langs: es gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl ca gl gl gl es gl gl ca gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl pt gl gl gl gl gl es

text:
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVII SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXII SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXIV SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
XXXVII SGF: Filosofía e
"e se perdéramos os frenos
que preferimos contar cunha
literatura vital a envanecernos
cunha literatura en conserva..."
A obra literaria e ensaística. Singularidade de castelao
Analizando as diferentes versións e motivos dos seus textos artísticos, non é difícil supormos que a xénese da obra narrativa de Castelao arranca dos pés  literarios dos seus debuxos e estampas, que van ocupando cada vez maior extensión.
A obra narrativa de Castelao é orixinal por unha serie de características senlleiras, entre as que convén salientarmos as seguintes:
é unha obra que traduce conscientemente o compromiso político do autor, mais sen ser maniquea ou panfletaria; a súa escrita oscila, nun medido sincretismo, entre o popular e o culto, entre o  tradicional  e a estilización e a innovación; percíbese unha constante asociación entre a obra gráfica e a literaria, tanto nos motivos e nas temáticas, como nos recursos (depuración e síntese, expresión simbólica...), constatándose mesmo unha evolución  -como xa dixemos- interrelacionada desde a obra gráfica á literaria. O autor recréase nese afán de superar as fronteiras que separar unhas artes das outras.
como expresión da singularidade galega para chegar á universalidade, toda ela está percorrida por valores dun fondo humanismo. A clave segue estando na idea da realización (concienciación) como galegos e como persoas.
o procedemento máis característico é a “simplificación”, a selección dun “intre de máxima intensidade” que pode definir toda unha vida, propio da caricatura.
Un ollo de vidro. Memorias dun esquelete (1922)
É a primeira obra que publica a editorial Céltiga de Ferrol, dentro dunha colección que pretendía contribuír á divulgación da  literatura en lingua galega   entre as clases populares cun xénero doado de ler e atractivo polos asuntos tratados. Curiosamente  leva esta ilustrativa  cita introdutoria do escritor e xornalista Mark Twain: “Debaixo do humorismo hai sempre unha grande door; por iso no ceo non hai humoristas”. Chama a atención  a cita do escritor, xornalista e coñecido mundialmente máis como humorista  que como membro da Liga Antiimperialista americana  nos seus últimos anos. A primeira contribución de Castelao á narrativa galega non quere ficar tan só nun puro divertimento, como se ten dito nalgures.  É, desde logo, unha trama simplificada, dinámica,  lúdica en certa medida  e, como non, humorística. Mais o humorismo de Castelao non é fútil, é un xeito de humanismo liberador, actitude que o leva a preocuparse e a amosar –igual que fai noutras obras súas- situacións  de  sufrimento das clases traballadoras, das persoas marxinadas, das mulleres, de vellos e vellas, dos nenos, dos cegos e dos que sofren outras minusvalías.
É  unha obra que  traduce os desacougos políticos do autor e  que  semella concibida  para a intervención pública; foi  inserida previamente na conferencia    “Humorismo. Debuxo humorístico. Caricatura”, 1920. Un boa mostra dese desasosego a que aludimos, pola súa calidade discursiva e referencial, é a crítica aos republicanos oitocentistas e ao seu desleixo polo galego:
Oíndolles decir que o progreso vai cara á unidade tomei a parola para aclarar que o progreso iña cara a  harmonía e que se o progreso fose cara isa unidade antipática, antiestética, antinatural e criminal, por riba do progreso está a perfeución e que nós, os galegos, por un desexo de perfeución e por unha dinidade que xa vai sendo dinidade persoal, non debíamos consentir que na fala dos nosos avós se espresase somentes a incultura que lle debemos  ó centralismo.
Malia a ese optimismo  aparente, propio dun home novo, que ten todo por facer na vida política, non deixa de manifestarse  en termos de angustia pola morte da patria. A preocupación  de Castelao, tomando como referencia simbólica a lingua e a  asimilación lingüística, segue a ser a  posíbel desaparición de Galiza como pobo diferenciado.
Cunha intertextualidade abraiante coas estampas do álbum Nós, a esta breve novela, correspóndelle o non pequeno mérito de ser unha das pezas pioneiras na renovación da narrativa galega, polo seu ritmo narrativo dinámico, pola súa estrutura de guión cinematográfico, pola súa ambientación urbana... O protagonista, un esqueleto sen nome propio, que goza da vantaxe de dispor dun ollo de vidro para ver o que os demais esqueletos non ven, refírenos diferentes episodios da vida dun cemiterio de cidade que simboliza os vicios do mundo urbano galego de principios do século XX. Iso si, coa posta en escena dos problemas dos vivos que preocupaban a Castelao: a emigración, o caciquismo, a solidariedade cos labregos e labregas  vítimas da represión das mobilizacións agrarias, o futuro da lingua galega, a explotación feminina,  a necesidade de que o galeguismo teña acción, etc.
Non é unha visión  global da realidade galega, é a visión da alienación colectiva, da negación desde o mundo  das cidades progresivamente españolizadas desde o aparello estatal. Mais a intención é procurar as verdades e chamar a actuar no conxunto da realidade galega. Non doutro xeito se entende a entrega do ollo de vidro ao final da obra a un esquelete de cemiterio de aldea, xunto con papel e lapis para escribir:
-  Querido Pedro:   velaí che deixo un ollo de vidro para que vexas, papel e lapiz para que escribas. Serás o rei niste cimeterio; mais eu prégoche que non te fagas cacique. Pasados algúns meses virei recoller canto ti escribas. Perdóame, amantiño, que non che dea un bico. Adeus e deica logo.
Se canto escriba o meu amigo é dino de intrés asegúroche que será publicado para que compares e vexas que non é o mesmo ser soterrado no adro dunha eirexa que nun cimeterio de cibdade.
Alegoría, pois, do home de acción e da necesidade de intervir na galeguización do país e na  transformación  da realidade galega.
Son breves relatos que se publican primeiro en diferentes xornais e revistas da época, e logo en dous volumes sucesivos datados en 1926 e 1929 (como traballos ligados ao Seminario de Estudos Galegos), cunha edición conxunta en 1934. Para  calquera lector atento non pasará inadvertida a súa singularidade, sendo considerado un “subxénero autóctono” e  unha das máis orixinais creacións  da literatura galega contemporánea. De xeito semellante ao que sucede nos personaxes do seu álbum Cincuenta homes por dez reás, onde se encontran verdadeiros personaxes de novela nunha soa liña, nestes extractos, podemos atopar unha interpretación fonda e esencial da humanidade galega en breves  biografías de personaxes arquetípicos, situacións ou condutas paradigmáticas da colectividade. Desde esta perspectiva, poden considerarse verdadeiras epifanías, manifestacións primeiras do pobo galego  que chaman a desenvolverse. É a vocación de totalidade, de expresar artisticamente o pobo e a nación.
No limiar, “A carón da Natureza”, reflexiona sobre a insatisfacción e as limitacións da pintura á hora de expresar o humanamente expresábel; por iso decide ser “un ventureiro das letras”. A simbiose de imaxe (motivo de presentación) e “desenvolvemento narrativo” , xunto coa confluencia de xéneros literarios,  van estar presentes nos corenta e catro textos.
O protagonismo vai recaer, de xeito ben notorio, nas clases populares, nas xentes de traballo do agro e do mar, máis concretamente nas mulleres e nos nenos. Estes son os que fan máis patentes co seu ollar sorprendido as vellas inxustizas do presente e queren albiscar un futuro mellor; son os que sofren as inquedanzas dun progreso que provoca desigualdades; os que logran sobrepoñerse, a forza de vontade, ás determinacións de condicións sociais miserentas; os que afrontan os dramas derivados do fracaso na emigración; os que  interiorizan e viven con intensidade os medos que transmiten os maiores; os que son vítimas de formas de educar absorbentes, etc.
Hai moita tenrura galega e moita apelación á autoestima, a recoñecérmonos como pobo. Castelao segue fiel nos seus desenvolvementos narrativos ao principio de mínima extensión e máxima intensidade, ao que chamamos “simplificación”, propia da  caricatura. Podería aplicarse case á perfección á fórmula que el mesmo nos ofrece no prólogo de Cincuenta homes por dez reás:
"Eu non sei se vos decataredes do valimento dos meus homes. Son abreviaturas, estractos, esencias, resumos. Son homes que podedes trocar en personaxes de novela. E se vos peta darlle máis aquel ó voso xogo que ó meu talento, aínda podedes dicir que os inventades.
Para calificar ós homes abonda un intre da súa vida, e eu collo intres da vida dos homes e non os califico, porque na calificación dos meus homes está  o voso xogo".
