ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ ವಿಶ್ವಕೋಶ/ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ
ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ
	ಇತರ ದರ್ಶನಗಳಂತೆ ಒಂದು ಮೋಕ್ಷಶಾಸ್ತ್ರ. ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ದಾರಿ ಯಾವುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಇದೂ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರಮಾಣಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಇತರ ದರ್ಶನಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನಕೊಟ್ಟಿರುವುದು ಇದರ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ. ಒಬ್ಬ ಯಾವುದನ್ನಾದರೂ ಇದ ಎಂದು ಹೆ6 ಅದರ ಬಿಡುಗಡೆಗೆ ಬಾಧಕವಾದ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ತಿಳಿದ ವಿನಾ ಅವನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಮೊದಲು ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ಅದು ಬಯಸಬೇಕಾದ ಅರ್ಥಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಸರಿಯಾದ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಸರಿಯಾದ ನಡವಳಿಕೆಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದದ್ದು. ಸರಿಯಾದ ತಿಳಿವಳಿಕೆಗೆ ಅಂದರೆ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಾಧಕಗಳೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದೇ ಪ್ರಮಾಣಶಾಸ್ತ್ರ.

I
	ಜ್ಞಾನವನ್ನು ನಾವು ವಿಭಜಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ, ಅದು ನಾಲ್ಕು ಅಂಗಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿರುವಂತೆ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ. ತಿಳಿಯುವವನು ಅಂದರೆ ಪ್ರಮಾತ್ಮ ಒಂದು ಅಂಗ. ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ತಿಳಿವಿಲ್ಲ. ಚೇತನವಿದ್ದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ಚೇತನಕ್ಕೆ ಅದರಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ಒಂದು ವಿಷಯ ಇರಬೇಕು. ಚೇತನದ ವಿಷಯ. ಅಂದರೆ ಪ್ರಮೇಯ ಜ್ಞಾನದ ಎರಡನೆಯ ಅಂಗ. ಅರಿವಿಗೆ ವಿಷಯವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲ. ವಿಷಯವಿದ್ದು ಅದು ಅರಿವಿಗೆ ಬಾರದೇ ಹೋದರೂ ಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲ. ವಿಷಯವಿದ್ದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಜ್ಞಾನವಿರಬೇಕಾದ್ದಿಲ್ಲ. ಅಮೆರಿಕ ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಿಗೆ ತಿಳಿಯದೆ ಇತ್ತು. ಅದನ್ನು ಕೊಲಂಬಸ್ ಕಂಡು ಹಿಡಿದ ಮೇಲೆ ಅದು ಇದೆಯೆಂಬುದು ಪತ್ತೆಯಾಯಿತು. ಚೇತನ ಮತ್ತು ವಿಷಯಗಳು ಇದ್ದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಅವೆರಡಕ್ಕೂ ಸಂಪರ್ಕವಿರಬೇಕು. ಚೇತನಕ್ಕೂ ಮನಸ್ಸಿಗೂ ಸಂಪರ್ಕವಿರಬೇಕು. ಮನಸ್ಸಿಗೂ ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೂ ಸಂಪರ್ಕವಿರಬೇಕು. ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೂ ಪದಾರ್ಥಕ್ಕೂ ಸಂಪರ್ಕವಿರಬೇಕು. ಪದಾರ್ಥವಿದ್ದುನಾವು ಕಣ್ಣುಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆ ಅದು ನಮಗೆ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಪದಾರ್ಥವಿದ್ದು ಅದಕ್ಕೆ ನಾವು ಕಣ್ಣಿನ, ಸ್ಷರ್ಶಂದ್ರಿಯದ, ಮೂಗಿನ, ನಾಲಗೆಯ, ಕಿವಿಯು-ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅದು ಇರುವುದೆಂದು ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ಯಾವುದನ್ನಾದರೂ ಊಹಿಸಬೇಕಾದರೂ ಇಂದ್ರಿಯ ಸಂಪರ್ಕದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಅಗತ್ಯ. ಹೋಲಿಕೆಯನ್ನು ತಿಳಿಯದ ವಿನಾ ನಾವು ಊಹಿಸುವುದಕ್ಕೂ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಹೋಲಿಕೆ, ಊಹೆ ಮುಂತಾದುವು ಜ್ಞಾನದ ಕರಣಗಳು ಅಂದರೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳು. ಪ್ರಮಾಣಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನಪ್ರಮಾಣ. ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನ ಸರಿಯಾಗಿದೆ ಅಥವಾ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿಶ್ಚಿಯಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದು ಸರಿಯಾಗಿ ಹುಟ್ಟಬೇಕಾದ್ದಿಲ್ಲ. ಕಣ್ಣೊ ಕಿವಿಯೊ ಊನವಾಗಿರಬಹುದು. ಮನಸ್ಸು ಕೆಟ್ಟರಬಹುದು. ಹಾಗೆ ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಮನಸ್ಸು ಕೆಟ್ಟಿದ್ದಾಗ ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನ ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಊಹೆಯೂ ದೋಷಯುತವಾಗಿರಬಹುದು, ಮನಸ್ಸು ಕೆಟ್ಟಿರಬಹುದು. ಹಾಗೆ ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಮನಸ್ಸು ಕೆಟ್ಟಿದ್ದಾಗ ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನ ತಪ್ಪಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಊಹೆಯೂ ದೋಷಯುತವಾಗಿರಬಹುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನ ಸರಿ ಅಥವಾ ತಪ್ಪು ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸದ ವಿನಾ ಜ್ಞಾನ ನಿಶ್ಚಿತ ಜ್ಞಾನವಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಸತ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸತ್ಯಾಸತ್ಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದು ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ. ಪ್ರಮಾತೃ, ಪ್ರಮಾಣ, ಪ್ರಮೇಯ, ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನದ ಈ ನಾಲ್ಕು ಅಂಗಗಳನ್ನು ವಿಶದವಾಗಿ ವಿವರಿಸುವ ಶಾಸ್ತ್ರ ಪ್ರಮಾಣಶಾಸ್ತ್ರ, ಪ್ರಮಾಣಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲು ಪ್ರಶಾಸ್ತ್ಯ ಕೊಟ್ಟ ದರ್ಶನ ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ.

	ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಉಳಿದ ದರ್ಶನಗಳೂ ಈ ನಾಲ್ಕು ಅಂಗಗಳಿಗೆ ಗಮನ ಕೊಟ್ಟು ತಮಗೆ ಸಂಗತವಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವನ್ನು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡವು. ನ್ಯಾಯ ದರ್ಶನ ಹುಟ್ಟಿದ ಕೆಲವು ಶತಮಾನಗಳ ಅನಂತರ ಅದಕ್ಕೆ ಹತ್ತಿರ ಸಂಬಂಧಿಯಾದ ವೈಶೇಷ ದರ್ಶನದೊಡನೆ ಅದು ಸೇರಿಕೊಂಡಿತು. ಅವೆರಡನ್ನೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ ವಿವರಿಸುವುದೇ ವಾಡಿಕೆಯಾಯಿತು. ಹದಿನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ತಾರ್ಕಿಕರು ಪರತತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸದಂತೆ ಪ್ರಮಾಣಶಾಸ್ತ್ರವನ್ನೆ (ತರ್ಕವನ್ನೆ) ಒಂದು ಬೇರೆ ಶಾಸ್ತ್ರವಾಗಿ ವಿವರಿಸತೊಡಗಿದರು. ನ್ಯಾಯದರ್ಶನದ ಬೆಳೆವಣಿಗೆಯನ್ನು ತಿಳಿಯಲು	ನ್ಯಾಯದರ್ಶನವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದವನು ಗೌತಮ. ಅಕ್ಷಪಾದ (ಕಾಲಿನ ಮೇಲೆ ಕಣ್ಣಿಟ್ಟು ನಡೆಯುವವನು) ಅವನ ಇನ್ನೊಂದು ಹೆಸರು ಇವನ ಕಾಲ ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟ. ಮಹಾಮಹೋಪಾಧ್ಯಯ ಡಾಕ್ಟರ್ ಸತೀಶ ಚಂದ್ರ ವಿದ್ಯಾಭೂಷಣ ಅವರು ನ್ಯಾಯ ಸೂತ್ರಗಳ ಕರ್ತೃವೂ ಗೌತಮ ಧರ್ಮಸೂತ್ರಗಳ ಕರ್ತೃವೂ ಒಬ್ಬನೇ ಎಂದೂ ಅವನ ಕಾಲ ಕ್ರಿ.ಪೂ. 6ನೆಯ ಶತಮಾನವೆಂದೂ ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಅಥಲೈ ಅವರು ಅವರಿಬ್ಬರು ಬೇರೆಯೆಂದೂ ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಗಳ ಕರ್ತೃವಿನ ಕಾಲ ಕ್ರಿ. ಪೂ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಶತಮಾನವೆಂದೂ ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಅನೇಕರು ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಗಳು ಒಂದೇ ಕಾಲದಲ್ಲ. ಗೌತಮ ಮೊದಲನೆನಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಕರ್ತೃ ಮಾತ್ರ, ಉಳಿದ ಭಾಗಗಳು ಈಚೆಗೆ ಸೇರಿದವು. ಈಗ ನಮಗೆ ದೊರೆತಿರುವ ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಗಳೂ ಮತ್ತು ಅದರ ಮೇಲಿನ ವಾತ್ಸ್ಯಾಯನ ಭಾಷ್ಯವೂ ಕ್ರಿ.ಶ. ಐದನೆಯ ಶತಮಾನದಷ್ಟು ಈಚಿನವು ಎಂದೂ ಸ್ಟರ್‍ಉಟ್ಸ್ಕಿ ಅವರು ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಗೋಪೀನಾಥ ಕವಿರಾಜ ಅವರು ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳು ಈಚೆಗೆ ಸೇರಿರಬಹುದಾರೂ ಮುಖ್ಯಭಾಗ ಗೌತಮನದಲ್ಲ ಎಂಬುದಕ್ಕೂ ಅವನ ಕಾಲ ಕ್ರಿ.ಪೂ. ಆರನೆಯ ಶತಮಾನದಷ್ಟು ಹಳೆಯದಲ್ಲ ಎಂಬುದಕ್ಕೂ ಆಧಾರ ಸಾಲದೆಂದು ತಿಳಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. 

II
	ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಗಳು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಮೊದಲನೆಯ ಸೂತ್ರ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಮೋಕ್ಷ (ಅಪವರ್ಗ) ಸಾಧನೆಗೆ ಅಗತ್ಯವಾದ ಜ್ಞಾನದ ವಿಷಯಗಳು ಹದಿನಾರು. ಆ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ಪದಾರ್ಥಗಳೆಂದು ಕರೆದಿದೆ. 1 ಪ್ರಮಾಣ 2 ಪ್ರಮೇಯ, 3 ಸಂಶಯ, 4 ಪ್ರಯೋಜನ, 5 ದೃಷ್ಟಾಂತ, 6 ಸಿದ್ಧಾಂತ, 7 ಅವಯವ, 8 ತರ್ಕ, 9 ನಿರ್ಣಯ, 10 ವಾದ, 11 ಜಲ್ವ, 13 ವಿತಂಡಾ, 13 ಹೇತ್ವಾಭಾಸ, 14 ಛಲ, 15 ಜಾತಿ, 16 ನಿಗ್ರಹಸ್ಥಾನ.

	ಬಂಧನಕ್ಕೆ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ ಕಾರಣ, ಅಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಅನಾತ್ಮಕ್ಕೆದುಃಖಕ್ಕೆ ಅನಂತವಾದುದಕ್ಕೆ, ಸುರಕ್ಷತೆಗೆ, ಭಯಪಡುವುದಕ್ಕೆ, ಅಸಹ್ಯವಾದುದಕ್ಕೆ, ತ್ಯಜಿಸಬೇಕಾದುದಕ್ಕೆ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ, ದೋಷಗಳಿಗೆ, ಪುನರ್ಜನ್ಮಕ್ಕೆ, ಅಸಹ್ಯವಾದುದಕ್ಕೆ, ತ್ಯಜಿಸಬೇಕಾದುದಕ್ಕೆ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ, ದೋಷಗಳಿಗೆ, ಪುನರ್ಜನ್ಮಕ್ಕೆ, ಅವರ್ಗಕ್ಕೆ-ಈ ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ದೇಹ ಒಂದೇ ಎಂಬುದು ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ. ಸದ್ಯದಲ್ಲಿ ಸುಖವೆಮದು ಬಗೆಯುವುದು ಮಿಥ್ಯಜ್ಞಾನ, ಚಿರಸ್ಥಿರವಾದದ್ದನ್ನು ಅಸ್ಥಿರವೆಂಬ, ಎಲ್ಲವೂ ಕ್ಷಣಿಕ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ. ಅಸ್ಥಿರವಾದ ಐಶ್ವರ್ಯ ಪಡೆಯುವುದು ಕ್ಷೇಮವೆಂದು ನಂಬುವುದು ಪಾಪಕ್ಕೆ ಹಿಂಪರಿಯುವುದು, ಅಸಹ್ಯವಾದ ಕೆಲಸವೇ ಒಳ್ಳೆಯದೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ. ತ್ಯಜಿಸಬೇಕಾದುದನ್ನು ತ್ಯಜಿಸದಿರುವುದು ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ. ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಫಲವಿಲ್ಲ. ನಾವು ಕೆಟ್ಟದ್ದನ್ನು ಮಾಡಿದರೆ ಅದೂ ಇಂದೂ ಮುಂದೂ ಜನ್ಮ ಜನ್ಮಾಂತರದಲ್ಲೂ ನಮ್ಮನ್ನು ಕಾಡಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಂಬದಿರುವುದೂ ಪುನರ್ಜನ್ಮವಿಲ್ಲವೆಂಬುದೂ ದುಃಖದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಯೇ ಅಪವರ್ಗವೆಂದು ನಂಬದಿರುವುದೂ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ.

ಸಮ್ಯಕ್ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟಿದಾಗ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ ತೊಲಗುತ್ತದೆ. ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ ತೊಲಗಿದಾಗ, ದೋಷಗಳು ತೊಲಗುತ್ತವೆ. ದೋಷಗಳು ತೊಲಗಿದಾಗ ಪ್ರಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆಸಕ್ತಿ ತಪ್ಪುತ್ತದೆ. ಪ್ರವೃತ್ತಿ (ವಾಸನಾರೂಪವಾದ ಕ್ರಿಯೆ) ನಿಂತಾಗ ಪುನರ್ಜಮವಿಲ್ಲ. ಪುನರ್ಜನ್ಮವಿಲ್ಲದಾಗ ದುಃಖವಿಲ್ಲ. ದುಃಖವಿಲ್ಲದ ಸ್ಥಿತಿಯೇ ಅಪವರ್ಗ, ಅದೇ ಜೀವನದ ಪರಮ ಮತ್ತು ಅಂತಿಮ ಧ್ಯೇಯ.
ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರಗಳ ಪ್ರಥಮಾಧ್ಯಾಯ ಈ ಹದಿನಾರು ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ನಮೂದಿಸುವುದಲ್ಲದೆ ಅವನ್ನು ವಿಭಜಿಸಿ ಅವುಗಳ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಉಳಿದ ನಾಲ್ಕು ಅಧ್ಯಾಯಗಳು ಆ ಹದಿನಾರು ಪದಾರ್ಥಗಳ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ ಸಂದೇಹಗಳನ್ನೂ ವಾದಗಳನ್ನೂ ಪ್ರತಿವಾದಗಳನ್ನೂ ದೀರ್ಥವಾಗಿ ವಿಮರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ. ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ವಿಚಾರಶಾಸ್ತ್ರವೆಂಬುದನ್ನು ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ ಬಹುಶಃ ಪ್ರಪ್ರಥಮವಾಗಿ ತೋರಿಸಿತೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಬಹುಶಃ ಇತರ ದರ್ಶನಗಳು ಇದು ಹಾಕಿಕೊಟ್ಟ ಮೇಲ್ಪಂಕ್ತಿಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿರಬಹುದು. ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಪರೀಕ್ಷಣ, ವಾದವಿಧಾನದ ಪರೀಕ್ಷಣ, ಹೇತ್ವಾಭಾಸಗಳ ಪರೀಕ್ಷಣ, ಫಲ, ಜಾತಿ, ನಿಗ್ರಹಸ್ಥಾನ ಮುಂತಾದವುಗಳ ಪರೀಕ್ಷಣ ಮುಂತಾದುವನ್ನು ಈ ವಿಶ್ವಕೋಶದ ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರವೆಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ತಿಳಿಸಿದೆಯಾದುದರಿಂದ ಅವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ತಿಳಿಸಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿಯ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಆತ್ಮ ಮುಂತಾದ ಪ್ರಮೇಯಗಳ ವಿರ್ಮಶೆಗೆ ಪರಿಮಿತಗೊಳಿಸಿದೆ. ಮೂರನೆಯ ಅಧ್ಯಾಂiÀi ಆತ್ಮ ಮತ್ತು ಶರೀರ, ಬುದ್ಧಿ ಮನಸ್, ಚಿತ್ ಮುಂತಾದುವುಗಳ ವಿಮರ್ಶೆಗೂ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯ, ಜೀವನದ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು, ಅವುಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ ದೋಷಗಳು, ಪುನರ್ಜನ್ಮ, ವಿಶ್ವದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಭಿನ್ನವಾದಗಳು, ದುಃಖ ದುಃಖ ನಿವಾರಣೆ, ಮೋಕ್ಷ ಮುಂತಾದ ವಿಷಯಗಳ ಮರ್ಶೆ-ಇವಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಾಗಿದೆ. ಈಶ್ವರನ ವಿಚಾರ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಹತ್ತರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಎಂಬಂತೆ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಆ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಈಶ್ವರನನ್ನು ಕುರಿತು ಮೂರು ಸೂತ್ರಗಳು ಮಾತ್ರ ಇವೆ. ಮೊದಲನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡುವ ಪ್ರಮೇಯಗಳಲ್ಲಿ ಈಶ್ವರನನ್ನು ಹೆಸರಿಸಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ವಿಚಾರ ಅನಂತರದಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿದ್ದು. ಗೌತಮ ಆ ವಿಚಾರವನ್ನು ಸೇರಿಸಿರಲಿಲ್ಲವೆಂದು ಒಂದು ವಾದವಿದೆ. ವೇದಾಂತದರ್ಶನದಲ್ಲಿರುವಂತೆ ಈ ದರ್ಶನ ಈಶ್ವರ ಭಾವನೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯವನ್ನು ಕೊಡದಿರುವುದು ಗಮನಾರ್ಹವಾದದ್ದು. 

