ЕЭБЕ/Атеизм
Атеизм — слово греческого происхождения (буквально «безбожие»). В греческой литературе под А. первоначально подразумевалось не отрицание существования Бога вообще, a непризнание Бога или богов, служение которым было установлено государством. В этом именно смысле Сократ был осужден за А. Так нужно понимать и приписываемые Поливию и часто цитируемые слова, что уважение к богам есть основа всякого общественного порядка и спокойствия. В древнееврейском языке нет слова, имеющего значение, аналогичное А. греков. Нетрудно найти этому объяснение. А. в том ограниченном смысле, который придавали ему греки, не мог иметь места y евреев до тех пор, пока они не пришли в соприкосновение с другими народами. Пока среди них было сильно племенное сознание, до тех пор признание всеми членами клана, племени или народа своего бога было чем-то само собой разумеющимся. Новейшие исследования в этой области привели к несомненному выводу, что чувство родового, племенного или национального родства — фокус всех первобытных религий, a жертвоприношения и все черты частного или общественного культа сходятся, как в центре, в этом чувстве. Члены семьи умилостивляют божество жертвенной трапезой. Даже некоторые институты еврейского культа, наприм. пасхальная трапеза, являются отражением этой первоначальной фазы религии. Отрицание родового, племенного или национального бога равнялось бы отречению от своего рода или племени; подобный акт предполагает совершенно другой духовный уклад, и только долгий путь исторического развития подготовил необходимые для этого условия. — В развитии специально еврейских представлений о Боге спор между пророками и их противниками вращался не вокруг вопроса о самом существовании Бога, a вокруг признания Ягве единственным законным Богом Израиля. Даже противники пророков не были атеистами в современном значении слова. Можно, пожалуй, применить к ним это название, если подразумевать под ним только его первоначальное греческое значение. Пророки настаивали в своей проповеди на том, что Израиль обязан поклоняться одному только Ягве. В этом заключается объяснение той настойчивости, с которой они так часто повторяют, что именно Ягве вывел Израиля из Египта. Первое положение десяти заповедей — не протест против А. в современном смысле слова, a просто тезис, выставленный пророками, в силу которого никакой другой Бог, кроме Ягве, не освободил Израиля из египетской неволи. Значение этого пророческого аргумента хорошо иллюстрируется контрутверждением, выставленным в пользу национализированных Иеробеамом божеств Дана и Бетэля (I Цар., 12, 28). Настаивая со всей силой убеждения на том, что один лишь Ягве является верховным и законным Богом Израиля, пророки никогда не упрекали противников своих в А. Убеждение, что божества, которым поклоняются последователи лжепророков, не настоящие боги, явилось только y позднейших пророков, и они даже не особенно настаивали на этом. Иеремия прибегает к невинным сарказмам (Иер., 2, 27, 28).  Второй Исаия более резок в своих едких насмешках над идолопоклонниками. Однако его неудовольствие вызывается не тем, что некоторые или многие отрицают Бога. Это недовольство было направлено лишь против того, что некоторые или многие израильтяне служат богам, не имеющим никаких прав на поклонение со стороны народа Ягве. — Α., кроме того, всегда является результатом критицизма и скептицизма. И y отдельной личности, и y целого народа он пробуждается поздно. Ни один народ не начинает с атеизма. Первоначальное религиозное сознание всегда в той или другой форме атеистично, и пока религиозное сознание сохраняет свою первоначальную силу, нет побуждения к критическому анализу его содержания. Периоды упадка религиозности приводят к скептицизму, который, в свою очередь, порождает А. До изгнания в жизни израильского народа отсутствовали условия для А.  в этом смысле. Даже изгнание, хотя и ослабило религиозное рвение многих евреев, как показывают некоторые псалмы Корахидов, отражающие поношения и насмешки, которым подвергалось благочестивое меньшинство со стороны своих братьев, в конце концов оказало на умы евреев гораздо более могучее влияние в направлении противоположном. Соприкосновение с вавилоно-асоирийцами, a вскоре затем и с персами, привило евреям склонность к мистицизму, всегда являющемуся роковым для трезвого А. Стоит только вспомнить, что еврейские ангелология и демонология возникли в Вавилоне, в эпоху пленения, и станет понятно, что период таких верований был не особенно благоприятен для зарождения атеистических стремлений. Литература эпохи изгнания показывает