ЕЭБЕ/Исаия
Исаия (‎) — иудейский пророк, один из величайших пророков-писателей.

I. Жизнь и политическая деятельность И. — О личной жизни И. известно, что он был сыном Амоца и жителем Иерусалима. Хотя утверждение Талмуда, что этот Амоц и иудейский царь Амация были братьями (Мегилла, 15а), основывается лишь на внешнем созвучии обоих имен, однако можно сказать с некоторой уверенностью, что И. принадлежал к знатному роду. Об этом свидетельствует как то, что он держит себя непринужденно с царями Ахазом и Хизкией (Ис., 7, 13 и 39, 6—7), так и то, что он лично знаком с первосвященником Урией (8, 2), и в особенности — что он с большим мастерством изображает жизнь и нравы великосветского общества Иерусалима и пользуется благородным и изящным языком высшего класса (ср. 5, 11—12 и 28, 1, 3—4, 7—8; 4, 16—26 и 32, 9—12, и др.). И.  был женат (8, 3), причем жену свою называет «пророчицей» (‎), что вряд ли означает «жена пророка», а скорее, что она сама занималась прорицанием, подобно «Мириам пророчице» (Исх., 15, 20), «Хульде пророчице» (II Цар., 22, 14) или «Ноадии пророчице» (Нехем., 6, 14). И. также имел несколько детей, имена которых должны были служить «предзнаменованиями и символами во Израиле» (8, 18): Шеар-Яшуба (7, 3), т. е. «остаток вернется» (ср. объяснение в Ис., 10, 21), Магер-Шалал-Хаш-База (8, 3), т. е. «быстро захватывающий добычу, ускоряющий грабеж» (ср. объяснение там же, 4), а по мнению некоторых, также Иммануила (7, 4), т. е. «с нами Бог» (ср. объяснение 8, 10), хотя более вероятно, что Иммануил был сыном Ахаза, т. к. пророк предлагает последнему дать это имя ребенку (см.  Иммануил). Исаия весьма склонен к совершению чудес в духе пророчества времен Илии и Элиши: он предлагает Ахазу просить знака у Бога (7, 11), подает Хизкии знак движением солнечных часов (38, 8). И. занимался также, подобно древним пророкам, врачеванием болезней; когда царь Хизкия смертельно заболел (по-видимому, чумою), он советовал прикладывать к воспаленным местам мякоть из смоквы (там же, 21). Из употребляемых им поэтических метафраз (Ис., 1, 6) также видно, что он был знаком с древними правилами лечения. Подобно Иеремии и Иезекиилу, он совершает символические действия: ходит нагим и босым во время осады города Ашдода в знак предстоящего пленения египтян и эфиопян (20). — Время его пророчествования обозначено в заголовке его книги (1, 1) словами: «Во дни Уззии, Иотама, Ахаза, Хизкии, царей Иудеи». В действительности же И. стал пророком лишь в последний год царствования Уззии, когда он имел величественное видение, как имели его при вступлении на путь пророчества и Самуил, и Иеремия, и Иезекиил, когда глас свыше заставил его взять на себя трудную и великую миссию просветления народа, несмотря на то, что и сам пророк не считал себя безгрешным и среду свою считал нечистой и греховной (6, 1—5). Из времен Иотама пророчеств И. нет. Зато мы их имеем в значительном количестве из времен Ахаза (наприм., 7 и 8) и, в особенности, из времен Хизкии.  К последнему году царствования Ахаза принадлежит также краткое пророчество И. против филистимлян (14, 28—32). Талмудическое предание гласит, что царь Менаше, сын Хизкии, преследовал И., и когда тот спасся в дупло кедра, Менаше велел распилить кедр; таким образом распилили и И. (Иебамот, 49б; Иер. Сангедрин, X, и Таргум Иерусалимский к И.; ср. Jolowicz, Die Himmelfahrt und Vision des Propheten Jesaja, 8). Эта легенда имеется также в псевдоэпиграфическом «Вознесении Исаии» (V, 1—14) и упоминается у Юстнна Великомученика (Dialogus cum Tryphone judaeo, c. 120). Однако эта неестественная смерть И. обставлена слишком легендарными подробностями, чтобы быть исторически достоверной. Весьма вероятным можно считать лишь то, что И. умер в начале царствования Менаше, который сильно преследовал пророков (ср. II Цар., 21, 16). Во всяком случае, пророчеств И.  из времен после Хизкии не существует. Таким образом, пророческая деятельность И. продолжалась, по крайней мере, 39 лет (740—701).

Время это было полно крупных исторических событий. Это — апогей ассирийского могущества, время правления в Ассирии величайших царей-завоевателей: Тиглат-Пилессера III (745—727), Салманассара IV (727—722), Саргона (722—705) и Санхериба (705—681).  Эти цари наносили удар за ударом Дамаску и Израилю. После того как Тиглат-Пилессер III заставил в 734 г. платить дань «Руцунну» (‎), царя Дамаска, и «Минихимму, царя Самирины» (‎), эти два царя, желая составить коалицию против Ассирии и не встречая сочувствия у Ахаза, царя иудейского, тотчас же совместно напали на Иудею и осадили Иерусалим с тем, чтобы сместить Ахаза и посадить на его престол некоего Бен-Табала. В этот критический момент мы впервые встречаемся с Исаией, как с политическим деятелем. Он увещевает Ахаза, чтобы он не боялся Рецина и Пекаха, ибо как Дамаск, так и Самария погибнут, последняя через 65 лет (фактически Дамаск был завоеван Ассирией в 731 г., а Самария в 722 г.). Вместе с тем И. решительно выступает против политики Ахаза, который, испугавшись Рецина и Пекаха, посылает много золота Тиглат-Пилессеру и объявляет себя его вассалом, лишь бы он спас Иудею от арамейцев и израильтян (II Цар., 16, 7—18). Пророк, во-первых, требует больше упования на Бога и, во-вторых, говорит, что в тот момент, когда Ассирия устранит со своего пути в Египет Дамасское и Израильское царства, Иудея очутится лицом к лицу с грозным врагом. Но Ахаз не слушается советов Исаии, и пророк предвидит гибель для большинства и спасение лишь для немногих смиренных и уповающих на Бога, для «остатка» (см. ниже, IV).

