Filosofiaren arazoak/Hitzaurrea
 

<div class="text">
Bertrand Russellek (1872-1970) 1911n filosofiarako sarrera ezagun hau idatzi zuen, eta 1912ko urtarrilean argitaratu zuen. Orduz geroztik, filosofia ikasleen zenbait belaunaldik (unibertsitatekoek nahiz unibertsitatetik kanpokoek) irakurri izan dute liburu hori. Russellen garai filosofiko emankorrenetako batean koka daiteke liburua. Principia Mathematica lan teknikoak eskatzen zuen jardun luzea eta neketsua 1910. urtean bukatu zuen Russellek; A. N. Whiteheadekin lankidetzan egindako eta, halaber, logika matematiko modernoaren oinarrietako bat osatzen duen lan erraldoia. «Bere adimena ahalegin horretatik ez zela sekula erabat osatuko» esan zuen. Baina filosofia orokorraren arazoei dagokienez, indarberriturik eta kementsu irten zen zalantzarik gabe. Liburua guztientzako sarrera gisa idatzia izan bazen ere –Russellek «eleberri harrigarria eta merkea» zeritzon–, ikuspegi argiak aurreratzen ditu eta ideia berriak zehatz-mehatz aurkezten ditu, adibidez, egiari buruzkoak. Hitz gutxitan, dogmatismorik gabe, zuhur eta argitasun bikain batez burutuko du eginkizun hori. Ziur aski, etengabeko onespena merezi du.

Russellek ez ditu aztertzen filosofiaren arazo guztiak. Berak idatzitako hitzaurrean dioen bezala, arazo batzuetara mugatuko da, horiei buruz positiboa eta eraikitzailea den zerbait esateko gai izango delakoan. Russellek garai horretan zituen interesak kontuan izanik, liburua epistemologiaz arduratzen da nagusiki –hain zuzen ere, dakiguna zer den edo zentzuz uste duguna zer den ikertzen duen filosofiaren atalaz. Ikerketa horretan oinarrituta, Russell ondorio harrigarri batzuetara ere iristen da funtsezko gauza motei dagokienez. Ez da arduratzen ez etikaz ez gogamenari eta ekintzari buruzko zenbait auzi klasikoz; besteak beste, norberaren buruaren zerizanaz edo nahimen askearen auziaz ez da arduratzen. Dena dela, haren ikuspegi etikoaren arrastoren bat agerian gelditzen da filosofiaren zerizanari eta balioari buruzko esanetan– gai hori maiz ukitzen du liburu honetan, eta azkeneko kapituluak berorretaz dihardu.

Zentzumen-datuak, fisika eta senezko ustea 
Russell hautematearen analisi batetik abiatzen da. Agerikoak diren gauzak erlatiboak dira: angelu desberdinetatik eta argi desberdinen pean ikusiz gero, mahaiak desberdina dirudi. Baina ez dugu pentsatzen mahaia bera aldatu denik. Hortaz, Russellek «zentzumen-datuak» deritzenak postulatzen ditu. «Sentipenean zuzen-zuzenean ezagutzen ditugun gauzak» dira, eta «horietaz zuzen-zuzenean ohartzen gara» (33-34. orr); aldakorrak dira, nahiz eta mahaia ez aldatu. Zentzumen-datuak kontuan hartuz, Russellek ohartze-ekintza (edo egoera) eta haren objektua bereizten ditu. Ohartze-egoera mentala da, baina haren objektua mentala izatea edo ez izatea gerta daiteke. Horrek lehenengo puntu garrantzitsua dakar. Izan ere, aurreko bereizketa aintzakotzat hartuz (eta liburu osoan barrena garrantzitsua izango da), angelu desberdinetatik edo argi desberdinen pean mahai bera hautematen duzunean Russellek ondoriozta zezakeen zure ohartzearen objektua gauza bera dela beti, nahiz eta ohartzea bera osatzen duten zure esperientziak desberdinak izan. Baiezta zezakeen zure ohartzearen objektua mahaia dela, ez, ordea, mahaiak dirudiena. Russellek ez du bat egiten ikuspegi horrekin; haren ustez, zure ohartzearen objektua zure ikuspegitik mahaiak duen itxura da, eta objektu hori, zentzumen-datua, mentala da. Izan ere, zentzumen-datua norberarena edo pribatua da, eta zu existituko ez bazina, ez litzateke existituko.