Trátase dun libro de cinco relatos de formato e desenvolvemento máis clásicos que as narrativas  de Un ollo de vidro e Cousas. Algúns deles poden considerarse modélicos no subxénero narrativo conto. No Limiar, datado en Pontevedra en 1934 (data tamén da publicación da obra) Castelao apela á autenticidade  duns “retrincos en carne viva que poden amostrarse tal como se conservan na memoria”, pregándonos que os tomemos por certos e verdadeiros. Porén, sabedor de que a verosimilitude é clave na obra de arte literaria, remata matizando non sen certa ironía: “se coidades que son mentiras eu perdónovos por adiantado”.
Preséntasenos, pois, en conxunto,  unha panorámica aparentemente  autobiográfica desde as vivencias da emigración nas Pampas ao Castelao deputado das Cortes Constituíntes, tecidos con pasaxes entrañábeis e cheas de emotividade.
“O segredo” e  “O inglés” recrean os medos dun neno nun lugar hostil, por un lado, e a fe cega (“patriotismo españolista”) dun protagonista  tamén infantil na España imperial, que libra a guerra de Cuba e sofre unha grande derrota cos EUA, nun espazo estraño como é o das Pampas arxentinas.
“Peito de lobo” sitúanos xa no ambiente popular da vila mariñeira nun momento en que se están a celebrar as súas festas. O protagonista, un mozo estudante con mañas artísticas, confecciona un cabezudo que pretende caricaturizar os defectos dun mariñeiro temíbel pola súa bravura, Peito de lobo. Tras unha primeira reacción de agresividade, Peito de lobo acaba identificándose co seu retrato. A arte vai servir, pois, como posibilidade de humanización (recoñecérmonos tal como somos). Ao tempo, o aventureiro protagonista  asume e faise cargo tamén dos sufrimentos e  avatares da xente traballadora.
En “O retrato”, óptase, sen embargo, pola arte idealista, toda vez que serve como forma de consolación nunha situación de máximo sufrimento, que lembra mesmo un episodio autobiográfico: a morte dun fillo.
“Sabela”, o quinto e último relato, de fonda e sentida emotividade, preséntanos a un Castelao plenamente identificado co pobo traballador co que se criou. Con relación á pescantina Sabela,  moza pola que sente especial atracción e coa que o protagonista aprende a bailar, xógase co distanciamento (estudo da carreira, inmersión na política, deputado das Constituíntes) e coa aproximación (identificación e comuñón coa causa popular). Sabela acaba sendo unha muller desfigurada, maltratada pola vida e polos traballos que ten que afrontar. Castelao recoñéceo cunha intensidade que chega ao lirismo.
Os dous de sempre (1934)
Esta novela, publicada pola editorial Nós en 1934,  leva  dedicatoria cun epígrafe dirixido  “ÓS MOZOS GALEGOS”. Seguramente un Castelao xa inmerso na loita política pola dignificación de Galiza e consciente das dificultades da mesma, vía no campo da mocidade un grande potencial para o  nacionalismo e para o futuro de Galiza.  No texto  desta dedicatoria alude a unha función que ás veces tamén cumpre a obra de arte literaria, a función lúdica  e catártica, neste caso para quen escribe: “Prestoume horas de vida feliz e xa me daría por satisfeito co que me divertín ó escrebila; pero foi maxinada con tanta ledicia e composta con tanto amor que algo terá de bo”. Ao mesmo tempo, pon de manifesto un certo autobiografismo na liña da súa anterior obra narrativa: “é tan humán e tan miña que non podería ofrecervos nada mellor”.  É a primeira novela de Castelao e a derradeira entrega na traxectoria da súa narrativa.
Como sucede con moitos autores e obras da literatura galega, esta novela non foi tratada rectamente pola crítica literaria. Negóuselle a categoría de novela, englobouse no xénero picaresco, supeditouse, como se réplica for, a El Quijote, mesmo para concluír que era a proba de que había en  Castelao  un gran prosista, mais un novelista falido.
Malia  a súa aparente sinxeleza argumental e a súa simplificación expresiva, propias unha vez máis dos esquemas da caricatura, posúe unha enorme complexidade e un sentido filosófico, que pasan inadvertidos se falta o mínimo rigor analítico. Alén da aparentemente sinxela peripecia vital de Pedriño e Rañolas desde a súa infancia á súa madurez e  decadencia,  apreciamos un substrato filosófico e un sentido  humano –do que xa avisaba o seu autor na dedicatoria- e transcendente. Aínda que inicialmente non semelle así, sobre todo no caso de Rañolas, neles   van predominar as tendencias impostas pola sociedade de signo egocéntrico e individualista, que rematan en consecuencias (auto)destrutivas nun caso e de acomodación  burguesa no outro. Castelao ben  se coida de fuxir dun resultado maniqueo, tras a aparente  e tópica contraposición  dualista dos  coprotagonistas:  o que posúe a forza proxectiva que dá o pensamento,  as arelas de liberdade, o sentido creador de realización humana, vangardista e personalizador/o que se caracteriza polo compoñente gravitatorio,  polos instintos primarios e terreais, pola tendencia freante ,  até chegar ao inmobilismo e inacción propios do pousafoles.
Desde logo resulta minimamente reconfortante que, desde  a óptica da filosofía aplicada a analizar a obra de Castelao, se teña chegado recentemente a lecturas e conclusións afastadas das lecturas reducionistas criticadas ao comezo deste apartado,  coincidentes coas anticipadas  hai anos en  monografías de crítica literaria, partindo de enfoques e metodoloxías integrais.
Pedriño críase ao amparo da educación protectora da tía Adega, ás veces talmente como un animal doméstico. Podemos dicir que o único que o motiva son instintos básicos ou primarios (comer, beber, durmir), sen vontade para o pensamento e para rexer o propio destino de xeito autónomo. Por iso, carecendo de proxecto na vida, mantense infantilizado (o mesmo diminutivo do nome, conservado ao longo da obra, así o indica) para o resto da súa vida. Non casa, cásano; non procura nin atopa emprego, enchúfano.  Apélase ao tópico popular da sogra e preséntasenos, en todo momento, oprimido por ela sometido aos seus designios. Finalmente, despois de procurarlle por todos os medios,  un acomodo profesional, envíano á emigración onde fracasa na dura experiencia das  Pampas arxentinas.
Pola súa banda, a Rañolas, eivado fisicamente (anano con pernas tortas), de extracción social misérrima, orfo e desamparado, coa honra social por parte de pai e nai cuestionada, vánselle fechando todas as portas na propia  Galiza. Consegue sobrepoñerse a forza de vontade, fuxindo da súa terra a onde ninguén o coñeza  para facer fortuna e  darse a valer. Mais axiña, sen decatarse, vai sendo escravizado e degradado espiritualmente  polo poder do diñeiro no mundo burgués   ( mesmo envelena a unha viúva en París para facerse cos seus bens) e polo valor das aparencias (corta as pernas tortas e pon unhas ortopédicas). As circunstancias educacionais  prepararon a Rañolas para afrontar os traballos e as máis duras dificultades. Será por medio do traballo como irá superándose e gañando respecto aos ollos da sociedade. O reloxo comeza a ser a súa teima (vixía atenta do tempo no mundo  da produción capitalista) e aspira a ser reloxeiro na súa patria, logo de ficar seducido polo salón de reloxos antigos e facer un curso de reloxaría en París. Mais a entrada na engrenaxe do sistema, supón a renuncia á súa espiritualidade e  á súa liberdade, perdendo “o ledo engado dos moinantes”.  Rañolas é un home alienado, que actúa seguindo esquemas impostos, por máis que el coide manter a súa personalidade e a súa liberdade: “Os tortos consellos da miseria fórano empurrando cara a escravitude ¡Malia o día que conquireu o “dereito ao traballo” para trocarse de home ceibe en escravo do fisco i en azacán dos “burgueses”  que lle levaban relós de ouro para compoñer! O produto final é un amargado filósofo que pon a súa cabeza no centro do mundo e que,  consciente da alienación e do fracaso propios, non atopa outra saída que a destrución e o suicidio. Simbolicamente, o modelo de sociedade así concibido conduce ao fracaso humano e aboca os individuos á súa aniquilación.
A interpretación da novela apunta, pois,  a un cuestionamento radical do mito da liberdade individual (o Rañolas representado polo paxaro da estampa da portada), evidenciando todas as limitacións impostas polas circunstancias: determinismos sociais, educacionais e fisiolóxicos. Desde logo tamén pon de manifesto o desacougo, a insatisfacción e a infelicidade de quen  teña inquedanzas “espirituais” ou “filosóficas”, alén das puras preocupacións materiais. Son motivos recorrentes nas vidas dalgúns picariños que aparecen nos textos de Cousas. Varias pasaxes da novela recréanse na tensión necesidade/liberdade, na  arela de realización humana que se vai acadando gradualmente. Castelao parece querer transmitirnos que a verdadeira realización e felicidade humanas só se conseguirán superando o individualismo e dotando os individuos de conciencia social e altruísta, dentro dun modelo de sociedade alternativo ao capitalista. As tendencias dominantes  tanto en Pedriño como en Rañolas son diferentes, mais son basicamente egocéntricas, individualistas e autodestrutivas. Unha sociedade que asenta no individuo estes valores ten un substrato antihumanista que vai contra a realización da persoa.
