ЕЭБЕ/Сефер иецира
Сефер иецира (‎ = «книга творения») — название двух эзотерических произведений. Более раннее носит также название «Гилхот Иецира» («Правила сотворения») и представляет собою руководство по творению чудес, пользовавшееся популярностью в талмудическую эпоху. «Ученики Иуды Ганаси, р. Ханина и р. Гошаиа, сотворяли накануне каждой субботы посредством С. И. трехгодовалого теленка и съедали его в субботу» (Санг., 65б, 67б). Согласно комментарию Раши, они совершали это чудо посредством сочетаний букв Божьего имени («церуфе отиот»), a не путем колдовства. По словам Рава, зодчий Бецалель, руководивший сооружением скинии в пустыне, также действовал посредством сочетаний букв, которыми Бог сотворил небо и землю (Бер., 55а). Все чудеса, приписываемые другим аморам в Санг., 65б и Иерушалми Санг., 25d, творились, как говорили комментаторы, при посредстве того же тавматургического руководства. Такое произведение под заглавием  («Сотворение мира») имелось в обращении в разных формах среди гностиков 2 в. до Р. Хр., и было, как это показал Дитерих («Abraxas», стр. 3—31), комбинацией некоторых еврейских, греческих и египетских имен и элементов. Оно входило также в состав магических папирусов. Основная его идея заключается в том, что мистические силы, действовавшие при создании мира, помогают и магу совершать свои магические действия (ib., стр. 136 и сл.). Согласно космогонии «Абраксас», семь миров были созданы посредством семи звуков, за которыми следовали три других; более ранняя же система космогонии, которая была ближе к своему египетскому источнику, делает из двадцати восьми букв творческие элементы, составляющие в одно и то же время и имена, и сущность божества (Reizenstein, «Poimandres», стр. 256—291). Как макрокосм (вселенная), так и микрокосм (человек) рассматриваются в этой системе как продукты сочетания и перемещения этих мистических букв (ib., стр.  261, 267). Об употреблении евреями букв священного Божьего имени для тавматургических целей свидетельствуют магические папирусы, в которых приводится какая-то «Ангельская книга Моисея», полная намеков на библейские имена (Reizenstein, ib., стр. 14, 56). Мистическое употребление букв и чисел, несомненно, вавилонского происхождения, идея ο творческой силе различных звуков — египетского происхождения, a разделение букв на три разряда, на гласные, глухие и звучные — греческого происхождения, хотя эта классификация неизбежно претерпевает некоторые изменения в применении к еврейским буквам. Рейценштейн (l. c., стр.  291), руководствуясь этими данными, относит время написания С. И. ко 2-му в. до Р. Хр. Некоторые указания относительно времени появления этой системы может нам дать сочинение Филона Библосского ο финикийских буквах, в котором они объясняются как символы (египетских) богов и вместе с тем как космические «элементы» (см. Baudissin, «Studien zur semitischen Religionsgeschichte», стр. 18, 270). Мы еще пока не можем решить, насколько велико было влияние этого мистического употребления букв на таннаев и амораев. Вавилонский амора Рав приводил в связь десять творческих сил с сорокадвухбуквенными именами и с двенадцатью буквами священного Божьего имени (см. Bacher, «Ag. Bab. Amor.», стр. 17—20); a p. Акибе приписывали глубокое знание мистического значения букв (Bacher, «Ag. Tan.», I, стр. 347—348). Когда поэтому из тавматургического С. И., которое было известно лишь немногим, получилось путем переработки другое, носящее то же название рационалистическое произведение, последнее было приписано р. Акибе. Заключительная мишна этого произведения (VI, 15), однако, ясно заявляет, что эта мистическая наука была открыта Богом Аврааму, так что древнейшие гаоны (см. Гаи Гаон, в респонсе, приведенном в «Kerem chemed», VIII, 57) и такие философы, как Саадия, Донноло и Иегуда га-Леви («Cuzari», IV, 25), никогда не сомневались, что автором этой книги был Авраам. Стоит отметить, что в одной рукописи (см. Margoliouth, «Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts of the Britisch Museum», ч. II, стр. 190) C. И. называется «Гилхот Иецира», причем заявляется, что к этой книге нужно относиться, как к тайному учению, доступному лишь праведным людям (ср. ib., стр. 255, где говорится, что Нахманид пользовался ею для каббалистических целей).

