cs fi de es de sv cs cs cs cs cs es cs it cs cs cs cs cs cs it es cs pt cs pl nl cs en cs fr cs cs en cs cs de cs cs cs cs cs cs de en nds es cs cs cs hbs_lat cs cs hbs_lat cs cs en it cs pl es en es es cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs cs it sk en cs en es es es cs cs en cs it cs pt cs cs cs cs fr cs cs cs de de cs cs ru
Jsou univerzální lidská práva obranou těch nejslabších, nebo představují ideologickou projekci a mocenskou zbraň Západu? Otázce staré jako koncept lidských práv sám se věnuje francouzský etnolog v přednášce, která zazněla v muzeu tzv. primitivního umění v Branly a posléze v pražském CEFRES.
Když jsem obdržel pozvánku na debatu o Deklaraci lidských práv z roku 1948, byl jsem chvíli na rozpacích. Očekávalo se ode mě, že jako etnolog budu patřit k těm, „kteří některé její aspekty zpochybňují, ale zároveň Deklaraci jako takovou neodmítají“.
Tato hypotéza sugeruje, že etnolog se jako specialista na jedinečnost kultur nemůže zcela ztotožnit s textem, který proklamuje univerzální hodnoty. Jinými slovy: etnolog nemůže být univerzalista, ale pouze relativista. Důstojné výšiny univerzalismu jsou vyhrazeny filosofům, schopnými uchopit člověka v jeho nejzákladnější obecnosti, překračující každý partikularismus.
Narážka v pozvánce ovšem nepoukazuje jen na předpokládaný rozdíl v zaměření či metodách. Přepokládá i rozdíl morální, a tudíž politický. Etnolog oslepený svou posedlostí „terénem“ a zdůrazňováním odlišností by měl mít tendenci relativizovat univerzalismus a uvažovat o člověku vždy s ohledem na jeho lokální (kulturní, teritoriální, jazykovou, historickou) přináležitost, která je oporou politických požadavků, jichž je etnolog osvíceným hlasatelem. Etnolog tak prý opomíjí to nejpodstatnější: fundamentální a obecné charakteristiky lidského jedince, jako je schopnost poznávat, přemýšlet a věřit.
Musel jsem si tudíž položit otázku, zda je nutné se přimknout k jednomu z táborů – buď s rukou na srdci přísahat, že i přes specializovanou znalost pouze velmi úzce definovaných míst jsem skálopevný univerzalista, který se k Všeobecné deklaraci lidských práv hlásí všemi deseti, nebo naopak vztyčit pěst na obranu kulturní diverzity a respektu ke všem skupinovým zvláštnostem, ať etnickým nebo národním.
Než abych se nechal vlákat do této cornéliovské volby, často svádějící jen k polemice, řekl jsem si, že bude lepší si přečíst pasáže z Deklarace a okomentovat je z hlediska řemesla etnologa. To spočívá v dlouhodobém ponoření do cizího sociálního světa za jasným účelem jej studovat, pochopit a nechat pochopit. Co jiného může ostatně etnolog na téma Deklarace nabídnout než její konfrontaci se závěry svých vlastních výzkumů?
Je tomu už řada let, co se snažím pochopit jeden velmi osobitý sociální svět – svět Kanaků z Nové Kaledonie – a to pouze jednu jeho jazykovou a regionální výseč. S pomocí svých hostitelů, kteří se stali zároveň mými partnery ve výzkumu, jsem postupně vystavěl genealogie jejich rodin, zaznamenal jejich paměť, popsal jejich sociální aktivity apod., to všechno za účasti na jejich každodenním životě i událostech spíše mimořádných, jako byla vzpoura proti koloniální nespravedlnosti před dvaceti lety.
Z této zkušenosti pro mě jasně vyplývá, že neexistuje nepřekonatelná kulturní bariéra. Etnografie umožňuje etnologovi a lidem, s nimiž se stýká, dosáhnout vzájemného porozumění, založeného na univerzalitě lidských možností, která je odvrácenou stranou rozdílů vycházejících ze systémů sociálních vztahů a interpretací světa. To, co Kanakové pokládali za „normální“, mě sice mohlo mnohdy překvapit či dokonce šokovat, ale nakonec se ukázalo, že jsem se s tím alespoň zčásti ztotožnil.
