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Condition laïque : réflexions sur le problème de la laïcité en France et en Turquie (3) - Turquie Européenne
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jeudi 9 décembre 2010, par Olivier Abel
Pour une éthique de la laïcité
L’urbanité et le dialogue des universalités
Or dans ces grandes urbanisations contemporaines, le manque d’« es­pace intermé­diaire » entre le brassage anonyme et la chaleur communautaire conduit les in­divi­dus solitai­res à rechercher leur « tribu » en oubliant leurs villes respec­tives, en oubliant les universaux urbains véhiculés par leur propre culture. En ce sens-là ce ne sont pas les singulari­tés des cultures qui sont menacées, ce sont leurs universaux. Car d’un côté les diffé­rences inconvertibles survivront et se renforceront, précisé­ment parce qu’elles sont intraduisibles. De l’autre côté tout ce qui peut être converti à l’univer­sel marché, à Disneyworld, accèdera à cette universalité-là. Mais ce qu’il y a de visée universelle, ce qu’il y a de teneur vrai­ment univer­selle dans chaque culture, ses universaux, voilà ce qui disparaît.
Pour sortir de ce piège il nous faut accepter qu’il n’y a que des univer­saux en contex­te. Nous n’avons pas accès à l’univer­sel autrement que dans un long débat, à peine ébauché, entre ces « uni­versaux en con­texte ». C’est une erreur de croire que l’on peut accéder à l’universa­lité des Droits de l’Homme ou des sciences, ou à l’urbanité, ou à la laïcité (selon les termes du débat), en niant ou en reniant toute appar­tenance, tout fon­dement dans une tradi­tion particulière. Qu’elle le veuille ou non toute culture compo­rte, pour reprendre l’expression de P.Ricœur un « noyau éthi­co-mythi­que » [2] formé d’un mélange particulier. Et ce noyau est souvent d’autant plus influent qu’il est nié et non plus criti­qué. Autrement dit, notre accès à l’uni­versel reste méta­phorique [3], pris dans l’« univers » du langage chrétien, ou musulman, ou bouddhiste, etc. Et nos laïcités sont des laïcités en contexte.
L’urbanité est possible, parce que, et dans la mesure où, les diver­ses cultures, religions ou langues, savent que leurs univer­saux restent méta­phori­ques, et qu’il n’y a d’accès à l’universa­lité qu’au travers des métaphores pro­pres à cette langue, à cette culture, à son histoire, à son contexte. Seule une longue conversation entre les cul­tures permet­trait d’éta­blir, pru­dem­ment, les écarts et les corres­pondan­ces entre ces « universaux en contex­te ». Or il faut avouer que la rencon­tre des cultu­res se fait difficile­ment par ce qu’elles ont chacune de plus universel, car la confrontation des univer­saux est toujours ce qu’il y a de plus dur, et nécessite de longues et complexes médiations. Celui qui opère de telles médiations ne peut s’installer au-dessus de ces universaux, un pied sur chacun, et la tête dans les étoiles de la transcendance ! Il doit accep­ter son contexte d’origine, pour se dépayser peu à peu, en sachant que le dé­paysement est un déchi­rement.
Dans la formation de cette vertu d’urbanité, « l’avantage » des reli­gions pourrait être de se savoir porteu­ses d’un rapport à l’univer­sel à chaque fois enraciné dans les particu­la­rismes d’une langue ou d’une tradition, dans l’obligation d’interpréter, d’avoir à traduire. Comme des arts vivants, les religions en ce sens sont d’excellents « opéra­teurs » de contex­tualisation des universaux, ou de passage des cultures à leur universa­bilité. D’un savoir intime et non pas théorique, les « cul­tes » sont bien la mise en scène du noyau de leurs « cultu­res », de leurs scénarios fonda­mentaux. Et ces cultes, précisément parce que tous com­portent une visée univer­selle, témoi­gnent que nos univer­saux sont tou­jours encore régio­naux. Enoncer cet avantage des religions n’est pas abdiquer toute ap­proche critique des préjugés reli­gieux. Au contraire, c’est aussi exiger des religions, si elles veulent accéder au privilège que nous venons de leur accorder, qu’elles accep­tent de n’être (à cet égard) que des langues, et qu’il ne sau­rait pas plus y avoir une re­ligion universelle et unique qu’il n’y a de langue univer­selle [4].
