The processes of identity integration

Keywords: filosofska antropologija, identitet, vrednosti, duhovnost

Apstrakt: S obzirom da znaèaj problema identiteta raste uprkos neminovnom izmicanju njegovih znaèenja, to je rasvetljavanje problema identiteta i dalje predstavlja izazov za savremenog èoveka. Usled nemoguaenosti da se ostvari potpuna preglednost ove slo ene problematike nu no je pronaaei reprezentativne niti èije je povezivanje oblik samosaznanja koje doprinosi razvoju samosvesti koja predstavlja osnovnu humanu vrednost i svrhu. U sliènom duhu treba shvatiti i globalne procese èiji razvoj vodi sve veaeem osvešaeivanju potrebe za preobra ajem. 

Te nja za pronala enjem suštinskih odgovora na jedan od najslo enijih problema ljudskog ivota i mišljenja, kakav je problem identiteta, jeste prevelik zahvat kada se imaju u vidu prepreke koje stoje na putu njegovom ostvarenju. Ne samo istorijska nepreglednost problema nego i njegova problemska zamršenost, otkrivaju srazmere teškoaea koje spreèavaju otkrivanje definitivnih rešenja. Stanovište koje bi teleološki obuhvatilo razlièite vrste filosofskih, psiholoških i sociokulturnih shvatanja identiteta, moglo bi uaei u okvir jedne obnovljene filosofske antropologije. No, s obzirom da su trendovi analitièkog pozitivzma i poststrukturalizma vodili napuštanju spekulativnog filosofskog nastrojenja, to je sad potrebno iz mnoštva teorija o identitetu naaei naèina da se bar neke osnovne niti pove u u viziju neke celine. 
Nauèna strana antropologije kojom se obièno bavi istorija ove discipline, takoðe je zanemarila njene filosofske korenove. To je ostavilo veliku pukotinu u mišljenju, s obzirom da upravo filosofski aspekt antropologije sadr i kontinuitet najdubljih problema i pitanja koja su ljudi oduvek postavljali. Opšti, univerzalni znaèaj ovih pitanja svakako predstavlja znaèajan motiv za novo preispitivanje ove teme. Filosofsko-antropološko istra ivanje problema identiteta i srodnih tema, poput samoposmatranja, samosaznanja i samosvesti, poprima teorjske oblike znanja o "sopstvu" i o "drugom", na osnovu ispitivanja razlièitih znaèenja, liènosti, kolektiva i kultura. Preobra aji njihovih sadr aja i znaèenja èine da problem identiteta ostane aktuelan uprkos njegovoj teorijskoj "neuhvatljivosti". 
Relevantnost identiteta za èoveka, kao pojedinca i kao vrstu, polazi od pitanja: šta znaèi "identitet èoveka"? Ovo pitanje sadr i slo ena znaèenja sastavnih pojmova. Tako je "èovek" i individua i deo kolektiva -deo kulture i deo prirode, deo koji svojom svešaeu na veoma poseban naèin obuhvata i generiše samu celinu. Otuda, razumevanje znaèenja identiteta èoveka obuhvata široko polje pojava i saznanja -od toga kako osoba postaje osoba zahvaljujuaei drugim ljudima, do toga kako individua shvata "sebe" kao "subjekta" svoje "stvarnosti". Na taj naèin, središte problematike identiteta u stvari je problematika razlika koja sadr i dinamiku razmenjujuaeeg procesa odnosa svesti i stvarnosti. 
Pojmovi "svesti" i "stvarnosti" korišaeeni su u razlièitim znaèenjima tokom istorije filosofskog i nauènog mišljenja, a da pritom nisu stekli svoja konaèna odreðenja. No, umesto odustajanja od ovih tema, što u svakom sluèaju vodi njihovom podrazumevanju, treba izvuaei podsticaj za novo preduzimanje istra ivanja na osnovu uverenja da su odreðenja identiteta itekako bitna za konstituisanje i preobra aj naših pogleda na svet. Tra enje povezanosti aktuelnih i potencijalnih znaèenja identiteta (svesti i stvarnosti) pretpostavlja jednu univezalnu potku, prisutnu u uglavljenjima pojmova, biaea i stvari. Zamišljanje ove svepovezujuaee potke, poèiva na veri u potencijal smisla na osnovu kojeg je moguaee konstruisati neku odr ivu stvarnost. 
To vodi pitanjima opšteodr ivih vrednosti koja iznose na videlo nove slo enosti problema identiteta i pomeraju fokus na vrednosti kao sto ere identiteta. Iz toga izviru serije pitanja o odnosima izmeðu univerzalnosti i relativnosti kultura koje su u skladu s odgovarajuaeim problemima društvenih, nacionalnih i dr avnih ureðenja. Moguaee da istorijsko uslo njavanje ovih pitanja nastaje upravo zbog inherentnih misaonih zamršenosti koje proizvode realne dimenzije problema. 
Pojmovi upotpunjuju i ostvaruju svoja znaèenja u kontekstima odgovarajuaeih pogleda na svet koji su izra eni preko razlièitih promenljivih ivotnih prièa, tako da je nedovršenost pojmovnih znaèenja zapravo nu na. Ipak, za razliku od drugih, "uobièajenih" pojmova, uslovljenost kontekstom "osnovnih" pojmova, kakvi su pojmovi "identiteta", "procesa" i "preobra aja", trebalo bi da je obrnuto srazmerna znaèaju njihove funkcije kao utemeljujuaeih ideja. To je svakako kljuèno kada je reè o stalnom obnavljanju potrebe da im se odrede znaèenja. Meðutim, samoodreðujuaea znaèenja utemeljujuaeih pojmova meðusobno su povezana i upuaeuju na spekulaciju o prvobitnom identitetu svesti i stvanosti. Tako znaèenje "biti èovek" poèiva na pripisivanju znaèenja koja uèitava neki konkretan èovek. Ipak, "èovek" nije samo odreðena konkretna individua, nego je i svojevrsni kanal kulture, dok istovremeno, samo na osnovu svog liènog identiteta èovek postaje kulturni posrednik, zapravo stvaralac. 
Ovaj vrtlog u koji upada mišljenje najbolje pokazuje koliko su zapravo sama znaèenja kru na. Moderni nauèni um se, s jedne strane, razvio zahvaljujuaei neprihvatanju odgovora filosofije idealizma -da neizbe nost ovog kruga proistièe iz primarnog, bezuslovnog i apsolutnog naèela identiteta -"ja jesam" -koje samouspostavlja identitet subjekta i objekta. S druge strane, èovekovom umu, kao takvom, nije prihvatljiva moguaenost da subjekt saznanja ostane nesaznatljiv, jer, na osnovu èega bi onda bilo šta mogao znati? 
Tra enje konaènih znaèenja identiteta mo e da izgleda kao rešavanje jednaèine u kojoj su sve nepoznate, mada analogija s matematikom ipak ne odgovara u potpunosti. Iako je matematièka logika bitna za neka moguaea znaèenja identiteta, formalno rezonovanje ne dopušta povezivanje razlièitih tipova entiteta (takozvanih "baba i aba"). U domenu kulture, naprotiv, identitet je uvek pro et nekim figurativnim pomacima, razlikama i promenama. Otuda se mišljenje identiteta u kategorijama èovekovog "sopstva", kao i odnosa s drugima, koje su osnov kulture, uglavnom sastoji od ovakvog povezivanja pojmova koji u prièama o identitetu ukazuju na sliènost, iako nikada ne govore o identiènosti. Nasuprot formalnom poimanju identiteta, kulturni sadr aji identiteta obuhvataju najrazlièitije -doivljene i zamišljene, istorijske i potencijalne -oblike biaea. Da bi istra ivanje potencijala preobra aja identiteta moglo da prati kulturne sadr aje, ono bi trebalo da se suoèi sa saznajnim kontingentom koji na dosadašnjem nivou razvoja globalnih procesa zahvata èoveka i njegovo društveno i prirodno okru enje. U tom smi-slu, sadašnje stanje globalnih procesa treba uzeti kao priliku da se varijacije odgovora na pitanje 'Šta je èovek?', shvate kao zajednièko nasleðe èoveèanstva. Pritom, ne treba gubiti iz vida da potragu za odgovorima na problem identiteta zapravo nikada nije moguaee okonèati. Kada bi, naime, to bilo moguaee, to bi znaèilo da je èovek došao do konaènog saznanja stvarnosti, do kraja onog vrtloga znaèenja koji proizvodi uverenje da je stvarnost u naèelu nedostupna saznanju. Buduaei, pak, da je problem "saznanja stvarnosti" istovremeno problem "èoveka koji saznaje stvarnost", to nas ponovo vraaea na pitanje: 'Kako je moguaee da je svet koji nas okru uje "stvaran" ako je "sopstvo", koje ga kao takvog odreðuje, nedostupno saznanju?' 
