Mufti of Belgrade Munīrī Belġrādī and Hamzevis

Keywords: Hamzevis, Hamzevi Movement, Divine incarnation (ḥulūl), atheist (mülhid), heretics (zindik), ilmihal, credibility of a source

BEOGRADSKI MUFTIJA MUNĪRĪ BELĠRĀDĪ I HAMZEVIJE Sažetak

U ovom radu daju se podaci koje na osmanskom jeziku navodi poznati muftija i muderis Beograda Munīrī Belġrādī s početka 17. vijeka o pokretu hamzevija i njihovom djelovanju. U dva od nama sedamnaest poznatih njegovih djela, Belġrādī direktno govori o hamzevijama, njihovom osnivaču i djelovanju, a u dva djela, pišući o drugim temama, posredno se dotiče hamzevija, njihovog učenja i ponašanja. Belġrādījevi navodi su važni, jer daju sliku odnosa Osmanske države prema vjerskim pokretima, kao i pozicioniranje jednog učenjaka naspram tih pokreta. U radu je istaknuto i to da pokret hamzevija nije bio samo vjerskog karaktera, već je imao i potencijal da bude nosilac društveno-političkih promjena. Ovaj rad daje osnovnu akademsku literaturu o hamzevijama, kratak osvrt na biografiju autora, latiničnu transkripciju Belġrādījevih izvještaja sa parafraziranim prevodom na bosanski te analizu tih podataka u svjetlu društveno-političkih događanja u Osmanskom Carstvu u drugoj polovini 16. vijeka. 
Ključne riječi: hamzevije, hamzevijski pokret, ḥulūl, bezbožnici (mülhid), krivovjerci (zindik), vjerodostojnost, ilmihal. 

Uvod

Ovaj rad ima za cilj da predstavi podatke o hamzevijama koje u svojim djelima navodi Munīrī Belġrādī, 1 poznati muderis i muftija Beograda početk om 17. vijeka. U dva djela, Silsiletü'l-muḳarrebīn ve menāḳibu'lmutteḳīn 2 (Rodoslovlje bogoug odnika i predaje pobožnih) i Niṣābu᾿l-intisāb ve ādābu᾿l-iktisāb 3 (Osnove udruživanja i maniri privređivanja), Belġrādī 1 
Budući da je gotovo sva građa u ovom radu na osmanskom jeziku, odlučili smo se za İslâm Ansiklopedisi transkripciju. Imena i izrazi koji se koriste u modernom turskom jeziku navedeni su kako je to danas uvriježeno. Više o transkripciji: 

neposredno piše o hamzevijama, njihovom učenju, praksi, kao i o samom Ḥamzi Bālīju, po kojem je pokret dobio ime. Belġrādī na posredan način, bez spominjanja naziva hamzevije, piše o njima u još dva druga djela, a to su Şerḥ-i ḳaṣīde-yi Şeyḫ Süleymān 4 (Komentar na kasidu šejha Sulejmana) i Sübülü'l-hudā 5 (Staze upute). Osim podataka iz Silsiletü'l-muḳarrebīn, većina ostalih Belġrādījevih navoda nije do sada obrađivana u naučnoj i stručnoj literaturi. Podaci koje navodi Munīrī su od velike važnosti za bolje razumijevanje tog značajnog reda i njegovog učenja koje je imalo i neke karakteristike hereze. Ovi podaci također daju jasniju sliku odnosa Osmanske države prema različitim pokretima koji su uglavnom imali vjerski karakter, pa su neki bili tolerirani, dok su neki doslovno sasijecani u korijenu. Sve to treba razumjeti u kontekstu vremena i prostora, jer je druga polovina 16. vijeka vrijeme kada Osmanska država usporava sa usponom i doživljava jedan od prvih većih poraza, onaj kod Lepanta. U tom porazu kod Lepanta iz 1571. godine i stanju koje je poslije slijedilo treba tražiti odgovor zašto je osmanska vlast u korijenu sasjekla hamzevije. Iako sâm pokret nije direktno vezan za Lepanto, mesijanska (mehdijska) i milenaristička očekivanja povodom kraja prvog hidžretskog milenija uticala su na to da mnogi u prijestolnici Carstva nakon razočaravajućeg poraza nove ideale potraže u idejama koje je zastupao Ḥamza Bālī. 
Munīrī Belġrādī bio je visoko obrazovan, predavao je u jednoj od najbolje plaćenih medresa u Beogradu i na Balkanu. Iza sebe je ostavio najmanje 17 napisanih djela o raznim temama i na taj način je stekao slavu širom Osmanskog Carstva te je ostao upamćen i nakon smrti. Njegovo djelo Silsiletü'lmuḳarrebīn i danas je prvorazredni izvor za historiju sufizma na Balkanu. U djelima koja je napisao uvijek je slijedio princip da za sve ono što piše mor a postojati ili validan i provjeren izvor ili da je lično svjedočio onome što piše, bilo da je riječ o ljudima, događajima, legendama ili nečemu drugom. Princip vjerodostojnosti izvora je slijedio i o pitanju hamzevija, te stoga njegovi navodi o njima imaju dodatnu težinu. 

Hamzevije u historiografiji

Hamzevije kao grupa ili kao pokret, kako su ih mnogi istraživači definisali, predstavljaju jednu od zanimljivijih pojava u osmanskom društvu tokom cijelog postojanja Osmanske države. Iako je taj pokret kratko djelovao, ostavio je značajan trag u historiji, a rezultati djelovanja tog pokreta još uvijek nisu dovoljno istraženi. U savremeno doba o hamzevijama je među prvima pisao Abdülbâkî Gölpınarlı u svojoj poznatoj studiji o melamiliku i melamijama. 6 Gölpınarlı u toj studiji piše s dosta emocija o svemu što je imalo veze sa melamijskim, odnosno melamijsko-bajramijskim učenjem u prošlosti te je za njega sav pokret melamija reakcija na tesavuf i na tarikate. 7 Budući da je Ḥamza Bālī, koji se smatra osnivačem hamzevija, bio sljedbenik, a kasnije i zastupnik (ḫalīfa) poznatog bajramijsko-melamijskog šejha Ḥusāmeddīna Anḳarāvīja, Gölpınarlı bez ikakve dvojbe smatra da su hamzevije ogranak bajramija-melamija. On ističe kako su hamzevije bez ikakvog straha i skrivanja prihvatile vaḥdet-i vücūd (vahdetul-vudžud) učenje. 8 Prihvativši to učenje u potp unosti, postali su njegovi propagatori te ih Gölpınarlı zbog toga naziva vaḥdet fedāīler (dobrovoljci vahdeta/jedinstva). 9 Sve ovo navedeno izazvalo je žu stru reakciju osmanske uleme i vlasti, pa su stvorena "dva kampa", onih za i onih protiv, jer su "hamzevijski misionari" zalazili i u krčme da bi propagirali svoje učenje. Na kraju je prevagnula sprega uleme i vlasti, odnosno oni koji su bili protiv, što je dovelo do progona i, na kraju, nestanka čitavog pokreta. 10 Nakon Gölpınarlıja, studije o hamzevijama napisali su Tajib Okić, 11 Muhamed Hadžijahić i Adem Handžić. Hadžijahić je među prvima započeo iscrpno istraživanje čitavog fenomena. Iako se Hadžijahić dvoumio kako definisati hamzevije -kao pokret, sektu ili samo derviški red -njegovo pisanje o čitavom fenomenu se čini dosta entuzijastičnim, ponekad i romantičarskim kada ih naziva i revolucionarnim pokretom. 12 Handžić ja na osnovu mnoštva osmanske građe utvrdio da Hamza Orlović iz Konjević-Polja i Hamza Bali koji je pogubljen u Istanbulu kao vođa istog pokreta nisu bili ista osoba. Handžić je, također na osnovu arhivske građe, utvrdio da je tačna godi- Iako se ne poziva na neki izvor ili relevantnu literaturu, osim Hammera, 24 Ocak dalje navodi da je jedno od glavnih učenja bogumila bilo o ponovnom povratku Isusa na Zemlju i postizanje Božanske pravde. To učenje se navodno poklapalo sa melamijskim učenjem o dolasku "očekivanog vođe" -Mehdīja. Zato Ocak tvrdi kako postoji vjerovatnoća da je u ličnosti Ḥamze Bālīja bilo ujedinjeno islamsko i hrišćansko učenje o mesijanstvu (mehdijstvu) i polu (ḳuṭb) bajramija, što je imalo velikog odjeka među narodnim masama koje su se vjerovatno još sjećale bogumilskog učenja o Isusu. Iako za tadašnje prilike samo jedan mali pokret u seoskim sredinama Bosne, zbog odjeka među širokim narodnim masama pokret hamzevija je imao potencijala da se pretvori u masovnu pobunu protiv Osmanske države, pa je zato neko negdje odlučio da sve sasiječe u korijenu. 25 Iako sasječeni u korijenu, hamzevije su nastavili da djeluju, te su se raširili u raznim predjelima Osmanske države. 26 U svojoj studiji o dervišima i sufizmu u Bosni i Hercegovini Ines Aščerić-Todd također smatra da Ḥamza Bālī nije dodao ništa novo bajramijsko-melamijskom učenju niti je formiran novi red, odnosno ogranak, bajramija-melamija. 27 Budući da u knjizi govori o međusobnoj isprepletenosti futuvveta, esnafskih organizacija i sufijskih redova, autorica smatra da su Ḥamza Bālī i hamzevije svojom bajramijsko-melamijskom jednostavnošću imali velikog uspjeha među esnafima. S obzirom na to da su smatrali kako su svi ljudi jednaki, simboličnim imenovanjem vlade među običnim ljudima izazvali su strah zvaničnih vlasti i uleme da će doći do omasovljenja pokreta i pobune protiv Osmanske države. 28 

