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No hay un documento de civilización que no sea a su vez un documento de barbarie.1
Cuando comenzamos a escribir esta guía el contexto era otro. En los últimos nueve meses vimos la crisis civilizatoria exacerbarse de forma acelerada. Por un lado, el conflicto en Ucrania reveló no solo el fin de la energía barata, sino también la enorme fragilidad de la economía globalizada capitalista: la disrupción de las cadenas de producción por la pandemia de la COVID-19, se acentuó aún más produciendo una crisis alimentaria en el norte de África y el Medio Oriente. Lo anterior aunado a una nueva propuesta de transición energética que dependerá en gran medida de una nueva colonización en el sur global para producir energía limpia.
Paradójicamente, también podríamos decir que nada ha cambiado: la crisis civilizatoria continúa, el colapso del clima se acentúa, mientras que el modelo del capitalismo mantiene su aspecto depredador ante la naturaleza y la vida. Aún así, consideramos que el conflicto es una vuelta más a la tuerca, es decir, implica una desestabilización geopolítica que se suma a otra serie de crisis que a su vez están interrelacionadas con el fin de la “naturaleza barata”2: el colapso del clima que conocimos, junto con la pérdida masiva de especies y la crisis en la construcción democrática del Estado-nación, junto con la erosión de los valores del neoliberalismo, han producido una crisis conjunta de carácter socio-ecológico, la cual no puede resolverse de forma aislada, por algunas correcciones al modelo económico o por una transición hacia un proceso más o menos organizado en donde el capitalismo pueda adquirir valores de “justicia” o de “sustentabilidad”.
En este sentido, el comprender la crisis como una de múltiples aristas nos refleja la importancia de reconocer la forma en la que los límites biofísicos del planeta han sido transgredidos y por ende, nos invita a la pregunta: ¿Cuál es una teoría adecuada para abordar este momento? Lo que esta guía de falsas soluciones ha demostrado es que no solo no existen soluciones afirmativas – es decir, aquellas que solamente requieren de un mero cambio tecnológico o de algunas modificaciones a las estructuras existentes de la política pública – sino que las acciones deben ser simultáneamente transformativas y antisistémicas. En pocas palabras, no podemos abordar la crisis civilizatoria de forma departamentalizada o aislada, y al mismo tiempo, nuestras luchas tienen que ser antisistémicas, es decir, tampoco podemos separar la modernidad del capitalismo, de las estructuras patriarcales o de la lógica colonial que está inscrita en el capitalismo.
Lo anterior implica a su vez una serie de retos para la imaginación que ha sido plagada del pensamiento moderno, así como para la teoría, puesto que supone romper con aquellas visiones y propuestas que, aun cuando buscan resolver la crisis, terminan por reafirmarse en alguna de sus múltiples aristas. Pensar en una crisis civilizatoria desde la perspectiva antisistémica implica que nuestras luchas tienen que ser simultáneamente anti-patriarcales, anti-racistas, anti-capitalistas, anti-imperialistas y anti-modernas, de lo contrario, nuestras acciones terminarán por reafirmar, de una u otra forma, las instituciones, las teorías y las acciones que han caracterizado a la modernidad-occidental capitalista.
Vale la pena utilizar este espacio de cierre para reflexionar un poco más a detalle sobre qué entendemos por la crisis civilizatoria, el porque consideramos este documento como una plantilla de la urgente discusión teórico-práctica necesaria en este contexto, y al mismo tiempo, para comunicar la importancia de que nuestra acción y pensamiento sean tanto antisistémicos, como transformativos.
Pensamiento y acción ante la crisis civilizatoria
¿Cuál es la naturaleza de la tiranía? Es obvio, supongo, que surge de la democracia.2
Abordar el problema a partir de la formulación de la crisis civilizatoria en esta guía demuestra que departamentalizar o seccionar nuestras respuestas ante el colapso no solo obstaculiza una visión holística del problema, sino que promueve el tipo de soluciones falsas que hemos estado tratando de destacar en este texto: los technofixes o arreglos tecnológicos, la financiarización de la naturaleza, la expansión de las fronteras de la mercancía, o el cambio discursivo son apuestas que, vistas de forma individual parecen abordar el problema de frente (por ejemplo, la reducción de CO2), pero en un ámbito de complejidad e interconectividad, revelan ser poco más que soluciones parciales y con grandes implicaciones biofísicas, políticas y socio- ecológicas (por ejemplo, la transición energética justa esconde el hecho de que las energías renovables están fosilizadas, el gran impacto espacial que supone una transición ordenada desde la producción sin cuestionar el consumo, la enorme demanda de minerales y tierras raras que supondría dicha transición, así como el hecho de que ninguna de las propuestas para reducir emisiones propone una reconfiguración de la relación entre sociedad-naturaleza y la energía).
Pensar de esta forma antoja una categorización, puesto que permite de manera más clara y concisa reconocer a lo que nos enfrentamos y las formas en las que diversos actores y fuerzas políticas se han estructurado para atender el problema de raíz. Antes de presentar dicha categorización, vale la pena identificar el punto común de cada una de estas categorías. Es decir, aún en sus diferencias, es importante mencionar que en cada una de las categorías existe un componente de facto que es el reconocimiento de la crisis, la gran divergencia surge en la forma en la que cada una de las propuestas asume que es necesario actuar.
1. El business as usual
La presentación del cambio climático como una causa humanitaria global y universal produce un imaginario totalmente despolitizado, que no gira en torno a la elección de una trayectoria sobre otra, ni identifica adversarios claros en un proceso político; es uno que no se articula con programas políticos específicos ni con proyectos o transformaciones socioecológicas sino que busca cambiar algunas cosas aquí y allá para asegurarse de que nada importante tenga que cambiar realmente.4
En este estado, que podríamos denominar como aquel en donde todo permanece constante, se entiende como aquel en el que las apuestas de transformación están virando hacia simples soluciones vistas como balas de plata. Una sola solución lineal y concreta que resuelve el grueso de un problema planetario. En esta categoría cabrían la mayoría de las falsas soluciones que se recuperan en esta guía, podríamos agregar el surgimiento de soluciones tecnológicas como la geoingeniería, la financiarización de la naturaleza y algunas propuestas que buscan articular una propuesta a-histórica y a-política de la situación actual, es decir, para quienes sostienen esta narrativa, no es necesario una transformación del mundo, puesto que las fallas del modelo económico (por ejemplo, el colapso del clima) pueden atenderse haciendo algunas modificaciones aquí y allá (seamos más eficientes, reciclemos, establezcamos un impuesto, modifiquemos el clima, etc.).
