ЕЭБЕ/Бог
Бог לא, םיהלא, הוהי — по учению еврейской религии Высшее духовное Существо, Первопричина мира, Правящий вселенной и делами людскими, Справедливый Судья и Милосердый Отец, осуществляющий Свои неведомые нам цели посредством избранных Им орудий — в виде ли отдельных лиц, или целых народов, и возвещающий Свою волю устами пророков и другими предопределенными Им путями.

Библейские данные. — Слово «Бог» в Библии имеет совершенно иной смысл, нежели тот, какой ему придается в философии. Если для последней, в различных ее системах и разветвлениях, Он является то Бытием, Духовной Субстанцией, Мировым Духом, то Абсолютом, Абсолютным Бытием, Идеей, Разумом, Нравственным Миропорядком и т. д., и т. д., причем во всех этих понятиях подчеркивается, главным образом, Его абстрактная сущность, то для Библии, избегающей всяких отвлеченностей, Он является существом более реальным и более понятным, а потому и близким человеку. Библейские названия и эпитеты Бога всецело соответствуют тем представлениям, в каких Он проявляется перед людьми в Своем вечном мироуправлении. Он — Владыка, , и предводитель небесных воинств, ; Он — Всемогущий, , Творец, , Высший, , Твердыня, ; Он — Отец, , Милосердый,  и т. д. Если сюда прибавить еще Его эпитет «святый», , выражающий высшую нравственность, то получится та идея ο Боге, которая красной нитью проходит через всю Библию. В противоположность пантеизму, рассматривающему Бога только внутри мира, как его всепроникающую душу; в противоположность и деизму, ставящему Б. выше мира и отрицающему вместе с тем всякое общение между Богом и людьми, — Библия рассматривает Бога, как существо надмировое, но проявляющее свою деятельность в мире; Он воздействует на природу, но вместе с тем Он не имманентен ей и не тождествен с нею. Но, будучи существом внемировым, Б. творит и действует внутри мира не по принуждению, а по своей воле и хотению. «Познай же сегодня и доведи это сердцу своему, что Господь Он — Бог на небе, вверху, и на земле — внизу, и нет никого кроме Него» (Второз., 4, 39). Будучи единым Б. всей вселенной и, след., всего человеческого рода, Он меньше всего может быть назван национальным Богом Израиля; тем не менее Он тесно связан с судьбой Израиля, родоначальники которого раньше других познали Его. Таким образом, библейский Б. не есть философское понятие, идея, придуманная только для решения мировой проблемы ο происхождении мира, ο конечной его цели и т. д. Библейское представление ο Б. дает, конечно, ответ и на эти вопросы, но сила библейского Б. не в этом, а в том вмешательстве, которое Он проявляет в судьбах человеческого рода вообще и еврейского народа в частности. Само познание Б. утвердилось не единократным откровением, а постепенно, под влиянием исторических судеб избранного народа. Его познал Израиль на тяжелом историческом пути, среди страданий и испытаний. Его он сохранил в своем сердце, как прообраз любви, милосердия и добра. В откровении Аврааму Господь говорит: «Я — Господь всемогущий; шествуй предо мною и будь праведен» (Быт., 17, 1), ибо только праведные могут познать Бога и жить в Нем. Выражением «Я вам буду Господом, а вы мне народом» (Левит, 26, 12) Господь устанавливает высшую связь между Собой и еврейским народом, ибо Он, как высшая идея нравственности, может встретить Свое отражение только в нравственном народе. Он, как Б., знаменует собой высшую нравственность: «Святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев., 11, 45). Отпадение от нравственности есть отпадение от Б., и наоборот. Именно потому, что язычество всегда предоставляло простор проявлению чувственных инстинктов человека, чем унижало ту нравственную высоту личности, которая одна приближала Б. и уподобляла Ему, — именно поэтому Б. и преследует так жестоко тех, кто отвернулся от него и стал язычником. Б. Библии это — концентрация всех нравственных сил человека, тогда как языческие боги всегда вызывали аберрацию этих сил. Об этой именно идеальной концентрации человеческих сил при посредстве и во имя Бога и мечтает пророк Исаия, когда говорит: «И будет в конце дней, и восстанет гора дома Божия во главе гор… и потекут к нему все народы. И они скажут: пойдемте, поднимемся на гору Ягве в дом Б. Якова; пусть Он обучает нас путям Его, дабы мы шли Его стезями»… (Исаия, 2, 1—4; Миха, 4, 1—6). Эта идея ο Б., как ο синтезе всех нравственных принципов, равно как идея объединения всего человечества в Б., составляет один из главных мотивов пророчества.

Вот свод главных положений библейского учения ο Б.: Б. и мир существуют раздельно. Процессы в природе имеют своей первопричиной Б. Природа возвещает славу Б., она — Его творение (Бытие, 1; Пс., 8 и 19; Ис., 40, 25 и сл.). Б. — Творец всей вселенной (Второзак., 4, 39), и Ему принадлежат небеса и земля (Пс., 89, 12; ср. Ам., 4, 13). Его словом сотворен мир (Пс., 33, 6, 9). Явления природы — Его создания (Иер., 5, 22, 24; Пс., 74, 15—17). Он поддерживает порядок в природе (Пс., 147, 8—9, 16—19; Hex., 9, 6). Ему не нужны человеческие дары, ибо «Господня — земля и все наполняющее ее, и все живущие в ней» (Пс., 24, 1, Иер., 7, 21—23; Миха, 6, 6—8).

В Библии нет попытки точного определения сущности Б. Выражение «дух Божий» (ruach Elohim) является только описательным обозначением божественной силы и не должно быть истолковано в том смысле, будто Б. есть дух, т. е. существо бестелесное (Зах., 4, 6; Ис., 40, 7, 13). Бестелесность Б. вытекает, однако, из слов Моисея: «Остерегайтесь вы очень, ибо вы не видели никакого образа в тот день, когда Ягве говорил с вами из среды огня» (Втор., 4, 15). Бога нельзя поэтому уподобить ничему и никому (Hex., 20,4—5; Ис., 40, 18; Иер., 10, 6—7). Тем не менее, Библия старается дать ο Нем доступное человеческому разуму представление. Он — верховный царь народов (Иер., 10, 6—7). Его желания всегда исполняются (Ис., 8, 9, 10; 55, 10, 11; Пс., 33, 9—11). Он — един, и никто не разделяет с Ним Его власти (Второз., 6, 4; Ис., 44, 6; 46, 9). Он не изменяется, хотя был первым и будет последним (Ис., 41, 4; Мал., 3, 6). Все существующее — преходяще; Б. — вечен (Ис., 40, 7—8, 23—25; 51, 12—13). Он — во всем, всюду и всегда (Пс., 139, 7—12). Он не изменчив, подобно человеку (Чис., 23, 19; Второз., 7, 9). Он — судия, испытывающий душу и сердце человека и знающий все его тайны (Иер. 16, 17; 17, 10; 23, 24; Пс. 139, 1—4). Ведение Его недоступно человеческому пониманию (Пс., 139, 6, 15, 16). Его мудрость — источник человеческого разумения (Пс., 36, 10). Особенно важно следующее определение Его сущности, которое является центральным пунктом в библейском представлении ο Б.: «Он — человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый, многомилостивый и истинный» (Исх., 34, 6—7); но Он не оставляет без наказания грех и преступление (ib.). Он проявляет Себя в событиях истории (Второз., 32, 8—12; Пс., 22, 28, 29; 78, 4—7). Он — царь вечный (Иер., 10, 10). Он наказывает грешников (Нахум, 1, 2), их путь ведет к гибели (Пс., 1, 6). Если житейские факты и свидетельствуют иногда как бы об обратном, то это лишь кажется (Хаб., 1, 13; 2, 2, Иер., 12, 1—2; Пс., 10, 13—14; 37, 35—39; 52, 3—9; 62; 11—13; 92, 7—8; Иов, 21, 7—9; 27, 8—11; 35, 14). Библейское представление ο Б., как об идеале абсолютной справедливости, ясно свидетельствует, что преуспеяние нечестивых мнимо и временно; это видно из тяжкого конца нечестивых (Пс., 73, 17—19). Могущественнейшие народы не в силах бороться с Б. (Иер., 18, 7—10; 25, 30—31; Пс., 7, 8—9; 33, 13, 16). Он судит мир праведно (Пс., 9, 9, 16; 76, 9—10; 95, 10—13). Сказанное в I Хрон., 29, 11—12, можно признать сжатым изложением библейской доктрины ο проявлениях Б. в природе и истории (ср. I кн. Сам., 2). Б. не хочет смерти беззаконника; Он желает только, чтобы грешник отказался от своих злых путей (Иезек., 18, 21—22; 38, 10—11). Б. требует, чтобы человек «действовал справедливо и творил дела милосердия» (Мих., 6, 8). Исправление сделанной несправедливости есть поэтому первый шаг по пути, на котором достигается Божие прощение (Иезек., 33, 15). Характерной чертой библейского богопонимания является представление, что Бог — с сокрушенными сердцем и смиренными духом (Ис., 57, 15). Он любит всех слабых — сирот, вдов и пришельцев (Второзак., 10, 18). Он — отец (Ис., 63, 16; 44: 7) и, подобно отцу, жалеет своих детей (Пс., 103, 13). Его дети поэтому должны также любить Его (Второзак., 6, 5). Требование бояться Бога, встречающееся в еврейском оригинале Библии, ничуть не противоречит утверждению, что отношения между Б. и людьми носят характер отеческой и сыновней любви. Библейский Б. не — деспот, к которому следует приближаться в страхе, ибо в понятие слова «Jirah», , входят доверие и любовь и им выражается признание превосходства, а не страх. Благоговение — вот слово, приблизительно передающее смысл «Jirah». Б. — свят (ср. Ис., 6, 3); в этом выражении дана сжатая формулировка основного содержания всего библейского богопонимания.