Kratak osvrt na Belġrādījevu biografiju

Ibrahim sin Skenderov (İbrāhīm ibn-i İskender), čije je književno ime bilo Munīrī Belġrādī, i po kojem je postao poznat širom Osmanskog Carstva, prema jednoj autobiografskoj zabilješci iz 1615. godine, rođen je oko 1552. godine. 29 Iako je bio beogradski muftija, muderis (predavač u medresi), propovjednik (vāʻiẓ, muẕekkir) 30 , a prema nekim tvrdnjama i halvetijski šejh, jako je malo podataka o njegovom životu. Budući da je pisao o raznim temama na osmanskom, arapskom i perzijskom jeziku, sasvim je jasno da je obrazovanje stekao u nekom većem centru, a najvjerovatnije u Istanbulu, kako smatra većina istraživača. 31 Iz podataka koje je sam ostavio vidi se da je jedan dio života, vjerovatno rani period, proveo u Sremskoj Mitrovici, gdje je, prema vlastitom iskazu, stekao prvo obrazovanje, a kasnije mu je majka tražila da je ukopa u tom gradu pored njegovog oca. 32 Nevʻizāde ʻAṭāʼī navodi da je pripravne nauke (muḳaddemāt-i ʻulūm) stekao kod Vildān-zādeovog oca, Vildān Efendije. 33 Kod istog učitelja, prema vlastitim navodima, učio je racionalne i tradicionalne nauke (ʻulūm-i ʻaḳliye vü naḳliye). 34 Nije poznato u kojim je medresama i kod kojih učenjaka osim Vildān Efendije Belġrādī učio, a budući da je na vrhuncu karijere bio muftija Beograda i muderis jedne od najbolje plaćenih medresa u Rumeliji, medrese Mehmed-paše Jahjapašića, 35 može se reći da njegovo obrazovanje nije bilo skromno i da je sigurno diplome stekao u jednom od većih centara. Nije poznato ni u kojem je periodu obavljao dužnosti beogradskog muftije i muderisa u medresi Jahjapašića. Iz njegovog djela Silsiletü'l-muḳarrebīn dâ se zaključiti da je preminuo između 1620. i 1628. godine. 36  vodili borbu i na vjerskom polju i na svaki način nastojali da uspostave državu na osnovama tvrdokornog šiijskog vjerozakona. S druge strane, Osmanlije su se bojale da bi to moglo dovesti do pobune kroz mrežu raznih heterodoksnih tarikata za koje su tvrdili da imaju podršku Safavida, a sve je to moglo voditi i ka zbacivanju dinastije sa vlasti, a možda dovesti i u pitanje postojanje čitave Osmanske države. Stoga je bilo kakvo masovno širenje učenja koje je imalo veze sa šiijskim smatrano nepoželjnim i kao neka vrsta špijunaže za Safavide. 52 eđutim, najbitniji događaj u svjetlu kojeg treba sagledati pogubljenje samog Ḥamze Bālīja jeste šok nakon poraza kod Lepanta 1571. godine, u kojem je Sveta liga, na podsticaj pape predvođena Mletačkom Republikom, potukla Osmanlije u pomorskoj bici i time je slomljen mit o nepobjedivosti Osmanlija. 53 Također bitnu ulogu su igrala mesijanska (mehdijska) i milenaristička iščekivanja 54 povodom kraja prvog milenija po hidžri, pa su porazom kod Lepanta mnogi velikani i uglednici u Istanbulu doživjeli razočarenje i u Ḥamzi Bālīju vidjeli ličnost (...Āsitānede ekābir ü aʻyān maḥabbeti olub...) 55 koju su povezivali s raznim vjerovanjima o kraju prvog hidžretskog milenija. Dakle sasvim je jasno da hamzevijski pokret nije bio samo vjerskog karaktera, već je imao tendenciju da preraste u jedan politički pokret i izazove velike društvene promjene, i to u srcu Carstva, uz sultanski dvor. To je razlog zbog kojeg je došlo do pogubljenja Ḥamze Bālīja i kasnijeg progona njegovih sljedbenika. Uzmemo li navedeno u obzir, sasvim je jasno zašto se sam Belġrādī ograđuje od onih u koje su i država i dobar dio društva neposredno izrazili sumnju i nastojali da njihovo djelovanje spriječe na bilo koji način. 
Pored djela Silsiletü'l-muḳarrebīn, u kojem piše nepristrasno, o hamzevijama i njihovom učenju Belġrādī sa jasno izraženim stavom govori u svom vrsnom djelu Niṣābu᾿l-intiṣāb ve ādābu᾿l-iktisāb (Osnove udruživanja i maniri privređivanja). Kako smo ranije istakl i, ovo djelo dovršio je najkasnije 1029/1620. godine. U ovom djelu autor govori o osnovama islamskog učenja, o esnafskim i zanatskim organizacijama, zatim o njihovim manirima, o srži islamskog vjerovanja i bîti sufijskih tarikata, ispravlja pogrešna razmišljanja o pitanju shvaćanja i praktikovanja vjere, pravi revizionizam o pitanju mnogih historijskih ličnosti, kao što je Ahi Evren, ispravlja hronološke nedosljednosti o pitanju različitih događaja i ličnosti, navodi interesantne detalje od samog postanka svijeta pa sve do dana u kojima je živio, a piše i o mnogim drugim temama. Autor slijedi tradicionalni koncept pisanja knjige u islamskom svijetu te se poziva na više od četrdeset različitih autora i njihovih djela. Iako pisano visoko-intelektualnim osmanskim jezikom sa citiranim kurʼanskim ajetima i hadisima na arapskom te stihovima na perzijskom, u određenim dijelovima ovo djelo pisano je dosta jednostavnim turskim osmanskim jezikom, što ga je činilo razumljivim i za široke narodne mase. Pozivajući se na Abdülbâkîja Gölpınarlıja i njegovo čitanje ovog djela, većina istraživača smatra da je Belġrādī Niṣāb napisao samo s ciljem pobijanja izvjesnog Rażav īja čija je knjiga Fütüvvetnāme-i kebīr 56 kod Osmanlija smatrana jednim od glavnih sredstava za širenje šiijskog učenja među osmanskim esnafima i zanatlijama. Međutim, iščitavajući ovo djelo, dâ se zaključiti kako je autor imao namjeru koja je bila mnogo kompleksnija od pukog pobijanja dobro sažetog priručnika o organizovanju sastanaka za esnafe i zanatlije kao što je pomenuta knjiga Fütüvvetnāme-i kebir. Većina istraživača smatra da postoje samo dva primjerka Nisāba sačuvana do danas. Detaljnijim istraživanjem utvrdili smo da, pored dva primjerka poznata naučnoj javnosti, postoji još pet primjeraka koji nisu navođeni u literaturi niti su citirani od strane istraživača. Iako je na kolofonima rukopisa u Ankari 57 i Marburgu 58 navedeno da su napisani 1029/1620. godine, budući da je rukopis u kolekciji Nadir Eserler u Istanbulu najčešće citiran u literaturi, i u ovom radu odlučili smo se pozvati na taj primjerak Niṣāba. Osim toga, smatramo da činjenica kako je baš primjerak iz kolekcije Nadir Eserler bio u sultanskoj biblioteci dvorca Yıldız na Beşiktaşu u Istanbulu 59 dovodi u pitanje tvrdnje istraživača da je to djelo bez posebnog značaja i da je napisano samo sa ciljem pobijanja Razāvīja i njegove knjige. Pisac je vjerovatno, kao i mnogi drugi, imao namjeru da Niṣāb predstavi sultanu ili nekome od članova sultanske porodice, a da li je i kada je to učinio -nije poznato, kao što nije poznato ni kada je ovaj primjerak dospio u sultansku biblioteku dvorca Yıldız. Prepis ovog rukopisa, prema podatku iz kolofona, završen je u prvoj dekadi mjeseca redžeba 1066. po hidžri, što odgovara 25. 