en en nl en nl nl de it en nl hi en nl nl nl nl nl en en nl en en en nl es ceb nl nl nl nl nl nl nl ca nl nl id nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl id ca es nl en en nl nl nl nl nl eo nl nl nl nl nl nl eo en en nl nl nl nl eo en en nl nl nl eo nl nl nl nl nl nl tr
Het zal velen erg vreemd in de oren klinken. Zijn het feminisme en de islam niet onverenigbaar? Zijn vrouwen in de islamlanden niet zwaar onderdrukt? En zijn vrouwen die zich op de islam beroepen in hun bevrijdingsstrijd niet hopeloos naïef? Neen, zegt professor Margot Badran. Men denkt veel te vaak dat feminisme een zuiver westers fenomeen is en daarom nooit een volwaardige plaats kan krijgen in de sociale veranderingsprocessen van niet-westerse landen. Als we willen beseffen dat elke strijd moet worden gevoerd in een specifieke historische en lokale context, dan kunnen we ook begrijpen dat er veel verschillende feminismen zijn en dat vrouwen in moslimlanden of in de Derde Wereld in het algemeen, geenszins moeten wachten op de bevrijding die blanke, westerse vrouwen voor hen zullen bevechten. Het is juist die maternalistische houding die al voor veel misverstanden heeft gezorgd, o.m. op de VN-conferenties voor vrouwen.
Met de publicatie van dit artikel is het geenszins de bedoeling om het hier beschreven islamfeminisme te verdedigen. We achten ons niet in staat om er een oordeel over uit te spreken. Wel willen we de aandacht vestigen op de vele vormen van verzet tegen het fundamentalisme, over mogelijkheden om de tegenstander met zijn eigen wapens te bestrijden - in dit geval de Qur’an (Koran) - en om het vertekende homogene beeld van de islam en de vrouwenonderdrukking te helpen corrigeren. Islamvrouwen zijn er trots op dat hun godsdienst, in tegenstelling tot het christendom en het judaïsme, de onvoorwaardelijke gelijkheid van man en vrouw in zijn basistekst heeft ingeschreven. In tegenstelling tot wat de naam kan laten vermoeden is het islamfeminisme géén religieus feminisme. Het is ook geen differentiedenken, want het kiest radicaal voor gelijkheid tussen man en vrouw in alle sferen van het leven. Het islamfeminisme is het resultaat van een kennisontmoeting, van een sociologisch vertaalproces waarbij exogene en endogene vertogen en praktijken tot een nieuw paradigma leiden. Het is een voorbeeld van hoe sociale actoren, door zich te laten inspireren door hun eigen geschiedenis en cultuur, zelf producenten van moderniteit worden. Het is een emancipatorische invulling - avant la lettre - van wat vandaag ownership wordt genoemd, niet opgelegd van buiten uit, maar gegroeid van binnen in.
Professor Margot Badran is senior fellow van het Center for Muslim-Christian Understanding van de Universiteit van Georgetown, USA. Onderstaand artikel is de weerslag van een lezing die ze begin januari 2002 gaf aan het American Research Center van Cairo, Egypte. Het artikel verscheen eerder in Al Ahram Weekly, 17-23 January 2002.
Inleiding en vertaling door Francine Mestrum,
redactielid en doctor in de sociale wetenschappen |
What’s in a name? En wat gaat er schuil achter een naam? Wat is islamfeminisme? Een bondige definitie geeft dit: het is een feministisch vertoog en een praktijk die zich situeren binnen een islamparadigma. Het islamfeminisme put voor zijn inzichten en zijn opdracht inspiratie uit de Koran. Het streeft naar rechten en rechtvaardigheid voor vrouwen en voor mannen in de totaliteit van hun bestaan. Islamfeminisme is zowel erg controversieel als zeer gewaardeerd. Er bestaan heel wat misverstanden en foute voorstellingen over dit nieuwe feminisme dat tegelijk hoop en angst creëert. In dit artikel wordt nagegaan wie er aan werkt, waarom en met welk doel.
