Metafisika/Aristotelen Metafisika eta bere gakoak
I 
Aristotelesen Metafisika aurkeztean --zorionez eta lehen aldiz euskaraturik agertzen dena--, halako konplikazio eta zailtasun batzuk dituen obra dela  irakurleari gogoraraztetik hasiko naiz, nola egituraz hala edukiz. Bere egituraren ikuspuntutik, osatzen duten hamalau liburuek tratatu baterakoi bat ez eratzetik dator zailtasunik handiena.  Zerbait izatekotan areago dira idatzitxo independenteen multzo bat, beren gai-ahaidetasunarengatik obra bakar batean taldekatu zirenak, partez Aristotelesek berak, partez ondorengo peripatetikoek. Oro har, liburu hauek apunteak dira, Aristotelesek bere ikastaldietarako erabiltzen zituenak. Ikastaldi edo metodo bakoitza (méthodos) edo liburu bakar bati egokitzen zaio (horrela gertatzen da 1.XII.arekin), edota haietako taldetxo bati (adibidez, VII-VIII-IX. liburuak), kasuen arabera. Areago oraindik, behin baino gehiagotan ikastaldi bera emango zuenez,  zentzuzkoa da uste izatea (eta badago testuan aztarnarik hori uste izateko) Aristotelesek aldatu, gehitu edo ezabatu egiten zituela esaldi edo paragrafoak behin eta berriz. Gaur eguneko edozein irakaslek ezaguna du jokaera hori bere esperientzia propioz.

Aristotelesen Metafisikak, beraz, ez du idazkuntza-batasunik, ez da egileak osotasun sistematikoki egituratu gisara kontzebitu eta idatziriko liburua. Garrantzizko zirkunstantzia horrek berehalaxe honako auzi hau planteatzen du: zer neurritaraino du  koherentzia gaur egun liburuen ordena sekuentzialak? Horien edukiei bagagozkie, gure iritziz, honetara erantzun liteke: 1.II (a), itxuraz fisikako ikastaldi bati sarrera eskaintzen diona, 1.V ( ) hiztegi filosofiko independente bat duena, eta 1. XI (K) Metafisikako liburu guztien zerrenda laburtua eskaintzen duena, Fisikako zenbait pasarteren  aterakinarekin batera. Hiru liburu horiek ez dira egokitzen, beraz, obraren ordena sekuentzialera. Hala eta guztiz ere, eta horretan sartzekoak direla uste izanez gero, nekez aurki lekieke leku hoberik (edo hain txarra ez denik) bere garaian izendatu zitzaiena eta gaur egun daukatena baino. (b) Gainerako hamaika liburuei dagokienez, kokaturik agertzen diren ordena funtsean arrazoizkoa da: izan ere, bere ordenazioa gai-izaerazko halako sekuentzia bati dagokio.

“Idazkuntza-batasunik” ez izatea era nahasian asoziatzen da, sarritan, aristoteliar metafisikaren batasunaren arazo filosofikoarekin. Kasu horietan ekiboko bat sortzen da, nahiz eta argitzen erraza izan. Izan ere, “aristoteliar metafisika” esamoldea bi zentzutan erabil daiteke. Lehenik, Metafisika aipa lezake, hau da, hamalau liburuz osaturiko aristoteliar obra hori. Obra idatzi hori den heinean batasunik gabea da, inolako zalantzarik gabe eta arestian adierazi dugunez. Baina “aristoteliar metafisika” erabil liteke gainera eta bigarren lekuan, Aristotelesen pentsamendu metafisikoa, obra horretan dauden ideia filosofikoak adierazteko. (Bigarren zentzu horretan, adibidez, Kanten edo Hegelen, edo beste edozein filosofo espekulatzaileren metafisikaz hitz egin daiteke, nahiz eta Metafisika izenburuko obrarik inoiz idatzi ez zuten). Zilegi bekit irakurleari  jakinaraztea aristoteliar metafisikaren batasunaren arazoa --edo batasunik ezarena-- aipaturiko bigarren zentzuan dagokiola. Eta ez da galdu behar begietatik lehen zentzuan batasunik ez izateak (idazkuntza-batasunean) ez duela izan behar ezinbestean batasun-gabeziarik bigarren zentzuan (pentsamendu-batasunean). Gogoan izan bedi gure egunotan sarria den honako jokaera hau: autore batek bildu eta argitaratu egiten du bolumen batean gai jakin bati buruzko artikulu-sorta bat; artikulu horiek bizitzako inguruabar desberdinetan idatziak dira, eta agian hamarkadatan zehar. Bolumen horrek ez du izango, noski, idazkuntza-batasunik. Beste auzi bat da pentsamendu-batasunik duen ala ez jakitea: hori artikulu batzuetatik besteetara autoreak bere ideiak edo jarrera doktrinalak aldatu izanaren edo ez izanaren baitan egongo da. Bigarren zentzu horretan metafisikak duen batasunaz berriz ere jardungo dugu.
 II 
Pentsalari handi baten obra erabakigarri batek tradizio batean errotua izatearen, hartatik elikatu eta hari erantzutearen, eta pentsamenduari ikuspegi berriak irekitzearen ezaugarri bikoitza aurkezten du. Horrela gertatzen da Aristotelesen Metafisikaren kasuan.

‘Metafisika’ hitza ez da Aristotelesen obran ageri. Ondoren eta eskola peripatetikoaren baitan asmaturiko hitza da eta titulu gisara Metafisika osatzen duten liburu-bilduma, baita obra lantzen duen gai-esparrua ere izendatzeko erabili izan da.

