ЕЭБЕ/Арабская философия и ее влияние на иудаизм
Арабская философия и ее влияние на иудаизм — Начало философии у арабов датирует с момента возникновения сект в исламе. Не успело миновать ста лет после обнародования Корана, как обнаружились многочисленные признаки религиозной схизмы в мусульманском мире. Самостоятельные мыслители стали исследовать учения Корана, которые до того принимались слепо верующими в авторитетность божественного откровения. Первый самостоятельный протест против подобного положения вещей был провозглашен т. наз. кадаритами (от арабского слова Qadara — иметь силу), которые выступили защитниками учения о свободе воли, в противоположность джабаритам (от Djabar — сила, насилие), отстаивавшим веру в предопределение. — Во втором веке геджры в богословских школах Басры возник раскол, связанный с именем главы этих школ, Гасана Басрийского. Один из его учеников, некий Василь ибн-Ата, изгнанный из школы за открыто выраженные взгляды, противные традиции, объявил себя основателем и руководителем новой школы, систематизировав все радикальные положения мусульманских сектантов, особенно учение кадаритов. Его новая школа, или секта, стала именоваться мотазилитскою (от слова itazala — отделяться, отходить, расходиться во мнениях). Мотазилиты выставили три основных догмата: 1) Бог — абсолютно един, и Ему не может быть приписан никакой атрибут; 2) человек — свободное существо (на основании этих двух положений сами мотазилиты именуют себя «aschab al-adl u’al tauchid» — «приверженцами справедливости и единства»); 3) всякое знание, необходимое человеку для спасения, проистекает из его собственного разума; при этом человек может снискать познания в одинаковой мере как до, так и после Откровения, благодаря исключительно светочу своего разума; обстоятельство это, таким образом, делает знание обязательным для всех людей, во все времена и при всех условиях. Принужденные отстаивать указанные свои принципы против ортодоксальной религиозной партии, мотазилиты направили все свое старание в сторону их философского обоснования и создали таким образом рационалистическое богословие, названное ими «Um al-Kalam» (наукою о слове); в силу этого они сами получили наименование мотекаллимов. Это название, первоначально присвоенное мотазилитами, впоследствии стало именем всех тех, кто старался обосновать религиозные положения философским путем. Первым мотекаллимам пришлось бороться как с ортодоксами, так и с неверующими, причем сами они занимали положение, среднее между ними. Впрочем, все усилия позднейших мотекаллимов были направлены всецело против философов. С девятого века и позже, начиная с халифа Алмамуна и его преемника, греческая философия успела проникнуть к арабам, и школа перипатетиков начала находить достойных представителей среди них; таковыми были, напр., Аль-Кинди, Алфараби, Ибн-Сина, Ибн-Рошд. Все основные положения этих лиц считались мотекаллимами еретическими.  Родоначальник перипатетической философии, Аристотель, учил, что Бог — един; но ввиду того, что он же признавал и вечность материи, из его учения вытекало естественное следствие, что Бог не мог быть Творцом вселенной. Кроме того, утверждение, высказанное перипатетиками, что знание Бога распространяется лишь на основные и главные законы мироздания, а не на частные и случайные явления, было равносильно отрицанию пророчества. Вдобавок еще один вопрос смущал религиозное чувство мотекаллимов, именно — теория об интеллекте. По учению перипатетиков, душа человеческая представляет лишь свойство, способность применяться к пассивному самоусовершенствованию и путем образования и добродетельного образа жизни она получает возможность соединиться с разумом активным, эманирующим из Бога. Признание этой теории было равносильно отрицанию бессмертия души (см. Александр Афродисийский). Ввиду этого мотекаллимам пришлось на первом плане выработать такую философскую систему, которая могла бы доказать сотворение материи; с этою целью они приняли атомистическую теорию Демокрита. Они учили, что атомы не имеют ни веса, ни протяжения. Первоначальные атомы созданы Богом и затем создаются всякий раз, когда в том представляется необходимость.  Соединение или разъединение этих атомов ведет за собою возникновение или уничтожение разных тел. Однако эта теория не могла устранить возражений философов против сотворения материи. Так, напр., если предположить, что Бог начал дело Своего творения в известное, точно определенное время при помощи Своей «воли» и относительно определенного предмета, то следует допустить, что Бог был несовершенен ранее исполнения Своей воли или ранее создания Своего творения. Для того, чтобы избегнуть здесь естественных затруднений, мотекаллимы распространили свое атомистическое учение и на время и заявили, что как пространство представляет ряд атомов и пустот, так, равным образом, и время состоит из целого ряда мельчайших неделимых моментов. Раз был установлен факт сотворенности вселенной, уже не трудно было доказать как существование ее Творца, так и то, что Он — един, всемогущ и всесведущ.

