RE:Kebes 2
2) K. von Theben, Schüler des Pythagoreers Philolaos, den er während. dessen Aufenthaltes in Theben hörte (Plat. Phaed. 61 d. e), später, mit seinem Landsmann Simmias zusammen, des Sokrates. In Platons ,Phaidon‘ spielt er als Gesprächsperson eine Hauptrolle und wird als ein Mann von wahrhaft philosophischem Geist geschildert. Im ,Kriton‘ wird seine und des Simmias Bereitschaft hervorgehoben, das für Sokrates’ Befreiung erforderliche Geld aufzubringen. Crit. 45 B. Xenophon nennt ihn mem. I 2, 48 unter den Schülern des Sokrates, die nicht um , sondern um gute Menschen und Bürger zu werden, mit dem Meister verkehrten und denen niemand etwas Böses nachsagen konnte; ebd. III 11, 17 wird er zu den treusten Schülern des Sokrates gerechnet, die mit ihm in engster Lebensgemeinschaft stehen und ihn weder bei Tag noch bei Nacht verlassen. Diog. Laert. III 125 nennt drei Dialoge des K. . Da der unter dem Titel  erhaltene Dialog ein Erzeugnis der römischen Kaiserzeit ist und nicht von dem Sokratiker K. stammen kann, so muß damit gerechnet werden, daß auch die beiden andern Dialogtitel sich auf untergeschobene Werke beziehen. Über den  s. den folgenden Art. In dem sicher unechten 13. platonischen Brief 363 A bettelt Platon bei Dionysios von Syrakus um linnene sizilische Chitone als Geschenk für die Töchter des K.

 ( Cebetis Tabula). Unter diesem Namen ist uns ein popular-philosophischer Dialog erhalten, der früher gewöhnlich als Anhang zum Epiktet gedruckt wurde. Ob der Verfasser wirklich beabsichtigte, sich für den Sokratiker dieses Namens auszugeben, der in Platons ,Phaidon‘ auftritt, scheint mir zweifelhaft, da der Text nichts enthält, was dieser Fiktion dient, vieles, was ihr widerspricht; namentlich die Erwähnung der Peripatetiker in cap. 13. Auch die  ebd. und die Aufzählung der sieben  (Poësis, statt der Grammatik genannt, Rhetorik, Dialektik, Musik, Arithmetik, Geometrie, Astrologie) sowie das Zitat aus Plat. leg. VII 808 d. e in cap. 33 sind starke Anachronismen. Als Werk des Sokratikers K. hat unsern Dialog bereits die Quelle des Diogenes Laertios (II 125) angesehen, während die beiden Erwähnungen desselben bei Lukian (rhet. praec. 6; de merc. cond. 42), die uns einen sicheren Terminus ante quem seiner Entstehung bieten, nicht erkennen lassen, ob auch Lukian an den alten K. denkt. Vielleicht liegt ursprünglich nur eine Homonymie vor, aus der sich die falsche Zuteilung an den Sokratiker entwickelte, die im Titel den Zusatz  hervorrief. Denn es ist unwahrscheinlich, daß der Verfasser, wenn er sein Werk dem Sokratiker  unterschieben wollte, keinen Versuch gemacht haben sollte, die Unterschiebung durch Anknüpfen an das, was man über K. den Sokratiker wußte, glaublich zu machen. An den Kyniker K. von Kyzikos, der in dem von Athen. IV 156d zitierten  des Parmeniskos vorkommt, ist nicht zu denken, da niemand sagen kann, ob er eine historische Person ist. – Die Einkleidung ist folgende: in einem Kronosheiligtum (in welcher Stadt, erfährt man nicht) ist vor dem Tempel ein allegorisches Gemälde aufgestellt. Einigen Fremden, die es betrachten, bietet sich ein Einheimischer als Erklärer an, ein alter Herr, der in seiner Jugend