langs: gl gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl it gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en ca gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ca gl gl gl gl gl ca gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ca gl gl gl de gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl

text:
Descartes e o racionalismo - FILOSOFÍA.GAL
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
División relixiosa de Europa: No século XVII consúmase a definitiva rotura da cristiandade co asentamento do chamado protestantismo en amplos espazos da Europa Central. Por protestantismo denomínanse aos movementos relixiosos que xurdiron como resposta á igrexa Católica e que tiñan como referentes a Lutero, Calvino ou Zuglio, baseados no desexo de volver ao estilo de fe da igrexa primitiva que, segundo eles, se tiña perdido polos costumes católicos. Entre as características comúns atópanse a autoridade da Biblia, a xustificación pola soa fe, e o sacerdocio de todos os fieis, polo cal cada cren te pode oír a confesión dos pecados, non sendo isto xa competencia exclusiva do clero.
Contrarreforma e Inquisición: Fronte á Reforma relixiosa que propoñían os protestantes, os poderes católicos responderon con medidas de tipo relixioso e político. A finais do século XVI renace o movemento dos mosteiros (Capuchinos, Oratorianos e Xesuítas) e no Concilio de Trento proponse unha reforma litúrxica e moral que é introducida en toda a igrexa católica. Paralelamente, a través da Inquisición, procédese a exercer medidas represivas e disciplinarias contra aqueles que se aparten da doutrina.
Guerra dos 30 anos (protestantes e católicos): A Guerra dos 30 anos é unha guerra relixiosa na medida en que estaba en xogo a coexistencia das tres relixións (católica, luterana e calvinista), pero á vez cruzábanse moitos outros conflitos entre os que cabe citar a Guerra dos 80 anos dos Países baixos contra España, e outras tensións políticas que se ían acumulando entre as diversas monarquías europeas, e sobre todo, entre as forzas centrípetas e centrífugas do Imperio xermánico.
O Estado moderno xorde no Renacemento nun momento en que se vai producindo paulatinamente a concentración do poder político en mans dos monarcas absolutos, dando lugar á formación dos primeiros estados europeos. A implantación desta nova forma de organización política coincide coa implementación do modo de produción capitalista, fundamentalmente urbano e orientado ao mercado. Durante moito tempo coexistirán vestixios da organización feudal, mais, simultaneamente aparecen institucións que se converterán na esencia do novo estado: exércitos permanentes, facenda pública, burocracia do Estado. Nun primeiro momento a forma do Estado denomínase absoluto por realizar a tarefa de concentrar na monarquía grandes cantidades de poder en distintos sectores, tras a debilidade das monarquías medievais.
A teoría económica dominante na época, o mercantilismo coincide coa aplicación de novos adiantos no proceso produtivo que fan que na práctica o Estado absoluto se apoie cada vez máis en sectores burgueses, máis dinámicos, e cada vez menos na nobreza tradicional. Algunhas das monarquías máis fortes da Europa do século XVII financia as súas campañas con créditos obtidos de familias burguesas poderosas. En compensación prodúcese o ascenso de clases non nobres a través de postos administrativos.
A introdución da pólvora na Europa desde China dátase no 1200, máis aínda tarda en estenderse para o seu uso militar. En calquera caso mudará o tipo de guerras (máis baseada na estratexia que na preparación e na forza física. As estruturas defensivas, os castelos, e murallas deixan de ser os lugares inexpugnábeis de antano. En calquera tipo de enfrontamento os mais fracos poden ter mellor puntería e gañar.
O hábil emprego da pólvora xa non dependía tanto da complexión atlética do usuario. As armas de fogo foron substituíndo progresivamente a espadas, lanzas e arcos, supoñendo un importante respaldo para o desenvolvemento dos grandes imperios marítimos do século XVII baseados na conquista bélica.
Hai certo consenso en datar o invento da imprenta sobre o 1450 e a imputación deste a Gutenberg, aínda que é sabido que con anterioridade se teñen realizado artefactos semellantes de copia de escritos, mais é a partir deste momento que emerxe con forza na humanidade un elemento decisivo para a difusión e fixación das ideas, para a masificación da cultura e tamén para a censura e persecución de publicacións que se enfronten co poder vixente.
En calquera caso, desde a extensión da imprenta xa nada volverá ser igual na historia do ser humano e sobre todo na historia do pensamento.
Durante o século XVII terán un grande apoxeo as institucións coñecidas como "academias". Trátase de reunións, a miúdo moi informais, de persoas da cultura, nas que se intercambian coñecementos e se difunden as súas ideas. Dado que moitos dos científicos e filósofos máis destacados do momento están lonxe da Universidade, estas reunións serán cada vez máis frecuentes, ata que acaban sancionadas de forma oficial. Así acaba instituíndose a Académie des Sciencies francesa, ou a Royal Society, ambas nadas no século XVII. As Academias editan publicacións, establecen contactos entre os seus membros, a correspondencia científica é abondosa e nas súas reunións se mantén aos seus membros ao corrente do que se fai noutros lugares.
2 Características xerais do racionalismo
O Racionalismo é un movemento filosófico que ten lugar en Europa no século XVII, prolongándose a súa influencia cara ao século seguinte, e que ten como máximos representantes a Descartes, Espinosa , Leibniz e Malebranche. A súa denominación débese á importancia que os seus representantes lle atribúen á capacidade humana da razón como fonte de coñecemento. Razón oponse a imaxinación, a sentidos e a outras capacidades, fronte ás que a primeira se converte na única fonte auténtica de verdade. So o que proven da razón pode ser completamente certo. Esta é a idea central e común do Racionalismo. No contexto deste pensamento razón non se enfronta tanto a fe, como nos derradeiros séculos da baixa Idade media, senón a outras capacidades humanas. Este dato é importante para captar a diferencia cun movemento filosófico que se desenvolve practicamente no mesmo momento nas Illas Británicas, que se coñece como Empirismo, para o que a fonte do coñecemento se sitúa fundamentalmente na experiencia.
2.1 A importancia do método
Diante da crise de valores que legou a división relixiosa de Europa e que a contrarreforma e a inquisición non foi quen de contrarrestar, as conseguintes guerras entre protestantes e católicos facían patente que cambaleaban as bases de certeza indubidábel e segura. Ademais no pensamento moderno derrúbase a concepción do mundo escolástica baseada na autoridade (Aristóteles, Tomé de Aquino), incapaz de explicar a vida espiritual e social do home do Renacemento. Precísase un novo criterio de verdade. O primeiro traballo debe ser atopar un método válido para todo o saber que permita construír as ciencias. Esténdese a preocupación polo método que nos debe guiar a conquistar un coñecemento absolutamente estábel e seguro, un coñecemento sobre o que se poida conseguir o consenso de todas as persoas. Para isto todos volven os ollos sobre as matemáticas, garantía de verdade incuestionábel. A filosofía mira con envexa á ciencia baseada na seguridade matemática e busca refuxio nela para explorar as propias preocupacións como son a morte, o ben, a sociedade, a xustiza, Deus, etc..Todo parece poder traducirse a números de xeito que o propio Galileo chega a afirmar que a natureza está escrita en caracteres matemáticos.
Os grandes racionalistas publican obras sobre o método adecuado que debe seguir a razón para chegar a un coñecemento seguro e fiábel. Descartes é autor do Discurso do método e as Regras para a dirección do espírito, Espinosa estuda esta cuestión no Tratado sobre a reforma do entendemento humano e Leibniz na súa Ars combinatoria. Antes de empezar a construír o saber vese como necesario atopar un método seguro que permita avanzar sen erros e a inspiración atópase nas matemáticas. Máis ou menos directamente os racionalistas mostran un interese enorme por esta ciencia. Descartes ten un papel fundamental no descubrimento da xeometría analítica, Leibniz chega á descuberta do cálculo diferencial ao mesmo momento que Newton, Espinosa escribe a súa Ética demostrada more xeométrico, unha ética exposta na forma desta ciencia.
Nun sentido negativo o método racionalista nega a validez á lóxica aristotélica e á lóxica formal do siloxismo dos escolásticos. E célebre a crítica do inglés Francis Bacon (1561-1626) cara a lóxica aristotélica por non servir para buscar a verdade, senón só para consolidar erros fundados nas confusas nocións sobre as que se asenta; nos racionalistas podemos atopar reflexións semellantes. O método racionalista non é unha lóxica formal, senón que é completamente dedutivo: do mesmo xeito en que operan as matemática ao deducir o coñecemento desde primeiros principios absolutamente evidentes.
O noso coñecemento da realidade pode ser adquirido de xeito dedutivo a partir de certas ideas e principios evidentes. As leis dedúcense a partir de certos principios e conceptos primeiros, e a cuestión será determinar de onde proceden ditos principios primeiros, se é da experiencia sensíbel ou xa existen no propio entendemento por si mesmos. O racionalismo considera que os sentidos subministran unha información confusa e incerta sobre o mundo, mentres as verdades do entendemento son claras e evidentes.
2.2 A teoría do coñecemento
Con Descartes inaugúrase unha nova teoría do coñecemento, moi radical en comparación co pensamento anterior. Con el vai ser a teoría do coñecemento, e non a Metafísica, o tema central da filosofía. O Renacemento supuxo a descontaminación da Razón da fe (un dos grandes temas do medievo). A partir de entón o contrapunto máis importante da razón non será a fe, senón outros elementos ou fontes de coñecemento como a sensibilidade, a experiencia ou a imaxinación. Neste senso debemos entender o concepto de razón racionalista, non tanto enfrontado a fe senón a imaxinación, experiencia, etc. Nas teorías do coñecemento racionalistas destaca:
Afirmación da existencia dunha única razón, universalmente idéntica.
Fronte á dispersión de ideas xorde a concepción dunha razón unificadora. Unha razón universal que se eleva por riba de tanta convulsión de crenzas relixiosas. Esta razón será a que permitirá entenderse aos seres humanos separados pola súa fe.
Esa confianza na razón dálle autonomía ao ser humano para fundar por si mesmo as bases da verdade do mundo e da súa existencia sen ter que recorrer a ningunha instancia sobrenatural. Dentro do propio ser humano pódese atopar a verdade. Existen verdades que son innatas ao entendemento, que están á marxe de toda experiencia sensíbel do exterior. A partir delas é preciso construír solidamente o coñecemento. A razón é autosuficiente e para afirmar isto é preciso supor que hai certas ideas que a razón posúe por si mesma, sen recurso a outras fontes.
As ideas como obxecto de coñecemento.
