ЕЭБЕ/Предопределение
Предопределение  (Praedeterminatio, ‎) — т. е. заранее предназначенная Высшей Волей судьба человека, которую он бессилен изменить своими действиями. Эта проблема уже издревле занимала умы всего мыслящего человечества, и многие греческие мыслители пришли путем логических выводов к абсолютному отрицанию свободы воли человека. Однако иудаизм, выдвигавший на первое место начало нравственной ответственности человека за свои поступки, должен был отрицать П. Повседневный же опыт, в свою очередь, заставлял еврейских мыслителей признавать П., и volens-nolens иудаизму приходилось разрешить взаимоотношение свободы воли и П. По словам Исх., 20, 5, и Втор., 5, 9, Господь взыскивает на потомках вину отцов. Из-за пороков родителей детям приходится страдать, как и от последствий собственных пороков. В другом месте (Лев., 26, 39) сказано, что дети отвечают за вину отцов лишь в том случае, когда они следуют их примеру. Чтобы удержать слабые натуры на должной высоте, предостеречь их от безнравственных поступков, этика принимает свободу воли и отрицает всякое П. Учение о Π. действует деморализующим и гибельным образом на слабые натуры, укрепляя их в порочных наклонностях. Резче других выступал против этой доктрины пророк Иезекиил; он возмущается господствующим в его время взглядом, что «отцы ели незрелые плоды, а у детей оскомина на зубах» (Иер., 31, 28; Иезек., 18, 2). Со слов современников пророка мы можем знать точное значение этого изречения: «Наши грехи и наше беззаконие тяготеют над нами, и в них мы погибаем; как же нам ожить?» (ib., 33, 10). Пророк проповедует полнейшую свободу воли и независимость от судьбы. Он не признает прирожденного порока, все пороки приобретаются, и человек может всегда отказаться от них, если только пожелает того (ib., 18, 7 и сл.; 33, 2 и сл.). Та же мысль сквозит и в Плаче Иеремии (3, 38 и сл.).  Против П. выражается самым резким образом Бен-Сира (см.), духовная близость которого к саддукеям стоит, по мнению Гейгера, вне сомнения (Nachgel, Schriften, III, 275—282). По словам Бен-Сиры, от собственного решения человека зависит избрать добро и отказаться от зла; он отрицает П. (15, 14—20), отрицали П. и саддукеи. Флавий утверждает, что они не верили в судьбу и вообще были того мнения, что человеку дана полная свобода выбора между добром и злом (Иуд. война, II, 8, 14; Древн., XIII, 5, 9). Но Флавий неверно сравнивает их идейных противников, фарисеев, со стоиками (Vita, 2, конец). Абсолютное отрицание П. и всякого внешнего влияния на внутренний мир человека ведет к самому суровому ригоризму в этике, чуждому какого бы то ни было снисхождения, — и это действительно было присуще стоикам и саддукеям. Фарисеи в данном случае стояли между верой в П. и верой в свободу воли человека, они искали компромисса между опытом житейской мудрости и требованием нравственности.  Вот почему и р. Акиба провозгласил (Абот, 3, 15): «Все предусмотрено, но все же существует полная свобода и самоопределение» (‎). — Таким образом, доктрина фарисеев согласна с учением стоиков в своих нравственных требованиях, но гораздо снисходительнее и мягче его, когда идет речь о наказании порока. Судьба человека предопределена Богом, но в нравственном отношении человек свободен (Сифра, к Лев., 26, 16). Однако иудаизм абсолютно отрицает идею благодати, т. е. чтобы человек без всяких заслуг со своей стороны был избран Господом только в силу благости Его. По словам Мишны (Абот, ib.), заслуги человека ставят его ближе к Божеству и склонности к греху можно избегнуть только путем напряжения своей воли и «добрыми делами» (Аб. Зар., 5б). Фарисеи [на основании кн. Бытия, 6, 5; 8, 21] признают существование прирожденной наклонности к греху, но склонность эту можно преодолеть, не следует лишь поддаваться искушению. — Вопрос о Π. сильно заинтересовал в средние века философов-арабов, влияние которых сказалось и на еврейской мысли. У арабов он послужил исходной точкой для цельного миросозерцания, что частью отразилось и на караимстве. Благодаря введению учения об атрибутах проблема П. получила новые элементы. К числу Божьих свойств было отнесено и всеведение, а так как сущность Бога не подлежит изменению, то и объект Его всеведения, познанное Им, не должно изменяться. Ничто не может совершиться в какой-нибудь другой форме, чем в той, которую познал Бог. Это предвидение (‎), однако, противоречит свободе воли (‎) и ведет к признанию П. Возникновение философии ислама и частые диспуты с ее представителями заставили еврейских мыслителей средних веков снова разобраться в вопросе о свободе воли и П. Пришлось примирить всемогущество Бога и предвидение Его (‎) со свободной волей человека. Р. Саадия-гаон трактует этот вопрос в четвертой главе своего сочинения «Emunot we-Deot». Попытки гаона оказались слабыми: «Господь всеведущ, но не все определяет». Иуда Галеви, в свою очередь, взялся за разрешение вопроса. Галеви приходит к тому заключению, что, хотя Бог является первой причиной всего сущего, но не все обусловлено Им непосредственно: во многих случаях Он только отдаленнейшая причина. Человеческая воля относится к числу причин второстепенных, и ей предоставлено право выбора.  