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Colectivo Otros Horizontes Políticos: Más allá del patriarcado, el Estado-Nación, el capitalismo y la democracia.
¿Cómo se sigue la lucha cuando no hay calle?
Se ha dicho que el confinamiento es una oportunidad única para reflexionar sobre la sociedad en que vivimos, sobre el desastre al que nos conduce, y sobre los cambios radicales que se deben operar para evitarlo. La oportunidad soñada en la que podría producirse en un solo movimiento y sin violencia, ese vuelco radical de las cosas que en otra época se esperaba de las grandes jornadas revolucionarias. Desgraciadamente, estos grandes proyectos dejan una pregunta en suspenso, ¿Quién hará todo lo que sea necesario en ese momento para cambiarlo todo?
¿Dónde está esa enorme fuerza social que es necesaria para el cambio de la desmundialización ciudadana que soñamos? El llamado es a no hacer nos ilusiones falsas. Esto es importante porque hemos visto en los últimos meses una cantidad enorme de análisis de intelectuales, que dicen que este es el momento en que la humanidad tiene que producir un gran viraje, porque ahora se ha notado todo el desastre del neoliberalismo y de la globalización, y que ahora la humanidad tiene que resetear y empezar de nuevo. ¿Quiénes son los sujetos colectivos que van a realizar este cambio? El Estado no lo va a hacer, quien confía en los Estados evidentemente está apuntando en una dirección muy equivocada. En los diferentes países hay discursos distintos, pero, incluso, se sigue planteando salir de esta situación con más extractivismo, con más minería, con más monocultivo, con más infraestructura, con más especulaciones del mobiliario urbano. Entonces, evidentemente esto no es nuevo, logró verlo quien lo quiso ver, y si no hay sujetos colectivos capaces de afrontar esta situación, esto va a seguir igual o peor, creemos que va a ser mucho peor.
El tema de las movilizaciones callejeras es un tema a debatir porque parece que buena parte del movimiento social es en la medida en que se manifiesta, existe en la medida en que está en la calle. No estamos en contra de estar en la calle en lo absoluto, pero quisiéramos hacer varias advertencias:
La primera, como lo plantean algunos estudiosos,  “la manifestación en los países del tercer mundo es textual una importación paradójica de la colonización o de la occidentalización y de las resistencias que estas suscitan”, es decir, cuando a fines del siglo XIX surgieron los primeros sindicatos obreros, la mayoría formados por inmigrantes, la manifestación no existía en América, existían pueblos y no manifestaciones, la manifestación viene de la mano de la cultura.
La segunda cuestión, es que los pueblos originarios y negros, raras veces usan la manifestación como forma de expresión, entre otras cosas, porque tienen territorio, y porque en esos territorios hacen sus vidas y la energía principal la vuelcan en su defensa, no en reclamarle al Estado algún derecho, algún beneficio o algo. Hacen alguna manifestación, pero tienen otras características. Podemos pensar en las manifestaciones que han hecho las bases de apoyo zapatista o el pueblo mapuche, o la minga indígena del Cauca, que no es una manifestación, una minga va recorriendo diversas zonas y tejiendo alianzas.
Y el tercer aspecto que está muy vinculado a nosotros y nosotras, es que hay una tendencia a que la manifestación se convierta en espectáculo. Entonces, las manifestaciones son un show, muy carnavalesco y muy adaptado a aquello que los medios van a recoger. Tampoco lo estoy condenando, pero evidentemente la manifestación de rabia, de pelea, de disputa y la manifestación espectáculo son diferentes. Cuando se corta la movilización, la posibilidad de manifestarse como eje central de la manifestación del movimiento, aparece un hueco, un vacío de una serie de dificultades que es necesario reflexionar.
