ЕЭБЕ/Жертвоприношение
Жертвоприношение

ןברק — одна из форм древнеизраильского культа, состоявшая в том, что человек, движимый желанием угодить Богу, сжигал в Его честь при соблюдении известных церемоний некоторую часть годных для его собственного питания веществ животного или растительного царства. — Моисеев закон, подробно излагая правила Ж. и часто настаивая на его обязательности, не выдает, однако, этого культа за нечто вновь им установленное; закон знает, что подобный же культ издавна существует и у других народов, совершающих его в честь своих богов, и желает только, чтобы еврейский народ отмежевался от других народов, если не самим культом, то по крайней мере сопровождающими его ритуалами. Возникновение этого культа библейское предание относит чуть ли не к эпохе возникновения человеческого рода на земле. Сыновья первого человека, Каин и Авель, без всякого внушения свыше, исключительно по собственному усмотрению, приносили Ж. Богу — первый, как земледелец, из плодов земли, а второй, как скотовод, из первенцов своего стада. Бог оказал больше благоволения к Ж. Авеля. — Вряд ли цель рассказа в том, чтобы доказать, что Богу более угодны кровавые жертвы, чем бескровные; скорее в рассказе следует видеть указание на то, что образ жизни Авеля был более угоден Богу, чем образ жизни Каина. Весь рассказ представляет, по-видимому, протест старой кочевой жизни первобытных людей против надвигающейся земледельческой культуры: богопротивное земледелие убивает благочестивое пастушество. — Шаг вперед в развитии жертвенного культа отмечается в благодарственном Ж. Ноя после спасения от потопа. Здесь замечается уже забота об обстановке Ж., о сооружении алтаря (см.), о выборе чистых животных и отличии их от нечистых, т. е. негодных к употреблению в пищу. В истории патриархов многократно упоминается о сооружении ими алтарей, посвященных имени Бога, и хотя прямо о Ж. упоминается только один раз, у Авраама, принесшего барана в жертву вместо сына, но из вопроса Исаака "Где же агнец для всесожжения?" видно, что кровавые жертвы были тогда обычным явлением. В истории Якова рядом с алтарем (Misbeach., букв. "место заклания") впервые встречается памятник (Маzеbа, "стоячий камень"), на котором он приносил бескровные жертвы — возлияние масла и вина (Бытие, 28, 18, 35, 14). — Библия предполагает существование культа Ж. и у древних народов. Моисей, требуя от фараона освобождения израильтян, мотивирует это понятной для фараона необходимостью совершать Ж. у горы Синая, "дабы Бог не поразил нас язвою или мечом" (Исх., 5, 1—3). Это, впрочем, явствует и из всего законодательства Моисея, в котором народ повторно предостерегается от участия в жертвоприношениях других племен.

Классификация Ж. — Уже в древнейших сообщениях Библии о жертвах встречается два типа их: "Ола" (הלוע = всесожжение) и "Зебах" (חבז = букв. заклание). Ола предназначалась вся Богу и целиком сжигалась на алтаре, Зебах же шел в пищу жертвователю и его гостям, и только незначительная часть его (кровь и жир) доставалась алтарю. "Ола" служила не только выражением благодарности Богу (Быт., 8, 20), но и средством искупления содеянного греха (Иов, 1, 5; 4, 28), "Зебах" же, или жертвенное пиршество, устраивалось при радостных семейных событиях (Исх., 18, 12) или при примирении бывших врагов (Быт., 31, 54). Впоследствии это Ж. получило название "Шеламим", םימלש, т. е. жертва мира. Древнейшая часть Моисеева законодательства, так наз. Книга Завета, תירבה רפם (Исх., 20—23), упоминает только эти два типа Ж. (20, 24). Дальнейшее развитие и разветвление эти два типа получили в так назыв. Священническом Кодексе — םינהכ תרות (к которому современные экзегеты причисляют, кроме книги Левит, еще значительный ряд глав из книг Исхода и Числ, обозначая их вместе буквой P., т. е. Priestercodex). В патриархальном строе каждый глава семейства был вместе с тем и жрецом, после смерти которого его заменял старший сын, רוכב. При более же сложном земледельческом строе явилась потребность в выделении особого класса людей, посвященных делу культа; для содержания этого класса людей, кроме разных налогов от продуктов земли, выделено было законодателем из основного типа "Ола" особенных два вида Ж. — за грехи вольные и невольные; от этих жертв только тук сжигается на алтаре, мясо же идет в пользу священника, совершившего Ж. Таким образом, жертвы из царства животных распадаются на 4 вида: 1) "Ола", הלוע, всесожжение; 2) "Хатат", תאטח — искупительная жертва за грех, совершенный по неведению; 3) "Ашам", םשא, noвинная жертва за некоторые вольные согрешения и 4) "Шеламим", םימלש, жертвы мира. Первые три вида носят название "великой святыни", םישדק ישדק; четвертый вид — "легкой святыни", םילק םישדק. Каждый из этих четырех видов в свою очередь подразделяется на подвиды: 1) "Ола" распадается на: А) общественную, רוביצ תלוע, и Б) частную: דיחי תלוע. К первой категории относятся: а) "Тамид", דימת, ежедневные утренний и вечерний агнцы; б) Мусаф, ףםומ — добавочная "Ола" в праздничные дни: по субботам (2 добавочных), в дни новолуния (10), в пасхальные дни (10; во 2-й день Пасхи 11), в праздник Седмиц (20), в день Нового года (19), в день Всепрощения (9), в дни праздника Кущей (от 29 до 23), в 8-й день этого праздника, Ацерет — תרצע ינימש (9). Все исчисленные жертвы приносятся отчасти из быков, отчасти из агнцев, но отнюдь не из птиц. — К частным всесожжениям относятся: а) обязательные, הבוח תולוע, по поводу специальных случаев, напр. после выздоровления от проказы, гноеточивости и у женщин после родов, затем назирей по окончании своего назирейства или при перерыве последнего вследствие ритуальной нечистоты. Сюда же относится "Ола пилигримов", היאר תלוע, при посещении храма во время трех годовых праздников. Софериты прибавили к группе обязательных "всесожжений" жертву прозелитов при вступлении инородца в иудейство. К б) добровольным относятся жертвы, принесенные в силу предварительного обета, רדנ, или без такового, הבדנ. Для общественной "Олы" годны исключительно животные мужского пола — тельцы или агнцы, но не козлы; частная же Ола может быть также приносима из птиц голубиной породы, пол которых в данном случае безразличен. Бедный человек может принести Ж. "всесожжения" и из растительного царства (см. ниже "Минха").