Er werd al gewezen op het feit dat termen en begrippen een geschiedenis hebben, net zoals de praktijken die ermee verbonden zijn. De term feminisme werd bedacht in de jaren 1880 in Frankrijk, door Hubertine Auclert die hem voor het eerst gebruikte in haar tijdschrift La citoyenne. Ze had kritiek op de heerschappij - en de overheersing - van mannen. Ze pleitte voor vrouwenrechten en voor de emancipatie die de Franse revolutie had beloofd. Karen Offen, historica van het feminisme, heeft aangetoond dat de term sindsdien zeer verschillende betekenissen en definities heeft gekregen. Hij werd ook in uiteenlopende bewegingen op andere manieren gebruikt. In het Engels verscheen de term pas in het begin van de twintigste eeuw, eerst in Groot-Brittannië en tien jaar later in de Verenigde Staten. In 1920 werd de term ook gebruikt in Egypte, in het Frans en in het Arabisch, nisa’iyyaI. Het woord komt dus wel degelijk uit het Westen, en meer bepaald uit Frankrijk. Maar dat betekent niet dat het feminisme ook westers is. Zoals het Amerikaanse feminisme ook niet Frans is, wat zowel Franse als Amerikaanse feministen voortdurend onderstrepen. Het Egyptische feminisme is niet Frans en niet westers. Zoals de voorloopsters ervan beweren en zoals de geschiedenis leert, is het Egyptisch feminisme Egyptisch.
Feminismen ontstaan in specifieke omstandigheden en worden verwoord in lokale termen. De vrouwelijke geschiedkunde - een discipline die is ontstaan in de jaren 60 en vooral in de jaren 70 en 80 snel is gegroeid - kan aantonen dat er een veelheid aan feminismen is ontstaan op verschillende plaatsen. De academica Kumari Jayawardena uit Sri Lanka beschrijft in haar baanbrekend werk van 1986 Feminisms and Nationalisms in the Third World, de plaats van verschillende feministische bewegingen van Azië en het Midden-Oosten in de nationale bevrijdingsbewegingen en de religieuze hervormingen, met inbegrip van moslimhervormingsbewegingen. Het is bekend dat Egypte een pioniersrol gespeeld heeft in de ontwikkeling van het feministisch gedachtegoed en in de organisatie van collectief feministisch activisme. Ondanks de uitgebreide literatuur in verschillende talen over deze vele vormen van lokale feminismen, wordt feminisme door sommigen nog steeds als westers bestempeld, uit onwetendheid of misschien opzettelijk, om het te delegitimeren. Sommigen spreken van een ‘westers feminisme’ in een essentialistische, monolithische en statische betekenis, waarmee ze een bepaalde westerse mentaliteit willen aanklagen of om vanuit een politieke invalshoek een fout etiket op het feminisme te kleven. Nochtans is het feminisme een plant die slechts in zijn eigen geschikte grond kan bloeien. Dat betekent echter niet dat alle feminismen van hier en elders hermetisch van elkaar zijn afgesloten.
De term islamfeminisme is opgedoken in de jaren 1990, op verschillende plaatsen. Ik heb hem ontdekt in geschriften van moslims. De Iraanse onderzoeksters Afsaneh Najmabadeh en Ziba Mir-Hosseini hebben de opkomst en het gebruik van de term in Iran onderzocht bij schrijfsters in het Teheraanse vrouwentijdschrift Zanan, gesticht door Shahla Sherkat in 1992. De Saoedische onderzoekster Mai Yamani gebruikte de term in haar boek Feminism and Islam van 1996. De Turkse Yesim Arat en Feride Acar schreven erover in hun artikelen en Nilufer Gole gebruikte de term in haar boek The Forbidden Modern (verschenen in het Turks in 1991 en in het Engels in 1996). Ze spraken erover als een nieuw paradigma voor het Turkse feminisme. De Zuid-Afrikaanse activiste Shamina Shaikh had het in haar speeches en artikelen van de jaren 90 eveneens over islamfeminisme, net zoals haar medeactivisten. Tegen medio1990 werd duidelijk dat de term islamfeminisme door heel wat moslims werd gebruikt en verspreid tot in de verse uithoeken van de wereldwijde umma.
