nl nl en en de en es en nl nl en en nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl sv en en en es en nl nl en en es
Politiek en economisch is de Arabische lente al op vele manieren geduid, maar de intellectuele bronnen ervan blijven tot nog toe in het vage. Over het islamitisch denken, zijn geschiedenis en zijn relatie tot de westerse filosofie bestaan nogal wat misverstanden. Hoogste tijd om de islamitische filosofische traditie eens nader te beschouwen.
Er klopte in de ogen van veel waarnemers iets niet aan de Arabische lente: ze klonk verdacht liberaal. Het feit dat talloze Arabieren de straat op gingen, niet uit naam van de sharia of de strijd tegen het zionisme, maar uit naam van vrijheid en menselijke waardigheid, liet zich maar moeilijk verenigen met het beeld dat ons in het voorafgaande decennium zo vaak was voorgehouden. De islamitische wereld haatte toch alle waarden en vrijheden die we in het Westen kennen? Moslims moesten toch nog door de Verlichting heen gaan voor ze aan het debat der beschaafde moderne mensheid mee mochten doen? In plaats daarvan werd het protest van Arabische burgers, o ironie, juist tot een inspiratiebron voor emancipatie- en democratiseringsbewegingen elders in de wereld.
Intellectuele achtergronden en de gevolgen daarvan
Het belang van de islamitische filosofische traditie
Omgang met de niet-westerse wortels van het westerse denken
Kritiek van de Arabische rede
Conclusie: de intellectuele contacten tussen Europa en de Arabische wereld
Intellectuele achtergronden en de gevolgen daarvan
Over de economische oorzaken en mogelijke politieke implicaties van de Arabische lente is al veel geschreven; maar de intellectuele achtergronden en gevolgen ervan hebben veel minder aandacht gekregen. Die achtergronden zijn, zo zou ik hier willen benadrukken, door en door modern: ze behelzen met name de confrontatie en discussie met allerlei moderne westerse ideeën die de islamitische wereld de afgelopen twee eeuwen heeft gevoerd. De belangrijkste van die moderne ideeën zijn liberalisme en nationalisme.
Mijn – op zich niet erg nieuwe – uitgangspunt is dat de Arabisch-islamitische intellectuele traditie in zowel haar klassieke als moderne verschijningsvormen wordt getekend door contacten met de ‘westerse wereld’; bovendien behelzen die contacten geen passieve overname van of overheersing door westerse ideeën, maar een actieve uitwisseling. De islamitische filosofie berust op het antiek-Griekse denken, maar daar valt ze niet volledig toe te herleiden: ze voegt er een nieuwe dimensie aan toe door Griekse filosofische noties en doctrines te herformuleren tegen de achtergrond van een geopenbaarde monotheïstische religie, die – veel sterker dan het christendom – gezien werd als een verzameling geopenbaarde wetten. Ook het moderne denken in dit deel van de wereld berust op zo’n creatieve omgang met westerse denkers. Hele generaties twintigste-eeuwse Arabische denkers ontlenen hun intellectuele vocabulaire niet aan Mohammed en de Koran, maar aan Marx, Lenin en Gramsci; onder Iraakse intellectuelen bestond zelfs een soort competitie wie de beste uitleg kon geven van Hegels rechtsfilosofie. Kortom, de contacten tussen de Arabische wereld en Europa zijn diepgaand en vormend geweest.
Dat alles zou geen nieuws moeten zijn. Hier wil ik echter proberen de vraag te beantwoorden waarom deze tamelijk banale waarheden vandaag de dag zo vaak en zo gemakkelijk in twijfel worden getrokken. Niet alleen kunnen velen niet of nauwelijks geloven dat de klassieke islamitische wereld überhaupt een traditie van seculier en rationeel (en dus in zekere zin ‘verlicht’) denken heeft gekend, waarin radicale vrijdenkers zelfs in het openbaar felle kritiek op geopenbaarde religies konden uiten. Ook komt het voor velen als een verrassing dat de moderniserende Arabische wereld, en algemener de islamitische wereld, wel degelijk zoiets als een ‘liberaal tijdperk’ heeft gekend, waarin westerse noties als vrijheid, constitutionalisme, secularisme en gelijkheid voor de wet enthousiast werden besproken. Nog belangrijker is dat deze moderne waarden ten dele ook politieke realiteiten zijn geworden: vrijwel alle hedendaagse staten in de moslimwereld berusten op grondwetten, en (althans in theorie) op de politieke vrijheid en soevereiniteit van het volk. Hoe dictatoriaal en ondemocratisch de meeste hedendaagse Arabische staten in de praktijk ook mogen zijn, ze zijn geformuleerd in de taal van de moderne natiestaat, niet in die van het middeleeuwse kalifaat.
