ЕЭБЕ/Ибн-Дауд (Давид), Авраам Галеви
Ибн-Дауд (Давид), Авраам Галеви  (называется также Бен-Дауд, ошибочно Даур, Диор, также РАБаД по начальным буквам его имени и РАБаД I, чтобы отличить его от Авраама бен-Исаак из Нарбонны [РАБаД II] и Авраама бен-Давид из Поскьера [РАБаД ІІІ]) — философ, астроном и историк, происходивший из известной ученостью семьи; род. в Толедо ок. 1110 г., ум., согласно всем сообщениям, мучеником за веру ок. 1180 г.

Философское произведение И.-Д. «Al-Akidah al-Rafijah» («Возвышенная вера»), написанное на арабском языке в 1168 г., сохранилось в двух евр. переводах; один перевод Соломона б.-Лаби под заглавием «Emunah Ramah», другой — Самуила Мотота. Симон Симсон Вейль перевел его с еврейского перевода Лаби на немецкий язык (Франкф., 1882). И.-Д.  далеко не был оригинальным мыслителем и не создал никакой новой философской системы, но им начата та фаза евр. философии, введение которой обычно приписывается Маймониду, фаза, отличавшаяся от прежней, главным образом, тем, что она носила более строгий систематический характер, чем прежние системы философии; этим шагом вперед в своей форме евр. философия была обязана влиянию Аристотеля. Хасдай Крескас называет И.-Д. единственным философом среди предшественников М. Маймонида («Or Adonai», гл. I). Классическое произведение Маймонида «Moreh Nebuchim» совершенно затмило «Emunah Ramah» И.-Д., и произведение, которому сам Маймонид был обязан многими ценными мыслями, позднейшими философами едва удостаивалось упоминания.  Единственными философскими произведениями, которыми, согласно его собственному сообщению («Emunah Ramah», стр.  2) И.-Д. мог воспользоваться, были «Emunoth we-Deoth» Саадии гаона и «Mekor Ghajim» Гебироля. Заслуги Саадии И.-Д. вполне признает, хотя и не принимает его воззрений на свободу воли, т. е. на ту проблему, решение которой было главной целью всей его системы («Emunah Ramah», стр. 98). К Ибн-Гебиролю он относится совершенно отрицательно и в своем предисловии к «Emunah Ramah» беспощадно осуждает «Mekor Chajim» (Kaufmann, Studien über Salomon ibn Gabirol, Будапешт, 1899). Будучи первым строгим аристотеликом среди евреев — единственными истинными философами он считал лишь Аристотеля и его арабских комментаторов Альфараби и Авиценну (ib., стр. 23, 50, 62), — И.-Д. чувствовал необходимость постоянно возражать против неоплатонических идей Гебироля. Достаточно беспристрастный, чтобы признать право непосредственной наивной веры, И.-Д. выступает также защитником прав разума и с величайшей энергией восстает поэтому против попыток наложить оковы на науку; он подверг критике такие попытки, как греховное противодействие плану Творца вселенной, который не без намерения наделил человека способностью мыслить. Истинная философия, согласно И.-Д., не совращает нас с пути веры, а скорее ведет к усилению и упрочению веры. Каждый мыслящий еврей обязан вполне ознакомиться с гармонией, существующей между основными учениями иудаизма и философией, и там, где кажется, что они противоречат друг другу, искать способа их примирения. И.-Д.  настойчиво указывает, что, как бы высоко ни ценить философию, все же следует отдать предпочтение евр. религии. Знание, приобретенное философами, как результат эволюции философской мысли на протяжении многих тысяч лет, прошедшей раньше через пагубные заблуждения, было уделено еврейству с самого начала посредством Откровения (ib., стр. 62). Что же касается нравственных истин, то можно признать вполне вероятным, что философы не достигли их путем одной лишь самостоятельной мысли, а скорее под влиянием Священного Писания (ib., стр. 101). В некоторых пунктах, правда, И.-Д. не всегда мог избегнуть конфликта с учением Аристотеля; это в особенности верно относительно теории последнего о миросотворении. Согласно Аристотелю, все, получившее существование, является результатом соединения материи с определенной формой; материя поэтому является необходимой основой всякого возникновения и сама первичная материя, как общая субстанция всего существующего, должна быть поэтому вечной, без начала и конца. Но мнение о предвечном предсуществовании и вечности материи не может быть примирено с библейским рассказом о миросотворении, предполагающим сотворение преходящего мира ex nihilo. Из этого конфликта, позднее заставившего Маймонида оспаривать авторитет Аристотеля во всех трансцендентных вопросах, И.