RE:Aphroditianos
Aphroditianos ( ist die Form der guten Hss., nicht ), wird von dem Mönch Epiphanios (p. 14 Dressel) und dem sogenannten Hippolytos von Theben (jetzt am besten bei  Anal. sacr. et prof. 21) als Berichterstatter über die Jungfrau Maria citiert (vgl.  comm. de bibl. Caesar. Vindobon. IV 132. VIII 65 und  Religionsgesch. Unters. I 33), und thatsächlich findet sich in verschiedenen Hss. (vgl.  V 12. 234. cod. Par. 2408) ein von  (Notae ad Zonar. 50), dann besser von  (Anecd. gr. III 39) aus cod. Par. 2408, jetzt wieder von  (Aus orientalischen Chroniken 210) aus cod. Par. 2408 und Vindob. 315 herausgegebenes Excerpt mit einer erbaulich blödsinnigen Charakteristik der Jungfrau Maria, das anfängt:  und bei Epiphanios (p. 18) so gut wie wörtlich wiederkehrt. Im Geogr. Rav. II 12 wird Adfroditianus als Gewährsmann für den Orient genannt.

In Wahrheit ist aber A. kein ,Historiker‘, sondern eine fingierte Person in einem griechisch geschriebenen Religionsgespräch am Hof der Sassaniden, das in vielen Hss. ( a. a. O. 147ff., noch mehr führt  Anal. sacra V 302 auf) erhalten ist. Nach  (in der Ausgabe von Anastasios Sinaita , Ingolstadt 1604) und Leo  (Diatr. de Symeonibus 83) beschrieb  (Bibl. Gr. IX¹ 335) das Buch; über eine Wiener Hs. (cod. theol. 307) handelte  a. a. O. V 137. Ein Stück des Ganzen wurde von Fr. Xav.  in Joh. Chr. von  Beyträge z. Gesch. und Litter. 1804 52–68 nach zwei jungen Münchener Hss. notdürftig herausgegeben unter dem Titel: . , der das Original jener Hss. im cod. Monac. 467 s. XI (vgl.  Catal. cod. gr. bibl. Monac. IV 449) entdeckt und die ganze Schrift daraus abgeschrieben hatte, stellte fest, dass  nur eine falsche Auflösung der Abkürzung  für  ist (Jahrb. f. protest. Theol. VII 377; Religionsgesch. Unters. a. a. O.), und teilte einiges über den Inhalt mit. Dreizehn in der Schrift vorkommende  veröffentlichte 1888  a. a. O. Vor kurzem (1894) ist das Ganze ediert von  a. a. O. 151–193, allerdings in traurig  ungenügender Weise. Der Herausgeber hat sich begnügt, einen vermutlich nicht einmal correcten Abdruck (vgl. 192, 14 mit 210, 3) des Monac. 467 zu geben, mit einem Haufen untergeordneter, schwerlich vollständiger Varianten, der die Stelle eines kritischen Apparats vertreten soll: von recensio oder gar von emendatio ist keine Rede, und der Leser muss sich aus dem wüsten Chaos selbst einen Text zurechtmachen, so gut es geht.

Der Verfasser des Buches führt sich selbst in erster Person ein als einen christlichen Bischof des oströmischen Reichs, der als einziger Rhomaeer einer Versammlung christlicher Bischöfe und Äbte in Persien beiwohnt, nennt sich aber nicht, wahrscheinlich aus guten Gründen. In den Hss. ist entweder kein Verfasser angegeben oder ein Name, der auf Hypothesen und Missverständnissen der Abschreiber beruht. Am häufigsten tritt als Verfasser auf Anastasios, der Patriarch von Antiochia (nicht mit dem Sinaiten zu verwechseln): aus welchem Grunde, verrät die Notiz im Palat. 364 fol. 80 ( a. a. O. 302): . Weil der Kirchenhistoriker Philippos von Side in der Schrift selbst oft erwähnt wird und ein am Schluss angehängtes Scholion seiner gedenkt, kam der Schreiber einer alten Hs. auf den Gedanken, hinter dem  Philippos selbst zu vermuten; so wenigstens verstehe ich die Subscription im cod. Ottobon. 267 ( 148):  (lies )  ( , ob mit Recht?)  (= ) . Vgl. auch den Anfang des cod. Vindobon. 307 ( V 137 =  148) mit p. 192, 10. Nach  schreiben einige Hss. das Buch auch dem Johannes von Damaskus zu.