V mém vlastním světě, ve Francii, není například postavení bratra mé matky (tedy strýce z matčiny strany) nijak výrazně odlišné od postavení ostatních příbuzných. Mezi Kanaky na Nové Kaledonii je ovšem právě k němu ze strany dětí jeho sestry (neboli jeho synovců a neteří v ženské linii) chována mimořádná úcta. I když se mi to zpočátku příčilo, později jsem se při postupném začlenění do jedné kanacké rodiny také začal vyhýbat kontaktu se strýcem z matčiny strany (nejedl jsem s ním u stolu; držel jsem se od něj dál; mluvil jsem s ním s úctou; když mě o něco požádal, snažil jsem se mu podle svých možností vyhovět). Stejných vyjádření respektu jsem se následně dočkal i od svých adoptivních synovců a neteří. Přesto mě udivilo, jak snadno jsem si tento přístup osvojil bez ohledu na své dřívější kulturní reflexy. Ty postupně odpadávaly jak slupky cibule, zatímco jsem se uveleboval v převleku vypůjčeném pro svůj alternativní život.
Kanakové jsou organizováni sobě vlastním způsobem, na který není evropský etnolog zvyklý. Odkazy na předky, klan a náčelníka, regulované příbuzenské vazby, místa jako milníky paměti, komplexní vyprávění o původu skupin a jejich pohybu – to vše je součástí souboru praktik a znalostí, kterým jsem zpočátku nerozuměl. Přesto jsem se jim mohl naučit, protože i u mě doma platí, že se vymezujeme vůči mrtvým, příbuzným, různým místům apod. Pocit cizosti je vlastně vždycky relativní.
Společný jmenovatel pro celé lidstvo?
Nelze proto usuzovat, že by milníky kanacké zkušenosti zakládaly jakýsi neproniknutelný nebo těžko uchopitelný celek, ze kterého by vycházelo kanacké pojetí všeho. Klan, náčelnictví, půda… představují spíše referenční prostor pro celou řadu myslitelných jednání a způsobů myšlení. Aby mohli Kanakové v dané době zastávat z jejich hlediska oprávněné postoje, musí se pohybovat v rámci tohoto prostoru významů. Jejich etnocentrismus tudíž nevychází z představy o světě, ke které by se všichni hlásili, ale ze sdílené problematiky. Vzhledem k tomu, že všechny společnosti se více či méně soustředí na sebe, vytvářejí to, co bychom mohli nazvat lokální koncepcí univerzalismu.
Etnografie si klade za cíl vytvořit světový inventář těchto ohraničených univerzalizmů. Každý z nich přitom odvozuje svou legitimitu z konkrétního historického dědictví, jež dalo vzniknout systému sdílených hodnot. V případě Kanaků můžeme například říct, že jedinec se zlepšuje s tím, jak se mu daří potvrzovat sebe sama prostřednictvím péče o rozsáhlý soubor vztahů, prostřednictvím schopnosti vzepřít se agresi a oplatit ji a prostřednictvím uvážlivé štědrosti.
Na rozdíl od etnografických popisů různých společností nebo sociálních prostředí, bez ohledu na to, jedná-li se o Indiány Bororo, dealery cracku v Harlemu nebo poslance parlamentu, obecné odkazy na lidství se v našich deklaracích práv člověka vyznačují odlišným měřítkem. Jsou to univerzalizující odkazy, v nichž nemají v úmyslu nic menšího, než vzít v potaz všechny lidi bez rozdílu a opřít se přitom o pojmy pokládané za „fundamentální“.
Ať se jedná o text z roku 1789 nebo 1948, oba se opírají o odvážnou kvalitativní hypotézu, že za všemi dílčími univerzalismy lze nalézt společný jmenovatel, od něhož by bylo možné odvodit zcela univerzální právo. Z toho také vyplývá, že k cestě za tímto univerzálním právem jsou předurčeni všichni, protože nad každým etnocentrismem anebo v jeho rámci se skrývá jeden nebo i více společných vzorů lidství. Antropologie by dokonce mohla poskytnout vědecký důkaz o existenci takovýchto univerzálních struktur.
Při uvažování o přechodu od partikulárního k univerzálnímu se antropologovi nabízejí dva postupy: pátrání po všezahrnujících univerzálních zákonech, nebo promýšlení konkrétní univerzality.
