langs: gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ast es gl gl gl gl gl en gl es es es es es fr en nl pt pt es en es es pt gl pt gl pt gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ca es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl lt es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl ast gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl pt gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl pt gl en sv fr de de fr fr fr sv en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en fr gl de gl oc gl sv gl fr en gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl es es es es es es es en es en gl es es es fr es es es es es es es en en es en en es es es es es es es es es es es es es es es fr en fr gl es gl gl gl gl gl gl es de gl gl gl fr fr en ru gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ast es gl gl gl gl gl en gl es es es es es fr en nl pt pt es en es es pt gl pt gl pt gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ca es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl lt ca gl es ca en

text:
12ª Conferencia Anual: Nacionalismo ¿unha teoría política vixente? | Fundación Plácido Castro
Presentación: Unha fundación para Plácido Castro
A primeira etapa británica (1908-1930)
Da guerra ó exilio (1936-1948)
A segunda etapa británica (1949-1955)
Exposición fotobiográfica: Documentos gráficos sobre a vida e obra
Plácido Castro en 10 preguntas
Plácido Ramón Castro del Río (English Version)
Juan M. Trillo Santamaría e Rubén C. Lois González
1ª Conferencia Anual: Irlanda e as novas formas da vida internacional
2ª Conferencia Anual: “Nós, os pobos das Nacións Unidas…” Fantasía e realidade dunha orde internacional
3ª Conferencia Anual: Portugal e o galeguismo
4ª Conferencia Anual: Galicia, un país de Europa
5ª Conferencia Anual: Plácido Castro no teatro galego, preámbulo posible
6ª Conferencia Anual: Significado e importancia de Plácido Castro no panorama da tradución en Galicia
7ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a Prensa da súa época
8ª Conferencia Anual: A poesía en Plácido Castro
9ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o debate sobre o celtismo en Galicia
10ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o seu modelo de desenvolvemento turístico para Galicia
11ª Conferencia Anual: Linguas e educación. Unha reflexión ao fío do debate
12ª Conferencia Anual: Nacionalismo ¿unha teoría política vixente?
13ª Conferencia Anual: Galeguismo e saudade: A visión de Plácido Castro
14ª Conferencia Anual: Plácido Castro, Rosalía e ‘Cantares gallegos’
15ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a arte galega do seu tempo
16ª Conferencia Anual Plácido Castro: Plácido Castro e o humanismo, onte e hoxe
17ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido Castro, Johán Carballeira e os debates (e inquedanzas) do seu tempo”
18ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido R. Castro e a loita pola Autonomía de Galicia”
19ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido Castro e o universalismo galeguista”
20ª Conferencia Anual Plácido Castro: “O GALEUZCA e Plácido Castro”
Premio de Tradución Plácido Castro 1ª edición 2001
Libros da Fundación e sobre Plácido Castro
Texturas Internacionais nº8: Irlanda en Plácido Castro
Galicia, un país no mundo
Plácido R. Castro del Río, unha escolma xornalística
Galicia e a Sociedade das Nacións
Plácido Castro: A despedida dos amigos
1933-2013: 80 anos da participación e admisión de Galicia no Congreso de Nacionalidades Europeas
101 Máximas de Plácido Castro
Congreso sobre Plácido Castro e o seu tempo
XVI Conferencia Anual Plácido Castro
“Poesia inglesa e francesa vertida ao galego”
Presentación: Unha fundación para Plácido Castro
A primeira etapa británica (1908-1930)
Da guerra ó exilio (1936-1948)
A segunda etapa británica (1949-1955)
Exposición fotobiográfica: Documentos gráficos sobre a vida e obra
Máximas e Reflexións de Plácido Castro
Plácido Castro en 10 preguntas
1. ¿Onde radica a singularidade de Plácido Castro?
2. ¿Que formación recibiu Plácido Castro?
3. ¿Como se fixo galeguista?
4. ¿Que ideas principais poden resumir o pensamento de Plácido Castro?
5. ¿Cales son as súas principais facetas?
6. ¿Que dicir do Plácido xornalista?
7. ¿E do militante político?
8. ¿E do tradutor?
9. ¿Como encadralo en termos de ideoloxía política?
10. ¿Como concibía o nacionalismo?
Ensaios e outras obras
1ª Conferencia Anual: Irlanda e as novas formas da vida internacional
2ª Conferencia Anual: “Nós, os pobos das Nacións Unidas...” Fantasía e realidade dunha orde internacional
3ª Conferencia Anual: Portugal e o galeguismo
4ª Conferencia Anual: Galicia, un país de Europa
5ª Conferencia Anual: Plácido Castro no teatro galego, preámbulo posible
6ª Conferencia Anual: Significado e importancia de Plácido Castro no panorama da tradución en Galicia
7ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a Prensa da súa época
8ª Conferencia Anual: A poesía en Plácido Castro
9ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o debate sobre o celtismo en Galicia
10ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o seu modelo de desenvolvemento turístico para Galicia
11ª Conferencia Anual: Linguas e educación. Unha reflexión ao fío do debate
12ª Conferencia Anual: Nacionalismo ¿unha teoría política vixente?
13ª Conferencia Anual: Galeguismo e saudade: A visión de Plácido Castro
14ª Conferencia Anual: Plácido Castro, Rosalía e 'Cantares gallegos'
15ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a arte galega do seu tempo
16ª Conferencia Anual Plácido Castro: Plácido Castro e o humanismo, onte e hoxe
17ª Conferencia Anual Plácido Castro: "Plácido Castro, Johán Carballeira e os debates (e inquedanzas) do seu tempo"
18ª Conferencia Anual Plácido Castro: "Plácido R. Castro e a loita pola Autonomía de Galicia"
19ª Conferencia Anual Plácido Castro: "Plácido Castro e o universalismo galeguista"
20ª Conferencia Anual Plácido Castro: "O GALEUZCA e Plácido Castro"
Máximas e Reflexións de Plácido Castro
Nova Ampliar Link Facebook Twitter
Plácido Castro en 10 preguntas
1. ¿Onde radica a singularidade de Plácido Castro?
2. ¿Que formación recibiu Plácido Castro?
3. ¿Como se fixo galeguista?
4. ¿Que ideas principais poden resumir o pensamento de Plácido Castro?
5. ¿Cales son as súas principais facetas?
6. ¿Que dicir do Plácido xornalista?
7. ¿E do militante político?
8. ¿E do tradutor?
9. ¿Como encadralo en termos de ideoloxía política?
10. ¿Como concibía o nacionalismo?
Ensaios e outras obras
12ª Conferencia Anual: Nacionalismo ¿unha teoría política vixente?
12ª Conferencia Anual: Nacionalismo ¿unha teoría política vixente?
XII Conferencia Anual Plácido Castro 2011, pronunciada por Igor Ahedo Gurrutzaga (A Coruña, 25 de Xaneiro de 2011)
Pronunciada por Igor Ahedo Gurrutzaga (A Coruña, 25 de Xaneiro de 2011)
Todas as persoas que habitamos este planeta situámonos ante a realidade cos nosos propios desexos, expectativas, ilusións e anhelos… Non en balde, se algo caracteriza ao ser humano é ter unhas expectativas ilimitadas. Pero, para comprender a nosa realidade, debemos partir dunha premisa máis realista: xa non habitamos o Paraíso.
E non habitamos o Paraíso, interesa recordalo aínda que hoxe resulte estraño sequera imaxinalo, porque a humanidade comezou -segundo a tradición relixiosa occidental- cun acto de desobediencia (Fromm, 2006): probar a froita da árbore do Coñecemento. Desde ese momento debemos aguantar as consecuencias deste primeiro acto de liberdade. Os Deuses, sempre celosos da súa hexemonía, non poderían permitir que tamén degustásemos a froita da árbore da vida: á fin e ao cabo, inmortais e omnicomprensivos, seriamos tan deuses coma os primixenios. Por iso, todos os individuos caemos en “desgraza”; ou, dependendo de como se mire, na “graza” de vernos obrigados a encarar o eterno camiño cara á felicidade nun mundo inhóspito e, sobre todo, limitado en tempo e forma (Belli, 2007). Carecemos da vida eterna, si; pero a cambio gañamos en coñecemento para aprehender a realidade, adaptarnos a ela ou cambiala. E por sorte non estabamos (nin estamos) sos nesta tarefa. Non podiamos (nin podemos) estar sos. Non eramos (nin somos) individuos illados enfrontados aos nosos desexos. E é que o humano, por esencia, aséntase na nosa sociabilidade (Maturana, 2008). Unha sociabilidade que é a nosa esencia biolóxica, pero tamén neurolóxica (Damasio, 2010). Pero esta sociabilidade que nos ampara e protexe tamén é fermento de conflito. Dun conflito perenne que a política -e este é o seu verdadeiro valor- axúdanos a xestionar nunha procura imposible do consenso. Por iso entendemos a Política como “a arte de facer posible o imposible”.
E é que a necesaria vida en comunidade debe, desde que existimos en sociedade, facer fronte á natureza intrinsecamente contraditoria do ser humano: temos unhas expectativas ilimitadas nun mundo limitado. Por iso, o acceso aos recursos serve de fractura (Vales, 2000) entre os agraciados e os desgraciados fillos que perderon o paraíso para gañar liberdade. Como dicimos, esta eterna xestión dunhas expectativas ilimitadas e uns recursos limitados que xeran desigualdades individuais e colectivas é o fermento da conflitiva historia humana. E o punto de partida da procura de fórmulas para xestionalos. Primeiro co apoio que brindan os lazos de sangue; despois co sostén que descansa nos lazos de solidariedade; tamén, grazas ao (ou “pola graza” do) mercado e o acceso aos recursos económicos. Pero ningunha destas tres formulas transcende o ámbito da transacción máis ou menos privada. Só a política susténtase do público e retroalimenta o público. E só a política xera obriga colectiva. Individuo e comunidade; consenso e conflito; poder, lexitimidade, obriga e forza son os átomos (Letamendía, 2001) dun campo enerxético responsable en gran medida da evolución e o cambio das nosas sociedades… son os elementos que definen unha realidade intanxible pero de efectos reais que definimos como “o político”.
Como vemos, a perda do paraíso é o motor da política. Pero, a perda do paraíso tamén é o punto de partida da pregunta que máis aprema ao ser humano: quen somos, quen son eu. E dar resposta a esta pregunta require analizar como se configura a súa identidade.
Os trazos da identidade colectiva
A citada Gioconda Belli recorda como a saída do paraíso xera unha novidade para Adán e Eva: a identificación de si mesmos como unha realidade separada do resto da natureza, co corolario inmediato da vergoña que segue á súa conciencia do espido. A partir desta metáfora Fromm (2007) considera que calquera teoría do ser humano que trate de responder á pregunta sobre quen somos debería comezar interpretando o que en termos políticos e sociais supón o tránsito vital entre o ventre materno e a realidade, entre o paraíso e a terra. Unha teoría sobre o ser humano, en definitiva, debe analizar a forma en que o ser humano fai o percorrido que vai da súa urxencia do reino animal á posterior adaptación instintiva e transcendencia dunha natureza da que unha vez arrincados, xa non podemos regresar. Pero a vivencia angustiosa deste tránsito tamén é unha oportunidade para os seres humanos. A imposibilidade do volver ao paraíso, de volver ao ventre materno, de ser “uns coa natureza” tamén é o punto de partida da nosa capacidade reflexiva (Damasio, 1994, 2010). Por iso, o ser humano “ten conciencia de si mesmo, dos seus semellantes, do seu pasado e das posibilidades do futuro”. Unha conciencia de si mesmo que xera inseguridade -ao non poder atopar só en nós mesmos resposta sobre o sentido último da nosa existencia- pero que tamén impele á procura respostas na vinculación con “o outro”:
Esta conciencia de si mesmo como unha entidade separada, a conciencia do seu breve lapso de vida, do feito de que nace sen que interveña a súa vontade e ha de morrer contra a súa vontade (…), a conciencia da súa soidade ou a súa separatividade, do seu desamparo fronte ás forzas da natureza e da sociedade, todo iso fai da súa existencia separada e desunida unha insoportable prisión. Volveríase tolo se non puidese liberarse da súa prisión e estender a man para unirse nunha ou outra forma cos demais homes, co mundo exterior? (Fromm, 2007: 23).