Este es el caso de las negociaciones internacionales de las Naciones Unidas, a cuya historia, procesos y expectativas dedicamos el capítulo 1 de esta guía. Las COPs reflejan el esfuerzo de alto nivel de los gobiernos y del sector privado por desarrollar un plan de acción para hacer frente a los desastrosos impactos del colapso del clima, el cual es a su vez el resultado de un proceso del capitalismo histórico alimentado por combustibles fósiles durante los últimos 200 años. Tan solo en la COP 26 (la sesión que se llevó a cabo a finales de 2021), los gobiernos acordaron eliminar la dependencia del carbón, pero al último minuto cambiaron la redacción para hablar de ‘reducción’.
La COP 26 fue otro resonante fracaso de la política internacional por resolver el problema del cambio climático, pues en vez de proponer acciones concretas de reducción y un plan de acción viable para aceleradamente descarbonizar las economías, los países y las empresas se han basado en la creación de mecanismos ambiguos y con resultados cuestionables como el comercio de emisiones, que están diseñados esencialmente ‘para ganar a las empresas capitalistas un lugar en cualquier nuevo orden económico ‘bajo en carbono.’’5 O a través de la adopción de promesas a largo plazo para enviar la responsabilidad al futuro, esperando que alguna tecnología o geoingeniería permita alcanzar emisiones netas cero en el 2050.
El supuesto fundamental en el que se basan estas creencias es que el crecimiento económico puede “desacoplarse” de las demandas e impactos ecológicos y de recursos. Es decir, se afirma que el ritmo de producción y consumo puede seguir aumentando mientras los recursos necesarios para ello se reduzcan a niveles sostenibles, junto con los daños socio-ecológicos que provocan. Este dogma del progreso y el optimismo vacío es la estrategia sostenida por las principales instituciones de desarrollo a nivel global, la mayoría de los gobiernos y de grandes techno fetichistas y filantrópicos como Steven Pinker, Elon Musk o Bill Gates.
De forma aún más problemática, ninguna de las promesas o compromisos alcanzados en la COP 26, será suficiente para limitar el calentamiento global a 2°C por encima de los niveles preindustriales como estipula el acuerdo climático de París de 2015. Lo cual se hace aún más problemático si consideramos que ninguno de estos acuerdos propone una forma viable, efectiva y justa de compensar a aquellos países que han sido afectados por siglos de extracción colonialista o por los daños causados por los excesos de los combustibles fósiles, ni provee los suficientes recursos para que los países más afectados puedan adaptarse a un mundo más caliente.6 En vez de ello, los acuerdos de las COP dependen enteramente de la voluntad de gobiernos y de algunas grandes empresas.
El capítulo 2 de esta guía fue claro en demostrar no solo la imposibilidad de desacoplar las emisiones de gases de efecto invernadero y los impactos materiales de la economía del crecimiento económico, siguiendo el extensivo trabajo de varios economistas ecológicos al respecto7, sino que reveló cómo estas respuestas, esconden una larga historia colonial, extractivista y depredadora, así como las características políticas y socio-ecológicas que están inscritas en el capitalismo histórico. En pocas palabras, el estado actual de las cosas, la pobreza, la desigualdad económica, el colapso del clima y la crisis civilizatoria son el resultado de una forma de ver y entender el mundo.
Hay quienes, por un lado, esperan lograr la revolución social a través del Estado, conservando e incluso ampliando la mayoría de sus poderes para utilizarlos en la revolución. Y están los que, como nosotros, ven en el Estado, tanto en su forma actual, en su esencia misma, y bajo cualquier aspecto que aparezca, un obstáculo para la revolución social, el mayor impedimento para el nacimiento de una sociedad basada en la igualdad y la libertad, así como el medio histórico destinado a impedir este florecimiento.”8
Ante la urgencia que supone atender el colapso climático, las propuestas de acción más allá de las falsas soluciones que ya hemos abordado, suelen ocurrir en dos grandes campos. Aquellxs quienes apuestan por el Estado como una solución viable para resolver el problema y quienes buscan organizarse más allá de las estructuras y visiones estado-céntricas para proponer una respuesta.
Desde inicios del siglo XXI, las propuestas de una izquierda (que podríamos llamar estadocéntrica) se han ido erosionando poco a poco. La toma del poder político y del Estado en buena parte de los países de América Latina (lo que se conoce como el giro a la izquierda) reveló que la captura del poder del Estado se ha convertido en una empresa problemática e insuficiente. La experiencia de estos gobiernos, aun cuando fueron electos con amplio apoyo popular y con amplias plataformas sociales, incluso con las mejores intenciones, revelan cómo no fueron capaces de superar las estructuras que han integrado al Estado a una lógica global capitalista-colonial.
En varios de ellos, incluso al declarar un reconocimiento de la pluriculturalidad, el Estado profundizó las tendencias extractivistas, reprimió con incluso más violencia a los movimientos sociales y poco a poco apostó por un extractivismo que reprodujo precisamente el carácter colonial inscrito en la modernidad capitalista.9 De forma paradójica, los gobiernos de izquierda terminaron por reproducir las mismas visiones y prácticas desarrollistas extractivistas que los gobiernos de derecha (aunque con un discurso público distinto), además de reproducir la lógica occidentalizada y la misma visión eurocéntrica que está inscrita en el capitalismo histórico. La “identidad de izquierda” permitió erosionar, a veces con mucha más efectividad, la base y estructura de los movimientos y agrupaciones que les ayudaron a llegar al poder.
Siguiendo el viejo adagio que ha guiado las revoluciones modernas por más de un siglo, la discusión se concentra una vez más entre reformistas y revolucionarios. Lxs fieles a la postura revolucionaria insisten en que el Estado es la única vía en la que podemos formular un proyecto emancipador. A pesar de estos ejemplos y de las propuestas de otras izquierdas, que han surgido desde abajo (es decir, desde el territorio), el proyecto moderno de izquierda, particularmente en América Latina, se ha mantenido consistente en su afán por capturar el poder del Estado como un medio de transformación. Las preguntas que surgen son ¿por qué resulta tan complicado para el Estado abordar el cambio climático aún cuando el sistema capitalista-estatal dispone de más recursos, conocimientos y poder que cualquier otra forma de organización humana en la historia? ¿Es el Estado, realmente, la única vía hacia la emancipación? Para responder a estas preguntas es necesario comprender con mayor claridad el nexo entre el Estado y el capitalismo.
