fa fa fa fa fa fa fa fa mzn fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fr de fa fr fr en fa da fr it fr fa fr en en fa da fr fr fa fr fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa pnb fa fa fa fa fa fa fa ar ar fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa sd fa fa azb fa fa ar fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa ar fa fa fa fa fa fa fa fa ar fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa en fa fa fa fa fa fa fa fa fa en fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa ar fa fa fa ar fa fa fa ar fa fa fa fa fa fa fa en fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa en fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa ar fa fa fa ar fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa ar fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa ar fa ar sd fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa arz fa ar fa ar fa en ar arz en azb en fa fa en fa ar ar fa ar fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa en en fa fa fa fa fa fa fa fa ar fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa en fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa fa
در ابتدا علی دهباشی ضمن عرض خوشامدگویی به میهمانان این نشست با اشاره به عدم برگزاری مجموعه شب های قرآنی به دلیل تعمیرات ساختمانی بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، در ماه مبارک رمضان به شرح سلسله جلسات شب های قرآن مجید در هفته های آینده پرداخت و گفت:
علی دهباشی از برگزاری شبهای قرآنی می گوید.
سردبیر مجلۀ بخارا، در بخشی دیگر از صحبت های خود به خلاصه ای از موضوع تفسیر قرآن کریم اشاره داشت و چنین ادامه داد:
علی دهباشی در پایان سخنانش از کتاب تازه منتشر شده در زمینۀ تفاسیر عرفانی یادی کرد و بیان داشت::
” آقای محمد شریفی دست به ابتکاری زدند که چهار ترجمۀ کهن از قرآن کریم که برگرفته از تفسیر طبری، تفسیر سورآبادی، تفسیر ابوالفتوح رازی و تفسیر کشف الاسرار را استخراج و تنظیم کردند که ضمارس این کتاب را هم شادروان محمود رامیار انجام داده اند و توسط انتشارات نشر نو منتشر گشته است. کتب نام برده شده در کتابفروشی آینده، جنب بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار، عرضه می شود.”
شب های بخارا که بیشتر در مورد زبان فارسی و فرهنگ و هنر و ادبیات ایران بود؛ امروز به مباحث قرآنی متبرک شد و اینبار در مورد رابطۀ ادبیات فارسی با ترجمۀ قرآن و تفسیر آن است.
برنامه این جلسات را ما برای ماه مبارک رمضان پیش بینی کرده بودیم ولی به علت پیش آمد تعمیرات ساختمان سالن عقب افتاد.
سخن بنده دراین جلسه به دو جهت است یکی به خاطر مسئولیت بنیاد موقوفات ودیگر تدریس آزادی است که چند سال است در انجمن فلسفه وحکمت دارم .
دوم :من وراء حجاب . این مورد در قرآن نمونه روشن وبارزش  موسی است  که از طریق آن درخت با او سخن گفته است :”إِنّیِّ أَنُا رَبُّکَ فَاخلَع نَعلَیکَ إِ نَّکَ بِالوَادِ المقَدَّسِ طُوًی” (طه    12) که خدا به او گفت:”من خود پروردگار توام. پای افزارت  را بیرون آر که تو در سرزمین مقدس طوی هستی.” اصولا خدا در قرآن موسی را به سخن گفتن با او نشان کرده است :
يا مُوسى‏ إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسالاتِي وَ بِكَلامِي”(اى موسى من تو را به رسالات خود و به كلام خود برگزيدم. سوره اعراف، آيه 144.)
و نيز فرموده:” وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَكْلِيماً”و خدا با موسى تكلمى مخصوص كرد. سوره نساء، آيه 164.)
انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لایمسه الا المطهرون تنزیل من رب العالمین .
كه در كتابی محفوظ جاى دارد، (78)
و جز پاكان نمى‏توانند به آن دست دست يابند. (79)
عروس حضرت قرآن نقاب آن گه براندازد
که دارالملک ایمان را مجرد بیند از غوغا
عجب نبود گر از قرآن نصیبت نیست جز نقشی
که از خورشید جز گرمی نیابد چشم نابینا
به نظر محی الدین قاری مطهر قران با قرائتش قرآن را می‎شنود . نفس او همچون یک «نی» می‎شود که از آن سوی خداوند عمل تنزیل را انجام می‎دهد و در آن می‎دمد و از این سوی گوش جانش می‎شنود. والسلام.
سپس، دومین سخنران این شب، دکتر نصرالله پورجوادی، با موضوع «تفسیر عرفانی چیست» سخنانش را آغاز کرد:
تفسیر عرفانی خوانش خاصی است از قرآن که مانند تفاسیر دیگر، از قبیل تفسیر کلامی و فلسفی، در ظرف ذهن شکل می گیرد. ذهن، به عبارت دیگر، ظرفیت خاصی دارد که با آن به آیه یا آیاتی از قرآن صورت می‌بخشد. ظرفیت ذهن همانند لیوان آبی است که در داخل آن آب می‌ریزند و آن آب صورت یا شکل لیوان را به خود می‌گیرد. این ظرفیت خود از سه مفهوم اساسی و کلیدی تشکیل شده است که عبارت است از:
مفهوم خدا، یا نسبتی که میان انسان و خدا تصور می‌شود
مفهوم انسان، یا تعریفی که ما از انسان می‌کنیم، به خصوص به لحاظ نسبتی که انسان باخدا دارد.
مفهوم جهان، یعنی مفهومی که ما از آنچه «غیر» به شمار می‌آید و در نهایت از خدا سرچشمه گرفته است در نظر می‌گیریم. این مفهوم از جهان مقید به زمان گذشته و آینده نیست، و لذا هم به حیات انسان پیش از تولد مربوط می‌شود و هم به حیات انسان پس از تولد، هم شامل دنیاست و هم شامل آخرت.
سه مفهوم اساسی کلیدی که مقوّم ظرف ذهن ما یا ذهنیت ماست  کم و بیش با سه اصل توحید (خداشناسی)و نبوّت و معاد  مطابقت دارد. مفهوم خدا و نسبتی که میان انسان و خدا هست با توحید، تعریف انسان به خصوص از لحاظ نسبتی که با خدا دارد با نبوت، مفهوم جهان که شامل دنیا و آخرت است با معاد. بنابراین، بنای ذهنیت ما در هنگام تفسیر آیه یا آیاتی از قرآن از اصول سه گانة توحید و نبوت و معاد که برداشت ما از خدا و انسان و جهان است نشأت گرفته است. و از آنجا که مفاهیم سه‌گانة خدا، انسان، جهان یا برداشت ما از این سه مفهوم در اشخاص مختلف فرق می‌کند، ظرفیت ذهن ما هم فرق می‌کند. البته، سه مفهوم خدا و انسان و جهان اگر چه هر یک به نوعی استقلال دارد، ولی در عین حال با هم ربط دارند، به این معنی که مفهومی که ما به عنوان متکلّم معتزلی و عقل‌گرا از خدا و صفات او، و نسبت انسان با خدا داریم با تعریفی که ما از انسان می‌کنیم و همچنین با تصوری که ما از جهان داریم کاملاً مرتبط است. همین طور، تصور و برداشتی که ما به عنوان اهل تصوف و عرفان از حق تعالی داریم، با برداشتی که ما از انسان و جهان آخرت داریم ارتباط دارد.
پس وقتی می‌گوییم که تفسیر عرفانی خوانش خاصی است از قرآن، این بدین معنی ست که ظرفیت ذهنی اهل عرفان که از سه مفهوم خدا و انسان و جهان تشکیل شده است، صورت خاصی به معنای آیه یا آیات قرآن می‌بخشد که کاملاً با تعاریف عرفانی از خدا و انسان و جهان مرتبط است. از آنجا که برداشت فلاسفه و متکلمان از خدا و انسان و جهان ممکن است با برداشت اهل عرفان فرق داشته باشد، لذا تفسیر آنان از قرآن نیز با تفسیر اهل عرفان فرق دارد. وانگهی، در میان خود متکلمان نیز اختلاف وجود دارد. و برداشتی که متکلمان معتزلی از خدا و صفات او، از انسان و نسبت انسان (در وجود نبی اکرم) با خدا، از دنیا و آخرت داشتند با تصور و برداشت متکلمان اشعری یکسان نیست. همین مطلب را در مورد فلاسفه و عرفا نیز می‌توان گفت. همة فلاسفه و همة عرفا در همه جا برداشت واحدی از این سه مفهوم اساسی و کلیدی نداشته اند. از این گذشته، در داخل هر مذهب فکری نیز، برداشت اهل مذهب در طول زمان یکسان نبوده است. بنابراین، خود اهل عرفان نیز ممکن است برداشتهای متفاوتی از خدا و انسان و جهان داشته باشند. البته، این تفاوتها مانند تفاوتهایی که در میان مذاهب فکری مختلف وجود دارد نیست. متکلمان معتزلی هر چند که در طول زمان ممکن است عقاید متفاوتی پیدا کرده باشند، ولی در هر حال اساس برداشت آنها از خدا و انسان و جهان فرق نکرده است. اهل عرفان هم همینطور. تفسیر عرفانی عارفی که در قرن سوم زندگی می‌کرد از لحاظی ممکن است با تفسیر عارف قرن هفتم فرق داشته باشد، ولی بهرحال، خصوصیت یا جنبه واحدی در هر دو تفسیر وجود داشته که به موجب آن ما هر دو تفسیر را عرفانی می‌نامیم. به عبارت دیگر، در همة تفاسیر عرفانی، نگاه خاصی به سه مفهوم اساسی یا سه اصل دینی وجود داشته است که به خاطر آن نگاه و آن برداشت ما آن تفاسیر را عرفانی می‌خوانیم.
