ЕЭБЕ/Демонология
Демонология  — отдел теологии, посвященный изучению демонов или злых духов. Демоны (греческое δαίμονες; еврейское ; ср. Втор., 32, 17; Пс., 106, 37, и , Лев., 17, 7; II Хр., 15; арамейское или талмудическое  и ) как гении элементов бытия, одушевляющие эти элементы, входили существенной составной частью в верования всех первобытных племен и рас. С выделением из этого пандемонизма нескольких божеств и возвышением их до объектов правильного культа к ним перешло управление силами природы, и демоны или злые духи заняли уже подчиненное положение. Но так как демонов все-таки не переставали бояться, а иногда и поклонялись им, то они стали предметом народного суеверия. — На иудейскую демонологию какой бы то ни было эпохи нельзя смотреть как на продукт древних верований еврейского народа. При номадном состоянии евреи имели очень много общего в своих поверьях относительно духов с бедуинами (ср. Wellhausen, Reste arabischen Heidenthums: Skizzen und Vorarbeiten, 1887, III, 135 и сл.; Smith, Rel. of. sem., 1889, 112—125, 422 и сл.); в ханаанейский же период их поверья и обряды создались под сильным влиянием демонологии древней Халдеи, в главных своих чертах досемитического происхождения (ср. Lenormant, Chaldean magie, 1897, 23—38; нем. перев., 1878, 22—41; Smith, Rel. of Babylon, and Assyria, 260 и сл.; Zimmern, в труде Шрадера. 1902, II, 458—464). В Вавилонии евреи подпали влияниям халдейского и персидского верований в добрых и злых духов, и эта дуалистическая система стала доминирующим фактором евр. демонологии и ангелологии. В Европе в еврейские обряды и поверья проникло в форме разных суеверных представлений многое из германской, кельтской и славянской Д.

Демоны в Библии. — Библия знает двоякого рода демонов: «seirim» и «schedim». «Seirim» («косматые»), которым приносили жертвы на открытых полянах (Лев., 17, 7), были сатирообразные демоны, описанные у Ис., 13, 21; 34, 14, как занимающиеся плясками в глухих и заброшенных местах (ср. Маймонид, Moreh, III, 46; Вергилий, Эклоги, V, 73 — «saltantes satyri»); они тождественны с джиннами аравийских лесов и пустынь (ср. Wellhausen, там же и Smith, там же). К тому же виду принадлежит и Азазел, козлообразный демон пустыни (Лев., 16, 10 и сл.), вероятно, глава «сеирим», и Лилит (Ис., 34, 14). Возможно, что «олени и полевые серны», которыми Суламифь заклинает дщерей иерусалимских доставить ее к возлюбленному (Песнь Песн., 2, 7; 3, 5), не что иное, как фавнообразные демоны, подобные «сеирим», но безобидные.  (буквально «полевые камни»), упоминающиеся у Иова, 5, 23, о которых сказано, что праведники с ними в союзе, если не простое искажение  (Мишна, Кил., VIII, 5), то во всяком случае вполне тождественны с ; по толкованию Иер. Кил., Зив,  — мифический «горный человек», прикрепленный пуповкой к земле и оттуда (см. Адне) извлекающий свою пищу; по-видимому, это полевой демон довольно безобидного рода [Из того, что говорится, что праведнику в виде награды эти существа не нанесут ему вреда и даже полевой зверь будет в мире с ним (Иов, 5, 23), видно, что они далеко не безобидны. Позднейшее представление об этих «горных людях» таково, что они крайне жестоки и убивают всякого, кто близко подходит к ним (ср. коммент. С. Шанца к Кил., VIII, 5). Отметим здесь, что новейшие комментаторы (напр. И. Лифшиц в Tiferet Israel и A. Samter в его немецком переводе) отождествляют  с орангутангами, и это толкование надо считать в общем довольно правдоподобным. В Мишне эти «Адне» помещены среди других животных, об отношении которых к разным ритуальным вопросам там идет речь. О каких-нибудь демонах Мишна не ставила бы вопроса, следует ли приравнивать их труп по отношению к законам ритуальной чистоты к человеческому трупу или нет. Необходимо также заметить, что в Мишне вообще нигде нет речи о демонах, за исключением V главы Абот (несомненно позднейшего происхождения), где сказано, что демоны  сотворены в пятницу вечером, и еще в одной Барайте (Санг., 101а). Особую роль демоны начинают играть лишь в эпоху вавилонского Талмуда. — Л. К.]