A aproximación de Fromm, esta insistencia na necesidade humana de superar a súa separatividade vinculándose a outros, en última instancia, apunta á identidade como eixo vertebrador da existencia humana. É por iso que cremos que as alegacións á eliminación da identidade son cantos de serea que contraveñen a nosa propia natureza. As implicacións do achegamento de Fromm demostran que, dunha ou outra forma, todo ser humano necesita de atopar o seu lugar no mundo. Como recentemente demostrou o recentemente galardoado co Premio Príncipe de Asturias, o neurocientífico Antonio Damasio, a conciencia humana presupón o tránsito dun proto-eu que compartimos co resto de seres vivos, a un self que só está presente nalgúns mamíferos, para chegar finalmente a un eu-autobiográfico que desde a sociabilidade humana permite acceder á atalaia dunha conciencia que permitiu a urxencia da linguaxe, da arte ou da democracia (Damasio, 2010). E esta procura do eu no outro que permite a urxencia do humano, unida á nosa conciencia, atópase solución co alumeamento da identidade. Porque, como subliña Pérez-Esgote (1984), calquera identidade non é senón un conxunto de ideas, un construto simbólico particularmente poderoso que define a posición dunha persoa no seu mundo, e máis concretamente, no mundo social; a identidade leva dentro de si as expectativas sobre a persoa e sobre diferentes formas de “outro”, orientando, xa que logo, as accións de cada individuo.
A identidade individual e colectiva na modernidade
A aproximación de Fromm subxace ao percorrido da construción de toda identidade individual, que para Tejerina (1992) é unha combinación complexa de tres procesos diferentes. O primeiro é a identificación do medio que rodea ao individuo, proceso que comeza co nacemento, e que nos posibilita diferenciar uns obxectos ou persoas doutras. En paralelo, da mesma forma que identificamos ao medio, somos identificados por el. Finalmente, o terceiro proceso é o da identificación do individuo co medio. A conciencia de separatividade da realidade, en consecuencia, está indisolublemente unida á necesidade de identificación. É por iso que podemos entender que o proceso de construción da identidade individual, polo seu carácter interactivo, sexa claramente dinámico (dito doutra forma, a identidade nace e desenvólvese nun proceso constante de produción e reprodución); e que non sexa unívoco (é dicir, pódense complementar múltiples identidades nunha persoa).
Desde esta perspectiva, falar de identidade individual significa inmediatamente referirse á existencia de identidades colectivas. Non hai contradición entre ambas xa que para a auto-identificación do eu, para lograr o eu autobiográfico do que fala Damasio faise necesaria o recoñecemento doutros yos (precísase un recoñecemento intersubxectivo). Unha relación dialéctica entre o “eu” e o “outro” cuxa orixe desvelou a neuroloxía que descansa nas “neuronas espello” (Iacobonni, 2009) e que as teorías biolóxicas feministas amplifican cos efectos da socialización na exteroxestación (Rodrigañez, 2010). E é que a constitución dun “nós” non ten sentido se non é en relación á existencia doutros grupos; se non se observa no espello de “os outros”. Así, Tejerina cita a Gurrutxaga apuntado que “a relación “nós” cimenta a organización social e simbólica da comunidade, para todos aqueles que comparten o espazo social do marco cultural concreto (…). O nós é unha categoría de adscrición e identificación producida en procesos de interacción, pero que, á súa vez, ten a característica de organizar a interacción entre os individuos” (1992, 35).
Tanto para Erich Fromm como para Damasio, o desenvolvemento da humanidade explícase como a urxencia do ser humano da natureza. Se analizamos retrospectivamente este proceso, vemos que se parte, primeiro, dos lazos de sangue e do chan, duns lazos primarios, para avanzar co tempo cara a outras formas máis flexibles de ligazón. Efectivamente, se comparamos os mecanismos de articulación identitaria das sociedades tradicionais fronte aos das modernas, observamos o tránsito duns lazos primordiais de adscrición a outras lóxicas máis culturais; en definitiva, máis abertas. Como resume Beriain (1998, 47) “a construción da identidade colectiva delimita un aspecto consubstancial á existencia de toda sociedade. (…) Tal identidade susténtase na idea que unha sociedade faise de si mesma, simbolizada en tótems, bandeiras, monumentos, datas de calendario, etc. As primeiras sociedades proxectan a identidade nun conxunto de “ataduras primordiais” dadas -etnia, raza, linguaxe, territorio-, mentres que as sociedades modernas constrúen as súas identidades con arranxo a procesos de invención selectiva da tradición, establecendo deste xeito unhas conexións entre o pasado e o futuro, ou mellor, convertendo o azar en destino”. Como veremos, a modernidade permite que emerxa unha identidade que engloba ao cidadán dun estado nacional ao vincular unha comunidade política aos membros dunha comunidade. Unha cuestión esta, como tamén veremos, que obviamente remite á posible incongruencia entre comunidade cultural e realidade política, explicando o papel que a identidade xoga non só como elemento central da articulación estatal, senón tamén como ariete mobilizador das unidades periféricas nas que hai movementos etno-nacionais. Pero como tamén veremos, no noso mundo globalizado, a flexibilidade (ou debilidade -Gatti, 2002- identitaria) conxúrase cuns cambios nas estruturas sociais que nos enfrontan a novos retos.
O que todo nacionalismo (periférico ou estatal, igual dá) necesite cristalizar unha “comunidade imaxinada” (Anderson, 1986) susténtase na importancia que ten o feito de que persoas que nunca van estar en contacto entre si vivan “coma se” formasen parte dunha mesma comunidade de destino. Efectivamente, da mesma forma que sucede coa identidade nacional, as identidades da era moderna sostéñense na medida en que permiten aos grupos ou sociedades asegurar a súa continuidade e recoñecibilidade no pasado e no futuro. Como apunta Tejerina (1992, 36) a “identidade colectiva continúa determinando o xeito como esa comunidade establece unhas fronteiras fronte á súa contorna e ao resto de grupos sociais”. Non estraña que o encontro con “o outro”, en consecuencia, sexa un dos eixos centrais da articulación identitaria (Beriain, 1998). Como vemos, o mundo da modernidade, ese mundo que estamos abandonando, era un mundo no que a identidade ligaba o pasado e o futuro nun nós claramente delimitado. Pronto veremos que o noso mundo está cambiando. Que o nós actual debe facer fronte a un mundo que renega do pasado e vai de esguello sobre o futuro; un mundo no que a globalización, ademais de introducirnos nun tempo atemporal (Castells, 2000) fai saltar as fronteiras dos territorios no espazo dos fluxos.
Pero, ademais de fronteiras, a identidade necesita dun relato, dun sentido ás interaccións sociais que se sostén en símbolos, crenzas e valores compartidos. Este significante social apontóase na modernidade desde dous apoios. Por unha banda, a preeminencia dun determinado centro que cristalice con toda a súa forza na identidade os valores e crenzas que dotan de coherencia aos actos individuais e os imperativos sociais. De igual forma, en paralelo a este centro simbólico, a identidade require duns atributos comúns “convertidos polos actores como categorías de adscrición e identificación” (Tejerina 1992, 39). Pero estes atributos que permiten solidificar a coherencia interna e explicitan a diferenza externa, paradoxalmente non necesitan ser obxectivos. Basta que sexan simplemente significativos para os actores.
[Por unha banda] os tributos ou feitos simbólicos comúns que (…) constitúen a base de toda identidade colectiva e [por outra] os símbolos, valores e crenzas que constitúen o centro simbólico que goberna a sociedade … son o armazón co que os actores sociais constrúen a identidade colectiva (ibid, 40)
Estamos vendo como as identidades son fontes de significación na modernidade na medida en que son construídas a través dun proceso de individualización que adquire sentido a partir dun centro simbólico organizador. En consecuencia, interesa delimitar os contornos dese centro; identificar como, desde que, por quen e para que son construídas as identidades. Para identificar ese centro articulador temos que ter en conta, con Castells (2000), que para a construción dunha identidade utilízanse os materiais da historia, a xeografía, a bioloxía, as institucións produtivas e reprodutivas, a memoria colectiva, as fantasías persoais, os aparellos de poder e as relacións relixiosas. Ao seu xuízo “os individuos, os grupos sociais e as sociedades procesan todos eses materiais e reordénanos no seu sentido, segundo as determinacións sociais e os proxectos culturais implantados na súa estrutura social e o seu marco espazo/temporal”. Desde esta atalaia, Castells é capaz de sentar unha hipótese de gran relevancia para entender a evolución da identidade nun contexto globalizado: “en termos xerais, quen constrúe a identidade colectiva, e para que, determina en boa medida o seu contido simbólico e o seu sentido para quen se identifican con ela” (Castells, 2000, 29).
Dito doutra forma, a construción social da identidade ten lugar nun contexto marcado por unhas relacións de poder. Desde esta perspectiva, se aceptamos o papel do Estado como a estrutura política por excelencia da modernidade (Vales, 2000), podemos entender que a identidade nacional asuma a centralidade na articulación da identitaria ata datas recentes. Unha identidade nacional que ata primou fronte a outras formas de adscrición, tamén potentísimas durante séculos, como foron unhas lealdades de clase que poucas veces foron capaces facer certa a máxima de Marx de que “os obreiros non teñen patria” (como se mostrou especialmente nas confrontacións bélicas do século XX en Europa).
A análise da identidade foi relativamente simple ata datas recentes, na medida en que durante a modernidade resultaba relativamente sinxelo identificar o centro simbólico referencial das identidades. Con todo, nos novos tempos da globalización, esta tarefa será máis complicada. Entre outras cousas porque, o poder xa non se localiza tan facilmente como outrora. Vivimos, recordémolo, nun mundo no que o poder está nos nodos dunha inmensa rede de fluxos. No entanto, antes de penetrarnos nos novos tempos, observemos cal foi o valor da concreción (ou demanda de concreción) política da identidade en forma de Estado. É obvio que o nacionalismo (sexa estatal ou periférico) foi fonte de conflito e derramamento de sangue. Pero, cumpriu un papel positivo? Cremos que si, a pesar de que as loitas polo poder entre estados e as loitas no seo dos estados parezan apuntar na dirección contraria.
Estado e nación na modernidade: as dúas caras da mesma moeda
De acordo con Zubiaga (2009) “o Estado é aquela entidade que se constitúe cando un pobo organízase xuridicamente nun territorio dado, baixo a autoridade dun goberno”. O seu principal fundamento é o pobo ou a comunidade política. Dito doutra forma, o Estado non é senón unha determinada forma de organizarse xuridicamente un pobo.
Demasiado simple para ser certo
Pero como Zubiaga advirte, “a unión comunitaria dese pobo pode adoptar unha soa identidade nacional, como no Estado-nación, ou ben ese pobo pode reunir diversas nacións, como ocorre nos Estados plurinacionais”. Para complicalo aínda máis, xunto á idea de comunidade política debemos engadir outros dous elementos esenciais para aprehender a esencia do Estado. Estes elementos, unidos, como veremos a continuación dan conta da complexidade e conflitividade que subxace ao proceso de construción e evolución estatal. Dunha parte, para que un pobo ou nación poida constituírse en Estado, debe contar cun soporte físico: un territorio. Doutra parte, este territorio é o marco do exercicio da soberanía entendida como potestade pública suprema (Vales, 2000).
Comunidade entendida como “Demoi”, territorio entendido como “locus” e soberanía entendida como “Demos” son, pois, os elementos definitorios da esencia estatal. Pero o que no mundo das ideas parece simple, faise diabolicamente complexo no mundo dos feitos. E é que, a practicamente inexistente congruencia entre un “demos” e un único “demoi” nun determinado “locus” estatal (ou dito doutra forma, a abundante existencia de pluralidades de “demois” no seo dun locus estatal que define un único “demos”) explica o feito de que, como Smith recorda (2000: X) ,”unha liña vermella atravese a historia do mundo moderno desde a toma da Bastilla ata a caída do muro de Berlín. A liña vermella ten un nome: o nacionalismo, e a súa historia é o fío condutor básico que une e divide os pobos do mundo moderno”. Insistimos, o nacionalismo divide aos pobos entre diversos Estados; e divídeos dobremente no seo de cada estado plurinacional no que se concreten movementos nacionalistas periféricos.
Podería ser interesante abordar a arqueoloxía do concepto de Estado. Se adoptásemos unha visión esencialista -entendendo este como calquera ordenamento xurídico dunha comunidade política- deberiamos considerar como Estado toda estrutura política que xorde tras a desaparición das comunidades primitivas baseadas no parentesco; sexan as cidades-Estado gregas (polis), a comunidade universal constituída polo imperio romano, o dobre poder conformado pola igrexa e o imperio medievais, os reinos territoriais formados ao comezo da idade moderna … Pero, como de novo recorda Zubiaga,
“se atendemos á conformación dun Estado moderno fundamentado na nova doutrina da soberanía, é necesaria unha maior precisión histórica. Certamente, as características da forma política que hoxe coñecemos como “Estado” vanse articulando ao longo dos séculos XV e XVI ata os nosos días no seo da cultura política europea occidental (…) Superadas as suxeccións e dependencias particulares e persoais características do feudalismo, o Estado que hoxe coñecemos vai construíndose nun longo proceso histórico, con diversas etapas: un poder abstracto sobre territorios e súbditos, a posterior supremacía dun goberno ad intra e ad extra (soberanía), a construción teórica do imperio do dereito e a lei, a separación dos poderes do Estado, a orixe democrática dos gobernantes, a formación de identidades colectivas homoxéneas (nacións) que se converten en referente comunitario do Estado, a garantía dos dereitos e liberdades ou o compromiso do Estado co benestar xeral da cidadanía… Todas estas características do Estado democrático contemporáneo non xurdiron dun día para outro, son o resultado dun longo e proceloso desenvolvemento histórico”.