دکتر نصرالله پورجوادی از معنای تفسیر عرفانی گفت
سؤالی که در اینجا مطرح است این است که این نگاه خاص چه بوده است؟ اهل عرفان نسبت انسان با خدا، تعریف انسان، ماهیت دنیا و آخرت را چگونه در نظر می‌گرفتند و چه فرقی در نگاه عرفانی آنان با نگاه غیرعرفانی عوام مردم که اهل ظاهر و قشری به شمار می‌آمدند وجود داشته است؟ این فرق را باید در هر سه مفهوم، یعنی در نسبت ما با خدا، در تعریف انسان، و در برداشت ما از دنیا و آخرت در نظر گرفت.
اولین تحوّلی که در مفهوم اساسی اوّل یعنی نسبت انسان با خدا پدید آمد و بر اثر آن ظرفیت ذهنی عرفانی شکل گرفت در تفسیر آیة ﴿ وما خلقتُ الجنّ والانس الّا لیعبدون﴾. (56:51) پدید آمد. در این آیه از سورة الذّاریات خداوند علّت و غایت خلقت انسان را بیان کرده است. می‌فرماید که من جنّ و انس را برای این آفریدم که مرا عبادت کنند، یعنی کاری که بنده باید برای مولای خویش انجام دهد به جا بیاورد. کارهایی چون نمازگزاردن و روزه گرفتن و زکات دادن همه از جمله عباداتی است که خدا به خاطر آنها انسان را خلق کرده است. در این آیه، نسبتی که میان انسان و خدا در نظر گرفته شده است نسبت بندگی است. امّا خیلی زود پس از نزول این آیه یکی از نخستین مفسران عالم اسلام یعنی ابن عبّاس این نسبت را به چیز دیگری تبدیل کرد و گفت منظور از بندگی و به جا آوردن شرایط بندگی شناخت خداوند متعال است. خدا انسان و اجنّه را خلق کرده است تا او را بشناسند.
مسئلة شناخت خداوند مسئلة بسیار مهمّی است. معمولاً مفسران در تفسیر سخن ابن عبّاس گفته‌اند که منظور خداوند از «لیعبدون»، «لیعرفون» است. ولی شاید مسئله به این سادگی نباشد. اولین سؤالی که به ذهن می‌آید و مسئله را مشکل می‌سازد این است که چرا خداوند از همان ابتدا با پیغمبر(ص) خویش نگفت ﴿ وما خلقتُ الجنّ والانس الّا لیعرفون﴾؟ پاسخی که به این سؤال می‌توان داد این است که «لیعبدون» برای مخاطبان حضرت، برای اهل حجاز، در صدر اسلام، قابل درک و قابل هضم بود. انسان مخلوق خداوند و عبد یا بندة اوست و خداوند هم مولا و معبود اوست. خداوند این مخلوقات را (هم اجنّه را و هم انسان را) خلق کرده است تا او را بپرستند، درست مانند شخص دولتمند و متمولی که بردگان و کنیزان بسیاری را می‌خرد تا او را خدمت کنند و هر کاری که به ایشان می‌گوید انجام دهند. این صحنه را همة اهل مدینه که در آن اشخاص متمولی بودند که برده‌دار بودند و کنیزکانی هم داشتند که از آنان کام دل می‌ستاندند می‌فهمیدند. ولی، این آیه بدین صورت برای همه کس رضایت‌بخش نبود. کسانی بودند که تمام اعمال عبادی خود را به جا می‌آوردند تا خود را به مولای خود نزدیک احساس کنند. آنها دنبال قرب بودند، قربی که از راه شناخت حاصل می‌شود. برای این اشخاص بود که ابن عبّاس (احتمالاً از قول بزرگان دین و شاید خود پیغمبر) می‌گفت که اصلاً عبادت کردن برای رسیدن به معرفت است.
در اینجا یک سؤال دیگر هم مطرح می‌شود و آن این است که منظور از معرفت چیست؟ خدا را چگونه می‌توان شناخت؟ این سؤال را نمی‌دانم که ابن عبّاس یا دیگران مطرح کرده‌اند یا نه، ولی می‌توان حدس زد که اگر این پرسش را از همان خواص اهل مدینه می‌کردند، از کسانی که ابن عبّاس برایشان تفسیر می‌گفت،  در جواب چه می‌گفتند. آنها به بدیهی ترین راه شناخت اشاره می‌کردند: به دیدن. می‌گفتند بهترین و عالی‌ترین راه شناخت هر کس دیدن اوست.
ما دو راه برای آگاهی و شناخت داریم، یکی  راه گوش است یعنی شنیدن و یکی دیگر  راه چشم است یعنی دیدن. قدما به شناختی که  از راه شنیدن باشد می‌گفتند «علم» یا «خبر». اگر در پشت دیواری آتش روشن بود و یکی را از آن خبر می‌کردند می‌گفتند او را آگاه و باخبر کرده و عالِم کرده اند. امّا وقتی می‌رفت و آتش را به چشم می‌دید، آگاهی و شناخت او به آتش شناخت دیگری بود که به آن می‌گفتند مشاهده و عین‌الیقین.  و در مرحلۀ سوم اگر خدای نکرده یکی به خود را به آتش می‌زد و در آتش می‌سوخت می‌گفتند به حق‌الیقین رسیده است. در گذشته مرحله اول آگاهی یعنی علم و خبر را که از راه شنیدن به دست می‌آمد معرفت نمی‌گفتند. معرفت با دیدن شروع می‌شد. پس وقتی در آیة ﴿ وما خلقتُ الجنّ والانس الّا لیعبدون﴾ ، کلمة «لیعبدون» را به «لیعرفون» تفسیر می‌کردند می‌گفتند خدا انسان و اجنّه را برای این آفریده است که از راه دیدن بتوانند او را بشناسند.
در نظر گرفتن این نوع نسبت میان انسان و خدا اولین مرحله از عرفانی دیدن قرآن بود. به عبارت دیگر، با همین نسبت بود که ذهنیت عرفانی در قرنهای اول و دوم پدید آمد. خدا انسان را خلق کرده است تا انسان از راه دیدن بتواند به او معرفت پیدا کند. پس انسان این قابلیت را دارد که بتواند خدا را ببیند. اجنّه هم می‌توانند خدا را ببینند. ولی موجودات دیگر در این دنیا نمی‌توانند خدا را ببینند. این هم مفهوم دومی بود که به ذهنیت عرفانی شکل می‌داد.
سومین مفهوم دربارة جهان بود. در قرن دوم، در بحثهایی که دربارة رؤیت می‌شد، تأکید می‌کردند که این ادراک و شناخت در جهان دیگر، در آخرت، صورت خواهد گرفت و در این مورد به آیاتی هم استناد می‌کردند، از جمله آیة «ولدنیا مزید» (50 : 35) یا آیة «وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره» (75 : 32). یک بحث انسان شناسی هم مطرح می شد و آن این بود که آیا انسان خدا را با همین چشم سَر خواهد دید یا با چشم دیگری که از آن به عنوان چشم سوم یاد می‌کردند. در مراحل اول که هنوز انسان به عنوان روح مجرد در نظر گرفته نمی‌شد، صحبت بر سر چشم سوم بود. در آخرت به انسان چشم سومی می‌بخشند که با آن می‌تواند خدا را ببیند. در مرحلة بعد گفتند که این چشم سوم در حقیقت چشم سِرّ یا چشم باطن، یا چشم دل است.[1]
صحنه ای از شب «تفاسیر عرفانی قرآن مجید»
در مورد نوع معرفت هم در مرحلة بعد تحولی صورت گرفت. در قرن دوم وقتی صحبت از معرفت خدا می‌کردند منظور دیدن بود، آنهم در آخرت. مثلاً می گفتند که انسان در این دنیا فقط می تواند ذاکر خدا باشد. دیدن تجربه ایست که عده ای خاص که متقیان نامیده می شوند بعد از مرگ، در بهشت، به آن خواهند رسید. در قرن سوم، عرفا یک قدم دیگر در راه خداشناسی برداشتند و آن این بود که گفتند انسان می تواند در خدا نیست شود، همان طور که شخص در آتش می سوزد، انسان هم  برای لحظه ای چند عین آتش می شود. این قدم مهم ترین گامی بود که صوفیان در برداشت خود از خداشناسی و توحید پیدا کردند.نهم در آااآ
قدم مهمی که در خداشناسی بدان اشاره کردیم بی ارتباط با دو مفهوم دیگر، یکی تعریف انسان و دیگر تصور انسان از جهان خلقت که شامل دنیا و آخرت (و برای بعضی از عرفا جهان قبل از تولد) می شد نبود. انسان باید طوری تعریف می شد که در خدا فانی  شود و در عین حال به نحوی هم باقی بماند. اثری از او باید مضمحل شود و اثر دیگری پدید ‌آید. و بالاخره، جهان هم باید جهانی شود که این تجربه‌ها می تواند در آن صورت گیرد.
آیا مضمحل شدن در خدا در دنیا صورت می گیرد یا در آخرت، یا در هر دو. آیا وجود داشتن انسان در دنیا عین وجود داشتن او در آخرت است یا نه؟ یک پرسش دیگر هم برای برخی از عرفا پدید آمد و آن این بود که آیا این وجودها فقط در دنیا و آخرت است یا در جهانی دیگر هم که قبل از تولد است بوده است؟ و اگر وجودی یا حیاتی قبل از تولد هم بوده، این وجود همانند وجودی است که انسان در هنگام تولد و ورود به ا ین دنیا پیدا می‌کند یا با آن فرق دارد؟ برخی معتقد بودند که وجود ما در این دنیا عین وجود ماقبل از آمدن به دنیا نیست. معتقد بودند که اصلاً جهانی که قبل از تولد ما بوده است جهان دیگری بوده است، ساحت دیگری بوده است. برخی آن جهان را ساحت یا حضرت علمیه (علم خداوند) می‌نامیدند. این مباحث البته در دوره های بعدی، از قرن سوم و چهارم مطرح شده و در شکل گیری ذهنیت عرفانی و تحولاتی که درتفسیر عرفانی رخ داده است مؤثر واقع شده است.
