ЭСБЕ/Эпикур
Эпикур — создатель одного из значительнейших нравственных учений древности и основатель одной из главнейших афинских философских школ, которая носит его имя. Он был сын афинянина Неокла и родился в 342 г. до Р. Хр. на о-ве Самосе. Мы мало знаем о его молодости. Основательного теоретического философского образования он, по-видимому, не получил и впоследствии хвалился тем, что у него не было учителей, хотя существует предание, что он пользовался уроками некоего Памфила, ученика Платона, и Навсифана, последователя Демокрита. Во всяком случае влияние последнего на Э. не подлежит сомнению: Э. целиком заимствует у Демокрита его физику, да и некоторые нравственные мысли Демокрита повторяются у Э. Самый дух нового учения, однако, совершенно иной. Интерес раннего атомизма есть чисто теоретический, и все стремление его направлено к рациональному механическому мирообъяснению (Aet., I. 25,4); Демокрит предпочитает открытие одной научной истины обладанию могущественнейшим царством в мире (fr. 118 D.). Э. отвергает математику, как праздную; естествознание само по себе его нисколько не интересует; он занимается физикой лишь в виду её практических результатов, для устранения суеверных страхов, для понимания устройства человеческой природы. Э. учительствовал сначала в Колофоне, Митилене, Лампсаке, но после этих опытов переселился в Афины (306 г.), где основал свою школу, в купленном для неё саду, который и перешел в её собственность после его смерти (270 г.). Вдали от всяких общественных дел он жил окруженный многочисленными друзьями и почитателями, посвятив себя всецело делу нравственного учительства. Он был учителем жизни для своих учеников и сплотил их в одну дружную, тесную семью, которая неизменно, в течение шести веков, держалась его учения в ряде сменяющихся поколений. Он пользовался общим уважением не одних учеников, но и сограждан, которые воздвигали ему памятники после его смерти. Нравственное учение Э., признававшее верховным принципом своим удовольствие, вызвало немало недоразумений и возражений со стороны других школ, в особенности со стороны стоиков, при чем последние не раз пытались бросить тень на нравственный облик Э. и его друзей; эти последние не оставались в долгу у своих противников. Тем не менее, личность самого Э. и характер его школы являются нам в чрезвычайно выгодном свете. Строгая умеренность и самообладание, мужество, самое широкое дружелюбие, любовь к родителям, нежная заботливость по отношению к друзьям, гуманное обращение с рабами, полное согласие жизни с тем нравственным идеалом радостного и невозмутимого мира душевного, который он себе поставил — вот черты нравственного образа Э., которые запечатлелись в предании его школы и продолжали сказываться в ней и впоследствии, как мы видим, например, из слов Цицерона (De fin., II, 25, 81). Единственная черта, неприятно поражающая нас, это отношение Э. (и его последователей) к предшественникам — не только к тем, с которыми Э. глубоко и принципиально расходился, но и к тем, которым он был обязан, напр., к Демокриту. Большая вера в себя, в единую спасительность своего учения и опознанной истины, при отсутствии теоретического интереса и широкого философского образования, делали его нетерпимым и неспособным к пониманию чужой мысли — не только Платона или Аристотеля, но даже Демокрита с его научными интересами. «Праздно рассуждение философа, которое не врачует никакой человеческой страсти; как нет никакой пользы в медицине, которая не удаляет болезней из тела, так нет пользы и в философии, если она не удаляет страсти душевной» (fr. 221). Свое учение Э. излагал в беседах, многочисленных письмах и сочинениях, написанных в простой, иногда тяжеловесной форме, без всяких прикрас и литературной обработки. Из древних философов едва ли кто с более нелицемерным презрением относился к «словесному искусству», чего древние критики ему не прощали. Из эпикурейцев выдается Метродор, любимый друг и последователь Э., который умер раньше учителя и которому впоследствии школа воздавала посмертный почести наряду с Э., согласно завещанию последнего. Затем можно назвать Полиена и Гермарха. Из позднейших преемников Э. особенно известны: Колоть, против которого полемизирует Плутарх в особом сочинении. Зенон Сидонский (нач. I в. до Р. Хр.); Федр, которого слушал Цицерон; Филодем, книги которого найдены в Геркулануме (ср. Arnim, «Philodemea», 1888); наконец, Лукреций Кар, автор знаменитой поэмы «О природе вещей» — представитель римского эпикурейства (см. Constant Martha, «», 1873). Источниками знакомства с учением Э. служат: 1) Диоген Лаэрций (X кн.), который дает обильный доксографический материал о философии Э., три письма Э. (из коих второе представляет компиляцию из его соч. «О природе») и собрание главных тезисов () Э. Остальные многочисленные сочинения и письма Э. сохранились лишь в фрагментах; превосходное издание их дал Н. Usener («Epicurea», 1887), по которому мы их цитируем, за исключением двух книг «О природе», найденных в Геркулануме. Затем идут фрагменты эпикурейцев — Метродора, Филодема, Лукреция — обильный доксографический материал, критические или полемические сочинения других философов, напр., Плутарха, Цицерона и др.

