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Traduit de l'allemand par Julia Christ et Jean-Claude Monod

Titre original : _Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung_

© 2014 Vittorio Klostermann GmbH

© Éditions du Seuil, septembre 2014, pour la traduction française et la présentation

ISBN 978-2-02-118257-6

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« Être allemand : projeter devant soi la charge la plus intérieure de l'histoire de l'Occident et la prendre sur ses épaules. »

Martin Heidegger, _Réflexions VII_

« Et tolères-tu encore comme jadis chez nous, ô mère

La rime douce, la rime allemande, la rime amère ? »

Paul Celan, _Proximité des tombes_ (trad. de John E. Jackson)

# _Avant-propos des traducteurs_

Le présent ouvrage constitue la traduction de l'étude menée par Peter Trawny sur les notes et remarques à caractère antisémite que l'on vient de découvrir dans ce qu'on appelle désormais les _Cahiers noirs_ de Heidegger. La traduction française est faite à partir de la deuxième édition allemande, revue par l'auteur et enrichie, par rapport à la première édition, d'un chapitre sur « Heidegger et Husserl »1.

*

Au cours de notre travail de traduction, nous avons rencontré plusieurs difficultés. Certaines sont liées à l'idiome philosophique de Heidegger lui-même que l'on a habitude de traduire en français dans un idiome philosophique spécifique. Ce n'est que pour des termes techniques du vocabulaire philosophique heideggérien (par exemple _Dasein_ [Dasein], _Seyn_ [estre], _Gestell_ [dispositif] ou _Machenschaft_ [machination]) que nous maintenons la traduction française technique couramment acceptée. Pour l'ensemble du texte, en revanche, nous avons opté pour une traduction simple qui ne crée pas de néologisme. À quelques rares occasions une note des traducteurs semblait s'imposer à nous : ces notes sont appelées par un astérisque.

Peter Trawny s'interroge sur la façon dont Heidegger a intégré à sa pensée des dimensions du discours idéologique qui lui était contemporain, en l'occurrence : celui du IIIe Reich. Cela concerne en particulier le terme de « _Weltjudentum_ », utilisé à plusieurs reprises par Heidegger dans des passages des _Cahiers noirs_ , que nous traduisons par la locution française « juiverie mondiale ». Ce choix exige une explication, car plusieurs objections semblent pouvoir être adressées à cette traduction, notamment du fait que le terme de _Judentum_ seul couvre en allemand les significations des termes « judaïsme », « judéité » ainsi que, dans le discours antisémite, « juiverie » (nous y revenons ci-dessous à propos de l'usage de _Judenthum_ chez le promoteur allemand du mot « _Antisemitismus_ » et de _Judentum_ dans les plus fameux discours de Hitler).

En règle générale, le terme de _Judentum_ est utilisé pour désigner « le judaïsme » comme religion et comme culture – par exemple par Hegel en 1797 dans ses esquisses sur « l'esprit du judaïsme » [ _Geist des Judentums_ ], dans les essais de Max Weber _Das antike Judentum_ (1917-1919)2 ou de Leo Baeck, _Das Wesen des Judentums_ (1922)3 _–_ à côté d'autres ensembles religieux-culturels du même genre, souvent caractérisés en allemand – et notamment par Weber lui-même – comme des _Weltreligionen_ (« religions mondiales »), à commencer par _das Christentum_ , le christianisme _._

Le terme même de _Weltjudentum_ est, semble-t-il, apparu en allemand sous la plume du théologien protestant Adolf Deismann en 1908 dans l'ouvrage _Licht von Osten_ [ _La lumière venant de l'est_ ] pour évoquer les communautés juives à l'époque du christianisme primitif4 ; le terme a été utilisé quelques fois également par des représentants d'organisations juives ou dans des textes sur le sionisme pour désigner l'ensemble des Juifs dispersés dans le monde5.

Une telle préhistoire qui, pour mince qu'elle soit, pourrait laisser penser qu'un emploi neutre du terme de _Weltjudentum_ était possible à un moment donné ne semble pas pouvoir être établie pour le terme français correspondant : « juiverie mondiale ». Si le mot « juiverie » seul a également eu un sens neutre évoquant les espaces urbains où vivaient des communautés juives, l'expression « juiverie mondiale » n'a guère été employée en France que dans le cadre de la presse et de la « littérature » antisémites6, puis sous le régime de Vichy7, généralement assortie de qualifications injurieuses et animalisantes des Juifs. Or tel n'est pas le registre des remarques de Heidegger dans les _Cahiers noirs_ , même dans les passages que Peter Trawny estime, à juste titre, antisémites. L'antisémitisme dégagé par l'auteur n'est précisément pas un « antisémitisme vulgaire » dont Heidegger entendait se tenir à distance.

Pourquoi, étant donné ce décalage entre l'antisémitisme vulgaire et celui de Heidegger, choisir de traduire _Weltjudentum_ par « juiverie mondiale » et non pas par « judaïsme mondial » ? D'abord, parce que pour une oreille allemande l'expression _Weltjudentum_ , comme le terme « juiverie mondiale » en français, a une sonorité immédiatement antisémite, et que toutes les définitions qui en sont données dans les dictionnaires et encyclopédies en font un terme péjoratif désignant le mythe d'une puissance juive déterritorialisée, agissant par divers truchements politiques, nationaux et culturels, et mondialement unie. L'origine et les usages « neutres » du terme, que nous avons rappelés8, ont rapidement été éclipsés par l'investissement antisémite du vocable, en lien avec les thèmes de la « juiverie financière internationale » et du « complot juif », illustrés notamment par Paul Lagarde. Erich Ludendorff, le généralissime allemand, auteur de _La Guerre totale_ , qui participe avec Hitler au putsch de la brasserie de Munich, écrit en 1921 que la « juiverie mondiale » [ _das Weltjudentum_ ] est responsable de la défaite de l'Allemagne. Dans _Mein Kampf_ , Hitler évoque à plusieurs reprises le « Juif mondial » [ _Weltjude_ ], la « juiverie mondiale » [ _Weltjudentum_ ] et la « juiverie mondiale internationale » [ _internationales Weltjudentum_ ] pour désigner une « conspiration juive » visant la « domination totale du monde »9. Il emploie le terme dans le fameux discours au Reichstag du 30 janvier 1939 dans lequel il « prophétise » que si « la juiverie financière internationale réussit encore à jeter les peuples dans la guerre mondiale », celle-ci aboutira non pas à « la bolchevisation de la terre », mais à « l'anéantissement de la race juive », en ajoutant : « La juiverie mondiale [ _das Weltjudentum_ ] a très mal évalué les forces qui sont à sa disposition dans le déchaînement de cette guerre, et elle subit un processus progressif d'anéantissement »10. Le terme de _Weltjudentum_ est devenu un des vecteurs de la propagande nazie dans les années 1920 et sous le IIIe Reich à travers sa presse, ses brochures11, etc.

À cette généalogie du terme s'ajoute le fait que, dans les remarques des _Cahiers noirs_ où apparaît cette expression, il n'est nullement question du « judaïsme » en tant que _religion_ – le terme de _Weltjudentum_ n'est pas présent dans l'énigmatique remarque critique sur les « prophètes » juifs (cf. p. 147 _sq._ du chap. « Après la Shoah »). C'est bien en tant que « puissance partout présente et partout insaisissable », capable de « lever des armées », « race » dotée d'un « don particulièrement prononcé pour le calcul », etc., que Heidegger évoque et attaque le _Weltjudentum_ – soit en suivant les caractéristiques qu'ont données de la « juiverie mondiale » les stéréotypes antisémites, et nullement à partir de quelque analyse « théologique » que ce soit.

Étant donné l'histoire du terme ainsi que l'emploi spécifique que Heidegger en fait, il nous a semblé impossible, malgré la condamnation de Heidegger de l'antisémitisme racial vulgaire, de le traduire autrement que par le terme antisémite français correspondant, « juiverie mondiale ». La question de savoir si l'emploi du terme de _Weltjudentum_ est conceptuel et change donc non seulement de signification mais aussi de connotation sous la plume de Heidegger est laissée à l'appréciation du lecteur, mais la traduction par « judaïsme mondial » n'aurait correspondu ni à la tonalité de l'usage massif et dominant du terme dans les années où il apparaît dans les _Cahiers noirs_ , ni au contexte de ces passages.

Julia Christ, Jean-Claude Monod

# Notes

1. Peter Trawny, _Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung_ , zweite überarbeitete und erweiterte Auflage, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2014.

2. Max Weber, _Le Judaïsme antique_ , trad. I. Kalinowski, Paris, Flammarion, « Champs », 2008.

3. Leo Baeck, _L'Essence du judaïsme_ , Paris, PUF, 1993.

4. Albrecht Gerber, _Adolf Deismann the Philologist_ , Berlin-New York, De Gruyter, 2010.

5. Voir l'article « Weltjudentum » _in_ Cornelia Schmitz-Berning, _Vokabular des Nationalsozialismus_ , Berlin-New York, De Gruyter, 1998, p. 689-693.

6. Sous la plume de Drumont ( _Le Testament d'un antisémite_ , 1891), Albert Chirac ( _Les Rois de la République : histoire des juiveries_ , 1888), etc. Voir Zeev Sternhell, _La Droite révolutionnaire_ , Paris, Seuil, 1978, rééd. « Points », p. 193 _sq._

7. Voir par exemple l'ouvrage _Le Komintern et la Juiverie mondiale_ , publié en 1944 par le Centre d'études anticommunistes (Paris).

8. Cet usage se trouve encore en 1938 dans la traduction allemande d'une « Adresse du comité exécutif du congrès juif mondial à Genève aux gouvernements anglais et français » : « les Juifs à travers le monde [ _das Weltjudentum_ ] ne peuvent oublier le traitement inhumain qui a été infligé aux Juifs dans tous les endroits qui sont tombés dans les mains du national-socialisme, que ce soit Dantzig, la Sarre ou l'Autriche ». Cité par Cornelia Schmitz-Berning, art. cité, p. 690.

9. Notons que Hitler emploie également le terme simple _Judentum_ pour parler d'une « race », en expliquant que le _Judentum_ n'a « jamais été une religion ». Il s'inscrit dans le fil « déconfessionnalisant » du créateur du terme _Antisemitismus_ , et fondateur de la Ligue antisémite allemande, Wilhelm Marr, auteur du pamphlet _Der Sieg des Judenthums über das Germanenthums. Vom nichtkonfessionelle Standpunkt betrachtet_ [« _La victoire de la juiverie sur la germanité. Considérée d'un point de vue non confessionnel_ »] (R. Costenoble, Berne, 1879).

10. Le terme est encore présent dans son discours du 1er janvier 1942 : « plus le combat s'étend, plus se répandra avec lui l'antisémitisme – qu'on le dise à la juiverie mondiale ! [ _Weltjudentum_ ] ».

11. Voir par exemple la brochure signée Dieter Schwartz, éditée par le parti nazi, _Das Weltjudentum. Organisation, Macht und Politik_ , Zentral Verlag der NSDAP, 1939. Disponible en ligne <https://archive.org/details/Schwarz-Dieter-Das-Weltjudentum>.

