ЕЭБЕ/Афраат
Афраат — известный сирийский проповедник 4 в., составитель ряда гомилий. Те из гомилий Α., которые были написаны между 337 и 345 гг., имеют большое значение в истории евреев: можно смело утверждать, что ни один из отцов церкви не находился под таким сильным влиянием раввинского иудаизма, как Α., несмотря на то, что он выступает как апологет христианства и защитник его от нападок евреев. Аравийский епископ Георгий (ок. 780 г.) уже отмечает зависимость А. от учения евреев (см. письмо Георгия об A. y Wright’a, в The homilies of Aphraates, V, 36). Вельгаузен установил, насколько «прочно учение сирийской церкви еще в IV столетии», основывалось на еврейской традиции, причем сослался на гомилии A. (Bleck, Einleitung in das Alte Testament, 4 ed., 1878). Функ и Гинцберг приводят ряд выдержек из памятников раввинской литературы, дословно совпадающих с толкованиями Св. Писания y A. (Die Haggada bei den Kirchenvätern, I, 1, 76, и в Monatsschrift, pp. 64, 119, 153, 155, 158, 221, 228). В некоторых кардинальных богословских вопросах (напр. о сущности души, о Боге, о воздаянии и т. п.) А. обнаруживает явную зависимость от евреев, учеником которых он поэтому может быть признан. Его учение о двух атрибутах Божества, справедливости и милосердии, несомненно носит чисто еврейский отпечаток (ср. Homil., VI, 6, 114 и др.). Это учение известно в раввинской литературе под именем «Middath ha-Din», ‎, и "Middath ha-Rachamim, ‎; старейшим его раввинским источником является Сифре к Второзаконию (изд. Фридманна, § 27, стр. 71). В согласии с талмудистами А. утверждает, что Божье милосердие распространяется на живых, тогда как правосудие Его применяется к людям лишь после их смерти. Он учит также, что правосудие Божье, проявление ‎, находит выражение не непосредственно после смерти человека, a лишь в день Страшного суда. Вся эсхатология Α., до сих пор распространенная среди несториан, основывается на учении, что душа человеческая состоит из двух элементов: 1) души «естественной», которая бессмертна, но которая предается земле вместе с телом покойника и остается там в бессознательном состоянии вплоть до момента воскресения, и 2) души «небесной», в минуту смерти человека возвращающейся на небо, в первоначальное свое состояние (Homil., VI, 13). Подобное своеобразное представление о «сне души» (ψυχοπαννύχια), как установлено (Monatsschrift, 1899, p. 64), было общераспространенным среди евреев, современников А. Талмуд (Шабб., 152б) утверждает, что душа остается в трупе в продолжение целого года после смерти человека.  A так как ни награда, ни наказание не могут быть применены к душе спящей, то, чтобы быть последовательным, А. принужден признать, что возмездие Божье скажется в день Страшного суда (Homil., VIII, 7, в конце). — Состояние, в котором находится спящая душа праведника, различно от состояния спящей души грешника: в то время как последнюю терзают разные тяжелые сновидения, первая спит спокойно, причем не ощущает никаких волнений (Homil., VIII, 8). Впрочем, в сочинениях Афраата решительно нет данных в пользу того, чтобы он следовал талмудическому учению, по которому воскресение наступит лишь тогда, когда все души войдут в свои тела (Иебам., 62а). — Что касается самого характера Страшного суда, то, по мнению Α., последний предназначен не для безусловных праведников, которые тотчас же по воскресении удостоятся вечной жизни, a также не для отъявленных злодеев, которым без всякого суда предназначены муки ада, но «суд назначается остальным людям, обычно называемым грешниками…» (Homil., XXII, 483, стр. 434). Это представление А. совершенно тождественно с известным учением школы Шаммая (Рош Гашана, 16б) о характере Страшного суда. В то время как будущность людей зависит от милосердия Божьего, существование