langs: gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ast es gl gl gl gl gl en gl es es es es es fr en nl pt pt es en es es pt gl pt gl pt gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ca es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl lt es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl ast gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl pt gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl pt gl en sv fr de de fr fr fr sv en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en fr gl de gl oc gl sv gl fr en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl pt es gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es gl eo gl gl gl gl gl gl gl gl gl pt gl gl gl gl gl gl gl es es gl es gl gl gl gl gl es pt es es gl es es gl de gl es es gl es es gl gl es gl fr gl es es gl gl gl es es es gl es es gl es pt gl gl gl gl gl gl es de gl gl gl fr fr en ru gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ast es gl gl gl gl gl en gl es es es es es fr en nl pt pt es en es es pt gl pt gl pt gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ca es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl lt ca gl es ca en

text:
9ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o debate sobre o celtismo en Galicia | Fundación Plácido Castro
Presentación: Unha fundación para Plácido Castro
A primeira etapa británica (1908-1930)
Da guerra ó exilio (1936-1948)
A segunda etapa británica (1949-1955)
Exposición fotobiográfica: Documentos gráficos sobre a vida e obra
Plácido Castro en 10 preguntas
Plácido Ramón Castro del Río (English Version)
Juan M. Trillo Santamaría e Rubén C. Lois González
1ª Conferencia Anual: Irlanda e as novas formas da vida internacional
2ª Conferencia Anual: “Nós, os pobos das Nacións Unidas…” Fantasía e realidade dunha orde internacional
3ª Conferencia Anual: Portugal e o galeguismo
4ª Conferencia Anual: Galicia, un país de Europa
5ª Conferencia Anual: Plácido Castro no teatro galego, preámbulo posible
6ª Conferencia Anual: Significado e importancia de Plácido Castro no panorama da tradución en Galicia
7ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a Prensa da súa época
8ª Conferencia Anual: A poesía en Plácido Castro
9ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o debate sobre o celtismo en Galicia
10ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o seu modelo de desenvolvemento turístico para Galicia
11ª Conferencia Anual: Linguas e educación. Unha reflexión ao fío do debate
12ª Conferencia Anual: Nacionalismo ¿unha teoría política vixente?
13ª Conferencia Anual: Galeguismo e saudade: A visión de Plácido Castro
14ª Conferencia Anual: Plácido Castro, Rosalía e ‘Cantares gallegos’
15ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a arte galega do seu tempo
16ª Conferencia Anual Plácido Castro: Plácido Castro e o humanismo, onte e hoxe
17ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido Castro, Johán Carballeira e os debates (e inquedanzas) do seu tempo”
18ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido R. Castro e a loita pola Autonomía de Galicia”
19ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido Castro e o universalismo galeguista”
20ª Conferencia Anual Plácido Castro: “O GALEUZCA e Plácido Castro”
Premio de Tradución Plácido Castro 1ª edición 2001
Libros da Fundación e sobre Plácido Castro
Texturas Internacionais nº8: Irlanda en Plácido Castro
Galicia, un país no mundo
Plácido R. Castro del Río, unha escolma xornalística
Galicia e a Sociedade das Nacións
Plácido Castro: A despedida dos amigos
1933-2013: 80 anos da participación e admisión de Galicia no Congreso de Nacionalidades Europeas
101 Máximas de Plácido Castro
Congreso sobre Plácido Castro e o seu tempo
XVI Conferencia Anual Plácido Castro
“Poesia inglesa e francesa vertida ao galego”
XVII Conferencia Anual Plácido Castro
Facebook Twitter Youtube Youtube
Presentación: Unha fundación para Plácido Castro
Quen é Plácido Castro
A primeira etapa británica (1908-1930)
O compromiso galeguista (1931-1936)
Da guerra ó exilio (1936-1948)
A segunda etapa británica (1949-1955)
Os derradeiros anos (1956-1967)
Exposición fotobiográfica: Documentos gráficos sobre a vida e obra
Máximas e Reflexións de Plácido Castro
Plácido Castro en 10 preguntas
1. ¿Onde radica a singularidade de Plácido Castro?
2. ¿Que formación recibiu Plácido Castro?
3. ¿Como se fixo galeguista?
4. ¿Que ideas principais poden resumir o pensamento de Plácido Castro?
5. ¿Cales son as súas principais facetas?
6. ¿Que dicir do Plácido xornalista?
7. ¿E do militante político?
8. ¿E do tradutor?
9. ¿Como encadralo en termos de ideoloxía política?
10. ¿Como concibía o nacionalismo?
Ensaios e outras obras
1ª Conferencia Anual: Irlanda e as novas formas da vida internacional
2ª Conferencia Anual: “Nós, os pobos das Nacións Unidas...” Fantasía e realidade dunha orde internacional
3ª Conferencia Anual: Portugal e o galeguismo
4ª Conferencia Anual: Galicia, un país de Europa
5ª Conferencia Anual: Plácido Castro no teatro galego, preámbulo posible
6ª Conferencia Anual: Significado e importancia de Plácido Castro no panorama da tradución en Galicia
7ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a Prensa da súa época
8ª Conferencia Anual: A poesía en Plácido Castro
9ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o debate sobre o celtismo en Galicia
10ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o seu modelo de desenvolvemento turístico para Galicia
11ª Conferencia Anual: Linguas e educación. Unha reflexión ao fío do debate
12ª Conferencia Anual: Nacionalismo ¿unha teoría política vixente?
13ª Conferencia Anual: Galeguismo e saudade: A visión de Plácido Castro
14ª Conferencia Anual: Plácido Castro, Rosalía e 'Cantares gallegos'
15ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a arte galega do seu tempo
16ª Conferencia Anual Plácido Castro: Plácido Castro e o humanismo, onte e hoxe
17ª Conferencia Anual Plácido Castro: "Plácido Castro, Johán Carballeira e os debates (e inquedanzas) do seu tempo"
18ª Conferencia Anual Plácido Castro: "Plácido R. Castro e a loita pola Autonomía de Galicia"
19ª Conferencia Anual Plácido Castro: "Plácido Castro e o universalismo galeguista"
20ª Conferencia Anual Plácido Castro: "O GALEUZCA e Plácido Castro"
Máximas e Reflexións de Plácido Castro
Nova Ampliar Link Facebook Twitter
Plácido Castro en 10 preguntas
1. ¿Onde radica a singularidade de Plácido Castro?
2. ¿Que formación recibiu Plácido Castro?
3. ¿Como se fixo galeguista?
4. ¿Que ideas principais poden resumir o pensamento de Plácido Castro?
5. ¿Cales son as súas principais facetas?
6. ¿Que dicir do Plácido xornalista?
7. ¿E do militante político?
8. ¿E do tradutor?
9. ¿Como encadralo en termos de ideoloxía política?
10. ¿Como concibía o nacionalismo?
Ensaios e outras obras
9ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o debate sobre o celtismo en Galicia
9ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o debate sobre o celtismo en Galicia
IX Conferencia Anual Plácido Castro, pronunciada por Xosé Luís Barreiro Barreiro (Baiona, 25 de xaneiro de 2008).
Pronunciada por Xosé Luís Barreiro Barreiro (Baiona, 25 de xaneiro de 2008)
Quero comezar esta palestra agradecendo á Fundación Plácido Castro por me ter convidado a participar neste ciclo de Conferencias que, con carácter anual, se veñen celebrando desde o inicio deste século. Conste, por adiantado, que eu (que ao longo de moitos anos me veño adicando ao estudo e mesmo á recuperación de certas figuras do pensamento galego, nunha traxectoria que se estende dende Prisciliano ata Ramón Villar Ponte) posuía no tempo de me facer este convite, coñecementos máis ben limitados respecto a este persoeiro, á súa andanza, á súa pegada e ao seu significado. Quizais a miña ignorancia era debida ás causas varias segundo as que -en atinada apreciación de Xulio Ríos- Plácido Castro “é un gran descoñecido”, isto é, á ignorancia colectiva da nosa propia historia, á merma da súa actividade intelectual despois da guerra civil, ao seu propio carácter -discreto, humilde, reservado, pouco dado á notoriedade-, e ao feito de ser un ‘minoritario’ que se ocupaba de temas se cadra marxinais -aínda que pioneiros para aquela época-, pero á marxe da política. Nesta dimensión, os avatares da política, a súa experiencia da guerra e a súa propia experiencia vital (salvou a vida, é certo, pero foi represaliado, inhabilitado, desterrado e multado), impuxéronlle un obrigado silencio, que converteron a Plácido Castro nunha figura de segunda fila, que tivo que pagar un tributo de silencio ao tempo. Afortunadamente, ao día de hoxe, podemos constatar que, grazas a labor desenvolvida pola Fundación que leva o seu nome, chegou o tempo do silencio redimido.
Xusto nesta dimensión a miña ignorancia, relativa e circunstanciada, comezou a esvaer coa lectura dos traballos realizados e publicados por esta Fundación, incluído o Congreso dedicado a Plácido Castro, así como as Actas do Congreso Celta sobre a Cultura Galega (Ferrol, 1999) e As nove Ondas. Congreso Internacional de Estudios Célticos (A Coruña, 2001). A toda esta información é preciso engadir dúas obras recentes: Escritores británicos e irlandeses en la prensa periódica española, 1900-1965 (recopilada e editada por Antonio Raúl de Toro) e La literatura irlandesa en España (de David Clark e Raúl de Toro). Estes autores xa recopilaran e traduciran Poesía inglesa contemporánea (2000). Con toda esta bagaxe informativa íase diluindo o meu descoñecemento inicial ao tempo que se incrementaba a miña ilustración respecto ás relacións, sobre todo culturais, entre as Illas Británicas e Galicia, especialmente desde a idade moderna. Plácido Castro tivo o privilexio, a diferenza doutros vellos atlantistas galegos, de formarse, vivir e coñecer directamente a cultura dos pobos celtas e mesmo a política parlamentarista británica. Pero non é isto o obxectivo do meu discurso; o tema xa foi abordado por recoñecidos especialistas na obra de Plácido Castro, desde diversas dimensións. Para o meu caso é suficiente o deseño deste cadro xeral no que se enmarca a figura de Plácido Castro.