Os vellos non deben de namorarse (1941)
Aínda que esbozada en parte  anos antes, a posta en escena desta peza teatral, dirixida polo mesmo Castelao, vai constituír un importante evento ao comezo da súa etapa de exilio bonaerense. A estrea correu a cargo da Compañía de Maruxa Villanueva, encargándose tamén Castelao de toda a parte plástica (escenografía, figurinos, máscaras). Xa desde os anos vinte viña matinando na idea de innovar a produción teatral galega, seguindo as orientacións das Irmandades, cun proxecto próximo ao Teatro de Arte no que primase un discurso interartístico con confluencias músico-vocais, elementos pictóricos, danza, folclore, etc. Castelao volve a botar man da súa formación como artista plástico (obra maxinada por un pintor máis que por un literato) e, de novo, volve a darlle resultado a fórmula da caricatura para elaborar  esta peza dramática, que cualifica como  “síntesis artística ou máis ben artimaña escenográfica”. Efectivamente,  o procedemento configurador, xa analizado nas obras precedentes,  tal e como se produce na caricatura, fai dela unha síntese. Por riba de  todo, tal e como indicamos ao tratar algúns dos seus álbums, a caricatura é unha simplificación de trazos significativos e caracterizadores (síntese) dun personaxe ou dunha situación pola vía da abstracción.
Insistindo unha ve z máis nas lecturas interartísticas –e por suposto tamén na súa rendibilidade- existe unha manchea de caricaturas,  nomeadamente en Cincuenta homes  por dez reás, que reflicten o motivo central da peza dramática que analizamos, aínda que desde diferentes perspectivas e que volven a reproducirse nesta ocasión.
Ao redactar (1933) o que no futuro había de ser o Lance III, o de Pimpinela, decátase de que está a abondar nun drama universal xa moi coñecido:  o da moza forzada polos pais a renunciar ao amor por un mozo que quere,  para casar cun vello acomodado que non quere (o casamento de comenencia). Entón engádelle dous novos lances, os de Lela e Micaela, que acentúan os aspectos satíricos e burlescos, trasladando os degaros fríos e calculadores a estes personaxes e aos seus “opoñentes” masculinos, Mozos e Vellos). O tratamento “dispensado” a estes personaxes pode cualificarse de cruel, mais non existe outra crueldade que a “merecida” e esixida pola maneira de se comportaren. Non é unha obra moralizadora,  tendenciosa ou de tese existencialista, tal e como pode desprenderse da simple aparencia a comezarmos polo propio título. Hai un claro predominio dun simbolismo (colorido, carácteres, animais…)  materializante e realista, levado a deformación expresionista, mais sen perder un alento popular vívido e enérxico. Curiosamente os personaxes máis importantes, coprotagonistas, pertencen  ao mundo dos máis débiles  e marxinados, conforme os esquemas da sociedade patriarcal e machista: as mulleres e os vellos. O  fío argumental dos tres lances en que se estrutura, reitera a teima dun vello rico (un fidalgo, un burgués e un labrego acomodado) por namorarse dunha moza pobre e necesitada, facendo valer, por riba de todo, o engado do diñeiro. O importante, á hora de analizarmos o contido verbal da obra,   é non “descarnar” os personaxes, non abstraelos do que son e representan: a condición de vellos  pola idade biolóxica, mais tamén o seu estatus social e o poder engaiolante do diñeiro; a condición popular das mozas e a súa situación de desamparo ante unha sociedade censuradora. Unha vez máis, cómpre insistirmos  na necesidade de fuxirmos das lecturas lineais e repararmos nos matices que presenta o lance III, o que pode ofrecer o sentido “máis profundo” da obra. Nin o señor Fuco,  malia usar o poder do seu estatus para “mercar” a Pimpinela, é un hipócrita malicioso carcamán, á altura dos seus precedentes masculinos. Nin Pimpinela renuncia de principio ao sentimento e á humanidade que lle son propias, malia súa debilidade (comprensíbel) polos “panos rameados”  e ao respecto e amor que sente polo pai e a nai, que si resultan máis grotescos e calculadores. Desde este punto de vista, Pimpinela, xunto co seu mozo en certa medida,  aparece como vítima da sociedade, dos pais e do vellos.
En relación  aos valores que imperan na sociedade, Os vellos  pode ser interpretada como unha síntese alegórica sobre a anulación/triunfo do amor e dos sentimentos nunhas coordenadas dominadas polo diñeiro, polas aparencias, pola instrumentalización das persoas, polo egoísmo calculador,  polas debilidades carnais…, sendo como foi desde sempre, o amor, un espectáculo público, un fenómeno obxecto de rexa normativización por parte da sociedade   na que nos tocou vivir. Isto é o que fai que unha peza tan galega, pola súa singularidade e especificidade, sexa, ao tempo, tan universal e transcendente. A súa interpretación e  o seu sentido, se non quixermos caer en simplificacións ou deformacións flagrantes,  teñen que ser procurados nas fondas preocupacións galegas e humanas que caracterizaron o pensamento do seu autor.
En 1942 levaríase a cabo a representación  na cidade de Montevideo. O texto desta obra sería publicado pola editorial Galaxia en 1953, mais habería que agardar para ollala representada, e non sen poucas deficiencias, até 1961.
Sempre en Galiza (1944)
Edítase  en 1944, grazas ao apoio económico dos emigrados galegos en Buenos Aires, verdadeira capital do labor cultural galego que non podía ter realización na Galiza.
A todas luces, aínda ten que ser considerado o ensaio cumio do nacionalismo galego, o compendio de todas as teorizacións sobre o nacionalismo da primeira metade do século XX –para algúns biblia do galeguismo- e de difícil superación aínda tanto  por parte de teorizadores doutros contextos similares como do noso. É debedor fundamentalmente da experiencia e da práctica do seu autor, do diálogo coas doutrinas políticas en voga no momento (non de aplicacións miméticas de teorías abstractas á realidade galega). A densidade dunha obra como esta só  é comprensíbel desde unha bagaxe política de moitos anos e como resultado  de situar a Galiza  como problema esencial, de  preocupación polo estudo da súa historia e de confianza no seu futuro.
Para Castelao a nación non é un ente problemático, senón unha realidade palpábel aos cinco sentidos. Galiza é unha nación –aínda que se lle negase e se lle siga a negar tal condición-, pois trátase dunha comunidade estábel  formada  historicamente, con idioma propio, territorio diferenciado, vida económica peculiar e cultura e hábitos psicolóxicos autóctonos. Como nación, ten dereito á súa autodeterminación, é dicir, ten dereito a rexer o seu propio destino, a gobernar a súa vida conforme aos seus intereses, sen inxerencias alleas. Este dereito democrático básico, pode exercerse, segundo  razoa Castelao, no marco dun Estado plurinacional como o español, sempre que adopte unha estrutura federal, partindo do recoñecemento das partes que o compoñen e cedendo estas  da súa soberanía para constituíren a unidade superior. Castelao mantén a  confianza  no ideal federalista sobre todo nos anos previos e no decorrer da Guerra do 36, mais na súa etapa do exilio non deixa de amosar fisuras, dúbidas e escepticismo, orientando máis o seu esforzo cara a que os galegos manteñamos unha posición nacionalista forte  que nos facilite acordos á hora de negociar. Non doutro xeito se poden interpretar  manifestacións como a seguinte recollida nesta obra, ao comezo do Libro segundo (p. 153): “Eu dígovos que os galegos soio impoñeremos respeto cando se nos considere capaces de tronzar os vencellos que nos xunguen a Hespaña e cando nós mesmos deprendamos a vivir con absoluta independencia dos hespañoes”.
Todo o fío condutor da teorización do Sempre en Galiza, está tecido de ideas e pensamentos fondamente democráticos e de signo antiimperialista. Para chegarmos á paz e ao equilibrio entre os países, é preciso botar abaixo os Estados imperialistas, que non poden ser, de ningunha maneira, a forma definitiva das sociedades humanas, pois formáronse coa asimilación de vellas comunidades nacionais, sistematicamente oprimidas e torturadas.
Consciente de estar intervindo no devir histórico do país, coidaba que este legado ideolóxico había de dar froito en vida súa ou na dos seus herdeiros políticos. Tiña en mente a continuación da obra, tal e como manifesta en carta a Irujo (1947):
Escribiré un segundo tomo de “Sempre en Galiza”, con la crónica exacta y documentada de todo cuanto ocurrió desde que mi tierra perdió su libertad, y si no llego a ver al pueblo gallego con los puños apretados espero que lo verán mis descendientes políticos.


