nl nl en en de en es en nl nl en en nl nl nl nl fr nl de nl nl nl nl nl nl nl nl nl fr nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl de nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl en en en es en nl nl en en es
De filosoof Michiel Leezenberg reageert op het artikel van de politicus Mat Herben: ‘Is het islamitische Andaloes uit de twaalfde eeuw een schoolvoorbeeld van een harmonieuze, multiculturele samenleving?’
Lezer, u bent gewaarschuwd: ik ga het hieronder nog bonter maken. Ik ben bereid om de stelling te verdedigen dat de islamitische wereld wel degelijk een Verlichting heeft doorgemaakt, of zelfs twee Verlichtingen: één inheemse, in de tiende eeuw, en één, de Europese, in de negentiende eeuw.
De betekenis van islamitisch Spanje voor het heden
Ik voel me gevleid, maar eerlijk gezegd ook licht verrast, door deze aandacht. Want waarom zou een fractievoorzitter die het al druk genoeg heeft met kamerdebatten over aanstaande missies naar Afghanistan en met naderende gemeenteraadsverkiezingen zich druk maken over zo’n academisch onderwerp als de islamitische filosofie van middeleeuws Spanje?
Herben geeft zelf het antwoord in zijn bijdrage aan Hoe nu verder? Volgens hem moet je historische feiten laten spreken om hedendaagse mythen en complottheorieën te ontzenuwen. Islamitisch Spanje was, aldus Herben, gemeten naar de maatstaven van zijn tijd niet uitzonderlijk tolerant, en kan het al helemaal niet dienen als model of ideaal voor het heden, zoals sommige multiculturalisten en islamisten denken. Daar kan ik het mee eens zijn. Sterker, mijn eigen werk heeft precies dezelfde inzet, en ik kom tot globaal dezelfde conclusies over Andaloes. Dat maakt het des te verrassender dat Herben mijn opvattingen fel bestrijdt. Bovendien doet hij dat met een beroep op precies de vooroordelen die ik in mijn boek met kracht en in detail weerleg. Dat zegt vermoedelijk meer over de kracht en wijdverbreidheid van die vooroordelen dan over Herbens belezenheid of intelligentie.
Je krijgt sterk de indruk dat Herben me een stelling in de schoenen probeert te schuiven die de mijne niet is, en waarvan ik me zelfs met zoveel woorden distantieer. De citaten die hij uit mijn boek aanvoert maken dat eigenlijk ook wel duidelijk. Als ik daar schrijf dat islamitisch Spanje niet geheel ten onrechte wordt opgehemeld, ‘multicultureel’ nadrukkelijk tussen haakjes zet, en zeg dat die samenleving zou zijn gekenmerkt door vreedzame culturele uitwisseling, dan moet de gemiddelde lezer toch kunnen concluderen dat ik daar zelf mijn twijfels over heb, zeker als wat ik zelf vervolgens schrijf – en wat ook door Herben geciteerd wordt – er niet mee strookt. Kortom, Herbens suggestie dat ik islamitisch Spanje zou voorstellen als een multicultureel paradijs, of zelfs als een model of blauwdruk voor het heden, staat haaks op wat ik zelf schrijf.
Ook ten aanzien van mijn vergelijking tussen klassieke islam en middeleeuws christendom dicht Herben me de verkeerde motieven toe. Als ik schrijf dat de middeleeuwse islam wezenlijk toleranter en cultureel hoger ontwikkeld was, is dat geen uithaal naar het christendom zoals hij insinueert, maar de weergave van een niet erg controversieel historisch feit. Ik heb geen enkele behoefte om goedkope sneren uit te delen aan het adres van de kerk, het christendom, of welke religie dan ook. Zulke vergelijkingen kunnen integendeel duidelijk maken dat we de oorzaken – en daarmee de mogelijke oplossingen – van de problemen van de hedendaagse islamitische wereld ergens anders moeten zoeken dan in de voormoderne islam.
