ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar fa ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar en en en ar ar en ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar ar en
أماطت أحداث الربيع العربي اللثام عن مدى حاجتنا إلى إعادة صياغة العلاقة بين الإسلام والسياسة. وقد انعكست هذه الحاجة في مجموعة واسعة من الأدبيات والدراسات التي تسعى إلى إعادة تصور الفكر السياسي الإسلامي ، سواءً في سياقات الأغلبية المسلمة أو الأكاديمية الغربية. في كتابه الإسلام والحكم الراشد: فلسفة سياسية للإحسان ، يهدف الكاتب مقتدر خان – أستاذ الإسلام والحكم والشؤون العالمية بجامعة ديلاوير في الولايات المتحدة الأمريكية وزميل في مركز السياسة العالمية – إلى تقديم مساهمة فريدة في هذا الموضوع. يحاول الكاتب في هذا الكتاب صياغة فلسفة سياسية إسلامية معاصرة على أساس صوفي. وقد تبنى الكاتب هذا الطرح منطلاقاً من فكرة أن قيمة الإحسان غالباً  ما يساويها الصوفيون بالتصوف. وتأتي كلمة إحسان بمعنى الجمال. وقد وردت هذه الكلمة في حديث جبريل – عليه السلام – الذي يعلّم فيه المسلمين دينهم: “الإحسان أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك” .
يتألف كتاب الإسلام والحكم الراشد من ستة فصول أساسية، الفصل الأول بمثابة مقدمة عامة للكتاب. الفصل الثاني يناقش فكرة أن العلماء الكلاسيكيين فسروا نصوص الشريعة بطريقة تتجاهل الرسالة الرحيمة للنبي محمد صلى الله عليه وسلم. كما يصنف الفصل الثالث ردود فعل المسلمين بخصوص الحداثة في أربع فئات وهي: تقليدي ، حداثي ، إسلامي وعلماني. يختتم المؤلف الفصل الثالث بملاحظاته وإبداء موقفه الخاص لصالح استجابة الحداثة. الفصل الرابع يستكشف التفسيرات السابقة والحالية للإحسان ، والتي يقول عنها خان إنها فشلت بشكل كبير في إدراك الإمكانات الحقيقية للإحسان. في الفصل الخامس اجتهد المؤلف في تقديم فهمه الخاص للإحسان باعتباره نظرة عالمية تمتد فيها الرغبة في القيام بأعمال جميلة بما في ذلك الجوانب الاجتماعية والسياسية. في الفصل السادس ، يقدم خان سلسلة نقدية لأصول الفكر السياسي الإسلامي ، بحجة أن التقاليد السياسية الإسلامية ككل تمتعت بالسلطة والقانون لتبرير استخدام الدولة لفرض تدينها. وأخيراً ، يصف الفصل السابع – الذي جاء تتويجاً للفصول السابقة – ما يراه خان على أنه انتقالاً محتملاً من السياسة الواقعية اليوم إلى ما يسميه “سياسة الإحسان”.
ارتكب خان عددًا من الأخطاء الشائعة في الدراسات الإسلامية بسبب الإفراط في تسييس المجال فيما يتعلق “الحرب على الإرهاب”. أولها خلق انقسام خاطئ بين الإسلاموية (والسلفية) من جهة ، والصوفية من جهة أخرى. وينتج عن هذا الانقسام صور جوهرية لكل من الإسلاموية والصوفية ، وعادة ما يتم تصوير الأول بشكل سلبي والأخير بشكل إيجابي. يتبنى خان مثل هذه الثنائية الجوهرية ، وعلى الرغم من أن بعض انتقاداته للميول الإسلامية دقيقة تمامًا (على سبيل المثال ، يميل الإسلاميون إلى تحويل التدين إلى نمط من ممارسات الهوية) .
