ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ ವಿಶ್ವಕೋಶ/ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ
ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ -
e್ಞÁನವನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆ, ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ವಿಭಾಗವಾದರೂ ಇಪ್ಪತ್ತನೆಯ ಶತಮಾನದ ವರೆಗೂ ಭಾರತದಲ್ಲಾಗಲಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ದೇಶಗಳಲ್ಲಾಗಲಿ e್ಞÁನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ವಿಚಾರ ಒಂದು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರ ವಿಭಾಗವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಈಗ ಅದು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆಯಾದರೂ ಈಗಲೂ ಆ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಹಿಂದಿನ ತಾತ್ತ್ವಿಕರು e್ಞÁನ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಮಂಡಿಸಿದ ವಾದಗಳೇ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಸೇರಿವೆ ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನು ಮರೆಯುವಂತಿಲ್ಲ. ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಭಾರತದಲ್ಲೂ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ದೇಶಗಳಲ್ಲೂ e್ಞÁನಮೀಮಾಂಸೆ ಇಂದಿನ ವರೆಗೆ ಹೇಗೆ ಬೆಳೆಯಿತು. ಅದರ ಇಂದಿನ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಹೇಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಭಾರತೀಯ e್ಞÁನಮೀಮಾಸಂಸೆ ಮತ್ತು ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ e್ಞÁನಮೀಮಾಂಸೆ ಎಂಬ ಎರಡು ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ವಿವರಿಸಿದೆ. 

ಭಾರತೇಯ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ
e್ಞÁನಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಾಮುಖ್ಯ ದೊರತದ್ದು ದರ್ಶನಗಳು ಹುಟ್ಟಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ. ಆ ದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ e್ಞÁನಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟ ಸ್ಥಾನ ಕೊಟ್ಟದ್ದು ಗೋತಮನ ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ. ಅದು ಮೋಕ್ಷಶಾಸ್ತ್ರವಾದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ e್ಞÁನ ವಿಚಾರಕ್ಕೇ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯ. e್ಞÁನ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಮೀಸಲಾದ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಾದವಿದ್ಯೆ. ತರ್ಕ ಮತ್ತು e್ಞÁನಮೀಮಾಂಸೆ-ಈ ಮೂರು ಸೇರಿವೆ. ವಾದವಿದ್ಯೆ ಮತ್ತು ತರ್ಕವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಇಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನ ಮೀಮಾಂಸೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೇ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನಕೊಟ್ಟಿದೆ.

	e್ಞÁನದ ಅಂಗಗಳು ನಾಲ್ಕು : ಪ್ರಮಾ (e್ಞÁನ), ಪ್ರಮೇಯ (e್ಞÁನ ವಿಷಯ), ಪ್ರಮಾಣ (e್ಞÁನ ಕರಣ) ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ (ಸತ್ಯಾಸತ್ಯಗಳ ನಿರ್ಧಾರ)-ಈ ನಾಲ್ಕೂ ಚತುರಂಗಗಳೆಂದು ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾಗಿವೆ. e್ಞÁನ ಮತ್ತು ಜ್ಞೇಯಗಳ ಸಂಬಂಧವೇನು ? e್ಞÁನವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಸಾಧನಗಳು ಯಾವುವು ? ಅವುಗಳ ಸ್ವರೂಪವೇನು ? ಇದು ಸತ್ಯ ಅಥವಾ ಇದು ಮಿಥ್ಯೆ ಎಂಬುದನ್ನು, ಅಂದರೆ ಅದರ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದೆಂತು ? ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವೇನು ಮಿಥ್ಯೆಯ ಸ್ವರೂಪವೇನು ? ಇವು e್ಞÁನಮೀಮಾಂಸೆಯ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು. ಇವುಗಳಿಗೆ ಭಾರತದ ಒಂದೊಂದು ದರ್ಶನವೂ ಉತ್ತರ ಕೊಟ್ಟಿದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಕೊಟ್ಟ ಉತ್ತರಗಳು ಇಂಥಲ್ಲಿಗೇ ಮುಗಿದುವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಒಂದೊಂದು ದರ್ಶನವೂ ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲದಿಂದ ಬೆಳೆಯುತ್ತಲೇ ಇದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಕೊಡುವ ಉತ್ತರಗಳು ಹೊಸ ಹೊಸ ರೂಪ ತಾಳುತ್ತಿದ್ದು ಕಳೆದ ಮೂರು ನಾಲ್ಕು ಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಅವು ಬೆಳೆಯದೆ ಕರುಟು ಬಿದ್ದಿವೆ. ಈಚೆಗೆ ಮತ್ತೆ ಆ ಬಗೆಗಿನ ವಿಮರ್ಶೆ ಪುನಃ ಚೇತನಗೊಂಡಿದೆ.

	1 e್ಞÁನ, ಜ್ಞೇಯಗಳು : e್ಞÁನಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ ಮೇಲೆ ಮಂಡಿಸಿದ ಮೊದಲನೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಕೊಟ್ಟಿರುವ ಉತ್ತರಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸೋಣ. ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಈ ವಿಶ್ವದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ ತಿಳಿದಿರುತ್ತೇವೆ. ಭೂಮಿ, ಆಕಾಶ, ಸೂರ್ಯಚಂದ್ರರು, ನಕ್ಷತ್ರಗಳು, ಬೆಟ್ಟಗಳು, ನದಿಗಳು, ಸಮುದ್ರ, ಸಸ್ಯಗಳು, ಜಲಚರ ಪ್ರಾಣಿಗಳು, ಹಾರುವ ಪಕ್ಷಿಗಳು, ಓಡಾಡುವ ಚತುಷ್ಪಾದಿಗಳು, ಆಲೋಚಿಸುವ ಮಾನವರು ಮುಂತಾದ ಇಹಲೋಕದ ವಿಷಯಗಳೂ ದೇವರು, ಸ್ವರ್ಗ ಮರಣಾಂತರ ದಶೆ ಮುಂತಾದ ಪರಲೋಕದ ವಿಷಯಗಳೂ e್ಞÁನದ ವಿಷಯಗಳು. ಇದನ್ನು ನಾವು ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಮೂಲಕವೂ ಮನಸ್ಸಿನ ಊಹೆಯಿಂದಲೂ ತರ್ಕದಿಂದಲೂ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ. ವಿಷಯಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದಕ್ಕೆ ಮನಸ್ಸು ಅಗತ್ಯ. ಮನಸ್ಸಿನಿಂದಲ್ಲದೆ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಾದರೆ ವಿಷಯಗಳು ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಅಧೀನವೇ ? ನಾವು ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ಯೋಚಿಸಿದಾಗ ಮಾತ್ರ ವಿಷಯಗಳು ಇದ್ದು, ನಾವು ಯೋಚಿಸಿದಾಗ ಅವು ಇರುವುದಿಲ್ಲವೇ ? ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಾವೆಲ್ಲರೂ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದಕ್ಕೆ ಮನಸ್ಸು ಅಗತ್ಯವೆಂದು ನಂಬಿರುತ್ತೇವಾದರೂ ನಾವು ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ತಿಳಿದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಅಧೀನವಲ್ಲ ಸೂರ್ಯ, ಚಂದ್ರ, ಬೆಟ್ಟ, ಗಿಡ ಮುಂತಾದವು ನಾವು ಯೋಚಿಸದಿದ್ದಾಗಲೂ ಇರುತ್ತವೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅವು ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಅಧೀನವಲ್ಲ ಅವು ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಪಡೆದಿವೆ ಎಂದು ನಂಬಿರುತ್ತೇವೆ. ಈ ನಂಬಿಕೆಗೆ ನಾವು ಕಾರಣ ಕೊಡುವುದಿಲ್ಲ. ನ್ಯಾಯಾಯಿಕರು ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಕೊಟ್ಟು ಸ್ವಪಕ್ಷವನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸುತ್ತಾರೆ. ಪರಪಕ್ಷವನ್ನು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ.

	ಹೊರವಸ್ತುಗಳು ಇವೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಅವರು ಕೊಡುವ ಕಾರಣಗಳು ಇವು : ಹೊರವಸ್ತುಗಳು ನಮ್ಮ ಶರೀರದ ಆಚೆ ಇವೆ. ನಾವು ಇರುವ ಕೊಠಡಿ ನಮ್ಮಿಂದ ಹೊರಗಿದೆ. ನಾವು ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಹೊರಗೆ ಹೋದಾಗ ಅದು ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ನಾವು ನೋಡುವ ಕಲ್ಲು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ಹೊರಗೆ ಇದೆ. ಅದನ್ನು ಎಟಕಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ನಾವು ನಮ್ಮ ಕೈಯನ್ನು ಚಾಚಬೇಕು. ನಾವು ಹಿಡಿದುಕೊಂಡ ಕಲ್ಲು ಕಣ್ಣು ಮುಚ್ಚಿದಾಗಲೂ ಕೈಯಲ್ಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದು ಹೋಗಿಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಹಿಡಿದಿದ್ದ ಕಲ್ಲನ್ನು ನಾವು ಕೆಳಕ್ಕೆ ಬಿಟ್ಟರೂ ಅದು ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣುಮುಂದೆ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಇದು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿದೆ, ಎಡಕ್ಕಿದೆ, ಬಲಕ್ಕಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತೇವೆ. ಮುಂದೆ ಎಡ ಬಲ ಮುಂತಾದವು ಹೊರಸಂಬಂಧಗಳು. ಇವಕ್ಕೂ ನಮ್ಮ ಶರೀರಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಹೊರಸಂಬಂಧ. ಇವು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಇರುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಗಿಡವನ್ನು ಬಾ ಎಂದರೆ ಅದು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ನಿಂತೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಹೋಗು ಎಂದರೆ ಹೋಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇದ್ದಲ್ಲೇ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ನಾವು ನೋಡುವ ಮುಟ್ಟುವ ವಸ್ತುಗಳು ನಮ್ಮ ಹೊರಗೆ ಇರುವಂಥವು. ಅವುಗಳಿಗೆ ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿದೆ. ಅವು e್ಞÁನವಿಷಯಗಳು ತಿಳಿವಿನಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾದವು. ಅವು ನಾವು ತಿಳಿಯುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆಯೂ ಇರುತ್ತವೆ. ನಾವು ತಿಳಿಯದಿದ್ದಾಗಲೂ ಇರುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ವಾಸ್ತವವಾದವೆಂದು ಹೆಸರು. ನ್ಯಾಯಾಯಿಕರು ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು.

	ಹೀಗೆ ತಿಳಿವಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ವಸ್ತು ತಿಳಿವಿನಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದದ್ದು ಮತ್ತು ತಿಳಿವಿಗೆ ಅಧೀನವಲ್ಲದ್ದು ಎಂದು ತೋರಿಸುವುದಲ್ಲದೆ ನ್ಯಾಯದರ್ಶನ ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾದ ಪಂಥ ಅಸಂಗತವೆಂದು ತೋರಿಸಿ ಮೂಲಸಿದ್ಧಾಂತ ಸಂಗತವೆಂದು ವಾದಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಾಸ್ತವವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಪಂಥಕ್ಕೆ ವಿe್ಞÁನವಾದವೆಂದು ಹೆಸರು. ಇದು ಬೌದ್ಧ ದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು. ನಾವು ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವುದು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸು ಮತ್ತು ಅದರ ಭಾವನೆಗಳು. ನಮ್ಮ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಗಳು-ಕಪ್ಪು, ಬಿಳುಪು, ಕಠಿಣ, ಮೃದು, ಸಿಹಿಕಹಿ, ವಾಸನೆ, ಸದ್ದು-ಇವೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯ ಭಾವನೆಗಳು. ಸುಖ, ದುಃಖ, ಆಸೆ, ನಿರಾಸೆ, ಧೈರ್ಯ, ಉತ್ಸಾಹ, ಹೆದರಿಕೆ ಇವೂ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಗಳು. ನೇರವಾಗಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವ ಇವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಯಾವುದೂ ನಮ್ಮ ಅರಿವಿಗೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಹೊರವಸ್ತುವೆಂಬುದು ಬರಿಯ ಕಲ್ಪನೆ, ಭ್ರಾಂತಿ. ಈ ಐಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ಮಾನಸಿಕ ಭವನೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಿಲ್ಲವೆ ? ಇವೆಲ್ಲ ಒಂದು ಸಮುದಾಯವಾಗಿ ಒಂದೇ ಎಂಬಂತೆ ತೋರುವುದಿಲ್ಲವೆ-ಎಂದು ಕೇಳಬಹುದು. ಇವುಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಿದೆ. ಇವೆಲ್ಲ ಒಂದು ಸಮುದಾಯವಾಗಿ ಒಂದೇ ಎಂಬಂತೆ ತೋರುವುದು ನಿಜ. ಈ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಕಾರಣಗಳು ಅವುಗಳ ಹಿಂದಿನ ಭಾವನೆಗಳು. ಹಿಂದಿನವು ಮನಸ್ಸಿನ e್ಞÁಪಕಶಕ್ತಿಯಿಂದ ಇಂದಿನವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತವೆ. ಹಿಂದಿನವು ಇಂದಿನವು ಸಾಹಚರ್ಯದ ನಿಮಿತ್ತ ಒಂದು ಸಂತಾನ ಸಮುದಾಯವಾಗಿ ಒಂದೇ ಆಗಿ ತೋರುತ್ತದೆ. ಹಿಂದಿನದು ಇಂದಿನದರಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ. ಇಂದಿನದು ಮುಂದಿನದರಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದರಲ್ಲಿ ಮುಂದುವರಿದು ಒಂದು ಸಂತಾನವಾದಾಗ ಅವುಗಳಲ್ಲೆ ಒಂದೇ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗಳು ಒಂದು ಮಹಾಸಂತಾನ. ಆ ಸಂತಾನವೇ ನಾನು ಎಂಬುದು. ನನ್ನ ಭಾವನೆಗಳು ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದುವು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿರುವುವು ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ವ್ಯಾಪಕವಾದುವು.

	ಈ ವಾದದ ಲೋಪಗಳನ್ನು ನ್ಯಾಯಾಯಿಕರು ತೋರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ವಿe್ಞÁನ ವಾದದ ಮುಖ್ಯ ದೋಷಗಳು ಇವು: ಜ್ಞಾನವಾದ ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದುವೇ ಆಗಿವೆ. ಭೌತವಸ್ತು ಅವುಗಳಿಗೆ ಕಾರಣಗಳಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಲೋಕಾನುಭವಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ, ಬೆಟ್ಟ, ಗಿಡ ಮುಂತಾದವನ್ನು ಯಾರೂ ನಮ್ಮ ಮನಸಿನ ಭಾವನೆಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ತಿನ್ನುವ ಅನ್ನ, ಉಡುವ ಬಟ್ಟೆ, ಮದುವೆಯಾಗುವ ಹೆಂಡತಿ-ಇವು ನಮ್ಮ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಯಲ್ಲ. ಅನ್ನ, ಬಟ್ಟೆ, ಹೆಂಡತಿ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗಳಾದರೆ ನಾವು ಅನ್ನವನ್ನು ಯೋಚಿಸಿದಾಗ ಅನ್ನ ನಮಗೆ ದೊರೆಯಬೇಕು. ಬಟ್ಟೆ ಬೇಕು ಎಂಬ ಆಸೆ ಹುಟ್ಟಿದಾಗ ನಮಗೆ ಬಟ್ಟೆ ದೊರೆಯಬೇಕು. ನಾವು ಬಯಸಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ, ನಾವು ಆಲೋಚಿಸಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅವು ನಮಗೆ ಲಭಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ವಿe್ಞÁನವಾದ ಕನಸಿಗೂ ಜಾಗೃತ ಅನುಭವಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಅನುಭವದ ವಸ್ತುಗಳು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದವು. ಕನಸಿನಿಂದ ಎಚ್ಚೆತ್ತಾಗ ಅವು ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಜಾಗೃತಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿರುವಾಗ ವಸ್ತುಗಳು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲ. ನಾವು ಕಣ್ಣು ಬಿಟ್ಟಾಗ ಅವು ಉದ್ಬವವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕಣ್ಣು ಮುಚ್ಚಿದಾಗ ಮಾಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ಮನೆ ಬಿಟ್ಟು ಹೋದಾಗಲೂ ಮನೆ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ನಾವು ಪುನಃ ಮನೆಗೆ ಹಿಂತಿರುಗಿದಾಗ ಅದು ಹಿಂದಿನಂತೆಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ನಾವು ಚಲಿಸಿದರೆ ಮನೆ ಚಲಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ವಿe್ಞÁನವಾದ ಭ್ರಾಂತಿಗೂ ಸತ್ಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ತಿಳಿಸಲಾರದು. ನಾವು ಭ್ರಾಂತಿಗೊಂಡಾಗ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಅಥವಾ ಜವಾಬಾಗಿ ಹೊರವಸ್ತುವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ನೋಡಿ ಅದನ್ನು ಹಾವೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಿದಾಗ ಅದಕ್ಕೆ ಜವಾಬಾಗಿ ಹಾವು ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಇದ್ದದ್ದನ್ನು ಇದ್ದ ಹಾಗೆ ನಾವು ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಅದಕ್ಕೆ ಜವಾಬಾಗಿ ಆ ವಸ್ತು ಇರುತ್ತದೆ. ಭ್ರಾಂತಿಗೂ ಸತ್ಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಈ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ವಿe್ಞÁನವಾದ ಕಡೆಗಣಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳನ್ನೂ ಹೇಳಿ ನೈಯಾಯಿಕರು ವಿe್ಞÁನವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ನ್ಯಾಯಾಯಿಕರಂತೆ ಸಾಂಖ್ಯ ದಾರ್ಶನಿಕರೂ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು. ಅವರೂ ವಿe್ಞÁನವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ದಾರ್ಶನಿಕರೆಲ್ಲ ಬೌದ್ದರ ವಿe್ಞÁನವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.

ಈ ವಾದವಿವಾದಗಳು ಇಷ್ಟಕ್ಕೇ ಮುಗಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ನೈಯಾಯಿಕರ ವಾಸ್ತವವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ವಾದಗಳಲ್ಲಿ ಅದ್ವೈತ ಚೇತನವಾದ ಒಂದು ಪ್ರಬಲವಾದ ವಾದ. ಇದರ ಮುಖಂಡರಾದ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ವಿe್ಞÁನವಾದವನ್ನು ನೈಯಾಯಿಕರಂತೆ ಖಂಡಿಸಿದರೂ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾಗಿ ನೈಯಾಯಿಕರಂತೆ ಹೊರವಸ್ತುಗಳು ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ, ಅವು ಸ್ವತಂತ್ರ, ಕನಸಿನ ವಸ್ತುಗಳೂ ಜಾಗರದ ವಸ್ತುಗಳೂ ಭಿನ್ನ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿದರೂ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಅಂತಿಮದಲ್ಲಿ ಈ ವಿಶ್ವವೆಲ್ಲ ಚಿನ್ಮಯವೆಂದು ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಕನಸಿನ ವಸ್ತುಗಳಿಗಿಂತ, ಜಾಗರದ ವಸ್ತುಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಸತ್ಯವಾದುವು. ಆದರೆ ಪರಮವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿದವನಿಗೆ ಜಾಗರದ ವಸ್ತುಗಳೂ ಕನಸಿನ ವಸ್ತುಗಳಂತೆ ಕಲ್ಪನೆಗಳೇ. ಅಂಥವನಿಗೆ ಕನಸು ನಿದ್ರೆಯ ಕನಸಾದರೆ, ಜಾಗರ ಎಚ್ಚರದ ಕನಸು. ಕನಸು ನಿದ್ರೆಯಲ್ಲಿರುವವನ ಕನವರಿಕೆ, ಜಾಗರ ಎಚ್ಚರವಾಗಿರುವವನ ಕನವರಿಕೆ, ಪರಬ್ರಹ್ಮನನ್ನು ತಿಳಿದವನಿಗೆ ಅನ್ನವೂ ಚೇತನ, ತಿನ್ನುವವನೂ ಚೇತನ, ಜ್ಞೇಯವೂ ಚೇತನ, e್ಞÁತವೂ ಚೇತನ, ಎಲ್ಲವೂ ಚೇತನಮಯ. ಪರಮಚೇತನದ ಹೊರಗೆ ಯಾವುದೂ ಇಲ್ಲ. ಪರಮಚೇತನವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಹೊರವಸ್ತು ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪರಮಚೇತನದಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿ, ಅದರ ಹೊರಗೆ ಸ್ವಂತ್ರವಾಗಿ ವಸ್ತುಗಳಿವೆ ಎಂಬ ವಾಸ್ತವವಾದವನ್ನು ಅದ್ವೈತ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ.

	ಈ ವಾದವೂ ಆಖೈರು ವಾದವಲ್ಲ. ರಾಮಾನುಜರೂ ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರೂ ಪರಮಚೇತನವಾದ ಬ್ರಹ್ಮವೇ ಸ್ವತಂತ್ರ ಎಂಬ ಅದ್ವೈತದ ನಿಲುವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ ಚೇತನಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಪ್ರಕೃತಿ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಗಳು ಇವೆ, ಪ್ರಕೃತಿಯೂ ಆತ್ಮಗಳೂ ಸ್ವತಂತ್ರವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅವು ಪರಚೇತನದಿಂದ ಭಿನ್ನ ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರಮಾತೃ ಪ್ರಮೇಯಗಳು ಭಿನ್ನ. ಆತ್ಮಗಳಿಗೂ ಪರಾತ್ಮಕ್ಕೂ ಸಮಾನ. ಆತ್ಮಗಳು ಎಲ್ಲವನ್ನು ತಿಳಿಯಲಾರವು. ಅವು ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಬದಲಾಯಿಸಲಾರವು. ಪರಮಾತ್ಮವಾದರೊ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ತಿಳಿದಿರುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ತನ್ನ ನಿಯಮಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಬ್ರಹ್ಮ ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನಾಗಲಿ, ಆತ್ಮಗಳನ್ನಾಗಲಿ ಹುಟ್ಟಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅವು ಸದಾ ಅದರ ಜ್ಞೇಯವಸ್ತುಗಳಾಗಿ ಅದರಿಂದ ಭಿನ್ನವಾಗಿ ಅದರ ಮುಂದೆ ಇರುತ್ತವೆ. ಅವುಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಅದರ ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಹೀಗೆ ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯ ಮತ್ತು ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರುಗಳಿದ್ದು ವಾಸ್ತವವಾದ.

	2 e್ಞÁನಸಾಧನಗಳು, ಪ್ರಮಾಣಗಳು : ವೈಶೇಷಿಕರೂ ಸಾಂಖ್ಯ ದಾರ್ಶನಿಕರೂ e್ಞÁನಕ್ಕೆ ಸಾಧನಗಳಾಗಿ ಮೂರು ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವು, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ, ಅನುಮಾನ ಮತ್ತು ಶಬ್ದ.

ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ : ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ e್ಞÁನ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಇಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ಮನಸ್ಸಿನ ಸಹಕಾರ ಅಗತ್ಯ. ಮನಸ್ಸು ಇಂದ್ರಿಯದೊಡನೆ ಸೇರಬೇಕು. ಅನಂತರ ಮನಸ್ಸಿನ ಸಂಪರ್ಕ ಪಡೆದ ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೂ ಹೊರವಸ್ತುವಿಗೂ ಸಂಪರ್ಕವೇರ್ಪಡಬೇಕು. ಆ ಸಂಪರ್ಕವೇರ್ಪಟ್ಟಾಗ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಈ ಮೂರರ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಇಂದ್ರಿಯಾರ್ಥ ಸನ್ನಿಕರ್ಷವೆಂದು ಹೆಸರು. ಸನ್ನಿಕರ್ಷ ಎಂದರೆ ಸೋಕುವುದು. ಸ್ಪರ್ಶದಲ್ಲೇನೋ ಪದಾರ್ಥ ಇಂದ್ರಿಯವನ್ನು ಮುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಬಣ್ಣ, ವಾಸನೆ, ಶಬ್ದ ಮುಂತಾದ ಅನುಭವಗಳು ಹುಟ್ಟುವಾಗ ಪದಾರ್ಥ ಇಂದ್ರಿಯವನ್ನು ಮುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಪದಾರ್ಥ ಕಣ್ಣುಗುಡ್ಡೆಯನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದರೆ ಆಗ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಅಪಾಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆಗ ಅದಕ್ಕೆ ಏನೂ ಕಾಣಿಸುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ, ಕಿವಿಯಿಂದ ಕೇಳಿದಾಗ, ಮೂಗಿನಿಂದ ಮೂಸಿದಾಗ ಪದಾರ್ಥಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಬೆಳಕು ಕಣ್ಣಿನ ಗುಡ್ಡೆಯ ಮೂಲಕ ಹಾಯ್ದ ಕಣ್ಣಿನ ಹಿಂಬದಿಯಲ್ಲಿ ಪರದೆಯಂತಿರುವ ಪಟಲವನ್ನು ಸ್ಪರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಸ್ಪರ್ಶಿಸಿದಾಗ ಅಲ್ಲಿ ಉತ್ಪತ್ತಿಯಾದ ಬೆಳಕು ಕಣ್ಣು ಗುಡ್ಡೆಯ ಮೂಲಕ ಹಾಯ್ದು ಹೊರವಸ್ತುವನ್ನು ತಬ್ಬಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ತಬ್ಬಿಕೊಂಡಾಗ ವಸ್ತುವಿನ ಆಕೃತಿ ಮತ್ತು ಬಣ್ಣ ನಮಗೆ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ವಸ್ತುಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಶಬ್ದ ಅಲೆಗಳು ನಮ್ಮ ಕಿವಿಯ ಮೂಲಕ ಹಾಯ್ದು ಒಳಕಿವಿಯ ನರಗಳನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದಾಗ ನಮಗೆ ಶಬ್ದ ಕೇಳಿಸುತ್ತದೆ. ವಸ್ತುಗಳು ಸೂಸಿದ ಪರಿಮಳದ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಕಣಗಳು ಮೂಗಿನ ಹೊಳ್ಳೆಗಳಲ್ಲಿರುವ ನರಗಳನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದಾಗ ನಮಗೆ ವಾಸನೆಯ ಅನುಭವ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ.

	ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವನ್ನು ನೈಯಾಯಿಕರು ಎರಡು ಬಗೆಯಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ-ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಎಂದು. ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ ವಸ್ತುಗಳಿಗೂ ಗುಣಗಳಿಗೂ ಸಂಬಂಧ ಇದ್ದರೂ ಆ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಗ್ರಹಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಆ ಮೂರನ್ನೂ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವನ್ನು ನಾವು ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವವನ್ನು ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಬಹುದು. ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಅನುಭವದ ವಿಷಯವನ್ನು ನಾವು ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ವರ್ಣಿಸಲೂ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ವರ್ಣನೆಯಿಂದ ಹುಟ್ಟಬಹುದಾದ ದೋಷಗಳು ಅದಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ನೂತನ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ಹೇಳುವಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಕೇವಲ ಬಣ್ಣ, ರುಚಿ, ವಾಸನೆಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗುರುತಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದು ಗುಲಾಬಿಯ ಹೂವಿನ ಬಣ್ಣ, ಇದು ಗಂಧದ ಕಡ್ಡಿಯ ವಾಸನೆ, ಇದು ಗಂಟೆಯ ಶಬ್ದ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದು ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲಿ. ಸವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವವನ್ನು ಒಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಬಹುದು. ಹೀಗೆ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ ವಿಷಯ ಸಂಯುಕ್ತ ಅಥವಾ ಸಂಕೀರ್ಣ ವಿಷಯ, ಸರಳ ವಿಷಯವಲ್ಲ.

	ನೈಯಾಯಿಕರ ಪ್ರಕರ ವಸ್ತು ನೇರವಾಗಿ ನಮಗೆ ತಿಳಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ನೂತನ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ವಸ್ತು ಅದು ಇರುವ ಹಾಗೆಯೇ ತದ್ವತ್ತಾಗಿ ನಮಗೆ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಇತರರು, ವಸ್ತು ತದ್ವತ್ತಾಗಿ ನಮಗೆ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಾದರೆ ಭ್ರಮೆ ಅಥವಾ ತಪ್ಪು ತಿಳಿವು ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲದಂತಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬು ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.

	ನೈಯಾಯಿಕರ ವಾದದ ಈ ಅಸಮರ್ಪಕ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆಯ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳಿಂದ ಸಾಂಖ್ಯದಾರ್ಶನಿಕರು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ವಸ್ತು ಇದ್ದದ್ದು ಇದ್ದ ಹಾಗೆಯೇ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲವೆಂದೂ ಅದನ್ನು ನಾವು ಅದರ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾದ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವದ ಮೂಲಕ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆಂದೂ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾದ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆ ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನಕ್ಕೂ ತಿಳಿಯಬೇಕಾದ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಮಧ್ಯವರ್ತಿ. ಮಧ್ಯವರ್ತಿಯಾದ ಈ ಭಾವನೆ ವಸ್ತುವನ್ನು ಹೋಲುವ ರೂಪ, ಇದನ್ನು ಸಾಂಖ್ಯರು ಅಂತಃಕರಣ ವೃತ್ತಿ ಎಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ.

	ಮಾನವರು ಶುದ್ದಚೇತನವಲ್ಲ. ಅದು ನಿರ್ಲಿಪ್ತಸಾಕ್ಷಿಯಲ್ಲ. ಮಾನವರು ಶುದ್ಧಸಾಕ್ಷಿಗಳಾಗಿದ್ದರೆ ಎಲ್ಲವನ್ನು ಇದ್ದಂತೆಯೇ ಅರಿಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬ ಮಾನವನೂ ತನಗೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳನ್ನು ಪಡೆದಿರುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ಆ ಸಂಸ್ಕಾರಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ತಾನು ನೋಡಿದ ತಿಳಿದ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ತನಗೆ ಇಷ್ಟವಾದುದನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ ಬೇಡವಾದುದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬನ ವಿಶ್ವವೂ ಅವನವನಿಗೇ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದುದು. ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದುವಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಒಬ್ಬೊಬ್ಬನೂ ತನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೆ ಅನುಗುಣವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವ ವಿಶ್ವ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದರೂ ಆ ಒಂದೊಂದು ಬೇರೆಬೇರೆಯಾದರೂ ಅವುಗಳಿಗೆ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಕೆಲವು ಅಂಶಗಳಿವೆ. ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಒಬ್ಬೊಬ್ಬನಿಗೂ ಖಾಸಗಿಯಾದವು. ಸಾಮಾನ್ಯ ಅಂಶಗಳು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ. ರಜಸ್ತಮೋಗುಣಗಳ ಸಂಸ್ಕಾರದಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆಯಾದಂತೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ e್ಞÁನ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವೂ ಸಂಪೂರ್ಣವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಆ e್ಞÁನ ಸಂಪೂರ್ಣ, ಸಂಸಾರಿಯಾದವನ e್ಞÁನ ಅಪೂರ್ಣ. ಇದೇ ಇವರಿಬ್ಬರ e್ಞÁನದ ವ್ಯತ್ಯಾಸ. ಅಪೂರ್ಣವಾದ e್ಞÁನವನ್ನು ಪೂರ್ಣವಾದ e್ಞÁನವೆಂದು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಭ್ರಮೆ.