Второе крупное событие времени И. был знаменитый поход Санхериба (Сеннахериба) против Хизкии (701), подробно описанный первым в Шестиколонной надписи (ср. И. Клаузнер: ‎, «Гашилоах», 1903, т. XI). В противоположность своему отцу Хизкия не только вступает в коалицию против Ассирии, но даже становится во главе ее. Санхериб одерживает победу над союзными войсками, осаждает Иерусалим и заставляет Хизкию послать ему дань и богатые дары (Шестиколонная надпись, столбец III, строки 34—41, «Гашилоах», XI, 357—359). Но, по-видимому, вскоре после этого Хизкия снова отказался платить дань, и Санхериб выслал против Иерусалима огромное войско. Когда главнокомандующий этого войска (‎ — Rab-Schakк, один из высших сановных титулов в Ассирии) стал увещевать иудейское войско сдаться, И. сделал ему надлежащую отповедь: пророк был теперь на стороне царя, который особенно твердо уповал на Бога (II Цар., 18, 5). В Иудее чувствовался тогда, именно под влиянием И., большой национальный подъем. Хизкия был, по-видимому, питомцем пророков, и нет сомнения, что И. возлагал на него большие надежды. Юный Хизкия был тем «ребенком» и «сыном», которому И. предвещает «большую власть и бесконечный мир» (9, 5—6), и по всей вероятности, он является также тем «побегом из ствола Иишая» (11, 1—10), в котором впоследствии стали видеть идеального Мессию (см. ниже, IV). Хизкия не совсем обманул ожидания И., хотя и не осуществил их в полной мере. Он, несомненно, устранил много языческого из Иерусалима и ввел многое из того, чего добивались пророки (ср. II Цар., 18, 3—7). И. играл видную роль при дворе, и его настояниям следует приписать падение царедворца Шебны и замещение его Элиакимом бен-Хелкия (22, 15—25); этот именно Элиаким является одним из главных руководителей в войне с Ассирией (36, 3, 22; II Цар., 18, 26 и 19, 2). Но хотя И. и одобрил войну за независимость от Ассирии, он, однако, был против союза, заключенного в этих целях с Египтом (30, 1—7 и 31, 1—3), так как, по его мнению, иудейский царь должен уповать лишь на Бога и только такая надежда может вызвать подъем национального духа и помощь Божию (30, 15 и 27—33; 31, 4—9). Когда вавилонский царь Мардук-Пал-Идина ‎, известный из вышеупомянутой шестиколонной надписи, как один из непримиримейших врагов Санхериба, посылает Хизкии письма и подарок с целью заключить с ним союз против общего врага, И. и здесь остается верен себе: он недоволен этим союзом, ибо, когда Вавилония одержит верх, она заберет все богатства царя, а также его детей в качестве заложников (Ис., 39; II Цар., 20, 12—19). Этот рассказ библейские критики считают позднейшей легендой, так как они не допускают, чтобы И. мог предвидеть Вавилонское пленение. Но нам кажется, что то, что ныне известно о борьбе между Санхерибом и Мардуком-Пал-Идиной из ассирийских источников, делает рассказ исторически достоверным, тем более, что И. вовсе не говорит о вавилонском пленении, а лишь о доставлении в Вавилонию царских богатств и заложников, как это сделал Санхериб в 701 г. (см. Шестиколонную надпись, l. с.). Отношение И. к этому политическому посланию вполне соответствует всем его политическим воззрениям, которые можно охарактеризовать следующими словами: Независимость и спасение Иудеи должны явиться не извне, а изнутри.

II. Религиозные воззрения И. — Больше чем кто-либо из его предшественников, И. восстает против идолопоклонства. Об идолах он говорит с особенным презрением: когда человек поклоняется «творению его рук», «тому, что сделали пальцы его», его человеческое достоинство понижается (2, 8—11). Свои золотые и серебряные идолы он, вместо того, чтобы поклоняться им, должен бросить кротам и летучим мышам, т. е. твари, чуждающейся света (там же, 20). Стыдно должно быть человеку боготворить священные дубравы и священные сады (I, 29), ибо все это так ничтожно пред величием Бога и пред святостью Его! — Это понятие о величии Бога и, в особенности, о «святости Божьей» И. первый из пророков вводит в круг представлений о Боге.  Уже в первом его видении серафимы славословят Бога: «Свят, Свят, Свят Бог Господь воинств (‎), вся земля полна Его величия» (6, 3). Здесь святость чередуется с величием. И человек должен питать к этому величественному и трижды-святому Богу благоговение, исключающее всякую гордыню и делающее человека смиренным (2, 10—11, 17, 19 и 21). Господь настолько выше всей природы, что Он некогда будет судить самое высокое в природе: и кедры Ливанские, и дубы Башанские, и самые высокие горы, и высочайшие башни; но Он будет судить и самое низменное (там же, 12—13). То, что И. изображает Бога окруженным серафимами и сидящим на высоком престоле (6, 1—2) или несущимся на легком облаке (19, 1), преследует, по-видимому, ту же цель — именно изобразить Его величие. А святость Божия, провозглашенная Исаиею, имеет в себе что-то возвышающее, так как она вполне этического свойства: «Господь воинств высок правосудием, и святой Бог свят справедливостью» (5, 16). «Святой Израиля» многократно называется Он у Исаии (1, 4, 5, 19 и 24, 10, 20, 12, 6). Позднейшее еврейство на этом основании и называет Бога просто: «Святой, да будет Он благословен» (‎). И при таком высоком представлении о Божестве И., конечно, не мог не восставать не только против язычества, но и против всяких суеверий, напр. против чревовещания, некромантии и т.  п. (8, 19—20). Вообще, И. не допускает мысли, чтобы, кроме Бога, была еще какая-либо иная самостоятельная сила в мире: ведь «величия Его полна вся земля» (ср. выше), а из этого проистекает, во-первых, то безграничное упование на Бога, которое И. внушил Хизкии, смело ринувшемуся в неравный бой с Ассирией, и которое побудило И. предложить Ахазу и Хизкии сверхестественные знамения Божии (ср. выше, I); во-вторых, из этого проистекало расширение идеи Амоса (см.), что когда какой-либо языческий народ карает народ Божий, то это дело рук самого Господа. Ассирия побеждает израильтян или даже иудеев и думает, что своей победой она обязана лишь своей собственной мощи; на самом же деле Ассирия — только «палка в руках Божиих»: Его гнев против Израиля или Иуды служит в руках ассирийцев бичом, карающим провинившийся перед Ним народ Его. И если ассирийцы хвастают, что победили Бога Израиля, то это то же самое, как если бы топор хвастал, что он важнее того, кто рубит им, или палка — что она поднимает того, кто на самом деле размахивает ею (10, 5—15). Таким образом, И. отвергает мысль, которую могли исповедовать некоторые из его современников, что Бог Израиля представляет лишь Божество локальное, а не универсальное (генотеизм); тем менее он допускал, чтобы израильтяне ставили победоносные ассирийские или египетские божества выше еврейского Бога. Всемирность и всемогущество Бога стали, начиная с И., аксиомой для пророчески настроенного еврейства.

