RE:Dionysos 2
Dionysos 

2) Der Gott.

. In den homerischen Epen begegnet, abgesehen von dem in die Nekyia der Odyssee interpolierten Frauenkatalog nur die Namensform , die von den ältern Dichtern auch Hesiod, Archilochos, Theognis, Pindar (ausser Isthm. VII 5, wo  steht) haben. Auf boiotischen Steinen erscheinen neben der Form  (nur IGS I 1786;  öfter;  I 2814. 2815. 2827 [aus Hyettos; 2815. 2827 neben ])  und  (vgl.  Index p. 760); für  bürgt der Personenname . Die attische Form ist , so z. B. Od. XI 326. [Hom.] Hymn. XVIII auf Pan 46 () und VI auf D. () 56 (neben  1); vgl. v.  Aus Kydathen 225. Auch in ionischen und dorischen Inschriften ( Aus der Anomia 21f.) begegnet meistens . Als Ausnahmen sind zu merken:  auf einer archaischen Inschrift aus Amorgos (Bull. hell. VI 1882, 187);  bei Anakreon 2, 11,  PLG³ III (vgl. Schol. Townl. Il. XIV 325. Etym. M. 277, 37), womit v.  Homer. Unters. 149, 8 richtig den Personennamen  in  Erythrai verglichen hat ( IGA 434),  in Samos, Etym. M. 259, 30, wozu  a. a. O. 22 mit Recht die Beamtennamen auf  der in Thrakien gelegenen Städte Abdera und Maroneia gestellt hat. In Kreta (Eleutherna) finden wir die Form , E.  Athen. Mitt. X 1885, 92. 93. Für die Aiolis ist durch die lesbische Inschrift  Dialektinschr. nr. 271 die Form , durch die Inschrift aus Tyrnavo für Nordthessalien der Personenname  ( nr. 1329 II a 10) bezeugt. Aus welchem Dialekt die Kurzform  (Hesych. s. ) stammt, ist nicht festzustellen. Scharfsinnig hat  a. a. O. aus dem Schwanken zwischen  in der ersten Silbe, das auch sonst im thrakischen und makedonischen Dialekt vorkommt und ,auf der Unbestimmtheit des phrygisch-thrakischen Vocals beruht, dessen Aussprache zwischen i und e liegen mochte und daher von den Griechen verschieden wiedergegeben wurde‘, geschlossen, dass der Name des Gottes aus Thrakien stammt, und ihn meines Erachtens überzeugend als  erklärt, indem er in  das thrakische Wort für Sohn (wie  = ; vgl. die  der Sophilosvase Athen. Mitt. XIV 1889 Taf. I) sieht und die dem D.-Kinde beigegebene Inschrift  (nicht  auf der sf. Amphora bei  Monum. ined. de R. Barone tav. I als ,der Mann des Zeus, Zeusheld, Zeusheros‘ deutet, so dass sie zu seiner Erklärung des Namens  vortrefflich stimmt. Andere Deutungen des Namens aus alter und neuer Zeit bei - Gr. Mythol. I⁴ 664, 1. Vgl. dazu noch die polemischen Bemerkungen gegen  bei  Psyche II² 38, 1. Zu notieren ist auch noch die Form  Schol. Townl. Il. XIV 325 und Etym. M. 277, 35.

. Der Cult des D. ist ein im griechischen Altertum so weit verbreiteter, dass es hier nicht am Platze zu sein scheint, alle Zeugnisse aufzuführen, in denen sein Name erscheint. Denn es hat wohl vom 6. Jhdt. v. Chr. an kaum eine griechische Stadt gegeben, in der ihm nicht Verehrung dargebracht wurde. Es hat auch keinen Zweck, alle Feste des D. zu verzeichnen, weil überall, wo es Theater gab, natürlich Dionysien stattgefunden haben. Dagegen muss man versuchen, die Entwicklung darzustellen, die sein Cult in Hellas genommen hat. Wie bei  (s. Bd. IV S. 2715) sind auch bei ihm zwei Wege zu unterscheiden. Nehmen wir als sicher an, dass die Heimat des D. Thrakien ist, so werden wir von vornherein vermuten können, dass sich der D.-Cult sowohl zu Wasser als zu Lande ausgedehnt hat. Er ist sowohl über Thessalien und Boiotien gewandert als auf die Inseln und nach Kleinasien. Vom 8. Jhdt. an können wir seine Ausdehnung verfolgen. Zahlreiche Sagen lehren uns noch den Widerstand kennen, den die griechische Bevölkerung zuerst dem fremden Gott entgegensetzte. Denn das Wesen des thrakischen Gottes ist dem griechischen Volkscharakter zunächst entgegengesetzt und den alten homerischen Vorstellungen völlig fremd. In den homerischen Gedichten erscheint der thrakische D. zuerst Il. VI  130 in der Erzählung von der Begegnung des  und : der Sohn des , der gewaltthätige , verfolgt die , so dass sie, getroffen von seiner Geissel, die  auf die Erde werfen. Vor Furcht verschwindet D. in den Wogen des Meeres, wo ihn  freundlich aufnimmt, Lykurgos aber erblindet durch den Zorn der Götter; vgl. dazu E.  Psyche II² 5, 2. Unter den  werden höchst wahrscheinlich die  zu verstehen sein, mit denen Andromache Il. XXII 460 () verglichen wird. So gering und so späten Ursprungs diese Homerstellen auch sein mögen, sie beweisen jedenfalls, dass dem späteren Epos der orgiastische Cultus des thrakischen D. nicht unbekannt war. Diese ältesten litterarischen Zeugnisse für den D.-Cult zeigen uns bereits den Enthusiasmus, den göttlichen Wahnsinn, als das Kennzeichen des D.-Cults. Als seine Heimat ist Thrakien bereits von den Alten öfter bezeugt worden, z. B. von Herod. V 7  und von Pomp. Mela II 17 Montes interior attollit, Haemon et Rhodopen et Orbelon, sacris Liberi patris et coetu Maenadum, Orpheo primum initiante, celebratos; vgl.  Aglaophamus I 289ff.  Die Beziehungen des D.-Cults zu Thrakien und Kleinasien, Progr. des Karls-Gymnasiums in Stuttgart 1882.  Psyche II² 6. Dass zu diesen Nachrichten der Alten die von  vorgeschlagene Deutung des Namens stimmt (nr. I), leuchtet ohne weiteres ein, und nichts berechtigt uns heute mehr zu der Annahme K. O.  zurückzukehren, dass es zwei verschiedene Thrakervölker gegeben habe, ein rohes barbarisches im Norden und ein anderes, das in Mittelgriechenland gesessen und namentlich die Culte des D. und der Musen gepflegt hat; vgl. F.  De Graecorum fabulis ad Thraces pertinentibus quaestiones criticae, Berl. Diss. 1886, 1ff.  Psyche II² 8, 1. D. hat bei den Thrakern verschiedene Namen gehabt, von denen uns Bassareus, Gigon, Dyalos, Sabazios, Sabos bezeugt sind. Auch der Name Bakchos stammt sicher wohl aus Thrakien, wenn die Alten mit der Ableitung dieses Namens von  recht haben; vgl.  Aglaophamus II 1042.  Psyche II² 7, 3. Ebendahin gehört der in den eleusinischen Mysterien übliche Name Iakchos; vgl. Etym. M. s.  auf einer eleusinischen Inschrift,  Syll.² 650 mit Anm. 8. Dazu Hesych. s. . Öfter begegnet im Cult , für den die Zeugnisse bei  Griech. Mythol. I⁴ 665, 1 gesammelt sind, wo aber statt Magnesia am Maeander Tralles zu lesen ist. Der Cult des thrakischen D. hatte mit den altgriechischen keine Ähnlichkeit, sondern war vielmehr den orgiastischen Culten Kleinasiens verwandt, vor allem dem phrygischen der grossen Mutter, die auf verschiedenen Bergen unter verschiedenen Namen in ausgelassener, wilder Freude verehrt wurde, genau  wie auch der thrakische D. unter verschiedenem Namen, aber immer mit gleicher stürmischer Begeisterung gefeiert wurde. Auf den Berghöhen Thrakiens in dunkler Nacht, die durch lodernde Fackelbrände erhellt und durch die Musik und den Jubel der Frommen belebt wird, wurde der wilde Gott von der ausgelassenen Schar seiner Diener mit Jubelgeschrei begrüsst. Vor allem waren es Weiber, die sich dieser nächtlichen, lauten Feier ganz hingaben. Ihr Treiben ist von E.  Psyche II² 9ff. mit vortrefflicher, poetischer Gestaltungskraft geschildert worden. Berauschende Getränke erhöhten die Festeslust, wie denn die Trunksucht der Thraker eine den Alten wohlbekannte Thatsache war; vgl. z. B. Plat. Leg. I 637 E . Auch eine Art Haschich scheint den religiösen Rausch befördert zu haben;  Psyche II² 16f. Dagegen ist es unrichtig, den Gehalt des D.-Cults in der Verehrung des D. als des Weingottes  zu suchen. Gewiss ist D. in Griechenland später zum Weingott geworden und hat als Schützer der Weincultur eine hohe Bedeutung erhalten, die sich in vielen Sagen und Legenden deutlich ausspricht; aber in Thrakien diente der Wein im Verein mit anderen berauschenden Getränken und Früchten nur als Mittel zum Zweck, zur Erreichung des , eines seligen Zustandes, in dem sich der Mensch den Göttern gleich fühlt. Der Mensch tritt aus seiner tagtäglichen Verfassung völlig heraus (); er wird ein anderer, und die ganze Welt erscheint ihm anders als am gewöhnlichen Tage. Die Bakchen der Euripides liefern für diesen dionysischen Rausch und Taumel eine Reihe von Zeugnissen, indem sie uns das Bild der in religiöse Raserei versetzten Weiber mit lebendigen Farben vor Augen stellen, und mit Recht sagt Platon Ion 534 A .

Wir dürfen den thrakischen D. von keinem einseitigen Standpunkte aus betrachten. Er ist kein sog. Sondergott, auch nicht nur Vegetationsgott, wie man oft gesagt hat, sondern er zeigt von Anfang an das Wesen eines grossen Gottes, dem die ganze Natur, vor allem aber der Mensch, unterthan ist. Die Seele des Menschen wird von seiner Gottheit so stark ergriffen, dass er in dem Taumel der Begeisterung sich dem grossen Gotte gleich dünkt. E.  hat aus diesem enthusiastischen Culte den Unsterblichkeitsglauben der Hellenen herleiten wollen, wie mir scheint, nicht mit durchschlagenden Gründen. Wohl steht es aus Herodot fest, dass die Thraker zuerst an die Unsterblichkeit der Seele geglaubt haben; aber vergeblich suche ich nach Zeugnissen, die den Zusammenhang des thrakischen D.-Cults mit dem Unsterblichkeitsglauben für die alte Zeit beweisen. Diesen zu erhärten ist auch  Att. Genealogie  34ff. nicht gelungen. Er weist nach dem Vorgang anderer daraufhin, dass die Übereinstimmung der alten Religionssage der Leibethrier vom Tode des  durch die Hand der thrakischen Frauen mit dem orphischen Dogma von der Zerreissung des  kein Zufall sei. Gewiss ist das schwerlich ein Zufall. Aber erwiesen ist noch niemals, dass Zagreus ursprünglich eine dem D. identische Gottheit gewesen ist; feststeht allein, dass die Orphiker, der synkretistischen Tendenz, ihrer Dichtung folgend, D. und Zagreus identificiert haben. Dass diese Identification bereits, auf thrakischem Boden erfolgte, ist aber bisher noch nicht bewiesen worden. Zagreus, den die Alkmaionis bereits kennt (v.  Homerische Untersuchungen 214, 13) ist ursprünglich ein Jagdgott, der grosse Jäger, wie das Etym. M. 406, 49 denn auch richtig sagt: . Man muss bei ihm zunächst an Gestalten wie den attischen Heros  des Asklepieion im Peiraieus und den thessalischen Heros des Herm. XXXVII 1902, 628 veröffentlichten Weihreliefs in Volo denken. Aus dem Jäger des Wildes ist dann ein Menschenjäger und Unterweltsgott geworden, so dass Zagreus viel eher dem , als dem D. zu vergleichen ist ( Attische Genealogie 34.  Psyche II² 116, 1). Euripides, der in den Kretern  TGF² 472 Zagreus mit D. identificiert, folgt hier wie öfter der orphischen Lehre, deren Einfluss auf dies euripideische Chorlied Bd. III S. 1016 wohl mit Unrecht geleugnet ist. Auch die Genealogie, die D. zum Sohne der  macht, gehört nicht der lebendigen Sage, sondern der speculativen Dichtung an, die den Begriff des D.  erst geschaffen hat ( Psyche II² 116, 1). Für den ursprünglichen Zusammenhang des Unsterblichkeitsglaubens mit dem D.-Cult kann meines Erachtens auch die sche Inschrift aus Thrakien CIL III 686 nichts beweisen, da sie aus einer Zeit stammt, in der der Glaube an das Fortleben der Seele nach dem Tode das Gemeingut aller ernsten Mysterien war. Wir dürfen nicht vergessen, dass wir über den ältesten thrakischen Dienst des D. ausserordentlich wenig wissen. Wir wissen viel mehr über seine Cultformen als über das Wesen seiner Gottheit. Der orgiastische Cult der Thraker brachte ein neues Element in die hellenische Religion hinein, das diese erst energisch von sich wies, dann aber mit ganzer Macht aufnahm. Auch vom D.-Cult gilt das Wort Philipps von Opus Epinomis c. 10 p. 987 D. E: .

