РБС/ВТ/Сковорода, Григорий Саввич
Сковорода, Григорий Саввич, сын казака, род. в 1722 г. в Киевском наместничестве, Лубенском округе, селе Чернухах (нынешней Полтавской губ.). С ранних лет обнаруживал хорошие способности, любовь к музыке и благочестие. Воспитывался в киевском училище, где считался одним из выдающихся учеников. В 1741 г. С., благодаря своим музыкальным способностям, был взят ко двору императрицы Елизаветы и поступил в число придворных певчих. Вскоре он возвратился в Киев со двором императрицы и остался там (в чине придворного уставщика) продолжать учение. Образование, полученное в Киеве казалось ему недостаточным и скоро ему представился случай пополнить его. Генерал-майор Вишневский, командированный за границу, взял его с собой. С ним С. посетил Вену, Офен, Пресбург. По некоторым сведениям (Гес-де-Кальве), С. исходил пешком Польшу, Германию и Италию, но сведения эти нельзя считать достоверными. Знакомство с немецким, латинским и греческим языками помогло ему завязать сношения с учеными и дополнить образование. Возвратясь в Россию С., за недостатком средств, должен был сначала приютиться у знакомых, но затем он вскоре получил место учителя поэзии в Переяславле. Там он написал руководство к изучению поэзии, но епископ, вызвавши его в Переяславль, остался недоволен духом учебника и приказал изменить его, сообразно установленным образцам. С. отказался, вследствие чего потерял место. Прожив некоторое время в крайней нужде у одного из своих товарищей, С. получил место воспитателя при сыне помещика Тамары и переехал в его имение Каврай. Договор был заключен на год, но С. оставил место раньше срока вследствие неудовольствий с воспитанником и возвратился в Переяславль. Оттуда он совершил поездку в Москву и Сергиевскую лавру, а по возвращении был снова приглашен Тамарой в село Каврай. В 1759 г. епископ Иоасаф Миткевич пригласил С. в Белгород в качестве учителя поэзии. Желая удержать его при себе, Иоасаф Миткевич предложил ему поступить в монастырь, обещая быструю карьеру. С. отказался и переселился в деревню Старицу в окрестности Белгорода. Там он прожил недолго и вскоре переехал в Харьков, где просветительная деятельность его оказалась особенно плодотворной. В харьковском училище он преподавал греческий язык и вел синтаксический класс. Между его учениками находился М. И. Ковалинский, ставший впоследствии лучшим его другом. В 1766 г. в харьковском училище увеличили число классов и С. поручили уроки добронравия. От платы за уроки он отказался. К этому времени относится его сочинение: "Начальная дверь к христианскому добронравию для молодого шляхетства Харьковской губернии". Книга эта вызвала неудовольствие со стороны Белгородского епископа, и С. должен был оставить училище. Он переселился к помещику Земборовскому в имение Гужвинское (близ Харькова). Там он написал трактат "Наркис, или Познай себя самого". Из Гужвинского он переехал в Гусинку к Сошальскому, где прожил до 1770 г. В этом году он посетил Киев и жил там 3 месяца, пока моровая язва не прогнала его в Ахтырку. Затем начинается для С. скитальческая жизнь. Мы видим его у воронежского помещика Тевяшева, которому посвящено его сочинение "Икона Алкивиадская", в Бурликах у Захарженского, в Бабаях у харьковского губернатора Щербинина, в Ивановке у Ковалевского, в Хотетове и различных монастырях. Наконец, он возвратился в Гусинку, где прожил в полном уединении до 1794 г. В этом году он снова отправился к Ковалинскому в Хотетово (Орловской губ.), а оттуда в Курск, к архимандриту Амвросию. Из Курска переехал в Ивановку, где и умер 29 октября 1794 г.

Учение С. не представляет новой научно-философской системы. Интерес его сосредоточен преимущественно на моральных и богословских вопросах. Но и в разработке последних он не дает ничего нового, чего бы не говорилось до него. Все его философское мировоззрение является, таким образом, результатом влияния древних классиков (главным образом, Платона, у которого он заимствовал даже внешнюю форму многих своих произведений) и церковной литературы первых веков христианства. Но несмотря на свой эклектизм, С. представляется очень оригинальной фигурой. Идеи, извлеченные из различных авторов, глубоко им продуманы и своеобразно скомбинированы в стройное учение, цельность которого обусловливается постоянством настроения и искренностью убеждений его автора. С последовательностью мистически настроенного и убежденного человека, С. все свои выводы считал руководящими началами жизни и на собственном примере показал применение их на практике. Знакомство с произведениями Платона, Сенеки и других философов и моралистов древнего мира довело до высшей степени развития свойственное ему от природы стремление к самопознанию и самооценке. Определяя собственную личность, С. говорит: "хлопотливая моя и меланхолическая природа к самой подлой, приватной и уединенной маске способна, в которой, если не могу ничем любезному отечеству служить, то, по крайней мере, всеми силами стараться стану не быть никому ни в чем вредным". Исходя из этого самоопределения, С. и в действительности никогда не выходил из назначенной им себе роли свободного мыслителя и частного человека, не стесняемого никакими внешними условиями. Но добиться такого положения возможно было только под условием сокращения до minimum'а своих потребностей. И действительно, жизнь С. может служить образцом умеренности. По свидетельству Ковалинского, он спал всего 4 часа, ел исключительно растительную пищу и вовсе не пил вина. Но, несмотря на несколько аскетический взгляд на жизнь, С. не стремился в монастырь. Его свободный и оригинальный ум не мог замкнуться в узкие рамки монашеского миросозерцания, а глубоко религиозному мистическому настроению его была чужда всякая условная обрядность, к которой он относился не только равнодушно, но и враждебно. Внутренняя свобода мысли была принципом его жизни. Широко относясь к делам веры и проникнутый глубоко религиозным духом, С. одинаково осуждал и догматический фанатизм и изуверство сектантов, считая и то и другое следствием суеверия. "Будь то Бог варвар, чтоб за мелочь враждовать", говорит он, относя эти слова к догматикам обрядности; сектантам же он указывал на то, что "любовь к ближнему не имеет секты".