-Д. не был в силах выбраться; он старается поэтому скорее скользить по трудностям, чем разрешать их, ибо представляет себе миросотворение как ряд творческих актов (представление, напоминающее учение Гебироля о последовательном возникновении различных субстанций). Но сам И.-Д. вслед за тем допускает, что это только гипотеза, имеющая целью удовлетворить потребность придать архитектоническую законченность нашим понятиям, гипотеза, намечающая тот постепенный процесс, который должен был бы иметь место, если бы миросотворение действительно прошло все стадии существования, от недоступной нашему восприятию первичной материи до всех индивидуальных явлений, хотя некоторые из этих стадий могут рассматриваться как существующие частью лишь в абстрактных понятиях. Признание возможности такого постепенного процесса миросотворения противоречило бы, согласно И.-Д., нашему пониманию образа действий Бога. В учении о Боге И.-Д., подобно Аристотелю и его арабским комментаторам, исходит из начала движения и, основывая свой аргумент на доказательстве невозможности regressus in infinitum, приходит к понятию Первопричины всякого движения, или Первого Двигателя, ‎, который сам, как Первопричина, не может иметь выше Себя другой причины движения и поэтому должен мыслиться как неподвижный. Первый Двигатель есть Бог. Но это доказательство существования Бога оставляет еще открытым два важных вопроса относительно истинности познания нами Бога, вопрос о бестелесности и вопрос о единстве Бога. Что касается бестелесности Бога, то она логически вытекает из понятия о бесконечности Первопричины движения, так как телесное существо не может быть бесконечным и ему нельзя приписывать бесконечной силы. Но Первый Двигатель бесконечен, ибо Он Сам неподвижен, Его сила также остается неподверженной переменам и преобразованиям, вызываемым движением.  Первый Двигатель — т. е. Бог — не может быть поэтому телесным (ib., стр. 47). Но как существо, существование которого необходимо, ‎, Бог необходимо должен быть также абсолютно простым и единым, так как понятие множественности в Его сущности уничтожило бы вместе с тем понятие о необходимости Его существования; ибо создание единства в этом множестве должно быть вызвано другим существом, отличным от него, но тогда существование множественного существа не было бы уже необходимым, т.  е. имеющим своей причиной собственную свою сущность, а зависело бы от другого существа, завершившего объединение (ib., 49).  Из понятия об абсолютном единстве вытекает единичность Бога, ибо если бы могли существовать два существа этого рода, то было бы уничтожено единство Бога, так как по меньшей мере одному из этих существ должна быть приписана специфическая черта для того, чтобы отличить его от другого. — С учением о единстве Бога связано учение о Его атрибутах, которому предшествует в системе И.-Д. изложение учения об отрицательных атрибутах, заимствованное уже Бахьей ибн-Пакудой («Choboth ha-Lebaboth», Ι, 10) и Иегудой Галеви («Cuzari», II, 2) у более ранней арабской теологии. Согласно И.-Д., лишь отрицательные атрибуты в тесном и строгом смысле могут быть приписаны Богу, ибо, сколько бы таких атрибутов ни приписывали Богу, из этого не может вытекать множественность в его Сущности. Это, несомненно, равнозначаще отказу от положительного понимания божественной сущности, ибо отрицательных утверждений достаточно для того, чтобы предупредить ошибочные представления, но посредством их одних никогда недостижимо положительное знание (ib., стр. 50). И в самом деле, все наше богопознание ограничивается двумя несомненными истинами: 1) что Он существует и 2) что Его сущность непостижима (ibid., стр. 56). Кроме отрицательных атрибутов, к Богу применимы лишь относительные атрибуты, ибо так как последние не применяются к сущности Бога, а лишь к Его отношению к миру, то