Between enlightenment and counter-enlightenment: The historical-philosophical meaning of Wittgenstein’s tractatus

Keywords: Ludvig Vitgenštajn, Tractatus Logico-Philosophicus, prosvetiteljstvo, proti-prosvetiteljstvo, nauka, umetnost

Od kanonskog spisa analitičke filozofije do egzistencijalističke sabotaže naučnog pogleda na svet -malo koje kapitalno delo savremene filozofije je postao predmetom tako oprečnih tumačenja kao Vitgenštajnov Tractatus Logico-Philosophicus. Ovaj rad pokušava da osvetli značenje Tractatusa polazeći od uvida da je moderni svetonazorski sukob između naučnog prosvetiteljstva i estetskog protiv-prosvetiteljstva obeležio kako istorijski kontekst nastanka knjige, tako i istoriju njene interpretacije. Argumentuje se u prilog pretpostavci da Vitgenštajn pribegava modernističkoj ironiji kako bi primerom samog Tractatusa pokazao iracionalnost prosvetiteljskog uverenja koje obe strane u pomenutom istorijskom, idejnom i egzegetskom sporu dele, a to je da naučni metod iscrpljuje ljudsku racionalnost. 

Uvod

Prošao je već čitav jedan vek od kako je Ludvig Vitgenštajn (Ludwig Wittgenstein) u rovovima ruskog fronta, gde se zatekao kao dobrovoljac austrougarske vojske, sastavio svoje prvo remek-delo, i jedinu knjigu koju će za života objaviti -Tractatus Logico-Philosophicus. 1 Premda su ga prve generacije tumača čvrsto upisale u kanon analitičke filozofije, kao jedan od njenih kamena temeljaca, Tractatus još uvek izmiče interpretativnom konsenzusu ne samo u pogledu svojih pojedinačnih teorijskih postavki, već i mesta koje zauzima u širem idejno-istorijskom pejsažu. Štaviše, strane u potonjem sporu zastupaju potpuno oprečna stanovišta o tome koji od glavnih tokova 1 U daljem tekst pratim uobičejanu praksu pa Tractatus citiram kao TLP sa brojem stava ili stranice predgovora, koristeći prevod Gaje Petovića, koji je 1987. godine objavio "Veselin Masleša" u Sarajevu. 
THEORIA 2 (2020) : 63 : str. 41-76 https://doi.org/10.2298/THEO2002041S Originalni naučni rad Original Scientific Paper Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa dvadesetovekovne modernosti delo izražava: kasno prosvetiteljstvo, doba razuma sazrelo u doba vere u nauku i tehnologiju, ili kritiku tog pogleda na svet, i duboki skepticizam u vezi samog koncepta istorijskog progresa? Razlog tako različitim tumačenjima nisu samo njegovi čuveni zaključni redovi, u kojima mladi Vitgenštajn zagonetno poručuje da onaj ko ga razume "na kraju priznaje [njegove stavove] kao besmislene", te da samo prevlađujući ih "može ispravno videti svet" (TLP 6.54). Komentatore zbunjuje je i to što autor pre toga izričito poistovećuje "cjelokupnost istinitih stavova" i "cjelokupnost prirodne nauke" (TLP 4.11), a zatim opominje da "čak ako je dat odgovor na sva moguća naučna pitanja, naši životni problemi još uopće nisu dodirnuti" (TLP 6.52). 
Kako, onda, treba razumeti Tractatus? Da li kao radikalnu filozofsku apologiju naučnog znanja -scijentistički manifest koji jezikom matematičke logike pobednički objavljuje konačni juriš moderne prirodne nauke na zaostale tvrđave teološke i metafizičke iracionalnosti? Ili je, što takođe može da sledi iz gornjih navoda, mladi Vitgenštajn zapravo jeretik u samom kanonu savremene naučne, analitičke, filozofije, i kritičar prosvetiteljske vere u moć prirodne nauke da opravda istorijska nadanja koja je u nju najviše položio devetnaesti vek? A ako je ovo dugo posredi, pa Tractatus otkriva zašto naučni razum zakazuje pred normativnim problemima te iznutra nagriza samu srž progresivističkog samorazumevanja moderne, da li bi onda filozofiju mladog Vitgenštajna trebalo tumačiti u koordinatama estetskog modernizma? Recimo, kao pokušaj da se u okviru naučne slike sveta obezbedi metafizički prostor i etičko opravdanje za umetnost, uzetu za jedini preostali izvor egzistencijalnog smisla u raščaranom univerzumu, koji iz prve ruke svedoči da je naš život ipak nešto više od ravnodušnog lanca fizičkih kauzalnosti? Ili postoji i treća mogućnost -da Tractatus nastoji iznutra da obuzda kulturni imperijalizam nauke, a time i jednako jednostranu iracionalističku reakciju na njega, onu koja podrazumeva estetizaciju svih aspekata života u ime razumu nedokučivih slojeva ljudskog postojanja? 
Teza ovog rada će biti da mladi Vitgenštajn ne odbacuje odbacuje ni naučnu ni umetničku perspektivu na ljudski svet, već scijentizam i esteticizam, lice i naličje liberalno-racionalističke kulture ranog dvadesetog veka. Središnji argument je da Tractatus, povlačeći granice jezičkom izražavanju mišljenja, koje izjednačava sa granicama naučnog znanja, nastoji da spreči mešanje činjenica i vrednosti. A upravo to čine oba pomenuta svetonazora kada pokušavaju da iskažu -što u naučnom jeziku objektivnih razloga, što u umetničkom jeziku subjektivnih stanja -u čemu je rešenje "naših životnih problema". Prema Vitgenštajnu, takvi pokušaju su besmisleni, i koruptivni po etiku, zato što se odgovor na zagonetku egzistencije može jedino pokazati u načinu na koji svakodnevno razgraničavamo smisao od besmisla, uvek bez ikakvih garancija da ćemo u tome i uspeti. 
Pošto se odgovori ne mogu razumeti ako se prethodno ne razumeju pitanja, put našeg istraživanja vodi kroz različita tumačenja problemskih korena Tractatusa. 

Miloš Šumonja

Posebnost njegove interpretativne istorije, koja istu čini logičnim polazištem ovog rada, leži u tome što se na njoj može pratiti razvoj analitičke filozofije (Stern 2003: 126). Što kao inspiracija, što kao predmet kritike, Tractatus baca senku na istoriju analitičkog pokreta od neopozitivizma, pragmatizma, analitičkog neo-kantovstva, naturalizma pa sve do tekuće proliferacije i krize identiteta unutar te filozofske paradigme. Ova činjenica ima važne metodološke implikacije. 
Prvo, pojavu spora u pogledu određenja analitičke filozofije valja razumeti imajući u vidu da se ona sa pravom može nazvati najuticajnijom strujom filozofskog mišljenja u dvadesetom veku, što znači da je u pitanje dovedena "filozofija najsvojstvenija kulturi kojom vlada naučna racionalnost" (Von Wright 1993: 85). Nadalje treba primetiti i to da se rečena kriza u bitnome ospoljava kroz raskol između mislilaca koji smatraju da je filozofija nastavak prirodne nauke, pa pokušavaju da reše teorijske probleme kroz empirijska istraživanja, i pristalica stava da je filozofija kritička disciplina, zaokupljena konceptualnim pitanjima na koja odgovara analizom značenja spornih pojmova ili reči (Hacker 1996). Ne slučajno, unutar ove otvorila se i rasprava o smislu Tractatusa, i celokupne Vitgenštajnove filozofije, sa tematskim središtem upravo u njegovom ambivalentnom odnosu prema naučnom prosvetiteljstvu (Biletzki 1998;Glock 2004Glock , 2006;;Hacker 1996). Otuda ispravna ocena da je "Vitgenštajnov odnos prema analitičkoj filozofiji ključan za prirodu njegove misli" (Glock 2004: 419) implicira, po mom mišljenju, da pitanja koja mi ovde postavljamo o Tractatusu -da li on predstavlja dogmatsku apologiju ili radikalnu kritiku naučne koncepcije sveta, ratnu ili pokajničku knjigu zrelog prosvetiteljstva? -odgovaraju pitanjima koja je mladi Vitgenštajn sam postavljao u svom istorijskom vremenu. Postoje li, i u čemu se ogledaju granice nauke? Ako postoje, kakav problem one stvaraju kulturi koja ih ne prepoznaje, i kako taj problem uopšte izraziti u takvim okolnostima? Kako filozofija, odnosno Tractatus, može da doprinose rešenju tog problema? 
Iz ugla analitičke paradigme, već samo postavljanje ovakvih pitanja, baziranih na sumnji u naučnu filozofiju, izaziva intelektualnu nelagodu, kakvu je u svom predgovoru prvom izdanju Tractatusa izrazio Vitgenštajnov tadašnji mentor, Bertrand Rasel (Bertrand Russell). To, pak, može da znači kako potragu za interpretativnim ključevima Tractatusa moramo proširiti na idejno-istorijski kontekst koji obuhvata i druge linije uticaja, osim onih koji se tradicionalno priznaju. Teško da možemo pronaći bolju početnu potvrdu za takvu pretpostavku od činjenice da je Vitgenštajn bio duboko nezadovoljan Raselovim tumačenjem, sa kojim i počinje spor oko korena Tractatus. 

Oštrica prosvetiteljstva -Vitgenštajn, Rasel i Bečki krug

Prema nekada vladajućoj i još uvek uticajnoj interpretaciji Tractatusa kao Biblije naučnog pogleda na svet, mladi Vitgenštajn je stao na ramena dvojice pionira Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa analitičke filozofije -Gotloba Fregea (Gottlob Frege) i Rasela. To stoga što je od njih preuzeo revolucionarni metod logičke analize jezika i ideju o logički savršenom simbolizmu, koji može da jasno omeđi smisao te tako pokaže da su tradicionalni filozofski problemi besmislice nastale usled nerazumevanja suštine značenja. 
Analitički prevrat povela je namera da se iz logike izvede matematika, čiji je onovremeni razvoj otvorio niz filozofskih pitanja: šta je broj?; ako ne možemo da ih opazimo, kako znamo za njih?; na čemu počiva nužna istinitost matematičkih stavova?; itd. 2 Fregeova ideja je bila da ova pitanja postavi kao pitanja o značenju spornih pojmova u okviru matematičkih stavova, zato što su potonji medijum u kojem mi susrećemo matematičku stvarnost. Njegov najznačajniji doprinos je to što je u svojoj analizi, najpre matematičkih a onda i svih drugih iskaza, zamenio gramatičke pojmove subjekta i predikata sa matematičkim pojmovima funkcije i argumenta. U novoj logici, tvrdnja "Ludvig je čovek" simbolički se izražavala u formi "F(a)" a ne "S je P", kao u tradicionalnoj aristotelovskoj. To znači da gramatički subjekat postaje argument "a" ("Ludvig"), a gramatički predikat "je čovek" postaje funkcija F(x) -"x je čovek" -gde varijabla "x" naznačava mesto na koje dolazi argument da bi kompletirao rečenicu. Tako logičko značenje analizirane rečenice izlazi na videlo: ona tvrdi da pojam "biti čovek" ima najmanje jednu instancu, i da je to Ludvig. Filozofski smisao ovog poteza ležao je tome da se naše tvrdnje razumeju ne kao tvrdnje o entitetima, već o pojmovima -da se sporni entiteti, čije postojanje implicira gramatička forma svakodnevnog jezika, eliminišu logičkom analizom, umesto da se o njima vode besmislene metafizičke rasprave. 3 Nevolja je u tome što se korespondencija jezika i sveta, pojma i njegove ekstenzije, koju logička analiza pretpostavlja kao kriterijum smisla, otima njenim stavovima. Jer, ti stavovi, koji govore o logičkoj formi svih rečenica, trebalo bi da budu deo onoga o čemu govore, klase svih stavova, te da za svoj predmet imaju sebe same, što znači da u isti mah budu izvan i unutar granica jezika. Drugim rečima, stavovi koji pretenduju da govore o jeziku u celini imaju smisla pod uslovom da odgovaraju nekoj već definisanoj klasi, što oni, čini se, ne mogu zato što se samom njihovom formulacijom stvaraju novi stavovi -o svim stavovima. Navedeni problem, poznat kao Raselov paradoks, dugo se smatrao neposrednim izvorom Tractatusa. 
2 U sledećem paragrafu oslanjam se izvrstan članak Majkla Binija (Micheal Beaney 2016) "Analitička revolucija". 3 Primera radi, subjekatsko-predikatska analiza iskaza "Jednorozi ne postoji" rezultira iskazom "Jednorozi su nepostojeći", koji provocira pitanje o metafizičkom statusu gramatičkog subjekta -zar ne moraju jednorozi ipak na neki način da postoje da bismo mogli da im pripišemo svojstvo nepostojanja? Sa druge strane, ista tvrdnja može da se formalizuje kao izraz ¬ (∃x) (Jx), koji govori da "Nije slučaj da postoji neko x koje je J". U analiziranom obliku početne rečenice ništa ne korespondira njenom gramatičkom subjektu, što pokazuje da ona i nije tvrdnja o jednorozima, već o pojmu jednoroga -tvrdnja da ništa ne potpada pod njega. 

