ЕЭБЕ/Филон Александрийский
Филон Александрийский или Филон Иудей — знаменитый александрийский философ; он жил приблизительно между 20-м г. до Р. Хр. и 50-м по Р. Хр. Немногочисленные сведения, касающиеся его жизни, сохранились в его произведениях (особенно в «Legatio ad Cajum», §§ 22, 28; в издании Mangey’я [которое в дальнейшем изложении будем цитировать, отмечая страницы в больших скобках], II, 567, 572; «De Specialibus Legibus», II, 1 [II, 299]) и у Иосифа Флавия в Древн., XVIII, 8, § 1 (cp. ibid., XIX, 5, § 1; XX, 5, §2). Единственным событием из его жизни, которое установлено хронологически, является его участие в посольстве, отправленном александрийскими евреями к императору Калигуле в Рим с просьбой о защите против преследований со стороны александрийских греков; это произошло в 40-м году по Р. Хр. — Ф. сочетал в своем философском учении элементы греческой мудрости и евр. религии; он стремился к их гармоническому слиянию посредством аллегорического метода толкования Библии, позаимствованного им от стоиков. Его система осталась без влияния на современный ему иудаизм. «Софисты буквоедства», как он называет еврейских ученых, слушали его надменно, когда он объяснял им чудеса своей экзегетики («De Somniis», I, 16—17). Греческая наука, против которой вели ожесточенную борьбу фарисеи (Мен., 99), была в то время забыта. Зато с большим вниманием отнеслись к его учению христианские богословы первых веков, которые пользовались его системой для обоснования христианства.

Происхождение u характер учения Ф. Влияние эллинской среды. Ф. родился в одном из наиболее эллинизированных центров древнего Востока, т. е. в одной из многочисленных колоний, образовавшихся после походов Александра Македонского и принявших греческую культуру и греческий язык. Конечно, здесь язык не отличался своей чистотой, примером чего могут служить Септуагинта, апокрифы и Евангелие, где греческий язык испорчен многими еврейскими и другими семитскими словами и оборотами. Язык образованных классов составился под влиянием греческих классиков; так, нaпp., в языке Ф. исследователи находят влияние Платона, Аристотеля, аттических ораторов и историков, а также и поэтов; в языке Ф. замечается влияние авторов различных периодов (см. Suidas, s. v.; Иероним, De Scriptoribus Ecclesiasticis, Catalogue, s. v.; Treitel, De Philonis Judaei Sermone, Бреславль, 1870; Jessen, De Elocutione Philonis Alеxandrini, 1889). Влияние греческой литературы было еще сильнее, чем влияние языка. Ф.  цитирует очень часто эпических и драматических поэтов и делает на них ссылки. Он основательно знаком с греческими философами, которые, по его собственному признанию, были его учителями (см. De Congressu Quaerendae Eruditionis Gratia, 6 [I, 550]; De Specialibus Legibus, II, 229; Deane, The Book of Wisdom, 1881, 12, note 1). Он полагает, что для усвоения истины необходимы энциклопедические знания. Вследствие этого вся его система проникнута влиянием греческой философии. Дуалистическое противопоставление Бога и мира, конечного и бесконечного, имеется у неопифагорейцев; влияние стоиков видно в его доктрине о Боге, как о единственно действующем начале, о божественном разуме, присущем миру, и о силах, исходящих от Бога и разлитых по миру. В его учении о Логосе соединены различные элементы греческой философии. Как указал Heinze (Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, 1872, 204 и сл.), учение o Логосе заключает в себе элементы платоновой доктрины об идеях, стоической доктрины о γενικώτατόν τι и неопифагорейской о типе, имевшемся при сотворении мира; в своем «λόγος τομεός» Ф. соприкасается с гераклитовой доктриной о борьбе, как движущем принципе. Филонова теория о мертвой, инертной несуществующей материи согласуется в своих существенных чертах с теориями Платона и стоиков. Его представление о сотворении мира почти идентично с представлением Платона; он почти дословно следует платонову «Тимею» в объяснении своиств мира, не имеющего ни начала, ни конца; подобно же Платону, он относит созидательную деятельность и сам акт творения за пределы времени, ибо, согласно платоновой теории, время начинается вместе с миром. Влияние пифагоровой философии видно в его частом пользовании числовой символикой. У Ф.  мы встречаем и аристотелев контраст между δύναμις и έντελέχεια («Metaphysics», III, 73; Philo, «De Allegoriis Legum», I, 64; о влиянии Аристотеля см. в Monatsschrift, 1875, 233). В своем учении о душе он принимает или теорию стоиков о восьми качествах души, или же платонову трихотомию разума, мужества и желания, или аристотелеву триаду о растительной, эмоционной и рациональной душах. Учение о теле, как источнике всякого зла, вполне соответствует учению неопифагорейцев: душу он считает божественной эманацией, подобной νοΰς Платона (см. Siegfried, Philo, 139 и сл.). Его этика и аллегории имеют много стоических элементов. Хотя, как философ, Ф. относится к эклектикам, его нельзя, однако, считать компилятором. Он сделал из своей философии оружие для защиты и оправдания основ еврейской религии, которые, по его мнению, являются истинами несомненными, абсолютными; философия же есть только средство к достижению цели. С верой в абсолютный авторитет Библии, и особенно Моисеева законодательства, как источника всякого познания и всякой мудрости, он подходит к различным течениям греческой философии и берет от них все, что, по его мнению, согласуется с библейской истиной, отбрасывая то, что, по его мнению, ей противоречит, — например аристотелеву доктрину о вечности и неразрушимости мира. Воспитанный на греческой философии, Ф. не был, однако, чужд и своей национальной литературы. Библию он читал по-гречески и не сомневался в полном соответствии перевода еврейскому оригиналу, о том же, что он знал еврейский язык, свидетельствуют его многочисленные грамматические объяснения еврейских слов (см. Siegfried, Philonische Studien, в Merx, Archiv für wissenschaftliche Erforschung des А. T., 1871, II, 2, 143—163; idem, Hebräische Worterklärungen des Philo und ihre Einwirckung auf die Kirchenväter, 1863). Его этимологические объяснения, правда, часто ошибочны, но они не хуже этимологических толкований, которые мы встречаем у современных ему законоучителей.  Филон был мало знаком с галахой, но, как показал Ritter (Philo und die Halacha, 1879), его знакомство с ней было более близкое, чем предполагали; что касается агады, то весь его аллегорический комментарий к Бытию является не чем иным, как перенесением метода палестинского мидраша на эллинистическую почву — см. Frankel, Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, 1851, 190—200; Schürer, l. c., 546; De vita Mosis, I, 1 [II, 81], где Ф. прямо указывает на пресвитеров (πρεσβύτεροι), хранителей устной традиции (ср. Соферим).