они не вносят перемены в понятие о единстве Божественного Существа (ib., 54). От умозрительных учений в религии, истина которых может быть доказана лишь посредством рассуждения, следует различать исторические догматы, достоверность которых основана главным образом на божественном Откровении или, точнее говоря, на историческом предании о таковом Откровении (ib., 69). Предание о событии, которое, по сообщению этого предания, имело место в присутствии многочисленного собрания народа, которое совершилось, так сказать, под контролем общественного мнения, не оспаривалось современниками и непрерывно передавалось от поколения к поколению, обладает такой убедительностью, против которой не могут спорить даже профессиональные логики (ib., 78, 81). Подобное вполне достойное доверия историческое предание свидетельствует об Откровении, и это образует презумпцию в пользу истинности последнего. Согласно вышеустановленным правилам о благонадежности исторических традиций, можно утверждать о наличности действительного пророчества в точном смысле этого слова лишь в тех случаях, когда божественное Откровение относится к важным общественным вопросам; откровения же, относящиеся к менее важным предметам или даже к личным делам отдельного человека, не могут войти в этот разряд (ibidem, стр. 71). Так, напр., замечает И.-Д., намекая, может быть, на чудеса, приписываемые Иисусу, достоверность Торы находилась бы в печальном положении, если бы вместо того, чтобы быть основанной на чудесах, носящих исторический и общенародный характер, подобно чудесам, сотворенным Моисеем, она опиралась лишь на чудеса частного, индивидуального характера, подобно воскресениям Илии и Элиши из мертвых (ib., 40). Опираясь на учения Алфараби и Авиценны, И.-Д., которому Маймонид неоднократно следует в своем понимании пророчества, устанавливает дальше, что дар пророчества не должен рассматриваться как явление, нарушающее непрерывность эволюции человеческого разума, а как в известном смысле конечный этап естественной эволюции, низшие стадии которой хотя и отличаются от пророчеств в собственном смысле, тем не менее, связаны со способностью пророчества некоторым единством природы. И даже тогда, когда достигнута действительная ступень пророчества, этот дар все-таки способен прогрессивно развиваться, хотя в исключительных случаях он может у особенно одаренных личностей сразу достигнуть совершенства. Связь между разумом пророка и высшими интеллектами, главным образом Деятельным Разумом, дает достаточное объяснение высшей познавательной способности пророка, а также его способности преодолевать законы природы. Предназначенный стать посредником между Богом и человеком, пророк почти возвышается до уровня отдельных интеллектов или ангелов (ib., 73). Основываясь на развитой выше философской системе, можно считать ближе к своему решению проблему о свободе воли человека и ее отношение к вере в божественное провидение, или предопределение. Возражение, будто вера в божественное провидение несовместима с существованием зла в мире, потому что Бог не может в одно и то же время быть причиной и зла, и добра, опровергается тем фактом, что зло само по себе не существует, а является только естественным результатом отсутствия действительного добра и что, следовательно, для зла творец вовсе не нужен. Недостатки и несовершенства, существующие в этом мире, отнюдь не находятся в противоречии с мудростью и благостью Бога. Недостатки существуют только для конечного понимания, рассматривающего вещи отдельно, а не в их связи с целым. Рассматриваемые с высшей точки зрения несовершенства, присущие предметам или лицам, в их связи с целым, может быть, оказались бы даже совершенствами и преимуществами (ib., 95). Понятие о свободе воли человека, как начало субъективное, имеет своим объективным коррелятом понятие возможности, в которой может осуществиться одна из двух альтернатив. Это не вносит никакого ограничения в божественное всеведение, если мы только не будем под влиянием обычного словоупотребления обозначать как предметы «возможные» такие, неопределенное состояние которых является