Философия Э. имеет исключительно практическую цель. Он определяет ее как деятельность, которая посредством рассуждений приводит к счастливой жизни. Все, что не касается этой цели, все науки, поскольку они преследуют чисто теоретический интерес, напр. математика или история, им пренебрегаются. Логика, или каноника, обнимающая собой элементы теории познания, и физика занимают служебное, подчиненное положение. Каноника дает нам критерий для отличия истины от заблуждений и убеждает нас в возможности познания, без которого разумная жизнь и деятельность были бы немыслимы; физика избавляет нас от суеверных страхов, от веры в сверхъестественное и дает нам верное понимание человеческой природы и природы вещей, необходимое для преследования наших естественных целей. Каноника Эпикура знаменует отказ от умозрения, даже от самого скептицизма. И то, и другое — бесплодное умствование. Остается, следовательно, лишь чувственное восприятие, с его непосредственной убедительностью или очевидностью (). Теория познания. Э. есть самый решительный и вместе элементарный сенсуализм. В ощущении лежит критерий истины, критерий познания: все ощущения реальны, во всех ощущениях я испытываю и постольку познаю с непосредственной очевидностью действующую на меня реальность. Источник заблуждений заключается не в ощущении и не в том, что ощущается нами, а в наших суждениях об ощущаемом, в наших мнениях по поводу ощущений. Ощущения всегда реальны и постольку истинны; понятия же и мнения наши иногда истинны, иногда ложны, смотря по тому, соответствуют ли они ощущениям. Из повторения ощущений рождается понятие (), которое есть как бы воспоминание испытанных впечатлений. Поскольку такие понятия выходят за пределы прошедших или настоящих ощущений, они являются предположениями () или мнениями, которые опять-таки могут быть истинными или ложными, смотря по тому, соответствуют ли они действительным явлениям и подтверждаются ли они опытом. Общий вывод такого воззрения на природу человеческого познания представляется чрезвычайно важным как для этики, так и для физики Э.: нет ничего сверхчувственного. Это-то и есть основание материализма Э., в развитии которого он примыкает к Демокриту. Изо всех мнений или предположений те, которые касаются сверхчувственного мира, абсолютно не встречают никакого подтверждения и противоречат самому «критерию» истины или реальности, т. е. чувствам. Предположение об атомах, наоборот, не противоречит чувственному опыту и подтверждается им, так как явления материального мира всего легче объясняются при помощи атомистической гипотезы. Что есть тела и пустое пространство, без которого они не могли бы двигаться — этому учит чувственный опыт; что эти тела но могут быть делимы до бесконечности — это есть истинное предположение: иначе материя рассеивалась бы. разрешалась бы в пустоту, и самых тел не было бы вовсе. Элементарное тело есть. такое, которое не имеет в себе пустоты; если бы таких тел не было, все было бы пустотой, а если они есть — они физически неделимы. Это и есть атомы. В дальнейшем изложении физики Э. повторяет Демокрита, хотя, по справедливому суждению Цицерона (De fin., I, 17), «извращает то, что хочет исправить». Во-первых, в отличие от Левкиппа, признававшего изначальное движение атомов в пустоте, Э. сводит такое движение к падению вниз, между тем как Демокрит сознавал, что в бесконечности нет верха или низа. Во-вторых, что еще существеннее, Э. допускал, что в своем падении атомы сами собой совершают минимальное отклонение от прямой линии: такое предположение являлось ему необходимым для объяснения столкновений атомов и образования тел крупных движущихся масс, из которых произошли миры, по Демокриту. В этом воззрении Цицерон усматривает уклонение от строгого механического детерминизма атомистов: хотя отклонение и минимально (), оно беспричинно, не определяется никакой необходимостью. Если для Левкиппа атомизм являлся принципом рационального строго-механического