Für ein Centrum des D.-Cults in Hellas ist Boiotien zu halten, in dem zuerst dieser thrakische Gottesdienst mit den Hellenen in enge Berührung kam. Denn in Thessalien hat er wenig Spuren hinterlassen. Was wir vom dortigen D.-Cult wissen, ist wenig. Sicher ist (von Späterem abgesehen) nur der  bei Pagasai (E.  Herm. XXIII 1888, 70). Theben machte von allen Städten den meisten Anspruch darauf, die Geburtsstätte des D. zu sein. Hier war die Geburtssage aufs engste mit dem Kadmossagenkreise verknüpft. Denn als Mutter des D. galt , eine alte  phrygisch-thrakische Erdgöttin ( Aus der Anomia 19ff.), die in der thebanischen Königssage als eine der bekannten Kadmostöchter fortlebte. Wir werden uns vorzustellen haben, dass eine enge Verbindung des D. mit der Erdgöttin Semele bereits in Thrakien bestand; aus diesem Götterpaar schuf die hellenische Sage dann die Erzählung von der Geburt des D. durch Semele. Nicht die sonst in der griechischen Religion so übliche Form des  diente zur cultlichen Verbindung der beiden Gottheiten, sondern das Verhältnis der Mutter zum Sohn wurde der Inhalt der thebanischen D.-Legende, weil das Wesen der alten thrakischen Erdgöttin das einer mütterlichen Naturgottheit war. Für die Bedeutung des thebanischen D.-Cults ist aber kaum etwas bezeichnender als der Zug der Sage, der Semele die Geliebte des höchsten Himmelsgottes  wenden lässt, die den D. unter Donner und Blitz gebiert. Bereits Hesiod. Theogon. 940 weiss davon: . Ausführlich behandelt war die Geburtssage des D. in Aischylos Tragoedie  ( FTG² p. 73 nr. 221–224), deren Hypothesis wahrscheinlich bei Ps.-Apollod. bibl. III 26ff. und Hyg. fab. 179 erhalten ist. Nach Schol. Apoll. I 636 hatte Semele den Beinamen Thyone ; Vgl. auch den delphischen Paian des Philodamos Bull. hell. XIX (1895), 400 (I 5):  (s. dazu H.  S.-Ber. Akad. Berl. 1896, 457). Nach dem Apolloniosscholion war also der Mutter des D., schon bevor sie den grossen Gott der Begeisterung gebar, die Gabe der Prophetie verliehen. Wie in vielen Sagen spielt auch hier die Eifersucht der  eine Rolle, durch die Semele verleitet wird, Zeus zu bitten, dass er ihr in derselben Gestalt nahe, wie den Göttinnen, d. h. mit Donner und Blitz, was die schon schwangere Kadmostochter nicht aushalten kann, so dass sie durch den Blitz getötet wird und Zeus ihre unreife Leibesfrucht in seinen Schenkel einnähen muss, aus dem dann gleichsam zum zweitenmale D. geboren wird. Vgl. den Prolog von Eurip. Bakchen: . D. erhält daher bei Dichtern die Beinamen  (so offenbar nach Dichtern bei Diod. IV 5. Strab. XIII 628),  u. a. Aus Mnaseas von Patrai ist uns im Schol. zu Eurip. Phoiniss. 649 K. ) die thebanische Cultlegende erhalten, nach der der ganze Königspalast des  durch den Blitz des Zeus zerstört worden sei; Epheu habe sich aber plötzlich an den Säulen emporgerankt  und habe das Kind bedeckt, so dass es vom Feuer verschont worden sei. Daher habe D. auch bei den Thebanern den Beinamen  erhalten (vgl. Orph. hymn. XLVII). Ein ähnlicher Beiname des D.  begegnet in Acharnai (Paus. I 31, 6). Natürlich ist die thebanische Cultlegende von dem Beinamen  ausgegangen, der ursprünglich aber offenbar ganz anders zu verstehen ist, als der Bericht des Mnaseas will. Denn mit dem D.  ist sicherlich der bei Paus. IX 12, 4 erwähnte säulenartige Fetisch des D. Kadmos identisch, den nach Eurip. Antiope  FTG² p. 421 frg. 203 ein  mit Epheu schmückt. Wohl nicht ohne Grund ist das Bild einer kleinen auf der Insel Rhodos gefundenen Lekythos attischer Fabrik auf den D.  von O.  Arch. Jahrb. XI 1896, 115 gedeutet worden; in der Mitte steht eine Säule, von der zwei grosse, bärtige Masken herabhängen. Von beiden Seiten nahen sich je zwei Frauen, die in den Händen Epheuranken halten, um die vor ihnen stehende Säule zu bekränzen. Der  wird also von Frauen bekränzt; er ist auf dem Vasenbilde mit zwei D.-Masken geschmückt, also ein veritabler D. . Dieser epheugeschmückte Fetisch gab dann später den Anlass zu der Legende von dem die Säule umrankenden Epheu, der das D.-Kind vor den Flammen seines Vaters Zeus schützt. Diese Geburtssage des D. ist von der Poesie sowohl wie von der bildenden Kunst oft verherrlicht worden, so z. B. von  in dem herrlichen Chorliede der Antigone v. 1115ff., von  Bakchen 88ff. u. s. w. ( Griech. Mythol. I⁴ 662, 2). Über die bildende Kunst vgl. namentlich das Hallische Winckelmanns-progr. von H.  Dionysos Geburt und Kindheit, 1885. Aber die thebanische Sage wusste nicht nur von der Geburt des Gottes zu erzählen, sondern sie gerade berichtete auch von einem Mitgliede des thebanischen Königshauses, das von den Offenbarungen der neuen Gottheit nichts wissen wollte und in wildem Ungestüm seine Dienerinnen verfolgte. Dieser wilde Mensch hiess , der Mann der Trauer, und entspricht ganz der thrakischen Sagenfigur des Lykurgos. Als König von Theben war er Sohn des Sparten  und der Kadmostochter Agaue (Eurip. Bakch. 539ff. ). Von den attischen Tragikern haben sowohl Aischylos wie Euripides diesen Stoff behandelt. Die Bakchen des letzteren sind besonders wichtig, da sie uns farbenprächtige Schilderungen von den bakchantischen Festen auf dem  geben. Vgl. für den Stoff der euripideischen Bakchen die Einleitung von Ew.  zu seiner Ausgabe dieses Dramas (Berlin 1891).

Ein anderer Mittelpunkt des boiotischen D.-Cults ist . Auch hier wurde vor allem von dem Widerstand der Menschen gegen den neuen Gott erzählt. Den nächtlichen Feiern auf dem Kithairon entsprechen die Agrionien auf dem , von welchem Gebirge her D. auch den Beinamen  führte. In der Cultlegende entsprechen die drei töchter den  thebanischen Kadmostöchtern. , Arsinoe und Alkathoe weisen den neuen Gottesdienst trotz aller Wunder von sich und werden deshalb mit Wahnsinn bestraft, der sie sogar zur Schlachtung des Sohnes der Leukippe treibt; vgl. o. Bd. I S. 895 u. d. W. Agrionia und dazu  Griech. Myth. I⁴ 690. Bei dem nächtlichen Feste der Agrionia, das übrigens auch in Theben (IGS I 2447 und zwar in Verbindung mit musischen Agonen, vgl. auch Hesych. s. ) gefeiert wurde, verfolgte der Priester des D. nach altem Brauch die Frauen mit gezücktem Schwerte und durfte sie töten, wenn er ihrer habhaft wurde (so berichtet der über boiotische Culte vortrefflich orientierte Plut. quaest. graec. 38). Die Frauen hiessen in diesem Cult , die Männer . Dieser Brauch, der noch zu Plutarchs Zeit unter dem Priester Zoilos stattfand, ersetzt offenbar ein altes Menschenopfer. Daneben zeigte aber ein anderer auch durch Plutarch für die laphystischen Agrionien bezeugter Cultbrauch die lichte Seite des D.-Cults, indem er auf der Sage beruhte, dass D. zu den Musen entschwunden sei (Plut. quaest. sympos. VIII prooem.). Über die Verbindung des D. mit den Musen, die ursprünglich Quellnymphen sind, vgl.  Griech. Myth. I⁴ 488 und seinen Beinamen  bei den Naxiern. Der Monat Agrionios ist in Boiotien bisher für Chaironeia, Lebadeia und Oropos nachgewiesen (s. o. Bd. I S. 896); auch der Monat Ἀγριάνιος gehört hierher; vgl. o. Bd. I S. 892.

Die Stellungnahme der hellenischen Welt zu dem thrakischen D. zeigt sich am besten in Delphi. Denn dort ist in den apollinischen Cult, der den älteren Cult der Erdgöttin abgelöst hatte, durch den Cult des D. ein neues Element hineingetragen worden, und zwar gerade das, welches dem delphischen Orakel seine einzige Bedeutung im Geistesleben der Hellenen verliehen hat (E.  Psyche II² 59). Das alte Losorakel wurde durch die Inspirationsmantik abgelöst, die ihren Ursprung in dem enthusiastischen Gottesdienste des thrakischen D. hat. Zu der in Delphi weissagenden  giebt es keine bessere Parallele als jene Prophetin aus dem Stamme der , von der Herod. VII 111 erzählt. Schon im Altertum hat man das Verhältnis der beiden grossen Götter in Delphi zu einander umkehren wollen, wie z. B. der Schol. Pind. argum. Pyth. p. 297 Boeckh D. als den ersten Orakelgott Delphis bezeichnet. Aber namentlich nach den Untersuchungen von  kann kein Zweifel mehr daran obwalten, dass der D.-Cult zu dem älteren apollinischen erst hinzugetreten ist. Wenn wir dann das innige Verhältnis der beiden Götter zu einander in Delphi beobachten, das sich nirgends mehr ausspricht als in den beiden Thatsachen, dass das delphische Jahr zwischen Apollon und D. geteilt war und dass der Schmuck des hinteren Giebels des delphischen Apollontempels den D. der ekstatischen Mainadenfeste auf dem Parnass im Bilde zeigte, so erkennen wir darin die schlaue Politik der delphischen Priester, die dem neuen Gotte noch nie dagewesene Zugeständnisse machten, weil sie wussten, dass von ihm der apollinischen Mantik die höchste Gefahr drohte. Dadurch, dass sie die neue ungriechische Weise der Mantik aufnehmen  konnten, haben sie einen schnellen Verfall des delphischen Orakels verhindert. Durch die Einführung der dionysischen Mantik hat es Delphi erreicht, dass ihm kein anderes dionysisches Orakel den Rang je streitig machte. Wir kennen überhaupt nur noch ein einziges D.-Heiligtum in Griechenland, das mit einem Orakel verbunden war. Dieses lag zu Amphikleia in Phokis (Paus. X 33, 11) und wird sich neben Delphi wohl deshalb gehalten haben, weil seine Specialität die Heilung von Kranken durch Traumdeutung war. Die Priesterschaft von Delphi hat dann in der Folgezeit auch am allereifrigsten die Einführung des D.-Cultus in Landschaften betrieben, die noch ganz frei von ihm waren. Sie hat den Dank für den neuen Glanz, den ihr der thrakische D. gebracht hat, nicht in besserer Weise abstatten können. Namentlich in Attika sind die delphischen Anregungen erfolgreich gewesen (siehe darüber unten und F.  Festschrift für Otto Benndorf 227). Aber auch nach der Peloponnes reicht der delphische Einfluss. So hatten die Priester des D.  in Sparta für die Veranstaltung eines Agon () durch die elf Dionysiaden Weisungen aus Delphi erhalten (Paus. III 13, 7). Im arkadischen Alea feierte man das Fest  zu Ehren des D., an dem nach einem  Frauen gepeitscht wurden  (Paus. VIII 23, 1). Diese Geisselung der Frauen erinnert an die Tötung der  am Fest der boiotischen Agrionien und wie diese an altes Menschenopfer. Auch der Cult des  in Methymna auf Lesbos sollte nach Paus. X 19, 3 auf Geheiss der Pythia eingesetzt sein. Auch nach Kleinasien hinüber reicht noch in späterer Zeit der Einfluss des delphischen Orakels für die Förderung des D.-Cults. Vgl. darüber O.  Inschriften von Magnesia am Maeander nr. 215. Der D.-Cult besteht vor allem aus Bergfeiern, in denen sich das wilde Wesen seiner Diener und Dienerinnen austoben kann. Wie in Boiotien Kithairon und Laphystion die Mittelpunkte des dionysischen Gottesdienstes sind, so ist nicht nur für Phokis, sondern überhaupt für den ganzen delphischen Culturkreis der  sein Centrum. Selbst attische Frauen zogen alljährlich nach Delphi, um an der D.-Feier auf den Höhen des Parnassos teilzunehmen (Paus. X 4, 3). Diese Frauen gehörten zu dem Collegium der , die ein Jahr um das andere die Geburt des D. auf dem Gipfel des Parnassos feierten. D. hatte bei dieser Bergfeier den Namen  weil man ihn sich neugeboren, in seiner Wiege liegend vorstellte, und , weil er nach dem dortigen  alle drei Jahre wiedergeboren wurde. Zwei späte Cultlieder auf diesen trieterischen D. sind uns noch in der Sammlung der orphischen Hymnen nr. LII. LIII erhalten: LII 3:  u. s. w. Vgl. dazu Ed.  Commentatio de Pindaro theologiae Orphicae censore,  Bonner Universitätsprogr. Winter 1888/89 p. XII und L.  Über das Collegium der Thyiaden von Delphi, Eisenacher Gymnasialprogramm 1876 und namentlich o. . Die Feier begann im Monat  (November oder December), der seinen Namen von dem Fackelschein hatte, der bei der Bergfeier den Gipfel des Parnassos erleuchtete. Die Feier selbst hatte den Namen  nach der Labyadeninschrift  Syll.² 438, vgl. adn. 56. Plut. de Isid. et Osirid. c. 35. Sie ist oft von den Dichtern verherrlicht worden, z. B. Sophokl. An-tigon. 1140ff. Burip. Iphig. Taur. 1243ff. Ausser dem  waren dem D. in Delphi noch die beiden folgenden Monate, der  und , heilig. Denn im  wurde alle zwei Jahre, entsprechend dem Geburtsfest im , der Tod des D. gefeiert. Schon zur Zeit, wann die Fackelbrände der Thyiaden zu Ehren des Liknites auf den Höhen des Parnassos leuchteten, fand eine Geheimfeier der Hosioi am Grabe des D. statt, der im Heiligtum des Apollon begraben sein sollte, Plut. de Isid. et Osirid. c. 35 . Das Grab des D. befand sich nach Philochoros frg. 22 (FHG I 387) neben dem goldenen Bilde des Apollon und trug die Inschrift: . Die Stellen über das Grab des D. in Delphi sind von  Aglaopham. I 573 gesammelt; darunter ist die interessanteste Tatian adv. Graec. p. 9, 16 Schw., nach der auch der Omphalos als Grab des D. gegolten hat. Für D. in Delphi vgl. vor allem den delphischen Hymnos des Philodamos Bull. hell. XIX 1895, 393ff. mit den Bemerkungen von H.  S. Ber. Akad. Berl. 1896, 457ff. Wenn D. in der delphischen Cultsage als ein gestorbener Gott aufgefasst wird, der alle zwei Jahre von den Thyiaden erst wieder zum Leben erweckt werden muss, so giebt er sich hier deutlich als Vegetationsgott zu erkennen. Aber auch hier ist er noch in keiner Weise nur der Gott des Weines.