Он — Б. Израиля не вследствие особенных заслуг этого народа (Второз., 7, 7—8; 9, 4—7), а благодаря особому Божьему благоволению в награду за то, что родоначальники Израиля первые познали Б., за что Он и возлюбил их. (Второзак., 10, 15; ср. 7, 7—8). Израиль избран Б. (Исх., 19, 4—6; Второзак., 4, 20; 32, 9; Ис., 41, 89; 43, 21; Иер., 2, 2 и мн. др. мест). Судьбы Израиля служат поэтому иллюстрацией могущества, любви и милосердия Б., и один лишь Израиль предназначен свидетельствовать ο Б. (Ис., 44, 8). Поэтому Б. Израиля — Бог ревнивый: Он не терпит, чтобы Израиль, предназначенный быть Его уделом (Второзак., 32, 9), Его слугой (Ис., 44, 21), Его народом, Его славой, служил другим богам. Израиль должен быть свят подобно Б. (Лев., 9, 2; Второз., 26, 19). Сам Израиль не всегда понимает свое предназначение, и Б. снова и снова посылает пророков своих, чтобы напомнить об этом (Иер., 7, 25; 11, 7; 35, 15; Ис., 29, 13—14). Бедствия, ниспосылаемые Б. на Израиль, имеют целью заставить его исполнить возложенный на него долг. Эти бедствия велики (Лев., 26, 40, Второз., 4, 30—31; 8, 5, 19; 11, 16—17; 32, 15; Ис., 1, 19—20; 4, 3—4; Иер., 2, 19; 5, 18—19; Ам., 3, 2), но Б. не даст Израилю погибнуть (Ис., 41, 10—14; 45, 17; 51, 7—8; 54, 10, 17; Иер., 31, 36). Израиль, возвратившись к Б., послужит орудием для обращения всех народов земли к Б. (Ис., 2, 2—4; 11, 9; 45, 23; Мих., 4, 1—4; Иер., 3, 17; см. Мессия). Б. — законодатель Израиля. Его законы должны превратить Израиль в народ святых. Б. требует такого служения Ему со стороны Израиля, чтобы он мог всем народам земли внушить уважение к себе, для того, чтобы эти народы обратились к истине (Левит, 20, 26; Второз., 4, 6). Святилище Бога — только одно; единостью своей оно указывает, что и Б. един. Соблюдение законов и жертвоприношения не суть единственные и лучшие формы служения Богу (Пс., 50, 7—13; I кн. Сам., 15, 22: «Послушание лучше жертвы»; Ис., 1, 11; Иер., 7, 21—23; Гош., 6, 6: «Я хочу милости, а не жертвы»). Закон не есть также единственное средство спасения. Богу самому безразличны грех и добродетель (Иов, 35, 6—8). Он предоставляет человеку (и Израилю) свободу выбирать между жизнью и смертью (Второзак., 30, 15—20). Хотя Его пути не пути человека и Его мысли не мысли человека (Исаия, 55, 8), однако достоверно одно: слово Божие исполнится, и Его воля свершится (ibidem, 9, 10, 11).

Библейский Б. — не исключительный национальный Б., хотя универсальные факты царского и отеческого отношения Его отражаются в истории Израиля; при этом подчеркивается мысль, что не могуществом и силой, а духом Божиим управляются судьбы мира и людей (Зах., 4, 6; Мал., 1, 11; Пс., 93, 95). Библейский Б. — личность, т. е. существо, обладающее самосознанием и волей и ставящее себе известные цели, которые человек своим разумом не может постичь (Иов, 11, 7; Пс., 94, 7—11; Ис., 40, 28). См. Единство Б.; Всемогущество Б.; Всеведение Б.; Антропоморфизм; Богобоязненность; Богохульство. [I. Е. VI, 1 и сл. с доп. ].

— В апокрифической и иудео-эллинской литературе. — В Апокрифах палестинского происхождения библейское учение ο Боге повторяется без существенных изменений. В некоторых из этих памятников совершенно избегаются антропоморфические выражения, а в других — они смягчены. «Глаза Бога» символизируют Его мудрость и провидение (Барух, II, 17), «глас Божий» — Его волю (ib., II, 22, III, 4). В этих Апокрифах сильно подчеркивается Его единство; Он — вездесущ, всеведущ и всемогущ, Он — вечный и живой Б. В отношениях к миру и людям Он представляется Творцом и Управителем, праведным Судией, наказывающим за зло и награждающим за добро, прощающим по милосердию грехи тех, которые раскаиваются в них. Ему подчинена вся природа, и Он приводит в исполнение Свои намерения согласно Своей неисповедимой мудрости. История древних поколений подтверждает, что те, кто верили Ему, никогда не были пристыжены (кн. Бен-Сиры, II, 13—19). Добро и зло, как и жизнь и смерть, от Б. (ib., XI, 14). Однако грех имеет своей причиной не волю Б., а собственный выбор человека (ib., XV, 11 и сл.). Б. — вездесущ. Хотя он и высоко над нами, однако, видит дела людские (ib., XVI, 17; XVII, 15—16). Горы и океан в Его власти (ib., 16 19 и сл.). Как творец, Он устроил вечный порядок природы (ib., ст. 27 и сл.). Он создал человека (ib., XVII, 1 и сл.). Сила, которой обладает человек — от Него (ib., ст. 3). Он сделал глаза способными видеть «величие Его славы», и уши человека — слышать «славу голоса Его» (ibid., ст. 10). — Он вечен и судит все дела. Никто не в силах исследовать великие деяния Его или изречь милости Его (ib., XVIII, 1—3). Его дивных дел невозможно ни возвеличить, ни умалить (ibidem, ст. 4; X LII, 25). Даже святым не предоставлено возвестить обо всех чудесах Его (ibidem, XLII, 20). Он возвещает прошедшее и будущее и открывает сокровенное (ibidem, ст. 23). Он существовал прежде века и будет существовать вовеки (ib., ст. 22). Ничего из всего разнообразия сотворенных Им вещей не сотворил Он всуе (, ib., ст. 25). «Премудрость Божия» описывается и восхваляется в таких же выражениях, как и в библейских книгах (Притч., 21, 8). Всякая премудрость — от Б. и с ним пребывает вовеки (Бен-Сира, I, 1). Она изошла из уст Всевышнего (ib., XXIV, 3). Она была сотворена прежде всего (ib., I, 4). Она открыта только одному «Премудрому и Грозному, восседающему на престоле Своем» (ib., I, 7). Б. «излил ее на все дела Свои» (ib., 1, 10; ср. XXIV, 31). Как близко ни подходит это описание премудрости к олицетворению, все же видно, что оно свободно от малейшего отрицания абсолютного единства Б. Только в александрийских Апокрифах замечаются модификации библейского учения; но даже среди них можно найти книги, теология которых является повторением библейских учений. В так назыв. «Третьей Маккавейской книге» первосвященник Симон в молитве призывает Б., как «Царя небес и Владыку всякого создания, Святого во святых, Единовластвующего, Вседержителя». Симон называет Его «праведным Владыкой» и ссылается на события прошлых времен для подтверждения веры в высшую власть Б. и в предназначение Израиля прославлять Его (III Макк., II, 1—16). Третья Сивиллина книга также совершенно определенно настаивает на единстве Б. Б. — вечен и предвечен. Он один обладает реальным существованием, люди же — ничто. Он, Всемогущий, невидим физическому глазу. Он пребывает на небесах и с этого своего небесного местопребывания правит миром (I Сив., 1, 7—17, 20, 32; II, 1—3, 17, 36, 46). Он поддерживает все существующее. Он — «Кормилец вселенной, Руководитель космоса», неизменный Владыка всего существующего. Он — «высший Знаток» (ib., I, 3, 4, 5, 8, 15, 17, 35; II, 42). Он — «единый Б., посылающий дожди, ветры, землетрясения, громы, голод, эпидемии, страшное горе и т. д.» (ibidem, I, 32—34). В этих явлениях природы Он выражает гнев Свой, который возбуждают в Нем злые дела нечестивцев (ib., II, 19—20). Б., по учению той же книги, пребывает также в человеке (πάσι βροτοίσν ένών) «как способность суждения» (ib., I, 18). Это пребывание Б. в человеке, на которое ссылались, как на доказательство уклона книги от трансцендентализма библейского представления ο Б., объясняется, может быть, результатом ошибочного чтения (ср. Drummond, Philo Judaeus, I, 173).

И в Септуагинте проявляется прогресс по сравнению с ранними библейскими представлениями, только в отношении к антропоморфизмам; напр., в кн. Быт., 6, 6—7 слова «И раскаялся Господь» в Септуагинте получают смягчение: «Он принял это к сердцу»; Исх., 24, 9—10 имеется в LXX. «И видели место стояния Бога Израилева», вм. «И видели Бога Израилева»; Исх., 15, 3 вм. «Господь — муж брани» — «Господь уничтожает войны»; Иош., 4, 24, вм. «рука» — «сила». В Ис., 6, 1, слова «края риз Его» [Б.] заменены выражением «Его слава» (см. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, II, 254). Как Таргумы, так и Септуагинта, руководясь более одухотворенным представлением о Б., стараются изменить примитивную библейскую терминологию. Однако даже выражение ό Θεός των δυνάμεών (Ис., 42, 13) еще не содержит в себе признания существования самостоятельных сил, хотя и находящихся под контролем Б. Единство Б. — центральная истина также в Септуагинте. Эта точка зрения не ослаблена и в других иудео-эллинских произведениях. Отрывки Деметрия, Псевдо-Артапана, Псевдо-Фокилида, трагедии Иезекиила и так наз. Четвертая кн. Маккавеев, стиль и внешняя форма которых находятся под влиянием греческой мысли, не содержат расходящихся с палестинской теологией представлений ο Б.; лишь Премудрость Соломонова, Послание Аристея и Отрывки Аристобула, действительно, являют такие представления. Первая из названных трех книг провозглашает, что нет другого Б., кроме Б. Израиля. Он ни перед кем не отвечает за дела Свои (Премудр., XII, 12—14). Он — Сущий (τον όντα; ib., XII, 1). Он — «вечный свет» (ib., VII, 27). Он — художник (τεχνίτής), сотворивший или изготовивший (употребляются оба слова) все разнообразные явления природы (ib., XIII, 1—5). Эта неопределенность в употреблении слов (сотворить и изготовить) показывает, что старое библейское представление ο Творце уже ослаблено и превратилось в представление об упорядочителе первоначально бесформенной материи (ср. ib., XI, 18). Материя сравнивается с первоначально лишенным всяких качеств куском воска; полученными качествами она обязана исключительно Божьему воздействию (Drummond, l. c., 188). Космос является выражением и результатом величия, могущества и красоты Б., но Бог пребывает вне его, над ним. Тем не менее Он управляет всем (Премудр., XII, 15, 18; ХV, 1). Его Промысел, подобно кормчему или рулю, управляет миром (ib., ХIV, 3). В этом Промысле проявляются Его истина, правосудие, благость, любовь и долготерпение (ib., XI, 25; XII, 16, 18; ХV, 1). Его благодать и милость сказываются среди Его святых, а нечестивцы несут наказание (III, 9, 10), Благочестивы те, которые избрали дух премудрости (ib., VII, 29—30). Б. обладает непосредственным знанием тайн человеческого сердца, людских речей, чувств и мыслей (ib., I, 7). Б. предвидит будущие дела людей, но не предопределяет их. Постулируются также необходимость и правосудие (άνάγκι и δίκη). Первая затемняет суждение нечестивых. Если они упорствуют в своей нераскаянности, их постигает справедливая кара (ib., I, 15; II, 6—27; III, 2—17; IV, 3—21; XII, 2, 10, 20; и в особенности XIX, 1—5). Карающий суд, однако, гипостазирован не особенно сильно (ib., I, 8; XI, 17—18; ХIV, 30—31; ХVIII, 12). Б. не сотворил зла (ibid., I, 16). В лице зла Он сталкивается поэтому с явлением, существование которого Им не может быть терпимо, и вследствие этого Он — карающая справедливость. Б. ни непознаваем, ни непознан, ибо вселенная открывает Его людям. Существование вселенной указывает на существование первопричины большей ее самой (ib., XIII, 1—9). Он познается также людьми, повинующимся Ему, через нисходящий на них «дух премудрости» (ib., 1, 2—4; IX, 18). Человек, однако, никогда не в силах достигнуть совершенного познания божественной природы (см. Gfrörer, приводится у Drummond, l. c., 198). Несмотря на утверждаемую книгой трансцендентность Б., Прем. Солом. не свободна от антропопатической фразеологии (Премудр., IV, 19: «Господь посмеется»; «Его десница» и «мышца» V, 18—19; «Его рука», VII, 15; X, 20; XI, 18; XIX, 10). Это доказывает, что учение ο посредствующих деятелях не вполне развито в этой книге, хотя в ее изображении Божьей премудрости и сказываются элементы, коренящиеся в такой концепции. Автору как бы само собой напрашивался вопрос: Каким образом Б., восседающий в небесах, вместе с тем вездесущ? Подобно стоикам, автор допускает всепроникающее божественное начало, проявляющееся, как разумный порядок, в космосе, и сознательный разум в человеке. Дух Божий поэтому всеобъемлющ (ibidem, I, 8). Этот дух Божий в известном смысле отличен от Б.; это — расширение природы Божества, приводящее ее в связь с внешним миром. И все же этот дух не представляет отдельной равной или подчиненной Б. личности: «премудрость» и «дух» заменяют друг друга (ibid., IX, 18). «Премудрость» это — «человеколюбивый дух» (ib., I, 4—6); премудрость — «дыхание силы Божией», «отблеск вечного света» (ibid., VII, 25—26). Эта премудрость обладает многими драгоценными свойствами: «она есть дух разумный, святый, единородный, многосложный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, отличный, далекий от причинения вреда, благолюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умное, чистое и особенно тонкое» (ibid., VII, 22—24). Премудрость — личность, «приседающая» Божьему престолу (ibidem, IX, 4). Она — обретательница дел Божиих (ib., VIII, 3—4). Она была с Б., когда Он творил мир (ibidem, IX, 10). Она — художница всего (ibidem, VII, 21). Так как в другом месте то же самое говорится ο Б., то ясно, что «премудрость» рассматривается только, как орудие, а не как посланец Божества. «Премудрость Соломона» говорит также ο «логосе» (ibidem, 1—2; XVI, 12; ХVIII, 15—16), и это, вместе со своеобразной концепцией премудрости, делает книгу важным звеном в цепи, ведущей от концепции абсолютно единого Б. палестинского иудаизма к теории Филона ο посредствующей деятельности Слова (λόγος, ). — «Послание Аристея» не представляет такого определенного видоизменения концепции Божества (но ср. в этом послании утверждение Элеазара, что «кроме Б. нет другого Б. и Его сила — во всех вещах»). — Аристобул в орфических стихах учит, что Б. невидим (ст. 20); умом можно, однако, постичь Его (ст. 11, 12). Творец и правитель мира, Он Сам начало, середина и конец (ст. 8, 34, 35, 39). Но премудрость существовала до сотворения неба и земли; Бог есть «зодчий мира» (ст. 8) — выражение, хотя и не достаточно ясное, чтобы служить основанием для определенного заключения, но все-таки указывающее на отступление теологии Аристобула от учения ο внемировом Б., Творце ex nihilo и непосредственном руководителе всего мира.

