An important moment in understanding of transcendental apperception or why proof of an external world of G.E. Moore could not be correct


Pojam transcendentalne apercepcije u filosofiji Imanuela Kanta, predstavlja važno mesto. Višestruko važno. Transcendentalna apercepcija predstavlja ne samo ključ, koji omogućava razumevanje te filosofije, već i beočug, koji omogućava njeno povezivanje u skladnu celinu. 
Upravo stoga razumevanje ovog pojma, predstavlja mesto oko koga se neprestano lome koplja tumača Kantove misli. Uzmimo za primer Hajdegera (Heidegger). U svom vrlo pristrasnom pristupu, otišao je toliko daleko, da je transcendentalnu apercepciju izjednačio sa umom 1 . Na drugom mestu nalaze se predstavnici anglosaksonske filosofske misli, kao Strousn (Strawson), Elison (Allison) ili Gajer (Guyer), koji, kao i Diter Henrih (Henrich), transcendentalnu apercepciju posmatraju isključivo na način, koji njenu ulogu iscrpljuje u domenu saznanja. Ernst Kasirer (Cassirer), u svom značajnom opštem pregledu Kantove filosofije, na implicitan način vrši podvajanje transcendentalne i empirijske apercepcije 2 . Arsenije Guliga (Gulыga) je se, praktično, i ne dotiče 3 . 
Naš zadatak ovde, međutim, neće se sastojati u tome da diskutujemo i bavimo se tuđim mišljenjima (osim jednog), već da ukažemo na jedan momenat, koji se u razumevanju transcendentalne apercepcije po pravilu previđa, a od ključne je važnosti. 
Kakav je ovo momenat i gde se nalazi njegova osnova? U jednoj fusnoti. 