Raselov uticaj

Smešten u Frege-Raselov logicistički projekat, Tractatus je shvaćen kao studija o logičkoj strukturi mišljenja, koja razotkriva svoj predmet razlažući njegov pojavni oblik, odnosno izraz u jeziku. Autor formuliše slikovnu teoriju o odnosu između jezika i sveta, u kojoj je Rasel, prvi tumač Tractatusa, prepoznao svoju tadašnju filozofiju logičkog atomizma -inače, njegovim rečima, "u velikoj meri posvećenu objašnjenju ideja koje sam naučio od mog dragog prijatelj i bivšeg učenika Ludviga Vitgenštajna" (Russell 2010:1). 
Uopšteno govoreći, logički atomizam obuhvata najmanje tri doktrine: a) metafizičku, da se svet sastoji od osnovnih elemenata, koji sačinjavaju složenije entitete, b) metodološku, da se istinitost metafizičke postavke može utvrditi analizom koja prodire ispod gramatičkog i otkriva logički oblik jezika, i c) logičko-semantičku, da je značenje odnos strukturne korespondencije između jezika i sveta, njihova zajednička logika. Pod Raselovim i uticajem Bečkog kruga, Tractatus je, sve do pojave kantovskih interpretacija, tumačen kao kritička razrada navedenih stanovišta. Takav pristup, ubrzo ćemo videti, deluje više nego opravdano ne samo sadržajem teksta, već i prostom činjenicom da rasprava o naznačenim temama zauzima najveći deo knjige, izuzimajući poslednjih nekoliko strana. 
Tractatus čini sedam osnovnih stavova, numerisanih prirodnim brojevima od 1 do 7, koji su, svaki ponaosob, dalje razvijeni u stavovima označenim decimalnim brojevima (tako da stav 1.1 razjašnjava stav 1, da bi onda i sam bio razjašnjen u 1.1.1 itd). Vitgenštajn počinje izlažući svoje metafizičko učenje kroz elaboraciju prva dva stava -"Svijet je sve što je slučaj" (TLP l) i "Ono što je slučaj, činjenica, jeste postojanje stanja stvari" (TLP 2). Dakle, svet Tractatusa sastavljen je od atomskih činjenica, stanja stvari, koje su i same sastavljene od predmeta (TLP 2.01). Ti predmeti su jednostavni (TLP 2.2), ali mogu međusobno da se kombinuju na različite načine, u skladu sa svojim unutrašnjim, logičkim svojstvima (TLP 2.0122, 2.0141). Metafizički opis nastavlja se raspravom na temu mišljenja, a onda i jezika. 
Uvodeći svoju čuvenu ideju o tome da su misli i stavovi slike stvarnosti -"Slika je model stvarnosti" (TLP 2.12) -Vitgenštajn nastoji da objasni njihovu prirodu, te njihov međusobni i zajednički odnos prema svetu. Slika je sastavljena od elemenata koji se međusobno odnose na određeni način (TLP 2.14); njeni elementi predstavljaju predmete (TLP 2.13), dok kombinacija elemenata u slici predstavlja kombinaciju predmeta u stanjima stvari (TLP 2.15). Da bi neka slika mogla ovako da odslika stvarnost, ona mora da ima nešto zajedničko sa njom (TLP 2.18), a to je forma odslikavanja, odnosno logička forma (TLP 2.181, 2.2). Ovaj nalaz se dalje primenjuje u stavovima 3, 4 i 5, posvećenim logici i jeziku. 
Prema Vitgenštajnu, logička slika činjenice je misao (TLP 3), koja u stavu ima svoj čulni izraz (TLP 3.1). Elementi stava su imena (TLP 3.202), koja označavaju predmete (TLP 3.203) tako što njihova konfiguraciji u stavu odgovara konfiguracija Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa predmeta u stanju stvari (TLP 3. 21). Drugačije izgleda u stavovima običnog jezika, gde reči mogu da imaju različita značenja, gde gramatička prikriva logičku formu, zbog čega i nastaje većina filozofskih pseudo-problema. Otuda analiza jezika zahteva simbolizam koji će se povinovati logičkim pravilima . 
Stav je slika stvarnosti (TLP 4.021), opis stanja stvari (TLP 4.023), koji može istinito ili neistinito prikazati stvarnost (TLP 4.06). Pošto "mogućnost stava počiva na principu zastupanja predmeta znakovima" (TLP 4.0312), samo činjenice koje mogu da se odslikaju mogu da budu predstavljene u jeziku. Vitgenštajn odavde izvlači nekoliko važnih zaključaka. Prvo, samo su stavovi prirodne nauke istiniti i smisleni (TLP 4.111). Drugo, ti stavovi mogu da prikažu čitavu stvarnost, ali ne mogu da prikažu ono što moraju da imaju zajedničko sa njom da bi je uopšte mogli prikazivati -logičku formu (TLP 4.12). Treće, stavovi logike su bez smisla zato što nisu opisi činjenica ili slike stvarnosti (TLP 4.0312), već granice jezika i sveta (TLP 5.61). Oni su ili tautologije, uvek istiniti, ili kontradikcije, nikada istiniti (TLP 4.464). Četvrto, tradicionalni metafizički stavovi su besmisleni i proizvod su nepoznavanja granica smisla (TLP 4.003). I peto, filozofija je aktivnost logičkog razjašnjavanja misli, a ne naučna teorija, odnosno sistem istinitih stavova o svetu u celini (TLP 4.112). 
Ovaj telegrafski izveštaj o Tractatusu ukazuje na to da je Rasel sa pravom istakao odnos između jezika i sveta kao glavni problem knjige (Russell 1987: 5). Štaviše, umesnim se čini se i njegov dalji sud da se Vitgenštajnovo rešenje rečenog problema ogleda u formulisanju uslova smislenosti jezika (Russell 1987: 6). Konačno, treba priznati i to da je, ako pođemo od gore navedenih Vitgenštajnovih stavova, teško pronaći neku drugu odrednicu za njegovu filozofiju od logičkog atomizma. Ipak, naš izveštaj je važan za interpretativnu istoriju Tractatusa ne samo zbog onoga što se u njemu nalazi, već i zbog onoga što je iz njega izostavljeno. A izostavljeni su, nimalo slučajno, upravo oni stavovi u kojima Vitgenštajn govori o onome za šta inače tvrdi da je -neizrecivo. 
Razmotrimo prvo čuveni paradoks Tractatusa, Vitgenštajnov stav da je delo besmisleno, i to prema kriterijumima smisla koje samo utvrđuje (TLP 6.54). Naime, prema tim kriterijuma, mi ne možemo smisleno da govorimo o logičkoj formi koja nam omogućava da opišemo svet (TLP 4.121). Jer, da bismo mogli sa strane da opišemo strukturnu vezu između jezika i sveta, mi bismo morali moći kroz jezik napustiti jezik, odnosno izaći izvan granica smisla (TLP 4.12). To znači da Tractatus, bezmalo u svakom stavu, krši svoju vlastitu zapovest, koju saopštava na samom kraju: "O čemu se ne može govoriti, o tome se mora šutjeti" (TLP 7). 
Rasel uviđa zašto iz Vitgenštajnovih argumenata proizlazi da "sve što je sadržano u samoj ideji izražajnosti jezika mora ostati... neizrazivo", te da to "neizrecivo...sadrži čitavu logiku i filozofiju" (Russell 1987: 18). Uprkos tome, on je skeptičan u pogledu postojanja neizrecivog zato "što, na kraju krajeva, g Wittgenstein uspijeva da kaže prilično mnogo o onome što se ne može reći" (Russell 1987: 18). Posledično, Rasel smatra da paradoks Tractatusa pre ukazuje na mogućnost: Miloš Šumonja da svaki jezik ima...strukturu o kojoj se, u tom jeziku, ne može reći ništa, ali da može postojati drugi jezik koji se bavi strukturom prvog jezika, a sam ima neku novu strukturu, i da ova hijerarhija jezika možda nema granice (Russell 1987: 19). 
Ovo razbijanje cenzure pod koju Tractatus stavlja govor o odnosu između jezika i sveta u tesnoj je vezi sa drugom uobličavajućom egzegetskom odlukom tradicionalne intepretacije, što je da se zanemari ili potpuno odbaci Vitgenštajnova fundamentalna teorijska figura -razlika između iskazivog i pokazivog. Umesto nje, Rasel uvodi ideju meta-jezika koja se naslanja na teoriju tipova, njegovo rešenje njegovog paradoksa. Zamisao je bila da se sporni stavovi o svojstvima svih stavova diskvalifikuju kao besmisleni na osnovu teze da je logički univerzum stratifikovan po pravilu da nijedna klasa ne može biti svoj član, već samo član neke klase višeg nivoa (tako da su na prvom nivou objekti, na drugom klase objekata, na trećem klase klasa objekata itd.). Međutim, Vitgenštajn u Tractatusu odbacuje Raselovo rešenje kao pokušaj da se u logičkom simbolizmu iskažu pravila koja se u njemu pokazuju , i koji je zato osuđen na to da prekrši granice smisla što želi da postavi. Jer, da bi formulisao odnose između različitih logičkih kategorija, teoretičar mora da upotrebi predikat koji će da obuhvata i objekte, i klase, klase drugog reda itd -što je predikat koji krši pravila same teorije tipova. 4Nadalje, važno je istaći da u Tractatusu pomenutoj razlici između iskazivog i pokazivog odgovara razlika između izrecivog i neizrecivog: "Svakako ima nešto neizrecivo. Ono se pokazuje..." (TLP 6.522). Otuda odmah sledi ključna ideja: da sve ono što ne može da se iskaže u jeziku, može da u njemu da se pokaže ("Ono što se može pokazati ne može se reći." -TLP 4.121). Prevashodno, Vitgenštajn misli na izomorfizam jezika i sveta, samu mogućnost smisla: mada ne može da je iskaže, "stav pokazuje logičku formu stvarnosti" (TLP 4.121). 
Slično kao u prvom slučaju, Rasel uviđa zašto Vitgenštajn uvodi razliku između iskazivog i pokazivog u kontekstu rasprave o jeziku, ali smatra da je to tek intelektualno sumnjiva odbrana od pitanja kako Tractatus ipak uspeva da iskaže toliko toga o onome što je neiskazivo (Russell 1987: 18). Nasuprot tome, moglo bi se pretpostaviti da nam Vitgenštajn posredstvom ideje o razlici između iskazivog i pokazivog daje uputstvo za razumevanje Tractatusa. Može li biti da knjiga oglašava besmislenost onoga što je u njoj iskazano o neizrecivom upravo zato da bi nam ga pokazala? Drugim rečima, možda je blesak izazvan iznenadnom implozijom Tractatusa jedini način da se osvetli ono što je neizrecivo u jeziku (Eagleton 1998: 337)? Tako nešto bi se dalo zaključiti iz Vitgenštajnovog pisma Raselu, u kojem, odgovarajući na Raselova pitanja o Tractatusu, on kaže: 
Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa Bojim se da niste zaista razumeli moju glavni argument, kojem je čitava stvar sa logičkim stavovima samo izvod. Osnovna poenta je teorija o onome što može da se iskaže (gesagt) stavovima -tj. jezikom -(i, što se svodi na isto, o onome što može da se misli) i onome što ne može da se iskaže stavovima, već samo pokaže (gezeigt); što je, ja verujem, kardinalni problem filozofije (Wittgenstein 2008: 98). 
Samo, nisu uslovi jezičkog smisla jedino što je neizrecivo. Naprotiv, na poslednje tri strane, čijih tragova gotovo da nema na Raselovom portretu Tractatusa, Vitgenštajn prelazi sa logike i jezika na egzistencijalno-normativna pitanja -o etici, estetici, smislu života, religiji, nauci i mističnom. A odgovori na pitanja koja se tiču vrednosti umesto činjenica, prema semantičkoj teoriji Tractatusa, pripadaju onome što je neizrecivo. Na karakterističnim mestima, Vitgenštajn piše: "Stavovi ne mogu izraziti ništa Više" (TLP 6.42); "Jasno je da se etika ne da izreći" (TLP 6.421); "Svakako ima nešto neizrecivo...ono je Mistično" (TLP 6.522); "Nije mistično kako je svijet, nego da on jest." (TLP 6.44) itd. 
Osim ponovljenog čuđenja što je Vitgenštajn u stanju da izrazi svoje tobože neiskazive etičke stavove (Russell 1987: 18), Rasel se na njima ne zadržava ni toliko da bi makar razmotrio mogućnost da oni, a možda i Tractatus u celini, ipak nešto pokazuju o etici. I time je zaokružen okvir ove najuticajnije interpretativne predstave, koja knjigu deli na obimom veći, filozofski respektabilan logičko-jezički deo, i obimom manji, 'neiskazivi' deo, koji je teorijski sumnjiv i suštinski nebitan. Ovaj pristup dalje su razvili i učvrstili pripadnici Bečkog kruga. 