Но аскетизм С. являлся не только следствием практической необходимости, вытекавшей из свойственного ему стремления к независимости. Он находился в тесной связи с его воззрением на цель человеческой жизни вообще. С. был убежден, что несмотря на многообразие индивидуальных особенностей, определяющих жизнь и характер деятельности отдельных людей, существует некоторая общая основа человеческой природы, предполагающая единство некоторых потребностей. Удовлетворение таких потребностей и составляет высшую цель человеческой жизни, хотя во многих сознание этой цели заглушено разного рода внешними влияниями. Такою общею потребностью всех людей является достижение счастья. "Нет слаще для человека и нет нужнее как счастие, — говорит С., — нет же ничего и легче сего". Но в чем, именно, состоит то счастье, к которому должен стремиться человек, и обрести которое по мнению С. так легко? На это он дает вполне определенный ответ: "...ничто столько не сладко, как общая всем нам деятельность. Она есть искание царствия Божия и есть глава, свет и соль каждой частной должности". Отсюда естественно возникает вопрос как и в чем мы можем найти Бога, каким путем дойдем мы до познания Его сущности? Выяснение этих вопросов обнимает и практическую и теоретическую сторону мировоззрения С. Ибо первым условием достижения известной цели, по его мнению, является сосредоточение на ней всего своего внимания и отречение от тех сторон жизни, которые не способствуют ее осуществлению. Отсюда понятно, почему С. отверг значение для жизни человеческой забот о внешнем, материальном благосостоянии. Ведь удовлетворение внешних потребностей не дает Богопознания, не способствует достижению счастья и спокойствия. Следовательно, стремление к материальному благополучию нужно вычеркнуть из жизни. Для понимания Божества нужно обратиться к изучению такой стороны природы, которая полнее всего отражает Его сущность. Это приводит к вопросу о том, как смотрел

С. на вселенную и на отношение к ней Божества. В этом отношении, в произведениях С. можно усмотреть две точки зрения. С одной стороны, он является представителем дуализма, по которому весь мир распадается на две сущности — духовную и телесную. В человеке две эти субстанции находятся в явном антагонизме, почему служение духу вполне исключает возможность заботы о теле и наоборот. Но и во всей остальной природе проявляются оба эти начала. Материальный видимый мир, во всей изменчивости и многообразии явлений, скрывает невидимое ядро — непреходящий Божественный дух, или новый мир, как говорит С. Этот новый мир, подобно Платоновским идеям, отражается в физическом мире, относящемся к нему, как тень к своему предмету, и подобно тому, как тень яблони не мешает последней "меститься", а предполагает ее существование, как свое необходимое условие, так и весь физический мир отражает в себе Божество и осуществляет вечные Его законы. С. обращает, таким образом, весь мир в проявление Божественной сущности что дает его образу мыслей пантеистический характер, которым и объясняется его отожествление Бога с природой: "Natura есть римское слово, по нашему природа или естество. Сим словом означается все на все, что только родится во всей мира сего машине... Сверх того, слово сие натура не точию всякое рождаемое и пременяемое вещество значит, но тайную экономию той присносущной силы, которая везде имеет свой центр или среднюю главную точку, а околичности своей нигде так, как шар, которым оная сила живописью изображается; кто яко Бог?". С этой пантеистической точки зрения, по которой вся природа проникнута Божеством и "вся дрянь дышит Богом и вечностью", изучение природы в ее целом должно бы было привести к Богопознанию. При таком взгляде на дело достижение заветной цели человеческого существования действительно может казаться легким, ибо, говорит С., "природа всем открыла путь к счастью", т. е. везде осуществила такие условия, при которых возможно Богопознание. "Что потребнее для духовного (человека), как Бог? И се вся наполняет!.. О глубина премудрой благости, — восклицает С., — сотворшие нужное нетрудным, а трудное ненужным!".

