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"<body><p>En la primera parte de este artículo presentábamos la entrevista titulada <em>Tiempo para cambiar</em> como un ensayo de \"fenomenología aplicada\" a la pastoral. El papa Francisco establecía una relación casi \"eidética\" entre el discernimiento pastoral y un camino sinodal. Desde esta perspectiva, la sinodalidad se presenta más como un medio que como un concepto (eclesiología): es ese espacio que se abre a la escucha de lo que \"el Espíritu dice a las Iglesias\" aquí y ahora, el \"kairós\" que nos permita \"observar\", \"elegir\" y \"actuar\". Francisco propone un nuevo modo de resolución de conflictos dialécticos: no basado en la \"síntesis\" (de la razón), sino en el \"desbordar\" (de la caridad). Como veíamos, el papa propone una nueva forma de verdad. Veamos cómo esta nueva figura se inspira en Newman de forma explícita. </p>\r\n<p><strong>\"Tiempo para observar\": la dialéctica de la caridad</strong></p>\r\n<p>La \"dialéctica\" es dialogar y distinguir; dialogar para discernir, aclarar y decidir. A día de hoy, la dialéctica pretende asimilarse a la sinodalidad o, más bien, al método sinodal. Lo que hay que aclarar es que la resolución de las tensiones no consiste en superar las oposiciones (tesis y antítesis), sublimándolas en una síntesis superior. La \"resolución\" de Francisco no es la resolución hegeliana (<em>Aufhebung</em>). Hegel resuelve toda oposición mediante una síntesis que supera el paradigma de tesis y antítesis, aunque sigue empleando un enfoque formal: la resolución reside en el plano del entendimiento (resolución conceptual). Francisco, discípulo explícito de Romano Guardini (cf. p. 118s.), obtendrá su resolución en un plano distinto al del entendimiento. Tal resolución se comprende, o se significa, de dos maneras: como un \"desbordar\" y como un \"don\" (cf. p. 121). Se trata de abrir \"la posibilidad de una nueva síntesis, que no destruya ninguno de los polos preexistentes [tal y como sucede en la síntesis hegeliana], sino que preserve todo lo que de bueno y viable contengan ambas hipótesis en una nueva perspectiva conjunta\" (p. 121). Esta \"nueva perspectiva\" no procede del diálogo. No es producto de los interlocutores. El diálogo constituye la condición de posibilidad heurística de una \"nueva síntesis\", aunque esta se presenta, surge, como un \"don\": \"tal avance se presenta como un don en el diálogo, cuando las personas confían unas en otras y buscan, humildemente, el bien común. Cuando están dispuestas a aprender unas de otras en un intercambio de dones recíprocos. En ese momento, la solución al problema insoluble se presenta de forma inesperada, imprevista, resultado de una novedosa creatividad que es aún mayor una vez libre, por así decirlo, del exterior. Eso es lo que yo entiendo por 'desbordar'. Rompe con las presas que, en otro momento, confinaban nuestros pensamientos y hace que corran, como de una fuente desbordante, las respuestas que la contraposición no nos dejaba ver. Reconocemos este proceso como un don de Dios\" (p.121). La resolución viene, \"por supuesto\", por causa del diálogo. Podemos pensar aquí en el relato de los peregrinos de Emaús. Se nos presenta como un acontecimiento. \"Don\", \"desbordar\", \"sorpresa\", carácter \"inesperado\": podríamos hablar aquí de un fenómeno saturado. ¿Cuál sería ese \"desbordar\" que excede el plano del entendimiento? ¿Qué brío ejerce para que la coyuntura de oposición, transformada en contradicción, se transforme en esta novedad \"inaudita\"? Francisco nos refiere al salmo 23, a Lucas 6,38; a Juan 10,10; a Pablo en 2 Co 1,5: este \"desbordar\" es la \"generosidad de Dios\", la \"vida que Jesús ha venido a traernos\", el \"cáliz que será derramado sobre nuestras rodillas cuando perdonemos\". Tal \"desbordar\" (<em>perisseuo</em> en griego) es el \"propio corazón de Dios que rebosa\". Dicho de otro modo: es la caridad divina la que opera en tal acercamiento. Con una condición: tener \"confianza\" y ser \"humilde\". Tal \"desbordar de amor tiene lugar (?) en los momentos de apertura, de fragilidad y de humildad, cuando el océano de su amor hace saltar las barreras de nuestra autosuficiencia, permitiendo así una nueva ideación de lo posible\" (p.122.).