langs: es gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es gl it gl gl gl pt gl gl gl gl gl hu gl gl gl gl gl gl es gl gl ca gl gl gl gl fr gl gl pt gl gl gl gl es gl gl gl

text:
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVII SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXII SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXIV SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
XXXVII SGF: Filosofía e
Orixes da filosofía e o pensamento presocrático
O paso do mito ao logos
Porta dos leóns en Micenas
A filosofía xorde en Mileto, colonia Xónica da Asia menor (hoxe Turquía), no século VI a. C. Esta non nace de súpeto senón que é o froito dunha evolución, dun proceso progresivo de racionalización.
Con anterioridade á filosofía existían os mitos: conxunto de narracións acerca do mundo, dos seres humanos e dos deuses. Nos mitos as forzas naturais son personificadas e divinizadas; os sucesos do universo, tanto no plano natural como no humano, dependen da vontade dos deuses, todo é arbitrario, polo que non pode haber coñecemento sistemático. A pesar disto o mito ten unha función moi importante, serve para ordenar os acontecementos naturais e sociais.
A idea da natureza rexida pola vontade dos deuses vai pouco a pouco a dar paso á idea de necesidade, se se dá unha repetición constante nos procesos naturais ten que haber algo que permaneza, o que implica que os feitos poden ser coñecidos e razoados; as explicacións baseadas en axentes imaxinarios son substituídas pola busca das causas naturais dos fenómenos.
A filosofía nace na Grecia, pero por Grecia debemos entender a Hélade, entendida esta como o asentamento de cidades Estado á beira do Mediterráneo. O nacemento da filosofía dátase no século VII antes da nosa era (a.n.e.). Alí deu en elaborarse un tipo explicacións diferente á que até ese momento servía ao ser humano para entender o mundo, a explicación mitolóxica. Este novo xeito de xustificar o mundo deu en referirse como LOGOS.
MITO: Conxunto de narracións tradicionais acerca do mundo que se transmiten de xeración en xeración. (fe, obediencia a tradición e á autoridade, exclúe aos grupos alleos á súa linguaxe, é sempre completo e invariable)
LOGOS: Argumentación para convencer a interlocutores en base ao peso dos razoamentos. É un pensamento abstracto e racional. Está inacabado, serve de medio de comunicación entre grupos humanos con diversas tradicións culturais. O significado que ten o termo no seu momento é múltiple (argumento, idea, etc...) mais imos subliñar este triplo sentido:
Lei: Fronte a arbitrariedade. Leis de Dracón e Solón na Grecia clásica axudan a regular a convivencia en base a normas estables e obxectivas.
Palabra: Publicidade, comunicación, compromiso. Fronte a emoción, o capricho, a ameaza inconfesábel, a influencia informal, ....
Razón: Argumentación racional para entenderse. Dedución lóxica e necesidade e universalidade das conclusións a partires de premisas compartidas.
1.1 Causas que facilitaron a aparición da filosofía
Son moitas as posíbeis causas da aparición da filosofía en Grecia:
Intercambio cultural: A filosofía xorde nun pobo costeiro onde a navegación foi moi importante, o que fixo que tomasen contacto con outras culturas (exipcias, mesopotámicas...), aproveitando destas os coñecementos matemáticos, astronómicos, médicos... Por outra parte o coñecemento de diferentes formas de vida, de crenzas, etc., levounos a cuestionarse sobre as verdades nas que foran educados.
Hélade: O mar que une o intercambio económico. A Hélade (Grecia) non se circunscribía ao territorio actual, senón que se refire aos pobos que falaban esta lingua e que se asentaron en "polis" (cidades) ao longo da costa mediterránea desde Turquía até Cataluña.
As polis (Cidades Estado) fronte ás fortalezas minoicas e micénicas. A praza pública (ágora) será un lugar no que os cidadáns poderán intervir en pé de igualdade (relativa) para conquistar a través dos argumentos aos demais.
Progresos na técnica navegación (naves de 170 en lugar de 50 remos) É posíbel ir máis lonxe, coñecer outras culturas distantes, saber dos seus mitos e cuestionar os propios.
Os comerciantes: Xurdimento dunha nova clase económica comercial fronte a aristocracia nobre e belicosa. O guerreiro non acostuma razoar co adversario, o comerciante tratará de chegar a acordos de mutuo beneficio, asinará coa súa palabra compromisos e tentará convencer con razóns aos seus interlocutores por moi afastados que estean.
Clases ociosas: Nas polis gregas os encargados de realizar os traballos físicos eran os escravos, os cidadáns liberados dos traballos físicos e coas necesidades básicas cubertas, dispuxeron de tempo libre, imprescindíbel para poderen filosofar. Hai unha grande división do traballo (escravos traballo material, ocio amos). Hai labores prácticas e labores teóricas. Unha importante porcentaxe de poboación xa se pode dedicar á vida especulativa ou contemplativa.
Reparto de poder: As polis co ágora no centro (praza pública) supuxeron unha estrutura social que distribuíu o poder entre máis persoas de xeito que sen contar aos excluídos (mulleres, escravos, estranxeiros, etc.) os que accedían a este poder víanse obrigados a debater e razoar para convencer aos que estaban ao seu mesmo nivel para a toma de decisións.
Conflitos sociais e leis (Nomos). Fronte ao indiscutible que era a relixión (herdada, transmitida e reproducida) ou unha determinada concepción da natureza, ábrese paso a idea de "nomos", isto é, convención, acordo e decisión dos membros dunha comunidade. Isto último é o que explica que cada sociedade teña as súas diferencias no xeito de gobernarse e de ser.
Escaso dominio clerical: Outro factor a considerar foi a ausencia dun estamento sacerdotal con influxo na sociedade e que inhibise o desenvolvemento do pensamento. Relixión sen sacerdocio estable, libros sagrados e dogmas, eran mais importantes as prácticas que as crenzas.
A moeda: Todo é intercambiábel por un mesmo elemento. A aparición da moeda (as primeiras moedas gregas datan do -600), o que supón un nivel de abstracción superior ao do troco.
A natureza diversa precisa dunha orde: A experiencia filosófica xorde na relación do ser humano coa natureza e cos outros seres humanos. Trátase da reflexión sobre esa relación, pero tamén a expresión desa reflexión e a comunicación para que poida ser compartida. As viaxes, desde o deserto do Nilo até as montañas e os mares van facer que as explicacións apegadas a un determinado medio natural (animismo, mitos sobre fenómenos meterolóxicos, etc...) se relativicen. O espectáculo que ofrecía a natureza chea de fenómenos e acontecementos tan variados que a simple vista poden resultar caóticos, inexplicábeis e imprevisíbeis. Provocaban o asombro e admiración do ser humano que necesitaba por unha orde a ese mundo que contemplaba e nese sentido atopouse cos primeiros problemas filosóficos aos que tería que dar resposta para organizar a súa relación coa natureza.
1.2 A problemática dos primeiros pensadores: os conceptos de physis e arché
O tema fundamental en torno ao que xira o pensamento grego é o da physis, natureza; dela chámanlle a atención o movemento, o cambio cíclico das cousas, as mutacións. Os primeiros filósofos, como bos observadores da realidade, decátanse de que no cosmos todo está suxeito a ciclos repetitivos (paso de semente a planta, as estacións do ano, as mares...); isto lévaos a pensar que fronte á aparente mobilidade das cousas ten que haber algo que permaneza constante. Ten que haber unha realidade fixa, eterna e inmutábel da cal saen todas as cousas e na que tras o cambio vólvense converter. A pregunta fundamental que se fan os primeiros filósofos é cal é o primeiro elemento, arché, eterno e transformábel, de onde todas as cousas proveñen e no que se converten tras as múltiples modificacións. O concepto de arché significa para os gregos tanto substancia primitiva como causa orixinaria.
2.1 Tales de Mileto (aprox -630 a -545)
Natural de Mileto, colonia xónica da Asia menor, é o primeiro filósofo coñecido. Para el o principio e substrato de todo o existente é a auga, principio material que constitúe a vida. Dela xorden todas as cousas naturais e é tamén a causa do movemento e o cambio; probabelmente a Tales chamoulle a atención a capacidade transformadora da auga, dado que este elemento posúe unha mobilidade inherente, e tamén a presencia da auga en todos os seres vivos. Aristóteles refírese a el na Metafísica dicindo: "Tales, fundador desta filosofía, considera a auga como primeiro principio. Por isto chega ata pretender que a terra descansa na auga; e veuse probabelmente conducido a esta idea porque observaba que a humidade alimenta todas as cousas, que o quente mesmo procede dela, e que todo animal vive da humidade; e aquilo de onde vén todo é claro que é o principio de todas as cousas". A importancia de Tales consiste en ser capaz de cuestionarse por primeira vez a busca de algo constante dentro da natureza, de concibir a unidade na pluralidade, e a substitución, nas explicacións das cousas, das divindades por principios naturais. A natureza non precisa elementos sobre-naturais para comprenderse. Elementos que se apoiaban en lendas e relatos propios da comunidade de cada quen, senón que é posíbel convencer con estes argumentos a persoas de culturas, linguas e relixións diferentes.
2.2 Anaximandro (-610 a -545)
Natural de Mileto, crese que foi discípulo de Tales. Consérvase un fragmento da súa obra Sobre a natureza. Elaborou un mapa do mundo habitado, introduciu en Grecia o uso do gnomon e fíxose famoso en Esparta pola predición dun terremoto.
Ao igual que o seu predecesor Tales, Anaximandro vaise preocupar pola natureza e pola busca do arché (é o primeiro filósofo en empregar o termo). O elemento primeiro xerador de todas as cousas naturais é o ápeiron (o indefinido, o infinito), materia primordial indeterminada, eterna, substancia sen límites tanto internos como externos, primeira causa do existente e que posúe movemento propio (movemento inmanente). Dentro da masa do ápeiron, que o envolve todo, dáse unha axitación en forma de remuíños, dos cales por separación xorden os diferentes mundos ou cosmos, e dos remuíños dos cosmos saen os diferentes elementos colocados en función do peso ou gravidade (por exemplo a terra que é a máis pesada estaría no centro e ao redor dela estaría a auga por ser esta máis lixeira). Segundo Anaximandro os seres vivos saen da lama húmida formada pola terra e a auga, sometidos estes ao influxo do calor do Sol; estas afirmacións levan a considerar a este filósofo como un precursor do evolucionismo.
Anaximandro supuxo un adianto no nivel de abstracción con respecto a Tales, ao propor un arché que se atopa fora do concreto e visíbel.
2.3 Anaxímenes (-588 a -534)
Naceu en Mileto, igual que o seu probábel mestre Anaximandro, cara o 588 antes da nosa era. Escribiu unha obra chamada "Sobre a natureza" e foi un estudoso da Meteoroloxía.
Para Anaxímenes o principio e substrato de todo o existente é o aire, entendendo por este non o aire atmosférico senón un elemento eterno, ilimitado, móbil, que é o principio xerador do movemento ou cambio. Para este filósofo, a alma ou principio vital era unha especie de sopro ou alento, que temos mentres vivimos e que desaparece coa morte; crenza moi popular no pobo grego, e que probabelmente influíu en Anaxímenes á hora de propor o aire como primeiro elemento, vendo o importante que é este para a vida.
Do aire brotan todas as cousas por medio de dous procesos: condensación e dilatación. O aire dilátase e contráese como se fose un animal vivo, dando lugar aos infinitos mundos e seres. Tamén cría que o aire quéntase ao disgregarse e arrefríase cando se condensa.