Die Schrift gliedert sich in drei Teile. Unter dem König Arrhenatos von Persien bricht ein Streit aus zwischen Griechen (d. h. Heiden) und Christen über die Geschichtschreiber Dionysores und Philippos, bei dem es sich offenbar wesentlich um griechische Weissagungen von Christus, die Philippos in seiner  mitgeteilt haben sollte, handelte (vgl. p. 158, 14); in der Schrift selbst werden nicht diese , sondern nur drei über die Makedonen Philipp und Alexander und Christus aus einem toll phantastischen  mitgeteilt (p. 157, 8ff.; der Anfang ist zu lesen ; dann folgen ps.-persische Worte, völliger Galimathias, mit dem öfter in der Schrift die aramaeischen Citate des Evangeliums nachgemacht werden, ; in der Geschichte selbst ist 155, 14  zu emendieren in , 156, 1 zu schreiben , sie legte vielen Vexierfragen vor); der  soll nach den klaren Worten des Verfassers (vgl. p. 158, 13ff.) nicht aus Philippos stammen. Der König beruft eine Synode von  Bischöfen und Äbten in seinem Reich, zu der von Rhomaeern nur der Verfasser zugezogen wird, und verlangt zunächst von den jüdischen Rabbinern die Entscheidung des Streits; diese weigern sich und ersuchen den König, das Schiedsrichteramt seinem Hofmundkoch () A. zu übertragen, der in der Dialektik so geschult war, dass die Bischöfe und Äbte, auch wenn alle ihre Haare zu Gedanken geworden wären, doch nicht einen Schluss von ihm hätten auflösen können. In der darauf sich entwickelnden Disputation, in der auch jener  verlesen wird, erzählt schliesslich A. aus dem Hofarchiv die Geschichte von den redenden und singenden Statuen im Tempel der Hera, den Kyros beim persischen Königspalast erbaut hat, von dem Stern, der zu Häupten der Statue der  erscheint, und der Reise der drei persischen Magier zu dem zweijährigen Jesuskind, alles zum Beweis, dass die erste Verkündigung Christi in Persien geschehen sei.

In dieser Geschichte kommt eine kurze Personalbeschreibung der Jungfrau Maria vor (166, 16ff.), aus der offenbar jene oben angeführte, unter dem Namen des A. in den Hss. gehende, herausgesponnen ist; diese letztere, nicht die Schrift selbst hat dann Epiphanios benützt. Das Citat des Geogr. Rav. ist aus der Kunde von dem ,persischen Historiker‘ A. hervorgegangen.

Am zweiten Tag der Disputation versucht der Magier Horikatos durch fünf (so 172, 6 und damit stimmt die Erzählung; 174, 4 ist  zu lesen, das  im Monacensis ist aus der missverstandenen Stelle 173, 28 interpoliert) Wunderthaten die Christen zu widerlegen, aber ihm misslingt alles, und die christlichen Bischöfe gehen als glänzende Sieger aus dem Streit hervor.

