langs: gl gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl ko gl gl gl gl gl gl gl it gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl pt gl pt gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl uk gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl

text:
Agostiño de Hipona - FILOSOFÍA.GAL
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXII SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXIV SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
XXXVII SGF: Filosofía e
A Patrística e Agostiño de Hipona
O predominio do cristianismo no mundo occidental determinou unha nova orientación na especulación filosófica de carácter fundamentalmente teolóxica.
A partir do século II d. C. comeza a elaboración doutrinal cristiá e esta tarefa ten como fonte cultural e como modelo de expresión o mundo grecorromano. A importancia deste feito está en que vai supor un novo xeito de interpretar a realidade desde presupostos relixiosos que dominará o pensamento durante toda a Idade media.
O proceso de constitución do que moitos autores denominan "Filosofía cristiá" e que para moitos outros é simple teoloxía ("estudio das cuestións relixiosas"), pódese analizar desde a perspectiva dun debate sobre as relacións entre a Razón e a Fe; ao mesmo tempo, as fases polas que pasa o pensamento Cristian poden considerarse como distintas maneiras de entender esa relación. Con este punto de vista iremos analizando os momentos máis relevantes dunha etapa da historia da filosofía caracterizada pola incorporación á reflexión filosófica das crenzas da relixión cristiá.
No presente tema, estudaremos os comezos da elaboración do pensamento Cristian dentro do marco da filosofía do período romano. E a etapa coñecida como patrística, na que Agostiño de Hipona ten un lugar preferente. Tipifica a actitude cristiá que aínda non establece separación entre Fe e Razón. A verdade é única, vén dada pola Fe, e a Razón, a filosofía é un medio de expresión desa verdade.
O pensamento agostiniano de clara orientación platónica vai dominar a filosofía medieval ata o século XIII.
No tema seguinte veremos como a chegada ao occidente cristián da filosofía aristotélica vai supor a necesidade de establecer teoricamente unha clara delimitación dos ámbitos da Razón e da Fe. Deste intento xurdirán as grandes Sumas de teoloxía cristiá.
Tomé de Aquino, no século XIII, é o máximo representante da corrente escolástica e da tarefa de síntese entre filosofía e teoloxía.
Por último, no século XIV, establecerase a total separación entre a Razón e a Fe. Entran en crise a orde medieval e tamén os intentos sistematizadores do século anterior. O camiño cara á total secularización da Razón e á independencia da filosofía das cuestión relixiosas irase abrindo paso gracias a un movemento filosófico que se aglutina ao redor da figura de Guillerme de Ockham, o movemento Nominalista. Anunciase o Renacemento.
1 Contexto histórico do período romano
Esta cidade do centro da península itálica, conquistou e dominou todas as terras ao redor do mar Mediterráneo, constituíndo un imperio sen precedentes. Estendíase desde o deserto da península arábiga e os montes do Cáucaso ata a península Ibérica, e desde o deserto africano ata as illas británicas e os ríos Rin e Danubio. Roma dotou toda esta diversidade de pobos dun alto grao de unificación política, social e cultural. A través deste proceso de romanización, estes territorios fóronse integrando, en maior ou menor medida, nun marco de civilización común.
Desde as súas orixes (s. VIII a. C) ata ao 509 a. C. Roma foi gobernada por monarcas. Unha serie de conflitos terminou coa monarquía como forma de goberno e instaurouse a República, que perdurou ata o ano 27 a. C. Neste longo período prodúcese a primeira expansión conquistadora dos romanos.
O cristianismo espallarase por riba da diversidade cultural da Europa pre-cristián, absorbéndoa e adaptándose á peculiaridade de cada territorio.
As conquistas fixeron medrar a conflitividade social e chegou un momento no que o sistema republicano era ineficaz para gobernar o enorme imperio que se creara. Octavio Augusto no século I a. C. faise co poder e instaura o réxime Imperial, que durou ata o século V d. C.
Co Imperio comeza unha época de paz que permitiu a romanización dos pobos conquistados. Pero a partir do século III comeza a decadencia sobre todo na parte occidental. O Imperio remata ao ser dividido á morte de Teodosio. O fin do Imperio Romano de Occidente dátase no 476.
Culturalmente, Roma significou unha prolongación dos logros gregos. Pois os romanos, adicados á conquista de grande parte dos territorios que constituirían o seu futuro imperio, non xeraron unha cultura estritamente propio senón que asumiron a cultura máis prestixiosa no Mediterráneo: a cultura grega.
A influencia da cultura grega supuxo a helenización do mundo romano en todos os seus ámbitos: nos costumes, na arte, na relixión, na literatura... e por suposto, tamén na filosofía.
A partir do s. I d. C. na sociedade romana hai unha manifestación de movementos relixiosos que tratan de dar resposta a un desexo xeneralizado de salvación, de inmortalidade e de liberación de destino. Entre as novas relixións chega o cristianismo.
Comeza sendo unha pequena comunidade en Xerusalén. Coa súa predicación incitaba a compartir as novas crenzas: proclamaba publicamente a Xesús como o mesías prometido na tradición xudía, presentaba a pobreza como unha virtude e aseguraba unha vida mellor despois da morte. Tiña, pois, unha mensaxe de salvación para os crentes en Xesús.
As asembleas cristiás (eclesia) pronto foron expandíndose, sobre todo entre as clases máis baixas, que foron as primeiras en sufrir a crise dos últimos tempos do Imperio. A rapidez desta expansión queda reflectida no feito producido no ano 64, cando Nerón decreta a ilicitude dos cristiáns.
O rexeitamento do cristianismo polo imperialismo romano tamén veu dado pola negativa dos cristiáns a aceptaren o culto ao emperador, o máis forte sostén do Imperio.
As asembleas cristiás, a partir do ano 70, xa se consolidan en todo o ámbito do Imperio e mantiñan entre si unha sorprendente unidade. Será no século II cando se desenvolva a xerarquía eclesiástica e vaia desaparecendo o carácter asembleario do cristianismo inicial.
A influencia social cada vez maior da Igrexa cristiá levará a Constantino no ano 313 a promulgar a liberdade de culto, póndolle fin ás persecucións dos séculos anteriores.
Desde este momento mellora a situación sociopolítica da Igrexa, xa que a súa implantación social permitiralle á institución imperial obter unha maior rendibilidade política.
Os cristiáns, defendendo a súa relixión como a única verdade, desenvolverán unha actitude de intolerancia, reclamando a prohibición e persecución da relixión paga. Esta postura obterá o seu triunfo cando no ano 385 o emperador Teodosio recoñeza o cristianismo como relixión oficial e única do Imperio.
A posición privilexiada que adquire a relixión cristiá, e con ela a Igrexa, desde ese momento, na sociedade, abrirá unha nova etapa na historia da filosofía, que como xa dixemos na presentación vai estar caracterizada pola incorporación á reflexión filosófica das crenzas da revelación cristiá.
2 A filosofía na época romana
As escolas postaristotélicas seguen co seu labor de investigación, pero a reflexión irá centrándose cada vez máis nos problemas da vida práctica. Neste contexto prodúcese un acercamento nas posición teóricas das distintas escolas (estoicos, platónicos, aristotélicos) que dará lugar a un eclecticismo. Así nun primeiro momento, a filosofía na época romana caracterízase pola actitude ecléctica que trata de escoller nas doutrinas das diferentes escolas os elementos que poidan ser conciliados e fundidos nun sistema.
Este eclecticismo irá desaparecendo ao imporse paulatinamente unha orientación que ten carácter relixioso e que xa aparecía no estoicismo romano de Séneca, Epicteto ou Marco Aurelio.
Esta nova orientación atopa a súa primeira expresión no eclecticismo que intenta recoller e ensamblar os elementos relixiosos implicitamente contidos no pensamento grego, desde a relixión dos misterios ata o pitagorismo e o platonismo, ademais esta tendencia vese nas filosofías que se enlazan expresamente coas relixións orientais e que tratan de reconducir o pensamento grego cara elas (filosofía greco-xudía). A expresión máis elevada desta orientación vai ser o neoplatonismo.
E a corrente filosófica que resume as tendencias e orientacións relixiosas que se manifestaron na filosofía do último período do Imperio romano. A súa doutrina está constituída por elementos pitagóricos, aristotélicos, estoicos, que se funden co platonismo nun sistema filosófico-relixioso de gran influencia no pensamento cristián. Considérase a Plotino (205-270) como a figura máis destacada desta corrente.
As ideas máis importantes do Neoplatonismo podémolas resumir nos seguintes puntos:
Afírmase a transcendencia absoluta de Deus que é designado co nome de Un. Deus é unidade, causa simple e única de tódalas cousas. A unidade de Deus non se debe confundir cun monoteísmo pois Plotino admitía o politeísmo en materia relixiosa.
As cousas proceden de Deus por emanación (non confundir con creación). Os seres que emanan de Deus a medida que se arredan del, tenden a unha maior imperfección. De aquí que se estableza unha estrutura xerárquica da realidade na que ocupa o primeiro lugar Deus, e o último, a materia.
A primeira emanación do Un é o intelecto (nous). Nel están as Ideas platónicas. Plotino identifícao co Demiúrgo de Platón.
A alma do mundo procede do intelecto, é a 2ª emanación.
Deus, Intelecto e a Alma do Mundo constitúen o mundo intelixíbel.
O mundo corpóreo supón para a súa formación, ademais da acción da Alma do Mundo, outro principio do que derivan as imperfeccións, a multiplicidade e o Mal. Este principio é a Materia. Está no extremo inferior da escala da realidade.
As almas dos seres humanos son partes da Alma do Mundo que entran na materia permanecendo única e indivisíbel e danlle vida. Deféndese un dualismo antropolóxico.
O sabio non precisa saír de si mesmo para atopar a verdade. Na conciencia é onde se manifestan as verdades máis altas ás que se pode chegar, e á fonte desas verdades é ao UN.
O proceso de acercamento ao UN comeza cunha liberación de toda dependencia corporal. Un proceso de purificación que a música, o eros platónico e a filosofía axudarán a alma no camiño de retorno ao UN. Conxúganse intelixencia e misticismo para acercarse a Deus.
