Nikomakorentzako etika/Hitzaurrea
<div class="text">
 

Itzulpen elebidun hau grekoz eta euskaraz argitaratzea pozgarri zaigu denoi, orokorrean kultura eta bereziki filosofia maite dugunoi batez ere. Pozgarri, euskal pentsamendu eta kulturaren ikuspegitik harturik, filosofiako lanik handienak euskarara itzultzea ekarpen ederra baita guretzat. Pozgarri ere bazaigu, era berean, Aristotelesekiko zaletasuna tradizio handi eta zabalekoa baita gure artean, eta argitalpen hau tradizio hori aberastera eta sendotzera dator.

Corpus aristitelicumen badira etikari buruzko hiru lan, Etika Handia, Eudemorentzako Etika eta Nikomakorentzako Etika deritzenak. Estilo eta hizkuntza kontuengatik, bereziki, bada susmoa Etika Handia ez dela Aristotelesek idatzia. Beste biei dagokienez, aldiz, ez dago egileari buruzko duda izpirik ere. Are gehiago, badira zantzuak baieztatzeko Nikomakorentzako Etika geroago idatzi zuela Eudemorentzako Etika baino.

Nikomakorentzako Etikan Aristotelesen pentsamendu helduaren gogoeta etikoak ditugu. Osaketari eta pentsamendu-batasunari dagokionez, lan honek ez ditu bere baitan Metafisikak sorrarazten dituen arazoak (horretaz mintzatu ginen sail honetan grekoz eta euskaraz argitaratutako argitarapen elebidunaren “Hitzaurrean”). Nikomakorentzako Etika osatzen duten liburuen elkarloturak ez du arazorik (zailtasun berezirik) sortzen edukien interpretaziorako. Bestalde, ez da doktrinaren beraren hutsaltasun nabarmenik sumatzen. Nikomakorentzako Etika, bere osotasunean, funtsean, edukietan koherentea den lana da.

Nikomakorentzako Etika hamar liburuz osaturik dago. Bertan aztertzen diren gaiak eta agertzen diren galderen ordena honela adieraz daitezke laburki:

(1) I. liburuan zoriontasuna erabateko ondasuntzat eta giza biziaren azken helburutzat hartzen da.

(2) II. liburua bertuteari dagokio. Lehengotik bigarrenerako pausua orokorrean zuzenetsita dago, berezko giza ekintzetan egintza bat bezala, non zoriontasunaren berezko sorkuntza bikain, akatsgabea dela pentsatzen baita. Bada, edozein ekintzaren ontasun edo akatsgabetasunak egiteko joera bat eskatzen du, eta hauxe da, hain zuzen ere, bertutea. Zehatzago esateko, bertute desberdinen azterketa (intelektuala eta etikoa, izaerarena) I.liburuaren azken atalean sartzen da, giza arimaren arrazoi eta arrazoi gabeko aldeen bereizketatik aurrera.

(3) III eta IV. liburuetan bertute etiko desberdinak aztertzen dira.

(4) V. liburu osoa bertute bati buruz ari da: justizia.

(5) VI. liburua bertute intelektualei dagokie.

(6) VII. liburua meneratze ezari eta plazerari dagokio.

(7) VIII et IX. liburuek adiskidetasunari buruzko ikerketa handi bat jasotzen dute. Aristotelesek dioenez, bertutea da, eta bertuterik gabe ez dago.

(8) X. liburuan, azkenik, aldez aurretik ikertutako bi gai berrikusten dira: plazera jarduerari lotuta (1-5 atalak) eta begiespen jarduera, bizitza erabat zoriontsua  (6-9); liburuaren amaieran (10) beranduago aztertuko diren arazo politikoak aipatzen dira.

Ondoren, obra honetan Aristotelesek eginiko hausnarketa etikoaren oinarrizko lerroak eta funtsezko edukiak adieraziko ditut.

I 
Jatorriz seguru asko platoniar den sailkapen bati jarraituz, Aristotelesek hiru eremu bereizten ditu errealitatean, hurrenez hurren hiru zientzia edo jakintza-mota sortzeko bidea ematen dutenak; badira errealitateak, zeintzuen izatea, ezaugarriak eta prozesuak edonolako giza partehartzetik kanpo dauden: gizakiak, hain zuzen ere, ezin du ezer egin astroen bidea edo irudi geometrikoen ezaugarriak aldarazteko. Errealitate horien aurrean egin dezakegun gauza bakarra errealitate horiek ezagutzea da. Horiei buruzko gure ezagutza ez zaio inolako jarduerari zuzentzen, begiespen-ezagutza besterik ez baita. Eremu horri jakintza edo zientzia teorikoak dagozkio.

Hala ere, badaude bestelako eremuak zeinetan gizakiak, prozesuak hasiz eta zuzenduz, hau da, errealitatean aldaketak sartuz, parte har dezakeen. Giza jarduerari irekita dauden eremuok bi dira: (poiesis) ekoizpenaren objektu denaren eremua eta (praxis) ekintzaren objektu denaren eremua. Lehenengoari jakintza eta zientzia ekoizleak dagozkio (arkitektura, medikuntza e.a.), hau da, Aristotelesek generikoki téchne hitzaz (arteak, lanak, teknikak) izendatzen dituenak. Ekintzaren eremuari, bestalde, jakintza eta zientzia praktikoak dagozkio. Etika –eta, orokorrean, politika zientzia praktiko nagusia da.