Neidisch auf den Erfolg der Christen kommen die jüdischen Rabbiner zum König und bitten, dass ihre Streitpunkte mit den Christen vor A. durch eine Disputation erledigt werden möchten. Diese findet auf Befehl des Königs statt, und der Erfolg ist, dass die jüdischen Rabbiner Jakob und Pharas von den christlichen Bischöfen überwunden werden. Sie gewinnen zahlreiche Anhänger und sollen aus der Synagoge gestossen werden, setzen es aber bei A. durch, dass eine nochmalige Disputation zwischen ihnen und den Altgläubigen vor dem Schiedsgericht des A. und der christlichen Bischöfe veranstaltet wird. Am Schluss dieser Unterredung fordert A. die streitenden Parteien der Juden auf, sich zu vertragen: die Partei der Christenfreunde lässt sich zum Teil taufen, die anderen bleiben unter dem Namen  in der Synagoge. Das Werk schliesst mit den königlichen Befehlen, alles urkundlich aufzuzeichnen und zu publicieren.

An die Schrift selbst sind, von 192, 7 an, einige Bemerkungen angehängt, die nicht von dem Verfasser, sondern von sei es gelehrten, sei es phantasievollen Lesern herrühren: zuerst ein kurzes Scholion über Philippos von Side, von dem es heisst  (das Wort fehlt 192, 9, steht aber 210, 3) . Ich übersetze ,der die ganze heilige Schrift in Stationen, Perioden, eingeteilt hat‘; der Schreiber der Worte dachte an die biblische Chronologie in Philippos , von welcher bei   208 ein Fragment mitgeteilt wird. Dann folgt ein Citat (192, 10–16) aus demselben Philippos, das eine Erweiterung der von A. mitgeteilten Legende der  giebt und, wenn es echt ist, verbürgt, dass Philippos diese Legende kannte und mitgeteilt hat.  (Religionsgesch. Unters. I 33ff.) hat allerdings bewiesen, dass die Legende alt ist und aus gnostischen Kreisen stammt, und diesem Beweis thut es keinen Eintrag, dass sie, um sich in die Schrift einzufügen, übergangen ist (vgl. z. B. 163, 23  [= sprich]  mit 186, 8. 192, 2; Mithrobades ist der Kronprinz); ob es aber geraten ist, das Citat sehr zu betonen, möchte ich bezweifeln. In einer weiteren Bemerkung (192, 17–19) spricht dann jemand seine Verwunderung darüber aus, dass der Heide A. es so viel besser verstanden hätte, von Christus grosses zu sagen, als der Presbyter Philippos, was jedenfalls auf eben jene Legende von der  geht, die also hier Philippos abgesprochen wird. Zum Schluss (192, 19; die Stelle ist so zu interpungieren und zu lesen: ) wird aus dem Juden Doros eine schnurrige, natürliche Erklärung des Wunders der singenden und tanzenden Statuen angeführt, mit der naiven Bemerkung am Ende: . Auch dies Citat ist mir sehr verdächtig; zu beachten ist, dass auch jenes Citat aus Philippos sich auf dasselbe Wunder bezieht. 

Eine alles verwertende, theologische und historische Analyse des Werkes kann nur von einem in den orientalischen Quellen gründlich bewanderten Historiker gegeben werden. Zur chronologischen Bestimmung sind folgende Anhaltspunkte benutzbar. Philippos von Side war der Synkellos des Johannes Chrysostomos und lebte um die Wende des 5. und 6. Jhdts. (vgl. Sokrat. hist. eccles. VII 27. Phot. cod. 35). 190, 4ff. wird eine Geschichte von  erzählt: darin steckt der König Kawâdh, der Sohn des Perôz und der Vater Chosraus I. Anôsharwân, der von 488–531 regierte ( Tabari 427). Als terminus ante quem muss nicht nur der Sturz der Sassaniden (633), sondern schon die Regierung des Kaisers Heraklios und seine grossen Persersiege (von 622 an) gelten. Genaueres lehrt die merkwürdige Stellung, die dem persischen Hof, dem König und namentlich A. angewiesen wird. Jener ist nicht nur unparteiisch (152, 2. 153, 1. 171, 14ff.), weist die Verleumdungen nestorianischer (170, 8 mit der Variante von p; die Interpolation wird sachlich richtig sein) Mönche in einer für diese sehr demütigenden Weise zurück (170, 15 ) und vereitelt die Intriguen der fanatischen Rabbiner (186, 12ff.), sondern spricht geradezu den Wunsch aus, dass Juden und Christen sich einigen möchten (177, 11ff.). A., philosophisch und dialektisch geschult (153, 9ff. 188, 1ff. sagen die Juden zu ihm  