</p>\r\n<p>La epistemología de Francisco se encuentra de cabo a rabo embebida de la lógica del amor. Pero hemos de reparar en algo: el amor es siempre un desbordar. Es decir, como acción de Dios, nos abre nuevos e inesperados horizontes, siempre sorprendentes.</p>\r\n<p><strong>\"Tiempo para elegir\": la sinodalidad como apertura a la verdad</strong></p>\r\n<div><div class=\"recommended\"> <h3><i class=\"fa fa-star fa-fw\"></i> Artículo <strong>recomendado</strong></h3> <div class=\"media\">  <a href=\"https://es.la-croix.com/blog/boicot-al-mundial-de-catar\" title=\"¿Boicot al Mundial de Catar?\" class=\"mr-3 thumb\"> <img loading=\"lazy\" width=\"160\" height=\"120\" src=\"https://es.la-croix.com/images/3000/160x120/boicot-al-mundial-de-catar.jpeg\" alt=\"¿Boicot al Mundial de Catar?\" class=\"img-fluid img-thumbnail\"> </a>  <div class=\"media-body\"> <h5 class=\"my-0\"><a href=\"https://es.la-croix.com/blog/boicot-al-mundial-de-catar\" title=\"¿Boicot al Mundial de Catar?\">¿Boicot al Mundial de Catar?</a></h5> <div class=\"d-none d-sm-block mt-2\">El boicot es una herramienta de protesta no violenta que ha sido utilizada durante mucho tiempo por las iglesias protestantes y católicas. En 2015, el cardenal de Colonia llamó a boicotear el Mundial de Catar, una aberración ecológica y política.</div> </div> </div> </div> </div><p>Francisco ha restaurado la práctica de la sinodalidad precisamente para hacer posible tales encuentros. \"Mi preocupación como papa ha sido la de alentar tales arrebatos dentro de la Iglesia, revigorizando la antigua práctica de la sinodalidad\" (p. 122). \"La experiencia del sínodo nos permite caminar juntos pese a nuestras diferencias, así como buscar la verdad y asumir la riqueza que surge de la interacción de ambos polos. A lo largo de la historia de la Iglesia se han producido muchos avances conciliares y asamblearios. Por ello, lo más importante es esa armonía que nos permite avanzar, por el mismo camino, incluso con todos nuestros matices de diferencia\" (p. 124). Cabe destacar aquí dos cosas: en primer lugar, quizás, una discreta referencia a Hans Urs von Balthasar (cf. <em>La verdad es sinfónica</em>); en segundo lugar, y más importante, la presentación del sínodo como un espacio para \"la búsqueda de la verdad\". Más que como una \"coincidencia\" (enunciado y objeto), Francisco propone una idea de verdad como \"atracción\" (p. 87). Su formulación incluye tres momentos: 1) el papa constata la obsolescencia de las epistemologías heredadas de la modernidad y sus presupuestos: \"los esquemas de pensamiento que, a priori, utilizábamos para navegar por nuestro mundo ya no son eficaces\" (p. 84). Tiene lugar \"lo imposible\", una categoría típica de la metafísica: \"colapso medioambiental, pandemia global, retorno de los populismos\" (p. 84). En esta configuración posmoderna, son posibles dos estrategias de evasión: el fundamentalismo (repliegue sobre una figura anticuada de la verdad) o el relativismo (negación de toda verdad o \"posverdad\"). 2) Un segundo momento devuelve el concepto epistemológico de verdad a su forma original (griega): la verdad no como adecuación (juicio), sino como un \"desvelar\" algo (<em>aletheia</em>): su visibilidad. Por consiguiente, la verdad se entiende como \"intuición\". Aquí Francisco introduce la connotación hebrea del concepto de verdad, un concepto que hace referencia a la \"confianza\" (<em>emet</em>). La verdad, en este sentido, es \"lo que no engaña ni decepciona\". Lo que lleva a uno a \"creer\" en la verdad no es tanto la evidencia de lo que se muestra como la distancia que proporciona la verdad como confianza. La distancia, es decir, ese espacio que se abre para que yo pueda adherirme libremente, asentir. Siguiendo a Guardini, Francisco denomina a esta distancia \"pensamiento inacabado\". Se trata de crear \"un espacio para que