Anaxímenes, coas nocións de condensación e dilatación, introduce o dualismo de forzas cósmicas, isto vai supor un paso adiante con respecto aos filósofos anteriores; a pesar de que a afirmación en torno ao arché representa un claro retroceso en canto ao nivel de abstracción.
Con Anaxímenes, volvemos a Tales en canto a definición dun único elemento que figura como orixe e impulsor de todas as cousas. Pero atopamos unha novidade. Este elemento non será tanxíbel e visíbel como a auga, o ar, ou "sopro" será ademais dunha realidade física tamén unha forza vital e anímica. Estamos asistindo ao nacemento da "psique" (alma) que tantas consecuencias tería no pensamento grego e posterior. A alma grega será concibida como un elemento físico que da vida ao corpo, como un alento, un ar que "anima" ao corpo.
2.4 Pitágoras e os pitagóricos (-582 a -507)
Naceu en Samos, illa xónica, no ano 572 a.n.e.; matemático, filósofo e astrónomo, funda en Crotona (Italia) unha comunidade de carácter filosófico-relixioso, onde van defender o celibato, a comunidade de bens, a abstinencia de comer carne. Non escribiu nada, as súas ensinanzas transmitíronse oralmente, isto, xunto co carácter pechado da comunidade, leva a non poder diferenciar que parte das teorías son de Pitágoras e cal dos seus discípulos
A nivel antropolóxico defenden a teoría da transmigracións das almas. A alma, de carácter eterno, atópase encadeada no corpo, do cal sepárase á morte deste, podéndose reencarnar noutro ser, humano ou animal (de aí a prohibición de comer carne), dependendo do comportamento da vida anterior, pero esquecendo todo o sucedido. As almas transmígranse por mor de purificarse, podendo conseguilo mediante a autodisciplina, a moderación e a vida ascética na procura do coñecemento. Esta teoría, que ven do Orfismo, vai, a través dos pitagóricos, influír en Platón.
2) Teoría do número.
Para os pitagóricos o principio constitutivo de todas as cousas é o número, concibindo este cualitativamente, xeometricamente, como determinación espacial; o número está constituído por dúas formas: o par e o impar, sendo o par o ilimitado e o impar o limitado. Todos os corpos están constituídas por puntos, números ou unidades no espazo, os cales cando se toman en conxunto constitúen un número; os puntos están separados entre si polo baleiro.
Cada un dos ni enteiros ten un significado máxico-relixioso, por exemplo o 10 (tetraktys) é o número perfecto debido a que é a suma dos catro primeiros números (1+2+3+4=10). Pitágoras e os pitagóricos propoñen un dualismo de principios fronte ao monismo dos milésicos.
2.5 Heráclito (-535 a -484)
Natural de Efeso, escribiu unha obra, "Sobre a natureza", da que se conservan arredor de 130 fragmentos.
Para Heráclito o arché é o lume, substancia que permanece constante por debaixo do devir e principio do cambio; este elemento está en perpetua mutación. Segundo este filósofo as cousas particulares non son fixas e estábeis, senón que flúen e cambian e neste facerse e desfacerse consiste a esencia mesma das cousas, as cales son e non son ao mesmo tempo. Por iso di Heráclito: "Non é posíbel bañarse dúas veces no mesmo río". Fronte á perpetua mutación do lume hai algo que permanece constante: é o Logos ou Razón universal, lei que regula todas as mutacións, sendo polo tanto a causa última das transformacións do cosmos. Todo no universo está suxeito a ciclos de evolución (eterno retorno) rexidos pola lei cósmica do Logos. Esta evolución dáse en función dun dualismo de forzas opostas que se equilibran, dando lugar a unha harmonía dinámica (dialéctica). Dúas forzas cósmicas antagónicas rexen as xéneses e destrución das cousas: a guerra e a paz.
2.6 Parménides -540 a -470
Natural de Elea (Magna Grecia), escribiu a primeira obra filosófica en verso: Sobre a natureza. Foi considerado o primeiro metafísico da historia.
Parménides vai defender como única fonte de coñecemento válida a razón, desbotando o testemuño dos sentidos, por ser fonte de erros. Os sentidos amósannos un mundo en constante devir e composto por múltiples seres; pero isto non é mais que unha ilusión ou coñecemento enganoso. O verdadeiro saber alcanzado polo coñecemento puro da razón nega a existencia de pluralidade de seres, así como tamén o movemento; neste sentido a postura do eleata é a oposta á de Heráclito. Para Parménides so existe unha única realidade: o Ser, sendo este eterno (polo tanto increado e imperecedoiro), inmutábel, estático (no mundo o movemento é so aparente) e indivisíbel. Todo está cheo de Ser e fóra del non hai nada. Con isto Parménides nega a afirmación pitagórica da existencia do baleiro.
O discípulo de Parménides, Zenón, ideou paradoxos para argumentar en contra dos que defendían a pluralidade dos seres, o movemento,... No paradoxo de Aquiles e a tartaruga Zenón propón o seguinte: se se dá unha vantaxe á tartaruga, Aquiles non logrará nunca alcánzala, xa que cando a Aquiles recorra a metade da distancia que o separa da tartaruga, esta terá recorrido un novo tramo; cando o guerreiro avance a metade que no momento o separa da tartaruga, esa terá avanzado novamente outro treito. Aquiles, o áxil guerreiro, nunca superará á tartaruga.
A partir de agora iniciase unha problemática: hai movemento e pluralidade de seres como afirmaba Heráclito ou pola contra non hai movemento e só hai un Ser ou Realidade como dicía Parménides? Esta cuestión van tratar de resolvela os pluralistas recorrendo á existencia de múltiples archés, nalgúns casos inmóbiles, víndolle o movemento de forzas externas a eles.
2.7 Empédocles (-492 a - 432)
Naceu en Agriento (Sicilia) aproximadamente no ano 492 a. n. e., médico, poeta, físico e político, escribiu dúas obras en verso: Sobre a natureza e Purificacións. De novo tivo contacto cos pitagóricos, o que lle influíu na adopción da teoría da transmigracións das almas.
Para Empédocles o arché non é un senón que é múltiple; todas as cousas proceden de catro elementos ou raíces: auga, terra, lume e aire (esta concepción vai ser adoptada por Aristóteles e mantense ata o Renacemento). Estas substancias primeiras son eternas, inmóbiles, inmutábeis e indestrutíbeis; isto supón un cambio con respecto ao pensamento anterior: ao carecer os catro elementos de movemento propio van precisar dunha forza exterior (transcendente) que os mova. Empédocles admite a existencia de dúas forzas cósmicas antagónicas como causas do movemento que son: Amor e Odio, estas actúan sobre os elementos agrupándoos ou disgregándoos alternativamente nun proceso cíclico. Dependendo destas forzas, as catro raíces mestúranse en diferentes proporcións dando lugar á pluralidade; polo tanto non hai morte nin nacemento, só mistura ou separación.
2.8 Anaxágoras (-500 a -428)
Natural de Clazomene, Asia menor, trasladouse moi novo a Atenas, onde se fixo amigo de Pericles; foi condenado polos inimigos deste, acusárono de impiedade e condenárono a morte, polo que Anaxágoras fuxiu de Atenas refuxiándose en Lampsaco. Escribiu unha obra chamada Sobre a natureza.
A realidade para Anaxágoras é plural, todo está formado por múltiples sementes (spermata), tamén chamadas homeomerías, estes elementos constitutivos de todas as cousas son eternos, divisíbeis ata o infinito e carecen de movemento propio, son materia pasiva.
O movemento das sementes venlle dun principio activo exterior a elas, o Nous (Mente), realidade inmaterial, poderosísima e dotada de coñecemento; ela é a encargada de ordenar ou organizar o funcionamento de todas as cousas. O Nous non é un ser creador, senón unha especie de forza cósmica orixinadora do movemento. As diferentes proporcións de spermata dan lugar ás diversas realidades do mundo físico.
Anaxágoras, ao igual que Empédocles, cre na existencia de variosarchés, sendo estes inmóbiles, precisando polo tanto da existencia dun principio transcendente de movemento; a diferencia está en que para Empédocles os elementos son catro e para Anaxágoras son infinitos en número.
2.9 Demócrito (-460 a -360)
Naceu en Abdera, colonia xónica, viaxou por Exipto, Persia e Mesopotamia; foi discípulo de Leucipo e escribiu máis de sesenta obras. Levou unha vida apartada adicada ao estudio e a reflexión, o que lle permitiu cultivar moitos campos como o das matemáticas, a astronomía, a filosofía, a física...
Para Demócrito o arché ten que ser eterno e increado, pero non nega a posibilidade do movemento e a multiplicidade; por iso vai rexeitar a afirmación parmenídea da non existencia do baleiro (non-ser), para que haxa movemento ten que existir o espazo baleiro. Todo está formado por múltiples partículas cheas e indivisíbeis chamadas átomos, os cales son eternos e inalterábeis, diferéncianse uns de outros polas determinacións espaciais: tamaño, a posición que ocupan e a figura. O baleiro separa os átomos e permite o movemento, no cosmos so hai átomos e baleiro.
Os átomos teñen movemento propio, chocan entre si no espazo baleiro ao azar, uníndose ou separándose, o que dá lugar ás diferentes cousas. A explicación de Demócrito é mecanicista, os átomos móvense ao azar sen ningún tipo de finalidade.


document_lang: gl

langs: es gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl

text:
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
XXXVII SGF: Filosofía e
O empirismo é unha teoría filosófica que pon énfase no papel da experiencia, ligada á percepción sensorial, na formación do coñecemento. Para o empirismo máis extremo, a experiencia é a base de todo coñecemento, no só en canto á súa orixe senón tamén en canto ao seu contido. Pártese do mundo sensíbel para formar os conceptos e estes encontran no sensíbel a súa xustificación e a súa limitación.
Baixo o nome de empirismo e con este significado, xorde na idade moderna como froito maduro dunha tendencia filosófica que se desenvolve sobre todo no Reino Unido desde a Baixa Idade Media. Adoita considerarse en contraposición ao chamado racionalismo, máis característico da filosofía continental europea.
En filosofía, o empirismo é un movemento que cre que as experiencias son as únicas (ou principais) formadoras das ideas, discordando, por tanto, da noción das ideas innatas. En ciencia, o termo empirismo adoita utilizarse ao falar do método científico tradicional (que ten a súa orixe no empirismo filosófico), que defende que as teorías científicas deben basearse na observación do mundo, en vez de na intuición ou na fe.
Na antigüidade clásica o empírico referíase ao coñecemento que os médicos, arquitectos, artistas e artesáns en xeral obtiñan a través da súa experiencia dirixida cara ao útil e técnico, en contraposición ao coñecemento teórico concibido como contemplación da verdade á marxe de calquera utilidade
A palabra empirismo deriva da grega empeiría, que se traduce por experiencia. Neste sentido podemos denominar empirista a calquera sistema de pensamento que lie dea especial importancia ao papel da experiencia no proceso do coñecemento. Así desde a antigüidade ten habido filósofos máis e menos empiristas: fronte á negación de Platón do valor da información sensíbel, Aristóteles móstrase moito máis favorábel a ela. Pero nun sentido máis restrinxido denominamos Empirismo a unha corrente filosófica que se desenvolve nas Illas Británicas e que ten o seu punto culminante nos séculos XVII-XVIII coas figuras de Locke, Berkeley e Hume, aínda que con antecedentes desde a filosofía medieval. Tanto é así que é un lugar común na historia da filosofía considerar que a tendencia empirista é unha especie de sinal de identidade do pensamento británico que se prolonga ata o século XX con liñas de pensamento como o Neopositivismo.