# Préface à l'édition française

Durant les cinquante dernières années, la réception philosophique de Heidegger s'est déroulée de façon différente en Allemagne et en France. Tandis qu'en France, à côté du maintien d'une apologie monolithique, une explication critique de haut niveau s'est également développée, en Allemagne, à côté d'une référence affirmative dont s'est préoccupé avant tout Gadamer, un rejet invétéré s'est réalisé institutionnellement du côté de l'École de Francfort. Et lorsque même la pensée d'Adorno, et surtout la sienne, fut jugée trop métaphysique, il advint que la philosophie académique allemande s'orienta depuis les années 1980 fortement vers la philosophie analytique, tandis qu'en France, c'est plutôt la phénoménologie qui s'établit scientifiquement. Les jeunes philosophes qui, en Allemagne et en Autriche, travaillaient en phénoménologie, regardaient toujours avec envie vers Paris ou Strasbourg, parce qu'en ces lieux on pouvait s'affronter à l'impulsion philosophique forte venue de Heidegger sans paraître suspect au public. En Allemagne, après le départ académique de Gadamer et de la génération de ses élèves qui ont entre-temps quitté la scène ou la quittent actuellement, on ne trouva plus de force disponible pour prolonger de façon productive la pensée de Heidegger. Même dans la phénoménologie allemande on se détourna de plus en plus du style anti-académique de la pensée heideggérienne. Affirmer cette philosophie dans ses traits fondamentaux – parce qu'elle n'est précisément rien d'autre que philosophique dans ses décisions fondamentales – signifiait inévitablement une disposition pour la marginalité académique.

La publication de la première série des _Cahiers noirs_ , des « Réflexions », a suscité des réactions violentes, aussi bien en France qu'en Allemagne. Pour la première fois, des expressions antisémites de Heidegger dans un contexte philosophique nous sont disponibles. À mes yeux, d'un côté, les positions extrêmes se sont durcies, la position apologétique comme la position hostile ; d'un autre côté, une interprétation prudente et pondérée des _Cahiers_ a commencé à prendre la parole. Seule cette troisième voix est philosophique. Elle se pense capable de nommer clairement « l'erreur » de Heidegger et en même temps de souligner l'esprit abyssalement philosophique des _Cahiers noirs_. Elle exige d'elle-même de mettre aussi chaque fois à l'épreuve sa propre position.

Le concept que je propose d'« antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être1 » [« _seinsgeschichtliche(r) Antisemitismus_ »] a été rejeté avec indignation avant tout par les apologètes. Il ne pouvait et ne pourrait être question de relier la pensée de Heidegger avec l'antisémitisme en général. Les arguments pour ce rejet sont si faibles que l'on préférerait ne pas les rappeler. On m'a reproché de compromettre la « pensée de l'histoire de l'être » de Heidegger tout entière comme si un « oiseau vert » permettait de conclure que tout ce qui est vert serait un oiseau. La thèse que j'ai avancée reste que dans une phase de sa pensée, Heidegger a transformé au sein de son récit de l'histoire de l'être des stéréotypes antisémites alors très répandus. Mon impression est que la fin de cette phase doit être reliée avec ses retrouvailles avec Hannah Arendt.

Nous avons dû et devons prendre note du soupçon selon lequel en Allemagne nous nous sentirions obligés de caractériser toute expression non philosémite comme antisémite. En fait, l'affirmation selon laquelle on « pourrait tout à fait exprimer une critique contre les Juifs sans devoir faire figure d'antisémite » me paraît problématique. Qu'en est-il alors pour une « critique des chrétiens », une « critique des Arabes », des « Chinois », des « Africains », etc. ? Est-ce que toutes ces critiques ne retombent pas dans des schémas de pensée qui ne peuvent être tolérés par aucun homme attentif ? On peut s'abstenir par principe de toutes ces critiques. Juger ( _krinein_ ) l'action de l'autre de façon différenciée implique une situation concrète, une affection. Celles-ci ne peuvent conduire à la critique d'un être collectif. La critique a pour condition un point de départ personnel, une proximité aussi, qui n'est pas le propre des bonimenteurs de foire.

C'est une tâche philosophique que de produire une connaissance de l'antisémitisme en tant que fiction universelle, représentation de l'étranger terriblement habituelle et par là fuyante, à laquelle même Heidegger dans sa pensée fut incapable de tenir tête. Je me suis appliqué à explorer l'abîme de cette représentation avant tout dans les notes de bas de page de mon texte. Jusqu'à maintenant personne ne semble l'avoir remarqué.

Il n'est au demeurant pas inhabituel, dans la philosophie allemande, qu'un philosophe laisse entrer dans sa pensée les images et les voix de l'antisémitisme. Par exemple, une des mauvaises revendications de l'interprétation de Nietzsche prétend que le philosophe était protégé contre l'antisémitisme, puisque après tout il a voulu, dans un délire, fusiller tous les antisémites. Une des thèses importantes de la _Généalogie de la morale_ est pourtant que les Juifs ont dû être les inventeurs de la « morale des esclaves ». Ce n'est peut-être pas un hasard si l'on trouve trace de l'influence de Nietzsche dans les _Cahiers noirs_.

C'est la Shoah qui a marqué toute explication avec les idées antisémites d'avant 1945 d'une asymétrie. Ce que nous savons, Heidegger, entre les années 1938 et 1941, ne le savait pas. Il a produit ses « Réflexions » à un moment où tout le monde pouvait brandir des discours antisémites. L'antisémitisme était une carrière. Pour cette raison, il importe de faire valoir une justice herméneutique. Mais précisément cette justice doit constater que Heidegger a consigné ses notations sur « la juiverie mondiale » alors qu'en Allemagne les synagogues brûlaient. Et elle doit observer que même dans les _Cahiers noirs_ , ces manuscrits ésotériques, on trouve beaucoup d'expressions de deuil sur la souffrance des Allemands, mais aucune sur celle des Juifs. Un silence domine, qui résonnera encore longtemps dans nos oreilles.

Et pourtant ce silence même ne peut pas être le dernier mot. La philosophie, quand elle advient, est libre. À la liberté appartient le danger de l'échec : «... car à toute pensée essentielle est nécessaire la liberté de l'erreur, la longue, inutile errance... » En dépit de tous les éléments problématiques qui sont entrés dans les « Réflexions », on peut continuer à admettre cette revendication. Le drame de la philosophie ne réside-t-il pas dans la possibilité de l'errance ? Il n'y a peut-être pas de philosophie sans une souffrance qui lui est tout à fait propre.

# Note

1. L'adjectif _seinsgeschichtlich_ renvoie à la notion de _Seinsgeschichte_ , « histoire de l'être », que Heidegger a forgée dans les années 1930. Nous n'avons pas retenu l'usage, qui s'est peu à peu imposé dans les traductions françaises de Heidegger, consistant à traduire _geschichtlich_ , lorsqu'il est employé par Heidegger, par « historial », pour rappeler qu'il correspond à l'événementialité historique elle-même et le distinguer du terme _historisch_ , qui renvoie à la science historique. Le terme _geschichtlich_ a été employé par un grand nombre d'auteurs avant Heidegger (Hegel, Dilthey...) sans qu'on le traduise autrement que par « historique » (que l'on peut distinguer d'« historiographique » pour _historisch_ ), et « historial » est un néologisme, là où Heidegger emploie un terme existant dans sa langue. Nous rejoignons sur ce point les remarques de Jeffrey Barash ( _Heidegger et son siècle. Temps de l'Être, temps de l'histoire_ , Paris, PUF, 1995, p. 17-18, note). Nous ne traduisons donc pas _seinsgeschichtlich_ par « historial » ou « onto-historial » mais par diverses tournures renvoyant à « l'histoire de l'être » (« inscrit dans l'histoire de l'être », « intégré dans l'histoire de l'être » et autres) et parfois par « onto-historique ».

# Introduction

## Une thèse à réviser

Leo Strauss, Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, Emmanuel Levinas, Werner Brock, Elisabeth Blochmann, Wilhelm Szilasi, Mascha Kaléko, Paul Celan : tous ont rencontré Martin Heidegger, qui devint pour certains un professeur, un penseur admiré, pour d'autres un soupirant, un amant, un mentor, et tous étaient juifs. On a souvent affirmé que dans les années 1920, Heidegger, en tant que philosophe et professeur d'université, attirait les « jeunes Juifs1 » (Hans Jonas), et même qu'il existait plus généralement une affinité entre sa pensée et la judéité2. Après 1945, la rencontre avec ses anciens élèves juifs fut douloureuse, tout comme celle avec Paul Celan, déchirée entre admiration et dégoût3. Néanmoins, il y eut assurément un rapprochement. Le retour d'Arendt en Allemagne au début des années 1950 fut aussi un retour vers Heidegger.

Certes, des irritations s'exprimèrent aussi. Dans un petit texte intitulé « Le silence de Heidegger », Jacques Derrida, également d'origine juive, a évoqué une « blessure de la pensée », le « silence sur Auschwitz après la guerre »4. Heidegger ne s'est pas exprimé publiquement sur la Shoah. L'espace public n'était pas pour lui une instance morale, mais tout le contraire. Il évoque souvent la « dictature de la publicité5 ». Se taire, rester silencieux, est chez lui une attitude philosophique. A-t-il dans ses rencontres personnelles, intimes peut-être, parlé d'Auschwitz ? Aucun témoignage n'existe à ce sujet. Tout de même, il y a un poème pour Hannah Arendt, un témoignage unique, où il parle d'une « charge ». Ce poème, quelle portée lui accorder ?

Dans son influente biographie, Rüdiger Safranski a résolument affirmé que Heidegger n'avait pas été antisémite6. C'est jusqu'à présent l'opinion dominante. On connaît l'importante thèse apologétique : Heidegger s'engagea bien dans le national-socialisme, pour une brève période selon les uns, plus longtemps selon d'autres, mais il ne fut pas antisémite. Est-ce que sa biographie n'en témoigne pas ? Aurait-il pu être antisémite, lui qui fréquentait des Juifs de façon naturelle, et qui eut même au moins une maîtresse juive ?

On peut dire qu'était et est antisémite ce qui est affectivement et/ou administrativement dirigé contre les Juifs à partir de rumeurs, de préjugés ou de sources pseudo-scientifiques (relevant de la théorie des races ou du racisme), et qui conduit a) à des diffamations, b) à une image générale du « Juif » comme ennemi, c) à une mise à l'écart – interdit professionnel, ghetto, camp, d) à l'expulsion – émigration, e) à l'extermination – pogromes, massacres de masse, camps d'extermination. _Aujourd'hui_ il faut en outre caractériser comme antisémite le fait de désigner des Juifs comme « les Juifs ». D'un côté, dans les faits, il est difficile de séparer ces différents degrés. D'un autre côté, je tiens pour problématique l'idée qu'une diffamation verbale devait nécessairement aboutir à la Shoah7.

Notre vision de Heidegger comporte maintenant une facette nouvelle, inconnue jusqu'ici : à un certain moment de son cheminement, le philosophe a ouvert sa pensée à un antisémitisme qui peut être désigné plus précisément comme un _antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être._ Il semble désormais qu'il n'y ait plus de doute sur ce point, comme on le verra. Tout dépend néanmoins ensuite de la discussion sur ce qu'il faut entendre par ce concept d'« antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être ». Développer une sensibilité pour ce concept est l'intention première des réflexions qui suivent.