En este tiempo he contactado a una pequeña parte de los movimientos de América Latina, en Venezuela; en Colombia, con huertas urbanas en el Cauca y con bases del Consejo Regional Indígena del Cauca; en El Salvador con comunidades campesinas; en México con Cherán y con el frente Francisco Villa, La Polvorilla y otros barrios; con colectivos del Perú, Ecuador, de Argentina, Uruguay, de Brasil, Paraguay, y lo que voy a decir a continuación es una especie de síntesis de este intercambio.
Entonces, primer punto: lo que han hecho los pueblos en movimiento es una especie de viraje hacia adentro. Lo común es que los pueblos originarios, los campesinos hayan bloqueado las entradas y las salidas como forma de cuidar su territorio, de afirmación territorial o de asignación de su autonomía —aunque no la tengan declarada previamente—, y ahí tenemos el caso del Consejo Regional Indígena del Cauca que refleja y decide una meta hacia adentro, con 7,000 guardias indígenas que controlan 70 puntos de ingreso y salida, etcétera.
Incluso, por ejemplo, en Argentina en los barrios populares —las villas como se dice— han rechazado el concepto de “Quédate en casa”, y han puesto sobre la mesa la idea de “Quédate en el barrio”, porque la casa es un lugar precario. La casa no es un espacio muy agradable, entonces, la consigna es“Quédate en el barrio”. Lo que estoy queriendo decir es que hay un cerco autogenerado por los pueblos para hacerse fuertes en esos espacios o para defenderse, o para asegurar su vida cotidiana. En muchos lugares están haciendo rituales de sanación, rituales para volver a vincularse sanamente con la Madre Tierra, con sahumerio, con rituales en las montañas, en las lagunas o los sitios sagrados, y esto es un rechazo al aislamiento individual propio de las clases medias urbanas, y una vuelta a lo colectivo.
La segunda tendencia es una búsqueda o profundización de la autonomía alimentaria. En las zonas rurales hay una intensificación de la producción de alimentos y una diversificación de la producción de alimentos. Además, hay una tendencia a que los actores de las periferias urbanas también empiecen a trabajar en su autonomía alimentaria. No solo se están creando miles de ollas comunitarias, o sea comedores donde la gente se alimenta, sino también cultivos en las periferias humanas, la agricultura urbana empieza a ser una alternativa para muchas personas. Entonces, el tema de producir alimentos ya se está hablando en unos cuantos espacios y en otros ya están mucho más avanzados. En general, en esas huertas hay dos tipos de cultivos, unos son cultivos medicinales —que son bien interesantes porque la gente se reapropia de saberes ancestrales— y además de alimentos.
Queremos decir que cultivar la tierra en la ciudad, y también en el campo, responde a una lógica que no es solo la material, sino también la espiritual. ¿Por qué?, porque al producir sus alimentos, están removiendo la tierra, están teniendo que decidir qué hacen con sus desechos familiares, hacer composta, usarlos como abono… van menos al supermercado, y están en contacto colectivamente con la tierra. En Chile por ejemplo, se están realizando asam- bleas territoriales —que son más de 200—, que surgieron cuando la revuelta chilena, y se está dando un proceso en el cual el cultivo de tierra es muy pequeño, no da para mucho, pero si hay plantas medicinales, sobre todo en Valparaíso y en algunos lugares de Santiago, pero han creado una red de abastecimiento popular, incluso tienen una red de abastecimiento feminista.
El tercer aspecto son los vínculos entre los de abajo y, en concreto, los vínculos rural-urbanos. Ni la ciudad es autónoma, evidentemente, ni el campo, aunque en las áreas rurales hay más autonomía que alimentos. El Movimiento Sin Tierra de Brasil está llevando cientos de toneladas de alimentos a las periferias urbanas, con la intención de facilitar que la gente se organice, los asentamientos producen alimentos, los distribuyen amigos y amigas en los barrios urbanos y buscan mecanismos para intentar que se organicen, porque hay muy poca organización en las periferias urbanas de Brasil. En lugares como el Cauca, hay trueques: el proceso de Recuperación y Liberación de la Madre Tierra lleva a las ciudades toneladas y toneladas de alimentos y se distribuyen, y a cambio en la ciudad les devuelven productos sanitarios y productos que en el campo no tienen. Creo que esta complementación rural-urbana, es un elemento que el capital ha bloqueado a través de los coyotes, como llaman en México a los intermediarios.