Der Gott des berauschenden Weines und der durch ihn hervorgerufenen Lustbarkeit ist D. namentlich in Attika geworden. Man fragt nach dem Grunde und muss bei der Beantwortung dieser Frage zunächst festzustellen suchen, woher der D.-Cult nach Attika gekommen ist. Ein vielgenannter Punkt für den attischen D.-Cult ist Eleutherai, woher D. in Athen den Beinamen  führte. Den eleutherischen Cult sollte nach Paus. I 2, 5  in Athen eingeführt haben, den das delphische Orakel unterstützt hätte, indem es an den Einzug des Gottes bei Ikarios erinnerte. Wenn der ,Quellenmann‘ (Quelle in Eleutherai Paus. I 38. 8) der Einführer des D.-Cults in Athen ist, denkt man unwillkürlich an die Beziehung des D. zu den Musen (s. o. S. 1017), zu denen er namentlich in Boiotien in ein cultliches Verhältnis getreten war. Der eleutherische D. ist auch sicher der boiotische; denn Eleutherai hatte einst zu Boiotien gehört (Paus. I 38, 8). Aus Eleutherai sollte nach Paus. a. a. O.  nach Athen gebracht sein,  und das zu Pausanias’ Zeit in Eleutherai befindliche galt als eine Copie des alten. Für Attika ist nun aber nicht dieser eleutherische Cult des D. der wichtigste gewesen, sondern vielmehr der von Ikaria, und hier zuerst tritt D. als wirklicher Weingott auf. In dem Cult von Ikaria spielt die Einführung des Weinbaus in Attika die Hauptrolle. Der Vegetationsgott der Delpher hat die Kraft seiner Segnungen auf den Wein concentriert und wird als Weingott in directe Parallele mit Demeter gesetzt, der auch in Attika namentlich das Gebiet des Getreidebaus gehört. Dem ikarischen Gotte entspricht in der Demeterreligion der junge Gott , den die Kunst des 6. und 5. Jhdts. gern darstellt, wie er, auf einem einfachen Gefährt sitzend, von Demeter und Kore Abschied nimmt, um die Ähre, die Gabe seiner göttlichen Mutter, allen Völkern des Erdkreises zu bringen. Der Gau Ikaria liegt in einer der fruchtbarsten Gegenden Attikas am Nordfuss des Pentelikon und bewahrt in seinem heutigen Namen Dionyso noch das Andenken an den mächtigen Gott, der in erster Stelle von hier aus dem attischen Lande seinen Segen gebracht hat. Die amerikanische archaeologische Schule zu Athen hat hier ertragreiche Ausgrabungen veranstaltet (Papers of the Americain School at Athens IV 421. V 43–155), über die der Artikel  zu vergleichen ist. Die Legende, die sich litterarisch aber nicht vor  nachweisen lässt (vgl. E.  Analecta Eratosthenica, Philolog. Untersuch. VI 1883), berichtete von dem Bauern Ikarios (oder Ikaros), der den D. freundlich bei sich aufgenommen und deshalb als Gastgeschenk den Weinstock erhalten habe. Die alexandrinische Dichtung erzählte dann weiter von den trunkenen Bauern, die den Ikaros erschlagen, und von dessen Tochter  (auch  genannt, s. Bd. I S. 1043 unter d. W. ), die den Vater lange umherirrend sucht, endlich mit Hülfe des treuen Hundes Maira sein Grab findet und sich schliesslich in dessen Nähe aus Verzweiflung an einem Baume erhängt. Der Erigone zu Ehren wurde das Fest der Aiora gestiftet, in dessen Cultbräuchen die ganze Erigonesage ihre Wurzel hat und zu dessen Erklärung sie erfunden ist. Das Fest der  oder  war ein dionysisches Fest, an dem Puppen geschaukelt und das Lied  gesungen wurde; vgl. dazu O.  Archaeolog. Beitr. 324, 66. Auch der Brauch des Schlauchhüpfens, der , wurde in der Legende, wahrscheinlich wieder zuerst durch Eratosthenes mit Ikarios in Verbindung gesetzt (s. Bd. II S. 1699). Man geht wohl sicher fehl, wenn man, wie es  Griech. Mythologie und Religionsgesch. I 1897, 47 gethan hat, den ikarischen Cult mit dem boiotischen in Verbindung bringt. Der ikarische Cult ist vielmehr auf dem Seeweg nach Attika gekommen. Dafür ist namentlich das von F.  Rh. Mus. N. F. XLIII 1888, 355ff. = Kl. Schriften III 26 trefflich behandelte Bologneser Vasenbild beweisend, auf dem D. im Schiffskarren stehend als Teil einer feierlichen D.-Procession dargestellt ist. Andere bildliche Darstellungen, die auf dieselbe Anschauung, dass D. über das Wasser nach Attika gekommen sei, zurückgehen, hat  a. a. O. 28 zusammengestellt. Vgl. dazu auch  H.  Die Sintflutsagen, Bonn 1899, 115ff., der auch an die Triere am Anthesterienfest in Smyrna erinnert hat, von der Philostrat in der vita Polemonis Vit. Soph. I 25 erzählt: , andere Stellen und Hinweis auf die wichtigen smyrnaeischen Münzen noch bei  a. a. O. 116, 2 Ob  recht hat, diese Vorstellung von der Epiphanie des D. als allgemein ionische zu bezeichnen, scheint mir zweifelhaft zu sein. Jedenfalls gehört sie trotz  scharfem Urteil über  Aufsatz Herm. XXIII 1888, 70 in den von diesem zuerst aufgezeigten grossen Zusammenhang. Auf den namentlich durch die sche Vase bezeugten Cultbrauch gehen auch die Verse des Komikers  bei Athen. I 27 E:  .  hat a. a. O. 120 den dionysischen Schiffskarren (carrus navalis) bis zu den Fastnachtszügen der Gegenwart verfolgt und von ihm das italienische Wort carnevale abgeleitet. Schwerlich darf man hierbei an Naxos (Naxos als Ziel der Fahrt, Ps.-Apollod. Bibl. III 37 Wagn. und sonst; s.  a. a. O. 124) als den Ausgangspunkt der Fahrt denken, sondern muss vielmehr an den thessalischen D.  und das Abenteuer mit den tyrrhenischen Seeräubern erinnern. Man wird den Weg, den der D.-Cult von Thrakien zur See genommen hat, nie genau feststellen können. Aber dass der Cult des D. zur See nach Ikaria gekommen ist, beweist schon die Lage dieses Heiligtums, von dem man den Euripos und dahinter die hohen Berge Euboias erblickt. Euboia kommt als Station des D. auf dem Wege nach Attika jedenfalls in Frage. Auf Euboia war das nysische Gefilde und mit ihm die Sage von der Erziehung des D. durch Aristaios (s. Bd. II S. 855) und die Nymphen localisiert; vgl. Sophokles Thyest. frg. 234 ² .  I⁴ 676; s. auch  a a. O. 122.