Экзегетический метод Ф. Библию Ф. считает источником и мерилом не только религиозной, но и всякой другой истины. Всякое библейское мнение носит на себе печать божественной истины; оно свято, ίερός λόγος θειος λόγος, όρθός λόγος (De Agricultura Noë, § 12 [Ι, 308]; «De Somniis», Ι, 681, II, 25), высказано ли оно непосредственно Богом или же устами пророков, особенно Моисея, которого Ф. считает действительным выразителем божественного откровения, тогда как остальные библейские вожди и руководители являются лишь учениками или друзьями Моисея. Хотя Ф. различает между словами, сказанными самим Богом, как, напр., Декалог, и законами Моисея (De Specialibus Legibus, §§ 2 и сл. [IΙ, 300 и сл.]; De Praemiis et Poenis, § 1 [II, 408]), он, однако, не проводит этого различия очень далеко, признавая вообще, что все, сказанное в Библии, исходит от Бога, даже буквы и знаки (De Mutatione Nominum, § 8 [Ι, 587]). Размеры его канона не могут быть установлены точно (ср. Hornemann, Observationes ad Illustrationem Doctrinae de Canone V. T. ex Philone, 1776; В. Pick, Philo’s Canon of the O. T., в Journ.  of Exeg. Society, 1895, 126—143; C. Bissel, The Canon of the O. T. в «Bibliotheca Sacra» янв., 1886, 83—86; Buhl, Canon and Text of the О. T., 1891, стр. 17, 43, 45; Ryle, Philo and Holy Script., 1895, стр. XVI—XXXV; другие ссылки у Schürer’а, l. c., 547, примеч. 17). Ф. не цитирует Иезекиила, Даниила, Песни Песней, Руфи, Плача, Экклезиаста, Эсфири (о цитате из Иова см. Kautzsch, De locis V. T. а Paulo Apostolo allegatis., 1869, стр. 69; o манере цитирования у Ф. см. Siegfried, l.  c., 162). Для Ф. Библия есть источник не только религиозного откровения, но также и философской истины, ибо, по его мнению, и греческие философы заимствовали из Библии, как, напр., Гераклит (см. Quis Rerum Divinarum Hеres Sit, § 43 [Ι, 503]) и Зенон (см. Quоd Omnis Probus, § 8 [II, 454]). Аллегорический метод существовал до Ф. Подобно тому, как греческие стоики-аллегористы искали в Гомере базиса для своих теорий, так и еврейские аллегористы, и особенно Ф., обратили свои взоры на Библию. Следуя методам стоической аллегории, они объясняли Библию философски (о предшественниках Ф., в области аллегорического мидраша, среди палестинских и александрийских евреев — см. Siegfried, l. с., 16—37). Ф. основывает свою герменевтику на допущении двоякого смысла содержания Библии: дословного и аллегорического (ср. Quod Deus Sit immutabilis, § 11 [Ι, 280]; De Somniis, I,40 [I, 656]). Он различает ρητή καί φανερά άπόδοσις, т. е. «дословное», в противоположность «аллегорическому» (De Abrahamo, § 36 [II, 29], Quaestiones in Genesin, II, 21). Обе интерпретации, однако, не равноценны: дословный смысл удовлетворяет потребностям масс, единственно же реальным является аллегорический, понятный лишь избранным. Поэтому Филон ищет среди своих читателей μύσται (посвященных), и рассчитывает, что они его поймут (De Cherubim, § 14 [Ι, 47], De Somniis, I, 33 [I, 649]). Нужен особый метод для определения действительного смысла слов Библии («Canons of Allegory», «De victimus Offerentibus», § 5 [II, 255]; «Laws of Allegory», «De Abrahamo», § 15 [II, 11]); правильность аллегории зависит от правильного применения метода, который поэтому назван «мудрым архитектором» (De Somniis, II, 2 [Ι, 660]). К некоторым отрывкам из Библии дословная интерпретация совсем неприменима; сюда относятся места, где дословное толкование унижает достоинство Бога или приводит к бессмысленным, противоречивым и недопустимым выводам; или же такие места, которые заключают в себе явные аллегории, своей формой прямо указывающие на неприложимость к ним дословного толкования. По особым признакам можно определить те места, которые требуют аллегорического толкования; по этим же признакам можно определить и действительное значение аллегорической фразы. Таковыми признаками являются: 1) удвоение фразы; 2) выражение, кажущееся лишним в тексте; 3) повторение прежнего утверждения; 4) изменение в форме выражения — все это признаки, свидетельствующие, что читатель должен обратить особенное внимание на текст; 5) совершенно иной смысл может получить данный текст при иной комбинации слов и предложений, из которых он составлен; 6) тщательно должны быть исследованы синонимы: например, почему в одном месте употреблено слово λαός, а в другом γένος; 7) в игре слов нужно искать более глубокий смысл: напр. πρόβατον означает стадо, но также и интеллектуальное развитие, движение вперед, ибо греческое слово προβαίνειν, от которого произошло предыдущее слово, означает «шествовать вперед»; 8) аллегорический смысл иногда дают частицы, наречия, предлоги, а в некоторых случаях, 9) — часть слова, напр. δια в слове διαλευκος; 10) каждое слово должно быть объяснено во всех своих значениях для того, чтобы можно было искать различные интерпретации; 11) опытный интерпретатор может сделать незначительные изменения в слове, следуя раввинскому правилу: «читай не так, но так» (Бер., 10а); Ф. на этом основании меняет в греческих словах ударения, придыхания; 12) всякая особенность во фразе вызывает предположение о существовании в ней особого смысла, напр. предложение, где μία («одна») употреблено вместо πρώτη («первая»; Быт., 1, 5). Особенно важны грамматические особенности в употреблении слов: 13) единственное или множественное число имени существительного, если во множественном числе оно имеет иной смысл чем в единственном; определение времени в глаголе; 14) род существительного; 15) присутствие или отсутствие члена; 16) искусственные толкования отдельных выражений; 17) расположение стихов в пассаже; 18) особенная комбинация последних; 19) необъяснимые пропуски; 20) неожиданные утверждения; 21) числовой символизм. Много материала для интерпретации дал ему последний признак; тут он пользовался методом пифагорейцев и стоиков (De Vita Contemplativa, § 8 [II, 481]). Единицу Ф. считает числом Бога и основой всех чисел (De Allegoriis Legum, II, 12 [I, 66]). Два означает схизму, все созданное, смерть (Do Opificio Mundi, § 9 [Ι, 7]; De Allegoriis Legum, I, 2 [I, 44]; De Somniis, II, 10 [I, 688]). Три есть число тела (De Allegoriis Legum, I, 2 [I, 44]) или Божественного Существа, в связи с его основными силами (De Sacrificiis Abelis et Caini, § 15 [I, 173]). Четыре есть в потенции то, что десять в действительности, а именно, совершенное число (De Opificio Mundi, §§ 15, 16 [Ι, 10, 11] etc.); в дурном смыcле число четыре означает страсти — παθη (De Congressu Quaerendae Eruditionis Gratia, § 17 [I, 532]). Пять — число чувств и чувствительности (De Opificio Mundi, §20 [I, 14] etc.).  Шесть — произведение мужского и женского числа, 3×2, и в своих частях 3 + 3 является символом движения органических существ (De Allegoriis Legum, I, 2 [Ι, 44]). Многообразные и чудесные свойства имеет число семь (De Opificio Mundi, §§ 30—43 [Ι, 21 и сл.]; ср. J. G. Müller, Philo und die Weltschöpfung, 1841, стр. 211). Восемь — число куба, имеет большею частью те же свойства, что у пифагорейцев (Quaestiones in Genesin, III, 49 [I, 223, Aucher]). Девять — число борьбы, согласно Быт., 14 (De Congressu Qu. Eruditionis Gratia, § 17 [I, 532]). Десять — число совершенства (De Plantatione Noë, § 29 [I, 347]).  Ф. указывает также значение чисел 50, 70 и 10, 12 и 120. — 22) Наконец, Ф. широко применяет символизм объектов. Многочисленные и разнообразные выводы, получающиеся при сопоставлении вещей, повели бы к путанице, если бы Ф. не руководствовался при этом определенными правилами, отдавая преимущество определенным формам сравнений, изредка прибегая к другим. Следуя Библии и Мидрашу, Ф. выработал обширную символику собственных имен (о различии между физической и этической аллегориями у Ф. — См.  Siegfried, l. c., стр., 197). Учение Ф. нельзя назвать еврейским; оно имеет свои корни в греческой философии. Желая остаться на почве иудаизма, Ф. применил в своем учении стоический метод аллегорической интерпретации по отношению к Библии. Никто до Ф., за исключением некоторых ныне позабытых его предшественников, не пользовался этим методом в применении к Библии, и его опыт оказался неудачным. Даже в самой Александрии метод Ф. не пользовался успехом (De vitа Mosis, III, 27 [II, 168]) и исчез после кратковременного расцвета иудейского эллинизма.

