nb en ca da hbs_lat de da da da ca en en sv it da da en nl da de nb da en en de da da da da da da sv da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da nb da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da da en da en en en en sv en da en en da de en da de da en da da en da sv da nn da da da da da nb da nb da da cs da nn da da sv da da de sv hbs_lat hbs_lat en da en da da sv da it en da nb da da nn sv da en
1 juli 2004 | Bøger | 0 Kommentarer
Om undergangsstemninger på tærsklen til det 21. århundrede
Katastrofen som en god historie
Information kan være nok så neutral, den gør alligevel noget ved os. Det gælder også formidlingen af krisen og katastrofen. Medie- og adfærdsforskere er ganske vist uenige. Men en vis bekymring synes i stigende grad at gøre sig gældende blandt fagfolk. De mener, vi udsætter os selv for en uheldig påvirkning. Enkelte eksperter er gået så langt som til at påstå, at den plads krisen, volden og katastrofen dels indtager i det samlede mediebillede, dels i de mange film og video’er, faktisk giver sit bidrag til en øget forråelse af samfundet.1
Hertil kommer, at man gennem tiderne vil kunne finde mange eksempler på, hvordan dommedag som en god historie er søgt gjort endnu bedre gennem spekulationer omkring tidspunktet for, hvornår det hele bryder sammen. Man har læst Bibelen forfra og bagfra, mens man har kikket efter tegn i sol, måne og stjerner. Man har studeret historiens gang med avisen i den ene hånd og Bibelen i den anden. Man har hæftet sig ved naturkatastrofer som for eksempel jordskælvet i Lissabon tilbage i år 1755. Katastrofen var enorm, på under 10 minutter omkom over 60.000 mennesker. Jordskælvet kunne mærkes og måles i Afrika og USA. I mere end én forstand rystedes store dele af den vestlige verden. Begivenheden satte for alvor fart i spekulationerne om dommedag. I kølvandet på naturkatastrofen opstod der en næsten ubændig trang hos mange til at kortlægge historiens udvikling ind i fremtiden. – Bevidstheden om tilværelsens usikre og lunefulde sider kan for resten på det mere personlige plan også aflæses i tidens interesse for astrologiens stjernetegn med dertil hørende horoskoper.
Dét at sætte tal på fremtiden kaldes numerologi (= tallære). For mig at se er det et åbent spørgsmål, om ikke meget af det postyr, der synes at omgive det nys overståede nytår, på en eller anden måde har karakter af numerologi.4 Mest oplagt er vel pressens optagethed af den franske læge og astrolog fra 1500-tallet, Michel de Nostradamus, der efter sigende skulle have forudsagt flere store begivenheder i det 20. århundrede, bl.a. Første Verdenskrig, Hitler og mordet på John F. Kennedy. Alt sammen bragt frem som led i en argumentation for, at Nostradamus’ forudsigelse af verdens undergang i år 1999 måske også kunne vise sig at være sand profeti.5
Ikke desto mindre er Bibelen jo, sådan som jeg allerede har været lidt inde på, blevet udnyttet og misbrugt af nogle til at spekulere i dommedag som alle katastrofers moder. Jeg vil derfor i det følgende se lidt nærmere på dette fænomen. Det, der specielt vil optage mig, er spørgsmålet om, hvilket slags sprog, der mon kan være tale om? Er det muligt at sige noget om, hvilken funktion og mening et sådant sprog har? Spørgsmål af den her type knytter sig til den erfaring, vi alle har gjort os i samtalens og kommunikationens hverdag.
Jeg er her inde på nogle forhold, som sprog- og kommunikationsfolk arbejder professionelt med,6 men som vi alle mere eller mindre ubevidst forholder os til. Når man så betænker den kulturelle rolle, som Bibelen har spillet i den vestlige verden, og som spekulative kræfter også fremover vil forstå at udnytte, er det efter min opfattelse nødvendigt at få det almene sprogforhold, jeg ovenfor har skitseret, overført på spørgsmålet om det bibelske dommedagssprogs mening og funktion. I det følgende vil jeg lade den rejste problematik tage udførlig udgangspunkt i en bestemt begivenhed, der nød stor pressedækning.
Myndighederne havde i månederne forinden med voksende bekymring modtaget en stribe indberetninger om kollektivets opbygning af et større våbendepot. Til sidst blev indenrigsministeriets afdeling for alkohol, tobak og våben (ATF) koblet på sagen. Bevæbnede ATF-agenter blev imidlertid slået tilbage, da de forsøgte at storme kollektivet. Agenterne led tab, der lå væsentligt ud over, hvad man normalt var vant til at regne med under operative forhold (4 dræbte og 16 sårede). Washington var i chok. Præsident Bill Clinton sendte forbundskriminalpolitiet (FBI) til området. Efter mere end 50 dages belejring og benhårde forhandlinger, der førte til 23 børns frigivelse fra det kollektive hjem, stormede eliteenheder fra FBI omsider ejendommen, der straks brød i brand. Ilden viste sig senere at være påsat indefra. Agenterne fandt ingen overlevende. Hvad var gået forud?
En religiøs fantast ved navn Vernon Howell havde gennem de foregående år samlet en større gruppe mennesker omkring sig i den sikre overbevisning, at han af Gud var betroet en særlig opgave (antydet i Howells bibelsk klingende navneændring til David Koresh). Han så sig selv i rollen som den, der skulle fremskynde dommedag. Først og fremmest som en slags udefra kommende invasion i skikkelse af Jesu bogstavelige genkomst på en sky under ledsagelse af en hær af basunblæsende engle for at hente den lille trofaste skare på landejendommen ved Waco op i himmelen. Efter redningsaktionen ville hele den vantro og gudsforladte verden gå under i et universelt flammehav.
