nl nl en en de en es en nl nl en en nl nl nl en nl nl nl en ro fr nl es es nl nl nl nl en nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl fr nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl en nl nl nl nl nl nl nl ro nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl fr nl nl nl nl nl nl nl nl nl es nl nl es nl nl en en en es en nl nl en en es
Ibn Hazm en Het Halssnoer van de Duif
1. Al-Andalus: Maatschappij & Civilisatie
Wat West-Europa betreft: vanaf het begin van de achtste tot het einde van de vijftiende eeuw – dus ruim 800 jaar – waren er enerzijds de gebieden die een autonoom moslimregime kenden. De islam bekleedde er m.a.w. een dominante positie, terwijl christenen en joden de religieus-juridische status hadden van dhimmî’s, of “beschermden”. Anderzijds waren er ook gebieden waar moslimpopulaties als onderworpen minderheid leefden – in het begin openlijk, onder de bescherming van een of ander politiek verdrag: de zogenoemde Mudéjares; nadien, na een gedwongen collectieve bekering, als crypto-moslims: de zogenoemde Moriscos. In de tijd reikt de periode van die onderworpen Europese islam nog (minstens) twee eeuwen verder, namelijk tot in de eerste decennia van de zeventiende eeuw. Globaal moeten we dus spreken van (minstens) een millennium van pre-moderne, West-Europese islam.
De eerste, en zowel vanuit politiek- als vanuit cultuur-historisch oogpunt meest belangrijke moslimstaat op het Europese continent was vanzelfsprekend al-Andalus, op het Iberische schiereiland. Met die benaming, “al-Andalus”, hebben de klassieke Arabische auteurs steeds dat deel van het schiereiland aangeduid dat politiek en religieus georganiseerd was als een onderdeel van de dâr al-islâm, d.w.z. als moslimstaat (eventueel: als een conglomeraat van moslimstaatjes) – welke ook de concrete territoriale omvang of versplintering ervan mocht zijn (in de laatste fase van de zogenoemde Reconquista was het moslimterritorium, zoals bekend, beperkt tot het Nasridenkoninkrijkje van Granada).
De militaire actie die de creatie van al-Andalus mogelijk maakte in het begin van de 8ste eeuw, heeft amper enkele veldslagen gevergd, en in enkele tientallen maanden tijd (tussen 710 en 714) was ze een feit, voor een grondgebied dat van Gibraltar tot in Zuid-Frankrijk reikte. Op de verschillende factoren die dit politieke “mirakel” kunnen helpen verklaren,[4] kan hier niet worden ingegaan. Wel moge in deze context even het belang aangestipt worden van de scherpe religieuze controversen en vervolgingen die de pre-islamitische, Visigothische samenleving ondermijnden.
Vooreerst, binnen het christendom zelf, was er het conflict tussen de zogenoemde “unitariërs” (of arianen) en de katholieke of Roomse “trinitariërs”. De felle strijd tussen beide strekkingen manifesteerde zich op het Iberische schiereiland, behalve in dynastieke conflicten, ook in regionale revoltes tegen de voortaan (vanaf 587, met de bekering van de koning) katholieke rijksorde. Het belang daarvan wordt vandaag door een aantal moslimauteurs sterk beklemtoond. Met verwijzing naar onder meer steunoproepen vanwege ariaanse gemeenschappen, met name in het huidige Andalusië, gericht aan geloofsgenoten én moslims in Noord-Afrika, begrijpen zij de gebeurtenissen in 710 en volgende jaren niet zozeer als een “vreemde”, militaire agressie en verovering, dan wel als een soort van bevrijding, of (binnenlandse) “revolutie”.
Een tweede belangrijke factor was ongetwijfeld de zware repressie waaronder de (omvangrijke) joodse gemeenschappen in het katholieke koninkrijk te lijden hadden. Reeds in 613 had koning Sisebut de verplichte bekering gedecreteerd van alle joden tot het christendom; wie zich niet bekeerde, moest het land verlaten. Hoewel nadien verworpen door het (4e) Concilie van Toledo (633), legde die politiek toch de grondslag voor het probleem waarmee de Spaanse Kerk later zo fel zou te kampen hebben, namelijk dat van de conversos en het crypto-judaïsme. Zo werden de eerdere verbodsbepalingen inzake het bekleden van officiële functies door joden reeds in 633 uitgebreid tot de bekeerlingen. De vervolgingen volgden elkaar in de zevende eeuw in snel tempo op, met 694 als triest hoogtepunt, en de katholieke Kerk speelde hierin een vooraanstaande rol. Op het tijdstip van de Arabische verovering bestonden er als gevolg daarvan geen openlijk belijdende joodse gemeenschappen meer in het visigothische rijk. De berichten, daarom, dat de moslims op hun veroveringstocht met open armen ontvangen werden door de (crypto-)joodse gemeenschappen, en dat zij bij hun verdere opmars de gewonnen steden toevertrouwden aan joodse garnizoenen, lijken van hieruit geloofwaardig.
