Filosofiaren arazoak/14. Ezagutza filosofikoaren mugak
<div class="text">

Orain arte esan dugun guztian filosofo gehienen idazkietan leku nabarmena betetzen duten hainbat gai ozta-ozta eta gainetik aipatu ditugu. Filosofo gehienek –edo, gutxienez, horietako askok– apriorizko arrazonamendu metafisikoaren bitartez honako gauza hauek frogatzeko gaitasuna aitortu dute: erlijioaren funtsezko dogmak, unibertsoaren berezko arrazionaltasuna, materiaren irudimenezkotasuna, gaitz ororen irrealtasuna, eta abar. Ezin da zalantzan jarri horrelako tesiak sinesteko arrazoiak aurkitzeko itxaropena filosofiako betidaniko ikasle askoren pizgarri nagusia izan dela. Itxaropen hori, nire ustez, alferrekoa da. Badirudi unibertsoari buruzko ezagutza –unibertsoa osotasun gisa ulertzen dugunean– ezin dela lortu metafisikaren bidez, eta, halaber, «logikaren legeen kariaz, honelako-eta-horrelako gauzek existitu behar dute, eta beste horiek ez» bezalako frogaketek ezin dutela gainditu azterketa zorrotzik. Kapitulu honetan horrelako arrazonamenduek zein bide har dezaketen ikusiko dugu labur, bide hori baliozkoa izatea ea itxaron dezakegun jakiteko asmotan.

Aztertu nahi dugun ikuspegi motaren ordezkaririk aipagarriena, garai modernoetan, Hegel da (1770-1831). Hegelen filosofia oso zaila da, eta iruzkingileek ez dute bat egiten haren egiazko interpretazioari buruz. Nik aukeratuko dudan interpretazioaren arabera (interpretazio hori iruzkingile askorena da, eta agian gehiengoarena, eta haren merezimendua da filosofia mota garrantzitsua eta interesgarria eskaini izana), Hegelen tesi nagusia hauxe da: Osotasunaren zatia den guztia argi eta garbi osatu gabea da, eta, argi eta garbi ere, munduko beste zer guztiak ematen dion osagarririk gabe ezin da existitu. Hezur bakar baten bitartez osotasunak nolako animalia osatu beharko lukeen ikusten duen anatomista konparatzaile baten gisara, metafisikariak, Hegelen arabera, errealitatearen zati bakar baten bitartez errealitate osoak nolakoa izan behar duen ikusten du –bederen, errealitatearen soslai orokorrari dagokionez. Itxura batean bananduta dirudien errealitatearen zati oro, esan dezagun, gakoz lotzen zaio hurrengo zatiari; hurrengo zatiak ere gako berriak ditu, eta abar, harik eta unibertso osoa berreraikitzen den arte. Hegelen arabera, funtsezko osagabetasun hori bai pentsamenduaren munduan bai gauzen munduan agertzen da. Pentsamenduaren munduan, abstraktua edo osagabea den ideiaren bat hartzen baldin badugu, konturatzen gara, azterketa baten ondorioz, kontraesanetan murgilduko garela haren osagabetasuna ahaztuz gero; kontraesan horiek ideia hori bere aurkako edo antitesi bihurtzen dute; eta ihes egitearren, hain osagabea ez den eta berria den ideia bat aurkitu behar dugu, hain zuzen ere, jatorrizko ideiaren eta haren antitesiaren sintesia den ideia. Hala eta guztiz ere, hasierako ideiak baino osagabetasun txikiagoa duen ideia berri hori guztiz osoa ez dela ikusiko dugu, eta antitesi berri batekin konbinatu behar da sintesi berri bat osatzeko. Horrela, Hegelek aurrera egingo du «Ideia Absolutura» iritsi arte; Hegelen arabera, ideia horrek ez du ez osagabetasunik ez aurkakorik, eta ez du beste garapen baten premiarik. Ideia Absolutua, horrenbestez, Errealitate Absolutua deskribatzeko egokia da; baina behe-mailako ideia guztiek errealitatea deskribatzen dute errealitatea bera ikuspegi alderdikoi bati agertzen zaion bezala, ez, ordea, Osotasuna bat-batean dakusan bati agertzen zaion bezala. Hortaz, Hegelek ondorioztatzen du Errealitate Absolutuak sistema harmoniatsu bakarra osatzen duela, ez dagoena ez espazioan ez denboran, eta gaitzik gabekoa, guztiz arrazionala eta guztiz espirituala dena. Ezagutzen dugun munduan aipatutakoaren kontrakoa gertatzen dela dirudienero, unibertsoari buruz dugun ikuspegi zatikatuarengatik eta osagabearengatik gertatu dela froga daiteke logikoki –hala uste du Hegelek. Unibertsoa bere osotasunean ikusiko bagenu –antza denez, Jainkoak ikusten duen bezala–, espazioa, denbora, materia, gaitza, eta lehia eta borroka guztiak desagertuko lirateke, eta haien ordez batasun espirituala, aldaerarik gabekoa, perfektua eta betierekoa ikusiko genuke.