Филон делает смелую, хотя и не строго выдержанную попытку примирить сверхмировое существование и величие Б. с Его деятельностью в качестве Творца и правителя. Опираясь на библейское выражение, по которому «словом Ягве сотворены небеса» (Пс., 33, 6), — выражение, лежащее также в основании употребления Таргумами слова «Memra» (см. Антропоморфизм), — и исходя вместе с тем из предположения, которого Филон, нужно заметить, сам не всегда придерживается, что материя не сотворена, а существует изначально (см. Творение), он вводит Логос, как посредствующее звено между Всевышним Богом и феноменальным миром. Филон был также первым еврейским писателем, пытавшимся доказать самое существование Бога. Аргументы, приводимые им, двоякого рода: заимствованные у природы и доставляемые интуитивным углублением в свою собственную душу. Человеческий разум, также невидимый, занимает в человеке такое же положение, как Бог — в мире (De opificio mundi, §23). Это приводит человека к познанию Б. Разум — хозяин тела. Мир должен также иметь царя, поддерживающего его и справедливо управляющего им; это — Б. (De Abrahamo, §16; De migratione Abrahami, §33). Вид корабля вызывает мысль о кораблестроителе. Подобно этому мир должен вызвать в нас мысль об Отце и Творце, великом, всеведущем Художнике (De monarchia, I, 4; De praemiis et poenis, §7). Первой действующей причины следует искать вне материального мира, так как этот мир не обладает свойствами вечности и активности (De confusione linguarum, §§21, 25; De somniis, I, 33). Эта причина есть дух. Только человек обладает даром бессмертных мыслей (De eo quod deterius potiori insidiatur, §24). Эти мысли достигают своего высшего подъема в идее ο Б. Они воздымаются над границами всего феноменального мира и устремляются к Вечному (De plantatione Noae, §5). Подобное созерцание Б. выпадает на долю лишь немногим; ею обладали пророки, Авраам, Яков. Сущность Б. непознаваема для человека, представления которого окрашены цветом его собственной природы. Антропоморфизмы и антропопатизмы нечестивы. Б. — бестелесен. Он не подвержен тем иррациональным влияниям, которым подвергается душа. Б. есть дух свободный, самоопределяющийся. Он добродетелен не потому, что не способен ко злу, а потому, что Он свободно отдает предпочтение добру (ib., §20). Личность, которой обладает один лишь человек, ставит его выше всех остальных тварей. Филон приписывает Б. по аналогии с человеком атрибуты личности, которые имеют не ограничительное, а совершенно противоположное значение (Drummond, Philo Jadaeus, II, 15). Активность — свойство Б.; пассивность — свойство тварей (De cherubim, §24). Б. поэтому не только первопричина, но и действительное основание всего того, что есть и будет. Его творческая активность никогда не прерывается (De allegoriis legum, I, 3). Слабость человеческого ума исключает возможность познать Б., каков Он в себе (ib., III, 73). Б. бескачественен (ib., I, 13) и трансцендентен.

Он — объемлющий, но необъемлемый (περιέχων ού περιεχόμενος); и тем не менее Он и не вне мира. Он вездесущ (ср. De confusione linguarum, §27; DeposteritateCaini, §5), и все же Он выше условий места и времени (De posteritate Caini, §5; Quid Deus sit immutabilis, §6). Он завершен в самом себе и содержит в Своей собственной природе сумму всего возможного добра (De mutatione nominum, §4). Он — совершенен; Он — всеведущ (De eo quod deterius potiori insidiatur, §42); Он — всемогущ. Он свободен от зла и потому не может быть источником зла (De profugis, §15). Он наиболее совершенное разумное Существо, действующее, а не страждущее, так как Он совершенно бесстрастен. Бог заботится ο мире и населяющих его тварях (De opificio mundi, §61). Он — «архонт великого города», «кормчий, ведущий корабль с великой заботливостью к его спасению» (De decem oraculis, §12). — При развитии приведенной теории ο божественных силах Филон вводит в свою теологию элементы, не вполне согласные с прежним направлением еврейской мысли. Эти сверхчувственные и невидимые силы, хотя и подчинены Б., все же разделяют с Ним Его таинственность и величие. Они — имматериальны. Они — неограниченны и бесконечны, не зависимы от времени и извечны (Quod Deus sit immutabilis, §17). Они «священнейшие» (Fragmenta, II, 655), не способны заблуждаться (De confusione linguarum, §23). Среди этих сил, посредством которых Б. осуществляет Свои цели, находится также и Логос. «Бог — наиболее генетическое существо, а Его Логос — второе» (De allegoriis legum, II, 21). «Этот Логос есть божественная печать всего космоса» (De somniis, II, 6). Он — изначальная идея, посредством которой были вычеканены все вещи (De mutatione nominum, §23). Он — непреходящий закон всего и во всем (De ebrietate, §35). Он — мировая связь и исполняет функцию, аналогичную функции души в человеке (Quis rerum divmarum heres sit, §48). Он — сын Божий (см. Филон).

Хотя эта теория божественных сил и Логоса в том виде, в каком она разработана Филоном, и не совсем выдержана, она, однако, ввела в еврейскую теологию взгляды, имевшие чрезвычайно серьезные последствия в развитии представления ο Б., если не синагоги, то церкви. Идея абсолютного единства и трансцендентности Бога подверглась существенным изменениям, хотя библейское представление ο богоподобии человека развивалось Филоном так, как она развивается впоследствии первыми еврейскими теологами (см. ниже). Но эта смелая попытка спасти понятие ο внемировом и сверхмировом Б. и, вместе с тем, найти объяснение имманентности божественного начала для человека и мира оказала лишь косвенное влияние на талмудический и средневековый иудаизм. Составленные фарисеем «Псалмы Соломона», напр., повторяют без малейших отступлений теологические построения библейских книг (см. II, 15—18, 32—37). Другие апокалиптические произведения (Энох; кн. Юбилеев; Завещания Двенадцати Патриархов) не дают никаких существенно новых точек зрения или аргументов.

— В талмудической литературе. — Изменения, внесенные иудео-эллинской литературой в библейскую концепцию ο Б., получили дальнейшее развитие свое у гностиков, иудео-христиан и христиан. Борясь с отступлениями от основных положений иудаизма, палестинская синагога, как и весь позднейший иудаизм за исключением каббалы (см.), с величайшей настойчивостью выдвинула важность учения ο единстве Б. и с величайшей осторожностью стремилась освободить понятие ο Б. от всего, что уподобляет Его человеку и вообще всему земному. Молитва «Шема» (Второз., 6, 4 и сл.) получила значение символа веры. Она должна читаться два раза в день (Ber., 1, 1—2), и заключительное слово «echad» (един есть) рекомендуется произносить медленно и с особой интонацией (, Berach., 13б). Вся молитва «Шема» должна произноситься громко (Sifre, Debarim, 31: , т. е. «кто читает «Шема», не прислушиваясь к смыслу его, тот не исполнил своей обязанности»). На Израиль больше, чем на какой-либо другой народ в мире, возложена обязанность провозглашать единство Бога (). Повторение имени «Ягве» в приведенном стихе толковалось в том смысле, что как в этом, так и в будущем мире Бог един (Jalkut Debarim, 833; ср. Debarim rabba, II, 34). «Echad» понимается также в смысле «mejuchad», т. е. единственного, бесподобного (Мегилла, 28). В исторических событиях проявляется один и тот же Б., хотя Его проявления соответственно обстоятельствам различны: на Чермном море Он воин; на горе Синае Он — автор Декалога; в дни Даниила — кроткий старец (Jalk. Sehem., 286). Б. не имеет ни отца, ни сына, ни братьев (Debar. r., II). Очень старательно опровергались доводы, основанные на употреблении в библейских текстах формы множественного числа по отношению к Б. «Elohim» не означает многих богов. Это доказывает контекст, так как глагольные сказуемые употребляются в единственном числе. Выражение «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт., 1, 26) относится только к одному Б., как доказывают следующие за тем слова (ib., ст. 27): «И сотворил Б. человека по образу Своему» (Ier. Ber., IX, Веresch. r., VIII, XIX). Употребление двух слов «bara», , и «jazar», , для обозначения творческой деятельности Б. также не доказывает, по мнению р. Гамлиила, существования двух различных божественных сил (Сангедр., 39б). Б. создал сначала только одного человека для того, чтобы это служило опровержением людей, признающих существование более чем одного лица в Б. (Sanh., 38а). Б. не имел ни товарища, ни помощника творения (Sanh.,38b; Ier. Schab., VI, 8d; Kohel. rabba, IV, 8). Во всех теологических спекуляциях агады постоянно повторяется одна и та же мысль, а именно: есть одна только reschut — одна власть, одно лицо («Reschut achat hi»).

