ЕЭБЕ/Альбо, Иосиф
Альбо, Иосиф — испанский богослов и проповедник ХV в., известный, главным образом, как автор сочинения об основах иудаизма «Ikkarim» («Корни»). О подробностях жизни А. мы знаем очень мало. Родиною его считается обыкновенно Монреаль, город в Арагонии; впрочем, с уверенностью утверждать это невозможно. В своем сообщении о продолжительном религиозном диспуте в Тортозе (1413—14) Астрюк упоминает об Α. как об одном из еврейских участников этого спора и называет его делегатом монреальской общины. Однако в латинской версии об этом диспуте нет упоминания о Монреале; поэтому представляется вполне возможным оспаривать достоверность указанного утверждения. Грец полагает, что А. было не менее 30 лет, когда его отправили на диспут; поэтому он относит дату рождения А. приблизительно к 1380 году. Дата смерти его также с точностью не установлена; по-видимому, он умер в 1444 г., хотя некоторые относят смерть Иосифа Альбо к 1430 году. Впрочем, о его проповеднической деятельности в Сории упоминается под 1433 годом. Употребление Иосифом медицинских терминов повело к предположению, что он был адептом медицины и, быть может, даже практикующим врачом, подражая в этом случае примеру других, предшествующих ему, еврейских писателей по философским вопросам. Сам он, по собственному признанию, всецело ушел в изучение арабских аристотельянцев, хотя свое знакомство с их сочинениями он приобрел, по всей вероятности, из вторых рук, черпая его из еврейских переводов. Его учителем был Хасдай Крескас, известный автор религиозно-философского сочинения «Or Adonai». Был ли Крескас еще жив, когда А. издал свои «Ikkarim», служит предметом спора между новейшими исследователями его философской системы. Последний из критиков Α., Тенцер (автор книги Die Religionsphilosophie des Joseph Albo, Pressburg, 1896), с очевидностью устанавливает, что первая часть «Ikkarim» была составлена раньше смерти учителя Α., Крескаса. — Насчет действительной ценности Α. как мыслителя мнения новейших исследователей еврейской философии расходятся. Признавая, что «Ikkarim» составляет эпоху в еврейской теологии, Мунк особенно старательно подчеркивает малоценность этого сочинения в смысле философском (Munk, Melanges, p. 507).  Грец упрекает автора в поверхностности и пристрастии к многоречивости, которые объясняются его гомилетическими приемами, благодаря коим строгая логичность мысли заменяется у него ничего не говорящим многословием (Grätz, Geschichte d. Juden, VIII, 157). Людвиг Шлезингер, составивший введение к немецкому переводу «Ikkarim» своего брата (Франкф.-н.-М., 1844), утверждает, что Альбо дал лишь немного больше, чем известный символ веры Маймонида, притом в схематической форме.  С другой стороны, С. Бак в посвященной Иосифу А. диссертации (Бреславль, 1869) ставит его на чрезвычайную высоту, называя его «первым еврейским мыслителем, имевшим мужество согласовать философию с религиею и даже отождествить их». По словам Бака, «Альбо не только придает религии философское обоснование, но и самую философию признает по существу религиозною».  Однако целью сочинений А. вовсе не было примирение религии с философиею, равно как и не построение строго-логической системы еврейской догматики. — Гораздо ближе к истинным целям автора подходит Тенцер, полагающий, что сочинение «Ikkarim» представляет прекрасно разработанный вклад в апологетику иудаизма. — Интересующее нас сочинение было составлено не сразу целиком. Первая часть его была издана самостоятельною книгою. Она дает полное представление о характере философии А. и о способе его мышления. Когда же обнародование этого сочинения повело за собою дотоле неслыханный поток ругательств по адресу автора и нападок на него, А. был вынужден прибавить к своему труду еще три новых дополнительных отдела, имевших целью расширить его прежнюю аргументацию и пояснить взгляды, изложенные в первой части труда, вызвавшей столько нареканий. В ответ на последние А. дает своим критикам следующую здоровую отповедь: «Тот, кто собирается критиковать любую книгу, раньше всего должен ознакомиться с методом ее автора, а затем уже судить об отдельных местах с точки зрения общего ее содержания». Далее А. бичует ту поспешность и недобросовестность, с которою некоторые лица приступают к разбору писателя, забывая об основных требованиях, предъявляемых к здравой, научной критике. Несомненно, противники А. отнеслись к нему чрезвычайно неделикатно.  