O Estado necesita a nación
A creación deste Estado moderno, cando menos, require dous procesos complementarios. Dunha parte, o Estado debe construír a Sociedade Nacional sobre a que se sustenta, resultado (a) da creación dun mercado unificado e dunha Administración eficiente, (b) da socialización política das masas a través do ensino universal obrigatoria, e/ou (c) da súa integración mediante mecanismos políticos tales como o sufraxio universal. Pero esta obxectivación non é suficiente sen ancorar as súas raíces na conciencia da cidadanía. Faise imprescindible que o Estado, ademais da Sociedade Nacional, edifique tamén unha Comunidade Nacional sobre a base dunha cultura política que alimente a lealdade dos cidadáns ao Estado e xere un sentimento de pertenza á nación (Letamendía, 1997).
Para iso, paulatinamente, o Estado constrúe unha historia compartida que se asenta nunha bandeira, un só modelo de educación, unha lingua unificada…; un aparello cuxa argamasa non é outra que un nacionalismo que outorga a esta construción un papel dual: a masculinización da Matria (Sendón de León, 2006), a Patria, símbolo que permite e posibilita a unidade e cohesión da familia cidadá, acubillando aos seus súbditos, outorgándolles un sentido de solidariedade comunitaria; o Estado, o Leviathan delimitado de forma contundente por unhas fronteiras explícitas que concretan xeograficamente o marco sobre o que se asentan as dúas condicións de posibilidade deste proxecto compartido: a obediencia e a diferenza. E ambas as dimensións se obxectivan no territorio nacional a través da coerción que unicamente pode exercer lexitimamente o novo suxeito colectivo emanado do conxunto dos individuos que interactúan no marco dunhas fronteiras claramente delimitadas.
Delimitación e diferenza son, pois, factores determinantes, xa que como apunta Ibarra (2005: 7) “cada pobo, cada nación considérase distinto a outra nación e só cre que pode ser distinto, só pode soster e facer crible esta categoría de “singularidade” (que lle dá cohesión e lealdade interna) se non é gobernada por outra nación e o seu correspondente Estado”. En definitiva, o nacionalismo (na súa acepción moderna) dota de contido un poder establecido. Configura un novo sistema de lealdades necesarias para responder ao colapso do fraccionalismo do poder do Antigo Réxime. Un nacionalismo que activa a identidade colectiva: condición de plausibilidade do Estado. Pero, como toda identidade, o sistema de identificacións e lealdades que se pon en marcha para manter e reproducir o Estado necesita reflectirse no espello inverso do “outro” (Dubar, 1998). As identidades -e a nacional tamén- existen na medida en que se define un “nós” fronte ao “outro”: o resto de colectividades. Por iso, o nacionalismo -e entre eles o Estatal- reclama e reforza a diferencialidade subxectiva (“sentímonos diferentes”) e obxectiva (“vivimos diferentes”): ambas se alimentan mutuamente.
A lingua, as comunicacións, a administración, a prensa e a imprenta, as políticas sanitarias e de seguridade… posibilitan que a cidadanía síntase ligada ao resto da comunidade, compartindo un mesmo destino, unha mesma cotidianeidade: isto é, unha “comunión imaxinada” que xera lealdades e afinidades entre persoas que nunca chegarán a coñecerse, a interactuar directamente (Anderson, 1993). Todos eles son elementos obxectivos que reforzan a subxectividade comunitaria, que crean esa fraternidade que permitiu avanzar na senda dos dereitos da cidadanía (primeiro cívica, despois política, finalmente social). Sen embargo, un dos elementos citados é máis sensible, polo seu carácter liminal. Así, mentres que a unificación lingüística, as -diferenciadas e diferenciadoras- políticas públicas, as redes de comunicación e difusión emanan do centro construtor ás periferias…, a fronteira, o límite do territorio, pola súa esencia, é a pura expresión da periferia feita Estado. “As fronteiras son as membranas políticas a través das cales a xente, bens, riqueza e información deben pasar para ser consideradas aceptables ou inaceptables por parte do Estado. Deste modo, as fronteiras son axentes da seguridade e soberanía do Estado, e a constatación psíquica das relacións presentes e pasadas do Estado cos seus veciños” (Wilson & Donan, 1999: 9). As fronteiras, en definitiva, son as primeiras liñas de defensa, institucións de coerción social e símbolos dunha diversidade de poderes estatais. Unha barreira vermella e branca, que -baixe ou suba con maior ou menor facilidade- mana inexorablemente do centro á periferia, atravesando a (in)con(s)ciencia de cada un dos habitantes de cada Estado. E tamén unha fonte perenne de conflitos entre Estados…
A nación que emerxe contra o Estado
No entanto, no seu desexo de creación dunha comunidade e unha sociedade nacional única, o Estado pode ter outro problema diferente á súa continuidade con outro estado adxacente. Que un, algún ou ata moitos dos “demoi” que conforman o único “demos” estatal, teñan un proxecto similar. Por iso, entendemos por nacionalismo (periférico) todo aquel movemento político que goza dun discurso articulado asentado nunha identidade diferencial (que esta diferencialidade sexa obxectiva é o menos importante, como veremos; para o nacionalismo periférico abonda con que sexa subxectivamente interiorizada), un mínimo de organización interna e unha estable proxección externa na comunidade que fai súa e que define como nación, realizando en consecuencia unha clara e explícita demanda de poder político ao centro do que depende o territorio que o movemento reclama para si. Esta demanda de poder político pode ser adecuada polo movemento nacionalista á luz da correlación de forzas existente en cada momento respecto do centro, asumindo táctica ou estratexicamente, na maior parte dos casos, algunha das formas rexionalistas, autonomistas, federalistas, soberanistas ou independentistas.
Entendemos, en consecuencia, o nacionalismo (estatal ou periférico) como “un movemento político (comportamento colectivo organizado ao redor da ideoloxía nacionalista dirixido á obtención dos obxectivos alí formulados) e ideolóxico (doutrina). (…) O nacionalismo, en definitiva, “está relacionado co poder político”. O nacionalismo é unha “forma de práctica política que leva implícita unha proposición de carácter normativo” co obxectivo de “preservar á nación e defender os seus intereses particulares” (Da Aciñeira, 2003: 327).
Máis explicitamente para as minorías subestatais, como defende Ibarra (2005: 25), “o nacionalismo afirma a necesidade de poder político para a nación, porque entende que ese pobo, ese “demoi”, configurador da nación é -e só pode ser- un auténtico pobo en canto non depende doutros. Cada pobo, cada nación, considérase distinto a outra nación e só cre que pode ser distinto, só pode soster o facer crible esa categoría de “singularidade” (que lle dá cohesión e lealdade interna) senón é gobernada por outra nación e o seu correspondente Estado”. En consecuencia, afirma IBARRA “a demanda de poder político desde a nación é o feito consubstancial ao nacionalismo”. E esta esixencia de poder político, continúa, explícase, “sobre todo, desde a demanda de ser uns sos, diferentes e autónomos”.
Esta aproximación, en parte, podería complementarse coa de Smith (2004: 23), para quen “o nacionalismo é unha ideoloxía que pon á nación no centro das súas preocupacións e que busca promover o seu benestar”, sobre a base de tres obxectivos: “autonomía nacional (autónomos), unidade nacional (sos), identidade nacional (diferentes)”. E diciamos que podería complementala, xa que reiteramos o peso que na nosa aproximación xoga o compoñente normativo e organizativo: concretamente a demanda de poder político e a mínima estruturación discursiva e proxección exterior. Por iso non estraña que o propio Smith (2004: 20) diferencie “un movemento ideolóxico organizado de nacionalismo, por unha banda, e un sentimento máis difuso de pertenza nacional, por outro”. Unha distinción suficientemente clara “como para permitirnos tratar o concepto de consciencia ou sentimento nacional separadamente do de nacionalismo, aínda que na práctica adoite haber algún grao de solapamento entre eles”.
Cando falamos de nacionalismo estatal, apoiámonos substancialmente en dous conceptos: o de nación e o de conciencia (ou sentimento de pertenza ou identidade) diferencial. Neste caso, desde o nacionalismo estatal, a nación non se problematiza xa que está obxectivada en forma de Estado. Pero cando falamos de nacionalismo periférico, esta asociación entre nación e conciencia é máis complexa. A non obxectivación da nación remite a un círculo vicioso de afirmación para uns e negación para outros. Con todo, neste traballo, non pretendemos, como xa apuntamos, asumir unha posición convencional. Evitaremos o eterno debate sobre a cientificidade de ambas as nocións na súa aplicación ao nacionalismo periférico (existencia dunha nación vasca ou catalá, por exemplo, ou existencia dunha identidade nacional vasca ou catalá, por exemplo). O prisma que propomos na nosa viaxe é o inverso.
Como destaca Tejerina (1992: 38-45) para o caso das identidades colectivas, seguindo a Pérez-Esgote (1994) ou Connor (1994) -que tamén estende a reflexión ao concepto de nación-, “a cristalización da identidade colectiva (…) baséase en atributos comúns ou na participación en feitos simbólicos comúns”; elementos estes “que son convertidos polos actores en categorías de adscrición ou identificación”, coa particularidade de “xerar diferencialidade fronte a outros grupos sociais, é dicir, establecen uns límites ou fronteiras entre os grupos”.
A pesar de todo, a importancia destes atributos non vén dada pola súa cientificidade -nin sequera parece, para Tejerina, “posible determinar os contidos culturais, atributos e feitos simbólicos comúns”, xa que desde o punto de vista científico “non parece posible facer unha definición esencialista da identidade colectiva”- senón poloa súa “significación social”. De feito, aínda que non se poida manter unha definición esencialista da identidade colectiva, “non ocorre o mesmo cos discursos que os actores manteñen sobre a conciencia de pertenza ao grupo”. Cuestión esta que en última instancia remite a unha cuestión central para abordar a teoría política do nacionalismo con vontade construtiva. Desde a nosa perspectiva, débese analizar (ou explicar, xustificar ou deostar) non tanto a existencia dunha nación, senón a forma en que esta se entende como unha “realidade”, unha “evidencia social”, ao ser compartida colectivamente (ou non) polos “seus” membros.
Así, tamén para Connor (1994: 71), as condutas que se asocian ao nacionalismo “non se inspiran na “realidade”, senón no “que a xente cre que é real”, de forma que asume a posición de Walter Sulzbach para quen “a historia da conciencia nacional, a semellanza da historia da filosofía, non debe limitarse a describir as ideas dun grupo reducido de persoas eminentes sen prestar atención a cantos seguidores teñen. Como no caso da historia das relixións, necesitamos saber cal foi a resposta das masas ás diferentes doutrinas” (1994: 81, cita 22). En definitiva, como recorda Pérez-Esgote (1984, 2-3) “a eficacia social das ideas, no sentido de (que) a súa capacidade para influenciar o comportamento non depende da súa veracidade científica, senón do grao de evidencia que alcancen, da súa capacidade para imporse como verdadeiras, o que depende, á súa vez, dos mecanismos de xestación e reprodución social das ideas”.
Para ese efecto, a diferenza entre nacionalismo periférico e estatal dilúese. Ambos necesitan que a xente crea na nación. Só se isto sucede existe estado ou vontade de estado. Á marxe da súa cientificidade, o Estado ou o desexo de Estado existe… e teñen efectos.
State building que necesita do nation building
Como vemos, desde unha perspectiva analítica, o importante non é saber se existe “Deus”, senón sobre todo, entender por que a xente “cre en Deus”. Precisamente por non asumir esta perspectiva, a resposta académica (e a práctica política e, recentemente en España, xurídica) máis común das elites estatais é, fronte aos argumentos sobre a existencia dunha nación periférica, responder simplemente negándoos, sen tratar de comprender a orixe dun sentimento nacionalista (sentimento que, á marxe do debate sobre a existencia da nación, si existe) para continuar así nun eterno xogo de suma cero que en ocasións ten derivadas sanguentas. E isto sucede por unha simple razón. Porque na cultura occidental monista só existe un Deus. Ou dito doutra forma: un estado e a súa nación imaxinada. Pero aínda que é certo que no caso dos Estados é claro que “Deus si existe”, non é menos certo -como recorda Weber (2005) en relación co paradigma de Estado Forte que é Francia (sinalando que a Revolución creou ao Estado pero ata a III República non se creou aos franceses)- que os Estados tamén deben conseguir que a xente “crea en Deus”. Por iso, como apuntamos, o state building acompáñase dun proceso de nation building no que as elites da estrutura política central tratan de facer “real” a esa “comunidade imaxinada” que tamén é o Estado. Para iso utilizaranse elementos fácticos como a educación, a lingua, a economía… E tamén simbólicos como a unidade interna e diferenza externa dos anchos de vías e ata do grosor das moedas. Así o fixeron ao comezo da modernidade. Así o seguen facendo agora (aínda que, como esta crise está demostrando, con dificultades).