4. -4. 5. 1656. godine. Isto tako, činjenica da je do danas sačuvano sedam prepisa djela napisanog u 17. vijeku govori da je bilo popularno i traženo kroz vrijeme, suprotno od onoga što se predstavljalo i pretpostavljalo u naučnoj literaturi. Smatramo da nije metodološki opravdano Belġrādījev Niṣāb gledati kroz prizmu samo jedne teme, naučne discipline ili jednog historijskog događaja. Autor u ovom djelu daje dragocjene podatke o učenju i djelovanju hamzevija. Zaključni dio (ḫātimetü'l-ḥuṣūl) Niṣāba autor je uglavnom posvetio grupama kojih se vjernici trebaju kloniti i ne sastajati se s njima. 60 Između ostalog, autor navodi da u ovom kraju (misleći na Beograd, a vjerovatno i na ostatak Rumelije) ima mnogo "sufija hululija", simavija 61 i hamzevija koji su nastali od huremija te se čak sastaju sa ženama (…bu diyārda Ṣūfiyet-i Ḥulūliyye çoḳdur Ḫurremiyye asārından daḫī Simāviyye ve Ḥamzeviyye tā'ifesinden vardur-ki nisā ile bile ṣoḥbet iderler...). Hamzevije izjednačava sa simavijama, 62 sljedbenicima šejha Bedreddina, 63 te ih zajedno svrstava u grupu sufija koji su vjerovali da se Bog manifestuje u živim bićima (Ṣūfiyyet-i Ḥulūliyye). Kroz historiju su se među muslimanima, a posebno među raznim sufijskim grupama, javljala učenja koja su označavana kao ḥulūl. 64 Autor ovdje hamzevije jasno svrstava u "sufije hululije" i navodi da su oni izdanak huremija, što označava niz vjersko-političkih pokreta od 8. do 10. vijeka. Za neke od tih pokreta izvori tvrde da su bili nastavak Mazdakovog pokreta u sasanidskoj Perziji tokom 5. i 6. vijeka, dok se za neke navodi da su bili ekstremni šiijski pokreti s utjecajima zoroastrizma, maniheizma te raznih drugih gnostičkih učenja poput mandejskog (sabijskog). Pozivajući se na 60 Yusuf Şevki Yavuz, "Hulul", TDVİA, 18. cilt. 
relevantne izvore, Patricia Crone smatra da su ostaci huremija i neka od njihovih učenja preživjeli čak do 13. vijeka u nekim zabačenim dijelovima današnjeg Irana. Ona navodi da je njihovo vjerovanje uključivalo ḥulūl, tj. vjerovanje da se Bog manifestuje u živim bićima, zatim da su vjerovali u tenāsuḫ -seljenje i ponovno rađanje ljudskih duša koje se zasniva na ranijim zaslugama, a vjerovali su i u ljubaznost prema svim živim bićima, uz ustezanje od jedenja mesa. 65 ölpınarlı također smatra kako je učenje huremija, u kojem ima i izvjesnog dualističkog vjerovanja, preživjelo među određenim grupama, pa tako kızılbaşe iz 16. vijeka, koji su pomogli uspostavljanju Safavidske države, vidi kao duhovne nasljednike istih tih huremija. On smatra da u samim osnovama učenja šejha Bedreddina nije postojalo ništa što se kosilo sa zvaničnim učenjem sunijskog islama, već su se kroz vrijeme, nakon smrti šejha Bedreddina, njegovi sljedbenici stopili među raznim alevijskim i drugim heterodoksnim grupama. 66 Uzmemo li ovo u obzir, kao i činjenicu da su pojedini heterodoksni tarikati smatrani neposrednim ispostavama Safavida, savim je jasno zašto Belġrādī u Niṣābu ima tako negativan stav o hamzevijama. 
U istom, završnom poglavlju (ḫātimetü'l-ḥuṣūl) Niṣāba, Belġrādī navodi kako pojedine sufije i šejhovi ne samo da ispoljavaju neke prakse na kojima im se može zamjeriti već poriču ustaljenu praksu postizanja duševnog ushićenja kroz višegodišnje obavljanje molitvi (namaza) i posta (...şevḳ ü ḥāletle bir anda ḳaṭʿı itdügi (ittügi) derecātı nemāzla ṣavmle niçe yıllarda ḳaṭʿı itmez deyü...). 67 Zatim govori kako još praznovjerjem i bajkama osvajaju srca običnog naroda, zloupotrebljavajući neznanje narodnih masa, sami sebi daju titule šejh nad šejhovima, predstavljaju se lično kao Bistāmī, ili da su odmah na trećem ili četvrtom mjestu do Bistāmīja, 68 te još mnogo toga što ne priliči nekome ko se posvetio sticanju unutrašnjeg mira i duhovne spoznaje. U vezi sa svim pobrojanim Belġradi kaže kako hamzevije i simavije na sve to još preuveličavaju laži pa zahtijevaju da ih sljedbenici smatraju kako su iznad određenih šejhova i još ih ucjenjuju uskraćivanjem otkrovenja 69 83 Ilmihal je napisan na turskom jeziku. Za razliku od većine drugih djela istoga karaktera, ovaj ilmihal je pisan u formi poslanice (risāle), a ne u formi stihovane proze (manẓūm). U prvom dijelu, nakon predgovora i uvoda (sebeb-i te'līf ), za razliku od ostalih pisaca ilmihalâ tog vremena koji su prvo pisali poglavlje o čistoći (ṭahāret), Belġrādī pojašnjava osnove islamskog vjerovanja, pa je prvo poglavlje nazvao "knjiga o poznavanju vjerovanja" (kitāb-ı maʻrifetü'l-īmān). Po Belġrādīju, neko može postati nevjernik ako: "... pripiše Allahu atribute koji mu ne priliče, porekne neke od strogih obaveza koje je Allah propisao, izruguje i ne odobrava neki od šerijatskih propisa, pripiše neku sramotu jednom od Božijih poslanika, unizi nekog od meleka, otvoreno i bez razloga unizi ulemu, unizi nauku, za ono što se ulema usaglasila da je zabranjeno (haram) kaže da je dozvoljeno (halal), odnosno ako za ono što je ulema usaglasila da je halal kaže da je haram, ili da se sa odobrenjem nasmije nekome ko govori nevjerstvo..." (…bir kimesne Allāha lāyıḳ olmıyan ṣıfātı Allāha isnād eylese ya Allāhuň farż emirlerinden birini inkār eylese yaḫūd şerīʻat ḥükümlerinden bir hükmi ḥorlasa begenmese ya peyġamberlerden birine bir ʻayb isnād eylese yāḫūd melā'ikeden birini taḥfīf eylese ya ʻulemāyı sebesiz ẓāhirsiz taḥafīf itse yaḫūd ʻilmi taḥfīf itse ya ʻulemānuň ittifāḳı ḥarām didiklerine ḥalāl dise ya ḥalā didiklerine ḥarām dise yaḫūd küfr söyliyene rıżāyla gülse bu ṣūretlerde kāfir olur...) 84 . Ovdje se neposredno pobijaju i učenja hamzevija koja navode različiti izvori, kao i Belġrādī u svojim drugim djelima. Iz tih drugih izvora znamo da su hamzevije nijekale neke od strogih naredbi i da su se prema tadašnjem shvatanju izrugivali nekim šerijatskim propisima. Iako u ovom djelu ne navodi sve detalje u vezi s tim šta ga je navelo da napiše ovakvo djelo, za pretpostaviti je da su širenje hamzevijskog učenja i šiijskih prosafavidskih ideja kroz druge tarikate bili glavni povod, kako bi široke narodne mase lakše razumijevale vjeru i vjerske propise islama. 