II) Искупительная жертва, "Хатат", также бывает: а) общественная, רובצ תאטח, и б) частная, דיחי ׳ח. Каждый из этих двух подвидов подразделяется на 2 категории: на сжигаемые, םיפרשנ, и съедаемые, םילכאנ. От искупительных жертв обеих категорий только внутренний жир, בלח, почки и печеночный придаток, דבכה תרתוי (поджелудочная железа?), а от баранов также курдюк — сжигается на алтаре; мясо же первой категории сжигается на назначенном для этого месте "вне стана" (в Иерусалиме — за городом); мясо же второй категории съедается священниками в священном месте (внутри храмового двора). Имеется, таким образом, 4 вида искупительных жертв: 1) Общественные сжигаемые; сюда относятся: искупительный телец за невольное согрешение всей израильской общины вследствие неправильного толкования закона Синедрионом (Лев., 4, 14; ср., однако, Числ., 15, 24) и искупительный козел, приносимый в день Всепрощения рядом с козлом отпущения (см. Азазель). 2) Частная сжигаемая искупительная жертва. — Сюда относится только искупительный телец, приносимый первосвященником за неверное толкование им закона. 3) Общественная съедаемая искупительная жертва — сюда относятся искупительные козлы, приносимые в качестве добавочных жертв, ףםומ, в дни новолуний и праздников; сюда же могут быть отнесены также два агнца, которые приносятся в день праздника Седмиц, תרצע, вместе с новым пшеничным хлебом; хотя эти агнцы носят в законе название "мирной жертвы" (шеламим — םימלש), они относятся к разряду "великой святыни" и мясо их употребляется в пищу только священниками. 4) Частная съедаемая искупительная жертва — к этому виду относятся искуп. Ж. за невольное (по ошибке) нарушение какого-либо запретительного закона — השעת אל — по учению соферитов, только такого запрещения, за нарушение которого библейский закон прямо угрожает "истреблением" (Карет, תרכ); таких запретов по счету соферитов имеется 33. К этому же виду относятся обязательные искупительные Ж. по поводу некоторых специальных случаев, при которых предполагается, что имело место бессознательное согрешение, напр. назирея по окончании срока его назирейского обета (Числ., 6, 14); женщина при посещении храма первый раз после родов или женщина, выздоровевшая после продолжительной кровоточивости, הבז, и т. д. Эти последние Ж. носят в Талмуде характерное название "восходящих и нисходящих", דרויו הלוע ןברק, так как предмет приношения зависит от материального благосостояния жертвователя: агнец, голубь или даже мучная жертва (Минха).

III) Повинная жертва, "Ашам", родственна "искупительной жертве", "Хатат", и отличается от нее тем, что приносится и при некоторых случаях умышленных согрешений, преимущественно после покушения на незаконное присвоение имущества ближнего или имущества, принадлежащего храму (Лев., 5, 14—16; 20—26; 16, 20); затем "Ашам" приносится в некоторых специальных случаях: по окончании назарейства или по выздоровлении от проказы — рядом с искупительной жертвой (Лев., 14, 10—23; Чис., 6, 12). Все исчисленные случаи носят название "заведомых повинных Ж.", יאדו םשא, в отличие от так назыв. "висячей повинной жертвы", יולת םשא, которая приносится в том случае, если человек сомневается, совершил ли он грех или нет. Повинная Ж. отличается от искупительной еще тем, что при первой не допускается жертва "восходящей и нисходящей" степени (см. выше); бедные и богатые приносят одинаковую жертву.

IV) Жертвы легкой святыни, םילק םישדק — характеризуются тем, что от них на алтаре сжигаются только внутренний жир, почка и придаток печени, мясо же съедается людьми и не только священниками и не только в пределах храма. Этот вид распадается на следующие подвиды: а) Мирная Ж., "Шеламим", םימלש, когда человек по обету, רדנ, или добровольно, הבדנ, устраивает пиршество для родных или друзей; как особая форма отмечается благодарственная Ж., הדות, "Шеламим" была самая любимая в народе форма Ж. Участвовать в пиршестве мог всякий ритуально чистый еврей. В пользу священника идет от каждой мирной Ж. грудина и плечо, которые могут быть употребляемы не только самими священниками, но и их домочадцами. — б) Первенцы, רוכב. — Первый приплод домашнего скота должен быть отдан священнику, который, в свою очередь, приносит ее как мирную жертву: тук, почки и проч. сжигаются на алтаре, а мясо съедается священником и его домочадчами. — в) Десятина, רשעמ. Десятая часть ежегодного приплода домашнего скота приводится в Иерусалим и там приносится в качестве мирной жертвы. Священникам от десятины ничего не дается. 2) Пасхальный агнец, חםפ — своеобразная Ж., отчасти частная, так как она приносится каждым евреем или каждой группой евреев в отдельности; отчасти же она считается общественной жертвою ввиду того, что она приносится одновременно всем народом. — Исчисленные выше 4 типа Ж. отличаются друг от друга не только своим общим характером, но и особенностями своего ритуала, подробно изложенными в Священническом кодексе. — В ритуале Ж. вообще различают 4 момента: 1) Зарезывание, הטיחש (для жертвенных птиц — отщемление головки, הקילמ); 2) получение в сосуде крови зарезанного животного, הלבק; 3) поднесение сосуда с кровью к алтарю, הכלוה, и, наконец, главнейший момент — 4) окропление кровью углов алтаря, הקירז. Из этих моментов только "зарезывание" может быть совершено всяким израильтянином, для остальных же действий необходим непременно священник. Для частных Ж. требовалось еще до этого "возложение" рук жертвователя на голову жертвы, הכימם, и если это была искупительная жертва, то приносивший ее в это время исповедовался шепотом в грехах. Для различных типов Ж. для каждого из 4 моментов существуют особые правила о том, на каком месте в храме и как они должны быть совершены, а для съедаемых Ж. определены, кроме того, сроки употребления их в пищу; напр. пасхальный агнец может быть употреблен только в первую пасхальную ночь; жертвы "великой святыни" и благодарственная жертва (Тода) — в день приношения и в следующую за ним ночь, жертвы же "легкой святыни" — в день приношения и в следующие за ним день и ночь. Все, что остается после этих сроков, רתונ, называется "осквернением", לוגפ, и должно быть сжигаемо.

