af nl en en de en es en nl nl en en af nl nl nl ru nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl ru nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl nl en en en es en nl nl en en es
De islam kent een rijke inheemse filosofische traditie, die voortbouwt op het Griekse erfgoed, maar van daaruit in belangrijke opzichten haar eigen weg gaat. Ze beperkt zich niet tot de Arabische wereld, maar omvat met name ook de Iraanse cultuursfeer, die zich tot ver in Centraal-Azië uitstrekt. Ook islamitisch Spanje heeft een bijzondere lokale filosofische traditie gekend; en op het Indiase subcontinent ontwikkelde zich een vorm van islamitisch filosofisch denken die in dialoog stond met het hindoeïsme en later met de Britse koloniale heerschappij.
Ontwikkeling van het islamitische denken
Wat islamitisch denken niet is
Terminologie, vraagstelling en methodes van het islamitisch denken zijn grotendeels gebaseerd op de Griekse wijsbegeerte. Dat wil echter niet zeggen dat de moslimdenkers slechts slaafse navolgers van Griekse voorbeelden zijn geweest, ook al deden ze zich soms als zodanig voor. Filosofie behoorde, samen met onder meer medicijnen, wiskunde en astronomie, tot de antieke of ‘rationele’ wetenschappen die zich qua uitgangspunten en bewijsvoering onderscheidden van de Arabische of ‘traditionele’ wetenschappen zoals grammatica, rechtsleer (oesoel al-fiqh) en speculatieve theologie (kalaam), een beetje zoals vandaag de dag de natuur- en maatschappijwetenschappen van elkaar verschillen. Dit onderscheid is dus beslist niet simpelweg een tegenstelling tussen dogmatisch geloof en verlichte rede. Meer in het algemeen kent de islamitische filosofische traditie een veel minder problematische verhouding tussen rede en openbaring dan de christelijke. De denkers van deze tijd beschouwen het als een vanzelfsprekendheid dat de waarheid één is, en dat de verschillende manieren om haar te bereiken, voor zover correct, tot dezelfde resultaten moeten leiden. Voor zover de filosofie correcte kennis oplevert, moet die dus ook in overeenstemming zijn met geopenbaarde religieuze waarheden. Punt van discussie is hoogstens de relatieve waarde van filosofische inzichten die het menselijke denkvermogen op eigen kracht kan bereiken, van de religieuze openbaring die via profeten wordt overgedragen, en van mystiek inzicht.
Falsafa als een apart vakgebied, met zijn eigen vragen en methoden, en met min of meer constante thema’s en problemen, stond met name in wisselwerking met de theologie. Filosofie heeft nooit een vast onderdeel uitgemaakt van het lesprogramma aan de madrasa’s of ‘universiteiten’, maar in de loop der eeuwen werden filosofische noties en technieken met name via theologie en mystiek een steeds vaster onderdeel van het intellectuele leven. Tussen de achttiende en twintigste eeuw verloor niet alleen de islamitische filosofie snel aan prestige, maar meer in het algemeen ook de madrasa, de voornaamste traditionele institutie van hoger onderwijs, en daarmee het hele traditionele onderwijscurriculum. In toenemende mate werd er echter nagedacht over de moderne wereld en de vraag hoe daarin de islam paste. In de snel veranderende sociale, politieke, culturele en morele omstandigheden ontwikkelde zich een veelheid aan stemmen, die op geheel nieuwe wijzen reageerden op zowel de islamitische tradities als de westerse en wereldwijde intellectuele, sociale en morele ontwikkelingen.
De klassieke islamitische filosofie is opgebloeid tegen de achtergrond van het Abbasieden-kalifaat (75o -r258), in een tijd die als een ‘islamitische Verlichting’ valt te omschrijven. De Abbasieden-vorsten bevorderden het gebruik van de filosofische rede en de vertaling van allerlei oud-Griekse filosofische en wetenschappelijke teksten, als onderdeel van een politiek om de macht en invloed van religieuze actoren terug te dringen. Ze moedigden ook openbare debatten over theologische kwesties aan; met name de Moe’tazila, een school van rationalistische theologie, profiteerde van deze vorstelijke steun. Farabi, de eerste grote moslimfilosoof, behoort tot deze tijd waarin de filosofie nadrukkelijk haar onafhankelijkheid opeiste. De vorm van de gangbare openbare debatten of moenazaraat, bestaand uit citaten plus weerleggingen (“Zij zeggen”. . .; maar ik zeg . . . ) is nog zichtbaar bij auteurs als Ghazali en Averroës. Op den duur viel het Abbasieden-rijk uiteen in een aantal kleinere vorstendommen, hoewel de meeste daarvan de legitimiteit van de kalief als leider van de moslimgemeenschap bleven erkennen.