III. Моральные воззрения И. — И здесь Исаия значительно расширяет и углубляет идеи Амоса (см.). Жертвоприношения, религиозные празднества и другие религиозные церемонии он решительно отвергает, если они не совершаются с чистым сердцем и не сопровождаются добрыми делами. Это он высказывает в сильной и прочувствованной речи. Не нужно Богу ни тука баранов и упитанных волов, ни крови быков, овец и козлов, ни всесожжений, ни празднеств субботы и новолуния с их шумными сборищами, ни распростертых рук в долгой молитве, когда сердца полны злых помыслов и руки обагрены кровью. Вот что Ему нужно: «Умойтесь, очиститесь, удалите ваши злые деяния от глаз Моих, перестаньте творить зло, учитесь делать добро, ищите справедливости, поддержите притесненного, оказывайте правосудие сироте, заступайтесь за вдову» (I, 16—17). Таковы этические требования И. Он ненавидит внешнюю религиозность: «Устами и губами почитают они Меня, а сердцем они далеки от Меня; их благоговение предо Мною стало заученной заповедью людской» (29, 13). И «грешникам», и «ханжам» (‎) в Сионе он отвечает на их вопрос: кто может жить с таким Богом, который есть «огонь пожирающий», следующее: «Тот, кто шествует по пути справедливости и прямодушно говорит правду, кто гнушается прибыли от грабежа, кто отстраняет свои руки, чтобы не поддерживать [неправого] за взятки, и кто затыкает свои уши, чтобы не слышать о кровавых делах, и закрывает свои глаза, чтобы не видеть зла» (33, 14—15). Таков моральный идеал пророка. Все, что не соответствует этому идеалу, возбуждает его негодование и вызывает порицания, которые опускаются на головы насильников и ханжей, как удары тяжелого молота. Особенно возмущает И. праздная и преступная жизнь богатых и высших классов Иудеи. Подобно Амосу, он восстает против тех, кто «герои — пить вино и мужественны — наливать сикер» (опьяняющий напиток) (5, 22), которые «встают рано утром в погоне за сикером и засиживаются поздно ночью потому, что вино воспламеняет их, и их пиршества сопровождают лира и арфа, тимпан, и флейта, и вино, а на Божие деяние они не смотрят и творения Его рук они не видят» (там же, 11—12). Он бичует «пьяниц Эфраима» (Израильского царства), которые во время попойки увенчивали живыми цветами свои гордые головы, столь обильно умащенные благовонными маслами, что И. их называет иронически «масличными долинами» (‎), и которые в пьяном виде совершали крайние безобразия (28, 1—4, 7—8). И он возмущен, что вся эта роскошная жизнь есть результат насилий и обирания слабых. «Они оправдывают злодея за мзду и праведность праведника они отстраняют от него», — восклицает он (5, 23). И. обрушивается на иудейских крупных землевладельцев, которые все более и более прибирали к своим рукам владения мелких собственников и постепенно вытесняли их: «Горе приближающим дом к дому, соприкасающим поле с полем, пока нет больше места, — и вы сами будете заселять всю страну» (там же, 8). Особенно он обличает вельмож и сановников: «Твои (Иерусалима) вельможи отступники и товарищи воров; все они любят взятки и гонятся за мздой, сироте они не творят правосудия, и тяжба вдовы не доходит до них» (I, 23). Бог привлечет к суду старейшин Своего народа и сановников его: «Ведь вы истребили виноградник (т. е. еврейский народ), похищенное у бедняка в ваших домах. Что с вами, что вы притесняете Мой народ и бедняков вы раздавливаете между жерновами?» (3, 14—15). И. тут имеет в виду, несомненно, не только кривосудие господствующих классов, но и эксплуатацию наемного полевого рабочего (‎) крупным землевладельцем, появившимся в Иудее особенно во время покровительствовавшего земледелию, ‎, царя Уззии (II Хрон., 26, 10). Как и Амос, И. усматривает в развратной и и праздной жизни богатых и знатных иерусалимлян причину того, что и иерусалимские женщины — праздные и самодовольные (‎) «дочери Сиона», только и думают о роскошных платьях и богатой, беззаботной и развратной жизни (ср. 3, 16—24 с 32, 9—12). С поражающей подробностью И. перечисляет все модные тогда одеяния и украшения иудейских и столичных женщин, их причудливые головные уборы, их парфюмерию, их кокетливую походку и другие любовные чары, которыми они завлекали мужчин (там же). Весь этот половой и социальный разврат вместе с ханжеством и ложью возбуждают глубокое отвращение и возмущение И. и заставляют его рисовать будущее Иудеи в весьма мрачных красках. Он проповедует чистоту сердца и праведные дела, скромность и целомудрие и, в особенности, абсолютную справедливость как в личной жизни, так и в социальных и международных отношениях. Даже горе Моаба, не особенно дружелюбно относившегося к Иудее, И. чувствует, как свое собственное или как национальное горе (16, 9—11). В этом отношении его речи — апогей пророческой морали.