Около середины VIII века в недрах иудаизма возникла секта схизматиков, существующая по сей день и именуемая караимами.  С целью придать философскую окраску своей полемике с противниками, караимы не только заимствовали диалектические приемы у мотекаллимов, но даже сами приняли это наименование (Масуди, в «Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Royale», VIII, 349—351). Таким образом они постепенно пересадили «калам» на почву иудаизма, причем он подвергся тем же изменениям, что и у арабов.

Древнейшее религиозно-философское сочинение евреев, дошедшее до нас, принадлежит Саадии (892—942) и называется «Emunoth we-Deoth» («Верования и знания»). В этом сочинении гаон трактует о тех вопросах, которые столь глубоко захватывали мотекаллимов, напр. о сотворении материи, единстве Бога, Его атрибутах, душе и т. д., и строго критикует философов. Для Саадии вопрос о сотворении вселенной не представляет никаких затруднений: Бог сотворил мир ex nihilo (из ничего), как утверждает и Св. Писание; он оспаривает учение мотекаллимов об атомах, считая это учение столь же противоречащим разуму и вере, как учение философов, отстаивающих вечность материи. Чтобы доказать, что Бог — един, Саадия прибегает к аргументации мотекаллимов; Богу присущи исключительно атрибуты бытия (sifat-al-datiat), но не атрибуты действия (sifat-al-af-aliyat). Душа по составу своему более нежна, чем небесные сферы. Тут Саадия полемизирует с мотекаллимами, которые считали душу «акцидентом» (срав. Moreh, I, 74), и пользуется следующим положением их, чтобы отстоять свою мысль: «Только субстанция может быть субстратом акцидента» (т. е. субстратом несущественного свойства предметов). Саадия аргументирует: «Если душа лишь акцидент, она сама по себе не может обладать такими акцидентами (свойствами), как мудростью, радостью, любовию и т.  д.». Гаон является тут прямо защитником «калама»; если он порою и отступал от взглядов мотекаллимов, то исключительно из религиозных соображений. В этом отношении он похож на еврейских и мусульманских перипатетиков, которые немедленно останавливались в своем преклонении перед Аристотелем, когда являлась опасность задеть в чем-либо правоверную религию. — В XI веке еврейская философия вступила в новый период. В то время огромное влияние на еврейских мыслителей оказывали сочинения перипатетиков, с одной стороны — Алфараби и Ибн-Сины (Авиценны), а с другой, т. наз. «Энциклопедия братьев чистоты» (новый «калам», основанный на учении неоплатоников). Двумя руководящими еврейскими философами указанного периода были Ибн-Гебироль (Авицеброн) и Бахья бен-Иосиф ибн-Пакуда; первый из них стоял на почве чистой философии, второй работал в области философии религиозной; оба они достигли одинаковых результатов. Оба верили в универсальную материю как основу всего существующего (кроме Бога); впрочем, Бахья пошел дальше и определил сущность этой материи: по его мнению, она — тьма («Maani al-nafs», перев.  