Tractatus de immortalitate animae
<div class=text>

Caput Primum in quo ostenditur hominem esse ancipitis naturae mediumque inter mortalia et immortalia
 

Initium autem considerationis nostrae hinc sumendum duxi: hominem scilicet non simplicis, sed multiplicis, non certae, sed ancipitis naturae esse mediumque inter mortalia et immortalia collocari. Hoc autem videre apertum est, si eius essentiales operationes, ex quibus essentiae notificantur, inspexerimus. Eo etenim, quod vegetativae et sensitivae opera exercet, quae, ut II De anima et II De generatione animalium capite 3 traditur, sine instrumento corporali caducoque exerceri non possunt, mortalitatem induit. Eo autem, quod intelligit et vult, quae operationes, ut per totum librum De anima et I De partibus animalium capite 3 habetur, sine instrumento corporali exercentur, quod separabilitatem et immaterialitatem arguunt, haec vero immortalitatem, inter immortalia connumerandus est. Ex quibus tota colligi potest conclusio, non simplicis scilicet naturae esse, cum tres animas, ut fere ita dixerim, includat: vegetativam videlicet, sensitivam et intellectivam, ancipitemque naturam sibi vindicare, cum neque simpliciter mortalis neque simpliciter immortalis existat, verum utramque naturam amplectitur. Quapropter bene enuntiaverunt antiqui, cum ipsum inter aeterna et temporalia statuerunt ob eam causam, quod neque pure aeternus neque pure temporalis sit, cum de utraque natura participet, ipsique sic in medio existenti data est potestas, utram velit naturam, induat. Quo factum est, ut tres modi hominum inveniantur. Quidam namque inter Deos connumerati sunt, licet perpauci; et hi sunt, qui subiugatis vegetativa et sensitiva quasi toti rationales effecti sunt. Quidam vero ex toto neglecto intellectu solisque vegetativae et sensitivae incumbentes quasi in bestias transmigraverunt. Et hoc fortassis voluit apologus Pythagoreus, cum dixit animas humanas in diversas bestias transire. Quidam vero puri homines nuncupati sunt; et hi sunt, qui mediocriter secundum virtutes morales vixerunt; non tamen ex toto intellectui incubuere neque prorsus virtutibus corporeis vacavere. Horum tamen modorum unusquisque magnam habet latitudinem, sicuti videre apertum est. Huic etiam consonat, quod in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis etc.

Caput Secundum in quo ponuntur modi, quibus dicta multiplicitas humanae naturae intelligi potest
 

Visa itaque multiplici ancipitique hominis natura, non ea quidem, quae ex compositione materiae et formae resultat, sed ea, quae ex parte ipsius formae seu animae, videndum restat, cum immortale et mortale opposita sint, quae de eodem affirmari nequeunt, merito quis ambiget, quo fieri modo possit, ut haec simul de humana anima dicantur. Etenim hoc videre non leve.

Quare vel una et eadem natura statuetur, quae simul mortalis et immortalis sit, aut altera et altera. Quodsi secundum detur, hoc tribus modis intelligi poterit: Aut igitur secundum numerum hominum erit numerus mortalium et immortalium, utpote in Socrate erit una immortalis et una aut duae mortales, et sic de ceteris, sicque unusquisque homo propriam mortalem et immortalem habeat; aut potius in omnibus hominibus una tantum statuetur immortalis, secundum unumquemque autem hominem mortales sunt distributae et multiplicatae; an magis e converso immortalem multiplicatam, mortalem vero omnibus communem ponemus.
Si vero altera pars magis eligatur, videlicet quod per unam et eandem homo sit mortalis et immortalis, cum fieri non posse videatur, quod opposita de eodem dicantur, simpliciter fieri nequit, ut eadem sit mortalis et immortalis, verum vel simpliciter erit immortalis et secundum quid mortalis; aut potius vice versa simpliciter mortalis, secundum quid vero immortalis; an magis utrumque secundum quid amplexa est, scilicet secundum quid mortalis et secundum quid immortalis. His enim tribus modis satis contradictio evitari poterit. Colligendo ergo sex modis istud imaginari poterit, veluti discurrenti et colligenti apparet.

Caput Tertium in quo ponitur modus affirmans animum immortalem esse unum numero, mortalem vero esse multiplicatum, quem modum Themistius et Averroes insecuti sunt
 

Ex istis igitur sex modis enumeratis quattuor acceperunt iudices, duo vero evanuerunt. Nullus etenim posuit immaterialem multiplicari, materialem vero esse unum numero. Et hoc rationabiliter, quoniam imaginabile est unam rem corpoream esse in tot distinctis loco et subiecto, et maxime, si est corruptibilis. Similiter nullus posuit eandem rem aequaliter esse mortalem et immortalem, sicut nihil aequaliter potest constitui ex duobus contrariis, sed semper oportet unum alteri praedominari, ut I De caelo textu et commento 7 et II De generatione 47 et X Metaphysicae 23 et in II Colliget plane ostenditur.

Singillatim igitur videamus de illis quattuor residuis. Averroes itaque et, ut existimo, ante eum Themistius concordes posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numero in omnibus hominibus, mortalem vero multiplicatam. Primi autem dicti ratio est, quoniam, cum viderunt Aristotelem simpliciter probare intellectum possibilem esse immixtum et immaterialem et per consequens aeternum omniaque eius verba ad hoc tendere, ut inspicienti libros De anima liquet, credideruntque rationem Aristotelis in se veram esse, affirmaverunt simpliciter intellectum esse immortalem. Cum autem ulterius viderunt animam sensitivam et vegetativam de necessitate in suis officiis organo corporali indigere, ut ex locis superius citatis apparet, tale autem de necessitate corporeum et caducum est, concluserunt talem animam simpliciter esse mortalem. Verum cum fieri nequeat, ut eadem res simpliciter et absolute mortalis et immortalis sit, coacti sunt ponere immortalem a mortali realiter distingui. Themistius quoque in hanc sententiam trahere conatur Platonem inducitque verba Platonis in Timaeo, quae manifeste videntur hoc praetendere. Quod vero unicus sit intellectus in omnibus hominibus, sive agens sive possibilis ponatur, patere potest ex eo, quoniam apud Peripateticos est celebrata propositio: Multiplicationem individuorum in eadem specie non posse esse nisi per materiam quantam, ut VII et XII Metaphysicae et II De anima scribitur. Quo autem modo solvantur dubitationes contra hunc modum, apparet eorum libros et suorum sectatorum intuendo. Hic enim intendimus abbreviare solumque referre, quae necessaria sunt.

Caput Quartum in quo dicta Averrois opinio impugnatur
 

Quamvis haec opinio tempestate nostra sit multum celebrata et fere ab omnibus pro constanti habeatur eam esse Aristotelis, mihi tamen videtur, quod nedum in se sit falsissima, verum inintelligibilis et monstruosa et ab Aristotele prorsus aliena. Immo existimo, quod tanta fatuitas numquam fuerit ab Aristotele nedum credita, verum excogitata.

Et primo quidem de eius falsitate nihil novi intendo adducere, sed tantum lectorem remittere ad ea, quae Latinorum decus, divus Thomas Aquinas, et in libro proprio Contra unitatem intellectus et in I parte Summae et in II libro Contra gentiles et in Quaestionibus disputatis de anima et in multis aliis locis scribit. Etenim tam luculenter, tam subtiliter adversus hanc opinionem invehitur, ut sententia mea nihil intactum relinquat nullamque responsionem, quam quis pro Averroe adducere potest, impugnatam dimittit. Totum enim impugnat, dissipat et annihilat, nullumque Averroistis refugium relictum est nisi convicia et maledicta in divinum et sanctissimum virum.

Sed quoad secundum haec paucula, quae mihi plenam fidem faciunt, adducere statui, videlicet hoc alienum esse ab Aristotele, verum hoc esse figmentum et monstrum ab eo Averroe confictum. Primo, quoniam talis anima intellectiva vel habet aliquam operationem omnino independentem a corpore tamquam a subiecto et obiecto vel nullam. Secundum dari non potest, cum sibi repugnet et rationi. Sibi quidem, quoniam in commento 12 I De anima in fine commenti haec dicit: Et non intendit per hoc hoc, quod apparet ex hoc sermone superficietenus, scilicet quod intelligere non sit nisi cum imaginatione; tunc enim intellectus materialis erit generabilis et corruptibilis, sicut intelligit Alexander. Ex quibus liquet, quod intellectus secundum Averroem habet aliquam operationem omnino independentem a corpore. Ratione etiam illud firmatur, quoniam intellectus non est forma constituta in esse per subiectum, ergo non dependens a subiecto in esse, ergo neque in operari, cum operatio insequatur esse.

Verum quod hoc Aristoteli non consonet eiusque sententiae contrarietur, satis patet, cum Aristoteles in fine citati textus 12 I De anima dicat intelligere aut esse phantasiam aut non esse sine phantasia. Et quamvis ibi condicionaliter loquatur, III tamen De anima textu 39 clarissime dicit, quod non est intelligere absque phantasmate, quod et experimento comprobatur. Nullo igitur modo intellectus humanus secundum Aristotelem habet operationem prorsus a corpore independentem, quod est oppositum concessi.
Ad hoc non video aliam responsionem, nisi quod argumentum ostendit de intelligere humano et quatenus per eum intellectum homo dicitur intelligens. In intellectione enim nova et ante adeptionem illud manifestum est, in intellectione vero aeterna sive in ipsa adeptione illud etiam veritatem tenet, cum secundum ipsum intellectus possibilis disponatur ad susceptionem intellectus agentis tamquam formae per habitus speculativos, qui dependent in conservari a virtute sensitiva, ut ipse in commento 39 III De anima dicit. Verum si secundum se sumatur intellectus, nequaquam a phantasmate dependet.

Quamvis autem istud satis ingeniose dicatur, nihil tamen videtur proficere, quoniam secundum communem definitionem animae anima est actus corporis physici, organici etc. Ergo anima intellectiva est actus corporis physici, organici. Cum itaque secundum esse intellectus sit actus corporis physici, organici, ergo et in omni suo opere dependebit ab organo aut tamquam subiecto aut tamquam obiecto. Numquam ergo totaliter absolvetur ab organo.

Huic forte dicitur, quod ita est de anima sicut et de ceteris intelligentiis. Etenim Commentator ipse III De anima commento 19 ponit ipsam esse ultimam intelligentiarum. Ceterae autem intelligentiae dupliciter considerari possunt: uno modo in se et non, ut actuant corpus caeleste; et sic non sunt animae habentque operationes nullo modo a corpore dependentes, sicut intelligere et desiderare; alio modo considerari possunt, ut actuant corpora caelestia; et sic convenit eis esse animas, immo et data definitio de anima. Sic etenim sunt actus corporis physici, organici, licet satis aequivoce illa definitio dicatur, ut ipsemet Commentator in commento 5 III De anima dicit. Sunt etenim corpora caelestia animalia, ut VIII De physico auditu, II De caelo et XII Metaphysicae ponit Aristoteles, licet satis aequivoce, sicut et ipse Commentator in libro De substantia orbis dicit. Quare et anima intellectiva duobus etiam modis considerari poterit: uno etiam modo, ut est infima intelligentiarum et non in ordine ad suam sphaeram, scilicet hominem; et sic nullo modo dependet a corpore, neque in esse neque in operari; quare neque ut sic est actus corporis physici, organici. Alio autem modo considerari potest in ordine ad suam sphaeram, et sic est actus corporis physici, organici; quare non absolvitur a corpore ut sic, neque in esse neque in operari. Quapropter, ut est forma hominis, semper indiget phantasmate in operari, sed non simpliciter, ut supra. Et secundum istum modum solvi potest usitata dubitatio, scilicet quomodo de anima intellectiva considerat naturalis, cum tamen I De partibus capite 1 dicat non spectare ad naturalem de intellectiva, cum sit movens, non mota, et reliqua, quae ibi dicuntur. Solvitur, inquam, quoniam, qua anima est, naturalis est; immo secundum hanc considerationem considerantur intelligentiae a naturali; qua vero anima humana intellectus est, metaphysici negotii est, sicut et ceteri intellectus superiores.

Sed re vera haec responsio multipliciter videtur deficere: imprimis quidem, quoniam, si idem iudicium esset de anima humana, quod et de ceteris intelligentiis, quando in XII Metaphysicae Aristoteles tractationem facit de intelligentiis, et de humana anima pertractare debuisset; quod tamen minime fecit.

Praeterea si idem est iudicium de humano intellectu, quod et de intelligentiis, cur igitur Aristoteles textu commenti 26 II Physicorum ponit terminum considerationis naturalis animam humanam? Quoniam si intelligat Aristoteles quantum ad quia est, falsum est. Etenim quia est Dei et intelligentiarum naturalis demonstrat, et per ipsum Commentatorem I De anima commento 2 et commento 36 XII Metaphysicae divinus haec accipit a naturali. Si vero loquatur quantum ad quid est, satis patet secundum responsionem datam non pertinere ad naturalem, cum ut sic sit movens, non motum, immo, ut dicit responsio, hoc voluit Aristoteles in I De partibus capitulo citato.
Amplius ridiculum videtur dicere animam intellectivam, quae est una potentia numero, duos habere modos intelligendi, scilicet et dependentem et independentem a corpore. Sic etenim duo esse videtur habere. Etenim intelligentia, etsi sit intellectus et anima et in suo intelligere non indiget corpore, in movendo autem indiget corpore. Verum localiter movere et intelligere sunt operationes valde diversae. In anima autem ponuntur intellectiones, quarum una dependet a corpore, altera vero est simpliciter absoluta. Quod non videtur consonum rationi, cum unius operationis respectu unius et eiusdem non videatur esse nisi unus modus operandi.
Praeterea superfluum videtur et incredibile, quod unum numero habeat infinitas fere operationes respectu eiusdem obiecti simul. Hoc autem sequitur secundum opinionem: quia ille intellectus intellectione aeterna intelligit Deum et intellectione nova tot habet intellectiones respectu Dei, quot homines Deum intelligunt. Hoc autem videtur esse purum figmentum, ut ex multis apparere potest. Verum si intelligentia intelligat sine corpore, non moveat autem localiter sine corpore, nullum incommodum sequitur, cum intelligere et localiter movere sint operationes valde diversorum generum unaque sit immanens et altera transiens, cum totum oppositum contingat de anima intellectiva. Etenim ambae et sunt intellectiones et ambae operationes immanentes.

Secundo ad principale: Quia, si secundum Aristotelem anima intellectiva est vere immaterialis, ut fingit dictus Commentator, cum istud non sit per se notum, immo maxime dubium, oportet per aliquam evidentiam manifestari. Modo ad inseparabilitatem concludendam sufficit secundum Aristotelem, quod sit vel virtus organica vel, si non organica, saltem, quod sine obiecto corporali non possit exire in opus. Dicit enim textu 12 I De anima, quod, sive intellectus sit phantasia sive non sit sine phantasia, non contingit ipsum separari. Cum autem separabilitas inseparabilitati opponatur disiunctivaque affirmativa contradicat copulativae affirmativae factae de partibus positis, si igitur ad inseparabilitatem sufficit alternative vel esse in organo tamquam in subiecto vel ab ipso dependere tamquam ab obiecto, igitur ad separabilitatem coniunctim requiritur neque dependere ab organo tamquam a subiecto neque tamquam ab obiecto, saltem in aliqua sui operatione. Cum autem istud sit, de quo est quaestio, quomodo ergo certificabit Averroes animam esse immortalem, praecipue cum dicat Aristoteles, quod necesse est intelligentem phantasma speculari, et quilibet homo hoc experiatur in semet ipso?
Huic fortassis dicitur, quod illa ratio III De anima simpliciter probat animam esse immaterialem, eo scilicet, quia recipit omnes formas materiales. Ex quo postea evidenter concluditur, quod habet operationem omnino independentem, cum operatio insequatur esse.
Sed hoc non videtur valere, quia illa ratio Aristotelis supponit, quod intellectus moveatur a corpore, cum dicat intelligere esse sicut sentire et intellectum possibilem esse virtutem passivam; inferius declarat, quod suum motivum est phantasma. Sed quod indiget phantasmate, est inseparabile a materia per dicta. Igitur illa ratio magis probat ipsum esse materialem quam immaterialem.

Sed adhuc forte dicitur, quod ex eo, quod intellectus non indiget organo tamquam subiecto, ideo est simpliciter immaterialis – quam rationem facit immediate Aristoteles post dictam.
Verum istud non videtur proficere, quia vel sola illa condicio sufficit vel requiritur alia, scilicet quod non moveatur a corporeo. Si ambae, stat argumentum prius; si illa sola, destruitur iudicium Aristotelis, cum ponat ambas esse requisitas.
Sed fortassis adhuc dicitur, quod re vera una sola requisita est. Non indigere enim corpore tamquam subiecto absolute infert esse potentiam immaterialem, et e converso. Quia tamen cum hoc, quod immaterialis est, et habeat aliquam operationem omnino independentem – etenim si immaterialis est, aliquam habet independentem, et e contra –, quoniam tamen contingit, quod ultra independentem ab obiecto habeat et dependentem, ne fortassis aliquis existimaret ex eo, quod aliquam habet dependentem, omnem habeat dependentem, ideo illud apposuit Aristoteles: quod, si intelligere non esset sine phantasia, sic, quod in omni operatione phantasia indigeret, indubitanter intellectus esset inseparabilis.
Sed istud non videtur posse stare. Primo, quoniam Aristoteles superflue apposuisset illam condicionem, cum altera sit sufficiens ad inferendam conclusionem, quod nefas est tanto ascribere philosopho.

Secundo, quia, si ex eo, quod intellectus in omni suo opere indiget phantasmate, infertur, quod ipse sit inseparabilis, hoc non potest esse, nisi quia est organicus secundum positionem, dico autem “organicus” subiective. Secundum enim data convertuntur ‘organicum subiective’ et ‘virtus materialis cognoscitiva’; quare et ‘non organicum subiective’ et ‘immateriale’. Dicere ergo indigere semper corpore tamquam obiecto est dicere indigere corpore tamquam subiecto; et sic nihil novum diceretur, cum dicit: si intelligere non est sine phantasia. Nam esse phantasiam et numquam esse sine phantasia simpliciter convertuntur et unum declarat alterum. Esset ergo simile, ac si quis diceret: Si Socrates non est homo vel non est animal rationale, non est disciplinabilis. Qui sermo quantum sit ridiculus et alienus a maiestate Aristotelis, iudicio aliorum relinquo.
Amplius quando aliquid habet duas causas veritatis, una absoluta et altera remanente non minus illud remanet, ut ex se notum est, cum ad veritatem disiunctivae sufficit unam partem esse veram. Sed intellectum inseparabilem esse a materia verificatur, quoniam est phantasia vel non est sine phantasia, ut patet I De anima. Remoto igitur, quod sit phantasia, non minus verificaretur ipsum esse materialem, dummodo non esset sine phantasia. Sed secundum positionem istud est falsum, quia impossibile est secundum eam intellectum esse inseparabilem et non esse phantasiam, cum apud eam illa convertantur. Ergo positio ponens organicum subiective et materiale converti et pariter opposita eorum, scilicet non organicum subiective et immateriale converti, falsa est.
Adhuc quandocumque alicui rei duo modi sub disiunctione assignantur, res illa indifferenter potest ab altero illorum separari aut saltem ab uno illorum ipsa remanente. Exempli gratia: Illiberalitas dupliciter contingit, aut per avaritiam aut per prodigalitatem; ideo et reperitur illiberalis avarus sine prodigalitate et illiberalis prodigus sine avaritia. Si enim separari non possent, non essent utique duo modi illiberalitatis, sed aut invicem coinciderent aut ambo copulative et non disiunctive necessario concurrerent ad illiberalitatem. Etenim si nullus illiberalis esset, nisi simul prodigus et avarus esset, non recte diceretur ad illiberalitatem requiri prodigalitatem vel avaritiam, sed prodigalitatem et avaritiam coniunctas constituere illiberalitatem. Si igitur ad inseparabilitatem animae sufficit ipsam esse phantasiam vel non sine phantasia, vel igitur stat ipsam esse inseparabilem sine altera earum condicionum indifferenter vel saltem determinate. Si primum, ergo stabit, quod intellectus non sit sine phantasia et tamen non sit phantasia et per consequens, quod semper indigeat corpore tamquam obiecto et non tamquam subiecto, quod est contra concessa ab adversario. Si vero detur secundum, videlicet quod determinate et non indifferenter, cum fieri nequeat, ut aliquo indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ergo stabit, quod indigebit tamquam obiecto et non tamquam subiecto. Ergo idem, quod prius.

Amplius secundum positionem intellectus habet aliquam operationem omnimode independentem a corpore. Cum istud sit dubium, habet per aliquod signum certificari; et non est aliud fingere, per quod certificari possit, nisi quia ipse immaterialis est. Verum cum et istud non sit minus dubium quam primum, demonstratione eget. Quaeritur igitur de medio illo, an est, quia simul neque dependet a corpore tamquam subiecto et obiecto vel quia solum non dependet a corpore tamquam subiecto. Primum dari non potest, tum quia sic esset petitio principii, cum intendentes probare intellectum in aliquo sui opere non dependere a corpore assumimus, quod ipse immaterialis est, et probantes ipsum esse immaterialem accipimus, quod in aliquo opere non dependet a corpore, tum etiam quia nullum est tale medium, in quo sumatur ipsum intellectum non dependere a corpore tamquam ab obiecto. Prima etenim demonstratio III De anima probat intellectum esse immaterialem, quia recipit omnes formas materiales. Modo cum tale recipere consistit in pati, ut ibidem dicit Aristoteles, ergo movebitur a re corporali et sic indigebit corpore tamquam obiecto. Secunda demonstratio est, quod species intelligibilis non recipitur in organo, sed in ipso intellectu; ergo idem, quod prius, cum recipere sit pati.
Oportet igitur dicere alterum membrum, videlicet medium esse, quia non indiget corpore tamquam subiecto, licet tamquam obiecto. Quod si sic est, unde igitur est, quod Aristoteles attentum faciens auditorem in prooemio De anima dixit: Necessarium est praeintelligere de suis operationibus, subditque, si intelligere est sicut phantasia vel non sine phantasia, non contingit ipsum separari? Quare ad concludendam separabilitatem inseparabilitati oppositam oportet coniunctim sumere neque esse phantasiam et in aliquo sui opere non dependere a phantasia; et per consequens non dependere a corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliquo sui opere; quod est oppositum concessi.
Hoc iterum sic firmatur per adversarium: Indigere corpore tamquam subiecto et esse virtutem materialem convertuntur; sua etiam opposita convertuntur, videlicet non indigere corpore ut subiecto et esse virtutem immaterialem. Nam Posteriorum I si affirmatio est causa affirmationis, negatio negationis. Quid igitur Aristoteles ad materialitatem concludendam apposuit praeter ‘phantasiam’ ‘non esse sine phantasia’? Peccat enim per fallaciam non-causae ut causae, quandoquidem praecisa causa materialitatis est indigere corpore ut subiecto. Quod evidentissime sic iterum firmatur: Quoniam ad immaterialitatem praeter non indigentiam corporis ut subiecti aut necesse est ultra hoc non indigere in aliquo sui opere determinato corpore tamquam obiecto, aut illud non necesse est. Secundum dari non potest per concessa, quoniam non indigere corpore tamquam subiecto et in aliquo determinato opere non indigere tamquam obiecto convertuntur. Quare posito uno ponitur reliquum. Restat igitur, ut immaterialitas copulative utrumque exigat. Quare, cum materialitas immaterialitati contrarietur, ad ipsam materialitatem sufficit indigere corpore tamquam subiecto vel corpore tamquam obiecto. Vel igitur separabilia sunt ista, et sic non convertentur, quod est contra concessa; vel inseparabilia erunt, et sic sub disiunctione non erunt assignanda. Quod tamen facit Aristoteles. Ultima autem sequela patet, quia, quod disiunctive enuntiatur, alternative verificatur et non copulative. X namque Metaphysicae 17 textu et Commentator III Caeli 56 commento et Boethius in libro De syllogismo hypothetico dicunt interrogationem et disiunctivam vanam et ridiculam esse, in qua omnes partes verificantur. Et ultra tunc copulativae affirmativae contradiceret copulativa facta de partibus oppositis et non disiunctiva. Quod apertissime falsum est. Quapropter, ni fallor, Commentator, divus Thomas et quicumque sentit Aristotelem censere humanum intellectum vere esse immortalem, longe a vero distat.