Neopozitivističko tumačenje

Bečki krug je nastao u godinama neposredno posle Prvog svetskog rata, u atmosferi koju je grupa filozofiji sklonih naučnika sa nemačkog govornog područja doživela kao neopozivu istorijsku presudu ne samo urušenim carstvima, već i onome što su smatrali njihovim prevaziđenim ideološkim jezgrom -tradicionalnoj spekulativnoj metafizici. U očima ovih mislilaca, nestanak starih srednjeevropskih dinastija oslobodio je prostor za izgradnju novog sveta, kako na idejnom, tako i na društveno-političkom planu (Janik and Toulmin 1973: 245-246;Hacker 1996: 40). 
Bečki krug je osnovao fizičar Moric Šlik (Moritz Schlick), dok su njegovi najistaknutiji predstavnici bili ekonomista Oto Nojrat (Otto Neurath), matematičar Hans Han (Hans Hahn), Šlikov student Herbert Fajgl (Herbert Feigl), fizičar Fridrih Vajsman (Friedrich Waismann), i logičar Rudolf Karnap (Rudolf Carnap). Filozofsku poziciju Kruga činio je spoj pozitivizma (empirizma) i simboličke logike, zbog čega je i nazvana logičkim pozitivizmom, a kasnije neopozitivizmom. Njeni noseći stubovi bili su metod logičke analize jezika, uverenje da su jedino iskustveno proverljivi i matematičko-logički stavovi legitimni, odnos prema prirodnoj nauci kao paradigmi empirijskog znanja i, kao rezultat svega navedenog, beskompromisna borba protiv metafizike. 
Neophodno je naglasiti da pristalice logičkog pozitivizma svoju anti-metafizičku misiju nisu shvatale samo kao prvorazredan teorijski zadatak, već i kao suštinski politički poduhvat, u ciljevima saobrazan delovanju levičarskih društvenih pokreta onog vremena (Wartofsky 1982: 86). 5 Tokom formativnog perioda Kruga, između dva svetska rata, njegovi članovi su se izjašnjavali kao ponosni naslednici prosvetiteljske tradicije, učesnici u krstaškom pohodu protiv dogmatizma, opskurantizma i iracionalnosti, čiji intelektualni rad treba da doprinese opštem civilizacijskom napretku (Glock 2001;Capaldi 1998;Von Wright 1993;Scott 1987). O tome da su neopozitivisti, u skladu prosvetiteljskim svetonazorom koji im pripisujemo, smatrali da postoji unutrašnja veza između iskorenjivanja jezičkih besmislica (metafizike) i iskorenjivanja društvenih nepravdi uverljivo svedoči kolektivni manifest Bečkog kruga, Naučna koncepcija sveta, koji su 1929. napisali Han, Nojrat i Karnap. Komentarišući stanje Evrope u to vreme, autori pišu: Čini se da je porast metafizičkih i teoloških sklonosti... zasnovan na žestokim društvenim i ekonomskim borbama današnjice: jedna grupa boraca, čvrsto se držeći tradicionalnih društvenih oblika, gaji tradicionalne stavove metafizike i teologije čiji sadržaj je odavno prevaziđen; dok druga grupa... prihvata moderna vremena, odbacuje ta gledišta i zauzima svoje stanovište na temelju empirijskih nauka...U mnogim zemljama mase odbacuju ta [metafizička i teološka] učenja, i zajedno sa svojim socijalističkim stavovima naginju trezvenim empirističkim gledištima...Svedočimo tome da duh naučne koncepcije sveta prodire u sve oblasti ličnog i javnog života...Naučna koncepcija sveta služi životu, i život je prihvata (Hahn, Neurath and Carnap 1973: 317-318). 
U ovom istom dokumentu Vitgenštajn se, uz Rasela i Ajnštajna, navodi kao jedan od tri vodeća predstavnika naučne koncepcije sveta (Hahn, Neurath and Carnap 1973: 318), a Tractatus priziva da bi se njegovim rečima izrazio duh naučnog istraživanja: "Ono što se uopće može reći, može se reći jasno" (TLP: 23). Otkud autor studije o logičkog građi mišljenja u tekstu koji progovara militantnim jezikom prosvetiteljstva nalik marksističkom jeziku klasne borbe? 
Od 1924. do 1927. godine Tractatus je, sa prekidima, naglas čitan na redovnim nedeljnim sastancima Kruga i raspravljan rečenicu po rečenicu (Carnap 1963: 23; Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa Uebel 2017: 701). Kada je 1927, posle više Šlikovih pismenih obraćanja, pristao da učestvuje u tim razgovorima, što će sporadično činiti sve do 1932, Vitgenštajn je već uveliko bio mitska figura unutar Kruga. Neopozitivisti nisu ostavili dilemu o dubini njegovog uticaja. Karnap beleži u svojoj intelektualnoj autobiografiji da je Vitgenštajn bio "filozof koji je, uz Rasela i Fregea, imao najveći uticaj na [njegovo] mišljenje" (Carnap 1963: 24). Alfred Ejer (Alfred Ayer) će svoju knjigu Jezik, istina i logika, i danas najpopularniji uvod u filozofiju logičkog pozitivizma, započeti rečenicom: "Ovde izložena gledišta izvedena su iz učenja Bertranda Rasela i Ludviga Vitgenštajna" (Ayer 1952: 31). Šlik će za Tractatus reći da je to po njegovom "nepokolebivom uverenju najznačajnije filozofsko delo našeg vremena", čiji su uvidi "apsolutno odlučujući za sudbinu filozofije" (prema Hacker 1996:40). Koji su to uvidi? 
Možemo izdvojiti tri ideje koje su neopozitivisti izvukli iz Tractatusa, da bi ih upotrebili u svom obračunu sa metafizikom. Prva je jasno određen kriterijum smisla, druga shvatanje logike i logičke nužnosti, a treća se odnosi na prirodu filozofije. U Vitgenštajnovoj teoriji značenja, i iz nje izvedenom razlikovanju između smislenih i besmislenih stavova, Bečki krug je pronašao uporište za svoju postavku da su jedino empirijski stavovi saznajno plodni, i obrazloženje za odbacivanje metafizike (Biletzki 1998: 44). Prema njihovom shvatanju Tractatusa, semantički legitimitet uživaju samo oni stavovi čija istinitost je čulno proverljiva, i stavovi logike. Za razliku od naučnih, metafizičke tvrdnje poput "Bog postoji" besmislene su budući da one ne mogu da se svedu na elementarne stavove o onome što nam je iskustveno dato (Hahn, Neurath and Carnap 1973: 306-307). Kao filozofski relevantniju od marksističke, neopozitivisti su ponudili i logičko-jezičku dijagnozu raširenosti metafizičkih aberacija. Jedan uzrok čini zavedenost filozofa gramatičkim oblicima jezika, odnosno prećutna ali sveprisutna pretpostavka da svaka imenica mora da označava neku stvar. Njena posledica je postvarenje funkcionalnih pojmova (za svojstva, odnose i procese), što pokreće metafizičke rasprave o tome šta su entiteti poput pravednosti, jednakosti ili egzistencije. U jeziku simboličke logike, sa druge strane, funkcije se ne mogu pojaviti kao subjekti rečenica, već samo kao njihovi predikati. I dok je ovaj nalaz raselovski koliko i vitgenštajnovski, drugi nas vodi ka onome što je najveći neopozitivistički dug Tractatusu. 
Naime, prema neopozitivistima, osim intuicija svakodnevnog jezika, metafizičke zablude stvara i verovanje da čisto mišljenje, ispražnjeno od svakog iskustvenog sadržaja, može da bude saznajno plodno. Vitgenštajn je naučio filozofe Bečkog kruga da se svo čisto mišljenje i zaključivanje svodi se na tautološku transformaciju stavova, prelazak jednog u drugi stava pri kojem potonji ne sadrži ništa što nije bilo u prethodnom. Shodno tome, ne postoje sintetički sudovi a priori, sudovi koji opisuju svet nezavisno od iskustva. Karnap će napisati: Najvažniji uvid koji sam dobio iz Vitgenštajnovog dela je koncepcija prema kojoj je istinitost logičkih stavova zasnova na njihovoj logičkoj strukturi i na značenju termina. Logički stavovi su istiniti pod svim zamislivim okolnostima; stoga je njihova istinitost nezavisna od kontingentnih činjenica. Sa druge strane, sledi da ti stavovi ne govore ništa o svetu i otuda nemaju činjenični sadržaj (Carnap 1963: 24). 
U Vitgenštajnovoj koncepciji logičkih stavova kao tautologija neopozitivisti su pronašli odgovor na staro pitanje koje je mučilo njihove empirističke prethodnike: kako i dalje držati da su logički stavovi nužno istiniti, a da se pri tome ne prihvati postojanje nekih misterioznih ne-iskustvenih saznajnih moći pomoću kojih ljudi mogu da pristupe tajanstvenim oblastima nužnosti (Bearn 1997: 38)? Tu im Frege i Rasel nisu mogli pomoći, zbog toga što su obojica smatrali da logika govori o stvarnosti, iako na najvišem nivou opštosti. Han će objasniti Vitgenštajnov doprinos sledećim rečima: 
Ako bi se logika shvatila -kao što je i bila shvatana -kao teorija najopštijih stavova o objektima, kao teorija o objektima kao takvim, onda bi se empirizam doista našao pred nesavladivim teškoćama. Ali logika zapravo ne govori ništa o objektima; logika nije nešto što se može naći u svetu: radije, logika se pojavljuje kada ljudi -koristeći simbolizam -govore o svetu (Hahn 1980: 40). 
Treća bitna tačka neopozitivističke aproprijacije Tractatusa tiče se zadatka same filozofije. Verujući da slede Vitgenštajnovu zamisao filozofije kao aktivnosti razjašnjavanja stavova, pripadnici Bečkog kruga su smatrali da je ona produžetak nauke, ali ne u Raselovom smislu, da je "suštinski jedno sa naukom, razlikujući se od posebnih nauka samo po opštosti svojih problema" (Russel 2004: 54), već utoliko što je njen posao da fino obrađuje konceptualna oruđa nauke, to jest da bude logika naučnog jezika. Slaganje sa Raselom postojalo je u osnovnijem uverenju, suštinskom za rani analitički pokret -da je prirodna nauka uzor svakog znanja, čijim metodama nova filozofija mora da se prilagodi. Međutim, takav preobražaj filozofije, koja sledeći metodološki trag nauke dospeva do analize njenog jezika, podrazumevao je upravo ono što Tractatus implicitno dovodi u pitanje: formulaciju logičkog meta-jezika u kojem može da se opiše struktura predmetnog jezika i objasni osnov njegovog značenja. I dok je Rasel u svom predgovoru sugerisao hijerarhiju jezika kao izlaz iz problema u kojem se autor Tractatusa našao dosledno izvodeći samoporažavajuće implikacije svog stava da naučni iskazi utelovljuju kriterijum smisla, "Bečki krug je jednostavno ignorisao Vitgenštajnov iskreni napor da povuče granice jezika...da bi napravili prostor za mogućnost da urade ono što su mislili da je najvažnije: da govore o jeziku uopšte, i jeziku nauke posebno" (Biletzki 1998: 45, vidi i Von Wright 1993: 36). 
Možemo zaključiti da su filozofi Bečkog kruga protumačili Tractatus kao oružarnicu iz koje su uzeli najubojitija sredstva za svoj juriš na metafiziku, pre svih logičkosemantički pojam besmisla. No, Vitgenštajnova inauguracija u prvaka kasnog prosvetiteljstva podrazumevala je egzegetsko čišćenje Tractatus-a od sumnjivih 'dubokih' 
Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa učenja kao što su metafizika logičkog atomizma, zamisao o razlici između iskazivog i pokazivog, i ideja o postojanju neiskazivog. Neopozitivisti su smatrali da o jeziku može da se govori -zar sam Tractatus nije najbolji primer? -ali o neiskazivom ne može zato što nema šta da se kaže, ni pokaže. Jer, tako su oni razumeli Vitgenštajnov završni filozofski savet ("O čemu se ne može govoriti, o tome se mora šutjeti"). Kao rezultat navedenih interpretativnih zahvata, na vrhuncu neopozitivističkog talasa analitičke filozofije, sredinom prošlog veka "Vitgenštajn i Bečki krug... bili su apsolutno nerazdvojni. Zajedno, oni su predstavljali filozofsku modernost: beskompromisnu, 'naučnu' koncepciju filozofije, jasnoću u težnji za vrednostima prosvetiteljstva, posvećenost u borbi protiv sila autoritarizma i opskurantizma, ukratko, samu racionalnost (Janik 2000: 197). 

Vitgenštajn protiv prosvetiteljstva -o etičkom značenju Tractatusa

Neopozitivisti nisu shvatili svog proroka -njihov optimistični prosvetiteljski progresivizam i scijentističko podozrenje u metafiziku bili su potpuno strani Vitgenštajnu (Glock 2001: 209;Hacker 1996: 44;Von Wright 1993: 37). Oštru svetonazorsku razliku možda najbolje ilustruje poređenje Karnapovog predgovora Logičkoj izgradnji sveta, koju je napisao 1928, i Vitgenštajnovog nacrta za predgovor njegovim Filozofskim primedbama, sročenog 1930. Karnap: Šta nam... daje samopouzdanje da će naš poziv na jasnoću, za nauku bez metafizike uspeti. To je...uverenje da protivničke sile pripadaju prošlosti... Mi osećamo da postoji unutrašnja srodnosti između između stava na kom je zasnovan naš filozofski rad i intelektualnog stava koji se trenutno manifestuje u potpuno različitim oblastima života; mi osećamo ovu orijentaciju u umetničkim pokretima; posebno u arhitekturi, i pokretima koji teže smislenim oblicima ličnog i kolektivnog života, obrazovanja, i spoljašnje organizacije uopšte. Mi osećamo svuda oko nas istu osnovnu orijentaciju, isti način mišljenja i činjenja. To je orijentacija koja zahteva jasnoću, ali razume da tkanje života ne može nikada u potpunosti biti spoznato (Carnap 1967: xvii-xviii). 

Vitgenštajn:

Ova knjiga je napisana za one koji imaju simpatija za duh u kojem je ona napisana. Taj duh, verujem, nije duh glavne struje evropske i američke civilizacije. Duh te civilizacije manifestuje se u industriji, arhitekturi i muzici našeg vremena, u njegovom fašizmu i socijalizmu, i on je autoru stran i odbojan...[N]emam simpatija za tok evropske civilizacije i ne razumem njene ciljeve, ako ih uopšte ima...Svejedno mi je da li tipičan zapadni naučnik razume ili ceni moj rad, pošto on svakako neće razumeti duh u kom ja pišem. Našoj civilizaciji svojstvena je reč 'progres'. Progres je njena forma pre negoli što je napredovanje jedna od njenih osobina. Tipično, ona gradi...sve složenije strukture. Čak se i jasnoća traži samo kao sredstvo za ovaj cilj, a ne kao cilj po sebi. Za mene su, naprotiv, jasnoća, preglednost vredne po sebi...Ja nisam zainteresovan da gradim zgrade, koliko da imam jasan pogled na temelje svih mogućih zgrada. Tako ja nemam isti cilj kao naučnici i moj način mišljenja je različit od njihovog (Wittgenstein 1998: 8-9). 
Upadljiv kontrast teško da je slučajan, već radije govori o Vitgenštajnovoj nameri da se izričito distancira od slike sveta koju je Bečki krug do tada već uokvirio njegovim Tractatusom (Von Wright 1993: 88). Naravno, kada su stupili u lični kontakt sa njim, to je postalo očevidno i članovima Kruga. Kao da bi im naglasio da je ono što nije iskazao u Tractatusu važnije od onoga što jeste, Vitgenštajn je znao da okrene leđa zaprepašćenim sagovornicima i čita poeziju tada popularnog indijskog pesnika Rabindranta Tagorea (Monk 1991: 243). Karnap svedoči kako je stekao "utisak da su svesno racionalan i neemocionalan stav naučnika i isto tako svaka ideja koja je imala prizvuk 'prosvetiteljstva' bili odvratni Vitgenštajnu" (Carnap 1963: 25). Gledajući iz neopozitivističkog ugla, nesporazum nije mogao sezati dublje. Ticao se samog osnova naučne koncepcije sveta, jer, kako Karnap dalje priznaje, "kada smo čitali Vitgenštajnovu knjigu u Krugu, pogrešno smo verovali da je njegov odnos prema metafizici isti kao naš. Ja nisam obratio dovoljnu pažnju na rečenice u njegovoj knjizi o mističnom (Carnap 1963: 26). 
Ne čudi, dakle, što se, uporedo sa opadanjem neopozitivističkog uticaja unutar analitičkog pokreta, pojavila nova tumačenja, koja su u Tractatusu da počela da prepoznaju obrise tanko prikrivene metafizike (Anscombe 1959). Jer, sada se smatralo, tačno je da Vitgenštajn povlači granicu između smislene i besmislene upotrebe jezika, ali on to ne čini zato da bi odbacio svaku metafiziku kao besmislenu, što su verovali u Bečkom krugu, već zato da bi oslobodio prostor za ono se može pokazati, ali ne i iskazati. Dakle, iako besmisleni, stavovi neizrecive metafizike Tractatusa nisu bez saznajne vrednosti: oni pokazuju temeljnu strukturu odnosa između jezika i sveta, odnosno logičku formu njihovog identiteta. 
Analitička rehabilitacija Kantove filozofije šezdesetih godina prošlog veka preusmerila je interpretatorsku pažnju na predgovor Tractatusa i u njemu obznanjeni zadatak knjige -da se povuku granice mišljenja (Hacker 1972;Pears 1970;Stenius 1960). Paralela se sama nametala: kao što je Kant nastojao da, dedukujući uslove mogućeg iskustva, utvrdi granice saznanja, tako je Vitgenštajn nastojao da, logičkom analizom jezika, utvrdi granice smisla. Shodno tome, prema ovoj školi tumačenja, umesto da otkriva neiskazive metafizičke istine, razlika između iskazivog i pokazivog služi rešenju osnovnog problema kritičke filozofije: kako izraziti granice smisla, a pri tome ih ne narušiti označavanjem besmisla (Glock 2001: 202)? Vitgenštajn nalazi da Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa se granice smisla pokazuju u logičkoj formi jezika, dok je ono što leži sa druge strane čisti besmisao, a ne region metafizike. 
Iako izmešten iz neopozitivističke paradigme, Tractatus je ostao usidren u racionalističku tradiciju, daleko od protiv-prosvetiteljskih pogleda svoga autora, sve dok jedan drugi kantovski motiv knjige nije izbio na površinu, najpre pod uticajem memoarskih zapisa Vitgenštajnovog bliskog prijatelja Paula Engelmana (Paul Engelmann 1967). Engleman će, na osnovu razgovora vođenih sa Vitgenštajnom upravo tokom nastajanja Tractatusa, pridati razlici između iskazivog i pokazivog novu interpretativnu dimenziju tvrdnjom "da ne razumemo Vitgenštajna ukoliko ne uvidimo da je njemu filozofija bila važna a ne logika, koja je tek odgovarajuće sredstvo za izlaganje njegove slike sveta" (Engelmann 1967: 96). A ta njegova filozofska slika sveta bila je sasvim suprotna onoj koju je stvorila naučna filozofija: za razliku od neopozitivista, koji su držali da je moguće govoriti o svemu što je bitno za ljudski život, Vitgenštajn je, reći će Engelman, strasno verovao da o tome mora da se ćuti (Engelmann 1967: 97). Otuda se može argumentovati da Vitgenštajn sledi Kantov trag utoliko što povlači granice iskazivog oko naučnog znanja, da bi tako obezbedio autonomiju onome što je neiskazivo opisnim jezikom -a to je čitava normativna dimenzija egzistencije. Sagledan iz ovog ugla, Tractatus se čita kao primarno etičko a ne logičko delo. On predstavlja odbranu ljudskih vrednosti od namere naučnog razuma da ih demistifikuje dokazujući njihov razvoj iz neke niže činjenične osnove, ali i kritiku filozofske ideje da te vrednosti mogu da se zaštite od scijentističkog profanisanja tako što će se uliti u metafizičke stavove (Engelmann 1967: 130). 
Najsnažnija moguća potpora etičkom pristupu došla je sa objavljivanjem Vitgenštajnove korespondencije u vidu pisma upućenog Ludvigu fon Fikeru (Ludwig von Ficker). Ubeđujući potencijalnog izdavača tada još neobjavljenog Tractatusa, Vitgenštajn piše: 
Poenta knjige je etička. Mislio sam da uključim u pregovor rečenicu koje sada zapravo tamo nema, ali koju ću sada Vama napisati, zato što Vam može poslužiti kao ključ dela. Ono što sam mislio da napišem, onda, bilo je ovo: Moje delo se sastoji iz dva dela: jednog koji je ovde predstavljen plus sve što nisam napisao. A upravo je taj drugi deo onaj koji je važan. Moja knjiga povlači granice sferi etičkog iznutra, i ja sam uveren da je to JEDINI rigorozan način da se ove granice povuku (Engelmann 1967: 143). 

Tractatus i Vitgenštajnov Beč

Etičko tumačenje je steklo pravo građanstva u sekundarnoj literaturi sa već klasičnom knjigom Alena Dženika (Alan Janik) i Stivena Tulmina (Steven Toulmin) "Vitgenštajnov Beč" (Janik and Toulmin 1973). Njena teza glasi: da bismo razumeli Tractatus, moramo prethodno da razumemo probleme koji su zaokupljali mladog Vitgenštajna. A da bismo razumeli te probleme, moramo prethodno razumeti pun istorijski kontekst unutar kojeg se oblikovao njegov pogled na svet. Sledi da se plodna interpretativna perspektiva na kriptične stavove Tractatusa može zadobiti samo ako proniknemo u društvenu stvarnost Beča na prelomu između 19. i 20. veka, mesto i vreme Vitgenštajnovog sazrevanja. 
Polazište Dženik-Tulminove argumentacije je 'Šorskeova paradigma', istorijski prikaz političkih i kulturnih prilika u Vitgenštajnovom Beču. Knjiga američkog istoričara Karla Šorskea (Carl E. Schorske) "Fin-de-Siecle u Beču -politika i kultura" (Šorske 1998) opisuje rođenje dva karakteristična fenomena zapadnih društava dvadesetog veka, politike masa i kulture estetskog modernizma, kao posledicu neuspeha liberalizma u Habsburškoj monarhiji. Njegova priča o eskalaciji sukoba između modernosti i istorije (Roth 1994: 739) je, ukratko, sledeća. Uprkos porazu revolucije iz 1848. godine, austrijska buržoazija je tokom sledećih decenija ipak uspela da iznudi od Bečkog dvora niz reformskih ustupaka (uspostavljanje ustavne vladavine, parlamenta, slobode štampe), što je više bio izraz slabosti starog režima usled niza poraza na spoljnopolitičkom planu negoli stvarne promene u odnosima klasnih snaga. Ovaj kompromis se, međutim, pokazao nedovoljnim da zaustavi dalje opadanje Imperije. Uzrok tome Šorske pronalazi u nesposobnosti njenog okoštalog i konzervativnog institucionalnog poretka da delotvorno inkorporira racionalistička načela u procedure odlučivanja, ali, sa druge strane, i u tome što buržoazija nije mogla svojim političkim snagama, koje su bile ograničene klasnim nepoverenjem u razum 'običnog čoveka' i osećajem nemačke kulturne nadmoći, da dovede modernizaciju do kraja -da aristokratski apsolutizam zameni stabilnom ustavnom monarhijom, religiju naukom, a ekonomiju privilegija tržišnom ekonomijom (Šorske 1998: 106-108). 
Ono što liberali jesu uspeli je da oslobode demokratski duh iz feudalne boce, da bi im se ovaj vratio kao bauk koji iznova kruži Evropom: egalitarni impuls političke participacije se iz upravnih zgrada velikih korporacija preselio u radnička predgrađa industrijskih centara i na državnu periferiju nastanjenu slovenskim življem. Poistovećeni sa kapitalizmom i dominacijom nemačkog etničkog elementa, liberali i njihove prosvetiteljske ideje predstavljali su prirodnu metu za probuđeno radništvo i slovenske narode. Potencijalna slabost građanskog sveta postala je pogubna kada je legitimacijski vakuum ispunjen populističkim jezikom resantimana, koji je oslobodio vulkansku snagu iracionalnog i ustanovio fenomen politike masa. Tim putem je sa istorijske pozornice sišao kartezijanski misleći subjekat, ustupajući mesto psihološkom čoveku, nepredvidivom stvorenju nagona i osećanja, kojem su se obraćali pioniri nove politike: fanatični nemački nacionalista i gorljivi antisemita Georg fon Šenerer (Georg von Schönerer), osnivač cionističkog pokreta Teodor Hercl (Theodor Herzl) i Karl Liger (Karl Lueger), antisemita na čelu hrišćansko-socijalističke 'nove levice'. Njihove pristalice su "možda imale različite rajeve, ali su delile isti pakao: vladavinu austronemačke liberalne srednje klase" (Šorske 1998: 288). 

Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa

Šorskova sledeća teza je da estetski modernizam predstavlja duhovni odgovor pripadnika druge generacije bečke buržoazije na neuspeh liberalnih ideja u političkoj areni (Šorske 1998: 8-10). Njegov smisao je bio ῾beg iz istorije' -povlačenje iz sveta politike u svet umetnosti. U aktu kolektivne edipovske pobune protiv racionalističkih vrednosti na kojima su odgajana, bogataška deca Frojdovog grada su se odrekla roditeljskog političkog projekta zajednice slobodnih pojedinaca, da bi se okrenula umetnosti kao utočištu za pojedince slobodne od zajednice. Uronjeni u dubine sopstvene psihe, anksiozni i izolovani od spoljašnjeg sveta, potomci liberala su sa očajanjem i strepnjom iz vrtova svojih zamaka posmatrali kako se ulicama kotrlja psiha uvređenih i poniženih, tražeći u estetici zamenu za etiku, u osećanjima za razum, u otmenosti za norme, u hedonizmu za angažman. Tako je društveni sumrak moralne i naučne kulture austrijske srednje klase, njene predanosti odricanju, napornom radu, vladavini zakona i napretku kroz nauku, sublimiran u buržoaskoj individualizaciji aristokratske kulture osećajnosti i čulnosti. Umetnost, ranije ukras u životima heroja ekonomskog uspona buržoazije, postala je izvor smisla u životima njihovih narcistički senzitiviranih naslednika (Šorske 1998: 283-284). Razvoj i protivrečnosti ove političko-kulturne promene prvo je utelovila secesija, modernistički pokret predvođen slikarem Gustavom Klimtom (Gustav Klimt). 
Secesija je nastala na programu raskida za zvaničnom austrijskom estetskom tradicijom, najpre sa istoricizmom, zahvaljujući čijem eklektičkom oživljavanju tradicionalnih stilova je građanska klasa mogla u umetnosti da pronađe nedostajuću istorijsku legitimaciju. Osnovna ideja pokreta, odbacivanje starog u neprestanoj potrazi za onim što je novo, podrazumevala je eksperimentisanje sa izražajnim mogućnostima samog jezika umetnosti radi razotkrivanja stvarnosti iracionalnog u savremenom čoveku, a prvo istine da buržoaski dobar ukus služi kao paravan za ekonomskog i društvenog predatora (Šorske 1998: 203-205). Uprkos tome, secesija je i u svom napadu na glavnu slabost austrijskog liberalizma, njegovu psihološku neosetljivost (McGrath 1973: 53), ostala vezana za svoje klasno poreklo. Njena anti-tradicionalistička i individualistička estetska vizija sadržala je u sebi vagnerovsku veru da moderna umetnost može vrednosno da podmladi fragmentisano austrijsko društvo, zbog cega je secesija bila u harmoniji sa zvaničnom politikom otpora sve jačim klasnim i etničkim pritiscima na jedinstvo monarhije (Banks 1991: 373). Sa porazom te politike, i to od strane dionizijskih sila čije oslobođenje u svet je secesija prizivala, završena je i njena pobuna protiv istorije, budući da je i sam pokret postao ukus imućnih pojedinaca čije oko je bilo dovoljno sofisticirano da vrednuje novosti u ukrašavanju, pre nego tradiciju (Janik and Toulmin 1973: 96-98). 
Dženik i Tulmin spremaju postelju za Tractatus zapažanjem da prizma Šorskeove teze o neuspehu bečkog liberalizma osvetljava prizor izveštačenog i korumpiranog društva u kojem ništa nije bilo onako kako je izgledalo: teatralni politički govori skrivali su uzak interes i nisku strast; skupštinski poslanici, zbog imovinskog cenzusa, nisu predstavljali volju većine; najviši činioci zvaničnog morala bili su izdajnici (poput šefa vojne kontraobaveštajne službe, i ruskog špijuna, Alfreda Redla); novinski tekstovi, pisani jezikom utisaka i osećanja, više su izmišljali nego opisivali događaje, opet podilazeći vladajućim pogledima i interesima; ukratko, društva u kojem su svi osnovni oblici javnog života ispražnjeni od smisla, odnosno svoje izvorne svrhe, i pretvoreni u sredstva obmane i/ili zabave. Upravo tu, prema Dženiku i Tulminu, leži istorijsko i kulturno poreklo Tractatusa: kriza bečkog liberalizma bila je kriza svih medijuma izražavanja, od politike, preko umetnosti do samog jezika (Janik and Toulmin 1973: 30). Bečkoj inteligenciji nametnulo se pitanje sa kantovskom aromom: kako je moguće da bilo šta posluži kao sredstvo za predstavljanje nečega drugog? Ispitivanje pojma 'predstave' postalo je zajedničko poduzeće u svim oblastima kulture. Shodno tome, prizor truljenja socijalnog tkiva Habsburške imperije i sunovrata liberalno-racionalističke kulture uliva se u problemski sklop Tractatusa posredovan onovremenom recepcijom raspoloživih kritičkih oruđa, prevashodno Kantove filozofije. 
U nauci, agenda je bila isterivanje metafizičkih duhova iz fizike i njenog jezika. Među njima, najmističniji je bio pojam ῾sila' i njime označen nevidljivi uzrok kretanja u njutnovskoj mehanici. Iz tada dominantne Mahove (Ernst Mach) perspektive, koju će usvojiti neopozitivisti, reč je o zaostavštini teološke kulture, metafizičkoj predstavi o entitetu što pokreće lanac uzroka. Ona nas sprečava da silu razumemo kao funkciju mase i ubrzanja, ili matematički odnos između opažljivih fizički pojava koji može grafovski da se predstavi, što odgovara zadatku nauke da najjednostavnije opiše i predvidi naše čulno iskustvo. Ipak, prema Hajnrihu Hercu (Heinrich Hertz), nemačkom fizičaru kojem se Vitgenštajn neskriveno divio, anti-metafizička moć matematičkih predstava u fizici dolazi do punog izražaja tek ako ih shvatimo kao unapred konstruisane saznajne sheme, umesto kao naknadno formalizovane opise čulnog iskustva. Pri takvom gledanju, granice fizike nisu spoljašnje, utvrđene načelom kao što je svodivost stavova o fizičkim pojavama na stavove o opažajima, već su date iznutra, a priori, pokazane samom strukturom matematičkih modela. Ne samo da je zatvorio zadnja vrata fizike za eksterne teorijske postavke, na koja je metafizika inače ulazila, Hercov kantovski obrat činio se svojim pristalicama plodonim i sa instrumentalnog stanovišta. Jer, ako struktura predstave odgovara mogućem iskustvu, a ne reprodukuje stvarno, onda nam ona omogućava da mnogo efikasnije predvidimo buduće iskustvo (Janik and Toulmin 1973: 142). 
Bečki modernisti -kompozitor i teoretičar muzike Arnold Šenberg (Arnold Schoenberg), slikar Oskar Kokoška (Oskar Kokoschka), pesnik Georg Trakl (Georg Trakl) -odgovorili su odbacujući "veo sublimacije da bi izrazili neposredovanu sirovu i grozničavu egzistencijalnu istinu koja nije uvažavala nijednu kulturnu konvenciju" (Schorske 1984: 31). Ne kao u secesiji, anti-estetski stav ovih novih 'apostola instinkta', da umetnost treba da bude istinita (a ne lepa), što ona može samo ukoliko je potpuno nezavisna od društvenih zahteva, suštinski je značio da je unutrašnji prostor Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa privatnosti jedino preostalo mesto za nju. U takvom razmišljanju, oni su pratili pisca Karla Krausa (Karl Kraus) i arhitektu Adolfa Losa (Adolf Loos), istaknute kritičare esteticizma, koji su izlivanje kulture osećanja u sve pore javnog života označili kao uzrok moralne dekadencije Vitgenštajnovog Beča. Kraus je polemičku oštricu usmerio na feljton, tada najčitaniji novinarski žanr, uzevši ga za oličenje erozije jezičkih i društvenih standarda zbog toga što se u njemu od autora upravo očekivalo da izveštaje o društvenim pojavama oboji svojim ličnim impresijama. Ovakvo mešanje subjektivnog mnjenja i objektivnih činjenica onemogućavalo je čitaoce da razumno sude o stvarnosti, ali i trivijalizovalo stvaralačku osećajnost samog autora, svodeći je na manipulisanje rečima (Janik and Tolmin 1973: 79). Iz istog osnovnog razloga, Losova meta je bila primenjena umetnost. O njenoj praksi ukrašavanja upotrebnih predmeta -u dobrostojećim bečkim kućama, pepelja je bila pruski šlem, kuhinjski nož je bio turski bodež, a držač za kišobrane vitez u sjajnom oklopu (Janik 2000: 19) -po cenu njihove funkcionalnosti, Los je napisao esej Ornament i zločin (Loos 1975), čiji naslov sam po sebi govori o sadržaju njegove kritike. Jer, kao što su 'oplemenjeni' oblici svakodnevnih predmeta skrivali ali i iskrivljivali njihovu pravu svrhu, tako je i čitava kultura estetizovanja svih aspekata života, a posebno onih razumskih, proizvodila više od ideološke superstrukture -ona je bila u temelju abortirane modernizacije. 
Feljton, ornamentalna umetnost, racionalistička metafizika, politički populizam -sve su to, rezimiraju Dženik i Tulmin, različite manifestacije duhovne bolesti Vitgenštajnovog Beča, konfuzije između sfera objektivnog i subjektivnog, racionalnog i iracionalnog, funkcionalnog i ornamentalnog, naučnog i poetskog (Janik and Toulmin 1973: 196). U skladu sa dijagnozom, modernistička terapiju bila je Krausov i Losov projekat 'stvaralačkog razdvajanja' (Engelmann 1967: 131), koji je podrazumevao buđenje moralne svesti o razlici između činjenica i vrednosti. Kraus objašnjava: "Sve što smo Adolf Los i ja uradili -on bukvalno a ja gramatički -jeste da smo pokazali da postoji razlika između vaze i noćne posude, i da ta razlika iznad svega pruža kulturi potreban prostor" (prema Janik and Toulmin 1973: 89). 
Pristalice etičkog tumačenja smatraju da Krausovu ideju o razgraničenju između 'vaze i noćne posude' srećemo u Tractatusu kao egzistencijalistički transformisanu kritičku filozofiju. Podsetimo se, kada Kant ograničava saznanje nužnih istina o svetu na forme mogućeg iskustva, on oslobađa oblast transcendentnog od pretenzija metafizike te tako stvara prostor izvan carstva uzročnosti u kojem je delovanje razuma uslovljeno jedino njegovim sopstvenim zakonima -to je carstvo slobode. Prema Dženiku i Tulminu, ovaj etički impuls kritičke filozofije dospeo je do Vitgenštajna u radikalizovanom obliku, posredovan uticajem koji su korifeji iracionalizma, Artur Šopenhauer (Arthur Schopenhauer) i Seren Kjerkegor (Søren Kierkegaard), imali u intelektualnim salonima Beča s kraja devetnaestog veka. Naime, Kantovo razlikovanje između teorijskog i praktičkog delovanja uma doživelo je jednu od svojih evolucija u Šopenhauerovom razdvajanju 'sveta kao predstave' i 'sveta kao volje', što znači razuma i etike, da bi zatim u Kjerkegorovoj filozofiji kulminiralo potpunim rascepom između racionalnog saznanja i svega što čini smisao života. Što je sa Kantom počelo kao napor da se povuku "granice razuma u različitim sferama njegove aktivnosti, na kraju je rezultiralo tvrdnjom da se o vrednostima, moralu i smislu života može raspravljati jedino izvan granica racionalne misli, unutar sfere afektivnosti" (Janik and Tulmin 1973: 164). 
Sada konačno možemo da izložimo argument etičke interpretacije. Osnovna pretpostavka je da Tractatus predstavlja filozofsku artikulaciju duboke političke i kulturne krize koja je tresla temelje Habsburške monarhije na prelazu iz 19. u 20. vek. S obzirom na to da je rođen 1889. godine u Beču, kao jedno od devetoro dece Karla Vitgenštajna, bogatog industrijalca jevrejskog porekla koji je od svoje porodice napravio austrijski ekvivalent Karnegijevima ili Rokfelerima (Monk 1990: 7), Vitgenštajn je, možemo reći, odrastao u epicentru socijalne dinamike označene Šorskeovom paradigmom. Tokom svojih formativnih godina, provedenih u tipično buržoaskom umetničkom obrazovanju, u anomičnom društvu gde su sa građanskom klasom poraženi i njeni prosvetiteljski ideali, Vitgenštajn je mogao na samom istorijskom izvoru da doživi iskustvo smisaone neprozirnosti i sukoba između osnovnih oblika ljudskog delovanja. Tractatus zato treba razumeti kao filozofski odgovor na početkom 20. veka sazrelu potrebu bečke kritičke inteligencije za objedinjujućom artikulacijom pojedinačnih ispitivanja granica i autentičnosti simboličke ekspresije na različitim poljima kulture u jednu sveobuhvatnu kritiku jezika, koja će potvrditi nužnost oštrog razdvajanja činjenica i vrednosti, i posredno dokazati da se o etici može govoriti samo posredno, odnosno poetski (Janik and Toulmina 1973: 165-166). Moramo, stoga, razlikovati, kako je već Engelman tvrdio, filozofiju Tractatusa i pogled na svet koji on izražava. 
Filozofski, Tractatus pripada kantovskoj tradiciji zato što povlači granice mišljenja, ali je on i čedo modernizma budući da svoj zadatak ispunjava istražujući granice jezika, medijuma u kojem se mišljenje izražava. To nam odmah govori da Vitgenštajnova slikovna teorija značenja nije, kako se ranije mislilo, atomističko-empiristička teorija prema kojoj su stavovi nekakvi mentalni otisci, ili zamrznuti kadrovi, stvarnosti koje mi u jeziku pasivno registrujemo. U Tractatusu se kaže nešto sasvim suprotno, kantovsko: "Mi pravimo sebi slike činjenica" (TLP 2.1). Taj stav, ističu Dženik i Tulmin, karakteristično ukazuje na to da Vitgenštajn upotrebljava pojam 'slike' (Bild) kao Herc u filozofiji fizike, podrazumevajući ljudski stvoren model stvarnosti (Janik and Toulmin 1973: 183). To implicira da je Frege-Raselova simbolička logika, gravitaciona tačka neopozitivističke interpretacije, tu zapravo u funkciji primene Hercove zamisli matematičkog modela fizičkog sveta na čitav jezik, utoliko što Vitgenštajnu daje na raspolaganje 'matematiku jezika', sredstvo kojim mogu da se izraze opšta struktura i unutrašnje granice značenja. Stoga, kada se u Tractatusu lakonski tvrdi da je logika transcendentalna ("Logika je transcendentalna", TLP 6.13), to je zato što: "Logika čini mogućim samo postojanje opisivog sveta, jednostavno tako što čini mogućim sam opis. Kao što, kod Kanta, delovanje razuma stvara poredak u prirodi, logika čini Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa Vitgenštajnov 'svet' mogućim, dajući mu formu" (Janik and Tulmin 1973: 188). Pošto je logička forma nužna pretpostavka značenja, ona ne može da bude činjenica, neki slučaj, te ne može ni da se opiše u jeziku. Umesto toga, poput Hercovih matematičkih modela u oblasti fizičke teorije, Vitgenštajnov semantički model pokazuje prirodu odnosa između jezika i sveta. 
Međutim, opominju Dženik i Tulmin, nije samo logika transcendentalna. Na samom kraju knjige, tamo gde je tradicionalna interpretacija videla Vitgenštajnov izlet u 'šopenhauerovsko ludilo' (Glock 1992: 3), čitamo da je takva etika: "Etika je transcendentalna" (TLP 6.421). Poput logike, čiji predmet nisu činjenice, ni etika se ne bavi onim što je samo slučajno tako kako jeste. Jer, ako svet činjenica imao neki smisao, i ako postoji nešto što ga čini ne-slučajnim, onda ta vrednost sveta mora ležati izvan njega (TLP 6.41). "Zato", zaključuje Vitgenštajn, "ne mogu postojati nikakvi stavovi etike" (TLP 6.42). Poput logike, i etika je neiskaziva: "Stavovi ne mogu izraziti ništa što je Više. Jasno je da se etika ne da izreći" (TLP 6.42,6.421). Vitgenštajn ovde osvetljava etiku iz ugla njene veze sa logikom: logika je transcendentalna, i stoga neiskaziva, zato što je uslov mogućnosti jezičkog smisla, a etika je takva zato što je uslov mogućnosti egzistencijalnog smisla. Samo, dok se logička forma pokazuje u naučnim opisima činjenica, ali i pseudo-stavovima logike, gde se pokazuju vrednosti? 
Prema etičkoj interpretaciji, Vitgenštajnov odgovor, ključan za Tractatus, napisan je kao komentar navedenih stavova o neizrecivosti etike: "Etika i estetika su jedno" (TLP 6.422). Izvan istorijskog konteksta, ovaj usputni stav, koji, čini se, dolazi niotkud, nepripremljen onim što je prethodno rečeno, i kojem ne sledi nikakvo dalje objašnjenje -teško da je razumljiv. Ali, ako ga smestimo u Beč na prelomu vekova, on logično zaokružuje Vitgenštajnovu viziju jezika: pored toga što predstavlja iskustvo, jezik može i da ga ispuni smislom, ali ne pomoću stavova nauke, već kao umetnički, tačnije poetski izraz ljudskih emocija. Naime, uprkos i zahvaljujući tome što ne odgovara činjenicama, i što je prema kriterijumima nauke besmislen, jezik poezije ima moć da se obrati našoj osećajnosti i posredno nam saopšti, odnosno pokaže, ono mistično i razumu nedostupno -smisao ljudske egzistencije u svetu. Vitgenštajn ne kaže šta je taj smisao; to spada u onu, prema njegovim rečima iz pisma Von Fikeru, drugu i važniju polovinu knjige, koju on ostavlja nenapisanom jer se etika ne može iskazati. Ipak, ako se teorijski, kroz logičku analizu jezika, mogu utvrditi granice nauke, onda Tractatus istovremeno ostvaruje i svoj etički zadatak. U skladu sa Dženik-Tulminovom pretpostavkom, to je da iznutra, oslanjajući se samo na logiku, razdvoji naučni i poetski jezik, odnosno da pokazujući nesvodivost normativnih na deskriptivne iskaze spreči konfuziju između racionalne sfere činjenica i emocionalne sfere vrednosti (Janik and Toulmin 1973: 193-194). 
Kakav je onda odnos filozofije Tractatusa i Vitgenštajnovog pogleda na svet? Iz rečenog sledi da: 
[Vitgenštajnova] filozofija cilja rešenje problema prirode i granica opisa. Njegov pogled na svet izražava uverenje da sfera onoga što može samo da se pokaže mora da se zaštiti od onih koji pokušavaju da je iskažu... Filozofija Tractatusa je usmerena ka tome da se pokaže kako je 'znanje' moguće. Ali, u njenom pogledu na svet, to znanje je od sekundarnog značaja. Sredstvo za izražavanje osećanja, koja imaju primarnu ulogu u životu, jeste pesma ili priča (Janik and Toulmin 1973: 195). 
Jedino u umetnosti može da se pronađe smisao života -to je razlog zašto Vitgenštajn kaže da i kada bi svi naučni problemi bili rešeni, naši egzistencijalni problemi ne bi bili ni dotaknuti. I to je razlog zašto se on trudi da zašiti da etiku od prosvetiteljskih pokušaja da se ljudsko ponašanje utemelji na razumu i objasni naučnim metodama. Metafizika protiv koje Vitgenštajn ustaje nije ona sa izvorom u teologiji, kako su verovali u Bečkom krugu, već u nauci, koju je utelovio sam neopozitivizam: "On se bori protiv opskurantskog uticaja koji na mišljenje imaju ne ostaci mrtve već navike žive kulture" (Von Wright 1993: 100). Ironično je, stoga, što je "dokument napisan... da bi se etika oslobodila od bilo kakve vrste naučno zasnovanog empirizma mogao odjednom da bude okrenut na glavu i upotrebljen kao opravdanje ponovnom nametanju jednog upravo takvog empirističkog sistema" (Janik and Toulmin 1973: 208-209). 