Een andere verrassing is dat intolerantie en xenofobie geen traditioneel islamitische noties zijn. Bat Ye’or en haar volgelingen hebben veel stennis gemaakt over de dhimmitude of slaafse onderwerping van religieuze minderheden die de islamitische wereld altijd zou hebben gekenmerkt; maar wat de islamitische wereld aan discriminatie en vervolging van christenen en joden heeft gekend verbleekt bij het stelselmatige en bij herhaling moorddadige antisemitisme dat in West-, Midden- en Oost-Europa heeft geheerst vanaf de Middeleeuwen tot aan de Tweede Wereldoorlog, en ten dele zelfs daarna. Antisemitische opvattingen zijn hecht in de christelijke traditie van de Europese geschiedenis verankerd. Paus Innocentius III vond dat joden in eeuwige slavernij moesten leven, zodat ze gepaste eerbied voor het christendom konden tonen; en Maarten Luther beval aan om, ter ere van God, alle synagoges af te branden en de resten met aarde te bedekken. Het is geen toeval dat zowel na de Spaanse Reconquista in de vijftiende eeuw als na de vorming van de Balkanstaten en de Oost-Europese pogroms van de negentiende eeuw joden massaal uit de christelijke wereld naar de islamitische zijn gevlucht, en niet de andere kant op.
In de klassieke islamitische wereld heerste een aantoonbaar grotere tolerantie tegenover heterodoxe stromingen, religieuze minderheden en zelfs antireligieuze critici dan in de christelijke wereld van die tijd. Opmerkelijk genoeg is deze tolerantie in de moderne Arabische wereld juist sterk afgenomen. Deze duidelijke breuk suggereert niet alleen dat modernisering niet per definitie verbetering is, maar ook dat de oorsprong van hedendaagse uitwassen van intolerantie in de islamitische wereld ten dele elders gezocht moet worden. Algemener stamt wat we daar vandaag de dag aan antiwesterse en antiliberale geluiden horen niet primair uit de Koran of uit een tijdloze islamitische traditie. Veeleer wortelt zulke kritiek (of propaganda) in marxistisch-leninistische polemieken die westerse burgerlijk-liberale waarden als hypocriet afdoen, en in de retoriek van de zogeheten niet-gebonden landen tijdens de Koude Oorlog. Nog een stap algemener wordt het belang van de islam als politieke factor in de moderne islamitische wereld dikwijls schromelijk overdreven: het grootste deel van de twintigste eeuw werd deze getekend door de seculiere processen van dekolonisatie en de confrontatie tussen Amerika en Sovjet-Unie, en overheerst door seculiere ideologieën zoals liberalisme, fascisme, nationalisme en communisme. Tot in de jaren zeventig speelde de islam in de meeste islamitische landen geen politieke rol van betekenis.
Het belang van de islamitische filosofische traditie
Maar niet alleen de klassieke tolerantie en de moderne liberale, marxistische en seculiere achtergronden van de islamitische wereld worden door velen over het hoofd gezien of zelfs ontkend; ook het belang van de islamitische filosofische traditie voor voormodern Europa kan tegenwoordig vrijwel straffeloos onder het tapijt worden geveegd. Zo betoogde de Franse historicus Sylvain Gouguenheim in zijn Aristote au Mont Saint-Michel (2006) dat middeleeuws Europa de Arabische vertalingen van Aristoteles helemaal niet nodig heeft gehad, omdat er ook een rechtstreeks uit het Grieks gemaakte Latijnse vertaling van ene Jacob van Venetië bestond. Alsof dat niet genoeg is, voegt hij daaraan toe dat Europa dus ook geen gebruik heeft gemaakt van de Arabische versies, en dat filosofie in de islamitische wereld dus eigenlijk helemaal niet bestond.