. Пустыня, обиталище демонов, считалась местом, откуда заносятся болезни, напр. проказа и т. п.; поэтому в случае проказы одна из птиц, принесенных в искупительную жертву, отпускалась жрецом на свободу (Лев., 14, 7, 53), чтобы она могла отнести болезнь обратно в пустыню (ср. сходный обряд у Sayce, Hibbert lectures, 887, 461, и Zeitschr für Assyr., 1902, 149). Евреи приносили также жертвы «schedim» (Второз., 32, 17; Пс., 106, 37). Слово , долгое время ошибочно считавшееся одного корня с  («всемогущий»), обозначает демона бури (от , Ис., 13, 6; традицион. толк. «опустошение»). Семь злых богов халдейской мифологии известны под названием «шедим», демонов бурь, изображаемых в виде быков, а так как эти колоссальные изображения, символизирующие злых демонов, по особенностям закона контраста служат также гениями-хранителями царских дворцов и т. п., то в вавилонской магии слово «шед» со временем получило также значение доброго гения (ср. Delitzsch, Assyr. Wöterb., 60. 253, 261, 646; Jensen, Assyr.-babyl. Mythen und Epen, 1900, 453; Sayce, Hibb. lectur., 441, 450, 463; Lenormant, l. c., 38—51). Название «schedim» в значении злых духов евреи получили из Халдеи, и Библия употребляет его по отношению к ханаанейским божествам преднамеренно неправильно. Но в Библии говорится также об «истребителе» (, Исх., 12, 23) как о демоне, от злобных действий которого евр. дома должны быть ограждены окроплением кровью пасхального агнца косяков и притолок дверей (Исх., 12, 7; [впрочем, речь идет о самом ]). Во II кн. Сам., 24, 16 и I Хрон., 21, 15 демон моровой язвы называется  — «ангел-истребитель» (ср. «ангел Господень» во II кн. Цар., 19, 35; Исаия, 37, 36), ибо, хотя они и демоны, тем не менее, указанные «злые посланцы» (Пс., 78, 49; трад. толк. «злые ангелы») только исполнители приказаний своего повелителя, Господа Бога, и слепые орудия Его гнева. Существует, однако, много указаний, что евр. народная мифология приписывала демонам известную независимость, собственную злобность характера. — «Первенец смерти пожирает его (человека) члены и низводит его к царю ужасов» (Иов, 18, 13, 14, масоретский текст); это, без сомнения, один из тех страшных ястребообразных демонов, изображения которых встречаются чрезвычайно часто на вавилонских картинах преисподней (ср. Roscher, Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, под сл. Nergal), а «вестники смерти» (Пр., 16, 14) тождественны «слугам Нергала», царя преисподней, бога моровой язвы и горячки в халдейск. мифологии (ср. Jeremias, Die babylonisch-assyrischen Vorstellungen vom Leben nach dem Tode, 1887, 71). — «Алука» (Пр., 30, 15; трад. толк. «пиявица»), или вампир, чьи две дочери кричат «Дай! Дай!», не что иное, как телопожирающий «гхоул» арабов, прозванный ими «Алук» (Wellhausen, l. c., 135—137). Алука — демон преисподней (; см. Аб.-Зара, 17а) еврейской мифологии; имена двух ее дочерей преднамеренно опущены, по всей вероятности, как названия известных болезней (Ewald, Delitzsch и коммент. Wilderboer’a к цитированному стиху).

Библия знает еще: «Deber’a» («мор»), основное значение коего смертоносное действие летнего солнцестояния, бога Нергала (ср. Roscher, там же, III, 257) и «Keteb’a» («разящий»), убивающего знойный ветер (Вт., 32, 24; Исх., 9, 3); демонов, из которых один ходит во мраке, другой бушует в полдень; злого духа, пугавшего царя Саула (I Сам., 16, 14 и сл.), это — посланный Богом злой демон (ср. Smith, комментарий к данному месту). Однако никто из упомянутых демонов органически не вошел в систему библейской теологии. Мор и смерть посылаются никем иным, как самим Господом Богом (Ис., 9, 3; 12. 29); «Deber» и «Reschef» («стрела зноя») — Его посланцы (Хабак., 3, 5), «schedim» — не боги (Вт., 32, 17). Кроме Господа и вне Его, нет другой сверхъестественной силы (Второз., 4, 35; Санг., 67б). Возможно, однако, что так как на высшей ступени развития иудаизма идолы считались демонами, то ханаанейские божества, как силы, вводящие людей в соблазн идолопоклонения, некоторыми авторами Св. Писания презрительно именуются «шедим» (Второзакон., 32, 17; Ис., 19, 1; 24, 21; Псалмы, 106, 37; ср. Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte. 1876. I, 130).

