nl nl en en de en es en nl nl en en nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl en en en es en nl nl en en es
De moslimwereld kent een rijke en gevarieerde filosofische traditie. Voor sommige denkers leiden zowel de openbaring (religie) als de rede (filosofie) tot God, anderen zoeken het eerder in mystiek.
Er heerst ook binnen islamitische kringen een groot wantrouwen wanneer filosofie en islam in één adem worden genoemd. Hoewel moslims
vaak vol trots over de bloeitijd van de islam spreken en de islam een rationele religie noemen, heerst er in bepaalde kringen een hardnekkig beeld dat filosofie een uitheemse nieuwlichterij is, waar de islam geen nood aan heeft of die zelfs tot geloofsdwaling zou kunnen leiden. Toch gebruikt men in academische literatuur de term islamitische filosofie. Daarbij verwijst ‘islamitisch’ meestal naar het islamitische cultuurgebied waar deze filosofie tot bloei zou zijn gekomen.
Het alternatief ‘Arabische filosofie’ wordt tegenwoordig afgewezen omdat deze qua taal wel klopt maar niet qua etniciteit. Veel islamitische filosofen waren namelijk Perzisch of hadden een andere etniciteit. In de moderne tijd krijgt ‘Arabisch’ ook een nationalistische of juist een oriëntalistische lading die deze aanduiding in de geschiedenis niet had. Een ander alternatief, namelijk ‘moslimfilosofie’, heeft als probleem dat er ook Joodse, Christelijke en niet-religieuze denkers in het islamitische cultuurgebied leefden en deze tot dezelfde traditie worden gerekend. Zo worden de Joodse filosoof Maimonides (gestorven 1204) en de niet-religieuze Al-Razi (Rhazes, gest. 925) ook tot de traditie van de islamitische filosofie gerekend.
Hoe ontstond islamitische filosofie? Je zou denken dat als moslims geloven dat ze een boek, de Koran, hebben dat letterlijk het geopenbaarde woord van God bevat, er geen behoefte zou zijn aan filosofie. De realiteit is echter dat in de geschiedenis juist het geopenbaarde woord van God de directe aanleiding gaf tot filosofie. Kort na de dood van de profeet Mohammed ontstond er namelijk een probleem over diens opvolging. Omdat de profeet geen opvolger had aangewezen en de Koran er onduidelijk over was, moesten moslims zelf bedenken hoe ze het politieke leiderschap vorm moesten geven. Ook kwamen moslims in aanraking met andersgelovigen, met name christelijke theologen en filosofen, die hen vragen stelden over hun islamitische geloof, die niet direct uit de heilige tekst konden worden afgeleid. Vragen als: heeft de mens een vrije wil of is God almachtig? Is de Koran als het woord van God eeuwig en ongeschapen of is de Koran juist niet-eeuwig en geschapen? Dat waren nieuwe vragen waar de Koran geen duidelijk antwoord op gaf had of waar al gauw verschillende interpretaties over ontstonden.
De Griekse logica werd in deze context door vroege moslimtheologen aantrekkelijk gevonden omdat deze als neutraal instrument kon dienen om theologische debatten objectief te beslechten. Daarnaast stonden er in de vroege islam mystici (soefi’s) op die met name de filosofie van het neoplatonisme aantrekkelijk vonden, omdat deze het idee van emanatie bevatte. Volgens de emanatieleer komt de hele werkelijkheid voort uit een transcendente eenheid en is het doel van de mens terug te keren naar die transcendente bron. Dit sloot aan bij het mystieke idee van goddelijke eenwording waarin zij geloofden.
Ook de politieke leiders zagen de waarde van filosofie in. Als hoeders van kennis en beschaving konden zijn hun macht en nieuwe imperium via de filosofie legitimeren. Het was de abbasiedenkalief Al-Ma’mun (Bagdad, 786-833) die in een droom door niemand minder dan Aristoteles persoonlijk gerustgesteld werd dat filosofie en islam perfect met elkaar in harmonie zijn. Deze droom interpreteerde hij als groen licht om het Huis der Wijsheid (Bayt Al-Hikma) in Bagdad op te richten. Dat was een vertaalinstituut en bibliotheek die erop gericht was alle kennis in de wereld te verzamelen door alle beschikbare boeken ter wereld te laten vertalen naar het Arabisch.