Zu den berühmtesten Festen Athens gehören seine D.-Feste; sie haben den Griechen und der Welt die Tragoedie geschenkt. Nach  berühmter Abhandlung Vom Unterschiede der Lenaien, Anthesterien und ländlichen Dionysien (Kl. Schriften V 65ff.) haben wir vier D.-Feste in Athen zu unterscheiden: die kleinen oder die ländlichen Dionysien, die im Posideon (December) gefeiert wurden, die Lenaien am 12. Gamelion (Januar), die Anthesterien am 11–13. Anthesterion (Februar) und die grossen oder städtischen Dionysien im Elaphebolion (März). O.  Die Festzeit der attischen Dionysien, Göttingen 1872, hat allerdings nachweisen wollen, dass Anthesterien und Lenaien identisch seien, hat damit aber fast nur bei W.  ( und  Das griechische Theater, Athen 1896, 9f.), der seine zum Teil von  abweichenden Gründe aber noch nicht mitgeteilt hat, Glauben gefunden; vgl. dagegen die schlagenden Bemerkungen von C.  Neue Beiträge zur Topographie von Athen, Abh. sächs. Ges. d. Wiss.  XVIII 1897, 38ff. und A.  Rh. Mus. N. F. LII 1897, 168ff. Wir haben hier nur über die ländlichen und die städtischen Dionysien zu handeln, da für die Anthesterien (Bd. I S. 2371) und Lenaien, die in dem Stadtquartiere , dessen Lage immer noch nicht feststeht, gefeiert wurden, auf die besonderen Artikel zu verweisen ist. Die ländlichen Dionysien wurden an vielen Orten Attikas auf dem Lande gefeiert und hiessen  (so z. B. Aischin. I 157 für den Demos Kollytos. Theophr. charact. 3),  oder auch  (Harpocr. s. v.). Nur für den Demos Myrrhinus ist das genaue Datum, der 19. Posideon. überliefert (CIA II 578, 36). Der Inhalt dieses Festes bestand aus lauter Mummenschanz, wie er bei ländlichen Culten üblich ist. Ein Bild davon hat uns Aristophanes in den Acharnern entworfen. Diese wohl in allen attischen Demen gefeierten Feste waren früh mit scenischen Aufführungen verknüpft, die sich aus dem bäurischen Spiel allmählich heraus entwickelten. Das ikarische Fest mit seinem  gehört wohl sicher zu den . Besonders berühmt waren die penteterischen  in Brauron, zu denen die Athener ihre 10  schickten (Aristoph. Eirene 874ff. mit Schol. Aristot.  c. 54 mit der adnot. von v.  und ). Vielleicht fanden an den brauronischen Dionysien rhapsodische Vorträge statt, die möglicherweise das Vorbild für die Rhapsodenvorträge an den grossen Panathenaien gegeben haben (Hesych. s. ). Das litterarische Material über die ländlichen Dionysien ist gesammelt bei A.  Feste der Stadt Athen, 1898, 349ff.; vgl. aber dazu C.  Gött. Gel. Anz. 1899, 542. Wichtiger als die ländlichen Dionysien sind die im Gegensatz zu ihnen genannten  oder , welche auch
) ihrer grösseren Bedeutung gemäss einfach  genannt wurden. Dies Fest galt dem D.  und wurde vom 9.–13. Elaphebolion gefeiert. Sein Bezirk lag am Südabhang der Akropolis (Paus. I 20, 3), wohin das alte  des D. aus Eleutherai gebracht worden war (Paus. I 38, 8). Das Temenos des D. mit einem älteren zur Zeit des , unter dem höchst wahrscheinlich die Überführung des eleutherischen Cultbildes stattgefunden hat, erbauten und einem jüngeren gegen Ende des 5.Jhdts. errichteten Tempel ist am Anfang der sechziger Jahre des vorigen Jhdts. von der griechischen archaeologischen Gesellschaft ausgegraben und später von W.  genau untersucht worden, dessen Ergebnisse in seinem und E.  epochemachenden Buche S. 10ff. veröffentlicht sind (Taf. I. II). In diesem Bezirk, in dem damals nur der alte Tempel vorhanden war, hat  im J. 534 seine erste Tragoedie aufgeführt. Über den neueren Tempel, für den nach Paus. I 20, 3 Alkamenes das Cultbild aus Goldelfenbein verfertigt haben soll, vgl. E.  Eranos Vindobonensis 1893, 1ff. Ehe das Theater unmittelbar nördlich von diesem Temenos errichtet wurde, sind die Chortänze an den D.-Festen wohl in dem umfangreichen Bezirke selber aufgeführt worden, bis ein besonderer Tanzplatz hart am Burgfelsen geschaffen wurde, auf dem dann die ersten Tragoedien gespielt wurden,  und aus dem sich die Orchestra des Theaters entwickelt hat. Über die Entstehung der Tragoedie und des Theaters ist auf die betreffenden Artikel zu verweisen. Tief einschneidend sind für diese Frage neben den Entdeckungen W.  (dazu O.  Die griechische Bühne, Berlin 1901 mit der Recens. von C.  Gött. Gel. Anz. 1902, 413ff.) die Untersuchungen von U. v.  Aus Kydathen 164; Herm. XXI 1886, 597ff.; Herakles I¹, Berlin 1889, 43ff. und E.  Prolegomena zur Geschichte des Theaters im Altertum, Leipzig 1896; vgl. auch E.  Festschr. f. Th. Gomperz 1902, 451ff. Waren die  auch eine Schöpfung des Peisistratos (v.  Aus Kydathen 133.  a. a. O. 542), so hat doch auch das demokratische Athen nächst den Panathenaien und Eleusinien kein Fest so gefördert wie die grossen Dionysien. Vgl. auch hier als Materialsammlung A.  Feste der Stadt Athen 428ff. mit der Recens. von C. . Die Leitung des Festes lag in den Händen des Archon eponymos (Aristot.  c. 56 mit den Testimonia der Ausgabe von  und v.  p. 63, 1). Der Vorabend des grossen Festes, der 8. Elaphebolion, galt den Vorbereitungen (), die in zwei Acte zerfielen. Es fand zunächst ein Proagon statt, bei dem sich Dichter, Schauspieler und Chor dem im Odeion versammelten Volke vorstellen mussten (Aischin. III 67 mit Schol. Schol. Arist. Wesp. 1109. Ed.  Herm. VII 1872, 402ff. E.  Rh. Mus. N. F. XXXVIII 1883, 251ff. = Kleine Schrift. II 381ff. C.  Gött. Gel. Anz. 1899, 542). An demselben Tage fand später, nach der Einführung des Asklepiosdienstes, also nach 420, eine  zu Ehren des epidaurischen Gottes statt, die A.  a. a. O. 434 (vgl.  a. a. O.) zu falschen Schlüssen verleitet hat; s. auch . Griech. Mythol. I⁴ 674, 1, Der zweite, die Dionysia einleitende Act fand am Abend des 8. Elaphebolions statt; das Bild des D. Eleuthereus, das vorher in einen kleinen am Weg zur Akademie gelegenen Tempel gebracht war, wurde in grosser Procession mit Fackelschein durch die Stadt nach jenem alten Heiligtum am Südabhange der Burg gebracht. Paus. I 29, 2, als er den Weg zur Akademie beschreibt: , andere Zeugnisse bei  a. a. O. I⁴ 674, 2 und A.  a. a. O. 436. Es entspricht diese  genau der grossen Procession mit dem Iakchosbilde nach Eleusis am 19. Boedromion. In beiden Fällen sind es die Epheben, deren Hut das ehrwürdige Bild an diesem Tage anvertraut wird. Wenn die Iakchosprocession nach Eleusis Zeugnis dafür war, dass dieser Gott immer ein Fremder in Eleusis geblieben ist und als solcher auch empfunden wurde (vgl. O.  Athen. Mitt. XVII 1892, 141 und ), so diente die Überführung des Cultbildes nach dem kleinen Heiligtum am Weg zur Akademie und die  mit ihm zum Temenos an der Burg lediglich dazu, den Athenern alljährlich ins Gedächtnis zurückzurufen, dass dieser D. aus Eleutherai stammte; der Weg zur Akademie  lag in der Richtung nach Eleutherai. Der erste wirkliche Festtag war dann der 9. Elephaholion, an dem die Wettkämpfe der kyklischen Chöre stattfanden und der Dithyrambus gesungen wurde. Ein Bruchstück eines solchen von Pindar für Athen gedichteten Dithyrambos ist uns erhalten O.  Pindari carmina frg. 75 (p. 411) v. 10ff.: . Später erhielt D. selbst den Beinamen  (s. u. S. 1028). Auf den Dithyrambos scheint ein Opfer (CIA II 741) gefolgt zu sein und dann eine dionysische  mit allerlei Lustbarkeit; vgl. dazu das Gesetz des Euegoros bei Demosth. XXI 10 , wozu  Bemerkungen a. a. O. 543 gegen A.  a. a. O. 441, 2 zu vergleichen sind. Mehrere Vasenbilder illustrieren uns die an den grossen Dionysien aufgeführten , das bakchische Schwärmen durch die Strassen der Stadt und das ausschweifende Weingelage, z. B. die im D.-Theater gefundene Oinochoe des Xenokles und Kleisophos (Athen. Mitt. XIV 1889 Taf. XIII. XIV). Die Hauptbedeutung des dionysischen Festes lag aber in den folgenden vier Tagen: am 10. Elaphebolion wurden die Komoedien, am 11.—13. die Tragoedien aufgeführt. Das war der Glanzpunkt des Festes und sein durch die Aufführung der Tragoedien hervorgerufener Ruhm dauert ewig. Kaum eine grössere Ehre aber gab es, als wenn an einem dieser Tage einem verdienten Bürger im Theater eine Belohnung öffentlich zugesprochen wurde oder seine Bekränzung stattfand (A.  a. a. O. 447). Diese Tage wurden auch gewählt, um den Söhnen der im Kriege Gefallenen feierlich die ihnen vom Staate gewährte Panoplie zu überreichen (Aischin. III 154). Über den Schluss des Festes sind wir nicht unterrichtet; jedenfalls ist es am Abend des 13. Elaphebolion beendet. Denn am 14. kann bereits wieder Volksversammlung abgehalten werden (Thuc. IV 118); an diesem Tage fand das alte Fest der Pandia ( Gr. Myth. I⁴ 132) statt, das später wohl nicht nur durch den Glanz der Panathenaien, sondern vor allem durch den der so kurz ihm vorhergehenden Dionysien in den Hintergrund gedrängt wurde (v.  Aus Kydathen 133). Über die Dionysien des Peiraieus vgl. A.  Rh. Mus. LVII 1902, 625ff.

Bevor D. auf dem Seeweg seinen Einzug in Ikaria und damit seinen Siegeszug in Attika genommen hatte, ist sein Cult schon auf den Inseln und auch in Kleinasien wirksam gewesen. Namentlich die Ionier auf den Inseln sowohl wie auf dem kleinasiatischen Festlande nahmen den fremden Gott freudig auf. Hier ist vor allem Naxos zu nennen, der an dionysischem Ruhm keine andere Insel je gleichgekommen ist. Kein Eiland ist für D.-Cult auch geeigneter als diese durch ihre Fruchtbarkeit alle anderen übertreffende Insel.  Alle Sagen des D. kehren hier wieder, seine Geburtslegende (Diod. III 66; s. u. S. 1035), die Erzählung von seinem Aufenthalt in Nysa (s. u. S. 1035f.) und, wie man in Athen von dem Streit der Athena und des Poseidon um die Akropolis erzählte, so berichtete man in Naxos von dem Streit des Poseidon mit D. um die herrliche Insel (Plut. quaest. symp. IX 6). In Naxos führt er die Beinamen . Der alte Mythos von seiner Verbindung mit Ariadne, der hochheiligen Göttin, auf der mythischen Insel Dia wurde hieher verlegt und Naxos in späterer Zeit ganz von den Wundern der dionysischen Religion erfüllt. Ähnlich wie in Delphi ist nun das Verhältnis des D. zu Apollon auf Delos, die durch ihren Apolloncult längst geheiligt war, als der neue Zeussohn von Thrakien her das gefeierte Eiland betrat. Beide Religionen werden auch hier miteinander vereinigt, nur mit dem Unterschiede gegen Delphi, dass D. in Delos auch nicht annähernd die Bedeutung erhalten hat wie auf den Vorhöhen des Parnassos. Zeugnis dafür ist die Sage vom Seher Anios, dem Sohn des Apollon, und der Enkelin des D. Rhoio, deren Vatersname (Staphylos) sowohl wie der eigene ( Granate) in den Kreis des Vegetationsgottes (s. Bd. I S. 2213) führen. An die Aniossage knüpft dann die Legende von seinen Töchtern, den Oinotropen, an, ,  und , die er mit der Nymphe  zeugt, und denen D. die Macht giebt, alles, was sie berühren, in Wein, Korn oder Öl zu verwandeln. Vgl. über diese aitiologische Sage o. Bd. I S. 2214 und den Artikel . Wie auf Naxos war die Geburtslegende auch auf Ikaros localisiert, und zwar die Sage von seiner Schenkelgeburt am Vorgebirge Drakanon, das E.  (Herm. XXVI 178f.) freilich für das gleichnamige Vorgebirge auf der Insel Kos hält. Nächst Naxos zeichnete sich von den ionischen Inseln namentlich Chios durch grosse Fruchtbarkeit und herrlichen Weinbau aus, so dass man leicht versteht, wie hier die alte Sage von Oinopion, dem Sohn des D. und der Ariadne, und dem Riesen Orion entstehen konnte (s. die Art. ,  und  Griech. Myth. I⁴ 451). In Chios wurde auch der Meer-D. in der Gestalt des  verehrt (s. u. S. 1027); auch einen  gab es dort (s. u. S. 1033).

Von den dorischen Inseln ist Thera hervorzuheben ; aber der Gott erscheint dort unter dem Namen  (IGIns. III 329), wie F.  in der Festschrift für Otto Benndorf 224ff. sehr schön nachgewiesen hat, in ionischer Gestalt. Denn der Name des , das Anthisterienfest und der Monat Anthisterion gehören in das ionische Machtgebiet des D., und wo auch immer diese Dinge erscheinen, muss ionischer Einfluss anerkannt werden, so z. B. auch bei den  auf Rhodos (v.  a. a. O. 229). Auf Rhodos begegnen uns die dionysischen Monate , daneben der Cult des D.  (s. u. S. 1029);  Gr. Myth. I⁴ 679, 6. Vor allen dorischen Inseln war aber Kreta durch die alte Ariadnesage (Bd. II S. 806) und das Fest  ausgezeichnet, das vielleicht zur Erinnerung an den Hochzeitsschmaus des D. und der  Ariadne gefeiert wurde ( Gr. Myth. I⁴ 680).

Auch die Aiolis hatte nicht unbedeutenden-D.-Cult. Aus Lesbos sind die Culte des D.  bezeugt; er führte dem aiolischen Dialect entsprechend den Namen  (s. o. S. 1011). Auch  sind, wie an andern Orten, so für Lesbos bezeugt. Bull. hell. IV 1880, 424ff. Auf Tenedos  unten S. 1027.

Wir wissen heute namentlich durch die Forschungen A. , dass der phrygische Volksstamm aus Thrakien nach Kleinasien gekommen ist, und können also vermuten, dass auch in Phrygien bedeutende Spuren des D.-Cults zu finden sind. Diese Spuren sind am deutlichsten in der Gestalt des Gottes . Wenn aber trotzdem der orgiastische Cult des D. bei den Phrygern und überhaupt in dem ausserionischen Kleinasien nicht die Bedeutung gewonnen hat, die man erwartet, so hängt das damit zusammen, dass in Kleinasien von altersher eine weibliche Naturgottheit verehrt wurde, deren Cult an orgiastischem Wesen und enthusiastischer Wildheit dem dionysischen nichts nachgegeben hat. Es ist das der Cult der . Die D.-Religion hat sich der älteren Kybelereligion angeschlossen; den Kampf mit ihr konnte sie nicht wagen. In Delphi musste Apollon dem neuen, eingewanderten Gotte Concessionen machen; denn der orgiastische Cult des D. brachte ein neues, alle Sinnen bezwingendes Element nach Hellas (o. S. 1013). In Kleinasien war das anders. Hier hatte der orgiastische Cult der f längst alle Gemüter erobert, und hier galt es nicht, neue Cultformen einzuführen. So tritt D. als Diener und Freund der Kybele in die kleinasiatische Religionsbewegung ein.

. Vgl. zu der folgenden Zusammenstellung G.   sive de deorum cognominibus per grammaticorum graecorum scripta dispersis, Gottingae 1889 VII 50.

 zu erschliessen aus Plut. Ant. 24 .

 bei Potniai in Boiotien, Paus. IX 8, 1; 50 vgl. Bd. IV S. 2718.

 in Patrai, Paus. VII 20, 1; dazu die Legende von Eurypylos ebd. VII 19. Vgl.  Griech. Myth. I⁴ 692,2. 

 in Phigaleia, Paus. VIII 39, 6 . Vgl. Diod. XV 40   und Harmodios von Lepreon  bei Athen. IV 148f. 149 a. b; dazu die Inschrift aus Phigaleia bei  Syll.² 661 . Vgl. dazu den  dionysischen Daimon Akratos in Athen oben Bd. I S. 1195 [und M.  Athen. Mitt. XVII 1892, 268] und den Heros Akratopotes (oben Bd. I S. 1195); s. auch unten unter .

 neben Apollon  auf Chios, CIG II 2214 e; nach  Griech. Myth. I⁴ 678, 1 mit D.  identisch.

(?) nach Philochoros frg. 194, FHG I 416; vgl.  Griech. Myth. I⁴ 678, 1.

 in Patrai, Paus. VII 21, 6; vgl.  Paralipomena 164; oben Bd. I S. 2376.

 in Phlya zusammen mit den  und der , Paus. I 31, 4; vgl.  Att. Geneal. 39. 208.  Festschrift für Benndorf 228.

 auf Thera, IGIns. III 329; vgl.  Festschrift für Benndorf 224.

 auf Tenedos, s. o. Bd. I S. 2392. 

 in Patrai, Paus. VII 21, 6.

 in Seleukeia in Kilikien mit Mysterien,  und  Reisen in Kilikien, Denkschriften Wiener Akad. 1896, 104 nr. 183.

 im attischen Aulon und vielleicht in Naxos; s. Bd. II S. 2415. 

 in Heraia in Arkadien neben D. , Paus. VIII 26, 1; s. Bd. II S. 2622.

 in Aigina (IGP I 558, 20), Korinth, Sekyon, Rhodos (IGIns. I Index p. 234); s. Bd. II S. 2789.

 in Erythrai, Naxos und Mykonos; s. Bd. II S. 2784; in Mykonos auch ein Monat Bakchion, an dessen zwölftem Tage dem D.  geopfert werden soll ( Syll.² 615 Z. 27).

 in Tralles, CIG II 2919, 6.

 in Tralles, CIG II 2919, 9; Knidos,  Ancient greek inscriptions in the British Museum IV 1 nr. 786.

 s. O. Bd. III S. 105.

 in Argos s. o. Bd. III S. 993.

 in Lesbos und Smyrna, s. o. Bd. III S. 830. 856; vgl. dazu den Personennamen  in Assos, Papers of the american school I S. 20.

 im Hieron von Epidauros, IGP I 1031.

 auf Samos, Steph. Byz. s. ; vgl. Etym. M. 238, 40.

 in Megara, s. o. .

