അനുഷ്ഠിക്കരുതെന്ന് ഉപദേശിക്കുന്ന വേദഭാഗങ്ങൾക്കു നിഷേധവാക്യങ്ങൾ എന്നു പറയുന്നു. ഇങ്ങനെ നിഷേധിക്കപ്പെട്ട കർമ്മങ്ങളുടെ അനുഷ്ഠാനത്തിന് അധർമ്മമെന്നാണ് നാമകരണം ചെയ്തിരിക്കുന്നുത്. ദേശകാലങ്ങൾ കൊണ്ടുപോലും ഒരിക്കലും മാറ്റംവരാത്തതും പ്രത്യക്ഷാദി പ്രമാണങ്ങൾക്കു വിഷയമല്ലാത്തതും ആയ ബ്രഹ്മാത്മൈക്യത്തെ ബോധിപ്പിക്കുന്ന വേദഭാഗങ്ങൾ സിദ്ധാർത്ഥബോധക വാക്യങ്ങളാകുന്നു. സിദ്ധമായ (ലഭിക്കപ്പെട്ട) അർത്ഥത്തെ ബോധിപ്പിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് അവയ്ക്ക് ഈ പേര് സിദ്ധിച്ചത്. 

വിധിവാക്യങ്ങൾ, സിദ്ധിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ഒന്നിനെ സിദ്ധിക്കുന്നതിനുള്ള മാർഗ്ഗമാണ് ഉപദേശിക്കുന്നത്. അതനുഷ്ഠിച്ചാൽ മുമ്പ് ലഭിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ഒരു ഫലം ലഭിക്കുമെന്നു സാരം. സ്വർഗ്ഗത്തെ ആഗ്രഹിക്കുന്ന ആൾ ജ്യോതിഷ്‌ടോമയാഗം കഴിക്കണമെന്നു വേദം വിധിച്ചിരിക്കുന്നു. അതനുസരിച്ച് ആ യാഗം കഴിച്ച മനുഷ്യനെ ആ യാഗഫലമായ 'അപൂർവ്വം' (സംസ്‌കാരം) സ്വർഗ്ഗത്തിലേയ്ക്ക് നയിക്കുന്നു. അവന്റെ സ്വർഗ്ഗപ്രാപ്തി മുമ്പ് അവന് അനുഭവപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതല്ല. അതിനാൽ യാഗഫലമായ സ്വർഗ്ഗം 'അപ്രാപ്തപ്രാപ്ത'മാണെന്നു ശാസ്ത്രങ്ങളിൽ കാണുന്നു.
എന്നാൽ വേദത്തിലെ സിദ്ധാർത്ഥബോധവാക്യങ്ങളാകട്ടേ,
പ്രാപ്തമായ അൗവൊ സിദ്ധമായ (ബ്രഹ്മാത്മൈക്യ സാക്ഷാത്
ക്കാരരൂപമായ) ജീവന്റെ മുക്താവസ്ഥയാണ് ബോധിപ്പിക്കു
ന്നത്. ഇവിടെ ഒരു ആശങ്കയുണ്ടായേക്കാം. എങ്ങനെയെന്നാൽ
പ്രാപ്തപ്രാപ്തത്തിന്റെ അനുഭവം. ലോകത്തിൽ ഒരിടത്തും
കാണുന്നില്ലല്ലോ? തന്നിമിത്തം ദൃഷ്ടാന്തഹാനി എന്നൊരു
ദോഷം പ്രകൃതത്തിൽ വന്നുചേരും. പ്രാപിച്ച ഒരെണ്ണത്തെ
പ്രാപിക്കണമെന്നു പറയുന്നത് വെറും ഭ്രാന്തജത്തനമല്ലേ? അത
നുസരിച്ചു വിവേകികൾ പ്രവർത്തിക്കുമോ?

ഈ ആശങ്ക ശരിയല്ല എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ ലോകത്തിൽ
പലയിടത്തും പ്രാപ്തമായ വസ്തുവിനെ പ്രാപിക്കാനുള്ള ശ്രമം സാധാരണ നാം കണ്ടുവരുന്നുണ്ട്. വായിക്കുമ്പോഴും മറ്റും കണ്ണട ഉപയോഗിക്കുന്ന ഒരാൾ യാദൃച്ഛികമായി അത് നെറ്റിമേൽ കയറ്റിവെച്ച് സമീപസ്ഥന്മാരോടു സംസാരിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നു. അപ്പോൾ അഞ്ചൽ ശിപായി ഒരെഴുത്ത് പെട്ടെന്ന് അയാളെ ഏത്തിച്ചു. അതു വായിക്കാനുള്ള ഉത്ക്കണ്ഠനിമിത്തം അയാൾ
അങ്ങുമിങ്ങും കണ്ണട അന്വേഷിക്കാൻ തുടങ്ങി. ഇതു കണ്ട്
സമീപസ്ഥൻ അന്വേഷണത്തെപ്പറ്റി ചോദിച്ചപ്പോൾ കണ്ണട
കണ്ടില്ല എന്ന് അയാൾ പരാതിപ്പെട്ടു. 'കണ്ണട നിങ്ങളുടെ
നെറ്റിയിൽകണ്ണിനു സമീപത്തിൽത്തന്നെയല്ലെ ഇരിക്കുന്നത്'
എന്ന് അവർ സാപഹാസം പറഞ്ഞപ്പോൾ അയാൾക്ക് കാര്യം
മനസ്സിലായി. അയാൾ കണ്ണട ഇറക്കിവച്ച് എഴുത്തു വായിക്കാൻ തുടങ്ങി. അജ്ഞാനം നിമിത്തം പലർക്കും അനുഭവപ്പെടാറുള്ള ഒരു കാര്യമാണല്ലോ ഇത്. ഇവിടെ കണ്ണട ഉടമസ്ഥന്റെ കൈവശംതന്നെ ഉണ്ടായിരുന്നിട്ടും അയാൾ ആ വാസ്തവമറിയാതെ (അജ്ഞാനംനിമിത്തം) അന്വേഷിക്കുവാൻ തുടങ്ങി. ആപ്തന്മാരുടെ (സമീപസ്ഥന്മാരുടെ) വാക്കുകൊണ്ട് അയാൾക്ക് കണ്ണട കിട്ടി. നഷ്ടപ്പെട്ടുപോയി എന്ന അനുഭവം അജ്ഞാനം കൊണ്ടും കിട്ടി എന്ന അനുഭവം ജ്ഞാനം കൊണ്ടും ഉണ്ടായതാണ്. ഈ കണ്ണട കിട്ടുകയെന്നത് പ്രാപ്തപ്രാപ്തിക്ക് ഉദാഹരണമാണ്. ഇതു പോലെ ശാസ്‌ത്രോക്തങ്ങളായ 'വിസ്മൃതകണ്ഠചാമീകാരന്യായം79,' 'ദശമപുരുഷന്യായം80'

(79 കണ്ഠചാമീകരം കഴുത്തിലണിഞ്ഞിരിക്കുന്ന സ്വർണ്ണം; കഴുത്തിൽ സ്വർണ്ണമാലഅണിഞ്ഞിരിക്കുന്ന കാര്യം മറന്ന് എല്ലായിടത്തും മാല അന്വേഷിക്കുകയും അവസാനം അത് കഴുത്തിൽ തന്നെയുണ്ടെന്ന് ഓർമ്മിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതുപോലെ എന്നർത്ഥം.)

( 80 പത്തുപേർ ഒരു നദി നീന്തിക്കടന്നശേഷം തങ്ങളിലാരും നദിയിലൊലിച്ചു പോയില്ലെന്ന് ഉറപ്പുവരുത്തുവാനായി ഓരോരുത്തരും എണ്ണിനോക്കിയിട്ടും ഒരാൾ കുറവായിക്കണ്ടിട്ട് വിലപിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നപ്പോൾ ഒരു മഹാത്മാവ് വന്ന് എണ്ണിക്കൊണ്ടിരുന്നവനോട് നീയാണ് ദശമപുരുഷൻ (പത്താമൻ) എന്ന് പറഞ്ഞ് അവരെ ബോധവത്ക്കരിച്ചതിനോട് ഉപമിക്കുകയാണിവിടെ.)

മുതലായവയും പ്രകൃതത്തിൽ അനുസന്ധേയങ്ങളാണ്. ഇത്രയും
കൊണ്ട് ദൃഷ്ടാന്തഹാനിയില്ലെന്നും ആശങ്ക അനുപപന്നമായി
രുന്നു എന്നും സിദ്ധിച്ചല്ലോ?