Mais cette condition est-elle exigible des religions ? N’est-il pas contradictoire pour elles d’accepter le pluralisme théolo­gique, c’est-à-dire de renoncer à leur Révéla­tion et à l’unicité de leur Vérité. C’est d’un point de vue proprement théologique d’abord qu’il faut réfuter cette objection. Au nom de quoi des « usurpateurs » re­vendi­queraient-ils pour eux le monopole de la langue de Dieu, ou de sa légitime interpré­tation ?! Par quelle pré­somp­tion réduiraient-ils leur Dieu à se tenir entière­ment dans leurs formes de cérémonies et de société ? La reli­gion n’a pas pour seul but l’identification de soi ni la légitima­tion d’une société. Il est essentiel à la greffe laïque que les diverses con­fes­sions religieuses acceptent que le « Dieu » qu’el­les ho­norent est plus grand que l’honneur qu’elles lui rendent.
Ce que nous devons exiger des religions est donc le plura­lisme civil, car il y a désor­mais plusieurs « langues de Dieu » mêlées dans nos villes et nos sociétés. Mais ce n’est pas forcément le pluralisme reli­gieux que nous deman­dons : en elle-même, chaque religion, comme toute créa­tion véri­table, et dans cette mesure-là, « implique une certaine surdité à l’appel d’autres va­leurs, pouvant aller jusqu’à leur refus sinon même à leur négation » [5]. L’urbanité ne consiste pas à changer de discours ou de confession comme de chemise, mais à accepter leur pluralité même s’il y a un point où je fais corps avec l’un d’eux, pour moi iné­changeable. Il existe d’ailleurs une conni­vence de création singulière à création singu­lière [6]. C’est en effet dans ce qu’une culture ou une confession ont de plus créateur, là où l’attesta­tion est la plus vive et singu­lière, là où elle est le plus créatrice de différence et de singu­larité, que l’on peut éprou­ver la plus étonnante proximité avec ce qu’il y a de vivant et de créa­tif dans la culture ou la confession des autres.
Condition de l’éthique laïque
La demande d’éthique s’inscrit dans la « condition laïque » décrite plus haut dans la mesure elle peut à son tour être caractérisée comme double. D’une part, dans un monde où la division du travail et la spé­ciali­sation technique s’augmentent des conséquences lointaines (plané­taires et pour les générations à venir) de nos choix, il faut une éthi­que qui ne s’em­barrasse pas de bonnes intentions, mais réponde à la hauteur des nouvel­les responsabilités ; d’où l’écla­te­ment en éthiques spécia­lisées et une pluralisation de l’éthique selon les sphè­res d’acti­vité, chacune ayant à développer une déontologie propre. D’autre part nous rencontrons une demande de cohé­rence, de non-contradic­tion entre les différentes valeurs qui déchirent notre vie [7]. Cette demande de solidité, éventuellement de solidarité, bref de conviction, se comprend dans un monde où l’on a le sentiment que le sol est oublié, que l’on a perdu la surface inva­riante ou saisonni­ère des travaux et des jours. Cela suppose que notre agir et notre vie trouvent un sens, une fina­lité.