Interessant is dat dit een multireligieus vertaalproject was, waarbij mensen van verschillende religies samenwerkten. De beloning voor een vertaald boek werd uitbetaald in een goudklomp met het gewicht van het vertaalde boek. De boeken van Griekse filosofen werden vaak vertaald door christelijke vertalers die naast het Arabisch het Grieks of Syrisch-Aramees beheersten.
Een andere reden dat deze kalief en latere kaliefen filosofie stimuleerden, was het feit dat islamitische theologen en wetgeleerden hen soms stevig bekritiseerden. Om zelf buiten schot te blijven, organiseerde de kalief daarom in zijn paleis en elders semiopenbare debatten (Munazarat) tussen religieuze autoriteiten en filosofen. Daardoor ontstond er in deze gouden eeuwen van de islam een grote mate van vrijheid van meningsuiting was waarbij zelfs openlijke godsdienstkritiek getolereerd werd. Zo sprak de bovengenoemde Al-Razi (Rhazes) in de tiende eeuw openlijk op een kritische en spottende manier over de Koran en de profeet. Hij werd nooit vervolgd en werd gerespecteerd als hoofd van het ziekenhuis van Bagdad. En dat nota bene achthonderd jaar voordat in Europa openlijke godsdienstkritiek getolereerd werd.
Al-Kindi (gest. 873) was de opzichter van het Bayt Al-Hikma in Bagdad, en tevens de eerste Arabische/islamitische filosoof. Het volgende citaat illustreert zijn filosofie:
We moeten ons er niet voor schamen de waarheid te waarderen en haar ons eigen te maken, ongeacht waar ze vandaan komt, zelfs als ze van verafgelegen rassen en andere naties afkomstig is.
Voor Al-Kindi was de waarheid van religie (openbaring) en die van Griekse filosofie (rede) dus dezelfde. Na Al-Kindi werkten andere filosofen – met name Al-Farabi (gest. 950) en Ibn Sina (Avicenna, gest. 1037) die van Turkse en Perzische afkomst waren – de islamitische filosofie systematisch uit door enerzijds Grieks filosofische begrippen te islamiseren en anderzijds een Arabische filosofische taal te ontwikkelen. Ibn Sina introduceerde de term hikma (‘wijsheid’). De term hikma komt veelvuldig voor in de Koran en vormde een argument tegen moslims die filosofen van nieuwlichterij betichtten.
Acteur Ben Kingsley als Ibn Siena in de film The Physician (2013)
De twee grote islamitische filosofen Al-Farabi en Ibn Sina waren geïnspireerd door het neoplatonisme. Allah was in hun filosofie gelijk aan de Ene, de transcendente bron van de wereld die via verschillende stadia uit deze bron was gevloeid. Over de verhouding van rede en openbaring waren Al-Farabi en Ibn Sina het grotendeels eens: zowel rede als openbaring leiden tot God. Religie was in hun ogen vooral bedoeld voor de (niet-intellectuele) massa.
De vermaarde geleerde Al-Ghazali (gest. 1111) wordt gezien als de grote criticus van de filosofie en als oorzaak van haar neergang. Moslims zien hem als de man van de middenweg en redder van de orthodoxie in tijden van extremisme, doordat hij sharia (wet) en soefisme (mystiek) met elkaar wist te verzoenen.
Al-Ghazali bekritiseerde Ibn Sina. Dat deed hij echter op een filosofische wijze wat aantoont dat Al-Ghazali niet gekeerd is tegen alle filosofie. In een van zijn geschriften (De incoherentie van de filosofen) betoogt hij dat filosofie uit vier onderdelen bestaat: logica, wiskunde, ethiek en metafysica. Van deze vier, betoogt hij, is alleen de metafysica gevaarlijk omdat deze speculatief van aard is en tot verkeerde geloofstandpunten over de metafysische wereld kan leiden. Volgens Al-Ghazali zijn er niet twee wegen naar waarheid maar slechts één weg. Deze weg heeft een innerlijke en uiterlijke dimensie die beiden tegelijkertijd bewandeld moeten worden. Voor het uiterlijke pad zijn volgens hem naast wetten en rituelen ook aspecten van de filosofie toegestaan zoals de logica. Het innerlijke pad gaat echter niet via de rede maar via het hart.