Zaključak

Iz biografije Munīrīja Belġrādīja i iz njegovih djela dâ se vidjeti kako je ovaj autor zauzimao istaknuto mjesto među tadašnjim učenjacima. Iako još uvijek nije sasvim jasno gdje se obrazovao, sasvim je očito da je to bilo u većim centrima poput Istanbula, ili možda čak u Kairu, budući da je taj grad bio jedan od centara halvetijskog reda, s obzirom na to da postoje tvrdnje da je bio šejh tog reda. Belġrādī je obavljao dužnost muftije Beograda i muderisa u medresi Jahjapašića u Beogradu. Ove dvije službe bile su i državne. Činjenica da je sam Belġrādī bio pripadnik a vjerovatno i šejh halvetijskog reda, također daje na težini njegovoj bogatoj biografiji. Red halvetija bio je jedan od najraširenijih i najpopularnijih, a u drugoj polovini 16. vijeka i jedan od najuticajnijih derviških redova u Osmanskoj državi, pa je i sam sultan Murad III bio halvetija. 85 Kada se povežu sve ove crtice iz Belġrādijeve biografije, te njegovi neposredni i posredni navodi o jednoj od najinteresantnijih pojava kod Osmanlija -hamzevijama, može se dobiti bolja slika o tome kako jedno društvo, jedan politički sistem, reaguje na one koji se ne slažu sa važećim sistemom vrijednosti kroz javnu angažiranost svojih intelektualaca. Hamzevije kao pokret ili tarikat nisu bili jedini čije tumačenje islama i islamskih propisa nije bilo u skladu sa sunijskim islamom kakav su praktikovale Osmanlije. Pojedine ustanove koje su pripadale raznim derviškim redovima, a koji su smatrani čak heretičkim, bile su finansirane direktno od strane sultana, poput bektašijske tekije u gradu Edirne. 86 Dakle država je tolerirala vjerske pokrete, ali nije bilo poželjno da ti pokreti imaju i političke tendencije te tako predstavljaju moguću prijetnju za dinastiju osmanskog dvora i po osmanski društveno-politički poredak, poput hamzevijskog pokreta prema Belġrādījevim navodima. Tako iz Belġrādījevih izvještaja o hamzevijama proizlazi da su dvije stvari bile nepoželjne kod Osmanlija -bavljenje politikom i bavljenje vradžbinom. Ḥamza Bālī bio je optužen za oboje, te je pogubljen. Iz Belġrādījevih izvještaja također se vidi kako je jedan pokret sa velikim potencijalom da napravi značajne društveno-političke promjene djelovao zajedno sa drugim grupama, u ovom slučaju hamzevije sa sljedbenicima šejha Bedreddina koje su osmanske vlasti tolerirale. Na kraju se čini da su hamzevije pod plaštom običnog tarikata nastavile da djeluju, a početkom 17. vijeka su možda i jači nego u vrijeme samog osnivača. Žustrim reakcijama vlasti, kao i predanim radom učenih i utjecajnih ličnosti, poput Belġrādīja koji je sinhronizovano djelovao sa osmanskim vlastima bilo kao muderis, muftija ili pisanjem djela poput ilmihala i komentara na kasidu, uticaj hamzevija je smanjen, te su kao pojava iščezli s vremenom. 



  pogubljenja Ḥamze Bālīja 981/1573, a ne 969/1561-62, kako su to naveli pisci pojedinih biografskih leksikona osmanske uleme.13AnalizirajućidaljeHandžićeveradove,može se zaključiti da bi pogubljeni Ḥamza Bālī zapravo mogao biti unuk Hamze Orlovića iz Konjević-Polja.14Drugiautori,poput Ibrahima Mehinagića 15 i Slobodana Ilića,16su pak u svojim radovima iznijeli drugačija mišljenja i dokaze koji ukazuju na to da je samo učenje hamzevi ja preživjelo, ali ne i pokret. Sa četiri nova, do tada neobjavljena izvora, Mehinagić daje nove podatke o učenju hamzevija, iz kojih proističe da su bili jako bliski s drugim heterodoksnim pokretima kao što su hurufije. Ilić je sasvim siguran da ne vidi ništa u hamzevijskom učenju što bi ga odvajalo od učenja bajramija-melamija i smatra da hamzevije nemaju ništa što bi ih povezalo sa bogumilstvom ili nekim drugim učenjem van islama. Kao vrsni poznavalac 