Etika giza bizitzaz arduratzen da. Politikan Aristotelesek argi eta enfatikoki baieztatzen du: Bizitza ekintza da, ez ekoizpena (I, 4, 1254a 7); bizitza ekintzaren eremuari dagokion zeregina da, eta ez ekoizpenaren eremuari. Adierazi berria dugunez, ekoizpena eta ekintza edo praxisa oso jarduera desberdinak dira. Ekoizpena, hain zuzen ere, hura bera ez den zerbait ekoizten duen jarduera da (eraikitze-jarduerak etxe bat ekoizten du); horrela, bada, ekoizle-jardueraren helburua eta jarduera bera desberdinak dira. Aitzitik, ekintzak edo praxisak ez du inolako ezer sortzen, hura bera izan ezik; beraz, helburua jarduera bera besterik ez da. Orduan, bizitza praxisa dela baieztatzea bizitzaren helburua bizitza bera besterik ez dela baieztatzea da, hau da, bizitzaren helburua bizi izatea besterik ez dela, eta ahalik eta osoen eta ahalik eta ondoen bizi izatea. Hori lortzeko bidea da, hain zuzen ere, etikak –filosofia praktikoak– argitu behar duen gai nagusia.  

Irakurleak ikus dezakeenez, Nikomakorentzako Etika (NE) baieztapen orokor batez hasten da: Badirudi arte orok eta ikerketa orok –eta, era berean, ekintza orok eta hautapen orok ongi jakin baterako joera dutela ( I, 1, 1094a 1-3). Ez da pentsatu behar adierazpen sartzaile hori hutsala eta goratua denik; aitzitik, zehatz-mehatz adierazten du zein eremutan kokatuko den Aristotelesen ikerketa etikoa. Giza jarduera guztiek, bai ekoizleek bai praktikoek (ekintza oro eta hautapen oro irakurtzen dugu testuan), ongi jakin bat bilatzen dute, helburu jakin baterako joera dute. Giza bizitzari buruzko ikerketa, beraz, helburuen eremu horretan gauzatuko da, giza ekintzaren nahikotasuna kontuan hartuz.  

Ikerketa-eremu hori ezartzerakoan, Aristotelesek badaki zein zailtasuni  aurre egin beharko dien. Izan ere, hark berak jarraian adierazten duenez, bilatzen diren ongiak asko eta oso desberdinak dira kontuan hartuta gizakiek aurrera eramaten dituzten ekintzak hainbeste direla, eta ona, justua eta ederra denaren inguruko iritziak hain dira desberdinak, non ongi haiek badirudi hitzarmenezkoak direla bakarrik eta ez naturalak ( I, 2, 1094b 16). Zentzuzko egiaztapen horrek bultzaturik, Aristotelesek, segituan, aipamen bat egingo du ikerketa etikoaren ezaugarriei eta metodoari buruz. Lehenik eta behin --esango digu--, zentzugabea litzateke etikari buruzko ikerketan zientzia matematikoetan exijitzen dugun irmotasun eta zehaztasun maila eskatzea; bere objektuaren izaera ikusita, poztuko gara gai etikoak trakets eta zirriki-marraka (Ib. 1094 b 20) argitzen baditugu. Bestalde, kasu bakoitzean eta sistematikoki, indarrean dauden iritzi desberdinak hartu beharko dira kontuan, eztabaidatuz, kontrastatuz eta, ahal den neurrian, elkarri egokituz, azkenean justifikaturik gera daitezen, ez badira denak, bai, behintzat, sendoen eta zentzuzkoenak. 

Iritzietan etengabe  jarritako interes horrek izaera erabat dialektikoa ematen dio etikaren metodoari, ondo ulertuta ere iritzi guztiek atentzio berbera merezi ez dutela. Gai garrantzitsuei dagokienez –eta gure bizitza nola bideratu oso gai garrantzitsua da-- balio handia du gizakirik serioen iritziak kontuan hartzeak. Gizaki horiek gure kreditu eta atentzioa merezi dituztenak dira. 

Horrela, bada, beren bizitzan gizakiek bilatzen dituzten ongiak eta helburuak asko eta oso desberdinak dira: plazera, boterea, dirua eta giza ohorea, besteak beste. Aniztasun horren aurrean, Aristotelesek, lehenengo pauso bat ematean, ongi gorenen bat zehaztea litekeena ote den galdetuko du, hau da, azken helburu bat, norantz haren menpe, bai eremu pribatuan bai eremu politikoan, bilaturiko ongi eta helburu guztiak bideratuko liratekeen. 

Errealitatean unibertsala den iritzi bati jarraituz, azken helburu bat badagoela adieraziko du Aristotelesek, eta hori, hain zuzen, zoriontasuna dela: Izenari dagokionez, ia jende guztia dator bat. Izan ere, bai herri xeheak bai dohaintsuek zoriontasuna deitzen diote ( I, 4, 1095a 17-19). 

Denak datoz bat, bada, izenari dagokionez, eta denek erabiltzen dute zoriontasun hitza azken ongia aipatzeko. Baina izenari dagokionez bat etortzea ez da aipaturikoari dagokionez ere bat etortzea. Izan ere, zoriontasuna modu anitz eta oso desberdinetan uler daiteke. Beraz, izen berberaren azpitik iritzi-aniztasun eta desadostasuna sortzen dira berriro.