,  Anecdota varia I 268 s. zu .

, Plut. quaest. conv. V 3, 1 p. 675 F; vgl. über ,   und  Beiträge zur griech. Philosophie u. Religion für H.  1895, 89 und oben S. 215.	

 in Tralles s. ; dazu noch die Inschriften bei Mich.   1895 ) 

 in Athen,  Herm. XXVI 1891, 474ff.; in Karystos, P.  Bull.  hell. II 1878, 275f. nr. 2.  a. a. O., vgl. o. S. 192.

, Athen. I 30 B . XI 465 A, namentlich Etym. M. 274, 44 und dazu  Griech. Myth. I⁴ 674, 3.

, Hesych. s. v. .

 herzustellen bei Hesych. s. v. ; vgl. G.   VII 50.

 in Athen und Eleutherai, Hesych. s. ; Stiftungssage des Cults bei Schol. Aristoph. Acharn. 243; s. den Art.  und  Gr. Myth. I⁴ 667. 673.

 in Magnesia am Maiandros,  Inschriften von Magnesia 213 a.

 in Boiotien, Hesych. s. v.; s. . 

 auf Samos, Hesych. s. v.; vgl. Lycophr. 212 mit Schol.

, Macrob. Sat. I 19, 1.

, Hesych. s. v.; dazu Hesych. s. . Nach Apollodor bei Steph. Byz. s.  hatte D. diesen Beinamen auch in Metapont. Das rein poetische Beiwort  scheint aber nicht hierher zu gehören; vgl.  Griech. Myth. I⁴ 661. 714, 5. 

, Hesych. s. v.

, Orph. hymn. LΙΙ 4 (vgl. hymn. XXX 6). Plut. quaest. sympos. VII 9 . Aus einer späten Redaction der orphischen Rhapsodien stammt das Bruchstück bei Macrob. Sat. I 18, 12: . Die einen Cult des Dionysos Eubuleus bezeugende Inschrift des Museo Nani CIG II 1948 ist leider noch immer nicht aufgefunden. Vgl. O.  Athen. Mitt. XVI 1891, 13f.  Griech. Myth. I⁴ 784, 1.

, Hesych. s. v.

g,  Aglaoph. II 1041.  Griech. Myth. I⁴ 665, 1 und unten unter .

, Hesych. s. v. 

, Etym. M. 391, 12; vgl.  Aglaoph. 1042.

 in Lebadeia, IGS I 3098; vgl. .

, ursprünglich ein selbständiger Gott erst durch die Orphiker mit D. identificiert; s.  und .

 in Neapel, Macrob. Sat. I 18, 9; vgl. IGI 716. 717.

, Plut. de esu carn. I 2. 

, Hesych. s. v.; so in der rhapsodischen Theogonie der Orphiker; vgl. den Art.  und .

, Hesych. s. . Suid. s. . Plin. n. h. II 231 Andro in insula, templo  Liberi patris, fontem nonis Ianuariis semper vini sapore fluere Mucianus ter consul credit, dies  (nach der Conjectur von ) vocatur. Ob auch an anderen Orten das Fest der  dionysisch ist, lässt sich mit den vorhandenen Mitteln nicht entscheiden; s. den Art.  und  Griech. Myth. I⁴ 680, 3.

, Harpocr. s. . Vgl. Aischyl. frg. 382 bei  FTG² p. 112 .   VII 50.  Att. Geneal. 12. 14. 105 und den Art. .

 in Pamphylien, Bull. hell. VII 1883, 263.

 s.  Griech. Myth. I⁴ 674, 3. 703, 5. 736, 4; vgl. die Artikel  und .

 auf Kos,  Inscr. of Cos nr. 27, 7; vgl. Hesych. s. .

 auf Rhodos, Hesych. s. v.; s.  Griech. Myth. I⁴ 660, 1. v.  Mnemosyne N. S. XXIX 1901, 218.

 s. den bes. Artikel und S. 1043.

, den nach Mnesitheos von Athen das delphische Orakel zu ehren befiehlt, Athen. I 22 E. Plut. quaest. conv. III 1, 3; s.  und .

g s. .

, Hesych. s. v.

, Hesych. s. v.

 in Theben, Paus. IX 12, 4; vgl. O.  Archaeol. Jahrb. XI 1896, 114.

 in Teos, CIG II 3067. 3068. Bull. hell. IV 1880, 170 nr. 24; Inschr. von Pergamon 222. 236. 248.	

 in Mopsuestia in Kilikien,  und  Reisen in Kilikien, Denkschrift. Akad. Wien XLIV 1896, 12 nr. 28; in Aigai ebd. 16 nr. 44; s. dazu  Nr. 38.

 in Patrai, Paus. VII 21, 1, der auch die Cultlegende erzählt; s.  Griech. Myth. I⁴ 692, 1.

,  Travels in the North. Greece
IV pl. 43 nr. 220.	

, Aischyl. frg. 341 ²: ; vgl.  Griech. Myth. I⁴ 713, 1; vgl.  und o. S. 1016.

 auf Amorgos,  Griech. Myth. I⁴ 676, 2.

 in Acharnai, Paus. I 31, 1 und o. S. 1016.

 in Sparta, weil sein Tempel in dem Stadtteil Limnai auf einem Hügel lag. Paus. III 13, 7: . Vgl. Polemon    bei Athen. XIII 574 C. D und namentlich Strabon VIII 363, dazu Hesych. s.  und . Von Dichtern wird dies Fest oder ein ähnliches auf dem Taygetos selber öfter erwähnt, z.B. Aristoph. Lysistr. 1308. Verg. Georg. II 487 virginibus bacchata Lacaenis Taygeta; dazu  Gr. Myth. I⁴ 693, 2.

 in Argos, Paus. II 23, 7. 8; in dem Tempel eine  der Ariadne, die in Argos gestorben sein sollte. Vgl. Paus. II 24, 6 und dazu  Griech. Myth. I⁴ 691, 3.

 in Pellene in Achaia, Paus. VII 27, 3 .

, Schol. zu Lycophr. 1237 (): .

, Hesych. s. v.; vielleicht mit dem griechischen  und dem römischen Liber zusammenhängend; vgl. dazu  Röm. Myth. II³ 47.

 am Fluss  in Elis, Paus. VI 21, 5.

 s. S. 1022 und den bes. Artikel.

 s. den bes. Artikel.

, Plut. de Isid. et Osirid. 25: . S. o. S. 1018f.

 s. den bes. Artikel.

ἐν Λίμναις; in Athen, s. Bd. I S. 2374 unter .

, Hesych. s. v.

, Athen. VIII 363 B . Dazu  Griech. Myth. I⁴ 709, 3.

 in Korinth, Paus. II 6, und in Sekyon, wohin sein Cult auf Geheiss der Pythia aus Theben durch den Thebaner Phanes gebracht sein sollte, Paus. II 7, 6; in Theben, Paus. IX 16, 6, der als Cultlegende erzählt: .

; s. O. .

; s. o. unter  und Plut. quaest. conv. III 2 ; dazu Ovid. a. amat. I 57 Gargara quot segetes, quot habet Methymna racemos. S. .

 auf Naxos, Athen. III 78 C:   , vgl. Plut. Ant. 24 (s. o. ); de esu carn. I c. 2. 

 in Athen, gefeiert am Apaturienfest zusammen mit Zeus Phratrios und Athena Phratria, Schol. Aristophan. Acharn. 146 (s.  Bd. I S. 2677); in Eleutherai, Suid. s.  (dazu  Griech. Myth. I⁴ 667, 1); in Hermione, Paus. II 35, 1 , vgl. Sam  De sacris Troezeniorum, Hermionensium, Epidauriorum, Upsalae 1888, 44 und E.  Gött. Gel. Anz. 1889, 803, der D.  als  nachweist und bei Konon 39, der die Stiftungssage des attischen Apaturienfestes giebt, schlagend  für  der Hss. emendiert (so auch  bei  Konon 1890, 22). Vgl. auch Plut. quaest. conv. VI 7, 2. 

[, irrtümlich statt ; s. d.]. 

, CIA III 20. 274.278; sein Heiligtum war die  im Kerameikos, Paus. I 2, 5; Gentilgott der Euneiden in Athen, vgl.  Att. Geneal. 182f. 200f. 204, 1. 

 in Patrai, Paus. VII 18, 4. 21, 6. 

, Hesych. s. v.; s. 

, Polemon frg. 73 (FHG III 136) nach Clem. Alex. Protr. IV 47 p. 42 Pott. . S. die Stellen der Lexikographen und Paroemiographen FHG a. a. O., die das Bild offenbar fälschlich nach Sicilien versetzen;  Griech. Myth. I⁴ 675, 4. 

 auf Naxos, IGIns. V 46. 

 im Flecken Korytheis bei Tegea, Paus. VIII 54, 5; der Tempel lag nicht fern von einem Demeterheiligtum. Über die Beziehung der Telephossage zu diesem Cult vgl. C.  Arch. Jahrb. III 1888, 90. 104. 

 in Megara, Paus. I 40, 6; vgl. Plut. de EI ap. Delph. c. 9 über den delphischen D.:  und Ovid. met. IV 15; vgl. auch Verg. Georg. IV 521 noctumi orgia Bacchi. 

, Schol. Lycophr. 1246 b . 

, Aelian v. h. III 41:  

 Vgl. Festus p. 182. 

 in Athen, Philochoros frg. 18. 19 (FHG 
I 387); dazu M.  Athen. Mitt. XVII 1892, 265ff. 446, der ihn mit dem  "identificiert. 

, CIA II 1222. 

, Hesych. s. v.

 in Megara, dessen Heiligtum der Seher Polyeidos gegründet haben sollte, Paus. I 43, 5; dabei auch ein Bild des D.  in Pagasai nach Theopomp. FHG I p. 332 frg. 339, wo früher falsch  oder  gelesen wurde; vgl.  Herm. XXIII 1888, 70. 

[ irrtümlich statt , s.  a. a. O. 70 mit Anm. 2.] 

 s. o. S. 1016.

 im Jubelruf an den athenischen Lenaien:  Schol. Aristophan. Ran. 479. 

 in Heraia, Paus. VIII 26, 1. 

 in Lampsakos,  Griech. Myth. I⁴ 736, 4. 

, Schol. Lycophr. 577 

 s. 

 in Magnesia am Maiandros,  Inschriften von Magnesia nr. 215 a 35; in Thera IGIns. III 420 (). 522. 

, Aelian. v. h. III 41, s. . Achill. Tat. II 2. Der Stern  ging um die Zeit der Weinlese auf, Ps.-Eratosth. catasterism. c. 9 p. 84 Rob. Vgl. auch das Fest , das ihm mit Poseidon gemeinsam gefeiert wurde. 

 in Erythrai,  Syll.² 600, 145; vgl. F.  Festschr. für Otto Benndorf 227. 

 s. den bes. Artikel und o. S. 1012. 

 in Trozen, Paus. II 31, 5; Statuenbasis von ihm im Hieron von Epidauros, IGP I 1277. 

 auf Teos,  Asie mineure 106, 3. 

 auf Kos,  and  Inscr. of Cos 37. 

 auf Rhodos (Lindos), IGIns. I 762.  Philol. XLIX 1890, 572ff. 

, Aelian. v. h. III 41, s. 

, Sosibios bei Athen. III 78 C . 

, Hesych. s. v.

, Lycophr. 207 mit Schol., der die Entstehung des Namens mit der Telephossage in Verbindung bringt. 

, Liber pater Tasibastenus, CIL III 703. 704; s.  Griech. Myth. I⁴ 697, 2. 

, in dem alten elischen Cultliede . Vielleicht ist unter dem  der thespischen Inschrift IGS I 1787 auch D. zu verstehen. Man könnte aber auch an Poseidon denken, dessen jugendliche Cultdiener in Ephesos  hiessen, Athen. X 425 C. 

 auf Melos, IGIns. III 1089; über Delphi vgl. o. S. 1018.

, auf Geheiss der Pythia genannt, Athen. II 36 B; s.  und . 

, Etym. M. 775, 3; s.  Griech. Myth. I⁴ 663, 1 und den bes. Artikel. 

 in Methymna auf Lesbos, Paus. X 19, 3 

, Lycophr. 212 mit Schol. 

, Lycophr. 212 mit Schol. 

 auf Chios, Herodian. I 400, 27 L. 

, Aelian. v. h. III 41; s. . 

, Plut. quaest. conv. V 8, 3. 

 s. .

 in Sekyon, Polemon im Brief an Attalos frg. 72 (FHG I 135) . Vgl. Schol. Aisch. Pers. 1033 

, Plut. de cohib. ira 13 . 

 in Amyklai, Paus. III 19, 6. 

, Euelpis von Karystos (FHG IV 408): .

, Plut. Them. 13, nach dem drei persische Jünglinge von vornehmer Abkunft vor der Schlacht bei Salamis dem D.  geopfert wurden; vgl. Aristid. 9 und oben unter . 