преобладание противоположной тенденции. С уверенностью можно утверждать, что раньше эллинской эпохи еврейская жизнь представляла мало поводов к тому, чтобы задумываться над атеистическими воззрениями. Этим объясняется и отсутствие слова для обозначения как лиц, придерживающихся Α., так и атеистических систем. Псалом 53, сохранившийся в двоякой версии (Пс., 14), упоминает о словах нечестивца, отрицавшего существование Бога. Придерживающийся этих взглядов характеризуется эпитетом «nabal», которому противополагается «maskil» (ст. 3); таким образом, слово «nabal» здесь означает «безумный», или, как говорит в своем комментарии Ибн-Эзра, противоположность «chacham» («мудрецу»). Таргум к Пс., 14 также присоединяется к этому мнению и передает данное слово через «schatia» (глупец). Другие комментаторы полагают, что разбираемый псалом не содержит общего положения, a имеет в виду лишь хулу на Бога, произнесенную определенной личностью — Титом или Навуходоносором. Из характера тех людей, которым приписываются указанные слова, можно вывести заключение, что комментаторы понимают «nabal» в смысле «бездельник», т. е. как эпитет, включающий в себя как слабость, так и испорченность или извращенность ума. «Nabal», таким образом, синоним «rascha» или «zed».  — Атеист в современном смысле слова лучше всего передается употребляющимся в талмудической литературе выражением «Kofer beikkar», отрицающий основный догмат еврейской религии, a именно догмат существования единого Бога. Все другие обозначения еретиков, встречающиеся в произведениях талмудистов, не имеют, как надо думать, в виду прямое указание на признанное и открытое отрицание существования Бога или отрицание Его миродержавия (Pesik., fol. 163). Атеизм входит в число тех ересей, в которых обвиняли «minim» (Шаб., 116а и Маймонид, Jad ha-Chasakah, Teschubah III, где автор, перечисляя различные категории еретиков, «minim», упоминает также о "тех, которые утверждают, что нет Бога и что мир не имеет ни правителя, ни руководителя). Но как в библейском «nabal», так и в определениях понятия «атеист», которые даются в талмудической литературе, дело идет, по-видимому, скорее о безнравственном, противном предписаниям Торы поведении, чем об определенно формулированных философских убеждениях. Об А. того или другого лица в конце концов заключали по его поведению.  Соблюдение субботы рассматривалось как доказательство веры в Творца мира, несоблюдение же ее давало повод догадкам об атеистических взглядах. Текст Sifra, Bechukkotai, III, 2, показывает, что несоблюдение или соблюдение «законов и повелений» согласно раввинистическому пониманию решало вопрос, считать ли или не считать кого-либо атеистом. Адам, говорится в Талмуде (Сангедр., 38б), был атеистом, ибо, прячась от Бога, показал, что не верит в вездесущность Божества. — Служило ли слово «эпикуреец» (‎) (см. Апикорос) для обозначения атеиста, далеко не вполне ясно. Несомненно, что оно обозначало того, кто отрицал учение о воскресении мертвых и Откровение. Так как оба эти догмата скрыто заключаются в (раввинистическом) учении о Боге, название «эпикурейца» могло таким обходным путем стать синонимом того, что ныне обозначается термином «атеист». Соединяя греческое слово с арамейским корнем «pakar» (освободить себя), раввинские авторитеты — в их числе даже Маймонид — считают характерной чертой эпикурейца пренебрежение ко всем правилам приличия и благопристойности.  Так как подобный человек относится насмешливо к словам Божьим, к людям богобоязненным (Нед., 23а; Санг., 99б), то его поведение естественно вызывает впечатление, будто он разделяет взгляды «nabal». Отсюда совет — всегда иметь наготове ответ эпикурейцу (Aboth, II, 14). Как это ни странно, но евреям часто приходилось защищаться против обвинения в Α., хотя, по представлению пророков, история Израиля являет убедительное доказательство существования божественного Провидения. Израиль избран для того, чтобы свидетельствовать о Нем. Первое опасение Моисея (Исх., 32, 12, 13), чтобы «египтяне» не истолковали неправильно ход событий в истории Израиля и получили, таким образом, подтверждение своего ложного представления о Боге Израиля, является также основным мотивом теологии позднейших библейских авторов. Псалом 79 обращается к Богу с просьбой явить Себя в славе мщения, дабы «народы» не заключили из слабости Израиля, что Он уступил идолам. Псалом 115, 2 и сл. — время составления его несомненно относится к эпохе Маккавеев — выражает те же опасения, но в более возвышенной, более духовной форме. Этот псалом отражает доводы и взгляды даже наиболее