Praeterea mirum est, quod Aristoteles posuerit intellectum aliquando intelligere sine phantasmate et tamen in omnibus locis dicat, quod non est intelligere sine phantasmate. Non enim debuisset tam absolute proferre.

Tertio ad principale: quoniam secundum Commentatorem oportet ponere felicitatem humanam in copulatione intellectus agentis cum possibili, sicut ipse III De anima 36 commento manifeste ostendit. Sed quam vanum sit hoc et Aristoteli dissonum, non difficile est videre. Vanum quidem, quia, inquantum tradunt historiae, nullus usque ad haec tempora inventus est. Et sic finis hominis irritus est, cum a nullo attingatur, immo a nullo attingi potest, cum media ordinata ad illum finem haberi non possint. Impossibile namque est aliquem hominem scire omnia, ut dicit Plato in X De re publica, neque etiam speculabilia; immo nulla scientia perfecte habita est usque ad praesentem diem, ut experimento patet. Quod etiam sit contra Aristotelem, manifestum est, quoniam in libro Ethicorum, ubi determinat de ultimo fine hominis in eo, quod homo, ponit ipsum in habitu sapientiali. Neque quis dicere potest librum illum non fuisse perfectum, cum manifeste in fine libri illius et epilogat et se ad librum Politicorum continuat. Quare vehementer non possum non mirari, cum ascribat Aristoteli hanc unitatem intellectus, quandoquidem in nullo loco hoc ab eo ponatur; verum in II Physicorum textu 26, ubi de anima humana mentionem facit, dicit eas esse multiplicatas. Dicit enim sic usquequo: Cuius enim causa unumquodque et circa haec, quae sunt separatae species in materia; homo enim hominem generat ex materia et sol. Unde manifestum est, quod non unam solum, sed multas posuit. Aliud etiam est de illa copulatione, cum neque aliquis repertus est talis neque Aristoteles aliquid dixerit. Quare mihi videtur, cum hoc, quod est figmentum in se, sit etiam contra Aristotelem.

Caput Quintum in quo ponitur alter modus asserens intellectivum realiter distingui a sensitivo, verum numeratum
ad numerationem sensitivi
 

Abiecta igitur priori opinione tamquam inintelligibili est alter modus de enumeratis conveniens cum primo quantum ad illud, quod intellectivum realiter distinguitur a sensitivo, quandoquidem contradictoria vere de eodem dici non possunt. Verum in altero ab illo distat. Nam secundum numerum sensitivorum ponit numerum intellectivorum. Socrates namque distinguitur a Platone, ut hic homo ab illo homine; non est autem hic homo nisi per intellectum, ut etiam ipse Averroes in commento 1 III De anima fatetur. Quare alter est intellectus Socratis ab intellectu Platonis. Etenim si unus amborum esset intellectus, amborum esset idem esse et operari; sed quid stultius excogitari potest?
Verum et hi sic conformes inter se ipsos diversificati sunt. Quidam enim ipsorum posuerunt animam magis se habere ad hominem ut motor ad motum quam ut forma ad materiam. Et haec videtur fuisse mens Platonis in I Alcibiadis dicentis hominem esse animam utentem corpore; cui videntur consonare verba Aristotelis Ethicorum IX dicentis hominem esse intellectum. Alii autem oppositum asseruere dicentes animam se habere ad hominem ut forma ad materiam et non solum ut motor ad motum; veriusque dicendum hominem esse compositum ex anima et corpore quam ipsum esse animam utentem corpore. Cetera autem, quae ab eis adducuntur, nostro proposito non sunt necessaria.

Caput Sextum in quo praedicta opinio impugnatur
 

Hic autem modus secundum utrumque membrorum a divo Thoma in I parte Summae et in multis aliis locis impugnatur et mea sententia abunde et manifeste. Si enim homo non componeretur ex materia et forma, sed ex motore et moto, non maiorem haberent unitatem quam boves et plaustrum. Multaque alia incommoda sequuntur, quae ab eo adducuntur. Ponere autem pluralitatem formarum substantialium in eodem composito, ut asserit secundum membrum, hoc ab Aristotele et a multis Peripateticis videtur alienum. Verum duo adducam, per quae omnes superiores modi mihi videntur et a veritate et ab Aristotele remoti.

Primo quidem hoc videtur experimento contradicere. Ego namque, qui haec scribo, multis cruciatibus corporis angustior, quod opus est sensitivae; idemque ego, qui crucior, discurro per causas medicinales, ut refellam hos cruciatus; quod nisi per intellectum fieri non potest. Si igitur altera esset essentia, qua sentio et qua intelligo, quo igitur modo fieri posset, ut idem, qui sentio, sim ille, qui intelligo? Sic etenim dicere possemus, quod duo homines simul coniuncti sic mutuas habent cognitiones; quod ridiculum est. Quam autem huiusmodi opinio sit ab Aristotele remota, non difficile est videre. Etenim De anima II ponit vegetativum in sensitivo veluti trigonum in tetragono; sed manifestum est trigonum in tetragono non esse tamquam rem realiter distinctam ab eo, sed quod est trigonum in potentia, est actu tetragonum. Quare cum per Aristotelem eodem modo in mortalibus se habeat sensitivum ad intellectivum, sensitivum non erit distincta res ab intellectivo. Quapropter mihi videtur, quod et primus modus Averrois et isti duo a vero et ab Aristotele dissonent.

 

 

Caput Septimum
in quo ponitur modus affirmans mortale et immortale
esse idem re in homine, verum essentiam illam simpliciter
esse immortalem, secundum quid vero mortalem
 

Cum itaque universaliter reiectus est modus, qui intellectivum et sensitivum in homine realiter distingui existimat, reliquum est, ut intellectivum et sensitivum in homine sint idem; et licet tribus modis, ut retro dictum est, hoc intelligi possit, duo tamen tantum sunt rationabiles. Unus igitur erat, quod immortale esset simpliciter in homine, mortale vero secundum quid; et quamvis secundum naturam divisionis modus iste in duos posset dividi, scilicet aut unum numero in omnibus hominibus aut multiplicatum ad numerum hominum, quia tamen nullus posuit primum modum, ideo relinquemus, sed tantum de secundo sermonem habebimus. Quem etsi multi praeclarissimi viri secuti sunt, quia tamen mihi videtur, quod divus Thomas copiosius et magis lucide ipsum posuit, ideo eius dicta solum referam, utque ordinate intelligatur, eius opinionem in quinque dictis colligans:
Primum itaque est, quod intellectivum et sensitivum in homine sunt idem re.
Secundum, quod tale vere et simpliciter est immortale, secundum quid vero mortale.
Tertium, quod talis anima vere est forma hominis et non solum motor.
Quartum, quod eadem anima vere est numerata ad numerationem individuorum.
Quintum, quod huiusmodi anima incipit esse cum corpore, verum quod venit de foris atque a solo Deo producitur, non quidem per generationem, sed per creationem; haec tamen non desinit esse cum corpore, verum a parte post est perpetua.

Primum horum satis ex superioribus manifestum est, tum quia plures formae substantiales non possunt esse in eodem subiecto, tum quia eadem videtur essentia, quae sentit et intelligit, tum quia sensitivum in mortalibus est in intellectivo sicut trigonum in tetragono.

Secundum vero, in quo vis omnis consistit, videlicet quod tale vere est immortale, secundum quid tamen mortale, multipliciter declaratur. Et primo primum per rationem Aristotelis III De anima, quoniam talis anima est receptiva omnium formarum materialium; quod autem huiusmodi est, non potest esse materiale, sicut ibidem Aristoteles declarat, cum recipiens debet esse denudatum a natura rei receptae. Et est propositio etiam concessa a Platone in Timaeo atque, ut dicit Averroes in II De anima, universaliter verificatur in actione reali et spirituali. Oculus enim receptivus specierum coloris debet esse abscolor,et sic universaliter de aliis sensibus. Secundo, quoniam, si intellectus esset materialis, forma recepta in eo esset intellecta in potentia, et sic aut non cognosceret aut tantum particulariter cognosceret. Tertio, quia, sic esset virtus organica, quare esset determinata ad certum genus entium vel saltem ad modum singularem; quare vel non omnia cognosceret vel non cognosceret modo universali. A signo etiam hoc evidenter probatur. Nam modus appetendi naturaliter insequitur modum cognoscendi; intellectus autem universale apprehendit, quod est aeternum; quare et voluntas aeternum desiderabit. Tale autem desiderium naturale est, cum omnes voluntates hoc appetant; naturalis autem appetitus frustrari non potest, cum I De caelo Deus et natura nihil agunt frustra. Quare convincitur intellectum esse simpliciter immortalem. Verba etiam Aristotelis sunt adeo lucida pro hac parte, ut interprete non indigeant, cum I, II et III De anima ponat intellectum esse separatum et nullius corporis actum; in parte quoque, qua agitur de intellectu agente, dicit, quod intellectus agens vere est immaterialis, quia possibilis est huiusmodi et agens praestantius est patiente. Idem quoque I De partibus capite 1 et II De generatione animalium capite 3 affirmat.

Quod vero huiusmodi anima secundum quid mortalis sit, ex duobus manifestari potest. Primo, quia haec intellectiva et sensitiva et vegetativa est, ut ex primo dicto liquet; verum sensitivum et vegetativum, si ab intellectivo separata sint, corruptibilia sunt; quare non secundum se intellectivum mortale est, sed ob id, quia gradum continet, qui solitarie sumptus mortalis est. Secundo, quia anima humana opera sensitivae et vegetativae non exercet nisi caduco instrumento. Non igitur in se mortalis est, sed ratione talis operis et instrumenti.

Tertium dictum, scilicet quod sit forma hominis, patet ex universali definitione animae, cum sit actus corporis physici etc. sitque principium, quo intelligimus, ut aperte ibi demonstrat Aristoteles.

Quartum vero sequitur ex tertio. Nam si anima intellectiva est forma, qua homo est homo, si unica in omnibus hominibus esset, omnium hominum idem esset esse et operari, veluti contra Commentatorem monstratum est. Aristoteles etiam textu 26 II Physicorum expresse ponit eas in numero plurali, quemadmodum retro dictum est.
Quintum autem, videlicet quod ipsa sit facta, patet tum ex textu 26 II Physicorum, cum sol et homo generent hominem, tum quia per tertium dictum est: forma, qua homo est homo; sed XII Metaphysicae textu 17: forma simul incipit esse cum eo, cuius est forma; tum ex capite 3 II De generatione animalium, ubi dicit solum intellectum venire de foris. Quod vero non per generationem producitur, materiale et caducum est. At iam demonstratum est in secundo dicto ipsam esse immaterialem et incorruptibilem. Quod etiam a solo Deo fiat, per illud patet, quoniam, cum non fit per generationem, ergo per creationem. Verum solum Deum creare alibi demonstratum est. Hoc etiam per illud II De generatione animalium capite 3 patere potest; dicitur enim ibi: Solus igitur intellectus divinus et immortalis existit. Quod autem post mortem remaneat, cum sit immortalis, manifestum est; ex dicto quoque Aristotelis XII Metaphysicae textu 17 liquet, cum dicat nihil prohibere intellectum post mortem remanere.

Sicque tota positio clara habetur.

Caput Octavum in quo moventur dubitationes circa praedictum modum
 

De veritate quidem huius positionis apud me nulla prorsus est ambiguitas, cum Scriptura canonica, quae cuilibet rationi et experimento humano praeferenda est, cum a Deo data sit, hanc positionem sanciat. Sed quod apud me vertitur in dubium, est, an ista dicta excedant limites naturales sic, quod aliquod vel creditum vel revelatum praesupponant, et conformia sint dictis Aristotelis, sicut ipse divus Thomas enuntiat. Verum cum tanti doctoris auctoritas apud me summa est, nedum in divinis, verum in ipsa Aristotelis via, non ausim contra eum aliquid affirmare, sed tantum, quae dicam, per modum dubitantis et non asserentis ponam, fortassisque mihi ab eius doctissimis sectatoribus veritas aperietur. In primo igitur eius dicto non ambigo, scilicet quod re in homine idem sit sensitivum et intellectivum. Sed cetera quattuor sunt mihi valde ambigua.

Et primo quidem, quod talis essentia secundum se et vere immortalis sit, sed improprie et secundum quid mortalis. Primo quidem, quoniam consimilibus rationibus, quibus hanc probat, opposita probari potest. Ex eo namque, quod talis essentia formas omnes materiales recipit, quod recepta in ea sunt actu intellecta, quod non utitur organo corporeo, quod aeternitatem et superna affectat, ideo concludebatur, quod ipsa sit immortalis. Sed pariter cum ipsa materialiter operetur ut vegetativa, non omnes formas recipit ut sensitiva, et eadem organo corporali utitur, temporalia et caduca affectat, probabitur, quod ipsa veraciter et simpliciter sit mortalis. Verum ex ea parte, qua intelligit, secundum quid immortalis erit, tum quia intellectus non coniunctus materiae est incorruptibilis, sed materiae coniunctus est corruptibilis, tum quia in tali opere non fungitur instrumento corporali, sicut etiam ipse dicit, quod taliter est per accidens et secundum quid materialis. Non enim maior ratio de uno quam de altero esse videtur.

Secundo, quia, cum in ista essentia sint quaedam, quae dant ipsam esse mortalem, et quaedam immortalem, cum multo plura promoveant ad mortalitatem quam ad immortalitatem, et I et VI Physicorum a superabundante fit denominatio, magis pronuntianda est mortalis quam immortalis; et nedum pronuntianda, verum et hoc erit ex parte rei.
Assumptum autem declaratur. Nam si in homine numerum potentiarum consideremus, duas tantum invenimus, quae attestantur super immortalitatem, scilicet intellectum et voluntatem, innumeras vero, tum sensitivae, tum vegetativae, quae omnes attestantur super mortalitatem.

Amplius si climata habitabilia conspexerimus, multo plures homines assimulantur feris quam hominibus, interque climata habitabilia perrarissimos invenies, qui rationales sint. Inter quoque rationales si considerabimus, hi simpliciter irrationales nuncupari possunt, verum appellati sunt rationales in comparatione ad alios maxime bestiales, sicut fertur de mulieribus, quod nulla est sapiens, nisi in comparatione ad alias maxime fatuas.
Amplius si ipsam intellectionem inspexeris, maxime eam, quae de Diis est, quid de Diis? Immo de ipsis naturalibus et quae subiacent sensui, adeo obscura adeoque debilis est, ut verius utraque ignorantia, scilicet negationis et dispositionis, nuncupanda sit quam cognitio. Adde, quantum modicum temporis apponant circa intellectum et quam plurimum circa alias potentias! Quo fit, ut vere huiusmodi essentia corporalis et corruptibilis sit vixque sit umbra intellectus. Haec etiam videtur esse causa, cur ex tot mille hominibus vix unus studiosus reperiatur et deditus intellectuali.

Causa quidem naturalis est, cum effectus sit naturalis; nam semper sic fuit, licet secundum magis et minus. Causa, inquam, est, quia natura homo plus sensualis quam intellectivus, plus mortalis quam immortalis existit. Quod etiam apparet, cum multi in definitione hominis posuerint mortale pro differentia. Si, inquam, haec considerabis, magis opposita pars videbitur vero consona quam illa divi Thomae.

Tertio contra eandem arguitur, quia animam esse immortalem est non per se notum; quaeritur igitur, sicut dicebatur contra Averroem, per quam evidentiam hoc cognoscitur. Vel igitur ex eo, quod in suo opere non indiget organo tamquam subiecto praecise vel cum alio addito. Primum dari non potest per ipsum Aristotelem I De anima textu 12. Nam ad inferendam inseparabilitatem sufficit alternative vel, quod sua operatio sit in subiecto, vel, quod in omni sua operatione indigeat corpore tamquam obiecto, cum dicat: si igitur intelligere aut est phantasia aut non est sine phantasia, non contingit ipsum separari. Ergo ad separabilitatem ambae condiciones requiruntur, quia copulativa affirmativa opponitur disiunctivae factae ex partibus oppositis. Ad sciendum ergo animam esse separabilem oportet, quod neque indigeat corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto, saltem in aliqua sua operatione. Sed quomodo hoc sciri potest, cum et Aristoteles dicat: Necesse est intelligentem phantasma aliquod speculari, et experimur, quoniam semper indigemus phantasmatibus, ut unusquisque experitur in semet ipso et laesio organorum demonstrat? Et omnia, quae adducta sunt contra Commentatorem de immortalitate animae, sunt et contra hanc opinionem, cum in hoc conveniant, licet in ceteris differant.

Quarto sic arguitur: Si anima humana in omni suo opere dependet ab organo, ipsa est inseparabilis et materialis; sed in omni suo opere dependet ab organo; ergo ipsa materialis est. Maior patet I De anima dicente Aristotele: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari. Minor autem patet ex definitione universali animae, scilicet: Est actus corporis physici, organici.

Sed huic forte dicitur, quod anima humana quantum ad intellectum non est actus corporis organici, cum intellectus nullius corporis sit actus, sed solum quantum ad opera sensitivae et vegetativae. Verum istud non videtur posse stare, imprimis quia sic anima intellectiva non esset anima, cum ut sic non esset actus corporis physici, organici, quod est contra Aristotelem ponentem illam esse definitionem communem omni animae, immo per ipsum Thomam dictam univoce de omnibus animabus. Secundo, quia, si anima intellectiva indigeret organo pro ipso sentire, quamdiu igitur anima esset, ipsa sentiret vel posset sentire, quod manifeste falsum apparet. Patet autem consequentia, quoniam stante definitione stant et ea, quae sunt in definitione. Tertio, quoniam per ipsum Thomam et in I parte et in II Contra gentiles ideo intelligentiae non sunt formae corporum caelestium, quoniam, si sic essent, maxime indigerent corpore pro intellectione, sicuti anima humana; ergo si anima humana est actus corporis organici quantum ad sensationem, hoc est pro sua intellectione; ergo in omni suo intelligere indiget phantasia. Sed si sic est, ipsa est materialis. Ergo anima intellectiva est materialis.

Sed huic forte dicitur, quod non oportet animam intellectivam actu semper dependere ab organo, quamvis organum ponatur in eius definitione, sed sufficit, quod aptitudine; sicut moveri sursum est definitio levis, quantumcumque leve non semper moveatur sursum, sed sufficit, quod moveatur vel possit moveri.

Sed haec responsio multipliciter videtur deficere. Primo, quia, si sola aptitudo sufficeret in definitionibus, tunc dici posset, quod aliquid esset homo et tamen actu non esset animal rationale. Sufficeret enim secundum responsionem, quod esset aptitudine. Secundo, quoniam diceretur, quod, si anima aptitudinaliter dependet a phantasia, non minus ipsa erit inseparabilis et materialis, quamvis semper actu non dependeat.

Ad haec forte dicitur, quod illa non est definitio vera, sed quaedam descriptio seu notificatio. Ad secundum dicitur, quod ad inseparabilitatem non sufficit dependere a corpore secundum aptitudinem, quoniam separata existens et immaterialis potest de facto a corpore dependere; si vero actu semper dependeret sic, quod sine corpore numquam posset esse, utique esset materialis.

Sed nullum istorum dictorum videtur conveniens. Primum quidem, quoniam omnes dicunt illas duas definitiones datas de anima esse datas, unam per causam formalem et alteram materialem et per unam demonstrari alteram.

Secundum etiam dictum in pluribus videtur deficere. Primo quidem, quoniam, si anima humana duos habet modos intelligendi, unum per phantasma, alterum vero sine phantasmate, videtur multum irrationabile, quod substantia immaterialis moveatur a re materiali. Nam quantumcumque immateriale in materiale agat, non videtur tamen actionem converti. Quare et etiam apud theologos dubitatio orta est, quomodo animae cruciari possint ab igne corporeo. Secundo, quoniam, si anima separata habet habitudinem ad ipsum corpus, vel ergo reunietur vel non. Si primum, tunc oportet redire ad opinionem Democriti ponentis resurrectionem vel ad Pythagoram ponentem transmigrationem animarum in diversa animalia; quod in erratis est impugnatum pro qualibet parte. Si vero detur secundum, tunc est contra ordinem naturae. VIII namque Physicorum textu 15 Aristoteles impugnat Anaxagoram ponentem mundum non fuisse per infinitum tempus et postea incepisse. Nam natura vel uno modo procedit vel pluribus; quodsi pluribus, ordinate tamen; sed finiti ad infinitum nullus est ordo neque proportio; quare si finito tempore anima est coniuncta corpori, infinito autem separata, non stabit ordo naturae. Tertio, quia tam diversi modi essendi, scilicet coniuncta et separata, tamque diversi modi operandi, scilicet per phantasma et sine phantasmate, videntur arguere diversitatem essentiae. Nam hoc modo sublato nulla restat via probandi diversitatem specificam inter aliqua. VI namque De historiis capite 24 dicit Aristoteles mulas, quae in Syria pariunt, quamquam valde similes sint nostris, ut vix discerni possint, non tamen esse eiusdem generis propter tam diversum modum generationis habere; videturque per totum librum De animalibus asserere, quod genita ex putredine et ex semine non sint eiusdem rationis, sicuti et affirmat Averroes. Idemque Averroes in fine De somno et vigilia dicit, quod, si qui essent homines, qui non eodem modo cognoscerent sicut nos, non essent eiusdem generis nobiscum.

