ЕЭБЕ/Гебироль, Соломон бен-Иегуда ибн-
Гебироль, Соломон бен-Иегуда ибн-  (собственно Абу Айюб Сулейман ибн-Яхья ибн-Джебироль, известный также под именами — Авицеброн, Авенцеброль, Авицеброль) — один из знаменитейших средневековых мыслителей и поэтов, именуемый Грецом «еврейским Платоном» и характеризуемый Штейншнейдером как «наиболее оригинальный философ-писатель среди евреев и арабов»; род. в Малаге ок. 1021 г., ум. в Валенсии (Испания) ок. 1058 г. Указание на 1070-й год как дату смерти Г., имеющуюся в «Юхасине» и принятую Мунком, Грецом, Гутманом и нек. др., следует считать ошибочным. Непосредственных и точных сведений об обстоятельствах жизни Г. почти не сохранилось. Известно только, что он очень рано лишился родителей, что на 18-м году жизни он нашел друга и покровителя в лице Иекутиеля Хассана, на смерть которого, последовавшую от рук политических врагов, Гебироль составил элегию. Подобное стихотворение Г. написал также на смерть знаменитого Гаи-гаона. Пренебрежение единоверцев к евр. языку вызвало у 20-летнего Г. сильное неудовольствие, которое он не постеснялся открыто высказать. В Сарагосе, где Г. провел свои юные годы, его сочинения, особенно поэтические, создали ему много недоброжелателей, возмущавшихся пессимизмом молодого автора. Интриги, неприятности и плохо скрываемая вражда заставили юношу покинуть город и даже задуматься над возможностью вовсе уехать из Испании. Приблизительно в это же время Г. узнал ο благородном визире и меценате Самуиле га-Ганагиде, жившем в Гренаде, и решил прибегнуть к его великодушию. Самуил принял молодого поэта радушно и оказал ему серьезную поддержку. Впрочем, некоторое время спустя их отношения омрачились, Г. стал иронизировать над Самуилом и был вынужден покинуть Гренаду. После довольно продолжительных скитаний он умер в молодых годах в Валенсии. Ибн-Яхья сообщает в «Schalsсhelet ha-Kabbalah» красивую легенду ο смерти Γ.: последний был убит завидовавшим его поэтической славе мусульманином, который похоронил труп под большим фиговым деревом.  С тех пор дерево стало давать баснословное количество сладчайших плодов; это обратило на него внимание окрестных жителей; было наряжено следствие, вскоре нашелся труп Г., убийца же был схвачен и поплатился жизнью за свое преступление.

Еврейско-арабская философия возникла, как известно, в исходе 9 и начале 10 вв. на берегах Тигра и Евфрата, и первым ее видным представителем был р. Саадия-гаон. Появление его «Emunоth we-Deoth» было вызвано тем хаосом религиозно-философских представлений, который тогда царствовал в умах евреев. Арабы восприняли и по-своему переработали умственное наследие классического мира.  К сожалению, арабские мутекаллимы знакомились с греческою философиею отнюдь не непосредственно, а через плохие, нередко искаженные сирийские переделки, притом не сочинений Πлатона и Аристотеля, а таких авторов, которые, принадлежа новейшему периоду, рассматривали творения великих учителей древности сквозь туманную дымку разных наслоений и новообразований (вроде неоплатонизма и подобных учений). Нередко случалось, что источники арабов настолько уклонялись от первоисточников, что в новом изложении было трудно узнать отзвуки идей Платона и Аристотеля. К тому же успела возникнуть обширная так назыв. псевдоэпиграфическая литература, представители которой скрывались, иногда из корыстных целей, за громкими именами виднейших светил философии античной древности. Евреи, жившие среди арабов, с присущею им любознательностью переняли у них все, что только могли. Немало этому способствовала и необходимость полемизировать с караимами, а затем с другими сектантами и даже с самими арабскими мутекаллимами (особенно мотазилитами). Идейная борьба с исламом и отчасти христианством потребовала от евреев такого же оружия, каким располагали противники. Возник ряд дотоле мало смущавших людей вопросов, и лучшие умы бились над их разрешением.  Умственное движение это естественно нашло отклик и в народной массе, чему свидетельством может служить множество появившихся тогда сект. Ряд лжеучителей, плохо понятые философские положения, наконец, присущее народной массе невежество привели бы к развитию индифферентизма и даже атеизма среди Израиля, если бы тогда не явились видные деятели, направившие мысль своего народа обратно к Богу, разъясняя ему вопрос ο сущности Творца и характере мироздания, причем обращавшиеся тогда в обществе теории были подвергнуты строгой критике и было показано, что выводы логического мышления вполне примиримы с требованиями религии. То, что в этом смысле сделал Саадия-гаон в сфере спекулятивной философии, было