IV. Мессианские воззрения И. — Насилие и несправедливость, разврат и неискренность заставляют И., как мы видели, предвещать страшный конец стране и народу. Настанет «тот день» (‎, т. е. день Страшного суда над народом еврейским и другими народами), когда Иерусалим и вся Иудея потеряют всю свою знать (которую завоеватели обыкновенно уводили в плен), и тогда власть будет в руках недостойных. Голод и жажда изнурят народ, и духовное убожество будет не менее страшно, нежели материальное оскудение (3, 1—12, 4, 1—6, 10, 13—20). Господь опустошит страну, отдаст ее на разграбление, и жители покинут ее (5, 5—6 и 9; 6, 11—13). Но не все погибнут. И. был первым, который в своих мессианских воззрениях исходил из того, что Израиль воспрянет после ужасов «того дня» и возродится к лучшей жизни, лишь в лице «остатка» его: «Даже когда будет в ней (в стране) лишь одна десятая (населения), она снова будет предана истреблению; но, подобно тому, как у теребинта и у дуба (остается) во время листопада (‎) их ствол, так (останется) снятое семя (в качестве) ствола ее» (6, 13), т. е. из иудеев останется меньше одной десятой части, но то, что отпадет, будет лишь множеством листьев; ствол же, основа народа, сохранится навсегда. Об этом «остатке», об этой избранной части, которая искренно вернется к Богу и унаследует блага лучшего будущего, И. неустанно говорит с большим увлечением . Это и есть «кое-какой остаток» (‎), который спасет Иерусалим от судьбы Содома и Гоморры (I, 9). Это есть «оставшийся в Сионе и оставленный в Иерусалиме», которого «будут называть святым» (4, 3; ср. ‎, 6, 13); это и есть «остаток Израиля и уцелевший из дома Якова (Иуды)», который будет полагаться лишь на Бога (10, 20; ср. 37, 31—32). Это тот «остаток, который вернется» (‎) к Богу, в предзнаменование чего И. называет своего сына Шеар-Яшубом (см. выше, I). Этих искренно вернувшихся будет так же мало, как «оставшихся плодов после обивки оливкового дерева» (17, 6; ср. 10, 22), но они-то и будут корнем иудейского древа, от которого произрастут обильные плоды (37, 31). Они одни уцелеют от общей гибели благодаря своей добродетели и будут под особым покровительством Бога, который создаст для них, как во время исхода из Египта, облачный столп днем и огненный столп ночью (4, 3 и 5—6; 10, 22). Есть полное основание думать, что эти идеи, которые теперь считают мессианскими, И. чаял видеть осуществленными не и отдаленном будущем, а в ближайшем. Это ясно из того, что он говорит об «остатке» (‎) и «уцелении» (‎) уже в своем гордом ответе ассирийскому главнокомандующему (там же 37, и II кн. Царей, 19, 30—31), а также — из его слов относительно «Иммануила» (7, 14—16). Изображая «новорожденного младенца», при котором будет «власть велика (‎ вм. ‎, по Септуагинте: , причем буквы ‎ принадлежат к предыдущему слову ‎) и мир бесконечен», при котором «народ, идущий во тьме, увидит большой свет» и у которого «умножится народ и увеличится радость» (9, 1—6), Исаия имел в виду юного Хизкию, который, по-видимому, еще в бытность свою наследником иудейского престола выказывал свои симпатии пророкам и их учению. По-видимому, того же Хизкию имел в виду пророк в своей характеристике Мессии, не имеющей себе равной в еврейской письменности: «И изойдет побег из ствола Иишая (из дома Давидова), и отпрыск произрастет из его корней. И осенит его дух Божий, дух мудрости и благоразумия, дух решимости и мужества, дух знания и богобоязни. И он будет проникнут духом богобоязни, и не по кажущемуся его глазам он будет судить, и не понаслышке его ушей он будет рядить.  И будет он судить бедных по справедливости, и будет рядить скромных земли с прямотою, и он сразит насильника (быть может, надо читать ‎ вместо ‎, в соответствии с ‎ в параллельном полустишии) бичом своих уст, и дуновением своих губ он убьет злодея. И справедливость будет поясом его чресел, и верность — поясом его бедер. И будет жить волк с ягненком, и тигр будет лежать с козленком, и теленок, и львенок, и откормленный вол будут вместе, и маленький мальчик будет погонять их.  И корова, и волчица бyдут пacтиcь pядом, вмеcте будут лежать их детеныши, и лев станет есть сено, как вол. И грудной ребенок будет забавляться над норой аспида, и в логовище ехидны просунет свою ручку ребенок, отлученный от груди. Они (эти дикие звери и ядовитые змеи) не будут причинять зла и не станут вредить во всей моей святой горе, ибо страна наполнилась богопознания, как вода покрывает море. И будет в тот день, и корня Иишая (дома Давидова), который стоит, как знамя для народностей (т.  е. во главе коалиции; см. выше, I), станут искать народы, и его покой будет почетным» (11, 1—10). — Из напечатанных курсивом слов ясно видно, что И. имел в виду именно Хизкию и более предвещал все эти великие блага Иерусалиму («моей святой горе»), чем всему миру. Конечно, Хизкии будут искать и другие нации; но, во всяком случае, здесь перед нами не отвлеченный Мессия отдаленного будущего, а конкретный, долженствующий проявиться во всем своем величии в ближайшем будущем.  Из этого, конечно, еще не следует, что Хизкия был в действительности таким, каким его хотел видеть И. Пророческий идеал далеко оставил за собою действительность, и в этом смысле в вышеприведенном отрывке можно видеть и вечный идеал мессианства, особенно поразительный и величественный во время великих хищников и насильников, вроде Тиглат-Пилессера III и Санхериба.  Эти идеи останутся бессмертными чаяниями человечества. Но И. ожидал всего этого от царствования Хизкии, а слова об изменении характера диких зверей и ядовитых гадов следует считать поэтическими метафорами, обозначающими лишь примирение сильных со слабыми и прекращение зла насильников. Чисто мессианские идеи подчеркнуты знаменательными словами: «И будет в конце дней», ‎, долженствующими указать на то, что здесь — чаяния отдаленного будущего, а не близкого: «И будет в конце дней, и прочно будет стоять гора дома Божия во главе гор, и она будет выше холмов, и все народы устремятся к ней. И много народов пойдет и скажет: «Идемте и взойдем на гору Божию, в дом Бога Якова (Иудеи), и Он нас будет обучать путям Его, и мы пойдем по Его стезям, ибо из Сиона выйдет учение и слово Божие — из Иерусалима. И Он рассудит между народами и будет рядить много племен, и они перекуют свои мечи в сошники и свои копья в виноградные ножи; один народ не поднимет меча на другой и не будут уже больше обучаться военному делу» (2, 1—4). В этой возвышенной мечте о вечном мире и о братстве народов без исчезновения отдельных национальностей, об объединяющем человечество универсализме, а не о нивелирующем космополитизме, еврейский народ стоит во главе народов и Сион — во главе гор, но лишь для того, чтобы передать слово Божие всем народам. Это пророчество имеется также у Михи (4, 1—3) и, по всей вероятности, оба пророка заимствовали эти идеи у пророка более древнего. Возможно также, что Миха заимствовал их у своего старшего современника И. Во всяком случае они — апогей пророческого мессианства вообще и мессианских идей И. в частности.

V. Взгляд критической школы на состав книги И. — Уже в глубокой древности все 66 глав книги Исаии считались произведением одного пророка, жившего и пророчествовавшего во времена Ахаза и Хизкии. Так, напр., в еврейском тексте Бен-Сиры (см.) говорится об этом: «Духом мужественным он предвидел конец и утешал скорбящих о Сионе (‎) и т. д.» (Бен-Сира, XLVIII, 24—25), а Иосиф Флавий (Древности, XI, 1, 2) рассказывает про вавилонских евреев, будто они сказали Киру, что иудейский пророк И. предсказал Кирову победу за 210 лет раньше и что это и было причиной благоволения персидского царя к иудеям. Однако уже таннаи (Барайта в Баба Батра, 14б) устанавливают следующий порядок пророческих книг: «Иеремия, Иезекииль, Исаия и 12 Малых Пророков». То, что книга И. следует тут не только за книгою Иеремии, но и после книги Иезекиила, нельзя объяснить иначе, как предположением, что таннаи смутно сознавали, что книга Исаии заключает в себе и книгу пророка конца вавилонского пленения, деятельность которого началась лишь после Иезекиила. В средние века еврейские комментаторы, Авраам ибн-Эзра (см.) и дон Исаак Абрабанель (см.), уже довольно ясно указывают на то, что главы 40—66 книги И. не могут принадлежать пророку времен Ахаза и Хизкии. Спиноза в своем «Theologico-politicus tractatus» приводит это мнение Ибн-Эзры и подтверждает его. И с тех пор даже наиболее умеренная библейская критика признает вышеназванные главы принадлежащими неизвестному пророку конца вавилонского пленения, которого, за незнанием его точного имени, называют «Исаией Вторым» (Deutero-Jesajah), «Великим Анонимом» или «Пророком-утешителем». По мнению Будде (K. Budde, Geschichte der althebräischen Litteratur, Leipzig, 1906, 176), имя автора этих глав осталось неизвестным потому, что он, предвещая в самом Вавилоне падение Вавилонского государства, из боязни скрыл свое имя. Возможно, что и этот пророк пленения случайно носил имя «Исаия бен-Амоц», и именно потому его книга была присоединена к книге старшего Исаии.