دیگر سخنران این مجلس  محمدرضا موحدی بود  که در معرفی ایشان چنین می‎توان گفت:
دکتر محمدرضا موحدی،دانشیار زبان و ادب فارسی ، عضو هیات علمی گروه ادبیات دانشگاه قم وهمکار علمی با پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی است.تاکنون نزدیک به ده اثر در زمینه های ادبیات عرفانی و تاریخ ادبیات از وی به چاپ رسیده و بیش از سی مقاله دانشگاهی نیز در مجلات علمی و پژوهشی در مقولات مختلف ادبی وقرآنی انتشار داده است.همچنین چندین سفر علمی و آموزشی از سوی وزارت متبوعه، به کشور هایی چون هند، بنگلادش، قزاقستان و جمهوری چک داشته است.او هم اکنون مشغول پروژه ای در باره ادبیات داستانی معاصر است.
دکتر موحدی با معرفی چهره ای کم آوازه از میان مفسران عارف، این بازشناسی را چنین آغاز کرد:
“شیخ نجم الدین رازی عارفی است که حدودا در سال 573 ه.ق به دنیا آمده و اوایل 654 ه.ق به رحمت خدا رفته است. باید بدانیم که او عارفی است اهل ری و قبل از حملۀ مغول به دنیا آمده است و جوانی اش را در مرکز ایران و بعد در خوارزم گذرانده  و مقارن حملۀ مغول ، در ری و همدان روزگار می گذرانده است. ابهامات بسیاری دربارۀ زندگی او وجود دارد.، اما می دانیم که مقارن حملۀ مغول به آسیای صغیر حرکت می کند. در حدود 618  نگارش اولین کتاب بسیار مهم خود، یعنی «مرصادالعباد من المبدأ الی المعاد» را آغاز کرده و بعدها که به دربار سلجوقیان می رود، ویرایش دوم از این کتاب را در سال 620 ارائه می دهد. وی مباحث تفسیری خود را از همین دوره ها آغاز کرده است. بعدها  درکتاب های دیگر خود که به عنوان هدیه به پادشاهان سلجوقی تقدیم کرده، مثل «مرموزات اسدی»  همان تأویلات و تفسیر های اشاری و ذوقی به قرآن را شاهد هستیم. نجم رازی به دلایلی از دربار سلجوقیان روم مهاجرت کرده و به دیار عرب می رود و تا پایان عمر در بغداد ساکن می شود وکتابتی دیگر از مرصاد العبادِ خود را این بار به زبان عربی به نام «منارات السائرین» تقدیم مریدان عرب زبان خود می کند . او در پایان عمر تصمیم می گیرد که همۀ برداشت های پراکندۀ خود را  از قرآن گرد آورد و تفسیری از ابتدا تا پایان قرآن بر مذاق صوفیه تحت عنوان «بحر الحقایق و المعانی فی تفسیرسبع المثانی» تنظیم کند که عمر اجازۀ اتمام این کار را نمی دهد و در میانۀ سورۀ نجم ، نجم او خاموش می شود.
دکتر محمدرضا موحدی از شیخ نجم الدین رازی سخن گفت
دکتر موحدی در ادامه، دربارۀ جایگاه  نجم رازی در حلقۀ تفاسیر مفسران عارف، چنین گفت:
“تفسیری که رازی به زبان عربی نوشته است برای ما اهمیت بسیاری دارد. اولا یک ایرانی مسلمان این تفسیر را نوشته و ضمن آنکه  ذهنیت ایرانی- اسلامی او در تفسیرش آشکاراست ، از گفته هایی که در کتابش از جنید بغدادی، بایزید بسطامی، شبلی، ابوعبدالرحمن سلمی و غزالی  نقل کرده ، پیداست که همۀ ذخایر عرفان خراسان را دیده و مطالعه کرده است. پس  او میراث دار بخش عظیمی از حافظۀ عرفان اسلامی ما درخراسان و مناطق مرکزی ایران است. این یک جنبه از اهمیت کتاب های اوست. جنبۀ دیگر مربوط است به بعد از این نگارش. یعنی تقریبا چهل، پنجاه سال بعد از نگارش این تفسیر، علاقه مندان به این تفسیر چندان زیاد بوده اند که این کتاب دست به دست چرخیده و ما در گوشه و کنار کتاب های تذکره ها و تاریخ می بینیم که  مثلا این نسخه در حلقۀ مولویه و در خانقاه های ایشان به  بزرگان هدیه می شده است. در پژوهش مفصلی که سال ها پیش در این موضوع داشتم و چاپ شده است،شواهد و مستندات فراوانی آورده ام. از دیگر دلایل اهمیت اینکه عارف بزرگی چون علاءالدوله سمنانی آن تکمله و بخش جا ماندۀ تفسیر را کامل کرده و سعی داشته بر همان سیاق تفسیر جداگانه ای را آغاز کند. بسیاری از محققان معتقد ند که این تفسیر حاصل تفکر سه سلسله است: سلسله ای که نجم الدین خیوقی معروف به کبری درآن  مؤثر بوده است و کاری که خود نجم الدین رازی انجام داده  و تتمه ای که بعدها علاء الدوله سمنانی آن را ارایه داده است. بنده در تحقیق خود اثبات کرده ام که در تفسیر موجود به نام بحر الحقایق هیچ نگارشی از سوی شیخ نجم کبری نیست. همۀ این نگارش از ابتدای تا پایان نسخه یعنی سوره نجم، از نجم الدین رازی است؛ ولی فرآیند تولید این تفسیر عرفانی ، مربوط به سه نسل است و  این ، برای پژوهشگران اهمیت بسیاری دارد .نکته دیگر اینکه در زمان نگارش این تفسیر،هنوز تفسیر عرفانی زیر سلطه و چتر نگاه ابن عربی قرار نگرفته است و از این تاریخ به بعد است که همۀ برداشت ها و شیوه های بیان عرفان نظری و… تحت تاثیر نگاه خاص ابن عربی ودیدگاه متاثر از وحدت وجود اوست. تقریبا از این به بعد تفسیر عارفان خراسان کم کم  رو به فراموشی می گذارد ، اما نجم رازی  تفکرمتاثر از عرفان خراسانی را  همچنان حفظ کرده است.
عضو هیات علمی دانشگاه قم ، در بخشی دیگر از سخنانش، به بُعدی دیگر از اهمیت این تفسیر نسبت به سایر آثار اشاره کرد و گفت::
“در بعد اهمیت و اینکه این تفسیر در کنار سایر تفاسیر عرفانی در چه نقطه ای قرار می گیرد باید این نکته را یادآور شوم که بعد از علاء الدله سمنانی، نظام الدین نیشابوری در تفسیرمهم «غرائب القرآن» هر جا بحث تفسیر عرفانی و اشاری مطرح می کند، از بحر الحقایق نجم رازینقل کرده است. در سال های بعد , ملاحسین واعظ کاشفی هم در «جواهر التفسیر» و هم  در«مواهب علیه» به شدت متأثر از بحر الحقایق است و عین عبارت های تفسیر را آورده است.  همچنین خواجه محمد پارسا در «فصل الخطاب» و نیز اسماعیل حقی در تفسیر کبیر “روح البیان” و بسیاری دیگر از عارفان مفسر قران، از نکات عرفانی او بهره برده اند. بنابرین مفسرانی که پس از رازی به نوعی با تفسیر اشاری سر کار داشتنداند، دانسته و ندانسته از بحر الحقایق نجم رازی متأثر بودند. در تفاسیر عارفان شیعه هم نکتۀ جالبی وجود دارد. این حرکت که با شیخ سید حیدر آملی شروع شده به گونه ای دیگر وامدار نجم رازی است. سید حیدر هنگامی که شروع به نوشتن تفسیر «المحیط الاعظم» می کند ، ذکر می کند که من بحرالحقایق نجم رازی را دیدم و خواستم این دریافت های عرفانی را بر مذاق سازگار با تشیع ، تطبیق دهم. بعدها در  تفسیر شیعی منهج الصادقین و منهاج الولایه و… تا روزگار قاجاریه ، در تفسیر خسروی و هر جا که نکته یا عرفانی در این تفاسیر می بینید به نوعی ترجمه ای از «روح البیان» اسماعیل حقی است و ما می دانیم که شیخ اسماعیل حقی، تمام مطالب عرفانی را با ذکرماخذ و گاهی بدون ذکر مأخذ از بحر الحقایق گرفته است.  همچنین اگر کسی بخواهد به تفاسیر عرفانی ملاصدرا بر قرآن، نگاهی داشته باشد، لاجرم باید به مأخذهای ملاصدرا مراجعه کند؛  زیرا در جای خود ثابت شده که ملا صدرا هنگام نگارش کتب تفسیری خود به غرائب القرآن نیشابوری نظر داشته و از بخش های تاویلی آن بهره جسته  که عمدۀ آن مطالب مستندا از بحرالحقایق اقتباس یا استخراج شده است. شاید پژوهشگری که  از این  مآخذ خبر ندارد چنین اظهار نظر کند که ملاصدرا حایز این عقیدۀ عرفانی است و چنین دیدگاه و چنین تأویلی از قرآن دارد ، اما باید دانست که بخش اعظم این برداشت ها، می تواند برگرفته از آثار رازی باشد.”
دکتر سید مصطفی محقق داماد و دکتر نصرالله پورجوادی
دکتر موحدی در خاتمه دربارۀ دیدگاه عرفانی نجم الدین رازی اظهار داشت:
“مجموع آثار نجم رازی اعم از فارسی و عربی نشان می دهد که در تمام این آثار فارسی و عربی نگاه تأویلی به قرآن وجود دارد.شیوۀ زیست عرفانی او ، نشان دهندۀ این است که شخصی متشرع و متعبد است و به همۀ ظواهر شرع پایبند است. گاه این شبهه ایجاد  می شود که شخصی متشرع چطور سر از عرفان درآورده است؟! اما  اوآدمی است که سعی داشته بین شریعت و طریقت به صعوبت جمع کند. در جای جای متن های فارسی و عربی خود در این باب صحبت داشته که نمی توان بدون رعایت شریعت به راه  حقیقت رفت.