Por iso, para falar con propiedade, debemos sinalar que a asociación do nacionalismo co nacionalismo periférico é falsa se non se acompaña da asociación do nacionalismo co nacionalismo estatal. As diferenzas entre ambas son, simplemente, de grao. Derivadas nuns casos do diferente nivel de urxencia que sente quen ten estado e quen non. Ata derivadas da simple conxuntura. Como veremos, esta cuestión será capital cando abordemos o papel do nacionalismo nuns tempos globalizados nos que o Estado ponse en cuestión. Como veremos, son estes, tempos nos que o perigo das derivas nacionalistas sitúanse tanto no rexurdimento do nacionalismo estatal como no periférico, ben sexa con tinguiduras xenófobas, populistas e ata fascistas. Para ese efecto, nun mundo como o que vivimos, para que o odio cale da man do nacionalismo, o de menos é ter estado. Pero, antes de adiantar acontecementos, convén superar outro mal entendido. O que diferenza entre dous tipos de nacionalismos: o cívico e o cultural.
En Ciencia Política existe un certo un consenso á hora de identificar o francés como referente do modelo de solidariedade política ou cívica, en definitiva, como modelo de construción dun demos aberto á civitas (Kamenka, 1976a e b; Brubaker, 1992; Kedourie, 1988). Esta visión foi inaugurada por Kohn (1944, 1967), quen considerará este modelo -propio do oeste de Europa- como o que mellor sintetiza os valores democráticos cunha crecente lealdade cara á comunidade nacional. Ao seu xuízo, o modelo cívico caracterízase como un fenómeno político que precedía ou coincidía co proceso de construción estatal; que a diferenza do paradigma cultural do Leste, non se asentaba en mitos históricos; e que se ligaba á liberdade individual e ao cosmopolitismo. Fronte a el, o outro modelo, o xermánico, manifestábase polos seus trazos opostos (Kuzio, 2002).
Desde esta aproximación, parecería que o modelo de vertebración comunitaria francés, a diferenza do alemán, fundaméntase nun concepto da cidadanía que non se asenta no territorio (lugar de nacemento), no sangue (fío condutor do demos), ou na historia (eixo explicativo do “nós”), senón que nun acto de vontade. Como resume Maiz (2004), coa argumentación que inaugura Kohn, ábrese a espita a un modelo dicotómico, binario, segundo o cal, da man dos principios ilustrados “o nacionalismo occidental oporía os valores da razón, a liberdade e a igualdade ás formas tardo-feudais e absolutistas do poder, situando a cidadanía, a igualdade ante a lei e a libre vontade de convivencia como criterios de pertenza á nación; e o liberalismo, o parlamentarismo, o constitucionalismo e a tolerancia como trazos do Oeste cívico” (Maiz, 2004: 112) Branco sobre negro. Xa temos aos “bos” dun lado, e aos “malos” doutro. Punto final.
Ou punto de partida interesado? E é que, na práctica, parece claro que este modelo cívico puro vese matizado. Así, máis aló da dimensión contractual sobre a que “parece” que unicamente se asenta o nacionalismo francés, existe todo un aparello propagandístico, en ocasións mitolóxico, que parecería concordar máis co modelo culturalista. En Alemaña ou en Francia, en definitiva, articúlase un corpus imaxinario (que se fai “real” na historia, a comunidade atemporal, o destino) que se fai “obvio” (na medida en que a xente cre nel), xa que debe haber (Smith, 2000), debe ser creado (Hobsbawn, 1990) ou imaxinado (Anderson, 1983) algún tipo de substrato histórico, de “continuidade nacional” que permita entender por que centenares de miles de persoas están dispostas a sacrificar a súa vida voluntariamente por algo máis que unha mera relación contractual. E insistimos, isto é así para os dous lados da trincheira: en tanto para Francia como para Alemaña….
Noutros traballos xa argumentamos de forma máis detallada a forma en que se disolve esta falsa dicotomía (Ahedo, 2006), especialmente no que se refire ao suposto carácter “cívico” do nacionalismo á luz do proceso de construción do Estado francés. Resumidamente, poderiamos concluír que en Francia, si, tamén en Francia, configúrase “un integrismo republicano que se desenvolve asentado sobre a intolerancia con respecto ás manifestacións non conformes ao modelo nacional. É así que a reafirmación xurídica do estatuto da lingua francesa conduce a manifestacións novas de intolerancia con respecto das linguas rexionais” (Woerhling, 2001: 124). Máis aínda, como subliña Bourhis (et al, 1997: 384), a ideoloxía republicana pode ser identificada como unha variante da ideoloxía asimilacionista, invocando a “noción da igualdade do ser humano universal como forma de lexitimación da supresión das diferenzas etno-culturais en prol da unidade nacional”.
Dito doutra forma, as supostas fronteiras entre o nacionalismo cívico francés e o sanguíneo alemán poden servir como artificios intelectuais, pero na práctica ocultan máis que o que desvelan. Non podemos, pois, entender o proceso de construción do Estado francés sen atender a elementos que tradicionalmente se asocian ao nacionalismo xermánico. Tampouco podemos captar o proceso de construción do estado alemán desprezando a existencia de pautas propias do suposto contractualismo francés. Ata, calquera lectura do nazismo que queira facer xustiza co perigo que a experiencia do fascismo supuxo e supón para a humanidade, non contentarse atopando respostas só no carácter exclusivamente sanguíneo do nacionalismo alemán, senón que debe atender á realidade económica, sociolóxica, cultural e ideolóxica dese momento histórico. Desde esta perspectiva máis ampla, como se está observando hoxe en día en Europa ou EEUU, a semente do fascismo servirase do nacionalismo non só onde este poida ser máis ou menos sanguíneo, senón en calquera substrato de medo colectivo que converta ata ao nacionalismo máis supostamente contractual, en semente do odio ao “outro”, ao descoñecido. E nestes tempos, quen leva a dianteira non é Alemaña. É precisamente a Francia que arde nas baunlieu cada 10 anos, que deporta xitanos, que uniu nun ministerio á identidade nacional coa inmigración. Esa Francia na que a extrema-dereita está á espreita.
Resumindo este achegamento no que o prisma sitúase sobre o Estado, debemos reter tres ideas. Que a identificación do nacionalismo co nacionalismo das periferias oculta interesadamente a realidade de que todo Estado debe tamén alimentar a súa nación. En consecuencia, o nacionalismo existe tanto desde a perspectiva estatal como desde a perspectiva periférica. Segundo, que obviamente, o nacionalismo do Estado consolidado xoga con vantaxe, e en consecuencia, pode ser máis banal (Billing, 1995), pero non por iso menos nacionalista. Esta banalidade do nacionalismo estatal pode facernos caer na ficción común de identificar os laxos nacionalismos estatais cun modelo cívico, fronte aos máis necesitados de mobilización e simbolización nacionalismos periféricos cun modelo xermánico de nefastas reminiscencias. No entanto, esta interesada identificación, ademais de ser falsa, impide comprender por que a semente do odio ao outro pode xurdir ata nos Estados máis supostamente civilizados.
Nation biulding que necesita do State building
Se situamos o prisma na outra cara da moeda, o do nacionalismo periférico, Smith (2004) achega tres claves fundamentais que se derivan da doutrina do nacionalismo periférico (que tamén cobrarán forza no nacionalismo estatal nos momentos nos que o Estado está en perigo, como sucede agora): autonomía nacional, unidade nacional e identidade nacional. É dicir, todo nacionalismo periférico (e estatal, sobre todo en contextos de ameaza como o actual, insistimos) busca alcanzar e manter a autonomía, unidade e identidade dunha poboación que os seus membros consideran que constitúe ou pode chegar a constituír unha nación. A autonomía remite ao concepto de autorregulación, “ter as súas propias leis ou ritmos internos, escoitando tan só os seus propios ditados, libre de toda interferencia” (SMITH, 2004: 41). Esta idea, á súa vez, está vinculada á da unidade colectiva: unificación territorial que debe expresar internamente pero tamén externamente. Esta unidade territorial, finalmente, é a condición de posibilidade da posterior unificación social e cultural dos membros da nación: intenso vínculo “da solidariedade para logo actuar ao unísono en todas as materias de importancia nacional” (2004: 43). Para rematar, o terceiro ideal, o da identidade caracterízase pola glosa do carácter colectivo e da súa base histórico-cultural: “a cada nación correspóndelle unha cultura histórica definida, un modo específico de pensar, actuar e comunicarse que (polo menos potencialmente) comparten todos os seus membros (…) De aí séguese que (aínda) cando se “perdeu”, “esqueceu” ou “subxugou” unha destas culturas específicas, pode e debe ser atopada, recordada e sacada de novo á luz. A tarefa dos nacionalistas é redescubrir o xenio cultural único da nación e restaurar ao pobo á súa auténtica unidade cultural” (2004: 44). E desde aquí enténdese o papel dos intelectuais ou as intelligentsias, tratando de buscar a esencia nacional na arqueoloxía, a antropoloxía, a socioloxía, o folclore, tratando de responder ás preguntas de quen somos?, cando comezou a nosa historia?, como nos desenvolvemos?, onde imos?…
Pero, continúa Smith, estes ideais, pola súa abstracción, deben concretarse na práctica política e cultural dos nacionalistas; de aí a necesidade de elaborar discursos ao redor da autenticidade, a continuidade, a dignidade, o destino, a adhesión e o territorio. A autenticidade obriga a buscar os orixinais elementos da nosa existencia, eliminado todo o que se foi engadindo no tempo, para ser “realmente nós mesmos”.
Aquí autenticidade tradúcese en correspondencia coa “verdade”, opondo o xenuíno ao falsificado (…). Isto lévanos á noción de autenticidade como orixinalidade e ao mito das orixes e a descendencia: o “quen somos” é función do “onde vimos” no tempo e no espazo; o carácter vén determinado pola orixe. Pero isto se solapa con outro significado: a idea de ser orixinario ou indíxena, isto é, non só por ser o primeiro da súa especie, senón tamén por ser autóctono. Isto á súa vez lévanos a outro sentido do auténtico como algo puro e que permanece sen mestura (2004: 46).
A continuidade implica que a nación non cambia co devir do tempo; espera o momento da súa rexeneración. Á súa vez, a noción de dignidade oponse á situación de humillación, postración e opresión que se pretende superar. Pero, da mesma forma, a dignidade debe redescubrirse no seo dun mesmo. De forma que acaba remitindo a “valores auténticos”, peneirados polas desfiguracións externas. Prométese así un cambio de status “no que o oprimido e o periférico restaurarán a súa anterior grandeza”. Pero a dignidade “tamén pode reter a súa orixe nun pedigrí nobre e antigo” (2004: 47). Pola súa banda, o destino fala de transcendencia e inmortalidade: algo glorioso, aínda que o seu pasado sexa afastado. “De feito, as épocas douradas do pasado, ocultas tras o opresivo presente, volverán brillar de novo no futuro, grazas ao espírito verdadeiro da nación que será, pero que aínda non naceu. Así, o destino de cada nación non é retornar a un pasado glorioso, senón recrear o seu espírito en tempos modernos”.
A adhesión explica que a virtude suprema sexa o amor á nación, amplificado como apunta Letamendía (1997), polo “xogo de espellos” que todo nacionalismo periférico concreta, tratando de re-crear no seu seo o Estado que propón. Así, o movemento nacionalista convértese en moitos casos na proxección da Sociedade Nacional, e a comunidade nacionalista na Comunidade Nacional. Finalmente, este amor debe explicitarse, concretarse; e o marco preferente é o do territorio. “De modo que adhesión e territorio refórzanse reciprocamente en busca dun retorno ás raíces. Ata aquelas nacións que viven nos seus territorios respectivos necesitan reencontrar as súas raíces, vincularse de novo ás súas orixes xenuínas, ao seu auténtico ser” (Smith, 2004: 48). Desde aí explícase a fascinación nacionalista cara aos valores do mundo agrícola, ou a súa vinculación co campesiñado; tema sempre presente no discurso nacionalista. Da mesma forma, o territorio asume un carácter sacro como a terra na que repousan ou xacen os antepasados. É, á súa vez, o escenario das xestas nacionais -dá igual que sexan reais ou inventadas-; e todo iso enmárcase desde unha paisaxe que se entende que goza dunha personalidade propia.