3. De cultuur van Al-Andalus
De andalusische cultuur verwierf, in vergelijking met de oostelijke moslimwereld waarvan ze in den beginne sterk afhankelijk was, een heel eigen karakter. Ze kwam tot ontplooiing in de klassieke periode van het Emiraat (756-928) en vervolgens, vooral, het Kalifaat (929-1031) van Cordoba,[12] en was het resultaat van de versmelting van een unieke “pot-pourri” van uiteenlopende – Afrikaanse, Aziatische en Europese – etnische en religieus-culturele bevolkingscomponenten. Volgende groepen laten zich onderscheiden:
“Allochtone” groepen, zoals de minderheden van Arabische en Berberse “immigranten”, zwarte Soedanezen (cabîd, mannen en vrouwen, ingevoerd via de slavenhandel) en Slaven (aqâliba), afkomstig, via de slavenhandel die vaak in handen was van joodse handelaars, uit Midden-Europa en vooral Joegoslavië; zoals de Soedanezen vooral gezocht als huurlingen.
“Autochtone”: in de eerste plaats de meerderheid van Iberische neo-moslims, of muwalladûn. Over een periode van ca 3 eeuwen werd de overgrote meerderheid van de autochtone bevolking diepgaand geïslamiseerd en gearabiseerd; in het dagelijkse leven weliswaar heerste er een algemene tweetaligheid, namelijk van Arabisch en Romaans.
De niet-moslimse gemeenschappen die, als dhimmî-s, een relatieve autonomie en bescherming genoten:[13] het betrof hier (1) de gearabiseerde christenen, of Mozaraben, maar (2) ook (althans tot aan de Almohaden) een belangrijke joodse gemeenschap. Dank zij de bijzonder gunstige omstandigheden waarvan de joden genoten (ondanks de dominante, malikitische rechtsschool) en geïnspireerd door het Arabisch-islamitisch humanisme, slaagde deze laatste erin een hoogstaande Andalusisch-joodse cultuur te creëren, met de studie en heropleving van het oude Hebreeuws (voor het eerst werd een grammatica opgesteld), de bloei van de religieus-juridische studies (onder het kalifaat zou de joodse academie van Cordoba het leiderschap overnemen van de oude academies van Baghdâd), de bloei van een o.m. ook profane Hebreeuwse poëzie, enz.
We moeten ons vanzelfsprekend hoeden voor naïeve mythevorming, ook al kan de mythe van het “multiculturele al-Andalus” vandaag ongetwijfeld een positieve, inspirerende rol spelen: al-Andalus was niét het paradijs-op-aarde, en de reële verhoudingen binnen en tussen al deze groepen waren vaak erg gespannen, zo al niet conflictvol en gewelddadig. Dat gold ook en vooral binnen de moslimmeerderheid zelf: hoewel zij o.m. door gemengde huwelijken vanuit cultureel en zelfs etnisch oogpunt betrekkelijk homogeen werd, bleef zij verdeeld langs tribale scheidingslijnen (tussen Noord-Arabische en Zuid-Arabische), tussen Arabieren en Berbers, en vooral langs klasse- en statuslijnen, namelijk tussen de gegoeden, al-khâssa, i.e. adellijke families en gegoede middenklassen (handelaars en kleine landeigenaars), enerzijds, en het plebs, of el-câmma, in de steden en op het platteland, anderzijds.
Maar het is tegelijk onloochenbaar dat er, bóven of ondanks alle diversiteit en tegenstellingen, één verregaand gemeenschappelijke, Andalusische cultuur en way of life tot stand kwam. Precies dank zij haar pluriculturele en pluri-etnische basis, was al-Andalus bij machte te fungeren als een unieke “brug” (qantara) tussen Azië, Afrika en Europa. Met name ook als de brug waarlangs de superieure Arabisch-islamitische cultuur, met tevens haar kostbaar Helleens (alsook Perzisch en Indisch) erfgoed, kon doorgegeven worden aan een West-Europa dat, als gevolg van de Germaanse invallen en de ineenstorting van het Romeinse imperium, nog altijd in een toestand van verregaande barbarij verkeerde.
Wat de materiële cultuur betreft van al-Andalus, Cordoba (Qurtuba), ook door christenen verheerlijkt als het “Sieraad van de Wereld”, telde in haar bloeiperiode ca 300.000 inwoners en beschikte over honderden moskeeën en badhuizen, tientallen bibliotheken – Cordoba was “de stad van de boeken” -, hospitalen, enz.; het bezat waterleiding, straatverlichting, geplaveide straten, enz. Op het hoogtepunt van het Andalusische kalifaat, onder cAbd al-Rahmân III en al-Hakam II (10de eeuw), was Cordoba zelfs de belangrijkste politieke hoofdstad van de islam en tegelijkertijd de meest geciviliseerde stad van Europa.