Orduan, zein da zentzumen-datuen eta objektu fisikoen arteko erlazioa? Objektu fisikoek zentzumen-datuak kausatzen dituzte; fisikaren helburua da objektu fisikoei buruz jakin dezakegun guztia guri esatea. Azkenean, 3. kapituluan, Russellek ondorioztatzen du objektu fisikoei buruz eta haiek betetzen dituzten espazio fisikoari eta denborari buruz jakin dezakegun guztia haien erlaziozko egitura dela, ez, ordea, haien berezko zerizana. Dena den, lehenago oinarrizkoagoa den galdera egiten du –«baina errealitatea agerikoa dena ez bada, errealitate bat ote dagoen jakiteko biderik ba al dago? Eta baldin badago, errealitatea nolakoa den jakiteko biderik ba al dago?» (6. or.). Existitzen den guztia ni eta nire esperientziak eta pentsamenduak izatea logikoki litekeena dela pentsatzen du Russellek. Alabaina, sen onak materian sinesten du, eta sineste hori senezkoa da eta ikuspegi sistematikorik sinpleena sortzen du; hortaz, berori onar dezakegu, nahiz eta faltsua izatea logikoki posiblea dela jakin (45-46 orr.).

Russellek honako ondorioa ateratzen du:

«Ezagutza oro senezko gure usteen gainean eraiki behar dela ikusi dugu, eta horiek alde batera uzten baldin baditugu, ez da ezer geratzen. Baina gure senezko usteen artean batzuk besteak baino sendoagoak dira, eta, bestalde, horietariko asko, ohituraz eta elkarketaz, senezkoak ez diren baina senaz uste denaren osagaitzat faltsuki hartzen diren usteekin korapilatu dira.

Filosofiak senezko usteen hierarkia erakutsi behar digu, sendoentzat hartzen ditugun horietatik abiatuz eta uste horietako bakoitza albait bakartuen eta garrantzirik gabeko gehigarrietatik albait askeen aurkeztuz... Senezko uste bat alde batera uzteko arrazoirik ez dago sekula, beste usteekin bat ez etorri ezean. Hortaz, elkarrekin bat datozela suertatzen baldin bada, sistema osoak onarpena merezi du.

Jakina, gure uste guztiak, edo batzuk, okerrak izatea litekeena da, eta, ondorioz, uste horiei heldu behar zaie zalantza izpi bat gordez. Alabaina, uste bat alde batera uzteko arrazoirik ezin dugu eduki, bestelako usteren batean oinarritu ezean. (46-47 orr.).»

Russellen metodoari dagokionez bi ezaugarri nabarmendu behar dira, lehenago aurkeztu den bezala:

1. Senezko ustearen autoritate arrazionalera jotzen du funtsean. Baina Russellek ez du jotzen hipotesirik sinpleenera, senezkoa izan edo ez izan. Indukzioa eztabaidatzen den 6. kapituluan ez du aipatzen, inferentzia-metodo gisa, hipotesirik sinpleenaren (edo azalpen onenaren) bidezko inferentzia. 89. orrian finkatzen duen indukzioaren printzipioak ezin digu eman zentzumen-datuetatik objektu fisikoak inferitzeko aukerarik; zentzumen-datuen arteko koerlazioak inferitzeko aukera baino ez digu ematen.

Hori kontuan izanik, Russellen metodoa filosofia egiteko britainiar tradizio batean kokatzen da, eta berorren ordezkari aipagarrienak Thomas Reid-en hemeretzigarren mendeko «sen on»-aren eskola eta John Stuart Mill dira (Russellen aitabitxia izatera heltzeko behar bezain luze bizi izan zena). Beraz, metodoari dagokionez interesgarria da ikustea Russellen ikuspegia zertan bereizten den haienetatik. Russellek bezala, Reidek ere senezko ustearen autoritatea eta materiaren gaineko ustearen senezko izaera baieztatu zuen. Haatik, oso sakon kritikatu zuen hautematearen «zuzen-zuzeneko» objektuak zentzumen-datuak (edo haren hitzetan, «ideiak») direla dioen ikuspegia. Reidek hartu zuen ikuspegia Russellek har zezakeena izan zen, gorago esan dudan bezala, kontuan izanik Russellek berak egiten duen bereizketa, hau da, ohartze-ekintzaren eta haren objektuaren arteko bereizketa. Hautematearen inguruan Reidek egiten duen analisia oso sendoa da, eta horri dagokionez filosofo askok Russellen aldera jo beharrean Reiden aldera joko lukete.

Mill ere bat zetorren senezko ustearen autoritateari buruz. Russellek liburu honetan egiten duen bezala (11. kap.) eta lehen Reidek bezala, Millek ere oroimen-usteak senezkotzat hartu zituen, eta, horregatik, haien autoritatea onartu zuen. Baina, Reidek eta Russellek ez bezala, materiaren gaineko ustea senezkoa ez dela argudiatu zuen. Uste hori Russellek goragoko pasartean aintzat hartzen dituen «ohituratik eta elkarketatik» eratortzen da. Oinarri horietatik abiatuz, materiaren existentzia onartzeko arrazoiren bat dagoela ukatzen du Millek, materia mentala ez den sentipenen kausatzat hartzen baldin badugu. Aitzitik, materia sentipenen posibilitate iraunkorra balitz bezala aztertu behar da. Ikuspegi hori Russellek berak geroago hartuko duen behin-behineko ikuspegiaren antzekoa da.

