ЕЭБЕ/Албалаг, Исаак
Албалаг, Исаак — философ второй половины 13 века, живший (по мнению Штейншнейдера, Hebr. Uebers., pp. 299—306) в северной Испании или южной Франции. Грец (Gesch., VII3, 217) без достаточного основания считает его уроженцем южной Испании. Либеральные взгляды, главным же образом его толкование библейского рассказа о миросотворении в духе теории Аристотеля о вечности мира, заставляли многих видеть в А. еретика. Впрочем, во всем этом А. обнаруживал мало оригинальности, будучи преимущественно эклектиком.  Это видно уже из того, что, хотя А. был ярым последователем Аристотеля, он в то же время питал склонность к умозрительной каббале; он только боролся с крайностями последней, главным образом в области тех произвольных библейских интерпретаций, которые основываются на приписываемом буквам числовом значении (см. Гематрия). Наиболее характерным сочинением А. является его перевод известного арабского труда Алгаззали «Makazid al-Falasifa» («Стремления философов»); перевод этот, составленный в 1292 г., обнимает две части оригинала, а именно логику и метафизику. А. не ограничивается при этом простым переводом, но часто вносит свои поправки в изложение автора там, где последний передает рассуждения других мыслителей.  Сам Алгаззали попытался опровергнуть взгляды этих лиц в своем последнем сочинении, озаглавленном «Tahauth al-Falasifa» («Опровержение философов»). А. замечает, что Алгаззали должен был не опровергать философов, а исправить собственные заблуждения, в которые он впал оттого, что не черпал свое знание непосредственно у самого Аристотеля, а заимствовал у комментаторов последнего, напр. Ибн-Сины (Авиценны) и др. По Α., этот же упрек можно сделать и Маймониду, когда он старается опровергнуть Аристотеля, напр., в вопросе о вечности мироздания. В своем сочинении А. делает попытку опровергнуть широко распространенный предрассудок, будто философия подрывает основания религии. Религия и философия сходятся в основных принципах всякой позитивной религии, а именно «в вере в загробное воздаяние, бессмертие души, существование справедливого Бога и Божественное Провидение» — и обе преследуют одну и ту же цель: осчастливить человечество. Несомненно верно, что философия, обращаясь к индивидууму, отличается по способу установления своих истин от религии, которая обращается к большим массам. Философия обосновывает, религия наставляет. Α., впрочем, отнюдь не утверждает, что учения философов должны полностью совпадать с учением религиозным; особенности его доктрины заключаются именно в определении взаимоотношения религии и философии. Мысль, высказанная еще Маймонидом, что чистая философская истина нередко бывает вредна массам и что вследствие этого тексты Св. Писания часто должны приспособляться к умственному уровню простонародья, эта мысль настолько твердо отстаивается Албалагом, что можно заключить о влиянии здесь на него Ибн-Рошда (Аверроэса), который сделал эту мысль центром своей книги «Богословие и философия»: «Тот ошибается вдвойне, кто вздумает отвергнуть философскую истину ввиду ее кажущейся противоречивости с данными Св. Писания: во-первых, он искажает истинный смысл Св. Писания, а во-вторых, он признает непоследовательными реальные аргументы философии».  В тех случаях, когда оказывается совершенно невозможным примирение философии и религии, A. приходит к оригинальному заключению, а именно — :что учение философа истинно с точки зрения спекулятивной и в то же самое время учение Св. Писания истинно с точки зрения более возвышенной, сверхъестественной, ибо философский способ мышления совершенно отличен от пророческого.  И как философ вполне понятен только сотоварищам своим, так и пророка могут понимать одни лишь пророки. Этот взгляд похож на учение о двойной истине (богословской и философской), которое возникло и особенно сильно развилось в 13 в. в Парижском университете (Lange, Geschichte des Materialismus, 3 изд., I, 181; существует русский перевод). Впрочем, о непосредственном влиянии парижских мыслителей на А. нет сведений; он мог прийти к своему учению гораздо более естественным путем: для этого ему пришлось лишь скомбинировать два противоположных влияния — Ибн-Рошда и Алгаззали. Учение о разнице между философскою и пророческою (богословскою) истинами является основою сочинения Алгаззали «Munkid». Если признать наличность обоих указанных влияний, то отсюда обязательно должно вытекать учение о двойной истине. Здесь можно еще прибавить, что А.  истолковывал библейское повествование о миросотворении таким образом: шесть дней миросотворения знаменуют мир реальный, седьмой же указывает на мир идеальный. [С. Горовиц в J. E., I, 320—321].