	ನೈಯಾಯಿಕರು ನಿರ್ವಿಕಲ್ಪಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೆಂಬುದು e್ಞÁನದ ಆರಂಭದೆಶೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ, ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಅದನ್ನು e್ಞÁನದ ಪರಮದೆಶೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಿಕಲ್ಪಗಳ ಉಪಾಧಿಗೆ ಒಳಪಡದಿರುವುದರಿಂದ ಅದು ಪರಿಪೂರ್ಣ e್ಞÁನ. ಅದು ಲೌಕಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ; ಅದು ಅನುಮಾನಗಳಿಂದ ಲಭಿಸುವ e್ಞÁನವನ್ನು ಮೀರಿ ಎಲ್ಲಕ್ಕೂ ಆಧಾರವಾದ ಬ್ರಹ್ಮದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕಾರ.

	ಬೌದ್ಧರು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಬಿಡಿಬಿಡಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಗಳು ಮಾತ್ರವೇ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಸಾಮಾನ್ಯಗಳು ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಮತ್ತು ಕೃತಕವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಗೋಚರವಲ್ಲ. ನೈಯಾಯಿಕರಾದರೋ ಸಾಮಾನ್ಯಗಳು ಕಾಲ್ಪನಿಕವಲ್ಲ, ನೈಜವಾದುವು. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಗೋಚರ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಯಾವ ಇಂದ್ರಿಯ ಒಂದು ವಿಶೇಷವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದೇ ಇಂದ್ರಿಯ ಅದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸಾಮಾನ್ಯವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ಇದು ಬಿಳುಪು ಎಂಬ ಪ್ರತ್ಯೇಕವನ್ನು ಚಕ್ಷುರಿಂದ್ರಿಯ ಗ್ರಹಿಸಿದಾಗಲೇ ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಶ್ವೇತತ್ವವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುತ್ತದೆ. ಬರ್ಟ್‍ರ್ಯಾಂಡ್ ರಸಲ್ ಎಂಬ ನೂತನ ವಾಸ್ತವವಾದಿಯ ಸಾಮಾನ್ಯಗಳು ಅಪರೋಕ್ಷ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ವಿಷಯಗಳು ಎಂದು ಹೇಳಿರುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಆತ ಆ ಸಾಮಾನ್ಯಗಳು ಗ್ರಾಹ್ಯವೆಂದು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅವನ ಪ್ರಕಾರ ಅವು ಒಳ ಅರಿವಿನ ವಿಷಯಗಳು, ಅನುಭವಜನ್ಯವಾದುವಲ್ಲ. ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರ ಮತ್ತು ಗಣಿತಶಾಸ್ತ್ರದ ಸಾಮಾನ್ಯಗಳು ಇಂಥವು. ಆದರೆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳು ಅಗತ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳು. ಇತರ ಶಾಸ್ತ್ರಗಳ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳು ಅಗತ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳಲ್ಲ. ಅವುಗಳ ಸತ್ಯ ಕೇವಲ ಸಂಭಾವ್ಯ.

	ಭಾರತೀಯರು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವನ್ನು ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಮಾನಸಿಕ ಸತ್ಯವೆಂದು ವಿಭಾಗ ಮಾಡುವುದೂ ಉಂಟು. ಬಾಹ್ಯ ವಿಷಯಗಳ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ. ಮನಸ್ಸಿನ ವ್ಯಾಪರಗಳ ತಿಳಿವು ಮಾನಸಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಚಾರ್ವಾಕರು ಅಂಗೀಕರಿಸುವುದು ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವೊಂದನ್ನೇ.

	ಅನುಮಾನ: ನೈಯಾಯಿಕರು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಮಾಣವಿದು. ಇದನ್ನು ಪ್ರಾಚೀನ ಚಾರ್ವಾಕರು ಅಂಗೀಕರಿಸಿರಲಿಲ್ಲ. ಸುಶಿಕ್ಷಿತ ನವೀನ ಚಾರ್ವಾಕರು ಅದನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿದರೂ ಅದು ಕೇವಲ ಲೌಕಿಕ ವ್ಯವಹಾರಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾದದ್ದು. ಪರಲೋಕ, ಈಶ್ವರ ಮುಂತಾದ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ಅದಕ್ಕೆ ಶಕ್ತಿ ಇಲ್ಲ. ಇಹಲೋಕದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಸಿದ್ದವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಅದನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಬಹುದಾದರೂ ಅದರಿಂದ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಅನುಮತಿ ಸಂಭಾವ್ಯವೇ ಹೊರತು ನಿಸ್ಸಂದೇಹ ಸತ್ಯವಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರು ಅದೇ ವಾದವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿದಿರುತ್ತಾರೆ.

	ನೈಯಾಯಿಕರು ಅನುಮಾನದಿಂದ ಈಶ್ವರ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಬಹುವಾಗಿ ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅನುಮಾನಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾದದ್ದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ. ಹೊಗೆ ಇದ್ದ ಕಡೆ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬುದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ. ಅಡುಗೆಮನೆಯಲ್ಲಿ, ಯಜ್ಞಶಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದ್ದ ಕಡೆ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ನೋಡಿರುತ್ತೇವೆ. ಹೊಸದೊಂದು ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ನಾವು ಹೊಗೆಯನ್ನು ಮಾತ್ರ ಕಂಡು ಬೆಂಕಿಯನ್ನು ಕಾಣದಿದ್ದರೂ ಅಲ್ಲಿ ಹೊಗೆ ಇದೆ ಎಂದು ಊಹಿಸುತ್ತೇವೆ. ಈ ಊಹೆಗೆ ಹೊಗೆಗೂ ಬೆಂಕಿಗೂ ಇರುವ ನಿಯತ ಸಂಬಂಧ ಆಧಾರ. ಈ ಸಂಬಂಧದ ತಳಿವಿಗೆ ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನವೆಂದು ಹೆಸರು. ಇದೇ ಸಾಮಾನ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗೆ ಆಧಾರ. ಅದರ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ನಾವು ಈಗಾಗಲೇ ತಿಳಿದಿರುವ ನಿಯತ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹೊಸದೊಂದು ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ, ಹೊಗೆ ಕಂಡಾಗ ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ. ಈ ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ನಿಸ್ಸಂದೇಹಕರವಾಗಿ ಮಾಡಲು, ಹೊಗೆ ಇರುವ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇದೆ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದಲ್ಲದೆ, ಹೊಗೆ ಇಲ್ಲದ ಕಡೆಗಳಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನೂ ತಿಳಿಯಬೇಕಾದದ್ದು ಅಗತ್ಯ. ಆಗ ಸ್ವಪಕ್ಷದಿಂದ ತಿಳಿದದ್ದನ್ನು ವಿಪಕ್ಷ ಉದಾಹರಣೆಗಳಿಂದ ಬಲಪಡಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾರ್ಕಿಕರು ಈ ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಬಲಪಡಿಸಲು ಪ್ರಯೋಗ ವಿಧಾನಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ವ್ಯಾಪ್ತಿಜ್ಞಾನವನ್ನು ನಾವು ಎಷ್ಟೇ ಬಲಪಡಿಸಿದರೂ ಅದರಿಂದ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಅನುಮತಿ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಸಮೀಪವಾಗಬಲ್ಲುದೇ ಹೊರತು. ಪರಮಸತ್ಯವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಬರ್ಟ್‍ರೆಂಡ್ ರಸಲ್‍ರಂಥ ಆಧುನಿಕ ತಾರ್ಕಿಕರು ಭಾವಿಸಿರುತ್ತಾರಾದರೂ ಅವರು ಅದರ ಉಪಯುಕ್ತತೆಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿಲ್ಲ.

	ಸಾಂಖ್ಯ ದಾರ್ಶನಿಕರು ಅನುಮಾನವನ್ನು ಒಂದು ಅಗತ್ಯ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಒಪ್ಪಿರುತ್ತಾರಾದರೂ ಅದರಿಂದ ಈಶ್ವರನಿರುವನೆಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಿರುತ್ತಾರೆ. ಈಶ್ವರನ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಅನುಮಾನದಿಂದ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅವರ ಸಿದ್ಧಾಂತ. ಶಬ್ದಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಅಂದರೆ ಇತರರ ಹೇಳಿಕೆಗೂ ಅನುಮಾನ ಮತ್ತು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಗಳೇ ಪ್ರಮಾಣವಾದ್ದರಿಂದ, ಅದೂ ಈಶ್ವರನ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲಾರದು.

	ಇಂದ್ರಿಯಾತೀತ ಪರವಸ್ತುಗಳ ತಿಳಿವಿಗೆ ಆರ್ಷಜ್ಞಾನ ಸಾಧನವೆಂದು ವೇದಾಂತಿಗಳು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅನುಮಾನದ ಮೂಲಕ ನಾವು ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನಿಂದ ಬೇರೆಯಾಗಿ, ಅದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿ ನಿಂತು ವಿಚಾರ ಮಾಡುತ್ತೇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದರ ಬಾಹ್ಯ ಭೇದಗಳನ್ನು ಬಾಹ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯಬಲ್ಲವೇ ಹೊರತು, ಅದರಲ್ಲಿ ಒಳಹೊಕ್ಕು ಅದರೊಂದಿಗೆ ಒಂದಾಗಿ ಅದರ ಆತ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಆತ್ಮವನ್ನು ಆರ್ಷಜ್ಞಾನದಿಂದ ಎಂದರೆ ವಿಷಯವನ್ನು ಒಳಹೊಕ್ಕು ತಿಳಿಯುವ ಒಳ ಅರಿವಿನಿಂದ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಈ ಒಳತಿಳಿವನ್ನು ಕುರಿತು ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾತ್ವಿಕ ಬರ್ಗ್‍ಸನ್ ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ವರ್ಣಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. 

	 ಒಳ ಅರಿವಿರುವವರು ಋಷಿಗಳು. ಈ ಒಳ ಅರಿವನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಅವರ ಹೇಳಿಕೆಗಳು ಭಿನ್ನ. ನೈಕೋ ಋಷಿಃ ಯಸ್ಯ ಮತಂ ಪ್ರಮಾಣಂ ಎಂಬ ವಚನದಂತೆ ಯಾರ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಅಂಗೀಕರಿಸಬಹುದು? ಆದ್ದರಿಂದ ಒಳ ಅರಿವಿನಿಂದ ತಿಳಿದಿದ್ದನ್ನೂ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಚೇತನನಿಂದ ವಿಚಾರ ಸ್ಥಿರಪಟ್ಟಾಗಲೇ ಆರ್ಷಜ್ಞಾನ ಸತ್ಯವೆಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಸಾಧ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕೇವಲ ಆರ್ಷಜ್ಞಾನವೇ ಅಂತಿಮ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಲಾರದೆಂದು ಹೇಗಲ್ ಎಂಬ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾತ್ವಿಕ ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾನೆ.

	ಶಬ್ದ: ನೈಯಾಯಿಕರು ಶಬ್ದಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಅದು ಸ್ವತಂತ್ರ ಪ್ರಮಾಣವಲ್ಲ. ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಅನುಮಾನ ಅದಕ್ಕೆ ಆಶ್ರಯ. ವೇದಗಳೂ ಋಷಿಗಳೆಂಬ ಮಾನವರು ಕಂಡ ಸತ್ಯಗಳೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಅಪೌರುಷೇಯವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅವರ ಹೇಳಿಕೆಗಳು ತರ್ಕಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಬೇಕು. ವೇದಾಂತಿಗಳಲ್ಲಿ ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ತರ್ಕದಿಂದ ತಿಳಿಯಲಾಗದ ಬ್ರಹ್ಮವನ್ನು ವೇದ ಶಬ್ದದಿಂದ ತಿಳಿಯಬಹುದೆಂದು ವಾದಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಯೋಗ್ಯನಾದ ಶಿಷ್ಯನ ಮನಸ್ಸು ಒಂದು ಹಂತವನ್ನು ಮುಟ್ಟಿದಾಗ ಗುರು ತತ್ತ್ವಮಸಿ ಎಂದು ಉಚ್ಚರಿಸಿದಾಗ ಅವನಿಗೆ ಬ್ರಹ್ಮಜ್ಞಾನ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆಯೆಂದು ಹೇಳಿರುತ್ತಾರೆ. ಶ್ರೋತವ್ಯೋ ಮಂತ್ರವ್ಯೋ ನಿದಿಧ್ಯಾಸಿತವ್ಯಃ ಎಂದು ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳೂ ಹೇಳಿವೆ. ಆದರೆ ಈ ವಚನದಂತೆ ಶಬ್ದವನ್ನು ಕೇಳುವುದು ಮೊದಲನೆಯ ಹಂತ ಮಾತ್ರವೇ. ಶಿಷ್ಯ ಗುರುವಿನಿಂದ ಕೇಳಿದ್ದನ್ನು ಬಹುಕಾಲ ಮನನ ಮಾಡಬೇಕು. ವಿಚಾರ ಮಾಡಿ ಸ್ಥಿರಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಹಾಗೆ ಸ್ಥಿರಪಡಿಸಿಕೊಂಡಮೇಲೂ ಅದು ಬಾಹ್ಯಸತ್ಯವಾಗಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದೆ ಮನನದಿಂದ ನಿಶ್ಚಯಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದನ್ನು ಧ್ಯಾನದಿಂದ ಅಂಗೈನೆಲ್ಲಿಕಾಯಿನಂತೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಸತ್ಯವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಆದ್ದರಿಂದ ಉಪನಿಷತ್ತುಗಳ ಹೇಳಿಕೆಯಂತೆ ಶಬ್ದ ಅಂತಿಮ ಪ್ರಮಾಣವಲ್ಲ. ಶಬ್ದದಿಂದ ತಿಳಿದದ್ದನ್ನು ವಿಚಾರದಿಂದ, ಧ್ಯಾನದಿಂದ ಸಾಕ್ಷಾತ್ಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಒಂದೇ ಪ್ರಮಾಣದಿಂದ ಎಲ್ಲವೂ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅವು ಪರಸ್ಪರ ಪೋಷಕಗಳು.

	ಮೀಮಾಂಸಕರೂ ಅದ್ವೈತವೇದಾಂತಿಗಳೂ ಇನ್ನು ಮೂರು ಪ್ರಮಾಣಗಳನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವು ಉಪಮಾನ, ಅರ್ಥಾಪತ್ತಿ ಮತ್ತು ಅನುಪಲಬ್ಧಿ.

	ಉಪಮಾನ: ಉಪಮಾನ ಎಂದರೆ ಸಾದೃಶ್ಯದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ನಾವು ಹಿಂದೆ ಕೇಳಿ ತಿಳಿದ ವಸ್ತುವೂ ಈಗ ನೋಡುತ್ತಿರುವ ವಸ್ತವೂ ಒಂದೇ ಎಂದು ಗುರುತಿಸುವುದು. ಅರಣ್ಯದಲ್ಲಿರವ ಕಡವೆ ಗೋವಿನಂತಿದೆ ಎಂದು ಕೇಳಿದ್ದವನು ಅರಣ್ಯಕ್ಕೆ ಹೋದಾಗ ಗೋಸದೃಶವಾದ ಒಂದು ಪ್ರಾಣಿಯನ್ನು ಕಂಡು ಇದೇ ಕಡವೆ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿದಲ್ಲಿ ಈ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಾದೃಶ ಆಧಾರ. ಈ ಜ್ಞಾನ ಲಿಂಗಾನುಮಾನ ಜ್ಞಾನವಾಗದಿರಬಹುದು. ಆದರೂ ಇದು ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅನುಮಾನವೇ ಎಂದು ನೈಯಾಯಿಕರು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿ ಇದನ್ನು ಒಂದು ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಅಂಗೀಕರಿಸದೆ ಅನುಮಾನದಲ್ಲೇ ಅದರ ಒಂದು ರೂಪವಾಗಿ ಇದು ಅಂರ್ತಗತವಾಗಿದೆಯೆಂದು ಭಾವಿಸಿರುತ್ತಾರೆ.
ಅರ್ಥಾಪತ್ತಿ: ಎರಡು ವಿರುದ್ಧವಾಗಿ ತೋರುವ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ನೋಡಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಸಂದೇಹವನ್ನು ಸಂದರ್ಭೋಂತವಾದ ಊಹೆಯಿಂದ ಪರಿಹಾರ ಮಾಡುವ ಸಾಧನಕ್ಕೆ ಅರ್ಥಾಪತ್ತಿ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಒಬ್ಬ ಹೃಷ್ಟಪುಷ್ಟನಾಗಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿರುತ್ತೇವೆ. ಆತ ಹಗಲಿನಲ್ಲಿ ಊಟ ಮಾಡಿದ್ದನ್ನು ನಾವು ಕಂಡಿಲ್ಲ. ಊಟ ಮಾಡದವ ಹೃಷ್ಟಪುಷ್ಟನಾಗಿರುವುದು ಅಸಂಗತ. ಈ ಅಸಾಂಗತ್ಯವನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ಆತ ರಾತ್ರಿ ಊಟ ಮಾಡುತ್ತಾನೆಂಬ ಬೇರೆ ಪಕ್ಷವನ್ನು ಭಾವಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಹೀಗೆ ಭಾವಿಸುವ ಸಾಧನಕ್ಕೆ ಅರ್ಥಾಪತ್ತಿ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಈ ಸಾಧನವೂ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಅನುಮಾನವೇ. ಇದನ್ನು ಪಕ್ಷಾಂತರ ಅನುಮಾನವೆಂದು ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ.
ಅನುಪಲಬ್ಧಿ: ಅನುಪಲಬ್ಧಿ ಎಂದರೆ ಅಭಾವವನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದು. ಇರುವುದನ್ನು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಿಂದ ಅಥವಾ ಅನುಮಾನದಿಂದ ತಿಳಿಯಬಹುದು. ಇಲ್ಲದ್ದನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣ ಅಗತ್ಯ. ಈ ಪ್ರಮಾಣವೇ ಅನುಪಲಬ್ಧಿ. ಒಬ್ಬ ತನ್ನ ಕೊಠಡಿಗೆ ಹೋಗಿ ಅಲ್ಲಿಟ್ಟಿದ್ದ ಕೊಡೆಯನ್ನು ಹುಡುಕುತ್ತಾನೆ. ಕೊಠಡಿಯಲ್ಲಿರುವ ಎಲ್ಲ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ನೋಡಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಬೆಳಕು ಇದೆ. ಯಾವುದೊಂದು ಪದಾರ್ಥವೂ ಬೇರೊಂದು ಮರೆಮಾಡದೆ ವಿಶದವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತಿದೆ. ಕೊಡೆ ಮಾತ್ರ ಅಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಈ ಇಲ್ಲದ ಕೊಡೆಯ ಜ್ಞಾನ ಅನುಪಲಬ್ಧಿ. ನೈಯಾಯಿಕರು ಇದನ್ನೂ ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಅಂಗೀಕರಿಸದೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಲ್ಲೇ ಸೇರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಯಾವ ಇಂದ್ರಿಯ ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದೇ ಇಂದ್ರಿಯ ಅದರ ಅಭಾವವನ್ನೂ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಇರುವುದನ್ನು ಕಾಣುವ ಕಣ್ಣೆ ಇಲ್ಲದಿರುವ ಕೋಡೆಯನ್ನೂ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರಾಭಾಕರ ಮೀಮಾಂಸಕರೂ ಅನುಪಲಬ್ಧಿಯನ್ನು ಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣವಾಗಿ ಅಂಗೀಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ಅಭಾವ ಎಂದರೆ ಇಲ್ಲದ್ದು. ಇಲ್ಲದ್ದು ಇಲ್ಲವೇ ಇಲ್ಲ. ಇರುವುದೆಲ್ಲ ಭಾವ ರೂಪವೇ. ಅಭಾವವೆಂಬ ಬೇರೆ ವಸ್ತುವಿಲ್ಲ. ಇದು ಅದಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ, ಅದಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಇಲ್ಲದ್ದಲ್ಲ. ಅದು ಬೇರೆಯಾಗಿ ಇರುವುದು. ಕೊಡೆ ಇಲ್ಲದಾಗ ಅದು ಖಾಲಿಯಾದ ಭೂಮಿಯ ತಳ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಅತ್ಯಂತ ಅಭಾವ ಇಲ್ಲದ್ದರಿಂದ ಪ್ರಾಭಾಕರರು ಈ ಪ್ರಮಾಣದ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. 

ಪ್ರಮಾಣಗಳ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಒಂದು ಮಾತನ್ನು ಹೇಳಿ ಈ ಪ್ರಕರಣವನ್ನು ಮುಕ್ತಾಯಗೊಳಿಸಬಹುದು. ಒಂದು ಇಂದ್ರಿಯ ತಿಳಿಸಿದ್ದನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯ ತಿಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಬಣ್ಣವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ಕಣ್ಣು ಶಬ್ದವನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕಿವಿಯಿಂದ ಕೇಳಬಲ್ಲ ಶಬ್ದವನ್ನು ಮೂಗು ತಿಳಿಸಲಾರದು. ಮೂಗು ತಿಳಿಯಬಲ್ಲ ವಾಸನೆಯನ್ನು ನಾಲಗೆ ತಿಳಿಸಲಾರದು. ಹಾಗೆಯೇ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಿಂದ ತಿಳಿಯಬಹುದಾದ್ದನ್ನು ಅನುಮಾನದಿಂದ ತಿಳಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇಂದ್ರಿಯ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮಾನಸಿಕ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಲ್ಲ. ಆರ್ಷ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ತಿಳಿದದ್ದು ಒಳತಿಳಿವು. ಒಳತಿಳಿವಿನಿಂದ ತಿಳಿಯಬಲ್ಲದ್ದನ್ನು ವಿಷಯದ ಹೊರನಿಂತು ವಿಭಜಿಸಿ, ತರ್ಕಿಸಿ ತಿಳಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಪ್ರಮಾಣವನ್ನೇ ನೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದರೆ ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನ ಅಪೂರ್ಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಪೂರ್ಣ ಜ್ಞಾನ ಪಡೆಯಬೇಕಾದರೆ ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಹಾಯ ಬೇಕು. ಪ್ರಮಾಣಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಪೂರಕಗಳು, ಮಾರಕಗಳಲ್ಲ. ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವವಾದಿಗಳು, ತಾರ್ಕಿಕರು, ಅನುಭಾವಿಗಳು, ಒಂದನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಉದಾಸೀನದಿಂದ ಕಾಣುತ್ತಾರೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರ ದರ್ಶನ ಒಮ್ಮುಖವಾಗುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲ ಸಾಧನಗಳನ್ನೂ ಆಧರಿಸಿದ ದರ್ಶನ ಹೆಚ್ಚು ಸಂಭಾವ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

3 ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ: ಎಂದರೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನ ಸರಿಯೇ ತಪ್ಪೇ ಎಂಬುದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದು. ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎರಡು ಬಗೆಯಾಗಿ ಮಂಡಿಸುವುದುಂಟು. ಜ್ಞಾನದ ಉತ್ಪತ್ತಿಯನ್ನು ಅಂದರೆ ಅದು ಹುಟ್ಟುವ ರೀತಿಯನ್ನು ವಿಚಾರ ಮಾಡಿ ಅದರ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದೆ ಅಥವಾ ಜ್ಞಾನದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ ಅದರ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವುದೆ? ಮೊದಲನೆಯದು ಉತ್ಪತ್ತಿ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವೆಂದೂ ಎರಡನೆಯದು ಜ್ಞಪ್ತಿ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವೆಂದು ಹೇಳುವುದುಂಟು. ಮೊದಲನೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಮನಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದು, ಎರಡನೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟದ್ದು. ಜ್ಞಾನದ ಉತ್ಪತ್ತಿ ಹೇಗೆ ಎಂಬ ವಿಚಾರ ಜ್ಞಾನದ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಅನುಕೂಲವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಸರಿತಪ್ಪುಗಳು ಹುಟ್ಟುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂದು ತಿಳಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೇ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವೇನು, ಮಿಥ್ಯೆಯ ಸ್ವರೂಪವೇನು ಸತ್ಯದ ವಿಶೇಷ ಲಕ್ಷಣವೇನು, ಅದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಒರೆಗಲ್ಲು ಅಥವಾ ಮಾನದಂಡ ಯಾವುದು ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರ ಹೇಳಿದಂತಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮೊದಲಲ್ಲಿ ಸತ್ಯವಾದ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ವಾದಗಳನ್ನು ವಿಚಾರ ಮಾಡಿ ಅನಂತ ಮಿಥ್ಯಾ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ವಾದಗಳನ್ನು ವಿಚಾರ ಮಾಡಲಾಗುವುದು.

ಜ್ಞಾನ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ಸತ್ಯ. ಅದು ಹುಟ್ಟಿದ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಅದರ ಪ್ರಮಾಣ್ಯವೂ ಅದರ ಜೊತೆಯಲ್ಲೇ ಅರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಜ್ಞಾನ ಸ್ವತಃ ಪ್ರಮಾಣ. ಅದರ ಸತ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದುದರ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲವೆಂಬುದು ಒಂದು ವಾದ. ಇದನ್ನು ಸ್ವತಃ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವೆಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಜ್ಞಾನ ತಾನಾಗಿಯೇ ತನ್ನ ಸತ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಅದರಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ ಜ್ಞಾನದಿಂದಲೇ ಸಾಧ್ಯವೆಂಬುದು ಪರತಃ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವಾದ.

ಪರತಃ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವಾದ ನೈಯಾಯಿಕರದ್ದು. ನಾವು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ತಿಳಿದದ್ದನ್ನು ಸತ್ಯವೆಂದು ನಂಬಿರುತ್ತೇವೆ. ಆದರೆ ತಿಳಿದದ್ದೆಲ್ಲ ಸತ್ಯವಲ್ಲ. ನಾವು ಕೆಲವು ವೇಳೆ ಹಗ್ಗವನ್ನು ನೋಡಿ ಅದು ನಿಶ್ಚಯವಾಗಿ ಹಾವೆಂದು ನಂಬುತ್ತೇವೆ. ನಂಬಿಕೆ ಸತ್ಯಕ್ಕೂ ಮಿಥ್ಯೆಗೂ ಸಾಮಾನ್ಯ. ನಾವು ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ನಿಶ್ಚಯವೆಂದು ನಂಬಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದು ಸತ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಿಶ್ಚಯವೆಂದು ನಂಬಿದ್ದೆಲ್ಲ ಸತ್ಯವಾಗುವುದಾದರೆ ಅಸತ್ಯ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ವಿಷಯವನ್ನು ತಿಳಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಆ ತಿಳಿವಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನ ಸತ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನ ಸತ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಬೇಕಾದರೆ ಅದನ್ನು ಬೇರೆಯದರಿಂದ ಒರೆ ಹಚ್ಚಿನೋಡಬೇಕು.
ಜ್ಞಾನವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಉಪಯೋಗಿಸಬೇಕಾದ ಒರೆಗಲ್ಲು ಯಾವುದು? ನೈಯಾಯಿಕರು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಆದರಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ ಮತ್ತು ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ವಿಷಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂವಾದ ಜ್ಞಾನದ ಒರೆಗಲ್ಲು (ಮಾನದಂಡ) ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಸಂವಾದ ಎಂದರೆ ಒಳಭಾವನಗೂ ಅದರ ಹೊರಗಿರುವ ವಿಷಯಕ್ಕೂ ತಾಳೆ (ತಾರ್ಕಣೆ) ಇದೆಯೇ ಎಂದು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವುದು. ಜ್ಞಾನದ ತಿರುಳಾದ ಭಾವನೆ ಒಳಗಿದೆ. ವಿಷಯ ಹೊರಗಿದೆ. ಹೊರವಿಷಯ ವಿ ಆದರೆ ಅದರ ಭಾವನೆ ವಿ1. ಹೀಗೆ ಒಳಗಿರುವ ವಿ ಮತ್ತು ಹೊರಗಿರುವ ವಿ1ಗಳ ನಡುವೆ ತಾರ್ಕಣೆ ಇರುವುದೆಂತು? ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಅದನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೆ ಪುನಃ ಅದೇ ವಿಷಯವನ್ನು ನೋಡಬೇಕು. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದಾಗಲೂ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಬರುವ ಭಾವನೆ ವಿ2 ಭಾವನೆಯಂತೆ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಯೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ನಾವು ಎರಡನೆಯ ಸಲ ನೋಡಿದಾಗಲೂ ನಮಗೆ ತಿಳಿಯುವುದು ಒಳಭಾವನೆಯೇ ಹೊರತು, ಹೊರ ವಿಷಯವಲ್ಲ. ಆಗಲೂ ವಿಷಯ ಭಾವನೆಗೆ ಹೊರತಾಗಿಯೇ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ, ಸಾಂಗತ್ಯ ಏರ್ಪಡುವುದಿಲ್ಲ. ಮೊದಲನೆಯ ವಿ1 ಎರಡನೆಯ ವಿ2 ಈ ಎರಡೂ ಒಳಭಾವನೆಗಳೇ. ಎರಡನೆಯ ಭಾವನೆ ಯಥಾರ್ಥವಾದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷವೇನು ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಎರಡನೆಯ ಭಾವನೆ ಯಥಾರ್ಥವಾದರೆ ಮೊದಲನೆಯ ಭಾವನೆಯೂ ಯಥಾರ್ಥವೇ. ಇದನ್ನೊಪ್ಪಿದರೆ ನೈಯಾಯಿಕರು ಜ್ಞಾನ ಸ್ವತಃ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುವುದು. ಅಲ್ಲದೆ ನೈಯಾಯಿಕರ ವಾದದಲ್ಲಿ ಅನವಸ್ಥೆಯ ದೋಷವೂ ಉಂಟು. ವಿ1ರ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ವಿ2 ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ವಿ2ರ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ವಿ3 ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದರ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ವಿ4 ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಕೊನೆಗಾಣದ ಅನವಸ್ಥೆ ಪ್ರಾಪ್ತವಾಗುತ್ತದೆ. ನೈಯಾಯಿಕರು ಒಂದೆರಡು ಪರೀಕ್ಷೆಗಳು ಸಾಕು, ಅನೇಕ ವೇಳೆ ಅಂಥ ಪರೀಕ್ಷೆಯೂ ಬೇಕಿಲ್ಲ ಎಂದು ಸಮಾಧಾನ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಸಮಾಧಾನ ತರ್ಕ ಸಮ್ಮತವಲ್ಲ, ಕೇವಲ ಔಪಚಾರಿಕ ಅಷ್ಟೆ.