2. Baina zergatik onartu behar dugu Russellekin (eta Reidekin eta Millekin) batera uste bat senezkoa baldin bada, arrazionaltasunaren ikuspegitik autoritatea duenik? Russellek ez du horrelako galderarik egiten, nahiz eta onartzen duen uste bat senezkoa izatetik ez dela ondorioztatzen berori egiazkoa izatea. Russellen jarrera Reiden eta Millen jarrera bera da: ez baldin badugu onartzen senezko ustearen autoritate arrazionala –nahiz eta uste hori bertan behera utz daitekeen–, orduan ezin da inongo usterik justifikatu. Erabateko eszeptizismoaren aurka ezin da ezer esan, eta ez dago ezer esan beharrik.

Hori zuzena izan daiteke baliagarria den heinean, baina misterio filosofiko bat uzten digu. Izan bedi P Russellek onartuko lukeen prozeduraren bat, zeinaren bitartez gure senezko usteak fintzen eta sistematizatzen baititugu. Hortaz, Russellek onartu beharra dauka P prozedura gainditzen duen edozein senezko uste zentzuzko ustea dela. Baina zerk bihurtzen du uste hori zentzuzko? Guk hori senaz uste izana nahikoa al da? Seguru asko itxaron dezakegu «senezkotasunaren» eta zentzuzkotasunaren artean nabaria den lotura garrantzitsua argituko dela kontzeptu horien azterketa filosofikoaren bitartez. Alabaina, Russellek, eta lehenago Millek eta Reidek, ez dute inolako ahaleginik egin hori burutzeko.

Idealismoa: bitartekorik gabeko ezagutza eta deskribapenen bidezko ezagutza 
Filosofiaren arazoak liburuan behin eta berriro jorratzen da idealismoari egindako kritikaren auzia (Russellek 59. orrialdean definitzen du idealismoa). Liburuko zenbait tokitan Berkeley, Kant eta Hegel idealismoaren ordezkariak dira –Russell era desberdinetan arduratzen da oso desberdinak diren filosofo horietaz. 4. kapituluan Berkeleyren argudioetako batzuk eraginkortasunez aztertzen dira. Russell gogo-ekintzaren eta haren objektuaren arteko bereizketarantz lerratzen da berriro, eta (kontuan izanda «zentzumen-datuen» onarpena, agian harritzeko moduan) berori erabiltzen du Berkeleyren aurka, gutxi gorabehera Reidek erabili zuen bezala (64-65 orr.). Areago, Berkeleyk proposatutako idealismoaren aldeko argudio garrantzitsuetako batek dio: «ezagutzen ez dugun zerbaitetaz existitzen denetz jakiterik ez dago (65. or.).» Baina Russellek ohartarazten digun bezala: «ezagutu» hitza bi zentzutan erabiltzen da (65. or.). Gauza bat da jakitea zerbait egiazkoa dela, hau da, egien ezagutza; esaterako, badakit Paris Frantziako hiriburua dela. Baina badago egiena ez den ezagutza, hain zuzen ere, gauzen ezagutza. Azkeneko ezagutza mota horri bitartekorik gabeko ezagutza esango dio Russellek. Adibidez, Paris ezagutzen dut, bitartekorik gabe ezagutzen dut. Ez dut ezagutzen Brasilia, Brasilgo hiriburua dela dakidan arren. Russellek dioen bezala, guk ziurrenik jakin dezakegu eta badakigu ezagutzen ez ditugun objektuak existitzen direla, hau da, bitartekorik gabe ezagutzen ez ditugun objektuak badaudela.