миропонимания, то Э. восстает против самого понятия необходимости; по его мнению, лучше следовать мифу о богах, которых можно было смягчить мольбами, нежели рабствовать этой неумолимой госпоже, изобретенной физиками (Epic., p. 65). Эту мысль он проводит настолько последовательно, что отрицает единообразие или закономерность небесных явлений, которая представляется ему праздным измышлением астрологов (ib., 9 и 53): одно и то же небесное явление, напр. движение солнца или луны, может быть результатом различных причин, каждая из которых достаточна для его объяснения. Это показывает, как далек был Э. от научного интереса тех физиков, к которым он примыкал. Он заимствует от атомистов и учение о душе, слегка изменяя его: как и у них, она состоит у него из мелких, удобоподвижных атомов (хотя и не из одних огненных, как у Демокрита). Э. особенно настаивает на том, что по смерти душа рассеивается, так что никаких посмертных страданий или ощущений быть не может. Теория восприятий (посредством призрачных образов, состоящих из атомных истечений) тоже заимствована Э. у атомистов, как и их представление о богах: существование богов — телесных, человекообразных и прекрасных «живых идолов» или образов, какими их признавал Демокрит, — допускает и Э. Общее согласие всех народов, общее мнение или, представление свидетельствует о их реальности, но суждения о них ложны и превратны. В действительности, эти существа далеки от бренного мира и чужды ему. Э. помещает их в промежутках между мирами, чтобы показать, что образование этих миров их не касается и разрушение их им не опасно. Чуждые забот и страхов, они сами их никому не дают; безмятежные, чуждые любви, страсти или гнева, они пребывают в покое, являя образец истинного блаженства и не вмешиваясь в человеческие или мирские дела. Физика и каноника Э. служат лишь подстройкой его этики. Они освобождают его от самого пагубного из всех заблуждений — от веры в сверхъестественное и от страха смерти. «Живые идолы», населяющее пустые промежутки между мирами — это явная сделка с толпой, с официальными верованиями, которые мудрец не желает оскорблять, оставляя их толпе, поскольку они ему не мешают. Богов в общепринятом смысле не существует, и настоящее нечестие состоит не в том, чтобы их отрицать, а в том, чтобы признавать их существование; если бы бог существовал, он хотел бы и мог бы упразднить существование зла; а если бы он не хотел и не мог, он был бы немощным и злым — не был бы богом. Нет сверхъестественных сил, которых мы могли бы бояться и которые могли бы отклонять нас от преследования нашей естественной цели — довольства или удовольствия. Равным образом мы освобождаемся и от страха смерти: все хорошее или дурное, благо или зло состоит в ощущении, а вместе со смертью прекращаются ощущения. Смерть — ничто для нас: есть мы — нет смерти; есть смерть — нас нет. Таким образом, перед мудрым исчезает страшнейшее изо всех зол: надо только усвоить эту истину. Жизнь человека ограничена настоящей действительностью, настоящими ощущениями. Следовательно, этика должна заключать в себе науку о благе в этой действительной жизни и о средствах, к нему ведущих. Путь для неё расчищен устранением ложных страхов и ложных целей; истинная цель, истинное благо является нам с непосредственной очевидностью как удовольствие, истинное зло — как страдание. Всякое животное с момента своего рождения стремится к удовольствию, радуется ему, как высшему благу, и, по мере сил, старается избегать страдания, как величайшего зла; делая это, оно подчиняется внушению самой природы. Нет надобности доказывать какими-либо рассуждениями, почему надо стремиться к удовольствию или избегать страдания: это чувствуется непосредственно, как то, что огонь жжет, снег бел, мед сладок (de. De fin., 30). Никто не избегает или не порицает удовольствия, как такого: от него отказываются лишь в том случае, когда оно влечет за собой большие страдания. Никто не любит страдания и не подвергается ему ради