Antropologové často chápali skupinová specifika ve smyslu soupeřících principů: X se liší od Y, protože se neřídí stejnými pravidly. Přijmeme-li představu, že planetu obývají stabilní a do sebe uzavřené společnosti, můžeme najít jejich společné rysy pouze tehdy, když odhalíme obecnější principy, které určují tato specifická pravidla. Tyto obecnější principy by měly být přítomné v každé společnosti a v každém lidském myšlení. Komparativním výzkumem logiky skryté za různými formami sňatků, politických institucí, mýtů nebo náboženství dospíváme touto cestou k zastřešujícím vzorcům podobným fyzikálním nebo biologickým teorémům: zákaz incestu je výchozí nutností pro navázání matrimoniálních vztahů mezi skupinami, politická moc vždy vychází z uchopení protikladu mezi přírodou a kulturou, pro každé uspořádání společnosti je nutné vnitřní připisování diferenciací mezi pohlavími atd. Z této perspektivy se univerzalita toho, co bychom měli chápat jako „zákony“, nejen snoubí s diverzitou kultur, ale dokonce se jí napájí. Redukcí jinakostí tak dospíváme k obecně platným a trvalým zákonům, přičemž tyto jinakosti jsou uvažovány jako jedinečné a nesouměřitelné.
Tento způsob uvažování může být samozřejmě uplatněn i na ty společnosti, které daly vzniknout deklaracím lidských práv. Tyto společnosti přináležejí k civilizaci založené na principech, jež nemusejí být pro jiné civilizace tak snadno přijatelné. A právě tuto konstitutivní „západní výjimku“, opírající se o myšlenku opozice mezi moderními společnostmi založenými na individualismu a rovnosti a takzvanými „tradičními“, „holistickými“ společnostmi, jejichž kolektivní hodnoty řádu údajně brání emancipaci jedince, je třeba přehodnotit.
Deklarace lidských práv představují z tohoto hlediska zhuštěnou podobu základních principů západních společností, které jsou jako principy považovány za jedinečné a zároveň i nesouměřitelné s principy fungujícími v ostatních společnostech, ať už historických či vzdálených. Tento jev je zároveň příčinou radikalizace pojmu jinakosti a vede k představě o nevyhnutelnosti nebo dokonce nutnosti střetu mezi Západem a zbytkem světa.
Takové rozlišení způsobuje upevnění hranic mezi společnostmi a vede často k postojům, které jsou v rozporu s původním hledáním obecnějších univerzálií. Hledání univerzality za diverzitou mnohdy přináší posílení diverzit na úkor skutečně univerzálního, které by bylo životné v praxi.
Je nicméně možné vytvořit odlišnou koncepci univerzálního, která ovšem nebude vycházet z předpokladu jinakosti, ale z univerzálnosti historického charakteru společností a z komunikace a vzájemného pochopení, jež potvrzuje terénní zkušenost. Jednoduše řečeno by tato koncepce vycházela z opuštění primátu jinakosti. Musí se vycházet z faktické blízkosti zvyků, a nikoli z jejich zdánlivých vzájemných odlišností. Jinakost je svou samozřejmostí klamná – jedná se o historickou a politickou konstrukci, jíž bychom se, jak ukázal už Montaigne, měli vystříhat.
Univerzalismus vyvstávající z praxe
Je proto třeba klást důraz na to, co mě prostřednictvím jejich konkrétního konání spojuje s ostatními, na logiku sdílenou všemi lidmi nacházejícími se ve srovnatelných situacích. Praktická univerzalita, ke které tímto dospíváme, nepředstavuje nějaký zákon, ale jednoduše obecnou dispozici rituálu, směny, násilí, víry nebo zvědavosti apod., která na sebe bere různé formy v závislosti na dějinách nebo okolnostech.
Například mumlavé vyvolávání předka nad párou z hrnce, v němž se vaří marmeláda, odhaluje obecnější „rituální instinkt“, který by se mohl projevit i jinými způsoby. V daném případě se zřejmě jedná o potřebu pocitu bezpečí u pozůstalých, a nikoli o výraz jejich osobité mentality.
Praktickou univerzalitu je tudíž třeba chápat jako projev stejné racionality v různých historických kontextech. Tato racionalita nachází oporu v osobitých zájmech, jež ovšem vycházejí z obecných sklonů, jakými jsou: ochrana sebe sama třeba i za cenu násilí, náklonnost k blízkým, snaha zaujímat pozitivně hodnocené postavení, obava z mrtvých, zaujetí nebo dokonce obětování se na obranu vlastního kolektivu atd.
