langs: es gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl de gl fr gl de gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl

text:
Hegel e o idealismo alemán - FILOSOFÍA.GAL
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXIV SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
XXXVII SGF: Filosofía e
Hegel e o idealismo alemán
1 Vida e contexto social e intelectual
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nace en 1770 na cidade alemá de Stuttgart. Estudia no seminario protestante de Tubinga onde coñece o poeta Hólderlin e o filósofo Schelling. Os tres recibiron as novas da revolución francesa con grande agrado. Traballa de seguido como preceptor, xornalista e, a partir de 1801, inicia a carreira universitaria que o conducirá a Berlín onde ocupará unha cátedra. Morre nesta cidade de cólera no ano 1831.
O pensamento de Hegel, con todo, non se distinguiu ao principio tan claramente do dos seus contemporáneos. Cando se considera a súa evolución poderían verse diferentes etapas nas que o acento varía sensiblemente dunha problemática a outra:
Etapa de mocidade (1788-1800). A 1ª parte desta etapa pasouna no seminario de Tubinga de 1788 1 1793, anos nos que estuda con Holderlin e Schelling e nos que é influído polos métodos e contidos da teoloxía protestante e o ambiente intelectual da Revolución Francesa. De 1793 a 1800, mantén traballos como preceptor en Berna e Frankfurt, e datan os seus primeiros escritos sobre temas teolóxicos e políticos e é cando a súa colaboración con Schelling comeza.
Etapa de transición e creación do sistema (1801-1816). Nela pódense distinguir dous períodos que a conectan coas etapas anterior e posterior. No 1º destes períodos, de 1801 a 1806, obtén a cátedra de filosofía en Jena grazas a Schelling, co que colabora activamente. Neste período escribe a Diferenza entre os sistema de Filosofía de Fichte e Schelling, tomando partido pola filosofía de Schelling fronte a Fichte; colabora con Schelling na Revista Crítica de Filosofía e publica nela obras na liña do seu mentor. O 2º destes períodos, de 1806 a 1816, reside en Bamberg, onde publica a Fenomenoloxía do Espírito en 1807, e en Nuremberg, de 1808 a 1816, período no que aparece a Ciencia da Lóxica. O período iniciado en Bamberg supón unha viraxe na filosofía de Hegel que o separa de Schelling. A Fenomenoloxía é a 1ª obra propiamente hegeliana, e con ela afástase de todo romanticismo filosófico e de toda asunción da inmediatez do absoluto.
Etapa de madurez (1816-1831). Iníciase cun período de 1816 a 1818, no cal obtén un posto na Universidade de Heidelberg, onde publica por 1ª vez a Enciclopedia das Ciencias Filosóficas. Esta obra constitúe a expresión global do seu sistema e foi reeditada posteriormente. De 1818 a 1831 desenvólvese o 2º período da súa etapa de madurez en Berlín, en cuxa universidade foi nomeado profesor de filosofía e, posteriormente, reitor. En Berlín publicou as Liñas fundamentais da Filosofía do Dereito e imparte as clases das que xurdirían as Leccións sobre a Filosofía da Historia Universal, as Leccións sobre a Historia da Filosofía, as Leccións sobre as probas da existencia de Deus, e as Leccións sobre Filosofía da Relixión.
1.1 A realidade histórica
A guerra dos 30 anos supuxo para Alemaña unha regresión tanto no aspecto económico como político collendo o camiño oposto da súa veciña a revolucionaria Francia. Reforzase a blindaxe do seu despotismo feudal. Alemaña estaba lonxe de poder chamarse un Estado, e carecía dun desenvolvemento industrial que fomentase unha clase burguesa que promovese unha mudanza na modernización das súas estruturas políticas. Sentíase, non en tanto, a aspiración dos sectores intelectuais por alcanzar un Estado racional no que topar acougo aos seus desexos democráticos, incómodos coa situación de represión cultural e política.1.2 O marco filosóficoHegel parte dun contexto presidido polo pensamento de Kant que fala dun mundo configurado polas estruturas cognoscitivas do Eu. Conceptualmente compre ter presente os seguintes termos vixentes e referentes comúns do momento:
Idealismo: A realidade obxectiva non existe senón como constituída polo Suxeito. Pero o suxeito non opera con cousas en si senón con ideas.
Transcendental: A realidade non é unha tarefa realizada por un só individuo senón compartida por todos, xa que todos participamos da mesma e única razón.
Suxeito: A realidade é suxeito. Este é quen a constitúe mais xa comeza a percibirse que ese suxeito non fai ese proceso desde o baleiro senón que xa se dá como suxeito volcado no mundo, un suxeito con contido. Pensase pois a substancia como suxeito (Espinosa) e nisto coinciden Fichte e Schelling. Mais o problema que se expón na filosofía da autoconciencia é esclarecer o tipo de entidade a que nos referimos cando dicimos coñecernos a nós mesmos, ou ao noso propio eu; isto é, se o eu coñece realmente algo distinto dos diversos actos mentais ou psíquicos, dos cales poida considerarse o seu suxeito. De que somos conscientes cando somos conscientes de nós mesmos?. O recoñecemento do suxeito en Hegel non é, como en Descartes, unha verdade evidente e primeira. O primeiro non é o autocoñecemento, senón o heterocoñecemento: coñecerse significa ser coñecido por outro; é dicir, ser recoñecido: «A autoconciencia só alcanza a súa satisfacción noutra autoconciencia». Ser suxeito é selo para outro; só mediante o recoñecemento o suxeito se concibe como tal.
Edita con Hegel o Journal der Philosophie no 1802 en Tubinga. Colega de estudio de Hegel, Schelling foi máis precoz intelectualmente. Hegel sempre se sentiu moi influído polo seu compañeiro de mocidade. Tal como Schelling, Hegel vía a realidade como unha unidade orgánica que non se encontraba nunha condición estábel, senón nun proceso de continuo desenvolvemento. Igualmente como Schelling consideraba o obxectivo supremo dese desenvolvemento como a realización do coñecemento persoal e da comprensión individual. Non en tanto, Hegel non identificou, como fixo Schelling, todo o proceso como a Natureza. El atopaba que todo o que acontecía era máis moral do que material. En canto a isto, Hegel era máis parecido a Fichte. Non pensaba na mente ou nun espirito como tendo emerxido da Natureza inanimada, senón como sendo o que a existencia orixinalmente era -e, por tanto, como eles mesmos, o final do proceso histórico que constituía a realidade.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)
Desenvolve a filosofía kantiana polo carreiro do idealismo absoluto polo que camiñará posteriormente Hegel. A filosofía de Fichte é un sistema (todos os elementos son solidarios do conxunto). Temos a filosofía do Eu que ten por principio a intuición que o espirito ten da súa unidade. A filosofía do Ser constrúe a dialéctica da liberdade e do real. A filosofía do Absoluto é o desenvolvemento último da actitude reflexiva en que a meditación enxendra a beatitude.
Hegel sitúase a si mesmo, xunto a Schelling e Fichte, no grupo dos filósofos postkantianos. Por iso iniciamos a nosa exposición expondo a relación do sistema hegeliano co pensamento de Kant. O primeiro que chama a atención cando consideramos esta relación é o contraste entre o agnosticismo do criticismo kantiano e o dogmatismo radical das filosofías postkantianas do idealismo alemán. Pero este contraste explícase cando se considera o modo en que esta filosofía asumiu en kantismo.
Kant distinguira entre entendemento e razón; entre a facultade que sintetiza o dado no fenómeno, na experiencia sensible, e a que pretende alcanzar o incondicionado, o absoluto; entre a que aplica as categorías ao material sensible e a que usa as ideas para transcender a experiencia e reordenar o coñecemento. Hegel conserva esta distinción, pero dálle un sentido ben diferente. Se en Kant o uso correcto do entendemento como facultade constitutiva e a razón como facultade ordenadora e reguladora permitía a ciencia, e o uso incorrecto da razón como facultade constitutiva levaba ao fracaso na constitución dunha metafísica científica; en Hegel o entendemento constituirá o coñecemento inferior e parcial que a razón superará, permitíndonos alcanzar o coñecemento do Absoluto.
Hegel critica a crítica kantiana do coñecemento porque é parcial, porque non abarca tamén unha crítica do obxecto. Hegel expón que é necesario desenvolver o coñecemento metafísico para alcanzar os seus límites: o coñecemento é unha relación bipolar entre suxeito e obxecto, se só coñezo as facultades do suxeito, como podo negar que estas nos ensinen o obxecto en canto tal? “Un exame do coñecemento –diranos Hegel- só pode facerse coñecendo... Querer coñecer antes de coñecer é tan absurdo como aquel sabio consello dun escolástico: aprender a nadar antes de aventurarse na auga” (Enciclopedia).
Os paraloxismos da razón aos que se refire Kant na Dialéctica trascedental non se deben para Hegel á impotencia da razón, senón ao equívoco dos metafísicos na idea de alma, a cal definen como unha sustancia simple, sendo en realidade unha identidade activa e concreta que se diferencia a si mesma. As antinomías, en cambio, son reais, e non se atopan só nas ideas que Kant estuda sobre o mundo, senón en todas as cousas e todas as ideas. Para Hegel a contradición está no ser mesmo: “todas as cousas son contraditorias en si mesmas” (Ciencia da lóxica). O pensamento segundo o entendemento illa os diversos aspectos das cousas, a súa fórmula é: ou isto ou aquilo. O pensamento segundo a razón aprehende, pola contra, as cousas na súa totalidade, é dicir, desde un punto de vista superior que domina as diferenzas ante as cales detense o entendemento. Deste xeito comprende verdadeiramente o real, ao concibilo como o que pode ser á vez isto e aquilo.
A filosofía kantiana demostrouse incapaz de solucionar o problema da unificación entre suxeito e obxecto no coñecemento. Aínda superando a dicotomía entre as formulacións racionalistas e empiristas e dando un lugar tanto á experiencia como ao entendemento e a razón, Kant propón como solución varios dualismos sucesivos entre: a materia e a forma do coñecemento, o fenómeno e a cousa en si, a razón teórica –limitada- e a razón práctica –plenamente desenvolvida no deber e a lei moral, e o máis definitivo entre o mundo do fenómeno e a transcendencia dos postulados da razón práctica.
Para superar este dualismo radical, Fichte intentou desenvolver unha filosofía na que a liberdade do Eu fose á vez necesaria para a constitución ontolóxica do Eu e para a aprehensión especulativa do mundo. A cousa en si kantiana convértese nun absoluto subxectivo, o Eu puro, que se pon a si mesmo ao oporse ao non-Eu (é dicir, ao darse un límite que fai posibles as conciencias individuais), xustificando desde a base a unidade entre o coñecido e o suxeito, e dando unha base á moral.
A este intento sumouse Schelling cando intentou recobrar a unidade do home e a natureza na súa filosofía a partir da consideración do espírito. Esta filosofía desenvolverase no estilo do primeiro romanticismo (Novalis, Schlegel), o cal estimaba que a tarefa da liberdade é infinita e a tarefa do home, en consecuencia, inacabable e en constante evolución. Pero Schelling oponse ao idealismo subxectivo de Fichte xa que a súa proposta sobre a identidade desemboca nun idealismo obxectivo, onde a oposición entre eu e non-eu dilúese nun absoluto neutro, captábel por intuición intelectual.
Hegel, que desenvolveu a súa filosofía baixo a sombra de Schelling, despegarase desta formulación defendendo un idealismo absoluto e dinámico, onde o suxeito é o todo e onde o absoluto desenvólvese por un proceso dialéctico, desenvólvese, como unha totalidade vivente que comprende as súas determinacións como momentos limitados deste desenvolvemento.