Из настойчивого подчеркивания единства и неизменности F. Weber (Jüdische Theologie, 1897, 153) вывел заключение, что Б. представлялся талмудистам существующим только в себе и для себя Абсолютом, существом сверхмировым и потому также внемировым. Между Ним и миром и человеком нет ни родственности, ни связи. Этот взгляд противоречит тысячам замечаний и толкований в Талмуде и Мидрашах, где излагается совершенно противоположное учение. Между Б. — единым и ни в чем не похожим на человека — и Его созданиями существует очень тесная связь (ср. в Jalk. Debarim, 836, заимствованный из Ier. Ber. спор ο влиянии «Шема»). Это — не связь между деспотом и его презренными, беззащитными рабами; это — связь между любящим отцом и его детьми. Талмудические места, в которых говорится об отношении Б. к людям, не подтверждают произвольного построения Вебера, будто толкование имени «Еlоhim» как «middat ha-din» (правосудие), и имени «Iehowah», как «middat ha-rachamim» (милосердие), служит выражением понятия ο неограниченном деспоте, который прихотливо то дает полную волю своей мстительности, то умеряет ее милосердием. Как в библейском, так и в талмудическом богопонимании всегда ясно выступает Его отеческая любовь и жалость. Ни на чем не основано также толкование выражения «abinu sche-ba-schamaim» (Отец наш, сущий на небесах) в смысле «Отец нашего народа», когда оно встречается в еврейской молитве, и в смысле сыновнего отношения каждой человеческой души к небесному Отцу, когда встречается в христианской «Молитве Господней». Раввинское богопонимание носит такой же ясно универсальный и индивидуальный характер, как и богопонимание Евангелий. «Бог намеренно употребил выражение: «Я — Иегова, твой Б.», — для того, чтобы указать, что Он Б. каждой отдельной личности, мужчины, женщины или ребенка» (твой Б., а не ваш Б.; Jalk. Debarim, 286). В своих порой причудливых изображениях Божьего промысла агадисты говорят, что «Б. заключает браки между людьми» (Wajikra r., VIII, LXVIII; Сота, 2а, Tanck Bemidb., изд. Бубера, 18); «Б. строит лестницы для того, чтобы одни поднимались [богатели], а другие опускались [беднели]» (Tanchuma, там же); «Б. заботится не только об Израиле, но и обо всех других странах: Он охраняет не только Израиль, но также и всех других людей» (Sifre, Sehem. Debarim, 40); «Никто не ударит себе палец здесь на земле, если это не было постановлено на небе» (Chul., 7б). Эти цитаты, подобных которым можно привести сколько угодно, являются достаточной иллюстрацией направления мысли, господствующего в агадической теологии, и ясно подтверждают полную ошибочность взгляда, будто богопонимание раввинского иудаизма лишено универсальных и индивидуалистических элементов. — Тщательное избежание антропоморфизмов в Таргумах является не следствием желания подчеркнуть трансцендентный характер Божества, а происходит исключительно от стремления не применять фразеологию, которая, хотя в малой степени, могла бы вызвать представление ο телесности Бога. Отсюда введение часто встречающегося в агаде слова «Kibjaachol»,  (если бы можно было так выразиться = sit venia verbo) и частицы «keillu» (как бы) особенно в Таргумах (см.) при парафразировании мест, могущих вызвать представление ο сходстве между Б. и чувственной природой человека (Ier. Targ., к Beresch. XVIII, 8), совершенное исключение глаголов, означающих физическое действие («Бог сошел», Быт., 11, 5, превращается в Таргуме в «Бог открыл Себя»), употребление слова «kodam» (перед), чтобы предостеречь от очеловечения Божества; «Memra» («Слово», «Логос») и «Schechinah» (светозарное пребывание Божества) отнюдь не мосты, переброшенные через пропасть, образовавшуюся между внемировым Богом и миром вещей и людей, как утверждает Вебер; это — не введенные в теологию раввинской синагоги ипостаси, нарушающие ее цельность и пробивающие брешь в характерное для нее строгое выделение единства Б. Своим введением во фразеологию Таргумов и Мидрашей указанные слова обязаны той заботливости, с которой раввины старались употреблять выражения, ясно указывающие на духовность Бога и исключающие всякое сходство Его с человеком. Употребление приведенных выражений доказывает только, что агадисты понимали Бога, как высшее, всенаправляющее, вездесущее, всепроникающее Существо, во всем пребывающее, всегда активное и служащее источником всякой активности, начало, раскрывающееся в пространстве и времени. Так же односторонен взгляд, по которому раввинское богопонимание будто бы строго и узко номистично. Вебер, и вслед за ним многие другие, в связи с этим взглядом употребляют даже выражение «иудаизированное богопонимание». В подтверждение точности этого термина приводятся вслед за Эйзенменгером, Бартолоччи и Боденшацем цитаты из раввинской литературы, в которых рассказывается ο Б., что «Он изучает Тору» (Ab. Zarah, 3b; Jalk., Ис., 316; или более подробно Bemidb. rabba, XIX, 4), «обучает детей» (Jalk. Ис., l. c.), «оплакивает разрушение храма» (Ier. Chagigah, I, 56; Jalk. Echah, 1000), «не сидит больше на Своем троне, ибо после разрушения храма у Него во всем мире только четыре локтя галахи» (; Berachoth, 11a); «Он участвовал в анафеме, «cherem», провозглашенной братьями Иосифа» (Pirke rabbi Eliezer, ХХХVIII); «Он — нечист, ибо похоронил Моисея» (Sanhedr., 39а); «Он молится» (Ber., 7а); «надевает тефиллин и талит» (Ber., 6а; Rosch ha-Schan., 17б); «Он разрешает Свой обет согласно предписаниям Торы» (Числ., 30, 2 и сл.; Bemidb. rabba, III; Wajikra r., XIX); «Он встает перед старцем» (Wajikra r., ХХХV). Но присматриваясь ближе, не трудно убедиться, что эти цитаты представляют только академические упражнения, имевшие целью показать посредством подобного рода гомилетической эквилибристики искусство в толковании текстов Св. Писания, и имеют поэтому не больше значения, чем разные другие причудливые агадические изречения, вводимые с целью показания их несерьезного характера выражением «kibjaachol».

Бог знает все. Он подобен архитектору, под руководством которого был построен дворец; архитектор знает все потаенные места дворца, и ничего не может поэтому быть утаено от него (Beresch. rabba, XXIV). Б. архитектор мира (Beresch. r., I), «Тора» — план этого мира. Печать Б. — истина,  (Beresch. r., LXXXI; Schabbath, 55a; Joma, 69б и др. места). Во многих агадических афоризмах, трактующих ο Боге, обращается особенное внимание на различие между действиями человека и действиями Б. Эти сентенции обыкновенно начинаются словами: «Поди и посмотри, как не похоже отношение Бога на отношение человека» (, ), например, человек, продавая какую-нибудь драгоценную вещь, расстается с ней с сожалением; не так поступает Б.: Он отдал Тору Израилю и радовался при этом (Ber., 5а). В других агадах Б. сравнивается с царем, и из этого сравнения выводятся соответствующие заключения (Beresch. rabba, XXVIII и много других подобных парабол). Иногда в агадах обращается внимание на различие между Б. и земным монархом. «Когда восхваляют монарха, с ним вместе восхваляются и его министры, ибо они помогают ему нести бремя управления. Не то происходит, когда восхваляется Бог. Он один только и восхваляется, ибо он один сотворил мир» (Jalk. Debar., 835; Midr. Tehil. к Пс., LXXXVI, 10; Beresch. rabba, I, 10). Бог управляет миром, и все находится в Его власти, однако по отношению к благочестию сохраняется свобода человеческой воли. «Все в руках Божиих за исключением страха Божьего» (Berachoth, 33б; Meg., 25а; Niddah, 16б). Упоминаются три атрибута Божества: «могучий, великий и грозный». Моисей употреблял все три (Второз., 10, 17), Иеремия опустил последний, а Даниил второй атрибут (Иер., 32, 18; Дан., 9, 4), так как в их время внешняя сила была на стороне язычников. «Мужи Великого Собора» восстановили упоминание всех трех атрибутов (Hex., 9, 32); они поняли, что Божие могущество состоит в долготерпении по отношению к злочестивым, а Его «грозность» доказана чудесным сохранением Израильского народа. Учреждение потому и названо «Великим Собором», что восстановило величие божественных атрибутов (Joma, 69б; Jer. Ber., 11с; Megillah, 74c). Нельзя произвольно прибавлять новые атрибуты. Сколько бы ни употреблять атрибутов, все равно человек не в состоянии изобразить все Божье величие (Ber., 33б); но он обязан восхвалять Господа всяким дыханием своим (Beresch. rabba, XIV). — Весьма большое значение придается в талмудической литературе теории ο воскресении мертвых. Бог — , воскрешающий мертвых. Ключ к воскресению — один из тех трех (или четырех) ключей, которые, за исключением очень редких случаев, не передаются никому и находятся в руках одного только Б. (Taan., 2а — б; Beresch. r., LXXIII). Израиль — народ Б. Эта связь с Б. не может быть расторгнута Израилем (Bemidb. r., II). Это выражено в словах пророка (Иезекиил, 20, 33): «Как жив Я, говорит Господь Бог, сильной рукою и простертой мышцею и излиянием гнева Я буду царствовать над вами». Отдельная личность может исповедовать или не исповедовать имя Господне; но весь Израиль насильно принуждается признать Его, если отказывается делать это добровольно (Sehem, r., III, 14). — В синагогальном молитвеннике кристаллизовались учения талмудистов ο Б.; особенно в этом отношении важна молитва «Шемоне эсре» (см.): в ней Б. восхваляется, как Великий, Всемогущий и Всеблагий (моление 1-е); Он питает живущих по милости Своей, поддерживает падающих, исцеляет страждущих, освобождает узников и воскрешает мертвых (моление 2); Он свят (моление 3); Он дарует человеку мудрость (моление 4); Он направляет кающихся на добрый путь (моление 5); Он — милосердый и многопрощающий (моление 6); Он — спаситель Израиля (моление 7); Он любит справедливость и правосудие (моление 11); Он наказывает строптивых (моление 12), Он же и опора праведных (моление 13); Он внимает молитвам (мол. 16); Он водворяет мир на земле (мол. 19). Излишне добавлять, что мысль ο единстве Бога доминирует повсюду. Молитва «Alenu» (см.), которой заканчивается всякое богослужение, резюмирует содержание раввинского богопонимания. Бог — Владыка вселенной, Творец ее, призвавший по благости Своей Израиль познать Его, как единого Бога, Царя царей. «Alenu» кончается горячим молением ο пришествии дня, когда не будет более идолопоклонства и наступит царствие единого Б. на земле.