document_lang: gl

langs: es gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl es gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl pt gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl lt gl gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ast gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl

text:
Tomé de Aquino - FILOSOFÍA.GAL
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
1 Contexto histórico da idade media
A Idade media é un longo período de dez séculos de historia. Convencionalmente sitúase entre a caída do Imperio romano (século V) e o comezo do Renacemento (século XV).
Veremos de xeito breve, os feitos mais importantes que caracterizan este período ata o século XIII e que nos axudarán a comprender unha etapa da historia da filosofía que ten como corrente dominante a escolástica e Tomé de Aquino (século XIII) como o seu máximo expoñente. Deixaremos para o tema seguinte o último período da Idade Media, o século XIV, no que se anuncia a crise da orde medieval e os comezos do Renacemento. Dita crise tamén se manifestará na Filosofía en autores como Guillerme de Ockham.
Nos primeiros séculos da Idade media desenvólvese na Europa occidental un proceso político e socioeconómico que dará lugar ásociedade feudal. Unha sociedade na que o elemento básico é a terra e, sobre ela, créase unha estrutura social enormemente ríxida na que só existen tres estamentos (nobreza, clero e campesiñado). Fundamentada esta estrutura nunhas relacións de fidelidade e dependencia (vasalaxe) que abranguen todos os aspectos da sociedade. Os centros de poder político e socioeconómico van estar situados no castelo e no mosteiro.
A fragmentación do poder, en mans dos señores feudais, levou a Igrexa católica a un primeiro plano ao ser o único elemento de unión entre toda a cristiandade occidental.
A superioridade do poder espiritual da Igrexa sobre o poder temporal quedou confirmada na época Carolinxia ao ser o Papa quen coroe a Carlomagno como emperador. Sen embargo, as numerosas concesións de terras que a Igrexa foi recibindo fixeron que o poder espiritual fose completado cun auténtico poder temporal no goberno deses territorios. Deste xeito prodúcese a feudalización da Igrexa, que lle afectou de maneira especial ás Institucións monásticas. O progresivo enriquecemento dos mosteiros fixo dos abades auténticos señores feudais.
A época feudal foi o período no que a Igrexa afianzou o seu poder a través do Pontificado e a difusión dos mosteiros. Como froito desta influencia, a relixión marcou moitos aspectos das actividades humanas. Bo exemplo disto foi que o pensamento mirou a través da relixión e dos puntos de vista dos homes da Igrexa que eran entón quen exercían como intelectuais e como únicos posuidores da cultura. De feito, culturalmente tan só a Igrexa (a maioría da poboación era analfabeta, incluíndo os nobres), preocupada por manter a fe e o dogma cristián, era quen se ocupaba de fomentar o estudio entre os seus membros.
O pronto poder que tiveron os mosteiros permitiulles aos seus monxes dedicarse ao estudio e o labor copista de textos antigos. Este traballo garantiu a pervivencia de grande parte do saber clásico.
No século X a cultura segue sendo monopolio dos homes da Igrexa. A lingua de acceso á cultura era exclusivamente o Latín. A ensinanza reservábase na práctica aos futuros sacerdotes e as escolas funcionaban nos mosteiros e nas sedes episcopais.
1.2 A transición do mundo rural ao urbano
A partir do século XI, Europa occidental viviu un proceso de gran desenvolvemento urbano como consecuencia do crecemento demográfico e económico desta época. O incremento da demanda de produtos favoreceu a actividade artesanal e o comercio e tamén a reaparición das cidades.
A escolástica tivo o seu nacemento no seo dos mosteiros e chegou ao seu apoxeo no XIII; nesta filosofía atopamos entre outros os seguintes elementos: distinción entre filosofía e teoloxía, predominio da verdade sobre o ben, hilemorfismo nas criaturas corpóreas ou as probas cosmolóxicas da existencia de Deus.
A recuperación do comercio supuxo a posta en circulación do diñeiro e polo tanto dunha novidosa forma de riqueza que non estaba ligada á posesión da terra. Xorde unha nova clase social vinculada á cidade e ás actividades económicas que alí se fan, a burguesía, que pouco a pouco foi controlando a vida económica e o goberno da cidade.
O desenvolvemento da vida urbana trouxo consigo cambios na Igrexa, que tivo que adaptarse as novas circunstancias. Nas grandes urbes instálanse os cardeais e os bispos. No século XIII fundáronse as chamadas ordes mendicantes: franciscanos e dominicos.
Os dominicos tiñan afáns didácticos e de defensa da fe contra as herexías; dábanlle moita importancia á formación intelectual e co tempo ocuparon as cátedras e a dirección das universidades máis importantes.
Os franciscanos defendían a pobreza e propugnando un ideal de fraternidade, atendían pobres e enfermos. Estes ideais conferíronlle á orde franciscana un carácter místico e unha certa postura anti-intelectual, pero que modificaron ante a necesidade de lle facer fronte aos novos coñecementos que se divulgaban e que parecían oporse aos principios evanxélicos. Ambas as dúas ordes establecéronse nas cidades entrando en contacto cos problemas da época, e para a súa preparación acudiron as escolas urbanas, tendo así unha sólida formación intelectual.
Segundo se consolidaba o poder da burguesía nas cidades vaise creando unha nova cultura. Así, a finais do século XII e no XIII, xorden en varias cidades europeas asociacións de mestre e estudantes denominadas universidades que trataron de independizarse da rixidez das escolas catedralicias. Cada universidade tiña os seus propios estatutos e un goberno autónomo que lle permitía deseñar os seus planos de estudio. As clases impartíanse en latín, que seguía a ser a lingua culta. Durante o século XIII destacaron as Universidades de París, Boloña, Oxford e Cambridge; tamén a de Salamanca.
2 A Filosofía medieval
Todo pensamento se dá dentro dun contexto do que non é alleo. Isto é especialmente evidente na Idade media occidental. Se a cultura era patrimonio exclusivo da Igrexa, o marco inmediatamente dado é a fe. Así o ámbito no que se desenvolve o pensamento medieval é o contexto relixioso cristián católico. A reflexión faise sobre a revelación que ten como expresión definitiva o dogma. Por todo isto, os grandes sistemas da filosofía medieval son fundamentalmente de carácter teolóxico.
Polo xeral, denomínase a filosofía medieval como escolástica. Por escolástica enténdese, nun senso estrito, aquela especulación filosófica-teolóxica que se cultivou e desenvolveu nas escolas do medievo; desde a época de Carlomagno até o Renacemento. Ditas escolas foron nun primeiro momento as escolas dos mosteiros, logo as catedralicias e máis tarde, as Universidades.
Hai que dicir que durante o medievo houbo outras tendencias, como o misticismo, que non se pode identificar sen máis coa escolástica. Sen embargo, a escolástica constitúe a corrente dominante durante toda a Idade Media.
A escolástica está conectada coa función docente e por isto mesmo, a maneira en como se ensinaba determinou a forma e o método dos escritos escolásticos. Así mesmo, converte no seu problema central o facer comprensíbel a verdade dada pola Fe, sobre todo en relación coa educación dos clérigos. Así, a tradición relixiosa vai a ser o fundamento e norma desde a cal os escolásticos fagan a súa reflexión, e tomarán da tradición filosófica, primeiro neoplatónica a través de Agostiño de Hipona, e despois aristotélica (a través da filosofía árabe e xudía) os instrumentos conceptuais necesarios para esa reflexión.
2.1 Primeiros séculos (até o s. X)
A tarefa redúcese a conservar e transmitir o legado filosófico greco-romano. Neste período destaca Xoán Escoto Eriuxena (810-877) o cal, xunto coa obra de Agostiño de Hipona, serán as fontes da neoplatonismo presente na escolásticas dos séculos seguintes Coñécese a lóxica aristotélica grazas a Boecio.
2.2 Os séculos XI e XII
E cando nace propiamente a filosofía escolástica. No século XI destaca a polémica entre dialécticos e antidialécticos que se presentaba sobre o papel da dialéctica nas cuestións teolóxicas. Comézase a tomar conciencia dunha cuestión que vai ser central no século XIII: as relacións entre a Razón e a Fe.
A primeira gran figura da escolástica é Anselmo de Aosta (1033-1109), arcebispo de Canterbury, que pasou á historia por ser quen formulou por vez primeira o chamado argumento ontolóxico para demostrar a existencia de Deus. (Falarase deste argumento cando abordemos as probas de existencia de Deus en Tomé de Aquino).
A partir do século XII prodúcense importantes innovacións para a filosofía escolástica:
Comeza a discusión do problema dos universais que chegará até Guillerme de Ockham no século XIV.