 Kein hellenischer Gott ist von den Dichtern so viel besungen worden, wie D., den Sophokles Antigon. 1115 bereits mit Recht anredet als . Seine poetischen Beiwörter hat C. F. H.  Epitheta deorum, Lips. 1894, 78–94 gesammelt. Als besonders gebräuchlich sind hervorzuheben:  (und ähnlich),  (und ähnlich),  (und ähnlich),  und Zusammensetzungen mit  (und ähnlich),  (und ähnlich),  (und ähnlich),  (und ähnlich). An vielen sonst nicht vorkommenden Epitheta sind namentlich die Dionysiaka des Nonnos reich. Zu den von  gesammelten Beiwörtern kommen aus dem delphischen Hymnos des Philodamos (H.  Bull. hell. XIX 1895, 393ff.) hinzu:  (vgl.  a. a. O. 401),  (sonst nur noch Orph. hymn. LII 11),  (sonst nur noch Lycophr. Alex. 206),  (sonst nur noch bei Simonid. frg. 210 A Bgk., vgl. Sappho frg. 147 Bgk.).  
 

.

, o. Bd. I S. 896 und S. 1017. 

 in Attika, o. Bd. I S. 1043 und o S. 1020; s. auch unter .

, allgemein ionisches Fest, o. Bd. I S. 2371.

 in Attika, o. Bd. II S. 1699 und s. o. S. 1020.

, Suid. s. v. , s. auch Bd. II S. 1868.

 auf Rhodos, IGIns. I 155, 49. P.  Des associat. rel. 110ff.

 in Delphi, s. o. S. 1019 und Bd. IV S. 2008 unter .

, überall wo Theater sind (vgl.  Register zu  Griech. Myth. I⁴ 962); s. auch den bes. Artikel.

, Etym. M. 42, 3  

 s. den bes. Artikel und o. S. 1028f.

 in Athen s. o. S. 1029.

 in Elis, Paus. VI 26, 1.  Griech. Myth. I⁴ 692, 2.

 in Pellene, Paus. VII 27, 3.

, ein mystisches Fest zu Ehren des D., das den eleusinischen Mysterien nachgebildet war; s. die Art. ,  u.  u.  Griech. Myth. I⁴ 691, 2.

 in Athen, s. o. S. 1021f. und den bes. Art. .

, an vielen Orten; s. unter .

, ein Fest der Athena Skiras in Athen (Bd. II S. 1968), bei dem, da es zur Zeit der Weinlese gefeiert wurde, auch D. und Ariadne Opfer erhielten; - Griech. Myth. I⁴ 207f. 682f. S. den Art. . Über die Verehrung der Ariadne an diesem Feste vgl. Bd. II S. 806. 808.

 (Fassöffnung) hiess der erste Tag der Anthesterien in Athen; s. Bd. I S. 2372. 

hiess die  der grossen Dionysien in Athen; s. o. S. 1023.

, Hesych. s. v.; das Fest wurde höchst wahrscheinlich in Athen um die Zeit der Weinlese gefeiert. S. den bes. Artikel und  Griech. Myth. I⁴ 669, 2; vgl. das Epitheton des D. .

 in Alea, Paus. VIII 23, 1.

, Teil des Agrionienfestes in Argos; vgl. Paus. II 24, 6 .  Griech. Myth. I⁴ 691, 3.

, der zweite Tag des athenischen Anthesterienfestes, s. Bd. I S. 2372.

, der dritte Tag des athenischen Anthesterienfestes, s. Bd. I S. 2372. 

. Von den Mythen des D. ist der berühmteste seine Geburtssage, die vor allem in Theben (s. o. S. 1015) localisiert war, die Sage von Semeles Tod und D.s Frühgeburt. Von seiner Geburt erzählte man
auch an vielen anderen Orten; vgl. darüber den  
bei Diod. III 66 überlieferten Hymnos (vgl.  Homer. Hymn. 361): . Über Naxos als Geburtsstätte des D. vgl. noch Diod. V 52, nach dem die Sage in Naxos, das einige deshalb  nannten, ganz ähnlich wie in Theben erzählt wurde. Vgl. auch Porphyr. antr. nymph. 20. Welches Vorgebirge Drakanon als Geburtsstätte des D. gemeint ist, ob das auf der Insel Ikaros oder auf Kos, muss unentschieden bleiben; vgl.  a. a. O. und  Herm. XXVI 1891, 178f. Wahrscheinlicher ist wohl das letztere. Seine Geburt auf Ikaros scheint nur durch den angeführten Hymnos bezeugt zu sein. Auch in Eleutherai (s. o. S. 1020) und Teos erzählte man von der Geburt des Gottes. In Teos führte man als Beweis dafür an, dass sich in der Stadt in bestimmten Zwischenräumen aus der Erde eine Quelle voll duftenden Weines erschliesse (Diod. III 66). Ähnliches wird aus Andros berichtet, Plin. n. h. II 231 (aus Licinius Mucianus, vgl. L.  De C. Licinio Muciano, Leipz. Dissert. 1870, 30). Solche Wunder wurden auch in Elis 3 erzählt. Paus. VI 26, 1. 2. Nach Arrian bei Eustath. Dion. Perieg. 939 ( Geogr. gr. II 382) sollte er vom Zeus am Flusse Sangarios geboren sein. An die Geburtssage knüpfen sich meist die Mythen seiner Erziehung.

Streiten schon viele Städte um die Ehre, der Schauplatz seiner Geburt zu sein, so sind es noch viel mehr Örtlichkeiten, die den Anspruch darauf machen, Nysa zu sein, wo der Sage nach D. von den Nymphen erzogen ist. Das Land Nysa irgendwo  zu localisieren kann nur mit den Versuchen kühner Phantasten in alter und neuer Zeit verglichen werden, die die Inseln der Seligen, Ogygie, die Atlantis u. s. w. auf der Karte gesucht haben. Nysa ist ein Land der Phantasie, ein glückliches Land, für keinen Sterblichen zum Aufenthalt bestimmt, sondern nur für den heiligen Zeussohn, der unter Donner und Blitz zu den Menschen herniederkam. Was unter Nysa zu verstehen ist, hat der Fund der Sophilosvase gelehrt (Athen. Mitt. XIV 1889, 1ff. und dazu P.  Eranos Vindobonensis 233ff.), in Zusammenhang mit den schen Untersuchungen (o. S. 1011). Nysai sind Nymphen, und  (d. h. ), das  (Hom. Hymn. Dem. 17; vgl.  Il. VI 133) ist das Nymphenland, das, wie all die seligen Länder, von der Phantasie des Volks zunächst wohl in die Nähe des Okeanos verlegt wurde. Denn die Gegenden am Okeanos sind die Märchen- und  Götterländer der griechischen Sage. Im Nymphenlande warten des D. Nymphen; entweder wird eine Nysa (Terpandros frg. 8,  PLG III⁴ 12; im dionysischen Festzuge zu Alexandreia bei Kallixenos Athen. V 198 E; bei Diodor. III 70 Tochter des Aristaios) genannt oder gewöhnlicher werden mehrere Nymphen ( oder ) erwähnt, wie denn schon die Ilias VI 132     kennt; vgl.  a. a. O. 18). Im Cult scheint immer eine Nysa ( CIA III 320;  ebd. 351) verehrt zu sein. Späte Erfindung ist natürlich  Hyg. fab. 131. 167. D. wird den nysischen Nymphen entweder von Zeus selbst übergeben, oder Hermes, der Götterbote, überbringt das Kind seinen künftigen Pflegerinnen. Beide Versionen kommen in Litteratur und Kunst vor; die letztere ist aber die durchaus gewöhnlichere ( a. a. O. 18ff.). Das Land Nysa wurde später in vielen Gegenden der Erde gesucht, zunächst natürlich in Thrakien, woher der fremde Gott gekommen war und wo es schon der homerische Dichter Il. VI 133 sucht; dann machten mit der Erweiterung des geographischen Horizonts immer neue Länder auf die Ehre Anspruch, die Gegend zu besitzen, in der der Gott der Freude von den Nymphen erzogen ward, z. B.
Boiotien, Euboia, Phokis, Thessalien, Makedonien, die Insel Naxos, dann weiter Karien, Lydien, Kilikien, Arabien, Aithiopien, Libyen und Indien, vgl.  Gr. Myth. I⁴ 663 und den Art. . Dichtung und bildende Kunst haben den Aufenthalt des D. bei den Nymphen in anmutigen Darstellungen geschildert. Er galt immer als ein Parallelismus zu der Sage von der Auferziehung des Zeus durch Amaltheia, die dann auch direct auf den ,Zeussohn‘ D. übertragen wurde ( a. a. O. 54ff.). Dieser Übertragung entspricht dann auch die bereits antike Vorstellung, dass D. gleichsam ein zweiter Zeus ist, die ihren Ausdruck sowohl in den Worten des Aristides I 49 findet ; als auch in dem pergamenischen Beinamen .  Inschr. v. Pergamon S. 240 zu nr. 324.

Eine zweite Gruppe von Mythen gehört dann den Sagen von der Erscheinung des Gottes bei den Menschen an. Sie alle wissen von den Mainaden zu erzählen, die den Gott in wildem Taumel und ausgelassener Lust umgeben. Mit ihnen schwärmt er durch die Lande dahin, und böses Unheil trifft die, welche sich seiner Gottheit zu widersetzen wagen. Hieher gehört vor allem die alte Sage vom thrakischen Lykurgos, die bereits Ilias VI kennt und die von dem Drama und der bildenden Kunst später oft behandelt ist. Schwerlich darf man aber Lykurg mit  Griech. Myth. I⁴ 688 als Bild des Winters auffassen und den Kampf zwischen D. und Lykurg als Streit zwischen Sommer und Winter, wie dieser in deutschen Sagen und Liedern oft vorkommt. Vielmehr ist die Sagenfigur des Lykurg wohl aus einem alten thrakischen Gott entstanden, der dem arkadischen (v.  Homer. Unters. 284) ähnlich war. Der Sohn des Dryas, der Heros Wolfszorn, den die Phantasie der Dichter mit allen Zügen barbarischer Wildheit ausgestattet hat, tritt dem jungen Gott entgegen und wehrt der Lust und dem Taumel seiner Begleiterinnen. D. selbst kann sich nur durch einen
Sprung ins Meer retten. Dem thrakischen Lykurg entspricht in der boiotischen Sage die Figur des Pentheus, des Mannes der Trauer, auch er das Bild des sich gegen die neue Religion entwickelnden Widerstandes. Eine Dublette der Lykurgosfabel  der Ilias nennt E.  Herm. XXIII 1888, 73 offenbar mit Recht die Erzählung des Diodor V 50, in der statt des Lykurgos sein Bruder Butes (s. Bd. III S. 1082 Nr. 5) und statt des D. seine Ammen eintreten. Die Sage ist bei Diodor nach der Phthiotis verlegt; Butes und seine Thraker treffen die ( des D. bei einem D.-Feste am Berge Drios.  erinnert hier an den D.  von Pagasai.

Dieser Gruppe gegenüber steht eine andere, die von Heroen oder Menschen zu erzählen weiss, welche den ankommenden Gott freundlich aufnehmen und deshalb von ihm mit der Gabe des Weinstocks beschenkt werden. Diese Sagen sind in den Landschaften entstanden, in denen der Weinbau schnellen Eingang fand und in frommer Einfalt auf die Epiphanie des D. zurückgeführt wurde. Vor allem waren es Aitolien und Attika, wo solche Sagen gewachsen sind. In Aitolien haftet die Sage von der Einführung des Weinbaus an der Figur des Königs , bei dem D. eingekehrt war. Der Name Oineus ,Weinmann‘ spricht für sich selbst. Seine Gattin ist Althaia, die als die ,Nährmutter‘ ( I⁴ 666) oder die ,Heilende‘ (s. o. Bd. I S. 1694) gedeutet ist; sie sollte der Sage nach die Mutter der Deianeira sein, als deren Vater ü. galt. Deianeira gebiert dann von Herakles den , so dass sich später die Ptolemaeer, die Nachkommen der dorischen Herakleiden, von  D. und Herakles ableiteten. Über D. bei den Ptolemaeern vgl. F.  in der Festschrift für Otto Hirschfeld 1903; s. auch  I⁴ 666 und u. S. 1040. Von attischen Sagen ist namentlich die Ikarios- und Erigonesage zu nennen, über die vgl. oben S. 1020. Hieher gehört auch die delische Sage von den Oinotropen. In Delos galt , d. h. der personifizierte Weinstock, als Sohn des D. Seine Tochter war die Thrakerin  d. h. die Granate ((); diese gebiert vom Apollon den berühmten Seher Anios (Bd. I S. 2213), der dann mit der Nymphe  die Oinotrophen oder  (s. d. und Bd. I a. a. O.) erzeugt, ,  und , denen D., ihr göttlicher Grossvater, die Gabe, alles in Wein, Korn oder Öl zu verwandeln, verleiht. S. die Litteratur bei  I⁴ 677. Die Tendenz dieses Mythos ist klar; er soll die delische Apollonreligion mit der D.-Religion verbinden. Der Mythos wird hieratischer Natur sein; die Delier eifern den Delphern (s. o. S. 1017f.) nach. Keine Epiphaniesage des D. ist aber mit der berühmten Sage von seinem Beilager mit Ariadne zu vergleichen. Die Sage wurde später allgemein nach der Insel Naxos verlegt. Aber das Ursprüngliche ist es nicht; das Beilager von D. und Ariadne verlegte das Volk nach der Insel Dia, nach der göttlichen Insel, die ebenso ein Gebilde der Phantasie war, wie das Nympheneiland Nysa. Wir können die Entstehung dieser Sage nicht bis zu ihrem Ursprung verfolgen. Mit Recht nimmt aber R.  o. Bd. II S. 807 die Verbindung des D. mit Ariadne, d. h. der hochheiligen Göttin (Hesych. s. (), schon für Kreta in Anspruch. Wo aber der  zwischen D. und Ariadne – natürlich zunächst ganz unabhängig von der Theseussage – entstanden ist,  
lässt sich nicht mehr feststellen. Auch das Wesen der Göttin Ariadne ist nicht völlig klar. Sehr wichtig ist die Nachricht, dass sich im Tempel des D. ( zu Argos das Grab der Ariadne befunden habe, die als Genossin des D. im Kampfe mit  den Tod gefunden haben sollte (Paus. II 23, 7. 8). Über D. und Perseus vgl. namentlich P.  Archaeolog. Jahrb. VII (1892) 35ff. In späterer Zeit galt Naxos als der Schauplatz des Beilagers zwischen D. und Ariadne. In der Od. XI 325 ist die  das Local der Ariadnesage. Mit Unrecht identifizierte man schon im Altertum Dia mit der gleichnamigen Insel nördlich von Kreta; denn ursprünglich kann die Sage gar kein bestimmtes Local gemeint haben, sondern nur eine Götterinsel, die lediglich für das Beilager des D. mit der hochheiligen Göttin geschaffen war. Erst bei Kallimachos (frg. 163 Schn.) ist die Identification der Insel Dia mit Naxos nachweisbar. Catull. LXIV 52 spricht noch von Dia; dagegen nennen Propertius III 17, 27 und Ovid. met. III 636 Naxos. Dichtung und bildende Kunst wetteifern, die von Theseus verlassene, von D. gefundene Ariadne darzustellen. Alles geht im Grunde auf einen  zwischen der hochheiligen Göttin und dem Sohn des Zeus zurück. Die Morgengabe des D. an die Ariadne ist die von Hephaistos verfertigte Krone, die später als Sternbild an den Himmel versetzt wurde. Ähnliche Cultsagen liegen der Dichtung des Syrers Pherekydes von der Hochzeit des Zas mit der Chthonie zu Grunde; vgl.  S.-Ber. Akad. Berl. 1897, 149. Wie alt die Sage von dem Beilager des D. mit der Ariadne ist, lässt sich nicht sagen; wahrscheinlich ist sie älter als die Verbindung der Ariadne mit Theseus (s. o. Bd. II S. 806).