ಒಂದು ಪಕ್ಷ ವಿ2, ವಿ1ನ್ನು ಭದ್ರಪಡಿಸಬಹುದು. ಒಂದು ವಿಷಯದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಭಾವನೆ ವಿ1ಕ್ಕೂ ಅದೇ ವಿಷಯವನ್ನು ನಾವು ಪುನಃ ನೋಡಿದಾಗ ಹುಟ್ಟಿದ ವಿ2ಕ್ಕೂ ಹೊಂದಿಕೆಯಾದರೆ ನಾವು ಈ ಹೊಂದಿಕೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಮೊದಲನೆಯ ಭಾವನೆ ಸಮರ್ಪಕವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದಾಗ ಆ ಎರಡು ಭಾವನೆಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಸಂಗತವಾಗಿ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಸತ್ಯದ ಒರೆಗಲ್ಲಾಗುತ್ತದೆ, ಸಂವಾದಿತ್ವ ಅದರ ಒರೆಗಲ್ಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಂವಾದಿತ್ವ ಸಿದ್ಧಿಸಬೇಕಾದರೆ ಹೊರವಸ್ತುವಿಗೂ ಒಳಭಾವನೆಗೂ ತಾರ್ಕಣೆ ಇರಬೇಕು. ಹೊರವಸ್ತು ಹೊರಗಿದೆ, ಒಳಭಾವನೆ ಒಳಗಿದೆ. ಹೊರವಸ್ತು ಒಳಭಾವನೆಯಲ್ಲ, ಒಳಭಾವನೆ ಹೊರವಸ್ತುವಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಹೊರತಾದುವು. ಹೀಗೆ ಹೊರಗಿರುವವುಗಳಿಗೆ ಸಂವಾದಿತ್ವ ಏರ್ಪಡುವುದು ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತವೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಉತ್ತರ ಕೊಡಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಹೊರವಸ್ತುವೂ ಒಳಭಾವನೆಯೂ ಒಂದೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಸತ್ಯವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಯೂ ವಸ್ತುವೂ ಒಂದೇ ಆದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ, ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸತ್ಯವಾಗಿಯೇ ಇರಬೇಕು. ಆಗ ಅಸತ್ಯ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳೆಲ್ಲ ಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಅಸತ್ಯವಾದುವು. ಈಪಕ್ಷವನ್ನು ಒಪ್ಪಿದರೆ ಮಿಥ್ಯಾಭಾವನೆ ಹೇಗೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಈ ಎಲ್ಲ ಕಷ್ಟಗಳಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ನೈಯಾಯಿಕರು ಒಂದು ಉಪಾಯವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಹೊರವಸ್ತು ಹೊರಗಿರುವುದರಿಂದ ಅದರ ಭಾವನೆ ನಮ್ಮ ಒಳಭಾವನೆಯಾದ್ದರಿಂದ, ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ನೇರವಾಗಿ ಸಂವಾದಿ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಂವಾದಿತ್ವವನ್ನು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಸಾಧಿಸಬಹುದು. ಹೊರವಿಷಯದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಒಂದು ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೃತ್ತರಾದಾಗ ಆ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯಿಂದ ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಿದ ಫಲ ದೊರೆತರೆ ಆಗ ಅದಕ್ಕೂ ಹೊರವಿಷಯಕ್ಕೂ ಸಾಂಗತ್ಯವಿದೆಯೆಂದು ಭಾವಿಸಬಹುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಇದು ಉಪ್ಪು ಎಂಬ ಭಾವನೆಯನ್ನು ನಂಬಿ ಅದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ವಸ್ತುವನ್ನು ನಾವು ಬಾಯಲ್ಲಿ ಹಾಕಿಕೊಂಡಾಗ ಅದು ಉಪ್ಪಾಗಿದ್ದರೆ ಆಗ ಉಪ್ಪೆಂಬ ಭಾವನೆಗೂ ಅದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ಹೊರವಸ್ತುವಿಗೂ ಸಂವಾದಿತ್ವವಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ಫಲ ಸಂವಾದಿತ್ವದ ಒರೆಗಲ್ಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಸಂವಾದಿತ್ವ ನೇರವಾದುದಲ್ಲ, ಪರೋಕ್ಷವಾದುದು. ಈ ವಿಧವಾದ ಜ್ಞಾನಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವೂ ಪರತಃ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವೇ.
ಸ್ವತಃ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವಾದ ಪರತಃ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾದದ್ದು. ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸಕರು ಸ್ವತಃಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವಾದದ ಮುಖಂಡರು. ಜ್ಞಾನ ಸ್ವಭಾವತಃ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾದದ್ದು. ನಾವು ಯಾವುದನ್ನಾದರೂ ತಿಳಿದಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಅದನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿಯೆ ತಿಳಿದಿರುತ್ತೇವೆ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ನಂಬಿಕೆ. ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನ ಸಾಧುವಾದದ್ದು ಎಂದು ಎಲ್ಲರೂ ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸಂದೇಹವಿದ್ದರೆ ಅದು ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ. ಅದು ಮನುಷ್ಯನೋ ಗಿಡದ ಮೋಟೋ ಎಂಬ ಸಂದೇಹವಿದ್ದಾಗ ನಮಗೆ ಆ ವಿಷಯ ತಿಳಿದಿದೆ ಎಂದು ಯಾರೂ ಹೇಳವುದಿಲ್ಲ. ನಿಶ್ಚಯವೆಂದು ನಂಬಿದ್ದನ್ನೇ ನಾವು ಜ್ಞಾನವೆಂದು ಕರೆಯುವುದು. ನಾವು ತಿಳಿದಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ನಾವು ಅದನ್ನು ತಿಳಿದಿದ್ದೇವೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಅದಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದುದು. ಸತ್ಯವನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಂತೆಯೇ ನಾವು ಯಾವಾಗಲೂ ತಿಳಿದಿರುತ್ತೇವಾದ್ದರಿಂದ ಜ್ಞಾನ ಸ್ವತಃ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾದದ್ದು.
ತಿಳಿದ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ನಾವು ಸತ್ಯವೆಂದೇ ತಿಳಿದಿರುತ್ತೇವಲ್ಲದೆ, ಜ್ಞಾನದ ಉತ್ಪತ್ತಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಇಂದ್ರಿಯಗಳೂ ಸ್ವತಃಪ್ರಮಾಣವೆಂದೇ ಭಾವಿಸಿರುತ್ತೇವೆ. ಈ ಗಿಡ ಹಸುರಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನ ಪ್ರಮಾಣಿಕ, ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ತೆರೆದ ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡಿದ ವಿಷಯ. ಇದು ಶಬ್ದ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನವೂ ಸತ್ಯ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ನಾವೂ ಕಿವಿಯಿಂದ ಕೇಳಿರುತ್ತೇವೆ. ವಿಷಯವನ್ನು ಸರಿಯಾಗಿ ತೋರಿಸುವುದೇ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಸ್ವಾಭಾವಿಕ ಕ್ರಿಯೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳ ಮೂಲಕ ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನವೂ ಸತ್ಯ. ಇಲ್ಲೂ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ವ್ಯಾಪಾರದಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ಇರುವ ಸಹಜ ನಂಬಿಕೆಯೇ ಜ್ಞಾನದ ಹುಟ್ಟು ಸರಿಯಾಗಿದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿ.

ಬೇರೊಂದರ ರುಜುವಾತು ಬೇಕಾಗುವುದು ಸಂದೇಹಕರವಾದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಅಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಂದೇಹ ಅಥವಾ ಅಪ್ರಮಾಣಿಕತೆಯ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಪರತಃ. ಏಕೆಂದರೆ ಆ ಅನುಭಾವಗಳು ಅಸ್ಪಷ್ಟ ಮತ್ತು ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟವು. ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾದುದನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ, ಸಂದೇಹವನ್ನು ನಿವಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾದರೆ ನಾವು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ ಸ್ಪಷ್ಟ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಬೇಕು. ಹಾಗೆಯೇ ಜ್ಞಾನದ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ ಕಣ್ಣು, ಕಿವಿ ಅವುಗಳ ಲೋಪದೋಷಗಳ ನಿಮಿತ್ತ ವಿಷಯ ಅಸ್ಪಷ್ಟವಾದಾಗ ನಾವು ಕಣ್ಣನ್ನೂ ಕಿವಿಯನ್ನೂ ಪರೀಕ್ಷೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸುತ್ತೇವೆ. ದೃಷ್ಟಿಮಾಂದ್ಯ ದೋಷವನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಲು ಕನ್ನಡಕಗಳನ್ನು ಧರಿಸುತ್ತೇವೆ. ಕಿವಿ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕೇಳಿಸಲು ಕೇಳುವ ಯಂತ್ರಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತೇವೆ. ಆಹಾರ ಕಹಿಯಾದಾಗ, ವೈದ್ಯರ ಸಲಹೆ ಪಡೆದು ಔಷಧಗಳನ್ನು ಸೇವಿಸಿ ನಾಲಗೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಭಾವಿಕ ರುಚಿ ಹುಟ್ಟುವಂತೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ.ಹಾಗೆ ಲೋಪದೋಷಗಳನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಹುಟ್ಟಿದ್ದೇ ಜ್ಞಾನ. ಅಂಥಾ ಜ್ಞಾನ ಸ್ವತಃಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ. ಅದರ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಬೇರೊಂದು ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಆಶ್ರಯಿಸಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ.
ವಿಜ್ಞಾನವಾದಿಗಳಾದ ಬೌದ್ಧರ ನಿಲುವು ಪೂರ್ವಮೀಮಾಂಸಕರ ನಿಲುವಿಗೆ ತೀರ ವಿರುದ್ಧ. ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸ್ವತಃಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವಿಲ್ಲ. ಜ್ಞಾನದ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಸ್ವತಃಸಿದ್ಧವಲ್ಲ. ಅಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಸ್ವತಃಸಿದ್ಧ. ನಮ್ಮ ಅನುಭವಗಳೆಲ್ಲ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಂದ ಮುಂಚಿವೆ. ನಾವು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಹೊರವಸ್ತುಗಳಿವೆ ಎಂದು ಭ್ರಾಂತರಾಗಿರುತ್ತೇವೆ. ನಾವು ತಿಳಿದಿರುವುದೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಗಳೇ, ಅದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಹೊರವಸ್ತುವಿದೆ ಎಂಬ ನಂಬಿಕೆ ಒಂದು ಭ್ರಮೆ ಎಂದು ವಿಜ್ಞಾನವಾದಿಗಳು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಮ್ಮ ನಿತ್ಯಜೀವನದ ಅನುಭವಗಳು ಕನಸಿನ ಅನುಭವದಂತೆ ಭ್ರಮೆಗಳು. ನಾವು ಯಾವ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಜೀವನಕ್ಕೆ ಆಧಾರವೆಂದು ಭಾವಿಸಿರುತ್ತೇವೆಯೋ ಅವೆಲ್ಲ ಆರೋಪಗಳು. ಈ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಹೊರದೂಡಿದಾಗಲೇ ನಮಗೆ ಸತ್ಯ ಕಾಣುವುದು. ಮಾಧ್ಯಮಿಕರು ಸತ್ಯವನ್ನು ಸಂವೃತಿ ಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಸತ್ಯವೆಂದು ಎರಡಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಸಂವೃತಿ ಸತ್ಯ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ಯ ಮಾತ್ರ. ಅದು ಪರಮಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಸತ್ಯವೇ ಪರಮಸತ್ಯ. ಈ ಸತ್ಯವನ್ನು ನಾವು ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ತಿಳಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ತಿಳಿಸಿದಾಗ ಅದು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ಯದ ದರ್ಜೆಗೆ ಇಳಿಯುತ್ತದೆ. ಪ್ರಥಮ ಮತ್ತು ಪರಮತತ್ವವಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ತಿಳಿಯಲಾಗದ ಈ ತತ್ವವನ್ನು ಅವರು ಶೂನ್ಯವೆಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲ ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನೂ ನಿರಾಕರಿಸಿ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಈ ಶೂನ್ಯದ ಲಕ್ಷಣ.
ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಅಥವಾ ಸಂವೃತ್ತಿ ಸತ್ಯ ಪರತಃಪ್ರಮಾಣ. ಏಕೆಂದರೆ ಫಲ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯೇ ಅದರ ಒರೆಗಲ್ಲು. ಒಂದು ಭಾವನೆ ಉಪಯೋಗಕರವಾದಾಗ ಅದನ್ನು ನಾವು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ಯವೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇವೆ. ಅದರ ಸತ್ಯವಿರುವುದು ಆ ಉಪಯೋಗದಲ್ಲೇ. ಆ ಉಪಯೋಗವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅದಕ್ಕೆ ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ಸ್ವಭಾವವಿಲ್ಲ. ನೈಯಾಯಿಕರು ಸತ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಫಲಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಒಂದು ಒರೆಗಲ್ಲಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿದರೂ ಪ್ರಯೋಜನವೇ, ಫಲವೇ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪವಲ್ಲ ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬೌದ್ಧರಾದರೋ ಆ ಫಲವೇ ಅದರ ಸ್ವಭಾವ ಅದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಅದಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

ಮಾಧ್ಯಮಿಕ ಬೌದ್ಧರು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಜ್ಞಾನ ಮಾತ್ರ ಪರತಃಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಪರಮಾರ್ಥ ಜ್ಞಾನ ಪರತಃ ಪ್ರಮಾಣವಲ್ಲ, ಸ್ವತಃ ಪ್ರಮಾಣವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಅದ್ವೈತಿಗಳ ಮತ್ತು ಮಾಧ್ಯಮಿಕರ ನಿಲುವು ಒಂದೇ. ಅದ್ವೈತಿಗಳು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ಯವನ್ನು ಸ್ವತಃ ಸಿದ್ಧತತ್ವವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಪಾರಾಮಾರ್ಥಿಕ ಸತ್ಯ ಒಂದೇ ಸ್ವತಃಸಿದ್ಧ ಸತ್ಯ ಹಾಗೂ ಪರಮ ಸತ್ಯ.

ಜೈನ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ ವಿಶಿಷ್ಟ ರೀತಿಯದು. ನಮಗೆ ದಿನದಿನವೂ ಪುನಃಪುನಃ ಪರಿಚಯವಾದ ವಿಷಯಗಳ ಜ್ಞಾನ ಸ್ವತಃ ಪ್ರಮಾಣ. ಆದರೆ ನಮಗೆ ಪರಿಚಯವಲ್ಲದ ಹೊಸ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನ ಸ್ವತಃಪ್ರಮಾಣವಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ನಾವು ಸತ್ಯವೆಂದು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿಕೊಂಡ ಹೊರತು ಅದು ಯಥಾರ್ಥ ಜ್ಞಾನವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ಮರಳುಕಾಡಿನಲ್ಲಿ ನೀರನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಅದು ನೀರೇ ಎಂದು ಸ್ಥಿರಪಡುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಕೇವಲ ತೋರಿಕೆಯ ನೀರಾಗಿ ಇರಬಹುದು, ಅಥವಾ ನಿಜವಾದ ನೀರಾಗಿ ಇರಬಹುದು. ಅದನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಿದ ಹೊರತು ಅದು ನೀರು ಅಥವಾ ನೀರಿನ ತೋರಿಕೆ ಎಂಬುದು ನಿಶ್ಚಿತವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ನೀರು ಕಾಣುವ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಹೋಗಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸಬೇಕು. ನಿರೀಕ್ಷಿಸಿದ ಕಡೆಗೆ ಹೋದಾಗ ಅಲ್ಲಿ ನೀರು ಕಾಣದೆ ಇದ್ದರೆ ಅದು ನೀರಲ್ಲ ಬರಿಯ ತೋರಿಕೆ ಎಂದು ನಿಶ್ಚಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಅದರ ಬದಲು ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಿದ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ನೀರಿನ ಚಿಲುಮೆ ಕಂಡು ಅದರ ನೀರನ್ನು ಕುಡಿದಾಗ ನಮ್ಮ ದಾಹ ಅಡಗಿದರೆ ಅದು ನೀರೇ ಎಂದು ನಿಶ್ಚಯಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಹೀಗೆ ಹೊಸ ಜ್ಞಾನ ನಿಶ್ಚಯವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಆ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ಫಲಪ್ರವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಸ್ಥಾಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವಾದ್ದರಿಂದ ಅಂಥ ಜ್ಞಾನದ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ಪರತಃ. ಹೀಗೆ ವಿಚಾರದಿಂದ ತಿಳಿದ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಂವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಜ್ಞಾನವೆಂದು ಹೆಸರು.
ಈ ಸಂವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಐದು ಮಜಲುಗಳಿವೆ. ಮೊದಲನೆಯ ಮಜಲಿನಲ್ಲಿ ವಿಷಯ ಸ್ವಲ್ಪ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲೊಂದು ವಿಷಯವಿದೆ ಎಂದು ಮಾತ್ರ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅವಗ್ರಹ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಅವಗ್ರಹದಿಂದ ಗ್ರಹಿಸಿದ ವಿಷಯವಿನ್ನೂ ಅಸ್ಪಷ್ಟ. ಅನಂತರ ಇದು ಮನುಷ್ಯನೋ ಅಥವಾ ಮರದ ಮೋಟೋ ಎಂಬ ಸಂಶಯ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಈಹಾ ಎಂದು ಹೆಸರು ಇದು ಮನುಷ್ಯನೋ ಅಥವಾ ಮರದ ಮೋಟೋ ಎಂಬುದು ನಿರ್ಧಾರವಾದಾಗ ಆ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅವಾಯ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಇದು ಹೀಗೆ, ಬೇರೆ ಎಂಬುದು ಅವಾಯ. ನಾವು ಕಂಡ ವಸ್ತುವನ್ನು ನೆನಪಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವುದು ಧಾರಣಾ. ಧಾರಣೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡ ವಿಷಯವನ್ನು ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಕಂಡಾಗ ಇದು ಅದೇ, ಈಗ ಕಾಣುತ್ತಿರುವುದೂ ಹಿಂದೆ ಕಂಡದ್ದೂ ಒಂದೇ ಎಂದು ತಿಳಿಯುವುದು ಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞೆ. ಇದು ಸೃತಿಯೂ ಅಲ್ಲ, ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಜ್ಞಾನವೂ ಅಲ್ಲ, ಅನುಮಾನದಿಂದ ಸ್ಥಾಪತವಾದ ಜ್ಞಾನವೂ ಅಲ್ಲ. ಅವೆಲ್ಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ಬೇರೆಯದಾದ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟಜ್ಞಾನ. ಪ್ರತ್ಯಭಿಜ್ಞೆ ಜೈನ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯ ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟ ಕಲ್ಪನೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಸಂವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಮೆಟ್ಟಿಲುಗಳು. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಪರೋಕ್ಷ ಜ್ಞಾನಗಳೇ. ಇವುಗಳ ಪ್ರಮಾಣವೂ ಪರೋಕ್ಷವೇ.

ನಿಜವಾದ ಅಪರೋಕ್ಷಜ್ಞಾನ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ ಜ್ಞಾನ. ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ನೆರವಿಲ್ಲದೆ ಆತ್ಮದಿಂದಲೇ ಆತ್ಮವಿಚಾರವಾಗಿಯೇ ಹುಟ್ಟುವ ಜ್ಞಾನ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕಜ್ಞಾನ. ಬೇರೆಯವರ ಸಹಾಯ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲದೆ ಆತ್ಮದಲ್ಲೇ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿ ಇರುವ ಜ್ಞಾನವಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಸ್ವತಃಸಿದ್ಧ ಸ್ವಯಂಪ್ರಕಾಶ ಜ್ಞಾನ; ಸ್ವಲ್ಪವೂ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದ ಜ್ಞಾನ. ಸಂದೇಹವಿರಬೇಕಾದರೂ ಸಂದೇಹಪಡುವವನು ನಿಸ್ಸಂದೇಹವಾಗಿ ಇರುವುದಾಗಿ ಭಾವಿಸಬೇಕು. ಈ ಜ್ಞಾನ ತನ್ನನ್ನೂ ಉಳಿದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಪ್ರಕಾಶಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಜೈನರ ವಾದ ಅದ್ವೈತವಾದುವನ್ನು ಹೋಲುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅದ್ವೈತದ ಆತ್ಮ, ಜೈನರ ಭಿನ್ನ. ಆತ್ಮ ಅನೇಕ ಎಂಬುದು ಜೈನಸಿದ್ಧಾಂತ, ಆತ್ಮ ಒಂದೇ ಎಂಬುದು ಅದ್ವೈತಸಿದ್ಧಾಂತ.
ಜ್ಞಾನಪ್ರಾಮಾಣ್ಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಜೈನರ ನಿಲುವು ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದದ್ದು. ಉಳಿದೆಲ್ಲ ದರ್ಶನಗಳೂ ಏಕಾಂತವಾದಿಗಳು. ಒಂದೊಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ಸತ್ಯವೂ ಪರಮಸತ್ಯ ಮತ್ತು ಪೂರ್ಣಸತ್ಯವೆಂಬುದು ಏಕಾಂತವಾದಿಗಳ ನಿಲುವು. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ಸತ್ಯವೂ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದುದು ಎಂಬುದು ಅನೇಕಾಂತವಾದಿಗಳಾದ ಜೈನರ ನಿಲುವು. ವಸ್ತುಗಳು ಅನೇಕ ಧರ್ಮಗಳುಳ್ಳವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಯಾವುದೇ ಬಿಡಿ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಾಗಲಿ, ಅದು ಅದರ ಒಂದು ಪಾಶ್ರ್ವವನ್ನು ಮಾತ್ರ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಸ್ತುವೂ ದ್ರವ್ಯರೂಪವಾದದ್ದು, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಸ್ತುವೂ ಕ್ರಿಯಾತ್ಮಕವಾದದ್ದು, ಪ್ರತಿಯೊಂದಕ್ಕೂ ಒಂದು ಪ್ರಯೋಜನವಿದೆ. ನಾವು ಅದರ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಏರ್ಪಡಿಸುವ ಒಂದೊಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯೂ ಅದರ ದ್ರವ್ಯವನ್ನೋ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನೋ ಪ್ರಯೋಜನವನ್ನೋ ತಿಳಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದೊಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯೂ ಒಂದು ಪಾಶ್ರ್ವವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅದರ ಸತ್ಯ ಸಾಪೇಕ್ಷ. ಆ ಅಂಶದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಮಾತ್ರ ಅದು ಸತ್ಯ; ಉಳಿದ ಅಂಶಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಪೂರ್ಣಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಪರಮಸತ್ಯಗಳೆಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ ಅವು ತಪ್ಪು ಭಾವನೆಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಇದು ಜೈನರ ನಯವಾದ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನೂ ಅದು ಒಂದು ನಯವೆಂದು ಕರೆದಿದೆ. ದ್ರವ್ಯವನ್ನೇ ಕುರಿತ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ದ್ರವ್ಯನಯ. ಇದು ಚಿನ್ನ ಎಂಬುದು ದ್ರವ್ಯನಯ. ಅದು ಚಿನ್ನದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಲಕ್ಷಣವನ್ನು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಇದು ಚಿನ್ನದ ಬಳೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಅದು ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಒಂದು ರೂಪವಶೇಷವನ್ನು ಅಂದರೆ ಪರ್ಯಾಯವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದು ಪರ್ಯಾಯಾರ್ಥಕ ನಯ. ಒಬ್ಬ ಕಟ್ಟಿಗೆ, ನೀರು, ಅಕ್ಕಿಬೇಳೆ ಮುಂತಾದವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗುತ್ತಿರುವಾಗ, ಇದೇನು ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ ಅವನು ಇದು ಕಟ್ಟಿಗೆ, ಅದು ಅಕ್ಕಿ, ಇದು ಬೇಳೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ನಾನು ಅನ್ನ ಮಾಡಲು ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದೇನೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ದ್ರವ್ಯವಾಗಲಿ, ಅದರ ಪರ್ಯಾಯಗಳಾಗಲಿ ಮುಖ್ಯವಲ್ಲ; ಅವುಗಳಿಂದ ನಡೆಸುವ ಕಾರ್ಯ ಮುಖ್ಯ. ಇಲ್ಲಿ ಏನನ್ನು ನಡೆಸುತ್ತಿರುವೆನೆಂಬುದನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತಾನಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ನೈಗಮನಯ. ಜೈನರು ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ವಿಧವಾದ ನಯಗಳನ್ನು ತಿಳಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವು ಇಲ್ಲಿ ಪ್ರಕೃತವಲ್ಲ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇಲ್ಲಿ ಲಕ್ಷಿಸಬೇಕಾದದ್ದು ಇದು; ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಒಂದೇ ಪರಮಸತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಅದರ ವಿಚಾರವಾದ ಸತ್ಯಗಳು ಅನೇಕ. ಅವು ಒಂದೊಂದೂ ವಿಷಯದ ಒಂದೊಂದು ಪಾಶ್ರ್ವಕ್ಕೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳ ಸತ್ಯವೂ ಸಾಪೇಕ್ಷ. ನಯವಾದ ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳ ಸಾಪೇಕ್ಷ ಸತ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ವಿಧಾನ.

ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳು ವೈಚಾರಿಕ ಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಒಳಪಡಿಸಿ, ಒಂದೇ ಅಂಶವುಳ್ಳ ಸರಳವಾದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿ, ಹಲವು ಅಂಶಗಳನ್ನು ಒಂದಾದ ಮೇಲೆ ಒಂದು ಒಳಗೊಂಡಂತೆ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳನ್ನು ಹಂತಹಂತವಾಗಿ ಮೇಲೆ ಏರುವಂತೆ ನಿರೂಪಿಸುವ ಕ್ರಮವೂ ಇದೆ. ಇದು ಎಲ್ಲ ಭಂಗಿಗಳ ಸಂಯುಕ್ತ ವಿವರಣೆ. ಇದನ್ನು ಅವರು ಪ್ರಮಾಣಸಪ್ತಭಂಗಿ ಎಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ಒಂದೊಂದು ಹಂತದ ಸತ್ಯವೂ ಸಾಪೇಕ್ಷವೇ ಎಂದು ತೋರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಹಂತದ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗೂ ಸ್ಯಾತ್ ಎಂಬ ಪದವನ್ನು ಸೇರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸ್ಯಾದಸ್ತಿ ಎಂದರೆ ಬಹುಶಃ ಅದು ಇದೆ ಎಂದರ್ಥ. ಇದು ಮೊದಲನೆಯ ಹಂತ. ಬೇರೆ ಕಾಲದ ಬೇರೆ ದೇಶದ ಬೇರೆ ದ್ರವ್ಯದ ಬೇರೆ ಸ್ವಭಾವದ ದೃಷ್ಟಿಗೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗಿ ಅದು ಇಲ್ಲ (ಸ್ಯಾತ್ ನಾಸ್ತಿ). ಇದು ಎರಡನೆಯ ಹಂತ. ಇದು ಬಳೆ ಅಲ್ಲ ಎಂದಾಗ ಸರದ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಅದು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವೆಂದರ್ಥ. ಇಲ್ಲಿ ಭೇದ ಮುಖ್ಯ. ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ನಾಸ್ತಿ ಎಂದರೆ ಬಹುಶಃ ಇದು ಇದೆ ಮತ್ತು ಇಲ್ಲ. ಮೊದಲನೆಯ ಎರಡು ದೃಷ್ಟಿಗಳನ್ನೂ ಒಂದಾದ ಮೇಲೆ ಒಂದರಂತೆ ಇಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಿದೆ. ಇದು ಸರವಾಗಿ ಇದೆ, ಬಳೆಯಾಗಿ ಇಲ್ಲ. ಒಂದೇ ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಇದೆ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಅದು ಪರಸ್ಪರ ವಿರುದ್ಧವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಆಪಾದನೆಗೆ ಇಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಇಲ್ಲ ಇದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಒಮ್ಮೆಯೇ ಹೇಳಿಲ್ಲ. ಒಂದಾದ ಮೇಲೆ ಒಂದನ್ನು ಹೇಳಿದೆ. ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಇದೆ ಎಂದಾಗಲಿ ಇಲ್ಲ ಎಂದಾಗಲಿ, ಒಂದಾದ ಮೇಲೆ ಒಂದು ಎಂದಾಗಲಿ ಹೇಳುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆಗ ನಾವು ಅದನ್ನು ವರ್ಣಿಸಲಾಗದ್ದು ಎಂದು ಕರೆಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ವರ್ಣಿಸಲಾಗದ್ದು ಅವಕ್ತವ್ಯ. ಇದನ್ನು ತಿಳಿಸುವ ನಾಲ್ಕನೆಯ ಭಂಗಿ ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ಅವಕ್ತವ್ಯಮ್. ಇಲ್ಲಿಂದ ಮುಂದೆ ಇನ್ನೂ ಮೂರು ಹಂತಗಳಿವೆ. ಐದನೆಯದರಲ್ಲಿ ಇದೆ ಎಂಬುದರ ಅನಂತರ ಅವಕ್ತವ್ಯ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ಅವಕ್ತವ್ಯಮ್). ಆರನೆಯದು ಇಲ್ಲ ಎಂಬುದರ ಅನಂತರ ಅದಕ್ಕೆ ಅವಕ್ತವ್ಯವನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ನಾಸ್ತಿ ಅವಕ್ತವ್ಯಮ್). ಕೊನೆಯದು ಏಳನೆಯದಾದ ಭಂಗಿ. ಇದೆ ಇಲ್ಲ ಅವಕ್ತವ್ಯ ಎಂಬ ಮೂರನ್ನೂ ಒಂದಾದ ಮೇಲೆ ಒಂದನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಹೇಳುತ್ತದೆ. (ಸ್ಯಾತ್ ಅಸ್ತಿ ನಾಸ್ತಿ ಅವಕ್ತವ್ಯಮ್) ಈ ಏಳೇ ಭಂಗಿಗಳು ಸಾಧ್ಯ. ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಭಂಗಿಗಳು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಈ ಏಳನ್ನು ವಿವೇಚಿಸಿದಾಗ ಒಂದು ವಿಷಯದ ಸಕಲವನ್ನೂ ವಿವೇಚಿಸುವ ಸಪ್ತ ಭಂಗಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಏಳು ಭಂಗಿಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಭಾವಿಸಬಹುದಾದ ಎಲ್ಲ ದರ್ಶನಗಳ ನಿಲುವೂ ಅಡಕವಾಗಿದೆ ಎಂದೂ ಅವು ಒಂದೊಂದೂ ಸಾಪೇಕ್ಷಸತ್ಯಗಳೇ ಹೊರತು ಪರಮಸತ್ಯಗಳಲ್ಲವೆಂದೂ ಜೈನರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.
ಅಸತ್ಯವಾದುದರ ಅಂದರೆ ಭ್ರಮೆಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ದಾರ್ಶನಿಕರಲ್ಲಿ ಭಿನ್ನವಾದಗಳಿವೆ. ಆತ್ಮಖ್ಯಾತಿ, ಅಸತ್ ಖ್ಯಾತಿ, ಅನ್ಯಥಾ ಖ್ಯಾತಿ, ಅಖ್ಯಾತಿ, ವಿಪರೀತಖ್ಯಾತಿ ಎಂಬುವು ಆ ಭಿನ್ನವಾದಗಳು. ಇಲ್ಲಿ ಖ್ಯಾತಿ ಎಂದರೆ ತಿಳಿಯುವುದು ಎಂದೂ ಅಖ್ಯಾತಿ ಎಂದರೆ ತಿಳಿಯದಿರುವುದು ಎಂದೂ ಅರ್ಥ.
ವಿಜ್ಞಾನವಾದಿಗಳು ಭ್ರಮೆಯ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಏರ್ಪಡಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ವಾದಕ್ಕೆ ಆತ್ಮಖ್ಯಾತಿವಾದವೆಂದು ಹೆಸರು. ವಿಜ್ಞಾನವಾದವೆಂದರೆ ನಾವು ತಿಳಿಯುವುದೆಲ್ಲ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಗಳೇ, ಹೊರವಸ್ತುಗಳಿಲ್ಲ ಎಂಬ ವಾದ. ಹೊರವಸ್ತುಗಳಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನವೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವಗಳ ರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಇವೆ ಎಂಬುದಾಗಿ ತಿಳಿಯುವುದೇ ಸತ್ಯ. ಹಾಗಲ್ಲದೆ ಆ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಗಳು ಹೊರವಸ್ತುವಿನವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದು ಭ್ರಾಂತಿ. ಈ ಭ್ರಾಂತಿ ವಾದಕ್ಕೆ ಆತ್ಮಖ್ಯಾತಿವಾದವೆಂದು ಹೆಸರು. ಆತ್ಮಖ್ಯಾತಿ ಎಂದರೆ ಆತ್ಮರೂಪವಾದ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಅನಾತ್ಮವಾದ ಎಂದರೆ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ ವಸ್ತುವೆಂದು ತಪ್ಪಾಗಿ ತಿಳಿಯುವುದು. ಈ ವಾದವನ್ನು ಜ್ಞಾನಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಹೊರವಸ್ತುವಿದೆ ಎಂಬುವ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳೆಲ್ಲರೂ ಪ್ರತಿಭಟಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಮಾಡುವಾಗ ಅವರು ಇದರಲ್ಲಿರುವ ಒಂದು ಮುಖ್ಯದೋಷವನ್ನು ಹೊರಹಾಕಿರುತ್ತಾರೆ. ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳು ಆತ್ಮದವೇ ಆದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ತಿಳಿದವನು ನಾನು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಹೇಳುವುದು ಅಸಂಬದ್ಧ ಮತ್ತು ಲೋಕವಿರುದ್ಧ. ನಾನು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ಯಾರೂ ಭಾವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಆಕ್ಷೇಪವಿದೆ. ನಾವು ತಿಳಿದಿರುವುದೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಗಳನ್ನೇ ಆದರೆ, ಸ್ವಪ್ನಾವಸ್ಥೆಗೂ ಜಾಗರಾವಸ್ಥೆಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಇಲ್ಲದಂತಾಗುತ್ತವೆ. ಸ್ವಪ್ನಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ನೋಡುವುದೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಕಲ್ಪನೆಗಳು. ಜಾಗರಾವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ನೋಡುವವೂ ಸ್ವಪ್ನವಿಷಯಗಳಂತೆ ಕೇವಲ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಕಲ್ಪನೆಗಳಲ್ಲ. ಅವೂ ಮಾನಸಿಕ ಕಲ್ಪನೆಗಳೇ ಎಂದರೆ ಆಗ ಸ್ವಪ್ನಕ್ಕೂ ಜಾಗರಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಇಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ವಾದಕ್ಕೆ ಇನ್ನೂ ಒಂದು ಆಕ್ಷೇಪವಿದೆ. ನಾವು ತಿಳಿಯುವುದೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಭಾವನೆಗಳೇ ಆದರೆ ಎಲ್ಲವೂ ಒಂದೇ ರೀತಿಯಾಗಿ ಕಾಣಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ವೈವಿಧ್ಯ ತೋರಲೇಬಾರದಾಗಿತ್ತು. ನಾವು ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳೆಲ್ಲಿ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ಕಾಣುತ್ತೇವೆ. ಗಗನಕುಸುಮಕ್ಕೂ ನೆಲದ ಮೇಲೆ ನಾವು ಮುಟ್ಟಿ ಮೂಸಿ ನೋಡಿ ತಿಳಿದ ಹೂವಿಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆಯೆಂದು ತಿಳಿದಿರುತ್ತೇವೆ. ಗಗನಕುಸುಮವೂ ಭೂಮಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿರುವ ಹೂವೂ ಒಂದೇ ಎಂದು ವಿಜ್ಞಾನವಾದಿಗಳೂ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳ ಸಲುವಾಗಿ ಆತ್ಮಖ್ಯಾತಿ ತಿರಸ್ಕøತವಾಗುತ್ತದೆ.