Pero antes de entrar no tema concreto deste discurso quixera aludir ao silencio mútuo entre Plácido Castro e Ramón Villar Ponte. A vertente deste silencio respectivo, resúltame interesante e intrigante, pola falta de contacto e de referencias específicas entre estes dous autores. Emilio José Ínsua López tense ocupado exhaustivamente do paralelismo entre o maior dos irmáns Villar Ponte, Antón, e Plácido Castro, das súas sintonías ideolóxicas, das súas políticas converxentes, dos ideoloxemas e dos trazos comúns, p. e., ser humanistas, polifacéticos, laicistas, tolerantes, galeguistas, liberais, autonomistas, pacifistas e universalistas; trazos que son aplicables, con lixeiras diferenzas, a Ramón Villar Ponte e a tradición nacionalista, herdeira das Irmandades da Fala. Respecto á relación co irmán pequeño, Ramón, non existe máis que unha referencia explícita -alomenos eu non atopei outras- que a colaboración dos tres na traducción ao galego de Dous Folk-dramas: Catuxa de Houlihan e O país da saudade, de W. B. Yeats (1935). E este silencio ou ignorancia mútua, non deixa de ser estraño e sorprendente, porque se poden constatar certas presenzas simultáneas e non simultáneas en determinados medios, sen ningún tipo de referencias. O día 25 de Xullo de 1928 –Día de Galicia- en A Nosa Terra aparece publicado o primeiro traballo de Plácido Castro, titulado “O noso novo Profeta”, no que menciona algúns comentarios de Antón Villar Ponte encol dun discurso de Mr. David Lloyd George (1863-1945), gran político e estadista galés. Repárese que neste mesmo número colaboran Antón Villar Ponte, Salvador Cabeza de León, Antón Lousada Diéguez, M. Portela Valladares, Ramón Otero Pedrayo, Camilo Díaz Baliño, Gonzalo López Abente, Ramón Villar Ponte, F. Lanza Álvarez, M. Lugrís Freire, V. Paz Andrade, Ramón Martínez López, Victor Casas e outras figuras do galeguismo. Un solto ‘De Irlanda’, tamén nese número, dá a noticia dos interesantes artigos que Plácido Castro vén publicado en El Pueblo Gallego e reproduce dunha Carta a frase-saúdo do Prof. Erin MacNeil a Plácido Castro cando foi visitalo: “Canto me alegra recibir a unha persoa que vén de Galicia. É vostede da terra dos nosos antepasados…”. Ao ano seguinte (Febreiro de 1929, nn. 257 ss) o mesmo xornal comeza a publicar o discurso de ingreso de R. V. P. no Seminario de Estudios Galegos (discurso lido dous anos antes, 12.02.1927), titulado O sentimento nazonalista e o internacionalismo; título que semella inspirar un artigo posterior de P.C.: “Nacionalismo e internacionalismo” (E.P.G.,29.10.1931). Só que, a diferencia de Plácido Castro, neste discurso R. V. P., na vez de mirar cara as Illas Británicas, para amosar a compatibilidade entre os dous términos contrapostos, mira cara moitos pobos da Europa continental, inspirándose e seguindo moi de cerca a obra do catalán A. Rovira i Virgili, Historia de los movimientos nacionalistas, 1912-1914, 3 volumes. R. V. P. procura argumentar a compatibilidade entre o nacionalismo e o internacionalismo, apelando a ‘testemuñas e probas elocuentes’, á ‘lección de recentes movementos’, ao ‘imperativo nazonalista da conciencia individual’, ao ‘berro nazonalista na conciencia colectiva’, á ‘inspiración nazonalista nos preceptos legais’ e, finalmente, aos ‘persoeiros avanzados de Hespaña e do nazonalismo’. A través dun percorrido histórico de pobos e autores (clasificados, sen moito rigor, como pertencentes a tendencias radicais, socialistas ou simplemente liberais), conclúe manifestando ter acadados os dous obxectivos propostos: que o feito das nacionalidades é admitido polos decididos defensores do internacionalismo; e que o amor á propia patria non é contrario ás tendencias internacionalistas máis radicais.
No mesmo ano (A.N.T, 01.ll.1929) aparece unha eloxiosa reseña dun ensaio de Plácido Castro sobre El arte y la saudade en los pueblos célticos (en tres achegas, EPG, outubro-novembro 1927, publicado logo como folleto no 1928. O librito leva unha dedicación a Álvaro Cebreiro e ao expresidente da República portuguesa, Bernardino Machado e un Prólogo de M. Portela Valladares, director do periódico). Na reseña faise constar que o ensaio está “ateigado de marabillosas e acertadas opinións encol do sentimento da saudade. Este sentimento noso sempre inespricable é sempre impulsor das nosas vitalidades raciais (…) A leitura das súas verbas levan ao ánimo do leitor ó outimismo sano do que aínda pode ser a raza galega e o convencimento da súa realidade de pobo cunha alma esplendorosa capaz das máis sublimes e marabillosas empresas”. Avaliación moi precisa e atinada respecto aos trazos descritivos da saudade (aos que volveremos máis adiante).
Dando un salto no tempo, situándonos nos anos da ditadura franquista e do ‘retraimiento’, o 16 de Xullo de 1951 (dous anos antes do seu pasmento) R. V. P. le o discurso de ingreso na Real Academia Galega sobre A Xeración do 16, con resposta de Ramón Cabanillas. Ao longo do mesmo vai relatando a andaina dos seus fundadores e as incorporacións posteriores ata despois da guerra civil, desde a data mesma da súa constitución, a diversidade ideolóxica dos seus membros, con acusadas diverxencias sociais, políticas e relixiosas, pero coincidentes no propósito de “recobro íntegro da personalidade espiritoal galega na que a lengua ten unha eispresión prístina e lexítima. Na Galiza enteira hai como un se renovare, que ten toda-las semellanzas de unha xurdia primaveira, anunciadora de magnas colleitas”. Alude, asemade, ao mesmo nome, A Xeración do 16, ou xeración da galeguidade, contraposta á Xeración do 98 ou do desastre coa que remata o dominio colonial español de Ultramar; aos sus principios ou directrices, p. e,. a convicción rotunda de que Galiza ten unha personalidade viva, que a lingua é a mais outa manifestación desta personalidade, cunha nova estimativa de valores: vira-las costas ao tópico da supremacía doutras rexións sobre a nosa, ao acaroamento espiritual ao país irmán -Portugal-, e que nas terras de alén mar vive unha nova Galiza, que debe dirixir a súa ollada sobre Europa, sentir a compenetración, a súa afinidade e a súa irmandade; que a “terra galega sendo cada vegada máis súa sexa asemade cada vegada mais europea, sen renunciar por elo a ningunha das súas peculiaridades”. Os membros desta Xeración queren unha “Galiza enteira que descoñece o axeonllamento e que non seipa de renuncios vergoñosos (…) Unha Galiza comprensiva, desposta ao diálogo e á conferenza, sempre qu’eles sexan axeitados e non supoñan humillacións ou desigualdades (…). Eles saben quenes son e adonde van…”. É dicir, resume todo o credo cultural e político das Irmandades, legado á posteridade. Rememora logo a aqueles persoeiros que arrimaron a súa hombreira (Florencio Vaamonde, Carré Aldao, Lugrís Freire, Oviedo y Arce, Francisco Tettamancy, Banet Fontenla, Lois Porteiro, Aurelio Ribalta…). Fai un resume das súas actividades en xornáis e revistas (Galicia, Nós, Arquivos do Seminario de Estudos Galegos, Logos…); noutras publicacións máis literarias (Céltiga, do Ferrol; Lar, da Coruña; Libredón, de Santiago; Galaxia, de Ourense); no teatro (Alén, drama de X. Quintanilla, A fiestra valdeira, de R. Dieste, Pimpinela de A. R. Castelao, O mariscal, de Antón Villar Ponte e Ramón Cabanillas); menciona a creación do Conservatorio de Teatro e o cadro de declamación ‘Universidade’ ; e as artes plásticas onde (se ben non se pode falar aínda dunha escola de pintura galega), salienta a figura de Castelao, artista galego por antonomasia. E remata o discurso cunha mención específica daqueles autores que xa estan fóra do mundo dos vivos, cuxa vida a morte segou en plena xuventude: Lois Porteiro Garea (1889-1918); Antón Lousada Diéguez (1884-1924); Xaime Quintanilla (1896-1936); Roberto Blanco Torres (1891-1936); Xoán Vicente Viqueira (1885-1924); Manuel Antonio (Pérez Sánchez, 1900-1930) e Lois Amado Carballo (1901-1927. Non especifica (seguramente para evitar xuizos e represalias de tipo político) que dous deles, X. Quintanilla e R. Blanco, foran fusilados polo franquismo no 1936. Plácido Castro, que nin estivera no acto de constitución, nin pertencía ao grupo dos xoves desasaparecidos, non é citado para nada, como tampo o son outras esgreivas personalidades do nacionalismo.
A figura de R. V. P. -a quen seu irmán considera como o verdadeiro inspirador da creación das Irmandades da Fala-, quedou ensombrecida pola do seu irmán maior, pese a deixar constancia escrita dunha notable produtividade literaria e histórica, dunha actividade política, e mesmo dunha considerable cantidade de escritos inéditos. Lembremos, a título confirmativo, amais das obras xa citadas, Doctrina nazonalista (1921); Historia sintética de Galiza (1927) e Breviario de autonomía (1933). Home de ampla e fonda erudición, a súa dimensión europea non só está consignada na vertente continental (p. e. no Sentimento nazonalista e o internacionalismo), senón tamén na vertente atlantista-insular. Na Doctrina nazonalista, seguindo de cerca de Murguía, defende que Galiza é unha nación e que a súa base étnica está nos celtas prehistóricos; Galiza é unha nación de estirpe celta e, polo tanto, irmá de Highlands, Man, Irlanda, Gales, Cornwall, Bretaña e Portugal”- pobos aos que dedica o libro-. Mesmo a BBC –segundo J. Beramendi- emiteu diversos Programas coa colaboración de R. V. P, sempre sobre temas e persoas galegas, como M. Curros ou Pastor Díaz. Pese a todo , R. V. P. quedou bastante escurecido e a súa figura foi revivindicada en Lugo nun Congreso (2003), cincuenta anos despois do seu pasamento. Conclúo esta xa longa pretensión de esclarecer, sen conseguilo, o silencio mutuo de dúas persoas que viven na mesma época, cunha diferenza de idade de once anos, que colaboran nos mesmos medios de comunicación, que defenden prácticamente a mesmas ideas e aos que se poden describir, máis ou menos, cos mesmos trazos configuradores. ¿Por qué Antón sí, e Ramón non?. A estas alturas aínda non teño a resposta.
Este quizais longo discurso sobre esta presenza/ausencia facilítanos a entrada no miolo do tema que nos foi proposto: o debate sobre o celtismo, nos seguintes momentos: 1) A lexitimación dun pobo mediante o recurso ás orixes. 2) A configuración e definición ‘canónica’ do celtismo. 3) Os debates sobre o celtismo. Celtomanía e celtofobia. 4) Plácido Castro no contexto do celtismo do seu tempo. 5) Conclusión.
1. A lexitimación dun pobo mediante o recurso ás súas orixes
É a partir da segunda metade do século XIX cando en Galiza se poden seguir os diversos momentos do proceso de configuración da súa propia conciencia, da súa personalidade en canto pobo diferenciado, dotado dun matizado Volksgeist propio. Son os momentos en que toda Europa se sente invadida por un sentimento romántico, por un desexo ardente (Sehnsucht) de recuperar as súas orixes e o seu modo de ser diferenciado. Neste contexto, o mito da Ur-Volk (dun pobo antigo, dotado dunha cultura excepcional, transmitida dun modo misterioso ata o presente) acada plena funcionalidade, segundo as diversas dimensións establecidas de tipo cronolóxico-fundacional. A lexitimidade, a dignidade e mesmo a veracidade dun pobo está en relación directa coas súas orixes: canto máis remotas, máis pobo é. E se a súa fundación é debida a un Deus, a un personaxe heroico ou an un antepasado mítico, entón a cuestión das orixes lexitímase en base á súa antigüidade, que é a que realmente lle dá prestancia e prestixio.
Formulado así o recurso ás orixes, os discursos historiográficos galegos (o mesmo que os de outros pobos peninsulares e europeos) confirman, xa partir do século XVI, a existencia dunha serie de historiadores que semellan ser concientes dun sentimento de inferiodidade de Galicia en relación a outros pobos peninsulares. Nesta perspectiva a historiografía galega vai mostrar un carácter apoloxético que ten presentes certos acontecementos da segunda metadado século XV, p. e., a derrota dos ‘irmandiños’, a decapitación do nobre Pardo de Cela e a ‘doma e castra de Galicia’ por parte dos Reis Católicos.