Alterum etiam dictum, videlicet quod, si anima semper esset coniuncta phantasmati, esset materialis, non videtur bene dictum, quoniam, sicuti per certum tempus esse coniunctum non tollit immaterialitatem, ita neque esse semper coniunctum, sicut dicit Philosophus in I Ethicorum contra Platonem diuturnitatem temporis non auferre speciem. Quod confirmatur, quoniam intelligentia in movendo orbem dependet semper a corpore et tamen ipsa sic dependens immaterialis est; quare et intellectus supposito, quod semper esset coniunctus corpori, non tamen sequitur ipsum esse materialem.

Quodsi forte dicitur veritatem continere de intelligentia, quoniam corpus suum aeternum est, at humanus intellectus corpus habet caducum; quare vel corrupto corpore ipse non esset, quod positioni repugnat, vel, si esset, sine opere esset, cum sine phantasmate per positionem intelligere non posset, et sic otiaretur.
Sed istud dictum non videtur rationabiliter dictum. Primo quidem, quoniam primo non videtur illud sequi; nam etsi intellectus separatus non moveretur a phantasia iam corrupta, quid prohiberet ipsum moveri a phantasiis existentibus, quoandoquidem sunt omnes eiusdem rationis et ipse non videtur prohiberi ex loci distantia, cum non sit in loco, et eo praesertim, cum multi theologi et gravissimi affirment et angelos et animas separatas moveri ab istis inferioribus? Deinde illud, ad quod deducitur, non videtur inconveniens, scilicet in separatione otiari; quoniam cum duo opposita insunt naturaliter alicui, non oportet, quod in omni tempore utrumque insit; immo illud impossibile est, sicut somnus et vigilia naturaliter insunt animali et vigilia exempli gratia convenit in die, somnus vero in nocte. Quare anima coniuncta intelliget, separata vero otiabitur. Quodsi dicitur inconvenire paucissimo tempore operari et infinito otiari, verum haec responsio semet ipsam interimit. Nam si infinito tempore separata intelligit et tunc sine phantasmate, paucissimo autem tempore cum phantasmate, utique naturalius erit sibi intelligere sine phantasmate quam cum phantasmate. Quare non convenienter in definitione animae ponitur: Actus corporis physici, organici etc.

Quinto, quia talis essentia vere est sensitiva et vegetativa. Vel igitur post separationem habet potentias, quibus exercere possit sua opera, vel non. Si secundum, videtur contra naturam, quod aeterno tempore sit manca et totaliter privata, nisi recurratur ad resurrectionem Democriti vel ad fabulas Pythagoreas; si autem habet, cum careat organis, quibus fungitur proprio opere, sequitur iterum, quod illae potentiae sint vanae, quod minime concederet Aristoteles.

Sexto, quod verius talis anima dicatur secundum quid immaterialis et immortalis modo superius exposito, patet per ipsum Philosophum III De anima in capitulo de intellectu agente. Ibi enim, cum dixisset utrumque intellectum esse separatum et immortalem, dixit postea: Sed hic – scilicet intellectus agens – vere est, quia immortalis est et semper intelligens, ille vero – scilicet possibilis – non, cum quandoque intelligat et quandoque non intelligat. Corrumpitur enim quodam interius corrupto, quod est, quia ipse est coniunctus materiae, quare ad corruptionem sensitivae corrumpitur. Erit igitur re corruptibilis, sed secundum quid incorruptibilis, quoniam intellectus, qui non est coniunctus materiae, est incorruptibilis. Haec itaque mihi ambiguitatem inferunt quoad secundum dictum.

Tertium dictum est, quod talis anima est vere forma hominis et non tantum ut motor. Huic quidem dicto ego consentio, si ponitur materialis; verumtamen si ponitur immaterialis, ut ipse dicit, non videtur esse notum. Oportet enim talem essentiam esse hoc aliquid et per se stans. Quomodo igitur fieri poterit, ut sit actus et perfectio materiae, cum tale, scilicet actus materiae, sit, non quod est, sed quo aliquid est, ut patet VII Metaphysicae? Quodsi dicitur hoc esse peculiare animae intellectivae, hoc est valde suspectum et voluntarie dictum. Sic etiam Averroistae dicere possent, quod anima intellectiva est forma dans esse et non tantum operari. Cuius oppositum ipse credit secundum eos. Esset quoque difficultas de esse compositi, quod ponitur distinctum ab esse animae: quod est illud esse et quod corrumpitur. De quo etsi ipsi multa dicant, fateor me eorum verba tenere, sed non sensum. Quare sapienter mihi visus est Plato dicere ponens animam immortalem, quod verius homo est anima utens corpore, quam compositum ex anima et corpore, et verius eius motor – scilicet corporis – quam eius forma, cum anima sit illud, quod vere est et vere existit et potest induere corpus et eo spoliari. Non video enim, quin et divus Thomas non habeat hoc dicere.

Quartum vero dictum erat de multiplicatione animarum. Quod etiam non minus apud me dubium est, cum textu 49 XII Metaphysicae dicat Aristoteles talem multiplicationem esse per multam materiam. Quod autem dicitur a quibusdam distingui per habitudines ad diversas materias, vel, quod loquitur Aristoteles, per principia individuantia, quae materia possunt appellari, mihi ista videntur intricamenta et novae inventiones pro sustentanda positione et nullo pacto ad mentem Aristotelis. Sic enim intelligentias in eadem specie possemus multiplicare, immo ipsum Deum. Quod quantum consonet Peripateticis, aliis relinquo considerandum; et licet aliqui concedant de intelligentiis et negent de Deo adducentes novas rationes, quod Deus multiplicari non potest, certum est, quod illas rationes non fecit nec vidit Aristoteles, et Deus scit, quantum valent in via Aristotelis; sed tantum superiori rationi simpliciter innititur. Amplius, quia secundum principia Aristotelis mundus est aeternus et homo aeternus, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et VIII eiusdem semper homo fuit genitus ab homine. Quare aut dabitur infinitum in actu, quod ubique aperte negat, aut oportet recursum habere ad fabulas Pythagoreas impugnatas in erratis, aut ad resurrectionem Democriti, quod non minus reputatum est vanum.

Quintum etiam dictum non minus videtur deficere. Nam quod ponat animam intellectivam de novo fieri, istud quidem concedimus; verum quod non per generationem, sed per creationem, hoc non videtur sonare dictis Aristotelis, cum numquam de tali creatione fecerit mentionem; immo, si eam posuisset, aperte peccasset per fallaciam consequentis in VIII Physicorum, cum voluit probare mundum numquam incepisse, cum tantum per veram generationem illud ostendat. Quodsi praeter generationem posuisset etiam creationem, suum etiam erat probare, quod non per creationem. Quod minime fecit. Quare manifeste peccasset.

Quod etiam ulterius additur, immediate scilicet a Deo creari, non videtur eidem Aristoteli consonum, cum ponat Deum in haec inferiora non agere nisi per causas intermedias huncque esse ordinem essentialem.

Quod autem ulterius additur, quod a parte post non desinat, istud ex toto videtur eius intentioni contradicere. Primo quidem: Nam omne incorruptibile est ingenitum I De caelo textu 125, ubi probat eorum convertibilitatem; sed per concessa anima intellectiva est incorruptibilis; ergo ingenita, ergo numquam incepit, quod est oppositum concessi. Sed huic dicitur negando ultimam consequentiam ergo numquam incepit: sed tantum sequitur ergo numquam incepit per veram generationem. Sed hoc manifeste contradicit textui, sicut etiam notavi, cum exponerem illum locum. Nam Aristoteles dicit: Ingenitum voco, quod est et numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Si igitur anima intellectiva est ingenita, ut ibi loquitur Philosophus, ergo numquam fuit verum dicere, quod non fuit. Nam ut expresse patet, vult illud esse genitum non solum, quod habet veras causas generationis, sed quodcumque incipit esse, quomodocumque incipiat; quod vult converti cum corruptibili proportionaliter sumpto; et sic sumit ingenitum et incorruptibile. Praeterea mirabile est, quod tot tantasque rationes adducat Aristoteles ad probandum convertibilitatem illorum et numquam exceperit animam intellectivam. Valde enim magnam causam dedisset errandi.
Praeterea, quod ulterius dicit eas remanere post mortem et nullam Aristoteles faciat mentionem de eis, valde improbabile videtur, cum Aristoteles, tam diligens naturae perscrutator, in Poesi, in Rhetoricis et in multis aliis fuerit tam diligens et in re tam excellenti neglegens.

Amplius, quia in I Ethicorum videtur ponere nullam felicitatem post mortem, immo, quod magis est, divus Thomas in lectione 1 III Ethicorum super illa quod quis magis debet eligere mortem quam magnum scelus committere, quasi dubius, quomodo Aristoteles hoc ponit, dicit, quod hoc dixit Aristoteles, quia post mortem remanet gloria vel quia persistere in illo actu virtuoso per modicum tempus existimat melius quam diu vivere in actu vitioso. Modo si divus Thomas credidit Aristotelem tenere immortalitatem animae, nulla harum causarum esset conveniens. In promptu namque esset: propter alium statum. Unde beatus Thomas quasi admiratur, quod, cum Aristoteles ponat post mortem nihil esse, quomodo vult, quod aliquis malit mori quam male vivere. Nam et ipse in Expositione Symboli Apostolorum super carnis resurrectionem dicit, quod, nisi exspectaremus resurgere, homo magis deberet perpetrare quodcumque scelus quam mori. Amplius, ut supra dictum est, mirabile esset, quod Aristoteles nullam fecisset mentionem de tali statu post mortem neque promisisset declarare; quod tamen est contra suum morem. Praeterea oporteret vel ponere resurrectionem vel fingere fabulas Pythagoreas vel otiari tam nobilissima entia; quae omnia videntur remotissima a Philosopho.

Haec autem dicta sunt, non ut tanto philosopho contradicamus – quid enim pulex contra elephantem? –, sed studio addiscendi. Quare etc.

Caput Nonum in quo ponitur quintus modus, scilicet quod eadem essentia animae est mortalis et immortalis, verum simpliciter mortalis et secundum quid immortalis etc.
 

Cum itaque primus modus ponens intellectivum realiter distingui a sensitivo in mortalibus secundum omnes impugnatus sit modos et secundus ponens, quod intellectivum et sensitivum sunt idem re et tale est simpliciter immortale et secundum quid mortale, sit valde ambiguus nec convenire videatur Aristoteli, reliquum est, ut ponamus ultimum modum, qui ponens sensitivum in homine identificari intellectivo dicit, quod essentialiter et vere hoc est mortale, sed secundum quid immortale.
Et ut ordinate procedamus, dicemus iuxta illa quinque dicta in superiori capitulo. Et primum quidem nos simpliciter concedimus, scilicet quod intellectivum et sensitivum in homine identificantur re.

Verum in secundo nos discordamus, quia dicimus, quod tale vere et simpliciter est mortale, secundum quid vero et improprie immortale. Ad cuius evidentiam sciendum est et valde memoriae mandandum in hac materia, quod, cum omnis cognitio quoquomodo abstrahat a materia – nam, ut inquit Commentator III De anima commento 5, materia impedit cognitionem –, et illud est videre in sensibus, quod non cognoscunt secundum qualitates reales, sed secundum eorum intentiones; quare II De anima dicitur, quod proprium est unicuique sensui esse receptivum specierum sine materia.

Iuxta itaque tres modos separationis a materia tres modi cognitionis in universo reperiuntur. Quaedam enim sunt, quae totaliter sunt separata a materia; et sic haec in eorum cognitione neque indigent corpore tamquam subiecto neque tamquam obiecto. Eorum enim cognitio non recipitur in corpore, cum ipsa non sint in corpore, neque a corpore moventur, cum sint moventia, non mota. Et haec sunt substantiae separatae, quas intellectus vel intelligentias appellamus, in quibus neque discursus neque compositio neque aliquis motus recipitur.

Quaedam vero sunt, quae, etsi non cognoscant per qualitates sensibiles, verum per earum species, quae quendam modum immaterialitatis induunt – etenim et ‘sine materia’ dicuntur et spirituales sunt –, tamen, quia in genere cognoscentium infimae sunt et valde materiales, ideo in suis operibus indigent corpore et tamquam subiecto et tamquam obiecto; etenim tales cognitiones et in organo recipiuntur, quare et solum singulariter repraesentant, et a re corporea moventur. Et haec sunt omnes vires sensitivae, licet aliquae illarum sint magis spirituales et aliquae minus, sicut dicit Commentator commento 6 III De anima et in libro suo De sensu et sensato.

Cum natura ordinate procedat, ut dicitur VIII De physico auditu, inter ista duo extrema, scilicet non indigere corpore ut subiecto vel ut obiecto et indigere corpore ut subiecto et obiecto, est medium, quod neque est totaliter abstractum neque est totaliter immersum. Quare, cum fieri nequeat, ut aliquid indigeat corpore tamquam subiecto et non tamquam obiecto, ut manifestum est, relinquitur, ut tale intermedium non indigeat corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Hoc autem est intellectus humanus, qui per omnes antiquos et modernos vel quasi per omnes ponitur medius inter abstracta et non abstracta, scilicet intelligentias et gradum sensitivum, infra quidem intelligentias et supra sensitiva. Quare et in Psalmo dicitur: Minuisti eum paulo minus ab angelis; et paulo post: Constituisti eum super opera manuum tuarum, oves et boves etc. Hicque modus cognoscendi est ille, quem dixit Aristoteles I De anima textu 12: Si intelligere aut est phantasia aut non sine phantasia, non contingit hoc esse sine corpore. Et cum III De anima declaravit intelligere non esse phantasiam, cum non sit organicum, et quod non potest esse sine phantasia, cum 29 et 39 eiusdem III nequaquam sine phantasmate intelligit anima, ergo anima humana non indiget organo ut subiecto, sed ut obiecto.

Istis autem omnibus gradibus cognoscitivis secundum Aristotelem et Platonem competit esse animas. Quare saltem secundum Aristotelem quodlibet cognoscens est actus corporis physici, organici, verum aliter et aliter. Nam intelligentiae non sunt actus corporis, qua intelligentiae sunt, quoniam in suo intelligere et desiderare nullo pacto indigent corpore. Sed qua actuant et movent corpora caelestia, sic animae sunt et sunt actus corporis physici, organici. Stella namque est organum caeli II De caelo; et textu 48 XII Metaphysicae: Omnis orbis est propter stellam. Quare actuant corpus physicum, organicum et ut sic indigent corpore ut obiecto. Verum in sic actuando et movendo nihil recipiunt a corpore, sed tantum dant ei. Anima autem sensitiva simpliciter est actus corporis physici, organici, quia et indiget corpore tamquam subiecto, cum non fungatur suo officio nisi in organo, et indiget corpore tamquam obiecto. Media vero, quae est intellectus humanus, in nullo suo opere totaliter absolvitur a corpore neque totaliter immergitur; quare non indigebit corpore tamquam subiecto, verum tamquam obiecto. Et sic medio modo inter abstracta et non abstracta erit actus corporis organici. Nam intelligentiae qua intelligentiae non sunt animae, quia nullo modo ut sic dependent a corpore, sed qua movent corpora caelestia. At intellectus humanus in omni suo opere est actus corporis organici, cum semper dependeat a corpore tamquam obiecto.

Est et differentia inter intelligentiam et intellectum humanum in dependendo ab organo, quoniam humanus recipit et perficitur per obiectum corporale, cum ab eo moveatur, at intelligentia nihil recipit a corpore caelesti, sed tantum tribuit. A sensitiva autem virtute differt intellectus humanus in dependendo a corpore, quia sensitiva subiective et obiective dependet, humanus autem intellectus obiective tantum. Et sic medio modo humanus intellectus inter materialia et immaterialia est actus corporis organici.
Quapropter non uno modo corpora caelestia, homines et bestiae animalia sunt, cum non uno modo eorum animae sint actus corporis physici, organici, ut visum est. Ideo Alexander in Paraphrasi de anima dixit intelligentiam satis aequivoce dici animam caeli et caelum animal. Cui et consentire videtur Averroes in De substantia orbis. Proprie vero bestiae animalia dicuntur, sicut est communis usus loquendi. Medio autem modo homines animalia nuncupati sunt.

Neque apud Aristotelem fingendum est, quod iste modus intelligendi intellectus humani sit ei accidentalis, scilicet moveri ab obiecto et non indigere subiecto, tum quia unius rei est tantum unus modus operandi essentialis, tum quia, sicut modus sensitivae numquam transmutatur in modum intelligentiae vel intellectus humani neque modus intelligentiae in modum humani vel sensitivi, ita pariter modus humanus intelligendi non videtur posse transutari in modum intelligentiae. Quod esset, si intelligeret absque indigentia corporis ut subiecti et obiecti. Hoc etiam firmatur, quia sic natura transmutaretur in alteram naturam, cum et operationes essentiales transmutarentur.
Amplius per nullum naturale signum cognosci potest intellectum humanum habere alium modum intelligendi, ut experimento comprehendimus, quoniam semper indigemus phantasmate; quare concluditur, quod hic modus intelligendi per phantasma est essentialis homini.

Ex quibus modo est syllogizanda conclusio principalis intenta, scilicet quod anima humana simpliciter materialis est et secundum quid immaterialis. Et primo per syllogismum divisivum sic: Humanus intellectus est immaterialis et materialis, ut patet per habita; sed non aequaliter de his participat neque est plus immaterialis quam materialis, ut probatum est in capitulo praecedenti; ergo est magis materialis quam immaterialis, et sic simpliciter erit materialis et secundum quid immaterialis.
Secundo essentiale est intellectui intelligere per phantasmata, ut monstratum est et patet per definitionem animae, cum sit actus corporis physici, organici, quare in omni opere indiget organo; sed quod sic intelligit, de necessitate inseparabile est; ergo humanus intellectus mortalis est. Minor autem patet tum ex Aristotele dicente: Si intelligere est phantasia aut non sine phantasia, non contingit ipsum separari, tum quia, si separabilis esset, vel non haberet operationem et sic otiaretur vel haberet et sic sine phantasmate operaretur, quod est contra maiorem demonstratam.

Et iterum hoc sic firmatur: Quoniam Aristoteles non posuit aliquam intelligentiam sine corpore, cum XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum, multo ergo minus potest ponere intellectum humanum sine corpore, cum sit longe minus abstractus quam intelligentia. Immo, si mundus est aeternus, ut opinatus est Aristoteles, infinities infinitae formae sunt actualiter sine corpore; quod apud Aristotelem ridiculum videtur. Quare anima humana apud Aristotelem absolute pronuntianda est mortalis. Verum cum sit media inter abstracta simpliciter et immersa materiae, quoquomodo de immortalitate participat, quod et sua essentialis operatio ostendit. Nam non dependet a corpore tamquam subiecto, in quo convenit cum intelligentiis et differt a bestiis; et indiget corpore ut obiecto, in quo convenit cum bestiis. Quare et mortalis est.

Et ad completam intelligentiam eorum, quae dicta sunt, scire oportet, quid sit indigere organo ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere. Indigere itaque organo ut subiecto est in corpore recipi et modo quantitativo et corporali, sic quod cum extensione recipiatur; quomodo dicimus omnes virtutes organicas recipere et suis officiis fungi: sicut oculus videndo et auris audiendo; visio namque est in oculo et modo extensivo. Quare non esse in organo sive subiective eo non indigere est, vel non esse in corpore vel in eo non esse modo quantitativo. Unde dicimus intellectum non indigere corpore ut subiecto in sui intellectione, non quia intellectio nullo modo sit in corpore, cum fieri nequit, si intellectus est in corpore, ut sua immanens operatio quoquomodo non sit in eo – ubi enim subiectum est, et accidens subiecti necesse est esse –, sed pro tanto dicitur intellectio non esse in organo et in corpore, quoniam modo quantitativo et corporali non est in eo. Quapropter potest intellectus reflectere supra se ipsum, discurrere et universaliter comprehendere, quod virtutes organicae et extensae minime facere queunt; hoc autem totum provenit ex essentia intellectus, quoniam, qua intellectus est, non dependet a materia neque a quantitate. Quodsi humanus intellectus ab ea dependet, hoc est, ut sensui coniunctus est; quare accidit sibi, qua intellectus est, a materia et quantitate dependere. Unde et eius operatio non est magis abstracta quam essentia; nisi enim intellectus haberet, quod ex se posset esse sine materia, intellectio ipsa non posset exerceri nisi modo quantitativo et corporali; at quamvis intellectus humanus, ut habitum est, intelligendo non fungatur quantitate, attamen, quoniam sensui coniunctus est, ex toto a materia et quantitate absolvi non potest, cum numquam cognoscat sine phantasmate dicente Aristotele III De anima: Nequaquam sine phantasmate intelligit anima. Unde sic indigens corpore ut obiecto neque simpliciter universale cognoscere potest, sed semper universale in singulari speculatur, ut unusquisque in se ipso experiri potest. In omni namque quantumcumque abstracta cognitione idolum aliquod corporale sibi format, propter quod humanus intellectus primo et directe non intelligit se, componitque et discurrit, quare suum intelligere est cum continuo et tempore. Cuius totum oppositum contingit in intelligentiis, quae sunt penitus liberatae a materia. Ipse igitur intellectus sic medius existens inter immaterialia et materialia neque ex toto est hic et nunc, neque ex toto ab hic et nunc absolvitur. Quapropter neque sua operatio ex toto est universalis neque ex toto est particularis, neque ex toto subicitur tempori neque ex toto a tempore removetur.