Myndighedernes aktion mod kollektivet passede som fod i hose til kollektivets billede af tiden og virkeligheden. Set med kollektivets øjne bekræftede offentlighedens mistanke og modstand gruppen i at være Guds forfulgte rest af retskafne mennesker, der ville blive reddet ud af den forestående verdensbrand ved Jesu genkomst. Men da genkomsten åbenbart lod vente på sig, alt mens myndighedernes løkke om kollektivet strammede til, kammede forventningerne over i det rene vanvid. For at undgå skuffelsen og ydmygelsen i kølvandet på en eventuel kapitulation, fandt man det bedre sammen at søge den genkommende Jesus i flammerne. Således kom den megen præken om den kommende verdensbrand over andre ironisk nok til at udvikle sig til en brand inden for egne døre.
Tiden før Waco kan spores i to retninger. I den første viser sporene tilbage til en såkaldt fromhedsbølge omkring midten af det 19. århundrede. Da man her regnede med, at verden snart ville gå under, kunne interessen for at blande sig politisk og humanitært i samfundets sociale problemer ligge på et meget lille sted, i hvert fald i begyndelsen. I den anden retning peger sporene frem mod slutningen af det 20. århundrede, hvor skiftende spekulationer omkring dommedag i høj grad skulle vise sig at få samfundsmæssige konsekvenser.
I slutningen af 1970’erne var Howell som ganske ung blevet optaget i adventistsamfundets menighed7 i byen Tyler. Allerede i 1981 var man imidlertid blevet godt og grundig træt af den unge mand, hvorfor han samme år blev ekskluderet af menigheden.
Herefter sluttede Howell sig til en radikal udbrydergruppe (»Branch Davidians«), som igen udgjorde yderste led af en række andre forgreninger. Én af disse havde allerede den 22. april 1959 samlet 1500 tilhængere på den pågældende landejendom i Waco, hvor man også dengang forgæves havde ventet på genkomsten. De her antydede fraktioner kan alle føres tilbage til den bulgarske immigrant Victor Houteff. Som adventist var han af den overbevisning, at adventistsamfundets profet Ellen G. White (død 1915) havde været talerør for »Profetiens Ånd«.8 I slutningen af 1920’erne mente Houteff imidlertid, at han selv på samme måde var det nye talerør. Adventistsamfundet var af en anden mening. Det endte med, at Houteff dannede sin egen fraktion, hvis yderste forgrening skulle føre til tragedien i Waco 1993.
Når det gælder adventistsamfundet, skal det for god ordens skyld nævnes, at det officielle navn er Syvende Dags Adventistsamfundet (syvende dag = sabbatsfejring på lørdage). Organisationen kan kortfattet beskrives som et internationalt kristent trossamfund med et gammeltestamentligt islæt. Det kommer, som antydet, blandt andet til udtryk i helligholdelse af sabbatten (efter bibelsk tids tællemåde ugens syvende dag) og i en tilsvarende overholdelse af de gammeltestamentlige spiseregler, der blandt andet udelukker svinekød. Betydelig mindre iøjnefaldende, men ikke mindre centralt, er derimod den såkaldte helligdornslære, hvormed Jesu død og ophøjelse er anskuet i lyset af den gammeltestamentlige kulttjeneste med Den store Forsoningsdag (Jom Kippur) som højdepunkt.
Trossamfundet er i dag med sine nu over 11 millioner medlemmer langt den største og mest udbredte organisation med rødder i det 19. århundredes nordamerikanske vækkelse. Her var den baptistiske lægprædikant William Miller vækkelsens mest markante skikkelse. Derfor kaldes vækkelsen også for Millerbevægelsen. Da Miller-bevægelsen var på sit højeste, var mere end 50.000 tilhængere overbeviste om, at det var muligt ud fra Bibelen at sætte årstal på Jesu genkomst. Jesu egen markante advarsel til sine disciple om netop ikke at beskæftige sig med den slags regnestykker, blev neutraliseret ud fra det synspunkt, at advarslen udelukkende begrænsede sig til disciplenes dage, men ikke til »de sidste tider«, som Miller og hans tilhængere kaldte deres egen tid. Dermed overså de, at de sidste tider allerede ifølge Det nye Testamente er brugt til at karakterisere hele den efterfølgende tid fra og med Jesu fødsel. Spekulationerne havde derfor fri bane og kronede dage. Ud fra en række vidtløftige og sporadiske læsninger i Bibelen, som det her vil føre for vidt at komme nærmere ind på, følte man sig temmelig overbevist om, at Jesu genkomst ville finde sted meget snart, det vil sige inden for perioden 21. marts 1843 – 21. marts 1844.