Het islamfeminisme als uitdrukkelijk project en als analyseconcept mag niet worden verward met het islamfeminisme als term van identiteit. Sommige moslimvrouwen bedoelen met islamfeminisme het verwoorden en bepleiten van een praktijk, gericht op een door de Koran geïnspireerde gendergelijkheid en sociale rechtvaardigheid. Voor anderen is dit geen islamfeminisme maar een project voor het herlezen van de Koran en voor een vrouwgericht lezen van religieuze teksten. Het is een ‘academisch activisme’ zoals beschreven in het boek van Gisela Webb van 2001, Windows of Faith. Bij de producenten en beoefenaars van een islamfeministisch vertoog horen ook diegenen die zich niet noodzakelijk een islamfeministisch etiket of identiteit willen aanmeten. Ook de religieuze moslims horen erbij (waarmee meestal de praktiserende moslims worden bedoeld), de zogenaamde seculaire moslims (waarvan de buitenwereld niet meteen weet hoe ze moslim zijn) en niet-moslims. Heel wat moslims gebruiken de termen religieus en seculair om zichzelf of elkaar te benoemen. Andere moslims zijn niet zo gelukkig met die woorden. Al deze termen moeten in hun historische en lokale context worden geplaatst om ze correct te kunnen begrijpen. Het zijn overigens geenszins hermetisch afgesloten begrippen, want er zijn altijd overbruggingen tussen beide geweest, en dat zal in de toekomst zo blijven.
Sommige verdedigers van een islamfeministisch vertoog en praktijk kleven meteen een islamfeministische identiteit aan. Ik denk aan de medewerksters van het Iraanse tijdschrift Zanan, Zuid-Afrikaanse exegeten en activisten en vrouwen van de Maleisische groep Sisters in Islam. Anderen zijn op dit vlak meer terughoudend, zoals sommige belangrijke producenten van een islamfeministisch vertoog of nieuwe gendergevoelige interpretaties van de Koran. Hoewel sommigen de afgelopen jaren van mening zijn veranderd. Amina Wadud, de Afrikaans-Amerikaanse theologe en auteur van het belangrijke Qur’an and Woman van 1991, wilde absoluut geen islamfeministe worden genoemd. Nu heeft ze er geen bezwaar meer tegen als anderen haar zo noemen. Wat voor haar telt is dat men haar werk begrijpt. Wadud wordt wel nog boos als men haar verwijt een westerse feministe te zijn. In het voorwoord bij de editie die Oxford University Press in 1999 uitgaf, haalt ze uit naar het pejoratieve gebruik van zowel ‘westers’ als ‘feministisch’. Wat is er fout aan westers zijn, vraagt deze devote moslimvrouw zich af. We mogen toch niet vergeten dat er meer en meer westerse moslims zijn, of moslims in het westen, zoals Wadud. En voor wie het feminisme wil discrediteren zegt ze: ‘nooit wordt er verwezen naar de definitie van het feminisme als niets meer dan het radicale begrip dat vrouwen menselijke wezens zijn.’ De Amerikaanse theologe van Pakistaanse oorsprong Riffat Hassan heeft zich eveneens verzoend met het islamfeministische etiket. Ook voor haar is het allerbelangrijkste dat haar werk wordt begrepen.
Islamfeminisme is een mondiaal verschijnsel. Het is geen product van het Westen, noch van het Oosten maar overschrijdt beide begrippen. Het islamfeminisme ontstaat op verschillende plekken in de wereld, in landen met een moslimmeerderheid of in landen waar al lang een moslimminderheid aanwezig is. Ook in de diaspora en in bekeerde gemeenschappen in het Westen groeit het islamfeminisme. In cyberspace is het eveneens aanwezig, zie bijvoorbeeld maryams.com.
