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L’opposition entre humanité et animalité est encore systématiquement enseignée comme découlant de celle entre culture et nature. Ce qui est conféré à l’homme (la culture, l’histoire, la sociabilité, la liberté, l’art, etc.) est présenté comme un attribut absent chez l’animal –tout animal– comme si cette privation rendait l’homme plus humain...
Un article paru dans notre dossier Des animaux et des hommes, du numéro 681.
Il est généralement énoncé d’emblée que l’homme est séparé du monde animal, et que, contrairement à l’animal, l’homme est un animal culturel (nous en sommes encore à veiller à cette coupure métaphysique, morale et politique). Selon une idée devenue un véritable lieu commun philosophique, la culture constitue un mouvement d’arrachement à la nature, celle-ci étant posée comme première, en tant que sol. En ce sens, la nature doit être comprise comme ce qui est soumis à un ensemble de lois immuables, ce qui ne peut ni progresser ni se perfectionner, mais qui ne peut pas non plus régresser. La nature incarne la stabilité, la répétition, l’ordre prévisible. Elle est un universel, tandis que la culture ouvre un champ de différences potentiellement infinies qui rompt la continuité supposée de la nature. Ou pour mieux dire, elle est cette rupture même.
On voit immédiatement ce à quoi le règne de la nature, ainsi entendue, ferme la porte: la nature n’a pas d’histoire, elle ne produit aucune œuvre, elle est tout entière déterminée par des lois, elle ignore la liberté. L’opposition entre la nature et la culture gouverne ainsi d’autres oppositions, dont la nature et l’histoire: séparation stricte entre une temporalité conçue comme purement répétitive, sans mémoire et sans projet, et la temporalité humaine, capable de leçons et de renouvellement.
Comment ne pas voir se profiler, dès cette première esquisse, la mise en place de l’opposition entre l’animalité et l’humanité? Les animaux sont déclarés êtres de nature, l’homme être de culture. Les animaux adhèreraient parfaitement à ce fond où règne l’identique et ne seraient dotés d’aucun trait les en distinguant. Aussi la notion d’instinct a-t-elle longtemps servi à rendre compte des actions des animaux. Ce n’est qu’au XVIIIe siècle que l’on voit les philosophes s’en détacher et en faire la critique, grâce notamment à la diffusion en France de l’empirisme de John Locke, 1 puis du sensualisme de l’Abbé de Condillac,[2] mais aussi de l’observation des animaux dans leur milieu naturel.[3]
On pourrait multiplier à l’envi les références de ce type, où l’animalité», décrite de la manière la plus indigente et la moins informée qui soit, semble requise pour faire valoir l’humain. Cette distinction entre «l’humanité et l’animalité» prend les allures et les fonctions d’une opposition lorsqu’elle en vient à ranger l’animal (auprès du végétal) du côté du «simplement vivant» naturel, pour mieux réserver le rang d’être de culture au seul être humain.
Un grand A et un grand H
Cette opposition (nature, culture) forme en effet l’une des multiples déclinaisons du dualisme entre l’homme et l’animal. Rien mieux que cette formule de Georges Bataille n’exprime l’adéquation absolue entre l’animal et la nature : «L’animal, écrit-il, est dans le monde comme de l’eau à l’intérieur de l’eau» (1973), faisant ainsi de l’immanence absolue le mode d’être de tout animal. On note que c’est toujours le concept singulier –l’Animal– qui est employé. Jacques Derrida[6] souligne que l’intention qui gouverne ce qu’on appelle l’animal en général (pour lequel par conséquent n’importe quel individu de n’importe quelle espèce ferait l’affaire) constitue une «méconnaissance intéressée». La négation délibérée de l’immense diversité du monde animal va de pair avec l’affirmation d’une coupure une et indivisible, d’une distinction nette et franche entre «l’Homme avec un grand H et l’Animal avec un grand A», limite trop simple dont il faudrait penser le caractère fondamentalement institué pour en suspecter l’évidence: «Il n’y a pas l’Homme versus l’Animal.»