Efter skuffelsen over at genkomsten åbenbart lod vente på sig, fik bevægelsen dog atter ny vind i sejlene. Det skete med bidrag fra Millers medarbejder Samuel Snow med flere. Disse folk mente, at den rabbinsk-jødiske solar-kalender, som Miller havde lagt til grund for sine beregninger, burde erstattes af en ældre lunarisk særkalender, ligeledes af jødisk herkomst. Ifølge denne gamle kalender, som Miller kun nølende gik med til at acceptere, blev sluttidspunktet herefter flyttet til den 22. oktober 1844. Dermed var Millerbevægelsen i dens religiøse iver endnu en gang kommet til at tænde for en tidsindstillet psykologisk bombe. Eksplosionen af nye frustrationer lod da heller ikke vente på sig, da også dette tidspunkt blev indhentet af fortidens grundlæggende fejltagelse: den idé overhovedet at give sig i kast med at overveje perioden eller tidspunktet for Jesu genkomst eller verdens ende. Den yderst smertelige erfaring gik over i historien som »den store skuffelse«. Oven i alt dette skulle den forestående vinter vise sig fra sin allerværste side. Summen af de sociale og psykologiske omkostninger blev enorme for en masse mennesker. Især for dem, der levede af jorden; men som i den skæbnesvangre periode havde undladt at passe deres marker. Det kunne alligevel ikke betale sig, for verden skulle jo, som de troede, snart gå under.
»Den store skuffelse« fik også symbolsk mening. Betegnelsen kom i realiteten til at stå som en slags gravskrift over Millerbevægelsen og dens idé med at sætte tal på fremtiden. Imidlertid nægtede en ultra-radikal fraktion at bøje sig for Millers indrømmelse af at have begået en fundamental fejl. Man holdt stædigt fast i Millers numerologi. Gennem bibelstudier, syner og bedemøder til langt ud på natten fandt de ultra-radikale en løsning på problemet. Sluttidspunktet den 22. oktober 1844 var korrekt nok. Men denne ikke-begivenhed blev nu udlagt som et tegn på, at der var sket noget vigtigt i himmelen(!). Ganske vist kom Jesus ikke til jorden; men til gengæld havde han på det pågældende tidspunkt fuldført en vigtig handling i himmelen ved at lukke en bestemt dør, »nådedøren«. Alle menneskers skæbne var hermed beseglet med den konsekvens, at tid for anger og bod én gang for alle var forpasset. Frelsestiden var slut, og Jesus ville snart komme og hente sin lille trofaste skare hjem. Man forestillede sig, der højst ville gå nogle få måneder.
Den ultra-radikale fraktion kom af samme grund til at hedde »Den lukkede dørs Bevægelse«. Selve motivet med »døren« er hentet fra Jesu lignelse i Matthæusevangeliet (kap. 25) om de fem kloge og de fem uforstandige jomfruer. Lignelsen, der havde spillet en rolle hos Miller, indgår i Jesu tale til sine disciple om altid at forholde sig til dommedag, her udtrykt som Himmerigets komme. Disciplene skal tage ved lære af de fem kloge jomfruer, der havde olie på lamperne og som derfor var klar til at gå brudgommen i møde, da han pludselig midt om natten ankom til festen. De fem uforstandige jomfruer vågnede uforberedte. De manglede olie og nåede ikke at komme med til festen. »Døren blev lukket« (Matth.Ev. 25,10) for næsen af dem. De ultra-radikale brugte Jesu lignelse som et profetisk spejl, hvori de spejlede sig selv og deres situation. De genkendte sig selv i rollen som de fem kloge jomfruer, der havde olie på lamperne, mens den øvrige del af Millerbevægelsen identificeredes med de fem uforstandige jomfruer, som fandt døren ind til festen lukket og låst.
Som tiden gik, lykkedes det ikke desto mindre »Den lukkede dørs Bevægelse« omkring 1850’erne at nå frem til den stik modsatte opfattelse af »nådedørens« position. Den var alligevel ikke lukket, men åben for alle, der vel at mærke ville tage imod den lille gruppes budskab. Det nye synspunkt underbyggedes med en helt ny tolkning af et af nøgle-skriftstederne i Millers gamle numerologi. Kort fortalt byggede nyfortolkningen blandt andet på en fejlagtig engelsk oversættelse af en passage i Daniels Bog og en spekulativ inddragelse af »Den store Forsoningsdag«. Ud af dette miskmask nåede man frem til, at forberedelserne til Jesu genkomst blev indledt i himmelen den 22. oktober 1844 med rensningen af »den himmelske helligdom«. Man forestillede sig nemlig, at det jødiske tempels indretning i to hellige rum var en tro kopi af et tilsvarende tempel i himmelen. Den dør, der altså blev lukket, mente man, var døren ind til det første rum i det himmelske tempel. Til gengæld var døren ind til helligdommens inderste og allerhelligste rum blevet åbnet. Budskabet om renselsen af den himmelske helligdom som optakt til Jesu genkomst kom efterhånden også til at dække over en forestilling om en særlig domshandling i himmelen, »den undersøgende dom«, over alle fromme mennesker. Når denne domsundersøgelse var afsluttet, ville det stå klart for universets øvrige intelligente væsner, der udgør nævningene, hvem blandt alverdens mennesker Jesus kunne hente hjem til evig salighed.
Hele denne spekulative tankegang,9 der ifølge sit væsen kredser om forsøget på at nå frem til en særlig viden om de sidste tider og verdens ende, kan sikkert bedre forklares af psykologer end af teologer. Ikke desto mindre var det de traumatiske fejltagelser fra Millers tid og tiden umiddelbart herefter, der førte til dannelse af adventist-samfundet. Gennem de sidste 150 år har samfundet fået en frikirkelig profil, idet de sekteriske og spekulative særsynspunkter efterhånden synes at være gledet noget i baggrunden.