El Estado moderno es distinto a otras organizaciones anteriores por varias razones, pero por razones de espacio, solamente nos enfocaremos en dos: la alianza del Estado moderno desde su origen con el capitalismo y la producción de burocracias para organizar el modelo de gobernanza. Por un lado, el Estado moderno es ante todo un ente económico, puesto que depende del crecimiento económico incesante para sostener las estructuras burocráticas existentes y al mismo tiempo para proporcionar un bienestar material a la población. De esta forma “el Estado moderno crea burocracias, aprovecha el poder del capital para acelerar el desarrollo económico y asegurarse de los medios financieros que necesita para ampliar y profundizar su campo de control.”10
En lo que respecta al nexo entre el Estado y el capitalismo, esta relación es una cuestión recíproca. Así como el Estado depende del crecimiento económico, también el capitalismo no podría existir sin el Estado, pues es el Estado quien le proporciona reglas, aplica barreras de seguridad, produce la disciplina necesaria para la alienación, explotación y la acumulación, y es la entidad que puede sacar al capital de apuros en momentos de crisis – lo cual ocurre con frecuencia-. Ambos necesitan del crecimiento económico constante y perpetuo para mantener su legitimidad y asegurar la producción de plusvalía. Esta constante demanda ha transformado las relaciones sociales de los movimientos de izquierda que al llegar al poder se ven en la ‘necesidad’ de utilizar vidas, animales, vegetales y objetos inanimados para sostener una visión abstracta de crecimiento, transformarlos en ‘recursos’ y en ‘naturaleza’ para asegurar su extracción.
Asimismo, lo anterior se ha convertido en una característica decisiva del Estado gracias a la enorme disponibilidad de hidrocarburos que ha hecho posible la enorme expansión económica que transformó los patrones de acumulación. De esta forma se produce un bucle de retroalimentación positiva, en donde el Estado demanda capital para crecer, la economía acelera la producción económica, lo que hace que la sociedad en su conjunto sea más compleja y necesite más gestión, lo que hace que el aparato administrativo y de seguridad del Estado sea más grande y esencial, lo que aumenta su demanda de capital una vez más…11 De esta forma, el nexo Capitalismo-Estado ha racionalizado la extracción y el uso de combustibles a pesar de la abrumadora evidencia de sus costes sociales, ecológicos y económicos12, haciendo un trabajo notable para convencernos de que el Estado y la extracción de fósiles son la única alternativa. La prueba más reciente de esto último fue la decisión de la Unión Europea de etiquetar el gas y la energía nuclear como amigables con el clima.
Sin embargo, las funciones del Estado son cada vez más difíciles de cumplir. El Estado se vuelve hacia una lógica en la que busca expandir constantemente el pastel (el crecimiento económico) en vez de imponer límites y repartir el pastel ya existente. Cuando las demandas del capital se vuelven tan extenuantes, el Estado recae en el desarrollo de megaproyectos, el desarrollo de infraestructura y procesos de urbanización como una forma de garantizar la inversión del capital, así como en el extractivismo para sostener las presiones que siguen aumentando por una sociedad que está convencida de tener necesidades infinitas.13
Estas tensiones revelan que, por un lado el Estado está supeditado a las estructuras de la globalización capitalista, en donde la soberanía nacional comienza a desdibujarse poco a poco.14 Al mismo tiempo, los nuevos actores centrales de la globalización han dejado de representar el interés general de una nación en aras de fortalecer un ideal transnacional basado en la idea del progreso y del desarrollo.15 De esta forma, surge una creciente tensión entre el Capital y el Estado. A medida que se intensifica la demanda por más crecimiento económico, mediante la automatización, la reducción de los costos laborales y la degradación ecológica, el Estado se ve cada vez más incapaz de cumplir con sus funciones básicas como la seguridad y la provisión de bienes materiales en una economía globalizada en donde proliferan las personas migrantes y una cada vez más grande brecha de desigualdad económica.
En un contexto en donde el colapso del clima y la crisis civilizatoria se hacen cada vez más evidentes, parece algo paradójico regresar y volver nuestra atención hacia el Estado, precisamente porque estas crisis han sido inducidas en gran parte por el nexo Capitalismo- Estado y al mismo tiempo, porque el origen moderno del Estado es virtualmente incapaz de atender la raíz del problema persistente: la constante demanda de crecimiento económico lo hacen incapaz de hacer y aplicar los cambios políticos necesarios para prevenir el cambio climático.
En este sentido, el Estado, aún cuando el gobierno en turno sea de izquierda, tiene poca motivación para enfrentarse a cuestiones como el colapso del clima, el racismo y las prácticas laborales abusivas y la desigualdad de género. Las soluciones económicas, que ignoran o minimizan la importancia de estos problemas, les permiten racionalizar un sistema energético destructivo basado en los combustibles fósiles. Sin embargo, hay quienes continúan concentrándose en el Estado como el “campo de juego” y en la reforma de la política estatal como la única forma realista de alcanzar un cambio revolucionario. Siguiendo la frase de Kropotkin al inicio, la cuestión está en comprender la naturaleza misma del Estado y en la forma en la que esta forma de organización obstaculiza en vez de facilitar una propuesta realmente revolucionaria, democrática y emancipatoria. La siguiente tabla aborda algunos de estos argumentos así como las respuestas a los mismos.
Principales argumentos de quienes continúan poniendo al Estado en el centro de la transformación.
Argumentos en contra del Estado. Quienes vemos al Estado como un obstáculo hacia una verdadera propuesta revolucionaria, emancipadora y democrática.
Existe una necesidad de pensar ‘realisticamente’ sobre nuestras posibilidades de acción, es decir, ¿qué posibilidades hay de un cambio más allá del Estado si estas propuestas no pueden ser escaladas para abordar problemas globales? Desde esta perspectiva, de poco o nada servirá seguir pensando en las “utopías anarquistas”, sino que lo que hace falta es un pragmatismo realmente existente.
