クエリ: ペルシアの政治的・文化的普遍主義に対するものとなったのはどの宗教?
文章: 竹内芳郎 さらに、『意味への渇き―宗教表象の記号学的考察』(1988年、筑摩書房)では、竹内は上述の文化論の成果を踏まえて、記号学的方法を用いて、人類史上現れた原始宗教、国家宗教及び普遍宗教を幅広く分析し、ゾロアスター教、仏教、儒教、道家思想、キリスト教、イスラム教などの普遍宗教に見られる「開いた宗教」(ベルグソン)としての歴史的意義を高く評価した。竹内によれば、世界各地で生じた普遍宗教は、戦乱等で社会が解体し、自らが属していた共同体から投げ出され、超越的な存在(超越性の原理)の前にただ一人立たされた裸形の人間が裸形のままで、平等に価値を有するという普遍的な人権思想を原初的な形で人類にもたらしたものであり、その意味で社会変革、社会の民主化と深くつながるものであるとした。そして竹内は、この普遍宗教に共通して見られる「超越性の原理」の視点から、我が国の天皇制について、日本人特有の集団同調主義を特徴とする宗教表象「天皇教」と規定し、徹底的に批判した。 また、1980年代に、竹内はこれらの成果を踏まえて、『具体的経験の哲学』(1986年、岩波書店)においては、レヴィ=ストロース、フーコー、デリダ、ルネ・ジラール等の構造主義またはポスト構造主義思想を厳しく批判し、思想の商品化に終始するポストモダンの限界を提示した。また、『ポスト=モダンと天皇教の現在』(1989年、筑摩書房)においては、そのような欧米(ことさらフランス)の流行思想について真摯な検証を怠り単に鸚鵡返しに翻訳、紹介するか、タコツボ化したアカデミズム内の業績作りに専念する日本の思想界及び言論界のあり方について、集団同調主義的な日本人の思考形態の根底にある天皇教とともに痛烈に批判しており、そのような思想状況を乗越えるための方法として、「超越性の原理」に基づく<討論>による普遍的な真理の探究を提案した。 1989年以降は、思想界、言論界からは身を引き、<討論>による思想形成を通じて民主主義を学習していく場として「討論塾」を開設し、死の直前まで討論塾における活動を通じて、民主主義、人権論、マルクス主義、天皇制などにかかわる多彩な理論形成を行った。。
文章: 文化ヘゲモニー 文化ヘゲモニーとは、社会の文化を操る支配階級によって多様な文化の社会が支配されることを指すマルクス主義哲学の用語。支配階級が押し付けた信条、解釈、認識、価値観などの世界観が、文化的規範として受け入れられるようになる事をいう。 普遍的に権力を持つ支配のイデオロギーは、社会や政治や経済の現状(status quo)を自然かつ不可避かつ永続的なものとして、支配階級だけに利益をもたらす人為的社会構造ではなく全ての社会階級にとって有益なものだと正当化している。この支配的な資本主義階級(ブルジョワジー)がその支配権をどのように確立して維持するのか、というマルクス主義の分析はイタリアの哲学者で政治家のアントニオ・グラムシ(1891-1937)によって最初に生み出された。 哲学と社会学における「文化ヘゲモニー」という用語は、統率と支配を表す古代ギリシャ語「ヘゲモニア(γεμονα)」から派生した呼称および含意である。政治学におけるヘゲモニーとは間接的影響の要素を伴う地政学的な帝国支配を意味し、覇権国家(宗主国)は単に軍事侵略・占領・併合といった直接的支配だけでなく、内政干渉や暗黙の権力手段による強迫を通じて従属国家を支配している。 文章: ペルシア文学 ペルシア文学はペルシア語で書かれた文学を言う。ここでのペルシア語とは、主として、アラビア文字表記の近世ペルシア語を指す。ペルシア文学というと、主にこの近世ペルシア語を母体として、現在のイラン、中央アジアの一部、アフガニスタン、北西インド、アナトリアの諸地域で生み出された韻文・散文の作品群のことを指す。 このような近世ペルシア語によるペルシア文学の歴史は西暦10世紀まで遡り、ペルシア文化奨励政策を掲げたサーマーン朝期に開花した。ガズナ朝初期には『シャー・ナーメ』が完成され、イスラーム期ペルシア民族の歴史意識の文学的拠り所を獲得する。11世紀半ばには、ペルシアの宮廷文学の伝統はホラーサーンからアゼルバイジャンへと広がり、ペルシア的詩型による多様な主題の表現形式がニザーミーによって打ち立てられる。