puedas encontrar la verdad. Un pensamiento fructífero debe quedar siempre inacabado para dejar espacio a un desarrollo posterior\" (p. 86). Hay, por tanto, una especie de \"juego\" en la idea de verdad de Francisco, una apertura que hace posible el \"discernimiento\": en contra de la tendencia que caracteriza al fundamentalismo y al relativismo, \"el discernimiento nos permite navegar en contextos cambiantes y situaciones concretas en busca de la verdad\". La verdad se revela a los que están abiertos a ella\" (p. 85). Desde esta perspectiva, el \"discernimiento\" puede asemejarse al \"sentido ilativo\" de Newman, al que el papa Francisco se refiere explícitamente: se puede llegar a la verdad \"por la imaginación, por medio de impresiones directas y, también, por el testimonio de los hechos y los acontecimientos. Newman estaba convencido, como yo estoy, de que al abrazar lo que a menudo parecen verdades contradictorias a primera vista, y al confiar en que esa luz benévola nos guíe, acabamos por descubrir una verdad mayor más allá de nosotros mismos. Me gusta pensar que no poseemos la verdad tanto como ella nos posee a nosotros, atrayéndonos constantemente a través de la belleza y la bondad\" (p. 87, citando la <em>Gramática del Asentimiento</em>). La verdad nos \"supera\" y al mismo tiempo nos \"posee\"; la \"buscamos\" y al mismo tiempo se \"revela\". Más que de un juego \"dialéctico\", habría que hablar de un \"escatológico\" juego de la verdad: no en el sentido de que nos será dada \"al final\", sino en el sentido original del término, es decir, revelada según nuestra apertura a lo que ya está dado, pero que \"desborda\" todo auxilio de la razón y del concepto.</p>\r\n<p>Desbordamiento según lo bello y lo bueno (y no, cabe señalar, según el \"ser\", que está ausente en el libro), es decir, en una figura inseparablemente estética y ética. Por eso la verdad \"atrae\": \"Se trata de una aproximación a la verdad muy distinta de la epistemología de la posverdad, que nos obliga a elegir bandos en lugar de escuchar las pruebas. Pero no se trata de pensar de forma fija y cerrada a nuevas posibilidades; este enfoque de la verdad contiene tanto un elemento de asentimiento como un elemento de indagación continua\" (p. 87). Ahora bien, el espacio adecuado para tal búsqueda y tal apertura a la verdad es el sínodo. En este sentido, la sinodalidad como método no constituye sino la puesta en práctica del discernimiento como un camino hacia la verdad. El hecho de que el papa vincule la cuestión de la verdad como discernimiento y la restauración del método sinodal (los dos párrafos se suceden en el libro) subraya el carácter comunitario (porque es dialógico) de la búsqueda de la verdad, de su descubrimiento; la verdad, hay que subrayarlo, no como adecuación, sino como acción de Dios, aquí y ahora, en la convocatoria sinodal, pero también y más ampliamente, en el mundo, los acontecimientos, las situaciones. Finalmente, en lo \"real\", como creación, como revelación (cf. Romanos 1:18). La verdad es Dios actuando en el \"mundo\". Desde este punto de vista, el Pueblo de Dios se presenta como testigo de esta acción. Pero también como el \"punto focal\" desde el que se puede percibir esta acción.</p>\r\n<p><strong>\"Tiempo para actuar\": el Pueblo (de Dios) como anamorfosis </strong></p>\r\n<p>El concepto \"pueblo\" abarca tres cosas en el libro: 1) la comunidad (que se distingue de \"la Iglesia\", p. 157); 2) una instancia hermenéutica; 3) el extremo de una polaridad. El pueblo, en este último sentido, se opone a todo lo que se deriva o depende del \"individualismo\", a saber: la primacía del sujeto (sobre la comunidad); la primacía de la propiedad (sobre el compartir); la primacía de la autonomía (sobre la relación), y por último y lo más grave, la primacía del egoísmo (sobre la fraternidad). Esta polaridad, esta oposición entre \"individuo\" y \"comunidad\", con su reciente corolario, se ha desarrollado en <em>Fratelli Tutti</em>: la comunidad, entendida como una comunión de hermanos, constituye el arco dialéctico que