— В философской литературе. — Необходимость полемики с возникшей в 8-м в. караимской сектой и зарождение философии среди арабов способствовали пробуждению еврейской философской мысли. Одаренные философским умом ученые стали разрабатывать проблемы, заключенные в раввинском богопониманин. В общем их занимали те же вопросы, которые интересовали правоверно-философские школы арабов, мотекаллимов и мотазилитов (см. Арабская философия). То были вопросы ο единстве Б., ο предопределении и свободе воли. Что учение Библии и теология синагоги правильны, из этого учение исходили в самом начале исследований. Их честолюбие сводилось лишь к тому, чтобы доказать, что эти основные истины находятся в полном согласии с требованиями разума. Большая часть их были аристотеликами, и, само собой разумеется, они ревностно изучали Аль-Кинди, Аль-Фараби и Аль-Газзали, поскольку те являлись последователями калама; другие же, противники калама, изощряли свой ум на детальном изучении содержащихся в арабском аристотелизме неоплатонических элементов. Ибн-Сина (Авиценна) и Ибн-Рошд (Аверроэс; см.) также должны быть упомянуты в числе наставников еврейских аристотеликов. — Первым еврейским писателем, рассматривавшим еврейское вероучение с философской точки зрения, был Саадия, великий антагонист караимов (ср. его споры с Ананом, Нагавенди и Бен-Иерухамом). В своем известном сочинении «Kitab al-Amanat wal-I’tikadat» (на евр. яз. «Sefer Emunoth we-Deoth») Саадия обнаруживает полное и разностороннее знакомство с учениями мотазилитов, с греческой философией и даже с христианской теологией. Он поставил себе целью доказать согласие откровенных истин иудаизма с требованиями человеческого разума. Его философская точка зрения была правильно охарактеризована, как эклектическая, хотя в ней и заметно сильное влияние аристотелизма. Саадия предпосылает изложению своего понятия ο Б. теорию человеческого познания, которое, по его мнению, начинается с восприятия грубых чувственных элементов, общих человеку и животным. Когда человек воспринимает предмет, до его зрения доходят только акциденции; но путем сравнения он научается познавать количество тел и образует, таким образом, понятие ο пространстве, а посредством наблюдения движения доходит до восприятия времени (Sefer Emunoth we-Deoth, амстердамское изд., II). Таким образом, человек благодаря постоянному размышлению постепенно достигает высших ступеней познания и раскрывает отношение причины к следствию. Некоторые люди, говорит Саадия, отвергают существование Б. на том основании, что познание Его слишком тонко и отвлеченно. Но это соображение опровергается указанием на градации познания, которое, восходя все выше и выше, еще более утончается и становится все более способным к усвоению отвлеченных понятий. Некоторые философы полагали, что конечная причина материальна, и считают таковой атом. Но, поднимаясь по ступеням познания одной ступенью выше и предположив существование Творца, мы должны признать его высшим из всех объектов познания, иными словами, Б. — самая благородная и вместе с тем самая отвлеченная и наиболее высокая конечная точка философских спекуляций. Многие представляют себе Б. телесным, потому что они не в состоянии подняться по восходящим ступеням познания над телесным к отвлеченному и бестелесному. Творец, являющийся первопричиной всех мировых тел, сам должен быть сверхмировым, сверхтелесным. Люди, приписывающие Б. движение и покой, гнев и милость, также изображают Его обладающим телесными свойствами. Правильным понятием ο Б. будет такое, в котором Он представляется свободным от всех случайных свойств (ib.). Если бы нашли это понятие слишком отвлеченным и потребовали замены его более материальным, более конкретным, то философская мысль на это не согласилась бы, ибо конечная причина должна быть, согласно требованиям разума, существом абстрактным. Понятие Б. требует от человека, чтобы он поднялся от чувственного к сверхчувственному, на высшую ступень познания. Но Творец открыл Себя пророкам как Единый, Живущий, Всемогущий, Всеведущий, Несравнимый. Дело философа — исследовать реальность этих атрибутов и оправдать их перед судом разума (ib., II, 246, 25а). Единство Б. включает в себя как утверждение, что Он абсолютно един, так и Его несравнимость; а единство Б. неизбежно вытекает из того, что Он — Творец всего существующего, ибо если бы Б. не был один, то было бы много Богов, а множественность есть признак телесности; но высшее мышление отвергает телесность Бога, следовательно, существует один только Б. Кроме того, человеческий разум требует Творца, ибо творению необходим творец. Но так как один творец удовлетворяет всем признакам понятия творца, то разум не имеет основания принимать существование двух или более творцов. Если бы существовало более одного творца, то необходимо было бы привести доказательство существования каждого из них; однако из факта творения нельзя было бы извлечь такого доказательства, так как для творения достаточно одного творца. Употребление в Св. Писании двух имен Бога является лишь такой же лингвистической особенностью, как, например, тот факт, что «Иеруббаал» называется иначе «Гидеоном». Б. — живой, ибо Творец вселенной не может быть мыслим как лишенный жизни (т. е. самосознания и сознания своих действий). Его всемогущество очевидно, потому что он Творец всего; так как все сотворенное вполне соответствует своей цели, то Бог, Творец, по необходимости должен быть премудр. Эти три атрибута человеческий разум открывает «сразу» («pitom», «beli machaschabah», ib., II, 26a); природа человеческой речи, однако, такова, что не способна выразить эти три атрибута одним словом. В Б. нет сложности; Он — абсолютное единство, и каждый атрибут выражает всю Его природу. Несмотря на Свою отвлеченность, Б. не бездеятелен. Доказательством могут служить душа и её руководительство телом. Познание тоньше души и вместе с тем является её руководительницей. Саадия, однако, признает, что, строго говоря, Богу нельзя приписывать никаких атрибутов (ibidem, II, 286). Б. сотворил также и самое понятие атрибут, а сотворенное не может принадлежать к сущности творца. Б. можно приписать только существование («jeschut»). Библейские выражения метафоричны. Заблуждения относительно Б. распределяются по десяти категориям. Некоторые полагали, что Б. — субстанция; другие приписывали Ему существенность и количественность; еще другие — quidditas (ποιόν у Аристотеля); некоторые же приписывали Ему и отношения зависимости (προς τι). Вечный не может ни находиться во взаимоотношениях с сотворенными вещами, ни быть в зависимости от них. Он был до творения. Б. не находится в пространстве (ποΰ у Аристотеля) или во времени (ποτέ). К Б. не применимо понятие владения (έχειν), ибо все — Его. Он не может ни в чем нуждаться, владение же предполагает, в виде коррелята, нужду, лишение. Б. — бестелесен; Его нельзя поэтому мыслить обусловленным каким-либо состоянием (κεΐσθαι), Б. не может также заниматься делом (ποιεΐν). Всякое обычное дело предполагает движение, но движения не может быть в Боге, ибо одной Его воли достаточно, чтобы выполнить Его намерения. В работе, кроме того, материя является элементом, а пространство и время — факторами работы; однако все это неприменимо по отношению к Б. — Б. не может также пребывать в страдательном состоянии (πάσχειν). Даже зрение Б. не имеет никакой аналогии с человеческим, ибо последнее обусловливается действием внешнего предмета на глаз. Саадия, затем, опровергает более подробно тринитаризм и дуализм. — По Саадию, человек есть последняя цель творения (Emunoth we-Deoth, IV, 45а). Каким же образом примиряется свобода человеческой воли со всемогуществом и всеведением Бога? Что человеческая воля свободна, в этом Саадия ни секунды не сомневается. Это — учение Св. Писания и традиции, подтверждаемое опытом и требованиями разума. Если нет свободы воли, то как может Б. наказывать грешников? Но, с другой стороны, если Б. не желает зла, то как оно может существовать? Все земные предметы, отвечает Саадия, приноровлены к человеку. Они были объявлены, по повелению Б., хорошими или дурными, полезными или вредными для человека, и это-то и сообщает им характер добра или зла. Что же касается всеведения Бога, то, по мнению Саадии, вовсе не необходимо, чтобы оно было причинным. Если человек согрешит, то Бог знает это заранее, но Он не является причиной греховных мыслей или действий.

Теология Ибн-Гебироля глубже теологии Саадии. В своем «Mekor Chajim» он является последователем Плотина, сторонником учения об эманации; но, несмотря на эту протеистическую закваску, он признает господство высшей всемогущей воли, свободного личного Б. Он видит в познании конечной причины цель и венец всего знания. «Бытие» включает в себя: 1) форму и материю; 2) первичную субстанцию, причину (Б.); 3) волю, посредника между двумя первыми. Гебироль допускает существование посредствующих деятелей между Б. и миром феноменов. Разнородные (Б. и мир) не могут иметь сообщения между собой; только посредствующие существа, в природе которых есть нечто от обоих, могут привести их в связь. Б. есть высшая ступень лестницы бытия; Он — начало и причина всего. Телесный же мир — самый низший и последний из всего сотворенного. Первый существенно отличается от последнего; если бы это было не так, то первый мог бы быть последним, и обратно. Б. — абсолютное единство; физический мир — абсолютное множество и многообразие. Движение происходит во времени, время же составляет часть вечности и меньше её. Абсолют выше вечности: он — бесконечность. Должно поэтому существовать нечто посредствующее между тем, что выше вечности, и тем, что ниже её. Человек — микрокосм («olam katan»), отражение макрокосма. Разум («sechel») не может быть связан с телом непосредственно: он соединен с телом через посредство низших способностей души. Точно так же в макрокосме высшая, абсолютно единая субстанция может соединяться с низшей субстанцией мира категорий только через посредство духовных субстанций. Подобное производит лишь подобное. Творец мог поэтому произвести только несложные субстанции, но никак не видимый, чувственный мир, совершенно с Ним не схожий. Между Первопричиной и миром Ибн-Гебироль помещает пять посредников («emzaoth»): 1) волю Б. («ha-razon»); 2) общую материю и форму; 3) универсальный разум («sechel ha-kelali»); 4) три мировых души («nefaschoth»): растительную, животную и мыслящую, и 5) природу («ha-teba»), двигательницу телесного мира. — Божественная воля играет значительную роль в системе Гебироля. Божественная воля вызывает к существованию материю, творит форму и связывает их вместе. Она проникает все предметы, от наивысших до самых низших, подобно тому, как душа проникает все тело (Mekor Chajim, V, 60). Бог может быть постигнут, как воля и как разум; первая действует тайно, невидимо, второй осуществляет себя открыто. Воля есть не что иное, как совокупность всех форм в неделимом единстве. Материя без формы лишена реальности; она не существует: форма это — элемент, сообщающий существование несуществующему. Материя без формы существует не актуально («be-foal»), а только потенциально («be-koach»). Форма появляется лишь в момент творения, а творческой силой является воля; воля поэтому есть производительница формы. На этом метафизическом краеугольном камне Гебироль строит свою теологическую систему, которую можно резюмировать в следующих положениях: Б. есть абсолютное единство; форма и материя заключены в Нем, как идеи; атрибутов в строгом смысле нельзя приписывать Б.; воля и мудрость тождественны с Его существом; человек может познать кое-что ο Б. только через эманированные от Б. вещи; между Б. и миром существует пропасть, мостом через которую служат лишь посредствующие существа; первым из них является воля, или творческое слово; творение есть акт этой божественной воли; посредством последовательных эманаций абсолютно Единый обнаруживает множество; любовь и стремление к Первоисточнику, откуда изошел поток все расширяющихся эманаций, являются причиной движения во всех существах; это — стремление к божественному совершенству и всемогуществу. — Ибн-Гебироля с полным правом можно назвать творцом еврейской философской системы, граничащей с теософией по своей темноте и мистической элиминации индивидуальности в пользу всеобъемлющего Всебожества (пантеизма). Его система является, однако, только проселком вдали от главной дороги еврейского теологического мышления.