11世紀後半にはイスマーイール派のナースィレ・フスラウ、12世紀前半には哲学者のウマル・ハイヤームらの思索的作品も登場する。その一方で、アシュアリー学派の教義を土台としたセルジューク朝期の神権統治下で、ホラーサーン派神秘主義の文学的表出としてのペルシア神秘主義文学が登場する。そこでのルーミーらの著作により、イル・ハーン朝期以降のペルシア文学の方向性が位置付けられる。13世紀にはイラン西部でもペルシア文学の活動は本格化し、ペルシア語散文の規範となる『薔薇園』の作者サアディー、さらに14世紀にはイスラーム期イランの詩的精神性の結実といえるハーフィズが出現する。ティームール朝期に活躍したジャーミーを最後に、サファヴィー朝のシーア派政策により神秘主義文学が衰えるなか、ペルシア文学の拠点は一時期、ムガル朝期のインドに移行し、豊かなペルシア詩、文芸批評の新たな伝統が生まれた。19世紀初頭、古典作品への回帰が奨励されるが、20世紀初頭のイラン立憲革命期には内容・形式ともに斬新な近代文学が生まれ、今日まで旺盛な文学活動が継続している。 文章: ペルシア語 ペルシア語はテュルク諸語、及びヒンドゥスターニー語をはじめとするインドの諸言語に大きな影響を与えた。これは、中央アジアから小アジアにかけてのテュルク系諸王朝や、北インドを支配したムガル帝国が行政言語としてペルシア語を使用していたことによる。その後インドにおいてはイスラム教徒とヒンドゥー教徒が対立し、ヒンドゥスターニー語がウルドゥー語とヒンディー語に政治的に分化するようになった。このさいヒンドゥー教圏においては言語純化運動が進められ、ペルシア語由来の借用語の多くがサンスクリットへと置き換えられた。一方でイスラム教圏においてはこれが行われなかったので、ウルドゥー語においてはペルシア語由来の借用語がそのまま保持された。この言語純化運動はトルコ語においても行われ、この過程でアラビア語やペルシア語由来の単語の多くがトルコ語へと置き換えられた。しかしそれ以後もペルシア語由来の単語は多く、その一つである土地、国を意味するスターンという語は南アジアから旧ソ連地域南部にかけて広がっている。また、アラビア語にも非常に多数のペルシア語が借用語として取り入れられた。行政言語にペルシア語を用いなかった地域においても、特に南アジアや東南アジアなどにおいて広くペルシア語の影響は認められる。これは、イスラム教が東方へと拡大する際、アラビア語が広まるまでの教育用言語として用いられていたのがペルシア語だったためである。ただしこの借用語には、アラビア語からペルシア語を経由して現地語へと流入したものも非常に多い。ベンガル語のうちイスラム教圏で話されているものやインドネシア語にはこうした借用語が多く存在する。 一方、ペルシア語の長い歴史を反映して、他の言語から多くの語彙を取り入れている。特にイスラーム教の公用語であるアラビア語から取り入れられた語彙が非常に多い。言語改革によってアラビア語からの語彙のいくつかはペルシア語に置き換えられたものの、いまだ多くの借用語が残っている。他にテュルク諸語、モンゴル語、ギリシア語、フランス語、英語などからも語彙を取り入れている。 ペルシア語から直接日本語に借用された語は少ないが、ブドウやイチジクのように、ペルシア語から中国語を通じて日本語に入った言葉はいくつかある。それよりも多いのが、西洋の言語を経由して借用された語である。ただし、ペルシア語から西洋語に借用される間にトルコ語・アラビア語・ヒンディー語/ウルドゥー語などを経由している場合が多く、またペルシア語自身がこれらの言語からの借用であることも多いため、どれをペルシア語からの借用語とするか、難しいところがある。たとえばタージ・マハルがペルシア語とされることもあるが、タージもマハルも本来はアラビア語であり(ただし「タージ」はさらに元を辿るとペルシア語に由来している)、構文的にはヒンディー語/ウルドゥー語とも取れる。また、チューリップはトルコ語 tlbent に由来し、トルコ語はペルシア語 dolband の借用だが、ペルシア語での意味は「ターバン」であり、ペルシア語でチューリップは lle と呼ぶ。 文章: 神は妄想である ドーキンスはこの本の中で、科学的精神こそが最大限に普遍的且つ合理的なものだとする見解を開陳し、キリスト教を筆頭にあらゆる宗教はそれに反する邪悪且つ人類の進歩にとって有害なものであるとして、全ての宗教と神秘主義に批判的になることそして科学的に考えることが重要なのだ、と訴えている。