Os obxectos do coñecemento non son as cousas, senón as ideas, que son inmediatamente percibidas pola razón. Xa que o coñecemento non proven da experiencia sensíbel, recoñécese o innatismo das ideas: as ideas deben pertencer á razón desde o principio. Non se trata, pese á expresión, de que teñamos na nosa mente o conxunto de coñecementos que podemos acadar desde o nacemento; máis ben as ideas innatas son xermolos que podemos desenvolver ao longo da vida. A partir destas ideas innatas poderemos construír dedutivamente o coñecemento.
Correspondencia entre a orde do pensamento e da realidade.
O mundo sensíbel chega a nos deturpado pero a estrutura da súa realidade correspóndese coa idea que del ten o noso entendemento na medida en que participa da mesma racionalidade, isto é, en canto o mundo ten unha orde racional é posíbel que sexa pensado dun xeito veraz, aínda que non se corresponda coa percepción que nos temos del
Recurso a Deus como garantía da correspondencia.
A existencia de racionalidade no mundo fai posíbel coñecer ese mundo desde unha reflexión racional independente da nosa observación física. Pero é a existencia de Deus o que garante que o mundo é racional. Deus é pois a ponte que permite comunicar ao Eu co Mundo. O Racionalismo fai de Deus o supremo garante das verdades racionais e por tanto o fundamento do universo en canto intelixíbel. O “eu” que coñece o mundo segundo o novo método pode estar seguro das verdades acadadas, porque Deus garante a súa veracidade.
A relixión será revisada á luz da razón e reconstruída como relixión natural e universal excluíndo todos os dogmas e crenzas que non sexan racionais. A fe non basta para soster ningunha afirmación senón que será preciso argumentar calquera tese en termos que por si mesmos verifiquen a demostración de dita tese sen recorrer a escrituras sacras ou á tradición.
Traducir a realidade á linguaxe matemática
A harmonía non reside na regularidade do mundo senón na lei matemática que regula a pluralidade e o movemento.
Os grandes sistemas filosóficos racionalistas son substancialistas, consideran que "ser" é "ser substancia" e que todos postulan unha teoría da substancia como base da súa ontoloxía. Por isto poderiámolos considerar herdeiros da tradición aristotélica, sen embargo as teorías da substancia son distintas das do grego. Descartes define a substancia como aquilo que non precisa de nada máis para existir salvo de si mesmo, e enumera tres clases de substancia: unha infinita (Deus) e dúas finitas (Res Extensa e Res Cogitans). Espinosa defende unha soa substancia. Leibniz defende infinitas substancias harmonizadas por Deus.
Rene Descartes naceu na vila francesa de La Haye no ano 1596, no seo dunha familia burguesa acomodada de orixe nobre. Entra no colexio xesuíta de La Fleche aos 8 anos. Alí familiarízase con Aristóteles e dedícase ao estudio da filosofía segundo os moldes clásicos da Escolástica, dun xeito alleo aos descubrimentos científicos que estaban a ter lugar nese momento.
A filosofía aprendida –a base de resumos e comentarios das obras de Aristóteles- déixalle un mal sabor de boca. Con todo, gran parte da terminoloxía que usará máis tarde Descartes está tomada da escolástica (aínda que cambiando con frecuencia a significación) e no cartesianismo reaparecen algúns temas agustinianos. “En canto ás demais ciencias, como toman os seus principios da filosofía, non se podía edificar nada sólido sobre cimentos tan pouco firmes”. Só atopa satisfacción nas matemáticas, “pola certeza e evidencia das súas razóns”, pero se estraña de que “sendo os seus cimentos tan sólidos e firmes, non se construíu sobre eles nada máis elevado”.
Ao abandonar La Fleche entra nunha crise de escepticismo total e alístase no exército para viaxar e encherse de experiencias, de tal xeito que a súa vida militar lle ofrecerá ocasión de visitar Alemaña, Austria, Hungría, Suíza, Italia e sobre todo Holanda. Empuxado pola incerteza que lle deixou a súa primeira educación, botouse a viaxar para “ler o gran libro do mundo”. Por iso, en 1618 se alistou nos exércitos do príncipe Nasau que participaban na Guerra dos Trinta Anos. Os costumes militares daquel tempo deixaba aos nobres ampla liberdade, e Descartes puido viaxar ao seu gusto por toda Europa, dedicándose aos estudos de matemáticas e física e a buscar o fundamento seguro de todo o saber humano. En 1619, nunha pequena cidade alemá, o 10 de novembro, pola noite, tivo a gran inspiración do seu descubrimento fundamental (tal foi o seu entusiasmo que fixo o voto de ir en peregrinación ao santuario de Loreto): o seu propio método e a idea de reconstruír e unificar todas as ciencias.
Entón abandona o exército mais continúa a realizar viaxes. É un período de nove anos nos que se dedica a liberarse de erros e ir ensaiando o método, ao final do cal escribe as Regras para a dirección do espírito (1628), que non conclúe e que se publicou logo da súa morte (1701). No outono de 1628 trasládase a Holanda (refuxio de filósofos pola tolerancia que se respiraba), onde desexa vivir “tan retirado e solitario como nun apartado deserto”, gozando dos “froitos da paz” e dedicado á súa gran empresa filosófica e científica. Alí permanecerá ata 1649, e desde alí irradiará o seu pensamento a Europa.
En 1633 Descartes ten concluído o seu Tratado do mundo, pero entón condenan a Galileo en Roma; por iso decide non publicar a obra. Con todo, Descartes non renuncia a dar a coñecer unha parte da súa física, e en 1637 publícaa parcialmente, precedida pola exposición do método: Discurso do método para dirixir ben a razón e buscar a verdade nas ciencias, seguido da Dióptrica, Os Meteoros e A Xeometría, que son ensaios deste método. En 1641 apareceron as Meditacións de Filosofía Primeira, acompañadas por series de críticas de filósofos contemporáneos (Hobbes, Arnauld e Gassendi) e teólogos, así como as respostas de Descartes ás mesmas. En 1644 publica Os principios da filosofía, obra dividida en catro partes: "filosofía", “os principios das cousas materiais”, o “mundo visible” e “a Terra”. Máis tarde dedicarase sobre todo a cuestións morais, publicando en 1649 a súa última obra: Tratado das paixóns. O Tratado do mundo e o Tratado do home (publicados postumamente no 1664).
O éxito fulgurante e a novidade da filosofía cartesiana desataron numerosas polémicas. É desde a Universidade, dominada polo ensino aristotélico, desde onde máis se lle ataca. Pero tamén xorden os discípulos e os entusiastas, ás veces máis perigosos aínda pola súa mala comprensión da nova filosofía. cansado da loita, Descartes acepta a invitación da raíña Cristina de Suecia, e en outubro de 1649 chega a Estocolmo. Alí morre pouco despois, o 11 de febreiro de 1650.
3.2 A unificación do saber
Segundo relata Descartes no Discurso do Método o saber é un vello edificio que debe ser derruído. Ao igual que os edificios construídos por un so arquitecto son máis fermosos que os que varios arquitectos tentaron reconstruír a anacos sobre antigos muros, el proponse derruír o edificio do seu coñecemento e comezar a construílo desde o inicio, con novos materiais. Sempre prudente Descartes manifesta que non pretende derrubar o saber da humanidade, senón só o seu propio saber, pero sabendo que o seu exemplo pode servir de guía para que outras persoas fagan o mesmo con respecto ao seu coñecemento.
O proxecto cartesiano pretende a unificación de todas as ciencias nunha soa comezando a construír o coñecemento desde o inicio. Isto é posíbel porque todas as ciencias non son senón sabedoría, e existe un método universal único válido para todas elas. As distintas ciencias forman unha unidade orgánica; como unha árbore, na que a metafísica son as raíces, e a física é o tronco, e delas parten todas as demais (as principais: a medicina, a mecánica e a moral). A moral é o último grao de sabedoría e só poderá establecerse unha vez se complete o edificio do conxunto do saber. Mentres se desenvolve o seu proxecto debe establecerse unha moral provisoria en tanto non se constitúa a moral definitiva, que esixe que todas as demais ciencias estean completamente construídas. O principal interese é elaborar un sistema filosófico baseado en evidencias. O modelo é a matemática, que polo seu obxecto e a simplicidade e claridade das súas argumentacións está libre de erro. A filosofía debe actuar do mesmo xeito. Hai que atopar un conxunto de regras racionais que permitan distinguir o verdadeiro do falso sen caer en dúbidas nin en erros.
En conclusión: se o proxecto cartesiano supón a unificación de todas as ciencias nunha nova ciencia única, isto quer dicir:
A formulación dun método: Ao afirmar isto, Descartes oponse radicalmente á filosofía aristotélica que sostiña que a xeometría e a aritmética eran ciencias distintas e que, polo tanto, os métodos aritméticos non podían valer en xeometría; ademais, que as matemáticas non podían utilizarse para interpretar a realidade. Descartes, pola contra, ao desenvolver todas as posibilidades da xeometría analítica –xa iniciada por Oresme e Fermat- e ao desenvolver un método de carácter matemático para interpretar a realidade –seguindo a Kepler e Galileo-, adopta a actitude contraria.
A formulación dunhas normas de moral provisional (posto que a moral definitiva só pode ser construída ao final).
O desenvolvemento das diversas ciencias, comezando pola metafísica –que “contén os principios do coñecemento”-, seguindo pola física –na que se examina como está composto o Universo no seu conxunto”-, e concluíndo coas demais ciencias.
O feito de que a metafísica se inclúa entre as ciencias (cousa que negarán os empiristas e Kant), e que sexa a súa “raíz”, determinará todos os desenvolvementos científicos de Descartes: a súa física non será exclusivamente “científica” no sentido que hoxe entendemos ese termo, senón que se baseará en presupostos metafísicos. Ese será o principal atractivo, pero tamén a gran debilidade, da física cartesiana.
