RE:Angelos
Angelos.

Ableitung.
Profaner Gebrauch.
Religiöser Gebrauch:
a) Zeugnisse für dämonologische und chthonische Bedeutung;
b) Belege für zwar dämonologische, aber nicht direkt chthonische Bedeutung;
c) Weitere Geschichte des Wortes.  

1. Meistens leitet man  von sanskr. angira-s = mythisches göttliches Wesen, Götterbote ab. Angiras will man auf eine Wurzel ag- (= hellmachen) oder aj (= schnelle Bewegung, lat. agere) zurückführen. Mit diesem angiras hängt zusammen , ein persisches Lehnwort, das die königlichen Reichspostboten bezeichnet ( VIII 98. Xen. Cyrop. VIII 6);  kann auch adjektivisch gebraucht werden, Aesch. Agam. 273:  (vgl.  Etymolog. Wörterb. der griech. Sprache, Göttingen 1905, 3, der auch eine Ableitung des Wortes angelos von   = besorge, mit Dissimulation für al-gelos, wenn auch mit Bedenken, erwähnt und auf  Götternamen 86 [Algis, litauisch, = angelus est summorum deorum] hinweist.  Vergleich. Wörterb. der indogerman. Sprachen I⁴ 166.  Dict. étymol. de la langue grecque 1907, 6). Einen sprachgeschichtlichen Exkurs über  hat M.  auf S. 209–221 seines Buches: Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1907, gegeben, auf dessen verdienstvolle Untersuchung im folgenden des öfteren verwiesen wird.

2. Im  bedeutet  Bote, und zwar zunächst allgemein Menschenbote (Hom. Il. XVIII 2. V 804). An diese Bedeutung schließt sich an die Verwendung des Wortes im Sinne von Abgesandter (, Xen. hell. I 42), Vermittler, Vertreter (, Herodot. I 99; ,  Syll. 122), Anmelder (am persischen Hofe: , Herodot. III 118); vgl.  1. Lief. S. 30f. Notiert sei, daß  auch Botschaft bedeuten kann.  (S. 211) erwähnt (mit Berufung auf  Koische Forschungen und Funde S. 13, 152 nr. 23, sowie CIA II 140, 9),  scheine später in der Kanzleisprache gleichbedeutend mit  gebraucht worden zu sein.

3. Im  behält  zunächst einfach die Bedeutung ,Bote‘ und wird, wohl gemäß der Analogie mit menschlichen 
Verhältnissen, verwendet zur Bezeichnung der Götterboten, so in der Ilias z. B. der Iris (II 26; Od. V 29. Hymn. Merc. 3; Cer. 408). Bezeichnend ist der prädikative Gebrauch von  bei Xen. symp. IV 48:  (vgl. Il. XXIV 292  und 296). Über Nemesis, Dikes , s. Plat. de leg. IV 717 D. Aristides orat.  (t. I p. 15 ed. Dindorf): . Steph. thes. I 249. 252. Tanaq. Fabri Epist. I 14 p. 214).

Es ist nun die Frage, ob  auch an und für sich, also nicht nur in Verbindung mit einem Genitiv, dämonologische Bedeutung hat, ob es ein selbständiges Geistwesen bezeichnet. In seiner Untersuchung, welche hebräischen Wörter die LXX mit  wiedergegeben haben, erklärt , daß bis jetzt noch keine Belege für einen solchen Gebrauch, die mit Sicherheit der Zeit vor den LXX zuzuweisen wären, zu Gebote ständen. Es ist wohl etwas optimistisch geurteilt, wenn A.  Eine Mithrasliturgie, Leipzig-Berlin 1910, 49, 2 meint, die Geschichte des Wortes  könne bald versucht werden. Die Lückenhaftigkeit des Materials, die Unsicherheit in der Datierung der einzelnen Belege, der Mangel an eingehenderen Vorarbeiten lassen uns einstweilen nicht über Vermutungen hinauskommen.

 hat das Verdienst (a. a. O. 209–221), die Stellen außerhalb von Judentum und Christentum zusammengetragen zu haben, die als Belege für eine dämonologische Bedeutung von  gelten können. Nach seinem Vorgange sei auch im folgenden unterschieden zwischen a) den Stellen, in denen eine spezielle Beziehung von  zur Unterwelt und zu den Toten mit größerer oder geringerer Wahrscheinlichkeit zu finden ist und b) solchen, in denen diese besondere Beziehung fehlt.

a) Unter die erste Gruppe sind einzuordnen jene Stellen, wo  als Beiname erscheint für Hermes und Artemis, und zwar in Verbindung mit Hekate. Daß Hermes den Beinamen  erhält, ist leicht erklärlich; bezeichnend aber ist es, daß er diesen Beinamen gerade dann erhält, wenn er in Verbindung mit Artemis-Hekate genannt wird (s.  Griech. Mythol. 1322). Daß Artemis von den Syrakusanern A. genannt wurde, bezeugt Hesychios. Daß Hekate den Beinamen A. hatte, und daß Hekate und Artemis in Verhandlung zueinander gebracht wurden, geht hervor aus Schol. in Theokr. II 12 (zu Hekate-A. vgl. v.  Herm. XXXIV 1899, 206ff.). Es war aber gerade der syrakusanische Persephonekult, in dem Artemis-Hekate jenen Beinamen  führte (vgl. E.  Indogerm. Forschg. I 1892, 161ff.). Somit weisen Hermes-A., Artemis-A. und Hekate-A. auf Beziehungen zur Unterwelt hin. Eigentümlich ist aber, daß diese drei Götterwesen A. ohne Zufügung eines Genitivs genannt werden.