Cette méconnaissance n’est ni fortuite ni gratuite: l’animal est le mot que les hommes ont institué, note encore Derrida. Toute une série d’oppositions est rendue a priori possible par la notion de différence anthropologique. On y retrouve chaque fois le règne de la nécessité opposé à celui de la liberté, de «l’arrachement à la nature»: vie–existence, intelligence–instinct, communication–langage, immanence–transcendance, en soi–pour soi...
La faculté de médiation
Chaque discipline y va de son «propre de l’homme»: philosophie, théologie, anthropologie, psychanalyse... l’âme, la raison, l’intelligence, le langage, la conscience de soi, la culture, l’histoire, le monde, l’usage de l’outil, la faculté de symbolisation, l’interdit de l’inceste, l’inconscient... La liste n’est pas close, mais un élément commun la structure: l’idée de «sujet», coextensive à celle du retour sur soi.
Le propre de l’homme tiendrait moins dans la capacité à faire des expériences, élaborer des raisonnements, communiquer, etc. qu’à se penser comme étant capable de faire ou de ressentir telle ou telle chose; bref, à instaurer une distance entre l’expérience et son concept. L’esprit humain est l’avènement de la médiation. On peut entendre cette médiation au sens matériel d’un rapport au monde qui passe par un système technique, mais ce n’est pas fondamentalement ce que nous visons ici. L’esprit humain comme avènement de la médiation signifie que son rapport aux choses n’existe pas sans un rapport à soi en retour et réciproquement, mais surtout qu’il se distingue par la capacité à réfléchir explicitement ce rapport, à le formaliser, le conceptualiser. Être un sujet, accéder au domaine de l’esprit, c’est être capable de faire un retour à soi dans toutes les expériences, et de les saisir ainsi en propre.
Mais faut-il de l’esprit, entendu en ce sens, pour faire des expériences en première personne? On peut rétorquer que la conscience de soi (cette conscience réflexive qui conceptualise l’expérience: je sais que j’ai faim) laisse place au sentiment de soi. La formation du soi, ou l’ipséité, est coextensive à toute expérience en tant qu’elle est nécessairement la mienne; c’est le fait d’avoir un corps vivant, avec tout ce que cela induit, qui constitue la possibilité de l’expérience en première personne, et non le langage capable de restituer réflexivement l’expérience.
Le mode d’être hors de soi qualifie l’existence en tant que manière d’être de l’homme, à l’inverse d’une animalité qui serait consubstantiellement prise dans l’actualité, incapable du moindre recul par rapport aux objets qui l’entourent. L’émergence de la culture nécessite une inadéquation, un écart, un rapport distant aux choses, de sorte que s’ouvre le champ d’une infinité (en droit sinon en fait) de différences rendues possibles par un «arrachement à la nature», c’est-à-dire au règne du même, aux déterminations prévisibles et régulières, comme nous l’avons déjà mentionné. Le fait culturel caractériserait l’humain dans une différence qui est à l’origine de toutes les autres différences (la perfectibilité, la sociabilité, l’histoire, etc.).
L’opposition entre la nature et la culture est au fondement de l’anthropologie; elle constitue son présupposé. On pourrait dire qu’ici c’est l’opposition entre la nature et la culture qui est directrice de l’autre opposition: l’humanité et l’animalité. En regardant les choses du point de vue de l’anthropologie et du point de vue de la philosophie, on assiste à un renversement de l’ordre de subordination qui régit ces deux dualismes, mais les enjeux demeurent les mêmes: distinguer l’humanité en lui subordonnant l’animalité.
L’anthropologue Annamaria Riviera énonce parfaitement ce point: «Cette [...] opposition entre la nature et la culture a permis de fonder l’anthropologie scientifique contemporaine qui a trouvé sa raison d’être dans un concept de culture constitué à partir d’une logique contrastive et dilaté jusqu’à intégrer tout ce qui n’est pas nature.» [7] Elle note que dans les manuels d’anthropologie, on peut lire que «l’homme n’est pas un animal qui se limite à se nourrir, à se reproduire et à combattre» –ce qui signifie que «l’animal», lui, entendons tous les animaux sans distinction, se limite dans ses activités à se nourrir, se reproduire et combattre.
