ЕЭБЕ/Ассимиляция евреев в Западной Европе
Ассимиляция евреев в Западной Европе — До второй половины 18 века западное еврейство жило совершенно обособленной жизнью, и об А. с окружающей средой не могло быть и речи: в 17-м столетии, когда на Западе человеческая мысль стала освобождаться от средневековых пут, для еврейства наступила наиболее мрачная эпоха: застывший в сухом формализме раввинизм — изнутри, ненависть и презрение — извне отделили еврейство глухой стеной от окружающего мира. Однако французскому просвещению удалось пробить брешь в этой твердыне, и не только малочисленное французское еврейство, но и крупные прусские центры, главным образом Берлин, Кенигсберг и Бреславль, сделались очагами ассимиляционного движения. Идеи французских рационалистов нашли благодатную почву в интеллигентных и буржуазных кругах Берлина, где вольнодумство и поверхностный рационализм были санкционированы другом Вольтера, Фридрихом Великим. Симпатии немецких князей и дворян ко всему иностранному, вызванные отсутствием национального сознания, способствовали тому, что немецкая литература 17 и 18 вв. находилась в подчинении y французской; первые же ряды нарождавшейся в царствование Фридриха II крупной буржуазии занимали в прусской столице почти исключительно французы и евреи. Французская и еврейская колонии (в 70-х гг.  18 века первая состояла из 5346 чел., a вторая из 4245) являлись ядром промышленного и интеллигентного берлинского населения.  Хотя по «пересмотренным генерал-привилегиям и правилам для еврейства в Пруссии», изданным в 1750 г., количество евреев было ограничено для Берлина 152 семействами, еврейское население в нем быстро возрастало. Покровительствуя богатым евреям «для развития торговли, коммерции, мануфактуры и фабрик», Фридрих II издал указ «об удержании в королевстве богатых евреев и запрещении ремесленникам, учителям, духовным лицам, художникам и находящимся в услужении, вступать в брак».  Богатым евреям давались особые привилегии; так, Авраам Маркус, Бейтель Эфраим и Даниил Ициг получили в 1761 г. «свободу христианских банкиров» перед судом и вне суда. Образовался своего рода естественный подбор богатых евреев в Берлине.  Стремление Фридриха к обогащению страны способствовало тому, что евреи, особенно берлинские, собрали большие капиталы и стали крупной экономической силой. Семилетняя война, во время которой многие евреи разбогатели, еще более подняла социальное положение берлинского еврейства, ставшего провозвестником капиталистического развития. Несмотря на свою экономическую силу, евреи, однако, в гражданском отношении продолжали находиться под гнетом унизительных средневековых ограничений. Обладавшее не только богатством, но и образованием молодое поколение, дети еврейских банкиров и негоциантов, выросшие в тесном гетто, были очарованы внешностью христианского мира. Слишком большой контраст представлял веселящийся Берлин эпохи Фридриха Великого с аскетическим средневековым иудаизмом. Мендельсон ускорил и облегчил процесс общения еврейской молодежи с христианским миром, с немецкой культурой, и идеи «просветителей» стали очень популярны в еврейском обществе. Особым обаянием пользовался Вольтер, едкие остроты которого пришлись по вкусу воспитанной на Талмуде молодежи. «Вольтер, — говорит Грец, — имел в еврейских домах гораздо больше поклонников, чем в немецких». Зато и последствия этого увлечения были для еврейского общества совсем иные. Гуманитарные идеи, внесенные с берегов Сены на берега Шпрее, будили в наиболее чутких слоях немецкого общества жажду просвещения. Но приобщение к общей культуре нисколько не означало превращения немца в француза, т. е. не обусловливало потери индивидуальности, отречения от своего национального прошлого. Напротив, пробуждение самосознания и увлечение просветительными идеями способствовали лишь развитию культурных национальных сил, расцвету родной литературы.  То же происходило в области религии. Рационалистические взгляды французских просветителей и сарказмы Вольтера вызвали в немецкой интеллигенции охлаждение к традиционной религии. Под влиянием беспощадной критики на религию стали смотреть как на вредный и бессмысленный пережиток старины. Но если немец-рационалист, охладев к религии, не переставал, разумеется, оставаться немцем, то еврей, лишившись того, что постоянно выделяло его из остального мира, что считалось отличительной его чертой, тем самым как бы порывал всякую связь с еврейством и уже становился неевреем. Между тем прямолинейный рационализм, отвергавший во имя требований разума все, что не имело достаточных логических оснований, побуждал евреев отказываться и от религии, и от пережитков старины, не могущих доказать своей разумности. В том же смысле истолковывалась и «Декларация прав человека и гражданина». Девиз «свобода, равенство и братство» логически требовал равноправия евреев — но евреев вообще, как людей, как членов всечеловеческой семьи, a не как обособленной группы, исповедующей «полную предрассудков» религию; подразумевалось, что, раз еврей желает приобщиться к новому миру и стать равноправным членом человеческой семьи, он должен отбросить от себя все устарелое, неразумное, т. е. отказаться от религии предков и стать под сенью разума. О критическом отношении к историческому развитию еврейской религии и о ее роли в развитии самого народа не могло быть речи в антиисторический период просвещения. Даже Мендельсон, который был очень привязан к иудаизму и даже к его обрядам, пытался обосновать их рационалистически.  Будучи лишен исторической перспективы, как о том свидетельствует его письмо к Абту, он не был в силах дать иудаизму научное объяснение. Ясно поэтому, что, когда дух отрицания и протест против духовных пут, которые Европа унаследовала от Средних веков, проникли и в гетто, они получили в нем особую форму, тем более что просветительные идеи Франции преломлялись в Пруссии через своеобразную призму: Фридрих Великий был вольнодумцем, и при нем особенно усердно культивировался принцип «просвещенного абсолютизма». Вся сила разъедающей критики была тогда направлена не столько против несовершенств социального строя, сколько против религии. «Вся берлинская свобода мысли и печати, — писал Лессинг Николаи, — сводится единственно к свободе бранить религию сколько угодно, даже самым глупым образом». Это обстоятельство играло роль в отношении первых еврейских «просветителей», так назыв. школы «меасфим» (см.), к религии. Направляясь по линии наименьшего сопротивления, они видели в еврейской обособленности и религии причину своего униженного положения. Как выходцы бесправного гетто, как люди духовного рабства, выросшие под мертвящим гнетом застывшего раввинизма, они были неспособны к