In der eben zitierten Stelle Schol. in Theokr. II 12 ( Aglaophamus, Königsberg 1829, 
 1291) wird unter dem Namen Hekate ein Märchen berichtet von A., einer Tochter des  und der , die wegen eines Diebstahls an dem Parfüm ihrer Mutter fliehen mußte, auf der Flucht sich verunreinigte und von den Kabiren im Acherusischen See gereinigt wurde. Auf diese Weise sei sie in Beziehung zur Unterwelt gesetzt worden ( Griech. Mythol. I³ 259, 1.  a. a. O. 212). Man darf wohl mit  sagen, daß es also verschiedene Traditionen über das Verhältnis von ,A.‘ zur Unterwelt gab; aber das Angeführte ist nicht ausreichend, die Existenz eines direkt und mit Eigennamen A. benannten göttlichen Wesens darzutun; vielmehr scheint dieser Gebrauch hinzuweisen auf eine ganze Klasse  genannter Wesen, die zur Unterwelt Beziehung hatten.

Das Vorhandensein einer solchen Klasse göttlicher Wesen, die  genannt wurden, scheint aus der Kombination der beiden folgenden Inschriften heidnischer Fluchtafeln hervorzugehen, die  (Neue attische Fluchtafeln, Nachr. Ges. d. Wiss. Götting., phil.-hist. Kl. 1899, 105ff., 24 und 23) ediert und die R.  kommentiert hat (Rh. Mus. N. F. LV 1900, 69). Nr. 24 (ed. ) lautet:  ...; Nr. 23:  ... Bringt man beide Inschriften zueinander in Beziehung, so ergibt sich aus der Anführung am gleichen Platze die Gleichstellung der  mit den Dämonen und Göttern und ebenso die gleiche Benennung als Unterweltsdämonen (vgl. auch A.  Eine Mithrasliturgie² 1910, 8 Zl. 2 und S. 49, 2).

 hat (a. a. O. 213ff.) auch den angelus bonus der viel erörterten, den Sabaziosmysterien zugewiesenen Vibiainschrift der Prätextatkatakombe der Via Appia herangezogen (vgl. CIL. VI 142.  Orpheus 209ff.  bei  Die hellenistisch-römische Kultur²³ 425ff. Fr. J.  Röm. Quartalschrift 1910, 181f., weist darauf hin, daß man die Gruft des Sabaziospriesters an der Via Appia nicht mit der christlichen Prätextatkatakombe identifizieren dürfe). Der angelus bonus dieser heidnischen, aber aus christlicher Zeit stammenden Inschrift ist als Seelengeleiter dargestellt. Man darf mit  aus dem Umstande, daß in dieser Inschrift zwar Mercurius , für die die Seele der Vibia geleitende Gestalt aber die Benennung {{SperrSchrift|angelus}} bonus beigesetzt ist, daß also hier nicht wieder das Wort nuntius angewandt, sondern das griechische Wort übernommen wurde, darauf schließen, daß dieser angelus nicht ein Bote im allgemeinen Sinne, sondern ein zur Unterwelt in Beziehung stehendes höheres Wesen ist.

Eine gleiche Beziehung würde sich ergeben für die Grabinschriften von Thera und Therasia (IGI 455. 933–973. 1056. 1057), falls deren heidnische Herkunft erwiesen wäre. Sie haben durchweg gleiche Form, 933: ; 934: ; 936:  . Zwar sind sie im IGI als monumenta christiana bezeichnet, doch ist ihre Datierung und ihre Herkunft nicht feststehend. Christliche Herkunft behauptet H.  Ztschr. für neutest. Wiss. I 87ff. Für 942:  wird heidnischer Charakter behauptet ( a. a. O. 215), während  (IGI III p. 180) glaubt, ein heidnischer Stein sei später von Christen benutzt worden (vgl. auch  Ztschr. für neutest. Wiss. I 336ff.  Licht von Osten², Tübingen 1909, 209, 6).

Falls aber für diese Inschriften heidnischer Ursprung nachgewiesen werden könnte, so wären die auf ihnen verzeichneten  entweder Schutzgeister oder die Seelen der Verstorbenen.  (Götternamen 271) glaubt, daß in diesen Inschriften der Ausdruck  an die Stelle von  di manes getreten ist, und erinnert daran, daß auf dieser dorischen Insel die Heroisierung der gestorbenen Adeligen am meisten üblich war (vgl. auch K.  Jahrb. f. Philol. Suppl. IV 655). Vielleicht ist aber auch nur der Engel des Verstorbenen gemeint. Ein , der als Hüter des Grabes fungieren soll, wird erwähnt auf der von  im Vorlesungsverzeichnis 1899/1900 für Rostock S. 9 edierten (wohl christlichen) Inschrift: . . .  Und ähnlich ist die (ebenfalls von  a. a. O. 216 in diesem Sinne eingeordnete) Inschrift von Melos, IGI III 1238:

b)  weist aber auch auf eine Anzahl von Belegen für die dämonologische Bedeutung des Wortes  hin, bei denen die Beziehung zur Unterwelt nicht sofort erkennbar ist. Das ist zunächst eine Inschrift auf einer altarförmigen Säule aus Stratonikeia, in der der Begriff   vorkommt:  ( Voyage archéol. en Gèce et en Asie mineure III, Explic. des inscript. nr. 515). K.  (Jahrb. f. Philol. Suppl. IV 655) wollte darin eine Beimischung christlicher Vorstellungen sehen, was aber mit  (Götternamen 270) abzulehnen ist. Dieser , bei dem  (a. a. O. 216) an den angelus bonus der Vibiainschrift erinnert, ist auf verschiedene Weise erklärt worden.  hat ihn als Unterweltsgottheit gedeutet (Hypsistos. Supplément à la Rev. de l’instruction publique en Belgique 1897, 4f.).  zitiert die Deutung  (nr. 416 S. 126 des Erklärungsbandes), der  auf Zeus bezog und nur die Boteneigenschaft herauslas und bemerkte: c’est donc bien une divinité céleste, favorable aux mortels et leur envoyant de bonnes nouvelles; glaubt aber, dieser Erklärung nicht beipflichten zu können. Er zieht zur Lösung der Schwierigkeit eine Stelle bei Paus. II 2, 8 heran, auf die auch kurz vorher  hingewiesen hatte:   .  pflichtet  darin bei, daß die erste nicht genannte Gottheit als  anzusehen sei. Wenn nun der  der Stelle Paus. II 2, 8 der Himmelsgott und identisch mit dem  der genannten Inschrift ist, so ergibt sich die Wahrscheinlichkeit, daß in der Inschrift von Stratonikeia der dem Himmelsgott an die Seite gestellte  eine Unterweltsgottheit ist. Wenn die vorher unter 3 a anführten Parallelen, die für die Unterweltsbeziehungen der als  bezeichneten Geistwesen geltend gemacht werden, Beweiskraft haben, so kann man auch für diese Erklärung der Inschrift von Stratonikeia einen hohen Grad von Wahrscheinlichkeit beanspruchen; dann darf man auch mit  (a. a. O. 218) in der gleichen Richtung die Deutung der folgenden Inschrift aus Stratonikeia finden, die  und  (Inscript. de Carie; Bull. hell. V [1881] 182) veröffentlicht haben: .

Noch anderes Material über  bringt  (a. a. O. 218f.) bei, bei dem aber die Deutung nicht sicher ist, so bei der Inschrift CIL XIV 24 aus Ostia, die in die christliche Zeit gesetzt wird: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) Angelo Heliop(olitano) pro salute imperator. Antonini et Commodi Augg. Gaionas d. d.  erwähnt, daß schon  (Arch. Ztg. XXV 1867, 55) hier Einfluß chaldäischen Gestirndienstes angenommen,  (Notes de mythologie syrienne, Rev. arch. IV. S., I 143) diesen Iupiter für einen mit dem Sonnengott identifizierten Psychopomp gehalten habe.

Die Möglichkeit, daß Sterngeister  oder angeli genannt worden sind, könnte vorliegen in den Zauberformeln des Mailänder astrologischen Kodex E 37 sup., in denen Planeten und Tierkreisbilder  genannt werden, z. B.  (Catalogus codicum astrol. Graec. III: Codices Mediolanenses descripserunt E. Martini et de Bassi, von  zitiert nach  Berl. philol. Wochenschr. XXII 1902, 106 und  Theol. Lit.-Ztg. 1904, 200f.).

Sterngeister können auch unter den angeli zu verstehen sein, die in einer Inschrift eines Altars aus Kossolac in Serbien vorkommen, die aus dem alten Viminacium stammt und von N.  veröffentlicht ist (Antike Denkmäler in Serbien, Österr. Jahresh. VIII Beibl. zu H. I S. 5): Diis angelis M. Aur(elius) Celsus votum posuit l(ibens) m(erito).  möchte diese Inschrift dem Mithraskulte zuweisen (Die oriental. Religionen im röm. Heidentum 308);  (a. a. O. 219) bemerkt dazu, daß wir ,vielleicht auch Verwandte der auf den attischen Fluchtafeln angerufenen chthonischen Gottheiten vor uns haben‘.

Indirekte Belege für die dämonologische Bedeutung von  darf man mit  (Götternamen 270) und mit  (a. a. O. 219) in folgenden Namensbildungen sehen:  (CIG 3257. 4501) und  auf einer Inschrift aus Marmara (Abh. Akad. Berl. 1855, 193 nr. 15. Z. 6).
 
 Eine eigene Bewandtnis hat es mit dem Worte . In dem von C.  (Inschriften u. Studien z. Gesch. von Samos, Lübeck, Progr. 1877), herausgegebenen Heraioninventar heißt es (Z. 21):  und Z. 37: . E.  (Indogerm. Forschungen I 1892, 161ff.) betrachtet es als feststehend, daß die Euangelis, deren Statue hier erwähnt ist, mit der homerischen Götterbotin Iris identisch ist und bemerkt (163): ,Es war der syrakusische Persephonekult, in dem Artemis = Hekate den für Syrakus bei Hesych bezeugten Kultnamen  führte, ganz wie dieselbe Hekate in Eleusis, wie Hekate = Iris bei den Deliern, wie Iris = Euangelis im samischen Heraion.‘ Allerdings meint  (Ztschr. f. die neutest. Wiss. I 337), Euangelis sei der Amtsname der Orakelpriesterin.