Между прочими взведенными на него обвинениями они предъявили ему обвинение и в плагиате, а именно утверждали, будто бы он выдавал мысли своего учителя Крескаса за свои собственные, не говоря об источнике, откуда он почерпнул их. Это обвинение было повторено даже в наше время таким ученым, как М. Иоэль. Однако добросовестное расследование вопроса отнюдь не подтверждает справедливости подобного обвинения: Крескас был наставником Альбо, и некоторые совпадения в учении последнего с учением Крескаса вполне естественны у ученика своего учителя. — Безусловно неправилен также взгляд, будто А. написал «Ikkarim» с целью значительно сократить число тринадцати членов веры, установленных Маймонидом. Перечисление основных догматов, или принципов, еврейской религии является у A. отнюдь не первоначальным мотивом его труда. Вообще, тут вовсе не должен быть поставлен вопрос о том, создал ли иудаизм независимую от религии философию. Все то, что еврейские мыслители сделали на этом поприще, было результатом их страстного желания защитить твердыню еврейской веры против нападений врагов иудаизма. При беглом взгляде на всю историю евреев сразу бросаются в глаза четыре отдельных момента, когда еврейская твердыня подвергалась подобным нападениям. Такими моментами были: в Александрии греческое влияние, вызвавшее в виде отпора систему Филона; позже нападки караимов и мусульманских ученых вызвали контроверсы раввинов; Маймонид, в свою очередь, является представителем реакции, вызванной влиянием аристотельянцев; наконец, Альбо выступает на арене еврейской истории как апологет иудаизма против нападок христианских ученых. Эти четыре момента в истории развития философской догматики иудаизма должно постоянно иметь в виду, особенно при оценке методов Альбо.

Догматическое направление философии А. определяется, как уже было сказано, в значительной степени христианским влиянием.  В четырех трактатах своей книги «Ikkarim» он пытается привести религиозное учение евреев в одну систему и точно установить, каковы присущие иудаизму основные принципы и выводимые из них путем дедукции положения. Ему было не так важно установить члены веры, как выяснить те фундаментальные положения, на которых основывается здание правоверного иудаизма.  При этом он идет аналитическим путем, исходя в первом трактате из определения понятия о законодательстве вообще. Он различает законы естественного, государственного и религиозного права. Естественное право ограждает лишь безопасность отдельной личности, будучи одинаковым для всех и проявляясь во все времена. Государство стремится приспособить естественное право к определенному моменту и к индивидуальным условиям; его право устанавливает обычаи, регулирует все действия людей, но не имеет власти над мыслями их. Лишь религия в одинаковой мере руководит мыслями и действиями людей. Она сообщена людям Господом Богом через пророка или посланца и имеет целью сделать человека существом наиболее совершенным и тем самым дать ему истинное счастье и вечное блаженство. Если приходится установить основные принципы религии, их нужно выводить из мозаизма, так как лишь за ним одним все исповедующие какую-либо религию единогласно признают божественное происхождение; из мозаизма же вытекает три основных положения: 1) существование Бога, 2) откровение и 3) награда и наказание. Действительно божественна, впрочем, только та религия, которая одновременно с этими тремя основными положениями признает и вытекающие из них логические следствия.  Из принципа существования Бога вытекают четыре следствия: 1) единство Бога, 2) Его бестелесность, 3) Его независимость от времени и 4) отрицание всех несовершенств у Него. Принцип откровения ведет к установлению следующих выводов: 1) всеведения Божия, 2) пророчества, 3) определения посланца Божия. С принципом о воздаянии связывается принцип о свободе воли и о Провидении.  Все эти основные положения с вытекающими из них следствиями всецело и последовательно признаются лишь верою иудейскою. Верить — значит иметь в душе своей такое могучее представление о чем-либо, что душа совершенно не в состоянии составить себе иное о нем представление, хотя и не может доказать причины своего представления; при этом, конечно, исключается всякая нелогичность того, во что человек верит. Вера распространяется не только на то, что человек сам испытывает или что он логически выводит путем мышления, но обнимает также достоверную традицию. Наиболее достоверною традициею обладает вероучение израильское, так как она была возвещена у подошвы горы Синайской в присутствии огромного числа свидетелей; таким образом, здесь исключена