ЕЭБЕ/Аллегоризм
Аллегоризм (от греч. το άλλο άγορεύειν — «иносказание») — толкование Св. Писания, как повествовательной его части, так и законодательной, основанное на предположении, что автор толкуемого места — Бог или человек — хотел выразить что-нибудь иное, чем то, что выражено его буквальным смыслом. Представителей этой системы толкования принято называть «аллегористами», самую систему — «аллегоризмом». Не следует смешивать, как это делают многие (Hamburger, II, s. v.; J. E., I, 403 sqq.), аллегоризм с родственной ему системой символического толкования. Последняя, разбирая какой-нибудь библейский рассказ или закон, признает, что сообщаемые в рассказе факты когда-то действительно существовали, что предписываемый закон подлежит реальному осуществлению, но что эти факты и законы, кроме своего реального содержания, имеют еще другой, скрытый, более духовный смысл, связанный с ними посредством известной ассоциации идей. Аллегорическое же толкование, отрицая реальное существование сообщаемых фактов или обязательность реального исполнения предписываемого закона, полагает, что автор рассказа или закона имел в виду исключительно скрытый в них внутренний смысл, но отнюдь не то, что буквально выражено в их словах. Следующие два примера иллюстрируют сказанное: пророк Иезекииль, одинаково любивший выражаться в своих пророчествах как аллегориями, так и символами, рассказывает, что однажды он ветром Божьим был перенесен в долину, которая вся была усеяна старыми, истлевшими человеческими костями. Побуждаемый велением Бога, пророк приказал костям воскреснуть, и вот он уверяет, что по мере того, как раздавалось его пророческое слово, кости стали приближаться друг к другу, скелеты покрывались плотью и кожей и, восприняв дух живой, встали на ноги. Сам Бог открывает пророку смысл этого видения: «Сын человеческий! Кости эти — весь дом Израилев.  Вот они говорят: истлели кости наши, пропала надежда наша, погибли мы» и т. д. (Иезекииль, 37, 1—14). В одной талмудической Барайте приводится разногласие между двумя группами таннаев: одни утверждают, что воскресшие по пророчеству Иезекииля мертвецы вернулись вместе с другими вавилонскими пленниками в Палестину и оставили после себя потомство. Один из таннаев, р. Иегуда бен-Батира, даже прямо заявляет, что он один из этих потомков и что филактерии, которые он всегда носит, он будто бы получил именно от них в наследство. Тут, стало быть, считают видение пророка реальным событием, устроенным Провидением для того, чтобы оно служило еврейскому народу символом его будущего возрождения. Другая группа таннаев считает это воскресение настоящей аллегорией (‎ = парабола); оно существовало только в творческой фантазии пророка, выразившего ею свою надежду на возрождение народа (Санг., 33а). Первая группа таннаев должна быть причислена к символистам, вторая — к аллегористам. То же самое можно сказать и относительно законодательной части Св. Писания; закон предписывает есть неквашеный хлеб в Пасху и удалить из дома все квашеное (‎ — фермент, бродило). Но слово «сиор», или «закваска», в силу ассоциации идей означало у евреев также дурные наклонности или страсти вследствие того душевного брожения, которое они производят в человеке (Бер., 17а). Отсюда могла возникнуть символизация этого предписания. Тем не менее раввины, рекомендуя при удалении квашеного хлеба из дома проникаться также сознанием необходимости удаления из души закваски страстей, остаются всецело на почве буквального смысла предписания и только придают внешним действиям символическое значение. Христианское же учение (I Посл. к Коринф., V, 6—8), толкуя то же предписание в иносказательном значении и совершенно игнорируя его буквальный смысл, представляет тип чистого аллегоризма.

А. представляет дальнейшую стадию развития символизма и имеет общее с ним происхождение. В объяснении законов, унаследованных от глубокой древности, в истории культуры всех народов замечается определенный ход развития — от рационализма к символизму, а от поcледнего часто и к аллегоризму, который в сущности является отрицанием самих законов. Особенно рельефно выступает это явление в религиозных обрядах, хотя оно остается верным и относительно правовых норм. Религиозное предписание с явно рациональной, напр. санитарной, подкладкой с течением времени, в силу изменившихся условий жизни, становится или лишним, или не достигающим своей первоначальной цели. Но народная масса консервативна и неохотно отказывается от унаследованных обрядов. Приходится, так сказать, вливать новое вино в старые мехи или влагать новое содержание в старую форму, т. е. придумывать какую-нибудь подходящую идею, внешним символом которой будет служить данный обряд. Так, напр., предписываемое Моисеевым законом омовение, служившее первоначально средством вещественной, телесной чистоты для предохранения от заразных болезней, становится впоследствии символом стремления к чистоте душевной и святости. Но бывает, что с течением времени, вследствие изменившихся взглядов народа на мир и на Божество, первоначальная идея теряет свою ценность или вырастает из рамок данного обряда и он перестает соответствовать ей как символ; между тем закон отменить нельзя, ибо он не устный, а писаный и ведет свое происхождение от самого Бога; тогда ничего не остается, как толковать его иносказательно и аллегоризировать его так, что от него ничего не останется. — Гораздо проще и с меньшими затруднениями совершается процесс аллегоризации повествовательной части Библии, так как в этой области толкователям не приходилось вступать в конфликт с религиозной практикой народа. Всякий рассказ, который по своей наивности или по своей тенденции не соответствовал изменившимся взглядам на вещи, прямо объявлялся аллегорией, и вся задача толкователей состояла лишь в том, чтобы подыскать ему более или менее подходящую идею. — Как в области законодательной части Библии, так и в области повествовательной заметна резкая разница между палестинскими и александрийскими учеными. Первые держались принципа «Никогда стих не освобождается от буквального своего смысла, ‎»; в толковании законов они обыкновенно не шли дальше их символизации и только в редких случаях, и то лишь окольными путями, допускали аллегоризацию их (см. Ритуальная чистота). Гораздо быстрее и резче развился этот процесс среди александрийских евреев. В Александрии иудаизм впервые встретился лицом к лицу с эллинизмом, и взаимное влияние их друг на друга стало неизбежным.  Если евреи на родине могли относиться с некоторым пренебрежением к грекам, как к идолопоклонникам, то евреи в Александрии, ближе познакомившись с греками, не могли не воздавать должное их поэзии, искусству и в особенности их философии. Но, пленяясь этой философией и сохраняя в то же время горячую приверженность к унаследованному Св. Писанию, они, естественно, захотели видеть их слитыми вместе. С другой стороны, желая привлечь симпатию греков к своему национальному учению, евреи старались доказать им, что все идеи их философов заключаются в этом Писании; а так как библейское мировоззрение весьма далеко от эллинского, то для согласования их пришлось прибегнуть к символическому толкованию. Дальнейшему переходу от символизации религиозных обрядов к их аллегоризации немало содействовали неудобство их исполнения при неподходящей обстановке, а также частые насмешки греков над странными в их глазах обрядами (см. Александрийская философия).