O tema máis abordado polo Empirismo vai ser a teoría do coñecemento, pero non podemos esquecer outros, como a teoría política, que especialmente na figura de Locke atopa ao primeiro e máis claro expoñente do pensamento político nacente, o Liberalismo. A primacía destes dous temas correspóndese en boa lóxica coas preocupacións do momento: dunha banda a ciencia moderna estase asentando e os ingleses van ter en Newton e no círculo científico de Londres unha boa mostra; doutra banda as formas políticas cambian a marchas forzadas e será a Gran Bretaña quen idee en primeiro lugar un sistema político adecuado ás demandas da clase social en alza: a burguesía.
En función destas preocupacións a obra dos empiristas británicos debe ser posta en relación con:
En canto á teoría do coñecemento, co Racionalismo continental, co que se enfronta. Nas ideas claras e distintas de Descartes, ou na ética construída dedutivamente de Espinosa ou nas verdades de razón de Leibniz percíbese perfectamente que o elemento valioso para construír o coñecemento é a razón, non a experiencia. A postura empirista será ben distinta: só temos coñecemento daquilo que ten un correlato previo na experiencia.
En canto á teoría política destacan especialmente as contribucións de Hobbes e Locke. Tras as argumentacións de Hobbes tendentes a defender a monarquía absoluta, Locke, utilizando algúns dos seus argumentos, constitúese no pai dun novo pensamento político, o Liberalismo, no que a defensa da liberdade individual e da propiedade privada recolle a sensibilidade da burguesía, que posúe poder económico pero non político.
O Empirismo é tamén ilustrado en moitos aspectos. A Ilustración é un movemento cultural que se desenvolverá no século XVIII en toda Europa, aínda que con especial potencia en Francia, segundo veremos no seguinte capítulo. A crítica relixiosa empirista, que ataca o recurso á autoridade e que busca dar un lugar á razón na relixión, ten un arrecendo ilustrado claro. A loita contra o dogmatismo propio da Ilustración manifestase con claridade en distintos aspectos do pensamento dos empiristas, pero de forma evidente na defensa da tolerancia relixiosa de Locke ou no escepticismo relixioso de Hume.
2 Características da teoría do coñecemento empirista
Os empiristas atribúen unha enorme importancia á teoría do coñecemento, xa que consideran que nela se funda calquera outro saber. Antes de construír as ciencias debemos investigar que nos é posible coñecer, establecer os límites do noso coñecemento e a forma en que o acadamos. Só se coñecemos os límites do noso coñecemento poderemos determinar que progresos poden facer cada unha das ciencias. Unha teoría do coñecemento ben fundada é un requisito previo a calquera saber. A investigación sobre as ideas ten sempre ton de investigación psicolóxica: trátase de ir analizando os contidos da mente, as distintas ideas que posuímos tentando determinar a súa orixe e o seu proceso de xestación. Neste proceso buscarase atopar a sensación que a fundamente. Só deste xeito pode ser verificada a idea correspondente.
A teoría do coñecemento empirista vaise caracterizar por manter a primacía do coñecemento sensible, da experiencia, sobre o coñecemento racional. O criterio que nos permite diferenciar o verdadeiro do falso é a evidencia do dato sensíbel. O principio empirista é claramente oposto ao Racionalismo que destacaba o poder dedutivo da razón na construción do coñecemento. A grandes trazos podemos sintetizar a teoría do coñecemento empirista do seguinte xeito:
O coñecemento trata sobre ideas, ese é un fondo común do que participan tanto Racionalismo como Empirismo. A mente coñece as súas ideas, non as cousas do mundo, e o coñecemento consiste na asociación das ideas da mente. Fronte ao "realismo" que caracteriza o pensamento anterior, a modernidade supón o xiro subxectivo: o coñecemento é un proceso que ten lugar no interior das mentes.
En todo coñecemento debe existir un correlato previo na experiencia: se a experiencia é o criterio de verdade, todo contido da mente debe ter un correlato previo nela. Cada unha das ideas que temos, por abstractas que poidan parecer, teñen que posuír un fundamento no coñecemento sensíbel. O entendemento humano é como unha táboa rasa, unha folla en branco no que non hai nada escrito antes de que a experiencia comece a escribir nel. Sobre esta base o Empirismo negará a validez de ideas fundamentais nos sistemas racionalistas: a idea de substancia, ou mesmo a de Deus, a de extensión, etc.
Negación de calquera tipo de ideas innatas, de coñecemento innato: se non hai coñecementos independentes da experiencia, do dato sensíbel tampouco pode haber ideas innatas, xa que estas se caracterizaban por seren independentes da experiencia. O coñecemento non pode ter ideas espontaneamente, pola súa propia estrutura. Negase a posibilidade dun coñecemento a priori. Por moi clara e evidente que se lle presente unha idea á mente, estas características non garanten a realidade do obxecto a que se refiren. O innatismo racionalista é absurdo.
Negación da posibilidade dun coñecemento de validez universal e necesaria: posto que mediante o coñecemento sensíbel só percibimos os seres concretos e singulares, que son mudábeis e cambiantes, é lóxico que o empirismo manteña que todo coñecemento é flutuante e cambiante. A experiencia sensíbel, a única fonte válida de coñecemento, nunca pode esgotarse na súa totalidade, quedando sempre a posibilidade de posteriores experiencias que invaliden as anteriormente tidas (María considera a Paulo como un bo amigo a través de distintas experiencias, ata que Paulo ten un mal comportamento con ela: esta experiencia invalida as anteriores). De aí que todo xuízo no Empirismo sexa un xuízo provisorio susceptíbel de posteriores correccións, caso de que a experiencia, sempre cambiante, o faga necesario.
Os antecedentes da proposta empirista moderna atopámolos na tradición británica. No século XII o monxe Xoan de Salisbury mostra unha enorme confianza nos sentidos e desde unha perspectiva práctica afirma que deberíamos dubidar do que ignoramos ou daquilo do que non posuímos os suficientes dados e informacións. É celebre a súa valoración sobre o problema dos universais que ocupou aos filósofos medievais: "fixo perder máis tempo do que utilizaron os cesares en dominar o mundo e gastar máis cartos dos que tivo Creso". Este sentido utilitario será un trazo moi característico do moderno empirismo.
No século XIII, o avanzado franciscano Roxelio Bacon utiliza por primeira vez a expresión "scientia experimentalis" e considera necesario o avance no camiño do coñecemento experimental. Os seus propios experimentos en física, óptica, etc, fixeron aparecer dúbidas entre os seus compañeiros de orde, que o denunciaron como bruxo. Outro franciscano, Guillerme de Ockham, a figura coa que se considera finalizado o pensamento medieval, ten sido caracterizado por algúns críticos como o empirista máis radical que existiu, aínda que sexa seguramente imposíbel reducir o pensamento de Ockham ao espírito do empirismo, dado o peso que para el ten a teoloxía, a lóxica, etc. Os antecedentes máis claros da celebre trindade británica, como ten sido denominada ironicamente, están máis próximos no tempo. De feito moitos historiadores consideran a Bacon e a Hobbes, dos que nos ocupamos a continuación, como membros do movemento Empirista.
Unha das máis celebres frases de Francis Bacon (1561-1626), escrita ao comezo da súa obra Novum Organum, expresa perfectamente o obxectivo do seu pensamento: "á natureza non a dominamos máis que obedecéndoa", para coñecer a natureza debemos obsérvala coidadosamente; este coñecemento ten como obxectivo a súa dominación, o uso da natureza para os fins do ser humano. Bacon defendeu que hai unha realidade obxectiva que os nosos sentidos, enganados, ás veces nos ocultan, pero que é mester superar estes prexuízos para chegar a acadar un coñecemento certo desta realidade. A afirmación da principal tese empirista (o coñecemento proven da experiencia) é, ao menos, un desenvolvemento posíbel do pensamento de Bacon.
Con estes dous presupostos: o coñecemento fundado na experiencia, liberando os sentidos dos engados, e o saber como poder de dominio sobre a natureza, Bacon dedica a súa obra a liberar o entendemento deses prexuízos que o escurecen e a establecer un método que consiga aquel dominio. Acontece, segundo Bacon, que aínda dispostos a coñecer de forma certa e segura a natureza estamos influídos desde o principio por preconceptos que escurecen as nosas interpretacións. Antes de proceder a coñecer debemos saber que prexuízos poden enturbar o noso xuízo. A estes denomínaos Bacon ídolos e clasifícaos en distintos grupos:
Ídolos da tribo: que radican na propia natureza humana, como darnos por satisfeitos por determinadas crenzas sen necesidade de somételas a investigación e proba.
Ídolos da caverna: son os propios de cada individuo, derivados da súa experiencia persoal, do seu temperamento, etc.
Ídolos do mercado ou do foro: que radican na influencia da linguaxe e na relación entre as persoas. As palabras describen a realidade nas relacións interpersoais e hai palabras ás que nada real lles correspondede ou outras que se refiren de forma demasiado vaga á realidade de xeito que distintas persoas poden estar a entender cousas distintas co seu uso.
Ídolos do teatro: fundamentados no prestixio dos sistemas filosóficos anteriores que son incuestionados. Entre eles Bacon ataca a lóxica aristotélica, que non serve para construír novo coñecemento, senón para fixar erros fundados en nocións baleiras.
Cando procede a elaborar o seu método para o coñecemento Bacon propón substituír a especulación pola submisión á realidade, coa esixencia de contar cunha base empírica ampla. O método proposto por Bacon é de tipo indutivo e parte dunha observación sistemática e organizada. Para este obxectivo propón as súas táboas, que garantan que a observación sexa suficiente e segura. Segundo Bacon debemos conformar tres táboas:
Táboa de presencia, de casos en que o obxecto de estudio é presente. No caso do calor, fenómenos onde se produce calor (raios do sol, lume,...).
Táboa de ausencia: casos nos que o fenómeno non é presente, estes casos deben ser o máis parecidos posíbel aos casos en que o obxecto de estudio está presente (por exemplo, os raios da lúa).
Táboa de graos: casos en que o obxecto de estudio está presente en distintos graos, nos que se produce variación do fenómeno.
Despois da recollida procédese co método a realizar exclusións e tras elas a formular as primeiras hipóteses. A comparación das táboas levaranos primeiramente a excluír casos nos que a natureza estudada non está presente. A continuación poderase chegar a unha afirmación positiva elaborando unha hipótese sobre a explicación do fenómeno, que nun principio só será provisoria. Esta hipótese terá que ser despois contrastada e revalidada. O coñecemento realista da natureza proporcionado por este método é o que pode conducirnos ao seu dominio e á súa transformación no noso interese. A indución é un método habitualmente utilizado en moitas ciencias, pero o laborioso deseño elaborado por Bacon non foi nunca utilizado, sen embargo soubo plasmar con enorme claridade os ideais da nova ciencia.
Thomas Hobbes (1608-1679) é autor dun dos máis celebres tratados políticos da historia, o Leviathán, onde demostraba que se a sociedade humana quería acceder á paz, debía recorrer ao poder dun soberano superior a calquera individuo ou grupo. A súa filosofía política forma parte dunha filosofía natural que foi moi debatida ao longo do século XVII. Viaxou varias veces por Europa, onde coñeceu a Galileo, Mersenne, que o introduciu nos círculos filosóficos e científicos de París, etc. En París está durante varios anos durante a guerra civil inglesa xa que se vía ameazado polas súas ideas monárquicas, é aquí onde escribe a súa famosa obra, o Leviathán, que se edita en Londres en 1651. Curiosamente a obra non agrada aos monárquicos, nin sequera ao mesmo príncipe. Na década dos cincuenta publica as obras que expoñen o seu sistema filosófico, De corpore e De homine.
