രാജയോഗം (കുമാരനാശാൻ)/ഉത്തരഭാഗം പാതഞ്ജലയോഗസൂത്രം/സമാധിപാദം
സമാധിപാദം  

സൂത്രം 1. അഥ യോഗാനുശാസനം

അർത്ഥം: ഇപ്പോൾ യോഗാനുശാസനം (സമാധിശാസ്ര്തം) വിവരിക്കപ്പെടുന്നു.

സൂത്രം 2. യോഗശ്ചിത്തവൃത്തി നിരോധഃ

അർത്ഥം: യോഗം (എന്നാൽ) ചിത്തവൃത്തിനിരോധഃ = മനസ്സിന്റെ നാനാവൃത്തിരൂപേണയുള്ള പരിണാമത്തെ തടുക്കുക
(ആകുന്നു).

ഇവിടെ ഒട്ടധികം വിവരണങ്ങൾ ആവശ്യമാണ്. ചിത്തം
എന്നാൽ എന്താണെന്നും, മേൽപറഞ്ഞ വൃത്തികൾ എന്തെല്ലാമാണെന്നും നാം അറിഞ്ഞിരിക്കേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. എനിക്കു ഈ
കണ്ണുണ്ട്. കണ്ണു കാണുന്നില്ല. ശിരസ്സിൽ തലച്ചോറിനുള്ളിലുള്ള ആ
സ്ഥാനത്തെ എടുത്തുകളയുക. കണ്ണുകൾ പിന്നേയും അങ്ങനെ
തന്നെ ഇരിക്കും. കൃഷ്ണമണി പൂർത്തിയായും ഉണ്ടായിരിക്കും.
കണ്ണിനു മുമ്പിലുള്ള പ്രതിമ അങ്ങനെ തന്നെ ഇരിക്കും. എങ്കിലും
കണ്ണുകൾ കാണുന്നില്ല. അതുകൊണ്ട് കണ്ണുകൾ കേവലം
അപ്രധാനമായ ഉപകരണങ്ങൾ മാത്രമേ ആകുന്നുള്ളൂ. സാക്ഷാൽ
ദർശനത്തിന്റെ കരണങ്ങളല്ല. ദർശനകരണം തലച്ചോറിലുള്ള
സിരാമദ്ധ്യസ്ഥാനത്തിലാകുന്നു. ഈ കണ്ണുകൾ മാത്രം മതിയാകുന്നതല്ല. ചിലപ്പോൾ ഒരു മനുഷ്യൻ അവന്റെ കണ്ണുകൾ തുറന്നു
വച്ചുകൊണ്ടുറങ്ങുന്നു. പ്രകാശം ഉണ്ടായിരിക്കും. വിഷയമായ
പ്രതിമയും അങ്ങനെ തന്നെ ഉണ്ടായിരിക്കും. എന്നാൽ മൂന്നാമത്
ഒരു വസ്തു ആവശ്യമായിരിക്കുന്നു. അതായത് മനസ്സ് ഇന്ദ്രിയത്തോട്
(കാരണത്തോട്) സംയോഗിക്കണം. കണ്ണു ബാഹ്യമായ ഉപകരണം
മാത്രമാണ്. നമുക്ക് തലച്ചോറിലെ ആ സ്ഥാനവും, മനസ്സിന്റെ
സഹായവും കൂടി ആവശ്യമുണ്ട്. വണ്ടികൾ ഒരു തെരുവിൽകൂചടി
ഉരുണ്ടു പോകുന്നു. നിങ്ങൾ അവയുടെ ശബ്ദം കേൾക്കുന്നില്ല.
എന്തുകൊണ്ട്? കരണം ശ്രവണേന്ദ്രിയത്തോട് നിങ്ങളുടെ മനസ്സ്
സംയോജിച്ചില്ല. ഒന്നാമത് അന്തഃകരണം രണ്ടാമത് ഇന്ദ്രിയം
മൂന്നാമത് അവ രണ്ടോടുമുള്ള മനസ്സിന്റെ സംയോഗം. ഈ മൂന്നും
വേണം. മനസ്സ് ഈ വിഷയച്ഛായയെ കുറേക്കൂടി ആന്തരവും,
നിശ്ചയരൂപവുമായ ബുദ്ധിയുടെ അടുക്കൽ കൊണ്ടുചെല്ലുന്നു.
ബുദ്ധി പ്രതികരിക്കുന്നു. ഈ പ്രകൃതിയോടു കൂടിത്തന്നെ
അഹങ്കാരം (ഞാൻ എന്നുള്ള ബോധവും) സ്ഫുരിക്കുന്നു. ഉടൻ
കൃതിയുടെയും, പ്രകൃതിയുടെയും മിശ്രരൂപമായ ഈ തത്വം
പുരുഷൻ എന്നുപറയുന്ന സാക്ഷാൽ ആത്മാവിന്റെ മുമ്പാകെ
എത്തുന്നു. ആത്മാവ് ആ മിശ്രരൂപത്തിൽ ഒരു വിഷയത്തെ
കാണുക (പ്രത്യക്ഷീകരിക്കുക)യും, ചെയ്യുന്നു മനസ്സഹിതമായ
ഇന്ദ്രിയങ്ങളും, നിശ്ചയരൂപമായ ബുദ്ധിയും, അഹങ്കാരവും ചേർന്നു
അന്തഃകരണങ്ങൾ (അന്തരിന്ദ്രിയങ്ങൾ) എന്നു പറയപ്പെടുന്നു. അവ
ചിത്തം എന്നു പറയുന്ന മാനസപദാർത്ഥത്തിന്റെ ഭിന്നങ്ങളായ
അവസ്ഥക!ൾ തന്നെ ആകുന്നു. ചിത്തത്തിന്റെ അലകൾ
(തരംഗങ്ങൾ)ക്കു വൃത്തികൾ, എന്നു പറയുന്നു. 'വൃത്തിക്കു, 'ചുഴി'
എന്നാണ് വാച്യാർത്ഥം. വിചാരം എന്നാൽ എന്ത്? വിചാരം
ഘനാകർഷണമോ, നിരസനമോ പോലെയുള്ള ഒരു ശക്തിതന്നെ
ആണ്. അതു പ്രകൃതിയിലുള്ള ശക്തിയുടെ അഖണ്ഡമായ
സംഭാരശാലയിൽനിന്നു സ്വരൂപിക്കപ്പെടുന്നു. 'ചിത്തം' എന്നു
പറയുന്ന കരണം ആ ശക്തിയെ ഗ്രഹിക്കുന്നു. അതു കടന്നുപോയി
മറ്റേ അറ്റത്ത് എത്തുമ്പോൾ അതിന്നു വിചാരം എന്നു പറയുന്നു.
നമുക്കു ആഹാരം വഴിയാണ് ഈ ശക്തികിട്ടുന്നത്. ആഹാരത്തിൽ
നിന്നു ശരീരം ചലനശക്തി മുതലായതിനെ സമ്പാദിക്കുന്നു. അതു
ഉള്ളിലേക്കുവിടുന്ന മറ്റു സൂക്ഷ്മശക്തികളെ നാം വിചാരം എന്നു
പറയുന്നു. സ്വഭാവേനതന്നെ മനസ്സു ബോധമുള്ളതല്ലെന്നു നാം
കാണുന്നുണ്ടല്ലൊ; എങ്കിലും അതു ബോധമുള്ളപോലെ തോന്നിപ്പോകുന്നു. എന്തുകൊണ്ട്? ബോധവാനയ ആത്മാവ് അതിന്റെ
പിന്നാലെ ഉള്ളതുകൊണ്ട്. ബോധമുള്ളവസ്തു നിങ്ങൾതന്നെ;
മനസ്സു നിങ്ങൾ വെളിയിലുള്ള ലോകത്തെ ഗ്രഹിപ്പാൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന ഒരു കരണം മാത്രമേ ആകുന്നുള്ളു. ഈ പുസ്തകം
എടുക്കുക; ഇതു ഒരു പുസ്തകത്തിന്റെ നിലയിൽ വെളിയിൽ
ഇരിക്കുന്നില്ല. വെളിയിൽ ഇരിക്കുന്നതു അറിയപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്തതും
അറിയപ്പെടാൻ പാടില്ലാത്തതുമാണ്. ഇതു (പുസ്തകം) ഒരു സൂചന
മത്രേ. ആ സൂചനം മനസ്സിനെ ഉന്തുന്നു. മനസ്സിൽനിന്നു പ്രതികൃതി
പുറപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. വെള്ളത്തിൽ ഒരു കല്ലെടുത്തെറിഞ്ഞാൽ വെള്ളം ഓളങ്ങളുടെ രൂപത്തിൽ അതിനെ തല്ലുന്നു.
വാസ്തവമായ ലോകം മനസ്സിന്റെ പ്രതികൃതിയുടെ സംഭവംതന്നെ.
ഒരു പുസ്തകരൂപമോ, ഒരു ഗജരൂപമോ, ഒരു മനുഷ്യരൂപമോ
പുറത്തുള്ളതല്ല. നാം അറിയുന്നതെല്ലാം പുറത്തുള്ള സൂചനകളിൽ
നിന്നുണ്ടാകുന്ന നമ്മുടെ മാനസപ്രതികൃതികൾ മാത്രമാകുന്നു.
'ഇന്ദ്രിയബോധത്തിന്റെ നിരന്തരമായ സംഭാവ്യത തന്നെ വസ്തു'
എന്നു ജാൺ സ്റ്റുവർട്ട് മിൽ പറഞ്ഞു. സൂചന മാത്രമാണ്
വെളിയിലുള്ളത്. ദൃഷ്ടാന്തത്തിനു മുത്തുച്ചിപ്പിയെ എടുക്കുക.
മുത്തുകൾ എങ്ങിനെ ഉണ്ടാകുന്നു എന്നു നിങ്ങൾക്കു അറിയാമല്ലോ. ഒരു തരി മണലോ അതുപോലെ ഉള്ള വല്ലതുമൊ അകത്തു
കടക്കുന്നു. അതു അവിടെ കിടന്നു ഉരസിത്തുടങ്ങുന്നു. ഉടനെ
ചിപ്പിയുടെ ഉള്ളിൽനിന്നും ഒരു മാതിരി മിനുക്കുപശപുറപ്പെട്ടു
തരിമണലിനെപൊതിയുന്നു. അങ്ങിനെ അതു മുത്തായീത്തീരുന്നു.
ഈ മുഴുവൻലോകവും നമ്മുടെ സ്വന്തം മിനുക്കുപശ എന്നുതന്നെ
പറയാം. വാസ്തവമായ ലോകം ആ തരിമണലും ആകുന്നു.
സാധാരണമനുഷ്യനു ഇത് ഒരിക്കലും മനസ്സിലാകയില്ല. എന്തു
കൊണ്ടെന്നാൽ അവൻ മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കുമ്പോൾതന്നെ
അവനിൽ ഒരു മിനുക്കുപശ പുറപ്പെടുകയും തന്റെ ആ മിനുക്കു
പശയെമാത്രം അവൻ കാണുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇപ്പോൾ ഈ
വൃത്തികൾ എന്നു പറയുന്നതിന്റെ അർത്ഥം എന്താണെന്നു നമുക്കു
മനസ്സിലായല്ലൊ. വാസ്തവത്തിലുള്ള മനുഷ്യൻ മനസ്സിന്റെ പിന്നാലെ
ഇരിക്കയാകുന്നു. മനസ്സ് അവന്റെ കയ്യിലുള്ള കരണമാകുന്നു.
അതിൽകൂടി അരിഞ്ഞുവീഴുന്നത് അവന്റെ ബോധവുമാകുന്നു.
നിങ്ങൾ പിന്നാലെ നില്ക്കുമ്പോൾ മാത്രമേ അതു (മനസ്സു)
ബോധമുള്ളതായിത്തീരുന്നുള്ളു. എപ്പോൾ മനുഷ്യൻ അതിനെ
വിട്ടുകളുയുന്നുവോ അപ്പോൾ അത് ഉടഞ്ഞുപോകയും ശൂന്യമായിപ്പോകയും ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ടു ചിത്തം എന്നുപറഞ്ഞാൽ
എന്താണെന്ന് നിങ്ങൾക്കു മനസ്സിലായല്ലോ. ചിത്തം എന്നു
പറഞ്ഞാൽ മാനസപദാർത്ഥവും വൃത്തികൾ എന്നാൽ ബാഹ്യ
സൂചനകൾ അതിന്മേൽ തട്ടുമ്പോൾ അതിൽനിന്നു പൊങ്ങുന്ന
ഓളങ്ങളും അലകളും ആകുന്നു. ഈ വൃത്തികളാണ് നമ്മുടെ
മുഴുവൻ ലോകവും.

തടാകത്തിന്റെ അടി അതിന്റെ മുകൾഭാഗത്തു ഓളങ്ങൾ
നിറഞ്ഞിരിക്കുന്നതിനാൽ നമ്മുക്കു കാണ്മാൻ കഴിയുന്നില്ല.
ഓളങ്ങൾ അടങ്ങുകയും ജലം ശാന്തമാകയും ചെയ്യുമ്പോൾ
മാത്രമേ അടിയുടെ ഒരു കാഴ്ച കിട്ടുന്നതു നമുക്കു സാദ്ധ്യമായി
വരുന്നുള്ളു. ജലം കലങ്ങിയതാണെങ്കിലും അടി കാണുകയില്ല.
ജലം എല്ലായ്‌പോഴും ഇളകിക്കൊണ്ടു കിടക്കയാണെങ്കിലും അടി
കാണുകയില്ല. വെള്ളം തെളിഞ്ഞിരിക്കയും ഓളം ഇല്ലാതിരിക്കയു
മാണെങ്കിൽ നമുക്കു അടികാണം. തടാകത്തിന്റെ ആ അടിയാണ്
നമ്മുടെ വാസ്തവമായ ആത്മാവ്. തടാകം 'ചിത്ത'വും, ഓളങ്ങൾ
'വൃത്തി'കളും ആണ്. വീണ്ടും, ഈ മനസ്സിനു മൂന്നവസ്ഥകളുണ്ട്.
ഒന്നു അന്ധകാരമയമായിരിക്കുന്നു; അതിനു തമസ്സ് എന്നു
പറയുന്നു. അത് മന്ദന്മാരിലും മൃഗങ്ങളിലും കാണുന്നു. അതിന്റെ
പ്രവൃത്തി എല്ലാം മറ്റുള്ളവരെ ഉപദ്രവിക്കതന്നെ. പിന്നെ മനസ്സിന്റെ
ക്രിയാരൂപമായ അവസ്ഥ അല്ലെങ്കിൽ രജസ്സ്. അതിന്റെ പ്രധാന
നോട്ടം ശക്തിയും ഭോഗവുമാണ്. 'എനിക്കു ശക്തിമാനാവണം,
മറ്റുള്ളവരെ കീഴടക്കണം.' പിന്നെ ഒടുവിൽ ഓളങ്ങൾ അടങ്ങുകയും, തടകാത്തിലെ ജലം തെളിയുകയും ചെയ്യുമ്പോൾ സത്വം
എന്നു പറയുന്ന അവസ്ഥകാണുന്നു. അതു നിശ്ചലതയും,
ശാന്തതയുമാകുന്നു. അതു ഉദാസീനമല്ല; പിന്നെയോ അതിതീവ്രമായ ക്രിയയോടു കൂടിയതാണെന്നുതന്നെ പറയാം. ശക്തിയുടെ
അത്യന്തമഹത്തായ പരിണാമം ശാന്തമായിരിക്കുക എന്നുള്ളതാകുന്നു. ക്രിയായുക്തമായിരിക്കുന്നത് എളുപ്പമാണ്. കടിഞ്ഞാൺ
വിട്ടുകളുയുക; കുതിര നിങ്ങളെ വലിച്ചു താഴത്തിടുന്നതു കാണം.
ആർക്കും അതു ചെയ്പാ!ൻ കഴിയും; എന്നാൽ കിഴുക്കാംതൂക്കായി
മറിയാൻപോകുന്ന കുതിരകളെ പിടിച്ചുനിറുത്തുന്നതാരോ
അവനാണ് ബലവാനായ മനുഷ്യൻ. വിട്ടുകളവാനോ, പിടിച്ചു
നിറുത്താനോ, ഏതിനാണ് അധികം ശക്തിവേണ്ടത്? ശാന്തൻ
മന്ദനല്ല. സത്വം എന്നു പറഞ്ഞാൽ മന്ദതയോ ഉദാസീനതയോ
ആണെന്നു നിങ്ങൾ തെറ്റിദ്ധരിക്കരുത്. ശാന്തൻ എന്നു പറഞ്ഞാൽ
മേല്പറഞ്ഞ ഓളങ്ങളെ തടുത്തുനിറുത്തിയവൻ ആകുന്നു. ക്രിയ,
താണതരം ശക്തിയുടേയും, ശാന്തത ഉയർന്നതരം ശക്തിയുടെയും
പരിണാമമാണ്.

ഈ ചിത്തം, അതിന്റെ സ്വാഭാവികമായ ശുദ്ധാവസ്ഥയിലേക്കു
മടങ്ങിപ്പോവാൻ എല്ലായ്‌പോഴും ശ്രമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നു.
എന്നാൽ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ അതിനെ വെളിയിലേക്കു വലിച്ചിഴക്കുന്നു.
അതിനെ തടുക്കുകയും, വെളിക്കോട്ടുള്ള ആഭിമുഖ്യത്തെ നിരോധിക്കയും, ബോധത്തിന്റെ കാതലായ ആ സ്ഥാനത്തേക്കു അതിനെ
മടക്കി യാത്രയയക്കുകയും ചെയ്യുകയാണ് 'യോഗത്തിന്റെ
ആദ്യത്തെപ്പടി'. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ ഈ മാർഗത്തിലൂടെ മാത്രമേ
ചിത്തത്തിനു അതിന്റെ ശരിയായ വഴിയിൽ എത്താൻ കഴിയൂ.
ഈ ചിത്തം ഏറ്റവും താണതുമുതൽ ഏറ്റവും ഉയർന്നതു
വരെയുള്ള എല്ലാ പ്രാണികളിലും ഉണ്ടെങ്കിലും, മനുഷ്യജീവിയിൽ
മാത്രമേ നാം ബുദ്ധി കാണുന്നുള്ളു. മാനസപദാർത്ഥത്തിനു
ബുദ്ധിയുടെ രൂപം സമ്പദിപ്പാൻ കഴിയുന്നതുവരെ അതിനു ഈ
എല്ലാപടികളിലുംകൂടി മടങ്ങിപ്പോകയും ആത്മാവിനെ മുക്തനാക്കുകയും ചെയ്‌വാൻ സാധിക്കുന്നതല്ല. മനസ്സു തങ്ങൾക്കും
ഉണ്ടെങ്കിലും, സദ്യോമുക്തി (ഉടനെ മോക്ഷം പ്രാപിക്കുക എന്നതു)
പശുവിനും, പട്ടിക്കും സാദ്ധ്യമല്ല. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ, അവയുടെ
ചിത്തത്തിനു നാം ബുദ്ധി എന്നു പറയുന്ന ആ പരിണാമം
സമ്പാദിപ്പാൻ കഴികയില്ല.

ചിത്തം ചിതറുക (ക്ഷിപ്തം), മങ്ങുക (മൂ™ം), ക്ഷീണിക്കുക
(വിക്ഷിപ്തം), ഏകാഗ്രമാക (ഏകാഗ്രം) ഈ നാലുരൂപത്തിൽ
പരിണമിക്കുന്നു. മാനസപദാർത്ഥം ഈ നാലുരൂപങ്ങളായിട്ടാണു
വെളിപ്പെടുന്നത്. ഒന്നാമത്, ഒരു ചിതറിയരൂപം, അതു ക്രിയാ
ശക്തിയാണ്. അതിന്റെ നോട്ടം സുഖത്തിന്റേയോ ദുഃഖത്തിന്റേയോ
രൂപത്തിൽ പരിണമിക്കയാകുന്നു. പിന്നെയുള്ള മങ്ങിയരൂപം
തമസ്സാണ്. അതിന്റെ ഏകമായ താല്പര്യം മറ്റുള്ളവരെ ഉപദ്രവിക്കയാകുന്നു. വ്യാഖാതാവ് ആദ്യത്തെ രൂപം സ്വാഭാവികമായി
ദേവന്മാർക്കുള്ളതെന്നും, രണ്ടാമത്തേത് അസുരന്മാർക്കുള്ളതെന്നും
പറയുന്നു. ഏകാഗ്രതയിലേക്കുള്ള ഞെരുക്കം (ശ്രമം) ആണ്
'വിക്ഷേപം'. 'ഏകാഗ്രം' എന്ന ചിത്തത്തിന്റെ അവസ്ഥയാണ് നമ്മെ
സമാധിയിലേക്കു നയിക്കുന്നത്.

സൂത്രം 3. തദാ ദ്രഷ്ടുഃ സ്വരൂപേപ്പവസ്ഥാനം.

അർത്ഥം: തദാ = അപ്പോൾ (ചിത്തവൃത്തികൾ തടുക്കപ്പെടുമ്പോൾ), ദ്രഷ്ടുഃ = കാണുന്നവന് (ആത്മാവിന്), സ്വരൂപേ =
സ്വന്തയൗാെർത്ഥരൂപത്തിൽ, അവസ്ഥാനം = സ്ഥിതി (വരുന്നു).
അലകൾ അടങ്ങുകയും, തടാകം ശാന്തമാകയും ചെയ്തയുടനെ തടാകത്തിന്റെ അടിയിലുള്ള നിലത്തെ നാം കാണുന്നതു
പോലെത്തന്നെ മനസ്സിന്റെ സംഗതിയും. എപ്പോൾ അതു ശാന്തമാകുമോ അപ്പോൾ നാം നമ്മുടെ സ്വന്തംരൂപം എന്താണെന്നു
കാണുന്നു. നാം നമ്മെ കലക്കിമറിക്കുന്നില്ല. നമ്മുടെ സ്വന്തസ്വാഭാവത്തിൽതന്നെ ഇരിക്കുന്നു.

സൂത്രം 4. വൃത്തിസാരൂപ്യമിതരത്ര

അർത്ഥം: ഇതരത്ര = മറ്റു സമയങ്ങളിൽ, വൃത്തിസാരൂപ്യം =
ചിത്തവൃത്തികളോട് ഐകരൂപ്യം (ദ്രഷ്ടാവിനുണ്ടാകുന്നു, ആത്മാവ്
വൃത്തികളോടു അഭേദമായിതന്നെ കാണപ്പെടുന്നു).

ദൃഷ്ടാന്തത്തിനു ഞാൻ ഒരു ദുഃഖാവസ്ഥയിൽ ഇരിക്കുന്നു.
ഒരുത്തൻ എന്നെ അധിക്ഷേപിക്കുന്നു. അത് ഒരു ഉപാധി
അല്ലെങ്കിൽ വൃത്തിയാണ്. ഞാൻ, എന്നെ അതിനോടു ഏകീകരിക്ക
(അതായിഭവിക്ക)യും ചെയ്യുന്നു. ഫലം ദുഃഖമാണ്.

സൂത്രം 5. വൃത്തയഃ പഞ്ചതയ്യഃ ക്ലിഷ്ടാപ്പക്ലിഷ്ടാഃ

അർത്ഥം: വൃത്തയഃ = ചിത്തവൃത്തികൾ, പഞ്ചതയ്യഃ = അഞ്ച്
അംഗങ്ങളോടുകൂടിയവ (ആണ്), അഞ്ചുപ്രകാരത്തിലുണ്ട്.
ക്ലിഷ്ടാപ്പക്ലിഷ്ടഃ = ക്ലേശമുള്ളവയും ക്ലേശമില്ലാത്തവയും, ഇങ്ങനെ).

സൂത്രം 6. പ്രമാണ, വിപര്യയാപ്പവിതർക്ക, നിദ്രാസ്മൃതയഃ

അർത്ഥം: അവ, പ്രമാണം = യൗാെർത്ഥജ്ഞാനം, വിപര്യയഃ =
അയൗാെർത്ഥജ്ഞാനം, വികല്പഃ =ശബ്ദജന്യാപ്പയൗാെർത്ഥജ്ഞാനം,
നിദ്രാ = ഉറക്കം, സ്മൃതിഃ = ഓർമ്മ (ഇവയാകുന്നു).