Gouguenheims boek stoelt op grotendeels verouderd, en vrijwel uitsluitend in het Frans geschreven, secundair bronnenmateriaal; maar het werd, om overduidelijke politieke redenen, omarmd door islamofoben en fel bekritiseerd door multiculturalisten. De hoofdstelling ervan is, diplomatiek uitgedrukt, onzin. De Aristoteles-receptie van de hoge Middeleeuwen is ontegenzeggelijk diepgaand gevormd door Latijnse versies van de Arabische vertalingen, en nog belangrijker door de Aristoteles-commentaren van Averroës, die de heidense Griekse denker ontsloten voor zowel moslims, christenen als joden. De middeleeuwse joodse filosofie is zelfs letterlijk ondenkbaar zonder haar Arabisch-islamitische achtergrond: een werk als Mozes Maimonides’ Gids voor de verdoolden is oorspronkelijk in het Arabisch geschreven, en werd pas later in het Hebreeuws vertaald. Zodoende werken Arabisch-islamitische filosofische noties indirect ook door in latere westerse denkers. Spinoza bijvoorbeeld ontleent een belangrijk deel van zijn politiek-filosofische vraagstelling over de verhouding tussen filosofie en geopenbaarde religie, via Maimonides, aan islamitische denkers zoals al-Farabi. Dat alles wil natuurlijk niet zeggen dat de moderne westerse filosofie in haar geheel te danken is aan het werk van moslimdenkers, zoals sommige apologeten doen voorkomen. De Europese filosofie vormt evenmin een passieve herhaling van Arabisch-islamitische ideeën als de islamitische filosofie een passieve receptie van het Griekse denken.
Omgang met de niet-westerse wortels van het westerse denken
Maar volgens mij is islamofobie niet de belangrijkste reden voor de hedendaagse ontkenning van het belang van het islamitische denken voor de westerse filosofie. Een minstens zo belangrijke onderliggende factor voor het verdonkeremanen van de niet-westerse wortels en inspiratiebronnen van het westerse denken ligt volgens mij in het stelselmatig etnocentrische karakter van de academische filosofie, dat bovendien institutioneel hecht verankerd is. Het waren de grote Duitse systeemdenkers als Kant en Hegel die in één omvattende beweging een nieuw onderscheid maakten tussen westerse en niet-westerse filosofie, en tegelijkertijd tussen filosofie en religie, en tussen ware en populariserende filosofie.
‘Echte’ – of zoals zij het noemen kritische of speculatieve – filosofie is het terrein van de autonome rede, die onafhankelijk is van waarneming, religie en politieke macht. Zij richt zich tot een geletterd en hoger opgeleid (en in principe mannelijk) publiek en wordt verbreid via scholen of universiteiten. Voorts onderscheiden beiden het academische filosofische denken van de in waarneming en gezond verstand verankerde Popularphilosophie, zoals beoefend door tijdgenoten als Herder en voorgangers als Cicero; van de religie, omdat daarin de autonomie van de rede wordt ingeperkt door angst voor hogere machten; en niet in de laatste plaats van niet-westerse denktradities, die misschien wel wijsheid en wetten, maar geen filosofie of moraliteit boden. Dit onderscheid raakte al spoedig geïnstitutionaliseerd: filosofie werd een zelfstandig academisch vakgebied, en ook de studie van oosterse talen en religies verzelfstandigde zich: voortaan werden niet-westerse wijsheidstradities met een primair filologische in plaats van filosofische blik bekeken.