Desadostasun iraunkor horren aurrean edozeinek har lezake etsia, edozeinek bazter lezake ikerketa, etsi-etsian onartuz norberari bere iritziaren arabera dagokiola bizimodua, eta hor konpon nor bere iritziekin eta bere bizitzarekin. Hala ere, Aristotelesen jarrera ez da hori izango; erlatibismo etsi horretatik urrun kokaturik, Aristoteles saiatuko da zehazten eta argitzen giza zoriontasuna zertan den. Momentu honetatik aurrera, ondorengo azalpenak ez dira azalpen sartzaileak izango; aitzitik, gaiaren funtsa joko dute.

II 
Aristotelesek zoriontasunaren gaia nola aztertzen duen zuzen ulertzeko NEren irakurleak ondorengo bi oharrak hartu beharko ditu kontuan: lehenik eta behin jakin behar da Aristotelesek zer esan nahi duen “zoriontasuna”-z hitz egiten duenean. Gaur egungo irakurlearentzat “zoriontasun” hitzak (eudaimonia hitz grekoa itzultzeko erabili ohi dugunak) eta “zoriontsu” izenondoak badute eragozpen bat: ospetsuegia zein hutsalegia izatea. Izan ere, gaur egungo hitz horien hutsalkeria agerian ikus dezakegu pertsona askori, edozein huskeriagatik (opari edo sari txiki batengatik, alegia) “zoriontsua” dela entzuten diogunean. Aristotelesek zoriontasunaz hitz egiten duenean ez du aipatzen uneko edozein poz, zoriontasuna bizialdi osorako kontua baita, bizialdi osoari dagokio, beraz, eta izan, bizi, aukeratu eta jokatzeko modu iraunkor jakin bat dakar berarekin. Bestalde, helburua ez da edozein poz hutsal, gure bizitza ahalik eta hobekien bizitzeko aukera baizik. Azken finean, zehaztu behar da bizitza betea, atsegina eta bizigarria zer den. Aristotelesen ustez hori da zoriontasuna.

Irakurleak kontuan hartu behar duen bigarren oharra ondoko hau da: “azken helburu” gisa harturiko zoriontasunaren inguruko ikerketan Aristoteles ez da geldituko iritzi desberdinen arteko eztabaida hutsean. Izan ere, oinarrizko gai honi buruzko iritziak baloratzeko, iritzi haietatik atera behar da lehendabizi, eta ondoren, gai horri dagokionez, irizpide sendo bat edukita, ikerketara bueltatu. Ikusten genuenez, ongiak eta helburuak zehazterakoan sortzen den iritzi-aniztasunaren aurrean, Aristotelesek esango du badirudi hitzarmenezkoak direla bakarrik, eta ez naturazkoak ( I, 7, 1094b16). Hala ere, hori ez da Aristotelesen ustea. Azken helburuari buruzko galdera erantzun daiteke eta erantzun behar da argituz gizakiaren eginkizuna zein den ( I, 7,1097b 22). Bestela esanda, gizakiaren izaeraz galdetu behar da. 

Aristotelesek gizakiaren berezko jarduerari buruzko gogoeta honako urratsen arabera garatzen du: (a) gainerako bizidun, landare eta landugabekoen aurrean, gizakia bere arrazionaltasunagatik  nabarmentzen da. Beraz, bere eginkizun edo jarduera arrazionalki bizitzea izango da. (b) Gizakiak badu arrazoia, baina bere izateak badu arrazionala ez den osagairik. Horren baitan badira bi atal desberdin. Batak ez du inolaz ere arrazoian parte hartzen: atal begetatiboa da hori, alegia, bizi funtzioen multzoa, landareena bezalakoa (elikadura, ugaltzea...). Funtzio horiei dagokienez, ez du zentzurik arrazoiz bizitzeaz  hitz egitea, ez baitute arrazoian parte hartzen. Besteek, aldiz, arrazionalak ez izanik ere, arrazoian nola edo hala hartzen dute parte, arrazoimenarekiko entzule eta esanekoak diren neurrian (I, 13, 1102b 29). Arimaren gogo-aldea izena du horrek, eta grina, emozio, atsegin, min, gogo eta desirak biltzen ditu. Atal hori obeditu edota arrazoiaren menean egon daitekeenez, horretaz, bai, esan dezakegu arrazoiz bizi. (c) Bereizketa hori eginda, arrazoiz bizitzeak gizakiarengan bi adiera dituela esan dezakegu: lehena, arrazoiaren egintza burutzea, ezaguera, hain zuzen ere. Bigarrena, grina, emozio, desira, atsegin eta minei dagokienez, arrazoiaren menera aritzea. Aristotelesek gizaki beraren jarduna arrazoizko jarduera edo ez arrazoirik gabekoa (I, 7, 1098a 7-8)  dela dioenean, arrazionalki bizitze horren alde bikoitzaz ari da. (d) . Baina norberak bere jarduna burutzea ez da nahikoa. Ondo, perfektuki, kaskarkeriarik eta aldigaiztorik gabe burutu beharra dago. Aristotelesek hori  argitzeko zitara-jotzailearen adibidea jarri du: horren jarduera zitara jotzea da. Zitara-jotzaile onarena, ordea, ondo jotzea da. Modu berean onartu behar da  gizakiaren egintza  arrazionalki bizitzea bada, gizaki onarena, perfektuarena, aldiz, arrazionalki, era bikainean, perfektuan, eskaskeriarik eta kaskarkeriarik gabe bizitzea izango dela. (e) Bikaintasuna, perfektutasuna, grekoz areté hitzaz adierazten da. Eskuarki bertute hitzarekin itzuli izan da. Areté edo bertutea ez da egiteko gaitasun hutsa, egiten dena ongi egiteko gaitasuna baizik. Zitara-jotzaile onak, bikainak, berari dagokion bertute edo arete-a du: zitara jotzeko gai izan ez ezik, ondo jotzeko ere bada gai.  Aristotelesek dioenez, orokorrean eginkizun oro berez dagokion bertutearen medio betetzen da (ib. 1098a15-6).  (f) Azterketa zehatz hori egin ondoren, Aristotelesen ondorioa hauxe da: giza ongia bertutearen araberako arimaren jarduera da. Eta bertuteak batzuk baldin badira, onenaren eta beteenaren araberakoak izango dira  (ib. 1098a 16-18). Horrela, bada, gizakiaren berezko jardueren gauzatze bikaina da, dagozkien bertuteetan oinarrituta. Zentzuzkoa da Aristoteles bertute anitzez mintzatzea, giza egintzak anitzak baitira. Dena den, giza ongia bertuterik perfektuenean gordetzen dela argi adierazten du, eta hori, era berean, giza egintzarik perfektuenean.