‘Metafisika’, grekoz metà tà physiká,  preposizio batez (metá) eta  physikós neutro pluraleko akusatiboko  adjektiboaz  osaturiko esamoldea da. Physikós adjektiboa physis-etik dator eta “natura” esan nahi du. Beraz, tà physiká, izaki naturalak dira. Bestalde, natura ideiak bi ezaugarri ditu filosofia grekoaren hasieratik. Lehenik, kontzeptu orobesarkatzailea da: izaki guztiak, batere salbuespenik gabe --zeru-lurrak, jainko--gizakiak- naturakoak dira. Bigarren, natura nozioa etenezinki loturik dago jatorri eta sorreraren, hazkuntza eta garapenaren, aldaketa eta mugimenduaren ideiei. Izaki guztiek, bada, dute jatorri bat eta diren hori izatera sorrera eta aldaketazko prozesu baten bitartez iritsi dira.

Natura ideia hori dago hasieratik filosofia grekoaren buruzagitza eta orientabidean. Lehen filosofoen obrek (eskuarki “presokratiko” deituek) Perì physeôs zuten izenburua, hau da, Naturari buruz. Horietan (poetek mitikoki egiten zuten bezala, Hesiodok bereziki) kosmosaren, gaur eguneko ordenaren sorrera arrazionalki esplikatzeko asmoa zuten: lehenik, unibertsoaren sorrera, baina halaber eta ondoren, gizakiaren sorrera eta azkenik gizartearen sorrera. Ez dago ezer, bada, naturaz kanpo, izaki “natural”-ak (tà physiká) izaki guztiak dira.

Baina ‘metafisika’ hitzean metá preposizioa tà physiká-ren aurretik ageri da. Preposizio horrek, aztertzen ari garen esamoldearen barruan, ezin du “-ren ondoren” besterik adierazi, oro har, zerbaiten ondoren edo haraindi dagoenaren aipamena eginez serie ordenatu batean, denborazkoa edo ez-denborazkoa izan litekeen ordena batean. Baldin eta ‘meta-fisika’ denboraren erreferentziarik gabe interpretatzen bada, ordena ontologiko bat konnotatuko du eta izaki naturalez, fisikoez,  haraindi dauden errealitateak  adieraziko ditu. Alabaina, ba al dago errealitaterik physisaz haraindi, naturaz kanpo dagoenik? Presokratikoentzat ez, noski (Parmenidesen salbuespen bakanaz kanpo). Platonentzat bai, ordea. Unibertsoaren sorrera azaltzean, Timeon, Platonek beharrezkotzat jo zuen hiru kausa edo printzipio sartzea: materia/espazioa, Formak edo Ideiak (paradigma bezala) eta Demiurgoa (Adimendu ordenatzailea). Materia (mugimendu betiereko kaotiko, irregularrez afektatua, berez) printzipio eratzailea da eta, ondorioz, unibertsoarekiko inmanentea. Ideiak eta Adimendua ez dira unibertsoaren parte, berarekiko transzendente dira. Natura esplikatzeko, hartaz “haratago” dauden printzipioetara jotzen du. Ideiak edo Formak ez dira naturaren esparrukoak, ez baitute sorrerarik eta ez baitaude ezein aldaketa edo prozesuren menpean. Hertsiki hitz eginez, meta-fisikoak dira.

Metá preposizioa, gainerakoan, “-ren ondoren” bezala interpreta daiteke (eta interpretatu izan da) denborazko segida batean. Kasu horretan, ‘metafisika’ hitza erabiliko litzateke izaki fisiko, naturalen azterketaren ondoren aztertu beharreko errealitateak aipatzeko. Hitzak, orduan,  ezaguerak eskuratzean dagoen ordenaren berri emango luke. Alabaina, bide horretatik berriro Platonengana goaz. Izan ere, platondar Errepublikan agintarientzat ezarritako ikasketa-planak azkenean Ideien azterketan du gailurra eta, azken finean, Ongiaren Ideia subiranoan, gainerako zientziak eta, matematikak oso bereziki ikasi ondoren. Ideien azterketa --eta Ongiarena Ideia goren bezala-- Platonek “dialektiko” izendatzen du. Platonen dialektika, beraz, meta-fisika  izango litzateke.

Metà preposizioaz proposaturiko bi interpretazioak ez dira, inondik ere, elkarrekiko baztertzaile. Alderantziz. Metafisikaren bi ezaugarritzeok tradizionalki koordinagarritzat (1) jo izan dira, eta koordinaturik ageri dira, ikusita daukagunez, Platonen egitasmo epistemologiko eta hezitzailean. ‘Metafisika’ hitzarekin, errealitate goren eta perfektuenen azterketa aipatzen da, sorrerarik gabeko errealitateena (betierekoena), aldaketa eta mugimendurik ez dutenena. Errealitate perfektuenak direnez gero, eta grekoek ‘jainkozko’ adjektiboa izaki perfektuenei ezartzeko joera dutenez, zeinahi direla ere horiek, ez du ezer berezirik errealitate horiek “jainkozko” ezaugarria hartzea. Hortik dator, berehalaxe ikusiko dugunez, Aristotelesek teologiaz, zientzia teologikoaz  hitz egitea.

