ЕЭБЕ/Атрибуты
Атрибуты — A. Общая часть. — В философии А. — обозначение существенных и неизменных свойств субъекта, субстанции, в противоположность акциденциям, представляющим его случайные, изменяющиеся свойства. Аристотель различает субстанцию (τά έν τή ούσία όντα) и ее существенные признаки (τά συμβεβηκότα; Metaphysica, IV, 30, 1025а, 30; De animaliura partibus, I, 3, 643a, 27). Арабско-еврейская философия также различает ראות, "атрибут", и הרקמ, "акциденция", и типичные защитники учения об А. называются ими ילענ םיראתה, "принимающие атрибуты". Теория Α. благодаря своей тесной связи с учением о троичности всегда составляла важную проблему схоластики. Это стало очевидным с тех пор, как Саадия Гаон в своем "Emunoth we-Deoth" (II. 64 и сл.) воспользовался учением о божественных атрибутах как доводом против догмата троичности. Саадия, отрицающий существование положительных божественных атрибутов, за исключением существования единства, могущества и мудрости, выставляет следующую дилемму перед сторонниками догмата троичности: "Бог или телесен, или бестелесен. Если признать Его телесным, то возможно приписывать Ему положительные атрибуты, но представление о Боге становится вместе с тем открытым для грубейших антропоморфизмов невежественной массы. Если же, с другой стороны, признать Бога бестелесным, то Он не может обладать атрибутами (положительными свойствами), ибо, допустив существование в Боге атрибутов, необходимо допустить также существование в Нем различий; различия же могут быть приписываемы только существу телесному". Такая сравнительно ясная постановка проблемы о божественных А. показывает, почему задача эта центральна в схоластике. Не лишено интереса поэтому, какое положение занял по отношению к этой проблеме иудаизм, неизменно настаивавший на единстве Бога и многочисленности сфер Его деятельности, на многообразных формах Его откровения, — словом, всегда признававший Бога Всеведущего, Всеблагого, Всемогущего, Животворящего. — Каково отношение между единством и множеством? Вот антитеза указанного вопроса: в логической своей формулировке вопрос гласит: каково отношение между индивидуальным и его видимым признаком, между видовым и родовым признаком? В социологической плоскости вопрос примет следующий вид: каково отношение человеческой личности к обществу и каково отношение общества, с своей стороны, к государству? — Из предыдущего ясно, что вопрос об атрибутах субстанции — будь эта субстанция Бог, природа, атом, монада (έν καί πάν), идея, воля, непознаваемое — является величайшей проблемой человеческого ума. Вопрос тесно связан с основной проблемой не только схоластики, но и всей философии — с вопросом об универсалиях. Неудивительно поэтому, что в арабско-еврейской философии произошло разделение на защитников и противников учения о существовании божественных атрибутов; естественно также, что арабско-еврейской философией были делаемы очень усиленные попытки разработать этот вопрос, как то ясно указано Давидом Кауфманом (Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie, Gotha, 1877). Это произведение является первым трудом, посвященным данному вопросу. — Несмотря на то, что проблема об А. привлекала серьезное внимание наиболее выдающихся умов, ее разработка все же осталась в высшей степени неудовлетворительной, даже почти бесплодной. Как велика была потребность в научном рассмотрении вопроса, видно из того факта, что еще в 17 веке ему посвятили массу труда философы Декарт, Локк, Спиноза, a также тот факт, что даже в 19 столетии встречаем такой оживленный спор о правильном истолковании природы атрибутов, какой, наприм., имел место между Куно Фишером и И. Е. Эрдманном. — Декарт (в своем "Principia philosophiae", I, 53) уже наметил различие между "атрибутом" и "модусом", но Спиноза был первым философом, поставившим учение об атрибутах в самый центр философской системы. "Под атрибутом я разумею то, что разум воспринимает, как сущность субстанции" ("Этика", I, опред. 