"Ako bi predstava apercepcije, ja, bila pojam kojim bi se nešto mislilo, onda bi ja moglo da se upotrebi i kao predikat drugih stvari ili da takve predikate sadrži. Ja zapravo nije ništa drugo nego osećanje postojanja (als Gefühl eines Daseins, prim. A. S.) -ja je samo predstava o onom na šta se odnosi svako mišljenje (relatione accidentis)." 4 nt mišljenje definiše kao suđenje 5 . A suđenje je za njega, po aristotelovskoj tradiciji, uspostavljanje veze između pojmova. Ono što ovde možemo jasno da vidimo jeste, da ja nije pojam, već nešto, na šta se mišljenje odnosi. Šta u tom kontekstu relatione accidentis, termin koji Kant upotrebljava da bi označio tu vezu, znači? 
To znači da je odnos, koji mišljenje ima prema ja, takav, da tek u odnosu prema ja mišljenje (kao akcidencija) može da uspostavi vezu između pojmova, time što predstavlja nečije mišljenje. 
To znači da je u ovom slučaju, ja nepromenljiva konstanta u odnosu na koju mišljenje uspostavlja vezu u opažajima unutrašnjeg čula. Empiričko ja, dato u saznanju, predstavlja svest o meni datom u vremenu, putem opažaja unutrašnjeg čula. Ali ovo empiričko ja, kao produkt iskustva datog u vremenu, moguće je samo na osnovu vanvremene konstante transcendentalnog ja, kao, da se izrazim jednim poređenjem, namotavanje konca na vreteno, gde bi konac predstavljao empiričko, a telo vretena transcendentalno ja. 
Jasnost ove razlike, najbolje može da se vidi po tome, što empiričko ja mi možemo posmatrati kao nosioca određenih osobina (akcidencija), kao što se radi u psihologiji ili običnom razgovoru, odnosno, postaviti ga u mišljenju kao pojam. 
Sasvim drugi kontekst nastaje kada pokušamo da govorimo o transcendentalnom ja, jer ono ni na koji način nije podložno promeni, niti mogućnosti prosuđivanja u odnosu na vreme. Identitet sopstva transcendentalnog ja predstavlja preduslov, da bi se u opažajima unutrašanjg čula (vremena) odredilo empiričko ja, koje bi, da nije tako, bilo podložno promeni u kontekstu momenta svakog opažaja i time narušilo mogućnost jedinstva iskustva kao takvog. Jedinstvo iskustva zasniva se na nenarušivoj vezi mišljenja prema transcendentalnoj apercepciji i upravo njena sinteza, nezavisna od vremena (odnosno ona, kao preduslov postojanja vremena samog, u smislu opažanja unutrašnjeg čula), predstavlja temelj sinteze empiričkog ja date u iskustvu. 
Međutim, s pravom bi se moglo postaviti pitanje: "Šta obezbeđuje postojanje transcendentalnog ja (apercpecije), i na osnovu čega bi se, uopšte, moglo tvrditi njeno postojanje, ako ona stoji van mogućnosti svakog iskustva, koje se u saznanju, može dati samo pojmovima?" Kako bismo to mogli da razumemo, ovde ćemo navesti još jednu fusnotu. "Prema tome, ova svest o mom postojanju u vremenu jeste identično spojena sa svešću o odnosu prema nečemu izvan mene... Kad bih sa intelektualnom svešću o mome postojanju, koja se sastoji u predstavi ja jesam koja prati sve moje sudove i radnje razuma, mogao da spojim u isto vreme i neku odredbu moga postojanja pomoću intelektualnog opažanja, onda za ovu odredbu ne bi bila nužno potrebna svest o odnosu prema nečem izvan mene. Međutim, istina je da ona intelektualna svest prethodi, ali pošto je unutrašnje opažanje u kome jedino moja egzistencija može biti određena čulno i vezano za vreme kao svoj uslov, ova pak odredba, pa, dakle, i samo unutrašnje iskustvo, zavisi od nečega postojanoga što nije u meni, već samo u nečemu izvan mene, prema čemu u odnosu ja moram sebe posmatrati..." 6 Ovaj navod iz poslednjeg segmenta unetog u "Kritiku čistog uma", predgovora za njeno drugo izdanje, nije nam važan toliko zbog potvrde postojanja spoljašnjih stvari, već pokazivanja načina na koji intelektualna svest, odnosno transcendentalna apercepcija funkcioniše. Za saznanje sebe (kao empiričkog ja, datog u unutrašnjem čulu, koje je jedini način na koji mi možemo biti dati sami sebi u saznanju), potrebno je spoljašnje čulo, odnosno, opažanje nečeg što nismo mi, koje tek, kao naše opažanje, gradi svest o empiričkom identitetu nas samih. 