شیوۀ تاویل عرفانی جناب نجم الدین رازی ، به شدت متاثر از اعتقاد به دوگانۀ ظاهر و باطن است. در میان عرفا عموما روایت هایی به شکل های مختلف در باره بطون قرآن آمده است.  اینکه قرآن ظاهر و باطنی، بلکه باطن هایی بین هفت تا هفتاد باطن، دارد، ظاهرا میان همه فرقه های مسلمان پذیرفتنی بوده است.. بر مبنای این نگاره و با عنایت به اینکه نجم الدین به آیات قرآن  وشیوۀ عبور از عبارات به اشارات  مسلط بوده است ، جهان بینی او تغییرکرده است. برای نمونه او در قرآن خوانده است که خداوند فرموده:”بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کَلِّ شَیءٍ” در دستان خداست، ملکوت کل شیء. یعنی هر چیزی ملکوت خود را دارد. با این نگاه ، زمین، دریا و آسمان و … ملکوت خاص خود را دارند. او پیوندی بین «ملکوت» و «باطن» ایجاد می کند و می گوید : وقتی خدا برای کتاب خود یعنی کتاب تدوین، باطن و ظاهری قرار داده است، زمین و زمان هم که  کتاب تکوین خداست، همین حکم را دارند. یعنی در تمام آفرینش شما به دنبال ظاهر و باطن باشید. او این اصل را در تأویل آیۀ شریفۀ “وکذلک نری إبراهیم ملکوت السماوات والارض” بیان می کند. خداوند منتی بر ابراهیم می گذارد و می گوید که به ابراهیم نشان داده شد ملکوت اشیاء را. اینجا نیز تایید شده که تمام سماوات  و الارض، ملکوت خاص خود را دارند.  با این نگاه و بینش، نجم الدین، به جهان می نگرد و به هر چیزی که نگاه می کند، به دنبال ملکوت و به تعبیری باطن آن می گردد. نجم رازی خود می نویسد: اعلم ان لکل شِی من العالم، ظاهرا و یعبّر عنه بالجسمانیّه و تاره بالدنیا و… یعنی: بدان که هر چیزی در این عالم، ظاهری دارد که گاه از آن به جسمانیت تعبیر می کنند و گاه به دنیا و گاه به صورت وگاه به عالم شهود و گاه به ملک و…،  نیز باطنی دارد که از آن به روحانیه تعبیر می کنند و گاه به آخرت و گاه به معنی و گاه به غیب الغیوب و گاه به ملکوت و… .
بخشی از متن مرموزات اسدی او را که مویّد این ادعاست، می خوانم. او می گوید که “إن للقرآن ظهراً یطّلع علیه اهل اللغة و بطناً لا یطّلع علیه الا ارباب القلوب الذین اکرمهم بالعلم اللدنی.” اهل لغت تنها از بخش ظاهر مطلع می شوند و تنها ارباب قلوب هستند که به باطن آن توجه دارند.
هر چه از صدر اسلام فاصله می گیریم این نگاه غلیظ تر و عمیق تر شده است. در اینجا به  ذکر نمونه ای از  نگاه تأویل آمیز او می پردازم:
این مفسر عارف ، هنگام تاویل آیه شریفۀ “یا أیُّهَا الَّذینَ اُوتُوا الکِتابَ آمِنُو بِما نَزَّلنا مُصَدِّقاً لِما مَعُکُم… ای کسانی که به شما کتاب داده شده است به آنچه فرستادیم و تصدیق کنندۀ همان چیزی است که با شماست ایمان بیاورید… (سورۀ نساء: 47)، می نویسد:”علم دارای دو وجه است. وجه ظاهری و وجه باطنی. منظور از «اُوتُوا الکِتابَ» علم ظاهری است و منظور از «آمنوا» ایمان به علم باطن قرآن است که بر اولیا وارد می گردد. وی در همین بخش به باطن و ظاهر قرآن اشاره می کند و می گوید:”اهل علم لدنی، اهل علم ظاهر را تصدیق می کنند؛ پس این عالمان نیز باید اهل علوم باطنی را تأییدکنند و از آن بهره گیرند ؛ یعنی مفسران اشاری به هیچ روی قصد انکار مضامین ظاهری را ندارند و تنها دریافت های ملهم خود را می افزایند. همین نگاه باطنی – ظاهری را در مفاهیمی چون حج، سعی صفا و مروه، خمر و قتل نفس و…در آیات مختلف می توان سراغ گرفت. دکتر موحدی در پایان سخنان خود، بر لزوم توجه به میراث گرانقدر گذشتگان ،بویژه درباب تفاسیر عرفانی  تاکید کرد.
سپس  نوبت به دکتر محمد سوری رسید.
محمد سوری در سال ۱۳۵۲ در خانواده‌ای روحانی در شهر تویسرکان (استان همدان) به دنیا آمد و در سال ۱۳۵۴ به همراه خانواده به قم منتقل شد. دوره ابتدایی و راهنمایی را در قم گذراند و در سال ۱۳۶۷ وارد حوزه علمیه  قم شد و حدود ده سال به تحصیلات حوزوی اشتغال داشت. در کنار درسهای حوزه از سال ۱۳۷۴ به دروس دانشگاهی پرداخت و  در سال ۱۳۹۲ دورهٔ دکتری رشته کلام در دانشگاه قم را به پایان رساند. عنوان رساله دکتریِ وی «تصویر امامان شیعه در متون زهد و تصوفِ نخستین» بود که زیر نظر استاد دکتر نصرالله پورجوادی به انجام رسید و اکنون در آستانه نشر است.
در سالهای اخیر وی زیر نظر دکتر پورجوادی به تصحیح متون تصوف پرداخته است و تاکنون دو اثر به صورت مشترك با استاد پورجوادی منتشر کرده است (مجموعه آثار ابوعبدالرحمان سُلَمی در سال ۱۳۸۸ و علم التصوف در سال 1391) و دو اثرِ دیگر در شرف انتشار است (روضة المریدین از ابن‌یزدانیار همدانی و مجموعه آثار ابومنصور اصفهانی).
وی همچنین سه کتاب در حوزه عرفان و اخلاق از انگلیسی به فارسی ترجمه و منتشر کرده است با عنوانهای «تجربه عرفانی و اخلاقی» از گری کِلَود هِرْد (قم 1382) و «اخلاق مسیحی» از رالْف مَکینِرنی (1386) و «ابن‌عربی میراثدار پیامبران» از ویلیام چیتیك (1393).
محمد سوری استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی است و در موضوعات مربوط به تاریخ تصوف و رابطه تصوف و تشیع به پژوهش اشتغال دارد
دکتر سوری در این نشست .به شرح کاربرد شعر فارسی در تفاسیر عرفانی قرآن پرداخت و دربارۀ شعر در قرآن و روایات و سیرۀ متشرعه در آغاز سخنانش، چنین گفت:
“امروزه برای ما ایرانیان و چه ‌بسا برای هر کسی که اندك آشنایی با ادبیات فارسی داشته باشد، شنیدن اشعار عرفانی مسأله‌ ای بسیار عادی و پیشِ ‌پا افتاده به شمار می‌رود. با این حال، این اشعار عرفانی از دو جهت با ادبیات دینیِ متداول تفاوت دارد: یکی اینکه عموماً سرشار است از وصف باده و مجالس باده‌ گساری و الفاظ و اصطلاحات مربوط به آن و دیگری پرداختن به مسألۀ عشق و توصیف معشوق و حالات عاشق و معشوق. تکرارِ بیش‌ازحد اشعار عرفانی باعث شده است که گوش ما به شنیدن این الفاظ و توصیفات خو کند و چندان احساس غرابت نکند، ولی شاید برای ما باورش کمی دشوار باشد که در سده‌های نخستین اسلام حتی نزدیك شدن به این حوزه ‌ها به معنای خروج از دایرۀ پسندهای دینی به شمار می‌ رفت. به‌طورکلی شعر و شاعری در عرف مسلمانان متدین چندان خوشایند نبوده است و البته دلایل بسیاری برای این تلقی از شعر وجود داشته است؛ دلایلی که عمدتاً ریشه در قرآن و احادیث دارد. خداوند در قرآن کریم در چهار مورد (انبیا: ۵؛ صافات:‌۳۶؛ طور: ۳۰؛ حاقه: ۴۱) رسول خدا را از اتهام شاعر بودن مبرّا دانسته است و در یك مورد (یس: ۶۹) نیز فرموده است که:‌ ما به رسول شعر نیاموختیم و اصلاً آموختن شعر در شأن رسول نیست. این آیات خود به‌تنهایی می‌رساند که شعر چیز ممدوح و پسندیده‌ای نیست. مخصوصاً اگر توجه کنیم که از نظر عرب جاهلی اصولاً سرودن شعر بدون تلقین شیطان امکان‌پذیر نبوده است. شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیر خود آورده است:
دکتر محمد سوری از شعر فارسی در تفاسیر عرفانی قرآن سخن گفت
عبداللّه عباس گفت: … و [مشرکان قریش] اعتقاد کرده‌اند که تلقین شعرْ شیاطین می‌کنند ایشان را؛ و هرکس را که شیطانِ‌ او در این باب قویتر باشد شعر او بهتر باشد. از این جا گفت شاعرِ ایشان:
إنّي و کلّ شاعر من البشر / شیطانه أنثیو شیطاني ذَکَرٌ
شاعر در اینجا مسلّم فرض کرده است که هر انسانِ شاعری شیطانی دارد که شعرها را به او القا می‌ کند و فقط یك فرق میان خود و دیگر شاعران می‌ بیند و آن این است که شیطانِ دیگر شاعران از جنس مؤنث است و شیطان خودش از جنس مذکّر و چون مطابق باورهای اهل جاهلیت مرد جنس قوی و زن جنس ضعیف است پس او از همۀ شاعران شاعرتر است.