Es scheint aber tatsächlich einen Gott  gegeben zu haben ( a. a. O. 219). Vitruvius berichtet de architect. X 7 p. 252, der Hirte Pixodaros habe für die Überbringung einer guten Botschaft als Euangelos in Ephesos göttliche Verehrung genossen.  zieht noch heran Konon fab. nr. 44, wo  als der Name des Stammvaters des Euangeliden-Priestergeschlechtes am Branchidenheiligtum zu Milet angeführt ist, ebenso den Monatsnamen  des kleinasiatischen Kalenders, in dem, wie er meint, der Name eines Gottes  fortlebe.  (Götternamen 268f.) glaubt, daß der Gott Euangelos, dessen Kult einstmals bedeutend genug gewesen war, um bis tief in die Kaiserzeit in einem Monatsnamen fortzuleben, in der ionischen Überlieferung zu einem gewöhnlichen Heros herabgesunken sei. Er sei ein hochgehaltener Gott gewesen, der bis in die hellenistische Zeit monatliche Opfer gefordert, die Ionier schon bei ihrer Ansiedlung begleitet habe und dann an die Stelle des an dem Orte bereits vorgefundenen karischen Kultus des Pixodaros getreten sei; er sei dann vor dem Glanze der Olympier verblaßt und einem olympischen Gott untergeordnet worden: Hesychios bezeuge  als Beiname des Hermes; merkwürdiger sei noch, daß ein Stein von Tusculum (IGS I 1120) die Weihung  enthalte. S. A.  Kleine Schriften 1912, 193ff.

Ob sich nun aus all dem Angeführten die Existenz eines Sondergottes A. im Sinne  ergibt, ob sich die Behauptung  beweisen läßt, es entspringe die Anwendung des Wortes  für , di manes ,einer in der Volkssprache vorbereiteten Bedeutung des Wortes, wonach es getreu der platonischen Definition des Begriffes  ohne weiteres als Vermittler und Mittelwesen zwischen Gott und Menschen, also für Dämon gesagt wurde‘, das alles sind vorderhand nur Wahrscheinlichkeiten.

Man hat für die Bedeutung von  in den oben erwähnten Belegen Einfluß des Judentums angenommen (für die attischen Fluchtafeln:  Rh. Mus. N. F. LV 1900, 69, 1. Für den angelus bonus der Vibiainschrift  Psyche II³ 387, 2; s. o. ; bei  220: außerdem A.  Österr. Jahresh. IV 1901, Anzeiger 10ff.).

 Es ist schwer und vor weiteren ausgedehnten Untersuchungen kaum möglich, eine Entscheidung des Problems zu treffen. Gewiß trifft es zu, daß in dem Beinamen einzelner Gottheiten sich die Spur eines untergegangenen göttlichen Wesens zeigt; andrerseits kann man aber gerade in dem Falle von A. als Beiname einzelner Gottheiten doch leicht auf die gewöhnliche Bedeutung dieses Wortes als Ursache dieser Benennung hinweisen. Außerdem wäre es denkbar, daß bei den Griechen Geisterwesen, die  genannt wurden, bereits früher verehrt wurden, ehe diese Verehrung sich literarisch bezeugt findet. Es bestände also die Möglichkeit, daß zwar  in diesem Sinne erst erwähnt werden zu einer Zeit, wo sich jüdischer Einfluß hätte geltend machen können, daß ihr Kult aber schon vor dieser Zeit geübt wurde ( 220).

Ob es nun einen Sondergott  gegeben hat – einstweilen fehlt uns das Material, ihn konkret zu charakterisieren – oder nicht, immerhin scheint  Zustimmung zu verdienen, wenn er das Ergebnis seiner Untersuchungen dahin zusammenfaßt, ,daß der Name A. mit seinen Zusammensetzungen ins Reich der Götter und Halbgötter zu weisen scheint‘, ferner, daß der heidnische  in vielen Fällen sicher, in manchen wahrscheinlich einen ganz bestimmten, chthonischen Charakter trägt, daß also die  eigentlich Unterweltsdämonen sind. Diese Wahrscheinlichkeit betont auch W.  Zur Dämonologie der späteren Antike, Arch. f. Rel.-Wiss. XVIII 1915 (134–172), 172.  pflichtet  auch in der Annahme bei, es sei wahrscheinlich, daß die Frage, ob der Terminus  vom Heidentum aus dem Judentum entlehnt oder das Umgekehrte der Fall sei, ,zugunsten der heidnischen Originalität‘ beantwortet werden müsse; denn es sei schwer denkbar ( 220), daß von dem jüdischen Glauben an  die heidnische Vorstellung von unterirdischen Wesen den Namen erhalten habe. Dennoch braucht aber das Judentum zur Übersetzung der zur Bezeichnung der  verwendeten hebräischen Ausdrücke in der LXX aus dem Heidentum wirklich nicht mehr als das Wort aufgenommen zu haben. Sollte man annehmen wollen, die LXX hätten auch an die im Heidentum damals mit  verbundenen dämonologischen Vorstellungen angeknüpft, wobei man sich aber stets bewußt bleiben muß, daß die ganze Erörterung über diese Bedeutung von  und ihr Alter nur Wahrscheinlichkeit hat, so gibt schon  zu bedenken, daß das Judentum von außen kommende Vorstellungen und Namen auf das Niveau seines Gottesglaubens erhob. Zu der Frage, ob man mit den neutestamentlichen  nur den Gedanken an sittlich gute Geister verbinden dürfe, was  (29f.) verneint, ohne durchschlagende Gründe anzuführen, vgl. auch G.  Der Engels- und Teufelsglaube des Apostels Paulus, Freiburg i. B. 1915; dort weitere Literatur.