Umiddelbart kan en sammenligning af det pacifistiske adventist-samfund med det militante og fanatiske Waco-kollektiv i 1993 derfor virke ganske urimelig. Naturligvis er der markante forskelle. Mens Waco-kollektivet klart havde meldt sig ud af verden, kom adventistsamfundet især gennem dets offentligt anerkendte uddannelsesinstitutioner og humanitære projekter til i høj grad at lære at leve med den verden, der paradoksalt nok ifølge samfundets troslære hastigt går sin afslutning i møde. Imidlertid har jeg hermed samtidig antydet, hvor sammenligningen har sin saglige begrundelse, nemlig i en fælles grundlæggende tankegang. Der er ikke langt mellem »Shut Door«- spekulanternes og Waco-fantasternes eksklusive måde at læse Bibelen på. I begge tilfælde førte det til kritiske gruppedannelser i form af knopskydninger eller vildskud på den kvist på det kirkehistoriske træ, der allerede havde vokset sig til.10
Hertil kommer, at man i begge tilfælde er gået til den bibelske dommedagstekst med en fejlagtig forventning om, at sådanne teksters mening går ud på at give information – vel at mærke under dække af symboler og koder – om langt senere læseres nutid og fremtid. Den pinlige lektie fra Millerbevægelsens store skuffelse blev dog over spekulationerne om de himmelske døre og adventisternes helligdomslære med forestillingen om »en undersøgende dom« efterhånden indlært én gang for alle. De vidtløftige spekulationer kom trods alt til at fungere som bolværk mod nye forsøg på at tidsfæste verdens undergang.
Præsident Ronald Reagan og dommedag
Lektien fra det 19. århundrede om ikke at sætte tal på Jesu genkomst/jordens undergang kom i sidste halvdel af det 20. århundrede på anden måde til at bidrage til, at dommedagsmyten som en god historie skulle få sin hidtil største opmærksomhed i den amerikanske offentlighed.
Udviklingen i det amerikanske samfund havde imidlertid ført til, at folk ikke længere havde den samme interesse for bibelske emner som på Millers tid. Der måtte skabes et behov. Det skete navnlig gennem sensationsforfatteren Hal Lindseys behændige udnyttelse af folks angst for, at hele verden i næste øjeblik kunne gå under i et atomart Harmagedon.11
I 1973 udgav Lindsey bogen Te Late Great Planet Earth (»Den store jordklode på lånt tid«). Millerbevægelsens bibelbrug er i princippet videreført på andre bibeltekster, der nu blev udvalgt og læst i lyset af Israel-statens oprettelse i 1948. Denne begivenhed forstås som en profetisk opfyldelse af den del af Jesu tale om verdens ende (Lukasevangeliet kap. 21), hvor det siges, at »Jerusalem skal nedtrampes af hedninger, indtil hedningernes tid er til ende« (vers 24). Lindsey forstod forholdsordet »indtil« som perioden mellem tidspunktet for udsigelsen af Jesu profeti og dens opfyldelse ved dannelsen af den ny stat Israel. Desuden mente Lindsey, at Bibelen også havde forudsagt en »Tredje Verdenskrig«, og at den ville blive en altødelæggende atomkrig. Som belæg herfor henviste han blandt andet til følgende bibeltekst: »Herrens dag vil komme som en tyv, og da vil himlene forgå med et brag, og elementerne vil brænde op, og jorden og alt det menneskeskabte på den vil vise sig som det, det er« (Anden Peters Brev kap. 3 vers 10). Endelig påstod Lindsey, at den kommunistiske trussel med Sovjetunionen og Kina var omtalt i Bibelen (i Ezekiels Bog om »Gog« og »Magog«, kap. 37-39).
Man kan mene, hvad man vil om Lindseys måde at læse Bibelen på, under alle omstændigheder fik Lindseys bog en enorm udbredelse i USA. Første oplag solgte storartet. Genoptrykket i 1978 udkom i 9 mio. eksemplarer, og i 1990 i hele 28 mio. eksemplarer.12 Da Lindseys anden bog, Te 1980’s: Countdown to Armageddon (»1980′ erne: Nedtælling til Harmagedon«), kom på gaden, indtog bogen hurtigt førstepladsen på New York Times’ bestseller-liste – en position, bogen holdt længe. Det nye ved bogen var ikke først og fremmest, at undergangsperspektivet nu var udbygget med den iranske revolution og Sovjetunionens intervention i Afghanistan som yderligere tegn på verdens ende. (I senere oplag kom også Golf-krigen med på listen over tidernes tegn}.
Det væsentligt nye var, at perspektivet på verdens ende noget overraskende nu også var begyndt at rumme socialpolitiske og etiske momenter. Overraskende, for hvis verdenssituationen alligevel er at sammenligne med et synkende »Titanic«, hvorfor så overhovedet bekymre sig om at forbedre forholdene om bord? Som om skibet alligevel stod til at redde? Det negative syn på verden som et skib på kollisionskurs var ikke opgivet; men der eksisterede nu en vis spænding mellem det gamle pessimistiske syn på verden og det nye optimistiske. Den ydre årsag til perspektivforskydningen var indtrykkene fra de fremadskridende nedrustningsforhandlinger mellem Øst og Vest.
Interessen for socialpolitiske og etiske emner hos Lindsey havde påfaldende lighed med republikanernes Reagan-program, der havde tætte forbindelser til »New Christian Right«. Der er tale om en borgerlig bevægelse med en blanding af religiøse, etiske og nationalistiske ideer på programmet. Bevægelsen har altså et gennemgående positivt syn på verden, uden at det negative syn er opgivet.