Учение Ф. о Боге. Теология Ф. составилась двумя путями: путем отрицания и путем положительных определений природы Бога (ср. Zeller, Philosophie der Griechen, III, § 2, стр. 353—360; Drummond, Philo Judaeus, II, 1—64, Лондон, 1888). Путем отрицания он стремится определить природу Бога в противовес миру. Из Библии он мог тут позаимствовать лишь немного взглядов позднейшей еврейской теологии о величии Бога, господствующего над миром (Ис., 55, 9), и невозможности для человека увидеть Бога (Исх., 33, 20 и сл.). Но по представлению Библии, Бог неустанно проявляет себя в мире, полон рвения, способен к раскаянию и заботится о Своем народе. Он совершенно отличен от Бога, изображенного Ф. У последнего Бог не подобен миру, или небу, или человеку; Он существует вне времени и пространства, не имеет человеческих атрибутов и эмоций. Он, в сущности, не имеет никаких эмпирических качеств (άπλοΰς), невыразим (άρρητος) и недоступен человеческому разумению (κατάληπτος), Он неизменен (άτρεπτος), всегда существует (άίδιος), ничему не причастен (χρήζων ούδένός τό παράπαν), довольствуется Собою (έαυτω ίκανός), не может никогда исчезнуть (άφθαρτος); Его сущность не может быть определена; мы можем сказать, что Он существует, но не знаем, каков Он; ибо Он не имеет никаких черт, схожих с другими существами (ύ ών, το όν; τό γάρ ή όν έστιν ούχί των πρός τι). Ясно, что это не библейский Бог, но идея Платона, платонов θεός, в противоположность материи. Поэтому описания Бога в Библии представляют для Ф. не что иное, как аллегории. Антропоморфические изображения Бога с глазами и ушами, языком и дыханием, руками и ногами в дословном понимании кажутся ему чудовищным бесчестием (De Confusione Linguarum, § 27 [Ι, 425]). Священное Писание, говорит он, иногда приспосабливается к человеческому пониманию (ib.), и ради педагогических целей Бог иногда изображается, как человек (Quod Deus Sit Immutabilis, § 11 [I, 281]). Присущи ли Богу человеческие чувства? Конечно, Он стоит выше всяких страстей, как видно, напр., из Исх., 32, 12. Он остается совершенно спокойным, в то время как Моисей выходит из себя (De Allegoriis Legut, III, 12 [I, 943]. Бог свободен от страданий, огорчений и других подобных ощущений. Библия же изображает Его одаренным человеческими побуждениями; отсюда и выражения о Его раскаяниях. Бог не может меняться или существовать в пространстве.  Он сам — пространство; жилище Бога равносильно самому Богу, как в Мишне Бог = ‎ (ср. Freudenthal, Hellenistische Studien, стр. 73). Бог не имеет движения, как указано библейским выражением «Бог стоит» — в Исх. 17, 6. Трудно привести в соответствие учение о трансцендентальном Боге Филона с библейским. Ф. тут помогало недостаточное знание греческого языка.  Не замечая, что Септуагинта переводит имя ‎ через Κύριος, он полагает, что оба имени, Θεός и Κύριος, означают два разных высших свойства Бога (см. ниже). Его идея о Боге исключает участие последнего в акте сотворения мира, она отделяет Бога от человека и отнимает у этики всякую религиозную основу. Как благочестивый еврей, Ф. не мог остаться при нееврейской, языческой концепции мира и противорелигиозной позиции, вытекающей из его системы; поэтому он принял стоическую доктрину об имманентности Бога, приведшую его к выводам, противоречащим предыдущим. Поместив раньше Бога вне мира, он теперь считает Его единственной активной силой мира. Бог единственный гражданин мира, все остальные существа лишь временные его обитатели («De Cherubim», § 34 [Ι, 661]). Если Он, как существо трансцендентное, не мог вовсе проявить себя в мире, Он теперь является создателем всего и единственной причиной всего сущего (De Allegoriis Legum, 3 [I, 88]). Он создает не только раз, но вечно (ib., I, 13 [I, 44]). Он идентичен с деятельным творческим началом стоиков. Его побуждает к деятельности преимущественно Его благость, которая и была причиной сотворения мира. Как создатель, Он называется θεός (от τίθημι; ср. De Confusione Linguarum, § 27 [Ι, 425]). Все добрые свойства исходят от Бога, но ему чуждо зло. Бог вынужден был призвать другие силы для создания человека, ибо Он не имеет ничего общего с материей, образующей физическую природу человека; ко злу Он не имеет никакого отношения, Он даже не может наказать зло. Наиболее характерным Его созданием является душа человека; она — рефлекс Бога, частица божественного разума, подобно тому как в системе стоиков человеческая душа является эманациею мировой души. Жизнь души питается и поддерживается Богом, которого Ф. называет, пользуясь библейскими выражениями, светом и источником.

Учение Ф. о божественных атрибутах. Мы видим, таким образом, что Филон вместе со стоиками иногда считает Бога активным существом, проявляющим себя своими действиями в мире; но платонова неприязнь к материи, в общем, преобладала в его мировоззрении, и поэтому он ставил Бога вне мира, а материю он должен был считать злом; и так как Бог не может иметь никакого соприкосновения со злом, то Ф. вынужден был отделить Божественную сущность от активности, проявляющейся в мире, и отнести последнюю к божественным силам (δυνάμεις), которые являются у него то имманентными атрибутами Бога, то чем-то внешним по отношению к Нему. Доктрина, выработанная Ф., включала в себе различные элементы, начиная от греческой философии и библейских концепций и кончая позднейшими языческими и еврейскими воззрениями. Греческие элементы позаимствованы были из двух источников: вместе с Платоном Ф. считает божественные силы «архитипичными идеями», вместе со стоиками — действующим началом: они не только идейно выражают типы вещей, но и производят их и поддерживают. Они наполняют мир, и в них содержатся все существа и все индивидуальные вещи («De Confusione Linguarum» § 34 [Ι, 431]). Ф. совершенно ошибочно хочет видеть в божественных силах библейских ангелов и языческих демонов («De Gigantibus», § 2 [Ι, 263]; «De Somniis», I, 22 [I, 641]). Возможно, что здесь имеются следы влияния и позднейшего палестинского иудаизма, именно представления о троне-колеснице (‎).  В агаде основная сила Божия состоит из двух элементов, ‎ и ‎ («милость» и «правосудие»).  Подобным же образом Ф. различает два божественных атрибута — благость и власть — άγαθότης и άρχή, δύναμις χαριστική и συγκολαστική.  Эти элементы выражены в различных именах Бога, но здесь объяснения Ф. сбивчивы. Ягве действительно служит обозначением Бога, как Существа благостного и милосердного, а Элогим заключает мысль о божественной справедливости. Ф., однако, толкует Элогим, θεός Септуагинты, как космическую силу, и так как сотворение мира является, по Ф., наиболее важным доказательством божественной благости, он видит идею благости в слове θεός (De Migratione Abrahami, § 32 [I, 464]). Подробнее об этих двух параллельных силах, о символах для их обозначения в Библии, об их происхождении от Бога и дальнейшем их развитии, об отношении к Богу и миру, их роли в сотворении мира, их задачах по отношению к человеку и т. д. — см. Siegfried, Philo, стр. 214—218. Филоново учение здесь не отличается чистотой и определенностью, ибо Ф. считает силы то независимыми ипостасями (личностями), то имманентными атрибутами божественной Сущности, и, как правильно указал Целлер, такая неопределенность является неизбежным результатом всей системы Ф. Он связывает оба определения, не замечая противоречия; он даже не может заметить противоречия, ибо тогда потеряла бы всякий смысл посредническая роль божественных сил и их двойственный характер, благодаря чему они, с одной стороны, идентичны Богу и дают возможность конечному соприкасаться с божеством; с другой стороны, они отличны от Бога, остающегося вне всякого соприкосновения с миром (Zeller, Philosophie der Griechen, III, 2, 305).