2 O método dialéctico
Hegel tenta converter a filosofía en Ciencia, isto é pretende construír un sistema no que se dea conta do Todo relacional. Ser e Pensar en Hegel conflúen, o mesmo que suxeito e obxecto. Por iso o camiño da ciencia non é alleo ao proceso da realidade. Dalgún xeito o método para comprender a realidade, a dialéctica, é o xeito de ser da realidade mesma.
O coñecemento consistirá pois na relación estrutural suxeito-obxecto. A fórmula "O que é racional é real, e o que é real é racional" implica a idea de que a realidade non só pode ser penetrada pola razón, e por tanto o coñecemento é posíbel, senón a identidade substancial entre a realidade e a razón.
Resólvese a escisión entre finito e infinito: O finito non ten ningunha realidade como finito. E en canto é real o finito non é tal, senón que el mesmo é infinito. Conseguintemente a realidade tal como é queda xustificada por si mesma, o Ser e o Deber Ser coinciden.
Elimina a hipótese kantiana da cousa en si, só existe o fenómeno. Para Kant as ideas da razón axudan a impulsar a investigación científica cara ao infinito, cara á plenitude e cara a unha sistematización que nunca se alcanza. Para Hegel isto significaría recoñecer que ditas ideas son quiméricas, ou que as ideas verdadeiras son demasiado excelentes para ter realidade.
A realidade é un conxunto de relacións nas que nada está illado. A realidade é o absoluto que existe nunha evolución dialéctica de carácter lóxico e racional. A unidade de esencia e existencia, do interno e o externo é a realidade. É real o que é verdadeiro, isto é, o racional. E é máis real canto máis racional. Polo que iso non quere dicir que é realidade todo o que parece selo. Hai realidades falsas pero en canto se someten á proba da razón descóbrese o seu engano.
A verdade está no todo, non como principio senón como resultado. Coincide con moitos pensadores románticos en identificar o finito co infinito, pero considera que esa identificación debe ser demostrada na súa necesidade, ten que facerse ciencia, distanciándose dos que defenden que a través da intuición inmediata da fe ou do sentimento se pode chegar á verdade. E esa ciencia é a dialéctica.
A dialéctica non é só un método do saber senón tamén ao mesmo tempo é lei de desenvolvemento da realidade. A realidade é proceso, e o proceso ten unhas regras que coinciden coas do pensamento. Realidade e pensamento identifícanse (o real é racional).
Esas regras que dan conta do proceso son as do movemento dialéctico: Afirmación (tese), Negación (Antítese), Negación da negación (Síntese). Primeiro establécese pois unha afirmación que atopa as contradicións ou insuficiencias nela mesma até xerar unha síntese máis ampla que abranga e supere ditas contradicións e á súa vez se converta na tese que arrinque as negacións que fagan continuar o proceso. Así, Hegel atopa como os pobos orientais (cultura mítico-relixiosa) representaron a tese da historia da humanidade; a antigüidade clásica (cultura racional) supuxeron a súa antítese, e a Idade media (relixiosa e intelectual á vez) foi a síntese, que á súa vez, era a tese para un proceso no que a Idade moderna será a súa antítese.
O movemento entre o que o entendemento separa e a razón une leva a unha identidade concreta, a unha síntese superior do separado polo entendemento. O entendemento, en canto pensamento abstracto, separa; a razón, que leva ao concreto, reúne os elementos nunha comprensión superior do separado. Nisto consiste a dialéctica para Hegel: nun desenvolvemento do ser ou da idea que os fai pasar dun estado limitado e abstracto a un máis rico e concreto. Temos que aclarar que a terminoloxía con que se adoitan expor os momentos en que se desenvolve o tránsito entre o limitado do entendemento e a afirmación do todo pola razón na dialéctica hegeliana non é en verdade a habitual en Hegel, o cal apenas a utilizou. Nós referímonos a eses momentos, por simplicidade, como Teses, Antíteses e Sínteses, pero sempre recordando que o seu significado en Hegel é máis rico do que expresan estas palabras.
Segundo o modelo dialéctico, cada idea ten en si mesma a súa propia negación, que a converte noutra idea, distinta da orixinal. A razón é capaz de ver que estas dúas ideas opostas non son en realidade máis que momentos dunha 3ª idea que as abarca a ambas, contenas, dótaas de unidade. A 1ª idea, a orixinaria, é a que se coñece como Tese ou afirmación do contido, a súa negación constitúe a Antítese e a idea que as abarca a ambas é denominada Síntese ou negación da negación.
Pola dialéctica e a razón chégase ao concreto superando o abstracto do entendemento.
Que quere dicir isto?. O termo concreto debe tomarse no seu sentido etimolóxico: concretum, de concrescere , que designa o que se acrecenta polo desenvolvemento do conxunto das súas partes, como un vexetal en crecemento. O concreto é a totalidade construída dialecticamente a partir dos seus momentos, momentos que deben ser, primeiro, abstraídos, ou sexa, separados, extraídos dos datos inmediatos confusos. Este é o papel previo do entendemento que, aínda que subalterno, segue sendo esencial, e cando el falta, todo permanece indeterminado, isto é, confundido na nebulosidade da intuición ou do sentimento. O traballo do pensamento lóxico comprende, así, segundo Hegel, tres momentos:
O momento abstracto, ou do entendemento que illa as determinacións
O momento propiamente dialéctico, o da razón negativa na que xorde a contradición
O momento especulativo, o da razón positiva pola que se eleva á síntese.
O momento especulativo da síntese constrúe ou descobre a unidade, identidade e totalidade que se busca, e constitúe o modo de superación das limitacións que Kant puña á filosofía teórica.
A realidade é pois a auto-manifestación do suxeito a través do proceso dialéctico. A dialéctica é pois unha concepción xeral da realidade e un método científico xeral sobre a base de catro supostos:
Monismo Ontolóxico: Unidade e coherencia universal.
Dinamismo: Identidade entre seres e procesos, interacción universal.
Historicismo: Condición histórica -evolucionista- de toda a realidade, da natureza e do ser humano.
As contradicións: Forza motriz e fonte de todo desenvolvemento.
A necesidade de producir unha totalidade do saber obriga a colocar a cada cousa no seu sitio dentro dunha visión de conxunto. A esixencia dunha ciencia absoluta que sexa auto-coñecemento da razón absoluta, isto é, da realidade infinita, precisa de alcanzar a súa obxectiva realización no marco dun sistema pois se o real é racional e o racional é real isto acontece na medida en que todo o racional devén e transfórmase dentro dun Todo relacional.
Para Hegel, a filosofía é un saber reflexo. O seu camiño é o do pensamento que volve sobre si mesmo e que, ao chegar á meta, alcanza de novo o seu comezo. A filosofía maniféstase «como un círculo que vira sobre si mesmo, que non ten comezo no sentido en que o teñen as outras ciencias, de modo que o seu comezo só se refire ao suxeito que se resolve a filosofar e non á ciencia mesma» (Enciclopedia das ciencias filosóficas).
O pensamento de Hegel segue dous itinerarios complementarios. O primeiro está na Fenomenoloxía do espírito. A Fenomenoloxía diferénciase do resto da obra de Hegel polo seu sentido ascendente: recolle o camiño da conciencia singular que, a través de varias etapas, alcanza a autoconciencia e chegar ao fin a coincidir, en identidade e diferenza co absoluto. O segundo, na Ciencia da lóxica, a Enciclopedia das ciencias filosóficas e os cursos de Berlín. Aquí Hegel desenvolve o seu sistema en sentido descendente: pártese do Absoluto e segue o seu despregamento sistemático nas tres fases ou momentos do seu proceso: lóxica (ou ciencia da idea, en si e para si), filosofía da natureza (ciencia da idea na súa ser outro) e filosofía do espírito (ciencia da idea que a partir da súa ser outro retorna a si mesma.
Hegel aplica ao despregamento da idea absoluta os tres momentos da súa dialéctica:
Momento da inmediatez, da identidade ou infinitude abstractas: a idea no seu ser en si
Momento da negación, da alteridade, do devir outra respecto de si mesma: a idea no seu estrañamento ou aliñación: fóra de si
Momento da mediación realizada, do retorno reflexo a si mesma e, xa que logo, da identidade e infinitude concreta. A idea no seu ser para si.
Un sistema filosófico constrúese mediante dous principios esenciais:
Trata de contemplar a totalidade dos temas, materia de investigación. Un sistema é un conxunto de elementos en interacción. A interrelación ou interacción dos elementos fai que estes se organicen nun sistema ou poidan ser considerados partes dun sistema; a interrelación supón tamén interdependencia. Un sistema é unha forma de "totalidade", sen ser estritamente un todo, ou de "organización", sen ser necesariamente un organismo
Realiza tal empeño botando man dun camiño ou método adecuado. É na Enciclopedia das ciencias filosóficas onde se dá a mellor e máis lograda exposición da filosofía de Hegel. Dentro dos tres grandes apartados (Lóxica, Filosofía da natureza e Filosofía do espírito) figuran todas as disciplinas até entón coñecidas: ontoloxía, metafísica, teodicea, psicoloxía, antropoloxía, ética, política, filosofía do dereito, filosofía da arte, filosofía da relixión,... Así, as tres partes do sistema recollen a totalidade do movemento absoluto que parte de si mesmo, se exterioriza na natureza e retorna a si no reino do espírito. O conxunto do sistema filosófico de Hegel é, pois, a exposición dunha vasta tríade:
Lóxica: Tese, ciencia do pensamento (a idea en si)
Filosofía da natureza: Antítese (a idea fóra de si, o seu ser noutro)
Filosofía do espírito: Síntese (regreso da idea sobre si, do en-si para-si)
A lóxica non é unha disciplina puramente formal e o seu contido é a absoluta verdade e por tanto a realidade e Deus mesmo. Conceptos da lóxica non son pois pensamentos subxectivos aos que a realidade permaneza allea senón que expresan a realidade mesma na súa esencia necesaria. O principio de identidade do real e do racional fai dos conceptos da razón os graus e determinacións necesarias da realidade mesma.
• Doutrina do Ser (descrición, abstracto, implícito ou potencial) A doutrina do Ser é o punto de partida, é o concepto máis baleiro e abstracto, absolutamente indeterminado, falto de todo posíbel contido. Nesta situación o Ser é idéntico á nada. O ser e a nada como puras abstraccións son o oposto ao ser determinado que precisamente é posto en evidencia por esta oposición. E a súa determinación será posíbel a través das categorías sensíbeis de cualidade, cantidade e esa medida que finalmente determina a cantidade da cualidade.
• Doutrina da esencia (explicación, o ser articulado e mediatizado) Do ser pásase á esencia cando o ser, volvendo sobre si mesmo, desentraña as súas propias relacións e se recoñece como idéntico e diverso e descobre a súa propia razón suficiente. Recoñecéndose á súa vez idéntica a si mesma e diversa das demais esencias, a esencia descobre a súa propia razón de ser devindo así existencia. A manifestación plena da esencia existindo é o fenómeno, que non é mera aparencia. A unidade da esencia e a existencia é a realidade.
As categorías fundamentáis da esencia son forma e materia, cousa e propiedade, lei e fenómeno, causa...
• Doutrina do concepto (razón sustentadora da finalidade, pensamento que constitúe o mundo). Determinado e enriquecido pola reflexión sobre si mesmo, o ser convertese en concepto que xa non é unha operación do entendemento allea á realidade senón o concepto de razón, é dicir, a razón que dá conta da realidade e a realidade elevada a razón. Ou como el mesmo di: "o espirito vívente da realidade". As súas categorías son subxectividade, obxectividade e idea.
3.2 A filosofía da natureza
Hegel pregúntase: Por que Deus mesmo se decidiu a crear a natureza?, isto é, por que Deus, Idea pura, se allea na súa negación, o mundo. Se Deus non precisa de nada, porqué se decide a algo desigual del mesmo?. A idea divina, contesta Hegel, é precisamente iso, decidirse a poñer iso outro fora del mesmo e volvelo a asumir dentro de si, facendo entón subxectividade e espírito. A natureza, esa primeira fase da saída de Deus, é en moitos sentidos, unha caída.