самостоятельному критическому анализу; все еврейское считалось ими чем-то реакционным, и на алтарь просвещения приносились в жертву все традиции еврейского народа. Странную смесь наивного увлечения и подражания, жажды просвещения и наслаждения проявил первый бурный период ассимиляционного движения. Преклоняясь перед христианским обществом, еврейские просветители без критики принимали его взгляды на еврейство и иудаизм, о чем свидетельствует брошюра Аарона Вольфсона «Jeschurun». Написанная выдающимся представителем школы «меасфим» в защиту евреев против нападок антисемитов, она проводит мысль, что приверженцы Евангелия должны быть идеально добродетельны, так как оно изобилует человеколюбивыми сентенциями, сыны же Талмуда, напротив, нравственно испорченными существами. Исходя из этого, Вольфсон предлагал, чтобы правительство назначило комиссию для изучения Талмуда и мидрашитской литературы. Этой комиссии должно было быть предоставлено право вычеркивать все предосудительные выражения Талмуда. Уподобиться во всем немецкому обществу — таков был идеал «просвещенных» евреев. «Тогда задавались целью, — говорит Грец, — удалить из еврейской жизни и еврейских обычаев все, что оскорбляло утонченный вкус, все, что делало евреев смешными; вместе с тем открещивались и от всего того, чего нельзя было объяснить рационалистически, что носило печать национального и связано было с воспоминаниями о великих событиях прошлого». Особенно усердствовали в этом отношении женщины. Дочери и жены еврейских банкиров и купцов, видевшие в еврействе лишь внешнюю обрядность, еще в большей степени, чем мужчины, были ослеплены христианским миром. Выросшие в суровых традициях еврейской семьи, где женщины играют подчиненную роль, они благодаря красоте, уму и образованию заняли первенствующее положение в устроенных на французский манер салонах и стали центром, около которого собирались корифеи литературы и науки. Еврейские женщины отвернулись от еврейства, как от чего-то узкого и устарелого, мешающего жить. А. приняла среди них в силу различия воспитания несколько иной оттенок, нежели среди мужчин. Воспитанные на казуистических тонкостях юноши легко увлекались рационалистическими идеями; еврейские же интеллигентные женщины были склонны всего более к мечтательному романтизму. «Между женщинами и мужчинами, игравшими видную роль в берлинском обществе 18 в., — пишет JI. Гейгер, — замечается довольно существенная разница: женщины стремились и действовали в смысле просветления сердца; мужчины добивались торжества разума». Если мужчины увлекались Вольтером, то любимейшим писателем женщин был Жан-Жак Руссо; мать Гейне, напр., была страстной поклонницей женевского философа, и ее настольной книгой был «Эмиль». Мужчины относились с пренебрежением к еврейству во имя торжества разума; женщины отвернулись от него во имя чувства и красоты; даже Рахиль Левин (по мужу Варнгаген) признала на смертном одре, что ее еврейское происхождение «долго составляло для нее величайший позор, жестокое страдание и несчастье»; она питала это чувство не из-за угодливости «другим»; напротив, ее отношение к еврейству сопровождалось душевной драмой, как видно из ее известного письма к Давиду Фейту; но ей было тесно в еврейском гетто 18 в., и она видела единственный исход в A. (см. P. Левин-Варнгаген). — Ассимиляционное движение, проявившееся с такой интенсивностью в верхних буржуазных слоях прусского еврейства (преимущественно в больших городах), должно было привести к логическому выводу — к отпадению от еврейства. После смерти враждебного евреям Фридриха II прусские евреи отправили к новому королю Фридриху Вильгельму II депутацию с просьбой облегчить их правовое положение.  Петиция успеха не имела; оставляя евреев в прежнем жалком положении, прусское правительство дало равноправие лишь некоторым знатным и богатым семействам. Глава берлинского просвещенного еврейства Фридлендер стал хлопотать, чтобы и его семье было даровано равноправие, и когда ему в том было отказано, он обратился с посланием к Oberconsistorialrath Теллеру, выражая готовность принять крещение на следующих условиях: освободить его от некоторых обрядностей и позволить не признавать божественности Христа или, по крайней мере, разрешить по-своему истолковывать христианские догмы. Теллер ответил, что не может торговаться с Фридлендером и его единомышленниками в делах веры и освободить их от какой-либо христианской догмы: христианство принимают не частично, a целиком. И если Фридлендер не согласился принять христианство, то очень много «просвещенных» евреев Берлина, Бреславля, Кенигсберга и прочих прусских городов не остановились перед этим шагом. Стоило ли им, «просвещенным людям, считаться с предрассудками» отцов, стоило ли переносить позор бесправия из-за косного и темного прошлого? Ведь «рациональные» основы всех религий одинаковы — и вывод был ясен. В лоне христианства «просвещенные рационалисты» обрели желанное равноправие. Крещение приняло характер эпидемии. Если и считать преувеличенным заявление Рахили Варнгаген, что за тридцать лет со смерти Мендельсона половина берлинской еврейской общины приняла христианство, то во всяком случае число крещений было весьма значительно, и не без основания Руппин утверждает, что в настоящее время не осталось в еврействе ни одного из потомков берлинских современников Мендельсона. Даже те, которые не оставили еврейства, относились к массовому крещению индифферентно и, пожалуй, сочувственно. Так, видный еврейский мыслитель Лазарь Бендавид оправдывает крещеных (L.  Bendavid, Aufsätze verschied. Inhalts, Berlin, 1800, p. 132). Зять Мендельсона, Симон Файт, пишет своему сыну Филиппу, перешедшему в христианство: «От сотворения мира до наших дней для всех людей, для всех народов существует только одна нравственность…  религий же было множество, и их будет, вероятно, еще немало». Другие просветители пошли еще дальше и предлагали заставлять евреев принимать христианство. Автор брошюры «Ein freundliches Wort für gänzliches Beilegen des Streites», написанной в защиту евреев, заявил, что, будь он христианином, он был бы противником евреев за то, что они упорно придерживаются своих законов, мешающих им сойтись с неевреями. Для борьбы с юдофобией он предложил, чтобы государство обязало евреев выдавать хотя бы одну дочь каждой семьи за христианина. Дети, рождаемые от таких браков, должны принадлежать к господствующей религии.  