Целостность. Почему нам неинтересно, что говорят ученые?
Одной из насущных проблем человечества, которую пытался решить буржуазный модерн, было массовое появление светского человечества. В средневековье легитимность власти придавала церковь. Такая легитимность могла действовать только в условиях существенного преобладания верующих людей. Но по мере того, как светских людей становилось все больше и больше, прежние институты власти, легитимированные религиозностью, уже не могли в должной мере осуществлять свою общественную функцию.
Такую перспективу начали обсуждать еще в средневековье. Как мне представляется, первый и основной концептуальный ответ на этот вызов дал Данте Алигьери в своем политическом трактате «Монархия». В основе этого ответа было разделение церкви и государства. Согласно «Монархии», светского императора должны были избирать немецкие князья — курфюрстры (что и было реализовано). Сферой его ответственности было управление империей, которая в идеале должна была стать мировой. Церковь же заведовала смыслом и не имела права влиять на императора и управление. Согласно такой системе, общество должно было быть управляемо при помощи закона, который обеспечивал светский монарх. Если же человек хотел смысла и духовности, то для удовлетворения этих человеческих потребностей он должен был идти в церковь. Таким образом, Данте, а до него еще ранее Бернар Клервоский, разделил существование общества на две сферы — религиозную и светскую.
Тогда и даже сегодня многие интеллектуалы горячо приветствовали такое разделение, ибо за ним естественным образом последовало отделение науки от религии. Логика этих интеллектуалов проста — такое разделение освободило науку от церковной цензуры и дало ей возможность свободно воспарить. Однако (сознательно или нет — вопрос отдельный) такие интеллектуалы не берут в расчет то, что такое разделение науки и религии вылилось в отделение науки от всего человеческого как такового, ведь религия для средневекового человека была всем его духовно-смысловым содержанием. То есть наука была освобождена не только от гнёта церковников, на которых потом стали рисовать много карикатур и возводить всяческую напраслину, но и от морали, целеполагания, смысла и вообще всего того, что составляет человечность. Наука оказалась отделенной не только от религии, но и от человека и в качестве таковой стала «объективной», а не «субъективной».
Чуть позже, когда светское население существенно выросло, эта оформленная Данте концепция позволила поставить на место бога науку. Светское человечество по понятным причинам не стало обращаться за смыслами к церкви, как это предполагала модель Данте, а возложило почти все свои надежды по обретению смысла на науку и специфическое представление о разуме.
Но светское человечество радовалось недолго. Довольно быстро с «разумом» начались большие проблемы. В своей знаменитой книге с говорящим названием «Критика чистого разума» Иммануил Кант показал, что процесс познания, осуществляемый «чистым разумом», не может познавать «вещи в себе» и неминуемо приводит к антиномиям, то есть к прямо противоречащим друг другу суждениям, которые имеют одинаково сильное обоснование.
Потом за данную проблему взялся Гегель. Его диалектический метод посредством синтеза не только преодолевал, «снимал» антиномии, но и, более того, подразумевал, что вообще все вещи содержат в себе противоречие, которое является источником движения и историчности как таковой. Таким образом, Гегелю удалось не только преодолеть проблему антиномий, но и показать движение истории, которая, согласно Гегелю, является диалектическим развертыванием абсолютной идеи. Однако проблема была в том, что гегелевское диалектическое познание и движение истории, которые у него совпадали, в итоге приводили к концу всего и к концу человека в том числе.
Человек нужен был гегелевскому духу, занятому собственным самопознанием, только в качестве некоего раба для реализации абсолютной идеи. Об участи такого раба в рамках философии Гегеля прекрасно написал наш великий критик Виссарион Белинский в своем письме Боткину от 1841 года. Назвав философию Гегеля «пляской мертвецов на кладбище жизни», Белинский далее писал:
Еще более свирепо по отношению к человеку относилась наука. Точнее, она его просто не замечала, так как классическая наука Просвещения носит «объективный», а не «субъективный» характер. В силу этого своего свойства наука изначально еще в меньшей степени могла удовлетворить человеческую потребность в смысле, нежели философия Канта и Гегеля.
Таким образом, вместо утешительности религии человечество приобрело только неутешительные антиномии Канта, конец истории Гегеля и объективную науку, которая могла объяснять, но не могла понимать и отвечать на сущностный человеческий вопрос «зачем?».
Но вроде бы на долю человеческого существования оставалась еще культура. Однако любая культура в своей основе имеет тот или иной религиозный культ, из которого она произрастает. Данное обстоятельство прекрасно понимал философ-марксист Вальтер Беньямин. В своей классической работе «Искусство в эпоху его автоматической воспроизводимости» он пишет:
Оторванная от своего религиозного корня, культура начала быстро выдыхаться и утрачивать силу своего смыслового потенциала. Таким образом, по сути, как и более ста лет назад, сейчас на повестке стоит вопрос о внерелигиозных смыслах для светского человечества и возможности его целостности, в отсутствие которой оно долго существовать не сможет.