Аллегоризм палестинский. — В Палестине, как указано было выше, преобладала символическая система толкования. Так, еще в апокрифической «Мудрости Соломона» (16, 5) мы находим объяснение медного змея, воздвигнутого Моисеем в пустыне, причем самый факт категорически признается достоверным и объясняется только внутренний смысл его. Змей служил лишь «знамением Божьего спасения» и воспоминанием о нем. Израильтяне излечивались, глядя на него, от змеиного яда не потому, что ему присуща была особенная целительная сила, а потому, что он напоминал им о Божьем спасении. Это совершенно в духе позднейшей Мишны (Рош га-Шан., III, 8). Однако уже очень рано встречается один вид настоящего аллегоризма, который был отчасти палестинского происхождения. Это относится к тем мелким, но весьма важным отступлениям от еврейского текста, которые авторы Септуагинты (если верить легенде о вызове их из Иудеи) считали нужным делать в своем переводе, чтобы избегнуть всякого намека на антропоморфизм.  Еврейский читатель, глубоко проникнутый идеей бестелесности Божества, мог понимать выражения «рука Божия» или «лицо Божие» не в буквальном их смысле, а как синонимы слов «сила Божия» или «внимание Божие».  Но переводы, рассчитанные и на инородцев, незнакомых с еврейскими идиотизмами, не должны были подавать повод к недоразумениям.  Авторы Септуагинты, которые вообще строго держались еврейского текста, даже в ущерб ясности изложения, должны были в этих случаях делать отступления от текста, передавая не буквальное его выражение, а аллегорическое его значение. Но и в области законодательной палестинские законоучители и преимущественно фарисеи иногда прибегали к аллегоризму, когда древний закон перестал соответствовать более развитому нравственному чувству современного им общества. Достаточно вспомнить известное библейское изречение «Око за око, зуб за зуб», которое фарисеями было истолковано аллегорически в смысле денежного вознаграждения. Что фарисеям лишь постепенно удалось отменить требуемое библейским законом «jus talionis» — видно из того, что даже во времена Иосифа Флавия это jus не было еще окончательно отменено, а находилось в зависимости от воли потерпевшего, как это видно из его изложения законов Моисеевых («Древности», IV; 8, § 35). О р. Исмаиле (2 в.  обычн. эры) сообщается, что три закона он толковал аллегорически (‎). Вот для примера один из них: «Если кто застанет вора при совершении подкопа и ударит его так, что тот умрет, то кровь не вменится ему; если же сияло солнце ему, то вменится ему кровь» (Исх., 22, 1, 2). Р. Исмаил спрашивает: что значит «ему?» Разве ему одному сияло солнце, а всему миру оно не сияло? — Это следует понимать так: солнце — символ мира, и вот если известно, что подкапывавшийся несомненно имел мирные намерения, и его убили, то кровь его вменится убийце (Мехилта к цитир. месту). Даже р. Акиба, несмотря на то, что он лучше, чем кто-либо, понимал опасность, заключающуюся в аллегоризации закона, бывшей именно в то время в большом ходу среди христиан вообще и в особенности у гностиков, — не мог, однако, удержаться от применения в некоторых случаях этого метода толкования. Так, напр., закон о прекрасной пленнице — ‎ — предписывает взявшему ее в плен, раньше чем жениться на ней, предоставить ей месяц времени на то, чтобы «оплакать отца своего и матерь свою» (Второз., 21, 13). По мнению р. Акибы, под словами «отца и матерь» аллегорически подразумеваются «языческие боги». т. е. раньше, чем ввести пленницу в лоно еврейской религии, ей надо дать время оплакать те верования, которыми она раньше так дорожила (Сифре к цитир. месту). Библейское выражение «Не ешьте с кровью» (Левит, 19, 26) тот же Акиба толкует в смысле запрещения судьям что-нибудь есть в день, когда им предстоит произнести смертный приговор (Сифра к цитир. месту). Однако в приведенных и аналогичных им толкованиях из области законодательной аллегорическое толкование служит лишь дополнением к закону, выраженному буквальным смыслом стиха, но отнюдь не отрицанием его, чем, главным образом, отличался палестинский А. от александрийского. И лишь в редких случаях, как, напр., в объяснении «око за око», аллегорическое толкование аннулировало буквальный смысл стиха. — Все эти ограничения соблюдались только в области «галахи», в области же агады и палестинские законоучители давали полный простор аллегоризму, как это видно будет из дальнейшего.