A natureza elévase a si mesma desde a pura exterioridade até chegar ao principio da interioridade, o espírito irracional e adormecido consegue espertar no home.
A idea é anterior á natureza en sentido lóxico, para poder pensar o mundo precísase da idea, pero non é posíbel idea sen realidade, isto é, pensar sen corpo.
A materia é a negación da idea, e toda negación é determinación. A natureza é condición previa para a existencia do espírito.
A natureza vai ter en Hegel un carácter moi determinado como momento do absoluto caracterizado polo "ser para outro", un "estar ai". A natureza é o que é "outro" e non é "si mesmo".
3.3 A filosofía do espírito
A idea necesita facerse espírito para recoñecerse, regresar sobre si mesma. O percorrido da Idea até facerse Espírito quedaría pois esquematizada do seguinte xeito.
Espírito: En-si e para-si
O espírito é idea en acto que se sabe a si mesma. Subxectivar e interiorizar o obxectivo para converter a natureza en cultura. As etapas do desenvolvemento do espírito serían as seguintes. Espírito subxectivo, obxectivo e absoluto.
O conxunto de funcións anímicas e psíquicas do home individualmente considerado. O espírito subxectivo resúltanos unha cousa evidente porque é espírito e é subxectivo, un suxeito que se coñece a si mesmo, que ten interioridade.
A dialéctica establécese en base aos seguintes elementos:
Alma (Estudada pola antropoloxía): unidade ideal do corpo vívente até chegar a conciencia. Ocúpase das actividades biolóxicas como temperamento, sensación, etc..
Conciencia (Fenomenoloxía): Reflexión sobre si mesma até chegar á auto-conciencia.
Razón (Psicoloxía): Manifestación da propia universalidade do coñecemento teórico, do obrar práctico na vontade libre.
A liberdade non se realiza no baleiro senón nas manifestacións sociais, realízase na historia a través dos diferentes vencellos entre as persoas. O espírito obxectivo preséntanos en principio un paradoxo que nace do propio concepto: espírito (subxectivo, ser para si mesmo) e obxectivo (estar ai, que non ten suxeito). A tríade na que se asenta este ten os seguintes elementos:
Dereito: Manifestación puramente externa da liberdade (castigo, propiedade). Fundaméntase na idea de persoa en canto ente racional con vontade libre. O que non é persoa é propiedade dalgunha persoa.
Moralidade: Manifestación interna da vontade (a culpa, a intención...). A moralidade está fundamentada nos motivos, as boas intencións é o que determina a bondade dunha acción. Pero isto non ten obxectivación ningunha por canto en canto se xulgan os resultados da acción xa estamos a saír ao exterior do suxeito moral.
Eticidade: Resolve o conflito entre a manifestación externa e interna, entre vontade individual e lei moral. Conflito que se desenvolve en tres momentos:
Familia: Patrimonio común, totalidade e unidade.
Sociedade civil: Intereses particulares, beneficio propio.
Estado: Síntese entre interese do grupo (familia) e privado (s. civil) Finalmente pois, o espirito desenvolvido nunha realidade orgánica é o Estado no cal se exerce a eticidade, a cal, a diferencia da moralidade ou conciencia individual, responde a unha conciliación desta coa ética social, isto é, a política. Persoa moral é sinónimo de persoa política e ás avesas. Estamos perante a dimensión pública do privado que se concreta no Estado.
O Estado é racional
Se a realidade é auto-manifestación do suxeito, o Estado é un momento desa auto-manifestación no que se consuma a lei como conciliación de suxeitos a nivel obxectivo. O Estado é a forma pura do espírito obxectivo, é creación da razón e forma suprema en que se desenvolve a idea da moralidade. E unha realidade obxectiva aínda que ningún Estado concreto realiza plenamente a idea do Estado, e non será así namentres non remate o desenvolvemento total da Historia Universal. Como consecuencia desta concepción compréndense algunhas das conclusións ás que chega sobre o Estado:
No Estado o individuo faise consciente de si mesmo como membro dun todo.
O Estado é o Universal Concreto: Existe a través dos particulares, mediatizado e orgánico.
O Estado é Racional: Condición para ser totalidade. Harmoniza universal e particular.
O Estado Prusiano é o modelo pero non exportábel. Cada constitución debe responder ao espírito de cada pobo (critica que Napoleón preténdese imporlle unha determinada constitución aos españois, debe ser a realidade española a que deveña finalmente en substanciarse na plasmación dunha constitución).
Hegel é Contrario á división de poderes e defensor da monarquía: A monarquía representa a unidade.
Corporativismo para a integración orgánica no Estado. Os estamentos sociais deben integrarse no proxecto do estado como cada membro do corpo humano forma parte do conxunto.
A Guerra ten aspectos positivos, o único dereito internacional é a Historia.
Na historia só contan os pobos con Estado (os pobos sen historia son condenados a desaparecer).
A Historia Universal é pois o xuízo universal; isto é, o xusto é o que trunfa, e mesmo o mal cumpre unha función progresiva cara mover o mundo na dirección de desenvolver a liberdade humana.
Críticas ao Estado Hegeliano
B. Russell afirma de que no Estado Hegeliano "a liberdade consiste na obediencia a unha autoridade caprichosa" e Marx afirma que ningún Estado é unha esencia necesaria e eterna. O Estado non é síntese, senón división. É o Estado dunha clase. Non hai razón universal na actuación dos Estados senón continxencia. A Constitución é favorábel aos máis fortes.Os principios do estado non son racionais senón as "facticidades irracionais do poder". Compre lembrar tamén a Federico Guillerme IV, quen cando subiu ao trono encargou a Schelling borrar o rastro do pensamento de Hegel, que fora en certo modo o pensamento oficial do Estado prusiano ao cal Hegel se referirá dicindo que reunía todos os requisitos para ser considerado como o Estado racional moderno.
Unha síntese na cal o espírito reconciliase definitivamente consigo mesmo, isto é do espírito obxectivo e o espírito subxectivo, e tamén a conciliación de natureza e espírito. En conclusión é o "en si e para si". E a entrada da idea na súa autoconciencia por vía da humanidade. E suxeito, pero non un suxeito que teña un obxecto diferente de si mesmo, porque limitaría o seu carácter infinito e absoluto.
O absoluto é presente a si mesmo e ese ser presente a si mesmo é o pensamento, mais non se trata que a partir dese pensamento se chegue a posuír o absoluto senón que ese absoluto é a patente a si mesmo. O ser actual das cousas é o pensamento. E auto-coñecemento da totalidade e conciencia e momento final do sistema. Nesta esfera tal como se realizou a forma da eticidade, isto é, en canto espírito dun pobo, manifestase a si mesmo e compréndese na súa espiritualidade a través das súas formas de facerse consciente o espírito absoluto que Hegel cifra nestas tres:
Arte: Manifesta o sensíbel. Plasma o espírito pero non o pensa.
Relixión: Pensa o espírito pero de xeito figurativo, imaxinativo.
Filosofía: Pensamento do pensamento, a idea recoñécese a si mesma de xeito conceptual.
A arte ten en común coa relixión e a filosofía o seu obxectivo final de expresar e revelar a Deus, isto é, ao espírito infinito consciente de si no finito e o finito consciente de si no infinito. Mais, a súa forma de expresión é a sensíbel, isto é, manexa material externo constituído por imaxes e representacións e mesmo precisa das formas naturais das cales recolle o seu contido espiritual para construír a expresión estética. Por contido espiritual Hegel refírese a súa esencia, por isto a arte non será unha mera imitación da natureza, senón que irá ao corazón da natureza para extraer o seu espírito.
A aparición da arte anuncia o fin dunha relixión que aínda se atopa sometida á exterioridade sensíbel e ao mesmo tempo facilítalle á relixión a súa máxima transfiguración, expresión e esplendor. A arte eleva por riba da súa limitación porque a beleza da arte é liberdade e infinito.
Na beleza artística o obxecto e o suxeito compenétranse formando un todo. O obxecto xa non é unha realidade externa e allea senón que é a manifestación do concepto, isto é, da subxectividade mesma e por tanto o suxeito non se contrapón xa ao obxecto, que deixa de ser tratado nas súas limitacións: un lenzo, un son, etc., isto é, só como un medio útil para fins estraños a el e, xa que logo, carente de liberdade e tamén, por outra banda, queda suprimida a referencia dun suxeito independente porque este deixa de tratar instrumentalmente os obxectos senón que atopa neles a súa subxectividade plenamente realizada.
Hegel distingue tres formas fundamentais da arte:
Arte Simbólica: Caracterízase polo desequilibrio entre a idea infinita e a súa forma sensíbel. E propia dos pobos orientais.
Arte Clásica: Hai plena e completa conformidade entre a idea e a súa manifestación sensíbel. A figura humana é a única forma sensíbel capaz de representar o espírito de xeito pleno e satisfactorio. Un exemplo de arte clásica é a grega.
Arte Romántica ou cristiá: Rotura da unidade do contido e forma, un retorno ao simbolismo debido a que o arte clásico desenvolveu plenamente as súas posibilidades até o punto que a súa maior limitación que ten é ser arte e máis nada, e para conseguir a unidade da natureza divina e humana é preciso ir máis ala da representación da forma dos homes e ir á interioridade consciente de si mesma.
A arte Romántica é, polo tanto, indiferente á beleza do mundo sensíbel, non o idealiza como fai a arte grega, mais non deixa de ser arte porque segue a deberse á sensibilidade, mais representa o grao superior de desenvolvemento da representación estética do espírito na súa unidade coa natureza.
A relixión é a segunda forma do espírito absoluto na cal este se manifesta a xeito de representación. Non é unha filosofía que promova unha nova relixión senón que recoñece a relixión que xa existe. E os momentos do proceso relixioso son Deus (obxecto da relixión), conciencia de Deus (suxeito da busca de Deus), e o servizo de Deus (unificación de Deus coa conciencia). A relixión evoluciona a través dos seguintes estadios:
Sentimento de Deus: Tense a certeza de Deus pero non se pode xustificar. Mais o sentimento é individual, accidental e mudábel.
Intuición de Deus: Deus é representado obxectivamente en forma de intuición.
Representación: Espiritualización da intuición unificando suxeito e obxecto na representación relixiosa.
Mais este devir da conciencia non deixa de ser un abandono desta no seu obxecto que é Deus, e ese abandono é a fe. Cando a fe busca o seu esclarecemento e procura converterse en consciente, debe intervir a reflexión filosófica para xustificala. Este saber eleva a conciencia a través de tres graos:
A proba cosmolóxica: A conciencia da nosa existencia finita e accidental nun mundo de cousas finitas e accidentais amósanos o camiño cara a existencia dun ser infinito e necesario.
A proba teolóxica: A conciencia do noso corpo orgánico situado nun mundo inorgánico lévanos a pensar nunha conciliación entre ambos nun ser que satisfaga o acordo entre a finalidade do noso corpo na causa final e intelixente do mundo.
A proba ontolóxica: O concepto ou a conciencia de Deus como ser absolutamente perfecto amosa o camiño a través do cal a conciencia relixiosa se eleva a concibir a unidade do infinito e o finito, de Deus e do mundo, do saber divino e do saber humano.
A filosofía ten a obriga de revisar se a relixión está fundada sobre a razón. Mais Hegel ten unha visión pesimista da filosofía incapaz de chegar a tempo á realidade -sempre dinámica e en mudanza permanente- que ten que pensar. Neste sentido é moi coñecida a súa metáfora segundo a cal a filosofía é como a curuxa de Minerva (deusa da sabedoría), que só estende as súas ás cando xa remata o día.