Todos estes elementos que analizamos ata este momento, obviamente, explican o por que o nacionalismo foi fermento de conflitividade na modernidade. Pero tamén nos remiten ao seu valor vertebrador de comunidades a partir da procura dun elemento compartido, fraternal, que foi a base de todos os avances sociais, políticos e democráticos que puxo o centro de atención na vertebración comunitaria dun territorio que aspiraba a facer fronte aos retos do futuro.
Pero que papel pode xogar o nacionalismo nun mundo, como o actual, no que a globalización nos desterritorializou e atemporalizou?
Estado, nación e nacionalismo no século XXI?
Nestes tempos complexos que alumea o século XXI, todas as sociedades, enfróntanse a un cruzamento de camiños contraditorio. Dun lado, as oportunidades tecnolóxicas, comunicativas e deliberativas que achega a actual globalización poden favorecer un acceso cualitativamente superior a novas cotas de liberdade e benestar. Con todo, parece que a realidade dista de confirmar este prognóstico na práctica. Máis concretamente, ata nas sociedades liberais estase vendo restrinxido o exercicio da liberdade en nome da seguridade (Bauman, 2005). De igual forma, e a nivel global, o acceso ao benestar está cada vez máis condicionado por unha crecente fractura entre as redes que manteñen de forma estable a súa posición nos fluxos de poder por unha banda, e unha crecente masa de poboacións incapacitadas para o acceso a uns mínimos vitais, por outra (Castells, 2000). Aínda máis, desde o punto de vista subxectivo, a imponencia das estruturas económicas, sociais e políticas globalizadas -en ocasións identificadas como alleas á acción humana- xera unha sensación de inseguridade e orfandade que impulsan ao individuo a encartarse domesticamente ante unha realidade que se identifica como allea e imposta, limitando a capacidade de exercer a liberdade (Giddens, 1994). Máis aínda, nestes tempos, a opacidade dunhas estruturas cada vez máis complexas vincúlase estreitamente coa urxencia dunha crecente reflexividade sobre o risco da acción humana (Beck, 1996). Vivimos un novo mundo. O mundo dunha globalización con efectos inmediatos sobre o local. Un contexto de glocalización no que a reflexión sobre o futuro do nacionalismo faise máis pertinente que nunca.
A globalización e os cambios na estrutura política
Nunha primeira aproximación poderiamos definir a globalización como o proceso de extensión global das relacións sociais -fortemente influenciado polo desenvolvemento tecnolóxico, pola crecente rapidez dos transportes e pola revolución informática- entre os seres humanos, capaz de cubrir todo o espazo territorial e demográfico do planeta, e que deu paso a unha verdadeira rede mundial de conexións e interdependencias funcionais (Zolo, 2006: 18). Desde esta perspectiva, un dos efectos inmediatos da globalización é modificar a representación social da distancia, atenuando o relevo do espazo territorial, redeseñando os confíns do mundo sen derrubalos no entanto. En paralelo, como apuntan Castells (2000) ou Bauman (2010) modifícase unha percepción do tempo outrora identificada en termos glaciares ou históricos, e que pasa a ser considerada agora como un tempo sen tempo, en forma de tempo atemporal en palabras de Castells ou de tempo puntilloso en termos de Bauman. A conexión vincúlase pois nun tempo vertixinoso, borrando o peso que ata datas recentes tiña a distancia na acción humana.
É un lugar común na análise politolóxica a afirmación de que un dos espazos nos que a globalización causou maiores cambios é precisamente no que ata datas recentes foi o marco privilexiado da acción política: o estado (Vales, 2001). Así, son recorrentes as análises que fan referencia a como esta institución vese afectada horizontal e verticalmente no eixo central de existencia: ser a detentadora da soberanía, e en consecuencia, a definidora dun “demos” capaz de lexitimar o sistema democrático e representativo. Actualmente o estado vese erosionado por arriba, por abaixo e lateralmente (Letamendia 1998, Vallespin 2000). En consecuencia, transfórmanse os elementos definidores da súa soberanía e a súa lexitimidade, durante séculos incuestionados. Efectivamente, a soberanía do estado vese laminada na medida en que se presenta como unha estrutura política demasiado grande para responder a realidades que en moitas ocasións requiren de solucións cirúrxicas, localizadas, cun coñecemento exhaustivo de problemas cada vez máis complexos, diversificados e territorializados. Este estado demasiado grande debe, pois, competir con multitude de contrapoderes sub-nacionais que tratan de reforzar as súas potestades, ben sexa en forma de nacionalismos, ben sexa en forma de novos rexionalismos e ata localismos. Así, na medida en que os estados nacionais tenden a centrarse “por arriba” no control dos desafíos estratéxicos marcados pola globalización dos problemas da saúde, a economía, a comunicación ou o poder, ábrense oportunidades “por abaixo” para que os niveis inferiores de goberno asuman ou reclamen a xestión dos asuntos máis concretos da vida cotiá, conseguindo desta forma incrementar a súa lexitimidade. Pero, o estado non só vese erosionado por “abaixo”, senón tamén “por arriba”. Efectivamente, o proceso de construción europea abriu novas oportunidades para que comunidades locais (rexións, nacións sen estado, e ata, por que non, cidades) poidan exercer un papel político privilexiado aproveitando certos espazos estruturados e ata certos baleiros de poder que se evidencian no armazón comunitario.
Desde un punto de vista máis político, algúns autores como Castells (2000) falan de como a globalización atópase no centro dun novo contexto de reconfiguración do poder estatal que está propiciando a urxencia ou o fortalecemento de certos movementos nacionalistas. Así, ás ondas lexitimista ou progresista anteriores engádese unha terceira onda de movementos nacionalistas (Letamendía, 1997), moitos dos cales reformularon de forma máis laxa a demanda de recoñecemento político (Loughlin 1998). Así, aínda que se mantén nestes movementos a reivindicación autodeterminista, acéptanse tamén outras formas de compromiso variables que responden á experiencia doutros procesos previos. Non estraña, en consecuencia, que os debates en torno ao dereito a decidir (VVAA 2003) en Euskadi apoiáronse en referencias como a Sentenza do Tribunal Supremo de Canadá, os procesos de secesión das repúblicas ex soviéticas ou ata outras estratexias federalizantes aplicadas en calquera parte do planeta. Así, parecería que da mesma forma que o propio concepto de Estado perde forza debendo lidar con erosións que lle veñen de arriba, de abaixo e dos lados, a propia demanda de recoñecemento político das unidades subestatais reconduciuse en termos máis abertos ao compromiso (tal e como se albisca no tránsito da reclamación independentista á máis xenérica esixencia do “dereito a decidir”).
Como é coñecido, a globalización está pondo a proba as formas de organización social e política tradicionais na medida en que se están modificando enormemente os referentes non só espaciais senón tamén temporais da modernidade. Como vimos, isto ten consecuencias claras para o nacionalismo, sobre todo se temos en conta que un dos elementos políticos máis afectados é precisamente a que ata datas recentes foi a estrutura política por excelencia: o Estado.
Pero, esta cuestión complícase se adoptamos unha perspectiva máis global, mostrando como os contornos deste mundo postmoderno, están afectando as bases tradicionais da identidade. Como trataremos de demostrar, esta cuestión remite á necesidade urxente de reformular o papel do nacionalismo, sexa estatal ou sexa periférico, para tratar de lograr unha acción política eficaz que sortee as pantasmas do noso tempo e permita avanzar na senda da liberdade. E é que a erosión ao Estado non só vén de arriba e de abaixo.
Paradoxalmente, a máis importante, é a lateral, que afecta á súa lexitimidade. Como sinala Castells (2000, 327) “mentres que grandes sectores da poboación e do territorio quedan desconectados do sistema dinámico globalizado” observamos
o impacto directo da globalización e a reestruturación capitalista sobre a lexitimidade do estado, mediante o desmantelamento parcial do estado de benestar, a disolución das estruturas produtivas tradicionais, a inestabilidade laboral crecente, a disolución crecente, a extrema desigualdade e a vinculación de segmentos valiosos da economía e a sociedade en redes globais (…). Todos estes procesos (…) cobran o seu tributo na capacidade do estado para responder ás demandas sociais e, en definitiva, na lexitimidade do estado.
Desde a perspectiva de Bauman (2005), este déficit resólvese grazas a un recurso externo: o uso premeditado do medo como instrumento de lexitimación estatal. Ao seu xuízo, ata datas recentes o Estado obtiña lexitimidade na medida en que garantía a seguridade vital dos seus individuos (en forma de garantía de saúde, de educación, etc,..). Pero, na súa perspectiva, agora que o Estado de benestar vive a súa agonía coa escusa da crise financeira, a súa lexitimidade atópase na súa capacidade para erixirse en protector ante os miles de medos que este mundo globalizado e a sociedade líquida de consumo fai (e necesita facer) que afloren. Neste contexto, o nacionalismo é un antídoto lexitimador precioso para o Estado en tempos de desafección. Pero asentado sobre a semente do medo, pode conducir a que as peores pantasmas do pasado fáganse realidade da man dunhas identidades de resistencia reactivas que están asomando ata nos recunchos máis supostamente civilizados da Vella Europa.
Identidade individual e colectiva nos tempos da globalización
A xuízo de Bokser e Salas (1999) asistimos a un complexo proceso de urxencia de novos universos identitarios que atopan caldo de cultivo en varios procesos complementarios: dunha parte, a desterritorialización e porosidade das fronteiras desvinculan e conectan as identidades con novos espazos xeográficos que van máis aló das súas estreitas marxes orixinarias; en paralelo, as interaccións actuais entre o global e o local (con todos os niveis intermedios que entraña) establécense de forma nova e impredicible, xerando novas oportunidades para a articulación identitaria; ademais, asistimos ao xa mencionado repregamento do Estado como elemento central da acción e decisión política, de forma que este deixa de ser o único -ou máis importante- centro de definición identitario; de igual forma, as novas identidades achegan novas respostas á procura de refuxios de seguridade sobre todo nun contexto marcado polo vertixinoso cambio ao que nos enfrontamos; finalmente, a urxencia dos novos universos identitarios apóiase na articulación de redes novas e flexibles que permiten aos actores interactuar nunha dinámica de xeometría variable. É por iso que á hora de analizar a identidade no tempo da globalización, debemos ter en conta que esta se constrúe “en diversos ámbitos ou paisaxes institucionais -xa sexan territoriais, comunais ou relixiosos- e en diversos escenarios político-ecolóxicos -locais, rexionais, nacionais- no marco dun contexto global no que interactúan, se intersectan e traslapan e os seus compoñentes se rearticulan” (1999, 30).
Como forma de pór orde á actual cacofonía identitaria propomos apoiarnos en dúas aproximacións contemporáneas e aparentemente contraditorias que, en última instancia, achegan maior ou menor valor a dous tipos de identidade: as identidades débiles e as fortes (Gatti, 2002). Así, o peso das segundas, especialmente as comunais, impregna a análise da sociedade rede de Castells (2000). En paralelo, as identidades débiles son o substrato da “arte da vida” entendida como “bricolaxe electiva” que serve de nota dominante da sociedade líquida de Bauman (2010). Nestes tempos contraditorios non debe estrañar que, como veremos, a identidade debátase entre a súa hiperindividualización e a súa hipercomunitarización. E que os seus corolarios sexan as identidades de lexitimación consumista-individualista e as identidades de resistencia comunitarias-reactivas.
1-. Moitos autores, entre eles Ulrich Beck (1996), consideran que os procesos de individualización que se aceleran coa globalización favorecen a desintegración de formas sociais previamente existentes. Iso obsérvase, por exemplo, na crecente fraxilidade de categorías como clase e status social, dos roles de xénero, do peso da familia ou o barrio. Como non podía ser doutra forma, tamén se observa no colapso das biografías, dos marcos de referencia e os roles enmarcadas no estado-nación. De igual forma, a crecente individualización tamén supón que novas demandas, controis e obrigas impóñense sobre o individuo. Desta dobre constatación infírese que a individualización crecente lévanos a unha vida electiva, a unha vida onde a responsabilidade recáenos como individuos e non como colectivo. É, esta, unha vida de “faino a ti mesmo”. Convertémonos no “homo options” de Sartre. Así pois, parecería que o marco de acción dos suxeitos pasa a ser un marco non social baseado na auto-formación dun mesmo. Gañamos en liberdade. Si. Pero, á conta de vivir nunha corda frouxa, constantemente abocados ao risco de fracasar á hora de escoller a opción adecuada.