Однако с конца 18 века стали замечать (Koппe), что и первые 40 глав книги И. не все могут принадлежать пророку времен Ахаза и Хизкии. Прежде всего только что упомянутые главы 13, 1—14, 23 говорят о разрушении Вавилонии при участии Мидии (13, 17), а также о торжестве Израиля и Иуды (Якова), вновь водворенных в свою страну после падения угнетательницы Вавилонии (14, 1—23). Затем гл. 21, 1—10 также говорит о разрушении Вавилонии и также упоминает об участии Мидии совместно с Эламом в осаде Вавилона (21, 2 и 9). Сомнительно, чтобы И. Первому принадлежали гл. 11, 11—12, 16, ибо в них говорится о собирании «скитальцев Израиля и рассеянных Иуды с четырех концов земли» (II, 12); гл. 19 и 23, ибо в первой говорится о храме Бога Израиля в Египте (19, 19), что, как видно из недавно открытых арамейских надписей (ср. Самуил Дайхес, ‎, «Гашилоах», XVII, 507—508, и Давид Кагана, ‎, там же, XXII, 551), произошло лишь около времени Эзры и Нехемии, а в последней (23, 13—18) есть параллели с вавилонским пленением иудеев; наконец, гл. 24—27 и 34—35 также носят на себе, по мнению ряда критиков, печать более позднего происхождения, причем в первых трех критики усматривается нечто вроде апокалиптики, а потому их относят к эпохе Александра Македонского, что кажется маловероятным, а глава 35 вполне соответствует первым главам И.  Второго, так как в ней говорится, что «избавленные Богом вернутся и придут в Сион с ликованием» (35, 10). Что же касается последних 4 глав И. Первого (36—39), то они имеются и во II Цар. (18, 13—19, 20) и в них о деятельности И. говорится в третьем лице, так что перу самого И. они принадлежать не могут, и они написаны, по всей вероятности, учеником И. — Но и книга так называемого И. Второго подверглась критическому анализу, и Чейн (T. К. Cheyne, Prophecies of Isaiah, London, 1880—1882), Дум (В. Duhm, Das Buch Jesajah, Göttingen, 1892), Марти (K. Marti, Das Buch Jesajah, Tübingen, 1900) и др. расчленили и гл. 40—66, причем большинство этих критиков отделяет гл. 40—55 от 56—66 и приписывают последние 11 глав новому пророку, жившему около 450 до Р. Хр. (время Эзры и Нехемии), которого они называют Исаией Третьим (Trito-Jesajah); некоторые считают принадлежащими И. Второму лишь гл. 40—48, причем остальные главы они разделяют на следующие отделы: 49—55, 56—57, 58—62, 63—66, из которых каждый приписывается другому пророку из школы И. Второго. Этим последним обстоятельством объясняется сходство в отельных выражениях, признаваемое и крайними библейскими критиками. Эти критики считают себя вынужденными предположить существование различных авторов для 18 — (или 11) и последних глав книги И. ввиду отличительности и многоразличия их содержания и общего тона, которые подчас являются прямым противоречием главам 40—48. Напр.: в главе 48, 20 пророк советует «бежать из Халдеи», а в гл. 52, 12 говорится: «Ибо вы не второпях уйдете и не бегом пойдете»; в гл. 44, 28 пророк считает разрешение на постройку храма одним из важнейших деяний Кира, а во гл. 66, 1 и 7 он говорит о постройке храма, как о чем-то ненужном (ср. К. Budde, Geschichte der althebräischen Litteratur, 176—182). A. Дум (Duhm, op. c.) прибавляет ко всему этому, что 42, 1—4; 49, 1—6; 50, 4—9 и, в особенности, 52, 13—53, 12 являются специальным циклом «Песен раба Божьего» (Ebed Jahveh-Lieder). Однако это слишком тонкое расчленение глав 40—66 вызвано не столько критическим анализом их, сколько неверным представлением, что И. Второй появился внезапно, как метеор, в конце вавилонского пленения и столь же внезапно исчез непосредственно после издания Кирова эдикта. Если же предположить, что И. Второй пророчествовал хотя бы лишь в течение двадцати пяти лет, т. е. со времени появления Кира на горизонте Вавилонии и до того времени, когда Второй храм был уже почти готов (540—515), и если иметь в виду исторические события и колебания в настроении иудейских изгнанников и возродителей этой чрезвычайно важной четверти века, то как перемены в тоне пророка, так и противоречия в его пророческих речах, станут вполне понятны.

VI. Политическая деятельность Исаии Второго. — Эту деятельность следует разделить на три периода. Так как пророк говорит о Кире, как о великом победителе, но, вместе с тем, лишь как о будущем завоевателе Вавилонии (45, 2—3), то ясно, что И.  Второй начал пророчествовать, когда Кир уже успел завоевать Лидию (546), но еще не покончил с Вавилонией (539). Таким образом, начало его пророчества следует отнести приблизительно к 540 г. до Р. Хр., а первым периодом его являются 540—538. Проницательный взор пророка видит предстоящее падение Вавилонии, и он ждет от победителя больших милостей для иудейского народа, врага его врагов (вавилонян), облагодетельствовав который, он приобретет верного и сильного друга новой великой монархии. Настроение у еврейских изгнанников, как и у всех порабощенных Вавилонией народов (ср. 1—7), приподнятое, и пророк поддерживает это настроение, проповедует немедленный исход из Вавилонии, сулит переселенцам всевозможные материальные и духовные блага и уверен в их готовности бросить плен и вернуться на старую родину. Этому периоду принадлежат самые блестящие главы И. Второго (40—48). Но как только Кир завоевал Вавилонию и, по всей вероятности, не помимо воздействия влиятельных иудеев с И. Вторым во главе, издал эдикт, которым он разрешил иудеям вернуться в Иудею и восстановить храм (538—537), пророк пережил большое разочарование. Возвращавшихся было сравнительно немного, и огромный процент их составляли священники и левиты, т. е. менее состоятельная часть изгнанников; более состоятельные, которых, как видно из контрактов вавилонской торговой фирмы Muraschu, было среди вавилонских евреев довольно много, не хотели оставить свои крупные дела, дома и поместья (ср. S. Daiches, loc.  cit., pp. 29–36). Многие из них довольствовались пожертвованиями в пользу переселенцев, а многие совсем забыли и Бога, и страну предков, роднились с вавилонянами, носили вавилонские имена и подражали вавилонским обычаям (там же, 21—26, 28—29, 34; ср. Исаию, 57, 5—9, 65, 3—5 и 11). И пророк горько жалуется: «Почему и пришел и нет никого, и звал и никто не отвечает?  Разве я не в силах избавить и нет у меня мощи, чтобы спасти?» (50, 2). Он порицает народ за его упорство и упрекает его в измене (57, 3—13), а ввиду безотрадного положения переселившихся он уже советует не спешить с исходом (52, 12). — Этому периоду принадлежат главы 49—57, в которых укоризна чередуется с утешением.

Наконец, «первое возвращение» (‎), совершившееся под непосредственным влиянием И. Второго, закончено и пророк призывает к дальнейшему переселению (60, 8; 62, 10), но, вместе с тем, он не может не видеть, что земные и духовные блага, которые он сулил переселенцам, оказались несбыточной мечтой. Возвратившиеся заселили лишь малую часть Иудеи и были окружены со всех сторон врагами, так что не было не только «богатства народов» и «преклонения царей», но и простой безопасности для жизни и имущества. Население было очень редко, неурожай следовал за неурожаем, а подати были весьма обременительны. И народ нищал, физически и духовно вырождался. Под влиянием овладевшей народом апатии долгое время храм вовсе не строился, несмотря на отпущенные на это царем Киром средства, а когда храм был закончен, он был так жалок, что помнившие Первый храм рыдали (Зехария, 8, 10; Хаггай, 1, 6 и 9—11, 2, 3 и 16—19; Эзра, 3, 12—13 и др.). И переселившийся, может быть, сам в Иерусалим пророк, уже постаревший и растерявший за это печальное время значительную часть своих великих мечтаний, с одной стороны, укоряет народ за его лицемерие и испорченность (58—59; 65, 1—7 и 66, 3—4), но, с другой, утешает его, что все изменится к лучшему (61—62), и обращается с мольбами, напоминающими лучшие Псалмы, к Богу, чтобы Он положил конец этому унизительному положению Его народа (63, 7; 64, 11). И видя, что уже почти выстроенный жалкий храм не привел к подъему духа народного и к очищению души вновь прибывших иудеев, а только вызвал дрязги между Иудой и Эфраимом (самарянами), он громко заявляет, что напрасно придают столь большое значение храму и жертвоприношениям, сопровождаемым насилиями и безбожием, и что распри между братьями, вызванные постройкой этого храма, не могут быть угодны Господу (66, 1—5). — Этот период охватывает 537—515 гг., и ему принадлежат главы 58—66.