Богу заранее известно, на чем остановится выбор человека, но Он не является причиной этого выбора. По отношению к действиям людей предвидение Бога представляется чисто случайным явлением, не объясняющим их (Cuzari, V). Бахья ибн-Пакуда признает, что ежедневный опыт говорит за П., но ввиду того что эта доктрина противоречит принципу воздаяния, да и немыслимо допустить, чтобы Господь стал наказывать грехи, предопределенные Им самим, мы должны сознаться, что стоим перед «non liquet».  Нам ничего другого не остается, как сознаться, что мы не знаем путей Господних. В общем ибн-Пакуда стоит на точке зрения П. Оба представителя неоплатонизма в еврейской философии, Соломон ибн-Гебироль и Авраам ибн-Эзра, также делают попытки к решению этой проблемы. Пантеистическое мировоззрение Гебироля, его признание, что человек может проявить себя лишь в пределах вечных и неизменных законов природы, исключает решительным образом свободу воли, и только в том смысле можно понимать волю Божью, что Он, сообразно своей природе, желает и поступает. Ибн-Эзра, однако, обосновал другую теорию. Всеведение Бога распространяется лишь на общее, а не на частное, и человек настолько зависит от П., насколько он входит в качестве отдельного звена в мировое целое; во всем остальном он сохраняет полную свободу действия. Маймонид выступает против фаталистов, верующих, что все заранее предопределено премудростью и всемогуществом Божьим, почему всякая свобода воли человека исключена уже заранее. Маймонид сам следует теории мотазилитов, признававших предвидение Всевышнего наряду со свободой воли человека. Единственное, что возмущает его, это сознание последних, что доктрина содержит внутреннее противоречие. Божье ведение сильно отличается от нашего знания, так как Его ведение стоит вне времени. Все знания Бога относятся к вечности, и они не подвержены изменениям и идентичны с Его сущностью. Он знает вещи еще тогда, когда они находятся в состоянии возможности, почему Он и дал нам известные заповеди, имеющие характер предосторожности (например, предписание строить ограду кругом крыш, чтобы никто не упал с них).  Еврейская религиозная философия так и осталась между этими двумя полюсами, приближаясь то к одному, то к другому, не желая отказаться от такого важного, быть может, важнейшего принципа его, как свобода воля человека, то склоняясь к признанию П., то считая его безнравственным, то сознаваясь, что попадает в тупик. Пантеизм Спинозы логически исключает существование свободы воли; но Спиноза рассматривал вещи и со стороны психологической и не мог не сознавать закона «причинности» во всех явлениях, и тем не менее его этика предъявляет самые широкие требования нравственной свободы. Его этический постулат гласит: человек должен чувствовать себя свободным, чтобы и быть таковым. Кант, восприняв эту этику и отрицая доктрину П.  как противную этике, стоит на почве иудаизма, что и было доказано в последнее время, и в то же время он стоит и на точке зрения этики Спинозы. Но и Спиноза, и Кант мало подчеркивают практическую сторону этой проблемы. Иудаизм проповедует свободу воли и отказывается от деморализующей доктрины П. Спиноза признает последнюю с точки зрения философии, но пытается сделать человека свободным путем этико-философского воспитания. Спиноза в этом пункте находится слишком под влиянием иудаизма — он и проповедует кротость и снисхождение к человеку. Иудаизм и в порочном видит больного субъекта и бесконечно сочувствует грешнику, павшему по своей слабости, и требует соответствующего отношения и нравственной поддержки. Характерно в этом отношении выражение Талмуда (Бер., 34б; Иома, 86б), ставящее человека, победившего свои греховные склонности, выше праведника, которому никогда не приходилось бороться с самим собой. Вся богословская письменность показывает, что этика иудаизма сознает зависимость человека, но проповедует его свободу, и П. иудаизм понимает не в религиозно-мистическом смысле, но как нечто зависящее от природы человека.

Ср.: Hamburger, RΕ., II, 102 и сл.; Schürer, Gesch., II, p. 460—463; J. E., X, 181—188.

ЕЭБЕ