De heersers van lokale vorstenhoven stelden er een eer in de kunsten en de wetenschappen te stimuleren. Verscheidene van hen hebben geprobeerd om Avicenna, de meest briljante denker van zijn tijd, aan hun hof te krijgen. Deze relatieve openheid ging echter grotendeels verloren in de toenemende confrontatie tussen de soennitische en de Isma’ili-rijken. De Isma’ili’s vormden een esoterische en neo-platonistisch geïnspireerde tak van de islam, die zich onderscheidde van de meer wetsgerichte soennitische varianten. In de oostelijke Arabische wereld streden soennitische heersers en hun lokale vazallen met verscheidene Isma’ili-dynastieën om de macht in de centrale moslimranden, en om de titel van kalief of ‘heerser der gelovigen’. Deze confrontatie dreigde de gemeenschap te verscheuren. Juist de ernst en omvang van deze uitdaging door een filosofisch getinte versie van de islam verklaart misschien een aantal kenmerken van de latere soennitische hoofdstroom van de islam. Die kent sindsdien een sterkere nadruk op de wet en op de letterlijke duiding van de geopenbaarde teksten, en een toenemende afkeer van neoplatonistisch-filosofische ideeën. De sterk anti-Isma’ilitische Ghazali is emblematisch voor deze tijd: enerzijds veroordeelt hij een aantal filosofische doctrines als ketters, maar tegelijkertijd begint met zijn werk de geleidelijke integratie van filosofische kwesties in de theologie.
In al-Andaloes, of islamitisch Spanje, maakte de filosofie een afzonderlijke ontwikkeling door. Verscheidene auteurs, van wie Averroës of Ibn Roesjd de belangrijkste is, predikten een relatief teruggetrokken en onmaatschappelijk bestaan voor de filosoof. Met de christelijke verovering of Reconquista kwam aan deze bloeiende culturele en wetenschappelijke traditie een einde.
In de late Middeleeuwen ontwikkelde zich, met name in het werk van Sohrawardi en Ibn al-Arabi, een speculatieve mystiek die nadrukkelijk neoplatonistisch getint was. Ibn Taymiyya bekritiseerde deze ontwikkeling, die volgens hem de status van de wet als waarborg van de sociale rust en het individuele zielenheil bedreigde.
In de zestiende en zeventiende eeuw bestendigden zich drie grote nieuwe moslimrijken: het Osmaanse rijk, dat in zijn hoogtijdagen de Balkan, Anatolië, het Arabisch schiereiland en heel Noord-Afrika omspande; het Safawieden-rijk, dat de grondslagen heeft gelegd voor hedendaags Iran; en in India het Timoerieden-rijk (1526-1739), bekender als het rijk van de Moghuls.
In zowel het Osmaanse als in het Safawidische rijk hadden de heersers in toenemende mate invloed op religie. De Osmaanse sultans zetten een gecentraliseerde religieuze hiërarchie op, met aan het hoofd ervan een door de vorst benoemde hoogste leider, de sjeychülislaam. Diverse wetenschappen werden beoefend en door de heersers aangemoedigd, maar filosofie had hierin geen plaats. In Iran daarentegen werd de sjiitische islam tot staatsgodsdienst, en ontwikkelde zich een specifiek sjiitische synthese van theologie, filosofie en mystiek; Mollah Sadra is hiervan het boegbeeld. Dit religieus-politieke beleid van beide staten leidde wel tot een definitieve splitsing in de moslimgemeenschap tussen soennieten en sjiieten.
Vanaf de achttiende eeuw voltrok zich een snelle economische, politieke en ook culturele transformatie, in belangrijke mate als gevolg van de nieuwe West-Europese hegemonie, en deels zelfs onder rechtstreekse kolonisatie. De westerse invloed leidde tot de vorming van nieuwe instituties van onderwijs; hierdoor won in de loop van de negentiende eeuw een grote variëteit aan nieuwe intellectuele stromingen terrein. Hierin speelden aanvankelijk vooral marxisme, darwinisme, en positivisme een hoofdrol, terwijl daarnaast of daarna het islamitische modernisme en het seculiere nationalisme steeds meer op de voorgrond traden. Overigens bestond er een voortdurende en complexe wisselwerking tussen al deze stromingen en doctrines: islamitische, nationalistische en socialistische auteurs denken in belangrijke mate in dezelfde, ‘moderne’ en westers geïnspireerde termen. Dit blijkt duidelijk uit het werk van auteurs als lqbal, Mawdoedi, Qoetb en Sjari’ati.