Las luchas políticas se pueden resolver a través de un cambio de gobierno. Es decir, lo que hay que hacer es poner a la o las personas adecuadas en el poder. De esta forma, será posible reformar las políticas públicas y garantizar derechos a través del Estado.
Los derechos humanos son el resultado de movimientos sociales que han logrado ciertas concesiones o victorias a través de largas luchas sociales y que por ende, la lucha debe regresarnos a tomar el control del Estado como una forma de garantía de esos derechos.
El Estado es el único instrumento capaz de garantizar la supervivencia de la democracia y sus valores en escalas regionales y nacionales; siendo un candado contra los totalitarismos.
Finalmente, el estado no es un monolito y por ende no podemos catalogarlo en su totalidad como algo que debe ser ‘ignorado’ o ‘descartado’, sino que podemos trabajar con ‘algunas partes’ o sectores aún cuando la naturaleza del Estado en general apunte a los problemas que habíamos mencionado.
Ejemplos como el del giro a la izquierda en América Latina, son irrelevantes y cualquier otra apuesta por la emancipación y la autonomía se descarta como una visión utópica o idealizada. Aún cuando se reconoce que el Estado es un espacio de lucha de clases y de poder, se deja de lado que, en la economía globalizada el Estado ha sido supeditado por las estructuras del capitalismo, el cual ya no funciona como lo hacía en el siglo 19 o el 20, sino que ha cobrado una cara mucho más violenta a través de la cual reproduce la acumulación de plusvalía: el extractivismo y la acumulación por desposesión.
La relevancia del Estado para salvaguardar los derechos humanos, se ve como algo incuestionable. Lo que suele no reconocer que en muchos de los casos, estos han sido instituidos por la catalogación de que implica ser humano desde un código occidentalizado y moderno, así como los medios a través de los cuales se pretenden satisfacer estos derechos, que terminan por ser problemáticos para quienes no son, no se consideran o se ven como ‘menos humanos’ ’en las categorías y jerarquías patriarcales y coloniales.
Es cierto que en algunos casos, los derechos fueron el resultado de largas luchas políticas, el problema del modelo actual es que los estados se entienden como ‘naturales’ lo que elimina la cuestión política al entenderlos como garantías. De esta forma el Estado sirve para despolitizar los derechos, convirtiéndolos en imposiciones que suelen servir para imponer un discurso hegemónico sobre otros alternativos.
Finalmente, aunque es cierto que el Estado no es un monolito, la propuesta de dialogar con las partes ‘buenas’ o ‘consistentes’ del Estado terminan por legitimar una visión hegemónica del desarrollo, que aunque pueda promover algunos beneficios, derechos o modificaciones de política pública, en su totalidad, serán beneficios parciales frente a la violencia y la propuesta extractivista a la que recurren una y otra vez los Estados. Es decir, en muchos de los casos el pragmatismo de “actuar con las cartas que se nos repartieron”, termina por convertirse en la caja de hierro de la que desesperadamente tratamos de escapar.
El atractivo de los regímenes autocráticos populistas y sus líderes (Brexit, Donald Trump, Jair Bolsonario, Victor Orban, el avance de Vox en España, Cinco estrellas en Italia, etc.) ha comenzado a ganar votantes en buena parte del mundo sobre-desarrollado y en los países del sur global. En gran parte como un resultado de políticas neoliberales desiguales, combinadas con un deseo de inmunizar, securitizar y segregar las democracias del otro. De esta forma, la vía democrática del estado se ha instituido como una forma de democratizar y excluir al Otro, quién se ve como el portador del síntoma (i.e. los migrantes, las moléculas de CO2, los pobres, etc.). 16
Aún así, no pretendemos simplemente deslegitimar las luchas que han logrado alcanzarse a través del Estado, o simplemente deslegitimar a quienes han logrado avances a través de su estructura. Nuestra intención es la de reconocer que, mucho de lo que que se ha logrado, se realizó en un contexto en donde el nexo Capitalismo-Estado era uno distinto y que por tanto, de poco o nada servirá continuar enfocándonos en las estructuras que hoy parecen incapaces de producir un cambio o transformar nuestra realidad. ¿De qué sirven las huelgas y los paros laborales en un contexto en donde el capitalismo necesita cada vez menos personas? ¿Pueden cambios en las políticas públicas o en las leyes atender problemas que hoy superan las capacidades del Estado?
Persistir en este camino, a pesar de reconocer estas evidencias revelan una falla de la imaginación, lo que a su vez está enraizado en la colonialidad que persiste en el imaginario. Decimos lo anterior porque a nuestro juicio, quienes continúan apoyando esta visión revolucionaria de izquierda suelen hacerlo reduciendo al capitalismo a una mera manifestación o decisión económica que puede ser simplemente transformada por la decisión popular y la revolución de izquierda (si el gobierno es antineoliberal, entonces la economía se transforma de forma similar).
El problema con esta visión es que opera con una visión totalmente parcial del capitalismo puesto que lo comprende como un sistema económico cuando en realidad es un sistema social institucionalizado. Lo anterior quiere decir que el capitalismo realmente existente es, siguiendo a Wallerstein, un capitalismo histórico, es decir, una forma de organizar el mundo que tiene orígenes en la invasión de América y la ‘reconquista’ de Andalucía en el siglo XV.17 Entender al capitalismo desde este punto de vista nos revela los orígenes coloniales que siguen inscritos en la construcción del orden social actual del capitalismo.
Esta visión histórica revela las contradicciones que suelen dejarse de lado en la discusión política y que son esenciales para comprender por qué el capitalismo se encuentra en una fase terminal: el choque con los límites externos es tan problemático como los internos. Pensadores como Robert Kurtz, Anselm Jappe y Gustavo Esteva han formulado una concepción del capitalismo en donde el sistema no solo está amenazado por los límites externos (como los límites del crecimiento), sino que también ha rebasado sus límites internos. Estos límites se refieren a la posibilidad que tiene el capitalismo de producir valor y de acumular plusvalía. Entender el capitalismo como un sistema de acumulación para la acumulación misma (que puede reflejarse en la tesis de Dinero-Mercancía-Dinero o D-M-D) revela cómo, en su ímpetu por producir valor ha erosionado las fuentes de donde es posible extraerlo: el trabajo, la ‘naturaleza’ y la esfera de la reproducción social. El capitalismo cada vez necesita menos personas, pero siguiendo la lógica del propio Marx, las máquinas no producen valor, sino que progresivamente lo erosionan. De esta forma, el capitalismo hoy se enfrenta a una crisis de producción de más cosas con menos valor en donde surge una nueva clase de personas, las cuales, literalmente no sirven para nada: lxs “desperdiciadxs.”