c) Die weitere Geschichte des Begriffs  zeigt nun zunächst eine eigenartige Vermischung des jüdischen Engelbegriffes mit den heidnischen Begriffen  und  bei Philon von Alexandrien. Philon hat den jüdischen Engelglauben  mit den heidnischen Vorstellungen von den Dämonen, mit der platonischen Ideenlehre und der stoischen Lehre von den Kräften verschmolzen ( Die Engellehre der griechischen Apologeten des 2. Jhdts. und ihr Verhältnis zur griech.-röm. Dämonologie, Paderborn 1914, 164ff. E.  Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandria, Paris 1907, 126ff.). Die  der Bibel werden identifiziert mit den , die auch als Gottesdiener () bezeichnet werden und als Mittler zwischen Gott und der Welt stehen. Für Philon sind identisch  (= ), die  und die  (= ) (de confus. ling. § 171–175; de Abrah. § 115; de spec leg. I §66; de plant. § 14; de somn. I § 140ff.; de gig. § 6. Vgl. L.  Zur Lehre vom Logos bei Philo in: Judaica. Festschrift für Hermann Cohen, Berlin 1912 [303–331], 318f.). Nicht zu ermitteln aber ist, ob Philon die dämonologische Bedeutung des Wortes  im Heidentum (Unterweltboten) gekannt hat. Bei der Darstellung der philonischen Dämonologie hatte R.  Xenokrates, Leipzig 1892, 113, 1, geschrieben: ,Es stände auch nichts im Wege, daß schon vorher von griechischer Seite die Dämonen gelegentlich  genannt worden wären; aber ich finde den Ausdruck weder vor Philon noch auch später bei nicht jüdisch beeinflußten Schriftstellern‘ (vgl. auch W.  Jüdisch-christl. Schulbetrieb in Alexandria u. Rom. Literarische Untersuchungen zu Philo u. Clemens v. Alex., Iustin u. Irenäus, Göttingen 1915, 18f. 23. 177f.).

Ob aber in allen folgenden Stellen nur jüdisch-christlicher oder vielmehr auch orientalisch-synkretistischer Einfluß ( Arch. f. Rel.-Wiss. XVIII 170) angenommen werden muß, das läßt sich nicht mit völliger Sicherheit entscheiden; bei einigen Stellen spricht manches für heidnisch-synkretistischen Einfluß. In den Oracula chaldaica ( Or. chald., Breslau 1894, 44. 53. 60) gibt es neben der Klasse der  auch eine Klasse der  Auch eine Reihe von Stellen, in denen Ostanes als Gewährsmann für die Geisterwelt auftritt, gibt es, auf die schon  Aglaophamus 456 c und dann  Die oriental. Religionen im römischen Heidentum 1910, 308, 38 (s. auch  a. a. O. 168ff., der hier die Hauptstellen der Überlieferung über Ostanes zusammenfaßt) hingewiesen hat, in denen auch ,Engel‘ erwähnt werden: Minuc. Felic, Octav. 26: Magorum et eloquio et negotio primus Hostanes , id est ministros et nuntios Dei, eius venerationi novit assistere. Cyprian. quod idola c. 6 (S. 24, 2 Hartel): Ostanes et formam Dei veri negat conspici posse et  veros sedi eius dicit adsistere. Tertull. apol. 23: Magi . . . habentes invitatorum angelorum et daemonum adsistentem sibi potestatem. Theologumena Arithmetica (42f. ed. Ast., vgl.  Hebdomadenlehre, Abh. Sächs. Ges. d. Wiss. XXIV 1906, 145): 
 (h. e.  ( III 2, 139.  De Corn. Labeonis aetate 56, 3).

Jüdischer Einfluß liegt in vielen Stellen der Zauberpapyri vor, wo die  und  die Stellung der Vermittler zwischen den Göttern und Menschen übernehmen. Aus dem großen Material, in dem der Terminus  vorkommt, zitiert A.  Die Apologie des Apuleius von Madaura und die antike Zauberei (Relgesch. Vers. Vorarb. IV 2), Gießen 1908, 256f. folgende Stellen:  Def. tab. LXV nr. 74/5, 155 A 40, B 20 zu v. 22ff.; Index IV B.  Nekyia 61; Mithrasliturgie 32f. 47, 1. 49, 2.  Rachegebete von Rheneia, Philol. LXI (1902) 258.  Incantam. 223. 224.  bei  III 2, 1511.  Pal. crit. III 96ff. 354f. A.  La magie 95ff.  Ephes. Gramm. 103–109. 111–118.  Seth. Verfluchungst. 77ff. 86; Ant. Zaubergerät 36f.

In denselben Zusammenhang gehören die weiteren Anwendungen von  und , die ebenfalls A.  (a. a. O.) zusammengetragen hat: Ein  des Mithras überbringt dessen Offenbarungen (Pap. Par. 482.  Mithrasl.² 2 Z. 6). Helios’ Name wird gefeiert als  (Pap. Par. 1202.  Abraxas 26). Erwähnt wird ein  (Pap. Lugd. II 192, 20). Die  des Helios werden angerufen (Pap. Par. 1933).

Als  wird ein  im Pap. Lond. CXXI 884 K. 925 W. verlangt. Sogar ein  wird Pap. Lond. XLVI 143 K. W. genannt, der niemand anders ist als  und  (s. aber auch  a. a. O. 171, 2 und die von ihm zitierte Meinung s in s Kleine Texte nr. 84 S. 28).  weist noch darauf hin, daß auch die Namen der israelitischen  mit der Vorstellung in den Zauber übergegangen und beträchtlich vermehrt worden sind (die Belege bei  257, 1). Aus diesen Anrufungen der Zauberpapyri und auch daraus, daß sich  in – echten oder unechten – Orakeln mehrfach als Dämon und  bezeichnet ( Klaros, Leipzig 1889, 56f.), ergibt sich ,die wichtige Tatsache, daß spätestens im 3. Jhdt. n. Chr. der Glaube an gottähnliche Wesen, die den Beruf haben, den Verkehr zwischen Gott und Mensch zu vermitteln, aus einem Lehrsatz philosophischer Schulen zum festen Bestandteil des Volksaberglaubens geworden war, freilich nur, soweit er unter jüdisch-christlichem Einfluß stand: hier hatte ihm der Engelglaube vorgearbeitet‘ ( Xenokr. 114) und nicht nur die Idee, sondern auch das Wort vermittelt.	