Ukoliko nauèna istra ivanja dovrše odgonetanje "opšte strukture sopstva"1 , to mo e doprineti rešavanju liènih problema integrisanja identiteta, ali potraga za liènim identitetom time ne bi bila okonèana, upravo zato što je ona u osnovi lièna 2 , te je uslov za njeno ispunjenje integracija konkretnih ivotnih sadr aja i iskustava ivota svake pojedinaène osobe. Ukoliko traganje za identitetom ikada bude okonèano, to samo mo e da znaèi da je došao kraj èoveka kao humanog biaea. 
Naravno, prepreke za saznanje i uspostavljanje sopstvenog identiteta itekako postoje. Takvu prepreku moguaenosti saznanja simbolizuje drevna prièa o tome kako su bogovi sakrili tajnu biaea, ne u najdublje dubine okeana, niti u najudaljenije daljine univerzuma, veae u krajnju suštinu èovekove sopstvene unutrašnjosti pretpostavljajuaei da aee se èovek najte e setiti da je tra i tamo. Ova prièa, koja govori o tome zbog èega èoveku izgleda lakše da se okrene spoljašnjem svetu nego samome sebi, takoðe objašnjava zašto -kada se konaèni odgovori na pitanja o stvarnosti poka u neizvesni, upuaeujuaei na identitet subjekta i objekta, svesti i stvarnosti, koji u stalnoj promeni izmièu znanju -motivacija da se ovi odgovori naðu teško mo e da mine. 
Sama potraga za identitetom doprinosi sadr aju njegovih preobra aja i u skladu je sa odgovarajuaeim tokovima evolucije svesti. U kontinuumu koji povezuje sve vrste prošlih, savremenih i buduaeih teorija i istra ivanja, smisao nekadašnjih odgovora i njima odgovarajuaeih kulturnih oblika i simbola vremenom bledi.3 Kada, zbog toga, potreba novih naraštaja za smislom ostane nezadovoljena, tada dolazi do novih tumaèenja i saobra avanja, pa i do elje za ostvarivanjem korenitih promena koje obièno, uprkos trudu, ponovo iznose na videlo iste, poznate probleme ljudske prirode s njenom neodluèivošaeu saznanja. 
Globalni pomak u preobra aju identiteta takoðe postaje vidljiv iako se identitet u krajnjoj liniji prvenstveno vezuje za liènost kao stvaralaèki princip kulture. Otuda je davanje sopstvenih odgovora na proces integracije identiteta najva niji put preobra aja. U tome je prvi smisao identiteta èoveka, koji nije samo èovek uopšte 4 -simbol samosvesti i kulture -nego konkretan pojedinac, osoba/liènost, èiji identitet korespondira odeðenim nivoima svesti i biaea. Samo posredstvom èoveka, kao subjekta, pojavljuje se svest o sebi. Otuda, pojam subjekta, kao "podmeta", osvetljava smisao identiteta kao onoga na èemu poèiva ljudskost biaea. Posredstvom bivanja i do ivljaja sopstvene stvarnosti ostvaruje se poimanje biaea uopšte, jer sve što poima, èovek poima na 'svojoj ko i' i u svojim do ivljajima -kroz opaanja, oseaeanja, seaeanja, saznanja -koji predstavljaju iskustvo. Ipak, shvatanje procesa identiteta takoðe iziskuje razumevanje ljudskih odnosa s drugim biaeima, pre svega s drugim ljudima. To se odnosi na svaku zajednicu, kolektiv, kulturu, naciju, društvo, kao i na društva unutar društava, grupe i potkulture -dok se procesi identiteta odnose na njihova aktualna i potencijalna povezivanja, pretapanja, proširivanja, koja su takoðe pod uticajima lokalnog i globalnog okru enja. Kljuèno je da ovi procesi identiteta iz okru enja meðusobno komuniciraju ("opšte") na osnovu vrednosti koje mogu da budu sasvim razlièitih vrsta -od onih koje se odnose samo na materijalne interese, do onih koje su upuaeene na duhovno uzdizanje. Pitanja vrednosti vode tako do raskršaea odakle se mo e kretati u razlièitim pravcima u zavisnosti od toga da li se vrednosti uzimaju kao svrhe ili kao sredstva za druge ciljeve. 
Moguaenost da se vrednosti postave kao svrhe odgovara uverenju da je svrha globalnog preobra aja identiteta èoveka, kao pojedinca i kao vrste, u razvoju duhovnih potencijala. Pitanje šta to znaèi, i kako ove potencijale treba razvijati svakako izaziva mnoštvo razlièitih odgovora i mišljenja. Ipak, izgleda da veaeina njih ide u pravcu povezivanja preobra aja individualnih i kolektivnih identiteta s jedinstvenošaeu ljudske vrste. Uostalom, ovo postaje neophodan uslov svesnog usmeravanja procesa globalnog preobra aja. To podrazumeva da je nauèena lekcija istorije koja je mnogo puta ponovila da uvek postoji moguaenost da se svaka univerzalna vrednost pogrešno shvati, uniformizuje i ideološki zloupotrebi postajuaei teror za posebnosti. Meðutim, ukoliko su autentiènosti pretpostavka identiteta, to znaèi da bi ih trebalo uva iti. Ukoliko se one porièu, onda se time dovodi u pitanje identitet globalnog èoveèanstva, koji ne treba da podrazumeva be ivotnu homogenu jednoliènost, nego usklaðenost ivotnih razlièitosti. Anticipacija rešenja nalazi se u otkrivanju naèina da se meðu sukobljenim elementima pronaðe ravnote a, s obzirom na uverenje da suprotstavljeni principi treba da postanu nadopunjavajuaei. U skladu s tim je vera da su univerzalne vrednosti èoveèanstva i posebne vrednosti liènih i kolektivnih identiteta uzajamno uskladive, dok je njihovo suprotstavljanje sredstvo dominacije, manipulacije i nasilja. 
Antropološka rešenja se nalaze obièno u okviru naèina na koje se shvata ljudska priroda. Nasuprot pojmovima "ljudskost" i "èoveènost", koji u principu imaju pozitivan predznak, pojam "ljudske prirode" obièno se posmatra sa iskljuèivošaeu -ili se ljudska priroda posmatra sa optimizmom, kao dobra i uzvišena, ili sa pesimizmom, kao loša i podlo na kvarenju i zloupotrebi. No, oba pogleda uzeta zasebno onemoguaeuju da se ljudska priroda sagleda u celini. Samo obuhvatan pogled omoguaeava da se suprotnosti poka u kao nadopunjujuaee te da se mogu stvaralaèki usaglašavati, èime se oslobaðaju potencijali duhovnog preobra aja. 
Suprotstavljanje dvojake ljudske prirode stvara u èoveku oseaeanje razapetosti koja se obièno pojednostavljano svodi na suprotstavljanje duhovne i telesne strane. Religijske institucije su nekada u ovom pojednostavljenom kljuèu telu pripisivale negativne, a duhu pozitivne konotacije. To, meðutim, uopšte ne mora da bude sluèaj, jer je duh taj koji se opredeljuje za vrednosti, dok je telo tada njegov pratilac. Istina je, doduše, da je zbog svoje telesne prirode, èovek upuaeen na spoljašnjost, dok je zahvaljujuaei duhu i duši, èovek okrenut ka unutrašnjosti. No, to je tako samo ukoliko u svojoj unutrašnjosti, èovek zaista tra i sebe, ne toliko u smislu neke racionalne istine svog "sopstva", koliko u smislu svog suštinskog identiteta koji je u duhovnim uèenjima shvaaeen kao elemenat bo anskog koji zahteva prevazila enje uobièajenog ljudskog "ega". Dominacija ega podrazumeva da su transcendentni potencijali ljudske prirode otuðeni i oni se otuda shvataju kao "onostrani", a njihovo delovanje se smatra kao nezavisno od egoistiène ljudske volje. To je svakako još jedna protivreènost identiteta -mada molitvom èovek priziva Bo ju volju, njemu je u isto vreme itekako potrebna lièna volja i snaga da bi se odupro iskušenjima 5 , a tu granica izmeðu "sebe" i "ega" mo e da bude teško uhvatljiva. Suštinskim svojstvom "ljudske prirode" smatra se, dakle, sloboda izbora. Meðutim, izbori zavise od vrednosti èijem usvajanju doprinosi psihološka konstitucija identiteta. Na taj naèin, ono što najviše utièe na ljudsku dušu predstavlja u stvari osnovni princip èoveka. Tu je svakako nezaobilazna uloga vaspitanja i obrazovanja koje utièu na usvajanje vrednosti i koje treba imati u vidu pri razmišljanju o preobra ajima identiteta. Bez svesti o tesnoj povezanosti izbora, vrednosti i odgovornosti, "sloboda" obièno vodi do kvarenja "ljudske prirode". 