Однако ответ на этот вопрос существовал и, как я убежден, несмотря ни на что, существует до сих пор. Этот ответ называется коммунизм. В своих «Тезисах о Фейербахе» Маркс раскритиковал весь «предшествующий материализм» и идеализм (прежде всего гегелевского образца) за то, что обе эти оптики просто не видят живого человека и его деятельность, а вместо этого видят человека либо в качестве животного (прежний материализм), либо в качестве придатка к некоему мышлению, которое может существовать и отдельно от человека. Споря с Гегелем, во втором послесловии к «Капиталу» Маркс пишет:
Тут Маркс противопоставляет Гегелю свою модель идеального и говорит о некоем странном «материальном», которое может быть «пересажено в человеческую голову и преобразовано в ней». Что это за странное материальное и что именно его преобразовывает в человеческой голове?
Как ни странно, но ответ на этот вопрос нам может помочь найти греческий философ второй половины 2 века н. э. Секст Эмпирик. В своей книге «Против физиков» он приводит мнения более древних философов о богах. Вот некоторые из них:
По большому счету, все эти высказывания являются образчиками древне-античной критики религии и попытки разобраться в том, что она такое. Все эти высказывания можно свести к следующему. Боги являются проекциями внутреннего мира людей, с которым, в частности, люди имеют дело в своих сновидениях. Мир же этот связан с работой души.
Несомненно, подобные образы во многом являются переработанным отражением вполне материальной реальности. Ведь наши сны очень часто отражают то, что с нами происходило в жизни. Несомненно и то, что подобные образы иногда могут способствовать появлению такого идеального представления, которое будет подвигать нас на изменение действительности в соответствии с ним.
Что же касается отношения Маркса к религии, то в «Тезисах о Фейербахе» он высказывается вполне определенно:
Грубо говоря, Марксу совершенно «до лампочки» какие именно мистические «глюки» посещают человеческую голову. Если они подвигают человека изменять реальность — хорошо. Если нет — плохо. Более того, даже такой увод «теории в мистицизм», по Марксу, на определенном историческом этапе был тем средством, при помощи которого человечество изменяло мир и «понимало» собственную практику.
Ясно одно, что человеческая субъектность размещается именно в этом внутреннем пространстве. Причем и для Маркса, и для вышеперечисленных античных философов оно является порождением внутренней работы с отражениями материальной действительности. Разница в данном вопросе между Марксом и античными философами заключается в том, что для античных философов изменения внутреннего мира зависят от внутренней работы человека и его поступков, а для Маркса эти изменения зависят еще и от того, насколько человек может изменить окружающий его внешний мир, который потом отражается во внутреннем. Для Маркса такое изменение внешнего мира — первостепенно и является главной задачей. Но сама эта возможность коренится внутри человека.
В дальнейшем, после Маркса, этой проблематикой, причем, что немаловажно, в связи с поисками оснований науки, занимался родоначальник феноменологии и главный оппонент Декарта, а значит и всей науки Нового времени, Эдмунд Гуссерль. По сути, Гуссерль и Маркс были заняты одной задачей — созданием новой науки, которая могла бы работать в рамках не только субъект-объектных отношений, как это делала наука Нового времени, но и субъект-субъектных. Это, в свою очередь, должно было позволить не только интегрировать в науку ценностный аспект, без которого она вот-вот станет убийцей человеческого рода, но и сделать его необходимым условием истинного знания.
Такая новая, холистичная — целостная наука, в которой по-новому соединились человеческая и научная сферы, по сути дела, могла бы выполнить функцию религии — дать смысл и стать необходимым интегратором, без которого научные дисциплины множатся и разбегаются, как тараканы.
Сегодня уже никто не понимает и не знает, что происходит в современной науке, включая и самих ученых. Связь между современными научными открытиями и обществом отсутствует почти полностью. А наука, лишенная целеполагания и интегральности, подобно раковой опухоли, набухает и набухает помимо человека, мимо человека, против человека и за счет человека. Остановить ее невозможно, ее можно только трансформировать в нечто, что будет совместимо с человеком и станет его неотъемлемой частью.
Ученые-специалисты, которые, как известно, «подобны флюсу», занимаются своими делянками, которые по мере процесса разбухания становятся все меньше и меньше, а связь между ними все призрачней и призрачней. В итоге наука, как и отдельные ее представители, постепенно утрачивает способность отвечать на какие бы то ни было вопросы.
Жизнь и ее проявления — всегда целостны, а мы всегда хотим знать и понимать в общем и целом, для того чтобы иметь возможность изменять реальность, используя для этого новое знание. Но ученые отвечают не за изучение целого феномена, а за отдельные его аспекты. Есть специалист по левой ноздре, есть по правой, а в целом нос уже никто не изучает. Слушать же рассказы про одну ноздрю неинтересно и бесполезно. Ну так общество и не слушает, и потому оно — само по себе, а наука — сама по себе…