затем восполнено позднейшими (раббену Бехай, Ибн-Гебиролем, Иегудою Галеви и нек. др.) в области философии нравственной, в этике. К началу 11 века центр тяжести владычества арабов передвинулся из Палестины и Месопотамии в Испанию. Здесь утвердились Алмогады, и арабское мышление и арабская поэзия были пересажены на новую почву. Пиренейский полуостров стал ареною кипучей деятельности сильного, жизнерадостного народа. Завидно сложилась и жизнь евреев, явившихся в Испанию вместе с арабскими завоевателями. Под непосредственным влиянием более близкого ознакомления с учениями арабских мыслителей, разрабатывавших теории неоплатоников и аристотеликов, испанские евреи понемногу стали не только сами усваивать эти теории, но и самостоятельно разрабатывать их. К числу наиболее видных корифеев в этой области принадлежит Г. Блестяще одаренный от природы, глубокий ум, талантливый поэт, чуткий и отзывчивый на все высокое и прекрасное, человек, в мировоззрении которого, по удачному определению Давида Кауфмана, мышление и поэтическое творчество, истина и красота слились воедино, Г., восприняв все доступное ему знание своего времени, сумел самостоятельно переработать его и выступить независимым проповедником величия истины как таковой безотносительно к тому, выиграет ли от того религиозное чувство или нет. Известного рода освобождение философской мысли от стеснявших ее религиозных пут, в которых она вращалась еще со времен р. Саадии-Гаона, составляет главную заслугу и единственный в своем роде подвиг Г.-философа.  — Как таковой он известен тремя произведениями, из которых главнейшее, т. наз. «Fons vitae», или «Мekor Chajim» («Источник жизни»), было признано принадлежащим ему сравнительно лишь недавно. Сочинение это (название его заимствовано из Псалм., 36, 10, с чем совпадает и его содержание — соотношение между материею и формою как основа и источник жизни во всем сотворенном) было хорошо известно еще в Средние века и представляло латинский перевод с арабского языка философского диалога между наставником и его учеником. Перевод этот около 1050 г. был изготовлен по поручению толедского архиепископа Раймонда архидиаконом города Сеговии, Домиником Гундисальви, причем ученый переводчик пользовался помощью и указаниями крещеного еврея, врача Иоанна Гиспальского, или Испанского (более известного под именем Ибн-Дауда). Самый арабский оригинал «Fons vitae», называвшийся, вероятно, «Janbu al-Chajjat», рано был утерян, латинский же перевод вскоре получил такое распространение, что считался сочинением христианского писателя (Фома Аквинский дает из него выдержки в своем «De substantiis separatis»), получившего испорченное имя Авицеброна. Живший почти 200 лет позже Г. ученый испанский еврей Шемтоб бен-Иосиф Фалакера, или Палкера, сделал для себя ряд выписок из арабского сочинения Г., причем снабдил их переводом на еврейский язык. Эти выписки нашел, разобрал и издал в 1846 году известный французский ориенталист Соломон Мунк под заглавием «Likutim mi-Sefer Mekor Chajim» (Отрывки из книги «Источник жизни»), причем по сличении текста с латинскою рукописью «Fons vitae» установил тождественность мнимого схоластика Авицеброна с еврейским мыслителем-поэтом Гебиролем (Orient. Lit, 1846, № 46). В 1859 г. Мунк издал еврейский текст Палкеры с переводом на французский язык и обстоятельными очерками ο жизни, творчестве и учении Г. (Mélanges). — «Mekor Chajim» имеет пять глав, посвященных: 1) выяснению различия между материею, ‎, и формою, ‎ («substantiae corporeae sive compositae» в «Fons vitae»); 2) субстанции, поддерживающей телесность мира («dе substantia, quae sustinet corporeitatem mundi»); 3) доказательствам существования «простых» субстанций — «substantiae simplices aut intelligibiles», посредниц между Богом и реальным миром; 4) доказательству, что эти «простые субстанции» также имеют материю и форму; 5) универсальной материи и универсальной форме. — По учению Г., Божество безусловно едино и неделимо, Ему не могут быть приписываемы атрибуты, по крайней мере не в том смысле, в каком это делают гаон Саадия и нек. др.; Саадиевы эпитеты «всемогущий, всеведущий, всемудрый» и т. п. неприложимы к Творцу всего существующего. Г. полагает, что всякое стремление познать сущность Творца совершенно бесполезно уже потому, что Бог непостижим и приблизительное ο Нем представление может быть конструировано лишь на основании наблюдений и выводов относительно Его воздействия на все существующее. По определению Г., Божество есть первая субстанция, или первая сущность. Ей противополагается миросоздание, представляющее сочетание материи и формы в их взаимоотношениях и взаимовоздействии. Все существующее создано из материи и формы, причем сочетание этих двух дальнейших субстанций ведет не только к созданию реальных, материальных явлений, но и к возникновению духовных, интеллектуальных сущностей (так наз.  ‎). Естественно, что в последних элемент формы господствует над материальным. Материя и форма не могут существовать одна без другой. Их нераздельная общность и составляет субстанцию, причем основанием этого сочетания служит материя, как начало воспринимающее, а восполнением к ней — форма, начало дающее, определяющее, формирующее. Одна и та же материя составляет основу всего существующего в мире, проходящего через все ряды существующего, «как бы по ступеням лестницы», с высоты чистого интеллекта к глубине всего материалистического. При этом материя уплотняется и грубеет все более и более, чем дальше она удалена от вершины этой лестницы. Каждая из последовательных ступеней ее, состоя опять-таки из сочетания материи с формою, представляется более грубою, чем ступень предшествующая. В каждой последующей ступени форма образуется уже из материи предшествующей ступени. Эта непрерывная цепь явлений и представляет из себя мироздание, созданное верховным Творцом, первою субстанциею из ничего, и изображаемая Г-м в виде беспрерывной и никогда не прекращающейся эманации (излияния) из первоисточника, откуда она истекает подобно живительному ключу (‎). — Что же заставляет эманировать сочетания формы и материи из ничего? Посредствующим тут звеном Г. признает волю верховного Творца. Она именно служит посредницею между абсолютным и конечным, вызывает сочетания материи и формы и постоянно возобновляет и поддерживает последовательность подобных сочетаний во всем их обширном разнообразии. Ta материя, которая (как бы в местном смысле) стоит ближе к указанной посреднице (воле) и которая содержит в себе ингредиенты всех дальнейших манифестаций и материальных эволюций, может быть названа универсальною материею, вроде того как ступенью выше ее стоит, впрочем, теснейшим образом с нею связанная, универсальная форма. Материя как начало воспринимающее в своем движении сверху вниз не претерпевает изменений в своем составе, принимая постепенно лишь большую плотность, но неизменно оставаясь единою, тогда как связанная с нею форма в качестве начала интеллектуального, духовного, дробясь, множится, потому что ей приходится преодолевать сопротивление более твердой, тяжелой и, следовательно, устойчивой материи. Таким образом объясняется обилие явлений в мироздании. — Как уже было сказано, над универсальною материею владычествует воля, из которой на материю истекает ее форма, форма интеллекта. Воля эта — божественная сила, создавшая как материю, так и форму, ибо сущность воли — ее самостоятельность и способность вызывать к существованию то или иное и в то же время и нечто противоположное ему. Волею обусловливается самый характер сочетания материи и формы. Она является причиною всякого движения в мироздании, всякого стремления к движению, т. е. жизни и познаванию, она проникает собою все существующее и может быть сравниваема с душою, проникающею и преисполняющею человеческое тело. Поэтому ее можно признать идентичною с первою субстанциею, с самим Богом. Она составляет с Ним нечто неразрывно единое, подобно тому, как сочетание формы и материи едино, образуя тело. Но форма и материя разъединяются во время процесса эманации, тогда как Творец и воля остаются неразделенными и вечно едиными. Впрочем, таковою воля является лишь по своему существу, независимо от своей творческой деятельности. Раз она начинает творить, она сама как бы эманирует из Творца и превращается в связующее звено между Ним и универсальною формою, из которой, в свою очередь, проистекает универсальная материя, развивающаяся затем беспрерывно в нескончаемый ряд все новых и новых сочетаний. Человек представляет микрокосм, являясь точным отражением мироздания — макрокосма. Тело его может быть сравнено с материею, внешность его — с формою, душа его — с волею, а разум — с первою субстанциею, т. е. с самим Божеством. Поэтому, стремясь к Богу, человек должен считать главнейшею задачею своею более или менее полное самопознание. Путем его он достигает уразумения высших основных начал, конечной причины своей сотворенности и цели своего существования. Душа его сочетается с высшим миром, а это верх человеческого счастия, потому что таким образом достигается возвращение к Тому, от кого проистекли человек и все существующее в мире. — Несмотря на кажущийся дуализм, по-видимому, заключающийся в принятии Г., с одной стороны, сочетания