Die Gleichsetzung von  und  findet sich nun auch in den hermetischen Schriften (vgl. dazu W.  Hermetische Schriften, s. o. Bd. VIII S. 793ff. J.  Die Lehre des Hermes Trismegistos [Beiträge zur Gesch. der Phil. des Mittelalters XII 2–4], Münster 1914, 79ff. 408). Allerdings sind  in den hermetischen Schriften nicht nur als böse Geister erwähnt,  so im XV. hermetischen Traktat (nr. 14), die , von denen es im Asklepios des Ps.-Apuleius, also einem Zweige der hermetischen Literatur, S. 63, 6 heißt: fit deorum ab hominibus dolenda secessio, soli nocentes angeli remanent, qui humanitate commixti ad omnia audaciae mala miseros manu iniecta conpellunt, in bella, in rapinas, in fraudes et in omnia, quae sunt animarum naturae contraria. Die nocentes angeli, die den bösen Dämonen der Griechen seit Xenokrates entsprechen, scheinen aber auch gute Engel vorauszusetzen, die dann mit den guten Dämonen identisch sind. J.  (a. a. O. 86) betont, daß diese hermetischen  nichts Außergewöhnliches seien, da  aus Grabinschriften (Acad. des inscr. et bell. lettr. 1906, 12) habe schließen wollen, daß auch bei den hellenisierten Juden  auch wohl als Boten der Unterwelt (?) erscheinen; daraus habe  sich denn leicht eine schlechte Bedeutung entwickeln können (über die Engel als Strafvollstrecker in der jüdischen Eschatologie se.  Jüdische Eschatologie, Tübingen 1903, 261. 278; vgl. auch S. 194. Über den  im Hirten des Hermas s. J.  408. W.  Götting. gel. Nachr. 1914, 747f.). Erwähnt werden auch seelengeleitende Engel  Stobaeus Ekl. I 984. Lactant. instit. II 15, 8). Als identisch erscheinen angeli und daemones Askl. c. 37 p. 77, 4f.: evocantes animas daemonum vel angelorum eas indiderunt imaginibus sanctis divinisque mysteriis, per quas idola et bene faciendi et male vires habere potuissent.

Da die neuere Forschung behauptet, daß Cornelius Labeo bereits in das 1. nachchristl. Jhdt. gehören könnte (so  De Cornelii Labeonis aetate, Königsberg 1913. Unabhängig davon setzt  Arch. f. Rel.-Wiss. XVIII 137ff. als Terminus ad quem für die Zeit Labeos etwa das J. 126 an, S. 139, 1: doch s. W.  Rh. Mus. LXXI), so wäre er an dieser Stelle in der Geschichte des Begriffes  einzureihen. Labeo ( 52ff.) lehrte ebenfalls die Existenz guter und böser Dämonen, die er aber sorgfältig von den Seelen der Toten unterschied. Die guten Dämonen verglich er mit den Engeln. Die beiden Fragmente des Labeo teilt uns Augustin de civ. Dei mit, IX 1: illi, qui deos quosdam bonos, quosdam malos esse dixerunt, daemones quoque appellaverunt nomine deorum, quamquam et deos, sed rarius, nomine daemonum, ita ut ipsum Iovem . . . ab Homero fateantur daemonum nuncupatum. Hi autem (Platonici), qui omnes deos non nisi bonos esse adserunt . . . merito moventur daemonum factis, quae negare non possunt, eaque nullo modo a diis, quos omnes bonos volunt, committi posse existimantes differentiam inter deos et daemones adhibere coguntur. IX 19: nonnulli istorum, ut ita dixerim, daemonicolarum, in quibus et Labeo est, eosdem perhibent ab aliis angelos dici, quos ipsi daemones nuncupant, . . . isti esse non negant, sed eos bonos daemones vocare quam angelos malunt. Gerade aus der Gleichsetzung der guten Dämonen mit den angeli will  (55) für die Datierung des Labeo einen Schluß ziehen, indem er nämlich geltend 
 macht, schon im 2. und 1. Jhdt. v. Chr. seien infolge jüdischen Einflusses die guten Dämonen  genannt worden, und indem er auch, auf die bereits (o. S. 103) zitierte Defixionstafel (ed.  Gött. Nachr. 1899, 128) hinweist. Außerdem glaubt er, nicht erst Philo habe die Dämonen mit den alttestamentlichen Engeln wegen der schon bei Platon Gastmahl 202 geschilderten Tätigkeit gleichgesetzt, sondern vielleicht sei dies schon von seinen Vorgängern in der allegorischen Schriftauslegung geschehen. Labeo habe wohl jüdische, nicht christliche Engel im Auge gehabt; denn bei Varro sei der Name  des jüdischen Gottes akzeptiert, und mit der Kenntnis des Gottes sei auch die Kenntnis seiner Engel vermittelt worden. Sicher sei dies geschehen zur Zeit Hadrians, in der der Neupythagoreer Nikomachos die Dämonen der Griechen offenbar mit den Engeln der Juden verglichen habe (s. o. S. 108 die Stelle aus theol. arithm.). Hierzu ist zu vergleichen, was Arnobius II 35 dem Gegner (Labeo?) entgegenhält: nonne omnes omnino, quos esse opinatio suspicatur, dii angeli daemones aut nomine quocunque sunt alio, qualitates et ipsi sunt mediae? ( a. a. O. 170f.). Es ist dieselbe Anschauung, gemäß der die ,Engel‘ als Mittler an Gottes Thron stehen, die sich in dem orphischen Hymnus (frg. Orph. III v. 9; frg. 238f, Ab.; vgl.  Aglaophamus 457.  Klaros, Leipzig 1889, 55) findet:  (Clem. Alex. II 410f. Stählin).