O longo traxecto histórico que vai do século XVI ata o século XX divídeo X. R. Barreiro en dúas fases que tipifican dous tipos de discurso: o relato historiográfico sobre as orixes como discurso apoloxético ou instrumentum honoris (S. XVI-XVIII) e o relato historiográfico sobre as orixes como medio de reivindicación (S. XIX-XX). Só a nivel reivindicativo se formulará a cuestión céltica. Pero, en calquera dos casos, de apoloxía ou de reivindicación, os diversos tipos de relato (o tradicional, o exemplar, o crítico e o xenealóxico) tradúcense, en definitiva, nun discurso de tipo simbólico-polisémico.
Verbo dos discursos apoloxético-honoríficos é preciso ter en conta de modo xeral cales foron as súas ideas-forza características, cales foron os discursos máis representativos e en que circunstancias xurdiron. No primeiro aspecto pódense constatar tres ideas nucleares: a antigüidade da población de Galicia, sempre de orixe patriarcal (Noé, Gomer, Tubal, etc.) que a converte en matriz doutros pobos (aos que lexitima precisamente polo valor outorgado ás orixes); unha segunda idea vén dada pola orixe apostólica da igrexa galega (concretamente da igrexa de Compostela), que a converte en centro da cristiandade europea en loita coa de Roma e mesmo coa de Xerusalen e en aberta polémica pola primacía coa igrexa toledana; e unha terceira característica, tamén común, é a antigüidade e a honra da aristocracia galega, da que se vai derivar a maior parte da nobreza castelá e portuguesa. Estas ideas pretenden situar as valoracións de Galicia no centro da historiografía do momento, se ben non parten de cero, porque a tendencia a situar nas orixes o prestixio e a identidade é unha característica común a outros pobos, tanto peninsulares coma europeos. No caso concreto dos historiadores galegos concorrían unha serie de circunstancias que propiciaban a conversión da historia nunha arma política ou nun instrumentum honoris, p. e., a perda, dende o século XV, da súa representación en Cortes (Galicia será representada por Zamora); a implantación en Galicia dunha nova administración (A Real Audiencia), que opera desde Madrid por medio de intermediarios; a consolidación dunha burguesía foránea civil, militar e eclesiástica, que ocupará os postos máis representativos (o que levantará a voz airada de Martín Sarmiento contra o mercado de privilexios, prebendas, oficios e beneficios); a dimisión da aristocracia galega, que se instala na Corte castelá e participa nas súas empresas militares e diplomáticas; a mesma igrexa galega se vai ver desposuida dos seus tradicionais privilexios ao centralizar os mosteiros nas Congregacións de Valladolid e Castela, e a elección de bispos non galegos para diócesis galegas. Todas estas circunstancias explican, dalgún xeito, o carácter apoloxético das historias escritas naquela época; carácter reflectido nos seus mesmos títulos, indicadores do recurso ás orixes, como intento de lexitimación. Sirvan, como exemplo, as historias de Galicia de Vasco de Aponte, Sagrario de Molina, Trillo Figueroa, Pedro Fernández Castro, VII Conde de Lemos, Os irmás Fernández Boán, Gándara Ulloa, Pascasio de Seguín…
A apoloxía de Galicia, cando é o seu caso, maniféstase diante do evidente desprezo da mesma por parte dalgúns significados persoeiros da Literatura do Século de Ouro (como Cervantes, Lope de Vega, Cadderón, Tirso de Molina, Quevedo, Góngora…). M. Herrero García no seu estudio Historia de los españoles del siglo XVII (1927) recolle unha mostra antolóxica de fragmentos descalificadores tanto de Galicia en xeral, como das súas xentes -homes e mulleres- en particular. A existencia deste tópico antigalego, vertido nesta literatura, foi contestado por autores galegos en tempos diversos, como X. Taboada Chivite, A. R. Castelao, X. Caramés, X. Alonso Montero. Este último advirte que “no século XIX os vituperios son tales que unha parte importante da obra de Rosalía de Castro vai ser un alegato, implícito ou explícito, contra esa lenda negra”(1999).
Pero hai sobre todo unha obra apoloxética que cómpre resaltar: El Búho gallego con las demás aves de España haciendo Cortes. Preside el el águila real, como imperial señora de todas (1626). A obra é atribuida, con bastante probabilidade, a D. Pedro Fernández de Castro, VII Conde de Lemos. Esta obra témola considerado dun xeito máis específico por mor dunha investigación sobre o pensamento de Gómez Pereira, autor da famosa Antoniana Margarita (1554), que no seu día mereceu a crítica satírica dun colega médico, o Dr. Francisco de Sosa, no seu Endecálogo contra Antoniana Margarita, en el que se tratan muchas y muy delicadas razones y autoridades con las que se prueba que los brutos sienten y por sí se mueven (1555). Naquela ocasión consideramos a funcionalidade do simbolismo animal no contexto da literatura renacentista da época. No caso do Bufo galego trátase dun relato ficticio e simbólico no que se describe unha especie de xunta de aves, “cabe el Manzanares”, convocada por unha “manada de tordos sanchicos (…) que cantaban en vascuence”, coa finalidade de obrigar ao Bufo galego a abandonar o campo onde aniñaban as demais aves. Á reunión concurren os tordos biscaíños, os lagarteiros navarros, os cucos aragoneses, o miñato catalá, os melros valenciás, as andoriñas murcianas, o pavo andaluz, o xílgaro portugés, o ganso castelá e o sisón manchego. Dez especies de aves que, contando o bufo galego e a águia ral que preside, elevan o número a doce. A título de curiosidade, no Endecálogo de De Sosa son once os animais mamíferos que, constituidos en tribunal diante do moi alto Xúpiter, ditan sentencia contra a Antoniana Margarita, porque os animáis teñen sensibilidade e se moven por sí mesmos. No Bufo a apoloxía de Galicia baséase no feito de ser esta o lugar de enterramento dun dos doce apóstolos, na existencia de templos, no valor e esforzo das súas xentes para impedir a entrada dos mouros e na súa riqueza. Por iso Galicia é a mellor parte de España; e se esta, “por ser cabeza de la piel que significa Europa, es la mejor della, por la misma razón se sigue que Galicia, mi patria, es la mejor de España, por ser cabo y cabeza desta cabeza”. Por conseguinte, Galicia é o fundamento da españolidade orixinaria, pois os vascos están contaminados polos esclavos xudeus, traidos polos godos cando invadiron España. Esa é a razón que explica o idioma vasco, que ninguén entende. Así o primeiro ataque vai dirixido ao tordo vizcaíño, simbolizado na figura de Sancho Garibay, porque este pretendía disputarlle ao Bufo galego a lexitimidade das orixes; porque pretendía apropiarse do prestixio das orixes. E a tal efecto, calquera ficción ou artificio era válido, sempre e cando se acadaran os obxectivos establecidos.
No século XVIII é necesario salientar a F. Manuel de la Huerta y Vega (1733) que introduce unha variante respecto á antigüidade dos primeiros poboadores de Galicia. Ao seu xuizo a colonización de Inglaterra, Europa e Irlanda, así como a de Asturias e Castela foi realizada por xentes que denomina simplemente ‘gallegos’, que non eran celtas, procedentes da Galia. Pero esta simple referencia de La Huerta cómpre valorala no contexto do século XVIII, cando paises como Irlanda, Gales, Escocia ou Bretaña xa comezaran a reivindicación das súas orixes celto-nacionalistas. Será, a partir deste recurso, como se vai configurar e estender a outros paises o mito celta. En Galicia haberá que agardar ata o século XIX para a configuración dunha teoría celtista.
Outra figura do Século das Luces que aporta algúns indicios respecto á singularidade de Galicia como pobo diferenciado é a de Martín Sarmiento (1695-1772), pola defensa rotunda que fai da lingua galega, como verdadeiro descritor da identidade. Neste senso –sendo un ilustrado- racha co universalismo lingüístico da Ilustración. Facilita, asemade, algúns datos relativos á chegada e asentamento dos celtas en Galicia; pero, sobre, todo é importante a súa aportación de datos lingüísticos, etimolóxicos e toponímicos (Memoria para la Historia de de la poesía y poetas españoles, 1757, e Onomástico etimológico de la lengua gallega, 1768). Na Obra dos 660 pregos (1762-64) Sarmiento fai referencia a catro migracións en tempos sucesivos: a primeira, sen cronoloxía precisa, corresponde á dos celtas que, procedentes das Illas Británicas, se instalan en Galicia e na parte septentrional da península; a segunda corresponde á dos celtas procedentes das Galias; a terceira e cuarta migracións teñen lugar xa en tempos históricos coñecidos, os dos suevos e godos. Pero, a pesar destas aportacións, convén non deixarse levar pola paixón romanticista, que pretende converter a Samiento nun pro-nacionalista, porque nin considera aos celtas como os únicos devanceiros do pobo galego, nin tampouco considera que foran os máis importantes. De feito, para Sarmiento, é a civilización romana a que deixou máis pegadas na configuración da singularidade de Galicia como pobo diferenciado. Nesta mesma dimensión e coas mesmas limitacións se poden considerar as aportacións de J. Cornide Saavedra e de Juan Sobreira Salgado, relativas a determinadas antigüidades, aos primeros poboadores e a cuestións de tipo etimolóxico, toponímico e lingüístico. En definitiva, os historiadores e eruditos galegos do século XVIII non perfilaron unha teoría celtista específica, nin aportaron datos suficientes para a configuración dunha conciencia propia da mesma. Sarmiento pode ser considerado, sen embargo, como iniciador do celtismo lingüístico, pero non establece unha teoría específica do celtismo. E aquí é onde reside a diferenza fundamental entre Sarmiento e os celtistas do século XIX; estes “fixeron dos celtas a cerna da identidade galega”(F. Pereira, 2004).
2. A configuración e definición ‘canónica’ do celtismo
Desde a segunda metade do século XIX -como deixamos apuntado- o proceso que leva a Galicia á toma de consideración da súa propia identidade, corre paralelo ao movemento desatado en toda Europa, invadida por un forte sentimento romántico e polo conseguinte anceio de recuperación das súas propias orixes. Neste contexto efervescente xorden cantidade de historias de tipo reivindicativo, tendentes a acadar, por vía de remisión ata as súas máis remotas orixes, unha identidade prestixiosa e diferenciada respecto a outros pobos. Sen renunciar á apoloxía, vaise producir unha mutación respecto aos primeiros poboadores: desde agora será o celtismo a cerna da identidade galega. Despois da consideración particularizada deste proceso -desde Verea y Aguiar ata V. Risco- con apelación á arqueoloxía, aos documentos históricos, lingüísticos e epigráficos, X. R. Barreiro chega á conclusión de que o celtismo maténse como unha especie de compromiso tácito, como un resorte histórico-xenético que vertebra a interpretación de Galicia e que encontra na pluma de V. Risco, a mente máis sutil e refinada, unha consolidación poética, que podería resistir todos os ventos futuros da ciencia, pero “…mentres que os prehistoriadores, día a día, castro a castro, reconstruían dende metas prefixadas o noso pasado céltico, Risco comentábao coa súa lóxica indestructible, Castelao traducíao en arte popular e Otero Pedrayo o convertía en metáfora fabuladora” (1993).
Esta conclusión negativa, que trascende as barreiras dos dous últimos séculos, apunta ao declive do celtismo no tempo de Plácido Castro, se ben é certo que a mitificación céltica desempeñará funcionalidades distintas, segundo os diversos autores. Un simple percorrido polos máis significados representantes do celtismo, no seu proceso de configuración decimonónica, mostra determinadas afinidades, pero tamén diferenzas.