Razi en Ibn al-Rawandi
Het onomstotelijke feit is dat de islamitische wereld van de middeleeuwen in religieus opzicht veel toleranter was, en in wetenschappelijk en cultureel opzicht veel verfijnder, dan de christelijke van die tijd. Anders dan Herben denkt waren vrijdenkers als Razi en Ibn al-Rawandi geen door staat of kerk bedreigde en vervolgde uitzonderingen, maar exponenten van een veel bredere constellatie. Openbaar debat over, en openlijke kritiek op, religieuze openbaring werden door diverse islamitische heersers niet slechts getolereerd, maar zelfs actief aangemoedigd. De voorstelling van de middeleeuwse islam als een duistere intolerante en onderdrukkende macht, waarvoor de filosofen hun geschriften en hun ware (lees niet- of anti-islamitische) opvattingen angstvallig verborgen moesten houden, is volstrekt misleidend.
Je hoeft geen apologeet van de islam te zijn om dat te onderkennen. Zelfs een bij de felste islamcritici onverdacht auteur als Bernard Lewis benadrukt het:
In de islamitische geschiedenis bestaan geen concilies of synodes om de waarheid te omschrijven en dwaling aan de kaak te stellen, geen pausen, prelaten of inquisiteurs om zich over het juiste geloof uit te spreken, het te toetsen en af te dwingen Er bestond dus geen kerk die één goedgekeurde geloofsvorm kon opleggen. De staat ondernam wel eens pogingen daartoe, maar die waren zeldzaam en hadden meestal geen succes.“ (Het Midden-Oosten, p. 224)
Ook ten aanzien van ketters en van niet-islamitische minderheden, vervolgt Lewis, was de voormoderne islam aanzienlijk toleranter dan het christendom. Volgens islam-apologeten is die tolerantie het bewijs dat hun religie superieur is, volgens Lewis toont ze de hautaine onverschilligheid die moslims tegenover ongelovigen zouden bezitten. Volgens mij zijn beide visies onjuist; maar ze impliceren een belangrijker vraag: wat maakt de moderne islamitische wereld zoveel minder tolerant? Ik kom hieronder op die vraag terug.
Een andere mythe die bij Herben opnieuw opduikt, in weerwil van wat hijzelf schrijft, is die van doorgeefluik voor de westerse traditie, zonder eigen inherent belang. Het ene moment zegt hij dat islamitische filosofen een waardevolle bijdrage hebben geleverd aan de middeleeuwse cultuur, maar het andere moment ontkent hij dat West-Europa de Griekse wijsheid en wetenschap aan islamitisch Spanje heeft ontleend. Zodoende lezen we bij hem voor het eerst dat het niet islamitisch Spanje maar het Byzantijnse rijk zou zijn dat de Griekse filosofie heeft doorgegeven. Ik weet niet aan welke middeleeuwse historicus hij deze suggestie ontleent. Ze spreekt echter niet alleen tegen wat hij elders in zijn stuk zegt; maar ook wat we verder over die teksten weten: ze zijn niet rechtstreeks uit het Grieks naar het Latijn vertaald, maar vanuit het Arabisch, door de vertaalschool die kort na de christelijke verovering in Toledo werd gevestigd, en die onder Alfonso X een grote bloei beleefde.
Het zou kinderachtig zijn om Herben hier op zijn beurt om de oren te slaan met sneren over geschiedvervalsing, verdraaiing van de feiten, en het verwarren van wensen en feiten. Een belangrijker vraag blijft knagen: waarom die drukte over al-Andaloes? In mijn artikel in Hoe nu verder? noem ik islamitisch Spanje niet eens; en in Islamitische filosofie bespreek ik het in slechts één van zes hoofdstukken; nergens zeg ik dat het wezenlijk toleranter, verlichter of multicultureler was dan andere islamitische perioden of rijken.