Бройде, стр. 17). Материя эта, однако, отнюдь не существует спокон веков, как уверяют перипатетики. Здесь не трудно установить факт роста идей перипатетиков относительно субстанции и формы; однако благодаря влиянию религиозных элементов эти идеи были изменены в том смысле, что можно было допустить невечность материи. Во всем, что касается души и ее функций, Гебироль (см.) и Бахья находились под несомненным влиянием «Братьев чистоты». Человек (микрокосм) в известном смысле подобен небесным сферам (макрокосму). Подобно тому, как небесные сферы движутся под влиянием воздействия мировой души (простой субстанции, эманирующей из Бога), так и человек приводится в движение разумною душою (другою простою субстанциею, эманирующей из Божества; l. с., р. 60; Munk, Mélanges de philosophie, p. 266). На деле акт творения происходит при помощи эманации, притом факторы идут здесь в следующей последовательности: 1) активный разум; 2) мировая душа, приводящая в движение небесные сферы; 3) природа; 4) тьма, которая первоначальна была лишь способностью принимать ту или иную форму; 5) небесные сферы; 6) небесные тела; 7) огонь; 8) воздух; 9) вода; 10) земля (Maani al-nafs, р. 72; ср. Munk, l. с., р. 201). — Что же касается вопроса о божественных атрибутах, вопроса, который так сильно занимал еврейских и мусульманских богословов, то Бахья в своем сочинении по этике, «Chohoth ha-Lebaboth», носящем в арабском подлиннике заглавие «Kitab al-hidajat fi faraidh al-kulub» («Книга об обязанностях сердца»), разделяет мнение мотазилитов, в силу которого атрибуты, присущие Божеству, должны быть понимаемы отнюдь не в утвердительном, а исключительно в отрицательном смысле. Что касается Гебироля, то по этому пункту невозможно дать определение его взглядов, так как его «Fons vitae» (Mekor Chajim) не занимается этим вопросом вовсе; впрочем, можно предполагать, что тут на нем сказалось влияние ашаритов, которые допускали наличность атрибутов Божества.  Действительно, в своей философской поэме «Keter Malchuth» («Венец царский») Ибн-Гебироль прибегает в описании Бога к помощи множества атрибутов. — Подводя общий итог, можно признать, что неоплатоническая философия евреев XI века знаменует период переходный и привела, с одной стороны, к торжеству чистого мышления перипатетиков, а с другой, к мистицизму каббалы. — XII век характеризуется апофеозом чистой философии и упадком «калама»; последний под натиском как философов-рационалистов, так и ортодоксов близился, за недостатком выдающихся борцов в его среде, к упадку. Выдающимся подъемом философии в указанное время арабы были в большой мере обязаны Газзали (1005—1111), а евреи — Иегуде Галеви (1140).  И действительно, нападки Газзали в его сочинении «Tehafoth al-felasifa» («Опровержение философов»), направленные против рационалистов, вызвали в силу реакции течение, как раз благоприятное философии: философы, благодаря Газзали и его критике, воспользовались случаем несколько более разъяснить свои собственные теории и выработать более строгую логическую аргументацию. Влияние указанной реакции сказалось в появлении двух величайших философов, когда-либо бывших среди арабских перипатетиков, именно Ибн-Баджи (Aven Pace) и Ибн-Рошда (Аверроэса).

Так как никогда умственные, литературные или философские течения не возникали на арабской почве без того, чтобы не найти отражения своего у евреев, то и Газзали нашел подражателя в лице Иегуды Галеви. Этот знаменитый поэт поставил себе задачею освободить религию от пут спекулятивной философии и с этой целью написал свое «Cusari», в котором постарался дискредитировать решительно все философские школы без разбора. Он строго отнесся к мотекаллимам за их стремление утвердить религию на основах философии. Он заявил: «Я считаю того достигшим высшей ступени совершенства, кто проникся религиозными истинами без того, чтобы подвергнуть их анализу и обсуждению» («Cusari», V). Затем он сводит главные