L'introduction du concept doit être mûrement pesée. Car il est évident qu'elle pourrait produire des conséquences dévastatrices. « L'antisémite » est moralement et politiquement disqualifié – surtout après la Shoah. Le soupçon d'antisémitisme pourrait profondément ébranler la philosophie heideggérienne. Comment est-il possible qu'un des plus grands philosophes du XXe siècle ait été non seulement favorable au national-socialisme, mais également à l'antisémitisme ? Il ne sera pas facile de répondre à cette question. Celle-ci constitue un stigmate pour la pensée de Heidegger et, pour nous, une énigme.

Avec cette énigme, une question supplémentaire s'impose, celle de savoir si et dans quelle mesure l'antisémitisme contamine la pensée de Heidegger dans son ensemble. Y a-t-il une idéologie antisémite qui prendrait une telle place dans la pensée de Heidegger que nous devrions parler d'une « philosophie antisémite » ? De telle sorte que nous devrions alors prendre congé de cette philosophie, parce qu'il ne saurait y avoir de « philosophie antisémite » ? Et que nous devrions admettre, après des décennies, que la pensée de Heidegger n'est en fait pas une « philosophie », et pas davantage une « pensée », mais seulement un inquiétant égarement ? À ces questions nous devrons apporter une réponse négative. Cependant, ce n'est pas un chemin facile qui nous mène à cette réponse.

Le concept de « contamination » est spécialement important pour ce qui suit. L'antisémitisme, qui atteint certains passages des _Cahiers noirs_ , con-tamine, touche-à d'autres éléments. Il en résulte que des pensées qui jusqu'ici étaient appréhendées comme des vues théoriques neutres apparaissent sous une autre lumière. Cela se produit parce que la contamination attaque les bords de ces pensées, les dissout, les brouille. Par là, la topographie de la pensée de Heidegger se met à chanceler. L'interprétation doit faire face à cette incertitude. Il importera de répondre à la question de l'ampleur de la contamination et de la possibilité de la délimiter. Le prédicat « antisémite » a ceci de particulièrement redoutable qu'il est souvent appliqué de telle façon qu'il affirme une complicité idéologique avec la Shoah. Tous les chemins de l'antisémitisme conduisaient-ils à Auschwitz ? Non. L'étiologie d'un génocide est toujours problématique, car plurivoque. Les énoncés de Heidegger sur les Juifs ne peuvent pas être associés à Auschwitz. Néanmoins, même si rien n'indique que Heidegger ait soutenu le « meurtre de masse administratif » (Hannah Arendt), même s'il n'y a aucun signe que Heidegger ait su ce qui se passait dans les camps d'extermination, il ne pourra jamais être tout à fait exclu qu'il ait pu tenir pour nécessaire la violence contre les Juifs. Une pensée « par-delà le bien et le mal » suit sa propre nécessité. Cette ultime possibilité est le poison qui agit dans certains énoncés précis de Heidegger.

Les énoncés jusqu'ici inconnus se trouvent dans lesdits _Cahiers noirs_ , une désignation inventée et appliquée par Heidegger lui-même à trente-quatre cahiers8 à couverture en toile cirée, dans lesquels il a donné une forme unique à sa pensée, entre 1930 et 1970 environ. Pour la plupart, ils portent des titres simples comme « Réflexions », « Remarques », « Quatre cahiers », « Signes », et « Provisoire ». Les titres « _Vigiliae_ » et « _Notturno_ » sont inhabituels, non seulement dans le contexte des _Cahiers noirs_ , mais dans l'ensemble de l'œuvre de Heidegger. Tous les cahiers portent des chiffres romains. La série n'a pas été conservée en totalité. Il manque peut-être « Réflexions I », le premier cahier. Nous ne savons pas ce qu'il est advenu des notes manquantes.

L'ordre de succession des chiffres romains ne restitue pas nécessairement la chronologie de la naissance de ces cahiers. Heidegger a parfois simultanément écrit sur plusieurs cahiers. Comme peu de passages ont été corrigés et comme les notices ne se présentent nullement chaque fois sous une forme aphoristique, on doit supposer qu'elles n'ont pas été directement écrites dans ces cahiers. Les brouillons, qui ont dû exister, n'ont pas été conservés. Les textes dont il s'agit ne sont donc pas de remarques purement privées ou de simples notes. Il s'agit d'écrits philosophiques élaborés.

D'après le témoignage de Hermann Heidegger, son père avait décidé que les _Cahiers noirs_ devaient être publiés comme terme de l'œuvre complète. Cette décision a été modifiée, pour de bonnes raisons. Le manuscrit est trop important pour que le travail éditorial soit soumis au hasard de la durée d'autres projets éditoriaux. La volonté formulée par Heidegger semble confirmer la place particulière de ce manuscrit. Les _Cahiers noirs_ constituent-ils quelque chose comme son testament philosophique ?

La réponse à cette question déterminera le statut de cet écrit unique, par rapport aux traités publiés (comme _Être et Temps_ ), aux traités non publiés, sinon à titre posthume (les _Contributions à la philosophie_9), par rapport aux cours, aux articles et conférences. S'il s'agit d'un testament philosophique, il pourrait être lu, dans le contexte des autres écrits, ou bien comme une sorte de condensé, ou bien comme un texte fondamental, ou bien encore comme les deux à la fois. Le fait que Heidegger se réfère en permanence aux _Cahiers noirs_ dans les essais non publiés plaide en faveur de la dernière hypothèse. L'interprétation contraire est favorisée par le constat que les _Cahiers_ déploient rarement l'intensité philosophique qui caractérise, par exemple, les _Contributions à la philosophie._

Il y a un arôme singulier des _Cahiers noirs_ qui tient à leur style unique. On avait pu supposer que les essais non publiés constituaient des textes ésotériques ; mais alors les _Cahiers_ relèvent de traces plus intimes encore de la pensée heideggérienne. L'auteur, qui reste habituellement caché, entre en scène sous la forme d'une _persona_. Mais comment une personnalisation du texte est-elle possible, alors que le manuscrit ne se présente nulle part comme un journal ou un journal de pensée, mais partout comme la mise au jour de la pensée la plus propre ? La _persona_ des _Cahiers noirs_ n'est-elle pas encore un masque, derrière lequel le philosophe se dissimule, se cache, et pas seulement face au public ? Dans la phraséologie parfois embarrassante qui apparaît en particulier dans les années 1930, le philosophe ne s'est-il pas aussi caché de lui-même ?

La philosophie de Heidegger s'accomplit-elle peut-être loin de l'espace public, sur les rives du silence et du calme ? Dans une note d'après-guerre, il est dit qu'une certaine « remarque [n'est] déjà plus dite, d'après son essence, pour le lecteur, mais [appartient] au destin de l'estre10 même et à son calme/silence11 ». Écrire au-delà du lecteur, pour le « destin de l'estre même » ? Comme nous le verrons, Heidegger lui-même a finalement contredit cette stylisation extrême.

Cela jette une lumière sur les _Cahiers noirs_ qui devront être pris en considération dans ce qui suit. Il s'agit de ces cahiers qui datent d'avant 1948, et où Heidegger, surtout entre 1938 et 1941, en vient à parler de façon plus ou moins abrupte des « Juifs ». « Les Juifs » se trouvent placés dans une topographie de l'histoire de l'être, ou une auto-topographie – dans la mesure où à chaque lieu correspond un rapport à soi spécifique –, dans laquelle une signification particulière et spécifique leur est attribuée, et cette signification est de nature antisémite.

Les expressions antisémites de Heidegger, inscrites dans un contexte philosophique, se trouvent exclusivement dans des manuscrits que le philosophe voulait soustraire aussi longtemps que possible au public. Il a même dissimulé son antisémitisme aux nationaux-socialistes12. Pourquoi ? Parce qu'il était convaincu que son antisémitisme se distinguait de celui des nationaux-socialistes. Ce n'est pourtant que partiellement exact. Malgré tout, ici la prudence s'impose. Heidegger n'a pas caché seulement son antisémitisme à la sphère publique, il y a soustrait sa pensée, purement et simplement : « La pensée au sein de l'autre commencement n'est pas vouée à la publicité13 », dit-il déjà vers 1935. Le fait de cacher l'antisémitisme s'intègre à une pensée qui ne pouvait voir dans la publicité qu'une sorte de crime parfait à l'encontre de la philosophie.

Les réflexions qui suivent développent une interprétation qui se tient au-delà de l'apologie – une apologie dont l'œuvre de Heidegger continuera d'avoir besoin. Elles suivent le mouvement, déjà évoqué, d'une contamination. De là pourrait venir que telle ou telle appréciation d'un énoncé soit trop unilatérale, qu'elle puisse, elle aussi, s'égarer. Il est possible que les discussions à venir réfutent ou corrigent mes interprétations. Je serais le premier à m'en réjouir.

# Notes

1. Hans Jonas, _Souvenirs_ : « Beaucoup de ces jeunes adorateurs de Heidegger, qui venaient de loin, certains de Königsberg, étaient des jeunes Juifs. Et cela ne pouvait relever d'un pur hasard, bien que je n'aie pas d'explication à fournir. Mais cette affinité était plutôt unilatérale. J'ignore si Heidegger trouvait à son goût de voir ainsi affluer vers lui de jeunes Juifs, mais il était en soi totalement apolitique » (trad. S. Cornille et P. Ivernel, Paris, Payot/Rivages, 2005, p. 78-79). Ce dernier jugement, sur le caractère « apolitique » de Heidegger, est tout bonnement faux. Sous le IIIe Reich, Heidegger pensait plus « politiquement » que la plupart des professeurs.

2. Marlène Zarader, _La Dette impensée_ , Paris, Seuil, « L'ordre philosophique », 1990.

3. Gerhart Baumann, _Erinnerungen an Paul Celan_ , Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1986.

4. Jacques Derrida, « Heideggers Schweigen », in _Antwort. Martin Heidegger im Gespräch_ , éd. G. Neske et E. Kettering, Pfullingen, Neske, 1988, p. 159. [Texte directement publié en allemand, jamais édité ni traduit en français, _NdT._ ] Que veut dire « blessure de la pensée » ? On se demande ici ce qui, ou qui, a blessé qui. Cette « blessure » s'est-elle produite dans la pensée de Heidegger ? Qu'est-ce qui la lui a infligée ? Ou bien est-ce que la pensée de Heidegger représente une blessure _de_ la pensée en général ? _Notre_ pensée est-elle blessée ? Est-ce l'antisémitisme en général qui est une blessure de la pensée ?

5. Martin Heidegger, _Lettre sur l'humanisme_ , trad. R. Munier, Paris, Aubier-Montaigne, 1964, p. 39.

6. Rüdiger Safranski, _Heidegger et son temps,_ trad. I. Kalinowski, Paris, Grasset, 1996, p. 269 : « Heidegger – antisémite ?/ Il ne l'était pas au sens du système idéologique obsessionnel des nationaux-socialistes. On ne rencontre en effet de remarques antisémites ou racistes ni dans ses cours ou ses écrits philosophiques, ni dans ses discours et ses pamphlets politiques. » Sur le même sujet cf. Philippe Lacoue-Labarthe, _La Fiction du politique. Heidegger, l'art et la politique_ , Paris, Christian Bourgois, 1998. La pensée de Heidegger ne peut être caractérisée comme « idéologie », elle rejette strictement l'idéologie, mais elle a été, par moments, idéologique.