III

iii.	1. ಪ್ರಮೇಯಗಳು ಅಂದರೆ ಜ್ಞಾನದ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲ. ಆತ್ಮ ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಮುಖ್ಯವಾದದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನೇ ಈಗ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿನ ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಷಯವಾಗಿ ತೆಗೆದುಕೊಂಡಿದೆ. ಆತ್ಮದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ವಿಚಾರ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಮತ್ತು ವೇದನಗಳ ಕೇವಲ ಒಂದು ಗುಂಪೆ ಅಥವಾ ಅವೆಲ್ಲವುಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಮರಕ್ಕೆ ಬೇರೇ ಆಧಾರ, ಮನೆಗೆ ಕಂಬವೇ ಆಧಾರ. ಗಿಡದ ಒಂದು ಭಾಗವನ್ನೇ ಗಿಡಕ್ಕೆ ಮೂಲವೆಂದೂ ಮನೆಯ ಒಂದು ಭಾಗವನ್ನೇ ಮನೆಗೆ ಆಧಾರವೆಂದೂ ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ಇನ್ನು ಕೆಲವು ವೇಳೆ ಒಬ್ಬನು ಗಿಡವನ್ನು ಕೊಡಲಿಯಿಂದ ಕತ್ತರಿಸುತ್ತಾನೆ, ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ದೀಪದ ಬೆಳಕಿನಿಂದ ನೋಡುತ್ತಾನೆ ಒಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಕೊಡಲಿ ಗಿಡದಿಂದ ದತೀರ ಭಿನ್ನ. ದೀಪ ವಸ್ತುವಿನಿಂದ ತೀರ ಭಿನ್ನ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಆತ್ಮದ ವಿಚಾರವಾಗಿಯೂ ಅವನು ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡುತ್ತಾನೆ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ತಿಳಿಯುತ್ತಾನೆ, ಬುದ್ಧಿಯಿಂದ ಪರ್ಯಾಲೋಚಿಸುತ್ತಾನೆ, ದೇಹದ ಮೂಲಕ ಸುಖದುಃಖಗಳನ್ನು ಅನುಭವಿಸುತ್ತಾನೆ ಎಂಬಂಥ ವರ್ಣನೆಗಳಿಂದ ಶರೀರಕ್ಕೂ ಆತ್ಮಕ್ಕೂ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಗೂ ಆತ್ಮಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಆತ್ಮವೂ ಇಂದ್ರಿಯವೂ ಆತ್ಮವೂ ದೇಹವೂ ಒಂದೇ ಮತ್ತು ಅವು ಭಿನ್ನ ಎಂಬ ಎರಡು ಭಾವನೆಗಳು ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ್ದರಿಂದ ಈ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಸಂಶಯಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಆತ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಂತೆ ನಿರ್ಧರಿಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಹೀಗೆ ಯಾವ ಪ್ರಮೇಯವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೂ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನಾಭಿಪ್ರಾಯ ಸಂದಿಗ್ಧತೆಗೆ ಎಡೆಕೊಡುತ್ತಾದುದರಿಂದ ತಾರ್ಕಿಕ ವಿವೇಚನೆ ಅಗತ್ಯ. ಸಾಮಾನ್ಯರು ವಿಚಾರ ಮಾಡದೆ ನಂಬುತ್ತಾರೆ. ತಾತ್ತ್ವಿಕರು ಜನಾಭಿಪ್ರಾಯವನ್ನು ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿ ಶೋಧಿಸಿ ದೋಷ ರಹಿತ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಮೋಕ್ಷಕ್ಕೆ ಆತ್ಮದ ತಿಳಿವು ಅತ್ಯಂತ ಅಗತ್ಯವಾದದ್ದರಿಂದ ಅದರ ವಿರ್ಮಶೆಗೆ ತುಂಬ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ ಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ವಿಚಾರ ವಿಮರ್ಶೆ ಇಲ್ಲ. ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ ಅದರ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಬಹುಶಃ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿತೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು.

	iii. 1 ಅ. ಆತ್ಮವೂ ಇಂದ್ರಿಯವೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಇಂದ್ರಿಯವೂ ಆತ್ಮವೂ ಒಂದೇ ಅದರೆ, ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡಿದವನೇ ಬೇರೆ ಕಿವಿಯಿಂದ ಕೇಳಿದವನೇ ಬೇರೆ ಎಂದು ಅನುಭವಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಅನುಭವ ಇದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ, ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡಿದ ಪದಾರ್ಥವನ್ನೇ ಈಗ ಕೈಯಿಂದ ಮುಟ್ಟಿ ತಿಳಿದಿದ್ದೇನೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಈ ಎರಡು ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಪಡೆದವನೂ ಒಬ್ಬನೆ. ಈ ಎರಡು ಅನುಭವಗಳ ಉದ್ದಕ್ಕೂ ಇರುವುದು ಒಂದೇ ಚೇತನವೆಂದು ಸ್ಥಿರಪಡುತ್ತದೆ. ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡಿದವನೂ ಕೈಯಿಂದ ಮುಟ್ಟಿ ತಿಳಿದವನೂ ಬೇರೆಯಾದರೆ, ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ತಿಳಿದ ವಸ್ತುವೇ ಬೇರೆಯಾಗಿರಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ವಾಸ್ತುವ ಅನುಭವ ಬೇರೆ. ನಾನು ಕೈಯಿಂದ ಮುಟ್ಟಿ ನೋಡಿದ್ದನ್ನು ಈಗ ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಎರಡು ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಂದ ನೋಡಿದ ವಸ್ತು ಒಂದೇ ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೆ ಆ ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನ ಒಂದೇ ಆಗಿರಬೇಕು.

	ಇದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೊಂದು ಆಕ್ಷೇಪವನ್ನು ಎತ್ತಬಹುದು. ಕಣ್ಣು ಬಣ್ಣವನ್ನು ನೋಡುತ್ತದೆ. ಕಿವಿ ಶಬ್ದವನ್ನು ಕೇಳುತ್ತದೆ. ನಾಲಗೆ ರುಚಿಯನ್ನು ನೋಡುತ್ತದೆ. ತ್ವಕ್ ಮೃದುತ್ವ ಕಾಠಿನ್ಯಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸುತ್ತದೆ. ಬಣ್ಣ ಶಬ್ದವಲ್ಲ. ಶಬ್ದ ರುಚಿಯಲ್ಲ ರುಚಿ ಕಾಠಿನ್ಯವಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಒಂದೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯ ತಿಳಿಯುವುದೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ. ಒಂದು ತಿಳಿದ ರುಚಿಯನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ತಿಳಿಯಲಾರದು, ಒಂದು ಇಂದ್ರಿಯ ನೋಡಿದಾಗ ಒಂದು ಗುಣ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆ ಇಂದ್ರಿಯ ಇಲ್ಲದಾಗ ಆ ಗುಣ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಿದ್ದಾಗ ಇದಿರುತ್ತದೆ. ಅದಿಲ್ಲದಾಗ ಇದಿರುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೂ ಗುಣಕ್ಕೂ ನಿಯತ ಸಾಹಚರ್ಯವಿದೆ. ಅ ಇಂದ್ರಿಯದ ಅನುಭವವಿಲ್ಲದೆ ಅ ಗುಣದ ಅನುಭವವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕಣ್ಣು ಕಿವಿ ನಾಲಗೆ, ಮೂಗು ಮುಂತಾದ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ ಆತ್ಮವಿದೆ ಎಂದು ನಂಬಲಗತ್ಯವಿಲ್ಲ.

	ಇದು ಅಪವಾದವೆಂದು ನೈಯ್ಯಾಯಿಕ ತೋರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಕಣ್ಣು, ಕಿವಿ, ಮೂಗು ಮುಂತಾದವುಗಳ ಕ್ರಿಯೆ ಬೇರೆ. ಅವು ತೋರಿಸುವ ಗುಣಗಳು ಬೇರೆ, ಹಾಗೆ ಭಾವಿಸಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಕಣ್ಣಿನಿಂದ, ಕಿವಿಯಿಂದ ಮೂಗಿನಿಂದ, ಬೇರೆಯಾದ ಅತ್ಮವಿಲ್ಲವೆಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾದ್ದಿಲ್ಲ. ನಾವು ಒಂದೊಂದು ಕೆಲಸಕ್ಕೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಆಯುಧಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತೇವೆ. ಕಡಿಯುವುದಕ್ಕೆ ಕತ್ತಿ, ಕುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಒನಕೆ ಕುಯ್ಯುವುದಕ್ಕೆ ಗರಗಸ ಮುಂತಾದ ಭಿನ್ನ ಕರಣಗಳನ್ನು ಒಬ್ಬನೇ ಉಪಯೋಗಿಸುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಅಂದಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಕತ್ತಿಯೂ ಅವನು ಹಿಂದೇ ಆಗಬಹುದೆ? ಗರಗಸವೂ ಅವನೂ ಒಂದೆ ಆಗಬಹುದೆ? ಕರಣದಿಂದ ಕರ್ತೃ ಬೇರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಇಂದ್ರಿಯಗಳೆಂಬ ಕರಣಗಳಿಂದ ಆತ್ಮ ಬೇರೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಒಂದೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯದ ಅನುಭಾವವೂ ಪರಿಮಿತವಾದ್ಧದರಿಂದಲೇ ಆತ್ಮವೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲವೆಂದು ದೃಢಪಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಇಂದ್ರಿಯವೇ ಆತ್ಮವಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅದೇ ವಸ್ತುವಿನ ಎಲ್ಲ ಗುಣಗಳೂ ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆ ಶಕ್ತಿ ಅದಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಆತ್ಮ ಎಲ್ಲ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಗಳ ವೀಕ್ಷಕ ಚೇತನವಾದ್ಧರಿಂದ, ಆ ಎಲ್ಲ ಅನುಭವಗಳನ್ನೂ ಅದು ಒಂದುಗೂಡಿಸುತ್ತಾದ್ದರಿಂದ ಆ ಚೇತನಾತ್ಮವೂ ಇಂದ್ರಿಯವೂ ಒಂದೇ ಅಗಲಾರದು. ಅದು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆ ಆದದ್ದು ಮತ್ತು ಬಣ್ಣವನ್ನು ನೋಡಿ ಅದರ ರುಚಿ ಮತ್ತು ವಾಸನೆಯನ್ನು ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ತಿಳಿಯಬಲ್ಲದು (ಸೂ. 1-1-12). ಅಲ್ಲಿಗೆ ಒಂದು ಸಲ ಅನುಭಾವಿಸಿದ್ದನ್ನು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು. ಸಂದರ್ಭೋಚಿತವಾಗಿ ಒಂದು ಗುಣವನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಇನ್ನೊಂದು ಗುಣವನ್ನು ಸ್ಮರಿಸಬಲ್ಲದು. ಒಂದು ಇಂದ್ರಿಯವೂ ಆತ್ಮವೂ ಒಂದೇ ಅಗಿದ್ದರೆ ಆ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಜ್ಞಾಪಕ ಶಕ್ತಿ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ (ಸೂ. 3.17). ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಗೆ ಪದಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲ. ಇಂದ್ರಿಯಗಳೇ ಆತ್ಮವಾಗಿದ್ದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಭಾಷೆ ಹುಟ್ಟುವುದೇ ಅಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಹೀಗೆ ನಮ್ಮ ಅರಿವು ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವದಂತೆ ಪರಿಮಿತವಲ್ಲದ್ಧರಿಂದ ತುಂಬ ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಜ್ಞಾನಕ್ರಿಯೆಯುಳ್ಳ ಚೇತನ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿರಬೇಕು.

	iii. 1 ಆ. ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರತಿವಾದ. ಈ ಎಲ್ಲ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಮತ್ತು ಮನಸ್ಸಿನ ಸಂಘಾತವಾದ ಶರೀರವೇ ಆತ್ಮವೆಂದು ವಾದಿಸಬಹುದು. ಆ ವಾದಕ್ಕೆ iii, 1. 4ನೆಯ ಸೂತ್ರ ನೀತಿಯ ದೃಷ್ಠಿಯಿಂದ ಉತ್ತರ ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಶರೀರ ಸಂಘಾತವೇ ಆತ್ಮವಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಕೊಲ್ಲುವುದು (ವಧೆ) ಪಾಪವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ನ್ಯಾಯಸೂತ್ರ ಆತ್ಮವೆಂಬ ವಸ್ತುವಿಲ್ಲ, ಆತ್ಮವೆಂಬುದು ಸದಾ ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಿರುವ ಅಂದರೆ ಕ್ಷಣಿಕವಾದ ಶರೀರ ಸಂಘಾತವಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಶರೀರವನ್ನು ಕೊಲ್ಲುತ್ತೇವೆ ಎಂಬುದೂ ಸುಳ್ಳು, ಕೊಂದವನು ಕೊಲೆಪಾತಕನೆಂಬುದೂ ಸುಳ್ಳು ಎಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಕೊಲೆಯೆಂಬ ಪಾತಕವೇ ಇಲ್ಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಶರೀರವೇ ಆತ್ಮವಾದರೆ ಆ ಶರೀರವೂ ಸದಾ ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಿರುವುದಾದರೆ ಕೊಲೆಪಾತಕನನ್ನು ಪಾಪ ಹಿಂಬಾಲಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಸಮಾಜ ನಿಂತಿರುವುದು ಧರ್ಮದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ. ಶರೀರ ಸಂಘಾತವೇ ಆತ್ಮವಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಸಮಾಜ ಕುಸಿದು ಬೀಳುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಆ ಭಾವನೆ ಯುಕ್ತವಲ್ಲವೆಂಬುದು ಗೌತಮನ ವಾದ. ಈ ವಾದ ಪಾಪ ಪುಣ್ಯ ಮತ್ತು ಕರ್ಮವನ್ನು ನಂಬದ ಬೌದ್ಧರ ತತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರವಾಗುತ್ತದೆ. ಪಾಪಾಪುಣ್ಯಗಳು ಒಪ್ಪದ ಚಾರ್ವಾಕರಿಗಲ್ಲ.

	iii. 1 ಇ, ಮನಸ್ ಮತ್ತು ಆತ್ಮ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ವiನಸ್ ಒಂದು ಕರಣ, ಕರಣವನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸುವ ಕರ್ತೃ ಕರಣಕ್ಕಿಂತ ಬಿನ್ನ. ಕಣ್ಣು, ಮೂಗು ಮುಂತಾದ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಂತೆ ಮನಸ್ಸೂ ಒಂದು ಇಂದ್ರಿಯವೇ. ಬಣ್ಣ ವಾಸನೆ, ರುಚಿ ಮುಂತಾದುವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಒಂದು ಕಾರಣ ಬೇಕಾದರೆ, ಸುಖ ದುಃಖ ಮುಂತಾದುವನ್ನು ತಿಳಿಯುವ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಕಾರಣ ಅಗತ್ಯ. ಆ ಕಾರಣವೇ ಮನಸ್ಸು.

	iii. 1. ಈ ಆತ್ಮ ಅನಂತವಾದುದು ಅದಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟು ಸಾವುಗಳಿಲ್ಲ, ಆತ್ಮ ಶರೀರದ ಯಾವ ಭಾಗವೂ ಅಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಶರೀರ ಭಾಗಗಳೆಲ್ಲ ನಶ್ವರವಾದ್ದರಿಂದ ಆತ್ಮ ಶರೀರದಂತೆ ನಶ್ವರವಲ್ಲ. ಶರೀರಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟು ಸಾವುಗಳಿವೆ. ಅದರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟು ಸಾವುಗಳಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳು ಅನೇಕವಾದರೂ ಅವು ಸದಾ ಬಲಾಯಿಸುತ್ತಿರುವುದಾದರೂ ಅವನ್ನು ಅವಲೋಕಿಸುವ ಆಲೋಚಿಸುವ ಆತ್ಮ ಒಂದೇ, ಅದು ಬದಲಾಯಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿನ ಅನುಭವಗಳ ಜ್ಞಾಪಕವಿದೆ. ಆ ಜ್ಞಾನಪಕ ಕೇವಲ ಈ ಜನ್ಮದ ಅನುಭವಗಳ ನೆನಪೇ ಅಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ವಾಸನಾಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮಗಳ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳ ನೆನಪೂ ಇದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗು ಹಾಲನ್ನು ಬಯಸುತ್ತದೆ; ತಾಯಿಯ ಸ್ತನಕ್ಕೆ ಬಾಯೊಡ್ಡುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಭಯ. ಸಂತೋಷ ದುಃಖಗಳಿವೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವಜನ್ಮದ ವಾಸನೆಗಳಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಈ ಹುಟ್ಟುಗುಣಗಳಿರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಆ ಹುಟ್ಟು ಗುಣಗಳಿರಬೇಕಾದರೆ ಅದು ಜನ್ಮ ಜನ್ಮಾಂತರಗಳಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿರಬೇಕು (ಸೂ. 3.1.18-19). ಅವುಗಳ ಸಂತತಿಯೇ ವಾಸನಾ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು. ವಾಸನಾಪ್ರವೃತ್ತಿಗಳು ಹಿಂದಿನ ಸ್ಮರಣೆಗಳಾದ್ದರಿಂದ. ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದ ಆತ್ಮವೇ ಈಗ ಇಂದಿನ ಜನ್ಮ ಪಡೆದ ಮಗುವಿನಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ.