Аллегоризм агадистов. Уже древнейшая агада таннаев содержит много образчиков символической интерпретации. Р. Иоханану бен-Заккаи приписывается несколько символических толкований к библейским текстам (Исх., 20, 16, 32, 16; и др.; см. Баба-Кама, VII, 3, и «Агада»), причем отмечается, что он объяснял Писание, «хомерическим способом», ‎ (слово, до сих пор не получившее надлежащего объяснения; ср. Cohut, Aruch completum, s. v. и Бахер, Die Ag. der Tann., I, 73). Ho, кроме символистов, ‎, в периоде таннаев были и настоящие аллегористы, часто анонимно цитируемые под названием «знакотолкователей», ‎, придающих толкуемому стиху иносказательное значение (Мехилта к Исх., 20, 25; Бер., 24а; Санг., 104б, Б. Кама, 82а). Вот образец их толкования: «Они (израильтяне) шли три дня по пустыне и не нашли воды» (Исх., 15, 22). «Вода означает здесь не что иное, как Тору, как сказано (Исх., 55, 1): О вы, жаждущие, идите все к воде!» (Баба Кама, указ. места; ср. Schir hasch. rab.). — «И показал ему (Моисею) Господь дерево, и он бросил его в воду, и вода стала сладкой» (Исх., 15, 25). Это дерево означает «учение», ибо сказано (Притч., 3, 18): «Она древо жизни для тех, кто опирается на нее» (Мехилта, ук. место). — Из известных по имени таннаев-аллегористов первым является Элеазар из Модиима, современник р. Акибы. В агадической литературе рассеяно очень много его чисто аллегорических толкований (см. Bacher, цитир. сочин., I, 211 и дальше). Само собою разумеется, что, толкуя, напр., слова «вода» в смысле «Торы» или «дерево» в смысле «мудрости», палестинские аллегористы вовсе не думали этим отрицать реальность описываемого в Библии события. Они допускают только некоторого рода дуализм в понимании текста Св. Писания, который параллельно с буквальным своим смыслом таил в себе еще нечто иносказательное. Весьма часто при толковании библейских рассказов из жизни патриархов палестинские аллегористы придерживаются принципа, который обыкновенно выражается словами: всех содерж. ‎, т. е. дела отцов служат символическим предзнаменованием для потомков, как бы предопределением их будущей судьбы, напр. странствования Якова — прообраз будущих странствований еврейского народа по лицу земли. В подобных случаях тем меньше может быть речи об отрицании буквального смысла событий. Но в дальнейшем своем развитии А. агадистов принял унитарный, так сказать, характер, при котором иносказание совершенно вытеснило буквальный смысл и заняло его место. Этот новый вид аллегоризма введен был р. Акибой. Хотя Акиба и не оставил после себя большого числа аллегорических толкований, он все же должен быть признан первым таннаем-аллегористом, так как дал аллегорическое толкование целой книге — «Песни Песней», которое послужило главным доводом в пользу ее канонизации. По буквальному смыслу книги она представляет собрание весьма изящных пастушеских песен и лирических диалогов, изображающих пламенную любовь некоей пастушки Суламиты к царю Соломону. Во всяком случае, по ее содержанию этой книге, казалось, не должно было быть места в Св. Писании, все части которого признаны внушенными Святым Духом (‎). Р. Акиба, однако, отстаивая канонизацию «Песни Песней», объявил: «Если все книги святы, то эта книга святая святых, ‎» (Мишна Иад., III, 5). Из скудных отрывков этой аллегории видно только, что в песне Соломона р. Акиба видел изображение отношений между Господом и Израилем; отдельные места книги представлялись ему лишь описаниями наиболее выдающихся исторических событий в прошедшей и будущей жизни народа.  Наряду с аллегорической интерпретацией этой книги, существенные черты которой сохранились в Таргуме и Мидраше, существовала также и интерпретация мистическая, которая, согласно Оригену (Cant. Cant., hom. IV), была столь почитаема среди палестинских евреев, что изучение ее разрешалось лишь в зрелом возрасте. Приведенное выше утверждение р. Акибы, что все книги Писания священны, а Песнь Песней священнее их всех, уже само по себе звучит довольно мистически. Ученики р. Акибы дополнили толкование своего учителя в том же духе; так, напр., в гл. 1-й, стих 12-й: «Пока царь за столом своим, нард (цветок) мой издавал благовоние свое» — р. Меир объясняет так: пока Царь царей давал на Синае Моисею закон, Израиль впал в грех с золотым тельцом (Schir ha-Schirim r., соответ. м.). Из разногласия, возникшего между р. Меиром и р. Иегудой б.-Илаи относительно этого объяснения, видно, что р. Меир усматривал в этой книге описание не только счастливых, но и злополучных событий еврейской истории, между тем как обычное понимание этой книги было таково, что она, как любовная идиллия между Богом и Израилем, не могла содержать в себе ничего мрачного. Относительно патриарха р. Иегуды Ганаси существует интересное сообщение, что он истолковал книгу Иова как аллегорическое изображение греха и возмездия поколения потопа (Bereschith r., XXVI, 18). Много аллегорий приписывается его ученикам. Бар-Каппара истолковывает сон Якова (Быт., 28, 12) следующим образом: «Лестница стоит на земле» — это храм, «а верх ее достигает неба» — это столб дыма от жертвоприношений; «и вот ангелы Божии восходят и нисходят по ней» — это священники, восходящие и нисходящие по ступеням, ведущим к алтарю, и т. д. (Ber. r., XVIII, 16). Раву и Самуилу, основателям вавилонских академий, также приписывается авторство нескольких аллегорических толкований; но в них нет ничего характерно-вавилонского, и по духу своему они вполне подходят к толкованиям палестинским.  Между тем как вавилонские академии предпочли бесстрастную галаху агаде и аллегоризму, последний нашел свое яркое выражение в Палестине, где золотой век А. начался с амораев, которые то аллегорически, то символически истолковали всю Библию в исторической и законодательной ее части. Было бы, однако, неправильно приписывать весь громадный аллегорический материал Мидрашей и Талмуда исключительно тем амораям, с именами которых связано то или другое толкование. Мы часто видим, что одна и та же агада приводится различными учеными, с тою только разницей, что толкование ее каждым из них применяется к обстоятельствам его времени. Трудно предположить, чтобы быстрое развитие аллегорического толкования совпало с какой-нибудь одной определенной эпохой. Позднейшие поколения ученых собирали лишь накопившийся материал от предшествующих эпох (см. Агада и литературу в конце статьи).

Аллегоризм александрийской школы. В так наз. «Послании Аристея» автор хотя стоит еще на почве символизма, но по характеру своей символики обнаруживает более явное греческое влияние. Он стремится указать этические мотивы для всех ритуальных законов. Мясо хищных животных и птиц, говорит Аристей, обьявлено нечистым для того, чтобы показать, что насилие и несправедливость оскверняют душу; мясо же жвачных животных с раздвоенными копытами разрешается к употреблению, так как первый признак — повторяемость жвачки — есть символ памяти и напоминает об обязанности человека постоянно призывать Бога, а второй признак, раздвоение копыт, символизирует различие между правдой и неправдой, между Израилем и народами, совершающими беззакония. — В дальнейшую неизбежную стадию вступили те аллегористы, о которых Филон пишет (De migratione Abrahami, XVI, ed. Mangey, I, 450), что они совершенно не исполняли закона и видели в еврейском Откровении лишь символы высших философских истин. Такая крайность могла вызвать только реакцию, и результатом было то, что многие совершенно не хотели признавать какое бы то ни было аллегорическое толкование, справедливо усматривая в нем угрозу практическому иудаизму. Такие антиаллегористы были особенно многочисленны в Палестине, где (около 50 г. дохристианск. эры) раздавалось предостережение от той «вредной воды», которой надо избегать молодым ученым «в чужих краях», т. е. в Египте (см. Абот, I, 11); не было недостатка в явных противниках этой тенденции и в Александрии (Филон, De somniis, I, 16, изд. Mangey, I, 635). Ho крайние в обоих лагерях, как среди аллегористов, так и среди антиаллегористов, составляли меньшинство. Большинство учителей твердо держалось веры отцов во всем, что касалось практики культа и стремилось лишь теоретически согласовать иудаизм с греческой философией при помощи символического А. Филон сообщает (De vita contemplativa, II, 475), что его предшественники по аллегорической тенденции оставили письменные свидетельства своего учения; но, кроме немногих цитат, у Филона ничего не сохранилось. Примером их способа толкования может служить следующее: «Люди, изучавшие естественные науки, объясняют историю Авраама и Сарры аллегорически с большим остроумием и правдоподобием. Муж в данном случае (Авраам) символизирует добродетельную душу, а под именем его жены разумеется сама добродетель; имя этой жены, Сарра (царица), означает, что нет ничего более царственного и достойного царского величия, чем добродетель» (De Abrahamo, XX, 8, изд. Mangey, II, 15).