— В талмудической литературе. — Примитивная вавилонская демонология населила мир еврейской фантазии существами наполовину небесной природы, наполовину выходцами преисподней. Деление явлений на Божьи и вражьи появилось у евреев гораздо позже под влиянием маздаитского дуализма с его Ормуздом и Ариманом (см. Авеста). Демонология талмудистов, подобно халдейской, знала три рода демонов (впрочем, друг от друга мало отличавшихся): «шедим», «маззикин» (вредители) и «рухин», или «рухот-раот» (злые духи). Сверх этих были еще: «лилин» (ночные духи), «целане» (теневые и вечерние духи), «тигарире» (полуденные духи) и «цафрире» (утренние духи), а также демоны, наводящие голод, бурю и вызывающие землетрясения (Тарг. Иер. к Второз., 32, 24 и Числ., VI, 24; Тарг. к Песни Песней, 2, 3, 8; 4, 6; Екклезиаст, 2, 8; Псалмы, 91. 5, 6; ср. Исаия, 34, 14). Иногда их также называли «малаке-хаббала» (ангелы разрушители; Вер., 104а; Кет., 14а; Санг., 106б). «Они окружают человека, как земля корни виноградной лозы»; «тысячи их с левой и мириады с правой его стороны» (ср. Пс., 91, 7); если бы человеку была дана способность видеть их, то он не мог бы выдержать этого; видеть их можно, всыпав в глаза немного золы сожженного последа от первородящей черной кошки, родившейся от такой же черной первородящей; можно также рассыпать вокруг своей постели пепел, и тогда утром будут видны следы их куриных лапок (Бер., 6а); они носятся вокруг домов и полей (Beresch. r., XX), в особенности в нижних слоях атмосферы, перелетая, подобно птицам, с места на место (Bemidb. rab., XII, 3; ср. Diogenes Laërtius, VIII, 32. IX. 7). Главное местопребывание их находится на севере (Pirke rab. Eliez., III). Обычные места их игрищ: каперсовый куст, луговой лютик, ореховое дерево; тенистые места в лунные ночи, в особенности крыши домов под желобами или близ развалин, равно как кладбища и отхожие места (последние имеют особого демона, «шед шель бет га-киссе»), а также повсюду, где вода, масло, крошки хлеба вылиты или брошены на землю. Они причиняют вред людям и предметам, очутившимся вблизи их (Берах., 3а; Шаббат, 67а; Песах., 3б; Гит., 70а; Санг., 65б; Хул., 105). Р. Иоханан знал 300 видов «schedim», обитавших в окрестностях Сихина (Гиттин, 68а). Не следует проходить между двумя пальмами (Пес., IIIа). Ночью демоны особенно опасны. Небезопасно здороваться с кем-нибудь ночью, не зная, не демон ли он (Мег., 3а); нельзя спать одному в доме из боязни злой Лилит (Шаб., 151б), а также расхаживать ночью или утром до пенья петуха одному (Иома, 21а; Бер., 43а) или брать воду у лица, не умывшего утром рук (Берах., 51а). Особенно опасны вечера накануне среды и субботы, так как тогда водится Аграт бат-Махлат, «танцующий демон крыш» (по Kohut’y, Аграт значит «злая» от персидкого agra, напр. Agramainius — злой дух) со свитой в восемнадцать мириад посланцев разрушения, «из которых каждому дарована сила вредить» (Jalkut Chadasch, Keschafim, 56; Пес., 112б). В такие ночи можно пить воду только из белой посуды и после прочтения Пс. 29, 3—9 (в этих стихах семь раз упоминается «голос Божий») или иной магической формулы. Другой опасный сезон — середина летнего солнцестояния, время от 17 дня месяца Таммуза до 9 Аба. В эти дни от 10 часов до трех пополудни властен демон Keteb Meriri. Это существо с головой теленка, с вращающимися рогами посередине, с одним глазом в груди; все тело его сплошь покрыто волосами и чешуей. Кто из людей или из животных увидит его, тот падает на землю и умирает (Echa rab., I. 3; Midrasch Tehillim, 91, 3; Bemidbar rab., XII). Демоны иногда принимают вид людей; однако их тела не отбрасывают тени (Иебам., 122а; Гитт., 66а). Порою они принимают вид черных козлообразных существ (; Кид., 72а), иногда же семиглавых драконов (Кид., 29б). «Подобно ангелам, у них имеются крылья и они переносятся с одного конца света на другой; они обладают предвидением; подобно людям, они питаются, размножаются и умирают» (Хаг., 16а; Абот р. Нат., XXXVII). Они наводят утомление на учащихся, от их трения изнашивается и портится одежда; они же производят ощущение тесноты в академиях во время лекций (Бер., 6а). Они, впрочем, не всегда злобны. В качестве полунебесных существ они в состоянии подслушать веления Бога, и потому с ними можно советоваться относительно будущего. Гилелль и Раббан Иоханан бен-Заккаи понимали их язык, как в свое время понимал его также царь Соломон (Баба Батра, 134а; Соферим, XVI, 9; Сукка, 28а; Гиттин, 68б; Pesikta rabbati, изд. Бубера, 45б). Некий Абба Иоси из Цитора, осведомленный проживавшим в ручье добрым водяным духом о том, что там хочет поселиться злокозненный демон, спас свой город, по совету водяного заставив жителей пойти на рассвете к воде вооруженными железными палками и лопатами и избить вторгнувшегося демона до смерти; место избиения демона окрасилось кровью (Wajikra г., XXIV). Египетские чародеи совершали свои чудеса при помощи демонов, так как всякое колдовство есть дело рук демонов (Санг., 67б; Эр., 18б; Sehem, rab., IX), хотя они только в состоянии менять вид предметов, но не создавать