Všude, bez ohledu na „kulturu“, je lidem známo, že se každý z nich za každých okolností pohybuje v rámci různých tužeb, moci, iracionálního, racionálních zájmů a historie. Je-li univerzální definováno jako kombinace dispozic s okolnostmi, proměnlivostí a historií, není prostor pro to hovořit o jinakosti. Deklarace lidských práv by pak měly být vnímány v prvé řadě jako akty příslušné specifickým kontextům.
Všeobecná deklarace lidských práv z roku 1948 je svým způsobem oživením Deklarace práv člověka a občana z roku 1789 tím, že se snaží její obsah zobecnit. Účelem textu z roku 1789 bylo zřídit nový politický řád ve Francii a povzbudit k témuž ostatní národy. Text z roku 1948, inspirovaný Kanaďanem Johnem Petersem Humphreym a Francouzem René Cassinem, nestál u zrodu revoluce v konkrétní zemi, ale obrací se po zkušenosti s mimořádně děsivou a krutou světovou válkou ke všem lidem a národům.
Ať už se jedná o buržoazní elitu, která po revoluci zaujala místo aristokracie, nebo o mezinárodní instance, které se prosadily po vítězství spojenců, v obou případech spočívá kategorické odvolávání se k univerzálnímu na faktu, že mu nikdo nemůže uniknout.
I pro autory Deklarace to byl samozřejmě ideál, vytyčený úkol, spíš než konstatování panujícího stavu. Nicméně je zřejmé, že požadavek univerzalismu je především politický argument: „Jestliže je mé tvrzení univerzální, musí platit pro celý svět.“ Což předpokládá, že každý národ a každý člověk se mu nakonec podrobí. Pierre Bourdieu přitom zdůrazňuje „skrytou útočnost imperialismu univerzálního“.
Zbývá zamyslet se nad tím, zda jsou skutečně deklarované ideály obou textů nezápadním společnostem tak cizí, jak často zaznívá.
Podobné debaty se zaměřují především na otázku jedince. Západ do omrzení připomíná ostatním civilizacím, že nepřisuzují jedinci jako fundamentálně svobodnému vždy a za všech okolností ústřední význam. Důležité také je, že se ve skutečnosti jedná o principiální spíše než faktickou svobodu. Řada společností chápe jedince méně programatickým způsobem. Často trvají na relačním pojetí. V souladu se sociologií a psychoanalýzou tyto společnosti podtrhují, že každý člověk je v prvé řadě definován svou sociální historií. Tento realismus si zaslouží, abychom přehodnotili formální definice jedince tak, aby byly brány v potaz skutečně existující individuality. Je například zřejmé, že úplné pohlcení jedince společností je stejně fiktivní jako jeho absolutní svoboda. Rovněž tak je zřejmé, že všude lidé zvažují vztahy mezi osobní a kolektivní identitou.
Vzhledem k tomu, že se žádný sociální svět nevyznačuje uniformitou, vždy se v jeho rámci odehrávají nějaké formy sporů. Proto můžeme definice civilizací jako en bloc autoritářských nebo demokratických, uzavřených či otevřených, označit za nepřesné. Uvnitř každé z nich nacházíme historii vztahů mezi protikladnými silami. Budeme-li definovat demokracii širším způsobem než jako pouhé uskutečňování voleb, jak to činí John Rawls, a spojíme-li ji s tím, čemu říká „výkon veřejného názoru“, bude zřejmé, že tuto charakteristiku vykazuje řada sociálních prostorů, od rodiny přes různá vesnická shromáždění až po rozličné komunity.
Například v Melanésii je výkon veřejného názoru doveden do důsledků. Před hlasováním, které při volbě vždy vede k rozkolu mezi vítězi a poraženými, se dává přednost hledání konsensu, což je metoda, která stojí za uvážení.