просвещенных греков. Незримый Бог евреев находился вне сферы понимания древнего мира. Только видимый Бог мог рассчитывать на признание последнего. — Греческая мысль, может быть, не заходила так далеко, как фараон, который, по рассказу Мидраша (Bereschith rabb., V), наверное являющемуся отражением враждебного отношения греко-римского мира к евреям, — отказался признать Ягве только на том основании, что Его имя не было внесено в официальный список божеств. Не безосновательно говорит ап. Павел (Деян., XVII, 23), что греки воздвигли жертвенник «незримому Богу» и гостеприимство Пантеона было достаточно широко, чтобы оказать приют ряду новых божеств. Два соображения привели, однако, греческий мир к мысли об иррелигиозности евреев: евреи верили в Бога незримого, т. е., согласно привычным для греков представлениям, в не-бога; евреи, далее, отказывались принимать участие в поклонении их богам, тогда как греки были готовы воздавать иноземным богам разные почести. Эти вызывавшие неудовольствие греков факты являлись основанием для обвинения евреев в Α., которое столь часто и резко высказывалось александрийскими врагами евреев и римскими историками. Греческие философы привели несколько аргументов в пользу превосходства еврейского монотеизма над другими религиями, но большинство из народа еще находилось под властью более грубых понятий. Если евреи, как они утверждают, являются гражданами тех городов, в которых они живут, то почему же они не участвуют в культе городских богов? Простонародье было поэтому предубеждено против евреев, и Апион (Иос. Флавий, «Прот. Ап.», II, § 6), Посидоний и Аполлоний Молон охотно играли роль выразителей народного недоверия евреям. Было еще одно доказательство явного А. евреев: в Римской империи они отказывались воздавать божеские почести статуям императоров. Этого было достаточно в глазах Тацита и Плиния, чтобы обвинить их в презрении к богам и изобразить их как атеистов, как народ, лишенный всякой добродетели (Tacit., Historiae, V; см. Schürer, Gesch., 3 изд., III, 417). — То же чувство, которое побудило греческих и римских писателей обвинять евреев в нерелигиозности, сильно сказывается и в обвинении в Α., которое выставляется против них еще в наши дни. — А. понятие очень относительное. Мусульмане смотрят и на евреев, и на христиан как на неверующих, и христиане платят им тем же. Отказываясь принять концепцию своей истории, выработанную христианскими теологами, и подписаться под некоторыми христологическими толкованиями Библии, евреи навлекают на себя подозрение в А. Т. наз. «амиксия», непреклонная защита своей исторической сущности, права человека сохранять религиозную индивидуальность, смущавшая и сердившая греков (ср. аргумент Гамана в Эсф., 3, 8, предшествовавший обвинениям греков в эпоху Маккавеев), еще и теперь служит предлогом к отрицанию существования y евреев настоящего религиозного чувства и причислению их к дерзновенным отрицателям Бога. Отношение Корана к евреям иллюстрирует тот же факт. Магомет, раздраженный отказом евреев признать в нем ожидаемого Мессию, изливает на них всю накопившуюся в нем горечь и осыпает их оскорблениями. Они, правда, «народ Писания», но они подделали многие места этого Писания. Они считают себя верующими, a на самом деле они неверующие. Они не признают Магомета просто потому, что он верит в Бога, a они не верят в Него (Коран, сура II, 70—73, 116; V, 48, 49, 64—69; IX, 30). — Среди евреев, несомненно, существовали атеисты, что, между прочим, доказывается характером кн. Экклезиаст, которая, за исключением последних своих стихов, являющихся, вероятно, позднейшим добавлением, представляет в действительности изложение скептицизма, охватившего умы высших классов в предшествовавший маккавейской эпохе период увлечения эллинизмом. В Александрии также существовали, вероятно, евреи, явно или тайно склонявшиеся к учениям отрицательным. Филон никогда не упускает случая вступить в спор с атеистами. Он приводит аргументы, выставленные в защиту А. теми, кто утверждает, что не существует ничего, кроме мира ощущаемого и видимого, существование которого не имеет ни начала, ни конца; этот несозданный и неразрушимый мир не имеет также ни кормчего, ни хранителя, ни защитника (De somniis, II, 43). Филон не говорит, что защитники оспариваемой им теории — евреи, но так как он упоминает других, которые придерживаются безусловно пантеистических воззрений, и описывает их как халдеев (De migratione Abrahami, стр. 22), тο весьма вероятно, что «другие» принадлежали к его собственному народу. Филон противопоставляет А.  