De traditionele islamitische falsafa, die altijd al marginaal geweest was, verdween nu helemaal uit de curricula, en geleidelijk aan verloor de scholastische cultuur van de madrasa’s aan prestige en gezag. Het werk van hedendaagse moslimintellectuelen is algemenere politieke theorie of cultuurkritiek, en is in toenemende mate door en voor leken geschreven. Het is niet langer falsafa in de strikte zin van een specifiek vakgebied uitgaande van de antieke Griekse wetenschappen en voor een ingewijd publiek. Voor zover aan de hedendaagse universiteiten in de moslimwereld filosofie wordt onderzocht en onderwezen, is dat vooral de westerse filosofie.
Enkele kenmerken van het islamitisch denken kunnen beter begrepen worden tegen de achtergrond van de islamitische geschiedenis. De God (Arabisch: Allah) van de islam is in wezen dezelfde monotheïstische en transcendente God als die van het joden- en christendom; in de filosofie zien we hoe dit godsbeeld in verband gebracht wordt met allerlei aristotelische en neo-platonistische kosmologische opvattingen.
Moslims ervaren het oude en Nieuwe Testament als deel van de openbaring die met de koran is voltooid. De tijd die onmiddellijk aan de openbaring van de koran voorafging wordt in het Arabisch aangeduid als de djaahitiyya of ‘onwetendheid’; in de twintigste eeuw zullen Mawdoedi en Qoetb ageren tegen wat ze de ‘nieuwe djaahiliyya’ noemen, dat wil zeggen het opgeven van de geopenbaarde wet ten gunste van menselijke wetten. De strategische terugtrekking van Mohammed en zijn volgelingen naar Medina, de hidjra, werd door diverse latere auteurs als een spirituele retraite en zelfs als een culturele daad geduid. Na de dood van Mohammed ontstond onenigheid over wie zijn rechtmatige opvolger (chaliefa, vernederlandst als ‘kalief ‘) was. Door deze fitna- of ‘tweedrachtsoorlogen’ dreigde de vroege moslimgemeenschap al snel ten onder te gaan. Rondom Ali, de neef van de profeet Mohammed, vormde een groep die zich de sji’at Ali of ‘partij van Ali’ noemde. Ali is voor sjiieten niet alleen de laatste rechtmatige opvolger van de profeet Mohammed, maar ook de eerste van een reeks imaams of ‘voorgangers’ die de ware duiding van de openbaring kennen en de enige rechtmatige heersers zijn.
Grootschalige bekeringen vonden pas eeuwen na de grote veroveringen plaats, met name via de tarieqa’s of soefi-ordes. De wijdverbreide opvatting dat de islam als geloof met het zwaard verbreid werd klopt dan ook niet. Aanvankelijk deden de nieuwe heersers hoegenaamd geen pogingen de plaatselijke bevolkingsgroepen tot bekering te dwingen. Integendeel, de christenen en joden (en later de zoroastrianen in lran en de hindoes in India) genoten een bijzondere positie als “volken van het boek” die in elk geval een deel van de correcte openbaring hadden ontvangen en aanvaard. Als dhimmi’s, of beschermde minderheden, bezaten ze een ondergeschikte maar beschermde positie.
In religieus opzicht sluit de islam nauw aan op de joodse en christelijke tradities; in filosofisch opzicht vormt ze een volwaardige erfgenaam van het antieke Griekse denken. Aan Aristoteles is de visie op logica als onfeilbaar instrument om tot correcte en zelfs onbetwijfelbare kennis te komen ontleend. centrale discussiepunten zijn de vraag of de op definities en axioma’s gebaseerde aristotelische logica (en algemener de menselijke rede) op eigen kracht substantiële kennis van de wereld op kan leveren; en ten tweede de verhouding tussen rede, waarneming, traditie, profetische openbaring en mystiek inzicht als bronnen van kennis. In de metafysica staan onder meer het aristotelische godsbewijs en de doctrine van de ‘vier oorzaken’ centraal.
Neoplatonistisch getinte thema’s zijn de pogingen om Plato en Aristoteles met elkaar te verzoenen, en de centrale plaats voor de notie van emanatie en van een hiërarchisch geordende kosmos, waardoor filosofische redeneringen dikwijls een religieuze en zelfs mystieke visie weerspiegelen. Een waarlijk nieuwe kentheoretische en metafysische wending is de zogeheten verlichtingswijsheid die door Sohrawardi en Mollah Sadra wordt uitgewerkt. Beiden bouwen voort op de anti-aristotelische doctrine, het eerst geformuleerd door Avicenna, dat bestaan (woedjoed) geen algemeen begrip, maar een concrete en individuele realiteit is.