Ali ovoj emipiričkoj svesti, odnosno iskustvu nas samih u vremenu, kao uslov a priori, prethodi itelektualna svest. Kao što smo videli iz predgovora "Kritike", ova svest nije intelektualno opažanje (svest o datosti, kao onoj kakva po sebi jeste), a nije je, kao što smo videli iz "Prolegomene", moguće predstaviti ni pojmom u mišljenju. Ipak, ona je ono na šta se, kao svoju mogućnost, svako mišljenje odnosi, u smislu, da mišljenje (kao suđenje, odnosno, povezivanje pojmova) mora imati izvor sopstvenog identiteta, da bi uopšte moglo da postoji. 
Kao odliku funkcionisanja transcendentalne apercepcije, Kant navodi sam akt pažnje, odnosno usredsređenosti na nešto 7 . Taj akt svesti nije samo saznajni akt, već način postojanja, odnosno svest o identitetu sopstvenog postojanja. Svesnost podrazumeva sposobnost pažnje. Bez ove pažnje ja mislim ne bi bilo u stanju da misli. Tako vidimo, da je a priori uslov mišljenja jedan akt svesti, koji se ne može svesti na mišljenje (u smislu datosti pojma u saznanju), ali koji, samim aktom, nosi odnos prema identitetu transcendentalne apercepcije nezavisno od samog saznanja stvari na koje se odnosi. 
Šta se uspostavlja ovim aktom pažnje. Na prvom mestu, uspostavlja se empiričko ja, kao svest o meni samome data u vremenu (unutrašnjem čulu), putem opažaja spoljašnjeg čula. Ali uspostavlja se još jedna veoma važna relacija, koju Kant eksplicitno navodi, a koja se ponekad previđa: "Naprotiv, misao o "ja" uopšte nije pojam, već samo unutrašnji opažaj (innere Wahrnehmung, prim. A.S.); zato se iz nje ne može izvesti ništa (osim potpunog razlikovanja između predmeta unutrašnjeg čula i onog, što se misli samo kao predmet spoljašnjih čula)..." 8 Dakle, misao o ja uspostavlja jasnu razliku između predmeta samo unutrašnjeg čula i predmeta spoljašnjeg čula. Ono što je dato spoljašnjim čulima predstavljeno je u prostoru. Ono što je dato samo u unutrašnjem čulu predstavljeno je u vremenu, ali ne nužno, i u prostoru. Moja pažnja, kao akt, nije data u prostoru, iako se odnosi na nešto u prostoru. 
Moje telo je naprotiv, dato kao sastavni deo identiteta mene samog u unutrašnjem čulu, jer ja, osećam moje telo kao mene. Međutim, moje telo dato mi je i u opažanju, čulima, kao datost u prostoru. 
I tu dolazimo do ključne dihotomije u Kantovoj filosofiji. Saznanje i osećanje se kvalitativno razlikuju, ali su i jedno i drugo, date kao predstave u našoj svesti. Ono što je veoma važno i što se ponekad previđa, jeste -da su unutar identiteta sinteze intelektualne svesti, odnosno transcendnetalne apercepcije, kao a priori praosnovne sinteze saznanja, mišljenje i osećanje (kao postojanje samo), dati jedinstveno i da nije moguće razdvojiti jednu od druge funkcije našeg bića. 
Kao što transcendentalna apercepcija predstavlja identitet mene samoga u svakom aktu pažnje, opažanjem u unutrašanjem čulu, ovim opažanjem dat je pored momenta saznanja (mene samog, kao onog koji opaža predmete saznanja u spoljašnjem čulu) i momenat doživljavanja mene samog, kroz osećanje, koje čini sam kvalitet mog postojanja. 
U tom kontekstu, kao što je sam izvor pažnje (ja sam) nedostupan saznanju putem opažanja, tako je i osećanje mene samog neodređeno po poreklu, i dato u momentu vremena (opažaju unutrašnjeg čula), kao deo mog identiteta. 
I tu dolazimo do jednog važnog razlikovanja. Identitet, koji se gradi osećanjem tuge, nije isto što i identitet, koji se gradi osećanjem ruke. Osećanjem tuge izražava se neposrednopripadajući, nerazdvojni, prostorno nezavisni identitet mene samog. Osećanjem ruke izražava se moj identitet u prostoru putem unutrašnjeg čula u kome se jedan predmet, dat u spoljašnjem čulu (prostoru), istovremeno doživljava i kao datost empiričkog ja. Kakav je odnos osećanja i apercepcije? Mi ovde nemamo vremena za šire izlaganje razlike empirijske dihotomije bol -prijatnost i noumenalne zadovoljstvo -nezadovoljstvo 9 , ali je činjenica da je u Kantovoj filosofiji, moralno osećanje subjektivni preduslov mogućnosti objektivnog poštovanja moralnog zakona, kao što su i lepo i uzvišeno osećanja, koja predstavljaju kriterijume prosuđivanja opažaja spoljašnjeg čula 10 . 
Često se, međutim, previđa jedna važna činjenica. Naše saznanje pojmovima u iskustvu, pretpostavlja i delovanje naše moći osećanja zadovoljstva i nezadovoljstva: 