Аллегоризм Филона. Все труды предшествующих аллегористов были превзойдены Филоном, наиболее крупным представителем еврейской александрийской школы. Его философия представляет один из краеуголных камней христианства. И странно, несмотря на то, что его аллегорическое толкование было направлено главным образом на укрепление и обоснование древней религии евреев, тем не менее ни его философия, ни его аллегоризм не оказали ни малейшего влияния на иудаизм. Гфрёрер остроумно охарактеризовал философское увлечение аллегоризмом, говоря: «Это безумие, но в нем есть метод» (Gfrorer, Philo, I, 113). Палестинская герменевтика и александрийский аллегоризм вместе составили ту двойственную основу, на которой Филон построил свою систему интерпретации Библии. Он открывает аллегорические тайны в сопоставлении параллельных мест, в двояких значениях одного и того же выражения, в лишних на первый взгляд словах, в частицах, предлогах и т. п. Ввиду того, что все указанные чисто лингвистические особенности еврейского языка благодаря неловкости переводчиков часто могут быть обнаружены и в Септуагинте — для Филона было очень легко открыть много таких намеков, в действительности не существующих. В дополнение к новым «законам», выведенным составителями палестинских Мидрашей, греческие аллегористы создали обширную систему символики предметов и чисел; всем этим Филон воспользовался в широких размерах. Так, число один является числом Божества, два — разделения, пять знаменует пять чувств и т. п.; все простые числа до 10 и некоторые сложные, напр. 12, 50, 70, 100, 120, имеют особое аллегорическое значение. Животные и птицы, пресмыкающиеся и рыбы, растения, камни, небесные тела — все имеет у него символическое значение и превращается в аллегорию какой-нибудь истины. Но надо заметить, что Филон тем не менее защищает право буквального смысла, хотя и не высказывается вполне ясно о соотношении между написанным словом и его аллегорическим толкованием. При помощи подобных герменевтических приемов Филон истолковал все Пятикнижие, как исторические, так и законодательные его части. Вот примеры его способа толкования книги Бытия: «Бог насадил сад в Эдеме» (Быт., 2, 5 сл.); это означает, что Бог насадил земную добродетель в человечестве. Древо жизни — та специальная добродетель, которую некоторые народы называют добротой.  Река, которая «вытекала из Эдема» — это главная добродетель, именуемая также добротою. Четыре ее рукава — четыре второстепенных добродетели: имя первой реки, «Фисон», символизирует «мудрость»; это слово происходит от греческого слова φείδομαι (воздерживаюсь). Об этой славной добродетели говорится, что «она окружает всю землю Хавила, где золото». «Это надо понимать не в смысле места, а в обратном смысле: там, где воздержность, там и блестящая, как золото, мудрость». Имя второй реки, «Гихон», означает «грудь», ‎, и символизирует храбрость; она окружает Эфиопию, символизирующую «унижение». Третья река, «Тигр», означает «умеренность», потому что для укрощения страстей надо иметь силу тигра. Четвертая река — «Евфрат» — означает «плодородие» (по-еврейски parath, см. Gen. r.) и символизирует четвертую добродетель — «справедливость». Таким же путем фигуры патриархов путем аллегории превратились в чистые абстракции (De allegorus legum", I, 19 сл.; изд. Mangey, I, 56 сл.).

Аллегоризм ессеев. Характерной чертой палестинского аллегоризма в отличие от александрийского является признание Писания неотъемлемым наследием Израиля. Библия была откровением для евреев, так что тайный смысл ее, открываемый путем аллегоризма, касался всегда существенной части истории или религиозной жизни народа. Эту черту мы видим и в так называемой «Книге Юбилеев». Различие в продолжительности времени, предписываемого законом (Лев., 12) для очищения женщин после родов в зависимости от того, родила ли она мальчика или девочку, объясняется легендой, что Адаму было 40 дней, когда он вошел в рай, а Еве 80 (III, 9); праздник Седьмиц (‎) связывается с заветом, который Бог заключил с Ноем после потопа (VI, 15). Эти объяснения скорее напоминают агаду, чем аллегоризм, но тем не менее обнаруживают типичный характер палестинского аллегоризма с его попытками окрасить домоисеев период светом позднейшего периода развития закона. Близким к этой древней форме палестинского аллегоризма должен был быть аллегоризм ессеев. Автор книги, приписываемой Филону, сообщает, что у ессеев после публичного чтения Св. Писания «один из самых ученых выступал вперед и объяснял непонятное; большею частью эти люди дают свои объяснения при помощи символов т. е. способом, ставшим давно модным» (Quod omnis probus liber, XII).  Ессеи имели, конечно, и много письменных аллегорических толкований Писания (см. Филон, De vita contemplativa, III). Сделать из вышеприведенного сообщения вывод, что аллегоризм ессеев заимствован из греческих источников — как это делает Целлер (Philosophie der Griechen, 7 изд., III, ч. 2, стр. 293) — совершенно неправильно; ни один александриец не выразился бы столь презрительно о греческом аллегоризме, чтобы назвать его «давно модным». Александрийский аллегоризм предшествовал палестинскому; но последний носит слишком явный иудейский характер, чтобы его можно было считать заимствованным.

Аллегоризм экзегетов. А. в Таргуме по характеру своему мало разнится от такового в Мидраше. У Аквилы он встречается еще редко, напр. в Быт., 49. Таргум Иерушалми, напротив, очень часто пользуется аллегоризмом. Так, напр., весьма часто применяется аллегория в Таргуме к Пророкам, особенно к Исаии. Таргум на Песнь Песней, который является сам по себе аллегорическим Мидрашем, почти целиком сохранился в Мидраше на эту книгу. Даже два таких выдающихся защитника буквального толкования (пешат), как Раши и Ибн-Эзра, по временам поддавались влиянию аллегорического метода толкования. Это особенно ясно выступает в их толкованиях Песни Песней, составленных обоими в аллегорическом духе, хотя и различно. Раши, глава французской школы толкования, видит в этой книге, подобно р. Акибе, историю Израиля или, вернее, историю его страданий, тогда как Ибн-Эзра, как философ, усматривает в ней аллегорическое изображение тесного единения души с мировым Разумом и истолковывает ее согласно этому. По-видимому, философски-аллегорическое трактование Св. Писания началось с развитием греко-арабской философии среди евреев. Караим Соломон б.-Иерухам упоминает Вениамина Нагавенди как первого еврейского аллегориста (Пинскер, Likkute Kadmoniot, II, 109), но приводимый им пример взят целиком из Мидраша Koheleth rabba и потому не может служить доказательством его слов. Шахарастани (Haarbrücker, стр. 256) упоминает, впрочем, что Юдган из Гамадана, современник Вениамина (около 800 года), выступал против обычая толковать Писание аллегорически. — Хотя еврейские философы Средних веков и соглашались с александрийскими учеными в том, что Откровение и философия учат одним и тем же истинам, все же они старались избегнуть ошибки александрийцев и не пытались доказывать это положение путем замысловатых аллегорий. Саадия, пионер в области еврейской религиозной философии, установил для применения аллегории правила, которые пользовались всеобщим признанием до эпохи Маймонида. Аллегорическое толкование, по его мнению, может применяться в следующих четырех случаях: когда текст противоречит 1) реальной действительности, 2) здравому смыслу, 3) другому тексту и, наконец, 4) раввинской традиции (Emunoth we-Deoth, VII). Саадия сам пользуется этими правилами для объяснения библейского антропоморфизма, противоречащего здравому смыслу и традиции. Он также показывает, насколько опасно свободное обращение с библейским текстом, так как, аллегорически объясняя библейское повествование о сотворении мира, историю патриархов и даже самые законодательные предписания, можно легко дойти до полнейшего отрицания Св. Писания вообще. Взгляд Саадии на надлежащее применение аллегорической интерпретации был принят также Бахией ибн-Пакудою, Авраамом бен-Хией, Авраамом ибн-Даудом и Иегудой Галеви. Последний в силу своего консервативного направления нашел даже путь для защиты буквального понимания библейских антропоморфических выражений (Cusari, II). — В стороне от них стоит Соломон ибн-Габироль, который в своей философской системе совершенно не уделял внимания иудаизму, но в толкованиях часто пользовался аллегорическим методом.  Он близко подходил здесь к Филону, хотя и не находился ни под прямым, ни под косвенным влиянием последнего. Следующий пример аллегорического толкования Гебироля приводит Ибн-Эзра в своем комментарии на Бытие (ср. Бахер, Die Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophen, стр. 46; Kaufmann, Studien über Salomon ben Gabirol). Рай есть высший мир, — мир, видимый только благочестивыми.  Река, вытекающая из рая, есть всемирная материя. Четыре разветвления указанной реки — это четыре стихии. Адам, Ева и змей представляют три души, имеющиеся у каждого отдельного человека: Адам представляет разумную душу, Ева — животную душу (‎ — живущая), а змей — растительную душу. Змей, осужденный есть прах, символизирует растительную душу, неразрывно связанную с материей. Кожаные одежды представляют тело; древо жизни олицетворяет высший духовный мир, равно как херувимы — воображаемые существа высшего мира. Согласно указанию Ибн-Эзры, тот же Габироль аллегорически истолковал сон Якова. Однако едва ли можно предположить, чтобы он применил тот же метод к толкованию мест Св. Писания, носящих законодательный или явно исторический характер.