يستشعر المرء ببساطة أن القراءة لسيد قطب سيوفر كل ما يمكن معرفته عن الإسلاميين المعاصرين. قد يتساءل المرء عن مدى الجدية التي يمكن بها اعتبار أي حزب إسلامي بارز اليوم على أنه يسعى مباشرة إلى إقامة “دولة إسلامية”، وهذا الامر لا يعني حتى الإشارة إلى مختلف مظاهر الإسلام المتميزة في الماضي. و يمكن ملاحظة هذا النقص في تقدير تطور وتنوع الإسلام السياسي في مناقشة خان حول عبد السلام ياسين –  المرشد العام ومؤسس أكبر الجماعات الإسلامية المغربية جماعة العدل والإحسان-. ورغم اعتراف خان نفسه بأن ياسين هو المفكر الذي يقترب مفهومه من الإحسان ، إلا أن خان لا يذكر أن ياسين ليس مجرد صوفي ، بل إنه إسلامي أيضاً.
ومن المآخذ الاخرى لهذا الكتاب تصويره لعالم القرن الرابع عشر ابن تيمية، على انه هو المسؤول عن الإسلام السياسي وهوسه بـ “الدولة الإسلامية” ، لأنه – وحسب رواية خان – كان أول من طالب بالحاجة الدينية للدولة. وهذا ادعاء غير دقيق إلى حد كبير. والرأي القائل بأن الدولة ضرورية لدعم الدين مسألة تحظى بتوافق الآراء ، ويرجع ذلك في الغالب إلى دور الدولة في تحصيل الضرائب وحماية أراضي المسلمين …إلخ. علاوة على ذلك ، فإن الفكر الصوفي هو الاخر يؤكد ذلك. لننظر إلى الغزالي، العالم الأكثر مسؤولية عن إدخال الصوفية في الأصولية الإسلامية – فإن رأيه في بعض النواحي مخالفا لرأي ابن تيمية من حيث ادعائه أن الخلافة كانت ضرورية، وبدون ذلك ستكون كل الشريعة وجميع العقود القانونية باطلة. يدعي خان كذلك أن الإسلاميين فهموا أن الدولة الإسلامية فقط هي تلك الدولة التي تطبق الشريعة الإسلامية حسب منظور ابن تيمية.
ومع ذلك، فإن الموقف القائل بأن تطبيق الشريعة هو الذي يجعل منطقة أو إقليما معينا “إسلامياً” ” ليس مجرد رأي معترف به على نطاق واسع قبل ابن تيمية، بل هو رأي الأغلبية في كل من المذهب الحنبلي والمالكي في مناقشتهم بشأن كيفية تعريف دار الاسلام. في الواقع، من الناحية التاريخية لم يكن الجدل هو ما إذا كان ينبغي تطبيق الشريعة أم لا ، بل بالأحرى كان حول كيفية تعريف “التطبيق” والحد الأدنى منه.
إن إضفاء الطابع الجوهري على الإسلاموية ينتقل إلى تصوير خان للدول في التاريخ الإسلامي، ومن جملة أقواله في هذا الصدد:
لقد مجد الفقهاء الاسلاميون منذ قرون الشريعة الاسلامية والدول التي تطبقها. إن فلسفة الحرية تفترض أن سلطة الدولة شر لا بد منه، وأن الدولة باعتبارها شريراً محتملاً يمكن أن تصبح دولة مستبدةً ويجب تقييدها بوسائل دستورية ووسائل أخرى (مثل خفض الضرائب والموارد المتاحة لها). إن فلسفة القانون الإلهي ترى أن الدولة كبطل يمكنها لوحدها أن تحقق العدالة من خلال تطبيق القانون الإلهي، وبالتالي فهي ضرورية ومرغوبة في آن واحد (236) .