Hos Reagan og kredsen omkring ham kom spændingen mellem det positive og negative syn navnlig til udtryk i forlængelse af den såkaldte Goldwater-kampagne i 1964. Samme år holdt Reagan nemlig en tale, der gik over i historien som »Talen om det onde Rige«. Sovjetunionen blev her stemplet som endetidens onde rige, mens USA blev fremstillet som »USA som menneskehedens sidste gode håb«. Ifølge Reagan er USA verdens sidste redningsplanke. Trods antydningen af dette optimistiske syn på fremtiden var tanken om verdens undergang som sagt ikke lagt på hylden. Efter at Reagan var flyttet ind i Det hvide Hus, måtte indenrigsministeren James Watt i pressen således høre en del for, at han i sit forsvar for Reagan-administrationens energiplan blandt andet havde henvist til jordens snarlige undergang: »Jeg aner ikke, hvor mange flere fremtidige generationer vi kan regne med, før vor Herre Jesus kommer igen«. Med andre ord, hvorfor bekymre sig om miljøet og spørgsmålet om at udnytte naturens ressourcer med omtanke, hvis verden alligevel ikke har lang tid igen?
Ligeledes vakte forsvarsminister Casper Weinbergers fascination af Johannes Åbenbaringen opmærksomhed. Liberale kritikere og intellektuelle begyndte nu offentligt at mistænke Reagan-administrationen for at udnytte de bibelske undergangsmotiver på en udspekuleret og politiserende måde. Det var derfor karakteristisk for det politiske klima i USA, at da valgkampagnen i 1984 nåede sit højdepunkt, blev et så specielt spørgsmål, som meningen med det bibelske Harmagedon, gjort til centrum i den politiske debat.13
Undergangsmyten havde i Hal Lindseys populære bøger gjort sin virkning blandt hans mange læsere. I den forbindelse kan Lindseys betydning næppe overvurderes. Men Reagan, der nu var blevet mere optaget af et positivt syn på verden, bevægede sig efterhånden bort fra talen om Sovjetunionen som »Ondskabens Rige«. Reagan havde vistnok ellers en overgang ikke været langt fra tanken om, at Jesu genkomst med efterfølgende lyksaligheder måske kunne fremskyndes gennem et overraskelsesangreb med atomvåben mod »Ondskabens Rige«. I givet fald lå »logikken«, som Reagan i en periode skulle have leget med, i betænkelig grad på linje med den strategi, der nogle år senere skulle fore til ild, død og undergang for flere fanatiske beboere på landejendommen ved Waco. Til alt held for det nuværende forhold mellem Øst og Vest sejrede fornuften og den politiske sans for afspænding over for en spekulativ religiøs udnyttelse af dommedag.
Millerbevægelsen og adventisterne i det 19. århundrede havde, som allerede antydet, længe forinden lært at forholde sig til verden på en mere konstruktiv måde, end deres visioner oprindeligt lagde op til. Dermed kom spekulationerne heller ikke i dette tilfælde til at eskalere mod det rene vanvid. Ved at omstille og omtyde sine mytiske koder fik man mulighed for at indrette sig institutionelt og humanitært i en verden, der efter sigende ellers ikke havde langt igen.
Principielt gennemløb de moderne og indflydelsesrige dommedagsspekulanter i slutningen af det 20. århundrede en lignende omstillingsproces, der førte til, at man også i dette tilfælde begyndte at forholde sig mere konstruktivt til verden. Også selv om verden efter sigende var begyndt at »synge på sidste vers«. Under alle omstændigheder viser både bevægelserne fra det 19. og det 20. århundrede, at det pessimistiske syn på verden endte med at blive indkapslet i et optimistisk. Det var sket i konsekvens af, at de oprindelige vedtagne forestillinger om tidernes tegn interessant nok ikke viste sig at være mere urørlige, end at de kunne tilpasses ud fra tilhængernes nye erfaringer og behov, som deres omgang med historien og tiden havde ført med sig. Den tid, der i form af »tidens tand« rigtignok forandrer os alle, men som i form af de bidrag, vi fylder tiden med, på en måde fremdeles lader sig forandre af os.
Eksemplerne fra henholdsvis det 19. og 20. århundrede viser, at det kan ikke være lige meget, hvordan udvalgte tekster i Bibelen bliver læst. Både Miller og Lindsey deler samme forudsætning, idet de går ud fra, at de bibelske tekster, som de interesserede sig for, har til opgave at give en bogstavelig belæring om de sidste tider. Det er klart, at vil man ved hjælp af Bibelen gøre en god historie ud af folks bekymring for fremtiden, så må man selvfølgelig forudsætte, at Bibelen også virkelig giver konkret information om, hvordan fremtiden vil udvikle sig.
Man overser i det stykke, at en forståelse af Bibelen – i lighed med al anden tekst fra fortiden – er underlagt fortolkningens vilkår. Samtidig hermed er det nemt at glemme, hvordan man tvunget af omstændighederne har været nødt til at justere sine egne udlægninger i takt med tidens udvikling. Det er endvidere karakteristisk, at en sådan ajourføring typisk gennemføres i det stille. Det er typisk for grupper med fundamentalistiske træk, at tidligere fejl dårligt indrømmes åbent og ærligt, for det ligger i selve den fundamentalistiske karakter, at fejl og tilbageslag strider mod ens egen høje selvforståelse af at være sandhedens stemme.