ಅಸತ್ ಖ್ಯಾತಿ: ಇದು ಭ್ರಾಂತಿಯನ್ನು ಕುರಿತು ಮಾಧ್ಯಮಿಕರು ಮಂಡಿಸುವ ವಾದ. ಮಾಧ್ಯಮಿಕವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ಶೂನ್ಯವೇ ಸತ್ಯ. ಹೊರವಸ್ತುವೂ ಇಲ್ಲ ಒಳ ಆತ್ಮವೂ ಇಲ್ಲ. ಹೊರದ್ರವ್ಯವೂ ಕಲ್ಪನೆಯೇ ಆತ್ಮದ್ರವ್ಯವೂ ಕಲ್ಪನೆಯೇ. ಇವೆಲ್ಲ ಕೇವಲ ನಾಮರೂಪಗಳು. ನಾಮರೂಪಗಳಿಗೆ ಹೊರತಾದ, ಆ ಉಪಾಧಿಗಳಿಗೆ ಒಳಪಡದ ಶೂನ್ಯವೊಂದೇ ಸತ್ಯ. ಅದಕ್ಕೆ ಒಳಗಿಲ್ಲ ಹೊರಗಿಲ್ಲ, ಎಡವಿಲ್ಲ ಬಲವಿಲ್ಲ. ಅದು ಭೌತವಸ್ತುವಲ್ಲ ಮಾನಸಿಕವಸ್ತುವಲ್ಲ, ಇವೆಲ್ಲಕ್ಕಿಂತಲೂ ಅದು ಅತೀತವಾದದ್ದು. ಬಹುಶಃ ಅದು ಶೂನ್ಯ. ಶೂನ್ಯವೆಂದು ಹೇಳಿದಾಗಲೂ ಅದನ್ನು ನಾಮರೂಪಕ್ಕೆ ಇಳಿಸಿ ಕೆಡಿಸಿದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದನ್ನು ಮೌನದಿಂದಲೇ ಸೂಚಿಸಬೇಕು. ಮಾಧ್ಯಮಿಕರಿಗೆ ಶೂನ್ಯವೇ ಸತ್ಯ. ಸತ್ಯವೇ ಶೂನ್ಯ ಇರುವುದು ಎಂದು ಹೇಳುವ ಹೊರವಸ್ತುಗಳೂ ಒಳ ಆತ್ಮಗಳೂ ಅಸತ್. ಹೇಗೆ ಇಲ್ಲದಿರುವ ಹೊರವಸ್ತು ಒಳವಸ್ತಗಳನ್ನು ಅಂದರೆ ಅಸತ್ತನ್ನು ಸತ್ಯವೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದೇ ಭ್ರಾಂತಿ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದಕ್ಕೆ ಅಸತ್‍ಖ್ಯಾತಿವಾದವೆಂದು ಹೆಸರು. ಉಳಿದೆಲ್ಲ ದಾರ್ಶನಿಕರೂ ಈ ವಾದವನ್ನು ಪೂರ್ವಪಕ್ಷಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿ ಖಂಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಾದವನ್ನು ಖಂಡಿಸಲು ಮಂಡಿಸಿರುವ ಆಕ್ಷೇಪಗಳು ಇವು. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ಅಸತ್ ಎಂದರೆ ಇಲ್ಲದೇ ಇರುವುದು. ಇಲ್ಲದೇ ಇರುವುದು ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ವಸ್ತುವಾಗುವುದು ಅಸಂಭವ. ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಮಾಧ್ಯಮಿಕರು, ಇಲ್ಲದಿರುವುದು ಇರುವಂತೆ ತೋರುವ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಹಿಂದಿನ ಸಂಸ್ಕಾರ ಅಂದರೆ ವಾಸನಾರೂಪವಾದ ಸಂಸ್ಕಾರ ಕಾರಣ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಸಂಸ್ಕಾರಕ್ಕೆ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ಕಾರಣವಾಗಿರಬೇಕು. ವಸ್ತುವಿಲ್ಲದೆ ಅನುಭವವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಾಸನಾಸಂಸ್ಕಾರ ಹಿಂದೆ ಒಂದು ಸಮಯದಲ್ಲಾದರೂ ಇದ್ದದ್ದನ್ನು ಅರಿತಿರಬೇಕು. ಆದ್ದರಿಂದ ಯಾವಾಗಲೂ ಇಲ್ಲದ ವಸ್ತುವಿನ ಅರಿವು ಅಚಿಂತ್ಯ. ಮೂರನೆಯದಾಗಿ, ಇಲ್ಲದೇ ಇರುವ ವಸ್ತುವಿನ ಅರಿವೇ ಅಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾದರೆ, ಬೆಳ್ಳಗಿರುವುದನ್ನು ನೋಡಿ ಇದು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನವೇ ಏಕೆ ಹುಟ್ಟಬೇಕು, ಇದು ಕರಡಿ ಎಂದು ಏಕೆ ಅನ್ನಿಸಬಾರದು? ಹಿಂದೆ ನೋಡಿದ ಬೆಳ್ಳಿಗೆ ಈಗ ನೋಡುತ್ತಿರುವುದು ಹೋಲುವುದರಿಂದ ಇದು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟಲು ಅವಕಾಶವಿದೆ. ಇದು ಬೇರೆ, ಎಂದು ಭಾವಿಸಬೇಕಾದರೆ ಇದರಿಂದ ಭಿನ್ನವಾದ ವಸ್ತುವನ್ನು ಹಿಂದೆ ಎಂದಾದರೂ ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ತಿಳಿದಿರಬೇಕು. ನಾಲ್ಕನೆಯದಾಗಿ, ಏನನ್ನೂ ತಿಳಿಯದ ಜ್ಞಾನ ಶುದ್ಧ ಅಜ್ಞಾನ. ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ ಏನನ್ನು ತಿಳಿಯದ ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ. ಮಾಧ್ಯಮಿಕ ಅಖ್ಯಾತವಾದ ಅಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸುತ್ತದೆ. ಕೊನೆಯದಾಗಿ, ಶೂನ್ಯವೇ ಸತ್ಯವಾದ ಪಕ್ಷದಲ್ಲಿ ಅದಾದರೂ ಇರಬೇಕು. ಶೂನ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿದಿದ್ದೇನೆ ಎಂದರೆ ಆಗ ಶೂನ್ಯ ಶೂನ್ಯವಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಭಾವರೂಪವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದರಿಂದ ಮಾಧ್ಯಮಿಕ ಅಸತ್‍ಖ್ಯಾತಿವಾದ ಆತ್ಮವಿರೋಧದಲ್ಲಿ ಅಂದರೆ ಸ್ವವಿರೋಧದಲ್ಲಿ ಪರ್ಯವಸಾನಗೊಳ್ಳುತ್ತದೆ.
ಅನ್ಯಥಾಖ್ಯಾತಿವಾದ: ಇದು ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕವಾದ. ಅವರ ಪ್ರಕಾರ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನ ಇಲ್ಲದ್ದರ ತಿಳಿವಿಲ್ಲ, ಅಸತ್ ಖ್ಯಾತಿಯಲ್ಲ. ಬೇರೆ ಎಲ್ಲೋ ಇರುವುದು ಎಂದರೆ ಅನ್ಯಥಾ ಇರುವುದು. ಅನ್ಯಥಾ ಇರುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಇರುವುದೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದೇ ಭ್ರಮೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪನ್ನು ನೋಡಿ ಇದು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ತಿಳಿದಾಗ ಅದು ಅಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಬೇರೆ ಎಲ್ಲೋ ಇರುವ ಬೆಳ್ಳಿಯನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಇರುವಂತೆ ತಿಳಿಯುವುದು ಅಸತ್ಯ ಎಂದು ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕರು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ.

ಈ ಭ್ರಮೆಯ ವಿವರಣೆಯಲ್ಲಿ ಇರುವ ದೋಷಗಳು ಇವು: (1) ನಾವು ಕಪ್ಪೆ ಚಿಪ್ಪನ್ನು ನೋಡಿ ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ತಿಳಿದಾಗ ಇಲ್ಲಿ ಬೆಳ್ಳಿ ಇದೆಯೆಂದು ನಮ್ಮ ಅನುಭವ. ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕರ ವಿವರಣೆ ಸರಿಯಾದರೆ ಬೇರೆ ಕಡೆ ಇರುವ ಬೆಳ್ಳಿ ಇಲ್ಲಿ ಇದೆ ಎಂದು ನಾವು ಭಾವಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಭ್ರಮೆಗೊಳಗಾದ ನಾವು ಹಾಗೆ ಭಾವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅನ್ಯಥಾಖ್ಯಾತಿವಾದ ಅನುಭವವಿರುದ್ಧ, ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರವಿರುದ್ಧ. (2) ಬೇರೆ ಕಡೆ ಇರುವ ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂಬ ಅರಿವಿದ್ದವನಿಗೆ, ಅದು ಇಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ತಿಳಿವು ಹುಟ್ಟುವುದು ತೀರ ಅಸಂಗತ. ಬೇರೆ ಕಡೆ ಇರುವುದು ಎಂಬ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅದು ಇಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ ಎಂಬ ಜ್ಞಾನ ಆಧಾರ. ಈ ಎರಡು ಭಾವನೆಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಸ್ವವಿರೋಧ ಮೂಲವಾದ ಅರಿವು ಅಚಿಂತ್ಯ. ಎರಡು ವಸ್ತುಗಳು ಒಂದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ಇರಲಾರವು. ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕರ ಮತದಂತೆ ವಿಷಯವಿಲ್ಲದೆ ಜ್ಞಾನ ಹುಟ್ಟುವುದೇ ಇಲ್ಲ. ಈ ಆಧಾರ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೆ ಭ್ರಮೆಗೆ ಇದು ಎಂಬ ತಿಳಿವೂ ಕಾರಣವಲ್ಲ. ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂಬುದನ್ನು ಬೇರೆಯಾಗಿಯೂ ತಿಳಿದಾಗ ಈ ತಿಳಿವುಗಳಲ್ಲೂ ಭ್ರಮೆ ಇಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದು, ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂಬ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಭಿನ್ನವಿಷಯಗಳು ಭ್ರಮೆಗೆ ಕಾರಣಗಳಲ್ಲ. ಇದು ಮತ್ತು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂಬ ಎರಡರ ಸಂಯೋಗದ ತಿಳಿವೂ ಭ್ರಾಂತಿಯಲ್ಲ. ಅಲ್ಲಿಯೂ ಆ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ಎರಡು ವಿಷಯಗಳಿವೆ. ಈ ಎರಡು ಪಕ್ಷಗಳು ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ. ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಬಿಡಿ ಬಿಡಿಯಾಗಿ ತಿಳಿಯಬೇಕು, ಅಥವಾ ಸಂಯೋಗವಾದಂತೆ ತಿಳಿಯಬೇಕು. ಯಾವ ಪಕ್ಷವನ್ನು ಒಪ್ಪಿದರೂ ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕರ ಆಧಾರ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗನುಸಾರವಾಗಿ ಭ್ರಾಂತಿ ಹುಟ್ಟಲು ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲ. ಇರುವ ವಿಷಯ ಇರುವಂತೆಯೇ ತಿಳಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತದೆ; ನಾವು ತಿಳಿದಿದ್ದಕ್ಕೆಲ್ಲ ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಹೊರವಸ್ತು ಇರಲೇಬೇಕು; ಆ ಹೊರವಸ್ತು ಸ್ವತಂತ್ರ, ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನ ಅದಕ್ಕೆ ಉದಾಸೀನ. ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕರ ಆ ಆಧಾರಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಒಪ್ಪಿದರೆ, ಭಾಂತಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಂತೆ ಆಗುತ್ತದೆ. ಭ್ರಾಂತಿ ಹುಟ್ಟಬೇಕಾದರೆ ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನ ಉದಾಸೀನವಾಗಿ, ಅಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಇರಲಾರದು. ನಮಗೆ ವಿಷಯಗಳು ತಾವಾಗಿಯೇ ತಾವಿದ್ದಂತೆಯೇ ಮನಸ್ಸಿನ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ಒಳಪಡದೆಯೆ ವೇದ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆ ಆದರೆ ಅವು ಸರ್ವಥಾ ಸತ್ಯವಾಗಿಯೇ ತಿಳಿವಿಗೆ ಬರಬೇಕು. ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಮುಂದೆ ಬರುವ ವಿಷಯಗಳು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಚಟುವಟಿಕೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಂತೆಯೇ ನಮ್ಮ ಅನುಭವ ವಿಷಯಗಳಾಗುವುದು. ಆಗತಾನೆ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಗು ಕಣ್ಣು ಬಿಟ್ಟು ನೋಡುತ್ತದಾದರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಯಾವ ಒಂದು ವಸ್ತುವಿನ ನಿಖರವಾದ ತಿಳುವಳಿಕೆಯೂ ಉಂಟಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಎಲ್ಲವೂ ಒಂದು ಗೊಂದಲವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಮಗುವಿನ ಮಾನಸಿಕ ಕ್ರಿಯೆ ಬೆಳೆದಂತೆ ಆ ಗೊಂದಲದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕ್ರಮ, ವ್ಯವಸ್ಥೆ, ಪರಸ್ಪರ ಹೊಂದಿಕೆ ಏರ್ಪಟ್ಟು ಅದಕ್ಕೆ ವಸ್ತುಗಳ ಸ್ವರೂಪ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಕ್ರಿಯೆ ಸುವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ನಡೆಯದಿದ್ದಾಗ ವಸ್ತುಗಳ ನಿಜಸ್ವರೂಪ ಗೋಚರವಾಗದೆ ಭ್ರಾಂತಿರೂಪ ಮಾತ್ರ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಪಕ್ಷಪಾತಗಳು, ಅಭಿಮಾನ ದುರಭಿಮಾನಗಳು ಸತ್ತಿನ ಅಂದರೆ ಇರುವುದರ ನಿಜರೂಪ ಕಾಣಿಸದಂತೆ ಮಾಡಿ ಭ್ರಾಂತಿಗೆ ಕಾರಣಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಧನದಾಶೆ ಇರುವವನು ತವರದ ಬಿಲ್ಲೆಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಸತ್ಯವನ್ನು ತಿಳಿಯಲು ಬೇಕಾದ ನಿಷ್ಪಕ್ಷಪಾತಬುದ್ಧಿ ಹಿಂದಕ್ಕೆ ಸರಿಯುತ್ತದಾಗಿ ಅದನ್ನೇ ಬೆಳ್ಳಿಯೆಂದು ಬಾಚಿಕೊಳ್ಳತ್ತಾನೆ. ಮನಸ್ಸಿನ ಕ್ರಿಯೆ ನಿರ್ಮತ್ಸರವಾಗಿ ಕೆಲಸಮಾಡಿದಾಗ ಸತ್ಯ ಸಿದ್ಧಿಸುತ್ತದೆ. ಮತ್ಸರವಿದ್ದಲ್ಲಿ ಕಾಣವುದು ಅಸತ್ಯವೇ. ತಿಳಿಯುವ ಬುದ್ಧಿ ಉದಾಸೀನ ಎಂದು ನ್ಯಾಯವೈಶೇಷಿಕ ದರ್ಶನ ಭಾವಿಸಿದ್ದರಿಂದ ಅದು ಭ್ರಾಂತಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಸಮರ್ಪಕವಾದ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಕೊಡಲು ಅಸಮರ್ಥವಾಗಿದೆ.
ಅಖ್ಯಾತಿವಾದದ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು ಸಾಂಖ್ಯರು ಮತ್ತು ಪ್ರಾಭಾಕರ ಮೀಮಾಂಸಕರು. ಸಾಂಖ್ಯರು ಬುದ್ಧಿಯ ಪರಿಣಾಮವಾದ ಮನಸ್ಸು ನೈಯಾಯಿಕರು ಹೇಳುವಂತೆ ನಿಷ್ಕ್ರಿಯವಾದುದೆಂದು ಭಾವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ರಚನಾತ್ಮಕ ರೂಪವಾದ್ದರಿಂದ ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬನೂ ತನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನ ಆಶೋತ್ತರಗಳಿಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ತನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನ ಮುಂದೆ ಬಂದ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ತನಗೆ ಇಷ್ಟವಾದುದನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಇಷ್ಟವಿಲ್ಲದ್ದನ್ನು ಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ಅಸತ್ಯ ಪೂರ್ಣ ಅಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಅದರಲ್ಲೂ ಸಂತ್ಯಾಂಶವಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅಸತ್ಯ ಅಪೂರ್ಣ ತಿಳಿವು. ಹಗ್ಗವನ್ನು ಹಾವಾಗಿಯೂ ತವರದ ಬಿಲ್ಲೆಯನ್ನು ಬೆಳ್ಳಿಯಾಗಿಯೂ ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಆ ಅನುಭವದ ಅಂಶಗಳೆಲ್ಲ ಅಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಅವನು ಹಗ್ಗದಲ್ಲಿ ಅದಕ್ಕೂ ಹಾವಿಗೂ ಇರುವ ಸಾದೃಶ್ಯವನ್ನೂ ತವರದ ಬಿಲ್ಲೆಯಲ್ಲಿ ತವರಕ್ಕೂ ಬೆಳ್ಳಿಗೂ ಇರುವ ಸಾಮ್ಯವನ್ನೂ ಗುರುತಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಆ ಸಾಮ್ಯ ಭಾಗಶಃ ಸತ್ಯ. ಆದರೆ ಹಗ್ಗವನ್ನು ಹಾವಾಗಿಯೂ ತವರದ ಬಿಲ್ಲೆಯನ್ನು ಬೆಳ್ಳಿಯಾಗಿಯೂ ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಅವನು ಸಾಮ್ಯಾಂಶವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಗ್ರಹಿಸುತ್ತಾನೆ. ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗಮನಿಸದೆ ಬಿಟ್ಟುಬಿಡುತ್ತಾನೆ. ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ವಿವೇಚಿಸದಿರುವುದಕ್ಕೆ ಸಾಂಖ್ಯರು ಅವಿವೇಕವೆಂಬ ಹೆಸರು ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಅಖ್ಯಾತಿ ಎಂದರೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ತಿಳಿಯದಿರುವುದು. ತವರಕ್ಕೂ ಬೆಳ್ಳಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ತಿಳಿಯದಿರುವುದೇ ಭ್ರಾಂತಿಗೆ ಕಾರಣವಾದ್ದರಿಂದ ಸಾಂಖ್ಯರು ತಮ್ಮ ವಾದವನ್ನು ಅಖ್ಯಾತಿವಾದವೆಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ.

ಪ್ರಾಭಾಕರ ಮೀಮಾಂಸಕರು ಅಖ್ಯಾತಿವಾದಿಗಳು. ವ್ಯತ್ಯಾಸ ತಿಳಿಯದಿರುವುದರ ಭ್ರಾಂತಿಗೆ ಕಾರಣ ಎಂಬ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಸ್ವಲ್ಪ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಪ್ರಾಭಾಕರಮೀಮಾಂಸಕರ ಪ್ರಕಾರ ಭ್ರಾಂತಿಜ್ಞಾನ ಸಂಕೀರ್ಣ ವಿಷಯ. ಅದರಲ್ಲಿ ಎರಡು ಜ್ಞಾನಾಂಶಗಳು ಸೇರಿವೆ. ತವರದ ಬಿಲ್ಲೆಯನ್ನು ನೋಡಿ, ಇದು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ಭ್ರಾಂತಿಗೊಂಡ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಇದು ಎಂಬುದು ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ಇರುವ ಅಂಶ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇದು ಎಂಬುದು ಅಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಇದು ಬೆಳ್ಳಿಯಲ್ಲ ತವರದ ಬಿಲ್ಲೆ ಎಂದು ತಿಳಿದಮೇಲೆ, ಇದು ಎಂಬ ಅಂಶ ಹೋಗಿಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಎರಡನೆಯ ಅಂಶವಾದ ಬೆಳ್ಳಿ, ಇದು ಎಂಬ ಅಂಶದಂತೆ ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿ ನಮ್ಮ ಮುಂದೆ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಹಿಂದೆ ನೋಡಿದ್ದ ಬೆಳ್ಳಿಯ ಸ್ಮರಣೆ. ಥಳಗುಟ್ಟುವ ಬೆಳ್ಳಿಯ ಬಿಲ್ಲೆಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ಬೆಳ್ಳಿಗಾಗಿ ಆಸೆಪಡುತ್ತಿರುವವನಿಗೆ ಬೆಳ್ಳಿಯ ಸ್ಮರಣೆ ಉಂಟಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಅವನು ಆತುರಪಟ್ಟು ಅದು ಸ್ಮರಣೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸದೆ, ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿ ತನ್ನ ಮುಂದೆ ಇರುವುದೆಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಅವನು ತಿಳಿಯದಿರುವುದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ತನ್ನ ಮುಂದೆ ಇರುವ ಇದು ಎಂಬ ಅಂಶಕ್ಕೂ ಸ್ಮøತಿರೂಪವಾದ ಪರೋಕ್ಷ ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂಬ ಅಂಶಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾದ ಅಂಶಕ್ಕೂ ನೆನಪಿನ ಅಂಶಕ್ಕೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗಮನಿಸದಿರುವುದೇ ಇಲ್ಲಿಯ ಅಖ್ಯಾತಿ.

ಈ ವಾದದಲ್ಲಿರುವ ದೋಷ ಇದು. ಭ್ರಾಂತಿ ಎಂದರೆ ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾದ ಅಂಶಕ್ಕೂ ಸ್ಮøತಿಗೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ತಿಳಿಯದಿರುವುದು ಮಾತ್ರವೇ ಅಲ್ಲ, ಅದೊಂದು ಪ್ರಮಾದ. ಇದು ಬೆಳ್ಳಿ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಬೆಳ್ಳಿ ಕೇವಲ ನೆನಪಾಗಿ ತೋರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಸಾಕ್ಷಾತ್ತಾಗಿ ಬೆಳ್ಳಿಯೆಂದೇ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಅದು ಬರಿಯ ನೆನಪಿನ ಅಂಶವಾಗಿದ್ದರೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಪ್ರವೃತ್ತಿ ಹುಟ್ಟುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ನಾವು ಆಯ್ದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಹಾವು ಕೇವಲ ನೆನಪಿನ ಅಂಶವಾಗಿದ್ದರೆ ಭಯಪಟ್ಟು ಓಡುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಯಾವುದೋ ಅಂಶವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸುವುದೇ ಅದಕ್ಕೆ ನಿಜವಾದ ಕಾರಣ. ವಿಪರೀತವಾದದ್ದನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದೇ ಭ್ರಾಂತಿ. ಭ್ರಾಂತಿ ಕೇವಲ ಅವಿವೇಕವಲ್ಲ, ಅನರ್ಥ. ಅದು ಒಂದು ಪೀಡೆ.
ವಿಪರೀತಖ್ಯಾತಿ: ಇರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನದನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದೇ ಭ್ರಾಂತಿಗೆ ಕಾರಣವೆಂಬುದು ವಿಪರೀತಖ್ಯಾತಿವಾದ. ಕುಮಾರಿಲಭಟ್ಟ ಇದನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅಖ್ಯಾತಿವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ವ್ಯತ್ಯಾಸವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸದಿರುವುದೇ (ಅಸಂಸರ್ಗಗ್ರಹ) ಭ್ರಾಂತಿಯಾದರೆ, ವಿಪರೀತ ಖ್ಯಾತಿವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ಇರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನದನ್ನು ಸೇರಿಸಿ ಗ್ರಹಿಸುವುದೇ (ಸಂಸರ್ಗಗ್ರಹವೇ) ಭ್ರಾಂತಿ. ಅಖ್ಯಾತಿವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ಸತ್ಯವನ್ನು ಕಂಡಾಗ ಭ್ರಾಂತಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಎಲ್ಲ ಅಂಶಗಳೂ ಹೋಗಿಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಇರುವುದರ ಜೊತೆಗೆ ಹೊಸ ಅಂಶ ಸೇರಿ ವೈಪರೀತ್ಯವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ. ವಿಪರೀತಖ್ಯಾತಿವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ಸತ್ಯವನ್ನು ಕಂಡಾಗ, ಭ್ರಾಂತಿಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಂಡದ್ದು ಹೋಗಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಅಖ್ಯಾತಿವಾದಕ್ಕೂ ವಿಪರೀತಖ್ಯಾತಿವಾದಕ್ಕೂ ಇನ್ನೊಂದು ಅಂಶದಲ್ಲಿ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಅಖ್ಯಾತಿವಾದಿಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಭ್ರಮೆಯೂ ಒಂದು ಬಗೆಯ ಜ್ಞಾನವೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದೂ ವಾಸ್ತವ. ಸತ್ಯದ ಜ್ಞಾನವೂ ಜ್ಞಾನವೇ. ಅದೂ ವಾಸ್ತವ. ಎರಡೂ ಜ್ಞಾನಗಳೇ. ಆದರೆ ಭ್ರಾಂತಿ ಜ್ಞಾನದಿಂದ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಫಲವಿಲ್ಲ. ಭ್ರಾಂತಿ ಜ್ಞಾನವನ್ನು ನಂಬಿ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೃತ್ತರಾದಾಗ ಅದರಿಂದ ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವ ಫಲ ದೊರೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಸತ್ಯವಾದ ಜ್ಞಾನದಿಂದಲಾದರೋ ಅದನ್ನು ನಂಬಿ ಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರವೃತ್ತರಾದಾಗ ಅದರಿಂದ ನಮಗೆ ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಿದ ಫಲ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ. ಸಾಪಲ್ಯ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ. ವಿಪರೀತಖ್ಯಾತಿವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ಭ್ರಮೆ ಜ್ಞಾನವಲ್ಲ. ಸತ್ಯ ತಿಳಿದಾಗ ಭ್ರಮೆ ಒಂದು ಸ್ಥಿರ ಅನುಭವವಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅನುಭವರೂಪವಾದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದು ಜ್ಞಾನವಾಗಲಾರದು. ಅಖ್ಯಾತಿವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ಫಲಪ್ರವೃತ್ತಿಯೇ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ. ಈ ವಾದ ಬಹುಮಟ್ಟಿಗೆ ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಫಲಪ್ರವೃತ್ತಿವಾದವನ್ನು (ಪ್ರಾಗ್ ಮ್ಯಾಟಿಸಮ್) ಹೋಲುತ್ತದೆ. ವಿಪರೀತಖ್ಯಾತಿವಾದವಾದರೊ ಫಲಪ್ರವೃತ್ತಿ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೋಪವೆಂದು ಗಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಸ್ವರೂಪತಃ ಸತ್ಯವಾದುದನ್ನು ಕಂಡು ಹಿಡಿಯಲು ಉಪಯೋಗಿಸುವ ಒಂದು ಉಪಾಯ ಮಾತ್ರ. ನೇರವಾಗಿ ಒಂದು ದ್ರವ್ಯವನ್ನು ನೋಡಿ ಅದು ಗಂಧಕಾಮ್ಲವೆಂದು ತಿಳಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ಹೌದೋ ಅಲ್ಲವೋ ಎಂಬುದನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಲು ಲಿಟ್ಮಸ್ ಕಾಗದದ ಪ್ರಯೋಗ ಅಗತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಪರೀಕ್ಷೆಯಿಂದ ಗಂಧಕಾಮ್ಲ ತನ್ನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಪಡೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಿಪರೀತಖ್ಯಾತಿವಾದ ಫಲಪ್ರವೃತ್ತಿವಾದವಲ್ಲ.

ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಖ್ಯಾತಿವಾದವೆಂಬುದು ಭ್ರಮೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಅದ್ವೈತಿಗಳು ಏರ್ಪಡಿಸಿದ ವಾದ. ಇದು ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಬಾಹ್ಯ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಕುರಿತದ್ದು. ಸತ್ತನ್ನು ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕ, ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ, ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕ ಎಂದು ಶಂಕರಾಚಾರ್ಯರು ಮೂರಾಗಿ ವಿಭಾಗಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಸತ್ ಎಂದೆಂದಿಗೂ ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಇರುವುದು. ಹುಟ್ಟುಸಾವಿಲ್ಲದ್ದು, ಬದಲಾವಣೆ ಇಲ್ಲದ್ದು, ಸ್ವತಂತ್ರವಾದದ್ದು. ಇದು ಬ್ರಹ್ಮನ್. ಜಗದ್ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ತು ಎಲ್ಲ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ಬದಲಾಯಿಸಿದೆ ಹಾಗೆಯೇ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಸ್ವತಂತ್ರವೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಬ್ರಹ್ಮ ಚೇತನಕ್ಕೆ ಅಧೀನ. ಆದರೆ ಈ ವಿಶ್ವಮನುಷ್ಯನ ಚೇತನಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಲ್ಲ. ಮನುಷ್ಯನ ಚೇತನಕ್ಕೆ ಅದು ವಿಧೇಯವಾಗಿದ್ದರೆ ಅದು ಒಬ್ಬೊಬ್ಬನೂ ಬಯಸಿ ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಇರಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಮಾನವಚೇತನಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಲ್ಲ. ಪ್ರಕೃತಿಯ ವಸ್ತುಗಳು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಒಂದೇ ಆಗಿ ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ವಸ್ತುಗಳು; ಕೇವಲ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಅಧೀನವಾದ ಖಾಸಗಿ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲ. ಆದರೂ ಅದನ್ನು ಪರಮಸತ್ತಾದ ಬ್ರಹ್ಮಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಅದು ಪರಮ ಸತ್ತಲ್ಲ; ಸ್ವಪ್ನಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಅದರಂತೆ ಅಸತ್ತೂ ಅಲ್ಲ. ಅದು ಸತ್ ಮತ್ತು ಅಸತ್ ಎರಡೂ ಅಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಒಂದೇ ವಸ್ತುವನ್ನು ಸತ್ ಮತ್ತು ಅಸತ್ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದರಿಂದ ಸ್ವವಿರೋಧ ದೋಷ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸತ್ ಅಲ್ಲದ್ದು, ಅಸತ್ ಅಲ್ಲದ್ದು, ಎರಡೂ ಅಲ್ಲದ್ದು ಸದಸತ್ ವಿಲಕ್ಷಣ. ಹೀಗೆ ಯಾವ ಬಗೆಯಾಗಿ ವರ್ಣಿಸಲೂ ಅಗದ್ದು ಅನಿರ್ವಚನೀಯ. ಹೀಗೆ ತಿಳಿಯುವುದು ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಸತ್ಯ. ಹಾಗೆ ತಿಳಿಯದೆ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕವಾಗಿ ಮಾತ್ರ ಸತ್ತಾಗಿ ಪಾರಮಾರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಸತ್ಯವಲ್ಲದ ಅಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನೂ ಸ್ಥಿರವಲ್ಲದ್ದಕ್ಕೆ ಸ್ಥಿರತ್ವವನ್ನೂ ಆರೋಪಿಸಿದಾಗ ಆ ಜ್ಞಾನ ಮಿಥ್ಯಾಜ್ಞಾನವಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಅನಿರ್ವಚನೀಯವಾದುದನ್ನು ಸತ್ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವ ಭ್ರಮೆಗೆ ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಖ್ಯಾತಿ ಎಂದು ಹೆಸರು.

ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕತ್ ಎಂದರೆ ಅಸತ್ಯಜ್ಞಾನದ ವಿಷಯ. ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ಪ್ರಪಂಚದ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಅಸತ್ಯಜ್ಞಾನದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಹೋಲಿಸಿದರೆ ಅಲ್ಲಿಯೂ ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಖ್ಯಾತಿವಾದಕ್ಕೆ ಸಂಗತವಾದ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ಕೊಡಬಹುದು. ತವರದ ಬಿಲ್ಲೆಯನ್ನು ನೋಡಿ ಬೆಳ್ಳಿಯ ರೂಪಾಯಿ ಎಂದು ಭ್ರಮಿಸಿದಾಗ ಆ ಭ್ರಮೆಯ ವಸ್ತುವಾದ ಬೆಳ್ಳಿಯ ರೂಪಾಯಿ ಸತ್ ಅಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದರೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಅದು ಬೆಳ್ಳಿಯ ರೂಪಾಯಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಭ್ರಮೆಯ ವಸ್ತುವಾದ ಬೆಳ್ಳಿಯ ರೂಪಾಯಿ ಅಸತ್ತಲ್ಲ. ಅಸತ್ತು (ಎಂದರೆ ಇಲ್ಲದಯೇ ಇರುವುದು) ಅನುಭವದ ವಿಷಯವಾಗಲಾರದು. ಭ್ರಮೆ ಇರುವಷ್ಟು ಕಾಲದಲ್ಲಾದರೂ ಅದು ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆಯಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಅಸತ್ತಲ್ಲ. ಒಂದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅದು ಸತ್ ಮತ್ತು ಅಸತ್ ಆಗಿರಲೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಅದು ಸ್ವವಿರೋಧವಾದ್ದರಿಂದ ಅಚಿಂತ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ಭ್ರಾಂತಿಯ ವಸ್ತುವೂ ಸದಸದ್ ವಿಲಕ್ಷಣ ಅಂದರೆ ಅನಿರ್ವಚನೀಯ. ಅನಿರ್ವಚನೀಯವಾದ ವ್ಯಾವಹಾರಿಕ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಸತ್ತನ್ನು ಆರೋಪಿಸುವುದೇ ಮಿಥ್ಯೆಯಾದರೆ, ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಪ್ರಾತಿಭಾಸಿಕ ವಸ್ತುವಿಗೆ ಸತ್ತನ್ನು ಆರೋಪಿಸುವುದು ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಿಥೈ.
ಈ ಅನಿರ್ವಚನೀಯ ಖ್ಯಾತಿವಾದವನ್ನು ರಾಮಾನುಜಾಚಾರ್ಯರೂ ಮಧ್ವಚಾರ್ಯರೂ ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅನಿರ್ವಚನೀಯವೆಂಬ ವಿಚಿತ್ರವಸ್ತುವನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಏನನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೂ ಅದು ಇದ್ದ ಹೊರತು ತಿಳಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಯಾವುದನ್ನೇ ಆಗಲಿ ನಾವು ತಿಳಿದಾಗ ಅದನ್ನು ಗುಣಸಹಿತವಾಗಿಯೇ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ. ಭ್ರಮೆಯಲ್ಲೂ ನಾವು ನೋಡುವ ವಸ್ತು ಸವಿಶೇಷ ವಸ್ತುವೇ. ಯಾವ ಜ್ಞಾನವೇ ಆಗಲಿ ಅದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಗೂಣವಿರುವ ವಸ್ತುವೇ ವಿಷಯವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಶುಕ್ತಿಯನ್ನು ನೋಡಿ ಅದು ರಜತ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದಾಗಲೂ ಆ ಶುಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ರಜತಾಂಶವಿದ್ದೇ ಇದೆ. ಶುಕ್ತಿಯಲ್ಲೂ ರಜತವಿದೆ ಎಂಬ ರಾಮಾನುಜರ ಹೇಳಿಕೆ ವೈದಿಕ ಪಂಚೀಕರಣತತ್ತ್ವ ಆಧಾರ. ಆ ಪಂಚೀಕರಣತತ್ತ್ವದ ಪ್ರಕಾರ ಪೃಥ್ವಿ, ಆಫ್ ತೇಜಸ್, ವಾಯು, ಆಕಾಶ, ಒಂದೊಂದು ಪಂಚಭೂತದಲ್ಲೂ ಇತರ ಭೂತಗಳ ಅಲ್ಪಾಂಶವಾದರೂ ಇದೆ. ಬಿಸಿಲುಕುದುರೆಯಲ್ಲೂ ನೀರಿನ ಅಂಶವಿದೆ. ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪಿನಲ್ಲೂ ಬೆಳ್ಳಿಯ ಅಂಶವಿದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪನ್ನು ಬೆಳ್ಳಿಯೆಂದು ಭ್ರಮಿಸಿದಾಗ ಅದರಲ್ಲಿ ಬೆಳ್ಳಿಯ ಅಂಶವಿರುವುದರಿಂದ ಅದು ಅಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅದರಲ್ಲಿರುವ ಬೆಳ್ಳಿ ಅಂಶ ತುಂಬ ಸ್ವಲ್ಪವಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಭ್ರಮೆಯ ವಿಷಯ ಅಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಅಲ್ಲೂ ಬೆಳ್ಳಿಯ ಅಂಶವಿರುವುದರಿಂದ ಅದರಲ್ಲೂ ಸತ್ತಿನ ಅರಿವಿದೆ. ಈ ವಿಧವಾದ ಭ್ರಮೆಯ ವಾದಕ್ಕೆ ಸತ್‍ಖ್ಯಾತಿವಾದವೆಂದು ಹೆಸರು. 

ಭ್ರಮೆಯಲ್ಲೂ ಸತ್ಯವಿದೆ ಎಂಬ ಸತ್‍ಖ್ಯಾತಿವಾದವನ್ನು ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರು ನಿರಾಕರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಕಪ್ಪೆಚಿಪ್ಪಿನಲ್ಲಿ ಬೆಳ್ಳಿ ಇರುವುದಾದರೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಅದು ಬೆಳ್ಳಿಯೆಂಬ ಭ್ರಮೆ ಹುಟ್ಟಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಆ ಭ್ರಮೆ ಹುಟ್ಟುವುದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೆ ಭ್ರಮೆಗೊಂಡವ ಈ ಶುಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಅತ್ಯಲ್ಪ ಬೆಳ್ಳಿ ಇದೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬೆಳ್ಳಿ ಇರುವ ವಸ್ತುವೆಂದೇ ಭಾವಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವನ ತಿಳಿವಿನಲ್ಲಿ ಅಸತ್ಯಾಂಶವಿದೆ. ವಾಸ್ತವವಾಗಿ ಇರುವ ಬೆಳ್ಳಿಯ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಬೆಳ್ಳಿ ಇದೆಯೆಂದು ಅವನು ಭಾವಿಸುತ್ತಾನಾದ್ದರಿಂದ ಅದು ಅನ್ಯಥಾಖ್ಯಾತೆ. ನೈಯಾಯಿಕರು ಬೇರೆಲ್ಲೋ ಇರುವ ಬೆಳ್ಳಿ ಇಲ್ಲಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಮಧ್ವಾಚಾರ್ಯರು ಇದು ಅಸಂಗತವೆಂದು ತೋರಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಭ್ರಮೆಗೊಂಡವ ಬೆಳ್ಳಿ ಇಲ್ಲೇ ಇದೆ ಎಂದು ತಿಳಿದುಕೊಂಡಿರುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ನೈಯಾಯಿಕರ ಅನ್ಯಥಾಖ್ಯಾತಿವಾದವನ್ನು ಸುಧಾರಿಸಿ ಮಧ್ವಚಾರ್ಯರು ತಮ್ಮ ವಾದವನ್ನು ಅಭಿನವ ಅನ್ಯಥಾಖ್ಯಾತಿವಾದವೆಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ.

ಭಾರತೀಯ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಜ್ಞಾನ, ಜ್ಞೇಯ, ಜ್ಞಾತೃ, ಜ್ಞಾನಪ್ರಾಮಾಣ್ಯಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಬಹುಶಃ ನಾವು ಭಾವಿಸಬಹುದಾದ ಎಲ್ಲ ವಿವರಣೆಗಳೂ ಸರ್ವತೋಮುಖವಾಗಿ ಸೇರಿವೆ.

ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ

	ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯರಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನರಾದ ಗ್ರೀಕರ ತತ್ತ್ವದಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಪ್ರಕೃತಿಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲೇ ಅವರ ಆಸಕ್ತಿ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿತ್ತು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವರಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಾಗಿ, ಪ್ರಾಸಂಗಿಕವಾಗಿ ಬರುತ್ತದೆ. ಸಾಕ್ರಟೀಸ್, ಪ್ಲೇಟೋ ಮತ್ತು ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಜ್ಞಾನ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಗಮನ ಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಪ್ಲೇಟೋ ಸಾಮಾನ್ಯಗಳ ವಿಚಾರಕ್ಕೆ ವಿಶೇಷ ಗಮನ ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೆ. ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತರ್ಕದ ಜನಕ. ಅವನು ಅನುಮಾನಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ. ಮಧ್ಯಯುಗದಲ್ಲಿ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತಾತ್ತ್ವಿಕರ ಆಸಕ್ತಿ ಈಶ್ವರನ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಕೇಂದ್ರಿತವಾಗಿತ್ತು. ಅವರಿಗೆ ಬೈಬಲ್ ಗ್ರಂಥ ಈಶ್ವರನ ತಿಳಿವಿಗೆ ಮುಖ್ಯ ಆಧಾರ. ಬೈಬಲ್ಲಿನ ಹೇಳಿಕೆಗಳಿಗೆ ತರ್ಕ ಅಧೀನ. ಆದ್ದರಿಂದ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಗೆ ಅಂದಿಗೆ ಪ್ರಾಧಾನ್ಯವಿರಲಿಲ್ಲ. ಡೇಕಾರ್ಟನಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾದ ಆಧುನಿಕ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ತತ್ತ್ವವಿವೇಚನೆ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಯಿತು. ಇವನೂ ಇವನ ಅನುಯಾಯಿಗಳಾದ ಸ್ಪಿನೋಜû ಮತ್ತು ಲೈಬ್ನಟ್ಸ್ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಗಿಂತ ವಿಚಾರಬುದ್ಧಿಯೇ (ರೀಸನ್) ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಪ್ರಧಾನ ಆಧಾರವೆಂದು ಭಾವಿಸಿದರು. ಅವರ ಅನಂತರ ಬಂದ ಲಾಕ್, ಬಾಕ್ರ್ಲೀ, ಹ್ಯೂಮ್- ಇವರು ವಿಚಾರಬುದ್ಧಿವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರತಿಯಾಗಿ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವವೇ ಮೂಲಾಧಾರವೆಂದು ವಾದಿಸಿದರು. ಅವರ ಅನಂತರ ಬಂದ ಕಾಂಟ್ ಮತ್ತು ಹೇಗಲ್ ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವೈಚಾರಿಕ ಬುದ್ಧಿಪ್ರಧಾನವಾದಿಗಳೇ. ಆದರೂ ಅವರ ವಾದ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವವಾದವಾಗಿದ್ದು ವಿಚಾರ ಬುದ್ಧಿವಾದಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವೆನಿಸಿದೆ. ಅವರು ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವವನ್ನೂ ವೈಚಾರಿಕ ಬುದ್ಧಿಭಾವನೆಗಳನ್ನೂ ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸಿ ಐಡಿಯಲಿಸಂ ಎಂಬ ಹೊಸ ವಾದವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದರು. ಅನಂತರ ಈ ಶತಮಾನದಲ್ಲಿ ಪ್ರಸಿದ್ಧನಾದ ಬರ್ಗ್‍ಸನ್ ಎಂಬ ಫ್ರೆಂಚ್ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವ, ವಿಚಾರ, ಬುದ್ಧಿ ಇವುಗಳಿಗಿಂತ ಅಭಿನ್ನವಾದ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಒಳಹೊಕ್ಕು ತಿಳಿಯುವ ಆರ್ಷಚೇತನದಿಂದ ಮಾತ್ರ ಯಥಾರ್ಥ ಜ್ಞಾನ ಸಾಧ್ಯವೆಂದು ವಾದಿಸಿದ. ಈ ಆರ್ಷಚೇತನವನ್ನು ಆತ ಇನ್‍ಟ್ಯೂಷನ್ ಎಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ಇವನ ವಾದಕ್ಕೆ ಇನ್‍ಟ್ಯೂಷನಿಸಂ ಎಂದೇ ಹೆಸರು. ಸುಮಾರು ಅದೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅಮೆರಿಕದಲ್ಲಿ ವಿಲಿಯಮ್ ಜೇಮ್ಸ್ ಮತ್ತು ಜಾನ್‍ಡ್ಯೂಯಿ ಎಂಬುವವರು ಪ್ರಾಗ್ಮ್ಯಾಟಿಸಮ್ ಎಂಬ ಹೊಸ ವಾದವನ್ನು ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದರು. ತಿಳಿವು ಹುಟ್ಟಿದ್ದು ಜೀವನದ ಉಪಯೋಗಕ್ಕಾಗಿ. ಜೀವನ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ಸುಸೂತ್ರವಾಗಿ ನಡೆಸಲು ಜ್ಞಾನ ಅಗತ್ಯವಾದ ಕಾರಣ, ಮರವನ್ನು ಕಡಿಯಲು ಕೊಡಲಿ, ಅಡುಗೆ ಮಾಡಲು ಪಾತ್ರೆಗಳು ಕಾರಣವಾಗಿರುವಂತೆ ಜ್ಞಾನವೂ ನಮಗೆ ಬೇಕಾದ್ದನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಉಪಯೋಗಿಸುವ ಒಂದು ಕಾರಣ. ಅದು ಉಪಯುಕ್ತವಾದಾಗ ಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅನುಪಯುಕ್ತವಾದಾಗ ಅದು ಅಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಶತಮಾನದ ಆದಿಯಲ್ಲಿ ವಾಸ್ತವವಾದ (ರಿಯಲಿಸಂ) ಎಂಬ ನೂತನ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸಾವಾದ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿತು. ಈ ವಾದ ಐಡಿಯಲಿಸಂ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಗ್ಮೈಟಿಸಂ (ಫಲಪ್ರವೃತ್ತಿವಾದ) ಇವೆರಡು ವಾದಗಳನ್ನೂ ಪ್ರತಿಭಟಿಸಿ ಹುಟ್ಟಿದ್ದು. ಇದರ ತತ್ತ್ವದ ಆದ್ಯಂತ ಕೇವಲ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯೇ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಶೇಕಡಾ ನೂರಕ್ಕೆ ನೂರರಷ್ಟು ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆ ಅದರ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಆವರಿಸಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಶೇಕಡಾ ತೊಂಬತ್ತರಷ್ಟಾದರೂ ಆವರಿಸಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ವಿವರಗಳಿಗೆ ಹೋಗದೆ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವ ಪ್ರಧಾನವಾದ (ಎಂಪಿರಿಸಿಸಂ), ವಿಚಾರಬುದ್ಧಿವಾದ (ರ್ಯಾಷನಲಿಸಂ), ಸಂದೇಹವಾದ (ಸ್ಕೆಪ್ಟಿಸಿಸಂ), ಭಾವನಾವಾದ (ಐಡಿಯಲಿಸಂ), ಫಲಪ್ರಮಾಣವಾದ (ಪ್ರಾಗ್ಮ್ಯಾಟಿಸಂ) ಮತ್ತು ವಾಸತ್ವವಾದ (ರಿಯಲಿಸಂ), ಎಂಬ ವಾದಗಳನ್ನು ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದೆ.

	1 ಇಂದಿರಯಾನುಭವ ಪ್ರಧಾನವಾದ (ಎಂಪಿರಿಸಿಸಂ): ಇಂದ್ರಿಯಗಳೇ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಮೂಲಾಧಾರ ಎಂಬ ವಾದವಿದು. ಜ್ಞಾನ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುವುದು ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವದಿಂದ. ಬಣ್ಣ, ರುಚಿ, ಮೆತು, ಗಡಸು, ಸದ್ದು, ವಾಸನೆ-ಇವುಗಳ ಮೂಲಕವೇ ನಮಗೆ ವಿಷಯ ಪರಿಚಯವಾಗುವುದು-ಎಂಬುದನ್ನು ಎಲ್ಲರೂ ಅರಿತಿರುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಗ್ರೀಕ್ ತಾತ್ತ್ವಿಕರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರೂ ಆಧುನಿಕರಲ್ಲಿ ಕೆಲವರೂ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವವೋಂದೇ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಆಧಾರ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇವರಿಗೆ ಸೆನ್ಸೇಷನಲಿಸ್ಟ್ಸ್ ಎಂದು ಹೆಸರು. ಇನ್ನು ಕೆಲವರು (ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಜಾನ್ ಲಾಕ್ (1632-1704) ಎಂಬ ಆಂಗ್ಲ ತಾತ್ತ್ವಿP) ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಗಳ ಜೊತೆಗೆ ಅವುಗಳಷ್ಟು ಸ್ಪಷ್ಟವೂ ಲವಲವಿಕೆಯೂ ಇಲ್ಲದ, ಅವುಗಳಿಗಿಂತ ಮಸಕಾದ, ಅವುಗಳ ನಕಲುಗಳ ಅರಿವೂ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಈ ಮುಂತಾದ ನಕಲುಗಳನ್ನು ಭಾವನೆಗಳು ಎಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನಸರ್ವಸ್ವವೂ ಮೂಲವಾದ ಇಂದ್ರಿಯ ಅನುಭವಗಳನ್ನು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ನಕಲುಗಳನ್ನು ವಿವಿಧವಾಗಿ ಸೇರಿಸುವುದರಿಂದ ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನ ಬೆಳೆದಿದೆ ಎಂಬುದು ಅವರ ತರ್ಕ.

	2 ಸಂದೇಹವಾದ (ಸ್ಕೆಪ್ಟಿಸಿಸಂ): ನಮ್ಮ ಸಕಲ ಜ್ಞಾನವೂ ಈ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ನಕಲುಗಳಾದ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಗಳಿಂದ, ಅವುಗಳ ವಿವಿಧ ಕಲಬೆರಕೆಯಿಂದ ಇಳಿದು ಬಂದಿರುವುದಾದರೆ, ಇವುಗಳಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ, ಇವುಗಳಿಗೆ ಆಧಾರವಾದ, ಹೊರವಸ್ತು ಅಥವಾ ದ್ರವ್ಯಗಳ ಅರಿವುಂಟಾಗುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ನಮಗೆ ತಿಳಿಯುವುದೆಲ್ಲ ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾದ ಇಂದ್ರಿಯಾನಭವಗಳೂ ಅವುಗಳ ಮಾನಸಿಕ ನಕಲುಗಳೂ ಆದರೆ ಅವನ್ನು ಎಷ್ಟು ಬಗೆಬಗೆಯಾಗಿ ಕೂಡಿಸಿದರೂ ನಮಗೆ ದೊರೆಯುವುದು ಅವುಗಳ ಸಮುದಾಯವೇ. ಅವುಗಳಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಾದ, ಅವುಗಳಿಗೆ ಆಧಾರವಾದ, ಹೊರವಸ್ತುವನ್ನಾಗಲೀ ಒಳವಸ್ತುವನ್ನಾಗಲೀ ನಮಗೆ ತಿಳಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಹೇಳುವವರಿಗೆ ಸಂದೇಹವಾದಿಗಳು ಎಂದು ಹೆಸರು. ಹೊರವಸ್ತು, ಆತ್ಮ ಮುಂತಾದ ದ್ರವ್ಯಗಳು ನಮಗೆ ತಿಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳ ಇರವು ಸಂದೇಹಾಸ್ಪದವಾದುದು ಎಂಬುದೇ ಸಂದೇಹತಾವಾದ. ಡೇವಿಡ್ ಹ್ಯೂಮ್ (1711-1776) ಎಂಬುವನ ವಾದ ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉತ್ತಮ ನಿದರ್ಶನ.

	3. ವಿಚಾರಬುದ್ಧಿವಾದ (ರ್ಯಾಷನಲಿಸಂ): ನಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿ ಕೇವಲ ನಿಷ್ಕ್ರಿಯವಾದದ್ದು. ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ನಮ್ಮ ಬುದ್ದಿಯಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಏನೂ ಇಲ್ಲ ಎಂದು ಲಾಕ್ ಹೇಳಿದುದಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯುತ್ತರವಾಗಿ ಲೈಬ್ನಿಟ್ಸ್ ಎಂಬ ಜರ್ಮನ್ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಗೆ ಮುಂಚೆ ಅವುಗಳ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿ ಬುದ್ಧಿ ಇದೆ, ಅದು ನಿಷ್ಕ್ರಿಯವಲ್ಲ, ಉದಾಸೀನವಲ್ಲ; ಬುದ್ಧಿಯಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾದ ಭಾವನೆಗಳಿವೆ, ಈ ಅಂತರ್ಭಾವನೆಗಳು ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಂದ ಇಳಿದು ಬಂದವಲ್ಲ, ಈ ಅಂತರ್ಭಾವನೆಗಳೇ ಹೊರದ್ರವ್ಯಕ್ಕೆ, ಒಳದ್ರವ್ಯವಾದ ಆತ್ಮಕ್ಕೆ ಕಾರಣ-ಎಂದು ಹೇಳಿದ. ಇವನು ತನಗಿಂತ ಮುಂಚೆ ಇದ್ದ ಡೇಕಾರ್ಟ್‍ನ ವಾದದಿಂದ ತನ್ನ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಸಮರ್ಥಿಸಿದ. ನಾವು ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಗಳು, ಹೊರವಸ್ತುಗಳು ಮತ್ತು ಉಳಿದೆಲ್ಲರ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಸಂದೇಹಪಡಬಹುದು. ಆದರೆ ಸಂದೇಹಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾದ ಸಂದೇಹಪಡುವ ಆತ್ಮವನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಸಂದೇಹ, ನಿಶ್ಚಯ ಮುಂತಾದ ಎಲ್ಲ ಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೂ ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನ ಆಧಾರ. ಆದ್ದರಿಂದ ಒಳವಸ್ತುವಾದ ಚೇತನ ಮತ್ತು ಅದರಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾದ ಒಳಭಾವನೆಗಳೇ ಎಲ್ಲ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೂ ಮೂಲಾಧಾರ. ಹಾಗೆಯೇ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಅನುಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಹೊರವಸ್ತು ಆಧಾರ ಎಂಬುದು ಡೇಕಾರ್ಟನ ವಾದ. ಅವನಿಂದ ಆಚಿನ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಸ್ಪಿನೋಜû ಆ ವಾದವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದ. ಈ ಅಂತರ್ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಗಣಿತದ ಭಾವನೆಗಳು ಅತ್ಯಂತ ಉತ್ತಮ ಮಾದರಿಗಳು. ಗಣಿತಶಾಸ್ತ್ರ ಅಂಥ ಒಳಭಾವನೆಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ನಿಗಮನ ಅನುಮಾನದ ಮೂಲಕ ನಿಶ್ಚಿತ ಜ್ಞಾನದ ಮಹಲನ್ನು ಕಟ್ಟಿದೆ. ಗಣಿತಶಾಸ್ತ್ರದ ವಿಧಾನವನ್ನು ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರವೂ ಅನುಸರಿಸಿದರೆ ತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನವೂ ಗಣಿತದಷ್ಟೇ ನಿಶ್ಚಿತ ಜ್ಞಾನಸೌಧವನ್ನು ಕಟ್ಟಬಹುದು ಎಂದು ನೆಚ್ಚಿ, ಅವನು ಎತಿಕ್ಸ್ ಎಂಬ ಗ್ರಂಥದಲ್ಲಿ ಅಂಥ ತತ್ತ್ವಸೌಧವನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿದ. ಡೇಕಾರ್ಟ್, ಸ್ಪಿನೋಜû, ಲೈಬ್ನಿಟ್ಸ್-ಈ ಮೂವರು ಬೆಳೆಸಿದ ವಾದವೇ ರ್ಯಾಷನಲಿಸಂ.

	4 ಭಾವನಾವಾದ (ಐಡಿಯಲಿಸಂ): ಇದರ ಮುಖ್ಯ ಬಗೆಗಳು ಎರಡು. ವೈಯಕ್ತಿಕ ಭಾವನಾವಾದ (ಸಬ್ಜಕ್ಟಿವ್ ಐಡಿಯಲಿಸಂ) ಮತ್ತು ವಿಷಯಕ ಭಾವನಾವಾದ (ಆಬ್ಜಕ್ಟಿವ್ ಐಡಿಯಲಿಸಂ). ವೈಯಕ್ತಿಕ ಭಾವನಾವಾದದ ಮುಖಂಡ ಬಿಷಪ್ ಬಾಕ್ರ್ಲೀ (1685-1735). ಆತ ಲಾಕ್ ಮಂಡಿಸಿದ ಮುಖ್ಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸಿ ಉಳಿದನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗಳು ಕಾರಣಗಳು. ನಾವು ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವುದು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗಳನ್ನೇ. ಇವು ಎರಡು ಬಗೆಯಾಗಿವೆ, ಇಂದ್ರಿಯ ಬಾವನೆಗಳು ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸು ಅವುಗಳನ್ನು ಜ್ಞಾಪಿಸಿಕೊಂಡು, ಒಂದನ್ನೊಂದಕ್ಕೆ ಹೋಲಿಸಿದಾಗ ಹುಟ್ಟುವ ಚಿಂತನ (ರಿಫ್ಲೆಕ್ಷನ್) ಭಾವನೆಗಳು. ಈ ಚಿಂತನೆಯ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಇಂದ್ರಿಯ ಭಾವನೆಗಳೇ ಆಧಾರ. ಈ ಎರಡು ಬಗೆಯಾದ ಭಾವನೆಗಳನ್ನೂ ಬಾಕ್ರ್ಲೀ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.

	ಲಾಕ್ ಈ ಎರಡು ಬಗೆಯ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ 4 ಕಾರಣಗಳನ್ನು ಕೊಡುತ್ತಾನೆ: (1) ಹೊರವಸ್ತು (ಭೌತ ದ್ರವ್ಯ), (2) ಈ ಎರಡು ಬಗೆಯ ಭಾವನೆಗಳೂ ಆ ಹೊರವಸ್ತುವಿನ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು, (3) ಸಾಂದ್ರತೆ, ಚಲನೆ, ತೂಕ, ವಿಸ್ತರಣೆ ಮುಂತಾದುವು ಭೌತವಸ್ತುಗಳ ಪ್ರಧಾನ (ಪ್ರೈಮರಿ) ಗುಣಗಳು. ಬಣ್ಣ, ವಾಸನೆ, ರುಚಿ ಇವು ಗೌಣ (ಸೆಕಂಡರಿ) ಗುಣಗಳು. ಭೌತವಸ್ತು ಕರಗಿದಾಗ ದ್ರವವಾಗಬಹುದು, ಒಡೆದಾಗ ಚೂರುಚೂರುಗಳಾಗಬಹುದು. ಹೀಗೆ ವಿರೂಪಗೊಂಡರೂ ಅದಕ್ಕೆ ಆಕೃತಿ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ, ತೂಕ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಅದು ಒಂದು ಸ್ಥಳವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಗುಣಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಭೌತವಸ್ತು ಎಂದೆಂದಿಗೂ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಬಣ್ಣ, ರುಚಿಗಳು ಬೇರೆ. ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಬಣ್ಣ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಾಣದೆ ಹೋಗಬಹುದು. ಕತ್ತಲೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಂಪು, ನೀಲಿ ಮುಂತಾದ ಬಣ್ಣಗಳು ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ಬಣ್ಣವಿಲ್ಲದ ಆ ಭೌತವಸ್ತುವನ್ನು ಎತ್ತಿದಾಗ ತೂಕವಿದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ; ಅದು ಒಂದು ಸ್ಥಳವನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿರುತ್ತದೆ. (4) ವಾಸನೆ, ಬಣ್ಣ ಮುಂತಾದ ಗೌಣ ಗುಣಗಳು ನಮ್ಮ ಶರೀರದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟುವ ಗುಣಗಳು ನಮ್ಮಿಂದ ಹೊರಗೆ ಇರುವುವು. ಇವೇ ನಿಜವಾಗಿ ಭೌತ ವಸ್ತುವಿನ ಗುಣಗಳು.