Segundo Verea Aguiar (1775-1849), autor ilustrado e afrancesado -que establece o comezo da historiografía romántica galega- o celtismo, que el mesmo introduce, continúa vinculado a unha apoloxética de Galicia. Os primeiros poboadores de Galicia foron os celtas (amantes da súa terra e audaces), tese oposta á tradición anterior que situaba nas orixes a persoeiros bíblicos, heroes troianos, fenicios ou cartaxinenses. E respecto á súa prodecencia recolle a hipóetese de J. F. Masdeu, segundo a que o pobo celta era orixinario do Mediterráneo, concretamente de Cataluña, fronte á teoría do abate P-Y. Pezron que defendía que os celtas foran os primeiros poboadodres das Galias e que desde aí se estenderan por toda Europa. Pero Verea modifica a hipótese de Masdeu ao establecer que os celtas eran orixinarios non do mediterráno, senon de Galicia, desde onde pasarían a outros países. E dixándose levar pola imaxinación dá un paso máis e indica que, sen que repugne á razón, é posible buscar a orixe primitiva dos celtas nesa desparecida e mítica Atlántida: “Faltou a súa primitiva patria –observa-, escurecéronse os que quedaron en África e Grecia, perdendo o seu nome nacional, e en España o conservaron e estenderon polo resto de Europa”. Pero o recurso á imaxinación fai que a súa obra se mostre feble a nivel de fundamentación histórica, e a nivel lingüístico os seus postulados reflicten unha carencia de información, sobre todo foránea, respecto ao concepto de familia lingüística indoeuropea, teoría xa posta en valor noutros paises desde o final do século XVIII. Verea continúa a crer todavía na veracidade do relato bíblico da Torre de Babel.
Para Martínez Padín (1823-1850) o celtismo non é amáis que un feito ou unha constatción histórica. Ora ben, estaría disposto a renunciar a esta teoría se se lle ofrecese outra distinta, pero baseada en sólidos argumentos. Os diversos aportes énicos -fenicios, gregos, cartaxineses…- que chegaron a Galicia antes da conquista dos romanos non alteran a presencia plenamente céltica da poboación galega. Galicia, despois, de perder a súa independencia por mor da submisión a Roma, continou estendendo a súa influencia sobre o resto de España e sobre outros paises (vascos, Bretaña, Illas Británicas). Neste senso afirma que “ningún pueblo de España puede vanagloriarse de haber sido el dominante de la nación céltica y sólo a Galicia cabe la honra no pequeña de haber conservado esta nacionalidad durante mucho tiempo (…) Galicia fue para España como Grecia fue para Roma. Y Compostela fue la Jerusalén de los españoles”.
Segundo B. Vicetto (1824-1878) o celtismo cumpre, dunha banda, unha función xenético-apoloxética en canto procura demostrar as grandezas de Galicia, a partir da súa orixe, claramente céltica; e, doutra -cecais por motivos políticos- unha función reivindicativa, entendida en clave romántico-idealista e político-galeguista. Segue a Verea, pero incorpora ao seu relato consideracións aínda máis imaxinativas, porque “lo principal -anota- para escribir la historia de un pueblo non son los datos, lo principal es la imaginación. De las cien condiciones que debe poseer un historiador, noventa y nueve debe ser la imaginación; la otra, lo demás. Los datos o los conocimientos están a merced de todos. La imaginación es una facultad del alma, que no se adquiere ni en las universidades ni en los ateneos y que solo la concede el Tiempo, no el tiempo considerado materialmente como duración, sino el tiempo considerado espiritualmente como ser de los seres, como Ser Supremo, Dios”. E velaquí nestas verbas a proposta dunha concepción providencialista da historia. Vicetto defende que a historia de Galicia é a historia do primeiro pobo de Europa; en Galicia consolidárase o cristianismo, que é a doutrina máis humanamente divina. E nesta perspectiva reproduce a praxe dalgúns historiadores precedentes de entroncar a cuestión das orixes con certas figuras bíblicas, derivando a raza galega de Celt (muller) e Gall (patriarca), que tiveron como fillos a Céltigo, Noé, Ar e Brigo. Así, o celtismo é orixinario de Galicia e procede directamente do tronco bíblico. En resume, sincretismo entre celtismo e tradición bíblica, providencialismo histórico e identificación, por etapas, dos devanceiros como resultado de varias etnias, desde os celtas ata os suevos. Os semitas aportan os valores materiais; os gregos, os espirituais, e os celtas, déixanse colonizar polos máis civilizados. A estes tres aportes únese un cuarto: o dos galos, que vén equilibrar a balanza entre oriente (portadores de cultura e sabedoría) e occidente, que conserva a preserva o celtismo. Con Vicetto comeza a establecerse a contraposición entre os celtas do Norte (de raza pesada e silenciosa) e os iberos -semitas-, do sur da península (raza alegre e decidora); distinción que logo Murguía vai converter en razas superiores (as do Norte) e razas inferiores (as do Sur) dentro dun mesmo espacio peninsular. A dimensión polifacética do pensamento de Vicetto sintetízaa Renales Cortés, o seu estudioso máis cualificado, nos seguintes termos: “…Fue en lo narrativo, precursor del modernismo y del naturalismo, inspirador de Valle-Inclán y probablemente de Clarín y de Baroja. Fue precursor, en su utilización del mito y de la toponima, en su intento de crear una Ilíada galaica, de la poesía pondaliana. Fue precursor de las ideas nacionalistas de Murguía, inspirándose en gran parte por el ‘diorama dramático de Galicia’, aunque el gran erudito no quiera reconocer este precedente. A través de Murguía y, en menor medida, de modo directo, Vicetto fue inspirador de la visión histórica de los nacionalistas del grupo Nós, como reconoce Risco” (1996).
Con Murguía (1833-1923), -a personaxe máis influinte na sociedade do seu tempo e o autor que pón a primeira pedra do nacionalismo galego-, remata o proceso de constitución da historia política de Galicia. Nun primeiro momento segue a tese de Verea respecto á orixe dos celtas –de procedencia galega-; logo admite non só a procedencia gala dos celtas de Galicia, senón de todos os pobos atlánticos da mesma estirpe. Coñecedor dos historiadores liberais románticos europeos (Thierry, Guizot, Mignet, Michelet…), Muguía tenta reconstruir o proceso temporal do pasado en clave racial, sentando as bases da definición canónica da nación galega, dotada dun Volksgeist propio; definición que se mantén ata a época de Risco e Castelao, pasando polos tempos da Xeración Nós e da fundación do Partido Galeguista (J. Beramendi, 2007). Nesta construcción o celtismo acada o rol dun auténtico mito fundador do pobo galego. O celtismo é un elemento básico dentro do seu pensamento á hora de definir a Galicia como nación. Raza, lingua, carácter e conciencia da propia singularidade son os elementos constitutivos na nacionalidade galega. A raza é un elemento diferenciador natural, e tamén un argumento socio-político que contribúe á súa singularización e á súa dignificación. A raza é un dos factores principais da comunidade galega, que nos une con Europa, coa nobilísima famila aria. A historia está orientada a demostrar a antigüidade e a lexitimidade do específicamente galego. Murguía inspìrase na concepción da historia do francés Thierry, pero, a diferenza dos historiadores románticos precedentes, quédase a medio camiño entre o romanticismo e o positivismo. As mesturanzas históricas, producto das distintas invasións, non desfiguran o perfil étnico orixinal, de tal xeito que a preponderancia da raza céltica en Galicia é un feito evidente. Desde o punto de vista histórico Galicia manténse idéntica ao longo do tempo.
Do celtismo, como mito fundacional (mito que non é exclusivo de Galicia, porque aparece tamén noutros pobos europeos) cómpre reter as seguintes ideas: a raza celta, que é o noso único e verdadeiro antepasado; a clara distinción entre a poboación galega e a doutros pobos (máis en concreto, a superioridade da raza celta galega sobre as razas ibéricas, ou a distinción entre galegos-arios e casteláns-semitas); e a relación directa dos galegos coa raza aria, que lle proporciona á comunidade nacional de Galicia unha dimensión europea culta (e non salvaxe). O significado de todo este entramado resúmeo expresivamente R. Villares coas seguintes verbas: “A identificación das orixes de Galicia co asentamento sobre o seu territorio das tribus celtas, tese sostida invariablemente pola historiografía galega do século XIX, acabou por se converter nun paradigma interpretativo do carácter diferencial de Galicia, tanto no plano estrictamente étnico, coma no cultural e literario e, en certa maneira, tamén no político. O feito se ser Galicia unha Terra de raza celta, plenamente europea, anterior á dominación romana, dotaba de clara singularidade a Galicia no conxunto de España” (2001).
3. Os debates sobre o celtismo. Celtomanía e celtofobia
O celtismo continúa despois de Murguía, procurando apontoarse por medio de estudios arquelóxicos, etnográficos, literarios e lingüísticos. Neste sentido se pode falar dunha ‘celtomanía’, ‘logo-celtia’ ou dun panceltismo, predominante xa na historiografía francesa da segunda metade do século XVIII, e aquí en Galicia a partir de finais do século XIX (con presencia en L. Saralegui Medina, a ‘Cova Cética’ que se reunía na librería de Carré Aldao, o ‘poeta da raza’, Ramón Cabanillas, o ‘bardo’ Eduardo Pondal, etc.). Pero tamén se pode constatar a presenza dunha ‘celtofobia’, alimentada, sobre todo, por adversarios de Murguía. Un dos contraditores máis sonados é Antonio Sánchez Moguel, membro da Real Academia da Historia que, no seu discurso de ingreso na mesma (Razones históricas en que pretenden fundarse los regionalismos catalán y gallego, 1888) entre outras cousas, en ton crítico-irónico, afirma: “…Los historiadores a los que me refiero, señaladamente el más distinguido, pesona de gran imaginación, elocuencia y cultura, poseen, por fortuna, altísima facultad adivinatoria, que les permite sin haber visto jamás celtas, romanos, fenicios auténticos, adivinar en seguida entre sus paisanos, sólo con mirarles a la cara, cuáles vienen de celtas, cuáles de romanos, árabes, griegos o fenicios y hasta los piratas normandos. La misma facultad les proporciona el cómodo y fácil placer de descubrir semejanzas, ¡y que digo semejanzas!, identidades de usos, costumbres, lenguajes etc., entre los gallegos de hoy, y de siempre, con los demás celtas de Europa, antigua y moderna, muy en especial con los de América francesa, que no han necesitado visitar siquiera”. Pero Murguía non só non rectifica, senon que reafirma a súa posición celtista en obras posteriores.
No ámbito galego será o pontevedrés, C. García de la Riega (1904) o crítico máis enrabechado, ao considerar que “…la afirmación de que la población primitiva de Galicia, anterior a la colonización fenicia, pertenecía a la raza de los celtas, ni aún merece los honores de la discusión por hallarse en pugna no sólo con los elementos históricos y científicos, que había cuando ha sido emitida, sino también con los encontrados posteriormente”. Outros críticos máis suaves da celtomanía son X. Costa, Emilia Pardo Bazán, M. Serrano Sanz e Leopoldo Pedreira; e desde o ámbito da investigación arqueolóxica, José Villaamil y Castro.