Recte autem et ordinate sic procedit natura, ut a primis ad extrema per media deveniat. Intelligentiae enim, cum simpliciter abstractae sint, nullo modo intelligendo indigent corpore ut subiecto vel ut obiecto; quare simplicier naturam cognoscunt primo se intelligentes et simplici intuitu; quapropter et a tempore et a continuo absolutae sunt. Virtutes autem sensitivae. Cum immersae sint materiae, tantum singulariter cognoscunt non reflectentes supra se ipsas neque discurrentes. At humanus intellectus, sicut medius existit in esse, sic et in operari, veluti retro dictum est; unde recepta in eo neque penitus sunt potentia intellecta nec actu intellecta. Patet igitur, quid sit indigere corpore ut subiecto et ut obiecto et eis non indigere, quaeque indigent, quaeque non indigent et quomodo.
Ulterius sciendum est, quod, quicumque ponunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, dicunt, quod ex eo, quod est naturae immaterialis, ipsa est hoc aliquid per se subsistens. Quare et sine corpore potest esse et operari, ipsaque sic separata existens non habet de virtutibus animae nisi intellectum et voluntatem, sicut et intelligentiae: Unde nullam virium sensitivarum vel vegetativarum habet, nisi velut in principio valde remoto. At quoniam ipsa inter substantias abstractas infima est, ultra illum modum essendi habet et alium: Nam et potest esse, quo aliquid sit. Quare veraciter potest corpus ipsum informare et ex sui imperfectione numerari ad numerationem corporum; induitque omnes vires sensitivae et vegetativae, quare cum organo illas exercet et ut sic morticinia fit; intellectum autem et voluntatem sic coniuncta corpori quamvis habeat, libere tamen eas exercere non valet, quandoquidem sine corporali instrumento, saltem ut obiecto, earum officio fungi non potest. Cuius oppositum contingit in separatione, quoniam totaliter absque organo corporali exire potest in actum.

At altera opinio existimans haec esse deliramenta et principiis philosophiae repugnantia: utpote, quid idem sit hoc aliquid per se subsistens et etiam quo hoc aliquid aliud sit, tamquam disparatos modos operandi habens. Modusque ille essendi separatus nulla ratione vel experimento probatus, sed sola voluntate positus; modoque habens potentias sensitivae et vegetativae, modo eas deserens, secundum unum modum intelligens coniuncta, secundum alium separata; paucissimoque tempore coniuncta, infinito separata, nisi fingamus transmigrationem animarum in corpora ipsamque incepisse et numquam defecturam, modo induens corpus, modo exspolians, ut vulgus fert de lamiis; cumque a corpore separatur, desinit actualiter esse actus corporis, quare vel nullibi est vel, si alicubi, quomodo igitur illuc pervenit? Aut enim alteratione aut motu locali. Non alteratione, ut manifestum est; neque motu locali, cum VI Physicorum indivisibile localiter moveri non potest. Quodsi nullibi ponitur, quid igitur prohibet secundum Aristotelem ponere et aliquas intelligentias non moventes orbes? Infinitiesque infinita ponetur illa multitudo, neque sciri potest, an otietur vel operetur, nisi confictum aliquod vel voluntarium ponatur. Cumque materialia actu infinita esse non possunt, in quibus manifesta est multiplicatio et etiam necessaria est, in immaterialibus, in quibus non est necessaria multiplicatio neque possibilis est distinctio in eadem specie, ponitur infinita multitudo actu.

Quapropter cum haec omnia irrationabilia et ab Aristotele aliena videantur esse, ideo rationabilius videtur, quod anima humana, cum sit suprema et perfectissima materialium formarum, vere est, quo aliquid est hoc aliquid, et nullo modo ipsa vere est hoc aliquid. Quare veraciter est forma simul incipiens et desinens esse cum corpore neque alio pacto potest operari vel esse sine eo unumque tantum modum essendi vel operandi habet. Quare et multiplicari potest, cum istud vere sit principium multiplicandi in eadem specie. Neque sunt actu infinitae, sed tantum potentia, sicut et cetera materialia. Virtutesque habet organicas et simpliciter materiales, scilicet sensitivae et vegetativae. Verum cum ipsa sit materialium nobilissima in confinioque immaterialium, aliquid immaterialitatis odorat, sed non simpliciter. Unde habet intellectum et voluntatem, in quibus cum Diis convenit, verum satis imperfecta et aequivoce, quandoquidem Dii ipsi totaliter abstrahunt a materia, ipsa vero semper cum materia, quoniam cum phantasmate, cum continuo, cum tempore, cum discursu, cum obscuritate cognoscat. Quare in nobis intellectus et voluntas non sunt sincere immaterialia, sed secundum quid et diminute. Unde verius ratio quam intellectus appellari debet. Non enim, ut ita dixerim, intellectus est, sed vestigium et umbra intellectus. Cui testatur, quod dicitur II Metaphysicae: Sicut se habet oculus nycticoracis ad lumen solis, sic intellectus noster ad manifestissima in natura, quamquam perverse illud exposuerit Averroes. Et quemadmodum luna est de natura terrae, ut dicit Aristoteles in libro De animalibus, sic anima humana est de natura intelligentiae; in luna autem est terra solum secundum proprietatem, non autem secundum essentiam; quare et intelligere est in anima humana secundum participationem proprietatis et non essentiae.

Hoc autem totum consonat naturae, quae gradatim procedit. Vegetabilia enim aliquid animae habent, cum in se ipsis operentur, at multum materialiter, cum suis non fungantur officiis nisi per qualitates primas, et ad esse reale earum operationes terminantur. Deinde succedunt animalia solum tactum et gustum habentia et indeterminatam imaginationem. Post quae sunt animalia, quae ad tantam perfectionem perveniunt, ut intellectum habere existimentur: Nam multa mechanice operantur, ut construendo casas, multa civiliter, ut apes, multa omnes fere virtutes morales, ut patet inspicienti libros De historia animalium, in quibus miranda ponuntur, quae referre nimis prolixum esset. Immo infiniti fere homines minus videntur habere de intellectu quam multae bestiae. Ponitur et cogitativa inter vires sensitivas, de cuius excellentia quid dicere oportet, quando teste Commentatore 60 commento II De anima cognoscat individua decem praedicamentorum ratioque particularis ab omnibus posita sit? Immo Homerus, Galenus et multi excellentes viri ipsam esse intellectum existimaverunt. Quodsi parum ascendamus, humanum intellectum ponemus immediate supra cogitativam et infra immaterialia utroque participantem, ut scilicet non indigeat corpore ut subiecto ad modum prius expositum et indigeat ut obiecto; qui modus est sibi essentialis et inseparabilis. Quare inter materiales formas absolute reponendus est. Cui attestatur, quod tantum cum mortalibus conversatur, nisi fingamus, ut antiqui, homines deos fieri et in caelum rapi; quod totum fabulosum III et XII Metaphysicae esse existimavit Aristoteles illudque a legibus esse confictum propter hominum utilitatem.

Ad hanc itaque positionem nullum sequi videtur inconveniens: Omnia rationi et experimentis consonare, nihil fabulosum, nihil creditum poni. Quodsi quae videntur contra hunc modum esse, utpote cum sit in materia calida et frigida, qui fieri potest, ut non qualis fiat et in sui opere organo non fungatur et universaliter non recipiat, haec certe et huiusmodi satis debilia non minus difficultatem faciunt contra priorem positionem, cum et ipsa formam esse in materia fateatur. Quodsi quis dicat neutram opinionem esse veram, sed illam Averrois, profecto apud me, quicumque eam opinionem imaginatur, ipse est fortissimae imaginativae, credoque pictores numquam pulchrius monstrum hoc monstro finxisse, cum hoc, quod est contra Aristotelem, ut supra monstratum est. Quare haec recitata mihi inter omnes probabilior videtur magisque ad mentem Aristotelis.
Ex quibus omnibus patere potest, quod multa, quae dicuntur ab Aristotele de intellectu, videntur se invicem oppugnare, cum minime oppugnent. Dicitur enim quandoque, quod est materialis et mixtus seu non separabilis, quandoque vero, quod est immaterialis et separabilis. In definitione namque animae dicitur, quod est actus corporis organici; quandoque vero dicitur, quod nullius corporis est actus. Haec vero pugnantia videntur. Quare in diversos tramites diversi declinaverunt, et aliqui existimant Aristotelem se ipsum non intellexisse. Verum omnia aperta sunt ex praedictis, neque ulla est contrarietas. Intellectus enim, absolute et qua intellectus est, omnino immixtus et separatus est. At humanus utrumque retinet: Nam separatur a corpore ut subiecto, non separatur vero ut obiecto. Intellectus etiam, qua intellectus, nullo modo est actus corporis organici; quoniam intelligentiae non indigent organo in intelligendo, licet in movendo. Intellectus autem humanus, qua humanus, est actus corporis organici ut obiecti, et sic non separatur, verum non ut subiecti, et sic separatur. Quare nullum repugnans.

In tertio autem dicto, videlicet quod anima est vere forma hominis, apparet, quod longe melius secundum istum modum salvatur quam secundum priorem. Est enim, ut dicebatur, valde difficile imaginari, quod unum per se existens sit vere forma. Quare Gregorius Nicenus, sicut divus Thomas refert de eo, cum vidit Aristotelem dicere animam esse actum corporis, dixit Aristotelem credere animam humanam esse corruptibilem, quia forma per se existens vere non potest esse actus corporis organici. Immo et aliqui dicunt hoc etiam sensisse Gregorium Nazianzenum de Aristotele.
Quartum autem, scilicet quod animae humanae sint numeratae, affirmamus; verum illa, quae superiorem modum torquebant, nos non torquent; etenim cum materiales sint, distinguuntur per materiam. Neque infinitas animarum nos conturbat.
De quinto etiam dicimus, quod anima humana est facta, sed non per creationem, verum per generationem, cum sol et homo generent hominem II Physicorum, et ipsa est ultima in consideratione naturali. Et quod dicitur in I De partibus capite 1 de intellectu non spectare ad naturalem, verum est de vero intellectu: Ipse enim est movens, non motus. At humanus est movens, motus. Quare hic est de consideratione naturalis, ille vero minime, cum II Physicorum, quae non mota movent, non sunt physici considerationis. Et hanc rationem tangit Philosophus ibi in I De partibus. Cumque ulterius dicebatur ipsam venire de foris, intelligendum est ut mens simpliciter, non ut humana; vel si ut humana, intelligendum est non absolute, sed quod in ordine ad sensitivam et vegetativam magis participat de divinitate. Nam IV De partibus capite 9 solus homo est erectae naturae, quia solus homo multae divinitatis est particeps.

Non tamen ponimus, quod homo remaneat post mortem quantum ad eius animam, cum incipiat esse. Et I De caelo: Quidquid incipit, desinit; et Plato in VIII De legibus dicit: Quicquid quomodocumque incipit esse, et desinit esse. Et quod dicitur de textu 17 XII Metaphysicae, non approbo Alexandri responsionem, quam ibi refert Commentator ex relatione Themistii, illud scilicet intelligi de intellectu agente; nam intellectus agens non est forma hominis; sed intelligitur de intellectu possibili, qui quandoque intelligit et quandoque non; corrumpitur enim quodam interius corrupto, id est sensitivo, cui identificatur. Verum Alexander illud intelligit de per se et non per accidens, quasi dicat nihil prohibere eum remanere, qua intellectus est, non qua humanus, cum iam I De caelo monstratum est, quod omne genitum corrumpitur.
Sed quod haec fuerit mens Aristotelis de anima humana, potest et manifestari per illud XII Metaphysicae textu 39, ubi haec scribit: Delectatio autem qualis optima parvo tempore nobis; sic enim semper illis est, nobis quidem impossibile. Ex quibus verbis primo apparet, quod Dii simpliciter immortales sunt. Nam si semper delectantur, quoniam semper intelligunt – namque in eodem textu sequitur: Vigilatio, sensus et intelligentia delectabilissimum –, si ergo semper delectantur, semper sunt; ergo immortalia sunt. At homines mortales sunt, quoniam paucissimo tempore delectantur: Operari namque insequitur esse. Quodsi homo quandoque ‘immortalis’ nuncupatur, intelligitur ‘secundum quid’, quoniam et II De partibus capite 10 dicitur: Solus homo inter mortalia maxime divinitatis est particeps. Comparatusque ceteris mortalibus immortalis dici potest; sicut namque dictum est, homo est medius inter Deos et bestias; quare, sicut pallidum comparatum nigro dicitur album, sic homo comparatus bestiis dici potest Deus et immortalis, sed non vere et simpliciter. Quodsi maiores nostri homines in Deos versos aliquando posuerunt, inquit Aristoteles textu 50 eiusdem XII, hoc fabulose posuerunt ad persuasionem multorum et ad opportunitatem multorum et ad leges conferens. Sed solus Deus ipse proprie immortalis dicitur. In fine namque illius 39 textus dicit: Dicimus autem Deum animal esse sempiternum, optimum; quare vita et duratio continua et aeterna existit Deo. Hoc enim Deus.

Alterum etiam ex verbis istis apparet, scilicet humanum intellectum sine phantasmate non intelligere. Si namque aeterna semper delectantur, quia semper intelligunt, ipsa in sua intellectione non indigent phantasmate. Si namque indigerent, aeterna non essent, cum II De anima phantasia sit motus factus a sensu secundum actum. Immo nec sunt mota ab aliquo, dum intelligunt, dicente Philosopho eodem 50 textu: Divinissimum et honorabilissimum non transmutatur. Indignius enim transmutatio et motus quidem iam tale, immo in eis, quod intelligit, quod intelligitur, et intellectio idem sunt, ut eisdem textibus citatis dicitur. At humanus intellectus, cum paucissimo tempore delectatur, quoniam paucissimo tempore intelligit, non potest absolvi a phantasmate, cum non intelligat nisi motus; nam intelligere in quodam pati consistit. Movens autem intellectum est phantasma, ut patet III De anima. Quare non intelligit sine phantasmate, quamquam non sicut phantasia cognoscit, quoniam medius existens inter aeterna et bestias universale cognoscit, secundum quod cum aeternis convenit et differt a bestiis. Tamen universale in singulari speculatur, per quod differt ab aeternis et quoquomodo convenit cum bestiis. Bestiae autem ipsae in fine cognoscentium constitutae neque simpliciter universale neque universale in singulari, sed dumtaxat singulare singulariter comprehendunt.
Sunt itaque in universum tres modi animalium; cumque omne animal cognoscit, sunt tres modi cognoscendi. Sunt enim animalia omnino aeterna, sunt et omnino mortalia, sunt et media inter haec. Prima sunt corpora caelestia, et haec nullo modo in cognoscendo dependent a corpore. Alia vero sunt bestiae, quae a corpore dependent ut subiecto et ut obiecto, quare tantum singulariter cognoscunt. Intermedia vero sunt homines non dependentes a corpore ut subiecto, sed tantum ut obiecto; quare neque universale simpliciter, ut aeterna, neque singulariter tantum, ut bestiae, sed universale in singulari contemplantur.

Hos autem tres modos cognoscendi insinuavit Aristoteles I De anima, cum dixit: Si intelligere est phantasia aut non est sine phantasia; nam per phantasiam intellexit sensum, qui utroque modo indiget corpore, ut subiecto scilicet et obiecto; per non esse vero phantasiam et non esse sine ea intellexit intellectum humanum; quare indiget corpore ut obiecto et non ut subiecto. Illud autem, quod neque est phantasia et omnino est sine phantasia, vere intellectus est et est divinorum. Neque plures modi cognoscendi ab Aristotele in aliquo loco sunt reperti, neque consonat rationi. Dicere enim, ut dicunt affirmantes intellectum humanum esse absolute immortalem, ipsum intellectum duos habere modos cognoscendi, scilicet sine phantasmate omnino et aliud cum phantasmate, est transmutare naturam humanam in divinam. Et parum hoc distat a fabulis Ovidii in libro Metamorphoseon. Concedit enim Philosophus antiquos hoc fabulose posuisse ad utilitatem legum, sicut dictum est.

Quodsi quis calumniabitur, quoniam dictum illud, scilicet nos paucissimo tempore delectari, intelligendum esse de homine et non de eius anima, quare homo non intelligit sine phantasmate, homo enim mortalis est, at anima eius immortalis est, quare ut in separatione sine phantasmate intelligit; sed obsecro sic calumniantem, immo cavillantem videre, ne, dum Aristotelem interpretari studeat, Aristotelem corrumpat. Imprimis quidem, quoniam Aristoteles hic non facit differentiam inter hominem et animam, cum neque inter Deum et corpus caeleste; dicit enim Deum esse animal aeternum. Secundo, quia, si tantum de homine et non de anima eius intelligit, ubi igitur de cognitione animae separatae loquitur? Nam ibi erat locus, cum in metaphysica sit, quae est de separatis. Tertio, quia sic anima humana simpliciter efficeretur divina, cum modum operandi divinorum sumeret. Et sic poneremus fabulas Ovidii, scilicet naturam in alteram naturam transmutari. Quarto, quoniam in tanta re Aristoteles numquam verbum faciens maxime esset accusandus. Quare sic excusantes Aristotelem maxime Aristotelem incusant.

Quodsi quis dicat, quod de esse animae separatae Aristoteles III De anima textu commenti 36 promittit tractare, cum dixit se posterius pertractaturum, an humanus intellectus possit separata intelligere – quare vel liber Metaphysicae ab Aristotele non fuit perfectus, fortassis morte praeventa, vel quoniam nondum complementum pervenit ad nos; unde non mirum sit, si de eius esse separato nihil ab Aristotele habemus; quod per Commentatorem 36 commento III De anima confirmatur, cum ipse dicat istam quaestionem non fuisse terminatam ab Aristotele, quantum adhuc habemus per eius libros: quare est tam difficilis –, ad hoc autem dicitur, quod illa verba magis arguunt oppositum quam propositum. Dicit enim sic: Utrum autem contingat aliquem separatorum intelligere ipsum existentem non separatum a magnitudine aut non, considerandum posterius. Ex quibus apparet primo, quod intellectus humanus a magnitudine non est separabilis; quare sine phantasia non cognoscit, et si sic, inseparabilis est; quoniam si est phantasia aut non sine phantasia, inseparabilis est. Verum ad id, quod dicitur posterius perscrutandum, divus Thomas in expositione ultimi textus IX Metaphysicae dicit in illo textu Aristotelem illam quaestionem determinare, quam insolutam in III De anima reliquit; quamquam ipse divus Thomas in III De anima aliter dixerit, sed in Metaphysica in melius mutavit sententiam. Verum talis cognitio, quae in IX Metaphysicae ibi ponitur de intelligentiis, non est sine phantasmate; cum et in principio II Metaphysicae dicat Aristoteles intellectum nostrum ad separata se habere sicut nycticorax ad lumen solis, unde et dictus divus Thomas 48 capitulo III Contra gentiles dicit sententiam Aristotelis de intellectione separatorum esse, quod tantum ea intelligimus secundum cursum scientiae speculativae. Quare non sine phantasmate, ut notum est. Et diligenter adverte, quod ibi videtur innuere hanc nostram opinionem, scilicet quod Aristoteles senserit animam humanam non vere esse intelligentem, sed solum habere quandam participationem intellectus; quare et improprie immortalis! Puto tamen, quod et illud verbum posterius perscrutandum potest intelligi de libris Ethicorum. In illo enim declarat, quod ultima felicitas hominis est in contemplatione abstractorum per metaphysicam; quare idem, quod prius, etc.

Caput Decimum In quo respondetur ad obiecta aliarum opinionum
 

Ut igitur validior sit nostra positio, operae pretium est ad ea, quae in oppositum per alias opiniones adducta sunt, respondere. Et quoniam tenemus in homine idem secundum rem esse vegetativum, sensitivum et intellectivum, ideo respondetur, quod contradictoria de eodem absolute dici non possunt, tamen, quod unum absolute et alterum secundum quid vel ambo secundum quid non inconvenire, sicut dicitur in Elenchis, et sic est in proposito. Nam intellectus humanus absolute est mortalis et secundum quid immortalis.
Ad primum vero contra secundum dictum dicitur, quod anima humana sic potens recipere omnes species formarum materialium duas habet condiciones: unam scilicet, quod secundum se immaterialis est et non indigens organo tamquam subiecto, pro quanto recipit et intelligit illas, quod nos concedimus; verum alteram habet, quoniam formas illas non recipit nisi mota a phantasmatibus, sicut plane ibi docet Aristoteles; quare indiget organo tamquam obiecto. Sed per demonstrata quod sic se habet, est simpliciter materiale et secundum quid immateriale. Et haec est nostra conclusio intenta. Quodsi dicitur: ‘Numquid ipsa est forma materialis?’, dicimus, quod in parte sic et in parte non; et quantum ad id, quod de immaterialitate participat, licet non cognoscat se per speciem propriam, sed aliorum, ut dicitur III De anima, secundum tamen illud esse potest quoquomodo supra se ipsam reflectere et cognoscere actus suos, licet non primo et ita perfecte sicut intelligentiae. Nec mirandum est, quoniam anima intelligendo non utitur organo corporali neque appendiciis materiae.

Et si ulterius instetur: Ipsa anima non habet esse nisi in materia et per qualitates primas una cum quantitate; sed cum operari insequitur esse, ergo sine illis operari non potest; ergo non potest operari sine appendiciis materiae, cuius oppositum dicis. Praeterea secundum Philosophum II et III De anima ad hoc, ut pupilla recipiat omnes colores, non solum sua essentia non debet esse color, verum nec coniuncta colori. Ergo si anima intellectiva debet recipere omnes formas materiales, nedum debet esse immaterialis, verum nec alicui formae materiali coniuncta et per consequens neque cum calido vel frigido – quod tamen falsum est –, verum sic opponens non videt, quod et haec omnia sunt et contra alias opiniones. Nam et secundum eas anima non est in materia nisi per quale et quantum, quare et sine illis operari non poterit. Quodsi qua est responsio pro eis, et pro hac erit.
Verumtamen ad primum dicitur, quod re vera intellectus humanus non potest intelligere, nisi in materia sint quale et quantum sensibile, cum non possit operari, nisi ipse sit; ipseque esse non potest nisi cum dispositione convenienti. Non tamen sequitur, quod per tales dispositiones intelligat. Immo, ut satis liquet, non sequitur in sensu. Nam virtus visiva non videt, nisi oculus sit calidus; non tamen per caliditatem vel aliquam aliam qualitatem realem videt, sed per speciem visibilem.
Ad secundum dicitur, quod materiale universaliter non impeditur per coexistentiam alterius materialis a cognitione – sic enim visus non cognosceret colores, cum visui sint coniunctae primae qualitates; sed bene per coexistentiam alicuius illorum, quorum ipse est perceptivus, impeditur; per rubedinem namque impeditur a cognitione aliorum colorum, quorum et rubedinis est perceptivus. Quapropter si intellectus esset pura forma materialis, cum omnium formarum materialium est perceptivus, impediretur ab earum cognitione. At ipsum immaterialem esse probatum est, licet non simpliciter immaterialis sit; quapropter per coexistentiam formarum materialium non impeditur. Alterius namque rationis sunt materiale et immateriale. Intellectus enim agens non impedit possibilem a receptione specierum, quantumcumque perficiat possibilem, sicut dicit Commentator commentis 4 et 5 III De anima.
Ad secundum vero in oppositum adductum dicitur, quod ea, quae sunt in intelligentiis, sunt simpliciter actu intellecta et penitus a materia denudata; quae autem sunt in sensu, sunt mere intellecta in potentia; quae vero sunt in intellectu humano, medio modo se habent, quoniam species primo universaliter repraesentant, secundario vero ut in supposito, quandoquidem ex toto absolvi non potest a materia, cum intellectus pro quacumque sui cognitione semper moveatur ab obiecto et in singulari speculetur universale, sicut dictum est. Sed per monstrata hic arguit virtutem secundum quid, non autem simpliciter immaterialem.
Quodsi dicitur: ‘Cum ipse intellectus sit in hac quantitate, quomodo igitur species in eo recepta poterit universaliter repraesentare?’, cui dicitur hoc nihil prohibere; primo, quia accidit sibi, qua intellectus est, ut sit in quantitate, secundo, quoniam, etsi sit in quantitate, tamen quantitas non est principium illius operationis, neque in eo opere ea per se utitur; tertio, quoniam, ut ex dictis patet, non ex toto absolvitur a quantitate et eius condicione, cum semper speculetur universale in particulari. Intellectus enim humanus habet et quod sit intellectus et humanus. Qua enim intellectus est, universale cognoscit; sed qua humanus, universale nisi in singulari perspicere nequit. Ad illud vero de organo dicitur iuxta praedicta ipsum indigere eo ut obiecto, non ut subiecto. Quid autem utrumque horum sit, in superiori capite satis abunde dictum est.
Et si instetur: ‘Nonne coniungitur materiae per qualitates primas? Qualis igitur utique fiet? Quare aut calor aut frigus, non igitur omnia cognoscet’, ad quod dicitur intellectum non coniungi materiae, qua intellectus est, sed qua coniungitur sensui; quare etsi in opere sentiendi qualis fiat, non tamen in opere intelligendi; propter quod, ut intellectus est, non est qualis neque organicus.