Бахья бен-Иосиф ибн-Пакуда в первой главе своих «Обязанностей сердца» (Choboth ha-lebaboth, глава «На-jichud») возвращается в общем и главном к методу Саадии. Согласно Бахье, только пророк и мудрец могут истинно служить Б; все другие, служа Б., представляют себе Его существом, не соответствующим возвышенному понятию Божества (ib., §2). На каждом человеке поэтому лежит обязанность усвоить верное понятие ο единстве Б., дабы быть в состоянии отличить истинное единство, , от псевдоединства, . Бахья дает поэтому следующие семь доказательств единства Б.: 1) Вселенная подобна пирамиде, основание которой очень широко, а вершина крайне узка, или рядам чисел, первый ряд которых заключает в себе такое громадное число, что никакие усилия не в состоянии обнять его, а следующие ряды все более и более уменьшаются в убывающей прогрессии, доходя наконец до единицы. Отдельных предметов в природе — бесконечное множество; после того, как эти отдельные предметы размещаются в группы соответственно родам, видам и т. д., число групп постепенно уменьшается. Чем более обширные группы мы образуем, тем меньше становится число групп, пока мы не достигнем наконец числа пять, т. е. четырех (элементов) и одного (движения). Эти в свою очередь сводятся в действительности к двум — к материи и форме. Их общее начало, наиболее объемлющее, должно быть еще меньше их, т. е. равняться одному. — 2) Гармония и согласованность, господствующие в мире, заставляют смотреть на мир, как на произведение художника, творение. — 3) Тварь не может не иметь Творца. Таким образом, разум и логика заставляют предположить ο существовании Творца; но предположить существование более чем одного творца не согласно ни с разумом, ни с логикой. — 4) Если признать существование более одного Бога, то приходится принять одно из следующих двух предположений: или один Бог был достаточно могуществен, чтобы создать вселенную; но тогда зачем же другие боги? Они излишни. Или один Б. не обладал достаточной силой, чтобы создать мир; но тогда выходит, что Б. обладает ограниченными силами, а существо с ограниченными силами не может быть Б. и предполагает существование другого, вызвавшего его самого к существованию. — 5) Единство Б. заключается в самом Его понятии: если бы существовало более одного Б., то представилась бы следующая дилемма: 1) или они одинаковы по своей природе; но тогда они, согласно закону абсолютного тождества, тождественны, и следовательно, существует только один Б; или 2) эти боги различаются между собой в существенных признаках, но тогда они не боги, ибо Б. для того, чтобы быть Б., должен быть существом абсолютным и простым (не составным). 6) Б. означает субстанцию без акциденций, , т. е. качеств, не являющихся существенными признаками субстанции. Множественность есть качество и, следовательно, акциденция. Множественность не может быть поэтому приписана Богу. — 7) Евклид определил «единство» свойством, благодаря которому предмет становится численно одним. Таким образом, понятие единства предшествует числу один. Если бы существовало более одного Б., то пришлось бы допустить, вопреки Евклиду, что число «один» предшествует понятию «единства». Во всех этих доказательствах Бахья следует арабской школьной философии мотекаллимов. О божественных атрибутах Бахья вместе со многими другими еврейскими философами утверждает, что в действительности атрибуты, приписываемые Б., только отрицательны (исключают противоположные атрибуты), а не положительны (ib., §10).

Этот взгляд разделяется также Иегудой Галеви, автором «Kuzari», наиболее, быть может, популярного изложения еврейского вероучения, хотя, как верно замечает Грец, и не рассчитанного на то, чтобы влиять на философов. Он рассматривает миросотворение, как акт божественной воли. Б. вечен, мир не вечен. Божественные атрибуты Галеви разделяет на три разряда: на деятельные, относительные и отрицательные. Деятельными являются те атрибуты, которые приписываются Б. на основании тех явлений, которые, хотя и не непосредственно, но путем вмешательства вторичных сил природы, все же являются делами Бога. Б. в этом смысле признается милосердым, сострадательным, ревнивым и мстительным. Относительными называются те атрибуты, которые возникают из отношений человека к Б., напр. святой, прославляемый и т. д. Но хотя человек и выражает таким образом свои мысли ο Б., однако существо Бога этими атрибутами не описывается и Его единство не нарушается. Третий разряд атрибутов по внешности выражает положительные качества Б., а в действительности только отрицает противоположные качества Его. Б. — живой. Это не значит, что Бог движется и чувствует, но только то, что Он не недвижим, не бесчувствен. Жизнь и смерть принадлежат материальному миру. Бог — вне этих различий. Это применимо также к Его единству; оно только исключает представление, будто существует более одного Б. Но Его единство совершенно не такое единство, понятием которого обладает человек. Человеческое единство обозначает существование одного из многих, части целого. В этом смысле ο Боге нельзя сказать, что Он «один». Точно так же нельзя, строго говоря, называть Бога «первым», так как слово «первый» в человеческой речи означает «первый в ряду следующих», или «тот, с которого ряд начинается», Он же не имеет начала. Это относится также к обозначению Бога, как «последнего». Это слово в человеческой речи означает «того, которым ряд заканчивается», а Б. не имеет конца. Все антропопатические выражения передают лишь впечатление, производимое на человека Его делами. «Воля Б.» означает лежащую вне сферы видимых вещей причину всего происходящего (Cuzari, 11, 2). Относительно толкования Галеви и имен Б. см. Имена Б. — Рассматривая вопрос ο Божьем Промысле и человеческой свободе, Галеви сначала отвергает фатализм, доказывая, что даже фаталист верит в разные возможности. Человеческая воля, говорит Галеви, есть вторичная причина действий человека; Б. — их первопричина. Однако для человеческой свободы остается место, ибо воля, вторичная причина, не понуждается первопричиной. Человеку остается свобода выбора. Всемогущество Бога этим не отрицается. В конечном счете Б. является причиной также человеческой свободы, в ней проявляется Его всемогущество; в противном случае оно было бы бессильно. Ведение Бога не является причиной. Предвидение Бога не является причинным по отношению к человеческим поступкам. Бог знает, как поступит человек, однако Он не понуждает его поступить именно так, а не иначе. — Теология Иегуды Галеви сводится к следующим положениям: а) существует первопричина, т. е. мудрый Творец, создавший вселенную по сознательному плану. Его творение совершенно, и если не во всем замечается совершенство, то это происходит от ограниченности человеческого разумения; b) существуют вторичные причины, не независимые, однако, от Б., а только служащие Ему орудием; с) Б. дал материи соответствующую ей форму; d) творение представляет собой лестницу; существа, одаренные чувствами, выше существ бесчувственных; человек — выше всех; Израиль же, исповедующий единого Б., стоит выше язычников; е) человек свободен, ибо он может выбирать между добром и злом и несет ответственность за свой выбор.

Авраам ибн-Дауд в сочинении «Emunah Ramah» в общем стоит на почве своих предшественников; только по вопросу ο предвидении Б. в связи со свободой воли человека он занимает самостоятельную позицию (ор. с., 96). Чтобы разрешить дилемму, каким образом человек свободен выбирать ту или другую из двух возможностей в то время, как Б. уже знает, какую возможность он изберет, Ибн-Дауд различает два рода возможностей: 1) субъективную возможность, где неизвестность исхода заключается в самом субъекте; такой возможности нет в Боге; 2) объективную возможность, входящую в цель и намерения самого Б. К первому роду принадлежит незнание человеком, находящимся в одном месте, того, что делают люди, находящиеся в другом месте; ко второму роду относится возможность для человека быть хорошим или дурным. Бог заранее знает об этой возможности, но не ο действительном выборе. Позднейший автор Леви бен-Герсон развивает ту же теорию в своем «Milchamoth ha-Schem» (III, 2). Ибн-Дауд восстает также против приписывания Богу положительных атрибутов (ib., II, 3).

Моисей бен-Маймон в своем «Moreh Nebuchim» («Dalalat al-Ch’irin»), внес наиболее важное, что имеется в еврейской философской мысли ο Б. Мир доказывает существование Бога, ибо мир это — макрокосм, а причина его может быть лишь Б. Бог не может быть множественен, ибо множественное различно, а Бог абсолютен, численно же лишь телесное. Однако ο Боге нельзя также сказать, что Он один в положительном смысле, ибо единичность есть такая же акциденция, как и множественность. «Б. — один» означает лишь отрицание существования многих богов (Moreh, I, 57). О Б. можно только сказать, что Он есть, но не каков он есть (ibidem, ; в арабском оригинале «anniyyah» = ότι εςτι, quidditas). В сущности даже самый атрибут существования имеет лишь отрицательное значение. Ведение Б. абсолютно (ib., III, 19). Его познание никогда не является приобретенным познанием, ибо Он знает все. В Своем познании Он объемлет все, даже бесконечность (ib., III, 20); знание Б. не имеет аналогии с знанием человека. Зло является только отрицанием или отсутствием положительного добра (ib., III, 8). Б. отнюдь не причина зла, ибо Он создает лишь положительное. Все существующее, кроме Б., обладает только возможным существованием; один лишь Б. обладает необходимым существованием (ib., I, 57). В Нем нет, как во всем прочем, что существует, различия между сущностью (, ezem) и существованием (, meziut). Поэтому Б. бестелесен, един, выше времени и пространства и совершенен. — Философы, писавшие после Маймонида, Иосиф Альбо (см.), Леви бен-Герсон и др., за исключением Крескаса, не внесли ничего существенно нового. Крескас признает существование положительных атрибутов Б., за которые стоит также Аарон бен-Илия (Ez Chajim, LXXI). Кроме того, он утверждает, что единство Б. не может быть доказано спекулятивными доводами; вера в единство Б. основана только на свидетельстве Св. Писания. Конечным результатом этих философских спекуляций можно считать догматы, установленные Маймонидом (см. Догматы). Б. — Творец и Владыка вселенной. Он один «был, есть и будет». Б. — един, но Его единство не имеет аналогии себе. Он — бестелесен, и ничто телесное не может быть Ему свойственно. Он — первый и последний. Выдвигается также мысль, что никто не разделяет с Ним Его божественности. Это исповедание веры нашло себе поэтическое выражение в вошедшей в молитвенник оде «Jigdal». — Древние каббалисты не проявляли такого рвения, как Маймонид и другие философы, в удалении всяких антропоморфизмов и антропопатизмов (см. Шиур Кома). О пантеистических воззрениях на Бога новейшей каббалы, или так называемого «Хабад», , см. Залман Ладиер. Следует еще прибавить, что стремление придать бестелесности Б. значение догмата встретило сначала сильный отпор со стороны ортодоксальных кругов. Авраам бен-Давид из Поскьера горячо протестовал против утверждения Маймонида, что верующие в телесность Б. будут лишены блаженства загробной жизни (примеч. к Jad, Teschubah, III, 7). Другим противником был Моисей Таку (Ozar Nechmad, III, 25; ср. Авраам Маймуни, Milchamath, 25).