Dommedag i spændingen mellem undergang og overgang
I og for sig er der noget tragikomisk over hele fænomenet. Dels derved, at spekulanter med dommedag som tema i reglen ender med ufrivilligt at straffe sig selv – omtrent som i talemåden: »den, der graver en grav for andre, falder selv i den«. Dels derved, at tragedien som sagt ofte viser sig at være en bedre historie end komedien. Ukritiske journalisters ensidige brug af ordet apokalyptik bekræfter til overmål tendensen, selv om ordet i sig selv slet ikke betyder noget med verdens ende, men derimod åbenbaring/afsløring.
Ikke desto mindre bruges udtrykket som oftest om verdens undergang. Samme tendens går ejendommeligt nok igen i megen kritisk bibelforskning. Lige siden 1832, hvor ordet apokalyptik introduceres af den tyske teolog Friedrich Lücke, har betegnelsen overvejende været opfattet som et andet ord for verdens ende. Ganske vist medgives det, at apokalypser mere end antyder et positivt mål; men det sker ud fra vægten på første led i følgende devise: »det skal blive skidt, før det kan blive godt«.
Lückes bestemmelse af begrebet apokalyptik fik sin særlige tematisering i den kendte afrikalæge, organist og teolog Albert Schweitzers forfatterskab. Omkring det 20. århundredes begyndelse fremstillede Schweitzer i forskellige skrifter jesusbevægelsen som en dommedagssekt magen til fænomenet i for eksempel det 19. århundrede.
I skeptisk tilknytning hertil har den amerikanske poet, forfatter og teolog, Amos N. Wilder, nogle meget relevante synspunkter på, hvordan det sprog, der præger de bibelske dommedagstekster, fungerer, når teksterne læses på deres egne betingelser. Som ganske ung korporal under Første Verdenskrig oplevede han sammen med sine soldaterkammerater undergangsstemninger i form af slagmarkens rædsler. Efter krigen begyndte Wilder at læse teologi i Frankrig og England, hvor han kom i kontakt med Schweitzer. Wilder kritiserede Schweitzer for en læsemåde, der ikke tager hensyn til den funktion, som billedsproget har i teksterne. Ifølge Wilder forstås teksterne bedst, når man er bevidst om den måde, hvorpå metaforen fungerer. Forstået metaforisk udtrykker det apokalyptiske sprog et forhold, hvor billede og sag går i ét.
Sprogets retorik (her om mening og sigte med det, der siges eller skrives) er med andre ord i kategori med det poetiske og lyriske sprog. Det henvender sig til vore følelser. Det vil give os en oplevelse – ligesom tilfældet er med kunsten og musikken. Wilder taler i den forbindelse om »hjertets retorik«, og mener, at dommedagstekster i Bibelen ikke har til formål at give præcis information og belæring om de sidste tider. De har tværtimod til formål at motivere og inspirere læseren til håb og udholdenhed midt i en verden på godt og ondt.14
Wilders synspunkt går fint i spænd med den mere lyse side af de ellers ret så dystre dommedagsbilleder, vi nemt kan finde i Bibelen. Så vidt jeg kan se, hæfter dog den langt overvejende del af den nytestamentlige overlevering sig ved de lyse billeder af »dommen«. Der spilles her på den gammeltestamentlige betydning af ordet for at dømme, som på hebraisk ofte må oversættes med ord som »at hjælpe«, »hjælpe nogen til deres ret«, give underkuede mennesker »oprejsning« eller »frelse«.15
Samme holdning finder vi efter min vurdering udtrykt i den gamle apostolske trosbekendelse, som lyder hver søndag i landets kirker. Når det her blandt andet siges om Jesus, at han »skal komme at dømme levende og døde«, så er der antydet en fremtidig »begivenhed«, der allerede delvist er forudgrebet i bekendelsens efterfølgende ord: »Vi tror på Helligånden, den hellige almindelige kirke, de helliges samfund, syndernes forladelse, kødets opstandelse og det evige liv«. Det er ikke nødvendigt med en nærmere udlægning af dette indforståede kirkesprog for at fornemme, at almindeligvis udtrykkes her noget positivt, noget fremtidsvenligt. Billedet af Jesu »komme« som optakt til en verdenskatastrofe kommer vel at mærke slet ikke på tale. Med andre ord, spørgsmålet om »undergang« er vendt til »overgang«, for nu at sige det kortfattet.
Ovenstående overvejelse af det bibelske ord for dom stemmer meget godt med de nyeste undersøgelser af den apokalyptiske litteratur i antikken. Man ved nu, at denne litteraturtype ikke, som tidligere antaget, er naiv og primitiv i sit indhold og sigte. Endvidere har man taget ved lære af de fagfolk, der undersøger, hvordan vores sprog fungerer.16 Godt nok vidste man i forvejen, at den antikke apokalyptiske litteratur stammer fra en periode, hvor religiøse minoriteter rundt om i middelhavsområdet kæmpede med en udbredt følelse af, at Gud var langt væk og tilsyneladende fuldstændig ligeglad med, hvad der foregik af uretfærdighed og anden form for meningsløshed i verden. På den baggrund forsøgte man med sine åbenbaringsskrifter at vise, at der trods alt alligevel var mening med tilværelsen. Som resultat af nyere forskning ved vi en hel del mere om, hvordan disse skrifter fungerer som litteratur, hvilken teknik, de benytter, osv. Disse litterære undersøgelser omfatter et meget stort materiale, der for det meste ligger uden for Bibelen, skønt meget af det er på alder med Bibelens yngste skrifter.17
På Jesu tid var der flere forskellige opfattelser af, hvordan de sidste ting18 om døden, dommen og det evige liv skulle forstås. Både i evangeliernes overlevering af Jesu ord og i Paulus’ breve finder vi disse temaer beskrevet i det samme varierede, billedrige og dynamiske sprog som hos apokalyptikerne. Talen om verdens undergang ved Jesu genkomst på en sky, de dødes opstandelse på den yderste dag eller martyrernes død forstået som en port hjem til Gud, osv. osv., kan derfor bedst forklares ud fra billedsprogets præmisser. Det vil som nævnt sige, at det her benyttede sprog næppe kan have til formål at give præcis information om fremtiden. Et sådant sprog har snarere til opgave at skabe en personlig oplevelse hos læseren. Altså, inspirere og motivere læseren til under ansvar og med håb at leve videre i den verden, man som menneske nu engang er sat i. I tillid til, at Gud er til og derfor nok skal få det alt sammen til at gå op i en højere enhed – »So oder so« – tog det her omtalte religiøse sprog form.