Il faudrait donc une éthique qui comporte ce respect des plu­rali­tés et des discontinuités, en même temps que le sens de la cohérence et de la solidarité interne de chacun et de nos sociétés : comment vivre ensem­ble la plura­lité des limites, et les limi­tes de la pluralité ? Ce qu’il faut ici, c’est bien une autre struc­ture du comportement, qui d’une part soit capable de rencontrer une plura­lité de régimes éthi­ques, une éthique pluralisée qui permettrait au sujet de sentir la pluralité des mondes (styles culturels ou religieux, sphères d’activité, types de responsabilité, ou échelles de décision [8]), mais d’autre part qui soit capable de donner au sujet et à la société ce minimum de non-contradic­tion qui fait que je suis moi-même et non pas un autre, que je ne peux pas vouloir en même temps une chose et son contraire, que je ne peux pas davantage exiger d’autrui ce que je n’exigerais pas de moi-même, ou me justi­fier par un argument que je refuserais à mon adver­saire [9].
Le plus souvent, la première demande a souvent pris le nom d’éthique, et la seconde plutôt le nom de morale. Entre ces deux mots (l’un grec et l’autre latin) et leurs diverses connotations, nous allons privilégier une autre différence, proposée par Paul Ri­coe­ur [10], probablement plus utile pour mettre en ordre la diversité des réponses. Cet auteur distin­gue entre la « visée éthi­que » (dont le modèle téléologique insiste sur les vertus comme finalité et excellence) et la « norme morale » (dont le modèle plus déon­tologique insiste sur les devoirs comme règle et limi­te) ; il introduit même dans ce débat déjà classique un troisième terme, celui de la « sagesse pratique ». Si on reprend librement ces trois orien­ta­tions pour situer les diverses morales concurrentes dans nos sociétés, sans bien sûr chercher à être exhaustif, on remarque tout de suite que chacune bifur­que selon qu’on lui fait plutôt répondre à la demande de pluralisme, ou plutôt à la demande de cohérence [11].
La « visée éthique », d’abord, correspond au sentiment que toute vie, toute ac­tion, mais aussi tout art et toute technique humaines sont traversées par une visée du bien ou du bon. Cette orientation positive, qui fait crédit au désir en tant que désir de ce qui est bon, est le cœur de l’éthique aristotélicienne. On peut supposer une commu­nauté de ces visées, con­courant à un bien commun, ce désir d’être ensem­ble qui fait le lien social. On peut aussi insister sur l’ex­trême diver­sité, l’ex­trême plu­ralité des visées du bien, des expé­riences du bon : tout le monde n’aime ni ne souhaite la même chose. On peut enfin sou­tenir que nos visées éthiques ne sont enracinées dans des formes de vie et de désir qu’à travers différents langages, traditions ou narrations. La prudence con­siste ici à recon­naître que la morale ne pousse pas sur du vide, mais sur un sol de moeurs que l’on doit respecter et cultiver sans cesse, nourrir et rou­vrir à la vie.
La « règle morale », plus directement orientée vers la justice, vers le respect de la dignité de chacun, tiendrait à l’accès équitable de tous aux mêmes biens, ou mieux encore à la protection équitable de tous contre les mêmes maux. Cet équivalent moral de l’égalité devant la loi souscrit à un « impératif catégorique » [12] d’universalité, fondé sur un prin­cipe de stricte réci­procité, c’est à dire de « substituabilité » des points de vue : trai­ter semblablement tous les cas semblables. Mais la quête éperdue d’une justice vraiment universelle, par pessimisme quant à la défini­tion commune de la justice ou quant à la possibilité de trouver des cas semblables, peut aussi montrer, avec un sens shakes­pea­rien du tragique, combien ces injustices sont hétéroclites, irré­ducti­bles à une injustice ou à un malheur général, et intraitables, impos­sibles à com­battre ensem­ble. Le tort éprouvé par l’un pourra être tenu pour négligea­ble par un autre, qui estimera pour sa part que les vrais torts sont ailleurs.