Behalve de intellectuele en wetenschappelijke, zou ook de Andalusische levenscultuur voor christelijk West-Europa inspirerend zijn. Er is hier alvast één naam die niet mag ontbreken, namelijk die van Ziryâb (is eigenlijk een bijnaam: “de Merel”), die in de latere Arabische literatuur als een soort van andalusische cultuurheld wordt beschreven. Geboren in Irak, in 789, ontvluchtte hij Baghdâd en werd in 822 met alle égards ontvangen aan het hof van Cordoba (onder cAbd al-Rahmân II). Ziryâb, die een geniaal musicus was (hij vernieuwde de bouw van de cûd, onze latere luit), alsook dichter en zanger (hij zou “10.000” liederen hebben gecomponeerd), richtte een muziekconservatorium op, dat de grondslag legde voor de Andalusische muziekcultuur. Als een waar “arbiter elegantiae” (Eng.: “arbiter of taste, style and manners”) vernieuwde hij ook… de tafelkunsten (onderverdeling van het menu in een vaste volgorde van “gangen”, zoals ook nu nog bij ons gebruikelijk; lichtere couverts, glazen en tafelgerei…) en de gastronomie (introductie van nieuwe groenten, zoals de asperge; creatie van nieuwe desserts…); het persoonlijk toilet en wasmiddelen (introductie van de eerste tandpasta, populariseren van het scheren, bij mannen; gebruik van zout voor het wassen van klederen, in plaats van louter rozenwater); de schoonheidsbehandeling (opening van een “schoonheidssalon”, met gedurfde haarstijlen voor vrouwen, gebruik van epileertuigjes, vormgeving van de wenkbrauwen, nieuwe parfums en cosmetica…); de mode (moderichtlijnen naargelang van de seizoenen)… Ziryâb introduceerde ook het schaakspel in het Westen, en populariseerde sterrenkijken en astrologie (met astrologen uit Indië); hij was een bevlogen mysticus, enz. Hij stierf in 857. [overgenomen uit: Q-News, n° 350, oktober 2003, pp. 28-29]. De toewijzing, in de overlevering, van zovele creaties, kundigheden en uitvindingen aan één persoon moge dan al enig wantrouwen wekken, het lijstje ervan geeft hoe dan ook een beeld van het rijke patrimonium aan “savoir vivre”, dat al-Andalus aan Europa zou nalaten.
Wat de geestescultuur betreft, vanaf de tweede helft van de negende eeuw werden Cordoba en de andere steden van al-Andalus ware kolonies van wetenschapsmensen, juristen, artsen, geleerden en dichters. Uit heel christelijk Europa kwamen leken en clerici naar Cordoba, Toledo en Sevilla om er colleges te volgen aan de moslimuniversiteiten en zich Hebreeuwse of Latijnse vertalingen aan te schaffen. Grote bekendheid verwierf in Cordoba de school van Maslama (van Madrid, gest. rond 1007), wiens discipelen o.m. wiskunde, astronomie en geneeskunde studeerden. Abû Qâsim (Abulcasis, gest. 1013), lijfarts van cAbd al-Rahmân III (die in 929 het Kalifaat uitriep), doceerde chirurgie in Cordoba en ontdekte nieuwe chirurgische methodes; uit geheel Europa, om zo te zeggen, kwam men zich bij hem laten opereren. Nog op het gebied van de geneeskunde verwierf in Sevilla de familie Ibn Zuhr (Avenzoar) grote faam; de beroemdste vertegenwoordiger ervan had de latere filosoof Ibn Rushd als leerling. Over de filosofie leest u hieronder meer.
Na de val, weliswaar, van Toledo (in 1085) kwam al-Andalus onder toenemende druk te staan van de zogeheten “Reconquista” door christelijke vorsten en moest de steun worden ingeroepen van Noord-Afrikaanse Berberdynastieën. Volledigheidshalve moet erop gewezen worden dat, al was het voor een kortere periode, ook Sicilië[20] en enkele andere Mediterrane eilanden,[21] alsook kleine enclaves in Zuid-Frankrijk en Zuid-Italië een moslimbewind hebben gekend.
4. Ibn Hazm en “Het Halssnoer van de Duif”
Ten einde de zeer algemeen gehouden schets hierboven wat kleur te geven bij middel van een meer individueel portret, volgt hier een (beknopte en erg selectieve) voorstelling van één van de grootste moslimintellectuelen uit de klassieke periode, namelijk Ibn Hazm, bij ons vooral bekend voor zijn “Halssnoer van de Duif”.
Ibn Hazm (zijn meer volledige naam luidt: Abû Muhammad cAlî b. Ahmad b. Sacîd b. Hazm al-Andalusî) werd geboren in Cordoba in 994 – mogelijk, langs grootvaderszijde, uit een Iberisch geslacht van bekeerlingen (muwalladûn). Zijn familie behoorde hoe dan ook tot de hoge Cordobaanse aristocratie. Dank zij de grote rijkdom die onder het krachtige bewind van de hâjib, of hofmeier, Ibn Abî cAmir, bijgenaamd al-Mansûr (976-981), naar de stad toevloeide, kon die aristocratie een luxueuze, verfijnde en elegante levenswijze voeren, in een milieu dat ook het decor zou zijn van Ibn Hazms erotisch traktaat, Het Halssnoer van de Duif. Ibn Hazms eigen leven, echter, zou samenvallen met één van de meest dramatische en tragische periodes van Moslim-Spanje. In 1009, na de moord op al-Mansûrs tweede zoon, brak een bloedige burgeroorlog (fitna) uit. In 1031 leidde die tot de opheffing van het kalifaat en werd het fatale proces in gang gezet dat op termijn zou leiden tot de zogenaamde “Herovering” (Renconquista), beter: verovering, van al-Andalus door de noordelijke, christelijke koninkrijkjes.
Ibn Hazm was vijftien jaar oud toen de fitna (“burgeroorlog”) uitbrak: aan een zorgeloos en luxueus bestaan kwam definitief een einde. In zijn bewogen maar korte politieke loopbaan zou zijn loyauteit steeds de Omayyadendynastie en haar pretendenten gelden. In 1027, na o.m. gestreden te hebben voor de muren van Granada en na verschillende malen gevangenschap te hebben gekend, trok hij zich in Játiva definitief terug uit de politiek. Voortaan, tot aan zijn dood, in 1064, zou zijn leven gewijd zijn aan de wetenschappelijke studie: geschiedenis, recht, taalkunde, filosofie en theologie. Zijn scherpe polemische pen maakte hem vele vijanden.