3.3 O método cartesiano
As raíces da preocupación de Descartes polo método están na súa propia biografía. Descartes ten unha primeira motivación polas humanidades, mais observou que neste ámbito non había acordo ningún. Fronte ao mundo das humanidades descubriu na matemática o único coñecemento que posuía a certeza. En 1618 atópase co físico-matemático Beeckman e pouco a pouco vai desenvolvendo a idea de que un sometemento ao método, ao estilo da matemática, pode achegarnos a un saber totalmente unitario
Descartes proponse atopar un método que permita descubrir a verdade en calquera rama da ciencia, un método válido para todo o coñecemento humano. O método debe proporcionar "un conxunto de regras certas e fáciles que fagan imposíbel que quen as observe tome o falso por verdadeiro, e non con esforzos mentais inútiles, senón aumentando progresivamente o coñecemento". Neste método o pensamento debe ir do simple ao complexo a través dun encadeamento dedutivo das ideas. Partindo dos primeiros elementos do pensamento, das ideas máis simples, cara unha reconstrución lóxica, chegando a unha conclusión intelectual indubidábel. Nas Regras para a Dirección do Espírito, Descartes enumera 21 regras, no Discurso do Método redúceas a catro fundamentais, a primeira relacionada coa intuición, as restantes coa dedución:
1.- Evidencia: Aceptar como verdadeiro só o que se presenta ao meu entendemento con tanta claridade e distinción que non caiba poñelo en dúbida. Trátase de aceptar só aquilo que se presenta tan clara e distintamente ao espírito que non poidamos poñelo en dúbida. O método presupón unha confianza absoluta na razón: esta é, de seu, infalible. Con todo, pode ser desviada polos prexuízos, a precipitación, as paixóns, etc. Por iso, a 1ª regra di que só se ha de aceptar como verdadeiro aquilo que aparece con absoluta evidencia. Pero a evidencia dáse na intuición, é dicir, nun acto puramente racional polo que a mente “ve” de modo inmediato e transparente unha idea. O selo propio das ideas evidentes e inmediatamente intuídas é dobre: han de ser claras e distintas. Ao formular esta 1ª regra, Descartes introduce un novo concepto de verdade: xa non consiste na “adecuación” do pensamento coa realidade (concepto escolástico de verdade), senón que é unha propiedade das ideas en si mesmas: a verdade é inmanente ao espírito.
2.- Análise: Dividir cada unha das dificultades que examinamos en tantas partes como sexa posíbel para mellor resolvelas. Trátase de descompoñer cada problema de forma que consigamos ter ideas que se presenten ao espírito de forma clara e distinta.
3.- Síntese: Conducir ordenadamente os pensamentos comezando polo máis simple para subir pouco a pouco ata os máis complexos. Estas dúas regras (análise e síntese) Indican como se ha de proceder para alcanzar a verdade, e que hai que facer cando xa se está en posesión de ideas claras e distintas. Trátase dun procedemento de análise-síntese: o problema a estudar ha de ser analizado ata atopar os seus elementos máis simples –as naturezas simples, como a extensión e o pensamento-, os cales poden ser intuídos mediante ideas claras e distintas. Unha vez en posesión das “naturezas simples”, procédese, inversamente, a recompor a cuestión por un procedemento semellante ao empregado en xeometría, é dicir, a síntese consiste nun proceso ordenado de dedución que encadea unhas ideas a outras (síntese dedutiva).
4.- Comprobacións: Realizar de todo enumeracións tan completas e revisións xerais que poidamos estar seguros de non esquecer nada, revisar constantemente a cadea dedutiva de forma que esteamos seguros de non omitir nada. Posto que é a evidencia intuitiva o que garante a verdade dos nosos coñecementos, Descartes esixe que se fagan frecuentes comprobacións da análise e revisións do proceso sintético, de tal modo que se poida abarcar todo o conxunto dun só golpe de vista e póidase posuír unha certa evidencia intuitiva do mesmo.
Recapitulando sobre o seu método temos que partir do recoñecemento de que a súa simplicidade é sorprendente; pensemos en que Descartes busca un método que sirva a todo o saber. A primeira regra do método é a evidencia que se contrapón á conxectura, ou sexa a aquilo cuxa verdade non se lle aparece á mente de xeito inmediato. O acto polo que algo se lle presenta á mente de forma evidente é a intuición. Algo evidente non pode partir da testemuña flutuante dos sentidos nin do xuízo falaz da imaxinación, debe ser unha idea da mente pura e atenta, tan clara e distinta que non poida haber dúbida algunha sobre ela.
A intuición é un acto puramente racional, unha operación do entendemento que permite acadar ideas das que non poidamos dubidar: as ideas evidentes serán simples, claras e distintas. Como claras estas ideas deben aparecerlle á mente de forma evidente, como distintas non pode haber confusión con outras ideas. Claridade e distinción son por tanto os caracteres esenciais dunha idea evidente.
Claridade: Non escura senón diáfana.
Distinción: Non confusa senón ben diferenciada.
A partir destas ideas poderemos pasar ao segundo paso do método, o dedutivo, partido do simple para ascender cara ao máis complexo:
Análise: Nun primeiro momento deberemos descompoñer os problemas para conseguir captar ideas, claras e distintas, que o compoñen. Unha dificultade é un complexo de problemas no que está mesturado o verdadeiro e o falso. O problema debe ser absolutamente determinado, liberado de toda complicación e dividido en problemas máis simples.
Síntese: A continuación debemos proceder dedutivamente para construír o coñecemento a partir desas ideas claras e distintas acadando unha conciencia evidente sobre a cuestión. Na construción dedutiva do coñecemento é fundamental proceder con orde; a orde é tan necesaria para a dedución como a evidencia para a intuición. A síntese como procedemento ordenado, onde partindo do máis simples chégase dedutivamente ao máis complexo, ten novamente unha clara referencia no proceder da Xeometría.
Comprobacións: Durante todo o proceso deberemos constantemente "volver a vista atrás", ir repasando o camiño, o saber conseguido para ter en todo momento unha visión de conxunto. Como vemos o último paso do método non se refire á experimentación, como podería supoñerse, senón a conseguir ter, durante o estudio, unha visión de conxunto dos problemas; o modelo de Descartes é o matemático, non o empírico.
3.4 A existencia do "Eu": A dúbida metódica e o "cogito" como primeira verdade.
Descartes parte dunha crítica radical a todo o saber, suspendendo o asentimento de calquera coñecemento aceptado comunmente. A onde acudir se a autoridade perdeu validez e a experiencia pode darnos unha sorpresa (xa que non somos capaces de coñecer todos os casos, por indución completa, antes de establecer un concepto)?: á razón. É a razón a única fonte de certeza no coñecemento humano.
Descartes trata, por tanto, de reconstruír o edificio do coñecemento comezando a pensar novamente todo o saber. Por este motivo pensa que o primeiro paso debe ser dubidar de todo o que pode ser posto en dúbida, de todo aquilo sobre o que se poida ter algunha sospeita. Se a autoridade perdeu validez e a experiencia pode darnos unha sorpresa, a onde acudir?: á razón. A razón é a única fonte de certeza no coñecemento humano. Pero para proceder con método deberemos chegar a ideas claras e distintas sobre as que poidamos construír o coñecemento. Tal e como se describe no Discurso do Método podemos dubidar sucesivamente de distintas capacidades:
Xa que os sentidos algunha vez nos enganan, podemos pensar que nos están a enganar sempre. Xa que hai persoas que se equivocan razoando, mesmo nos razoamentos máis simples, supoñamos que os nosos razoamentos tamén nos enganan.
Considerando os nosos pensamentos, tendo en conta que os que temos espertos nos teñen enganado e tamén os que aparecen no sono, poñamos que todas as ideas que posuímos no interior non son máis que ilusións provocadas polos nosos soños.
Este proceso de dúbida semella deixarnos sen verdade ningunha á que remitirnos. Sen embargo de todo el queda un resto indubidábel, algo do que non podemos dubidar en absoluto: "eu penso, logo eu existo", ou dito doutro xeito, "eu penso, logo son", esta é unha verdade firme e segura que se pode converter no primeiro principio da filosofía que non só garante a nosa existencia senón que fixa o noso ser como suxeito pensante.
Compre agora examinar que é ese "eu" que se atopa na fórmula da primeira e indubidábel verdade. Utilizando a ficción mental Descartes chega á conclusión de que se trata dunha substancia ou "cousa" pensante, que ten por esencia o pensamento. Efectivamente podemos imaxinar que non temos corpo pero non podemos imaxinar que non pensamos. A proposición "eu penso, logo eu existo/son" significa que eu son unha cousa que pensa, unha razón. Pode ser que todo o que percibo non exista, pode ser, mesmo, que o meu corpo sexa unha ficción, pero non pode acontecer que esa razón que cre percibir todas esas cousas non exista.
Conclusións sobre a dúbida metódica.
A dúbida de Descartes non é tanto un punto de chegada como un punto de partida. Trátase dunha dúbida radical, pois está a rexeitar todo dato procedente dos sentidos, que situará baixo a paréntese da dúbida ás sensacións que proceden dos sentidos exteriores.
É unha dúbida metódica. Non ten por obxecto chegar a unha posición escéptica, nin sequera é escéptica na súa orixe. Descartes dubida como método para acadar unha primeira verdade indubidábel. A fórmula do "cogito", a pesar do "logo" da súa estrutura, non é un siloxismo, senón unha idea clara e distinta, unha evidencia a partir da cal construír o coñecemento. Esta idea xa fora exposta por outros filósofos ("Se me engano existo?") como Agostiño de Hipona, Tomé de Aquino ou Campanella. Mais en ningún ten o sentido de verdade radical de afirmación do suxeito. A diferenza fundamental, é que neles falta o carácter problemático que en virtude do cogito pasa a asumir toda realidade distinta do Eu. Por vez primeira, Descartes fixo valer o cogito como relación orixinaria do Eu consigo mesmo e, xa que logo, como principio que fai problemática calquera outra realidade e, ao mesmo tempo, permite xustificala. Para Descartes a dúbida serve para chegar á idea clara e distinta de afirmación do "eu".
O criterio de verdade é a evidencia racional. Como primeiro resultado da dúbida metódica desaparece a evidencia do mundo quedando só a do Eu, a do suxeito. A aplicación da dúbida retira a evidencia ao mundo exterior, aos pensamentos, e ao mesmo corpo: pode que todo sexan ficcións. Sen embargo resta unha verdade: o eu.
O "eu" é unha cousa que pensa (dubida, entende, concibe, afirma, nega, quere e tamén imaxina e sente), é unha substancia pensante ou "res cogitans". Prodúcese un xiro na teoría do coñecemento situando dentro do suxeito, e non no obxecto, o fundamento de calquera tipo de coñecemento. En Platón as ideas que posuía o suxeito eran impresas neste pola súa contemplación do mundo das Ideas, isto é, eran reflexo do existente nun mundo ideal, en Descartes as ideas proceden da propia actividade subxectiva. A única evidencia é a propia existencia como suxeito pensante.