возможность обмана или заблуждения. — Во втором трактате, посвященном рассмотрению первого основного положения и вытекающих из него следствий, А. примыкает к учению Маймонида и принимает все доказательства его в пользу существования, единичности и бестелесности Бога. Точку зрения этого мыслителя относительно атрибутов Господних он также разделяет; по его мнению, допустимы лишь те качества Бога, которые выводятся из Его деятельности; те, которые касаются Его сущности, равно как и прочие атрибуты, должны быть понимаемы исключительно в отрицательном смысле. — В третьем трактате, посвященном второму основному принципу — откровению, тотчас сказывается ученик Крескаса: А. сразу начинает с исследования о цели жизни и находит ее в необходимости стремления человека к самоусовершенствованию и достижению этим путем вечного блаженства. Высшее совершенствование человека не может основываться на одном только познавании. Если бы одно только познавание обусловливало бессмертие души, то большинство людей не достигло бы этой цели, так как лишь немногие в состоянии достигнуть высокой ступени развития в познавании безусловно правильных мыслей. Существо, состоящее из материи, вообще без фактической деятельности не может достигнуть совершенства; это мы видим, напр., на звездах и телах небесных: без действования, в данном случае без процесса движения, они не могут достичь подобающего им совершенства; лишь двигаясь, они достигают его. Равным образом, душа человека совершенствуется только путем реальных деяний, имеющих целью добро и благо и стремящихся исполнить волю Божию и Его повеления. О подобных деяниях сообщается людям лишь путем божественных наставлений. С этою целью существуют пророки, призвание которых — сообщать людям волю Божию. Понимание пророчества, в главнейших чертах, схоже у Альбо с тем, что говорит на этот счет Маймонид. Пророческий дар — высшие врата познания; они остаются закрытыми для обыкновенного человека; человек же, высокоразвитый умственно, либо с большою силою воображения, либо даже без нее получает через них влияние Духа Святого. Чем более разум умаляет при этом влияние воображения или даже совершенно подавляет его, тем высшею оказывается ступень пророчества. Один лишь Моисей был вполне свободен от фантазии, так что он в этом отношении уподоблялся скорее ангелу, чем человеку. При известных условиях пророчество может быть передаваемо через пророка также и второстепенным, к нему не подготовленным людям. Целью пророчества является не предсказание будущего и не поддержание личных интересов, но приведение собрания или целого общества людей в состояние высшего совершенства. Для достижения высшего человеческого совершенства путем соблюдения религиозных предписаний и повелений требуется, чтобы при этом соединялись познавание, настроение и самое деяние. Выше всех стоит тот, кто стремится к добру из любви к Господу Богу; в самом Боге, во всех Его деяниях, проявляется любовь к человечеству. — Четвертый трактат, посвященный третьему основному принципу — вопросу о награде и возмездии, — начинается с рассмотрения учения о свободе воли.  Альбо объявляет свободу воли основным условием уже государства; в общем он в этом вопросе стоит вполне на точке зрения Маймонида.  Что касается Провидения, то оно распространяется на любую категорию живых существ и особенно сильно проявляется в жизни человека, интересуясь им тем более, чем более высокую ступень совершенства достиг человек. То обстоятельство, что мы нередко видим праведных страдающими, а грешников счастливыми и благоприятствуемыми жизненным успехом, объясняется различными целями, преследуемыми божественным Провидением. Истинное возмездие, настоящее воздаяние за свои поступки душа получает лишь за гробом.  При этом А. следующим образом определяет сущность души, основываясь на дефиниции Крескаса и вместе с тем дополняя и исправляя ее: душа — духовная субстанция, способная к тому познаванию, которое ведет к почитанию Господа Бога. Сообразно различным степеням религиозности и различным деяниям существуют и различные степени блаженства. Загробного блаженства в состоянии удостоиться и неевреи, если они исполняют семь заповедей Ноевых. — Вера в миросотворение ex nihilo, в высший пророческий дар Моисея, в неизменяемость Торы, в достижимость человеческого совершенства путем исполнения религиозных предписаний, в воскресение из мертвых, в пришествие Мессии обязательна для каждого израильтянина, хотя и не может быть относима к числу основных положений иудаизма (Ikkarim, I, 23).