4). Бог поэтому понимается как субстанция, обладающая бесконечно многими атрибутами, каждый из которых выражает Его вечную сущность (ib., опред. 11). Но из всех божественных атрибутов человеческому разуму доступны только два: атрибут мышления и атрибут протяженности ("Этика", II, опред. 1 и 2). По мнению Эрдманна, эти два атрибута являются для Спинозы только отражением божественных атрибутов в рассматривающем их человеческом уме, a по мнению Куно Фишера, они были для Спинозы реальными и раздельными формами существования субстанции. Данный спор показывает, что в современной спекулятивной метафизике проблема атрибутов все еще сохранила свое значение. Даже современное естествознание не свободно в своей метафизической части от затруднений, связанных с вопросом об атрибутах. Доказательством может, наприм., служить натуралистический монизм Геккеля (Ludwig Stein, в Archiv für Geschichte der Philosophie, II, 319, 1898; idem, Soziale Fragen im Lichte der Philosophie, 1897, стр. 516; idem, An der Wende des Jahrhunderts, 1899. стр. 894). Факт, что старые философские проблемы постоянно возрождаются, хотя и видоизменяют форму под влиянием новых идей, свидетельствует об исторической непрерывности философской работы. Об этом говорит также история проблемы об атрибутах: каждая эпоха вновь ставит ее, хотя и облекает собственной научной фразеологией. [Статья L. Stein'a в J. E., II, 294—295].

Б. Атрибуты в еврейской философии. — Ввиду преобладания теологического элемента в еврейской философской мысли естественно, что вопрос о разграничении между сущностью, субстанцией Божества и его атрибутами занимал центральное место. Атрибуты — качества, свойства, т. е. грани беспредельной и единой субстанции, являлись связующим звеном между миром зримым, миром опыта, и миром трансцендентальным. В древней библейской и талмудической литературе вопрос об атрибутах еще не был проблемой мышления. Наивное античное миросозерцание евреев не видело никакого противоречия между основным учением еврейства об единстве и, следовательно, неопределимости Божества и приписыванием Ему разных чисто антропоморфных качеств, как, напр., мстительности, силы, милости, долготерпения и т. д. Подразумевая под Богом всю совокупность мира во всех его проявлениях, подводя все многообразие существующего под эту всеобъемлющую формулу, пророки и талмудисты старались совместить противоречивые, несовместимые элементы строгого монистического принципа с наивно-реалистическим взглядом на Божество. Неоднократно они пытались смягчить антропоморфические выражения Библии, утверждая, что "Тора говорит общедоступным языком". Та же неясность еврейского миросозерцания вызвала таинственное учение, издревле известное под названием "הנכרמ השעמ". Одно из наиболее древних сочинений после талмудического периода, легендарное "Шиур Кома", приписываемое таннаям р. Исмаилу и р. Акибе и известное еще р. Саадии Гаону, в очень грубых антропоморфических образах говорит о Боге как о телесно-определяемом существе. Это апокрифическое сочинение послужило также поводом для нападок и насмешек караимов, напр. Салмона бен-Иерухама и др. История еврейской мысли начинается, собственно, с Саадии Гаона. Последователь философии мотазилитов, глава которых, Василь ибн-Ата, отрицал множественность атрибутов, Саадия первый из еврейских мыслителей построил более или менее выдержанную теорию Α., защищая одновременно раввинскую традицию против нападок караимов. Из того положения, что ничто в мире не может происходить без причины, Саадия заключает, что должна быть последняя творческая причина, первопричина. Она и есть Бог. В этом определении кроется синтез учения о строгом единстве А. Атрибутов, по Саадии, собственно, нет, но уже в понятии "Творец"заключаются свойства: "живой, всемогущий, мудрый" — высшие и