Quodsi ulterius quaeratur: ‘Cum intelligere humanum sit accidens, quod sine subiecto esse non potest, in quo igitur ponetur ipsum intelligere?’, ad quod dicitur vere secundum essentiam ipsum intelligere esse in ipso intellectu iuxta illud III De anima: Anima est locus specierum, non tota, sed intellectus. Verum quoniam intellectus humanus est in materia quasi per quandam concomitantiam, et ipsum intelligere quodammodo est in materia, sed satis accidentaliter, quoniam intellectui, qua intellectus est, accidit esse in materia; non tamen in aliqua parte corporis ponitur ipsum intelligere, sed in toto categorematice sumpto; non enim in aliqua parte, quoniam sic esset organicus intellectus et vel non omnia cognosceret vel, si omnia cognosceret, ut cogitativa tantum singulariter et non universaliter cognosceret. Quare sicut intellectus est in toto, ita et intelligere.
Non inconvenienter igitur Alexander posuit totum corpus esse instrumentum intellectus, quoniam intellectus omnes vires comprehendit et non aliquam partem determinatam; quoniam sic non omnia cognosceret, sicut neque aliqua virtutum sensitivarum. Quamquam autem sic totum corpus ponatur instrumentum intellectus quasi ut subiectum, non tamen est vere ut subiectum, quoniam intelligere non recipitur in eo modo corporali, ut prius dictum est. Et si amplius quaeratur, an humanus intellectus indivisibiliter recipiat, dicitur, quod, qua intelligit, indivisibiliter recipit, qua vero sentit vel vegetat, divisibiliter. Neque inconvenit tam multiplicem naturam tot diversos modos recipiendi et operandi habere.
Ad illud vero de experimento imprimis miror, quomodo divus Thomas illud adduxerit, cum Aristoteles III Ethicorum dicat voluntatem esse impossibilium veluti in appetendo immortalitatem. Unde si voluntas nostra non est nisi in anima intellectiva, si appetendo immortalitatem per Aristotelem appetit impossibile, non ergo anima humana potest esse immortalis. Quare dicitur ad argumentum non esse evidens signum illud, quoniam, ut ibi dicit Philosophus, voluntas naturaliter est possibilium et impossibilium, cum in impossibili potest salvari ratio boni. Et quod ulterius dicebatur appetitum naturalem non frustrari, verum est sumendo naturale, ut distinguitur contra intellectivum. Nam illud est opus intelligentiae non errantis; unde in quod fertur voluntas sine cognitione, frustrari non potest; at si per cognitionem, frustrari potest, nisi sit rectus. Nam praesentato summo bono etiam Diis competente voluntas fertur in illud, si sibi monstretur illud esse impossibile. Quare ne frustretur, oportet voluntatem esse regulatam per rationem rectam. Licet etiam dicere possemus, quod, sicut mulus, medius inter asinum et equum, de utrisque participat, non tamen vere habet proprietates equi vel asini, sic et anima humana, media inter materialia et immaterialia, affectat aeternitatem, licet eam consequi perfecte non potest. Nam et mulus habens omnia instrumenta ad generationem perfecte eam consequi non potest, quamquam eam maxime desideret. Immo, non inconvenit aliquid naturaliter a tota specie frustrari, dummodo secundum genus non frustretur, sicut dictum est de mulis, in quibus frustrantur membra generationis, sed salvantur in suo genere. Et talpa oculos habens non videt; sed in animali non frustrantur, ut habetur in libro De historiis animalium. Quare et humanus animus desiderat immortalitatem, quam consequi non potest absolute, sed sufficit, quod separata simpliciter consequantur. Quare Aristoteles II Metaphysicae comparavit humanum intellectum noctuae et non talpae: Noctua enim aliqualiter videt, talpa autem nihil. Unde et textu ultimo IX Metaphysicae dixit intellectum humanum in cognoscendo abstracta non esse caecum, sed caecutientem. Quapropter aeternitatem affectat, sed non perfecto appetitu desiderat.
Ad verba autem Aristotelis satis patet responsio per ea, quae dicta sunt. Universaliter namque corpora caelestia, homines, bestiae et plantae animata sunt, eorumque animae sub universali definitione animae continentur, verum non uno modo. Intelligentiae enim, qua actuant corpora caelestia, sunt actus corporis physici, organici, sed non, qua intelligentiae sunt. Etiam et qua actuant, nihil recipiunt, sed tantum tribuunt. At humana anima simpliciter est actus corporis physici, organici, quoniam nullam habet operationem, in qua aliquo modo non dependeat a corpore, etsi non ut subiecto, saltem ut obiecto; unde aliquid recipit a corpore. Quon non contingebat in intelligentia in movendo corpus. Ipsa namque tantum tribuit et non recipit. Sensitiva autem et vegetativa penitus immersae sunt materiae, licet vegetativa magis quam sensitiva; quare sunt actus prorsus corporis physici, organici et ut subiecti et ut obiecti.

Hocque recte et ordinate natura instituit. Sicut namque ab omnino immobilibus, quae sunt intelligentiae, ad corpora caelestia descendimus, quae tantum secundum locum moventur, et haec neque secundum totum, sed secundum partem, post haec vero ad generabilia et corruptibilia, quae et secundum tota et secundum omnem modum motus transmutantur, sic et intelligentiae inter omnes animas minime sunt actus corporis organici, deinde humanus intellectus, tertio sensus, quarto vegetativus. Indigere enim corpore quoquomodo non absolvitur ab imperfectione. Unde convenientissimus est iste ordo.
Ad id vero, quod de intellectu agente dicebatur, quoniam ipse vere immortalis est, quare et passivus, quandoquidem ambo hi sunt partes essentiales vel potestativae humanae animae, huic dicitur, quod verbum illud magis est in oppositum quam in propositum. Ibi enim dicit Aristoteles, quod solus intellectus agens vere est immortalis et semper est in actu, passivus vero non, cum quandoque intelligat et quandoque non. Quare cum perpetuam non habeat operationem, neque perpetuam habet essentiam; unde ad rationem dicitur, quod intellectus possibilis est secundum quid immortalis, sed ipse agens vere immortalis est, cum sit una intelligentiarum; neque ipse est pars aliqua humanae animae, sicut Themistius et Averroes existimaverunt, sed tantum motor.
Quod autem Aristoteles dixerit esse partem animae, verum est, ut anima communis est intelligentiae et humano intellectui; ex quo non sequitur, quod sit pars animae humanae. Est enim fallacia consequentis; et hoc est simile ei, quod dicitur de materia prima. Nam ipsa est susceptiva secundum verum esse omnium formarum materialium, intellectus vero tantum secundum esse intentionale, cum lapis non sit in anima, sed eius species. Verum quod educit de potentia ad actum materiam primam secundum esse formarum, non est aliquid materiae primae neque ei coniunctum secundum esse, sed motor universalis, qui natura agens dici potest. Sic intellectus humanus, cum eam proportionem habeat in genere intelligibilium, qualem habet materia prima in genere sensibilium, ut etiam Themistius et Averroes confitentur, movebitur ad suscipiendum omnes species ab aliquo, quod non est pars eius neque ei coniunctum; et hoc dicitur intellectus agens, sicut quod universaliter movet materiam, dicitur movens naturale. Neque verum est, quod subiungit Themistius, scilicet quod nos sumus intellectus agens vel quod sit pars nostri ut vere forma. Sed tantum ut motor; illa etenim copulatio purum figmentum est. Cetera autem, quae ulterius adducebantur, aut non sunt contra positionem aut per dicta in alio capitulo sunt soluta, veluti qualiter intellectus veniat de foris et remaneat post mortem etc.

Caput Undecimum in quo moventur tria dubia circa ea, quae dicta sunt
 

Circa ea, quae dicta sunt, nonnulla oriuntur dubia.

Primum, quoniam dictum est animam humanam vere esse mortalem, secundum quid autem immortalem, istud quidem non videtur esse bene dictum; immo magis dicendum videtur simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem. Superiora namque continent inferiora et non inferiora superiora. Dicimus etenim corpora caelestia continere ista generabilia et corruptibilia et non e converso. Quare, cum immortale sit supra mortale, magis dicendum est animam humanam simpliciter esse immortalem et secundum quid mortalem, cum immortale mortale contineat, quam dicamus ipsam esse mortalem simpliciter et secundum quid immortalem, cum mortale immortale non contineat.
Secundum dubium, quoniam, si anima est immortalis secundum quid tantum, vel igitur vere et proprie est immortalis vel non vere et improprie. Non primum, ut dictum est; neque secundum, quia, si improprie dicitur immortalis, non minus posset dici, quaecumque alia res non sit; nam et improprie posset appellari canis vel lepus. Cur igitur magis dictum est, quod sit immortalis, quam canis vel lepus, cum immortale improprie de ea dicatur?

Tertium dubium est, quoniam tota radix huius positionis innititur ei fundamento, videlicet quod intellectus humanus non habet nisi unum modum cognoscendi. Modus autem ille est medius inter modum cognoscendi abstractorum simpliciter et animae sensitivae, cum de utroque participet. Ut namque universaliter cognoscit, convenit cum abstractis; ut vero tale universale non speculatur nisi in phantasmate et singulari, convenit cum sensu, cum totaliter non cognoscit sine appendiciis materiae; quare concludebatur medius inter materialia et immaterialia. Verum hoc dubitationem facit: Quoniam, si talis dependentia cognitionis intellectus a phantasmate est speculari universale in singulari, tunc intellectus cognosceret singulare; quod a multis negatum est. Dicunt enim aliqui singulare materiale per solum sensum cognosci posse; vel dato, quod concedamus intellectum cognoscere singulare, multis tamen videtur, quod nisi reflexe cognosci non potest, ut III De anima textu 10 videtur dicere Aristoteles. Verum et hoc concesso cum ista reflexio non potest imaginari nisi quidam discursus, ut fere omnes interpretantur, qui discursus non fit nisi in tempore et post simplicium cognitionem, ergo ante compositionem et divisionem et consequenter discursum speculabitur universale et non in singulari. Ergo positio falso innititur fundamento etc.

Caput Duodecimum in quo ad dubitationes istas respondetur
 

Ad primam igitur dubitationem dicitur longe distare continere a participare. Continere namque se habet per modum formae et contineri per modum materiae. Quare continens est perfectum et superexcellens, ipsum autem contentum imperfectum et excessum est. Verum e contrario est de participante et participato. Participatum namque se habet magis per modum causae et excedentis, participans vero per modum effectus et excessi. Quare non convenienter dicimus intellectum humanum continere divina et immortalitatem; verum e contra. Sed recte dicimus intellectum humanum participare de divinitate et immortalitate et non e contra. Quapropter Aristoteles capite 10 I De partibus non dixit: Solus homo divinitatem et immortalitatem continet; sed dixit: Solus homo divinitatis et immortalitatis est particeps, vel maxime; quod verbum appositum est, quia et cetera mortalia de divinitate participant; nam in omnibus naturae numen est, ut idem dicit Aristoteles ex Heracliti sententia in ultimo capitulo I De partibus. Verum cetera mortalia non tantum sicut homo. Idem quoque repetit 9 capite IV De partibus. Quapropter ratio cogebat, quod intellectus humanus immortalitatem non contineret, non autem, quod immortalitatem non participaret, quod nos ponimus.

Scias etiam, quod, sicut aliquid vere mortale immortalitatis est particeps, immo omne productivum sibi similis est sic immortalitatis particeps, sicut textu 34 et 35 II De anima dicitur, ita aliquid immortale mortalitatis et caduci videtur particeps. Commentator namque II De caelo commento 49 reddens causam de macula lunae dicit hoc esse, quia luna est de natura terrae, citatque Aristotelem in libro De animalibus. Verum manifestius hoc dicit in libro De proprietatibus elementorum. Ponit namque cetera elementa ab aliis erraticis participari. Non igitur inconvenit et mortale immortali et immortale mortali participare.
Ad secundam dubitationem dicitur, quod, etsi inter proprie et improprie non datur medium, tamen per participationem proprietatum datur medium; sicut licet inter substantiam et accidens non detur medium – nihil enim est, quod non sit vel substantia vel accidens –, tamen aliquid ponitur participare de proprietatibus utriusque; sicut et moveri secundum partem ponitur medium inter moveri per se et moveri per accidens, ut dicitur V Physicorum. Quare animus humanus, etsi improprie dicatur immortalis, quia vere mortalis est, participat tamen de proprietatibus immortalitatis, cum universale cognoscat, tametsi eiusmodi cognitio valde tenuis et obscura sit. Non sic autem est de cane et lepore quantum ad istam operationem. Quare obiectio ibi facta cessat.

Quodsi dicatur nos multum vilificare intellectum humanum, cum ipsum vix umbram intellectus affirmamus, huic quidem dicitur, quod vere comparando ipsum intelligentiis umbra est. Quod etiam docet Aristoteles et in erratis De anima et in II Metaphysicae. Non enim vere appellatur intellectualis, sed rationalis. Intellectus enim simplici intuitu omnia intuetur; at ratiocinatio compositione, discursu et cum tempore. Quae omnia attestantur super imperfectione et materialitate eius. Sunt etenim hae condiciones materiae. Si vero ipsum intellectum humanum comparaveris ad cetera generabilia et corruptibilia, primum gradum nobilitatis obtinebit, quamquam corpus imbecillissimum et fere infinitis infirmitatibus obnoxium deteriorisque condicionis, quam sint fere omnes bestiae, ut optime Plinius Secundus VII Naturalis historiae manifestat. Adde insuper, quod homo vel est subiectus vel aliis dominatur. Siquidem subiectus est, consideret suam pessimam sortem, cum vix de mille milibus dominantibus unus mediocris virtutis reperiatur; immo, quasi semper in potestate constituti sunt amentes, ignorantes omnique genere vitiorum referti. Quam dura autem sit huiusmodi sors, satis liquet, cum nullum genus animalium sic ab aliquo suae speciei prematur. Si vero aliis dominetur, quam iniqua sit tyrannis, satis abunde et Plato in De re publica et Aristoteles in Politicis declarant ponuntque longe deteriorem esse tyrannidis condicionem quam subiectum quacumque subiectione. Quicumque igitur tantum magni facit hominem, non consideret ea, quae non experitur, sed ea, quae scit et ante oculos habet.

Ad tertiam autem dubitationem dicendum est, quod quidam gravissimi interpretes divi Thomae exponentes articulum 7 quaestionis 84 I partis Summae, ubi de hac conversione pertractat divus Thomas, dicunt singulare reflexe intelligi et quod huiusmodi reflexio est quaedam arguitio; dicuntque, quod universale non cognoscitur in aliquo singulari, verum in aliquo particulari; verbi causa, quod homo non cognoscitur in Socrate vel in Platone, sed in aliquo homine. Aliquis autem homo ad hominem se habet intra terminos primi modi dicendi per se, et quamvis non sit primo in tali modo, est tamen intra limites eius, sicut se habent perfectum et imperfectum ad unamquamque rem; neque homo est prior aliquo homine, cum convertatur subsistendi consequentia. Nam si homo est, est aliquis homo, et si aliquis homo est, homo est; quod esse non potest, si homo esset prior aliquo homine.
Haec autem dicta apud me sunt ambigua. Et primo quidem, quod homo cognoscitur in aliquo homine, sed non in Socrate neque in aliquo singulari; istud quidem imprimis videtur esse contra experimentum; quoniam, quantumcumque immateriale vel universale cognoscamus, semper nobis formamus aliquod idolum in cogitativa, in quo illud speculamur, ut et divus Thomas ibidem dicit: Modo tale idolum est quoddam singulare et singulariter repraesentans, ratioque ad illud tendit. Nam vult probare nos intelligere per conversionem ad phantasma, quod fingi non potest nisi singulare, quoniam homo est in Socrate et equus in hoc equo. Etenim haec sunt eius verba: Quare ex eo, quod homo est in hoc singulari, ideo cognoscit in hoc phantasmate. Aliter enim probatio non esset conveniens. Non enim ex eo, quod est indifferenter in aliquo homine, cognoscit in hoc phantasmate. Et certe huius interpretis dictum litterae contradicit. Sic enim stat littera: Cognoscit in aliquo individuo. Quod manifestat per verba subsequentia. Sequitur enim: Natura namque humana est in hoc homine et equina in hoc equo.

Amplius difficillimum est apud me intelligere illam arguitionem, cum hoc, quod mihi multipliciter videtur deficere. Nam ex I Priorum omnis vera argumentatio habet aliquam propositionem universalem, quoniam singulare ex singulari non infertur; universalis autem propositio inductione habetur, ut I et II Posteriorum patet. Inductio autem est singularium, ut satis notum est. Quare in cognitione universalis praesupponitur singularis cognitio.
Amplius si ad intellectionem Socratis indigemus illa obscurissima arguitione, quam ipse dicit, tunc magnum tempus apponeretur ad cognoscendum Socratem post hominis cognitionem. Ego quoque fateor me intelligere Socratem esse hominem, nihilque de illa arguitione intelligo; puerique et idiotae discursu carentes nescirent hoc esse hominem et illud canem, cum arguitionem illam non habeant?
Praeterea aliquis homo secundum ipsum non est singulare, licet determinet hominem. Sed nihil videtur in aliquo homine posse esse determinativum hominis nisi illud syncategorema aliquis; quod non videtur, cum in plus se habeat quam homo et tamen determinans debeat se habere in minus quam determinatum.
Praeterea, quod ipse dicit hominem et aliquem hominem esse simul, quoniam mutuo se inferunt. Verum eodem argumento, si omnia singularia contenta sub homine accipiantur, eodem modo sub disiunctione se inferent cum subsistendi consequentia. Nemini tamen dubium est, quod homo secundum intellectum est prior singulari, quamvis non secundum rem. Et de prima est sermo. Porphyrius namque in Communitatibus probat genus esse prius differentiis et speciebus, quoniam sublato genere nec sunt species nec differentiae, verum ipsis sublatis non aufertur genus. Quod equidem intelligi nequit secundum rem, sed tantum secundum intellectum. quare mihi dicendum videtur, quod intellectus intelligit hominem in singulari, indeterminate tamen; quoniam, etsi nunc intelligo hominem in Socrate, possum tamen et in Platone et in quovis alio, dummodo sit in aliquo singulari; sicut omne corpus est in uno loco singulari, indeterminate tamen.

Diciturque, quod simul tempore cognoscit universale et singulare, licet prius natura universale, quamquam non desinit, qui singulare prius intelligi affirmant, et, ut existimo, nedum natura, verum et tempore, cum ponant universalis cognitionem per comparationem singularium haberi. Verum pro nunc cum prima opinione transeamus.
Cumque dicebatur, quod singulare non cognoscitur nisi reflexe, ex III De anima, quamvis Themistius et Averroes sic illa verba non interpretentur, verum. Hoc nunc concesso dicimus vere et proprie talem intellectionem esse reflexionem et conversionem ad phantasmata, ut verbis divi Thomae utar. Quod apertum est videre. VIII namque De physico auditu in ea parte, in qua ostendit motus reflexos non continuari, definit motum reflexum eum esse, qui in idem terminatur, a quo incepit. Verum cum anima humana per cogitativam comprehendat singulare primo, deinde eadem per intellectum universale comprehendat, quod tamen in eodem singulari speculatur, quod per phantasiam cognitum est, vere reditum facit et per consequens conversionem; quoniam ex singulari per phantasiam cognito eadem anima per intellectum ad idem redit. Neque satis video, quomodo syllogismus vel argumentatio, reflexio vel conversio commode nuncupari possint, cum non ex eodem in idem, verum ex diverso in diversum procedant, eademque specie utrumque comprehenditur, licet non aeque primo. Neque inconvenit plura simul intelligi, dum per unam speciem intelligantur. Magis autem hoc quam illud singulare comprehendit, quoniam huius est phantasma et non illius. Etenim ex huius leonis inspectione leonem et hunc leonem intelligo, non tamen magis leonem ex hoc quam ex illo, qui moratur in silvis. Etenim si illum inspicerem, non minus leonem intelligerem. Verum hunc intelligo et non eum, qui in silvis, quia huius et non illius phantasma habeo. Quare fundamentum stat etc.

Caput Tertium Decimum in quo multae arduae difficultates moventur adversus id, quod dictum est
 

Verum adversus positionem hanc maiores difficultates insurgunt, quibus, quantum video, satisfacere non leve est.