സൂത്രം 7. പ്രത്യാക്ഷാനുമാനാഗമാഃ പ്രമാണാനി

അർത്ഥം: പ്രത്യക്ഷാനുമാനഗമാഃ = പ്രത്യക്ഷം അനുമാനം
ആഗമം (ഇവ), പ്രമാണാനി = പ്രമാണങ്ങൾ, ആകുന്നു.
നമ്മുടെ രണ്ടു പ്രത്യക്ഷാനുഭവങ്ങൾ പരസ്പരവിരുദ്ധങ്ങളല്ലാതെ വന്നാൽ അതിനു നാം പ്രമാണം എന്നു പറയുന്നു. ഞാൻ
ഏതോ കേൾക്കുന്നു. അതു ഞാൻ അതിനുമുമ്പുതന്നെ കേട്ടിരിക്കുന്ന ഒന്നിനു വിപരീതമാണെങ്കിൽ അതിനോടു പോരാടി
അതിനെ നിരസിക്കാൻ നോക്കുന്നു. ഞാൻ അതിനെ വിശ്വസിക്കുന്നില്ല. പ്രമാണവും മൂന്നു പ്രകാരത്തിലുണ്ട്. പ്രത്യക്ഷം, അതായത്
എന്തെങ്കിലും നാം കാണുകയോ അനുഭവിക്കുകയോ ചെയ്യുന്നതു
(ഇന്ദ്രിയങ്ങ!ൾക്കു ഭ്രമത്തെ ഉണ്ടാക്കുന്നതായ എന്തെങ്കിലും
ബാധിച്ചില്ലാത്തപക്ഷം) പ്രമാണമാണ്. ഞാൻ ഈ ലോകത്തെ
കാണുന്നു ലോകം ഉണ്ടെന്നുള്ളതിലേക്കു അതു മതിയായ
പ്രമാണമാണ്. രണ്ടാമതു അനുമാനം, ഊഹിച്ചറിയുന്നത്. നിങ്ങൾ
ഒരു ലക്ഷണം കാണുന്നു; അതിൽനിന്നു നിങ്ങൾ ലക്ഷ്യമായ
വസ്തുവിനെ ഊഹിച്ചുകണ്ടുപിടിക്കുന്നു. മൂന്നാമതു ആപ്തവാക്യം =
അതായതു വാസ്തവം കണ്ടവരായ യോഗികളുടെ വാക്യം. നാം
എല്ലാവരും അറിവനായി പണിപ്പെടുകയാകുന്നു. എന്നാൽ നിങ്ങൾക്കും എനിക്കും അറിവുണ്ടാകണമെങ്കിൽ നീണ്ട, നീരസമായ
ഊഹാപോഹങ്ങളുടെ മാർഗത്തൂടെ പോകേണ്ടിവരുന്നു. എന്നാൽ
യോഗി പരിശുദ്ധനായ യോഗി ഇതെല്ലാം കടന്നുപോയിരിക്കയാകുന്നു. അയാളുടെ മനസ്സിന്റെ മുമ്പിൽ കഴിഞ്ഞതും, നടക്കുന്നതും, വരാനുള്ളതുമെല്ലാം ഒന്നുപോലെ തനിക്കു വായിപ്പാനുള്ള
ഒരു പുസ്തകമായിരിക്കുന്നു. അയാൾക്ക് ഈ നീരസമായ മാർഗ്ഗത്തൂടെ എല്ലാം പോകേണ്ടതില്ല. അയാളുടെ വാക്യം പ്രമാണവും
തന്നെ. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ അയാൾ, അറിവു അയാളിൽ
നിന്നുതന്നെ സ്വതേ അറിയുന്നു. അയാൾ സർവജ്ഞനായ ഏകൻ
തന്നെയാകുന്നു. ഇങ്ങിനെ ഉള്ളവരാണ് വേദശാസ്ര്തങ്ങളുടെ
കർത്താക്കൾ. അതുകൊണ്ടു വേദശാസ്ര്തങ്ങളും പ്രമാണങ്ങൾതന്നെ.
ഇപ്പോൾ അവരെപ്പോലുള്ള ഏതെങ്കിലും ആളുകൾ ജീവിച്ചിരിക്കുന്നു എങ്കിൽ ആ ആളുകളുടേയും വാക്യം പ്രമാണമായിരിക്കുന്നു. 'ആപ്തൻ' എന്നുള്ളതിനെപറ്റി മറ്റു തത്വശാസ്ര്തജ്ഞന്മാർ
ദീർഘമായ വാദപ്രതിവാദം ചെയ്കയും ആപ്തവാക്യം പ്രമാണം
എന്നുള്ളതിനു എന്താണ് യുക്തിയെന്നു ചോദിക്കുകയും
ചെയ്യുന്നു. യുക്തിയുണ്ട്. എന്തെന്നാൽ അവർ പറയുന്നതിനെ
അവർ കാണുന്നു. എന്തെല്ലാം ഞാൻ കാണുന്നുവോ അതു
പ്രമാണമാണ്. എന്തെല്ലാം നിങ്ങൾ കാണുന്നുവോ അതും
പ്രമാണമാണ്. എന്നാൽ ആ കാണുന്നതു മുൻപുണ്ടായിട്ടുള്ള
ഏതെങ്കിലും അറിവിനു വിരുദ്ധമായിരിക്കരുത്. ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കു
അതീതമായ അറിവുണ്ട്. ആ അറിവു ഊഹത്തിനും മനുഷ്യർക്കു
മുമ്പുണ്ടായിട്ടുള്ള അനുഭവത്തിനും വിരുദ്ധമല്ലാതിരിക്കുമ്പോൾ
പ്രമാണമാണ്. ഏതെങ്കിലും ഒരു ഭ്രാന്തൻ ഈ മുറിക്കകത്തു വന്നു
നിന്നുകൊണ്ട് അവൻ തന്റെ ചുറ്റും ദേവന്മാരെ കാണുന്നു എന്നു
പറഞ്ഞേക്കാം. അതു പ്രമാണമാകുന്നതല്ല. ഒന്നാമത് അതു
യൗാെർത്ഥജ്ഞാനമായിരിക്കണം. രണ്ടാമതു മുമ്പു സിദ്ധിച്ചിട്ടുള്ള
ജ്ഞാനത്തിനു വിരുദ്ധമല്ലാതിരിക്കണം. മൂന്നാമത് ആളിന്റെ
ഗുണവും അതിന്നനുരൂപമായിരിക്കണം. 'ആളിന്റെ ഗുണത്തേക്കാൾ
അയാൾ പറയുന്നതിന്റെ പ്രാധാന്യത്തെവേണം വിചാരിപ്പാൻ.
അയാൾ പറയുന്നതിനെ നാം ആദ്യം കേൾക്കണം' എന്നു ചിലർ
പറയുന്നതായി ഞാൻ കേൾക്കാറുണ്ട്. ഇതു മറ്റു വിഷയങ്ങളിൽ
വാസ്തവമായിരിക്കാം. ഒരു മനുഷ്യൻ ദുഷ്ടനായിരിക്കാം എങ്കിലും
അവൻ ജ്യോതിശാസ്ര്തസംബന്ധമായ ഒരു പുതിയ തത്വത്തെ
കണ്ടുപിടിച്ചു എന്നു വരാം. എന്നാൽ മതത്തിന്റെ സംഗതി
വേറെയാണ്. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ അശുദ്ധനായ മനുഷ്യനു
മതത്തിന്റെ വാസ്തവത്തെ പ്രാപിക്കുന്നതിനുള്ള ശക്തി ഒരിക്കലും
ഉണ്ടാകയില്ല. അതുകൊണ്ടു നാം ആദ്യംതന്നെ താൻ ആപ്തനാണെന്നു പ്രസ്താവിക്കുന്ന മനുഷ്യൻ പൂർണ്ണമായ ആത്മത്യാഗവും,
ശുദ്ധിയും ഉള്ള ആൾ തന്നെയോ എന്നും രണ്ടാമതു അയാൾ
ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെ അറിവിനെ കടന്നിട്ടുണ്ടോ എന്നും മൂന്നാമത്
അയാൾ പറയുന്നതു മനുഷ്യവർഗ്ഗത്തിന്റെ പഴയ അറിവിന്നു
വിരുദ്ധമായിരിക്കുന്നുണ്ടോ എന്നും നോക്കേണ്ടതാകുന്നു. സത്യത്തിന്റെ ഒരു പുതിയ ആവിഷ്‌കരണവും, പഴയ സത്യത്തെ ബാധിക്കുന്നതല്ല, അതിനെ ഉറപ്പിക്കയേ ചെയ്യുന്നുള്ളു. നാലാമതു,
പറയുന്ന സത്യം തെളിയിക്കുന്നതിനു കഴിയുന്നതായിരിക്കണം.
ഒരു മനുഷ്യൻ 'എനിക്കു ഒരു പ്രത്യക്ഷമുണ്ടായീ' എന്നും 'നിങ്ങൾ
അതു കാണ്മാൻ യോഗ്യനല്ല' എന്നും പറകയാണെങ്കിൽ ഞാൻ
അയാളെ വിശ്വസിക്കയില്ല. ഓരോരുത്തനും അതു സ്വതേ
കാണ്മാനുള്ള ശക്തി ഉണ്ടായിരിക്കണം. തന്റെ അറിവിനെ
വില്ക്കുന്ന ഒരുത്തനും ആപ്തനാകുന്നതല്ല. എല്ലാ ലക്ഷണങ്ങളും തികഞ്ഞിരിക്കണം. ആദ്യംതന്നെ ആ മനുഷ്യൻ ശുദ്ധനാണോ
എന്നും, അയാൾക്കു സ്വാർത്ഥമായ ഉദ്ദേശം ഒന്നും ഇല്ലയോ
എന്നും, അയാൾക്കു പേരിനോ പണത്തിനോ കൊതിയില്ലയോ
എന്നും നിങ്ങൾ നോക്കേണ്ടതാണ്. രണ്ടാമതു അയാൾ
അതീന്ദ്രിയമായ അറിവുള്ളവനാണെന്നു സ്വതേ തെളിയിക്കണം.
മൂന്നാമത് അയാൾ നമ്മുടെ ഇന്ദ്രിയങ്ങളിൽ നിന്നു നമുക്കു
ലഭിക്കാത്തതും ലോകത്തിനു ഉപകാരപ്രദവുമായിരിക്കുന്ന
ഏതെങ്കിലും ഒന്നു നൽകണം. അതു മറ്റു സത്യങ്ങൾക്കു
വിരുദ്ധമല്ലാതിരിക്കുന്നോ എന്നും നാം നോക്കണം. അതു മറ്റു
ശാസ്ര്തീയമായ സത്യങ്ങൾക്കു വിരുദ്ധമല്ലാതിരിക്കുന്നോ എന്നും
നാം നോക്കണം. അതു മറ്റു ശാസ്ര്തീയമായ സത്യങ്ങൾക്കു
വിരുദ്ധമായിരിക്കുന്നു. എങ്കിൽ ഉടനെ അതിനെ തള്ളിക്കളയണം.
നാലമത് ആ മനുഷ്യനു ഒരു പ്രത്യേക വിശേഷവും ഉണ്ടാകരുത്.
എല്ലാ മനുഷ്യർക്കും സാധിപ്പാൻ കഴിയുന്നതിനെ മാത്രമെ അയാൾ
പറയാവു. അപ്പോൾ ഇങ്ങിനെ മൂന്നുവിധ പ്രമാണങ്ങൾ എന്നു
പറഞ്ഞാൽ ഇന്ദ്രിയങ്ങളുടെ സാക്ഷാൽ പ്രത്യക്ഷവും, അനുമാനവും, ആപ്തനായ ഒരാളിന്റെ വാക്കുകളും ആകുന്നു. ആപ്തൻ
എന്ന ഈ വാക്കിനെ ഇംഗ്ലീഷിൽ തർജ്ജമ ചെയ്യാൻ എനിക്കു
കഴികയില്ല. ഇംഗ്ലീഷിൽ ശിുെശൃലറ എന്ന വാക്കിന്റെ അർത്ഥം
ഇതല്ല. അതിനു അനുഗ്രഹം സിദ്ധിച്ചവൻ എന്നാണർത്ഥം.
അനുഗ്രഹം വെളിയിൽനിന്നു വരുന്നതാണല്ലോ. ഇതു തന്നിൽ
നിന്നുതന്നെ വരികയാകുന്നു. ആപ്തൻ എന്ന വാക്കിന്റെ
വാച്യാർത്ഥം സിദ്ധൻ (അേേമശിലറ) എന്നാണ്.

സൂത്രം 8. വിപര്യയോ മിത്ഥ്യാജ്ഞാനമതൽപ്രതിഷ്ഠം.

അർത്ഥം: വിപര്യയഃ = അയൗാെർത്ഥജ്ഞാനം, മിത്ഥ്യാജ്ഞാനം
 ഭ്രാന്തി (ആകുന്നു). അതൽപ്രതിഷ്ഠം  അതിൽ ഇല്ലാത്തത്
അതിൽ ഉണ്ടെന്നുള്ള ബോധം (തന്നെ).

അടുത്ത വൃത്തി ഒരു വസ്തുവിനെ മറ്റൊരു വസ്തുവായി
തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്ന മുത്തുചിപ്പിയിൽ വെള്ളി എന്നുപോലെയുള്ള
ജ്ഞാനമാണ്.

സൂത്രം 9. ശബ്ദജ്ഞാനാനുപാതീ വസ്തുശൂന്യോ വികല്പഃ

അർത്ഥം: വികല്പഃ = ശബ്ദജന്യഭ്രമം, ശബ്ദജ്ഞാനാനുപാതീ
വസ്തുശൂന്യഃ = അർത്ഥാഹിതമായ ശബ്ദശ്രവണത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകു
ന്നതാകുന്നു.

വികല്പം എന്നുപറയുന്ന വേറൊരു വൃത്തിയുണ്ട്. ഒരു വാക്കു
ഉച്ചരിക്കപ്പെടുന്നു. നാം അതിന്റെ അർത്ഥം എന്താണെന്നു
ചിന്തിപ്പാൻ നോക്കുന്നില്ല. പെട്ടെന്നു നാം കണ്ണുംപൂട്ടി
എന്തെങ്കിലും തീർച്ചയാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇതു ചിത്തദൗർബ്ബല്യത്തിന്റെ ലക്ഷണമാണ്. ഇപ്പോൾ നിയമനത്തിന്റെ സിദ്ധാന്തം
എന്താണെന്നു നിങ്ങൾക്കു മനസ്സിലാകും. ഒരുത്തന്റെ മനസ്സു എത്ര
ദുർബ്ബലമോ അത്രയധികം അവനു നിയമനശക്തി കുറഞ്ഞിരിക്കും.
നിങ്ങളെക്കുറിച്ചു അപ്രകാരം എല്ലായ്‌പോഴും വിചാരിച്ചു
കൊൾവിൻ. നിങ്ങൾ എപ്പോൾ കോപിപ്പാനൊ ദുഃഖിപ്പാനോ
പോകുന്നുവോ അപ്പോൾ ഒരു വൃത്താന്തശ്രവണം എങ്ങിനെ
നിങ്ങളുടെ മനസ്സിനെ ഈ വൃത്തികളിലേക്കു വലിച്ചറിയുന്നു
എന്നു വിവേചിച്ചു നോക്കുവിൻ.

സൂത്രം 10. അഭാവ പ്രത്യയാലംബനാ വൃത്തിർന്നിദ്രാ.

അർത്ഥം: നിദ്രാ = ഉറക്കം, അഭാവപ്രത്യയാലംബനാ = ശൂന്യ
ജ്ഞാനത്തെ ആശ്രയിച്ചുവരുന്ന, വൃത്തിഃ=ചിത്തവൃത്തി (യാണ്).

അടുത്തതു സുഷുപ്തി എന്നും സ്വപ്നമെന്നും പറയുന്ന
ഒരുതരം വൃത്തിയാണ്. നാം ഉണരുമ്പോൾ അതുവരെ ഉറങ്ങുകയായിരുന്നു എന്നു അറിയുന്നു. പ്രത്യക്ഷാനുഭവത്തെ അടിസ്ഥാനമാക്കി മാത്രമേ ഓർമ്മ ഉണ്ടാവാൻ തരമുള്ളു. നാം പ്രത്യക്ഷമായി
കാണാത്തതിന്റെ ഓർമ്മ നമുക്ക് ഒരിക്കലും ഉണ്ടാകുന്നതല്ല. ഓരോ
പ്രതികൃതിയും, ചിത്തതടാകത്തിലെ ഒരു അലയാകുന്നു. അപ്പോൾ
ഉറക്കത്തിൽ മനസ്സിന്നു അല (ചലനം) ഇല്ലായിരുന്നു എങ്കിൽ
അതിന്നു ഭാവമോ അഭാവമോ ആയ യാതൊരു പ്രത്യക്ഷവും
ഉണ്ടാകയില്ലായിരുന്നു. അതുകൊണ്ട് നാം അതു ഓർമ്മിക്കയുമില്ല.
നാം ഉറക്കത്തെപ്പറ്റി ഓർമ്മിക്കുന്ന കാരണത്താൽത്തന്നെ ഉറങ്ങുന്ന
കാലത്തു മനസ്സിൽ ഒരു തരം അല ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നു
വരുന്നതാണ്. ഓർമ്മയും 'സ്മൃതി' എന്നു പറയുന്ന വേറൊരുതരം
വൃത്തിയാകുന്നു.

സൂത്രം 11. അനുഭൂത വിഷയാസംപ്രമോഷഃ സ്മൃതിഃ

അർത്ഥം: അനുഭൂതവിഷയാസംപ്രമോഷഃ = അനുഭവിച്ച വിഷയ
ത്തിൽ യാതൊരു വ്യാജവും കലരാതുള്ള (കൂടുതലും കുറവും
കൂടാതെയുള്ള) തോന്നൽ, സ്മൃതിഃ= ഓർമ്മ (ആകുന്നു).

ഓർമ്മ മേല്പറഞ്ഞ മൂന്നു പ്രവൃത്തികളിൽനിന്നും ഉണ്ടാകും.
ദൃഷ്ടാന്തത്തിനു, നിങ്ങൾ ഒരു വാക്കു കേൾക്കുന്നു. ആ വാക്കു
ചിത്തതടാകത്തിൽ ഒരു കല്ല് എറിഞ്ഞിട്ടപോലെ ആകുന്നു. അതു
ഒരു ഓളത്തെ ഉണ്ടാക്കുന്നു. ആ ഓളം അനേക ഓളങ്ങളുടെ
കൂട്ടത്തെ തുടർന്നു തുടർന്ന് ഉണ്ടാക്കുന്നു. അതാണ് ഓർമ്മ.
ഉറക്കം എന്നു പറയുന്ന പ്രത്യേകമാതിരി ഓളം ചിത്തത്തെ
ഓർമ്മയാകുന്ന ഓളത്തിലേക്കു വലിച്ചിടുമ്പോൾ അതിനു സ്വപ്നം
എന്നു പറയുന്നു. സ്വപ്നം ഉണർന്നിരിക്കുന്ന അവസ്ഥയിൽ ഓർമ്മ
എന്നു പറയുന്ന ഓളത്തിന്റെ ഒരു രൂപാന്തരമാണ്.

സൂത്രം 12. അഭ്യാസവൈരാഗ്യാഭ്യാം തന്നിരോധഃ

അർത്ഥം: അഭ്യാസവൈരാഗ്യാഭ്യാം = അഭ്യാസം കൊണ്ടും,
വൈരാഗ്യം കൊണ്ടും (യോഗപരീശീലനം, വിഷയവിരക്തി ഈ
രണ്ടുംകൊണ്ടും), തന്നിരോധഃ = ആ ചിത്തവൃത്തികളുടെ നിയമം ഉണ്ടാകുന്നു.

വൈരാഗ്യം (വിഷയവിരക്തി) ഉണ്ടാകേണമെങ്കിൽ മനസ്സു
നിർമ്മലവും, സത്തും, ഊഹസാമർത്ഥ്യമുള്ളതുമായിരിക്കണം.
എന്തുകൊണ്ടു നാം അഭ്യസിക്കണം? എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ, ഓരോ
ക്രിയയും, നാഡിസ്പന്ദംപോലെ ആ തടാകത്തിന്റെ മുകളിൽ
സ്ഫുരണത്തെ ഉണ്ടാക്കിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ആ വിസ്ഫുരണം
അടങ്ങുന്നു. ബാക്കി എന്താണുള്ളത്? അതിന്റെ മുദ്രകൾ
അല്ലെങ്കിൽ സംസ്‌കാരങ്ങൾ. അങ്ങിനെയുള്ള ഒട്ടധികം സംസ്‌കാരങ്ങൾ മനസ്സിൽ കൂടിക്കിടന്നിട്ട് അവതമ്മിൽ സംഘടിച്ചു ശീലമായി
പരിണമിക്കുന്നു. 'ശീലം രണ്ടാം സ്വഭാവമാണ്' എന്നു പറയാറുണ്ട്.
ഒന്നാം സ്വഭാവവും, മനുഷ്യന്റെ സ്വഭാവം മുഴുവൻതന്നെയും
ഇതാണ്. നാം എങ്ങിനെ എല്ലാം ആയിരിക്കുന്നുവോ അതൊക്കെയും ശീലത്തിൽനിന്നു വന്നതാണ്. അതു നമുക്കു സമാധാന
പ്രദമായുമിരിക്കുന്നു. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ അതു ശീലം മാത്രമാണെങ്കിൽ അതിനെ നമുക്കു ഏതു കാലത്തും ഉണ്ടാക്കുകയും
അഴിക്കുകയും ചെയ്യാമല്ലോ. മനസ്സിൽ നിന്നു കടന്നുപോയിരിക്കുന്ന ഈ വിസ്ഫുരണങ്ങളാൽ പിന്നോക്കം തള്ളപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതാണ് ഈ സംസ്‌കാരം. ഓരോ വിസ്ഫുരണവും അതിന്റെ
ഫലത്തെ അവിടെ തള്ളിയിരിക്കും. ആ മുദ്രകളുടെ ആകത്തുകയാണ് നമ്മുടെ ശീലം. ഏതെങ്കിലും പ്രത്യേക ഓളം പ്രധാനമായിരുന്നാൽ അതനുസരിച്ചുമാണ് ആ ശീലം ഒരുത്തനുണ്ടാകുന്നത്. ഗുണമാണ് പ്രധാനമെങ്കിൽ ഒരുത്തൻ ശിഷ്ടനായിരിക്കും;
ദോഷമാണ് പ്രധാനമെങ്കിൽ ദുഷ്ടനായിരിക്കും. സന്തോഷമാണ്
പ്രധാനമെങ്കിൽ സന്തുഷ്ടനായുമിരിക്കും. ചീത്തശീലങ്ങൾക്കുള്ള
ഏകമായ പരിഹാരം വിപരീതശീലങ്ങൾ ആകുന്നു. ചീത്തശീലങ്ങളിൽനിന്നു ഉണ്ടായിരിക്കുന്ന സംസ്‌കാരങ്ങളെ നല്ല ശീലങ്ങൾ
തടുക്കുന്നു. തുടർന്നുകൊണ്ടു പരിശുദ്ധങ്ങളായ വിചാരങ്ങൾതന്നെ
വിചാരിക്കയും നല്ലതുതന്നെ ചെയ്തുകൊണ്ടു ഇരിക്കയും ചെയ്യുക.
ചീത്ത സംസ്‌കാരമുദ്രകളെ തുടച്ചുകളയുന്നതിനുള്ള ഉപായം അത്
ഒന്നുതന്നെ. ഒരു മനുഷ്യനെ നന്നാക്കാൻ കഴികയില്ലെന്നു
ഒരിക്കലും പറയരുത്. എന്തു കൊണ്ടെന്നാൽ അവൻ പരിചയത്തിന്റെ സംഘാതംകൊണ്ടുണ്ടായ ഒരു ശീലത്തെയാണ് കാണിക്കുന്നത്. ആ പരിചയങ്ങളെ പുതിയതും നല്ലതുമായ പരിചയങ്ങൾ
കൊണ്ടുതന്നെ തടുക്കാം. ശീലം എന്നാൽ തുടർന്നുകൊണ്ടുള്ള
പരിചയം ആകുന്നു. തുടർന്നുകൊണ്ടുള്ള പരിചയങ്ങൾക്കു
മാത്രമേ ശീലത്തെ നന്നാക്കാനും കഴിയൂ.

സൂത്രം 13. തത്ര സ്ഥിതൗ യത്‌നോപ്പഭ്യാസഃ

അർത്ഥം: തത്ര = അവയിൽവച്ചു (അഭ്യാസവൈരാഗ്യങ്ങളിൽ
വച്ചു), സ്ഥിതൗ = സ്ഥിതിയിൽ (ചിത്തത്തിന്റെ വൃത്തിരഹിതമായ
ശാന്താവസ്ഥയുടെ വിഷയത്തിൽ ഉള്ള), യത്‌നഃ = പ്രയത്‌നം,
അഭ്യാസഃ = അഭ്യാസ(മാകുന്നു).

ഈ അഭ്യാസം എന്താണ്? മനസ്സ് വൃത്തികളായി ഇളകി വെളിയിലേക്ക് പോകാതെ അതിനെ തടുക്കുക. അതായതു, ചിത്തത്തിന്റെ സ്വന്തരൂപത്തിൽതന്നെ അതിനെ വച്ചുകൊള്ളുവാൻ
യത്‌നിക്കുക ആകുന്നു.

സൂത്രം 14. സതു ദീർഘകാല നൈരന്തര്യ സൽക്കാരാസേവിതോദൃഝഭൂമിഃ

അർത്ഥം: സ തു അത് (അഭ്യാസം) ആകട്ടെ, ദീർഘകാല
നൈരന്തര്യസൽക്കാരാസേവിതഃ = വളരെക്കാലം ഇടവിടാതെ
ഭക്തിപൂർവ്വം അനുഷ്ഠിതമായിട്ടുള്ള, ദൃ™ഭൂമിഃ = ഉറപ്പുള്ളത് (ആയിത്തീരുന്നു).

നിയമനം ഒരു ദിവസം കൊണ്ടുവരുന്നതല്ല. വളരെക്കാലത്തെ
നിരന്തരമായ പരിശീലനം കൊണ്ടേവരൂ.

സൂത്രം 15. ദൃഷ്ടാനുശ്രവിക വിഷയവിതൃഷ്ണസ്യ വശീകാരസംജ്ഞാ വൈരാഗ്യം.

അർത്ഥം: ദൃഷ്ടാനുശ്രവിക വിഷയവിതൃഷ്ണസ്യ = കാണപ്പെടുന്നതും, ശാസ്ര്തങ്ങളിൽ നിന്നു കേട്ടറിയപ്പെടുന്നതുമായ വിഷയങ്ങളിൽ വിരക്തിയുള്ളവനു (ഭൂമിയിലും, സ്വർഗ്ഗാദിലോകങ്ങളിലുമുള്ള യാതൊരുവിധ ഭോഗത്തിലും ബോമമില്ലാതാവനു) ഉള്ള,
വശീകാരസജ്ഞാ = ഇന്ദ്രിയനിയമനബുദ്ധി, (ആകുന്നു) വൈരാഗ്യ
= വൈരാഗ്യം (എന്നത്).