En conclusión chégase á preocupación do sistema hegeliano de conciliar o finito e o infinito a través do concepto, e o concepto que o home ten de Deus é, en definitiva, o concepto que Deus ten de si mesmo a través do home. Para Hegel concepto quere dicir determinado e enriquecido pala reflexión sobre si. O ser convértese en concepto non xa nunha operación do entendemento allea á realidade senón que o concepto da razón, é dicir, a razón que dá conta da realidade é o mesmo que a realidade elevada a razón. O desenvolvemento da idea de Deus na conciencia humana pasa polas seguintes etapas históricas:
Relixión natural: As relixións orientais (chinesa, india, budista). Chámase relixión natural porque a idea de Deus aparece como unha potencia absoluta da natureza.
Relixión de transición da natureza á liberdade (persa, siria, exipcia) Pasa da substancialidade xeral á individualidade espiritual
Relixión da individualidade espiritual (romanos, gregos, xudeus) Deus aparece como unha individualidade espiritual
Relixión absoluta (cristiá). É a relixión perfectamente obxectiva no sentido de que realizou o seu concepto: o contido deste concepto, isto é, a unidade do divino e o humano, a conciliación de ambos, a encarnación de Deus, converteuse no obxecto e tema da conciencia relixiosa. Este proceso reflíctese no cristianismo a través dos tres reinos, o reino do Pai (Deus antes da creación do mundo), o reino do Fillo (o mundo no espazo e no tempo finitos, Cristo-home) e o reino do Espírito (conciliación cumprida en Cristo e a través de Cristo, pero cumprida na comunidade, isto é a través do Estado).
Na filosofía culmina, pois, e conclúese o devir racional da realidade. E a unidade da arte e da relixión té o concepto de ambas, isto é, o coñecemento do que necesariamente son. Na filosofía a idea pensase a si mesma como Idea e alcanza, por tanto, autoconciencia absoluta, a autoconciencia que é razón e pensamento, e como tal, absoluta infinitude.
Diferenciase da relixión por canto esta representa o absoluto dun modo dialéctico e especulativo. A filosofía pode comprender e xustificar a relixión pero a relixión non pode comprender e xustificar a filosofía. A historia da filosofía é o crecemento do patrimonio que se vai acumulando incesantemente e no que cada quen aporta o seu, xeración tras xeración, para ampliar a conciencia do espírito absoluto. Non hai pois un rexeitamento do pasado, senón un respecto pola tradición como chanzo sobre o que elevarse no presente.
Así el recolle o legado da filosofía anterior comezado polos gregos até Fichte e Schelling, para rematar coa súa como o resultado de todas as precedentes.


document_lang: gl

langs: es gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl pt ca gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ca gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl

text:
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
Aristóteles nace en Estaxira, na Macedonia, no 384 a.C. e trasládase a Atenas onde entra na Academia de Platón. Despois de 20 anos, quizais por desavinzas co sucesor do seu mestre, deixa a Academia e de seguida é chamado polo rei Filipe de Macedonia para ser preceptor do seu fillo, o futuro Alexandre Magno. De volta a Atenas funda a súa propia escola, o Liceo, no que dá aulas polas mañas para os seus discípulos e polas tardes para o público en xeral. Finalmente, á morte de Alexandre, debido ás reaccións anti-macedonias, ten que exiliarse en Calcis, onde morre no ano 322.
A tradición conta que Aristóteles escribiu dous tipos de obras: as exotéricas, destinadas ao gran público e as esotéricas, para o seu uso no Liceo. Das obras exotéricas, en forma de diálogo, non se conserva ningunha na actualidade, pero hai constancia de que eran lidas ata o século I a. C As obras esotéricas teñen máis ben a estrutura de apuntamentos destinados a seren utilizados na investigación. Tras a decadencia do Liceo extraviáronse e foron atopadas no s. I a. C, momento no que son levadas a Roma e alí ordenadas e publicadas por Andrónico de Rodas. Nesta orde, que logo foi criticada, chegaron ata nos. Son agrupadas en catro grupos:
As obras lóxicas (ou Organon, instrumento), que conteñen as Categorías, Sobre a interpretación, Analíticos primeiros, Analíticos segundos, Tópicos e Falacias sofísticas.
Obras de física e psicoloxía: Física, Da xeración e a corrupción, Historia dos animais, Da xeración dos animais, Das partes dos animais, Da alma, Da percepción, Da memoria.
Obras de filosofía primeira: A Metafísica, en 14 libros.
Obras de moral, política e estética: Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, Gran Ética, Política, Economía, Sobre a constitución de Atenas, Poética, Retórica.
Durante moito tempo considerouse a obra de Aristóteles como un todo sistemático e completo, escrito nun momento de madurez cando xa estaba na seguridade da súa teoría. Por este motivo non se recoñecía unha evolución do pensamento de Aristóteles. Sen embargo e especialmente a partir dos estudios do filólogo alemán Jaeger recoñécese que hai fragmentos das obras citadas que pertencen a períodos distintos, algúns á súa xuventude e outros á súa madurez. Así os escritos de tema histórico e naturalista son atribuídos á última fase da súa vida, aos anos en que dirixe o Liceo.
3 Relación co pensamento de Platón
Aristóteles non se enfronta directamente a Platón, polo que sente un grande aprecio, mais, como el declara, por enriba do seu amor aos amigos está o amor a verdade. De aí que expoña libremente as súas ideas sen limitarse pola autoridade do seu mestre nin pola necesidade de continuar o seu legado, como faría un discípulo confeso de calquera escola ou corrente filosófica.
En oposición ao idealismo platónico tense considerado a filosofía aristotélica como realista. Aristóteles pregúntase: se as ideas son a esencia das cousas como é que poden estar separadas das propias cousas?. Tampouco considera satisfactorio para compatibilizar a existencia do movemento e cambio coa de verdades universais e eternas simplemente con dividir o mundo e situar nun o devir constante e no outro o estatismo permanente.
Dous grandes temas da filosofía de Aristóteles, unha teoría do real (hilemorfismo) que nega a existencia dun mundo de ideas separado, e a súa explicación do movemento, demostran unha valoración da realidade sensíbel máis alta que no seu mestre e unha preocupación pola explicación do concreto como obxecto da filosofía. Pero como todas as afirmacións xerais, tamén esta encerra unha simplicidade. Como veremos en Aristóteles non hai unha negación do "universal", do xeral, e algúns autores defenden que hai unha certa ambigüidade entre a tendencia ao concreto e a non renuncia ao abstracto no seu pensamento. Até que punto Aristóteles non fai máis que baixar as ideas platónicas ao plano da inmanencia sen renunciar a diferenciar entre o ser aparente e o ser auténtico?.
3.1 Negación dun mundo separado das ideas: teoría hilemórfica
Aristóteles continúa a crítica da teoría das ideas que iniciara o mesmo Platón na súa vellez, pero el vaina a levar máis aló ao negar a separación entre o mundo das ideas e o mundo sensíbel. Non deixa de distinguir entre unha forma ideal e a particularidade dos obxectos concretos, pero nega que esa forma deba ter unha existencia propia nun mundo tan separado como o mundo das ideas de Platón. Do presuposto dos dous mundos platónicos xurdían unha serie de problemas difíciles de resolver como é o caso da orixe das ideas, da súa relación ou comunicación, ou da existencia dunha idea para cada cousa deste mundo desde o máis sublime até o máis noxento.
Estas cuestións poden ser resoltas se admitimos que cada ser é un ser completo, iso si, composto dunha materia e unha forma. Xa Platón utilizara os conceptos de materia e forma, pero a diferenza del Aristóteles non admite que as dúas teñan unha existencia separada. Esta teoría da realidade (todo é un composto de materia e forma), denominada hilemorfismo, constitúe o centro da filosofía aristotélica.
Aristóteles considera que separar as formas, as ideas, daquilo ao que lle dan forma e a causa e fundamento do seu ser, non pode máis que dificultar a explicación da súa relación.
3.2 Explicación do movemento: teoría da potencia e o acto
Se no mundo das ideas non hai movemento, e se o mundo sensíbel é copia deste, como é que se explica o cambio e movemento? Aristóteles non considera satisfactorio o esquema platónico para resolver isto.
A distinción entre materia e forma relaciónase con outra moi próxima a ela: a distinción entre potencia e acto. Se aquela nos explicaba a estrutura da realidade, esta outra expón a estrutura do movemento: o movemento consiste no paso da potencia ao acto. Convén aclarar que para Aristóteles o movemento non vai ser como se entende desde a Nova Ciencia renacentista, isto é, un simple cambio de posición, senón que se refire a todo tipo de cambio: son movemento o crecemento, a xeración, etc. A tradición que viña de Parménides negaba a existencia do movemento, o mesmo Platón elimínao do mundo autenticamente verdadeiro, o mundo das ideas: as ideas son inmutábeis e eternas, non están sometidas ao devir. Sen embargo Aristóteles esforzase en explícalo sen recorrer duplicar a realidade nun plano transcendente: o movemento consiste no paso de "ser en potencia" a "ser en acto".
3.3 Argumento do Terceiro Home
Aristóteles utilizou o chamado argumento do Terceiro Home para cuestionar a teoría das ideas: Si o home é o resultado da imitación da Idea de home, e tal Idea é entendida como unha entidade de carácter individual, A que outra realidade imita a Idea de home? Debe existir un terceiro modelo de home para explicar a similitude entre o home concreto e a Idea de home, do mesmo xeito que se postula a Idea de home para explicar a similitude entre os homes concretos. Dese modo encadearíamos até o infinito a esixencia dun modelo do modelo, o que nos levaría ao absurdo.
"Todos os homes teñen por natureza o desexo de saber". Con estas palabras comeza o libro primeiro da Metafísica de Aristóteles. Ese desexo de saber culmina na adquisición da sabedoría que consiste, para Aristóteles, no coñecemento das causas e dos principios do ser. E ese coñecemento é o obxecto da metafísica, da ciencia das primeiras causas e principios do ser, o coñecemento do ser "en tanto que ser", o coñecemento da causa última da natureza e da realidade.
4.1 A física e a metafísica
A palabra "metafísica" non é aristotélica. A expresión naceu de forma un pouco ocasional cando Andrónico de Rodas, no século I a.C. edita as obras de Aristóteles situando os contidos da que hoxe coñecemos como Metafísica despois da Física. O termo que utilizaba Aristóteles foi o de "filosofía primeira" diferenciándoa da "filosofía segunda", a Física. Existen dous xéneros de realidade, a suprasensíbel (que está máis aló do sensíbel) e a sensíbel, deben entón ser diferentes as ciencias que as investiguen. A Metafísica ou filosofía primeira estuda o que está máis aló do sensíbel; a Física, en cambio, estuda o sensíbel. Mais a metafísica será o fundamento sobre o que se sosterá a física e todas as demais ciencias porque establece a estrutura e o fundamento da realidade.
Aristóteles dá distintas definicións da metafísica atendendo ao seu obxecto.
- O Ser en canto Ser: Define tamén a metafísica como ciencia "do ser en canto ser"; mentres as demais ciencias estudan as cousas en canto organismos (bioloxía) ou en canto figuras e números (matemáticas), etc., a metafísica estuda a totalidade das cousas en canto son.
- As Causas: A metafísica estuda as causas dos seres, xa que se queremos coñecer en que consiste o "ser" deberemos saber cales son as súas causas.
- Substancia: Considera a metafísica como a ciencia que examina a substancia, entendendo por tal o que subxace a todos os seres.
- Deus: A metafísica estuda a substancia suprasensíbel, o motor inmóbil que pon en marcha o universo, Deus. Esa substancia suprasensíbel é a cousa máis excelente, é eterno e inmóbil, indivisíbel e inalterábel O concepto de "Deus" aristotélico é distinto do que despois deducirán dos seus textos os filósofos cristiáns. Move o mundo sen ser movido por nada, dá o primeiro impulso, pero non pensa nin vixía o mundo, só se pensa a si mesmo, porque sendo tan excelente só pode pensar a cousa máis excelente.