Et primo quidem, quia, si anima humana est mortalis, quemadmodum conclusum est, tunc non dabitur ultimus finis hominis, qua homo est; et sic non erit felicitabilis; sed huius oppositum ponitur ab Aristotele in I Ethicorum, ut satis liquet. Est etiam contra commune dictum, ubi dicitur, quod homo est animal felicitabile, cum sit rationis capax; quod etiam patet e suo opposito, cum II Physicorum diffortunium seu infelicitas non cadunt in bestiis, sed tantum in rationalibus. Ergo anima non est mortalis.
Omnia patent excepta condicionali, quae est maior propositio, scilicet quod, si esset mortalis, hominis qua homo non esset ultimus finis. Quae sic probantur: Quoniam, si quis esset ultimus finis talis, cum neque in parte vegetativa et sensitiva neque in bonis corporis vel fortunae poni possit, ut satis stricte Aristoteles Ethicorum I demonstrat et Boethius copiose et luculenter II et III De consolatione et divus Thomas in III Contra gentiles, ergo in bonis animi seu eius virtutibus poneretur eius felicitas. Verum cum virtutes animi dividantur in morales et intellectuales et in moralibus felicitas poni non possit, ut praecitati viri lucide ostendunt, restat, quod in intellectualibus. Divisis autem intellectualibus in suas partes, ut VI Ethicorum patet, in nulla videtur posse rationabiliter poni felicitas praeterquam in habitu sapientiae, quae praecipue de Deo contemplatur, sicut plana videtur Aristotelis sententia Ethicorum X.

Sed et hoc ex multis rationibus refellitur. Primo quidem, quoniam talis cognitio exigit hominem valde excellentis ingenii et praeter hoc totaliter abdicatum a rebus mundanis, bonae naturae, scilicet sanae, et non indigentem necessariis. Verum tales rarissimi esse possunt; etiam in longis saeculis vix unus reperitur, quod docet cottidiana experientia et historiae declarant. Hoc autem repugnat rationi felicitatis, quia est bonum conveniens cuilibet homini non orbato, cum quilibet homo naturaliter eam desiderat.
Amplius quoniam talis cognitio valde debilis est et multum incerta, cum magis sit opinativa quam scientifica. Quod declarant diversae opiniones, cum vix duo in talibus reperiantur consentientes. Nosterque modus intelligendi idem demonstrat, qui est per sensus, et talia remotissima sunt a sensibus; quo fit, ut magis ignorantia quam cognitio et suspicio quam certitudo appellari debeat. Quis autem hanc ponet esse felicitatem, cum in felicitate quiescimus, in hac vero titubamus et non quiescimus? Insuper felicitas rationem habet termini; haec vero tota est in via, cum nullus tantum scit, quantum scire potest; immo, quanto magis scit, tanto magis scire desiderat. Praeterea ad istam capessendam quot artes, quot scientiae, quot labores, quot vigiliae sunt requisitae! Quare, cum vix vita sufficiat pro una arte capessenda, quomodo ad talem finem pervenire poterit? Cumque quis intuebitur, quam incertus sit de vita sua, de viribus suis, de eventibus potentibus eum impedire et tollere eum de medio, quomodo tantum et tam difficile iter aggredietur? Amplius, cum tempus generationis talis felicitatis sit maximum viaque perveniendi difficillima – oportet enim hominem se quasi totum abdicare a corpore, cum sit in corpore, et dubius est de eventu, et etiam, postquam pervenerit, in momento eam amittere vel moriendo vel insaniendo vel ex aliquo alio casu –, quomodo igitur ista non verius nuncupabitur infelicitas quam felicitas? Quare non irrationabiliter multi dixerunt, si anima humana mortalis est, longe deteriorem esse condicionem hominis quam bestiae cuiusvis inspecta hominis imbecillitate quantum ad corpus, quod tot infirmitatibus est subiectum, et animi inquietudine, qui semper huc et illuc vertitur.
Secundo et principaliter, quia stante animi humani mortalitate homo in nullo casu, quantumcumque urgentissimo, deberet eligere mortem; et sic removeretur fortitudo, quae praecipit contemnere mortem et quod pro patria et bono publico debemus mortem eligere; neque pro amico deberemus exponere animam nostram; immo quodcumque scelus et nefas perpetrare magis quam mortem subire. Quod est contra Aristotelem III Ethicorum et IX eiusdem et contra naturam. Cuius signum est, quod naturaliter odimus ista facientes, etiam pro eorum vita tuenda, eosque vituperamus; naturaliter autem contraria facientes amamus et laudamus. Quod autem hoc sequatur, satis patet, quia electio habet rationem proprii boni; modo mors totum bonum destruit nihilque in ea est eligibilis. Quod etiam patet ex Platone in Phaedone, ubi testatur mortem aequo animo non esse ferendam, nisi spes esset de meliori vita. V quoque De legibus dicit: Qui hanc vitam summum bonum censet, eam dedecorat. Divus quoque Thomas III Ethicorum quasi dubitat, quomodo ponentes animam esse mortalem possunt eligere mortem. Et in Expositione Symboli Apostolorum dicit super parte illa carnis resurrectionem, quod procul dubio, nisi esset spes resurrectionis, quodcumque flagitium esset potius perpetrandum quam moriendum.

Tertio, quia sequitur aut Deum non esse gubernatorem universi aut iniquum; quorum utrumque scelus est. Nam si non omnia gubernaret, non esset Deus; et si Deus, summum bonum, cum nihil potentialitatis habet; et si summum bonum, quomodo in eo iniquitas? Hoc autem apertum est videre, quia tot mala in hoc mundo fiunt, quae ignota hominibus sunt, et, si nota, impunita relinquuntur; immo saepissime pro malo maxima bona reportant; e contra de bonis, qui vel non cognoscuntur vel, si cognoscuntur, remanent sine praemio et multoties mortem et damna sustinent. Haec autem vel non cognoscit Deus vel, si cognoscit et sic impunita vel sine praemio relinquat, sicut dicit Hieronymus, Deus non est.

Quarto, quia omnes leges, tam, quae fuerunt, quam, quae sunt, ponunt animam post corpus remanere; et sic hoc est maximum famosum et in toto orbe celebratum. Quare vel oportet dicere animam esse immortalem vel, quod totus mundus decipitur famosumque ex toto esset falsum. Quod tamen Philosophus in De somno et vigilia negat.

Quinto, quia multa sunt experimenta, per quae evidenter comprehendi potest eius immortalitas. Plato namque in Phaedone refert, quod circa monumenta visa sunt phantasmata umbrosa animarum; et haec sunt animae malorum hominum. In IX quoque De legibus dicit occisorum animas saepe interfectores hostiliter insequi, propter quod aliqui existimaverunt ad praesentiam interfectoris vulnera sanguinem emittere. In X quoque De re publica refert quendam Pamphilum a mortuis resurrexisse, qui de poenis et malorum cruciatibus horrenda referebat. Plinius quoque iunior Athenis infamem fuisse domum, in qua et simulacrum horridi senis aspiciebatur et strepitus audiebantur; atque Athenodorum, Tarsensem philosophum, simulacrum illud vidisse conducta domo eoque duce comperisse in area domus sub terra ossa inserta catenis et, sicut mos erat, sepelisse; domum deinde illam a strepitu liberatam. Refertque Posidonius Stoicus, quod duo quidam Arcades familiares, cum Megaram venissent, alter ad cauponem divertit, alter ad hospitem; qui ut cenati quieverunt, nocte visus est in somnio ei, qui erat in hospitio, ille alter orare, ut subveniret, quod sibi a caupone interitus pararetur. Hic primo territus somnio surrexit; deinde cum se collegisset idque visum pro nihilo habendum duxisset, recubuit. Tum ei dormienti ille idem visus est rogare, ut, quoniam sibi vivo non subvenisset, mortem suam saltem ne inultam esse pateretur; se interfectum a caupone in plaustrum esse coniectum et supra stercus iniectum; petere, ut mane adesset ad portam, priusquam plaustrum ex oppido exiret. Hoc ergo insomnio commotus mane bubulco praesto ad portam affuit, quaesivit, quid esset in plaustro. Ille perterritus fugit, mortuus erutus est; caupo re patefacta poenas dedit. Simonides quoque, cum ignotum quendam proiectum mortuum vidisset eumque humasset haberetque in animo navem conscendere, moneri visus est, ne id faceret, ab eo, quem sepultura affecerat; si navigavisset, naufragio periturum. Rediit Simonides, ceteri naufragium fecerunt. Infinitaque huiusmodi adduci possent. Testor ego quoque me multa per somnia habuisse, quae quasi consimilia sunt. Quare animas defunctorum esse aperte haec videntur declarare.

Sexto, quia multa leguntur et experientia sentiuntur, quod quidam a daemonibus vexantur, qui et praeterita et futura pronuntiant referuntque se esse animas aliquorum iam defunctorum. Experimenta autem negare est impudentiae et vesaniae.

Septimo, quia et Aristoteles videtur ponere animas immortales, tum quia I Ethicorum dicit pronepotum infortunia aliquid facere ad animas defunctorum, tum quia ponit eas praemiari post mortem. Oeconomicae enim II capite 2 sermonem faciens de Alcesti et Penelope dicit, quod factae in malis fideles sibi praeparaverunt gloriam immortalem et iuste a viris honoratae sunt neque a Diis sunt immeritae.

Octavo, quia omnes huius sententiae sectatores fuerunt et sunt viri impiissimi et scelestissimi, sicut Epicurus ignavus, flagitiosus Aristippus, insanus Lucretius, Diagoras dictus Atheus, Epicureus bestialissimus Sardanapalus et omnes, quorum conscientia premitur a flagitiosis criminibus; at contra viri sancti et iusti, quorum immaculata est conscientia, asseveranter eam immortalem pronuntiant. Quare Plato in Epistola ad Dionysium, quae incipit: Audivi ex Archedemo, ubi sic dicit: Fit enim natura quadam, ut ignavissimi homines nihil curent, quae sit de ipsis futura opinio, probatissimi autem viri cuncta faciunt, quo in futuris saeculis bene de se loquentes homines audiant: quam ego coniecturam facio esse aliquem sensum his, qui mortui sunt, rerum nostrarum, quoniam optimi animi sic forte divinant, deterrimi nequaquam; validiora verum sunt divinorum virorum praesagia quam aliorum etc.

Caput Quartum Decimum in quo ad obiecta respondetur
 

Arduum quippe et onerosum mihi videtur his argumentationibus satisfacere, et eo praesertim, quoniam famosum est animas post mortem remanere, et, ut II Metaphysicae scribitur, difficile est contra consuetudinem loqui. Verum quantum dabitur facultas, in hac materia saltem probabiliter dicere conabimur.

Pro responsione igitur ad primum sciendum est, quod unaquaeque res, saltem perfecta, habet aliquem finem. Cumque finis boni rationem obtineat, ut II Metaphysicae dicitur, non tamen, quod est magis bonum, debet unicuique rei pro fine assignari, sed solum, secundum quod convenit illi naturae et ei proportionatur; nam etsi sentire melius est quam non sentire, non tamen lapidi convenit sentire neque esset bonum lapidi; sic namque amplius non esset lapis. Quare et in assignando finem homini, si talem, qualem Deo et intelligentiis, assignaremus, non conveniens forte assignatio, quandoquidem sic non esset homo.

Secundo accipiendum est et maxime memoriae mandandum, quod totum genus humanum uni singulari homini comparari potest. In uno autem individuo humano sunt multiplicia et diversa membra, quae et ad diversa officia sive diversos fines proximos sunt
finem deputata sunt; quare omnia illa in aliquibus debent communicare. Quodsi ordo ille praevaricaretur, aut homo non esset, aut incommode esset. Omnia vero membra ordinantur in communem utilitatem ipsius hominis; et aut unum est necessarium alteri et e contra aut saltem ultile, licet aliquando et illud magis, illud vero minus. Unde cor necessarium est cerebro et cerebrum cordi, corque necessarium est manui, manus vero utilis cordi; et dextera utilis est sinistrae et sinistra dexterae, omniaque membra communicant in vita et naturali calore, indigentque spiritu et sanguine, sicut ex libro De animalibus apertum est videre. Ultra haec, in quibus communicant, singulum membrum singulare habet officium; cor namque unum, cerebrum alterum, hepar aliud, et sic de residuis, ut in eodem libro Animalium declarat Aristoteles, verum copiosius Galenus in libro De utilitate particularum. Haec autem officia sive opera non sunt aequalia, verum unum prius et alterum posterius, unum perfectius et alterum imperfectius. Secundum namque Aristotelem cum cor sit nobilissimum et primum, ideo et officium eius est nobilissimum et primum. Et sic de reliquis discurrendo. Et quantumcumque cerebrum verbi causa non sit ita perfectum sicut cor, in suo tamen genere potest esse perfectum. Quare sicut omnia membra inter se habent latitudinem et diversitatem, ita unumquodque genus membri, intra tamen certos terminos. Etenim neque omnia corda sunt aeque magna vel consimiliter calida; et sic de residuis membris.

Illud quoque observandum est, quod, quantumcumque inter ista membra sit tanta diversitas, non tamen ea est talis, ut discordiam pariat; sed debet esse commensurata diversitas. Quodsi ultra modum fiat, aut perditio individui aut aegritudo consequetur. Si etiam non essent illa commensurata diversitas, individuum minime constare posset. Etenim si omnia membra essent aut cor aut oculus, animal non esset; veluti in symphoniis et concentibus si omnes voces essent unius ordinis, non causaretur concentus et delectatio, taliterque disposita sunt, ut neque universum individuum neque aliqua eius pars meliori modo potest esse disposita, quam sit. Sicut Plato in Timaeo dixit, quod Deus dedit unicuique, quod optimum est sibi et universo, eodem itaque pacto censendum est de toto genere humano. Universum namque humanum genus est sicut unum corpus ex diversis membris constitutum, quae et diversa habent officia, in communem tamen utilitatem generis humani ordinata, unumque tribuit alteri, et ab eodem, cui tribuit, recipit, reciprocaque habent opera.
Neque omnia possunt esse aequalis perfectionis, sed quibusdam data sunt perfectiora, quibusdam vero imperfectiora. Haecque inaequalitas si tolleretur, aut genus humanum periret, aut non commode constaret. Habent tamen aliqua, in quibus omnia aut fere omnia communicant. Secus enim non essent partes unius generis et ad unum commune bonum tendentia, sicut de unius singularis hominis membris dicebatur. Neque inaequalitas inter homines, commensurata tamen, debet discordiam parere: Immo sicut in symphonia vocum commensurata diversitas concentum delectabilem facit, sic commensurata diversitas inter homines perfectum, pulchrum, decorum et delectabile generat, incommensurata vero contrarium.
His igitur sic digestis dicamus, quod omnes homines ad huiusmodi finem communem consequendum debent in tribus intellectibus communicare: speculativo videlicet, practico seu operativo et factivo. Nullus etenim homo est non orbatus et in aetate debita constitutus, qui aliquid horum trium intellectuum non habeat; veluti nullum est membrum, quod sanguine et calore naturali non participat. Unusquisque enim homo habet aliquid de speculatione, et forte in unaquaque scientia speculativa. Quia saltem principia, quae, ut II Metaphysicae dicitur, sunt sicut ianuae domus, quas nullus ignorat; quis enim est, qui prima principia, veluti de quolibet dicitur esse vel non esse, non contingit idem simul esse et non esse, ignoret? Quis omnino Dei ignarus est, entis, unius, veri, boni? Et sic de reliquis, quod nimis onerosum esset percurrere. Haec autem ad metaphysicam pertinent. De naturali quoque manifestum est, cum ista subiacent sensibus, quae primo intellectui occurrunt. In mathematica quoque illum clarum est videre, cum sine numeris et figuris vita humana duci non possit; omnesque homines horas, dies, menses et annos cognoscunt multaque alia, quae sunt astronomici negotii. Non minusque, nisi caecus sit, aliquid de visionibus cognoscit, quod est opus perspectivae, nisique sordus sit, de concentibus, quod ad musicam spectat. Quid dicam autem de rhetorica et dialectica? Quandoquidem Aristoteles in prooemio Rhetoricae dicat. propter quod et modo quodam omnes participant ambabus. De intellectu autem operativo, qui est circa mores, res publicas et res domesticas, illud quidem apertissimum est, cum unicuique datum sit bonum et malum cognoscere, esse partem civitatis et familiae. Etenim huiusmodi intellectus vere et proprie humanus nuncupatur, ut Plato in De re publica et Aristoteles in Ethicis testantur. De factivo autem intellectu illud in propatulo est, quandoquidem nullus homo sine hoc vitam degere potest. Etenim sine mechanicis et necessariis ad vitam homo non potest durare.

Verum scire oportet, quod, tametsi unusquisque homo de tribus enumeratis intellectibus ex toto non privetur, non tamen homo aequaliter se habet ad hos.
Speculativus namque intellectus non est hominis, verum est deorum, ut Aristoteles Ethicorum X tradit. Et Plato in Timaeo: Maximum deorum donum est philosophia; quare nullo pacto in hoc homo cum ceteris mortalibus communicat. Ideo etsi omnes homines aliquid huius habent, exacte tamen et perfecte paucissimi et habent et habere possunt. Propter quod contingit, quod ea pars generis humani,quae se totam speculationi tradit, eam proportionem tenet in genere hominum, quam cor in genere membrorum, quamquam et latitudo sit, ut quidam mathematici, quidam physici, quidam vero metaphysici sint. Interque omnes istos modos est latitudo, sicut satis liquet.
Intellectus autem factivus, qui infimus et mechanicus est, omnibus quidem hominibus est communis; immo et bestiae hoc participant, ut docet Aristoteles in libro De historiis, cum multae bestiae casas construant multaque alia, quae intellectum factivum praetendunt. Hicque maxime necessarius est, adeo, ut maior pars hominum circa hunc detenta est. Quare femineus sexus fere ex toto huic incumbit ut texere, filare, suere etc. Maximaque hominum pars agriculturae vacat, deinde diversis artificiis. Neque, qui uni incumbit, alteri artificio commode incumbere potest. Quapropter Plato in De re publica et Aristoteles in Politicis iusserunt, ut, quemadmodum unum membrum commode non exercet diversa officia, sic nec unus artifex diversis artificiis vacare debeat; neutrum enim consequetur.
Operativus autem intellectus vere convenit homini. Et unusquisque homo non orbatus perfecte eum consequi potest; secundumque eum simpliciter et absolute homo dicitur bonus et malus, secundum vero speculativum et factivum nisi secundum quid et cum determinatione. Secundum namque virtutes et vitia homo dicitur bonus homo et malus homo. At bonus metaphysicus non bonus homo dicitur, sed bonus metaphysicus; bonusque domificator non bonus absolute, sed bonus domificatur nuncupatur. Quapropter homo non indigne fert, si non metaphysicus, philosophus vel faber appellatur; at si fur, intemperatus, iniustus, imprudens vel aliquod huiusmodi vitiosum dicatur, maxime indignatur vel excandescit; tamquam esse studiosum vel vitiosum humanum sit et in nostra potestate repositum, ad esse philosophum vel domificatorem non nostrum est neque homini necessarium. Quo fit, ut omnes homines possint et debeant esse bene morigerati, non autem omnes philosophi, mathematici, domificatores et reliqua. Neque enim constaret genus humanum, nisi tanta esset diversitas, sicut supra de membris dictum est.

Redeuntes igitur ad propositum dicimus, quod finis generis humani in universali est participare de illis tribus intellectibus, secundum quos etiam homines inter se communicant et vivunt; et unus alteri aut est utilis aut necessarius, sicut omnia membra in uno homine communicant in spiritu vitali et habent operationes mutuas inter se. Et ab hoc fine homo absolvi non potest.

Verum quantum ad intellectum practicum, qui proprie hominis est, quilibet homo perfecte debet habere. Ad hoc enim, ut genus humanum recte conservetur, quilibet homo debet esse virtuosus moraliter et, quantum possibile est, carere vitio; sibique imputatum est vitiumtamquam suum, in quocumque statu reperiatur, sive egenus, sive pauper, sive dives, sive mediocris, sive opulentus. De aliis autem intellectibus non est necessarium, immo neque possibile. Neque convenit generi humano: Non enim constaret mundus, si quilibet esset speculativus; immo neque ipse, cum impossibile sit unum genus hominum, utpote philosophicum, sibi esse sufficiens neque esse tantum domificatorium genus vel aliquod huiusmodi. Neque fieri potest, ut unum perfecte exerceat opera alterius, nedum omnium, sicut contingit in membris.

Quare universalis finis generis humani est secundum quid de speculativo et factivo participare, perfecte autem de practico. Universum enim perfectissime conservaretur, si omnes homines essent studiosi et optimi, sed non, si omnes essent philosophi vel fabri vel domificatores. Neque ita est in virtutibus moralibus sicut in artibus et scientiis, quod una impediat aliam et incumbere uni impediat incumbere alteri. Verum, ut dicitur in Ethicis, virtutes morales sunt connexae; et qui perfecte habet unam, habet omnes. Quare omnes debent esse studiosi et boni; esse vero philosophum, mathematicum, architectum sunt fines particulares, sicut cerebrum habet proprium officium et hepar suum. Neque ista inaequalitas in genere humano debet parere invidiam et lites inter ea, sicut neque diversitas in membris, immo unionem et pacem, maxime cum quilibet debet esse moralis, a quo talia relegata sunt. Et sicut unumquodque elementum secundum totum categorematice est debite situatum, aliqua tamen pars ipsius melius quam alia – non enim quaelibet pars ignis tangit sphaeram lunae, nisi ut toti coniuncta est, neque quaelibet pars terrae est centrum mundi nisi ratione totius –, ita non quilibet habet ultimum finem, qui convenit parti nisi ut ars generis humani. Sufficit autem habere communem humanum.

Quapropter ad rationem dicitur, quod, si homo mortalis est, quilibet homo potest habere finem, qui universaliter convenit homini; qui tamen competit parti perfectissimae, non potest neque convenit. Sicut non quodlibet membrum potest habere perfectionem cordis et oculi – immo non constaret animal –, sic, si quilibet homo esset speculativus, non constaret communitas humana. Quare et plura climata et diversae regiones sunt necessaria. Felicitas igitur non stat in habitu speculativo per demonstrationem, tamquam conveniens universaliter generi humano, sed tamquam primae parti principali eius. Et quantumcumque ceterae partes ad talem felicitatem pervenire non possint, non tamen ex toto privantur felicitate, cum aliquid speculativi ad aliquid factivi habere possint perfecteque practici. Qui habitus quasi unumquemque beatificare potest. Agricola enim vel faber, egenus vel dives, si moralis existet, felix nuncupari potest et vere nuncupatur, sorteque sua contentus abibit. Cum hoc, quod etiam praeter felicitatem moralem potest appellari felix agricola vel felix domificator, si feliciter in agricultura operetur vel in construenda domo, licet non tam proprie propter hoc felix nuncupetur. Haec enim non sunt in potestate humana sicut virtutes et vitia. Non igitur genus humanum a suo frustratur fine, nisi se ipsum talem faciat.