La « sagesse pratique » consiste d’abord à pointer ces « diffé­rends » incom­mensu­rables, non pour s’abîmer tragiquement en eux, mais par une démar­che comique [13] qui montre l’universel malentendu où nous plonge la diver­sité de nos désirs, de nos peurs, de nos langages, de nos règles. Le comique réside dans la relativisation, une manière de retournement où l’on propose en modèle ce qui est petit, ce qui ne prétend plus être bon ni juste. Ici on ne cherche plus à justifier ni à généraliser, on sait que tout est complexe, éventuellement on bricole des compromis provi­soires. Mais on peut aussi sortir de la volonté de justice en se disant simplement que chacun est unique, et doit être aimé et traité dans sa pure singularité, à chaque fois incom­parable. Cette pure sollicitude, ce dévouement silen­cieux à l’autre que soi, cette abnéga­tion, peut être appelé pardon ou charité : ce n’est pas forcément une « aliénation reli­gieuse » et cela peut être une forme extrême de lucidité.
Vis-à-vis de la demande initiale, on voit que les réponses, recours ou ressources morales, sont diverses. On peut tenter d’en pro­longer la typologie rapide que nous venons de parcourir, en les situant par rapport à trois grandes requêtes auxquelles doivent plus ou moins satis­faire toute morale. Pour la pre­mière requête, celle-ci doit être enraci­née dans les moeurs, trou­ver ses motifs dans la mémoire, le vécu et le rêve que par­tage la so­ciété à laquelle elle est proposée : le législa­teur s’aperçoit sans cesse qu’on copie plus facilement les lois d’un autre pays que l’on n’importe les moeurs correspondantes ! Pour la seconde requête, une morale doit être universalisable, car la morale n’est pas là pour assu­rer l’identité culturelle d’une population mais pour permettre la co­existence de tout le monde selon un principe d’é­quité et de réciprocité : tout le problème résidera alors dans la règle d’équité choisie. Pour la troisième requê­te, une morale doit très modes­tement être praticable, elle doit pouvoir s’interpréter dans l’existence et jusque dans les situations les plus singulières, là où ni l’habitude ni les principes généraux ne servent à rien.
Si l’urbanité semble la condition éthique de la laïcité, c’est parce que celle-ci suppose la cohabitation dans la même société de plusieurs morales. Toutes d’ailleurs pourraient tour à tour raconter leur propre tradition, argumenter leur prétention à l’universa­lité, et interpréter (par la déconstruction ou par la reconstruction) leur traduction dans les contextes les plus insolites [14] : mais l’hypothèse conductrice est ici qu’au­cune morale ne peut pré­tendre satisfaire complètement aux diverses requêtes de l’éthicité que nous venons de décrire. Telle morale sera bien enracinée dans les tradi­tions françaises, qui sera mal universali­sable (sauf à faire passer pour une anthropologie « naturelle » des habi­tudes tout à fait culturelles) ; telle autre sera très universalisable, qui négligera son inscription dans la finitude des contextes concrets (où l’échange des arguments ne parvient jamais à tout expliciter) ; telle autre (nourrie de charité, par exemple) pourra illu­miner la singu­larité des situations, qui ne parviendra pas à entraîner un consen­sus stable pour une communauté.
Ou, pour le dire autrement, les diverses « morales » doivent accepter chacune qu’elles ne peuvent pas avoir « d’effet vertueux » sans avoir aussi des ef­fets per­vers. Une morale qui dénie ces effets pervers, du point de vue de l’urbanité, est d’une certaine manière immorale. C’est pour­quoi une société vivante a besoin du débat éthique, du débat entre plusieurs éthiques ; et ne pas se conten­ter d’une réponse, même bonne, à chaque problème, ni à tous. Les morales aussi ont des limites.