 III 
Zientzia goren eta oinarrizkoaren dimentsio “teologiko-platonikoa” jadanik Metafisikaren  lehen liburuan (A) agertzen da. Horretan zientzia gorenari “jakituria” (sophía) izendatzen da. Zientzia hori, “zeinaren bila gabiltzan” (I 2, 893221), zientzia teoriko bat da, zeinaren objektua “lehen printzipioak eta kausak” (ib. 982b9-10) diren. Jakite unibertsal bat da gauza guztiak “modu jakin batez”, “ahal den neurrian” (ib. 982a8-9, 21-22), ezagutu behar dituena, ez beren xehetasunetan eta kasuz kasu, baina bai osotasunean eta oinarrizko ezaugarrietan. Aristotelesek jakite horri “jainkozko” kalifikazioa ematen dio, bere objektua jainkozkoa den heinean (lehen errealitateak, lehen printzipioak), baita bere jabekuntza betea Jainkoari giza adimenari baino areago dagokion heinean (ib. 982a8-10). “Jakituria” izenarekin, beraz,  aldi berean unibertsaltasunak eta primordialtasunak ezaugarritzen duen jakite bat proposatzen da.

Beste abagune batzuetan Aristotelesek, esan bezala,  teologiaz, “zientzia teologikoa”z hitz egiten du. Horri buruzko pasarte garrantzitsu bat 1.VI (E) liburuko lehen kapituluan aurkitzen da, eta bertan Aristotelesek zientzia teorikoen azalpen bat eskaintzen du fisika, matematika eta teologian sailkatzen ditu.  Fisika arduratzen da  higiezinak ez diren errealitateez (physisaren erresumakoak dira sorrera eta higidura) materiatik bereizirik existitzeko gai ez direnez; matematikak, beren aldetik, higiezinak diren baina  materiatik bereizirik existitzeko gauza ez diren errealitateez arduratzen dira; teologia, azkenik, aldi berean higiezinak eta bereizirik existitzeko gai direnez, materiagabeez, arduratzen da (VI 1, 1026a13-16)2.

Zientzia teorikoen sailkapen hirualdeko hau, zalantzarik gabe, hats platondarrekoa da.  Sistema platondarrean erabateko egokiera du, zeren Platonek hiru maila bereizten baitzituen errealitatean: izaki fisikoak, izaki matematikoak eta ideiak. Horren aurrean, Aristotelesek  uko egin zion objektu matematikoen subsistentziari (ez baitira existitzen berenez, abstrakzioz baizik) eta, hala eta guztiz ere,  antzinatean eta erdi aroan zehar interpretazio ugari eragingo zituen sailkapenari eutsi zion.

Oso garrantzitsua da, gainerakoan,  Aristotelesek  zientzia teorikoen sailkapen hirualdeko hori sarrarazten duen testuinguruari behar bezalako arreta eskaintzea. Pasarte horretan Aristotelesek galdetzen dio bere buruari zientzia horietako zein hartu behar den lehen zientziatzat. Pitagorismoak matematikei eman zien lehentasuna (baita Platonek ere, neurri batean, printzipioen doktrina “matematikoki” garatu eta ideiak ”zenbaki ideal”-etatik azaltzean). Aristotelesek argi eta garbi arbuiatzen du matematikak lehen zientziatzat har daitezkeelakoa bi arrazoirengatik: objektu matematikoek (zenbakiek, figurek) izaki fisikoez kanpo ez dutelako izate errealik eta, ondorioz, izaki erreal, prozesu eta higidura errealen  kausa erreal izan ezin daitezkeelako. Hortik dator Aristotelesek, pasarte horretan,  bi hautagai bakarrik hartzea lehen zientziaren duintasunerako:  fisika eta teologia. Presokratikoek fisikari eman zioten maila hori. Eta zentzuzkoa da horrela jokatu izana, zeren lehenago aditzera eman dugunez, izaki guztiak physisaren erresumakotzat baitzeuzkaten. Inguruabar horietan Aristotelesen diagnostikoa argia da. “baldin eta ez badago beste izakirik fisikoki eratuez kanpo, fisika izango da lehen zientzia. Baldin, aitzitik, izaki higikorren bat existitzen bada, hori [sc. zientzia teologikoa] aurrekoa izango da, eta lehen filosofia...” (VI 1, 102a29-30).

Ba al dago izaki materiagabe eta higiezinik? Zalantzarik gabe, baina ez Platonek  eta Akademiako beste kide batzuek proposaturiko mota eta ezaugarriak dituena (Ideiak, izaki matematikoak). Horri buruzko aristoteliar doktrina, haren teologia, era sistematikoan aurkezturik dago  Metafisikaren 1.XII ( ). Jadanik Fisikan Aristotelesek garaturik zeukan argudiatze xehe bat erakusteko higidura --eta, horregatik, physisa-- azken printzipiotzat  higidura eragiteko gai den errealitate bat onartuz bakarrik azal daitekeela, nahiz eta hura bera higiduran ez egon, higitu gabe higiarazle den errealitate bat (higiarazle higiezina). Metafisikaren 1.XII ( ) argudiatze  parez pareko bat, sinpleagoa, zuzenago eta estilizatuagoa aurkitzen dugu: denbora, esaten zaigu, betierekoa da. Beharrezkoa da izatea, beraz, higidura betiereko bat, zeren denbora higiduratik bereiztezina baita. Alabaina, ibilbide zirkularreko higidura bakarrik izan daiteke betierekoa, hasiera eta bukaerarik ez duena. Bada, beraz,  higidura zirkular betiereko bat zeru-esfera gorenarena baizik ez dena, “higiduran egon gabe higitzen den zerbaitek” higitua” (XII, 6-7).