En teoloxía, recompílase e sistematízase o traballo realizado nos séculos anteriores. Aparecen as Sumas de Teoloxía que son compendios sistemáticos completos e razoados das verdades fundamentais da relixión cristiá. A obra máis importante deste xénero neste século, e texto básico da cultura escolástica, foi a de Pedro Lombardo(1100-1160).
Aparece un novo interese pola natureza que vai supoñer a recuperación da concepción física desta. Esta orientación foi seguida na Escola catedralicia de Chartes como consecuencia da lectura do Timeo platónico na tradución dispoñíbel da época e as primeiras traducións de escritos científicos greco-árabes.
No século XII aparece tamén a corrente mística. O misticismo preséntase como camiño alternativo á investigación racional. Convértese nun arma contra as herexías e o "abuso" da dialéctica na teoloxía, para afirmar o poder da Igrexa e reforzar a ortodoxia doutrinal na que se xustificaba dito poder.
E importante dicir que a actividade cultural do século XII viuse influída polos primeiros contactos coa cultura árabe.
2.3 O século XIII
E o gran século da escolástica. Nel proliferan as Sumas da teoloxía cristiá.
Un feito moi importante vai determinar, neste século, a actividade intelectual: a obra de Aristóteles. Coñecida por medio de traducións e dos filósofos árabes e xudeus, aparece como unha visión racional do mundo, para moitos incompatíbel co dogma; e que presentará aos teólogos deste século a complexidade do problema das relacións entre Razón e Fe.
Do esforzo por distinguir e concordar reciprocamente a Razón e a Fe nacerán as grandes sínteses escolásticas. A obra de Tomé de Aquino é o máximo expoñente deste intento.
No século XIII destaca tamén Raimundo Llull (1235-1315). Antiaristotélico, sobre todo inimigo do Averroísmo, ten importancia a idea de lóxica que el defende. Concíbea como unha ciencia universal, base de todas as demais. O Ars Magna consiste nunha facultade de combinar os termos, de tal xeito, que se forman con eles todas as verdades naturais que o entendemento humano pode acadar. O propio Leibniz, moito máis tarde, recolleu o concepto luliano dunha arte combinatoria como base dunha lóxica inventiva.
Antes de entrar en detalle no autor máis importante deste longo período da filosofía escolástica, Tomé de Aquino, ímonos deter na análise do que supuxo para o pensamento medieval o descubrimento da filosofía aristotélica.
3 A influencia de Aristóteles no s. XIII
Até o século XIII non se coñece de Aristóteles máis que a obra lóxica a través de Boecio. No pensamento cristián dominaba a visión neoplatónica de Agostiño de Hipona.
A finais do século XII e comezos do XIII foron difundíndose traducións procedentes do árabe e do grego das obras de Aristóteles e de pensadores árabes e xudeus. Que autores árabes e xudeus se coñeceron?. E que consecuencias terá no pensamento cristián o descubrimento da filosofía aristotélica a través das obras e das visións dos filósofos árabes e xudeus?. Como enfrontar o coñecemento dunha interpretación da realidade totalmente allea ao cristianismo e para algúns incompatíbel con el?.
Isto supuxo unha forte polémica entre as diferentes valoracións e reaccións diante do pensamento de Aristóteles. E tamén vai supoñer enfrontarse teoricamente co problema da relación entre a Razón e a Fe. Imos ver tamén as posicións máis importantes ante o obra aristotélica.
3.1 A filosofía árabe
Desde finais do século IX, os intelectuais árabes posuían traducións das obras de Aristóteles, Platón, os neoplatónicos e de científicos como Ptolomeo, Euclides e Galeno. Desenvolverase así, no mundo islámico un pensar filosófico elaborado desde presupostos musulmáns, que asimila a herdanza da filosofía e ciencia gregas aínda descoñecida na cultura occidental. Os dous nomes máis importantes son Avicena (980-1037) e Averroes(1126-1198). A súa influencia na escolástica cristiá do século XIII será enorme sobre todo nas seguintes cuestións:
Na interpretación de Aristóteles, pois o pensamento do estaxirita chegaba a occidente nun primeiro momento, dentro do conxunto da ciencia árabe e na interpretación neo-platónica de Avicena. Máis tarde, a influencia da obra de Averroes supuxo eliminar o neoplatonismo aviceniano, pero introduciu doutrinas contrarias ao dogma cristián.
A distinción entre ser posíbel e ser necesario que fixeron os pensadores árabes como Al-Farabi ou Avicena modificou a metafísica aristotélica, e será recollida por autores como Alberto Magno e Tomé de Aquino. Permitirá establecer racionalmente a relación entre Deus e as criaturas.
A interpretación aristotélica que fai o pensamento árabe desembocaba nun necesitarismo ao afirmar a eternidade do mundo e o carácter necesario do universo. Para os pensadores cristiáns supón poñer en perigo a liberdade creadora de Deus e o libre albedrío do ser humano. Este problema vai ser moi debatido.
Por último presentaban o problema sobre o Intelecto humano (entendemento) xa que Aristóteles non deixa clara a distinción entre entendemento posíbel e o axente, o que deu lugar a varias interpretacións. Para a maioría do pensamento árabe, o entendemento posíbel é a alma racional que pode coñecer gracias á acción do entendemento axente que vai ser identificado con Deus. Averroes considerou que o intelecto posíbel non é a alma humana, senón que é algo "común" a todos os seres humanos, e separado da alma.
3.2 A filosofía hebrea (Xudía)
O pensamento hebreo é o encontro entre a tradición hebrea e o helenismo. A partir de finais do s. XII vai ter moita influencia na escolástica cristiá. Nel destacan nomes como Gabirol (1020-1070) e Maimónides (1135-1204).
Contra o principio de necesidade elaborado no pensamento árabe, Maimónides defenderá a continxencia do mundo e da creación, deixando a salvo a liberdade de Deus sen negar a orde do mundo, e a liberdade do ser humano.
Gabirol gozou de predilección entre os franciscanos, quen viron nel unha certa semellanza co agustinismo, que defenden contra o aristotélismo da época.
3.3 O averroísmo latino
Con este termo soe designarse aos partidarios da interpretación que Averroes deu ao pensamento de Aristóteles. Sen embargo, hai que matizar que moitas das ideas que defenden os chamados averroístas non son exclusivas de Averroes, estaban xa implícitas ou explícitas no propio Aristóteles, ou se derivaban doutras perspectivas filosóficas tamén presentes no s. XIII. Nin sequera a tese coa que se identificou os averroístas, a teoría da dobre verdade puido ter fundamento en Averroes pois nunca a afirmou.
Non obstante, podemos considerar os seguintes puntos como feitos relativos a este "movemento" que levantou unha grande polémica:
En primeiro lugar, algúns profesores da Facultade de letras de París insistían en que a interpretación correcta de Aristóteles era a de Averroes, sobre todo nas seguintes teses que eran incompatíbeis cos dogmas da fe cristiá:
A eternidade do mundo, que implica a negación da creación
A inalterabilidade dos procesos naturais, que supón negar a existencia dos milagres.
A unicidade do intelecto, que contradí a crenza cristiá na inmortalidade da alma.
En segundo lugar, insistíase en que esas teses podían ser demostradas de maneira concluínte mediante a razón natural; agora ben, tamén engadían que eles non afirmaban que Aristóteles estivese no certo ao soster que era posible demostralas.
En terceiro lugar, nas condenas de Tempier no 1270 e 1277 contra teorías filosóficas incompatíbeis co cristianismo había proposicións aristotélicas defendidas polos chamados averroístas. O máis importante destas teorías prohibidas está en que todas elas implican a existencia de proposicións que son demostrábeis na filosofía natural e ao mesmo tempo, opóñense ás que sostén a Fe.
Aínda que resulta difícil identificar quen sostiña esas teorías, hai dous autores contra os que non cabe dúbida que son dirixidas as condenacións: Sixerio de Brabante e Boecio de Dacia.
Sixerio insiste en que el só se limita a expoñer as teorías de Aristóteles, e que o fai tratando o contido da filosofía independentemente da revelación. Esfórzase por facer ver que non deben terxiversarse as teorías aristotélicas para adáptalas á doutrina cristiá.
Boecio de Dacia declara que o filósofo debería debater e decidir calquera cuestión por medio de argumentos, pero só se trata de temas que a razón humana pode comprender porque non lle incumbe á filosofía ocuparse de revelacións ou milagres. Así o filósofo nega o que é incompatíbel co que a razón descobre, por iso rexeita a creación, a inmortalidade... O cristián admite estas proposicións porque cre na acción dunha causa superior: Deus; non hai conflito entre eles.
Estas posicións foron as que levaron aos seus detractores, como Tomé de Aquino, a acúsalos de defender a teoría da dobre verdade: hai dúas verdades, teolóxica ou da fe, e filosófica ou da Razón. Por exemplo, a afirmación de que o mundo é creado é verdadeira segundo Fe; e que o mundo é eterno, é verdadeira segundo a filosofía.