Позднейшее С. И. посвящено умозрительным рассуждениям ο Боге и ангелах. Тот факт, что автором этой книги считали р. Акибу и даже Авраама, показывает, каким высоким уважением она пользовалась в продолжение многих веков. Можно даже сказать, что это произведение имело большее влияние на развитие еврейской мысли, чем какая бы то ни было другая книга после окончательного составления Талмуда. Аристотелик Саадия, неоплатоник Ибн-Гебироль, французские умозрительные каббалисты и немецкие мистики одинаково считали себя вправе выводить каждый свое учение из этой замечательной книги, хотя ей, подобно другим священным книгам, часто приходилось при этом страдать от насильственных толкований. С. И. представляет чрезвычайно большие трудности для понимания вследствие ее темного, полумистического стиля, и эти трудности еще возрастают вследствие отсутствия критического издания книг, так как общепризнано, что имеющийся текст искажен. Вот почему взгляды относительно эпохи, происхождения, содержания и ценности этой книги далеко расходятся между собою, и в то время, как одни считают ее произведением дохристианской эпохи или мишнаитского периода, другие относят ее к талмудическому или даже гаонейскому времени. С. И. — первое произведение на еврейском языке, трактующее об умозрительных вопросах, и вместе с тем наиболее раннее из известных нам сочинений ο еврейском языке.

Двадцать две буквы еврейской азбуки разделяются в ней как в отношении положения органов произношения при издавании звуков, так и в отношении звуковой силы. В противоположность еврейским грамматикам, принимавшим особый способ произношения для каждой из пяти звуковых групп, С. И. говорит, что ни один звук не может быть произнесен без помощи языка, которому другие органы речи лишь оказывают помощь. Поэтому книга описывает образование букв следующим образом: ‎ образуются с помощью кончика языка и гортани; ‎ — между губами и кончиком языка; ‎ — в середине (‎) языка; ‎ — с помощью кончика языка; ‎ — с помощью ровно вытянутого языка и зубов (II, 3). Кроме того, особенно отмечаются три буквы ‎, ‎, ‎, которые книга называет основными «матерями», ‎, характеризуя ‎ как немую — ‎, ‎ как свистящую, ‎ и ‎ как воздушную — ‎, которая занимает место между немыми и свистящими и поддерживающая равновесие в середине (IV, 1; в некоторых изданиях II, 1). Кроме этих трех букв (‎), проводится также различие между семью «двойными» буквами (‎) и двенадцатью «простыми», остальными буквами азбуки. Лингвистические теории автора С. И. входят составной частью в его философию; другими составными частями последней являются астрологическая и гностическая космогония. Три буквы ‎ суть не только три «матери», из которых образованы все остальные буквы азбуки, но также и символические фигуры трех первичных элементов, субстанций, лежащих в основании всего существующего. Немое ‎ есть символ воды, в которой живут немые рыбы; шипящее ‎ соответствует шипящему огню, и воздушное ‎ изображает воздух; подобно тому как воздух занимает среднее положение между стремящимся вверх огнем и стремящейся вниз водой, так и ‎ занимает среднее положение между немым ‎ и шипящим ‎. Согласно С. И., первой эманацией духа Божьего был ‎ («дух», «воздух»), произведший огонь, который, в свою очередь, произвел воду. Вначале, однако, эти три субстанции существовали лишь потенциально и получили действительное существование только посредством трех букв: ‎, и так как последние суть главные части речи, то эти три субстанции представляют собою элементы, из которых образовался космос. Космос состоит из трех частей: из мира, года (или времени) и человека; эти части составлены таким образом, что три первичных элемента содержатся в каждой из них. Вода образовала землю; из огня произошло небо; a ‎ произвел находящийся между небом и землей воздух. Три времени года — зима, лето и дождливое время (‎) соответствуют воде, огню и ‎, точно так же как человек состоит из головы (соответствующей огню), тела (представляемого ‎) и других частей тела (соответствующих воде). Семь двойных букв произвели семь планет, «семь