Este cambio de escenario dá paso a un individuo fragmentado e leva a que as identidades colectivas “fortes” da modernidade, baseadas no estado-nación (ou as ideoloxías), perdan vixencia, pois os parámetros sobre os que se asentaban deixan de existir ou se redefinen. Ante esta crise atopámonos cun seguido de identidades abertas que se escapan destes parámetros e que deixan atrás os mecanismos tradicionais de localización social baseados na inmobilidade. É dicir, a idea de construír unha identidade para toda a vida baseada no traballo ou a nación xa non é válida para a maior parte da xente (Bauman, 2010). De feito, máis que falar da identidade, nestes tempos sería máis correcto referirnos ás identidades, a identidades múltiples e híbridas, incompletas e condicionadas unhas por outras; en definitiva, identidades débiles (Gatti, 2002).
Esta perspectiva que se inicia cos teóricos da modernidade tardía alcanza o seu cume nunha obra, a de Bauman, que identifica o proceso de construción de identidades na nosa época como unha “arte da vida” entendida como un proceso persoal de bricolaxe do “eu”.
A práctica da arte da vida, de converter a vida propia en obra de arte, equivale no noso mundo moderno líquido a estar en estado de transformación permanente, a redefinirse perpetuamente a un mesmo mediante o proceso de chegar a ser outro personaxe distinto ao que se foi ata agora. E “converterse noutra persoa” significa deixar de ser o que se foi, romper e sacudirse o molde da nosa forma anterior, como fai unha serpe coa súa pel vella ou un crustáceo coa súa cunha (Bauman, 2010, 194)
A arte da vida entendida como construción da identidade é para Bauman unha “autodestrución creativa” encuberta de “autoafirmación”. Pero poder entender as consecuencias desta aproximación é importante entender a forma en que acontecen dous desprazamentos previos: os que modifican os conceptos modernos de igualdade e fraternidade nesta sociedade líquida.
Efectivamente, na súa perspectiva, a máxima da igualdade da modernidade transformouse nos nosos tempos en demanda de paridade. Así, aínda que na modernidade eran as disparidades verticais as que articulaban potentes ideoloxías e vertebraban conflitos en procura da igualdade, agora asistimos a un panorama caracterizado por escasas resistencias que como máximo dan pé a accións compensatorias marxinais e con obxectivos limitados. Parece, pois, que as diferenzas verticais perden poder mobilizador. Con todo, en paralelo, non deixan de ampliarse as diferenzas horizontais, de forma que as loitas pola obtención do recoñecemento “ocupan o lugar que antes tomaban as revolucións”. Estas loitas polo recoñecemento, ás que Castells tamén outorga un papel destacado, como veremos, susténtanse nunha demanda: “o dereito a ser partícipes do xogo, a anular o veredicto de exclusión ou a conxurar a posibilidade de que tal veredicto aplíquese no futuro” (Bauman, 2010: 173). En definitiva, o dereito a “ser iguais” substitúese polo dereito a “ser” e “seguir sendo diferentes”, sen que por iso néguellenos nin a liberdade nin o respecto. E ese “ser” ou “poder ser diferentes” susténtase nunha atalaia: o acceso ao consumo, por moi precario que sexa.
En paralelo á transformación da demanda de igualdade en paridade, esta sociedade líquida caracterízase polo desprazamento do concepto de fraternidade (elemento en última instancia vertebrador do “nós” que subxace a toda identidade nacional) ao de “rede”. Un cambio de efectos inmediatos para a nosa localización no mundo, xa que
se a fraternidade implicaba unha estrutura preexistente que predeterminaba e predefinía as regras vinculantes para a conduta, as actitudes e os principios da interacción, as redes carecen de historia previa: nacen no transcurso da acción e mantéñense con vida grazas a sucesivos actos comunicativos. A diferenza do grupo ou de calquera outra clase de “todo social”, a rede é de adscrición individual e está centrada no individuo: o individuo focal, o centro, é a súa única parte permanente e non substituíble. (173)
Ao seu xuízo, estas redes están conectadas por lazos extremadamente fráxiles, fluídos; tanto como a identidade central da rede. En consecuencia, o sentimento de pertenza “devén en sedimento (brando e movedizo) de identificación” (ibid, 174).
Desde esta perspectiva, a persoa, especialmente as xeracións máis novas, asumen unha lóxica na que o seu percorrido vital é unha constante renuncia ao pasado (un pasado que hai que abandonar precipitadamente no proceso de bricolaxe) sen perspectiva de futuro. De tal sorte que se impón o presente nunha forma de tempo puntillosa, entendida non como un continuum coherente, senón como unha secuencia inconexos de puntos cada un dos cales pode ser unha oportunidade. Por iso, os mozos “non esperan que a vida revélelles lóxica algunha, senón que lles depare algún golpe de fortuna ou que lles deixe algunha pel de plátano traizoeira tirada na beirarrúa”. Imponse en consecuencia o principio do pracer. “Un momento desagradable é un momento desperdiciado. Como é imposible calcular que clase de ganancias futuras (se é que as hai) pódelles reportar o sacrificio presente por que ían renunciar ao pracer instantáneo que poden espremerlle ao “aquí e agora” e que poden gozar in situ?” (ibid, 179).
Esta aproximación permite contrastar os contornos da identidade case unívoca, dura e histórica da época moderna, esa identidade que era o substrato lexitimador do Estado e da expectativa do nacionalismo periférico, coas actuais lóxicas de travestismo identitario, de flexibilidade e urxencia no cambio de pel, coa limitación dos lazos de pertenzas previos; en definitiva, permite confrontar as identidades máis débiles que están presentes nas nosas sociedades globalizadas (ou líquidas en palabras de Bauman), coas identidades fortes (ligadas preferentemente á nación ou a clase) da modernidade.
Con todo, adoptar unicamente esta perspectiva á hora de comprender o problema da identidade nos nosos tempos entraña un problema dobre. En efecto, o peso destas identidades débiles non é igual en todos os recunchos do planeta. Como veremos a continuación, este proceso de bricolaxe reflexiva non está ao alcance de toda a poboación do planeta. Por outra banda, é importante subliñar que, ata nas sociedades occidentais avanzadas, o espellismo consumista sobre o que se sostén esta “arte da vida”, a longo prazo móstrase como unha trampa para a maior parte da poboación. E isto é así xa que “se ser libres significa ser capaces de actuar conforme aos desexos propios e de perseguir a realización dos obxectivos que nós mesmos eliximos, a versión consumista e moderna líquida da arte da vida talvez prometa liberdade para todos, pero só dáa en pequenas doses e de xeito selectivo” (ibid, 199). Iso non quita, con todo, para que o proceso perda forza. Como recentemente recordaba Bauman nunha conferencia en San Sebastián, nun mundo no que a nación (ou a clase) xa non cumpre as expectativas da necesidade humana de identidade, o consumo xoga o papel de perfecto substituto. A nosa identidade, pois, defínese individualmente pola nosa capacidade de “seguir sendo”… de seguir montados nesa bici estática do consumo da que fala metaforicamente, que, aínda tendo a certeza de que non conduce a ningún sitio, obríganos a pedalear sen descanso sobre todo porque sabemos que se deixamos de pedalear… caémonos.
2-. A visión de Bauman aséntase na importancia da reflexividade; un das trazos xa presentados da modernidade tardía de Giddens. Certamente, as identidades débiles só enténdense nun contexto no que “a planificación da vida organizada de forma reflexiva convértese no trazo central da estruturación da identidade propia” (1991, 54).
No entanto, para Castells (2000), os trazos da sociedade en rede cuestionan os orzamentos da construción da identidade nos termos citados. Ao seu xuízo, os tempos actuais están marcados, dun lado, “pola disxunción sistémica do local e o global para a maior parte dos individuos e grupos sociais”. Á súa vez, a sociedade en rede caracterízase “pola separación de diferentes marcos temporais de poder e de experiencia”. En consecuencia, obxectivamente, a planificación reflexiva da vida é imposible excepto para unha elite dominante que “habita no espazo atemporal dos fluxos das redes globais e as súas localidades subordinadas”. Aínda máis, esta disxunción entre o global e o local na experiencia dos seres humanos ten efectos sobre a articulación do social.
Nestas novas condicións, as sociedades civís redúcense e desarticulan porque xa non hai continuidade entre a lóxica de creación de poder na rede global e a lóxica de asociación e a representación nas sociedades e culturas específicas. Así que a procura de sentido ten lugar na reconstrución de identidades defensivas ao redor de principios comunais. A maioría da acción social organízase na oposición que existe entre os fluxos non identificados [de poder] e as identidades illadas [identidades locais desconectadas dos nodos de creación de sentido global].
Cales son, entón, os vimbios da articulación identitaria na sociedade rede? Sobre que eixos articúlanse as identidades nun mundo no que os fluxos do poder non sempre permiten o acceso igualitario do local ás oportunidades globais? Como xa apuntamos, a clave para entender a construción social da identidade nos nosos tempos está, para Castells, nas relacións de poder. Por iso, para entender os contornos da identidade na sociedade en rede débese entender a forma en que diversos nodos de poder potencian diversos tipos de identidades. E estas identidades son as que en última instancia poden permitirnos identificar os suxeitos de cambio na nosa sociedade. Dito doutra forma, a acción máis ou menos proactiva dos individuos con respecto ás estruturas globalizadas dependerá da forma en que tres tipos de identidades prominentes nos nosos tempos poidan ser portadoras ou non de suxeitos de cambio social.
2.1. Para Castells, a lóxica do poder da sociedade en rede promove, en primeiro lugar, unha identidade lexitimadora do statu que é introducida polas institucións dominantes da sociedade para estender e racionalizar a súa dominación fronte aos actores sociais. Esta identidade lexitimadora é portada, a xuízo de Castells, por actores sociais e estruturados que reproducen (aínda que en ocasións de modo conflitivo) as fontes da dominación estrutural. Os seus organismos reprodutores son as igrexas, os sindicatos, os partidos, as cooperativas e moitas asociacións cívicas que, por unha banda prolongan a dinámica do estado e, por outra banda, están arraigadas na cidadanía. Esta vinculación entre sociedade civil e o estado ao redor dunha identidade similar, é a que explica que nalgúns momentos da historia sexan organizacións da sociedade civil as que, interactuando conflitivamente, modificaron ao Estado. Como xa vimos, a identidade colectiva e a súa eficacia para o cambio social vertebrouse ao redor destes actores durante a modernidade. Para Castells, na actualidade, os suxeitos de cambio “cando se constrúen xa non o fan baseándose nestas sociedades civís, que están en proceso de desintegración”. De forma complementaria, a abordaxe de Castells ás identidades de lexitimación como unha emanación da sociedade civil e o Estado fortalécese se incluímos nesta variante identitaria a pluralidade de identidades débiles, de procesos de travestismo identitario, en definitiva as identidades liquidas que subxacen á lóxica da arte da vida de Bauman. Así, tan lexitimadoras do statu quo serían unhas identidades sindicais incapaces de crear un suxeito de cambio no actual contexto de crise financeira e de recorte ao Estado de Benestar, como as identidades “bricolaxe” que potencia o actual sistema de consumo nas sociedades occidentais. Unhas, as de Castells, seguen mantendo unha esencia colectiva; as outras, as de Bauman, foron sepultadas polo individualismo. Dito doutra forma, nas primeiras a centralidade sitúase no estado, nas segundas no mercado. Pero en ambas, a lóxica é a lexitimación do instituído. En ambos os casos, os grupos e os individuos renuncian ao seu papel de axentes de cambio social, lexitiman o statu quo.
Pero, se atendemos ao contexto que se abre tras a crise financeira actual, advertimos dúas transformacións que poden modificar as identidades de lexitimación. Por unha banda, a poboación occidental, para adherirse a estas identidades de lexitimación (colectivas ou individuais, igual dá) contaba, ata a data, ou co acceso ao mercado, ou coa protección do Estado, ou con ambas. Pero isto pode estar ás portas de cambiar definitivamente. A poboación pódese atopar ás portas dun sentimento crecente de orfandade, tanto porque o Estado móstrase impotente para manter o status quo das sociedades do benestar, como porque como consecuencia da crise, individualmente foi expulsado do mercado. Este dobre paradoxo conxúrase coa incerteza (Giddens 1994), a reflexibidade sobre o risco (Beck 1998) e a instrumentalización do medo (Bauman 2005) nun cóctel perigosísimo que obriga ás elites estatais a recorrer ao sentimento nacional como elemento vertebrador, non xa dunha identidade lexitimadora do statu quo (statu quo que é, de facto, globalizado e multicultural), senón como unha identidade de resistencia que é fermento dos nacionalismos xenófobos. O risco, en consecuencia, é que as identidades de lexitimación que serviron dun substrato transformador primeiro, e lexitimador logo da acción política institucional, deriven polos camiños das identidades de resistencia reactivas.