La cuarta tendencia es una potenciación de los valores de uso, de los vínculos anclados en los valores de uso. Estamos en una situación en la cual todo es mercancía, todo es transable mediante el dinero, pero no solamente mediante el dinero, porque este se puede utilizar como valor de uso, sino a través del mercado capitalista. Y lo que empieza a suceder es que a través de la solidaridad y del vínculo directo con productores y consumidores a través de redes de abastecimiento, pero también a través de formas de distribución —como la que mencioné del trueque— se generalizan y se profundizan vínculos que no pasan necesariamente por el mercado.
Un último elemento tiene que ver con el surgimiento del capitalismo de plataformas o el capitalismo de la vigilancia. Es importante que reflexionemos sobre las posibilidades y estrategias que tenemos para resistir cuando la lógica extractivista penetra cada vez más en nuestra vida cotidiana. El capitalismo de plataformas traspasó el lenguaje de la extracción de minerales a nuestras vidas: las personas y sus actividades se convierten en datos que son ‘minables’, así poco a poco, estamos viviendo en un panóptico de vigilancia que todavía no sabemos cómo enfrentar.
El capitalismo prefiere que el control no sea tan obvio, hay una simulación de la libertad, en donde las personas creen tener miles de opciones. El capital prefiere esto y no una vigilancia totalitaria Orwelliana. La pandemia sirvió para que la gente viera este cambio necesario, o al menos que ante la urgencia de acción lo aceptaran de forma más fácil. Con todo esto viene también un enorme incremento del sexismo, racismo y la discriminación pues los algoritmos que manejan estas aplicaciones promueven un quiebre de las relaciones inter/intrapersonales, familiares, amistades, y la sustitución de estas por artefactos y avatares
Contra el miedo, la esperanza
Esa es la situación en la que estamos, vivimos en campos de concentración, en campos de contención o como les queramos llamar, y al vivir en esos campos se nos imponen las viejas formas de hacer política que no sirven. En el campo de concentración no hay manifestaciones, no se puede hacer una concentración para exigir a los oficiales del campo que nos otorguen una serie de demandas, no hay derechos y, como Agamben plantea, es la vida desnuda, o sea vivimos como zombis, como personas que solo respiramos, comemos y satisfacemos la necesidades vitales, pero no tenemos derechos políticos ni podemos actuar como sujetos políticos. Entonces tenemos que aprender a hacer política en esas condiciones, y es aprender todo de nuevo. Creo que los compas en Chiapas han mostrado que es necesario recuperar los medios de producción y el campo y procurar nuestros espacios de salud, educación y justicia. Y en este refundar la política, hacer otra política, mirar hacia adentro, porque los territorios que son el lugar clave para poder reexistir como pueblos, reinventar nuestras vidas necesitamos, territorio, autonomía, autogestión.
Creemos que esta ilusión del gran cambio es tan ingeniosa como es peligrosa, debemos seriamente considerar que es un problema y luchar contra esa ilusión, lo que tenemos es un peligro serio, el fin de la emergencia es algo muy grave no es la gran oportunidad de tener de pronto una nueva sociedad. El problema ahora es cómo nos organizamos, cómo van a existir los movimientos si no se basan en la calle. Vimos algunas manifestaciones de mujeres que no salieron para ver al gobierno, sino para verse ellas mismas, querían reconocerse, querían ver cuántas eran, querían encontrarse en la calle. Eso debe seguir siendo, debe seguir existiendo, pero la calle como mecanismo de petición o de protesta ha perdido ya su importancia o su sentido, y tenemos que pensar en otra forma de enlazarnos.
