ЕЭБЕ/Калам
Калам (собственно Ilm al-Kalam, «учение о каламе») — арабская религиозно-философская школа, оказавшая сильное влияние на евр. средневековую религиозную философию. Возникновение К. относится к 8—9 вв. Этимологическое значение термина К., как названия определенной научной школы, не вполне установлено. По одним, термин «Kalam», означающий по-арабски «слово» или «речь», — логика, одна из важнейших отраслей науки; по другим, К. определяет «Слово Божие», т. е.  является названием той науки, которая исследует Слово Божие. Еврейские писатели склонялись в пользу первого толкования, как видно из евр. названия: ‎, ‎. Во всяком случае, метод К. был диалектически-критическим, и мутекаллимами называли лиц, поставивших себе задачей диалектически отстаивать религиозные догматы от нападок философии. — В области арабской религиозн.  философии вплоть до середины 8 в. обычн. эры неограниченно царило ортодоксальное направление. Около указанного времени возникло направление мотазилитское (отщепенцев), разошедшееся со старою школою, главным образом, в учении о свободе воли. Мотазилиты установили этический принцип, что человек свободно распоряжается своею волею, а потому ответствен за все свои деяния. С этим кардинальным вопросом был тесно связан и другой, не менее важный, а именно: извечно ли Слово Божие, т. е. проявление Господней воли, или же оно возникло во времени, т. е. создано? Более древнее направление К. позже стало именоваться, по имени представителя своего Ашари (жившего в период 873—937 г. и бывшего поэтому почти современником р. Саадии-гаона), — ашарийя. Первый по времени еврейский ученый (писавший в конце 9 и нач. 10 в.), Давид аль-Мокаммец, примкнул к школе мутекаллимов; впрочем, он мало повлиял на своих единоверцев.

Отцом евр. религиозной философии считается по праву Саадия-гаон, причем зависимость его от мотазилитов общепризнанна. Влияние мотазилитов на развитие иудаизма сказалось в более точном определении монотеизма. Благодаря этому и понимание сущности Божества стало возвышеннее, и установилось убеждение, господствовавшее как у древних раввинов, так и у Филона, в необходимости устранить из понимания Его все антропоморфные качества. Подобно тому, как поступали мотазилиты с Кораном, и евр. религиозная философия стала аллегорически истолковывать все звучавшие антропоморфически обороты библейской речи. Этим новая евр. религиозная философия устанавливала связь между собою и более древнею еврейско-палестинской традицией и с александрийскою философиею.  Даже в самом распределении материала в труде Саадии («Emunoth we-Deoth») сказывается связь с догматикою мотазилитов, этих свободомыслящих мутекаллимов. Саадия сперва разбирает понятие об единичности и единстве Бога, а затем переходит к представлению об Его справедливости.  Равным образом он следует методу мутекаллимов в том отношении, что точно определяет во вступлении к своему труду теоретическое обоснование своей философии. Он полемизирует, между прочим, с различными направлениями К. о значении чувственных восприятий.  «Со всеми этими выражениями мы встречаемся также в творениях калама» (Шрейнер). Между прочим, и специальное обоснование иудаизма, и способ его аргументации находятся в зависимости от К., особенно по вопросу о столь важном религиозном принципе, каким является учение о том, что мир сотворен Богом; этим учением иудаизм коренным образом отличается от языческого миропонимания.  В полной зависимости от К. находится Саадия и по вопросам о Божьей воле и свободе человеческой воли. Лишь в учении о воздаянии гаон идет самостоятельным, особым путем, так как, найдя в данном случае богатый материал в Библии и Талмуде, он мог обойтись и без К.