VII. Религиозные воззрения И. Второго. — Вездесущность и всемогущество Бога нигде так часто и так обстоятельно не рисуются, как у И. Второго. Никого с Богом сравнить нельзя, никакого образа Ему придать невозможно. Он — Бог вселенной: Он распростер небеса и положил основы земли, Он нагромоздил горы и холмы, Он измерил все земные и небесные пространства, Он ни в чьей помощи и ни в чьем совете не нуждается, и никакая земная сила не имеет значения перед Ним (40, 12—18, 21—26 и 28; 42, 5; 44, 24; 45, 18; 48, 13; 51, 13 и 15—16). Но Он — и Бог истории: Он — «Первый и Последний», Он «призывает поколения изначала, но Он и с последними» (41, 4 и 48, 12). Кроме Него никто не может предсказывать будущего, а это — существенный признак Божества Исаии Второго, у которого Божество руководит историей (41, 22—23, и 46, 9—11). В качестве Бога истории Он направляет действия тех людей и народов, которые Его не познали: он призывает Кира, хотя этот последний не знает даже имени Его (45, 4—5). И в бесчисленном количестве изречений И. Второй старается уничтожить последние следы генотеизма: «Я — Бог, и нет другого» (45, 5—6, 12, 18 и 22, 46, 9, ср. 42, 8, 44, 8, 48, 11, 54, 5 и др.); «до Меня не создан был Бог и после Меня его не будет» (43, 10); «предо Мною преклонится всякое колено, [Моим именем] будет присягать всякий язык» (45, 23). Этот взгляд проник тогда уже в среду лучших вавилонских пленников, которые были наиболее знатной, а потому и самой культурной частью иудейского народа. Вот почему И. Второй не громит больше идолов, подобно своим предшественникам, а просто высмеивает их. Его сатира очень метка и полна всеуничтожающего сарказма (40, 19—20, 44, 9—20). Она стала классической, и ей впоследствии подражают апокрифы и псевдоэпиграфы (Барух, Бель и Дракон в Вавилонии, Сивиллины книги). И тем горше он упрекает ту часть вавилонских евреев, которая забыла про Бога и Иерусалим, приносила жертвы и совершала возлияния вавилонским богам (65, 11). — Но не только отживающее вавилонское язычество бичует И. Второй; он восстает и против восходящего персидского дуализма. Против него-то, по всей вероятности, больше всего и направлены вышеприведенные стихи, подчеркивающие единство ‎. Открытую полемику с дуализмом, по которому миром управляют, неустанно борясь между собою, Агура-Мазда (Ормузд), бог света и добра, и Ангра-Майниу (Ариман), бог тьмы и зла, пры помощи добрых ангелов (Амеша-спенты) и злых духов (Девы), мы находим в следующих словах пророка: «Я призвал Кира и опоясал его мечом для того, чтобы знали от восхода солнца и до заxoда его, что нет никого кроме Меня. Я — Господь и нет больше. Я творю свет и созидаю тьму, творю мир (добро) и созидаю зло, я, Господь, делаю все это» (45, 1—7; см. Авеста и Библия). — Таковы воззрения И. Второго на сущность Божества. Остальные его религиозные взгляды тесно связаны с его моральными воззрениями, с положением иудеев на чужбине и с чаяниями о великом будущем возрожденного Израиля в восстановленном Сионе, т. е. с мессианскими воззрениями его.

VIII. Моральные воззрения И. Второго. — И. Первый борется, главным образом, с деморализацией высших классов, и его этические требования сводятся скорее всего к социальной справедливости (см. выше, III). Не то у И. Второго. В изгнании, где нет собственных царей и сановников, где все — пленники и все бессильны, нет места настоящему социальному насилью и настоящему классовому неравенству, а потому И. Второй борется больше всего против пороков единичной личности: против ханжества, жестокости и т.  п., не забывая и притеснения наемных рабочих, которых евреи держали в Вавилонии, так как они и там владели полями и виноградниками (Иеремия, 29, 5; см. Вавилонское пленение и сл.). Замечательна в этом отношении глава 58, которая может с честью занимать место рядом с главой 1-й. Вместо жертв, которых нет в изгнании, думают задобрить Бога постами. Но точно так же, как жертвоприношения без добрых дел противны Богу, так Ему противны и посты, в которые заставляют работников (‎) усиленнее работать или побивают ближнего (58, 3—4). Вообще Богу не нужны аскетические проявления ложного смирения. Ему угодны лишь освобождение несправедливо томящихся в оковах узников, снабжение хлебом голодного, прикрывание платьем нагого и облегчение душевных мук страждущего (там же, 6—10). Богу угоден лишь «бедный и смиренный духом, и боящийся слова Его». Такой человек Ему угоднее даже самого храма (там же, 66, 2). И такие люди, исполняющие заветы Божии, будут пользоваться покровительством Божиим, даже если они — инородцы, присоединившиеся к Богу и народу Его: их жертвы Ему благоугодны, и они будут иметь место и в доме Его (во храме), «ибо Мой дом будет называться домом молитв для всех народов» (56, 1—8). Из этого видно, что пророк не принципиально против храма и жертвоприношений, а только, как и предшественники его, требует прежде всего чистого сердца и чистых рук. При этом условии И. Второй стоит даже за некоторые религиозные обряды. Он говорит, что в Иерусалим, как в «град священный», больше не войдет «необрезанный и нечистый» (52, 1). Разумеется, он тут имеет в виду врага вроде Навуходоносора (Небухаднецар), но само выражение характерно для наиболее универсалистического пророка. Больше того, он ратует за соблюдение субботы (56, 2—6; 58, 13; 66, 23) и даже за воздержание от свинины и других нечистых животных (65, 4; 66, 3 и 17). И это естественно для пророка рассеянного народа, которому общность страны и государственной жизни больше не служит гарантией против растворения, и религиозные обряды которого могут служить для оторванных от родной почвы членов его связующим звеном национального единения. Но и при проповеди о соблюдении субботы главное для И. Второго — «беречь свою руку, чтобы она не сотворила никакого зла» (56, 2).