As ideas. O principio do cogito non encerra ao home na interioridade do seu "Eu". É un principio de abertura cara ao mundo, cara a unha realidade que está máis aló do "Eu". Certamente, baseándose nel, eu non estou seguro máis que da miña existencia; pero a miña existencia é a dun ser que pensa, que ten ideas. O uso do termo idea para indicar calquera obxecto do pensamento en xeral é unha novidade terminolóxica de Descartes. Segundo os escolásticos, idea era a esencia ou o arquetipo das cousas subsistente na mente de Deus (o universal ante rem); o pensamento non recae sobre as ideas, senón directamente sobre as cousas. Para Descartes, a idea expresa o carácter fundamental do pensamento polo cal o pensamento ten conciencia de si mesmo dun xeito inmediato.
Respecto da natureza das ideas, Descartes distingue dous aspectos nelas: as ideas despois de que son actos mentais (“modos do pensamento”) e as ideas despois de que posúen un contido obxectivo. En canto actos mentais, todas as ideas posúen a mesma realidade; en canto ao seu contido, a súa realidade é diversa. Agora ben, o cogito dáme a seguridade de que as ideas existen no meu pensamento como actos do mesmo, xa que forma parte de min como suxeito pensante. Pero non me dan a seguridade do valor real do seu contido obxectivo, isto é, “non me din se os obxectos que representan subsisten ou non na realidade” (Meditacións, III). Hai, pois, que someter ás ideas a unha análise coidadosa para tratar de descubrir se algunha delas sérvenos para romper o cerco do pensamento e saír á realidade extramental. Ao realizar esta análise, Descartes distingue tres tipos de ideas:
Ideas adventicias, é dicir, aquelas que parecen provir da nosa experiencia externa. P.e., as ideas das cousas naturais.
Ideas facticias, é dicir, aquelas ideas que constrúe a mente a partir doutras ideas. Por exemplo as ideas de cousas quiméricas ou cousas inventadas.
Ideas innatas, é dicir, aquelas que o pensamento posúeas en si mesmo. Por exemplo, as ideas de "pensamento" e a de "existencia”, que nin son construídas por min nin proceden de experiencia externa algunha, senón que mas atopo na percepción mesma do “Penso, logo existo”.
É claro que nin as ideas adventicias nin as facticias poden servirnos de punto de partida para a demostración da existencia da realidade extramental: as primeiras, porque parecen provir do exterior e, xa que logo, a súa validez depende da problemática existencia da realidade extramental; as facticias, porque ao ser construídas polo pensamento a súa validez é cuestionable.
3.5 A existencia de Deus
Vimos de ver que Descartes distingue tres tipos de ideas: adventicias (proveñen da nosa experiencia externa: cabalo, paxaro), facticias (constrúeas a mente a partir das adventicias: cabalo alado, unicornio) e innatas (non proveñen da experiencia nin son construídas a partir destas senón que o pensamento tenas por si mesmo: pensamento, existencia, Deus). Descartes confía neste último tipo de ideas, pero que garante que as ideas innatas, que resultan evidentes, son verdadeiras, que se corresponden coa verdade, co mundo exterior?. É Deus, o ser perfecto quen actúa de último garante da verdade de xeito que podemos confiar naquilo que se nos presenta como evidente porque Deus non nos tería enganado introducindo en nos unha capacidade que nos proporcionase certeza e ao mesmo tempo nos inducise á falsidade.
Descartes parte no seu razoamento da descuberta da idea de Infinito, que se apresura a identificar coa idea de Deus. De onde procede tal idea?. Non pode ser adventicia (xa que non posuímos experiencia directa de Deus), nin facticia (a noción de finitude, de limitación, presupón a idea de Infinitude: esta non se deriva, pois, daquela, como tradicionalmente se creu); ten que ser unha idea innata. Descartes proba a existencia de Deus con tres argumentos:
Argumento baseado na causalidade aplicada á idea de Deus. Parte da realidade obxectiva das ideas: a idea como realidade obxectiva require unha causa real proporcionada (a causa dunha idea debe ter sempre polo menos tanta perfección como a representada pola idea). Logo a idea dun ser Infinito require unha causa infinita (cousa que non son o Eu nin as cousas do mundo); logo foi causada en min por un ser Infinito, que, en consecuencia, existe. A diferenza das demostracións escolásticas que tamén utilizan o principio de causalidade, Descartes non parte das cousas sensibles para chegar, a través da imposibilidade de remontarse ata o infinito, á causa primeira, senón que parte da simple idea de Deus e pasa inmediatamente do seu contido representativo á súa causa. A proba fúndase só na natureza que Descartes atribúe ás ideas.
Argumento da continxencia (finitude do meu Eu). Eu son finito e imperfecto, como se demostra polo feito de que dubido. Pero se fose a causa de min mesmo, deume as perfeccións que concibo e que están contidas na idea de Deus. É, pois, evidente que non me creei a min mesmo e que debeu crearme (e conservarme na existencia) un ser que ten todas as perfeccións cuxa idea eu posúo. Logo Deus existe. Esta proba está fundada finitude constitutiva do home, que supón unha relación causal do home con Deus.
Argumento ontolóxico de Anselmo de Aosta. Descartes faio seu, presentándoo como dotada da mesma necesidade que unha demostración matemática. Así como non é posible concibir un triángulo que non teña ángulos interno iguais a dous rectos, tampouco é posible concibir a Deus como non existente. Deus é un ser perfecto; existir é unha perfección; logo Deus ha de existir. O ser soberanamente perfecto non pode ser concibido como desprovisto da perfección que é a existencia: a existencia perténcelle coa mesma necesidade que unha propiedade do triángulo perténcelle ao triángulo. Esta proba diferénciase das dous precedentes porque considera a idea de Deus non en relación co home e a súa limitación, senón en si mesma, e en canto esencia de Deus.
As probas da existencia de Deus, ao ter todas como punto de partida común a idea de Deus, constitúen a explicación simple da natureza finita do home. No acto de dubidar e recoñecerse imperfecto, o home relaciónase necesariamente coa idea da perfección e, xa que logo, coa causa desta idea, que é Deus. A idea de Deus é como a marca que o artesán imprime a súa obra; non é necesario que esta marca sexa algo diverso da obra mesma. Isto significa que a investigación pola cal o home chega á certeza de si mesmo, é idéntica á investigación pola cal chega á certeza de Deus.
En conclusión, a idea de Deus é innata, no Discurso do Método dinos que "é polo menos tan certo que Deus, o Ser Perfecto, é ou existe como o pode ser calquera demostración da xeometría". A existencia de Deus garante que as nosas ideas non son erróneas, que se corresponden coa realidade. Poderiamos pensar, como fai Descartes, nun xenio maligno que desexa enganarme e que confunde o meu coñecemento. Este xenio pode enganarnos mesmo nas ideas que nos parecen máis evidentes, pudendo ter feito que dous por catro non fosen oito ou que a recta non fose a distancia máis curta entre dous puntos. Por isto Descartes pasa á demostración da existencia de Deus, un ser perfecto, infinito e bo que fixo o mundo e as mentes e que garante a correspondencia entre as ideas das últimas e o primeiro.
Unha vez sentada a idea de Deus como innata, a súa existencia demóstrase pola existencia de dita idea. Descartes dá distintas versións da existencia de Deus, a máis difundida é a denominada proba ontolóxica inspirada no argumento de San Anselmo, a proba máis típica do Racionalismo. Segundo Descartes a idea de Deus como ser perfecto é tan clara e distinta como a idea de que un triángulo ten tres lados. Pois ben, ao igual que na percepción clara e distinta da idea de triángulo deducimos as propiedades deste (como ter tres lados), da idea dun ser perfecto obtemos as súas características, entre as que está a de existencia. Ao igual que procedía Anselmo de Aosta, Descartes afirma que se isto non fose así caeriamos nunha contradición admitindo por un lado a perfección como propio dese concepto e por outra parte aceptamos a ausencia dunha das cualidades que limitaría a esa perfección. A crítica coetánea e posterior ten destacado o círculo vicioso no que cae Descartes nesta argumentación xa que é Deus quen garante o criterio de verdade, pero previamente aplícase ese criterio para demostrar a súa existencia.
As probas da existencia de Deus de Descartes relaciónase coas probas medievais no sentido de utilizar o esquema da causa e o efecto. Pero a diferencia do que ocorría, por exemplo, coas vías de Tomé de Aquino, el non parte do mundo sensíbel (efecto) para demostrar a causa (Deus), senón que parte da idea de Deus para pasar ao seu contido.
A crítica á teoría Cartesiana da existencia de Deus centrouse fundamentalmente nos seguintes aspectos:
A perfección é gradual e non precisa do perfecto en canto tal.
Algo menos perfecto pode xerar algo máis perfecto.
A idea de Deus non é innata senón que procede da tradición.
Descartes basea as súas probas no principio de causalidade. Este principio que pasa a ser posto en dúbida por Hume, en canto que máis que unha conexión necesaria, a causalidade é produto do costume de que despois de percibir uns feitos, percibamos outros, pero non percibimos dita conexión polo cal non podemos afirmar que no futuro non poidan darse outros efectos.
Dicir teño a idea do ser perfecto, non quere dicir que se teña dito ser, e esa idea non pode ser infinita porque non collería no noso interior.
Pierre Gassendi e Kant cuestionaron que a existencia fose unha perfección.
3.6 A existencia do Mundo
O xiro na visión do mundo que estaban a promover autores como Galileo ou Copérnico supoñía que, contrariamente as aparencias, non é o Sol o que xira ao redor da terra, senón ao revés. O suxeito contempla o mundo desde unha perspectiva determinada de tal xeito que, segundo desenvolvamos artefactos para explorar mellor o universo (telescopios, microscopios, etc) pode ir modificando a idea que teñamos da realidade, isto é, as súas cualidades secundarias: cores, sons, etc.. non poden ser definidas con seguridade.
Galileo cando ten a feliz idea de apuntar o telescopio cara o ceo descobre as fases de Venus, os satélites de Xupiter, cráteres e montañas na lúa, manchas no sol, etc... desmoronándose a imaxe dun universo esférico e uniforme, mais tamén ábrese a posibilidade de que a medida que outros aparellos máis avanzados nos deixen ver con outros ollos atopamos que o que hoxe cremos tamén se bota por terra. Mais do que si temos garantía é de que existe un mundo constituído exclusivamente polas cualidades primarias, extensión e movemento.