III 
Aristotelesek –gai honi dagokionez Platonen dizipuluak-- ez du dudarik edukiko gizakiari berez dagozkion jardueretan perfektuena zein den esateko. Egia esan, hori ezarrita geratu zen giza ariman alde batetik arrazoia eta beste aldetik alde irrazionala bereiztu zituenean. Gizakiaren alderik perfektuena arrazoia da, eta jarduerarik perfektuena arrazoiaren jarduera: ezagutza, begiespen-jarduera, jarduera teorikoa. Eta gizakiak jarduera honetan lor dezake zoriontasuna zentzu gorenean. Tesi horren adierazpenik gogotsuen eta sutsuena X, 7. atalean irakur daiteke: 

Zoriontasuna bertutearen araberako jarduera bada, zentzuzkoa da bertute gorenaren araberakoa izatea, eta jarduera hau gizakiaren alde onenarena izango da. Hortaz, alde hori adimena nahiz beste edozer izanik, berez agintzen, gidatzen eta gauza ederrei eta jainkozkoei buruzko ezaguera izaten omen duena, nahiz hori bera ere berez jainkozkoa edo gure baitan dagoen alderik jainkozkoena izan, alde horren jarduera berez dagokion bertutearen araberakoa izango da zoriontasun betea... (X,7,1177a12-17)

...baina, horrelako bizitza gizakiari dagokiona baino hobea izango litzateke, ez baita horrela bizi izango gizakia den aldetik, bere baitan jainkozkoa den zerbait dagoen aldetik baizik; eta hori eta giza konposatua desberdinak diren neurrian, bere jarduera eta beste bertute baten araberakoa ere desberdinak izango dira. Hortaz, adimena, jainkozkoa baldin bada, gizakiari dagokiolarik, adimenaren araberako bizitza ere jainkozkoa izango da giza bizitzari dagokiolarik. Baina gizakiak izan arren ez ditugu giza pentsamenduak bakarrik eduki behar –batzuek aholkatzen duten bezala–, ezta hilkorrak izanik pentsamendu hilkorrak bakarrik eduki ere; aitzitik, ahal den neurrian hilezkortu eta gure baitan dagoen alderik gorenaren arabera bizi izateko gauza guztiak egin, bolumenari dagokionez txikia bada ere, gauza guztien artean nabarmentzen baita bere ahalmenean eta bere duintasunean. Iruditu liteke, halaber, gizaki bakoitza alde hori dela, alde hori norberaren alde nagusia eta onena bada, behintzat. Beraz, zentzugabea izango litzateke baten batek bere bizitza aukeratuko ez balu, beste batena baizik. Eta lehen esandakoa orain ere bada egokia, gizaki bakoitzarentzat izatez dagokiona onena eta atseginena baita bakoitzarentzat; hortaz, gizakiarentzat ere izango da adimenaren araberako bizitza, gizakia, gehienbat, hori bada, behintzat. Bizitza hau izango da, orduan, zoriontsuena ere  (1077b27-78a8)

Irakurleak, seguru asko, Platonen melodia bereziaren oihartzunak sumatuko ditu. Izan ere, gizakiarentzako zeregin moral gisa Platonek espresuki proposatua zuen  ahal den neurrian jainkotasunera berdintzea (Teeteto, 176B; ikus. Timeo, 90C-D ere). Hala ere, Aristotelesen ustez zeregin hori jarduera intelektuala izango da nahitaez, substantzia lehen eta jainkozko hori jarduera pentsatzea duen izaki zoriontsua baita: Aristotelesen ustez, Jainkoa pentsamendu hutsa da, pentsamenduaren pentsamendua (Met. XII, 9, 1074b 33-35). 
 