El surgimiento de China y la enorme demanda de minerales, energía y trabajo pareció desmentir esta tésis, sin embargo, a raíz de la crisis del 2008, ha quedado claro que el capitalismo cada vez recurre más a medios de desposesión, contaminación, violencia y degradación para la acumulacipon de plusvalía. De esta forma, el sistema se torna autófago. Aun así, esto no quiere decir que este será el fin del capitalismo, sino que esta es una manifestación de una nueva época del capital, para la cual aún no tenemos un nombre específico.
Desde este punto de vista es importante que entendamos al capitalismo como un modelo que ha surgido a la par de la civilización moderna. En este sentido, ni siquiera los proyectos del socialismo realmente existente durante el siglo XX lograron superar las lógicas de ese capitalismo histórico, sino que simplemente adoptaron algunas de las críticas al modelo económico y social, pero no optaron por una transformación más allá de las estructuras modernas, coloniales, patriarcales y sexistas que constituyen a ese capitalismo histórico. Lo anterior nos revela que cualquier lucha anticapitalista no puede limitarse a combatir aspectos aislados económicos del capitalismo (como la financiarización o la gestión económica del neoliberalismo):
“si el capitalismo es ‘genocida, epistemicidia, ecologicida, racista, cristianocéntrico, eurocéntrico, sexista destructivo de las comunidades, del mundo agrario, del campesinado, es porque está organizado desde dentro con las lógicas civilizatorias de la modernidad. Así, “si nos organizamos contra el capital de manera racista, de manera eurocéntrica, de manera sexista, de manera dualista (al separar la sociedad de la naturaleza), terminamos con un capitalismo de Estado.”18
Es por esta razón que la lucha ya no puede reducirse a una cuestión meramente económica, ni siquiera a una confrontación de lucha de clases como suele pensarse en la estructura marxista, sino que, si entendemos el problema como una crisis civilizatoria, es porque la forma de atenderlo igualmente implica una apuesta por transformar la estructura moderna que ha impuesto su visión de un solo mundo sobre nosotrxs. Esta es la misma visión hegemónica a la que intentamos criticar con tanto ímpetu en el capítulo 3 y 4: aquella que afirma que no hay alternativas, aún cuando lo que va dejando a su paso son zonas de sacrificio, desperdicio y muerte.
Tal vez el gran acierto del capitalismo, a diferencia de otras formas de organización como el feudalismo, es que logró que los que están abajo piensen epistémicamente igual que los de arriba.19 El error está en querer ver las estructuras que surgen de la modernidad como una forma de emancipación – el Estado nación, la democracia formal, siendo las principales formas de acción-. Bajo la lógica de la izquierda estadocéntrica, mientras el Estado pueda traer beneficios a aquellos que se encuentran dentro de sus fronteras (pensemos en el Green New Deal en Estados Unidos o la apuesta de seguridad energética en México) las relaciones de explotación, violencia y extracción fuera de estas fronteras no importan. Es decir, el proyecto de transformar el Estado termina siendo cómplice del proyecto imperialista-civilizatorio, moderno-colonial.
No es una sorpresa que en buena parte del mundo las personas hayan optado por un regreso a un nacionalismo inmunológico: depositando su confianza en líderes mesiánicos que anuncian, con discursos populistas, que pretenden reconstruir la gloria de lo que alguna vez fue, siempre y cuando eliminemos por completo al Otro, que desestabiliza la visión organizada del mundo.20 Estos líderes suelen proponer un control biopolítico mucho más estricto (pensemos en el surgimiento del capitalismo de la vigilancia o el extractivismo de datos) declarando un estado de excepción, – el cual pronto termina por convertirse en la norma- con el fin de asegurar la seguridad nacional.
Esta es quizás una de las cuestiones con las que más batallamos al momento de escribir, discutir y comunicar esta guía. Nuestra intención no es poner el último clavo en el ataúd del Estado, la modernidad, el colonialismo, el capitalismo o el patriarcado, sabemos bien que el estas estructuras existen y que no podemos -por más que quisiéramos- simplemente disociarnos de ellas: tenemos que lidiar con el Estado puesto que, en su carácter de gendarme (o la policía) del gran capital, se ha convertido en una amenaza: los megaproyectos se militarizan, las formas de extracción se vuelven cada vez más violentas y por lo tanto, nos toca defendernos y proteger la autonomía y lo común.
Una vez dicho eso, consideramos que aún hay formas estratégicas de pensar la relación con el Estado: a través de las cortes, cómo han hecho algunas comunidades indígenas y grupos para sostener la defensa de su territorio, algunos de sus derechos y luchas. El error está, no en utilizar los medios existentes para defenderse, sino en pensar que estos son la vía hacia la
emancipación o una verdadera autonomía. Esto es lo que normalmente se traduce en las acciones de las luchas que tratan de tomar el control del Estado como una vía hacia adelante. Lo que la tradición anarquista muestra junto con la evidencia de décadas de esfuerzos para transformar al Estado como agente de rescate ambiental es que esto es un error y que no podemos permitirnos seguir haciendo más de lo mismo. Actuar ante el colapso climático debe empezar por un proceso que nos conduzca a la eventual abolición del Estado, no por reformarlo.21
3. La lucha por la autonomía
“La producción de lo común, que se realiza siempre como actividad de una trama de interdependencia, implica antes que otra cosa, el cultivo, revitalización, regeneración y reconstrucción de aquello necesario para garantizar la vida colectiva, contra y más allá de las separaciones y negaciones que impone la lógica de despojo y explotación patriarcal del capital, reforzado por el Estado liberal y sus formas políticas.”22
“No puedes comprar la Revolución. No puedes hacer la Revolución. Solamente puedes ser la Revolución. O está en tu espíritu o no está en ningún lado.”
Ursula K. Le Guin
En la academia, así como en las luchas territoriales, han surgido algunas voces que llaman a una visión de justicia climática desde otras perspectivas 23 que no están alineadas con los valores y las visiones occidentales y modernos, así como otros quienes han articulado el problema de la crisis climática como una lucha de clases 24, más que una simple visión de desigualdades compartidas pero diferenciadas.