As crenzas do Cristianismo non comezaron sendo filosóficas, senón que tiñan máis ben unha perspectiva historiográfica. Non se trataba de pensar e argumentar os fundamentos do existente, senón contar unha historia, concretamente a historia de Cristo que xustificará nos seus milagres e divindade (fillo de Deus) a verdade da súa doutrina revelada.
O Neoplatonismo será a corrente dominante no último período romano, e coa que se enfrontarán os pensadores cristiáns; pero ao mesmo tempo ofrece puntos de conexión co cristianismo. Así o corpo doutrinal que se foi constituíndo recollerá conceptos basicamente platónicos e neoplatónicos como veremos ao falar de Agostiño de Hipona.
2.2 Elaboración dun pensamento cristián
Tamén nas comunidades cristiás xurdirá un pensamento con base relixiosa.
O cristianismo é unha relixión revelada e como tal supón un conxunto de crenzas que se aceptan como verdades absolutas e incuestionábeis por proceder dunha testemuña superior. E dicir, a mensaxe cristiá é asumida polo crente por ser palabra de Deus. Ante isto, non parece precisar da facultade natural humana: a Razón, para que poida ser aceptada como verdade, chega co asentimento mediante a Fe.
Pero o cristianismo dos primeiros séculos tivo que facerlle fronte tanto aos ataques políticos como "dialécticos" dos seus detractores. Así como tamén tivo que clarificar e precisar o seu contido, as súas crenzas, ante a aparición de escisións ("herexías") dentro da propia comunidade cristiá.
Estes feitos determinan o comezo, a partir do século II, dunha tarefa de clarificación dos contidos da fe que dará lugar a un pensamento de base cristiá.
Para a elaboración deste pensamento, os cristiáns cultos recorrerán a conceptos e categorías presentes na filosofía da época, sobre todo Platón a través do neoplatonismo e tamén algo do estoicismo. Os conceptos utilizados adquirirán un novo senso ao seren interpretados de acordo co dogma. Así o cristianismo recorreu á filosofía pero integrándoa nas súas crenzas, e serviuse déla como vehículo de expresión intelectual do contido da revelación.
Os Pais da Igrexa foron os que fixeron posíbel a elaboración dun pensamento cristián, as súas obras configuran o período que se coñece como patrística.
Con este nome faise referencia ao conxunto das obras cristiás que datan do tempo dos País da Igrexa; escritores cristiáns da antigüidade que contribuíron á elaboración doutrinal do cristianismo e cuxa súa obra foi aceptada e feita propia pola Igrexa.
A actividade dos Pais da Igrexa desenvolveuse en dous ámbitos xeográficos e tamén en dous ámbitos lingüísticos diferentes: o Imperio de Occidente ou ámbito do latín, e o Imperio de Oriente ou ámbito grego. Este feito levou a distinguir entre a patrística grega e a Patrística Latina.
As obras da Patrística grega presentan un carácter máis especulativo, mentres que a Patrística Latina centra a súa atención na formación dos cristiáns por medio da ensinanza e a predicación. Pero ambas as dúas teñen en común a elaboración dunha reflexión de carácter teolóxica motivada pola necesidade de fixar o dogma e pola loita contra as herexías.
Soe dividirse a Patrística nos seguintes períodos:
En Oriente Xustino, Ireneo (século II); Hipólito (século III)
En Occidente: Tertuliano (séculos II-III), Lactancio (séculos III-IV)
En Oriente: Escola dos Pais Capadocios: Basilio, Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa (século IV)
Escola de Alexandría: Clemente, Oríxenes, Atanasio, (século III)
En Occidente: Agostiño de Hipona (séculos IV-V)
O último pai de Oriente soe considerarse Xoán Damasceno (século VIII)
En Occidente: Boecio (séculos V-VI) e pecha este período Beda o Venerábel (séculos VI-VII).
A primeira literatura cristiá ten a forma de apoloxías ou defensas do cristianismo contra as persecucións e os ataques dos pensadores pagáns.
A partir do século II tamén irán dirixidas contra as setasgnósticas difundidas por Oriente e Occidente.
O gnosticismo, tomando eles do platonismo, do neoplatonismo, do xudaísmo e do cristianismo; facía unha interpretación da mensaxe orixinal cristiá que para moitos facía perigar a unidade da Igrexa. Defende a existencia dun coñecemento distinto e superior á fe: a gnose, condición da salvación das almas. Tamén afirmaban a total transcendencia de Deus, o que os levaba a negar a posibilidade de ser o creador do mundo.
Neste contexto elabórase unha literatura onde apareceron cuestións que foron centrais nos pensadores cristiáns posteriores: Deus, a creación, a natureza do ser humano e os seus fins...
3.2 A patrística nos séculos III-IV
As estritas motivacións apoloxéticas foron perdendo terreo a medida que as circunstancias históricas do cristianismo ían modificándose. Foise deixando paso a outro tipo de obras que tiñan obxectivos menos polémicos e respondían máis á esixencia de sistematizar a doutrina da Igrexa.
No ámbito grego destaca o labor da Escola de Alexandría con autores como Clemente (150-215) e Oríxenes (185-253), este último é un expoñente claro do intento de racionalización e sistematización do dogma.
Gran parte da actividade especulativa do século IV dos pais gregos foi posta ao servizo da discusión contra o Arrianismo que defendía a creación de Xesús e negaba a súa eternidade e igual natureza con deus. Fronte ao Arrianismo sostíñase a idea cunha soa divindade, unha soa substancia, e tres persoas. Os Pais Capadocios manteñen esta posición, que se converterá nun dogma fundamental do cristianismo.
No ámbito latino, a patrística dos séculos III e IV non padeceu a problemática dogmática creada en Oriente polo Arrianismo. A súa contribución á especulación cristiá foi moito menor antes de Agostiño de Hipona.
Con Agostiño no século IV, chégase ao autor fundamental do período patrístico. Recolle o mellor da patrística precedente, os conceptos teolóxicos xa aceptados pola Igrexa e dálles unha unidade na súa obra que terá moita influencia no pensamento posterior.
4 Agostiño de Hipona
Agostiño de Hipona (354-430) naceu en Tagasta (actual Alxer) e foi educado simultaneamente pola cultura paga e no cristianismo. Convertido definitivamente á fe cristiá en 386, decide dedicarse á vida meditativa. Mais as circunstancias fan que teña que exercer activamente como bispo, director de consciencia e polemista. Da súa inmensa obra sobresae As Confesións- especie de autobiografía espiritual - e a Cidade de Deus, obra na que expón o seu pensamento social e político.
E a figura máis importante do período patrístico. Elabora o primeiro sistema completo de teoloxía cristiá que perdurará na Europa Occidental ata ao s. XIII.
O seu pensamento constitúe unha síntese de cristianismo, que podemos resumir nos seguintes apartados:
4.1 Fe e razón
No pensamento agostiniano non se establece unha clara separación entre a Razón e a Fe. Non se distingue entre as verdades procedentes da revelación e as verdades procedentes do coñecemento racional. Para Agostiño, como cristián, a verdade é única: Deus ; e a ela podemos achegarmos cos dous únicos medios que o ser humano posúe: a Razón e a Fe.
Segundo o noso autor, temos como meta acadar a felicidade e esta conséguese co descubrimento da verdade. O camiño cara á verdade iniciase coa fe, pero precisamos da razón para entender o que se cre. Entender o que se cre fai posíbel aprehender a verdade, é dicir, permítenos achegármonos a Deus.
Polo tanto Razón e Fe, Filosofía e Relixión aparecen vinculadas nun único concepto de pescuda que leva á verdade, esta á sabedoría e esta última, á felicidade.
Agostiño, seguindo á filosofía neoplatónica, considera que o coñecemento humano pode acceder á realidade divina que é o obxecto propio do verdadeiro saber. Non se propón o problema das limitacións do coñecemento, do límite da razón. Só desde presupostos diferentes, desde unha teoría do coñecemento que parta da experiencia (Aristóteles), poderanse presentar os límites da Razón no acceso á verdade revelada.
4.2 Interioridade, verdade: Iluminación
Agostiño afirma que a finalidade da súa investigación é coñecer a Deus e a alma. Pero este coñecemento non supón investigacións diferentes, senón que desde o coñecemento da alma pódese chegar a Deus.
O punto de partida para procurar a verdade está no noso interior. Buscar a Deus significa, para Agostiño, buscar na alma; e buscar na alma quere dicir autocoñecemento da nosa vida interior. A interiorización permítelle ao ser humano erguerse cara a verdade, pero como a verdade está en Deus, a interiorización é un transcendemento desde o interior da alma.
A cuestión da interioridade non é orixinal de Agostiño de Hipona, pois xa estaba presente no neoplatonismo e nalgúns autores gnósticos. Así para o neoplatonismo e para Agostiño, o volverse cara o interior da alma, o buscar na nosa conciencia é o camiño que nos permite captar o principio que dá senso á realidade. E cando ese principio, Deus, é transcendente, o coñecemento da verdade aparece como unha ascensión, un transcender alén dun mesmo.
O proceso de ascensión comeza descubrindo en nos mesmos as verdades eternas que, ao igual que as ideas platónicas, son verdades inmutábeis e necesarias. Mais, como explicar que se atope na nosa alma o obxecto propio do coñecemento verdadeiro, sendo a natureza humana unha realidade mutábel?. Agostiño rexeita a reminiscencia platónica e a transmigración. Defende aTeoría da Iluminación divina: as ideas están na mente de Deus como arquetipos ou modelos das cousas ("exemplarismo" tal como afirmara o neoplatonismo) e o ser humano chega a coñecelas gracias a unha iluminación divina na alma. Esta teoría da iluminación segue a imaxe que Platón usou na República cando compara a Idea de Ben co Sol. A Idea de Ben no mundo intelixíbel é como o Sol no mundo sensíbel porque ao iluminar as cousas fainas visíbeis.