La lucha de hoy es para defender los territorios, o para conquistar los territorios para quienes no los tienen. En esos territorios hay que construir la autonomía, hay que construir la autogestión y hay que enfrentar enormes dificultades, pero el tema central de la lucha hoy es el territorio, los que lo tienen deben defenderlo.
Se está usando en México una vieja expresión que es la del “choque de trenes”. Es pertinente porque precisamente son trenes los que tenemos enfrente, como el Tren Maya, y eso significa que parece que es inevitable que choquemos. En los pueblos no están buscando la confrontación y la violencia, pero hay muchas personas de esos pueblos que preferirían perder la vida que la dignidad, y que están dispuestos a hacer la lucha necesaria para defender lo que tienen, que es su territorio, pero sobre todo defender un modo propio de ver.
Con los pies en la tierra
Parece que los pueblos tienen claro lo que hay que hacer desde hace tiempo. Hablan de que la utopía está en los pasos de los ancestros y en los pasos que se van resignificando, re-adaptando y creando esos lugares que no fueron enteramente colonizados, los que no fueron dominados por la idea del Estado, y que han pervivido a partir de sus conocimientos. El Estado puede dejar de existir hoy mismo si así lo decidimos, si logramos librarnos de la idea que se ha usado para controlarnos . ¿Cómo desmantelar los aparatos que operan en su nombre, los que nos oprimen y agreden? La respuesta es simple aunque hacerlo es inmensamente complejo: reduciendo la necesidad de esos aparatos y disolviendo el principio de que debe haber un poder que nos gobierne .
Organizarnos implica recuperar la capacidad de autogobierno en colectivo, dejar de vernos como individuos que alguien debe poner en orden y controlar, empezar a pensarse seriamente como colectivo. Organizarnos significa también que nadie nos organiza, nadie viene a hacerlo, no hay algún iluminado o iluminada que pueda cumplir esa tarea. Y no se trata de los fines individuales, los de cada uno o una, sino de algo común, organizarse es aquello de“para todos todo, nada para nosotros”, como dicen los zapatistas. Podemos prescindir de la fantasía cuando aprendemos a gobernarnos a nosotros mismos.
Hablamos de economías propias, de muchos procesos de siembra urbana, desde el arte, desde la investigación con la comunidad, todos estos son procesos que insertados en ese territorio nos permiten ir fortaleciendo la idea de la obsolescencia del Estado, de cómo ir provocando que esos aparatos del“Estado” que han estado sistemáticamente para manejarnos y controlarnos sean cada vez más obsoletos e irrelevantes.
Colgarnos de lo que parece estar arriba implica hacer invisible a las personas, a la comunidad, y atacar todo lo que busque tejerla o crear una alternativa. Los propósitos al construir la idea del Estado, históricamente, hoy parecen vacíos, fuera de lugar, irrelevantes . Carecen ya de toda pertinencia. Quienes vivimos a ras de tierra no podemos ya poner anhelos y esperanzas en esas nociones que ni siquiera entendemos bien. La referencia más cercana que tenemos del “Estado” es el gobierno, y los aparatos de gobierno de todos los niveles solo generan sospecha, temor y recelo.
Aprender de los pueblos originarios
Hay una anécdota muy atienda que contar aquí. En 2016 en una conferencia en la UNAM se le preguntó al premio Nóbel de química Mario Molina que hacer frente al cambio climático. Después de una larga y extensa respuesta en donde el personaje procedió a explicar la importancia de la inversión verde en tecnologías renovables, en la eficiencia y en los mercados para poder asignar un precio a las moléculas de carbono la alabar pasó a Noam Chomsky, quien era también un asistente en la mesa de debate. Chomsky respondió de forma muy concreta: creo que lo que nos toca hacer el día de hoy es aprender a escuchar a los pueblos y comunidades indígenas, creo que hay mucho que tienen que enseñarnos sobre cómo podemos actuar antes la crisis del clima. La respuesta de Chomsky fue demoledora, aunque algo abstracta para algunas y algunos en la audiencia, ¿qué es lo que podemos aprender de los pueblos originarios?