Vitgenštajnovo prosvećeno protiv-prosvetiteljstvo

Ovaj rad, sa jedne strane, prihvata glavne pretpostavke etičke interpretacije, što su: značaj istorijskog konteksta za razumevanje problema Tractatusa, Vitgenštajnov kantovski pristup u njegovom rešavanju, etička poenta rešenja, kao i autorov protiv-prosvetiteljski pogled na svet. Sa druge strane, u daljem tekstu se argumentuje da etička interpretacija nije održiva zato što Šorskeova paradigma ne prikazuje verno istorijske i kulturne prilike u Beču na prelomu vekova, zato što Kantovo nasleđe u Tractatusu nije tamo gde ga nalaze Dženik i Tulmin, i zato što Vitgenštajn ne preporučuje estetsko povlačenje u sebe kao etički odgovor na politički poraz prosvetiteljskih ideja. 

Šorskeova paradigma i kritički modernizam

Pođimo od istorijskog konteksta. Prema Šorskeu, predmet njegove studije je karakterističan kulturni fenomen dvadesetovekovne modernosti, modernizam kao epohalni duh koji je "postao ravnodušan prema istoriji, jer mu je istorija, shvaćena kao neprestano održavana tradicija, postala beskorisna" (Šorske 1998: xxiv). I doista, čini se da Tractatus potvrđuje Šorskeovu tezu da je Vitgenštajnov Beč bio "jedan od najplodnijih rasadnika neistorijske kulture našeg stoleća" (Šorske 1998: xx). Hans Sluga primećuje da se sama reč istorija ni ne spominje u Tractatusu; u njegovim početnim rečenicama, "Svet je sve što je slučaj" i "Svet je celokupnost činjenica", ovo je isto je Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa kao ono bezvremeno je u matematičkim stavovima poput "Pet je prost broj"; činjenice su u Tractatusu bezvremene i kada uključuju vremenske događaje; naši stavovi su isto tako bezvremeno istiniti ili lažni (Sluga 2014: 5). 6 Samo, modernističko neprijateljstvo prema istoriji je dvoznačno. Da li je mladi Vitgenštajn estetski modernista koji odbacuje prosvetiteljsku ideju istorijskog napretka kroz nauku? Ili je Tractatus pionirsko delo filozofskog modernizma u njegovom analitičkom izdanju (Skorupski 1991), što bi značilo da Vitgenštajn kroz logičku analizu jezika zapravo odbacuje istoriju kao izvor naših saznajnih i praktičnih normi, i utvrđuje njihovu formalnu nezavisnost? Moglo bi se osnovano pretpostaviti da se Tractatus upravo svojom anti-istoričnošću implicitno istorijski legitimiše kao emancipatorsko-kritički projekat, revolucija u filozofiji i svojevrstan korak napred u našem samorazumevanju. Kako onda uskladiti ove dve, makar naoko, jednako uverljive a bitno drugačije interpretativne perspektive, naročito uzimajući u obzir da je, prema Šorskeovoj istoriji anti-istorijskog, Vitgenštajnov Beč poznavao samo protiv-prosvetiteljstvo nižih i viših slojeva, populizam i esteticizam? 
Jednu od dalekosežnijih kritika upućenih političkom nivou Šorskeove analize ponudio je Džon Bojer (John Boyer 1995), čije istraživanje je bacilo drugačije svetlo na prirodu političkog delovanja Karla Ligera i na prave razloge neuspeha liberalizma. Bojer, naime, smatra da liberali nisu bili nevina žrtva Ligerovih demohrišćana i plime iracionalnosti, već svog nedemokratskog ustrajavanja na imovinskom cenzusu kao uslovu za ostvarivanje prava glasa, koje je prirodno antagonizovalo pripadnike niže srednje klase, zanatlije i radništvo (zapravo, većinu običnih ljudi, istinskih gubitnika kapitalističke modernizacije). Stoga, kako će i sam Dženik naknadno uočiti, uzrok neuspeha bečkih liberala treba tražiti u njihovoj neliberalnosti i nedemokratičnosti, a ne, poput Šorskea, u erupciji politike osećanja -populisti su odbacili liberalizam posle samih liberala (Janik 2001: 34). Sa druge strane, politika Karla Ligera, čiji je izbor za gradonačelnika Beča 1897. godine (uz podršku biračkog tela proširenog na sve pismene muškarce starije od 24 godine) zadao fatalan udarac bečkim liberalima, imala je za svoj cilj ujedinjenje buržoazije, što je bila glavna težnja samih liberala iz 1848 (Boyer 1995: 411). U prikazu Dženikove i Tuminove knjige, Bojer primećuje da je izvor Ligerove podrške bio u racionalnim odnosima ekonomske razmene a ne, kako autori misle, u fantaziji (Linsky and Boyer 1975: 705), koju je taj populista koristio kao političku tehnologiju, u dobrom liberalnom maniru (Janik 2001: 35) Bojerov argument je važan jer on potkopava Šorskeovu manihejsku predstavu o sukobu između navodno racionalnih bečkih liberala i iracionalnih protivnika liberalizma, dovodeći time u pitanje i tezu o razlozima nastanka estetskog modernizma. Doduše, moglo bi se odgovoriti da, nezavisno od svoje istinitosti, Bojerov argument ne pogađa Šorskeovu tvrdnju da je rašireno uverenje o tome da je liberalizam poražen od razumu neprijateljskih društvenih sila ono što je porodilo kulturu estetskog modernizma u Beču na prelomu vekova (Paden 2007: 79). Međutim, kao što je Stiven Beler (Stephen Beller 1989) pokazao, značajna grupa bečkih intelektualaca i umetnika jevrejskog porekla onog vremena, među kojima su svi heroji Vitgenštajnovog Beča, uopšte nije reagovala na neuspeh liberalizma odricanjem od prosvetiteljstva, čije kosmopolitske vrednosti je doživljavala kao ideološku branu nadirućem antisemitizmu, već težeći njegovom unutrašnjem preispitivanju i reformi. 
Potaknut Bojerovim i Belerovim uvidima, Dženik će revidirati Tulminovo i svoje ranije shvatanje, te zaključiti da se najznačajniji krug bečke kulture na prelomu vekova -onaj kojem je mladi Vitgenštajn zapravo pripadao, i koji je etička interpretacija videla kao deo jedinstvene modernističke negacije istorijskog meta-narativa modernosti -bitno razlikovao od buržoaskog esteticizma Jungdendstila i secesije. Ta suštinska razlika je u tome što se intelektualni pokret predvođen Krausom i Losom, a koji će Dženik nazivati kritičkim modernizmom, okrenuo kako protiv liberalnog prosvetiteljstva, tako i protiv iracionalističke reakcije na njegov poraz. Na prvom mestu, kritički modernizam je utelovio impuls zdrave skeptičke reakcije na zaslepljujuću moć modernosti nad ljudskim životima (Janik 2001: 40). U pitanje je dovedena sposobnost naučnog razuma da po svojim kriterijumima uredi društveni svet, koju je naivni prosvetiteljski progresivizam uzimao za nesumnjivu pretpostavku. Ali, za razliku od estetskog, kritički modernizam nije slavio iracionalnu stranu ljudske prirode, i nije odbacio liberalne vrednosti u celini, mada jeste osporavao strukturnu dvoličnost buržoaske društvene egzistencije -utopljene u 'hladnu vodu sebičnog računa' pre podne, religiozno posvećenu umetnosti u večernjim časovima. Njegovi predstavnici nastojali su da razotkriju unutrašnje granice prosvetiteljskog projekta i ispitaju zašto jedan tako saznajno i ekonomski uspešan svetonazor kao što je liberalni racionalizam zakazuje u etici i politici, umesto da prostom odlukom radikalno prekinu sa čitavom tradicijom modernosti. U tom smislu, kritički modernizam je predstavljao odgovor druge generacije post-liberalne intelektualaca na esteticizam prve generacije, odnosno "oštru dijagnozu onog stava prema kulturi koji drži da je moć umetnosti da nas emocionalno pokrene, zbog toga što je veća od života, kao droga kojom se može ῾uzleteti'", kao i "strategiju borbe protiv narcističkog, teatralnog solipsizma koji je bio deo i bečke religije umetnosti i njene ῾politike osećanja', koja je bila korelativ tog narcizma" (Janik 2001: 40-41). 
Dakle, prema Dženikovom novom viđenju, Tractatus je izraz kritičkog modernizma (kojem su, zapravo, pripadali i Šenberg i Kokoška i Trakl). Knjiga reflektuje potrebe društva koje je zbog raširene zloupotrebe jezika izgubilo moć da analizira, opisuje ili čak imenuje svoje probleme; tačnije, društva u kom su moralni diskurs kanibalizovale različite političke i kulturne grupe, i to upravo tako što su po uzoru na liberale gradile prividno objektivne i racionalne etičke teorije kojima su pravdale svoje Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa partikularne interese (Paden 2007: 83). Stoga njen logički cilj, da povuče jasnu granicu između smislene i besmislene upotrebe jezika, ima etičku pozadinu. Vitgenštajn traži oštar formalni kriterijum za ocenjivanje autentičnosti simboličkog izražavanja na njegovom najapstraktnijem nivou, da bi tako obezbedi čvrsto uporište za krausovsku kritiku besmislica u tekućoj jezičkoj praksi, i eventualnu reformu društva. U tome, on kao osnovnu svetonazorsku prepreku prepoznaje iracionalno prosvetiteljsko uverenje da naučni razum ima monopol na ljudsku racionalnost -koje su, važno je podvući, delile i pristalice estetskog modernizma (Janik 2000: 208). Naime, naličje jednostranosti liberalnog racionalizma činila je jednostranost estetskog modernizma, koji je u svojoj opsesivnoj potrazi za uvek novim umetničkim izrazima čovekove iracionalne individualnosti žrtvovao i razum i etiku na oltar autonomnosti estetike. Može se zaključiti da Vitgenštajn stavom da su etika i estetika jedno, suprotno Dženik-Tulminovom tumačenju, jasno odbacuje moralnu rezignaciju bečkog protiv-prosvetiteljstva. Jer, kako to primećuje Ernst Gelner (Ernest Gellner 2004: 93-95), mladom Vitgenštajnu je usamljenost u otuđenom društvu predstavljala egzistencijalni problem, a ne rešenje; dakle, ne ono u šta, već ono od čega je on bežao. U tom kontekstu, kritički i etički cilj Tractatusa je prosvećivanje naučnog svetonazora u pogledu toga da "postoje problemi koje mi imamo, za koje može da se nađe neko tehničko rešenje, i problemi koji mi jesmo, za koje je jedino rešenje drugačiji način života" (Janik 2000: 204). 
U izloženom okviru, Dženikova re-interpretacija Tractatusa korespondira tezi ovog rada da mladi Vitgenštajn stoji na poziciji prosvećenog protiv-prosvetiteljstva. Međutim, Dženik ostavlja otvorenim niz fundamentalnih filozofskih i egzegetskih pitanja, među kojima se neka tiču i nepropitanih pretpostavki njegove ranije interpretacije. Najpre, ako Tractatus ipak nije filozofska legitimacija za umetničko sanjarenje kao egzistencijalni izlaz iz turobne stvarnosti Beča na razmeđu vekova, i ako sfera neiskazivog nije unutrašnje utočište koje Vitgenštajn brani od scijentizma (već samo izvod iz pogrešnog prosvetiteljskog stava da nauka iscrpljuje ljudsku racionalnost), onda ni nesporni kantovski motiv Tractatusa ne može da bude povlačenje granica onome što je iskazivo sa ciljem da se obezbedi prostor za ono što je pokazivo. Uostalom, Vitgenštajn tvrdi da je Tractatus besmislen -zar se to ne odnosi i na razliku između iskazivog i neiskazivog (ali pokazivog)? A ukoliko Vitgenštajnove granice smisla nisu Kantove granice razuma, šta su one, i kakve veze imaju sa etikom? Konačno, zašto Vitgenštajn u korespondenciji sa von Fikerom, osim etičke poente Tractatusa, ističe i to da je "[d]elo je strogo filozofsko i u isto vreme književno, ali [da] u njemu nema naklapanja" (Monk 1990: 177)? 