Wereldwijd is Engels de belangrijkste taal waarin het islamfeminisme wordt verwoord en verspreid. Maar er worden ook verschillende lokale talen gebruikt. Voor Koran-interpretaties en het grondig lezen van andere religieuze teksten moet men goed Arabisch kennen. Maar aangezien Engels de meest gebruikte taal is, wordt ook de Engelse terminologie gehanteerd. Met de verspreiding van de islamfeministische exegese komen heel wat Arabische leenwoorden het Engels binnen, zoals ijtihad, al bijna een huis-tuin-en-keukenbegrip.
Het islamfeminisme maakt een eind aan een aantal oude binaire tegenstellingen, zoals tussen religieus en seculair en tussen Oost en West. Ik wil dit beklemtonen omdat het vaak gebeurt dat het islamfeministisch vertoog wordt erkend maar dat men er een herbevestiging van oude tegenstellingen in ziet. Ik wijs er in mijn lezingen en geschriften altijd op dat het islamfeministisch vertoog precies het tegenovergestelde doet. Er worden bruggen mee gebouwd, er wordt gewezen op gemeenschappelijke problemen en doelstellingen, beginnend met de elementaire gendergelijkheid en sociale rechtvaardigheid. Wie beweert dat het seculaire feminisme botst met het islamfeminisme kent de geschiedenis niet of is politiek gemotiveerd om een ruime solidariteit tussen vrouwen te beletten. De pioniers van het seculaire feminisme in Egypte en in andere Arabische landen hadden altijd ruimte voor godsdienst. Het eerste Egyptische feministische vertoog was tegelijk verankerd in het vertoog van het seculaire nationalisme als in dat van de islamhervormingen. Seculaire feministen (meestal gewoonweg feministen genoemd) maakten gebruik van moslimargumenten om het recht van vrouwen op onderwijs, arbeid en op politieke rechten te verdedigen. Ze beriepen zich ook op democratische argumenten in de strijd voor een seculair nationalisme en voor humanitaire en (later) mensenrechten. Als feministen pleiten voor een wijziging van de wet op de Muslim Personal Status, dan gebruiken ze uiteraard argumenten van de islam. Islamfeministen pleiten voor vrouwenrechten, gendergelijkheid en sociale rechtvaardigheid. Ze gebruiken daarvoor hoofdzakelijk maar niet uitsluitend een moslimvertoog. In Iran worden ook seculaire vertogen en methoden gebruikt om de eisen kracht bij te zetten. In haar vrouwgevoelige interpretatie van de Koran gebruikt Wadud een combinatie van klassieke methoden uit de islam en van de sociale wetenschappen, evenals seculaire vertogen over rechten en rechtvaardigheid. Het gedachtegoed van de islam laat ze op geen enkel ogenblik los. Ik heb er in mijn lezingen en geschriften altijd op gewezen dat de vertogen van seculaire feministen altijd een religieus vertoog bevatten. Met het ontstaan van een nieuw islamfeminisme is het duidelijk dat er overlappingen zijn tussen het religieuze en het seculaire. Ik heb dat idee uitgewerkt in een artikel voor het 50ste nummer van Agenda, het tijdschrift van de African Gender Institute: ‘Locating Feminisms: The Collapse of Secular and Religious Discourses in the Mashriq.’ Afsaneh Najmabadeh en Ziba Mir-Hosseini doen gelijklopende vaststellingen, net zoals Myriam Cooke in haar nieuwe boek Women Claim Islam: Creating Islamic Feminism through Literature.