Cuando nos planteamos la defensa de la Madre Tierra desde los pueblos originarios, no solo tenemos nuestra propia tradición sino también la fuerza de otros seres espirituales, la fuerza del agua, la fuerza del sol, de la luna, de los vientos, de los rayos… La construcción práctica de formas de gobierno propio parte de la decisión de la comunidad, pero con una visión política que mantiene la fuerza de nuestra cosmovisión. Tenemos que dejar a un lado las políticas o las normas del gobierno colombiano, porque pensamos en generar nuestras propias normas para todo el Norte del Cauca, que permitan ver cómo es que vamos a trabajar y a implementar nuestras propias maneras de aprender, de sanar, de hacer justicia, de defender el territorio… Todo eso ya lo hemos estado practicando desde una espiritualidad que se basa en el arraigo y en la protección a la Madre Tierra.
Para quienes vivimos en grandes aglomeraciones humanas, perdidos en medio de millones de habitantes, las luchas y concepciones de los pueblos originarios nos resultan particularmente útiles. Nos permiten aquilatar cómo hemos perdido el sentido del valor de la comunidad, el valor del territorio. En algunos casos encontramos que al aprender algunos oficios y prácticas podemos descubrir cosas que pueden ser como antídotos organizados contra lo capitalista . Podemos resistir así la compulsión a consumir, generar formas de resistencia, y forjar más convivialidad desde la actividad en colectivo.
Las movilizaciones de los pueblos originarios son para nosotros fuente clara de inspiración. Observamos una espiritualidad o trascendencia que podemos llamar una mística militante. En la ciudad parece haberse perdido ese sentido fundamental, espiritual, que no es propiamente religión sino relación con la naturaleza, con la comunidad, con los colectivos . Vemos eso como alternativa a nuestros miedos y ataduras, miedos a cosas muy concretas como la violencia o los proyectos que arrasan con todo, o simplemente miedos a salir de la zona de confort en la cual habitamos . En los colectivos podemos ir dejando todo eso atrás. Son los pueblos los que nos siguen enseñando el camino. Una frase de Grimaldo Rengifo parece particularmente afortunada:
Donde acaba el cariño dejas de ser comunidad y te conviertes en un individuo, entonces tienes que pactar entre individuos y surge el derecho, muy de la cultura occidental, parte de la democracia, entonces lo que nosotros decimos es que hay que recuperar el cariño, nosotros, los andinos, nosotros somos criadores, las ovejas, las plantas son de la Pacha Mama, o sea, nada te pertenece y entonces estamos acá para criar la vida, nomás, eso somos nosotros.
Es importante rescatar lo que los pueblos y las comunidades indígenas tienen que decirnos en este sentido. Sin caer en cuestiones esencialistas, en romatizaciones y de perfecciones creemos, que en muchos casos lo han logrado establecer, un ejemplo son los propios zapatistas, las mujeres y los hombres zapatistas, las comunidades como entes colectivos, y nosotros acá en tarahumara; es necesario reconocer cómo las culturas diversas son un mosaico de posibles nuevas o distintas relaciones más equitativas, más solidarias y donde la distribución de roles, de funciones, de espacios y ejercicios de poder tiene que ver con consensos que se han ido hilando en la historia.
El problema no son solamente las relaciones que tenemos, sino a veces es que incluso nos falta aprender cómo hacer adecuadamente el trabajo, tenemos que reconocer, yo diría, no tanto la horizontalidad, sino realmente generar una vida comunitaria, no lo sabemos hacer . Estamos aprendiendo y ahí es clarísimo que a quienes históricamente hemos colocado en una situación de aprendices, hoy tendrían que ser los que vayan adelante mostrando las mediaciones, las herramientas, los procedimientos que nos ayuden a construir otro tipo de relaciones, estoy hablando en concreto de las comunidades indígenas.