O problema de fondo é que a postura do Averroísmo latino comporta unha defensa da filosofía como saber autónomo e independente, resultado da razón, e que non atende as ensinanzas da relixión. Diante desta postura, era evidente a polémica e a necesidade que se lle presentará aos contrarios ao averroísmo de delimitar as relacións entre razón e fe. Neste contexto configúrase a obra de Tomé de Aquino.
3.4 O agustinismo no s. XIII
Foi fundamentalmente a orde franciscana quen se opuxo ao avance do aristotelismo na interpretación radical do averroísmo, defendendo unha volta á obra de Agostiño de Hipona. Sen embargo, non puido evitar verse influído por algunhas ideas aristotélicas a través de Avicena e Gabirol.
Boaventura (1221-1274) foi o principal representante da tendencia agostiniana no s. XIII. Dentro da liña de tradición á que pertencía, considerou que a Fe é o punto de partida. A filosofía require o apoio da Fe, sen a cal non é verdadeira ciencia. A filosofía é o instrumento que axuda a comprender a Fe, é o camiño para a Teoloxía, coñecemento superior, sabedoría. Como bo agostiniano, o centro do seu pensamento é Deus e a isto subordínase a filosofía. Negará a eternidade do mundo e a necesidade da creación defendendo o carácter libre da creación segundo o exemplarismo de Agostiño.
No coñecemento mantense a teoría da Iluminación divina.
Co agostinismo redúcese o saber á teoloxía por ser coñecemento do ser superior. Hai unha total subordinación da Razón á Fe, pero a diferencia de Agostiño de Hipona, dáse nun contexto no que se é consciente da problemática da súa relación.
A expansión do pensamento de Aristóteles enfrontábase co obstáculo da tradición platónico-agostiniana e ás dificultades que para a Fe cristiá supoñía a interpretación averroísta. Se se aceptan as ideas aristotélicas pero non se desexa chegar a resultados incompatíbeis coa Fe, haberá que intentar atopar unha síntese entre Aristóteles e a doutrina cristiá, integrando nela elementos da tradición agostiniana e eliminando aquelas interpretacións que dificulten aceptar o aristotelismo. Esta complicada tarefa foi levada a cabo por dúas figuras destacadas da orde dominica: Alberto Magno e o seu discípulo Tomé de Aquino.
Alberto Magno inicia o labor de conciliación de Aristóteles coa teoloxía cristiá, apoiándose no propio Aristóteles, en Avicena e Averroes. O seu traballo permitirá a Aquino construír un grande sistema filosófico-teolóxico que recolle e centra os temas fundamentais da filosofía medieval.
4 Tomé de Aquino
As obras máis coñecidas de Aquino, Suma teolóxica e Suma contra xentís, constitúen o sistema mais completo de teoloxía filosófica cristiá elaborado durante a Idade media. Tomé de Aquino foi un teólogo. A súa preocupación intelectual foi sistematizar e expoñer a doutrina cristiá sobre Deus. O punto de partida da súa reflexión é a afirmación de que Deus existe. Considera que a Teoloxía é a ciencia superior, pero que actúa como calquera outra ciencia, ten que partir de principios evidentes. Pero os principios da teoloxía só son evidentes para Deus, non o son para o coñecemento humano. Sen embargo, poden facerse comprensíbeis ao ser humano utilizando principios filosóficos. E así como a filosofía se pon ao servizo da Fe. Pero antes de considerar os principios filosóficos que Aquino utiliza no seu sistema, deterémonos en analizar a problemática das relacións entre a Fe e a Razón, pois só desde o acordo entre elas se fai posíbel unha teoloxía racional.
4.1 As relacións entre a razón e a fe
Fronte o agostinismo e o averroísmo, a postura de Aquino é un intento de atopar un equilibrio e conciliación entre a Razón e a Fe.
Establece unha clara delimitación entre a Razón e a Fe. Son fontes de coñecemento distintas cun ámbito propio, neste senso son independentes unha da outra.
A razón é autónoma da Fe, naquilo que lle é propio. A razón por si mesma coñece, a partir dos datos dos sentidos, o universo e as súas leis. A fe coñece mediante a revelación.
Como fontes de coñecemento distintas, a razón proporciona un tipo de verdade que nada ten que ver coas da fe, ao mesmo tempo, a fe proporciona un tipo de verdade que non é accesíbel á razón humana. Isto non quere dicir que haxa unha dobre verdade, é dicir, que se poida chegar mediante a razón a afirmacións incompatíbeis coas verdades da Fe. Non pode haber contradición porque o obxecto último do coñecemento é Deus, ao cal se chega mediante a fe ou tamén pola razón. Se as verdades descubertas pola razón contradín as da Fe é porque a razón traspasou os limites que lle son propios e inmiscuíuse no terreo da fe.
A razón atopa verdades intelixíbeis e demostrábeis racionalmente. A fe chega a verdades que aínda sendo intelixíbeis non se poden demostrar, son os chamados artigos de fe que só se coñecen pola revelación e non poden ser coñecidos pola razón natural. Pero hai ademais verdades que se poden coñecer pola razón e tamén pola fe, son os preámbulos de fe, como por exemplo a existencia de Deus.
Aquino establece así unha zona de confluencia entre a razón e a fe, esta permitirá a existencia da teoloxía racional e o uso de principios filosóficos que axuden a facer comprensíbel as verdades que a fe establece e que tamén son accesíbeis á razón.
Aquino utilizará sobre todo principios aristotélicos, tamén platónicos e neoplatónicos así como un principio recollido da filosofía árabe: a distinción esencia-existencia que será fundamental no sistema tomista.
4.2 O universo tomista
A concepción da realidade en Tomé de Aquino parte da afirmación cristiá de que o mundo foi creado por Deus. A doutrina da creación establece unha radical diferencia entre Deus e o resto dos seres. Os seres creados existen pero poderían non existir, son continxentes e Deus é o ser necesario (non pode non existir). Aquino introducirá unha distinción conceptual que lle permitirá explicar: racionalmente esa radical diferencia entre Deus e as criaturas. E a distinción entre esencia e existencia(recollida do pensamento árabe).
Esencia: Aquilo polo que unha cousa é o que é.
Existencia: Aquilo polo cal unha cousa existe. Todos os seres son, pero de distinto xeito (analoxía). Deus é necesario.
Cando se fala da esencia dunha cousa estamos a referirmos ao que a cousa é, estamos a preguntarnos por aquilo que a define e a fai diferente do resto. Pero dicir ou pensar o que unha cousa é, non implica a existencia desa cousa. A existencia é independente da esencia. Así mesmo, podemos distinguir nos seres creados a esencia da súa existencia. A existencia é unha perfección recibida de Deus, o creador. Pero en Deus, a esencia e a existencia identifícanse ao ser o Ser necesario. Resumindo:
Deus é o SER. Os demais son seres porque o Ser primeiro os creou nun acto de libre vontade (creounos porque así o quixo). Desde esta perspectiva, os seres creados son continxentes, a súa existencia depende de Deus. Por isto Aquino distingue entre a esencia e a existencia nos seres creados, distinción que será interpretada cos conceptos aristotélicos de potencia e acto.
Para Aquino, a esencia compórtase como potencia da existencia (a esencia como posibilidade, de existir ou non). A existencia é oacto ou actualización da esencia (a existencia converte a posibilidade da esencia en realidade de feito). Un ser existente é unha esencia posta en acto pola existencia.
Tendo como criterio as categorías esencia-existencia, potencia-acto, establecerá unha descrición xerárquica da realidade que segue o principio neoplatónico de graos de perfección.
No cumio está Deus (Ser necesario): E esencia e existencia ao mesmo tempo. Ao ser o creador, quen lle outorgou a existencia aos demais seres, non se poden distinguir nel eses conceptos xa que constitúe o fundamento da existencia das criaturas.
A esencia de Deus consiste en existir. Por isto é acto puro. Simplicidade absoluta.
Despois están os seres creados (seres continxentes), todos compostos de esencia e existencia. Pero estabelécese unha gradación segundo se arreden da causa primeira e segundo a composición de materia e forma:
En primeiro lugar estarían os seres inmateriais, realidades que só son formas sen materia. Chámalles intelixencias e pode estar referíndose aos anxos. A alma humana estaría no último posto da escala deste nivel por estar nun campo e en contacto coas cousas materiais.
Logo teriamos os seres corpóreos. Compostos de materia e forma. Tamén neles hai unha gradación xerárquica ata chegar á materia, pura potencialidade, é o extremo da realidade totalmente oposto á causa primeira.
A Teoloxía ten como único obxecto Deus. E o primeiro dato que a fe nos dá: Deus existe, pero Aquino non se contenta con admitilo sen máis. E preciso demostrar racionalmente que a proposición "deus existe" é verdadeira. Unha vez demostrada poderase falar da súa natureza e os seus atributos.