что-нибудь новое (Сангед., 67б). Египет считался твердыней колдовства благодаря демонам (Кид., 49б; Шаб., 104б; Мен., 85а; Тосеф. Шаб., XI, 15; ср. Friedländer, Sittengesch. Roms, I, 362; III, 517). Среди вавилонских амораев были лица, которые пользовалиеь шедим как дружественными духами, получали от них полезные указания и фамильярно называли их «Иосиф» или «Ионафан» (Песах., 110а; Хуллин, 105б; Иеб., 122а; Эр., 43а; относительно  ср. Шорр, в Hechaluz, 1865, 18). Древние смотрели на демонов как на существа, одаренные высшим разумом (ср. Friedländer, Sittengesch., III, 562). Полагали, что они были созданы в сумерки шестого дня творения (Абот, V, 9); едва успели сотворить душу, как наступила суббота и демоны так и остались бестелесными (Bereschit rabba, VII). Вообще демоны были вредоносны. Их действию приписывали различные болезни, особенно в области мозга и др. внутренних органов (ср. Rhode, Psyche, 1894, 358). Отсюда вечный страх, который наводили «Шабрири» (букв. «ослепительное сверкание»), демоны слепоты, почивающие ночью на неприкрытой воде и поражающие пьющего ее слепотой (Пес., 112а; Аб.-Зара, 12б) [Тут опять бросается в глаза резкая разница между воззрениями палестинцев, отражающимися в Мишне, и воззрениями вавилонцев в вавилонской Гемаре. Запрещение пить воду, которая стояла открытой, имеется в Мишне, но там это объясняется, правильно или неправильно, но рационально: этой воды могла напиться змея и оставить там свое жало (M. Tep., VIII, 4). Ввавилонской же Гемаре вред такой воды объясняется действием злого духа. Но и среди вавилонских амораев не все придерживались этого мнения, напр. очень суеверный Аббаии (см.) приписывает эпилепсию злому духу, а его товарищ и оппонент Равва считает падучую наследственной болезнью и советует не жениться на девушке из семейства эпилептиков (Иебам., 64б). То же самое относится к цараат: в Вавилонии говорили об особенном демоне этой болезни, а в Палестине таннай р. Меир, аморай Реш-Лакиш и многие другие вполне признавали заразительность этой болезни и предостерегали от близкого соприкосновения с одержимыми ею лицами (Wajik. rab., XVI; ср. Кет., 77б). — Л. К.]; «Руах церада», «Руах палга», дух головной боли (мигрень), парящий над пальмами (Песах., 111б; Хуллин, 105б); «Бен-нефилим», демон эпилепсии, и «Руах кецарит», дух кошмаров (Бек., 44б; Тосефта, Бек., V, 3; Шорр, в Hechaluz, 1869, 15), «Руах тезазит», дух бредовой горячки и судорог, поражающий людей и скот (Песикта, Пара, 40а; Иер. Иома, VΠΙ. 456; Иома, 836; Beresch. rab., XII; ср. Арух ); «Руах цараат», дух проказы (Кет., 61б); «Руах кардиакос», дух сердечной щемящей тоски (καρδιακός; Гит., VΙΙ, 1, 67б; Иер. Гит., 48с); «Шиббета», демон женского пола, причиняющий круп гортани (по мнению же д-ра Мазие, Machlat haschibta, Jerusalem, 1910, это Meningitis cerebrospinalis epidemica) не умывающим утром свои руки, в особенности детям (Таан., 20б; Хулл., 107б; Иома, 77б); «Куда», демон болезни родильниц (Аб.-Зара, 29а); «Руах зенуним», демон любострастия (Пес., IIIа,) и многие другие, упомянутые в талмудической литературе, только часть которых приводится в тр. Шабб., 66 и сл., 109 и сл.; Песах., 109—113; Гитт., 68—70; Санг., 67 и сл. О демоне «Бен-Темальоне» (вероятно, эвфемизм для выражения пляски св. Вита) см. Бен-Темалон.

Полагали, что все указанные демоны входят в тело человека и причиняют ему болезни, либо скрючивая («Кафео шед», Рош Гаш., 28а; Sifre Debarim, 318) свою жертву, либо охватывая ее («ахазо», Шаб., 151б; Иома, 83а, 84а), откуда и происходит употребительное название эпилептика — «никпе» (Бек., Иеб., 64б, 44б; Кетуб., 60б), т. е. одержимого демоном. Лечить указанные болезни можно было, только изгоняя демона известными магическими формулами и чародейством, в чем особенно отличались ессеи. Иосиф Флавий, пишущий, что демоны — «духи нечестивцев, вселяющиеся в тела живых людей и умерщвляющие их, но которых можно изгнать известным корнем» («Иуд. войн.», VII, 6, § 6), свидетельствует о подобном исцелении одержимого в присутствии императора Веспасиана («Древности», VIII, 2, § 5) и приписывает этот способ лечения царю Соломону. В книге Премудрости Соломон утверждает, что Господь Бог даровал ему власть над демонами (Премудрость, 7, 20): Апостолы также пользовались властью излечивать заклинанием разные болезни, напр. немоту, слепоту, эпилепсию, бешенство и лихорадку (Матф., VIII, 16; IX, 32; XI, 18; XII, 22; Марк, I, 25: V, 2 и сл.; VII, 32 и сл.; IX, 17, 27; Лука, IV, 33, 39 и сл.; VIII, 27; IX, 39; XI, 14; XIII, 11; «Деян.», XVI, 16), что делали, впрочем, и другие евреи того времени («Деян.», XIX, 13 и сл.). Это практиковалось христианами первых веков в продолжение довольно долгого времени (ср. Irenaeus, Haereses, II, 4, 32; Origenes, Contra Celsum, III, 24; Friedländer, Sittengesch. Roms, III, 572—634). Правитель или вождь демонов назывался Асмодеем (Тарг. к Эккл., I, 13; Пес., 110а; Wajikra rab., XII) или, по другой агаде, — Самаелем («ангел смерти»), который убивает людей своим смертельным ядом («сам га-мавет») и прозван «главой дьяволов» («рош