Аллегоризм Маймонида. Наиболее ярким представителем средневековых еврейских аллегористов, несомненно, был Маймонид, которого нельзя, однако, считать ответственным за крайности, до которых дошли его последователи. Он был первым еврейским мыслителем, выставившим положение, что прямой смысл Св. Писания относится к внутреннему, или аллегорическому, его содержанию так, как второстепенное к главному. Польза, которая может быть извлечена из прямого понимания смысла Св. Писания, очень незначительна по сравнению с пользой, которую можно извлечь из более глубокого проникновения во внутренний смысл его (Введение в «Морэ», арабский текст С. Мунка, 6б). Маймонид различает два метода аллегорического толкования: толкование каждого отдельного слова данного места и аллегорическое толкование данного места как целого. Примером первого может служить его интерпретация сна Якова. «Ангелы» — это пророки, которые «восходят» по лестнице «познавания»; «верх ее касается неба», т. е. Бога, который всегда «стоит» на вершине этой лестницы познавания. Когда пророки достигают известной ступени познания, «они нисходят по ней» для того, чтобы нести учение людям (Морэ, I, 15, 22). Примером второго метода служит толкование Притч., 7, 5, где в предостережении от обольстительной женщины Маймонид видит предостережение от чувственных наслаждений вообще, потому что женщина есть символ материи и чувства (Введение, 7а, 8а). Что касается отношения внутреннего смысла к прямому, то Маймонид непоследователен, утверждая, что прямой смысл должен уступать, когда он не согласуется с философскими постулатами, и в то же время понимая в буквальном смысле многие библейские чудеса и пророчества, несмотря на то, что это противоречило его собственной философской системе. Весьма характерно его мнение, что если бы вечность вселенной была доказана философски, то "врата аллегорической интерпретации остались бы открытыми, т. е. мы всегда находили бы какой-нибудь способ для согласования текста Св. Писания с учением философов (Об этом см. Bacher, Bibelexegese Moses Maimonidis, 14—17, 85). Все законодательные предписания должно, однако, по его мнению, понимать буквально, и он энергично протестует против христианской аллегоризации Торы, которая совершенно аннулирует ее предписания и запрещения («Иггерет Теман», изд. Вена, 1874, стр. 18). — Аллегоризация Маймонида, таким образом, ограничена, с одной стороны, его рационализмом, с другой — приверженностью к традиции. В своих толкованиях Песни Песней (Морэ, III, 51, 126) и Ишиги Иова (там же, III, 22, 44 и сл.) он предостерегает от чрезмерного применения аллегорического метода, как бы предчувствуя ту серьезную опасность, какую этот метод причинит впоследствии раввинскому иудаизму. — Сравнительно скромное значение, отведенное Маймонидом аллегорическому толкованию, не осталось, по мнению Бахера, без влияния на современных единомышленников философа (Winter u. Wünsche, Jüd.  Literatur, II, 316); и тот взгляд, будто его переводчик Самуил ибн-Тиббон был основателем провансальской школы аллегористов, усвоивших некоторые элементы христианского аллегоризма, нужно признать совершенно неправильным. Аллегоризация Тиббона в его труде «Jikkawu ha-Maim» скорее научного характера, чем этического, т. е. автор занимается, главным образом, вопросом о сущности Бога и явлениях природы, тогда как аллегоризация христианская, или филоновская, которая будто бы повлияла на Тиббона, носит, главным образом, этический характер, стремясь извлекать из Св. Писания философское обоснование истин морали и идеи родства человека с Богом. — В труде Маймонида «Трактат о счастии», ‎, и в этическом «Завещании», ‎, широко истолкованном позднейшими учеными (см. Bacher, в Jew. Quart. Rev., IX, 270—289) и ложно приписываемом Маймониду, аллегоризация библейских лиц и событий пошла еще дальше: Фараон — стремление ко злу; Моисей — разум; Египет — тело; его князья — члены тела; земля Гошен — сердце. Таким образом, данное библейское повествование является изображением внутренней борьбы за преобладание между человеческим разумом и его страстями. Даже маловажные технические подробности постройки Скинии истолковываются аллегорически как физиологическое изображение человеческого тела с его членами и их функциями.

Аллегоризм радикальной школы. Хотя указанная «высшая мудрость» и не покушалась вначале на исторические и законодательные части Св. Писания и понижала их в буквальном смысле, она по прошествии сравнительно короткого времени подчинила своей интерпретации все отрасли Библии. Основное положение А. этой школы было формулировано в том смысле, что все повествовательные места Св.  Писания, в особенности вся кн. Бытия и первая, половина кн. Исход до 20, 2, не должны пониматься буквально: ‎ «От сотворения мира до Синайского откровения все есть иносказание» (Minchath kenaoth, 153). По их мнению, даже некоторые законодательные положения следует понимать аллегорически. До чего доходило увлечение этими методами толкования, видно из того, что, Леви бен-Авраам из Вильфранша, выдвинувшийся в полемике по поводу сочинений Маймонида в конце 13-го и начале 14-го века (см. Абба-Мари Ярхи, Адрет, Соломон), в своем труде «Ливиат хен» представляет поход четырех царей против пяти (Быт., 14) в виде борьбы пяти чувств против четырех стихий. Из немногих дошедших до нас отрывков чисто аллегорических комментариев этой школы следующие являются наиболее характерными: «И пошел человек из дому Левиина, и взял в замужество дочь Левия» (Исх., 2, 1). Весь стих говорит о тесном соединении «материи» (‎) с «духом», или, как выражались тогда, с «образом» (‎). Человек (‎ — муж) означает дух, или образ; дочь (‎) — это материя; дом Левиин (Леви, ‎ — союз) именно союз между материей и духом. Плодом этого союза является сын — «разум». «Дочь фараона» — «активный разум», ‎; природа активного разума проявляется воздействием на низшие существа и превращением их пассивного разума в активный; эта идея отразилась в выражении (стих 5) «И сошла дочь Фараонова» (см. Zunz, «Jubelschrift», стр. 159). Подобные объяснения Св. Писания в действительности равносильны полному отрицанию его текста, и ортодоксальные ученые Прованса вполне справедливо ополчались против подобной интерпретации всеми имевшимися в их распоряжении средствами. Изгнание евреев из Франции в 1306 году положило конец этой полемике; вместе с тем и сама аллегоризация начала постепенно терять свой необузданный характер. Так, Герсонид, несомненно наиболее гениальный представитель аллегористов четырнадцатого столетия, уже не помышлял об аллегоризации исторических и законодательных мест Св. Писания и ограничивался лишь философским изложением Притчей и Иова и то в самых скромных рамках.  Его современник, Давид б.-Иом-Тоб ибн-Билия из Португалии, не осведомленный в своей отдаленной стране о конфликте между философией и традицией, был в этот период единственным представителем аллегорической интерпретации чудес и повествований Св. Писания.