Así mesmo Deus, coa iluminación, permite descubrir as verdades eternas. Deste xeito, Agostiño salva a contradición entre a interioridade e a transcendencia da verdade (o fundamento das Ideas está na realidade transcendente de Deus), pero vai supor establecer unha total dependencia respecto de Deus no coñecemento.
4.3 O problema da creación
O mundo, o ser humano, foron creados por Deus a partir da nada segundo as crenzas cristiás. Pero Agostiño engade que as cousas foron creadas conforme as formas ou ideas inmutábeis, presentes na mente divina. Estas ideas non constitúen, como quixera Platón, un mundo intelixíbel, senón que son a eterna e inmutábel Razón por medio da cal Deus creou o mundo. Agostiño compara as ideas coas "Rationes seminales" das que falaban os estoicos. A orde do mundo aparece así garantida polas razóns seminais, que, implícitas na mente divina, determinan esa orde.
Agostiño substituíu o concepto neoplatónico de "emanación" polo de creación, o que trae consigo eliminar, á hora de explicar a orixe do mundo, a necesidade dunha materia preexistente eterna. Tampouco hai un Demiurgo nin un mundo de Ideas distinto de Deus.
Explicar a creación supuña afrontar o problema do Tempo. Oríxenes afirmara que a creación do mundo tiña que ser eterna pois, senón, supuña admitir un cambio na vontade de Deus, e Deus é inmutábel. Agostiño salva o problema considerando que o tempo comezou no momento mesmo da creación. Antes da creación non había tempo.
Contra o maniqueísmo que defendía a existencia real do MAL, un principio en loita constante co BEN, Agostiño manterá que todo na creación é ordenado e fermoso. Non hai ningún principio do Mal. Seguindo a Plotino, o mal non é algo positivo, non ten realidade, senón que é privación, falta dun ben. Se todo o que é ou existe o é por obra de Deus, necesariamente é bo. O mal non pode ter realidade e menos ser un principio substancial do mundo.
4.4 O ser humano
A concepción do ser humano no pensamento agostiniano parece seguir o dualismo platónico ao considerar a existencia de corpo e alma como dúas realidades distintas, unha de natureza material e a outra de natureza espiritual; sen embargo dito dualismo está matizado pola propia concepción cristiá, que concibe o ser humano como unha unidade de corpo e alma creada á imaxe de Deus. A alma é todo o ser humano, é a parte principal que dá vida e goberna a parte inferior, o corpo. Unha co outro constitúen o ser humano. Pero esta unidade non se presenta en termos de unión substancial.
A alma é inmortal, pero Agostiño négalle unha existencia anterior ao corpo, defende un Traducionismo: a alma dos fillos procede dos pais.
A alma ten en si mesma todo o que precisa para existir. Sábese de natureza espiritual porque non necesita de nada corporal para a súa actividade de conciencia. E simple, pero nela distingue tres facultades: memoria, entendemento e vontade, que fan posíbel, respectivamente, a memoria que o espírito ten de si mesmo, a sabedoría e o amor a Deus. Son tres determinacións progresivas da unidade da alma, pois a memoria, o entendemento e a vontade constitúen unha soa vida, unha soa mente, unha soa esencia.
Agostiño concede moita importancia á vontade, trae así a un primeiro plano da reflexión o problema da liberdade individual que no cristianismo vai ser entendido como posibilidade de elección entre o ben e o mal. Afirma que a vontade do ser humano é libre pois ten a capacidade de elixir a dirección da acción. Esta capacidade de poder elixir, natural no ser humano, é denominada como libre arbitrio, sen embargo, a capacidade de facer o ben é chamada propiamente liberdade.
A vontade tende á felicidade, e para un cristián como Agostiño a felicidade está en Deus, O ser humano é libre de arredarse ou achegarse a Deus, pero a verdadeira elección, a verdadeira Liberdade, é aquela que nos acerca ao ser supremo. O mal, o pecado, consiste na renuncia a esta elección. Consecuente coa tese da negación da realidade do mal, no ser humano consiste nunha deficiencia, nunha renuncia, nunha non elección.
En relación con este tema está a polémica que Agostiño mantivo co pelaxianismo. Pelaxio, un monxe inglés que viviu en Roma nos primeiros anos do s. V, negaba que o pecado orixinal (pecado de Adán) debilitase a capacidade humana de facer o ben, polo que non se precisaba ningunha axuda sobrenatural (a gracia) nin a mediación redentora da Igrexa. Estas ideas levaban a negar o valor dos sacramentos e o propio papel da Igrexa cristiá.
Agostiño reacciona enerxicamente afirmando que o pecado de Adán é compartido por todos os humanos e para xustificar a transmisión do pecado recorre ao Traducionismo. Esta tese conduce a un pesimismo radical sobre a natureza e posibilidades do ser humano.
A vontade é libre soamente cando non está escravizada polo pecado; e esta liberdade só lle pode ser restituída ao ser humano pola gracia divina. A liberdade de poder non pecar foi perdida no pecado orixinal, pero pode ser devolvida como un premio dado por Deus. O non poder pecar, a liberación total do mal, é unha posibilidade do ser humano fundada nun don divino. Este pesimismo contrasta co optimismo da creación.
4.5 A historia humana
A concepción do tempo, entendido como creación de Deus, supón concibir a Historia cun comezo e un fin. A historia ten unha dirección: desde a creación ata ao fin dos tempos que terá lugar no día do Xuízo Final. A historia adquire o seu senso nesa dirección e os seres humanos vense na obriga de escoller co obxectivo de acadar a salvación eterna. A historia está enfocada cara o futuro dunha salvación.
Agostiño presenta esa Historia como a loita entre dúas "cidades": A Cidade Terrestre e A Cidade de Deus. A primeira está constituída por aqueles que seguen ligados ás cousas terreais. Está fundada nos impulsos propios da natureza humana inferior (apetitos); nela os seres humanos esquecen a súa vocación cara o eterno, esquecer a Deus e idolatrar ao mesmo ser humano.
A Cidade de Deus esta formada polo conxunto de seres humanos que están unidos polo vínculo do amor a Deus, está fundada na esperanza da paz celestial e na salvación espiritual.
Estas dúas cidades non deben ser entendidas como dúas realidades históricas concretas, senón que é unha distinción de carácter "espiritual" que Agostiño cre que se dá na Historia, manifestándose e opóndose nela. Pero é innegábel que esta concepción, que terá moita influencia no pensamento posterior, é un intento de mostrar e exaltar a providencia divina e os designios de Deus. O proceso histórico vai depender agora de Deus.


document_lang: gl

langs: es gl gl gl it pt pt en gl it gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl es es gl gl gl it gl es gl es gl es es gl gl es es es es es gl es es es es es es es pt gl gl gl gl gl gl en gl nl gl gl gl gl gl gl gl gl en gl ca gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl fi gl gl gl gl en gl gl gl fr gl gl gl gl gl gl gl gl es gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl gl el gl gl gl gl

text:
Portal galego de filosofía da Aula Castelao
I Semana Galega de Filosofía en Pontevedra
II SGF: Filosofía moral e filosofía política: ética, docencia e sociedade
IV SGF: Filosofía, ciencia e sociedade
V SGF: Identidade e cultura: O Caso galego
VI SGF: Poder e filosofía
VII SGF: Filosofía e ecoloxía
VIII SGF: Filosofía e latinoamérica
IX SGF: Filosofía e nación
X SGF: Filosofía e relixión
XI SGF: Filosofía e democracia
XII SGF: Filosofía e xénero
XIII SGF: Filosofía e lingua
XIV SGF: Filosofía e traballo
XVI SGF: Filosofía e autodeterminación
XVII SGF: Filosofía e cambio de milenio
XVIII SGF: Filosofía e tecnoloxía
XIX SGF: Filosofía e deporte
XX SGF: Filosofía e compromiso
XXI SGF: Filosofía e cidadanía
XXII SGF: Filosofía e sustentabilidade
XXIII SGF: Filosofía e violencia
XXIV SGF: Filosofía e diferenzas
XXV SGF: Filosofía e utopía
XXVI SGF: Filosofía e educación
XXVII SGF: Filosofía e educación
XXVIII SGF: Filosofía e mentira
XXIX SGF: Filosofía e economía
XXX SGF: Filosofía e Europa
XXXI SGF: Filosofía e memoria
XXXII SGF: Filosofía e memoria
XXXIII SGF: Filosofía e política
XXXIV SGF: Filosofía e política
XXXV SGF: Filosofía e o común
XXXVI SGF: Filosofía e fronteira
XXXVII SGF: Filosofía e
O principal problema da obra de Nietzsche, e sen dúbida a súa mellor virtude, é o seu estilo. O pensamento e a súa expresión aparecen intimamente ligados e atravesados por unha ambigüidade premeditada que lle confiren un enorme poder suxestivo. Exceptuando os primeiros textos que escribe, como O Nacemento da Traxedia, Nietzsche recorre a un estilo poético e aforístico que o converten nun pensador asistemático. De feito, Nietzsche foi considerado inicialmente un gran poeta da lingua alemá e non un filósofo. É Martin Heidegger quen redescobre o seu pensamento fascinante e o recupera para a filosofía. Non obstante, Nietzsche é un pensador que non se deixa asimilar facilmente pola academia e a norma filosófica. Animado pola vontade de rachar con toda a tradición filosófica occidental, recusa as súas esixencias formais. Non se expresa mediante conceptos e definicións rigorosas, desestima o código e o vocabulario técnico habituais da filosofía e emprega símbolos e metáforas que fan estoupar todo intento de comprensión unívoca. O seu estilo é contraditorio cando non violento e agresivo, e máis ala da argumentación lóxica impón o martelo e o lóstrego da intuición como motor do seu discurso. É por esta razón que o pensamento de Nietzsche resulta polémico e non catalogábel nos estritos andeis da filosofía académica. A disparidade da súa influencia posterior amosa ben este carácter indómito.