Aristoteles ez da mugatzen “higiarazle higiezin” horren existentzia baieztatzera, baizik eta orrialde  distiratsu eta gartsuak eskaintzen dizkio zer izaki-mota dagokion frogatzeari. Horretarako materia/forma eta potentzia/akto eskema teorikoetara jotzen du. Entitate gorena materiagabeko forma da, forma materiagabea, eta potentzia gabeko aktoa da, aktotasun garbia, aktibitatea. Aristoteliar filosofiaren printzipioen arabera, lehen izakia “higiezina” izateak ez du esan nahi “aktibitategabea” denik. Bere aktotasun aktuatze betea da, perfektua. Lehen entitatea izaki biziduna da, bizidun zoriontsua, betierekoa eta perfektua. Dagokion aktibitate bizia ez da begetatiboa ez sentigarria (zeren aktibitate horiek gorputz-organismo bati baitagozkio), intelektual hutsa baizik: bere aktibitatea pentsatzea da, pentsamenduzko akto betierekoa da, bere burua pentsatzen duen pentsamendua, aristoteliar formula ospetsu eta ospatuaren arabera: “bere pentsamendua pentsamenduaren pentsamendu da” (XII 9, 1074b34-35). Lehen entitateak bere burua pentsatzen du, eta bere burua soilik. ez du ezagutzen ez pentsatzen “erakarpenez” higitzen duen mundua, onari higitzea dagokionez, desira- eta irrika-objektu  bezala (XII 7, 1072b3).

Lehen entitate hori Jainkoa da (ib. 7, 1072b30). hartatik, printzipio eta azken kausa bezala, “esekita daude zerua eta natura” (1072b14-15). Physisa, natura berez fisikoa, naturala ez den printzipio baten menpean edo baitan dago.

 IV 
Metafisikan zehar posible da, beraz, lehen zientzia kausen eta azken printzipioen zientzia bezala definitzen eta garatzen duen pentsamendu-lerro bat berrezagutu eta jarraitzea eta “teologia” gisara zehazten dena, fisikaz bestelako zientzia eta hura baino goragokoa, zeren azken printzipioa ez baitagokio physisari, hartaz “harantzago” baitago.

Baina gauzak ez dira hain sinpleak. 1. IV (  ), c. 1-en hasieran supituki Metafisikan zientzia bat sartzen da Aristotelesen pentsamendu metafisikoari norabide desberdin bat ezartzeko itxura duena: “Bada --dio Aristotelesek-- badena, zerbait den heinean aztertzen duen zientzia bat, eta, berez, dagozkion atributuak” (1003a21-22). “Badena, zerbait den heinean” grekoz esaten da tò òn hêi ón. Ón hitza eînai aditzaren partizipioa da ‘izan’ aditzari dagokiona. Grekoz ez bezala, latinez ‘izan’ (esse) aditzak ez zeukan orainaldiko partizipiorik eta asmatu egin behar izan zuen bat ens-entis, halako moldez, non aristoteliar formula tò òn hêi ón latinez  ens qua ens itzuli eta egonkortu zen, “ente en tanto que ente” gaztelaniaz eta antzeko formula gisa gainerako hizkuntza latindarretan.

Zientzia edo azterketa hori, zeinaren existentzia Aristotelesek hanpaduraz aitortzen duen eta “ontologia” ongi dei genezakeen, bere unibertsaltasunak ezaugarritzen du. Badena (entea) aztertzen du murrizketarik gabe, eta “zerbait baden heinean “aztertzen du: ez lur edo su den heinean, edo zenbaki edo lerro (kasu horretan berriro zientzia partikularren baten sailera itzuliko ginateke, fisikara eta matematikara hurrenez hurren: IV 2, 1004b6), baizik eta baden heinean, soilik eta   besterik gabe. Bere unibertsaltasun-uziarengatik, zientzia hori zientzia partikularrei kontrajartzen zaie, hala nola errealitatearen parte bat mugarritzen duten fisikari edo matematikari, badenaren alor bat, bere propietateak aztertzeko  (IV 1, 1003a22-26) eta VI 1, 1025b7-10).

Antologia definitu ondoren, haren existentzia hanpaduraz baieztatuz, Aristoteles berehalaxe arduratzen da haren posibilitateaz ere. Posible al da erreala den oro, baden oro, zientzia baterakoi eta koherente baten barruan kontsideratzea? Badugu, noski, hitz bat, izan aditzaren partizipioa (tò ón, entea, badena) erreala den guztiari aplikagarria, eta badiren gauza guztiei eta bakoitzari ere bai, nolanahikoak direla ere. Bere hizkuntza propioaz gogoeta eginez --eta aurreko filosofoen gogoetetan oinarrituz-- Aristotelesek aitortzen du ‘izan’ aditza presente dagoela, esplizituki edo inplizituki, gauzei buruzko diskurtso guztian, guztiaz esan liteke badela, eta honelako edo halako dela, honetara edo hartara dela. Baina ez da zuhurra hitzen iruzurpean erortzea. Kontsideratu nahi dugun guztiari ezartzeko moduko termino bat egoteak ez da aski dagokion azterketa edo zientziaren batasuna bermatzeko. Nahi dugun zientzia “bat” izan dadin beharrezko da delako termino hori unibokoa izatea, esanahi bakar eta bera izatea. Izan ere, terminoa unibokoa ez bada, ekibokoa baizik, esanahi desberdinekin erabiltzen bada, esanahietako bakoitzak objektu-eremu desberdin bat zedarrituko du. Aristoteles, bestalde, jabeturik dago ‘izan’ aditzak (bere forma guztietan eta, ondorioz, baita partizipioan ere) esanahi ugari dituela. Guztiari aplikatzen zaio, baina ez beti zentzu berean. Ez da, beraz, unibokoa: ‘izan’, ‘baden zerbait’ era askotara esaten da, adierazten du hanpaduraz Aristotelesek (cf. IV 2, 1003a33). Izateko zentzuen aniztasun hori lehenik, kategorietan  agertzen da. Sokrates gizakia dela eta Sokrates jakintsua dela diogunean, ‘da’ horrek ez du zentzu bera, Aristotelesen arabera: lehen kasuan kopula eroale bat da Sokrates zer den (esentzia) adierazteko, bigarrenean, ez  zer den, baizik nolakoa den (nolakotasuna). Kategoriek adierazten dute ‘izate’-zentzuen oinarrizko aniztasuna. Horien aipamena egiten dute Aristotelesek bereizten dituen beste ‘izate’-zentzu batzuek, adibidez, V liburuan ( ), 7. kapituluan. Aristotelesek  bereizten dituen ‘izate’-zentzu horien artean garrantzi filosofiko apartekoa dute “potentzian izateak” (hau da, potentzialki zerbait izateak) eta ‘aktoan izateak’ (hau da, aktualki zerbait izateak, era efektiboan zerbait izateak).