дней» и семь отверстий в человеке (два глаза, два уха, две ноздри и один рот). Затем, так как семь двойных букв произносятся иногда твердо и иногда мягко, то и семь планет находятся в непрерывном движении, то приближаясь к Земле, то удаляясь от нее. Созданные семью двойными буквами «семь дней» тоже изменяются во времени соответственно их отношению к планетам. Семь отверстий в человеке соединяют его с внешним миром, подобно тому как семь планет соединяют небо с Землей. Вследствие этого эти органы подчинены планетам: правый глаз — Сатурну, левый глаз — Юпитеру и т. д. Двенадцать «простых» букв создали двенадцать знаков зодиака, отношение которых к Земле всегда простое и неизменное; и им принадлежат двенадцать месяцев во времени и двенадцать «руководителей» (‎) в человеке. Последними являются: руки, ноги, почки, желчь, внутренности, желудок, печень, поджелудочная железа и селезенка. Эти органы подчинены поэтому двенадцати знакам зодиака. Материя состоит из трех первичных элементов, которые, однако, не связаны друг с другом химически, a лишь физически видоизменяют друг друга. Сила () эманирует из семи и двенадцати небесных тел или, другими словами, из семи планет и двенадцати знаков зодиака. Миром (материей и небесными телами) правит «дракон» (‎); временем правит сфера (‎), a человеческим телом правит сердце. Автор резюмирует это в одном изречении: «Дракон подобен царю на троне, сфера подобна царю, путешествующему по своей стране, a сердце подобно царю на войне». — Астрологическая космогония нашей книги содержит немного еврейских элементов, но в рассказе ο миросотворении С. И. делает попытку придать гностической точке зрения еврейскую окраску. Чтобы примирить между собою библейский рассказ ο сотворении «ex nihilo» с учением ο первичных элементах, С. И. принимает двойное сотворение, одно — идеальное и другое — реальное. Первым постулатом сотворения является дух Божий, из которого эманируют прототипы материи, a миры, в свою очередь, произвели прототипы трех первичных субстанций, когда они перешли в действительность. Одновременно с прототипами или, по крайней мере, раньше реального мира, было произведено пространство, которое здесь понимается как три измерения с их противоположными направлениями. Дух Божий, три первичных элемента и шесть измерений пространства образуют «десять сефирот», которые, подобно духу Божьему, существуют лишь идеально, суть, как их называет текст, «десять сефирот без чего-либо». Свое название (сефирот — числа) они получили, может быть, потому, что подобно тому, как числа выражают лишь взаимные отношения двух объектов, так и десять сефирот суть лишь абстракции, a не реальности. И подобно тому, как числа от двух до десяти произошли от единицы, так и десять сефирот произошли от одной, от духа Божьего. Дух Божий, однако, есть не только их начало, но также и их завершение; «их конец есть в их начале и их начало в конце, точно так же, как пламя связано с углем» (I, 7). Мы поэтому должны понимать сефирот не как эманации в обычном смысле этого слова, a скорее как видоизменения духа Божьего, который сначала переходит в ‎, затем становится водой и наконец огнем; последний отстоит от Бога не дальше первого ‎. Кроме этих абстрактных десяти сефирот, которые были порождены лишь идеально, двадцать две буквы алфавита произвели материальный мир, ибо они реальны и суть образующие силы всякого существования и развития. Посредством этих элементов совершилось действительное сотворение мира и стали реальностями десять сефирот, раньше обладавшие лишь идеальным существованием. Учение С. И. представляет собою, таким образом, видоизмененную форму талмудического учения, согласно которому Бог создал небо и Землю посредством букв (Берах., 55а). Изложение этого пункта учения, однако, очень темно, так как не определяется ясно отношение двадцати двух букв к десяти сефирот. Первое изречение нашей книги гласит: «Тридцать две таинственных стези мудрости Бог начертал…», и эти стези по следующему за тем объяснению суть десять сефирот и двадцать две буквы.  