7. Sur ce problème, voir Wolfgang Benz, _Was ist Antisemitismus ?_ , Munich, C.H. Beck, 2004, p. 9 _sq._

8. Les _Cahiers_ se répartissent de la façon suivante : quatorze ont pour titre « Réflexions » [ _Überlegungen_ ], neuf « Remarques » [ _Anmerkungen_ ], deux « Quatre cahiers » [ _Vier Hefte_ ], deux « Vigiliae » [ _Vigiliae_ ], un « Notturno » [ _Notturno_ ], deux « Signes » [ _Winke_ ], quatre « Provisoire » [ _Vorläufiges_ ].

9. _Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)_ , trad. Fr. Fédier : _Apports à la philosophie. De l'avenance_ , Paris, Gallimard, 2013 _._

10. « _Seyn._ » Nous reprenons ici l'usage qui consiste à rendre le mot _Seyn_ , archaïsme allemand pour _Sein_ [« être »], par « estre », ancienne orthographe de « être ».

11. Martin Heidegger, _Anmerkungen_ , II, in _id._ , _Anmerkungen_ , II-V, GA [= Gesamtausgabe, édition complète chez Klostermann] 97, p. 77 ; éditeur prévu Peter Trawny.

12. Cf. Holger Zaborowski, _« Eine Frage von Irre und Schuld ? »_ : _Martin Heidegger und der Nationalsozialismus_ , Francfort-sur-le-Main, Fischer, 2010, p. 637 : « Si Heidegger avait été en fait un antisémite intérieur et profondément convaincu, au sens de l'antisémitisme raciste représenté par celui des nationaux-socialistes, alors il aurait eu largement l'occasion, durant la période de 1933 à 1945, et avant tout pendant le rectorat, de le montrer publiquement et de travailler main dans la main avec les nouveaux détenteurs du pouvoir. » C'est un argument contre l'hypothèse d'un « antisémitisme intérieur et de conviction profonde ». Néanmoins, nous savons à quel point Heidegger souhaitait tenir sa pensée à distance de toute forme de publicité. Philosophie et publicité étaient pour lui rigoureusement exclusives l'une de l'autre. Le fait qu'il ait tenu secrètes ses idées antisémites peut aussi être interprété en ce sens.

13. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , VI, in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, éd. P. Trawny, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2014, p. 12.

## Le paysage de l'histoire de l'être

Dans les années qui ont suivi la parution d' _Être et Temps_ , Heidegger a traversé une crise philosophique. Celle-ci se manifeste à plusieurs égards. Ce n'est pas seulement le renoncement à la deuxième partie d' _Être et Temps_ , annoncée dans le § 8, qu'il faut nommer ici. Déjà la troisième section de la première partie n'a été rendue publique que sous la forme d'un cours, à l'été 1927. Ce qui a été présenté ensuite dans les cours sont des essais tâtonnants. Le projet d'une « science absolue de l'être1 » n'est pas mis en œuvre. De même, l'entreprise d'une « métontologie2 » reste à l'état de chantier à peine commencé. L'élaboration, qui y était liée, d'une métaphysique de la liberté3, demeure rudimentaire.

Alors un _récit_4 vient à la rencontre du philosophe, et il en résulte immédiatement une révolution pour sa pensée. La philosophie paraissait se figer dans des positions dépourvues de vitalité. _Être et Temps_ avait certes été un succès académique, mais cela ne signifiait pas que la philosophie académique dans son ensemble avait été mise en mouvement. L'éparpillement incessant de la recherche académique était perçu par Heidegger avec une impatience croissante. L'époque elle-même était celle d'une crise économique majeure. Cela ne pouvait pas continuer ainsi. Des changements politiques s'annonçaient d'abord de façon vague, puis avec force.

Déjà dans _Être et Temps_ , le philosophe avait expliqué ce qu'il entendait par « destin5 » [ _Geschick_ ]. Le « destin » consisterait dans « l'avènement de la communauté du peuple ». Dans « l'être-ensemble dans le même monde et dans la résolution pour des possibilités déterminées », les parcours de la vie individuelle seraient « déjà orientés d'avance ». C'est seulement « dans la communication et le combat » que la « puissance du destin se [libérerait] ». Celui-ci serait « l'unique autorité qu'une existence libre »6 pourrait reconnaître. Pour Heidegger, le « _Dasein_ authentique » était toujours exposé à un tel « destin ». Heidegger aurait tenu le fait que le « destin » n'advienne pas pour une forme de déchéance du _Dasein._ Plus tard, après 1945, dans le « nihilisme », il devait constater précisément cela : « le caractère non historique de l'américanisme7 », la destruction de tout « destin ».

Alors que tout courait donc à sa fin, Heidegger commença à trouver le « commencement ». Déjà, dans un cours de l'hiver 1931-1932, il est question du « commencement de la philosophie occidentale » et de la compréhension de la « vérité »8 qui s'y trouve. Dans la première moitié du cours, Heidegger interprète pour la première fois publiquement l'image de la caverne de Platon. Au cours de cette interprétation, Heidegger souligne le fait qu'« aujourd'hui, certes, poison et armes [seraient] prêts pour tuer » (Heidegger se réfère ici à la mort de Socrate causée par la ciguë), mais que « le philosophe » ferait défaut. « Aujourd'hui » on aurait « de façon générale, au grand maximum encore de plus ou moins bons sophistes », qui seraient « au mieux capables de préparer le chemin au philosophe qui doit venir »9. Fin et commencement se nouent dans la venue d'un philosophe, d'une philosophie qui se tiendrait au-delà de la sophistique du quotidien académique.

Cependant, le véritable cours sur le commencement est celui de l'été 1932. Heidegger a ultérieurement indiqué que « dans ses grandes lignes, le programme » qui aurait reçu « avec l'esquisse " _De l'événement_ " sa première forme » était fixé « depuis le printemps 1932 »10. Ce cours, qui est une lecture d'Anaximandre et de Parménide, commence par une incantation du récit : « Notre mission : abandonner le philosopher ? _I.e. la fin de la métaphysique_ à partir de la question originelle sur le "sens" (vérité) de l'estre./ Nous voulons nous mettre en quête du _commencement_ de la philosophie occidentale [...]11. » Ce que Heidegger a trouvé, ce fut le récit d'une fin et d'un commencement, sur lequel il put toujours de nouveau méditer, au moins pendant une décennie et demie, sous forme de l'« histoire de l'être ».

Le départ, qui électrisa sa philosophie à ce moment-là, consistait en une nouvelle possibilité : non plus mettre en œuvre la philosophie comme une herméneutique de textes historiquement canonisés ou d'un monde historiquement canonisé, mais rattacher sa pensée, avec la prise en compte décisive d' _Être et Temps_ , au cours entier d'une histoire européenne elle-même révolutionnaire dans son noyau. Le commencement, que Heidegger trouvait toujours davantage dans la pensée présocratique d'Anaximandre, Héraclite et Parménide, était arrivé à une fin. Les « sophistes » cherchaient avec lassitude à se convaincre les uns et les autres d'adopter leurs positions historiquement pétrifiées, et lui-même semblait être devenu l'un d'eux. En outre, la situation politique était explosive. Alors s'imposa l'impression que la figure du commencement devait être répétée. Ce que Heidegger exprimait philosophiquement ne se limitait pas à sa pensée mais advenait soudain au plan de l'histoire mondiale, et cela ne pouvait pas être un pur hasard, à ses yeux.

Dans le passage du cours de l'été 1932 que l'on vient de citer, se trouve un renvoi aux « Réflexions II », c'est-à-dire au premier _Cahier noir_ conservé. Là, la pensée d'un abandon de la philosophie est explorée : « Est-ce qu'aujourd'hui nous devons _abandonner le_ _philosopher_ – parce que peuple et race ne sont plus à sa hauteur, et qu'ainsi sa force est encore plus effilochée et rabaissée en non-force./ Ou bien, n'est-ce même pas nécessaire de l'abandonner puisqu'il n'y a plus, depuis longtemps, d'avènement [ _Geschehnis_ ]12 ? » L'alternative est la suivante : il faut rompre avec la philosophie soit parce qu'elle se trouve dans le stade final d'une histoire déterminée en cours d'affaiblissement ; soit parce qu'elle est déjà elle-même tellement affaiblie que sa continuation est exclue. Les deux branches se rejoignent finalement : la philosophie académique de l'époque était aussi faible que l'époque elle-même13.

Une conséquence pouvait être la « fuite dans la foi ou dans n'importe quel aveuglement sauvage », par où Heidegger entend « rationalisation ou technicisation ». Ceci, aussi bien que la foi, était naturellement à rejeter. L'« abandon » devait advenir autrement. Car il devrait « être tout autant _accompli_ que le commencement – si bien que cette cessation devrait être un advenir propre et un ultime effort ». De même que le commencement devait être réalisé, de même l'« abandon » devait l'être. Mais c'était « seulement ce déroulement pauvre en commencement de l'histoire de la philosophie "après les Grecs" » qui devrait « être abandonné et porté à sa _fin_ ». À partir de cet « avènement », une « ouverture du commencement », un « recommencement » pourrait prendre naissance. Le récit du « premier » et de « l'autre commencement » – accentué par une « rupture » – était trouvé14.

C'est le récit de « l'histoire de l'estre », que Heidegger résume à l'occasion ainsi : « Premier commencement : lever (Idée), machination./ Autre commencement : événement. » L'ensemble serait « _l'estre_ »15 _._ Le récit relie deux commencements et une fin, qui est caractérisée comme « machination ». La « machination » est la « métaphysique » arrivant à sa fin, qui est surmontée ou plutôt résolue dans « l'événement ». C'est là une détermination approximative. L'« événement », que Heidegger approche par différents chemins, ne peut être explicité en un mot, si même il peut être explicité en général16.

Cette structure de l'histoire de l'être – ce récit – est ambivalente. Une version de la narration se déploie dans le rapport entre l'origine et la déchéance ou la chute, la chute pourtant ne détruit pas la possibilité d'une répétition spécifique de l'origine, mais la recouvre et la refuse. En ce sens, la « machination » comme forme finale de la métaphysique empêche le repos en un lieu dans lequel il est possible de faire l'expérience de la « vérité de l'estre », non pas seulement _comme_ refusée, mais comme pur avènement. À partir de cette vision des choses, il n'y a qu'un petit pas à faire pour accéder à un mode de pensée qui peut être caractérisé comme un _manichéisme onto-historique_17.

La « machination », c'est-à-dire la technique moderne, devient, en quelque sorte, un adversaire de l'ouverture de cet autre lieu. La « machination » doit disparaître, s'autodétruire, afin que l'Autre – couvert ou ouvert – puisse advenir. Vers l'année 1941, Heidegger estime que « _tout_ impérialisme », c'est-à-dire la dynamique politique de tous les protagonistes de la guerre, conduit « à un _suprême accomplissement de la technique_ ». Il prévoit le « dernier acte » des événements, qui verra « la terre se plastiquer elle-même et l'humanité actuelle disparaître ». Cela ne serait pourtant « pas un malheur, mais la première purification _de l'être_ de sa plus profonde défiguration par la prédominance de l'étant »18.