Proteptikon (oinarriz platoniarra den idazkian) gogotsu defendatua zuen gizakiaren berezko helburua jarduera intelektuala dela (Rossen 11. pas.). Tesi hori birjasotzen duenean, Aristoteles ez da, hala ere, Platonen jarraitzaile leiala. Eta hortik testu honetan ikusten den tentsioa, bai doktrinan, baita Aristoteles baliatzen den adierazpenetan ere. Izan ere, azken batean, jokoan dagoena gizakia nola ulertu eta definitu behar den da. Auzia agerian azalarazten da Alcibiades I-ean, mami platoniarreko elkarrizketa zalantzagabe (zenbaitek jatorria zalantzan jartzen badio ere): zer da, bada, orduan gizakia?(129E). Elkarrizketan bertan ematen zaizkio galderari hiru erantzun aukerakoak: gizakia edo arima da, edo gorputz, edo bien arteko konposatua (130A). Platonentzat (eta Protreptikoko Aristotelesentzat) gizakia arima da, arrazoia da. Aristoteles helduarentzat, berriz, gizakia konposatua da, eta horren naturari dagokio ez bakarrik arrazoia, baizik eta, baita ere, aurretik ikusi dugun moduan, gure baitan gordetzen den irrazionalaren mundua osatzen duen hura guztia. Hortaz, Nikomakoentzako Etikaren testuan arnasten den tentsioa, baita bertako formulazioen anbiguotasuna ere (eta ahuldade literala bera). Izan ere, baieztatuko da batetik bertan, nola arrazoia eta horri eskainitako bizitza zentzu hertsiko gizatasunaren berezko mugen beste aldean dauden: horrelako bizitza gizakiari dagokiona baino hobea izango litzateke (ib. 1177b 27). Bestalde, ordea, esan liteke nola lerro batzuk aurrerago baieztatzen duen, hain zuzen, arrazoia dela gizakiaren berezko eta beregizkoena; beraz, zentzugabea izango litzateke baten batek bere bizitza aukeratuko ez balu, beste batena baizik (ib. 1178a 2-5).

IV 
Aristotelesek ez dio uko egingo zoriontasun betea eta begiespen-bizitza berdintzat jotzen dituen tesiari, baina, bestalde, ez du ahaztuko gizakia adimen edo arrazoi soilik ez dela. Gizakiak, gizakia den aldetik, ekintza anitz gauzatzen du eta ekintza anitz gauzatzera dago behartuta: horien artean, ekintza intelektualak, baina gorputz-beharrek eta bizikidetzak ezarririko ekintzak ere bai. Hala ere, ikusten genuenez, ekintza horiek guztiak modu onenean burutu behar dira; eta modu onenean burutzeko ikusten genuen bertuteak beharrezkoak direla, ekintzak ezin hobeki burutzen baitira berez dagokien bertutearen arabera (I, 7, 1098a 15-16). Bertuteak funtsezko ikergaia dugu Aristotelesen etikan. NEren lehenengo liburuan bertan, giza arimaren arrazionala eta alde irrazionala bereiztu ondoren, Aristotelesek bi bertute moten arteko bereizketa paraleloa egingo du: gure ezagutza intelektuala hobetzen duten bertuteak --bertute dianoetikoak--, eta gure izaera hobetzen dutenak --bertute etikoak-- (I, 13, 1103a 3-10). Batzuk eta besteak ikertzeari ekingo dio Aristotelesek obra honen alderik handienean zehar. NEren VI. Liburu osoak bertute “dianoetiko” edo intelektualen ikertzeari ekiten dio. Aristotelesek bertuteak zenbatu eta aztertzen ditu, kontuan hartuz oso ezaguna dugun sailkapena, ezagutza teorikoak, ezagutza ekoizleak eta ezagutza praktikoak bereizten dituen sailkapena, alegia. Ezagutza teorikoari  (edo, bestela esanda, begiespen-ezagutzari) dagokionez hiru bertute edo arima-egoera bereizten ditu, ulermena egia lorrarazten duten bertuteak, hain zuzen ere:
 
1-	zientzia (episteme), frogapenaren bidezko beharrezkoa denaren ezagutza;

2-	adimena (nous), printzipioak ezagutzeko ahalmena;

3-	jakinduria (sophia), aurreko biotan parte hartu eta helburua berez bikainena dena (VI, 6, 1141b 2-3) duena.

Ezagutza horiei gehitu behar zaizkie:

4-	ezagutza ekoizleari dagokiona, hau da, artea edo teknika (téchne); eta

5-	ezagutza praktikoari dagokiona, hau da, zuhurtzia (phrónesis).

Etikarako eta, orokorrean, politikarako bertute horietan garrantzitsuena zuhurtzia da, inolako dudarik gabe. Aristotelesen esanetan zuhurtzia da  egiazko eta arrazoizko aztura praktikoa gizakiarentzako ongiari eta gaizkiari buruz (VI, 5, 1140b 4-5).
Zuhurtziaren zeregin propioa kasu bakoitzean egokiena buruzko hausnarketa da. Zuhurtziak hausnarketa zuzena bermatzen du; baina hori ez da nahikoa gure ekintzak bertutetsuak izan daitezen. Beharrezkoa da, betalde, hausnarketa zuhurrak gomendatzen dituen ekintzak hautatzea. Eta hautapena ez dagokio ezagutzari, desioari baizik. III. Liburuaren 2. eta 3. ataletan Aristotelesek hausnarketaren eta hautapenaren arteko harremanak aztertuko ditu. Hautapena gizakiaren berezko gurariaren gauzatzea da, eta Aristotelesek horregatik definituko du gurari hausnartua gisa (III, 3 ,1113a 10). Aurrerago, VI. Liburuaren 2. atalean definizio hori errepikatuko du ondoko hau gehituz: hautapena desiratzen duen adimena da, edo desira adimentsua (1139b 4-5). Moralari dagokionez, bada, hautapen zuzena guraria arrazoiari egokitzea da: hautapen zuzena gertatzen da arrazoibidea egiazkoa eta guraria zuzena izaten direnean (ib. 1139a 24-26).