Даже те, которые не переменили своей религии, старались скрывать свое еврейское происхождение (Brief des jungen Borne an Henriette Herz, p. 187). Любопытно отметить, что глава еврейской консистории Вестфальского королевства, Якобсон, основал (1801) в Зеезене (Брауншвейг) школу для воспитания еврейских детей, в которую бесплатно принимались и христиане. Во время освящения синагоги при этой школе в церквях звонили в колокола. Якобсон произнес проповедь на немецком языке в облачении пастора. При звуках органа в синагоге пели церковный гимн: «Wie gross ist des Allmächtigen Güte», a на каком-то торжестве — даже лютеровский «Eine feste Burg ist unser Gott». Что Α., однако, не была следствием одного лишь «мендельсоновского просвещения», показывает эпидемия крещений среди английского еврейства, состоявшего преимущественно из сефардов, на которых немецкое еврейство оказывало незначительное влияние. После отмены в 1754 г. билля о натурализации иностранных евреев в английском обществе установилось враждебное отношение к евреям, лишенным политических и гражданских прав. Социальное значение богатых еврейских сефардов стояло в противоречии с их правовым и общественным положением, и под влиянием рационалистических идей они решили добиться эмансипации путем А. Многие представители знатных семейств либо перешли в христианство, либо крестили своих детей, как, напр., Лопец, Рикардо, Дизраэли, Агиляр, Бассеви, Родриго и др. — Несколько другой характер носила A. y французского еврейства, находившегося под сильным влиянием немецкого (в особенности эльзасские евреи). И здесь проявилась тенденция жертвовать еврейством для расширения прав. Хотя благодаря революции французским евреям для достижения человеческих прав не приходилось отрекаться от своей религии, они, однако, усиленно подчеркивали, что евреи не нация, a лишь религиозная группа. К таким заявлениям побуждал евреев и патриотический энтузиазм, охвативший французов и увлекший также евреев; революция вырвала их из обособленности и они чувствовали себя сынами Франции; a так как понятие о нации в этнографически однородной стране, какой была Франция, сливалось с понятием о государстве, то евреи стали считать себя французами. Когда в 1790 г. Национальное собрание уравняло в правах так назыв. португальских и испанских евреев, один бордоский еврей назвал Людовика ΧVΙ Мессией и заявил, что другого Мессию евреи и не ждут. Когда же в сентябре 1791 г. было дано равноправие остальным евреям, ревностный защитник эмансипации Бер-Исаак Бер писал в своем радостном послании к соплеменникам: «благодаря Богу и верховной власти нации нас признают не только гражданами, но и французами». И евреи старались сделаться французами. Сын Исаака, Михаил, обратился от имени «всех жителей Европы, исповедующих еврейскую религию» с «воззванием» (1801 г.) к государям и их народам снять с евреев гнет и оказать им справедливость, заявляя, что он «в душе более француз, чем еврей». Наполеон не верил, чтобы евреи могли стать настоящими французами; он видел в еврействе нечто большее, чем одну только религию, и говорил, что на евреев следует смотреть как на особую нацию («C’est une nation dans la nation»). Чтобы убедиться, возможно ли считать евреев французскими гражданами, Наполеон хотел получить от них самих уверение, что они согласны ассимилироваться; созванным в 1806 г. еврейским представителям в количестве приблизительно 100 человек было предложено ответить на двенадцать вопросов. На вопрос о смешанных браках еврейский парламент дал уклончивый ответ, формулированный Синедрионом (см.) следующим образом: не только гражданский брак должен предшествовать религиозному, но и смешанные браки между евреями и христианами имеют законную силу; хотя они не могут быть освящены религией, они, тем не менее, не влекут за собой анафемы. Тем же Синедрионом выказан был взгляд, за который ухватились впоследствии немецко-еврейские реформаторы, a именно, что иудейство состоит из двух строго различных элементов: из религиозного и из политико-законодательного; первый неизменяем, второй, потеряв реальное значение с падением Иудейского царства, может быть заменен другими (начало этому воззрению положил еще Спиноза). Наполеон остался доволен решением Синедриона. — Необходимо заметить, что формула «эмансипация ценой ассимиляции» была предвидена и подчеркнута в Голландии набожными евреями как довод против эмансипации единоверцев.  Когда победоносные французские войска, вступив в Голландию, превратили ее в Батавскую республику (1795), свободомыслящие евреи стали добиваться уравнения в правах с христианами. Раввины, опасаясь, как бы свобода и военная служба не подорвали основ еврейства, объявили, что евреи согласны остаться в прежнем положении и не желают пользоваться равноправием. — В столице Австрии А. сделала заметные успехи вскоре после того, как Фанни Итциг, вышедшая замуж за барона Натана Арнштейна, открыла здесь салон. В Вене число евреев было в то время весьма ничтожно. Представляя, как и в прусских центрах, лишь тонкую буржуазную прослойку, венское еврейство легко поддавалось процессу А. и, подобно берлинскому, в течение уже одного поколения заменило жаргон немецким языком. — Совершенно другую картину представляли Галиция и Буковина, где евреи жили сплошной массой. После издания императором Иосифом II (1782) толерантного эдикта, обязывавшего евреев открывать нормальные школы, в Галицию устремились представители «берлинского просвещения», напр. Герц Гомберг, Петер Бер и др. Они ходатайствовали о назначении их учителями при новых школах. Гомберг получил звание училищного советника в Галиции. Все эти «нормальные учителя» и «официальные законоучители» решили насильно «просветить» еврейскую массу и нередко прибегали к помощи «просвещенного правительства» и его чиновников. Такое поведение деятелей просвещения объясняется их односторонностью: они видели в еврействе одни лишь предрассудки и считали правительство олицетворением прогресса и культуры. Кроме того, заигрывание с «просвещенным деспотизмом» имело и экономические причины. При поддержке властей «просветители» могли занять выгодные должности в школах. По инициативе «просветителей» был даже введен ненавистный еврейской массе налог — «свечной сбор». Все это способствовало тому, что между народной массой и «просветителями» образовалась непроходимая пропасть. Озлобленный упорством галицийских евреев, в темноте своей отказавшихся от всякого просвещения, глава «просветителей», Гомберг, решил заставить евреев принять религиозные реформы. В 1794 г. он обратился к австрийскому правительству с предложением насильно ввести религиозные реформы в еврействе. По его уверению, в евреях укоренилась национальная и религиозная гордость, которую необходимо уничтожить. На правительстве лежит обязанность очистить иудейство от «примеси грязи». Кроткие меры Иосифа II, по мнению Гомберга, не привели к цели; следует закрыть иешиботы и религиозные школы и оставить лишь один иешибот в Праге; нужно также запретить еврейский язык в еврейской школе; раввины не нужны; наставники назначаются правительством. Необходимо, наконец, избрать комитет для просмотра еврейских книг, и всякое изречение, возбуждающее религиозную нетерпимость или порождающее суеверие и предрассудки, должно быть изъято из употребления. Сам Гомберг составил список религиозных книг, полных, по его мнению, суеверия и неприязни к другим народам. Все эти проекты и доносы, однако, ни к чему не привели. «Сблизились» с коренным населением одни лишь «просветители», и тот же Гомберг для большего слияния с христианским обществом крестил своих детей (см. Wolf, Zeitschr. für die Geschichte der Juden, V).  