сатаним», Debarim rab., XI; Pirke r. Eliez., XIII). Демон иногда называется «Сатан». — «Не стой на дороге быка, когда он возвращается с пастбища, ибо Сатан пляшет между его рогами» (Пес., 112б; Баба К., 21а). Название «машехит» («губитель», в Ис., 12, 23) относится, по-видимому, к главе демонов в изречении: «Раз губитель получает разрешение вредить, он уже не разбирает правых от виноватых» (Мех. Бо, 11; Б. К., 60а). Царица демонов — Лилит, изображаемая крылатой, с длинными развевающимися волосами, прозвана «матерью Аримана» (Баба Батра, 73б; Эр., 100б; Нид., 24б). "Когда Адам в покаяние за совершенный им грех отлучил себя на 130 лет от ложа Евы, то от его ночных сладострастных видений произошли демоны, или «шедим», «лилин» и разные «злые духи» (Beresch. rab., XX; Эр., 18б); согласно Псевдо-Сираху (Alphabetum Siracidis, изд. Steinschneider’a, 23), всех их родила Лилит, бывшая некоторое время наложницей Адама. Не установлено, одно ли лицо Аграт бат-Махлат с Лилит или нет, но первая чаще упоминается, как царица демонов (Bemidbar rab., XII; Пес., 112б); она носится в колеснице и с нею свита в восемнадцать мириад демонов. У каббалистов встречается еще одна царица демонов и жена Самаеля — «Наама», она же сестра Тубал-Каина (Бытие, 4, 22) и мать Асмодея (ср. комментарий Бехаи и Ялкут Реубени к этому стиху). «Начальница колдуний», сообщившая Амемару разные тайны магии (ср. Песах., IIIа, 112б), по-видимому, не кто иная, как Аграт бат-Махлат. — Новый свет проливает на доталмудическую демонологию «Завет Соломонов», переведенный Conybeare в Jewish Quart. Rev. (1898, XI, 1—45), сочинение древнеиудейского происхождения, несмотря на христианские вставки, и родственное «Лечебнику» (Sefer Refuoth), приписываемому царю Соломону (Песах., IV, 9). В «Завете Соломоновом» рассказывается, что посредством магического перстня с вырезанной на нем пентаграммой Бельзебуб и все виды демонов были приведены к царю Соломону, которому они открыли свои тайны и объяснили, как ими управлять. В этой книге содержатся магические средства против некоторых болезней и подробное указание, какие именно работы были возложены на каждого из вождей демонов при сооружении храма. Согласно позднейшим агадам, Моисей заставил демонов исчезнуть после постройки Скинии (дабы не вредить людям; Wajikra rab., XII), и Соломонов «меч против ночного страха перед духами» (Schir rab., к 3, 8) превратился в «магический меч Моисеев» (Песикта p., 15; Bem, r., XI, XII; Schir. r., III, 7). Поэтому волшебные книги Моисея и меч Моисеев позже заняли место кн. «Завет Соломонов».

И позже евр. Д. сохранила свой несложный характер народного поверья; на демонов смотрели как на проявителей хотя и злокозненной, но не диавольской или богоборческой силы. Даже Асмодей, или Ашмедаи, повелитель демонов (Тобит, III, 8, VI, 14, арамейская версия), убивающий кряду семь женихов Сарры до сочетания их с нею, лишь олицетворение похоти и убийства, но ничего сатанинского в смысле мятежного духа против Бога в нем нет. Указанным Рафаилом способом Асмодея изгоняют, высылают в Египет, и Рафаил его вяжет (Тобит, VIII, 3). Только в продолжение некоторого периода времени демонология приняла в известном кругу свой специфический характер как часть мировой силы зла, в противовес ангелологии — части мировой силы добра. Вавилонская космогония повествует о битве Бел-Мардука с чудовищем хаоса, морским драконом Тиаматом, силой тьмы, от поражения которого ведет свое начало мир света и порядка. Это же чудовище фигурирует в разных местах Библии под именами: Рагаб, морское чудовище; Танин, морской дракон; Левиафан, «скрученный змей», убитый Богом, «Его твердым большим и крепким мечом» (Ис., 27, I, 51, 9; Пс., 89, 11; Иов, 26, 12; Gunkel, Schöpfung und Chaos, 1895, 30—46 и сл.). Эта мифологическая фигура с течением времени обратилась в метафору, символизирующую народы вроде египтян (Ieset., 29, 3; Пс., 87, 4); при этом чудовище как реальное существо не переставало жить в народных верованиях, и для устранения конфликта с монотеистической системой битва Бога или Его ангела Гавриила с Левиафаном и Бегемотом превращена в великую эсхатологическую драму, кончающуюся полным триумфом божественного правосудия (Баба Батр., 75б). Левиафан и Бегемот превратились, с одной стороны, в адские чудища, пожирающие нечестивых, а с другой стороны, в пищу для праведников. В то же время представители мандейского и гностического учения придерживались веры в указанные космические чудовища (Brandt, Mandäische Schriften, 1893, 144 и сл.), и многие описания геенны евр. и христианской литературы хранят следы веры в этих демонов преисподней, властителей или надсмотрщиков Тартара (ср. Dieterich, l. c., стр. 35, 76 и сл.; см. Эсхатология; Геенна). На самом деле полчища демонов, наказывающие грешников в аду, справляют службу ангелов Божьего правосудия и, хотя называются «сатаним» (Энох, XL, 7 и в др. местах), представляют скорее ангелов, чем демонов. Согласно кн. Юбилеев, Адам выучился у ангелов (у Рафаила) средствам против причиняемых демонами болезней и занес их в «Лечебник», подобный тому, который приписывается царю Соломону (X, 5—12). Под руководством Сатаны полчища демонов совратили все языческие народы в идолопоклонство (кн. Юбилеев, VII, 27, X, I, XI, 5, ХV, 20, XXII, 17), но Сатана кончит тем, что будет лечить и воскрешать слуг Божьих (XXIII. 