Рядом с кровавыми Ж. в Священническом кодексе получило также сильное развитие и бескровное Ж. из царства растительного, главным образом из муки и елея; оно называется "Минха" החנמ (букв. — дар). Минха бывает двоякого рода: 1) самостоятельным приношением, "Карбан Минха", החנמ ןברק, и 2) придаточным к кровавому Ж. — и в этом случае оно называется "Дар возлияния", םיבםנ תחנמ, так как рядом с минхой производится также возлияние вина на края алтаря (см. Возлияние). Как самостоятельное Ж., оно заменяет собою "Ж. всесожжения" и "искупительную жертву", которые допускают "восходящие и нисходящие" степени, דרויו הלוע (см. выше). Если оно заменяет "всесожжение", то оно состоит из определенного количества пшеничной муки, облитой елеем и посыпанной ладаном. Горсть смеси вместе со всем ладаном сжигается на алтаре, а остальное идет в пользу священников. К искупительной минхе не прибавляется ни масла, ни ладана. К самостоятельным относятся также ежедневные утренние и вечерние минхи первосвященника из испеченного на масле хлеба; подобно Ж. всесожжения, она вся сжигается на алтаре. Из разных видов (Лев., 6, 12—16) самостоятельных мучных Ж. достойна упоминания "Минха ревнования", которую приносит муж, приведший в храм свою подозреваемую в неверности жену; она состоит из ячменной муки, "не поливаемой елеем и не посыпаемой ладаном" (Числ., 5, 15). Как добавочная форма, "минха" сопровождает всякое всесожжение, как общественное, так и частное, равно как всякую мирную жертву. Добавочная минха сжигается целиком на алтаре; священники от нее ничем не пользуются. Искупительные и повинные жертвы не сопровождаются добавочной минхой, за исключением одного рода жертв, приносимых выздоровевшим от проказы (Числ., 15, 1—12; Лев., 14, 10). К бескровным Ж. относится также "Воскурение", תרטק, о чем см. в соотв. статье.

Историко-культурное значение жертвоприношения. — Какова бы ни была первоначальная причина, вызвавшая у всех первобытных народов на всем земном шаре возникновение института жертвоприношения, несомненно одно, что потребность в нем глубоко коренится в природе человеческой души. Нет сомнения, что жрецы всех времен и народов, находившие в жертвенном культе источник материальных средств к существованию, всячески поддерживали его — в грубой и наивной форме на низших ступенях человеческой культуры и в более утонченной форме у народов с более развитым религиозным чувством. Но не жрецы создали этот институт. Ж. предшествовало появлению жрецов, а не наоборот, и жрецам не удалось бы так долго поддерживать существование этого института, несмотря на его иррациональность, если бы он не отвечал требованиям человеческой психологии. Два присущие человеку чувства — страх и благодарность — создали и поддерживали Ж. При всех представлениях человека о божестве он всегда считал, что постигающие его неудачи и удачи в жизни исходят от него, и так как подарок оказывался всегда действительным средством для умилостивления врага и самым приятным — для выражения благодарности другу, то то же самое делалось и по отношению к своему богу. Отказом от принадлежащей собственности в пользу бога человек в одних случаях выражал покорность, в других — свою благодарность. Всесожжение "ола" и есть полный отказ от собственности. Но отчего жертвы приносились всегда из пищевых веществ? Отчасти потому, что у первобытного человека другой собственности не было, отчасти же оттого, что при антропоморфических воззрениях первобытного человека он мог полагать, что сжигаемые им пищевые вещества действительно идут тем или иным путем на питание божества (ср. Е. Tylor, Die Anfänge der Cultur, 1873, II, 378); но в силу известного культурно-исторического закона консервативности, благодаря которому древние обычаи с изменением своего содержания не изменяют своей внешней формы, "всесожжение" как выражение покорности или благодарности сохранилось и у народа с более возвышенным представлением о Боге. Остатками древних воззрений на Ж. следует считать выражения םחל םיהלא (Божий хлеб) или ׳הל חחינ חיר (благоухание, приятное Господу), сплошь и рядом встречаемые в Священническом Кодексе, что несомненно указывает на древность его происхождения. В подробном ритуале Ж. пророка Иезекиила (43—46) эти выражения уже не встречаются.