Comment ne pas noter, au vu de cette mention et des extraits que nous avons rapportés plus haut, que les enjeux demeurent ici les mêmes en philosophie et en anthropologie? Le concept de culture, dans sa nécessaire opposition à la nature, énonce l’unicité de l’humanité, sa différence originelle. Aussi parle-t-on d’êtres de culture, voire d’anti-nature, pour qualifier les uns, et d’êtres de nature pour qualifier les autres.
On l’aura compris, nous fustigeons une ligne argumentative dominante, idéologique de part en part (nous espérons l’avoir montré), mais n’ignorons pas les (rares) philosophes et les (plus rares encore) anthropologues qui se font critiques de cette manière de poser a priori les distinctions. Ils n’ont pas leur place ici, parce que nous avons choisi, à dessein, de rapporter les postures les plus caricaturales, qui sont aussi les plus communes.
Elles ont pourtant, depuis quelques années, perdu de leur superbe, laissant place à des travaux de fond sur la conscience animale et les droits qui sont commandés par certaines dispositions (émotionnelles et pas uniquement cognitives),[8] etc. Le champ de «l’éthique animale»[9] jouit désormais d’une reconnaissance académique sanctionnée non seulement par des publications, mais encore par des enseignements, certes encore peu nombreux, à l’université. Des propositions émanant de la philosophie morale, de la philosophie politique,[10] de la philosophie du droit et du droit lui-même[11] font du chemin, pour indiquer les voies par lesquelles bâtir un monde dans lequel les animaux ne seraient plus réduits à servir n’importe quel intérêt humain au prix de leur vie.
* Florence Burgat est une spécialiste de la question animale. Elle est l’auteure notamment de La cause des animaux. Pour un destin commun, Paris, Buchet et Chastel 2015, 106 p., d’Une autre existence. La condition animale, Paris, Albin Michel 2012, 394 p., et d’Animal mon prochain, Paris, Odile Jacob 1997, 126 p. (couronné par le prix de philosophie Biguet de l’Académie française).
[1] Essai philosophique concernant l’entendement humain, traduit en français par P. Coste en 1700.
[2] Etienne Bonnot de Condillac, Essai sur l’origine des connaissances humaines, 1746 ; Traité des sensations, 1754 ; Traité des animaux, 1755.
[3] Georges Leroy, « Instinct », in l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, 1765 ; Lettres sur les animaux, 1781.
[4] Paris, Seuil 1993.
[5] In Notion de philosophie, sous la direction de Denis Kambouchner, t.1, Paris, Gallimard 1995, p. 349.
[6] Jacques Derrida, « Il faut bien manger › ou le calcul du sujet. Entretien avec Jean-Luc Nancy », in Confrontation, n° 20, 1989, Aubier, pp. 91-114 ; « L’animal que donc je suis », in L’Animal autobiographique. Autour de Jacques Derrida, sous la direction de Marie-Louise Mallet, Paris, Galilée 1999 ; De quoi demain..., Paris, Fayard/Galilée 2001.
[7] « La construction de la nature et de la culture par la relation homme-animal », in La Fabrication de l’humain dans les cultures et en anthropologie, sous la direction de Claude Calame et Mondher Kilani, Lausanne, Payot 1999.
[8] Nous ne mentionnerons que quelques titres Tom Regan, Les droits des animaux, traduit de l’américain par Enrique Utria, Paris, Hermann 2013, 750 p ; Gary Francione, Introduction aux droits des animaux, traduit de l’américain par Laure Gall, Lausanne, L’Age d’homme 2015, 390 p.
[9] Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, L’éthique animale, Paris, « Que sais-je ? », PUF 2015 (2e édition), 128 p.
[10] Sue Donaldson, Will Kymlicka, Zoopolis. A Political Theory of Animal Rights, Oxford, Oxford University Press 2011, 352 p.
[11] Jean-Pierre Marguénaud, Florence Burgat, Jacques Leroy, Le droit animalier, Paris, PUF 2016, 264 p. Lire à ce sujet l’article de Vincent Chapaux, aux pp. 57-60 de ce numéro.
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