Hobbes mostrouse sempre preocupado pola paz social. O tumultuoso momento histórico que vive xustifica esta preocupación. A guerra civil inglesa, que comeza en 1642, enfronta a dous bandos: os defensores do rei e os partidarios do parlamento. O triunfo parece acercarse aos republicanos, a pesar das divisións entre os máis moderados, e os máis radicais, como os "niveladores" (levellers) ou os "cavadores" (diggers), partidarios de reformas de tipo social máis profundas. En 1649 o rei é condenado a morte e executado, e instaurase a república, onde Cromwell, membro do Consello de Estado emanado do parlamento, adquire cada vez máis poder. Morto Cromwell en 1658 a situación complícase e o novo parlamento restaura a monarquía en 1660.
5.1 Filosofía naturalCompletamente contrario ao idealismo cartesiano Hobbes pensa que o coñecemento é produto sempre de percepcións e que o que percibimos é sempre materia e movemento. En consecuencia o obxecto da filosofía é este: os corpos e o seu movemento. Por conseguinte poderiamos caracterizar a posición de Hobbes como de materialista. Nin sequera considera que Deus ou a realidade espiritual sexan obxecto de estudio: Deus non é obxecto de estudio porque é inintelixíbel, del dicimos que é infinito e esta palabra non se refire a ningunha idea positiva senón que expresa a nosa incapacidade para concibilo, só podemos crer nel, non entendemos nada do que é senón soamente que é.
A proposta de Hobbes en "filosofía natural" é mecanicista, algo que prolonga consecuentemente para analizar o home e os problemas humanos. O home é un corpo e o noso obrar é un xogo de forzas e estímulos sensíbeis. Coñecer a mecánica dos movementos pódenos proporcionar a posibilidade de calcular e prever o suceso dos acontecementos.
Ao contrario que os restantes empiristas, Hobbes atribuía unha grande importancia á dedución e á matemática na cuestión do método. Por raciocinio entende Hobbes cálculo: sumar e restar. Fronte á defensa do experimento de Bacon, Hobbes acércase no método moito máis ao Racionalismo. A referencia de Hobbes neste campo é, segundo el mesmo aclara, o método da resolución-composición que el toma da Escola de Padua e de Galileo: trátase de analizar os problemas ata chegar aos primeiros principios e de descubrir os efectos deses principios (síntese).5.2 A teoría do EstadoHobbes utiliza a idea dun contrato social, un convenio, como orixe da sociedade e explicación do seu funcionamento. Como acontece noutras teorías do contrato social Hobbes expón en que consiste o "estado de natureza" ou momento anterior á realización do convenio que dará orixe á sociedade, as características do convenio e a sociedade xerada a través deste acto. Tamén como acontece con outras teorías contractualistas modernas, Hobbes non defende que o "estado de natureza" corresponda exactamente cun momento histórico polo que atravesou a humanidade. Máis que unha hipótese histórica, o "estado de natureza" é unha tese filosófica que se pregunta como seriamos se extraésemos a organización do poder tal e como se mostra na sociedade.
Hobbes describe o "estado de natureza" como un estado de guerra de todos contra todos. Segundo Hobbes a natureza fixo os seres humanos iguais en corpo e alma, de xeito que as deficiencias nunha habilidade compénsanse con maior destreza noutras. Desta igualdade natural procede a desconfianza e a guerra, xa que calquera, sendo os seres iguais, é capaz de poñer en perigo a vida do outro ou as súas posesións. Isto xera un estado de guerra constante, no que non se pode producir ningún tipo de progreso na civilización: non hai cultivo de terras, xa que en calquera momento podemos ser desposuídos por outro do froito, non hai cultura, non hai vivendas, etc. Os seres humanos viven co constante temor de sufrir unha morte violenta ou a usurpación do conseguido. Neste estado non hai lei nin moral, porque aínda non apareceu a sociedade nin a organización do poder.
Este continuo estado de guerra insoportábel é o momento do dereito natural. Das dúas primeiras leis da natureza vanse derivar dedutivamente as características do convenio, que se fai necesario:
Primeira lei da natureza: "cada home debe procurar a paz ata onde teña a esperanza de acadala, e cando non pode conseguila entón pode buscar e usar todas as vantaxes e axudas da guerra", polo tanto, "podemos defendernos con todos os medios que estean ao noso alcance".
Segunda lei da natureza: "que un home debe estar desexoso, cando os outros tamén o están, a fin de acadar a paz e a defensa persoal, de non facer uso do seu dereito a todo, e de contentarse con tanta liberdade na súa relación cos outros homes como a que el lle permitiría aos outros no seu trato con el". Os homes poden estar dispostos a renunciar a algún dereito se con iso se acada unha situación de paz, pero non ten sentido esta renuncia se os demais non renuncian tamén do mesmo xeito, xa que isto se traduciría unicamente en debilidade no ambiente hostil.
Os seres humanos, a fin de preservar a súa seguridade persoal, transfiren a outro determinados dereitos; esta é a orixe do convenio. A transferencia consiste en que todos os individuos dunha sociedade transfiren certos dereitos e liberdades a outro individuo (ou grupo de individuos) que se converterá no soberano. Polo tanto o convenio non se realiza entre o soberano e os súbditos, senón entre os individuos, que deciden darse un soberano.
A eficacia do convenio derívase dunha serie de características. Por exemplo, os súbditos non poden cambiar a forma de goberno, unha vez atribuído o poder ao soberano, este é o único que ten potestade; tampouco poden retirar o poder ou parte do seu poder ao soberano, o pacto é irrevogábel; polo mesmo ningún home pode protestar contra o soberano, para todo individuo que forme parte da sociedade, aceptar o poder do soberano a quen a maioría lle atribuíu o poder, é irrenunciábel. Vemos como estas consecuencias derivan na súa maioría da forma en que se realizou o convenio: o soberano non é un dos pactantes, polo tanto non está obrigado por el; os únicos obrigados son os individuos, o pobo, convertidos a través do convenio en súbditos.
A proposta de Hobbes vai encamiñada a defender o poder absoluto, nun principio absolutamente decantado cara á monarquía herdada, despois non tan claramente partidario desta forma política. En calquera caso Hobbes non recorre, como é o habitual, ao sobrenatural para lexitimar e xustificar o poder político: os reis non exercen o poder en virtude do dereito divino, senón en nome da súa conservación e da consecución da paz social. Pouco despois Locke formulará outra teoría do contrato social, de ton bastante distinto a este. Con esta teoría Locke tentará dar unha base teórica á nova teoría política, o Liberalismo.
John Locke (1632-1704) naceu en Wrington, Bristol, en 1632. Estudia en Oxford filosofía, pero tamén se interesa pola física, a química e a medicina, entrando no círculo de Boyle. En 1665 viaxa a Europa onde entra a traballar na embaixada do elector de Brandenburgo e pouco despois entra ao servizo de Lord Ashley, ao que o unirá, ademais da relación de servizos, unha grande amizade e afinidade política. Caído en desgracia Lord Ashley, refúxiase en Holanda, onde morre en 1683. Neste momento Locke, coa defunción do seu protector, crendo ameazada a súa seguridade polo vencello con este, exíliase tamén en Holanda. Non volverá a Inglaterra ata pouco despois da revolución de 1688.
En 1671 comeza a traballar na súa obra principal, o Ensaio sobre o entendemento humano, que se publica en 1690. No mesmo ano aparecen os seus Dous tratados sobre o goberno civil, o primeiro destinado a criticar os defensores da monarquía absoluta e do dereito divino como o seu fundamento, e o segundo a proporcionarlle base teórica á nova situación política de Inglaterra. No prefacio dos mesmos o mesmo Locke expón que o propósito desta obra é xustificar a revolución de 1688. Enorme influxo terán tamén as súas Cartas sobre a tolerancia, escritas ao longo da década dos noventa.
Nas últimas décadas do XVII Inglaterra vive unha nova revolución que se produce "sen sangue", a "Gloriosa Revolución de 1688". A través dela chega unha nova dinastía ao trono inglés, os Orange, e asínase a supremacía da lei sobre o rei. Na década dos oitenta aparecerán tamén os grandes partidos do parlamento: os whigs, defensores do poder do Parlamento, e os tories, conservadores e defensores do poder da monarquía. Ambos alíanse para provocar a fuxida do último Estuardo, Xacobe II, e cos Orange e posteriormente cos Hannover a monarquía será parlamentaria defendéndose a superioridade do Parlamento. Locke é un whig.
6.1 Teoría do coñecemento
O Ensaio sobre o entendemento humano, publicado en 1690, ten unha influencia enorme e case que inmediata: rapidamente fanse traducións ao francés e ao latín, os ilustrados franceses leno con devoción, Leibniz escribe en Alemaña un Novo ensaio sobre o entendemento humano para contéstalle a el. A investigación de Locke considérase pioneira na aplicación do método psicolóxico. Trátase de buscar a explicación e a comprensión das ideas recorrendo á súa xénese. Segundo el queda explicado un concepto cando descubrimos o proceso psíquico a través do cal chegamos a esa noción e, propoñéndose a realización desta investigación con rigor, trata de establecer a orixe, o alcance e a certeza do coñecemento humano. A orde desta investigación é a seguinte:
Investigar primeiro a orixe das ideas.
Preguntarse despois que coñecemento temos desas ideas (cando obtemos certeza, que nos parece evidente...).
Por último deberemos saber en que se fundamentan as nosas crenzas e opinións, isto é, como lle damos asentimento a unhas ideas e a outras non.
1) A orixe do coñecemento
Locke destina o libro primeiro do seu Ensaio sobre o entendemento humano a demostrar que non existen ideas innatas. A orixe do coñecemento non está na conciencia humana, senón fóra déla, no que a conciencia recibe da experiencia. Locke critica o argumento do consenso universal como fundamento da existencia innata de certas ideas nas persoas (o feito de que a humanidade estea de acordo nalgúns principios proba que estes son innatos), Locke nega que exista nada sobre o cal todos os seres humanos esteamos de acordo, pero aínda no caso de que houbese certas verdades sobre as que se manifestara total consenso, isto non probaría que fosen innatas, pois puido chegarse á súa adquisición doutro xeito. O Racionalismo expoñía que as ideas innatas non están completamente desenvolvidas desde o nacemento, senón que son unha especie de xermolos que se poden desenvolver mediante o uso da razón. Segundo Locke dicir que algo está impreso na mente e afirmar ao mesmo tempo que a mente non o coñece é reducir esa idea ou impresión a nada. Cando chegamos ao coñecemento desas ideas que os racionalistas chaman innatas, facémolo do mesmo xeito e polos mesmos pasos que seguimos para acadar outras verdades. Cando Leibniz expón esta tese empirista no Novo Ensaio sobre o entendemento humano escribe que o punto de vista empirista é o máis próximo a Aristóteles, mentres que o Racionalista se acerca ó platónico.
Pois ben, cal é a orixe do coñecemento se non é a propia razón?. O noso coñecemento só versa sobre ideas polo que nos debemos preguntar sobre a orixe das ideas. A mente é un papel en branco que se enche da experiencia. Na experiencia está fundado todo o noso coñecemento. Primeiramente os nosos sentidos teñen sensacións, provocando "ideas de sensación". Pero con experiencia refírese Locke a experiencia externa e tamén a experiencia interna, á experiencia que temos das operacións da nosa mente dentro de nos, que provocan as "ideas de reflexión". Esta experiencia interna proporciónanos ideas como a de "percepción", "pensar", "dubidar", "crer" ou “desexar". A experiencia interna é aquela que obtemos da reflexión da mente sobre as súas propias operacións. Todas, absolutamente todas as ideas proveñen da experiencia en calquera das súas dúas formas.