	ಲಾಕನ ಈ ನಾಲ್ಕು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳನ್ನೂ ಬಾಕ್ರ್ಲೀ ಹೀಗೆ ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಲಾಕನ ಪ್ರಕಾರ ನಾವು ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವುದು ನಮ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಯ ಭಾವನೆಗಳನ್ನೇ. ಆದ್ದರಿಂದ ಇವುಗಳಿಂದ ಆಚೆ ಹೋಗಿ ಹೊರಗಿರುವುವೆಂದು ಹೇಳುವ ಭೌತವಸ್ತುಗಳನ್ನು ತಿಳಿಯುವುದು ಹೇಗೆ? ಇವು ನಮಗೆ ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯ ಭಾವನೆಗಳೂ ಚಿಂತನೆಯ ಭಾವನೆಗಳೂ ಇವುಗಳ ನಕಲುಗಳು ಎಂದು ನಾವು ತಿಳಿಯುವುದು ಹೇಗೆ? ನಾವು ಮೂಲಭೂತವಸ್ತುವನ್ನು ತಿಳಿದಿದರೆ ಆಗ ಅದಕ್ಕೂ ನಮ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಯ ಭಾವನೆಗಳಿಗೂ ಸಾಂಗತ್ಯವಿರುವುದೆಂದು ಹೇಳಬಹುದಾಗಿತ್ತು. ನಮಗೆ ಈ ಇಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಯ ಭಾವನೆಗಳಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಏನೂ ತಿಳಿದಿಲ್ಲಾವಾದ್ದರಿಂದ ಹೊರವಸ್ತುವಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲ. ಈ ದ್ರವ್ಯ ಏನು ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ, ಯಾವುದೋ ನನಗೆ ತಿಳಿಯದು, ಆದರೆ ಗುಣಗಳಿಗೆ ತಳಪಾಯವಾದದ್ದು ಎಂದು ಲಾಕ್ ಹೇಳುವ ಉತ್ತರ ಸ್ವವಿಘಾತ ದೋಷಕ್ಕೆ ಈಡಾಗಿದೆ. ಅದು ಇದ್ದರೆ ಈ ರೀತಿಯದು ಎಂದು ತಿಳಿಯಬೇಕು ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲೂ ತಿಳಿಯಾದ ಒಂದು ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದೂ ಇಲ್ಲದ್ದನ್ನು ತಿಳಿದಿದ್ದೇನೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದೂ ಒಂದೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ಲಾಕನ ಮೂಲ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಿಂದ ಹೊರದ್ರವ್ಯವಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಸಾಧಿಸುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಭೌತವಾದ ಹೊರವಸ್ತುವಿಲ್ಲ.

	ಪ್ರಧಾನ ಗುಣಗಳು ಮತ್ತು ಗೌಣಗುಣಗಳು ಎಂಬ ವಿಭಜನೆ ಕೃತಕ ಎಂಬುದು ಅವನ ಎರಡನೆಯ ಆಕ್ಷೇಪ. ಪ್ರಧಾನ ಗುಣಗಳೂ ಗೌಣಗುಣಗಳಂತೆಯೇ ದ್ರಷ್ಟøವಿಗೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದುವು. ಒಂದು ಶಿಖರವನ್ನು ನಾವು ಅದರಿಂದ ದೂರ ದೂರ ಸರಿಯುತ್ತ ಅಥವಾ ಹತ್ತಿರಕ್ಕೆ ಸಮೀಪಿಸುತ್ತ ನೋಡಿದಾಗ ಅದು ಸಣ್ಣದಾಗಿಯೂ ದೊಡ್ಡದಾಗಿಯೂ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ರುಚಿ ಮತ್ತು ವಾಸನೆಗಳ ಭೇದಗಳು ದ್ರಷ್ಟøವಿಗೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗಿರುವಂತೆಯೇ ಆಕಾರವೂ ಸಾಪೇಕ್ಷ.

	ಗೌಣಗುಣಗಳಿಗೆ ಹೇಳಿದ್ದೆಲ್ಲವೂ ಪ್ರಧಾನ ಗುಣಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರಿಂದ ಮೊದಲನೆಯವು ನಮಗೆ ಸೇರಿದವು, ಎರಡನೆಯವು ಹೊರವಸ್ತುವಿಗೆ ಸೇರಿದವು ಎಂದು ಭೇದವೆಣಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಎಲ್ಲವೂ ನಮ್ಮ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಗಳೇ. ಬಣ್ಣ, ರುಚಿ, ವಾಸನೆ, ಆಕಾರ, ತೂಕ - ಇವೆಲ್ಲವೂ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗಳೇ. ಇರುವುದು ಎಂದು ನಾವು ಹೇಳಬಹುದಾದ್ದೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಮಾನಸಿಕ ಭಾವನೆಗಳೇ. ದೇವಲೋಕದ ಮೇಳದವರೂ ಭೂಲೋಕದ ಮರ ಮುಟ್ಟುಗಳೂ ಒಂದೇ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಈ ವಿಶ್ವದ ಅಗಾಧ ಮೈಕಟ್ಟು ಕೂಡ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಲ್ಲದೆ ಬೇರೆ ಇಲ್ಲ. ಈ ವಾದವನ್ನು ಸಾಲಿಪ್ಸಿಸಂ (ಕೇವಲ ಸ್ವಾತ್ಮೈಕವಾದ) ಎಂದು ಕರೆಯುವುದುಂಟು. ಆದರೆ ಬಾಕ್ರ್ಲೀ ಕೇವಲ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಭಾವನಾವಾದಿಯಲ್ಲ.

	ಎಲ್ಲವೂ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗಳೇ ಆದರೆ, ನಾವು ಕಣ್ಣು ತೆರೆದಾಗ ವಿಶ್ವ ಇದ್ದು, ನಾವು ಕಣ್ಣುಮುಚ್ಚಿಕೊಂಡರೆ ಹೋಗಿಬಿಡುವುದೇ-ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹುಟ್ಟುತ್ತದೆ. ನಾವು ಹೊರಗೆ ಹೋದಾಗ ಮನೆ ಹೋಗಿಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ, ಪುನಃ ಹಿಂತಿರುಗಿದಾಗ ಅದು ಅಲ್ಲಿ ಉದ್ಭವವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಮನೆ, ಗಿಡಗಳು, ಇತರರು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗಳಲ್ಲ. ಅವು ನಮಗೆ ಅಧೀನವಾಗಿರದೆ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿವೆ ಎಂದು ಬಾಕ್ರ್ಲೀ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಅವನು ದೃಷ್ಟಿಸೃಷ್ಟಿವಾದಿಯಲ್ಲ. ಅವನು ಹೇಳುವುದು ಇಷ್ಟೇ, ಯಾವುದಾದರೂ ಇರಬೇಕಾದರೆ ಅದು ಒಂದು ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಯಾಗಿ ಇರಬೇಕು. ಅದು ಕೇವಲ ನನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗಳಾಗಿರಬೇಕಾದ್ದಿಲ್ಲ. ನಾನು ನೋಡದಿದ್ದಾಗಲೂ ಈ ವಿಶ್ವ ಇರುತ್ತದೆ, ಆದರೆ ಅದು ಸದಾ ಇರುವುದಕ್ಕೆ ದೇವರ ಅನಂತ ಚೇತನ ಕಾರಣ. ಈ ವಿಶ್ವ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಯಲ್ಲ, ದೇವರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಸದಾ ಇರುವುದರಿಂದ, ಅದು ನಾನು ನೋಡದಿದ್ದಾಗಲೂ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ದೇವರಿರುವಷ್ಟು ಕಾಲವೂ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಇದೇ ಈಶ್ವರಭಾವನಾವಾದ. 

	ಈ ವಾದ ಬಾಕ್ರ್ಲೀಯ ಮೂಲಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗೆ ವಿರುದ್ಧವೆಂದು ಹ್ಯೂಮ್ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟ. ಬಾಕ್ರ್ಲೀಯ ಮೂಲಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ಪ್ರಕಾರ ನಮಗೆ ತಿಳಿದಿರುವುದೆಲ್ಲ ಇಂದ್ರಿಯ ಭಾವನೆಗಳೇ. ದೇವರು ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಇಂದ್ರಿಯ ಭಾವನೆಯಲ್ಲ. ನಾವು ದೇವರನ್ನು ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ಕಂಡಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣದ ದೇವರು ಸ್ವತಂತ್ರ ವಸ್ತುಗಳಿಗೆ ಆತ್ಮಗಳಿಗೆ ಮತ್ತು ಈ ವಿಶ್ವಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿ ತೋರಲು ಅವಕಾಶವೇ ಇಲ್ಲ. ನಾವು ತಿಳಿದಿರುವುದೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯಗಳಿಗೆ ಗೋಚರವಾದದ್ದೇ ಆದರೆ ನಾವು ನೋಡದ ದೇವರ ಮನಸ್ಸನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಆಧಾರವಾಗಿ ಕೋರುವುದು ತರ್ಕಬದ್ಧವಲ್ಲ. ಲಾಕ್ ಮತ್ತು ಅವನನ್ನು ಅನುಸರಿಸಿ ಬಾಕ್ರ್ಲೀ ಹೇಳಿರುವಂತೆ ಇರುವುದೆಲ್ಲ ನಮ್ಮ ಇಂದ್ರಿಯ ಭಾವನೆಗಳೇ ಎಂದು ಮಾತ್ರ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯ. ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ವಿಶ್ವ, ಆತ್ಮಗಳು, ಅನಂತವಾದ ದೈವಚೇತನ ಇವೆಲ್ಲ ಅಜ್ಞಾತ ವಿಷಯಗಳು. ಅಜ್ಞಾತತಾವಾದವೇ ಲಾಕ್ ಮತ್ತು ಬಾಕ್ರ್ಲೀಗಳ ಮೂಲಭಾವನೆಗೆ ಸಂಗತವಾದದ್ದು ಎಂದು ಹ್ಯೂಮ್ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ಟ.

	ಬುದ್ಧಿಯ ಒಳಭಾವನೆಗಳೇ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಆಧಾರವೆಂಬ ವಿಚಾರ ಬುದ್ಧಿವಾದವನ್ನೂ ಇಂದ್ರಿಯ ಅನುಭವಗಳೇ ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಆಧಾರವೆಂಬ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವವಾದವನ್ನೂ ಹ್ಯೂಮನ ಅಜ್ಞಾತವಾದವನ್ನೂ ಖಂಡಿಸಿ ವಿಷಯಕ ಭಾವನಾವಾದ ಅಥವಾ ಪರಮಭಾವನಾವಾದಕ್ಕೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಟ್ಟವ ಇಮ್ಯಾನ್ಯುಅಲ್ ಕಾಂಟ್ (1724-1804). ಇವನು ರ್ಯಾಷನಲಿಸಂ, ಎಂಪಿರಸಿಸಂ ಮತ್ತು ಸ್ಕೆಪ್ಟಿಸಿಸಂ ವಾದಗಳಿಂದ ತನ್ನ ವಾದವನ್ನು ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಲು ಅದನ್ನು ಕ್ರಿಟಿಸಿಸಂ (ವಿಮರ್ಶನಾವಾದ) ಎಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದಾನೆ. ಅದನ್ನು ವಿಮರ್ಶನಾವಾದವೆಂದು ಕರೆದುಕೊಂಡುದಕ್ಕೆ ಈ ಮೂರು ವಾದಗಳ ವಿಮರ್ಶೆಯನ್ನೇ ತನ್ನ ತತ್ವಕ್ಕೆ ಅಡಿಗಲ್ಲಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದೇ ಕಾರಣ. ಅವನು ಆಂತರಿಕ ಭಾವನಾವಾದವನ್ನು ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವವಾದದ ನಿಟ್ಟಿನಿಂದಲೂ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವ ವಾದವನ್ನು ಆಂತರಿಕ ಭಾವನಾವಾದದ ನಿಟ್ಟಿನಿಂದಲೂ ವಿಮರ್ಶಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ಹೀಗೆ ವಿಮರ್ಶೆಯ ಮೂಲಕ ಆ ಊರು ವಾದಗಳಲ್ಲಿರುವ ಸತ್ಯಾಂಶವನ್ನೂ ಮಿಥ್ಯಾಂಶವನ್ನೂ ತೋರಿಸಿ ಮಿಥ್ಯಾಂಶವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಆ ಸತ್ಯಾಂಶಗಳನ್ನು ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸುವುದರಿಂದ ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನದ ಇತಿಯೇನು ಮಿತಿಯೇನು ಎಂಬುದನ್ನ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿರುತ್ತಾನೆ.

	ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವವಾದಿಗಳು ಜ್ಞಾನ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ ಮತ್ತು ಅದರಿಂದ ಉಳಿದೆಲ್ಲವೂ ಇಳಿದು ಬರುತ್ತವೆ ಎಂದು ವಾದಿಸಿದರು. ಕಾಂಟ್ ಅವರ ಹೇಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಜ್ಞಾನ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವದಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ. ಆದರೆ ಜ್ಞಾನವೆಲ್ಲ ಅದರಿಂದ ಮಾತ್ರವೇ ಇಳಿದುಬರುವುದಿಲ್ಲ, ಅದಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಅಂತರಂಗ ಒಳಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟೇ ಅವು ಜ್ಞಾನವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸಬಲ್ಲವು ಎಂದು ಹೇಳಿದ. ಒಳಭಾವನೆಗಳ ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲದ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವ ಕುರುಡು, ಇಂದ್ರಿಯ ಅನುಭವದ ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲದ ಒಳಭಾವನೆಗಳು ತಿರುಳಿಲ್ಲದ ಜೊಳ್ಳು ರೂಪಕಗಳು.

	ಕಾಲ ದೇಶವೆಂಬ ಒಳಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ನಮಗೆ ಯಾವುದೊಂದು ಇಂದ್ರಿಯದ ಅನುಭವವೂ ಉಂಟಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೂ ಇಲ್ಲಿರುವುದು, ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿರುವುದು, ಎಂದೇ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ. ಯಾವುದನ್ನು ನಾವು ನೋಡಿದರೂ ಅದು ಕಾಲ ದೇಶವೆಂಬ ಒಳಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟೇ ನಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುವುದು. ಈ ಒಳಭಾವನೆಗಳು ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾದ ಇಂದ್ರಿಯಗಳ ವೇದನೆಗಳಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಬಂದವಲ್ಲ. ಅವು ಸ್ವತಂತ್ರ ಭಾವನೆಗಳು. ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಕ್ಕೆ ತಳಹದಿಯಾದ ಈ ಒಳಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಕಾಂಟ್ ಏಪ್ರಿಯೋರೈಫಾರಮ್ಸ್ ಎಂದೂ ಇಂದ್ರಿಯ ವೇದನೆಗಳನ್ನು ಅವುಗಳ ಮ್ಯಾಟರ್ ಎಂದೂ ಕರೆದಿರುತ್ತಾನೆ. ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಕ್ಕೆ ತಳಹದಿಯಾದ ಒಳಭಾವನೆಗಳಿಂದಲೇ ಗಣಿತಶಾಸ್ತ್ರ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿರುವುದು. ದೊಡ್ಡದು, ಚಿಕ್ಕದು, ಉದ್ದಣದು, ಮೂರು ಮೂಲೆಯುಳ್ಳದ್ದು, ನಾಲ್ಕು ಮೂಲೆಯುಳ್ಳದ್ದು, ಸಮಕೋನಗಳುಳ್ಳದ್ದು ಎಂದು ರೇಖಾಗಣಿತ ಭಾವನೆಗಳು ಸಾಧ್ಯವಾಗಿರುವುದು ದೇಶವೆಂಬ ಒಳಭಾವನೆಗೆ ಅನುಸಾರವಾಗಿ ಗಣಿತಶಾಸ್ತ್ರ ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಅವನು ಕೊಟ್ಟ ಉತ್ತರವಿದು. ಈ ಒಳಭಾವನೆಯ ಸಾಮಾನ್ಯ ನಿಯಮಕ್ಕನುಸಾರವಾಗಿ ಗಣಿತ ಭಾವನೆಗಳು ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತವೆ. ಅವು ಅನ್ವಯವಾದ ಹೊರತು ನಮಗೆ ಇದು ಇಲ್ಲಿದೆ, ಅಲ್ಲಿದೆ, ಹತ್ತಿರದಲ್ಲಿದೆ, ಗುಂಡಾಗಿದೆ, ಮುಂತಾಗಿ ಹೇಳಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ.

	ಹಾಗೆಯೇ ನಮಗೆ ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರ ತೋರಿಸುವ ವಸ್ತುಗಳ ಅರಿವಾಗಬೇಕಾದರೂ ಗಣಿತಶಾಸ್ತ್ರಕ್ಕೆ ತಳಹದಿಯಾದ ಒಳಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟ ವಿಷಯ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ, ಗುಣ, ಸಂಬಂಧ ಮುಂತಾದ ಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಒಳಪಡಬೇಕು. ಇವೂ ಒಳಭಾವನೆಗಳೇ. ಇವು ಅನುಭವದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಬಂದುವಲ್ಲ, ವಸ್ತುವಿನ ಮತ್ತು ಅದರ ಗುಣಗಳ ಅಥವಾ ಭಾಗಗಳ ಸಂಬಂಧ, ಒಂದು ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಇನ್ರ್ನೆಂದು ವಸ್ತುವಿನ ಸಂಬಂಧ - ಈ ಎಲ್ಲವೂ ಒಳಭಾವನೆಗಳೇ. ಇವಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟೇ ನಮಗೆ ವಿಶ್ವದ ವಸ್ತುಗಳೂ ಅವುಗಳ ಗುಣಗಳೂ ಸಂಬಂಧಗಳೂ ತಿಳಿಯುವುದು. ದೇಶ, ಕಾಲಗಳನ್ನು ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವಕ್ಕೆ ತಳಹದಿಯಾದ ಏಪ್ರಿಯೋರೈಫಾರಮ್ಸ್ ಆಫ್ ಪರ್ಸೆಪ್ಷನ್ ಎಂದು ಕರೆದ ಕಾಂಟ್ ಕಾರ್ಯಕಾರಣ, ದ್ರವ್ಯಗುಣ, ಸಂಬಂಧ ಮುಂತಾದುವನ್ನು ಕ್ಯಾಟಿಗೊರೀಸ್ ಆಫ್ ಅಚಿಡರ್‍ಸ್ಟ್ಯಾಂಡಿಂಗ್ ಎಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾನೆ. ಇವು ಬುದ್ಧಿಯ ಭಾವನೆಯ ಬಗೆಗಳು. ಇವುಗಳಿಂದಲೇ ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರ ಜ್ಞಾನಸಾಧ್ಯವಾಗಿರುವುದು. ಈ ಬುದ್ಧಿಯ ಬಗೆಗಳು ಭೌತವಿಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ತಳಹದಿಯಾದ ಸಾಮಾನ್ಯ ತತ್ವಗಳು. ಇವು ಸಕ್ರಿಯವಾದ ಹೊರತು ವಿಜ್ಞಾನ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಭೌತವಿಜ್ಞಾನ ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವೆಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಇದೇ ಕಾಂಟ್ ಕೊಟ್ಟ ಉತ್ತರ. ನಾನು ಯೋಚಿಸುತ್ತೇನೆ (ಐ ತಿಂಕ್) ಎಂದರೆ ಈ ಒಳಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟು ಯೋಚಿಸುತ್ತೇನೆ. ಈ ಒಳಭಾವನೆಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಐ ತಿಂಕ್ ಎಲ್ಲ ಅನುಭವಗಳನ್ನೂ ಹಿಂಬಾಲಿಸುತ್ತದೆ. ಅವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ವಸ್ತುವಿಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲ. 

	ಇಂದ್ರಿಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಒಳಭಾವನೆಗಳು, ಬುದ್ಧಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಒಳಭಾವನೆಗಳು ಎಂದು ಕಾಂಟ್ ಮಾಡಿದ ವಿಂಗಡನೆ ಅಸಮರ್ಪಕ. ಇವೆಲ್ಲ ಬುದ್ಧಿಯ ಭಾವನೆಗಳೇ. ಈ ನ್ಯೂನತೆಯನ್ನು ನಾವು ಸರಿಪಡಿಸಿಕೊಂಡು ಎಲ್ಲ ಒಳಭಾವನೆಗಳೂ ಬುದ್ಧಿಯ ಭಾವನೆಗಳೇ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ ಕಾಂಟನ ಸಾಮಾನ್ಯ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಸೂತ್ರಿಸಬಹುದು; ದೇಶ, ಕಾಲ, ಕಾರ್ಯಕಾರಣ, ದ್ರವ್ಯಗುಣ, ಅಗತ್ಯ ಸಂಬಂಧ, ಆಗಂತುಕ ಸಂಬಂಧವೆಂಬ ಬುದ್ಧಿಯ ಒಳಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟೇ ನಮ್ಮೆಲ್ಲ ಅನುಭವಗಳೂ ಸಾಧ್ಯವಾಗಿರುವುದು; ಈ ಒಳಭಾವನೆಗಳು ಸಾಧ್ಯವಾಗಬಹುದಾದ ಎಲ್ಲ ಅನುಭವಗಳಿಗೂ ಅಗತ್ಯವಾದ ತಳಹದಿಯ ಭಾವನೆಗಳು.

	ಈ ಸಾಮಾನ್ಯ ವಿವರಣೆಯನ್ನು ನಾವು ಎಲ್ಲ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳಿಗೂ ಅನ್ವಯಿಸಬಹುದು. ಇದು ಹಸುರಾಗಿದೆ, ಇದು ಗಿಡ, ಗಿಡ ಮೊಳಕೆಯಿಂದ ಬೆಳೆದಿದೆ, ಮೊಳಕೆ ಬೀಜದಿಂದ ಬಂದಿದೆ-ಈ ಎಲ್ಲ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳೂ ಇಂದ್ರಿಯಯಾನುಭವ ಮತ್ತು ಒಳಭಾವನೆಗಳ ಮಿಲನದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದವು. ಈ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳಿಗೆ ಕಾಂಟ್ ಏಪ್ರಿಯೋರೈ ಸಿಂತೆಟಿಕ್ ಜಜ್‍ಮೆಂಟ್ಸ್ ಎಂಬ ಹೆಸರನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾನೆ. ಎಲ್ಲ ಅನುಭವಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳೂ ಇಂಥವೇ. ಯಾವ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡರೂ ಅದು ಇಂದ್ರಿಯ ರೂಪಗಳು ಮತ್ತು ಬುದ್ಧಿಯ ಒಳಭಾವನೆಗಳ ಮಿಳನವಾಗಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಜ್ಞಾನವೆಂದು ಕರೆಯಬಹುದಾದ್ದೆಲ್ಲವೂ ಇಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ಬುದ್ಧಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟ ರಚನೆಯೇ. ಇಂದ್ರಿಯ ಮತ್ತು ಬುದ್ಧಿಯ ಮಿಳನಕ್ಕೊಳಪಡದೆ ತಾನೇ ತಾನಾಗಿರುವ ಅತೀಂದ್ರಿಯ ವಸ್ತುಗಳ ಜ್ಞಾನ ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಿಗೆ ಮೀರಿದ್ದು. ಆತ್ಮ, ದೇವರು, ಪರಲೋಕ ಮುಂತಾದ ವಿಷಯಗಳು ಅತೀಂದ್ರಿಯ ವಿಷಯಗಳಾದ್ದರಿಂದ ನಮ್ಮ ಜ್ಞಾನಕ್ಕೆ ಮೀರಿದವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಇವನ್ನು ವಿಷಯವಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಪರತತ್ತ್ವಜ್ಞಾನ ನಮಗೆ ದುರ್ಲಭ.

	ಇವನ್ನು ಕಾಂಟ್ಸ್ ತಿಂಗ್ಸ್ ಇನ್ ದೆಮ್ಸೆಲ್ವ್ಸ್ ಅಥವಾ ನೂಮಿನ ಎಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾನೆ. ಇವು ಬುದ್ಧಿಯ ಭಾವನೆಗಳಲ್ಲ, ವೈಚಾರಿಕ ಚೇತನದ ಭಾವನೆಗಳು. ಕಾಲ, ದೇಶ, ಕಾರ್ಯಕಾರಣಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟ, ಇಂದ್ರಿಯ ಹಾಗೂ ಬುದ್ಧಿಯ ಮಿಲನದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ ಜ್ಞಾನವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕಾಲದೇಶಗಳಿಗೆ ಮೀರಿದ ಅತೀತ ಭಾವನೆಗಳಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಲು ಮೊದಲನೆಯದನ್ನು ಫೆನಾಮಿನ ಎಂದೂ ಎರಡನೆಯದನ್ನು ನೂಮಿನ ಎಂದೂ ಕರೆದಿರುತ್ತಾನೆ. ವೈಚಾರಿಕ ಚೇತನ ಇವು ಇರಬೇಕೆಂದು ಹೇಳುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಕಾಲ, ದೇಶ, ಕಾರ್ಯಕಾರಣವೆಂಬ ಬುದ್ಧಿಯ ಒಳಭಾವನೆಗಳು ಅವುಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲಾರವು. ಇದು ಅವನ ಅಂತಿಮ ಸಿದ್ಧಾಂತ.

	ಹೇಗಲ್ (1770-1832) ಎಂಬ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ಕಾಂಟನ ಈ ನಿರ್ಣಯದಲ್ಲಿರುವ ಸತ್ಯಾಂಶವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿ, ಅದರ ಲೋಪಗಳನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಿ ಅವನ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ವಿಷಯಕ ಭಾವನಾವಾದ ಅಥವಾ ಭಾವಾನಾವಾದವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತಿಸಿದ. ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗಳ ನೆರವಿಲ್ಲದ ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವ ಕುರುಡು, ಇಂದ್ರಿಯಾನುಭವದ ನೆರವಿಲ್ಲದ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗಳು ತಿರುಳಿಲ್ಲದ ಜಳ್ಳುಗಳು ಎಂಬುದನ್ನೂ ತಿಳಿಯುವ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಹೊರವಸ್ತುವಿಲ್ಲ, ಹೊರವಸ್ತುವಿನಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನವಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡ. ಆದರೆ ಅನುಭವ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ನಮಗೆ ತಿಳಿಯದೆ ತಿಂಗ್ ಇನ್ ಇಟ್‍ಸೆಲ್ಫ್ ಎಂಬ ಕಾಂಟನ ಕಲ್ಪನೆ ಸ್ವವಿರೋಧಿ ಎಂದು ತೋರಿಸಿದ. ಕಾಂಟ್ ಭಾವಿಸಿದಂತೆ ಬುದ್ಧಿಗೂ ವಿಚಾರ ಚೇತನಕ್ಕೂ ಅತ್ಯಂತ ಭೇದವಿಲ್ಲ. ಅವೆರಡೂ ಒಂದೇ ಚೇತನದ ಕ್ರಿಯೆಗಳು. ಬುದ್ಧಿಯ ಸಂಕುಚಿತ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸಿ ವಿಚಾರಚೇತನ ಪರಿಪೂರ್ಣಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ಹೇಗಲ್ ತೋರಿಸಿದ. ಹಾಗೆಯೇ ಇರಿವಿಗೂ ಅರಿವಿಗೂ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವಿದೆ, ಅವು ಒಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಇನ್ನೊಂದು ಇರಲಾರವು. ತಿಳಿದಿದ್ದರೆ ತಾನೆ ನಾವು ಯಾವುದನ್ನಾದರೂ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು. ಇರುವುದಕ್ಕೂ ನಮ್ಮ ಅರಿವಿಗೂ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧವಿದ್ದ ವಿನಾಃ ಇರುವುದು ಅರಿವಿಗೆ ಒಳಪಡಲಾರದು. ಅರಿತಿದ್ದೇನೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಅರಿತಿದ್ದು ಒಂದು ಇದೆ ಎಂದು ಅಗತ್ಯವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇರವಿಗೂ ಅರಿವಿಗೂ ಪರಸ್ಪರ ನಿಕಟ ಸಂಬಂದವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ, ಇರವು ಅರಿವಿಗೆ ಬರುವ ಸಂಭವವಾಗಲಿ, ಅರಿವು ಇರುವನ್ನು ತಿಳಿಯುವ ಸಂಭವವಾಗಲಿ ಇರಲಾರದು. ನಮಗೆ ತಿಳಿದಿರುವ ವಿಶ್ವ ಕೇವಲ ತೋರಿಕೆ. ನಮಗೆ ತಿಳಿಯದೆ ಇರುವ ವಸ್ತುವೇ ಸತ್ ಎಂದು ಸತ್ತಿಗೂ ತೋರಿಕೆಗೂ ದಾಟಲಾಗದ ಒಂದು ಕಂದಕವನ್ನು ಏರ್ಪಡಿಸಿದ್ದು ಕಾಂಟನ ತತ್ತ್ವದ ದೊಡ್ಡ ಲೋಪವೆಂದು ಹೇಗಲ್ ತೋರಿಸಿದ. ಕಾಂಟ್ ಹೇಳಿದಂತೆ ವಿಜ್ಞಾನ ತೋರಿಸುವ ವಿಶ್ವ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸತ್ಯವಲ್ಲದಿರಬಹುದು. ಅಂದಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದು ಅಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಅದು ಸಂಪೂರ್ಣ ಸತ್ಯವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅದರಲ್ಲಿ ಸತ್ಯಾಂಶವಿದೆ. ವಿಜ್ಞಾನ ತೋರಿಸುವ ವಿಶ್ವದ ವಸ್ತುಗಳು ನಿಕಟ ಒಳಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದ, ಕೇವಲ ಒಂದು ಕಲ್ಲಿನ ಗುಡ್ಡೆಯಂತೆ ಪರಸ್ಪರ ಒಳಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲದ ಮೂಲೆಗುಂಪಲ್ಲ. ಅವುಗಳಿಗೆ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಒಂದು ಕಲ್ಲುಗುಡ್ಡೆಯಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕಾರು ಕಲ್ಲುಗಳನ್ನು ತೆಗೆದರೂ ಗುಡ್ಡೆ ಗುಡ್ಡೆಯಾಗಿಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಪ್ರಕೃತಿಯ ವಿಷಯಗಳು ಅಂಥವಲ್ಲ. ನೀರಿನಲ್ಲಿ ಎರಡು ಭಾಗ ಜಲಜನಕ, ಒಂದು ಭಾಗ ಆಮ್ಲಜನಕ ಇದೆ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದೊಂದನ್ನು ತೆಗೆದುಬಿಟ್ಟರೂ ನೀರು ನೀರಾಗಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳದ್ದು ನಿಕಟ ಒಳಸಂಬಂಧ. ವಿಜ್ಞಾನದ ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಆತ್ಮದಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ, ಅದೇ ಬೇರೆ, ಆತ್ಮವೇ ಬೇರೆ ಎಂದು ತಿಳಿಸುವುದರಿಂದ ಅದರ ಸತ್ಯ ಅಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ. ನೀತಿಶಾಸ್ತ್ರವಾಗಲಿ, ಮನಶ್ಯಾಸ್ತ್ರವಾಗಲಿ, ನಮ್ಮ ಆತ್ಮಗಳು, ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಸ್ವತಂತ್ರವಾಗಿ ಇವೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸುವುದೂ ಪೂರ್ಣಸತ್ಯವಲ್ಲ. ಹೀಗೆ ವಿಜ್ಞಾನದ ವಿಶ್ವವನ್ನು ನೀತಿ ಮತ್ತು ಆತ್ಮದ ಅನುಭವಗಳ ನಿಟ್ಟಿನಿಂದ ವಿಮರ್ಶಿಸಿ, ನೀತಿ ಮತ್ತು ಆತ್ಮಾನುಭಾವಗಳನ್ನು ವಿಜ್ಞಾನದ ನಿಟ್ಟಿನಿಂದ ವಿಮರ್ಶಿಸಿ, ಅವು ಪರಸ್ಪರ ವಿರೋಧಿಗಳಲ್ಲ, ಒಂದನ್ನೊಂದು ಬಿಟ್ಟು ಇರಲಾರವು, ಅವೆರಡನ್ನೂ ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸಿದಾಗ ನಮಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸತ್ಯದ ಅರಿವಾಗುತ್ತದೆ ಎಂದು ತೋರಿಸಿದ. ಆ ಸಂಪೂರ್ಣ ಸತ್ಯ ಪರಮ ಚೇತನ, ಆ ಚೇತನ ತನ್ನನ್ನೇ ವಿಷಯೀಕರಿಸಿಕೊಂಡಾಗ ಅದು ವಿಶ್ವವಾಗಿ ಪರಿಣಮಿಸುತ್ತದೆ. ಹೀಗೆ ಭಿನ್ನತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿದ ಏಕತೆಯೇ, ಸಮಷ್ಟಿ ಸತ್ಯವೇ, ಪರಮ ಸತ್ಯ, ಅದರ ಭಾಗಗಳು ಭಾಗಶಃ ಸತ್ಯಗಳು. ಅವುಗಳ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯಯಗಳನ್ನು ಅಳೆಯುವ ಮಾನದಂಡ ಸಾಂಗತ್ಯ. ಅತ್ಯಂತ ವಿಶಾಚವಾದ ಮತ್ತು ಅನೇಕಾನೇಕ ಭಿನ್ನತೆಯನ್ನು ಸಾಂಗತ್ಯಗೊಳಿಸಿದ (ಕೋಹೆರೆನ್ಸ್) ಒಂದು ಪೂರ್ಣವೇ ಪರಮಸತ್ಯ. ಅದರ ಸಾಂಗತ್ಯ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ನಮ್ಮ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಫಲಿಸಿದರೆ ಆಗ ಅದರ ಸತ್ಯದ ಪ್ರಮಾಣ ಹೆಚ್ಚಿನದು. ಕಡಿಮೆಯಾಗಿ ಪ್ರತಿಫಲಿಸಿದರೆ ಅದರ ಸತ್ಯದ ಪ್ರಮಾಣ ಕಡಿಮೆಯಾದದ್ದು. ಹೀಗೆ ಪರಮಸಾಂಗತ್ಯವೇ ಎಲ್ಲದರ ಸತ್ಯದ ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸಲು ಅಗತ್ಯವಾದ ಒರೆಗಲ್ಲು. ಈ ಪರಮಪೂರ್ಣತೆಯುಳ್ಳದ್ದನ್ನು ಹೇಗಲ್ ಆಬ್ಸಲ್ಯೂಟ್ ಐಡಿಯ (ಪರಮ ಭಾವನೆ) ಎಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾನೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಪರಮ ಭಾವನೆಯೇ ಪರಮ ಸತ್ಯ ಎಂಬ ವಾದಕ್ಕೆ ಪರಮಭಾವನಾವಾದ (ಆಬ್ಸಲ್ಯೂಟ್ ಐಡಿಯಲಿಸಂ) ಎಂಬ ಹೆಸರು ಬಂದಿದೆ. 