നമ്മുടെ പ്രവൃത്തികൾക്കു രണ്ടു പ്രേരകങ്ങളാണുള്ളത്. (1)
നമ്മുടെ സ്വന്തം അനുഭവങ്ങൾ; (2) മറ്റുള്ളവരുടെ അനുഭവങ്ങൾ.
ഈ രണ്ടു ശക്തികളും മനസ്സാകുന്ന തടാകത്തിൽ പലമാതിരി
അലകളെ ഇളക്കിവിടുന്നു. വൈരാഗ്യം എന്നത് ഇവയോടു
പോരാടി മനസ്സിനെ നിശ്ചലമായി നിറുത്തിക്കൊള്ളുന്ന ശക്തിയാകുന്നു. നമുക്കു ഈ രണ്ടുവക പ്രേരകങ്ങളുടെയും നേരേയുള്ള
വൈരാഗ്യം ഉണ്ടാകണം. ഞാൻ ഒരു തെരുവിൽക്കൂടി നടന്നു
പോകുന്നു. ഒരു മനുഷ്യൻ വന്ന് എന്റെ ഘടികാരം എടുക്കുന്നു.
അതു എന്റെ സ്വന്ത അനുഭവമാണ്. ഞാൻ അതു സ്വയമേവ
കാണുന്നു. അത് ഉടനെ എന്റെ ചിത്തതടാകത്തെ ഇളക്കിമറിച്ചു
കോപരൂപമായ ഒരു അലയുണ്ടാക്കുന്നു. അതുണ്ടാവാൻ സമ്മതിക്കരുത്. അതിനെ തടുക്കാൻ നിങ്ങൾക്കു കഴിഞ്ഞില്ലെങ്കിൽ നിങ്ങൾ
സാരമില്ല. കഴിയുമെങ്കിൽ നിങ്ങൾക്കു വൈരാഗ്യമുണ്ട്. ആതു
പോലെ വിഷയികൾ ഇന്ദ്രിയ സുഖങ്ങളാണ് അത്യുത്തമമായ സുഖ
മാതൃകയെന്നു നമ്മോടുപദേശിക്കുന്നു. ഇവ വലുതായ പ്രലോഭനങ്ങളാകുന്നു. അവയെ നിരസിക്കയും അവയെ സംബന്ധിച്ചു ചിത്തത്തിൽ ഒരു അലയുണ്ടാകാൻ സമ്മതിക്കാതിരിക്കയും ചെയ്യുന്നതു
വൈരാഗ്യമാണ്. തന്റെ സ്വന്ത അനുഭവത്തിലും മറ്റുള്ളവരുടെ
അനുഭവത്തിലും നിന്നുണ്ടാകുന്ന ആ രണ്ടു പ്രേരകശക്തികളെയും
നിയമനം ചെയ്കയും, അതുകൊണ്ടു ചിത്തത്തെ അവയാൽ
പ്രേരിക്കപ്പെടാതെ തടുക്കുകയും ചെയ്യുന്നതു വൈരാഗ്യമാകുന്നു.
'ഇവയെ (ചിത്തവൃത്തികളെ) ഞാൻ നിയമിക്കണം, ഇവ എന്നെ
നിയമിക്കരുത്' ഈമാതിരിയുള്ള മനോബലത്തെ വൈരാഗ്യം
എന്നു പറയുന്നു. ഈ വൈരാഗ്യം ഒന്നുതന്നെ ആകുന്നു മുക്തിക്കുള്ള പന്ഥാവ്.

സൂത്രം 16. തൽപരം പുരുഷഖ്യാതേർഗുണവൈതൃഷ്ണ്യം.

അർത്ഥം: പുരുഷഖ്യാതേഃ = ആത്മബോധം ഹേതുവായിട്ട്, തൽ
 ആ, ഗുണവൈതൃഷ്ണ്യം  ഗുണങ്ങളിൽനിന്നുമുള്ള വൈരാഗ്യം,
പരം = ഉത്തമം (പരവൈരാഗ്യം) ആകുന്നു.

ഗുണങ്ങളിൽ നിന്നുപോലും നമുക്കുള്ള ആസക്തിയെ പിരിച്ചു
കളയുന്നതു ശക്തിയുടെ ഏറ്റവും ഉയർന്ന ആവിർഭാവമാകുന്നു.
ആദ്യം പുരുഷൻ (ആത്മാവു) എന്താണെന്നും, പിന്നെ ഗുണങ്ങൾ
എന്തെല്ലാമാണെന്നും മനസ്സിലാകണം. യോഗശാസ്ര്തപ്രകാരം
പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ മൂന്നുഗുണങ്ങളാൽ ഘടിതമായിരിക്കുന്നു. ഒന്നു
തമസ്സ് മറ്റൊന്നു രജസ്സ് മൂന്നാമത്തേതു സത്വം. ഭൗതിക
പ്രപഞ്ചത്തിൽ ഈ മൂന്നുഗുണങ്ങളും യൗാെക്രമം, നിരസനം,
ആകർഷണം, നിയമനം ഇവയായി പരിണമിച്ചു കാണപ്പെടുനു.
പ്രപഞ്ചത്തിലുള്ള ഏല്ലാവും, ഈ എല്ലാ പരിണാമങ്ങളും ഈ
മൂന്നു ശക്തികളുടെ സങ്കലനവും പ്രതിസങ്കലനവുമാകുന്നു.
സാംഖ്യന്മാർ ഈ പ്രപഞ്ചത്തെ പലതത്വങ്ങളായി വിഭജിച്ചു വച്ചിരിക്കുന്നു. മനുഷ്യന്റെ ആത്മാവ് (പുരുഷൻ) എന്നു പറയുന്ന വസ്തു
അവയ്‌ക്കെല്ലാറ്റിനും പ്രകൃതിക്കും അതീതവും സ്വയംപ്രകാശവും
ആകുന്നു. അതു പരിശുദ്ധവും, പരിപൂർണ്ണവുമാണ്. ലോകത്തിൽ
നാം കാണുന്ന ബോധരൂപമായ എല്ലാവും ഈ ആത്മാവിൽനിന്നു
പ്രകൃതിയിൽ പ്രതിഫലിച്ചിരിക്കുന്ന പ്രകാശമാകുന്നു. പ്രകൃതി
സ്വഭാവേന ബോധമില്ലാത്തതാണ്. എന്നുള്ളതു നിങ്ങൾ ഓർക്കുമല്ലോ. മനസ്സ് പ്രകൃതിയാണ്, വിചാരം പ്രകൃതിയാണ്; വിചാരം
മുതൽ കീഴ്‌പോട്ടു ഭൂതത്തിന്റെ അതിസ്ഥൂലമായ പരിണാമം
വരെയുള്ള എല്ലാം പ്രകൃതിയിലുള്ളതാകുന്നു; പ്രകൃതിയുടെ
പരിണാമാകുന്നു. ഈ പ്രകൃതി മനുഷ്യന്റെ ആത്മാവിനെ മൂടി
മറച്ചിരിക്കുനു. പ്രകൃതി എപ്പോൾതന്റെ തിരശ്ശീലയെ നീക്കുന്നുവോ
അപ്പോൾ ആത്മാവ് അനാവൃതനാകയും തന്റെ സ്വന്തമാഹാത്മ്യത്തോടുകൂടി പ്രത്യക്ഷമാകയും ചെയ്യുന്നു. 16പം സൂത്രത്തിൽ
വർണ്ണിച്ചിരിക്കുന്ന പ്രകാരമുള്ള ഈ വൈരാഗ്യം (പ്രകൃതിയുടെ
നിയമനം) പുരുഷന്റെ സാക്ഷാൽകരണത്തിനു ഏറ്റവും ഉപയുക്തമായിട്ടുള്ളതാകുന്നു. അടുത്ത സൂത്രം (16പമത്തേത്) സമാധിയുടെ
അതായത് പൂർണ്ണമായ ഏകാഗ്രതയുടെ ലക്ഷണത്തെ നിർവ്വചിക്കുന്നു. അതാണ് യോഗിയുടെ പരമോദ്ദേശ്യം.

സൂത്രം 17. വിതർക്ക, വിചാരാനന്ദാസ്മിതാരൂപാനുഗമാൽ അസംപ്രജ്ഞാതഃ

അർത്ഥം: വിതർക്ക, വിചാരാനന്ദാസ്മിതാരൂപാനുഗമാൽ =
ഊഹം, വിവേകം, ആനന്ദം, കേവലാഹന്ത ഇവയുടെ സ്വരൂപത്തോടുകൂടിയതായി, അസംപ്രജ്ഞാതഃ = അസംപ്രജ്ഞാതം എന്ന
സമാധി (നാലു വിധമായി ഭവിക്കുന്നു).

സമാധി രണ്ടുവിധമായി വിഭജിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഒന്നിനു
സംപ്രജ്ഞാതം എന്നും മറ്റേതിനു അസംപ്രജ്ഞാതം എന്നും
പറയുന്നു. സംപ്രജ്ഞാതം നാലുപ്രകാരത്തിൽ ഉണ്ട്. ഈ
സമാധിയിൽ പ്രകൃതിയെ നിയമനം ചെയ്‌വാനുള്ള എല്ലാ
ശക്തികളും വരുന്നു. അദ്യത്തെതിനു സവിതർക്കസമാധി എന്നു
പറയുന്നു. മനസ്സു മറ്റു സകലവിഷയങ്ങളേയും വിട്ടു ഒരു
വിഷയത്തെതന്നെ പിന്നെയും പിന്നെയും ധ്യാനിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതിനാണു സമാധി എന്നു പറയുന്നത്. ധ്യാനത്തിനു രണ്ടു
വിഷയങ്ങളാണുള്ളത്. പ്രകൃതിയിലുള്ള തത്വങ്ങളും, പുരുഷനും.
തത്വങ്ങളും രണ്ടു പ്രകാരത്തിലുണ്ട്. ഇരുപത്തിനാലു തത്വങ്ങൾ
ബോധരഹിതങ്ങൾ (ജഡങ്ങൾ) ആകുന്നു. ബോധവത്തായ തത്വം
പുരുഷൻ ഒന്നുമാത്രമാണ്. മനസ്സ് പ്രകൃതിതത്വങ്ങളേയും അവയുടെ ഉൽപത്തിനാശങ്ങളേയും പറ്റി ചിന്തിക്കുമ്പോൾ അത് ഒരു
വിധത്തിലുള്ള 'സവിതർക്കം' ആകുന്നു. ഈ പദങ്ങൾക്കു
വിവരണം ആവശ്യമാണ്. യോഗശാസ്ര്തത്തിന്റെ ഈ ഭാഗം മുഴുവൻ
സാംഖ്യശാസ്ര്തത്തെ അസ്പദമാക്കിയിരിക്കയാകുന്നു. അതിനെപ്പറ്റി
മുമ്പുതന്നെ ഞാൻ നിങ്ങളോടു പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടല്ലോ. അഹങ്കാരം,
ഇച്ഛ, മനസ്സ് ഇവയ്ക്കു ഒരു സാധാരണമായ ആധാരമുണ്ട്. ആ
ആധാരത്തിനു നിങ്ങൾ ഓർമ്മിക്കാം മാനസപദാർത്ഥം
അല്ലെങ്കിൽ ചിത്തം എന്നു പറയുന്നു. അതിൽ നിന്നാണ് അവയെല്ലാം ഉണ്ടായിരിക്കുന്നത്. ഈ മാനസപദാർത്ഥം പ്രകൃതിയുടേ
ശക്തികളെ ഉള്ളിൽ ഗ്രഹിക്കയും അവയെ വിചാരങ്ങളായി
പരിണമിപ്പിക്കയും ചെയ്യുന്നു. ഇതുകൂടാതെ ശക്തിയും, ജഡവും,
ഒന്നായി കലർന്നിരിക്കുന്ന ഒന്നുകൂടി ഉണ്ടായിരിക്കാം. ഇതിനു
അവ്യക്തം എന്നു പറയുന്നു. അതു പ്രകൃതിയുടെ, സൃഷ്ടിക്കു
മുമ്പിലുള്ള വികാരരഹിതമായ അവസ്ഥയാകുന്നു. അതിലേക്കാണ്
കല്പാന്തത്തിൽ പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ വീണ്ടും മറ്റൊരു കാലാവധി
കഴിഞ്ഞു തിരിച്ചുവരാനായി മടങ്ങിപ്പോകുന്നത്. അതിനും അപ്പുറത്താണ് ബോധത്തിന്റെ കാതലായ പുരുഷൻ. സിദ്ധികളെ
സമ്പാദിക്കുന്നതുകൊണ്ടു മുക്തിയുണ്ടാകുന്നില്ല. അതു ഒരു
പ്രാപഞ്ചികമായ സഖാന്വേഷണം ആകുന്നു. ഈ ജീവിതത്തിൽ
സുഖാനുഭവം തന്നെ ഇല്ല. സുഖത്തെ അന്വേഷിക്കുന്നതുതന്നെ
വ്യർത്ഥമാണ്. ഇതാണ് പണ്ടേക്കുപണ്ടേയുള്ള ഉപദേശം. ഇതിനെ
മനസ്സിലാക്കാനാണു മനുഷ്യനു വലിയ പ്രയാസം. എപ്പോൾ
അവനു അതു മനസ്സിലാകുമോ അപ്പോൾ അവൻ സംസാരബന്ധത്തിൽ നിന്നു മോചിക്കുന്നു, മുക്തനായിത്തീരുന്നു. ഗൂഢസിദ്ധികൾ
എന്നു പറയുന്നവയുടെ സമ്പാദനം സംസാരത്തെത്തന്നെ ഉന്മേഷപ്പെടുത്തുന്നതാണ്. അവസാനം ദുഃഖാനുഭവത്തെ ഉന്മേഷപ്പെടുത്തുന്നതായുമിരിക്കും. പതഞ്ജലി ഒരു ശാസ്ര്തകാരന്റെ നിലയിൽ ഈ
ശാസ്ത്രത്തിന്റെ സംഭാവ്യഫലങ്ങളെ സൂചിപ്പിക്കാൻ നിർബന്ധിതനാണെങ്കിലും 'ഈ സിദ്ധികളിൽ കടുങ്ങിപ്പോകാതെ സൂക്ഷിച്ചു
കൊള്ളിൻ' എന്നുപദേശിപ്പാൻ ഒരവസരത്തിലും വിസ്മരിച്ചുപോകുന്നില്ല. ജ്ഞാനമാണ് ശക്തി (സിദ്ധി). നാം ഒരു വസ്തുവിനെക്കുറിച്ച്
അറിവാൻ തുടങ്ങുമ്പോൾതന്നെ അതിന്റെമേൽ നമുക്ക് ശക്തി
സിദ്ധിക്കുന്നു. അതുപോലെതന്നെ മനസ്സ് പഞ്ചഭൂതങ്ങളെ ധ്യാനിക്കുമ്പോൾ അതിന്നു അവയുടെ മേൽ നിയമനശക്തി സിദ്ധിക്കുന്നു.
വെളിയിലെ സ്ഥലഭൂതങ്ങളെ വിഷയമാക്കി അങ്ങിനെ ധ്യാനിക്കുന്നതിനു സവിതർക്കസമാധി എന്നു പറയുന്നു. തർക്കം എന്നാൽ
ജിജ്ഞാസ. അല്ലെങ്കിൽ ചോദ്യം എന്നർത്ഥം സവിതർക്കും ചോദ്യത്തോടുകൂടിയത്. ഭൂതങ്ങളോടു അവയെ ധ്യാനിക്കുന്ന മനുഷ്യൻ
തങ്ങളുടെ രഹസ്യത്തെ വെളിപ്പെടുത്തുകയും ശക്തികളെ തനിക്കു
നൽക്കുകയും ചെയ്പാനായി ചോദിക്കുന്നപോലെതന്നെ ആകുന്നു.
വീണ്ടും ആ ധ്യാനത്തിൽതന്നെ ഭൂതങ്ങളെ കാലദേശപരിച്ഛേദങ്ങൾക്കു വെളിയിലാക്കി ഗ്രഹിപ്പാൻ ശ്രമിക്കയും അവയെ അതു
പോലെ തന്നെ വിചാരിക്കയും ചെയ്യുമ്പോൾ അതിനു
നിർവിതർക്കം (ചോദ്യത്തോടു കൂടാത്തതു) എന്നു പറയുന്നു.
ധ്യാനം ഒരുപടികൂടി ഉയർന്നുപോയി തന്മാത്രകളെമാത്രം
വിഷയമാക്കുകയും, അവയെ കാലദേശപരിച്ഛേദങ്ങൾക്കുള്ളിൽ
നിറുത്തി വിചാരിക്കയും ചെയ്യുമ്പോൾ അതിനു 'സവിചാരം,
(വിചാരത്തോടുകൂടിയത്) എന്നുപറയുന്നു. ആ ധ്യാനംതന്നെ കാലദേശപരിച്ഛേദങ്ങളുടെ വെളിയിലെത്തുകയും, സൂക്ഷ്മഭൂതങ്ങളെ (തന്മാത്രകളെ) അവയുടെ സ്വന്തരൂപത്തിൽ ചിന്തിക്കുകയും
ചെയ്യുമ്പോൾ അതിനു 'നിർവിചാരം' (വിചാരത്തോടുകൂടാത്തതു)
എന്നു പറയുന്നു. അടുത്തപടിയിൽ സ്ഥൂലമോ സൂക്ഷ്മമോ ആയ
എല്ലാ ഭൂതങ്ങളേയുംവിട്ടു ധ്യാനത്തിന്റെ വിഷയം അന്തഃകരണം
(അതായതു വിചാരജനകമായ ഇന്ദ്രിയം) ആയിത്തീരുന്നു. ആ
വിചാരേന്ദ്രിയവും രാജസതാമസ ഗുണങ്ങളെ അതായത്, ഉത്സാഹത്തേയും ആലത്സ്യത്തേയും വിട്ട് കേവലമായി നിൽക്കുമ്പോൾ
അതിനു 'സാനന്ദം' അല്ലെങ്കിൽ ആനന്ദവത്ത് ആയ സമാധി എന്നു
പറയുന്നു. ആ സമാധിയിൽ, മനസ്സിനേയും അതിക്രമിച്ചു പോകുന്നതായ അവസ്ഥയിൽ നാം എത്തുന്നതിനുമുമ്പു, നമ്മുടെ
ധ്യാനത്തിനു മനസ്സിനെ വിഷയമാക്കി ചെയ്യുകയും അത് വളരെ
പരിപക്വമായും, ഏകാഗ്രമായും തീരുകയും സ്ഥൂലപദാർത്ഥങ്ങളേയോ സൂക്ഷ്മപദാർത്ഥങ്ങളേയോ സംബന്ധിച്ച അഭിപ്രായങ്ങൾ
എല്ലാം പോകയും മനസ്സുതന്നെ അതിന്റെ യൗാെർത്ഥസ്വരൂപത്തിൽ
ഏകവിഷയമായിത്തീരുകയും, അഹന്തയുടെ സാത്വികരൂപം മാത്രം
മറ്റെല്ലാ വിഷയങ്ങളിൽനിന്നു വേർപെട്ടു ശേഷിച്ചു നിൽക്കയും
ചെയ്യുമ്പോൾ അതിന് 'അസ്മിതാസമാധി' എന്നു പറയുന്നു.
അതിനെ പ്രാപിച്ചമനുഷ്യൻ വേദങ്ങളിൽ 'വിദേഹന്മാർ' എന്നു
പറയുന്നവരുടെ അവസ്ഥയെ പ്രാപിച്ചവൻ ആകുന്നു. തനിക്കു
സ്ഥൂലശരീരമില്ലെന്നു അയാൾക്കു വിചാരിപ്പാൻ കഴിയും. പക്ഷെ
തനിക്കു ഒരു സൂക്ഷ്മശരീരമുണ്ടെന്നു അയാൾക്കു വിചാരിക്കേണ്ടി
വരും. ഈ അവസ്ഥയിൽ ലക്ഷ്യത്തെ പ്രാപിക്കാതെ പ്രകൃതിയിൽ
തന്നെ ആണ്ടുകിടക്കുന്നവ!ക്കു 'പ്രകൃതിലയമാർ' എന്നു പറയുന്നു.
എന്നാൽ യാതൊരുവക ഭോഗങ്ങളിലും തിരിഞ്ഞുനോക്കാത്തവർ
മോക്ഷമാകുന്ന ലക്ഷ്യത്തിൽതന്നെ എത്തുന്നു.

സൂത്രം 18. വിരാമപ്രത്യയാഭ്യാസപൂർവഃ സംസ്‌കാരശേഷോപ്പന്യഃ

അർത്ഥം: വിരമപ്രത്യയാഭ്യാസപൂർവ്വഃ = വൃത്തിനാശഹേതുവിന്റെ (പരവൈരാഗ്യത്തിന്റെ) പരിശീലനത്താൽ ഉണ്ടാകുന്നതായി,
സംസ്‌കാരശേഷഃ = വാസനാമാത്രശേഷമായത്, അന്യഃ = മറ്റേ
(അസംപ്രജ്ഞാത സമാധി) ആകുന്നു.