2) A clasificación das ideasTemos indicado como Locke distingue:
Ideas da sensación: que proceden da experiencia externa. As cualidades verdadeiramente obxectivas das cousas chegan a nos por máis de un sentido, como as ideas de figura (tacto e vista) movemento, etc., son as denominadas por Locke "cualidades primarias". As "cualidades secundarias" como a cor, o sabor, son máis subxectivas e proveñen dun único sentido (a vista, o gusto). As cualidades primarias están inseparabelmente unidas aos corpos que as provocan, mentres que as cualidades secundarias teñen neses corpos a súa causa.
Ideas da reflexión: resultado da introspección ou da experiencia interna, e refírese a operacións ou estados da nosa mente.
Locke distingue ademais ideas simples e complexas. As ideas simples son as que derivan da sensación ou da reflexión. Cando o entendemento posúe estas ideas pode repetilas, comparalas, unilas, formando ideas complexas. Pero ningunha intelixencia é capaz de inventar unha nova idea simple que non lle chegue polo camiño da experiencia. Unha vez en posesión de ideas simples obtida a través da sensación, da reflexión ou de ambas conxuntamente, a mente pode:
Combinar varias ideas simples para formar unha complexa.
Xuntar dúas ideas, simples ou complexas, dispoñendo unha ao lado da outra, de xeito que aparezan contiguas.
Separar as ideas de outras que as acompañan (abstraer).
As ideas complexas, creadas a través de operacións e combinacións sobre as ideas simples, aínda que son en número ilimitado, pódense reducir a tres clases:
Modos: ideas complexas que se supoñen como dependentes das substancias.
Substancias: idea complexa que se corresponde a un soporte común de cualidades. O feito de que na nosa experiencia se deán complexos de cualidades sensíbeis que se manteñen unidas ou varían con independencia do "fondo" fainos supoñer que todas elas son cualidades dunha soa e a mesma cousa, a substancia que permanece.
Relacións: procedentes das conexións con que os fenómenos se nos aparecen na experiencia.
3) Os graos do coñecemento
A última parte do proxecto de Locke en teoría do coñecemento era determinar os graos de evidencia e as razóns do asentimento. Neste punto Locke mostrase abertamente racionalista. Unha vez asentada a tese xeral empirista, segundo a cal todas as nosas ideas proveñen da experiencia a través da sensación ou da reflexión, toma como paradigma o coñecemento matemático, e exalta a intuición e a demostración que caracterizan a este coñecemento, a expensas do que chama "coñecemento sensorial". Así establece os seguintes graos do coñecemento:
Intuición, de forza irresistíbel, dáse sen esforzo e ofrece a maior claridade e certeza, pois nela a mente non fai senón constatar a conveniencia ou inconveniencia entre ideas. Só sobre esta base son posíbeis os restantes graos de coñecemento.
Demostración: pola que a mente coñece tamén a conveniencia ou inconveniencia de dúas ideas, pero non inmediatamente senón a través de ideas intermedias que hai que considerar sucesivamente. O coñecemento demostrativo non é sempre claro, porque algunha das ideas intermedias que o fan posíbel non son facilmente evidentes.
Coñecemento sensitivo dos seres particulares: é aínda lícito "verdadeiro saber", pero non acada o grao de certeza dos anteriores.
Non podemos ter coñecemento máis aló de onde percibamos a concordancia ou non concordancia entre dúas ideas, por intuición ou comparación inmediata de dúas ideas, por razón, ou exame da concordancia ou non concordancia de dúas ideas con intervención de algunhas outras ideas, ou por sensación, ao percibir a existencia de cousas particulares.
O Libro III do Ensaio sobre o entendemento humano dedícao Locke "ás palabras", á linguaxe. Hoxe son frecuentes as interpretacións da súa obra desde a filosofía da linguaxe. Desde un punto de vista filosófico resulta interesante a proposta da cuestión dos "termos xerais", dos universais: eses termos "mediante os cales unha palabra convértese en signo dunha multitude de existencias particulares". Os nomes son xerais cando representan ideas xerais e son particulares cando as ideas para os que se usan son particulares, e as ideas fanse xerais cando son separadas das súas circunstancias de tempo e lugar e toda outra idea que a determine. Creamos os termos xerais por abstracción. Por tanto o xeral non pertence á existencia real das cousas, senón que é invención do entendemento, pero invención moi útil, pois dotándonos delas permitímonos considerar cousas e discorrer acerca delas, logrando un progreso e unha comunicación do noso coñecemento máis rápidos e fáciles que se os nosos pensamentos e palabras se limitasen ás cousas particulares.
Locke pasa por ser considerado o promulgador dos principios do Liberalismo moderno clásico, unha ideoloxía social e política que se fundamenta na liberdade dos individuos e na protección da propiedade. O liberalismo ten dúas premisas básicas: esíxese o control do poder e esíxese o respecto a uns dereitos naturais dos individuos. Ambas premisas gardan estreita relación cos cambios sociais e económicos que se están a producir na Europa do momento: unha burguesía cada vez máis poderosa pero que non ten dereitos de sangue comézase a mostrar molesta polos excesos dos monarcas absolutos. Ademais os dereitos naturais a que Locke se refire gardan estreita relación con ela: defensa da propiedade, da integridade persoal e da liberdade individual,... A lexitimidade dos gobernos ten a súa orixe no consentimento do pobo e todo goberno está sometido a restricións: todo poder está sometido á lei e ao respecto aos dereitos naturais.
Locke expón o seu pensamento político nos seus dous Tratados sobre o Goberno Civil. O primeiro dos Tratados está dedicado a rebater as posicións de Palmer, que no seu Patriarcha defendía a monarquía absoluta recorrendo á xustificación divina: todo o poder proven de Deus, que llo transmitiu ao primeiro home, Adán, e que despois foi sendo transmitido hereditariamente. Locke non ten moitos problemas para contradicir este argumento: por exemplo, segundo el de todos os reis actuáis só un sería un auténtico rei. Pero mostrase especialmente incisivo coa defensa de Palmer do absolutismo xa que considera que o poder exercido por unha monarquía absoluta supón unha negación da liberdade humana, o cal atenta contra os dereitos naturais do home.
No seu Segundo tratado sobre o Goberno Civil, que serve de xustificación ao cambio de dinastía en Inglaterra, expón a súa doutrina política. Locke recorre á idea do contrato social como orixe e explicación da sociedade humana; parte como Hobbes do estado de natureza, pero a diferencia deste a súa preocupación fundamental é impedir os excesos do poder, limitar o seu exercicio. Por iso, aínda utilizando o mesmo punto de partida, cambiando o contido dos postulados chegará a conclusións completamente contrapostas. Os postulados nos que Locke difire de Hobbes son fundamentalmente dous:
Segundo Locke os homes en estado de natureza son donos de si mesmos, o exercicio da razón fai que o seu estado sexa harmonioso ou, polo menos, relativamente pacífico. Os homes non crean a sociedade para abandonar un estado de violencia insoportábel, como dicía Hobbes, senón para mellor garantir os dereitos de todos.
Ademais os cidadáns non lle ceden os seus dereitos ao gobernante a través do pacto, senón que os conservan, trátase dun acto de delegación, non de entrega, polo que en calquera momento o poder pode ser retirado polos cidadáns se aquel non cumpre cos seus obxectivos. O poder non pode en todo caso atentar contra os dereitos naturais dos individuos xa que estes dereitos existen antes de se constituír a sociedade a través do pacto, son xa existentes no estado de natureza. Os dereitos á liberdade, á integridade e á propiedade, fundamentalmente, son inviolábeis e o Estado ten como misión a súa protección.
Poucos anos despois nunha nova referencia ao estado da natureza, Rousseau dirá que o estado de natureza é un estado de paz perfecta. Pero mentres que para Locke a propiedade privada existe neste estado de natureza, antes de se instaurar a sociedade civil, debéndose as sociedades esforzar por respectar este dereito orixinario, Rousseau considerará que a propiedade privada é a orixe da perda do estado de perfección. Para Locke, en cambio, a propiedade privada ten efectos bos: non só convén a quen a posúe, senón a toda sociedade.
Para que o poder non resida nas mesmas mans Locke defende a división de poderes. Pensa el no poder lexislativo, no xudicial e executivo e no poder internacional, referido ás relacións dos Estados con outros Estados (poder de declarar guerra e asinar a paz, de concertar tratados e alianzas, etc). O poder supremo será o lexislativo, ao que os demais deben estar sometidos con certas restricións. Montesquieu recollerá esta idea do pensamento do inglés e tratará de importalas a Francia, recollidas na máxima "o poder frea o poder". Montesquieu fará enormes esforzos por introducir as formas políticas da vida inglesa e o pensamento de Locke no continente, se ben, a división de poderes para o autor francés quedaría finalmente establecida en executivo, xudicial e lexislativo.
Cando quen exerce o poder non cumpre coas condicións establecidas queda xustificada a resistencia ao poder, o cal acontece se prexudica eses dereitos naturais. Pero en absoluto defende Locke a revolta popular, trátase dun dereito á resistencia que ten como obxectivo restaurar a orde, facer reflexionar o gobernante sobre o compromiso coa lei. Non anima á sublevación, o dereito á resistencia é máis ben a arma para evitar a sublevación. De feito, e como acontecía con Hobbes, a maior preocupación de Locke é a orde e a seguridade. Algúns autores sinalan a concordancia que hai entre os dous pensadores no referente á política, a pesar da diverxencia das súas conclusións. Aparentemente as construcións de ambos son moi distintas, sen embargo, como defende Touchard na súa Historia das Ideas Políticas, ambos, Locke e Hobbes, están igualmente preocupados pola paz e pola tranquilidade e a discrepancia das conclusións (unha leva á defensa do poder absoluto e a outra á monarquía parlamentaria) débese aos cambios sociais que se teñen producido nos anos que van da publicación do Leviathán aos Tratados do Goberno Civil: "Na época de Hobbes a clase media debe situarse baixo a protección do poder: en 1688 crese o suficientemente forte como para reivindícalo".
6.3 Relacións entre igrexa e Estado: a tolerancia relixiosa
Nas súas obras Ensaio sobre a tolerancia e Cartas sobre a tolerancia, Locke expón a súa doutrina sobre a relixión. En Inglaterra conviven nese momento anglicanos, presbiterianos, católicos e outros grupos cristiáns, ademais doutros colectivos minoritarios doutras relixións. As disputas entre as relixións teñen sido un punto de referencia constante durante a guerra civil. A todas as partes lles invade a necesidade de proselitismo e Locke, un fiel fregués da Igrexa de Inglaterra, grupo cristián que ten a súa cabeza visible no monarca, escribe a súa obra nun medio amplamente polemizado por esta cuestión.
Cando Locke aborda o tema relixioso non ten intención pastoral, senón política: non pretende salvar almas, senón propor formas de actuación do Estado e da sociedade. Por isto as obras nas que Locke expón esta cuestión forman parte hoxe da historia do pensamento político, xa que propoñen cal debe ser a relación do Estado coas distintas confesións e faino dunha forma novidosa, formulando unha proposta que se acabará impoñendo.
O punto máis destacado da súa doutrina é a proposta de separación entre Igrexa e Estado. O Estado é a organización que se dá a sociedade para preservar e promover os seus bens civís. Os bens civís son a vida, a liberdade, a integridade física e a propiedade privada ("a posesión de cousas externas tales como diñeiro, terra, casas, móbeis e outras semellantes"). Os maxistrados civís deben preservar e asegurar a todo o pobo a posesión destas cousas, pero a súa xurisdición estendese só sobre eses intereses civís, e a salvación das almas non forma parte deles.