Schüler des pythagoreischen Philosophen, der das Bild gestiftet hat, gewesen ist und von ihm selbst die Deutung des Bildes erfahren hat. Er entwickelt seine Erläuterung des Bildes, einer Allegorie, welche dem auf Besitz und Genuß der Glücksgüter gerichteten Leben die falsche und die wahre Bildung gegenüberstellt, im Zwiegespräch mit einem der Fremden bis cap. 32 und gibt im Schlußteil cap. 33–41 auf anknüpfende Fragen der Fremden Auskunft. Nach der Ansicht des Verfassers ist also der Inhalt der Schrift pythagoreisch. In Wirklichkeit enthält die in ihr vorgetragene Moral nur wenige Züge, die man als spezifisch pythagoreisch ansprechen darf, wohl aber, namentlich in den letzten Kapiteln, Gedanken kynisch-stoischer Herkunft. Die Schrift kann erst in einer Zeit entstanden sein, wo die Popularphilosophie, von den Unterscheidungslehren der Schulen absehend, eine eklektische und synkretistische Moral predigte und auch der im 1. Jhdt. v. Chr. erneuerte Pythagoreismus bereits diese populäre Moral beeinflußte. Der Neupythagoreismus bot bekanntlich auf dem Gebiet der Ethik weder Originelles noch aus altpythagoreischer Tradition Geschöpftes, sondern platonische, aristotelische und stoische Gedanken. Durch die neupythagoreische Schwindelliteratur, die sich für altpythagoreisch ausgab, gewöhnte man sich an die Vorstellung, daß diese Ethik vor Platon und Aristoteles von den Pythagoreern vertreten worden sei. Nur in dieser Zeit war es möglich, eine Schrift wie den  für pythagoreisch auszugeben, in der nichts wahrhaft und ursprünglich Pythagoreisches enthalten ist. Der Verfasser glaubte schon pythagoreisch zu schreiben, wenn er Enthaltsamkeit gegenüber der Sinnlichkeit, Selbstbeherrschung und Ausdauer ( und ) empfahl und eine Sinnesänderung () und innere Reinigung des Menschen von der Sündenbefleckung () als Vorstufe für die Aneignung der Tugenden und der Glückseligkeit forderte. Die größte Wahrscheinlichkeit spricht dafür, daß die Schrift im 1. Jhdt. n. Chr. verfaßt wurde. Die Allegorie am Schluß der ersten Königsrede des Dio von Prusa, gehalten 100 n. Chr., bildet eine naheliegende Analogie. Beachtenswert ist die Stellungnahme des Verfassers zu der gelehrten Bildung seiner Zeit. Die  einschließlich der von den Pythagoreern sonst hochgeschätzten Musik, Mathematik und Astrologie, rechnet er zur ,falschen Bildung‘ (). Die wahre Bildung, die er ihr gegenüberstellt, denkt er sich als rein ethische Bildung, durch die man besser wird und die  Tugenden und die Glückseligkeit erlangt. Ihre Wirkung ist, daß man seine Hoffnungen nicht mehr auf andere Menschen und Dinge, sondern auf sich selbst setzt und die Gewißheit erlangt, daß einem in diesem Leben nichts Arges zustoßen kann. Was den Gegenetand der wahren  bildet, sagt der Verfasser nicht. Er führt in sokratisch-kynisch-stoischer Weise aus, daß Leben, Gesundheit, Reichtum und alle übrigen Dinge, die von den Menschen als Güter angesehen werden, nicht Güter, sondern Adiaphora () sind, und ihre Gegensätze, Tod, Krankheit, Armut usw. nicht Übel, sondern ebenfalls Adiaphora. Aber so sehr er auch die Wichtigkeit dieser Einsicht betont, die schon in cap. 3 als Hauptgedanke der Allegorie hervorgehoben