	se za bajramije kaže da su ogranak derviškog reda safevija. 18 Poznati turski
	historičar Ahmet Yaşar Ocak mnoge ličnosti i pokrete, među njima i ham-
	zevije, svrstava u bezbožnike (mülhid) 19 i krivovjerce (zindik). 20 Međutim,
	ono što Ocakovu knjigu čini karakterističnom jeste njegov stav da je sama
	pojava svih heterodoksnih učenja i pokreta kod Osmanlija u 15-16. vijeku te
	suzbijanje istih od strane zvanične vlasti sve jedan veliki nesporazum. Naime,
	iako se poziva na relevantne i validne historiografske izvore u kojima su jasno
	iznesene optužb e i presude, bilo da se radi o šejhu Bedreddinu, Molla Kâbızu,
	Oğlan Şeyhu ili čak o hamzevijama, Ocak i dalje tvrdi da je naredbodavac
	nepoznat, a nije jasno ni zašto je izvršeno neko pogubljenje ili proganjanje. 21
	Većina onih koji su pogubljeni ili proganjani, prema Ocaku, na intelektual-
	nom polju nisu dali nikakav doprinos kao mislioci klasičnog islamskog doba.
	Pojava bezbožnika (mülhid) i krivovjeraca (zindik) kod Osmanlija i reakcija
	u obliku gore navedenih "nesporazuma" od strane osmanskih vlasti i uleme
	na iste jeste, prema Ocaku, rezultat poistovjećenja vjere i države, što nije bio
	slučaj ni u jednoj dotadašnjoj muslimanskoj državi, uključujući i Abasijski
	halifat. 22 Nadalje, Ocak smatra da nije iznenađujuće vidjeti mnoge sličnosti
	između različitih heterodoksnih pokreta i učenja koji su se tokom historije
	pojavljivali na raznim stranama svijeta, bilo da se radi o manihejcima u sasa-
	nijskom Iranu, raznim hrišćanskim herezama kod Bizantinaca, bogumilima,
	katarima, bedredīnījama, različitim sufijama ili čak današnjim anadolskim
	alevijama. 23 Pozivajući se na Hammera, Ocak smatra da je Ḥamza Bālī, kao
	i Molla Kâbız, vjerovao da je Isa (Isus) iznad poslanika Muhammeda. Taj
	stav Ḥamze Bālīja, koji ne pominju drugi izvori niti relavantna literatura,
	enciklopedijsko prema Ocaku, mogao bi imati veze sa ranijim bogumilskim učenjem u Bosni.
	djelo o sufijskim redovima od Kemaleddina Ḫarīrīja iz 19. vijeka, u kojem
	13 Među prvima to navodi N evʻizāde ʻAṭaullāh ʻAṭāʼī, vidi: Nevʻîzâde Atâî, Ḥad ā'iḳü'l-18 Hamid Algar, "The Hamzeviye: A Deviant Movement in Bosnian Sufism", Islamic
	ḥakā'iḳ fī tekmileti'ş-şaḳā'iḳ : Ẕeyl-i şaḳā'iḳu'l-ʻAṭā'ī (dalje: ʻAṭāʼī, Ẕeyl-i şaḳā'iḳ), Studies 2/3, Special Issue: Islam in the Balkans, Summer/Autumn 1997, str. 243-261.
	İstanbul, Maṭbaʻa-i ʻāmire, 1268 [1852], str. 70-71. 19 O generalnom značenju termina mulhid, vidi: Wilfred Madelung, "Mulhid" EI², vol. 7. O
	14 Adem Handžić, "Jedan savremeni dokumenat o šejhu Hamzi iz Orlovića", POF, XVIII-značenju termina mulhid kod Osmanlija vidi: Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı toplumunda
	XIX/1968-69, Sarajevo, 1973, str. 205-206; Isti, "O progonu Hamzevija u sjeveroistočnoj zındıklar ve mülhidler: 15.-17. yüzyıllar, 3. baskı, Türkiye Ekonomik ve Toplumsal Tarih
	Bosni 1582. godine", Muzej istočne Bosne u Tuzli, Članci i građa za kulturnu istoriju Vakfı, İstanbul, 1998.
	istočne Bosne, knj. XI, Tuzla, 1975, str. 33-38; Adem Handžić i Muhamed Hadžijahić, 20 Ahmed Zildžić i Munir Drkić, "Traktat o značenju riječi zindīq", POF, 68/2018, Sarajevo
	595. "O progonu Hamzevija u Bosni 1573. godine", POF, XX-XXI/1970-71, Sarajevo 1974, 2019, str. 1-25.
	10 Gölpınarlı, Melâmîlik ve melâmîler, str. 72-77. str. 51-70; 21 Tako, prema Ocaku, pogubljenje poznatog šejha Bedreddina je potpuna nepoznanica.
	11 Tayyib Okiç, "Quelques documents inédits concernant les Hamzawites", Proceedings of 15 Ibrahim Mehinagić, "Četiri neobjavljena izvora o hamzevijama iz sredine XVI vijeka", Mevlânâ Haydar-ı Harevî, koji je bio zadužen za njegovo suđenje, na osnovu iskaza šejha
	the Twenty Second Congress of Orientalists, Istanbul, vol. II, Leiden, 1957, str. 279-286. POF, XVIII-XIX/1968-69, Sarajevo 1973, str. 217-266. Bedreddina, na kraju je odustao od svega. Fetvu o njegovom pogubljenju navodno je
	12 Muhamed Hadžijahić, "Hamzevije u svjetlu poslanice užičkog šejha", Prilozi za 16 Slobodan Ilić, "Hamzevijska i hurufijska jeres u Bosni kao reakcija na političku krizu
	orijentalnu filologiju (dalje: POF), III-IV/1952-53, Sarajevo 1953, str. 215-227; Isti, Osmanske Imperije u drugoj polovini 16. vijeka", POF, 41/1991, Sarajevo 1991, str. 329-
	335.
	17 Džemal Ćehajić, Derviški redovi u jugoslovenskim zemljama sa posebnim osvrtom na
	Bosnu i Hercegovinu, Posebna izdanja XIV, Orijentalni institut, Sarajevo, 1986, str. 190-
	191.

6Autor je definisao da je melamijski pokret imao tri doba (devre).Drugo doba je doba osmanskih melamija koji su dobili naziv bajramije po Hacı Bayramu Veliju (u.1430) iz Ankare. Abdülbâkî Gölpınarlı, Melâmîlik ve melâmîler, İstanbul, Gri Yayın, 1992 (reprint izdanja iz 1931). 7 Murat Bardakci, "Önsöz", u Abdülbâkî Gölpınarlı, Melâmîlik ve melâmîler, str. V. 8 Gölpınarlı, Melâmîlik ve melâmîler, str. 74, 77, 171. O vaḥdet-i vücūd (vahdetu-lvudžud) vidi: Louis Gardet, "Allah", EI², vol. I, str. 416b; William C. Chittick, "Waḥdat al-shuhūd", EI², vol. XI; Bekir Karlığa, "Vücûd", İslâm Ansiklopedisi, 13. Cilt. 9 O terminu fedāī vidi: Mehmet Zeki Pakalın, "Fedai", Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, I, İkinci Basılış, İstanbul, Millî Eğitim Basımevi, 1971, str. "Udio hamzevija u atentatu na Mehmed-pašu Sokolovića", POF V/1954-55, Sarajevo, 1955, str. 325-330; Isti, "Tekija kraj Zvornika -postojbina bosanskih hamzevija?", POF X-XI/1960-61, Sarajevo 1961, str. 193-203; Isti, "Zapostavljene revolucionarne tradicije: Hamza Orlović i Hamzevije", Pregled, 60:6, broj. 11-12, 1970, str. 591-595. na derviša, sufijskog učenja i sufizma uopće, Džemal Ćehajić hamzevije jasno svrstava u bajramije-melamije, jer je sam Ḥamza Bālī bio ḫalīfa (zastupnik) poznatog bajramijsko-melamijskog šejha Ḥusāmeddīna Anḳarāvīja. On smatra da su hamzevije nakon pogubljenja Ḥamze Bālīja promijenile samo naziv, ali ne i učenje. 17 Na osnovu izvora koje je objavio Mehinagić, Hamid Algar smatra da su hamzevije i hurufije bile isprepletene i naglašava veliki uticaj hurufijskog učenja na sufizam preko bektašija. Po njemu, moguće je izvesti zaključak da su u osnovi hamzevijska i hurufijska učenja srodna, jer je hurufijsko vjerovanje o božanstvenosti ljudske ličnosti isto što i hamzevijsko vjerovanje u božansko otjelovljenje (inkarnaciju) interpretirano kroz prizmu učenja vaḥdet-i vücūd (vahdetul-vudžud). Stoga, na osnovu ilmihala koji je napisao anonimni autor, Algar smatra kako je vjerovatno da su hamzevije i hurufije počele ujedinjeno djelovati u Bosni. On se poziva na izdao bivši prijatelj Bedreddinov, međutim, Ocak smatra da su mnogi istraživači u pravu kada kažu da je šejh Bedreddin pogubljen zbog pobune protiv vlasti, a ne zbog povrede šerijata i šerijatskih načela. Presuda je naime donesena na osnovu običajnog (örfen) prava. Ocak, Osmanlı toplumu nda zındıklar ve mülhidler: 15.-17. yüzyıllar, str. 176. 22 Isto, str. 73. 23 Isto, str. 197. 