результатом не их собственной сущности, а лишь нашего недостаточного знания этой сущности. Но этот род возможности, который в действительности вовсе и не есть возможность, должен быть исключен из Бога, как совершенно несовместимый с Его всеведением. В своей строгой и точной форме понятие возможности вовсе не противоречит всеведению Бога, ибо легко можно себе представить, что Бог с самого начала так устроил мир, что в некоторых случаях обе альтернативы будут явлениями «возможными»; что Творец оставил конечный исход некоторых действий неопределенным даже для Своего собственного ведения, дабы дать человеческой свободе возможность проявить свою собственную энергию (ibid., 96). Свобода воли человека несколько, правда, ограничена различными моральными предрасположениями как отдельных индивидуумов, так и целых народов, предрасположениями, являющимися частью следствием естественных причин. Но человек может победить свои естественные предрасположения и стремления и подняться в высшую моральную область, очищая и облагораживая свою личность (ib., 97). Topa и изучение этики, образующей часть практической философии, суть путеводные звезды, ведущие в эту возвышенную область. Этику И.-Д. называет, заимствуя выражение у Платона (Gorgias, 494) «учением о врачевании души». Но никакое научное изложение практической философии не достигает в этом отношении высоты Св. Писания, где ясно выражены моральные принципы, которые известны философам (ib., 98, 101). — Сp.: Joseph Guggenheimer, Die Religionsphilosophie des Abraham ben-David, Аугсбург, 1850; J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo, Геттинген, 1879. [Ст. J. Guttmann’a, в Jew. Enc., I, 101—103].

В области историографии И.-Д. известен своим «Seder ha-Kabbalah» или, как обыкновенно принято, «Sefer ha-Kabbalah» (Книга традиции), где он выступает как «добросовестный историк» (Грец). И.-Д. стал заниматься историей с целью борьбы против караимов в Испании, которые после смерти Альфонса VІІ и вероятного падения его любимца Иегуды ибн-Эзры, решительного врага караимов, снова упрочились, вступив в полемику с раббанитами. И.-Д. отвечал им, опровергая особенно сочинения Иошуи Абулфараджа. В названном историческом сочинении И.-Д. стремился доказать историческим путем, что раббанитское еврейство основано на непрерывной цепи традиций, начиная от Моисея до Иосифа ибн-Мигаша (см.). Получилось хронологическое перечисление представителей библейского периода, эпохи после изгнания (II храма) и последующих эпох талмудической — саборейской, гаонейской и раввинской. Для гаонейского периода И.-Д. взял «Послание» Шериры, который также стал писать историю в целях апологии, а для всего времени до этого использовал старинный «Seder Оlam». — Ценным источником следует считать сведения И.-Д. о расцвете евр. культуры в Испании, основанные на самостоятельных изысканиях и на данных Самуила Ганагида.  В этой части книги выдвигается «мысль, что духовная гегемония Востока перешла к Западу и что испанские раввины являются законными преемниками вавилонских гаонов как авторитетных толкователей талмудического законодательства». — И.-Д. написал еще в виде дополнения краткую историю Рима от Ромула до вестготского короля Реккареда на основании арабских и испанских источников и историю еврейск. царей в эпоху второго храма, «по книге Иосифа б.-Горион и другим достоверным источникам».  — «Sefer ha-Kabbalah» вместе с 2 дополнениями появилось только с «Seder Olam Rabbah» и «Zutta» а также с «Megillath Taanit» в Мантуе в 1513 г. (затем издавалось в 1545, 1580, 1711, 1785, 1795 гг.). Последнее издание вошло в первый том образцовой коллекции средневековых евр. летописей Нейбауэра (о разных других изданиях книги полностью или частями и с латинским и английским переводами ср. ниже цитируемую книгу Штейншнейдера). — И.-Д. написал еще незадолго перед своей смертью (1180) астрономическое сочинение, о котором благосклонно отзывается Исаак Израэли Младший (Jesod Olam, IV, 18). — Cp.: Grätz, Gesch., VІ; Steinschneider, Die Geschichtsliteratur der Juden, 1905, § 30; Дубнов, «Всеобщая история еврeев», кн. II.