Unha vez probada a existencia de Deus, e tendo por tanto garantía de verdade ao saber que el, un ser bo e perfecto, non nos induce a erro, pódese afirmar que as cousas corporais existen. O entendemento posúe ideas claras e distintas sobre a natureza do mundo, pero nada asegura que estas ideas se correspondan coa realidade. Pero Descartes tiña acadado despois da primeira idea evidente, o cogito, a segunda idea, Deus, e este garante que os corpos existen, que as nosas ideas sobre a existencia do mundo non son falsas se posúen os caracteres de claridade e distinción. Posto que Deus existe e é infinitamente bo e veraz, non pode permitir que me engane ao crer que o mundo existe, logo o mundo existe. Deus aparece así como garantía de que ás miñas ideas corresponde un mundo, unha realidade extramental. Con todo, Deus non garante que a todas as miñas ideas corresponda unha realidade extramental. Descartes nega que existan as calidades secundarias, a pesar de que temos as ideas das cores, os sons, etc. Deus soamente garante a existencia dun mundo constituído exclusivamente pola extensión e o movemento (calidades primarias), a partir das cales pode deducirse a física e as as leis xerais do movemento.
3.7 A teoría da substancia
Aplicar a dúbida metódica e usar a regra da evidencia levan a Descartes á intuición de tres ideas claras e distintas: Eu (substancia pensante), Deus (substancia infinita) e mundo (substancia extensa, realidade exterior, corpos que se estenden no espazo). A existencia de Deus garante que Alma e Mundo existen. O que obtén Descartes, polo tanto, é que a realidade pode ser escindida en tres ámbitos. Todo canto hai ou é unha destas tres realidades ou unha propiedades delas.
Esas tres realidades deben ser caracterizadas con algún termo, que sinale cales son as súas notas esenciais e aquí é onde Descartes introduce a noción ontolóxica de substancia. A noción cartesiana de substancia e a súa clasificación converterase nunha das claves do pensamento racionalista e da nova física.
Substancia é "aquilo que existe de tal xeito que non necesita de ningunha outra cousa para existir agás de si mesma", "o que pode existir por si, isto é, sen necesidade de ningunha outra substancia".
Desta definición de substancia séguese que o concepto non se pode aplicar do mesmo xeito a Deus e ao resto do mundo ("o nome de substancia non é unívoco respecto de Deus e das criaturas"), xa que, falando propiamente, só Deus pode existir por si mesmo, e en rigor esta definición obriga a que só exista unha substancia: Deus. Admitindo que en sentido estrito só Deus é Substancia, hai outras dúas substancias, que non necesitan de nada máis para existir salvo de Deus: a alma ou cousa pensante (res cogitans) e as cousas materiais, os corpos (res extensa). Por "analoxía" pódese falar de substancia no caso das dúas segundas, porque para existir non necesitan de nada non sendo de Deus, polo tanto non se necesitan unhas a outras.
Cada unha das substancias caracterízase por ter un atributo principal que as define e que se atopa implícito en todo o que dela se diga.
Atributo é "aquilo polo cal unha substancia se distingue doutras e é pensada por si mesma". O atributo da "res cogitans" é o pensamento, o atributo da "res extensa" é a extensión.
Modos: Xunto aos atributos esenciais existen as distintas variacións e modificacións dos mesmos e que, ao aféctalos, aféctanlle tamén á substancia. Son os modos, que son accidentais e cambiantes. Así un corpo ten como atributo a extensión e como modo as distintas figuras que ese atributo pode adquirir.
Polo tanto a teoría ontolóxica de Descartes distinguiu tres substancias, tantas como ideas claras e distintas pode intuír a mente con evidencia:
Substancia increada: primeira, completa e perfecta.
a) Substancia divina, á que lle convén completamente a definición de substancia. Deus é substancia en sentido estrito. O seu atributo esencial é a perfección. É unha substancia infinita, eterna, inmutábel, independente, omnisciente, omnipotente e veraz.
Substancias creadas: que non necesitan de nada máis para existir agás de Deus.
b) Substancia pensante, ou "res cogitans". A alma é unha substancia creada, que ten por atributo esencial pensar, pero que non é independente, nin perfecta nin infinita.
c) Substancia extensa, ou "res extensa". Os corpos do mundo son substancias creadas que non pensan nin son independentes, nin perfectos, nin infinitos, e que teñen por atributo esencial a extensión.
Deus é res cogitans infinita e nel coinciden entendemento e vontade, polo que non hai distinción entre o coñecemento e a libre decisión do que é : o que decide, ten existencia absolutamente, a vontade de Deus é necesidade porque así o quixo, e quixo crear a alma e o mundo material. Como en Deus non hai cambios, variacións nin modificacións, non ten modos, caracterízase unicamente polo seu atributo, a perfección.
Das dúas realidades creadas, res extensa e res cogitans, poden predicarse moitos modos e moitas modificacións. A alma presenta como modos o pensamento, o entendemento, a memoria, a imaxinación, os sentidos, a vontade... e as súas manifestacións (por exemplo un acto concreto de dubidar). A extensión só ten dous modos: a figura e o movemento; a través deles distínguense uns corpos materiais doutros.
3.8 Da Física ás demais ciencias.
Logo de formular as regras do método, tendo en conta o procedemento matemático; pasou Descartes a fundamentar cunha investigación metafísica o valor absoluto e universal do método; por último, na 3ª parte do seu proxecto tenta demostrar a fecundidade do método nas diversas ramas do saber.
Na metafísica cartesiana fundaméntase –como na súa raíz- o tronco da árbore da filosofía (a totalidade do saber), que é a física. Descartes deixou sen publicar e incompleto o seu Tratado do mundo polo temor que lle causou a condena de Galileo. Con todo, o esencial do seu Tratado –do que se dá unha visión no Discurso, 5 e 6- aparece nos Principios da filosofía (1644). Sempre se mostrou moi cauteloso, pedindo que se tomase o escrito por el como “unha hipótese moi afastada da realidade” (Principios). Este ficcionalismo valeulle a Descartes o sobrenome de filósofo “da máscara”. En calquera caso, Descartes creou o segundo gran sistema científico da época –o primeiro é o de Galileo- en substitución do aristotelismo. Sistema total, dedutivo e con fundamentos metafísicos que exercerá unha enorme influencia na súa época e que só poderá ser desmontado por Newton. Así, toda a ciencia moderna basculou entre o empirismo de Bacon e Galileo, inimigos dos “sistemas totais”, e o racionalismo sistemático e metafísico de Descartes.
O método científico. É unha adaptación do método único descrito máis arriba (Discurso, 6). Trátase dun método estritamente dedutivo, a partir da idea de Deus (especialmente, de Deus como creador e conservador do mundo, e da inmutabilidade divina), e de certas ideas innatas na mente humana (“naturezas simples”, como extensión e movemento, e as “leis da natureza”). movemento é para Descartes unha idea clara e distinta: deixa de ser un problema ou algo inintelixible (Parménides, Platón). Descartes rexeita como “escura e confusa” a concepción aristotélica do movemento. Presuponse que se obtiveron estas ideas polo procedemento de análise (2ª regra) e que logo se procede a unha síntese ou dedución (3ª regra). Ata aquí, o procedemento prescinde da experiencia. Ademais, procédese das causas aos efectos. A física é, pois, unha longa serie de ordenadas cadeas dedutivas que parte das causas primeiras (Deus e as leis da natureza) e conduce a demostrar os efectos. O concepto de causa –que Galileo rexeitara ter en conta- convértese así, xunto ao de sustancia (ambos os conceptos serán criticados polos empiristas ingleses), no 2º concepto clave do sistema cartesiano.
Pero a dedución ten un límite: segundo Descartes chega un momento en que os efectos son continxentes (dependen da libre vontade creadora de Deus) e xa non poden ser deducidos necesariamente a partir das súas causas. É entón, e só entón, cando intervén a experiencia para determinar cales deses efectos son os que de feito se realizan. A experiencia vale, pois, para comprobar as “suposicións” dedutivas, pero só a partir dun determinado nivel do proceso dedutivo (as cuestións “máis particulares”). O contraste co método de Galileo é, pois, total.
Mecanicismo. Pero o método cartesiano ten outro aspecto importante: utiliza ata as súas últimas consecuencias o procedemento metodolóxico do modelo teórico. O mundo é concibido segundo o “modelo” da máquina. Aquí coincide Descartes co mecanicismo dos científicos da época, aínda que con algunhas variantes importantes. Todo redúcese a materia e movemento. Pero a materia non é senón extensión (res extensa), o cal conduce a consecuencias importantes:
Non existen últimas partículas indivisibles (átomos), xa que resulta inconcibible que a extensión non poida ser divisible indefinidamente.
Non existe o baleiro, senón que todo está cheo de materia (se a materia é extensión, un espazo baleiro-extenso sería unha contradición)
Non soamente se eliminan as “calidades secundarias” (cheiro, cor...), senón tamén o peso e calquera principio activo interior ás cousas.
Esta última cuestión é fundamental. Descartes elimina todas as “calidades ocultas” dos aristotélicos, e ao facelo elimina tamén todas as “forzas”. Así pois, non hai forza de gravidade (sobre a cal non é posible ter unha idea clara e distinta). Deste xeito, todo movemento explícase por contacto no interior do espazo “cheo”. E para explicar a orixe do movemento Descartes recorre a Deus.
As “leis da natureza”. A máquina do mundo non se move en virtude de principios activos internos (non hai “forzas”, nin nada semellante), nin por unha caída no baleiro (non hai baleiro). “Deus é a primeira causa do movemento, e conserva sempre a mesma cantidade de movemento no mundo” (Principios, II). Deus creou a materia con movemento e repouso, e conserva esta mesma cantidade de materia-movemento-repouso sempre. Tal conservación dedúcese da inmutabilidade divina: Deus non cambia e tampouco modifica a súa obra, senón que a conserva sempre igual.
Da mesma inmutabilidade divina derivan as tres leis de natureza (que son, xa que logo, obtidas a priori, non por indución). Son “as causas segundas de todos os movementos” e fundaméntanse na inmutabilidade divina (Principios, II):
1ª lei da natureza: "Cada cousa permanece no estado en que se atopa, se nada a cambia". Deste xeito, Descartes formula explicitamente, por 1ª vez, o principio de inercia.
2ª lei da natureza: Todo corpo que se move tende a continuar o seu movemento en liña recta. Galileo, ao contrario, fala pensando que os movementos máis naturais son circulares, o cal lle impediu formular o principio de inercia.
3ª lei da natureza: Se un corpo que se move atopa outro máis forte que el, non perde nada do seu movemento; e se atopa outro máis débil que poida ser movido por el, perde tanto movemento como transmite. É a lei de conservación do movemento (que, xa que logo, non se perde, senón unicamente transmítese).