Engel, Dämonen und Heroen stellt auch Celsus nebeneinander; Orig. c. Cels. VII 68: 

Ein bedeutsame Rolle spielen die  bei den Neuplatonikern Porphyrios und Proklos. Ihre Ausgestaltung der Geisterlehre ist stark von der jüdisch-christlichen Engellehre beeinflußt.

Porphyrios unterscheidet verschiedene Klassen der Dämonen. Bemerkenswert ist, daß alle Dämonen nach seiner Ansicht Seelen sind, und daß sie ihren Sitz unter dem Monde haben. Sie alle sind mit luftartigen, leidensfähigen und vergänglichen Leibern umkleidet, bald sichtbar, bald unsichtbar. Neben der Einteilung in gute und böse Dämonen (de abstin. II 38ff.) hat Porphyrios noch eine andere Einteilung, zufolge der er auch drei Klassen von Dämonen unterschied: die göttlichen Dämonen, die Teilseelen () und die bösen Dämonen (s. Prokl. in Tim. 53 A. 54 A). Nach Prokl. a. a. O. nannte Porphyrios die guten Dämonen , die bösen, die  (vgl. zu dem allem  III 2³, 669ff.). Nun bezeichnet Porphyrios die guten Dämonen mit dem Namen der jüdischen Engel und Erzengel (Prokl. a. a. O. Porphyr. epist. ad Aneb. 10. 16). Die Vorsteher der Dinge unter dem Monde nennt er , die höchste Klasse aber  (darüber vgl. Prokl. in Tim. 47 A:   ; vgl. G.  Porphyrii de philosophia ex oraculis haurienda librorum reliquiae, Berlin 1856, 224, vgl. auch 144f., 4).  (223) teilt auch eine Stelle des Hierokles (ad carm. aur. p. 37 Needham; p. 31 Mullach [Berlin 1853]) mit, in der die Verwendung des Wortes  bei den Neuplatonikern so zusammengefaßt wird: Nachdem die Natur und die Namen der Heroen und der guten Dämonen gemäß Platons Kratylus dargestellt sei, heißt es, sie würden auch genannt  

Augustin (de civ. Dei X 9) berichtet uns, daß Porphyrios einen Unterschied zwischen Engeln und Dämonen gemacht habe; die Geister, welche in der Welt der Sternsphären wohnen, habe er Engel genannt: quamquam ita discernat a daemonibus angelos, aeria loca esse daemonum, aetheria vel empyrea disserens angelorum, et admoneat utendum alicuius daemonis amicitia, quo subvectante vel paululum a terra possit elevari quisque post mortem, aliam vero viam esse perhibeat ad angelorum superna consortio: cavendum tamen daemonum societatem expressa quodam modo confessione testatur, ubi dicit animam post mortem luendo poenas cultum daemonum a quibus circumveniebatur, horrescere; ipsamque theurgian, quam velut conciliatricem angelorum deorumque commendat . . . Um das Bild der Anschauungen des Porphyrios von Natur und Aufgabe der von ihm als  bezeichneten Geisterwesen zu vervollständigen, sei noch die andere Stelle aus Augustin (de civ. Dei X 26) angeführt: Et angelos quippe alios esse dixit, qui deorsum descendentes hominibus theurgicis divina pronuntient; alios autem, qui in terris ea, quae Patris sunt, et altitudinem eius profunditatemque declarent. Num igitur hos angelos, quorum ministerium est declarare voluntatem Patris, credendum est velle nos subdi nisi ei, cuius nobis adnuntiant voluntatem? Unde optime admonet etiam ipse Platonicus imitandos eos potius quam invocandos ( III 2³, 670.  146).

Es ist bekannt, daß Iamblichos das Göttliche möglichst vervielfältigte, daß er in seinem System für die ganze Welt der Götter Raum schaffen wollte und darum die Einteilung der Geisterwesen viel weiter ausdehnen mußte als die früheren Neuplatoniker ( a. a. O. 686f.). Es sollen hier seine überzahlreichen Klassen der höheren Wesen (12 obere Götter, 72 Ordnungen unterhimmlischer Götter, 21 , 42 Ordnungen von Naturgöttern;  a. a. O. 695) nicht näher geschildert werden; es genüge zu erwähnen, daß er unter den innerweltlichen Wesen, die über den Menschen stehen, die Seelen der Götter, der , der Dämonen und Heroen 
 unterscheidet (Stob. Ekl. I 926. 1028). Dazu kommt noch seine Lehre von den Schutzgöttern und Schutzgeistern Einzelner und ganzer Völker (vgl. Prokl. in Tim. 44 F.  695).