A Física é a segunda ciencia teórica ("filosofía segunda") e ten como obxecto de investigación a realidade sensíbel, que se caracteriza polo movemento. Na súa Física Aristóteles estuda:
- O cambio e o movemento: que é explicado segundo a súa teoría do paso da potencia ao acto.
- Cosmoloxía: A orde das cousas no universo.
- A alma humana, a psicoloxía, xa que ao estudar o universo tamén estuda os seres que o habitan.
A física ten por obxecto o estudio da natureza, pero debemos atender ao distinto uso que se fai do concepto na actualidade. A partir da Nova Ciencia renacentista a investigación da natureza (a física) vai ser exposta en termos cuantitativos (importa a cantidade de ser que as cousas teñen e as relacións entre parámetros medíbeis). Sen embargo no mundo grego e para Aristóteles a física é unha ciencia cualitativa, que estuda as "cualidades" do sensíbel. A física aristotélica comparada coa moderna é unha especie de consideración filosófica do sensíbel, da natureza, e esta consideración do sensíbel está en estreita conexión co ámbito do metafísico. Non hai nin sequera unha diferencia de método entre o estudio do físico e o estudio do metafísico.
A importancia que teñen estas dúas ciencias no pensamento de Aristóteles terá como consecuencia que noutros ámbitos do saber se chegue a teses simétricas ás que se desenvolven na metafísica ou na física. Os diferentes obxectos de estudio responden a lóxicas semellantes, especialmente á lóxica hilemórfica e á do movemento. Non nos debe estrañar pois, ao tratar a ética e a política, que a xerarquía social e o comportamento dos seres humanos nos lembren os conceptos que atopamos nos tratados sobre a natureza e, en última instancia, sobre a metafísica.
4.2 A substancia (A metafísica como ciencia do Ser)
Parménides consideraba que "o ser" era único, Platón dicía que era unha realidade transcendente, as ideas. Aristóteles pensa que o ser expresa unha multiplicidade, o cal non quere dicir que sexa un termo ou un concepto equívoco. Podemos chamar "san" a todo o que se refire á saúde, a todo o que a provoca, a conserva, é síntoma dela; dicimos que é san un deporte, unha face, un alimento, pero todas estas cousas tan diferentes remítennos a unha mesma idea de saúde. Da mesma forma o concepto de "ser" ten moitos sentidos pero en todos hai unha unidade. Cando Aristóteles define a metafísica como a ciencia que estuda "o ser en canto ser" non se refire a un "ser" abstracto e unívoco, senón ao que comparte a multiplicidade de seres existentes.
O ser dunha árbore non será ser grande ou pequena, estar tronzada ou dereita, senón que a súa esencia é o substrato de todas esas situacións accidentais.
Así utilizamos o termo "ser" para cousas puramente accidentais ou causais e dicimos "a árbore é pequena"; ser pequena non expresa a esencia de árbore, pero un acontecemento, un accidente pode facer unha árbore moi pequena. O contraposto ao ser accidental, que constitúe o obxecto da metafísica, é o "ser en si mesmo", a substancia. Hai formas de ser moi distintas pero todas elas se refiren a unha forma primordial que é a substancia. A substancia é o que está por debaixo das cualidades ou dos accidentes, termo ao que se opón. Accidente (cantidade, cualidade, relación, tempo, posición, estado...) é aquilo que se predica da substancia, a substancia é o que persiste baixo os accidentes e os seus cambios. A substancia é o que pode existir por si, separadamente do resto, mentres que os accidentes só existen en canto alteran a substancia.
Con esta distinción diferenciase na realidade aquilo que é estrutural daquilo que é conxuntural, para chegar ao coñecemento do Ser. Se temos unha mesa amarela topamos con que a mesa é mesa por si, en canto o amarelo é amarelo da mesa. E preciso pois distinguir na realidade o substancial do accidental:
- Substancia: Aquilo que existe en si mesmo, non existe noutra cousa. A substancia é o principio e a causa, o que explica e xustifica o ser de cada cousa. A substancia é o Ser do Ser, non a esencia senón a esencia necesaria para constituír o ser propio dunha realidade calquera.
Platón solucionaba coas súas ideas separadas das cousas a pregunta de por que se pode dicir de dúas realidades diferentes que son Cabalo, Rata, Can, Humano, etc. por canto todas estas realidades participan dunha terceira que é a que as define. Aristóteles para resolver esta cuestión terá que aclarar que hai dous tipos de substancia:
Substancia primeira: O individuo concreto (Sócrates)
Substancia segunda: O xénero ou especie (Humano)
- Accidentes: Aquilo que non existe por si mesmo senón que se manifesta nun soporte ou substancia. Por exemplo, se dicimos "esa árbore é nova", o esencial na árbore será ser árbore e ser nova é algo accidental.
Co termo substancia Aristóteles refírese entón primeiramente aos seres existentes concretos, aos que denomina substancia primeira. Unha árbore concreta, unha persoa concreta son expresión da substancia. Sen embargo estende o concepto ata referirse tamén ao que denomina as especies e os xéneros; o concepto de "home" ou de "árbore" son tamén substancias, pero a estas denomínaas substancias segundas. Algúns autores sinalan aquí unha ambigüidade entre a tendencia aristotélica ao concreto (substancia primeira) e o recoñecemento idealista de realidade aos ideais (substancia segunda). Pero Aristóteles recoñece á substancia segunda só unha realidade derivada, porque non ten unha existencia separada, senón só realizada e concretada nos individuos particulares
4.3 Hilemorfismo (Ontoloxía: entre o platonismo e o empirismo)
Aristóteles procede da escola platónica pero evoluciona sen embargo cara un certo empirismo. Apártase da teoría do coñecemento da Academia para baixar as ideas platónicas dun mundo transcendente ás cousas concretas do mundo que habitamos. As ideas non existen nun plano separado e incorruptíbel, senón nos mesmos obxectos. Todo a realidade obxectiva se explica desde si mesma, e non en referencia a unhas ideas exteriores. Para explicar isto Aristóteles aporta a súa teoría hilemórfica, segundo a cal os individuos concretos son un composto de:
Forma (morphé): Só existe na materia, é principio de determinación, o que estrutura unha materia informe.
Materia (hylé): Elemento informe, contido da forma, é un substrato que é estruturábel pola forma.
Materia Prima: Indeterminada, substrato invisíbel. Permite explicar que mesmo co cambio substancial (queimar madeira) queda algo, non fica a nada, o baleiro.
Materia Segunda: Substancia da que están feitas as cousas (Bronce, Mármore...)
A privación: Terceiro elemento que explica o movemento. Aristóteles fai unha distinción no "non ser" que explicará o cambio. O "non ser" pode ser:
Absoluto: o que non é e non pode chegar a ser: por exemplo un can non é unha árbore nin poderá chegar a ser. Coincide co Non Ser de Parménides.
Relativo: o que non é pero pode chegar a ser: por exemplo, unha castaña pode chegar a ser un castiñeiro. A existencia do Non Ser Relativo permitirá a Aristóteles explicar o movemento como paso da potencia ao acto.
Nunha estatua de Zeus, a súa materia é o mármore do cal foi esculpida e a forma é o conxunto de determinacións que lle permiten representar o Deus grego. A materia é esencialmente indeterminación, pode tornarse en estatua, en columna, en balo ou calquera outra cousa; a forma é aquilo polo que se determina a materia para ser algo, estrutura os elementos materiais con vistas ao seu funcionamento real. A realidade componse pois de materia e forma como produto dun proceso de realización desde si mesma. As formas xa non habitan outro mundo fóra do real, xa non están, como as ideas platónicas, separadas das cousas, senón presente nelas, dándolles forma. Non podemos pensar as formas fóra das cousas, porque toda forma precisa dunha materia na que realizarse.
A pregunta pola substancia aclárase desde a teoría hilemórfica. A substancia pode ser:
A forma: a forma é a natureza das cousas, a súa esencia, a forma ou esencia dunha persoa é a súa alma, que lle fai ser un "ser racional", que é a súa esencia. En certo sentido a forma é substancia.
A materia: se unha forma non "informa" unha materia non é nada. A forma de "mesa" ten que estar realizada e concretada nun anaco de madeira para ser algo. Neste sentido a materia resulta tamén fundamental para a constitución das cousas e tamén a ela poderemos denomínala a substancia das cousas.
O composto: as cousas concretas sen excepción son conxuntos de forma e de materia, e por iso o concepto de "substancia" debémolo aplicar de forma preferente a este conxunto.
4.4 O movemento (Kínesis): da potencia ao acto
Dous problemas nucleares do pensamento grego son o do movemento e o da pluralidade das cousas. A cuestión da pluralidade e da unidade do ser resólvea Aristóteles coa distinción entre substancias primeiras (particulares) e substancias segundas (universais). Tampouco en relación ao movemento está disposto a negar a súa existencia. A súa resposta é a teoría da potencia e o acto.
O movemento non foi un problema filosófico até que a escola de Parménides o nega. Considerándoo unha ilusión dos sentidos. Aínda que despois os pluralistas tentaron xustificalo, máis tarde Platón volta a negarlle existencia: a auténtica realidade (as ideas) non ten movemento, este é un fenómeno que se dá só nese mundo derivado que é mundo sensíbel A negación do movemento por parte da escola de Parménides provén de que a súa admisión suporía a existencia dun "non ser": cando algo cambia pasa a "non ser" no seu anterior estado.
A resposta aristotélica a este problema apóiase na existencia do "non ser relativo" ou a privación de que falamos antes, xunto cos dous elementos constitutivos da realidade, a materia (pura potencialidade e indeterminación) e a forma (actualidade ou determinación do posíbel). Os dous momentos da mudanza atópanse moi relacionados con aqueles:
Acto: O que ese ser xa é
Potencia: O que o pode chegar a ser. A potencia é de dous tipos.
A Activa: Poder de producir un efecto en si ou noutro (ex., o lume, a capacidade de quentar, queimar e destruír)
A Pasiva: Posibilidade de cambio ao recibir unha acción dunha potencia activa (ex., a madeira pode rachar, arder, etc.)
Por exemplo, un ovo é un ovo en acto pero un pito en potencia, un pito é un galo en potencia. E o movemento é o paso da potencia ao ente actual. Todo movemento é o paso do "ser en potencia" ao "ser en acto". O movemento non supón o "non ser", senón que se produce dentro do ser: do "ser en potencia" ao "ser en acto". A distinción entre potencia e acto garda estreita relación coa distinción entre materia e forma. De feito a estrutura hilemórfica da realidade sensíbel é a raíz de todo movemento. Só os compostos de materia e forma poden cambiar porque só a materia implica potencialidade de adquirir unha forma. Materia asociase entón a potencia e forma a acto.
Para coñecer que fai que as cousas sexan o que son é preciso coñecer as súas causas e principios, por iso Aristóteles ten presentado en primeiro lugar a metafísica como busca das causas primeiras. Pero as causas obxecto da ciencia non son as que explican a particularidade que para el sería imposíbel de condensar nun saber pois tería que anotar infinidade de causas individuais e concretas. As causas que estuda a ciencia son as causas xerais e universais que ademais de principios de coñecemento, son ao mesmo tempo principios do propio Ser. As causas responden ao porqué do Ser e explican o principio que produce os efectos.
Na materia e na forma atopamos os dous elementos fundamentais da realidade. Estes elementos son, entón, as dúas causas de cada ser individual: a causa material e a causa formal. A estas dúas causas, intrínsecas, do sensíbel, Aristóteles engade outras dúas: a causa externa é o axente ou a causa eficiente; ningún cambio ten lugar sen que exista esta causa, porque non pode haber paso de potencia a acto sen que outra cousa que xa estea en acto provoque o cambio. Finalmente aparece a causa final, que é o obxectivo do cambio; todo cambio conduce a unha determinada finalidade, esta é a causa final do movemento.