Je krijgt de indruk dat er hier meer aan de hand is: Herbens artikel weerspiegelt een veel wijder verbreid onvermogen om de klassieke islam elk cultureel, wetenschappelijk of filosofisch belang toe te kennen. De onderliggende mythe, waarvan Herben zich slechts gedeeltelijk heeft losgemaakt, is dat de middeleeuwse moslims slechts de loopjongens of magazijnbedienden waren die het klassiek-Griekse erfgoed hebben bewaard voor de Europese beschaving, maar er zelf niets interessants of creatiefs mee gedaan hebben. Ik heb een boek van bijna driehonderd bladzijden geschreven om die mythe te ontzenuwen; het stemt me eerlijk gezegd wel tot nadenken dat zelfs een zo intelligente lezer als Herben er desondanks weer op terugvalt.
Ook herhaalt hij de mythe dat de islamitische filosofie een doodsteek kreeg met Ghazali’s polemiek De tegenspraak der filosofen, en dat na Averroës, de laatste grootste moslimfilosoof, niemand het gezag van de rede nog boven dat van de Koran durfde te plaatsen. Vreemd genoeg rept hij met geen woord over de twee hoofdstukken, tachtig bladzijden en vier eeuwen islamitisch filosofisch denkwerk, die in mijn boek nog volgen op de discussie van Averroës. Zelfs mijn hoofdstuk over Ghazali is blijkbaar niet bij hem bezonken: ik toon daar namelijk dat diens Tegenspraak helemaal geen polemiek of banvloek tegen de filosofie was, maar zélf een filosofisch argument. Ook tegenspraken die Herben in mijn beschrijvingen van Averroës meent te signaleren, verdwijnen tegen de achtergrond van vergelijkbare denkers in mijn boek: evenals bijvoorbeeld Farabi verkiest Averroës het redelijke denken boven het slaafs aanvaarden van de letterlijke openbaring; maar beiden staan ook in een traditie die de redelijke vermogens van de mens beschouwt als een vorm van goddelijke openbaring of genade.
Maar ik zal de lezer hier niet met zulke details lastigvallen. De belangrijker vragen die Herbens stuk oproept, zijn van een heel andere orde: een hoop mensen heeft er blijkbaar moeite mee te aanvaarden dat de islamitische wereld wel degelijk een wetenschappelijke en filosofische traditie heeft die niet alleen op eigen benen kan staan, maar de vergelijking met andere tradities glansrijk doorstaat. Toch is het ontzenuwen van die mythe het eerste wat we moeten doen als we de immense politieke, maatschappelijke en culturele problemen van de hedendaagse islamitische wereld, en de weer heel andere problemen rondom moslimmigranten in Nederland willen doorgronden. Niet om de islam de hand boven het hoofd te houden, en niet om hedendaagse misdaden of misstanden te relativeren of goed te praten, maar om er adequater en daarmee effectiever beleid op te kunnen baseren.
De grootste moeite heeft Herben echter niet met mijn opmerking over al-Andaloes, maar met mijn stelling dat de islamitische wereld wel degelijk een Verlichting heeft doorgemaakt. Hier beticht hij me van regelrechte geschiedvervalsing, manipulatie van de feiten en demagogie. Dat is niet mis.
Toch is ook deze visie onder vakgenoten niet bijzonder controversieel. Herbens felheid heeft een andere, en eigenlijk overduidelijke reden. Ik val hier namelijk één van de meest geliefde dogma’s van weldenkend Nederland aan: het dogma van een nog niet gemoderniseerde, nog niet verlichte islam, die nog geen scheiding van kerk en staat zou hebben doorgemaakt, enzovoort. Dit is langzamerhand tot een vanzelfsprekendheid van het publieke debat geworden; toch leert één blik op de geschiedenis van de moderne islamitische wereld je dat het inderdaad niet meer is dan een mythe.
Lezer, u bent gewaarschuwd: ik ga het hieronder nog bonter maken. Ik ben bereid om de stelling te verdedigen dat de islamitische wereld wel degelijk een Verlichting heeft doorgemaakt, of zelfs twee Verlichtingen: één inheemse, in de tiende eeuw, en één, de Europese, in de negentiende eeuw. Je zou kunnen zeggen dat dat er één teveel was. Of, iets minder provocerend geformuleerd: de hedendaagse problemen zijn niet het gevolg van het nog niet doorlopen hebben van de Verlichting, maar juist uit een scheefgelopen proces van modernisering.