O problema da existencia de Deus
A proposición "deus existe" é un dato da fe, pero non é evidente para a razón humana. Unha proposición é evidente de dúas maneiras: ou en si mesma, ou para nos. E evidente "en si mesma" cando o predicado da proposición está incluído na definición do suxeito da proposición. E é "evidente para nós" se podemos comprender o significado do suxeito e do predicado que forman dita proposición.
A proposición "Deus é" ou "Deus existe" é evidente en si mesma, xa que na definición de Deus está a súa existencia. Deus é o ser onde esencia e existencia son o mesmo. Como xa vimos, Deus é o ser que necesariamente existe o ser quen lle dá a existencia aos demais seres.
A proposición "Deus existe" sería evidente para nós, para o coñecemento humano, se comprendésemos completamente o senso da palabra "Deus" e da "existencia" porque coñeceriamos a esencia de Deus e saberiamos que esa proposición é verdadeira. Pero o intelecto humano non pode chegar á esencia divina, xa que (Aquino segue a Aristóteles) capta a esencia das cousas mediante un proceso de abstracción dos datos que nos aportan os sentidos. Pero como a realidade divina non pode ser percibida polos sentidos, non podemos formar un concepto de Deus, non podemos chegar á súa esencia. Como moito podemos facer descrición do significado de Deus, pero nunca dar unha definición da súa natureza.
Ao non poder comprender o significado total da esencia divina que nos permitiría comprender a proposición "deus existe" como a verdadeira, tense que demostrar. Non se trata de coñecer que a existencia de Deus sexa igual a súa esencia, senón de demostrar que a proposición "Deus existe" é verdadeira.
Tomé de Aquino procede a demostrar a existencia de Deus rexeitando un tipo de demostración "a priori" ou tamén chamada "proter quid". Esta demostración parte do coñecemento da esencia e chega a unha propiedade da mesma. Pero xa dixemos que o ser humano non pode coñecer a esencia divina polo que este tipo de demostración non ten interese no tema de Deus.
Hai outro tipo de demostración que si lle interesa a Aquino, é a demostración "a posteriori" ou tamén chamada "proter quia" que permite chegar a afirmar a existencia dunha causa a partir dos efectos sensíbeis que produce. Con este tipo de demostración poderíase saber se tal ou cal causa existe, pero non permite saber o que a causa é. Para saber a natureza dunha causa ten que haber proporción entre os efectos e a súa causa. Cando os efectos son desproporcionados respecto da causa como é no caso de Deus (os seres creados, finitos, son os efectos de Deus, ser infinito), non podemos coñecer a natureza desa causa. Pero se só queremos demostrar que a causa existe, non importa que haxa desproporción, basta con saber que se a causa non existise non poderían existir os seus efectos.
A demostración da existencia de Deus farase pola demostración "proter quia", partindo do mundo sensíbel que ten a súa existencia como resultado da acción creadora de Deus. E efecto da causa última.
A maneira en como Aquino vai demostrar a existencia de Deus oponse á demostración anselmiana. O famoso argumento ontolóxico de Anselmo de Aosta pode resumirse da seguinte maneira:
Todos, incluso aquel que nega a existencia de Deus, entende polo concepto de Deus: o ser máis perfecto que existe, é dicir, "o ser maior co cal non é posíbel pensar ningún outro". Polo tanto ten que existir, incluso é imposíbel imaxinar que non exista. Se non existise na realidade e só existise na mente, poderíase pensar nun ser máis perfecto que "o ser maior co cal non é posíbel pensar ningún outro" que tivera todo o que ten o anterior e ademais, existise na realidade (que é máis perfección que existir só na mente). En conclusión, o ser máis perfecto ten que existir na realidade, ademais do pensamento. Logo Deus existe.
Este argumento é rexeitado por Aquino porque ten validez se se presupón que existe realmente "un ser maior....", pero isto é o que precisamente se quere demostrar e é o que negan aquelas persoas que non recoñecen a existencia de Deus.
As vías de demostración
Para Aquino, como xa comentamos, a demostración faise partindo dos efectos para chegar a establecer a existencia da causa que os produce. Proporciona CINCO PROBAS ou VÍAS, todas elas presentan un idéntico esquema:
O punto de partida é un dato procedente da observación da experiencia, interpretado metafisicamente.
Logo aplica o principio de causalidade: todo o que sucede ten unha causa que o explica. Así, por exemplo, todo o que se move ten unha causa ou motor dese movemento.
Negase a validez explicativa dunha serie infinita de causas, na que cada un dos efectos sería o resultado dunha causa anterior. Ten que haber unha causa primeira, fundamento da serie causal e que non precise doutra causa para a súa explicación.
O termo final da serie causal vai ser Deus. Tomé presupón que a causa primeira é o Deus da revelación cristiá. Así a vía do movemento establecerá a existencia dun primeiro motor inmóbil. A que parte das causas subordinadas chega a unha primeira causa incausada.
A dos graos de perfección chega ata o ser absolutamente perfecto. A baseada na continxencia chega ata o ser necesario. E a que parte da orde do mundo proba que o universo ten unha causa final e, polo tanto, hai unha causa creadora primeira. En todas as vías xamais se afirma directamente a existencia de Deus, senón que se di que a conclusión á que conduce cada vía cadra co que os humanos entenden por Deus.
As cinco vías son as seguintes:
VÍA DO MOVEMENTO: Constitúe o que Kant chamará PROBA COSMOLÓXICA. Está inspirada en Aristóteles. Resumidamente sería: a existencia de movemento e de cambio, observábel na experiencia, exixe que ademais de motores intermedios (uns que moven a outros, como causa e efecto) haxa un primeiro motor necesariamente inmóbil, e que sexa impulsor do motor da serie de motores da natureza. Este primeiro motor é o que os humanos coñecen co termo Deus.
VÍA DA CAUSALIDADE EFICIENTE: Inspirada en Aristóteles e Avicena, baséase no feito observábel de que todo o que existe é o efecto dunha causa que o produciu e que é distinta do efecto mesmo. Como non pode haber unha serie infinita de causas subordinadas, ten que existir unha causa eficiente primeira que non precise doutra causa, ten que ser unha causa incausada. Esta causa eficiente primeira é o que se coñece co termo Deus.
VÍA DA CONTINXENCIA DOS SERES: Inspirada en Maimónides. O punto de partida neste caso é a análise dos seres continxentes. Ningún posúe como propia a existencia, o que exixe que teña que haber un ser que sexa a causa da existencia do mundo e que, á súa vez, non sexa continxente. Ten que existir un ser necesario onde a súa existencia dependa del mesmo. E o que todos coñecen por Deus.
VÍA DOS GRAOS DE PERFECCIÓN: De inspiración neoplatónica. Parte do feito observábel da diversidade de graos de perfección que se manifestan nas criaturas. A existencia de perfeccións desiguais e limitadas nas cousas, exixe que esas perfeccións estea nun grao máximo nalgunha parte. Ten que existir unha realidade que sexa a máxima perfección e que sirva de referentes, de modelo, e que explique a existencia de perfeccións parciais nas cousas. O ser infinitamente perfecto é o que se coñece por Deus.
VÍA DA ORDE CÓSMICA: Recibe o nome de proba teleolóxica porque está baseada no feito observábel de que todos os seres da natureza, incluíndo os irracionais, semella que actúan seguindo unha finalidade, unha meta. Esta orde e finalidade non pode proceder (entendida como causa) dos mesmos seres, ten que vir dunha intelixencia ordenadora suprema. Esta intelixencia suprema é o que todos coñecen co nome de Deus.
Que valor posúen estas probas?.
A validez destas probas vai ser posta en dúbida por autores medievais. Así, Guillerme de Ockham, á marxe da súa crítica a todo intento de demostrar a existencia de Deus, ou de falar dos atributos divinos (como veremos no tema seguinte), considera que as probas de Aquino son válidas sempre e cando se acepten os presupostos dos que parte. Pero son precisamente eses presupostos os que non son tan evidentes: non é evidente que non haxa unha serie infinita de causas, como tampouco os feitos dos que parte. Xa na modernidade, Kant afirmará que ditas argumentacións teñen o defecto de utilizar conceptos (como o de causa) que só teñen validez no terreo da experiencia para afirmar a existencia de obxectos que están máis ala desa experiencia.
A natureza de Deus
O termo final das vías de demostración constitúen un acercamento á esencia divina: primeiro motor, causa eficiente primeira, ser necesario, ser infinitamente perfecto, intelixencia suprema. Na Suma contra Xentís presenta como nota característica da esencia divina a inmutabilidade divina. Pero na Suma teolóxica comeza pola simplicidade: en Deus non hai composición nin de materia e forma, nin de esencia e existencia. Desta simplicidade deriva outros atributos ou cualidades divinas: a perfección, a bondade, a infinitude, a inmensidade, a inmutabilidade, a eternidade e a unidade.