Deze “eerste filosoof van Cordoba” (zoals hij wel eens genoemd wordt) en tevens onvervaard bekamper van de heersende, Malikitische rechtsschool was nochtans óók de auteur van een verrukkelijk boek over de liefde: het Tawq al-Hamâma, of “Het Halssnoer van de Duif”. Ibn Hazm schreef het rond 1022, na zijn tweede gevangenschap, ofwel in 1027, na zijn derde, in een periode dat hij zijn groot verlies moest verwerken.
Zoals vele Arabische teksten, bleef Het Halssnoer (of: De Ring) van de Duif slechts door een miraculeus toeval bewaard. Het enige bewaarde handschrift (van 1338) werd midden 19de eeuw herontdekt in de Leidense Universiteitsbibliotheek (door de grote oriëntalist Reinhart Dozy). Sedertdien is dit literaire meesterwerk – het opent ons een betoverend en uniek venster op dagelijks leven en cultuur van al-Andalus – verschillende malen vertaald: o.m. in het Engels (tweemaal), het Frans (tweemaal), het Duits, het Spaans, het Italiaans, het Russisch en gelukkig ook in het Nederlands.
Het Halssnoer van de Duif oefent op de hedendaagse lezer een grote aantrekkingskracht uit. In 1991 leverde het boek tevens de inspiratie voor de sprookjesachtige film van Nacer Khemir: “Le Collier Perdu de la Colombe”. De film is opgedragen aan al-Andalus, of beter, zoals de begingeneriek luidt:
aux ‘Andalousies toujours recommencées, dont nous portons en nous à la fois les décombres amoncelés et l’inlassable espérance’ (J.Berque).
De jonge held ervan, de kalligrafiestudent Hasan, poogt de 60 Arabische uitdrukkingen voor “liefde” te verzamelen en wordt verliefd op de heldin – de “prinses van Samarkand” – uit een boek waarvan hij slechts één bladzijde uit een brand heeft weten te redden .
Die aantrekkingskracht van Ibn Hazms geschrift heeft ongetwijfeld veel te maken met de tijdloosheid van het onderwerp ervan, namelijk de liefde. Maar zij wordt nog vergroot doordat – in contrast met de vele andere Arabische traktaten over de liefde (er zijn er meer dan twintig bekend, uit de periode van de 9de tot de 17de eeuw) – Ibn Hazm verkozen heeft de traditionele behandeling ervan niet blindelings te volgen. Zijn analyses van de liefde (hetero- en homoseksueel) in haar vele verschillende vormen en aspecten – liefdesgeluk en liefdespijn, trouw en trouweloosheid, vereniging en scheiding, vervulling en dood – illustreert hij niet, schrijft hij in zijn inleiding, met “de verhalen van de Bedoeïenen en de oude Arabieren…, want hun levenswijze was een andere dan de onze”, maar wel met kleurrijke en levendige, soms grappige, vaak ontroerende anekdotes over hemzelf en zijn mede-Andalusiërs. Het Halssnoer van de Duif vormt daarom ook een boeiend historisch en maatschappelijk document, waarin het Cordoba van weleer a.h.w. opnieuw voor ons geestesoog verrijst. Eén voorbeeld moge volstaan; het komt uit het hoofdstuk, “Liefde op het eerste gezicht”:
Onze vriend Abu Bakr Muhammad ibn Ishaq vertelde me op gezag van een betrouwbare zegsman, wiens naam me ontschoten is (ik geloof dat het de rechter Ibn al-Hadhdha’ was), dat de dichter Yusuf ibn Harun, bekend als al-Ramadi, eens door de poort van de parfumeurs in Cordoba liep. Dat is de plaats waar de vrouwen elkaar treffen. Zijn oog viel op een meisje en liefde voor haar vervulde zijn hart en maakte zijn ledematen als verlamd. Hij liep langs de moskee en begon haar te volgen. Zij begaf zich naar de brug en ging die over, naar de plaats die bekend staat als al-Rabad. Toen ze op de begraafplaats van al-Rabad aan de overzijde van de rivier liep, tussen de mausolea die gebouwd zijn op de graven van de Banu Marwan (God hebbe hun ziel) zag ze dat hij zich van de andere mensen had afgezonderd en uitsluitend oog had voor haar. Ze ging naar hem toe en vroeg: ‘Waarom loopt u achter mij aan?’ Hij vertelde haar over de hevige emoties, waaraan hij om harentwille ten prooi was, maar zij zei: ‘Zet dat uit uw hoofd en probeer mij niet te schande te maken, want ge hebt niets van mij te hopen en er is geen enkele kans dat u bereikt wat u wenst.’ Hij antwoordde: ‘Ik ben al tevreden als ik naar u mag kijken,’ en zij zei: ‘Dat is toegestaan.’ Toen zei hij: ‘Bent u een vrije vrouw of een slavin?’ en zij antwoordde: ‘Ik ben een slavin.’ Hij vroeg haar hoe ze heette. ‘Khalwa,’ zei ze en hij vroeg: ‘Aan wie behoort u toe?’ Maar zij antwoordde: ‘Bij God, u zult eerder te weten komen wat zich in de zevende hemel bevindt dan het antwoord op wat u daar vraagt. Probeer toch niet het onmogelijke te bereiken!’ Toen zei hij: ‘Waar kan ik u een volgende keer zien?’ ‘Waar u mij vandaag gezien hebt,’ was haar antwoord, ‘op hetzelfde uur, iedere vrijdag.’….