Освободительные войны и последовавшая за ними реакция оказали большое влияние на ассимиляционный процесс. Патриотический пыл, охвативший немцев в их борьбе с Наполеоном, пробудил национальное самосознание и положил конец недавним космополитическим идеалам. Вместе с патриотизмом и национальным сознанием в немецком обществе развились тевтонофильство и шовинизм и особенно усилилась ненависть к евреям. Фихте, который своими знаменитыми «Речами к немецкому народу» (1808) произвел полный переворот в настроении нации, бросил евреям обвинение в том, что они являются государством в государстве. С усилением романтизма идеал «христианского государства» отодвинул на задний план теорию o «Nationalstaat» Фихте, и антисемитизм принял еще более грозный характер. Отчаяние овладело ассимилированными евреями, убежденными, что отказ от устарелых предрассудков и патриотические подвиги дадут им возможность вступить в христианское общество в качестве полноправных граждан. Если до освободительных войн среди ассимилированных преобладали космополитические идеалы, то теперь патриотизм, охвативший немецкий народ в его борьбе за освобождение, заразил и евреев и юноши сотнями вступали в ряды защитников отечества; чувствуя себя сынами своей родины, они считали себя немцами: ведь нация и государство были тогда синонимами. Тем больнее евреи чувствовали поднявшуюся против них травлю; многие, и без того порвавшие связь с еврейством, поспешили принять крещение, в том числе и Берне. Но, в то время как большинство просветителей пыталось бороться с ненавистью немцев путем «освобождения» евреев от предрассудков, Берне стремился облагородить самих немцев. Не решавшиеся на крещение продолжали добиваться признания со стороны христиан заявлениями о том, что они любят отечество и что они немцы лишь с небольшой примесью еврейства. С особой настойчивостью они опровергали обвинение, будто евреи составляют нацию среди наций. В ответ на антисемитские нападки профессора Рюса Моисей Гесс, старший учитель еврейской школы в Франкфурте, заявил: «Die Juden sind durchaus kein Volk, sie sind nur als eine Confession zu betrachten» (Freimüthige Prüfung der Schrift des Herrn Prof. Rühs, über die Ansprüche der Juden an das deutsche Bürgerrecht, 1816). Этому же вопросу немецко-еврейский журнал Sulamith посвятил особую статью (Sulamith, VI Jahrgang, I, B., p. 145—152) под названием «Ueber die Namen der Israeliten». Для подтверждения своей мысли автор статьи ссылается, между прочим, на французских энциклопедистов, определивших термин nation как «собирательное слово, употребляемое для обеспечения значительного числа людей, живущих на определенной, резко ограниченной территории и подчиненных одному правительству»; евреи не подходят под это определение; они, следовательно, не составляют особой нации. Название «нация», по мнению Sulamith, не только вредно для евреев в смысле политическом, но и в моральном: малообразованный еврей может сделать заключение, что ему следует оставаться «национальным», т. е. жить обособленно и придерживаться своих старых обычаев и привычек. Когда евреев называют нацией, это также «unrichtig, falsch, schädlich und verderblich», как и даваемая им кличка «Juden». «Термин Juden не религиозного, a политически-географического происхождения, a так как теперь нет Иудеи, следовательно, нет и иудеев». Евреи в настоящее время лишь религиозная группа, их можно и должно называть лишь «Israeliten». Являясь только религиозной группой, евреи старались придать немецкую внешность и религии своей, носящей резко национальный характер. Усилившийся романтизм и вызванный им интерес к религиозным вопросам еще более способствовали стремлению евреев придать своей религии «соответствующие духу времени» формы.  Еще в 1812 г. (после эдикта 11 марта 1812 г. о признании евреев прусскими гражданами) Фридлендер в своей анонимной брошюре выступил против чтения молитв на древнееврейском языке. «Раньше, — говорит Ф., — когда на евреев смотрели, как на чужих, евреи считали Палестину своей родиной и с нетерпением ждали момента, когда рассеянию будет положен конец и их вернут из изгнания. Теперь не то: y евреев нет другой родины, кроме той, где они считаются гражданами. Прусские евреи любят свою родину, и немецкий язык — их родной язык; только на нем они хотят молиться; другой язык им не нужен». За дальнейшую реформу иудаизма ратовал Израиль Якобсон. После падения Вестфальского королевства Якобсон переселился в Берлин (1815 г.), где образовал «партию реформ», устроившую свою синагогу. Немецкие песнопения, молитвы и проповеди, орган, конфирмация, внешний пиетизм и церковность были перенесены «партией реформ» из протестантских храмов в молельни Берлина, Гамбурга и т. д. Реформисты постоянно подчеркивали свой патриотизм. Для освящения реформированного храма в Гамбурге избран был день годовщины Лейпцигской битвы. Этому стремлению реформировать национальную религию на европейско-немецкий лад Цунц своими историческими исследованиями придал как бы научное основание. Будучи сначала приверженцем «партии реформ», он указал консервативным еврейским кругам на то, что еврейство, сохраняя сущность своей морали, часто меняло соответственно культурным веяньям извне свои внешние формы и обряды. Вместе с тем он ратовал за распространение знания иудаизма не только между евреями, но и среди христиан в надежде, что когда последние узнают, что совершено еврейством в прошлом, они не откажут евреям в гражданских правах. Однако, раскрывая своими исследованиями великое прошлое евреев, Цунц был в начале своей научной деятельности уверен, что еврейская национальная культура уже успела завершить свой цикл, и о еврейской литературе он говорит, как о законченной (geschlossen) и прекратившей свое существование. Он тогда не допускал мысли, чтобы она могла развиваться дальше, и находил, что необходимо подвести итоги, пока еще сохранился язык, на котором написаны еврейские документы (см.  