Alabaina, baldin ‘izan’ ez bada termino uniboko bat, nola  eska liteke badenaren zientzia unibertsal bat, zerbait baden heinean? Zailtasuna, zalantzarik gabe, larritasun handienekoa da ontologiaren egitasmoa hasieratik beretik trabatzeko modukoa. Aristotelesek, ordea, ez du atzera egiten, baizik eta aurre egiten dio ‘izan’-zentzuen aniztasunaren azterketa distiratsu eta original  baten bitartez. Horretarako adibide batera jotzen du, gerora ontologiaren ondare --eta topiko-- izatera pasatu denera:  ‘osasuntsu’ hitzarenera. ‘Osasuntsu’ hitza, adierazten du Aristotelesek, gauza desberdinei aplikatzen zaie, organismoari, koloreari, jakiei eta klimari, eta kasu bakoitzean zentzu desberdinarekin: organismo batez diogu osasuntsua dela osasuna duelako, koloreaz diogu osasunaren zeinu delako eta azkenik, jaki eta klima batzuez diogu osasungarriak direlako. ‘Osasuntsu’, beraz, “era askotara” esaten da. Hala eta guztiz ere eta desberdintasunak gorabehera, bere erabilpen eta esanahi guztien artean bada halako koherentzia bat, bada halako batasun bat beren osasun-erreferentzia komunean oinarritua. Batasun-mota hori badago ‘izan’ aditzaren kasuan ere. Aristotelesek honetara adierazten du: (...) (IV 2, 1003b6-10).

Horrela bada, nahiz eta ‘izan’ unibokoa ez den, bere esanahi anitzek ez dute termino ekiboko huts bihurtzen, zeren horiek guztiak bateraturik geratzen baitira termino bakar batekiko beren erreferentzia komunarengatik. Esanahi horiek guztiek igortzen duten terminoa entitatea, ousía  da. Erreferentzia-unitate hori (Aristotelesek pròs hén, “batekiko erreferentzia” deitzen duena eta erdi aroko eskolastikak zorigaitzez “atribuziozko analogia” deituko zuena) aski da kasu bakoitzean zientziaren batasuna, kasu honetan ontologiaren batasuna bermatzeko. Alabaina, batasun-mota hau gertatzen den lehen termino bat dago (zeinetara gainerako guztiek igortzen duten) eta aipaturiko zientziari dagokio lehentasunez hori aztertzea...; beraz, hori entitatea bada, filosofoak entitateen printzipio eta kausen jabe izan behar du” (ib. 1003b16-19).

Ontologiak, beraz,  entitatearen, ousíaren azterketari lotu behar zaio. Eta auzi bikoitza dagokio. Lehenik, zer den entitatea. Bigarrenik, zer entitate-mota dauden, materialak (fisikoak, naturalak) soilik dauden  edota materiagabeak ere badauden, eta zein den horien izateko era propioa.

Auzi horietako azkenaren aipamena dagoeneko gorago egina daukagu, eta oraindik ere kontuan hartu beharko dugu. Horietako lehena, bestalde, Aristotelesek Metafisikako VII-VIII-IX. liburuetan lantzen du, IV. liburuarekiko jarraipenean. Bere trataeran, ousía hitzak (hizkuntza greko arruntean eta bere erabilpen filosofikoan) aplikazio desberdinak har ditzakeelako konstataziotik abiatzen da. Oro har, ousía terminoa oinarrizko errealitatea izendatzeko erabiltzen da, errealitatearen esparruan oinarrizkoa dena. Horrela, aditzera ematen du Aristotelesek,  gauzez hitz egiten denean, ousía deitzen zaio “esentzia”-ri, baita “unibertsal”-ari, “genero”-ari eta “subjektu”-ari ere (VII 2, 1028b32-35).

Ousía hitzaren aplikazio horien artean Aristotelesek, lehenik, subjektuari dagokiona kontsideratzen du, zeren, bere iritziz, subjektu izatea ousía nozioaren lehentasunezko zertzelada baita (1. VII, 3. k.). Jadanik Kategoriak bere obran azpimarratua zuen zertzelada hori ousía  definitzean “subjektu batez esaten ez dena ezta subjektu batean gertatzen ez dena, adibidez, giza banakoan edo zaldian (Kat. 5, 2a12-14). Ousía edo entitatea subjektua da, nola  ikuspuntu logikotik (ez da subjektu batez esaten, beti subjektu da eta inoiz ez predikatu) nola ikuspuntu errealetik (ez da subjektu batean gertatzen, beti determinazioen subjektu da eta inoiz ez beste gauza baten determinazioa).