Учение o Логосе. Ф. считает божественные силы в их совокупности одним независимым существом, которое он называет Логосом.  Это название Ф. позаимствовал из греческой философии, где оно впервые употреблено Гераклитом, а затем принято было стоиками.  Соответственно этому и у Ф. заметны следы влияния обеих школ. У Гераклита он взял понятие о «делящем логосе» (λόγος τομεύς), вызывающем разные объекты к бытию согласованием их розни и борьбы (Quis Rerum Divinarum Heres Sit, § 42, I, 503).  У стоиков — понятие о Логосе, как об активном, животворящем начале. Влияние Платона видно в обозначении Логоса, как «идеи идей» и «архитипической идеи» (De Migratione Abrahami, § 18, Ι, 452; «De Specialibus Legibus», § 36, II, 333). Сюда надо добавить и библейские элементы: в некоторых местах в Библии «слово» Божие рассматривается как независимо действующая и самостоятельно существующая сила — напр. у Исаии, 55, 11 (ср. Притчи, 30, 4); позднее, в иудаизме эти идеи были развиты в учении о божественном Слове, создавшем мир, о божественном троне-колеснице с херувимом, о божественном сиянии и шехине, в учении об именах Бога и ангелов. Ф. называет Логос «архангелом со многими именами», «таксиархом» (главой рати Божией), «именем Бога», «небесным Адамом» (ср. «De Confusione Linguarum», § 11 [I, 411]), «словом вечного Бога», «первосвященником», искупителем грехов, посредником и ходатаем перед Богом за людей: ίκέτης и παράκλητος (Quis Rerum Divinarum Heres Sit, § 42 [I, 501], De Vita Mosis, III, 14 [II, 155]). От александрийской теологии Ф. заимствовал идею о Премудрости, как посреднике, и этим затемнил свою доктрину о Логосе, то считая Премудрость высшим принципом, от которого происходит Логос, то координируя ее с последним. — Связывая доктрину о Логосе с Библией, Ф. прежде всего основывается на Быт., 1, 27. Он переводит эту цитату следующим образом: «сделал человека по образу Бога», и заключает отсюда, что существовал образ Бога, который является основным типом всего сущего (архитипичная идея Платона), печатью, лежащей на всем сущем. Логос — это тень, отброшенная от Бога; он имеет очертания, но не ослепляющий свет самого Бога. Отношение филонова Логоса к двум основным силам (творческой Благости и всеподдерживающей Власти) двоякое: то он выше них, то он их производное; равным образом он то является главой бесчисленных сил, происходящих от первичных, то их агрегатом или производным от них. В своем отношении к миру, Логос является универсальной субстанцией, от которой зависит все сущее, и с этой точки зрения его символом является манна, как γενικώτατον τι (самое благородное). Но Логос является также не только архитипом вещей, но и силой, их создавшей; он разделяет индивидуальные существа природы по их характерным признакам (ср. гераклитов λόγος τομεύς); а с другой стороны, отдельные создания в нем объединяются своими духовными и физическими свойствами. Можно сказать, что весь мир составляет неразрушимое облачение Логоса. По отношению к человеку он — тип; человек — его копия. Сходство между ними обнаруживается в разуме человека, νους. В своем νους земной человек имеет прообразом Логос (который и называется «небесным человеком»); здесь он также разъединяет и связывает (λόγος, τομεύς). Как истолкователь, Логос возвещает человеку божественные пути и цели, действуя в этом отношении, как пророк и священник. В качестве последнего, он смягчает наказания, делая силу милосердия более могущественной, чем силу карающую. Логос имеет особое мистическое влияние на человеческую душу, освещая ее и питая особой духовной пищей, подобною манне, ничтожнейшая частица которой обладает тою же живительной силой, как и вся она в своей совокупности. Логос Ф. туманно витает посередине между бытием личным и безличным.  То он проявляется вне Бога, то как Сам Бог в одном своем атрибуте, именно отношении к миру. По мнению Ф., Логос есть то и другое, и Ф. не замечает, что невозможно связать воедино оба определения. Но система Ф. не может обойтись без этого противоречия.  Для Ф. Логос, как и все божественные силы, необходим, ибо Бог Сам не приходит в соприкосновение с конечным миром, и Логос стоит между ними посредником в их взаимоотношениях; для этого он должен быть, с одной стороны, отличен от обоих; с другой стороны — он должен быть идентичен с каждым из них, быть и атрибутом и действующей в мире силой. И Ф. не удалось выйти из этого противоречия (Zeller, ib., 380).

Космология Ф. Воззрения Ф. на материю, из которой создан мир, не имеют ничего общего с Библией и иудаизмом; здесь он всецело стоит на греческой почве. Бог не создал мировой материи, но нашел ее готовой; Бог не мог создать ее, ибо по природе своей она противится всякому соприкосновению с божеством. Иногда, следуя стоикам, Ф. называет Бога «творческим началом», а материю — «произведенным началом». По-видимому, он нашел эту концепцию в Библии (Быт., 1, 2) в образе духа Божия, носящегося над водами (De Opificio Mundi, § 2 [I, 12]). Об отношении этой доктрины к воззрениям на ‎ — см. Siegfried, l. с., 230. Иногда Ф. говорит о материи, подобно Платону и стоикам, как о чем-то, не имеющем ни формы, ни атрибутов, но этот взгляд противоречит допущению существования четырех элементов. Ф. считает материю злом на том основании, что в книге Бытия ей не воздается похвала (Quis Rerum Divinarum Heres Sit, § 32 [I, 495]). У Ф., как у Платона, может быть речь о мирообразовании, но не о сотворении в собственном смысле слова, ибо материя не ведет своего происхождения от Бога, но стоит около Него как отдельный, второй принцип. Бог — демиург и космопласт. Ф. часто сравнивает Бога с архитектором, создавшим эмпирический мир (κόσμος αίσθητός) по непосредственной интуиции (κόσμος νοητός — умопостигаемый мир). Закономерность в мире является проявлением координированных действий божественных сил (Zeller, ib., 381).

Антропология. Учение о человеке как о естественном существе. Филон исходит из предпосылки, что пространство наполнено душами.  В верхних слоях пространства живут души ангелов или демонов (De Somniis, I, 642), ниже, ближе к земле, живущие души вступают в смертные тела. Душа человека есть, таким образом, одна из божественных сил, которые в своем первоначальном виде бывают ангелами или демонами. Тело, как животная часть человека, является источником всех зол, темницей, в которой томится дух; трупом, который тянет за собой душу; гробом, откуда душа пробуждается для истинной жизни. Благодаря телу у человека является потребность в пище. Тело, однако, приносит и некоторые выгоды духу; с помощью пяти чувств душа приходит к познанию мира.  Духовная природа человека имеет двойное направление: одно к чувственному и земному, что Ф. называет чувственностью (αίσθησις), а другое к небесному, которое он называет разумом (νους). Чувственность находится в теле, в чувствах, как доказывается у Ф. различными аллегорическими образами. Телесный характер чувственности ограничивает ее значение, но как и само тело, она необходима, как путь для всех эмпирических восприятий. Она нуждается в руководстве разума. Разум есть та часть духа, которая обращена к небесным вещам. Он является высшим, действительно божественным даром, данным человеку извне (Dе Opificio Mundi, I, 15; De Eo Quod Detirius Potiori Insidiatur, I, 206); он представляет мужскую природу души. Разум первоначально находится в покое, и когда он начинает двигаться, он производит различные феномены ума (ένθυμήματα). Важнейшие силы разума суть суждение, память и язык.

Человек как существо моральное. В довременном состоянии душа была без тела и свободна от земной материи; без пола, в состоянии родового (γενικός) человека, морально совершенна, без недостатков и, однако, со стремлением к высшей чистоте. Вступив в условия времени, она теряет свою чистоту, будучи теснима телом. Разум становится земным, но сохраняет стремление к высшему.  Ф. не решает вспроса, само ли по себе тело есть зло или в своей противоположности духу. Но, во всяком случае, вовлекая дух в оковы чувственности, тело является источником опасности. И здесь Ф. не уверен, представляет ли чувственность сама по себе зло, или только она ведет к искушениям и должна рассматриваться, как средство (μέσον). Ho чувственность есть, во всяком случае, источник страстей и желаний. Страсти овладевают чувственностью с тем, чтобы погубить душу (об их числе и их символах в Библии — см. Siegfried, l. с., 245 и сл.). Желание — это или похотливое наслаждение чувственными вещами, живущее в брюшной полости (κοιλία), или же — стремление к похоти, живущее в груди. Оно соединяет разум и чувственность; с психологической точки зрения эта связь необходима, но с этической она является злом. По Ф., человек проходит в своем этическом развитии через многие ступени. Вначале различные элементы человеческого существа находятся в скрытом состоянии, и сам человек представляется морально безразличным, «голым», или «средним», по терминологии Ф. В этом состоянии морального безразличия Бог старается подготовить земные души к добродетели, давая им в земной мудрости и добродетели прообраз божественной мудрости.  Но мужчина (разум) недолго остается в нейтральном состоянии. Лишь только он встречает женщину (чувственность), он преисполняется желанием, и страсти увлекают его в объятия чувственности. Тогда просыпается сознание долга у мужчины, и сообразно с его поведением перед ним открываются два пути.