Na globalnom planu isto postoji poprište uticaja koji deluju na polarizaciju procesa preobra aja identiteta. Opreèni polovi se mogu posmatrati s obzirom na globalnu odr ivost prirodnog i društvenog okru enja. Negativni uticaji su negativni i po svom pristupu i po svojim posledicama, s obzirom da vode uništavanju okru enja. Nije neobièno što ovi uticaji dominiraju, jer se i sami oslanjaju na dominaciju i kontrolu. Meðutim, kako oni uvek vode do sukoba i patnje, mo e se oèekivati da aee se njihova destruktivnost, bez obzira da li je brutalna ili rafinirana, na kraju usmeriti na samu sebe. Metafora toga je Uroboros 6 koji takoðe ukazuje na to da je svaki kraj predstavlja novi poèetak. Poenta je samo u tome da li aee kraj da bude posledica destrukcije ili aee biti stvaralaèki svršetak svesno usmerenog duhovnog preobra aja. 
Na osnovu razlièitih duhovnih izvoðenja izgleda da je potrebno da se "postigne kritièna masa" ljudi koji aee uvideti da je u njihovoj moaei da svesno dovode u sklad sebe i svoje okru enje. Tada bi ljudsko organizovanje prestalo da se zasniva na te nji za dominacijom 7 . Do tada, treba istaaei potencijale ovih uticaja da bi globalni procesi mogli što više da budu usmereni ka stvaralaèkoj moguaenosti 160 JELENA ÐURIAE osnovu kojih ona postaje liènost od integriteta. To što se ka e da je takva osoba "pobedila sebe", ovde se "sebe" u stvari odnosi na "ego", a ne na "sopstvo" koje predstavlja najviši potencijal liènosti. 
6 Iz grèkog pojma ïõñïâüñïò üöéò = zmija koja jede svoj rep, predstavlja simbol kruga, kru enja, samoposmatranja, naroèito u smislu neèega što stalno obnavlja sebe, što se veèno vraaea i èiji kraj donosi novi poèetak. 
7 Istorijsko iskustvo je pokazalo neuspeh pokušaja da "nivo svesti" podigne politièka partija, ili institucija, jer polo aj moaei koja ona uzima izaziva kvarenje. Ostaje, dakle, problem organizovanja društva tako da pojedinci mogu neposrednije da utièu na podešavanje celine. Za to je svakako preduslov podizanje nivoa svesti i stvaranje kritiène mase kreativnih individua. preobra aja, nasuprot uništavalaèkoj. U pogledu ljudskih društava i kultura to pretpostavlja da se umesto principa suprostavljanja usvoji princip nadopunjavanja. Što više razlièitih moguaenosti postoji, to su interesantniji naèini usklaðivanja kontrasta u jedinstveno harmonizovano kolektivno tkanje ljudskih kultura na planeti Zemlji. * Pored intrinsiènih misaonih problema povezanih s problemom identiteta postoje i prepreke tehnièke prirode, kao što je nemoguaenost da se da potpuni prikaz svega što je relevantno za ovu temu, a što je bilo izra eno tokom istorije, kroz umetnost, knji evnost, filosofiju i nauke. U okviru humanistièkih i društvenih nauka problem identiteta ispituju razlièite škole unutar brojnih disciplina: psihologije, sociologije, kulturologije, politikologije, komunikologije, etnologije, antropologije... Otuda, tema identiteta iziskuje otkrivanje interdisciplinarnih povezanosti razlièitih pristupa. 
Prisustvo teme identiteta u sferi apstraktnog logièkog mišljenja i matematike predstavlja osnov egzaktnih prirodnih nauka èija je svrha definisana kao progresivno saznavanje zakonitosti sveta koje treba da stane u slu bu èoveka. To se dešava posredstvom modernizacije koja pak dovodi do globalnih problema povezanih sa okru enjem a koji, u krajnjoj liniji, potièu od neodr ivosti vrednosnog stanovišta antropocentrizma za prihvatljivu buduaenost sveta. S druge, pak, strane, razvoj nauka sve više vodi do svesti da je sama njihova osnova blisko povezana s filosofskom, to jest, s ontološko-epistemološkom problematikom. Iako je moderna dominacija materijalistièko pozitivistièkog stanovišta dovela do zapostavljanja ovih veza, fundamentalna polazišta prirodnih nauka se sve više povezuju sa svešaeu kao njihovim ishodištem i vode promeni ovakvog stanovišta. 
Kada je reè o problemu obimnosti potencijalnih sadr aja identiteta i procesa povezanih s njim, treba istaaei da ovaj problem nije samo tehnièke prirode, nego je istovremeno i pojmovni problem. Ukoliko bi, naime, neko hipotetièko osmišljavanje obuhvatnog interdisciplinarnog projekta istra ivanja identiteta trebalo prethodno da ustanovi principe dovoðenja u isti koordinatni sistem svih razlièitih ideja izra enih o ovoj temi, pokazalo bi se da je zajednièko pojmovno usklaðivanje veoma problematièno. To je, pre svega, zato što se problem identiteta javlja veae na nivou samih pojmova koji se koriste u okviru jedne oblasti istra ivanja, što se dešava i u društvenim i u prirodnim naukama8 , a onda, naravno, situacija postaje gora pri pokušaju povezivanja pojmova razlièitih nauènih oblasti istra ivanja, kao i razlièitih škola mišljenja. 
Neodreðenost pojmovnih znaèenja korespondira, dakle, tome što je identitet pojmova i sam deo problema identiteta. To je mo da olakšavajuaea okolnost za pojmove, ali ne i za naše saznanje. Interdisciplinarni razvoj bi mogao da doprinese uspostavljanju odreðenijeg identiteta pojmova, jer bi razlièita istra ivaèka usmerenja bila uokvirena u jedan koordinatni sistem. S druge strane, ma koliko da je taj koordinatni sistem širok, to opet ne bi bilo lako ostvarljivo. Razlog tome nije samo preveliki obim razlièitih sadr aja znanja, nego i delimièna ili potpuna nesamerljivost njihovih razlika. One donose opasnost redukovanja kojom bi ideje mogle da izgube neka svoja specifièna svojstva i aspekte koji su izvorno prisutni. Meðutim, treba imati u vidu da svako novo razmišljanje o neèem što je pojmovno veae bilo izra eno upravo to i èini -trudi se da na "svoj jezik" prevede razlièite ideje da bi ih potom ugradilo u svoju teoriju. 
Fokusiranje svesti na opasnosti od toga da pojmovi izgube svoja svojstva i identitet dovelo je, poèevši sa Lakanom (Lacan) do postmodernog stanovišta da ovo pomeranje znaèenja nema konaènog utemeljenja u stvarnosti. Iako se iz tog razloga postmodernom mišljenju mo e pripisati odricanje dubine -"dubina je bila zamenjena mnoštvom površi"9 -ono je samo u duhu svog vremena izrazilo problem koji postoji oduvek -a to je svojstvo mišljenja da se vrti u krug, da se vraaea na samo sebe kad god se pita o svom polazištu. 
Tako je postalo uobièajeno, a izgleda i kao neizbe no, da se jedna nepoznata odreðuje pomoaeu druge nepoznate, što kao rezultat mo e da da samo novu nepoznatu. Buduaei, pak, da je za istra ivanje nu no odrediti neki poèetak saznanja, taj se poèetak "prirodno" javlja u "èinjenièkoj" razlici izmeðu svesti i stvarnosti. Tako razlika izmeðu "ja" i "ne-ja", kao osnovna razlika, predstavlja polazište traenja identiteta, ali i znaèenja uopšte. Nije ni èudo što ostala znaèenja izgledaju ne(dovoljno) utemeljena, kad ni znaèenje ovog prvo-bitnog "ja" nema utemeljenja. Zatim se ni u ostali zapleti identiteta od kojeg je teško odustati (ne samo od problema, veae i od pojma identiteta), pošto se mišljenje uvek ponovo na njega vraaea. 
Zbog toga je od kljuènog znaèaja ispitivanje razlièitih aspekata identiteta, ne samo onih koji se tièu èoveka, kao pojedinca, i s njim povezanih pojmova: osobe/liènosti, sopstva/sebe i subjekta, nego i onih povezanih s drugima -kolektivom/zajednicom, društvom, kulturom. Nivo kolektivnog identiteta je posebno va an s obzirom da se porodice, grupe, društva ne shvataju kao zbir individualnih identiteta, veae, s jedne strane, kao posebni entiteti, a s druge, kao okru enje u kojem se razvija individua. Odatle se izvodi primarni znaèaj drugog i kolektiva uopšte. 
U stvari, ideja je da se razlièita znaèenja identiteta, proistekla iz razlièitih aspekata pojma i iz razlièitih pristupa, dovedu u meðusobnu komunikaciju. Na taj naèin bi se moglo pokazati da li postoji nešto zajednièko svim tim razlièitim pristupima, odnosno, gde se sve oni razilaze. To je neophodno za izvoðenje klasifikacije razlièitih znaèenja èime bi na novom nivou trebalo da se produbi pojam identiteta i osvetle njegovi antropološki potencijali u funkciji njegovog preobra aja. 