ഇനിയും ദാർഷ്ടാന്തികത്തെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കാം

ആത്മാവ് സ്വതേതന്നെ സച്ചിദാനന്ദഘനമായ ബ്രഹ്മസ്വരൂപ
മാണെങ്കിലും തന്നെ ആശ്രയിച്ച് തന്റെ സ്വരൂപത്തെ മറച്ചിരി
ക്കുന്ന അനാദിയായ അവിദ്യനിമിത്തം ദേഹാഭിമാനം കൈ
ക്കൊണ്ടു ജീവനായിത്തീരുകയാൽ സുഖദുഃഖാദ്യനുഭവങ്ങൾക്കു
വശഗനായിരിക്കുകയാണ്. ആ ജീവൻ തനിക്ക് നേരിട്ട ദുഃഖത്തെ ഇല്ലാതാക്കി പരിപൂർണ്ണപ്രാപ്തിക്കുവേണ്ടി ആഗ്രഹിക്കുന്നു. തന്റെ ഇച്ഛാശമനത്തിന്, ആഗ്രഹപൂർത്തിക്ക്, അവിദ്യാകത്തിതങ്ങളായ വിഷയങ്ങളെ സമീപിക്കുന്നു..

ആ വിഷയങ്ങളുടെ അനുഭവം കൊണ്ട് യാതൊരു തൃപ്തി
യുമുണ്ടാകാതെ അവൻ ജനനമരണങ്ങളോടു കൂടിയ സംസാര
ത്തിൽ കിടന്നുഴലുകമാത്രമാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഇങ്ങനെ
നാനാവിധയോനികളിൽ ജനിച്ചും മരിച്ചും കഷ്ടപ്പെടുന്ന ജീവൻ
പുണ്യവശാൽ ഒടുവിൽ മനുഷ്യജന്മമെടുക്കുന്നു. അവൻ
വേദവിഹിതമായിരിക്കുന്ന സത്ക്കർമ്മങ്ങളനുഷ്ടിച്ച് അന്തഃ
കരണശുദ്ധി വരുത്തി ആത്യന്തികമായ ദുഃഖനിവൃത്തിക്കുവേണ്ടി ബ്രഹ്മനിഷ്ഠനായ ആചാര്യനെ സമീപിക്കുന്നു. അവന്റെ ശുശ്രൂഷാദികൾ കൊണ്ട് പ്രസന്നനായിത്തീർന്ന ആചാര്യനാകട്ടെ, ആ ശുശ്രൂഷുവായ ശിഷ്യന് നേരിട്ട അനർത്ഥത്തിനു കാരണം, അവന്റെ (ബ്രഹ്മ) സ്വരൂപബോധമില്ലായ്മയാണെന്ന് അവനെ ബോധിപ്പിക്കുന്നു. ഗുരുവിൽനിന്ന്, 'താൻ ബ്രഹ്മമാണെ'ന്നു അനുവപ്പെട്ട ശിഷ്യൻ തന്റെ സർവ്വാനർത്ഥങ്ങൾക്കും കാരണം അജ്ഞാനമായിരുന്നു എന്നറിയുന്നു. അവൻ പരിപൂർണ്ണാനന്ദാനുഭൂതിയിൽ മുഴുകുന്നു. ദൃഷ്ടാന്തത്തിൽ കണ്ണട കൈവശമുണ്ടായിട്ടും അറിയാതെ ക്ലേശിച്ച മനുഷ്യൻ ആപ്തവാക്യം കൊണ്ട് അതു തന്റെ കൈവശംതന്നെ ഉണ്ടല്ലോ എന്നറിഞ്ഞു സന്തോഷിച്ചതുപോലെ ദാർഷ്ടാന്തികത്തിലും
ആനന്ദപൂർണ്ണനായിരുന്ന ശിഷ്യൻ തന്റെ വാസ്തവസ്ഥിതി
യറിയാതെ സുഖമന്വേഷിച്ചു വലഞ്ഞപ്പോൾ ആചാര്യോപദേശം
കൊണ്ട് താൻ ബ്രഹ്മാനന്ദസ്വരൂപനായിരുന്നല്ലോ എന്നറിഞ്ഞു
കൃതകൃത്യനാകുന്നു.

ഈ വാസ്തവസ്ഥതിയെ ബോധിപ്പിക്കുന്ന വേദസൂക്തി
കളത്രേ സിദ്ധാർത്ഥബോധകങ്ങൾ, ഉപക്രമോപസംഹാരങ്ങൾ
കൊണ്ട് വേദം ബ്രഹ്മാത്മൈക്യരൂപമായ ഈ സിദ്ധാർത്ഥത്തെ
ത്തന്നെയാണ് സിദ്ധാന്തിക്കുന്നത്.

ഈ സിദ്ധാർത്ഥബോധകവാക്യങ്ങൾ വേദത്തിന്റെ പരമ
ലക്ഷ്യത്തെ ബ്രഹ്മാത്മൈക്യത്തെ നിർണ്ണയിക്കുന്നതു കൊണ്ട്
ഇവയ്ക്കു വേദാന്തവാക്യങ്ങൾ എന്നുകൂടി പേരുണ്ട്. ഈ
വേദാന്തവാക്യങ്ങൾ ജീവന്റെ യഥാർത്ഥസ്വരൂപമായ
ബ്രഹ്മഭാവത്തെ മറച്ചിരിക്കുന്ന അവിദ്യയെ 'ഉപനിഷാദനം'
ചെയ്യുന്നതുകൊണ്ട് (നശിപ്പിക്കുന്നതു കൊണ്ട്) ഉപനിഷത്തു
കൾ എന്നുകൂടി പറയപ്പെടുന്നു. ഈ ഉപനിഷത്തുകളാണ്
വേദത്തിലെ ജ്ഞാനകാണ്ഡം.

ഉപനിഷദ്വാക്യങ്ങൾ വളരെയുണ്ടെങ്കിലും അവയിൽ
പ്രാധാന്യമർഹിക്കുന്നവ നാലാണ്. അവയോരോന്നും ഋക്,
യജുസ്സ്, സാമം, അൗർെവ്വം ഈ നാലു വേദങ്ങളുടെയും
സാരസർവസ്വങ്ങളത്രേ. അവ 'പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ' 'അഹം
ബ്രഹ്മാസ്മി' 'തത്ത്വമസി' 'അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ' ഈ നാലു
വാക്യങ്ങളാകുന്നു. ഇവയിൽ 'പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ' എന്ന
മഹാവാക്യം ഋഗ്വേദാന്തർഗതമായ ഐതരേയോപനിഷത്തിലും,
'അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി' എന്നതു യജുർവ്വേദാന്തർഗ്ഗതമായ
ബൃഹദാരണ്യകോപനിഷത്തിലും, 'തത്ത്വമസി' എന്നത് സാമ
വേദാന്തർഗ്ഗതമായ ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്തിലും, 'അയമാത്മാ
ബ്രഹ്മ' എന്നത് അഥർവ്വവേദാന്തർഗ്ഗതമായ മാണ്ഡൂക്യോപ
നിഷത്തിലും ഉള്ളവയാണ്.

നാലു മഹാവാക്യങ്ങളുടെ പ്രയോജനമെന്ത്?

ജീവപര (ബ്രഹ്മ) ങ്ങളുടെ ഐക്യത്തെ ബോധിപ്പിക്കുന്നതിന്
ഒരു വാക്യം പോരയോ? ഈ നാലു വാക്യങ്ങളും എന്തിനാണ്? എന്നാശങ്കിക്കുന്നു എങ്കിൽ ഈ നാലു വാക്യങ്ങളും പ്രയോജനകരങ്ങളാണെന്നു കാണിക്കാം.

എങ്ങനെയന്നാൽ 'പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ' എന്നത് ജീവന്റെയും
ബ്രഹ്മത്തിന്റെയും ലക്ഷണവാക്യവും 'അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ'
എന്നത് ജീവപരങ്ങൾ അപരോക്ഷ (പ്രത്യക്ഷ) വിഷയങ്ങ
ളാണെന്നു കാണിക്കുന്ന സ്വരൂപസാക്ഷാൽക്കാര വാക്യവും,
'തത്ത്വമസി' എന്നത് ഗുരുവിന്റെ ഉപദേശവാക്യവും 'അഹം
ബ്രഹ്മാസ്മി' എന്നത് ശിഷ്യന്റെ അനുഭവവാക്യവും ആകുന്നു.
ഇങ്ങനെ നോക്കിയാൽ ജീവപരങ്ങളുടെ ഐക്യത്തെ പ്രതിപാദിക്കുന്ന നാലു വാക്യങ്ങളും ഉപപന്നങ്ങൾതന്നെ എന്നു കാണാൻകഴിയും.

 പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ 

ഇവയിൽ ആദ്യം പറഞ്ഞ 'പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ' എന്ന
വാക്യത്തെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കാം. ഇത് ഐതരേയോപനിഷത്തിൽ
തൃതീയാദ്ധ്യായത്തിലുള്ള ഒരു വാക്യമാണ്. ബ്രഹ്മവിദ്യ കൊണ്ടു ബ്രഹ്മാത്മൈക്യഭാവമാകുന്ന ഫലം സിദ്ധിക്കുമെന്നു വാമദേവൻ മുതലായ ആചാര്യന്മാരുടെ പരമ്പര വഴിയായും വേദവാക്യങ്ങൾ കൊണ്ടും ബ്രഹ്മജ്ഞാനികളുടെ പരിഷത്തിലുള്ള പ്രസിദ്ധി കൊണ്ടും ഗ്രഹിച്ച് മുമുക്ഷുക്കളായി ത്തീർന്ന അധികാരികൾ വൈരാഗ്യമുണ്ടായതിനു ശേഷം ബ്രഹ്മജ്ഞാനത്തിനും സംസാരനിവൃത്തിക്കും ഇച്ഛിച്ച് ചിന്തിച്ചുകൊണ്ടു പരസ്പരം ചോദിക്കുന്നു. 'കോയമാത്മേതി വയമുപാസ്മഹേ കതരസ്സ ആത്മാ? (ഇത് ആത്മാവാണ് എന്നിങ്ങനെ വിചാരിച്ച് നാം ആരെ ഉപാസിക്കുന്നുവോ ആ ആത്മാവ് ഏതാണ്?) ആ മഹാത്മാക്കളുടെ ഈ ചോദ്യരൂപമായ ചിന്തയുടെ ഫലമായി ഇന്ദ്രിയാതീതമായ ഒരനുഭൂതി അവർക്കുണ്ടായി. അതിന്റെ ഫലമായി ആ ധന്യാത്മാക്കൾ 'പ്രജ്ഞാനേത്രോ ലോകഃ
പ്രജ്ഞാ പ്രതിഷ്ഠാ, പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മം,' (ലോകം
പ്രജ്ഞയാകുന്ന നേത്രത്തോകൂടിയതാകുന്നു. പ്രജ്ഞ എല്ലാ
ലോകത്തിനും പ്രതിഷ്ഠ ആകുന്നു. പര്യവസാനസ്ഥാനമാകുന്നു.
പ്രജ്ഞാനമാണ് ബ്രഹ്മം) എന്നു സിദ്ധാന്തിച്ചു.

ആ സിദ്ധാന്തവാക്യമാണല്ലോ 'പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ' എന്നത്:
ഇതിൽ പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ എന്നു രണ്ടു പദങ്ങ ളുണ്ട്.
വാസ്തവമായ അർത്ഥത്തെ ഗ്രഹിക്കുന്നതിന് ഈ രണ്ടു
പദങ്ങളുടെയും വാച്യാർത്ഥത്തെയും ലക്ഷ്യാർത്ഥത്തെയും
ചിന്തിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. ജീവൻ എന്നാണ് പ്രജ്ഞാന
പദത്തിന്റെ വാച്യാർത്ഥം. അന്തഃകരണത്തിൽ പ്രതിഫലിച്ചി
രിക്കുന്ന ആത്മചൈതന്യത്തിന് ജീവൻ എന്നു പറയുന്നു.
പഞ്ചമഹാഭൂതങ്ങളുടെ സാത്ത്വികാംശം ചേർന്നുണ്ടായ ജ്ഞാന
സാധനമായ കരണത്തിന് അന്തഃകരണമെന്നാണു നാമം. ഈ
അന്തഃകരണത്തിന്റെ പരിണാമമാണു വൃത്തി. ആ വൃത്തി
യാകട്ടെ മനസ്സ്, ബുദ്ധി, ചിത്തം, അഹങ്കാരം ഇങ്ങനെ നാലു
വിധത്തിൽ വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്നു. സങ്കത്തവികത്ത രൂപേണയുള്ള വൃത്തിക്കു മനസ്സ് എന്നും ഘടപടാദി വിഷയങ്ങളുടെ സ്വരൂപത്തെ നിശ്ചയിക്കുന്ന വൃത്തിക്കു ബുദ്ധി എന്നും ചിന്താ രൂപേണയുള്ള വൃത്തിക്കു ചിത്തം എന്നും ഞാൻ. ഞാൻ എന്നിങ്ങനെ അഭിമാനിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന വൃത്തിക്ക് അഹങ്കാരമെന്നും പറയുന്നു. ചിത്തംമനസ്സിലും ബുദ്ധി അഹങ്കാരത്തിലും അന്തർഭവിക്കുകയാൽ അഹങ്കാരമെന്നും മനസ്സെന്നും വൃത്തി രണ്ടു വിധമേയുള്ളു എന്നും അഭിപ്രായമുണ്ടു്.

ജ്ഞാനസാധനങ്ങളായ – ബഹിഃകരണങ്ങളായ - ശ്രോത്രാദി
ഇന്ദ്രിയങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ച് അന്തർഭാഗത്തിൽ വർത്തിക്കുകയാൽ ഇവയ്ക്ക് അന്തഃകരണം എന്നും പേരുണ്ടായി. ഇവയിൽ അഹങ്കാരം കർത്തൃരൂപമായിട്ടും മനസ്സ് കാരണരൂപമായിട്ടും വർത്തിക്കുന്നു. ഈ അന്തഃകരണം സത്ത്വഗുണകാര്യമാകയാൽ സ്വച്ഛവും സ്പടികഫലകമെന്നപോലെ പ്രതിഫലനത്തെ ഉൾക്കൊള്ളാൻ സമർത്ഥവുമാണ്. ഈ അന്തഃകരണത്തിന്റെ അധിഷ്ഠാനം കൂടസ്ഥചൈതന്യമാകുന്നു. സാക്ഷിരൂപേണ പ്രകാശിക്കുന്ന ആ പ്രത്യഗാത്മ (കൂടസ്ഥ) ചൈതന്യം അന്തഃകരണത്തിൽ പ്രതിബിംബിക്കുന്നതുകൊണ്ട് ആ പ്രതിഫലനാംശത്തിന് ചിദാഭാസ ചൈതന്യത്തിന്റെ പ്രകാശത്താൽ സ്വതേ ജഡമായ അഹങ്കാരം ചേതനമായിത്തീരുന്നു. ഇരുമ്പ് അഗ്നിസംബന്ധത്താൽ അഗ്നിയെപ്പോലെ ദാഹകവും
പ്രകാശകവും ആയിത്തീരുന്നു. ആ ഇരുമ്പിനും തീയിനും
തമ്മിലുള്ള സംബന്ധത്തിനു താദാത്മ്യസംബന്ധമെന്നാണു
പറയുന്നത്.

അതുപോലെ ചിച്ഛായ (ചിദാഭാസൻ) യോട് അഹങ്കാരം
താദാത്മ്യ (ഐക്യ) പ്പെടുകയാണു ചെയ്യുന്നത്. അങ്ങനെയുള്ള
അഹങ്കാരം ജഡമായ ദേഹത്തോടു സംബന്ധിക്കുമ്പോൾ ആ
ദേഹവും ചേതനത്വം കൈക്കൊള്ളുന്നു. ചിദാഭാസൻ തന്റെ
ധർമ്മമായ പ്രകാശത്തെ അഹങ്കാരത്തിന് കൊടുത്തുകൊണ്ട്
അഹങ്കാരധർമ്മങ്ങളായ കർത്തൃത്വം, ഭോക്തൃത്വം, സുഖിത്വം,
ദുഃഖിത്വം മുതലായവയെ താൻ ഏറ്റുവാങ്ങുക നിമിത്തം,
കർത്താവ്, ഭോക്താവ്, സുഖീ, ദുഃഖീ എന്നഭിമാനിക്കുന്നു. ആ
അവസരത്തിൽ ചിദാഭാസനും അഹങ്കാരത്തിനും തമ്മിലുള്ള
സംബന്ധത്തിനാണ് സഹജതാദാത്മ്യമെന്നു പറയുന്നത്. ഇതിന്
ചിജ്ജഡഗ്രന്ഥി എന്നുകൂടി പേരുണ്ട്.

ത്തിലും സാക്ഷിധർമ്മത്തെ (സച്ചിദ്ഭാവങ്ങളെ) ശരീരത്തിലും
ആരോപിക്കുന്നു. ഈ ആരോപത്തിന് അന്യോന്യാദ്ധ്യാസം
എന്നാണു വേദാന്തശാസ്ത്രത്തിൽ പറയുന്ന സാങ്കേതികനാമം.