К чувству боязни первобытного человека возможного несчастия и благодарности за полученное благополучие присоединилось впоследствии третье чувство — благоговения перед обоготворяемой природой. Первобытным народам чужда идея власти человека над природой, и они считают преступным всякое посягательство на изменение того, что существует, и в особенности на разрушение всякой жизни (Тэйлор, "О природе"; ср. М. Кулишер, "Очерки сравнительной этнографии и культуры", 1887, 21 и дальше). Они считали, что одному только божеству принадлежит право над жизнью как людей, так и животных, и для того чтобы пользоваться мясом животных для своего питания, человек придумал фикцию, будто животное зарезывается собственно для богов, которые на то имеют право; в действительности же богам доставалось только несколько капель крови да немного жира, а все мясо съедалось жертвователем и его гостями. Это символически означало, что животное убито вовсе не для нужд людей, а для богов, люди же пользуются только остатками от божьего стола. Таково происхождение Ж. типа "Зебаха" или "Шеламим", которое в этом виде и перешло от язычников к древним евреям, хотя идея о недозволенности борьбы с природой была совершенно чужда мозаизму. Еврейская религия отличалась от других древних верований не только признанием единого Творца природы, но и признанием власти человека над нею. Первое благословение или первая заповедь, данная Богом человеку, гласила: "Плодитесь и размножайтесь, наполняйте землю и подчините ее себе; и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся на земле" (Бытие, 1, 28; ср. Пс., 8). Но эти идеи были уделом лишь немногих, и законодатель, считаясь с воззрением народной массы на необходимость унаследованной фикции для оправдания посягательства на мир животных, установил специальный закон, разрешающий израильтянину есть нежертвенное мясо. "Ты можешь резать из крупного и мелкого скота твоего, который Господь дал тебе..., и можешь есть во вратах твоих, сколько угодно будет душе твоей" (Второзак., 12, 15, 20). В наше время такой закон был бы совершенно непонятен, но в ту отдаленную старину это разрешение было крайне необходимо: оно шло вразрез с воззрением массы на этот предмет. Мы и видим, что, несмотря на настойчивое запрещение законом всякого Ж. вне избранного Богом места, несмотря на громовые проповеди пророков против Ж. вообще, народ выказывает какую-то упорную страсть к этому культу, для которого он воздвигает особые алтари (Бамот, תומב) чуть ли не на каждом холме. Это происходит оттого, что без жертвоприношения древний еврей, как и древний человек вообще, обходиться не мог; иначе ему пришлось бы совершенно отказаться от мясной пищи. И только когда при царе Иошии обнародована была книга Моисея, где, между прочим, разрешается есть нежертвенное мясо, частные алтари могли быть упразднены.

Четвертым психологическим моментом, участвовавшим в развитии жертвенного культа, было "сознание человеком своей греховности". Это чувство виновности перед Богом, свидетельствующее о чуткой совести, рано обнаружилось у древних евреев; полную ясность, правда, это сознание получило лишь в речах пророков, но оно существовало в народе и раньше, как видно из многих рассказов, приводимых в книгах Судей и Самуила; и это-то чувство и послужило источником развития искупительной и повинной жертвы.

Отношение пророков к Ж. — Какие бы идеальные мотивы не подыскал древний человек для культа Ж., какой бы символической обстановкой он ни окружил его, снять с него печать грубого антропоморфизма было невозможно, и старое представление о том, что Бог наслаждается приятным запахом, חוחינ חיר, распространяющимся от сжигаемого на алтаре мяса или ладана, находилось в резком противоречии с этическим монотеизмом пророков. Уже у первого пророка Самуила мы находим если не враждебное, то во всяком случае совершенно равнодушное отношение к культу. Когда Самуил собрал народ для общей молитвы в "Мицпе" перед войною с филистимлянами, он удовольствовался символической бескровной жертвой водовозлияния, и только когда народ настоятельно требовал от него настоящей, по его мнению, молитвы к Богу, он принес молочного агнца в Ж. всесожжения (I Сам., 7, 5—9). Этот же пророк говорил Саулу: "Ужели столь же угодны Богу всесожжения и жертвы мира, как послушание гласу Его? Ведь покорность лучше жертвы, послушание лучше тука овнов" (ibid., 15, 22). Протест против жертвенного культа становится все резче начиная с Амоса. "Я ненавижу (говорит пророк от имени Бога), Я презираю ваши праздники, Мне противен запах ваших соборных жертвоприношений; когда вы приносите Мне всесожжения и хлебные дары, Я не благоволю к ним, на ваши откормленные шеламим Я не обращаю взоров. Удалите же от Меня шум ваших песнопений; игру ваших арф пусть не услышу Я; пусть лучше разольется, как море, правосудие и правда — как могучий поток. О, дом Израиля, сорок лет вы были в пустыне; разве вы подносили Мне жертвы и хлебные дары?" (Амос, 5, 21—25). Чрезвычайно едко выражается об искупительных Ж. Гошеа в своем пророчестве против израильских жрецов: "Грехами моего народа кормятся они, и к его преступлениям стремится душа их" (4, 8). В другом месте он говорит иронически: "С овцами своими и волами идут они искать Бога, но не находят его". (5, 6). Такое же отношение к Ж. встречаем у пророка Михи (6, 7, 8) и в особенности у Исаии I: "На что Мне обилие ваших закланий, — говорит Господь, — Я пресыщен всесожжением баранов и туками овнов, крови тельцов, овец и козлов не желаю Я. Не приносите Мне больше суетных даров; воскурение — омерзение для Меня... Омойтесь, очиститесь, удалите злые дела ваши из глаз Моих... приучитесь творить добро, ищите правосудия" и т. д. (Ис., 1, 1—18). В этом же духе выражается и Иеремия: "К чему Мне ладан, привозимый из Савы, и благовонный тростник — из земли далекой? Всесожжения ваши нежеланны, а жертвы ваши неприятны Мне" (6, 20). Загадочными представляются приведенное выше место из Амоса (5, 20) и еще одно, крайне смелое для своего времени пророчество Иеремии, где он, предвещая разрушение Иерусалима, говорит, что от этого не спасет его и храм Господень, как не спас Силонский храм Израильское царство от гибели. Затем он прибавляет: "Так говорит Господь Саваоф: "Всесожжения ваши прибавьте к закланиям вашим и сами ешьте мясо. Ибо Я не говорил отцам вашим и не заповедал им о делах всесожжений и мирных жертв, когда вывел их из земли египетской" (Иер., 7, 21, 22). Загадочность эта не устранится, если даже предположить, что это пророчество Иеремии произнесено было им до обнародования Торы царем Иосией (II Цар., 22, 8 и дальше), ибо если даже временно согласиться с критической школой, что весь "Священнический кодекс" был кем-то сочинен уже после Вавилонского пленения (что по многим причинам следует считать невероятным и невозможным), то все же останется непонятным, как это ни Амос, ни Иеремия не знали о так назыв. "Книге завета", которую и критическая школа признает древнейшей частью Моисеева закона. В этой книге содержатся определенные предписания о праздничных Ж. и о том, как должен быть устроен алтарь для всесожжения и мирных жертв (20, 24; 23, 15, 17, 18). С другой стороны, однако, сам Иеремия, когда ему нужно рисовать будущее в розовых красках, делает уступку народной психологии и не забывает упомянуть, что "будут приходить из городов иудейских и из окрестностей Иерусалима — и будут приносить всесожжение и жертвы мира и хлебные дары и ладан в дом Господень" (17, 26; 33, 18).