Friedrich Nietzsche é oriúndo dunha familia de cregos protestantes: o seu pai e dous avós eran pastores luteranos. Os estudios escolares e universitarios foron baseados nos clásicos e foi un alumno tan brillante que se fixo profesor á idade de 20 anos.
Referencia manipulada no discurso anti-semita do nacionalsocialismo, tamén ten eco en movementos contestatarios como o anarquismo ou o Maio francés. Considerado por moitos un pensador misóxino, a súa lectura reflíctese no novo discurso feminista de finais do século XX. Filósofos como Michel Foucault ou Gilíes Deleuze encontran en Nietzsche o pulo inicial das súas filosofías e en plena posmodernidade a súa crítica da civilización occidental atopa novos ecos en autores de diferente signo. Pero todo isto non nos debe levar a enganos. Nietzsche, aínda sendo asistemático, non carece de "programa". ´´É dicir, existe unha lóxica interna na súa obra, unha lóxica diferente á dos sistemas filosóficos tradicionais pero que conforma todo o seu pensamento. Esta lóxica nace dunha postura radicalmente anti-idealista que quere por en cuestión toda a filosofía occidental.
Para Nietzsche a filosofía, desde Sócrates e Platón, tiña tomado o camiño do idealismo. O idealismo considera que existe un mundo verdadeiro e inmutábel en contraposición co mundo aparente, dominado polo devir e a ilusión. O mundo verdadeiro, que é un mundo ideal, estaría gobernado polo principio de identidade, é dicir, trataríase dun mundo no que todas as cousas son perfectas e idénticas a si mesmas. Este mundo só sería accesíbel aos sabios e filósofos mediante o coñecemento racional. A razón é a que garante a unidade e a verdade do real. Pola contra, no mundo aparente todo muda, todas as cousas están en permanente cambio e non é posíbel coñecelas porque non son máis que falsa aparencia. De feito, para o idealismo, coñecer significa descubrir a verdade detrás da aparencia, descubrir o que é idéntico detrás do que muda e sempre tende a ser diferente. Noutras palabras, coñecer significa elevarse do mundo aparente ao mundo verdadeiro. Por tanto o idealismo é un pensamento vertical. A verdade está no alto, como o sol intenso e cegador de Platón e só uns poucos escollidos son quen de contémplala, precisamente aqueles capaces de elevarse ata ela mediante o coñecemento.
Nietzsche vai someter toda esta concepción a un proceso de "sospeita". O idealismo, para o pensador alemán, é un erro porque nega a vida, e por tanto parte dun engano. Nietzsche participa do vitalismo que os distintos avances científicos do século XIX veñen de estimular na época. Así a teoría da evolución de Darwin desmente a orixe privilexiada do ser humano. O ser humano non sempre foi idéntico ao que agora é. Ben polo contrario, o ser humano é o resultado dun proceso de constantes cambios e mutacións a partir de especies máis primitivas. Isto amósanos que a vida é perpetuo cambio, un conxunto de azares e fatalidades que non é posíbel reducir a un único principio. Para Nietzsche a natureza non ten unha meta, como pensaba o idealismo. Supor que, por exemplo, a natureza camiña cara a perfección obríganos a negar o imperfecto como parte da natureza. Pero o imperfecto existe, forma parte da natureza. O idealismo sempre acaba por negar distintos aspectos da vida xa que doutro xeito non sería coherente.
Por tanto Nietzsche vai opor ao pensamento vertical do idealismo un pensamento horizontal. Trátase de por os pes na terra, de coñecer a vida tal e como se amosa, contraditoria, mutábel, como un conxunto de diferencias irredutíbel a unha identidade. A lóxica de Nietzsche, fronte á lóxica da identidade idealista, é unha lóxica da diferencia. Desde este punto de vista non pode existir un mundo verdadeiro e un mundo aparente. Só existe un mundo, o que testemuñan os nosos sentidos, o mundo no que vivimos. Os nosos sentidos son limitados, de aí que non exista unha única perspectiva das cousas, unha perspectiva verdadeira, só existen perspectivas diferentes, e tamén por esta razón faise necesario aprender a pensar desde a diferencia, aceptando o cambio e a contradición que a vida nos descobre a cada paso. Para este propósito Nietzsche escolle como expresión do seu pensamento unha linguaxe poética, aberta, que non teme a contradición, nin o insulto, nin a metamorfose e que non é redutíbel a unha única interpretación, como pretendía a filosofía tradicional mediante o estilo argumentativo. É o risco creativo do pensamento nietzscheano, na dobre acepción da palabra. Antes de ver en Nietzsche o filósofo incomprensíbel, debemos ver un pensador que abre novos e ricos horizontes no pensamento e na filosofía.
Neste sentido a obra de Nietzsche non pode ser entendida a penas como unha crítica á metafísica tradicional e á teoría do coñecemento fundada no engano idealista. Este engano non é só un engano filosófico. Para Nietzsche ten, sobre todo, unha natureza moral. A negación da vida na esfera do coñecemento que realizou o idealismo non sería senón o reflexo dunha negación máis profunda na esfera da moralidade. É a negación da vida levada a cabo polo cristianismo e na que se funda toda a civilización occidental. Trátase dunha negación con antecedentes na escola socrática e no xudaísmo, pero é na moralidade cristiá onde a negación da vida se converte en civilización. Nietzsche vai acometer na súa obra o diagnóstico moral da civilización occidental e por tanto é desde o prisma moral desde onde se debe interpretar fundamentalmente o seu pensamento.
Friedrich Nietzsche naceu en 1844 na cidade saxona de Rócken, Prusia, fillo dun ministro luterano de ascendencia polaca, Ludwig, que morreu aos trinta e seis anos, despois de volverse tolo un ano antes. O fillo, que sempre tivo mala saúde, tamén pensou que estaba condenado a morrer aos trinta e seis anos. En 1850 morre o seu irmán e Nietzsche é criado pola súa nai, de ascendencia alemá, nun lar completamente feminino. A partir de 1858 inicia a súa formación humanística no internado de Pforta, Turinga, onde destaca en relixión, literatura alemá e literatura clásica, con malos resultados en matemáticas e deseño. En Pforta nace a súa grande afección pola música. Nesta época comeza a sufrir as dores de cabeza que o acompañarán durante case toda a vida. En 1864 estuda teoloxía e filoloxía clásica na Universidade de Bonn e no ano seguinte prosegue os seus estudios en Leipzig onde le O mundo como vontade e como representación, de Schopenhauer, filósofo que o marcará profundamente. Alumno brillante, a universidade de Basilea ofrécelle a cátedra de filoloxía clásica aos vinte e catro anos antes de obter sequera o doutorado. Apaixónase pola música de Wagner e polo seu espírito inconformista e revolucionario e traba co compositor unha fonda amizade que será crucial na súa vida e na súa obra, pero que dará ao traste en 1878, un ano antes de que as enfermidades o obriguen a deixar a cátedra de Basilea. Comeza entón a súa vida errante, á procura de espazos máis benignos para a súa saúde, como a costa italiana ou os Alpes suízos. Nas montañas suízas recibe a inspiración do eterno retorno e escribe a súa obra máis emblemática, Así falou Zaratustra. O deterioro da súa saúde chega ao límite en 1889, cando esvaece en Turín abrazado a un cabalo que o cocheiro tiña azoutado con crueldade. A parálise progresiva impídelle recobrar a cordura e morre en 1900. As súas obras completas son editadas na primeira década do século, pero a irmá de Nietzsche falsifica numerosas pasaxes en ulterior beneficio da propaganda nacionalsocialista, dando lugar a un equívoco que só será resolto en 1954 coa revisión crítica da obra nietzscheana levada a cabo por K. Schlechta.
A obra de Nietzsche pode ser presentada segundo un esquema xa clásico que o propio Nietzsche suxeriu a miúdo nos seus escritos e que ten a ver con unha das súas ideas fundamentais, a do eterno retorno do idéntico e a concepción cíclica do tempo implícita nesa idea. Este esquema recorre ao ciclo do sol, é dicir, aos catro momentos do día: a noite, o amencer, o mediodía e o atardecer. Lembremos que no mito platónico o sol identificábase coa verdade. A este sol fixo e inmutábel no ceo do idealismo, Nietzsche oponlle o sol en movemento que testemuñan os nosos sentidos, é dicir, a verdade como ascensión e ocaso, como luz e escuridade, como afirmación e negación.
3.1 A filosofía da noite (1869-1879)
É o primeiro período do pensamento nietzscheano, e corresponde coa súa cátedra en Basilea. O romanticismo acada o seu apoxeo en Alemaña e Nietzsche participa dese espírito epocal. Un dos temas do romanticismo é o do retorno á Grecia antiga, ao mundo do mito e o irracionalismo anterior á filosofía do logos que triunfa sobre todo con Sócrates e Platón. Animado por este motivo romántico Nietzsche estuda a traxedia grega, aínda desde unha perspectiva máis filolóxica que filosófica. A obra fundamental deste período é O Nacemento da Traxedia desde o espírito da música (1871). Dedicada a Wagner, a quen Nietzsche considera o novo tráxico polas súas óperas apaixonadas, e a Schopenhauer, o filósofo da vida e a vontade cega, nesta obra Nietzsche establece a orixe da traxedia nos ritos dionisíacos. O deus Dionisio, que penetra na Grecia antiga desde Oriente, era o deus da embriaguez e da música, do viño e da danza. Nos cultos dionisíacos, celebrados na Ática en primavera, o pobo participaba da divindade a través de orxías místicas nas que o vino, a danza e a poesía ditirámbica propiciaban un furioso estado de exaltación e arrebato. Nestes ritos eran frecuentes representación teatrais colectivas, nas que non existían actores senón un coro que incluía a todos os presentes. Non existía por tanto a diferencia entre actores e espectadores, o pobo fundíase no rito mediante unha intoxicación rítmica, o espírito da música, descubrindo así a sagrada unidade do mundo e acadando unha consolación metafísica perante o horror e o sufrimento presentes na vida. Dionisio representa así a noite e a escuridade, a vontade irracional e a dor cósmica, e tamén a comuñón impersoal coa natureza e o fondo nocturno da existencia. Dionisio é o deus da noite.