	ಮಗು ತಾಯಿಯ ಸ್ತನ್ಯಪಾನಕ್ಕಾಗಿ ಸ್ತನಗಳನ್ನು ಹಿಡಿದು ಅದಕ್ಕೆ ಬಾಯಿ ಒಡ್ಡುವುದೂ ಕಬ್ಬಿಣ ಸೂಜಿಕಲ್ಲಿನ ಕಡೆ ಸರಿಯುವುದೂ ಒಂದೇ. ಅದು ಭೌತಕ್ರಿಯೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು (ಸೂ 3.1.22. ಅಯಸ್ಕಾಂತಭಿಗಮನತ್ತಾತ್). ಅದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಮಾನವ ನಡತೆಯೂ ಭೌತವಸ್ತುಗಳ ಕ್ರಿಯೆಯೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಮಾನವನ ನಡೆತೆ ಪ್ರವೃತ್ತಿ. ಕಬ್ಬಿಣದ ಕ್ರಿಯೆ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಲ್ಲ (ಸೂ 3.1.23. ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಲಕ್ಷಣಗಳು. ಬಯಕೆಗಳು, ಬಯಕೆಗಳಿಲ್ಲದವನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಬಯಕೆಯೇ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣ.

	ಬಯಕೆಗಳು ಭೌತಕಾರ್ಯಗಳೇ ಎಂದು ವಾದಿಸುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಭೌತಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ನಿರೀಕ್ಷೆ (ಸಂಕಲ್ಪ) ಇಲ್ಲ. ನಿರೀಕ್ಷೆ ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಬದುಕೆ ಇಲ್ಲ. ಆಹಾರದ ಬಯಕೆ, ಮತ್ತು ನೀರಿನ ಬಯಕೆಯಲ್ಲಿ ಆಹಾರ ಮತ್ತು ನೀರಿನ ನಿರೀಕ್ಷೆ ಇದೆ. ಭೌತಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ನಿರೀಕ್ಷೆ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಮಾನವ ವರ್ತನೆಯನ್ನು ಭೌತನಿಯಮಗಳಿಗೆ ಒಳಪಡಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. 111.2.ಅ. ಶರೀರ ಪರೀಕ್ಷಣ. ಶರೀರ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಂತೆ ಒಂದೇ ದ್ರವ್ಯದಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದಲ್ಲ. ಅದು ಅನೇಕ ದ್ರವ್ಯಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದು. ಅದು ಕೇವಲ ಮಣ್ಣಿನಿಂದ ಆದದ್ದಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಅದು ಮಣ್ಣಿನ ಗುಣವಾದ ವಾಸನೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಪಡೆದಿರಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಅದು ಮಣ್ಣು ನೀರು ಉಷ್ಣ ಗಾಳಿ ಆಕಾಶವೆಂಬ ಪಂಚಭೂತಗಳಿಂದ ಆದದ್ದು. ಏಕೆಂದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಆ ಎಲ್ಲ ಭೂತಗಳ ಗುಣವಿದೆ. ಮಣ್ಣಿನಂತೆ ಅದಕ್ಕೆ ವಾಸನೆ ಇದೆ, ರಕ್ತ ಮುಂತಾದವುಗಳಲ್ಲಿ ನೀರಿನ ಗುಣವಿದೆ, ಉಸಿರಿನಲ್ಲಿ ಗಾಳಿಯ ಗುಣವಿದೆ. ಶರೀರದ ಶಾಖದಲ್ಲಿ ಅಗ್ನಿಯ ಗುಣವಿದೆ. ಶಬ್ದ ಕೇಳುವ ಕಿವಿಯಲ್ಲಿ ಆಕಾಶದ ಗುಣವಿದೆ. ಅದು ಈ ಪಂಚಭೂತಗಳಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದು ಎಂಬುದು ವೇದಕಾಲದಿಂದ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಪುರಾತನ ಸತ್ಯ.

	ಒಂದೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯದ ಧಾತುವೂ ಒಂದೊಂದು ಭೌತದ್ರವ್ಯ. ಕರ್ಣದ್ರವ್ಯ ಬೆಳಕು. ಕಿವಿಯ ದ್ರವ್ಯ ಆಕಾಶ, ಮೂಗಿನ ದ್ರವ್ಯ ಮಣ್ಣು, ನಾಲಗೆಯ ದ್ರವ್ಯ ನೀರು. ಸಾಂಖ್ಯ ದರ್ಶನ ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಮಹತ್ತಿನ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಎಂದು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯದ ಧಾತುವೂ ಒಂದೊಂದು ದ್ರವ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾದುದರಿಂದ ಅದು ಪರೀಕ್ಷಿಸಬೇಕಾದ ವಿಷಯವಾಗಿದೆ. ಸಾಂಖ್ಯ ದಾರ್ಶನಿಕರು ಕಣ್ಣು ಬೆಳಕಿನಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲು ಕಾರಣ ಇದು. ಅದು ತೇಜೋದ್ರವ್ಯದಿಂದ ಆಗಿದ್ದರೆ ಕಣ್ಣಿನ ಗುಡ್ಡೆ ಎಷ್ಟು ಗಾತ್ರವೋ ಅಷ್ಟೇ ಗಾತ್ರದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಅದು ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕಿತ್ತು ಮತ್ತು ಆ ಕಣ್ಣಿಗೂ ಹೊರವಸ್ತುವಿಗೂ ಸಂನಿಕರ್ಷವಿರಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಕಣ್ಣಿನ ಗುಡ್ಡೆ ಸಣ್ಣದಾದರೂ ಅದು ಸಣ್ಣ ವಸ್ತುಗಳನ್ನಲ್ಲದೆ, ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಸಾವಿರಪಾಲು ದೊಡ್ಡದಾದ ಮತ್ತು ವಿಶಾಲವಾದ ಪರ್ವತಶ್ರೇಣಿಗಳನ್ನು ನೋಡಬಲ್ಲದು. ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೂ ಪದಾರ್ಥಗಳಿಗೂ ಸಂನಿಕರ್ಷವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅಂಥೆ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ನೋಡಬಲ್ಲದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕಣ್ಣಿಗೂ ಪದಾರ್ಥಕ್ಕೂ ಅಡ್ಡವಾಗಿ ಗಾಜಿನ ಫಲಕವಿರುವುದರಿಂದ ಕಣ್ಣು ಆ ಪದಾರ್ಥವನ್ನು ಮುಟ್ಟದಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ನೋಡಬಲ್ಲುದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ತನ್ನ ಆಕಾರವನ್ನು ಮೀರಿ ಅತ್ಯಂತ ದೊಡ್ಡದಾದ್ದನ್ನು ನೋಡಬಲ್ಲುದಾದರಿಂದಲೂ ಅದಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಲಾಗಿ ಗಾಜಿದ್ದರೂ ಅದರ ಹಿಂದೆ ಇರುವ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ನೋಡಬಲ್ಲುದಾದರಿಂದಲೂ ಸಂಕುಚಿತವಾದಲ್ಲಿ ಅದು ಸರ್ವವ್ಯಾಪಕವಾದದ್ದು. ಮಹತ್ತಿನ ಪರಿಣಾಮವಾದ್ದರಿಂದ ಮಹತ್ತಿನ ಸರ್ವವ್ಯಾಪಕ ಗುಣ ಕಣ್ಣಿಗಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಕೇವಲ ಒಂದು ಭೂತದ ಪರಿಣಾಮ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೆ ಕಣ್ಣು ಪಂಚಭೂತಗಳಲ್ಲೊಂದಾದ ತೇಜಸ್ಸಿನಿಂದ ಕೂಡಿದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲಿ ಇರುವ ಬೆಳಕು, ದೀಪದ ಬೆಳಕಿನಂತೆ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣಬೇಕಿತ್ತು. ಅದು ಹಾಗೆ ಕಾಣಿಸದಿರುವುದರಿಂದ ಅದು ತೇಜಸ್ಸಿನಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದಲ್ಲವೆಂದು ಸಾಂಖ್ಯರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.

	ಈ ಆಕ್ಷೇಪಣೆಗಳಿಗೆ ಗೌತಮ ಕೊಡುವ ಉತ್ತರ ಇದು. ಅದು ಕಾಣದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೇ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣದೆ ಇರುವುದನ್ನು ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣ ಸಾಧಿಸಬಲ್ಲದು. ಅರ್ಧಚಂದ್ರನ ಮೇಲ್ಭಾಗ ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತೇವೆಯೆ? ಅದು ಕಾಣದಿದ್ದರೂ ಅನುಮಾನ ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ಇದೇ ಎಂದು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿಲ್ಲವೆ? ನಮಗೆ ಭೂಮಿಯ ಕೆಳಭಾಗ ಕಾಣಿಸದಿದ್ದರೂ ಅದು ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತೇವೆಯೆ? ಸೂರ್ಯನ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ನೋಡಿದಾಗ ನಕ್ಷತ್ರಗಳ ಬೆಳಕು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂತೆಯೇ ನಮ್ಮನ್ನು ಆವರಿಸಿರುವ ತೀವ್ರವಾದ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ಹೊರಡುವ ಬೆಳಕಿನ ರಶ್ಮಿ ನಮಗೆ ಕಾಣದಿರಬಹುದು. ಕೆಂಪು ಪಚ್ಚೆ ಮುಂತಾದ ರತ್ನಗಳ ಬೆಳಕು ನಮಗೆ ಕತ್ತಲಲ್ಲಿ ಕಾಣದಿರುವಂತೆ ಕಣ್ಣಿನ ಬೆಳಕೂ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ರತ್ನಗಳೂ ಕತ್ತಲಲ್ಲಿ ಕಾಣದರಿಂದ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಹೊಳಪು ಇಲ್ಲವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದಕ್ಕಾಗುತ್ತದೆಯೆ? ನಮಗೆ ಹೊರಗಿನ ಬೆಳಕಿನ ಸಹಾಯವಿದ್ದಾಗಲೇ ವಸ್ತುಗಳನ್ನೂ ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿರುವುದು. ಹೊರಗಡೆಯ ಬೆಳಕಿಲ್ಲದಾಗ ನಮಗೆ ವಸ್ತುಗಳು ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬೆಳಕು ಬಣ್ಣವನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದಾಗ ಹೊರಗಿನ ಬೆಳಕಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ನಾವು ಅದನ್ನು ನೋಡಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಹುಲಿ, ಬೆಕ್ಕು ಮುಂತಾದ ನಿಶಾಚರ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ಕಣ್ಣಿನ ಬೆಳಕಿಗೆ ಬಣ್ಣವಿದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಆ ಬೆಳಕು ನಮಗೆ ಹೊರಬೆಳಕಿನ ಸಹಾಯವಿಲ್ಲದೆಯೇ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಮಾನವರ ಕಣ್ಣಿನ ಬೆಳಕು ಬಣ್ಣವನ್ನು ಪಡೆದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಆ ಬೆಳಕು ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

	ಗಾಜಿನ ಫಲಕ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಕಣ್ಣಿಗೂ ಮಧ್ಯೆ ಇರುವಾಗ ಕಣ್ಣಿಗೂ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲವೆಂಬುದೂ ನಿಜವಲ್ಲ. ಕಣ್ಣಿಗೂ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲದೆ ನಾವು ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ನೋಡಬಹುದಾಗಿದ್ದರೆ, ಕಣ್ಣು ಸರ್ವವ್ಯಾಪಿಯಾಗಿದ್ದರೆ ಗೋಡೆಯ ಹಿಂದೆ ಇರುವ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ನಾವು ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಅದು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಕಣ್ಣಿಗೂ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಸಂಪರ್ಕವಿದ್ದೇ ಇರಬೇಕು. ಗಾಜಿನ ಹಿಂದೆ ತಡೆದು ನಿಲ್ಲಿಸಲ್ಪಟ್ಟ ಹುಲ್ಲಿನ ಚೂರಿಗೂ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿಗೂ ಸಂನಿಕರ್ಷವಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಅದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾದದ್ದು. ಗಾಜು ಬೆಳಕಿನಿಂದ ಕೂಡಿದ್ದಲ್ಲಿ ಪೃಥ್ವಿ ಭೂತದಿಂದ ಮಾತ್ರ ಕೂಡಿರುವ ಹುಲ್ಲಿನ ಚೂರನ್ನು ಮುಟ್ಟಬಲ್ಲದು. ಸೂರ್ಯರಶ್ಮಿಗೆ ಗಾಜಿನ ತಡೆ ಇಲ್ಲದಂತೆ ಕಣ್ಣಿನ ಬೆಳಕಿಗೂ ತಡೆ ಇಲ್ಲ. ಕನ್ನಡಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಮುಖದ ಬಿಂಬ ಕಾಣಿಸುವುದು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ಹೊರಟ ಬೆಳಕು ಕನ್ನಡಿಗೆ ತಗಲಿ ಆ ಬೆಳಕು ನಮ್ಮ ಮುಖದ ಮೇಲೆ ಪ್ರತಿಫಲಿಸುವುದರಿಂದ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿನ ಬೆಳಕು ಗೋಡೆಯ ಮೇಲೆ ಬಿದ್ದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಮುಖ ಬಿಂಬ ಪ್ರತಿಫಲಿಸದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಗೋಡೆಗೆ ಗಾಜಿಗಿರುವಂತೆ ಪ್ರತಿಫಲಿಸುವ ಶಕ್ತಿ ಇಲ್ಲದಿರುವುದೇ ಕಾರಣ. ಗೋಡೆಯ ಹಿಂದೆ ಇರುವ ವಸ್ತುವನ್ನು ನೋಡಲಾಗುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ದರ್ಶನಕ್ಕೆ ತಡೆ ಇದೆ ಎಂದು ಅನುಮಾನದಿಂದ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ. ಗಾಜಿನ ಫಲಕದ ಹಿಂದೆ ಇರುವ ವಸ್ತುವನ್ನು ನಾವು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ನೋಡುತ್ತೇವಾದ್ದರಿಂದ ಗಾಜಿನ ಫಲಕ ನೋಟಕ್ಕೆ ತಡೆಯಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಅನುಮಾನದಿಂದ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ. ಹೀಗೆ ನಾವು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅಂದರೆ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ ನೋಡಿದ್ದನ್ನೂ ತರ್ಕದಿಂದ ಸಾಧಿಸಿದ್ದನ್ನೂ ಇಲ್ಲವೆನ್ನಲಾಗದು.

	iii.2. ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಅನೇಕವೇ ಅಥವಾ ಒಂದೇ ಎಂಬುದು ಮುಂದಿನ ಪ್ರಶ್ನೇ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ಏಕೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ ಎಂದರೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಸಾಂಖ್ಯರ ಪ್ರಕಾರ ತ್ವಕ್ ಒಂದೇ ಮೈಯೆಲ್ಲ ವ್ಯಾಪಿಸಿರುವ ಇಂದ್ರಿಯ. ಅದಿಲ್ಲದ ಇಂದ್ರಿಯಭಾಗವೇ ಇಲ್ಲ. ಕಣ್ಣು, ಮೂಗು, ಕಿವಿ, ನಾಲಗೆ ಎಲ್ಲದರಲ್ಲೂ ಧರ್ಮವಿದೆ. ಚರ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರದ ಯಾವ ಇಂದ್ರಿಯವೂ ಇಲ್ಲ. ಸ್ವರ್ಶವೇ ಶರೀರಾದ್ಯಂತ ವ್ಯಾಪಕವಾದ್ದರಿಮದ ಅದೊಂದೇ ಇಂದ್ರಿಯ. ಗೌಮತ್ವಕ್ಕೆ ಒಂದೇ ಇಂದ್ರಿಯವೆಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಸ್ಪರ್ಶೇಂದ್ರಿಯ ಉಳಿದ ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಮಾತ್ರ ತೋರಿಸ ಬಲ್ಲದ್ದನ್ನು ತೋರಿಸಲಾರದು. 