Mientras que las negociaciones internacionales continúan reduciendo el problema a una cuestión discursiva de tratados que afirman y fortalecen el discurso hegemónico. Estas perspectivas han reformulado la justicia climática al presentar el colapso del clima como el resultado de la colonización de la atmósfera por medio de las acciones de una minoría de naciones industriales, élites políticas y consumidores relativamente ricos quienes son desproporcionadamente culpables de la crisis pero al mismo tiempo menos vulnerables a sus efectos.
Además de estas claras desigualdades, entender el colapso del clima desde una perspectiva decolonial nos obliga a reformular la lógica que está detrás de la forma en la que se han presentado las supuestas soluciones a las injusticias climáticas, y a su rectificación por medios legales, políticos, materiales y discursivos existentes, por ejemplo:
¿Qué posibilidad existe de remediar la crisis climática y sus impactos desiguales dentro del ámbito de las leyes e instituciones políticas diseñadas por el mismo conjunto de actores que crearon estos problemas?
¿Es posible hablar de justicia climática dentro de un sistema mundial que, desde su concepción ha prosperado gracias a la explotación de lugares y personas lejanas no reconocidas cómo plenamente humanas?25
¿De qué forma podemos justificar que la justicia climática implique un empuje hacia el desarrollo cuando el modelo de desarrollo es en parte responsable de la crisis?
¿Si los derechos humanos son una construcción del mismo proceso de la modernidad, aplicarlos a un modelo de justicia climática no implicaría perpetuar las injusticias epistemológicas y/u ontológicas de la modernidad?26
Tal vez las lecciones quepan hoy en una forma decolonial de construcción de lo político. El pensamiento de la decolonialidad nos incita a pensar más allá de las estructuras modernas- capitalistas que hoy configuran nuestras formas políticas, de poder y de ser. Pensar en la decolonialidad desde estas tres perspectivas es un trabajo constante y que por ende nos debe conducir a la política: no existe un movimiento puramente decolonial pues existimos en colonialidad, de esta forma el trabajo decolonial es constante.27 Sin embargo, tampoco estamos limitados para hacer este trabajo por el color de nuestra piel o nuestro lugar en el planeta. Esta es una lucha que se construye desde lo local, pero que a su vez está articulada en redes y en distintas escalas.
Repensar de esta forma la justicia climática nos obliga entonces a proponer algunas propuestas de cómo seguir adelante, ¿cómo implementar una visión anticapitalista que a su vez nos permita desestabilizar el orden colonial y la modernidad que se inaugura con la expansión del eurocentrismo? En lo que resta de este apartado proponemos dos características que nos dejan algunas pistas sobre la forma en la que podemos construir dichos movimientos. La primera es que nuestra lucha tiene que entenderse en el ámbito político (a través de una propuesta prefigurativa que nos permita pensar en tiempo, escala, poder y agencia) y por medio de una propuesta de transmodernidad – siguiendo la propuesta de Enrique Dussel-, para definir el carácter de la nueva época que surge desde las ruinas de la modernidad capitalista.
La apuesta política surge de una apuesta que busque actuar como si la utopía hubiese llegado. Es decir, nos conduce a actuar de la misma manera en la que se vislumbra el horizonte de lo deseable. Una política prefigurativa consta de cuatro características: tiempo (que se refiere al aquí y al ahora, pero que a su vez es consciente de los procesos que conducen al ideal en el ámbito político), la escala (que se refiere a la importancia de definir límites y actuar de tal forma que se eliminé la abstracción lo mejor posible, en donde cambiar suficientes cosas pequeñas significan una transformación de la realidad); poder (que se refiere a la capacidad de tomar la acción en nuestras propias manos, que en este caso se refiere a una autogestión local, colectiva y diversa) y agencia (la cual se refiere al sujeto político, aquel que tiene la posibilidad de impulsar la transformación). En este caso el sujeto político es diverso, pero en nuestra propuesta comienza por aprender a escuchar a aquellos que han sido víctimas de la modernidad, o a aquellos cuyos saberes han sido sometidos o sumergidos por la propuesta de un solo mundo.28
La crisis civilizatoria es en realidad una manifestación o un síntoma del colapso de la modernidad capitalista. Ver la crisis de esta forma nos obliga a pensar ¿cuáles son los ámbitos de la revolución? ¿quiénes son los sujetos revolucionarios? Los movimientos de protesta y la interrupción del orden democrático. En 2011, las protestas que surgieron a raíz de la crisis del 2008 revelaron la imposibilidad del orden Estatal demorático de continuar. “Que se vayan todos”, dijeron en Argentina en 2001. “Mis sueños no caben en tus urnas”, dijeron Los Indignados, en España, diez años después. En Grecia, gritaron “no nos iremos hasta que “ustedes” se vayan. En Zuccotti Park, Nueva York, el movimiento Occupy Wall Street no expuso ninguna demanda, puesto que para ello habría que suponer que los gobiernos pueden cumplirlas. Asimismo, en 2019 y 2020 las movilizaciones en el mundo entero desafiaron abiertamente a los gobiernos con los más diversos pretextos y motivos, liderados por los movimientos feministas, que el 9 de marzo desestabilizaron radicalmente el orden patriarcal, y por último, lxs jóvenes demandando un futuro ante el colapso del clima.
La visión política se determina por la interrupción del orden social establecido. Lo político, surge precisamente de la interrupción del orden naturalizado, lo ‘normal o lo ‘rutinario’’. La crítica de los zapatistas de la cuarta guerra mundial y a la hidra capitalista yace en la posibilidad de reproducir la totalidad del estado de guerra en un acto subversivo. Esta acción implica sustituir los sustantivos por verbos. De esta forma, la educación – la cual ha probado ser una forma de reproducción del orden económico-, se transforma en la capacidad de aprender. La alimentación deja de ser un derecho, que se convierte en una obligación en el que todxs tengan acceso a Coca Cola y se transforma en el comer, un retorno a la apuesta de soberanía alimentaria. El derecho a la vivienda se transforma en el arte de habitar y la salud deja de ser una institucionalización para devolverle a las personas la capacidad de sanarse. Devolver a las personas la capacidad de gestar su propio destino es el punto principal de formular una gestión colectiva del futuro, es a su vez el punto de origen de lo que podríamos llamar una imaginación disidente.