Kantovo nasleđe

Podsetimo se, glavna ideja post-pozitivističkih tumačenja Tractatusa je u relativizovanju granice između smisla i besmisla pomoću pojmovnog para iskazivo/pokazivo, koji im služi da pacifikuje Vitgenštajnovu paradoksalnu poruku da njegovi stavovi "rasvetljavaju time što ih onaj tko [ga] razumije na kraju priznaje kao besmislene", te da čitalac "mora tako reći odbaciti ljestve pošto se po njima popeo" (TLP 6.54). Kao što to uverljivo dokazuju zastupnici najnovije rezolutne interpretacije Tractatusa, neopozitivisti su bili u pravu kada su tvrdili da zamisao neiskazive ali pokazive semantičke istine protivreči Vitgenštajnovoj glavnoj ideji, saopštenoj još u predgovoru -da je ono "što leži s onu stranu granice jezika...jednostavno besmislica" (TLP: 23, moj kurziv). Prema ovom postmodernom tumačenju, kada se suoči sa završnim stavovima Tractatusa, čitalac treba da se priseti Vitgenštajnovog uvodnog obećanja da će povući granicu smislenoj upotrebi jezika. I mora odlučiti da mu veruje na reč -ko razume Vitgenštajna, razume da je Tractatus besmislen. Jer, zapitajmo se: Šta bi tačno trebalo da je ostalo od [logičke forme], nakon što odbacimo lestve? Hoćemo li zadržati ideju da postoji nešto...u stvarnosti na šta, koliko god loše, ukazujemo kada govorimo o 'logičkoj formi stvarnosti', tako da je to, na šta ukazujemo, tamo ali se ne može izraziti rečima (Diamond 1988: 7)? U stvari, ne samo što nije srce knjige, pojam neiskazive istine o odnosu između jezika i sveta je Vitgenštajnova prava meta; to je poslednjih veo iluzije teorijskog smisla koji treba skinuti sa metafizike. Otuda Džejms Konant (James Conant), istaknuti zastupnik rezolutnog čitanja, ovako objašnjava Kantovo nasleđe u Tractatusu: 
Popularan recept za kantovsko čitanje Tractatusa zavisi...od poistovećivanja kantovskog pojma granice teorijskog diskursa sa traktatusovskim pojmom granice logike (ili jezika). Ovo pogrešno locira kantovski momenat dela. To, sa jedne strane, navodi komentatore da pripisuju Tractatusu kantovski...projekat koji delo baš želi da podrije (onaj povlačenja granica da bi se napravilo mesto za nešto: veru, etiku, božiju svemoć, logičku formu stvarnosti), dok, sa druge strane, potpuno promašuje fundamentalni (kantovski) uvid dela [da je]...ono što leži sa onu stranu logike...'jednostavno besmislica' (Conant 1991:171). Suprotno onome što tvrdi etička interpretacija, Vitgenštajn je od Kanta preuzeo zamisao opšte i čiste logike, one koja "sadrži apsolutno nužna pravila mišljenja bez kojih nije moguća nikakva upotreba razuma (Kant 1958: 137), a ne transcendentalne logike, one koja se bavi "poreklom našeg saznanja o predmetima ukoliko se ono ne može pripisati predmetima" (Kant 1958: 138). On je od Kanta naučio to da logičke granice mišljenja nisu njegova ograničenja (na koja nalećemo kada pokušavamo da dokučimo istinu o odnosu između jezika i sveta), već konstitutivna priroda. Ovim se hoće reći da mi ne možemo da mislimo i iskažemo nešto što leži izvan granica mišljenja budući da tamo nema mišljenja: "Ne možemo zamisliti nešto nelogično, jer bismo inače morali nelogično misliti" (TLP 3.03). Dakle, mi ne možemo zauzeti stanovište izvan logike, sa njega uvideti šta je sa one strane njenih granica, pa onda to izraziti Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa besmislenim, ali saznajno plodnim stavovima. Ako je tako, onda ni Vitgenštajnova ključna misao o logičkim granicama mišljenja -da nema nelogične misli -ne može da se izrazi u jeziku, te je i sama obična besmislica (Conant 1991: 151). No, uprkos tome što nema smisla, Tractatus ima svrhu. U rezolutnom tumačenju, njegova svrha je terapeutska: da nam pomogne da prozremo besmislenost metafizike, koja se čini smislenom samo ako poverujemo da se možemo uzdići iznad stanovišta svakodnevnog jezika (Goldfrab 2011: 14). 
Premda se možemo složiti sa rezolutnom interpretacijom da Vitgenštajn baštini Kantovu koncepciju opšte i čiste logike, kao i sa tim da stavovi Tractatusa ne pokazuju neiskazivu istinu o nužnoj super-činjenici da jezik i svet dele logičku formu, to ipak ne implicira da oni ništa ne mogu da pokažu (Šumonja 2012a: 101). Nevolja sa tezom da Tractatus ništa ne pokazuje jer je besmislen leži u tome što se on takav upravo prema svojim sopstvenim kriterijumima smisla -a kako je to moguće ako su stavovi koji izražavaju te kriterijume i sami besmisleni? Kritičari rezolutne interpretacije sa pravom argumentuju da se ono što Tractatus nastoji da kaže o odnosu između jezika i sveta pokazuje u naučnim, a ne u njegovim stavovima (Cheung 2008: 205;Mounce 2001: 188). Ono što Tractatus nastoji da pokaže jeste zašto je besmisleno stavovima nalik naučnim, dakle njegovim metafizičkim stavovima, objasniti kako jezik i svet odgovaraju jedan drugom. To pokazano nije neiskaziva kvazi-činjenična metafizička istina, već način upotrebe jezika koji "ograničava sporno područje prirodne nauke" (TLP 4.113), iako je, ili baš zato je, besmislen prema njenim kriterijumima. Zašto Vitgenštajn svesno koristi teoriju jezika koja je besmislena prema kriterijumima nauke da bi saopštio svoj uvid? 
Metodološki razlog zbog kog Vitgenštajn usvaja naučno-prosvetiteljski svetonazor kako bi razotkrio njegove granice je u tome što taj svetonazor ne priznaje sopstvene granice, nikakav metajezik koji izmiče diskurzivnom domašaju nauke, i posledično ni bilo kakvu spoljnu kritičku perspektivu (LeMahieu 2006: 74). To znači da Tractatus polazi od logički i istorijski uslovljene pretpostavke da je jedini način da se ospori kulturni imperijalizam nauke iznutra, kroz kritiku njenog medijuma, odnosno jezika. Sa te tačke, Vitgenštajn dokazuje da je čak i ako prihvatimo a) da su jedino empirijski stavovi smisleni, i b) da svet može da se opiše, recimo, njutnovskom mehanikom, jasno da c) stvarnost prevazilazi granice tako opisanog sveta. Jer, ako je dat samo "svet kakvim ga predstavlja njutnovska mehanika, nemoguće je objasniti kako on može da se predstavi njutnovskom mehanikom" (Mounce 2001: 187). Da bismo ovo uvideli, mi ne moramo da nekako zavirimo iza granica naučnog jezika, budući da se to pokazuje u njemu. Vitgenštajnova poenta ovde je dvoslojna, okrenuta protiv tradicionalne metafizike kao apriorne nauke, ali i protiv metafizičkih implikacija moderne nauke. Neopozitivisti su, naime, u pravu da o onome što prevazilazi iskustvo ne može da se govori opisnim jezikom, zato što metafizika nije nauka sa svojim predmetnim područjem, kao što su fizika ili biologija. Ali oni greše kada otuda zaključuju da to transcendentno u potpunosti izmiče izražajnim mogućnostima jezika (i da je stoga čisti besmisao). Prema Tractatusu, ono što prevazilazi iskustvo pokazuje se u njemu, odnosno u empirijskim stavovima. Postavlja se pitanje, da li je onda i to nekakvo iskustvo? I kakvo? 
Iskustvo o kojem je reč tiče se zajedničke logike jezika i sveta, odnosno same mogućnosti smisla. S tim u vezi, Vitgenštajn objašnjava: "‛Iskustvo', koje nam je potrebno za razumijevanje logike, nije iskustvo da je nešto tako i tako, nego da nešto jest; ali to upravo nije nikakvo iskustvo. Logika je prije svakog iskustva -da je nešto tako" (TLP 5.552). Dakle, metafizička pretpostavka jezika nije to da je svet nužno takav, da on ima neku unapred datu strukturu koja će se reflektovati u logici jezika, već ono što je mistično, a to je da svet uopšte postoji (TLP 6.44). Samo, kako to što je mistično može da bude granica između smisla i besmisla? 
Može, ako uvidimo da pitanje otkuda naučnom jeziku smisao -nema smisla. Naime, na unutrašnju granicu jezika kao predstave sveta nalećemo kada pokušavamo da objasnimo šta je to što predstavljamo kada opisujemo pojedine činjenice: "Granice jezika se manifestuju u nemogućnosti da se opiše činjenica koja odgovara nekoj rečenici...bez toga da se ta rečenica jednostavno ne ponovi (Imamo posla sa kantovskim rešenjem problema filozofije)" (Wittgenstein 1998: 13). Međutim, razlog zašto "stav može reći samo kakva je stvar, a ne šta je ona" (TLP 3.221) nije u tome što se iza opisivog sveta činjenica krije stvarnost po sebi u vidu neiskazivih predmeta. Poput Kantovog, i Vitgenštajnov odgovor na pitanje o prirodi odnosa između predstave i sveta pretpostavlja njihovo formalno jedinstvo na osnovu svedočanstva moderne nauke. Oba mislioca time razotkrivaju metafiziku kao iluziju o mogućnosti saznajnog susreta sa svetom izvan (jezika kao) predstave, ali se i sami suočavaju sa tim granicama, jer za predmet ispitivanja uzimaju sam temelj predstavljanja sveta, koji izmiče naučnoj slici sveta baš zato što je uokviruje. Kant rešava ovaj problem na taj način što jedinstvo između predstave i sveta objašnjava iznutra, delovanjem naših saznajnih moći, kao apriorne forme iskustva. Tako unutrašnje granice predstavljivosti postaju spoljna saznajna ograničenja u pogledu prirode sveta kakav je on po sebi, izvan mogućeg iskustva. Vitgenštajn, sa druge strane, nalazi da je svako objašnjenje jedinstva između jezika i sveta ili besmisleno, ili isprazno. 
Ako krenemo Kantovim putem, pa pokušamo da dokažemo polaznu pretpostavku i nekako neutrališemo suprotnu skeptičku mogućnost, onda će naše objašnjenje biti besmisleno, zato što mi ne možemo sebi da predstavimo mogućnost da naše predstave i svet ne odgovaraju jedno drugom. Jer, ako je tačno da sa transcendentalnog gledišta nema razlike između predstave i sveta -za nas, svet je takav kakvim ga u iskustvu srećemo -onda zaključak da mi ne možemo da znamo kakav je svet izvan iskustva narušava granice mogućeg znanja koje sam povlači, budući da paradoksalno tvrdi nešto o onome što bi trebalo da je nesaznatljivo. Vitgenštajn daje ovoj staroj kritici kantovske filozofije jezički obrat, sa poukom da je pravi razlog zašto je svet po sebi Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa neiskaziv, ili neopisiv, u tome što mi ne možemo u analizi značenja da razlikujemo naš, jezički, doprinos od doprinosa nezavisno postojećeg sveta njihovoj zajedničkoj logičkoj vezi -drugim rečima, zato što mi nikako ne možemo da kroz jezik izađemo iz jezika pa onda opišemo njegov odnos sa nezavisnom stvarnošću (Hintikka and Hintikka 1986: 4-5). 
Ako teoretičar pak prepozna polaznu pretpostavku kao unutrašnju granicu onoga što je predstavljivo, onda njegovo objašnjenje postaje isprazno i tautološko, kao stavovi logike u Tractatusu. Hoću da kažem, ispostavlja se, paradoksalno, da se jedini odgovor koji Vitgenštajn može da formuliše svodi na uvid s početka postavljen kao problem koji treba objasniti -jezik i svet su jedno. Tako on, doslednije nego Kant, rasvetljava granice jezika (kao predstave) iznutra, navodeći nas da u njemu vidimo horizont smisla unutar kojeg se mi uvek već nalazimo kada srećemo svet. U tom pogledu, neobjašnjiva polazna pretpostavka Tractatusa je granica naučnog znanja i objašnjenja uopšte, tačka na kojoj ona moraju da se završe kako bi uopšte postojala. 