"Saznanje i sudovi, zajedno sa ubeđenjem koje ih prati, moraju biti takvi da se mogu saopštavati na opšti način, jer se inače nikada ne bi podudarali sa objektom: oni bi svi zajedno predstavljali samo neku subjektivnu igru moći predstavljanja, upravo onako kao što to zahteva skepticizam... Ali, ako saznanja treba da budu takva da se mogu saopštiti, onda i duševno stanje, to jest slaganje moći saznanja sa nekim saznanjem uopšte, i to ona proporcionalnost koja pripada jednoj predstavi (preko koje nam neki predmet biva dat) da bi iz nje postalo saznanje, onda i to duševno stanje, velim mora da bude takvo da se može saopštavati na opšti način: jer bez toga slaganja moći saznanja sa nekim saznanjem uopšte, kao, subjektivnog uslova saznanja, ne bi moglo da ponikne saznanje kao posledica... Ali to slaganje moći saznanja ima, prema razlici objekata koji bivaju dati različitu srazmeru. Pa ipak mora da postoji jedna srazmera u kojoj je taj unutrašnji odnos za obe duševne snage najpovoljniji radi njihovog oživotvorenja (jedne drugom) u cilju saznanja (datih predmeta) uopšte: i to slaganje može da se odredi samo i jedino osećanjem (ne na osnovu pojmova)." 11 prošćeno govoreći, to bi značilo sledeće: Kada rešavamo jedan matematički zadatak i nešto nam nije jasno, onda nam se to "nije jasno" daje i osećanjem "nejasanosti" (odnosno nezadovoljstva) kao subjektivni znak neodgovarajućeg odnosa naših saznajnih sila. Kada nam, međutim, postane jasno i možemo da rešimo zadatak, onda nam se "jasno" daje i osećanjem "jasnosti", koje spada u osećanje zadovoljstva. Radosno Arhimedovo "Eureka!" predstavlja izraz upravo tog subjektivnog uslova objektivnog saznanja.(Kant ovaj subjektivni uslov objektivnog saznanja naziva "opšte čulo".) 
Zbog čega je sve ovo bilo važno? Zbog toga, da bismo mogli da razumemo, kako je sinteza transcendentalne apercepcije istovremeno i sinteza življenja, odnosno sinteza ja, i kao postojećeg, a ne samo sinteza saznanja ja, datog putem empirijske apercepcije. I da se, kao što se empirijskom apercepcijom daje saznanje ja u unutrašnjem čulu, u odnosu na iskustvo opažaja spoljašnjeg čula, čemu je a priori preduslov transcendentalna apercepcija, na isti način osećanjem (intenzitetom) postojanja daje se medijum sinteze momenata života na osnovu a priori moći osećanja zadovoljstva i nezadovoljstva. 
U tom smilu, akt pažnje, kao način na koji se transcendentalna apercepcija očituje, u sebi sadrži ne samo odnos prema mogućem objektu saznanja datom opažanjem spoljašnjeg čula, već i osećanje (intenzitet) stanja sopstvenog postojanja datog u unutrašnjem čulu u određenom momentu vremena, kao onom, koji transcendentalnom apercepcijom (kao što smo videli više) biva određen kao pripadajući ja samom, nasuprot onome što je u opažanju dato, samo kao odredba spoljašnjeg čula. Dakle, kao što je sinteza ja preduslov sinteze mišljenja razumskim kategorijama putem sinteze uobrazilje na osnovu opažaja spoljašnjeg čula radi saznanja (zasnivanje empiričkog ja), tako je to isto ja, kao "osećanje postojanja", preduslov bilo kakvih modifikacija (zadovoljstva ili nezadovoljstva) ove prvobitne moći naše duše. 
To ja u sebi a priori sadrži celokupnu sposobnost zasnivanja našeg empiričkog identiteta. U njemu imamo dva odvojena, ali sinhrono objedinjena polja, polje saznanja i polje postojanja, koje sintezom transcendentalne apercepecije uspostavljaju identitet sopstva nas samih. Saznanje pokriva polje objektivnog mišljenja (saznanja), a osećanje postojanja subjektivno stanje života. Međutim, kao što smo videli više, postoji a priori međuodnos (interakcija) moći saznanja i osećanja postojanja (u osećanju lepog, uzvišenog i opštem čulu) i osećanja i volje (u moralnom osećanju). Upravo ova interakcija sa našom moći osećanja zadovoljstva i nezadovoljstva, kao potpuno subjektivnom (od nas nerazdvojnom i nepodeljivom) moći, omogućava i saznanje i moralnost u objektivnom smislu te reči. 
Ova, često previđena činjenica, od ogromne je važnosti za ispravno razumevanje filosofije Imanuela Kanta i njegovog određenja čoveka, kao centralne tačke te filosofije. U tom smislu, zaokruženo i potpuno razumevanje pojma transcendentalne apercepcije predstavlja beočug, koji omogućava skladno povezivanje te filosofije u neprotivrečnu celinu. 
Upravo u svetlu gore rečenog, pokušaćemo sada da objasnimo, zašto je jedan smeli dokaz (koji se u svom izvođenju oslanja na ovu filosofiju), osuđen na neuspeh. 