Hori idealismoari egin behar zaion ohar interesgarri bat da, nahiz eta, Russellek dioen bezala, idealismoaren aldeko argudio askoren artean bakar bati dagokion oharra izan; gainera ez da bereziki berria. Hala eta guztiz ere, hurrengo kapituluan (5. kap.) eztabaidak bide berri bat hartzen du. Russellek deskribapenen bidezko ezagutzaren nozioa aurkezten du. Objektu bat deskribapenen bidez ezagutzen dudala esan daiteke, deskribapen jakin bat objektu horrek bakarrik asebetetzen duela baldin badakit. Esate baterako, nik badakit Brasiliak bakarrik asebetetzen duela «Brasilgo hiriburua» deskribapena, eta horregatik hiri hori deskribapenen bidez ezagutzen dut, bitartetorik gabe ezagutzen ez badut ere. Bitartekorik gabeko ezagutza ez bezala, deskribapenen bidezko ezagutza erreduzigarria da egien ezagutzara. Russellek dio gauza bat bitartekorik gabe ezagutzen dugula «baldin eta gauza horretaz zuzenean ohartzen bagara, hau da, inolako inferentzia-prozesuren bitartekaritzarik gabe edo egien inolako ezagutzarik gabe ohartzen bagara» (69. or.). Hori haren epistemologiaren zati garrantzitsua da –X tesia esango diogu. Orain arteko analisia aintzat hartuz eta zorrotz mintzatuz gero, geure zentzumen-datuez eta norberaren buruaz bakarrik ohar gaitezke, eta, ondorioz, beroriek bakarrik ezagut ditzakegu bitartekorik gabe (71-72 orr.). Beraz, egia esan, Paris ezin dut ezagutu bitartekorik gabe; hari dagokion zentzumen-datua baino ezin dut ezagutu bitartekorik gabe. Orain Russellek bitartekorik gabeko ezagutzaren eta ulertzearen arteko loturari buruzko beste tesi garrantzitsu bat eransten du:

«Uler dezakegun proposizio orok bitartekorik gabe ezagutzen ditugun osagaiez osatua izan behar du erabat. (80. or.)»

Jar diezaiogun tesi horri Y izena. Tesi horretatik ondorioztatzen da bitartekorik gabe ezagutzen ditugun objektuei buruzko judizioak bakarrik egin ditzakegula; beraz, oraino, norberaren buruari eta gure zentzumen-datuei buruzkoak bakarrik. Haatik, hori ere ezinezkoa litzateke, horiek bakarrik izango balira bitartekorik gabe ezagutzen ditugun gauzak. Izan ere, gauza bati buruzko judizioa egitea gauza horri buruz zerbait predikatzea da, eta hori egin ahal izateko predikatzen den zera ere bitartekorik gabe ezagutu behar dut. Russellek predikatzen diren zerei «unibertsalak» deritze. Haren ikuspegiaren oso atal garrantzitsua eta berria da unibertsalak leku anitzeko erlazioak izan daitezkeela. Propietateak, hain zuzen ere, leku bakarreko erlazioen kasu berezia baino ez dira. Posible dira a-k b maite du bezalako bi lekuko erlazioak, a b ematen ari zaio c-ri bezalako hiru lekuko erlazioak, a b-tik c d-tik baino urrutiago dago bezalako lau lekuko erlazioak, eta abar. 

Unibertsalez zuzen-zuzenean ohartu behar dugula ondorioztatzen da X-tik. Hortaz, Russellen arabera zuzen-zuzenean ohartzen garen gauzen zerrenda osoan norberaren burua, gure zentzumen-datuak eta unibertsalak daude. Horien artean unibertsalak bakarrik dira publikoak; horiek bakarrik izan daitezke pertsona bat baino gehiagoren bitartekorik gabeko ezagutzaren objektu publikoak. Ideia horrek, X-rekin eta Y-rekin batera, bultzatzen du Russell zertaz mintza gaitezkeenari buruzko ondorio bitxiei eustera. Adibidez, honako ondorio honetara bultzatzen du Russell: Bismarcki buruzko inongo proposiziorik ezin dugu baieztatu. Izan ere, har dezagun aintzat «B diplomatiko argia izan zen», non B den Bismarck izan zen objektua. Bismarck bera baino beste inor ez da hori juzgatzeko gai. Egin dezakegun gauzarik onena horrelako proposizioak deskribatzea da esate baterako, «alemaniar inperioko lehenengo kantzelaria izan zen objektu errealari dagokionez, proposizioak baiesten du objektu hori diplomatiko argia izan zela» (79. or.). Horrelako deskribapena aurkeztu eta gero, berori asebetetzen duen proposizio bakarra egiazkoa dela juzga dezakegu. Horrelako deskribapenetan dauden unibertsalak publikoak direlako bakarrik gara elkarrekin komunikatzeko gai. Bitartekorik gabeko gure ezagutzaren beste edozein objektu pribatua da. 