— Взгляды современной библейской критики. — Библия сообщает, что Б. открылся последовательно сначала Адаму, Ною, Аврааму с его потомками и наконец Моисею. Монотеизм, таким образом, был возвещен с самого начала человеческому роду вообще и Израилю в частности. Многобожие представляется не как первоначальная стадия религиозного культа первобытных народов, а как разновременное отпадение от монотеизма. Специально еврейский народ служил Ягве во все дни Иошуи (Иисуса Навина), а также во все дни старейшин, которые жили после Иошуи, и только после их смерти стали служить Баалу (Суд., 2, 7—11). Время от времени Б. должен был посылать пророков, напоминавших Израилю об учении Моисея и Синайском откровении. В противоположность этому современная критическая школа усматривает в монотеизме конечный результат длительного процесса религиозной эволюции. Она основывает эту гипотезу частью на данных, открытых в библейских книгах, частью на аналогии, представляемой историей еврейского народа с историей других семитических групп и в особенности с некоторыми периодами истории арабов (Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, III, стр. 164; Nöldeke, в Zeitsch. der Deutsch. Morg. Gesellsch., 1887, 719). Некоторые критики, напр. Винклер, заходят так далеко, что самое возникновение религии Ягве относят к эпохе царя Давида, который, подчинив себе колено Иудино, а затем и другие жившие в Палестине племена, первый ввел среди них культ Бога Иагу под именем Ягве; а все, что Библия рассказывает ο времени раньше Давида, всю историю ο выходе еврейского народа из Египта, ο странствовании по пустыне, ο Моисеевом законодательстве, крайнее крыло критической школы считает легендой, сочиненной придворными поэтами Давида с целью служить доказательством единства племен Израиля и Иуды (Winkler, Geschichte Israels, I). Однако большинство критиков отвергает это совершенно произвольное мнение. Нельзя ради каких-нибудь темных и сомнительных, где-то найденных намеков отрицать не только то, что сохранилось в письменных памятниках народа, носящих на себе печать глубокой древности, но и то, что уцелело в народном сознании и что впоследствии отрицалось в творениях пророков. Независимо от этого есть явные доказательства, что Ягве был известен евреям до Давида; это видно из приставки «Иего» к именам собственным, напр., сын Саула назывался Иегонатаном, . Даже такой крайний критик, как Вельгаузен, признает историческую достоверность рассказов ο Моисее и его законодательстве вообще, приписывая ему установление культа Ягве и признавая за позднейшими пророками лишь дальнейшее развитие монотеизма (Israelitische und jüdische Gesch., 1901, 31). Что касается первоначальной религии Израиля, то вообще она представляла отражение примитивных религиозных идей, общих всем семитическим народам. Эти идеи, хотя и подверглись изменениям и даже были отвергнуты в значительной степени в библейскую эпоху, все же оставили следы в теологических учениях позднейшей эпохи истории Израиля. Теория Ренана, высказанная в «Histoire générale et système comparé des langues sémitiques» (1859), что семиты обладают монотеистическим инстинктом, теперь многими оспаривается, как не соответствующая фактам. Поскольку эпиграфический материал, предания и фольклор освещают этот вопрос, видно, что семиты были политеистами. Теория Ренана приемлема лишь в том смысле, что у каждого отдельного семитического клана было одно только божество, которому этот клан преимущественно поклонялся, ибо племя считало племенное божество своим родоначальником, которого оно угощало на жертвенных пиршествах. С этим божеством поддерживался союз крови. Теория Спенсера, по которой поклонение предкам является первым звеном в цепи религиозной эволюции, не находит подтверждения в данных семитических религий, которые носили астральный характер и генезис которых от культа предков трудно установить. Столь распространенный среди семитов культ предков и культ мертвых были у Израильского народа скорее частными культами, чем учреждением племенным; они на развитие идеи об общенародном божестве влияния не имели, так как иначе должно было бы получиться многобожие вместо единобожия. Божества племени или клана носили названия «Adon» («господин»), «Melek» («царь»), «Baal» (хозяин), а раньше Schaddai («мощный»). Значение «El», общего всем семитам названия божества, еще не выяснено. Очень трудно также объяснить происхождение употребления в древнееврейском яз. формы множественного числа «Elohim» ( в финикийском яз.; ср. эфиопское «amlak»), причем «Elohim» получает значение понятия отвлеченного («Божество»); см. Имя Божие. Ранее слияния всех колен Израилевых в один народ каждое колено имело своего бога (таковы, напр., Гад, Дан, Ашер). Тем не менее, все эти колена уже с незапамятных времен сознавали свое родство, и это сознание выразилось в том факте, что каждое из них признавало, кроме своего собственного бога, еще одного общего для всех них, высшего бога, Ягве. Ягве был Господом, Владыкой; Он — верховный господин. В Исх., 6, 2, Ягве отождествляется с Эль-Шаддаем, богом патриархов. Интересно, что в некоторых местах книги Бытия, которые приписываются критической школой Ягвисту, автор, говоря от себя, называет Бога Ягве, а когда цитирует подлинные слова Бога или кого-нибудь из патриархов, с художественным тактом называет Б. Шаддаем (Быт., 17, 1; 28, 3; 35, 11; 43, 14; ср. ст. Иов). Что означает последнее имя, еще недостаточно выяснено (см. Имя Божие). Современные ученые вывели из текста кн. Исх. (6, 3) заключение, что ранее Моисея Ягве не был известен евреям, и настаивают поэтому на том, что если не сам бог, то, по крайней мере, его имя было чужеземного происхождения. Утверждение Делича, будто он открыл имя «Ягве» на вавилонских дощечках, оказалось лишенным основания. Как бы то ни было, начиная со времени исхода из Египта Израиль считал себя народом Ягве, обитавшего на горе Синае, где Он явился Израилю среди грома и молний. Он сходит оттуда, чтобы помогать своему народу (Суд., 5, 4; Второзак, 23, 2). После того, как Он вывел Израильский народ из Египта, Ягве возобновил с ним договор, некогда заключенный с его родоначальниками. Таким образом народ и религия возникли, можно сказать, одновременно. Хотя отдельные семьи удержали свои собственные семейные культы, связь, которая образовала из них единый народ и сделала их способными к общей деятельности, была сильнее этих древних верований. Связь эта заключалась в необходимости сообща защищаться против общего врага (напр. Амалека) и общими силами завоевывать себе отечество. В этих непрерывных войнах Ягве был и стягом (Исх., 17, 14), и лозунгом народа (Суд., 7, 18). «Ягве муж брани; коня и всадника ввергнул Он в море» (Исх., 15, 1, 3). Как предводителю в войне, Ягве посвящается первая добыча при завоевании обетованной земли (Иошуа, 6, 24). Отсюда и присвоенное Богу название «Цебаот», т. е. Б. воинств. Однако представление ο Ягве не могло ограничиться признанием Его только богом войны. Оно должно было с самого начала отличаться также некоторыми характерными чертами, впоследствии приведшими к развитию связанных с Его именем монотеистических и этических идей; стоит, напр., отметить, что идея пола, игравшая такую роль в других семитических культах, была с самого начала чужда культу Ягве. Как Бог Израиля, Он должен был быть ревнивым и нетерпимым по отношению к другим богам, которым поклонялся Израиль. К нему, восседающему на окруженном огнем троне, нельзя было приближаться («kodesch»); жертвоприношения Ягве носили простой, пастушеский характер. Исключительность Ягве была зародышем, из которого развилась идея ο Его единстве, а простота Его первоначального культа в пустыне послужила базисом для развития этических начал позднейшей теологии. С завоеванием Палестины Израиль превратился из пастушеского в народ земледельческий. Пастушеский культ Бога пустыни столкнулся с богами и культами земледельцев ханаанеян. Культ Ягве частью принял ханаанейские формы, частью был вытеснен ханаанейскими богами (разными Баалами и т. п.). Но Ягве все же оставался богом Израиля. Если бы весь Израиль, действительно, так часто изменял своей национальной религии, как это тенденциозно изображает строгий летописец в книге Судей, то вряд ли Израиль сохранил бы свою национальную обособленность, тем более, что окружавшие его ханаанейские племена говорили на том же языке, что и он, и опасность растворения его в них была особенно велика. A между тем не Израиль растворился в ханаанеях, а последние растворились в нем. Назореи и пророки, как своим образом жизни и одеждой, так и пламенными протестами, выставляли на вид противоположность между Израилем и его религией и туземными народами и их религией. Ханаанейские культы были связаны с распутством и социальной несправедливостью. Пророки стали подчеркивать, по контрасту с этими культами, чистоту и справедливость Ягве. В течение первых веков после завоевания Палестины пророки главным образом настаивали на том, что Израиль должен остаться верным Ягве; Он — Бог лишь Израиля, и Его культ должен носить другой характер, чем культы Баалов. Вопрос ο мировом единстве Б. не находился в центре спора. Ягве принадлежит только Израилю. Другие народы могут иметь других богов, но Ягве всегда проявляет свое превосходство над ними («генотеизм»). Изображения Ягве ни в ком не возбуждали неудовольствия, хотя простота еще оставалась господствующей чертой Его культа. Алтарем Ягве служили простой камень или скала (Суд., 6, 20; 13, 10; I кн. Сам, 6, 14), и естественные колонны (священные деревья и «mazeboth») встречались чаще искусственных (Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 140 и сл.). Единственным оракулом, входившим, может быть, с самого начала в культ Ягве, был Эфод. «Терафим», «Песел» и «Масеха» были, по-видимому, домашними кумирами или человекообразными изображениями Ягве (Суд., 17 и 18; I Сам., 19, 13), которые упорно держались в народе. Во всяком случае пророк Самуил относился отрицательно к этим Терафимам (I Сам., 15, 23).