Non obstante, con Murguía e despois de Murguía, o certo é que o celtismo como base da historia de Galicia foi instrumentado políticamente en favor do galeguismo e do nacionalismo. O mito do celtismo, ficticio ou imaxinario, instrumentado, veu funcionando a nivel histórico, socio-cultural e político. Coma unha tradición inventada foi utilizado como elemento diferenciador e reivindicativo a nivel político. É dicir, que o celtismo, mito, metáfora, inventio ou imaxinario social (o mesmo que outros mitos de Galicia máis ou menos relacionados con feitos históricos diferenciais, p. e. o Monte Medulio, Prisciliano, os Suevos, Santiago, Xelmírez, Portugal, os Irmandiños, o Mariscal Pardo de Cela, a Guerra da Independencia, os márrtires de Carral , etc.), ocupa un espacio simbólico-polisémico no proceso de configuración activa da conciencia propia de Galicia. E, como observa C. Barros “…los hechos diferenciales enumerados son a la vez que mitos de la historia imaginaria de Galicia, momentos de la historia real de Galicia” (1994). Que o celtismo decaera posteriormente, e perdera forza explicativa (sobre todo a partir das investigacións arqueolóxicas –López Cuevillas, Bouza-Brey…-, lingüísticas e de determinados acontecementos históricos), non mingua a funcionalidade que tivo no século XIX e na primeira metade do século XX á hora de pretender lexitimar a existencia dunha comunidade orixinaria galega de raiz celta, relacionada con outros pobos europeos. E neste sentido se pode seguir falando do celtismo como dun exemplo de invención, de construcción dun mito nacional, de referente positivo da identidade de Galicia nas súas relacións de propia afirmación diferencial, de semellanza ou analoxía, de integración e de oposición respecto a outros pobos.
4. Plácido Castro no contexto do celtismo do seu tempo
Resumido o proceso histórico e os avatares da configuración do celtismo en Galicia, cómpre agora situar a aportación de Plácido Castro no contexto da súa época. Na obra de Plácido Castro que coñecemos se pode constatar o seguinte fío argumental: saudade-arte-celtismo-identidade-nacionalismo; fío, ao noso ver, que se confirma en dúas etapas da súa vida: nos últimos anos da súa primeira estadía en Londres (1927-1930) e nos anos da súa militancia política nas filas do nacionalismo ata despois da guerra civil; dúas etapas que cualificaríamos como de fundamentación teórica (ou simplemente de teoría) e de praxe, ou de aplicación á praxe política. Como a súa praxe política xa foi analizada por diversos comentaristas, limitarémonos a comentar, no aspecto teórico-doutrinal e en orde cronolóxica, catro artigos que nos parecen os máis significativos.
4.1. “Galicia e a cultura clásica” (El Pueblo Gallego, 24.02.1927).
É a primeira contribución, da que temos noticia, e na que tenta articular unha teoría do celtismo nos seguintes momentos case programáticos. Primeiro: a xustificación do nacionalismo galego, baseado no espírito celta, na alma do pobo e na raza, mantidos e conservados a través de moitos séculos de dominación allea. Segundo: consecuentemente, a súa filosofía, a súa inspiración e o seu modo de ser é necesario buscalos no pobo mesmo, na tradición, no retorno ao antigo, como selo inconfundible da súa individualidade. Pero advirte: “as nosas ideas raciais non atoparon a súa realización en ningún dos sistemas filosóficos existentes”. Terceiro: este carácter do noso pobo esixe que nos liberemos do xugo latino, pero non para caer baixo a dominación de Grecia ou de Alemaña, senón para crear un sistema cultural propio (o que non implica que debamaos illarnos do mundo actual ou das culturas tradicionais). Cuarto: O pensamento do porvir vaise caracterirzar por esta dualidade ou contraposición entre intelecto e alma; ciencia e vida; discurso sígnico (o da ciencia, que é monosémico e monovalente) e discurso simbólico (que é polisémico e polivalente); ou, expresado con outra nomenclatura, entre culturas letradas (as da ciencia) el culturas subalternas (as de tipo popular, tradicional). Plácido Castro opta por manter os dous membros da contraposición, tal como se desprende das seguintes afirmacións: “Abandonando a esperanza da síntese o intelecto seguirá o camiño da ciencia, mentres a alma continúa vivindo entre os seus soños e as súas ilusións (…) Seguimos crendo en moitas cousas que o noso intelecto non acepta como verdadeiras no sentido científico, pero que non abandonaremos nunca ante os avances da ciencia, porque serán sempre unha parte esencial da nosa mentalidade (…) Crer na ciencia e seguir soñando debe ser o noso lema. E os soños de hoxe resúmense nas múltiples manifestacións da arte. O consolo da fe será substituído polo consolo da imaxinación”. Diante de expresións desta índole, a Plácido Castro podémolo situar na perspectiva daqueles filósofos de corte romántico-existencial que establecen unha dicotomía entre ciencia e problemas da vida; entre a dimensión técnico-científica e a dimensión ética. Concretamente estou a pensar en H. Bergson que acentúa a contraposición entre a intelixencia (que é unha facultade superórganica, artificial, que fracciona a realidade) e a intuición, facultade orgánica, que nos pón en contacto vivencial, inmediato coa vida, que se move no ámbito do misterio. Dígase outro tanto da contraposición de G. Marcel entre problema (que se pode obxectivar e separarar para estudalo) e misterio (que non se pode obxectivar, nin situar a distancia, porque nos envolve). Quinto: para alentar estes soños, no caso de buscar inspiración literaria ou mitolóxica fóra de Galicia “…non precisamos ir a Grecia. Abondaranos con estudiar as de Escocia, Irlanda e Gales para descubrir unha cultura lendaria tan rica e tan marabillosa como a grega, e que posúe maior afinidade co noso carácter”. Palabras que apuntan claramente ao denominado ‘referente de analoxía’ ou de afinidade de Galicia cos pobos de estirpe celta, e que mostran a aposta permanente de Plácido Castro pola cultura atlántica ou atlantismo, fronte á cultura mediterránea. Sexto: alude tamén ás dúas misións que ten o celtismo: “intensificar o sentimento céltico entre os celtas e levar ó mesmo tempo o seu espírito a través dos mares” (“Arredor dun título”, artigo publicado en Cétiga. X. Ríos, Plácido Castro. Unha escolma xornalística, 72). Séptima: finalmente, que o nacionalismo é compatible (aínda que pareza paradóxico) cun novo cosmopolitismo: “Os que o senten teñen como ideal os Estados Unidos do mundo, pero estiman que só se chegará a establecer cando se estimule o verdadeiro patriotismo en cada nación, e cando estas nacións sexan xenuínas unidades raciais e sentimentais” (“¿Cosmopolitas ou ‘casteláns de imitación’?”, EPG, 15.09.1928). Lembremos, ao respecto, que R. V. P. defendera a compatibilidade entre entre ‘o sentimento nazonalista e o internacionalismo” e que a tradición republicana desde as Irmandades da Fala viña propoñendo unha confederación ibérica mundial, a partir dos pobos confederados. Dous fragmentos de Castelao son significativos ao respecto: “Empecemos -precisa- a discurrir ao xeito dos internacionalistas, tomando como modelo a Jean Jaurés. Para este autor, a patria universal non pode realizarse máis que a base das nacións autónomas e reconciliadas. Querelas suprimir de raíz, para formar unha sociedade única, sería o mesmo que fuxir da vida e da natureza, caendo en verdadeiras abstraccións (…) Non, o internacionalismo eficaz non deserta das patrias, senón que as transforma en órganos dunha nova humanidade (…) Dígase o que se queira, a sociedade futura terá que crearse pola conxunción das sociedades presentes, de modo que o Estado mundial leve o cuño das patrias que a integren…”(Sempre en Galiza, 1992, 432-33/676/77). E noutra pasaxe (en alta mar, camiño do exilio) Castelao formula en catro puntos a súa proposta para unha República Federal (que sería a III, porque a II tamén fracasara): “Autonomía integral de Galiza para federarse cos demais povos de Hespaña.- República Federal Española para federarse con Portugal.- Confederación Ibérica para ingresar na Unión europea.- Estados Unidos de Europa para constituir a Unión Mundial” (Ibid., 466-67/724-25). Como se pode observar o pensamento de Plácido Castro respecto ás patrias (nacións autónomas) e á súa integración en Estados máis amplos, está en perfecta sintonía co pensamento da tradición republicana e galeguista-nacionalista.
4.2. “La saudade y el arte en los pueblos célticos” (EPG, I-III, outubro-novembro, 1927. Publicado posteriormente como folleto, no 1928).
É o traballo máis denso e complexo de Plácido Castro; traballo que el mesmo considera como un ensaio. Se no artigo anterior o número de autores célticos citados era máis ben escaso (os irlandeses J. M. Synge e W. B. Yeats e o inglés, M. Arnold), no presente ensaio a apelación a nomes e moitos máis ampla (ingleses, irlandeses e escoceses, como W. B. Yeats, Rafterty, F. Parnell, J. M. Barrie, M. Arnold, J. M. Synge, J. Stephens, P. Shelley, R. Burns, Lady Dufferin -pesudónimo de Helen Selina Sheridan-, Fiona Macleod –peudónimo de W. Sharp-, Haveloch Ellis, Lady Gregory –Isabella Augusta Persse-…; mesmo galegos, como R. Novoa Santos, A. Villar Ponte, E. Pondal, G. López Abente, Rosalía de Castro, M. Curros, R. Cabanillas, V. Risco e, mesmo, de dramaturgos, como o sueco Strindberg, ou o belga Maëterlinck). E inclúe tamén unha antoloxía de fragmentos, que utiliza como alicerces do seu fío argumental, para a saudade e a arte.
Entrando no contido do ensaio, hai como tres partes: o pretexto ou formulación da cuestión (a xeito de introito); as diversas formas de saudade e a fenomenoloxía descritiva (que non definitoria) da mesma, con recurso a fragmentos confirmativos; e unha conclusión xa anunciada ao inicio do seu dircurso.
Comeza o ensaio cunha referencia, a modo de pretexto, a unha Conferencia de R. Noóa Santos sobre a saudade, incluída no libro El instinto de la muerte (1927). Esta conferencia provocou unha rea de reaccións, entre ellas a de Rafael Dieste, un mozo de vinteoito anos, que escribe (marzo do 1927) dous artigos titulados “O Dr. Nóvoa Santos teorizante da saudade” e “Mística e saudade”; artigos case esquecidos e recollidos logo no seu libro Antre a terra e o ceo. Prosas de mocidade (1981). No primeiro deles discrepa de Nóvoa Santos pola súa concepción sa saudade como instinto da morte. No segundo, de xeito positivo, procura converter a saudade nun sentimento de acción e forza de futuro. Plácido Castro -que se vai pronunciar meses máis tarde sobre a mesma conferencia- manifesta que, pese ao moito que se ten escrito sobre o tema, ninguén ata agora foi capaz de dar unha resposta satisfactoria ás tres preguntas feitas no debate sobre a saudade: se é un setimento exclusivo de Galicia; se é un sentimento xenuino ou máis ben unha ‘pose’ (un pouso ou sedimento); se é algo nocivo para o espírito galego. As respostas (que van ser negativas ás tres preguntas) non son fáciles pola mesma complexidade do tema, ao ocuparse dun dos sentimentos fundamentais do espírito dunha raza. Así, algúns que senten o afán de crear en Galicia un espírito novo, ven na saude unha especie de atranco; outros, redúcena ao amor á terra; outros, tentando definir ‘o indefinible’, non logran captar o esencial da saudade. Desde logo, a saudade non é algo nocivo, porque responde a “unha das cualidades máis características do noso espírito e é un dos máis ricos motivos de inspiración da nosa arte”. Un exame da literaura galega e céltica en xeral mostra que a saudade é como un sentimento, como unha forza enraizada que non se pode negar. E non só os literatos, senón tamén e especialmente os poetas, son os que souberon darlle expresión e esclarecer un pouco o misterio e iluminar o noso espírito “cunha claridade interior intuitiva, que vale máis que calquera definición”.