ഇതാണു പൂർണ്ണമായ ബോധാതീതാവസ്ഥ, അല്ലെങ്കിൽ
സംപ്രജ്ഞാതസമാധി. നമുക്കു മുക്തി നൽകുന്ന അവസ്ഥ.
ആദ്യത്തെ അവസ്ഥ നമുക്കു മുക്തി നൽകുന്നില്ല. ആത്മാവിനെ
അതു ബന്ധത്തിൽനിന്നു മോചിപ്പിക്കുന്നില്ല. ഒരുത്തനു
എല്ലാസിദ്ധികളും സമ്പാദിക്കാം. എങ്കിലും അയാൾക്കു പിന്നെയും
പതനമുണ്ടാവാം. ആത്മാവു പ്രകൃതിയേയും, സമ്പ്രജ്ഞാത
സമാധിയേയും കടന്നു പോകുന്നതുവരെ രക്ഷയില്ല. അതിന്റെ
മാർഗം വളരെ ലഘുവായി തോന്നുന്നു എങ്കിലും അതു സാധിപ്പാൻ
വളരെ പ്രയാസമാണ്. അതിന്റെ മാർഗ്ഗം മനസ്സിനെ
വിഷയമാക്കിവച്ചിട്ട് വിചാരം അങ്കുരിച്ച ഉടൻ അതിനെ ഖണ്ഡിച്ചുകളകയുമാണ്. ഒരു വിചാരവും മനസ്സിൽ വരാൻ അനുവദിക്കരുത്.
അങ്ങിനെ മനസ്സിനെ കേവലം ശൂന്യമാക്കി ചെയ്യണം. നമുക്കു
അതു ശരിയായി എപ്പോൾ ചെയ്പാൻ കഴിയുമോ ആ
ക്ഷണത്തിൽതന്നെ നമുക്കു മോക്ഷം പ്രാപിക്കാം. അഭ്യാസവും,
ഒരുക്കവും ഇല്ലാത്ത ആളുകൾ തങ്ങളുടെ മനസ്സിനെ ശൂന്യമാക്കാൻ
യത്‌നിക്കുമ്പോൾ അജ്ഞാനമയമായ തമസ്സുകൊണ്ടു അവരെ
മൂടാൻ മാത്രമേ അവർക്കു സാധിക്കുന്നുള്ളു. അതു മനസ്സിനെ
ജഡവും മൂ™വുമാക്കി ചെയ്യുന്നു. അവർ തങ്ങളുടെ മനസ്സിനെ
ശൂന്യമാക്കി ചെയ്യുന്നു എന്നു വിചാരിപ്പാൻ അവരെ പ്രേരിതരാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ശരിയായി അങ്ങിനെ ചെയ്പാൻ കഴിവുണ്ടാകുന്നതു ശക്തിയുടെ ഏറ്റവും ഉൽകൃഷ്ടവും, നിയമനത്തിന്റെ
ഏറ്റവും ഉയർന്നതും ആയ പരിണാമമാകുന്നു. ഈ അവസ്ഥ
(അസംപ്രജ്ഞാതസമാധി) സിദ്ധിക്കുമ്പോൾ സമാധി നിർബീജമായി തീരുന്നു. എന്നാൽ അർത്ഥമെന്താണ്? മനസ്സ്, ചിത്തവൃത്തികളെ ശാന്തമാക്കി അമർത്തിവച്ചു കൊള്ളുകമാത്രം ചെയ്യുന്നതായ
സബോധസമാധിയിൽ ചിത്തവൃത്തികൾ വാസനരൂപേണ
പിന്നെയും ശേഷിച്ചിരിക്കുന്നുണ്ട്. ആ വാസനകൾ അല്ലെങ്കിൽ
ബീജങ്ങൾ യൗാെകാലം വീണ്ടും ചിത്തവൃത്തികളായി പൊങ്ങി
വരുന്നതാണ്. എന്നാൽ ഈ വാസനകളെ എല്ലാം നിർമ്മൂലനാശം
ചെയ്യുമ്പോൾ, അതായതു മനസ്സിനെ മിക്കവാറും നശിപ്പിക്കുമ്പോൾ
അതു നിർബീജമായിത്തീരുന്നു; ഈ ജീവിതവൃക്ഷത്തെ ഈ
ജനനമരണങ്ങളുടെ അവസാനമില്ലാത്ത പരിവർത്തനത്തെ
പിന്നെയും പിന്നെയും സൃഷ്ടിക്കത്തക്കവണ്ണം മനസ്സിൽ ബീജങ്ങളില്ലാതെ ആകുന്നു. നമുക്കു ബോധമില്ലാതെ ആയിത്തീരുന്ന ആ
അവസ്ഥ എന്തായിരിക്കുമെന്നു നിങ്ങൾ ചോദിക്കാം? നാം ബോധം
എന്നു പറയുന്ന അവസ്ഥ ബോധത്തിന്നപ്പുറമുള്ള ഒന്നിനേക്കാൾ
താണതാണ്. അറ്റങ്ങൾ എല്ലാം അധികവും തുല്യമായാണ്
തോന്നുന്നതെന്നുള്ളതു നിങ്ങൾ എല്ലായ്‌പോഴും ഓർത്തു
കൊള്ളണം. പ്രകാശത്തിന്റെ താണതരം വിസ്ഫുരണം ഇരുട്ടാണ്.
അതിന്റെ ഏറ്റവും ഉയർന്നതരം വിസ്ഫുരണവും ഇരുട്ടുതന്നെ.
എന്നാൽ ഒന്നു വാസ്തവമായ ഇരുട്ടും, മറ്റേതു തീവ്രമായ
പ്രകാശവുമാകുന്നു. എങ്കിലും കാഴ്ചയിൽ അവ രണ്ടും
തുല്യംതന്നെ. അതുപോലെ അജ്ഞാനം ഏറ്റവും താണ
അവസ്ഥയും ബോധം മദ്ധ്യാവസ്ഥയും, ബോധത്തിന്നപ്പുറമുള്ളത്
അതിനേക്കാൾ ഉയർന്ന അവസ്ഥയുമാകുന്നു. ബോധംതന്നെ
കല്പിതമായ ഒന്നാണ്; ഒരു മിശ്രവസ്തുവാണ്. അതു വാസ്തവ
മായുള്ളതല്ല. ഈ ഉയർന്നതരം സമാധിയെ നിരന്തരമായി
അഭ്യസിച്ചാലുള്ള ഫലം എന്തായിരിക്കും? രാജസമായും, താമസമായുമുള്ള എല്ലാ പഴയ വാസനകളും നശിക്കും. അതു പോലെ
തന്നെ സത്വവാസനകളും നശിക്കും. അതു കിട്ടംകളഞ്ഞു
സ്വർണ്ണത്തോടു ഒന്നായി ചേർക്കാൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന ലോഹങ്ങൾ
പോലെയാകുന്നു. സ്വർണ്ണധാതു ഉരുകിക്കഴിയുമ്പോൾ കിട്ടവും
കലർപ്പുലോഹവും ദഹിച്ചുപോകുന്നു. അതുപോലെ ഇടവിടാത്ത
ഈ നിയമനശക്തി മുമ്പുള്ള ആശുദ്ധവാസനകളെയും ഒടുവിൽ
ശുദ്ധവാസാകളെക്കൂടിയും തടുക്കുന്നു. ആ ശുദ്ധാശുദ്ധവാസനകൾ
തമ്മിൽ അന്യോന്യം എതൃത്തു നശിക്കുകയും അവയുടെ
ശുദ്ധാശുദ്ധതകൾ ഒന്നും തീണ്ടാതെ ആത്മാവു അതിന്റെ
മാഹാത്മ്യമേറിയ മുഴുവൻ സാരസ്യത്തോടുകൂടി ശേഷിക്കയും
ചെയ്യുന്നു. അങ്ങിനെയുള്ള ആത്മാവ്, സർവ്വവ്യാപിയും സർവ്വ
ശക്തനും, സർവ്വജ്ഞനും ആയുമിരിക്കുന്നു. സകലശക്തികളേയും
ഉപേക്ഷിച്ചിട്ട് അത് സർവശക്തനായിത്തീരുന്നു; സകലജീവിതങ്ങളെയും ഉപേക്ഷിച്ചിട്ടു അതു ജീവിതംമാത്രമായിത്തീരുന്നു.
അപ്പോൾ ആത്മാവ് അതിനു ജനനമോ മരണമോ ഉണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നും, സ്വർഗ്ഗമോ, ഭൂമിയൊ ആവശ്യമുണ്ടായിരുന്നില്ലെന്നും
അറിയും അത് വരികയോ പോകയോ ചെയ്തിട്ടില്ലെന്നു അത്
അറിയും. ചലിച്ചുകൊണ്ടിരുന്നതു പ്രകൃതിയും, ആ ചലനം ആത്മാവിൽ പ്രതിഫലിക്കയും ചെയ്തതാകുന്നു. പ്രകാശത്തിന്റെ സ്വരൂപം
ചലിക്കുന്നു. ഛായാഗ്രഹണയന്ത്രം (രമാലൃമ) വഴിയായി അത്
ചുവരിന്മേൽ പ്രതിഫലിച്ചു വീഴുന്നു. ചുവര് അജ്ഞതകൊണ്ട്
അതുതന്നെ ചലിക്കയാണെന്നു വിചാരിക്കുന്നു. നമ്മളുടെ എല്ലാവരുടെയും സംഗതി അതുപോലെ ആകുന്നു. ചിത്തം ഇടവിടാതെ
ചലിക്കുന്നു. അതു സ്വയമേവ പല അകൃതിഭേദങ്ങളായി മാറുന്നു.
ഈ ആകൃതി ഭേദങ്ങളെല്ലാം നാമണെന്നു നാം സ്വയമേവ
വിചാരിക്കയും ചെയ്യുന്നു. ഈ എല്ലാ ഭ്രാന്തികളും നശിക്കും. ആ
മൂക്തമായ ആത്മാത് ആജ്ഞാപിക്കുമ്പോൾ പ്രാർത്ഥിക്കയോ,
യാചിക്കയോ ചെയ്യുമ്പോളല്ല ആജ്ഞാപിക്കുമ്പോൾ അത് ആഗ്രഹിക്കുന്നതെന്താണെങ്കിലും ഉടനെ സാദ്ധ്യമാകും. അതു ആവശ്യപ്പെടുന്നത് ഏതാണെങ്കിലും ചെയ്പാൻ അതിനു ശക്തി ഉണ്ടാകും.
സാംഖ്യതത്വശാസ്ര്തപ്രകാരം ഈശ്വരൻ ഇല്ല. ഈ പ്രപഞ്ചത്തിനു
ഒരു ഈശ്വരനുണ്ടായിരിപ്പാൻ പാടില്ലെന്നാണ് അതിൽ പറയുന്നത്.
കാരണം ഒരു ഈശ്വരനുണ്ടെങ്കിൽ അത് ഒരു ആത്മാവായിരിക്കണം. ആത്മാവു ബദ്ധം അല്ലെങ്കിൽ മുക്തം ഈ രണ്ടു തരത്തിൽ
ഒന്നായിരിക്കണം. പ്രകൃതിയാൽ ബദ്ധം അല്ലെങ്കിൽ നിയന്ത്രിതമായിരിക്കുന്ന ആത്മാവിനു എങ്ങിനെ സൃഷ്ടിചെയ്പാൻ കഴിയും?
അതു സ്വയമേവ പരാധീനമാണല്ലോ. മറ്റേ പക്ഷത്തിൽ മുക്തമായിരിക്കുന്ന ആത്മാവിനു ഈ കാണുന്നവയെ ഒക്കെയും സൃഷ്ടിക്കയും രൂപീകരിക്കയും ചെയ്പാൻ കാര്യമെന്ത്? അതിനു ആഗ്രഹങ്ങളില്ല. അതുകൊണ്ടു സൃഷ്ടിപ്പാൻ ഒരു ആവശ്യവുമില്ല. രണ്ടാമതു
സാഖ്യത്തിൽ ഈശ്വരനെപ്പറ്റിയ സിദ്ധാന്തം അനാവശ്യമാണെന്നും
പറയുന്നു. പ്രകൃതി തന്നെ എല്ലാറ്റിനും മതി. ഏതെങ്കിലും ഒരു
ഈശ്വരനുണ്ടായിട്ട് പ്രയോജനമെന്ത്? എന്നാൽ കപിലൻ (സാംഖ്യത്തിന്റെ ദ്രഷ്ടാവ്) അനേകം ആത്മാക്കൾ മിക്കവാറും പരിപൂർണ്ണതയെ പ്രാപിച്ചു എങ്കിലും എല്ലാ ശക്തികളെയും ഉപേക്ഷിപ്പാൻ
കഴിയായ്ക നിമിത്തം മുക്തരാകാതെ ഉണ്ടെന്നു പറയുന്നു.
അവരുടെ മനസ്സുകൾ കുറെക്കാലത്തേയ്ക്കു പ്രകൃതിയിൽ ലയിച്ചു
കിടക്കുന്നു. അതു അതിൽനിന്നു വീണ്ടും പൊങ്ങി അതിന്റെ
(പ്രകൃതിയുടെ) അധിപന്മാരായിത്തീരാനാണ്. അങ്ങിനെയുള്ള
ഈശ്വരന്മാരുണ്ട്. നാം എല്ലാവരും അങ്ങിനെയുള്ള ഈശ്വരന്മാരാകും. സാംഖ്യമതപ്രകാരം വേദത്തിൽ പറയപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന
ഈശ്വരൻ എന്നതിന്റെ താല്പര്യം വാസ്തവത്തിൽ ഈ
മുക്താത്മാക്കളിൽ ഒരാത്മാവ് എന്നും ആകുന്നു. അവരെ ഒഴിച്ചു
നിത്യമുക്തനും നിതൈ്യശ്വര്യവാനുമായ ഒരു സ്രഷ്ടാവ് ഈ
പ്രപഞ്ചത്തിനില്ല. മറിച്ച്, യോഗി പറയുന്നതെന്തെന്നാൽ, 'അങ്ങിനെ
അല്ല, ഒരു ഈശ്വരനുണ്ട്. മറ്റെല്ലാ ആത്മാക്കളിൽനിന്നും
ഭിന്നമായിരിക്കുന്ന ഒരു ആത്മാവുണ്ട്. അദ്ദേഹം സൃഷ്ടികളുടെ
എല്ലാം അനാദിനായകനും, നിത്യമുക്തനും, ഗുരുക്കന്മാരുടെ
എല്ലാം ഗുരുവും ആകുന്നു.' സാംഖ്യന്മാർ പ്രകൃതിലയന്മാരെന്നു
പറയുന്ന ആത്മാക്കളും ഉണ്ടെന്നു യോഗികൾ സമ്മതിക്കുന്നു
'അവർ മോക്ഷം സിദ്ധിക്കാതെ ഏതാനും കാലത്തേയ്ക്കു
ലക്ഷ്യസ്ഥാനത്തിൽ എത്തിയില്ലെങ്കിലും പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ഏതാനും
ഭാഗങ്ങളുടെ അധിപന്മാരായിട്ടു ശേഷിച്ചിരിക്കുന്ന യോഗികൾ
ആകുന്നു.'

സൂത്രം 19. ഭവപ്രത്യയോ വിദേഹപ്രകൃതിലയാനാം

അർത്ഥം: വിദേഹപ്രകൃതിലയാനാം വിദേഹന്മാർക്കും (വിദേഹന്മാർക്കും (ദേവന്മാർക്കും) പ്രകൃതിലയന്മാർക്കും (പ്രകൃതിയിൽ
ലയിച്ചുകിടക്കുന്നവർക്കും, ഭവപ്രത്യയഃ = ജന്മഹേതു (ആയ ആ
സമാധി ഭാവിക്കുന്നു).

ഇന്ത്യയിലെ വ്യവസ്ഥപ്രകാരം ദേവന്മാർ ചില ഉയർന്ന
സ്ഥാനങ്ങളിലെ അധികൃതന്മാരത്രേ. ആ സ്ഥാനങ്ങളിൽ പല
ആത്മാക്കളും തുടർന്നു കൊണ്ടു അധികൃതരാകുകയും ചെയ്യുന്നു.
എന്നാൽ അവരിൽ ആരും പൂർണ്ണന്മാർ (മുക്തന്മാർ) അല്ല.

സൂത്രം 20. ശ്രദ്ധാ വീര്യ സ്മൃതി സമാധി പ്രജ്ഞാ പൂർവ്വക ഇതരേഷാം.

അർത്ഥം: ഇതരേഷാം = മറ്റുള്ളവർക്ക് (വിദേഹപ്രകൃതിലയഭിന്നരായ യോഗികൾക്ക്), ശ്രദ്ധാവീര്യസ്മൃതിസമാധിപ്രജ്ഞാപൂർവകഃ
വിശ്വാസം, സ്ഥൈര്യം, ഓർമ്മ, ഏകാഗ്രത, വിവേകം ഇവയോടു
കൂടി (ആ സമാധി ഭവിക്കുന്നു).

അങ്ങിനെ ഉള്ളവർ ദേവന്മാരുടെ എന്നല്ല, കല്പാധിപന്മാരുടെ
പോലും സ്ഥാനങ്ങളെ ആഗ്രഹിക്കാത്തവരാകുന്നു. അവർ
മോക്ഷത്തെ പ്രാപിക്കുന്നു.

സൂത്രം 21. തീവ്രസംവേഗാനാമാസന്നഃ

അർത്ഥം: തീവ്രസംവേഗാനാം = ഏറ്റവും ഉത്സാഹശക്തിയുള്ളവർക്ക്, (ആ സമാധിയും ഫലവും) ആസന്നഃ = അടുത്തിരിക്കുന്നു.
വേഗത്തിൽ (ഉണ്ടാകുന്നു).

സൂത്രം 22. മൃദുമദ്ധ്യാധിമാത്രത്വാത്തതോപി വിശേഷഃ.

അർത്ഥം: തതോപി = അവരിലും (തീവ്രസാവേഗന്മാരിലും),
മൃദുമദ്ധ്യാധിമാത്രത്വാത് = മൃദുമാത്രൻ, മദ്ധ്യമാത്രൻ, അധിമാത്രൻ
എന്നിങ്ങനെയുള്ള അവസ്ഥ കൊണ്ട്, വിശേഷഃ = ഭേദം (ഭവിക്കുന്നു).

സൂത്രം 23. ഈശ്വരപ്രണിധാനാദ്വാ.

അർത്ഥം: ഈശ്വരപ്രണിധാനാൽ = ഈശ്വരനിലുള്ള ഭക്തിവിശേഷംകൊണ്ട്, വാ = (സമാധി) ഉണ്ടാവാം.

സൂത്രം 24. ക്ലേശകർമ്മവിപാകാശയൈരപരാമൃഷ്ടഃ പുരുഷ വിശേഷ ഈശ്വരഃ

അർത്ഥം: ഈശ്വരഃ = ഈശ്വരൻ, ക്ലേശകർമ്മവിപാകാശയൈഃ =
ക്ലേശങ്ങൾ (അവിദ്യാദികൾ) കർമ്മങ്ങൾ (ശുഭാശുഭകർമ്മങ്ങൾ)
വിപാകങ്ങൾ (കർമ്മഫലങ്ങൾ) ആശയങ്ങൾ (കർമ്മാനുരൂപങ്ങളായ വാസനകൾ) ഇവയാൽ, അപരാമൃഷ്ടഃ = സ്പർശിക്കപ്പെടാത്ത,
പുരുഷവിശേഷഃ = പ്രത്യേക ആത്മാവു (ആകുന്നു).

ഈ പാതഞ്ജലയോഗശാസ്ര്തം സാംഖ്യശാസ്ര്തത്തെ ആധാരമാക്കിയുള്ളതാണെന്നും, എന്നാൽ സാംഖ്യത്തിൽ ഈശ്വരനു പ്രസക്തിയില്ലെന്നും യോഗികൾക്ക് ഈശ്വരൻ ഉണ്ടെന്നും ഉള്ളതു വീണ്ടും
നാം ഓർമ്മിക്കണം. ഈശ്വരൻ ലോകസൃഷ്ടാവാണ് എന്നും
മറ്റുമുള്ള അനേക അഭിപ്രായങ്ങളെ യോഗികളും ഉപേക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ട്.
യോഗികൾക്കു ഈശ്വരൻ എന്നു പറഞ്ഞാൽ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ
സ്രഷ്ടാവ് എന്നല്ല അർത്ഥം. കാഴ്ചയിൽ പ്രപഞ്ചം സുഘടിതമായിരിക്കുന്നതുകൊണ്ട് അത് ഒരു മനശ്ശക്തിയുടെ പരിണാമമായിരിക്കേണ്ടതാണ്. യോഗികളും സാംഖ്യന്മാരും ലോകസൃഷ്ടിയെപ്പറ്റി
ചിന്തിക്കതന്നെ ചെയ്യുന്നില്ല. യോഗികൾ ഒരു ഈശ്വരൻ ഉണ്ടെന്നു
സ്ഥാപിപ്പാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്നു. എന്നാൽ സൃഷ്ടിചിന്തയെ അവർ
കരുതിക്കൊണ്ട് ഉപേക്ഷിച്ചിരിക്കുന്നു. അവർ അതിനെപ്പറ്റി
സംശയിക്കയേ ചെയ്യുന്നില്ല. എങ്കിലും ഈശ്വരനെ സംബന്ധിച്ച്
അവരുടെ പ്രതേകരീതിയിൽ ഉള്ള ഒരു നിശ്ചയത്തിൽ അവർ
എത്തിയിരിക്കുന്നതായി നിങ്ങൾക്കു കാണാം. അവർ പറയുന്നു.

സൂത്രം 25. തത്ര നിരതിശയം സർവജ്ഞബീജം.

അർത്ഥം: തത്ര = അവനിൽ (ഈശ്വരനിൽ), സർവ്വജ്ഞബീജം =
സർവ്വജ്ഞത്വത്തിന്റെ മൂലതത്വം, നിരതിശയം = പരിപൂർണ്ണം
(ആയിരിക്കുന്നു).

മനസ്സിനു എല്ലായ്‌പോഴും രണ്ടറ്റങ്ങളിലും സഞ്ചരിച്ചേ തീരു.
നിങ്ങൾക്കു ഒരു പരിച്ഛിന്നമായ ദിക്കിനെ (ഇടത്തെ) പറ്റി ചിന്തിക്കാം. എന്നാൽ ആ വിചാരം തന്നെ നിങ്ങൾക്കു അപരിച്ഛിന്നമായ
ദിക്കിനെപ്പറ്റിയും അറിവു തരുന്നുണ്ട്. കണ്ണടച്ചുകൊണ്ട് ഒരു
ചെറിയ ഇടത്തെപ്പറ്റി വിചാരിക്കുക. നിങ്ങൾ ആ ഒരു ചെറിയ
വൃത്തത്തെ കാണുമ്പോൾ തന്നെ അതോടുകൂടി അപരിച്ഛിന്നമായ
വ്യാപ്തിയുള്ള മറ്റൊരു വൃത്തവും അതിന്നു ചുറ്റും ഉണ്ടാകും.
കാലത്തിന്റെ സംഗതി അതുപോലെ തന്നെ. ഒരു നിമിഷത്തെപ്പറ്റി
ചിന്തിച്ചുനോക്കുക. ആ സാക്ഷാൽ കരണവ്യാപാരംകൊണ്ടുതന്നെ
നിങ്ങൾ അപരിച്ഛിന്നമായ കാലത്തെപ്പറ്റിയും ചിന്തിക്കേണ്ടിവരും.
അതുപോലെ തന്നെ ആണ് ജ്ഞാനത്തിന്റെയും സംഗതി. മനുഷ്യനിൽ ജ്ഞാനം കേവലം ഒരു അങ്കുരാവസ്ഥയിൽ ഇരിക്കുന്നേ
ഉളളു. എന്നാൽ ഖണ്ഡജ്ഞാനത്തിനു ചുറ്റും വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്ന ഒരു
അഖണ്ഡജ്ഞാനത്തെപ്പറ്റി നിങ്ങൾക്കു ചിന്തിക്കേണ്ടിവരും. ആതു
കൊണ്ട് നിങ്ങളുടെ മാനസഘടനയുടെ സ്വഭാവം തന്നെ അഖണ്ഡമായ ജ്ഞാനം ഉണ്ടെന്നുള്ളതിനെ കാണിക്കുന്നു. ആ അഖണ്ഡ
ജ്ഞാനത്തിനു യോഗികൾ ഈശ്വരൻ എന്നു പറയുന്നു.

സൂത്രം 26. പൂർവ്വേഷാമപി ഗുരുഃ കാലേനാനവച്ഛേദാൽ.

അർത്ഥം: കാലേന = കാലത്താൽ, അനവച്ഛേദാൽ = അവച്ഛേദിക്കപ്പടാത്തതിനാൽ (ആ ഈശ്വരൻ), പൂർവ്വേഷാം അപി = പൂർവ്വ
ഗുരുക്കന്മാർക്കു പോലും, ഗുരുഃ = ഉപദേഷാവ് (ആകുന്നു).

എല്ലാ ജ്ഞാനവും നമ്മുടെ ഉള്ളിൽ അടങ്ങിയിരിക്കയാണെന്നു
ള്ളതു വാസ്തവംതന്നെ. എന്നാൽ ആ ജ്ഞാനം മറ്റൊരു ജ്ഞാന
ത്താൽ ഉൽബോധിപ്പിക്കപ്പെടേണ്ടിയിരിക്കുന്നു. അറിയുന്നതിനുള്ള
ശക്തി നമ്മുടെ ഉള്ളിൽത്തന്നെ ഇരിക്കയാണെങ്കിലും അതിനെ
ഉൽബോധിപ്പിക്കണം. ആ ഉൽബോധനം യോഗിയുടെ അഭിപ്രായ
പ്രകാരം മറ്റൊരു ബോധം വഴിയായേ വരുന്നുള്ളു. നിർജ്ജീവവും,
ജ്ഞാനരഹിതവുമായ ജഡവസ്തു ഒരിക്കലും ജ്ഞാനത്തെ
ഉൽബോധിപ്പിക്കുന്നില്ല. ജ്ഞാനത്തിന്റെ വ്യാപാരം തന്നെയാണ്
നമുക്കു ജ്ഞാനത്തെ ഉണ്ടാക്കുന്നത്. നമ്മുടെ ഉള്ളിൽ അടങ്ങി
യിരിക്കുന്നതിനെ ഉൽബോധിപ്പിക്കുന്നതിനു ജ്ഞാനമുള്ള സ്വരൂപ
ങ്ങൾ തന്നെ എല്ലായ്‌പോഴും നമ്മോടുകൂടി ഉണ്ടായിരിക്കണം.
അതുകൊണ്ട് മേല്പറഞ്ഞ ഗുരുക്കന്മാർ എല്ലയ്‌പോഴും
ആവശ്യമായിരുന്നു. ലോകത്തിൽ ഒരിക്കലും അവരില്ലാതിരുന്നില്ല.
അവരോടു കൂടാതെ യാതൊരു വക ജ്ഞാനവും ഉണ്ടാകുന്നതുമല്ല.
ഈശ്വരൻ എല്ലാ ഗുരുക്കന്മാരുടെയും ഗുരുവാകുന്നു. കാരണം,
അവർ (ഈശ്വരന്മാരോ, ദേവന്മാരോ ആകട്ടെ) എത്രതന്നെ
മഹാത്മാക്കളായിരുന്നു എങ്കിലും കാലത്താൽ നിയന്ത്രിതരും
പരിച്ഛിന്നരും ആകുന്നു. ഈശ്വരൻ കാലപരിച്ഛിന്നനല്ലല്ലോ.
യോഗികൾക്കു പ്രത്യേകമായി ഈ രണ്ടു അനുമാനങ്ങളാണുള്ളത്.
ഒന്നാമത്തേതാവിത്. പരിച്ഛിന്നത്തെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കുമ്പോൾ മനസ്സു
അപരിച്ഛിന്നത്തെപ്പറ്റിയും ചിന്തിക്കതന്നെ ചെയ്യും. ആ സാക്ഷാൽ
കരണത്തിന്റെ ഒരുഭാഗം ശരിയാണെങ്കിൽ മറ്റേഭാഗവും ശരി
യായിതന്നെ ഇരിക്കണം. എന്തെന്നാൽ, മാനസപ്രത്യക്ഷങ്ങളുടെ
നിലയിൽ അവയ്ക്കു രണ്ടിന്നു വില ഒന്നുപോലെ ആകുന്നു.
മനുഷ്യനു അല്പജ്ഞാനമുണ്ടെന്നുള്ള വസ്തുതതന്നെ ഈശ്വരന്നു
അപരിശ്ചിന്നജ്ഞാനം ഉണ്ടെന്നുള്ളതിനെ കാണിക്കുന്നു. ഒന്നു
ഞാൻ സമ്മതിക്കേണമെങ്കിൽ എന്തുകൊണ്ടു എനിക്കു മറ്റേതും
സമ്മതിച്ചുകൂടാ? യുക്തി രണ്ടിനേയും സ്വീകരിക്കയോ രണ്ടിനേയും
തള്ളിക്കളകയോ ചെയ്‌വാൻ എന്നെ നിർബ്ബന്ധിക്കുന്നു. അല്പമായ
ജ്ഞാനത്തോടു കൂടിയ ഒരു മനുഷ്യനുണ്ടെന്നു ഞാൻ വിശ്വസി
ക്കുന്നു. എങ്കിൽ, അവന്റെ പിന്നാലെ അപരിച്ഛിന്നമായ ജ്ഞാന
ത്തോടുകൂടി ഏതോ ഒന്നു ഉണ്ടെന്നുള്ളതിനെയും ഞാൻ
സമ്മതിച്ചേ തീരു. രണ്ടാമത്തെ അനുമാനം എന്തെന്നാൽ, ഒരു ഗുരു
വിന്റെ സഹായത്തോടു കൂടാതെ ഒരു ജ്ഞാനവും വരാൻ പാടില്ലെ
ന്നുള്ളതാകുന്നു. നവീനതത്വജ്ഞാനികൾ പറയുന്നതുപോലെ
തന്നിൽനിന്നു പരിണമിച്ചു പുറത്തു വരുന്നതായി മനുഷ്യനിൽ
ഏതോ ഒന്നുണ്ടെന്നു പറയുന്നതു ശരിതന്നെ. എല്ലാ ജ്ഞാനവും
മനുഷ്യന്റെ ഉള്ളിലുണ്ട്. എന്നാൽ അതിനെ ഉൽബോധിപ്പിപ്പാൻ
ചില സന്നിഹിതാവസ്ഥകൾ ആവശ്യമാണ്. ഗുരുക്കന്മാരെക്കൂടാതെ
ഒരു ജ്ഞാനവും ഉണ്ടാകുന്നതായി നമുക്കു കാണ്മാൻ സാധിക്കു
ന്നില്ല. മനുഷ്യഗുരുക്കന്മാരും, ഈശ്വരഗുരുക്കന്മാരും, ദേവഗുരുക്ക
ന്മാരും ഉണ്ടെങ്കിൽ അവർ എല്ലാം പരിച്ഛിന്നന്മാരാകുന്നു. അവർക്കു
മുമ്പുള്ള ഗുരു ആരായിരുന്നു? അവസാനത്തെ നിഗമനമായി കാല
ത്താൽ പരിച്ഛിന്നനല്ലാത്ത ഏകനായ ഗുരുവിനെ സമ്മതിപ്പാൻ നാം
നിർബന്ധിതരായിരിക്കുന്നു. അപരിച്ഛിന്ന മായ ജ്ഞാനമുള്ളവനും,
ആദ്യന്തരഹിതനും ആയ ആ ഏകഗുരു വിനെ ആണ് യോഗികൾ
ഈശ്വരൻ എന്നു നാമകരണം ചെയ്യുന്നത്.