Hvad har de kristne tekster været brugt til? De har efter alt at dømme fra første færd været benyttet i gudstjenesten, forstået som et drama, hvor »himmel« og »jord« mødes. I gudstjenesten er alverdens kaos- og fordærvsmagter anskuet i et underordningsforhold til de himmelske kræfter. Her neutraliseres det tankestof, der ellers kunne have udviklet sig til en god historie. Det gælder ikke mindst et skrift som Johannes Åbenbaringen, hvis fremadskridende struktur og symbolske indhold går i ét med gudstjenestens formål. Nærmere bestemt som en renselse eller fornyelse af synet på tilværelsen. Uden for gudstjenestens rum kan tilværelsen undertiden tage sig temmelig håbløs ud – inficeret, som den kan være, af skyld, skam og skæbne.19
Set i lyset heraf vil vores almene interesse for en god historie måske til en vis grad kunne siges at dække over noget dybere og antage karakter af besværgelse. En besværgelse i den forstand, at man herigennem forsøger at opnå en vis rensende eller beskyttende effekt over for den fremtid, ingen kender. Ved at beskæftige os med katastrofen i mindre doser formidlet gennem tekst eller film, får vi mulighed for at forholde os til Ragnarok i kontrolleret form. Som en slags vaccine, der ved at fremkalde et behersket møde med det katastrofale moment, enten kan gøre os modstandsdygtige eller på anden måde virke afværgende og beskyttende.20 For mig at se, fungerer de bibelske dommedagstekster på en nogenlunde lignende måde.21
I forlængelse af den ovenfor nævnte nytolkning af de gamle apokalypser, vil jeg afslutningsvis henlede opmærksomheden på teologen Stephen D. O’Leary. Han foreslår, at de pågældende tekster læses i lyset af det antikke drama, der både har et tragisk og komisk moment. Tragedien som den negative undergang og komedien som den positive overgang står her i et gensidigt spændingsforhold til hinanden.
Ifølge O’Leary kommer denne spænding af, at de to modsatrettede momenter i apokalypsen er betinget af hinanden. Man kunne også sige, de er hinandens forudsætning. Søger man at udglatte spændingen ved for eksempel at presse teksterne ind i et bestemt mønster eller program af rationalistisk art,22 kan det enten føre til et fanatisk sortsyn, eller til et andet lige så verdensfjernt syn på tilværelsen. Men fastholdes derimod spændingen, kommer dommedagsteksterne til at fungere efter deres sigte: nemlig på én gang at ville advare og opmuntre, skabe ansvar og håb, eftertanke og motivation hos læseren.23
Men hvordan skal vi så besvare sensationelle spørgsmål af typen:
»Hvornår vil dommedag finde sted?« O’Leary svarer således: »Hverken i 1843 eller i år 2000, for sådanne svar fornægter ‘apokalypsens’ sande mening og betydning… Det rigtige svar på spørgsmålet er snarere, ‘dommedag finder allerede sted, er altid i færd med at finde sted, er her nu og har altid været her’«. For som O’Leary også siger: »enhver afslutning giver anledning til at begynde på en frisk«.24 Ifølge min vurdering er den her foreslåede læsemåde af dommedagsmyten måske nok værd at tage med ved overgangen til det 21. århundrede. Efter alt at dømme vil der nemlig sikkert fortsat være brug for kritiske modtræk over for den verden, der vil underholdes, fuppes og bedrages af en god historie.
Arnn, Phillip (1994): »Te Rod and te Branch: From Victor Houteffto David Koresh«, i: Watchman Expositor 11,4, s. 21-22 og 32.
Blak, Poul (1999): »Rædslernes underholdning«, i: Jyllands-Posten / Kultur & TV, 23. maj, s. 1.
Boyer, Paul (1992): When Time Shall Be No More. Prophecy Beliefin Modem American Culture, Cambridge, Mass. USA / London: Harvard University Press.
Charlesworth, James H. (1983): Te Old Testament Pseudepigrapha, Vol. 1:Apocalyptic Literature and Testaments, London: Longman & Todd.
Collins, Adela Y. (1984): Cnsis and Catharsis: Te Power ofthe Apocalypse, Philadelphia: Westminster Press.
Hartman, Lars (1979): Asking for a Meanmg. A Study of 1 Enoch 1-5, Uppsala: CWK Gleerup Lund.
Hartman, Lars (1995): »Att tolka eskatologiska texter«, i: Svensk Exegetisk Årsbok (SEÅ) 60, s. 23-38.