Guztiz prest egon behar da, beraz, hausnarketa zuhurrak gomendatzen dituen ekintzak hautatzeko. Adiurre irmo hori bada bertute etikoa, izaeraren bertutea, alegia. II. Liburu osoan zehar Aristotelesek bertute etikoaren inguruko ikerketa orokorra garatuko du, azkenean horrela definituz: nahita hautaturiko aztura bat da, guri dagokigun erdikotasunean datzana, kontuan hartuta erdikotasuna gizaki zuhurrak zehatz lezakeelarik (II, 6, 1106b 3-6) definituz. Definizio arrakastatsu hori osatzen duten hitz bakoitzak Aristotelesen etika ikertu nahi duenaren atentzioa merezi du. Bertute etikoa --esaten digu Aristotelesek-- aztura bat da. Aztura modu jakin batean jokatzeko joera bat da, nolabaiteko ekintza burutzeko joera. Baina badaude berezko ditugun joerak –gure hornitze naturalari dagozkionak, alegia-- eta joera jasoak –ikasitakoak--. Bertute etikoak joera jasoak dira. Jasoak izan diren aztura bezala, bertute etikoak ere dagozkien ekintzak errepikatuz jasotzen dira (zuhurra izaten zuhurtasunez jokatuz ikasten da, ausarta izaten ekintza ausartak eginez, eta horrela gainerako bertuteak). Aristotelesen aldetik zirkunstantzia horrek ondorio garrantzitsuak dakartza, eta horien artean ondoko bi hauek: lehendabizi, bizitza etikorako Aristotelesek hezkuntzaren garrantzia azpimarratuko du: gaztetatik horrelako edo halako ohiturak lortzea ez da huskeria; aitzitik, garrantzi handia du, edo, hobeto esanda, erabatekoa (II, 1, 1103b 23-25). Bigarrenik, Aristotelesek onartzen du azturaren eta ekintzen artean nolabaiteko zirkularitatea gertatzen dela, ekintzek azturak sortzen baitituzte eta horiek, aldi berean, dagozkien ekintzen burutzea errazten dute. Aristoteles eragozpen hori askatzen saiatuko da bertuteari egokitzen zaizkion ekintzak eta berez bertutetsuak diren ekintzak bereiztuz. Errepikatzearen bidez bertutea dakarten ekintzak bertuteari egokitzen zaizkio (bestela haietatik ez litzateke sortuko bertutea), baina zentzu hertsian ez dira bertutetsuak; bertutetik datozen ekintzak, berriz, bertuteari egokitu ez ezik, bertutetsuak ere badira. Eta bertutetsuak izango dira nolabaiteko baldintzak betetzen baditu: lehendabizi, ezagueraz egin; bigarrenik, hautatu, eta haiengatik beraiengatik hautatu; hirugarrenik, tinko eta iraunkor jardun (II, 4, 1105a 31-33).
 
Bertute etikoa, beraz, aztura da, eta aztura jasoa. Bere berezitasuna da modu jakin batean hautatzera bultzatzen gaituen izaera izatea, gure hautapena erdikotasunera gidatzen digun aztura izatea, alegia. Baina erdikotasunera bakar-bakarrik joan daiteke berez gehiegia eta gutxiegia onartzen dituzten bizi-ekintza horiei dagokienez. Eta hori, esan dugunez, pasioen eta ekintzen eremua da, plazerarena eta sufrimenduarena. Aristotelesek esango du bertute etikoaz ari naiz, hori pasioei eta ekintzei buruzkoa baita, eta haietan daude gehiegikeria, gabezia eta erdiko terminoa (III, 6, 1106b 16-17). Eta lehenagotik esana zuen, bertuteak ekintzei eta grinei buruzkoak baldin badira, eta ekintza orori eta grina orori plazera eta atsekabea jarraitzen badiete, horregatik ere izango da bertutea plazerei eta atsekabeei buruzkoa  (III, 3, 1104b 13-16).

Baina bertuteak helburua duen erdikotasuna ez da ulertu behar bi muturren arteko erdibide zehatza gisa, gurekiko erdikotasuna gisa baizik. Izan ere, ekintza zuzena den erdikotasuna desberdina izan daiteke gizaki desberdinentzat, eta gizaki berarentzat ere aldatu daiteke kasuz kasu eta baldintzen arabera. Erdikotasunaren “erlatibotasun” hori jan-neurri egokiaren bidez adieraziko du Aristotelesek; izan ere, atleta berriaren eta pisu txikikoaren jan-neurria eskasa izan daiteke esfortzu handia egin behar edo beso-luzera handia duen beste atleta batentzat.