Следовавшие за Саадиею позднейшие евр. религиозные философы также либо зависели от К., либо полемизировали с ним, чтобы проложить путь аристотелизму.  Чрезвычайно важно отношение Бахьи ибн-Пакуды к К., так как этот религиозный философ, под влиянием Аль-Газали (Ягуда), внес в иудаизм совершенно чуждый ему раньше принцип аскетизма. Из К., притом из мотазилитского направления последнего, вытекает и излюбленное у Бахьи различие между «обязанностями членов тела» и «обязанностями сердца».  — Равным образом и тогдашние караимские писатели находились в своих религиозно-философских воззрениях в зависимости от мотазилитского направления К. Нечто подобное тому, что в К., встречаем также у Иосифа ибн-Цаддика, напр., в теоретическом определении греха, как неблагодарности относительно Господа Бога, причем исполнение Божественных заповедей, наоборот, выражает нашу Ему благодарность.  Иосиф ибн-Цаддик старается разрешить мотазилитским же способом и проблему о примирении Божественного всеведения со свободою человеческой воли. Впрочем, у того же еврейского религиозного философа мы уже встречаем самостоятельную критику мотазилитского учения, напр., относительно важного вопроса: «На основании какого этического принципа человеку следует избегать зла?» Мотазилиты учили, что зло не оттого дурно, что оно вредит другим и причиняет им страдания, но потому, что оно само по себе дурно. Иосиф ибн-Цаддик оспаривает этот, правда, в высшей степени этический тезис, потому что, основываясь на нем, нельзя было бы умерщвлять животных. Согласно этому учению, всякое применение наказания, даже к убийце, было бы неуместно. Поэтому еврейский религиозный философ кладет в основу этики альтруизм. В этом, несомненно, можно усмотреть возвращение к евр. пониманию нравственности.

Постепенно освобождаясь от влияния К., евр. религиозная философия стала приближаться к аристотелевскому учению. Быть может, здесь допустимо, между прочим, воздействие и ряда местных причин, так как, согласно одному сообщению Аверроэса, сочинения мотазилитов не были известны в Испании. Между тем, именно в Испании и стала развиваться, начиная с 11 века, евр. религиозная философия.  Впрочем, значение философской школы обыкновенно не зависит от подобных внешних факторов. В евр. религиозной философии переход от К. к неоплатонизму, а от последнего к аристотелизму, произошел по причинам внутреннего свойства. В пределах самой аристотелевой философии консервативное направление Авиценны (Ибн-Сины) сменилось более либеральным учением Аверроэса (Ибн-Рошда).  В переходном положении мы находим Авраама ибн-Эзру, который в общем был одновременно и неоплатоником, и аристотеликом, исходя, однако, все же из оснований К. Учение мутекаллимов, которых он цитирует под именем «мужей исследования» (‎) или «мужей разумного соображения» (‎), ему, несомненно, известно. В одном из своих ранних философских сочинений он примыкает к ним по вопросу о доказательстве наличности Творца, а также по вопросу о божественных признаках, или атрибутах. Также и в главном труде своем ‎ Авраам ибн-Эзра обнаруживает близкое знакомство с К., который он знает во всяком случае из сочинений более древних евр.  религиозных философов. — Больше склонности к аристотелизму обнаруживает его современник Авраам ибн-Дауд.