Unha igrexa é unha asociación libre de persoas que se unen para render culto a Deus do modo que consideran aceptábel. Como toda asociación as igrexas necesitan unhas leis, e todos os seus membros deben respectar unha orde (momento e forma de reunión, causa de expulsión,...) porque do contrario desaparecerían como organización. Pero dado que é unha asociación libre, o poder de ditar normas corresponde a esa asociación, e non ao Estado. As igrexas son libres de establecer as súas propias formas de culto e mesmo a forma da súa fe, sempre que os bens civís non estean afectados.
Todo o que non afecte á seguridade do Estado nin á estabilidade social é adecuado dentro do marco legal e a posición do Estado fronte ás confesións debe estar suxeita á mesma norma: tolerancia con todo o que non prexudique os bens civís. Os cidadáns son libres para practicar a opción relixiosa que prefiran, sempre que non se afecte naqueles bens que o Estado ten por misión salvagardar. A tolerancia é o principio que debe guiar as relacións entre as Igrexas, do Estado coas Igrexas e entre as persoas, sempre tendo en conta que os bens civís garantidos polo Estado son intocábeis: ninguén, nin persoas individuais, nin igrexas nin Estados, ten dereito para invadir os dereitos civís de outros, tampouco baixo pretexto de relixión.
Sen embargo a tolerancia de Locke cara ás distintas confesións non é completa. Adopta unha posición belixerante cando fala da "relixión de Roma" (do catolicismo) e do ateísmo. Non deben ser tolerados os que negan a existencia de Deus e respecto aos católicos dinos que "como se fai coas serpes non se pode ser tolerante con eles e deixar que solten o seu veleno".
O Estado, a través das leis civís non pode entrar a lexislar o que non lle corresponde. Alén de garantir os dereitos civís (vida e integridade física, propiedade privada) o Estado non debe lexislar. O demais queda en mans das conciencias individuais das persoas. Aínda que se puidese demostrar que algunhas confesións están erradas, a cuestión relixiosa, sempre que non vulnere as leis civís, forma parte da privacidade das persoas. Dous aspectos da postura de Locke resultan tremendamente influentes: a proposta da separación entre Igrexa e Estado propia dunha sociedade secularizada e a defensa dun espazo de privacidade onde ninguén pode lexislar, salvo que se afecten os dereitos do próximo. Locke esforzase en defender esa parcela da privacidade como única esperanza de liberdade total, aínda que no futuro se debatera intensamente sobre se as fronteiras entre a vida privada e a vida pública son fáciles de determinar.
Georges Berkeley (1685-1753) sitúase nunha posición distinta á dos seus dous compañeiros fundamentais de movemento: Locke e Hume. Fronte a unha actitude ilustrada de Locke e de Hume en temas relixiosos, Berkeley é case un apoloxeta do cristianismo. Con esta finalidade o clérigo irlandés elaborou un sistema filosófico onde utiliza unha teoría do coñecemento empirista para argumentar contra o materialismo.
Como Locke pensa que o traballo da filosofía consiste en analizar a experiencia e decidir que podemos inferir validamente dela. Pero a chamada de Locke á experiencia vai tomar un novo camiño porque a experiencia queda reducida a contidos de conciencia: a nosa experiencia consiste en ter ideas do mundo exterior, non en ter ese mundo exterior. Este é o sentido da doutrina máis celebre de Berkeley, que se resume na expresión "ser é ser percibido". Na súa ontoloxía non hai, en consecuencia, máis que dous tipos de realidades, ademais da máxima realidade, Deus:
Ideas, que son o obxecto de coñecemento e que son esencialmente inactivas.
Espíritos que as perciben, son activos, xa que combinan e mesturan as ideas, pero tampouco poden créalas. A orixe das ideas non está nos espíritos dos homes, senón en Deus.
Non temos constancia de nada máis. Respecto ao mundo exterior Berkeley afirma que este non existe ou que non podemos afirmar a súa existencia. A única realidade que nós podemos constatar son as ideas. A afirmación "ser é ser percibido" oponse frontalmente ao materialismo: non hai un mundo real e extenso que poidamos supoñer máis aló das nosas percepcións. Polo tanto non é posíbel que os obxectos existan fóra do espirito ou do suxeito pensante que os percibe.
Coa doutrina do "esse=percipi" Berkeley ten continuado a crítica empirista que Locke iniciara dirixíndoa primeiramente á crítica das ideas xerais e especialmente á crítica da idea de substancia material:
As ideas xerais de Locke só son "nomes", mediante os cales nos referimos de forma confusa a unha pluralidade de ideas particulares. As cousas son coleccións de ideas. Calquera obxecto, unha árbore, por exemplo, é un conxunto de formas, cores, tamaño, etc., e dámoslle nomes diferentes a diferentes coleccións de ideas que a experiencia nos mostrou sempre unidas. As cousas, a realidade, non son máis que coleccións de ideas.
Unha destas falsas ideas, que non teñen correspondencia algunha cunha sensación, é a idea de materia. Na experiencia dánsenos obxectos corpóreos, pero non temos noción dun mundo extenso que exista alén da nosa percepción. O mundo corpóreo non é outra cousa que unha colección de ideas. Nas percepcións non hai nada que autorice un suposto mundo independente desas ideas, e, en todo caso, as nosas sensacións non poderían dicirnos nada acerca del. A única substancia real é o espírito que percibe as ideas. Non existe a substancia corpórea.
As que nós chamamos "cousas reais" son producidas nos nosos sentidos por Deus e a estas cousas non hai que atribuírlles unha realidade externa ao espírito. E as que chamamos propiamente ideas son imaxes das primeiras. Non nos quere dicir Berkeley que as cousas desaparezan cando non son percibidas por nós: as ideas, que necesitan sempre ser percibidas para "ser", son percibidas por outros espíritos.
A proposta de Berkeley resulta ser radicalmente inmaterialista: só hai dous tipos de seres, as ideas, que son pasivas e dependentes, e os espíritos, que son activos, sendo Deus o espírito que creou todo o demais. Descartes sinalara tres tipos de substancias: Deus, a res extensa e a res cogitans; para Berkeley só existen a primeira e a última, sobre os corpos, se é que os hai, non temos constancia ningunha máis aló que as ideas que temos deles. O inmaterialismo, defendido sobre unha base empirista, ofrece así unha nova e poderosa proba da existencia de Deus.
David Hume (1711-1776) naceu en Edimburgo, Escocia, onde estudou. Na súa estancia en Francia nos anos trinta escribe o seu Tratado da natureza humana, que tivo unha pésima acollida por parte dos lectores, de forma que poucos anos máis tarde, xa en Escocia novamente, decide escribir unha nova versión, moito máis breve, a Investigación sobre o coñecemento humano, onde modifica algunhas doutrinas. En 1751 publica a Investigación sobre os principios da moral, que era, aproximadamente, unha reelaboración da terceira parte do Tratado escrito na xuventude, ao seguinte ano publica os seus Discursos Políticos. Durante os anos en que exerce de bibliotecario en Edimburgo publica unha historia da Gran Bretaña. Nos anos sesenta viaxa
a Europa novamente, onde ten contactos co grupo dos enciclopedistas franceses, de xeito que á súa volta trae con el a Rousseau, aínda que esta relación acaba arrefriándose pronto. Tenta obter a cátedra de moral na Universidade de Edimburgo, pero non o consigue ao ser acusado de ateo e de escéptico; durante toda a súa vida vai padecer o rancor dos estamentos relixiosos. Morre en 1776 en Edimburgo.
8.1 Teoría do coñecemento
Tras a crítica de Locke e a de Berkeley Hume supón a culminación da crítica emprendida. Aplicando con rigor o criterio empirista, todo coñecemento proven da experiencia, na súa obra vemos criticadas un grande número de conceptos da filosofía tradicional: a substancia material, a substancia inmaterial, a identidade persoal, o principio de causalidade, a existencia do mundo exterior, etc.
No Tratado da natureza humana proponse Hume elaborar un sistema completo das ciencias sobre novos fundamentos. O propósito é investigar as orixes, a certeza e o alcance do entendemento humano, tentando descubrir ata onde chega a súa potencia. Sen dúbida nesta investigación atoparase que a razón humana ten límites, pero estes límites non deben conducir á desesperación, esta desesperación sería tan necia como "se un home non quixera usar as pernas e permanecese sentado e perecese só porque non ten ás para voar". Recoñecer os límites das nosas facultades débenos levar a optimizar os resultados dos nosos esforzos. A este traballo dedícanse as dúas obras nas que se expón a súa teoría do coñecemento, o xa citado Tratado e a Investigación sobre o coñecemento humano.
1) A aplicación do principio empirista e os tipos de contidos mentais.A investigación parte do principio empirista que el aplica con radicalidade: todas as nosas representacións fundaméntanse na experiencia, externa ou interna. Xa que todo parte da experiencia tamén toda idea se xustifica nela. O principio empirista impón polo tanto un método: a investigación debe consistir en someter a proba todo concepto buscando a impresión sensíbel que a orixina, só así quedará xustificado. Este principio xa fora establecido por Locke, pero Hume entende de forma diferente a el a superioridade da experiencia. Mentres que para Locke as percepcións directamente orixinadas na experiencia son as ideas simples (en oposición ás complexas, que son derivadas), Hume distingue:
Impresións: derivadas directamente da experiencia, son as percepcións no instante do seu acontecemento.
Ideas: son "as imaxes difuminadas das sensacións no pensamento", o resto ou a copia na imaxinación das impresións.
As diferencias entre ambas son especialmente dúas:
As impresións son máis vivas que as ideas, máis fortes e poderosas. O sufrimento de dor (impresión) é sempre máis forte e vivo que a evocación ou a anticipación desa sensación.
As impresións preceden ás ideas: en aplicación do principio empirista toda idea debe ter unha impresión que a fundamente. Por tanto, debe existir unha completa correspondencia: a toda idea debe corresponder unha impresión.
Hume critica o uso confuso que fai Locke da palabra "idea", coa que se refire tanto a sensacións como a contidos da conciencia. Sen embargo utiliza deste, entre outras moitas cousas, as distincións simple/complexa e de sensación/de reflexión. No Tratado da natureza humana (na segunda obra, Investigación sobre o coñecemento humano, estas distincións perden peso) distingue Hume ideas simples e complexas, e impresións da sensación e da reflexión, pudendo ser cada unha das dúas simples ou complexas. Unha impresión simple da sensación podería ser a percepción dunha cor. Unha percepción complexa do mesmo tipo, un obxecto con todos os seus elementos (cores, forma, tamaño...).
2) As leis de gravitación dos contidos psíquicos.A través das impresións recibimos información da realidade e o poder creativo da mente redúcese a mesturar, aumentar, diminuír os materiais subministrados por elas. A pesar de que cada impresión sexa distinta das demais, os contidos da mente están conectados de forma que vemos entre eles un certo grao de orde. Isto débese a que hai unha especie de "lei de gravitación" entre as ideas. Tres leis de asociación de ideas explican as atraccións que se producen na nosa mente:
A semellanza: conectamos aquilo que se asemella.
A contigüidade: conectamos ideas que aparecen ligadas na experiencia no tempo ou no espazo.
A causalidade: consideramos os efectos como necesariamente derivados das causas.