Het ontstaan van een vertoog
Hoe ontstaat een islamfeministisch vertoog? De vraag betreft ook datgene wat sommige moslims een feministische moslimtheologie noemen (een jonge Libanese onderzoekster bijvoorbeeld, die nagaat hoe Maria in de Koran wordt behandeld: de enige vrouw die bij naam wordt genoemd in het heilige boek). Het basisargument van de islamfeministen is dat de Koran het principe van de gelijkheid van alle mensen bevestigt, maar dat in de praktijk deze gelijkheid van alle mannen en vrouwen (en van sommige andere categorieën van mensen) wordt verhinderd door patriarchale ideeën (ideologie) en praktijken. De islamrechtspraak, fiqh, werd in haar klassieke vorm geconsolideerd in de negende eeuw en was toen al zwaar belast met de patriarchale ideeën en praktijken van die tijd. Het is deze patriarchaal geïnspireerde rechtspraak die de verschillende hedendaagse formuleringen van de Shari’a heeft beïnvloed. De hadith, de niet altijd authentieke verslaggeving van de woorden en daden van de profeet Mohammed, werd eveneens gebruikt om patriarchale ideeën en praktijken te verantwoorden. Deze hadiths zijn niet altijd even betrouwbaar en soms worden ze volledig uit hun context gerukt. Wat islamfeministen doen is zich rechtstreeks beroepen op de heilige tekst van de islam, de Koran, om de boodschap van gelijkheid weer naar boven te laten komen. Sommige vrouwen gebruiken uitsluitend de Koran (Amina Wadud, Rifaat Hassan, de Saoedische Fatima Naseef); anderen gebruiken een herlezing van de Koran en passen die toe op hun onderzoek naar de verschillende formuleringen van de Shari’a (de Libanese Aziza Al-Hibri, de Pakistaanse Shaheen Sardar Ali); nog anderen gaan de hadith opnieuw onderzoeken (de Marokkaanse Fatima Mernissi, de Turkse Hidayet Tuksal).
De basismethoden van dit islamfeminisme zijn de klassieke methoden van de ijtihad (onafhankelijk onderzoek van religieuze bronnen) en tafsir (interpretatie van de Koran). Daarnaast gebruikt men de methoden en de instrumenten van de linguïstiek, geschiedkunde, literaire kritiek, sociologie, antropologie, enz. In hun benadering van de Koran brengen deze vrouwen hun eigen ervaringen en vragen in. Ze wijzen erop dat veel klassieke en zelfs postklassieke interpretaties gebaseerd zijn op de ervaringen van mannen en erg beïnvloed zijn door de patriarchale maatschappijen waarin zij leefden.
De nieuwe gendergevoelige of feministische hermeneutiek levert een overtuigende bevestiging op van de gendergelijkheid in de Koran. Het komt door de interpretatie van mannen en hun samenstelling van een corpus van tafsir waarin de mannelijke superioriteit en een patriarchale cultuur worden verdedigd, dat dit basisgegeven uit het oog werd verloren. Er zijn verschillende ayaat (verzen) in de Koran te vinden die de gelijkheid tussen mannen en vrouwen bevestigen. Een ervan is Al-Hujarat: ‘Oh mensheid. We hebben U geschapen als één paar van man en vrouw en hebben U verdeeld in stammen en naties opdat U elkaar kunt kennen (niet om elkaar te verachten). De meest gerespecteerde in de ogen van God is de meest rechtschapene onder U (die het meest de taqwa toepast).’ In wezen, ontologisch, zijn alle mensen gelijk. Ze onderscheiden zich enkel van elkaar op basis van hun juiste toepassing van het fundamentele Koranprincipe van rechtvaardigheid. Er is dus geen tegenstelling tussen feminisme en islam wanneer we feminisme zien als het besef van de belemmeringen die vrouwen wegens hun geslacht ervaren, als het verwerpen van deze belemmeringen en als een inspanning om een billijker gendersysteem te verwezenlijken.