X edo zuzen-zuzenean zertaz ohartzen garen finkatzen duen Russellen teoria murriztailea bazterrean utziko bagenu, ez ginateke bultzatuak izango honelako ondorio bitxira: Bismarck bitartekorik gabe ezagutzen duen bakarra Bismarck da. Bismarckekin solasean ari den pertsona ez al da Bismarckez «zuzen-zuzenean ohartzen» ari? Berriro ere, zentzu arruntaren arabera, bitartekorik gabe ezagut dezakedana zer den aintzat hartuz, Paris, Brasilia ez bezala, bitartekorik gabe ezagutzen dut. Ziurrenik, horrek loturaren bat dauka nire ohartzearen inguruko gertakariekin. Nik Paris bitartekorik gabe ezagutzen dut Parisen bertan izan naizelako; izan ere, ez da amets bat izan, egonaldiaz konturatu bainaiz. Y bitartekorik gabeko ezagutzaren nozio arrunt horrekin konbinatzen baldin badugu, Y bera onargarria izan daiteke. Har dezagun kontuan, esaterako, honako baieztapena: «bizitzarik luzeeneko gizakia ez da jaio oraindik». Baieztapen hori egiazkoa dela juzga dezaket. Hala eta guztiz ere, zentzu garrantzitsu batean, ez da bizitzarik luzeeneko gizakia den objektu errealari buruzko judizioa. Izan ere, demagun ondo ezagutzen dudan Fred egiatan bizitzarik luzeeneko gizakia dela. Kasu horretan nire judizioa faltsua da; dena dela, ez zen izan Fredi buruzko judizioa –hau da, ez nuen juzgatu Fredi buruz Fred bera jaio gabe zegoela, argi eta garbi faltsua litzatekeen moduan. Bestalde, jakina, zentzu horretan Fredi buruzko judizioak egin ditzaket– ez, ordea, orain dela zenbait mende jaiotako beste jendeak, nahiz eta juzga zezakeen bizitzarik luzeeneko gizakia ez zela oraindik jaio. Zer behar du pertsona batek Fredi buruzko judizioak egin ahal izateko? Pertsona horrek ezagutu behar al du Fred bitartekorik gabe? Eta horrela bada, zein zentzutan? Galdera horiek bide bitxietatik adarkatzen dira eta filosofoak harritzen jarraitzen dute.

Berezko nabaritasuna, apriorizkoa eta unibertsalen mundua (6-11 kapituluak) 
6. kapitulutik aurrera, printzipio orokorrak nola ezagutzen ditugun aztertzen du Russellek. Lehenik eta behin, argudiatzen du indukzioaren printzipioa ezin dela ez frogatu ez ezeztatu esperientziaren bitartez; berori ezagutu behar dugu, ezagutzekotan, bere berezko nabaritasunaren bitartez (91. or.). Indukzioa ez da horrela ezagutzen den printzipio orokor bakarra. 7. kapituluan eransten du oinarrizko printzipio logikoak ere barne-ezaugarriengatik nabariak, edo berez nabariak, direla benetan, Russellen ikuspegian, horiek indukzioak baino berezko nabaritasunaren maila altuagoa dute. Russellek «a priori» tradiziozko terminoa erabiltzen du printzipio orokorren gure ezagutza denotatzeko, ezagutza hori printzipioen berezko nabaritasunean edo beroriek deduzitzeko erabiltzen diren printzipioen berezko nabaritasunean huts-hutsean oinarritzen denean. Esan nahi du printzipio horiek ezagut ditzakegula esperientziak ematen digun ebidentziaren aurretik edo ebidentzia hori kontuan hartu gabe, nahiz eta Russellek onartzen duen esperientzia beharrezkoa izan daitekeela printzipio horietaz ohartzeko. Printzipio logikoak ez dira a priori ezagutzen ditugun bakarrak. Horrela ezagutzen ditugu etikaren printzipioak (berez desiragarria denaz arduratzen den teoria da etika) eta aritmetikarenak.

Russellen erabileran «a priori» eta «berez nabari» terminoek ez dute erabat bat egiten. Batetik, apriorizko printzipio batzuk ez dira berez nabariak; berez nabariak diren printzipioetatik deduzigarriak dira. Bestetik, Russellek berez nabaritzat hartzen ditu ezagutzaileak jasotzen dituen zentzumen-datuak zeintzuk diren baieztatzen duten egiak. Gainera, berez nabariak diren egien artean oroimenari dagozkion zentzumen-datuei buruzko egiak jasoko ditu, oroimena iraganeko zentzumen-datuez zuzen-zuzenean ohartzen dela pentsatzen duelako. Horrelako egien ezagutzari, baita logikan, aritmetikan eta etikan berez nabariak diren printzipioen apriorizko ezagutzari ere, «zuzen-zuzenekoa» edo «intuitiboa» esaten zaio. Gainerako ezagutza «eratorria» da.

Russellek sekula behar bezala argitu ez duen «zuzen-zuzeneko» ezagutzaren edo ezagutza «intuitibo» edo «berez nabari»-aren nozioan zailtasun sakonak daude, nahiz eta 11. eta 13. kapituluetan nozio horiek argitzeko ahaleginen bat egiten duen. Russellek honakoa iradokitzen du:

«(...) litekeena da gorago azaldu dugun «berezko nabaritasun» horretan bi nozio desberdin nahastea; horietako bat, berezko nabaritasunaren maila altuenari dagokiona, egiaren bermea da, huts egiterik ez daukan bermea benetan, eta gainerako maila guztiei dagokien beste nozioa, berriz, ez da huts egiten ez duen bermea, ona edo ez hain ona den presuntzio bat baizik.» (141. or.)