Ook de vele poëzie waarin hij uitweidt over zijn thema’s, is van zijn hand. Ibn Hazm was dan misschien geen groot dichter – in contrast met de toenmalige poëtica, geeft hij de voorrang aan de uitdrukking van de gedachten en gevoelens boven de literaire vormvolmaaktheid -, vele van zijn verzen blijven wel degelijk hangen. Zijn grote liefde voor al-Andalus (hij was ook de auteur van een lofrede op de voortreffelijkheden van de inwoners van al-Andalus, de ahl al-Andalus), blijkt uit menig vers. Om hem éven te citeren:
Wat zou ik om Chinese juwelen geven,
Als een Andalusische robijn mijn hele rijkdom vormt?.
Ibn Hazm, zo vertelt hij onszelf, had zijn jeugdjaren, tot zijn veertiende ongeveer, doorgebracht in de harem, waar vrouwen hem onderwezen in de Qur’ân en de poëzie. Eén van de (vele) charmes, daarom, van Het Halssnoer van de Duif is de vertrouwdheid van de auteur met de vrouwelijke psyche én de, alle verhoudingen in acht genomen, grote aandacht die hij schenkt aan de vrouw: zij verschijnt niét enkel als geliefde of als degene die het hof wórdt gemaakt, maar óók als een bijna gelijkwaardige partner of als de heldin die passioneel gegrepen is door de liefde. Ik citeer enkele regels uit de belangrijkste passus (hfst. “De behulpzame vriend”):
Nergens heb ik zoveel hulpvaardigheid gezien als bij vrouwen. Zij bewaren het liefdesgeheim, raden elkaar aan het te verzwijgen en als ze het te weten zijn gekomen, verbergen ze het bij onderlinge afspraak op een manier die bij mannen niet voorkomt. Vrouwen die het geheim van twee gelieven verraden, worden voor zover ik weet altijd door alle andere vrouwen veracht en gehaat… Ik ken een voorname vrouw, die de Koran uit haar hoofd kende, haar godsdienstplichten vroom vervulde en veel aan weldadigheid deed. Zij onderschepte toevallig een brief van een jonge slaaf – niet een van de hare – aan een slavin op wie hij verliefd was. Ze confronteerde hem ermee en hij wilde ontkennen, maar dat was onmogelijk. Toen zei ze: ‘Wat doet het ertoe? Wie is er immuun tegen de liefde? Maak je geen zorgen… Ik zou niet kunnen zeggen waarom deze karaktertrek bij vrouwen overheerst. Misschien komt het doordat vrouwen niets om handen hebben en alleen maar denken aan het bedrijven van de liefde en wat daartoe kan leiden, en ook aan alle soorten van flirt en koketterie. Ze hebben immers geen enkele andere bezigheid, en zijn voor geen ander doel geschapen. Mannen daarentegen moeten hun aandacht verdelen tussen het verdienen van geld, het vertoeven aan het hof, het verwerven van kennis, het zorgen voor hun familie, de moeiten van het reizen, de jacht, diverse beroepen, oorlog voeren, weerstand bieden aan verleidingen, het trotseren van allerlei gevaren en het bebouwen van het land… Zelf heb ik de vrouwen goed geobserveerd, en hun geheimen ken ik als geen ander, omdat ik opgevoed ben op een vrouwenschoot en ik tussen vrouwen ben groot geworden, zonder iets anders dan vrouwen te kennen… Vrouwen leerden mij de Koran, reciteerden poëzie voor mij en onderwezen mij in de kalligrafie….
De originaliteit van Het Halssnoer van de Duif belet niet dat het liefdesbegrip zelf en de thema’s die erin aan bod komen, dezelfde zijn als degene die worden aangetroffen in de overige Arabische literatuur. Meer bepaald de Arabische hoofse liefdesopvatting is ook bij Ibn Hazm prominent aanwezig. Die hoofse liefde, of el-hubb el-cudhrî – zij werd inderdaad traditioneel verbonden met de bedoeïenenstam van de cUdhra, Udhriten of Asra (nog de Duitse dichter Heinrich Heine dichtte: “Und meine Stamm sind jene Asra, welche sterben, wenn sie lieben”) – heeft samen met de andalusische liefdespoëzie vermoedelijk de Provençaalse troubadours beïnvloed (het woordje ‘trobar’ komt wellicht van het Arabische ‘̣tariba’, dat “zingen, muziek-spelen” betekent).
Laat ik deze korte voorstelling afronden met enkele (o.m. “platonisch” klinkende) citaten uit het eerste, inleidende hoofdstuk van Ibn Hazms boek, namelijk “Over het wezen van de liefde”:
“Liefde is iets – moge God uw roem vermeerderen – dat begint als een grapje en eindigt als bittere ernst…
Men is het niet eens over het wezen der liefde, daar zijn lange betogen over gehouden. Ik hang de mening aan dat liefde de vereniging is van delen van de ziel, die in deze schepping gescheiden zijn, in hun oorspronkelijke verheven substantie…
Liefde is – moge God u kracht schenken – een slopende kwaal en het geneesmiddel ertegen moet worden toegediend op een wijze die daarmee in verhouding is. Liefde is een heerlijke ziekte, een fel begeerd ongemak; wie er niet aan lijdt, wil er niet vrij van zijn en wie er ziek van is, wil er niet van genezen worden. Liefde maakt mooi wat iemand voorheen lelijk vond en maakt gemakkelijk wat hem tevoren moeilijk viel…
De filosofie in al-Andalus
Al-Andalus was in de tiende eeuw ongetwijfeld de rijkste en hoogst ontwikkelde samenleving van heel West-Europa. De wetenschappelijke en culturele ontwikkelingen beantwoordden aan de hoge materiële civilisatie, en beide – materiële én geestelijke cultuur oefenden een sterke aantrekkingskracht uit op christelijk West-Europa. Alleen op het vlak van de eigenlijke filosofie was al-Andalus, merkwaardig genoeg, eerder een “laat-bloeier”; het kon lange tijd de vergelijking met de oostelijke moslimwereld niet doorstaan.