  Naime, u tom djelu Belġrādī navodi kako je izvjesni šejh Muslihuddin preminuo u noći 25. safera 1029.pohidžri(...1029 târihinde Saferin 25'inci gecesi Salı gecesinde vefât eyledi...) što odgovara 31.I 1620.godine.37OvimsedovodiupitanjepodatakkodʻAṭāʼījadajepreminuoposljednjihdanavladavinesultanaAhmedaI,kojijepreminuo22.novembra .godinetetakookončaosvojuvladavinu.38TaxhidinBitiçijemišljenjada bi Belġrādī napisao predaju o životu poznatog sufijskog šejha Aziza Mahmūda Hüdāyīja u slučaju da ga je nadživio.No, budući da je Hüdāyī preminuo 1628.godine,očitojedajeBelġrādīpreminuoizmeđu1620.i1628.godine,kako to navodi Bitiçi.ʻAṭāʼīmeđuprvimanavodidajeporijeklomizBosne(Bosnevīyyü'l-ʻaṣıldür),teje to zasigurno i jedan od razloga zašto se u svojim djelima bavio i hamzevijama.39Kaopisaciintelektualacsvogvremena,Belġrādījeunekolikodjelaostaviopisanitragohamzevijama,njihovomučenju i djelovanju.Tako, iako po hronološkom redu ne prvi izvor o hamzevijama kojeg je ovaj autor napisao, najčešće se spominje njegovo djelo Silsiletü'l-muḳarrebīn, svojevrsna enciklopedija o djelovanju sufija i njihovim biografijama u rasponu 15-17.vijekanaBalkanuiuAnadoliji.Rukopis ovog djela čuva se biblioteci Süleymaniye, u kolekciji Şehîd Alî Paşa, pod brojem 2819/3, fol.21-139; prepisan je 1635-36.godine.Ovo je jedini poznati primjerak tog djela sačuvan do danas i na njega su se pozivali brojni autori biografskih leksikona osmanske uleme, kao što se pozivaju i današnji istraživači i historičari.U djelu Silsiletü'lmuḳarrebīn Belġrādī je naveo njemu poznate biografije preminulih sufijskih šejhova i pobožnjaka u Anadoliji i na Balkanu.Između ostalog, u djelu na više mje sta govori o Ḥamzi Bālīju, koji se smatra osnivačem hamzevijskog pokreta, te o njegovim sljedbenicima.40Belġrādījevipodacisujakoznačajnijer on navodi da se lično upoznao sa hamzevijama i boravio u njihovom okruženju (...anuň daḫī silkine münselik olanlardan çoḳ kimse'i faḳīr naʻmca tecrübe itdüm ve semtlerince oldum...).41Iako sâm ne vidi ništa sporno kod hamzevija, budući da nisu imali nikakvih drugih načela osim načela duhovne ljubavi 42 (...lākin maḥabbet daʻvāsından ġayrı daʻvāları yoḳ...), u Silsiletü'lmuḳarrebīn Belġrādī navodi dva osnovna razloga za pogubljenje Ḥamze Bālīja, a vjerovatno i kasnijeg progona njegovih sljedbenika.43Prvirazlogjestetoštojeizjaviokakomože,akoonsâm hoće, i kugu da odagna iz Ista-38 Mücteba İlgürel, "Ahmed I", TDVİA, 2. Cilt.39 ʻAṭāʼī, Ẕeyl-i şaḳā'iḳ, str.607 40 Vidi: Bitiçi, Münîri-i Belgrâdî ve Silsiletü'l-mukarrebîn. 41 Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol.140a;Bitiçi,Münîri-iBelgrâdî ve Silsiletü'lmukarrebîn, str.229.42Ovdjesemislinaistinskuljubavkojusufija,odnosnoderviš, osjeća prema Bogu.Vidi: nbula (...ḳatlolunmasına sebeb-i ḥüküm oldur-ki istesem İstanbuldan ṭāʻūnu refʻ iderdüm deyü...).44Belġrādī smatra da krivovjerje (zendeka) i bezbožništvo (ilḥād) nisu razlog za pogubljenje Ḥamze Bālīja, već ranije izjavljeno o kugi (...aňa iḳrār eyledügi vechledür, yoḥsa zendeka ve ilḥadı icab ider nesne ile degüldür...).45Kao učenjak, Belġrādī uvijek navodi izvore za svoje tvrdnje i navode.Tako i za pogubljenje Ḥamze Bālīja navodi da je naprijed navedeno čuo od onih koji su bili svjedoci ili su prisustvovali njegovim skupovima (... şehādet idenlerden ve meclisde ḥāżır olanlardan böyle işitdüm...).46On niječe da je Ḥamza Bālī imao sposobnost činiti kerāmete -nadnaravna djela, tako da su pojedinci među običnim svijetom (ʻavvām), prema njegovom mišljenju, pretjerivali govoreći da je pripremao hranu od nevidljivog, iznosio svježe grožđe i tek ubrano voće u zimskim da nima i slično.Međutim, nije sreo nekog da mu to može potvrditi i reći da je sigurno vidio svojim očima ili se osvjedočio lično tim kerāmetima (...Ḥamzi Bālīju, hamzevijama i njima sličnima, kao što je Oğlan Şeyhi, kaže "Allah najbolje zna njihove tajne" (...vallāhu aʻlemü bi-serā'irihim...).48Budući da Silsiletü'l-muḳarrebīn sadrži životopise ljudi koji nisu bili živi, na kraju skoro svake biografije Belġrādī dodaje uobi-Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol.141b:Bitiçi,Münîri-iBelgrâdî ve Silsiletü'lmukarrebîn, str.230.čajenumuslimanskuformulaciju za preminule muslimane raḥimehūllāhu (Allah mu bio milostiv) ili raḥmetullāhi ʻaleyhi" (Allah mu se smilovao).Samo na par mjesta za preminule koristi formulaciju ḳaddese-llāhu er-rūḥal-ʻazīz (da Allah posveti njegovu časnu dušu) i ḳaddese-llāhu rūḥahū (neka Allah posveti njegovu dušu), inače formulacije jako bitne za sufije i gotovo se uvijek navode nakon pominjanja preminulih sufija.49Međutim, kroz Silsiletü'l-muḳarrebīn primjetno je da Belġrādī navodi formulaciju "Allah na jbolje zna njihove tajne" nakon pominjanja osoba za koje postoje neke sumnje u vezi s njihovim djelovanjem ili učenjem koje bi se moglo kositi sa osnovama islama. Tamo gdje nije bio svjedok ili nema vjerodostojan izvor, Belġrādi to jasno kaže, kao što uvijek jasno navodi od koga je šta prenio ili prepisao. Ali u slučaju gdje je postojala sumnja koja je bila dobro poznata u javnosti Belġrādī navodi formalaciju "Allah najbolje zna njihove tajne", čime vjerovatno želi da odagna bilo kakvu sumnju da on lično ima sa istima neke veze ili da je njihov tajni sljedbenik. 