2.

Džordž Edvar Mur (Geroge Edward Moore), engleski filosof kraja 19. i prve polovine 20. veka, dao je 1939. godine 12 svoj dokaz za postojanje spoljašnjeg sveta. Ovaj dokaz, koji i dan danas, svojom argumentacijom privlači pažnju filosofa, želeo je da demonstrira realnost postojanja stvari izvan nas, nasuprot skeptičkoj argumentaciji. Svoj dokaz počinje citatom predgovora drugog izdanja (baš sa početka fusnote, koju smo naveli ranije) "Kritike čistog uma" Imanuela Kanta i jednom tvrdnjom vezanom za taj citat. Na tom mestu Kant piše kako će za filosofiju i ljudski um zauvek ostati jedan skandal što se "postojanje stvari izvan nas (od kojih mi dobijamo ceo materijal za saznanje, čak i za naše unutrašnje čulo) mora zasnivati samo na verovanju, te ako nekome padne na pamet da u nj posumnja, da se protiv toga ne može istaći nikakav dokaz koji zadovoljava." 13 nteresantno je da Mur, navodeći jedanraniji deo tog mesta, u kome Kant kaže kako je izmena koju je napravio u drugom izdanju čistog uma, a koja se tiče pobijanja psihološkog idealizma i davanja "jednog strogog dokaza (kako mi se čini i jedino mogućeg) za objektivni realitet spoljašnjeg opažanja." 14 , smatra, kako je Kant na tom mestu dao dokaz, kojim potvrđuje postojanje stvari izvan nas, jer je mišljenja da za Kanta rečenica "objektivni realitet spoljašnjeg opažanja" 15 i "postojanje stvari (ili određenih stvari) izvan nas" znače isto 16 . 