Достойно внимания что этот метод интерпретации, исчезнувший на своей родине, впоследствии опять воскрес на польской почве благодаря трудам Моисея Иссерлеса, Рама (‎), величайшего раввинского авторитета Польши в XVI столетии и бесспорно ортодоксального мыслителя. В своем комментарии к книге «Эсфирь» Иссерлес подражал провансальским аллегористам, жившим двести лет до него. Ссору между Ахашверошем и Вашти он изображает, как конфликт между формой и материей во вселенной. Пять человеческих чувств и пять сил органической жизни аллегоризируются у Иссерлеса в лице десяти сыновей Амана; сам Аман олицетворяет стремление ко злу (комментарий к кн. Эсфирь, «Мехир Яин»).

Аллегоризм каббалистов. — Хотя ортодоксальные идеи одержали в XIV в. верх среди евреев и тем положили предел философскому аллегоризму, однако они не могли предотвратить развитие А. в новом направлении; он принимает мистический характер и в этом виде делается господствующей формой библейской интерпретации. Уже со времени «Сефер га-Багир» ‎ (в первой половине XII века) эти тенденции свили себе гнездо в некоторых местах и сохранились вплоть до последних каббалистических трудов современных хасидов. «Багир» является самым древним опытом каббалистического аллегоризма. Слова «земля была безвидна и пуста» (Быт., 1, 2) «Багир» истолковывает так: слово «была» указывает на то, что кое-что уже существовало; таким образом, предсуществование вселенной до ее сотворения выводится из самого же Св. Писания.  Хотя Нахманид лишь скромно применял метод аллегорического толкования в своем комментарии к Библии, все же он, как главный талмудический авторитет своего времени, стоявший за этот метод, много содействовал его распространению. Ученик его, Бахия б.-Ашер, первый старался доказать преимущества мистической аллегории над другими методами интерпретации. Признавая достоинство методов «пешат» (‎ — буквальное значение), «ремез» (‎ — философская символика) и «деруш» (‎ — агадическая герменевтика), он все же утверждает, что единственный правильный путь для уразумения истины — это «сод» (‎ — таинственное учение; Введение к комментарию на Пятикнижие, начатое в 1291 году). В своих комментариях Бахия не упускает случая воспользоваться мистической интерпретацией; так, напр., в трех годовых праздниках он видит символы трех сефирот — «хесед» (любовь), «дин» (правосудие) и «рахамим» (милосердие), из которых последнее восстановляет равновесие между первыми двумя, взаимно противоположными. В освобождении евреев от рабства египетского Господь проявил Свою любовь, а во время праздника Кущей проявилась сефира «дин», правосудие, в Откровении же на Синае — Он проявил Свое милосердие (комментарий к Второзак., изд. Рива ди Тренто, л. 256). Наиболее крупным памятником этого еврейского мистико-аллегорического толкования, по интересу и влиянию занимающего в литературе такое же место, как и труды Филона, был знаменитый «Зогар» («Сияние»), кульминационное явление еврейского средневекового мистицизма. Здесь заключается мистико-аллегорический комментарий к Пятикнижию, создавший столь часто употребляемый термин ПаРДеС (‎, парадиз, рай) как совокупность упомянутых четырех методов библейской интерпретации, составленный из начальных букв слов: Пешат, Ремез, Деруш и Сод (о значении этих терминов — см. выше). Как на частные случаи этих четырех методов Зогар указывает в одном месте (III, 202а, амстердамское издание) на следующие семь: 1) буквальное толкование, 2) мидраш, 3) аллегория, 4) философская аллегория, 5) толкование на основании численного значения букв, 6) мистическая аллегория и 7) высшее наитие. Относительно последнего следует заметить, что Филон также ссылается на «наитие свыше» (интуицию) при некоторых своих интерпретациях (De cherubim, I, 9, 144; De somniis, I, 8, 627). Исходя из раввинского иудаизма, Зогар отстаивает авторитет закона; но уже ко времени возникновения Зогара сознавался глубокий антагонизм между мистицизмом и духом строгого раввинизма, как видно из следующей классической цитаты относительно различных методов интерпретации Св. Писания:

«Горе людям, утверждающим, что Тора имеет целью сообщить исключительно обыкновенные вещи и мирские повествования; ибо, если бы это было так, то и в настоящее время точно так же могла бы быть написана Тора и с более увлекательными повествованиями.  В действительности же дело обстоит так: каждое слово Торы есть высшая тайна. Приди и посмотри: высший мир и низший созданы по одному и тому же принципу: в низшем мире — Израиль, в высшем — ангелы. Когда ангелы желают снизойти в низший мир, они должны надеть земные одежды, иначе мир не вынесет их. Если это правильно относительно ангелов, то еще в большей степени применимо к Торе, во имя которой и мир и ангелы были созданы и существуют; Тора, не облеченная в земную оболочку, была бы не по силам миру. — Все библейские рассказы суть только оболочки Торы и ее одежды; поэтому тот, кто думает, что эти одежды — сама Тора, заслуживает смерти и не имеет удела в будущей жизни. Горе глупцам, которые не видят ничего дальше блестящего одеяния! Более ценно, чем одежда, тело, носящее ее, т. е. изложенные в Торе законы, но еще более драгоценна душа, которая одухотворяет тело (т. е. высшие божественные тайны). Глупые видят только одежды Торы, более разумные — ее тело, а мудрецы — ее душу, истинную сущность ее; в мессианское же время будет видима всем высшая душа Торы» (Зогар, III, 152, ‎; см. Ginzberg, Monatsschrift, 1898, стр. 546).