IX. Мессианские воззрения И. Второго. — Как и в мессианских воззрениях И. Первого, следует делать различие и у И. Второго между чаяниями ближайшего будущего и между надеждами на отдаленное будущее. Первые могут также считаться мессианскими, так как пророк их изобразил слишком радужными цветами и в суровой действительности эпохи Второго храма они осуществления не нашли. Но нет сомнения в том, что И. Второй предвещал их, как нечто предстоящее в ближайшем будущем. Они в той же мере мессианичны, в какой мы признали таковыми предвещания И. Первого относительно Хизкии (см. IV). — К чаяниям ближайшего будущего следует отнести, прежде всего, все то, что И. Второй говорит о прелестях перехода из Вавилонии в Иудею: Бог проторит возвращающимся в Сион ровную дорогу, превратит им горы в равнины и поднимет долины в уровень с равнинами; Он им откроет родники там, где их не было, и даст им воду из скал, как во время выхода из Египта; а для того, чтобы они не страдали от жары, Он заставит пустыню произвести тенистые и благоухающие деревья. Переселенцы будут распознавать сверхъестественным образом незнакомую им дорогу, будут видеть во тьме и не будут терпеть ни голода, ни жажды (40, 3—4; 41, 18—19; 42, 16; 43, 19—20; 48, 21; 49, 9—11 и др.). — Затем перечисляются блага самого возрождения. Впереди переселенцев пойдут «провозвестник» (‎) или «провозвестница Сиона» (‎), которые оповестят разрушенный город, что дети его вернулись и что Бог его воцарился (40, 9—11, 41, 27; 52, 7). Скитальцы соберутся со всех концов земли (43, 5—7; 49, 12). Народы принесут сынов Иерусалима в полах своего платья и дочерей его на плечах своих. Цари будут их воспитателями и жены вельмож — их кормилицами.  Все будут им прислуживать и лизать прах ног их; чужие народы будут строить стены Иерусалима, пасти скот и обрабатывать поля и виноградники Израиля, ибо народы, которые им служить не станут, погибнут (45, 14; 49, 22—23; 60, 4, 7, 9—10 и др.). Города Иудеи будут заселены, и развалины городов восстановлены. Вместо кусков дерна, покрывших поля Иудеи, вырастут кипарисы и мирты. Строительными материалами для домов Иерусалима послужат изумруды, и в основу его будут положены сапфиры, адаманты будут зубцами его стен, воротами его — карбункулы, а все его пространство будет устлано драгоценными камнями. Так много людей будет в Иерусалиме, что в нем «станет тесно от жителей»; никто не умрет в нем, не достигши столетнего возраста, и не будет плача и стона в стране, которая преисполнится мира, как река полна воды. Что касается экономического благосостояния, то везде, где раньше была медь, будет теперь золото, а где было железо, будет серебро, так что медь будет вместо дерева и железо вместо камней. Египетская, арабская и эфиопская меновая торговля будет производиться через Палестину и внутри ее, и караваны этих народов привезут с собою золото, фимиам, овец и баранов, кедры ливанские и кипарисы — все для храма Божьего (45, 14; 49, 19; 54, 11—12; 55, 13; 60, 5—6, 8, 11, 16—20 и 22; 61, 4 и 6; 62, 8—9; 65, 9—10 и 19—23; 66, 12). Не упуская из виду, что многое из всего этого можно считать лишь поэтическими метафорами, следует, однако, признать, что все это предвещалось, как следствие великого дела возвращения из Вавилонии в Сион. И лишь потому, что только очень немногие из этих предвещаний исполнились, они eo ipso превратились в мессианские идеи. Возможно, однако, что и пророк сам, дав волю своему дару провидения, имел в виду отдаленное будущее. Одного пророк упорно избегает в изображении материальных благ будущего: чисто политической мощи. Он очень много говорит о подчинении других народов Израилю, однако обусловливает это подчинение не одержанными над ними военными победами, а признанием истинности и величия Бога Израиля (45, 14). О «верных заслугах Давида» (55, 3) он говорит только один раз, да и то лишь вскользь, ни словом не обмолвившись о восстановлении царства Давидова дома.  «Помазанником» (‎ — Мессия) и «пастырем» Божиим (‎) является у него Кир (44, 28—45, 1), причем, конечно, слово ‎ не нужно здесь понимать в позднейшем его смысле. Политические условия того времени (540—515) не давали места преувеличенным чисто политическим надеждам.

Духовные мессианские воззрения Исаии Второго гораздо важнее и оригинальнее. Две весьма новые и великие идеи внес он в еврейское мессианство. Во-первых, вместо мессии-личности, избавителя еврейского народа, у него появляется народ-мессия: еврейский народ сам является избавителем себя и всего человечества. Во-вторых, его Мессия не только торжествует, но ранее торжества страдает за грехи других народов, за ошибки всего человечества. Торжество его является лишь конечным вознаграждением за его страдания; само это торжество заключается в признании незаслуженности его страданий, истинности его Бога и праведности его образа жизни. Уже в первом периоде его пророчествования Израиль у него является избранным «рабом Божиим», которого осенил дух Его, который призван учить народы, быть «народом завета» (‎ = ‎), «светочем народов», который откроет глаза слепым и темницы узникам (42, 1—8). Уже тогда он говорит, что все народы земли придут к Израилю на поклонение истинному Богу (45, 14). Но глубже и шире он развил эту идею во второй период пророчества, когда он видел, что не все «называющие себя именем Якова (Иуды)» готовы выполнить заветы Божии. И если в первом периоде Исаия сулил избавление всем называющимся именем Божиим (43, 5—7), то во втором периоде он уже выделяет «ведающих добродетель, народ, в чьем сердце учение его (пророка)», и их он увещевает, чтобы они не обращали внимания на издевательства и брань остальных (51, 7). Именно потому, что они лучшие, они страдают; страдание не всегда признак греховности: ведь и еврейский народ лучше вавилонян и персов, и все-таки он страдает больше их. У пророка, который и сам страдает больше других потому, что он лучше других и хочет исправить других словом Божиим (ср. 50, 4—9), появляется великая мысль: и еврейский народ — вернее, лучшая часть его — страдает больше всего не потому, что он хуже, а потому, что другие хуже, т. е. он страдает за чужие грехи. Богом предначертано, чтоб он был пророком среди народов, «светочем» их, чтоб он направил к свету человечество, преследующее его именно за это его доброе намерение. Эта лучшая и особенно страждущая часть еврейского народа и есть «раб Божий» (‎), ее-то и имеет пророк в виду в так называемых «Песнях Эбед-Ягве» (49, 1—7; 52, 13—53, 11). Дум (B. Duhm, Das Buch Jesaja, Göttingen, 1892) предполагает, что в ниих изображается судьба известного во времена Эзры (ок. 450 г.) праведника, страдания которого стали притчей на языке народа, а Селлин (E. Sellin, Serubbabel, Leipzig, 1898) предполагает, что они рисуют позднейшую судьбу Зеруббабеля. Против этого уже выступил Будде (K. Budde, Die sogenannten Ebed-Jahveh-Lieder, Giessen 1900; ср. также его Geschichte der althebräischen Litteratur, стр. 166). И действительно, если мы будем иметь тут в виду единичную личность, нам придется предположить на основании стихов 8—10 гл. 53, что пророк полагает, что эта личность умрет и воскреснет из мертвых. Лишь толкуя эти «песни», как изображение судьбы страждущего в изгнании лучшего Израиля, мы избегаем трудностей, а что Израиль вообще и лучшие его представители, в частности, страдали в Вавилонии, несмотря на все вольности, — это мы видим из гл. 42, 22 и 50, 6. Но в конце концов народы признают, что Израиль виноват без вины: «Воистину, нашу болезнь переносил он и наши боли — он их претерпевал! И мы его считали прокаженным, пораженным Богом и мучимым, а он болеет из-за наших грехов, удручен из-за наших прегрешений, на него (возложена) кара за наше благополучие, и благодаря его ранам мы излечены. Мы все, как овцы, блуждали, повернули каждый в свою сторону, а Господь возложил на него грехи всех нас» (53, 4—6). Но он будет вознагражден за эти страдания: Бог ему уготовит удел среди великих, он увидит все то добро, которое произрастет из его духовного труда: из того, что он делал многих праведными посредством богопознания его, и будет иметь долголетие и потомство" (там же, 7—12). Именно эта идея незаслуженных страданий дала возможность еврейскому народу времен Второго храма, когда его крошечное государство было игрушкою в руках персов, греков и римлян, не потерять веры в превосходство своего Бога и в преимущества его религии и морали пред религией и этикой господствовавших народов. И. Второй, признавая страдание народа источником его духовной силы, проповедует, подобно Амосу и Иеремии, вечность еврейского народа, которую он приравнивает к вечности природы, к вечности неба и земли, гор и долин (51, 6; 54, 10; ср.  40, 8), притом не к старым небу и земле, а к новым, которые Господь создаст «в конце дней», когда «волк и ягненок будут пастись вместе, и лев станет есть солому, как вол, а пищей змеи будет прах, и они не будут творить зла и не будут вредить на всей священной горе Божией» (см. выше, IV); и тогда союз Бога с народом Его будет вечным и незыблемым (61, 8; 65, 17 и 25; 66, 22).