ആ അഹങ്കാരം സ്ഥൂലശരീരത്തോടു സംബന്ധിക്കുമ്പോൾ
ആ സ്ഥൂലശരീരത്തിന്റെ ഷഡ്ഭാവവികാരാദി ധർമ്മങ്ങളെ
യെല്ലാം തന്നിലേറ്റുകൊണ്ട്, അദ്ധ്യാസിച്ചു കൊണ്ട്, 'ഞാൻ
പിണ്ഡമായി ജനിച്ചു, വർദ്ധിച്ചു സ്ഥൂലിച്ചു, ശോഷിച്ചു, നശിച്ചു' എന്നും, ഞാൻ 'കറുമ്പനാണ്, ചുവന്നവനാണ്, നെടിയവനാണ്, കുറിയവനാണു' എന്നും മറ്റും അഭിമാനിക്കുന്നു. ഈ അഭിമാനത്തിനു കാരണം ചിച്ഛായയോടു താദാത്മ്യപ്പെട്ട അഹങ്കാരത്തിനും സ്ഥൂലശരീരത്തിനും തമ്മിലുള്ള സംബന്ധമാണല്ലോ? ഇതു സ്ഥൂലശരീരത്തിന്റെ കർമ്മം വ്യാപാരം കൊണ്ടുണ്ടാകുന്നതാകയാൽ 'കർമ്മജതാദാത്മ്യസംബന്ധ'മെന്നു
പറയുന്നു.

ഈ അഹങ്കാരം അന്തഃകരണവൃത്തിയാണെന്നു മുമ്പേ
തന്നെ പറയപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. അന്തഃകരണമാവട്ടെ, രജ്ജുവിൽ
സർപ്പമെന്നപോലെ സാക്ഷിചൈതന്യത്തിൽ അജ്ഞാനജന്യ
മായ ഭ്രാന്തിനിമിത്തം കത്തിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതുമാണ്. അതിനാൽ
അന്തഃകരണവൃത്തിരൂപമായ അഹങ്കാരത്തിനും സാക്ഷിക്കും
തമ്മിലുള്ള സംബന്ധത്തിന് ഭ്രാന്തിജതാദാത്മ്യമെന്നാകുന്നു
ശാസ്ത്രങ്ങൾ പേരു പറയുന്നത്.

ഇങ്ങനെ സാക്ഷിയോടു ഭ്രാന്തിജതാദാത്മ്യബന്ധത്തിൽ
വർത്തിക്കുന്ന അഹങ്കാരം ശരീരത്രയത്തിലും വ്യാപിക്കയാൽ
ശരീരധർമ്മങ്ങളെ മുഴുവൻ സാക്ഷിചൈതന്യത്തിലും സാക്ഷി
ധർമ്മത്തെ (സച്ചിദ്ഭാവങ്ങളെ) ശരീരത്തിലും ആരോപിക്കുന്നു.
ഈ ആരോപത്തിന് അന്യോന്യാദ്ധ്യാസം എന്നാണ്
വേദാന്തശാസ്ത്രത്തിൽ പറയുന്ന സാങ്കേതിക നാമം.

സാക്ഷിചൈതന്യത്തിന്റെ പ്രതിബിംബമാണല്ലോ ജീവൻ,
ഒരു വസ്തുവിന്റെ പ്രതിബിംബമെന്നത് ബിംബവും ഉപാധിയും കൂടിചേർന്നതാകുന്നു. കണ്ണാടിയിൽ പ്രതിബിംബിച്ചു കാണുന്ന മുഖച്ഛായ, ബിംബഭൂതമായ മുഖത്തിന്റെയും, കണ്ണാടിയുടെയും സമ്പർക്കംകൊണ്ടാണല്ലോ ഉണ്ടാകുന്നത്. പ്രതിബിംബമെന്നാൽ ബിംബവും ഉപാധിയും കൂടിച്ചേർന്നതെന്നു സാരം.

അതുപോലെ അന്തഃകരണത്തിൽ പ്രതിബിംബിച്ച
സാക്ഷിചൈതന്യച്ഛായ എന്നു വച്ചാൽ, സാക്ഷിചൈതന്യവും
അന്തഃകരണമാകുന്ന ഉപാധിയും കൂടിയതാണെന്നു കാണാം.
സാക്ഷിചൈതന്യത്തോടും ഉപാധിയോടും കൂടിയ
പ്രതിബിംബമാണ് ജീവൻ, ഈ ജീവനു ബിംബഭൂതമായ
കൂടസ്ഥചൈതന്യത്തിന്റെയും ഉപാധിയായ അന്തഃകരണത്തി
ന്റെയും ധർമ്മങ്ങളുണ്ട്. ചിത്തിനെപ്പോലെ - കൂടസ്ഥ
ചൈതന്യത്തെപ്പോലെ ആഭാസിക്കുകയാൽ (തോന്നുകയാൽ)
ഇതിനെ ചിദാഭാസനെന്നു കൂടി പറഞ്ഞുവരുന്നു.

ഈ ചിദാഭാസൻ, ജ്ഞാതൃജ്ഞാനജ്ഞേയരൂപമായ
ത്രിപുടിവ്യാപരത്തെ ചെയ്യുന്നു. എങ്ങനെ എന്നാൽ, ഞാൻ
കുടം കാണുന്നു. ഞാൻ പാട്ടു കേൾക്കുന്നു ഇത്യാദികളാണു
ത്രിപുടിവ്യപാരങ്ങൾ, 'ഞാൻ കുടം കാണുന്നു,' എന്ന
വാചകത്തിൽ ദ്രഷ്ടാവ്, ദൃശ്യം, ദർശനം എന്നു മൂന്നു
വിഭാഗങ്ങളുണ്ട്. ഇവയ്ക്ക് വേദാന്തശാസ്ത്രത്തിൽ ത്രിപുടി
എന്നാണു നാമം. ഞാൻ എന്നതു ദ്രഷ്ടാവും കുടം എന്നതു
ദൃശ്യവും കാണുക എന്നത് ദർശനവുമാണല്ലോ. ഇവയെ
ഉപകരിക്കുന്നതുപോലെ ഘടാദിദൃശ്യങ്ങളെ വെളിപ്പെടുത്തു
വാൻ വൃത്തിജ്ഞാനം ഉപകരിക്കുന്നു. വൃത്തിജ്ഞാനത്തോടു
സംബന്ധിക്കുമ്പോഴാണ് വിഷയങ്ങൾ യൗാെർത്ഥത്തിൽ
ജ്ഞേയങ്ങളായിത്തീരുന്നത്. ജ്ഞാതാവ്, ജ്ഞാനം, ജ്ഞേയം
എന്നു പറയപ്പെടുന്ന ത്രിപുടിയുടെ വിവരണം ഇങ്ങനെയാണ്.
ത്രിപുടിയോടുകൂടിയിരിക്കുന്ന ചിദാഭാസൻ ദശേന്ദ്രിയവ്യാപാര
ങ്ങളെ ചെയ്യുന്നു. അന്തഃകരണവൃത്തികൊണ്ടു ശ്രോത്രേന്ദ്രിയ
ദ്വാരാ സകലശബ്ദങ്ങളെയും ത്വഗിന്ദ്രിയദ്വാരാസ്പർശന
ങ്ങളെയും, ചക്ഷുരിന്ദ്രിയദ്വാരാ രൂപങ്ങളെയും, ജിഹ്വേന്ദ്രിയദ്വാരാ രസങ്ങളെയും, ഘ്രാണേന്ദ്രിയദ്വാരാ ഗന്ധങ്ങളെയും, വാഗിന്ദ്രിയദ്വാരാ വചനങ്ങളെയും, പാണീന്ദ്രിയദ്വാരാ ദാനങ്ങളെയും, പാദേന്ദ്രിയദ്വാരാ ഗമനങ്ങളെയും, ഗുഹ്യേന്ദ്രിയ ദ്വാരാ ആനന്ദത്തെയും, ഗുദേന്ദ്രിയദ്വാരാ വിസർജ്ജനത്തെയും അറിയുന്നു ചിദാഭാസനായ ആ ജീവനാണ് പ്രജ്ഞാനപദത്തിന്റെ വാച്യാർത്ഥം.

ജ്ഞാനസ്വരൂപനായിരിക്കുന്ന കൂടസ്ഥൻ, അഹങ്കാരത്തിൽ
പ്രതിഫലിച്ചും അതിനോടു ചേർന്നും ഇരിക്കുന്നു. എങ്കിലും
കൂടസ്ഥൻ നിശ്ചലനായിട്ടും ചിദാഭാസൻ, പ്രതിബിംബം,
അഹങ്കാരാദി വൃത്തിദ്വാരാ ചഞ്ചലനായിട്ടും വർത്തിക്കുന്നു ഈ ചിദാഭാസനാണ് പ്രജ്ഞാനപദത്തിന്റെ വാച്യാർത്ഥം.