Во время Вавилонского пленения жертвенный культ, по крайней мере в честь Бога Израиля, был временно совершенно упразднен. Народ уже успел приучиться к мысли, что Богу Израиля можно приносить жертвы только в иерусалимском храме и нигде более. Когда Исаия II говорит о "блудном народе", который "закалает жертвы в садах и курит фимиам на кирпичных алтарях" (65, 2—4; 11), то он имеет в виду тех немногих евреев, которые в противоположность "рабам Божиим" поддавались ассимиляции и, забыв Сион, устраивали трапезу Богу "Гад" (см.). Исаия II, этот восторженный друг Сиона, в своих многочисленных речах о будущем величии Иерусалима ни единым словом не говорит о восстановлении культа Ж. Только раз он заявляет о прозелитах: "Я приведу их на Святую Гору Мою и обрадую их в молитвенном доме Моем (всесожжения и жертвы их благоугодны будут на Моем алтаре), ибо дом Мой будет назван домом молитвы для всех народов" (Ис., 56, 7). Возможно, что заключенные в скобках слова составляют позднейшую интерполяцию, так как они не совсем подходят к контексту, а судя по началу 66 главы ("Небо — престол Мой, а земля — подножие ногам Моим; где же дом, что Мне вы построите" и т. д.), можно полагать, что этот пророк был даже против реставрации храма. Такое же отрицательное отношение к культу Ж. встречается во многих Псалмах, возникновение которых, несомненно, относится к этому же времени (см. Вавилонское пленение). Совсем иного направления был другой пророк изгнания, Иезекиил. В своем неосуществившемся проекте будущей конституции Израильского царства он отводит весьма видное место жертвенному культу, останавливаясь на деталях его ритуала и называя по имени все исчисленные выше 5 видов жертвоприношения — ола, хатат, ашам, шеламим и минха, что у других пророков почти или вовсе не встречается. В частностях ритуал Иезекиила значительно отклоняется от ритуала священнического кодекса, что чуть ли не послужило впоследствии поводом к исключению книги Иезекиила из библейского канона, но общий характер ритуала один и тот же.

Ж. в эпоху второго храма. К концу вавилонского пленения исторические обстоятельства сложились так, что теократические тенденции Иезекиила должны были получить преобладание. Широким мечтам Исаии II о великой Иудее не суждено было тогда осуществиться; Иудея стала провинцией Персии, и в расчеты Кира вовсе не входило восстановить ее самостоятельность. Все великодушие Кира ограничилось тем, что он разрешил евреям возродить в Иерусалиме их национальный культ, и в Иудею вернулись из Вавилонии только лица, которым этот культ был особенно дорог и среди которых, естественно, преобладали потомки прежних священников. Первым делом вернувшихся было сооружение алтаря для Ж.; даже к постройке храма, который мог иметь некоторое политическое значение в качестве объединяющего народ центра, они сначала относились довольно равнодушно. Эти чисто жреческие тенденции иудейской колонии в Палестине наложили свой отпечаток и на пророков реставрации, на Хаггаи, Зехарию и Малеахи, которые в отличие от прежних пророков вопросам культа посвящают не меньше внимания, чем вопросам этики (ср. Л. Каценельсон, "Религия и политика", сборник "Будущности", 1901).

После торжественного объявления общеобязательности Моисеева закона при Эзре и Нехемии жертвенный культ, централизованный при Иерусалимском храме, утвердился навсегда; вплоть до разрушения Иерусалима никто больше не выразил сомнения в богоугодности этого культа, за исключением разве позднейших ессеев (см.), что, впрочем, еще спорно. Даже Иисус, по свидетельству евангелиста, вылечив прокаженного, велел ему показаться священнику и принести установленные Моисеевым законом жертвы (Марк, I, 44; Лука, V, 14). Заменившие пророков "мужи Великой Синагоги", תםנכ ישנא הלודגה, отрешившись от долгой и безуспешной борьбы пророков против культа Ж., признав обрядности вообще как необходимые для народа внешние символы известных религиозных идей, удовольствовались тем, что рядом с храмом создали синагогу и установили молитвенный культ в противовес культу Ж. Симон Праведный, которого традиция причисляет к мужам Великой Синагоги, считает храмовую службу, הדובע, наряду с законом и благотворительностью — тремя устоями, на которых держится мир (Абот I, 2). Бен Сира не одобряет только Ж. без искреннего раскаяния или Ж. на награбленные от других деньги, которое он приравнивает к убийству сына на глазах его отца (34, 19—22), но он очень поощряет благочестивое Ж. с соответственным религиозным настроением (35, 1—10); относясь с великим уважением к врачам и рекомендуя каждому заболевшему обратиться к их помощи, он советует, однако, раньше обратиться к Богу с Ж. и искренним раскаянием, а потом уже поручить свою жизнь врачу (38, 1—11). Ежедневная практика сделала, таким образом, жертвенный культ всеобщей потребностью не только для евреев Палестины, но и диаспоры; и когда во время гонений Антиоха храм иерусалимский стоял опустошенный и на алтаре Господа возвышалась "мерзость запустения" (идол Зевса), Ония ІV, сын последнего легального первосвященника, воздвиг в Гелиополе т. наз. храм Онии для удовлетворения религиозной потребности многочисленного еврейского населения Египта. Впрочем, еще задолго до прибытия Эзры в Иерусалим у египетских евреев, переселившихся туда вместе с пророком Иеремией, существовал храм с жертвенным культом в Сиене (см. Египет).