12

Podatak preuzet sa sajta plato.stanford.edu/entries/moore/ (pristupljeno 4.9.2016.g.) 13 
Kant 1970: 33 14 Kant 1970: 33 15 Citati "Kritike čistog uma" dati su prema prevodu dr Nikole Popovića na srpski jezik, a ne prema prevodu Aleksandra Pavkovića, prevodioca Murovog teksta, gde su citirani sa engleskog jezika. 16 Mur, internet 
Ovo je jako problematična tvrdnja, i, po mom mišljenju, nema uporišta u filosofiji Imanuela Kanta. Dokaz 17 koji Kant navodi na tom mestu, vezan je za samu a priori sposobnost opažanja, i dokazuje da realitet, kao kategorija, uopšte nema dimenziju "po sebi" određenosti, kako bi psihološki idealista (budući da tvrdi da je realnost spoljašnjeg sveta utemeljena u samom subjektu) morao da tvrdi, već svoje poreklo zasniva na intenzitetu osećaja dobijenih spoljašnjim čulom, čiji realitet (kao intenzitet osećaja) uopšte ne zavisi od saznajnog subjekta. 
U tom smislu "objektivni realitet spoljašnjeg opažanja" i "postojanje stvari (ili određenih stvari) izvan nas" u Kantovoj filosofiji uopšte ne znače isto, a i ne mogu da znače. Sam objekat saznanja dat u iskustvu ne uspostavlja se neposredno opažanjem, već delovanjem čistih pojmova razuma (kategorijama) na osnovu opažaja spoljašnjeg čula, i njegova objektivnost se sastoji u mogućnosti podvođenja opažaja pod odgovarajući pojam u jedinstvo iskustva, a ne realnošću postojanja van nas. 
Mur čini grešku i kada Kantov pokušaj da jasno pozicionira pojam "stvari van nas" prema tzv. "transcendentalnom objektu", odnosno nečem što postoji nezavisno od nas, kao stvar po sebi, i "empirijsko spoljašnjim predmetima", odnosno "predmetima koji se mogu naći u prostoru", tumači na način, na koji bi "predmete koji se mogu naći u prostoru" Kant razumeo, kao entitete nezavisne od uslova opažanja naših saznajnih moći. 
Mur već na tom mestu izlazi iz konteksta Kantove filosofije, pokušavajući da prostor, koji kod Kanta predstavlja čistu formu opažanja spoljašnjeg čula (saznajnog subjekta), postavi kao nužni preduslov postojanja stvari u njemu na način, koji unosi (po Kantu nedozvoljen) metafizički sadržaj. Mur samu prostornost posmatra, kao preduslov postojanja stvari van nas po sebi, i pokušava, da unutar tog (nužnog, ali ne i dovoljnog) metafizičkog preduslova pronađe kontekst, u kome će moći da odredi, za koje stvari van nas se može reći da zaista postoje u njemu. 
On tu navodi primere optičke varke, senke, fantomskog bola, duple slike i sl. i predmeta kao što su materijalne stvari i pojave (nebo) oko nas. Pokušavajući da utvrdi kriterijum po kome se prostorne predstave mogu odvojiti po tome da li zaista postoje ili se samo pričinjavaju on dolazi do sledećeg zaključka: Ako se nešto "može naći u prostoru", onda to znači da je još neko pored onoga koji to kaže, mogao opaziti tu stvar" 18 . Ovde Mur postulira pretpostavku metafizičke objektivnosti prostora (kao uslova intersubjektivnosti), sa kojom Kant ni na koji način ne bi mogao da se složi. To se jasno može videti u Murovom uspostavljanju razlike između nečega što se može "predstaviti u prostoru" i nečega što se može "nalaziti u prostoru". "Pojam "predstavljen u prostoru je, dakle, u izvesnom smislu mnogo širi od pojma "može se nalaziti u prostoru": mnoge "stvari" koje obuhvata prvi pojam ne obuhvata i drugi -mnoge naknadne slike, najmanje jedna iz para "predstava" koje se vide kada se dvostruko vidi, i kao većina telesnih bolova "predstavljene" su u prostoru, iako se ni jedna od njih ne može nalaziti u prostoru. Uz same činjenice da je neka "stvar" predstavljena u prostoru nikako ne sledi da se ona može nalaziti u prostoru. Ali isto onako kako je prvi pojam u izvesnom smislu širi od drugoga, tako je i drugi, u izvesnom smislu širi od prvog. Postoje, naime, mnoge "stvari" koje se mogu naći u prostoru, nikako ne sledi da su one predstavljena u prostoru. Pošao sam Ovde Mur svojim metafizičkim tumačenjem objektivnosti postojanja u prostoru postulira mogućnost prostornog postojanja u prostoru neopaženih stvari. Ovom tvrdnjom on teško narušava kapacitet sopstvene pozicije. Sada se nalazi na stanovištu, po kome mora da pretpostavi postojanje dva odvojena prostora, subjektivni, u kome je moguće opažanje nepostojećih stvari, i objektivni prostor, koji omogućava realnost stvari van nas. 
"Da upotebimo jedan Kantovski izraz, pojam "stvari koje se mogu naći u prostoru" obuhvata ne samo objekte postojećeg iskustva već takođe i objekte mogućeg iskustva; iz činjenice da je neka stvar ili bila ili jeste objekt mogućeg iskustva nikako ne sledi da je bila ili da jeste ili da će biti uopšte "predstavljena"."20 Kako bi dokazao postojanje "stvari van nas", Mur prostor tumači, Kantovski rečeno, na transcendentan način, odnosno, postavlja ga kao po sebi postojeći nedokazivi izvor mogućnosti realiteta stvari. Da on ne može da dokaže objektivnost prostora sa stanovišta subjektivnog opažanja potpuno je jasno (jer tako se mogu predstaviti i stvari koje u prostoru "objektivno" ne postoje), a on nema ni jednu drugu mogućnost da predstavi prostornost uopšte, sem kao vid sopstvenog subjektivnog opažanja. 