	ಸ್ಪರ್ಶೇಂದ್ರಿಯ ಒಂದೇ ಮೂಲ ಇಂದ್ರಿಯ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಮುಂತಾದವರು ಎತ್ತಿಹಿಡಿದಿರುತ್ತಾರೆ. ಆಧುನಿಕ ಮನಶ್ಯಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರಲ್ಲ ಕೆಲವರು ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪಿದ್ದಾರೆ. ಹೇಳುವುದು ನೋಡುವುದು ಮುಂತಾದ ಇಂದ್ರಿಯ ವ್ಯಾಪಾರಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ಆ ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಸ್ಪರ್ಶಿಸುತ್ತಿದೆ. ಸ್ಪರ್ಶವಿಲ್ಲದೆ ನೋಟವಿಲ್ಲ, ಸ್ಪರ್ಶವಿಲ್ಲದೆ ಶಬ್ದವನ್ನು ಕೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಇಂದ್ರಿಯಗಳೂ ಸ್ಪರ್ಶೇಂದ್ರಿಯದ ವಿಶೇಷ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಎಂದು ಅವರ ಭಾವನೆ. ಕೇಳುವುದು ನೋಡುವುದು ರುಚಿ ಇವು ಭಿನ್ನವಾದವು ನಿಜ. ಆದರೆ ಆ ಭಿನ್ನತೆ ಸ್ಪರ್ಶೇಂದ್ರಿಯದ ಭಿನ್ನಪರಿಣಾಮದ ಭಿನ್ನ ವ್ಯಾಪಾರ. ಸ್ಪರ್ಶೇಂದ್ರಿಯ ಭಿನ್ನತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಏಕತೆ, ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟ ಏಕತೆಯಲ್ಲ. ಕೈಕಾಲುಗಳ ಸ್ಪರ್ಶಾನುಭವ ಬೇರೆ. ಕಣ್ಣಿನ ಸ್ಪರ್ಶಾನುಭವ ಬೇರೆ. ವಾತ್ಸಾಯನ ಭಾಷ್ಯ ಈ ಪಕ್ಷವನ್ನು ಗಮನಿಸಿದೆ. ಸ್ಪರ್ಶ ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದರೂ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಅನುಭವವುಳ್ಳ ಭಾಗವನ್ನು ಬೇರೆ ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಭಿನ್ನ ಎಂಬುದು ಲೋಕವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೂ ಸಂಗತ. ನೈಯಾಯಿಕರು ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು. ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಭಿನ್ನ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಕಾರಣವೂ ಇದೆ. ಒಂದೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೂ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ (ಅರ್ಥ) ವಸ್ತುಗಳಿವೆ. ಪಂಚಭೂತಗಳು ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯಗಳಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿವೆ (ಸೂ.3.1.56) ಅರ್ಥವೆಂದರೆ ಪ್ರಯೋಜನ. ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಪ್ರಯೋಜನ ಐದು ಬಗೆಯಾದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುವುದು. ತ್ವಗಿಂದ್ರಿಯ ಅರ್ಥ ಸ್ಪರ್ಶ. ಬಣ್ಣದರೆ ಅರ್ಥವಲ್ಲ, ಬಣ್ಣ ಕಣ್ಣಿನ ಅರ್ಥ. ತ್ವಕ್ ಮತ್ತು ಕಣ್ಣುವಾಸನೆಯನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಮೂಗಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಆ ಸಾಮಥ್ರ್ಯವಿದೆ. ಸ್ಪರ್ಶ, ಬಣ್ಣ, ವಾಸನೆಯನ್ನು ತೋರಿಸುವ ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ರುಚಿಯನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯಲಾರವು. ರುಚಿ ಜಿಹ್ವೇಂದ್ರಿಯದ ಅರ್ಥ. ಇನಾಲ್ಕು ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ಶಬ್ದವನ್ನು ಗುರುತಿಸಲಾರವು. ಶಬ್ದ ಕರ್ಣೇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಅರ್ಥ. ಹೀಗೆ ಸ್ಪರ್ಶ, ಬಣ್ಣವಾಸನೆ, ರುಚಿ, ಶಬ್ದವೆಂಬ ಐದು ಅರ್ಥಗಳಿರುವುದರಿಂದ ಆದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಐದು ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿವೆ (ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಪಂಚತ್ವಾತ್ ಸೂ.111.1.56). ವಸ್ತುಗಳು ಅನೇಕ ಅವು ಐದು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ಎಂಬ ಆಕ್ಷೇಪವನ್ನು ಒಡ್ಡಬಹುದು. (ಸೂ. 111.1.57 ತದರ್ಥ ಬಹುತ್ವಾತ್). ಸ್ಪರ್ಶ ಮೂರು ಬಗೆಯಾಗಿದೆ-ಶೈತ್ಯ, ಉಷ್ಣ, ಸಮಶೀತೋಷ್ಣ, ಪ್ರಧಾನ ಏಳು, ಉಪವರ್ಣಗಳು ಅಗಣಿತ, ಸುವಾಸನೆಗಳು ಅನೇಕ; ದುರ್ವಾಸನೆಗಳೂ ಅನೇಕ. ಉಪ್ಪು, ಕಹಿ, ಸಿಹಿ, ಒಗರು, ಕಾರ, ಹುಳಿ ಹೀಗೆ ರುಚಿಗಳು ಅನೇಕ. ಮಧುರ, ಕರ್ಕಶ, ಷಡ್ಜ, ಮಧ್ಯಮ, ತಾರ, ಮಂದ್ರ ಮುಂತಾದ ಅನೇಕ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಅರ್ಥಗಳು ಐದೇ ಅಲ್ಲವೆಂದು ವಾದಿಸಬಹುದು.

	ಅದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ವಾಸನೆಗಳು ಅನೇಕವಿರಬಹುದು, ಆದರೆ ವಾಸನೆ ಎಂಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ಒಂದೇ ಹಾಗೆಯೇ ಬಣ್ಣಗಳು ಅನೇಕವಾದರೂ ವರ್ಣತ್ವವೆಂಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ಒಂದೇ, ಹಾಗೆಯೆ ರೂಪ, ರಸ, ಶಬ್ದವೆಂಬ ಒಂದೊಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವೂ ಏಕಮಾತ್ರವೆ. 

	ಇಂದ್ರಿಯಗಳು ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತವೆ, ಸಾಮಾನ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದಿಲ್ಲವೆಂಬ ಆಕ್ಷೇಪವನ್ನೆತ್ತಬಹುದು. ಅದಕ್ಕೆ ಗೌತಮನ ಉತ್ತರ ಇದು. ಯಾವ ಇಂದ್ರಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದೇ ಇಂದ್ರಿಯ ಅದರ ಜಾತಿಯನ್ನೂ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. 

	ಒಂದೇ ಪದಾರ್ಥ ರುಚಿ, ವಾಸನೆ, ಬಣ್ಣಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿರುವುದರಿಂದ ಒಂದೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೂ ಒಂದೊಂದು ದ್ರವ್ಯ ಮಾತ್ರ ವಿಷಯವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಆಕ್ಷೇಪವನ್ನು ಒಡ್ಡಬಹುದು. ಒಂದೇ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಮೂರು ನಾಲ್ಕು ಭಿನ್ನ ಗುಣಗಳಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಒಂದು ಅರ್ಥಕ್ಕೂ ಒಂದು ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೂ ಸಂವಾದಿತ್ವವಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಇದಕ್ಕೆ 111.1.65ನೆಯ ಸೂತ್ರದ ಮೇಲಿನ ಭಾಷ್ಯ ಕೊಡುವ ಉತ್ತರ ಇದು. ಒಂದು ವಸ್ತುವಿಗೆ ಅನೇಕ ಗುಣಗಳಿರುವುದು. ಅದು ಸಮ್ಮಿಶ್ರವಸ್ತುವಾದ್ದರಿಂದ ಪೈಥ್ವಿ, ಆಪ್ ಮುಂತಾದ ಭಿನ್ನ ಧಾತುಗಳು ಆ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಬೆರಕೆಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಆ ಗುಣಗಳೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿದ್ದರೂ ಅವನ್ನೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಇಂದ್ರಿಯ ಗ್ರಹಿಸಲಾರದು. ಆ ವಿಶಿಷ್ಟ ಗುಣ ಒಂದೊಂದು ಸರಳ ಧಾತುವಿನ ಗುಣ. ಆ ಗುಣವನ್ನು ತಿಳಿಯಬಲ್ಲ ಇಂದ್ರಿಯವೂ ಆ ಧಾತುವಿನಿಂದಲೇ ಕೂಡಿದ್ದು. 

	iii.2. ಆ. ಬುದ್ಧಿಪರೀಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಒಂದರಿಂದ ಒಂಬತ್ತರವರೆಗಿನ ಸೂತ್ರಗಲು ಮೀಸಲಾಗಿವೆ. ಬುದ್ಧಿಯ ಪರೀಕ್ಷಣದ ಉದ್ದೇಶವಾಗಿ ಸಾಂಖ್ಯರ ಬುದ್ದಿಭಾವನೆಯ ಖಂಡನೆ. ಸಾಂಖ್ಯರು ಮಹತ್ತನ್ನೇ ಬುದ್ದಿಯೆಂದು ಭಾವಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಮಹತ್ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಪರಿಣಾಮ. ಈ ಬುದ್ಧಿ ಅನಂತವಾದುದು ಚಿರಸ್ಥಿರವಾದುದ್ದು ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಅಸಾಧು ಎಂದು ಒಂಬತ್ತು ಸೂತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ತೋರಿಸಿರುತ್ತಾನೆ.

	ಬುದ್ಧಿ ಆಕಾಶದಂತೆ ಮುಟ್ಟಲಾಗದ್ದು. ಹಿಡಿಯಲ್ಲಿ ಹಿಡಿಯಲಾಗದ್ದು. ಆದ್ದರಿಂದ ಬುದ್ಧಿ ಆಕಾಶದಂತೆ ಅನಂತವಾದದ್ದು ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಪರೀಕ್ಷಿಸಬೇಕಾದ ವಿಷಯ. ಬುದ್ಧಿ ಆಕಾಶದಂತೆ ಹಿಡಿತಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಸಾಂಖ್ಯ ದಾರ್ಶನಿಕರು ಬುದ್ಧಿ ಬದಲಾವಣೆ ಇಲ್ಲದ ಶಾಶ್ವತ ವಿಷಯವೆಂದು ಭಾವಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.

	ಬುದ್ಧಿ ಚಿರವಾದುದು, ಏಕೆಂದರೆ ಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞೆ ಇರುವುದರಿಂದ ಎಂದೂ ಸಾಂಖ್ಯರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞೆ ಎಂದರೆ ನಾನು ಹಿಂದೆ ನೋಡಿದ್ದ ಪದಾರ್ಥವೇ ಈಗ ನನ್ನ ಮುಂದೆ ಇರುವ ಪದಾರ್ಥವೆಂದು ಗುರುತಿಸುವ ಜ್ಞಾನ. ಇಂಥ ಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಬುದ್ದಿ ಚಿರಂತನವಾಗಿರಬೇಕು ಎಂದು ಕಾರಣ ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. 

	ಬುದ್ಧಿ ಚಿರಂತನವಾದುದೇ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಪರೀಕ್ಷಣಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಬೇಕಾಗಿರುವಂತೆ ಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞೆ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದೇ ಎಂಬ ಭಾವನೆಯೂ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಬೇಕಾದುದೇ. ಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞೆ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಗೇರಿದ್ದು ಎಂಬುದು ವಿಚಾರಮಾಡಿ ಸ್ಥಿರಪಡಬೇಕಾದ ವಿಷಯ. ಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞೆ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದಲ್ಲ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದು ಎಂದು ನೈಯಾಯಿಕರ ಭಾವನೆ. ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಜ್ಞಾನದರ್ಶನ ಉಪಲಬ್ಧಿ ಬೋಧ ಪ್ರತ್ಯಯ ಮುಂತಾದುವನ್ನು ಕರಣವಾದ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಸೇರಿದುವೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಿಂದೆ ನೋಡಿದ್ದನ್ನು ಈಗ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುವವನು ಚೇತನಾತ್ಮಕ ಪುರುಷ, ಪ್ರಕೃತಿಯ ಪರಿಣಾಮವಾದ ಮತ್ತು ಭೌತವಾದ ಬುದ್ಧಿಯಲ್ಲ. ತಿಳಿಯುವವನು ಚೇತನ ಉಳ್ಳಪುರುಷ. ಬುದ್ಧಿ ವಿಷಯವನ್ನು ತೋರಿಸುವ ಕಾರಣ. ದೀಪ ವಿಷಯವನ್ನು ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಸತ್ವಗುಣವುಳ್ಳ ಬುದ್ದಿ ದೀಪದಂತೆ ವಸ್ತುವನ್ನು ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತದೆ ಅದನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ.

	ಸಾಂಖ್ಯರು ಪುರುಷ ಅರಿಯುತ್ತಾನೆ (ಚೇತ್ಯತೆ), ಬುದ್ಧಿ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ (ಜಾನಾತಿ) ಎಂದು ಭಿನ್ನ ಪದಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿ ಅರಿಯುವುದೇ ಬೇರೆ, ತಿಳಿಯುವುದೇ ಬೇರೆ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಚೇತ್ಯತೆ (ಅರಿಯುವುದೇ) ಜಾನಾತಿ (ತಿಳಿಯುತ್ತಾನೆ) ಎಂಬ ಎರಡು ಪದಗಳಿಗೂ ಭೇದವೆಲ್ಲಿದೆ? ಎರಡರ ಅರ್ಥವೂ ಒಂದೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಒಂದು ಪುರುಷನ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೊಂದು ಬುದ್ಧಿಯ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದರಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ. ಆ ಎರಡೂ ಒಂದೇ ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಂಖ್ಯರು ಬುದ್ಧಿಯ ಕ್ರಿಯೆಯೂ ಪುರುಷನ ಕ್ರಿಯೆಯೂ ಒಂದೇ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅವರು ಪುರುಷ ಚೇತನರೂಪಿ ಬುದ್ಧಿ ಅಚೇತನ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಪರಿಣಾಮ-ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತರಾದ್ದರಿಂದ ಅವೆರಡಕ್ಕೂಸಮಾನ ಅರ್ಥವುಳ್ಳ ಅರಿವನ್ನೂ ತಿಳಿವನ್ನು ಆರೋಪಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದರೆ ಸಾಧ್ಯಸಮದೋಷ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವುದು ಚೇತನಾತ್ಮಕವೋ ಅದುಮಾತ್ರ ಅರಿಯಬಲ್ಲದೆಂದು ಹೇಳುವುದೇ ಸಾಧು. ಆದ್ದರಿಂದ ಬುದ್ಧಿ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ, ಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞೆ ಬುದ್ಧಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದು ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಅಸಾಧು.

	ಬುದ್ಧಿ ಚಿರಂತನವಾದುದಲ್ಲವೆಂಬುದಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಕಾರಣವೂ ಇದೆ. ಬುದ್ಧಿ ಎಂಬುದು ಬದಲಾಯಿಸದ ಚಿರಂತನ ವಸ್ತುವಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅದರಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ಎಲ್ಲಾವಸ್ತುಗಳ ತಿಳಿವುಗಳೂ ಚಿರಂತನವಾಗಿರಬೇಕಾಗಿತ್ತು; ಅವೆಲ್ಲವೂ ಒಟ್ಟಿಗೆ, ಒಮ್ಮೆಯೇ ತಿಳಿಯಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ವಸ್ತುಗಳ ತಿಳಿವು ಹಾಗೇ ಒಮ್ಮೇಗೆ ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆಲೋಚನೆಗಳು ಬದಲಾವಣೆಯುಳ್ಳವು. ಆಲೋಚನೆಗಳುಬುದ್ಧಿಯ ಪರಿಣಾಮಗಳು. ಅವು ನಷ್ಟವಾದರೆ ಅವುಗಳೆಲ್ಲದರ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಬುದ್ಧಿಯೂ ನಷ್ಟವಾಗಬೇಕು. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಅರಿವು ಚೇತನಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದು ಅದು ಬುದ್ಧಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದಲ್ಲ. ಬುದ್ಧಿ ಚಿರಂತನ ಅಲ್ಲ; ಅದರ ವೃತ್ತಿಗಳು ಭಿನ್ನ ಮತ್ತು ಒಂದಾದ ಮೇಲೆ ಒಂದು ಕ್ರಮವಾಗಿ ಬರುತ್ತವೆ.

	iii.2. ಆ. ಬೌದ್ಧರ ಕ್ಷಣಿಕವಾದದ ಪರೀಕ್ಷಣ; ಬೌದ್ಧರು ಯಾವ ವಸ್ತುವೂ ಒಂದು ಕ್ಷಣಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಹುಟ್ಟಿದ ಕ್ಷಣದಲ್ಲೇ ಅದುನಾಶ ಹೊಂದಿರುತ್ತದೆ, ಆದ್ದರಿಂದ ಸರ್ವವೂ ಕ್ಷಣಿಕ ಎಂದೂ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹೊಳೆಯಲ್ಲಿ ನೀರು ಈ ಘಳಿಗೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕಡೆ ಇನ್ನೊಂದು ಘಳಿಗೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂತೆಯೇ ಒಂದು ಸ್ಫಟಿಕವೂ ಪ್ರತಿಕ್ಷಣವೂ ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತದೆಯೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುತ್ತದೆಯೆ? ಅದರಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಕ್ಷಣವೂ ಹುಟ್ಟು ಮತ್ತು ನಾಶಗಳು ಆಗುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಯಾರೂ ನೋಡಿಲ್ಲ.

	ಹಾಲುನಾಶವಾಗಿ ಮೊಸರಾಗುವುದು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಗೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತಿಲ್ಲ. ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣಿಸದಿದ್ದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಒಂದು ನಾಶವಾಗಿ ಅದರ ಬದಲು ಇನ್ನೊಂದು ಏರ್ಪಟ್ಟಿರುವುದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಬೌದ್ಧರು ವಾದಿಸಬಹುದು. 

