Muqaddimah
مقدیمہ ("تعارف")، جسے ابن خلدون (ابن خلدون) کی مقدیمہ یا ابن خلدون کی پرولیگومینا (ابن خلدون) بھی کہا جاتا ہے، عرب مورخ ابن خلدون کی 1377 میں لکھی گئی ایک کتاب ہے جو عالمگیر تاریخ کا نظریہ پیش کرتی ہے۔ کچھ جدید مفکرین اسے سماجیات، آبادی اور ثقافتی تاریخ کے سماجی علوم سے متعلق پہلی تصنیف کے طور پر دیکھتے ہیں۔ مقعدۃ اسلامی الہیات، تاریخ نگاری، تاریخ کے فلسفے، معاشیات، سیاسی نظریہ اور ماحولیات سے بھی متعلق ہے۔ اسے سماجی ڈارونیت اور ڈارونیت کے پیش رو یا ابتدائی نمائندے کے طور پر بھی بیان کیا گیا ہے۔ ابن خلدون نے یہ کام 1377 میں اپنے عالمی تاریخ کے منصوبہ بند کام کے تعارف اور پہلی کتاب کے طور پر لکھا، کتاب البیر ("اسباق کی کتاب" ؛ مکمل عنوان: کتاب الباری وا دیوانی المبتدہ 'وال ہابر فی آیمی الآرب والآجم والبربار، وامن آسرہم من دھاوی ش-شلاتانی ال-اکبر، یعنی۔ : "اسباق کی کتاب، عربوں اور غیر ملکیوں اور بربروں اور ان کے طاقتور ہم عصر لوگوں کی تاریخ میں آغاز اور واقعات کا ریکارڈ")، لیکن پہلے ہی سے ہی ان کی زندگی میں یہ خود ہی ایک آزاد کام کے طور پر شمار ہونے لگا۔ تعریف ایک عربی لفظ ہے جس کا مطلب "پیش لفظ" یا "تعارف" ہے، تاکہ کسی بڑے کام کو متعارف کرایا جا سکے۔ مقدیمہ کی تاریخ ابن خلدون نے مقدیمہ کا پہلا ورژن قلات ابن سلامہ میں لکھا، جہاں انہوں نے سیاسی زندگی سے دستبردار ہونے کے بعد تقریبا چار سال تک خود کو الگ تھلگ رکھا۔ یہ اس منصوبے کے تین حصوں میں سے پہلا حصہ ہے جس پر انہوں نے تقریبا تیس سالوں تک کام کیا: ان کا کتاب البیر، عالمگیر تاریخ کا ایک بہت بڑا کام ہے جس کے جدید ایڈیشن میں 500 صفحات کے سترہ جلدوں کو پر کیا گیا ہے۔ تقدیمہ کا ایک مسودہ 1377 میں مکمل ہوا۔ ابن خلدون کی زندگی میں نقل کیے گئے مقعدمہ کے مخطوطات موجود ہیں، اور ان میں سے کئی نے معمولی نوٹوں یا اضافے پر دستخط کیے ہیں۔ مقعدۃ میں ابن خلدون نے ایک "نئی سائنس" کی وضاحت کی ہے جس کے ارد گرد انہوں نے اپنی ریٹائرمنٹ تک قلات ابن سلامہ کے پاس رازداری برقرار رکھی تھی، جو کہ مطالعہ کے لیے ایک نئی سائنس ہے جسے وہ "عمران" کہتے ہیں۔ یہ نئی سائنس، اللم العمران، یونانی عرب فلسفے پر مبنی ہے اور ایک ایسے طریقہ کار کا استعمال کرتے ہوئے پوری تاریخ میں بنی نوع انسان اور معاشرے کے ارتقاء کا مطالعہ کرنے کی کوشش کرتی ہے جو بنیادی طور پر تاریخی، تجرباتی، عقلی اور نمائشی ہے۔ سیاست اور مذہب کے حوالے سے ابن خلدون کی خصوصیت اعتدال پسندی سے تشکیل پانے والی مقعد کو اس کے لکھے جانے کے بعد پہلی چند صدیوں میں بغیر کسی جوش و خروش یا واضح دشمنی کے سامنا کرنا پڑا۔ مراکش کے دو مصنفین، محمد ابن السکک (وفات 1413) اور یعقوب بن موسی السیتانی، لیکن محمد بن کے کاموں میں اس کا حوالہ دیا گیا تھا۔ علی ابن العزرق (وفات 1496) بظاہر مغرب کے واحد ہم عصر مصنف ہیں جنہوں نے واضح طور پر ان کے کام کی منظوری دی، اور اپنی بدائی السلک فی طباعی الملک () میں اس کا کثرت سے حوالہ دیا۔ مصر کے کاموں میں اس کا حوالہ زیادہ کثرت سے دیا گیا، جسے المقرزی (1364-1442) اور ابن عمر سمیت شاگردوں نے منایا، اور ابن ہزار الاسکالانی اور اس کے استاد نور الدین الحیتامی جیسے دوسرے لوگوں نے اس کا مقابلہ کیا۔ اگلی صدیوں میں، خلدون نمایاں طور پر نمودار ہوا، جسے سیاسی تاریخ پر ایک اتھارٹی کے طور پر بیان کیا گیا ہے، متعدد سوانحی لغتوں میں-خاص طور پر احمد محمد المقراری کی لغت میں-لیکن مقعدۃ بڑی حد تک غیر حاضر رہی۔ عثمانی مورخین بشمول کاٹپ سلیبی (وفات 1657) اور مصطفی نیما (وفات 1716) نے مقدمہ میں سماجی اور سیاسی نظریات کی قدر کی، لیکن ان کا اطلاق اپنے معاشرے کے تجزیے میں نہیں کیا۔ چھ ابواب میں سے پہلے پانچ ابواب کا عثمانی ترکی میں ترجمہ (وفات 1749) کیا گیا تھا، اور چھٹے باب کا ترجمہ احمد سیودت (وفات 1895) نے کیا تھا ؛ مکمل ترجمہ 1860/61 شائع ہوا تھا۔ تقدیمہ پہلی بار 1857 میں قاہرہ کے بلق پریس میں رفعۃ التحطوی کی اہم حمایت کے ساتھ، اور ایک دہائی بعد کتاب البیر کے سات جلدوں کے سیٹ میں پہلی جلد کے طور پر، ایک اسٹینڈ لون حجم میں چھاپا گیا تھا۔ عبدالسلم چددی نے یہ نتیجہ اخذ کیا ہے کہ "تاریخ اور سماجی علوم کے میدان میں ابن خلدون کی سختی سے سائنسی شراکت کو انیسویں صدی کے آخر تک مسلم دنیا میں مکمل طور پر تسلیم نہیں کیا گیا تھا"۔ مقدیمہ کو پہلی بار فرانس میں جزوی ترک ترجمہ (وفات 1749) کے ذریعے دریافت کیا گیا تھا۔ 1858 میں، قاہرہ میں پہلی اشاعت کے اگلے سال، ایٹین مارک قوترمیر نے مقدیمہ کے عربی متن کا ایک ایڈیشن پیرس میں تین جلدوں میں لیس پرولیگومینز ڈی ایبن خلدون کے عنوان سے چھاپا۔ ولیم میک گکن ڈی سلین نے 1863 میں تین جلدوں میں ایک فرانسیسی ترجمہ شائع کیا جسے عزیز الزمہ ابن خلدون کے متن کا بہترین ترجمہ سمجھتے ہیں۔ ایک انگریزی ترجمہ 1958 میں فرانز روزینتھال نے شائع کیا تھا۔ سماجیات آسبیہ کا تصور "آسبیہ" (عربی: "قبائلیت، قبیلیت، اشتراکیت"، یا جدید تناظر میں، "اجتماعی احساس"، "سماجی ہم آہنگی"، "یکجہتی" یا یہاں تک کہ "قوم پرستی") مقعدمہ کے سب سے مشہور پہلوؤں میں سے ایک ہے۔ جیسے جیسے یہ آسبیہ زوال پذیر ہوتی ہے، ایک اور زیادہ مجبور کرنے والی آسبیہ اس کی جگہ لے سکتی ہے۔ اس طرح، تہذیبوں کا عروج اور زوال ہوتا ہے، اور تاریخ اسبیا کے ان چکروں کو بیان کرتی ہے جب وہ کھیلتے ہیں۔ ابن خلدون کا استدلال ہے کہ ہر خاندان کے اندر اپنے زوال کے بیج ہوتے ہیں۔ وہ وضاحت کرتے ہیں کہ حکمران گھرانے بڑی سلطنتوں کے محلوں پر ابھرتے ہیں اور قیادت میں تبدیلی لانے کے لیے ان علاقوں کی طرف سے پیش کردہ اتحاد کو اپنے فائدے کے لیے استعمال کرتے ہیں۔ جیسے جیسے نئے حکمران اپنی سلطنت کے مرکز میں خود کو قائم کرتے ہیں، وہ تیزی سے لاپرواہ ہو جاتے ہیں اور اپنے طرز زندگی کو برقرار رکھنے کے لیے زیادہ فکر مند ہو جاتے ہیں۔ اس طرح، ایک نیا خاندان ان کے کنٹرول کے دائرے میں ابھر سکتا ہے اور قیادت میں تبدیلی کو متاثر کر سکتا ہے، سائیکل کو نئے سرے سے شروع کر سکتا ہے۔ معاشیات ابن خلدون نے مقعد میں معاشی اور سیاسی نظریہ پر لکھا ہے، جس میں اسبیاہ کے بارے میں اپنے خیالات کو محنت کی تقسیم سے منسلک کیا گیا ہے: سماجی ہم آہنگی جتنی زیادہ ہوگی، تقسیم اتنی ہی پیچیدہ ہوگی، معاشی نمو اتنی ہی زیادہ ہوگی: ابن خلدون نے نوٹ کیا کہ نمو اور ترقی مثبت طور پر رسد اور طلب دونوں کو متحرک کرتی ہے، اور یہ کہ رسد اور طلب کی قوتیں ہی سامان کی قیمتوں کا تعین کرتی ہیں۔ انہوں نے آبادی میں اضافے، انسانی سرمائے کی ترقی اور ترقی پر تکنیکی ترقی کے اثرات کی میکرو اکنامک قوتوں کا بھی ذکر کیا۔ ابن خلدون کا خیال تھا کہ آبادی میں اضافہ دولت کا کام ہے۔ وہ سمجھتے تھے کہ پیسہ قدر کے معیار، تبادلے کے ذریعہ اور قدر کے تحفظ کے طور پر کام کرتا ہے، حالانکہ انہیں یہ احساس نہیں تھا کہ سونے اور چاندی کی قیمت رسد اور طلب کی قوتوں کی بنیاد پر بدلتی ہے۔ ابن خلدون نے قدر کا لیبر تھیوری بھی متعارف کرایا۔ انہوں نے محنت کو قدر کا ذریعہ قرار دیا، جو تمام کمائی اور سرمائے کے جمع ہونے کے لیے ضروری ہے، جو دستکاری کے معاملے میں واضح ہے۔ انہوں نے استدلال کیا کہ یہاں تک کہ اگر کمائی کسی ہنر کے علاوہ کسی اور چیز سے ہوتی ہے، تو اس کے نتیجے میں ہونے والے منافع اور حاصل کردہ (سرمائے) کی قیمت میں اس محنت کی قیمت بھی شامل ہونی چاہیے جس کے ذریعے اسے حاصل کیا گیا تھا۔ محنت کے بغیر اسے حاصل نہیں کیا جا سکتا تھا۔ " ابن خلدون نے قیمتوں کے ایک نظریہ کو اپنی سمجھ کے ذریعے بیان کیا ہے کہ قیمتیں رسد اور طلب کے قانون کا نتیجہ ہیں۔ وہ سمجھتے تھے کہ جب کوئی چیز کم ہوتی ہے اور مانگ میں ہوتی ہے تو اس کی قیمت زیادہ ہوتی ہے اور جب چیز وافر ہوتی ہے تو اس کی قیمت کم ہوتی ہے۔ اس کے آسبیہ کے نظریہ کا موازنہ اکثر جدید کینیشیائی معاشیات سے کیا گیا ہے، جس میں ابن خلدون کا نظریہ واضح طور پر ضرب کے تصور پر مشتمل ہے۔ تاہم، ایک اہم فرق یہ ہے کہ اگرچہ جان مینارڈ کینز کے لیے بچت کرنا متوسط طبقے کا زیادہ تر رجحان ہے جو معاشی افسردگی کا ذمہ دار ہے، لیکن ابن خلدون کے لیے ایسے اوقات میں بچت کرنا حکومتی رجحان ہے جب سرمایہ کاری کے مواقع سست نہیں ہوتے ہیں جو مجموعی مانگ کی طرف لے جاتا ہے۔ ابن خلدون کا ایک اور جدید معاشی نظریہ سپلائی سائیڈ اکنامکس ہے۔ انہوں نے استدلال کیا کہ زیادہ ٹیکس اکثر سلطنتوں کے خاتمے کا سبب بنتے ہیں، جس کے نتیجے میں زیادہ شرحوں سے کم محصول وصول کیا جاتا ہے۔ انہوں نے لکھا: لففر وکر ابن خلدون نے یہ تصور متعارف کرایا جو اب مقبول طور پر لففر وکر کے نام سے جانا جاتا ہے، کہ ٹیکس کی شرحوں میں اضافہ ابتدائی طور پر ٹیکس کی آمدنی میں اضافہ کرتا ہے، لیکن آخر کار ٹیکس کی شرحوں میں اضافہ ٹیکس کی آمدنی میں کمی کا سبب بنتا ہے۔ ایسا اس لیے ہوتا ہے کیونکہ ٹیکس کی شرح بہت زیادہ ہونے سے معیشت میں پیدا کنندگان کی حوصلہ شکنی ہوتی ہے۔ ابن خلدون نے ٹیکس کے انتخاب کے سماجی مضمرات کو بیان کرنے کے لیے ایک جدلیاتی نقطہ نظر کا استعمال کیا (جو اب نظریہ معاشیات کا ایک حصہ ہے): یہ تجزیہ جدید معاشی تصور سے بہت ملتا جلتا ہے جسے لففر وکر کہا جاتا ہے۔ لافیر خود اس تصور کو ایجاد کرنے کا دعوی نہیں کرتا، اس بات کو نوٹ کرتے ہوئے کہ یہ خیال ابن خلدون اور حال ہی میں جان مینارڈ کینز کے کام میں موجود تھا۔ تاریخ نگاری مقدیمہ کو تاریخ نگاری، ثقافتی تاریخ اور تاریخ کے فلسفے کے اسکولوں کے لیے ایک بنیادی کام بھی مانا جاتا ہے۔ تقدیمہ نے تاریخ میں ریاست، مواصلات، پروپیگنڈا اور منظم تعصب کے کردار کے مشاہدے کی بنیاد بھی رکھی۔ فرانز روزینتھال نے ہسٹری آف مسلم ہسٹوریگرافی میں لکھا: تاریخی طریقہ مقدیمہ میں کہا گیا ہے کہ تاریخ ایک فلسفیانہ سائنس ہے، اور مورخین کو افسانوں کی تردید کرنے کی کوشش کرنی چاہیے۔ ابن خلدون نے ماضی کو عجیب اور تشریح کی ضرورت کے طور پر دیکھا۔ ابن خلدون کی اصلیت یہ دعوی کرنا تھی کہ کسی اور دور کے ثقافتی فرق کو متعلقہ تاریخی مواد کی تشخیص کو کنٹرول کرنا چاہیے، ان اصولوں میں فرق کرنا چاہیے جن کے مطابق تشخیص کی کوشش کرنا ممکن ہو، اور آخر میں، ماضی کی ثقافت کا اندازہ کرنے کے لیے عقلی اصولوں کے علاوہ تجربے کی ضرورت کو محسوس کرنا چاہیے۔ ابن خلدون اکثر "بے کار توہمات اور تاریخی اعداد و شمار کی غیر تنقیدی قبولیت" پر تنقید کرتے تھے۔ نتیجے کے طور پر، اس نے تاریخ کے مطالعہ کے لیے ایک سائنسی طریقہ متعارف کرایا، جسے "اپنے دور کے لیے نیا" سمجھا جاتا تھا، اور وہ اکثر اسے اپنی "نئی سائنس" کے طور پر حوالہ دیتے تھے، جو اب تاریخ نگاری سے وابستہ ہے۔ تاریخ کا فلسفہ ابن خلدون کو تاریخ کے فلسفے کا علمبردار سمجھا جاتا ہے۔ داؤد مقدیمہ پر لکھتا ہے: نظامی تعصب مقدیمہ نے ثبوت کے معیار کو متاثر کرنے میں نظامی تعصب کے کردار پر زور دیا۔ خلدون کو غیر آرام دہ دعووں کا سامنا کرنے پر ثبوت کے معیار کو بلند کرنے کے اثرات کے بارے میں کافی تشویش تھی، اور جب ایسے دعوے کیے جاتے تھے جو معقول یا آرام دہ لگتے تھے تو اس میں نرمی کی جاتی تھی۔ وہ ایک قانون دان تھے، اور بعض اوقات ان فیصلوں میں ہچکچاتے ہوئے حصہ لیتے تھے جن کے بارے میں وہ محسوس کرتے تھے کہ انہیں مجبور کیا گیا تھا، ان دلائل کی بنیاد پر جن کا وہ احترام نہیں کرتے تھے۔ المقرزی (1364-1442) کے علاوہ، تاریخ کی تخلیق میں تعصبات کا منظم طریقے سے مطالعہ کرنے اور ان کا حساب لگانے کی ابن خلدون کی مرکوز کوشش 19 ویں صدی کے جرمنی میں جارج ہیگل، کارل مارکس، اور فریڈرک نائٹشے، اور 20 ویں صدی کے برطانوی مورخ آرنلڈ جے ٹوینبی تک دوبارہ نظر نہیں آئے گی۔ ابن خلدون اس بات کا بھی جائزہ لیتے ہیں کہ تاریخ بھر میں مورخین کے لیے تاریخی واقعات کو سنسنی خیز بنانا اور خاص طور پر عددی اعداد و شمار کو بڑھا چڑھا کر پیش کرنا کیوں عام رہا ہے: اسلامی الہیات مقعد میں اسلامی الہیات پر مباحثے شامل ہیں جن سے یہ ظاہر ہوتا ہے کہ ابن خلدون سنی اسلامی فکر کے قدامت پسند عسکری مکتب کے پیروکار اور الغزالی کے مذہبی نظریات کے حامی تھے۔ وہ نیوپلاٹونزم کے ناقد بھی تھے، خاص طور پر اس کے وجود کے درجہ بندی کے تصور پر۔ مقعدۃ میں کلام کی تاریخی ترقی اور اسلامی فکر کے مختلف مکاتب فکر، خاص طور پر متزلی اور آشاری مکاتب فکر کا احاطہ کیا گیا ہے۔ ابن خلدون، عسکری مکتب کے پیروکار ہونے کے ناطے، متزلی مکتب کے خیالات پر تنقید کرتے ہیں، اور اپنی تنقید کو ابو حسن الاشیاری کے خیالات پر مبنی کرتے ہیں، جسے وہ "کلام میں مختلف نقطہ نظر کے درمیان ثالث" کے طور پر بیان کرتے ہیں۔ ابن خلدون الہیات کے تناظر میں اسلامی منطق کی تاریخی ترقی کا بھی احاطہ کرتے ہیں، کیونکہ وہ منطق کو ابتدائی اسلامی فلسفے سے الگ سمجھتے تھے، اور ان کا خیال تھا کہ فلسفہ کو الہیات سے الگ رہنا چاہیے۔ اس کتاب میں قرآن کی آیات پر تبصرے بھی شامل ہیں۔ شریعت اور فقہ ابن خلدون ایک اسلامی قانون دان تھے اور انہوں نے اپنی مقعد میں شریعت (اسلامی قانون) اور فقہ (اسلامی فقہ) کے موضوعات پر تبادلہ خیال کیا۔ ابن خلدون نے لکھا ہے کہ "فقہ خدا کے قوانین کی درجہ بندی کا علم ہے۔" فقہ کے حوالے سے، انہوں نے کسی کمیونٹی کے تمام پہلوؤں میں تبدیلی کے ناگزیر ہونے کو تسلیم کیا، اور لکھا: ابن خلدون نے فقہ کو "خدا کے اصولوں کا علم" کے طور پر مزید بیان کیا جو ان افراد کے اعمال سے متعلق ہے جو خود کو قانون کی پابندی کرنے کے پابند ہیں جس کی ضرورت ہے (وجب)، ممنوع (حرام)، تجویز کردہ (مندوب)، ناپسندیدہ (مکرح) یا محض اجازت (موبہ)۔ ابن خلدون کے کچھ خیالات، کچھ مبصرین کے مطابق، حیاتیاتی نظریہ ارتقاء کی پیش گوئی کرتے ہیں۔ ابن خلدون نے زور دے کر کہا کہ انسان "بندروں کی دنیا" سے تیار ہوئے، ایک ایسے عمل میں جس کے ذریعے "انواع زیادہ تعداد میں ہو جاتی ہیں" مقدمہ کے باب 1 میں: ابن خلدون کا خیال تھا کہ انسان جانوروں کی سب سے زیادہ ترقی یافتہ شکل ہے، اس میں وہ استدلال کرنے کی صلاحیت رکھتے ہیں۔ تقدیمہ 6 باب میں بھی بیان کرتی ہے: ان کے ارتقائی خیالات انسائیکلوپیڈیا آف دی بریدرن آف پیوریٹی میں پائے جانے والے خیالات سے ملتے جلتے دکھائی دیتے ہیں۔ ابن خلدون بھی ماحولیاتی عزم کے پیروکار تھے۔ ان کا خیال تھا کہ سب صحارا افریقہ کے لوگوں کی کالی جلد، طرز عمل اور رسم و رواج خطے کی گرم آب و ہوا کی وجہ سے تھے، یہ ایک نظریہ ہے کہ روزینتھال کے مطابق یونانی جغرافیائی نظریات سے متاثر ہو سکتا ہے جس کی وضاحت بطلیموس کے ٹیٹرابیبلوس نے کی ہے۔ ابن خلدون نے ہمتی نظریہ کو ایک افسانے کے طور پر دیکھا، جس میں ہام کے بیٹے خدا کی لعنت کے نتیجے میں سیاہ ہو گئے تھے۔ شعیب احمد ملک نے استدلال کیا ہے کہ ابن خلدون کا نظریہ، اگرچہ بندروں اور انسانوں کے درمیان رشتہ داری کو قبول کرنے کے لیے قابل ذکر ہے، لیکن اسے وجود کے عظیم سلسلے کے آخری قدیم اور قرون وسطی کے تصور کے تناظر میں سمجھا جانا چاہیے۔ یہ نظریہ تخلیق میں موجود تمام ہستیوں کے درمیان ایک مربوط درجہ بندی کو پیش کرتا ہے لیکن مناسب طریقے سے نظریہ ارتقاء نہیں ہے۔ وجود کے عظیم سلسلے کا نظام معدنیات سے لے کر پودوں، جانوروں، انسانوں، فرشتوں اور خدا تک درجہ بندی کے مختلف مراحل کے درمیان ایک درجہ بند مماثلت کا اشارہ کرتا ہے، لیکن یہ ایک عارضی عمل نہیں ہے جس میں ایک نوع دوسرے سے نکلتی ہے۔ اگرچہ کچھ صوفیانہ تشریحات کے مطابق انفرادی روحیں الہی کے ساتھ دوبارہ ملنے کے لیے 'سیڑھی' پر چڑھ سکتی ہیں، لیکن ارسطو اور نوپلاٹونک آنٹولوجی کی زبان میں انواع (یا 'کافی شکلیں') خود ابدی اور مستحکم ہیں۔ ملک کا کہنا ہے کہ اوپر دیے گئے پہلے حوالہ سے حوالہ جات اکثر ان کے سیاق و سباق کی مناسب پرواہ کیے بغیر دیے جاتے ہیں۔ یہ اقتباس پیشن گوئی کے حقیقی معنی نامی حصے سے لیا گیا ہے، جس میں دلیل دی گئی ہے کہ نبی فرشتوں کے بالکل نیچے ہونے کے عظیم سلسلے میں جگہ رکھتے ہیں۔ ابن خلدون کے خیال میں، یہ وضاحت کرتا ہے کہ انفرادی نبی عارضی طور پر فرشتوں کے عہدے پر کیوں چڑھ سکتے ہیں اور ان کے ساتھ الہی علم میں شریک ہو سکتے ہیں، جسے وہ پھر مکاشفہ کی شکل میں انسانیت میں واپس لا سکتے ہیں۔ ملک کے مطابق، ایسی تشریحات جو اس میں سائنسی ارتقاء کے نظریہ کی ابتدائی شکل کو دیکھتی ہیں، اس بات کی وضاحت کرنی چاہیے کہ فرشتے، نبی اور روح کی اوپر کی طرف چڑھائی اس نظریہ میں کس طرح فٹ ہوتی ہے۔ کیمیا ابن خلدون کیمیا کی مشق کے نقاد تھے۔ مقدیمہ میں کیمیا کی تاریخ، جابر ابن حیان جیسے کیمیا دانوں کے نظریات، اور دھاتوں اور زندگی کے امرت کی منتقلی کے نظریات پر تبادلہ خیال کیا گیا ہے۔ کتاب کے ایک باب میں سماجی، سائنسی، فلسفیانہ اور مذہبی بنیادوں پر کیمیا کی منظم تردید شامل ہے۔ وہ سماجی بنیادوں پر اپنی تردید کا آغاز کرتے ہوئے یہ دلیل دیتے ہوئے کرتے ہیں کہ بہت سے الکیمسٹ روزی کمانے کے قابل نہیں ہیں اور آخر کار "اپنی کوششوں کے بے سود ہونے کی وجہ سے اپنی ساکھ کھو دیتے ہیں"، اور کہتے ہیں کہ اگر تبدیلی ممکن ہو تو سونے اور چاندی کی غیر متناسب ترقی "لین دین کو بیکار بنا دے گی اور الہی حکمت کے خلاف چلے گی"۔ ان کا استدلال ہے کہ کچھ کیمیا دان دھوکہ دہی کا سہارا لیتے ہیں، یا تو کھلے عام چاندی کے زیورات کے اوپر سونے کی پتلی پرت لگا کر، یا خفیہ طور پر سفید تانبے کو غیر مستحکم پارے سے ڈھانپنے کے مصنوعی طریقہ کار کا استعمال کرتے ہیں۔ ابن خلدون بیان کرتے ہیں کہ زیادہ تر الکیمسٹ ایماندار ہیں اور یقین رکھتے ہیں کہ دھاتوں کی منتقلی ممکن ہے، لیکن ان کا استدلال ہے کہ منتقلی ایک ناقابل فہم نظریہ ہے کیونکہ آج تک کوئی کامیاب کوشش نہیں ہوئی ہے۔ وہ اپنے دلائل کو اپنے موقف کے دوبارہ بیان کے ساتھ ختم کرتا ہے: "کیمیا صرف نفسیاتی اثرات کے ذریعے حاصل کی جا سکتی ہے۔ غیر معمولی چیزیں یا تو معجزے ہیں یا جادوگری۔ وہ بے حد ہیں ؛ کوئی بھی انہیں حاصل کرنے کا دعوی نہیں کر سکتا۔ " سیاسی نظریہ مقدیمہ کے تعارفی ریمارکس میں، ابن خلدون ارسطو کی اس تجویز کی کلاسیکی جمہوریہ سے اتفاق کرتے ہیں کہ انسان فطری طور پر سیاسی ہے، اور یہ کہ انسان کا باہمی انحصار سیاسی برادری کی ضرورت پیدا کرتا ہے۔ پھر بھی وہ استدلال کرتے ہیں کہ مردوں اور قبائل کو ممکنہ حملوں سے اپنا دفاع کرنے کی ضرورت ہے، اور اس طرح سیاسی جماعتیں تشکیل پاتے ہیں۔ ابن خلدون کے مطابق، وہ گلو جو ایسے قبائل کو ایک ساتھ رکھتا ہے اور بالآخر "شاہی اختیار" یا ریاست بناتا ہے، اسبیاہ ہے۔ ان کا استدلال ہے کہ سیاسی برادری کی بہترین قسم خلافت یا اسلامی ریاست ہے، اور ان کا استدلال ہے کہ الفارابی اور ابن سینا کے نو پلاٹونسٹ سیاسی نظریات اور "کامل ریاست" (مدینہ الفعدیلہ) بیکار ہیں کیونکہ خدا کا قانون، شریعت، عوامی مفاد اور بعد از مرگ کو مدنظر رکھتے ہوئے ظاہر کیا گیا ہے۔ ابن خلدون کا استدلال ہے کہ دوسری سب سے بہترین ریاست وہ ہے جو اس زندگی میں انصاف اور عوامی فلاح و بہبود پر غور و فکر پر مبنی ہے، لیکن مذہبی قانون پر مبنی نہیں ہے اور اس لیے کسی کی بعد کی زندگی کے لیے فائدہ مند نہیں ہے۔ ابن خلدون اس ریاست کو قابل مذمت قرار دیتے ہیں۔ پھر بھی ریاست کی بدترین قسم، ابن خلدون کے مطابق، ایک ظلم ہے جس میں حکومت جائیداد کے حقوق پر قبضہ کرتی ہے اور مردوں کے حقوق کے خلاف نا انصاف کے ساتھ حکمرانی کرتی ہے۔ ان کا استدلال ہے کہ اگر کسی حکمران کے لیے محبت اور خوف دونوں کا ہونا ممکن نہیں ہے، تو محبت کرنا بہتر ہے، کیونکہ خوف ریاست کی آبادی میں بہت سے منفی اثرات پیدا کرتا ہے۔ ابن خلدون لکھتے ہیں کہ تہذیبوں کی عمر افراد کی طرح ہوتی ہے، اور یہ کہ ہر ریاست بالآخر گر جائے گی کیونکہ بیہودہ عیش و عشرت ان کی توجہ ہٹاتی ہے، اور آخر کار حکومت شہریوں کو پیچھے چھوڑنا شروع کر دیتی ہے اور جائیداد کے حقوق کے خلاف نا انصاف شروع کر دیتی ہے، اور "نا انصاف تہذیب کو برباد کر دیتی ہے"۔ آخر کار ایک خاندان یا شاہی اختیار کے گرنے کے بعد، اس کی جگہ دوسرے نے لے لی، ایک مسلسل چکر میں۔ برطانوی فلسفی اور ماہر بشریات ارنسٹ گیلنر نے ابن خلدون کی حکومت کی تعریف کو سیاسی فلسفے کی تاریخ میں سب سے بہترین قرار دیا، "ایک ایسا ادارہ جو اپنے ارتکاب کے علاوہ دیگر نا انصافیوں کو روکتا ہے"۔ حوالہ جات حوالہ جات ذرائع (پہلے کے طور پر شائع) بیرونی لنکس مقدیمہ کا مکمل متن مقدیمہ کا مکمل عربی متن عربی ویکی سورس عربی مخطوطات کی نقل Gallica.BNF.fr مقدیمہ کا طباعت شدہ ایڈیشن، 1900 مقدیمہ کا طباعت شدہ ایڈیشن، 1900 مقدیمہ کا طباعت شدہ ایڈیشن، 1904 1377 کتابیں قرون وسطی کی اسلامی دنیا میں اسلامی ثقافت سائنس قرون وسطی کے عربی ادب تہذیبوں کے بارے میں کتابیں تاریخ نگاری معاشیات کے بارے میں کتابیں سنی ادب 14 ویں صدی کی عربی کتابیں ابن خلدون کے کام