സൂത്രം 27. തസ്യ വാചകഃ പ്രണവഃ.

അർത്ഥം: പ്രണവഃ = ഓംകാരം, തസ്യ = അവന്റെ (ഈശ്വരന്റെ),
വാചകഃ = (അർത്ഥ) ബോധകശബ്ദം ആകുന്നു).

നിങ്ങളുടെ മനസ്സിലുള്ള എല്ലാ വിചാരത്തിനു അതിന്റെ
പ്രതിപാദകമായ ഒരു ശബ്ദമുണ്ടായിരിക്കും. വിചാരവും വാക്കും
നിത്യസംബന്ധമുള്ളവയാകുന്നു. നാം വാക്കെന്നു പറയുന്നതു
വിചാരത്തിന്റെ ബാഹ്യഭാഗമാകുന്നു. അതിന്റെ ആഭ്യന്തരഭോഗത്തി
നാണ് നാം വിചാരം എന്നു പറയുന്നത്. ഒരുത്തനും വാക്കിന
വിചാരത്തിൽനിന്നു അപഗ്രൗനെം ചെയ്തു വേർപ്പെടുത്താവുന്നതല്ല.
ഭാഷ മനുഷ്യനാൽ നിർമ്മിതമാണെന്നു ഏതാനും ചിലർകൂടി
ഇരുന്നു വാക്കുകളിന്മേൽ ചില സങ്കേതങ്ങൾ ചെയ്തതാണെന്നു
ഉള്ള അഭിപ്രായം അബദ്ധമാണെന്നു സാധിച്ചുകഴിഞ്ഞിരിക്കുന്നു
പദാർത്ഥങ്ങൾ ഉണ്ടായിരിക്കുന്ന കാലം അത്രയും വാക്കുകളും
ഭാഷകളും ഉണ്ടായിരിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു വിചാരത്തിനും ഒരു
വാക്കിനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം എന്താണ്? ഒരു വിചാരത്തോടുകൂടി
എപ്പോഴും ഒരു വാക്കുണ്ടായിരിക്കണം എന്നു നാം കാണുന്നുണ്ടെ
ങ്കിലും ഒരു പ്രത്യേക വിചാരത്തിനു എവിടെയും ഒരു പ്രത്യേക
വാക്കുതന്നെ വേണമെന്ന് ആവശ്യമില്ല. ഇരുപതു രാജ്യങ്ങളിൽ
ഒരേമാതിരി വിചാരംതന്നെ ഉണ്ടായിരിക്കാം. എങ്കിലും ഭാഷ
പലതായിരിക്കുന്നു. നമുക്കു ഓരോ വിചാരത്തെയും പറവാനായി
ഓരോ വാക്കു കൂടിയേ തീരു. എന്നാൽ ഈ വാക്കുകൾക്കു എല്ലാം
ഒരേ ശബ്ദംതന്നെ ഉണ്ടായിരിക്കണമെന്നു നിർബന്ധമില്ല. ശബ്ദങ്ങൾ
രാജ്യഭേദമനുസരിച്ചു മാറുന്നു. 'വിചാരത്തിനും, വാക്കിനും
തമ്മിലുള്ള സംബന്ധം മുഴുവൻ സ്വാഭാവികമായിട്ടുള്ളതാണെ
ങ്കിലും ഒരു പ്രത്യേക ശബ്ദത്തിനും, ഒരു പ്രത്യേക വിചാരത്തിനു
മായി ഒരു നിയതസംബന്ധമുണ്ടെന്നു അതു അർത്ഥമാക്കുന്നില്ല'
എന്നു യോഗസൂത്രത്തിന്റെ വ്യാഖ്യാതാവു പറയുന്നു ഈ
ശബ്ദങ്ങൾ പലവിധമായിരിക്കും. എങ്കിലും ആ ശബ്ദങ്ങൾക്കും ആ
വിചാരങ്ങളൾക്കുമായുള്ള സംബന്ധം സ്വാഭാവികമായുമിരിക്കും.
വിചാരങ്ങൾക്കും ശബ്ദങ്ങൾക്കും തമ്മിലുള്ള സംബന്ധം സാധു
വാകണമെങ്കിൽ സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന വസ്തുവിനും സൂചക
(ശബ്ദ)ത്തിനും തമ്മിൽ വാസ്തവമായ ഒരു സംബന്ധമുണ്ടായിരി
ക്കണം. അങ്ങിനെ ആയെങ്കിലല്ലാതെ സൂചകശബ്ദം ഒരിക്കലും
സാധാരണമായി പ്രയോഗത്തിൽ വരുന്നതല്ല. സൂചകം സൂചിതമായ
പദാർത്ഥത്തിന്റെ ആവിർഭാവകമാകുന്നു. സൂചിതവസ്തു അതിനു
മുമ്പിലും ഉണ്ടായിരിക്കയും ആ വസ്തുവിനെ ആ സൂചകം പല
പ്രാവശ്യവും സൂചിപ്പിക്കയും ചെയ്തു എങ്കിൽ അവയ്ക്കു തമ്മിൽ
വാസ്തവമായ സംബന്ധമുണ്ടെന്നു നമുക്കു നിശ്ചയമാണ്. വസ്തുക്കൾ
സന്നിഹിതമായിരിക്കുന്നില്ലെങ്കിലും അവയുടെ സൂചകങ്ങളെ
ക്കൊണ്ട് (പ്രതിപാദകശബ്ദങ്ങളെക്കൊണ്ട്) മാത്രം അവയെ
ആയിരംപേർ മനസ്സിലാക്കുന്നതായിരിക്കും.
സൂചകത്തിന്നും, സൂചിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന വസ്തുവിനുമായി സ്വാഭാവി
കമായ ഒരു സംബന്ധമുണ്ടായിരിക്കണം. അങ്ങിനെയായാൽ
സൂചകം ഉച്ചരിക്കപ്പെടുമ്പോൾ സൂചിക്കപ്പെടുന്ന പദാർത്ഥത്തിന്റെ
സ്മരണയെ അതുണ്ടാക്കുന്നു. ഈശ്വരനെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന വാക്ക്
'ഓം' എന്നാണെന്നു വ്യാഖ്യാതാവ് പറയുന്നു. എന്തുകൊണ്ട്
അതിനെ വ്യാഖ്യാതാവു നിഷ്‌കർഷിച്ചു പറയണം? ഈശ്വരനെ
അർത്ഥമാക്കുന്ന എത്രയോ ശതം വാക്കുകളുണ്ട്. ഒരു വിചാര
ത്തിനു ആയിരം വാക്കുകളോടു സംബന്ധമുണ്ടായിരിക്കും.
ഈശ്വരൻ എന്ന വിചാരത്തിനു എത്രയോ ശതം വാക്കുകളോടു
സംബന്ധമുണ്ട്. അവയിൽ ഓരോന്നും ഈശ്വരന്റെ ഓരോ
സൂചകമായി നിൽക്കയുംചെയ്യുന്നു. നല്ലത്. എന്നാൽ ഈ
വാക്കുകളുടെ ഒക്കെ ഒരു സാമാന്യഗ്രഹണം ഉണ്ടായിരിക്കണം. ഒരു
മൂലശബ്ദം, അതായത് ഈ എല്ലാ സൂചകങ്ങ!ൾക്കും സാമാന്യമായ
ഒരു ആധാരം ഉണ്ടായിരിക്കണം. ആ സൂചകം, അതായത് സർവ
സാധാരണമായ ആ സൂചകം ആയിരിക്കും, സർവ്വോത്തമമായിട്ടു
ള്ളത്. അത് വാസ്തവത്തിൽ എല്ലാറ്റിന്റെയും സൂചകമായിരിക്കും.
ഒരു ശബ്ദം പുറപ്പെടുവിക്കുന്നതിനു നാം നമ്മുടെ കണ്ഠതാലുക്കളെ
(സംഗീതപ്പെട്ടിയുടെ) ധ്വനികീലകം പോലെ ഉപയോഗിക്കുന്നു.
ഏറ്റവും സ്വാഭാവികവും, മറ്റെല്ലാ ശബ്ദപരിണാമങ്ങൾക്കും ആധാര
വുമായ ഒരു ഭൗതികശബ്ദമുണ്ടോ? ഓം എന്നത് അപ്രകാരമുള്ള
ഒരു ശബ്ദമത്രേ. അതു എല്ലാ ശബ്ദങ്ങൾക്കു അടിസ്ഥാനവുമാ
കുന്നു. അതിൽ അടങ്ങിയ ആദ്യത്തെ അക്ഷരമായ 'അ'
ശബ്ദത്തിന്റെ ആരംഭവും സർവശബ്ദവ്യാപിയും താലുവിന്റേയൊ
ജിഹ്വയുടേയോ ഒരു ഭാഗത്തും തൊടാതെ ഉച്ചരിക്കപ്പെടുന്നതു
മാകുന്നു. 'ം' ആ ശബ്ദത്തിന്റെ അവസാനത്തെ ശബ്ദമാണ്. അതു
ചുണ്ടുകൾ തമ്മിൽ കൂട്ടുമ്പോൾ ഉണ്ടാകുന്നു. 'ഉ' മുഖമാകുന്ന
ധ്വനികീലകത്തിന്റെ അടിയിൽനിന്നു ആരംഭിക്കയും അതിന്റെ
അവസാനംവരെ വരികയും ചെയ്യുന്നു. ഇങ്ങിനെ 'ഓം' ശബ്ദജനക
മായ എല്ലാസ്ഥാനങ്ങളിൽനിന്നും വന്നിട്ടുള്ളതാകുന്നു. ആതു
കൊണ്ട് അതുതന്നെ ആയിരിക്കണം ഏറ്റവും സ്വാഭാവികമായ
സൂചനം. വിവിധങ്ങളായ എല്ലാ ശബ്ദങ്ങളുടേയും മാതൃഭൂതമായ
ശബ്ദം അതു രചിക്കപ്പെടാവുന്ന എല്ലാ വാക്കുകളുടേയും മുഴുവൻ
സംഭാവ്യതയേയും വ്യാപ്തിയേയും സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഈ
ചിന്തനകൾക്കു പുറമേ ഇന്ത്യയിലുള്ള മതസംബന്ധമായ വിവിദ
സിദ്ധാന്തങ്ങൾ എല്ലാം 'ഓം' എന്ന വാക്കിനെ ഒന്നുപോലെ
ആശ്രയിച്ചുനില്ക്കുന്നതായി നാം കാണുന്നു. വേദങ്ങളിലുള്ള
മതസംബന്ധമായ വിചാരങ്ങൾ എല്ലാം ഓം എന്ന ശബ്ദത്തെ
ചുറ്റിവ്യാപിച്ചു നില്ക്കയാകുന്നു. അമേരിക്കയ്‌ക്കോ ഇംഗ്ലണ്ടിനോ
മറ്റു രാജ്യങ്ങൾക്കോ അതുമായി എന്തു കാര്യമാണുള്ളത്?
ഇന്ത്യയിൽ മതസംബന്ധമായ ഉൽഗതിയുടെ എല്ലാ ഘട്ടങ്ങളിലും
ഈ ശബ്ദം നിലനിന്നിരുന്നു എന്നും, ഇതു ഈശ്വരനെസംബന്ധിച്ചു
പല പ്രകാരേണയുള്ള എല്ലാ അഭിപ്രായങ്ങളേയും പ്രതിപാദിക്ക
ത്തക്കവണ്ണം ഉണ്ടാക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നും അറിയുന്നതുതന്നെ.
അദൈ്വതികളും, ദൈ്വതികളും, വിശിഷ്ടാദൈ്വതികളും, ഭേദവാദി
കളും എന്നുവേണ്ട നീരീശ്വരവാദികൾ കൂടിയും ഈ ഓംകാരത്തെ
സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നു. മനുഷ്യവർഗ്ഗത്തിന്റെ വലിയ ഭൂരിഭാഗത്തിനും
മതസംബന്ധമായുള്ള ആഗ്രഹങ്ങൾക്കു ഓങ്കാരം ഏകസൂചകമായി
ത്തീരുന്നു. ഇംഗ്ലീഷിൽ 'ഘൗദ' (ഈശ്വരൻ) എന്ന വാക്കിനെ
എടുത്തു നോക്കുക. അതിനു ഒരു ക്ലിപ്തമായ അർത്ഥവ്യാപ്തി
യേയുള്ളൂ. അതിനപ്പുറം എന്തെങ്കിലും നിങ്ങൾ വിവക്ഷിക്കുന്നു
എങ്കിൽ അതിനോടു നിങ്ങൾ വിശേഷണപദങ്ങൾ കൂട്ടിച്ചർത്തു
സ്വരൂപനെന്നോ അരൂപനെന്നോ കേവലനെന്നോ ആക്കേണ്ടിയിരി
ക്കുന്നു. ഈശ്വരനെ അർത്ഥമാക്കുന്ന വാക്കുകൾ മറ്റെല്ലാ
ഭാഷകളിലും ഇതുപോലെതന്നെ ആകുന്നു. എന്നാൽ ഓം എന്ന
ഈ വാക്കാകട്ടെ ഈ വിവിധങ്ങളായ എല്ലാ അർത്ഥങ്ങളേയും
അതിന്റെ അർത്ഥവ്യാപ്തിക്കുള്ളിൽ അടക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടു
അതിനെ എല്ലാവരും സ്വീകരിക്കേണ്ടതാകുന്നു.

സൂത്രം 28 തജ്ജപസ്തദർത്ഥഭാവനം.

അർത്ഥം: തജ്ജപഃ = ആ പ്രണവത്തിന്റെ ജപവും, തദർത്ഥ
ഭാവനം = അതിന്റെ അർത്ഥമായിട്ട് ഈശ്വരനെ ധ്യാനിക്കുന്നതും
(സമാധിലാഭത്തിന് ഉപായമാകുന്നു).
ജപം എന്തിനാണ്? അനുഭൂതവിഷയങ്ങളുടെ മുദ്രകൾ മനസ്സിൽ
പതിഞ്ഞിട്ട് അവയുടെ ആകത്തുക അതിൽ കുടികൊള്ളുന്നു
എന്നുള്ള സംസ്‌കാരസിദ്ധാന്തത്തെ നാം മറന്നിട്ടില്ലല്ലോ. മുദ്രകൾ
അതായത് മുഴുവൻ മുദ്രകളും, മനസ്സിൽ കുടികൊള്ളുന്നു. അവ
നാൾതോറും മങ്ങിമങ്ങിപ്പോകുന്നു എങ്കിലും അവിടെനിന്നു
മാഞ്ഞുപോകുന്നില്ല. ശരിയായ ഉൽബോധകം കിട്ടിയ ഉടനേ അവ
പുറത്തുവരികയും ചെയ്യുന്നു. അണുവിസ്ഫുരണങ്ങൾ ഒരിക്കലും
നിന്നുപോകുന്നില്ല. ഈ പ്രപഞ്ചം നശിച്ചിരിക്കുമ്പോൾ സ്ഥൂല
വിസ്ഫുരണങ്ങൾ എല്ലാം നിന്നുപോകുന്നു. സുര്യൻ, ചന്ദ്രൻ,
നക്ഷത്രങ്ങൾ, ഭൂമി ഇവയെല്ലാം ദ്രവിച്ചുപൊയ്‌പോകുന്നു. എന്നാ!ൽ
വിസ്ഫുരണങ്ങൾ പരമാണുക്കളിൽ ശേഷിച്ചിരിക്കതന്നെ ചെയ്യും.
ഓരോ പരമാണുവും ഓരോ വലിയ പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ തന്നെ
വ്യാപാരങ്ങൾ ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കും. അതുപോലെ ഈ ചിത്ത
ത്തിന്റെ വിസ്ഫുരണങ്ങൾ ശാന്തമാകയും അണുവിസ്ഫുരണങ്ങൾ
പോലെ അനുവർത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കയും അവയ്ക്കു ശരിയായ
ഉൽബോധകം ലഭിക്കുമ്പോൾ പ്രത്യക്ഷമാകയും ചെയ്യും. ജപം
എന്നുവച്ചാൽ എന്താണെന്നു നമുക്കു ഇപ്പോൾ മനസ്സിലാക്കാം.
അത് ആദ്ധ്യാത്മികസംസ്‌കാരങ്ങൾക്കു ലഭിപ്പാൻ പാടുള്ള ഏറ്റവും
വലുതായ ഉൽബോധകമാകുന്നു. 'പരിശുദ്ധചൈതന്യത്തോടുള്ള
ക്ഷണമാത്രമായ സംഗവും സംസാരസമുദ്രത്തെ കടത്തി വിടുന്ന
കപ്പലാകുന്നു'. സത്സംഗത്തിന്റെ ശക്തി അപ്രകാരമുള്ളതാണ്.
അതുകൊണ്ട് ഓം എന്നുള്ളതിന്റെ ജപവും, അതിന്റെ അർത്ഥ
ചിന്തനവും നിങ്ങളുടെ മനസ്സിൽ സത്സംഗത്തെ സംരക്ഷിച്ചു
കൊള്ളുന്നതാകുന്നു. പഠിക്കുകയും എന്നിട്ട് ചിന്തിക്കുകയും
പഠിച്ചു കഴിഞ്ഞശേഷം ചിന്തചെയ്കയും ചെയ്യുവിൻ അപ്രകാര
മായാൽ നിങ്ങൾക്കു ബോധം ഉണ്ടാകും. ആത്മാവു പ്രത്യക്ഷ
മാകും.

ഓം എന്നുള്ളതിനേയും അതിന്റെ അർത്ഥത്തേയുംപറ്റി ഒരുവൻ
ചിന്തിക്കണം. ദുസ്സഹവാസം ഉപേക്ഷിക്കണം. എന്തുകൊണ്ടെ
ന്നാൽ, പഴയ വ്രണങ്ങളുടെ കലകൾ നമ്മിൽ പതിഞ്ഞു കിടക്കുന്നു.
ഈ ദുസ്സഹവാസമാണ് അവയെ ഇളക്കിക്കൊണ്ടുവരുന്നതിനാവശ്യ
മായ ഉത്തേജകം. അതുപോലെതന്നെ സത്സംസർഗ്ഗം നമ്മിൽ
പതിഞ്ഞു മങ്ങിക്കിടക്കുന്ന സദ്വാസനകളെ വെളിയിലേയ്ക്കു കൊണ്ടു
വരുമെന്നു പറയുന്നു. സത്സംസർഗ്ഗത്തെ വെടിയാതിരിക്കുന്നതിനേ
ക്കാൾ പാവനതരമായി ഈ ലോകത്തിൽ മറ്റൊന്നുംതന്നെ ഇല്ല.
എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ സദ്വാസനകൾക്കു അതു നിമിത്തം മനസ്സി
ന്റെ ഉപരിഭാഗത്തേയ്ക്കു പൊങ്ങിവരുന്നതിനുള്ള ആ ആഭിമൂഖ്യമു
ണ്ടാകുന്നു.

സൂത്രം 29. തതഃ പ്രത്യേക ചേതനാധിഗമോപ്യന്തരായാഭാവശ്ച.

അർത്ഥം: തതഃ = അതു (ഈശ്വരപ്രണിധാനം) കൊണ്ട്,
പ്രത്യേകചേതനാവഗമഃ അപി = ആത്മസ്വരൂപജ്ഞാനവും,
അന്തരായാഭാവശ്ച = (യോഗ) വിഘ്‌നനാശവും (ഉണ്ടാക്കുന്നു).

ഈ ഓങ്കാരജപത്തിന്റേയും അർത്ഥവിചാരത്തിന്റേയും
പ്രൗമെഫലം ആത്മദർശനശക്തി അധികമധികം വർദ്ധിക്കുകയും,
മാനസികവും കായികവുമായ എല്ലാ വിഘ്‌നങ്ങളും നശിക്കുകയും
ആകുന്നു. യോഗിക്ക് എന്തെല്ലാമാണു വിഘ്‌നങ്ങൾ?

സൂത്രം 30. വ്യാധിസ്ത്യാനസംശയപ്രമാദാലസ്യാവിരതിഭ്രാന്തിദർശനാലബ്ധഭൂമികത്വാനവസ്ഥിതത്വാനി ചിത്തവിക്ഷേപാസ്തേന്തരായാഃ

അർത്ഥം: വ്യാധിഃ = രോഗം, സ്ത്യാനം = മനസ്സിന്റെ കർമ്മ
യോഗ്യതാഭാവം, സംശയഃ = സന്ദേഹം. പ്രമാദം =
സമാധിസാധനങ്ങളെ വെടിഞ്ഞിരിക്ക, ആലസ്യം = മനഃ
ശരീരങ്ങൾക്കു ഭാരം തോന്നുക, അവിരതിഃ = വിഷയേച്ഛ, ഭ്രാന്തിദർശനം
 മിത്ഥ്യാപ്രത്യക്ഷം, അലബ്ധഭൂമികത്വം  സമാധിഭൂമി
സിദ്ധിക്കായ്ക, അനവസ്ഥിതത്വാനി = സമാധിഭംഗം ഇവ,
ചിത്തവിക്ഷേപാഃ = ചിത്തവിക്ഷേപങ്ങൾ (മനസ്സിനെ സമാധിയിൽ
നിന്നു ചലിപ്പിക്കുന്നവ) ആണ്, തേ = അവ, അന്തരായഃ = വിഘ്‌ന
ങ്ങൾ (ആകുന്നു).

രോഗം: ഈ ശരീരം നമ്മെ സംസാരസമുദ്രത്തിന്റെ മറുകര
കടത്തുന്ന ചെറുതോണിയാകുന്നു, അതിനെ നാം സൂക്ഷിക്കണം
ആരോഗ്യമില്ലാത്തവർ യോഗികളാകുന്നതല്ല. മനസ്സിന്റെ കർമ്മ
യോഗ്യതാഭാവവും (ആലസ്യവും) കൊണ്ടു പ്രകൃതവിഷയത്തിൽ
നമുക്കുള്ള ഊർജ്ജിതമായ രസം മുഴുവൻ ക്ഷയിച്ചുപോകുന്നു.
രസം ക്ഷയിച്ചുപോയാൽ അഭ്യസിപ്പാൻ നമുക്കു മനസ്സും ശക്തിയും
ഇല്ലാതായിത്തീരുന്നു. ദൂരദർശനം, ദുരശ്രവണം മുതലായ ചില
ആദ്ധ്യാത്മികാനുഭവങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നതുവരേ ഒരുവനു തന്റെ
ബുദ്ധികൃതമായ അഭിപ്രായം എത്രതന്നെ ബലവത്തായിരുന്നാലും
അയളുടെ മനസ്സിൽ പ്രകൃതശാസ്ര്തത്തിന്റെ വിശ്വാസയോഗ്യതയെ
പ്പറ്റി സംശയം ജനിക്കും. ഈ (ദൂരദർശനം മുതലായ) സൂചനങ്ങൾ
മനസ്സിനു ബലം കൊടുക്കുകയും അഭ്യാസിയേ സ്ഥിരോത്സാഹി
യാക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. സമാധിഭംഗം നിങ്ങൾ ഏതാനും ദിവസ
ങ്ങളോ മാസങ്ങളോ തുടർന്ന് അഭ്യസിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുമ്പോൾ
മനസ്സു ശാന്തമാകുയും എളുപ്പത്തിൽ ഏകാഗ്രമായി വരികയും
ചെയ്യും. നിങ്ങൾ അപ്പോൾ വേഗത്തിൽ
മുമ്പോട്ടു പോകുന്നു എന്നു നിങ്ങൾക്കു തോന്നും. പെട്ടെന്ന്
ഒരു ദിവസം അതെല്ലാം നിന്നു പോകയും, നിങ്ങൾ കരയ്ക്കടിച്ചു
കേറ്റപ്പെട്ട കപ്പൽപോലെ ആയിപ്പോയതായി നിങ്ങൾക്കു തോന്നുക
യും ചെയ്യും. വിടാതെ ശ്രമിക്കുവിൻ ഇങ്ങിനേ പൊങ്ങിയും
താണും ആണ് എല്ലാ കയറ്റവും ഉണ്ടാകുന്നത്.