この点において、スティーヴン・ジェイ・グールドの唱える「科学と宗教との相互不可侵」(NOMA。Non-overlapping magisteria。非重複教導権の原理)の考え方とは一線を画している。 ドーキンスは、同時多発テロに衝撃を受け、宗教上の信念というだけで尊重するならば、ウサマ・ビン・ラディンらの原理主義テロリストの信念を批判できなくなると指摘している。また、この本はアメリカ合衆国におけるキリスト教原理主義を意識したものとなっており、反進化論や中絶反対派による産婦人科医の殺害などを例に挙げて批判している。 批判の俎上に挙げられているのは、あくまで一神教、多神教を問わず超自然的な人格神および原理主義、宗教教育であり、宗教観に基づく芸術文化や民話などを批判しているわけではない。 文章: 多文化主義 文化人類学者から、文化というコンセプトの持つ抑圧性の自覚と反省のうえにたっていれば、多文化主義は現状改善のための有効な理念であるが、文化の境界性を権力の側が勝手に設定してしまう承認を通した管理にすぎず、また「違いを尊重」する土俵を隠蔽してしまうことが問題視されている。これらの議論は文化という概念がもはや政治化しており、文化人類学のなかの「文化というコンセプトが過剰に本質主義化し、抑圧の道具となっているから廃止すべきだ」という議論や、ナショナリズム研究における「国民文化というものは近代における政治的意図のもとに想像(創造)されたもの」を踏まえ、「そこから真正性の文化というものを識別可能だということすらもはや幻想である」という議論が底にある。 多文化主義を批判する人たちは、互いに影響し合いながらも異なる文化が穏やかに共存するという多文化主義の理想が、持続可能なものなのか、逆説的なものなのか、あるいは望ましいものなのかについて、しばしば論争になっている。これまで独自の文化的アイデンティティの代名詞であった国民国家が、強制的な多文化主義に負けてしまい、結果的に受入国が有する独自の文化を破壊してしまうという主張がある。 サラ・ソングは、文化とはその構成員によって歴史的に形成されてきたものであり、グローバル化によって境界がなくなったことで、他の人が思っているよりも文化が強いものになっていると考えている。さらに、文化は相互に建設的であり、支配的な文化によって形成されると考え、特別な権利という概念に反対している。ブライアン・バリーは、政治分野における文化の違いを無視したアプローチを提唱しており、グループベースの権利は、個人を基本とする普遍主義的なリベラル・プロジェクトに反していると考えている。 文章: 普遍史 この過程で、聖書に記載されたプル王(ティグラト・ピレセル3世)以降のアッシリアと、バビロン捕囚や「ダニエル書」の舞台となったカルデア(新バビロニア)が四世界帝国の座から脱落した。 カルデアの歴史を上手く消化したエウセビオスだったが、同様に立ちはだかったマネトの『エジプト史』には、対応に苦慮した。マネトは、エジプトの歴代31王朝について統治年数・王の名・首都を詳細に記していた。最後の王朝がアレクサンドロス大王に征服されアレクサンドリアが建設された紀元前331年から統治年数の合計を遡ると、第1王朝の創始は紀元前5268年8ヶ月となり、エウセビオスの創世紀元よりも古くなってしまう。それどころか、人間統治の時代以前には半神や死者の霊が統治する11,000年間、その前には神々が支配した13,900年間があったとしており、普遍史の概念とは大きく食い違っていた。 これに対しエウセビオスは、神々の時代は一月を一年と、半神や死霊の時代は三ヶ月を一年と呼称していたと主張し、計算を経てこの期間を2206年間だったという数値を得た。これを根拠に、エジプトの先王朝統治の記録は大洪水前の時代が曲解されて伝わったものと述べ、エジプト人の始祖は聖書が示す通りミツライムだと定義した。 文章: 歴史の終わり ジャン=フランソワ・リオタールは、社会の全体をひとつの理論でとらえようとする大理論の否定として「大きな物語の終結」を主張し、ポスト・モダンの到来を説いたが、フクヤマはそれを復活させた。