Этика Филона. Чувственная жизнь. Прежде всего душа встречается с побуждениями чувственных удовольствий; она прислушивается к ним и все более и более ими заинтересовывается; она становится рабом тела, и поведение ее становится все более низменным (βίος άβίωτος). Ею руководят бессмысленные импульсы. Но и ее состояние становится беспокойным и мучительным. Чувственность, согласно книге Бытия, 3, 16, испытывает большие страдания. Беспрерывная жажда не может найти удовлетворения. Все высшие стремления к Богу и добродетели подавлены. В конце концов получается моральная смерть, в душе не остается ни одной здоровой частицы, которая могла бы излечить ее. Худшим последствием такого состояния является потеря самосознания и способности суждения; в таком состоянии человек считает свой собственный разум главнейшим судьей, высшим благом признает богатство; в своем самообольщении он выступает против Бога, полагает, что может взобраться на небо и покорить всю землю. Чувственный человек применяет свои умственные силы к софистике, искажая слова и разрушая истину.

Обращение к разуму. Авраам, «иммигрант», есть символ человека, отказавшегося от чувственности и обратившегося к разуму (De Мigratione Abrahami, § 4, изд. Mangey’а [Ι, 439]). Тремя путями, по мнению Филона, можно придти к божественному: учением, практикой (άσκησις) и природной добротой (όσιότης). (О предшественниках Филона в этой области см. Siegfried, Philo, 257). Идущий путем учения предварительно испытывает особое влечение и надежду, как это особенно ясно выступает на примере Эноха. Авраам был таким поклонником учения. Ученик должен пройти три стадии учения: первая стадия — предметы «физиологические», т. е. физика и естествоведение. Авраам прошел эту стадию, когда прибыл в Харан; в это время он был «физиологом» природы, «метеорологом». Сознавая недостаточность своих познаний, он отправился в Харан и обратился к изучению духа, посвятив себя прежде всего изучению подготовительных наук, путем общего воспитания — έγκύκλιος παιδεία (наиболее подробно изложена программа воспитания Филона в трактате «De Congressu Quaerendae Eruditionis Gratia», § 3, издан. Mangey’а [Ι, 520]). Ученик должен пройти грамматику, геометрию, астрономию, риторику, музыку и логику. Совершенное усвоение этих предметов для него невозможно; с большим трудом он может достигнуть их частичного знания. Он дошел до входа в храм истинного знания (έπιστήμη), потому что «бессмысленные воззрения души» еще не ушли от него. Он видит только отражение истинного знания. Знание «средних искусств» (μέσαι τέχναι) часто ведет к ошибкам. «Почитатель знания» будет стремиться к большему. Высшая ступень учения — философия, начинающаяся разграничением между смертным и бессмертным, конечным и бесконечным.  Стремления к чувственному совершенно покидают человека, и он приходит к пониманию недостаточности одного только знания.  Он узнает, что мудрость (σοφία) нечто высшее, чем софистика (σοφιστεία) и что единственный достойный предмет размышления для мудреца есть этика. Он достигает обладания (κτησις) и пользования (χρησις); на высшей ступени он приходит к познанию небесных вещей, даже к познанию Вечного Бога.

Второй путь к совершенству — путь практики. На этом пути человек стремится моральным поведением достигнуть высшего добра.  Предварительным моментом является здесь перемена в понимании (μετάνοια), уход от чувственной жизни. Этот уход символически изображен в Быт., 5, 24, где говорится об Енохе, которого не стало. Лучше уйти от зла, чем начать борьбу с ним. И на аскетическом пути могут встретиться искушения, с которыми придется бороться. Тело (Египет), чувственность (Лабан и др.) и похоть (змея) искушают аскета; софисты (Каин и др.) стараются сбить его с пути. Измученный непрерывным трудом, аскет падает в изнеможении, но Бог приходит к нему на помощь, как было на примере Элиезера, и снова внушает ему любовь к труду. Так борец идет к победе.  Он убивает похоть, как Пинеас убил Казби; и на этом пути Яков («который подставляет ногу»), борющийся аскет, превращается в Израиля, познающего Бога. — Врожденная нравственность имеет преимущество перед учением и практикой. Добродетель здесь является не наградой зa тяжелый труд, а из себя созревшим плодом. На низшей ступени этого пути стоит Ной. Он прославляем, хотя не указан ни один добрый поступок его. Библия хвалит его по сравнению с его современниками. Отсюда можно заключить, что он не был совершенным человеком. В Библии есть много примеров совершенства. Чистейшим представителем этого типа является Исаак. Он совершенен с самого начала. Совершенство есть часть его натуры (φύσις), он никогда его не теряет (αύτήκοος καί αύτομάθης). В таких личностях душа находится в состоянии покоя, блаженства и радости. Доктрина Ф. о добродетели по существу имеет стоический характер, хотя он сам не уверен, что составляет истинную добродетель — полное ли бесстрастие (άπάθεια; De Allegoriis Legum, III, 45 [Ι, 513]) или умеренность (μετριοπαθεΐν; «De Abrahamo», § 44 [II, 137]). Добродетель он отожествляет с божественной Премудростью, а последнюю — иногда с Логосом. «Эден» у него символизирует все эти понятия. Основой добродетели является «благость», от нее исходят четыре кардинальных добродетели — благоразумие, мужество, самообладание и справедливость (φρόνησις, άνδρία, σωφροσύνη, δικαιοσύνη), как четыре реки, вытекающие из реки рая. Основное различие между Ф. и стоиками заключается в том, что источник его этики находится в религии. Последняя помогает человеку отыскать добродетель, которую он не может найти собственными силами. Бог кладет в душу человека семена добродетели и помогает их росту. Только тот, кто почитает Бога и внимает Его велениям, может достигнуть совершенства (De Alleg. Leg., I, 23 [Ι, 73]). Истинная нравственность — это подражание Богу. Достигнутая самопознанием чистота жизни не есть еще высшая цель. Подобно тому, как происхождение человека трансцендентально, так и цель его развития должна быть трансцендентальной.  Так как отпадением от Бога в земную чувственную жизнь он запутывается в сетях греха, то он от земной жизни должен стремиться уйти ввысь, к непосредственному созерцанию Бога. Эта цель достижима в земной жизни. Истинно мудрый и благодетельный перестает чувствовать свое личное «я» и в экстазе созерцает и познает Бога; он исчезает в Божественном свете, и дух Бога живет в нем; он достигает высшей ступени земного блаженства. Выше лежит полное освобождение от земной плоти, возвращение души к ее первоначальному бесплотному состоянию, которое бывает только уделом тех, кто освободился от всякой зависимости от чувственного тела (De Abrahamo, II, 37, и Quis Rerum Divinarum Hеres Lit., I, 482, 508, 511).

Эллинистический иудаизм достиг у Филона своей кульминационной точки и с тех пор стал мало-помалу терять свое значение.  Фарисейское течение вытеснило эллинизм не только в Палестине, но и в диаспоре; национально-духовное развитие, завершившееся Талмудом, представляло более верную гарантию для дальнейшего существования иудаизма, чем это мог обещать иудейский эллинизм, который, при всей своей лояльности по отношению к законам праотцов, не приобрел самостоятельной позиции. Все же учение Ф.  продолжало оказывать влияние на еврейских законоучителей, с одной стороны, и языческих неоплатоников — с другой. Но самое сильное влияние оно оказало в том направлении, которое еще находилось совершенно вне горизонта самого Ф.: мы имеем в виду его влияние на развитие христианской догмы. Уже в Евангелии видны явные следы филоновой Премудрости, и почти все греческие отцы церкви первых веков, апологеты и александрийцы, гностики и их противники, а также греческие богословы позднейших веков, в большей или меньшей степени, прямо или косвенно, сознательно или бессознательно, черпали у Ф. (Schürer, l. c., конец.  О размерах исторического влияния Ф. на иудаизм и христианство — см. Siegfried, l. c., 275—399). [Ст. Карла Зигфрида в Jew.  Ene., X, 6—15].