него самого; его избирают лишь там, где оно ведет к большему удовольствию или к избавлению от больших страданий. Таковы данные этики, таковы условия человеческой жизни. Отсюда вытекает задача: как, при таких условиях, при таком устройстве мира и человека, наилучшим образом устроить нашу жизнь? Если наша цель есть удовольствие и избавление от страданий, то достижима ли эта цель и каким образом? Этика Э. построена на принципе удовольствия (см. Гедонизм), который был заложен в основание нравственного учения киренской школы. Но самое понимание удовольствия у Э. своеобразное — иное, чем у Аристиппа, жизнерадостного родоначальника этой школы. Для Аристиппа удовольствие есть кратковременное наслаждение, самый процесс приятного ощущения (); все жизненное искусство состоит в том, чтобы ловить наслаждения минуты, дорожа настоящим и не смущаясь заботами и страхами за будущее. Состояние, в котором мы не испытываем ни положительного наслаждения, ни страдания, представляется ему безразличным. По Э., напротив того, ценно лишь mo удовольствие, которое упраздняет страдание; вместе с Платоном он признавал, что удовольствие состоит в удалении страдания или утоления мучительной потребности. «Мы нуждаемся в удовольствии там, где мы страдаем от его отсутствия; там же, где мы не испытываем никакого страдания (от лишения), там мы не нуждаемся и в удовольствии» (Us. Epic., 67). По прекращении страданий удовольствие не увеличивается, а только разнообразится (Ер. Sent. XVIII). Безразличного состояния Э. но признает: удовольствие есть отсутствие страдания, и такое отсутствие страданий есть высшая цель и мерило для оценки отдельных действий и отдельных удовольствий. Мимолетные наслаждения не могут служить истинной целью нашей жизни уже по одному тому, что погоня за ними нарушает покой души и влечет за собой страдания, а также и потому, что такие наслаждения временны и преходящи. Отсюда естественный переход к пессимизму который, по-видимому, и был сделан в школе Аристиппа. «Устойчивое удовольствие», которое проповедует Э., представляется ему целью не только естественной, но и вполне достижимой при помощи разумной жизни. Так как всякое удовольствие обусловливается удалением страдания, причиняемого теми или другими потребностями или лишениями, заботами или страхами, то наиболее верное средство к удалению страданий или «устойчивому удовольствию» служит возможное освобождение от потребностей и полное освобождение от страхов и забот. Результатом является тишина и спокойствие души, которые проповедовал еще Демокрит. Как ни далеко отстоит исходная точка Э. от учения киников или стоиков, практической целью его мудрости является та же «невозмутимость» (атараксия), тоже самодовление мудреца, господствующего над страстями и прозревшего суету человеческой жизни. Философия освобождает нас от всякого страха, показывая нам ничтожество смерти и истинную меру удовольствия и страдания. Вместе со страхом богов и страхом смерти исчезают наиболее грозные призраки, отравляющие нашу жизнь. Но и страх страданий или внешних бедствий исчезает для того, кто познал истинную цену жизни и меру страдания. Все человеческих потребности делятся на такие, без удовлетворения которых можно, и такие, без удовлетворения которых нельзя обойтись. Сильное страдание, зависящее от неудовлетворения какой-либо необходимой естественной потребности, либо скоро проходит, либо влечет за собой смерть. Если оно длится, значит мы можем обойтись без удовлетворения той потребности, которая их вызывает, и тогда оно выносимо. Если мы живем, значит у нас есть другие удовлетворения, которые компенсируют страдания—ибо все то, в чем нет страдания, нас удовлетворяет. При продолжительном и безусловном перевесе страдания над удовольствием жизнь должна прекратиться (448), а пока есть жизнь, есть и довольство ею. Итак, страдания либо кратковременна, либо выносимы; постоянная мысль об этом, к которой мы должны себя приучать, придает нам мужество и невозмутимое