Auch in der ( ( a. a. O. 714ff., besonders 718. ( Das Buch von den ägyptischen Mysterien, 1858) werden zwischen die Götter und Dämonen auch noch Engel und Erzengel eingeschoben (II 3. 5. V 25). Eingehend werden die Merkmale, woran die Erscheinungen der Götter, der Engel und der Dämonen voneinander zu unterscheiden sind, dargelegt (II 3–9). Jedes Volk und jeder Tempel hat seinen eigenen Gott oder Engel zum Vorstand; jeder einzelne hat seinen Schutzgeist (IX 6ff.).

Schon die Darstellung der Anschauungen des Porphyrios, die zu einem guten Teil aus des Proklos Schriften gewonnen werden mußten, zeigte, welche Bedeutung die Lehre von den Engeln für Proklos hat. Auch hier muß auf eine eingehende Skizzierung des Aufbaus des praktischen Systems verzichtet werden. Wie die andern früheren Neuplatoniker, so nimmt Proklos ( a. a. O. 807) drei Klassen dämonischer Mittelwesen an, die in eine bestimmte Hierarchie eingeordnet sind: die Engel, die eigentlichen Dämonen und die Heroen (in Tim. 290 Aff. 42 C; in Cratyl. 128). Über Stellung und Aufgabe der  spricht sich Proklos des öfteren aus. Man vgl. folgende Stellen aus in Polit. (ed. W. ): I 86, 5ff.: . Über Rang und Tätigkeit der Engel heißt es II 255, 18ff.:  II 243, 18ff. I 91, 22ff.: . Vgl. auch II 52, 27. 100, 16. 296, 6.

Bei der Wichtigkeit, welche die Lehre des Proklos für die Anschauungen des Ps.-Dionysios und des ganzen Mittelalters über die Engel hatte (J.  Die Engellehre des sog. Dionysius Areopagita, Compte rendu du 4 congrès scientifique international des catholiques, Fribourg [Suisse] 1898, 1. section, 403–414), wäre eine gründliche neue Darstellung der proklischen Geisterlehre sehr erwünscht. Hingewiesen sei noch auf folgendes: auch die Engel sind in die von oben bis unten reichende Liebeskette eingeordnet, von der Proklos das ganze All umspannt sein läßt, in Alcib. II 78ff. Die dritte Liebesordnung sehen wir   . Die Teilnahme am Eros erlangen auf diese Weise , sodann  (vgl. H.  Ps.-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz 1900, 70). Proklos läßt die Engel an der Vorsehung Gottes teilnehmen, sucht aber die Vorsehung der Engel und der Dämonen mit der Gottes in Einklang zu bringen (de decem dubitationibus circa providentiam I 176ff.: quomodo et angeli providere dicuntur et daemones, si autem velis et heroes et animae cum iis condispensantes tum diis mundum). Folgende Lösung bietet Proklos: dii provident omnes, quod sunt unitates; nun aber haben Engel, Dämonen, Heroen einen Keim dieser Einheit, durch den sie mit den Göttern verbunden sind, so daß sie auch andere durch illustrationes mit den Göttern verbinden. Ihre Vorsehung ordnet sich also der göttlichen unter ( a. a. O. 86. Über die besondere Art, wie Proklos [in Cratyl. 104] die  an den in Cratyl. 103 dem Apollon zugeschriebenen vier Kräften [ oder  – Plat. Crat. 405 A] teilnehmen läßt, H.  237. 240f.).

Wie diese proklische Geisterlehre auf die Engellehre des Ps.-Dionysius eingewirkt hat, gehört nicht mehr hierher, über die Engellehre der Gnosis braucht hier nicht berichtet zu werden, da darüber bereits W.  im Art.  (s. o. Bd. VII S. 1502) gehandelt hat; vgl. auch dessen ,Hauptprobleme der Gnosis‘, Göttingen 1907; Arch. f. Relig.-Wiss. XVIII 172ff.

[Über die jüdische und christliche Lehre von den Engeln vgl. die einschlägigen Artikel in: Kirchenlexikon, Realenz. für prot. Theol., Rel. in Gesch. und Gegenw. und die dort verzeichnete Literatur. Die oben verzeichneten Schriften von  und . J.  Histoire de l’angélologie, Revue d’hist. et de lit. relig., Paris 1898, 289ff. 407ff. 533ff. Am ausführlichsten berichtet über die Entwicklung der christlichen Engellehre G.  Angélologie d’après les pères, Dict. de théologie catholique, ed.  I, Paris 1909, 1192–1222. Wichtig für die archäologische Seite der christlichen Engellehre ist neben G.  Die Engel in der altchristl. Kunst, Freiburg i. Br. 1897 (Archäol. Studien zum christl. Altertum u. Mittelalter 3), besonders der Artikel ,Anges‘ von H.  in Dict. d’archéologie chrétienne et de liturgie, Paris 1905, 2080–2161 (mit wertvollen Literaturangaben).]

Wenn also auch eine große Wahrscheinlichkeit besteht, daß schon in vorchristlicher Zeit  eine dämonologische Bedeutung hatte und die  Unterweltsboten waren, daß demnach bei dem Vorkommen von  in Stellen aus nachchristlicher Zeit nicht immer jüdischer, sondern oft genug heidnischer Einfluß vorliegen kann, so bleibt doch noch ,eine ganze Reihe wichtiger Einzelfragen‘ ( Arch. Rel.-Wiss. XVIII 171) zu lösen, die im vorhergehenden nur gestreift werden konnten, die aber einer eingehenderen und umfassenderen Bearbeitung bedürfen.

Angelos

[a]) In profaner und religiöser Bedeutung. S III.

Anmerkungen (Wikisource) 
Siehe auch Angelos 1, 2 und 3.