すべての民族、文化圏、宗教圏に共通する普遍的な歴史、「大きな物語」は存在すると主張した上で、その完了(否定ではなく)として、歴史の終わりを説いたのである。 心理学者ベンス・ナナイが、過去は大きく変化するが未来はそれほど変化しないと思い込む人間の心理的錯覚、傾向性のことを、「歴史の終わり幻想」(end-of-history illusion)と表現したが、これもフクヤマの歴史終焉論のことをいっているのであれば通俗的な誤解の1つであり、フクヤマは社会が変化しないと指摘しているのではない。リベラル民主主義はその合理性と柔軟性ゆえにどのような社会の変化にも適応できると指摘しているのだ。そもそも、フクヤマの歴史終焉論は反証可能性を有した社会科学的仮説であり、錯覚や幻想という感覚的で曖昧なものではない。実際に冷戦以後も、湾岸戦争、アメリカ同時多発テロ事件、リーマン・ショック、東日本大震災、コロナパンデミックなどさまざまなトラブルに見舞われたが、民主体制はそれらに柔軟に対処し、乗り越えていっているのである。 21世紀になると、中露での権力強化やアラブの冬といった本書とは正反対の様相が展開されるようになっていた。そして、2016年にはリベラル民主主義に懐疑的なドナルド・トランプ大統領が誕生。フクヤマは「『歴史の終り』を提唱したころは、(民主主義をリードする人たちが)これほどまでに腐敗することは見通せなかった」と自省を述べた。 文章: ペルシア ペルシア、ペルシャ(ギリシア語: Περσα)は、現在のイランを表すヨーロッパ側の古名である。漢名は波斯(はし)・波斯国(はしこく)。波斯と書いてペルシャ、ペルシヤと読ませることもある。イランの主要民族・主要言語の名称でもある。 文章: オートノミー 戦後、帰還した兵士たち、そのベビーブームにより一時復興の兆しがあったものの、これらの信者は彼らの両親と同じ信念を持ってはおらず、1960年代の政治的、そして宗教的な変革をもたらしすことになった。この1960年代に、宗教的および文化的な中間の崩壊は、3番目の不安定化をもたらした。宗教は個人にとってより重要でなくなり、共同体コミュニティにとってもそれほど重要ではなくなっていった。これらの変革からもたらされた変化は、構造上の制約がないために個人の自主性を著しく高め、彼らに選択の自由を与えることになった。この概念は「新しい自主主義」 として知られており、そこでは個人がどのように宗教的であるかについての自由な選択と宗教的であるかどうかの自由な選択を与えるものである。 文章: シンクレティズム シンクレティズムとは、別々の信仰、文化、思想学派などを混ぜ合わせること。異なる信念や実践の組み合わせ。異なる複数の文化や宗教が接触して混交している状態や現象。違った背景をもち、互いに異質の宗教、哲学的立場、神学的立場を妥協させようとする行為、またその結果生まれる考え方。「混合」(混合主義)、「習合」(習合主義)、「諸教混淆」(しょきょうこんこう)ともいう。また「融合」「混交」「複合」「重層」などの訳語も使用されている。 シンクレティズムという概念や用語は、異なる芸術や文化が合体・融合するさまを指すのにも使われる(「折衷主義」とも)。政治の分野でも使われている(政治的シンクレティズム)。 文章: ペルシア 古代ペルシア人は「パールサ」()を自称していた。それを古代ギリシャ人が「ペルシス」と発音するようになり、さらにラテン語で「ペルシア」となった。 かつてイランに対する外国からの呼び名として「ペルシア」が用いられたが、1935年3月21日に「イラン」に改めるよう諸外国に要請したものの混乱が見られ、1959年、研究者らの主張によりイランとペルシアは代替可能な名称と定めた。その後1979年のイラン・イスラーム革命によってイスラーム共和国の名を用いる一方、国名はイランと定められた。 イランの主要民族・主要言語は現在もペルシア人・ペルシア語と呼ばれている。なお、イラン人・イラン語はペルシア人・ペルシア語とは示す範囲が異なり、代替可能ではない。 文章: 儀礼 アサドの著作は、「すべての儀礼に見出される『儀礼の普遍的な性質』というものが存在する」という考え方を批判的に考察している。キャサリン・ベルは「カテゴリーとしての儀礼」から「社会におけるひとつの文化的な形態としての儀礼を作り出す『儀礼化』のプロセス」へと重点を移行させることによってこの考え方を推し進めた。