L'utilisation du mot « purification » est plurivoque : 1. La « purification » est κάθαρσις, élément d'une pensée onto-tragique chez Heidegger, dans laquelle l'être lui-même est considéré comme tragique. Dans le contexte de la tragédie, la κάθαρσις joue un rôle important, dans la _Poétique_ d'Aristote (1449b27). Les crises, l'excès de lamentation et de terreur conduisent à la purification de telles passions. La κάθαρσις en tant qu'acte sacré est cependant plus ancienne19 ; 2. La « purification » est la libération d'un facteur d'impureté, d'une saleté, qui pourrait être identifiée à « l'étant » comme matière, comme matérialité. Cette pensée rappelle le néoplatonisme, qui, pour le dire grossièrement, voit le mal dans la matière comme telle ; 3. La « purification » est l'anéantissement d'un corps étranger, qui empêche la pureté possible du propre. Heidegger rejette _cette_ purification comme une purification de l'étant. Néanmoins, il faudra se demander finalement s'il a pu échapper entièrement à l'idéologie de cette purification.

Il semble donc s'agir d'une « décision entre l'étant et l'estre20 » – comme si la différence entre « l'estre » et « l'étant » constituait une alternative. On peut observer que ce récit et son atmosphère s'intensifient à la fin des années 1930. L'intensité de la « décision » présumée, censée aboutir à une libération de « l'estre », conduit à une dépendance d'autant plus forte à mesure que Heidegger exhorte plus radicalement à la libération21. La guerre mondiale a laissé sa trace dans cette pensée. Dans une autre version, plus tardive, de la pensée heideggérienne de la technique, le « dis-positif » [ _Ge-stell_ ]22 contient lui-même la possibilité d'un rapport transformé à son égard. Le manichéisme onto-historique connaît un retrait, la différence de « l'estre » et de « l'étant » n'est plus une alternative, la technique disparaît comme « ennemi », bien qu'ici encore le philosophe parle de son « dépassement »23.

Une remarque des « Réflexions IX », datant d'environ 1938, offre un exemple supplémentaire de manichéisme onto-historique. Heidegger remarque que « maintenant la Seconde Guerre mondiale entre parfois dans le champ de vision des hommes », mais qu'il semble toutefois que « une fois encore, la _décision propre_ [ne pourrait] être prévue par le calcul ». Car la « décision » ne signifierait « aucunement : guerre ou paix, démocratie ou autorité, bolchevisme ou civilisation chrétienne – mais : _méditation_ et quête de l'événement initial par l'estre ou bien _délire_ de l'humanisation définitive de l'homme déraciné »24. Mais l'homme ne serait peut-être pas seulement devenu « incapable de décision », mais « dépourvu du besoin de décision ». Car la « suffisance de l'homme » s'accroît seulement encore du fait « de son amusement où ringardise et brutalité convergent harmonieusement pour devenir le gigantesque ». Le « ou bien... ou bien... » peut difficilement être pensé de façon plus extrême. Il se déploie entre, d'un côté, la pensée de la liberté d'un _Da-sein_ habitant dans l'« estre », et, de l'autre, le pur végéter d'un être vivant entièrement intégré aux fonctions de la société moderne, c'est-à-dire à « l'étant »25. Devant une telle alternative, il ne peut y avoir qu'une décision violente. Qui ignore cette décision est tombé dans un « délire ».

Il n'y a pas de récit qui ne distribue des rôles principaux et secondaires pour les acteurs. Nous avons déjà vu que Heidegger parle de « peuple et de race », une formulation qu'il taisait avant 1933. Déjà plus haut dans ce texte est apparue, comme sortie de nulle part, la phrase assertorique : « L'Allemand seul peut poétiser et dire à nouveau l'être de façon originelle – lui seul parviendra à conquérir l'essence de la θεωρία et à créer finalement _la logique_26. » Le récit a, au début, deux acteurs principaux : « les Grecs » et « les Allemands » incarnent sur le mode du chiasme respectivement à la fois le commencement et la fin. « Les Grecs » ont marqué le « commencement de la philosophie occidentale ». Si ce commencement passe dans sa fin, ils prennent eux-mêmes part à cela d'une manière que nous ne pouvons pas traiter ici. « Les Allemands », en revanche, se trouvent à la place où cette fin advient en arrivant en « Occident ». Mais une fin ne peut se produire dans l'histoire que là où advient un commencement.

Alors que toute pensée est impliquée dans cette fin, c'est par excellence la « pensée allemande » qui l'accueille. Or dans la mesure où « les Allemands » commencent à percer à jour le commencement chez « les Grecs », ce sont eux qui sont maintenant capables de répéter _autrement_ le commencement. Ce que Heidegger attend des Allemands est d'abord une entreprise purement philosophique : réaliser à nouveaux frais « l'essence de la θεωρία » aussi bien que « _la logique_ » – c'est-à-dire créer une autre θεωρία et une autre logique que celles qui existaient jusqu'à présent, dans leur forme moderne –, projets que les nationaux-socialistes auraient certainement tenus pour abscons si d'aventure ils s'y étaient intéressés. Mais pour réaliser ces projets, la fin devait d'abord être préparée : « La grandeur de la chute serait atteinte – non pas comme quelque chose de dépourvu de valeur, mais comme acte de saisir la mission la plus intérieure et la plus extrême des Allemands et d'y persévérer », lit-on en conclusion de cette réflexion sur l'abandon de la philosophie. La « chute » est la fin qui se donne à connaître comme « mission des Allemands ». Elle est la forme de la « démolition », qui mettrait en œuvre la fin en connaissance de cause – au lieu de la laisser simplement arriver. Heidegger reviendra sans cesse, ultérieurement, sur cette « mission » de la « chute ».

Heidegger voyait maintenant devant lui le paysage de sa pensée. « Les Grecs » : le « premier commencement » ; « les Allemands » : « l'autre commencement ». Tout ce que le Moyen Âge, les Temps modernes et la modernité tardive ont produit sera désormais inscrit dans cette relation. Et tout ce qui était apparu sur la scène de l'histoire sera attribué à des protagonistes déterminés. D'abord ce furent « les Romains », ensuite « les chrétiens » et parmi eux avant tout « les jésuites », mais aussi les « protestants » et « catholiques » puis « les Russes » et par voie de conséquence la « russéité », le « monde chinois », « les Anglais », « les Français », « les Américains » et avec eux l'« américanisme », les « Européens », « les Asiatiques ». Tous ces êtres collectifs sont localisés dans la relation du « premier » à « l'autre commencement ». Et « les Juifs » sont venus s'ajouter à la liste.

Pour nous, aujourd'hui, l'usage de tels concepts collectifs est devenu problématique. Néanmoins, le condamner à cette époque chez Heidegger est anachronique27. Il était habituel. Ainsi, en 1915, dans son essai _Germanité et Judéité_ , Hermann Cohen ne s'exprime à cet égard guère différemment de ce que fera Heidegger plus tard. De même que les Allemands en général attribuèrent des propriétés aux Juifs, de même les Juifs attribuèrent des propriétés aux Allemands28. La fin du IIIe Reich fut la fin de ces concepts collectifs – et par là de ce récit heideggérien, bâti sur la polarité entre « les Allemands » et « les Grecs ».

Tout ce qui a rattaché Heidegger au national-socialisme provient du récit du « premier commencement » chez les Grecs et de « l'autre commencement » chez les Allemands. Cette narration constitue la raison pour laquelle Heidegger a salué la « révolution nationale »29 et s'est mis à son service. Il rattachait à cette révolution un « national-socialisme spirituel30 » qu'il distingua assez tôt d'un « _national-socialisme vulgaire_31 ». C'est aussi à elle qu'il est resté loyal jusqu'à la toute fin, jusqu'à la « capitulation32 », malgré toutes les prises de distance philosophiques. Certes non pas de façon « _im_ médiate » mais néanmoins « médiatement » – dans les termes de Heidegger –, il lia sa pensée au national-socialisme, car ils poussaient « en même temps quoique de différente manière à une décision sur l'essence et la détermination des Allemands et ainsi [sur] le destin de l'Occident33 ». La révolution, c'était depuis le début pour Heidegger précisément cela : la mission « des Allemands » de répondre du « destin de l'Occident ». L'adieu vint difficilement, et Heidegger ne parvint que lentement à une pensée qui se libéra du rêve d'une révolution allemande transformant l'histoire mondiale.

En même temps, ce fut pourtant ce récit qui permit à Heidegger de s'éloigner largement du national-socialisme réel. À la fin des années 1930, la critique dirigée contre celui-ci devint toujours plus vive : critique de l'absolutisation du concept de race, du biologisme en général, de la technicisation du pays, de l'impérialisme, et même, pour finir, du nationalisme. Le fait que Heidegger ait pu transformer cette critique en une conception philosophique du « dépassement de la métaphysique », c'est-à-dire du dépassement du national-socialisme comme la dernière – et nécessaire34 – forme de la métaphysique occidentale, fut encore une conséquence de ce récit productif. Un déplacement se produisit ainsi dans la relation de Heidegger au national-socialisme : à la première phase de son adhésion au national-socialisme, qu'il fixe, dans une remarque, aux « années 1930-193435 », et qu'il rattache à l'espoir d'une réalisation révolutionnaire immédiate de « l'autre commencement », suit une deuxième phase qui considère « la nécessité de son affirmation, et ceci à partir de raisons _relevant de la pensée_ »36, c'est-à-dire avec l'idée que le national-socialisme était bien un moment nécessaire de l'histoire, certes entièrement sous la coupe de la « machination », mais cependant nécessaire pour le « dépassement de la métaphysique » (une autre formulation pour « l'autre commencement »).

Savoir de quelle façon les Juifs prenaient place dans cette topographie de l'histoire de l'être était une question à laquelle on ne pouvait pas répondre – jusqu'à présent.

# Notes

1. Martin Heidegger, _Grundprobleme der Phänomenologie_ , GA 24, éd. F.-W. von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1975, p. 15 ; _Problèmes fondamentaux de la phénoménologie_ , trad. J.-Fr. Courtine, Paris, Gallimard, 1985, p. 29.

2. Martin Heidegger, _Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz_ , GA 26, éd. K. Held, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2e éd. 1990, p. 199.

3. Martin Heidegger, _Vom Wesen der menschlichen Freiheit_ , GA 31. _Einleitung in die Philosophie_ , éd. H. Tietjen, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1982.

4. Je mets en avant le concept de « récit » et tiens celui de « remythisation » pour inadéquat. Heidegger n'était pas intéressé par l'idée de fonder une « nouvelle mythologie », même s'il semble restaurer le concept de « _mytho-logie_ _de l'événement_ » dans des manuscrits plus tardifs (Martin Heidegger, _Zum Ereignis-Denken_ , GA 73. 2, éd. P. Trawny, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2013, p. 1277). Dans les _Überlegungen_ (II) _und Anweisungen_ , on lit ceci : « Mais assurément, comme c'est le cas depuis longtemps, le renvoi à quelque réalité plus haute et suprême – christianisme ; mythe conçu de quelque manière qu'on voudra – n'est d'aucune aide [...]. » Martin Heidegger, _Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen_ in _id_., _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 84.

5. Martin Heidegger, _Sein und Zeit_ , GA 2, éd. F.-W. von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1977, p. 508. Trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, p. 449 (trad. modifiée pour les citations suivantes).

6. _Ibid._ , p. 516 ; trad., p. 455.

7. Martin Heidegger, _Hölderlins Hymne « Der Ister »_ , GA 53, éd. W. Biemel, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1984, p. 179.

8. Martin Heidegger, _Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet_ , GA 34, éd. H. Mörchen, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1988, p. 10.

9. _Ibid._ , p. 85.