Ф. u палестинский иудаизм. Отношение Ф. к палестинской экзегетике и толкованию Закона двоякое: в то время как в его методе интерпретации видно влияние палестинского мидраша, он сам, в свою очередь, оказывал влияние на мидраш; ибо много идей Ф.  были усвоены палестинскими учеными. Палестинская галаха была, вероятно, еще до Ф. известна в Александрии, куда ее, по-видимому, ввели Иуда бен-Таббаи или Иошуа бен-Перахия. Сам Ф. имел возможность познакомиться с палестинской экзегетикой на ее родине, ибо он один или два раза посетил Иерусалим. Позднейшие законоучители посещали Александрию, между ними Иошуа бен-Ханания (ср. Нидда, 69б); они усвоили много филоновых идей. Поэтому как у Ф., так и в Талмуде и Мидрашим, можно встретить одинаковые объяснения Закона и одинаковые библейские экзегезы. Единственное средство к разрешению вопроса об отношении Ф. к палестинским законоучителям состоит в определении первенства в параллельных цитатах. При этом нужно прежде всего различать между галахой и агадой. Галаха имеет своей родиной Палестину, и с достоверностью можно сказать, что интерпретации Ф., совпадающие с галахой, заимствованы им у последней. Приведем несколько примеров. В «De Specialibus Legibus», § 13 [Ι, 312], при толковании Второзак., 22, 23—27, Ф. говорит, что различие, сделанное в Торе между насилием в городе и в поле, не должно быть понято дословно: важно не место, где было совершено нападение на девушку, а лишь то обстоятельство, звала ли она на помощь людей и могла ли она эту помощь получить. Такая же мотивировка дана и в Сифре, Второз., ad loс. — Слова из Исх., 21, 13: «Бог попустил ему попасть под его руки» — Ф. объясняет следующим образом (l. с., §21 [I, 319]): «Один совершил тайно предумышленное убийство и избег человеческого суда, но он не скроется от божественного возмездия. Другой, совершивший меньшее преступление, за которое он заслуживает изгнания, также ушел от суда человеческого. Последнего Бог превращает в орудие для казни убийцы, устраивает ему случайную встречу с первым убийцей, которого тот убивает ненамеренно. Убийца теперь наказан смертью, а исполнитель его казни понесет только изгнание за свое прежнее меньшее преступление». Такова же интерпретация и в галахе (Мак., 10б). Далее, в «De Caritate», § 14 [Ι, 394], разбирая Второз., 21, 10—14, Ф. говорит, что военнопленница не должна рассматриваться как рабыня, если захвативший ее не хочет жениться на ней. То же говорится в галахе (Сифре, Второз., ad loc.): «слова ‎ означают: не держи ее как рабыню». Филон соглашается также с галахой в мотивировании многих библейских законов. Закон, данный в Исх., 22, 1, согласно которому собственник имеет право убить вора, Ф. объясняет тем, что вор врывается с разбойничьими целями и не остановится перед убийством, если встретит препятствие (De Specialibus Legibus, § 2 [I, 337]). Мишна в Санг., VIII, 6, дает такое же объяснение. Замечательно также, что Филон перенял несколько галах, которые не имеют прямых оснований в Библии. Филон говорит, напр. (De Caritate § 5 [Ι, 304]), что запрещается брак еврея с нееврейкой, безразлично, какой нации, хотя Талмуд говорит (Абода Зара, 36б), что, согласно закону Пятикнижия (Втор., 7, 3), запрещается брак с женщинами семи ханаанских племен, и распространение этого запрещения на остальные нации является только постановлением синедриона 18 декретов. Ф. часто соглашается с ранней галахой, содержащей разногласия с более поздней.  Возьмем несколько примеров. Разбирая Второз., 21, 10—14, о женщине, взятой в плен во время войны, Ф. (De Caritate, § 14 [I, 393]) говорит, что она должна обрезать свои ногти. Это объяснение тожественно с более ранней галахой р. Элиезера, позднейшая галаха р. Акибы поясняет слова «we asetah et ziparneha» в смысле: «она должна дать ногтям отрасти» (Иеб., 48а). — В объяснении закона, данного в Исх., 21, 18—19, Ф. говорит (De Specialibus Lеgibus, § 19 [Ι, 317]): «Если данное лицо настолько оправилось от побоев, что в состоянии ходить, хотя бы с помощью другого лица или с помощью костылей, то виновный в нанесении побоев не подлежит наказанию, даже в том случае, когда его жертва впоследствии умрет; ибо нельзя с точностью установить, что его смерть есть результат побоев, если избитый в промежутке оправился». Поэтому Ф. слова «с помощью костыля» понимает буквально. Подобным же образом он толкует слова (l. с., § 2 [I, 336]): «Если взошло над ним солнце» (ib., 22, 2) следующим образом: «Если владелец поймал вора до восхода солнца, он может убить его; позже он не имеет этого права».

Оба эти толкования противоречат общепринятой галахе, которая объясняет указанные библейские цитаты фигурально, понимая слова «с помощью палки» в смысле — поддерживаемый собственной силой, и слова «если взошло над ним солнце» — в смысле «если ясно, как день, что вор не убил бы владельца, даже когда последний помешал бы совершить грабеж» (ср. Мех., Исход, ad loc.). Но Ф. здесь следует более ранней галахе, представитель которой, р. Элиезер бен-Яков (Сифре, Второз., 22, 17), говорит «debarim ki ketab an» (выражения должны быть взяты буквально). Выражения из Исх., 21, 23—25, и Второз., 19, 21, «око за око и зуб за зуб» Ф. читает дословно, говоря (l. с., § 33 [I, 329]), что, согласно Моисееву законодательству, имеет силу lех talionis. Это объяснение отличается от галахи, согласно которой библейские слова имеют в виду денежное вознаграждение (Мех., ad loc.; ср. ст. Фарисеи и Саддукеи; Баба Кама, 93б — 94а), между тем как более ранняя галаха р. Элиезера (Баба Кама, 94а) говорит о дословном понимании выражения «око за око». Когда Ф. дает интерпретацию, расходящуюся с галахой, то она упоминается в Талмуде или в галахических мидрашах, как возможная, но неверная.  Разбирая закон из Исх., 21, 28—29, Филон говорит (l. с., § 27 [I, 323]), что если заведомо бодливый вол убил человека, то как вол, так и его владелец должны быть убиты. Ф. объясняет, что слова «его хозяина предать смерти» (ib., стих 29) означают смерть по приговору суда, хотя в известных случаях закон может освободить владельца вола от смерти и наложить на него денежную пеню. Принятая же галаха полагает, что в Торе имеется в виду смерть от руки Господа, человеческий же суд может приговорить его лишь к пене, не имея права казнить его за то, что его вол убил человека (Мех., ad loc., Санг., 15а, б). Но эта интерпретация галахи не признавалась саддукеями, ибо в Мех., l. с., и в Талмуде, l. с. относительно этого толкования говорится: «Возможно, что цитата действительно означает, что владелец вола должен быть приговорен к смерти человеческим судом». Из этого замечания также, как из Санг., I, 4 (ср. Geiger, Urschrift, стр. 448 и сл.), следует, что саддукейская норма держалась такого же мнения, какое приведено у Ф., и лишь впоследствии, как видно из Санг., l. с., оно было отвергнуто.  Не все интерпретации Ф., расходящиеся с принятой галахой, взяты из ранней галахи; многие из них составлены согласно правилам александрийского суда и принятого им толкования Торы. Они расходились с палестинской галахой, которая вообще критически относилась к александрийской юриспруденции. Относительно агадической экзегезы нельзя сказать, что повсюду, где филоновы идеи сходятся с палестинскими, последние были источниками его взглядов (ср. Freudenthal, Hellenistische Studien, 57—77).  В тο время как во многих случаях возможно заимствование у палестинской агады, относительно многих других можно с уверенностью сказать, что палестинцы взяли у Ф. идеи, которые могли зародиться на эллинской почве. Напр. в Beresch. r., VIII, 1, цитата из Быт., 1, 27 толкуется в том смысле, что Бог первоначально создал человека как Androgynos, а это толкование впервые приведено у Ф. при рассмотрении того же текста (De Opificio Mundi, § 24 [I, 17] и яснее в De Allegoriis Legum, II, 4 [II, 49]). Равным образом, идея, выраженная в Beresch. r., XIV, 3, о двойственном характере, данном человеку Богом при его создании — божественном и земном, заимствована у Ф., который первый ее высказал (De Opificio Mundi, § 12 [Ι, 49—50]). Явным заимствованием у Ф.  является и место из Schem, r., XXVI, 1, где говорится, что имя Моисей означает воду; Ф. производит слово Моисей от египетского слова «mos» — вода. Во многих случаях невозможно установить, было ли заимствование с той или другой стороны, и вернее всего было бы допустить самостоятельное появление одинаковых взглядов как в Палестине, так и в Александрии. Некоторые одинаковые правила герменевтики также, вероятно, самостоятельно найдены и формулированы, как последствия одинакового направления мысли. Так, напр., у Ф. формулируется принцип о более глубоком смысле, скрывающемся за повторениями (De Congressu Eruditioniis Gratia, § 14 [I, 529]; тο же правило формулировано и у p. Акибы (Сифре, Числа, II, согласно чтению Илии из Вильны). Ф. говорит далее, что в Библии нет ни одного лишнего слова, и слово, кажущееся лишним, нуждается в толковании. На основании этого правила он объясняет лишнее слово в Исх., 21, 12. Это же правило имеется и у Акибы (Иер. Шаб., XIX, 17а). [Статья Як. Лаутербаха в Jew. Enc. X, 15—18].