	ಹಾಲು ಮೊಸರಾದಾಗ ಅದರಲ್ಲಿ ಉಂಟಾದ ಬದಲಾವಣೆಗಳನ್ನು ನಾವು ತಿಳಿದಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗದು. ಹಾಲು ನೀರಾಗಿದ್ದುದು ಮೊಸರಾದಾಗ ಹೆಪ್ಪುಕಟ್ಟಿದ್ದನ್ನು ನಾವೆಲ್ಲರೂ ನೋಡಿದ್ದೇವೆ. ಹಾಲುಸಿಹಿಯಾಗಿದ್ದು ಮೊಸರಾದಾಗ ಹುಳಿಯಾದದ್ದನ್ನು ನಾವೆಲ್ಲರು ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿ ತಿಳಿದಿರುತ್ತೇವೆ. ಆ ಬದಲಾವಣೆಯ ಚಿಹ್ನೆಗಳನ್ನು ನೋಡಿರುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ ಸ್ಫಟಿಕದಲ್ಲಿ ಅಂಥಹ ಬದಲಾವಣೆಯ ಚಿಹ್ನೆಗಳು ಕಂಡು ಬರುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಸ್ಫಟಿಕ ನದಿಯಂತೆ ಸದಾ ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟ.

	iii.2. ಇ. ಮನಸ್ಸಿನ ಪರೀಕ್ಷಣ. ಮನಸ್ ಒಂದೇ. ಅನೇಕ ಮನಸ್ಸುಗಳಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅನೇಕ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಬೇಕಾದರೆ ಒಬ್ಬನಲ್ಲೇ ಅನೇಕ ಮನಸ್ಸುಗಳಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ವಾಸ್ತವ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ನಾವು ಒಂದಾದ ಮೇಲೆ ಒಂದನ್ನು ಗಮನಿಸುತ್ತೇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಮನಸ್ ಒಂದೇ (ಸೂ. 111.2 56-57) ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಹಸು ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಕೇಳಿದಾಗ ಅದರಲ್ಲಿರುವ ಹ್,ಅ,ಸ್,ಉ ಎಂಬ ಭಿನ್ನ ವರ್ಣವನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೆ ಸೇರಿದಂತೆ ಒಮ್ಮೆಯೇ ಗಮನಿಸುತ್ತೇವಾದ್ದರಿಂದ ಆ ಒಂದೊಂದು ವರ್ಣವನ್ನೂ ಗಮನಿಸಲು ಒಂದೊಂದು ಮನಸ್ ಇರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಬಹುದು. ಅದು ಸರಿಯಲ್ಲ. ಒಂದು ಪದವನ್ನು ಉಚ್ಚರಿಸಿದಾಗ ಅದರ ವರ್ಣಗಳನ್ನು ನಾವು ತುಂಬ ವೇಗವಾಗಿ ಉಚ್ಚರಿದುವುದರಿಂದ ಒಂದೊಂದು ವರ್ಣವನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕೊಳ್ಳಿಯನ್ನು ವೇಗವಾಗಿ ಸುತ್ತಿಸಿದಾಗ ಬೆಳಕಿನ ನೂರು ಹಂತಗಳು ನಮ್ಮ ಗಮನಕ್ಕೆ ಬಾರದೆ ಚಕ್ರಕಾರದ ಒಂದೇ ಬೆಳಕು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಒಂದುಮಾತನ್ನು ಕೇಳಿದಾಗ ಅದರ ಭಿನ್ನ ವರ್ಣಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಒಮ್ಮೆಯೇ ಗಮನಿಸಿದಂತೆ ಭಾಸವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಕೇವಲ ಮಿಥ್ಯಾ ಅನುಭವ. ಹೀಗೆ ಅನೇಕ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ಪಡೆಯುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಮನಸ್ ಅಣುರೂಪವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ಒಂದೇ (ಯಧೋಕ್ತ ಹೇತುತ್ವಾಚ್ಚಾಣು ಸೂ. 111.2.58). ಮನಸ್ಸು ಒಳ ಇಂದ್ರಿಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಸುಖದುಃಖ ಮುಂತಾದ ಒಳ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಲ್ಲದು. ಅಂಥ ಅರಿವು ಮಾನಸ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ, ಭಾಹ್ಯೇಂದ್ರಿಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಲ್ಲ. ಮನಸ್ ಹೊರವಸ್ತುಗಳ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವ ಮತ್ತು ಒಳ ಭಾವಗಳಾದ ಸುಖದುಃಖಗಳ ಅನುಭವ-ಎರಡಕ್ಕೂ ಅಗತ್ಯವಾದುದು. ಆತ್ಮ, ಮನಸ್, ಇಂದ್ರಿಯ, ಅರ್ಥ ಮನಸಾ ಸಂಯುಜ್ಯತೆ, ಮನ ಇಂದ್ರಿಯೇಣ, ಇಂದ್ರಿಯಮರ್ಥೇನ ಕತಃ ಪ್ರತ್ಯಕಮ್ (I.1.4ನೆಯ ಸೂತ್ರದ ಮೇಲೆ ವಾತ್ಸಾಯನ ಬಾಷ್ಯ). ಮಾನಸಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಆತ್ಮಕ್ಕೂ ಮನಸ್ಸಿಗೂ ಸುಖದುಃಖಗಳಿಗೂ ಸಂಯೋಗವಿರುತ್ತದೆ ; ಹೊರವಸ್ತುವಿನೊಡನಲ್ಲ. ಅದೇ ಆ ಎರಡು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಗಳಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸ. 

iii.2.ಈ. ಶರೀರ ಅದೃಷ್ಟದಿಂದ ನಿರ್ಮಾಣವಾದುದೆಂಬ ಭಾವನೆಯ ಪರೀಕ್ಷಣ (ಸೂ.(((.2.59) ಮನಸ್ಸೂ ಇಂದ್ರಿಯಗಳೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದು ಶರೀರದಲ್ಲಿ, ಹೊರವಸ್ತುಗಳ ಅನುಭವ, ವಿಷಯೋಪಭೋಗ ಜಿಹಾಸ ಮುಂತಾದುವೆಲ್ಲ ನಡೆಯುವುದು ಶರೀರೋತ್ಪತ್ತಿ ಪೂರ್ವಕರ್ಮಾಗುಸಾರವಾದದ್ದು ಎಂಬುದು ಒಂದು ಮತ. ಪೂರ್ವಕರ್ಮ ಎಂದರೆ ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದಲ್ಲಿ ಮಾಡಿದ ಪಾಪ ಪುಣ್ಯಗಳು. ಅವು ಪುನರ್ಜನ್ಮಪಡೆದವನ ಸಂಸ್ಕಾರ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಇರುತ್ತವೆ. (ಸೂ.(((.2.60).
ಶರೀರೋತ್ಪತ್ತಿ ಕಲ್ಲು ಮಣ್ಣು ಮುಂತಾದುವುಗಳ ಉತ್ಪತಿಯಂತೆ ಕೇವಲ ಭೌತಿಕ ಕಾರಣಗಳಿಂದ (ಸೂ.(((.2.61) ಎಂಬ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರತಿವಾದವೂ ಸರಿಯಲ್ಲ. ಮಾನವಶರೀರೋತ್ಪತ್ತಿಗೂ ಭೌವಸ್ತುಗಳ ಉತ್ಪತ್ತಿಗೂ ಸಾಮ್ಯವಿಲ್ಲ. ಭೌತವಸ್ತುಗಳ ಉತ್ಪತ್ತಿಗೆ ಬೀಜ ಕಾರಣವಲ್ಲ. ಮಾನವ ಶರೀರೋತ್ಪತ್ತಿಗಾದರೋ ಬೀಜ ಕಾರಣ. ಮಾತಪಿತೃಗಳ ರಸದ್ರವ್ಯದ ಸಮಯೋಜನೆ ಕಾರಣ. ಭ್ರೂಣದಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನ ಜನ್ಮದ ಕರ್ಮ ಸೇರಿರುತ್ತದೆ. ಮಾತಾಪಿತೃಗಳ ಕರ್ಮವೂ ಸೇರಿರುತ್ತದೆ. 
ಶರೀರೋತ್ಪತ್ತಿಗೆ ಕರ್ಮ ಕಾರಣವಾದಂತೆಯೇ ಒಂದು ಶರೀರ ಮತ್ತು ಒಂದು ಆತ್ಮದ ಸಮಬಂಧಕ್ಕೂ ಕರ್ಮವೇ ಕಾರಣ. ಹುಟ್ಟಿದ ಆತ್ಮಗಳ ಗುಣಗಳೆಲ್ಲ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಅವು ಭಿನ್ನ. ಈ ಭಿನ್ನತೆಗೆ ಆಯಾ ಆತ್ಮದ ಪೂರ್ವಜನ್ಮಕರ್ಮ ಕಾರಣ. ಹಾಗೆ ಪೂರ್ವಜನ್ಮದ ಬಗೆ ಬಗೆಯ ಕರ್ಮ ಕಾರಣವಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಎಲ್ಲರ ಶರೀರದಲ್ಲಿರುವ ಆತ್ಮ ಒಂದೇ ಸಮನಾಗಿರಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಅವು ಒಂದೇ ಸಮನಾಗಿಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದ ಆ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿಗೆ ಪೂರ್ವಜನ್ಮ ಕರ್ಮ ಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕು. ಒಂದು ಆತ್ಮ ಕರ್ಮದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದಿದಾಗ ಅಪವರ್ಗವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತದೆ. ಕರ್ಮವಿಪಾಕವಿಲ್ಲದ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಬಂಧನವೇ ಇಲ್ಲದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾರಣವಿಲ್ಲದೆಯೇ ಮಾನವ ಆತ್ಮ ಹುಟ್ಟಿತಂದೂ ಕಾರಣವಿಲ್ಲದೆಯೆ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿರುತ್ತವೆ ಎಂದೂ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. 

IV
(V. 1. ಅ.ಪ್ರವೃತ್ತಿದೋಷ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪರೀಕ್ಷಣ: ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷ ಪ್ರಾಮುಖ್ಯ ಕೊಟ್ಟಿರುವಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆತ್ಮದ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಸ್ವರೂಪ ಮುಂತಾದುವನ್ನುವಿಚಾರಿಮಾಡುವಾಗ ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಮತ್ತು ಸ್ವರೂಪಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವಾಗ ಕರ್ಮ ತತ್ತ್ವದ ಆಧಾರ ಭಾವನೆಗಳನ್ನೇ ಅದು ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿಕೊಂಡಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯವನ್ನು ಮೀಸಲಾಗಿಟ್ಟಿರುತ್ತದೆ. ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಮೂಲಕಾರಣ ದೋಷಗಳು. ದೋಷಗಳಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೇ ಇರುತ್ತರಲಿಲ್ಲ. ಅಜ್ಞಾನ ಅಧರ್ಮಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಪ್ರವೃತ್ತಿಗೆ ರಾಗದ್ವೇಷಗಳು ಕಾರಣವೆಂದೂ ಒಂದನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯದ ಹದಿನೆಂಟನೆಯ ಸೂತ್ರ ಹೇಳಿದೆ. ರಾಗ ದ್ವೇಷ ಅಜ್ಞಾನಗಳಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಇಲ್ಲ, ಹಟ್ಟೂ ಇಲ್ಲ ಸಾವೂ ಇಲ್ಲ, ಬಂಧವೂ ಇಲ್ಲ, ವೋಕ್ಷವೂ ಇಲ್ಲ, ದೋಷವೇ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಲಕ್ಷಣ (ಸೂ 1.1.18) ಅದರಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಯೇ ಅಪವರ್ಗ. 

	ದೋಷಗಳನ್ನು ಮೂರು ರಾಶಿಗಳಾಗಿ ವಿಂಡಿಸಿದೆ : ರಾಗ, ದ್ವೇಷ ಮತ್ತು ಮೋಹ ಎಂದು. ರಾಗದಲ್ಲಿ ಕಾಮ, ಮತ್ಸರ, ಸ್ಫುಹಾ, ತೃಷ್ಣಾ, ಲೋಭ ಸೇರಿವೆ. ದ್ವೇಷದಲ್ಲಿ ಕ್ರೋಧ, ಈಷ್ರ್ಯಾ, ಅಸೂಯಾ, ದ್ರೋಹ, ಅಮರ್ಷ (ಅಸಮಾಧಾನ) ಸೇರಿವೆ. ಮೋಹದಲ್ಲಿ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ, ವಿಚಿಕಿತ್ಸಾ (ಶಂಕೆ), ಮಾನ (ಗರ್ವ), ಪ್ರಮಾದ (ಉಪೇಕ್ಷೆ) ಸೇರಿವೆ.

	ಎಲ್ಲ ದೋಷಗಳೂ ಪ್ರವೃತ್ತಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ್ದರಿಂದ ಮೂರು ರಾಶಿಗಳಾಗಿ ವಿಭಾಗಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಆಕ್ಷೇಪಿಸುವುದೂ ಸರಿಯಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ರಾಗ ದ್ವೇಷ, ಮತ್ತು ಮೋಹ ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನವಾದವು. ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ದೋಷಗಳಿಗೂ ಕಾರಣವಾದ್ದರಿಂದ ಅದೊಂದನ್ನು ಹೇಳಿದರೆ ಸಾಕೆಂಬುದೂ ಸರಿಯಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಕಾರಣ ಕಾರ್ಯಗಳಿಗೆ ಬೇದವಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕಾರಣವಾದ ಮೋಹವನ್ನು ತಿಳಿಸಬೇಕು. ಅದರ ಪರಿಣಾಮಗಳಾದ ರಾಗ ದ್ವೇಷವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ದೋಷಗಳನ್ನು ಮೂರು ರಾಶಿಗಳಾಗಿ ವಿಭಾಗಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಔಚಿತ್ಯವಿದೆ. 

	(V. 1. ಆ. ಪುನರ್ಜನ್ಮ : ದೋಷಗಳೇ ಪುನರ್ಜನ್ಮಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ಭಾವನೆಯನ್ನು ರಕ್ಷಿಸಬೇಕು. ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಸಾವಿಲ್ಲ, ಅದು ಚಿರಂಜೀವಿ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪುನರ್ಜನ್ಮವಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಆತ್ಮ ಚಿರಂಜೀವಿಯಾದ್ದರಿಂದಲೇ ಅದಕ್ಕೆ ಪುನರ್ಜನ್ಮವಿದೆ. ಅದು ಚಿರಂಜೀವಿಯಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ದೇಹ ನಷ್ಟವಾದಾಗ ಅದೂ ನಷ್ಟವಾಗಬೇಕು. ದೇಹನಷ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಕರ್ಮದ ಫಲವಾಗಿ ದೇಹ ನಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ, ಆದರೆ ಇನ್ನು ಬೇರೆ ಕರ್ಮಗಳು ಫಲಿಸಿಬೇಕಾದ್ದರಿಂದ ಅವು ಹೊರೆ ಶರೀರವನ್ನು ಹೊಂದಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಕರ್ಮ ಫಲಿಸಿದಾಗ ಆ ದೇಹ ನಷ್ಟವಾಗವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಸಂಚಿತವಾದ ಕರ್ಮ ಫಲಿಸಬೇಕಾದ್ದರಿಂದ ಆತ್ಮ ಮತ್ತೊಂದು ದೇಹ ಧರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲ, ಸಾವಿಲ್ಲ; ಹುಟ್ಟು ಹೊಸ ಶರೀರವನ್ನು ಧರಿಸುವುದು. ಸಾವು ಹಳೆಯವಾದ ಶರೀರವನ್ನು ಬಿಡುವುದು. ಸಮ್ಯಕ್ ಜ್ಞಾವಿರುವ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟು ಸಾವುಗಳಿಲ್ಲ. ಅದು ಮುಕ್ತಜೀವ. ಅಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಬಲಿಯಾದ ಜೇವಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟು ಸಾವುಗಲಿವೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಆ ಆತ್ಮ ತನ್ನ ವಿವಿಧ ಕರ್ಮಗಳು ಫಲವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಲೇಬೇಕು. ಆತ್ಮದಲ್ಲಿನ ಶಕ್ತಿ ಕರ್ಮ ತತ್ತ್ವಕ್ಕೆ ತಳಹದಿಯಾದ ಭಾವನೆ.	