Para completar a formulación do problema, e antes de entrar na descrición das formas e características da saudade, Plácido Castro invoca un artigo –en realidade son dous- de A. V. P. publicados no mesmo xornal (EPG), tamén en marzo do 1927. No primeiro deles A. V. P. (“Galerías. Al margen de unas bellas imágenes”) oponse ao concepto negativo da saude, como se fose algo pernicioso para o pobo galego: “Algunos culpan a la saudade de muchos males que aquejan a Galicia. Aún no sabemos lo que es la saudade pese a cuanto se lleva hablado de ella…”. E no segundo (“Galerías. Acerca de la saudade y la morriña”), menciona a conferencia de Nóvoa Santos, pronunciada no Ateneo vigués, sobre a saudade. Tomando en consideración as aportacións feitas sobre o tema por autores tan coñecidos como Teixeira de Pascoaes, Viqueira, Risco, Castelao, Otero Pedrayo e Cabanillas, A. V. P. reflexiona sobre o concepto mesmo de saudade , dubidando se é un tópico literario, sen existencia real fóra da poesía, ou unha manifestación patolóxica do espírito, provocada pola ausencia de seres queridos ou polo distanciamento das paisaxes nativas; e nega que ese sentimento sexa exclusivo dos galegos e portugueses. “Y si en Galicia –observa- el anhelo nómada priva más que en otras tierra ¿Cómo compaginar el impulso ambicioso que lleva a muchos al éxodo, sin una necesidad absolutamente perentoria que lo motive, con ese amor excepcional o insólito al terruño (saudade, morriña) cuya exclusividad se nos achaca?”.
Diante destas manifestacións semella que Plácido Castro non só recibe información de A. V. P sobre a Conferencia de Nóvoa Santos (de R. Dieste, pese a certas coincidencias, non consta que coñecera os seus artigos), senón que tamén se inspira, e reproduce determinadas ideas do autor viveirense. En concreto recolle a pregunta feita sobre a compaxinación do anceio nómade co amor insólito á terriña, pero introducindo a arte como factor desa complexidade: “La saudade, como el arte, es el producto de un deseo de algo, no sabemos bien de qué, y es precisamente la vaguedad del anhelo lo que la distingue del sencillo deseo de volver a la patria y la eleva a la categoría de un sentimiento artístico”. E reformula a pregunta desta maneira: ¿Por que crearon os homes a arte? Na vez de vivir felizmente instalados na realidade material, os seres humáns creaon un mundo ideal, artificioso, imaxinario, ao que deixan voar o seu espírito anhelante de beleza, pero á que se opoñen as tristuras da vida material. O artista e a persoa de sentimentos artísticos experimentan a tristura de que a vida material non se aproxime máis aos seus ideais de beleza e armonía. Neste conflito vivencial entre beleza e tristura; entre querer voar sen poder despegarse da terra, está presente, ao meu ver, a inspiración dun dos autores máis prezados e inspiradores de Plácido Castro, M. Arnold -poeta elexíaco, ensaista, filósofo, crítico, helenista, denominado ‘o apóstolo da cultura intelixente’-, que leva adiante unha batalla contra o materialismo imperante da época vitoriana.
Despois da reformulación da pregunta, manifesta: “creo que podemos descubrir o íntimo enlace entre a saudade e a arte, a clave para unha interpretación saudosa da arte e para unha interpretación artística da saudade”. Non se pode cualificar á saudade “como anhelo de morrer para unirse a unha Terra, como non pode decirse que a arte sexa un anhelo de morrer para sumirse nun mundo de perfecta beleza”. Expresións todas elas que manteñen un xogo dialéctico aparentemente excluínte, diverso do do romanticismo –penso concretamente en Hölderlin-, que afirmaba: “morremos para vivir”.
Proposta a cuestión, nun segundo momento, Plácido Castro procede a describir as calidades da saudade, tomando como guieiros aos poetas (xa mencionados) que son os tipos “máis representativos do espírito da raza e que canto máis íntimo sexa o sentimento que desexamos estudiar, máis indicados están os poetas para ser os nosos mestres”. Xa Hölderlin apuntara nesa dirección: “…o que permanece –dicía- fúndanno os poetas. Cheo de mérito, pero poéticamente, habita o home nesta terra”. A poesía era, nin máis nin menos, que a ‘fundación lingüística do ser”.
A forma máis simple de describir a saudade é considerala como o desexo do ex-patriado de volver á súa terra (desexo que tén nos pobos celtas unha especial intensidade e delicadeza, un maior elemento poético). Este desexo de retornar á terra é, sen dúbida, un sentimento universal e non propiedade exclusiva dos galegos.
Pero a saudade é un sentimento moito máis complexo, que se manifesta a través dunha rea de características ou trazos descritivos: como a forma máis pura do instinto de vida; como estado da vellez e da decadencia; como nostalxia e melancolía da xuventude; como unha rebeldía contra os feitos naturais; como un exercicio de maxia natural; coma dor e sufrimento; como anhelo do ausente; como o lonxano na lonxanía; como forza inspiradora da nosa loita eterna cara a vida perfecta e ideal; como ausencia de Deus, do Absoluto; como ansia de infinitude; como desexo do imposible, carácterístico dos poetas, de fuxir da realidade do mundo material ao mundo soñado… Esta é a saudade pura, a do imposible, porque non pode ser satisfeita. Todas estas características ou trazos descritivos (non definitorios, porque a saudade é coma un misterio envolvente, que non se pode definir) áchaas Plácido Castro na poesía irlandesa, escocesa e galesa e mesmo na poesía galega. Para descubrir estes trazos –volve a insistir Plácido Castro- abonda con recorrer a estes pobos celtas, non fai falta recorrer nin a Grecia, nin a Alemaña. Pero a verdade é que rasgos moi semellantes aparecen nos movementos romanticos alemás. Lembremos algúns deles, p. e., rebeldía contra a separación razón/sentimento, ideal/real, mesmidade/alteridade; rebeldía contra os límites do coñecemento e contra os dualismos; rebeldía contra a concepción mecanicista da natureza; rebeldía contra a separación alma/corpo (en conflicto permanente, coma un matrimnio infeliz); rebeldía contra a separación amor/morte (o amor ten algo de pathos tráxico, que precipita á morte). No Hiperión ou o Eremita en Grecia, de Hölderlin, Diótima dille a Hiperión: “…se nos separamos é para estar unidos máis intimamente, máis intimamente en paz con todo. Morremos para vivir…”. E o italiano Giacomo Leopardi cantaba: “Irmáns ao mesmo tempo (son) o amor e a morte”.
En definitiva, todas estas características están inspiradas en, reflectidas e descritas na saudade, dunha ou doutra forma. “Saudade daterra, da xuventude, da patria libre, da dor, da beleza, do imposible, da ilusión, todas son facetas distintas dun mesmo sentimento, tanto máis puro e intenso canto máis inalcanzable”. Velaquí unha especie de síntese fenomenolóxica da saudade, realizada por Plácido Castro, que mesmo semella adiantarse, polos termos que emprega, á dualidade heideggeriana entre Terra (Erde), -da que se sinte nostalxia- e patria libre (Heimat) -da que se sinte añoranza. Pero é a ansia de infinitude, sobre todo, a que representa un ideal inalcanzable, irrealizable. En definitiva “o que importa –sentencia Plácido Castro- non é o ideal, senón o desexo do ideal (…), o acto de desexar (…) O desexo mesmo e non o obxecto que desexamos”. O que importa, entendemos nós, é o esforzo, a tensión permanente por acadalo. Expresións nas que parece resoar aquela sentencia lapidaria do Fausto de Goethe: “A quen se esforza (streben) nun perenne tender a ese podemos salvalo”.
Pero tamén na dimensión xeográfico-cultural de Galicia, en tempos de Plácido Castro, se poden achar descricións da saudade, en sintonía case perfecta de ideas. Estuome a referir a X. V. Viqueira quen manifesta: “…despois d’eu meditar sobre o noso lirismo, fun dar con Teixeira de Pascoaes (…) os dous chegábamos a expresar n’unha mesma verba o lirismo dos nosos povos, e esta palabra é “saudades”, ou “soidades”. Saudade é lirismo puro, sentimento esvaído en pura arela ou tendencia” (Ensaios e poesías. Escolma, 1974)). E estou a cavilar tamén no autor que -en apreciación de A. Torres Queiruga- eleva a saudade a rango metafísico: Ramón Piñeiro. Velaquí unha descrición da saudade que soa así: “…é un sentimento sen obxecto, un puro sentir, o decorrer espontáneo do sentimento ceibe de toda relación co pensamento ou coa vontade. De aí a súa escuridade. A súa incomprensibilidade conceptual” (Significado metafísico da saudade, 1951). En calquera dos dous autores, a saudade é un sentimento ben de lirismo ou de tendencia pura (Viqueira), ben de puro sentir sen obxecto (Piñeiro), que acentúa o carácter tendencial dese sentimento. Carácter que lle autoriza a A. Torres Queiruga (partindo da distinción que Daniel Cortezón (1960) establece entre “saudades pánicas” –voltas cara a obxectividade do espazo ou do tempo- e “saudades líricas”-voltas ao polo subxectivo-) realizar a seguinte clasificación: “A liña do espacio xeraría tipos de saudade como a “idealización da paisaxe”, como en Fole, ou a “cobiza do afastado”, como en Risco. A liña do tempo xeraría “o desexo de se transfundir na intemporalidade da morte”, como en Nóvoa Santos. As saudades líricas tórnanse cara o polo subxectivo, xirando en torno ao ego e á súa intimidade. Nelas encadraríanse a saudade como “lirismo puro” de Viqueira, o “anhelo de sí” de Plácido Castro ou o “puro sentir” de Piñeiro” (2003, 99). Toda clasificación cumpre unha función simplificadora, clarificadora e, se cadra, pedaxógica; pero o caso de Plácido Castro, suposta a súa complexidade, é como unha caixa de resoancias difícil de clasificar. A teor das múltiples caracteristicas coas que describe a saudade, non se pode reducir a un simple “anhelo de sí”.
Retomemos o fío do discurso e voltemos ao autor en cuestión. Despois desta descrición fenomenolóxica da saudade, apoiada en fragmentos dos múltiples poetas citados, Plácido Castro retorna ao inicio do seu discurso e reitera a súa discrepancia con Nóvoa Santos para o que a saudade era un anhelo, unha aspiración que se intensificaba e culminaba no ‘instinto da morte’, que “significa a forma suprema de reversión á terra”. Esta afirmación (ou consecuencia) a Plácido Castro repúgnalle, porque a saudade “e instinto da vida, da vida cada vez máis bela, máis complexa, máis espiritual; é a forza inspiradora da nosa loita eterna cara a vida perfecta e ideal. A saudade do porvir non é o ‘instinto da morte’, porque non é individual, egoísta, senón o sentimento intuitivo da colectividade humana. Fermoso porvir que arelamos para a especie humana, para a nosa patria, e non para cada un de nós”. Pero esta é unha concepción, evidentemente espiritualista, romanticista e idealista. Vénme á memoria, nesta dimensión, o primeiro Fichte (o da Doutrina da Ciencia, 1794) cando describe ao Infinito (Deus) coma unha Idea ou ideal regulativo, en sentido kantiano, ao que nos podemos aproximar mediante a actuación moral, pero que non podemos acadar ou realizar. O Infinito (Deus) é unha Idea, non unha realidade (afirmación que lle custou a Fichte a acusación de ateísmo e o exilio da Universidade de Jena). En Plácido Castro o que importa non é o ideal, senón o anhelo, o desexo, a tendencia, a tensión, o esforzo por acadalo. Velaí as semellanzas romántico-idealistas.
4.3. “O noso novo Profeta” (ANT, 25.97.1928).