2.2. Efectivamente, a segunda das identidades que se proxectan na sociedade rede é, para Castells, a identidade de resistencia comunal. Miremos ao noso ao redor. Xunto ao travestismo identitario líquido dos nosos mozos, convive a asfixiante seguridade de comunidades pechadas sobre si mesmas como as Maras. Esta, a identidade de resistencia que convive coas de lexitimación, é unha identidade “xerada por actores que se atopan en posicións depreciadas ou estigmatizadas pola lóxica da dominación, polo que constrúen trincheiras de resistencia e supervivencia baseándose en principios diferentes ou opostos aos que impregnan as institucións da sociedade”. Estas identidades de resistencia subxacen ao auxe do integrismo cristián ou islamita, ao rexurdir de comunidades territoriais ou movementos veciñais xenófobos, ou a algúns movementos nacionalistas radicais, excluíntes e racistas… son, en última instancia, a expresión da “exclusión dos autoexcluidos”. É dicir, a construción dunha identidade defensiva en termos das institucións / ideoloxías dominantes, investindo o xuízo de valor mentres que se reforza a fronteira”.
O problema é que estas identidades, aínda que se opón ao statu quo e enfróntanse ás lóxicas de poder da globalización, fano de forma reactiva e excluínte, en forma de trincheira que trata de salvagardar a pureza dunha comunidade preexistente (ou de nova creación) que ameaza con sucumbir ante os embates do tsunami globalizador. Estas identidades de resistencia reactivas, aséntanse, así, nunha procura de seguridade no pasado, nas redes comunitarias preexistentes, nos seus valores, nas súas dinámicas, asociadas a unha arcadia pasada de felicidade e certezas que se contrapón a un mundo en constante cambio e movemento. Son identidades de resistencia patriarcais que se opón á incorporación da muller ao mundo da vida; son identidades de resistencia relixiosas, integristas cristiás ou islámicas, que renegan da secularización; son identidades de resistencia locais, de comunidades dominadas polo home, branco, anglosaxón e protestante que reaccionan ao multiculturalismo… Son, no que á nosa cuestión afecta, as identidades que certos nacionalismos periféricos, pero sobre todo, os nacionalismos estatais poden adoptar a partir do irresponsable espellismo que seduciu a moitos gobernantes deslexitimados pola acción das elites globais da economía: a asunción da salvación da comunidade estatal en risco atopando chibos expiatorios no outro: o “outro” máis débil, o “outro” descoñecido, o “outro” recentemente chegado…
En última instancia, son resistencias defensivas sen proxecto alternativo máis aló dos seus confíns necesariamente encerrados en si mesmo, nun Estado “dos nosos”. Son, certamente, suxeitos de conflito. Pero non son portadoras dun proxecto proactivo de cambio social. Nun mundo globalizado, as trincheiras defensivas poden servir como instrumento lexitimador da comunidade… pero non poden frear a chegada dun novo mundo multicultural, plural, interconectado… que chegou para quedarse.
2.3. Precisamente, a terceira das identidades é definida por Castells como a identidade proxecto que se dá cando os actores sociais “baseándose nos materiais culturais de que dispón, constrúen unha nova identidade que redefine a súa posición na sociedade e ao facelo, buscan a transformación de toda a estrutura social”. Esta identidade proxecto, en definitiva, produce suxeitos entendido como o tránsito da individualidade á acción sobre a base de dúas afirmacións: a do individuo contra as comunidades e a do individuo contra o mercado.
Os suxeitos non son individuos, aínda cando estean compostos por individuos. Son o actor social colectivo mediante o cal os individuos alcanzan un sentido holístico na súa experiencia. Neste caso, a construción da identidade é un proxecto dunha vida diferente, quizais baseado nunha identidade oprimida, pero que se expande cara á transformación da sociedade como unha prolongación deste proxecto de identidade (Castells 2000,32).
Dito doutra forma, son identidades de resistencia proactivas aquelas que se asentan nunha redefinición do nós en claves inclusivas, reticulares, que permiten a conexión, a conexión de resistencias, e sobre todo que buscan un novo proxecto de sociedade que asente no respecto da tradición, do local, pero encarando o futuro co orgullo de saber que é posible enfrontarse a el cun proxecto propio, que compatibilice o pequeno, o singular, o local, co grande, o plural e o global.
O nacionalismo do Século XXI. Máis aló do liberalismo e o comunitarismo: a democracia da comunidade.
A crise financeira actual, e sobre todo, a incapacidade das elites políticas para facer fronte ao proceso de laminación do Estado de Benestar occidental podería apuntar a un novo escenario para o futuro. Se as cousas non cambian, e sobre todo se a sociedade non se mobiliza, parece imposible evitar que se deteña o baleirado do “público”. Por contra, o máis probable é que se non hai un cambio na correlación de forzas, o neoliberalismo poida estar ás portas do seu obxectivo: a privatización total, non tanto das estruturas sociais (que desde fai décadas estase profundando) senón de todo “o social”. A utopía de Hayek da anarquía capitalista está ao alcance da man das elites da “arquía” financeira internacional.
Ata datas recentes, o debate entre as identidades de lexitimación e as de resistencia reactiva abordouse, no estudo dos nacionalismos, como unha oposición entre o modelo liberal e o modelo comunitarista. Resumindo brevemente os argumentos, o liberalismo tradicionalmente considerou como algo alleo, cando non contrario á súa esencia, a existencia de grupos, colectividades ou minorías diferentes ás do Estado. Considerábase, ao contrario, que a base desta estrutura política era unha sociedade civil entendida como un territorio de individuos libres que se asocian voluntariamente en agrupacións como unha forma de agregación de meros intereses privados. Sinalábase, desde esta aproximación, que o fundamento de recoñecemento público era a mera individualidade, restrinxíndose ao ámbito privado toda outra vinculación de xénero, lingua, clase, familia, etc… Como recorda Jauregui (2006, 43-44), na perspectiva liberal ortodoxa “en definitiva, para obter recoñecemento como seres humanos, iguais en dignidade e dereitos, deben deixar de ser humanos e limitarse a actuar como consumidores”. Obviamente, este modelo radical (liberalismo I) é matizado na práctica polo que en Ciencia Política identifícase como Liberalismo II, que implica a existencia dun estado comprometido coa supervivencia e prosperidade dunha nación, cultura ou relixión concreta, e ata coa doutras nacións, culturas ou relixións minoritarias coexistentes no seo da primeira.
Fronte aos postulados liberais, o comunitarismo considera que os individuos pertencen á comunidade. Desde a súa perspectiva “o lazo que une aos membros dunha comunidade non é un lazo xurídico contractual, senón un lazo vivido, existencial. Na perspectiva comunitarista, a sociedade civil constitúe un conglomerado de relacións sociais ineludibles que unen ás persoas, ben desde as familias e asociacións de parentesco ou ben en agrupacións, comunidades máis amplas” (ibid). Como sucede coa aproximación teórica ao liberalismo, distínguese o comunitarismo I -que defende a esencia dunha comunidade orixinaria constitutiva sustentada nun conxunto de características comúns obxectivas, talles como a lingua cultura, etc..- do comunitarismo II, que defende a existencia dunha comunidade asociativa perfectamente compatible coa vontade individual dos membros que a compón, e perfectamente compatible coa lóxica da liberdade.
Hoxe en día, resulta obvio que é unha quimera falar das sociedades ou comunidades constitutivas e homoxéneas das que fala o comunitarismo I. A identidade dos individuos sempre foi composta. Puido haber un mundo de illamento que permitise pensar que non era así. Pero a actual sociedade multicultural e multiétnica non pode sustentarse sobre unha lóxica anti-política que, ás divisións e conflitos da sociedade moderna, opoña a unidade da comunidade supostamente orixinaria. Con todo, como consecuencia da lóxica neoliberal, a reacción práctica de quen ven desconectados do consumo pode ser agarrarse a esta quimera nas formas aludidas de identidades de resistencia reactivas.
Como vemos, o comunitarismo reaccionario considera ás persoas en termos dunha única e perenne identidade e entende o Estado como depositario da mesma. Á inversa, os liberais individualistas consideran ás persoas só como seres económicos, como consumidores e produtores, de forma que consideran o goberno como unha simple fonte de servizos para as necesidades dos seus clientes. Por iso, alimentan as identidades de lexitimación antes aludidas. Pero, como recorda Jauregui (2006, 46):
Cando os liberais de mercado actúan así, debilitan o labor do Estado, do espazo público, ata facelo case desaparecer, facendo da esfera privada un órgano case soberano, unha presenza totalitaria en virtude da cal desaparece calquera identidade distinta á do produtor ou consumidor. Cando os comunitaristas constitutivos actúan así, subordinan o Estado, o espazo público, a unha comunidade superior á que deben servir fielmente xa sexa esa comunidade o sangue, a patria, a relixión ou calquera outro trazo de identidade absoluta e permanente.
Estas lóxicas, que subxacen ás identidades de lexitimación e de resistencia reactivas antes descritas, obrigan a atopar un espazo intermedio que non sexa radicalmente individualista nin sofocantemente comunitario. “O membro do grupo comunitario posúe todas as virtudes derivadas da irmandade reinante no grupo, pero, á vez, todas as limitacións impostas polo clan. O individuo consumidor posúe as calidades do ser humano libre autónomo, pero ao mesmo tempo, as limitacións do solitario desarraigado”. O ideal está entre todas estas calidades e todos estes vicios, sinala Jauregui: “Non está tan impregnado do consolo que a solidariedade proporciónalle ao membro do clan pero é moito máis libre. Non é tan radicalmente autónomo como o consumidor, pero é capaz de gozar das relacións sociais na comunidade”.
O reto do nacionalismo e, en definitiva, da teoría política neste mundo globalizado, é conxugar a liberdade e a pertenza. Non é novo. É a esencia da política. É a esencia desa concepción do político que inauguraba este traballo e que o entende como “a arte de facer posible o imposible”. Con todo, se esa “arte de facer posible o imposible” que é a xestión política das contradicións humanas xa era complicada nos tempos da modernidade, se esa xestión da contraditoria natureza humana, aplicada ao noso caso, xa resultaba difícil na coexistencia de diversos “demoi” no seo dun só “demos”, nestes tempos globalizados resulta aínda máis dificultosa. Pero non por iso menos urxente.
Como vimos, durante séculos, a complexidade das relacións humanas establecíase nun marco espacial que permitía que o obxecto da acción política (ben sexa a do nacionalismo estatal, ben sexa do periférico) fose precisamente o control do territorio. Con todo, o mosaico territorial fragmentado que era a esencia da conflitividade entre nacionalismos estatais e máis aínda, entre nacionalismos periféricos e estatais, deixou de perder agora o valor que xogaba outrora na medida en que a centralidade do territorio como esencia do poder pasou á vaporosidade dos nodos dunha rede mundial de fluxos de información e autoridade. Nesta sociedade, a vida segue territorializada, pero o poder está desterritorializado. Neste mundo, o futuro está ante as nosas mans, pero se desvanece pola urxencia do presente. Neste mundo, as decisións tómanse… pero a democracia estatal mostra a súa impotencia. Neste mundo, o que sucede é o resultado de accións humanas, pero nunca tanto como agora fomos tan incapaces para saber como tomar as rendas.
O nacionalismo foi fermento de sufrimentos e de fracturas porque o mundo reducíase a un único mundo posible, o de cada Estado no que os actores xogábanse ás cartas o gañar a partida polo poder. Pero neste mundo globalizado, o territorio estatal ou nacional queda demasiado pequeno, demasiado afastado, demasiado vulnerable ante unha lóxica do poder planetario.
Por iso, a única alternativa é recuperar a esperanza en que a política é a única ferramenta coa que contamos. E a política, entendida como o intento de xestionar as contradicións humanas, de facer posible o imposible, debe precisamente axustarse á crecente complexidade na que vivimos, a un mundo cada vez máis imposible. A única saída, se non queremos que o político pereza na privatización individualista ou na salvación comunitaria (fermentos ambos de desafección e conflito a partes iguais) é recuperar unha comunidade compatible coa liberdade. Esa comunidade proxecto da que fala Castells que, repetimos “é o actor social colectivo mediante o cal os individuos alcanzan un sentido holístico na súa experiencia”. Comunidades proxecto de barrio, cívicas, sub-nacionais, nacionais, estatais, internacionais para as que “a construción da identidade é un proxecto dunha vida diferente que se expande cara á transformación da sociedade como unha prolongación deste proxecto de identidade”. Unha identidade aberta, flexible, pero que recupera o presente desde un pasado que non se basea na negación do outro senón na invitación ao outro para compartir un futuro común. Comunidades proxecto que aspiran a crear espazos democráticos de poder; espazos de xeometría variable, que respectando a individualidade humana, líguennos desde o barrio e a cidade ata o planeta, pasando por nacións e estados que poidan (que deben) facer compatibles múltiples pertenzas… para desde elas, poder sentar as bases dunha democracia global con profundas raíces no local. Sen elas, será un elefante con pés de barro. Quizais a derradeira das utopías.