Творца и творческой воли, а с другой, универсальной формы и универсальной материи, все-таки ясно, насколько принцип единства проникает все своеобразное миропонимание мыслителя. Не его, конечно, вина, если христианские схоластики усмотрели в его учении некоторую связь с христианством (ср. M. Guttmann, , 30 sqq.) или что его учение об эманации и простейших, основных сочетаниях материи и формы послужили, между прочим, одним из краеугольных камней при построении теософских теорий каббалы. Зато несказанно важны та самостоятельность и тот свободный, могучий полет ни перед чем не останавливающейся мысли, которые столь характерны для Г. и которыми до него не обладал никто из еврейских философов. В противоположность Саадии-гаону и р. Бехаи Г. при разработке своего учения совершенно отрешился от излюбленного в его время положения, будто «философия есть лишь прислужница богословия», будто требования разума должны служить исключительно для подтверждения требований веры. Оставив в стороне религию, Г. пошел независимым путем, который в конце концов привел его к краеугольному камню иудаизма — единичности Творца в виде чистого Абсолюта и полного единства в Его творении. — Вопрос ο том, под чьим преимущественным влиянием Г. выработал столь самостоятельное миросозерцание, немало волновал ученых, которые не захотели допустить, чтобы такой смелый и независимый ум, каким был Гебироль, мог дойти до своих выводов вполне самостоятельно. Иоель и Гутман усматривают в Г. последователя учения неоплатоников, главным образом Плотина. На это Д. Кауфман отвечает, что тому противоречит основное положение Г. об универсальной материи, тогда как Плотин признает двоякого рода материю, причем неоплатоник придает этому вопросу совершенно второстепенное значение; между тем, как было указано, у Γ. именно этот вопрос является одним из кардинальных во всем его учении. Правда, Г. мог знать ο Плотине; но знакомство это не было непосредственным («Эннеады» Плотина еще не были переведены на арабский язык), а лишь из вторых рук; нечто подобное замечается относительно влияния на Г. ложно приписанного арабами Аристотелю сочинения «Theologia» с комментарием Порфирия, которое, оказывается, было не чем иным, как пересказом трех последних «Эннеад» Плотина.  Здесь, в «Theologia», посредствующим звеном между Богом и всемирным духом (т. е. универсальною формою Г.) выставляется слово, напоминающее логос Филона. Вообще нельзя отрицать огромного сходства Филонова «логоса» с «волею» Г. Если по существу своему эти два представления и сильно разнятся друг от друга, то практически их роль почти тождественна.  Поэтому С. Мунк (Mélanges, 233) пишет: «К счастию, мы знакомы с неоплатонизмом александрийцев, у которых и находим всю систему, лежащую пред нами в книге ‎. Учение об эманации духовных существ из Божества — достояние александрийцев Плотина и Прокла. По мнению Г., познавание Бога и Его воли возможно не только путем приложения одного лишь человеческого ума, но и является результатом разрыва тех земных цепей, которые ограничивают и связывают дух, и приведения себя в состояние известного экстаза. То же самое находим и у александрийских ученых: любовь, стремление человека сочетаться с величайшим благом, с самим Божеством и т. д.» Гутман и М. Эйзлер относятся к вопросу несколько сдержаннее, усматривая в учении Γ. ο божественной воле лишь попытку, исходя из неоплатонического пантеизма, согласовать эманационную теорию неоплатоников с традиционным библейским учением ο миросотворении. Поэтому и А. Гейгер находит, что богопредставление Г. отнюдь не противоречит, а, напротив, вполне совпадает с историческим еврейским учением ο сущности Божества. Рядом с этим Д. Кауфман (, 56—57) допускает сильное влияние на Г. сочинений т. наз. Псевдо-Эмпедокла, основываясь, между прочим, на соответствующем указании Шемтоб Палкеры (в введении к «Likkute»). Сочинение, которое арабы, а за ними Палкера приписывали Эмпедоклу и которое, по мнению последнего, послужило источником для Г., сохранилось в отрывках: в код. № 607 библиотеки бар. Гинцбурга в Петербурге (фрагменты в тексте каббалистического произведения «Jesod Olam» некоего Эльханана б.-Авраам), в код.  № 849 парижской Национ. библ. и в Оксфорде (cod. 2231, fol. 153а и 151а), в сборнике каббалиста Иоанна Аллеманно. — Быть может, Г. знал арабскую «Энциклопедию Братьев Чистоты» (Ichwan as-Sapha), хотя он и нигде не ссылается на нее и из всех мусульманских писателей упоминает лишь ο некоем Саиде. — Как бы то ни было, вопрос ο зависимости или самостоятельности философии Г. остается до сих пор открытым, имея, впрочем, второстепенное значение; от того или иного решения его ничто не изменится в том обособленном положении среди еврейско-арабских мыслителей Средневековья, которое занимал Г. и которое достаточно характеризуется уже тем, что нигде во всем «Mekor Chajim» автор не цитирует ни одного библейского текста, ни одной строки из произведений талмудической и раввинской письменности. С этим в теснейшей связи находится вопрос ο том влиянии, которое мог оказать или оказал Г. на своих современников и ближайшие поколения. Здесь обнаруживается любопытное явление: в то время как поэт и философ Моисей б.-Эзра упоминает ο Γ. как ο мыслителе с величайшим восхищением и в своем «Arugat ba-Bosem» цитирует несколько выдержек из «Источника жизни», а Авраам ибн-Эзра и Иосиф ибн-Цаддик нередко приводят выписки из него, Авраам ибн-Дауд из Толедо в своем «Emunah Ramah» жестоко нападает на Г. за его безразличное отношение к требованиям еврейской религиозной традиции и якобы ошибки в понимании сущности Творца. По мнению Гутмана, Ибн-Дауд оттого направлял свои стрелы на Г., что в учении последнего ο воле усматривал опасность сближения иудаизма с христианством, поскольку оно сказывается в доктрине ο логосе. Шмидль (Monatsschrift, 1860, 311) идет еще далее, объясняя отповедь Авраама ибн-Дауда опасением, как бы читатели «Fons vitae» не усвоили якобы скрытого в книге Гебироля учения ο Троице.  Эйзлер, однако, справедливо возражает на это указанием, что в распространенном и еще Саадиею-гаоном комментированном «Sefer Jezirah» заключалась подобная же опасность, к тому же в более доступной форме. Наконец, Кауфман в своей посмертной работе (Studien, 79 sqq.) посвящает много места разбору критики Авраама ибн-Дауда на «Источник жизни», причем убедительно доказывает, что нападки Ибн-Дауда оказываются совершенно беспочвенными и свидетельствуют скорее об ошибках критика, чем ο заблуждениях Г. Вывод Кауфмана таков: во всяком случае резкий тон этих нападок, их личный характер, ожесточенность нередко весьма неискусной аргументации автора «Emunah Ramah» служат лучшим доказательством того распространения, каким, вероятно, пользовались книга и идеи Г. даже спустя 100 лет после смерти их автора. По всей вероятности, тогда существовало в Испании немало приверженцев учения смелого новатора, ставившего философское познание выше религиозного. Быть может, говорит Кауфман (l. с., 82), Авраам ибн-Дауд направил свои нападки на целую школу последователей Ибн-Гебироля, хотя он везде адресуется именно к нему, а не к кому другому, называя его даже по имени, что вовсе не было принято ни до, ни после него в еврейско-арабской философии. — Так как история развития философских идей испанских евреев со времен первого алмогадского гонения до середины 13 в. почти совершенно неизвестна, то трудно судить, насколько оказалась действительною критика Авраама ибн-Дауда. Во всяком случае ничто не говорит за то, чтобы эта критика умалила или подавила значение автора «Fons vitae». Напротив, представляется вероятным, что вся полемика вызвала как раз обратное действие. Конечно, возможно, что книга Г., не преследовавшая ни экзегетических, ни полемических, ни апологетических целей, не пользовалась такою популярностью в Испании, как религиозно-философские труды других авторов, но что она обратила на себя внимание человека вроде Шемтоба Палкеры в достаточной мере характерно.  Уже в середине 13 в. книга Г., как труд крупного философа, пользуется заслуженною известностью далеко за пределами Испании, и комментатор Маймонидова «Moreh Nebuchim», философ Моисей бен-Соломон из Салерно, хорошо знаком с «Mekor Chajim». Когда же могучее влияние Маймонида сказалось в особенно сильном стремлении к философской экзегетике Св. Писания, тогда возросло и значение Гебироля, снискавшего популярность благодаря Аврааму ибн-Эзре, который неоднократно с глубоким уважением не только цитирует его, но и основывается на его выводах. — С этих пор Г. получил великое значение для испанских евреев. Еще в 1472 г. испанец Eli Habillo в своем переводе книги Фомы Аквинского «Quaestio de anima» признает Авицеброна автором «Источника жизни» (Kaufmann, Studien, 113); Исаак и Леон Абрабанели, Иосиф дель Медиго, библиограф Яков бен-Исаак Пакуда, живший ок. 1630 г. в Константинополе, обильно черпали из неиссякаемого «Источника жизни», хотя и не все они сознавали, кому обязаны этим источником. Лишь после середины 17 в. великий испанский поэт-мыслитель исчезает со страниц истории еврейской религиозной философии благодаря развитию каббалы под влиянием разных внутренних и внешних причин.  — Относительно влияния Г. на христианских схоластиков можно упомянуть лишь францисканца Дунса Скотуса и доминиканцев Альберта Великого и Фому Аквинского, которые немало почерпнули из творения «мавра Авицеброна», по их мнению, либо мусульманина, либо христианина. — Оставляя в стороне малообоснованную гипотезу Мунка и Левенталя ο том, что «Liber de anima» вышеупомянутого Гундисальви представляет труд Г. или одного из его последователей, обратимся к двум дальнейшим арабским философским сочинениям Г. Это, во-первых, «популярное руководство по этике» (Мунк), известное под еврейским заглавием ‎, которое дал ему переводчик Иуда ибн-Тиббон (1167); единственная рукопись арабского оригинала принадлежит оксфордской Бодлеяне (Нейбауэр, Катал. Бодл., № 1422, 2). Во-вторых, сюда относится «Mibchar ha-Peninim» (в еврейском переводе того же Иегуды ибн-Тиббона), собрания изречений, сентенций, пословиц и нравственных положений. Что касается «Middoth ha-Nefesch», тο Γ. составил эту книгу, вероятно по требованию друзей своих, в Сарагосе ок. 1056 г. Она является характерною и оригинальною в двух отношениях: 1) в отличие от Саадии и Бехаи Г. систематизирует этические требования совершенно вне порядка религиозных или догматических постулатов, и 2) он устанавливает теснейшую связь между этическими положениями и физиопсихологическими данными человеческой природы. Здесь устанавливается ближайшее взаимоотношение между физическою и нравственною природою человека, причем Г. убедительно доказывает, что общепринятые этические положения основываются отнюдь не на требованиях религии. В этом отношении он является также крупным новатором, неоднократно утверждая, что «животная душа» человека должна быть руководима его «разумною душою», ибо лишь такое подчинение первой последней и составляет основу настоящего счастия и благополучия. Впрочем, и здесь оригинальность Г. подверглась некоторому сомнению (ср. Löwenthal, , 33—34): многие изречения Γ. считаются заимствованными из сборника ‎ араба Хонейна ибн-Ицхака.  Указаний на книгу Г. имеется в средневековой еврейской литературе немало: ее цитируют Хисдаи, Бедерси, Берехья га-Накдан и др. Влияние «этики» Г. на раббену Бехаи окончательно установлено Брюллем (Jahrb., V, 71—79) и Вайзом (The improvement of the moral qualities, английский перевод сочинения Г., 17, Нью-Йорк, 1901). Издавалась «Этика» неоднократно (на евр. яз.): в 1550 г. в Константинополе вместе с книгою Бахии «Choboth ha-Lebaboth»; в 1562 г. в Рива ди Тренто вместе с сочинением Хонейна «Musere ha-Pilusufim» и «Sefer ha-Tapuach» (под общим заглавием «‎»; ср. Винер, в Koheleth Mosche, 23б). Что касается третьего философского труда Г. — «Mibchar ha-Peninim», представляющего несистематизированное собрание изречений, пословиц и т. д., распадающееся на 64 главы, то авторство Г. подвержено сильному сомнению. Уже самый характер сборника, правда, также несколько напоминающего собрания араба Хонейна, по своей путаности и случайности расположения материала как будто говорит против Г. как составителя. К этому присоединяется еще то обстоятельство, что лишь немногие рукописи этой книги, сохранившиеся в общем в довольно значительном числе, называют именно Г. автором «Mibchar ha-Peninim». Так, напр., Иосиф Кимхи составил стихотворное изложение этой книги под заглавием «Schekel ha-Kodesch», сохранившееся в пяти списках, и только в двух из них автором оригинала назван Гебироль. Кимхи, впрочем, пользовался, по-видимому, не арабским текстом, а еврейскою парафразою последнего, приписываемою Иегуде ибн-Тиббону. Последний, равно как Палкера, цитирует книгу, однако, без упоминания ее составителя. Штейншнейдер (Неbr. Uebers., 382—388) склонен считать упоминание имени Ибн-Тиббона в качестве переводчика позднейшею интерполяциею. — Тем не менее «Mibchar ha-Peninim» издавался и переводился на разные европейские языки в прозаической и стихотворной форме, целиком и частями, неоднократно. Первое издание вышло еще в 1484 году в Сонцино (Италия). О прочих изданиях ср. Jew. Еnс. VI, 532. — К прозаическим трудам Г. относятся также его работы в области экзегетической.  Хотя отдельного сочинения его по экзегетике и не сохранилось, но Авраам ибн-Эзра, Соломон Пархон и Давид Кимхи цитируют его библейские толкования. Из них видно, что и в этой области Г. был вполне самостоятельным мыслителем, нередко склонявшимся в сторону чистого рационализма. Его толкования Быт., 3, 1 и Числ., 22, 28 свидетельствуют ο том, что здесь Г. не признавал авторитетов, исключая разве гаона Саадии (ср. Bacher, Bibelexegese, 45—55; idem, Ibn-Ezra als Grammatiker, 183; Bárány, Salomon ibn Gabirol mint exegeta, 1885, 10—17).