Con este artigo Plácido Castro fai a súa entrada, se cadra non casual -por se tratar do Día de Galicia- nas páxinas de a Nosa Terra. O traballo vén ser unha continuación e corroboración do fío argumental saudade-arte-celtismo-identidade-nacionalismo, e mesmo como unha confirmación da súa convicción (e vocación) celtista. Plácido Castro declara que non quer falar como político, senón coma un celtista que cre na tradición, na misión e na mensaxe dos celtas para a humanidade. Outra vez toma coma pretexto un comentario de A. V. P. (seu mentor ideolóxico e político, sempre presente) sobre un discurso pronunciado por Mr. David Lloyd George (gran estadista e político británico) sobre o celtismo. Ao fío do seu discurso, Plácido Castro vai reiterando, e perfilando, una serie e cuestións xa coñecidas: que a maioría dos homes ‘intelixentes’ están insatisfeitos coa orientación actual da nosa civilización, e arelan a esencia espiritual das antigas culturas; é dicir, arelan retornar ás orixes como medio de dignificación e lexitimación, que sirvan de inspiración para a vida actual, para unha época que H. G. Wells ten caracterizado como ‘Idade da confusión’. Ora ben, o modelo de cultura a restaurar e o céltico, que é unha forza real, unha cousa práctica e vital, e non unha vaga inspiración. Así o confirman, no presente, as verbas de Mr. Lloyd, e así o confirmou no pasado –hai sesenta anos- M. Arnold na defensa rotunda que fixo do espírito celta na literatura. Estamos a vivir polo tanto, nun momento dun rexurdimento vizoso do espírito celta. No que respecta a este espírito (polo que Plácido Castro vén apostando claramente) non é doado definilo, pero sí describilo mediante unha serie de trazos, como a súa fina sensibilidade, o seu idealismo, o amor á arte e a natureza, o seu carácter de indecisión e a súa capacidade de soñar. Rasgos descritivos que coinciden cos anteriormente sinalados e, mesmo, semellantes aos trazos típicos do romanticismo alemá. Finalmente, indica a posibilidade de aplicación deste modelo cultural céltico e da praxe política deses paises celtas á realidade de Galicia, manifestando que “os trunfos dos celtas do norte son tamén en parte vitorias nosas. Ninguén nos pode roubar a ledicia de contemplar, cheos de esperanza, estes novos horizontes do norte. Porque o celtismo, como forza espiritual e cultural, ten unha valiosa significación internacional e é o complemento esencial de todo o rexionalismo intelixente, o que endexamais debemos esquecer”. En resume, o modelo cultural céltico e grego (neste caso o modelo grego é avaliado positivamente) son os máis dignos de ser restaurados, porque son os que mellor poden servir de inspiración aos homes do noso tempo.
Un útimo escrito –segundo a nosa cala– corresponde á traducción ao galego de Dous dramas populares, de W. B. Yeats, Catuxa de Houlihan e O país da saudade, en colaboración cos hirmáns Villar Ponte (xa existía unha traducción do primeiro drama ao galego, matendo o título orxiginal, Katheleen ni Houlihan, realizada por A. V. P. e publicada en Nós, Ourense, 1921). É un traballo realizado a certa distancia temporal dos anteriores, desde que Plácido Castro se incorporara á militancia política (á praxe política) e cando se estaba a facer campaña a prol Estatuto de Autonomía de Galicia. O Limiar de Abrente está firmado respectivamente por A. V. P. e Plácido Castro, se ben con aportacións diferenciadas, alomenos en tinturas poéticas. A. V. P. apunta, dun xeito poético, á recuperación do xenio racial irlandes: “relixiosidade pagana e paganía religiosa, mistura de cristianismo e panteísmo cristianizado con fondo tatuaxe panteísta onde orballean as augas nutricias dos orixes que fixeron santos dos druídas e fadas das sombras do bosco, sombras que a fouce celta do crecente desangra en raiolas de branco luar (…) Este é o problema que Yeats, Synge e outros poetas irlandeses resolveron mergullándose na lagoa da saudade, común aos pobos celtas, para ouviren os sinos da tradición con ouvido virxe e gracia santificante, cando xa se coidaban aqueles totalmente perdidos no sereo acougo do espello azul das orixes”.
Na parte asinada por Plácido Castro resúmense unha serie de ideas matrices: a razón da escolla, porque “o teatro irlandés identificouse nos seus comezos co espírito céltico e a súa incorporación ao arte mundial”. W. B. Yeats foi o más outo intérprete dese espírito céltico. Nembargantes, o intento de elevar o nivel do teatro irlandés suscitou un rechazo (e mesmo xenreira) case unánime de unionistas, católicos e nacionalistas. Pese a todo, Yeats, coa axuda de Lady Gregory, funda o Teatro Nacional Irlandés. E a través do Teatro foi como o mundo enteiro coñeceu a unha serie de autores como Synge (intérprete do espírito irlandés, considerado como o máis eminente dramaurgo en lingua inglesa); Sean O’Casey (cecais o mellor escritor que existe nas Illas Británicas); e Yeats (premio Nóbel de Literatura, 1923, considerado como o máis notable poeta contemporáneo, iniciador do moderno movemento céltico na literaura irlandesa e con profunda pegada no nacionalismo irlandés…).
As ideas fundamentais de Plácido Castro xa foron comentadas nos epígrafes precedentes. O autor que máis presencia ten no pensamento de Plácido Castro é, sen dúbida, W. B. Yeats. Sería interesante afondar nas fontes en que bebe e nas que se inspira Yeats para constatar logo a súa presencia en P. C e mesmo en V. Risco. Indicamos simplemente que da relación de Yeats con George Russel, coñecido como AE, iníciase no mundo sobrenatural e esotérico; por iso rexeita a ciencia, que era o contrapunto da poesía. Por medio de Madame H. Blavatsky coñece a sociedade teosófica e o teosofismo, que propugnaba a posibilidade de acadar unha síntese de relixión, ciencia e filosofía.Tamén está presente M. Arnold, considerado como o ‘apóstolo da cultura intelixente’. Pódese comprobar, a teor do que levamos exposto, que parte destas ideas están presentes en Plácido Castro e noutros autores galegos da mesma época.
En resume, as ideas de Plácido Castro relativas a ese fío argumental/vertebral do seu pensamento (saudade-arte-celtismo-identidade-nacionalismo) estaban inseridas no ambiente cultural (literario e poético) dos celtas no norte. Aí se inspira Plácido Castro e por iso a súa aportación, a súa novidade, está en presentar unha síntese estruturada desas ideas e en procurar trasladalas e aplicalas á realidade sociocultural e política da Galicia daquela época. Sobre a súa discrepancia con Nóvoa Santos respecto á interpretación da saudade (que para Plácido Castro non é un instinto de morte, senón de vida) habería que considerar a saudade no contexto da produtividade global de Nóvoa Santos sobre o tema. En diversos momentos trata temas vinculados entre sí, como a saudade, a saudade e a morriña; o temor á morte; o instinto e o desexo de morrer; a vellez, a morte e a inmortalidade, etc. Certo que Nóvoa Santos ao se ocupar destas cuestións, non emprega a metodoloxía propia das ciencias biolóxicas e patolóxicas (el era catedrático de Patoloxía), senón un tipo de reflexión que se move máis ben no ámbito da literatura e da creación poética, que é onde sitúa a súa consideración sobre a saudade e as outras cuestións relacionadas con ela, como a íntima comuñón do ser humano coa natureza, coa paisaxe; a tendencia da criatura humana a volver á terra, que e a súa cerna e a súa alma; a melancolía, a añoranza, a tenrura, o abandono de si mesmo, a ansia de perderse no remanso da morte nunha especie de misteriosa asociación de emocións ‘crepusculares’… Nóvoa Santos é outro exemplo da dicotomía discurso sígnico-monsémico/discurso simbólico-polisémico, ou de cultura letrada/cultura subalterna. E Novoa Santos era consciente desta dualidade, pero sen renunciar a ninguna delas, de igual xeito que Plácido Castro, só que este non cultivou a dimensión sígnico-científica.
No contexto do tempo de Plácido Castro, as implicacións do fío conductor do seu pensamento estaban xa incluídas (como deixamos consignado) nas historias romántico-reivindicativas de Galicia. A aportación concreta de Plácido Castro céntrase na tarefa de divulgación do pensamento literario e poético de autores celtas do norte (irlandeses, ingleses, escoceses, galeses) e na posibilidade de aplicación do celtismo á realidade socio-cultural e política de Galicia. Plácido Castro fai referencia á acollida negativa da idea de renovación do teatro irlandés por parte de determinados sectores (católicos, unionistas e mesmo nacionalistas). Non sabemos se era consciente –aínda que hai que supoñer que sí- dos debates sobre o celtismo en Galicia desde os mesmos tempos de Murguía e despois de Murguía, ata a viraxe de membros do Seminario de Estudos Galegos, que querían saber quen somos os galegos e de onde procedemos, pero sobre bases científicas. Plácido Castro segue na onda da tradición celtista –finxida, imaxinada e instrumentada a favor dunha opción política: o nacionalismo-. Actitude nada estraña, porque é común aos grandes mestres do nacionalismo, nomeadamente Risco e Otero Pedrayo. Como asevera R. Villares: “Caracterizábase esta Xeración (a do Seminario de Estudos Galegos) pola súa vontade de estudiar menos literatura e máis ciencia ou, para dicilo dunha forma máis directa, por afrontar un estudio científico de Galicia no marco dun estudio colectivo” (2006).
As consideracións actuais do celtismo, que aplican unha metodoxía holística -á marxe de motivacións políticas e ideolóxicas-, procuran situarse entre as concepcións meramente lingüísticas ou arqueolóxicas, e parten do feito de que o celtismo foi un proceso polimorfo e multidesciplinario no que se concitan prehistoriadores, arqueólogos, etnólogos, historiadores do mundo antigo e lingüistas, que aportan estudios sobre aspectos historiográficos, lingüísticos, arqueolóxicos, paisaxísticos, etc.; sobre a vida e a organización social e política; sobre mitos, ritos e santuarios, etc. da presenza celta en Galicia e da cultura dos castros.
Para rematar, na perspectiva desta conferencia, e de modo xeral, pódese constatar -en continuidade co movemento romántico-historicista- unha fase decisiva que corresponde ás Irmandades da Fala e á Xeración Nós, con Antón e Ramón Villar Ponte, Plácido Castro,V. Risco, L. Peña Novo, Otero Pedrayo, Castelao e outros. O papel do celtismo, herdado do século XIX e baseado na existencia de celtas na prehistoria de Galicia -tendo en conta as teses celtistas vixentes en Europa-, foi relevante en orde a constituir unha teoría explicativa do feito diferencial de Galicia. A teoría está vinculada ó proceso de configuración dunha conciencia propia e foi instrumentada con e por unha ideoloxía galeguista e nacionalista. Como advirte X. R. Barreiro, o celtismo permitiu “contar cun eixe argumental pseudo-histórico que cumpría daquela unha dobre función: articular coherentemente o proceso histórico vivido por Galicia, e reivindicar desde a historia as singularidades de Galicia, paso previo a ulteriores reivindicacións”. É aquí, nesta dimensión, onde cómpre verificar a funcionalidade do mito do celtismo, ficticio ou imaxinario, pero que, instrumentado, veu cumprindo os seus obxectivos a nivel histórico, socio-cultural e político, de forma consciente ou inconsciente, aínda que non de forma científica. (Se algún día chegara a validarse a hipótese dun substrato originario de estirpe celta, a partir de recentes investigacións nos eidos da xenética e da paleontología, entón poderíamos encetar para Galicia e os pobos célticos un novo futuro, unha nova ‘Alba de Groria’).