儀礼化とは、「行われていることを他の 通常はより日常的な 諸活動に比べて目立たせ、特権を与えるように企図され、構成された行為のしかた」である。 宗教においては、儀礼は該当の宗教もしくは宗教的組織体において定められた特定の祭儀遂行の外的形態を包摂することができる。儀礼は往々にして教会で行われる崇拝の文脈で使用されるが、宗教の教説とその儀礼との実際の関係は、組織的宗教と非組織的なスピリチュアリティの間では大きく異なっている。後者の例としてはアマゾン上流のウラリナの人々によって実践されているアヤワスカのシャーマニズムなどがある。儀礼は往々にして表敬と密接な関連をもち、多くの場合には神々や理想化された人格などに敬意を表している。 社会学者のマーヴィン・ヴァービットによれば、儀礼は宗教性の極めて重要な構成要素のひとつと考えてよい。また、儀礼それ自体は四つの次元に分けることができる。すなわち、「内容」「頻度」「強度」「中心性」である。儀礼の内容は儀礼ごとに異なっており、このことはその実践の頻度、強度(実践者に対してどの程度のインパクトをもつか)、中心性(その宗教的伝統においてどのような位置にあるか)についても同様である。この意味では、儀礼はチャールズ・グロックのいう宗教の「実践」次元に類似のものであるということができる。 文章: 利他主義 利他主義とは、自己の利益よりも、他者の利益を優先する考え方。 愛他主義とも呼ばれる。 利他主義(altruism)という言葉は、利己主義(egoism)の対概念としてフランスの社会学者オーギュスト・コントによって造られた造語である。日本に導入された際に、他人を思いやり、自己の善行による功徳によって他者を救済するという意味を持つ仏教用語「利他」の語が当てられた。 利他主義は行動論的には「社会通念に照らして、困っている状況にあると判断される他者を援助する行動で、自分の利益を主な目的としない行動」と定義できる。社会科学では、人を利他主義に至らしめる内的要因として、自己満足や自尊心・罪の意識からの解放などが挙げられている。一方、援助者の信じる宗教の思想に則った他者への援助行動は宗教的利他主義と呼ばれ、世界の多くの宗教活動に見られる現象である。 利他主義には「自然状態の人間は利己主義的であるが、人間が普遍的利益の重視や利他的な行為をすることができるのは、人間に固有の精神性による。この精神性は、自然科学の方法ではとらえられない」とする考え方と、「自然状態の人間は利他的であるが、人間が普遍的利益の重視や利他的な行為をすることができるのは、人間のもつ自然的本性による。この自然的本性は、自然科学の方法によってとらえることができる」との考え方が存在する。 文章: アルメニアの歴史 もうひとつの変化は、451年、マミコニアン家の反乱の最中に小アジアで開催されたカルケドン公会議である。この公会議では、世界各地で見解の分かれていたキリスト教の教義について、両性説以外を異端として排斥することで統一が図られた。当時戦いの渦中にあったアルメニアはこの公会議に参加できず、知らぬ間に自身たちの奉じる合性論が異端とされたことに反発した。非主流派となったアルメニアはネストリウス派との共闘も拒否し、「アルメニア使徒教会」として独自の信仰を発展させていくこととなる。 5世紀から7世紀にかけて、アルメニアはペルシアと東ローマ帝国の間で幾度も戦場と化し、国土を蹂躙された。536年には東ローマ皇帝ユスティニアヌスが東ローマ領アルメニアにおける行政職をすべて廃し、また国境を要塞化したことにより、ペルシア領アルメニアとのいかなる交流も断たれることとなった。土地貴族の自治権は剥奪され、長子相続も廃止され、アルメニアの東ローマへの同化政策が急速に進められた。焦土作戦も伴った第四次東ローマ・ペルシア戦争(英語版)の結果、東ローマの領域は591年にはセヴァン湖北西まで拡大した。東ローマにおいて被支配層に留まったアルメニア人は、トンドラク(英語版)の乱をはじめとする多数の農民反乱を巻き起こした。 しかしこれらの荒廃にもかかわらず、この時代はパヴストス・ブザンド(アルメニア語版)、ダヴィド・アンハグト(ドイツ語版)やエズニク・コグバツィ(フランス語版)、アガタンゲロス(アルメニア語版)、コリウン(フランス語版)やイェギシェ(英語版)、そして『アルメニア史(英語版)』を書いたモヴセス・ホレナツィ(英語版)など多くの作家が輩出された、歴史・神学・哲学分野におけるアルメニア文学(ロシア語版)の黄金時代でもあった。