Geroago azaltzen du:

«Egia bat, lehenengoa eta absolutuena den zentzuan, berez nabaria dela esan dezakegu egiari dagokion gertakaria bitartekorik gabe ezagutzen dugunean.» (160. or.)

«Bitartekorik gabeko ezagutza» terminoaren russelldar erabileraren arabera, objektu bat edo gertakari bat bitartekorik gabe ezagutzen dugula esan daiteke baldin eta objektua existitzen bada edo gertakaria jazotzen bada. Hortaz, nire usteari dagokion gertakaria bitartekorik gabe ezagutzen baldin badut, orduan, jakina, nire ustea egiazkoa dela ondorioztatzen da. Baina, nola bereiz ditzaket noiz ezagutzen dudan gertakaria bitartekorik gabe eta noiz dirudien berori bitartekorik gabe ezagutzen dudala?

Kontsidera dezagun oraingo zentzumen-esperientziaren ezagutza. Honako puntu hauek onargarriak dira. (i) Ezagutza hori ez da ondorioztatzen beste gauza bati buruz daukadan ezagutzatik; ezagutza hori zentzumen-esperientziaz «zuzen-zuzenean» ohartzean datza. (ii) Zentzumen-esperientziaren batez ohartzen baldin banaiz, orduan zentzumen-esperientzia hori daukat. (iii) Zentzumen-esperientzia bat edukitzeaz ohartzen naizela iruditzen baldin bazait, orduan esperientzia hori edukitzeaz ohartzen naiz. Russellentzat horixe da, lehenengo zentzuan, «zuzen-zuzeneko» ezagutzaren edo ezagutza «intuitiboaren» adibide eredugarria. Alabaina, aldera dezagun kasu hori oroimenaren kasuarekin. (i) Iraganeko zentzumen-esperientziari buruz daukadan ezagutza ez da ondorioztatu behar beste gauza bati buruz daukadan ezagutzatik. (Jakina, zenbait kasutan gerta daiteke. Adibidez, gerta daiteke esperientzia bat izan dudala ahanztea, baina, agendan daukadan ohar bat dela-eta, esperientzia hori izan dudala ondoriozta dezaket.) (ii) Zentzumen-esperientzia bat izan dudala gogoratuz gero, orduan zentzumen-esperientzia hori izan dut. Esperientzia hori ez baldin badut izan, orduan berori eduki izana gogoratzen dudala iruditzen zait. Baina analogia, hain justu ere, hemen apurtzen da. Ezin dugu esan: (iii) zentzumen-esperientzia bat eduki izana gogoratzen dudala iruditzen baldin bazait, orduan esperientzia hori izan dut. Erabat jabeturik eta zintzotasunez jokatuta ere gerta daiteke niri iruditzea zerbait gogoratzen dudala zerbait hori benetan gogoratu gabe. Russellek hori onartzen du 138. orrialdean. 

Zer esan daiteke apriorizko ezagutzaren kasuari buruz? Nola da posible horrelako apriorizko ezagutza? Kantek galdera ospetsu hori egin zuen. Russell, enpiristen aurka, bat dator Kantekin apriorizko ezagutza oro «analitikoa» ez dela baieztatzen duenean (105. or.). Eta inplizituki Russell Kant bera baino urrunago doa, matematikarekin batera, logika ere analitikoa ez dela aldarrikatzen duenean. Izan ere, dedukzio logiko hutsak ezagutza berria eman dezakeela onartzen du (102. or.). Millek azpimarratu du puntu hori. Dena dela, Russellek ez du onartzen Kantek apriorizko ezagutza ez-analitikoaren ahalbidea azaltzeko egin zuen ahalegina. Russellek funtsean hauxe argudiatzen du: Kanten azalpenak erakutsiko luke zergatik den beharrezkoa, esaterako, guk 2+2 4 dela uste izatea, ez, ordea, zergatik den beharrezkoa 2+2 4 izatea (110. or.). 