Pensar más allá de la democracia es difícil incluso en los movimientos . Esto se debe quizá a lo que llamamos el pensamiento hegemónico, que ha construido dispositivos que nos hacen creer, ver y sentir de esa manera . Pero en realidad en un debate anterior apuntamos que parte del problema está en la democracia misma (sea del adjetivo que sea) como imposición que entra por medio de la hegemonía y no solo por medios violentos y coercitivos . No en balde los pueblos originarios, cuando se gobiernan a sí mismos, buscan en sus raíces más allá de la democracia griega, de la democracia liberal, de la democracia radical e instauran formas de gobierno que incluso ni democracia le llaman.
Al mismo tiempo, la experiencia zapatista nos muestra una manera de lidiar, de actuar con lo global (en realidad preferiría decir “con lo planetario”: cuando hablamos de todo el planeta Tierra,‘”global”es una noción demasiado asociada a la modernidad y a un empuje hacia una globalización que nos estrangula) . Ahí tenemos un ejemplo de cómo lidiar con aquello que tiene que ver con todo el planeta, que no anula los mundos particulares, que más bien plantea una revitalización de cada uno de los muchos mundos, así como los zapatistas revitalizaron su propio mundo.
La lucha por la palabra
Hemos estado luchando con las palabras. El lenguaje dominante no nos permite entender bien lo que está pasando y mucho menos construir algo nuevo. No deberíamos caer en el juego de Humpty Dumpty, cuando le propuso a Alicia que cada palabra significara lo que quisiera la persona que la usara. Alicia celebró la libertad de hacerlo, pero cuando preguntó cómo podríamos entendernos si no hubiera un significado común, Humpty le contestó que eso dependería de quién tiene el poder, que el poderoso definiría el significado de cada palabra. Si estiramos el significado de cada palabra para que quiera decir cualquier cosa, caeremos en una trampa de poder. Debemos recuperar algunas buenas y sólidas palabras que nos vienen de atrás, dándoles un nuevo sentido, y tenemos que inventar nuevas palabras que expresen lo que queremos decir.
Hemos logrado establecer una clara distinción entre palabras y términos. La ciencia usa términos y con estos, que son conceptos, construye lo que llama un mundo objetivo, pero la ciencia utiliza palabras del lenguaje ordinario y las pervierte al convertirlas en términos. Parece que debemos recuperar buenas y sólidas palabras y ver que son símbolos que incluyen, en un primer momento, al que habla, aquello de que se habla, con lo que se habla y a quien se habla; una palabra lo es solamente si es hablada por alguien, si tiene un sonido y aspecto sensorial, si habla con, si tiene un significado, un sentido, si habla de algo, si alguien oye a quien se habla y, además, él o ella recoge con sus palabras lo que decimos; el oyente condiciona al hablante tanto como el tema.
En los años setenta, Orlando Fals Borda [1] descubrió entre los afrocolombianos la palabra sentipensar y trató de ponerla en circulación. Nadie le hizo caso, pero en los últimos años esta palabra, que tiene una capacidad expresiva notable, está empezando a convertirse en moda. Dice algo muy simple: no se puede sentir sin pensar, ni pensar sin sentir. Pero es algo muy grave: desafía la supuesta objetividad del lenguaje científico, que pretende ser un lenguaje sin sujeto. Lo que ahora sabemos es que las llamadas “verdades científicas” son las verdades de los científicos, un grupo social que ha empezado a inspirarnos creciente desconfianza.