Mogelijk speelden hierin een aantal maatschappelijke factoren een rol. In tegenstelling tot het Midden-Oosten, waren de Arabieren bij hun bliksemverovering van Visigothisch Spanje terecht gekomen in een land van verregaande “geestelijke armoede” (ondanks Isidorus van Sevilla). De Helleens geïnspireerde filosofische en theologische tradities dienden ze zelf uit het Oosten te importeren. Dat gebeurde in eerste instantie voornamelijk bij middel van “tweedehands” materiaal: hoofdzakelijk muctazilitisch (theologisch), de (veeleer theosofische) shicitische encyclopedie: de “Brieven van de Broeders der Oprechtheid” (Ikhwân as-Safâ’, opgesteld aan het einde van de tiende eeuw; in al-Andalus geïntroduceerd door Maslama) en een conglomeraat van overwegend gnostisch en neoplatonisch materiaal.
Alhoewel er in al-Andalus t.a.v. christenen en joden een grote mate van tolerantie bestond, was het ideologische klimaat er binnen de moslimgemeenschap, meer in het bijzonder wat de falsafa betreft, over het algemeen minder gunstig dan in het Oosten. Een veel grotere religieuze uniformiteit – gevolg van het soennitische monopolie -, een groter religieus fanatisme van de volksmassa’s, de striktheid van de (mâlikitische) Schriftgeleerden én de praktische moeilijkheid, zo niet onmogelijkheid, om aan het gezag van de soeverein te ontsnappen: dat alles maakte het beoefenen van de filosofie ook riskanter. Met het uiteenvallen van het kalifaat en de tijdelijke opdeling van al-Andalus onder de zogenoemde “Partijkoningen” (los Reyes de Taifas, in het Spaans) werd die ideologische speelruimte groter; maar de groter wordende druk van de christelijke zogenoemde reconquista leidde dan weer tot de in aanzet religieus-radicale Berberdynastieën (eerst de Almoraviden, vanaf 1086; vervolgens de Almohaden, midden van de twaalfde eeuw). Meer dan één filosoof diende te verzaken aan zijn bezigheden; enkelen eindigden zelfs op het schavot. Die algemene situatie kon weliswaar een krachtige stimulans vormen voor filosofen om een oplossing te vinden voor het “Scholastische Probleem”: d.w.z. de kwestie van de verhouding tussen openbaring en filosofie. Maar ze kon de filosoof eventueel ook een pessimistisch gevoelen van berusting inprenten, de overtuiging m.a.w. dat hij zich beter kon terugtrekken in zijn intellectuele “eenzaamheid”. Het hiernavolgende overzicht beperkt zich tot de drie bekendste namen, en is vooral gecentreerd op de grootste andalusische faylasuf: Ibn Rushd.
Abû Bakr Muhammad b. Yahyâ b. al-Sâ’igh b. Bâjja (in het Latijn: Avempace) geldt gewoonlijk als de eerste volwaardige andalusische filosoof[3]. Hij werd geboren op het einde van de 11de eeuw in Saragossa, en stierf, vrij jong, in 1139 in Fez, Noord-Afrika. Hij was al vroeg politiek actief (als wazîr van de Almoraviden) en belandde enkele malen in de gevangenis. Men schrijft hem een uitgebreide kennis toe op het vlak van geneeskunde, wiskunde, astronomie, botanica, muziek, en hij was tevens een vermaard dichter.
Van Ibn Bâjja’s vele werken zijn er 37 bewaard. Daaronder commentaren (parafrasen) op Aristoteles, Eukleides, Galenos en al-Fârâbî. Zijn bekendste werk is het Tadbîr al-mutawahhid, “Het Regime van de Eenzame”. In de gebrekkige en zieke samenlevingen van onze tijd, zo luidt hier zijn stelling, net zoals in de grote meerderheid van die uit het verleden, moeten degenen die hun leven wijden aan de wijsheid, dus de filosofen, zichzelf beschouwen als eenzame vreemdelingen; met het gewone volk mogen ze enkel het hoogst nodige verkeer hebben:
Uit de situatie van de eenzame is het duidelijk dat hij zich niet mag associëren met degenen die het lichamelijke nastreven, en evenmin met degenen die het geestelijke nastreven dat vervalst is met lichamelijkheid. Aangezien nu degenen die de wetenschap beoefenen, in sommige levenswijzen weinig in aantal zijn en in andere veel, en dat er zelfs levenswijzen zijn waarin ze helemaal niet voorkomen, volgt daaruit dat in sommige levenswijzen de eenzame zich zoveel als hij kan volledig ver moet houden van de mensen, en dat hij geen contact met hen mag hebben, tenzij in zaken waar hij niet anders kan en in de mate waarin het voor hem onvermijdelijk is om zo te handelen; ofwel moet hij emigreren naar levenswijzen waarin de wetenschappen wel beoefend worden – als er zulke te vinden zijn. Dat is niet in tegenspraak met wat in de politieke wetenschap gezegd werd, en met wat uitgelegd werd in de natuurwetenschap. Daar is namelijk uiteengezet dat de mens van nature politiek is, en in de politieke wetenschap was uitgelegd dat elk isolement slecht is. Maar het is enkel slecht op zichzelf genomen; accidenteel kan het goed zijn – iets dat met vele dingen gebeurt die tot de natuur behoren. Brood en vlees bv. zijn van nature gunstig en voedzaam, terwijl opium en colocynth dodelijk vergif zijn. Maar het lichaam kan zekere onnatuurlijke staten bezitten, waarin de laatste twee weldadig zijn….