Kant eta enpirismoa bazterrean utzi eta gero, ez dago oztoporik Russellen erantzunerako bidean: gure apriorizko ezagutza unibertsalen eta haien arteko erlazioen ezagutza intuitiboa (edo zuzen-zuzeneko ezagutza) da. (Jakina, erlazio horiek ere unibertsalak dira.) Russellek, lañotasun kutsu batez, bere teoria Platonen teoria dela dio «eta denborak beharrezko egin dituen aldaketak baino ez dizkiogu erantsi» (115. or.). 119-120 orrialdeetan Russellek trebetasunez argudiatzen du unibertsalen existentzia ukatzen saiatzen den edonork antzekotasunaren erlaziozko unibertsala gutxienez onartu beharra daukala. Beraz, proposizio guztiek beren barnean unibertsalak eduki behar dituzte; baina proposizio guztiek ez dute zertan beren barnean partikularrik eduki. Unibertsalen arteko erlazioei buruzko proposizioek unibertsalak baino ez dituzte beren barnean, eta proposizio horien ezagutza apriorizkoa izan daiteke. «Apriorizko ezagutza guztia unibertsalen arteko erlazioez bakarrik arduratzen da» (127. or.).

Dena dela, auzi honi buruz arrazoi zuten enpiristek: edozeri dagokionez, berori existitzen den edo ez ezin da a priori jakin (97. or.). Hortaz, «badirudi apriorizko gure ezagutza guztia egiatan ez mundu mentalean ez mundu fisikoan existitzen ez diren izakiez arduratzen dela» (112. or.). Russell, XX. mendearen hasierako beste filosofo batzuk bezala, existentziaren eta izatearen (edo irautearen) arteko bereizketa egitera bultzatua izan da (122-123. orr.).

Ikuspegi hori enpiristen nahiz Kanten ikuspegietatik desberdina da. Alabaina, ikuspegi horrek Russellek aztertzen ez dituen baina begi bistakoak eta oso larriak diren zailtasunak ditu (existentziaren eta izatearen arteko bereizketa txundigarritik harantzago dauden zailtasunak). Galdera bat hauxe da: zergatik ezin dira a priori ezagutu unibertsalei buruzko proposizio guztiak? «Gizaki guztiak hilkorrak dira» proposizio unibertsala da, eta unibertsalez bakarrik osaturik dago. Hala eta guztiz ere, indukzioz baino ezin dela ezagutu onartuko luke Russellek. Beraz, ez da apriorizkoa; zergatik ez? Unibertsalen eta haien arteko erlazioen mundurako sarbide zuzena baldin badugu, zertarako behar dugu indukzioa? Nola da posible erlazio horietako batzuk a priori ezagutu ahal izatea, eta beste batzuk ez?

Beste galdera bat, unibertsalei dagokienez, gure ustezko ohartze zuzenari buruzkoa da. Oroimenaren kasuan, ikusi dugun bezala, aldea dago oroipen-esperientziaren eta oroitutako gauzaren artean. Hori kontuan hartuz, oroitzen arituko banintz bezalako esperientzia bat izan dezaket, nahiz eta benetako oroipena ez den. Oroipena benetakoa denean oroitutako objektutik oroipen-esperientziara doan lotura edo igortze motaren batek esku hartzen du. Zer esan unibertsalei buruz? Kasu horretan ere, unibertsala, zeinaz ohartzen bainaiz, eta nire ohartze-ekintza desberdinak dira. Itxura guztien arabera, ondorioztatu behar da unibertsal batez ohartzen arituko banintz bezalako esperientzia bat izan dezakedala, nahiz eta unibertsal horretaz ez naizen ohartzen; eta, halaber, ondorioztatu behar da unibertsal batetik, zeinaz benetan ohartzen bainaiz, nire ohartzera doan lotura edo igortze motaren batek egon behar duela. 

Misterio bat da lotura hori nolakoa izan litekeen, bereziki denboraz kanpo den mundu batekiko loturaz mintzatzen garenean. Oraindik ere misterio sakonagoa hauxe da: denboraz kanpo irauten duten izaki batzuk bitartekorik gabe ezagutzeak nola eman diezadake existitzen den munduari buruzko egien ezagutza; esaterako, gizaki bat naizenetik, hilko naizela dioen ezagutza? Galdera horiei erantzuna ematea posible bada ere, Russellek frogatu duen gauza bakarra da nola gertatzen den apriorizko ezagutza berez nabaria izatea bigarren zentzuan, hau da, presuntzioaren zentzuan, ez, ordea, lehenengo zentzuan edo zentzu absolutuan. Horregatik, oroimenaren kasuan bezala, unibertsalen arteko erlazio batez ustez ohartzearen eta benetan ohartzearen artean bereizteko aukera izan behar dugu. Beraz, onartzen baldin badugu (eta onargarria da) zerbaitetaz ustez oroitzeak hori benetan gertatu dela esateko presuntziozko bermea ematen duela, baliorik gabe gera daitekeena, orduan, agian, onar dezakegu unibertsalen arteko erlazioaz ustez ohartzeak erlazioa benetan gertatzen dela esateko presuntziozko bermea ematen digula. Alabaina, horrek, nahiz eta garrantzirik gabeko kontua ez den, ez du erakusten logikak eta aritmetikak Russellek haientzat nahi duen ziurtasun absolutua dutela. Enpirista baten eskuetan dago argudiatzea ea mota horretako «apriorizko» bermea baliorik gabe gera daitekeen esperientziaren bitartez, oroimenaren presuntziozko nabaritasuna gera daitekeen bezala.