Etwas über die rabbinische Literatur, 1818; Ges. Schriften, I). Впоследствии он, a также С. Раппопорт и Н. Крохмаль в Галиции положили основу еврейской науке не во имя интересов и потребностей момента, a во имя сохранения нации и увеличения ее культурных благ. К ним вскоре примкнул С. Д. Луццато, первый среди просвещенных еврейских писателей 19 века рассматривавший еврейскую религию и язык исключительно с национальной точки зрения. Видя в религиозной реформации опасность не для еврейской религии, a для еврейской нации, Луццато относился враждебно к планам и деятельности еврейских реформаторов. — Гейне был единственным из выдающихся немецких евреев, который резко отнесся к «партии реформ» уже в 20-х гг. 19 века. «У нас нет больше мужества, — писал он, — носить бороду, поститься, ненавидеть и переносить презрение. Вот мотив нашей реформации.  Получившие свою просвещенность и образованность от комедиантов хотят дать еврейству новые декорации и кулисы, и суфлер вместо бороды должен носить белые воротнички. Они хотят влить океан в крошечный бассейн из папье-маше. Другие хотят евангелического христианства под еврейской фирмой… сделать себе кальсоны из христианской любви. Но они скоро обанкротятся, они изменят и еврейскую надпись». Представители старозаветного еврейства были Гейне симпатичнее просвещенных и ассимилированных евреев. В описании Польши («Ueber Polen») он говорит: «Несмотря на варварскую меховую шапку, покрывающую голову, и на варварские идеи, ее наполняющие, польский еврей выше иного немецкого, щеголяющего своим боливаром на голове и Жан-Поль Рихтером в голове. В своей суровой исключительности характер польского еврея представляет нечто цельное… Польский еврей в своей грязной шапке, с своей всклокоченной бородой, с своим жаргоном… мне всегда милее, чем многие из немецких евреев во всем их государственно-бумажном (staatspapierenen) великолепии». Но Гейне, несмотря на свое заявление, что y него «уже давно, как результат исторических исследований, было расположение к последовательному и строгому раввинству», и при всем отвращении к крещению принял христианство, заявив, что дело еврейства окончательно проиграно. С уходом Гейне из еврейства не замолкли голоса против реформации и ассимиляции. Нужно принять во внимание, что к тому времени идея эволюции захватывала все более широкие круги, найдя свое наиболее полное выражение в философии Гегеля. Торжество эволюционной теории вызвало перемену во взглядах как на историю, так и на религию, и естественным следствием этого было появление мыслителей, для которых одностороннее и поверхностное отношение к еврейству школы Фридлендера представлялось фактом крайне печальным.  Одним из таких мыслителей был Исаак Бернайс (Bernays), который выступил против попытки реформаторов. «В стремлении к модничанью, — пишет он, — кроется истинная причина поразительной плодовитости еврейско-литературной сорной травы катехизисов, свидетельствующих о желании найти удобный мост для перехода в протестантизм, т. е. сделать из иудейства религию, основанную на простых, самодельных нравственных устоях библейских изречений» (ср. Грец, l. с.). Выступая против реформаторства как преддверия к полной ассимиляции, Бернайс пытался доказать, что иудаизм имеет свои специальные задачи, которые он еще должен осуществить. По его мнению, миссия иудейства заключается в том, чтобы еврейский народ служил людскому роду образцом того, как утраченное богоподобие и внутренняя связь человека с Богом могут быть снова восстановлены. Эта идея об апостольской миссии еврейства нашла дальнейшее развитие y Соломона Штейнгейма, который с особенной любовью развивал мысль, что еврейский народ странствует по свету для того, чтобы сеять семена чистого богопочитания и высокой нравственности. Выступая против самоотчуждения и самоотречения, Штейнгейм бросает следующие гневные строфы по адресу отпавших от еврейства: «Могила не примет той руки, которая на отца поднялась; могила не примет тех уст, которые мать проклинали; ибо она глубоко презирает тех, кто бесчестят своих родителей». Резко выступал против тех форм, какие А. приняла в немецком еврействе, и Габриэль Риссер (см.), хотя его самого захватило ассимиляционное течение, и он к религии относился индифферентно. Он был немцем с головы до ног и не признавал еврейской национальности; но его преследовали как еврея, перед ним закрыли адвокатскую карьеру и профессорскую кафедру, и быть евреем, гордо носить кличку «Jude» стало для него делом чести, a добиться равноправия — задачей жизни. Он клеймил тех, которые покупали себе равноправие ценой лживого исповедания веры или обращали в новую веру детей своих, чтобы облегчить им карьеру. «Если они даже расположены к господствующей вере, — говорил Риссер, — честь требует, чтобы они не отказывались от своих общин до тех пор, пока цель не будет достигнута, пока свобода не будет завоевана также для евреев». Равноправие должно быть завоевано как законное право, a отнюдь не получено за известные услуги, как привилегия. Самой незначительной обрядной церемонией не следует, по мнению Риссера, жертвовать ради получения прав гражданства.  «Безумен отец, — писал Риссер, — желающий одеть сына в старинное платье… но бесчестен и сын, стыдящийся своего отца, бесчестно и поколение, отворачивающееся от своего прошлого». Но при всем отрицательном отношении к самоотречению творения Риссера все-таки пропитаны ассимиляционным духом. Они говорят, что необходимо добиться равноправия без унизительных уступок; когда же цель будет достигнута, тогда эмансипированное еврейство добровольно сольется с немецкой нацией. Риссер оперировал евреями как отдельными личностями: еврейство он считал давно умершим. — Полной противоположностью является С. Р. Гирш, написавший в 1836 г. под псевдонимом Бен-Узиель «Девятнадцать писем о иудаизме». Гирш стоит за традиции и отделяет гражданские права от религиозных реформ; евреи должны принимать участие в национальной и политической жизни страны, но необходимо помнить, что национальные особенности еврейства не лежат в сфере политически-правового союза; с падением Иерусалима кончилась политическая жизнь евреев, которая никогда не играла в их истории доминирующей роли, так как не политическое единство сплачивало евреев в народ, a религиозное учение; евреи являются «нацией» (Volk) не в обыденном смысле, не в этнографическом, a в чисто духовном: существование еврейской нации проявляется исключительно в духовной области, исчерпывающейся религией; для получения гражданских прав нельзя жертвовать ни одним религиозным постановлением, так как гражданские права не самоцель — они средство для осуществления миссии еврейского народа (письмо 16). Гирш был против реформации, считая ее низведением иудаизма до чисто внешней, бездушной религии; он находил, что иудаизм, как продукт