Et quod ulterius addebatur, quoniam talis speculatio non videtur posse facere hominem felicem, cum sit valde debilis et obscura, huic dicitur, quod, tametsi in ordine ad aeterna huiusmodi sit et ad eam, quae intelligentiarum, tamen inter res mortales nihil excellentius haberi potest, sicut Plato in Timaeo dixit. Neque mortalis immortalem felicitatem appetere debet, quoniam immortale mortali non convenit, sicut ira immortalis non convenit homini mortali, ut II Rhetoricae dicit Aristoteles. Quare primo supposuimus, quod unicuique rei proportionatus finis assignetur. Si enim homo erit temperatus, non impossibilia appetet, neque sibi conveniunt; talem enim habere felicitatem est proprium deorum, qui nullo modo a materia et transmutatione dependent. Cuius oppositum contingit in humano genere, quod est medium inter mortalia et immortalia.
Et cum ulterius dicebatur, quia finis debet quietare, hic autem hominis intellectum et voluntatem non quietat, huic dicitur, quod Aristoteles in fine I Ethicorum non ponit felicitatem humanam tamquam perfecte quietantem, immo ponit, quod, quantumcumque homo sit felix, non tamen tam stabilis est, quin multa perturbent ipsum – non enim esset homo –, verum non removeant a felicitate; sicut non quivis ventus evellit arborem, licet moveat folia. Quare in humana felicitate sufficit stabilitas non removebilis, licet aliqualiter conturbabilis, immo, quod plus est, et in quacumque aetate: In iuvenili enim, si exactam non habet cognitionem, quae in virili congruit, dummodo habeat iuvenili congruentem, contentus est pro illa aetate; neque amplius appetit, quam sibi conveniat. Quare neque angustiabitur, ut dicebatur.

Et cum ulterius procedebatur, quod numquam tanta scit, quanta scire potest, nec tam clare, quin clarius, dico, quod hoc non tollit felicitatem eius, dummodo tantum habeat, quantum sibi pro illo statu convenit, et ex parte sui non deficiat. Nam temperati appetitus est tantum appetere, quantum digere potest; ita viri temperati est contentari eo, quod sibi convenit et habere potest.
Et cum ulterius adiungebatur, cum homo sciat se cito amissurum et quod multis modis auferri potest, magis sibi erit miseria quam felicitas, huic dicitur, quod illiberalis hominis est non velle restituere, quod gratis accepit, cum homo praesupponitur mortalis; nam et purgatoriam antiqui appellaverunt, cum ea lege receperit, ut sciat naturae concessuram. Gratias Deo et naturae aget, semperque erit paratus mori, neque mortem timebit, cum vanus sit timor de inevitabilibus nihilque mali conspiciat in morte.
Cumque ulterius inferebatur, quod hominis condicio longe peior esset quocumque bruto, certe mea sententia hoc non est philosophice dictum, cum opera bestialia, quantumcumque quieta in suo genere, supponantur inquieta in genere intellectualium. Quis mallet esse lapidem vel cervum longae vitae quam hominem, quantumcumque vilem? Cum hoc, quod vir prudens in quolibet statu et tempore potest ferre animum quietum, quamvis a tribulationibus corporeis vexaretur. Immo vir sapiens magis eligeret se esse in extrema necessitate et in maximis tribulationibus quam esse insipientem, ignavum et vitiosum in dispositione contraria.
Neque verum est, quod videns immensos labores, abdicationem a voluptatibus corporalibus, obscuram agnitionem de rebus, facilem amissionem acquisitorum magis declinaret ad vitia et corporalia quam moveretur ad acquirendam scientiam, si vir iste secundum rationem operatur. Nam quaecumque modica particula scientiae et virtutis praeponenda est omnibus delectationibus corporalibus, immo et regnis ipsis, in quibus superabundant tyrannides et vitia. Quare primum argumentum non videtur aliquo pacto convincere animam esse immortalem.

Ad secundum vero, in quo inferebatur, quod posita mortalitate animae tunc numquam deberemus eligere mortem, huic dicitur minime illud sequi, verum magis oppositum. III namque Topicorum dicitur: De duobus malis minus est eligendum. Et Ethicorum III: Electio est bonorum, renuere autem malorum. Cum igitur in eligendo mortem pro patria, pro amicis, pro vitio evitando maxima virtus acquiratur aliisque multum prosit, cum naturaliter homines huiusmodi actum laudent nihilque pretiosius et felicius ipsa virtute, ideo hoc maxime eligendum est. At scelus perpetrando communitati maxime nocet, quare et sibi, cum ipse pars communitatis sit; in vitiumque incurrit, quo nihil infelicius, cum desinat esse homo, ut Plato in quam pluribus locis in libro De re publica dicit; ideoque hoc habet rationem fugibilis. Ad adeptionem etiam illius virtutis sequitur felicitas vel magna pars felicitatis, etsi parum duratura; at ad peccatum illud sequitur miseria; nam teste Platone vitium miseria est et tandem mors, cum propter commissum scelus non sequatur immortalitas nisi forte secundum infamiam et vituperium. Sed manifestum est minus malum esse primum quam secundum; neqe magnum tempus vivere cum infamia est praeponendum vivere parvo tempore cum laude: sicut vita hominis, quantumcumque brevis, est praeponenda vitae bestiae, quantumcumque diuturnae. Aristoteles namque Ethicorum I dicit vitam longaevam non praeferendam esse vitae brevi, nisi cetera sint paria.
Neque per se in tali casu mors eligitur, cum nihil sit, verum actus studiosus, licet ad eum sequatur mors; sicut non committendo vitium non renuitur vita, cum in se sit bona, sed vitium renuitur, ad cuius perpetrationem sequitur vita. Quod vero dicitur de dicto in Phaedone, Plato in De re publica et in Critone ponit, quod, sicut vita cum infirmitate incurabili est renuenda, immo e vivis auferenda, sic anima cum peccato exstirpanda est; animaque si aeterno vivere in peccato, summa miseria est, quandoquidem ipsi animae nihil deterius est ipso vitio. Verum illud dixit Plato quantum ad id, quod de facto contingeret. Si enim homines non sperarent meliorem vitam post mortem, iniquissimo animo sine dubio eam tolerarent, quia ignorant excellentiam virtutis et ignobilitatem vitii. Soli enim philosophi et studiosi, ut dicit Plato in De re publica et Aristoteles Ethicorum IX, sciunt, quantam delectationem generent virtutes et quantam miseriam ignorantia et vitia. Immo Socrates in Apologia, quam Plato scripsit, dicit: Sive animus mortalis sit sive immortalis, nihilominus contemnenda est mors. Neque aliquo pacto declinandum est a virtute, quicquid accidat post mortem. Eodem quoque modo existimo interpretanda esse dicta divi Thomae Super Symbolo Apostolorum, non quod scelera sint potius committenda quam mors subeunda, si anima esset mortalis – illud namque neque sapienter neque theologice dici censeo –, sed quod homines non cognoscentes excellentiam virtutis et foeditatem vitii omne scelus perpetrarent prius quam mori. Quare ad refrenandum diras hominum cupiditates data est spes praemii et timor punitionis.

Quod etiam supposita animorum mortalitate in aliquo casu subeunda sit mors, manifestant multae operationes bestiarum, in quibus non est dubium animas mortales esse atque instinctu naturae duci. Refert namque Aristoteles 30 capite IX De historiis, quod Vergilius noster Georgicorum IV commemorat, apes pro sui ducis tutela et rei publicae morti se exponere. Scribitque ibidem sepiam marem pro uxore tuenda mortem subire. Refertque in eiusdem IX De historiis capite 37 camellum morsu defixo camellarium interemisse, quod ipsum dolo coire cum matre compulsit; at ubi rem recognovit, se praecipitem interemisse. Haec autem cum natura fiant, secundum rationem facta sunt, quandoquidem ex Themistii et Averrois sententia natura dirigitur ab intelligentia non errante. Non ergo et in homine hoc est contra rationem.
Ad tertium vero principale, cum inferebatur aut Deum non esse universorum gubernatorem aut iniquum, huic dicitur neutrum sequi. Diciturque nullum malum essentialiter impunitum neque bonum essentialiter irremuneratum esse. Pro quo sciendum est, quod praemium et poena duplex est: quoddam essentiale et inseparabile, quoddam vero accidentale et separabile. Praemium essentiale virtutis est ipsamet virtus, quae hominem felicem facit. Nihil enim maius natura humana habere potest ipsa virtute, quandoquidem ipsa sola hominem securum facit et remotum ab omni perturbatione. Omnia namque in studioso consonant: nihil timens, nihil sperans, sed in prosperis et adversis uniformiter se habens, sicut dicitur in fine I Ethicorum. Et Plato in Critone dixit: Viro bono neque vivo neque defuncto potest aliquod malum contingere. At opposito modo de vitio: Poena namque vitiosi est ipsum vitium, quo nihil miserius, nihil infelicius esse potest. Quam autem perversa sit vita vitiosi et maxime fugienda, manifestat Aristoteles VII Ethicorum, ubi ostendit, quod vitioso omnia dissonant: nemini fidus, neque ipse sibi, neque vigilans neque dormiens quiescit, diris corporis et animi cruciatibus angustiatur: vita infelicissima; adeo, quod nullus sapiens, quantumcumque egenus, corpore infirmus, a bonis fortunae destitutus, eligeret vitam tyranni vel alicuius potentis vitiosi, malletque sapiens in sua dispositione permanere. Itaque omnis virtuosus virtute sua et felicitate praemiatur. Quare Aristoteles XXX Problematum 10 problemate, quo quaerit, cur in certaminibus apponuntur praemia, at non in virtutibus et scientiis, dicit hoc ideo contingere, quoniam virtus ipsa est sibi praemium. Nam cum praemium debeat esse praestantius certamine, nihilque prudentia potest esse praestantius, sibi ipsi igitur praemium est. At contrarium de vitio contingit. Ideo nullus vitiosus impunitus relinquitur, quandoquidem vitium ipsum sibi vitioso sit poena.
Praemium autem vel poena accidentales sunt, quae separari possunt, ut aurum vel damna, qualiacumque sint. Et sic non omne bonum remuneratum est et omne malum punitum. Neque hoc inconvenit, cum accidentalia sint. Scire tamen oportet hic duo; primum, quod accidentale praemium longe imperfectius est essentiali praemio; aurum namque imperfectius est virtute. Poenaque accidentalis longe minor est poena essentiali; poena namque accidentalis est poena damni, essentialis vero poena culpae; at longe deterior est poena culpae poena damni. Quare nihil refert, si quandoque accidentale relinquatur, dummodo essentiale remaneat. Secundo adhuc sciendum, quod, quando bonum accidentaliter praemiatur, bonum essentiale videtur diminui neque remanet in sua perfectione. Exempli causa si aliquis virtuose operatur sine spe praemii, alter vero cum spe praemii, actus secundi non ita virtuosus habetur sicut primi. Quare magis essentialiter praemiatur, qui non accidentaliter praemiatur, eo, qui accidentaliter praemiatur. Eodem quoque modo qui vitiose operatur et accidentaliter punitur, minus videtur puniri eo, qui accidentaliter non punitur; nam poena culpae maior et deterior est poena damni; et cum poena damni adiungitur culpae, diminuit culpam. Quare non punitus accidentaliter magis punitur essentialiter eo, qui accidentaliter punitur. Testatur etiam super hoc, quod scribit Laertius de Aristotele; cum namque interrogaretur Aristoteles, quid ex philosophia acquisivisset, respondit: Quod vos spe praemiorum facitis et timore poenae fugitis, ego ex amore et nobilitate virtutis facio et ex vitii vituperio fugio. Cur autem aliqui praemientur vel puniantur accidentaliter, aliqui vero non, non est praesentis propositi.
At quartum vero, in quo dicebatur, quod fere totum universum esset deceptum, cum omnes leges ponant animam immortalem esse, ad quod dicitur, quod, si totum nihil sit quam suae partes, sicut multi existimant, cum nullus sit homo, qui non decipiatur, ut dicit Plato in De re publica, non est peccatum illud concedere, immo necesse est concedere, aut quod totus mundus decipitur aut saltem maior pars. Nam supposito, quod tantum sint tres leges, Christi scilicet, Mosis et Mahumeti, aut igitur omnes sunt falsae, et sic totus mundus est deceptus, aut saltem duae earum, et sic maior pars est decepta. Verum tamen scire oportet, quod, ut dicunt Plato et Aristoteles, politicus est medicus animorum propositumque politici est facere hominem magis studiosum quam scientem; modo secundum diversitatem hominum diversis ingeniis incedendum est ad hunc finem consequendum. Aliqui enim sunt homines ingenui et bene institutae naturae a Deo, qui ad virtutes inducuntur ex sola virtutum nobilitate et a vitiis retrahuntur ex sola eorum foeditate. Et hi optime dispositi sunt, licet perpauci sint. Aliqui vero sunt minus bene dispositi, et hi praeter nobilitatem virtutis et foeditatem vitii ex praemiis, laudibus et honoribus, ex poenis, ut vituperiis et infamia,studiose operantur et vitia fugiunt. Et hi in secundo gradu sunt. Aliqui vero propter spem alicuius boni et timorem poenae corporalis studiosi efficiuntur; quare ut talem virtutem consequantur, statuunt politici vel aurum vel dignitatem vel aliquid tale; ut vitia vero fugiant, statuunt vel in pecunia vel in honore vel in corpore, seu mutilando membrum seu occidendo, puniri. Quidam vero ex ferocitate et perversitate naturae nullo horum moventur, ut cottidiana docet experientia. Ideo posuerunt virtuosis in alia vita praemia aeterna, vitiosis vero aeterna damna, quae maxime terrerent. Maiorque pars hominum, si bonum operatur, magis ex metu aeterni damni quam spe aeterni boni operatur bonum, cum damna sint magis nobis cognita quam illa bona aeterna. Et quoniam hoc ultimum ingenium omnibus potest prodesse, cuiuscumque gradus sint, respiciens legislator pronitatem virorum ad malum, intendens communi bono sanxit animam esse immortalem, non curans de veritate, sed tantum de probitate, ut inducat homines ad virtutem.
Neque accusandus est politicus. Sicut namque medicus multa fingit, ut aegro sanitatem restituat, sic politicus apologos format, ut cives rectificet. Verum in his apologis, ut dicit Averroes in prologo III Physicorum, proprie neque est veritas neque falsitas. Sic etiam nutrices inducunt alumnos suos ad ea, quae pueris prodesse cognoscunt. Quodsi vir sanus esset vel compos mentis, talibus figmentis neque medicus neque nutrix indigerent. Quapropter si omnes homines essent in illo primo gradu enumerato, stante etiam animorum mortalitate studiosi fierent. Sed quasi nulli sunt illius dispositionis. Quare aliis ingeniis incedere necesse fuit. Neque hoc inconvenit; cum humana natura fere tota sit immersa materiae parumque intellectus participet; unde magis distat homo ab intelligentiis quam aeger a sano, puer a viro et insipiens a sapiente. Non itaque mirum est, si talibus utatur politicus, etc.

In quinto autem principali duo tangebantur: unum de his, quae visa sunt in sepulcris, alterum vero de somniis. Ad horum igitur primum dicitur primo, quod multa inter historias connumerantur, quae tamen merae fabulae sunt. Dicitur secundo, quod in locis sepulcrorum, ut in pluribus, aer est valde grossus, tum ex evaporatione cadaverum, tum ex frigiditate lapidum ex multisque aliis, quae aeris spissitudinem inducunt. Verum ut III Meteororum capitulo De iride dicitur: Talis aer faciliter recipit idola rerum circumstantium, sicut speculum recipit figuras. Quare visa in aere sic disposito a rudibus hominibus existimantur esse res, quae ibi videntur. Sicut pueri aspicientes in speculo vel in aqua credunt ea, quae in eis videntur, vere esse ibi. Refert namque Aristoteles de quodam debilis visus aspiciente in nocte suam umbram ipsam existimasse esse virum insequentem ipsum. Quo fit, ut rudes homines propter tale accidens existimant illa esse animas defunctorum. Adiuvat etiam ad haec imaginatio et universalis fama. Quare, ut refert Aristoteles in 2 capitulo De somno et vigilia, multa ab existentibus in timore et aliis passionibus, esto, quos vigilent, existimantur videri, quae tamen non sunt; sicut contingit aegrotantibus. Tertio dicitur hoc multotiens contingere propter illusiones et dolos malorum sacerdotum, ut legitur Danielis ultimo de idolo Bel. Multi namque sacerdotes et templorum custodes quattuor virtutes cardinales commutaverunt in ambitionem, avaritiam, gulam et luxuriam. Et ad haec vitia omnia alia consequuntur. Quare, ut optatis perfruantur, his fraudibus et fictionibus utuntur, sicut tempestate nostra aliquando contigisse scimus. Quarto dicitur, quod multae Graecorum et Romanorum historiae mirabilia referant; in ortu namque et occasu virorum memoria dignorum portenta apparuisse certissimum est. Suetonius namque Tranquillus in libro De duodecim Caesaribus magna signa et per aves et deorum responsa et multa alia narrat. Non minus Plutarchus in libro De vitis illustrium virorum. Vergilius quoque noster in fine I Georgicorum haec cecinit:
 
Tempore quamquam illo tellus quoque et aequora ponti
obscenique canes importunaeque volucres
signa dabant: Quotiens Cyclopum effervere in agros
Vidimus undantem ruptis fornacibus Aetnam,
Flammarumque globos liquefactaque volvere saxa!
Armorum sonitum toto Germania caelo
Audiit, insolitis tremuerunt motibus Alpes.
Vox quoque per lucos vulgo exaudita silentes
Ingens, et simulacra modis pallentia miris
Visa sub obscurum noctis, pecudesque locutae
– Infandum! – sistunt amnes terraeque dehiscunt,
Et maestum illacrimat templis ebur aeraque sudant.
Etc.
 

Non minus multa Lucanus commemorat. Macchabeorum quoque II capite 5 sic scribitur: Eodem tempore Antiochus secundam profectionem paravit in Aegyptum. Contigit autem per universam Ierosolymorum civitatem videri diebus quadraginta per aera equites discurrentes, auratas stolas habentes et hastas, quasi cohortes armatas; et cursus equorum per ordinem digestos; et congressiones fieri comminus et scutorum motus; et galeatorum multitudinem gladiis districtis et telorum iactus et aureorum armorum splendorem omnisque generis loricarum. Quapropter omnes rogabant in bonum monstra converti.

Quare priores responsiones plene evacuare non videntur. Talia autem negare videtur esse magnae pertinaciae et impudentiae.
Quapropter aliter dicendum est. Concesso igitur, quod non sint fictiones aut illusiones aut nostrae imaginationes, dicendum est, quod Christiani et quasi universaliter omnes leges et Plato et Avicenna et multi alii ponunt haec fieri vel a Deo vel per suos ministros, quos angelos appellamus, si boni sint, si mali, daemones. Verum est, quod aliqua differentia est inter eos, de qua nunc non est cura. Istique simpliciter concedunt animam humanam esse immortalem et multiplicatam, ut satis notum est.
Verum hoc manifeste repugnat dicits Aristotelis, cum nulla sit immaterialis substantia, quae orbem non moveat; namque XII Metaphysicae secundum numerum orbium ponit numerum intelligentiarum. Neque est aliquis effectus hic inferior, qui non reducatur secundum eum in primum motum, ut patet VIII Physicorum et in I Meteororum.
Amplius, quia evidenti ratione naturali hoc videre meo monstrari non potest. Quare non stabimus intra limites naturales, quod tamen polliciti sumus a principio. Ideo Alexander Aphrodiseus, ut refert divus Thomas in quaestione disputata De miraculis articulis 3 et 10 in corpore quaestionis, dixit haec provenire a substantiis separatis mediantibus corporibus caelestibus secundum virtutes stellarum, secundum coniunctiones et oppositiones earum. Et vere si isti effectus conceduntur, secundum Peripateticos aliter dici non potest, cum mundus totus hic inferior illi superiori sit contiguus, ut inde omnis virtus gubernetur, sicut dicitur in principio Meteororum. Istud quoque non irrationabiliter videtur esse dictum. Etenim Alexander tenet Deum et intelligentias habere providentiam de istis inferioribus, quemadmodum ex eius sententia notat divus Thomas in expositione 56 textus II De caelo. Et hoc expresse Alexander ipse confitetur in libro De fato. Quare pro temporum et locorum condicionibus istis inferioribus providet et de regibus et prophetis atque de aliis eventibus. Quod igitur aliquando talia apparuerunt, ut dictum est in libro Macchabeorum, designabat bella futura, sicut exitus denotavit, licet fortassis et illa evitari secundum Alexandrum possent, cum ponat in libro De fato voluntatem liberam. Neque mirandum est, si talia a corporibus caelestibus figurari possunt, cum animata sint nobilissima anima quaeque omnia inferiora generent et gubernent.

Consimile dicatur de iis, quae T. Livius, Suetonius, Vergilius, Plutarchus et Lucanus referunt. Nam si praecedunt signa veris, aestatis et aliorum temporum, ut manifestum est, quanto magis illae intelligentiae debent esse sollicitae de natura humana! Quod quidem clarissimum est videre. Non enim memini me legisse vitam alicuius excellentis viri in quacumque re, nisi in ortu et occasu multa praecesserint, immo in multis suis actibus. Quodque Platonici genium sive daemonem familiarem appellant, apud Peripateticos est eius genitura; quia talis natus est cum tali constellatione, ille vero cum alia. Si sine illa multiplicatione daemonum et geniorum salvare possumus, supervacaneum videtur illa ponere, cum hoc, quod illa etiam rationi non consonant.
Corpora ergo caelestia secundum suas virtutes haec miranda producunt pro mortalium utilitate, et maxime hominum, cum divinitatis humana natura sit particeps. Refert namque Aristoteles III De historiis capite 20, quod in Lemno insula capri ex mammis, quas geminas iuxta genitale gerebat, tantum lactis emulxisse, ut colostra inde conficerent; cumque dominus pecoris oraculum consuleret, responsum habuisse amplius incrementum peculii futurum; quod sic fore compertum est. Si itaque de pecoribus portenta dant, quanto magis de hominibus!