Оценка заповедей Торы у И.-Д. — Невзирая на чрезвычайно высокую оценку евр. закона, Ибн-Дауд не преминул, однако, подвергнуть строгому философскому разбору различные составные части его и установил между последними известную градацию. Если не считать Саадию гаона, который касался этого вопроса лишь мимоходом, И.-Д. можно рассматривать как первого евр. мыслителя, искавшего «смысла в заповедях Торы» (‎) и уделившего обоснованию и классификации их особое место в своем религиозно-философском учении и догматике. Как известно, особенные заслуги приписываются в этом отношении Маймониду, который явился продолжателем дела если не начатого, то во всяком случае значительно двинутого вперед И.-Д. По мнению Германа Когена, И.-Д. высказывал свои взгляды даже в более радикальной и категорической форме, чем сам Маймонид, который со свойственной ему осторожностью старался смягчить остроту этой революционной для того времени мысли и таким образом счастливо «мог обойти всю опасность, скрывавшуюся в ней» (Коген). В этой неустрашимости и радикализме формы изложения И.-Д., по мнению Когена, быть может, следует искать причину того, почему Маймонид, пользуясь толчком мысли, данным ему И.-Д., нигде, однако, не цитирует последнего.  Если бы Маймонид выражался так же открыто, как И.-Д., то ему пришлось бы тем самым признать значение своих работ чисто галахического содержания стоящим ниже, сравнительно с его философскими трудами, что противоречило бы основной синтетизирующей тенденции, характерной для системы Маймонида. В отличие от Маймонида, не связанный никакой догматической предвзятостью И.-Д. вполне ясно и определенно проводит тот взгляд, что «далеко не все части Торы равны по своей ценности», ‎, и что «значение тех из заповедей, в которых нельзя указать никакой рациональной основы, с точки зрения религиозной, сравнительно малоценны» (Emunah Ramah, 102). В отношении И.-Д. к ритуалу жертвоприношения проявляется его общая оценка церемониальной части Пятикнижия вообще. Подвергая критике религиозное значение жертв, он опирается при этом на то место из Πрοроков (I Сам., 15, 22; Иерем., 7, 21—22) и Псалмов (50, 8), где жертвы, с одной стороны, обесценены, с другой — даже выставляются как предписания, которые первоначально вовсе не были заповеданы Богом (указанные цитаты совпадают с теми местами, на которые ссылался впоследствии Маймонид; ср. Moreh Neb., III, 32). Установив таким образом грань между отдельными заповедями или, вернее, различными категориями заповедей и признав за предписаниями, поддающимися разумному объяснению, более высокую религиозную ценность сравнительно с заповедями, основанными исключительно на предании (‎) или на послушании (‎), И.-Д., однако, воздал должное и ритуальной части закона, отведя ей роль воспитательного средства для достижения высшей степени нравственного совершенства. Этим социально-педагогическим способом отношения к ритуалу И.-Д. de facto заполнил ту пропасть, которая, как мы видели, образовалась у него вследствие философского различия, проведенного им между ритуальными предписаниями и заповедями этического содержания. — Интересно отметить, как И.-Д. обосновывает превосходство этих рациональных заповедей над всеми остальными предписаниями Торы. Так, помимо момента «разумности», И.-Д. подчеркивает в них еще то важное обстоятельство, что они являются, так сказать, «общепризнанными у всех людей» (‎): «В общепризнанных законах, — читаем мы в «Emunah Ramah» (стр. 75), — разъединенные сердца соединяются, и на них-то покоится согласие между народами, отличающимися друг от друга. Бывает, что в одном и том же государстве рядом живут люди самых различных верований и взаимно исключающих друг друга традиций, так что одна группа пренебрегает, презирает и объявляет ложными предания другой группы, — и все-таки эти общепризнанные истины их объединяют, указывая на общность их интересов и сплачивая их в одно политическое целое — наподобие единого организма». — Ср. H. Cohen, Charakteristik der Ethik Maimunis, в сборнике Moses ben Maimon, 1908, 78—80.

ЕЭБЕ