Ovaj otklon od Kantove pozicije doveo ga je u gotovo, bezizlazni položaj. 
(Mi sada nemamo vremena ni mesta da napravimo potrebnu paralelu sa Kantovom pozicijom, ali bismo mogli da kažemo ovo: Kant nikada ne bi mogao da pretpostavi prostor, kao uslov postojanja stvari, izuzev, kao uslov postojanja stvari u saznanju (empirički realitet). U saznanju smo i mi sami sebi dati empiričkom apercepcijom, odnosno opažajima unutrašnjeg čula, ali svest o našem postojanju (transcendentalna apercepcija) ni na koji način nam ne može biti dana kao objekat saznanja, odnosno data kao pojam. Kod Kanta, objektivnost saznanja počiva na subjektivnim uslovima a priori i svako saznanje predstavlja a priori nadograđujuće hipotetički -deduktivno zaključivanje, odnosno svaki pojam o objektima našeg saznanja podložan je dopuni i zato nezavršen. Dokazivanje bezuslovnog (po sebi) postojanja objekata našeg saznanja zbog toga je nemoguće. 
Međutim, upravo je polje saznanja ono na kome Mur želi da dokaže realitet stvari van nas.) U tom kontekstu on i uvodi intersubjektivnost kao kriterijum objektivnosti postojanja stvari. Kao drugi kriterijum postojanja stvari van nas, Mur smatra da one, pored toga što moraju biti date u prostoru, moraju biti date i kao "spoljašnje našem duhu". 
"Pa ako je tako, onda možemo reći da se razlika primećena između telesnih bolova koje osećam i naknadne slike koju vidim sa jedne strane i moga tela sa druge strane, dakle, ona razlika koja je navela filosofe da kažu da je svaki takav bol odnosno naknadna slika "u mom duhu" dok moje telo nikada nije "u" već uvek "izvan" ili "spoljašnje" mome duhu, sastoji u sledećem: protivrečno je pretpostaviti da bol koji osećam ili naknadna slika koju vidim postoje u vreme kada nemam nikakvog doživljaja; protivrečnosti nema, međutim, u pretpostavci da moje telo postoji u vreme kada nemam nikakvih doživljaja. Čak mi se čini da možemo reći da su pod zagonetnim izrazom "u mome duhu" i "spoljašnje mome duhu", koji nas lako dovode u zabludu filosofi podrazumevali samo to i ništa više." 21 Ovde Mur uvodi novi metafizički preduslov, koji ni na koji način (kao ni prostor, kao uslov po sebi postojanja stvari) ne može da dokaže. On tvrdi po sebi postojanje entiteta spoljašnjih našem duhu u situaciji (san) u kojoj je to saznanje za nas nemoguće. U tom smislu on samu poziciju saznajnog subjekta kompromituje na način, na koji je nije moguće ponovo uspostaviti u validnom smislu. Metafizička zavesa, koju je Mur prevukao preko mogućnosti saznanja, kako bi obezbedio objektivnost postojanja stvari van nas, odnosno postojanje (realitet po sebi) spoljašnjeg sveta, ostavila je saznajni subjekat u situaciji, u kojoj ono što ni na koji način ne može da sazna (postojanje spoljašnjih stvari i spostvenog tela dok spava), postoji na način koji nije protivrečan saznanju samom. 
Međutim, pošto je saznanje moguće jedino kao subjektivno saznanje (u stvari subjektovo, u smislu saznanje nekog saznajnog subjekta), i svoje poreklo ima isključivo u saznajnim moćima subjekta (kao sinteza njegovog iskustva), sama mogućnost dokazivanja mogućnosti nečega što se potpuno kosi sa domenom primene ovih saznajnih moći je protivrečnost par excellence. 
Kako bi ojačao svoje stanovište, Mur uvodi i jednu tvrdnju, koja izlazi iz domena neposrednog iskustva spoljašnjih stvari, i postavlja jedan, Kantovski rečeno, transcendentalni uslov. On to čini dajući primer balona od sapunice. 
"Ako kažem za nešto što opažam: "To je mehur od sapunice" čini mi se da tu sigurno podrazumevam i da ne bi bilo protivrečnosti u tvrđenju da je mehur postojao i pre nego što sam ga opazio, i da će nastaviti da postoji i kada prestanem da ga opažam. Izgleda mi da je to deo onoga što se podrazumeva kada se kaže da je u pitanju stvaran mehur od sapunice, za razliku, na primer, od mehura od sapunice koji je halucinacija... Ali stvar koju opažam ne bi bila mehur od sapunice da njeno postojanje u bilo kom trenutku nije logički nezavisno od mog trenutnog opažanja. To znači da iz trenutno važećeg iskaza, da ta stvar u to vreme postoji, nikada ne sledi da sam je tada i opazio... Što znači da iz iskaza koji se može odnositi na ma kakav predmet opažaja, koji će tada opet biti mehur od sapunice, sledi iskaz da je ovaj spoljašnji mome duhu." 22 av, da se može tvrditi "logički od našeg opažanja nezavisno postojanje stvari" sam po sebi je krajnje čudnovat. Opštepoznata činjenica je, da se logika bavi samom formom zaključivanja i da se na postojanje nečega (osim u formalnom smislu) logički uopšte ne može zaključivati. Ukoliko je Mur ovde tvrdio da je ovo "logičko postojanje" ono što obično podrazumevamo kada govorimo o spoljašnjim stvarima (da postoje i kada ih mi ne opažamo) onda je to tvrđenje bez realne vrednosti, jer je ono što podrazumevamo, kada kažemo nešto, proizvoljno i promenljivo, i u tome nema nikakve logičke nužnosti, čak i kada to može biti (ili bi trebalo da bude) formalno ispravno. 
Upravo na ovom tankom i proizvoljnom uslovu promenljivog konteksta jezika Mur gradi formalnu mogućnost iskazivanja sopstvenog dokaza. 