Pour finir sur l’espace proprement politique qui nous manque, l’éthique de l’urbanité et le droit laïc s’étayent réciproquement. L’urbanité demande un droit laïque au sens où, comme chaque citoyen doit être considéré dans le même temps comme « laïque et ... » (relevant d’un style de tradi­tionalité ou d’universalité morale particulier), le com­pro­mis laïque suppose dans le même temps un droit public et social plus cohérent (il s’agit d’orga­niser la justice, de fonder la cohésion so­ciale en corri­geant les inéga­lités par l’équité du projet ou du con­trat que ce droit exprime), et un droit civil plus différen­tiel et pluraliste (il s’agit de résister à une inté­gra­tion juridi­que purement gestion­naire, et d’as­surer la coexis­tence de diver­ses formes de convic­tions ou de vie dans la même société). Telle est la forme du droit laïque que suppose l’urbanité que nous cherchons.
Cette urbanité, en retour, favorise un tel droit, si elle devient l’éthique d’un sujet capable de respecter la pluralité des sphères tout en gardant un souci de cohérence. C’est parce qu’il y a cette exigence de non-contradiction qu’un sujet éthique peut se « tenir », se conduire de manière responsable au milieu d’une diversité des règles du jeu. En retour, c’est parce qu’il y a cette plura­lité des sphè­res de la res­ponsa­bilité que le sujet éprouve la finitude et la singularité de sa « manière de répondre », et en désire la cohérence, avec toute la solida­rité inté­rieure dont il est capable [15]. Il faut faire crédit à la capacité de pluralisme et crédit au besoin de cohérence des citoyens. C’est ainsi que la laïcité peut être placée sous notre com­mune respon­sabi­lité, comme la condition indé­pas­sable de l’existence so­ciale aujour­d’hui.
Après avoir enseigné à Istanbul, Olivier Abel est professeur de philosophie éthique à la Faculté Libre de Théologie Protestante de Paris, depuis 1984. Il est également président du Conseil scientifique du « Fonds Ricœur », collaborateur à l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales de Paris et à la revue « Esprit ». Il a notamment beaucoup travaillé la pensée, l’œuvre et le geste de Pierre Bayle. Publications principales : « Le pardon. Briser la dette et l’oubli », Paris, Autrement, 1991 ; « L’éthique interrogative », Paris, Presses Universitaires de France, 2000 ; « Le mariage a-t-il encore un avenir ? », Paris, Bayard, 2005.
Le site d’Olivier Abel
Source : Olivier ABEL, « La condition laïque : réflexions sur le problème de la laïcité en Turquie et en France », in Cemoti, n° 19 - Laïcité(s) en France et en Turquie, [En ligne], mis en ligne le 14 mai 2006.
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[1] La sphère civique certes, mais aussi la sphère marchande, la sphère domestique, la sphère de l’inspiration religieuse ou artistique, la sphère industrielle, la sphère de l’opinion et de l’audimat, et pourquoi pas la sphère écologique ou la sphère humanitaire (voir les travaux de L.Boltanski et L.Thévenot, op.cit.)
[2] Paul Ricœur, « Civilisation planétaire et cultures nationales », in Histoire et Vérité, Paris Seuil 1964, p.294.
[3] D’un point de vue strictement logique et linguistique, il serait intéressant de pointer l’ancrage des « universaux » dans des réseaux de métaphores plus ou moins mortes et sédimentées, devenues abstraites « à l’usage », mais que certaines situations peuvent raviver.
[4] C’est par une subjectivisation du discours religieux que l’on fait cette expérience. Le sujet croyant n’est alors plus seulement assujetti au langage institu¬tionnel, à la langue de son énonciation, mais porteur à son tour d’un langage institu¬ant, où la religion n’est pas une cérémo¬nie vide, un rite qui répète quelques gestes apparents, mais une conver¬sion du « cœur » qui doit être vécue entièrement, etc.
[5] Claude Lévi-Strauss, « Race et Culture », op.cit.
[6] Paul Ricœur, plus optimiste sur ce point que Lévi-Strauss, dévelop¬pe cette idée dans l’article déjà cité.
[7] Concurrence économique et sens civique, par exemple, ou bien discon¬ti¬nuité entre vie profession¬nelle et vie familiale, vie ordinaire et va¬cances, ou vie hospita¬lière, etc.