O Universo. Posto que o espazo está cheo de fragmentos de materia, calquera movemento dun corpo orixina o desprazamento de todos os demais. Por iso, aínda que os corpos tendan a moverse en liña recta, o que resulta é “un círculo ou anel de corpos que se moven xuntos”. O Universo está composto por un conxunto de remuíño de materia que se tocan entre si e que son de distinto tamaño. O sistema solar, por exemplo, sería un conxunto destes remuíños; e os cometas serían porcións de materia que escapan dun destes tornados. Ademais, hai tres clases de materia: unha, caracterizada pola luminosidade (o Sol e as estrelas); outra, pola transparencia (o éter, ou espazo interplanetario), e outra, pola opacidade (a Terra).
Fisioloxía. Finalmente, Descartes dá unha explicación mecanicista dos organismos, aos cales concibe como máquinas moi complexas. Inspírase no descubrimento da circulación sanguínea por Harvey (+1657), pero considerando que o que move o sangue non é o bombeo do corazón, senón a calor vital que reside nel. Os movementos de todos os membros explícanse polo ascenso dos “espíritos animais” (as partes corporais máis sutís do sangue) do corazón ao cerebro, e deste, polos nervios aos músculos. Deste xeito rexeita Descartes explicitamente a necesidade dun alma vexetativa ou sensitiva para explicar a vida: os animais son máquinas. Co cal o home, que é ante todo a alma espiritual e inmortal, queda netamente separado do mundo animal.
Antropoloxía A existencia do Eu é a primeira evidencia coa que se atopa o método Cartesiano. O Eu pensante é posíbel gracias á presencia dunha alma racional.
A alma racional (substancia pensante) diferéncianos dos animais, mentres que o corpo (substancia extensa) é o que nos semella a eles. O corpo é mecánico e sometido ás limitacións físicas, mentres a alma é a vontade libre. Na medida en que no comportamento teñen máis influencia os condicionantes involuntarios suscitados polo corpo ou o peso da vontade exercida pola alma estariamos a falar de paixóns (constituída polas percepcións, sentimentos ou emocións causadas polo corpo) ou accións (produto da vontade). A forza da alma consiste en vencer as paixóns e deter os movementos do corpo que as acompañan. Mais entre ambos os dous hai unha conexión.
Descartes sempre se mostrou flutuante no que respecta á comunicación entre as dúas substancias que nos compoñen: corpo e alma. Desta flutuación, e da resposta pouco sólida que normalmente acepta, a glándula pineal, deriva o feito de que os seus contemporáneos debatesen amplamente sobre a cuestión e que "a comunicación das substancias" se convertese nun dos temas máis polémicos nos anos posteriores á súa morte. Segundo a teoría da glándula pineal entre, estes dous elementos do Eu, corpo e alma, existe unha comunicación a través dun pequeno órgano que hai no corpo, a glándula pineal, onde a alma se faría cargo das sensacións chegadas polos tubos que eran para el os nervios e, reciprocamente, enviaría as súas ordes ao exterior.
O obxectivo último do pensamento de Descartes ao afirmar que alma e corpo, pensamento e extensión, constitúen sustancias distintas, é salvagardar a autonomía da alma respecto da materia. A ciencia clásica (cuxa concepción da materia comparte Descartes) impuña unha concepción mecanicista e determinista do mundo materia, no cal non queda lugar algún para a liberdade. A liberdade –e con ela o conxunto dos valores espirituais defendidos por Descartes- soamente podía salvagardarse subtraendo a alma do mundo da necesidade mecanicista e isto, á súa vez, esixía situala como unha esfera da realidade autónoma e independente da materia.
A moral Dentro da árbore cartesiana da ciencia a moral é unha das tres pólas últimas do saber, xunto coa mecánica e a medicina. En mecánica Descartes non aportou avances, de feito considérase regresivo en relación a Galileo, en medicina interesouse polos estudios fisiolóxicos e en canto á moral desexaba construír unha "moral científica" porque sostiña que as paixóns eran fenómenos físicos. Sen embargo non chegou a construír completamente esta moral, que deixou esbozada no tratado As paixóns da alma.
Descartes ten unha visión en xeral positiva das paixóns. Segundo el estas consisten na acción que producen os "esprits animaux" na glándula pineal, axitándoa ou conmovéndoa. Hai paixóns directamente vinculadas á alma, son as propiamente humanas. Outras teñen relación co corpo: as causadas por obxectos externos (en base á súa utilidade ou nocividade), as imaxes fortuítas do cerebro (lembranza, memoria...), e as puramente somáticas (producidas pola saúde, enfermidade, temperamento...). As paixóns vinculadas ao corpo pódense atribuír tamén aos animais.
As nosas paixóns non poden ser provocadas ou suprimidas simplemente pola acción da nosa vontade pero mediante ela podemos inducir, potenciar ou limitar certos sentimentos. A vontade non ocupa, por tanto, un lugar absoluto na moral, pero a través da acción da razón, dirixida cara ao ben, pode acadar un poder indirecto mais absoluto sobre as paixóns.
Benedictus de Spinoza, coñecido como Baruch de Espinoza, Bento de Espinoza ou Bento d'Espiñoza, nado o 24 de novembro de 1632 en Amsterdam e finado o 21 de febreiro de 1677 na Haia, foi un dos grandes racionalistas da filosofía moderna, xuntamente con René Descartes e Gottfried Wilhelm Leibniz.
O dogmatismo fronte ao que nacerá o Protestantismo apodérase tamén das súas filas. As guerras de relixión e a represión dos herexes en ambos bandos provocan unha reacción humanista, na que destacan figuras como Erasmo de Rotterdam. En contraposición ao Cristianismo da Contrarreforma e o endurecemento do protestantismo nace a proposta dunha relixión racionalista e individual fronte á institucional.
Holanda, o país de Espinosa, despois de vencer a España, ten un grande desenvolvemento económico e comercial. Cunha ampla flota e os portos máis activos do momento Holanda convértese no lugar máis dinámico desde o punto de vista económico de Europa. E para a liberdade comercial que precisa a súa estrutura económica centrada no comercio, nada mellor que a liberdade relixiosa e de pensamento. O mesmo Descartes vive en Holanda 20 anos, pola permisividade de pensamento que alí lle parece respirar.
A liberdade de culto fixo que fose refuxio de comunidades perseguidas como eran os xudeus. A este grupo especialmente vítima da intolerancia pertencía Espinosa, procedente dos xudeus expulsados de Portugal.
4.2 Vida e obra
Baruch Espinosa nace en Amsterdam en 1632 no seo dunha familia de xudeus portugueses emigrados á Holanda. Foi expulsado da comunidade hebrea polas súas ideas relixiosas e frecuenta medios cristiáns e librepensadores. Rexeitou tarefas universitarias e preferiu pasar a vida pulindo lentes.
Escrebe: Principios de Filosofía Cartesiana, Breve Tratado, Tratado sobre a reforma do entendemento, Tratado Teolóxico-político e Ética demostrada segundo a orde xeométrica, Moitas das súas obras son prohibidas como profanas, ateas e blasfemas.
Xa durante a súa vida o pensamento de Descartes acadara unha grande reputación, pero á súa morte esténdese por toda Europa xerando o que se coñece como "cartesianismo". Os seus seguidores van deterse especialmente na cuestión entre a conexión de corpo e alma, o que chamado problema da comunicación das substancias. En relación con ela aparece o Ocasionalismo, doutrina que defende que non é cada home quen causa o movemento do seu propio corpo, senón que é Deus quen con "ocasión" de facer aparecer un pensamento na mente provoca ao mesmo tempo o correspondente movemento do corpo. Nesta liña o sacerdote francés Malebranche afirma que nin os corpos inflúen nas almas, nin as almas moven os corpos; Deus é a única causa que comunica as substancias. En Holanda, o país de Espinosa, a influencia de Descartes é enorme.
Espinosa é un pensador sumamente orixinal que non é incluído dentro da lista dos cartesianos, sen embargo tivo unha preparación cartesiana, o que se observa en moitas cuestións, mais a súa conexión co pensamento do francés é evidente en varios aspectos:
Confianza na razón para librarnos dos enganos dos sentidos. Como representante do Racionalismo Espinosa confía en que só coa razón podemos chegar a un coñecemento seguro e certo.
Preocupación polo método: Os grandes sistemas filosóficos do século XVII teñen en conta o propósito de acadar un método firme e seguro para a ciencia e volven a mirada sobre o método xeométrico como o mais sólido modo de coñecer. De aí que Espinosa insista nun método que disolva os datos cualitativos e se aplique do mesmo modo ao conxunto da natureza (da substancia á alma, dos sentimentos á moral). Espinosa, que a diferencia doutros destacados racionalistas (como Descartes ou Leibniz) non é directamente matemático, mostra sen embargo a mesma admiración ca eles por esta ciencia. Deste xeito utiliza o "estilo dos xeómetras" para demostrar a súa ética (Ética demostrada segundo a orde xeométrica)
Defensa da dedución matemática, o real é racional. Seguindo o proceder da matemática podemos avanzar desde as verdades máis simples cara ás máis complexas de forma dedutiva, partindo duns principios absolutamente evidentes podemos ir construíndo dedutivamente o coñecemento. Cando Espinosa utiliza o "método histórico" aplica un mesmo procedemento: partir de datos certos.
Ademais Espinosa toma de Descartes conceptos centrais no seu pensamento, como o de substancia, atributo, modo, ou mesmo o de paixón.
Espinosa parte dunha definición de substancia moi semellante á cartesiana: substancia é o que é en si, e por si é concibido. Na definición de Espinosa resalta a autonomía que se lle atribúe á substancia, de onde se deduce o máis característico da súa ontoloxía: so hai unha substancia, que representa a totalidade da realidade, exclúese a existencia dunha vontade exterior que a cree ou que a impulse. Na súa Ética demostra como a substancia só pode ser unha: "na orde natural non poden darse dúas ou máis substancias da mesma natureza" e "unha substancia non pode ser producida por outra substancia". Rómpese por tanto o dualismo de Descartes: substancia infinita ("Deus") e substancias finitas ("res cogitans" e "res extensa").
A substancia é o ser divino: único, infinito e incondicionado, pero ese ser é tamén o mundo. O Deus substancia non se diferencia da natureza: Deus sive natura é a expresión espinosiana que recolle a idea. Non se concibe ningunha substancia fóra de Deus. O concepto de Deus de Espinosa supón unha crítica do Deus antropomórfico, da que podíamos atopar antecedentes no grego Xenófanes, que criticaba os seus coetáneos por crer nuns deuses feitos á medida das miserias humanas, ou máis proximamente no renacentista Giordano Bruno. Deus é todo (panteísmo), por tanto, negase toda relixión. Por iso Espinosa é acusado de ateo.