در کنار این آیاتِ چهارگانه سوره‌ای در قرآن وجود دارد به نام شُعَرا (= شاعران) که چهار آیۀ پایانیِ آن از شاعران سخن گفته است و البته با لحنی بسیار تند.
آیات پایانیِ سورۀ شعرا چنین است:
وَالشُّعَرَاءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغَاوُونَ، أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وَادٍ يَهِيمُونَ، وَأَنَّهُمْ يَقُولُونَ مَا لَا يَفْعَلُونَ، إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَذَكَرُوا اللَّهَ كَثِيرًا وَانْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا.
مفسّر بزرگ قرآن کریم شیخ ابوالفتوح رازی در تفسیرِ فارسیِ خود این آیات را چنین معنا کرده است:
و شاعران را غاویان و جاهلان متابعت کنند … نبینی که ایشان در هر وادی سردرنهند [و خود نمی‌کنند آنچه می‌گویند]؟ … الّا آنان که مؤمن باشند و عمل صالح کنند و ذکر خدای بسیار کنند و انتقام کشند از گروهی که بر ایشان ظلم کرده باشند.
در اینجا نمی‌خواهیم وارد جزئیات تفسیر این آیات شویم، ولی همین قدر می‌ توان برداشت کرد که شعر و شاعری کاری پسندیده به شمار نمی‌ رود.
در احادیث نیز وضعیت شعر به همین منوال است و بلکه بدتر. بشنویم از ابوالفتوح رازی (همان نشانی):
سعیدِ جُبَیر گفت از عبداللّه عباس که چون رسول علیه‌السلام مکّه بگشاد، ابلیس ناله‌ ای کرد و نعره‌ ای زد سخت. اصحابِ او بر او مجتمع شدند. گفتند: چه بود که نعره و فریادی از سوزِ درون برآوردی؟ گفت: پس از امروز طمع مدارید که کفر را قوّتی بود ولکن در عرب شعر و نوحه منتشر کنید.
یعنی در اینگونه احادیث تلقیِ عرب جاهلی مبنی بر اینکه سرودن شعر از القاء شیطان است مورد تأیید قرار گرفته است و حتا آن استثنای قرآن دربارۀ شاعران مؤمن و پرهیزکار نیز مورد توجه قرار نگرفته است.
وقتی به زمان ما نزدیکتر می ‌شویم اوضاع شعر در میان طبقۀ متدینِ جامعه بدتر هم می‌ شود. در یکی از کتاب های معروف ادعیه و زیارت (شیخ عباس قمی، مفاتیح الجنان، آداب روز و شب جمعه) در آداب شب و روز جمعه چنین آمده است:
چهارم [از اعمال شب و روز جمعه] آنكه ترك كند خواندن شعر را زيرا كه در حديث صحيح از حضرت صادق عليه‌السلام منقول است كه [فرمود]: مكروه است روايت شعر براى روزه‏دار و مُحْرِم و در حرم و در روز جمعه و شبها. راوى گفت: هرچند شعر حقّى باشد؟ فرمود: هرچند شعر حقّ باشد. و در حديث معتبر از حضرت صادق عليه‌السلام منقول است كه [فرمود]: حضرت رسول صلّى‌اللّه‌عليه‌وآله فرمود كه هر كه يك شعر بخواند در شب جمعه يا در روز جمعه در آن شب و در آن روز بهره‏اى از ثواب به غير آن نداشته باشد و به روايت معتبر ديگر در آن شب و آن روز نمازش مقبول نگردد.
در اینجا نیز می‌بینیم که استثنای قرآن کریم دربارۀ شاعران مؤمن مورد توجه قرار نگرفته است و «شعر حق» استثنا نشده است و این نشان می‌دهد که ذهنیت جامعۀ مسلمانِ متدیّن تا چه اندازه نسبت به شعر و شاعری منفی بوده است.
در این اوضاع و احوالْ بسیار طبیعی است که در تفاسیر قرآن کریم یا اصلاً شعری وجود نداشته باشد یا اینکه حداکثر از شعر عربی به مثابۀ شاهد مثال برای مباحث لفظی و ادبی استفاده شده باشد. یعنی شعر بما هو شعر به‌هیچ ‌وجه مطمح نظر نبوده است.”
وی در ادامه به بحث شعر فارسی اشاره و بیان داشت:
“می‌گویند که نخستین بار در سال ۲۵۴ هجری شعر فارسی به صورت رسمی سروده شد و باقی ماند. در کتاب «تاریخ سیستان» چنین روایت کرده‌ اند:
یعقوبِ [لیث] فرارسید و بعضی از خوارج که مانده بودند ایشان را بکشت و مالهای ایشان برگرفت. پس شعرا او را شعر گفتندی به تازی:
قد أکرم اللّه أهل المصر و البلد / بمُلك یعقوبَ ذی الإفضالِ و العُدَدِ [جمعِ عُدَّة]…
چون این شعر برخواندند او عالم نبود درنیافت. محمد بن وصیف حاضر بود و دبیر رسایل او بود و ادب نیکو دانست و بدان روزگار نامۀ پارسی نبود. پس یعقوبِ [لیث] گفت: «چیزی که من اندر نیابم چرا باید گفت.» محمد وصیف پس شعر پارسی گفتن گرفت و اول شعر پارسی اندر عجم او گفت.
حتی اگر فرض کنیم که حکایت یعقوب لیث به‌واقع ساختگی و خیالی باشد، در این حکایت نکتۀ بسیار مهمی آمده است و آن ارتباط شعر فارسی با دربار پادشاهان است. خاستگاه شعر فارسی دربار شاهان و مجالس عیش و عشرت آنها بوده است و موضوع بیشتر اشعار شاعران حرفه‌ای مدح و ثنا است. اگر به دیوان شاعران حرفه‌ای فارسی‌سرا نگاهی بیندازیم بخش عمدۀ شعر ایشان مدح و ثنای پادشاهان و امیران و وزیران است. دو موضوع دیگری که در این اشعار به‌تدریج بروز و ظهور پیدا کرد یکی تغزّل و توصیف معشوق بود و پرداختن به زلف و خدّ‌ و خال او و دیگری وصف  مطرب و شاهد و می و خرابات و شاهد و ساقی که همگی نشان از مجالس باده‌گساری پادشاهان دارد.
صحنه ای دیگر از شب تفاسیر عرفانی قرآن مجید
با این اوضاع و احوال، کاملاً طبیعی و به‌جا بود که واعظان و مذکِّران هنگامی که بر منبر می‌ نشستند به آیات و اخبار بسنده کنند و گرد شعر، وبه‌ویژه شعر فارسی، نگردند و برای خود اسباب بدنامی فراهم نکنند.”
محمد سوری در قسمتی دیگر از سخنانش  با توضیحاتی در مورد روی آوردن صوفیان به شعر، چنین گفت:
“ورود شعر به مجالس صوفیانه با موضوع بحث‌ انگیز سَماع ارتباط دارد. صوفیان از حدود قرن سوم به بعد در خانقاه یا دیگر مکانهای اختصاصیِ خود گرد می‌آمدند و دور پیرشان حلقه می‌زدند و به آواز قوّال گوش فرامی‌دادند و می ‌رقصیدند. مجالس سماع تقلیدی بود از مجالس طرب در دربارهای پادشاهان و درواقع صورتِ دینی و مقدس‌شدۀ این مجالس بود. حتی شیوۀ رفتار مریدان با مشایخ نیز برگرفته از ادب درباریان نسبت به پادشاه بود، زیرا مشایخ صوفیه خود را ملوك و پادشاهان عالَمِ جان و بلکه ملوك حقیقی می‌ دانستند. در دوره‌های آغازینِ مجالسِ سَماعْ قاریانْ آیات قرآن را با صدایی خوش می‌خواندند ولی بعدها پای اشعار عربی و در مجالس شرقِ جهان اسلام پای اشعار فارسی نیز کم‌کم به مجالس سَماع باز شد و این در حالی بود که قوّالان از همان اشعاری استفاده می‌ کردند که شاعرانِ درباری سروده بودند و مضامین آنها عاشقانه بود و در آنها از مطرب و می و خرابات و شاهد و ساقی و زلف و خدّ و خالِ معشوق سخن گفته شده بود.
شاید یکی از صوفیانی که نخستین بار در مجالس خود رسماً به جای تفسیر و اخبار بیت می‌ گفت ابوسعید ابوالخیر باشد. بشنویم که نوادۀ او محمد بن منوّر در اسرار التوحید چه می‌ گوید:
و شيخ ما پيوسته بر سر منبر بيت مى‏ گفتى و دعوت هاى با تكلف مى‏ كردى چنانك هزار دينار و زيادت در يك دعوت خرج مى‏ كرد و پيوسته سَماع مى‏ كرد و ايشان بر آن انكارهاى بليغ مى ‏كردند و شيخ فارغ بود، بر سر كار خويش. پس ايشان بنشستند و محضرى بنوشتند و ائمۀ اصحاب رأى و كرّاميان، خط نبشتند كه «اينجا مردى آمده است‏ از ميهنه و دعوى صوفيى مى ‏كند و مجلس مى‏ گويد و بر سر منبر بيت مى‏ گويد و تفسير و اخبار نمى‏ گويد و پيوسته دعوت هاى باتكلف مى ‏كند و سَماع مى‏ فرمايد و جوانان رقص مى‏ كنند و لوزينه و مرغ بريان مى‏ خورند و مى ‏گويد من زاهدم. اين نه سيرت زاهدان و نه شعار صوفيان است. و خلق بيكبار روى به وى نهاده ‏اند و گمراه مى‏ گردند و بيشتر عوام در فتنه افتاده‏ اند. اگر تدارك اين نفرمايند زود خواهد بود كه فتنه‏اى عام ظاهر شود.»