	  IV. 1. ಆ ದೇಹ ನಷ್ಟವಾದಾಗ ಅತ್ಮವೂ ನಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೊಸದಾಗಿ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಅಭಾವವೇ (ಶೂನ್ಯ) ಕಾರಣವೆಂಬ ಬೌದ್ಧರ ವಾದವನ್ನು ನೈಯಾಯಿಕರು ನಿರಾಕರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಹುಟ್ಟುವುದು ಶೂನ್ಯದಿಂದ ಅಂದರೆ ವಿನಾಶದಿಂದ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಬೀಜ ನಾಶಹೊಂದಿ ಅದರ ನಾಶದಿಂದ ಮೊಳಕೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಬೀಜದ ನಾಶ ಮೊಳಕೆಯ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗದಿದ್ದರೆ, ಬೀಜ ಹೋಗದೆಯೆ ಮೊಳಕೆ ಹುಟ್ಟ ಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಒಂದರ ಶೂನ್ಯವೇ ಇನ್ನೊಂದರ ಉತ್ಪತ್ತಿಗೆ ಕಾರಣವೆಂದು ಬೌದ್ಧರು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಗೌತಮ ಸೂ. Iv 1.15ರಲ್ಲಿ ಶೂನ್ಯವಾದವನ್ನು ಈ ರೀತಿ ಖಂಡಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ವಿನಾಶವಿಲ್ಲದೆ ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲವೆಂಬ ವಾದ ಅಸಾಧು; ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಸ್ವವಿಘಾತ ದೋಷಕ್ಕೆ ಎಡೆಕೊಡುತ್ತದೆ. ಯಾವುದು ಬೀಜದ ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೋ ಬೀಜವನ್ನು ಯಾವುದು ನಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದು ಬೀಜಕ್ಕಿಂತ ಮುಂಚೆಯೇ ಇರಬೇಕು. ಇದು ಸ್ವವಿರೋಧ ಭಾವನೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಷ್ಟವಾಗಿ ಶೂನ್ಯವಾದ ಯಾವುದರಿಂದಲೂ ಯಾವುದೂ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ಬೀಜ ಹೋಗಿ ಮೊಳಕೆ ಬಂದಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದುಂಟು. ಬೀಜ ಮೊದಲಿದ್ದುದು, ಮೊಳಕೆ ಅನಂತರ ಬಂದದ್ದು. ಮೊಳಕೆ ಬೀಜದ ಅನಂತರ ಬಂಡದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ನೈಯಾಯಿಕರು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಬೀಜ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ನಷ್ಟವಾಗಿ ಅತ್ಯಂತಾಭಾವದಿಂದ ಮೊಳಕೆ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಬೀಜದ ಹೊರಪೊರೆ ಬಿಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಬೇರೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಬೀಜದೊಳಗಿನ ಸಾರಭಾಗ ನೀರನ್ನು ಲವಣಗಳನ್ನೂ ಗಾಳಿಯನ್ನೂ ಹೀರಿ ಕೊಂಡು ಉಬ್ಬಿ ಮೊಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಹಿಂದಿನ ಬೀಜವೇ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬದಲಾವಣೆಯಾದುದಕ್ಕೂ ಹಿಂದೆ ಇದ್ದದ್ದಕ್ಕೂ ಏಕತೆ ಇದೆ. ವಿನಾಶದಿಂದ ಹುಟ್ಟಲ್ಲ (ಸೂ Iಗಿ. 1.17) ಹಿಂದೆ ಇದ್ದದ್ದೂ ಬದಲಾಯಿಸಿ ಅದರಲ್ಲಿ ಹಿಂದೆ ಇರದಿದ್ದ ಹೊಸದೊಂದು ರಚನೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಉತ್ಪತ್ತಿ.

Iv. 1. ಇ ಈಶ್ವರೋಪಾದಾನತಾ ಪರೀಕ್ಷಣ. ಮಾನವ ಕರ್ಮ ಫಲಪ್ರಾಪ್ತಿಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಈಶ್ವರ ಭಾವನೆಯನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ತಂದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಮಾನವ ತಾನು ಬಯಸಿ ಮಾಡಿದ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಫಲ ದೊರಕಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಅಸಮರ್ಥನಾಗಿದ್ದಾನೆ. ಈ ವಿಶ್ವದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವುದಕ್ಕೆ ಮಾನವ ಆತ್ಮ ಕಾರಣವಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಮಾನವ ಆತ್ಮ ಕಾರಣವಾಗಿದ್ದರೆ ಮಾನವ ತಾನು ಬಯಸಿದಂತೆ ವಿಶ್ವಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತಿದ್ದ, ಬಯಸಿದ ಫಲವನ್ನು ಹೊಂದುತ್ತಿದ್ದ. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಅವನ ಅನೇಕ ಬಯಕೆಗಳು ಈಡೇರುವುದಿಲ್ಲ. ವಿಶ್ವಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಮಾನವ ನಿಯಂತ್ರಿಸಲು ಆಶಕ್ತನಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವನ ಕರ್ಮ ಫಲ ಬೇರೊಂದರ ಅಧೀನ. ಮಾನವಕರ್ಮಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಫಲವೇರ್ಪಡುವಂತೆ ವಿಶ್ವದ ವಸ್ತುಗಳ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ವಿಶ್ವದ ನಿಮಿತ್ತ ಕಾರಣವಾಗಿ ಈಶ್ವರ ಇರಬೇಕು.
ಈಶ್ವರನೇ ಮಾನವ ಕರ್ಮಫಲಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅದು ಈಶ್ವಾರಾಧೀನವಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಮಾನವನ ಪ್ರಯತ್ನವಿಲ್ಲದೆಯೇ ಅವನಿಗೆ ಫಲ ದೊರೆಯಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಮಾನವನ ಪ್ರಯತ್ನವಿಲ್ಲದೆ ಅವನಿಗೆ ಯಾವ ಫಲವೂ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಮಾನವಪ್ರಯತ್ನವೇ ಅವನು ಪಡೆಯುವ ಫಲಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದ್ದರಿಂದ ಈಶ್ವರ ಇರಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂಬ ಪ್ರತಿವಾದವಿದೆ (ಸೂ. Iಗಿ. 1.20).
ಆ ಪ್ರತಿವಾದಕ್ಕೆ ಗೌಮನ Iv. 1.21ನೆಯ ಸೂತ್ರ ಕೊಡುವ ಉತ್ತರ ಇದು; ಅದು ಸಮಂಜಸಕಾರಣವಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಮಾನವ ಒಂದು ಫಲವನ್ನು ಪಡೆಯಬೇಕೆಂದು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದಾಗ ಈಶ್ವರ ಅದಕ್ಕೆ ಸಹಾಯಕನಾಗಿರುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದವನಿಗೇ ಅವನು ಫಲಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಾನೆಯೇ ಹೊರತು, ಪ್ರಯತ್ನಿಸದವನಿಗೆ ಫಲ ದೊರಕಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಈಶ್ವರ ಆತ್ಮಗಳಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ. ಮಾನವ ಆತ್ಮಗಳಿಗೆ ವಿಶ್ವಕ್ರಿಯೆಯ ಮೇಲೆ ಹತೋಟಿ ಇಲ್ಲ, ಅವು ಅಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟಿದೆ. ಅದೇ ಮಾನವ ಆತ್ಮಕ್ಕೂ ಈಶ್ವರನಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸ. ಹೆಚ್ಚು ಜ್ಞಾನಿಯಾದ ಮತ್ತು ಶಕ್ತನಾದವ ಈಶ್ವರ. ಅಶಕ್ತರೂ ಅಜ್ಞರೂ ಆದವರ ಆತ್ಮಗಳು ಒಳ್ಳೆಯ ಕರ್ಮಮಾಡಿದಾಗ ಈಶ್ವರ ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ; ಕೆಟ್ಟದ್ದನ್ನು ಮಾಡಿದಾಗ ಶಿಕ್ಷಿಸುತ್ತಾನೆ.
ಸರ್ವಜ್ಞನಾದ ಈಶ್ವರನಿಗೆ ಅವಿವೇಕವಿಲ್ಲ. ಅದ್ದರಿಂದ ಅವನಲ್ಲಿ ದೋಷವಿಲ್ಲ. ಅವನಿಗೆ ಅಷ್ಟಸಿದ್ದಿಗಳೂ ಲಭಿಸಿವೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅವನು ಬಯಸಬೇಕಾದ್ದೇನು ಇಲ್ಲ. ಆತ್ಮಗಳಲ್ಲ ಅವನು ಪರಿಪೂರ್ಣವಾದ ಆದರ್ಶ ರೂಪವಾದ ಆತ್ಮ. ಅವನು ತನಗಾಗಿ ಏನೂ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿಲ್ಲಪಾದ್ದರಿಂದ ಸಂಸಾರÀದಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕಿ ತೊಳಲಿ ಬಳಲುತ್ತಿರುವ ಜೀವರುಗಳಿಗಾಗಿ ಅವನು ಕ್ರಿಯೆ ನಡೆಸುತ್ತಾನೆ. ಮಹಾತ್ಮನಾದ ಈಶ್ವರ ಅಶಕ್ತ ಅಜ್ಞಾನಿ ಮಾನವ ಆತ್ಮಗಳಿಗಾಗಿ ಔದಾರ್ಯದಿಂದ ಕೆಲಸಮಾಡುತ್ತಾನೆ.

Iv. 1. ಈ ವಿಶ್ವದ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಆಕಸ್ಮಿಕ ಕಾರಣವೆಂಬ ವಾದದ ಪರೀಕ್ಷಣ : ವಸ್ತುಗಳ ಉತ್ಪತ್ತಿಗೆ ಅಕಸ್ಮಿಕ ಕಾರಣ. ಮುಳ್ಳಿಗೆ ಮೊನೆ ಇರುವುದಕ್ಕೆ ಉದ್ದೇಶವೇನಿದೆ ? ಕಲ್ಲುಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುವ ವಿವಿಧ ಬಣ್ಣಗಳ ಉದ್ದೇಶವೇನು ? ಅವೆಲ್ಲ ನಿರ್ನಿಮಿತ್ತ. ಹಾಗೆಯೇ ಶರೀರೋತತ್ಪತ್ತಿಯೂ ನಿರ್ನಿಮಿತ್ತ.

ಆಕಸ್ಮಿಕವೇ ಅಂದರೆ ಅಕಾರಣವೇ ವಿಶ್ವದವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಕಾಠಣವೆಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಸ್ವವಿರೋಧ ಶೋಷ ಎದ್ದುಕಾಣುತ್ತದೆ. ನಿಮಿತ್ತ (ಕಾರಣ) ಮತ್ತು ಅನಿಮಿತ್ತ (ಅಕಾರಣ) ಇವೆರಡೂ ಬೇರೆಬೇರೆ. ಅನಿಮಿತ್ತವೇ ನಿಮಿತ್ತವೆಂಬ ಉತ್ತರ ಅಸಮಂಜಸ. ಪ್ರಶ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಅಂದರೆ ನಿರಾಕರಣವೇ ನಿರಾಕೃತ (ಪ್ರತ್ಯಾಖ್ಯೆಯ) ವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಪಾತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ನೀರಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ನೀರೆಂಬ ವಸ್ತುವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಧಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆಯೇ ?

Iv. 1. ಉ ಸರ್ವವೂ ಅನಿತ್ಯಪೆಂಬ ವಾದದ ಪರೀಕ್ಷಣ : ಎಲ್ಲವೂ ಅನಿತ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವು ಉತ್ಪತ್ತಿಯಾಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆಯೇ ನಾಶಹೊಂದುತ್ತವೆ. ಹುಟ್ಟಿದ್ದಕ್ಕೆ ಸಾವು ನಿಶ್ಚಿತ, ಆದ್ದರಿಂದ ಎಲ್ಲವೂ ಅನಿತ್ಯ. ಅನಿತ್ಯ ಎಂದರೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಕಾಲ ಮಾತ್ರ ಇರುವಂಥದು. ಉತ್ಪತ್ತಿಯಾಗಬಲ್ಲದ್ದು ಉತ್ಪತ್ತಿಗೆ ಮುಂಚೆ ಇರಲಿಲ್ಲ. ನಷ್ಟವಾಗಬಹುದಾದದ್ದು ವಷ್ಟವಾದ ಮೇಲೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಭೌತವಾದ ಶರೀರ ಮುಂತಾದವು, ಅಭೌತವಾದ ಬುಧ್ಯಾದಿಗಳು ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ, ನಷ್ಟವಾಗುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವೆಲ್ಲ ಅನಿತ್ಯ.
ಅನಿತ್ಯತ್ವವೇ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಇರುವುದಾದರೆ, ಅದೇ ನಿತ್ಯವಾಗುವುದರಿಂದ ಎಲ್ಲವೂ ಅನಿತ್ಯವೆಂಬ ವಾದ ನವಿರೋಧ ಭಾವನೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅನಿತ್ಯತ್ವ ನಿತ್ಯವಲ್ಲ, ಬೆಂಕಿ ಸೌದೆಯನ್ನು ನಾಶಗೊಳಿಸಿ ತಾನು ವಿನಾಶ ಹೊಂದುತ್ತದೆ. ತನಗೆ ಉಳಿವಿಲ್ಲದಂತೆ ತಾನೇ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಭಾವನೆ ಸ್ವವಿಧಾತ ಭಾವನೆ. ಸ್ವವಿಘಾತ ಭಾವನೆ ಸತ್ಯವಾಗಲಾರದು. ಒಂದು ವಸ್ತು ನಿತ್ಯ ಅಥವಾ ಅನಿತ್ಯವೆಂಬುದನ್ನು ಆಯಾ ವಸ್ತುವನ್ನು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಒಳಗಾದುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಿದಾಗ ಅದು ಅನಿತ್ಯವೆಂದು ನಿರ್ಧರಿಸಬಹುದು. ಒಂದು ವಸ್ತು ಹುಟ್ಟುವಿನಾಶಗಳಿಗೆ ಒಳಗಾಗದೆ ಎಂದೆಂದಿಗೂ ಇರುವುದನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಅದು ನಿತ್ಯವೆಂದು ನಿರ್ಧರಿಸಬಹುದು. ಮೂಲಧಾತುಗಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಅಣುಗಳು ನಿತ್ಯವಾದವು. ಆಕಾಶ, ಕಾಲ, ಆತ್ಮ ಮುಂತಾದವು ನಿತ್ಯವಾದವು. ಅವುಗಳ ಕೆಲವು ಗುಣಗಳೂ ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯ, ವಿಶೇಷ, ಸಮಪಾಯ ನಾಶವಾಗದಂಧವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವು ನಿತ್ಯ.
Iಗಿ. 1. ಊ ಸರ್ವವೂ ನಿತ್ಯವೆಂಬ ವಾದದ ಪರೀಕ್ಷಣ ; ಎಲ್ಲವೂ ನಿತ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಅವು ಪಂಚಭೂತಗಳಿಂದ ಆದವು. ಪಂಚಭೂತಗಳು ನಿತ್ಯವಾದವು. ಆ ಮೂಲಧಾತುಗಳು ಎಂದೆಂದಿಗೊ ನಾಶವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮೂಲ ಧಾತುಗಳಿಂದ ಆದ ಎಲ್ಲವೂ ನಿತ್ಯವೇ.

ಈ ವಾದ ಸರಿಯಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಕೆಲವು ವಸ್ತುಗಳು ಉತ್ಪತ್ತಿಯಾಗುವುದನ್ನೂ ನಾಶಹೊಂದುವುದನ್ನೂ ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿ ನೋಡಿರುತ್ತೇವೆ. ಉತ್ಪತ್ತಿ ವಿನಾಶಗಳ ಕಾರಣಗಳನ್ನೂ ನೋಡಿರುತ್ತೇವೆ. ಮಾನವ ತನಗೆ ಚೇಕಾದುದನ್ನು ಸ್ವಪ್ರಯತ್ನದಿಂದ ಉತ್ಪತ್ತಿಮಾಡುವುದನ್ನೂ ತನಗೆ ಬೇಡವಾದುದನ್ನು ನಾಶಗೊಳಿಸುವುದನ್ನೂ ನೋಡಿರುತ್ತೇವೆ. ಉತ್ಪತ್ತಿವಿನಾಶಗಳು ಮೂಲಧಾತುಗಳ ಸೇರಿಕೆಗಳು ಮತ್ತು ಬೇಡಿಕೆಗಳು. ಮೂಲಧಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಬದಲಾವಣೆ ಇಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ಸಂಯುಕ್ತ ವಸ್ತುಗಳೂ ಉತ್ಪತ್ತಿವಿನಾಶಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಂಯುಕ್ತವಸ್ತುಗಳು ನಿತ್ಯವಲ್ಲವೆಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

Iv. 1. ಋ ಎಲ್ಲವೂ ವಿಭಿನ್ನ (ಪೃಥಕ್) ಎಂಬ ವಾದದ ಪರೀಕ್ಷಣ : ಎಲ್ಲವೂ ಪೃಥಕ್ಕಾದವು. ಏಕೆಂದರೆ ಒಂದೊಂದರ ಹೆಸರೂ ಭಿನ್ನ ಅಂಶಗಳ ಸಂತಾನವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಬೌದ್ಧರ ಈ ವಾದ ಒಪ್ಪತಕ್ಕದ್ದಲ್ಲ. ಗಡಿಗೆ ಎಂಬ ಹೆಸರು, ವಾಸನೆ, ರುಚಿ, ಬಣ್ಣ, ಕಠಿನತ್ವ ಮುಂತಾದ ವಿಭಿನ್ನ ಗುಣಗಳ ಗುಂಗನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ, ಕೆಳಗಿನ, ಮೇಲಿನ ಪಕ್ಕದ ಭಿನ್ನ ಭಾಗಗಳನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದೊಂದು ವಸ್ತುವೂ ಭಿನ್ನ ಗುಣಗಳ ಭಿನ್ನ ಭಾಗಗಳ ಒಂದು ಕಂತೆ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಏಕತೆ ಇಲ್ಲ. ಗಡಿಗೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಹೇಳಿದ್ದು ಇತರ ವಸ್ತುಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ.
ಏಕತೆಯ ನಿರಾಕರಣೆ ಅಸಾಧು. ಅದು ಭಾಷೆಯ ವ್ಯವಹಾರಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ದ. ನಾನು ಹಿಂದೆ ನೋಡಿದ್ದನ್ನೇ ಈಗ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ನಾನು ಹಿಂದೆ ಮುಟ್ಟಿ ನೋಡಿದ್ದನ್ನೇ ಈಗ ಮುಟ್ಟಿ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ನಾನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದು ಒಂದು ಗುಂಪನ್ನಲ್ಲ, ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ವಸ್ತುವನ್ನು. ಹಲವು ವಸ್ತುಗಳ ಗುಂಪು ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗಲೂ ಏಕತೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಏಕವಾದ ವಸ್ತುಗಳಿಲ್ಲಿದಿದ್ದರೆ ಗುಂಪು ಇರಲು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ ? ಗುಂಪು ಎಂಬುದು ಏಕವಾದ ಅನೇಕಗಳ ಸಮುದಾಯ. ಮರಗಳ ತೋಪು ಒಂದು ಗುಂಪು. ಒಂದೊಂದಾದ ಹಲವು ಮರಗಳು ಕೂಡಿದಾಗ ತೋಪಾಗುತ್ತದೆ. ತೋಪಿನಲ್ಲಿರುವ ಒಂದೊಂದು ಮರವನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಿದರೆ ತೋಪೆಂಬ ಭಾವನೆಯೇ ಕುಸಿದು ಬೀಳುತ್ತದೆ.