	Belġrādījevi izvještaji o hamzevijama
	l-33 ʻAṭāʼī, Ẕeyl-i şaḳā'iḳ, str. 607; Šabanović, Književnost Muslimana BiH na orijentalnim mukarrebîn), str. 154-159. jezicima, str. 195. 34 Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarr ebīn, fol. 115a, 118a; ʻAṭāʼī, Ẕeyl-i şaḳā'iḳ, str. 607; Bitiçi, Münîri-i Belgrâdî ve Silsiletü'l-mukarrebîn, str. 19, 199, 203. 35 Šabanović, Književnost Muslimana BiH na orijentalnim jezicima, str. 196; Isti, "Urb ani razvitak Beograda od 1521. do 1688," Godišnjak grada Beograda, 17, str. 5-40, posebno na str. 30. 36 Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol. 103b; Bitiçi, Münîri-i Belgrâdî ve Silsiletü'l-mukarrebîn, str. 25-36, 185. 44 Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol. 140a; Bitiçi, Münîri-i Belgrâdî ve Silsiletü'l-mukarrebîn, str. 229. 45 Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol. 140b; Bitiçi, Münîri-i Belgrâdî ve Silsiletü'l-mukarrebîn, str. 229. 46 Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol. 140b; Bitiçi, Münîri-i Belgrâdî ve Silsiletü'l-mukarrebîn, str. 229. 47 Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol. 140b-141a; Bitiçi, Münîri-i Belgrâdî ve Silsiletü'l-mukarrebîn, str. 229-230. Osmanskoj dinastiji, porodice Jahjapašića (Yāhyā-pāşāzādeler). Dakle pored njegovog ličnog uvjerenja, za koje vjerujemo da je glavni razlog ovakvom pisanju, tu je i javno mnijenje, te je bilo kakvo skretanje sa zvaničnog kursa tadašnje politike moglo samog pisca dovesti u nevolju. Jer, 16. i 17. vijek (sve do 1639. godine) je vrijeme intenzivnog sukoba sa Safavidima, jednom od glavnih protivnika Osmanlija. Safavidi su, pored borbe na političkom polju, 49 Süleyman Uludağ, "Kuddise sirruh", TDVİA, 26. cilt, str. 314. 50 Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol. 132a; Bitiçi, Münîri-i Belgrâdî ve Silsiletü'l-48 Belġrādī, Ta i sta ustanova bila je vakuf -zavještenje jedne od najodanijih porodica mukarrebîn, str. 219-220.

31 Safvet-beg Bašagić-Redžepašić, Bošnjaci i Hercegovci u islamskoj književnosti, Sarajevo, Zemaljska štamparija, 1912, str.87;Meh med Handžić, Književni rad bosanskohercegovačkih muslimana, Sarajevo, Islamska dionička štamparija, 1934, str.103;Šabanović,KnjiževnostMuslimanaBiH na orijentalnim jezicima, str.194-5.32Belġrādī,Silsiletü'l-muḳarrebīn,fol.78a-82a,fol.117a-117b;Isti,Resā'il,İstanbulSüleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, Ms. br.00198, fol.220-2;TaxhidinBitiç i, Münîri-i Belgrâdî ve Silsiletü'l-mukarrebîn Adlı Eseri, T.C. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimler Anabilim Dalı Tasavvuf Bilim Dalı, İstanbul, 2001, str.18 (neobjavljeni magistarski rad, dalje: Bitiçi, Münîri-i Belgrâdî ve Silsil etü'37 Sasvim je očito da se ovdje radi o nekom drugom Muslihudinu, a ne o šejhu iz Užica.Vid.: Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol.103b;Bitiçi,Münîri-iBelgrâdî ve Silsiletü'lmukarrebîn, str.25-36, 185.1617SüleymanUludağ, "Muhabbet", 1. bölüm, TDVİA, 30.cilt.43 Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol.140a-140b;Bitiçi,Münîri-iBelgrâdî ve Silsiletü'lmukarrebîn, str.229.ANALI GHB 2020; 49 (41) baʻż-ı ʻavvām mübalāġa idüb ḥaḳḳında çok nesne söyler ġā'ibden ṭaʻām ḥāżır itmek ve ḳış günlerinde tāze üzüm ve henūz āġcından ḳopmış meyvā iḥżār itmek gibi nesne söylerler, lākin ben gözümle gördüm ve kerāmetine ḥaml idüb yanında mutaḥaḳḳıḳ muḳarrer oldur deyü kimesneye rāstgelmedüm...).Pojašnjavajući zašto je Ḥamza Bālī pogubljen zbog sporne izjave, Belġrādī navodi da je time pripisao samom sebi nadnaravnu moć, pa s pravne strane proizlazi da je vračar, tj.onaj koji se bavi vradžbinom (...demekle, ḳudreti gendüye nisbet itmesiyle olmaḳdur, sāḥir ḥükmünde ḳılınmaḳ var...).Drugi vrlo bitan razlog za pogubljenje, koji će kasnije biti i razlog za protjerivanje sljedbenika Ḥamze Bālīja, jeste to što je Hamza Bali među prvacima i uglednicima u Istanbulu stekao veliku naklonost, te je postojala mogućnost da nastane smutnja i to naudi sultanovoj vlasti (...Āsitānede ekābir ü aʻyān maḥabbeti olub çoġalmaḳ ile salṭanata ḳaṣd itmek ḫavfi ve fitne ḳalḳmaḳ iḥtimāli var idi...).47Belġrādī o U Silsiletü'l-muḳarrebīn samo još u predaji o izvjesnom Pīr Üveysu, za koga su prema Belġrādīju neki tvrdili da je "drugi Džunejd el-Bagdādī" i nasljednik Abdulkādira Gīlānija, ponavlja ovu formulaciju.Očito je da lično nije vjerovao u navedeno o Pīr Üveysu, a vjerovatno te navode nije mogao kao racionalan i obrazovan intelektualac prihvatiti kao racionalne i objašnjive.50ZaḤamzu Bālīja čak dva puta ponavlja istu formulaciju.Naime, u uvodnom dijelu kaže kako je šejh Ḥamza ruku odlučivanja (dest-i irādet) preuzeo od pomenutog Ḥusāma, međutim, o tome se prenose različite stvari, a tajne uzvišeni Bog zna (...şeyḫ Ḥamza dāḫī bu mezbūr Ḥüsāmdan dest-i irādet ṭutmışdur, lākin anuň ḥaḳḳında çoḳ nesne naḳl olunur, serā'irīn Ḫudā-yi Te'ālā bilür...). 51 ao neko ko je bio vrlo dobro upućen kako u aktuelna dešavanja u Osmanskom Carstvu tako i u ona iz prošlosti, ne samo Carstva, već i sveopće muslimanske historije, Belġrādī je pisao samo ono u što je bio siguran i za što je imao vjerodostojan izvor.Ne treba zaboraviti da je radio u jednoj od najbolje plaćenih medresa u regionu.51 Belġrādī, Silsiletü'l-muḳarrebīn, fol.140a; Bitiçi, Münîri-i Belgrâdî ve Silsiletü'lmukarrebîn, str.229.ANALI GHB 2020; 49 (41) 


  Belġrādī, Nisab, NE, fol. 55a-55b. 61 Potomci i sljedbenici šejha Bedreddina iz Simavne ili Simavija (dalje: simavije). 62 Sasvim je jasno da se ovdje radi o sljedbenicima šejha Bedreddina iz Simavne za koje su koristili i naziv bedreddīnī, a ne o sljedbenicima Abdullah-ı İlâhîja (u. 1491) jednog od utemeljitelja nakšibendijskog tarikata kod Osmanlija. Vidi: Mustafa Kara i Hamid Algar, "Abdullah-ı İlâhî", TDVİA, 1. cilt. 63 Više o njima: Nedim Filipović, Princ Musa i šejh Bedreddin, Svjetlost, Sarajevo, 1971, str. 610-687; Abdülbâkî Gölpınarlı, Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, önsöz İsmet Sungurlu, İstanbul, Eti Yayınları, 1966. 64 O ḥulūl vjerovanju vidi: Louis Massignon i Georges Chehata Anawati, "Ḥulūl", EI²; 