അധിഷ്ഠാനമായ കൂടസ്ഥചൈതന്യത്തോടു ഭ്രാന്തിജ
താദാത്മ്യസംബന്ധത്തിൽ സ്ഥിതി ചെയ്യുന്ന അഹങ്കാരരൂപനായ
ജീവൻ, തനിക്ക് സത്താസ്ഫൂർത്തി നല്കികൊണ്ടിരിക്കുന്ന ആ
അധിഷ്ഠാന ചൈതന്യത്തെ (കൂടസ്ഥനെ) പ്പറ്റി അറിയാതെ
തന്നെയാണ് വിഷയങ്ങളെ അറിഞ്ഞുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്.

ജഹദജഹല്ലക്ഷണകൊണ്ട് പ്രജ്ഞാനപദത്തിന്റെ വാച്യാ
ർത്ഥത്തെ - ജീവനെ തള്ളി നിർവ്വികാരിയും ജ്ഞാനസ്വരൂപ
നുമായിരിക്കുന്ന പ്രത്യഗാത്മശ്ചകൂടസ്ഥ ചൈതന്യത്തെ ഗ്രഹി
ക്കുമ്പോൾ പ്രജ്ഞാനപദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാർത്ഥമായി. അതായത്
അന്തഃകരണത്തെയും അതിന്റെ വൃത്തിളെയും പ്രതിബിംബാംശത്തെയും ദേഹേന്ദ്രിയാദി വ്യാപാരങ്ങളെയും നീക്കിയാലും, നീങ്ങാതെ അവേശേഷിക്കുന്ന കൂടസ്ഥനായ അവസ്ഥാത്രയ സാക്ഷിയാണ് പ്രജ്ഞാനപദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാർത്ഥം.

ഇനിയും ബ്രഹ്മശബ്ദത്തെ എടുക്കാം. ഇതിനും
വാച്യാർത്ഥവും ലക്ഷ്യാർത്ഥവും ഉണ്ട്. ഉത്തമങ്ങളായ
ബ്രഹ്മേന്ദ്രാദി ദേവതകളിലും, മദ്ധ്യമങ്ങളായ മനുഷ്യരിലും,
അധമങ്ങളായ പശ്വാദികളിലും, എന്നുവേണ്ട സ്ഥൂലസൂക്ഷ്മ
കാരണാത്മകങ്ങളായ സകല ഭൂതങ്ങളിലും യാതൊരു
ചൈതന്യം പൂർണ്ണമായും ഏകമായും ഇരിക്കുന്നുവോ,
അതത്രേ ബ്രഹ്മശബ്ദത്തിന്റെ വാച്യാർത്ഥം. മുകളിൽ പറയപ്പെട്ട ബ്രഹ്മാദി സർവ്വജീവജാലങ്ങളെയും സർവ്വഭൂതങ്ങളെയും നീക്കിയിട്ട് അവയ്ക്ക് വിലക്ഷണമായി. ത്രിവിധപരിച്ഛേദശൂന്യമായി, സർവ്വത്ര അനുസ്യൂതമായി, മായാതീതമായി, പ്രകാശിക്കുന്ന പരമാത്മചൈതന്യത്തെയാണ് ബ്രഹ്മശബ്ദ ത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാർത്ഥമായി പറുയന്നത്. ഇത്രയുംകൊണ്ട് നിരുപാധികമായി പ്രശോഭിക്കുന്ന പരിപൂർണ്ണബോധം തന്നെയാണ്. 'പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ' എന്ന വാക്യത്താൽ സിദ്ധിക്കുന്നത്. ഇതു തന്നെയാണ് ബ്രഹ്മത്തിന്റെ സ്വരൂപലക്ഷണവും. കൂടസ്ഥചൈതന്യം, പ്രജ്ഞാനം, ബ്രഹ്മം ഈ ശബ്ദങ്ങളെല്ലാം സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മത്തെ ലക്ഷീകരിക്കുന്നവയാണെന്നു ഗ്രഹിക്കേണ്ടതാകുന്നു.

 അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി 

ഈ വാക്യം യജുർവ്വേദാന്തർഗതമായ ബൃഹദാരണ്യകോപ
നിഷത്തിൽ ഒന്നാം അദ്ധ്യായം നാലാം ബ്രാഹ്മണത്തിലെ
പത്താം ഖണ്ഡികയിലുളളതാണ്.

'ആത്യന്തികമായ ശ്രേയോമാർഗത്തെ പ്രാപിക്കുവാൻ
ആഗ്രഹിക്കുന്ന മനുഷ്യർ ബ്രഹ്മവിദ്യകൊണ്ട് തങ്ങൾക്കു എല്ലാ
മായി (സർവ്വാത്മകമായ ബ്രഹ്മമായി) ത്തീരാമെന്ന് വിചാരി
ക്കുന്നു. അതിനാൽ ആ ബ്രഹ്മത്തെപ്പറ്റി നമുക്ക് ചിന്തിക്കാം.'
എന്ന പൂർവ്വപീഠികയോടു കൂടി ഋഷികൾ 'ബ്രഹ്മ വാ ഇദം അഗ്ര ആസീത്'..... (ഈ ശരീരത്തിൽ സ്ഥിതിചെയ്യുന്ന ചൈതന്യം
മുമ്പും ബ്രഹ്മം തന്നെ ആയിരുന്നു.) എന്ന് ഉപക്രമിച്ച്,
'തദാത്മാനമേവാവേദഹം ബ്രഹ്മാസ്മീതി' (ആ ബ്രഹ്മം
തന്നത്താനെ ബ്രഹ്മമാകുന്നു എന്നറിഞ്ഞു) എന്ന്
സ്വാനുഭവരൂപേണ ഉപസംഹരിക്കുന്നു. 'അഹം ബ്രഹ്മാസ്മി.'
ഈ വാക്യത്തിൽ അഹം (ഞാൻ), ബ്രഹ്മ (ബ്രഹ്മം), അസ്മി
(ആകുന്നു) ഇങ്ങനെ മൂന്നു പദങ്ങളാണുള്ളത്. ഇതിൽ അഹം
പദത്തിന്റെ വാച്യാർത്ഥം ജീവനെന്നും ലക്ഷ്യാർത്ഥം കൂടസ്ഥ
ചൈതന്യം എന്നും ആകുന്നു. പരിപൂർണ്ണമായി ദേശകാല
വസ്തുപരിച്ഛേദശൂന്യമായിരിക്കുന്ന പ്രത്യഗാത്മ ചൈതന്യം,
ബ്രഹ്മവിദ്യയ്ക്ക് അധികാരിയായ മനുഷ്യന്റെ ബുദ്ധിക്ക് സാക്ഷിയായി നിന്ന് ഹൃദയകമലത്തിൽ അഹം, അഹം, എന്നുസ്മരിച്ചു കൊണ്ടിരിക്കും. അതിനാൽ ആ കൂടസ്ഥ ചൈതന്യത്തിന് അഹമെന്ന നാമമുണ്ടായി.

അങ്ങനെ ആണെങ്കിൽ പരിപൂർണ്ണനായിരിക്കുന്ന
ആത്മാവിന് ശരീരസംബന്ധം പറയുകയാൽ പരിച്ഛിന്നത്വം
സംഭവിക്കുകയില്ലയോ എന്ന് സംശയം വരാം.

എന്നാൽ, ശരീരത്രയവിലക്ഷണമായിരിക്കനിമിത്തം ആത്മാ
വിന് പരിച്ഛിന്നത്വം ഒരു പ്രകാരത്തിലും സംഭവിക്കുന്ന തല്ല.
അതു കൊണ്ട് അതു പരിപൂർണ്ണമാകുന്നു. ആ ചൈതന്യം
അഹം, അഹം, എന്നു സ്ഫുരിക്കുമ്പോൾ (തോന്നുമ്പോൾ)
നിർവികാരമായിരിക്കയാൽ അതിനു വികാരം പറയാൻ പാടില്ല. ഭൂതകാര്യമായ അഹങ്കാരം ജഡമാകയാൽ അതിനും അഹമെന്നു തോന്നുവാൻ കഴികയില്ല. പിന്നെ ഏതിന് കഴിയുമെന്നാണെങ്കിൽ; പരമാർത്ഥഭൂതമായ ചൈതന്യം തന്നെ അഹങ്കാരത്തോടു ചേർന്നു കൊണ്ട് അഹംവൃത്തിയിൽ (ഞാനെന്ന തോന്നലിൽ) ശോഭിക്കുന്നു. ആകയാൽ ഈ അഹങ്കാര വൃത്തിയോടുകൂടിയ ജീവൻ അഹംപദത്തിന്റെ വാച്യാർത്ഥമാകുന്നു. ജഹദജഹല്ലക്ഷണകൊണ്ട് ജഡമായ ഈ
വാച്യാർത്ഥത്തെ ത്യജിച്ച് ചൈതന്യമാത്രമായ കൂടസ്ഥനെ
ഗ്രഹിക്കുക എന്നതാണ് അഹംപദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാർത്ഥം. ഇനി
ബ്രഹ്മശബ്ദത്തെ പരിശോധിക്കാം. അതിന്റെ വാച്യാർത്ഥം
ഈശ്വരനെന്നാകുന്നു. അതു മുമ്പു പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുള്ളതാകയാൽ
ഇനി ലക്ഷ്യാർത്ഥത്തെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കാം. സ്വതസ്സർവ്വദാ
പൂർണ്ണമായും, തനിക്കു കാരണമായി മുമ്പും കാര്യമായി പിമ്പും ഒരു വസ്തുവും ഇല്ലാത്തതായും. തന്നിൽ ആധേയമായി മറ്റൊരു വസ്തു വില്ലാതെയും യാതൊന്നു ശോഭിക്കുന്നുവോ ഏകമായും മായാതീതമായുമിരിക്കുന്ന ആ ചൈതന്യമത്രേ ബ്രഹ്മശബ്ദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാർത്ഥം.