Nietzsche sinala como o principio dionisíaco contraponse no espirito grego ao principio apolíneo. Apolo era o deus da luz e da razón, da alegría solar e da individualidade, e levaba asociado o culto á palabra. O seu principal santuario radicaba en Delfos, onde era posíbel atopar o coñecemento a través dos seus oráculos. Apolo non é un deus de orixe popular como Dionisio, senón de orixe aristocrática. Progresivamente o principio apolíneo vaise fundindo co principio dionisíaco e desta fusión nace a traxedia grega. Mentres o elemento dionisíaco aporta a danza e o coro tráxico, o elemento apolíneo aporta a palabra e o personaxe, é dicir, o actor. Non obstante, indica Nietzsche, o fondo da traxedia continúa a ser dionisíaco. O elemento apolíneo a penas posibilita as imaxes, as figuras concretas a través das que é posíbel celebrar o misterio da vida, é a luz que sobre o escenario ilumina a noite dionisíaca. Na traxedia, o espectador continúa a atinxir a mesma consolación que o antigo rito lle proporcionaba, é dicir, o sentimento de que a vida, pese ás súas vicisitudes e mudanzas, é indestrutibelmente poderosa, e que non só a dor forma parte dela senón tamén o pracer. A traxedia é así a alma da civilización grega, porque nela os gregos poden experimentar o amor fatii, o amor ao destino, e esa experiencia, que é sagrada, salva á cultura helena do arela da negación vital, ou noutras palabras, da decadencia.
Neste sentido Nietzsche ve nas traxedias de Esquilo e sobre todo nas de Sófocles a máis alta expresión da traxedia grega e localiza o seu ocaso nas traxedias de Eurípides, cando este poeta banaliza o contido tráxico e elimina o papel do coro. O aspecto dionisíaco e sagrado da traxedia desaparece dando paso a un drama trivial. Con Dionisio, non obstante tamén cae Apolo. Nietzsche descobre detrás de Eurípides a man de Sócrates. Segundo o pensador alemán toda a cultura grega entrégase nese momento a unha nova divindade: a dialéctica socrática, iniciando así o seu ocaso. É o triunfo da teoría sobre a traxedia. Sócrates introduce o saber como medicina universal, en contra da consolación tráxica, condena o erro e a contradición como o mal supremo cando na traxedia aqueles formaban parte da lóxica da vida, identifica moral e coñecemento, só a verdade é boa e bela, e destrúe o velo de Maia, é dicir, a aparencia e a ilusión. Sócrates é para Nietzsche o gran corruptor, non só da mocidade grega, como sostiña a acusación que o condena a beber a cicuta, senón de toda a civilización helena. Se o saber pode traer o remedio contra os males da vida entón os gregos xa non teñen por que amar a vida tal e como é. O destino pode mudar en virtude do coñecemento. Para Nietzsche isto é unha enfermidade e un debilitamento porque supón aceptar a inacción: a negación da vida entraña a negación da vontade. "O coñecemento mata a acción -afirma Nietzsche- porque a acción require os velos da ilusión". O equilibrio vital que a traxedia amosaba entre a dor e o pracer, deixa paso á tiranía da sabedoría sobre a vida. E a sabedoría só é accesíbel para uns cantos escollidos. Xa non existe a comunidade, a unión mística do pobo que a traxedia propiciaba. O sentimento común dos gregos como pobo desaparece conducindo a civilización á decadencia.
A loita entre a concepción teórica e a concepción tráxica do mundo é para Nietzsche unha loita eterna. Precisamente neste período descobre a figura de Heráclito, a súa filosofía do devir e da loita dos contrarios. A civilización cristiá, fundada sobre o engano socrático, correspondería co triunfo do home teórico. Pero Nietzsche visa na súa época os síntomas da súa decadencia. A filosofía de Schopenhauer e a música de Wagner anuncian o regreso do home tráxico e do principio dionisíaco na cultura occidental. Nietzsche abandonará pronto este optimismo romántico para conducir o seu pensamento cara a novos cumios, pero o personaxe de Dionisio acompañarao ao longo de toda a súa obra, ata a súa transfiguración definitiva en Zaratustra, o personaxe central do pensamento nietzcheano.
A este período corresponden tamén as Consideracións intempestivas (1873-1876) onde Nietzsche profunda nestas ideas e vaise inclinando polo camiño da filosofía, tomando partido contra o idealismo pola filosofía do devir heracliteana.
3.2 A filosofía do amencer (1879-1883)
Neste período Nietzsche abandona a cátedra de Basilea e emprende unha serie de viaxes cara ao sur de Europa á procura de luz e saúde. A inimizade con Wagner e a superación da influencia de Schopenhauer marcan a ruptura co período anterior. Nietzsche le os pensadores da ilustración francesa e toma partido pola ciencia e o positivismo en contra do ideal romántico. Abandona tamén os estudios filolóxicos para acometer, xa nun terreo claramente filosófico, a crítica da metafísica idealista, da relixión e da arte desde os presupostos positivistas. Da ilustración francesa e de Voltaire toma o seu novo motivo de reflexión: a liberdade. Dionisio transfórmase no home libre que pretende vencer todos os condicionantes da moral occidental. Isto implica unha crítica, que xa adopta un estilo aforístico, dos ideais e valores da cultura europea, como se pon de relevo en Humano, demasiado humano (1878). A crítica de Nietzsche adopta progresivamente un ton psicolóxico que lle permite apuntar con extraordinaria fineza ao cinismo moral que se agocha tras os ideais da alta cultura, en obras como Aurora (1881) ou A Gaia Ciencia (1882). É un período de afirmación, de procura da alegría e a xovialidade contra a resignación e a tristeza cristiás, unha filosofía do amencer.
O concepto de culpa cristiá convértese así en obxecto dos seus ataques e sérvelle para establecer a distinción entre actitudes activas e reactivas. A moral cristiá asentase no principio de igualdade entre seres humanos. Este principio oponse na práctica a todas as diferencias que a vida establece entre os individuos: diferencias entre ricos e pobres, entre dotados e mediocres, entre fortes e débiles, entre homes e mulleres, e todas clase de diferencias posíbeis. Este desfase entre o principio de igualdade e a realidade da vida obriga o cristianismo, para manter o seu ideal, a inventar a culpa ou mala conciencia. A culpa obriga aos diferentes, en sentido positivo, a se sentir culpábeis da súa diferencia, como se esta fose responsábel do sufrimento dos outros.
A moralidade cristiá é, neste sentido, un exemplo de pensamento reactivo, o pensamento dos débiles. Os débiles son para Nietzsche os que non aceptan a vida tal e como é, os que se deixan dominar polo resentimento e a vontade de vinganza, e os que agochan a súa debilidade baixo os ideais que eles mesmos inventan. Lembremos en todo momento que Nietzsche fala desde unha perspectiva moral e que por tanto non cabe identificar "débil" nun sentido biolóxico ou físico. Débil oponse ao espírito libre e orixinal que procura novas alturas e que escapa a cadea da igualdade en virtude da súa diferencia. Este espírito libre é a marca do pensamento activo, un pensamento que acepta a vida en toda a súa plenitude de dor e pracer, que afronta a vertixe do abismo e da soidade na súa procura de novas altitudes espirituais e que recusa a ética utilitarista da maioría, é dicir, o sacrificio da liberdade en troques da felicidade do rabaño. O pensamento activo é un pensamento de creación e superación que asume o risco e a incerteza da vida.
3.3 A filosofía do mediodía (1883-1884)
Na procura desas novas altitudes, o pensamento de Nietzsche atinxe o seu cumio na súa obra mais emblemática: Así falou Zaratustra. Un libro para todos e para ninguén. O sol nietzscheano atópase no punto mais alto, no mediodía. É un momento de máxima afirmación. A obra sintetiza ou establece as ideas fundamentais da filosofía nietzscheana e traza o camiño que Nietzsche seguirá no resto da súa produción. Estas ideas son catro: o superhome, a vontade de poder, o eterno retorno do idéntico e a transvaloración dos valores. Pero antes de analizar estas ideas é preciso explicar o significado dese novo personaxe que aparece no pensamento de Nietzsche.
Historicamente, Zaratustra foi un profeta persa do século VII a.C que estableceu unha nova relixión, o mazdeísmo. A doutrina mazdeísta tiña a particularidade de conciliar a existencia dun único deus, Ormazd, cun dualismo moral: a loita entre o espírito do ben e o espírito do mal. Para Nietzsche este é o dato fundamental. Zaratustra sería, segundo o pensador alemán, o inventor da moral, no sentido de que é o primeiro en descubrir que a loita entre o ben e o mal é o motor de todas as cousas. Por tanto Zaratustra é o creador do gran erro, "o mais fatal de todos -di Nietzsche- a moral", e debe ser tamén o primeiro en recoñecelo e en anunciar a súa superación, dentro da lóxica inmoralista nietzcheana.
Pero Zaratustra, como xa vimos, ten a súa orixe dentro do pensamento de Nietzsche nas figuras de Dionisio e o Home Libre. Nietzsche non é o primeiro en empregar personaxes conceptuais para expor a súa filosofía. O propio Platón recorreu á figura de Sócrates nos seus diálogos con este propósito. Esta semellanza non é casual se temos en conta que o obxectivo de Nietzsche é inverter o idealismo platónico que percorre toda a filosofía occidental. Así, Zaratustra debe ser entendido como a ultima transformación de Dionisio. Coa aparición de Zaratustra no seu pensamento, Nietzsche abandona definitivamente a idea do "consolo metafísico", é dicir, supera a influencia de Schopenhauer e rexeita toda idea metafísica, sempre sospeitosa de idealismo, para asumir a súa filosofía como un pensamento moral ou axiolóxico, como unha crítica dos valores. Neste sentido, Zaratustra, o antigo creador da moral, procura agora a súa superación, anunciando o camiño alén do ben e do mal. E se o anti-idealismo de Nietzsche tomaba nun primeiro momento como figura a contraposición entre Dionisio e Sócrates, nun contexto metafísico, dentro da nova orientación axiolóxica da,súa filosofía, Nietzsche recorre á contraposición entre Zaratustra e o gran inimigo: o cristianismo. Non obstante, trátase da mesma contraposición baixo unha nova luz, de aí que podamos afirmar a continuidade entre Dionisio e Zaratustra no pensamento nietzscheano.