Произведения Ф. носят по преимуществу характер комментариев к Пятикнижию. Не все произведения Ф. сохранились. В общем мы видим: а) что он объясняет Пятикнижие в форме диалога (Ζητήματα και Λυσεις). Мы не можем установить, насколько широко он пользовался этим методом; сохранились только следующие фрагменты: цитаты по-армянски с толкованиями книг Бытия и Исхода, старинный латинский перевод части «Бытия», отрывки греческого оригинала в «Sacra Parallella», в «Catena» и у Амброизия. Толкования ограничиваются определением дословного смысла, хотя иногда Ф. прибегает и к аллегории, как высшей форме толкования. б) Филона занимал преимущественно аллегорический метод, он показал в своем большом научном труде, аллегорическом комментарии, Νομων ’Ιερων ’Аλληγορίαι («Аллегории священных законов»). В последнем он разбирает, поскольку можно судить по сохранившимся фрагментам, избранные места из кн. Бытия. Главной целью автора было доказать, что история первого человека является символом религиозного и морального развития человеческой души. Этот большой комментарий включал следующие трактаты: 1) «De Allegoriis Legum», книги, содержащиe комментарии к Бытию, 2, 1; 3, 1а; 8в, 19; о первоначальных размерах и содержании этих трех книг и, вероятно, более правильной их комбинации, см. Schürer, Gesch., II, 503. 2) «De Cherubim» к Быт., 3, 24 и 4, 1; 3) «De Sacrificiis Abelis et Caini» — к Быт., 4, 2—4; ср. Schürer, l. с., 504. 4) «De Eo Quod Deterius Potiori Insidiatur». 5) «De Posteritate Caini», к Быт., 4, 16—25; см. L.  Cohn und Wendland, Philonis Alexandrini etc., II, стр. XVIII и сл., 1—41; Philologus, LVII, 248—288; 6) «De Gigantibus» — к Быт., 6, 1—4. 7) «Quod Deus Sit immutabilis», к Быт., 6, 4—12. Schürer, l. c., 506 соединяет №№ 6 и 7 в одну книгу; Massebieau, Bibliothèque de l’Ecole des hautes études, 23, note 2, Париж, 1889, присоединяет к № 7 потерянные книги Пερί Διαθηκων. 8) «De Agricultura Noë», к Быт., 9, 20; cp. Von Arnim, Quellenstudien zu Philo von Alexandria, 1899, стр. 101—140. 9) «De Ebrietate» — к Быт., 9, 21, о потерянной второй книге, см. Schürer, l. c., 507 и Von Arnim, l. c., 53—100. 10) «Resipuit Noë», seu De Sobrietate — к Быт., 9, 24—27. 11) «De Confusione Linguarum», к Быт., 11, 1—9. 12) «De Migratione Abrahami», к Быт. 12, 1—6. 13) «Quis Rerum Divinarum Heres sit», к Быт., 15, 2—18; o цитируемом в этом трактате сочинении Пερί Мιδσθων, см. Massebieau, l. c., 27 и сл., примеч. 3. 14) «De Congressu Quaerendae Eruditionis Gratia» — к Быт., 16, 1—6. 15) «De Profugis» — к Быт., 16, 6—14. 16) «De Mutatione Nominum» — к Быт., 17, 1—22; о фрагменте «De Deo», содержащем комментарий к Быт., 18, 2, см. Massebieau, l. с., 29. 17) «De Somniis», книга 1-я — к Быт., 28, 12, 13; 31, 11, 12 (видения Якова); «De Somniis», кн. 2-я, к Быт., 37, 40, 41 (сны Иосифа, виночерпия, пекаря и Фараона); три последующие книги Ф. о сновидениях утеряны; первая из них, о снах Авимелеха и Лабана, предшествовала первой книге и разбирала сны, в которых Бог Сам говорил со сновидцами, что согласуется вполне с книгой Бытия, 20, 3. О доксографическом источнике, которым пользовался Ф. в книге 1-й, § 4 [I, 623], см. Wendland, статья в «Sitzungsbericht der Berliner Akademie», 1897, № XLIX, 1—6. в) Ф. написал систематический труд о Моисее и его законах, введением к которому служил трактат «De Opificio Mundi»; в современных изданиях последний трактат помещается перед вышеупомянутым трудом «De Allegoriis Legum», книга 1-я (cp. «De Abrahamo», § 1 [II, 1] с «De Praemiis et Poenis», § 1 [II, 408]). Сотворение мира, по воззрению Ф., послужило основой Моисеева законодательства, которое он находит вполне соответствующим природе («De Opificio Mundi», § 1 [I, 1]). За предисловием следует изложение законов в двух частях. Сначала даются биографии таких мужей, как Энос, Энох, Ной, Авраам, Исаак и Яков.  Эти патриархи — живые воплощения добродетели, являющейся целью всякого писанного закона. Затем разбираются законы, сперва Декалог и все предписания, вытекающие из каждой заповеди. Сочинение состоит из следущих трактатов: 1) «De Opificio Mundi» (cp. ст. Siegfried’а, в «Zeitschriftfür Wissenschaftliche Theologie», 1874, 562—565; L. Cohn отдельно издал этот трактат в Бреславле в 1889 г. и впоследствии включил его в свой капитальный труд «Philonis Alexandrini Opera etc.», 1896). 2) «De Abrahamo», о представителе добродетели, добытой изучением. Описания жизни Исаака и Якова утеряны, но что Ф. писал о них, с несомненностью вытекает из введения к следующему трактату «De Josepho». Портреты трех патриархов, по мнению Ф., дают представление об идеальном мире, но не эмпирическом с его разнообразными формами; 3) «De Josepho» — является продолжением исследования о жизни трех библейских патриархов и показывает, как мудрец поступает в данных условиях общественного строя. 4) «De Vita Mosis», три книги; Shürer, l. c., 523, соединяет их в две книги. Как личность, обладающая всеми совершенствами, Моисей соединяет в себе все достоинства патриархов. 5) «De Decalogo» следует за биографией законодателя; здесь начинается разбор законодательства и прежде всего десяти заповедей, непосредственно данных Самим Богом. 6) В «De Specialibis Legibus»; систематизируются различные законы Торы и располагаются в соответствии с Декалогом. К первой и второй заповеди Ф. относит законы о священниках и жертвоприношениях; к третьей — законы о присяге, обетах и пр.; к четвертой — законы о праздниках; к пятой — законы о почитании родителей, стариков и пр.; к шестой — законы о браке; к седьмой — гражданские и уголовные законы; к восьмой — законы о краже; к девятой — о свидетельских показаниях; к десятой — законы о страстях. Несмотря на сжатость изложения, здесь во многих местах заметно сходство с палестинской галахой (ср. Stade-Holtzmann, Gesch. des Volkes Israel, 1808, II, стр. 535—545; Siegfried, в "Jenaer Literaturzeitung, 1879, № 35). Весь трактат «De specialibus legibus», по свидетельству Евсевия, состоял из четырех книг, которые, по-видимому, целиком дошли до нас, но в очень разбросанном состоянии. В современных изданиях сочинений Ф. первая книга заключает в себе статьи «De circumcisione», «De monarchia» (в двух частях), «De sacerdotum honoribus», «De victimis» (об этой редакции статей см. Schürer, l. с., 517 и Wendland, l. c., 136 и сл.). Полный текст второй книги дал Tischendorf в его «Philonea», стр. 1—83; содержит статьи «De septenario» и «De cophini festo et de calendis parentibus», собранные Маем в 1818 г. Третья книга собрана Mangey, II, 299—334, и обнаруживает, по его мнению, знакомство Ф. с римским правом. В четвертой книге имеем статьи «De judice», «De concupiscentia» и добавлением к ней являются статьи «De Justitia» и «De creatione principum»; 7) Трактаты «De fortitudine», «De caritate» и «De poenitentia». Взаимная связь этих трех трактатов указана Wendland’oм (Philo und Clemens Alexandrinus, Hermes, Bd. XXXI, 1896, c. 435—456); их можно рассматривать как добавление к «De specialibus legibus»; 8) «De praemiis et poenis» и «De execratione»; Schürer (l. c., стр. 523) считает последние два трактата заключительными для всего труда Ф. о Моисеевом законодательстве. Кроме перечисленных трех больших комментариев к Пятикнижию, Ф. написал много других сочинений философского и исторического содержания; из них одни уцелели полностью, другие в отрывках: 1) «Quod omnis probus liber» — вторая половина сочинения о свободе, даваемой благочестием; в этом произведении видно влияние стоической философии; принадлежность этого произведения Ф. оспаривалась Франкелем, Грецом (Gesch., III, 464), Ансфельдом и др.; но Wendland, Ohle, Schürer, Massebieau и Grell считают несомненной принадлежность его Ф., за исключением одной вставки о ессеях; 2) «In Flaccum» и «De legatione ad Cajum». В этих двух книгах Ф. рассказывает историю преследований, испытанных александрийскими евреями в правление Калигулы; изложение подробное и яркое, какое могло быть дано только очевидцем и участником описанных событий; книги являются источником не только для истории евреев того времени, но также для истории Калигулы. Ф. не ограничивается изложением событий; он стремится также доказать, что суровую кару посылает Бог гонителям евреев. Эти два тесно связанных между собой сочинения являются отрывками из одного большого труда состоявшего из пяти книг (см. Schürer, l. с., 525 и сл.; 3) «De providentia» — сохранилось на армянском языке и издано Аухером с латинским переводом в 1822 году. О греческих фрагментах этого произведения см. у Schürer’а, l. c., 531 и сл. Исследование дано Вендландом (Рhilos Schrift über die Vorsehung, 1892); 4) «De animalibus» — сохранилось на армянском языке. Massebieau полагает, что переписчики исказили текст этого сочинения; 5) «Ύποθετικά» — фрагменты сохранились у Евсевия, Praep. Evang., VIII, 6—7. Заглавие, по мнению Bernays’а, означает «советы»; здесь отмечаются такие постановления еврейской религии, соблюдение которых Ф. советует и неевреям. Massebieau и Wendland считают это произведение апологетическим, идентичным со следующим; 6) «Пερί ’Ιουδαίων», где описывается жизнь ессеев. Список утерянных трудов Ф. см. у Schürer’а, l. c., 534. Укажем еще сочинения, принадлежность которых Ф. не вполне установлена: 1) «De vita contemplativa» — описывает образ жизни и религиозные праздники группы еврейских аскетов, имевших свою колонию недалеко от Александрии, на берегу озера Мареа (см. Терапевты). Massebieau («Revue de l’Histoire des Religions», 1887, XVI, 170, 284 и сл.), Gonybeare (Philo about the Contemplative Lifе, Оксфорд, 1895) и Wendland (Die Therapeuten, Лейпциг, 1896) приписывают все произведение Ф., ссылаясь на доводы лингвистического характера. Но существуют большие разногласия между взглядами автора «De vita contemplativa» и взглядами Ф. Последний относится с большим почтением к греческой культуре и философии, а первый автор относится к греческой философии враждебно (см. Siegfried в Protestantische Kirchenzeitung, 1896, № 42). Ни в одном из прочих произведений Ф. не упоминается об этих аллегористах-аскетах, которые, несомненно, должны были быть ему очень интересны, если бы он знал о них. Возможно, что ученики Ф. впоследствии основали такую колонию близ Александрии, желая осуществить его идеал чисто идейной жизни, свободной от земных чувств и страстей; на них же лежит ответственность за одностороннее воплощение его идеалов. Ибо, хотя Ф. и мечтал о жизни, свободной от будничных забот, и жалел, что не может отдаться всецело размышлениям и науке, однако он не уклонялся от злободневных интересов и даже поехал на старости лет в качестве посла в Рим хлопотать за своих единоверцев; 2) «De incorruptibilitate mundi».  Основная идея этого произведения — о вечности и неизменности мира — противоречит еврейскому представлению, из которого исходил Ф. Со времени исследования Bernays’а это произведение не считается принадлежащим Филону; 3) «De mundo» — сборник извлечений из предыдущих трудов Ф.; 4) «De Sampsone» и «De Jona» — найдены в армянском переводе; 5) «Interpretatio hebraicorum nominum» — сборник еврейских имен, встречающихся у Ф. Ориген расширил сборник добавлением новозаветных имен, а Иероним проверил эту книгу; 6) «Liber antiquitatum biblicarum» — рассказывает библейскую историю от Адама до Саула. Как доказал Cohn (An apocryphal Work ascribed to Philo of Alexandria, Jewish Quarterli Review, X, 1898), это сочинение первоначально написано по-еврейски и, следовательно, не может принадлежать Ф., который еврейский язык едва знал; 7) «Breviarium temporum» — псевдофилоново сочинение, изданное Аннием из Витербо, в полной уверенности, что оно принадлежит Ф. (см. Schürer, l. с., 542, примечание 168). O греческих манускриптах сочинений Ф. см. Schürer, Geschichte, III, 493, note 26.