Je zřejmé, že republika dokázala zobecnit princip demokratického vyjádření názoru tím, že volební právo přiznala všem občanům, i když samotný pojem občana se neustále proměňuje a zůstává předmětem debaty. V každém případě to nijak neospravedlňuje názor, že v rámci jiných státních nebo nestátních politických institucích nedochází k podobným debatám. Stejně je tomu s pojmy jedince, spravedlnosti a práva, které jsou všude předmětem neustálého redefinování. Je proto vždy třeba podívat se zblízka, případ od případu, na různé pohledy, které se střetávají v každé zkoumané společnosti, a neodsuzovat ostatní civilizace jako celky bez ohledu na jejich vlastní vnitřní debaty.
V čem tedy spočívá etnologická znalost o životě ve společnosti, která by mohla umožnit zaujmout specifický pohled na danou věc?
Za účelem posouzení rozdílů a podobností mezi lidmi je vhodnější vycházet nikoli z abstraktní entity, kterou je univerzální lidství, přítomné zároveň všude a vždy, ale ve skutečnosti nikde a nikdy, nýbrž z konkrétních praktik mužů a žen, kteří žijí v prostorově a časově přesně situovaných společnostech. V takovém případě bychom totiž nespatřili opozice mezi „fundamentálními“ principy – tu svoboda, tam útlak, tu demokratická debata, tam monolog tyranů, tu civilizace, tam barbarství – ale spatřili bychom zde stejně jako tam, dnes stejně jako včera, kontexty, prostory a období, v nichž dochází k vývoji kontradiktorních praktik a myšlenek.
Každá společnost je rozporuplná, a proto může mít daná praktika různé významy podle kontextu. Určitá debata se může v určitém okamžiku jevit jako „fundamentální“, zatímco v jiném už ne. Neexistují pravidla, principy nebo zákony, které by nebyly vyjádřením určitého kontextu. A právě rozluštění těchto kontextů by mělo být úkolem nás, sociálních vědců.
Předsudek o radikální jinakosti společností a kultur ztrácí význam. Stejně tak ztrácejí význam pomyslné velké entity, které většinou slouží západním myslitelům k členění společností (holismus/individualismus, komunita/společnost, tradiční/moderní), a dokonce i ty, které se skrývají za současnou debatou o partikulárním a univerzálním.
Partikulární a univerzální se všude do jisté míry mísí, všude pozorujeme násilí a soucit, bezpráví a spravedlnost, přátelství a cynismus apod.; boj za svobodu všude doprovázejí síly, které chtějí těmto touhám zabránit. Samozřejmě, že je důležité připomínat si různé ideály, ale musíme mít neustále na paměti, že ono univerzální v deklaracích vychází především z touhy jejich autorů vztáhnout deklarace na celé lidstvo.
Každá společnost v sobě v určitém momentu vidí nositele jediných možných lidských pravd. Ovšem pouze západní svět, zdá se, v posledních dvou stoletích přisoudil sám sobě autoritu definovat, co je to právo, jedinec, vlastnictví, význam nebo bezvýznamnost věcí, bez toho, aby alespoň bral ohled na příspěvek ostatních světů k univerzálnímu. Jean-Marie Tjibaou, osvobozenecký vůdce Kanaků, to shrnul slovy: „Jestliže já mohu s nekanackým obyvatelem této země (tj. Nové Kaledonie) sdílet to, co mám z francouzské kultury, pak on naopak se mnou univerzální části mé kultury sdílet nemůže.“
Musejí tedy všichni lidé sdílet stejné ideály? Bezpochyby, ale pouze za předpokladu, že každému lidu zůstane zachována možnost svobodně vyjádřit, kterými vlastními způsoby hodlá takové ideály vyjadřovat a žít.
„Volnost, rovnost, bratrství“ – proč ne. Ale aby tyto krásné odkazy naší republiky nezůstaly v zajetí etnocentrismu, jehož vyjádřením často univerzalismus bývá, je bezpodmínečně nutné k nim přidat doporučení k toleranci.
Autor je profesor sociální antropologie na EHESS v Paříži.
Přeložil Yasar Abu Ghosh.
Psaní na prahu úlu
Literatura o včelách je neobyčejně bohatá. Spisovatelé si včelí společenství často přetvářeli k velmi zvláštnímu obrazu. Dá se však také v psaní o včelách, …
mediální partneři / spřátelené instituce
© 2005–2017 A2 kulturní čtrnáctideník • ISSN 1803-6635 • A2, o.p.s., Na Květnici 700/1a, 140 00 Praha 4 • mail[at]advojka.cz • Design by Parallel Practice feat. Mütanta • Program by delikates