[8] Pour nous arrêter sur cet exemple, n’y a-t-il pas débat et parfois conflit dans la même personne : prenons un habitant de Paris, entre les intérêts de son quartier, du parisien, du « fran¬cilien », du fran-çais, de l’europé¬en, du citoyen du monde, alors que l’expression poli¬tique de ces inté¬rêts s’exprime par des partis politi¬ques ou des camps médiatiques qui sont (prétendument) les mêmes à toutes les échel¬les ?
[9] Sans cette exigence de non-contra¬diction, la pluralisation de l’é¬thique selon les « domaines » et les échelles ne serait que la licence donnée à tous de manger à tous les rateliers, de profiter de tous les avantages sans payer aucun des incon¬vénients, en « zappant » quand ça les arrange !
[10] Paul Ricœur Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990 (études 7, 8, et 9).
[11] Pour Ricœur, le mélange est heureux : une « éthi¬que des con¬vic¬tions bien pe¬sées », de style aris¬totéli-cien, rap¬pelle à la discus¬sion, parfois un peu cérébra¬le, que le juste s’ancre et s’en¬raci¬ne de manière très corpo¬relle dans une histoire et une géographie ; et une « éthi¬que de la discus¬sion honnê¬tement argumentée », de style kantien, soumet les voeux et les convic¬tions des sujets à une exigence d’uni¬ver-salité, c’est à dire à l’obligation infinie de tenir compte des « autres points de vue ». Et la greffe permet de montrer ici et là une orien¬tation transcen¬dantale (le désir du bien ou l’universabilité) et une forme pragma¬tique (le souci du contexte et la « non-contra¬diction perfor¬mative ») ; une structure pluraliste (plura¬lisme des biens « visés », ou des points de vue « vi¬sants »), et une forme de cohérence (celle plus corpo¬relle des con¬vic¬tions, et celle plus for¬melle de la non-con¬tradic¬tion). Bref l’opposi¬tion simpliste est dépassée.
[12] Kant est bien sûr ici la référence centrale, mais à la lecture qu’en propose Habermas dans son Ethique de la discussion (Paris Cerf 1992, ou bien dans Morale et Communication, Paris, Cerf, 1986), on pourrait opposer avec la deuxième partie du paragraphe celle qu’en propose Lyo¬tard dans Le différend (Paris, Minuit, 1983) ou dans ses Mora¬les post-modernes (Paris, Galilée, 1993).
[13] Cette figure serait ici plus hégélienne, mais aussi plus kierkega¬ardienne pour la deuxième partie du paragraphe. Voir également l’article d’Olivier Mongin, « Eloge de la représentation, ou l’art comique de Raymond Devos » dans Esprit Décembre 1993 ; et le chapitre XI de De la justification (L.Boltans¬ki et L.Thé¬venot, op.cit.).
[14] Voir Jean-Marc Ferry, Les puissances de l’expérience, Paris, Cerf, 1991 (notamment les 2e et 5e parties pour cette typologie).
[15] S’il y a plusieurs « sphères » de justice, le juste suppose des ac¬teurs capables de respecter les règles du jeu dans une sphère, et de changer de sphère et de règle du jeu, c’est à dire capable de suivre un principe de justice ou de justesse, en l’absence même de règle du jeu, ou plutôt dans leur mise en jeu même. « Une justice à plusieurs mondes suppose donc le libre-arbitre de person¬nes capables, tour à tour, de fermer les yeux (pour être à ce qu’elles font dans les situations où elles sont plongées, résister à la distrac¬tion, et s’engager dans les épreuves que ces situa¬tions leurs ménagent) et d’ouvrir les yeux (pour contester la validité de l’épreuve et, en se soustrayant à l’empire de la situation, distin¬guer les êtres relevant d’autres mondes) ». Luc Boltanski et Laurent Thévenot, op.cit. p.286.