A teoría das causas de Aristóteles distingue entón catro tipos de causas divididas en dúas clases:
Material: Aquilo de que algo está feito. Por exemplo, nunha estatua: O bronce, mármore, granito.
Formal: O que informa un ente, o que fai que sexa o que é, no caso da estatua, o modelo que segue, o plano, o proxecto.
Eficiente: O principio axente do movemento ou da mudanza. Neste caso, o escultor.
Final: O fin para o que foi feita. Por exemplo, adornar un templo.
As dúas primeiras causas refírense á contemplación do ser en perspectiva estática; desde este punto de vista a "forma" e a "materia" bastan para explicar as cousas. Sen embargo se contemplamos as cousas no seu desenvolvemento, de forma dinámica, fan falta outras dúas razóns ou causas que as expliquen. Unha árbore pode ser explicada pola súa materia e forma, pero se a contemplamos doutra forma e nos preguntamos (como apareceu?, por que medra?), xorden as outras dúas razóns ou causas que denominamos extrínsecas.
A importancia que Aristóteles atribúe á causa final na natureza das cousas fai que se caracterice o seu pensamento como de teleolóxico ou finalista: todo ten un telos ou finalidade cara o que deriva. Non existe o azar, todo tende a realizar a súa natureza. Por outra parte a existencia da causa eficiente ten unha importante consecuencia en relación coa nosa concepción actual do movemento: todo cambio ten que ser producido por outro ser que xa está en acto. Non existe o movemento espontáneo, nin unha cousa pode provocarse a si mesma ese movemento. O cambio existe na medida en que é exteriormente provocado.
A pregunta pola natureza foi a primeira cuestión que se formularan os filósofos gregos. Xa desde Tales de Mileto a pregunta pola phise convértese no tema central e Sobre a Natureza é o título preferido polos presocráticos para as súas obras. Pero o concepto de phise, que sufrirá importantes modificacións desde os milesios ata os pluralistas, atopámolo en Aristóteles nun novo sentido. El ten escrito as súas obras de "filosofía primeira", de metafísica, para tratar o xénero da substancia suprasensíbel. O concepto de phise queda reducido ao sensíbel, e "natureza" serve para designar a natureza sensíbel. Aínda así debemos ter en conta a observación que fixemos ao principio do tema: para a nosa ollada a física aristotélica é profundamente metafísica, e con este carácter se nos presenta a a ciencia que a analiza, a Física.
Aristóteles dá ao concepto de natureza a súa propia definición a través de dous aspectos, movemento e hilemorfismo, que finalmente se interrelacionan. Das "cousas naturais" como os animais, as plantas, o lume, a auga, etc., dicimos que existen por natureza por posuír en si mesmas o principio do movemento e do repouso (as cousas naturais están suxeitas ao cambio, sofren alteracións). En cambio as cousas "artificiais" ou fabricadas non posúen en si ningunha forza que as impela ao movemento ou ao cambio.
Ademais podemos dicir que a esencia dos seres da natureza (dos que conteñen en si mesmos o principio do cambio) o é o que os constitúe, polo tanto a súa forma. Así diriamos que a natureza da árbore é a madeira. Pero tamén poderiamos pensar que a súa esencia é a forma, xa que o que potencialmente é un corpo non é un corpo da natureza mentres non teña recibido a súa forma. Pero como forma e materia non son completamente separábeis, por natureza debemos entender, nun último sentido, o ser constituído pola unión de dúas naturezas. Hilemorfismo e teoría do movemento combínanse para definir a natureza en Aristóteles.
5.1 Xerarquía de seres
Aristóteles dá ao concepto de natureza a súa propia definición a través de dous aspectos, movemento e hilemorfismo, que finalmente se interrelacionan. Das "cousas naturais" como os animais, as plantas, o lume, a auga, etc., dicimos que existen por natureza por posuír en si mesmas o principio do movemento e do repouso (as cousas naturais están suxeitas ao cambio, sofren alteracións). En cambio as cousas "artificiais" ou fabricadas non posúen en si ningunha forza que as impela ao movemento ou ao cambio.
Ademais podemos dicir que a esencia dos seres da natureza (dos que conteñen en si mesmos o principio do cambio) o é o que os constitúe, polo tanto a súa forma. Así diriamos que a natureza da árbore é a madeira. Pero tamén poderiamos pensar que a súa esencia é a forma, xa que o que potencialmente é un corpo, non é un corpo da natureza mentres non teña recibido a súa forma. Pero como forma e materia non son completamente separábeis, por natureza debemos entender, nun último sentido, o ser constituído pola unión de dúas naturezas. Hilemorfismo e teoría do movemento combínanse para definir a natureza en Aristóteles. En definitiva, podemos establecer os seguintes tipos de ser:
Seres naturais: Son os que teñen en si mesmos o fundamento do seu cambio ou do seu repouso. (Os seres vivos e os elementos). Son os que estuda a física.
Seres manufacturados (artificiais): non teñen en si mesmos o principio do seu cambio. Son produto da técnica humana, pero independentes da mente do ser humano. Son os que estuda a técnica.
Ser supremo: Inmutable, move sen ser movido. É o que estuda a teoloxía. Refírese ao motor inmóbil (Deus).
5.2 Os tipos de movemento
Dixemos xa que Aristóteles non concibe o movemento na forma en que nos o facemos hoxe. A partir da revolución científica moderna o movemento é o cambio de posición; para Aristóteles é movemento todo tipo de cambio ou alteración, e o cambio de posición é só un dos tipos de movemento que se poden producir. En relación coa súa teoría da substancia Aristóteles distingue catro tipos de movemento, cada un dos cales implica un paso da potencia ao acto, divididos en dous grupos, substanciais e accidentais.
Cambio substancial: xeración ou corrupción. Neste cambio un ser deixa de de ser a entidade que era para transformarse noutra distinta.
Cambio accidental: aquel no que un accidente substitúe outro, mentres que a substancia permanece no cambio. Este é de tres tipos:
Cambio cualitativo: son as alteracións, e consiste na actualización dunha potencialidade cualitativa dunha entidade, como a conversión dunha froita verde en vermella.
Cambio cuantitativo: consiste no aumento ou diminución dunha cantidade en determinada substancia, como o crecemento.
Cambio de lugar: son as translacións, nas que se substitúe unha posición local por outra. Tamén neste caso se dá o paso de potencia a acto: a potencialidade de estar en determinado lugar actualízase.
Dos tres tipos de cambio accidental o último é o prioritario, xa que tanto o cambio cuantitativo como o cualitativo poden ser entendidos como movementos dos elementos dos corpos. Todos os corpos están constituídos polos catro elementos, o movemento destes catro elementos ocasionan cambios de cualidade e de cantidade nos corpos. Os cambios de lugar son, á súa vez, de dous tipos:
Cara arriba e cara abaixo, característico dos catro elementos: lume e ar cara arriba e terra e auga cara abaixo.
Circulares, os máis perfectos, propios dos astros.
Violentos: Causados artificialmente, como cando lanzamos unha pedra ao ar, estamos a desprazar a pedra do seu lugar natural obrigándoa a seguir unha traxectoria.
Como consecuencia da concepción do Ser, Aristóteles chega a unha serie de conclusións a respecto da orde universal. Algúns dos seus elementos poden resultar estraños pero constitúen a visión do mundo que se ten, con poucas excepcións, ata o século XVII, o momento da revolución científica. A cosmoloxía aristotélica define un universo finito, en forma de esfera, cuxo límite sinala o fin do universo. Non existe o baleiro e é fundamental a teoría dos catro elementos, común no pensamento grego e que non vai ser totalmente desbotada ata a aparición da química moderna.
A) O universo é finito: O universo é unha enorme esfera. O punto exterior é a esfera das estrelas fixas e cara o interior se van situando os corpos celestes, estando situada a terra inmóbil no centro. Os corpos celestes están encerrados en esferas cristalinas, deste xeito o universo preséntase como completamente cheo, non hai espacio baleiro entre unhas esferas e outras, todas están en contacto, o que vai permitir a explicación do universo. Dado que o universo é finito non cabe pensar nun lugar fóra do universo, nin un lugar no cal estea colocado o universo.
B) Non existe o baleiro: a súa concepción do ser exclúe o concepto de baleiro. Dado que o "non ser" non existe, os obxectos están sempre nun onde, nalgún lugar. O lugar, o espacio existe e é algo, e cando unha cousa é cambiada de lugar outra pasa a ocupar a súa posición (por exemplo, se baleiramos un vaso de auga, o ar vén ocupar o lugar da auga). Igualmente o universo está todo cheo, completando os espazos baleiros as esferas cristalinas en que están inscritos os corpos celestes.
C) O universo é heteroxéneo: As teorías físicas de Tales a Demócrito afirmaban que ceo e terra estaban constituídas da mesma materia, Aristóteles sen embargo levanta unha barreira entre un mundo supralunar, perfecto, e un mundo sublunar, corruptíbel e imperfecto, completamente diferentes. Esta división terá unha gran importancia ata a aparición do pensamento moderno. No universo hai dúas rexións distintas e os corpos están ordenados xerarquicamente desde o ser máis perfecto ata os máis corruptíbeis:
Mundo supralunar: que inclúe a parte "superior" ou máis afastada da Terra. Está formado polos astros, seres inanimados eternos e incorruptíbeis. O seu movemento é circular, ou sexa, perfecto. Os corpos non están constituídos polos catro elementos, que están suxeitos a corrupción e xeración, senón pola quintaesencia, o éter, o elemento perfecto que non se altera, que non é pesado nin lixeiro.
Mundo sublunar: Está suxeito á xeración e corrupción, á temporalidade e á imperfección Todas as cousas se compoñen dos catro elementos: cálido-seco (lume), cálido-húmido (ar), frío-seco (terra), frío-húmido (auga). Os movementos naturais xa non son circulares, senón rectilíneos (polo tanto non perfectos) de arriba a abaixo, de acordo coas tendencias dos catro elementos: lume e ar cara arriba e terra e auga cara abaixo.
D) Lugares naturais: Tanto no mundo sublunar como no mundo supralunar os corpos teñen un lugar natural: a Terra ocupa o centro do universo, as esferas das estrelas fixas o punto exterior. Isto significa que todo ten unha posición propia no universo, hai un arriba e un abaixo estábeis. Tamén no noso mundo, na Terra, acontece así. Temos experiencia de que as cousas teñen un "lugar natural". Observamos que o ar e o lume tenden cara arriba e a terra e a auga cara abaixo. O alto ou baixo non é para nos algo relativo, senón algo ben concreto, aquilo cara o cal se elevan lume e ar ou descenden terra e auga
E) O movemento: o movemento era explicado por Aristóteles segundo a teoría da potencia e o acto. Para que algo pase de potencia a acto é necesario que outra cousa, que xa está en acto, provoque o cambio, polo tanto o movemento sempre é explicado por unha causa extrínseca. Así o movemento dos corpos celestes é explicado por medio dun "motor inmóbil" que pon en movemento o universo, dado que todo está en contacto con todo este primeiro movemento produce por rozamento o movemento de todo o demais, o primeiro movemento é posto por Deus que se vai transmitindo das esferas máis externas ás internas. Causa extrínseca e contacto explican o movemento dos corpos celestes.Respecto aos movementos terrestres Aristóteles distingue movementos naturais e movementos violentos.
Os movementos naturais consisten na tendencia de cada corpo a ocupar o seu "lugar natural" (segundo o elemento que predomine neles). A diferencia da física moderna a física aristotélica é esencialista, xa que todo é explicado polas cualidades dos corpos, importando moi pouco aquilo que será esencial na ciencia moderna: atender a parámetros medíbeis.