3.3.2. Un libro para todos e para ninguén
Así falou Zaratustra é o paradigma do estilo poético nietzscheano. O libro esta composto por varias series de poemas organizados nun prólogo e catro partes nos que se desenvolven os catro temas xa mencionados. Desde un punto de vista temático, no prólogo contraponse o superhome ao último home, na primeira parte exponse a morte de deus, na terceira a idea do eterno retorno e a cuarta parte está dedicada aos homes superiores. Nietzsche toma a Biblia como referencia antitética do Zaratustra, de ai que as referencias bíblicas sexan numerosas e sempre destorcidas pola fina ironía nietzscheana. Nietzsche subtitulou a obra como "un libro para todos e para ninguén". Como entender isto? Por un lado o subtítulo alude ao. propio carácter poético da obra, que non recusa a contradición e por tanto non é unha obra fiel ao canon argumentativo tradicional, non é unha obra para especialistas. Está dirixida a todo aquel que a queira ler. Pero por outro lado a súa riqueza semántica é inesgotábel. Ninguén poderá nunca obter unha interpretación definitiva da obra. Ou dito cunha idea que Nietzsche repite a miúdo, o Así falou Zaratustra é unha obra que agarda polo seu lector, por un lector que debe estar maduro para afrontar a súa lectura. Neste sentido podemos ver no subtítulo a consciencia que o propio Nietzsche tiña de si como un pensador excéntrico ou póstumo, chamado a non ser comprendido na súa época senón nun tempo futuro. En todo caso o subtítulo ten o acerto de seducirnos, de implicarnos a fondo na lectura, de prepararnos de antemán para os seus "misterios".
No principio da obra, Zaratustra, despois de estar retirado nas montañas, baixa á cidade a falar coa xente no mercado e anunciar ao home superior. Pero a xente do mercado, que só comprende a linguaxe da utilidade e o valor de cambio, segundo a ética da igualdade, despreza a Zaratustra como un tolo. Ninguén quere oír falar do home superior porque todos desexan a mesma cousa: ser do rabaño, e o rabaño non pode concibir outro fin na vida que o de ser felices, A felicidade é o invento do Ultimo Home, un home que xa non crea nada novo, que xa non é capaz de sufrir, que non asume riscos, que non é orixinal senón do común, é dicir, un home reactivo, como xa vimos máis arriba. A xente quere que Zaratustra os conduza a este estado terminal pero Zaratustra só pode dar a volta e abandonar a cidade. Zaratustra representa o home superior, que como superación de todo idealismo a prol da vida, significa tamén a superación do home. Porque o home é tamén un ideal que non corresponde a nada na realidade. Neste sentido o superhome é o home do pensamento activo que quere remontarse máis ala da ética calculadora da igualdade para encher a súa vida de novos contidos, de novos valores. A súa fala é incomprensíbel, porque é a linguaxe do pensamento horizontal, unha linguaxe poética que poucas veces pode ser traducida á fala do común. É así como se nos presenta o tema do superhome no Zaratustra, en contraposición ao home do rabaño ou Ultimo Home.
A idea do Superhome é un dos conceptos mais problemáticos do pensamento nietzscheano. Por mor da súa manipulación no nazismo, é habitualmente considerado un concepto racista. Este é un equívoco que debe ser deixado de lado canto antes. Nietzsche non é un pensador racista e o concepto de superhome non ten unha connotación biolóxica ou darwinista. Antes é un concepto moral contraposto ao home conformista e submiso da sociedade de masas, que na época de Nietzsche comeza a súa ascensión histórica. Nietzsche, como xa vimos, identifica a dexeneración da civilización humana no cristianismo, e precisamente a idea do superhome vaise enfrontar á concepción cristiá do ser humano como un ser culpado e virado contra a vida.
Nunha celebre pasaxe do Zaratustra, o das tres transformacións do espírito, Nietzsche alude ao sentido do Superhome. Na primeira transformación o espírito convértese en camelo, nun animal de carga que debe carrexar o peso da moral arroxado sobre as súas costas polo gran dragón. "Ti debes", é o lema draconiano que obriga ao espírito a resignarse e aceptar unha penosa existencia como animal de carga. A carga non é outra que todos os valores morais pretéritos, valores inmutábeis en canto ninguén ousa desafiar o dragón. Pero o camelo transfórmase en león cando a este "ti debes" o espírito contrapón o "eu quero". É a loita no deserto entre o león e o dragón, a loita da vontade e o impulso creador da vida contra os antigos valores. Porén, o león non acada a liberdade senón na terceira transformación, cando o espírito se converte en neno e se libera de toda culpa, O espírito transformado en neno é o superhome, un ser inocente que vive na fidelidade á terra e que crea un novo mundo con novos valores. Ten por tanto tamén o sentido do primeiro home. Como veremos a idea do superhome forma parte do eterno retorno do idéntico e neste sentido o neno anuncia un novo ciclo de crecemento no devir humano. Pero non se debe confundir esta idea co home natural de Hobbes ou Rousseau. Para Nietzsche este primeiro home non vive nunha orde ideal ou natural anterior á sociedade, non é o individuo bo contraposto ao individuo corrupto pola sociedade. O superhome vive mais ala do ben e do mal, porque a súa condición é a de creador de novos valores; é por tanto o fundador dunha nova civilización. Historicamente o seu nacemento corresponderíase co regreso do heroe tráxico anterior á corrupción socrática e ao triunfo do cristianismo. A súa inocencia oponse á idea de deus. De aí que Nietzsche estableza a "morte de deus" como condición negativa do xurdimento do superhome. Para Nietzsche, Deus sintetiza a oposición á vida e a orde vertical, é dicir, a tiranía dun principio moral xerárquico e absoluto que converte o ser humano nun ser culpábel de vez. Pero a inocencia non debe ser entendida como bondade. Na súa crítica dos valores morais Nietzsche vén de por ao nu a hipocrisía e o cinismo que se agochan detrás dos conceptos abstractos como bondade, compaixón ou caridade. Detrás de todo concepto moral existe unha vontade de poder que impón a súa perspectiva sobre todas as demais. Así Deus seria o triunfo da vontade do poder do cristianismo e nunca un principio moral absoluto, que exista realmente como tal. Inocencia por tanto significa a posibilidade dunha nova orde, a posibilidade de crear novos valores, desde esta honestidade: non existen principios absolutos, só a vontade de poder. Isto condúcenos á análise doutro dos temas centrais do Zaratustra.
3.3.4. A Vontade de poder
Como é habitual en Nietzsche, non existe unha definición rigorosa deste concepto fundamental no seu pensamento. A idea parece vinculada ao concepto introducido por Schopenhauer de "vontade de vida". Pero Nietzsche critica a Schopenhauer: para el non existe ningunha vontade deste tipo nos seres vivos. Non se vive porque se teña vontade de vivir. Vívese, sen máis. Pero a vida é vontade de poder, é dicir de ser máis, de superarse, de chegar máis lonxe. Na súa cosmoloxía, moi próxima de Heráclito, Nietzsche identifica a vontade do poder co mundo, en tanto este é a eterna confrontación de forzas e pulsións que se crean e se destrúen incesantemente. Desde este punto de vista a vida estaría dirixida cara ao poder. Non se trata dun concepto bioloxicista, a vontade do poder non é a loita pola supervivencia do darwinismo, nin mecanicista. Nietzsche non recoñece ningunha finalidade idealista na natureza. A vontade de poder alude mais ben a unha forza presente nas cousas e que explica o seu movemento incesante. Relaciónase neste sentido co concepto de "conatus" de Spinoza. Esta forza tende a crecer pola súa propia natureza, a expandirse para abranguer un dominio máis amplo. É polo tanto unha forza creadora e neste sentido pódese interpretar a vontade de poder como vontade de crear. A miúdo Nietzsche recorre á imaxe do embarazo como "estado privilexiado" fronte a "castración inmaculada". O ser creador conságrase nese estado a algo que medra dentro de si e que o supera: a súa creación. A vontade de poder tradúcese entón en xenerosidade, en vontade de xerar realidades diferentes que superan o límite do noso ego, da nosa individualidade. Nietzsche observa que en todo canto existe aparece esta vontade de superación, que se opón ao nihilismo, a vontade de aniquilación, e que non se deixa limitar por ningunha submisión. É unha vontade afirmativa, non nega a dor nin tampouco o pracer, non nega a verdade nin a mentira, e vai alén do ben e do mal, alén de todo límite "humano".
Lembremos que Nietzsche é perspectivista. Non acepta ningunha perspectiva absoluta. Por exemplo, aquilo que o saber dos homes teóricos nos propón como a verdade, é sá a verdade desde unha certa perspectiva. Esa perspectiva que é a verdade, triunfa no mundo porque a vontade de poder do home teórico, de Sócrates, imponse en determinado momento sobre outras vontades. A vontade de poder socrática crea un novo mundo dominado polo ideal da verdade teórica. Só que este triunfo, segundo Nietzsche, é o comezo dunha decadencia, dunha doenza que, auspiciada polo cristianismo, marcará toda a civilización occidental. Porque a vontade de poder do home teórico, e logo, do home cristián, nega a pluralidade de forzas presentes na vida. Nega toda vontade de poder. A súa verdade pode aparecer así como inmutábel, como a única verdade posíbel. De ai a "castración inmaculada" que se constitúe en ideal moral do cristianismo: todo está dado de vez, non é posíbel crear nada novo. Todo o que nace non pode ser senón culpábel. A civilización occidental abócase, baixo este ideal, ao nihilismo, a aniquilación. Por iso Nietzsche vai opor a este nihilismo a vontade de poder do superhome, é dicir, a reconquista da inocencia.