Главнейшие издания Ф.: Margey (1742), Aucher (1822—26), Cohn-Wendland, Philonis Alexandrini opеra quae supersunt, vol.  I, pp. I—CXIV; vol. II, pp. I—XXXIV; vol. III, pp. I—XXII. O переводах его сочинений — Schürer, l. c., 496, note 30; Cohn-Wendland, l. c., vol. I, LXXX и сл. Немецкие переводы см. М. Иост, Philos Gesammelte Schriften uebersetzt, Лейпциг, 1856—73; М. Friedlander, Ueber die Philanthropie des mosaischen Gesetzes, Вена, 1880.

Кроме указанных в тексте сочинений о Ф., ср. Z. Frankel, Ueber den Einfluss der palästinischen Exegese auf die Alexandrinische Hermeneutik, стр. 190—192, Лейпциг, 1851; idem, Ueber palästinische und alexandrinische Schriftforschung, в The Programme of the Breslau Seminary, 1854; Siegfried, Philo v. Alexandrien als Ausleger des А. T. (1875); Zeller, Philos, d. Griechen, III, 3; Bernhard Ritter, Philo und die Halacha, ib., 1879; Grätz, Das Korbfest der Erstlinge bei Philo, в Monatsschr., 1877, стр. 433—442; Weinstein, Zur Genesis der Agada: часть II, Die Alexandrinische Agada, Геттинген, 1901. Кн. C. Трубецкой, «Учение o Логосе» (1900, стр. 77 и сл.); Муратов, «Философия Ф. Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе» (1885); Drumоnd, Philo Judaeus (т. I и II, 1888); Prof. L. Cohn, Die Werke Philos von Alexandria, Erster Teil, Бреславль, 1909 (в «Schriften der jüdisch hell. Liter. in deutsch. Übersetzung»). [].

ЕЭБЕ:Персоналии