3) Relacións de ideas e cuestións de feito.Recollendo a distinción xa feita no Racionalismo Hume indica que todo obxecto do noso entendemento pertence a algún destes grupos:
Relacións de ideas: verdades de razón, segundo Leibniz. Son deste tipo as afirmacións que son intuitiva ou demostrativamente certas, aquelas que son necesarias, son universais, non derivadas da experiencia e o seu oposto é imposíbel. Hume considera este grupo tremendamente reducido, contendo só as verdades matemáticas; é unha afirmación deste tipo "1 + 1 = 2". Nestas afirmacións existe necesidade e universalidade: aínda que nunca existirá un triángulo as verdades demostradas por Euclides sempre serían verdade. Isto é así porque nas relacións de ideas o predicado está contido no suxeito, isto é, analizando o suxeito poderiamos atopar nel o predicado.
Cuestións de feito: son as derivadas da experiencia, non son universais nin necesarias e o seu oposto é posible porque non implica unha contradición. E unha verdade deste tipo "o sol sairá mañá". Se a súa negación fose intuitiva ou demostrativamente falsa nunca podería ser concibida pola nosa mente, sen embargo podemos pensar que mañá non apareza o sol no ceo; o único que deberíamos facer sería cambiar a nosa teoría do universo. As cuestións de feito son proposicións fácticas, que poden ser comprobadas empíricamente porque a súa orixe é a experiencia, pero non son universais nin necesarias.
Así Hume está a distinguir dous tipos de coñecemento: un coñecemento racional e un coñecemento empírico, que son postos ao mesmo nivel (as relacións de ideas non son máis verdadeiras que as cuestións de feito). Pero o campo das relacións de ideas quedaba reducido, practicamente, ás matemáticas. A maioría das afirmacións da razón son cuestións de feito e dado que estas non son nin universais nin necesarias, tampouco as ciencias que as afirman terán estes caracteres.
4) A crítica do principio de causalidade.A máis celebre crítica humeana é a que se formula sobre este principio, sobre a idea de que existe unha relación necesaria entre unha causa e un efecto. A crítica ten un lugar central no seu pensamento porque segundo Hume todos os razoamentos que facemos sobre a realidade fundaméntanse na relación causa-efecto, na causalidade. Cando escoitamos na escuridade que alguén fala, deducimos a presencia dalgunha persoa, aplicando esta relación; cando recibimos unha carta selada en Francia, deducimos que o remitente está nese lugar...; con maior ou menos proximidade entre causa e efecto, os nosos pensamentos pódense reducir a este principio.
Segundo o principio de causalidade todo o que existe ten unha causa, e existe unha conexión necesaria entre esta causa e o seu efecto. Analizando esta relación observamos que entre causa e efecto acontece:
Contigüidade da causa e o efecto. Cando empuxamos co pau de billar a bola, esta móvese. O movemento do pau e o movemento da bola aparecen xuntos, contiguos.
Sucesión: a causa antecede ao efecto, que a sucede; primeiro empuxamos o pau, despois móvese a bola. O efecto séguelle á causa, esta é prioritaria no tempo.
Ademais dáse regularidade entre ambos: sempre que empuxamos un pau de billar móvese a bola, se temos un mínimo de destreza.
O feito de apareceren estas tres características non permite admitir que entre unha causa e o seu efecto haxa unha relación necesaria. Aínda que centos de veces observaramos que o lume produce fume, non podemos inferir a presencia de un a través do outro. Cando facemos inferencias deste tipo estamos anticipando os feitos sen posuír ningunha clase de base empírica para saber o que vai acontecer. En principio poderiamos dicir que actuamos de forma un pouco imprudente porque é imposíbel que a partir de argumentos extraídos da experiencia poidamos soster firmemente que no futuro un determinado fenómeno se vai comportar como o fixo no pasado. Ningunha observación empírica permite manter que un efecto está incluído nunha causa co mesmo carácter de necesidade, que nas relacións de ideas. As impresións son únicas e distintas todas elas, de forma que ningunha é redutíbel a outra. Por moi semellante que sexa un fenómeno futuro en relación a fenómenos do pasado, será necesario obsérvalo empíricamente para saber como ten lugar.
A relación causal non é satisfactoria dende o punto de vista racional. Pero Hume proponse tamén mostrar por que cremos que o é. Segundo Hume a causa deste uso é o hábito, o costume. Tivemos numerosas experiencias de sucesión regular de lume e fume, así que tendemos a ver a súa relación como necesaria. A explicación que dá Hume é de tipo psicolóxico: é a asociación de ideas (a través da contigüidade...) e o hábito ou costume de ver unha sucesión regular entre os fenómenos o que produce en nos unha crenza: tras observar unha, dúas, tres, centos de veces un fenómeno acadamos unha crenza da vinculación efectiva entre os seus elementos. Unha crenza é unha idea, unha percepción débil, que sen embargo nos vivimos coa mesma intensidade que se for unha impresión.
A causalidade, non aceptábel desde o punto de vista racional, é sen embargo imprescindíbel dende o punto de vista vital A nosa natureza lévanos a buscar explicacións da realidade da mesma forma que nos pide alimento. Necesitamos explicar as cousas e necesitamos "esperar" que a realidade se comporte de determinado xeito. O que facemos é trasladarlle á natureza esa esperanza, algo humanamente moi aceptábel. O que non é aceptábel é considéralo racionalmente validado, como estivera a facer a filosofía.
5) Crítica da metafísica.A crítica a que Hume somete os conceptos clásicos da metafísica realízase aplicando consecuentemente o criterio empirista. Segundo isto podemos dicir que non hai impresións que correspondan a termos como Deus, natureza, substancia material, substancia inmaterial, alma...
Unha categoría que é rexeitada tras ser sometida ao tribunal empirista é a de substancia. O concepto de substancia, material ou non material, non ten unha impresión da que derive, polo que é inadmisíbel. Isto leva a non admitir ningunha das tres substancias básicas da ontoloxía cartesiana: material, inmaterial (alma) e divina.
A idea de substancia material é ilexítima porque non hai ningún tipo de impresión que se corresponda a ese concepto. O que existe na realidade son unha serie de cualidades sensíbeis que se nos presentan asociadas e ás que lle damos un nome determinado.
En segundo lugar o que nos chamamos espírito non é máis que unha serie de percepcións variadas que entre si poden ter algunha relación, e ás que lle supoñemos precipitadamente unha unidade. Iso que denominamos espírito é como un teatro no que acontecen constantemente sensacións infinitamente diversas, pero do teatro en si, da súa ubicación e dos seus materiais ignorámolo todo. Como acontece con outras ideas adoptamos a idea de "alma" ou "identidade persoal" en base a certas continuidades e á aparición da memoria e da imaxinación dada, novamente, a nosa necesidade de coherencia e de explicación.
Algo similar acontece coa idea de Deus: non é obxecto de ningún tipo de impresión. O principio de causalidade tiña sido utilizado reiteradamente para demostrar a existencia de Deus, pero este principio é sometido a crítica radical, e en todo caso non relacionaría dúas impresións senón unha impresión (por exemplo unha criatura) coa idea de Deus, á que non lle está asociada impresión algunha.
A crenza nun mundo exterior independente pode ser sometida ao mesmo tribunal. ¿En que se basea a nosa crenza nun mundo exterior independente e continuo? Cada percepción que temos do mundo é independente, pero estamos naturalmente dispostos a encher os ocos que temos entre distintas percepcións con imaxes, de xeito que o mundo nos apareza continuo e con unidade. Segundo Hume chegamos a formarnos unha especie de ficción: tendemos a crer que o mundo e os seus obxectos existen de forma continuada, pero nos o único que temos son percepcións, e as percepcións só existen no momento en que son percibidas. Crer que os obxectos continúan tendo un comportamento determinado cando non son percibidos por nos é unha tendencia natural, derivada da nosa necesidade de coherencia, non algo que poidamos defender desde o punto de vista científico.
Podemos entender por que Hume ten sido caracterizado como fenomenalista ou como escéptico. Sen embargo, a pesar de defender que as percepcións son únicas e distintas, non está atrapado no cárcere das súas percepcións. Hai unha serie de crenzas que son "naturais", arraigadas na nosa natureza, como a crenza na causalidade ou a crenza na existencia dun mundo externo, continuo e independente das nosas percepcións. O escepticismo non pode ser levado á vida cotiá. Trátase de aprender a vivir aínda sabendo que grande parte do noso saber non son máis que "crenzas". Recoñezamos que existen dous principios: razón e crenza natural, e vivamos con eles. O que non admite é o que lle parecen "componendas" dos filósofos: as tentativas de xustificar racionalmente o que só ten como base unha crenza. Utilicemos as nosas pernas para movernos en lugar de finxir que temos ás.
8.2 Ética: Moral do sentimento e utilitarismo
Hume afirmou que desexaba converterse no Newton das ciencias morais. Ao igual que as ideas da nosa mente, reguladas por regras de atracción, tamén o comportamento moral pode ser previsto como os movementos físicos; a necesidade que rexe o mundo natural pode ser atopada no mundo humano. A vida das persoas, en relación cos outros, baséase nesta posibilidade: o feito de que nas nosas relacións cos demais sabemos como van reaccionar cun alto grao de probabilidade, permite a vida en sociedade, doutro xeito a existencia social sería imposíbel.
As nosas ideas máis valiosas fúndanse sobre unha crenza, a razón debe recoñecer os seus límites. Na moral a razón ten un papel aínda máis discreto. A moral está baseada no sentimento, no práctico, na acción prevalecen os sentimentos e os desexos, "a razón é, e debe ser, escrava das paixóns e non pode pretender outro oficio que o de servila e obedécela".
Consideramos que é bo, valioso desde o punto de vista moral, aquelo que é útil. A razón ten o papel de discernir isto, pero non basta a súa acción para producir aprobación ou desaprobación, é mester que apareza un sentimento que nos faga "sentir" un acto como bo ou como reprobábel. A razón pode descubrir a utilidade das accións pero nunca constitúe o motivo que nos move a obrar.
Estamos ante unha "moral do sentimento" utilitarista, pero non egoísta, xa que o "eu", os propios desexos, non son o único obxecto das nosas inclinacións. Existen tamén sentimentos positivos cara a accións con consecuencias útiles ou agradábeis para os demais. Estes sentimentos altruístas, desinteresados, derivan de que non podemos permanecer indiferentes cara os nosos semellantes porque vivimos entre eles. O único obxectivo das nosas accións non pode ser o benestar egoísta porque a propia felicidade está conectada coa felicidade colectiva.
O pensamento de Hume sobre a relixión supúxolle ao longo da súa vida problemas, polos seus posicionamentos escépticos. A crítica relixiosa formulada é realmente profunda e a pesar de ter utilizado en varios escritos referidos ao tema a forma dialogada, poñendo en boca de personaxes ficticios as afirmacións máis extremas (como acontece nos Diálogos sobre a relixión natural), os seus contemporáneos non deixaron de observar a súa potencia. Hume ten sido considerado tanto ateo como escéptico e agnóstico. En parte esta diversidade débese ao xeito, dialogado e con distintas posicións, en que plasmou o seu pensamento relixioso.
Estaba convencido de que a relixión ten un efecto negativo sobre as persoas. Por exemplo, prexudica o comportamento práctico ao facer que sigamos principios de actuación artificiais e impostas, contrarios á nosa natureza. De feito na súa obra ética considera vicios moitas das que a relixión tiña considerado virtudes como o celibato, o xaxún, a humildade.