учение Моисея, «видевшего, по словам текста, незримую природу и Бога» (De mutatione nominum, § 2), согласно которому существует Божество, и Оно — ни мир, ни мировая душа, a сам Всевышний. — Средневековым еврейским мыслителям не приходилось сталкиваться с явно выраженным А. Их сочинения, в значительной степени носящие апологетический характер, направлены не столько против Α., сколько против теистических и полутеистических направлений или других противников: сначала против караимских, затем против арабских, a еще позже — против христианских теологов. Но самое обсуждение имя основных истин веры заключало в себе в том или другом виде проблемы теизма и атеизма. Взгляды дари, Магометанских атеистов, признававших вечность материи и предвечное существование мира и отрицавших воскресение и Страшный суд, так же как и учение мотазилитов, мусульманских свободных мыслителей, отвергавших все вечные атрибуты Бога, служили темой для значительной части рассуждений еврейских философов.  Последние одинаково направляют свои усилия на очищение понятия о Боге от всяких антропоморфизмов и подобных наслоений; все они одинаково признают согласие человеческого разума с словом откровения Божия. Выдвинутый мусульманскими атеистами вопрос о вечности материи был центром дебатов. Но в позднейших философских системах, напр. y Хасдая Крескаса, вечность материи признается безусловно. Это проливает свет и на вопрос о том, можно ли назвать Спинозу атеистом. С еврейской точки зрения ответ безусловно отрицательный. При строгом анализе оказывается, что Спиноза не идет дальше той позиции, на которой в некоторых отношениях стоял Маймонид и еще более Крескас; он только доводит до самых крайних последствий стремление еврейской философии очистить понятие Божества от всяких антропоморфических примесей (см. Joel, Zur Genesis der Lehre Spinozas, Breslau, 1871).  — В современном еврействе, как видно из некоторых проповедей и других подобных сочинений, А. находит приверженцев всякого рода. Влияние естествознания и выводы из него, необоснованность которых теперь особенно охотно признают мыслители, посвятившие себя изучению природы, сказалось и в еврействе. Как Α., источником которого служит несерьезное отношение к жизни, так и более глубокий Α., являющийся реакцией против господствовавшего прежде догматизма, нашли своих представителей среди еврейства.  И тут также за эволюцией признается роль заместительницы Бога, и лица, с кафедры защищавшие теизм, не забывали аргументов, основанных на идее эволюции. Тут в особенности выдвигались два пункта. А. рассматривался, во-первых, с точки зрения его соответствия разуму; результатом этого рассмотрения явился вывод, что нет иного мировоззрения и жизнепонимания, которое столь противоречило бы разуму, как А. Разум может быть объяснен только из разума. Естественный подбор или эволюция не в состоянии построить мост через пропасть между мыслью и материей. Агностицизм Дюбуа-Реймона оставляет свободной для веры всю область религиозных истин. Каковы бы ни были, во-вторых, теоретические затруднения, которые с точки зрения материализма вызывает учение о Боге как о творце и правителе мира и людей, источнике жизни и лежащей в основе вселенной Последней Реальности — этим все же не опровергается теизм. Эти затруднения могут и должны быть очень велики, ибо познать Бога в Его сущности значило бы быть самому Богом, но все же остается неопровержимым факт, что божественный элемент в человеке, его сознание и самосознание, его нравственная сила и весь его моральный опыт остаются для материалиста неразрешимой загадкой. Материализм не обладает ключом для их разрешения. История, в особенности еврейская, является свидетельством о верховной воле, которая находится вне нас, но которой мы в состоянии приобщиться, о целях другого существа, к осуществлению которых мы также можем стремиться, о законах, лишь при исполнении которых человек достигнет счастья и сохранит свое достоинство. Выдвигая эти соображения в защиту своего теистического объяснения жизни и ее явлений, еврейские теисты всегда готовы видоизменить символику, которой стремятся придать высший смысл. Старые аргументы существования Бога потеряли после Канта доказательную силу. Но зато моральные аргументы в пользу существования Бога получили новую силу в лице кантовского критицизма. Теизм религии Израиля получает свое подтверждение в фактах и силах истории народа, служащих «свидетельством о Ягве». — Ср.: S. Hirsch, Die Humanität als Religion, лекция II, Трир, 1858; J. M. Wise, The cosmic God, Цинциннати, 1876. [Статья E. G. Hirsch’a, в J. E., II 262—265].

Примечания 

ЕЭБЕ