30). Βο всяком случае они признавали над собой власть Сатаны (LIII, 3, LIV, 6). Эти падшие ангелы стали «злыми духами», научившими людей всем хитростям колдовства и греху (Энох, VII—VIII, LXIX), а их дети, отпрыски этой смешанной — небесной с земной — породы, образовали после смерти гибридную бестелесную расу духов или демонов, творящих разрушение и гибель до дня Страшного суда (XVI, 1). В кн. Юбилеев (XV, 33), в Сивиллиных (III, 63) и в Вознесении Исаии (II, 4) находится еще одно имя Сатаны — Белиал. В Вознесении Исаии (l. c.) последний назван также «Князем вражды» («Sar ha-mastema»), управляющим сим миром. Белиал (см.) упоминается весьма часто и в Завещании Двенадцати Патриархов. Он имеет в своем распоряжении «семь духов обмана» (Реубен, 2) и, как творец всякого зла, «дух ненависти, тьмы, обмана и заблуждения», является противником Господа Бога, «отца света», и Его закона; когда же «он и его злые духи будут уничтожены, языческий мир обратится в истинную веру в Бога» (Симеон, 7; Зебулон, 9). Под таким углом зрения мир представляет арену, на которой Сатана состязается с Богом до тех пор, пока «этот великий дракон, имя которому диавол и Сатана, обольститель всего мира, будет низвергнут и все его ангелы вместе с ним» (Сук., 52а; Assumptio Mosis, XI; Матф., XXV, 41). — К началу христианской эры весь еврейский и языческий мир верил в действительность магических формул для укрощения злых демонов, и еврейские заклинатели повсюду находили благодарную почву для культивирования гнозиса и магии ессеев. Такова была атмосфера, в которой зародилось и росло христианство со своим притязанием «освободить всех угнетенных дьяволом» («Деяния», X, 38), добивавшееся от самих нечистых духов признания Сына Давидова победителем демонов (Марк, I, 27; III, 11). Имя Иисуса объявлено силой, посредством которой одолеваются полчища Сатаны (Марк, IX, 38; XVI, 17; Матфей, XII. 28; Лука, X, 18). В этом положении вещей заключалась опасность: заклинание, творимое одинаково евреями и язычниками, легко могло породить свойственное всякой магии зло, так как демаркационная линия между дозволенной и недозволенной магиею была проведена очень слабо; отнюдь не чувство вражды говорило в фарисеях, когда обвиняли Иисуса и апостолов, что они «изгоняют дьяволов силой Бельзебуба, князя дьяволов» (Матф., XII, 24; ср. Бен-Стада, Шаб., 104б). Дьяволы чем больше изгонялись, тем чаще появлялись (Лука, XI, 26). Этот метод лечения, примененный к поколению, жившему в постоянном страхе перед демонами («Деяния», V, 16, VIII, 7, XVI, 16, XIX, 12—20), еще более усиливал болезнь. Система ап. Павла спиритуалистически истолковать идею Сатаны (ср. Еф., VI, 12; Гал., IV, 3, 9) также не содействовала уменьшению страха пред демонами. Фарисеизм поставил другой диагноз этой болезни века и потому, строго запрещая все, что напоминает магию (Тосеф. Шабб., VI), стоял на том, что соблюдение закона является наилучшим профилактическим средством против демонов. Ношение тефиллин, установка на дверях мезузы, чтение Шема с именем Бога в первом стихе и одевание цицит, все это, как прямое соблюдение закона (Вт., 6, 4 — 9; Числ., 15, 38), по мнению фарисеев, служило охраной против злых сил (Берахот, 5а). Защищает также от них чтение утром и вечером всех установленных молитв (Бер., 9б), ибо каждая соблюденная человеком заповедь становится ангелом, «чтобы охранить его от демонов» (Schemoth rab., XXXII; Танхума, ibid.). «Соблюдение какого бы то ни было из законов является защитой» (Сота, 21а), и отправляющимся выполнить какую-либо заповедь («шелухе мицва») нечистая сила вредить не может (Пес., 86). Благословение священника также защищает против злой силы (Bemidbar rab., XI). «Всякий орган тела, занятый исполнением божественной заповеди, обеспечен против Сильного» (Песикта p., IX; Мидр. Ter., XXXV). Так фарисеизм, увеличивая бремя обрядовых законов во имя любви к Богу, указал путь к преодолению страха перед демонами. Вера в силу Торы стала противоядием тому, что можно обозначить термином «сатанофобия», и против духа пессимизма и аскетизма, поощряемого ессеями и их христианскими наследниками. Хотя в Вавилоне под влиянием идей нарсизма вера в демонов и сильно укрепилась и пустила глубокие корни, тем не менее, демонология никогда не представляла существенной черты еврейской теологии. Реальность демонов ни разу не подвергалась сомнению со стороны древнейших талмудистов, но она и не подтверждалась ими; мишнаитская галаха вовсе не считалась с их существованием как с действительным фактом. Галаха вавилонских амораев базирует иногда на демонологических представлениях, и оттуда она проникла в позднейшие кодексы (ср. Шулхан Арух, Орах-Хаим, 90, 6; 181, 2; Иоре-Деа, 116, 5; 179, 16, 19; Эбенга-Эзер, 17, 10; ср. Хулл., 105а; Бер., 3а; Пес., 112а; Мег., 3а; Пес., 109б; Иеб., 122а).