10. Martin Heidegger, _Besinnung_ , éd. F.-W. von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1997, p. 424.

11. Martin Heidegger, _Der Anfang der abendländischen Philosophie. Auslegung des Anaximander und Parmenides_ , GA 35, éd. P. Trawny, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2012, p. 1.

12. Martin Heidegger, _Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen_ , in _id._ , _Überlegungen_ , II-IV, GA 94, _op. cit._ , p. 89.

13. Ce qui apparaît ici est la « métapolitique ». Ce concept doit être réévalué dans sa signification particulière pour Heidegger. Sur la « politique » chez Heidegger durant la période nationale-socialiste, voir Christian Sommer, _Heidegger 1933. Le programme platonicien du Discours du rectorat_ , Paris, Hermann, 2013 ; Holger Zabarowski, « _Eine Frage von Irre und Schlud ?_ » _, op. cit_. ; Emmanuel Faye, _Heidegger. L'introduction du nazisme dans la philosophie_ , Paris, Albin Michel, 2005 ; Massimo Amato _et al._ , _Heidegger à plus forte raison_ , Paris, Fayard, 2007 ; Tom Rockmore, _On Heidegger's Nazism and Philosophy_ , University of California, 1992. Mon essai n'est pas conçu comme une réflexion générale sur l'engagement de Heidegger en faveur du national-socialisme et sur son éloignement vis-à-vis du national-socialisme. Il s'agit seulement ici de l'antisémitisme, qui peut cependant être considéré comme une dimension importante de ce contexte d'ensemble.

14. La thèse selon laquelle le rapport du « premier commencement » à « l'autre commencement » agiterait la pensée de Heidegger jusqu'en 1945 doit faire l'objet d'une spécification. Il est clair qu'un manuscrit comme celui des _Beiträge_ [ _Apports à la philosophie_ , _op. cit_.] est déterminé par ce rapport. Cependant, dans les écrits d'après 1940, le discours de « l'autre commencement » disparaît sinon abruptement, du moins de plus en plus. Ainsi la conception à l'œuvre dans le manuscrit de 1941-1942, « L'événement » [« _Das Ereignis_ »], a déjà une autre accentuation. On peut y lire par exemple : « L'expérience du commencement comme chute. » Martin Heidegger, _Das Ereignis_ , GA 71, éd. F.-W. von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2009, p. 208. Ici l'expérience concrète de l'histoire transparaît. Le cours de la guerre est menaçant. La chute comme processus onto-tragique devient alors toujours plus importante.

15. Martin Heidegger, _Die Geschichte des Seyns. I. Die Geschichte des Seyns. II. κοινόν. Aus der Geschichte des Seyns_ , GA 69, éd. P. Trawny, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2/2012, p. 27.

16. Cf. Peter Trawny, _Adyton. Heideggers esoterische Philosophie_ , Berlin, Mathes & Seitz, 2010, p. 94 _sq._

17. J'utilise le concept de manichéisme en connaissance de cause. Le manichéisme affirme la séparation et le combat entre deux « principes » impersonnels, de ténèbres et de lumière. Heidegger sépare souvent de façon analogue « l'estre » [ _Seyn_ ] de « l'étant » [ _Seiendes_ ] (dans « l'estre » il y a alors « estant » [ _Seyendes_ ]).

18. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XIV, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 133.

19. Cf. Walter Burkert, _Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche_ , Stuttgart, Kohlhammer, 1977, p. 129-142.

20. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , X, in _id_., _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, éd. P. Trawny, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2014. Cf. également Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XIII, in _id_., _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, éd. P. Trawny, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2014, p. 28 : « Et tous les protagonistes connaissent la décision unique : à qui ira la domination, à l'étant ou à l'estre. »

21. Heidegger voit ce problème quand il écrit : « À quel point l'esclavage peut-il devenir terrible, celui qui résulte de la dépendance immédiate, dans laquelle tombent nécessairement tout antagonisme et tout affrontement ? » Martin Heidegger, _Überlegungen_ , IV, in _id_., _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 93. Concernant l'alternative propre à Heidegger de « l'estre » et de « l'étant », on peut dire que plus « l'estre » tombe dans la dépendance de « l'étant », plus fortement il est détaché de lui. « Sérénité » [ _Gelassenheit_ ] signifie dans ce contexte que Heidegger pacifie le rapport de « l'estre » et de « l'étant » en en atténuant la tension.

22. Cf. la formulation selon laquelle le « dis-positif » pourrait être conçu comme le « prologue » [ _Vorspiel_ ] de « l'événement appropriant » [ _Er-eignis_ ]. Martin Heidegger, _Der Satz der Identität_ , in _id._ , _Identität und Differenz_ , GA II, éd. F.-W. von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2006, p. 45 _sq._

23. Martin Heidegger, _Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik_ , GA 76, éd. C. Strube, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2009, p. 363. [Traduction à paraître aux Éd. du Seuil.]

24. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , IX, in _id_., _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 16 _sq._

25. La seconde alternative rappelle la figure, inscrite dans l'histoire de l'être, de ceux que Nietzsche appelle les « derniers hommes » (cf. Friedrich Nietzsche, _Ainsi parlait Zarathoustra_ , Prologue, 5). D'une certaine façon, aucun philosophe n'est aussi présent dans les « Réflexions » que Nietzsche. Heidegger semble parfois vouloir parler avec la voix de Nietzsche tout en tentant de la surpasser.

26. Martin Heidegger, _Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen_ , in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 30.

27. « Peut-être que les difficultés de la généralisation, quand nous disons "les Allemands" et "les Juifs", effraient l'observateur. Dans les moments de conflit, de telles espèces sont en effet faciles à manipuler. Mais si discutables soient ces catégories générales, cela n'a jamais empêché leur usage par de fortes voix. » Gershom Sholem, _Juden und Deutsche_ , in _Judaica_ , 2, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1970, p. 20 _sq._ Dans ce qui suit, je m'épargnerai les guillemets. La raison en est que la question de savoir si nous pouvons entièrement nous passer de concepts collectifs n'est pas tranchée. Car même l'individualisation complète a besoin d'un horizon général d'où elle se détache. Aussi longtemps que nous ne pourrons pas partir d'une authentique dissolution des identités collectives, les concepts collectifs resteront en vigueur dans leur ambivalence. L'abstention des guillemets ne revient pas à contester cette ambivalence, elle vise seulement à servir la lisibilité d'un texte qui déborde déjà de guillemets.

28. Hermann Cohen, « Deutschtum und Judentum », in _Deutschtum und Judentum. Ein Disput unter Juden aus Deutschland_ , éd. Ch. Schulte, Stuttgart, Leipzig, 1993, p. 52 : « _L'humanité de la germanité seule repose sur le fondement d'une éthique_ [...] En ce point essentiel, chacun, à nouveau, devrait sentir la communauté profonde entre germanité et judéité. Car le concept de l'humanité a son origine dans le _messianisme_ des prophètes d'Israël. »

29. Max Domarus, _Hitler. Reden und Proklamationen 1932-1945_ , t. I [ _Triomphe,_ premier volume de la première section, 1932-1934], Munich, Süddeutscher Verlag, 1965, p. 240. Dans le fameux discours d'Otto Wels par lequel il rejette la loi donnant les pleins pouvoirs aux nationaux-socialistes, en mars 1933, on lit : « ces messieurs du parti national-socialiste appellent le mouvement qu'ils déchaînent une révolution nationale, non une révolution nationale-socialiste ». Je n'évoque cela que parce que avec son récit des deux commencements chez les Grecs et les Allemands, Heidegger pouvait certainement plus facilement se rattacher à une révolution « nationale » qu'à une « révolution nationale-socialiste ».

30. Martin Heidegger, _Überlegungen und Winke_ , III, in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 42.

31. _Ibid._ , p. 52.

32. Martin Heidegger, _Zum Ereignis-Denken_ , GA 73. I, éd. P. Trawny, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2013, p. 848.

33. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , VII, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 24.

34. C'est ainsi, selon moi, que l'on doit comprendre la fameuse remarque de Heidegger, dans l' _Introduction à la métaphysique_ , sur « la vérité et la grandeur internes de ce mouvement [du national-socialisme, P.T.] (c'est-à-dire avec la rencontre, la correspondance entre la technique déterminée planétairement et l'homme moderne) ». Le national-socialisme était nécessaire pour la transition vers « l'autre commencement ». Cf. Martin Heidegger, _Introduction à la métaphysique_ , trad. G. Kahn, Paris, Gallimard, 1967, rééd. « Tel », p. 202. Cette formulation apparaît toutefois déjà dans le cours du semestre d'hiver 1934-1935 sur les hymnes de Hölderlin « La Germanie » et « Le Rhin ». Il n'est pas vraisemblable que Heidegger ait déjà été en possession, à ce moment-là, de l'interprétation complète du national-socialisme au plan de l'histoire de l'être. La « vérité et la grandeur internes du national-socialisme », au début de l'année 1935, consistaient en ce qu'il pouvait servir au récit du « premier » et de « l'autre commencement » propre à la relation entre Grecs et Allemands.

35. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , IX, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 76.

36. _Ibid._ Le fait que Heidegger accentue ici les « raisons _relevant de la pensée_ » ne peut être compris que de la façon suivante : il avait obéi dans la période 1930-1934 à des raisons apparemment politiques. Mais il s'agit sans doute déjà d'une auto-interprétation, qui doit être considérée avec prudence.

## Types de l'antisémitisme relevant de l'histoire de l'être

L'antisémitisme est le point focal de ses différentes formes. En ce qui concerne Heidegger, trois remarques se trouvent ainsi dans les _Cahiers noirs_ , qui font conclure à trois types, différents et cohérents en eux-mêmes, d'un _antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être._ Le concept d'un « antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être » ne veut aucunement dire que nous aurions affaire à un antisémitisme particulièrement élaboré ou raffiné. Heidegger a repris pour l'essentiel certaines formes universellement connues. Cependant, il les a philosophiquement interprétées, _i.e._ intégrées à l'histoire de l'être. Les trois types de cet antisémitisme se dégagent des remarques suivantes :

# 1

« L'accroissement temporaire de la puissance de la judéité a son fondement dans le fait que la métaphysique de l'Occident, surtout dans son déploiement moderne, a offert le lieu de départ pour la propagation d'une rationalité et d'une capacité de calcul qui seraient entièrement vides si elles n'avaient pas réussi à se ménager un abri dans "l'esprit", sans pour autant jamais pouvoir saisir à partir d'elles-mêmes les domaines de décision cachés. Plus originelles et inaugurales deviennent les décisions et les questions à venir, plus inaccessibles à cette "race" elles demeurent. (Ainsi, le pas de Husserl en direction de la considération phénoménologique, qui se démarque de l'explication psychologique et du décompte historique des opinions, est-il d'une importance durable. Et cependant il n'atteint nulle part le domaine des décisions essentielles, présupposant plutôt partout la tradition historique de la philosophie ; la conséquence nécessaire se montre aussitôt dans la rechute dans la philosophie transcendantale néo-kantienne, qui, pour finir, a rendu inévitable un prolongement vers l'hégélianisme au sens formel. Mon "attaque" contre Husserl n'est pas dirigée contre lui seul, et par ailleurs inessentielle – l'attaque est portée contre la négligence de la question de l'être, c'est-à-dire contre l'essence de la métaphysique comme telle, sur le fondement de laquelle la machination de l'étant est capable de déterminer l'histoire. L'attaque fonde un moment historique pour la décision suprême entre le primat de l'étant et le fondement de la vérité de l'estre.)1 »