), erkennt die Wahrheit und Erfüllung der auf Christus lautenden Weissagungen rückhaltlos an (158, 6ff. 167, 21f. 190, 24), wie auch der König selbst (177, 7), liefert sogar aus den ,persischen Archiven‘ die gewichtigsten Beweise dafür (159, 16ff. 179, 18ff.), aber die Streitigkeiten der Christen mit den Juden und unter sich machen ihn irre (158, 18ff. ist zu lesen: ), und er wirft den Bekennern Christi vor, nicht in jenes Sinne zu reden und zu handeln (167, 22ff.). Sein eigenes Glaubensbekenntnis (168, 1ff.) enthält persische Elemente, ist aber im Grunde das eines platonisierenden Philosophen; denn nur einem solchen steht der Gedanke der reinen Elemente an, die allein würdig sind, den Schöpfer zu verehren; er stellt die wahren Philosophen den wahren Christen gleich (168, 19ff.), er will Frieden haben in allem (176, 21 ), und fordert alle auf, sich zu einigen in Nachahmung der himmlischen Einheit, im Gegensatz zur Zwietracht der feindlichen Mächte (190, 26ff. am Schluss ist zu lesen ).

Dem aufmerksamen Leser steigt die Erinnerung auf an die griechischen Philosophen, welche unter Chosrau I. Anôsharwân nach Persien übersiedelten (vgl.  Aufs. z. pers. Gesch. 114; Tabari 160, 3), auch die Überlieferung, dass dieser Sassanide die Religionsparteien mit einander disputieren liess, mag erwähnt werden. Schon an seinem Hof mag sich eine gleichschwebende Stimmung gegenüber den drei im persischen Reich verbreiteten Religionen ausgebildet haben, wie sie bedeutenden, freilich mehr durch politische Umsicht als abstracte Bildung aufgeklärten orientalischen Despoten ansteht; ihren Höhepunkt hat sie erreicht unter seinem Nachfolger Hormizd IV. (578–590), und den Aussprüchen des Königs Arrhenatos und seines Obermundkochs steht sehr nahe die Antwort, welche jener den christenfeindlichen persischen Priestern erteilte ( Tabari 268), die zugleich die absolutistische Politik und die vornehme Toleranz dieser Herrscher erkennen lässt: ,so wie unser Königsthron nicht auf seinen beiden Vorderpfeilern stehen kann ohne die beiden hinteren, so kann auch unsere Regierung nicht stehn und sicher sein, wenn wir die Christen und die Bekenner der anderen Religionen, die nicht unseres Glaubens sind, gegen uns aufbringen. Darum lasst ab von den Angriffen auf die Christen, bestrebt euch aber eifrig, gute Werke zu thun, auf dass die Christen und die Bekenner der anderen Religionen das sehen, euch darum loben und sich zu eurer Religion hingezogen fühlen‘. Diese Stimmung hielt auch in der ersten Zeit Chosraus II. Parwêz (590–628) noch an (vgl.  Tabari 287f.). Derjenige Christ, der das seltsame Buch, redigierend und  erfindend, verfasste, hat zugleich diese Richtung des Hofes im christlichen Sinne ausgebeutet und sie doch in ihrem Wesen so gut verstanden, dass er verrät, wie nah sie seinem eigenen Denken lag. War er ein Rhomaeer, so war es einer, der in Persien gewesen war und persische Verhältnisse sehr gut kannte: in der geistigen Atmosphäre Constantinopels kann ein so merkwürdiges Document eines Ausgleichs zwischen hellenischer Philosophie, der Lehre Zoroasters, den jüdischen und christlichen Offenbarungen unmöglich entstanden sein.
RE:Kurztext überprüfen