توضح هذه الفقرة طبيعة نقاش خان حول الدولة الإسلامية والظاهر انه يمتلك مقارنات خاطئة حول الدولة الحديثة. بينما يشير خان بانتظام إلى الأنظمة السياسية ما قبل الحديثة على أنها ” ولايات ” ، فإنما يشير إليه هنا هو الحكام وجيوشهم ، أي السلطة التنفيذية، في حين أن كلا من السلطة التشريعية والقضائية – من الناحية النظرية – خارجة عن سلطة الحاكم الفردي وتفوضهما الشريعة لعلماء المسلمين.
في ضوء المحاولات الفاشلة لإعادة النموذج “الراشدي” للخلافة في القرنين الأولين، حاول الخلفاء العباسيون فرض التوجه المعتزلي المتعلق بخلق القرآن وتهديد المعارضين لذلك بالسجن والقتل. في المقابل، توصل العلماء والحكام إلى اتفاق لتقاسم السلطة؛ وطالما لم يتدخل الحكام في تفسير الدين (ويضطلعون بواجباتهم الأساسية) فلن ينزع العلماء الشرعية عنهم. وهذا على النقيض العلماء الذين مجدوا الدولة وسعوا لاستخدام سلطتها من أجل فرض نمط معين للتدين، بل واعتبروه إلى حد كبير شرًا لا بد منه لذا رأوا في أنفسهم انهم يمتلكون الحق الدستوري في الحد منه.
بناءً على هذه القراءة للتاريخ السياسي الإسلامي ، دعا خان إلى “مجتمع محسنين” الذي يعترف بأنه كونه عبارة عن ديمقراطية ليبرالية في الأساس. وفي هذا الصدد ، قد يكون من المفيد التفكير في كتاب الدولة المستحيلة لوائل الحلاق (التي يعطيها خان صورة روتينية مثيرة للتساؤلات على الرغم من أن نظرته الخاصة للدولة باعتبارها “أداة” محايدة تتناقض بشكل مباشر مع حجة الحلاق بأن الدولة الحديثة تمتلك ميتافيزيقيتها الخاصة.
تناول مقتدر خان في كتابه الإسلام والحكم الراشد عددًا من النقاط المهمة. على سبيل المثال، ان أي نظرية سياسية إسلامية معاصرة يجب أن ترتكز بشكل كبير على الحكم بدلاً من هيكل الحكومة ويجب ألا تأخذ نص “القانون” الإسلامي فحسب، وانما تركز على الروح بشكل أساسي.كان لهذا الكتاب ان يكون في صورة أفضل لو تطرق بالفعل للحكم الراشد وأقترح على سبيل المثال لا الحصر أمثلة كالخدمة الاجتماعية الإلزامية (مثل خدمة الخلق وقضاء حوائجهم) وتركيز الإسلام على قيم التسامح لتشمل الإعفاء من الديون أو البيعة.
لسوء الحظ، تصبح مقترحات خان غير فعالة بسبب تعميماته الواسعة والأنحرافات الأساسية التي شهدها التاريخ السياسي الإسلامي. كان من الممكن أيضًا تعزيز حجته حول النظرية الصوفية المعاصرة للسياسة بشكل كبير من خلال الاطلاع عن الأدبيات التاريخية حول كيفية تأثير الصوفيين وتأثرهم بالسياسات السائدة في عصرهم ، مثل كتاب أوميد صافي  *سياسة المعرفة في الإسلام الكلاسيكي عند السلاجقة*. أو إعادة تعريف الخلافة لحسين يلماز في كتابه: * التحول الصوفي في الفكر السياسي العثماني*.
ومع ذلك ، بما أن الإحسان هو بالفعل الهدف الأسمى للإسلام ، فإن طموح خان لا يزال يستحق ذلك ونأمل أن نرى المزيد من الأعمال في الفكر السياسي الإسلامي التي تتعامل بجدية ليس فقط مع الشريعة والفكر السياسي الإسلامي الكلاسيكي ، ولكن أيضًا مع الفكر الصوفي.
الإحسان الإسلام الإسلام السياسي التصوف الحكم الراشد الخلافة الدولة الإسلامية الفكر السياسي الإسلامي الفلسفة السياسية