De eerste Verlichting vond plaats in de tiende eeuw, met name in Bagdad, de hoofdstad van het Abbasiedenrijk. Een denker als Farabi (de islamitische Kant) verklaarde ondubbelzinnig dat de religieuze openbaring slechts een retorische en dus inferieure formulering van een abstracte filosofische waarheid is; ook vrijdenkers als Razi en Ibn al-Rawandi (een islamitische Voltaire) behoren tot deze periode. Als gezegd moedigden de heersers zulke openlijke en openbare kritiek op religie aan, vooral om de opkomende kaste van religieuze specialisten zwak en verdeeld te houden; aan hun eigen seculiere en absolute macht mocht natuurlijk niet getornd worden. Daardoor lijkt deze Verlichting nog het meest op de Pruisische onder de absolute vorst Frederik de Grote, die ook allerlei filosofen naar zijn hof noodde om religie te bekritiseren, of zelfs de kerk aan te vallen.
Deze eerste islamitische Verlichting is niet vernietigd door toenemende religieuze intolerantie of door Ghazali’s Tegenspraak der filosofen; ze is geleidelijk verzwakt doordat lokale seculiere heersers aan vormen van geloof gingen ondersteunen die meer berustten op navolging en gehoorzaamheid dan op zelfstandig denkwerk. De islamitische wetenschappelijke cultuur (die niet alleen filosofie maar ook medicijnen, astronomie en wiskunde omvatte) is echter nooit helemaal verdwenen. Volgens specialisten als Dimitri Gutas valt de ware Gouden Eeuw van de islamitische filosofie zelfs in deze latere periode.
De tweede Verlichting is voor ons de belangrijkste omdat ze een radicaal nieuw politiek karakter heeft. In de loop van de negentiende eeuw drongen allerlei ideeën van de Franse Verlichting, onder veel meer Montesquieus theorie van de scheiding der machten, Rousseaus noties van het sociaal contract en van volkssoevereiniteit, en Napoleons streven naar de codificatie van bestaande wetten, door tot het Ottomaanse rijk. En ze werden niet alleen enthousiast ontvangen, maar ook verwerkelijkt, in de diepgaande constitutionele, politieke, en culturele hervormingen van de zogeheten Tanzimat-periode. Er ontstonden nieuwe vormen van onderwijs, gebaseerd op Franse positivistische ideeën; nieuwe media, zoals de dag- en weekbladpers; en nieuwe vormen van rechtspraak, door de codificatie van het recht naar Frans model, en door de stappen in de richting van een Ottomaanse grondwet. In de wat oppositionelere kringen circuleerden ook vertalingen van verlichte Europese werken tegen tyrannie, zoals Fénelons Télémacque en Alfieri’s Della tirannide.
Verlichtingsideeën domineerden niet alleen oppositie-intellectuelen, maar ook een zelfverzekerde machtselite die er ze allerminst onder stoelen of banken staken. Al in 1847 sprak een Amerikaanse missionaris in Istanboel, Charles MacFarlane, er schande van dat de Ottomaanse jongeren openlijk liepen te paraderen met Turkse vertalingen van de meest gepeperde passages uit Voltaires extreem anti-religieuze Dictionnaire philosophique:
Ik had in geen tijden zo’n verzameling regelrecht materialisme gezien. Eén jonge Turk zat zelfs te lezen in dat handboek van het atheïsme, D’Holbachs Système de la nature! Dat boek was duidelijk intensief gebruikt; veel van de opmerkelijkste passages waren aangestreept, vooral de wiskundige bewijzen van de absurditeit van het geloof in god en van de onmogelijkheid van het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel. Eén van de Turken zei tegen me: ‘Dat is een groot boek! Dat is een grote filosoof! Hij heeft altijd gelijk!’