Beraz, bertuteak hautarazten gaituen erdikotasuna erlatiboa da. Baina erlatibotasuna inolaz ere ez da arbitrariotasuna. Erdikotasunaren zehazpena  --komentatzen ari garen bertutearen definizioak berak egiten duenez-- arau jakin baten arabera egin behar da. Baina araua ere ez dago aurrez aurretik unibertsalki finkatuta kasu bakoitzean mekanikoki aplikatzeko. Araua ezagutzen duenaren jakituriak, esperientziak eta zuhurtziak zehazten dute. Atleten jan-neurri egokiari dagokionez araua duena entrenatzailea da. Bertute etikoari dagokionez, gizaki zuhurra. Aristotelesen definizioak berak dioenez, arau baten araberako erdikotasuna hautatu behar da, gizaki zuhurrak ezarriko lukeen arau horren araberakoa, alegia. Hemen berriro ikus daiteke zuhurtziaren garrantzia bizitza moralean. 

III. liburutik aurrera, NE osatzen duten liburu gehienek zenbait bertute etiko aztertzen dute (hauen zerrenda eta deskribapenaren eskema II. Liburuaren 7. atalean agertzen da). Testu horien irakurketaren bidez irakurleak konturatu ahal izango du Aristotelesen proposamen etikoan nola bildu eta adierazten diren garai hartako Greziako gizarte eta kulturaren berezko baloreak. Era berean, ikusi ahal izango du iritziei buruzko Aristotelesen etengabeko eztabaida. NEren aurkezpen honen hurrengo atalean justiziaren eta adiskidetasunaren inguruko zenbait ohar besterik ez dugu egingo.

V 
NEren V. liburu osoa justiziari buruzkoa da. Abiapuntu gisa, dikaion hitzean (justu edo zuzen euskaraz) Aristotelesek bi adiera bereizten ditu. Justu esaten diogu legeari egokitzen zaion horri, ezarrita dagoen legediari egokitzen zaizkion ekintzei. Zentzu horretan, gauza bera da ekintza bat justua da eta ekintza bat legezkoa da esatea. Baina beste zenbait testuingurutan berdin edo baliokide zentzuan ere erabiltzen dugu. Adiera bikoitz horren arabera bi justizia mota bereizten dira, orokorra bata eta partikularra bestea.

Justizia orokorra edo osoa --legeak ezartzen duenaren arabera jokatzean datzana-- ez da bertute berezi bat –ez da bertute bat besteen artean-- ez baitagokio bakarrik ekintza edo jarduera jakin bati. Izan ere, legeek ez dute agintzen jokabide bakar bat; aitzitik, herritar bakoitzaren eta gainerakoen arteko bizikidetzari eta harremanei dagozkien jokabide guztiei buruzko aginteak ezartzen dituzte. Horregatik, Aristotelesen ustez zuzentasun hau ez da bertutearen zati bat, bertute osoa baizik (V, 1, 1130a  9-10).

Beste justizia mota –Aristotelesek alde batekoa edo partikularra izendatzen duena-- tratu berdina edo baliokidea agintzen duen gizakien arteko harremanei buruzkoa da, doakionak dagokiona jaso dezan. Baina berdintasuna ere bi modukoak izan daiteke, berdintasun hertsi edo aritmetikoa eta proportzionala edo geometrikoa. Berezitasun horrekin batera Aristotelesek, aldi berean, bi modu bereizten ditu justizia partikularrean.
Berdintasun aritmetikoaren arabera doakion bakoitzak gauza bera jasan behar du eta zuzentzaile deituriko justizian aplikatzen da; bere funtzioa hiritarren artean eginiko kalteak zuzentzea da, haien artean eginiko tratu eta transakzioen ondorioak konponduz edo “zuzenduz”, borondatezkoenak –salerosketa edo mailegua, e.a.-- zein nahigabekoenak –hilketa, lapurreta edo erasoa, e.a.-- (V, 2, 1130b 31-a9). Irakurleak erraz ikusiko duenez, bereizketa hori gaur egungo bereizketa bati egokitzen zaio: alde batetik kontratu haustura, eta beste aldetik delitu eta bidegabekeriak. (Egia esan, Aristotelesek “nahigabeko” izendatzen dituen transakzio gehienak krimenak dira. Aristotelesek, bere garaiko zuzenbidearen praktikarekin bat etorrita, ez ditu bereiztuko hiri-prozesuak eta kriminal-prozesuak. Gehien interesatzen zaiona zuzenketa, konponketa edo ordainaren ideia nagusia). Azkenik, epaileari dagokio zuzentze-zeregina berdintasuna berrezarriz. Aristotelesek epaileari aplikatuko dizkion hitzak oso adierazgarriak dira: epailarengana jotzea zuzentasunera jotzea da, epaileak zuzentasunaren hezur-mamitzea izan nahi baitu  (V, 4, 1132a 20-22).

Berdintasun geometrikoaren arabera doakion bakoitzak dagokion proportzioa jasotzen du eta “banatzaile” deituriko justiziari dagokio. Justizia mota honen zeregina da ongien, karguen eta ohoreen banaketa herritarren artean, horietako bakoitzaren merituen arabera. Justizia mota horri dagokionez, komenigarria izango da irakurleak kontuan har ditzala ondoko bi oharrak: lehendabizi, “ohoreak” eta “ongiak” banatzearen ideia arraroa egiten zaigu, herritarrak estatuko zergadunak baino akziodunak balira bezala. Horregatik, justizia mota horren ondorengo definizioan karguez, ohorez eta onurez gain zamak ere zehaztuko dira. Bigarrenik, banatze-araua edo irizpidea, Aristotelesen ustez, estatu-eraikuntzaren printzipio edo balore gorena da eta, horren ondorioz, desberdina izango da sistema politikoaren arabera: askatasuna demokrazietan, aberastasuna eta noblezia oligarkietan eta bertute edo gorentasuna aristokrazietan (V, 3, 1130b 25-29).