Теснейшим образом связано с философскою работою Г. его поэтическое творчество, которым еврейство вполне заслуженно восхищалось и продолжает восторгаться в течение уже восьми с половиною веков. Можно сказать, что нет ни одного вида поэзии, которого не обогатил бы Г. мастерскими произведениями, в одинаковой мере отличающимися как глубиною чувства, так и красотою и законченностью формы. Недаром Алхаризи, говоря ο нем, восклицает: «Рабби Соломон га-Катон дал такой букет песен, какого не дал ни один поэт ии до, ни после него. Жившие после него стихотворцы стремились научиться писать так, как он, но оказались недостойными даже отрясти прах от ног его в этом отношении, ибо не могли достигнуть даже приблизительно мощи его образов и силы его языка.  Если бы Г. была суждена более продолжительная жизнь, он совершил бы чудеса в области поэзии; но он был похищен смертью юным…  и свет его погас раньше, чем он достиг тридцатилетнего возраста» (Tachkemoni, ХVIII). Главная черта, отличающая поэтическое творчество Г., — это серьезное настроение, нередко кажущееся мрачным, пессимистическим. Причиною этого были не только основные особенности его вдумчивого характера, но и чрезвычайно тяжело сложившаяся личная жизнь поэта. Под влиянием материальной нужды, принужденный чувствовать зависимость от богатых покровителей-меценатов, нередко глубоко уязвляемый массою завистников и недоброжелателей, поэт выстрадал на своем коротком веку, по-видимому, немало. Естественно, что у столь чувствительной и восприимчивой личности, какою представляется Г., уже рано должна была сказаться наклонность к поэзии религиозной, а при глубоком и вместе с тем независимом уме эта склонность неизбежно должна была вылиться в форму религиозно-философского поэтического творчества. Кроме целого ряда прекрасных, восхищающих как законченностью формы, так и искренностью чувства молитв, религиозных гимнов, покаянных элегий и сионид, из которых многие вошли не только в сефардский, но и в ашкеназский ритуал и раздаются в синагогах всего мира еще поныне, Г. обессмертил себя своим дивным религиозным философским гимном «Keter Malchut» («Царский венец»), являющимся, по удачному выражению М. Эйзлера (Vorlesungen, I, 58), двойником его «Mekor Chajim». Здесь чистейшим библейским языком в поэтической форме излагается все учение Γ. ο сущности Творца, Его божественной воле и характере мироздания. Глубокое преклонение Г. перед всемогуществом и величием Бога живого нашло себе тут, в этом перле мировой поэзии, наивысшее выражение. Д. Кауфман охарактеризовал все творчество Ибн-Гебироля следующими словами: «В мировоззрении Ибн-Гебироля мышление и поэтическое творчество, истина и красота слились воедино» (Studien, 64); Γ. благодаря этим качествам долго являлся образцом, которому усердно подражали такие корифеи, как Алхаризи, Иегуда Галеви, Самуил Царца и др. — По форме своей как «Keter Malchut», так и большинство прочих стихотворений Г. сильно отличается от поэзии так наз. «пайтанов». Г. считается одним из первых, введших в еврейскую синагогальную поэзию строго законченное метрическое стихосложение, как оно давно было выработано у арабов, почему Авраам ибн-Эзра (Коммент. к Быт., 3, 1) называет его «составителем метрических песнопений». Размер его строф состоит в чередовании слогов с гласною и с шева в начале, причем слог с гласною (так наз. тенуа) соответствует приблизительно спондею, а слог с шева (ятед) — ямбу. Чередование таких слогов составляет стих, совокупность которых в виде строфы называется баит, причем первая половина баита именуется делет, а вторая — согер. Кроме такого метрического стихосложения, Г. широко пользовался рифмою, нередко мало разнообразя ее, чем вызывается некоторая тягучесть впечатления от его литургических стихотворений. К числу произведений этого рода должны быть отнесены также его «Azharoth» (рифмованное перечисление 613 повелений и запрещений Торы) и «Anak», поэма, состоящая из 400 стихов и написанная по образцу «Agron» Саадии-гаона. — Помимо литургической поэзии, Г.  сделал также немало в области поэзии светской, которая в подавляющем большинстве случаев носит тот же мрачный, пессимистический характер. В стихотворении «Неужели тебя совершенно сокрушил удар судьбы?» Г. дает полную волю горечи, накопившейся у него против завистников и хулителей его поэзии, не упуская случая едко высмеять современных рифмоплетов. Он сознает, что в конце концов пальма первенства достанется все-таки ему, а не им, и посвящает выражению своего гордого самосознания красивое «Забудь печали тьму ночную, ведь утра луч светит тебе». Тем отраднее найти среди многочисленных произведений Г.  такие стихотворения, как посвященное его другу Самуилу Ганагиду «Богом отмеченный беспредельно», или как элегия на смерть слишком рано сошедшего в могилу друга (Иехиеля), которая начинается словами «О если б слез моих поток…» и написана Г., когда ему было всего 19 лет; несмотря на это, элегия характерна тою гордою уверенностью в бессмертии мысли, которая всегда была присуща этому поэту. Титаническая натура Г., его вечно рвавшаяся ввысь душа, конечно, требовала могучих, ярких, возвышенных образов, в которые облекались думы и чувства поэта. Поэтому так грандиозны его описания природы, столь захватывающи изображения лунной или, чаще, грозной темной ночи («Ужели ночь подняла свои крылья?»). Такие картины вполне гармонировали с душевным состоянием Г. Приятно поражает шуточное, выдержанное почти в анакреонтическом духе стихотворение «К вину» («Окончено вино, о, тяжкий грех!»), сочиненное Г., вероятно, в одну из немногих веселых минут его жизни и поражающее читателя оригинальностью формы и тем чисто юношеским задором, которым веет от него. К сожалению, оно единственное в своем роде среди великого обилия поэтических произведений Г.