Окончательно порывает с К. Моисей Маймонид в своем обширном религиозно-философском труде «Moreh Nebuchim». Из введения явствует, что во времена Маймонида как евреи, так и мусульмане, в большинстве случаев еще находились в полной зависимости от К. Ввиду сильной реакции в период алмогадского движения К. являлся, при ортодоксально-ашаритском направлении богословия, официальною школьною философиею и его изучали во всех медресе. Не подлежит сомнению, что Маймонид лучше всего был знаком именно с этим ашаритским направлением, тогда как учение мотазилитов ему было известно в гораздо меньшей степени. Так как историческая критика представляла наиболее слабое место Маймонида, то последний не вполне уяснил себе и историю возникновения К. Для него К. представлял нечто вроде официального богословия, и он всегда относился к нему именно с этой точки зрения.  То обстоятельство, что некоторые раббаниты примкнули к мотазилитам, Маймонид считает случайностью. По его мнению, К. по самой сущности своей представляет мусульманскую религиозную философию. Здесь следует упомянуть, что Маймонид встретил в ашаритском К. и некоторые другие оспариваемые им мнения, принятые, однако, мутекаллимами; сюда относятся, напр., атомистическая теория Демокрита и учение о «пустом пространстве». По представлению Маймонида, К. был философским эклектизмом, отовсюду воспринимавшим различные идеи. Автор «Moreh Nebuchim» признает многосторонность и большую основательность К., но рядом с этим порицает его метод, приведший к ложным результатам. Тем не менее, по ожесточенным нападкам на К. видно, каким влиянием он пользовался еще в конце 12 века. Особенно много приверженцев К. имел, по-видимому, по вопросу о теории познания и по психологии. Именно эту сторону науки К. Маймонид считает его основанием и прилагает немало остроумия к тому, чтобы свести на нет аргументацию мутекаллимов. Главное различие между учением последних и его собственным он находит в теории об единстве и бестелесности Бога и в понимании миросотворения.  Своею резкою полемикою против К. и его мотазилитского направления Маймонид достиг полного удаления К. из евр. (раббанитской) религиозной философии. Учению К. Маймонид противопоставил этический принцип иудаизма, причем особенно подчеркнул одно великое преимущество последнего, именно убежденность в свободе человеческой воли, так как мотазилиты формулировали это положение, без которого немыслима моральная ответственность человека, не так строго и точно, как это сделала Тора.

Несколько дольше удержался К. в караимской религиозной философии, и еще Аарон б.-Илия считал учение мотазилитов учением еврейского происхождения (Ez Chajim, 4); он утверждает, будто от евреев, знавших К. в древнее время, последний перешел к христианам, а от них к мусульманам. Караимы, а через них будто и раббаниты, приняли мотазилитское учение. Это не было случайностью, напротив, раббаниты будто убедились, что это религиозное направление совпадает с учением иудаизма. Отпадение более молодых евр. религиозных философов от мотазилитизма и их симпатии к платоновской и аристотелевой философии указанный караимский писатель считает ересью. При всей зависимости от Маймонида, зависимости неоспоримой, видно огромное влияние мотализитского К. на Аарона бен-Илия, который был знаком с К. по сочинениям более древних караимских религиозных философов, преимущественно Иосифа аль-Басира. — После этого последнего представителя мотазилитского учения в иудаизме окончательно исчезают все следы К. из раббанитско-караимской религиозной философии. Евреи, жившие в христианских странах, не знали арабского языка и в области религиозной философии были принуждены удовлетворяться еврейскими переводами. Они знали К.  либо по цитатам Маймонида, резко полемизировавшего с ним, либо в изложении более ранних евр. религиозных философов, особенно Саадии. Самуил ибн-Тиббон, переводчик «Moreh Nebuchim», обозначил мутекаллимов, которых он именует «медабрим» (‎), в своем объяснении философской терминологии — софистами: «они только мудрствуют без настоящей мудрости и устанавливают положения о сущем, не соответствующие разуму и действительности, но по фантастическим умозаключениям. Кроме того, они стараются поразить людей многоречивостью, приводя утверждения и выставляя положения, в которых нет истины». Равным образом самостоятельный мыслитель и смелый приверженец Аверроэса в евр. религиозной философии, Леви Герсонид, отзывается пренебрежительно об обоих направлениях калама (ашаритском, ортодоксальном, и мотазилитском, свободомыслящем); он даже признает излишним подробно разбирать их (Milchamoth, ed. Leipzig, 152). Не благоприятнее для К. и суждение р. Симона Дурана, который знаком с К. лишь по труду Маймонида; Дуран обнаруживает самостоятельность в полемике с К., и его отрицательное суждение о нем обосновано иначе, чем у Маймонида (Magen Aboth, начало). Таким образом, это направление навсегда исчезло из евр. религиозной философии. — Ср.: Munk, Mélanges de philosophie; его же, Guide des Egarés; Schreiner, Der Kalam in der jüdischen Literatur; S. Horowitz, Ueber den Einfluss der griech.  Philosophie auf d. Entwickelung des Kalam. — См. также статью L. Stein, «Арабско-евр.  философия». [, и Евр. Энц., III, 17—25].

ЕЭБЕ