 അസ്മിപദം 

അഹംപദലക്ഷ്യാർത്ഥമായ കൂടസ്ഥചൈതന്യവും ബ്രഹ്മപദ
ലക്ഷ്യാർത്ഥമായ നിരുപാധിക ബ്രഹ്മചൈതന്യവും തമ്മിലുള്ള
ഐക്യമാണ് അസ്മിപദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാർത്ഥം.

 തത്ത്വമസി 

സാമവേദത്തിലുൾപ്പെട്ട ഛാന്ദോഗ്യോപനിഷത്തിന്റെ ആറാം
അദ്ധ്യായത്തിലെ ഒരു വാക്യമാണ് 'തത്ത്വമസി' എന്നത്.
ബ്രഹ്മവിദ്യയുടെ സ്തുതിപരമായ ഒരു അർത്ഥവാദകഥയോടുകൂടിയതാണ് ആ അദ്ധ്യായം. അരുണ പുത്രനായ ഉദ്ദാലകനെന്ന മഹർഷിക്ക് 'ശ്വേതകേതു എന്നു പേരുള്ള ഒരു മകനുണ്ടായിരുന്നു. പിതാവ് അവനെ പന്ത്രണ്ടാമത്തെ വയസ്സിൽ ഗുരുകുലത്തിൽ അദ്ധ്യയനത്തിനായിട്ടയച്ചു. അവൻ ആ ഗുരുഗുലത്തിൽ താമസിച്ച് പന്ത്രണ്ടുവർഷം കൊണ്ട്, ഷഡംഗങ്ങളോടുകൂടി വേദങ്ങൾ മുഴുവൻ പഠിച്ചു. താൻ സർവ്വജ്ഞനാണെന്ന് കരുതി ശ്വേതകേതു ഗർവിഷ്ഠനായിത്തീർന്നു. പന്ത്രണ്ടുവർഷക്കാലത്തെ വിധിപൂർവ്വകമായ അദ്ധ്യയനത്തിന്റെ ശേഷം വിനയം ലേശംപോലുമില്ലാതെ അഹങ്കാരിയായിട്ടാണ് അവൻ സ്വഗൃഹത്തിലേയ്ക്ക് മടങ്ങിയത്.
സമാഗതനായ തന്റെ പുത്രനിൽ വിദ്യകൊണ്ടുണ്ടാകേണ്ട
വിനയാദി ഗുണങ്ങൾ കാണായ്കയാൽ ഉദ്ദാലകൻ
അസന്തുഷ്ടമനസ്‌കനായിത്തീർന്നു. പുത്രന്റെ ഈ ദോഷങ്ങളെ
പരിഹരിക്കുന്നതിനു വേണ്ടി ഒരിക്കൽ അവനെ അടുക്കൽ
വിളിച്ച് ഉദ്ദാലകൻ ഇങ്ങനെ ചോദിച്ചു: 'പ്രിയപുത്രാ,
ശ്വേതകേതോ, നീ എന്താണിങ്ങനെ സർവ്വജ്ഞമ്മന്യ നായിട്ടും
വിനയരഹിതനായിട്ടും കാണപ്പെടുന്നത്? ഉപാദ്ധ്യായനിൽ നിന്ന്
ഇത്രയും കാലംകൊണ്ട് നിനക്ക് എന്തു മേന്മയാണുണ്ടായത്? നീ ഉപദ്ധ്യായനോട് ആ ആദേശത്തെപ്പറ്റി, യാതൊന്നു കേട്ടാലാ
ണോ കേൾക്കാത്തത് കേട്ടതായും, ചിന്തിക്കാത്തത് ചിന്തിച്ച
തായും, നിശ്ചയിക്കാത്തത് നിശ്ചയിച്ചതായും തീരുന്നത്,
ശാസ്ത്രാചാര്യോപദേശങ്ങൾ കൊണ്ട് ബോധിക്കപ്പെടേണ്ട
അതിനെപ്പറ്റി, ചോദിച്ചുവോ? 'ഇതുകേട്ട് അത്യത്ഭുതത്തോടു
കൂടി തന്റെ അജ്ഞതയെ മനസ്സിലാക്കി, 'അല്ലയോ ഭഗവാനേ,
ആ ആദേശം എങ്ങിനെയുള്ളതാണ്? എന്ന് ശ്വേതകേതു
പിതാവിനോടു ചോദിച്ചു. തന്റെ പുത്രൻ സർവ്വജ്ഞാണെന്നു
സ്വയം അഹങ്കരിച്ചിരുന്നെങ്കിലും, തന്റെ ചോദ്യം ശ്രദ്ധിച്ചു
കേട്ടതിനുശേഷം ഇനിയും അറിയേണ്ട പ്രധാനകാര്യങ്ങൾ
ഉണ്ടല്ലോ എന്നു വിചാരിച്ച് ഒരു പക്വമതിയും ജിജ്ഞാസുവു
മായിത്തീർന്നിരിക്കുന്നതായിക്കണ്ട് ഉദ്ദാലകൻ വാത്‌നല്യത്തോടു
കൂടി പറഞ്ഞത്, 'അല്ലയോ പ്രിയദർശന, യാതൊന്നിനെ
അറിഞ്ഞാലാണോ എല്ലാറ്റിനേയും അറിയുന്നത്, ആ
ബ്രഹ്മതത്ത്വത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുന്ന വിദ്യ നിനക്ക്
ഉപദേശിച്ചുതരാം' എന്നായിരുന്നു. പിതാവിൽനിന്ന് അശ്രുത
പൂർവ്വമായ ഈ വിദ്യാസമ്പ്രദായത്തെപ്പറ്റിക്കേട്ടിട്ട്, 'എന്നെ
ഗുരുകുലത്തിൽ വേദാദ്ധ്യയനം ചെയ്യിച്ച ഗുരുക്കന്മാർ
മഹത്തുക്കളായിരുന്നെങ്കിലും അവർ ഈ വിദ്യാസമ്പ്രദായം
ഗ്രഹിച്ചിരിക്കാനിടയില്ല. അവർ അതു ഗ്രഹിച്ചിരുന്നെങ്കിൽ
അവരുടെ വാത്‌നല്യഭാജനമായിരുന്ന എനിക്ക് അത് ഉപദേശിച്ചു തരികതന്നെ ചെയ്യുമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് അനന്യദുർല്ലഭമായ ആ ഉപദേശം, അല്ലയോ കരുണാനിധിയായ വന്ദ്യപിതാവേ,സർവ്വജ്ഞനായ ഗുരോ, അവിടുത്തെ ശരണാഗതന്നായ എനിക്കു വെളിപ്പെടുത്തിത്തരണമേ!' എന്ന് സാഷ്ടാംഗപ്രണി പാതപൂർവ്വം ശ്വേതകേതു പ്രാർത്ഥിച്ചു. ഇതുകേട്ട് സന്തുഷ്ടമനസ്‌കനായിത്തീർന്ന ഉദ്ദാലകമഹർഷി ഉപദേശക്രമത്തെ ഉപക്രമിപ്പിച്ചത്, 'സദേവ സോമ്യേദമഗ്ര ആസീത് ഏകമേവാദ്വിതീയം' (അല്ലയോ സൗമ്യ, നാമരൂപാത്മകമായി കാണപ്പെടുന്ന ഈ പ്രപഞ്ചം മുമ്പ്, ഏകമായും അദ്വിതീയമായുമിരിക്കുന്ന സത്ബ്രഹ്മം മാത്രമായിരുന്നു) എന്നാണ്. തുടർന്ന് അദ്ധ്യാരോപാപവാദയുക്തികളെ പല ദൃഷ്ടാന്തങ്ങളോടു കൂടെ പ്രദർശിപ്പിച്ചിട്ട് ആ തത്ത്വപ്രതിപാദനം ഉപസംഹരിച്ചത്, 'സ യ ഏഷോപ്പണിമൈതദാത്മ്യമിദം സർവ്വം തത് സത്യം സ ആത്മാ തത്ത്വമസി ശ്വേതകേതോ.' (ഈ ജഗത്തിന്റെ കാരണമായും സൂക്ഷ്മമായും ഇരിക്കുന്ന തത്ത്വം
യാതൊന്നാണോ അതുതന്നെയാണ് സത്യം. ആതാണ്
ആത്മാവ്, ബ്രഹ്മം. അല്ലയോ ശ്വേതകേതോ, നീ ആ ആത്മാവാ
കുന്നു) എന്നായിരുന്നു. മുകളിൽ കാണിച്ച അർത്ഥവാദകഥകൗനെ രൂപേണയുള്ള പ്രതിപാദനംകൊണ്ട് വേദം തത്ത്വമസി മഹാവാക്യത്തെ എത്ര മാത്രം സ്തുതിക്കുന്നുണ്ടെന്നു വ്യക്തമായല്ലോ. ഇനിയും ആ മഹാവാക്യത്തെപ്പറ്റി നമുക്ക് ചിന്തിക്കാം. 'തത്' പദത്തിന്റെ വാച്യാർത്ഥം ഈശ്വരനെന്നും 'ത്വം' പദത്തിന്റെവാച്യാർത്ഥം ജീവനെന്നും ആകുന്നു. സർവ്വജ്ഞനായ ഈശ്വരനും കിഞ്ചിജ്ഞനായ ജീവനും ഒന്നു തന്നെ യാണെന്നു പറയുന്നത് യുക്തിയുക്തമല്ല അതിനാൽ ജഹദജഹല്ലക്ഷണ കൊണ്ട് 'തത് ത്വം' പദങ്ങളുടെവാച്യാർത്ഥമായ ഈശ്വരനെയും ജീവനെയും തള്ളി ലക്ഷ്യാർത്ഥമായ കൂടസ്ഥചൈതന്യത്തെയും ബ്രഹ്മ ത്തെയും ഗ്രഹിക്കണം. അങ്ങനെയായാൽ അവ രണ്ടും ഒരേ
ചൈതന്യമാണെന്നുള്ള അസിപദാർത്ഥം സമഞ്ജസംതന്നെ.

 അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ  

ഈ മഹാവാക്യം അഥർവ്വവേദത്തിലുൾപ്പെട്ട മാണ്ഡൂക്യോപ
നിഷത്തിലുള്ളതാണല്ലോ. 'സർവ്വം ഹ്യേ തത് ബ്രഹ്മ' (ഇതെല്ലാം
ബ്രഹ്മംതന്നെ) എന്നുപദേശിച്ചിട്ട് ആ തത്ത്വത്തെത്തന്നെ
സ്വാനുഭവരൂപേണ വെളിപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു വാക്യമാണ്
'അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ' എന്നത്. 'അയം ആത്മാ ബ്രഹ്മ' എന്നതിന്,
ഈ ആത്മാവു ബ്രഹ്മമാകുന്നു എന്നാണ് അർത്ഥം. ഇവിടെയും
മുൻവാക്യങ്ങളിലെപ്പോലെ 'ആത്മാ' എന്നതിന് ജീവൻ എന്നും,
ബ്രഹ്മ എന്നതിന് ഈശ്വരനെന്നും വാച്യാർത്ഥമാകുന്നു.
വാച്യാർത്ഥങ്ങളുടെ ഐക്യം യോജിക്കായ്കയാൽ ലക്ഷ്യാർത്ഥ
ത്തെത്തന്നെ അംഗീകരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അതിനാൽ
ഇവിടെയും രണ്ടു പദങ്ങൾക്കും (ആത്മാബ്രഹ്മ) യൗാെക്രമം
കൂടസ്ഥചൈതന്യമെന്നും നിരുപാധികബ്രഹ്മചൈതന്യമെന്നും
ലക്ഷ്യാർത്ഥമാണെന്നും കണ്ടുകൊള്ളണം. പ്രസ്തുത
വാചകത്തിലെ 'അയം' ശബ്ദത്തിന് അപരോക്ഷ (പ്രത്യക്ഷ)
വിഷയം എന്നാണർത്ഥം. അതിനാൽ 'അയമാത്മാ' എന്നതിന്
ആത്മാവ് അപരോക്ഷ സ്വരൂപനാണെന്ന് അർത്ഥാൽ കിട്ടുന്നു.
ആത്മാവു പ്രത്യക്ഷ വിഷയമാണെങ്കിൽ ഘടാദികളെപ്പോലെ
ദൃശ്യമായും തന്നിമിത്തം ജഡമായും തീരുകയില്ലേ, എന്നൊരു
ആശങ്കയുണ്ടാകും. എന്നാൽ അതങ്ങനെയല്ല ആത്മാവ്
ഘടാദികളെപ്പോലെ ദൃശ്യമോ ജഡമോ അല്ല തന്നെ.
അങ്ങനെയാണെങ്കിൽ സ്വർക്ഷാദികളെപ്പോലെ അദൃശ്യമൊ
പരോക്ഷമോ ആയിരിക്കേണ്ടതല്ലേ, എന്നു ചോദിച്ചേയ്ക്കാം.
ഒരിക്കലും ആത്മാവ് അദൃശ്യവും പരോക്ഷവുമല്ല.
എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ ഘടാദികളെപ്പോലെ ദൃശ്യമല്ലെന്നുവെച്ചു.
പരോക്ഷമാകണമെന്നില്ല. വേദാന്തശാസ്ത്രത്തിൽ അപരോക്ഷം
രണ്ടുവിധമുണ്ട്. ഘടപടാദിവസ്തുക്കളെ അന്തഃകരണവൃത്തി
ഇന്ദിയദ്വാരാ വെളിപ്പെടുത്തുന്നതിന് ഇന്ദ്രിയങ്ങളും വിഷയ
ങ്ങളുമായിട്ടുള്ള സംബന്ധത്തിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന ജ്ഞാന ത്തിന്
ഇന്ദ്രിയപ്രത്യക്ഷം എന്നും ആ ഇന്ദ്രിയപ്രത്യക്ഷവിഷയങ്ങളായ
ഘടപടാദികളെക്കുറിച്ചറിയുന്ന ജ്ഞാതാവിനെ പ്പറ്റിയുള്ള
അനുഭവത്തിന് ഇന്ദ്രീയാതീതപ്രത്യക്ഷം (ആത്മ പ്രത്യക്ഷം)
എന്നുമാണ് പേരു പറയുന്നത്. ഇന്ദ്രിയവിഷയങ്ങൾ സ്വയം
ജഡങ്ങളായതുകൊണ്ട് അവയെ പ്രകാശിപ്പിക്കാൻ അന്തഃകരണ
വൃത്തിയുടെ ആവശ്യകതയുണ്ട്. എന്നാൽ സ്വയം പ്രകാശമായ
ആത്മാവ് വൃത്തിയെപ്പോലും പ്രകാശിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് അപരോക്ഷ രൂപേണ വർത്തിക്കുന്നതിനാൽ മുമ്പറഞ്ഞ പൂർവ്വപക്ഷങ്ങൾ നിരർത്ഥകങ്ങളാണെന്നു കാണാം. ഇത്രയും കൊണ്ട് ആത്മാവിന്റെ സ്വപ്രകാശാപരോക്ഷത്വം നിരാക്ഷേപമായി സിദ്ധിച്ചുവല്ലോ? 
ജാഗ്രത്സ്വപ്നസുഷുപ്ത്യവസ്ഥകളിൽ സ്ഥൂലസൂക്ഷ്മകാരണ
ശരീരങ്ങൾ ഉണ്ടായി നശിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുമ്പോഴും യാതൊരു
മാറ്റവുമില്ലാതെ അവയ്ക്ക് അധിഷ്ഠാനമായും സാക്ഷിയായും
അപരോക്ഷരൂപേണ പ്രശോഭിക്കുന്ന കൂടസ്ഥചൈതന്യം
ആത്മശബ്ദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാർത്ഥമാണെന്ന് മനസ്സിലാക്കേണ്ട
താകുന്നു. 
നാമരൂപാത്മകമായ കാശാദിസർവ്വപ്രപഞ്ചത്തെയും അവയ്ക്കധിഷ്ഠാനമായ മായയെത്തന്നെയും തത്ത്വദൃഷ്ട്യാ അപഗ്രഥിക്കുമ്പോൾ അവശേഷിക്കുന്ന അനിർവചനീയമായ
സച്ചിദാനന്ദസ്വരൂപമാണ് ബ്രഹ്മശബ്ദത്തിന്റെ ലക്ഷ്യാർത്ഥം.
അപരോക്ഷസ്വരൂപനായ കൂടസ്ഥൻതന്നെയാണ് സച്ചിദാനന്ദപരി
പൂർണ്ണസ്വരൂപമായ പരബ്രഹ്മമെന്ന് 'അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ' എന്ന
മഹാവാക്യംകൊണ്ടു വെളിപ്പെടുന്നു. ഇങ്ങനെ ബ്രഹ്മത്മൈക്യ
പ്രതിപാദങ്ങളായ ചതുർവ്വേദമഹാവാക്യങ്ങൾ വിവരിക്കപ്പെട്ടു. 
നാലു വേദങ്ങളുടെയും പരമലക്ഷ്യം ജീവബ്രഹ്മൈക്യത്തെ പ്രബോധിക്കുകയാണെന്ന് ഈ വേദാന്തമഹാവാക്യങ്ങൾ ഉച്ചൈസ്തരം ഉദ്‌ഘോഷിക്കുന്നു. ഈ വാക്യങ്ങൾ നാലിന്റെയും ഉദ്ദേശ്യം ഒന്നാണെങ്കിൽ അവ നാലു വേദങ്ങളിൽ നാലു തരത്തിൽ കാണപ്പെടുവാനുള്ള കാരണമെന്താണെന്ന് ഒരു ചോദ്യം വരാം. അതിന് സമാധാനം ഇങ്ങനെയാണ്.