Nesta contraposición, a vontade de poder ten unha lectura claramente moral como vontade de crear novos valores. Pero os novos valores deben xurdir dunha loita, dunha transgresión e unha aniquilación da antiga moral absoluta, por iso a vontade de poder situase sempre alén do ben e do mal. Nietzsche considerábase a si mesmo como o primeiro "inmoralista". O estado de inocencia, é dicir, de amoralidade, que caracterizaría o novo home, debe ser conquistado a través da inmoralidade. O novo ben, ou mellor, o novo valor moral, xurdiría así do mal, da vontade de quebrantar os vellos valores. É neste sentido que debemos entender a expresión "máis ala do ben e do mal": non existen o ben e o mal como valores imperecedoiros, senón entregados a unha eterna loita na que ambos se superan a si mesmos, porque ambos non son outra cousa que vontades de poder en perpetuo litixio. O que onte foi malo, pode vir a ser bo no futuro e viceversa, segundo un novo equilibrio de forzas. Por tanto as identidades morais, como nun sentido máis xeral, toda identidade, non se refiren a unha unidade abstracta e inmutábel, a suma bondade, que xace baixo as aparencias, ao xeito platónico, senón que son creadas a partir da pluralidade de forzas presente na vida. Así o mal sumo forma parte da suma bondade, e esta é para Nietzsche a bondade creadora: a vontade de afirmación dos valores, que non son nada en si mesmos, como quería Kant.
Como vemos, en toda a filosofía de Nietzsche latexa sempre unha concepción circular do tempo, un ciclo de ascenso e descenso, de creación e destrución. Trátase da idea central do Zaratustra, aquela que Nietzsche consideraba a súa "iluminación" máis importante: o eterno retorno do idéntico.
3.3.5. O eterno retorno do idéntico
Este é o tema central de Así Falou Zaratustra. Na súa fascinación polos presocráticos, sobre todo Heráclito, e pola mitoloxía grega, Nietzsche conecta perfectamente as antigás concepcións cosmolóxicas que concibían o cosmos como un ciclo de loita e renacemento. A loita entre os contrarios aparecía xa como motivo central na cosmogonía de Hesiodo e atinxe a súa versión racionalista en Anaximandro e Heráclito. O interese de Nietzsche por este concepto da recorrencia eterna non é en principio un interese cosmolóxico senón axiolóxico ou moral, vinculado á temática da vontade de poder. Non obstante, en certas pasaxes doutras obras tenta aportar certo fundamento científico, facendo referencia á Termodinámica. Así, o volume constante de enerxía no universo presentaríanos un universo finito que en virtude da entropía e o desequilibrio estaría en constante transformación segundo ciclos de expansión e retraemento. Xa dentro da súa lóxica anti-idealista, Nietzsche critica tamén as concepcións lineais e finalistas do Universo e as cosmoloxías teleolóxicas de inspiración cristiá como un absurdo, pois se o universo tivese algunha finalidade, é dicir, camiñase cara a un estado de perfección final, o universo xa debería ter acadado tal estado, ou ao menos, deberíase sentir unha maior perfección na orde natural que de ningunha maneira é perceptíbel
Pero á marxe deste aspecto cosmolóxico, o concepto do Eterno Retorno do Idéntico representa no pensamento de Nietzsche o seu feche poético-filosófico, a gran visión que permite contemplar o xogo da vontade de poder. A vontade de poder equivale nun sentido a todo o que acontece realmente na vida. Como xa vimos Nietzsche chega a afirmar que a vontade de poder é o mundo, é dicir, non existe outra cousa que a loita de forzas e pulsións. Non existe un suxeito detrás da vontade do poder, nin outra realidade que a loita, ningunha identidade, ningunha diferencia entre suxeito e obxecto, ningunha unidade detrás das aparencias nin tampouco ningunha diferencia entre o ser e a nada. Só existe un mundo, este. Todas as categorías idealistas son divisións temporais que forman parte do xogo da vontade de poder: verdade, mentira, causa, substancia, todas as nocións filosóficas tradicionais non se refiren a nada real, son a penas perspectivas suxeitas á loita de forzas. É esta loita, este xogo da vontade de poder, tampouco ten principio nin fin, porque ambos termos son tamén categorías idealistas, a loita de forzas sempre esta a acontecer. Nietzsche identifica este xogo da vontade de poder co Eterno Retorno do Idéntico. A forma que adopta a vontade de poder en cada momento é impredicíbel, o mundo non ten un fin, un obxectivo, e permanece nun fluxo continuo e sen rumbo, en permanente transformación. Pero o mundo é finito, non hai novidades ilimitadas, e por tanto todo acaba por reaparecer. Todas as diferencias que se crean acaban por ser sempre as mesmas, é dicir, idénticas. O xogo da vontade de poder seria así como un xogo de dados. Tras tirar os dados un numero infinito de veces, os resultados acaban por repetirse.
Baixo esta luz, o Eterno Retorno do Idéntico ocuparía o lugar dunha afirmación cósmica da vida en todos os seus aspectos, incluídos os mais horríbeis. Todo o que acontece é eterno porque se repite eternamente. Non ten sentido aceptar o lado bo da vida e rexeitar o lado malo. O devir das cousas é inocente. Non debemos arrepentimos de nada, porque aquilo do que nos arrepintamos seguirá sucedendo sempre, unha e outra vez, independentemente da nosa vontade e da perfección do noso coñecemento. Cada feito da vida é único, non se pode modificar a posterior a sentir vergoña non pode mudar o feito vergoñoso e por tanto, é mellor aprender a vivir sen vergoña, sen culpa. Con esta doutrina, inzada de enigmas, Nietzsche pretende bendicir toda a existencia, recuperar a alegría dionísiaca e celebrar o amor fatii, o amor polo destino, vencendo todo pesimismo a través da aceptación da vida tal e como ven dada. O eterno retorno ensina que este é o único mundo. Non hai un ultramundo onde todos os sufrimentos do home serán recompensados. Xa que logo, o home deberá superarse a si mesmo ou perecer, superar a tristeza de vivir a que o condenan tanto o idealismo como a moral cristiá e descubrir a alegría de aceptar o eterno xiro do mundo sobre si mesmo. A danza de Zaratustra anuncia o nacemento dun ser inocente, o home superior, o creador de novos valores que afirmen a vida.
3.3.6. A Transvaloración dos valores
O pensamento de Nietzsche, como amosa a súa doutrina do eterno retorno, é un pensamento de afirmación. Non obstante, tanto no Zaratustra como noutras obras, sobre todo nas que escribirá a continuación, aparece a miúdo a idea e a práctica da negación como método crítico. É esta un tipo de negación centrada en todos os valores destrutivos e negativos que Nietzsche localiza na moral decadente do cristianismo. Nunha celebre frase Nietzsche afirma que "negar e aniquilar son condicións do dicir si". Esta negación que posibilita afirmar a vida, forma parte do inmoralismo que debe inverter os valores da moral tradicional: a transvaloración dos valores. A transvaloración dos valores, significa etimoloxicamente ir mais ala dos valores morais para dálles un novo contido, transcendelos cun novo sentido. A miúdo o pensamento nietzscheano é considerado como un descenso aos infernos, a ese territorio do mal prohibido e rexeitado pola moral, na procura da verdade da vida, alén de todo prexuízo. Un descenso que ao mesmo tempo se propón abolir a idea mesma de inferno. É por iso que a lectura de Nietzsche inquieta e incomoda, porque se arrisca, cun fino sentido psicolóxico, nos abismos da moral para recuperar o que está oculto. A transvaloración comeza por tanto por desenmascarar o cinismo de valores sagrados como a bondade e a caridade, e por recuperar en todo o que é considerado malo e indigno, os aspectos da vida anulados pola moral tradicional. Nietzsche aborda así a análise de valores negativos como o orgullo, o egoísmo, a indiferenza perante o sufrimento, ou a propia maldade, para descubrir elementos de afirmación vital. Neste sentido Nietzsche pode ser considerado un autor radicalmente moderno, sendo un dos primeiros pensadores que someten a unha limpeza moral aspectos da vida como o sexo ou o pracer, tradicionalmente cubertos de lama pola moral dominante.
Na súa procura da inocencia primitiva, a transvaloración debe acometer este labor inmoral de negar o establecido e de abrir novas posibilidades mais ala do ben e do mal, que, lembremos unha vez mais, son, na perspectiva nitzscheana, valores relativos e non absolutos. Por así falar, Nietzsche pretende ofrecer unha visión nítida da vida non condicionada pola moralidade, co fin de permitir a creación de novos valores conforme ao seu pensamento vitalista. Finalmente a súa doutrina moral pode ser considerada un pragmatismo, ao considerar bo todo aquilo que favorece a vida.
3.4 A filosofía do solpor. (1884-1889)
Tras o Zaratustra, Nietzsche sente a necesidade de fechar o ciclo do seu pensamento descendo da altura para emprender a súa "tarefa inmoral": a guerra contra os valores da decadence occidental en sintonía coa gran revelación de Zaratustra: o nacemento próximo do superhome. Tras o seu gran momento de afirmación, Zaratustra baixa da montaña para afrontar a gran negación: a crítica da cultura europea en todos os seus presupostos relixiosos, filosóficos, científicos e morais. Zaratustra convértese no filosofo do martelo, os seus escritos vólvense máis agresivos e apaixonados. Os martelazos visan demoler os alicerces dunha civilización que se atopa no seu ocaso, afectada dunha doenza mortal: o nihilismo. A violencia critica de Nietzsche abátese por tanto sobre a conciencia submisa do Ultimo Home coa vontade de abrir a fenda na que poda agromar o superhome.