Subjektu bezala ezaugarritzeak badirudi ezinbestean daramala ousía, bere zentzu errotiko eta propioenean, azken materia dela. Izan ere, determinazioak kentze-prozesu baten bitartez azkenik determinazio oroz gabeturiko subjektu bateraino, subjektu zehaztugabe bateraino iritsiko ginateke. Ousía nozioa lantzean Aristotelesek baztertu egiten du, hala ere, ondorio hori eta oinarritzat daukan arrazonamendua, zeren, bere iritziz,  ousíatzat soilik kontsidera daiteke (hau da, izaki oinarrizko zentzuan) erabat den zerbait, eta indeterminatua ez da erabat. Entitatea edo ousía, beraz,  subjektu da, baina ez edozein subjektu-mota: zerbait “bereizia” izan behar du (choristón) eta “determinatua” (tóde tí), materiak ez ditu zertzelada horiek, zeina, bere horretan, ez baita inoiz bereizirik existitzen, determinazioez biluzirik, eta, berez , ez baitu inolako determinaziorik ere.

Arrazonamendu honek bere burua teoria hilemorfiko ezagunean kokatzera darama Aristoteles: materia, berez, indeterminatua da; materia determinatzen duena, materia zerbait determinatua izanarazten duena forma da. Ousía, beraz, entitate edo substantzia hilemorfikoki eratua da: giza banako bat edo zaldi bat. Kategorietan emandako adibideen arabera, hau da, espezie naturaletakoak diren  banakoek. Materia eta formaz osaturiko banakoa hartu behar da, beraz,  ousíatzat materia baino arrazoi eta eskubide gehiagorekin. Eta bere aldetik, Aristotelesek beste pauso bat, pauso erabakigarri bat emanez gehitzen du: forma hartu behar da ousíatzat konposatua baino arrazoi eta eskubide gehiagorekin.

Azken baieztapen horrek aristoteliar ontologia “formen ontologia” gisara taxutzen du. Eta zer da forma (eîdos)? Aristotelesek galdera horri emandako erantzuna behar bezala ulertzeko kontuan izatea komeni da berak sarritan egiten duen bereizkuntza bat gauzak kontsideratzeko bi eren artean, auzi bati heltzeko bi ikuspunturen artean, ikuspuntu “logikoa” (logikôs) eta ikuspuntu “fisikoa” (physikôs): horietako lehenean gauzari buruz hitz egiteko dugun erari egiten zaio kontu, bigarrenean gauza beraren izateko era propioari egiten zaio kontu. Horrela bada, ikuspuntu “logiko”-tik (VII 1, 1029b13) forma gauzaren esentzia da, bere kontzeptuan artikulatzen ditugun eta bere definizioan adierazten ditugun zertzelada horiek: horrela, “bizidun-animalia-arrazoidun” gisa gizakia kontzeptualizatu eta definitzen dugunean. Ikuspuntu “fisiko”-tik, hau da, gauzatik beratik, forma akto da, aktibitate: gizaki izatea (bizidun-animalia-arrazoidun bat izatea), erreal eta efektiboki izatea, dagozkion jarduerak burutzea da. Gizaki izatea elikatu, hazi, ugaldu (bizidun), sentitu, gura izan, lekualdatu (animalia) eta, azkenik, pentsatu, hitz egitea, eta abar (arrazoidun) da. Forma (eîdos), beraz, espezie natural bateko banako bati egikaritzea dagozkion funtzio edo jarduera-multzoa da.

Forma akto gisara definitzean, Aristotelesek bereizkuntza garrantzitsu bat dauka gogamenean bi akto-motaren artean, zeinak hurrenez hurren “akto inperfektu” eta “akto perfektu” deitzen dituen. Inperfektuak (bukatugabeak, osatugabeak) dira jardueraz bestelako helburua duten jarduerak, etxe bat eraikitzea edo eskultura bat lantzea. Jarduera horiek atertu egiten dira, helburua lortu bezain laster, etxea eraiki eta estatu landu ondoren. Jarduera perfektuak, alderantziz, ez dute beren buruaz aparteko helbururik eta, ez dute atertu beharrik. Bistakoa denez, formak bigarren mota horretako jarduerak dira. Formen aktualizazioa bere baitan helburu bat da. Aristoteliar unibertsoa bat da, atergabeko eta doako aktualizazioan  dagoen formazko, espeziezko unibertso bat da.

 V 
Metafisikan landutako oinarrizko gaiez eskaini berria dugun aurkezpenak berehalaxe sortzen du Aristotelesen pentsamenduaren  “batasuna”-ren arazoa azalpenaren hasieran  planteatzen genuen terminotan. Izatez, Metafisikako liburuetan badirudi bi lehen zientziaren edo oinarrizkoaren bi kontzepzio desberdini eusten zaiela, alde batetik, ontologia “badenaren, zerbait baden heinean” lantzen duen zientzia, eta bestetik, teologia entitate higiezin(ar)en zientzia gisara. Ontologia, printzipioz, unibertsala da, den guztiaz arduratzen da, errealitateko  ezein alorretara mugatu gabe. Aitzitik, teologia, printzipioz, badirudi zientzia partikular gisara aurkezten dela, bere objektua  errealitatearen parte bat den heinean, eta hortik zientzia teorikoen sailkapenean beste zientzia partikular batzuen (matematika, fisika) aurrean eta ondoan agertzea, horiekin errealitateko esparru desberdinak “banatuz”. Ezaugarritze horien arabera gehitu beharko litzateke ontologia eta teologia ez direla zientzia desberdinak soilik, baita elkarren artean ezin uztartuzko zientziak ere.