Сравнительное обилие дошедших до нас списков работ А. (в печатном виде имеются только отрывки, опубликованные в «He’Chaluz» Шорра, гг. IV и VI, 1856 и 1866) свидетельствуют о глубоком впечатлении, которое производил этот последователь Габироля.  Он не только ссылается на Габироля, но, вдохновившись им, назвал свое сочинение ‎ в память его ‎ — «Исправление идей философов», «Исправление нравов личности (или души)» [Ибн-Царца цитирует ‎; в рукописи библиотеки барона Гинцбурга в Петербурге — ‎]. Он считал, что все ‎ — добродетельные люди, невзирая на свое происхождение или верования, равно причастны к благам загробного существования; он благодушно спорил с христианскими богословами о важных материях и осмеливается утверждать, что Троица в умах ученых людей есть представление, которого не приходится ни одобрять, ни порицать; он восстает только против огрубения, которому подверглось это понятие в уме христианина-простолюдина. С другой стороны, Албалаг упрекает одного из своих соотечественников-раввинов в грубом непонимании философского рассуждения на тему всевластия Бога, по поводу публичного диспута, во время которого этот раввин вопросил своего коллегу: «Если Бог, по уверению Аристотеля, в состоянии творить лишь одно возможное, какое у Него преимущество передо мною?» Вот слова Албалага: «Философы — ‎ — говорят: Человек по природе обществен; но чем больше людей, тем больше мнений, а общественность может осуществляться лишь объединением на почве единого закона; поэтому Высшая Премудрость решила излить нечто из Своего духа на дух лучшего представителя поколения — ‎ — и побудить его быть праведным наставником и учить людей общим законам, которым они все подчиняются в установленном порядке и по общему соглашению; иначе сердца их разделились бы. Вот и причина существования закона веры — ‎ — и смысл изречения, что мир стоит на нем и на согласии (т.  е. на одинаковом подчинении высшим нормам). Отсюда вывод, что не только желанный род (человеческий) нуждается для продолжения своего в законном (религиозном) порядке — ‎, — но и воля Божья, которая постановила продолжение рода человеческого, нуждается для того в таком же порядке. Как природа совершенствуется и упрочивается путем искусства, так и деяние высшего порядка совершенствуется деянием низшего порядка». Следовательно, нужно почитать Закон (религию) — ‎ — начало и корень этого порядка. «Но нрав человека, по испорченности с юных лет, выбирает добро и отвергает зло лишь под страхом наказания или по приманке награды; руководителю пришлось обещать людям награду и устрашать их наказанием, так чтобы они служили из любви или страха. Однако так как человек склонен верить исключительно виденному или доказанному, а здесь часто действительность противоречит вере, напр. в случае гибели праведника и благополучного существования нечестивого в злодеяниях, — то необходимо было отстрочить время возмездия до наступления смерти. Но изъян у всех смертных один: они обречены на гниение и обращаются в прах, свой первичный элемент; значит, возмездие касается одних только душ. Отсюда обязательно вытекает 4 правдивых верования, общих всем религиям, которые на них и построены. Философия признает их и заботится об их утверждении; но между тем как религия их проповедует для назидания толпы, т. е. в форме повествований, философия прибегает к рассуждению, годному для единичных людей. Итак, существование: 1) награды и наказания, 2) души после смерти, 3) владыки, награждающего и наказывающего, т. е. Бога, и 4) Провидения, следящего за действиями людей, чтобы воздавать им по заслугам, — вот верования, общие всем религиям и философии; без них религия не имеет почвы: они являются корнями для разветвлений всех религий… Конечная цель религии — счастье толпы и удаление ее от зла путем воспитания ее в духе правды, поскольку толпа может понять это. Недомыслие обыкновенных людей не позволяет им усваивать истину умозрительным путем и выражать ее иначе, как помощью телесных образов, им обычных; им невозможно себе представить что-нибудь вне времени и пространства, притом время с началом и концом, — ведь слепому нельзя представить себе свойство цвета, ни — глухому свойство звука из-за недостатка органов; — здесь же органом служит разум. Поэтому религия — ‎ — умудрилась говорить с ними языком, доступным их слуху и разуму; она уподобила наказание огню, удовольствие души материальным наслаждениям, свойства Бога свойствам тела, его Промысел промыслу человеческому, Его мысль людской мысли. Таким же образом она уподобила зарождение мира зарождению его частей, его обновление — их обновлению.  