# 2

« _Par leur don particulièrement accentué pour le calcul_ , les Juifs "vivent" depuis le plus longtemps déjà d'après le principe racial, raison pour laquelle ils se défendent aussi violemment contre son application illimitée. La mise en place de l'élevage racial ne provient pas de la "vie" elle-même, mais de la subjugation de la vie par la machination. Ce que celle-ci manigance à travers une telle planification est une _déracialisation complète_ des peuples, à travers la fixation dans l'installation uniformément bâtie et découpée de tout étant. Avec la déracialisation va de pair une auto-aliénation des peuples – la perte de l'histoire –, _i.e._ des domaines de décision en direction de l'estre2. »

# 3

« Même l'idée d'une entente avec l'Angleterre, au sens d'un partage entre impérialismes "légitimes", ne touche pas à l'essence du processus historique que maintenant porte à sa fin l'Angleterre, au sein de l'américanisme et du bolchevisme, c'est-à-dire de la juiverie mondiale. La question du rôle de la _juiverie mondiale_ n'est pas raciale, c'est la question métaphysique portant sur la facture du type d'humanité qui, _de façon absolument déliée de toute attache_ , peut assumer comme "tâche", au niveau de l'histoire mondiale, le déracinement de tout étant hors de l'être3. »

# Sur 1

Dans la seconde moitié des années 1930, environ vers 1937, dans les « Réflexions VIII », les Juifs ou la judéité font pour la première fois leur entrée abrupte comme acteurs du récit onto-historique4. Une des « formes les plus dissimulées du _gigantesque_ et peut-être la plus ancienne » serait « l'aptitude tenace pour le calcul, le trafic et la confusion sur lesquels l'absence de monde de la judéité [serait] fondée »5. Pour Heidegger, à cette époque, le « gigantesque » est une des formes de la « machination », c'est-à-dire de la rationalisation et de la technicisation totalisantes du monde. Ce développement a besoin d'une forme déterminée de pensée, qu'il veut reconnaître dans « l'aptitude pour le calcul » ou encore dans la « faculté de compter » des Juifs.

Cette étrange idée requiert une interprétation précise. Car Heidegger n'affirme pas que « l'absence de monde » serait un caractère en somme naturel de la judéité6. Il pense plutôt qu'elle ne serait fondée que sur « l'aptitude pour le calcul ». Mais cette « aptitude » serait une « des formes les plus dissimulées du _gigantesque_ », c'est-à-dire de la « machination ». L'origine de « l'absence de monde propre à la judéité » est donc – la « machination », qui porte au pouvoir « le calcul » comme activité déterminant le monde. L'idée que la « machination » exige et fonde « l'absence de monde » de l'homme est une pensée bien connue qui relève du répertoire de la critique de la technique. Qu'elle fonde « l'absence de monde propre à la judéité » est une accentuation problématique.

Heidegger semble ici convertir au plan de l'histoire de l'être une attribution antisémite plutôt banale (un « _don particulièrement accentué pour le calcul_ »), et son antisémitisme est ancré dans cette figure de pensée. C'est le Juif-marchandeur [ _Schacherjude_ ]7, qui, dans tout antisémitisme, représente une des figures les plus familières du « caractère juif ». Depuis le XIIe siècle, l'interdiction de l'usure était en vigueur dans l'Occident chrétien, mais les Juifs en avaient été explicitement exceptés par décret papal. Ainsi étaient-ils le seul groupe social qui pouvait prêter de l'argent. En même temps, l'accès à certains métiers leur était interdit. Telle fut la situation historique dans laquelle « le Juif », immédiatement (c'est-à-dire sans avoir un « vrai métier »), a été rattaché à l'argent. À l'origine, le terme allemand pour marchander – _schachern –_ vient du yiddish et signifie « faire des affaires ».

L'association entre monde juif et argent s'établit déjà sociologiquement là où, dans un mode de vie provincial et rural – comme dans le foyer d'origine de Heidegger, Messkirch –, les paysans et artisans gagnent leur argent « à la sueur de leur front », tandis que les Juifs réalisent autrement leur revenu, pour les raisons évoquées ou pour d'autres raisons8. L'association, qui trouve ici son point de départ, se prolonge dans une multiplicité d'attributions. L'une d'elles concerne la représentation d'une « juiverie mondiale » qui parvient à la domination du monde par le contrôle des économies nationales et par d'autres instruments (cela concerne lesdits _Protocoles des Sages de Sion_ , sur lesquels il nous faudra revenir plus précisément, parce que Heidegger se rapporte très vraisemblablement à eux). Une autre association concerne l'attitude métaphysique-religieuse, imputée aux Juifs, du « mammonisme9 », un concept de Georg Simmel, caricature critique de l'idolâtrie de l'argent. Une variante supplémentaire vise le calcul tout court.

De manière générale, le calcul est rattaché par Heidegger à la rationalité. Ainsi peut-il inclure son ancien maître, Edmund Husserl, dans une histoire dans laquelle un « accroissement temporaire de la puissance de la judéité » condamne la « métaphysique de l'Occident, en particulier dans son déploiement moderne », à l'absence de décision. Heidegger parle d'une « attaque » contre Husserl, mais il la relativise aussitôt. Cette attaque serait « tout à fait inessentielle ». Cependant, cette relativisation reste peu crédible sur l'arrière-plan de l'intégration initiale. Husserl est inscrit dans l'histoire d'une « rationalité et d'une capacité de calcul vides » pour le motif de son appartenance à une « race ». On ne doit certes pas négliger le fait que Heidegger met ce concept entre guillemets, mais de quelque façon que l'on interprète ce fait, cela ne peut atténuer en rien l'orientation générale des idées de Heidegger.

Le point problématique, dans ces formules de Heidegger, n'est pas seulement l'idée que le fait que Husserl soit d'origine juive serait responsable de l'incapacité de sa phénoménologie à atteindre « jamais les domaines des décisions essentielles ». Outre cela, sa critique, souvent exposée également après la guerre, d'une « pensée calculante10 », qui se voit distinguer d'une « pensée méditante » et qui, à la différence de celle-ci, ne peut jamais trouver son « attachement au sol11 », prend un arrière-goût sinistre. Car un des contre-concepts à « l'attachement au sol » dans la « patrie » est « l'absence de monde », qui, en tant que conséquence de la « machination », caractérise la judéité selon Heidegger12. La rationalité comme telle devrait-elle alors être considérée comme une invention des Juifs dans l'histoire de l'être – ou bien Heidegger appréhende-t-il plutôt la judéité comme une forme dans laquelle la « machination » se réalise ?

De quelque façon que l'on réponde à cette question, il est aberrant de rapporter « l'aptitude pour le calcul » _seulement_ à la philosophie des Temps modernes. On pourrait, certes, affirmer que les mathématiques ont reçu une nouvelle signification avec leur application à la technique et à la science de la nature qui montent en puissance au XVIe siècle et au XVIIe siècle. Cependant, il devrait être clair que la _mathesis_ , y compris au sens mathématique du terme, a son origine dans la pensée grecque. Cela affecte le récit de Heidegger concernant la relation qu'entretiennent les Grecs et les Allemands au plan de l'histoire de l'être13. Dans sa construction, les pythagoriciens, le rapport de Platon à ces derniers et l'introduction des mathématiques en particulier dans le _Timée_ , Euclide et ses _Éléments_ , n'ont pas de place, pour ne rien dire des Égyptiens, par qui les Grecs ont été instruits des mathématiques (certes pour les interpréter alors autrement).

_Un_ type d'antisémitisme chez Heidegger consiste à attribuer aux Juifs une « aptitude pour le calcul, le trafic et la confusion », à laquelle il donne une interprétation philosophique épouvantablement poussée. Le Juif apparaît comme le sujet calculant, dépourvu de monde, dominé par la « machination », qui est censé s'être « ménagé un abri dans "l'esprit" » par le calcul. En ce sens, c'est alors très précisément cet « abri » dont on peut affirmer qu'il représente la cible de « l'attaque » de Heidegger14.

# Sur 2

Dans le premier passage cité ci-dessus, Heidegger explique la phénoménologie de Husserl, indirectement, à partir du caractère d'une « race ». Les guillemets doivent signaler une certaine distance. Et, de fait, Heidegger rejette la « pensée de la race » du national-socialisme. « Toute pensée de la race » serait « moderne », elle se meut « dans le sillage de l'interprétation de l'homme comme _subjectum_15 »16. Mais par là, il est en même temps inévitable d'attribuer la « pensée de la race » à _l'_ être des Temps modernes, de la « machination ». La « pensée de la race » est une « _conséquence_ de la machination »17.

Il est donc clair que Heidegger ne veut rien avoir à faire avec la « pensée de la race ». Cela ne signifie néanmoins aucunement qu'il aurait des doutes sur la réalité de la « race ». La « race » serait « _une_ condition nécessaire et s'exprimant médiatement du _Dasein_ historique (être-jeté) ». Cette condition serait « falsifiée [...] dans la "pensée de la race" en condition unique et suffisante ». « _Une_ condition » serait « élevée au rang d'inconditionné »18. La distance de Heidegger par rapport à la « pensée de la race » touche par conséquent l'absolutisation théorique d' _un_ moment de « l'être-jeté » parmi d'autres moments, mais elle ne concerne pas l'idée que la « race » appartient au _Dasein._

Au demeurant, Heidegger ne précise pas comment il se représente la « race » comme « _une_ condition » de « l'être-jeté ». Il évite presque toujours de prendre en considération la corporéité du _Dasein._ Une connotation « culturelle » est également invraisemblable parce que, en règle générale, son interprétation du concept de « culture » va du rejet jusqu'à la colère. Il faudrait plutôt envisager une interprétation ethnique. D'après celle-ci, il faudrait comprendre la « race » comme appartenance à un peuple. Cependant, la question de la signification de la « race » ne ferait alors que se répéter sur un autre plan. Que signifie l'appartenance à un peuple, outre la communauté de langue (sous cet aspect, les Juifs étaient souvent certainement les meilleurs Allemands) ? La question de la « race » chez Heidegger devra encore être expliquée par la suite. Même s'il ne reprend pas à son compte la « pensée de la race » propre à la « machination », une proximité avec l'idéologie du national-socialisme peut malgré tout être reconstruite.

D'un côté, le philosophe déclare que la « pensée de la race » est une « conséquence de la machination ». D'un autre côté, il avance que « les Juifs [...] _par leur don particulièrement accentué pour le calcul_ , "vivent" depuis le plus longtemps déjà d'après le principe racial ». Comment se concilient ces affirmations ? Est-ce que la conclusion à tirer n'est pas que la « machination » et le « don pour le calcul » s'entre-appartiennent ? Il semble en être ainsi. Cependant, l'explicitation de cette question requiert une prudence particulière. Car, en elle, il y va d'un élément de l'antisémitisme intégré à l'histoire de l'être.