*

U istorijskoj perspektivi smisao preobra aja identiteta smešta se u odnosu na vrhunsku vrednost koja je od svog nastanka bila pokretaè globalnog preobra aja. To je prosvetiteljska ideja "osloboðenja èoveèanstva". Ovo osloboðenje je, od renesanse, bilo poneto vizijom progresa. Progres se zasnivao na napredovanju znanja, èija je svrha bila oslobaðanje od nu nosti prirode, što je zahtevalo oslobaðanje razuma od stega religioznih dogmi. Oduzimajuaei religijskim institucijama do tada ekskluzivno pravo na posredovanje smisla sveta i postojanja, racionalni odnos prema svetu inicirao je napredak nauke i tehnologije. Meðutim tumaèenje smisla sveta i stvarnosti na potpuno drugaèiji naèin, nije spreèilo da nauka i sama postane dogmatska. Implikacije njenog materijalistièkog racionalizma dovele su do materijalistièke negacije èovekove potrebe za transcendencijom. 
Time što je uspela da opstane na marginama moaei sekularnog sveta, ljudska potreba za transcendencijom je na neki naèin potvrdila sopstvenu autentiènost. Uprkos tome što je proglašena primitivnom relikvijom nerazvijene faze evolucije ljudske vrste -nasuprot civili-zovanom nauènom odnosu prema svetu koji prenosi sekularno obrazovanje -ljudska potreba za duhovnošaeu nije nestala. To što ona nije bila prepoznata više nego socijalno orijentisana prosvetiteljska ideologija, potpomognuto je njenim prethodnim uništavanjem od strane samih religioznih institucija pošto je institucionalizovana religija i sama prete no negovala socijalne aspekte svog postojanja10 . Nije, dakle, ni èudo što je rušenje monopola crkvenog tumaèenja sveta bilo shvaaeeno kao oslobaðanje ljudskog intelekta. Ono je bilo od presudnog znaèaja za nastanak i razvoj modernog doba. Duhovnost, koju je komunistièka ideologija totalno eliminisala uz sna no nametanje sekularizacije i ateizma i etiketiranjem religije kao "opijuma za narod", zamenjena je u modernom dobu filosofijom èiju je potrebu za istinom Rorti (Richard Rorty) nazvao "opijumom za intelektualce" (Rorti 2004). 
Meðutim, materijalistièka racionalnost, ma kako bila znaèajna za nauèni i tehnološki napredak èoveèanstva, ne shvata fundamentalnu ljudsku potrebu za duhovnim do ivljajem identiteta. Otuda su razlièiti oblici identifikacija sve što je ona u stanju da ponudi. Materijalistièka racionalnost je obezvredila ideju duhovnog traganja za sopstvom koje je povezano s nevidljivom i mistiènom sferom onostranosti. Nauèni materijalizam je postao opšteprihvaaeen pogled na svet koji je preuzeo nekadašnju dominaciju religijskih institucija i potpuno preusmeravajuaei moae na sekularni plan. Pri tom je smisao duhovnih potraga bio negiran, ismejan, ili proglašen neprijateljskim ostatkom nazadnosti, koji je neprihvatljiv kako za zdravorazumsko, tako i za prosveaeeno nauèno mišljenje. 
Prosvetiteljski projekt oslobaðanja èoveèanstva, koji je kasnije bio unet i u komunistièku ideologiju, potpuno se okrenuo materijalnom i društvenom planu. Time je omoguaeen veliki razvoj i ekspanzija nauke i tehnologije, ali je cena za to bila otuðenje od èovekove unutrašnjosti koja je ostala netematizovana suptilna intuicija o nevidljivom identitetu duhovnog sopstva. Sekularna ponuda identifikacija: nacionalnih, kulturnih, potrošaèkih, amaterskih ili profesionalnih, svakako nije zadovoljavajuaea supstitucija duhovne potrebe. Istiskivanjem iz kolektivnog identiteta same ideje duhovnosti, moguaenost prepoznavanja i ostvarivanja liènog identiteta znatno je umanjena. 
Moguaee je da su premoderne kulture bile u duhovnom pogledu mnogo spremnije, jer je u njima u drevna vremena bilo uobièajeno iniciranje pojedinaca u suptilne dimenzije postojanja, koje su, iako nevidljive, bile veoma va ne za smisao individualnog i kolektivnog ivota. Mada je u razlièitim kulturama ovo traganje bilo usmereno na razlièite svrhe, ipak su sve one, sa stanovišta individue, vodile ka neèem veoma sliènom. U budistièkim kulturama svrha je bila "prosvetljenje", u hrišaeanstvu -"svetost", a u gotovo svim paganskim kulturama pojedinci su Sebe do ivljavali kao izraz sveukupnog bo anskog poretka sveta. Ideja o tome postoji i u antièkom shvatanju èoveka kao mikrokosmosa koji najsavršenije odra ava makrokosmos. 
Prolazeaei kroz mnoge uspone i padove moderna civilizacija je, na svom zamišljenom putu napretka, postepeno sve više kristalizovala svest o potrebi za preobra ajem. Štaviše, ukoliko neki preobra aj treba i ukoliko on uopšte mo e da se dogodi, nasuprot apokaliptièkim vizijama kraja civilizacije, on bi trebalo da ima konotaciju duhovnosti. O tome postoje brojna svedoèanstava, pre svega u oblastima popularne psihologije i o ivljavanja istoènjaèke filosofije, ali takoðe i u razlièitim oblastima nauke koje su svoja, u principu fragmentarna, znanja poèele da uklapaju u jedinstveni mozaik i da uspostavljaju odnos prema celini. 
To se mo e opisati hegelovskom terminologijom kao povratak mišljenja (filosofije i nauke) sopstvenom samoodreðenju, jer Hegel (Hegel) je upravo zamislio ovaj povratak koji podrazumeva filosofsko ispitivanje nauke, tj. samoispitivanje u kojem je nauènik--mislilac situiran. S obzirom da materijalistièki orijentisana empiristièko-racionalistièka nauka, uprkos svojim velikim tehnološkim dostignuaeima, nije pru ila konaène i odluèujuaee odgovore o stvarnosti sveta i ljudskog identiteta, to je spekulacija ostala znaèajan izazov za uspostavljanje ravnote e. Naravno, nakon istorijskog puta preðenog od Hegela do danas, spekulacija više ne sme da ostane nepovezana i neaktivna u odnosu na stvarnost materijalnog sveta. Ona više ne treba da bude kao Minervina sova koja samo izdaleka posmatra svet, veae treba da postane delotvorna, da se anga ovano upusti u preobra aj, a to je pre svega preobra aj sopstvenog pogleda na identitet posmatranog sveta. 
Meðu empirijskim nauènicima, antropolozi su mo da prvi dobili dokaze da smislu postojanja nije moguaee priaei iskljuèivo racionalno, pogotovo ukoliko je racionalnost utemeljena iskljuèivo na materijalistièkom shvatanju sveta, umesto na duhovnosti. Upravo je materijalistièko stanovište omoguaeilo ekspanziju racionalizma koji je postao glavna karakteristika "modernog", "evropocentriènog" pogleda na svet. Meðutim, negativne strane materijalistièkog shvatanja sveta postale su oèigledne u gotovo svim domenima stvarnosti. Njih je veaeina èoveèanstva danas prinuðena da trpi, èesto u uverenju da je to lokalni problem, premda je antropolozima odavno postalo jasno da je problem zapravo globalni. 
Samo neznatna manjina ljudi koristi prednosti postojeaee situacije. Pa èak i za tu manjinu, materijalistièki pogled na svet postaje problematièan ukoliko se postave neka osnovna ljudska pitanja. Na njih moderni racionalistièki, kao ni postmoderni nihilistièki pogledi na svet ne nude bitna rešenja. Nasuprot ovoj, sada veoma izra enoj karakteristici modernog sveta, nekadašnje kulture, iako tehnološki nerazvijene, davale su funkcionalne odgovore na sva 'osnovna ljudska pitanja'. Ovi odgovori su uvek bili svojevrsni vidovi transcendencije. Njih je moderna civilizacija proglasila iluzornim i besmislenim, sa stanovišta materijalistièki orijentisane nauke i odbacila ih, kao i sve vidove religioznih oblika ivota, koji su i sami izgubili duhovni smisao i sveli se na institucije moaei. Zbog toga su veoma va ni svi oni aspekti globalnih procesa koji doprinose širenju razlièitih duhovnih uvida u koje spadaju i uvidi drevnih kultura. Interesovanje za njih raste i oni reverzibilno utièu na temeljnije shvatanje ljudske slobode i moguaenosti osloboðenja. 