さらに、東ローマ領に移住したアルメニア人の子孫の中からは、フィリピコス・バルダネスやアルタバスドス(ドイツ語版)、レオーン5世、そしてマケドニア王朝の祖となったバシレイオス1世のように、東ローマ皇帝にまで登りつめる者も現われた。(バシレイオス1世はスラヴ人の出身と記す資料もあり、現代の歴史家はバシレイオス1世の民族期限を特定することは不可能であるとしている)そのほか、遠くクリミア半島やポーランドにまで貿易商ディアスポラとして拡散していく者も存在した。 文章: エリザベット・バダンテール バダンテールとアガサンスキーらの違いは、シモーヌ・ド・ボーヴォワールに対して、全面的にではなくとも、肯定的に評価するか否定的に評価するかにも現れている。バダンテールは前者である。シルヴィアーヌ・アガサンスキーによれば、ボーヴォワールに見られる「普遍主義は性的差異を否定し、主体の性的中立性という口実のもとに男性モデルの特権化を隠蔽する」。バダンテールはアガサンスキーたちによるこの類いの主張に言及し、ボーヴォワールによる女性の生物的側面の相対化が避妊や中絶の権利の実現に貢献したことは否めないと反論する。また、『第二の性』が女性性を捉えていないのは事実であるとバダンテールは認めるが、いかに女性の性質を再定義するか、ジェンダーの牢獄を再現することなく性の二元性をどう主張すればいいのか、こうした理論上の問題が後回しにされたままの現状を批判している。 バダンテールと英米のフェミニストの根本的な違いは、普遍主義 / ライシテ(政教分離)に基づくフランス社会と共同体主義 / 文化多元主義に基づく英米社会の違いに負うところが大きい。フランスの「パリテ賛成派フェミニストたちも、おおむねリベラル・フェミニズムの延長線上に自らの立場を置いていた」。この点で、共同体主義に基づく「イスラム左派」と呼ばれるフェミニズム活動家ロカヤ・ディアロ(フランス語版)やウーリア・ブテルジャ(フランス語版)とはほぼ対極にある。バダンテールは特にライシテについて徹底した姿勢を貫いており、「ライシテなくしてフェミニズムは存在しない」、「個人の自由、女性の自由という問題は、ライックな国家の絶対的中立性との関連において論じられなければならない」と主張する。フランスでは1905年に制定されたライシテ法に基づいて2004年に公立学校における「これみよがし」な宗教的標章等の着用を禁止する法律が制定され、ニカブやブルカについても「尊厳及び男女平等を侵害する過激な宗教実践はフランス共和国の価値に反する」として2010年に公共の場におけるこれらの着用を禁止する法案が可決されたが、バダンテールはこうした社会問題についても、たとえば、イスラム教徒女性向けのコレクションを発表したH&M、ドルチェ&ガッバーナなどのブランドのボイコットを呼びかけるなど、その都度、明確な立場を表明している。同様に、英米から抗議が殺到したフランスのブルキニ騒動についても、「女性が何を着るのか、決める権利は誰にもない」と主張するロンドン市長サディク・カーンとは逆に、バダンテールは、(一部の地方自治体によるブルキニ禁止はフランスにおける一連のテロ事件の直後のことであったことは別としても)イスラム原理主義者らの女性に対する「絶対的無関心」と「(男女を)分けようという意思」のあらわれである以上、ブルキニを着用するということはこれに従うことであり、「女性に対して公共の場で好きな服装をする権利を与えた1905年のライシテ法に違反する」と主張している。この点では最近、自著『Lacit, point !』を発表したマルレーヌ・シアパ男女平等担当副大臣も同様であり、とかく英米に偏りがちなジェンダー研究をフランスという歴史・文化・政治・社会的背景において検討する際に見落としてはならないのがこうしたライシテ、普遍主義の視点である。 こうした彼女の姿勢についてイスラモフォビアだと非難する声も上がっているが、バダンテールは、「イスラモフォビアだと非難するのは、逆にイスラモフォビアだと非難されることを極度に恐れているからである。イスラム左派(のフェミニスト)は(相手にイスラモフォビアの烙印を押すことで)イスラム過激派に武器を提供しているのだ」と指摘している。