Feministische hermeneutici maken een onderscheid tussen de universele en tijdloze basisbeginselen en het particuliere en het specifieke of efemere van een situatie. In dat laatste geval konden sommige praktijken in zekere zin geduld worden als een manier om bepaalde gedragingen te beknotten in een maatschappij die met de openbaring kennis maakte, of om ze op het juiste pad van gerechtigheid en gelijkheid te brengen. Feministische hermeneutici volgen drie verschillende benaderingen:
- een nieuwe lezing van de ayaat van de Koran om foute maar alom verspreide verhalen recht te zetten, zoals de verhalen over de schepping en over de tuin van Eden die moeten dienen om de mannelijke superioriteit te bevestigen;
- het citeren van de ayaat die ondubbelzinnig de gelijkheid van mannen en vrouwen verwoorden;
- het deconstrueren van de ayaat die wijzen op verschillen tussen mannen en vrouwen en die zo worden geïnterpreteerd dat ze de mannelijke overheersing verantwoorden.
Een voorbeeld van een nieuwe interpretatie van de Koran vinden we terug in sura (hoofdstuk) vier, vers 34. Mensen zijn fundamenteel gelijk, maar ze zijn biologisch verschillend gemaakt om het voortbestaan van de soort veilig te stellen. Slechts in bijzondere omstandigheden zullen mannen en vrouwen verschillende rollen en functies op zich nemen. Enkel vrouwen baren en zogen en in die bijzondere omstandigheid wordt de man door de Koran aangespoord om te zorgen voor materiële ondersteuning (4:34): ‘Mannen zijn verantwoordelijk (qawwamun) voor vrouwen omdat God aan de een meer heeft gegeven dan aan de ander (bima faddala), en omdat ze hen met hun middelen ondersteunen.’ Wadud-Muhsin, Hassan, Al-Hibri, Naseef et al. tonen aan dat qawwamun de notie van onderhouden in zich draagt en dat de term prescriptief wordt gebruikt om voor te schrijven dat mannen voor vrouwen moeten zorgen wanneer zij kinderen baren en grootbrengen. Het betekent niet dat vrouwen niet zelf in hun levensonderhoud kunnen voorzien. De term qawwamun is geen onvoorwaardelijke verklaring van mannelijke autoriteit en superioriteit voor altijd, zoals traditionele mannelijke interpretaties beweren. Vrouwelijke exegeten kunnen dus aantonen dat het de mannelijke interpretatie is die van het specifieke iets universeels heeft gemaakt. Het is hier niet mijn bedoeling een gevecht over woorden te beginnen, maar enkel om aan te geven hoe vrouwelijke tekstanalysten te werk gaan. Wat het mannelijke argument van het gezag over vrouwen aangaat, hebben vrouwelijke exegeten niet enkel sommige ayaat gedeconstrueerd, maar tevens andere ayaat onder de aandacht gebracht waarin sprake is van wederzijdse verantwoordelijkheden, zoals in sura negen, vers 71 van de Koran: ‘Gelovigen, mannen en vrouwen, beschermen elkaar.’
Islamfeminisme staat in dienst van mensen in hun dagelijkse leven en kan ook gebruikt worden om een betere staat en een betere samenleving na te streven. Voor moslimvrouwen van de diaspora in het westen en voor gemeenschappen van moslimminderheden is het voor de tweede generatie vaak erg moeilijk. Ze zitten gekneld tussen de praktijken en normen van de cultuur van hun ouders en van hun oorsprongslanden en de levenswijze van hun nieuwe land. Moslimfeminisme kan deze vrouwen helpen om religie van patriarchaat te onderscheiden. Het biedt hen een manier om een beter inzicht te krijgen in gendergelijkheid, maatschappelijke kansen en hun eigen potentieel. Islamfeminisme is ook relevant in landen waar de islam overheersend is. Het biedt een andere visie, een ander begrip en gehechtheid aan godsdienst en cultuur door middel van een ondubbelzinnige keuze voor gendergelijkheid. In hun onderzoek van de Koran en de hadith vinden islamfeministen overtuigende argumenten om te stellen dat de islam geen geweld tegen vrouwen kan vergoelijken en geweld zelfs tegen de islam indruist. Dit feit op zich zal geen einde maken aan het geweld maar het is wel een waardevol instrument om het te veroordelen. De Maleisische groep Sisters in Islam b.v. heeft het geweld tegen vrouwen in naam van de islam veroordeeld in een op grote schaal verspreid pamflet. De Zuid-Afrikaanse Saadiya Shaikh heeft een studie gemaakt van de noties van seksualiteit in islamitisch religieuze teksten.