Эта характерная выдержка звучит почти как объявление войны раввинизму. Пользуясь терминологией Мишны, которая называет законодательную часть «телом» Торы, ‎ (Абот, III, 28), Зогар объявляет ее «телом» без души.  Характерным для Зогара является тот факт, что он подвергает аллегорической интерпретации все предписания закона — что весьма редко практиковалось до него. Вот как толкует Зогар следующий закон: "Если кто продаст дочь свою в рабство, то она не может выйти, как выходят рабы. Если она неугодна в глазах господина своего, так что он не обручит ее, то пусть поможет ей откупиться; чужому же народу продать ее он не властен (Исх., 21, 7). Если Бог, продает дочь свою, т. е. душу святую, в рабство, посылая ее в земной мир, то она не может выйти, как выходят рабы. Господь желает, чтобы, оставляя сей мир и рабство в нем, она была свободна и чиста, а не, подобно рабу, подавлена грехами и проступками; только этим путем она может воссоединиться с своим небесным Отцом. Если, однако, «она не угодна в глазах господина своего», так что она не может соединиться с ним благодаря своей нечистоте и греховности, «то пусть поможет ей выкупиться»; это значит, что человек должен раскаяться и освободить душу свою от мучений ада так, чтобы душа не была «продана чужому народу» — ангелам зла (Зогар, II, 97а, 97б).

Наряду с Зогаром следует упомянуть о мистико-аллегорическом комментарии Менахема ди Реканати (ок. 1320 г.), первого ученого, цитировавшего Зогар. Заслуживают также внимания книги «Пелиа» и «Кана» — (см. Кана), относящиеся, вероятно, к 14-му столетию и представляющие антираввинские комментарии к библейскому повествованию о сотворении мира, а также «Циони» Менахема б.-Циона из Шпейера, жившего в начале пятнадцатого столетия. Аллегоризм этих трудов является только дальнейшим развитием взглядов Зогара. Широко пользовались мистической аллегоризацией творцы практической каббалы в ХVI — ХVII вв. (Ари, Виталь и др.). Такие книги, как «Sepher ha’Kawanoth» Ари или «Schulchan aruch Schel ha’Ari», символизировали весь еврейский ритуал, вносили аллегорический смысл в самые мелкие обряды и даже в текст молитвы. Каббалистико-аллегорическое толкование молитв было включено во многие издания «Сиддура» — общеупотребительного молитвенника, и таким образом популяризировалось. — Когда каббализм перешел в хасидизм, аллегорическая интерпретация получила новый импульс, результаты которого сохранились до настоящего времени. Библейское предписание по поводу двух жен (Второзак., 21, 15) аллегорически толкуется следующим образом: «Если у человека будут две наклонности (‎ — «жены») — одна любимая — животная, которой человек охотно повинуется, другая нелюбимая — духовная, которой он неохотно следует, то только детище духовного стремления — менее любимого человеком — должно пользоваться, как наиболее достойное, правами первородства» (извлечение из «Эзор Элиагу», Варшава, 1885). Это — образчик обычных толкований хасидских проповедников.

Влиянию мистицизма философская аллегория обязана тем, что к концу 15 в. она, после долгого промежутка, воскресла к новой жизни в творениях новейших проповедников. Самым способным из аллегористов-проповедников был, несомненно, Исаак Арама, который, опираясь на вышеупомянутое, выставленное Зогаром положение, настойчиво доказывал не только уместность, но и необходимость аллегорической интерпретации («Chazuth Kascha», X); вместе с тем, однако, он отнюдь не трогал авторитета буквального смысла Св. Писания. Почти слово в слово, как Филон, но, вероятно, независимо от него (сравн. аллегорию ап. Павла на то же библейское повествование) он говорит: «Сарра-госпожа — это Тора; ее служанка Агарь — философия; плодовитость Сарры (Торы) последовала лишь после того, как египетская служанка, т. е. языческая философия, в течение многих столетий незаконно пользовалась положением своей госпожи; и лишь с изгнанием Агари — падением философии — Сарра, т. е. Тора, могла снова занять подобающее ей место. Пребывание Агари в пустыне, где ангелы находят ее подле источника, символизирует отделение философии от Откровения, повлекшее за собою то, что философия пожелала оросить водою своего источника — мудрости — «пустыню» человечества; но ангелы вразумили ее, что ей лучше быть служанкой в доме Сарры, т. е. Торы, чем госпожой в пустыне».  Заключение Арамы, что философия лишь прислужница теологии, прямо противоположно мнению Маймонида и его последователей. Наряду с Арамой можно упомянуть Иегуду Москато, даровитого итальянского даршана (16 в.), широко пользовавшегося аллегорией. В библейском предписании относительно назореев он видит указание на то, что человек должен отрекаться от мира и его наслаждений, пока его волосы, символизирующие его связь с духовным миром, не достигнут такой длины, что он сможет без опасности для души наслаждаться мирскими радостями («Nephuzoth Jehuda», 15). В связи с этим уместно упомянуть и о доне Исааке Абрабанеле, аллегоризм которого напоминает метод даршаним. Он также стоит на точке зрения Зогара и различает, подобно ему, одежду, тело и душу в Торе. Будучи поклонником Маймонида и каббалы, он нередко дает два толкования одного и того же библейского места в духе философском и каббалистическом. Так, Адам, по его толкованию, является олицетворением Израиля, истинным человеком, в которого Бог вдохнул Свой дух, святой закон. Он поместил его в рай, Святую землю, где находилось древо жизни (поучения закона и пророчества), а также древо познания (языческая философия). Вслед за этой следует уже иная, философская интерпретация, основанная на взглядах Маймонида и Герсонида (комментарий к Быт., 3, 22, амстердамское издание, 34б).