единственно допустимые атрибуты Божества. Они не составляют как бы трех сторон, трех проявлений субстанции, они только логическое развитие основного понятия единобожия. Саадия ясно и обстоятельно излагает свое учение, формулируя его следующими словами: "Я указываю на то, что точно так же, как наше определение: Творец (по отношению к Богу) означает не какое-либо новое, извне к Его существу прибавляемое качество, a только то, что Он творит, как наши определения: живой, всемогущий, мудрый... означают лишь, что Он сотворил мир"... (תונומא תועדא, II). Подобного, в сущности отрицательного, взгляда на атрибуты придерживался современник Саадии, строгий последователь мотазилитов, Давид аль-Мокаммец, говоря: "Мы утверждаем, что Бог един... совершенный абсолют без разделения и соединения и т. д.". Следующий за Саадией мыслитель, р. Бахья бен-Иосиф ибн-Пакуда, больше занимается богословской стороной вопроса, чем чисто метафизической. Он идет по проторенной Саадией дороге, и ему уже не приходится доказывать возможность божественных А. Он разбирается в самих атрибутах, деля их на два разряда, бытия и действия, и не выдвигая иных сторон метафизического познания атрибутов Божества. — Противоречие между монотеизмом и атрибутом особенно заметно y Соломона ибн-Гебироля, первого неоплатоника и пантеиста еврейства. В своем знаменитом сочинении "Mekor Ghajim" ("Источник жизни"; еврейский перевод Шем-Тоба Фалакеры) он подробно развивает учение Платона, выдвигая, однако, новый и решающий принцип — волю как "творческую и двигательную божественную силу". Воля не есть Бог, она только посредник между первопричиной и первоначальной материей (רמולנ השלש אלא תואיצמנ ןיאו תזוצקה יתש ינ יעצמאה ןוצרו ןושארה םצעהו הרוצהו דוסיה). Ho если воля и составляет путь от высшего существа к миру явлений (צ, א, םײח רוקמ... הנסה, одна первопричина заключает в себе источник деятельности, все обнимая, все в себе заключая. Бог, по Ибн-Гебиролю, есть "первая действующая причина, безусловно единая, без всякой множественности" (אוה ׳תי ןושארה לעופה ונ יונר ןיא רשא יתמאה דחאה, ib., III). Это и есть единственный, имманентный атрибут Божества. Этим определением устраняется противоречие y комментаторов учения Гебироля, напр. Иеллинека, утверждавшего, что Гебироль вместе с арабским философом Ашарией признает реальность атрибутов Бога, доказательством чего служит гимн "Kether Malchut", и, с другой стороны, Д. Кауфмана, причислившего Гебироля к безусловным отрицателям A. ("So müssen wir nach allem entscheiden: Ibn Gabirol war ein Gegner der Annahme göttlicher Eigenschaften", Gesch. d. Attributenlehre in d. jüd. Religionsphilosophie, стр. 115). — Иегуда Галеви в своем "Кузари" следует некоторым образом примеру р. Бахии, приводя известное подразделение атрибутов Бога, a именно А. деятельности, относительные и отрицательные. К первым принадлежат такие свойства, как "возвышающий, унижающий, милостивый, мстительный и т. д."; ко второму разряду "святой, прославляемый, возвышенный и т. н.". Атрибуты же вроде "живой, единый и т. п." представляют лишь определения отрицательные, выражающие невозможность положительного определения ("единичность" есть лишь отрицание "множественности" и т. д.). Также и воля (по мнению Ибн-Гебироля, основной атрибут Бога) есть, по Галеви, определение допустимое лишь в относительном, толковательном смысле. В общем, Иегуда Галеви придерживается теории непознаваемости Божества, невозможности иметь полное, адекватное понятие о Нем. Исключение он делает в пользу пророков, интуицией охвативших тайны творения, и на этом основании Галеви оправдывает употребление атрибутов и антропоморфизирующих выражений в Писании и y пророков, мирясь даже с "Шиур Кома". Исключительно желание оправдать догматический иудаизм и пламенная вера в традицию привели Галеви к этому явному противоречию между его "теорией познания" и теологией. — К подобным