Между тем как десять сефирот ясно называются «абстрактными» (‎ = без всего), ο буквах говорится: «Он извлек их, высек их, сочетал их, взвесил, видоизменил их и посредством их произвел весь мир и все то, чему было предназначено получить существование» (II, 2). Основная теория букв не рассматривает их, по-видимому, ни как независимые субстанции, ни как чистые формы, так что они являются связующим звеном между сущностью и формой. Книга поэтому изображает их, как орудия, посредством которых реальный мир, состоящий из сущности и формы, был произведен от сефирот, которые суть лишь не обладающие формой сущности. Вместе с учением ο сефирот и буквах в С. И. занимает важное место теория противоположностей в природе, или «сизигий» («пар»), как их называют гностики. Это учение основано на предположении, что как физический, так и нравственный мир состоит из ряда противоположностей, находящихся между собою в борьбе, но умиротворяемых и уравновешиваемых Богом. Так, например, в трех прототипах всего сотворенного противоположные элементы, огонь и вода, уравновешиваются посредством ‎ (воздуха); и соответственно с этим мы находим, что в трех «матерях» всех букв немое ‎ противоположно шипящему ‎ и они уравновешиваются посредством ‎. В жизни человека перечисляются семь пар контрастов: жизнь и смерть, мир и борьба, мудрость и безумие, богатство и бедность, красота и безобразие, плодородие и бесплодность, господство и рабство (IV, 3).  Из этих предпосылок С. И. делает тот важный вывод, что «добро и зло» не обладают реальным существованием, ибо так как все существует в природе лишь посредством своей противоположности, то вещь может называться как добром, так и злом.  Еврейское направление ума автора выступает, однако, в делаемой им уступке, что так как человек свободен в своих действиях, то он за них или награждается, или наказывается. Нужно, с другой стороны, отметить, что понятия неба и ада чужды С. И.; добродетельный человек вознаграждается благоприятным отношением к нему природы, тогда как к злому она относится враждебно.  Система С. И., несмотря на ее кажущееся единство, состоит из несогласных между собою элементов, и различные мнения ο ней никогда не будут примирены, пока будут придавать особое значение какому-нибудь из ее элементов, a не книге как целому. Учение ο трех первичных субстанциях несомненно представляет собою один из элементов древней семитской теософии. Представление ο трех субстанциях находится в мифологической форме также и в Мидраше Рабба (Schem. r., XV, 22), и в мидрашах гаонейского периода (Midr. Konen, y Jellinek, Bet ha-Midrasch, II, 23). Гораздо важнее сходство С. И. с различными гностическими системами, на которое обратил внимание уже Грец. Точно так же как Сефер иецира разделяет еврейский алфавит на три группы, так и гностик Марк разделял греческие буквы на три класса, рассматриваемые им как символические эманации трех сил, которые содержат в себе все высшие элементы. Обе эти системы в объяснении происхождения и развития множества из единства придают большое значение силе сочетания и перемещения букв (ср. Иреней, Adversus Haereses, I, 16). Произведения Псевдо-Климента представляют собою другую форму гностицизма, сходную в некоторых пунктах с C. И. Как в последней, Бог есть не только начало, но также и конец всех вещей, Он  и  всего существующего; послания псевдоклиментийские, кроме того, учат, что дух Божий преобразился в  (= ‎), a последняя превратилась в воду, которая стала затем огнем и скалами, согласно, таким образом, с C. И., в котором дух Божий, ‎ (= ), вода, воздух и огонь суть первые четыре сефирот (Uhlhorn, Homilien und Recognitionen, стр. 181—182); скалы в произведениях псевдоклиментийских соответствуют ‎ в С. И. (I, 11). Остальные шесть сефирот, ограничение пространства тремя измерениями с их двоякими направлениями, также находятся в писаниях псевдоклиментийских, где Бог описывается как предел вселенной и как источник шести бесконечных измерений (Hom., XVII, 9; ср. Lehman, Die Clementinischen Schriften, стр. 377). Относительно точек соприкосновения между С. И. и буддистскими учениями