اگر محمد بن منوّر هم در این خصوص چیزی نمی‌ گفت، ما امروزه به برکت پیدا شدن تعدادی از مجالس ابوسعید که اخیراً منتشر شده است، می‌دانستیم که ابوسعید «بر سر منبر بیت می‌ گفت و تفسیر و اخبار نمی‌ گفت». ابوسعید در مجالس خود که به لطایف می‌ پرداخت از اشعاری استفاده می‌ کرد که طبقۀ متدین جامعه به‌هیچ‌وجه حاضر نمی‌شدند حتا این ابیات را به زبان بیاورند. در حکایت زیر که باز هم از اسرار التوحید است، این مسأله به‌روشنی بیان شده است:
زنى بوده است در نشابور او را ايشى نيلى گفته ‏اند. سخت زاهده و عابده و از خاندان بزرگ و اهل نشابور بدو تقرب كردندى و به زهد و روزگار او تبرك نمودندى و مدت چهل سال بود تا از سرا پاى بيرون ننهاده بود و به گرمابه نشده و دايه‏اى داشت كه پيش وى خدمت كردى. چون شيخ ما ابوسعيد قدس اللّه روحه العزيز به نشابور شد و آوازۀ او در شهر منتشر گشت كه از ميهنه شيخى آمده است او را كراماتِ ظاهر است و مجلس مى‏ گويد و هركه را در ميان جمع انديشه ‏اى به خاطر درآيد او جواب آن مى‏ گويد؛ روزى ايشى دايه را گفت: برخيز و به مجلس شيخ شو و سخنى كه وى گويد ياد گير تا بازآيى با من بگويى. دايه به مجلس شيخ آمد. شيخ سخن مى‏ گفت. دايه آن سخن ياد نتوانست گرفت و فهم نتوانست كرد. شيخ اين بيت بگفت:
من دانگی و نیم داشتم حبه کم / دو کوزه نبی خریده ‌ام پارۀ کم
بر بربط من نه زیر مانده است و نه بم / تا کی کوی قلندری و غم غم
چون دايه بازآمد ايشى پرسيد كه شيخ چه گفت؟ او اين بيت ياد گرفته بود، بگفت. ايشى گفت: «برخيز و دهان بشوى. اين چه سخن دانشمندان و زاهدان باشد؟» دايه برخاست و دهان بشست.
البته ابوسعیدِ ابوالخیر و دیگر صوفیانی که از این اشعارِ مربوط به وصف باده و وصف معشوق استفاده می ‌کردند معانیِ تازه‌ ای را بر این کلمات و اصطلاحاتی که به نظر مردم «مستهجن» می‌ آمد می‌ پوشاندند و آنها را به مباحث عرفانی و صوفیانه تأویل می‌ کردند، ولی روشن است که دهها سال و بلکه بیشتر به طول انجامید تا این معانی ثانوی برای این کلمات جا بیفتد و از آن مهمتر گوش شنوندگان متدین به شنیدن این ابیات عادت کند و آن را زشت نشمارد.”
ایشان در خاتمه، از شعر فارسی در تفاسیر عرفانی قرآن کریم سخن به میان آورد و گفت:
“هرچند شواهدی وجود دارد که خواجه عبداللّه انصاری (ف. 481) سالهای متمادی مجلس تفسیر داشته است و چه‌بسا این مجالس، همچون طبقات الصوفیۀ او، به دست شاگردانش نگارش شده باشد، ولی در حال حاضر در میان تفاسیر عرفانیِ فارسی کهن‌ ترین و مهم‌ ترین تفسیری که به دست ما رسیده است کشف الاسرار و عُدَّةُ الابرارِ رشیدالدین میبدی است. معروف است که این کتاب در حدود سال ۵۲۰ تألیف شده است یعنی در ربع نخست سدۀ ششم، لیکن برخی از محققان معاصر بر این باورند که این تفسیر متعلق به حدود صد سال سپستر است یعنی اوایل سدۀ هفتم (نك. شفیعی کدکنی، «پیر هری غیر از خواجه عبداللّه انصاری است»، نامۀ بهارستان، سال دهم:‌ 1388، دفتر 15، ص ۱۸۷). سوکمندانه ما نه از زندگی و احوال میبدی آگاهی چندانی داریم و نه به طور قطع می‌دانیم که کشف الاسرار در چه تاریخی تألیف شده است.
به‌جز کشف الاسرارِ میبدی در اینجا باید به تفسیر سورۀ یوسف از ابوبکر احمد بن محمد بن زید طوسی نیز اشاره کنیم که نام اصلیِ آن «کتاب الستین الجامع للطائف البساتین» است. متأسفانه آگاهی ما از مؤلف و تاریخ تألیف تفسیر سورۀ یوسف از کشف الاسرار هم کمتر است.
به هر حال، با بررسی و مطالعۀ این دو تفسیر و دقت در کاربرد اشعار فارسی در آنها به این نتیجه می‌ رسیم که در این دو اثر بخش سنّتی تفسیر اولاً کاملاً شبیه تفاسیر متعارف و غیرعرفانی است یعنی مانند هر تفسیر دیگری نخست به مباحث مربوط به شأن نزول آیات و بحثهای لغوی می‌پردازند و آنگاه روایات مربوط به تفسیر آیه را مطرح می‌ کنند و ثانیاً این بخشها کاملاً عربی ‌مآب است و گاه حتا به عربی می‌ نویسند. ولی وقتی از تفسیر فارغ می ‌شوند و سراغ لطایف عرفانی می‌ آیند هم متن کاملاً فارسی می‌شود و هم از اشعار فارسی بهره می ‌برند. اصولاً چون بخش لطایف درواقع تفسیرِ رسمیِ آیات به شمار نمی‌رود چه ‌بسا بتوان این بخشها را از تفسیر جدا کرد و نگاه استقلالی به آنها انداخت. حال اگر این بخشها را با پاره‌ای از مجالس صوفیه، که به دست ما رسیده است و در آن از اشعار فارسی استفاده شده، مقایسه کنیم متوجه می ‌شویم که درواقع این بخشهای عرفانی گویا همان لطایفی است که صوفیه در مجالس خود مطرح می ‌کردند و حالا کم‌ کم از تفاسیرِ عرفانیِ فارسی سردرآورده است.”
آخرین سخنران این شب، دکتر اکبر راشدی نیا بود.
اکبر راشدی‌نيا متولد 1356 در شهر تبريز بوده و دانش‌آموختۀ حوزۀ علميۀ قم و استاديار مرکز دائرة المعارف علوم عقلی اسلامی است.
عمده فعاليت ایشان در حوزۀ متون کهن به خصوص کتاب‌های تصوف و عرفان است که بخشی از آنها به صورت کتاب و مقاله منتشر شده. کتاب‌های منتشر شدۀ دکتر راشدی نیا عبارتند از:
شرح فصوص الحکم عفيف الدين تلمسانی انتشارات سخن
مجالس عارفان (بيست و دو مجل نويافته از ابوسعيد ابوالخير و خواجه يوسف همدانی و عارفی ناشناخته) انتشارات فرهنگ معاصر
فتح مفتاح الغيب محمد بن قطب الدين ازنيقی انتشارات سخن
تبيين المقامات و تعيين الدرجات علاء الدوله سمنانی در دست چاپ
دکتر راشدی نیا با تأملی در منابع کتاب کشف الاسرار ميبدی و منابع مورد استفادۀ این عارف بزرگ از تفاسیر خواجه عبدالله انصاری،تفسير الکشف والبيان، حقائق التفسير، تفسير لطائف الإشارات، روح الأرواح، بیان کرد:
“به يقين می ‌توان گفت که کتاب کشف الأسرار و عدة الأبرار ميبدی يکی از لطيف‌ ترين و زيباترين متون تفسيری عرفانی به زبان فارسی است و اگر تاريخ ثبت شده در مقدمه را اصيل بدانيم که تاريخ تأليف آن سال 520 ضبط شده است اين متن يکی از قديمی‌ترين متون تفسيری به زبان فارسی می‌باشد.
اين تفسير از جهات متعددی نياز به بررسی دارد اما يکی از مباحثی که اخيرا بيش از همه مورد توجه قرار گرفته است منابع تفسير کشف الأسرار است. ميبدی در تفسير خود از منابع متعددی استفاده کرده است که بنده به اختصار به آنها اشاره خواهم کرد:
دکتر اکبر راشدی نیا درباره منابع کتاب کشف الاسرار ميبدی سخنرانی کرد
اول: تفسير خواجه عبدالله انصاری
مهم‌ترين منبع کشف الاسرار بر اساس تصريح ميبدی در مقدمۀ کتاب، تفسير خواجه عبد الله انصاری است که از آن به تفسيری اعجازآور اما موجز و مختصر ياد می‌کند و اساسا علت نگارش تفسير خود را تفصيل و بسط مطالب اين تفسير بيان کرده است.
ميبدی کشف الأسرار را در سه نوبت نوشته است ابتدا هر آيه را تحت عنوان «النوبة الأولی» به فارسی روان ترجمه کرده سپس با عنوان «النوبة الثانية» سخنان مفسران را در مورد آن آيه ذکر و در آخر با عنوان «النوبة الثالثة» لطائف و اشارات و رموز عرفانی هر آيه را بيان می کند.