— Д. в Средние века. — Реальность демонов не возбуждала сомнения у средневековых еврейских мыслителей (Нахманид к Лев., 17, 7; Иег. Галеви, Cuzari, V, 14; Крескас, Or Adonai, IV, 6; Соломон бен-Адрет, Респонсы, I, 413; Моисей Таку в Ketab Teamim). Один лишь Моисей Маймонид, обходя молчанием те места Талмуда, где упоминается о демонах (Jad Rozeach, XII, 5; Geruschin, II, 13 и сл.; ср. Moreh. Nebuchim, I, 7; комментарий к Мишне Пес., IV, II и Абот, V, 6), и Ибн-Эзра (к кн. Левит, 17, 7) отрицали их существование. С другой стороны, каббалисты не только приняли полностью легенды кн. Эноха и Пирке рабби Элиез., считающих демонов духами людей «потопа» и результатом сношений Адама с Лилит, но и заставили демонов подражать мировому плану Бога, образовав аналогическую эманационную систему; в обеих системах, как в небесной, так и в противоположной (Sitra achra), правая и левая сторона представляют два противоположных течения чистой и нечистой силы, наполняющие мир и делящие его между «Святым и Единым» и змеем Самаелем (ср. Зогар, 53а и Каббала). Однако в то же самое время, наряду со взглядом на злые силы как на орудия нечистого духа, соблазняющие отдельных людей и народы, не переставало держаться также народное воззрение на демонов как на духов покойников, блуждающих по земле в образе вампиров и призраков. Этот последний взгляд особенно рельефно выставлен школой р. Иегуды из Регенсбурга, и о нем много говорится в кн. Разиел и в «Sefer Chassidim» (напр. 172, 326 и сл.)· Тем не менее, несмотря на прочно установившуюся веру в действие колдовства, упомянутые писатели не перестают всяческим образом убеждать читателей избегать заклинаний и волшебства, а полагаться лишь на молитвы и помощь Божью. «Тому, кто предается этому (волхованию), не видать ни для себя, ни для потомков ничего доброго» (Sefer Chassidim, 211). Несмотря на всю решительность приведенного увещания «Sefer Chassidim», все-таки в еврейскую литургию и Шулхан Арух вошло много специальных молитв против козней демонов; напр. дан особый призывающий защиту ангела-хранителя заговор против демонов отхожих мест (Берах., 62а; Орах-Хаим, 13, 1), так как последние, в талмудические времена совершенно изолированные от всякого жилья, считались местом пребывания привидений. Большая часть читаемых перед отходом ко сну молитв была предназначена охранить спящего от демонов (Бер., 4а; Шеб., 15б). На исходе субботы, когда «Дума» (см.) сгоняет души грешников обратно на адские муки после субботней передышки, злые духи кишат повсюду, отравляя источники и всячески вредя. Поэтому тогда читается Пс., 91 (ср. Песикта рабб., XXIII; Scheeltoth, Bereschith; Соломон бен-Адрет, Респонс № 1119). Уже во времена гаонов обыкновенно читался перед вкушением вина Габдалы (см.) особый заговор «против демона Путы, князя забывчивости», чтобы «силою святых имен ангелов Аримана (Агурамазды?), Ансиселя и Петахиеля он был отброшен на высокие горы Альбурз» (Siddur rabbi Amram, I, 31). Исаак Лурия превратил это заклинание в заговор против всех демонов и вместо «Пута» читал «Пура» (Исаия, 63, 1), как предполагаемое имя Исава-Самаэля (Isaak Luria, Tikkune Schabbat, Kizzur Schela, Mozae Schabbat). — Смерть внушала простонародью во все времена усиленный страх перед злыми духами. Много обрядов и молитв было установлено, чтобы отвратить подобное зловредное влияние призраков. Каббалисты предписали для умирающего чтение специальных заговоров, в которых все демоны, шедим, рухин, лилин, маззиким и т. под., которые могли быть сотворены нечистыми помыслами или поступками отходящего, заклинались святыми заповедями, небесными силами и людскими херемами не следовать за покойником, не вредить ему и не причинять вреда через него каким-нибудь способом, посредственно или непосредственно, кому бы то ни было (ср. Maabar Jabbok, издание Landshut’a, 1857, 30—33 и введение, где дана литература предмета). Суеверные люди видели основание многих обычаев в вере в демонов. Так, напр., обычай, запрещающий женщине посещать кладбище, объяснялся тем, что демоны особенно охотно следуют за той, которая содействовала змею в его искушении, чем привела смерть в мир; обычай трубить на похоронах в шофар введен будто бы для отражения демонов (Jalkut Chadasch, l. c., 47). — Ср.: Herzog-Hauck, Realencycloped., s. v. Feldgeister und Dämonen; L. Löw, в Ben-Chananja, 1858, I, 150—154; Hamburger, RBT., s. v. Greister; Winer, BR., s. v. Gespenster; M. Kalisch, Commentary on Leviticus, 1872, II, 310—319; Weber, System der altsynagogalen Theologie, index; Schorr, в Неchaluz, 1865, VII, 17 и сл.; 1869, VIII, 8 и сл.; Füller, в Waee’s Apocrypha, 1888, Ι, 176, 183 и сл.; Edesheim, Life and times of Jesus, II, 752—760, 771; Kohut, Angelologie und Dämonologie in ihrer Abhängigkeit vom Parsismus, 1896. [J. E., IV, 514—20].