Os movementos violentos son os producidos por un axente cando se despraza un corpo do seu lugar natural, por exemplo, se lanzamos unha pedra cara arriba. A explicación que dá Aristóteles é importante porque moitos séculos máis tarde será un dos principais puntos da polémica de Galileo e os novos científicos contra a física aristotélica: para Aristóteles a pedra continúa en movemento porque arredor dela hai ar que segue impulsándoa cara arriba a medida que co seu paso o vai desprazando.
F) Acción Teleolóxica: O motor inmóbil move como causa final. En xeral, todo o que se move é movido por outro. E imposíbel unha serie infinita de motores movidos por outros, ten que haber un primeiro motor que move, sen ser movido. Na física o Motor é causa eficiente, se ben "toca sen ser tocado", na metafísica fala del como causa final "obxecto de amor e desexo". O motor inmóbil é identificado con Deus. E acto puro sen mestura ningunha de potencia, e é por tanto Forma sen materia. E o cume da realidade, o ente cuxas posibilidades son todas reais: a substancia plena, o ente en canto tal.
A Física de Aristóteles estuda a natureza en xeral, o universo e tamén os seres que o habitan, por iso inclúe a súa teoría antropolóxica dentro desta rama da filosofía. En particular lle interesan a Aristóteles os "seres animados", que se distinguen dos demais precisamente por ter alma, o cal lles confire a vida. Todos os seres vivos son seres animados. Para explicar que é a alma recorre á súa concepción hilemórfica da realidade: os seres animados son compostos de materia e forma, onde a primeira é o corpo e a segunda a alma. Isto aplícase tamén ao ser humano.
Os diálogos de madurez de Platón tendían a considerar o corpo como algo completamente distinto da alma, coma o "cárcere" da alma, Aristóteles adopta unha posición máis moderada considerando a alma como algo unido ao corpo, non é algo irreconciliábel por natureza co corpo, non subsiste á súa morte, é a súa forma. Na República Platón distingue unha alma concupiscíbel, unha alma irascíbel e unha alma intelectiva. A división que fai Aristóteles da alma é tamén tripartita pero ten pouco que ver coa platónica. Mentres que a estruturación de Platón se fixa en aspectos éticos, a de Aristóteles fundaméntase na análise dos seres vivos e das súas funcións, distinguindo:
Alma vexetativa: á que corresponden as funcións máis elementais da vida, como o nacemento, crecemento, alimentación, reprodución...
Alma sensitiva: que rexe funcións como a sensación ou o movemento.
Alma racional: referida a funcións de tipo intelectivo e de coñecemento, deliberación, etc., que son irredutíbeis aos principios vexetativos ou sensitivos.
Nesta clasificación Aristóteles non se refire a partes cualitativamente diferentes unhas das outras, senón a partes cada unha das cales posúe as características das anteriores.
As plantas posúen alma vexetativa. Os animais posúen alma sensitiva, a cal inclúe o principio vexetativo. As persoas posúen alma racional, a cal inclúe os principios vexetativo e sensitivo.
A concepción da alma de Aristóteles defende por tanto a súa unidade e nega explicitamente a inmortalidade da alma, xa que ao ser a forma do corpo desaparece con el. Con todo chega a recoñecer a perduración dunha parte da alma, o intelecto axente, que ten un papel activo no coñecemento.
Respecto ao coñecemento dinos Aristóteles que a base de todo coñecemento é a sensación; gracias ao material subministrado por ela a razón pode, a través da indución ou da abstracción, chegar a algo superior: o concepto. O coñecemento é explicado en función da teoría da potencia e o acto. A intelixencia ten capacidade, potencialidade de coñecer conceptos. Asemade os conceptos están en potencia nas sensacións. E necesario algo que traduza en acto esa potencia, pero, como sabemos, para que se provoque o paso de potencia a acto é necesario que algo que estea xa en acto provoque o cambio. Entón introduce Aristóteles a súa complicada teoría do intelecto axente. Hai unha parte do noso intelecto que está en potencia de coñecer (intelecto en potencia), pero hai outra parte que posúe os conceptos en acto (intelecto axente) e que provoca o dinamismo do coñecemento. Polas súas características o intelecto axente é inmortal, a diferencia do resto da alma. Esta distinción entre intelecto posíbel ou en potencia e intelecto axente será unha fonte de moitas discusións durante a Idade Media, cando os filósofos cristiáns estuden a obra de Aristóteles.
5.5 As investigacións biolóxicas
Durante os doce anos que dirixe o Liceo e en colaboración cos seus discípulos, Aristóteles realiza investigacións biolóxicas que se recollen en obras como Das partes dos animais, Da xeración dos animais,... Non era a primeira vez que no mundo grego aparecían este tipo de estudios, pero a sistematicidade dos estudios do Liceo vai ser algo novo e algunhas das súas conclusións non van ser superadas practicamente ata as investigacións de Linneo no século XVIIL Nestes traballos menciónanse preto de cincocentas especies de animais, moitas das cales son estudadas mediante viviseccións e esquemas de órganos. Algunhas das súas conclusións resultan bastante inxenuas á altura de hoxe, como a conclusión de que a fonte das sensacións é o corazón. Pero os logros destes estudios son moitos: describiron o desenvolvemento do embrión do polo, describiron as seccións do estómago dos ruminantes, a ra, os costumes das abellas e, o logro máis importante, definiron unha escala natural dos seres vivos fundándose na correlación de órganos desde os máis perfectos aos menos perfectos.
Aristóteles, fillo de médico, podía ter unha tendencia "herdada" cara a investigación dos animais, pero ademais creu comprobar nel a existencia dunha orde finalista na natureza. O estudio dos seres naturais permitiulle corroborar a existencia dun fin na natureza. Cada un dos órganos dos seres vivos ten unha función, todo ten un sentido. O sentido xeral da filosofía aristotélica, a teleoloxía, atopaba a súa corroboración no estudio da vida.
Aristóteles ao basear as súas teorías na observación dos feitos fixo avanzar os estudios de bioloxía e fisioloxía. Por outra parte, da súa análise da bioloxía tirou conclusións para a interpretación doutro tipo de realidades como é a do "corpo social", coa súa concepción da sociedade cunha distribución funcional das tarefas entre os distintos órganos desta, atendendo á diferente natureza dos seus membros.
A ciencia é para Aristóteles a ciencia do xeral e do necesario. O instrumento a través do cal se pode xustificar esa necesidade é o siloxismo, raciocinio que, a partir de premisas, torna a conclusión en necesaria. Inventando o siloxismo, Aristóteles inventa a lóxica formal, isto é, que intenta establecer a corrección dun argumento independentemente do contido, centrándose na súa estrutura. Mais, para Aristóteles a formalización do raciocinio debe ser posta ao servizo da ciencia efectiva das cousas, de modo que chegar a esas estruturas correctas para o argumento permita aplícalas ao coñecemento da realidade, chegando a conclusións necesarias. Así afirma que o ceo é unha esfera porque a esfera é a figura mais perfecta, e o ceo ten que ser necesariamente perfecto.
A teoría lóxica de Aristóteles distingue catro tipos de xuízos ou proposicións:
A: Universais afirmativos, como 'Todas as persoas son mortais"
E: Universais negativos, como "Ningunha persoa é mortal"
I: Particulares afirmativos, como "Algunha persoa é mortal"
O: Particulares negativos, como "Algunha persoa non é mortal"
Como vemos A e O son contraditorios entre si, como E e I; algúns poden ser verdadeiros ao mesmo tempo, como o I e o O, mentres que outros poden ser ao mesmo tempo falsos, como o A e o E. A negación de A implica O, mentres que a súa afirmación implica I. As relacións entre os distintos tipos de xuízos son relacións exclusivamente formais que dependen só da forma das proposicións, sen atender ao seu contido. Sen coñecer en absoluto se as persoas son mortais ou inmortais, podemos dicir que as proposicións "todas as persoas son mortais" e "algunha persoa non é mortal" son contraditorias.
Compondo dúas proposicións obtense un siloxismo, que nos permite obter unha conclusión. Novamente o que lle interesa a Aristóteles é estudar a estrutura formal dos siloxismos observando as posíbeis combinacións entre tipos de "premisas" (de proposicións que serven para chegar a conclusións). As dúas proposicións que compoñen o siloxismo deben compartir o denominado "termo común", compartido. Construímos un siloxismo se dicimos:
"Todas as persoas son mortais"
"Os galegos e galegas son persoas"
Destas dúas proposicións, que comparten o "termo medio" de "persoa", podemos chegar a unha conclusión absolutamente necesaria: "Os galegos e galegas son mortais". Esta é a primeira figura do siloxismo, onde as dúas proposicións son universais afirmativas e o termo medio aparece como suxeito na primeira e como predicado na segunda.
O siloxismo non axuda a acadar novas verdades, como logo criticarán os filósofos do Renacemento, xa que a conclusión é algo derivado do exposto nas premisas, e estas poden ser falsas. Para chegar a premisas verdadeiras que nos permitían obter conclusións falsas teremos que practicar a indución, que consiste no proceso de abstraer propiedades ata poder a aplícalas a todo un conxunto de individuos. No noso exemplo teremos que comprobar na experiencia que realmente todas as persoas morren nalgún momento e que os galegos e galegas somos persoas. Para que a indución estea xustificada é necesario que as propiedades recollidas pola indución non sexan accidentais, senón que expresen algún elemento fundamental da natureza dos suxeitos. No noso caso expresa un aspecto básico da natureza de ser humano o feito de ser mortal porque a vida está suxeita á desaparición, e afírmase un elemento fundamental dos galegos e galegas cando dicimos que somos persoas, porque somos os construtores dunha cultura. A indución é por tanto un proceso de abstracción sobre o coñecemento. Percibimos varias vacas e obtemos, por abstracción, o concepto de vaca; percibimos varios triángulos e obtemos, por abstracción, o concepto de triángulo, de persoa, de mortal, etc.
7 Teoría do coñecemento
Do mesmo xeito que ocorría con Platón tampouco atopamos en Aristóteles unha teoría do coñecemento elaborada ex profeso, aínda que atopemos pasaxes dabondo en varias das súas obras (Metafísica, Ética a Nicómaco, Tópicos, por exemplo) que se refiren explicitamente ao coñecemento analizándoo baixo distintos aspectos. O estudo da demostración, a análise das características da ciencia e as súas divisións, a determinación das virtudes dianoéticas, etc., son algunhas das ocasións nas que Aristóteles nos fala dun xeito máis específico do coñecemento e das súas características. De todo iso podemos deducir algunhas das características básicas do coñecemento tal como parece que o concibira Aristóteles.
Aristóteles distingue varios niveis ou graos de coñecemento. O coñecemento sensíbel deriva directamente da sensación e é un tipo de coñecemento inmediato e fugaz, desaparecendo coa sensación que o xerou. O coñecemento sensíbel é propio dos animais inferiores. Nos animais superiores, sen embargo, ao mesturarse coa memoria sensitiva e coa imaxinación pode dar lugar a un tipo de coñecemento máis persistente. Ese proceso ten lugar no ser humano, xerando a experiencia como resultado da actividade da memoria, unha forma de coñecemento que, sen que lle permita aos seres humanos coñecer o porqué e a causa dos obxectos coñecidos, permítelles, sen embargo, saber que existen, é dicir, a experiencia consiste no coñecemento das cousas particulares:
"... ningunha das accións sensíbeis constitúe aos nosos ollos o verdadeiro saber, aínda que sexan o fundamento do coñecemento das cousas particulares; pero non nos din o porqué de nada; por exemplo, fannos ver que o lume é quente, pero só que é quente." ("Metafísica", libro 1,1).