Filosofia horretan badago, zalantzarik gabe, bikaina den zerbait, eta haren aurrean amore emango genuke gustura. Dena dela, haren aldeko argudioak tentuz aztertzen direnean, badirudi haien barruan nahasketa handia eta funtsik gabeko onarpen asko daudela. Sistema hori eraikitzeko dagoen funtsezko printzipioa hau da: osagabea den guztiak ezin du bere kabuz iraun, hau da, hark beste gauza batzuen sostengua behar du existitzeko. Aldarrikatzen da zerbaitek bere buruaz kanpoko gauzekin erlazioak baldin baditu, bere zerizanean eduki beharko duela kanpoko gauza horien erreferentziaren bat eta, ondorioz, ezin izango litzatekeela den bezalakoa izan, kanpoko gauza horiek existituko ez balira. Esaterako, gizaki baten zerizana haren oroitzapenek, haren ezagutzak, haren zaletasunek, gorrotoek eta abarrekoek osatua da; hortaz, ezagutzen, maite eta gorrotatzen dituen objektuengatik ez balitz, ezin izango litzateke den bezalakoa izan. Gizaki hori, funtsean eta modu nabarian, zati bat da: errealitatearen guztizko batura gisa hartuta bere burua kontraesango luke.

Dena dela, ikuspuntu oso hori gauza baten «zerizanaren» nozioaren mendean dago. Nozio horrek honako esanahia du: «gauza bati buruzko egia guztiak». Noski, gauza bat beste gauza batekin lotzen duen egia batek ez luke iraungo, beste gauza horrek iraungo ez balu. Alabaina, gauza bati buruzko egia bat ez da gauzaren beraren zati bat, nahiz eta, goiko erabilerari eutsiz, gauzaren «zerizanaren» zatia izan behar duen. Gauza baten «zerizanaz» gauza bati buruzko egia guztiak ulertzen baldin badugu, orduan, argi eta garbi, gauza baten «zerizana» ezin dugu ezagutu, gauza guztiek unibertsoko beste gauza guztiekin dituzten erlazioak ezagutu ezean. Baina «zerizan» hitza zentzu horretan erabiltzen baldin bada, gauza hori ezagut daitekeela esan beharko dugu haren «zerizana» ezagutzen ez bada ere, edo, bederen, osoki ezagutzen ez bada ere. Gauzen ezagutzaren eta egien ezagutzaren artean nahasketa sortzen da «zerizan» hitzaren erabilera hortaz baliatzen garenean. Gauza bat bitartekorik gabe ezagut dezakegu, nahiz eta gauza horri buruzko oso proposizio gutxi ezagutu –teorikoki ez dugu ezagutu behar gauza horri buruzko inolako proposiziorik. Hortaz, gauza bat bitartekorik gabe ezagutzeak ez du inplikatzen haren «zerizanaren» ezagutza, nozio hori goian esan dugun bezala ulertuz gero. Nahiz eta gauza baten bitartekorik gabeko ezagutza gauza horri buruzko edozein proposizioren ezagutzaren barnean dagoen, haren «zerizanaren» ezagutza ez dago barnean, hitz hori goiko zentzuan erabiliz gero bederen. Beraz:

(1)	Gauza baten bitartekorik gabeko ezagutzak ez du logikoki inplikatzen gauza horrek dituen erlazioen ezagutza, eta

(2)	Haren erlazio batzuen ezagutzak ez du inplikatzen haren erlazio guztien ezagutza, ezta, goiko zentzuan, haren «zerizanaren» ezagutza ere.

Adibidez, nik daukadan hortzetako mina bitartekorik gabe ezagut dezaket, eta ezagutza hori bitartekorik gabeko ezagutza inoiz izan daitekeen bezain osoa izan daiteke, nahiz eta dentistak (zeinak ez baitu nire mina bitartekorik gabe ezagutzen) minaren kausari buruz esan diezadakeen guztia nik ez ezagutu, eta, ondorioz, nik, goiko zentzuan, haren «zerizana» ez ezagutu arren. Beraz, gauza batek erlazioak edukitzeak ez du frogatzen erlazio horiek logikoki beharrezkoak direnik. Hau da, gauza bat den bezalakoa izateagatik ezin dugu deduzitu gauza horrek benetan dituen erlazioak eduki behar dituenik. Badirudi hori ondorioztatzen dela jadanik ezagutzen dugulako.

Hegelen ustearen aurka, unibertsoak bere osotasunean sistema harmoniotsu bakar bat osatzen duenik ezin dugula frogatu ondorioztatzen da. Eta hori frogatzerik ez baldin badugu, ezin dugu frogatu, ezta ere, espazioaren, denboraren, materiaren eta gaitzaren irrealtasuna; izan ere, Hegelek hori deduzitzen du gauza horien erlaziozko eta osagabeko izaeratik. Hortaz, munduaren ikerkuntza zatikatura mugatu behar dugu geure burua, eta ez gara gai izango gure esperientziatik urrun dauden unibertsoaren zatien ezaugarriak ezagutzeko. Emaitza hori etsigarria da filosofoen sistemetan itxaropenak jarri dituzten pertsonentzat, baina bat dator gure garaiko aldarte induktibo eta zientifikoarekin, eta, halaber, aurreko kapituluko gaia izan den giza ezagutzaren azterketa osoak baieztatzen du.

Metafisikaren saialdi handinahi nagusi gehienak mundu errealaren ageriko ezaugarriak kontraesankorrak direla eta, ondorioz, errealak ez direla frogatzen saiatu dira. Pentsamendu modernoaren joera, aitzitik, aipatutako kontraesanak ametsezkoak direla erakusteko bidetik doa gero eta gehiago eta, halaber, erakutsi nahi du izan behar duenetik abiatuta oso gutxi froga daitekeela a priori. Espazioaren eta denboraren arazoak adibide on bat ematen digu. Espazioak eta denborak, hedadurari dagokionez, infinituak dirudite, baita infinituki zatigarriak ere. Lerro zuzen batetik barrena bi norantzatan bidaiatzen baldin badugu, amaieran azken puntu batera (zeinetatik haratago ez baitago ezer, ezta espazio hutsik ere) iritsiko garela uste izateak zaila dirudi. Antzera, irudimenaren bitartez denboran barrena atzerantz eta aurrerantz bidaiatzen baldin badugu, zaila da uste izatea lehen edo azken une batera (zeinetatik haratago ez baitago ezta denbora hutsik ere) iritsiko garenik. Hortaz, badirudi espazioa eta denbora hedadurari dagokionez infinituak direla.