Islamfeminisme is op de keper beschouwd radicaler dan het seculaire feminisme van de moslims. Islamfeministen staan op volledige gelijkheid van mannen en vrouwen in zowel de publieke als de privésfeer, terwijl de seculaire feministen voor de privésfeer vaak het idee van de complementariteit hebben geaccepteerd. Voor islamfeministen kunnen vrouwen staatshoofd worden, voorgangers, rechters of muftis. In sommige landen met een islamitische meerderheid zijn er ook vrouwelijke rechters, enkele eerste ministers en één staatshoofd. Islamfeminisme is in het voordeel van alle moslims, mannen en vrouwen, en van alle niet-moslims die overal ter wereld met moslims samen leven. Het is belangrijk om stil te staan bij de inhoud en de doelstellingen van het islamfeminisme en zich niet te laten verleiden tot steriele discussies over wie er al dan niet het recht heeft om te denken, te onderzoeken en te spreken. We hoeven niet al te defensief of bezitterig te doen over gendergelijkheid. Voor mij is islamfeminisme er voor iedereen. Islamfeminisme is een feministisch vertoog dat zich uitdrukkelijk binnen een paradigma van de islam situeert. De praktijk is geïnspireerd door en gebeurt in naam van de islam. Sommigen die nu over islamfeminisme praten stonden aan de wieg van het nieuwe vertoog. Anderen, onderzoekers, schrijvers, journalisten en intellectuelen hebben het islamfeminisme besproken zonder er echt deel van uit te maken. De Marokkaanse sociologe Fatima Mernissi is een goed voorbeeld. Zij was één van de eersten om het islamfeminisme te verwoorden, zonder zichzelf die identiteit aan te meten. Als ik kijk naar de geschiedenis en naar de actualiteit van Egypte, met zijn pioniersrol voor de feministische beweging, dan denk ik dat het feminisme van de moslimvrouwen zich ook binnen de islam situeerde, hoewel niet uitsluitend daarin. Het deed immers ook een beroep op het nationalisme, op humanitaire en mensenrechten en op democratie.
Het verschil tussen het seculaire feministische vertoog en het islamfeministische vertoog is dat dit laatste zich exclusief binnen een paradigma van de islam situeert. Dit betekent geenszins dat er een binaire tegenstelling wordt gecreëerd tussen beide. Het geeft enkel aan welke discursieve categorieën er gebruikt worden. Beide vertogen zijn op heel wat punten overlappend.
Samenleving & Politiek, Jaargang 9, 2002, nr. 9 (november), pagina 15 tot 21
twitter facebook linkedin mail print
Abonneer je op Samenleving & Politiek
Je ontvangt het magazine in de bus
Je leest het magazine online
Je hebt toegang tot het enorme archief
Je krijgt een SamPol draagtas*
Je ontvangt het magazine in de bus
Je leest het magazine online
Je hebt toegang tot het enorme archief
30€/jaar (-25j en +65j)
Je ontvangt het magazine in de bus
Je leest het magazine online
Je hebt toegang tot het enorme archief
Je leest het magazine online
Je hebt toegang tot het enorme archief
Het magazine verschijnt 10 keer per jaar; niet in juli en augustus.
Proefnummer? Factuur? Contacteer ons via info@sampol.be of op 09 267 35 31.
Het abonnementsgeld gaat jaarlijks automatisch van je rekening. Het abonnement kan je op elk moment opzeggen. Lees de Algemene voorwaarden.