положения мотекаллимов, выставляемые ими в подтверждение того, что Бог — един, к десяти, обстоятельно развивая их и заключая свою мысль следующими словами: «Разве калам может нам дать больше объяснений относительно Бога и Его свойств, чем пророки?» (там же, III и IV). Аристотелизм не пользуется благоволением Иегуды Галеви, потому что дает безграничное число подробностей и не устает критиковать; лишь учение неоплатоников несколько по сердцу ему, так как отвечает его поэтическому темпераменту. — Однако еврейскому Газзали не пришлось блеснуть большим успехом, чем его арабскому прототипу, и его нападки на калам, хотя в некотором смысле они и способствовали дискредитированию последнего — о чем, впрочем, никто не сожалел, — все-таки оказались бессильными перед перипатетическою философиею, которая успела найти многочисленных защитников. И действительно, лишь только вышло «Cusari», Авраам ибн-Дауд издал свое сочинение «Emunah Ramah» («Высокая вера»), где он объединил в одно целое положения перипатетиков, Алфараби и Ибн-Сины, построенные на основании физики и метафизики Аристотеля, причем старался доказать, что эти учения вполне согласовались с доктринами иудаизма. «Распространенное заблуждение, — говорит Ибн-Дауд в предисловии к своей книге, — будто занятие спекулятивною философиею представляет опасность для религии.  Настоящая философия не только не может повредить религии, но, напротив, укрепляет и усиливает ее». Впрочем, авторитетность Ибн-Дауда не могла упрочить аристотелизм в иудаизме. Закончить это дело было предопределено Маймониду, который горел желанием согласовать философию Аристотеля с учением иудаизма. В этих именно видах автор «Jad ha-Chasakah» написал свое бессмертное сочинение «Dalalat al-Chairin» («Путеводитель заблудших»), более известное под еврейским заглавием «Moreh Nebuchim», которое в продолжение нескольких столетий было предметом споров и комментариев для еврейских мыслителей. В этой книге Маймонид, опровергнув положения мотекаллимов, разбирает вопрос о миросотворении, о единичности Бога, о Его атрибутах, о душе и т. п. и трактует о них в согласии с теориями Аристотеля, в тех, впрочем, пределах, в каких положения последнего не коллидируют с религиею. Так, напр., принимая учение Аристотеля о материи и форме, Маймонид, однако, высказывается против вечности материи. Равным образом он не может присоединиться к мнению Аристотеля, что Бог знает исключительно общие положения, а не частности, ибо, если бы Он не был осведомлен о частностях, Он постоянно изменялся бы. Умозаключение Маймонида в этом случае таково: «Бог знает будущие события раньше того, как они случатся, и это знание никогда Его не обманывает. Ввиду этого и совершающиеся события для Него не являются новостью. Он знает, что такое-то существо пока еще не существует, но что оно возникнет в известное время, просуществует такое-то время и затем вернется к небытию. Когда это существо начинает возникать, Бог не узнает в нем ничего нового; ничто не совершилось, чего бы Он заранее не знал; так как Он знал его таким, каким оно есть, еще до его возникновения» (Moreh, I, 20). Хотя Маймонид и старался избегнуть разных неудобных следствий из учения Аристотеля и не желал, чтобы они повлияли на религиозное сознание, он, однако, не мог избегнуть того, что кое-что из аристотелизма проникло туда (напр. в учение об единстве души); в этом-то пункте он сам оставил открытое место для нападок ортодоксов.