	Iv. 1. ಋೂ ಎಲ್ಲವೂ ಅಭಾವವೆಂಬ ಇನ್ನೊಂದು ಅತಿವಾದದ ಖಂಡನೆ : ಎಲ್ಲವೂ ಅಭಾವಾತ್ಮಕವೇ. ಏಕೆಂದರೆ ಒಂದು ಅಲ್ಲದ್ದು ಇನ್ನೊಂದು. ಇದಲ್ಲದ್ದು ಅದು, ಅದಲ್ಲದ್ದು ಇದು. ಕುದುರೆ ಗೂಳಿಯಲ್ಲ. ಅದ್ದರಿಂದ ಇರುವ ಎಲ್ಲವೂ ಅಭಾವಾತ್ಮಕವೇ. ಇದು ಪೂರ್ವ ಪಕ್ಷ.

	ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯಾದ ನೈಯಾಯಿಕನ ಉತ್ತರ ಇದು. ಇರುವುದೆಲ್ಲ ಅಭಾವವೇ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷ್ಯಪದ ಭಾವಸೂಚಕ, ವಿಶೇಷಣಪದ ಅಭಾವಸೂಚಕ. ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ದವಾದ ವಿಶೇಷ್ಯ ವಿಶೇಷಗಳುಳ್ಳ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸ್ವವಿಘಾತ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ. ಇರುವ, ಎಲ್ಲ ಎಂಬ ಪದಗಳು ಇಲ್ಲದ್ದಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗಲಾರವು. ಸ್ಥಾಪಿಸಬೇಕಾದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ-ಎಲ್ಲವೂ ಅಭಾವರೂಪವಾದವು_ಎಂಬುದು. ಅದನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಸಾಧನವಾದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವವನ್ನು ಮಾತ್ರ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಗೂಳಿ ಕುದುರೆಯಲ್ಲ, ಕುದುರೆ ಗೂಳಿಯಲ್ಲಿ. ಸಾಧನವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಈ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದೆ. ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಪ್ರಥಮತಃ ಕುದುರೆ ಕುದುರೆಯಾಗಿರಬೇಕು, ಗೂಳಿ ಗೂಳಿಯಾಗಿರಬೇಕು. ಗೂಳಿಯಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಕುದುರೆಯಲ್ಲ. ಕುದುರೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಗೂಳಿಯಲ್ಲ. ಒಂದೊಂದೂ ಅದೇ ಅದಾಗಿ ಇರುವುದೇ ಅವೆರಡರ ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವಕ್ಕೆ ಕಾರಣ. ಪೂರ್ವ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಇರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಲೋಪವೆಂದರೆ ಅತ್ಯಂತಾ ಭಾವಕ್ಕೂ ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗುರುತಿಸದಿರುವುದು. ಅತ್ಯಂತಾಭಾವ ಬಂಜೆಯ ಮಗನಂತೆ, ಇಲ್ಲದೆ ಇರುವುದು. ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವ ಇರುವ ಎರಡರ ಭಿನ್ನತೆ. ಅತ್ಯಂತಾಭಾವವೂ ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ.

	ಎಲ್ಲವೂ ಅಭಾವವೆಂದರೆ, ಎಲ್ಲದರ ಸ್ವಭಾವವೂ ಅಭಾವವೆಂದು ಅರ್ಥ ; ಸ್ವಭಾವವೇ ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಇರವು. ದ್ರವ್ಯವಾಗಿ ಇರುವುದು ಅದರ ಸ್ವಭಾವ, ಗುಣವಾಗಿರುವುದು ಅದರ ಸ್ವಭಾವ. ಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿರುವುದು ಆದರೆ ಸ್ವಭಾವ. ಈ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಒಂದೊಂದರ ಸ್ವಭಾವ. ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಇರುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆಯೆ ಹೊರತು ಇಲ್ಲದ್ದನ್ನು ಸೂಚಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ದ್ರವ್ಯ ದ್ರವ್ಯವಾಗಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಅದು ಗುಣಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ, ಗುಣ ಗುಣವಾಗಿರುವುದಿಂದಲೆ ಗುಣ ದ್ರವ್ಯದಿಂದ ಭಿನ್ನ. ಭೇದ ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವ. ಅನ್ಯೋನ್ಯಾಭಾವಕ್ಕೆ ಅವೆರಡರ ಇರವೆ ಅಧಾರವಾದ್ದರಿಂದ `ಎಲ್ಲವೂ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅಸಾಧು. ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲವೂ ಅಭಾವವೆಂಬ ವಾದ ಸರ್ವಥಾ ಅಸಾಧು. ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲವೂ ಅಭಾವವೆಂಬ ವಾದ ಸರ್ವಥಾ ಅಸಾಧು.

	Iv 1. ಎ. ಸ್ವಭಾವವೆಂದರೆ ಆಯಾ ವಸ್ತುವಿನ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯವಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಸಾಪೇಕ್ಷವೆಂಬುದು ಇನ್ನೊಂದು ಅತಿವಾದ. ಒಂದು ಪದಾರ್ಥವನ್ನು ಉದ್ದನಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಅದರ ದೀರ್ಘತ್ವ ಹ್ರಸ್ವತ್ವಕ್ಕೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದದ್ದು. ಒಂದು ವಸ್ತು ಹ್ರಸ್ವವೆಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಅದರ ಹ್ರಸ್ವತ್ವ ದೀರ್ಘತ್ವಕ್ಕೆ ಸಾಪೇಕ್ಷ. ಆದ್ದರಿಂದ ಎಲ್ಲವೂ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದ್ದರಿಂದ ಯಾವುದೂ ತನ್ನತನವನ್ನು ಪಡೆದಿಲ್ಲ.

	ದೀರ್ಘತ್ವ ಹ್ರಸ್ವತ್ವಕ್ಕೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗಿರಬೇಕಾದರೆ, ಹ್ರಸ್ವತ್ವ ಸಾಪೇಕ್ಷವಲ್ಲ. ಎರಡು ಸಾಪೇಕ್ಷ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸ್ಥಿರವಾಗಿದ್ದರೆ ಇನ್ನೊಂದು ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಅದಾಗಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಇನ್ನೊಂದು ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಹ್ರಸ್ವಸಾಪೇಕ್ಷವೆಂದು ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ ದೀರ್ಘವಾದುದು ಸ್ಥಿರವಾದುದಾಗಿರುವಂತೆ ಭಾವಿಸುವುದು ಅಗತ್ಯ. ದೀರ್ಘತ್ವ ಸಾಪೇಕ್ಷವೆಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾದರೆ ನಾವು ಹ್ರಸ್ವತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಿರ ಅಥವಾ ನೆಲೆಯಾದ ವಿಷಯವಾಗಿ ಇಟ್ಟುಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಎರಡು ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಕ್ಕಾದರೂ ನೆಲೆಯೆ ಇಲ್ಲದೆ ಹೋದರೆ ಹೋಲಿಕೆಯಾಗಲಿ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ ಅಚಿಂತ್ಯ. ದೀರ್ಘತ್ವ ಮತ್ತು ಹ್ರಸ್ವತಗಳ ಸಾಪೇಕ್ಷತೆ ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಇನ್ನೊಂದರ ಪರಿಮಾಣ ಹೆಚ್ಚು ಅಥವಾ ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಇನ್ನೊಂದರ ಪರಿಮಾಣ ಕಡಿಮೆ ಎಂದು ತಿಳಿಸುವುದಾಗಿದೆ. ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ನೆಲೆಯಾದ ಮಾನವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಹ್ರಸ್ವ ದೀರ್ಘಗಳನ್ನು ಅಳೆದು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಾಪೇಕ್ಷತೆಗೆ ನಿರಪೇಕ್ಷತೆ ಆಧಾರವಾದ್ದರಿಂದ, ನಿರಪೇಕ್ಷವಾದುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ ಹೊರತು ಸಾಪೇಕ್ಷವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಎಲ್ಲವೂ ಸಾಪೇಕ್ಷವಲ್ಲ. ಸೌಪೇಕ್ಷತ್ವ ನಿರಪೇಕ್ಷತ್ವದಿಂದ ಗಮ್ಯವಾದದ್ದು.

	Iv 1. ಏ. ಸಂಖ್ಯೆಯ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಇರುವ ಏಕಾಂತವಾದಗಳ ಅಂದರೆ ಅತಿವಾದಗಳ ಪರೀಕ್ಪಣ : ಸಂಖ್ಯೆಯ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಅತಿವಾದಗಳು ಇವು. 1 ಎಲ್ಲ ವಸ್ತುಗಳೂ ಒಂದೇ, ಏಕೆಂದರೆ ಅವೆಲ್ಲವೂ ಇವೆ. 2 ಎಲ್ಲವೂ ಎರಡು, ಏಕೆಂದರೆ ಅವು ಚಿರ ಅಥವಾ ಅಚಿರ. 3 ಎಲ್ಲವೂ ಮೂರು ಏಕೆಂದರೆ ತಿಳಿಯುವವನು (ಜ್ಞಾತಾ), ತಿಳಿವು (ಜ್ಞಾನ), ತಿಳಿವಿನ ವಿಷಯ (ಜ್ಞೇಯ) ಎಂದು. 4 ಎಲ್ಲವೂ ನಾಲ್ಕು, ತಿಳಿಯುವವನ್ನು (ಪ್ರಮಾತಾ), ತಿಳಿವಿನ ಕರಣ (ಪ್ರಮಾಣ) ತಿಳಿವಿನ ವಿಷಯ (ಪ್ರಮೇಯ), ತಿಳಿವು (ಪ್ರಮಾ) ಎಂದು.

	ಈ ನಿರ್ಣಯ ಅಸಾಧು. ಏಕೆಂದರೆ ಯಾವುದನ್ನು ಸ್ಥಿರಪಡಿಸಲು ಕಾರಣವೆಂದು ಭಾವಿಸಲಾಗಿದೆಯೋ ಅದು ಸ್ಥಿರಪಡಿಸಬೇಕಾದುದರ ಅವಯವ (ಒಂದು ಭಾಗ). ಪೂರ್ಣವಾದ ಒಂದನ್ನು ಅದರ ಭಾಗ ಸ್ಥಿರಪಡಿಸಲಾರದು. ವಸ್ತುಗಳು ಅನೇಕ, ಗುಣಗಳು ಅನೇಕ, ಕ್ರಿಯೆಗಳು ಅನೇಕ. ಇದು ಅನುಭವಸಿದ್ದ. ಎಲ್ಲವೂ ಒಂದು ಎಂಬ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ. ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿಯೂ ಅದು ಸಾಧುವಲ್ಲ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿಯೂ ಅದು ಅಸಾಧು.

	ಹೀಗೆ ಹದಿನಾಲ್ಕನೆಯ ಸೂತ್ರದಿಂದ ನಲವತ್ತ ಮೂರೆನೆಯ ಸೂತ್ರದವರೆಗೆ ಎಲ್ಲ ಬಗೆಯ ಅತಿವಾದಗಳನ್ನು (ಅನೇಕಾಂಶ ವಾದ) ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ಅವು ಅಸಾಧುವೆಂದು ತೋರಿಸಿ ಗೌತಮ ಸಾಧುವಾದ ಜ್ಞಾನೋಕ್ತಿಗೂ ತನ್ಮೂಲಕ ಜೀವನದ ಅಂತಿಮ ಫಲವಾದ ಮೋಕ್ಷ ಪ್ರಾಪ್ತಿಗೂ ದಾರಿಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೆ.

	Iv 1. ಐ. ಫಲಪರೀಕ್ಷಣ ಪ್ರಕರಣ : ಫಲ ಪ್ರಮೇಯಗಳಲ್ಲಿ ಹತ್ತನೆಯದು ಫಲ ಪ್ರಾಪ್ತಿಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿರುವ ಸಂಶಯ ಇದು. ಅದು ಸದ್ಯದಲ್ಲೇ ಫಲಿಸುತ್ತದೆಯೆ, ಅಥವಾ ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಫಲಿಸುತ್ತದೆಯೇ? ಅಕ್ಕಿಯನ್ನು ಬೇಯಿಸಿದುದರೆ ಫಲವಾದ ಅನ್ನ ಸದ್ಯದಲ್ಲೇ ಲಭಿಸುತ್ತದೆ. ಉತ್ತು ಬಿತ್ತಿದುದರ ಫಲ ಕೆಲವು ತಿಂಗಳ ಅನಂತರ ಲಭಿಸುತ್ತದೆ. ಇವೆರಡೂ ಈ ಜನ್ಮದಲ್ಲೇ ಲಭಿಸುವ ಫಲಗಳು. ವೇದದಲ್ಲಿ ಹೇಳುವ ಅಗ್ನಿಹೋತ್ರದ ಫಲ ಸ್ವರ್ಗಪ್ರಾಪ್ತಿ. ಸ್ವರ್ಗಪ್ರಾಪ್ತಿ ಸತ್ತ ಅನಂತರದ್ದು. ಆ ಫಲ ಈ ದೇಹಕ್ಕೆ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ದೊರೆಯುವುದು ಬೇರೆಯ ದೇಹಕ್ಕೆ. ಇದು ನೈಯಾಯಿಕರ ಸಿದ್ಧಾಂತ.

	ಅದಕ್ಕೆ ಆಕ್ಷೇಪ ಈ ರೀತಿ ಇದೆ. ಫಲ ಅನಂತರದಲ್ಲಿ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದದ್ದು ನಷ್ಟವಾಗಿರುವುದರಿಂದ. ಫಲಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂಬ ಯಜ್ಞ ಕರ್ಮ ಮುಗಿದುಹೋದ ಎಷ್ಟೋ ಕಾಲದ ಮೇಲೆ, ಅಂದರೆ ಕಾರಣ ನಷ್ಟವಾದ ಮೇಲೆ ಫಲ ಹುಟ್ಟುವುದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ.

	ಆ ಆಕ್ಷೇಪಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ. ಫಲ ನಿಷ್ಪತ್ತಿಗೆ ಮುಂಚೆ ಫಲಕ್ಕೂ ಕಾರಣಕ್ಕೂ ಮಧ್ಯಸ್ಥವಾದುದು ಇರುವುದರಿಂದ ಕಾರಣವಾದ ಯಜ್ಞಕ್ರಿಯೆಯ ಅನಂತರ ಫಲ ನಿಷ್ಪತ್ತಿ ಸಾಧ್ಯ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಒಂದು ಗಿಡದ ಫಲ ಬಯಸುವವ ಆ ಗಿಡದ ಬೇರಿಗೆ ನೀರೆರೆಯುತ್ತಾನೆ. ನೀರೆರೆಯುವ ಕಾರ್ಯ ಮುಗಿದಮೇಲೆ, ಬೇರುಗಳ ಸುತ್ತ ಇರುವ ಮಣ್ಣು ಆ ನೀರನ್ನು ಹೀರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಮಣ್ಣಿನಲ್ಲಿನ ಲವಣಗಳು ಆ ನೀರಿನಲ್ಲಿ ಕರಗುತ್ತವೆ. ಗಿಡದ ಕೆಳಗಿರುವ ಶಾಖ ಆ ನೀರನ್ನು ಬೇರು ಹೀರಿ ಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಆಗ ಬೇರಿನಲ್ಲಿ ಸತ್ತ್ವಯುತವಾದ ರಸ ಹುಟ್ಟಿ ಗಿಡದ ಬುಡದಿಂದ ಮೇಲಕ್ಕೇರಿ ಕೊಂಬೆಗಳ ಮೂಲಕ ಎಲೆಗಳಿಗೆ ಹರಿಯುತ್ತದೆ. ಸೂರ್ಯ ರಶ್ಮಿಯ ಸಹಾಯದಿಂದ ಎಲೆಗಳು ಅದನ್ನು ಅರಗಿಸಿಕೊಂಡು ಹೂಕಾಯಿಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತವೆ. ಕಾಯಿ ಮಾಗಿ ಹಣ್ಣಾಗಿ ನೀರೆರೆದ ರೈತನಿಗೆ ಫಲಪ್ರಾಪ್ತಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ನೀರೆರೆಯುವ ಕರ್ಮ ಮುಗಿದು ಹೋದರೂ ಆ ಕಾರ್ಯಕ್ಕೂ ಫಲ ಬಿಡುವುದಕ್ಕೂ ಮಧ್ಯವರ್ತಿಯಾದವು ಇರುತ್ತವೆಯಾದುದರಿಂದ ಅವುಗಳ ಮೂಲಕ ನೀರೆರೆದದ್ದು ಸಾರ್ಥಕವಾಗಿ ರೈತನಿಗೆ ಹಣ್ಣು ದೊರೆಯುತ್ತದೆ.

	ಅದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದ ಅಕ್ಷೇಪ ಈ ರೀತಿ ಇದೆ. ನೀರಿಗೂ ಗಿಡ ಆಶ್ರಯ, ಫಲಕ್ಕೂ ಗಿಡ ಆಶ್ರಯ, ಆದರೆ ಅಗ್ನಿಹೋತ್ರ ಮಾಡುವ ಶರೀರ ಬೇರೆ. ಫಲ ಪಡೆಯುವ ಶರೀರ ಬೇರೆ ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಾದದ್ದು ಫಲಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯವಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಆಶಯ ಭಿನ್ನ ಗಿಡದ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಆಶ್ರಯಭಿನ್ನತ್ವವಿಲ್ಲ. ನೀರು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಗಿಡವೇ, ಫಲಬಿಡುವುದೂ ಗಿಡವೇ. ಗಿಡದ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಕ್ಕೂ ಫಲಕ್ಕೂ ಒಂದೇ ಆಶ್ರಯ ಆದ್ದರಿಂದ ಏಕಾಶ್ರಯವಿರುವ ಗಿಡಕ್ಕೆ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದು ಭಿನ್ನಾಂಶಗಳಾದ ಶರೀರಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಸಿದ್ದಾಂತಿಯಾದ ನೈಯಾಯಿಕ ಕೊಡುವ ಉತ್ತರ ಇದು : ಯಜ್ಞವೇ ಕರ್ಮ, ಸ್ವರ್ಗಸುಖಪ್ರಾಪ್ತಿಯೇ ಫಲ. ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಶರೀರ ಆಶ್ರಯವಲ್ಲ. ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಆತ್ಮವೇ ಆಶ್ರಯವಾದ್ದರಿಂದ, ಭಿನ್ನಾಶ್ರಯವೆಂಬ ಆಕ್ಷೇಪಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ.

	ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದವ ಮತ್ತೊಂದು ಆಕ್ಷೇಪ ಎತ್ತುತ್ತಾನೆ. ವೇದ ಎಲ್ಲ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲೂ ಸುಖವೇ ಫಲವೆಂದು ಹೇಳಿಲ್ಲ. ಅನೇಕ ಯಜ್ಞಗಳಿಗೆ ಪುತ್ತಪ್ರಾಪ್ತಿ, ದಾರಾಪ್ರಾಪ್ತಿ ಧನಕನಕಾದಿಕಪ್ರಾಪ್ತಿ ಫಲವೆಂದು ವೇದ ಸಾರಿರುತ್ತದೆ. ಕರ್ಮಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಸುಖಕ್ಕೆ ಆತ್ಮ ಆಶ್ರಯವಾಗಬಹುದು. ಆದರೆ ಧನಕನಕನಕಗಳಿಗೆ ಆತ್ಮ ಆಶ್ರೆಯವಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಭಿನ್ನಾಶ್ರಯದ ದೋಷವಿದ್ದೇ ಇದೆ.

	ಸಿದ್ದಾಂತಿಯ ಉತ್ತರವಿದು : ಹೆಂಡತಿ ಮಕ್ಕಳು ಧನಕನಕಗಳನ್ನು ಪಡೆಯುವುದು ಸುಖಾಭಿಲಾಷೆಯಿಂದಲ್ಲವೆ? ಪರಿಣಾಮದಲ್ಲಿ ಸುಖವೇ ಫಲ. ಹೆಂಡತಿ, ಮಕ್ಕಳು ಧನಕನಕಗಳು ಫಲವೆಂದು ಹೇಳಿರುವುದು ಔಪಚಾರಿಕ. ಅನ್ನವೇ ಪ್ರಾಣವೆಂದಂತೆ. ಅನ್ನವೇ ಪ್ರಾಣವಲ್ಲ, ಅದು ಪ್ರಾಣಾಧಾರ. ಹಾಗೆಯೇ ಪುತ್ರದಾರಾದಿಗಳೇ ಫಲವಲ್ಲ ; ಅವರು ಸುಖಕ್ಕೆ ಆಧಾರ.

	Iv. 1. ಒ. ದುಃಖ ಪರೀಕ್ಷಣ : ದುಃಖಾಂತ್ಯವೇ ಅಪವರ್ಗ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅತ್ಯಂತ ಮುಖ್ಯವಾದ ದುಃಖ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ಅತ್ಯಾವಶ್ಯಕ. ಬಾಧೆ, ತಾಪ, ಪೀಡೆ ಇವು ದುಃಖದ ಲಕ್ಷಣಗಳು, ಹಾಗಾದರೆ ಸುಖನಿರಾಕರಣೆ ನೈಯಾಯಿಕ ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯ ಉದ್ದೇಶವೆ ಎಂಬ ಶಂಕೆ ಹುಟ್ಟಲು ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ದುಃಖವೆಂಬ ವಿಷಯದ ಪರೀಕ್ಷಣ ಅಗತ್ಯ.

	ಸುಖವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದು ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯ ಉದ್ದೇಶವಲ್ಲ. ಸುಖವಿದೆಯೆಂದು ಲೋಕವೇ ಸಾರುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅದಿಲ್ಲವೆಂದು ಸರ್ವಥಾ ಹೇಳಲಾಗದು. ಆ ಸುಖವೂ ಪರಿಣಾಮದಲ್ಲಿ ದುಃಖವೇ ಎಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತಿ ಹೇಳುವ ಉದ್ದೇಶ ಜನ್ಮ ಜನ್ಮಾಂತರಗಳಲ್ಲಿ ಅನುಭವಿಸಿದುದೆಲ್ಲದರಲ್ಲೂ ಬೇಸರ ಹುಟ್ಟಿ ಎಲ್ಲವೂ ದುಃಖಮಯ, ಅವುಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ಬಿಡಬೇಕೆಂಬ ವಿರಕ್ತನ ಮನಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ. ಹುಟ್ಟೇ ಒಂದು ಪೀಡೆ, ಹುಟ್ಟಬೇಕೆಂಬ ಆಸೆ ಪೀಡೆಯೆಂದು ಭಾವಿಸದಿರುವವನಿಗೆ ಬಿಡುಗಡೆ ಅಸಾಧ್ಯ.

	ದುಃಖಕ್ಕೆ ಹುಟ್ಟೇ ಕಾರಣ. ದೇಹಧಾರಣೆಯೇ ದುಃಖ. ಎಲ್ಲ ಬಾಧೆಗಳಿಗೂ ದೇಹವೇ ಆಶ್ರಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪುನಃ ಪುನಃ ಹುಟ್ಟಿ ದೇಹಪಡೆಯಬೇಕೆಂಬ ಆಸೆ ಒಂದು ಪೀಡೆ. ಆ ಪೀಡೆಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದುವುದೇ ಅಪವರ್ಗ. ಸುಖಾಭಿಮಾನದಿಂದಲೇ ದುಃಖ. ಆದರೆ ಮೇಲಿನ ಭಾಷ್ಯ ಸುಖಾಭಿಮಾನವಿರುವ ವರೆಗೂ ಬಾಧೆ ಕೊನೆಗೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ.

	Iv 1. ಓ. ಅಪವರ್ಗ ಪರೀಕ್ಷಣ : ಒಬ್ಬ ದುಃಖದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯಲು ಸಂಕಲ್ಪ ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಹಾಗೆ ಸಂಕಲ್ಪ ಮಾಡಿದವನಿಗೆ ಬಾಳೇ ಬಾಧ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನ ಮೂಡಿ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ವಿರಕ್ತಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ವಿರಕ್ತನಾದವ ಮುಕ್ತನಾಗುತ್ತಾನೆ ; ದುಃಖದಿಂದ ನಿವೃತ್ತಿ ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆ. ದುಃಖದಿಂದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಬಿಡುಗಡೆಯೇ ಅಪವರ್ಗ.

	ಇದಕ್ಕೆ ಪೂರ್ವ ಪಕ್ಷದ ಆಕ್ಷೇಪ : ಋಣ ಮುಕ್ತನಾಗಲು ಜೀವಾಂತ್ಯದವರೆಗೆ ಒಬ್ಬ ಪ್ರವೃತ್ತನಾಗಿರಬೇಕಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವನಿಗೆ ಅಪವರ್ಗ ಪಡೆಯಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಪ್ರಯತ್ನಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲ. ಅದ್ದರಿಂದ ಅಪವರ್ಗ ಅಸಾಧ್ಯ. ಹುಟ್ಟಿದವನಿಗೆ ಮೂರು ಋಣಗಳಿವೆ_ಋಷಿಗಳಿಗೆ ಸಲ್ಲಿಸಬೇಕಾದ ಋಣ, ದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಸಲ್ಲಿಸಬೇಕಾದ ಋಣ, ಪಿತೃಗಳಿಗೆ ಸಲ್ಲಿಸಬೇಕಾದ ಋಣ_ಹೀಗೆ. ಋಷಿಗಳ ಋಣ ತೀರಿಸಲು ಅವ ಬ್ರಹ್ಮಚಾರಿಯಾಗಿ ವೇದಾಧ್ಯಯನದಲ್ಲಿ ಕಾಲ ಕಳೆಯಬೇಕು. ದೇವತೆಗಳ ಋಣ ತೀರಿಸಲು ವೇದ ನಿಯಮಿಸಿರುವಂತೆ ಅಗ್ನಿಹೋತ್ರ ದರ್ಶಪೂರ್ಣ ಮಾಸಗಳನ್ನು, ಮುದುಕನಾಗಿ ಮರಣ ಹೊಂದುವ ವರೆಗೂ ಮಾಡಬೇಕು. ಪಿತೃ ಋಣವನ್ನು ತೀರಿಸಲು ಕನ್ಯಾದಾನಕ್ಕಾಗಿ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳನ್ನೂ ವಂಶೋಧ್ಧಾರಕ್ಕಾಗಿ ಗಂಡು ಮಕ್ಕಳನ್ನೂ ಪಡೆಯಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಈ ಋಣಗಳನ್ನು ತೀರಿಸುವುದರಲ್ಲೇ ಅವನ ಜೀವಮಾನವೆಲ್ಲ ಕಳೆದು ಹೋಗುವುದರಿಂದ ಜೀವನದುದ್ದಕ್ಕೂ ಪ್ರವೃತ್ತನಾಗ ಬೇಕಾದ್ದರಿಂದ ಅವನಿಗೆ ನಿವೃತ್ತಿಗಾಗಿ ಶ್ರಮಿಸಲು ಅವಕಾಶವೆಲ್ಲಿದೆ ? ಆದ್ದರಿಂದ ವೇದೋಕ್ತವಾಗಿ ಬಾಳು ನಡೆಸುವವನಿಗೆ ಅಪವರ್ಗವಿಲ್ಲ.

	ವೇದದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿರುವ ಜರಮಾ (ಮುದುಕನಾಗುವವರೆಗೆ) ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಅಕ್ಷರಶಃ ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಕೂಡದು. ಅಲಂಕಾರಿಕವಾಗಿ ಅದನ್ನು ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಜರಮಾ ಎಂದರೆ ಕೊನೆಯ ಆಶ್ರಯವಾದ ಸಂನ್ಯಾಸವನ್ನು ಹಿಡಿಯುವ ವರೆಗೆ ಎಂದು ಅರ್ಥ. ಎಲ್ಲ ಅಭಿಮಾನಗಳಲ್ಲೂ ಕೊನೆಯದಾದ ದೇಹಾಭಿಮಾನ ಕೂಡ ತೊಲಗುವವರೆಗೆ ಅವನು ಬ್ರಹ್ಮಚರ್ಯಗಾರ್ಹಸ್ಥ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಡ ಬೇಕಾದ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಅರ್ಥ. ಸಂನ್ಯಾಸ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದದ್ದು ಜೀವನದ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ.

	ಋಣವಿಮುಕ್ತನಾಗಲು ಮಾಡಬೇಕಾದ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣಗಳು ಹೇಳುತ್ತವೆಯೇ ಹೊರತು ಸಂನ್ಯಾಸವನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ಯೋಜಿಸಿಲ್ಲವೆಂದು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದವರು ಆಕ್ಷೇಪಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ ಆ ಆಕ್ಷೇಪಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣಗಳು ಸಂನ್ಯಾಸವನ್ನು ಎಲ್ಲೂ ನೇರವಾಗಿ ಬಹಿಷ್ಕರಿಸಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಕರ್ಮಗಳನ್ನು ನಿಯೋಜಿಸುವ ಮಾತುಗಳು ಗೃಹಸ್ಥ ಮಾಡಬೇಕಾದ ಕರ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಬರುತ್ತವೆ. ಅದ್ದರಿಂದ ಅಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದು ಸಂದರ್ಭೋಚಿತವಾಗಿದೆ. ಆ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂನ್ಯಾಸಿಯ ತಪಶ್ಚರ್ಯೆಯನ್ನು ವಿಪರಿಸಿದ್ದಿದ್ದರೆ ಅಸಂಬದ್ಧವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಮೋಕ್ಷವನ್ನು ಕುರಿತು ಋಗ್ವೇದದಲ್ಲೂ ಬ್ರಾಹ್ಮಣಗಳಲ್ಲೂ ಉಕ್ತಿಗಳಿವೆ. ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಐಶ್ವರ್ಯವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಕರ್ಮ ಮಾಡಿದವರು ಪುನಃ ಪುನಃ ಹುಟ್ಟಿದರು, ವಿವೇಕ ಹುಟ್ಟಿದ ಇತರರು ಆ ಅಭಿಮಾನವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು, ಸಂನ್ಯಾಸದ ಮೂಲಕ ಮುಕ್ತಿ ಪಡೆದರು. ಸಂತಾನದಿಂದಾಗಲಿ, ಸಂಪತ್ತಿನಿಂದಾಗಲಿ ಅವರು ಮೋಕ್ಷ ಪಡೆಯಲಿಲ್ಲ. ಸಂನ್ಯಾಸದಿಂದ ಮೋಕ್ಷ ಪಡೆದರು. ಆಸೆಗಳನ್ನು ತೊರೆದವರೇ ಆ ಗುಹ್ಯ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಪಡೆಯಬಲ್ಲರು. (ತೈತ್ತರೀಯ ಆರಣ್ಯಕ). ಛಾಂದೋಗ್ಯದಲ್ಲೂ ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕದಲ್ಲೂ ಇದೇ ಭಾವವಿದೆ. ಎಲ್ಲ ಬಯಕೆಗಳಿಂದ ಅಭಿಮಾನಗಳಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಹೊಂದಿದವನು ಅಮೃತತ್ತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯುತ್ತಾನೆಂದು ಬೃಹದಾರಣ್ಯಕ ಉಪನಿಷತ್ತು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ತೈತ್ತರೀಯ ಸಂಹಿತಾ ಜೀವನದ ನಾಲ್ಕು ಮಜಲುಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ವೇದ ನಾಲ್ಕನೆಯದಾದ ಸಂನ್ಯಾಸವನ್ನು ಹೇಳಿಲ್ಲವೆಂಬ ಅಪವಾದ ಬಿದ್ದುಹೋಗುತ್ತದೆ. ಅಭಿಮಾನ, ದ್ವೇಷ, ಮೋಹಗಳ ಸಂತಾನ ಅಸಾದಿ, ಅನಾದಿಯಾದುದಕ್ಕೆ ಅಂತ್ಯವಿಲ್ಲ, ಆ ಸಂತಾನಕ್ಕೆ ಕೊನೆ ಇಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಅಪವರ್ಗ ಅಸಾಧ್ಯವೆಂಬುದು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷದ ಇನ್ನೊಂದು ಆಕ್ಷೇಪ. ಅನಾದಿಯಾದುದಕ್ಕೆ ಅಂತ್ಯವುಂಟು ಎಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತಿಯ ಉತ್ತರ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಒಂದು ವಸ್ತು ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಇದ್ದ ಅದರ ಅಭಾವ ಅನಾದಿ. ಆ ವಸ್ತು ಹುಟ್ಟಿದಾಗ ಅನಾದಿಯಾದ ಅದರ ಅಭಾವ ಅಂತ್ಯಗೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಅನಾದಿಯಾದ ಈ ಅಭಾವ ಅಂತ್ಯಗೊಂಡಂತೆ ಅನಾದಿಯಾದ ಅಭಿಮಾನ, ದ್ವೇಷ ಮತ್ತು ಮೋಹಗಳ ಸಂತಾನವೂ ಅಂತ್ಯಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಈ ಮೂರರಲ್ಲಿ ಒಂದು ನಾಶ ಹೊಂದಿದ ಹೊರತು ಇನ್ನೊಂದು ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಒಂದೊಂದೂ ಅನಿತ್ಯ.

	ಅಭಿಮಾನ, ದ್ವೇಷ ಮತ್ತು ಮೋಹಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಅಜ್ಞಾನ. ಸರಿಯಾದ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟಿದಾಗ ಅಜ್ಞಾನ ತೊಲಗುತ್ತದೆ. ಅಜ್ಞಾನ ತೊಲಗಿದಾಗ ಮೋಹ ತೊಲಗುತ್ತದೆ, ಮೋಹ ತೊಲಗಿದಾಗ ದ್ವೇಷ ತೊಲಗುತ್ತದೆ. ದ್ವೇಷ ತೊಲಗಿದಾಗ ರಾಗ ತೊಲಗುತ್ತದೆ. ರಾಗ ತೊಲಗಿದಾಗ ಮರುಹುಟ್ಟಿಲ್ಲ. ಮರು ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲದಾಗ ಮೋಕ್ಷ ಸ್ವತಃ ಸಿದ್ಧ. ಹೀಗೆ ಅಪವರ್ಗ ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ.		(ಜಿ.ಎಚ್.)
ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ ವಿಶ್ವಕೋಶ