— Ср.: средневековых еврейских комментаторов: Авраама ибн-Эзру (‎), дона Исаака Абрабанеля, Давида Кимхи (‎) и Соломона Ицхаки (‎), а из новых — С. Д. Луццато (ל״דש), И. Бермана (Вильна, 1904) и Краусса (‎, ‎); из христианских комментаторов: W. Gesenius, Der Prophet Jesaia übersetzt, etc., Leipzig, 1820—1821; Franz Delitzsch, Biblischer Coinmentar über das Buch Jesaja, 4. Aufl., Leipzig, 1889; C. v. Orelli, Die Propheten Jesaia und Jeremias, Nördlingen, 1887; A. Dillmann, Der Prophet Jesaja, Leipzig, 1890; B. Duhm, Das Buch Jesaia, Göttingen, 1892; K. Marti, Das Buch Jesaia, Tübingen, 1900; T. К. Cheyne, Prophecies of Isaiah, London, 1880—1882; idem, Introduction to the Book of Isaiah, London, 1885, и статьи Isaiah и Isaiah, Bookof в Jew. Enc. VI, 635—642; специально об И. Втором: А. Klostermann, Deuterojesajah, München, 1893. Эпоха И. и биография его: T. Meinhold, Jesajah und seine Zeit., Freiburg im Br., 1899; A. H. Sayce, Life of Isaiah, London, 1883; S. R. Driver, Isaiah, his life and time, London, 1888; Л. Каценельсон, «Вавилонское пленение», «Восход», 1901; ‎, ‎ 129—116, 62—53 ‎, ‎, ‎. Ортодоксальный взгляд на И.: J. Kennedy, Argument for the unity of Isaiah, London, 1891; G. Douglas, Isaiah one und bis book one, London, 1895. — О прежних еврейских толкованиях главы 53: Ad. Neubauer, The 53d chapter of Isaiah according to jewish interpretations, Oxford, 1876—1877; C. H. H. Wright, Prechristian jewish interpretations of Isaiah LIII (The Expositor, London, May, 1888). — О «Песнях Эбед-Ягве»: E. Sellin, Serubbabel, Leipzig, 1898; K. Budde, Die sogenannten Ebed-Jahveh-Lieder (Hessen, 1900. — О мессианском идеале И.: H. Guthe, Das Zukunftsbild des Jesaja, Leipzig, 1885, 101—83; 44—32, ‎, ‎, ‎.

И. в агадической литературе. — И. был потомок Иуды и Тамар (Сота, 10б). Его отец был пророком и братом царя Амации (Мег., 15а). Мидраш говорит, что, когда И. находился в школе, он услышал глас Божий: «Кого Мне послать?..» И. ответил: «Я готов, пошли меня». На это Бог ему сказал: «Мои дети раздражительны и неуживчивы, если ты согласен быть обиженным и побитым, то можешь принять на себя Мое поручение; если же нет, то лучше откажись» (Wajikra r., X). И. принял на на себя эту миссию и стал наиболее терпеливым так же, как и наиболее горячим народолюбцем среди пророков, всегда защищая евреев и моля о прощении их грехов. Он отличался от других пророков тем, что получал вдохновение непосредственно от Бога, а не через посредников (ib.). — Когда И. сказал: «Я живу среди народа с нечистыми устами» (6, 5), Господь сделал ему замечание за то, что он так неуважительно выражается об Его народе (Schir. r., I, 39). В ряду великих людей И. следует за Моисеем. В некотором отношении И. превзошел Моисея, так как свел все заповеди к шести: честность в действиях; искренность в словах; отказ от нечестной прибыли; неподкупность; отвращение к кровавым действиям; удаление от всякого зла (Мак., 24а).  Затем И. свел эти шесть к двум — справедливости и милосердию. Главная заслуга пророчества Исаии — его утешающий характер.  Сказанное Моисеем «И погибнете между народами» признано И. упраздненным (ib.). Поэтому, кто увидит И. во сне, тот может ожидать утешения (Бер., 57б). В Талмуде сообщается, что р. Симон бен-Азай нашел в Иерусалиме свиток, на котором было написано, что Менаше убил И. Менаше сказал И.: «Твой учитель Моисей сказал: «Человек не может увидеть Меня [Бога] и оставаться в живых» (Исх., 33, 20), а ты говоришь: «Я видел Бога, сидящим на Его троне» (Иc., 6, 1). Далее он указал на противоречия между Второз., 4, 7 и Иc., 55, 6; между Исх. 23, 26 и II Цар., 20, 6. И. подумал: я знаю Менаше, он не удовлетворится моими объяснениями, и если я ему их скажу, этим увеличится его грех; лучше спрятаться.  И. произнес имя Бога, и тотчас раскрылось кедровое дерево, куда И. вошел. Тогда Менаше велел распилить дерево. Когда пила коснулась рта И., он умер. Это было наказанием за его слова: «Я живу среди народа с нечистыми устами» (Иебам., 49б, ср. Иер. Санг., X, 28в). Одно сообщение в Таргуме к Исаие, цитированное у Иоловича (Die Himmelfahrt und Vision des Propheten Jesajas, стр. 8), гласит, что Исаия, убежав от своего преследователя, расположился в дереве; когда его потом распилили надвое, кровь пророка брызнула далеко. Легенда о мученичестве И. у арабов (Tarikh, ed. De Goeje, I, 644) заимствована из Талмуда. [J. E., VI, 636].

ЕЭБЕ:Персоналии