*

Najbolje je da se pristup problemu identiteta odvija iz više pravaca. Prednosti koje mo e da pru i metoda kritièke analize, odnose se na ispitivanje razlièitih znaèenja i upotrebe pojma identiteta, kao i pojmova i ideja povezanih sa njim. One otvaraju moguaenosti razumevanja razlièitih tumaèenja identiteta koja se više principijelno, nego istorijski smeštaju du virtuelne skale vrednosti izmeðu "sopstva" i "ega". Na osnovu ovog razlikovanja ispoljavaju se karakteristièna obele ja razlièitih moguaenosti pristupa od kojih svako nosi svoje razloge i dileme koje konstituišu (i koje konstituiše) odgovarajuaee vreme. Pored toga, neophodno je orijentisati se i u odnosu na identitete koji se shvataju kao dati, jer je to jednini naèin da se sagledaju problemi postojeaeih kolektivnih identiteta. 
Pored deskripcije i analize posebno je va na i dragocena metoda amplifikacije. Od kako je u zapadnoj nauci ovu metodu uveo Karl Gustav Jung (Jung) èini se da nije dovoljno iskorišaeen njen potencijal. Ova metoda je naroèito znaèajna zbog toga što je omoguaeila Jungu da još svojevremeno dovede u vezu racionalno s intuitivnim, kao i koncepcije duhovnosti s empirijskim istra ivanjima. Metoda amplifikacije je nakon Junga veoma retko bila korišaeena, a autori koji su je svesno koristili, poput D ozefa Kempbela (Joseph Campbell)11 , predstavljaju svojevrsne uzore u sferi duhovno orijentisanog mišljenja. Uzajamno pojaèavanje uporednih saznanja o ljudskoj kulturi, nauci, religiji, kao i mnogih tekstova iz razlièitih oblasti savremenih interesovanja, èini ovu metodu zaista posebnom. Meðu teoretièarima je prava retkost da se saznanja na ovakav naèin samorazumeju i uzajamno prepoznaju. S razvojem globalnih procesa postala je uoèljivija potreba da se ona dovedu u vezu i celovito obuhvate. Za to izgleda kao najpogodnije interdisciplinarno polje antropologije koje mo e da okupi filosofske, psihološke, biološke, sociološke, kulturne i obrazovne aspekte identiteta. 
Zapa anja na osnovu eksplicitnih antropoloških istra ivanja identiteta prava su riznica informacija o znaèaju èovekove potrage za samorazumevanjem. Ipak, ona ne umanjuju fundamentalnu ulogu filosofije i filosofa starog i novog veka, klasiène i moderne istorije filosofije. Postmoderni autori takoðe imaju svoje mesto, kao i oni koji bi se mogli oznaèiti kao mislioci "post-post-moderne", ne zato što se pojavljuju vremenski nakon "postmoderne", jer je pitanje i šta se taèno podrazumeva pod tim pojmom, nego zato što uzimaju u obzir izvore potrebe za dekonstrukcijom modernosti dok tra e konstruktivna rešenja. Takoðe, ima mnogo autora koji su iz drugih oblasti znanja doprinosili razvoju problematike identiteta. 
Ovde najbolje odgovara priznanje Teodora Zeldina (Zeldin) da mu "ni nekoliko ivota ne bi bilo dovoljno da ubla i neznanje" i omoguaei da "izaðe na kraj sa svim dostupnim podacima" (Zeldin 2006, 29). Problem prevelike kolièine informacija Zeldin je rešavao kombinovanjem mikro i makro pogleda, obnavljajuaei putokaz da je moguaee poaei od liènog da bi se išlo ka opštem i univerzalnom. 
Osvetljavajuaei detalje koji su ljudima bitni, on ih je povezivao s onim pogledima koji su dovoljno udaljeni da sa mu velike probleme. Ne tumaèeaei èinjenice u koordinatnom sistemu poznatih društveno-politièko-ekonomskih kategorija, on je uspeo da istakne potencijale koji mogu da vode èoveèanstvo do preobra aja. U duhu njegovog uverenja da "ljudska biaea imaju na raspolaganju daleko više moguaenosti nego što se trenutno misli", pokazao je da taj preobra aj podrazumeva svest o moguaenostima izbora, uvida i vrednosti koje iz razlièitih kulturnih konteksta proširuju ljudska iskustva. 
Širenje svesti o celovitosti ivota na Zemlji zaista predstavlja odluèujuaeu prednost za pozitivni pol uticaja na globalne procese savremenog doba jer omoguaeava da ljudi ne ostanu izolovani unutar svojih privatnih ivota i svojih posebnih kultura. Za to je potrebno da sva razlièita iskustava svih ljudi postanu dostupna svima i da postanu tako zajednièka iskustva ljudske vrste. Na taj naèin ljudi aee, prema mišljenju Zeldina, moaei da stvore sliène predstave o svetu, a od njih aee zavisiti kako shvataju sebe i druge, kao i to šta smatraju stvarnim i moguaeim. Prihvatanje opšte ljudske svesti olakšalo bi stvaranje zajednièkih seaeanja i osvetljavanja znanja koja su vekovima bila potisnuta usled trijumfa racionalistièke paradigme. Premda je ona omoguaeila veliki tehnološki razvoj, istovremeno je nagomilala probleme koji zahtevaju svesna rešenja da bi ivot na globalnom planu mogao zadovoljavajuaee da teèe. Osvetljavanje ovih potisnutih znanja doprinosi da se dubinska iskustva razlièitih kultura i individua utkaju u celokupno nasleðe kulture èoveèanstva. To je potencijal jedne po eljne globalne kulture koja mo e da bude zajednièka i svima dostupna. Nasuprot tome nalazi se domen potrošaèke kulture, koji je takoðe zajednièki i bar principijelno dostupan svima. Njega meðutim, nameaee ekonomska strana globalizacije za koju problemi identiteta nisu toliko problemi svesnog razvoja èoveèanstva, veae propagiranje identifikacija u funkciji tr išta. Tako, dakle, problemi identiteta postaju okidaè suprotnih stremljenja koja globalne procese vuku u razlièite vrste preobra aja. * 
Interdisciplinarnost problema identiteta odnosi se na mnoštvo teorijskih i empirijskih istra ivanja u više razlièitih disciplina. No, èak i kada su bila voðena u okviru istih disciplina, istra ivanja identiteta su obièno dolazila do sasvim razlièitih stanovišta. Pri svemu tome, ona nikada nisu voðena u pravcu integrisanja ovih razlièitih pristupa. S obzirom da postoji razvijena sumnja da je to uopšte moguaee, to i sam pokušaj ustanovljenja nekog obuhvatnijeg okvira istra ivanja predstavlja u stvari neprihvaaeenu novinu. Buduaei da su poststrukturalistièke ideje zahvatile i antropologiju, to bi neko drugaèije antropološko bavljenje problemima identiteta zahtevalo da se iznova osmisli polazište i okvir konkretnih istra ivanja. Ova istraivanja bi trebalo saobraziti kako sa teorijskom integracijom razlièitih pristupa i domena, tako i sa odgovarajuaeim praktiènim (u perspektivi globalnim) povezivanjima razlièitih lokaliteta. Tako bi poduhvat konstruisanja smisla i s njim povezan preobra aj identiteta -èoveka, kao pojedinca i kao vrste -bio pokazatelj puta evolucije svesti, a time i antropološkog znanja. 
Armatura racionalizma, koji se napuštanjem uma i spekulacije prepustio nauènom materijalizmu i ljudsku prirodu sveo na njenu biološku prizmu nipodaštavajuaei ne samo duhovna interesovanja veae i ljudska oseaeanja uopšte, postavljena je, meðutim, u temelje moderne civilizacije. U tom okviru se nalazi i pomenuta vizija èoveèanstva prema kojoj je osnova identiteta èoveka, negativno shvaaeena "ljudska priroda", podloga za sukobe i uspostavljanje odnosa dominacije. O tome postoje mnoga svedoèanstva istorije (Tokvil (Tockville)), biologije (Darvin (Darwin)) i sociologije (Marks (Marx)). Sagledavanjem istorije sa stanovišta antropološkog pesimizma o ivljavaju seaeanja na to kako revolucije ne ispunjavaju obeaeanja, dok se plemenite ideje koje ih pokreaeu, uskoro pretvaraju u svoje suprotnosti. Kao što je ideal "razuma" nakon Francuske revolucije ubrzo pretvoren u glavno sredstvo giljotine, i ideologija komunizma je nakon revolucije izneverila zagovaranu društvenu pravdu, tako je i demokratija bivala izigrana, ne samo tako što se pretvarala u tiraniju veaeine, na šta je upozoravao još Aristotel, nego i na druge naèine, koje otkrivaju naša savremena iskustva. 