Berriro ere, lerro bateko bi puntu hartzen baldin baditugu, garbi dago haien artean beste puntu batzuk badaudela, bi puntu haien arteko distantzia ahal bezain txikia izan arren: distantzia oro erdibi daiteke, eta erdiak berriro ere erdibi daitezke, horrela ad infinitum. Antzera denborari dagokionez ere: garbi dago bi uneren artean beste une batzuk badaudela, bi haien arteko tartea ahal bezain denbora laburra izan arren. Hortaz, espazioak eta denborak infinituki zatigarriak dirudite. Alabaina, ageriko gertakari horien aurka –hau da, hedadura infinitua eta zatigarritasun infinituaren aurka– gauzen bilduma infiniturik ez dagoela erakusteko joera duten argudioak aurreratu dituzte filosofoek, eta, ondorioz, espazio-puntuen eta denbora-uneen kopuruak finitua izan behar du. Hortaz, espazioaren eta denboraren ageriko zerizanaren eta, ustez, bilduma infinituen ezinezkotasunaren arteko kontraesana sortu zen. 

Kantek –kontraesan hori nabarmendu zuen lehenak– espazioaren eta denboraren ezinezkotasuna deduzitu zuen, eta haiek huts-hutsik subjektibotzat hartu zituen. Ordudanik, filosofo askok espazioa eta denbora agerikoak baino ez direla uste izan dute: mundua benetan den bezalakoa izanik, espazioa eta denbora ez dira munduaren ezaugarriak. Dena dela, orain, matematikarien lanari esker –batez ere, Georg Cantorrenari esker– badirudi bilduma infinituen ezinezkotasuna okerra dela. Bilduma horiek ez dira benetan kontraesankorrak, baizik eta gogo-aurreiritzi temati batzuekiko kontraesankorrak. Beraz, espazioa eta denbora irrealtzat hartzeko arrazoiak eraginik gabeko bihurtu dira, eta eraikuntza metafisikoen iturri nagusietako bat agortu da.

Hala eta guztiz ere, matematikariak ez dira gustura gelditu espazioa, normalean suposatzen den bezalakoa izanik, posible dela erakustearekin; beste espazio mota asko ere berdin-berdin posible direla erakutsi dute, logikak hori erakuts dezakeen heinean bederen. Sen onak beharrezkotzat hartzen dituen eta, lehenagotik, filosofoek beharrezkotzat hartzen zituzten Euklidesen axiometako batzuei buruz jakin badakigu haien ageriko beharrezkotasuna espazio errealarekin dugun hurbiltasunetik eratortzen dela, ez, ordea, apriorizko inolako funts logikotik. Zenbait mundu irudikatuz, non axioma horiek faltsuak diren, matematikariek logika erabili dute beren burua sen onak dituen aurreiritzietatik askatzeko eta gu bizi garen espaziotik bereizten diren –batzuk gehiago, besteak gutxiago– espazioen ahalbidea erakusteko. Guk neur ditzakegun distantziak kontuan hartuz, espazio horietako batzuen eta euklidear espazioaren arteko aldea txikia da, eta behaketaren bitartez ezinezkoa da gure espazio erreala euklidearra edo beste mota horietakoa ote den jakitea. Hortaz, egoera erabat aldatu da. Bazirudien, hasiera batean, esperientziak logikari espazio mota bat baino ez ziola uzten, eta logikak erakutsi zuen espazio mota hori ezinezkoa zela. Orain, logikak, esperientziatik harantzago, zenbait espazio mota aurkezten ditu ahalezkoak balira bezala, eta esperientziak, partzialki bakarrik, haien arteko erabakia hartzen du. Hortaz, denari buruzko ezagutza uste baino murritzagoa bada ere, izan daitekeenari buruzko ezagutza izugarri areagotu egin da. Murru estuetan preso sentitu beharrean, non txoko eta bazter guztiak mia daitezkeen, ahalbide askeak dituen mundu ireki batean ikusten dugu geure burua, non ezezaguna den asko gelditzen den asko dagoelako ezagutzeko.