Na Al-Ghazali zien we een neergang in de islamitische wereld ook qua filosofie, maar van een echt einde is geen sprake. Al krijgt filosofie langzaam aan een slechte naam, toch worden vrij veel aspecten van de filosofie geïntegreerd in islamitische wetenschappen, zoals de logica. Zelfs metafysische debatten worden onder theologen voortgezet Na Al-Ghazali staan er nog een aantal grote filosofen in het westen van de islamitische wereld op, waaronder Ibn Rushd (Averroes, gest. 1198), Ibn Tufayl (gest. 1185) en Ibn Khaldoen (gest. 1405).
In het oosten, met name in de sjiitische wereld, raakt filosofie vermengd met mystiek denken. In de negentiende eeuw ontstond onder sommige soennitische moslims een behoefte om een expliciet islamitische filosofie te doen heropleven. Qua islamitische wet vond men ook dat er meer plaats moest zijn voor de rede en zelfstandige oordelen (ijtihad) van geleerden. De reden was dat men zag dat het Westen de islamitische wereld materieel en intellectueel had ingehaald en men graag wilde aanhaken bij de moderniteit door middel van denkers uit de eigen traditie.
Onder hedendaagse islamitische denkers zie je ongeveer dezelfde trend als bij de klassieke islamitische filosofen. Er zijn denkers die vinden dat we zoveel mogelijk moeten aanhaken bij het moderne filosofische denken en daarop aansluitend moderne interpretaties moeten zoeken in de Koran. Volgens de theoloog Fazlur Rahman (gest. 1988) bijvoorbeeld moet de Koran in historische context gelezen worden en de geest achter de Koran vertaald worden naar concrete situaties in het heden. Trouw zijn aan de Koran betekent niet trouw zijn aan de letter maar trouw zijn aan de geest achter de letter volgens Rahman. Alleen zo kan de islam volgens hem levend blijven.
Echter, zoals in het verleden Al-Ghazali kritisch was over de Griekse filosofie van zijn tijd, zo zijn er vanuit islamitische hoek vandaag de dag ook meer kritische filosofische visies op de moderniteit. Zo grijpen denkers als Saba Mahmood en Seyyed Hossein Nasr de mogelijkheid aan om vanuit het potentieel van de islam een kritische dialoog met de Verlichting en moderniteit aan te gaan. Zij beschouwen het westerse liberalisme niet als een neutrale visie maar als ideologisch gedreven. Achter de liberale visie op bijvoorbeeld pluralisme, vrouwenemancipatie en staatsinrichting, gaan cultuurgebonden vooronderstellingen schuil.
Het westerse liberalisme is niet de enige mogelijke manier om naar deze zaken te kijken. Moslims kunnen net zo goed vanuit de eigen traditie tot alternatieven komen. Volgens Mahmood zijn sommige vormen van islamitisch feminisme anders dan het seculiere liberale feminisme, maar daarmee niet minder feministisch. Zo staat bij het ‘vrome moslimfemisme’ zelfontplooiing net zo centraal als in het liberale feminisme, maar het verschil is dat dit moslimfeminisme erop gericht is de traditie te behouden in plaats van zich daartegen af te zetten. Vroomheid en zelfdiscipline zijn in deze vorm belangrijkere waarden dan vrijheid.
Nasr wijst ook op de beperkingen van het moderne wetenschappelijk wereldbeeld dat het westerse denken de werkelijkheid koloniseert en ontheiligt wat op zijn beurt tot de huidige ecologische crisis heeft geleid. Net als Al-Ghazali wijst hij op de waarde van het mystieke denken en het gevaar van een verkeerd metafysisch wereldbeeld, ‘de metafysica van het materialisme’. Om de aarde te redden moeten moslims volgens Nasr samenwerken met andere grote tradities die de natuur nog als sacraal eren.
Kamel Essabane is filosoof en religiewetenschapper. Hij doceert islamitische godsdienst aan de Thomas More Hogeschool in Mechelen, is cursusleider bij het Fahm Instituut en bestuurslid van Sunni-Shia Intrafaith dialogue.