Filosofiaren zerizana eta balioa 
12. kapituluan eskaintzen den egiaren eta judizioaren teoria berezia (ik. bibliografian, 2. atala) eta 14. kapituluko Hegeli buruzko eztabaida alde batera utziz –bietan zabaltzen dira modu interesgarri batean erlazioen inguruko ideiak–, Russellek filosofiaren zerizanari eta balioari buruz duen ikuspegira itzuliko gara azkenean. 

Russellek ez du ulertzen filosofia Wittgensteinek eta Vienako zirkuluak ulertzen zuten bezala, hau da, berez zientziatik bereizten den jarduera gisa. Biek, filosofiak eta zientziak, senezko usteetatik eta ebidentziatik abiatu behar dute, munduari buruzko ikuspegi bat garatu arte. Filosofiaren eta zientziaren arteko aldea da lehenengoa gehiago arduratzen dela kritikaz ebidentziaz baino; izan ere, gure ezagutza-baiespenen berrazterketa kritikoaz arduratzen da (173. or.). Alabaina, kritika eraikitzaileak, galbideetan dabilen eszeptizismo absolutuak ez bezala, zerbaitetik hasi behar du, bederen behin-behinean ezagutzatzat hartzen den zerbaitetik, hain zuzen ere. 

Filosofiak ezagutza du helburu, baina haren balioa filosofiak dituen zalantzetan dago. Filosofiak kezka txikietatik askatzen du gogamena. Unibertsoa begiesteak arimaren handitasuna sustatzen du; baina Gizakiak unibertsoa bereganatzea dakarten filosofia batzuen arabera hori ezin da egin filosofia horiek autoafirmazio mota bat osatzen dute (180. or.).

Argi dago Russellek filosofiaren balioari buruz duen ideia lotuta dagoela fisikari eta unibertsalei buruz duen senezko errealismoarekin. Haren estiloa ere lotuta dago senezko errealismo horrekin; nolabaiteko estilo literal erakargarria, ironiarik gabekoa eta zeharkako aipamenik edo ihes egiteko joerarik gabekoa, hau da, XX. mendean garrantzitsuak diren beste estilo filosofiko batzuetan hain nabariak diren ezaugarri horiek gabekoa. Aintzat hartzekoa da Wittgensteinek ez zuela batere gogoko izan Russellen Filosofiaren arazoak –tentsioa hain zen gogorra, ezen haien arteko adiskidetasuna estualdian jarri baitzuen. Russellek proposatu zuen judizioaren teoriaren kontrako arrazoi teknikoak eman zituen Wittgensteinek; Russellen teorian «berezko nabaritasunaren» nozioak eta a priori ezagut daitezkeen gertakari platonikoen nozioak duten garrantziari dagokionez, Wittgensteinek sekulako ezinikusi filosofikoa adierazi zuen. Alabaina, kontrako arrazoi aldartetsua eta sakonena liburuaren estiloaren eta, batez ere, azkeneko kapituluan, Wittgensteinek batere gustuko ez zuen kapituluan, liburuak adierazten duen jarrera etikoaren gainekoa izan zen.

Wittgensteinek emandako kontrako arrazoi teknikoek benetan sakonki astindu zuten Russell bera. Eta Wittgensteinek filosofiaz duen ikuspegia (Non filosofia berez desegiten den jarduera baita. Ikuspuntu hori erabat desberdina da Russellenetik) XX. mendearen erdian filosofia analitikoaren barruan nagusi izatera igaro zen. Dena dela, haren ondarea hedaturik badago ere, jadanik ez da nagusi. Bestalde, Russellek liburu honetan aurkezten dituen ideiek, bai haien xehetasunei dagokienez (judizioaren teoriaren aldaerak barnean sartuz) bai filosofiaren gaineko haren ikuspegi orokorrari dagokionez (filosofia senezko usteen eta hipotesi zientifikoen analisi kritiko gisa), filosofo askoren sostengu sendoa dute gaur egun. Ikusi dugun bezala, ideia horiek britainiar tradizioan kokatzen dira filosofia egiteko moduari dagokionez. Beraz, liburu hau ikuspegi filosofiko suspergarri batetik –eta bakar batetik– idatzitako sarrera da, hain zuzen ere, ikuspegi horren XX. mendeko ordezkaririk aipagarrienak idatzia. Zentzuz ez dago gehiago eskatzerik.

John Skorupski
Azpiorrialdeak