Так как ритуал Ж. уже достаточно подробно изложен в книгах Моисея, то соферитам и их преемникам фарисеям оставалось только определить, как лучше всего применить библейский ритуал, приспособленный к подвижному храму (Скиния Собрания) в пустыне, — к постоянному храму Зерубабеля или Ирода. Впрочем, вечный антагонизм между фарисеями и саддукеями не остался без проявления и в вопросах, касавшихся храмовой службы (см. Саддукеи и фарисеи и Бет-Гиллель и Бет-Шаммай). Однако споры касались всегда тех или других деталей ритуала; какого-нибудь принципиального несочувствия со стороны фарисеев к институту Ж. вообще источники нигде не обнаруживают, хотя весьма вероятно, что некоторые фарисеи смотрели на культ Ж., находившийся целиком во власти священников-саддукеев, с затаенным недоверием. Талмуд осуждает последнего великого фарисея р. Иоханана б.-Заккаи за то, что, представ пред осаждавшим Иерусалим Веспасианом, он на обещание последнего исполнить всякую его просьбу просил о разрешении учредить школу в Ямнии, вместо того чтобы просить о пощаде храма. Возможно, что этот рассказ отражает действительное убеждение Бен-Заккая, что изучение Торы важнее жертвенного культа. Это отчасти видно из того, что он во многих ритуальных вопросах приравнивал ямнинскую школу к храму (М. Рош Гаш., III, 1—3). Хотя изложенный в Мишне ритуал Ж. в общем базируется на текстах Библии, мы находим в нем, однако, один совершенно новый элемент, для которого напрасно стали бы искать подтверждения в Моисеевом законе и который красной нитью проходит по всем деталям мишнаитского ритуала. Это — введенный в ритуал фарисеями принцип субъективности. Библейский закон описывает лишь внешние формы обряда, но ему как будто бы никакого дела нет до душевного настроения священника, совершающего акт Ж., ни до чувств, ни до мыслей его; закон не предписывает никаких готовых молитвенных формул, которые были бы обязательны для священника; все это предоставляется его личному настроению. Единственный элемент субъективности, о котором говорит Библия, — это исповедь греха со стороны жертвователя при "возложении рук" на искупительную жертву. Мишнаитский же закон требует, чтобы совершение Ж. не было чисто механическим действием; священник обязан во время всех четырех главных моментов Ж. (заклание, восприятие крови в сосуд, вознесение крови к алтарю и окропление ею алтаря) сознавать или размышлять о том, какого именно рода жертву он приносит и от имени кого, а если это искупительная или повинная жертва, то во искупление какого именно греха. Само собою разумеется, что он должен сознавать, что он совершает свои действия во славу имени Бога Израиля и т. д. Отступление от этого правила делает некоторые жертвы негодными и должны быть заменены другими (М. Зебахим, глава I). Все это вполне естественно, но вот что непонятно. В законе о "Шеламим" сказано: "А если жертва его по обету или добровольная, то она может быть съедаема в день приношения ее и на второй день... A что останется (רתונה) от мяса жертвы к третьему дню, должно быть сжигаемо на огне. Если же что-либо из мяса этой мирной жертвы будет съедаемо в третий день, то она не будет благоугодною; кто принесет ее, тому ни во что не вменится: это оскверненное (לוגפ); и кто будет есть от нее, тот понесет на себе грех" (Лев., 7, 16—18). Из буквального смысла приведенного текста очевидно, что то, что остается на 3-й день (Nothar), то и есть оскверненное (Pigul). Мишнаитская же галаха говорит, что жертвенное мясо становится "пигул" (оскверненным) даже в первый день, если священник при одном из четырех моментов акта Ж. задумал, что будет есть мясо жертвы вне назначенного времени, ונמזל ץוח; то же понятие "пигул" распространяется и на такие случаи, когда священник при совершении одного момента задумал совершить другой какой-либо момент вне назначенного времени (напр. если при заклании жертвы он задумал совершить окропление алтаря в следующий день); и хотя бы он совершил потом другой момент в надлежащее время, жертва становится уже негодной (пигул) и употребление ее в пищу запрещается под страхом небесной кары "истребления" (Карет; см.). Далее, если священник при одном моменте задумал совершить другой момент вне назначенного места, ומזקמל ץוח, или задумал, что будет есть мясо жертвы вне назначенного места (жертвы "Великой святыни" вне храмового двора, жертвы "Легкой святыни" вне стен Иерусалима), то жертва сейчас становится негодной и мясо ее запрещается к употреблению, хотя без угрозы "истребления". В сущности два трактата Талмуда, Зебахим и Менахот, почти целиком посвящены обширной и весьма запутанной казуистике о "задумываниях вне времени и вне места", хотя практического значения эта казуистика иметь не могла, ибо с какой целью священник станет задумывать то, что ни он сам и никто другой никогда не сделают.

Если не удовлетвориться традиционным объяснением, что эти сложные и почти неприменимые в жизни галахи Моисей получил от Бога на горе Синае, יניםמ השמל הכלה, то трудно понять, с какой целью фарисейские законоучители придавали понятию "пигул" такое распространительное толкование. Что сами законоучители сознавали необоснованность их положений текстом закона, видно из слов р. Элиезера к данному тексту: "Сказано: если что-либо из мяса мирной жертвы будет съедаемо в третий день, то она не будет благоугодной — пригни твое ухо и слушай, עומשל ךנזא ףוכ, что кто закалывает свою жертву с тем, чтобы есть ее на третий день, то она уже неблагоугодна" (Сифра к Лев., 7, 18). В виде гипотезы можно допустить, что поводом к этому толкованию послужило, вероятно, недостойное поведение некоторых священников, особенно из партии саддукеев, и желание законоучителей внушить народу осторожность при выборе священника для совершения Ж. Если священник одним задумыванием может испортить жертву, то дело это можно поручить только надежному человеку. Таков основной мотив этого постановления; дальнейшее же развитие его в Мишне представляет уже результат школьной казуистики, как это видно из имен принимавших участие в обсуждении этого вопроса законоучителей, которые все жили после разрушения храма.