In de klassieke periode speelde religie in de praktijk van het regeren een opmerkelijk geringe rol. Officieel was de kalief of opvolger van de profeet de wereldse en religieuze heerser over alle moslims; maar in de loop der eeuwen verloren de kaliefen steeds meer reële macht aan lokale vorsten (sultans), zodat ze nog slechts in naam over de gemeenschap heersten. Met de val van Bagdad in 1258 ging het Abbasieden-kalifaat zelfs helemaal ten onder. Lange tijd maakte geen enkele andere lokale dynastie aanspraak op de titel van kalief; pas in de achttiende eeuw eisten de Osmanen deze eer voor zich op. In 1923 werd ook dit Osmaanse kalifaat afgeschaft; in India probeerde de khilaafa- of kalifaatsbeweging deze ontwikkeling tegen te houden.
In het filosofisch denken speelt het kalifaat een ondergeschikte rol. De meeste denkers spreken niet over de kalief, maar meer in abstracto over een imaam of heerser. Hun hoofdthema is ook niet de heerser, maar de rechtvaardige inrichting van de maatschappij, waarvoor de heerschappij of machtsuitoefening een essentieel, maar als vanzelfsprekend verondersteld vereiste is. Farabi verkondigt, evenals Plato, het elitaire standpunt dat de ideale koning tegelijkertijd ook filosoof is. Bij de meer egalitaire Ibn Taymiyya staat de sjarie’a of geopenbaarde wet centraal: zij kan het voortbestaan van de moslimgemeenschap ook in afwezigheid van een kalief waarborgen. Bij beiden geldt de rechtvaardige staatsordening als een in wezen onnatuurlijke toestand, die slechts tot stand kan worden gebracht door de macht van de heerschappij; in zoverre de macht in haar uitoefening tot stabiliteit leidt, is ze dus haar eigen rechtvaardiging. Sayyid Qoetb verkondigt daarentegen dat de islam als staatsinrichting bij uitstek in overeenstemming is met de menselijke natuur. Deze breuk weerspiegelt zich in de radicaal nieuwe visie op de islam en de sjarie’a als primair een politieke ideologie, die bij Qoetb en Mawdoedi valt te zien.
Wat islamitisch denken niet is
Vandaag de dag overheerst het beeld dat de islamitische wereld of cultuur geen Verlichting of scheiding van kerk en staat zou hebben doorgemaakt, en gekenmerkt zou worden door eeuwenlange intellectuele stagnatie. Deze vooroordelen zijn in strijd met de historische feiten. De islamitische wereld heeft al in de negende en tiende eeuw een verlichting doorgemaakt, en ze heeft strikt genomen helemaal geen kerk die van de staat te scheiden valt. Als maatschappelijke leer vertoont de islam duidelijk egalitaristische tendensen. Elke gelovige heeft dezelfde, individuele relatie tot God, en er bestaat geen kerk in de zin van een hiërarchische institutie van religieus gezag. In de praktijk werd dit egalitarisme ingeperkt doordat de Schriftgeleerden geleidelijk aan een meer gesloten klasse gingen vormen, en nog sterker in Safawidisch lran, doordat zich een min of meer gecentraliseerd en strikt hiërarchisch stelsel van sjiitische religieuze specialisten vormde; maar deze macht is nooit zo strak georganiseerd geweest als die van bijvoorbeeld de katholieke kerk. Bovendien zijn religieuze leiders vrijwel altijd ondergeschikt geweest aan het politieke gezag van de staat, of beter gezegd de heerser; deze had in belangrijke mate de discretie om zelf recht te spreken. Daarom is ook de veelgehoorde slogan dat de islamitische wereld “geen scheiding van kerk en staat” zou kennen en daardoor geen moderne, secularistische samenleving zou kunnen vormen, nogal misleidend.