هنوز به طور قطع نمی‌ دانيم چه بخشی از کتاب کشف الاسرار برگرفته از تفسير خواجه عبد الله انصاری است آنچه مسلم است اين که ميبدی 35 مطلب را با تصريح به نام خواجه با عناوينی همچون شيخ الاسلام انصارى، عالِم طريقت عبد اللّه انصاری؛ پير طريقت‏ شيخ الاسلام انصارى، عالم طريقت و پيشواى اهل حقيقت شيخ الاسلام انصارى، پير طريقت‏ و جمال اهل حقيقت شيخ الاسلام انصارى و حدود 300 مطلب را با عنوان پير طريقت از او نقل مطلب کرده است که مجموع اين مطالب حدود 70 صفحه می‌باشد اما باز دقيقا نمی‌دانيم آيا تنها همين مقداری که تصريح شده از خواجه عبد الله انصاری است يا موارد ديگری نيز وجود دارد که وی تصريح نکرده است و همچنين آيا همۀ اين مطالب را از تفسير خواجه نقل کرده يا از کتاب‌های ديگر او نيز مطالبی را نقل کرده است.
با همۀ آنچه گفته شد دانشمند گرانقدر جناب آقای دکتر شفيعی کدکنی در مقاله‌ای وجود تفسير خواجه عبد الله انصاری را نفی کرده و بر اين باور است که آنچه ميبدی با عنوان تفسير خواجه عبدالله ذکر کرده تفسيری است با عنوان «تفسير پير هَرِی» که مؤلف آن شخصی به نام «عمر بن عبد الله بن محمد هروی» معروف به «پير هَرِی» بوده و ميبدی به اشتباه تصور کرده است که او خواجه عبد الله انصاری است و مستند او منابعی است که از زندگی خواجه سخن گفته‌ اند و در هيچ کدام به تفسير او اشاره نکرده ‌‌اند. او تصريح می‌ کند: اين که تمام نويسندگان زندگی‌ نامۀ خواجه به جز ابن رجب در قرن هشتم در اين باره خاموش‌ اند و هيچ اشاره‌ ای به چنين کتابی ندارند برای ما به تنهايی کافی است که بپذيريم خواجۀ انصاری کتابی در تفسير قرآن نداشته است.
يقينا با چنين استدلالی نمی‌توان وجود يک اثر را نفی کرد و اگرچه چه طبقات مفسرين ادنه ‌وی، سيوطی و داودی از اثر تفسيری خواجه سخنی نگفته‌ اند اما هر سه او را از مفسران بزرگ شمرده ‌اند عدم ذکر تفسير او به خاط عدم اطلاع این افراد نسبت به تفاسير فارسی است چنانکه هيچ سخنی در مورد میبدی و تفسير او کشف الاسرار  نگفته ‌اند.
افزون بر آن بايد به عرض برسانم که بر اساس شواهد و اطلاعاتی که جناب آقای دکتر شفيعی خود نيز پذيرفته ‌اند يکی از بارزترين جنبه‌های شخصيت علمی خواجه مجالس تفسيری او بوده است و ما گزارش ‌های متعدد از مجالس تفسيری او و شيوۀ او در تفسيرگويی در دست داريم در گزارشی وی در سال 436 مجالس تفسيری خود را آغاز کرده و ابتدا به بيان مسائل شرعی اکتفا می‌‎ کرد تا اينکه به تفسير آيۀ “وَالَّذينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّه” (بقره: 165) رسيد پس از آن تفسير خود را به بيان حقيقت باطنی قرآن اختصاص داد و يا اينکه گزارش شده که وی 369 مجلس خود را به تفسير آيۀ 101 سورۀ انبياء اختصاص داد  و تقريبا مجالس تفسيری او در طول عمرش استمرار داشته است.
همه می‌دانيم که در آن زمان نوشتن مجالس مشايخ امر مرسومی بوده است  چنانکه جناب آقای دکتر شفيعی خود بر اين امر تصريح کرده و می‌نويسد: «پير هرات در پايان عمر نابينا شد و اين وقتی بود که آيۀ “يَكادُ سَنا بَرْقِهِ‏ يَذْهَبُ بِالْأَبْصار” (نور: 24) را تفسير می‌کرد با اين همه وی تا پايان عمر کار درس را رها نکرد املا می‌کرد و شاگردانش می ‌نوشتند و بر او قرائت می‌ کردند تا اصلاح کند و بعضی تاليفات او از اين رهگذر حاصل شده است. بر اساس آنچه گفته شد واقعا بعيد است که گفته شود درس‌ها و مجالس خواجه نگارش می‌يافت اما مجالس تفسيری را کسی ننوشته و هيچ بُعدی ندارد بعد از حدود چهل سال در اختيار ميبدی قرار نگرفته باشد به خصوص که بيشتر آنچه ميبدی از خواجه نقل کرده با لحن خطابی بيان شده است.
دوم، تفسير الکشف والبيان:
دومين منبعی که ميبدی بيشتر از آن بهره برده است تفسير الکشف و البيان ثعلبی است. او برای بيان نظرات مفسران در «النوبة الثانية» بيشتر از اين تفسير استفاده کرده است و اين به خاطر جامعيت تفسير ثعلبی نسبت به  نظرات ديگر مفسران می‌باشد ثعلبی خود در مقدمۀ تفسيرش تصريح می‎کند که تفسير او برگرفته از حدود يكصد كتاب و نقل اقوال شفاهى سيصد تن از مشايخ و معاصران اوست‏. وجود نسخه‌ های بسیار کهن و متعدد از تفسیر ثعلبی نشان از آن دارد که این تفسیر در میان مفسران بعدی بسیار تأثیرگذار و مورد مراجعۀ عامۀ اهل‌علم بوده است. و گو اينکه بعضی از مصادری که برای تفسير کشف الاسرار نيز ذکر شده در واقع از مصادر تفسير الکشف و البيان می‌باشد.
از منابع ديگر ميبدی می‌توان به حقائق التفسير سلمی اشاره کرد گرچه ثعلبی اين کتاب را مستقيما از سلمی سماع کرده و آن را از منابع تفسير خود شمرده است اما افزون بر آنچه ثعلبی در تفسيرش ذکر کرده ميبدی خود نيز در موارد متعددی به اين کتاب مراجعه کرده و سخنان عارفانی همچون ابن عطا، جنيد و حلاج را گاه بدون تغيير در عبارات و گاه با نقل مضمون آنها ذکر کرده است.
چهارم: تفسير لطائف الإشارات:
يکی ديگر از منابع ميبدی کتاب لطائف الإشارات قشيری است او در موارد بسياری از اين کتاب بهره جسته است که به عنوان نمونه به دو مورد اشاره  می‌ کنيم:
لطائف الإشارات: الباء بره بأوليائه و السين سره مع أصفيائه و الميم منته على أهل ولايته، فيعلمون أنهم ببره عرفوا سرّه، و بمنته عليهم حفظوا أمره، و به سبحانه و تعالى عرفوا قدره‏.
کشف الأسرار: الباء برّه باوليائه، و السّين سرّه مع اصفيائه و الميم منّه على اهل ولائه. باء برّ او بر بندگان او، سين سرّ او با
دوستان او، ميم منّت او بر مشتاقان او. اگر نه برّ او بودى رهى را چه جاى تعبيه سرّ او بودى…
لطائف الإشارات: كبرياؤه رداؤه، و علاؤه سناؤه، و مجده‏ عزه‏، و كونه ذاته، و أزله أبده، و قدمه سرمده و حقه يقينه، و ثبوته عينه، و دوامه بقاؤه، و قدره قضاؤه، و جلاله جماله‏.
کشف الأسرار: جلاله كبرياؤه، كبرياؤه سناؤه، و مجده‏ عزه‏، و كونه ذاته، ازله ابده، و قدمه سرمده و ثبوته عينه و دوامه بقاؤه و قدره قضاؤه و جلاله جماله‏.
بيشترين استفاده ميبدی از لطائف الإشارات در تفسير «بسم الله»های آغاز سوره ‌های قرآن است او به تبع لطائف الإشارات و گاه با همان تعابير و به زبان عربی، لطائف و اشارات هر يک از «بسم الله»ها را بيان می‌ کند به عنوان نمونه:
لطائف الإشارات: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ بسم اللّه، اسم‏ عزيز من‏ عبده‏ واصل جهاده، و من طلبه ودّع و ساده، و من عرفه أنكر أحبابه. و من يسّر له أوقفه على محبته من ذكره نسى اسمه، و من شهده فقد عقله و لبّه‏.
کشف الأسرار: ‏ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ‏ اسم‏ عزيز من‏ عبده‏ الف سهاده، من طلبه ودّع و ساده، من عرفه انكر احبابه، من صحبه ترك محابّه، من ذكره نسى اسمه، من شهده فقد عقله و لبّه، من عرفه اعترف انّه وراء ما وصفه.
البته به گمان بعضی ميبدی با اين عبارت در مقدمه کتاب: «فأردت ان أنشر فيه جناح الكلام و أرسل فى بسطه عنان اللّسان، جمعا بين حقائق التّفسير و لطائف التّذكير…» با نوعی تلميح و براعت استهلال از دو منبع خود يعنی حقائق التفسير و لطائف الإشارات خبر داده است.
يکی ديگر از منابعی که به تصور بعضی از منابع ميبدی بوده است کتاب روح الأرواح سمعانی است. اما با توجه به اينکه مؤلف کتاب‌ روح الأرواح به درستی مشخص نيست و به احتمال زياد تاريخ کتابت اين اثر بعد از تفسير کشف الأسرار باشد اين اثر نمی‌تواند منبعی برای کشف الأسرار باشد. ما در مقدمۀ مجالس عارفان گفته‌ايم انتساب این کتاب به احمد بن ابوالمظفر سمعانی (م. 534) صحيح نبوده و بر اساس گزارش شاگرد و پسر برادرش (صاحب کتاب الأنساب) وی هيچ تعلقی به تصوف نداشته است و صرفا فقيه و متکلم بوده و از همين رو چنين نسبتی را استاد محمّدتقی دانش‌پژوه و استاد احمد منزوی نپذيرفته ‌اند.