Zu den Epiphaniesagen gehören auch die Sagen, die von D. als Sieger und Triumphator zu erzählen wissen, die von seinem göttlichen Beistand in Kämpfen und Gefahren berichten. Hierher gehört vor allem seine Beteiligung an der Gigantomachie. Diese knüpft an einen Orakelspruch der Ge an, nach welchem der Sieg über die Giganten nur mit Hülfe zweier Helden gewonnen werden könnte, die sterbliche Mütter hätten. Gemeint sind D. und Herakles; vgl. Schol. Pind. Nem. I 100 und Ps.-Apollod. I 35. Die Erscheinung des D. in der Gigantomachie ist auf älteren Kunstwerken von der anderer Götter wenig verschieden; nur Pantherfell und thrakische Kappe charakterisieren den thrakischen Gott; sonst trägt er Schwert und Schild wie die anderen Götter. Aber bald sehen wir den Gott in eigentümlicher Bewaffnung mit dem Thyrsos in der Rechten und der Weinrebe oder dem Becher in der Linken. Von Anfang an begleiten aber die Erscheinung des Gottes auf den Kunstwerken der Gigantomachie wilde Tiere, von denen die Giganten angefallen werden, Löwe, Panther und Schlange. Es ist möglich, aber nicht beweisbar, dass diese Tiere nicht nur Attribute des Bakchos sind, sondern ursprünglich seine Metamorphose darstellen, wie das zuerst De  und C.  vermutet haben; vgl. M.  Giganten und Titanen 321, der dort im Zusammenhang über D. in den Darstellungen der Gigantomachie gehandelt hat. Hor. carm. II 19, 21 scheint den Giganten  Rhoetus als Gegner des D. zu nennen, den dieser in Löwengestalt bezwungen habe. Aber eine Teilname des löwengestaltigen D. am Gigantenkampfe ist sonst weder in der Litteratur noch in der Kunst nachweisbar und ist offenbar ohne Grund von A.  als ein ,uralter nur hier sich findender Zug der Sage‘ bezeichnet worden. Mit Recht hat also A.  (Berliner Archaeol. Ges. April 1898) das horazische leonis unguibus horribilemque (wie er statt des überlieferten horribilique liest) mala auf die Erscheinung des Giganten bezogen und an den sog. Leon des pergamenischen Altarfrieses erinnert.

Hieher gehört auch das schöne Märchen von dem Siege des Gottes über die tyrrhenischen Seeräuber. In allen Epiphaniesagen kehrt derselbe Gedanke wieder: D. giebt sich den Ungläubigen und Widerspenstigen in seiner ganzen göttlichen Macht zu erkennen und bestraft ihre Gottlosigkeit. Die älteste Erzählung dieser Legende ist uns im sog. homerischen Hymn. VII () erhalten, den A.  Königsberger Studien I 1887, 63ff. sehr mit Unrecht für eine orphische Dichtung ausgegeben hat (O.  Wochenschr. klass. Philol. VI 1889, 281ff. O.  Philol. XLVIII 1889, 188. 193ff.). Die Sage wurde bald populär: ihr schönstes Zeugnis ist der Bildschmuck des choregischen Denkmals des Lysikrates in Athen. Sie ist von  mit Recht auf den Cult eines Meer-D. zurückgeführt worden. Hieher gehört auch des D. Kampf mit  (Paus. IX 20, 4; vgl. K.  Archaeol. Jahrb. II 1887, 114ff.). 

Eine neue Phase der D.-Mythen beginnt mit den Kriegszügen Alexanders d. Gr. Der geographische Horizont hatte sich von neuem erweitert: in Indien schien Nysa, um das schon viele Länder gestritten hatten, wiedergefunden zu sein. Die Neigung der Hellenen, in neuentdeckten Ländern die Heimat ihrer Götter und Heroen zu suchen, erwachte von neuem, als Alexandros Indien erschlossen hatte. Aber man glaubte auch den leibhaftigen D. in der Gestalt des grossen Alexandros unter sich zu haben. Alexandros wurde mit D. verglichen; seine alle Welt in Staunen setzenden Kriegszüge wurden einem Triumphzuge des D. gleichgestellt, der, begleitet von einem grossen, in wilder Lust dahinstürmenden Gefolge bis nach Indien vordringt und dort den Hellenen ein neues, gelobtes Land zeigt. Wenn auch mit Recht behauptet wird, dass die allbekannte Form des dionysischen Thiasos erst im Anschluss an die Kriegszüge Alexanders entstanden ist, so sind die Anfänge der Sage von dem welterobernden, vor allem aber nach dem Orient vordringenden D. bereits im 5. Jhdt. v. Chr. nachweisbar. In den Bakchen des Euripides kommt D., begleitet von einer Schar lydischer Frauen, von seiner Siegesfahrt durch den Orient nach Theben, was er im Prolog v. 13ff. mit den Worten angiebt: ). Es ist möglich, dass diese Abstellung von dem Eroberer   D. auf orientalische, namentlich kleinasiatische Überlieferungen zurückgeht, wenn sich das im einzelnen auch nicht weiter beweisen lässt. Jedenfalls ist die Legende von dem indischen Triumphzuge des D. ganz mit Alexanders Kriegszügen verknüpft und vor ihm in keiner Weise nachweisbar. Sehr hübsch hat  Herm. XXIII 1888, 77 darauf hingewiesen, dass auch D. wie sein Vorbild Alexandros d. Gr. zu Wasser und zu Lande kämpft. Einen Seesieg, den D. über die Indier davonträgt, schildert das XXXΙX. Buch des Nonnos. Die indische D.-Legende begegnet zuerst bei den sog. Alexanderhistoriκern; s.  bei  FHG II 416 frg. 21. E. A.  Megasthenis Indica, Bonn 1846 und namentlich Botho  De Bacchi expedit. Indica, Diss. Berol. 1880. Man erzählte, dass Alexandros selbst seinen Heereszug  ausgestattet habe und deshalb  genannt worden sei (Arrian. anab. VI 28. Plut. Alex. 67, vgl. oben Bd. I S. 1429). Nach Diog. Laert. VI 63 verehrten die Athener Alexandros als D.; vgl. E.  in C. F.  Beiträgen zur alten Geschichte I 1902, 58. 70. Noch mehr trat das Bestreben, ihre Königsherrschaft mit dionysischer Macht zu vergleichen, bei seinen Nachfolgern hervor, den Ptolemaeern und Seleukiden. Vor allem gilt das von den Ptolemaeern, vgl. E.  a. a. O. 67, 5. 6. 83, 2; für die Seleukiden vgl. ebd. 82. Berühmt vor allem ist die dionysische Pompe des  in Alexandreia; vgl. darüber die ausführliche Beschreibung des Kallixenos bei Athen. V 196 A-202 A und dazu  De Ptolem. Philadelphi pompa Bacch., Dissert. Bonn. 1864 und B.  a. a. O., der den Einfluss dieser grossartigen Pompe auf den bakchischen Sarkophagen der Römer nachweist. Näheres s. im Art. . Spätere Kunst und Dichtung nahmen ihre Motive immer gern aus der Sage von dem indischen Triumphzuge des D., und selbst in altehrwürdige Culte und Traditionen drang sie ein, wie z. B. in Sparta später die  dadurch wesentlich modificiert wurde, vgl. Athen. XIV 631 B: . Andere Stellen bei  Griech. Myth. I⁴ 704, 5. Für die Poesie sind das wichtigste Gedicht die am Schlusse des 4. Jhdts. n. Chr. entstandenen Dionysiaka des Nonnos aus Panopolis in Ägypten in 48 Gesängen; vgl. über die Quellen des Gedichts R.  Über die Dionysiaka des Nonnus, Halle 1853. Vorangegangen waren ihm in der Behandlung dieses Stoffes namentlich , von dem es ein episches Gedicht  gab, und , der den indischen Zug des Bakchos zur Zeit des  in vier Büchern besungen hatte. Als Pendant zu der indischen D.-Sage gab es dann auch eine westliche, die den D. in Italien und Spanien Eroberungszüge machen lässt. Den Indiern entsprechen die Tyrrhener, wie z. B. Nonnos XLV 174. XLVII 627 von einem Kampfe des D. mit dem Giganten Alpos (Bd. I S. 1638) zu erzählen  weiss. Schon in der indischen Sage lebte die Erzählung von der Teilnahme des D. am Gigantenkampfe auf; vgl. F.  De Gigantomachiae in poeseos artisque monumentis usu, Diss. Bonn 1883. Schliesslich enden die Triumphzüge des D. dann in dem Ausgangspunkt der ganzen D.-Religion, in Thrakien. Nach Ps.-Apollod. III 36 Wagn. gelangt er durch Thrakien und Indien nach Theben ( Behandlung der Stelle hätte  nicht billigen sollen); vgl. Ovid. fast. III 719 Sithonas et Scythicos longum est narrare triumphos et domitas gentes, turifer Inde, tuas.