സൂത്രം 31. ദുഃഖദൗർമ്മനസ്യാംഗമേജയത്വശ്വാസപ്രശ്വാസാ വിക്ഷേപസഹഭുവഃ.

അർത്ഥം: ദുഃഖം = ക്ലേശം, ദൗർമ്മനസ്യം = ഇച്ഛാഭംഗജന്യമായ
വികാരം, അംഗമേജയത്വം = ശരീരകമ്പം, ശ്വാസപ്രശ്വാസാഃ =
ശ്വാസോഛാസങ്ങൾ ഇവ, വിക്ഷേപസഹഭുവഃ = (മേൽപ്പറഞ്ഞ)
ചിത്തവിക്ഷേപങ്ങളോടുകൂടി ഉണ്ടാകുന്നു.
സമാധി പരിശീലിക്കുന്ന എല്ലാ സമയവും മനസ്സിനും ശരീര
ത്തിനും അതു പൂർണ്ണമായി വിശ്രമസുഖം ഉണ്ടാക്കുന്നു. പരിശീലന
ത്തിന്റെ വഴി തെറ്റിപ്പോകയോ അല്ലെങ്കിൽ അതു വേണ്ടവണ്ണം
നിയന്ത്രിതമല്ലാതാകയോ ചെയ്യുമ്പോൾ മേൽപറഞ്ഞ ഉപദ്രവങ്ങൾ
ഉണ്ടാകും. ഓം എന്നു ജപിക്കുകയും ആത്മാവിനെ ഈശ്വരാ
ർപ്പണം ചെയ്കയും ചെയ്യുന്നതുകൊണ്ടു മനസ്സിനു ബലമുണ്ടാ
കയും, പുതിയ ഉന്മേഷം വരികയും ചെയ്യും. ശരീരകമ്പം (വിറയൽ)
മിക്കവാറും എല്ലാവർക്കും വരും. അതിനെ വകവയ്ക്കതന്നെ അരുത്.
തുടർന്നുകൊണ്ട് അഭ്യസിക്കുവിൻ അഭ്യാസം തന്നെ അതിനെ
നീക്കുകയും, അപ്പോൾ ആസനം സ്ഥിരമാകയും ചെയ്യും.

സൂത്രം 32. തൽപ്രതിഷേധാർത്ഥമേകതത്ത്വാഭ്യാസഃ

അർത്ഥം: തൽപ്രതിഷേധാർത്ഥം = അവയെ തടുപ്പാനായി,
ഏകതത്വാഭ്യാസഃ = (ചിത്തത്തെ) ഓരെ വിഷയത്തിൽ നിർത്തി
ശിലിക്കുക (വിഹിതമാകുന്നു).
മനസ്സിനെ ഏതാനും സമയത്തേയ്ക്ക് ഒരു വിഷയത്തിൽ മാത്രം
ബന്ധിച്ചു നില്ക്കത്തക്കവണ്ണം ചെയ്യുന്നതുകൊണ്ടു മേല്പറഞ്ഞ
വിഘ്‌നങ്ങൾ എല്ലാം തീർന്നുപോകും. ഇതു സാമാന്യമായ ഉപദേശ
മത്രേ. അടുത്ത സൂത്രത്തിൽ ഇതിനെ വിവരിച്ചും വിശേഷിപ്പിച്ചും
പറയും. ഒരു അഭ്യാസം തന്നെ എല്ലാവർക്കും ചേരുന്നതല്ലാത്ത
തിനാൽ പല മാർഗ്ഗത്തിൽ അഭ്യസിച്ചു നോക്കുകയും, ഓരോരു
ത്തനും തനിക്ക് അധികം പറ്റുന്ന അഭ്യാസം ഏതെന്ന് അനുഭവം
കൊണ്ടു കണ്ടറികയും ചെയ്യണം.

സൂത്രം 33. മൈത്രീകരുണാമുദിതോപേക്ഷാണാം സുഖദുഃഖ പുണ്യാപുണ്യവിഷയാണാം ഭാവനാതശ്ചിത്തപ്രസാദനം.

അർത്ഥം: സഖാദുഃഖപുണ്യാപുണ്യവിഷയാണാം = സുഖം,
ദുഃഖ, പുണ്യം (സത്), അപുണ്യം (അസത്) ഇവയെ വിഷയ
മാക്കിയുള്ള മൈത്രീകരുണാമുദിതോപേക്ഷാണാം = മൈത്രി
(സ്‌നേഹം), കരുണ (ദയ), മുദിത (സന്തോഷം), ഉപേക്ഷ,
(ഉദാസീനത) ഇവകളുടെ, ഭാവനാതഃ = ഭാവനകൊണ്ട്, ചിത്തപ്രസാ
ദനം = ചിത്തത്തിന്റെ കാലുഷ്യം നീക്കുക (സമാധിക്കുള്ള
മറ്റൊരുപായമാകുന്നു).

നമുക്ക് ഈ നാലു ഭാവനകളും വേണം. എല്ലാവരുടേയും നേരേ
നമുക്കു സ്‌നേഹം വേണം. കഷ്ടതയിൽ കിടക്കുന്നവരുടെ നേരേ
നമുക്കു ദയ വേണം. ജനങ്ങൾ സന്തുഷ്ടരായിരിക്കുമ്പോൾ നമുക്കു
സുഖം തോന്നണം. ദുഷ്ടന്മാരുടെ നേരേ നാം ഉദാസീനാരായും
ഇരിക്കണം നമ്മുടെ മുമ്പിൽ വരുന്ന എല്ലാ വിഷയങ്ങളേ
സംബന്ധിച്ചും നാം ഇങ്ങിനെ തന്നെ വർത്തിക്കണം. വിഷയം
സുഖമുള്ളതെങ്കിൽ അതിന്റെ നേരേ സ്‌നേഹം ഭാവിക്കണം.
കഷ്ടമായിട്ടുള്ളതാണെങ്കിൽ ആ വിഷയത്തോടു നമുക്കു അനുകമ്പ
തോന്നണം. നല്ലതാണെങ്കിൽ സന്തോഷമുണ്ടാകണം. ചീത്തയാ
ണെങ്കിൽ നമുക്ക് ഉപേക്ഷയും തോന്നണം. മനസ്സിന്റെ മുമ്പാകേ
വരുന്ന വിവിധ വിഷയങ്ങളുടെ നേർക്കുള്ള ഈ ഭാവനകൾ
അതിനേ ശാന്തമാക്കിച്ചെയ്യും. നമ്മുടെ മനസ്സുകളെ ഈ നിലയിൽ
വച്ചുകൊള്ളുന്നതിനു സാധിക്കാത്തതു
കൊണ്ടാണു ദിവസംപ്രതിയുള്ള ജീവിതത്തിൽ കണ്ടുവരുന്ന
അധികം ദുഃഖങ്ങളും നമുക്ക് അനുഭവമാകുന്നത്. ദൃഷ്ടാന്തം,
ഒരുത്തൻ നമുക്കു ദോഷം ചെയ്കയാണെങ്കിൽ ഉടനെ നാം ആ
ദോഷത്തെ പ്രതികരിപ്പാൻ നോക്കുന്നു. ദോഷത്തിന്റെ ഓരോ
പ്രതികാരവും നമുക്കു ചിത്തത്തെ അമർത്തിവച്ചുകൊൾവാൻ
ശക്തിയില്ലെന്നുള്ളതിനെ കാണിക്കയുമാകുന്നു. ചിത്തം അല
യടിച്ചുംകൊണ്ടു വിഷയത്തിന്റെ നേരേ വരുന്നു. നമുക്കു നമ്മളുടെ
ശക്തി പൊയ്‌പോകയും ചെയ്യുന്നു. ദോഷത്തിന്റെയോ വിരോധ
ത്തിന്റെയോ രൂപത്തിലുള്ള ഓരോ പ്രതീകാരവും മനസ്സിനു
അത്രമാത്രമുള്ള നഷ്ടമാണ്. ഓരോ ദുഷ്ടവിചാരവും വിരോധ
പ്രവൃത്തിയും, പ്രതികാരത്തിന്റെ ഏതെങ്കിലും വിചാരവുമാകട്ടെ,
നിയന്ത്രിക്കപ്പെട്ടിരിക്കയാണെങ്കിൽ അതു നമുക്ക് അനുകൂലമായ
ഒരു സമ്പാദ്യമാകുന്നതുമാണ്. നമ്മെ ഇപ്രകാരം തന്നത്താൻ
നിയന്ത്രണം ചെയ്യുന്നതിനാൽ നമുക്കു ദോഷമുണ്ടാകുന്നതല്ല. നാം
സംശയിക്കുന്നതിനേക്കാൾ അളവറ്റ ഗുണങ്ങൾ അതിനാൽ
നമുക്കുണ്ടാകുന്നതാകുന്നു. നാം വിരോധത്തേയോ ഒരു ദോഷ
വിചാരത്തേയോ അമർത്തുന്ന ഓരോ സമയവും നമുക്ക്
അനുകൂലമായ അത്രമാത്രം ഉത്തമശക്തി നാം ശേഖരിക്കയാകുന്നു.
ആ ഉത്തമശക്തി ഉയർന്നതരം യോഗസിദ്ധികളായി പരിണമി
ക്കുന്നതുമാണ്.

സൂത്രം 34. പ്രച്ഛർദനവിധാരണാഭ്യാം വാ പ്രാണസ്യ.

അർത്ഥം: പ്രാണസ്യ = ശ്വാസത്തിന്റെ, പ്രച്ഛർദനവിധാരണാഭ്യാം
 രേചക, പൂരകങ്ങളെക്കൊണ്ടും, വാ (സമാധി) സാധിക്കാം.
ഇവിടെ പ്രാണൻ എന്നാണു പ്രയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത്. പ്രാണൻ
എന്നതിന്റെ നിഷ്‌കൃഷ്ടമായ അർത്ഥം ശ്വാസമെന്നല്ല. പ്രാണൻ
ലോകത്തിൽ വ്യാപിച്ചിരിക്കുന്ന ചൈതന്യത്തിന്നുള്ള പേരാണ്.
നിങ്ങൾ ഈ ലോകത്തിൽ കാണുന്ന എല്ലാവും, ഏതെല്ലാം
ചലിക്കയും വ്യാപരിക്കയും ചെയ്യുന്നുവോ അല്ലെങ്കിൽ ജീവിക്കു
ന്നുവോ അതെല്ലാവും ഈ പ്രാണന്റെ ഓരോ പരിണാമമത്രേ.
പ്രപഞ്ചത്തിൽ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന ചൈതന്യത്തിന്റെ ആക
ത്തുകയ്ക്കാണ് പ്രാണൻ എന്നുപറയുന്നത്. ഒരു കല്പം തുടങ്ങു
ന്നതിനു മുമ്പ് ഈ പ്രാണൻ മിക്കവാറും നിശ്ചലമായ
ഒരവസ്ഥയിൽ അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. കല്പം തുടങ്ങുമ്പോൾ ഈ
പ്രാണൻ പലവിധമായി പരിണമിച്ചു തുടങ്ങുകയും ചെയ്യുന്നു.
ചലനമായി പരിണമിക്കുന്നതു ഈ പ്രാണനാണ്. മനുഷ്യരിലും
മൃഗങ്ങളിലും സിരാചലനമായി കാണപ്പെടുന്നതും
അതുതന്നെ. ഈ പ്രാണൻ തന്നെയാകുന്നു വിചാരമായും മറ്റും
പരിണമിക്കുന്നതും. ഈ പ്രപഞ്ചം മുഴുവൻ പ്രാണന്റെയും ആകാശ
ത്തിന്റെയും ഒരു മേളനമാകുന്നു. മനുഷ്യശരീരവും അതുപോലെ
തന്നെ. നിങ്ങൾ അനുഭവിക്കയും കാണുകയുംചെയ്യുന്ന വിവിദ
വസ്തുക്കളും ആകാശത്തിൽനിന്നും, പലവിധത്തിലുള്ള എല്ലാ ശക്തി
കളും പ്രാണനിൽനിന്നും നിങ്ങൾക്കു കിട്ടുന്നു. പ്രാണനെ വെളിയി
ലേക്കു വിടുകയും ഉള്ളിൽ നിയമിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതിനാണ്
പ്രാണായാമം എന്നു പറയുന്നത്. യോഗശാസ്ര്തത്തിന്റെ പിതാവായ
പതഞ്ജലി പ്രാണായാമത്തെപ്പറ്റി പ്രത്യേകം വളരെ അധികം ഒന്നും
ഉപദേശിക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ ഒടുവിൽ മറ്റു യോഗികൾ പ്രാണായാമ
ത്തെ സംബന്ധിച്ച് പല സംഗതികളും കണ്ടുപിടിക്കയും അതിനെ
പ്പറ്റി ഒരു വല്യശാസ്ര്തം നിർമ്മിക്കയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു. പതഞ്ജലി
ക്കു പ്രാണായാമം പല ഉപായങ്ങളുടെ കൂട്ടത്തിൽ ഒന്നു മാത്രമാ
യിരുന്നു. അദ്ദേഹം അതിന്മേൽ അധികം നിഷ്‌കർഷിച്ചുമില്ല.
അദ്ദേഹം വിചാരിക്കുന്നതു ശ്വാസത്തെ വെളിക്കുവിടുകയും
ഉള്ളിലേക്കു വലിക്കയും ഏതാനും നിമിഷം അതിനെ ഉള്ളിൽ
തടഞ്ഞു നിർത്തുകയും ചെയ്തു ശീലിക്കമാത്രം മതിയാകുമെന്നും,
അതിനാൽ മനസ്സു അല്പം ശാന്തമാകും എന്നും മാത്രമാണ്.
എന്നാൽ ഇതിൽ നിന്ന് പ്രാണായാമം എന്ന ഒരു പ്രത്യേക ശാസ്ര്തം
ആവിർഭവിച്ചതായി പിന്നാലെ നിങ്ങൾക്കു കാണാം. ഈ ഒടുവിൽ
വന്ന യോഗികൾക്ക് ഇതിനെപ്പറ്റി പറവാനുണ്ടായിരുന്നതിനെ
സ്വല്പം നമുക്കു കേൾക്കാം. ഇതിൽ ചിലത് ഞാൻ നിങ്ങളോടു
മുമ്പേതന്നെ പറഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അല്പം ഒന്നു ആവർത്തിച്ചു
പറഞ്ഞാൽ അതു നിങ്ങളുടെ മനസ്സിൽ പതിയുന്നതിനു ഉപകരി
ക്കും. ഒന്നാമത്, ഈ പ്രാണൻ ശ്വാസമല്ലെന്നു നിങ്ങൾ ഓർമ്മി
ക്കണം, എന്നാൽ, ശ്വാസചലനത്തെ ഉണ്ടാക്കുന്നതും, ശ്വാസത്തി
ന്റെ ഓജോബലമായി നില്ക്കുന്നതും ഏതോ അതാണ് പ്രാണൻ.
എന്നുതന്നെയല്ലാ, ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്ക് എല്ലാറ്റിനും പ്രാണൻ എന്ന
വാക്ക് ഉപയോഗിക്കാറുണ്ട്. അവയ്ക്കു പ്രാണങ്ങൾ എന്നു പറയുന്നു.
മനസ്സിനും പ്രാണൻ എന്നുപറയുന്നു. അതുകൊണ്ട് പ്രാണൻ ഒരു
പ്രത്യേക ശക്തിയാണെന്നു നാം കാണുന്നു. എന്നാലും
നമുക്കു അതിനെ ഒരു ശക്തിയെന്നു പറഞ്ഞുകൂടാ.
എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ ശക്തി ഇതിന്റെ ഒരു പരിണാമം മാത്രമാണ്.
ചലനത്തിൽ ശക്തിയായും മറ്റെല്ലാമായും സ്വയം പരിണമിക്കുന്നതു
ഇതുതന്നെയാണ്. ചിത്തം പര്യന്തവസ്തുക്കളിൽ നിന്നു ഈ
പ്രാണനെ ഉള്ളിലേക്കു വലിച്ചെടുക്കുകയും അതിൽ നിന്നു ഈ
വിവിധ ഓജശ്ശക്തികളെ നിർമ്മിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരു
യന്ത്രമാകുന്നു. ആദ്യം ശരീരത്തെ (ചീഞ്ഞുപോകാതെ)
സംരക്ഷിച്ചുകൊള്ളുന്ന ശക്തി. ഒടുവിൽ വിചാരം, മനശ്ശക്തി
മുതലായ ശക്തികൾ. ഈ ശ്വാസാഭ്യാസക്രമം കൊണ്ട് ശരീര
ത്തിലുള്ള വിവിധചലനങ്ങളേയും ശരീരത്തിലൂടെ പായുന്ന പല
പ്രാകാരത്തിലുള്ള സിരാചലനധാരകളെയും നമുക്കു നിയമനം
ചെയ്യാം. ആദ്യം നാം അവയെ തിരിച്ചറിഞ്ഞുതുടങ്ങുന്നു.
എന്നിട്ടു നമുക്കു ക്രമേണ അവ സ്വാധീനമാകയും ചെയ്യുന്നു.
ഈ അർവാചീന യോഗികൾ മനുഷ്യശരീരത്തിൽ പ്രധാനമായി
മൂന്നു പ്രാണധാരകൾ ഉണ്ടെന്നു വിചാരിക്കുന്നു. ഒന്നിനു ഇഡ
എന്നും മറ്റൊന്നിനു പിംഗല എന്നും മൂന്നാമത്തേതിനു സുഷുമ്‌ന
എന്നും അവർ പേർ പറയുന്നു. അവരുടെ മതപ്രകാരം പിംഗല
തണ്ടെല്ലിന്റെ വലത്തുവശത്തും ഇഡ ഇടത്തുവശത്തും നുഷുമ്‌ന
ആകുന്ന ഒഴിഞ്ഞ നാളം തണ്ടെല്ലിന്റെ മദ്ധ്യഭാഗത്തും ആകുന്നു.
ഇഡയും പിംഗലയും അവരുടെ അഭിപ്രായപ്രകാരം എല്ലാ
മനുഷ്യരിലും വ്യാപരിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ധാരകൾ ആകുന്നു. ഈ
ധാരകൾ മാർഗ്ഗമായാണ് ജീവിതത്തിന്റെ എല്ലാ കൃത്യങ്ങളും നാം
ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതും. സുഷുമ്‌ന എല്ലാവരിലും ഒരു
സംഭാവ്യതയുടെ നിലയിൽ ഉണ്ട്. എന്നാൽ യോഗിയിൽ മാത്രമേ
അതു വ്യാപരിക്കുന്നുള്ളു. യോഗിക്കു തന്റെ ശരീരം മാറിപ്പോകുന്നു
എന്നുള്ളതു നിങ്ങൾ ഓർമ്മിക്കണം.
നിങ്ങൾ അഭ്യസിച്ചു കുറെ ചെല്ലുമ്പോൾ ശരീരം മാറുന്നു.
അഭ്യാസം തുടങ്ങുന്നതിനു മുമ്പേ ഉണ്ടായിരുന്ന ശരീരമല്ല
പിന്നെയുള്ളത് അതുവളരെ യുക്തിയുക്തമായിരിക്കുന്നു; അതിനെ
സ്ഥാപിക്കാവുന്നതുമാണ്; എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ നമുക്കുണ്ടാകുന്ന
ഓരോ പുതിയ വിചാരവും, തലച്ചോറിലൂടെ ഓരോ പുതിയ
പ്രണാളിയെ ഉണ്ടാക്കുകതന്നെ ചെയ്യും. മനുഷ്യസ്വഭാവത്തിന്റെ
അതി കഠിനമായ പൂർവാചാരപരതയ്ക്ക് അതാണ് കാരണം.
മനുഷ്യസ്വഭാവത്തിനു മുമ്പേയുള്ള പാത്തിയിലൂടെ പാഞ്ഞുപോകു
ന്നതാണ് ഇഷ്ടം. എന്തെന്നാൽ അത് എളുപ്പമാണ്. ദൃഷ്ടാന്തത്തിനു
വേണ്ടി മാത്രം മനസ്സിനെ ഒരു സൂചിപോലെയും തലച്ചോറിന്റെ
പദാർത്ഥം അതിന്റെ മുമ്പിൽ ഇരിക്കുന്ന ഒരു മൃദുദ്രവ്യത്തിന്റെ
പിണ്ഡംപോലെയും നാം വിചാരിച്ചാൽ, അപ്പോൾ നമുക്കുണ്ടാകുന്ന
ഓരോ വിചാരവും തലച്ചോറിൽ ഓരോ വീൗിെകളെ നിർമ്മിക്കു
മ്പോലെ ആകും ആ വീൗിെകൾ മൂടിപ്പോകുമായിരുന്നു. എന്നാൽ
വെളുത്ത (മജ്ജാരൂപമായ) ആ പദാർത്ഥം വന്നു അതിനെ
പ്രത്യേകം സൂക്ഷിച്ചുകൊൾവാനായി അതിന്മേൽ പൊതിഞ്ഞു
കൊള്ളുന്നു. ആ വെളുത്ത പദാർത്ഥം ഇല്ലായിരുന്നു എങ്കിൽ
ഓർമ്മ ഉണ്ടാകുന്നതല്ല എന്തെന്നാൽ ഓർമ്മ എന്നുവച്ചാൽ ഈ
പഴയ വീൗിെകളിൽക്കൂടെ ഒരു വിചാരത്തെ തിരഞ്ഞുപിടിപ്പാനായി
തിരിയെപ്പോകുംപോലെ ചെയ്യുകയാകുന്നു. ഞാൻ എല്ലാർക്കും
പരിചിതമായ ഏതാനും ചില വിഷയങ്ങളെ എടുത്തു സംസാരി
ക്കുകയും, അവയെ രഞ്ജിപ്പിക്കയും അനുരഞ്ജിപ്പിക്കയും ചെയ്യു
മ്പോൾ അതിനെ മനസ്സിലാക്കുന്നതു എളുപ്പമായിരിക്കുന്നു എന്നു
ള്ളതു ഇപ്പോൾ നിങ്ങൾ പക്ഷെ മനസ്സിൽ കുറിച്ചിട്ടുണ്ടായിരി
ക്കണം. എന്തുകൊണ്ടെന്നാൽ ഈ പ്രണാളികൾ എല്ലാ
മനുഷ്യരുടേയും തലച്ചോറിലുണ്ട് അവയെ അനുവർത്തിക്കേണ്ട
ആവശ്യമേ ഉള്ളു. എന്നാൽ എപ്പോൾ ഒരു പുതിയ വിഷയം
വരുന്നുവോ അപ്പോൾ പുതിയ പ്രണാളികൾ നിർമ്മിക്കപ്പെടേണ്ടി
വരുന്നു. അതുകൊണ്ടു അതു അത്ര പോടുന്നനവേ മനസ്സിൽ
പെടുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് പുതിയ അഭിപ്രായങ്ങൾക്കു
അറിയാതെ കീഴ്‌പ്പെട്ടൂ പ്രവർത്തിപ്പാൻ തലച്ചോറ് (തലച്ചോറാണ്
ജനങ്ങൾ തന്നത്താനല്ല) മടിക്കുന്നത്. അതു തടുക്കുന്നു. പ്രാണൻ
പുതിയ പ്രണാളികളെ നിർമ്മിപ്പാൻ ശ്രമിക്കുന്നു. തലച്ചോറ് അത്
സമ്മതിക്കയില്ല. ഇതാണ് പൂർവാചാരപരതയുടെ രഹസ്യം.
തലച്ചോറിൽ പ്രണാളികൾ എത്ര കുറവോ, പ്രാണനാകുന്ന
സൂചി എത്രകുറച്ചു ഈ മാർഗ്ഗങ്ങളെ ഉണ്ടാക്കിയിരിക്കുന്നുവോ
തലച്ചോറു അത്രയധികം പൂർവാചാരപരമാകയും അത്രയധികം
പുതിയ അഭിപ്രായങ്ങൾക്കു എതിരായി അതു പോരാടുകയും
ചെയ്യും. മനുഷ്യൻ ഏത്രയധികം വിചാരശീലനായിരിക്കുന്നുവോ
അവന്റെ തലച്ചോറിലുള്ള വീൗിെകൾ അത്രയധികം സങ്കീർണ്ണ
ങ്ങളാകയും, പുതിയ അഭിപ്രായങ്ങൾ അത്ര അധികം എളുപ്പത്തിൽ
അവനു സമ്മതമാകയും മനസ്സിലാകയും ചെയ്യുന്നു. ഓരോ പുതിയ
അഭിപ്രായത്തിന്റെയും സംഗതി ഇങ്ങിനെ ആണ് നാം തലച്ചോറിൽ
ഒരു പുതിയ വിചാരമുദ്ര പതിക്കുന്നു; അതായതു തലച്ചോറിന്റെ
പദാർത്ഥത്തിലൂടെ പുതിയ പ്രണാളികളെ നിർമ്മിക്കുന്നു. ആതു
കൊണ്ടാണ് യോഗാഭ്യാസത്തിൽ (അതു ഒരുതരം വെറും പുതിയ
വിചാരങ്ങളൂം സങ്കല്പങ്ങളുമാകയാൽ) ആദ്യം ഇത്രമാത്രം
ശാരീരമായ തടസ്സങ്ങൾ കാണുന്നത്. അതുകൊണ്ടാണു മതത്തിൽ
പ്രകൃതിയുടെ ലൗകികാംശത്തെപ്പറ്റി പരാമർശിക്കുന്ന ഭാഗം
അധികം പേർക്കും ആദരണീയമായും മറ്റേഭാഗം അതായത്
മനുഷ്യന്റെ ആന്തരമായ സ്വഭാവത്തെപ്പറ്റി പ്രതിപാദിക്കുന്ന
തത്വശാസ്ര്തം അല്ലെങ്കിൽ അദ്ധ്യാത്മശാസ്ര്തം ഇത്ര ഉപേക്ഷിക്ക
പ്പെട്ടും ഇരിക്കുന്നതായി നാം കാണുന്നത്. നാം നമ്മുടെ ഈ
ലോകത്തിന്റെ സ്വരൂപനിർവചനത്തെ ഓർമ്മിക്കണം. ഇത്
ആത്മബോധവ്യാപ്തിയിൽ ആവിർഭവിച്ചിരിക്കുന്നു അഖണ്ഡസത്ത
മാത്രമാകുന്നു. അഖണ്ഡവസ്തുവിന്റെ അല്പാംശം നമ്മുടെ ബോധ
ത്തിൽ ആവിർഭവിക്കുന്നു. അതിനെ നാം ലോകം എന്നു പറയുന്നു.
അതുകൊണ്ട് ഇതിനപ്പുറമായി ഒരു അഖണ്ഡവസ്തു ഉണ്ട്. മതം
രണ്ടിനേയും പരാമർശിക്കണം നാം ലോകം എന്നു പറയുന്ന
ചെറിയ പിണ്ഡത്തേയും അതിനപ്പുറമുള്ള അഖണ്ഡത്തേയും. ഇവ
യിൽ ഏതെങ്കിലും ഒന്നിനെ മാത്രം പരാമർശിക്കുന്ന ഏതുമതവും
അപൂർണ്ണമാണ്. ആത്മബോധത്തിന്റെ വ്യാപ്തിക്കുള്ളിൽ വന്ന്
ആത്മബോധവ്യാപ്തിയിൽ കാലം, ദിക്ക്, കാർയ്യകാരണസംബന്ധം
ഇവയാകുന്ന വലയിൽ സ്വയമേവ കുടുങ്ങിയപോലെ ആയി
ത്തീർന്നിരിക്കുന്ന അഖണ്ഡത്തിന്റെ അംശത്തെ പരാമർശിക്കുന്ന
മതത്തിന്റെ ആ ഭാഗം നമുക്കു ഏറ്റവും പരിചിതമായിരിക്കുന്നു.
കാരണം നാം ഇപ്പോൾ തന്നെ അതിലാണിരിക്കുന്നത്. ഈ
ലോകത്തെപ്പറ്റിയുള്ള അഭിപ്രായങ്ങൾ നമുക്കു ഓർമ്മിപ്പാൻ
പാടില്ലാത്ത ദീർഘകാലം മുതലേക്കയുള്ളതുമാകുന്നു. അപ്പുറമുള്ള
അഖണ്ഡത്തെമാത്രം പരാമർശിക്കുന്ന മതത്തിന്റെ ആ ഭാഗം
നമുക്കു വെറും പുത്തനാണ്. അതിനെപ്പറ്റിയുണ്ടാകുന്ന അഭിപ്രായ
ങ്ങൾ തലച്ചോറിൽ പുതിയ പ്രണാളികളേ സൃഷ്ടിക്കയും ശരീരത്തെ
മുഴുവൻ ക്ലേശിപ്പിക്കയും ചെയ്യുന്നു. അതുകൊണ്ടാണ്
യോഗാഭ്യാസം ചെയ്യുന്ന സാധാരണജനങ്ങൾ ആദ്യം അവരുടെ
പഴയ സമ്പ്രദായങ്ങളിൽ നിന്ന് എല്ലാം തെറ്റി നടക്കുന്നതായി
നിങ്ങൾ കാണുന്നത്. മേല്പറഞ്ഞ ക്ലേശങ്ങളെ പാടുള്ളത്ര
ലഘൂകരിപ്പാനായിട്ടാണ് ഈ (വിവിധ) മാർഗ്ഗങ്ങളെ പതഞ്ജലി
കല്പിച്ചിരിക്കുന്നത്. നമുക്കു ഏറ്റവും യുക്തമായി തോന്നുന്ന
ഒന്നിനെ അവയിൽനിന്നു തിരഞ്ഞെടുത്തു അഭ്യസിച്ചുകൊള്ളാ
മല്ലോ.