спокойствие духа. Есть потребности естественные и необходимые — напр., голод и жажда, —требующие удовлетворения безусловно; есть потребности естественные, но такие, без удовлетворения которых можно обходиться, напр. половая потребность или потребность в приправленной пище; наконец, есть множество потребностей, которые нельзя признать ни естественными, ни необходимыми — мнимые, искусственные потребности роскоши, корыстолюбия, тщеславия. Удовлетворение необходимых естественных потребностей наиболее просто, доступно, дешево, требует всего менее забот и дает действительное утоление. Насыщение «чрева» есть самое необходимое и вместе самое простое и доступное из всех удовольствий. Удовольствия второго рода — естественные, но не необходимые, — служат как бы приправой к первым: доставление их, там, где они не выходят за пределы удовлетворения простой естественной потребности или аппетита, обыкновенно не сопряжено с большими трудностями; а там, где такие трудности возникают, надо уметь довольствоваться лишь необходимым. Наконец, удовлетворение мнимых, неестественных потребностей, есть не только наиболее дорогое и трудное, но и наиболее опасное для нашего душевного спокойствия и совершенно мнимое: ложные и неестественные потребности, по существу своему, ненасытны, и все несчастия и скорби человеческие вытекают из этих мнимых потребностей или неразумных желаний и неразумных страхов, между тем как счастье дается покоем и довольством. Поэтому все заботы наши должны быть направлены на сохранение душевного и телесного здоровья и невозмутимости духа. Стоит только возмутиться покою душевному — и в нас разражается буря, которая не утихает, пока наша страсть не находит удовлетворения. Покой душевный достигается довольством и бесстрашием, а довольство и бесстрашие даются мудростью. Чтобы достигнуть довольства, достаточно слушаться голоса природы. Как и у стоиков, верховное правило Э. состоит в том, чтобы жить согласно природе; как у них, это правило требует опрощения жизни, отречения от суеты. Голос природы требует немногого: он говорит нам «не голодай, не жаждай, не мерзни», и все это удобоисполнимо. Наоборот, ложные мнения требуют от нас бесконечного. Живи согласно природе — никогда не будешь беден; живи согласно мнению — никогда не будешь богат. На самому деле «корень удовольствия» лежит в области чрева, и его потребности суть единственно-необходимый, почему и удовлетворение их необходимо. Все остальные удовольствия могут быть в случае надобности отвергаемы вами по измерении сопряженных с ними страданий и лишений; уменье довольствоваться необходимым является великим благом — не для того, чтобы всегда пользоваться малым, а для того, чтобы довольствоваться им, когда не имеешь многого. Кто не довольствуется малым, тому ничто на будет достаточным. Всего приятнее наслаждаются обилием те, кто всего менее в нем нуждаются; кто всего менее боится будущего, тот всего приятнее его встречает. Отсюда необходимость приучать себя к самому скромному и умеренному образу жизни, равно полезному для здоровья и для душевного спокойствия. Чем меньшим мы довольствуемся, тем меньше зависим мы от судьбы, тем бесстрашнее глядим в будущее, зная, что необходимое достать легко, а суетное или излишнее достается всего труднее. «Поэтому, когда мы признаем удовольствие конечной целью, мы разумеем не удовольствия развратников, заключающиеся в наслаждении, как это полагают некоторые незнающие, несогласные с нами или дурно усвоившие наше учение. Мы разумеем под удовольствием то, чтобы не болеть телом и не смущаться душой; ибо не попойки, не непрерывные кутежи, не любовные наслаждения или пышный стол рождают приятную жизнь, а трезвое рассуждение, исследующее основания всякого нашего стремления и отвращения и изгоняющее те мнения, которые порождают наибольшее смятение души. Начало всего этого и величайшее благо есть мудрость (), источник всех прочих добродетелей, которая учит нас, что нельзя жить приятно, не живя