длительного процесса народного творчества, представляет нечто ценное. Отвергая всякую критику как посягательство на святыню, Гирш выступал защитником старины, сохранения иудейства в неприкосновенном виде. — Между этими двумя крайними течениями замечалось среднее: то были люди, остановившиеся на полпути, признававшие реформы, но опасавшиеся их последствий; они считали себя истыми немцами, но не решались провозглашать самоотрицание, так как дорожили своим прошлым, хотя сами и не были в силах объяснить, что связывает их с ним. Они говорили о провиденциальной миссии еврейства среди народов, однако вместе с тем они видели еврейство только в прошлом, без настоящего и будущего. Наиболее типичным представителем этого направления был Людвиг Филиппсон. Он заявил, что он не Reformjude и не Orthodoxjude, a только geschichtlicher Jude. «Как еврей, я опираюсь на четырех тысячелетнюю историю. Лишаясь этого базиса, я в религиозном отношении представляю ничто; менее всего я тогда еврей». Подчеркивая, что «немец не — француз» и что «немцу нужно нечто другое, чем французу», Филиппсон рассматривал еврейство исключительно как религиозное сообщество, являющееся носителем особой исторической миссии: сохранять и проявлять в историческом развитии свои вечные принципы и учения. Объявляя себя в религиозном отношении «историческим евреем», Филиппсон в реальной и культурной жизни считал себя «пруссаком Моисеева закона». Когда Фридрих Вильгельм IV, мечтавший о христианско-германском государстве, проектировал в начале 40-х гг. отделить евреев от христианских граждан как особую иудейскую нацию с особыми законами и не привлекать их к отбыванию воинской повинности, Филиппсон подал королю от имени 25 еврейских общин петицию, в которой выступил против признания евреев особой нацией и против освобождения их от повинности. «Мы перестанем быть настоящими пруссаками (vollständige Preussen), — говорилось в петиции, — если не будем отбывать воинской повинности».  Ту же точку зрения отстаивал и умеренно-консервативный ученый З. Франкель (Orient, 1842). Он подчеркивал, что «евреи отказывались от своих национальных особенностей всюду, где им только даровали гражданские права, и они действительно обязаны так поступить, раз хотят быть верными и полноправными сынами своей родины. Термин еврейская национальность занесена извне.  Евреи разнятся от остальных жителей страны только своей религией, как отличаются католики от протестантов». Немцы, однако, хотели, чтобы эмансипации евреев предшествовала их эмансипация от религии. Этого требовали не только реакционеры, но и радикалы, как К. Гуцков и Бруно Бауэр. Гуцков ставил условием эмансипации отречение от синагоги. В том же смысле высказался и Бауэр: «Требуя равноправия от христианского государства, еврей желает, чтобы оно отреклось от религиозного предубеждения; не отрекшись сам от своей религии, имеет ли еврей право требовать от других такого отречения?» По пути освобождения евреев от «предрассудков синагоги» и пошли Авраам Гейгер и С. Гольдейм, игравшие первенствующую роль на раввинских съездах (1843—45), a также А. Бернштейн, Штейн и Крейцнахи (отец и сын), основавшие союз «Друзей реформы» (1842) во Франкфурте и «Общество реформы» в Берлине (1845). Наиболее выдающийся среди них, А. Гейгер, во имя реформы религии требовал уничтожения всего, что носит в еврействе национальный характер, так как евреи более не нация, a peлигиозная группа: необходимо исключить молитвы, в которых выражается надежда на национальное возрождение. Строгий рационалист, он мечтал о том времени, когда на Библию и Талмуд перестанут смотреть как на книги священные (ср. Allg. Zeit. d. Jud., 1896).  Еврейский язык, заявил он на франкфуртском раввинском съезде, не нужен евреям, так как это не язык нашей родины; он является не религиозной, a национальной связью евреев, и потому надо удалить его из синагоги; нужно исключить всякие национальные элементы из религии. — Еще дальше пошел С. Гольдгейм в книге Ueber die Autonomie der Rabbiner und d. Prinzip d. jüdischen «Hehe» (1843). Он старался придать германскому еврейству национально-немецкий характер, избегая даже намека на исторически-национальный иудаизм. В произведении Гольдгейма рельефно выступает характерная путаница понятий о политической организации и национальном союзе. Автор убежден, что, раз евреи хотят быть верными сынами своей родины, они обязаны слиться с коренным населением; иудейство состоит из религиозно-нравственных и национально-политических элементов; последние необходимо полностью удалить. Почти одновременно с появлением книги Гольдгейма его единомышленники, основатели союза «Друзей реформы», выступили с публичным заявлением, что они не признают в еврейской религии ничего национального, отвергают авторитет Талмуда и не ждут пришествия Мессии, который будто должен собрать в Палестину рассеянных по всему миру евреев. Они считают отечеством страну, где родились, и другой родины не признают. На брауншвейгском раввинском съезде (1844) Гейгер, Гольдгейм и др. провели решение, в котором уклончивый ответ Синедриона о смешанных браках получил следующую определенную форму: еврей может жениться на христианке, признающей единобожие. Так было отменено постановление, служившее со времен Эзры оплотом против растворения евреев среди других народов. На франкфуртском съезде (в 1845 г.) было решено исключить из молитв все, напоминающее веру в возвращение в Палестину, так как «не Палестина наша родина, a та страна, в которой мы живем». Исключена была и молитва «И за грехи наши мы изгнаны из страны своей»: нечего горевать о падении политической самостоятельности, напротив, «мы счастливы, что живем среди культурных народов». Необходимо иметь в виду, что все более усиливавшаяся к тому времени борьба третьего сословия шла в Германии под флагом национального объединения и слияния отдельных государств в одно целое. Это отразилось и на отношении либеральной буржуазии к религии. В начале 1845 года образовалась «немецко-католическая церковь», целью которой было остаться в лоне католицизма, но отделиться от римской курии и быть национально-немецкой.  В то же время организовалась и протестантская «светолюбивая община». В среде еврейских приверженцев реформы стали раздаваться голоса в пользу образования «немецко-еврейской церкви» по образцу немецко-католической. Эта идея имела весьма много сочувствующих среди представителей берлинского «Общества реформы», выступившего с воззванием к еврейским братьям в Германии о необходимости основать новый иудаизм согласно просвещенным воззрениям новейшего времени. Против этого воззвания горячо возражал Д. Кассель: он негодовал, что хотят жертвовать значительной частью иудаизма ради равноправия; какая польза в том, что евреи получат равноправие, раз это связано с исчезновением еврейства? надо добиться равноправия, оставаясь евреями. Кассель в недоумении спрашивает: какой вред для родины, если евреи не удалят национальных элементов из своей религии? И он смеется над теми, которые «из-за желания доказать свой патриотизм жертвуют на христианские церкви, a из собственных синагог удаляют все, что напоминает иудаизм». Вскоре этим спорам был положен конец революционной грозой.  