Justiziaren ondoan, merezi du azpimarratzea, azkenik,  bere etikan Aristotelesek adiskidetasunari (philia-ri) ematen dion garrantzia, adiskidetasunari beste edozein gairi eta beste edozein bertuteri baino espazio handiagoa eskaintzen baitio: NEren bi liburu, VIII. eta IX., hain zuzen ere. Adiskidetasunaren inguruko Aristotelesen zenbait gogoeta, dudarik gabe, bitxiak izango ditu gaur egungo irakurleak. Harridura hau irakurleak kontuan hartu beharko dituen bi zirkunstantziatatik dator. Lehendabizi, Aristotelesengandik kultura-distantzia handia dugu: lehentxeago aipatu dugu Aristotelesek, bertuteak hautatu eta ikertzerakoan, bere garaiko kultur eta gizarte grekoaren berezko ezaugarriak bildu eta adierazten dituela. Bestalde, eta bigarrenik, badago nolabaiteko desdoitzea jatorrizko hitzaren eta gure itzulpenaren artean, philia hitz grekoak adiskidetasun euskal hitzak baina esanahi zabalagoa baitu eta eremu zabalagoan aplikatu daiteke. Izan ere, Aristotelesek philia hitzak, zentzu orokorrean, komunitate bat osatzen duten eta elkarri lotuta dauden gizakien arteko elkarrekiko maitasuna adierazten du. Zentzu zabal horretan, philiak adiskidetasuntzat hartzen ez ditugun maitasunak ere jasotzen ditu, maitaleen arteko pasioa edo gurasoen eta seme-alaben arteko maitasuna bezala.

Salbuespen horiek eginda, irakurleak interesgarri eta baliagarriak aurkituko ditu Aristotelesen gogoetak, gehienbat  adiskidetasuntzat hartzen dugun philia mota horren ingurukoak. Adiskidetasuna izan dadin, adierazten du Aristotelesek, beharrezkoa da elkarrekiko maitasuna eta maitasun hau bi parteek ezagutzea. Bestalde, elkarrekiko maitasunak oinarri ezberdinak izan ditzake eta filosofoak horregatik bereiztuko ditu hiru adiskidetasun mota: bertutean edo gorentasunean oinarrituta dagoena, plazerean oinarriturikoa, eta erabilgarritasunean edo elkarrengandik lorturiko onuran oinarriturikoa. Jende askoren iritziz hiru kasuotan dago adiskidetasuna. Beste batzuen iritziz, berriz, aipatuetako lehenengoa bakarrik hartu behar da adiskidetasuntzat, hau da, adiskideen bertutean edo gorentasunean oinarritzen dena. Lehenago adierazi dugunez, Aristotelesek garrantzi handia ematen die iritziei eta, beste bertute batzuetan bezala, saiatzen da haiek harmonizatzen ahal den neurrian. Horregatik ondorioztatuko du Aristotelesek hiru kasuetan adiskidetasunaz hitz egin badaiteke ere, adiskidetasun perfektua, zentzu lehen eta propioan, ondasunean eta gorentasunean oinarritzen den hori bakarrik dela,  gizaki onen eta bertuteari dagokionez antzekoak diren gizakiena (VIII, 3, 1156b 7-8). Adiskidetasun forma hau bakarrik da egonkor eta iraunkorra, eta hartan bakarrik aurkitzen da benetako borondate ona, hau da, adiskideak bestearen ongia nahi du adiskideagatik beragatik eta ez plazer edo lo dezakeen onuragatik.

Aristotelesek benetako goraipamena eskaintzen dio adiskidetasunari. Adiskidetasuna zerbait noblea da, eta beharrezkoa ere bai, bizitzarako beharrezkoena: adiskiderik gabe inork ez luke bizi nahi izango, gainerako ondasun guztiak edukita ere (VIII, 1,1155 a 4-6). Egia esan, adiskidetasuna giza soziabilitatearen gailurra da. Adiskideen arteko bizikidetza bizikidetza perfektua da, bizikidetza neurri gorenean. Horregatik, Aristotelesen ustez adiskidetasuna zoriontasunaren funtsezko aspektua da, bizitza bete eta atsegin baten alde garrantzitsua. Adiskidetasuna bizikidetza mota guztietara zabaltzen denez, Aristotelesek hiri-bizikidetzarekiko adiskidetasunaz ere hitz egingo du, komunitate politikoaren partaideen arteko bizikidetzarekiko adiskidetasunaz, alegia. Kasu honetan hiri-adiskidetasuna edo adiskidetasun politikoa dugu. Aristotelesen ustez adiskidetasun horren ezaugarria gogaidetasuna da, eta gertatzen da hiritarrek komeni zaien inguruan iritzi berbera dutenean eta gauza bera hautatu eta elkarrekin harturiko erabakiak betetzen dituztenean (IX, 6, 1167a  27-28). Beraz, gogaidetasunak badu zerikusia doakion guztientzat akordio on bat lor daitekeen kontu praktiko garrantzitsuekin. Eta horrek, aldi berean, helburuen eta desioen arteko harmonia eskatzen du, baita hiritarren elkarrekiko borondatea ere.

Tomás Calvo Martínez

					Filosofia Grekoko katedraduna

					Universidad Complutense