  (... Ḥamzevīler ü Simāvīler bu vech üzre durūġa fürūġ virüb beni sāyir ilerü ṭutmazsaň saňa benüm yüzümden futūḥ yoḳdur deyü revāc gösterürler...).70S obzirom na to da hamzevije i simavije navodi zajedno, moguće je pretpostaviti da su te dvije skupine imale slična učenja i ustrojstvo.Kako je autor djelo napisao uzimajući u obzir prije svega esnafske i zanatske organizacije, sasvim je jasno da su hamzevije i simavije, kao i drugi tarikati i pokreti, imali širi društveno-politički utjecaj.Uzmemo li u obzir da je ovo djelo napisano oko 1620.godine, a Ḥamza Bālī pogubljen 1573, sasvim je očito da se čitav pokret hamzevija ne samo održao već je i ojačao, te stekao i saveznike među sljedbenicima šejha Bedreddina koji su, kako vidimo prema osmanskim arhivskim dokumentima, bili nastanjeni u današnjoj Bugarskoj, 71 odnosno Rumeliji 72 .Stoga su ova dva navoda o hamzevijama u Belġrādījevom djelu vrlo značajan izvor o pokretu i društveno-ekonomskim prilikama u to vrijeme.Treće djelo u kojem se Belġrādī na posredan način dotiče hamzevija jeste Şerḥ-i ḳaṣīde-yi Şeyḫ Süleymān (Komentar na kasidu šejha Sulejmana).73Naime, izvjesni Süleymān Rusūḥī, halvetijski šejh, oko 1575.godinenapisao je u Istanbulu jedan gazel 74 zbog kojeg se tadašnja ulema okomila na njega.Rusūḥī je napisao gazel specifičnim žargonom sufija, nerazumljiv prosječnom govorniku ili čitaocu (kuş dili).75Umjesto pohvala i nagrada za gazel, bio je izložen kritikama i osudama. U osudama se posebno istakao šejh sunbulij-70 Belġrādī, Niṣāb, NE, fol. 56b. 71 Prema jednom dokumentu koji je datiran 16. ramazana 991/3. X 1583. u Mühimme defteru br. 49, kaže se kako su u selima oko Filibe (danas Plovdiv u Bugarskoj) neki priznali da su mülhidi (bezbožnici) i zindici (krivovjerci). Od 11 mülhida iz sela Hisarlık uhapšen je izvjesni Mustafa koji je "…slasno psujući poricao zabranjeno (haram), zatim Dan proživljenja i polaganja računa, kao i džennet..." (...haramı ve haşr ü neşir ve cennetiyle inkar ve cihar-ı yara seb edib…). Dalje se navodi kako je pozivao narod k sebi i navodio ih da mu sedždu čine, zatim je pio vino sa ženama koje mu nisu zabranjene (mahrem). U dokumentu stoji kako pored njih ima navodno još Semavi halifa (zastupnika) koji podstiču narod na nered (fesād), a posebno u selu Mosiçe gdje se među Halkoğullar porodicom sa oca na sina prenosi to da su potomci Semāvīja (Bedredīna). Zbog toga je poslan Hüseyin Çavuş da izvrši pregled te uradi što je potrebno po šerijatu na licu mjesta. İstanbul Başbakanlık Osmanli Arşivi Mühimme Defteri, A.DVNSMHM.d.00049, fol. 43. 72 Halil İnalcık, "Rumeli", TDVİA, 35. cilt. 73 Belġrādī, Şerḥ-i ḳaṣīde-yi Şeyh Süleymān, Çorum, İl Halk Ktp., Ms. No. 668/I (a), fol. 1b-34a; Isti, Şerh-i Gazel-i Rusûhî, Ankara, Millî Kütüphanesi 06 Mil Yz A 2927/10, fol. 164b-167a. 74 Oğuz han Şahin, On Altıncı Asrın Son Çeyreğinde Bir Gazel Üzerinden Hesaplaşmalar: İki Sûfînin Mücadelesi, Litera Yayıncılık, 2018 (dalje: Şahin, İki Sûfînin Mücadelesi). 75 Kuş dili (ptičiji jezik), podvrsta şathiye (satire) žanra, specifičan žargon učenih sufija koji po sadržaju nije razumljiv prosječnom govorniku ili čitaocu, izveden iz metafore na skog tarikata Yūsuf Sinānuddīn, koji je autora gazela optužio za krivovjerstvo i pozvao da se on kazni. Kao odgovor, Rusūḥī je napisao pismo u svoju odbranu te je sve koji su ga kritikovali i osuđivali optužio da su formalisti koji se drže samo površnog i vanjskog sadržaja. Nakon toga je morao napustiti Istanbul, pa mu se poslije gubi trag. 76 Pišući poslanicu (risāle) o ovom slučaju čak 20 godina kasnije, Belġrādī pokušava naći srednji put. Naime, komentarom i tumačenjem (şerḥ u te'vīl) navedenog gazela, pored kritika upućenih na račun Rusūḥīja, suzdržan je o pitanju nekih stavova koje je iznio Yūsuf Sinānuddīn. Vjerovatno je Belġrādīju osnovni povod za pisanje ove poslanice bilo to što je sam Rusūḥī, kako navode Gölpınarlı 77 i Oğuzhan Şahin, 78 bio ili pripadnik ili simpatizer hamzevijskog pokreta. Uzmemo li u obzir Belġrādījeve navode iz drugih djela, sasvim je jasno da je čitav pokret hamzevija bio dosta organizovan i raširen u raznim dijelovima Osmanskog Carstva. Četvrto Belġrādījevo djelo u kojem se dotiče hamzevija je ilmihal 79 pod naslovom Sübülü'l-hudā (Staze upute). Zahvaljujući ovom djelu i naprijed pomenutom Silsiletü'l-muḳarrebīn, Belġrādī je postao poznat širom Osmanske države. Do danas je sačuvano na desetine primjeraka Sübülü'l-hudā u bibliotekama i arhivima širom svijeta, poput onih u Istanbulu, 80 Sarajevu, 81 Zagrebu 82 i Vatikanu. 


	65 Patricia Crone, The Iranian Reception of Islam: The Non-Traditionalist Strands Collected
	Studies in Three Volumes, Volume 2, Brill 2016, str. 69.
	66 Gölpınarlı, Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, str. 40-1.
	67 Belġrādī, Niṣāb, NE, fol. 56b.
	68 O Bajezidu Bistāmīju i njegovoj ulozi u formiranju sufizma i sufijske misli vidi: Helmut
	Ritter, "Abū Yazīd al-Bistāmī", EI², vol. 1; Reynold Alleyne Nicholson i Helmut Ritter,
	"Bayezid", İslâm Ansiklopedisi, 2. cilt; Süleyman Uludağ, "Bâyezîd-i Bistâmî", TDVİA,
	5. cilt.
	69 Za prevod riječi futūḥ, vidi: Fejzulah Hadžibajrić, "Mali rječnik sufijsko-tarikatskih
	izraza", Zbornik radova Prvog simpozija: Tesavvuf -islamska mistika, Zagrebačka
	džamija, Zagreb, 1408./1988, str. 188.

meşāyiẖden sposobnost Ibrahima a. s. da može razgovarati sa životinjama.Vidi: Süleyman Uludağ, "Şathiye", TDVİA, 38. cilt, posebno na str. 371; Mustafa Tatcı, İşitin ey yarenler: Yunus Emre yorumları, İstanbul : Kapı Yayınları, 2012, str. 264-67. ANALI GHB 2020; 49 (41) 


  85 Bekir Kütükoğlu, "Murad III", TDVİA, 31. cilt. 86 Zeynep Yürekli, Architecture and Hagiography in the Ottoman Empire: the Politics of Bektashi Shrines in the Classical Age, Farnham, Surrey : Burlington, VT : Ashgate, 2012. 



Isto, str. 295-6. Hammerov izvor koristi citirajući rad: Okiç, "Quelques documents inédits concernant les Hamzawites", str. 282, fusnota br.1. 

Ocak, Osmanlı toplumunda zındıklar ve mülhidler: 15.-17. yüzyıllar, str. 296-7 

O njegovom životu ne zna se mnogo; ime mu je zasjenjeno slavom poznatog sufijskog pjesnika i komentatora poznatog kao İsmail Rusūhī-yi Anḳaravī. Gölpınarlı smatra da je autor spornog gazela zasigurno bio neki hamzevija, te da je ta osoba najvjerovatnije izvjesni Emir Osman Haşimi, dok je Oğuzhan Şahin u nedavnoj studiji utvrdio da je Rusūhī bio obrazovana ličnost i halvetijski šejh. Gölpınarlı, Melâmî lik ve melâmîler,
Mufti of Belgrade Munīrī Belġrādī and Hamzevis