Стихотворения Г. издавались и переводились на немецкий и английский языки неоднократно. Подробности указаны в библиографии.  Подводя итог характеристики Г. как самобытного мыслителя и стихотворца нужно отметить, что в философских произведениях Г.  ни минуты не переставал быть боговдохновенным поэтом в такой же мере, в какой он в своей поэзии всегда являлся глубоким, проникновенным философом. Он наглядно, на себе, показал теснейшую связь науки с искусством, истины с красотою. — Ср.: По философии Г.: H. Adler, Ibn Gabirol and his influence upon scholastic philosophy, 1865; Ascher, A Choice of Pearls, 1859; Bacher, Bibelexegese, 44—45; Bäumker, Avencebrolis Fons Vitae, 1895; Beer, Philosophie u. philosophische Schriftsteller der Juden; Ph. Bloch, в Winter-Wünsche, II, 699—793; L. Dukes, Philosophisches aus dem X Jahrhundert; idem, Salomo ben Gabirol und die ethischen Werke desselben, 1860; Eisler, Vorlesungen über d. jüd. Philosoph. des Mittelalters, I, 57—81; Grätz, III; Guttmann, Die Philosophie des Salomon ibn-Gabirol; idem, Das Verhältnis des Thomas v. Aquino zum Judenthume u. zur jüd. Literatur, II, 16—30; Horovitz, Die Psychologie Ibn Gabirols, 1900; Joël, Ibn Gabirols Bedeutung für die Gesch. der Philosophie, I; Karpeles, Gesch. der jüd. Liter., I; Kaufmann, Studien über Salomon ibn Gabirol, 1899; idem, Attributenlehre, 95—115; Löwenthal, Pseudo-Aristoteles über die Seele, 1891; Müller, De goodsleer der middeleeuwsche joden, 90—107; Munk, Mélanges; Myer, Qabbalah, The philosophical writings of… Avicebron, Philadelphia, 1888; D. Neumark, Geschichte der jüd.  Philosophie des Mittelalters, passim; Rosin, в J. Q. R., III, 159—181; Seyerlen, Die gegenseitigen Beziehungen zwischen abenländischer und morgenländischer Wissenschaft mit besonderer Rücksicht auf Sal. ibn-Gab.; Stössel, Sal. ben Gabirol als Philosoph und Förderer der Kabbala, 1881; Steinschn., Hebr. Uebers., 379—388; Wise, The improvement of the moral qualities, 1901; Wittmann, Stellung des heil. Thomas von Aquin zu Avencebrol, 1900; S. Wise, в Jew. Enc., VI, 526—32; Г. Генкель, «Соломон ибн-Габироль», «Восход», 1900, книжка I. — По поэзии Г.: Dukes, Ehrensäulen und Denksteine, 1837; idem, Schire Schelomo, 1858; Edelmann-Dukes, Treasures of Oxford, 1851; Geiger, S. Gabirol u. seine Dichtungen, 1867; Kämpf, Nichtandalusische Poesie andalusischer Dichter, 167 sqq.; Brody, Kuntras ha Pijutim nach dem Machzor Vitry, 1894, index; Senior Sachs, Cantiques de Salomon ibn Gabirole, 1868; M. Sachs, Religiöse Poesie der Juden in Spanien, 1845; A. Sulzbach, в Winter, Wünsche, Geschichte der jüdischen Litteratur, III; Gustav Karpeles, Zionsharfe, 1889; H. Lucas, Songs of Zion, 1894; H. Brody, Schir ha-Schirim, 1897; Zunz, Literaturgesch., 187—194, 411, 588; R. Gottheil, в Jew. Enc., VI, 532—33.

ЕЭБЕ:Персоналии