Prouèavanja sistema svih vidova ljudskog ivota i delatnosti, u istoriji i praistoriji, ne samo u prirodnim naukama, nego i u politièkim, ekonomskim i socijalnim sistemima, kao i u svim vrstama meðuljudskih odnosa, omoguaeila su interdisciplinarne uvide koji su istakli globalnu potrebu za promenom saznajnih i vrednosnih okvira. Novi okviri bi trebalo da omoguaee da pozitivno shvaaeena, odnosno, izbalansirana ljudska priroda više doðe do izra aja. To se mo e posmatrati i kao ponovno otkrivanje potrebe za umnim ujedinjenjem svega postojeaeeg. Ova potreba se ne odnosi toliko na antropologiju kao nauènu disciplinu i oblast znanja, veae pre na filosofsku antropologiju, kako je bila zamišljena još kod Kanta (Kant), kada je s ciljem da da obuhvatnije odgovore na inicijalno pitanje šta je èovek trebalo da bude tema nikad izvedene èetvrte Kritike..., èije je pisanje Kant zaveštao buduaeim pokolenjima. Reè je, dakle, o novom otkrivanju potrebe da se preispita ukupan pogled na svet koji bi mogao da bude polazište jedne prihvatljive globalne civilizacije u kojoj su razlièitosti sastavni deo identiteta celine. Usklaðivanje razlièitosti predstavlja izazov identiteta celine èija je svrha povezivanje stvarnosti i istine. 
Uglavnom su poznate kritike problematiènih aspekata aktuelnog zapadnog pogleda na svet èiji je materijalistièki instrumentalizam omoguaeio odreðen napredak moderne nauke, ali je pritom postalo oèigledno da njen tehnološki progres ima previsoku cenu: pustošenje ekoloških sistema i istrebljivanje vrsta. Uništavanje prirode je globalni problem koji ugro ava sve stanovnike planete. Mada izumiru samo biljne i ivotinjske vrste, dok ljudsko stanovništvo raste, u krajnjoj liniji ugro eni su svi, pa i sam èovek. Doduše, èovek je najviše ugro en na nevidljivom planu, na planu ljudskosti, koji èini fundamentalnu suštinu njegovog identiteta. To se poklapa sa sve više izveštaèenim naèinom ivota koji se sve više nameaee. Umesto kvaliteta zdravog ivota koji zahteva oèuvanu i nezagaðenu prirodu, modernizacija je nametnula potrošaèki ivot, a tehnologija je postala dominirajuaee sredstvo ljudskog opstanka. Buduaei vlasništvo veoma malog broja ljudi (oko pet procenata èoveèanstva), finansijski kapital utièe na to da ostatak društava i kultura (što je oko 95 procenata èoveèanstva) zavisi od njihovog izbora i odluka. Problem je zato u tome što ova "šaèica" koja upravlja resursima planete uslovljava tokove preobra aja èoveèanstva. 
Poèetkom prethodnog veka, nepravda, koja je proistekla iz bur oaskog posedovanja sredstva za proizvodnju bila je motiv nastanka i širenja komunizma. Nakon njegovog urušavanja, nisu dovoljno bili istaknuti nedostaci njegovog pogleda na svet koji se odnose na njegovo neupitno zagovaranje nauènog materijalizma. S ideologijom borbe protiv kapitalistièke eksploatacije, a za "društvenu pravdu", Komunistièka partija s takvim polazištem nije ni imala osnovu da zaista predstavlja "svest proletarijata", tako da nije èudno što je ova svest veoma brzo podlegla iskušenjima negativne strane ljudske prirode. Meðutim, nakon sloma komunistièkih re ima ni sam kapitalizam nije ostao isti, ili je bar to postalo oèiglednije -izigravši svoje prvobitno naèelo preduzetništva, kapitalizam se pretvorio u globalnu manipulaciju fiktivnim finansijama. 
Utoliko je zaista bitno preispitati prostor koji je još preostao za humanost. Traganje za tim prostorom pojaèava i podi e svest o potrebi za novom vizijom sveta i novim putevima njenog ostvarivanja. To je vizija duhovnog prosvetljenja koje nije samo lièna stvar, nego evolutivni potencijal koji ima snagu da menja svet od unutra ka spolja. Taj novi pogled poèiva na drugaèijem shvatanju znanja, na nauci koja nadilazi mehanicizam i koja se, korespondirajuaei novim tehnološkim otkriaeima, saobra ava novim konceptima: holograma, energije, polja, mre e, informacije, svesti. 12 rouèavanja prirode svih vrsta sistema, koja su trajala decenijama, doprinela su stvaranju nauèno proverljive hipoteze o baziènom postojanju dve vrste odnosa prema svetu -odnosa moaei i dominacije, s jedne strane, i odnosa uva avanja i poštovanja, s druge. Tako je Riana Ejsler (Riane Eisler) dala predlog da se sa vladajuaeeg "dominatorskog" modela i pogleda na svet preðe na "partnerski" model (Eisler 2000). Sistematièna posmatranja dugotrajnih istorijskih procesa širokog spektra ljudskih sistema, omoguaeila su joj da napravi interdisciplinarni presek ovih sistema koji, u okviru celovite istorije èoveèanstva, potvrðuju stalno prisustvo ova dva obrascadominatorski i partnerski obrasci transcendiraju vreme i mesto, kulture i rase, Istok i Zapad, industrijsko i postindustrijsko društvo, religijsko i sekularno, kapitalistièko i komunistièko. 
Dok su se nekadašnji Fromovi (Fromm) opisi suprotstavljanja autoritarnosti i slobode zasnivali više na intuitivnim i istorijskim uvidima, nego na nauèno proveravanim tezama, teorija dominatorskog modela našla je potvrde u impresivnim kolièinama iskustvenog materijala. Na taj naèin je empirijska potvrda, koja je neophodna za standardnu nauènu argumentaciju, omoguaeila da teorija dominatorsko-partnerskog modela prevaziðe status intuitivne spekulacije i da preko proverljivosti i proverenosti, dobije status nauène teorije. To znaèi da bi svako ko bi na ovaj naèin ispitivao date sisteme trebalo da doðe do istih rezultata. Na taj naèin je onome što je intuitivno bilo poznato omoguaeeno da se ugradi u konfiguraciju nauènog sistema znanja. Na osnovu ove teorije omoguaeeno je nauèno povezivanje ogromne kolièine razlièitih podataka i informacija. 
Ukoliko se razmišljanje o sadašnjim moguaenostima uspostavljanja partnerskog obrasca uporedi sa idejom Intimne istorije èoveèanstva da podjednako treba uva iti sve postojeaee nivoe i vrste informacija, videaee se da postoje razila enja -dok se na jednoj strani smatra da aee veae sama velièina spektra razlièitih puteva proširiti ljudske moguaenosti, na drugoj strani se veruje da je najbitnije napraviti izbor izmeðu suprotstavljenih obrazaca koji bi se primenjivali u praksi. Naravno i svest o razlièitostima takoðe doprinosi moguaenostima izbora, tako da je zapravo u oba sluèaja prisutna ideja o odgovarajuaeem izboru. Tako se poveaeava moguaenost integrisanja identiteta kako na liènom planu, tako i na planu meðusobnih odnosa s drugima, što je neposredan naèin da se pokrene pozitivni preobra aj u pravcu usklaðivanja globalnih odnosa. 