En el contexto de la crisis climática, recuperar la agencia y el espacio de responder a ella desde los territorios implica, por un lado, abandonar la esperanza de una respuesta articulada y coherente desde las cúpulas de las naciones y de los poderes económicos, mientras que por el otro, articular redes que surjan desde el territorio pero permitan dialogar y aprender con otros. Reconociendo que el 80% de la biodiversidad existe en convivencia con comunidades indígenas, que suman el 6% de la población global, implica reconocer que la lucha por el territorio ha producido una forma de convivencia con el entorno distinta a la propuesta por acuerdos y grandes entidades financieras internacionales. Desde las perspectivas de resistencia al extractivismo por ejemplo, vemos también el surgir de luchas por la re-existencias a través de organizaciones que reafirman otros conocimientos, otras formas de ser y existir en convivencia con otros humanos y no humanos.29
Esta propuesta es a su vez una crítica a la construcción de una época como el antropoceno, el cual nos señala a todxs por igual y nos cataloga como los responsables del colapso civilizatorio, borrando el pasado colonial y capitalista. Pensar en un pluriverso de alternativas o en una transmodernidad implica derribar esta lógica para abrirnos a dejarnos transformar por otras filosofías, otras formas de ser, existir y conocer. Retomando las palabras de Henri Lefebvre, cuyo principio de autogestión es parte esencial de la lucha constante y necesaria que existe en la producción del espacio urbano: “el propósito de la lucha es la de ir más allá de la democracia y del Estado democrático, para construir una sociedad sin el poder del Estado”30
Desde un aspecto político, el pensar en la autonomía es quizás el punto más importante de partida. Gustavo Esteva hablaba de la necesidad de proteger la autonomía de la democracia.31 Entender el origen de la democracia representativa en el surgimiento del Estado Nación, nos permite también entender la forma a través de la cual la crisis del capitalismo logró expandirse y cómo desde los setentas, la fachada democrática ha salido sobrando: En nombre de la seguridad (ante las fuerzas externas, ante el narcotráfico, etc), el estado de excepción pronto erosionó el carácter democrático de algunas instituciones, mientras que la enorme desigualdad económica que se justifica ante la supremacía del libre mercado, ha terminado de hundir las expectativas del orden democrático.
El levantamiento Zapatista de 1994 fue uno de los primeros gritos más claros en contra de la supuesta visión en la que solo cabe una visión del mundo. Lxs Zapatistas nos permitieron ver que era posible crear una propuesta de un mundo en donde quepan muchos mundos, sin antes advertirnos que lo que estamos viviendo no es otra cosa que una cuarta guerra mundial, una que se lucha en todos los rincones de la vida y que a diferencia de otras guerras, el ámbito de batalla está en nuestras vidas cotidianas, en su día a día.
El movimiento Zapatista ha sido también uno de los ejemplos más claros de la gestión de la autonomía y de las formas en las que es posible cuidarse de la democracia. Por años lxs zapatistas presumieron un diálogo con el Estado, pero al darse cuenta de la imposibilidad de gestar una vía por ese medio, lxs zapatistas optaron por un diálogo entre otros abajos, por una apuesta de dejarse transformar por la escucha y hermanarse en la lucha. El viaje por la vida de una delegación zapatista en Europa, 500 años después de la caída de Tenochtitlan, refleja precisamente el carácter de lo que podríamos llamar una visión de transmodernidad: un mundo en donde quepan muchos mundos, es decir un pluriverso, el cual comienza por el rechazo compartido (el “NO” de lxs zapatistas) que a su vez nos deja pasar a dialogar, a escuchar la pluralidad de alternativas, opciones, formas de ser, entender y conocer que apuestan por una visión decolonial que ve hacia otros horizontes que están más allá de la modernidad, el capitalismo y el patriarcado.
En este pluriverso, el agente de cambio no es el habla sino la escucha. La posibilidad de una transformación está en la capacidad de dejarse transformar por el otro sin perder nuestra propia esencia. Esto es a lo que Gustavo Esteva llamaba un “diálogo de vivieres”32, es decir, una propuesta arraigada en la práctica que nos permite no solo escuchar (como propone el diálogo de saberes) sino dejarnos transformar por estas experiencias. Esto es lo que en otras filosofías reconocen como una relacionalidad radical: una visión en la que estamos interconectados entre sí y con el entorno, y no una en la que estamos separadxs de él.
La frase de Walter Benjamin resuena con mucha fuerza cuando vemos estas dos propuestas al unísono: “no hay un documento de civilización que no sea a su vez un documento de barbarie”. Nuestra propuesta debe entonces ser integral para reformular las lógicas civilizatorias que han dado paso a la barbarie que hoy configura nuestra crisis civilizatoria. Una política prefigurativa de la transmodernidad abre la puerta a una verdadera visión autónoma en donde las posibilidades de acciones caen en la autogestión, en lo local y en el aquí y el ahora. Nos deja ver las formas en las que sería posible abrirnos a una verdadera pluriversidad y al carácter político de las acciones que no solo sirven para interrumpir el monólogo del modelo de desarrollo, sino que nos ayudan a identificar la importancia de que la lucha contra el capitalismo sea a su vez una lucha contra la modernidad eurocéntrica en la que está arraigada esta propuesta. En pocas palabras, el momento de pensar en una transmodernidad que sea a su vez prefigurativa y que esté alineada con compromisos emancipatorios, autónomos y que apueste por una verdadera transformación socio-política y ecológica.
Carlos Tornel y Pablo Montaño
Durham, Reino Unido y Guadalajara, Jalisco.
1 Benjamin, W. (1942). Theses on the Philosophy of History. Disponible en: https://www.marxists.org/ reference/archive/benjamin/1940/history.htm
2 El término naturaleza barata viene del trabajo del pensador e historiador Marxista Jason W. Moore. Al comprender los orígenes coloniales del capitalismo , el término se refiere a la separación moderna de la sociedad naturaleza la cual es fundacional del pensamiento colonial y que se utilizó como una forma de jerarquía en el orden colonial. Para los colonizadores de América, los indígenas eran ‘naturales’ de esta forma su ‘humanidad’ estaba más cerca a la naturaleza que a aquellos hombres ‘civilizados.’ Esta propuesta se transforma después de la Junta de Valladolid entre el debate de Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda entre 1550-1. La cual se puede considerar como uno de los puntos de origen de la escalvitud y la racialización del capitalismo. Ver Moore, J.W. (2015) Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital. London: Verso.