Аллегоризм Нового Завета. Из новозаветных книг особенно изобилуют аллегорическою интерпретацией послания ап. Павла, в которых можно усмотреть смесь элементов палестинского и эллинского иудаизма. Аллегоризм Павла символический и этим обличает свое фарисейское происхождение. Нельзя, напр., приписать влиянию александрийских ученых, а тем менее Филону, слова Павла в первом послании к Коринфянам (IX, 9, 10). Цитируя закон Моисея «Не заграждай рта волу, когда он молотит» (Второзак., 25, 4), он говорит: «О волах ли печется Бог? нет, конечно, о нас». Это есть лишь в измененной форме известная галаха, объясняющая при посредстве этого стиха, что нельзя принуждать женщину против ее воли к левиратному браку, потому что каждый человек имеет право на свою долю счастья в жизни. Так, известное аллегорическое толкование истории Сарры и Агари (Гал., IV, 21—31) представляет по основной мысли лишь аллегорическое в лицах переложение палестинского изречения: «Свободен только тот человек, который занимается изучением Торы» (Абот, VI, 2). Павел также мало оригинален в своих образах, когда изображает в совершенно духовном смысле конфликт между Исмаилом, сыном служанки, и Исааком, сыном госпожи; это та же старая палестинская агада (ср. Д. Хвольсон, Das letzte Passamahl Christi, Труды Импер. Академии наук, том XLI, № 1, Петербург, 1892, р. 85 et passin). — Александрийское влияние впервые замечается в «Послании к евреям», и это влияние сказывается скорее во всем духе Послания, чем в отдельных его местах. Павел нигде не отрицает исторической реальности повествования, которое он аллегоризирует; он им только пользуется для истолкования истории Израиля в смысле указания на тайны новой веры, скрытые по его мнению в букве Св. Писания, и главным образом для упразднения известных обрядов (напр. обрезания: «Обрежьте плоть сердца» и т. п.). Эта тенденция всего больше проявляется в Евангелии Иоанна, автор которого особенно охотно пользуется иллюстрациями из Ветхого Завета: змий на жезле в пустыне (Числа, 21, 8) становится у него Иисусом на кресте (Иоан., III, 14). Иисус — это манна в пустыне, «хлеб жизни» (там же, VI, 31, 49). — Эта насильственная аллегоризация Ветхого Завета, лишавшая его всякого самостоятельного существования и превратившая его лишь в смутное и бледное пророчество о будущем, особенно нравилась отцам церкви. Выдающимся среди них по своему таланту к аллегоризации был Варнава (приблизительно в 100 году), хорошо знакомый с учением раввинизма и задавшийся целью доказать, что сами евреи не понимают Ветхого Завета. Будучи знаком с талмудической галахой, он и ее нередко вводит в сферу своих аллегоризаций. Библейский закон относительно козла отпущения применяется к Иисусу, принявшему на себя грехи своих палачей. Мясо второго козла, которое ели сырым с уксусом — старый храмовой обычай (см. Мишна Менах., XI, 7), — сравнивается с телом Иисуса, которое было окроплено уксусом. Мальчики, возливающие воду очищения (Мишна, Пара, III, 2), — апостолы; их трое в память Авраама, Исаака и Якова. Эта, как и другие аллегоризации, ясно показывают, что Варнава находился под влиянием скорее палестинских источников, чем последователей Филона, как это утверждает Зигфрид (Philo von Alexandrien, 331). Греческий метод аллегоризации Библии, введенный в значительной степени Варнавою, впоследствии стал применяться гностиками также к Новому Завету. Хотя они и не покушались на умаление исторической ценности Ветхого Завета, они, тем не менее, были главными представителями александрийской аллегоризации, которая свела библейское повествование к рассказу об освобождении разума от власти чувства. Гностики развили ту же идею с той лишь разницей, что открыли конфликт между духом и материей, между разумом и чувством не в Ветхом, а в Новом Завете. Иная, отличная от этой тенденция встречается у старейших апологетов христианства, которые в самых широких размерах аллегоризировали Ветхий Завет, приписывая лишь Новому абсолютную историческую достоверность. Мученик Юстин один из таковых; он осмеивает искусственность еврейских толкований (Dialogus cum Triphone, 113, 340) и в то же время в своей собственной аллегоризации Ветхого Завета вполне повторяет еврейских аллегористов — палестинских и александрийских. Так, напр., он говорит, что как Ной был спасен деревом и водой, так и христиане спасаются от греха крестом и крещением (ц. м., 138). И он действительно превращает Ветхий Завет в олицетворение Иисуса и христианства, так что его собеседник Трифон весьма резко замечает ему, что «слово Божие свято, но интерпретация его Юстином совершенно произвольна». — С постепенным и развитием вселенской церкви из примитивного еврейского христианства и греческого гностицизма изменилось также отношение церкви к Ветхому Завету, как это ясно видно у Климента Александрийского и еще более у его ученика — Оригена. Климент был первым отцом церкви, вернувшимся к аллегорическим методам Филона, делая различие между телом (буквальным смыслом) и духом (аллегорической интерпретацией) Св. Писания. Он приписывает аллегорическое значение как пророческой, так и законодательной части Писания; он пользуется аллегорическими правилами Филона и дает также несколько своих собственных положений. Так, нечистые животные, которые жуют жвачку и имеют нераздвоенные копыта, — это евреи; еретики — это те, которые имеют раздвоенные копыта, но не жуют жвачки, тогда как те, которые не обладают ни одним из этих свойств, — язычники (Stromata, V, 52; VII, 109). Близость Оригена к палестинским ученым спасла его от подобных преувеличений, характерных для его учителя Климента; у него можно подметить даже признание в некоторой степени исторической ценности Ветхого Завета. Но колебание Оригена между умозрительным гностицизмом и историческим пониманием Св. Писания (особенно заметное в его христологии) сделало невозможным рационально обоснованный взгляд на последние. Он также повинен в преувеличениях позднейших христианских аллегористов; Гиларий, Амвросий, Иероним и Августин — все заимствовали свои аллегорические методы у Оригена, основателя учения о трояком смысле Св. Писания — буквальном, моральном и мистическом (De principiis, ΙV, 8, 11, 14). Следующий пример может служить образчиком его методов: повествование о Ревекке у колодца поучает, что мы должны ежедневно отправляться к источнику Св. Писания с целью обрести Иисуса. Фараон убил младенцев мужского пола и оставил в живых девочек? это показывает, что кто гонится за наслаждениями, тот убивает разум (пол мужской) и сохраняет чувственные страсти (пол женский). — Но если аллегоризм Оригена представляет торжество александрийской школы в развитии церкви вообще, то палестинский аллегоризм восторжествовал специально в антиохийской церкви. Основной принцип еврейской символизации: жизнь предков является прообразом для жизни их потомков — ‎ — сделался также девизом антиохийской школы.  Афраат охотно применяет этот метод, а его последователи делают это еще в большей степени. У них цель этой символизации не всегда имеет мессианский характер и даже не всегда относится к Христу. Так, Тодор из Мопсестия придает возлиянию Яковом елея на камень (Быт., 28, 18) смысл сооружения и освящения Скинии Моисея, точно так же, как это делает Мидраш (Nicephori Catena, ad loc.). — Специальной работы об аллегорическом толковании еще нет; поэтому приходится указать лишь на общие труды по интерпретации Св. Писания: Rosenmüller, Historia interpretationis librorum sacrorum, IV, Лейпцйг, 1795; относительно Филона: Siegfrid, Philo von Alexandria, Иена, 1875, и указание литературы на стр. 162; Distell, Geschichte des A. T., Иена, 1869; Pharrar, History of interpretions, New York, 1886; Schmiedel, Studien über Religiqnsphilosophie, Wien, 1869; H. S.  Hirschfeld, Halachische Exegese, 1840; idem, Der Geist der ersten Schriftauslegung, 1847; Bacher, Bibelexegese d. jüdischen Religionsphilosophen, Strasshurg, 1892; idem, Die Bibelexegese в Winter u. Wünsche, Die jüdische Litteratur? II, 239—339; idem, Die Bibelexegese Moses Maimunis, Strassburg, 1898; idem, L’exégèse biblique dans le Zohar, в Rev. et. juives, ХХП, 36—49, 219—229; idem, Das Merkwort ‎ in der Bibelexegese, в Stades Zeitschrift, XIII, 295—305; Low, Гамафтеах, Gr. Kanizsa, 1855; Kaufmann, в Zunz, Jubelschrift, стр. 143—151; idem, в различных местах Die Sinne, Лейпциг, 1884. [Л. Гинцберг в J.  Ε. Ι, 404, 405, 407, 411, с дополениями Л. К. и С. Д.].

ЕЭБЕ