	ಈ ಪರಮಭಾವನಾವಾದವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿದವರು ಎಫ್. ಎಚ್ ಬ್ರ್ಯಾಡ್ಲೆ ಮತ್ತು ಬರ್ನಾರ್ಡ್ ಬೊಸಾಂಕೆ. 1. ಪರಮಭಾವನಾವಾದದ ಪ್ರಕಾರ ವಿಶ್ವಪರಮಚೇತನ ತನ್ನನ್ನೇ ವಿಷಯೀಕರಿಸಿಕೊಂಡು, ವಿಶ್ವವನ್ನು ತನ್ನ ಭಾವನೆಯನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದೆ. 2. ಮಾನವನ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ವಿಷಯೀಕೃತವಾದ ವಿಶ್ವವನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತವೆ. 3. ಪರಮಭಾವನೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಸಂಗತವಾದ ಭಾವನೆ. 4. ಮಾನವಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳ ಭಾವನೆಗೂ ಅದು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ಪರಮಭಾವನೆಗೂ ಸಾಂಗತ್ಯ ಹೆಚ್ಚಿದಷ್ಟೂ ಅದರ ಸತ್ಯದ ಪದರಮಾಣವೂ ಹೆಚ್ಚುತ್ತದೆ. 5. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಾಂಗತ್ಯವೇ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಒರೆಗಲ್ಲು. 6. ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನ ಮತ್ತು ತಿಳಿವಿನ ವಿಷಯಗಳ ಸಂಬಂಧ ನಿಕಟ ಸಂಬಂಧ. ಒಳಸಂಬಂಧ. ಸಾಂಗತ್ಯ ಒಳಸಂಬಂಧಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆ. ಈ ಆರು ಪರಮಭಾವನಾವಾದದ ಮುಖ್ಯ ತತ್ತ್ವಗಳು. ಇದರ ಅನುಯಾಯಿಗಳು ತಮ್ಮ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಬಾಕ್ರ್ಲಿಯ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವಾದದಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸುತ್ತಾರೆ. ನಮ್ಮ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಭಾವನೆಗಳು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಭಾವನೆಗಳಲ್ಲ; ಅವು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ ಜ್ಞೇಯ ವಿಷಯಗಳು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಭಾವನೆಗಳಲ್ಲ. ಜ್ಞೇಯ ವಿಷಯ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಗಿರುವ ಭಾವನೆಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನ, ಸ್ವತಂತ್ರ. ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳು ಅದರ ಒತ್ತಾಯಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟವು. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವು ಅಗತ್ಯ ಆಂತರಿಕ ಭಾವನೆಗಳು. ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಜ್ಞೇಯ ವಿಷಯದ ಒತ್ತಾಯಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟವಾದ್ದರಿಂದ, ಅವೂ ವೈಯಕ್ತಕವಲ್ಲ; ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸಾಮಾನ್ಯಗಳು. ಇವುಗಳ ಸತ್ಯ ನಮ್ಮ ವೈಯಕ್ತಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳಿಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಿದ್ದಲ್ಲ, ಪರಮಚೇತನದ ಪರಮಭಾವನೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟದ್ದ. ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳು ಈ ಪರಮಭಾವನೆಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಪ್ರತಿಫಲಿಸುವುದಿಲ್ಲವಾದ್ದರಿಂದ ಅವು ಪರಮಸತ್ಯವಗಳಲ್ಲ. ಆದರೂ ಅವು ಅಸತ್ಯಗಳಲ್ಲ. ಹೆಚ್ಚು ಅಥವಾ ಕಡಿಮೆ ಪ್ರಮಾಣದ ಸತ್ಯಗಳು. ಈ ಎಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳ ಸಲುವಾಗಿ ಪರಮಭಾವನಾವಾದ ವೈಯಕ್ತಿಕಭಾವನಾವಾದದಿಂದ ಭಿನ್ನ. 

	ಪರಮಭಾವನಾವಾದವನ್ನು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಜೆ. ಇ. ಮೂರ್ ಬಟ್ರ್ರ್ಯಾಂಡ್ ರಸಲ್ ಎಂಬವರೂ ವಿಲಿಯಮ್ ಜೇಮ್ಸ, ಜಾನ್ ಡ್ಯೂಯಿ ಎಂಬ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳೂ ಫವಲಾದಿಗಳೂ ಹೆನ್ರಿ ಬರ್ಗ್‍ಸನ್ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಭಾನ ಅಥವಾ ಆರ್ಷಜ್ಞಾನವಾದಿಯೂ (ಇನ್‍ಟ್ಯೂಷನ್) ಬಗೆಬಗೆಯಾಗಿ ಖಂಡಿಸಿರುತ್ತಾರೆ. ಬರ್ಗ್‍ಸನ್ ಪರಮಭಾವನಾವಾದದ ಆಧಾರವಾದ ತಿಳಿಯುವ ಆತ್ಮಕ್ಕೂ ಅದು ತಿಳಿಯುವ ವಿಷಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧಗಳ ಸಂಬಂಧವೆಂಬ ತತ್ತ್ವವನ್ನು ಅಂಗೀಕರಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆದರೆ ಈ ಒಳಸಂಬಂಧವನ್ನು ಪರಮಭಾವನಾವಾದಿಗಳೂ ಹೇಳುವಂತೆ ವೈಚಾರಿಕ ಬುದ್ದಿಯಿಂದ ತಿಳಿಯಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು ಪ್ರತಿಭಾನಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ವೈಚಾರಿಕ ಬುದ್ದಿಯದು ವಿಚ್ಛೇದನಾ ವಿಧಾನ. ಅದು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಛಿದ್ರಛಿದ್ರವಾಗಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಅನಂತರ ಅವನ್ನು ಸಂಗತವಾಗುವಂತೆ ಸೇರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಪಡುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಅದು ಸಾಂಗತ್ಯವನ್ನೇರ್ಪಡಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದಾಗ ಅದರ ಕಾರ್ಯ ಕೃತಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಏರ್ಪಡಿಸಿದ ಕೃತಕ ಪಂಜರದಲ್ಲಿ ಸತ್ಯ ನೆಲಸಲಾರದು. ಸತ್ ಸದಾ ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಿರುವ ಪ್ರವಾಹ. ಬುದ್ಧಿ ಏರ್ಪಡಿಸಿದ ಕೃತಕ ಪಂಜರ ಅದನ್ನು ಹಿಡಿದಿಡಲಾರದು. ಸತ್ ಅದರಿಂದ ನುಣುಚಿಕೊಂಡು ಅದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾಗಿ ನಿಲ್ಲುತ್ತದೆ. ಜೀವರೂಪವಾದ ಸತ್ತಿನ ಸತ್ಯವನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು, ಅದರಿಂದ ಹೊರತಾಗಿ ನಿಲ್ಲದೆ, ಪ್ರತಿಭಾನದಿಂದ ಒಳಹೊಕ್ಕು ಅದರಲ್ಲಿ ಐಕ್ಯವಾಗುಚುದರಿಂದಲೇ ಸಾಧ್ಯ. ಪರಮಸತ್ ಬುದ್ಧಿಗೋಚರವಲ್ಲ, ಪ್ರತಿಭಾನಗೋಚರ. ಇದು ಬರ್ಗ್‍ಸನ್ನ್‍ನ ಪ್ರತಿವಾದ. 

	ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು, ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನಕ್ಕೂ ತಿಳಿಯಲ್ಪುಡುವ ವಿಷಯಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಒಳಸಂಬಂಧವೆಂಬ ಪರಮ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳ ಮೂಲತತ್ತ್ವವನ್ನು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. 

1. ತಿಳಿವಿನ ವಿಷಯ, ತಿಳಿವಿಗೆ ಹೊರತಾದದ್ದು, ಅದು ತಿಳಿಯುವ ಚೇತನಕ್ಕೆ ಅಧೀನವಲ್ಲ, ಸ್ವತಂತ್ರ. ಮಾನವಚೇತನ ಹುಟ್ಟುವುದಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆ ಲಕ್ಷಾಂತರ ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ, ಬೆಟ್ಟಗಳೂ ನದಿಗಳೂ ಸಮುದ್ರವೂ ಭೂಮಿಯೂ ನಕ್ಷತ್ರಗಳೂ ಇದ್ದವು. ಮಾನವ ನಿರ್ಮೂಲವಾದರೂ ಅವು ಉಳಿಯುತ್ತವೆ. ನಾವು ನೋಡಿದ್ದರಿಂದ, ತಿಳಿದಿದ್ದರಿಂದ ಅವು ಅಸ್ತಿತ್ವಕ್ಕೆ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ನಾವು ಅದನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ತಿಳಿಯದಾಗ ಅವು ಹೋಗಿಬಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಇದು ಲೋಕಾನುಭವಸಿದ್ಧ, ಸಹಜಸತ್ಯ. ಪರಮಭಾವನಾವಾದ ಈ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧ. 

2. ಪರಮಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ತಿಳಿಯುವ ವಿಷಯ ವೈಯಕ್ತಿಕವಲ್ಲ. ವೈಯಕ್ತಿಕ ಭವನೆಗೆ ಅಧೀನವಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳಿದಾಗ ಅವರು ವಾಸ್ತವವಾದವನ್ನೇ ಅವಲಂಬಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನಿಂದ ಪಾರಾಗಲು ಅವರು ವಿಶ್ವಪರಮಚೇತನದ ಭಾವನೆ ಎಂಬ ತತ್ತವನ್ನು ಮರೆಹೋಗುತ್ತಾರೆ. ಅಂಥ ಪರಮಚೇತನವಿದೆ ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಅವರು ಕೊಡುವ ಕಾರಣವೂ ತರ್ಕಬದ್ಧವಲ್ಲ. ಪರಿಪೂರ್ಣತೆ ಎಂಬ ಭಾವನೆ ಪೂರ್ಣವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಅದರಲ್ಲಿ ಅಸ್ತಿತ್ವವೂ ಸೇರಿರಬೇಕು. ಆದ್ದರಿಂದ ಪರಿಪೂರ್ಣ ವಸ್ತುವಿದೆ ಎಂಬ ಅಂಟೋಲಾಜಿಕಲ್ ವಾದವನ್ನು ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ನೂರು ರೂಪಾಯಿ ನೋಟು ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸಿದಾಗ ಅದು ತನ್ನ ಜೇಬಿನಲ್ಲಿ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದಕ್ಕಾಗುತ್ತದೆಯೇ? ಯಾವುದಾದರೂ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ ಅದು ಕಾಲದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಇರಬೇಕು, ಕಾಲದೇಶಗಳ ಮಿತಿಗೆ ಒಳಪಡಬೇಕು. ಪರಮಭಾವನೆ ಕಾಲದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲವಾದುದರಿಂದ ಅದು ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. 

3. ಅಲ್ಲದೆ ಪರಮಸಾಂಗತ್ಯವಿರುವ ಪರಿಪೂರ್ಣಭಾವನೆ ಅವರೇ ಹೇಳುವಂತೆ ಎಂದೆಂದಿಗೂ ಮಾನವನಿಂದ ತಿಳಿಯಲಾಗದ್ದು. ನಮ್ಮ ಭಾವನೆಗಳೆಲ್ಲ ಪೂರ್ಣಸತ್ಯವಲ್ಲವೆಂದು ಅವರು ಹೇಳಿದಾಗ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಒರೆಗಲ್ಲಾದ ಸಾಂಗತ್ಯವೂ ಅಪರಿಪೂರ್ಣವಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಅಂಥ ಅಪರಿಪೂರ್ಣ, ದೋಷಯುತ ಮಾನದಂಡ ಸತ್ಯವನ್ನು ಅಳೆಯಲು ಅಸಮರ್ಥವಾಗುತ್ತದೆ. 

4. ವಿಶ್ವದ ವಿಚಾರವಾಗಿ ಸಾಂಗತ್ಯವಿರುವ ಅನೇಕ ವಾದಗಳಿವೆ. ಒಂದೊಂದೂ ಸಂಗತವಾದದ್ದೇ. ಇವುಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಸತ್ಯ, ಯಾವುದು ಅಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಕೇವಲ ಸಾಂಗತ್ಯದ ಒರೆಗಲ್ಲಿನಿಂದ ನಿರ್ಧರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಬಾರದ ಕೇವಲ ಔಪಚಾರಿಕ ಮಾನದಂಡವಾಗುತ್ತದೆ. 5. ಸಾಂಗತ್ಯ ಮನಾದಂಡದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕತೆಯೂ ಸೇರಿರುವುದರಿಂದ, ಯಾವ ವಾದ ಸರ್ವವ್ಯಾಪಕವಾಗಿಯೂ ಸರ್ವಸಂಗತವಾಗಿಯೂ ಇದೆಯೋ ಅದು ಸತ್ಯ. ಅದೇ ಅಂತಿಮ ಮಾನದಂಡವೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು ಪರಮಭಾವನಾವಾದಿಗಳು. ಕಲೆಯ ಸತ್ಯಕ್ಕಿಂತ, ವಿಜ್ಞಾನದ ಸತ್ಯ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಕ, ವಿಜ್ಞಾನದ ಸತ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಮತದ ಸತ್ಯ ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಾಪಕ. ಮತದ ಸತ್ಯಯಕ್ಕಿಂತ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ಸತ್ಯ ಹೆಚ್ಚಿನದು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಆದರೆ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ ವಾದಗಳು ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಎಲ್ಲ ತಾತ್ತ್ವಿಕರೂ ಭಾವನಾವಾದಿಗಳು ವಿಧಾಯಕ ಮಾಡಿರುವ ದರ್ಜೆಗಳನ್ನೂ ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ ವಿಜ್ಞಾನದ ಸತ್ಯ ಮತದ ಸತ್ಯಕ್ಕಿಂತ ಕೆಳಗಿನ ದರ್ಜೆಯದು ಎಂಬುವುದನ್ನು ಒಪ್ಪುವುದಿಲ್ಲ ಹೀಗೆ ಈ ಭಿನ್ನ ವಿಶ್ವಗಳ ವ್ಯಾಪಕತೆಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ದರ್ಜೆಗಳ ವಿಚಾರದಲ್ಲೂ ಒಮ್ಮತವಿಲ್ಲದಿರುವುದರಿಂದ ವ್ಯಾಪಕ ಸಹಿತವಾದ ಸಾಂಗತ್ಯಕ್ಕೆ ಇವುಗಳ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯಗಳನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಶಕ್ತಿ ಇಲ್ಲ. 6. ಇದು ಕೆಂಪು, ಇದು ಹಸಿರು, ಜೂಲಿಯಸ್ ಸೀಸóರ್ ಕ್ರಿ. ಪೂ. 53 ರಲ್ಲಿ ರೂಬಿಕಾನ್ ದಾಟಿದ - ಎಂಬ ಸರ್ವವಿದಿತವಾದ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವ ಮತ್ತು ಚರಿತ್ರೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳಲ್ಲಿ ಇದು ಕೆಂಪು, ಇದು ಹಸಿರು, ಇವನು ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಇಂಥ ನದಿಯನ್ನು ದಾಟಿದ ಎಂಬ ವಿಷಯಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣನಿಶ್ಚಿತ ಅನುಭವಿಸಿದ್ದ ವಿಷಯಗಳು. ಭೌತಶಾಸ್ತ್ರ ಕಾಲಶಾಸ್ತ್ರದ ಜ್ಞಾನ ಎಷ್ಟೇ ಬೆಳೆದಿರಲಿ, ಕೆಂಪು ಕೆಂಪು, ಹಸಿರು ಹಸಿರು, ರೂಬಿಕಾನ್ ನದಿ ನದಿ, ಸೀಸóರ್ ಸೀಸóರ್ ಮುಂತಾದ ವಿಷಯಗಳು ಬದಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕೆಂಪು ಕಪ್ಪಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಸಿರು ಬಿಳುಪಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ನದಿ ಬೆಟ್ಟವಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಸಿಸóರ್ ಮರನಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇವು ಕದಲಿಸಲಾಗದ ಬದಲಿಸಲಾಗದ ಒರಟು ನಿಶ್ಚಿತ ಸತ್ಯಗಳು. ಇಂಥ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಭಾವನಾವಾದ ಕಡೆಗಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ನಂಬಲರ್ಹವಾದ ನಿಶ್ಚಿತ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಅಪೂರ್ಣವೆಂದು ನಿರಾಕರಿಸಿ, ಪೂರ್ಣವಾದ ಸತ್ಯ ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಿಗೆ ಮೀರಿದ್ದೆಂದು ಹೇಳಿ, ಅದು ನಮಗೆ ಸಮೀಪದಲ್ಲಿ ಎಟುಕುವ ನಿಶ್ಚಿತ ವಿಷಯವನ್ನೂ ಬಿಟ್ಟು ನಮಗೆ ಎಟುಕಲಾಗದ ಪರಮಸತ್ಯದ ಕಡೆಗೆ ಬೆರಳು ಮಾಡಿ ತೋರಿಸಿ ನಮ್ಮನ್ನು ತ್ರಿಶಂಕುಸ್ವರ್ಗದಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆ. ಇವು ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳ ಖಂಡನೆಯ ಮುಖ್ಯಾಂಶಗಳು.

	ಫಲವಾದಿಗಳು ಈ ಎಲ್ಲ ದೋಷಗಳನ್ನೂ ಭಾವನಾವಾದದ ಮೇಲೆ ಹೇರಿರುವುದಲ್ಲದೆ, ಬೇರೆ ವಿಧದಲ್ಲೂ ಇದು ಅಸಮರ್ಪಕವೆಂದು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸತ್ಯದ ಒರೆಗಲ್ಲು ಸಾಂಗತ್ಯವಲ್ಲ, ಸಾಫಲ್ಯ. ಕಡುಬಿನ ಸತ್ಯ ತಿನ್ನಲಿಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ನಿಶ್ಚಿತವಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವುದು ಅದರ ಮೂಲಕ ಜೀವನ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಗೆ ಹೊಂದಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕಾಗಿ. ಜ್ಞಾನಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಜ್ಞಾನವಿಲ್ಲ. ಸತ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಸತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಒಂದು ವಿಷಯದಿಂದ ನಾವು ಯಾವ ಉಪಯೋಗ ಅಥವಾ ಅನುಕೂಲವನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತೇವೆಯೋ ಅಂಥ ನಿರೀಕ್ಷೆಯನ್ನು ಈಡೇರಿಸುವುದು ಸತ್ಯ. ಯಾವುದು ನಮಗೆ ಪ್ರತಿಕೂಲವೆಂದು ತಿಳಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಯಾವುದು ನಮ್ಮನ್ನು ಕೇಡಿನಿಂದ ಪಾರು ಮಾಡುತ್ತದೆಯೋ ಅದು ಸತ್ಯ. ಸತ್ಯ ಔಪಚಾರಿಕವಲ್ಲ, ಅಲಂಕಾರಿಕವಲ್ಲ. ಅದರಲ್ಲಿ ತಿರುಳಿರುವುದು ಸತ್ತ್ವವಿರುವುದು ಅದು ಕ್ರಿಯಾಕಾರಿಯಾಗಿರುವುದರಿಂದ. ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನ ಭಾವನೆಗೂ ಹೊರವಿಷಯಕ್ಕೂ ಸಂವಾದವಿದೆಯೆಂದು ನಾವು ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅಥವಾ ಸಂವಾದವಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ನಾವು ಸ್ಥಾಪಿಸಬೇಕಾದರೆ ಅದರಿಂದ ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬಹುದಾದ ಫಲ ಅಥವಾ ಪ್ರಯೋಜನವೇ ಅದರ ಸತ್ಯದ ಒರೆಗಲ್ಲು.

	5. ವಾಸ್ತವವಾದ: ಈಗ, ತುಂಬ ಪ್ರಬಲವಾಗಿರುವ ಇಂದಿನ ವಾಸ್ತವವಾದದ ಎರಡು ಮುಖ್ಯಶಾಖೆಗಳೆಂದರೆ ನವೀನ ವಾಸ್ತವವಾದ ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕ ವಾಸ್ತವವಾದ (ಕ್ರಿಟಿಕಲ್ ರಿಯಲಿಸಂ). 

	ನವೀನ ವಾಸ್ತವವಾದ ಹಿಂದಿನ ಸರಳ ವಾಸ್ತವವಾದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಎರಡೂ ವಾದಗಳು, ಹೊರವಸ್ತುಗಳು ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಿನಿಂದ ಭಿನ್ನ ಮತ್ತು ಸ್ವತಂತ್ರವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವವನ್ನು ಸರಳ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ವಿಭಜಿಸುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ನೂತನ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ಖಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ.

	ವಾಸ್ತವಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಇದ್ದುದನ್ನು ಇದ್ದಹಾಗೆಯೇ ನೇರವಾಗಿ ನಾವು ನೋಡುತ್ತೇವೆ ಎಂದು ಸರಳ ವಾಸ್ತವಾದಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ನವೀನ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳಾದರೋ ನಾವು ನೇರವಾಗಿ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವದಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದು ಇಡೀ ಪದಾರ್ಥವನ್ನೆಲ್ಲ, ಒಂದು ಬಣ್ಣ, ಆಕೃತಿ ಮುಂತಾದ ಬಿಡಿಬಿಡಿ ಇಂದ್ರಿಯ ವಿಷಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರವೇ, ಈ ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಇಂದ್ರಿಯ ವಿಷಗಳೂ ಪದಾರ್ಥವೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಸಿ. ಡಿ. ಬ್ರ್ಯಾಡ್ ಕೊಡುವ ವಿವರಣೆ ಹೀಗಿದೆ: 1. ನಾವು ಒಂದು ಘಂಟೆಯನ್ನು ನೋಡಿದಾಗ ನಮಗೆ ಅದರ ಎಲ್ಲ ಭಾಗಗಳೂ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಹೊರಭಾಗದ ಒಂದು ಅಂಶ ಮಾತ್ರ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ನಮಗೆ ಅದರ ಒಳಭಾಗ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಾವು ಕಣ್ಣಿನಿಂದ ನೋಡುವ ಆಕೃತಿಯೂ ಘಂಟೆಯೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. 2. ಅಲ್ಲದೆ ಘಂಟೆ ಬರಿಯ ಒಂದು ಕಂಂನ ಬಣ್ಣದ ಆಕೃತಿಯಲ್ಲ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾಠಿಣ್ಯವಿದೆ. ಈ ಕಾಠಿಣ್ಯ ನಮ್ಮ ಕಣ್ಣಿಗೆ ಕಾಣಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದನ್ನು ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೆ ಅದನ್ನು ಸ್ಪರ್ಶಿಸಿ ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಬೀಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕಾಠಿಣ್ಯವೂ ಬಣ್ಣವೂ ಆಕೃತಿಯೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ. 3. ಒಂದು ನಾಲ್ಕಾಣೆಯ ಬಿಲ್ಲೆಯನ್ನು ಹತ್ತಿರದಲ್ಲೂ ಎಂಟಾಣೆಯ ಬಿಲ್ಲೆಯನ್ನು ದೂರದಿಂದಲೂ ನೋಡಿದಾಗ, ಎಂಟಾಣೆಯ ಬಿಲ್ಲೆಯ ಆಕಾರ ನಾಲ್ಕಾಣೆಯ ಬಿಲ್ಲೆಯ ಆಕಾರಕ್ಕಿಂತ ಚಿಕ್ಕದಾಗಿರುತ್ತದೆ.

	ನವೀನ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ವಿಚಾರಗಳಲ್ಲೂ ಒಮ್ಮತವಿಲ್ಲ. ಅವರ ವಾದಗಳನ್ನೆಲ್ಲ ವಿಚಾರಮಾಡಲು ಈ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಖ್ಯಾತನಾದ ಬರ್ಟ್‍ರ್ಯಾಂಡ್ ರಸóಲ್‍ನ ವಾದವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಇಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ವಿಚಾರಮಾಡಿದೆ.

	ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ನೋಡಿದರೂ ಅದರ ಆಕೃತಿ ನಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನು ನಾವು ಅನೇಕ ಕೋನಗಳಿಂದ ನೋಡಬಹುದು. ಎಷ್ಟು ಕೋನಗಳಿವೆಯೋ ಅಷ್ಟು ಆಕೃತಿಗಳು ಗೋಚರವಾಗುತ್ತವೆ.

	ಹೀಗೆ ಆಕೃತಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಕ್ಕೆ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದರೂ ಅದು ನಮಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಆಕೃತಿಯಲ್ಲ. ಯಾರೊಬ್ಬರು ಒಂದೇ ಕೋನದಿಂದ ನೋಡಿದರೂ ಆ ಆಕೃತಿ ಏಕರೀತಿಯಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ಸಾರ್ವಜನಿಕವಾಗಿ ಒಂದೇ ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ಆಕೃತಿ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದುಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ಆಕೃತಿ ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನ ಮತ್ತು ಸ್ವತಂತ್ರ. ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸು ಒಂದು ಶೋಧನದೀಪದಂತೆ ಅದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಅದು ಯಾವುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆಯೋ ಅದನ್ನು ಅದು ಹುಟ್ಟಿ ಹಾಕುವುದಿಲ್ಲ ಅಥವಾ ಬದಲಾಯಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

	ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ವಾಸ್ತವವಸ್ತು ಎಂದು ಭಾವಿಸುತ್ತೇವೆಯೋ ಅದು ಎಲ್ಲಾ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳಿಂದ ನೋಡಿದಾಗ ನಮಗೆ ದೊರೆಯುವ ಕಣ್ನೆಲೆಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಾತ್ರ; ಒಂದು ಕಣ್ನೆಲೆ ಆ ಎಲ್ಲ ಕಣ್ನೆಲೆಗಳ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಒಂದು ಪಾಶ್ರ್ವ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಒಂದು ಕಟ್ಟಡದ ನಕಾಸೆಯನ್ನು ಅನೇಕ ಕೋನಗಳಿಂದ ರಂಸಬಹುದು. ಆಗ ಆ ಕಟ್ಟಡದ ಪೂರ್ಣರೂಪ ಎಲ್ಲ ಕಣ್ನೆಲೆಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆ. ಒಂದೊಂದು ನಕ್ಷೆಯೂ ಅದರ ಒಂದು ಪಾಶ್ರ್ವವನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಆ ಪಾಶ್ರ್ವವೂ ಒಟ್ಟು ವಸ್ತುವೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ, ಅದು ಅದರ ಒಂದು ಅಂಶ ಮಾತ್ರವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನಾವು ಯಾವುದನ್ನು ವಾಸ್ತವ ವಿಷಯವೆಂದು ಕರೆಯುತ್ತೇವೆಯೋ ಅದು ಒಂದು ತಾರ್ಕಿಕರಚನೆ.

	ನಾವು ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿಯುವುದು ಕೇವಲ ಬಿಡಿಬಿಡಿ ಇಂದ್ರಿಯ ಅಂಶಗಳು ಮಾತ್ರವೇ ಅಲ್ಲ. ನಾವು ಆಯಾ ಇಂದ್ರಿಯ ಅಂಶಗಳಿಗೆ ಸಮಾನಾಂತವಾದ ಅದರದರ ಸಾಮಾನ್ಯವನ್ನೂ (ಉದಾ. ರಕ್ತತ್ವ, ಪೀತತ್ತ್ವ, ಎಡ, ಬು, ಮೇಲೆ, ಕೆಳಗೆ, ದೊಡ್ಡದು, ಸಣ್ಣದು, ಒಳಗೆ ಹೊರಕ್ಕೆ ಮುಂತಾದ ಸಾಮಾನ್ಯಗಳನ್ನೂ) ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿಯತ್ತೇವೆ ಎಂದು ಬರ್ಟ್‍ರ್ಯಾಂಡ್ ರಸóಲ್ ಹೇಳುತ್ತಾನೆ. ಆದರೂ ನಾವು ಸಾಮಾನ್ಯಗಳನ್ನು ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಎಲ್ಲ ವಾಸ್ತವ ವಾದಿಗಳೂ ಒಪ್ಪುತ್ತಾರೆಂದು ಭಾವಿಸಕೂಡದು.