Despois dos altos cumios poéticos do Zaratustra, Nietzsche retoma agora as finas análises psicolóxicas da segunda época, animadas por este impulso máis agresivo. A sospeita deixa paso ao desenmascaramento e a análise dos valores morais transfórmase nunha crítica cultural profunda da modernidade que pon ao nu os instintos e pulsións que latexan baixo todas as manifestacións da alta cultura europea. Trátase sobre todo dun pensamento que tira do rostro da civilización occidental as máscaras do seu cinismo, emparentándose con Freud e con Marx nese momento decisivo da filosofía que abre o horizonte dun novo século: a crise do proxecto ilustrado e da concepción moderna da conciencia como lugar privilexiado da racionalidade. A obra de Nietzsche presente xa os horrores e abismos do século XX e prepara o camiño ao pensamento que deberá afrontar tales desafíos.
Son obras deste período: Alén do Ben e do Mal, preludio dunha filosofía do futuro (1886), Xenealoxía da Moral, un escrito polémico (1887), O Anticristo. Maldición contra o cristianismo (1888; publicada en 1894), Ecce Homo. Como se chega ser o que un é (1888; publicada en 1908), Crepúsculo dos ídolos, ou como se filosofa co martelo (1889). Postumamente, en 1901, aparecen unha serie de textos, aforismos e fragmentos publicados baixo o titulo de A Vontade de Poder e que corresponden aos últimos escritos do filósofo.
3.4.1. O Nihilismo como doenza da civilización occidental
Dentro da lóxica do eterno retorno, a civilización occidental atópase para Nietzsche no seu ocaso, no seu atardecer. Este diagnóstico faise patente nun síntoma epocal: o nihilismo. O nihilismo é un concepto que debe ser comprendido en relación coa idea nietzscheana de vontade de poder. Desde este punto de vista o nihilismo non sería senón o esgotamento da vontade de poder, e na medida en que a vontade de poder é o impulso fundamental da vida, o nihilismo supón en última instancia a negación mesma da vida. A vontade de poder transfórmase así en "vontade de nada".
Etimoloxicamente, a palabra "nihilismo" procede do termo latino "nihil", nada, e filosoficamente emprégase para desacreditar ideas ou doutrinas negativas que non recoñecen a importancia de ningún valor, sexa moral, científico ou relixioso. Os antigos sofistas, que facían alarde na agora das súas capacidades argumentativas, eran a miúdo acusados de nihilismo pola escola socrática por someter a crítica as grandes ideas a penas por interese económico; sen dúbida este vencello entre o saber e o interese persoal, que incomodaba o purismo socrático, debe ter chamado a atención de Nietzsche, para quen o saber sempre agocha un interese, unha vontade de poder. Na época de Nietzsche o nihilismo aplicábase tamén a unha doutrina filoanarquista, con amplo predicamento na Rusia prerrevolucionaria, nacida dunha reacción contra o romanticismo e que se propuña a destrución da orde establecida e a refundación da sociedade sobre bases científicas.
Na aplicación que Nietzsche realiza deste concepto no contexto da súa crítica á civilización, o nihilismo supón un estado cultural no que os valores supremos de antano perden validez. É a morte de deus, no sentido de que ningún fundamento metafísico asegura xa a xerarquía dos principios morais, filosóficos e relixiosos. Os valores xa non poden esconder a súa falsidade porque ao agochar unha negación radical da vida, xa non se refiren a nada, e a súa natureza ilusoria aparece máis nítida cada vez. O esgotamento do espírito é xeral, a vida é esmagada pola tristeza e a resignación. A interpretación do sentido da existencia imposta polo cristianismo é recusada polo propio devir da vida, no que novas forzas comezan a puxar contra esta vontade de poder esgotada. Para Nietzsche a civilización occidental, e o seu fundamento moral, o cristianismo, correspondese coa liña descendente do ciclo iniciado no mundo antigo. Se Dionisio e o home tráxico sinalaban a fase ascendente do espírito, Cristo e o Ultimo Home puntúan a fase de ocaso espiritual. Neste momento crepuscular, a civilización entrégase ao nihilismo. Pero o nihilismo ten dous sentidos. Por un lado fai referencia a este sentido de decadencia e esgotamento do poder do espírito, anunciado por exemplo no pesimismo metafísico de Schopenhauer, con que Nietzsche arranxa contas definitivamente. Nietzsche denomina este estado como nihilismo pasivo. É un estado aínda non atinxido pola civilización pero que se encontra xa próximo, no sentir do pensador alemán, e que se concretará no xurdimento do Ultimo Home, que como xa dixemos, pode ser interpretado como o individuo submiso e mediocre da sociedade de masas, que xa non acredita en valores sólidos senón na procura inmediata da felicidade. Pero a este nihilismo pasivo oporáselle entón o nihilismo activo. O nihilismo activo fai referencia a un poder crecente do espírito, é dicir, a unha nova vontade de poder que reacciona violentamente contra o estado de cousas. Esta nova vontade de poder nega, destruíndoos, os valores vixentes, que carecen xa de calquera contido. Dita violencia destrutora ten un sentido positivo porque a destrución dos antigos valores é a condición dunha nova afirmación da vida, da creación de novos valores e do comezo dun novo ciclo. O ciclo do superhome.
Como vemos o nihilismo sinala un momento de loita e transformación entre dous ciclos da vontade de poder. Unha vontade esgotada, a da civilización occidental e cristiá, e unha nova vontade de poder da que en principio só se pode presentir a súa violenta aparición, pero que estaría chamada a crear un mundo novo baixo novos fundamentos espirituais. A lectura revolucionaria desta doutrina que, por exemplo, levaron a cabo moitos movementos contestatarios do século XX, desde o anarquismo ao Maio francés, atopou neste aspecto da obra nietzscheana o seu fundamento máis nítido.
3.4.2. Xenealoxía da Moral
Toda a crítica cultural implícita neste período ten como soporte a critica dos valores morais. Nietzsche vai abordar esta crítica baixo a luz dun concepto metodolóxico de gran influencia posterior: a xenealoxía da moral, presente por exemplo na obra de Michel Foucault e na súa "arqueoloxía do saber".
Como xa mencionamos mais arriba, nun contexto filosófico Nietzsche defende un pragmatismo vitalista. En contra do idealismo, Nietzsche rexeita o concepto de verdade tradicional, tanto na súa acepción platónica, como verdade ideal só accesíbel mediante a dialéctica e o coñecemento racional, como na súa acepción kantiana, como verdade en si. Nietzsche é fenomenalista: a aparencia, o testemuño dos sentidos é todo o que hai. E dado que os nosos sentidos son limitados non podemos ter un coñecemento absoluto das cousas, só podemos ter perspectivas sobre elas, perspectivas que non son outra cousa que valoracións realizadas por unha vontade de poder. Detrás da verdade sempre se atopa o interese por aumentar o poder; o verdadeiro é o que serve a vida. Non existen os feitos, só as interpretacións e as interpretacións son aceptábeis se producen algún beneficio vital.
O mesmo esquema conceptual aplícaselle aos valores morais. Un valor moral é unha valoración promovida pola vontade de poder. Nietzsche, ao contrario que Platón, para quen o valor moral, o ben, era diferente de toda manifestación material, sostén que tanto o ben como o mal son valores relativos a un momento no xogo de forzas da vontade de poder e que por tanto non son outra cousa que a súa manifestación material concreta. Non debemos pensar que os valores para Nietzsche son subxectivos. As categorías de suxeito e obxecto fan parte tamén do esquema idealista e Nietzsche rexeita tal categorización. Os valores morais non son valoracións que dependan da nosa conciencia. É a vontade de poder quen decide. Os valores morais de alguén dependen da súa colocación no xogo de forzas da vontade de poder. Non son os mesmos valores morais os dunha persoa submisa, que se conforma dentro do estado de cousas no que vive, que os dunha persoa rebelde que desafía ese mesmo estado. Por así dicir, facemos as valoracións que nos benefician dentro da nosa posición. Pero nos non escollemos a nosa posición, é a vida quen nos sitúa dun lado ou doutro, por iso non hai subxectividade, no sentido idealista.
Nietzsche acomete entón a tarefa de analizar a orixe dos conceptos morais e de como o xogo de forzas da vontade de poder deu lugar á moralidade típica da civilización occidental, isto é, cristiá. Mediante unha análise filolóxica e histórica dos valores morais, a partir de distintos códigos de lei, como o xudaico ou o hindú, Nietzsche remonta os valores á súa orixe, é dicir, establece a súa xenealoxía. Para Nietzsche a orixe nunca é única, non se corresponde cun sistema primitivo de identidades no que estarían claramente determinados un concepto de ben e outro de mal. A orixe é un sistema de diferencias que se modifica co tempo. Deste xeito Nietzsche descobre que orixinalmente as palabras bo e malo, en alemán gut e schlecht, facían referencia á distinción entre o aristocrático e o plebeo, no sentido de "animicamente nobre ou elevado", por unha banda, e por outra "simple" ou "vulgar", como delata a proximidade en alemán entre "schlecht-malo" e "schlicht-simple". Non se trataba dunha distinción de índole moral. Non obstante, a partir dun determinado momento, a crecente preponderancia da moralidade xudeo-cristiá, introduce xa a distinción moral entre bo-gut, e malvado-bóse invertendo o sentido antigo. Os bos, os benditos de deus, pasan a ser os pobres, os impotentes, os que sofren, os doentes, os deformes... e os nobres pasan a ser os malos, crueis, lascivos e ateos. É o que Nietzsche denomina "a rebelión dos escravos, e que se corresponde co odio e o resentimento que nun momento dado impón a moralidade cristiá: a negación da vida e a instauración dun modelo de ser humano mediocre e culpábel. É dicir, o triunfo do pensamento reactivo. Lembremos que Nietzsche está a denunciar esta inversión como un cinismo e que non está a propor un mundo de escravos e señores, tratase dunha distinción simbólica entre o espírito orixinal e creativo do pensamento activo e o espírito conformista e mediocre do pensamento reactivo, é dicir, os distintos tipos morais que se teñen enfrontado na historia da civilización occidental abocando esta ao nihilismo e á decadencia. De aí que a aparición do Superhome se identifique co regreso ao primitivo estado amoral, mais ala do ben e do mal, onde a inocencia era posíbel. Isto é, un estado no que os seres humanos podían asumir as diferencias que a vida establecía entre eles sen a hipócrita brida da mala conciencia.