разумно, и хорошо, и праведно, и наоборот, нельзя жить разумно, и прекрасно, и справедливо, не живя приятно. Ибо добродетели срослись воедино с приятной жизнью, и эта последняя не отделима от них» (Ер. epist, III; Us., p. 64). Э. не хочет быть отвлеченным моралистом. Он признает, что добродетели избираются не ради их самих, а ради удовольствия, с которым они нераздельны: «я призываю к непрерывным удовольствиям, а не к пустым и тщетным добродетелям, лишенным твердой надежды на плоды»; «я плюю на прекрасное и на тех, кто суетно им восхищается, если оно не доставляет никакого удовольствия» (Ер. fr., 116, 504, 512). И тем не менее Э. является самым красноречивым моралистом, убежденным в том, что все отделимо от удовольствия, кроме добродетели (506). Мудрость освобождает нас от страха и ложных мнений и дает нам верную расценку благ и зол: она внушает нам мужество, без которого жизнь отравлена страхом, умеренность, без которой нет спасения от душевных бурь, и справедливость, без которой нет спокойствия в человеческой жизни. Разумеется, нет отвлеченной «правды» или справедливости самой по себе; неправда или преступление дурны не сами по себе, а по тому страху возмездия, который с ними связан и который мешает настоящему спокойствию и довольству. Преступник может избежать наказания, но не может избежать страха. Невозмутимое спокойствие () есть высший плод праведности (519). Если сущность справедливости состоит в том, чтобы никому не вредить, то люди нуждаются также в взаимопомощи и дружбе. Дружба также неотделима от удовольствия. Она нужна нам для того, чтобы жить безопасно, и внушается нам благоразумием, эгоистическими соображениями (Cic., De fin., II, 26, 82 и I, 66); но вместе с тем Э. признавал, что для счастливой жизни нет ничего выше и приятнее дружбы, как это он доказывал не только словами, но и делами до самой смерти. Ничто не дает душе большего успокоения и довольства, в особенности там, где, как в саду Э., люди соединяются нравственной солидарностью в одном и том же идеале жизни. Таким образом, над телесными удовольствиями возвышаются духовные. Правда, по Э. нет ничего сверхчувственного и, следовательно, нет удовольствия или страдания, который бы не зависели от испытанных телесных движений или состояний, как нет и мнений, понятий или представлений, которые бы не обусловливались испытанными ранее чувственными восприятиями. И тем не менее на тело действуют непосредственно лишь настоящие впечатления, а на душу — и прошедшие, и будущие, почему мы можем искать в ней утешение от настоящих страданий. Кроме того, спокойствие и невозмутимость души есть ведь тоже своего рода физическое состояние. Таким образом, несмотря на свой сенсуализм, Э. превозносит силу духа, его господство над страстями. Источник величайших зол заключается не в теле и его потребностях и не во внешних обстоятельствах, а в ложных мнениях и страстях нашей души; равным образом счастье зависит не от внешних благ и богатства, а от состояния духа. от разума. Мудрый всего менее зависит от внешних обстоятельств; при помощи усвоения истинного правила жизни, он может реально побуждать телесные скорби и страдания, перенося их мужественно и с невозмутимой ясностью. Ни один киник или стоик, не признававший страдание за зло, не высказал в столь резкой и решительной форме свое убеждение в бессилии страдания над истинным философом: на костре или на кресте он не падет духом и будет счастливым; среди жесточайшей пытки, в медном быке Фалариса он будет в состоянии сказать: «как сладко мне, сколь это меня не заботит!» И как ни преувеличенно это выражение, которое кажется Цицерону (Tusc., II, 7, 17) прямо смешным, оно перестает быть таковым, когда мы читаем последнее, предсмертное письмо Э. к Идоменей (Us., p. 143). «Проводя счастливый и вместе последний день жизни, мы написали вам следующее. Мы испытывали боли пузыря и кишечника, сила которых превзойдена быть не может. Но всему этому противоборствовала радость душевная