Fronte aos intentos do deísmo e da relixión natural non podemos racionalmente construír a relixión. A relixión é cuestión de fe, non de razón, e arriscamos cando tentamos someter os dogmas relixiosos a proba racional. As probas racionais da existencia divina son contestábeis. A maior parte delas fúndanse en razoamentos causa-efecto. Ao xeito de Tomé de Aquino poderiamos dicir que coñecido o efecto podemos deducir a existencia da causa, pero segundo Hume só podemos atribuír as cualidades necesarias para a produción do efecto, non dar por completamente coñecida a causa e deducir a continuación outros efectos, como se fai habitualmente no cristianismo.
A hipótese relixiosa debe ser considerada como unha forma que temos para dar razón dos fenómenos do universo, pero non podemos inferir racionalmente nada, nin sequera a existencia de Deus. Moito menos podemos deducir que recibiremos recompensas ou castigos en virtude da nosa acción moral. O argumento deste tipo é falaz: extraer consecuencias morais da necesidade que podemos ter de atopar unha explicación ao mundo é ir máis aló do que nos permiten os razoamentos. Podemos ter necesidade de observar unha orde na natureza, un plano, pero non podemos atribuír outros elementos a esa idea, calquera incorporación será unha esaxeración procedente da nosa imaxinación.


langs: es gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl fa gl gl gl gl en en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es en gl

text:
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVII SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXII SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXIV SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
XXXVII SGF: Filosofía e
Non; un idioma non é somente un xeito de eispresión,
é tamén unha fonte de Arte. ¡Quen fose poeta pra decirvos
o que é un idioma! Eu, artista, por non ollar cegada unha
fonte de Arte, teño que defender a fala dos nosos avós.
Castelao foi a personalidade máis carismática que deu o Galeguismo, e xa que logo unha das máis estudadas. Con todo, a variedade de ideas e propósitos de quen fala e escrebe sobre el tamén se traduce nunha colección de retratos que ás veces non parecen ser da mesma persoa.
As súas dotes de comunicador permitíronlle acadar a identificación de moita xente coa súa fala, a súa escrita e a súa obra artística. Mais o xeito en que este carácter multifacético foi resaltado non sempre busca a valoración cabal das súas achegas. Unha constante cuestionábel nas exposicións sobre Castelao que tiveron lugar con motivo do centenario do seu nacemento foi destacar a súa faceta artística ata o punto de presentalo como un debuxante humorístico que por avatares da vida acabou metido en política. A súa obra amosábase sen orde nin criterio, facendo fincapé nas súas viñetas máis cómicas, mentras unha e outra vez era loubado como “humorista xenial”.
Este enfoque agocha unha minusvaloración da súa significación ideolóxico-política e unha deformación da realidade, mais a súa obra, clara e contundente, pode ser analisada sen apriorismos poñendo as cousas no seu sitio. Algo tan sinxelo como ordeala cronolóxicamente xa abonda para acrarar moitas cousas, e cun pouco de atención sería lóxico concluir que a intención básica de toda ela foi promover a mobilización social e non a comicidade, sendo esta última un recurso estilístico que acabou por amosar as súas limitacións e foi paulatinamente descartado, permitindo unha visíbel mellora dos resultados, tanto no temático como no estético.
No congreso de 1986 xa defendín a idea de que a obra gráfica de Castelao amosa unha clara evolución cronolóxica parella ao asentamento da súa ideoloxía e coherente cos seus princípios estéticos. Nunca foi teórico doutra arte que a galega, e mesmo as observacións sobre movementos contemporáneos europeus respondían á vontade de definir un marco estético para a renovación da arte no noso País.
Un punto de inflexión foi a exposición en 1920 do álbum Nós, recompilación das imaxes con maior contido social e menos cómicas publicadas durante os anos anteriores. Nos seguintes Castelao insistiu no uso da caricatura, que lle resultaba atractiva por ser novidosa, antiacadémica e directa. Porén, foi unha práctica cada vez máis marxinal, que non daba solución á problemática que nos seus escritos e discursos foi formulando en base a principios como tradición, identidade nacional, universalidade, espiritualidade ou moralidade. Estas ideas supuxeron un posicionamento moi estricto, que renunciaba á teorización e a prácticas estéticas refinadas, buscando unha opción alonxada tanto do tipismo amábel dos pintores galegos consagrados como de calquera rupturismo formal que supuxese deshumanización ou impedise a conexión da arte avanzada coas formas tradicionais e populares.
Castelao dicia non ter visto nunca unha árbore, pero sí maceiras, carballos ou cerdeiras. A minuciosidade das suas pinturas non era detallismo superficial, era unha busca da estructura íntima das cousas. Tampouco os tipos humanos son arquetipos. Amosan a individualidade crível da colectividade, os riscos individualizabeis. Isto foi, xunto cunha evidente lucidez na economia de trazos, na síntese posterior a unha análise profunda, o que lle permitiu estar, como dixo Carvalho Calero, máis perto do sentir popular que o propio pobo, logrando que as personas reais, protagonistas das súas imaxes, se recoñecesen nelas.
Cara o ano 30 decae claramente o seu labor artístico: problemas de visión, a morte do fillo, o aumento da actividade política e un relativo esgotamento das posibilidades de descubrir algo novo por médio dun humorismo gráfico que viña practicando en séries extensas como 50 homes por dez reás ou Cousas da vida, sen superar a cualidade estética do álbum Nós. Os discursos O Galeguismo na arte de 1930 e O novo esprito na arte de 1932 parecen ser a conclusión do seu labor, limitándose logo a documentar gráficamente os seus estudos sobre as cruces de pedra, co álbum da Bretaña.
Nos anos da República entregouse por completo ao labor político, e en 1937 trasladouse a Valencia en calidade de parlamentario. A aparición de Galicia Mártir cando ninguén agardaba pola súa parte unha achega artística abriu unha nova etapa na arte republicana da guerra civil, e sorprendeu tamén dentro da sua traxectória persoal pola novidade dos plantexamentos estéticos e técnicos.
Nos debuxos de guerra de Castelao vemos unha crara evolución estilística que parte dun parentesco coas estampas de Nós. En Galicia Mártir combina o debuxo liñal e caligráfico que sempre fixera co emprego de aguadas sutís que case non se aprecian nas reproduccións litográficas. A temática son os abusos cometidos no principio da ocupación polos nacionais na Galiza. Teñen claros vínculos cos Desastres de Goya: composición sinxela e rotunda, figuras centradas no espazo e poucos elementos narrativos de fondo. Comparado co albun Nós é un debuxo menos sintético, máis expresionista, con menos siluetas e máis pinceladas grises e escuras. Algunhas láminas apareceron logo nas principais publicacións de propaganda republidana, e o álbum deu lugar a unha eclosión de carpetas de debuxos e albuns mixtos.
Meses despois Atila en Galicia presenta algunhas diferencias: estampas menos narrativas, ambientais, con moi escasas liñas e aguadas de tinta que construen as formas e definen de xeito dramático a escea. O asunto son de novo os feitos contados por persoas fuxidas da zona ocupada, temas que a Castelao lle doian especialmente. Aparecen escenas de violencia, ainda que non a específica dos combates, senón as violacións e abusos que sofria a poboación civil. Os protagonistas son case sempre bandas de falanxistas ou gardas civís.
En Milicianos a evolución prosegue: ademáis dos trazos liñais desaparece tamén a gradación de grises, resultando así composicións ainda máis contrastadas, máis adecuadas á litografia, máis na maneira de traballar doutros debuxantes familiarizados con este medio, con trazos negros que compoñen as formas chegando a ocupar tanta superfície que se perden os detalles e calquera referencia ao escenario. Na temática pérdese tamén a referencia espacial, que xa non será Galiza senón máis probabelmente outros lugares onde os combates duraron máis tempo. Tampouco aparecen os agresores nen os mártires da guerra. Milicianos é unha homenaxe aos defensores da República, aos voluntarios alistados nos primeiros meses da guerra.
A tranformación das bases estéticas e técnicas deste conxunto de obras confirma que a traxectoria de Castelao segue unha liña ascendente, de dualidade entre a comicidade e o realismo, que se vai decantando en favor deste último e culmina de forma rotunda coas láminas de guerra. Castelao renegara unha vez dos seus primeiros debuxos, de ter posto personaxes da Terra “provocando as risas de señoritos licenciados”. Nas viñetas e caricaturas estas personaxes retrucaban coa sua sabiduria popular, no álbum Nós, en Cousas, falaban de min a ti co espectador, coa iñocencia dos humillados, coa conciencia dos que sofren, coa esperanza dos que resisten. Pero nas láminas de guerra, os protagonistas son santos, mártires ou herois. Non hai nestes debuxos nengunha intención de facer rir, só de tendernos unha man ineludibel de sofrimento común.


langs: es en gl gl es gl es gl es gl en es uk gl es es en en es en pt gl lv hbs_lat gl es en es en sv

text: Educación Tributaria – Dirección Provincial de Rentas


langs: es gl gl gl es pt gl gl en es gl gl gl es gl es es es es es gl es es en

text:
Docencia - Web Manuel Ramírez
Segundo curso del Grado en Historia
Asignatura obligatoria (6 créditos ECTS)
Técnicas de investigación en Historia
Primer curso del Grado en Historia
Asignatura obligatoria (6 créditos ECTS)
Teoría e Historiografía Arqueológicas
Primer semestre del Máster oficial en Arqueología
Asignatura obligatoria (6 ECTS) del bloque de materias comúnes
Actividad formativa 1. Difusión de la investigación
Doctorado Interuniversitario Territorio y Sociedad
(c) 2002-2020. Manuel Ramírez Sánchez. ULPGC


langs: es nl es es gl es gl gl en es gl it es en es es en es hu es en en en en en sv es fr de es pt es en en en en en fr en it es pt ms es en en en en en de es es es es es es en en en en en de es es en es tr es en en en en en fr en es es es pt es en en en en en fr es en ceb es en es id en en en en en fr ca es en es nb ca en en en en en sv en en en es pt es en en en en en en en es es es es es es gl es en es en

text:
Propuesta de Premios de la Fase de Clasificación
Se han inscrito 151 equipos de 79 Centros, 68 de los cuales han completado las pruebas
y enviado el Informe, procedentes de 40 Centros distintos.
Una vez corregidos los Informes, se han CLASIFICADO para la Fase Nacional
Acta de la fase de Selección Nacional 2012
Acta de la fase Fase Internacional en Vilnius 2012
d. IGANCIO Merino Aldecoa
d. ÁNGEL F. SÁENZ DE LA TOrRe GARCÍA
I.E.S. PRAXEDES MATEO SAGASTA
dª. DESIDERIA aMEla QUERoL
CASTELLÓN DE LA PLANA
PÉREZ gUTíERREZ, ROBERTO S.
D. ÁNGEL toca otero
Puente san miguel (CANTABRIA)
d. VICENTe BLASCo MArZa
CASTELLÓN DE LA PLANA
dª. ANA GONZÁLEZ VEGA
I.E.S. PRAXEDES MATEO SAGASTA
dª. PILAR tORRES eNRÍQUEZ
SAN LORENZO DEl ESCORIAL
d. JOSÉ Angosto Garat
d. DIEGO gONZÁLEZ baLbiloni
D. ÁNGEL toca otero
Puente san miguel (CANTABRIA)
La Fase Nacional se celebrará en la Universidad de Castilla la Mancha, en su Campus de Ciudad Real del 22 al 24 de enero de 2012.
La Fase Internacional se celebrará en Vilnius, Lituania, del 22 al 29 de  abril de 2012.
Madrid, 11 de enero de 2012
OLIMPIADA CIENTÍFICA DE LA UNIÓN EUROPEA


langs: es es

text: Comentarios en: TALLERES DE NAVIDAD EN EDUCACIÓN INFANTIL.