nl nl en en de en es en nl nl en en nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl en en en es en nl nl en en es
‘Wanneer je je zoals Allan blind staart op ‘de’ islam, misken je de institutionele, politieke en economische kanten van de modernisering van de islamitische wereld’, schrijft Michiel Leezenberg in zijn reactie (ook) in Trouw. Hij zegt:
Het is jammer dat Machteld Allan niet de moeite heeft genomen om mijn boek over islamitische filosofie eens in te kijken, of zelfs maar mijn krantenartikelen wat zorgvuldiger door te lezen, voor ze de aanval op mijn vermeende apologie van de islam opende (in Trouw, maart 2006). Nu wordt haar betoog ontsierd door een imposant aantal elementaire fouten, halve waarheden en uit hun verband gerukte citaten die het tegenovergestelde suggereren van wat ik bedoel. Op zich is zo’n polemiek niet de moeite van het reageren waard; Allan presenteert hem echter met een aura van wetenschappelijkheid, dat de gemiddelde lezer misschien zal imponeren, maar dat bij nader inzien allerminst gerechtvaardigd blijkt.
De misplaatste kritieken van Allan
De twee Verlichtingen nog eens verduidelijkt
Over Abduh, al-Afghani en elementaire historische feiten
De misplaatste kritieken van Allan
De eerste fout die Allan maakt, evenals eerder Mat Herben, dat ik middeleeuws islamitisch Spanje als een model voor de hedendaagse multiculturele samenleving zou voorstellen. Alleen maakt zij die fout ook nog na lezing van mijn reactie op Herben (‘De twee Verlichtingen van de islam‘). Ik heb in dat stuk Herbens misverstanden in detail gecorrigeerd, maar Allan negeert dat alles, en blijft proberen me een schwürmerische verheerlijking van islamitisch Spanje aan te wrijven. Zo verwijt ze me dat ik teveel aandacht aan de filosofie en te weinig aandacht aan het islamitische recht geef, en zo het islamitische verleden te rooskleurig voorstel. Met één blik op mijn boek had ze zich die blunder kunnen besparen. Ik bespreek daar uitvoerig allerlei ontwikkelingen in het islamitische recht, en zeg expliciet dat filosofie een elitebezigheid was die slechts weinigen bereikte.
In de tweede plaats beschuldigt Allan me van een ahistorische visie op de islam. Ook dat is een sterk staaltje van tekstvervalsing. In mijn reactie op Herben, en in mijn boek, benadruk ik juist de historische veranderlijkheid van de islam, dus je vraagt je af hoe Allan überhaupt op het idee kan komen me van het tegendeel te betichten. Is het slechts onzorgvuldig lezen, of is het kwade wil? Volgens haar zou ik de voormoderne islam ophemelen als de ‘ware’ verschijningsvorm van die religie. Ik weet niet waar ze zulke flauwekul gelezen heeft, maar in mijn werk kan het in elk geval niet zijn geweest; tekenend is dat ze het in dit verband meer heeft over auteurs als Karen Armstrong en Tariq Ramadan dan over mij.
Erger is dat Allan er zelf een door en door essentialistische en ahistorische visie op ‘de’ islam op na houdt. Dat blijkt al uit de conclusie van haar stuk, waar ze schrijft dat er aan het communisme en de islam ‘niets anders of eigenlijkers’ is dan de meest moorddadige en repressieve verschijningsvormen. Volgens dezelfde logica zou er niets anders of eigenlijkers aan de christelijke beschaving zijn dan jodenpogroms of de Inquisitie. Allan doet ook de nogal essentialistische suggestie dat nationalisme wezensvreemd zou zijn aan de islam; daarmee moffelt ze het elementaire feit weg dat seculier nationalisme en communisme decennialang in de Arabische wereld een veel grotere rol speelden dan de islam. Dat lijkt me voor iemand die zichzelf historicus noemt een doodzonde.
Een ander schijnbaar serieus bezwaar dat Allan aanvoert is mijn gebruik van historische analogieën. Ik begrijp niet wat daar mis mee is: het hele islamdebat staat bol van de misplaatste analogieën, die ik juist probeer te corrigeren met meer toepasselijke vergelijkingen. Voortdurend wordt er om een ‘islamitische Voltaire’ of een ‘islamitische Kant’ geroepen, maar als je laat zien dat die er wel degelijk zijn en zijn geweest, dan tellen die opeens niet mee. Zo schrijft Allan dat ze zich ‘als historicus’ erg gegriefd voelt doordat ik Farabi als de ‘islamitische Kant’ omschrijf. Helaas maakt ze nergens duidelijk waarom. Ze geeft geen argumenten, maar doet slechts een beroep op haar autoriteit als historicus. Ten onrechte: ik vermoed dat ze van of over Kant noch Farabi ooit een letter heeft gelezen. Anders zou ze wel weten dat beiden de rede als bron van kennis, moraal en maatschappelijke macht superieur aan de religieuze openbaring verklaren.