E desde un punto de vista político, o momento de maior concreción aparece materializado na constitución do Partido Galeguista (decembro do 1931), na dinámica seguida para a representación e participación nas Cortes da Segunda República, na elaboración, plebliscitación e aprobación (anque tardiamente, e no exilio, México, 1945) dun Estatuto de Antonomía para Galicia. Nos diversos avatares destes procesos Plácido Castro tivo unha actividade significada e daquela recoñecida (o seu esquecemento é posterior). O que sí está claro é que o proceso histórico de configuración dunha conciencia propia, e a instrumentación do celtismo para conseguila, constitúen os antecedentes sen os que nin se comprendería, nin sería posible, nin se configuraría o actual Estatuto de Autonomía.
Xosé Luís Barreiro Barreiro
Alonso Montero, X. “Os galegos vistos polos non galegos”, en O feito diferencial galego, Santiago, 2 vols., 1999.
Armada Pita, X. M., “Unha revisisión historiográfica do celtismo galego”, Congreso sobre Cultura Galega, Ferrol (1999), 229-272.
AAVV, Actas do I Coloquio Luso-Galaico sobre a saudade, Viana do Castelo, 1990.
Barreiro, X. L., Pensar en Galicia. Identidade na diferencia, Ediciós do Castro, 2001.
Barreiro, X. R., “La Historia de la Historia. Aproximación a unha historiografía gallega”, en Historiografía gallega, Ourense (1988), 17-80.
Barreiro, X. R., “A Historia da Historia. Aproximación a unha historiografía galega. De Murguía a Risco”, en Galicia e a Historiografía, Santiago (1993), 183-209.
Barros, C., “Mitos da historiografía galega”, Manuscrits. Revista d’ Historia moderna, Barcelona (1994), 245-66.
Bello Vázquez, R., “Celtismo e saudade como repertorios míticos en Otero Pedrayo”, Estudios dedicados a Carvalho Calero, Santiago (2000), 91-103.
Beramendi, J., De provincia a nación.Historia do galeguismo político, E. Xerais, Vigo, 2007.
Bermejo, J. C., “Los antepasados imaginarios en la historiografía gallega”, en El pasado renacido, Sevilla (1992), 173-185.
Castelao, A. D. R., Sempre en Galiza, Santiago, 1992.
Castiñeira Novo, M., “Notas en torno al celtismo: Plácido Castro”, en As nove ondas. Simposio Internacional de Estudios Céltigos, A Coruña (2002), 252-262.
Castro del Río, P. R., La saudade y el arte en los pueblos célticos (Prólogo de M. Portela Valladares), Imprenta de El Pueblo Gallego, Vigo, 1928.
Cortezón, D., De la saudade y sus formas, Casa de Galicia, N. Tork, 1960.
Dieste, R., Antre a terra e o ceo. Prosas de mocidade, 1981.
Fernández, C., O pensamento epocal de C. Fernández de La Vega, A Coruña, 1988.
Fernández, C., O vento do espírito, Galaxia, Vigo, 2000.
Fernández de Castro P., El Búho gallego con las demás aves de España haciendo cortes. Preside el águila real, como señora imperial de todas (Edición de J. Mª Álvarez Blázquez), E. Castrelos, Vigo, 1961.
García de la Riega, C., Galicia Antigua. Discusiones acerca de su geografía y de su historia, Pontevedra, 1904.
Gondar Portasany, M., Crítica da razón galega –Entre nós-mesmos e nós-outros, A Nosa Terra, Vigo, 1999.
González García, F. J., “Celtismo e historiografía en Galicia: en busca de los celtas perdidos”, en Los pueblos de la Galicia Céltica, Akal, Madrid, 2007.
Herrero García, M., Ideas de los españoles del siglo XVII, Gredos, Madrid, 1927, 1966.
Ínsua López, X. E., “Antón Villar Ponte e Plácido Castro: Unha sintonía ideolóxica”, Actas Congreso (2006), 33-75.
Lama López, Mª. X., “El celtismo y la construcción de la identidad gallega”, Minorisierte Literaturen und Identitätskoncepte in Spanien und Portugal, Darmstaadt (2001), 165-182.
Lamas Crego, S., Galicia borrosa. Un ensaio borroso sobre Galicia, Ediciós do Castro, A Coruña, 2002.
Landeira, La saudade en el renacimoento de la Literatura gallega, Galaxia, Vigo, 1970.
López Vázquez, R., Roberto Novoa Santos (Nova interpretación antropolóxica), Santiago, 2004.
Máiz, R., La idea de nación, Xerais, Vigo, 1997.
Muñoz Fernández, Mª. E., “Nacionalismo, celtismo y arqueología en el primer cuarto de siglo”, Congreso de Arqueología Peninsular, Alcalá de Henares (1999), 563-567.
Martínez Padín, L., Historia política, religiosa y descriptiva de Galicia, Madrid, 1849.
Masdeu, J. F., Historia crítica de España y de la cultura española, 20 vols. 1873-1805.
Murguía, M., Historia de Galicia, I-V, 1865-1911.
Pereira González, F., “O mito celta na Historia”, Gallaecia, 19 (2000), 311-344.
Pereira González,F., “O celtismo na historiografía galega do século XVIII”, Gallaecia, 23 (2004), 221-250.
Pezron, P-Y., Antiquité de la nation et de langue des celtes autrement appelés Gaules, 1703.
Piñeiro, R., Filosofía da saudade, Galaxia, Vigo, 1984.
RenalesCortés, J., Celtismo y literatura gallega. La obra de B. Vicetto y su entorno literario, Santiago, 1996.
Ricón Virulegio, A., “El celtismo europeo y su influencia en Galicia”, Atenea, Puerto Rico (1973), 67-83.
Ríos, X., Plácido Castro: humanista, liberal, cosmopolita: símbolo da universalidade do nacionalismo galego, Ir-Indo, Vigo, 1997.
Ríos, X., Plácido Castro del Río. Unha escolma xornalística (Prólogo), Edicións do Castro, 2002.
Risco, V., “Galicia céltiga”, Nós, nn. 3,5 (1920).
Rovira i Virgili, A., Historia de los movimientos nacionalistas, 3 vols., Editorial Minerva, 1980 (edición facsímil).
Ruiz Zapatero, G., “El concepto de Celtas en la Prehistoria europea y española”, Los celtas: Hispania y Europa, Madrid, 199.
Sánchez Moguel, A., Movimiento histórico regionalista de Cataluña y Galicia: Discursos leídos ante la Real Academia de la Historia en la Recepción pública de…, Madrid, 1888.
Torres Queiruga, A., Para unha filosofía da saudade, Ourense, 2003.
Verea y Aguiar, J., Historia de Galicia, Ferrol, 1838.
Vicetto, B., Historia de Galicia, Ferrol, 7 vols., 1865-1873.
Villares, R., “A invención do celtismo”, Estudios-Homenaxe ao Prof. X. M. Pose Antelo, Santiago (2001), 539-567.
Villares, R. “A Xeración de Plácido Castro”, Actas Congreso, Santiago (2006), 9-22.
Viqueira, X. V., Ensaios e poesías, Galaxia, Vigo, 1974.
O IGADI promoveu en 2001 a creación da Fundación Plácido Castro na que tamén participan os concellos de Cambados, Corcubión, Vilagarcía de Arousa e a Asociación de Tradutores Galegos. A Fundación ten por obxecto a reivindicación da figura, obra e pensamento de Plácido Ramón Castro del Río, atendendo á conservación e divulgación do seu fondo compromiso con Galicia e cunha visión universalista do mundo.
Sede oficial e Arquivo Permanente:
Pazo de Torrado, Rúa Príncipe, 10
Tel 986 543 987
Rúa Luís Braille, 40
Tel 986 84 34 36
Presentación: Unha fundación para Plácido Castro
Quen é Plácido Castro
A primeira etapa británica (1908-1930)
O compromiso galeguista (1931-1936)
Da guerra ó exilio (1936-1948)
A segunda etapa británica (1949-1955)
Os derradeiros anos (1956-1967)
Exposición fotobiográfica: Documentos gráficos sobre a vida e obra
Plácido Castro en 10 preguntas
Plácido Ramón Castro del Río (English Version)
Ensaios e outras obras
Juan M. Trillo Santamaría e Rubén C. Lois González
Xosé Luis Franco Grande
1ª Conferencia Anual: Irlanda e as novas formas da vida internacional
2ª Conferencia Anual: “Nós, os pobos das Nacións Unidas…” Fantasía e realidade dunha orde internacional
3ª Conferencia Anual: Portugal e o galeguismo
4ª Conferencia Anual: Galicia, un país de Europa
5ª Conferencia Anual: Plácido Castro no teatro galego, preámbulo posible
6ª Conferencia Anual: Significado e importancia de Plácido Castro no panorama da tradución en Galicia
7ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a Prensa da súa época
8ª Conferencia Anual: A poesía en Plácido Castro
9ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o debate sobre o celtismo en Galicia
10ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o seu modelo de desenvolvemento turístico para Galicia
11ª Conferencia Anual: Linguas e educación. Unha reflexión ao fío do debate
12ª Conferencia Anual: Nacionalismo ¿unha teoría política vixente?
13ª Conferencia Anual: Galeguismo e saudade: A visión de Plácido Castro
14ª Conferencia Anual: Plácido Castro, Rosalía e ‘Cantares gallegos’
15ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a arte galega do seu tempo
16ª Conferencia Anual Plácido Castro: Plácido Castro e o humanismo, onte e hoxe
17ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido Castro, Johán Carballeira e os debates (e inquedanzas) do seu tempo”
18ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido R. Castro e a loita pola Autonomía de Galicia”
19ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido Castro e o universalismo galeguista”
20ª Conferencia Anual Plácido Castro: “O GALEUZCA e Plácido Castro”
Premio de Tradución Plácido Castro 1ª edición 2001
Premio de Tradución Plácido Castro 2ª edición 2002
Premio de Tradución Plácido Castro 3ª edición 2003
Premio de Tradución Plácido Castro 4ª edición 2004
Premio de Tradución Plácido Castro 5ª edición 2005
Premio de Tradución Plácido Castro 6ª edición 2006
Premio de Tradución Plácido Castro 7ª edición 2007
Premio de Tradución Plácido Castro 8ª edición 2008
Premio de Tradución Plácido Castro 9ª edición 2009
Premio de Tradución Plácido Castro 10ª edición 2010
Premio de Tradución Plácido Castro 11ª edición 2011
Premio de Tradución Plácido Castro 12ª edición 2012
Premio de Tradución Plácido Castro 13ª edición 2013
Premio de Tradución Plácido Castro 14ª edición 2014
Premio de Tradución Plácido Castro 15ª edición 2015
Premio de Tradución Plácido Castro 16ª edición 2016
Premio de Tradución Plácido Castro 17ª edición 2017
Premio de Tradución Plácido Castro 18ª edición 2018
Libros da Fundación e sobre Plácido Castro
Texturas Internacionais nº8: Irlanda en Plácido Castro
Galicia, un país no mundo
Plácido R. Castro del Río, unha escolma xornalística
Galicia e a Sociedade das Nacións
Un galego en Irlanda
Plácido Castro: A despedida dos amigos
1933-2013: 80 anos da participación e admisión de Galicia no Congreso de Nacionalidades Europeas
101 Máximas de Plácido Castro
Congreso sobre Plácido Castro e o seu tempo
XVI Conferencia Anual Plácido Castro
“Poesia inglesa e francesa vertida ao galego”
XVII Conferencia Anual Plácido Castro
Aviso legal e política de cookies
Facebook Twitter Youtube Youtube
Web da man de PositiBos.com