Hellholm, David (red.). (1983): Apocalypticism in te Mediterranean Worid and te Near East (Proceedings ofthe International Colloquium on Apocalypticism), Uppsala, August 12-17 (1979),Tubingen: Mohr Siebeck.
Lange, Anders (1999): »Lad blot unge se videovold«, i: Jyllands-Posten / Kultur & Kunst.
Linden, Ingemar (1982): 1844 and te Shut Door Problem (Acta Universitatis Upsaliensis / Studia Historico-Ecclesiastica Upsaliensia 35, Uppsala: Almqvist & Wiksell.
Marty, Martin E. / Appleby, R. Scott (1992): Te Glory and te Power. Te Fundamentalist Challenge to te Modem Worid, Boston: Beacon Press.
Nielsen, Anders E. (1984): Domsforståelsen hos Paulus – med særligt henblik på eskatologien i 2. Kor. 5,1-10, Århus: Teoltryk.
Oegema, Gerbern, S. (1999): Zwischen Hoffnung und Gericht. Untersuchungen zur Rezeption der Apokalyptik im frühen Christentum und Judentum (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 82. Band), Neukirchen-Viuyn: Neukirchener Verlag, 1999.
O’Leary, Stephen D. (1994): Apocalypse. A Theory of Millennial Rhetoric, New York / Oxford: Oxford University Press.
Rasmussen, Martin F. (1999): »Jo mere katastrofe, jo bedre…«, i: Samvirke, April, s. 10-18.
Thierfelder, Jörg (1999): »Endzeiterwartungen um 1000 und wir«, i: Glaube und Lernen, 14, Vandenhoeck & Ruprecht, s. 5-10.
Thulstrup, Jørn (m.fl.) (1999): Danskerne 2000. På vej mod et nyt årtusinde, København: Institut for Konjunktur-Analyse (IFKA).
Wilder, Amos N. (1964): Te Language of te Gospel. Early Christian Rhetoric, New York: Evanston.
Aagaard, Anna Marie (1999): Johannes’ Åbenbaring fortolket, København: Det danske Bibelselskab.
Aagaard, Johannes (1999): »Jeg kender et land«, Århus: Dialogcentrets Forlag.
If. lektor, dr.phil. Judy Gammelgaard sker der en nedslidning af folks evne til at udvise medmenneskelighed, nærmere herom hos Poul Blak (1999), men anderledes if. filmforskeren Anne Jerslev, se Anders Lange (1999).
Se Martin F. Rasmussen (1999), s.10-18.
M.h.t. et gennemgående pessimistisk syn på fremtiden målt hos danskerne, se Jørn Thulstrup (1999).
Tilsvarende tendenser er set før i verdenshistorien, se Jorg Thierfelder (1999).
Bemærk i øvrigt informationsmængden om dommedag på Internettet, specielt om Nostradamus: http://www.amae.com. Desuden også http://users.cybercity.dk/kam 1736/.
Sprogvidenskaben skelner bl.a. mellem sprogets informative (belærende/oplysende), performative (ord og handling går i ét), ekshortative (formanende/opmuntrende) og eksklamative (erklærende) funktioner.
Navnet adventist er afledt af advent, jf. »adventus Domini« — »Herrens komme«.
Udtrykket er hentet fra Ny Testamentes sidste skrift. Joh.Ab. 19,10.
For en historisk undersøgelse se bl.a. Ingemar Linden (1982).
Nærmere herom hos Phillip Arnn (1994), s. 21-22 og 32.
Fra hebraisk = »Magidos Bjerg«, beliggende ved en historisk slette i det nordvestlige Israel, hvor flere afgørende slag udkæmpedes, i Joh.Ab. 16,16 som billede på en kosmisk konflikt ved verdens ende.
Ifølge Paul Bover (1992), s. 325ff.
Stephen D. O’Leary (1994), s. ISO-183. Bemærk også Martin E. Marty og R. Scott Appleby (1992).
Nærmere til det her skitserede synspunkt hos Amos N. Wilder (1964).
Anders E. Nielsen (1984), s. 3-8.
De nye indsigter af metodisk art er bl.a. anvendt af teologen Lars Hartman(1979og 1995).
David Hellholm (1983), James H. Charlsworth (1983) og Gerbern S. Oegema (1999).
Det faglige udtryk herfor er eskatologi, der er problematisk, fordi det gennemgående anvendes som en kronologisk bestemmelse, og ikke som en kvalitetsbestemmelse, se Johannes Aagaard (1999), s. 9.
Der er her grund til at gøre opmærksom på Anna Marie Aagaard (1999),s. 7-60.
Således Martin F. Rasmussen (1999), s.14-18.
Stephen D. O’Leary (1994), s. 194-224, også Adela Y. Collins (1984).
Rationalisme, forskellige kristne retninger med rod i Oplysningstiden, der på intellektualistisk måde lader fornuften være afgørende i religiøse spørgsmål.
Stephen D. O’Leary (1994), s. 194ff.
Stephen D. O’Leary (1994), s. 224.
Deltag i debatten om dette emne på Facebook.
Indsend Kommentar Annuller svar
Din e-mailadresse vil ikke blive publiceret. Krævede felter er markeret med *
Dann Simonsen til Havana-syndromet – et argument for at eliminere det usandsynlige
Dann Simonsen til Hysteriet omkring ‘Havana-syndromet’ og den store afledningsmanøvre
Dann Simonsen til Hysteriet omkring ‘Havana-syndromet’ og den store afledningsmanøvre
Følg Skeptica på Facebook
Læs om vores privatlivspolitik.