Ибн-Рошд (Аверроэс), современник Маймонида, заканчивает эру арабских философов. Смелость этого великого истолкователя Аристотеля вызвала ярость среди ортодоксов, которые в своем рвении напали на всех без различия философов и предали огню все философские сочинения. Учение Ибн-Рошда не разнилось в основе своей от положений Ибн-Баджи и Ибн-Туфайля, являвшихся лишь последователями учения Ибн-Сины и Алфараби. Подобно арабским перипатетикам, Ибн-Рошд признает гипотезу об интеллигенции сфер и об универсальной эманации, благодаря которой движение передается с места на место во всех частях вселенной, равно как в трансцендентном мире; гипотезы эти в умах арабских мыслителей шли вразрез с дуалистическим учением Аристотеля о чистой энергии и вечности материи.  Но в то время как Алфараби, Ибн-Сина и другие арабские философы быстро пробегают, так сказать, по вопросам, которые вторгаются в область религиозных догм, Ибн-Рошд находит особенное удовольствие подробно и обстоятельно останавливаться на них. По этому поводу он заявляет: «Не только материя вечна, но и форма потенциально присуща материи; иначе миросотворение произошло бы ех nihilo» (Munk, Mélanges, p. 444). Согласно его учению, существование вселенной является не только возможным, как утверждал Ибн-Сина, чтобы сделать некоторые уступки ортодоксам, но и необходимым. — Из арабских школ арабская философия нашла приют у евреев, которым принадлежит честь сообщения ее миру христианскому. Целый ряд выдающихся людей, напр. Тиббониды, Нарбони, Герсонид, общими усилиями занялись переводом арабских философских сочинений на еврейский язык и комментированием их. Труды Ибн-Рошда специально стали предметом их изучения благодаря в значительной степени Маймониду, который в письме к ученику своему Иосифу ибн-Акнину отзывается о комментарии Ибн-Рошда в самых лестных выражениях. — Влияние, которое арабское мышление оказало на умственную жизнь евреев, ограничивалось не только областью философскою: мысль арабов оставила также неизгладимый след на поприще библейской экзегетики. Комментарий Саадии на Библию носит явную печать мотазилитизма: автор, не признавая никаких положительных атрибутов у Бога, исключая атрибута существования, старается истолковывать библейские тексты с таким расчетом, чтобы освобождать их от антропоморфизмов. Знаменитый комментатор Авраам ибн-Эзра толкует библейское повествование о миросотворении и другие трудные тексты в философском смысле. Как Нахманид, так и другие комментаторы обнаруживают влияние философских идей, общераспространенных в их время. Это благотворное влияние, сказывавшееся последовательно в продолжение целых пяти веков, уступило место лишь тому воздействию, которое исходило из остававшихся в пренебрежении глубин еврейского и неоплатонического мистицизма и которое получило имя каббалы. — Ср.: Ritter, Gesch. der Philosophie, VII, VIII; Wenrich, De auctorum graecorum versionibus, Leipzig, 1842; Brucker, Hist. crit. philos., VIII; Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, 1859; Hauréau, De la philosophie scolastique; Jourdain, Recherches sur les traductions d’Aristote; Renan, Averroёs et l’averroisme, Paris, 1862; Steinschneider, Al-Farabi; C. Brockelmann, Gesch. der arabischen Philosophie, 1906; Pollak, Entwickelung der arab. u. jüdischen Philosophie (в Stein. Archiv für Gesch. der Philosophie, XVII); J. Müller, Averroes philosophus, Leipzig, 1874; idem, Philosophie und Religion, München, 1875; Baer, Gesch. der Philosophie im Islam, 1901; L. Dukes, Philosophisches aus dem X Jahrhundert, Nakel, 1868; Schmiedl, Studien über jüdische, insbesondere jüdisch-arabische Religions philosophie, 1877; Kaufmann, Die Spuren al-Batlajusis in der jüdischen Religionsphilosophie, 1880; Joël, Ibn-Gabirols Bedeutung für die Gesch. der Philosophie (Anhang), 1876; Scheyer, Psychologie des Maimonides; J. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia, 1882; idem, Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol, 1889; idem, Die Philosophie des Abraham ibn Daud. Одною из лучших монографий по арабской философии является труд Вормса (Worms): Die Lehre von der Anfangslosigkeit der Welt bei den arabischen Philosophen, в Beiträge zur Gesch. der Philosophie des Mittelalters, III, Heft 4; D. Kaufmann, Die Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie, 1877; D. Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters, I, 1907.  — О. Новицкий, «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований», Киев, 1886, IV; А. Гаркави, «Саадия Гаон Аль-фаюми», «Восход», 1887, 4; его же, «Иегуда Галеви», «Восход», 1881, 4; К. Гаузнер, «Маймонид», «Рассвет», 1860, 11; И. Гурлянд, «О влиянии философии мусульм. религии на М. Маймонида», 1863; М. Филиппов, «Маймонид и Каббала», «Век», 1882, 10; Г. Генкель, «Соломон ибн-Гебироль», «Восход», 1899, 1; его же, «Р. Саадия Гаон», 1895; его же, «Раббену Бехай», в сборнике «Будущности», 1902, т. III, стр. 132—160. [Статья Broydé в J. E., II, 56—59 с дополнениями ].

ЕЭБЕ