3 Platón (1974) La República. London: Penguin Books, p.382.
4 Swyngedouw, E. (2021) The Apocalypse is disappointing, the depoliticized deadlock of the climate change consensus. In: Pellizzoni L., Leonardi E., Asara V. (Eds.) Handbook of Critical Environmental Politics.London: E. Elgar. P. 7.
5 Laursen, E. (2022) Climate Change, Anarchy & the End of the State. Disponible en: https:// www.youtube.com/watch?v=eIH4qGtIL9M
6 Sultana, F. (2022). Critical climate justice. The Geographical Journal, 188(1): 118–124. https://doi.org/ 10.1111/geoj.12417
7 Ver: Haberle, H., et al., (2020), “A systematic review of the evidence on decoupling of GDP, resource use and GHG emissions, part II: synthesizing the insights”, Environmental Research Letters, 15; Hickel J. and G. Kallis, (2019), “Is Green Growth Possible?”, New Political Economy, 24(4): 469-486 y Parrique, T., J. Bath, F. Briens, J. Spanenberg, (2019), Decoupling Debunked. Evidence and arguments against green growth as a sole strategy for sustainability. A study edited by the European Environment Bureau (EEB): Brussels. https://eeb.org/library/decoupling-debunked/
8 Kropotkin, P. (1896/1993) The State; its Historic Role. Disponible en: https://theanarchistlibrary.org/ library/petr-kropotkin-the-state-its-historic-role
9 Para un análisis detallado ver: Dinerstein, A.C. (2015) The Politics of Autonomy in Latin America. The Art of Organizing hope. Hampshire: Palgrave Mcmillan; y Riofrancos, T. (2019) Resource Radicals: From Petro-Nationalism to Post-Extractivism in Ecuador. Durham: Duke University Press.
10 Laursen, E. (2022) Climate Change, Anarchy & the End of the State. Disponible en: https:// www.youtube.com/watch?v=eIH4qGtIL9M
12 IPCC (2022) Sixth Assessment Report. Disponible en: https://www.ipcc.ch/assessment-report/ar6/ 13 Harvey, D. (2014) Seventeen Contradictions and the end of Capitalism. London: Profile Books.
13 Harvey, D. (2014) Seventeen Contradictions and the end of Capitalism. London: Profile Books.
14 Hernandez Cervamtes, A. (2020) La Globalización Económica y sus efectos en el Derecho. En Gutiérrez Rivas, R. y Burgos matamoros, M. (Coor.) Globalización y Neoliberalismo y derechos de los pueblos indígenas en México. Ciudad de México: Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, p: 6.
15 Ansótegui, E. (2021) Tren Maya o barbarie: Comunidades Indígenas en el contexto de la Globalización. En Jeppesen, AME, Rodriguez, EGP & Wink, GW (eds) Pensamiento Social Danés sobre América Latina. CLACSO, Buenos Aires, pp: 113- 130.
16  Swyngedouw, E. (2021) The Perverse Lure of Autocratic Postdemocracy. The South Atlantic Quarterly, 118(2): 267-286.
17 Ver: Wallerstein, I. (1983) El Capitalismo Histórico. Madrid: Siglo XXI. Para un análisis detallado del origen de la colonización ver: Grosfoguel, R (2013) Racismo/sexismo epistémico, universidades occidentalizadas y los cuatro genocidios/epistemicidios del siglo XVI. Tabula Rasa, 19: 31-58. Y ver Fraser, N. y Jaeggi, R. (2019) Capitalism: A Conversation in Critical Theory. Hoboken: Wiley.
18 Grosfoguel, R. (2017) La compleja relación entre modernidad y capitalismo: Una visión decolonial. Pléyade, 21: 29-47.
19 Ibid, p: 34.
20 Swyngedouw, E. y Erstrom, H. (2018) O Tempora! O Mores! Interrupting the Anthropo-obScene. In Ernstson, H. and Swyngedouw, E. (Eds.) Urban political ecology in the Anthropo-obscene. Interruptions and Possibilities. London: Routledge, pp: 25-47.
21 Laursen E. (2021) The Operating System. An Anarchist Theory of the modern state. Edinburgh: AK Press.
22 Gutiérrez Aguilar, R. (2020) Producir lo común. Entramados comunitarios y formas de lo político. Revisiones, 10: 1-17. http://re-visiones.net/index.php/RE-VISIONES/article/view/442
23 Sultana, F. (2022). Critical climate justice. The Geographical Journal, 188(1), 118–124.
24 Huber, M (2022) Climate Change as Class was. Building socialism on a warming planet. London and New York: Verso.
25 Angie, A. (2007) Imperialism, Sovereignty and the Making of International law. Cambridge: Cambridge University Press.
26 Maldonado-Torres, N. (2017) On the Coloniality of Human Rights. Revista Crítica de Ciências Sociais, 114: 117-136.
27 Mignolo, W.D. (2018) en Mignolo, W.D. Y Walsh (Eds.). On Decoloniality: Concepts, Analytics, Praxis. Durham, NC: Duke University Press.
28 Foucault, M. (1996) [2000]. Defender la sociedad. Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica; Santos, B. de S. (2014) Epistemologies of the South. Justice against Epistemicide. New York, Routledge; y Escobar, A. (2020) Pluriversal Politics: The Real and the Possible. Durham, N.C.: Duke University Press.
29 Leff, E. (2017) Las relaciones de poder del conocimiento en el campo de la ecología política. Ambiente & Sociedade, XX(3): 229-262.
30 Lefebvre, H (1968) Le droit à la ville. The Anarchist Library. Disponible en : https:// theanarchistlibrary.org/library/henri-lefebvre-right-to-the-city
31 Esteva, G (2020) Protegiendo la Autonomía de la Democracia. Utopía y Praxis Latinoamericana, vol. 25(91): 253-265.
32 Esteva, G. (2019) El camino hacia el diálogo de víveres. En Stefano Sartorello (Cord.) Diálogo y conflicto interepistémico en la construcción de una casa común. Universidad Iberoamericana e INIDE, Ciudad de México. pp: 133-168.