Aquino recoñece que para o coñecemento humano é moi difícil chegar a esencia divina. Só podemos acercamos a ela de dúas maneiras:
A vía da negación: Podemos saber o que non é considerando os seres creados, pois por ser obra súa, separamos de Deus aqueles atributos que non poden pertencerlle como causa primeira: dicimos que é inmutábel (hai cambio no mundo), dicimos que é infinito (os seres creados son finitos), dicimos que é simple porque as criaturas son compostos de materia e forma, esencia e existencia...
A vía analóxica: Afirmamos de Deus todas as perfeccións que atopamos nas criaturas pero en grao sumo, por seren efectos que participan da perfección da causa que os produciu.
O problema da creación
Deus crea o mundo a partir da nada, non hai mundo de esencias nin unha materia eterna. Segue na liña do exemplarismo agostiniano.
A creación é resultado do coñecemento e a vontade de Deus. Así todo o que existe é expresión desa vontade e a participación da perfección de Deus. As ideas na mente divina son os modelos para crear as cousas. Seguindo a visión neoplatónica os seres creados participan da perfección de Deus segundo sexan as súas esencias.
Contra a idea averroísta da eternidade do mundo, Aquino afirma que non pode ser sostida por ningunha razón definitivamente válida, pero tampouco pode ser rexeitada por unha razón concluínte, polo cal neste asunto só cabe confiar na revelación, que nos di que o mundo non é eterno.
En tanto que Deus é vontade, só quere aquilo que desexa. Tampouco se pode falar de necesidade á propósito da creación, senón que é un acto completamente libre por obra da súa intelixencia e vontade.
En xeral, Aquino recolle a concepción aristotélica da natureza humana, pero reformula algunhas cuestións para poñela de acordo coa doutrina cristiá.
O ser humano é un ser composto de materia e forma (seguindo o hilemorfismo aristotélico). O corpo é a parte material e a alma a forma. Non defende un dualismo na liña agostiniana, senón que afirma a unidade substancial do ser humano. A alma é o principio radical da vida e da actividade propiamente humana; necesita do corpo para poder realizar as súas actividades propias. Alma e corpo comparten as actividades asociadas aos sentidos, ademais a alma ten como actividades propias o entendemento e a vontade.
A alma é de natureza espiritual e inmortal (seguindo as crenzas cristiás) pode vivir sen o corpo, pero Aquino matiza esta posición, afirmando que posúe unha inclinación natural á unión co corpo que lle permite desenvolver as súas capacidades.
Gracias ao entendemento, a alma pode coñecer a esencia, o universal, das cousas sensíbeis. Pola vontade, pode escoller diante das opcións que se lle presenta ao entendemento. Así a alma ten a capacidade, ademais de coñecer, de exercer o libre albedrío.
Na explicación do coñecemento humano, Aquino segue tamén a Aristóteles.
O entendemento é a facultade propia da alma que nos permite coñecer como son as cousas verdadeiramente. Pero ao estar unida a un corpo, este tamén tomará parte no proceso de coñecemento Así o entendemento humano terá que facer caso dos sentidos. Con isto, a teoría do coñecemento de Aquino é de corte empirista rachando coa tradición agustiniana de influencia platónica.
As cousas están compostas de materia e forma. O que perciben os sentidos son os trazos, as propiedades materiais das cousas individuais. Mentres que a forma, o que fai que unha cousa sexa o que é, é dicir, a esencia desa cousa, o común a todos os individuos dunha mesma clase, só pode ser coñecida polo entendemento. Así, a través dos sentidos coñecemos o particular, o concreto, mentres que gracias ao entendemento coñecemos o universal que hai nas cousas.
Aquino explica a capacidade do entendemento de chegar ao universal mediante un proceso de ABSTRACCIÓN, que resumidamente sería:
O coñecemento comeza coa actividade dos sentidos que captan a "forma sensíbel" das cousas. Con estes datos, prodúcese na imaxinación unha representación ou imaxe das cousas. As imaxes ou fantasmas, como as chama Aquino (por proceder da imaxinación ou fantasía) aínda teñen trazos materiais que hai que eliminar. Sobre a imaxe traballa o entendemento "axente" eliminando o que haxa de particular, ata chegar o universal.
Descobre a esencia e elabora a especie "impresa". A especie impresa é recibida polo entendemento "paciente" que deixa a súa pasividade e coñece, dando lugar á especie "expresa" ou concepto universal. Volve despois sobre o individuo e recoñece nel a súa esencia.
Segundo este proceso, o entendemento coñece directamente o universal, e o singular só o coñece indirectamente, despois de ter lugar o proceso de abstracción.
O entendemento humano actúa sobre os datos dos sentidos, que son a materia do coñecemento pero non a súa causa. E preciso a actividade do entendemento nos seus dous aspectos: como entendemento axente que abstrae a esencia das imaxes sensíbeis, e como entendemento posíbel que coñece producindo o concepto e o xuízo, para que haxa coñecemento verdadeiro.
A busca da felicidade
A alma, ademais do entendemento ten como facultade propia a vontade. A primeira fai referencia ao coñecemento; esta última, á acción humana no ámbito da moral.
Para Aquino, a vontade séguelle sempre ao entendemento. Pola vontade, nos escollemos entre as posíbeis opcións que nos presta o entendemento. Onde non hai intelixencia dominan os instintos, hai determinismo; onde hai intelixencia pódese escoller, hai liberdade. Así, a propiedade fundamental da vontade é a liberdade, pois se non podendo escoller non ten senso falar de moral.
As accións do ser humano teñen unha finalidade e exercemos a nosa liberdade cara ese fin último. Aquilo que o ser humano procura nas súas accións é a felicidade e o que proporciona a plena felicidade é Deus. Deus vai ser o ben supremo, o fin ao que tenden os seres humanos fundamento último da moralidade.
4.5 A lei eterna /a lei natural
Deus é quen dirixe aos seres creados cara EL. En que senso? Estabelece un plano para dirixir aos actos das criaturas cara o Ben. A ese plano, Aquino chámalle "Lei Divina" ou "Lei eterna". Deus goberna o mundo mediante a lei eterna que está "participada" nos seres creados como "lei natural". A lei natural está "gravada" na natureza de cada ser, e seguindo esa natureza consegue o seu perfeccionamento.
Esta tese vai ter implicacións na ética, no dereito e na política.
Consecuencia para a ética
O ser como criatura racional ten que basear a súa conduta moral recta na interpretación e aplicación racional da lei natural. Se o fai consegue o seu perfeccionamento. A lei natural permite establecer normas de validez universal, evidentes e inmutables, pois están fundamentadas na natureza común humana (non importan as diferencias culturais) e en última instancia, en Deus.
O primeiro principio que a razón humana descobre é que "evitarmos o mal e facermos o ben." Deste principio derivan todos os demais, tendo como presuposto que "todo aquilo ao que o ser humano se sente naturalmente inclinado, o seu entendemento considérao naturalmente bo".
Aquino establece tres ordes de tendencias no ser humano:
Como substancia, o ser humano tende á conservación da vida. Desta inclinación dedúcense normas que se dirixan á protección da mesma.
Como animal, tendemos a procrear. Desta tendencia dedúcense normas relativas á consecución do fin da procreación e o coidado dos fillos.
Como ser racional, o ser humano tende a coñecer a verdade e a vivir en sociedade.
Desta tendencias establécense normas morais cara a procura da verdade e o respecto ás exixencias da xustiza.
Consecuencia para o dereito
Do concepto de lei natural derivan as normas morais, pero tamén vai servir de fundamento das normas legais dunha sociedade (leis positivas) na medida que a lei positiva é unha prolongación da lei natural ao ser a propia lei natural quen impón a vida en sociedade; e esta só é posíbel sobre a base dunhas normas que regulen a convivencia. Ditas normas están fundamentadas na natureza común dos humanos, non baseadas nun acordo.
O dereito aparece incardinado na moral baixo a idea de xustiza. A xustiza é unha esixencia moral que deriva da natureza racional do ser humano. A concepción do dereito en Aquino correspóndese co iusnaturalismo.
Consecuencias para a política
A lei da sociedade civil deriva da lei natural, polo que as esixencias da lei natural teñen que ser respectadas pola lexislación do estado. Deste xeito a orde política sitúase e identifícase coa orde moral.
O poder civil ten que ordenar aquelas cousas que leven os humanos á felicidade, cara ao fin último, e prohibir o contrario. Aínda que Aquino recoñece a independencia do Estado no relativo ao "ben común" , considera que ten que poñerse ao servizo da Igrexa na procura da única finalidade da vida humana: coñecer a Deus.
A lei natural fundamenta a moral e sinala os límites dentro dos cales debe organizarse a sociedade. A lei natural conecta coa lei eterna, en definitiva, con Deus.