Взгляды критической школы. — Изложенная выше классификация Ж., как и многообразный комплекс его ритов связаны в библейском изложении не с каким-нибудь постоянным храмом, а с переносным священным шатром, Скинией Собрания, דעומ להוא, причем как архаический стиль изложения, так и общий колорит кочевой жизни выдержаны с замечательной правдивостью. Это казалось вполне достаточным, чтобы оправдать традиционное представление, по которому законы о Ж. составляют интегрирующую часть единого Моисеева законодательства, которое, в свою очередь, есть дальнейшее развитие синайской "Книги Завета", תירבה רפם, касающейся жертвенного культа лишь в общих чертах. И если в рассказах Библии о разных случаях Ж. за время Судей и отчасти Царей поведение народа и его представителей часто уклонялось от норм Моисеева закона, то сама же Библия объясняла это тем, что Моисеев закон забыт народом, что, смешавшись с племенами Ханаана, народ много заимствовал и что Моисеев закон был найден лишь случайно во время ремонта в храме при царе Осии и т. д. Библейская критика, достигшая наиболее резкого выражения в трудах Графа и Велльгаузена, пытается разрушить традиционное представление и утверждает, что никаких законов о Ж. до возвращения евреев из Вавилона не существовало, что сама Скиния Собрания, в сущности, не более как историческая фикция, придуманная исключительно только для того, чтобы оправдать централизацию культа в одном иерусалимском храме. Критика утверждает, что до Вавилонского пленения жертвенный культ не был урегулирован никакими правилами, что каждый частный человек без стеснения совершал его по своему желанию и вкусу, где и как хотел, главным образом в тех местах, которые считались священными у вытесненных евреями ханаанейских народов, но которые евреи освящали легендами из жизни своих собственных патриархов; что Ж. состояли преимущественно из веселых пиршеств (Зебахим), что "Ола" явилась гораздо позже, а искупительная Ж. (Хатат) и повинная (Ашам) введены были впервые пророком Иезекиилом, книга которого и послужила образцом для автора "священнического Кодекса"; пророки довавилонского периода не знают Ж. за грех. Основываются критики главным образом, во-первых, на пренебрежительном отношении пророков к Ж. вробще, во-вторых, на полной децентрализации культа не только до построения Соломонова храма, но и после этого и, в-третьих, на постоянных отклонениях от предписанных Моисеем норм; напр. Гидеон приносит жертву в виде супа (Суд., 6, 19); в Силонском храме Ж. также приготовлялись в котлах и кастрюлях (I Сам., 2, 13—14), из чего Велльгаузен (Prolegomena, 6 Ag., 33, 66—67) выводит заключение, что первоначально все решительно жертвы возносились в вареном виде и только позднейший Священнический Кодекс установил возношение их в сыром виде [Утверждение Велльгаузена здесь, как во многих других случаях, совершенно произвольно. Гидеон вовсе не думал приносить жертву; он полагал, что перед ним не ангел, а посланник Божий, пророк, которого он хотел накормить, и только впоследствии, когда тот исчез, он догадался, что это был ангел. В Силонском святилище также ничем не отступали от правил Моисеева закона. В котлах варили мясо для людей, а не для алтаря; ведь речь идет там о "Шеламим".]. Не входя тут в разбор Графа-Велльгаузеновской гипотезы вообще и ограничиваясь здесь исключительно вопросом о Ж., необходимо признать, что отношение пророков к жертвенному культу представляется действительно трудно объяснимым. Но отнесение авторства Священнического Кодекса к повавилонскому периоду нисколько не устраняет этого затруднения. Предписание о Ж. вообще имеется уже в "Книге Завета" (20, 24; 23, 18), между тем общее мнение всех критиков, и даже наиболее крайних, таково, что эта часть Библии самого древнего происхождения. Отношение пророков к Ж. можно скорее объяснить, как это делает большинство консервативных теологов, крайним ригоризмом пророков по отношению к вопросам этики. Так как требования нравственности всегда труднее удовлетворить, чем требования культа, и так как ханжи всех времен и народов охотно прикрывают прорехи своей нравственности внешним благочестием и обрядностью, то пророки в силу реакции были готовы совершенно отрицать значение обрядов. Не нужно забывать, что Тора до царя Иошии и даже после, до Эзры и Нехемии, не получила еще общеобязательности. Она не была еще канонизирована, и сомнения в подлинности той или другой ее части тогда не считалось отрицанием самой Торы (ср. Иер., 8, 8).