Metafisikaren batasunaren arazoa  interesgune nagusietakoa izan da aristoteliar azterketetan XX. mendean zehar, batez ere W. Jaegerren (1923) monografia handia argitaratu zenetik. Metafisikaren bi kontzepzio bateraezin direlakotik abiatuz, W. Jaegerrek ahaleginak egin zituen horiek Metafisikako liburuetan duten  bizikidetza bitxia azaltzeko Aristotelesen pentsamenduak aldi desberdinetatik igaroz bilakaera bat izan zuelako hipotesira joz: metafisikaren kontzepzio “teologikoa” antzinagoko aldi batekoa bide da, eta orientazio nabarmenki platondarra du, nonbait, aldiz “ontologia” gisara duen kontzepzioa gerokoagoa bide da eta Aristotelesen azken pentsamendua islatzen du horri buruz. W. Jaegerrek, bada, ukatu egin zuen metafisikaren batasuna horren interpretazio “dualista” bat eskainiz. Aristotelisten ikerkuntzan izan duen eragina, baita haren proposamenak erabat edo partez onartzen ez dituztenengan ere apartekoa izan da.

W. Jaegerren liburua agertu eta  gutxi gorabehera handik  hiru hamarkada geroago erreakzio gogor bat gertatu zen metafisikaren interpretazio “baterakoi” baten alde. Erreakzio horren ordezkari kualifikatu gisara, besteak beste, J. Owens (1952) aipatu behar da. Aristotelista horrek --eta beste batzuek berarekin-- sustengatu dute lehen zientzia bakar bat dagoela Metafisikan, eta bi ikuspegiak (teologikoa eta ontologikoa) ezin hobeki artikulatzen direla “batekiko erreferentzia” (pròs hén) formula logiko-matematikoa behin eta berriz aplikatuz. Lehen une batean “batekiko erreferentzia” “badena, zerbait den heinean” horretatik ousíara, entitatera igortzen du, zeren hori “lehena” baita baden guztiarekiko. Bigarren une batean, “batekiko erreferentzia” jadanik entitatearen aplikatuko litzateke entitateetatik entitate gorenera igorriz zeren hori, bestalde, “lehena” baita entitate guztiekiko. Interpretazio distiratsu eta iradokigarria da, zalantzarik gabe, baina ez zailtasunik gabea. Izan ere --Metafisikaren edozein irakurle arretatsuk ohartuko duenez-- Aristotelesek ez du inoiz prôs hén esamoldea entitateen eta lehen entitatearen (aipaturiko uneetan bigarrenaren) artean dagoen lotura aipatzeko erabiltzen Eta erabiltzen ez badu segur aski da errealitate-mota desberdinen artean dagoen dependentziazko erlazioa (akzidenteak, determinazioak) eta entitatea ohargarriro desberdina da entitateen eta lehen entitatearen artean existitzen denarekiko.

Aristotelesen Metafisikaren aurkezpen honen marko barruan ez dago behar adinako zabaltasunez garatzerik auzi garrantzitsu horren aspektu guztiak (4). Hala eta guztiz ere, bi kontsiderazio proposatuko dizkiot irakurleari, nire iritziz, metafisikaren interpretazio “baterakoi” baten aldekoak direnak.

Lehenik, komeni da kontuan izatea Aristoteles bera jabeturik dagoela arazoaz eta soluzio baterakoi bat ematen saiatzen dela.. Funtsezko testua honako pasarte honetan aurkitzen da;  lehen zati  bat aipatu dugu, baina orain osorik emango dugu: (...), (VI 1, 1026a29-32). Testu honek argiro erakusten du Aristotelesek unibertsaltasuna primordialtasunarekin lotzen duela: “unibertsala izango da horretara: lehena izateagatik”(5) Argudiatzearen logika ukaezina da. Entitate guztiak naturalak, fisikoak balira (physisaren esparrukoak), fisika izango litzateke lehen zientzia eta, horregatik, unibertsala: horri legokioke ex hypothesi, baden guztiaren azterketa, horren printzipio eta egiturena. Aristotelesek  ez du aurkitzen, beraz, inolako eragozpenik unibertsaltasuna (berak ulertzen duenez) errealitate-mota jakin baten azterketarekin lotzeko, lehen errealitatea baldin bada behintzat. Gorago ikusita daukagu Metafisikako 1. I (A)-n “jakituria”, aldi berean, jakite unibertsal eta jainkozkoari buruzko jakite bezala ezaugarritzen zela, hau da,  kausen eta lehen printzipioena bezala.

Bigarren, ez da oharkabean utzi behar Aristotelesek ousíari, entitateari buruzko ikerketa  bideratzeko duen era, ontologiak hori aztertzen aritu behar duela finkatu duelarik (VII 1, 1028b2-7). Berehalaxe, Platon, Espeusipo eta Xenokratesen jarrera desberdinei buruzko aipu laburra egin ondoren entitate ideal eta matematikoak direla eta, Aristotelesek honetara  adierazten du bere asmoa: (VII 2, 1028b27-32). Testu honek agerian jartzen du ikerketa ontologikoak, ousían zentratzean, lehen entitatea zein den eta nolakoa den aztertzea jartzen duela helburutzat.