സൂത്രം 35. വിഷയവതീ വാ പ്രവൃത്തിരുത്പന്നാ, മനസഃ സ്ഥിതിനിബന്ധനീ.

അർത്ഥം: വാ = അല്ലെങ്കിൽ, വിഷയവതീ = ദിവ്യഗന്ധാദി
വിഷയങ്ങളോടുകൂടിയ, പ്രവൃത്തിഃ = സാക്ഷാൽക്കാരം, ഉത്പന്നാ=
ഉണ്ടായിട്ട്, മനസഃ = മനസ്സിന്റെ, സ്ഥിതിനിബന്ധനീ = ദാർ™്യത്തെ
ഉണ്ടാക്കുന്നത്, (ആവാം).

ഇതു സ്വഭാവേന 'ധാരണ' കൊണ്ടാണു വരുന്നത്. മനസ്സിനെ
നാസാഗ്രത്തിൽ നിറുത്തി ധാരണചെയ്താൽ കുറച്ചു ദിവസം
കഴിയുമ്പൾ അത്ഭുതകരമായ സൗരഭ്യങ്ങൾ പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടുതുടങ്ങു
മെന്നു യോഗികൾ പറയുന്നു. ജിഹ്വാമൂലത്തിൽ ധാരണചെയ്താൽ
ശബ്ദങ്ങൾ കേട്ടുതുടങ്ങുന്നു. ജിഹ്വാഗ്രത്തിൽ ധാരണചെയ്താൽ
അത്ഭുതകരമായ രസങ്ങൾ പുറപ്പെട്ടുതുടങ്ങുന്നു. ജിഹ്വാമദ്ധ്യ
ത്തിൽ ആയാൽ എന്തോ ഒന്നിനെ സ്പർശിക്കുംപോലെ തോന്നു
മാറാകുന്നു. താവുവിൽ (അണ്ണാക്കിൽ) മനസ്സിനെ നിറുത്തി ധാരണ
ചെയ്താൽ വിചിത്രങ്ങളായ കാഴ്ചകൾ കണ്ടു തുടങ്ങുന്നു.
മനസ്സിൽ പലവിധ വികാരങ്ങളോടു കൂടിയ ഒരുവൻ യോഗത്തിന്റെ
ഈ പലപ്രകാരേണയുള്ള അഭ്യാസങ്ങളിൽ ചിലതിനെ ശിലിപ്പാൻ
വിചാരിക്കയും എന്നാൽ അവയുടെ വാസ്തവത്തെപ്പറ്റി സംശയി
ക്കയും ചെയ്യുകയാണെങ്കിൽ ഇവയെ കുറച്ചു ദിവസം പരിശിലിക്കു
മ്പോൾ അയാൽക്കു മേല്പറഞ്ഞ അനുഭവങ്ങൾ വരുകയും
സംശയങ്ങൾ തീർന്നു അയാൾ യോഗത്തിൽ സ്ഥിരോത്സാഹി
ആകയും ചെയ്യും.

സൂത്രം 36. വിശോകാ വാ ജ്യോതിഷ്മതീ.

അർത്ഥം: വാ = അല്ലെങ്കിൽ (ധാരണാവിശേഷത്താൽ),
ജോതിഷ്മതീ = പ്രകാശാതിശയത്തോടുകൂടിയ, വിശോകാ = ദുഃഖ
രഹിതമായിരിക്കുന്ന, പ്രവൃത്തിഃ = സാക്ഷാൽക്കാരം (മനസ്സിന്റെ
ദാർ™്യത്തെ ഉണ്ടാക്കും).
ഇതു വേറേവിധം ധാരണയാണ്. ഹൃദയത്തിൽ താഴോട്ടു
തൂങ്ങുന്ന ദളങ്ങളോടുകൂടിയ ഒരു താമരയുണ്ടെന്നും, അതിന്റെ
മദ്ധ്യത്തിലൂടെ സുഷ്മനാനാഡി പോകുന്നതായും വിചാരിക്കുക;
ശ്വാസത്തെ ഉള്ളിൽ നിറുത്തുക; പിന്നെ അതിനെ വെളിയിലേക്കു
വിടുമ്പോൾ ആ താമരയുടെ ദളങ്ങൾ പൊങ്ങി മേല്‌പോട്ടേക്കു
തിരിഞ്ഞു എന്നും അതിന്റെ അന്തർഭാഗത്തിൽ ഒരു ഭാസ്വരമായ
ജ്യോതിസ്സു കാണുന്നു എന്നും സങ്കല്പിക്കുക. അതിനെപ്പറ്റി
ധാരണ ചെയ്യുക.

സൂത്രം 37. വീതരാഗവിഷയം വാ ചിത്തം

അർത്ഥം: വാ = അല്ലെങ്കിൽ, വീതരാഗവിഷയം = വിഷയാഭി
ലാഷം കഴിഞ്ഞ, ചിത്തം = മനസ്സ് (അതിനെ വിഷയമാക്കിയുള്ള
ധാരണ).

ഒരു പരിശുദ്ധനായ പുരുഷനെ, അതായതു നിങ്ങൾക്കു
ബോദ്ധ്യമുള്ളതായ ഒരു ഋഷിയെ തിരഞ്ഞെടുത്തിട്ട് അദ്ദേഹത്തിന്റെ
ഹൃദയത്തെപ്പറ്റി വിചാരിക്കുക. ആ ഹൃദയം വീതരാഗം (രാഗ
രഹിതം) ആയിട്ടുള്ളതാണ്. ആ ചിത്തത്തെപ്പറ്റി ധാരണചെയ്യുക;
അതു മനസ്സിനെ ശാന്തമാക്കും. അതു ചെയ്‌വാൻ നിങ്ങൾക്കു
കഴികയില്ലെങ്കിൽ അടുത്ത വേറൊരു മാർഗ്ഗമുണ്ട്.

സൂത്രം 38. സ്വപ്നനിദ്രാജ്ഞാനാലംബനം വാ.

അർത്ഥം: വാ = അല്ലെങ്കിൽ, സ്വപ്നനിദ്രാജ്ഞാനാലംബനം =
സ്വപ്നത്തിലേയോ, സുഷുപ്തിയിലേയോ ജ്ഞാനങ്ങളെ വിഷയ
മാക്കിയുള്ള (യോഗിയുടെ ചിത്തം മനോദാർ™്യത്തെ ഉണ്ടാക്കം).
ചിലപ്പോൾ ഒരുവൻ, ദേവന്മാർ തന്റെ അടുക്കൽ വരികയും
സംസാരിക്കയും ചെയ്തു എന്നും, താൻ ഒരു ആനന്ദാതിശയത്തെ
പ്രാപിച്ചു എന്നും ആകാശമാർഗ്ഗത്തൂടെ വാദ്യഘോഷങ്ങൾ പോകു
ന്നതായി കേട്ടു എന്നും സ്വപ്നം കാണുന്നു. ആ സ്വപ്ന
ത്തിൽ അവന്നു ഒരു പരമസൗഖ്യം ഉണ്ടാകുന്നു. ഉണരുമ്പോൾ
അത് അവന്റെ ഹൃദയത്തിൽ ഏറ്റവും ശക്തിയോടെ പതിഞ്ഞു
കിടക്കയും ചെയ്യുന്നു .ആ സ്വപ്നത്തെ വാസ്തവമായി വിചാരിച്ചു
ധാരണചെയ്യുക. (അല്ലെങ്കിൽ സുഷുപ്തിയിൽ 'സുഖമായി ഉറങ്ങി'
എന്നുള്ള ബോധത്തിനു ഹേതുവായി ശേഷിച്ചു നില്ക്കുന്ന
ജ്ഞാനത്തെ ധാരണചെയ്യുക). അതും ചെയ്പാൻ കഴിയാത്ത
പക്ഷം നിങ്ങൾക്കു ഇഷ്ടമുള്ള ഏതെങ്കിലും പരിശുദ്ധമായ വസ്തുവെ
ധാരണചെയ്യുക.

സൂത്രം 39. യൗാെഭിമതദ്ധ്യാനാദ്വാ.

അർത്ഥം: വാ = അല്ലെങ്കിൽ, യൗാെഭിമതധ്യാനാൽ =ഇഷ്ടമായി
തോന്നുന്ന എതെങ്കിലും വിഷയത്തെപ്പറ്റി ധ്യാനിക്കുന്നതുകൊണ്ട്
(മനോദാർ™്യമുണ്ടാകും).

ഇതുകൊണ്ടു ഏതെങ്കിലും അസദ്വിഷയങ്ങളെ ധ്യാനിക്കാം
എന്നർത്ഥമാകുന്നില്ല. പിന്നെയോ, നിങ്ങൾക്ക് ഏറ്റവും ഇഷ്ടമുള്ള
ഏതെങ്കിലും സ്ഥലം, (പ്രകൃതിയുടെ രാമണീയകത്തെ പ്രകാശിപ്പി
ക്കുന്നതായി) നിങ്ങൾക്കു ഏറ്റവും ഇഷ്ടമുള്ള ഒരു ഭുവിഭാഗം,
അല്ലെങ്കിൽ നിങ്ങൾക്കു ഏറ്റവും ഇഷ്ടമുള്ള ഏതെങ്കിലും ഒരു
സങ്കല്പം, മനസ്സിനെ ഏകാഗ്രമാക്കി ചെയ്യുന്ന ഏതെങ്കിലും
വിഷയം, ഇങ്ങിനേയുള്ളതിനെപ്പറ്റി ധ്യാനിക്കുക എന്നു മാത്രം.

സൂത്ര 40. പരമാണു പരമമഹത്വാന്തോസ്യ വശീകാരഃ

അർത്ഥം: അസ്യ = ഇങ്ങനെ ധ്യാനിക്കുന്ന യോഗിക്ക്, പരമാണു
പരമമഹത്വാന്തഃ = പരമാണു പര്യന്തമായും, പരമമഹത്വപര്യന്ത
മായുമുള്ള, വശീകാരഃ = നിയമനം (ഉണ്ടാകുന്നു).

മനസ്സ് മേൽപറഞ്ഞ അഭ്യാസംകൊണ്ട് ഏറ്റവും സൂക്ഷ്മമായും
ഏറ്റവും മഹത്തായുമുള്ള വസ്തുവിനെ(ക്കൂടി) എളുപ്പത്തിൽ ധ്യാന
വിഷയമാക്കി ചെയ്യുന്നു. അങ്ങിനെ മനസ്സിന്റെ വൃത്തികൾ ശാന്ത
മായിത്തീരുന്നു.

സൂത്രം 41. ക്ഷീണവൃത്തേരഭിജാതസ്യേവ മണേർഗ്രഹീതൃഗ്രഹണഗ്രാഹ്യേഷു തൽസ്ഥതദഞ്ജനതാ സമാപത്തിഃ.

അർത്ഥം: ക്ഷീണവൃത്തേഃ = വൃത്തികൾ ശാന്തമായിത്തീർന്ന
യോഗിക്ക്, അഭിജാതസ്യേവ മണേഃ = നിർമ്മലമായ സ്ഥടികത്തിന്
എന്നപോലെ, ഗൃഹീതൃഗ്രഹണഗ്രാഹ്യേഷു = ജ്ഞാതാവ്
(ആത്മാവ്), ജ്ഞാനം (ഇന്ദ്രിയം), ജ്ഞേയം (വിഷയം) ഇവയിൽ,
തൽസ്ഥതദഞ്ജനതാ = ഏകാഗ്രതയും താദാത്മ്യവും (ആകുന്ന)
സമാപത്തിഃ = സമാധി (ഉണ്ടാകുന്നു).

ഈ നിരന്തരമായ സമാധിയുടെ ഫലം എന്താണ്? പതജ്ഞലി
ഒരു പൂർവ്വസൂത്രത്തിൽ സമാധിയുടെ പലഭേദങ്ങളെപ്പറ്റി പരാമർശി
ച്ചിരിക്കുന്നു. ആദ്യത്തേതു സ്ഥൂലമായും, രണ്ടാമത്തേതു സൂക്ഷ്മ
മായും പിന്നെ അവയിൽനിന്നുള്ള സമാധിയുടെ പ്രസ്ഥാനം
അവയേക്കാൾ തുലോം സൂക്ഷ്മതരങ്ങളായ വിഷയങ്ങളെപ്പറ്റിയും
ആകുന്നു. സമാധിയുടെ വളരെ ഉയർന്നതല്ലാത്ത ഈ ആദ്യത്തെ
പടിയിൽ നമുക്കു ഫലമായി സിദ്ധിക്കുന്നത് സ്ഥൂലവിഷയങ്ങളിൽ
എന്നപോലെ തന്നെ സൂക്ഷ്മവിഷയങ്ങളിലും മനസ്സിനെ എളുപ്പ
ത്തിൽ ഏകാഗ്രീകരിക്കാറാവുക എന്നുള്ളതാണ്. അതിനെ നാം
ഈ സന്ദർഭത്തിൽ ഓർമ്മിച്ചുകൊള്ളണം. ഇവിടെ യോഗി മുന്നു
വസ്തുക്കളെ കാണുന്നു. ജ്ഞാതാവ്, ജ്ഞേയം, ജ്ഞാനം;
അതായത് ആത്മാവ്, വിഷയം, മനസ്സ്. നമ്മുടെ ധ്യാനത്തിനു
വിഷയമായി മൂന്നു വസ്തുക്കൾ വിധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. ഒന്നാമതു
സ്ഥൂലവസ്തുക്കളായ ശരീരങ്ങൾ അല്ലെങ്കിൽ മാനസികവിഷയങ്ങൾ,
രണ്ടാമതു മനസ്സാകുന്ന സൂക്ഷ്മവസ്തു, മൂന്നാമത് സോപാധികനായ
പുരുഷൻ (ആത്മാവ്), നിരുപാധികനായ സാക്ഷാൽ പുരുഷൻ
അല്ല, അഹന്താരൂപനായ പുരുഷൻ. അഭ്യാസംകൊണ്ട് യോഗി
ഈ മുന്നു സമാധിയിലും ദാർ™്യത്തെ സമ്പാദിക്കുന്നു.
ധ്യാനിക്കുമ്പോൾ മറ്റെല്ലാ വിചാരങ്ങളേയും വിട്ടുകളവാൻ
അയാൾക്കുകഴിയുന്നു. അയാൾ താൻ ധ്യാനിക്കുന്ന വിഷയത്തോടു
ഐക്യാത്മ്യം പ്രാപിക്കുന്നു. ധ്യാനിക്കുമ്പോൾ അയാൾ ഒരു
സ്ഫടികഖണ്ഡംപോലെ ആയിത്തീരുന്നു. പുഷ്പങ്ങളുടെ മുമ്പിൽ
സ്ഫടികം മിക്കവാറും പുഷ്പങ്ങളോട് ഐകാത്മ്യം പ്രാപ്പിക്കു
ന്നുണ്ട്. പുഷ്പം ചുവന്നതാണെങ്കിൽ സ്ഫടികവും ചുവപ്പായി
ത്തീരുന്നു. പുഷ്പം നീലവർണ്ണമാണെങ്കിൽ സ്പടികവും നീല
വർണ്ണമായിത്തന്നെ കാണുന്നു.

സൂത്രം 42. തത്ര ശബ്ദാർത്ഥജ്ഞാനവികല്‌പൈഃ സങ്കീർണ്ണാ സവിതർക്കാ സമാപത്തിഃ.

അർത്ഥം: തത്ര = സമാധികളിൽ, ശബ്ദാർത്ഥജ്ഞാനവികല്‌പൈഃ
= ശബ്ദം, അർത്ഥം, ജ്ഞാനം ഇവകളുടെ വികല്പ(ഭേദ)ങ്ങളോട്,
സങ്കീർണ്ണാ = കലർന്നിട്ടുള്ളത്, സവിതർക്കാ സമാപത്തിഃ =
സവിതർക്ക സമാധി (ആകുന്നു).

ഇവിടെ ശബ്ദം എന്നു പറയുന്നതു വിസ്ഫുരണം ആണ്.
അതായത് ശബ്ദത്തെ നയിക്കുന്ന സിരാചലനം. ജ്ഞാനം എന്നാൽ
പ്രതികരണം. ഇതുവരെ നാം പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുള്ള സമാധികൾ
എല്ലാം സവിതർക്ക (ഊഹത്തോടുകൂടിയ) സമാധിയാണെന്നു
പതഞ്ജലി പറയുന്നു. ഇനിമേലാൽ അദ്ദേഹം ഉയർന്നതും അതിനേ
ക്കാൾ ഉയർന്നതുമായ ധ്യാനങ്ങളെപ്പറ്റിപ്പറയും. സവിതർക്കസമാധി
കളിൽ ശബ്ദാർത്ഥജ്ഞാനങ്ങളുടെ കലർച്ചയിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്ന
വിഷയവിഷയികളാകുന്ന ദ്വന്ദ്വത്തെ നാം വിടുന്നില്ല. ആദ്യം ബാഹ്യ
വിസ്ഫുരണം, അതായതു ശബ്ദം. രണ്ടാമതു ഇന്ദ്രിയചലനത്താൽ
അത് ഉള്ളിലേയ്ക്കു നയിക്കപ്പെട്ടതായ അർത്ഥം. അതിനു ശേഷം,
ചിത്തത്തിൽ ഉണ്ടാകുന്ന ഒരു പ്രതികരണരൂപമായ അല
അതായത്, ജ്ഞാനം. എന്നാൽ ഈ മൂന്നും കൂടിയുള്ളതായ മിശശ
വസ്തുവിനാണ് നാം ജ്ഞാനം എന്നു പറയുന്നത്. ഇതുവരെയുള്ള
എല്ലാ സമാധിയിലും ധ്യാനത്തിനു വിഷയമായി നമുക്കു കിട്ടുന്നതു
ഈ മിശ്രവസ്തു ആണ്. സമാധി ഇതിനേക്കാൾ ഉയർന്നതാകുന്നു.

സൂത്രം 43. സ്മൃതിപരിശുദ്ധൗ സ്വരൂപശുന്യേവാർത്ഥമാത്ര നിർഭാസാ നിർവിതർക്കാ.

അർത്ഥം: സ്മൃതിപരിശുദ്ധൗ = ശബ്ദസങ്കേതാദിവിഷയമായ
സ്മൃതി ശുദ്ധമായാൽ (ഒഴിഞ്ഞാൽ), സ്വരൂപശൂന്യാ ഇവ = സ്വ
(തന്റെ)ജ്ഞാനമയമായ രൂപത്തോടുകൂടാതെ എന്നപോലെ,
അർത്ഥമാത്രനിർഭാസാ = ജ്ഞേയമാത്രമായി ശേഷിച്ചു നിൽക്കുന്ന
(പ്രഞ്ജ), നിർവിതർക്കാ = നിർവിതർക്ക സമാധി (ആകുന്നു).
ഈ (ജ്ഞാതാവു തുടങ്ങിയ) മൂന്നിനേയും വിഷയമാക്കി
ധ്യാനിച്ചു പരിചയിച്ചിട്ടാണ് ഇവ മൂന്നിന്റെയും സംസർഗ്ഗം കൂടാതെ
യുള്ള അവസ്ഥയിൽ നാം വരുന്നത്. നമുക്കു ഇവയെ തള്ളി
ക്കളയാം. ഒന്നാമതായി ഇവ മൂന്നും എന്താണെന്നു മനസ്സിലാക്കാൻ
നമുക്കു ശ്രമിക്കാം. ഈ ചിത്തം, അതായതു മാനസപദാർത്ഥം
ഇരിക്കുന്നു. തടാകത്തിന്റെ സാദൃശ്യത്തെ നിങ്ങൾ എപ്പോഴും
ഓർമ്മിച്ചുകൊള്ളണം. പിന്നെ വിസ്ഫുരണം, വാക്ക്, അതായതു
ശബ്ദം അതിന്റെ (തടാകത്തിന്റെ) മേൽ നാഡീസ്പന്ദനം പോലെ
(ചലനം ഉണ്ടാക്കുന്നു). നിങ്ങളുടെ ഉള്ളിൽ ആ ശാന്തമായ തടാകം
കിടക്കുന്നു. ഞാൻ ഗോവ് എന്ന ഒരു വാക്കു ഉച്ചരിക്കുകയും
ചെയ്യുന്നു. അതു നിങ്ങളുടെ ചെവിയിൽക്കൂടി ഉള്ളിലേക്കു
പോകുന്ന ഉടനെ അതോടുകൂടി തടാകത്തിൽ ഒരു അല
ഉത്ഭവിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ട് ആ അലയാണ് ഗോവിന്റെ രൂപം
അല്ലെങ്കിൽ അർത്ഥം എന്നു നാം പറയുന്ന ഗോവിനെപ്പറ്റിയ
ബോധമായി സ്ഫുരിക്കുന്നത്. നിങ്ങൾ അറിയുന്ന അപ്രകാരം
ആഭാസരൂപമായ ആ ഗോവ് വാസ്തവത്തിൽ മാനസപദാർത്ഥ
ത്തിലുള്ള അലയാണ്. അത് ആന്തരമോ ബാഹ്യമോ ആയ
ശബ്ദവിസ്ഫുരണത്തിലേയ്ക്കു ഒരു പ്രതികരണരൂപമായി വരുന്നു. ആ
ശബ്ദത്തോടുകൂടി ആ അല നശിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. ആ അലയ്ക്കു
ഒരു വാക്കോടുകൂടാതെ വർത്തിപ്പാൻ കഴിയുന്നതല്ല. നാം ഒരു
ശബ്ദവും കേൾക്കാതെ ഗോവിനെപ്പറ്റി ചിന്തിക്കമാത്രം ചെയ്യുന്നു
ണ്ടല്ലോ. അപ്പോൾ അതെങ്ങിനെ എന്നു നിങ്ങൾ ചോദിക്കാം.
നിങ്ങൾ അപ്പോൾ തന്നത്താൻ ആ ശബ്ദത്തെ നിർമ്മിച്ചു
കൊള്ളുന്നു. നിങ്ങളുടെ മനസ്സിൽ ഗോവ് എന്നു നിങ്ങൾ അസ്പഷ്ട
മായി ഉച്ചരിക്കുന്നു. അതോടുകൂടി ഒരു അല ഉണ്ടാകയും
ചെയ്യുന്നു. ഈ ശബ്ദപ്രേരണയോടുകൂടാതെ ഒരു അലയും
ഉണ്ടാകുക സാദ്ധ്യമല്ല. ശബ്ദം വെളിയിൽനിന്നു അല്ലാത്തപ്പോൾ
ഉള്ളിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്നു. അതു നശിക്കുമ്പോൾ അലയും
നശിക്കുന്നു. എന്തു ശേഷിക്കുന്നു? പ്രതികരണത്തിന്റെ ഫലം.
അതിനാണ് ജ്ഞാനം എന്നു പറയുന്നത്. ഈ മൂന്നും മനസ്സിൽ
നമുക്കു വേർപിരിച്ചറിവാൻ പാടില്ലാത്തവണ്ണം അത്ര സംസക്തമായി
പരസ്പരം കലർന്നുപോയിരിക്കുന്നു. ശബ്ദം വരുമ്പോൾ
ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ വിസ്ഫുരിക്കുന്നു. പ്രതികരണംകൊണ്ടൂ
അലപൊങ്ങുകയും ചെയ്യുന്നു. അവ ഒന്നിൽനിന്നു മറ്റൊന്നിനെ
വ്യാവർത്തിച്ചറിയാൻ പാടില്ലാത്തവണ്ണം അത്ര ചേർന്നുകൊണ്ട്
ഒന്നിനു മേലൊന്നായി തുടർന്നു വരുന്നു. ഈ ധ്യാനം വളരെ
ദിവസം ശിലിച്ചാൽ എല്ലാ വിഷയമുദ്രകളുടേയും സംഗ്രഹസ്ഥാന
മാകുന്ന സ്മൃതി ശുദ്ധമാകുന്നു. അപ്പോൾ അവയെ പരസ്പരം
വിശദമായി വേർതിരിച്ചറിയുന്നതിനു നമുക്കു ശക്തിയുണ്ടാകും.
ഇതിനാണ് നിർവിതർക്ക സമാധി എന്നു പറയുന്നത്.