O nivel máis elevado de coñecemento viría representado pola actividade do entendemento, que nos permitiría coñecer o porqué e a causa dos obxectos; este saber ten que xurdir necesariamente da experiencia, pero na medida que é capaz de explicar a causa do que existe constitúese no verdadeiro coñecemento:
"Polo tanto, como acabamos de dicir, o home de experiencia parece ser máis sabio có que só ten coñecementos sensíbeis, calquera que eles sexan: o home de arte éo máis que o home de experiencia; ao operario supérao o director do traballo, e a especulación é superior á práctica."("Metafísica", libro 1,1)
O coñecemento sensíbel é, pois, o punto de partida de todo coñecemento, que culmina no saber. E Aristóteles distingue na Metafísica tres tipos de saber: o saber produtivo, o saber práctico e o saber contemplativo ou teórico. Na Ética Nicomaquea volverá presentarnos esta división do saber, en relación coa análise das virtudes dianoéticas, as virtudes propias do pensamento discursivo (diánoia). O saber produtivo (episteme poietiké) que é o que ten por obxecto a produción ou fabricación, é dicir, o saber técnico. O saber práctico (episteme praktiké) remitente á capacidade de ordenar racionalmente a conduta, tanto pública como privada. E o saber contemplativo (episteme theoretiké), que non responde a ningún tipo de interese, nin produtivo nin práctico, e representa a forma de coñecemento máis elevado, que conduce á sabedoría.
O punto de partida do coñecemento constitúeno, pois, a sensación e a experiencia, que nos poñen contacto coa realidade das substancias concretas. Pero o verdadeiro coñecemento é obra do entendemento e consiste no coñecemento das substancias polas súas causas e principios, entre as que se atopa a causa formal, a esencia. Á igual que para Platón, para Aristóteles coñecer, falando propiamente, supón estar en condicións de dar conta da esencia do obxecto coñecido. De aí que o coñecemento o sexa propiamente do universal, da forma (ou da Idea). Pero para Aristóteles a forma atópase na substancia, non é unha entidade subsistente, polo que é absolutamente necesario, para poder captar a forma, captares previamente, a través da sensibilidade, a substancia, a realidade material e concreta.
O entendemento non pode entrar en contacto directamente coa forma; cando o home nace non dispón de ningún contido mental, polo que o entendemento non ten nada cara ao que dirixirse: é a través da experiencia como se vai nutrindo o entendemento dos seus obxectos de coñecemento, a través dun proceso no que interveñen a sensibilidade, a memoria e a imaxinación. Mediante a acción dos sentidos, en efecto, captamos a realidade dunha substancia, da que, mediante a imaxinación, elaboramos unha imaxe sensíbel, é dicir, unha imaxe que contén os elementos materiais e sensíbeis da substancia, pero tamén os formais. É sobre esta imaxe sobre a que actúa o entendemento, separando nela o que hai de material do que hai de formal. Aristóteles distingue dous tipos de entendemento, o axente e o paciente; o entendemento entra en contacto primeiro, “recibe”, a imaxe sensíbel; e despois o entendemento axente realiza propiamente a separación da forma e a materia, quedándose co elemento formal, coa esencia, que expresa a través dun concepto no que se manifestan, polo tanto, as características esenciais do obxecto.
As diferenzas son, pois, considerábeis con Platón, tanto respecto ao valor atribuído ao coñecemento sensíbel, como respecto á actividade mesma do entendemento que ten que ser necesariamente discursiva, sendo imposíbel chegar a coñecer os universais a non ser mediante a indución; ademais, Aristóteles rexeita explicitamente o innatismo do coñecemento, e preséntanolo como o resultado da aprendizaxe, é dicir, da coordinación racional dos elementos procedentes da sensación, a través da experiencia. Coinciden ámbolos dous, non obstante, na consideración de que o verdadeiro coñecemento é o coñecemento do universal, e non dos obxectos particulares, sensíbeis.
A política é o espazo de aplicación da ética (realización do ben), pero por outra parte, a ética non é mais que asumir a orde política natural e vivir conforme a ela. A orde política lexitímase polo seu carácter ético (a felicidade, o ben e a utilidade de todos), e a ética determina a actuación en sociedade en función do ben común. Ética e política fúndense na súa concepción da felicidade.
A felicidade é para Aristóteles o ben supremo e consiste na realización das actividades que lle son propias ou específicas a cada ser, de acordo coa súa natureza. A felicidade humana non consiste pois en praceres, nin en honras ou riquezas, senón na realización do que é máis caracteristicamente humano, isto é, a actividade racional, a vida teorética.
Certo que a natureza non é igual en todos os homes e por tanto a felicidade tampouco, así para algúns a vida feliz sería a dedicación á actividade contemplativa, mais entende que hai outros seres, como son os escravos, para os que a súa felicidade se acadaría a través da realización de traballos manuais. A Polis, coa división do traballo, e sobre todo co emprego nas tarefas produtivas daqueles suxeitos que pola súa natureza son escravos, fai posíbel a algúns individuos a plena actualización da súa natureza e esencia humana mediante a praxe política e o cultivo da vida teorética. Sen unha comunidade na que dispoñamos doutros membros que se ocupen daquelas tarefas que non nos corresponden, nós non poderiamos centrarnos naquilo que nos é propio. Así pois, a polis é pois o ámbito de realización da felicidade.
Eudemonía (Grego: eὐδaιmon) o plenitude de ser é unha palabra grega clásica traducida comunmente como “felicidade”. Aristóteles entendeuna como exercicio virtuoso do especificamente humano, é dicir, a razón. El uso popular do término refírese a un estado da mente e alma, relacionado con a alegría ou pracer. Mais a eudemonía non é igual para todos, cada ser acada a súa plenitude segundo cal sexa a súa potencialidade ou natureza específica, así, no ser humano o que lle distingue e é propio seu é o coñecemento, a sabedoría, a razón, e xa que logo en termos xerais será a través de lograr realizarse nesa dimensión que finalmente chegue a plenitude das súas potencialidades, conseguindo a felicidade.
A felicidade é conseguida pois por medio da virtude, é dicir, do comportamento dos seres segundo a súa natureza. Aristóteles distingue dous tipos de virtudes:
Virtudes éticas, de carácter práctico, como a fortaleza, a xustiza. Relaciona algunhas destas virtudes coa alma sensitiva, en canto a ela lle corresponde moderar os impulsos inmoderados da natureza.
Virtudes dianoéticas, de carácter intelectual, consistentes no exercicio da actividade racional e relacionadas por tanto co máis propiamente humano, a alma racional.
A realización plena da natureza humana na felicidade será posíbel se seguimos unha vida virtuosa na que non nos afastemos do camiño que nos é trazado no marco da nosa convivencia en sociedade. As virtudes son as que nos indican ese camiño correcto, son hábitos ou disposicións duradeiras que nos permiten actuar elixindo acertadamente. E a elección máis atinada será aquela que supoña un termo medio entre dúas opcións extremas.
A virtude implica a xusta proporción, isto é, a vía media entre dous excesos. Unha persoa virtuosa é pois aquela que opta na súa acción por non ficar curto nen pasarse en calquera dos ámbitos da súa actuación. Mesmo naqueles que puideran semellar virtuosos en si como sería dar esmolas. Se un é excesivamente xeneroso arruínase e, en consecuencia, ao mesmo tempo impide que poida seguir exercendo a caridade.
O ben é o obxectivo da ética aristotélica. Xa que logo é unha ética teleolóxica (de fins) non deontolóxica (de deberes). Existen distintos tipos de bens, por unha banda hai unha xerarquía de bens que satisfán as diferentes inclinacións do ser humano desde as máis básicas até as máis elevadas desde o punto de vista intelectual. Nese sentido establece como ben supremo aquel que proporciona a felicidade de verse realizada aquelas facultades racionais exclusiva e xenuinamente humanas. E desde o punto de vista dunha ética que só é posíbel exercer en sociedade, a xerarquía iría desde os bens para cada quen e a súa familia até o superior que consiste entón no ben común, o ben en comunidade.
A amizade defínese como calquera relación que está fundamentada na solidariedade ou no afecto e pode ser de tres tipos, por pracer, por utilidade ou por ben. As dúas primeiras desaparecen cando desaparece o pracer ou a utilidade, de modo que a verdadeira amizade é por ben, xa que é a única enraizada na natureza humana.
"O home é un animal político". Esta é a máis celebre afirmación do pensamento político de Aristóteles. Con esta afirmación non está só sinalando o carácter social da nosa especie a diferenza doutras, senón, sobre todo, o carácter natural da sociedade humana. Isto é, para Aristóteles a sociedade, a Polis, é natureza (Phise) e non convención (nomos); algo inherente ao propio home e non estatuído. O home organizase naturalmente na Polis e é o resultado das atribucións que por iso posúe. Así pois a orde social non é mais que un reflexo da orde existente na natureza de xeito que a correspondencia entre as súas conclusións a respecto da física ben valen para proxectalas e extrapolalas á política:
Conflito Social: Non hai escisión entre os grupos ou clases sociais, non hai baleiro entre eles, senón que son como os membros dun corpo, como as mans, a cabeza, e outras partes do noso organismo que, sendo diferentes, cumpren distinta función, pero non son independentes unhas doutras e moito menos contrapostas. Os homes e as mulleres deben ocupar as súas posicións naturais na sociedade.
Mobilidade Social: Cada estrato social ten o seu lugar natural. Os escravos son escravos por natureza, e tentar emanciparse non só sería rebelarse contra o poder político senón contra a mesma natureza. O movemento social ascendente ou descendente fóra do lugar que lle corresponde sería pois un movemento contra natura.
Orde Social: A xerarquía dos cidadáns é a que permite o progreso dunha sociedade, aceptando cada quen o seu lugar nesa orde social, reproducindo a teoría dos "lugares naturais" da física.
Os gregos e os bárbaros: Fóra da Grecia, a sociedade deixaba de ser sociedade. Os bárbaros só podían ter unha finalidade que é a de seren escravos dos gregos. Os límites horizontais e verticais da sociedade están claros e a soa idea de infinito que foi xa rexeitada na física deixaría sen fundamento toda posíbel xerarquía e cohesión social: No infinito non hai arriba nin abaixo.
Organicismo:A cidade é previa ao cidadán. A cidade, a Polis, non é produto dun pacto entre individuos que se xuntan para constituíla. O Todo, para Aristóteles, é anterior as partes, o individuo non é concibible anterior e desconectado do colectivo. Un nace membro dunha comunidade. A linguaxe é un exemplo de como é imposíbel pensar que previamente os individuos desenvolveron esta capacidade e logo se puxeron a falar entre eles. Así pois, o cidadán, é aquel que a natureza puxo nesa posición. Non é cidadán da Polis o escravo, nin o menor, nin a muller, nin outros que a natureza situara fóra desa condición. Neste todo orgánico, cada membro debe desenvolver o seu cometido e o cidadán, para exercer a súa cidadanía precisa que os que non o son sexan quen de asumir o seu papel na comunidade, de tal xeito que se facilite a dedicación do cidadán á coidar e preocuparse pola polis.
Así é que deixando clara a súa postura acerca da orde natural da sociedade, en canto a forma de organización política é mais flexíbel, desde logo moito máis relativista que o Platón da República. A súa preocupación non é atopar o mellor modelo posíbel, senón analizar en que medida cada organización política pode acadar as súas finalidades, de xeito que a mellor forma de goberno será a que mellor se adapte a cada sociedade.
Novamente o elemento empírico aristotélico aparece. Considera que hai tres tipos posíbeis de goberno coas súas posíbeis degradacións:
A Monarquía (goberno de un só) - Despotismo
A Aristocracia (goberno dos mellores) - Oligarquía
A Democracia (goberno do pobo) - Demagoxia
O goberno ideal sería aquel que respectase a felicidade, o ben e utilidade de todos, en función das características de cada sociedade.