Tamén de Descartes deriva o seu concepto de atributo. Descartes adxudicaba un atributo a cada unha das substancias que definía na súa ontoloxía, pero dado que Espinosa reduce as substancias a unha, unha substancia infinita, os atributos tamén son infinitos, pero as persoas só coñecemos dous, os que Descartes sinalara para as substancias finitas: pensamento e extensión. Dado que todo é Deus, pensamento e extensión non son senón dous aspectos da mesma substancia. Disólvese completamente o dualismo cartesiano. A distinción que establece Espinosa non sostén dous tipos de substancia, como acontecía en Descartes, trátase unicamente de manifestacións diversas dunha mesma realidade:
Natura naturans: Deus en canto causa libre e esencia infinita.
Natura naturata: O mundo en canto cousa que é en Deus e non pode existir sen el.
Da mesma forma que se rompe o dualismo substancia infinita-substancias finitas, rómpese o dualismo mente/corpo, ou res cogitans/res extensa, o problema da comunicación das substancias perde sentido, porque só hai unha única substancia.
Recollendo o concepto de modo defíneos como as afeccións da substancia, as distintas realidades individuais (os seres particulares e determinados, as determinacións). As diferentes ideas son modos do pensamento, e os diferentes corpos son modos da extensión. Pero a orde e conexión das ideas é o mesmo que a orde e conexión das cousas, de tal xeito que se dá unha correspondencia total entre ambos os dous e garantindo que no mundo se produzan as características de necesidade, continuidade e intemporalidade que se dan no desenvolvemento das ideas.
4.5 Antropoloxía e Teoría do Coñecemento
O monismo (todo é Deus) fai difícil xustificar a existencia individual, independente. O home non é ningunha substancia separada ou allea, a súa esencia está constituída por modificacións dos atributos de Deus. Un modo de pensamento e un modo de extensión. As persoas estamos inmersas no mundo (e Deus) porque somos un modo da substancia única. Por este motivo Espinosa non ten que recorrer á interacción misteriosa da glándula pineal, nin tampouco á intervención milagrosa de Deus que defenderá o Ocasionalismo. A alma coñece as sensacións do corpo e o corpo inflúe sobre a alma porque son unha mesma substancia.
Esta inmersión do home e o mundo (participan da mesma mente e extensión divina) garante que ningunha idea que se presente na mente con claridade poida ser falsa. O coñecemento non é algo que adquiramos ou que produzamos: conseguímolo porque tamén nós formamos parte da Natureza e de Deus. O coñecemento xa está en nos. Espinosa concibe o coñecemento como un proceso ascendente no que distingue: a imaxinación (ou coñecemento dos sentidos internos e externos), que debe ser superada, a razón, que converte as ideas confusas da imaxinación en ideas claras e distintas e a intuición, que parte da idea clara dos atributos de Deus e avanza cara ao coñecemento das cousas.
O erro, desde un punto de vista teórico, é produto da ilusión de considerar un modo desconectado do todo. O mesmo acontece co mal desde o punto de vista ético, e o máis grave mal consiste en illar a Deus dos demais seres.
Espinosa considera que o método da xeometría é o adecuado para erguer sobre el a súa ética, considerando que a demostración mediante definicións, postulados e axiomas son o mellor e máis seguro vieiro de busca da verdade e da forma de ensinala. Deste xeito proponse tratar as paixóns e accións humanas "como planos, liñas e corpos".
A definición clave desta ética é a de "conatus" ou esforzo: a tendencia de todo a conservar o seu ser e impedir a súa aniquilación. Desta tendencia das persoas nacen as paixóns (afeccións do corpo capaces de incrementar ou diminuír a capacidade de actuar). As persoas deben ser conscientes das paixóns para racionalízalas para domínalas porque doutro xeito as paixóns escravizan e provocan un comportamento pasivo resultado da inadecuación e confusión das ideas que o guían.
Da concepción antropolóxica e ontolóxica de Espinosa poderiamos derivar a que a liberdade non existe, como poden ser libres os homes se todo forma parte desa única e infinita substancia?. A causalidade divina é necesaria pero tamén mantén a responsabilidade das accións humanas e a liberdade da conduta (entre outras cousas porque non está limitada por causas externas a ela). Para falar de liberdade e responsabilidade moral Espinosa recorre novamente ao coñecemento. O home é escravo cando pechado na súa imaxinación, illa cada un dos obxectos. O home é libre cando comprende, tamén as paixóns, e por tanto é capaz a actuar independentemente delas.
Os individuos agrúpanse no Estado para realizar mellor a conquista da seguridade e do benestar, renunciando así aos seus dereitos en virtude dese pacto. Espinosa recolle a idea do pacto social do inglés Hobbes, partindo dun "estado natural" no que aparece o Estado civil que ten autoridade absoluta sobre os seus propios membros sen que se conciba outra autoridade fóra da estatal. Este é o resultado do pacto dos individuos, pero así como Hobbes serviu coa súa teoría no vos argumentos a favor da monarquía absoluta e o despotismo, Espinosa pon restricións moi fortes a este Estado: debe garantir a liberdade de pensamento, de expresión, etc, porque non pode impedir que os homes sexan homes, que se realicen como tales.
O Estado produto do pacto é creado mediante a razón e debe protexer os cidadáns, non escravizalos. O cidadán que é capaz de impoñerse a el mesmo o dominio da razón nunca será escravo. Prodúcese unha situación de escravitude cando un cumpre accións útiles só a outros, pero o Estado, que como produto do pacto é de todos, ordena accións útiles a todos.
As formas de goberno son historicamente relativas, pero canto máis soberano é o pobo, máis se orientarán os intereses particulares ao beneficio colectivo. A mellor organización política será a que dea o poder máis absoluto ao maior número. Espinosa prefire pois a Democracia. A proporción entre individuos iguais e desiguais no seu exercicio do poder define o réxime e as súas propiedades. O grao de liberdade será inversamente proporcional á desigualdade.
A cultura viva no século XVII pasou a mans de estudosos libres alleos ao ensino oficial da man das Academias. E o caso de Newton e tamén o de Leibniz, que crea no 1700 unha Academia das Ciencias en Berlín segundo o modelo das sociedades de París e Londres. Nos seus esforzos por conseguir este obxectivo estaba a intención de organizar unha república universal nunha Europa pacificada, unha república na que cada parte conservase a súa individualidade pero formase parte do todo e isto necesitaba dunha república das ciencias onde o saber se unificase.
A diferencia de Descartes, que non demostrou interese ningún pola lóxica, Leibniz insiste no valor desta e a ela dedica moitos esforzos. A verdade chégase mediante unha dedución racional partindo duns principios formais e mediante unhas determinadas regras de cálculo. Neste senso proponse construír unha linguaxe universal (antecedente en Ramón Llull) e unha "ars combinatoria" coa que realizar cálculos utilizando aquela linguaxe. Esta é a forma en que Leibniz aspira a dar cumprimento ao obxectivo racionalista: un saber universal.
Godofredo Guillerme Leibniz nace en Leipzig en 1646 e morre en 1716. Traballa para a construción da unidade político-relixiosa europea, fundamentalmente de Alemaña, tendo asumido distintos labores diplomáticos encargados polo elector de Maguncia, co obxectivo de disuadir a Francia de invadir Holanda, convencer os teólogos e políticos sobre a conveniencia da unificación de Alemaña, etc. Nas súas misións políticas fracasou, pero a súa actividade permitiulle entrar en contacto coas mentes máis importantes do momento (entre eles Espinosa) e no social continuará coa súa idea de creación de Academias.
Cultivou o estudio da historia, dereito, bioloxía, matemática, física... que consideraba abordábeis desde unha mesma unidade racional.
5.3 Verdades de razón e verdades de feito
Criticaba o criterio de evidencia de Descartes como psicoloxista, era preciso para el reconducir a lóxica ao exame da estrutura formal da verdade. Leibniz distingue dous tipos de verdades:
Verdades de feito: que son derivadas da experiencia, e a súa comprobación só pode consistir nunha comparación fáctica coa realidade, de xeito que se coinciden coa realidade serán verdadeiras e doutro xeito serán falsas. As verdades de feito son continxentes e o seu oposto é posíbel. Son as verdades históricas, son a posteriori.
Verdades de razón: que son independentes da experiencia e a súa verdade ou falsidade non depende desta. As verdades de razón son necesarias e o seu oposto é imposíbel Son verdades a priori e refírense só ás esencias e non ás existencias. Son verdades de razón, por exemplo, as verdades lóxicas.
Hai catro leis ou principios básicos que presiden toda a lóxica e tamén o pensamento de Leibniz:
Identidade: Toda cousa é o que é.
Non contradición: O que é A non pode ser non A
Razón suficiente: Nada acontece sen razón
Identidade dos indiscerníbeis: Non pode existir dous seres indiscerníbeis
Os dous primeiros teñen que ver claramente coas verdades de razón, os dous últimos coas verdades de feito. O principio de razón suficiente pódese expresar tamén dicindo que nada acontece sen unha causa ou sen que haxa unha razón pola que teña que acontecer así e non doutro xeito. Este principio, referido ás verdades de feito, mostra que o que acontece a calquera ser é algo determinado con todo detalle. O principio dos indiscerníbeis tamén se enuncia dicindo que non pode acontecer que dúas cousas sexan absolutamente iguais, sempre podemos atopar algunha diferencia interna, e, por suposto, tamén se refire ao mundo das verdades de feito. En parte este principio atópase xustificado polo de razón suficiente, xa que debe haber algunha razón para que haxa dous individuos en lugar de un só.
Os dous primeiros principios, contradición e identidade, xustifican a esencia dos seres e só a través deles obteremos coñecementos necesarios e universais. Aos principios de razón suficiente e de identidade dos indiscerníbeis úneselles o principio de composibilidade para explicar a existencia real dos seres do mundo real. Segundo este principio Deus fixo o mellor dos mundos posíbeis.
Segundo o Principio de identidade dos indiscerníbeis non hai un ser absolutamente igual a outro. Polo tanto cada ser é intrinsecamente singular, a esencia é absolutamente individual. Leibniz retoma un concepto de substancia que na súa definición xa mostra trazos diferentes ao doutros racionalistas: realidade espiritual, inextensa e por tanto indivisíbel que existe en si e posúe en si, de modo pleno, toda a súa realidade. Ademais o uso deste concepto lévao a conclusións ben distintas; se Descartes localizara tres substancias e Espinosa unificara a substancia nun conxunto que comprendía o mundo e Deus nun, Leibniz considerará que hai tantas substancias como seres. O mundo é un conxunto de infinitas mónadas, todas diferentes coexistindo harmoniosamente pola acción de Deus. Algúns autores teñen visto aquí un reflexo do interese de Leibniz pola unidade alemá: centos de estados diferentes, pero que poden funcionar tamén harmoniosamente.