Estamos tratando de pensar, con nuevas o viejas palabras, algunas categorías políticas que aludan al mundo nuevo que estamos queriendo construir, que empieza a surgir entre nosotrxs. ¿Cómo pensamos con las palabras dominantes, los términos dominantes, aquellos que corresponden al pasado, al mundo que muere, al que queremos dejar atrás, del cual queremos emanciparnos? hemos estado tratando de descubrir o inventar las palabras que podrían expresar las nuevas categorías políticas con las que queremos aludir al mundo nuevo.
Al preguntarnos sobre las maneras de producir el pensamiento nuevo, nos damos cuenta de que nos faltan palabras para nombrarnos, palabras propias, palabras auténticas para nombrar el mundo y el mundo que queremos compartir, que es un mundo diferente a lo que se nos presenta como única opción del mercado. Por eso la importancia de producir esos saberes que no están dentro de esa categoría de lo que la escuela hoy quiere hacer con los saberes del mercado.
Podemos llamar crianza mutua la manera en que vamos a estarnos criando mutuamente, cómo vamos a estar forjando un lenguaje común. Palabras como la comunalidad o la compartencia [2], denotan no solo conceptos, sino formas de entender nuestra colectivización. Una y otra vez hemos puesto sobre la mesa que los espacios mentales han sido colonizados, y que estos espacios mentales están asociados a la utilización de ciertas palabras, de ciertos lenguajes, de ciertas maneras de decir las cosas y así experimentar el mundo. Estamos tratando de forjar un lenguaje común que nos permita descolonizarnos y a la vez empezar a enfrentar con respeto y cariño un nuevo tipo de relaciones entre nosotrxs, un tipo de relaciones que nos permita avanzar en el encuentro. Palabras que nos permitan descolonizar el imaginario.
Nos faltan palabras porque nos faltan prácticas. La situación ha cambiado de manera radical. Hoy la lucha es por la supervivencia, por la vida; estamos en el proceso de la rebeldía del lenguaje. Muchos y muchas, los pueblos originarios, indígenas, negros, las cuerpas pluralas, estamos tratando de aferrarnos a nuestros modos, de descubrir cuáles son nuestros modos para empezar, de reconstruirlos, y en ese caminar ahí vamos y agradecemos infinitamente su tiempo de escucha.
Poéticas cotidianas, silencios rebeldes, desobediencias creadoras, las traemos tanto de este semillero-seminario como de los tejidos de colectivos que caminan mundos más acá de los Estados nacionales y trasnacionales-imperiales, coloniales, capitalistas, globales, todos estos con las mismas ambiciones de poder. Focalizamos nuestra mirada en la potencia del pensar enraizado, con afecto radical y desde la pregunta crítica existencial de los pueblos de la diáspora negra: ¿de dónde venimos y para dónde vamos? Por este camino se trata de encontrar los modos de ser que, más allá de la otrorización, vinculen la mirada al nosotrxs de los múltiples hoy(es), ayer(es) y mañana(s) afincados con la tierra, esto es, los territorios en la historicidad como pueblos.
Necesitamos preguntarnos si es preciso rechazar todos los conceptos, formas o ideas de los modelos dominantes que están cayendo, para construir algo totalmente nuevo y distinto, o si podemos rescatar algo de lo que desaparece. Es claro que estamos“durmiendo con el enemigo”: vivimos aquí, envueltos en capitalismo, rodeados de capitalismo. Estamos viendo cómo podemos entrar y salir de ese mundo, de ese marco de ideas y realidades. En muchos casos, aun habiendo abandonado la mentalidad capitalista podemos vernos obligados a funcionar en la práctica dentro del mundo capitalista, comprando y vendiendo mercancías y de otras maneras. Según Marx, todo diseño del mundo posterior a una revolución es reaccionario. En una famosa discusión entre Foucault y Chomsky sobre justicia y poder en 1971, Foucault le dice a Chomsky: “Es muy claro que todas las cosas que proyectamos hacia el futuro son producto y expresión de esta sociedad en que nos hemos creado”. La construcción del mundo nuevo va a ser necesariamente una ruptura muy radical con las ideas de ayer, con las ideas de la modernidad, con las ideas de progreso, con el propio Marx, con toda nuestra mentalidad, pero no será un escape hacia el futuro y una ruptura con el pasado, como hizo la modernidad.