Het vooroordeel dat niet-westerse filosofie geen ‘echte’ filosofie zou zijn leeft nog altijd onder veel academische filosofen, en wordt weerspiegeld in de vrijwel totale afwezigheid van het onderwerp in de Nederlandse universitaire filosofiecurricula. Bovendien wordt het bevestigd en gereproduceerd door de positie van het universiteitsvak filosofie in de hedendaagse islamitische wereld zelf. Vanaf de vroege twintigste eeuw is het vak filosofie aan de moderne universiteiten in de Arabische wereld en in Turkije ingevoerd. Dat is echter opgezet naar modern-Europese (en met name Franse) modellen, en heeft doorgaans een sterk seculier karakter. Het klassieke islamitische denken heeft er niet of nauwelijks een plaats in en wordt dan ook eerder aan de theologische faculteiten bestudeerd dan aan de filosofische. Alleen in Iran bestaat er een vrijwel ononderbroken filosofische traditie, de zogeheten erfân, die teruggaat tot mystiek angehauchte denkers als Sohrawardi (gest. 1191) en Mollah Sadra (gest. 1641).
Voorts wordt het hedendaagse denken in de islamitische wereld in belangrijke mate beheerst door nationale scheidslijnen en moderne nationalistische uitgangspunten. Het hedendaagse nationalisme in de islamitische wereld gaat deels terug tot de Duitse romantiek, maar ten dele ook op interne processen in de islamitische wereld, die verder teruggaan in de tijd. Met name de achttiende eeuw zag een opwaardering en nieuwe soorten publiek gebruik van gesproken volkstalen. De basis voor het latere nationalisme van de islamitische wereld ligt in deze periode. Ondanks de nadruk op een vermeend gemeenschappelijke islam die in de media overheerst, speelt nationalisme nog altijd een hoofdrol in de islamitische wereld van vandaag.
Kritiek van de Arabische rede
Arabisch-modernistische vooronderstellingen verschijnen ook in Mohammed Abed al-Jabri’s meerdelige Kritiek van de Arabische rede (Naqd al-‘aql al-‘arabî), dat in de hedendaagse Arabische wereld een nauwelijks te overschatten invloed heeft gehad. Al-Jabri gelooft dat er een rationele, wetenschappelijke denktraditie heeft bestaan, die in de loop der tijden is verdrongen door een irrationalistische, mystieke en apolitieke vorm van denken. De eerste traditie ziet hij belichaamd in de islamitisch-Spaanse denker Ibn Roesjd (Averroës), de tweede in de Perzische filosoof Ibn Siena (Avicenna). Al-Jabri stelt de vraag hoe een nieuwe Arabische culturele renaissance tot stand kan komen. Hij verkondigt een onversneden secularistische positie: de islamitische openbaring speelde volgens hem geen rol van belang in de vorming van de Arabische rede. Die had volgens al-Jabri zijn karakteristieke, rationalistische vorm al in de voorislamitische periode gekregen. Naar zijn mening faalde de negentiende-eeuwse Arabische nationale renaissance of nahda doordat ze onvoldoende kritisch tegenover de latere religieuze en mystieke toevoegingen van deze rationalistische traditie stond. Op deze visie en analyse valt een hoop af te dingen, maar het gaat me hier om de nieuwe scheidslijnen die al-Jabri waarneemt tussen ‘authentiek-Arabische’ en ‘typisch Perzische’ denktradities. Deels is dat onderscheid ingegeven door Duits-geïnspireerd nationalisme, maar al-Jabri werkt het uit met behulp van het begrippenapparaat van de moderne menswetenschappen zoals ontwikkeld door Franse denkers als Roland Barthes en Michel Foucault.
Conclusie: de intellectuele contacten tussen Europa en de Arabische wereld
Kortom, zowel in de klassieke periode als in het heden is het intellectuele leven van de Arabisch-islamitische wereld veel nauwer met de westerse gedachtewereld verbonden geweest dan hedendaagse nationalisten en xenofoben ons willen doen geloven. Er zou al veel gewonnen zijn als er in de media meer aandacht zou worden besteed aan de diepgaande breuk tussen de voormoderne en de moderne islam. En er zou eens wat werk van al-Jabri in het Nederlands moeten worden vertaald. Ondanks zijn talrijke tekortkomingen is deze seculiere Marokkaanse denker een voorbeeld en inspiratiebron geweest voor hele generaties Arabische intellectuelen. Wellicht kan hij dat ook worden voor jongeren van Marokkaanse afkomst in Nederland.