Dit geeft je een idee van het enthousiasme waarmee Verlichtingsideeën werden verwelkomd. In de Arabische wereld, die aanvankelijk nog een deel van het Ottomaanse rijk vormde, vonden soortgelijke ontwikkelingen plaats. Het hoofdstuk van de nahda of Arabische culturele Renaissance van de negentiende eeuw is in Nederland ten onrechte vrijwel onbekend. Interessant genoeg was het in deze tijd dat de Arabische wereld Averroës herontdekte en ophemelde, en wel als een seculier, rationalistisch en specifiek Arabisch denker. Dit modernistische beeld werd gedeeld door seculiere christenen als Farah Antoun, islamitische modernisten als Mohammed Abduh, en recenter bij de buitengewoon invloedrijke Marokkaanse filosoof Mohammed Abed al-Jabri.
De Ottomaanse hervormingen zijn beslist niet ‘jammerlijk mislukt’, zoals Herben denkt: Atatürks revolutie was er het sluitstuk van. Integendeel, de negentiende-eeuwse veranderingen in rechtspraak, politiek en onderwijs zijn onomkeerbaar gebleken. Op deze liberaal-verlichte periode volgde echter, zoals ik ook betoog in Hoe nu verder?, een romantische reactie die eerst seculier-nationalistische, en later communistische en islamitisch-fundamentalistische vormen aannam. Maar ook deze reactie is door en door modern; ze behelst geen terugkeer naar een voormoderne politieke, culturele of religieuze orde.
Het feit dat zowel Verlichtingsidealen als de reacties erop modern zijn, betekent natuurlijk nog niet dat ze noodzakelijk ook goed en mooi zijn. Ook het feit dat hedendaags Iran op een grondwet gebaseerd is, garandeert overduidelijk niet dat alles in orde komt. Het betekent echter wel dat het hele idee van een islamitische republiek een radicaal nieuw verschijnsel in de islamitische wereld is: de gedachte dat de sjaria tot een grondwet zou kunnen worden omgevormd heeft geen voormoderne precedenten in de islamitische wereld. Even nieuw is Khomeini’s doctrine dat de wereldse macht moet worden uitgeoefend door de oelama of schriftgeleerden. In de traditionele sjiitische islam was de opvatting juist dat schriftgeleerden zich niet met de heerschappij moesten inlaten, en dat er een speciaal hoekje in de hel gereserveerd is voor de oelama die dat wél doen. Dat is geen geschiedvervalsing maar een stel tamelijk elementaire historische inzichten.
Dit geeft je een idee van de immense verschillen tussen de klassieke en de moderne islam: de islam vervult vandaag de dag de rol die in eerdere decennia werden gespeeld door het nationalisme en het communisme, die grote seculiere moderne godsdiensten; en ze wordt ook in vergelijkbare termen uitgedrukt. De intolerantere formuleringen ervan die je nu aantreft zijn vormen van wat ik elders als ‘islamitisch leninisme’ heb omschreven: ideologische scherpslijperij, de nadruk op de noodzaak van propaganda en partijorganisatie om de samenleving te veranderen, en intolerantie van afwijkende meningen en machtsblokken. Dat zijn allemaal moderne kenmerken, die je in de voormoderne islam niet of nauwelijks tegenkomt.
De betekenis van islamitisch Spanje voor het heden
De bestudering van islamitisch Spanje kan ons dus ook van pas komen voor het heden. Ze helpt ons in te zien dat de hedendaagse autoritaire en gewelddadige uitwassen in de islamitische wereld en onder moslimmigranten geen uiting van een eeuwig intolerante islam zijn, maar veeleer van scheefgelopen modernisering, en van autoritaire, dictatoriale of zelfs totalitaire moderne staatstradities. Door de islam als onveranderlijk en daarmee onverbeterlijk af te beelden, dreig je jezelf – ook als beleidsmaker – te beroven van de mogelijkheid om de reële problemen van vandaag adequaat te begrijpen en effectief het hoofd te bieden.