Estetika i etika Tractatusa

Međutim, suštinsku ironiju Tractatusa, koja čini konstitutivni element njegove filozofske poente, u celosti otkriva forma i stil samog teksta. On je napisan kao numerisani teorijski sistem, koji nam na početku obećava konačne istine, zatim ih saopštava poput ῾carskih ukaza' (Rasel), ne nudeći argumente, naglašeno golim i svedenim stilom -i koji se na kraju izgradnje urušava pod teretom sopstvenog kritičkog uvida. Jer, iako je logika naših opisa sveta prazna i formalna, sam uvid da je ona takva, i da mi, takoreći, egzistiramo u jeziku, izložen je u obliku teorijskog opisa njegove strukture i granica, što Tractatus na kraju čini besmislenim prema njegovim vlastitim kriterijumima. Ipak, i ovo je razlog zašto Vitgenštajn određuje svoje delo kao "strogo filozofsko i u isto vreme književno", trenutak filozofskog neuspeha Tractatus je i trenutak njegovog literarnog uspeha. Besmislena teorija o odnosno između jezika i sveta upotrebljena je kao literarno sredstvo posredstvom kojeg Vitgenštajn pokazuje suprotno od onoga što iskazuje: naime, sam Tractatus kao delo je dokaz sposobnosti jezika da samostalno naznači elementarni smisao sveta tako što nas opozivom rezultata logičke analize suočava sa granicama jezika kroz neiskazivo mistično iskustvo postojanja kao postojanja (Šumonja 2012b: 127). Ovaj momenat nije u potpunosti izmakao etičkoj interpretaciji. Štaviše, Dženik i Tulmin porede Tractatus sa platonskim mitom, koji može da nam pokaže ili "pruži uvid u prirodu odnosa između jezika i sveta -ali koji, na kraju, mora da se prevaziđe (Janik and Toulmin 1973: 189). Tim više iznenađuje to što oni ne razmatraju egzegetsku i filozofsku ideju koja se nameće: da je teorijski sadržaj Tractatusa neodvojiv od njegove forme, i da je kritika jezika u Tractatusu neodvojiva od izraza koji ima u jeziku samog Tractatusa. Uostalom, Vitgenštajn izričito skreće pažnju na estetsku dimenziju teksta kada u predgovoru kaže da će filozofska vrednost u radu izraženih misli "bit utoliko veća što su te misli bolje izražene...[š]to je tačnije čavao pogođen u glavu (TLP: 25). Dakle, teza koju želim dalje da razvijem je sledeća: ako je tačno da "suština modernizma leži...u upotrebi karakterističnih metoda discipline da bi se kritikovala sama ta disciplina, ne da bi se podrila, već da bi se učvrstila u svojoj oblasti", kako glasi kanonska definicija Klementa Grinberga (Clement Greenberg 1982: 5), i, još određenije, da je prvi princip kritičkog modernizma u estetici "imanentna kritika sredstava izražavanja, ῾jezika' ili medijuma" date umetnosti, što kaže Dženik (Janik 2000: 209), onda sa pravom možemo reći da Tractatus na teorijsko-problemskoj ravni, ali i praktično, kao tekst, paradigmatski utelovljuje modernističku estetiku. 
Sa jedne strane, Tractatus je napisan kao dokument radikalnog naučnog prosvetiteljstva: kao logički udžbenik (McGuiness 1988: 301), čija numerička struktura sugeriše čitaocu da prati linearan progres u aksiomatskom izvođenju apsolutnih istina (Friedlander 2001: 10). Te istine su izražene kratkim deklarativnim rečenicama, kondenzovanim jezikom koji je, po cenu razumljivosti, očišćen od svake suvišne reči. 7 Martin Puhner opisuje Tractatus kao manifest i uputstvo za borbu, napisan u stakato ritmu čekića što zakucava stav za stavom (Puchner 2005: 293), dogmatskim tonom koji izražava revolucionarni patos ῾počinjanja od nule', i apstraktnih osnova -u čemu se, zapravo, ogleda nasleđe kartezijanskog racionalizma u modernističkoj kulturi posle 1918 (Toulmin 1992: 153). Kako primećuje pomenuti Grinberg, kritički impuls modernizma u umetnosti imao je svoj uzor u metodu moderne prirodne nauke, koji je zahtevao da se problemi date nauke (umetnosti) rešavaju unutar same te nauke (umetnosti) i simboličkog okvira u kojem su i postavljeni (Greenberg 1982: 8) -otuda teorijska forma i jezik Tractatusa izražavaju imanentnu kritiku bečkog esteticizma, koji je u svojoj opčinjenosti ukrašavanjem zanemario vrednost objektivnosti i racionalnosti. 
Ipak, osnovno stilsko sredstvo koje Vitgenštajn koristi u Tractatusu jeste ironija, zato što ona ističe sposobnost jezika da uputi razumevanje izvan onoga iskazuje tako što će pokazati suprotno od iskazanog (Frank 1999: 291). Delo je, ironično, napisano baš kao udžbenik, iako Vitgenštajn u predgovoru kaže da Tractatus nije udžbenik (TLP: 23). Iako knjiga ima progresivnu strukturu, stavovi koji dovode lanac argumenata do logičnog zaključka, ironično, izričito podrivaju tu strukturu, pozivajući čitaoca da je odbaci kao lestve kojima se popeo do razumevanja. Shvaćena na taj način, knjiga koja obećava da će strogo i jasno povući logičke granice smisla vodi, ironično, uvidu da one ne mogu teorijski da se izraze. Konačno, ironično je i to što Tractatus kao Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa knjiga, ne zahvaljujući "onome što u knjizi piše" već kroz svoj estetsko-kritički postupak, ipak uspeva da iskaže ono za šta tvrdi da je neiskazivo, i to upravo u finalnom činu oglašavanja besmislenosti "onoga što piše u knjizi": celinu ljudskog sveta nije moguće obuhvatiti u teorijskom sistemu. 
Prema tome, Tractatus predstavlja imanentnu kritiku zrelog prosvetiteljstva u krizi kroz uporednu kritiku dva vladajuća oblika liberalne kulture u Beču na prelomu vekova, scijentizma i esteticizma. U zajedničkom istorijskom korenu, oni čine dva komplementarna vida moralne abdikacije pred unutrašnjim granicama liberalnog racionalizma: estetski modernizam, predan "iracionalističkom kultu subjektivnog iskustva" (Janik 2000: 208), utoliko što etiku zamenjuje umetnošću; scijentizam, koji religiju i metafiziku zamenjuje naukom, zato što pretvara etiku u racionalnu teoriju. Protiv prvog, Vitgenštajn kaže su etika i estetika jedno; protiv drugog, da ne postoje etički stavovi. Ali, šta je onda etika za Vitgenštajna? U već spomenutim razgovorima sa članovima Bečkog kruga, on kaže: Čovek oseća poriv da naleće na granice jezika. Pomisli na primer na začuđenost što bilo šta postoji. Ova začuđenost se ne može izraziti u obliku pitanja, i takođe nema ni bilo kakvog odgovora. Bilo šta što možemo da kažemo je a priori osuđeno da bude obična besmislica. Ipak, mi nalećemo na granice jezika...Ovo naletanje na granice jezika je etika...ova sklonost, ovo naletanje na nešto, pokazuje nešto... (Wittgenstein 1979: 68, moj kurziv) Videli smo, na granice jezika nalećemo kada pokušamo da objasnimo fenomen značenja kao odnos između jezika i nezavisno postojećeg sveta. Razlog je to što mi postojimo u jeziku, i kroz njega nam datom svetu, a ne izvan njih. Shodno tome, jezik i logika nemaju objašnjenje, već moraju da budu prihvaćeni kao ono što nam je dato, baš kao i svet u kojem se zatičemo. Vitgenštajn ovim argumentom razotkriva granice nauke, koja u modernom svetu uživa iluzoran status kao izvor konačnog objašnjenja celokupne stvarnosti, slično religiji i metafizici u ranijem vremenu. Koje su etičke implikacije otkrića da takvo objašnjenje ne postoji? 
Vitgenštajnovo logičko učenje nije, kako su ga razumeli Dženik i Tulmin, samo sredstvo u ostvarenju etičkog zadatka knjige. Naprotiv, njihova veza je unutrašnja. Onaj ko ispravno vidi svet uočiće da etika, poput logike, nema temelj iz kojeg može da se izvede skup moralnih pravila čije poštovanje vodi srećnom životu. Kao što stavovi logike nisu o jeziku, tako ni etički stavovi nisu o životu. To je stoga što, poput logike, etika nije nauka sa svojim posebnim predmetnim područjem, već sveprožimajući normativni aspekt ljudske egzistencije. Jer, kao što egzistiramo ῾u logici', budući da su jezik i svet jedno, mi smo tako i ῾u etici', budući da su život i svet jedno. Kao što su logički zakoni prazni jer ograničavaju jezik iznutra a ne spolja, pa se posledično pokazuju u besmislenosti naših tvrdnji kada ih prekršimo, tako ni neiskazivi etički zakoni ne ograničavaju život spolja, propisujući mu propisuju neku višu metafizičku svrhu, već se, ako ih kršimo, pokazuju u besmislu našeg života. Drugim rečima, kao što ništa izvan načina na koji govorimo ne može unapred da garantuje da će naše rečenice imati smisla, tako isto ništa izvan načina na koji živimo ne može unapred da garantuje da naš život imati smisla. U oba slučaja, teret odgovornosti za to kako se odnosimo prema onome što nam je dato, prema zagoneci postojanja, leži na nama, i u oba slučaja kazna dolazi iznutra. 

Zaključak

U čuvenom eseju "Moderna -nedovršeni projekat", Jirgen Habermas (Jürgen Habermas 1983), najglasovitiji savremeni branilac prosvetiteljstva, ubraja mladog Vitgenštajna među one mislioce koji su na krizu moderne kulture odgovorili odričući se njenog optimističnog obećanja da će plodovi autonomnog razvoja nauke, etike i estetike doprineti obogaćenju svakodnevnog života. Mladi Vitgenštajn je, objašnjava Habermas (1983: 14), estetski modernista kojeg su sumnja u mogućnost normativnog znanja, i vera u smislotvornu privilegiju moderne umetnosti, sprečili da prepozna kako problem naučnog prosvetiteljstva nije konfuzija kulturnih sfera, već njihova postmetafizička razdvojenosti, koja ih neumitno dovodi u sukob na egzistencijalnom planu. S tom dijagnozom, Habermas uporedo podiže i drugu optužbu za protiv-prosvetiteljski etički skepticizam -protiv scijentizma. Prema njegovom mišljenju, ta bazična svetonazorska orijentacija analitičke filozofije, izgovarajući se metodološkim ograničenjima nauke, izbegava da preuzme na sebe teret odgovora na normativna pitanja, ostavljajući ih time na odlučivanje iracionalnim psihološkim i društvenim silama (Habermas 1976: 198-199). 
U osudi scijentističkog slepila za etičko-estetsku stvarnosti, rani Vitgenštajn bi se mogao složiti sa Habermasom, s tim što je on predstavlja kao posledicu neprosvećenog prosvetiteljskog stava da nauka ima i pravo i obavezu da proširi svoj saznajni domen na sve oblasti kultivisanog ljudskog života, sve i po cenu metafizičke sanitizacije sveta, čiji besmisao Tractatus iznosi na videlo. To ipak ne znači, kako Habermas tvrdi, da je umetnost za Vitgenštajna egzistencijalni izlaz i smisao života. Teza ovog rada jeste da Tractatus pokazuje nešto drugo -da život, poput umetničkog dela, i jezika, ima svoju vrednost u sebi, a ne u nekom transcendentalnom cilju. 
Jednom nogom, mladi Vitgenštajn stoji u Beču 1914, i konfuznoj društvenoj atmosferi ῾vrednosnog vakuuma', kako je Herman Broh (Herman Broch) jezgrovito označio normativnu krizu i fragmentaciju devetnaestovekovne prosvetiteljske kulture u Habsburškoj monarhiji. To je decenijski proces razlaza između buržoaske racionalističke ideologije i iracionalne društvene stvarnosti zrelog industrijskog kapitalizma, koji će dovesti do političkog poraza liberalne klase, i modernističke kritike njene istorijske Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa kulture civilizacijskog napretka kroz upotrebu razuma. U tom pogledu, Tractatus je deo šire evropske kritike racionalizma na prelomu vekova, poseban zato što svoju borbu protiv naučnog prosvetiteljstva vodi na njenom terenu, njenim oružjem. 
Drugom nogom, mladi Vitgenštajn je u Beču 1918, i istorijskom trenutku kada će protiv-prosvetiteljska poruka Tractatusa, baš otuda što je izražena kroz formalnu samokritiku naučne predstave sveta, odjeknuti kao emancipatorski poziv na sličan postupak i u drugim oblastima kulture. Neopozitivisti su prigrlili Tractatus zato što su u njemu osnovano prepoznali izraz ideje o konačnom prosvećenju ljudskog duha u pogledu formalnih osnova njegove racionalnosti. Ta ideja se u njihovoj naučnoj slici sveta ukazala kao jasno utvrđen put ka opštem civilizacijskom oslobođenju od naslaga istorijsko-psiholoških mistifikacija što su pod barjakom tradicionalne metafizike održavale retrogradni svet koji je nestao u ruševinama tek završenog rata. I premda Bečki krug jeste zanemario paradoksalne implikacije logičkog formalizma, njegovi članovi su sa pravom osetili revolucionarni duh sedamnaestovekovnog prosvetiteljstva u Tractatusu, koji novim jezikom matematičke logike ponavlja i zaoštrava stari kartezijanski zahtev za jasnim i razgovetnim izražavanjem misli. 
Međutim, i ovo je ključno, Vitgenštajnova pozicija jeste anti-istorijska, skeptična prema ideji progresa i prema vrednosti istorije filozofije i istorije uopšte, ali ona nije transcendentalna. Tractatus ne nudi teorijsku sintezu prosvetiteljske i protiv-prosvetiteljske perspektive, koja bi omogućila utemeljen sud o relativnom pravu svake od njih. Umesto toga, one su date uporedo, pokazane u jeziku Tractatusa koji im omogućava da se ogledaju jedna u drugoj. Vitgenštajnova estetska kritika scijentizma podrazumeva subverziju nauke u njenom jeziku zato što Tractatus tek svojim teorijskim krahom, kroz ironiju, uspeva da pokaže granice smisla koje scijentizam iracionalno negira. Za Vitgenštajna u svim fazama njegovog delovanja, te granice su one koje sama priroda nameće biću koje govori (Janik 2001: 205). Reč je o neiskazivim pretpostavkama ljudske egzistencije zahvaljujući kojima naš jezik i život uopšte mogu da imaju smisla. 

Miloš Šumonja Pedagoški Fakultet u Somboru Univerzitet u Novom Sadu


Literatura:

Anscombe, Gertrude Elizabeth Margaret (1959), An Introduction to Wittgenstein's Tractatus. Themes in the philosophy of Wittgenstein, London: Hutchinson University Library. Ayer, Alfred (1952), Language, Truth andLogic, New York: Dover Publications. Banks, Paul (1991), "Fin-de-Siècle Vienna: Politics and Modernism", u J. Samson (prir.), The Late Romantic Era, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 

Ako, na primer, kažemo da jedna grupa eniteta ῾jesu objekti' a druga ῾nisu objekti', to onda zahteva da se predikat ῾biti objekat' može primeniti na logičke kategorije različitog nivoa. 

Ovaj momenat ističem zato što uvreženo shvatanje filozofskog Weltanschauung-a Bečkog kruga kao vrednosno neutralnog sterilnog formalizma (jednodimenzionalnog mišljenja koje um svodi na instrumentalni razum, što bi rekli teoretičari Frankfurtske škole) zanemaruje činjenicu da je neopozitivizam depolitizovan, lišen društvenih ambicija i izgnan 'na ledene padine logike', tek pedesetih godina prošlog veka, pod pritiskom hladnoratovske anti-komunističke histerije na američkim univerzitetima, gde su tada delovale njegove najumnije glave(Reisch 2005;Scott 1987;Wartofsky 1982). 

U dnevničkoj zabelešci iz 1916, Vitgenštajn snažno potvrđuje svoj anti-istorijski sentiment: "Šta istorija ima sa mnom? Moj svet je prvi i jedini" 1984: 82). 

Rasel će zbog toga prigovoriti Vitgenštajnu da nije dovoljno da jednostavno kaže šta misli, već da bi trebalo da ponudi i neke dokaze za svoje stavove -na šta će ovaj odgovoriti da bi to pokvarilo njihovu lepotu.Vidi Monk 1990: 54. 

Miloš Šumonja

Between Enlightenment and Counter-Enlightenment: The Historical-Philosophical Meaning of Wittgenstein's Tractatus (Summary) 
From a canonical writing of the analytic philosophy to an existentialist diversion inside the scientific worldview -not many major works of the contemporary Između prosvetiteljstva i protiv-prosvetiteljstva: Istorijsko-filozofsko značenje Vitgenštajnovog Tractatusa philosophy have become a subject of so divergent interpretations as Wittgenstein's Tractatus Logico-Philosophicus. This paper attempts to elucidate the meaning of the Tractatus from the perspective of the insight that the modern conflict in the ways of seeing the world between scientific Enlightenment and aesthetic Counter-Enlightement has informed the historical context of the book's emergence, as well as its interpretative history. It is argued that Wittgenstein resorts to modernist irony so as to show by the example of the Tractatus itself the irrationality of the Enlightenment's core belief that both sides in the aforesaid historical, ideological and exegetical dispute share, which is that scientific method exhaustes human rationality. 
keywords: Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Enlightenment, Counter-Enlightenment, science, art.
Between enlightenment and counter-enlightenment: The historical-philosophical meaning of Wittgenstein’s tractatus