см. Epstein, в REJ., ХХVIII, 101, и Rubin, Jesod Mistere ha-Akkum, 19—20. «Дракон», играющий такую важную роль в астрологии книги, есть, вероятно, древняя семитская фигура; его название, во всяком случае, не заимствовано из арабского языка, как полагали раньше ученые, a либо арамейское, либо, может быть, вавилонское слово (А. Гаркави, Teli Atlia, оттиск из «Ben Ammi», I, 27—35). Существенные элементы книги характерны для третьего или четвертого века, ибо произведение такого рода, написанное в гаонейскую эпоху, до того как евреи познакомились с арабскими и греческими учениями, могло получить лишь форму еврейского гностицизма, который оставался неподвижным после четвертого века, если только он тогда не исчез уже совершенно. Вопрос ο том, когда была написана книга в ее настоящей форме, превращается поэтому в чисто литературную проблему, ибо ее содержание, несомненно, заимствовали из древних источников. Нужно, однако, иметь в виду, что произведения талмудической эпохи не содержат в себе решительно никаких указаний ο том, как писали об абстрактных философских вопросах на еврейск. языке; a так как, кроме того, С. И. содержит в себе несколько новых выражений, не встречающихся в более ранних произведениях, то ничто не говорит против того, что книга в ее настоящем виде написана в 6-м веке. Можно отметить, что Калир, который наверное жил раньше девятого в., пользовался не только С. И., но и Барайтой р. Самуила, которая была написана около этого же времени. Саадия (в предисловии к своему комментарию на С. И.) высказал мнение, что книга, раньше чем была написана, долгое время передавалась устно; это мнение представляет собою нечто большее, чем простое оправдание своего свободного обращения с текстом. Как мы уже указали, время написания и происхождения этой книги не может быть окончательно установлено, пока у нас нет критического ее текста. Editio princeps (Мантуя, 1562) содержит два варианта, которыми в главных чертах комментаторы этой книги пользовались уже в середине 10-го века. Более краткий вариант (Мантуя, I) комментирован Дунашом ибн-Таммим и Яковом б.-Ниссим, a более пространный вариант комментировали Саадия и Донноло. Краткий вариант, которым пользовалось также большинство позднейших комментаторов, как, напр., Иегуда б.-Барзилаи и Нахманид, перепечатывался поэтому в изданиях, не претендующих на научность. Пространный вариант, с другой стороны, был мало известен, и в том виде, в каком он дан в мантуйской editio princeps, был, вероятно, копией текста, находящегося в комментарии Донноло. Оба варианта содержат, кроме того, некоторые разночтения, которые до сих пор еще не рассмотрены критически. Что касается отношения между двумя вариантами, то можно сказать, что более пространный вариант содержит в себе целые параграфы, не имеющиеся в другом варианте, a различное расположение материала часто существенно изменяет его смысл. Хотя более пространный вариант несомненно содержит в себе прибавления и вставки, не входившие в первоначальный текст, в нем все же имеются некоторые ценные разночтения, которые, по-видимому, древнее и лучше соответствующих мест в кратком варианте, так что критическое издание текста должно принимать во внимание оба варианта. — История изучения С. И. представляет собою одну из наиболее интересных страниц в летописях еврейской литературы. Едва ли какая-нибудь другая книга, за исключением Библии, была предметом стольких толкований. Аристотелики, неоплатоники, талмудисты и каббалисты употребляли или, по крайней мере, думали, что употребляют эту книгу как источник. При суждении ο значении этого произведения нужно принять во внимание два обстоятельства: во-первых, влияние, которое оно оказало на развитие еврейской философии, в особенности ее мистической стороны, и, во-вторых, славу, которой оно пользовалось в продолжение более тысячелетия в большинстве еврейских кругов. Лучше всего это показывает хронологический список авторов, комментировавших или пытавшихся комментировать эту книгу: Саадия, Исаак Израэли, Дунаш ибн-Тамим (Яков б.-Ниссим) Донноло, Иегуда б.