mantiene unidos los tres capítulos del libro. Francisco lo establece en las primeras páginas, pero hasta el tercer capítulo no se despliega el concepto de pueblo como principio hermenéutico. Toda elección, y por tanto también el criterio fundamental de todo proceso de discernimiento y decisión, se basa en \"el pueblo\". Desde esta perspectiva, la categoría de lo \"popular\" se convierte en un criterio hermenéutico: lo que el pueblo experimenta, aquello ante lo que asiente, etc., es un indicio de la acción del Espíritu en la vida de la comunidad. Lo \"popular\", en este sentido, y con ello todas las formas que puede adoptar la sencillez (y por tanto también la \"pobreza\"), adquieren una dimensión teológica (cf. pp. 182-187). El pueblo no es un \"país\" o una \"nación\": \"Un pueblo no es, por tanto, una mera suma de individuos. No es un concepto lógico ni una categoría jurídica, sino una realidad viva, fruto de un principio de integración compartida\" (p. 152). Se presenta más bien como un signo vivo, un testigo que nos muestra la acción de Dios en el mundo. Pueblo de Dios, pues (genitivo objetivo). En este sentido, el pueblo constituye un \"fenómeno saturado\": \"Precisamente porque el pueblo no es un concepto lógico, solo puede ser abordado por intuición, entrando en su espíritu, su corazón, su historia y su tradición\" (p. 152). De ahí la importancia que Francisco da a la memoria y a la imaginación: sin memoria, el pueblo desaparece. Sin imaginación, las personas no pueden \"verse\" a sí mismas, tomar conciencia de sí mismas. En este sentido, el concepto de pueblo es un concepto \"mítico\": necesita un acontecimiento para originarse. Francisco vincula el discernimiento (para \"elegir\") con el pueblo. El pueblo se presenta entonces como una \"categoría\": \"El pueblo es una categoría capaz de generar una sinfonía mediante la desconexión. Es capaz de armonizar la diferencia preservando lo distintivo\" (p. 152). En otras palabras, el pueblo \"realiza\" ese \"discernimiento\": donde hay pueblo, hay una verdad \"poliédrica\". O más bien: el pueblo (o la comunidad) constituye el medio vital de la verdad. El pueblo es su lugar de surgimiento (a través del proceso de \"discernimiento\") y de existencia. De ahí se induce una especie de ley de equiparación: allá donde el pueblo tiende a desaparecer, desaparece la verdad, o al menos la posibilidad de buscar, penetrar y preservar la verdad. Tras su desaparición, la verdad se convierte en ideología: dogmatismo, nacionalismo, populismo, etc. Esta es la situación que estamos viviendo. De ahí la urgencia de recuperar el sentido de fraternidad es más aún: urge actuar como hermanos. \"La fraternidad es nuestra nueva frontera\" (p. 161). Es aquí donde el propósito del libro encaja con la encíclica <em>Fratelli Tutti</em> y con ella constituye un sistema. \"Pueblo\", \"popular\", \"(todos) los hermanos\": la secuencia de estos tres términos corresponde no tanto a una reducción de escala como a una reducción fenomenológica. Estos tres términos designan el punto de vista desde el que se recupera el encasillamiento de las categorías \"mundanas\" basadas en el poder o el dominio de las cosas. Para \"observar\", \"elegir\" y \"actuar\", hay que adoptar un punto de vista adecuado: este punto de vista (anamorfosis) es el que subyace a la categoría de \"pueblo\" (y sus corolarios), es decir, la caridad. La caridad, por tanto, es la atención a los pequeños, a los indigentes, a los pobres, a lo que el mundo no ve. En otras palabras, se trata de adoptar el punto de vista de las \"periferias\": \"Abrazar las periferias es ampliar nuestros horizontes, ya que podemos ver con mayor claridad y amplitud desde los bordes de la sociedad. Tenemos que encontrar la sabiduría oculta en nuestros barrios, esa sabiduría que los movimientos populares hacen visible. Tienen el potencial de revitalizar nuestras sociedades, salvándolas de todo aquello que las debilita\" (p. 188).</p>\r\n<p><em>Gregory Solari, La Croix</em></p></body>"
<https://es.la-croix.com/blog/sobre-tiempo-para-cambiar-ii>