wird, kann er sie doch nicht als den einzigen Inhalt der wahren  angesehen haben. Über das Verhältnis der gelehrten Bildung () zur wahren, ethisch-philosophischen äußert der Verfasser, daß man zu dieser gelangen könne ohne den Umweg über jene; doch sei auch jene nützlich (), und es sei ratsam, ihr einige Zeit zu widmen (), z. B. Lesen und Schreiben zu lernen, nur trage sie zu der ethischen Besserung des Menschen absolut nichts bei. Diese Erörterungen, die auf mangelnde eigne Geistesbildung des Verfassers schließen lassen, tragen unverkennbar kynisches Gepräge. Von den Kynikern stammt das Bild des Richtweges zur Tugend (. Zu den Glücksgütern rät der Verfasser sich ähnlich zu verhalten wie zur gelehrten Bildung: anzunehmen, was einem Fortuna davon schenkt, dann aber sein Streben auf andre, dauerhaftere Güter zu richten, cap. 31 extr. Er geht also nicht soweit, die Armut zur Vorbedingung der Tugend zu machen. Das erinnert an die stoische Unterscheidung zwischen  und . Kynisch ist auch, daß der Kampf mit den Leidenschaften und Lastern mit der Besiegung wilder Tiere verglichen und dem Sieger in diesem Kampf der schönste Kranz zugesprochen wird, wie ihn Diogenes bei Dio Prus. or. 9, 10–13 für sich fordert, cap. 22; desgleichen daß der Mensch, der Tugend und Glückseligkeit bereits erlangt hat, zu den andern Menschen zurückkehrt und ihr törichtes Treiben im frohen Gefühl seiner Überlegenheit betrachtet (als ) und von ihnen als Arzt begrüßt wird, cap. 26, Bezeichnend für das ethische Ideal des Verfassers ist die Aufzählung der Tugenden in cap. 20. Daß neben  (= ),  auch die  als Tugend erscheint, ist kynisch. Außerdem nennt er  und . Am meisten Interesse bieten vom philosophiegeschichtlichen Standpunkt die Schlußkapitel 36–41, in denen mit streng dialektischer Beweisführung, wie wir sie in den sokratischen Dialogen zu finden gewohnt sind, bewiesen wird, daß Leben, Gesundheit, Reichtum usw.  sind. Diese Partie muß aus einer viel älteren Quelle, in engstem Anschluß nicht nur an ihren Inhalt, sondern auch an ihre Form, entlehnt sein. Denn wir können nicht glauben, daß der Verfasser, dessen dialogische Technik in den übrigen Teilen der Schrift eine ganz andere ist, dieses Stück sokratischer Elenktik selbst komponiert  hat. Er hat vielmehr eine Quelle ausgeschrieben, die sokratisch-dialogische Form hatte. Aus Lücken der Beweisführung sieht man, daß er seine Quelle kürzt. Die Beweise selbst sind zum Teil als stoisch bezeugt, was nicht gegen ihre Herkunft aus sokratischer d. h. kynischer Quelle spricht. Vgl. Frg. Stoic. Vet. II 117–123. 151. 165.

: Der Dialog wurde seit dem Ende des 15. Jhdts. sehr häufig, meist als Anhang zu Epiktets Encheiridion, herausgegeben: H. , Basel 1560 (mit Epiktet). J. , Amsterdam 1689. M.  und Adr. , Utrecht 1711 (mit Epiktet).  Philos. Epictet. monum., Leipz. 1799. F. , Paris Didot 1842. Die maßgebende Ausgabe von C. , Leipz. Teubn. Bibl. 1893. :  Grundr. d. Gesch. d. Phil.¹⁰ 109.  Phil. d. Gr. II⁴ 241f. C.  Cebetis tabula quanam aetate conscripta esse videatur, Marburg 1885.  im ‚Album gratulatorium in honorem Herwerdeni‘ (1902) 223–226. F.  Die Zeit des , G.-Pr., Neu-Stettin 1873.
RE:Kurztext überprüfen