	ಇಂದ್ರಿಯಗೋಚರವಾದ ವಿಷಯಗಳ ಮತ್ತು ಸಾಮಾನ್ಯಗಳ ಮೂಲಕ ವಾಸ್ತವ ವಿಷಯಗಳನ್ನು ವರ್ಣಿಸಿದಾಗ ನಾವು ಅವನ್ನು ತಿಳಿದಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ನಾವು ಯಾವುದನ್ನಾದರೂ ತಿಳಿದಿದ್ದೇವೆ ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾದರೆ ಅದನ್ನು ಒಂದು ಅಥವಾ ಹಲವು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳ ಮೂಲಕ ವ್ಯಕ್ತಗೊಳಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕು. ಈ ವರ್ಣನೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಒಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಕನಿಷ್ಟಪಕ್ಷ ಒಂದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾದರೂ ಇರಬೇಕು. ಇದು ಕೆಂಪಾಗಿದೆ ಎಂದು ಹೇಳಿದಾಗ. ಇದು ಎಂಬುದು ಕೆಂಪು ಮತ್ತು ಪ್ರತ್ಯೇಕಗಳು - ಇವೆರಡಕ್ಕೂ ಸಂಬಂಧವೇರ್ಪಡುವ ಕ್ರಿಯಾಪದ ಸಾಮಾನ್ಯ. ಇದು ಅದರ ಎಡಗಡೆ ಇದೆ ಎಂದಾಗ ಎಡಗಡೆ ಎಂಬುದು ಸಾಮಾನ್ಯ.

	ವರ್ಣನೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿರಬೇಕಾದರೆ ಪದಗಳನ್ನು ನಾವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸಬೇಕು. ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಜನ ಪದಗಳನ್ನು ಅನೇಕ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆ ಮಾಡಿದಾಗ ಜ್ಞಾನದಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಪ್ರಮಾದಗಳು ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ನವೀನ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಭಜಿಸಿ ಅವುಗಳ ಅರ್ಥವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವುದನ್ನು ತಮ್ಮ ತತ್ತ್ವದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ಅಂಗವಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಧಾನವನ್ನು ಅವರು ತಾತ್ತ್ವಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ (ಫಿಲಸಾಫಿಕಲ್ ಅನ್ಯಾಲಿಸಿಸ್) ಎಂದು ಕರೆದಿರುತ್ತಾರೆ. ತಾತ್ತ್ವಿಕರು ಕಾಲ, ದೇಶ, ಭೌತವಸ್ತು ಮುಂತಾದವನ್ನು ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿರುವುದರಿಂದ ತತ್ತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆಗೂ ಅಪ್ರಾಮಾಣ್ಯಕ್ಕೂ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಈ ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ತೊಡೆದುಹಾಕಿ ಅದರಿಂದ ಹುಟ್ಟುವ ಅಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ತಡೆಯುವುದು ಮುಖ್ಯ ಗುರಿ. ಇದರಿಂದ ಪ್ರಾರಂಭದಲ್ಲಿ ನಾವು ಹೊಸ ಸತ್ಯಗಳನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲಾಗದಿರಬಹುದು. ಆದರೆ ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಕಟ್ಟಿಕೊಡಿರುವ ಕೊಳೆಯನ್ನು ಕಳೆಯಬಹುದು. ಪದಪ್ರಯೋಗ ಶುದ್ಧವೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟವೂ ಆದ ಮೇಲೆ ಹೊರ ಸತ್ಯವನ್ನು ಕಾಣಲು ಅನುಕೂಲವಾಗಬಹುದು. ಸದ್ಯಸ್ಥಿüತಿಯಲ್ಲಿ ಇದರ ತಾತ್ತ್ವಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಇನ್ನೂ ಕೊಳೆ ಕಳೆಯುವ ಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿದೆ.

	ವಾಕ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಭಜಿಸಿ ಅವುಗಳ ಒಂದೊಂದು ಪದದ ಅರ್ಥವನ್ನೂ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸಿ ಕೊಳೆಯನ್ನು ತೆಗೆದುಹಾಕಿದ ಮೇಲೆ ಅವು ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳಾಗುತ್ತವೆ. ಅನಂತರ ಅದರ ಸತ್ಯವನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ಒಂದೊಂದು ಪದಕ್ಕೂ ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ವಿಷಯಗಳಿದ್ದರೆ ಆಗ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅದು ಅಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಒರೆಗಲ್ಲಿಗೆ ಸಂವಾದಿತ್ವವೆಂಬ ಹೆಸರನ್ನು ಕೊಟ್ಟಿರುತ್ತಾರೆ. ಡೆಸ್ಟಿಮೋನ ಒಥೆಲೋನನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸುತ್ತಾಳೆ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿ ಮೂರು ಪದಗಳಿವೆ. ಈ ಮೂರಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ವಾಸ್ತವ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಮೂರು ವಿಷಯಗಳಿರುವುದರಿಂದ ಈ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸತ್ಯ. ಡೆಸ್ಟಿಮೋನ ಕ್ಯಾಸಿಯೋನನ್ನು ಪ್ರೀತಿಸುತ್ತಾಳೆ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯಲ್ಲೂ ಮೂರು ಪದಗಳಿವೆ. ಈ ಮೂರರಲ್ಲಿ ಡೆಸ್ಟಿಮೋನ ಮತ್ತು ಕ್ಯಾಸಿಯೋ ಎಂಬ ಎರಡು ಮಾತ್ರ ವಾಸ್ತವ ವಿಷಯಗಳು. ಮೂರನೆಯದಾದ ಸಂಬಂಧಸೂಚಕ ಪದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ವಾಸ್ತವ ಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ವಿಷಯವಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅಸತ್ಯ.

	ಈ ಸಂವಾದಿ ತತ್ತ್ವದ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳು ಇವು : 1 ಸತ್ಯ ಅಥವಾ ಅಸತ್ಯ ಎಂಬುವು ವಿಷಯಗಳ ಗುಣಗಳಲ್ಲ; ಅವು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳ ಗುಣಗಳು. ನಾವು ಯಾವ ವಿಷಯವನ್ನು ಕುರಿತು ಒಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತೇವೆಯೋ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ಗುಣ ಸತ್ಯ ಅಥವಾ ಅಸತ್ಯ. 2. ಒಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ನಂಬಿದ್ದರಿಂದ ಅದು ಅಸತ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅನೇಕ ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ಜನ ಭೂಮಿ ಚಪ್ಪಟೆಯಾಗಿದೆ ಎಂದೇ ನಂಬಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಬಹುಜನರು ಬಹುಕಾಲ ನಂಬಿದ್ದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅದು ಸತ್ಯವಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸತ್ಯ ನಂಬಿಕೆಗೆ ಅಧೀನವಲ್ಲ. 3. ಒಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ಸತ್ಯಾಸತ್ಯಗಳು ಅದರಿಂದ ಬೇರೆಯಾದ, ಅದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ಮತ್ತು ಸ್ವತಂತ್ರವಾದ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಅಧೀನ. ಕುರ್ಚಿ ಮೇಜಿನ ಮುಂದೆ ಇದೆ. ಕುರ್ಚಿ, ಮೇಜು ಮುಂದಿರುವುದು - ಇವು ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಿಂತ ಭಿನ್ನ. ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ನಾವು ರಚಿಸಿದ್ದರೂ ಅವು ಇರುತ್ತವೆ, ರಚಿಸದಿದ್ದರೂ ಇರುತ್ತವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗೆ ಅಧೀನವಲ್ಲ. ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಆ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಅಧೀನ. 4. ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯ ಮಾತುಗಳಿಗೂ ಅವುಗಳ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೂ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿ ವಿಷಯಗಳಿದ್ದರೆ ಆಗ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಕುರ್ಚಿ, ಮೇಜು ಮುಂದೆ, ಇಲ್ಲಿ ಮೇಜು ಕುರ್ಚಿಗಳ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲಿ ಒಂದು ಕ್ರಮ ಹೇಳಿದೆ. ಕುರ್ಚಿ ಮೇಜಿಗೂ ಆ ಕ್ರಮವಿರಬೇಕು. ಕುರ್ಚಿ ಮೇಜಿನ ಹಿಂದಿದ್ದರೆ ಅಥವಾ ಕೆಳಗಿದ್ದರೆ ಆಗ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸತ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

	ಸಂವಾದಿತ್ವ ಪ್ರಾಮಾಣ್ಯಕ್ಕೆ ಒರೆಗಲ್ಲು ಎಂಬ ವಾದ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರಿಗೆ ಒಪ್ಪಿಗೆಯಾದದ್ದು. ಇದು ನಮ್ಮ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವಕ್ಕೆ ಸಂಗತವಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಗಳ ಸತ್ಯಕ್ಕೂ ಇದು ಸುಲಭವಾಗಿ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ವಾದಕ್ಕೆ ಕೆಲವು ಆಕ್ಷೇಪಗಳನ್ನು ಒಡ್ಡುವುದುಂಟು. ಕೆಲವು ವೇಳೆ ನಾವು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷವಾಗಿ ನೋಡಿದ್ದು ಅಸಂಗತವಾಗಬಹುದು. ಭೂಮಿ ಚಪ್ಪಟೆಯಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ತರ್ಕದಿಂದ ಪರೀಕ್ಷಿಸಿ ಕೆಲವು ಪ್ರಯೋಗಗಳ ಮೂಲಕ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿ ಭೂಮಿ ಗುಂಡಾಗಿದೆ ಎಂದು ಏರ್ಪಡಿಸಬಹುದು. ಇಷ್ಟು ಮಾತ್ರದಿಂದಲೇ ಸಂವಾದಿತ್ವ ಅಸಂಗತವೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಭೂಮಿ ಗುಂಡಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಊಹೆ ಪ್ರಯೋಗಗಳ ಮೂಲಕ ಏರ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದಿಂದಲೇ ಸ್ಥಿರಪಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಹಡಗು ತೀರಕ್ಕೆ ಬರುವಾಗ ಮೊದಲ್ಲಿ ಅದರ ಮೇಲ್ಭಾಗ ಮಾತ್ರ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಅದು ತೀರವನ್ನು ಸಮೀಪಿಸಿದಂತೆಲ್ಲ ಕೆಳಭಾಗಗಳು ಹೆಚ್ಚುಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆಯಾದುದರಿಂದ ಭೂಮಿ ಗುಂಡಾಗಿದೆ ಎಂದು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತೇವೆ. ಇಲ್ಲೂ ನಾವು ಅನುಮಾನವನ್ನು ಒಂದು ಹಂತದಲ್ಲಿ ಉಪಯೋಗಿಸಿದರೂ ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಸಂವಾದಿತ್ವ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದು ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷಾನುಭವದಿಂದಲೇ. ಇನ್ನೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಬಳಸಾಗಿ ಸಂವಾದಿತ್ವವನ್ನೇ ನಾವು ಆಶ್ರಯಿಸಿಯೇ ಭೂಮಿ ಗುಂಡಾಗಿದೆ ಎಂಬ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆಯನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸುತ್ತೇವೆ. ಸಂವಾದಿತ್ವದಿಂದ ಮೊದಲು ಏರ್ಪಟ್ಟ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಸುಳ್ಳಾಗುತ್ತದೆ, ಅಥವಾ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಆಕ್ಷೇಪ ಸಾಂಗತ್ಯವಾದಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂಗತವಾದದ್ದು, ಹೆಚ್ಚಿಗೆ ತಿಳಿವಿನಿಂದ ಅಸಂಗತವಾಗಿ ತೋರಿ, ಅದು ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ಮಾರ್ಪಡಬಹುದು. ಈ ವಾದ ವಿವಾದಗಳಿಂದ ಒಂದು ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಕೇವಲ ಸಂವಾದಿತ್ವ ಒಂದರಿಂದಲೇ ಸತ್ಯ ಸಿದ್ದಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಕೇವಲ ಸಾಂಗತ್ಯದಿಂದಲೂ ಸತ್ಯ ಸಿದ್ಧಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದರ ಲೋಪವನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಲು ಅಗತ್ಯ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಂವಾದಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಾಂಗತ್ಯಗಳೆರಡರ ಸಹಕಾರದಿಂದ ಸತ್ಯ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಮೇಲಿನದಕ್ಕಿಂತ ಪ್ರಬಲವಾದ ಇನ್ನೊಂದು ಆಕ್ಷೇಪವಿದೆ. ಒಂದು ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ವಾಸ್ತವ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿದ್ದರೆ ಅದು ಸತ್ಯವೆಂದು ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ವಾಸ್ತವ ವಿಷಯ ನಮಗೆ ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿದಿದೆ ಅಥವಾ ತಿಳಿದಿಲ್ಲ. ಅದು ನೇರವಾಗಿ ನಮಗೆ ತಿಳಿದಿದ್ದರೆ ಆ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ತಿಳಿದಿದ್ದನ್ನೇ ಹೇಳುತ್ತದೆಯಲ್ಲದೆ ಹೊಸದೇನನ್ನೂ ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಂವಾದಿತ್ವ ಅನಾವಶ್ಯಕವಾಗುತ್ತದೆ. ವಾಸ್ತವ ವಿಷಯ ತಿಳಿಯದಿದ್ದರೆ ನಮ್ಮ ಪ್ರತಿಜ್ಞೆ ಅದಕ್ಕೆ ಸಂವಾದಿಯಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಹೇಳಲು ನಾವು ಅಸಮರ್ಥರಾಗಿರುತ್ತೇವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಸಂವಾದಿತ್ವ ಅನಗತ್ಯ ಅಥವಾ ಅಸಾಧ್ಯ. ಇದು, ತುಂಬ ಹಿಂದೆಯೇ, ಅರಿಸ್ಟಾಟಲ್ ಸಂವಾದಿತ್ವಕ್ಕೆ ಒಡ್ಡಿದ ಆಕ್ಷೇಪ.

	ಇನ್ನೊಂದು ಪ್ರಬಲವಾದ ಆಕ್ಷೇಪ ಸಂಬಂಧ ಭಾವನೆಯನ್ನು ಕರಿತದ್ದು. ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಎಲ್ಲ ಸಂಬಂಧಗಳೂ ಬಾಹ್ಯವಾದವೇ. ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಅಂಶಗಳೇ ವಿಶ್ವದ ಅಂತಿಮ ವಿಷಯಗಳು. ಇವುಗಳಿಗಿರುವ ಸಂಬಂಧ ಆಂತರಿಕವಲ್ಲ. ಒಂದನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಇರಬಹುದು. ಕುರ್ಚಿಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು, ಮೇಜು ಇರಬಹುದು. ಕುರ್ಚಿಯನ್ನು ಮೇಜಿನ ಹಿಂದೆ ಇಟ್ಟರೂ ಮೇಜಿನಲ್ಲಾಗಲಿ, ಕುರ್ಚಿಯಲ್ಲಾಗಲಿ, ಬದಲಾವಣೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕುರ್ಚಿ ಕುರ್ಚಿಯಗಿಯೇ, ಮೇಜು ಮೇಜಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ಎಲ್ಲ ಸಂಬಂಧಗಳೂ ಇಂಥ ಬಾಹ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳೇ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಎಲ್ಲ ಸಂಬಂಧಗಳೂ ಇಂಥವೇ ಎಂಬ ವಾದ ಪರಮ ಅನೇಕತಾವಾದ. ಎಲ್ಲ ಸಂಬಂಧಗಳೂ ಆಂತರಿಕವೇ ಎಂಬುದು ಪರಮ ಏಕತಾವಾದ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ಸಂಬಂಧಗಳೂ ಒಂದೇ ವಿಧವಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಕುರ್ಚಿಗೂ ಅದರ ಭಾಗಗಳಿಗೂ ಮೇಜಿಗೂ ಅದರ ಭಾಗಗಳಿಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಕುರ್ಚಿಗೂ ಮೇಜಿಗೂ ಒರುವ ಸಂಬಂಧದಂತೆ ಬಾಹ್ಯವಲ್ಲ. ಆಂತರಿಕ. ಕುರ್ಚಿಯ ಅಥವಾ ಮೇಜಿನ ಕಾಲುಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಬಿಟ್ಟರೆ ಆಗ ಕುರ್ಚಿ ಕುರ್ಚಿಯಾಗಿಯಾಗಲಿ, ಮೇಜು ಮೇಜಾಗಿಯಾಗಲಿ ಉಳಿಯುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗೆಯೇ ಶರೀರದ ಅಂಗಗಳಿಗೂ ಶರೀರಕ್ಕೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧ ಬಾಹ್ಯವಲ್ಲ. ಹೃದಯವಾಗಲಿ, ಶ್ವಾಸಕೋಶವಾಗಲಿ ಅಪಾಯಕ್ಕೀಡಾದರೆ ಶರೀರ ಕುಸಿದುಬೀಳುತ್ತದೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಕೆಲವು ಸಂಬಂಧಗಳಾದರೂ ಆಂತರಿಕವೇ. ಅದೂ ಅಲ್ಲದೆ ಕೇವಲ ಬಾಹ್ಯಸಂಬಂಧವೆಂಬುದು ಅಚಿಂತ್ಯ. ಒಂದೇ ಸಂಬಂಧ ಒಂದು ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಆಂತರಿಕ, ಇನ್ನೊಂದು ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ ಬಾಹ್ಯ. ಕುರ್ಚಿ ಹಾಗೂ ಮೇಜುಗಳನ್ನು - ಅವು ಬಿಡಿ ಬಿಡಿ ಪದಾರ್ಥಗಳಾಗಿ ಭಾವಿಸಿದಾಗ - ಅವುಗಳ ಸಂಬಂಧ ಬಾಹ್ಯ. ಆದರೆ ಅವೆರಡರ ಆಕಾರಗಳೂ ಆಕಾಶದ ರೂಪಗಳು. ಆಕಾಶದ ಅಂಶಗಳಾಗಿ ಅವು ಮೂರು ಪರಿಣಾಮಗಳಿರುವ ದೇಶ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಒಳಪಟ್ಟಿವೆ. ಆದ್ದರಿಂದ ಅವು ಮೂರು ಪರಿಣಾಮಗಳುಳ್ಳ ದೇಶವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಅಂಗಗಳಾದ್ದರಿಂದ ಅವುಗಳ ಸಂಬಂಧ ಆಂತರಿಕ. ಚೇಶ ಕಾಲಗಳ ವಿಜ್ಞಾನ ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಜ್ಞಾನ. ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಜ್ಞಾನವೆಂದರೆ, ಪರಸ್ಪರ ಅಗತ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವ ಜ್ಞಾನ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಿಜ್ಞಾನಶಾಖೆಯ ಗುರಿಯೂ ಇಂಥ ಪರಸ್ಪರ ಅಗತ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವ ಜ್ಞಾನ. ಒಂದು ವಸ್ತು ಅನೇಕ ಕಣ್ನೆಲೆಗಳ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಂದು ಬರ್ಟ್‍ರ್ಯಾಂಡ್ ರಸóಲ್ ಹೇಳಿದಾಗ ಆ ಕಣ್ನೆಲೆಗಳ ಸಂಬಂಧ ಆಂತರಿಕವೆಂದು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಯಾವ ಅನುಭವವೇ ಆಗಲಿ ಅದು ವಿಜ್ಞಾನವಾಗಿ ಪರಿವರ್ತನೆಯಾದಾಗ ಅದರ ಅಂಶಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಅಗತ್ಯಸಂಬಂಧವನ್ನು ವಿಶದೀಕರಿಸುತ್ತದೆ. ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ವಿಜ್ಞಾನದ ಅಂಶ ಪರಸ್ಪರ ಅಗತ್ಯ ಭಾವನೆಗೆ ಒಳಪಡದ ಹೊರತಾಗಿ ಉಳಿದರೆ, ಅಷ್ಟು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಆ ಜ್ಞಾನವಿನ್ನೂ ವಿಜ್ಞಾನವಾಗದೆ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ. ಪರಸ್ಪರ ಅಗತ್ಯ ಸಂಬಂಧಗಳನ್ನು ತೋರಿಸುವುದೇ ವಿಜ್ಞಾನದ ಮುಖ್ಯ ಗುರಿಯಾದ್ದರಿಂದ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ವಿಜ್ಞಾನವೂ ಒಳಸಂಬಂಧವನ್ನೇ ಪ್ರಾಣವಾಗಿ ಉಳ್ಳ ಸಾಂಗತ್ಯವನ್ನು ಒರಗಲ್ಲಾಗಿ ಒಪ್ಪಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ನವೀನ ವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ನಮ್ಮ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷದರ್ಶನದ ವಿಷಯವೂ ಹೊರವಸ್ತವೂ ಒಂದೇ, ಅದು ನಮಗೆ ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿಯುತ್ತದೆ - ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗಾದರೆ ನಾವು ತಿಳಿದಿದ್ದೆಲ್ಲ ಸತ್ಯವೇ ಆಗುತ್ತದೆ. ಮಿಥ್ಯಾಭಾವನೆಗೆ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ನವೀನ ವಾಸ್ತವವಾದದ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಮಿಥ್ಯಾಭಾವನೆಗಳ ಹುಟ್ಟಿಗೆ ಕಾರಣವನ್ನು ತಿಳಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

	ವೈಚಾರಿಕವಾಸ್ತವವಾದಿಗಳು ನೂತನ ವಾಸ್ತವವಾದದಲ್ಲಿರುವ ಈ ಲೋಪವನ್ನು ಸರಿಪಡಿಸಲು, ಅದರಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಮಾರ್ಪಾಡುಗಳನ್ನು ಮಾಡಿರುತ್ತಾರೆ. ನಾವು ನೇರವಾಗಿ ತಿಳಿಯವುದು ಹೊರವಸ್ತುವನ್ನಲ್ಲ. ಅದರ ಸಂಕೀರ್ಣಸ್ವರೂಪವನ್ನು (ಕ್ಯಾರೆಕ್ಟರ್ ಕಾಂಪ್ಲೆಕ್ಸ್). ಈ ಸಂಕೀರ್ಣಸ್ವರೂಪ ಕಾಲದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಇಲ್ಲ. ಅವುಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಕಾಲದೇಶಗಳನ್ನು ಮೀರಿದುದು. ಈ ಸಂಕೀರ್ಣ ರೂಪಗಳಿಂದ ನಾವು ಅವುಗಳಿಗಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದ ವಾಸ್ತವವಸ್ತುವನ್ನು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಅನುಮಾನದಿಂದ ತಿಳಿಯುತ್ತೇವೆ. ಈ ರೂಪಗಳಿಗೂ ಅನುಮಾನದಿಂದ ತಿಳಿಯುವ ವಸ್ತುವಿಗೂ ಸಂವಾದವಿದ್ದರೆ ಆಗ ಸಂಕೀರ್ಣರೂಪ ಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಸಂವಾದಿತ್ವವಿಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ಅಸತ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ. ನೂತನ ವಾಸ್ತವವಾದ ಮಿಥ್ಯಾಭಾವನೆಗಳಿಗೆ ಸರಿಯಾದ ವಿವರಣೆ ಕೊಡಲು ಅಸಮರ್ಥವಾದರೆ, ವೈಚಾರಿಕ ವಾಸ್ತವವಾದ ಸತ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಾಪಿಸಲು ಅಸಮರ್ಥವಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲದೆ ಕಾಲದೇಶಗಳಿಲ್ಲದ ಆದರೂ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಪಡೆದಿರುವ ಸಂಕೀರ್ಣರೂಪ ನಿಜಕ್ಕೂ ತುಂಬ ಕ್ಲಿಷ್ಟಭಾವನೆ. ಒಂದು ಪಕ್ಷ ಅದು ಅಂಥ ಅಸ್ತಿತ್ವ ಪಡೆದಿದೆ ಎಂದು ಒಪ್ಪಿದರೂ ಅದಕ್ಕೂ ಕೇವಲ ಕಾಲ್ಪನಿಕವಾದ ವಿಷಯಗಳಿಗೂ ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಕುಸುಮಕ್ಕೂ ಗಗನಕುಸುಮಕ್ಕೂ ಇರುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ವೈಚಾರಿಕ ವಾಸ್ತವವಾದ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

	6. ಫಲಪ್ರಮಾಣವಾದ (ಪ್ರಾಗ್ಮ್ಯಾಟಿಸಂ) ವಾಸ್ತವವಾದದಂತೆ ತಿಳಿವಿನ ವಿಷಯಗಳಿಗೆ ಬಾಹಿರವಾದದ್ದು ಎಂಬುದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ತಿಳಿವು ಕೇವಲ ಬೆಳಕು ಎಂಬುದನ್ನು ಅದು ಅಂಗೀಕರಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ತಿಳಿವು ಜೀವನದ ಅಗತ್ಯಗಳನ್ನು ಪೂರೈಸುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಒಂದು ಕಾರಣ. ಇದು ನಮಗೆ ತಿಳಿದಿದೆ ಎಂದರೆ, ಅದರಿಂದ ನಾವು ನಿರೀಕ್ಷಿಸಬಹುದಾದ ಕಾರ್ಯ ಫಲಿಸಬೇಕು. ಇದು ಬೆಂಕಿ ಎಂದು ನಮಗೆ ತಿಳಿಯಬೇಕಾದರೆ ಅದು ನೀರು ಕಾಯಿಸುವುದಕ್ಕೆ ಅಥವಾ ಅಕ್ಕಿಯನ್ನು ಬೇಯಿಸಿ ಅನ್ನಮಾಡುವುದಕ್ಕೆ ಉಪಯೋಗವಾಗಬೇಕು. ಈ ಉಪಯೋಗವೇ ಅದರ ಅರ್ಥ. ಒಂದೇ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಸತ್ಯಗಳು ಅನೇಕ. ಆ ಒಂದೊಂದು ಸತ್ಯದ ಅರ್ಥ ಪ್ರಕಟವಾದಾಗಲೇ, ಕಾರ್ಯಕಾರಿಯಾದಾಗಲೇ ಅದು ಸತ್ಯವೆಂದು ಸ್ಥಿರಪಡುವುದು.

	ಫಲವಾದಿಗಳು ಕಾರ್ಯಕಾರಿತ್ವ, ಉಪಯೋಗ, ಫಲ ಎಂಬ ಪದಗಳನ್ನು ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಉಪಯೋಗಿಸುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ಭಾವನೆ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ಸ್ಥಿರಪಟ್ಟಾಗ ಅದು ಕಾರ್ಯಕಾರಿಯಾಯಿತೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಒಂದು ಭಾವನೆಯಿಂದ ನಮಗೆ ಇಷ್ಟವಾದ್ದು ಅಭ್ಯಾಸವಾದರೆ ಅನಿಷ್ಟವಾದ್ದು ನಿವಾರಣೆಯಾದರೆ ಅದು ಕಾರ್ಯಕಾರಿಯಾಯಿತೆಂದು ಹೇಳಬಹುದು. ಒಂದು ಭಾವನೆಯಿಂದ ಅಥವಾ ನಂಬಿಕೆಯಿಂದ (ಉದಾಹರಣೆಗೆ ಪರಲೋಕವಿದೆ, ಸತ್ತಮೇಲೂ ನಮ್ಮ ಆತ್ಮ ಇರುತ್ತದೆ) ನಮ್ಮ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಭರವಸೆ ಮೂಡಬಹುದು. ಹೀಗೆ ಸತ್ಯದ ಕಾರ್ಯಕಾರಿತ್ವ ಅನೇಕ ಬಗೆಯಾದುದರಿಂದ ಅದು ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಪ್ರಯೋಗಸಿದ್ದ ವ್ಶೆಜ್ಞಾನಿಕ ಭಾವನೆಗೂ ಪ್ರಯೋಗಸಿದ್ದವಲ್ಲದ, ಆದರೂ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ಭರವಸೆ ಮೂಡಿಸುವ ಭಾವನೆಗೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿದೆ. ಅವುಗಳ ಕಾರ್ಯಕಾರಿತ್ವ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಫಲವಾದಿಗಳು ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ಕೊಡುವ ಅರ್ಥ ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆ ವಿಲಿಯಮ್ ಜೇಮ್ಸ್ ಮತ್ತು ಎ. ಸಿ. ಎಸ್. ಪಿಲರ್ ಎಂಬ ಫಲವಾದಿಗಳ ಬರೆವಣಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಜಾನ್ ಡ್ಯೂಯಿ ಈ ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ ಪರಿಹರಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಭಾವನೆಗಳ ಕಾರ್ಯಕಾರಿತ್ವವೇ ಬೇರೆ; ಆರ್ಥಿಕ, ನೈತಿಕ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಭಾವನೆಗಳ ಕಾರ್ಯಕಾರಿತ್ವವೇ ಬೇರೆ. ಆದರಿಂದ ಸತ್ಯಗಳು ಒಂದೇ ಅಲ್ಲ. ಒಬ್ಬನ ಆರ್ಥಿಕ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಸತ್ಯಗಳು, ವ್ಶೆಜ್ಞಾನಿಕ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಸತ್ಯಗಳಿಂದ ಭಿನ್ನ. ಆರ್ಥಿಕ ಜೀವನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಸತ್ಯಗಳು ಕಲೆಯ ಜೀವನಕ್ಕಾಗಲಿ, ಧಾರ್ಮಿಕ ಜೀವನಕ್ಕಾಗಲಿ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಸತ್ಯಗಳಲ್ಲ. ಆದ್ದರಿಂದ ಈ ಎಲ್ಲ ಸತ್ಯಗಳ ಜೀವಾಳ ಕಾರ್ಯಕಾರಿತ್ವವೇ ಆರದೂ ಒಂದೊಂದರ ಕಾರ್ಯಕಾರಿತ್ವದ ದರ್ಜೆಯೂ ಅದನ್ನು ನಿಶ್ಚಯಿಸುವ ಬಗೆಯೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ. ವಿಜ್ಞಾನ ಸತ್ಯವನ್ನು ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ಸ್ಥಿರಪಡಿಸುವ ವಿಧಾನವನ್ನು ನಾವು ಮತ ಅಥವಾ ಕಲೆಯ ಸತ್ಯವನ್ನು ಸ್ಥಿರಪಡಿಸಲು ಉಪಯೋಗಿಸುವುದಕ್ಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಈ ರೀತಿಯಾಗಿ ಡ್ಯೂಯಿ ಕಾರ್ಯಕಾರಿತ್ವದ ಭಿನ್ನರೂಪಗಳನ್ನು ವಿಶದಪಡಿಸಿ ಅದರ ಅನಿರ್ದಿಷ್ಟತೆಯನ್ನು ಪರಿಹಿರಿಸಿರುತ್ತಾನೆ. 

	ಸಂವಾದಿತ್ವವೇ ಆಗಲಿ, ಸಾಂಗತ್ಯವೇ ಆಗಲಿ ಅದು ಸ್ಥಿರೀಕೃತವಾಗಬೇಕಾದರೆ ಅದು ಜೀವನದ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಕಾರ್ಯತಃ ಪರಿಹರಿಸಬೇಕು. ಯಾವ ಭಾವನೆಯೇ ಆಗಲಿ, ಯಾವುದಾದರೂ ಮಾನವ ಜೀವನದ ಬೆಳೆಯನ್ನು ಕಾರ್ಯಗತ ಮಾಡುವುದರ ಮೂಲಕವೇ ಅದು ಸಾರ್ಥಕ್ಯ ಪಡೆಯುವುದು. ಕಾರ್ಯಸಿದ್ಧಿಯೇ ಸತ್ಯದ ಸ್ವರೂಪ ಮತ್ತು ಅದರ ಒರೆಗಲ್ಲು.												(ಜಿ.ಎಚ್.)
	
ಮೈಸೂರು ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾನಿಲಯ ವಿಶ್ವಕೋಶ