Dialektika platondarrean bezala aristoteliar metafisikan errealaren kontsiderazio “unibertsala”a ez da lehen entitatearen azterketatik bereizgarria. Unibertsoak osotasun antolatu bat eratzen duenez gero, zeinean errealitatearen esparru desberdinak “hierarkizaturik” dauden, lehen entitate(ar)en ezagutzak errealaren printzipioak eta egiturak egokiago ulertzeko aukera ematen du. Horrela, Ez-kontraesate Printzipioaren eskakizun ontologikoak (ez logiko hutsak) hobeki ulertzen dira lehen entitatearen ikuspegitik, erabat  autoidentiko denetik, zeinean betetzen baitira eskakizun horiek betetasun guztian (cf. 1. IV, 3 eta hh. kk.). Eta materia/forma eta potentzia/akto egiturak ere hobeki ulertzen dira lehen entitatearen ikuspegitik, forma inmateriala (materia gabea) baita eta jarduera osoa, perfektua (potentzialtasunik gabea).

Tomás Calvo Martínez

Filosofia Grekoko Katedraduna. Universidad Complutense.

 Oharrak 
1) Ikus bedi, adibide gisara beste askoren artean, Akinoren honako esplizitazio hau: “horregatik, jainkozkoaz ari den metafisika, filosofian irakasten den azken partea da”  (Jentilen aurkako  Suma, 1.I, 4. k.).

2) Pasarte honetako testuaz eta bere interpretazioaz, horri buruzko nire itzulpena ikus daiteke (T. Calvo, 1994) eta orrialde-oinean dagokion oharra.

3) Aristotelesek  ez dio nolako izenik ematen “badenaren”, baden heinean entearen zientzia unibertsal horri. Mendeak igaro ahala, eta filosofia arrazionalista  modernoaren baitan, ‘ontologia’ hitza sortuko da hori izendatzeko. Hitz hori Aristotelesek erabilitako partizipiotik (ón-óntos) hain zuzen eraikita dagoenez gero, kasuari ongi egokitzen zaion izendapena iruditzen zaigu, eta horregatik darabilgu erabili ere.

4) Irakurleak gai horren tratamendu xeheago bat aurki lezake Metafisikaren itzulpen oharrez hornituari egin nion “Sarrera”n (T. Calvo, 1994).

5) W. Jaegerrek uste du testu horretako azken hitzak Aristotelesek gerora ezin uztartuzkoa uztartu nahian egindako gehitze bat dela. Bere iritziz, lerro horiek gehitzeak oraindik nabariago uzten du metafisikaren bi kontzepzio horien bateraezintasuna, zientzia partikular bati, metafisika “berezi” bati, metafisika “orokor” bati bakarrik dagozkion ezaugarriak egoztean. W. Jaegerren azalpen hori --orokorrean bere interpretazioa ere bai-- aurreiritzi larri baten menpean dago: Aristotelesen ontologiaren eta teologiaren arteko erlazioa modernitateaz geroztik proposaturiko metaphysica generalis eta metaphysicae specialesen artean daudenen mota berekoa dela. Gainerakoan, nahiz eta onartu testuaren azken hitzak geroko gehitze bat dela, gertakari horrek ez luke baliogabetuko horiek gehitzean Aristotelesek planteaturiko auziari soluzio bat emateko asmoa zuelakoa.

 Oinarrizko bibliografia 
 I. Iruzkinak eta itzulpenak 

1. Iruzkin grekoak:

Alexander: Alexandri Afrodisiensis In Aristotelis Metaphysica Commentaria, ed., Hayduck, Berlin, Reimer, 1891 (“Commentaria in Aristotelem graeca” serieko I. Liburukia, de. Berlingo Akademia).

2. Iruzkin latindarrak:

Tomas Akinokoa: Sti. Tomae Aquinatis In duodecim libros Mataphysicorum Aristotelis expositio (de. M.-R. Cathala), 3º de., Torino, Marietti, 1977.

Pedro Fonseca: Commentariorum Petri Fonsecae...In libros Metaphysicorum Aristotelis tomi quatuor, Kolonia, 1615 (berrinp. Hildesheim, Olms, 1964).

3. Edizio eta itzulpen garaikide iruzkinduak:

T. Calvo (1994), Aristoteles. Metafísica. Madril, Ed. Gredos.

G. Reale (1993) Aristotele. La Metafisica, 3 liburukia. Milano, Vita e Pensiero.

W. D. Ross (1924) Aristotle’s Metaphysics, 2 libk. Oxford, Clarendon Press. (University Press, 1948)

J. Tricot (1933), Aristote. Métaphysique, 2 libk. Paris, Vrin. (ed. berriak 1953, 1962).

 II. Monografiak 

P. Aubenque (1962),  Le Problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF (= El Problema del ser en Aristóteles. Madril, Taurus, 1974).

L. Cencillo (1958), Hyle. Origen, concepto y funciones de la materia en el Corpus Aristotelicum. Madril, C.S.I.C.

V. Décarie (1961), L’objet de la Métaphysique selon Aristote. Paris. Vrin.

V. Gómez Pin (1984), El orden aristotélico. Barcelona, Ariel.

W. Jaeger (1923), Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. (= Aristóteles. México, F. C. E., 1946).

J. Owens (1952), The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies ( 3º  ed. berrikusia, 1972)
Azpiorrialde