земли зависит от людей именно людей благочестивых. Так и А. полагает, что «во все времена, с самого начала и во веки веков, люди на земле должны быть благочестивы и честны» (Homil., XXIII, 455). Это его мнение, как видно, также раввинского происхождения: Талмуд учит, что самое существование земли зависит от наличности на ней праведников; единственная разница здесь только в числе подобных «столпов вселенной» (см. Сукк., 45б, где оно определено в 36; в Иом., 38б достаточным считается даже один праведник; ср. Monatsschrift, 1899, p. 546, и выдержки из Диогена и Иустина Мученика). У А. установлен даже известный срок существования мира, a именно: «Мир будет существовать 6.000 лет в память шести дней творения Господа; затем наступит суббота Божья» (Homil., II, 13. p. 367 строка 5). Это учение Α. о тысячелетиях не может быть, впрочем, приписано влиянию на него талмудизма, так как оно присуще древнейшему христианству, хотя и перешло туда из иудаизма. И действительно, А. часто ссылается на «предание мудрецов наших», что также указывает на сходство его традиций с традициями талмудистов (ср. Санг., 97а). — Сведения о личных отношениях Афраата к евреям скудны и сводятся исключительно к тому, что можно вывести из его сочинений. Так, напр., он утверждает, что гомилия XXI «О преследовании» обязана своим возникновением тем возражениям против христианства, которые выставил А-ту некий еврейский «мудрец». Частые и энергичные выпады А.  против еврейских ученых показывают довольно наглядно, что Α., несмотря на огромное влияние, которое оказало на него раввинское учение, весьма часто выступал противником раввинистов. Добрая половина гомилий А. представляет открытую защиту христианства против иудаизма, причем характерным признаком его апологетики является убеждение, что лучше нападать, чем обороняться. Поэтому А. отвергает обрезание (Homil., XI, XII, XIII, XV), восстает против пасхи, субботы, пищевых законов, большей части ритуальных предписаний и доходит до того, что отрицает учение о роли Израиля как «народа избранного» (Homil., XVI). В своей апологии христианства, Α., кроме отстаивания термина «Сын Божий» (Homil., XVII), особенно противится заключению браков с евреями и язычниками (Homil., XVIII). В следующей (XIX) гомилии он разбивает все мессианские надежды евреев. Впрочем, не в пример другим древним христианским апологетам, напр. Оригену и Иерониму, также немало обязанным еврейским учителям своим, А. в своих сочинениях не проявляет ни малейшей озлобленности против евреев как таковых. Его мягкий, бесстрастный тон показывает, что Афраат, убежденный христианин, полемизирует с иудаизмом исключительно как с учением. То обстоятельство, что в первых гомилиях А. нет подобных нападок, объясняется весьма просто — сами темы, там разработанные, напр. вопросы о постах, любви к ближнему, уповании на Бога, молитве и т. п., не давали материала для полемики с евреями. — Ср.: Opera S.  Jacobi, episcopi Nisibeni, на армянск. и латинск. яз., изд. Н. Антонелли, Рим, 1756, Венеция, 1765; на латинск. яз. y Галланда, Bibl. vet. patr., 1769, V, и на армянском яз., Константинополь, 1824; G. Bert, Aphraates, des persischen Weisen, Homilien, aus dem Syrischen übers., Leipzig, 1888, y Gebhardt u. Harnack, Texte und Untersuchungen, III, 3, 4; J. Twynn, The Nicene and Post-Nicene Fathers, втор. cep., XIII, 345—412. S. Funk, Die haggadischen Elemente in den Homilien des Aphraates, Wien, 1891; L. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern u. in der apocryphischen Literatur, в Monatsschrift, 1899; Herzog, Realencyclop. f. protestant. Theologie, 3 изд., 1896, s. v.; Forget, De vita et scriptis Aphraatis, Louvain, 1882; Duval, La littérature syriaque, p. 255, Paris, 1899. [Из статьи L. Ginzberg’a, в ].

ЕЭБЕ