Что всякое видимое изображение Б. считалось уже в сравнительно древнее время безусловно несовместимым с религией Ягве — это видно не только из Декалога, но и из т. наз. «Книги Союза»,  (Исх., 20, 22—33), которая и критической школой признается весьма древней. «Истукан Михи», хотя и был сделан в честь Ягве (Суд., 17, 3), представлял, несомненно, отступление от чистого ягвизма, и летописец выражает свое отрицательное к нему отношение вводным стихом: «В те дни не было царя у Израиля, каждый делал то, что ему было угодно» (ibidem, 17, 6). Затруднение представляют тельцы, поставленные Иеробеамом I в Дане и Бет-Эле (Вефиле), после того, как царь отложился от династии Давида. Некоторые, в том числе и Грец, полагают, что тельцы были не чем иным, как изображением египетского Аписа, культ которого Иеробеам будто бы вывез из Египта, где он некоторое время скрывался. Но уже Дильманн высказался против этого, указав на то, что в самом Египте Апис почитался в виде живого существа, а не в виде идола. Но еще больше говорит против этого тот факт, что со стороны пророков нигде не замечается активного сопротивления данному культу. В Бет-Эле была школа пророков, и последние, по-видимому, вовсе не гнушались соседства золотых тельцов. Когда Изебель задумала, из чисто политических мотивов, ввести культ Баала среди израильтян, она могла это сделать не иначе, как перешагнув через трупы всех почти пророков Ягве; стало быть, те не относились пассивно к ее затеям. Но почему они не протестовали против золотых тельцов? Чем Апис лучше Баала? Великий ревнитель Ягве с самоотвержением выступил против культа Баала; по его инициативе народ произвел на горе Кармеле кровавую расправу над жрецами Баала, а к тельцам он не выказал никакого враждебного отношения; напротив, из одной его речи видно, что до Ахаба в Израиле господствовал чистый культ Ягве: «Я возревновал за Ягве Бога Саваофа, ибо оставили Твой завет сыны Израиля, Твой алтарь они разрушили, Твоих пророков они убили мечом» (I кн. Цар., 19, 10) и т. д. Другой ревнитель Ягве, полководец Иегу бен-Нимши, именем Ягве лишил династию Ахаба престола и, завладев Израильским царством, истребил все следы Баала в стране, а золотых тельцов оставил в покое. Пророк Амос относился, правда, неодобрительно к бет-эльскому храму, но не потому, что считал его местом идолопоклонства (на это нет у него и намека), а оттого, что он, подобно другим пророкам, относился отрицательно к жертвоприношениям вообще. Из слов Амоса видно, что израильтяне в своем заблуждении считали себя верными последователями Ягве (Амос, V, 14). Те же затруднения встречает и предположение Валетона (Шантепи де ля Соссей, «Иллюстр. история религии», русский перев. под ред. кн. Трубецкого, 1898, I, 382). Другие, в том числе И. Клаузнер («Израильская история на евр. языке», 1909), говорят, что тельцы представляли изображение самого Ягве; и хотя пластическая символизация Ягве впоследствии запрещалась, однако это было не отпадение от Ягве, а только отступление от еще не установленного закона. Представляется психологически невероятным, чтобы на языке народа, символизирующего своего Бога в образе быка, выработались такие антропоморфические выражения, как: «рука Божия», , или «десница Божия», , или чтобы у подобного народа сложилось представление, что «человек создан по образу и подобию Божию». — Для устранения указанных затруднений высказано было Л. Каценельсоном следующее предположение (см. библиографию): Еще в глубокой древности каждому из 12 колен Израилевых было присвоено название какого-нибудь животного (ср. предсмертное благословение Якова, Бытие, 49, и благословение Моисея, Второзаконие, 33). Колено Иудино именуется молодым львом, Иссахарово — костлявым ослом, Даново — придорожной змеей, Нафтали — быстроногой ланью, Веньяминово — хищным волком; колено же Иосифово или Эфраимово названо первородным тельцом, полным красоты (Второз., там же). Происхождение этих названий загадочно. Возможно, что в глубокой древности указанные животные были клановыми божествами отдельных колен; во всяком случае в эпоху разделения царств их уже давно не считали божествами. Их изображения сохранились, как тотемы, и представляли не религиозные символы, а национальные эмблемы, подобно тому, как изображение орла стало символом власти у римлян. Рогатый телец был эмблемой эфраимитов, символом их военного могущества: «Его первородный телец полон красоты: рога его словно рога буйвола, ими он народы избодет…» (ib., 33, 17). Возможно, что эфраимит Иеробеам, завладев Израильским царством, сделал эмблему своего колена общегосударственной и украсил ею, между прочим, храмы на границах своего царства, подобно тому, как Соломон украсил свой трон двенадцатью золотыми львами, представлявшими эмблему колена Иудина, из которого вышла династия Давида. Пророки в Израиле хорошо это знали и относились к тельцам безразлично. Иначе смотрели на них в Иудее: из политического соперничества там всегда склонны были выставлять все совершающееся в царстве Израильском в невыгодном свете и, между прочим, обвиняли израильтян в идолопоклонстве.

Как бы то ни было, кроме указанных случаев, ни в Иудее, ни в Израиле реальных предметов поклонения не существовало. Единственной народной святыней был Ковчег завета. На Ковчег смотрели, как на обеспечение присутствия Ягве среди Своего народа. Человеческие жертвы, входившие в культ Молоха, служили предметом отвращения, а сладострастные оргии при поклонении Баалам считались мерзостью в глазах Ягве. Такие представления ο Б., носившие уже в ту раннюю эпоху более возвышенный характер, чем представления ο богах других народов, были расширены, углублены, и утончены пророками по мере того, как внутренние и внешние исторические события способствовали расширению их умственного кругозора и углублению их нравственных понятий. По преданию, еще пророк Самуил указал на второстепенное значение жертвоприношений. Первым из пророков, речи которых дошли до настоящего времени, был Амос (см.). Он говорит, как посланец Б., владыки всех народов, избравшего Себе, однако, среди них один только Израильский народ. Но у него Ягве уже перестает быть местным Богом. Он управляет судьбами всех народов. Тем суровее Он накажет еврейский народ за неверность. Ассирия будет орудием Его воли. — Теология Амоса является первым этапом на пути к высшему монотеизму. Этот Бог, наказывающий Израиль, как и другие народы, не может простить социальной несправедливости или безнравственности (Амос, 4). Это уже язык этического монотеизма. Этическое содержание религии уже здесь выдвигается на первый план. — Гошея вводит мысль ο любви, как ο главной черте отношений между Б. и Израилем. Ягве наказывает Израиль; но его любовь непременно вызовет также любовь, и эта любовь будет торжествовать окончательную победу над неверностью. — Исаия выдвигает на первый план святость Бога: «kodesch», неприступный, становится «kadosch», святым (см. Baudissin, Der Begriff der Heiligkeit im Alten Testament, в "Studien zur semitischen Religionsgesch.). Долг Израиля, как народа Божьего, быть чистым от греха, избегать зла и делать добро; только таким путем, а не жертвоприношениями, прекратится «гнев Божий» и спасется Иерусалим. Богопонимание Исаии является уже шагом вперед по сравнению с представлением его предшественников. Б. будет «в конце дней» царем и судьей над всеми народами; воцарится вечный мир, и люди перестанут вести истребительные войны друг против друга. — Иеремия и его современники близко подходят к вершине монотеистического богопонимания: культ централизуется, гуманитаризм Второзакония признается ядром идеи Б. Именно глубокое убеждение пророка, что Б. есть синтез идеалов, в том числе и идеала мировой справедливости, заставляет его глубоко задуматься над вопросом, почему в этом мире благочестивые иногда страдают, а нечестивые блаженствуют. — С еще большей настойчивостью, чем это делал даже Исаия, подчеркивается Иеремией преимущество этического содержания идей Б. по сравнению с жертвоприношениями. Пророки изгнания продолжают дело углубления и очищения идеи Бога: Для них Он — единый, мировой Б. Он — Творец вселенной; Ему даже и храма в сущности вовсе не нужно. Сокрушенное сердце — Его местопребывание, и невзрачный Израиль — Его раб («ebed Jahve»). Но и иноплеменники Им не отвергаются: «Дом Ягве — дом молитвы для всех народов». Б. желает раскаяния грешников. Его намерения осуществятся, хотя мысль человека и не в состоянии постигнуть их. — После изгнания заметны две тенденции в представлениях ο Б.: Он, во-первых, дал закон Израилю; Израиль должен быть святым; Он, во-вторых, отец всех людей. В Псалмах преобладает вторая тенденция. Хотя еврейство и находилось после изгнания под влиянием национального жречества, все же в Премудрости на первый план выдвигается универсальное и этическое содержание веры Израиля в Б. В позднейших книгах библейского канона ясно видны усилия очистить идею Б. от всех человеческих свойств и страстей (см. Антропоморфизм). Различие между критической школой и традиционным воззрением заключается таким образом лишь в том, что первая рассматривает, как конечный результат, то, что последняя считает исходным пунктом. — Ср.: Kuenen, Godsdienst van Israel, Haarlem, 1869—70; Duhm, Die Theologie der Propheten, 1875; Wilhelm Watke, Die Religion des Alten Testaments, 1835; Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott, 1871—76; Wellhausen, Prolegomena zur Gesch. Israels, 3 изд.; idem, Skizzen und Vorarbeiten, I — VI, 1882—1903; idem, Israelit. und jüdische Geschichte, 1904; Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte, 1876, 1878; W. Robertson Smith, Religion of semites, 1885; Ed. König, Grundprobleme der alttest. Religionsgesch., 1885; idem, Der Offenbarungsbegriff etc.; Fr. Baethgen, Beiträge zur semit. Religionsgesch., 1888; Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgesch., 1893; Budde, Vorlesungen über die vorexilische Religion Israels, 1901; Kayser-Dillman, Alttest. Theologie; кн. С. Трубецкой, «Учение о Логосе», Москва, 1898; относительно средневековой еврейской философии ср.: Schmiedl, Studien über jüdische Religionsphilpsophie, 1869; P. I. Müller, De godsleer der middeleeuwsche joden, 1898; D. Kaufmann, Attributenlehre, 1880; Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia; idem, Die Religionsphilosophie Abraham ibn Dauds; M. Ioël, Zur Gesch. der jüdischen Religionsphilosophie, 1872; Г. Генкель, «P. Саадия Гаон», 1895; Munk, Mélanges; о современных взглядах ср.: Hirsch, Die Religionsphilosophie der Juden, 1843; Formstecher, Die Religion des Geistes; Rülf, Der Einheitsgedanke; Шантепи де ля Соссей, «Иллюстр. история религии», 1898, т. I. 330 и сл.; А. Мензис, «История религии», русский перевод Чепинской, 1899, 130; Л. Каценельсон, «Религия и политика в истории древних евреев», сборник «Будущности» за 1900 г. [Статья E. G. Hirsch’а, в J. Е., VI, 1—15, с изменениями и дополнениями ].

ЕЭБЕ