വേദം സ്ഥൂലദൃഷ്ടിയിൽ നാലെന്നു പറയുന്നു
എങ്കിലും സൂക്ഷ്മദൃഷ്ടിയിൽ അത് ഒന്നാണെന്നു കാണാം.
അർത്ഥത്തെ സ്ഫുരിപ്പിക്കുക എന്നതാണല്ലോ ശബ്ദത്തിന്റെ
ഉദ്ദേശ്യം. ശബ്ദസ്വരൂപമായ വേദം ജീവന്റെ പ്രപഞ്ചാ
കാരേണയുള്ള അന്തഃകരണവൃത്തിയെ കെടുത്തത്തക്കവിധം
വൃത്തിയെ ഉണ്ടാക്കി ബ്രഹ്മതത്ത്വാർത്ഥത്തെ വെളിപ്പെടുത്തു
വാൻ വേണ്ടിയുള്ളതാകുന്നു. പ്രതിപാദ്യമായ വിഷയം
ഒന്നുമാത്രമായതുകൊണ്ട് പ്രതിപാദകവും ഒന്നാണെന്ന് കിട്ടും.
അതു കൊണ്ട് ബ്രഹ്മപ്രതിപാദകമായ വേദം ഒന്നുമാത്രമേയുള്ളു എന്നു തെളിയുന്നു. ആ നിലയിൽ ഒരേ ഒരു വേദത്തിലെ കാര്യകാരണബന്ധത്തോടു കൂടിയ നാലു വാക്യങ്ങളാണ് 'പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ' ഇത്യാദി നാലും.

എങ്ങനെയെന്നാൽ അനാദ്യവിദ്യയിൽ മുഴുകിയിരിക്കുന്ന
ശിഷ്യന്, 'പ്രജ്ഞാനം ബ്രഹ്മ' എന്ന ഒന്നാമത്തെ വാക്യം
ആചാര്യൻ ഉപദേശിച്ചു കൊടുക്കുന്നു. അപ്പോൾ,
പ്രജ്ഞാനമെന്നത് എന്താണെന്ന് ശിഷ്യൻ ചോദിക്കുന്നു.

അതിന് 'അഹം' എന്ന അനുഭവമാണെന്ന് ഗുരുനാൗൻെ
ഉത്തരവും പറയുന്നു. ജീവഭേദം അനുസരിച്ച് അനേകം
'അഹങ്ങൾ' ഉണ്ടായിരിക്കുന്ന സ്ഥിതിക്ക് അവയിൽ ഏതാണ്
'പ്രജ്ഞാനം' എന്നുള്ള ശിഷ്യന്റെ വീണ്ടുമുള്ള ചോദ്യത്തിന്
ജീവേശ്വരാതീതമായിരിക്കുന്ന ബ്രഹ്മമെന്ന അർത്ഥത്തെ
ക്കുറിക്കുന്ന മൂന്നാംവാക്യം (തത്ത്വമസി) ഉപദേശിക്കുന്നു.
അതുകേട്ട് ശിഷ്യൻ, 'അല്ലയോ സ്വാമിൻ, ജീവേശ്വരന്മാരും
തദുപാധികളും തള്ളപ്പെട്ടപ്പോൾതന്നെ ദൈ്വതമായിപോയി
ല്ലയോ? എങ്ങനെയെന്നാൽ ഇല്ലാത്ത ഒന്നിനെ തള്ളാൻ
കഴികയില്ലല്ലോ,' എന്ന് ആശങ്കിക്കുന്നു. ആ ആശങ്കയെ
പരിഹരിക്കാൻ താൻ ബ്രഹ്മസ്വരൂപമായ ആത്മാവാണെന്ന്
അപരോക്ഷമായറിയുമ്പോൾ ജീവേശ്വരന്മാരും അവരുടെ
ഉപാധികളും രജ്ജുജ്ഞാനത്താൽ സർപ്പം (രജ്ജുവിൽ
കത്തിക്കപ്പെട്ട സർപ്പം) എന്ന പോലെ ബാധിക്കപ്പെടുകയാൽ
ദൈ്വതശങ്കയേ ഇല്ലെന്ന് 'അയമാത്മാ ബ്രഹ്മ' എന്ന നാലാമത്തെ വാക്യത്താൽ അചാര്യൻ ഉപദേശിക്കുന്നു. എങ്ങനെയെന്നാൽ അജ്ഞാനകത്തിതമായ രജ്ജുസർപ്പം മൂന്നുകാലത്തും രജ്ജുവിലില്ലാത്തതുപോലെ ജീവേശ്വരന്മാരും തദുപാധികളും കാലത്രയത്തിലും ബ്രഹ്മത്തിലില്ല. ഉണ്ടെന്നു തോന്നുന്നതിനു കാരണം അജ്ഞാനമാണ്. കത്തിതവസ്തുക്കൾക്ക് അധിഷ്ഠാനത്തിൽ നിന്ന് ഭിന്നമായിട്ട് ഒരു സത്തയില്ലായ്കയാൽ അവ എപ്പോഴും അധിഷ്ഠാനാത്മകങ്ങളായിട്ടേ ഇരിക്കു. അതിനാൽ ജിവേശ്വരന്മാരെയോ ഉപാധികളെയോ നീക്കുക എന്നുവെച്ചാൽ ബ്രഹ്മജ്ഞാനം കൊണ്ടു നിവർത്തിക്കുക എന്നാണർത്ഥം. ഇത്രയുംകൊണ്ട് ദൈവതശങ്കയ്ക്കവകാശമില്ലെന്നു കാണാൻ കഴിഞ്ഞുവല്ലോ? അതിനാൽ അല്ലയോ ശിഷ്യാ, ജീവത്വം, ബ്രാഹ്മണാദിവർണ്ണങ്ങൾ, ബ്രഹ്മചര്യാദ്യാ ശ്രമങ്ങൾ, ഷഡ്ഭാവങ്ങൾ, ഷഡൂർമ്മികൾ, സുഖം, ദുഃഖം, കർത്തവ്യത, ആഗാമിസഞ്ചിത പ്രാരബ്ധകർമ്മങ്ങൾ, ഇവയൊന്നും കാലത്രയത്തിലും നിന്നെ സ്പർശിക്കുന്നതല്ല. നീ സജാതീയവിജാതീയസ്വഗതഭേദരഹിതമായ സച്ചിദാനന്ദാദൈ്വത
ബ്രഹ്മസ്വരൂപം തന്നെയാണെന്ന് അറിഞ്ഞുകൊള്ളേണ്ടതാകുന്നു.

ആചാര്യമുഖത്തിൽ നിന്ന് മഹാവാക്യാർത്ഥത്തെ ഇപ്രകാരം
ശ്രവിച്ച ശിഷ്യൻ, മനനനിദിദ്ധ്യാസനങ്ങൾ കൊണ്ട്
അജ്ഞാനകത്തിതമായ ബന്ധത്തെ നശിപ്പിച്ച് താൻ
ജ്ഞാനസ്വരൂപമായ ബ്രഹ്മമാണെന്നറിഞ്ഞുണർന്ന് ജീവന്മുക്തി
ദശയെ പ്രാപിച്ച് കൃതകൃത്യനായിത്തീരുന്നു.

ഇതാണ് സിദ്ധാർത്ഥബോധകങ്ങളായ മഹാവാക്യങ്ങളുടെ
പ്രയോജനം.
അദ്വൈതചിന്താപദ്ധതി