В тех случаях, где А. выступает с самостоятельною аргументациею, его способ доказательства может быть назван индуктивным.  Правда, его метафизические изыскания слабы и эклектичны; однако хотя его аргументация порою и страдает отсутствием спекулятивной глубины, в общем она везде отличается живостью. Изложение не сухо и не лаконично, так что сочинение читается без скуки и вполне ясно. Нередко подробное толкование библейских и раввинских цитат несколько тормозит ход аргументации, но A. всегда умеет вовремя остановиться, за интересовать читателя своими примерами и ловко связать их с общим построением своих трактатов.  «Во всяком случае, в области еврейской религиозной философии А. является последним сколько-нибудь значительным оригинальным мыслителем» (Ph. Bloch, в Winter-Wünsche, Jüd. Liter., II, 790).

Первое издание книги «Ikkarim» вышло в 1485 г. в Сончино; под заглавием «Ohel Jakob» она вышла с комментарием Якова бен-Самуила Копельмана бен-Бунема в 1584 г., в Фрейбурге, а с более подробными толкованиями Гедалии бен-Соломона Липшица в 1618 г. в Венеции. Из последующих изданий гл. XXV и XXVI третьего трактата, заключающие критику христианства, были исключены цензором, причем Джилберт Дженебрард написал на них возражение с ценными примечаниями. Это возражение было издано крещеным евреем Клавдием Маем (Claudius Mai) с его примечаниями, в 1566 году, в Париже (см. перевод Шлезингера, стр. 666, прим.).  «Ikkarim» было переведено на немецкий яз. д-ром В. Шлезингером, раввином зульцбахским, а его брат, Л. Шлезингер, снабдил перевод введением (Франкфурт-н.-М., 1844). — Особенно благоприятно отзываются о труде Α.: L. Low, Hamafteach (Grosskanizsa), pp. 266–268; Karpeles, Gesch. d. jüd. Liter., pp. 815–818; Brann, Gesch. d. Juden, II, 208; P. Bloch, в Winter-Wünsche, Gesch. der jüd. Liter., II, 787—790. — О зависимости Альбо от Крескаса, Симона Дурана и др. см. M. Joël, Don Chasdai Crescas, Religionsphilosophische Lehren, pp. 76–78, 81, Бреславль, 1865; Paulus, в Monatsschrift, 1874, pp. 462 sqq.; Brüll, в Jahrbücher, IV, 52; Schechter, Studies in Judaism, pp. 167, 171, 352, прим. 19 и 24. — Ср.: Tänzer, Die Religionsphilosophie des Joseph Albo, Pressburg; 1896; Munk, Mélanges, p. 507; Grätz, Gesch., 2 ed., VIII, 115 sqq., 157—167; M. Eisler, Vorlesungen über die jüdisch. Philosophen des Mittelalters, III, 186 sqq.; Kaufmann, Gesch. der Attributenlehre, index, s. v.; idem, Die Sinne, index, s. v.; S. Back, Joseph Albo, Breslau, 1869; Schechter, The dogmas of Judaism, в Jew. Quart. Rev., I, 120 sqq.; A. Schmiedl, Studien über jüdische, insonders jüdisch-arabische Religionsphilosophie, Wien, 1869, passim: J. E., I, 324—327.

ЕЭБЕ