 Es ist bei D. sehr schwer, sein ältestes Attribut zu bezeichnen. Man wird als solches wohl den Stier nennen können, der in die Zeit führt, als D. in einigen Gegenden, wie z. B. in Elis, den alten Stierfetisch ersetzte. Der Stier verkörperte nach der Vorstellung der Alten die ungestüme, wilde Zeugungskraft und war als solche namentlich im Culte der Wassergötter, vor allem des Poseidon, zu finden, sei es, dass diese in der Gestalt von Stieren verehrt, sei es, dass ihnen Stiere als Opfer dargebracht wurden. D. hat auch von altersher seine Beziehung zum Meere (s. o. S. 1032 unter ) und galt immer als ein Gott der Fruchtbarkeit. Daher war er sehr geeignet, den alten Tierfetisch der Eleer zu ersetzen und mit neuem Leben zu erfüllen; s. das alte Cultlied eines D.-Cults in Elis S. 1032 unter . Wir müssen uns das Cultbild dieses Gottes ohne Zweifel in Stiergestalt vorstellen. Im allgemeinen aber verflüchtigte sich der alte Stierfetisch nach der aus vielen Analogien der griechischen Religionsgeschichte bekannten Weise: der Gott trägt nur noch die Abzeichen des Stiers, Hörner (D. ; vgl.  Griech. Myth. I⁴ 714, 2) oder eine Stierhaut, die allerdings nach der Entstehung der Sage von dem Triumphzuge des D. nach Indien durch das bekannte Pantherfell, mit dem die Kunstwerke den D. so oft bekleidet zeigen, ersetzt wurde; oder dem Gotte werden Stiere als Opfer dargebracht, so dass ihn Sophokles in seiner Tyro z. B.  nennen konnte (frg. 607 ). Ein sehr eigentümliches Stieropfer in Kynaitha, Paus. VIII 19, 2. Von andem Tieren sind ihm namentlich der Panther und der Löwe heilig, beides Tiere, die sicher erst aus dem Cult der phrygischen  in seine Umgebung gekommen sind. Die bildende Kunst hat sich namentlich des Panthers bemächtigt, von dem begleitet D. in mannigfachen Situationen dargestellt wird. Oppian cyneget. III 78ff. IV 230ff. hält die Panther nach dem Vorgang der  für verwandelte Mainaden. Auch Esel und Bock, zwei wegen ihrer Geilheit bekannte Tiere, haben oft die Ehre, den Gott D. auf ihrem Rücken zu tragen. Sehr hübsch ist der Einfall eines alexandrinischen Dichters, nach dem D. mit seinem Thiasos, zu dem hier auch Hephaistos gehörte, auf Eseln in den Gigantenkampf ritt, wodurch die Giganten, durch das Eselsgewieher erschreckt, sofort die Flucht ergriffen, Ps.-Eratosth. catasterism. 11 p. 92f. Rob. Böcke und Ziegen wurden dem D. auch sehr oft geopfert, so dass er die Beinamen   erhielt. Wenn die Alten sagten, dass dem D. deshalb Bock und Ziege geopfert würden, weil diese Tiere dem Weinstock feindlich gesinnt wären (Verg. Georg. II 380 non aliam ob culpam Baccho caper omnibus aris caeditur''), so ist das schwerlich richtig; geopfert werden ihm diese Tiere als dem Gotte der Fruchtbarkeit, wie denn auch die grosse Naturgöttin Artemis vor allem Ziegen als Opfer erhält. Auf die Fruchtbarkeit des D. deutet auch der Phallos, den wir in vielen seiner Culte als Symbol finden; vgl. darüber namentlich Plut. de cup. divit. 8: . Vgl. dazu den D.  auf Lesbos oben S. 1033. Phallosprocessionen waren im D.-Cult häufig, z. B. in Argos, wo sie der Seher Melampus eingeführt haben sollte nach Herod. II 49, auf Rhodos, Athen. X 445 B (s. dazu van  Mnemosyne N. S. XXIX 1901, 218), und in Athen CIA II 321 b 7; vgl. auch den D.  und . Nach dem bekannten Decret über die Colonieentsendung nach Brea in Thrakien (  Syll.² 19 a) mussten die Colonisten von Brea nach Athen zu den Dionysien alljährlich einen Phallos einsenden. Zum Preise des gewöhnlich in einem  herumgetragenen Phallos erschollen Lieder (), von denen Aristophanes Ach. 261ff. eins nachgebildet hat. Über Phallostänze vgl.  Aglaopham. II 1086. Namentlich spielte der Phallos in den Mysterienculten eine wichtige Rolle und befand sich als Symbol der Fruchtbarkeit sowohl oft in der Cista mystica als auch im Liknon. Von Pflanzen war dem D. vor allem der Epheu heilig, mit dem schon sein alter thebanischer Fetisch (o. S. 1016) bekränzt wurde. Viele Kunstwerke zeigen ihn mit Epheu bekränzt (). Für D. ist der Epheu dasselbe, was für Apollon der Lorbeer bedeutet. Die beiden jugendlichen Götter wechseln auch oft die Lieblingspflanzen aus. Apoll ist mit Epheu, D. mit Lorbeer bekränzt; s. die Dichterstellen bei  I⁴ 713. Der Thyrsosstab, den wir auf Kunstwerken so unendlich oft in den Händen des D. oder seiner Diener und Dienerinnen finden, besteht ursprünglich aus einem Stab (), der oben mit Laubgewinde aus Epheu versehen war oder mit Weinlaub, das auch oft die Schläfe des Gottes schmückte. Nach  bei  I⁴ 715 findet sich das älteste Beispiel des Thyrsosstabes mit aufgesetztem Pinienzapfen wohl auf der Mysterienvase der Sammlung Tyskiewicz, Mon. d. Inst. XII 35. Für den dionysischen Cult gab es im Laufe der Zeit dann noch eine ganze Reihe von Symbolen und Geräten, die namentlich auf den Kunstwerken erscheinen, so heilige Binden, die in keinem griechischen Gottesdienste fehlen, Schlangen, Fackeln, Flöten, Handpauken, die zum Teil aus dem phrygischen Dienst der Kybele in den des D. eingedrungen sind.

 Der D. der Mysterien gehört den Orphikern an, Dichtern, die sich nach dem thrakischen Sänger Orpheus nannten und den D. in den Mittelpunkt ihrer  Lehre stellten. Vgl. darüber den Art.  und die zum Teil vortrefflichen Ausführungen von E.  Psyche II² 105ff.; dazu  Griech. Altertüm. II⁴ 378ff. Die orphische Bewegung hat jedesfalls ihre Blüte in Athen zur Zeit der Peisistratiden erreicht, und der Name des  ist mit ihr eng verbunden; vgl. namentlich Paus. VIII 37, 5 . Herodot II 81 rechnet die zu den ; das ist richtig. Aber es ist nur Herodots eigene Meinung, wenn er die Gedanken der Orphik aus Ägypten und von den Pythagoreern herleitet. Beides ist sicher falsch; schuld daran ist Herodots Ägyptomanie ( a. a. O. 108, 1). Die Orphiker haben die Identification des D. mit Zagteus vollzogen und dem D. auch den Namen Phanes gegeben, der nur in ihrer Theogonie nachzuweisen ist; denn die Lesung  auf den Goldtäfelchen von Thurioi ist durch H.  Festschrift für Th. Gomperz 1902, 1ff. beseitigt worden. Der Cult des orphischen D. ist in Geheimzirkeln gepflegt worden, die ihre Convente namentlich in  genannten  (s. o. Bd. II S. 2783) abzuhalten pflegten. Es ist aber kein Grund vorhanden, alle dionysischen Mysterien nun für orphisch zu halten (s. darüber Bd. III S. 1015). Auch die weitverbreitete Ansicht, dass der orphische D.-Iakchos den eleusinischen Mysterien der Demeter und Kore ein neues Element zugeführt habe, ist noch nie bewiesen worden. Vgl. darüber  und den Art. . Wir wissen über den eleusinischen D.-Dienst ausserordentlich wenig. Auf der Mysterienvase Mon. d. Inst. XII 1885 tav. 35 ist der merkwürdigerweise auf einem Omphalos sitzende D. in keiner Weise als Iakchos charakterisiert, von dem eine sichere bildliche Darstellung überhaupt nicht erhalten ist (ganz verkehrt scheint mir F.  Deutung des schönen Kopfes im Braccio nuovo zu sein, Bonner Studien für Kekulé 143). Bei weitem das wichtigste Zeugnis für D. in Eleusis ist neben den Fröschen des Aristophanes jetzt der delphische Paian des Philodamos (H.  Bull. hell. XIX 1895. 393), dessen dritte Strophe von H.  a. a. O. und H.  S.-Ber. Akad. Berlin 1896, 459 folgendennassen hergestellt ist; [. Möglicherweise stand der eleusinische D. mit dem delphischen in engerer Beziehung, worauf namentlich der Omphalos der Mysterienvase hinweisen könnte. Diesen eleusinischen Omphalos erblickt man auch auf dem Pinax der Ninnion ( 1; vgl. dazu O.  in den Beitr. zur Gesch. der griech. Philosophie und Religion [mit P. ] 1895, 86 und Io. N.   1901). Weiteres im Art.  und .

 Über D.  in der Kunst siehe die fleissige Zusammenstellung von E.  in Roschers mythol. Lexikon I 1089–1153. Das bildliche und litterarische Material ist ein so grosses, dass hier nur die Hauptlinien der Entwicklung angegeben werden können. Die Kunst hatte bei D. die Gelegenheit, den Gott in den verschiedensten Situationen und in allen Lebensaltern darzustellen. Die Culte kennen den D. als Kind, als Jüngling, als reifen Mann. In der Sage erscheint er z. B. als Verfolgter (von Lykurg und Pentheus), als Kämpfer in der Gigantomachie, als Sieger im indischen Triumphzug. Alle diese Motive kehren in der bildenden Kunst wieder, und jedes Motiv hat in ihr seine Entwicklung und Geschichte. Sehr oft ist es schwer, D. als solchen zu erkennen, wenn die Attribute, der Thyrsosstab oder der Weinlaubkranz, fehlen. Denn die Blütezeit der Kunst stellt D. auch gern wie seinen Bruder Apollon als zarten Jüngling dar, umgeben mit allen Beizen männlicher Jugendschöne. Aber bevor der thrakische D. in dieser Weise von der griechischen Kunst verherrlicht wurde, hatte auch er einen langen Weg durchzumachen, der mit dem Säulenfetisch in Theben (s. o. S. 1016) beginnt. Da D. namentlich auf dem Lande von den Weinbauern verehrt wurde, hat sich bei ihm dieser primitive Cult länger erhalten als bei anderen Gottheiten; vgl. dazu Maxim. Tyr. VIII 1 . Nach einer allerdings nicht sehr gut verbürgten Nachricht bei Harpokration s.  soll wie dem Apollon (vgl. darüber J.  Athen. Mitt. XIX 1894, 340) so auch dem D. der , heilig gewesen sein. Später staffierte man die Hölzer und Säulen mit Gewändern und bärtigen Masken aus. Ein besonders charakteristisches Beispiel ist dafür die schöne Hieronvase, Wiener Vorlegebl. A Taf. IV. Anderes bei  a. a. O. Überhaupt spielen die Masken eine grosse Bolle im D.-Dienst.

Die ältesten erhaltenen D.-Bilder begegnen uns auf den sf. Vasen. Gewöhnlich ist der Gott auf diesen in dem ionischen  dargestellt, über den eine Chlamys oder häufiger ein Himation geschlagen ist. Der Gott ist hier immer bärtig, wie denn überhaupt seine Bildung als bartloser Jüngling erst vom 5. Jhdt. an nachweisbar ist. In dem meist kräftigen und lockigen Haar trägt er auf den sf. Vasen meistens einen Epheukranz (vgl. D.  o. S. 1029), während er in der einen Hand ein Trinkgefäss, in der anderen eine Ranke (gewöhnlich eine Weinrebe) hält. Der Thyrsos kommt auf diesen ältesten Vasen als Attribut noch nicht vor, während hier und da das Scepter in seiner Hand erscheint. Das Pantherfell (die Pardalis) begegnet nach  a. a. O. 1095 nur ein einzigesmal ( Auserl. Vasenb. I Taf 63). Von Tieren treffen wir in seiner Begleitung namentlich den Ziegenbock, den Stier und ganz besonders den Maulesel, auf dem der Gott gerne reitet. Ähnlich wie auf den ältesten Vasen werden wir uns den Gott auch auf der Lade des Kypselos und am Bathron des amykläischen Throns dargestellt denken müssen. 
 
Auf den rf. Vasen erscheint D. zunächst ganz in derselben Gestalt wie auf den sf., da beide Malweisen ja auch lange Zeit nebeneinander hergehen. Es wird nur auf Zufall beruhen, dass die Pardalis jetzt öfter vorkommt. Diodors (IV 4) Worte  sind durch die Monumente bisher nicht bestätigt worden. Archaische Statuen oder Köpfe, die mit Sicherheit auf D. gedeutet werden können, sind nicht vorhanden. So können wir uns auch z. B. kein Bild von der D.-Statue des Myron machen, die Paus. IX 30 1 als  erwähnt. Von Bedeutung sind für den D.-Typus dieser Zeit namentlich die Münzen, z. B. eine Tetradrachme von Naxos auf Sicilien. Die Darstellungen des bärtigen D. nehmen von dem Augenblick ab, in dem die Kunst ein neues Ideal von ihm schuf in der Gestalt des unbärtigen, in Jugendschöne strahlenden D. Als ältestes Beispiel dafür gilt gewöhnlich der D. des Kalamis in Tanagra; vgl. darüber Paus. IX 20, 4 . Die Bartlosigkeit wird durch Münzen bewiesen; vgl.  Wiener Numism. Ztschr. IX 1877. 32 und E.  Arch. Ztg. XLI 187, 225; s. auch K.  Arch. Jahrb. II 1887, 114. In Attika erscheint D. in jugendlicher Gestalt wohl zuerst auf dem Parthenonfries, auf dem der für Attika so wichtige Gott keinesfalls fehlen konnte. Aber erst von dem Auftreten des Praxiteles an beherrscht die Darstellung des jugendlichen D. die ganze bildende Kunst. Durch ihn ist ein neues Ideal geschaffen, und nicht nur allein für ihn; sondern auch die Gefährten seiner Weingelage und Streifzüge, vor allem die Satyrn, werden durch die praxitelische Kunst in des Wortes wahrster Bedeutung verjüngt. Wie die Künstler heben nun auch die Dichter immer seine Jugendschöne hervor. Es sind uns eine grosse Anzahl von D.-Statuen und Köpfen vom 4. Jhdt. an erhalten – oder doch wenigstens solche Monumente, bei deren Deutung man an keinen Gott lieber als an D. denken wird. Aber sicher ist eine Deutung auf D. immer nur, wenn die Statue durch eins seiner Attribute genügend gekennzeichnet ist. Sonst geht die Deutung sicher oft ins Irre. Nichts scheint verkehrter, als z. B. aus dem schwärmerischen, träumerischen Aussehen eines Kopfs gleich auf ein Bild des D. schliessen zu sollen. In dieser Beziehung ist auch noch  a. a. O. viel zu weit gegangen. Von all den späteren D.-Statuen heben wir als ein besonders schönes Beispiel die in Tivoli ausgegrabene Statue des Götterjünglings (Mon. d. Inst. XI 51 und Ad.  Annali 1883, 136ff.) hervor. An vielen Statuen, namentlich denen späterer Zeit, sieht man, wie die Körperform des Gottes immer weicher, fast weibisch wird. Von seinen Mythen hat die Kunst namentlich die Geburtssage, seine Einkehr bei Ikarios, die durch ihn vollführte Zurückbringung des Hephaistos in den Olymp, seine Teilnahme an der Gigantomachie, die Pentheus- und Lykurgosfabeln, das Zusammentreffen mit Ariadne  behandelt. Seit der Zeit Alexanders d. Gr. war dann aber vor allem sein ganzer Thiasos, die Schar der Silene, Satyrn und Mainaden, der Stoff unzähliger Kunstdarstellungen; vgl. darüber B.  De Bacchi expeditione Indica, Diss. Berol. 1886, 1ff.

 Griech. Mythol. I⁴ 1894, 659–718. F. G.  Griech. Götterlehre I (1857) 424–451. II (1860) 571–653. O.  Anfänge und Entwicklung des Dionysuscultus in Attika. Kieler Universitätsschrift 1869. F. A.  und E.  in Roschers Lexikon I 1029–1153. E.  Psyche II² 1898, 1–102.
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