Философия же, чуждая учению толпы и равнодушная к ее благополучию, задающаяся только вопросами о счастье, основанном на познании истины всего существующего и сознательном постижении вещей, привела к установлению правды религиозной, но не так, как толпа понимает Писание, а путями ей совершенно непонятными и недосягаемыми для ее понимания». Этот религиозно-философский дуализм напоминает учение схоластиков парижской школы, которые признавали двоякую истину из боязни перед светскою властью церкви. Трудно сказать, вытекал ли дуализм Албалага из таких же практических соображений (хотя осторожность не спасла его от опалы в ортодоксальных кругах), или он действительно стремился примирить таким путем свою религиозную совесть со своей бунтующей мыслью. Ключ к разгадке этого следует искать в его собственных словах или намеках: «Верю слову Писания простою верою без доказательства, но признаю философию с точки зрения естества и человеческого исследования»… «В Писании одно для уст, другое для сердца (ума); внутренний смысл для мудрых, внешний для простаков»… «Нельзя, заперев двери исследования, сказать малоумным: моя ученость не может в конечном выводе достигнуть истины; нет мне дела до потайных вещей. Аристотель уже учил, что человеку надо мыслить и говорить о всякой вещи по ее природе; нечего к этому прибавлять и нечего убавлять». Α. действительно знал естественные науки (он ссылается на Галена и на Исаака Израэли); он приводит мнение индусов о сотворении мира как о раскрытии земли из-под вод морских; он видит в слове ‎ указание на причинность, в ‎ — tohu — первичную материю и в ‎ — bohu — первичную форму. Толкуя аллегорически историю миротворения и ссылаясь на изречение Талмуда, он говорит: «вышние воды» — это духовный мир, «нижние» — вещественный мир, «тьма» — небытие; седьмой день, отдохновение Бога, есть образ; — иначе все народы соблюдали бы субботу; творение мира во времени должно уступить место вечному творению и обновлению космоса. «Ведь то является consensus vulgi — ‎ — распространявшийся из-за толкования, данного стиху Писания; но это распространенное мнение толпы не есть опора для познания истины; истину усвоить можно только путем научного рассуждения — ‎, — а потом нужно смотреть в Тору… Я верю по словам пророков, что они действительность перевернули путем чуда… Свои объяснения я не выдаю за мое верование, которое хочу тебе навязать; я хочу лишь указать, что можно опираться в умозрительных идеях на Писание, которое их выносит, как оно выносит противоположные мнения, или даже больше. И все это для того, чтобы ты опрометчиво не опровергал научных теорий и не торопился укрепить другое мнение умозаключениями будто бы более сильными, чем философские; не нужно думать, что философы ошибаются в своих доводах, но нельзя также принимать их доводы за вполне обоснованные, чего в действительности нет». — Ср.: четыре рукописи библиотеки бар. Гинцбурга в Петербурге (из них одна принадлежала Абрабанелю; другая заключает в себе перевод А. с 2 примечаниями Ибн-Полгара; третья содержит перевод maestro Bongodas и комментарий Нарбони; четвертая предлагает под заглавием ‎ — «Польза логики» — текст, с комментарием Нарбони, первой части и начала 2-й части книги Алгаззали до конца рассуждения о категориях; каталоги Steinschneider’a, Bodl., Leyd., Munch.; его же богатые указаниями Uebersetzungen, 299—319 (между проч., и отличный разбор идей A.); Melo Chofnaim Гейгера, Berl., 1840, вступление и ст. 63—64 (где указаны места в сочинениях Ибн-Царцы и Абрабанеля; последний нападает на Албалага как на еретика; Иосиф Ябец в ‎, после изгнания из Испании, повторяет слова Абрабанеля, точно так же и Сам. Ашкенази в ‎); Grätz, VII, 217 сл.; J. Ε. Ι, 319—321; Carmoly, Itiner.  de la Terre Sainte, pp. 279—281. В ‎ см. IV, 83 и сл.; VI, 85 и сл.; VII, 157 и сл.