-Барзилаи, Иегуда га-Леви, Авраам ибн-Эзра, Элиэзер из Вормса, Псевдо-Саадия (время и школа Элиэзера), Авраам б.-Давид, Нахманид (хотя комментарий, может быть, приписан ему неправильно), Иегуда б.-Ниссим из Феца, Моисей Ботарель, Моисей б.-Яков га-Голе, Моисей б.-Яков Кордоверо, Исаак Луриа (Виленский гаон) Илия б.-Соломон, Исаак Хабер и Гершон Ханох б.-Яков. К этим двадцати комментаторам, представляющим собою период от начала 10-го века до конца девятнадцатого века и в числе которых имеются крупные еврейские ученые, нужно еще прибавить таких великих представителей еврейской учености, как Гаи-Гаон, Раши и другие, которые ревностно изучали эту книгу. Несколько комментариев к С. И., если верить сообщению Ботареля, были написаны в гаонейскую эпоху. Гораздо труднее решить, какие из содержащихся в этой книге взглядов и учений оказали влияние на воззрения позднейших мыслителей. Тот факт, что ученые самых различных взглядов приводили ее в подтверждение своих взглядов, оправдывает наше предположение, что ни один из них не основывал на ней в действительности свои предположения, и этого взгляда придерживается большинство современных исследователей. Нужно, однако, не упускать из виду что существует тесная связь между С. И. и позднейшей мистикой и что, несмотря на то, что между каббалой и С. И. имеется резкое различие в теории эманаций, система, изложенная в последнем, есть первое видимое звено в цепи развития каббалистических идей. Оба произведения вместо непосредственного сотворения «ex nihilo» постулируют ряд эманаций, или посредствующих звеньев, между Богом и человеком, и оба произведения рассматривают Бога лишь как первопричину, a не как непосредственно действующую причину мира. Хотя сефирот каббалистов не соответствуют сефирот C. И., проблемы, решением которых являются эти различные сефирот, тождественны. Значение С. И. для мистицизма заключается, наконец, в том, что умозрения ο Боге и человеке потеряли сектантский характер.

Книга того же названия, которая, однако, не имела ничего общего с С. И., была в обращении y немецких мистиков между одиннадцатым и тринадцатым веками. Судя по образчикам, собранным Эпштейном в «Ha-Choker», II, 1—6, это было мистическое и агадическое произведение, трактовавшее ο шести днях творения и частью соответствовавшее изданному Вертгеймером (Ботте-Мидрашот, I, 1—31) малому «Мидраш Седер рабба де Берешит».

Ср. издания и переводы: Editio princeps, Мантуя, 1562; другие важные издания: Амстердам, 1642; Жолкиев, 1745; Корец, 1779; Константинополь, 1791; Гродно, 1806 (пять комментариев); Варшава, 1884 (девять комментариев); Goldshmidt, Das Buch der Schöpfung., kritisch redigierter Text, Франкфурт-на-М., 1894 (это издание, однако, отнюдь не представляет собою критического текста).  Переводы латинские: Postell, Abraham «Patriarchae Liber Jezirah», Париж, 1552; Pistor, «Liber Jezirah», в «Ars Cabalistica», Базель, 1557; Rittangel, в амстердамском издании С. И., 1642; немецкий: Johann F. von Meyer, «Das Buch Jezira», Лейпциг, 1830; английские: J. Kalisch, «A Sketch of the Talmud», Нью-Йорк, 1877; W. W. Westcott, «Sepher Jezirah», Лонд., 1893; французский: Karppe, «Etude sur les origines… du Zohar», стр. 139—158, Париж, 1901.

Литература: Castell, II Commento di Sabbatai Donnolo, Флоренция, 1880; Epstein, Studien zum Jezira-Buche, в Monatsschrift, XXXVII; id., Pseudo-Saadia, ib.; id., Recherches sur le Sefer Jezira, в REJ., XXVII—XXIX (обе статьи напечатаны также и отдельно); id., в Monatsschrift, XXXIX, 46—48, 134—136; Grätz, Gnostizismus und Judenthum, стр. 102—132, Бреславль, 1846; Franck, La Kabbala, стр. 53—66, 102—118, Париж, 1843 (немецкий перев. Jellinek’a, стр. 57—65, Лейпциг, 1844); Hamburger, RBT., Supplement, III, 98—102; Jellinek, Beiträge, I, 3—16; Rosenthal в Keneset Israel, II, 29—68; Steinschneider, в Magazin Berliner’a, XIX, 79—85; id. Cat. Bodl., cols., 552—554; Zedner, Cat. Hebr. Books, Brit. Mus., стр. 13; Fürst, Bibl. Jud., 1, 27—28; Bacher, Die Anfänge der Hebräischen Grammatik, стр. 20—23, Лейпциг, 1895. [Jew. Encycl., XII, 602—606].

ЕЭБЕ
ЕЭБЕ:Каббала