Fronte á identidade de lexitimación de quen viven a placidez do presente sen ser conscientes de que a voracidade económica é incompatible coa finitude do planeta; fronte ás identidades de resistencia reactivas que florecen entre os desposuídos do acceso ao consumo que conxuran o seu drama co opio de paraísos comunais excluíntes; en definitiva, fronte á disolución do público no individualismo e fronte á inmolación do individuo na calor da comunidade excluínte só hai unha saída: a democracia participativa que promova e respecte a diferenza en pos do que nos une… que todos estamos no mesmo barco. E que neste mundo, todos os mundos son posibles.
PD: Iso, para a práctica nacionalista periférica, obriga a reinventarse desde un dobre reto: redefinir as bases do proxecto de poder nunha lóxica que incorpore a escala local por abaixo e desbórdea por arriba.
– Que incorpore a escala local permitindo que a diferencialidade cultural se osixene coas achegas das novas xeracións, das novas culturas que forman o crisol da nosa sociedade plural. Que mobilice a escala local desde unha lóxica de orgullo aberto, de amor pola terra que non exclúa, de mobilización ás novas xeracións a partir da recuperación do contacto coa terra.
– E que desborde por arriba a aspiración ao Estado, apostando por fórmulas de soberanía compartida, de colaboración, de flexibilidade fronte ao Estado que o subsume.
No fondo, a pervivencia da nación periférica dependerá de que palpite no ámbito local, de que sexa realista no intermedio, e de que se alíe no escenario global.
PPD: Isto, para a práctica nacionalista central, obriga a un exercicio máis complicado. É a consecuencia de ter estado.
– Así, internamente deberá alimentar o sentimento de comunidade para evitar a desafección. Pero a medida da alimentación do sentimento comunitario debe ser a xusta para que o Estado non derive cara ao populismo ou a xenofobia desde a perspectiva ideolóxica; debe ser a xusta para que non xere unha resposta comunitaria reactiva das periferias que alimente a conflitividade nun circulo vicioso de nacionalismos excluíntes que lle debilite aínda máis.
– Por abaixo, en consecuencia, deberá reestruturarse en fórmulas de xeometría variable e de asunción da pluralidade identitaria a través de mecanismos de soberanía compartida.
– E por arriba, deberá, apoiado na alianza co local, apostar por unha gobernanza mundial sen ter medo a ceder a outras unidades unha soberanía que na práctica, aínda que digan o contrario, a penas conservan.
Ahedo, (2006): El viaje de la identidad y el nacionalismo vasco en Iparralde (2 Vol.). Gasteiz: Eusko Jaurlaritza.
Anderson (1993): Comunidades imaginadas, reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México: FCE.
Bauman (2005): Miedo líquido. La sociedad contemporánea y sus temores. Madrid: Paidós.
Bauman (2010): Mundo-Consumo. Etica del individuo en un mundo global. Madrid: Paidós.
Beck (1998): La sociedad del riesgo. Barcelona: Paidos.
Belli (2007):El infinito en la palma de la mano. Madrid: Seix Barral
Beriain (1998): Identidad colectiva. Vascos y Navarros. Pamplona: UPNA
Billing (1995): Banal nationalism. Londres: Routledge.
Bokser & Salas (1999): “Globalización, identidad y ciudadanía”, en Política y Cultura, 12, pp. 25-52. México
Brubaker (1992): Citizenship and nationhood in France and Germany. Cambridge: Harvard University Press.
Castells (2000): La era de la información. El poder de la identidad. Vol II. Madrid: Alianza
Connor (1998): Etnonacionalismo. Madrid: Trama.
Damasio (2010): Y el cerebro creó al hombre. Madrid: Destino
De la Encina (2004): Poder y comunidad. Una sociología del nacionalismo. Iruna: Pamiela.
Dubar (1998): “Socialisation et construction identitaire”, en RUANO-BORBALAN (1998) (coord.): l´Identité: l´individu, le groupe, la société. Auxerre: Sciences Humaines.
Fromm (1986): El miedo a la libertad. Madrid: 2006
Galcerán (2010): Deseo (y) libertad. Una investigación sobre los presupuestos de la identidad colectiva. Madrid: Traficantes de Sueños.
Gatti (2002): Las modalidades débiles de la identidad. Sociología de la identidad en los territorios vacíos de sociedad y de sociología. El caso del aprendizaje de euskera por adultos. Leioa: Servicio Editorial de la UPV-EHU.
Giddens (1994): Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza
Iacobonni (2009): Las neuronas espejo. Empatía, neuropolítica, autismo, imitación, o de cómo entendemos a los otros, conocimiento. Madrid: Katz
Ibarra (2005): Nacionalismo. Razón y pasión. Barcelona: Ariel.
Jauregui (2006: “Democracia y plurinacionalidad en la era de la globalización”, en Letamendia, Ahedo y Zelaia (coords.): Democracia, ciudadanía y territorio. Gasteiz: IVAP.
Kamenka (1976a): Nationalism: the nature and evolution of an idea. Londres: Edward Arnold.
Kamenka (1976b): Political nationalism: The evolution of the idea. Londres: Edward Arnold.
Kedourie (1988): Nacionalismo, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.
Kihn (1944): The idea of nationalism, New York: Macmillan.
Kohn (1967): Prelude to Nation-States, the french and german experience, 1789-1815, New York: Van Nostrand
Letamendía (1997): Juego de espejos. Conflictos nacionales centro-periferia. Madrid: Trotta.
Letamendía (2001): Ciencia Política alternativa. Madrid: Fundamentos
Loughlin (1999): La democracia regional y local en la Unión europea. Bruselas: Comité de las Regiones.
Maiz (2004): “Per modum unius: más allá de la dicotomía nacionalismo cívico vs. Nacionalismo étnico”, en GURRUTXAGA (éd.): El presente del Estado-Nación, Leioa: UPV-EHU.
Maturana (2008): Seis ensayos de Biología cultural. Santiago de Chile: Saez Editor
Pérez-Agote (1994): “16 tesis sobre la arbitrariedad del ser colectivo nacional”, en Revista de Occidente, Nº 161, 1994, pp. 23-44.
Pérez-Agote, Alfonso (1984): La reproducción del nacionalismo vasco. Madrid: Siglo XXI
Rodrigañez (2010): El asalto al Hades. Disponible enhttp://sites.google.com/site/casildarodriganez/libro-el-asal…
Sendón de Leon (2006): Matria. El horizonte de lo posible. Madrid: Siglo XXI
Smith (2000): Nacionalismo y modernidad, Madrid: Istmo.
Smith (2004): Nacionalismo. Madrid: Alianza.
Tejerina (1992): Nacionalismo y lengua. Los procesos de cambio lingüístico en el País Vasco. Madrid: Siglo XXI
Valles (2000): Ciencia Política: una introducción. Barcelona: Ariel
Vallespín (2000): El futuro de la política. Madrid: Taurus
VVAA (2003): Estudios sobre la propuesta de Ibarretxe. Gasteiz: IVAP
Weber (2005): La France de nos aïeux. La fin des terroirs. Les imaginaires el ta politique au XIX siècle. París: Fayard.
Wilson & Donan (1999): Borders: Frontiers of Identity, Nation and State. Oxford: Berg Press.
Woerhling: “Le concept de citoyenneté à la lumière d’une comparaison francoallemande”, en Coutu, Bosset, Gendreau, et Villeneuve (coord.): Droits fondamentaux et citoyenneté – Une citoyenneté fragmentée, limitée, illusoire?.
Zolo (2006): Globalización. Un mapa de los problemas. Bilbao: Mensajero
Zubiaga (2009): “Estado” en Auñamendi Euskal Enziklopedia,http://www.euskomedia.org/aunamendi/27451?q=mario+zubiaga +estado&partialfields=fondo%3Aau%25F1amendi&numreg=1&start=0
O IGADI promoveu en 2001 a creación da Fundación Plácido Castro na que tamén participan os concellos de Cambados, Corcubión, Vilagarcía de Arousa e a Asociación de Tradutores Galegos. A Fundación ten por obxecto a reivindicación da figura, obra e pensamento de Plácido Ramón Castro del Río, atendendo á conservación e divulgación do seu fondo compromiso con Galicia e cunha visión universalista do mundo.
Sede oficial e Arquivo Permanente:
Pazo de Torrado, Rúa Príncipe, 10
Tel 986 543 987
Rúa Luís Braille, 40
Tel 986 84 34 36
Presentación: Unha fundación para Plácido Castro
Quen é Plácido Castro
A primeira etapa británica (1908-1930)
O compromiso galeguista (1931-1936)
Da guerra ó exilio (1936-1948)
A segunda etapa británica (1949-1955)
Os derradeiros anos (1956-1967)
Exposición fotobiográfica: Documentos gráficos sobre a vida e obra
Plácido Castro en 10 preguntas
Plácido Ramón Castro del Río (English Version)
Ensaios e outras obras
Juan M. Trillo Santamaría e Rubén C. Lois González
Xosé Luis Franco Grande
1ª Conferencia Anual: Irlanda e as novas formas da vida internacional
2ª Conferencia Anual: “Nós, os pobos das Nacións Unidas…” Fantasía e realidade dunha orde internacional
3ª Conferencia Anual: Portugal e o galeguismo
4ª Conferencia Anual: Galicia, un país de Europa
5ª Conferencia Anual: Plácido Castro no teatro galego, preámbulo posible
6ª Conferencia Anual: Significado e importancia de Plácido Castro no panorama da tradución en Galicia
7ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a Prensa da súa época
8ª Conferencia Anual: A poesía en Plácido Castro
9ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o debate sobre o celtismo en Galicia
10ª Conferencia Anual: Plácido Castro e o seu modelo de desenvolvemento turístico para Galicia
11ª Conferencia Anual: Linguas e educación. Unha reflexión ao fío do debate
12ª Conferencia Anual: Nacionalismo ¿unha teoría política vixente?
13ª Conferencia Anual: Galeguismo e saudade: A visión de Plácido Castro
14ª Conferencia Anual: Plácido Castro, Rosalía e ‘Cantares gallegos’
15ª Conferencia Anual: Plácido Castro e a arte galega do seu tempo
16ª Conferencia Anual Plácido Castro: Plácido Castro e o humanismo, onte e hoxe
17ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido Castro, Johán Carballeira e os debates (e inquedanzas) do seu tempo”
18ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido R. Castro e a loita pola Autonomía de Galicia”
19ª Conferencia Anual Plácido Castro: “Plácido Castro e o universalismo galeguista”
20ª Conferencia Anual Plácido Castro: “O GALEUZCA e Plácido Castro”
Premio de Tradución Plácido Castro 1ª edición 2001
Premio de Tradución Plácido Castro 2ª edición 2002
Premio de Tradución Plácido Castro 3ª edición 2003
Premio de Tradución Plácido Castro 4ª edición 2004
Premio de Tradución Plácido Castro 5ª edición 2005
Premio de Tradución Plácido Castro 6ª edición 2006
Premio de Tradución Plácido Castro 7ª edición 2007
Premio de Tradución Plácido Castro 8ª edición 2008
Premio de Tradución Plácido Castro 9ª edición 2009
Premio de Tradución Plácido Castro 10ª edición 2010
Premio de Tradución Plácido Castro 11ª edición 2011
Premio de Tradución Plácido Castro 12ª edición 2012
Premio de Tradución Plácido Castro 13ª edición 2013
Premio de Tradución Plácido Castro 14ª edición 2014
Premio de Tradución Plácido Castro 15ª edición 2015
Premio de Tradución Plácido Castro 16ª edición 2016
Premio de Tradución Plácido Castro 17ª edición 2017
Premio de Tradución Plácido Castro 18ª edición 2018
Libros da Fundación e sobre Plácido Castro
Texturas Internacionais nº8: Irlanda en Plácido Castro
Galicia, un país no mundo
Plácido R. Castro del Río, unha escolma xornalística
Galicia e a Sociedade das Nacións
Un galego en Irlanda
Plácido Castro: A despedida dos amigos
1933-2013: 80 anos da participación e admisión de Galicia no Congreso de Nacionalidades Europeas
101 Máximas de Plácido Castro
Congreso sobre Plácido Castro e o seu tempo
XVI Conferencia Anual Plácido Castro
“Poesia inglesa e francesa vertida ao galego”
XVII Conferencia Anual Plácido Castro
Aviso legal e política de cookies
Facebook Twitter Youtube Youtube
Web da man de PositiBos.com