സൂത്രം 44. ഏതയൈവ സവിചാരാ നിർവിചാരാ ച സൂക്ഷ്മവിഷയാ വ്യാഖ്യാതാ.

അർത്ഥം: ഏതയാ = അതുകൊണ്ട്, ഏവ = തന്നെ, സൂക്ഷ്മവിഷയാ=
 സൂക്ഷ്മമായ വിഷയങ്ങളോടൂകൂടിയ, സവിചാരാ=
സവിചാരസമാധിയും, നിർവിചാരാ ച  നിർവ്വിചാരസമാധിയും,
വ്യാഖ്യാതാ = പറയപ്പെട്ടു (ഇതിൽ അടങ്ങുന്നു).
മേൽപറഞ്ഞതിന് തുല്യമായ ഒരു സമാധിക്രമം വീണ്ടും
പറയുന്നു. മേൽപറഞ്ഞ ധ്യാനങ്ങളിൽ വിഷയമായി സ്വീകരിക്ക
പ്പെട്ട വസ്തുക്കൾ സ്ഥൂലങ്ങളായിരുന്നു ഇതിൽ സൂക്ഷ്മങ്ങളായിരി
ക്കുന്നു. അത്രമാത്രമേ ഭേദമുള്ളു.

സൂത്രം 45. സൂക്ഷ്മവിഷയത്വം ചാലിംഗപര്യവസാനം

അർത്ഥം: സൂക്ഷ്മവിഷയത്വം = ധ്യാനവിഷയത്തിന്റെ
സൂക്ഷ്മത, അലിംഗപര്യവസാനം = മൂലപ്രകൃതിയിൽ അവസാനി
ക്കുന്നു (മൂലപ്രകൃതിപര്യന്തം സൂക്ഷ്മസൂക്ഷ്മതരമായിപ്പോകുന്നു).
സ്ഥൂലവിഷയങ്ങൾ ഭൂതങ്ങളാണ്. അവയിൽനിന്നാണ് എല്ലാം
സൃഷ്ടിക്കപ്പെടുന്നത്. സൂക്ഷ്മവിഷയങ്ങൾ തന്മാത്രകൾ അല്ലെങ്കിൽ
സൂക്ഷ്മാംശങ്ങളിൽനിന്നു തുടങ്ങുന്നു. ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ, മനസ്സ്,
അഹങ്കാരം, ചിത്തം (സർവ്വസൃഷ്ടിക്കും കാരണഭൂതമായ) സത്വ
രജസ്തമോഗുണങ്ങളുടെ സാമ്യാവസ്ഥാരൂപമായ 'അവ്യക്തം',
'പ്രധാനം' എന്ന പേരുകളോടുകൂടിയ പ്രകൃതി ഇവയെല്ലാം
സൂക്ഷ്മവിഷയകോടിയിൽ അന്തർഭവിക്കുന്നു. പുരുഷൻ അതായത്
ആത്മാവു മാത്രം ഈ വിവരണത്തിൽനിന്നു ഒഴിയപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു.

സൂത്രം 46. താ ഏവ സബീജഃ സമാധിഃ

അർത്ഥം: താഃ = അവ (സവിതർക്ക നിർവിതർക്ക, സവിചാര
നിർവിചാര സമാപത്തികൾ), ഏവ = തന്നെ, സബീജഃ = സബീജ
(ബീജത്തോടുകൂടിയ), സമാധിഃ = സമാധി (എന്നു പറയപ്പെടുന്നു).
ഈ സമാധികൾ പഴയ കർമ്മബീജങ്ങളെ നശിപ്പിക്കുന്നില്ല.
അതുകൊണ്ട് അവയ്ക്കു മുക്തി നൽകാൻ കഴിയുകയില്ല. എന്നാൽ
അവകൊണ്ടു യോഗിക്കുണ്ടാകുന്ന ഗുണത്തെ താഴെ വരുന്ന
സൂത്രങ്ങളാൽ പറയുന്നു.

സൂത്രം 47. നിർവിചാര വൈശാരദ്യേപ്പദ്ധ്യാത്മപ്രസാദഃ

അർത്ഥം: നിർവിചാരവൈശാരദ്യേ= നിർവിചാരസമാധിയിൽ
ദൃ™നിഷ്ഠ ഉണ്ടാകുമ്പോൾ, അദ്ധ്യാത്മപ്രസാദഃ = ചിത്തനൈർമ്മല
്യാതിശയം (സിദ്ധിക്കുന്നു).

സൂത്രം 48. ഋതംഭരാ തത്ര പ്രജ്ഞാ

അർത്ഥം: തത്ര = ആ ചിത്തത്തിൽ, പ്രജ്ഞാ = ജ്ഞാനം,
ഋതംഭരാ = യൗാെർത്ഥമാത്രം (ആയിത്തീരുന്നു).
അടുത്ത സൂത്രം ഇതിനെ വിവരിക്കുന്നു

സൂത്രം 49. ശ്രുതാനുമാനജ്ഞാനാഭ്യാമന്യവിഷയവിശേഷാർത്ഥത്വാൽ.

അർത്ഥം: ശ്രുതാനുമാനജ്ഞാനാഭ്യാം = ശബ്ദജ്ഞാനം,
അനുമാനജ്ഞാനം ഇവയേക്കാൾ (മേൽപറഞ്ഞ പ്രജ്ഞ) അന്യാ =
ഭിന്നമായിട്ടുള്ളതാണ് (എന്തെന്നാൽ) വിശേഷാർത്ഥത്വാൽ =
വിഷയവിശേഷംകൊണ്ട് (അവയ്ക്ക് അഗോചരമായ വിഷയവിശേഷ
ത്തെ ഗ്രഹിക്കുന്നതു കൊണ്ട്).

ചുരുക്കമിതാണ്. സാധാരണ വിഷയങ്ങളെപ്പറ്റി നമുക്കു അറിവു
ണ്ടാകേണ്ടത് പ്രത്യേക്ഷാനുഭവം കൊണ്ടും അതിൽ നിന്നുള്ള
അനുമാനം കൊണ്ടും പ്രാമാണികന്മാരുടെ വചനം കൊണ്ടുമാ
കുന്നു. പ്രാമാണികന്മാർ (ആപ്തന്മാർ) എന്നു പറഞ്ഞാൽ യോഗി
എപ്പോഴും അർത്ഥമാക്കുന്നത് ഋഷികൾ അതായതു പ്രമാണങ്ങ
ളിൽ (ശ്രുതികളിൽ) സംഗ്രഹിച്ചിരിക്കുന്ന തത്വങ്ങളുടെ ദ്രഷ്ടാക്കൾ
എന്നാണ്. അവരുടെ മതപ്രകാരം ശ്രുതികൾക്കുള്ള പ്രാമാണ്യം
അവ പ്രാമാണികന്മാരുടെ ശപൗങ്ങെളാണെന്നുള്ള ഒന്നുതന്നെ.
എന്നാൽ നമുക്കു സ്വാനുഭവമുണ്ടാക്കിത്തരാൻ ശ്രുതികൾക്കു
ശക്തിയില്ലെന്നു അവർ പറയുന്നുണ്ട്. നമുക്കു ശ്രുതികൾ മുഴുവനു
പഠിക്കാം.

എന്നാലും നാം ഒന്നും അനുഭവിച്ചിറിഞ്ഞിട്ടില്ലെന്നു വരാം.
എന്നാൽ നാം അവയിൽ ഉപദേശിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നവയെ അഭ്യസി
ക്കുമ്പോൾ ആ ശ്രുതികൾ പറയുന്നതിനെ അനുഭവിക്കാൻ കഴിയു
ന്നതായ സ്ഥിതി നമുക്കുണ്ടാകുന്നു. ആ സ്ഥിതി ഊഹത്തിനും,
പ്രത്യക്ഷം, അനുമാനം ഇവയ്ക്കും എത്താത്തതും ആപ്തവാക്യങ്ങൾ
ഫലിക്കാത്തതുമായ ദിക്കിൽ കടന്നു ചെല്ലുന്നതാകുന്നു. ഈ
സൂത്രത്തിന്റെ താൽപ്പര്യം ഇതാണ്. അതായത്, സാക്ഷാൽ മതം
എന്നുവച്ചാൽ സ്വാനുഭവം മാത്രമാണ്. മറ്റുള്ളതെല്ലാം സാധനങ്ങളേ
ആകുന്നുള്ളൂ. പ്രസംഗങ്ങൾ കേൾക്കുക, പുസ്തകങ്ങൾ വായിക്കുക,
ചിന്തിക്കുക ഇതെല്ലാം കേവലം അതിന്നുള്ള ഒരുക്കം മത്രമാകുന്നു.
അതു മതമല്ല, ബുദ്ധിയുടെ ആരോഹണവും ബുദ്ധിയുടെ
അവരോഹണവും മതമല്ല. യോഗികളുടെ പ്രധാന അഭിപ്രായം
എന്തെന്നാൽ ഇന്ദ്രിയഗോചരങ്ങളായ വസ്തുക്കളെ എങ്ങിനെ നാം
സാക്ഷാൽ അനുഭവിക്കുന്നുവോ അതിനേക്കാൾ സ്ഫുടതരമായി
മതത്തെ പ്രത്യക്ഷമായി അനുഭവിച്ചറിവാൻ കഴിയുമെന്നാകുന്നു.
മതത്തിന്റെ അർത്ഥങ്ങളായ ഈശ്വരനും, ആത്മാവും
ബാഹ്യേന്ദ്രിയങ്ങളാൽ വിഷയീകരിക്കത്തക്കവയല്ല. ഈശ്വരനെ
എനിക്കു എന്റെ കണ്ണുകളെക്കൊണ്ട് കാണ്മാൻ കഴികയില്ല. എന്റെ
കൈകളാൽ തൊടാനും കഴികയില്ല. ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കു അതീതമായു
ള്ളതിനെ ഊഹിച്ചറിവാനും കഴികയില്ലെന്നു നമുക്കു അറിയാമല്ലോ.
ഊഹം അനിശ്ചിതമായ ഒരു സ്ഥാനത്തിൽ നമ്മെ വിട്ടുപിരിയുന്നു.
നാം ജീവിതകാലം മുഴുവൻ ഊഹിക്കാം; എത്രയോ ആയിരം
കൊല്ലങ്ങളായി ഈ ലോകം മുഴുവൻ ഊഹിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ
ഇരിക്കുന്നുണ്ട്. അതിന്റെ ഫലമായി നാം കാണുന്നത് മതത്തിന്റെ
വസ്തുതയെ സ്ഥാപിപ്പാനോ ഖണ്ഡിപ്പാനോ നാം യോഗ്യരല്ലെന്നു
ള്ളതു മാത്രമാണ്. പ്രത്യക്ഷമായനുഭവിച്ചറിയുന്നതിനെ ആധാര
മാക്കിയാണ് നാം ഊഹിക്കുന്നത്. അതുകൊണ്ടു ഊഹത്തിനു
പ്രത്യക്ഷത്തിന്റെ അതൃത്തിയ്ക്കകത്തേ സഞ്ചരിക്കാവൂ എന്നുള്ളതു
വിശദമാണ്. അതിനു ഒരിക്കലും അപ്പുറത്തു പോവാൻ കഴികയില്ല.
അതുകൊണ്ടു സ്വാനുഭവത്തിന്റെ മുഴുവൻ വ്യാപ്തിയും കിടക്കു
ന്നത് ഇന്ദ്രിയപ്രത്യക്ഷത്തിന്നപ്പുറത്താകുന്നു. മനുഷ്യന്റെ അറിവിനു
ഇന്ദ്രിയപ്രത്യക്ഷത്തേയും, ഊഹത്തേയും അതിക്രമിച്ചു പോവാൻ
കഴിയുമെന്നു യോഗികൾ പറയുന്നു. തന്റെ ബുദ്ധിയെക്കൂടി
അതിക്രമിച്ചു അറിയുന്നതിനുള്ള ശക്തി മനുഷ്യനിൽ ഉണ്ട്. അതു
എല്ലാ സത്വങ്ങളിലും എല്ലാ പ്രാണികളിലും ഉണ്ട്. യോഗാഭ്യാസം
കൊണ്ടു ആ ശക്തി ഉൽബുദ്ധമാകുന്നു. അപ്പോൾ മനുഷ്യൻ
ഊഹത്തിന്റെ സാധാരണസീമകളെ അതിക്രമിക്കയും, ഊഹത്തി
നെല്ലാം അതീതമായ വിഷയങ്ങളെ പ്രത്യക്ഷമായി കണ്ടറികയും
ചെയ്യുന്നു.

സൂത്രം 50. തജ്ജഃ സംസ്‌കാരോന്യസംസ്‌കാരപ്രതിബന്ധീ.

അർത്ഥം: തജ്ജഃ = ആ സമാധിയിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന,
സംസ്‌കാരഃ = സംസ്‌കാരം (വാസന), അന്യസംസ്‌കാരപ്രതിബന്ധീ
= മറ്റു (സമാധിഭിന്നാവസ്ഥയിൽനിന്നുണ്ടാകുന്ന) സംസ്‌കാരങ്ങളെ
തടുക്കുന്നതാണ്.

മേൽ സൂത്രത്തിൽ നിന്ന്, ആ ബോധാതീതാവസ്ഥയെ
പ്രാപിക്കുന്നതിനുള്ള ഏകോപായം സമാധി ആണെന്നു മാത്രമല്ല
മനസ്സിന്റെ ഏകാഗ്രതയെ തടയുന്നതു പഴയ സംസ്‌ക്കാരങ്ങൾ
ആണെന്നും കൂടി നാം കണ്ടിരിക്കുന്നു. മനസ്സിനെ ഏകാഗ്രമാക്കാൻ
ശ്രമിക്കുമ്പോൾ വിചാരങ്ങൾ പല വഴിക്കായി ഓടാറുണ്ടെന്നു
ള്ളതും നിങ്ങൾ എല്ലാവരും സൂക്ഷിച്ചിട്ടുണ്ടായിരിക്കണം. നിങ്ങൾ
ഈശ്വരനെപ്പറ്റി വിചാരിച്ചു നോക്കുന്ന ആ സമയത്തു തന്നെയാണു്
എല്ലാ സംസ്‌ക്കാരങ്ങളും പ്രത്യക്ഷമാവാൻ തുടങ്ങുന്നത്. മറ്റുള്ള
സമയത്ത് അവയ്ക്ക് അത്ര ഉത്സാഹമില്ല. എപ്പോൾ അവ വേണ്ടാ
എന്നു നിങ്ങൾ വിചാരിക്കുന്നുവോ അപ്പോൾ നിശ്ചയമായും അവ
അവിടെ ഹാജരുണ്ടു്. നിങ്ങളുടെ മനസ്സിന്റെ ഉള്ളിൽ തിക്കി
ത്തിരക്കി കൂടാൻ അവ കഴിയുന്നത്ര ശ്രമിക്കുന്നു. ഏന്തുകൊണ്ടു്
അങ്ങിനെ ആകുണം? എന്തുകൊണ്ടു് ധ്യനസമയത്തു അവയ്ക്ക്
അത്ര ശക്തി ഉണ്ടാകണം? കാരണം അപ്പോൾ നിങ്ങൾ അവയെ
അമർത്തുന്നു. അവ അവയുടെ മുഴുവൻ ശക്തിയോടു കൂടി
പ്രതികരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. മറ്റു സമയങ്ങളിൽ അവ പ്രിതികരി
ക്കുന്നില്ല. ഈ പഴയ സംസ്‌ക്കാരങ്ങൾ എത്ര അസംഖ്യങ്ങളായിരി
ക്കണം. ഇവ ചിത്തത്തിന്റെ ഒരു ഭാഗത്തു് എവിടെയൊ
കടുവാകളെപ്പോലെ എടുത്തുചാടാൻ സമയം നോക്കിക്കൊണ്ടു
തയാറായി കിടക്കയാകുന്നു. നമുക്കു അഭിമതമായ ഒറ്റ സങ്കല്പം
മറ്റെല്ലാ വിചാരങ്ങളെയും വിട്ടു പൊങ്ങിനിൽക്കുന്നതിനായി നാം
ഈ സംസ്‌ക്കാരങ്ങളെ തടയണം. അതിനു പകരം അവയെല്ലാം
ഒരേ സമയത്തുതന്നെ പൊങ്ങിവരാൻ മത്സരിക്കുകയാണു്.
മനസ്സിന്റെ ഏകാഗ്രതയെ തടുക്കുന്നതിനു സംസ്‌ക്കാരങ്ങൾക്കുള്ള
വിവിധ ശക്തികൾ ഇവയാകുന്നു. അതുകൊണ്ടു് ഇപ്പോൾ പറഞ്ഞ
സമാധി അതിനു സംസ്‌ക്കാരങ്ങളെ തടുക്കുവാൻ ശക്തിയുള്ളതു
കൊണ്ടു മുഖ്യമായും അഭ്യസിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. ഈ മാതിരി
സമാധിയാൽ ഉത്ഭവിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന സംസ്‌ക്കാരങ്ങൾ മറ്റേ
സംസ്‌ക്കാരങ്ങളുടെ വ്യാപാരത്തെ തടയുകയും അവയെ അമർത്തി
വയ്ക്കുകയും ചെയ്യത്തക്കവണ്ണം അത്ര ശക്തിയേറിയവയാകുന്നു.

സൂത്രം 51. തസ്യാപി നിരോധേ സർവനിരോധാന്നിർബീജഃസമാധിഃ.

അർത്ഥം: തസ്യ അപി = ആ സമാധിയുടേയും, നിരോധേ =
നിയമനം (അമർത്തൽ) വരുമ്പോൾ. സർവനിരോധാൽ = എല്ലാം
നിയമിക്കപ്പെട്ടതുകൊണ്ടും, നിർബീജഃ സമാധിഃ = നിർബീജ
(ബീജരഹിതമായ) സമാധി (സിദ്ധിക്കുന്നു).

നമ്മുടെ ഉദ്ദേശം ആത്മാവിനെത്തന്നെ പ്രത്യക്ഷീകരിപ്പാനാ
ണെന്നുള്ളതു നിങ്ങൾ ഓർക്കുമല്ലോ. ആത്മാവു പ്രകൃതിയോടും,
മനസ്സോടും, ശരീരത്തോടും കലർന്നുപോയിരിക്കുന്നതുകൊണ്ടു്
നമുക്കു അതിനെ ഉള്ളപോലെ കാൺമാൻ കഴിയുന്നില്ല. ഏറ്റവും
അജ്ഞനായ മനുഷ്യൻ ശരീരമാണ് ആത്മാവെന്നു വിചാരിക്കുന്നു.
അവനേക്കാൾ ജ്ഞാനമള്ളവൻ മനസ്സിനെ ആത്മാവെന്നും
വിചാരിക്കുന്നു. അവർക്കു രണ്ടുപേർക്കും തെറ്റിപ്പോയിരിക്കയാണ്.
ആത്മാവു മേൽപ്പറഞ്ഞ തത്വങ്ങളോടു കലർന്നുപോകുന്നതിനു
കാരണം എന്തു്? ചിത്തത്തിൽ ഈ പലപ്രകാരമുള്ള അലകൾ
പൊങ്ങി ആത്മാവിനെ മറയ്ക്കുന്നു. നാം കാണുന്നത് ഈ അല
കളുടെ അടിയിലൂടെയുള്ള അതിന്റെ അല്പമായ പ്രതിബിംബം
മാത്രമാകുന്നു. അതുകൊണ്ടു കോപരൂപമായ അല (ചിത്തവൃത്തി)
ആണെങ്കിൽ അതിലൂടെ നാം കാണുന്ന ആത്മാവു് കോപി
യായിരിക്കുന്നു. അതായതു് ഞാൻ ക്രുദ്ധൻ എന്നും നാം പറയുന്നു.
അല സ്‌നേഹത്തിന്റേതാണെങ്കിൽ അതിൽ നാം സ്വയമേവ
പ്രതിബിംബിച്ചു കാണുകയും നാം സ്‌നേഹിക്കുന്നു എന്നു
പറയുകയും ചെയ്യുന്നു. അല ദൗർബല്യത്തിന്റേതാണെങ്കിൽ
അതിൽ ആത്മാവു പ്രതിബിംബിച്ചിട്ട് നാം നമ്മെ ദുർബല
ന്മാരാണെന്നു വിചാരിക്കുന്നു. ഈ വിവിധഭാവങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നതു്
ആത്മാവിനെ മൂടുന്ന ഈ സംസ്‌ക്കാരങ്ങളിൽ നിന്നാണു്.
ആത്മാവിന്റെ യൗാെർത്ഥമായ സ്വഭാവം ചിത്തതടാകത്തിൽ ഒരു
അല എങ്കിലും ശേഷിച്ചിരിക്കുന്ന കാലംവരെ പ്രത്യക്ഷമാകുകയില്ല.
അതുകൊണ്ടു പതഞ്ജലി മഹർഷി ആദ്യം ഈ അലകളുടെ
(ചിത്തവൃത്തികളുടെ) സ്വരൂപത്തെപ്പറ്റി നമ്മെ പഠിപ്പിക്കുന്നു.
രണ്ടാമത് അവയേ അടക്കുന്നതിനുള്ള ഏറ്റവും ഉത്തമമായ
മാർഗ്ഗങ്ങളേയും, മൂന്നാമതു ഒരു അലയെ മറ്റെല്ലാ അലകളേയും
അഗ്നിജ്വാല അഗ്നിജ്വാലയെ ഭക്ഷിക്കുകയോ എന്നുതോന്നുമാറു
നിയമനം ചെയ്യത്തക്കവണ്ണം അത്രവളരെ ശക്തിമത്താക്കിച്ചെയ്യാനും
ഉപദേശിക്കുന്നു. ഒന്നുമാത്രം ശേഷിച്ചു നിൽക്കുമ്പോൾ അതിനെ
യും കൂടി അമർത്തിക്കളയുന്നതു എളുപ്പമാണ്. അതും പോയാൽ
ആ സമാധിക്കു നിർബീജസമാധി എന്നു പറയുന്നു. അതിൽ
യാതൊന്നും ശേഷിച്ചിരിക്കുന്നില്ല. ആത്മാവു അതിന്റെ സാക്ഷാൽ
സ്വരൂപത്തിൽ അതിന്റെ സ്വന്ത മാഹാത്മ്യത്തോടുകൂടി പ്രത്യക്ഷ
പ്പെടുന്നു. അപ്പോൾ മാത്രമേ ആത്മാവു ഒരു മിശശ വസ്തുവല്ലെന്നും,
ലോകത്തിലുള്ള നിത്യമായ കേവലവസ്തു അതാണെന്നും, അതു
കൊണ്ടു അതിനു ജനിക്കയോ മരിക്കയോ ചെയ്യാൻ കഴികയി
ല്ലെന്നും, അതു ശ്വാശതവും, അനശ്വരവും, സനാതനവുമായ
ജ്ഞാനത്തിന്റെ സാരാംശമാണെന്നും നാം അറിയൂ.

സമാധിപാദം കഴിഞ്ഞു.

 കുറിപ്പുകൾ 

രാജയോഗം (കുമാരനാശാൻ)