при воспоминании о продуманных нами размышлениях. Ты же, достойно твоей преданности мне и философии с отроческих лет твоих, заботься о детях Метродора» (друга Э., умершего ранее его). Не мудрено, что эпикурейский идеал мудреца близко подходит к стоическому: та же «атараксия», самообладание, бесстрастие, независимость от внешней судьбы, та же божественная самодовлеющая свобода. Мудрый живет безмятежно, как бог среди миров. На хлебе и на воде он может спорить блаженством с самим Зевсом. — Специальная этика эпикурейцев носит такой же казуистический характер, как и этика стоиков. Её разработка была заложена самим Э. в его многочисленных трактатах и письмах к друзьям, в которых он выступает деятельным, заботливым наставником и пастырем своих друзей, тонким моралистом, поражающим обилием метких и глубоких нравственных советов и правил душевной гигиены. Многие его мысли и выражения служат как бы отголосками иного, высшего миросозерцания, например, следующий отрывок из письма (210), приведенный Сенекой: aliquis vir bonus nobis diligendus est et semper ante oculos habendus, ut sic tanquam illo spectante vivamus et omnia tanquam illo vidente faciamus: вместо бога, видящего наши действия, мы должны избрать образ чтимого человека и жить так, как будто он нас постоянно видит. Отсюда эпикурейское правило: делай все так, как будто смотрит Э. Из частных предписаний Э. особого внимания заслуживают те, которые касаются общественной жизни и государства и которые вполне соответствуют его нравственному атомизму. Общественно-государственный союз есть (учреждение, весь смысл которого заключается в пользе и безопасности отдельных лиц. Естественное право заключается во взаимной пользе или взаимном договоре, с целью обеспечения взаимной пользы и безопасности. Животные, которые не могут говорить или заключать союзов, не знают права; не знают его и те народы, которые не могли или не хотели заключать таких договоров. Э., таким образом, является ранним провозвестником договорной теории общества. Верность договору, или лояльность и справедливость, составляет долг каждого гражданина, от которого мудрый, дорожащий тишиной и спокойствием, всего менее может уклоняться. Но вместе с тем, то же стремление к тишине и спокойствию заставляет его уклоняться от политической и общественной деятельности и не браться за нее без крайней нужды.

Власть, почести и богатства не дают спокойствия, а напротив того, рождают тревогу и страхи. Почести суть мнимое благо, бесчестие — мнимое зло, если оно не сопряжено с действительным страданием; погоня за почестями есть величайшее безумие; скрывайся, живи в тиши, в неизвестности () — вот золотое правило Э. Каково бы ни было наше суждение о самом учении Э., для правильной оценки его следует иметь в виду, что ни одному из философов древности, за исключением разве Пифагора, не удалось создать такой прочный и тесный союз, каким была его школа: взаимная дружба эпикурейцев столь же славилась, как некогда пифагорейская, хотя она и менее превознесена легендами, а верность последователей Э. его заветам является не только большей, нежели у пифагорейцев, но даже прямо беспримерной в древности. В течение шести веков, вплоть до торжества христианства, школа Э. хранит их, можно сказать, без изменения. Это одно показывает, что притязания Э. на оригинальность не лишены основания, сколько бы ни был он обязан своим предшественникам. Его школа есть своего рода философский орден или секта, без таинств пифагорейцев, без мистики или иной религии, кроме культа памяти учителя. Эта школа есть всецело создание Э., давшего ей «догмат» — правило веры и правило жизни, своеобразный идеал мудрости и блаженства, который последователи Э. должны были воспитывать в себе и своих сочленах, денно и нощно размышляя о преподанном учении. Нравственное общение их между собой и с учителем ценилось здесь выше, чем в любой другой школе, ибо оно являлось условием не искания истины, а счастливой и приятной жизни, которая