Klaarblijkelijk in bewuste tegenspraak met al-Fârâbî, door wie Ibn Bâjja sterk beïnvloed was, en geschreven vanuit een gans verschillende maatschappelijke context, lijkt het Tadbîr een programma van ontpolitisering van de filosofie te verkondigen. In werkelijkheid, aldus Ibn Bâjja, is ‘s mensen hoogste levensdoel niét politiek van aard, maar bestaat het in de geestelijke “vereniging” (of conjunctie, ittisâl) met het kosmische Actieve Intellect[8]. Die vereniging wordt niet religieus gedacht, of in het hiernamaals geplaatst; ze is voor Ibn Bâjja de eindfase van een intellectuele opklimming, door toenemende abstractie en via een hiërarchie van “spirituele vormen”. Zij brengt voor de mens de opperste gelukzaligheid (die hij “goddelijk” durft te noemen). In tegenstelling tot Ibn Sînâ is Ibn Bâjja van oordeel dat de individuele ziel sterft bij de dood: het intellect dat overleeft, heeft géén individuele kenmerken; alleen het universele in de mens overleeft (zo reeds Aristoteles).
Vermeldenswaard hier is nog dat het pausibel lijkt dat in de “Dialoog tussen een Christen, een Jood en een Filosoof” van Petrus Abaelardus (gest. 1142), de figuur van de “filosoof”, waarvan de beschrijving verwijst naar de moslimwereld, gemodelleerd zou zijn naar Abélards tijdgenoot, Ibn Bâjja – d.w.z. naar de perceptie van Ibn Bâjja’s opvattingen in de Arabische literatuur. Abélards “filosoof” pleit voor een natuurlijke, rationele religie die niet afgeleid is uit een profetische openbaring.
Ibn Bâjja’s visie op de “eenzame wijze” heeft allicht inspirerend gewerkt op Ibn Tufayl.
Abû Bakr Muhammad Ibn Tufayl (Abubacer) werd geboren in Guadix, bij Granada, enige jaren voor 1110. Hij oefende de geneeskunde uit in Granada, als arts van de gouverneur en zijn faam voerde hem hogerop. Hij is één van de weinige falâsifa die volledig gespaard is gebleven van politieke repressie. Hij was lijfarts én vizier van de Almohadenheerser, Abû Jacqûb Yûsuf, bij wie hij Ibn Rushd introduceerde. Hij overleed in Marrakech in 1185.
Ibn Tufayl schreef verschillende astronomische en medische werken, en was de eerste andalusische denker om Ibn Sînâ te kennen en gebruiken. Hij verwierf vooral bekendheid door zijn allegorische novelle (risâlat) Hayy b. Yakzân, letterlijk vertaald: “De Levende, Zoon van de Wakende” (d.w.z. de ziel, principe van het leven, als verwekt door het Actieve Intellect). De titel (niet het verhaal) ervan is niet toevallig ontleend aan Ibn Sînâ: Ibn Tufayl is de enige onder de drie andalusische aristotelici die zich als een leerling van Ibn Sînâ bekend. De novelle heeft trouwens de bedoeling om diens zgn. “philosophia orientalis” (al-hikma al-mashriqiyya) – hier begrepen in de zin van verlichtings- of “illuminatiefilosofie” – te onthullen. De tekst verwierf ook in het christelijke Westen grote bekendheid: het Arabische origineel werd samen met een Latijnse vertaling in 1671 uitgegeven door Edward Pococke en diens gelijknamige zoon (die voor de vertaling zorgde), onder de Latijnse titel: Philosophus Autodidactus, sive Epistola Abi Jaafar ebn Tophail de Hai ebn Yokdan, quomodo ex Inferiorum contemplatione ad Superiorum notitiam Ratio humana ascendere possit. Het kende vervolgens verschillende Engelse vertalingen. Volgens sommigen heeft het verhaal model gestaan voor Daniel Defoe’s Robinson Crusoe (1719).
Met deze novelle neemt Ibn Tufayl Ibn Sînâ’s methode over van “symbolische” teksten. Dat was ongetwijfeld in overeenstemming met de politiek van de Almohaden: namelijk om t.a.v. het gewone volk de traditionele religie in alle striktheid te handhaven, maar voor de geleerden intellectuele vrijheid toe te staan op voorwaarde dat zij hun opvattingen niet onder het volk verspreidden of schandaal gaven. Die methode accordeerde natuurlijk ook met de traditie van het filosofisch esoterisme; kennis werd voorbehouden aan ingewijden en daarom minder of meer verhuld weergegeven.