Период 1848—78 гг. отличался исключительно благоприятными условиями для свободного развития А. Евреи получили в немецких землях так долго ожидаемое равноправие; ненависть к ним значительно уменьшилась в силу целого ряда причин: торжествующая буржуазия лишь расправляла крылья, индустрия быстро развивалась и крепла, материалистические идеи все более овладевали умами, и многие охладели к религии. Стена, отделявшая христиан от евреев, быстро разрушалась, и немногочисленное еврейское население стало всасываться мощным организмом европейских народов. Исключение представляли только некоторые провинции Австрии, где евреи жили компактными массами. Здесь ассимиляция приняла, как и в первый период ее развития, весьма своеобразные формы.  Она охватила периферию: ассимилировались лишь представители интеллигентных профессий и крупной буржуазии. Воспринимая европейскую культуру, они стали жить интересами окружающих народов и все более теряли духовную связь с народом. Масса по-прежнему оставалась в косности и невежестве, и интеллигенция превращалась в немцев или поляков Моисеева закона. Торжество А. длилось до конца 50-х годов. Против нее раздавались лишь единичные голоса, напр. Цунца в Германии, Луцатто в Италии, поэта Иосифа Галеви во Франции; последний даже склонен был видеть причину падения еврейского народа в отсутствии национальной жизни. Но эти голоса не оказали никакого влияния: жизнь была сильнее их. Дело Мортары (см.) явилось как бы первым предостережением праздновавшей победу ассимиляции. Насильное крещение еврейского мальчика взволновало весь культурный мир и с ним еврейство. Евреи, считавшие себя представителями различных наций, почувствовали родственную связь и признали общность своих интересов. В результате этого явилось создание (в 1860 г.) «Alliance Israélite Universelle» (см.). В первом его воззвании звучали уже некоторые национальные ноты, хотя там говорилось о евреях как о «части различных народов», a председатель Alliance — Креме — закончил одну из своих принципиальных речей девизом: «Во Франции евреи должны быть французами, в Германии — немцами, в России — русскими». Самым решительным противником этого девиза выступил националист-социалист Моисей Гесс, подвергший беспощадной критике теорию ассимиляции в книге «Rom und Jerusalem» (1862). В противоположность своему однофамильцу, оппоненту Рюса, автор «Рима и Иерусалима» исходил из того, что «еврейство прежде всего национальность».  По мнению Гесса, лишь при существовании отдельных наций и рас (Гесс смешивает эти два понятия) возможно процветание человеческой цивилизации, так как все созданные до сих пор человечеством культурные ценности суть продукты не общечеловеческого, a расового (национального) творчества и все, что отрешается от национальной почвы, осуждено на бесплодие. Гесс ополчается на aссимиляторов, которые «эмансипировались» от еврейской национальности и «степень своего развития измеряют степенью отпадения от еврейства». Гесс отвергает Α., во-первых, потому, что она унижает человеческую личность («не старозаветный еврей, который скорее позволит дать вырвать y себя язык, чем злоупотреблять последним для отрицания своей национальности, a модернизированный еврей — вот кто вызывает чувство презрения»), a во-вторых, потому, что она не ведет к цели и ее близкое банкротство неминуемо. Евреи, думает Гесс, никогда не будут в состоянии смешаться с немцами, так как еврейство представляет отдельную историческую расу, неизменяемую и неуничтожаемую. «Евреев станут уважать лишь тогда, когда они перестанут ассимилироваться». «Еврейская наука», о которой Гесс отзывается, как о «деле национальном», также противодействовала развитию А. Исследование прошлого, предпринятое сначала с целью вызвать чувство уважения к евреям, впоследствии стало фактором пробуждения самосознания. «История еврейского народа» Греца была пропитана национальным духом, и в вышедшем в конце 60-х гг. XI том ее А. подвергалась резкой критике. Однако эти факторы не были в состоянии оказать влияние на ассимиляционный процесс, дальнейшему развитию которого весьма благоприятствовали условия 60-х и начала 70-х годов. Западное еврейство, живя интенсивной культурной жизнью, все более теряло связь с единоверцами других стран. Роль и значение религии, этой единственной признанной западными евреями связи с остальным еврейским миром, падали все более и более, о чем свидетельствуют многочисленные смешанные браки, 227 на 2675 еврейских браков в 1875 году (крещения были сравнительно редки ввиду общего индифферентизма к религии). Но в половине 70-х годов возникли события, ставшие поворотным пунктом в ассимиляционном процессе.  Промышленный кризис 1873 г., усиление пангерманизма, борьба балканских народностей за свободу, вызвавшая взрыв национального чувства во всей Европе, и развитие в Германии и Франции антисемитизма нанесли удар А. Народы, которые должны были растворить евреев, стали рассматривать еврейство, как тело чуждое и даже враждебное. Русско-еврейская эмиграция начала 80-х годов вызвала в западном еврействе, пришедшем на помощь несчастным, официально как Glaubensgenossen, фактически как Stammgenossen, некоторый поворот в воззрениях на еврейство. В 1883 г. в Вене по инициативе Бирнбаума (М. Ахер) и Смоленского был основан первый национально-еврейский союз в Западной Европе, «Кадима», провозгласивший необходимость борьбы с А. и подъема национального самосознания.  Предсказания Гесса начали оправдываться в том смысле, что Α. как теория стала терять свой престиж и сделалась объектом беспощадной критики, нашедшей завершение в статьях Ахад-Гаама, заклеймившего Α. как «рабство в свободе». Теряя обаяние в качестве теории, Α., однако, не перестает играть важную роль в жизни, доказательством чего служит возрастающее число смешанных браков и крещений, этих двух заключительных стадий А. В то время как в период так называемых массовых крещений (1822—40 гг.) в Пруссии приняло христианство 2200 человек, т. е. 116 в год, или один на 1455 евреев, с 80-х годов таблица крещений в той же Пруссии представляется в следующем виде: в 1880 г. — 132; в 1885 г. — 187; в 1890 г. — 305; в 1895 г. — 341; в 1900 г.  — 375. Аналогичное явление замечается и в других странах. В Венгрии за пятилетие 1897—1901 гг. было 1633 крещений, причем это число распределяется по годам в следующей прогрессии: 169, 253, 334, 391, 486. В Вене в 1868 г. крестились 2 еврея, в 1875 — 65; в 1880 — 113; в 1885 — 255; в 1895 — 435; в 1904 — 617. Число смешанных браков растет также очень быстро: в Пруссии в 1880 г. из 2390 браков было 228 смешанных, т. е. почти 10%; в 1890 г. из 2513 — 327, т. е. 13%; в 1903 г. при 2530 еврейских — 493 смешанных, или 20%.