— Д. в арабской литературе. — Мифология доисламских арабов не знала никакого различия между богами и демонами (джиннами). Последние считались божествами низшего порядка, причем им были присущи различные чисто человеческие свойства: джинны ели, пили, сходились между собою и рождали детей (ср. Хаг., 16а, где указывается на нечто аналогичное), иногда вступали в связь с людьми; в последнем случае потомство их отличалось свойствами обоих родителей. Джинны обнюхивали и облизывали все предметы, причем питали особое пристрастие к остаткам пищи. Во время еды они пользовались левою рукою (Manakib al-Ansar, № 32). Обыкновенно они обитали в пустынных и безлюдных местах, а также на кладбищах и вообще местах нечистых (ср. Шабб., 67а; Бер., 62б; Марк. V, 5). Являясь людям, джинны принимали вид то животного, то человека; вместо руки у них всегда лапа, почему их и можно легко отличить от человека (Darimi, Kitab al-Sunnah, II, 213). — Под влиянием евр. и христианской демонологии на ислам возникло представление, что единственные существа, непосредственно отождествляющиеся с джиннами, — змеи и другие вредные пресмыкающиеся (ср. Пес., 112а). Когда Магомет шел однажды в селение Табук, толпа джиннов, по преданию, приняв вид змей, окружила его и заставила пророка на некоторое время прервать свой путь. В общем, впрочем, джинны миролюбивы и благожелательны к людям. Целый ряд доисламских поэтов, по преданию, получил вдохновение от добрых джиннов; но параллельно с этим существуют и злые джинны, всегда старающиеся обидеть человека. Между ними особенно опасны три женских демона — Гуль (соответствует талмудической Лилит и, подобно ей, враждебна новорожденным), Силат и Алук (ср. Притчи, 30, 15). — Ислам признает действительное существование всех языческих демонов, как добрых, так и злых, и категорически протестует только против причисления их к разряду божеств. По учению мусульман, злые демоны распадаются на пять категорий: «джаннов», «джиннов», «шайтанов», «афритов» и «маридов». Магомет весьма часто упоминает в Коране о шайтанах, главою которых выставляется Иблис (вероятно, искажение имени Diabolos, дьявол). По преданию, Иблис был лишен власти над животным и духовным мирами и приговорен к смерти, после того как при сотворении Адама отказался пасть ниц и перед ним (Коран, сура VII, 13). Шайтаны — потомство Иблиса и умрут вместе со своим отцом, тогда как все другие демоны, хотя бы им и пришлось прожить ряд веков, обречены на смерть ранее Иблиса. Предание приписывает Магомету утверждение, что у всякого человека есть его ангел и злой демон: в то время как первый направляет его к добру, последний влечет его ко злу (Mischkat, I. 3). Шайтаны, будучи врагами Аллаха, стремятся причинять бедствия правоверным. Средством к ограждению человека от влияния этих демонов являются очищения и окуривания, которыми обладает верующий и которые невыносимы для шайтанов, чувствующих себя хорошо исключительно в грязи и смраде (Wakidi, II, 178). Позже были изобретены особые амулеты (см.), которым приписывалось свойство отгонять демонов. — Среди добрых джинов есть немало таких, которые исповедуют ислам, и Магомет утверждает, что многие из них слушали его проповеди (Коран, LXXII). Об отношениях царя Соломона к шайтанам и о его власти над ними в Коране имеется немало рассказов, причем эти сообщения нередко соответствуют данньм Талмуда и Мидрашей (см. Соломон в арабской литературе). — Ср.: Wellhausen, Reste arabischen Heidenthums, 148 sqq.; Goldziher, Abhandlungen zur arabischen Philologie, I, 3, 107, 198, 205; Freytag, Einleitung in die arabische Sprache, 167; S. W. Lane, Arabian society in middle аges, 25 sqq.; W. R. Smith, Semitic religion, 122; L. Krehl, Die Religion der vorislamischen Araber. [IIo J. E., IV, 520—21].

ЕЭБЕ
ЕЭБЕ:Каббала