Espazioaren eta denboraren kasuetan gertatutakoa beste esparru batzuetan ere gertatu da. Apriorizko printzipioen bitartez unibertsoa antolatzeko saialdiak porrot egin du. Hasiera batean, logikak ahalbideei traba egiten zien, eta orain, hasieran ez bezala, logika irudimenaren askatzaile nagusia izan da, sen on buruarinak ikusterik ez dituen aukera zenbatezinak aurkeztuz eta, halaber, aukeran uzten dituen hainbat munduren artean erabakitzeko eginkizuna, erabakitzerik balego, esperientziaren esku utziz. Hortaz, existitzen denari buruzko ezagutza esperientziatik ikas dezakegunera mugatzen da –ez, ordea, esperientzian benetan jaso dezakegunera, izan ere, ikusi dugun bezala, esperientzia zuzenean jasotzen ez ditugun gauzen ezagutza zabala baita, deskribapenen bidezko ezagutza, hain zuzen ere. Alabaina, deskribapenen bidezko ezagutzaren kasu guztietan unibertsalen arteko loturaren bat behar dugu, honelako-eta-horrelako datutik mota bateko objektua (gure datutik ondorioztatutako objektua) inferitzeko gaitasuna emango diguna. Hortaz, objektu fisikoei dagokienez, adibidez, zentzumen-datuak objektu fisikoen zeinuak direla dioen printzipioa bera unibertsalen arteko lotura bat da. Eta esperientziak printzipio horren bitartez bakarrik ematen digu objektu fisikoei buruzko ezagutza eskuratzeko gaitasuna. Gauza bera esan daiteke kausalitatearen legeari buruz edo, hain orokorra ez den mailara jaitsiz, grabitatearen legea bezalako printzipioei buruz.

Grabitatearen legea bezalako printzipioak frogatzen dira edo oso probable izatera heltzen dira esperientziaren eta indukzioaren printzipioa bezalako apriorizko printzipioren baten arteko konbinaketaren kariaz. Hortaz, egien beste ezagutza guztiaren iturria den gure ezagutza intuitiboa bi motatakoa da: batetik, bitartekorik gabe ezagutzen ditugun gauza partikularren existentziaren eta haien propietate batzuen berri ematen digun ezagutza enpiriko hutsa da, eta, bestetik, unibertsalen arteko loturak ematen dizkigun eta, halaber, ezagutza enpirikoaren bitartez jasotako gertakari partikularretatik inferentziak egiteko gaitasuna ematen digun apriorizko ezagutza hutsa da. Gure ezagutza eratorria apriorizko ezagutza hutsaren mendean dago beti eta, eskuarki, ezagutza enpiriko hutsaren mendean ere bai.

Gorago esandakoa egiazkoa baldin bada, ezagutza filosofikoa funtsean ez da bereizten ezagutza zientifikotik; ez dago filosofiarentzat irekita dagoen eta zientziarentzat irekita ez dagoen jakinduria-iturburu berezirik, eta filosofiak lortzen dituen emaitzak ez dira erabat desberdinak zientziak lortzen dituenetatik. Filosofiaren funtsezko ezaugarria, zientziatik desberdina den ikerketa bihurtzen duena, kritika da. Filosofiak zientzian eta eguneroko bizitzan erabiltzen diren printzipioak kritikoki aztertzen ditu; printzipio horietan izan daitekeen edozein bateraezintasunen bila dabil, eta ikerketa kritikoaren emaitza gisa printzipio horiek onartzen ditu beroriek baztertzeko arrazoirik agertu ez denean. Hainbat filosofok uste izan duten bezala, zientziaren muinean dauden printzipioak guri unibertsoari buruzko ezagutza emateko gai balira garrantzirik gabeko xehetasunetatik askatu eta gero (unibertsoa osotasun gisa ulertuta), orduan horrelako ezagutzak ezagutza zientifikoak duen eskubide bera edukiko luke gure usteen artean egoteko; baina gure ikerketak ez du horrelako ezagutzarik erakutsi, eta, ondorioz, metafisikari adoretsuagoen teoria bereziei dagokienez, emaitza negatiboa izan da nagusiki. Alabaina, normalean ezagutzatzat hartzen denari dagokionez, gure emaitza positiboa da nagusiki: gutxitan aurkitu dugu gure kritikaren emaitza gisa horrelako ezagutza bazterrean uzteko arrazoirik eta ez dugu inolako arrazoirik ikusi suposatzeko gizakia ez dela gai normalean berari egozten diogun ezagutza mota edukitzeko.