De positie van de Schriftgeleerden of ‘oelamaa ten opzichte van de machthebbers en de maatschappij is altijd ambivalent geweest. Lange tijd heerste de mening dat de Schriftgeleerden niet te dicht in de buurt van de macht moesten komen. Volgens sommigen bestond er zelfs een speciale plek in de hel voor de ‘oelamaa die zich te veel met de machthebbers hadden ingelaten. Wel hebben ze het recht, of zelfs de plicht, de heerser van advies (nasieha) te voorzien. Tot ver in de twintigste eeuw bleef het idee dat de ‘oelamaa zelf de macht moeten uitoefenen onbekend. Bij de sjiieten overheerste het idee dat de rechtmatige macht alleen aan de – onzichtbare – imaams toekomt, en elke wereldse heerschappij dus per definitie illegitiem is. Eeuwenlang hebben sjiitische rechtsgeleerden verkondigd dat de sjiieten in dit onrecht te berusten hebben, en zich niet met de wereldse macht hebben in te laten.
Daarin komt verandering met Khomeini’s notie van velaayat-e faqieh (‘heerschappij van de jurist’), die verkondigt dar de Islamitische Republiek Iran moet worden geregeerd door een raad van religieuze specialisten. Khomeini’s opvattingen over heerschappij , en zijn eigen latere positie als spirituele leider var-r de republiek, zijn in de islamitische wereld dus even nieuw als uitzonderlijk. Ook de grondwet en de verkiezingen die Iran sinds 1979 kent zijn geen religieus gemotiveerde noties: het zijn moderne, politieke begrippen.
De beroemde slogan dat de “poort van de idjtihaad gesloten is” ofwel dat er in de uitoefening van rechtspraak geen ruimte meer is voor individuele oordeelsvorming (idjtihaad), suggereert dat, vanaf een of ander (doorgaans niet nader bepaald) moment ergens in de Middeleeuwen, er geen ruimte meer in de islam geweest zou zijn voor zelfstandig denkwerk in juridische en religieuze aangelegenheden, en dat de gelovigen slechts slaafse navolging (taqlied) van de geboden paste. De feitelijke ontwikkelingen blijken een stuk complexer te liggen. Vrijwel alle hier opgenomen moslimdenkers zien idjtihaad en religieuze vernieuwing (tadjdied) als wenselijk, of zelfs noodzakelijk, voor het voortbestaan van de moslimgemeenschap. Met de teloorgang van de traditionele klasse van religieuze wetenschappers of ‘oelamaa is bovendien hun vanzelfsprekende autoriteit in zulke aangelegenheden verdwenen. Momenteel is er relatief veel ruimte voor individuele idjtihaad en herinterpretatie door leken; maar ook voor nationale varianten van de islam die door staten worden gesteund.
De houding van hedendaagse islamisten wordt vaak als een ‘verwerping van de moderniteit’ omschreven, maar dit is goedbeschouwd een nogal zinledige frase, die meer een gemakzuchtige veroordeling dan een beredeneerd oordeel verraadt. Hedendaagse moslimauteurs behandelen door en door moderne problemen in door en door moderne politieke, sociale en economische terminologie. Retorische oproepen tot “terugkeer naar de oorspronkelijke islam” moeten niet verward worden met de onherleidbaar nieuwe politieke problematiek waar ze zich over uitlaten. Hedendaagse denkers, ook (of juist) degenen die een terugkeer naar de “oorspronkelijke islam” propageren, veronderstellen en bewerkstelligen in diverse centrale opzichten een breuk met het verleden. Eén centrale institutionele verandering is dat hedendaagse moslimintellectuelen dikwijls niet tot de traditioneel geschoolde ‘oelamaa behoren, en schrijven voor een publiek van leken. De meesten van hen hebben ook geen madrasa-opleiding gevolgd, maar een (dikwijls technische) opleiding aan een moderne universiteit naar westers model. Dit geldt voor Iqbal, Qoetb, Mawdoedi, Sjari’ati, Soroesj en vele anderen.
Even nieuw – en problematisch – is de roep om de sjarie’a toe te passen of in te voeren. De sjarie’a is namelijk geen gecodificeerd stel regels van positief recht, en kan dus helemaal niet worden ‘toegepast’. Hedendaagse denkers, onder wie ook Mawdoedi, beseffen maar al te goed dat de sjarie’a in de verste verte geen volledig stelsel van voorschriften behelst. In Iran, en in mindere mate ook elders, lijkt bij auteurs als Soroesj het islamitisch denken inmiddels in eer-r volgende fase te zijn beland, waarin men probeert om met de ervaringen van twee decennia islamitische republiek in het reine te komen. Tegenwoordig groeit het besef dat religie en politiek twee autonome sferen zijn die elk hun eigen eisen stellen. Dit komt niet neer op een secularisatie in de extreme westerse zin van verbanning van religie naar de privésfeer, maar wel op een quasi-liberale ontwikkeling waarin religie meer tot een individuele en morele aangelegenheid wordt, en weer losser van de politiek komt te staan.