و علاوه بر آنچه گفته شد بخشی از کشف الاسرار که با کتاب روح الأرواح مطابقت دارد مربوط به حکايات صوفيان است  و ما می‌دانيم يکی از ژانرهای ادبی قرن پنجم و ششم کتابهايی بودند که مباحث معرفتی را در قالب حکاياتی که از  صوفيان و عارفان نقل شده می‌نوشتند چنانکه ابن خفيف شيرازی و ابن باکويۀ شيرازی هر دو کتاب‌هايی با عنوان «حکايات الصوفية» يا «حکايات العرفاء» داشته‌ اند همچنين کتابی به نام «هزار حکايت صوفيان» از مؤلفی ناشناخته از قرن پنجم به دست ما رسيده است. بر اساس آنچه گفته شد احتمال دارد حکايات نقل شده در کشف الأسرار و روح الأرواح هر دو با اندک تغييری برگرفته از يکی از اين حکايات الصوفيه باشد که به زبان فارسی تاليف شده بود و شاهد آن اين است که بخشی از اين حکايات با همان عبارات با کمی تفصيل در مجالس عارفی ناشناخته که ما در کتاب در «مجالس عارفان» منتشر کرديم نيز عينا تکرار شده است.
صحنه ای دیگر از شب تفاسیر عرفانی قرآن مجید
با همۀ اين احوال جناب آقای دکتر شفيعی کدکنی به اعتقاد این که النوبة الثانية اين تفسير عينا برگرفته از تفسير الکشف و البيان بوده و النوبة الثالثة‌های آن عينا عبارات روح الأرواح سمعانی است کتاب کشف الاسرار را از انتحالات ميبدی می‌داند و می‌نويسد: امروز با اطمينان می‌‎توان گفت کسی که در «النوبة الثانية» کتاب خويش الکشف والبيان را بدين گونه صفحه به صفحه غارت کرده در «النوبة الثالثة» کتاب خود نيز روح الأرواح سمعانی را رونويسی کرده است.
همچنين می‌نويسد: شما هم باور نمی‌کنيد که چنين انتحال بزرگی در تاريخ فرهنگ ايران و اسلام روی داده باشد … از عجائب نوادر حوادث فرهنگ ما يکی هم اين است که بخش «النوبة الثالثة» کشف الاسرار ميبدی هم انتحال از يک کتاب فارسی است به نام روح الأرواح تأليف سمعانی مروزی… اميدوارم ترجمۀ کهنی از قرآن به دست نيايد که عينا مطابقه کند با «النوبة الأولی» تفسير ميبدی تا هيچ يک از سه بخش تفسير او از انتحال برکنار نماند اللهم اجعل عاقبة أمرنا خيرا.”
وی در ادامۀ سخنانش به این عنوان که بسیاری این عارف را متهم  به انتحال يا سرقت علمی‌کرده اند، سخن گفت:
“قبل از هر چيز در تکملۀ سخن آقای دکتر شفيعی کدکنی بايد عرض کنم که علاوه بر اینکه میبدی از دو کتاب حقائق التفسیر و لطائف الاشارات استفاده کرده است در النوبة الاولی نيز به احتمال زیاد از کتابی ديگر استفاده کرده است دو دهه قبل کتابی توسط مرکز پژوهشی ميراث مکتوب چاپ شده است به نام «بخشی از تفسير کهن به پارسی» که بر اساس تحقيق مصحح حدودا قرن چهارم تاليف شده است اين تفسير از آيه 177 سوره اعراف شروع شده و در آيه 67 سوره نحل به انجام می‌رسد تقريبا با ترجمه موجود در «النوبة الأولی» تفسير کشف الاسرار مطابقت دارد که ما از باب نمونه فقط آيه اول و آخر موجود در اين کتاب را مقايسه می‌کنيم.
ترجمه آيه 177-178 سوره اعراف:
کشف الاسرار: بدسان و بد مثل‏اند آن گروه كه بدروغ فرا داشتند سخنان ما و بر خويشتن مى‏ستم كردند. هر كه راه نمود اللَّه او را بر راه راست اوست‏ و هر كه بيراه كرد اللَّه وى را ايشان‏اند كه زيانكاران‏اند.
بخشی از تفسير کهن: بذسان و بذمثل‏اند آن كروه كه بدروغ فرا داشتند سخنان ما و بر خويشتن مى ‏ستم كردند. هركه راه نمود اللّه او را، بر راه راست اوست، و هركه بى‏راه كرد اللّه او را، ايشان‏ اند
كه زيان ‏كاران‏ اند.
ترجمه آيه 67 سوره نحل:
کشف الاسرار: و از ميوه‏هاى خرماستان و از انگورها از آن مى ميكنيد و روزى نيكو مى سازيد، در آن نشانى آشكار است ايشان را كه دريابند.
بخشی از تفسير کهن: و از ميوهاء خرماستان يعنى تمر و از انكورها از آن مى مى‏كنيد و روزى نيكو مى‏سازيد… در آن نشانى آشكارا است ايشان را كه دريابند. ما  آنچه گفته شد نشان از اين دارد که ميبدی در نگارش هر يک سه بخش تفسير خود از منابعی استفاده کرده است اما آيا می‌توان او را متهم به انتحال يا سرقت علمی‌کرد؟ به نظر چنین نسبت هایی نسبت به دور از انصاف باشد چون:
اطلاعات ما از ميبدی بسيار اندک است و تاريخ دقيقی از حيات او در دست نداريم و چنانکه گفته شد مولف کتاب روح الأرواح را نيز به درستی نمی‌ شناسيم و شواهدی داريم که به احتمال زياد متنی به عنوان حکايت صوفيه در بين مردم شايع بوده و آنها در محاورات و نوشته‌ های خود از آن بهره می‌ جستند.
تفسير ثعلبی يکی از معروف‌ ترين و شايع‌ ترين تفاسير آن زمان بوده است چنانکه ما نسخه ‌های بسیار کهن و متعدد از اين تفسیر در دست داريم و همه نشان از آن دارد عموم اهل علم به آن دسترسی داشتند و کتابی که عموم اهل علم از آن اطلاع دارند و به آن استناد می‌کنند معنا ندارد مورد انتحال واقع شود مانند ابياتی از حافظ و مولانا که امروزه ما در بيشتر متون بدون استناد نقل می‌کنيم و کسی ما را به انتحال متهم نمی ‌کند.
گرچه در بعضی از متون کهن به ماخذ مطالب اشاره شده است اما این کار بيش از آنکه به منظور ارجاع و رفرنس دادن باشد برای اعتبار بخشی به سخن خود می‌ باشد مثلا آنچه که ثعلبی در مقدمۀ تفسير الکشف و البيان به عنوان منابع خود که حدود صد کتاب است ذکر کرده است به اين منظور است که کتاب او جامع همۀ نظرات است و او هرگز در صدد رفرنس دادن نبود لذا به هيچ عنوان در متن تفسير مشخص نشده که چه بخشی از مطالب ذکر شده از منابع ذکر شده می‌ باشد.
آداب و اخلاق و قوانين نگارشی که ما امروزه خود را ملزم به رعايت آنها می‌دانيم با آنچه هزار سال قبل به عنوان اخلاق نگارش بوده کاملا متفاوت است ما امروزه خود را ملزم می‌‎دانيم هر نقل قولی را به منبع آن ارجاع دهيم اما در نزد قدما چنين امری شايع نبود البته اين بدان معنی نيست که آنها خود را ملزم به رعايت هيچ قانونی نمی‌ دانستند بلکه عرض بنده اين است که تعريف آنها از انتحال و يا بی‌اخلاقی در نگارش با آنچه امروز ما تصور می‌کنيم متفاوت بوده است به عنوان مثال:
ابن عربی در فتوحات مکيه نظريه ‌ای را مطرح می ‌کند با اين عنوان که بهشت سه نوع است: جنة الاعمال و جنة الميراث و جنة الاختصاص. تا جائی که بنده پی‌ گرفتم اين مطلب را اولين بار احمد بن علی بونی (م. 622) در کتاب شمس المعارف الکبری ذکر کرده است اما ابن عربی بدون هيچ اشاره ‌ای به او اين مطلب را ذکر می ‌‌کند شايد تصور شود که کتاب شمس المعارف به خاطر عدم اشتهار در دسترس همه نبوده لذا بيشتر افراد به اين انتحال نمی‌ توانستند پی ‌ببرند اما صدرالدين قونوی نيز در کتاب تفسيری خود يعنی «اعجاز البيان» عينا همين مطلب را آورده بدون اشاره به ابن عربی و علی بن احمد بونی و فروعاتی را بر آن بنا کرده است، و ده‌ها مطلب از اين دست در آثار ابن عربی و صدر الدين قونوی وجود دارد و با اينکه آن دو مخالفان زيادی داشتند و صدها اتهام متوجه آنها کرده‌اند اما تا جائی که می‌دانيم کسی از قدما آنها را متهم به انتحال نکرده است. همۀ اينها شاهدی است بر اينکه مفهوم انتحال در نزد گذشتگان با آنچه ما امروزه می‌فهميم متفاوت است و اساسا حساسيتی که امروزه در ذکر نام کتاب و مؤلف وجود دارد در گذشته نبود امروزه خيلی بعيد است که کتابی منتشر شود و عنوان آن و يا نام نويسنده بر روی آن ثبت نشود اما بخش قابل توجهی از ميراث به جای مانده از گذشتگانمان نه نام کتاب بر روی آن ثبت شده و نه نام مؤلف دارد.
در پايان لازم به ذکر است که اگر قرار باشد ما شيوه و سبک کار ميبدی  را انتحال و غارت بدانيم آثار ديگر بزرگانمان نيز با اندک اختلافی از اين نوع نگارش پيروی کرده و اختصاصی به ميبدی و غزالی و ابن جوزی و  ابن عربی و ملاصدرا ندارد و دامن بسياری از بزرگان فرهنگی ما را خواهد گرفت.”
در بخش هایی از این شب، کلیپ تصاویری از مساجد ایران به همراه صوت قرآن مجید، کاری از مریم اسلوبی به نمایش در آمد.