No debemos tirar al niño junto con el agua sucia de la bañera. Podemos aprovechar una serie de contribuciones del mundo actual y de todas las civilizaciones anteriores, sopesando con mucho cuidado cuáles ideas y experiencias nos pueden ser útiles y cuáles deben ser enteramente rechazadas. Pensamos que ir transitando es ir caminando sin imponer tampoco un discurso de manera radical, porque se trataría de otro ejercicio de violencia, sino de ir asumiendo diferentes prácticas, ir mostrándole a la gente que se puede pensar distinto y hacer distinto. Pero obviamente es un reto muy grande, por- que a veces uno tiene la tendencia de discutir con otro desde sus posiciones y radicalizar posturas y entonces pasa, no sé cómo le dicen en México, en Colombia se utiliza el término despectivo de mamerto, es quien tiene un discurso de izquierda, es el que a todo le pone problemas, siempre con un discurso que contrapone al otro, entonces se vuelve como una persona fastidiosa, al que ya nadie quiere escuchar . Uno se enfrenta al hecho de que tiene amigxs que legitiman el sistema, yo tengo amigxs que trabajan con petroleras, pero pues son mis amigxs, qué puedo hacer.
Estamos buscando caminar o dar pasos en una transición, la transición siempre es una experiencia entremezclada que por eso, por no ser monocromática, de un solo color, nos hace conscientes de que somos plurales y que dentro de nuestra pluralidad nos habita también la contradicción de que somos contradictorios y contradictorias también son las experiencias como de las que hacemos parte. Hemos visto que, en Colombia, particularmente, la historia que se ha tenido, digamos de la izquierda y en este momento, los partidos políticos cooptaron toda esta lucha desde abajo y cortaron las palabras de la resistencia en lugar de ser esa esperanza para los oídos de la gente del cotidiano.
Compañeros que son personas que han estado en la clase trabajadora, clase media, pero que ya empiezan a tener esa estigmatización frente a lo que decimos, ya hay una academia activista, cuando hablamos de militancia, ya nos tachan de fundamentalistas, cuando hablamos de traer una comunidad que pueda legitimar los conocimientos que se producen por ejemplo en las tesis de investigación del mundo de las universidades que inmediatamente dicen, eso ya no es riguroso, muy en sintonía con lo que se había hablado al inicio, frente a esta mentalidad alfabética que no critica la elitización de sus conocimientos. No nos negamos a ver hacia arriba, queremos estar pendientes de lo que está pasando allá arriba, queremos verlo, no nos entusiasma pero queremos verlo y no estamos planteando que simplemente nos olvidemos y baste con no votar.
Al mismo tiempo que teníamos esa desconfianza y esa distancia respecto a la mirada hacia arriba, respecto a ese rito de las elecciones, estábamos viendo que la mirada se dirigía hacia abajo y hacia abajo pensábamos en otros ritos, otros mitos y otras acciones. La frustración con lo de arriba no provocaba parálisis, sino que la mirada hacia abajo, cuando nos veíamos a nosotros mismos, tratando de escaparse del fascista que llevamos dentro, veíamos que nos ponemos a actuar y que en esta visión hacia abajo encontrábamos que las comunidades aparecían como solución, que en las comunidades se estaban dando ritos que generaban otra forma de comportarse, otra forma de pensar.
[1]  Para una introducción a la vida y obra de Orlado Fals Borda, ver: https://enciclopedia.banrepcultural.org/index.php/Orlando_Fals_Borda
[2]  Ver: Martinez-Luna, J (2016) ConoCimiento y Comunalidad Bajo el Volcán, 15(23): 99-112.
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