Dena dela, filosofiaz ezagutzaren kritika gisa mintzatzen garenean, beharrezkoa da mugaketa bat ezartzea. Geure burua ezagutza orotik kanpo jarriz erabateko eszeptikoaren jarrera hartzen baldin badugu eta kanpo-kokapen horretatik ezagutzaren eremura itzularaztea eskatzen baldin badugu, ezinezkoa den zerbait eskatzen ari gara, eta gure eszeptizismoa ezin izango dugu sekula ezeztatu. Izan ere, eztabaidatzen dutenek komunean duten ezagutzatik abiatu behar dute ezeztapen guztiek; erabateko zalantzatik abiatzen den argudiorik ez dago. Beraz, emaitzarik eskuratzekotan, filosofiak erabiltzen duen ezagutzaren kritika ezin da izan mota suntsitzaile horretakoa. Eszeptizismo absolutu horren aurka ezin da aurkeztu inolako argudio logikorik. Baina ez da zaila ikustea mota horretako eszeptizismoa ez dela zentzuzkoa. Filosofia modernoaren abiapuntua den Descartesen «zalantza metodikoa» ez da mota horretakoa, filosofiaren muintzat hartu dugun kritika motakoa baizik. Haren «zalantza metodikoa» zalantzazkoa dirudien edozein gauza zalantzan jartzean datza; ezagutza dirudienaren aurrean gelditzean datza bere buruari galdetzeko ea gogoeta eginez ezagutza horren gainean ziur egon daitekeen edo ez. Hori da filosofiak osatzen duen kritika mota. Gure zentzumen-datuen existentziaren ezagutza bezalako ezagutza mota batzuek zalantzarik gabekoak dirudite, haiei buruzko gogoeta lasaia eta sakona egin arren. Horrelako ezagutza motari dagokionez, kritika filosofikoak ez du eskatzen guk uste izateari uztea. Dena dela, badaude uste batzuk –adibidez, objektu fisikoak zehatz-mehatz gure zentzumen-datuen antzekoak direla dioen ustea– gogoetan hasi arte atxiki ditugunak, baina ikerketa estu baten aurrean desegiten direnak. Filosofiak uste horiek baztertzea aginduko digu, haien aldeko argudiabide berriren bat aurkitu ezean. Alabaina, zorrotz aztertu ondoren, kontrako arrazoirik onartzen ez duten usteak baztertzea ez da zentzuzkoa, eta ez da hori filosofiak nahi duena.

Labur esanda, gure aztergaia izan den kritika hori ez da arrazoirik gabe zerbait baztertzera behartzen duena, baizik eta ezagutza dirudiena bere balioaren arabera aztertzen duena, eta azterketa burutu ondoren ezagutza dirudien edozeri eusten diona. Errakuntzaren arriskuren batek dirauela onartu beharra dago, gizakiek huts egin dezaketelako. Filosofiak errakuntzaren arriskua gutxiagotzen duela zuzen aldarrika dezake, eta zenbaitetan arriskua hain txikia bihurtzen du, ezen praktikan hutsala baita. Akatsak derrigorrez gertatzen diren mundu batean ezin da hori baino gehiago egin; eta filosofiaren alde dagoen eta zuhurra den ezein pertsonak ez luke esan behar hori baino gehiago egin duela.