Второй и главный аргумент библейских критиков — это вопрос о централизации жертвенного культа. Девтерономический закон (Книга Второзакония — обозначаемая критиками буквой Д.) требует этой централизации, Свящ. Кодекс еще более резко ее требует (Лев., 17, 3—9), Книга Завета ее вовсе не требует (?): "Во всякое место, которое Я назначу для памяти имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя" (Исх., 20, 21). И так как до царя Осии централизация культа не была осуществлена среди израильского народа, то, заключает Велльгаузен, Книгу Завета надо считать самым древним кодексом — израильтяне в это время не употребляли другого мяса, кроме жертвенного, но приносить жертву можно было везде. Д., которое было составлено в то время, когда оно было открыто, т. е. при царе Иошии — впервые устанавливает централизацию, но разрешает нежертвенное мясо (Второз., 12, 5—11); Р. же был составлен после вавилонского пленения для вящего укрепления централизации. Но, став на эту точку зрения, мы натолкнемся на гораздо большее затруднение, чем оставаясь на традиционной точке зрения. Ведь Р. не только требует централизации Ж. в "скинии собрания", но строго запрещает "под страхом истребления всякое убиение животного не с целью Ж.". "Если кто из дома Израилева зарежет вола или овцу или козу в стане, или зарежет вне стана, и не приведет его ко входу скинии собрания, чтобы представить его в жертву Господу пред обиталищем Господним, то человеку тому вменена будет кровь; кровь пролил он, и истребится тот человек из среды народа своего" (Лев., 17, 4—5). Выходит, что после того как нежертвенное мясо разрешено было Д. при царе Иошии, Эзра или другой какой-нибудь наивный автор Священнич. Кодекса вздумал запретить евреям мясо во всей Палестине, кроме Иерусалима, где можно получить жертвенное мясо, и этим он надеялся укрепить централизацию культа. То, что представляется естественным и возможным для хотя бы большого каравана кочевников в пустыне, является абсурдом для оседлого народа, хотя бы в небольшой стране. И какая нужда была укрепить централизацию культа после вавилонского пленения, когда весь народ был давно проникнут этой идеей, так что не делал никаких попыток к установлению жертвенного культа в Вавилонии? (см. Вавилонское пленение). Неверно также и то, будто Книге Завета чужда идея централизации. Ведь эта книга устанавливает уже трехкратное в году пилигримство в общее святилище (Исх., 23, 17), даже сами годовые праздники носят в ней название "регалим" םילגר, т. е. "дни шествования". Да и выражение "Во всякое место, которое Я назначу для упоминания имени Моего (ריכזא רשא, а не ריכזת רשא), Я приду к тебе и благословлю тебя" (Исх., 20, 21) вовсе не означает всевозможные места по выбору человека, а то или другое место (םוקמה с определительным ה) по выбору Бога. Грех священников состоял только в том, что они хотели получить свою порцию до сожжения тука на алтаре. Невероятно также предположение Велльгаузена, будто варка мяса представляет более древнюю форму, чем жарение, и что поэтому пасхальный агнец раньше употреблялся в вареном виде и только впоследствии установлено было жарить его. Варка требует гораздо более сложных приспособлений, чем жарение на вертеле, которое доступно и кочевым народам.

Относительно типа Ж. Велльгаузен полагает, что первоначально преобладала жертва "Шеламим", сопровождавшая всякие семейные праздники и веселые пиршества, между тем как в Священн. Кодексе первое место занимают тип "Ола" и производные от него — искупительная и повинные жертвы. Но не говоря уже о том, что при таком представлении история развития жертвенного культа у евреев шла бы в обратном направлении, чем у других народов, это представление опровергается уже тем, что в рассказах Библии о самых древнейших временах (Ж. Авеля, Ноя и Ж. Исаака) речь идет только о всесожжении, а во всех позднейших источниках "Ола" стоит рядом с "Зебах" и всегда впереди его. Гораздо серьезнее указание Велльгаузена на то, что ни в исторических источниках, ни во Второзаконии, ни у пророков до Иезекиила нет речи об искупительных и повинных жертвах (Хатат и Ашам). Он поэтому полагает, что эти два вида Ж. были впервые созданы Иезекиилом и получили дальнейшее развитие у автора P. (Prolegomena, 71 и далее). Хотя это не больше, как argumentum e silentio, но важность его нельзя отрицать. Однако сила этого аргумента ослабляется следующими соображениями. Во-первых, Иезекиил не мог заимствовать "Хатат" и "Ашам" из вавилоно-ассирийских культов; во всей обширной разобранной до сих пор клинописной литературе, где часто говорится о Ж. и где имеется очень много сходных с еврейской терминологией названий, нет никаких следов об искупительной и повинной жертвах (A. Jeremias, D. Alte Testament im Lichte des alten Orients, 1906, 431). К этому следует прибавить, что Иезекиил, упоминая в первый раз "Хатат" и "Ашам", говорит о них как о чем-то давно известном, ставя их рядом с "Ола" и употребляя их с определительным ה (תאטחהו הלעה םשאהו, Jes. 40, 39) Затем давно указали Велльгаузену на II Цари., 12, 17; Гошеа 4, 8 и Михея 6, 7; к этому можно прибавить Псалом 40, 7, где уже ясно говорится об искупительной жертве рядом с "Ола". Этот псалом, который и по содержанию (ср. стих 3 и Иер. 38, 6; 13 и стих 7 с Иер. 6, 20; 7, 22), и по стилю (ср. стих 5 и Иер. 17, 17) может быть приписан самому Иеремии, во всяком случае принадлежит довавилонскому периоду; в периоде реставрации жертвенного культа псалмопевец не мог бы так смело выразить свое отрицательное отношение к Ж. Независимо от всего этого D. Hoffmann приводит целый ряд цитат и сопоставлений, доказывающих, с одной стороны, что для книги Второзакония Священнический Кодекс предполагается уже существующим, а с другой стороны, что во всех случаях, где в исторических книгах (Судьи, Самуил и Цари) речь идет о легитимном жертвенном культе, отступлений от предписаний Священнич. Кодекса не замечается (Die wichtigsten Instanzen gegen die Graf-Wellhausensche Hypothese, 1904, 87 и дальше); см. Topa. — Cp. Herzog, Real-Encyklopedie, s. v. Opferkultus (там приведена старая литература этого вопроса); Riehm, H. W. В. des biblischen Altertums, s. v. Opfer, Brandopfer, Dankopfer, Eiferopfer, Schuldopfer, Speisopfer, Sündopfer (все статьи принадлежат перу H. Delitzsch'a); из новейших авторов ср. Wellhausen, Israelitische Geschichte; его же; Рrоlegomena; его же, Composition des Pentateuches; Dillmann, Kommentar zu Exodus u. Leviticus, 371, Bredenkamp, Gesetz u. Propheten, 1881; W. Nowack Lehrbuch d. hebräischen Archäologie, II; Benzinger, Hebr. Archäologie; Л. Каценельсон, "Институт рит. чистоты", книги "Восхода", март 1897 г.; его же, "Религия и политика в истории древних евреев", сборник "Будущности", 1900; Маймонид, "Предисловие к комм. Мишны, отдел Зебахим"; его же, Jad, Maasse ha-Karbanoth; Tiphereth Israel, „Введ. к трактату Зебахим".