Но Бог, по учению С. есть субстанция чисто духовная. Для него тело (а с ним и весь физический мир) в известной степени является "врагом Божиим и нашим". Поэтому изучение видимой природы еще не дает Богопознания. Напротив, всякое проявление духовного начала божественно по самому своему понятию, так как всепроникающий дух Божий есть источник всякой духовной жизни. Таким образом и человеческий дух — есть дух Божий. "Истинный человек (т. е. духовный) и Бог есть тожде", — говорит С., а потому проникновение в сокровенную сущность человеческого духа, т. е. самопознание, является главным средством для достижения высшей цели человеческой жизни. Самопознание, являющееся таким образом нравственным долгом всякого человека, необходимо еще для определения своего места среди других людей. Правильная самооценка, выясняя человеку его способности и направляя таким образом его деятельность согласно с особенностями его природы, дала бы возможность избежать многих личных ошибок, от которых часто страдает целое общество. Но главное значение самопознания заключается в том, что оно заставляет человека сосредоточиться на высшей стороне своего существа, общей с Богом и другими людьми, учит тому, "что значит человек и быть человеком". Такое самоуглубление, сосредоточение в самом себе и есть то философское настроение, которое одно способно дать нам счастье и покой.

В зависимости от воззрений С. на цель жизни и значение самопознания находится его теория воспитания. Цель воспитания — дать человеку такую жизненную основу, исходя из которой он мог бы достичь счастья, т. е. осуществить в себе царствие Божие. Но кроме того, его нужно подготовить к такой деятельности, которая, удовлетворяя его самого, вместе с тем была бы полезна или, по крайней мере, не вредна для других. Достичь этого можно не иначе как развивая природные задатки ребенка и заставляя его присматриваться к лучшей стороне своей природы. Ибо человек является на свет уже с известными склонностями, и воспитание не может создать в нем ничего нового, а может только направить или исказить его природные дарования. Поэтому "учитель, врач несть врач и учитель, а только служитель природы, единственные истинные врачебницы и учительницы".

Сочинения Сковороды: 1) "Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной"; написано в 50-х годах ХVIII в. и до нас не дошло. 2) "Сад божественных песней" — сборник стихотворений на русском и латинском языках. 3) "Начальная дверь к христианскому добронравию" 1766 г., дошло до нас в редакции 1780 г. 4) "Наркис или познай себя" — 1770 г. 5) "Асхань, о познании самого себя (Симфония аще не увеси)" — 1767 г. 6) Трактаты "О древнем мире" и "Беседа двое" — 1772 г. 7) "Харьковские басни" — 1774 г. 8) "Дружеский разговор о душевном мире" (Разговор-кольцо) и "Алфавит мира" — 1775 г. 9) "Израильский змий или Икона Алкивиадская" — 1776 г. 10) Жена Лота (Книжица о чтении священного писания) — 1780 г. 11) "Брань архистратига Михаила с сатаною" (О сем — легко быть благим) — 1783 г. 12) "Благодарный Еродий и убогий жайворонок" — 1788 г. 13) "Потоп змиин" (в 1-й редакции конца 80-х годов под заглавием "Диалог душа и нетленный дух"). Вторая редакция относится к 1791 г. — 14) "Неграмотный Марко или Марко Препростый" — 1785 г. 15) Перевод Плутархова трактата "De tranquilitate animi" — 1790 г. Сочинения Сковороды собраны и редактированы проф. Багалеем и изданы в 1894 г. с приложением критического обзора главнейших статей об украинском философе и полного перечня дошедщих до нас рукописей Сковороды. По поводу этого издания есть статья Л. Н. Майкова в "Ж. М. Н. Пр.", 1894 г. № 12.

Гесс-де-Кальве и Вернет, "Сковорода, украинский философ" в "Украинск. Вестн." 1817, ч. VI, стр. 106—131. — И. Срезневский, "Отрывки из записок Г. Сковороды", "Утр. звезда", Харьков, 1834, кн. І. — А. Хиджеу, "Г. С. Сковорода", истор. крит. очерк, "Телескоп", 1835, ч. 26, № 5 и № 6. — Г. П. Данилевский, "Гр. С. Сковорода", "Украинск. Старина", Харьков, 1866, стр. 1—96. — А. Ефименко, "Личность Сковороды, как мыслителя", "Вопр. фил. и псих.", 1894 г., кн. 25. — Ее же, "Философ из народа", "Книжки Недели", 1894, I. — Ф. Зеленогорский, "Философия Гр. С. Сковороды", "Вопр. ф. и псих.", 1894, кн. 23 и 24. — И. Нетушил, "Памяти Г. С. Сковороды", "Филолог. обозр.", 1894, т. VII. — Свящ. Н. Стелецкий, "Странствующий украинский философ Г. С. Сковорода", "Труды Киевск. Дух. Академии", 1894, №№ 7 и 8). — Д. И. Багалей, "Опыт истории Харьков. ун-та", т. I, гл. I.

РБС:*