Verum divus Thomas pluribus subtilibus rationibus hanc opinionem impugnat. Primo, quia haec inordinte fiunt; quae vero a natura fiunt, II et VIII Physicorum ordinate fiunt. Secundo, quia aliqui fiunt effectus in huiusmodi apparitionibus, qui non possunt reduci in corpus caeleste, ut locutiones et praesertim futurorum, cum ista non possint fieri nisi ab habente intellectum. Talia autem multotiens sunt inanimata aut intellectu carentia, ut quod bestia loquatur vel in aere voces humanae sentiantur vel aliquod tale. Tertio, quia quaedam fiunt, quae virtute corporum caelestium fieri non possunt, ut quod virgae in serpentes vertantur. Quare nulla videtur responsio.
Verum mihi haec conclusionem probare non videntur. Ad primum namque dicitur, quod immo talia ordinate fiunt, et quoad tempora et quoad loca, et per causas determinatas etc. Signum, quia multi astrologi sciunt ista praedicere et de prodigiis futuris, de statuum mutationibus et in locis determinatis, sicut visum est multotiens. Quod autem nobis videantur indeterminata, hoc ex nostra ignorantia provenit.
De secundo vero tam a divo Thoma magnificato nolo dicere, quod miror, sed quod ego non recte intelligo. Huiusmodi effectus et locutiones secundum ipsum fiunt ab intelligentiis, quandoque bonis, quandoque malis, et permissione divina, quandoque ab animabus humanis iam a corpore separatis. Verum omnia talia non sunt tunc formae illorum corporum, sive animatorum sive inanimatorum, quae sentiuntur sic loqui. Sunt ergo tantum motores. Quare igitur intelligentiae moventes corpora caelestia hoc facere non possunt cum suis instrumentis, quae tot et tanta faciunt, psittacos, picas, corvos, merulas, et sic de singulis loqui? Non video, cur tam aperte ipse haec negat, praesertim quoniam ipse 51 quaestione I partis Summae ponit angelum loqui sive alium sonum facere per corpus aereum condensatum et figuratum. Modo corpora caelestia per suas virtutes et coniunctiones stellarum haec et multo maiora faciunt, quia et animalia faciunt et stupenda, ut patet in lapidibus et herbis; quare et haec.
Et confirmatur, quoniam Conciliator in expositione 26 problematis undecimae particulae: Problema est: Cur aliqui, cum statim nascuntur, loquuntur, dicit: Haly Ebenragel De nativitatibus haec scribit: Rex noster vocavit nos eo, quod una ex mulieribus suis peperit filium, et fuit ascendens 8 graduum Librae, terminus Mercurii, et in ipso fuerunt Iupiter, Venus, Mars et Mercurius. Et convenit illic una societas astrologorum, quorum quilibet dixit suam opinionem. Et ego tacui. Tunc rex dixit mihi: Quid habes? Cur non loqueris? Cui respondi: Date mihi terminum trium dierum; quia, si filius vester transierit tertium diem, erit de ipso miraculum magnum. Et cum natus complevit 24 horas, incepit loqui et facere signa cum manu. Et rex multum expavescit; unde et ego dixi: Possibile est, quod dicat aliquam prophetiam et aliquod miraculum. Et tunc cum rege fuimus ad puerum. Et dixit puer: Ego sum natus infortunatus, et natus sum ad indicandum amissionem regni Agedeir et destructionem gentis Almanni. Hic statim cecidit et mortuus est. Et compertum est, ut dixit.

Modo iste puer vel locutus est per spiritum vel ex se. Non primum, quia Haly per astrologiam nescivisset praedicere, quae dixit; ergo ex se, id est ab intrinseco et non per cognitionem, quam habuit ab aliquo homine; ergo ex virtute intelligentiarum et corporum caelestium. Quare et in aliis sic potest contingere.
Quodsi dicatur: Omnis doctrina et disciplina fit ex praeexistenti cognitione, huic dicitur, quod ista non est doctrina vel disciplina neque cognitio proprie. Cuius signum esse potest, quod isti vates, cum sunt extra furorem, nihil recordantur, immo negant se illa dixisse. Sed ab impetu caelesti moventur; quare Plato in Menone et in plerisque aliis locis dicit: Vates quam plurima vera nuntiant, nihil tamen eorum, quae loquuntur, intelligunt. Et XXX Problematum
1 problemate: Sibyllae et Bacchae et omnes, qui divino spiraculo instigari creduntur, impetu inducuntur. Conciliatorque ibi in expositione dicit: Ego audivi a fideli medico, quod mulier quaedam illitterata, dum est melancholica, Latinum loquebatur congruum, qua sanata evanuit. Quod esse non videtur nisi ex dispositione corporis cum motu astrorum.
Ad tertium vero dicitur, quod Peripatetici dicerent illas esse illusiones, sicut multi faciunt per alterationem aut medii aut oculi; vel, si fuit verum, non sumus in terminis, quia secludimus miracula. quod autem ulterius adiungebatur de somniis, nos illa et maiora concedimus. Averroes namque, qui non ponit animas multiplicari, in capitulo De divinatione somniorum illud abunde concedit; et Galenus, qui animam putavit mortalem. Immo multa in medicina habita sunt per somnia. Verum haec non arguunt animam immortalem simpliciter, sed deos curare inferiora. Quare et per signa in vigilia et per somnia multa docent et provident rebus humanis, sicut abunde ibi dicit Averroes.
Quod autem dicitur de illis Arcadibus, non est mirum, cum Plato V De re publica dicat: Delinquentium in peregrinos deus est ultor.
Quod autem de Pamphilo adducitur, ille apologus est ad retrahendum cives.

Cur autem aliqui relinquuntur impuniti vel remunerati, aliqui vero contrario, non est praesentis considerationis. Et multa pulchra et difficilia ibi tangit Commentator, quae non sunt pro nostra intentione.
Ad sextum vero de daemoniacis potest per haec, quae dicta sunt, responsio patere. Nam omnes tales aut atra bili vexantur aut insania aut extasim patiuntur aut morti proximi alienique a cogitationibus humanis, quo fit, ut quasi inanimati et irrationabiles fiant; propter quod motus caelestes recipere possunt, magisque aguntur et ducuntur ab impetu lymphatico, quam agant vel ducant. Cuius evidentissimum signum est, quoniam, ut dicit Plato et Aristoteles consentit, non intelligunt, quae dicant, verum veluti bestiae ab alio moventur. Unde in proverbio est pueros et stultos prophetizare, at sapientes et sui compotes ab huiusmodi alienos esse. Neque de hoc aliquis mirari debet, quandoquidem Aristoteles IX De historiis capite 31 sic scribat: Tempore, quo apud Pharsala hospites Mediae petiere, corvi locis Athenarum Peloponnesique defuerunt, quasi sensum haberent aliquem, quo inter se rerum eventa significarent, et moverentur. Si enim corvi talia futura ex caelo senserunt, cur non et homines parum a corvis distantes, cum minime habeant de intellectu? Consideret igitur sic obiciens bestias, a quibus et augures sumunt sua praesagia. Quod vero augurandi ars non sit penitus vana, Graecorum et Romanorum declarant historiae; instituitque Plato in libro De legibus in civitate recte ordinata augurandi artem non esse praetermittendam. Aristoteles quoque I De historiis capite 10, VI quoque capite 2 et IX eiusdem capite 1 nonulla commemorat de arte augurandi. Quodsi aves multaque ratione carentia indicare possunt ex caelestium impressione, cur non et homines illis similes? Quod etiam firmatur, quoniam aliter astrologi tam certe indicare non possent, sicuti visum est, nisi virtutes caelestes in haec inferiora imprimerent. Quodsi aliquando mentiri videntur, hoc est, quoniam vel imperiti sunt vel non recte genituram acceperunt, vel ex libero arbitrio dominante caelestibus illud contingit.
Ad septimum vero dicitur, quod minime Aristoteles sensit animam post mortem remanere, verum oppositum. Et ad illud I Ethicorum satis patet, cum dicat neque prodesse neque nocere eis, cum nihil sint, sed tantum existimationi, quae de eis habetur. Quale esse Homerus in mente habet, tale esse enim et mortui habent. Ad secundum de II Oeconomicae dicitur, quod vel a Diis mulieres illae meritae sunt in vita – non enim ibi dicitur post mortem –, vel si post mortem, intelligitur hoc quantum ad existimationem, quae habetur de eis, vel ut inducat alias mulieres ad consimilia opera.

Ad octavum vero et ultimum, in quo dicebatur viros impuros et flagitiosos suorumque scelerum conscios asserere animas mortales, at sanctos et iustos immortales, ad hoc dicitur, quod neque universaliter viri impuri ponunt mortalitatem neque universaliter temperati immortalitatem. Manifeste enim videmus multos pravos homines credere legibus, verum ex passionibus seduci. Multos etiam viros sanctos et iustos scimus mortalitatem animarum posuisse. Plato namque in I De re publica dicit Simonidem poetam virum divinum et optimum fuisse, qui tamen eam mortalem asseverat. Homerus quoque, ut Aristoteles II De anima refert, existimavit sensum ab intellectu non differre. Quae autem fuerit Homeri dignitas, quis ignorat? Hippocrates quoque et Galenus, viri doctissimi et optimi, huius perhibentur opinionis. Alexander Aphrodiseus, magnus Alpharabius, Abubacher, Avempace, ex nostratibus quoque Plinius Secundus, Seneca innumerique alii hoc sensere. Seneca namque libro VII Epistolarum ad Lucilium epistola 54, quae incipit: Longum mihi comitatum dederat mala valetudo, manifestiusque in De consolatione ad Marciam affirmat ipsam esse mortalem, multosque alios studiosos et viros doctissimos connumerat eiusdem opinionis fuisse; et hoc ideo, quoniam solam virtutem existimaverunt esse felicitatem, vitium vero miseriam, ceteraque alia bona neglexerunt, nisi quantum virtuti deserviunt, quaeque virtuti obstant, a se ipsis eiecerunt.

Existimandumque est multos viros sensisse animam mortalem, qui tamen scripserunt ipsam esse immortalem, sed hoc fecisse ex pronitate virorum ad malum, qui parum aut nihil habent de intellectu, bonaque animi non cognoscentes nec amantes tantum corporalibus incumbunt. Quare huiusmodi ingeniis necesse est eos sanare, sicut et medicus ad aegrum et nutrix ad puerum ratione carentem se habent,
Per haec, ut puto, et alia solvi possunt. Nam quod communiter dicitur: Si anima est mortalis, homo deberet totum se tradere voluptatibus corporalibus, omnia mala committere ad sui utilitatem, vanumque esset Deum colere, divina honorare, preces ad Deum fundere, sacrificia facere ceteraque huius generis, satis responsio patet per ea, quae dicta sunt. Nam cum naturaliter felicitas appetatur et miseria fugiatur – et per dicta felicitas consistit in actu virtuoso, miseria vero in actu vitioso –, cum ex tota mente Deum colere, divina honorare, fundere ad Deum preces, sacrificare sint actus maxime virtuosi, ideo debemus totis viribus inniti ad acquisitionem istorum. E contrario vero furta, rapinae, homicidia, vita voluptuosa sunt vitia, quae faciunt hominem transire in bestiam et desinere esse hominem: Ideo ab his abstinere debemus. Et animadvertas, quod studiose operans, non exspectans praemium aliud a virtute, longe virtuosius et magis ingenue videtur operari quam ille, qui ultra virtutem praemium aliquod exspectat; quique fugit vitium ob turpitudinem vitii, non propter timorem poenae debitae pro vitio, magis laudandus videtur quam, qui evitat vitium propter timorem poenae iuxta illud:
 
Oderunt peccare boni virtutis amore,
Oderunt peccare mali formidine poenae. 

Quare perfectius asserentes animam mortalem melius videntur salvare rationem virtutis quam asserentes ipsam immortalem. Spes namque praemii et poenae timor videntur servilitatem quandam importare, quae rationi virtutis contrariatur, etc.

Pro complemento huius opinionis sciendum est, quod, quemadmodum docet Aristoteles in libris De generatione animalium, natura gradatim procedit et ordinate ita, quod non coniungit immediate extremum extremo, sed extremum medio. Videmus enim inter herbas et arbores mediare virgulta, inter vegetabilia et animalia esse animata immobilia, ut ostrea et cetera huis generis; et sic ulterius ascendendo. Quod et beatus Dionysius 7 capitulo De divinis nominibus insinuat, cum dicit, quod divina sapientia coniungit fines superiorum principiis inferiorum. Homo autem, ut dictum est, perfectissimum est animalium; quare cum inter materialia anima humana primum obtinet locum, coniungetur ergo cum immaterialibus, mediaque est inter materialia et immaterialia. Medium vero comparatum extremis dicitur alterum extremorum; quare immaterialibus comparata potest dici materialis et respectu materialium immaterialis. Neque tantum istas denominationes meretur, verum et de proprietatibus extremorum participat. Nam viride comparatum albo non solum dicitur nigrum, verum et congregat visum sicut et nigrum, licet non tam intense.

Quare et humana anima habet de proprietatibus intelligentiarum et habet de proprietatibus omnium materialium; quo fit, ut, quando exercet opera, cum quibus convenit cum intelligentiis, dicatur divina et transmutari in deos; quando vero exercet opera bestiarum, dicitur transmutari in bestias; nam ex malitia dicitur serpens vel vulpes, ex crudelitate tigris, et sic de reliquis. Nihil enim est in mundo, quod ex aliqua proprietate non possit convenire ipsi homini; quapropter non immerito homo dictus est microcosmus sive parvus mundus. Grande igitur miraculum quidam dixerunt esse hominem, cum totus mundus sit et in unamquamque naturam vertibilis, cum sibi data est potestas sequi, quamcumque proprietatem rerum maluerit. Recte igitur apologizaverunt antiqui, cum dixerunt aliquos homines esse factos deos, aliquos leones, aliquos lupos, aliquos aquilas, aliquos pisces, aliquos plantas, aliquos saxa, et sic de ceteris, cum aliqui homines insecuti sunt intellectum, aliqui sensum, aliqui vires vegetativas, et sic de ceteris.
Quicumque ergo praeponunt voluptates corporales virtutibus moralibus sive intellectivis, magis faciunt bestiam quam Deum, qui divitias, magis aurum; quare illi bestiae, isti insensati appellandi sunt. Non igitur existente anima mortali virtutes sunt spernendae et voluptates prosequendae, nisi malit aliquis esse bestia quam homo et insensatus quam sensatus sive cognoscens. Scire tamen oportet, quod, quantumcumque homo sic de materiali et immateriali participet, tamen proprie dicitur immateriale participare, quia multum deficit ab immaterialitate; sed non proprie dicitur brutis et vegetabilibus participare, verum ea continere; nam infra immaterialia est et est supra materialia. Quapropter non potest ad perfectionem immaterialium devenire; unde neque Dii appellandi sunt, sed divi vel divini. Verum nedum potest aequare se homo bestiae, immo bestiam superare; nam quidam homines longe crudeliores quacumque bestia existunt dicente Aristotele VII Ethicorum: Malus homo decies milies peior est bestia. Et sicut dictum est de crudelitate, ita dicatur de reliquis vitiis. Cum itaque tam foedum sit vitium, tam iniqua sit vitiosi hominis vita, e contra vero de virtute, quis igitur existente etiam anima mortali magis eligeret vitium quam virtutem, nisi mallet esse bestia seu deterior bestia quam homo? Quare etc.

Caput Quintum Decimum et Ultimum in quo ponitur ultima conclusio in hac materia, quae sententia mea videtur indubie sustinenda
 

His itaque sic se habentibus mihi salva saniori sententia in hac materia dicendum videtur, quod quaestio de immortalitate animae est neutrum problema sicut etiam de mundi aeternitate. Mihi namque videtur, quod nullae rationes naturales adduci possunt cogentes animam esse immortalem, minusque probantes animam esse mortalem, sicut quam plures doctores tenentes eam immortalem declarant. Quare nolui ponere responsiones ad alteram partem, cum alii ponant, et praecipue divus Thomas luculenter, copiose et graviter. Quapropter dicemus, sicut dixit Plato in I De legibus certificare de aliquo, cum multi ambigunt, solius est Dei. Cum itaque tam illustres viri inter se ambigant, nisi per Deum hoc certificari posse existimo.

Non videtur autem esse decens neque expediens hominem tali certitudine carere. Si enim in hoc ambigeret, incertas et sine fine aliquo actiones haberet; quandoquidem fine ignoto, et quae ad ipsum sunt, ignota esse necesse est. Unde si anima est immortalis, terrena despicienda sunt et aeterna prosequenda; at si mortalis existat, contrarius modus prosequendus est. Quodsi alia ab homine suos fines determinatos habent, quanto magis homo ipse, cum homo perfectissimum mortalium sit solusque, ut Plato in De re publica dicit, Deum colat et iustitiam!

Quapropter dico, quod ante donum vel adventum gratiae multifarie multisque modis per prophetas et signa supernaturalia hanc quaestionem Deus terminavit, ut manifeste per Vetus Testamentum est videre. Novissime autem per filium, quem constituit heredem universorum, per quem fecit et saecula, eam quaestionem dilucidavit, sicut scribit Apostolus in epistola Ad Hebraeos. Quod autem ille vere sit Dei filius, verus Deus et verus homo, apertissime et sine dubio lumen Christiani nominis, divus Thomas Aquinas in I Contra gentiles capite 6 declarat. Quae Ioannes Scotus, omnium sententia mea subtilissimus virque imprimis religiosissimus, ad numerum octonarium redigens enumerat in prologo libri Sententiarum. Etenim tam aperte illa octo illud declarant, ut nisi mente privatus aut pertinax negare posset. Cum igitur ille verus sit Deus, ipse solus vere est lux, per quam omnia videntur, ut Ioannis 1, ipseque etiam solus est veritas, per quam cetera vera sunt, ut Ioannis 14: Ego sum via, veritas et vita. Verum cum ipse manifestaverit verbo et opere animam esse immortalem, verbo quidem, cum malis minatur ignem aeternum, bonis vero vitam aeternam promittit – dicit namque: Venite, benedicti Patris mei, etc.; et subsequitur: Ite, maledicti, in ignem aeternum, etc. –, opere vero, cum tertia die resurrexit a mortuis. Verum quanto lux distat a lucido et veritas a vero et quanto causa infinita est potior effectu finito, tanto efficacius hoc demonstrat immortalitatem animae.

Quare si quae rationes probare videntur mortalitatem animae, sunt falsae et apparentes, cum prima lux et prima veritas ostendant oppositum. Si quae vero videntur probare eius immortalitatem, verae quidem sunt et lucidae, sed non lux et veritas. Quare haec sola via firmissima, inconcussa et stabilis est: Ceterae vero sunt fluctuantes.
Praeterea omnis ars debet per propria et convenientia arti procedere; aliter enim peccat et inartificiose procedit, ut Posteriorum et Ethicorum I dicit Aristoteles. Sed animam esse immortalem est articulus fidei, ut patet per Symbolum apostolorum et Athanasii; ergo probari debet per propria fidei. Medium autem, cui innititur fides, est revelatio et Scriptura canonica. Ergo tantum vere et proprie per haec habet probari; ceterae vero rationes sunt extraneae innitunturque medio non probante, quod intenditur. Non igitur mirum est, si philosophi inter se discordant de immortalitate animae, cum argumentis extraneis conclusioni et fallacibus innitantur; at omnes Christicolae concordes, cum per propria et infallibilia procedunt, cum haec non possint esse nisi secundum unum modum.

Amplius, qui infirmus est, sanitatem procurat. Nemo autem sibi ipsi sit medicus, quoniam et III Politicorum dicitur: In propriis nemo recte iudicat, cum in passionibus sit. Quaerat igitur alium. Bonus autem medicus debet esse peritus in arte et bonorum morum, quoniam neque primum sine secundo neque secundum sine primo sufficiunt. Sed, ut inquit Plato, veluti distemperantia in humoribus est aegritudo corporis, sic ignorantia est animi aegritudo. Ignorans igitur, an anima sit immortalis necne, scientem et bonum quaerat. Duo autem genera hominum profitentur hoc scire: infideles scilicet et Christicolae. Multi vero infidelium viri doctissimi exstiterunt, at omnes fere maculatae vitae. Ut alia taceam, saltem inanis gloriae, solumque naturalia, quae obscuram et infirmam cognitionem faciunt, intellexerunt. At multi Christicolae, ni fallor, non minus illis in naturalibus cognovere: ut Paulus, Dionysius, Basilius, Athanasius, Augustinus, Hieronymus, Ambrosius, Gregorius et innumeri alii; praeterque naturalium cognitionem divinorum etiam habuerunt. Quae, ut Hieronymus dicit, hoc doctus Plato nescivit, hoc eloquens Demosthenes ignoravit, vitamque immaculatissimam duxerunt. Verum quis, nisi insanus, magis crederet infidelibus sic dispositis quam Christicolis tam bene dotatis? Mihique illud firmam fidem facit, quod Augustinus mea sententia nulli in doctrina secundus – etenim minorem Platone et Aristotele non existimo –, Christiani nominis primo inimicus, tam integerrimae vitae factus, in fine De civitate Dei scribit tot se oculata fide vidisse miracula, quae intemeratam, inviolabilem et firmissimam fidem ostendunt. Gregorius quoque papa, cuivis in doctrina et sanctitate conferendus, tot et tanta in Dialogis adducit, ut omnis prorsus ambiguitas removeatur. Quare indubie ipsam immortalem esse asserendum est.

Verum non ea via incedendum est, qua huius saeculi sapientes incesserunt. Qui, cum sapientes se dixerunt, stulti facti sunt. Quisquis enim hac via procedet, ut existimo, semper incertus et vagus fluctuabit. Unde credo, quod, quantumcumque Plato tot et tanta egregie scripsit de animorum immortalitate, firmitatem tamen non habuisse existimo. Quod coniecturo ex fine Apologiae. Ibi enim videtur sub dubio relinquere. In Timaeo etiam, cum de hoc sermonem habiturus esset, dixit satis sibi esse, si in re tam difficili verisimilia diceret. Quare omnia dicta eius conferendo mihi videtur magis opinando quam asserendo loqui. Conatusque eius est cives bonos facere, non autem doctos. Verum ut dicit divus Thomas II/II articulo 3 quaestionis 1, cum opinione falsa stat actus moralis. At via fidelium incedentes stabiles et inconcussi permanent. Quod divitiarum, honorum, voluptatum et omnium mundanorum contemptus declarat et demum corona martyrii, quam ardentissime affectabant affectatamque cum summa voluptate consequebantur.

Heac itaque sunt, quae mihi in hac materia dicenda videntur, semper tamen me et in hoc et in aliis subiciendo Sedi Apostolicae. Quare etc.

Finis impositus est huic tractatui per me, Petrum, filium Ioannis Nicolai Pomponatii de Mantua, die 24 mensis Septembris. M.D.X.VI.
Bononiae anno quarto Pontificatus Leonis X.

Ad laudem individuae Trinitatis etc.