Усиленный ассимиляционный процесс, происходящий в крупных центрах во враждебной еврейству сфере, становится все более и более болезненным. Это полное трагизма явление стало в последнее время приковывать к себе внимание художников слова. Из литературы, посвященной вопросу, отметим: «Der neue Ahasver» (1882) Φ. Маутнера, «Werther der Jude» (1890) Л. Якубовского, «Das neue Ghetto» (1897) Герцля, «Ahasver» (1900) P. Яффе, «Die Goldschilds» Вреде, «Doktor Kohn» (1899) M. Hopдау, «Der Weg ins Freie» (1908) A. Шницлера. Люди самых различных направлений изображают переживаемую ассимилированными евреями драму независимо от того, смотрят ли последние на свое еврейство с любовью и гордостью или проклинают его, считая несчастьем. Вышеназванные писатели подчеркивают два момента в психологии ассимиляторов: болезненное чувство, вызванное антисемитизмом, и пробуждающийся инстинкт национальной солидарности. И чем болезненнее становится этот процесс, тем сильнее чувствуется национальная связь и тем более теряют влияние ассимиляционные идеи. Индифферентизм к иудаизму и вообще к судьбам еврейского народа уступает чувству национальной солидарности, и пренебрежительное отношение к малокультурным «восточным единоверцам», столь обычное в 60—70 годах, заменяется сознанием, что лишь восточное еврейство, живущее национальной жизнью, может спасти западное от исчезновения. Многое из того, что в эпоху расцвета рационализма считалось «религиозным предрассудком», подлежащим немедленному уничтожению, к началу 20 века стало оцениваться как нечто дорогое, что можно и должно любить. Люди убедились, что мировые сношения не только не стерли национальных различий между народами, но способствуют подъему национального чувства, и что с усилением демократии пробудившиеся к сознательной жизни массы доказали, что всякая культура национальна, что «всечеловеческая семья» развивается в национальных формах и что в пробуждении человеческого самосознания, в свободном проявлении способностей и потребностей индивидуума национальное сознание играет огромную роль. Все эти факторы вызвали отчасти крушение теории А. Интеллигенция проявляет теперь все больший интерес к еврейству не из чувства чести, не из желания остаться евреями потому, что еврейство преследуется, a вследствие сознания, что национальность неразрывно связана с общечеловеческим развитием. Отвергая Α., переходя от самоотрицания к самосознанию, еврейская интеллигенция на Западе усиленно начинает искать новые пути, задается мыслью создать национальное искусство, развить национальную культуру и такие национальные ценности, которые могли бы объединить нацию в одно целое в такой же степени, в какой раньше ее объединяла религия. Одни, как Герцль и его единомышленники, стремятся создать политический центр, другие, как Белиши, предлагают основать еврейский парламент. Даже в тех буржуазных сферах германского еврейства, где ассимиляционные идеи оказались наиболее живучими и откуда против герцлевского сионизма выступали с наиболее энергичными протестами, с начала 20 века стало проявляться стремление к национальной организации еврейства. Так, на берлинском съезде еврейских общественных деятелей (1908) была принята предложенная П. Натаном и проф. М. Филиппсоном резолюция о необходимости объединения всех еврейских крупных организаций с целью «заниматься теми делами еврейского народа, которые не по силам каждой из них в отдельности».  Это объединение, пояснил Филиппсон, «необходимо не только для помощи в случае беды, но и для созидательной работы, ибо живое еврейство должно творить (Schöpferisches leisten)». — Особые формы приняли эти новые течения в Австрии. Все более обострившаяся борьба наций в этой стране свидетельствовала о несостоятельности теории А. Живя в провинциях с смешанным населением, где различные нации борются за гегемонию, евреям часто приходилось бывать как бы между двумя огнями. Еврей не мог решить, кем ему стать, т. е. членом какой нации объявить себя. В Богемии и Моравии, где за господство борются немцы и чехи, славяне ненавидели евреев за их сочувствие немцам; когда же евреи стали голосовать за чехов, их возненавидели немцы; то же происходит в Галиции, где борьба ведется между поляками и русинами. Сама жизнь наводит галицийских евреев к мысли: необходимо признать себя отдельной нацией. Это сознание постепенно стало выкристаллизовываться в определенную политическую формулу: «еврейская национальная автономия» (см. Автономия). И в австрийских провинциях процесс еще не закончен, но A. там все более теряет почву как в буржуазных, так и в пролетарских слоях, самоотрицание уступает национальному самосознанию, и вместо подчинения чужой культуре проявляется стремление к развитию своей собственной, на родном языке. Матиас Ахер, основавший первый еврейско-национальный союз в Австрии, выступает самым убежденным защитником литературы на жаргоне; он был одним из организаторов Черновицкой конференции (1908), на которой жаргон был признан национальным языком. Первое десятилетие 20 века оставляет ассимиляционный процесс в его наиболее критическом периоде. Условия, которые способствуют развитию Α., в то же время рождают факторы, чрезвычайно сильно задерживающие ее. При таких обстоятельствах трудно предвидеть, какой характер примет ассимиляционный процесс в своем дальнейшем развитии. — Ср.: Grätz, Gesch. d. Jud., XI (русск. перев., 1884); L. Geiger, Geschichte d. Jud. in Berlin; его же, Берлинское евр. общест. в 18 в. («Восх.», 1897, III—IV); M. Kayserling, Moses Mendelssohn etc. (1862); его же, Ludwig Philippson (1898); Strodtmann, Heinrich Heines Leben u. Werke (1866—69); L.  Schulman, Mimkor Isroel, 1876 (биографии Берне и Гейне); S. Bernfeld, Dor tahapuchoth (1897); его же, Dor chacham (1896); его же, Toldoth hareformation etc. (1990); Ш. P. Рабинович, «Jom Tob Zunz, его биография и сочинения» (1886); M. Weissberg, Die neuhebräische Aufklärungsliteratur in Galizien (1898); A. Ruppin, Die Juden der Gegenwart (1904); N. Samter, Judentaufen im 19 Jahrhundert (1906); M. Philippson, Neueste Geschichte etc. (1907); F. Mehring, Lessing-Legende (русский.  перев., 1907); Die Juden in Oesterreich, 1908 (статистические данные); Sulamith, Jahrg., I—VI; Archives Israelit., 1841.

ЕЭБЕ