U okviru toga treba ispitati teorijske pristupe koji nastoje da neodgovarajuaee modele mišljenja i praksi, na kojima su ustrojena društva, preobraze tako da se ono što ugro ava ivot (pa je zbog toga neodr ivo) pretvori u nešto što aee ga podr avati. Zbog toga je bitno da se inauguriše drugaèije razumevanje odnosa izmeðu prirode i kulture, nego što je ovo kojim dominira moderna racionalnost. Suprotstavljanje prirode i kulture je primarni razlog koji je doveo do hipertrofije racionalnosti. Simptom toga je opšti poremeaeaj ravnote e koji izaziva ekstreme -s jedne strane, veliki tehnološki razvoj, a s druge, upropašaeeno okru enje, koje ugro ava sve, pa i èoveka i njegove ideje i odnose, ne samo prema spoljašnjem svetu i drugim biaeima, nego i prema onome kako vidi Sebe i sopstveni identitet. 
Opasnost da se tu napravi zaèarani krug posledica je gubitka oslonca i ravnote e u prirodi što je dovelo do išèezavanja usidrenja u stvarnosti, kao onom što jeste, što postoji u okru enju. U tom smislu se postmoderna kultura mo e opisati kao izraz ovog oseaeaja "gubljenja tla". Ona se zasniva na moguaenostima globalne elektronske komunikacije da neogranièeno reprodukuje i širi znake. Problem je, dakle, u tome što su ovi znaci odustali od stvarnosti koju je inicijalno trebalo da oznaèavaju. Tako je nastala kultura površina, igre likova, "imid a", slika, koja porièe dubinu, istoriju, smisao (Harvey 1989). 
Tako se kultura postmodernosti, ili kasne modernosti kako neki preferiraju da je nazovu, upustila u sujetno "montiranje" koje je prezrelo moguaenost tra enja dubinskog smisla. Arhitektonska otelotvorenja tog duha vremena u zgradama-ogledalima, poruèuju, po mišljenju Harvija, da nema svrhe tra iti realnost iza površine koju predstavlja kultura. Onemoguaeujuaei da pogled prodre iza površine ogledala, one vraaeaju sliku posmatraèa njemu samome. Stvar je samo u tome šta aee posmatraè biti u stanju da vidi iz te slike. Ignorisanje dubine, odustajanje od suštine, ispoljilo se kao raskrinkavanje "velikih prièa". Odbacivanje takozvanih metanarativa moglo bi takoðe da bude metafora -eksplanatorni model i za odbacivanje komunizma, ili neko eventualno relativizovanje nacionalnih istorija, meðutim tretiranje svih ideala, svih utopijskih projekcija, kao naivnih samoobmana, u stvari je postalo zabrinjavajuaee. 
D ejmson (Fredric Jameson) je opisao napredne kapitalistièke zemlje kao polje stilistièke i diskurzivne heterogenosti bez norme. Bezlièni gospodari sprovode i dalje ekonomske strategije koje utièu na naše postojanje, a više im nije potrebno ni nametanje ideja. Zato nema nikakvog opšteljudskog kolektivnog projekta. Moguaenosti izra avanja nacionalnih interesa takoðe su postale sumnjive. Ideja da postmoderna kultura predstavlja diskontinuitet, fragmentarnost, daje prednost virtualnim vezama nad stvarnim (Jameson 1984). Otuda "pastiš", kao izraz postmoderne umetnosti i literature, koji predstavlja povezivanje kulturnih elemenata razlièitih vremena i mesta. Mada predstavlja eho modernog "brikola a", koji je konstruisao od delova, pastiš je izgubio taj cilj. On se pretvorio u kulturu koja negira dubinu i istoriju, odbacuje prièu o prošlosti i buduaenosti, jer sve mo e da se kombinuje sa svaèim. 
To ne deluje nimalo obeaeavajuaee u pogledu društva. Meðutim, dovoðenje fragmentacije do kraja, mo e takoðe da bude shvaaeeno kao uvod u novo konstruisanje svesti i sveta, na novim osnovama. Za to je, naime, potrebno da se shvati da je totalna fragmentacija i odustajanje od tra enja smisla posledica do kraja dovedenih principa mehanicistièke paradigme, koja je nastojala da generalizuje i uniformizuje svoje racionalistièko naèelo podele, te zato nije ni mogla da naðe neki suštinski ujedinjujuaei princip koji oèuvava razlike. U tom smislu faza postmoderne kulture ne predstavlja nekakav skok na novi nivo, niti bi takav diskontinuitet trebalo oèekivati. U svakom sluèaju, ona predstavlja uvod u novu viziju moguaeih povezivanja, kao neki oblik "diskontinuiteta diskontinuiteta" koji bi trebalo da promeni odnos koji je modernost donela prema prirodi. Otuda preobra aj identiteta postmoderne kulture treba da bude glavni nosilac preobra aja i ukoliko o tome govori konstruktivna verzija postmodernosti onda bi to moglo da znaèi najavljivanje "postpostmoderne". 
Nekada su tvorci sociologije pokušavali da prevaziðu otuðujuaee posledice modernosti iznala enjem veza koje bi dale smisao modernom èoveku. Bilo da su one bile viðene u otelotvorenju kolektivne svesti, kao kod Dirkema (Emil Durkheim), ili u sistemu ideja, kao kod Vebera (Max Weber), ili u klasnoj svesti, kao kod Marksa, zajednièko im je bilo što su verovali u kulturu kao sistem proizvoðenja smisla koji štiti od individualistièke partikularizacije društva u kojem je "èovek èoveku vuk". Kasnije kulturne teorije dale su osnova i za optimizam i za pesimizam u vezi s tim. Interakcija, koju omoguaeava savremeno društvo, predstavlja uslov stvaranja zajednièkih sistema znaèenja. Otuda moguaenost globalnog oseaeaja da smo "svi u istom sosu". Paralelno s tim oseaeajem, opstaje paradoks kapitalistièkog društva sa usavršenom podelom rada koje kao jedinu zajednièku vrednosti ima naèelo individualizma. Problem je u tome što se sve više usavršavaju samo ona sredstva kulture koja pogoduju izra avanju individualizma. Domet pripadanja se sve više svodi na kulturna geta koja sve više jedino postaje moguaee virtuelno izabrati preko kompjuterskih mre a, desktop publikacija, zinova i drugih digitalnih internet naèina na osnovu kojih se dešava prava eksplozija kulturnih oblika. 
Neki smatraju da je potreba za isticanjem kulturnih granica u stvari odgovor na pritisak koje one trpe (Griswold 1994). Društvo koje trpi spoljašnji pritisak sklono je da više istièe unutrašnje hijerarhije i brani distinkcije koje do ivljava kao ugro ene. Problem je što ništa ne garantuje da aee ugro ene institucije sistema koje su nekada osmišljavale društvo, biti zamenjene novim i smislenijim za èoveka. Zato je jedan od moguaeih odgovora isticanje prethodnih kulturnih crta i razlika, te umesto novih vizija savremenog društva osna uju stara neprijateljstva koja su izvesno vreme izgledala prevaziðeno. Mo da je problem pogrešno postavljen ako se oèekuje da aee prethodni odnosi biti lako i potpuno zamenjeni novim, naroèito ako se jasno ni ne vidi šta je zapravo novina. Prostorni i relacioni odnosi nisu novina, tako da èinjenica da su elektronske komunikacije umno ile ove poslednje, ne znaèi da su prethodni išèezli. 
Èak ni kada je reè o Srbiji i njenim susedima, nakon raspada prethodne zajednièke zemlje, prostorni i relacioni odnosi koji su izgledali potpuno pokidani, ponovo se uspostavljaju. Prisustvujemo, doduše, uglavnom proliferaciji površina, ali to ne ukida moguaenost da se zahvati u dubinu. Globalni, relacioni kolektivi, kao i prostorni "lokalni" kolektivi, razlièitih širina i stepena integrisanosti, omoguaeuju da se simultano stvara sfera interkulturalnosti. S obzirom da svaki kolektiv ima svoj poseban oblik kulture, interkulturalnost bi trebalo da omoguaei da se ovi razlièiti kulturni oblici pove u u jednu zajednièku celinu. Ukoliko, pak, ova zajednièka celina pretenduje da bude globalna, onda ona za okosnicu vrednosti treba da ima odr ivu buduaenost sveta, naravno, sa èovekom u njemu, što znaèi sa zadovoljnim èovekom. Uslov toga je uva avanje prirode što u današnje vreme pretpostavlja duhovni preobra aj ljudske kulture. 