De twee Verlichtingen nog eens verduidelijkt
Ook de tiende-eeuwse Verlichting in Bagdad lijkt op centrale punten, namelijk het openbare gebruik van de rede en de openlijke kritiek op religie, op de achttiende-eeuwse Verlichting in Europa. In mijn boek schrijf ik dat zulke historische vergelijkingen en analogieën van beperkt nut zijn, en dat je voorzichtig moet zijn met het al te snel trekken van historische parallellen. Binnen het korte bestek van een krantenartikel passen dergelijke nuances minder, zeker als het alternatief bestaat uit onnadenkende vooroordelen die nog veel misleidender zijn. Wat ik aanval is het vooroordeel dat de islam überhaupt geen verlichting of modernisering zou hebben doorgemaakt; en dat is precies het vooroordeel dat Allan impliciet wil bevestigen, hoewel ze als historica beter zou moeten weten.
Het onderscheiden van een klassieke en een moderne islam is geen oefening in apologie zoals Allan insinueert, maar een vrij elementair historisch inzicht, dat onder specialisten niet bijzonder controversieel is. Zelfs de door haar bejubelde Bernard Lewis deelt het, zoals blijkt uit de passage uit zijn overzicht Het Midden-Oosten die ik in mijn reactie op Herben citeer. Toch vreemd dat ze daar niets over schrijft; of houdt ze Lewis inmiddels ook voor een apologeet?
Ook de tweede verlichting in de islamitische wereld, ofwel de hervormingsperiode van de negentiende eeuw, is onder competente historici gemeengoed. Iedereen die een inleidende geschiedenis van Turkije of de Arabische wereld heeft gelezen, is op de hoogte van de Tanzimat, het tijdperk van radicale en onomkeerbare hervormingen in de politiek, cultuur en onderwijs van het Ottomaanse rijk. Lewis’ eerste belangrijke boek, The Emergence of Modern Turkey, beschrijft deze periode in detail. Allan zou dat eens moeten lezen voor ze zo hoog van de toren begint te blazen. Dan had ze ook niet durven beweren dat de negentiende-eeuwse hervormingsbeweging alleen het werk was van ‘een paar christelijke Arabieren in Beiroet’ zoals Farah Antoun. Integendeel, de voornaamste centra ervan waren Cairo en Istanboel. Daar, in de nabijheid – en vaak ook in opdracht – van de machthebbers, werkten islamitische modernisten zoals, onder veel anderen, Rif’at al-Tahtawi, Ibrahim Sjenasi, en Namik Kemal. En hun werk heeft hun wereld voorgoed veranderd.
Over Abduh, al-Afghani en elementaire historische feiten
Wat Allan over modernisten zoals Mohammed Abduh en Jamaladdin al-Afghani schrijft verraadt haar totale onkunde van hun werk. Zo bestempelt ze beiden als ‘reactionair’ (wat onzin is, omdat beiden, en met name de laatste, het herhaaldelijk aan de stok hadden met conservatieve schriftgeleerden) en hun hervormingspogingen als ‘gericht op het herstel van het kalifaat’ (wat nog grotere onzin is, omdat het kalifaat in hun tijd nog bestond, en er dus niets aan te herstellen viel).
Wanneer je je zoals Allan blind staart op ‘de’ islam, en op een klein aantal auteurs als Afghani, Abduh en Antoun, misken je de institutionele, politieke en economische kanten van de modernisering van de islamitische wereld. Of je die modernisering positief of negatief moet waarderen is geen erg interessante vraag; belangrijker is het feit dát hij heeft plaatsgevonden, en de vraag welke dimensies en gevolgen hij heeft.
Allan probeert met haar overspannen scheldpartijen zulke elementaire historische feiten te verdoezelen, en andermans woorden te verdraaien. Zulk gedrag is een serieus wetenschapper of journalist onwaardig. Allan noemt zichzelf historicus en arabiste, maar te oordelen naar het niveau van haar schrijfsels is ze geen van beide.