As Mónadas son as substancias individuais que posúen as seguintes características:
Carecen de figura externa (pois non teñen extensión, non son un átomo).
Non nacen nin morren (xorden por creación, desaparecen por aniquilación).
Son plenamente individuais e independentes, non se relacionan con outras mónadas (as mónadas non teñen xanelas, di Leibniz).
Están suxeitas a constantes cambios: apetitos e desexos (principio interno do cambio).
Reflicten o universo enteiro (perspectiva do todo).
Teñen percepción e apercepción:
Percepción: Estados e contidos inconscientes da mónada. Leibniz anticípase con isto ao concepto de subconsciente.
Apercepción: Contidos dos que se posúe conciencia e capacidade reflexiva.
Innatismo: Todo coñecemento procede do interior da mónada.
Deus é a mónada suprema. O mundo formado por infinitas mónadas distintas e incomunicadas non é caótico, senón harmónico: Deus explica a concordia entre as distintas mónadas. A existencia de Deus demostrase pola súa necesidade, xa que sen Deus non poderíamos explicar a harmonía do universo, a concordia das mónadas. E a teoría da harmonía preestablecida: Deus, no momento da creación das mónadas, púxoas de acordo entre si para que cobrasen conciencia nas súas relacións con outras mónadas (exemplo do reloxeiro, que pon en hora os reloxos ata que ao final dan a mesma hora).
A harmonía preestablecida explica tamén a concordia das relacións entre dúas mónadas, alma-corpo, que conforman as persoas, aínda que cada un segue as súas propias leis.
Os organismos son agregados de mónadas cunha mónada principal que é a alma.
Os distintos tipos de organismos clasifícanse en función da súa maior ou menor complexidade (seres humanos, animais, minerais e vexetais) así como o grao de conciencia da mónada dominante (alma).
5.5 A ciencia moral: A liberdade e o mal
Segundo Leibniz a vontade é determinada e libre ao mesmo tempo; determinada porque debe elixir o mellor, e libre porque podería elixir doutro xeito. A indiferenza non é liberdade.
O principal problema moral polo que Leibniz se pregunta é pola existencia do mal: se o mundo depende de Deus, de onde xorde o mal?. Hai tres tipos de males:
Metafísico (todo o que non é Deus é finito).
Moral (obrar de xeito incorrecto).
O primeiro mal é consecuencia da existencia de seres diferentes de Deus, o segundo serve a estes seres como castigo para obter unha recompensa, e o terceiro é positivo porque é produto da libre vontade que outorgou Deus, e por tanto é responsabilidade dos homes.
O problema que orixina a existencia do mal no mundo é o seguinte: como é posible que un Deus bo crease un mundo onde o mal e a inxustiza son tan frecuentes?. Leibniz defende que Deus creou, ao fin, o mellor dos mundos posíbeis. Pero mesmo nun mundo creado polo Deus máis bondadoso é necesaria a presencia de certas cantidades de mal. Leibniz únelle aos principios dos indiscernibles e de razón suficiente aplicábeis ao mundo o principio de composibilidade: Deus construíu o mellor dos mundos posíbeis. Este principio xustifícase porque se Deus quixo este mundo debe ser porque era o mellor dos mundos que podía ter creado. Pero ata no mellor dos mundos posíbeis son precisos entes non desexábeis por si mesmos, pero indispensábeis para o equilibrio. O mal pode servir para conseguir un ben superior.
5.6 Matemática e lóxica
Leibniz é, ao menos, un dos inventores do cálculo infinitesimal. Publica a primeira obra completa sobre esta cuestión en 1684, momento no que comeza a disputa con Newton e os newtonianos sobre a autoría do descubrimento. Os newtonianos acusan a Leibniz de plaxio, el defenderase durante o resto da súa vida desta acusación. O certo é que ambos chegan a esta descuberta case simultaneamente. Leibniz introduce no cálculo signos apropiados para representar as magnitudes infinitesimais que se escapaban á álxebra anterior, determina o concepto de función, introduce a simboloxía das integrais, etc. A súa achegas ás matemáticas foi importantísima.
Pero tamén prestou unha enorme atención á lóxica. Leibniz pensou que a orixe do erro no pensamento proviña da linguaxe natural, polo que se propuxo construír unha linguaxe artificial (Characteristica Universalis) e unha Ars Combinatoria, un conxunto de regras para operar coas ideas de modo exacto. Con estes elementos sería posíbel construír un coñecemento completamente libre de erro.


document_lang: gl

langs: gl gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl

text:
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVII SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXII SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXIV SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
XXXVII SGF: Filosofía e
"Alternativas para o cambio: novos camiños nun mundo a construír"
Do 28 de abril ao 6 de maio de 2014 tiveron lugar no MPLugo o ciclo de conferencias “Alternativas para o cambio: novos camiños nun mundo por construír”, que organiza a área de Cultura e Turismo da Deputación de Lugo en colaboración coa Aula Castelao de Filosofía e o Grupo Doxa. O martes, 29 de abril, a compañía Volta e Dálle Teatro representou a obra “Dura Lex”.
» Luns, 28 de abril, ás 20:00 h. Refectorio do MPLugo
O amordazamento da protesta social: análise das últimas reformas lexislativas e do papel da xudicatura, por Sandra Piñeiro, Maxistrada do Xulgado de Instrución nº 2, de Lugo.
» Martes, 29 de abril, ás 20:30 h. Sala Pazo de san Marcos (sede da Deputación de Lugo)
Representación teatral:Dura Lex, de Volta e Dálle Teatro.
» Mércores, 30 de abril, ás 20:00 h. Refectorio do MPLugo
A complicada pero fermosa tarefa de construír o socialismo, por Farruco Sesto Novás, membro do Gabinete Executivo do Goberno Bolivariano de Venezuela (Ministro de Cultura, Ministro de Vivenda e Ministro para a Transformación revolucionaria da Gran Caracas ata 2013)
» Luns, 5 de maio, ás 20:00 h. Refectorio do MPLugo
A conexión das alternativas: os feminismos como posición de encontro, por María Reimóndez, tradutora e escritora galega. Presentación a cargo de Ramón Cando do Grupo Doxa de Filosofía.
» Martes, 6 de maio, ás 20:00 h. Refectorio do MPLugo
Mesa de experiencias de movementos sociais ”Galiza no punto de mira: a revolución que non se deixa silenciar”, na que intervirán representantes da Plataforma Galega polo Dereito ao Aborto, da Plataforma de afectadas e afectados polas Preferentes, da Plataforma Galega en Defensa da Sanidade Pública, e da Plataforma Galega en Defensa do Ensino Público. Modera: Carlos Savaríz do Grupo Doxa de Filosofía.


langs: es gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl es es gl es gl gl gl gl gl gl gl gl

text:
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVII SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXII SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXIV SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
XXXVII SGF: Filosofía e
Aula Castelao de Filosofía
Páxina web da aula Castelao de Filosofía
Aula Castelao de Filosofía
A Aula Castelao de Filosofía nace no ano 1983 co obxectivo de galeguizar o ensino da filosofía nas súas múltiples dimensións (lingua, contidos, recursos, debates, etc...). Preséntase desde unha concepción da educación que traspasa os balados das aulas e racha coa illamento do currículo a respecto da sociedade na que vivimos e tamén, xa que logo, traspasa as barreiras da propia materia para aplicar a perspectiva filosófica aos demais saberes.
O nome de persoa coa que denominamos á nosa entidade xa indica o pensamento de que nos inspira. Un ideario que no campo da filosofía que nos ocupa tivo a súa concreción ao longo de máis de tres décadas de actividade nos seguintes tres eixos de traballo:
Estamos comprometidos coa defensa do ensino da filosofía e do seu status académico mais non concordamos en que fóra dese ámbito institucional esta non teña cabida. É posíbel e necesario sacar a filosofía das aulas á rúa, facela accesíbel, partillala e sometela a discusión pública, mais tamén é preciso facer o camiño inverso, aprender filosofía nas corredoiras e nas prazas, e traducir esta a unha linguaxe con aspiracións universais. Pretendemos establecer un diálogo entre o pensamento do pobo e a investigación académica, tronzando as burbullas nas que se adoita recluír ambos os dous ámbitos. Concordamos con quen considera que as ideas deben baixar de cando en vez do seu mundo para pasar pola experiencia da vida do pobo antes de elevarse novamente na súa busca de universalidade.
Unha filosofía popular implica non só conectar con tradicións da historia do pensamento desbotadas como a que recibiu esta denominación senón sobre todo asumir a propia inserción nun pobo concreto, o galego, desde o cal reclamamos o seu recoñecemento como interlocutor colectivo no diálogo internacional a través do cal tentemos esclarecer e resolver os debates que enfrontan e dividen a humanidade. Partimos pois do recoñecendo do dereito a expresar o propio pensamento en igualdade de condicións a todas as colectividades e grupos sociais, denunciando a súa exclusión por unha concepción da filosofía androcéntrica, eurocéntrica e clasista. Unha razón entendida como conclusión compartida froito dun diálogo no que se permite a cada quen argumentar as súa posturas desde a súa propia situación é ao noso xuízo unha filosofía máis auténtica que a que se fundamenta en prescindir dos grupos humanos derrotados para validar as súas teses.
Unha filosofía da liberación
Somos conscientes de que o esquecemento de determinadas voces nos debates filosóficos non é inocente senón que é a existencia dunhas relacións de poder desiguais no mundo que impón este silenciamento. Diante dunha humanidade dividida entre opresores e oprimidos, asumimos a imposibilidade dun debate público sen repercusión nese contexto inxusto. Abertos a escoitar todas as opinións, optamos explicitamente por non esquecer aos dominados. Comprometémonos pois coa nación asoballada, coa clase explotada, co sexo subordinado e con todas as vítimas das inxustizas do mundo no que vivimos para contribuír modestamente á súa liberación. Mais a unha liberación auténtica non se contribúe con adoutrinamento senón fomentando a autoreflexión compartida e a toma de consciencia das consecuencias prácticas dos diferentes postulados teóricos. Desde o respecto ao pluralismo que sempre temos presente, tentamos corrixir as desvantaxes desde as que se parten, para substituír o monólogo imperante polo diálogo útil para a emancipación.