JELENA ÐURIAE 

FILOZOFIJA I DRUŠTVO 2/2009 

O toj moguaenosti se razmatra u Zohar i Maršal 

2 Moguaee je poricati ovu tvrdnju s institucionalnog i socijalnog stanovišta, jer su takozvane 'politike identiteta' bitno sredstvo institucionalnog funkcionisanja. S obzirom da je suštinski identitet individua, kao i kolektiva, nedokuèiv saznanju, dolazi do zamene teze, te se 'politika identifikacija i konstruisanja 'identiteta', dakle, njihova institucionalizacija, uzima kao jedina uhvatljiva, a samim tim i jedino merodavna stvarnost. O pogubnosti ovog quid pro quo svedoèe brojni problemi savremenog sveta, a s obzirom da se ne mo e dopreti do globalne odgovornosti koju za ove probleme snosi kolektiv èoveèanstva to neophodnost liène potrage za identitetom izgleda kao jedino dostupno rešenje. 

Vremenom su izbledela znaèenja mnogih odgovora, kao što su odgovori na kljuèna pitanja identiteta èiji je simbol, na primer, u egipatskoj kulturi bila Sfinga. Na misteriju identiteta -ko je èovek, odakle dolazi, zašto je ovde, šta treba da èini, i kuda na kraju ide, -Sfinga je, kao što prenosi Uspenski, èoveku 'davala odgovor' svojim bikovskim telom, koje ga je upuaeivalo na izdr ljivost, svojim lavovskim nogama, koje su ga upuaeivale na spremnost za akciju, svojim orlovskim krilima, koja su ga upuaeivala na uzdizanje iznad prizemnosti svakodnevnog bitisanja i svojim enskim grudima, koje su ga upuaeivale na bezuslovnu ljubav. Do duše, ovi odgovori uspeli su da donekle dopru do nas i zahvaljujuaei mitovima drevne Helade i drugim umetnièkim i filosofskim nitima utkanih u raznolike oblike i aspekte kulture. Tako je, na primer, Sofoklova drama "Kralj Edip" inspirisala Frojdovu psihoanalizu (i njenu teoriju ega i edipovog kompleksa) koja je imala kardinalan uticaj na evoluciju modernog 

identiteta.4 Izraz 'èovek uopšte'ne treba shvatiti u smislu 'svi ljudi', nego u smislu 'èovek kao takav', ali ne kao bezlièno apstraktno sredstvo kulture, nego kao do ivljaj potencijala individue za univerzalne vrednosti koje daju smisao ideji èoveènosti. Komplementarnost partikularnog i univerzalnog ovde je u potpunosti na delu nasuprot njihovom suprostavljanju na osnovu strogo racionalnog stanovišta koje uglavnom promašuje dublju duševnu istinitost. Inaèe, posledice suprotstavljanja univerzalnosti kulture i partikulariteta pojedinaènih kultura iznete su u knjizi Alena Finkelkrota (Finkelkraut) Poraz mišljenja. Tu se pokazuje nepremostiv jaz izmeðu ovih stanovišta koja se meðusobno odbacuju i igošu kada su shvaaeena antagonistièki. 

Kao što je konstatovao Vladeta Jerotiae, u knjizi Èovek i njegov identitet, "iskušenja" su prirodna iskustva ivota. To su do ivljaji koje mo emo preobra avati na ovaj ili onaj naèin. Prevagu mo e da odnosi negativna strana (što ne znaèi da je ona "zla", jer su pojmovi "dobra" i "zla" kulturno uslovljeni), a to se obièno ispoljava u krizi identiteta pod uticajem pogrešnih identifikacija, èiji je izraz ontološka destruktivnost. Prevagu takoðe mo e da odnosi pozitivna strana, a to znaèi da osoba preobra ava iskušenja u bitne aspekte liènog iskustva koje je vodi ka sebi, i na 

Kada je reè, na primer, u fizici, o tome videti: Fajnmen. Osobitosti fizikalnih zakona,Zagreb, 1986. 

Griswold, Wendy, Cultures and Societies in a Changing World, Sociology for a New Century Series, Pine ForgePress, 1994, str. 148. 

To je izra eno pojmom "sabornosti" koji dolazi od grèke reèi "êáèïëéêüò" 

Po komparativnom mitološkom simbolizmu èuveni su radovi D ozefa Kembela(Joseph Campbell, 1904-1987) kao što je knjiga Heroj sa hiljadu lica iz 1949. godine. 

U zamašnoj internet-ponudi ovakvih tema reprezentativan je èasopis What is Enlightenment? http://www.enlightennext.org/magazine/ 

Jelena Ðuriae THE PROCESSES OF IDENTITY INTEGRATION

Summary Abstract: Despite inevitable elusiveness of its meanings, explication of the persisting issues of identity remains the challenge for contemporary humans. Inability to achieve full insight into its complexity points to the need to corelate basic ideas as the essential way of self-cognition and self-awareness, which represent the meaning, value and the purpose of humanity. The development of global processes can, in the same spirit, be viewed as a contribution to the conscious transformation and integration of identities. 
Key words: Philosophical Anthropology, identity, values, spirituality
The processes of identity integration