De tekst bestaat uit twee delen die worden voorafgegaan door een korte schets van de situatie van de filosofie in de islam aan het begin van de 12de eeuw. Ibn Bâjja’s visie op de filosofische gelukzaligheid wordt weergegeven. Volgens Ibn Tufayl, nochtans, moet zij als “wetenschap” worden aangevuld met, en overstegen door Ibn Sînâ’s “(illuminatie)wijsheid”, en de extase die ermee gepaard gaat.
Het verhaal, vervolgens, dat ook veel elementen bevat uit de laat-antieke, hellenistische novelle, vertelt hoe Hayy wordt geboren door generatio spontanea op een eenzaam eiland in de Indische Oceaan (alternatief: er aanspoelt in een houten kistje, à la Mozes) en opgekweekt wordt door een gazelle. Volledig op eigen, rationele kracht – “autodidactisch”, m.a.w. -, en binnen de klassieke levensperiodes van telkens zeven jaar, leert hij geleidelijk aan de waarheid kennen m.b.t. de natuur, in haar gradaties, en de hemelsferen, en komt als maar “hoger” opklimmend tot het idee van het Opperwezen. Dit spontane, of natuurlijke proces van ascensio (binnen een neoplatonisch schema) wordt gevolgd door een puur spirituele, mystieke visio Dei, voorbereid door ascese en andere soefipraktijken; ze mondt uit in een extase met verlies van de eigen persoonlijkheid (fanâ’, in soefi-terminologie). Nadien daalt Hayy terug neer, doorheen de hemelen tot in de ondermaanse wereld, waar het Actief Intellect de stoffelijke wereld voorziet van vormen en zielen.
In het tweede deel van de allegorie ontwikkelt Ibn Tufayl het thema van de verhouding tussen filosofie, theologie en religie: Hayy komt in contact met twee bewoners van een (profetisch-) religieuze gemeenschap op een naburig eiland: Absâl, de theoloog-filosoof, die Hayy leert spreken, en Salâmân, de rechtvaardige heerser, gehecht aan de uitwendige, praktische interpretatie van de religieuze Wet. Hayy leert hieruit dat de Wet, onder een symbolische vorm, dezelfde fundamentele waarheid verkondigt als degene die hij zelf autodidactisch verworven had en hij poogt, geholpen door Absâl, aan het volk de verborgen betekenis van de profetische openbaring bij te brengen. Dat mislukt echter. Hayy begrijpt dan
dat het onmogelijk is zich tot de massa’s te richten door de zuivere waarheid te ontsluieren, en dat het niet gepast is om hen taken op te leggen die de maat, vastgelegd door hun boodschapper, te boven gaan; en verder, dat het grootste nut dat de massa kon halen uit de religieuze Wet, enkel hun wereldlijk leven betreft, zodat ze rechtschapen kunnen leven en niemand andermans eigendom zou schenden. Enkel de uitzonderlijken en zeldzamen onder hen zouden de zaligheid van het Hiernamaals bereiken.
Hayy en Absâl trekken zich dan terug op Hayy’s eiland. De “moraal” van het verhaal luidt dus dat de filosofische waarheid slechts voor een intellectuele minderheid toegankelijk is (waartoe klaarblijkelijk ook de theologen worden gerekend). Het allegorische verhaal geeft Ibn Tufayl ook de gelegenheid om zijn wetenschappelijke, in het bijzonder biologische theorieën uiteen te zetten, alsook zijn visie op de psychische en spirituele ontwikkeling van de mens. Zijn “filosofische novelle” vormt aldus
een dialectische expressie van vertrouwen in de (menselijke) ervaring en rede, (vertrouwen) dat in de geschiedenis van de islamische filosofie slechts zelden in die mate tot uitdrukking is gekomen (Miguel Cruz Hernández (1994), p. 791).
8. Ibn Rushd (Averroës)
Tekst onder 8e kop
Moslims in Katholiek Spanje
Vandaag wordt “Europa” heropgebouwd en post-Franco Spanje heeft, samen met de democratie en het pluralisme, ook haar islamitische erfenis herontdekt. Met de Comisión Islamica de España (erkend in 1992, d.w.z. 500 jaar na de val van Granada) is Spanje vandaag één van de weinige West-Europese land waar een (betrekkelijk) representatief lichaam van moslims bij wet erkend en geïnstitutionaliseerd is; voor vele West-Europese moslims geldt Spanje daarom als een voorbeeld.
In de autonome regio Andalusië in het bijzonder is er sprake van een “revival” van de islam, via een opvallende stijging van het aantal bekeringen; ook een aantal ambtsdragers (zoals burgemeesters) bekennen zich tot de islam. Deze neo-moslims ervaren hun bekering als de “herontdekking” van een verloren, oorspronkelijke identiteit, als een “terugkeer” naar hun “wortels”. In alle belangrijke steden is een islamitische stichting actief (Jama’a Islamica de al-Andalus), en in Cordoba bestaat sedert enkele jaren een kleine, maar sterk gemotiveerde “Universidad Islámica Internacional Averroes de Al-Andalus”. Rector ervan was tot aan zijn onverwacht overlijden Prof. Ali Kettani, uit Rabat, maar het professorencorps is quasi volledig “autochtoon” Spaans.
In het kader van het hedendaagse, Andalusische nationalisme speelt ook de kwestie van de 17de-eeuwse, achtergebleven of teruggekeerde Moriscos een belangrijke ideologisch-politieke rol. Niet verwonderlijk, zijn de Andalusische nationalisten geneigd om de Morisco-sporen in de huidige Andalusische samenleving eerder te over- dan te onderschatten.