результатам, основанным на сильной диалектике, приходит и Иосиф ибн-Цадик в своем "ןטקה םלוע רפס" ("Микрокосм"). Бог, говорит он, непознаваем и не подлежит никакому определению. Не отрицая значения атрибутов, Иосиф объясняет их происхождение психологическим методом, причем признает, однако, что самое точное определение Бога — "истинный". Иосиф ибн-Цадик отнюдь не принадлежит к еврейским мотекаллимам, םיראתה ילענ, к которым его причисляют Маймонид и вслед за ним многие историки еврейской философии. Ибн-Цадик впервые провел грань между метафизикой и догматической теологией, объясняя последнюю чисто генетически. — Предвестник Маймонида Авраам ибн-Дауд (דנאר), последователь перипатетика Ибн-Сины, исходит из положения, что познание Бога возможно лишь путем признания отрицательных А. Еще М. Ботарель в своем комментарии на "Sefer Jezirah" цитирует мысль, приписываемую Аристотелю, что "отрицательные определения гораздо вернее объясняют Бога, чем положительные" (ср. Sefer Jezirah, 1860, Львов). Ту же мысль выражает Ибн-Дауд: "Отрицательные атрибуты не мешают понятию единства". Этих отрицательных атрибутов восемь: "единый, сущий, истинный, вечный, живой, всезнающий, всемогущий, обладающий волей". Каждый из этих атрибутов есть только иносказание невозможности противного или положительная форма для отрицательного содержания; так, напр., "единый" значит только "неделимый, несравнимый". Самая же суть "единства" нам непонятна, как непонятна и сущность Божества. То же самое можно сказать и об остальных атрибутах. — Наиболее законченное, стройное изложение учения об А. дал Маймонид в своем "Moreh Nebuchim". Подвергнув строгой критике положительный атрибут бытия, который он разделил на пять групп, Маймонид пришел к заключению, что ни один положительный А. не применим к Богу. Истинные же атрибуты суть те, которые определяют сущность Божества отрицательным путем. Чем больше свойств Божества мы отрицаем, чем больше отрицательных атрибутов мы Ему приписываем, тем ближе, по мнению Маймонида, подходим мы к пониманию Бога, к истине единства. В этом отношении Маймонид не сказал ничего нового, но он привел в стройную логическую схему все доводы своих предшественников, противников арабского учения калама о положительных атрибутах. — В противоположность Маймониду его противник, р. Леви бен-Герсон (Герсонид), утверждает в своем сочинении "׳ה תומחלמ", что положительные атрибуты бытия вполне применимы к Божеству, a именно атрибуты "всезнающий, всемогущий, блаженный" и т. д. Атрибут "единый", по мнению Леви, также положительный. Так, он, напр., говорит: "Размышление приводит нас к тому, что мы признаем существование атрибутов, приписываемых Богу. Эти атрибуты не означают множественности существа... так как они лишь сказуемые, не существующие в действительности и т. д." (l. c.). Таким образом, Герсонид первый из всех еврейских мыслителей смело и с полным сознанием трудности вопроса становится на сторону традиции против Аристотеля и его арабского комментатора Ибн-Сины и против еврейских аристотелианцев. Хасдай Крескас соглашается (в ינודא רוא) с Герсонидом, что атрибуты Бога должны быть положительные, существенные, но открывает целый ряд антиномий в сочетании этих многообразных сложных атрибутов с неделимостью, единством Бога. Признание этих антиномий приводит к заключению, что на них может ответить только вера. Синтез всех указанных противоречивых мнений стремился дать Иосиф Альбо ("Ikkarim"), следовавший в некоторых пунктах за Маймонидом, но допускавший также и положительные атрибуты. — Ср. D. Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie, Gotha, 1877; M. Eysler, Vorlesungen über die jüd. Philos, des Mittelalters, 1884; M. Joël, Beiträge zur Geschichte der Philosophie, Breslau, 1876; S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, 1859; D. Neumark, Gesch. der jüd. Philosophie im Mittelalter, I, 1908.

ЕЭБЕ