21

Mur, internet 22 
Mur, internet Aleksandar Stevanović "Ali ako, kada kažem da je nešto mehur od sapunice, u stvari impliciram da je on spoljašnji mome duhu, izgleda mi da impliciram i kako je on isto tako spoljašan duhu svih drugih: u stvari impliciram da tu nije u pitanju tako nešto što bi značilo da stvari takve vrste mogu postojati samo ukoliko neko ima neki doživljaj. Prema tome mislim da iz bilo kog iskaza u obliku "Eno mehura od sapunice" zaista sledi iskaz "Eno jednog spoljašnjeg predmeta", "Eno jednog predmeta spoljašnjeg duhu svih nas". Ako je ovo istina o vrsti "mehur od sapunice" onda je sigurno isto tako istina o bilo kojoj drugoj vrsti (uključujući i vrstu "jednorog") koja je takva da ako ima stvari takve vrste, onda sledi da ima ima nekih stvari koje se mogu naći u prostoru." 23 
Odmah zatim, Mur tvrdi da je podizanjem svoje jedne ruke i iskazom "Evo jedne ruke" i podizanjem druge i iskazom "Evo i druge" rigorozno dokazao postojanje spoljašnjih stvari. 
Molio bih čitaoca, da sada, za trenutak, zaboravi sve gore iznete primedbe, i obrati punu pažnju na dalje izlaganje Murovog dokaza. Upravo na ovom mestu ćemo videti, u kojoj meri je celovito poimanje funkcije transcendentalne apercepcije, od značaja za njegovo potpuno razumevanje. 
Mur daje sledeću potvrdu sopstvenog dokaza: 
"Svakako to ne bi bio dokaz ako nisu zadovoljena tri uslova: naime, 1) da je premisa koju sam naveo kao dokaz zaključka različita od zaključka u cilju čijeg dokazivanja sam je predložio; 2) da je premisa koju sam naveo nešto što znam da je tačno a ne nešto što sam verovao iako to nije bilo izvesno ili nešto što je u stvari tačno, a nisam znao da je tačno; 3) da je zaključak zaista sledio iz premise. Sva ta tri uslova su zaista bila zadovoljena kod mog dokaza. 
1) Premisa koju sam u dokazu naveo bila je sasvim sigurno različita od zaključka jer je zaključak bio samo "U ovom trenutku postoje dve ljudske ruke". Premisa je bila nešto mnogo određenije nego to, nešto što sam izrazio pokazujući vam moje ruke, čineći određene pokrete i izgovarajući reči "Evo jedne ruke" i "Evo i druge". Sasvim je očigledno da su te dve stvari različite pošto je očevidno da je zaključak mogo biti istinit i kada bi premisa bila lažna. Tvrdeći premisu, tvrdio sam mnogo više nego što sam tvrdio kada sam tvrdio zaključak. 
2) U tom trenutku sam sigurno znao šta sam izražavao kombinacijom određenih pokreta sa rečima: "Evo jedne ruke", "Evo i druge". Znao sam da je jedna ruka bila na mestu koje sam označio proprativši određeni pokret svojim prvim usklikom "Evo", i da je druga na drugom mestu koje sam označio proprativši određeni pokret mojim drugim usklikom "Evo". Zaista bi apsurdno bilo reći da to nisam znao već sam verovao i da to, možda, i nije istina; vi biste onda mogli reći i kako ne znam da sada postojim i govorim, kako uprkos svega ne stojim i ne govorim i kako sve to nije sasvim izvesno. 
3) Konačno, sasvim je izvesno da zaključak sledi iz premise. To je tako izvesno kao što je izvesno da ako je sada ovde jedna ruka, a ovde druga, onda sledi da sada postoje dve ruke." 24 Ovaj dokaz, koji Mur daje, nema suštinske veze sa onim što je prethodno navodio, ni sa metafizičkom pretpostavkom prostora i intersubjektivnosti, ni sa transcendentalnom pretpostavkom podrazumevanog konteksta u jeziku. 
Centralna tačka ovog dokaza zasniva se na 2. segmentu dokaza i činjenici da Mur zna da je to jedna ruka i da je to druga ruka, i da u to ne može da ima ikakve sumnje. Samo na osnovu toga što on to nepobitno zna, moguće je dalje izvođenje njegovog dokaza. Svi ostali, ranije izneti elementi o postojećem i nepostojećem u prostoru, o spoljašnjim i unutrašnjim datostima moga duha i kontekstu podrazumevanog u jeziku, služe samo da podrže tu apsolutnu izvesnost njegovog znanja. 
Ali kako on to zna? To je ključ pitanja na koji ćemo sada pokušati da damo odgovor. Primetno je da Mur, tek pošto je utvrdio nepobitno znanje o "dve ruke" primenjuje dokaz i na sve stvari spoljašnje njegovom duhu, kao što su psi, senke i sl., u smislu u kome je pokazati na jednog psa i jednu senku jednako neosporno kao i pokazati svoje ruke. 
"Prema tome, ja sam maločas zaista dao dokaz da je tada bilo spoljašnjih objekata; naravno ako sam to učinio, onda sam tada mogao dati mnoge druge dokaze iste vrste u prilog tvrdnji da je tada bilo spoljašnjih objekata; pa i sada mogu dati mnoštvo dokaza iste vrste da sada postoje spoljašnji objekti." 25 Suština pitanja je u tome -da li je on to uradio s pravom, i da li pokazivanje svoje ruke i pokazivanje psa imaju jednaku vrednost u kontekstu nepobitnosti znanja, kako ga Mur vidi, i ako je tako, zašto jednostavno nije pokazao na dve stvari oko sebe (psa i senku) , već je umesto toga pokazao na svoje ruke i iz nepobitne izvesnosti tog znanja uz pomoć svojih metafizičkih i transcendentalnih pretpostavki izveo dokaz postojanja svih stvari "spoljašnjih mome duhu"? 
Po mom mišljenju Mur je to učinio, jer se dokaz postojanja njegovih ruku, uopšte nije nalazio u kontekstu znanja, već u kontekstu postojanja, odnosno, on je svoje ruke ne samo video kao objekte u prostoru, već je i osećao njihovo postojanje u neposrednoj izvesnosti sebe samog. 
Upravo nam objašnjenje funkcije dvogube sinteze transcendentalne apercepcije, izneto više, omogućava, da na pravi način razumemo dva podeljena elementa, čijim brkanjem Mur tvrdi "nepobitnost" sopstvenog znanja spoljašnjih stvari. 
Empiričko ja je ono, u kome se opažajima spoljašnjeg čula (prostora) vrši u istom momentu vremena i opažanje unutrašnjeg čula (opažajućeg, kao onog, koji opaža), ali se vrši i sinteza postojanja nas, osećanjem postojanja, putem koga se daje naše duševno životno stanje. 
Sinteza ovog "osećanja postojanja" je potpuno subjektivna i nema nikakvu saznajnu funkciju, pa čak ni po pitanju saznanja nas samih 26 , u smislu empiričkog ja, jer je pojmovno nepredstavljiva i ne podleže nikakvoj formalizaciji. Međutim, ona je, kao predstava nepobitno izvesna, jer sama sobom dokazuje ono što jeste. To da osećam svoje prisustvo u objektima spoljašnjeg čula (rukama) i da tim objektima mogu i da osećam objekte spoljašnjeg čula je apsolutno izvesno, ali nema nikakvu saznajnu vrednost po pitanju realiteta tih objekata po sebi, već samo u odnosu na mene. To je suština Kantovog dokaza protiv psihološkog idealizma, odnosno, da ja, kada osećam objekte spoljašnjeg čula, realitetom sopstvenog osećanja postojanja, ne smem da tvrdim da je uzrok realiteta tih osećaja u meni, jer su oni 25 Mur, internet 26 Kant 1992: 13 -14 



  9O tome, Kant 2009: 125 10 O tome, Stevanović 2015: 104 11 Kant 1991: 129 -130 (podvukao A. S.) Aleksandar Stevanović 




  Aleksandar Stevanović od toga da izraz "može se naći u prostoru" podrazumeva da neke stvari mogu biti opažane, smatrajući da je to prirodno moguće; međutim iz činjenice da neka stvar može biti opažena ne sledi da jeste opažena: ako zaista i nije opažena, onda neće biti ni predstavljena u prostoru... Prema tome nije apsurdna pretpostavka da mnoge stvari koje su se jednom mogle naći u prostoru nisu ni bile "predstavljene" kao i da mnoge stvari koje se sada mogu naći u prostoru nisu, niti su bile, niti će ikada biti "predstavljene"."19 


	17	Kant 1970: 177 -179
	18	Mur, internet

Mur, internet 

Mur, internet 

Mur, internet 

Mur, internet
An important moment in understanding of transcendental apperception or why proof of an external world of G.E. Moore could not be correct