немыслима без дружбы. Совместная жизнь и дружеский союз заменяли семью, в которой все было общее, хотя коммунизм отвергался и никаких правил относительно распоряжения личной собственностью не существовало: такие внешние правила казались Э. излишними или оскорбительными для общества истинных друзей. Эпикурейский идеал был чуждым для многих, прежде всего, — для людей с деятельным умом и научными интересами, а также и для людей с деятельной, живой волей: печать утомления лежит на этой мудрости — утомления мысли в её исканиях, утомления личности в её борьбе, нравственной и политической. Это философия квиетизма, философия безмятежного, безбоязненного, по возможности безболезненного и мирного конца, ясной, радостной резигнации и покоя, без всякой веры в будущее и без страха перед будущим. Такая философия соответствовала требованиям эпохи, требованиям в высшей степени утонченной культуры умственной и эстетической, клонящейся к упадку, пережившей своих богов и утратившей ту свободную политическую атмосферу, среди которой она расцвела. Сумерки богов приближаются — сумерки греческих богов, безмятежных и ясных, как греческий день. «Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие высшее благо» — такова была надпись на вратах Эпикурова сада, где входящего ждала свежая вода и блюдо ячменной крупы, утолявшей, а не раздражавшей голод. Этот сад был в свое время незаменимым санаториумом для многих душ, которые Э. сажал на самую строгую диету, проповедуя удовольствие. Другой вопрос, насколько был последователен гедонизм Э. и не было ли между основным принципом его учения и дальнейшим его развитием такого же несоответствия, как между надписью над вратами сада и той ячменной кашей и водой, которые ждали в нем гостя? Можно ли сводить удовольствие к невозмутимому, бесстрастному покой, к простому прекращению страданий? Можно ли, последовательно развивая принцип удовольствия, придти к тому же результату, к какому приводили философы, считавшие удовольствие положительным злом?... Во всяком случае за проповедником удовольствия скрывается практический моралист, глубоко проникнутый верой в единство добродетели и счастья — основным эвдаймонистическим убеждением греческой морали. Последовательно или нет, учение Э. было цельно и жизненно. После смерти учителя в его саду менять ничего не приходилось; надо было лишь поддерживать его. Он привлекал к себе множество симпатий; целыми городами нельзя было бы счесть друзей Э., говорит Диоген Лаэрций. Врагов у Э. было немного проповедники мирного, покорного довольства, дружбы, тишины и спокойствия, принципиально чуждавшиеся публичной деятельности, эпикурейцы и не могли вызвать против себя общественной вражды, несмотря на свое вольнодумство, которое так хорошо умело уживаться с мертвыми и «живыми идолами» народной веры. Однако и у этой мирной школы нашлись ожесточенные враги в лице стоиков: полемика разгорелась и с обеих сторон велась нередко с большим раздражением и озлоблением. В Риме успех Э. был велик; поэма Лукреция служит красноречивым памятником того значения, какое имело его учение в духовной жизни предхристианского века. Значение Эпикура, как освободителя от суеверий, просветителя и благодетеля человечества, усиливается для многих умов по мере возрастания религиозного брожения, мистицизма и суеверия, знаменующего собой период упадка. Сад Э. представляется тихим убежищем от духовных и политических бурь времен империи. При Адриане, при Антонинах количество эпикурейцев возрастает; М. Аврелий, назначая стипендии афинским философским школам, не исключает и эпикурейскую философию. Даже в III и начале IV в. она еще существует: еп. Дионисий Александрийский (249—252) опровергает трактат Э. «О природе» в пространном комментарии (выдержки у Евсевия «Praep. ev.», XIV, 23—27); Лактанций резко нападает на учение Э. Но уже с половины IV в. сад Э. пустеет: он не пережил торжества церкви (Usener, «Epic.», LXXI—LXXVI).

ЭСБЕ:Персоналии
ЭСБЕ:Философы
ЭСБЕ