La « mise en place de l'élevage racial » ne proviendrait « pas de la "vie" elle-même », estime Heidegger. La « vie » se déroule sans s'orienter vers la culture et l'anoblissement des races. Par cette pensée, Heidegger ne veut pas s'immiscer dans les intérêts de la biologie. Il semble plutôt vouloir dire que le commerce quotidien des hommes ne se préoccupe pas de la « préservation de la pureté » d'une « race ». Il faut donc l'intervention d'une « mise en place » et par là de l'origine de toute « mise en place », c'est-à-dire de la « machination », pour organiser la « vie » de cette manière. D'un côté, Heidegger a trouvé une telle organisation chez les nationaux-socialistes. D'un autre côté, il la voyait chez les Juifs, qui « depuis le plus longtemps déjà "vivent" d'après le principe racial », ce qui ne peut signifier qu'une chose : qu'ils ont réalisé les premiers une « caractéristique » de la « machination » – la « mise en place de l'élevage racial ». D'après Heidegger, cela avait été la mission des Juifs : assumer un rôle pionnier dans « la mise en place de l'élevage racial », c'est-à-dire dans l'organisation « de la race en fonction de la machination »19.

Entre autres choses, les lois de Nuremberg, qui ont été adoptées à l'unanimité le 15 septembre 1935 par le _Reichstag_ , constituent l'arrière-plan de l'énoncé de Heidegger. La « loi pour la protection du sang allemand et de l'honneur allemand » aussi bien que la « loi pour la protection de la santé héréditaire du peuple allemand (loi de santé du mariage) » (18 novembre 1935) discriminaient à maints égards Juifs, Tsiganes, Noirs et métis (et du reste également les femmes en général, y compris les femmes allemandes). Tout cela était censé réaliser en profondeur une séparation des races, grâce à laquelle le « sang allemand » pourrait rester pur, c'est-à-dire non mélangé.

Cependant, Heidegger ne soutient pas seulement que les Juifs « "vivent" depuis le plus longtemps déjà d'après le principe racial ». Car il poursuit avec l'affirmation suivante : « c'est pourquoi ils se défendent le plus violemment contre l'application illimitée » de ce principe. Qu'est-ce que « l'application illimitée » du « principe racial » ? Et où réside la connexion entre une « application » propre d'un tel principe et une défense contre son illimitation qui découlerait précisément de celle-ci ? Heidegger peut-il avoir pensé ici aux lois de Nuremberg ?

La datation de cette remarque suggère qu'elle a été conçue peu avant l'éclatement de la Seconde Guerre mondiale. Les pogromes de novembre 1938 sont à l'arrière-plan. Le 10 novembre de cette année, non loin de l'université de Fribourg, la synagogue brûla20. Heidegger donnait un séminaire sur la _Deuxième considération intempestive_ de Nietzsche. Le 9 novembre encore, une séance de travaux dirigés eut lieu21. Est-il possible que par « application illimitée » du « principe racial », Heidegger ait eu à l'esprit la violence que les Juifs subissaient alors ?

La pensée que les Juifs auraient été les premiers à avoir vécu « selon le principe racial » apparaîtrait alors sous un jour particulier. Les nationaux-socialistes appliqueraient « de façon illimitée » ce que les Juifs pratiquaient déjà depuis longtemps avant eux. Plus encore : l'explicitation dans le titre des « lois de Nuremberg » selon laquelle celles-ci serviraient à « _protéger_ le sang allemand » présuppose un danger, une maladie contagieuse, ou un attaquant qui agit de façon stratégique. « L'application illimitée » du « principe racial » serait alors une simple mesure de protection dans un conflit.

Cependant – et c'est l'essentiel –, l'invention de la « pensée de la race » est contextualisée dans l'histoire de l'être. Si Heidegger tient pour juive « l'aptitude pour le calcul », mais que celle-ci est typiquement moderne, alors tout cela est maintenant expliqué de part en part comme un épiphénomène de la technique moderne. C'est pourquoi il écrit également « vivent » entre guillemets : la « vie » comme principe absolu serait une « conséquence » de la « volonté de puissance », c'est-à-dire un héritage du dernier métaphysicien, Nietzsche. Heidegger inscrit la « pensée de la race » des Juifs et des nationaux-socialistes dans l'histoire de l'être, dans l'histoire de la « machination ». L'hostilité entre les Juifs et les nationaux-socialistes (Heidegger se garde ici de parler des Allemands) résulte d'une concurrence onto-historique – et il est particulièrement problématique que la provocation de cette concurrence inévitable soit visiblement plutôt attribuée aux Juifs.

Il faut ici souligner que Heidegger tente de temps à autre d'appréhender de façon neutre le conflit « au sein de la machination » entre Juifs et nationaux-socialistes. Dans un passage, il remarque que l'on ne devrait pas « s'emporter trop bruyamment contre la psychanalyse du Juif "Freud", si et aussi longtemps que l'on n'est _absolument_ pas capable de "penser" autrement sur tout et n'importe quoi » que sous cette forme où « tout est considéré comme une "expression" de la "vie"22 ». Les « transformations aryennes des doctrines fondamentales de la psychanalyse23 » sont critiquées aussi bien que la psychanalyse elle-même. Le philosophe parle de la « psychanalyse juive24 », comme si cette théorie était principiellement juive ; une interprétation, dont la possibilité était connue depuis l'existence de la psychanalyse et qui était devenue, à l'époque du national-socialisme, un stéréotype antisémite25. L'idée que Heidegger poursuit est que les nationaux-socialistes sont incapables de s'élever au-dessus du niveau que la psychanalyse occupe dans l'histoire de l'être – la métaphysique de Nietzsche. Judéité et national-socialisme sont soudain « le même » sur le plan onto-historique.

Mais ce que la « machination » manigance à travers cette concurrence cachée est, secrètement, selon Heidegger, une « _déracialisation complète_ des peuples ». En même temps qu'elle se produirait « une auto-aliénation des peuples – la perte de l'histoire – _i.e._ des domaines de décision en direction de l'estre ». Nous avons souligné plus haut que Heidegger ne rejetait nullement la pensée de la race en soi, mais seulement son absolutisation : ce passage en est la plus forte confirmation. Car si la race est selon Heidegger un moment de « l'être-jeté », mais que celui-ci est, en tant que finitude du _Dasein_ , quelque chose comme la condition de l'historicité, alors une « déracialisation complète des peuples » est « la perte de l'histoire ». Cependant, par là on n'a pas encore expliqué comment deux ennemis qui, chacun, suivent le « principe racial », pourraient contribuer à une « déracialisation complète ».

Le second type d'antisémitisme chez Heidegger peut être caractérisé comme « racial » ou « raciste ». Certes, Heidegger rejette la « pensée de la race ». Malgré cela, il accorde une importance particulière à la race dans « l'être-jeté », et de là pour l'historicité. De même, Heidegger n'adhère donc aucunement à la vision selon laquelle il y aurait une supériorité des Aryens. Néanmoins – et c'est un « néanmoins » douloureux –, il considère que le combat entre les Juifs et les nationaux-socialistes est un combat mené pour des motifs raciaux, dont l'enjeu est l'histoire.

# Sur 3

Dans son _Autobiographie philosophique,_ à propos de Heidegger, Karl Jaspers écrit : « Je lui parlais de la question juive, du non-sens stupide sur les sages de Sion, à quoi il me répondit : "il y a pourtant bien une dangereuse association internationale des Juifs"26. » Les _Protocoles des Sages de Sion_27 sont nés aux alentours de l'affaire Dreyfus, qui se déroula à Paris dans les années 1890, et dont le contexte plonge profondément dans la politique tsariste de cette époque. À ce contexte appartiennent également des romans antisémites et un accroissement de l'importance du sionisme, qui fut promu surtout par l'Alliance israélite universelle, laquelle existait depuis 1860, puis, à partir de 1897, par l'Organisation mondiale sioniste. L'organisation et la fondation de celle-ci, à Bâle, devinrent l'origine fictive des _Protocoles_. Leur diffusion décisive commença après la Première Guerre mondiale. En Allemagne, ils parurent pour la première fois en 1920.

Dans notre perception actuelle, l'effet des _Protocoles_ paraît très surprenant. Pas un « faux » à proprement parler puisqu'il n'existe pas d'original, mais une fiction, les _Protocoles_ sont devenus l'une des sources de première importance de l'antisémitisme moderne. Hitler a été tôt caractérisé comme un « élève des sages de Sion28 », par où il était suggéré qu'il avait trouvé dans les _Protocoles_ les stimulations pour l'élaboration d'une politique de race totalitaire. Alfred Rosenberg a commenté les _Protocoles_. Hannah Arendt a noté que leur « immense popularité était due [...] non pas à la haine des Juifs, mais plutôt à l'admiration envers les Juifs et au souhait d'apprendre quelque chose d'eux29 ». Pour Arendt, à partir de là, la méthode des nationaux-socialistes était claire : « La fiction d'une domination juive mondiale qui existait déjà formait la base de l'illusion d'une domination allemande mondiale à venir30. » Les _Protocoles_ sont le témoignage de la concurrence évoquée entre les Juifs et les nationaux-socialistes, que Heidegger a manifestement prise pour point de départ.

Dans les _Protocoles des Sages de Sion_ se trouvent de nombreux types de fantasmagories antisémites. La première fantasmagorie est celle d'une organisation secrète qui tire les fils, sur la terre entière, des décisions globales. Pour cela tous les moyens concevables sont employés : la politique, la finance, la culture, le communisme, la presse, tout est infiltré et tout est rendu instable. La philosophie elle-même est utilisée. Ainsi lit-on : « Ne croyez pas que nos affirmations ne seraient que des mots vides. Tournez vos regards vers le succès florissant des doctrines de Darwin, de Marx et de Nietzsche que nous avons élargies. Leur effet destructeur sur des têtes non juives devrait au moins être clair pour nous31. » Les philosophes – marionnettes de la « juiverie mondiale ».

Une autre affirmation pourrait avoir eu un effet sur Heidegger, plus que cette remarque étrange. Sous le titre « L'écrasement de la résistance des non-Juifs au moyen des guerres et de la guerre mondiale généralisée », on lit : « Aussitôt qu'un État non juif ose nous opposer une résistance, nous devons être en mesure de pousser ses voisins à lui faire la guerre. Mais si ses voisins veulent faire cause commune avec lui et contre nous, alors nous devons déchaîner la guerre mondiale32. » Cela recouvre précisément la concurrence postulée par Heidegger. Les nationaux-socialistes n'avaient-ils pas osé se dresser contre la « juiverie mondiale » ? Et celle-ci n'avait-elle pas trouvé la riposte parfaite ?

Différents discours témoignent du fait que Hitler a entendu utiliser les _Protocoles_ à des fins de propagande et montrent la façon dont il l'a fait. Dans un discours qu'il tient à la cité des ouvriers de Siemens de Berlin, le 10 novembre 1933, il parle de « la lutte des peuples et de la haine des uns envers les autres » qui serait « attisée » par des « intérêts très déterminés ». Ce serait « une petite clique internationale sans racine qui [exciterait] les peuples les uns contre les autres ». Il s'agirait d'« hommes qui sont chez eux partout et nulle part, mais qui peuvent vivre aujourd'hui à Berlin, demain aussi bien à Bruxelles, après-demain à Paris et puis à nouveau à Prague ou Vienne ou Londres », et qui se sentiraient « partout chez eux ». Il conviendrait de les « aborder comme des éléments internationaux », parce que « ils peuvent partout pratiquer leurs affaires ». Cependant, « le peuple » ne pourrait « absolument pas les suivre », « puisque » le peuple serait « enchaîné à son sol, enchaîné à sa patrie, attaché aux possibilités de vie de son État, de la nation »33. Ou encore dans ce discours au _Reichstag_ du 30 janvier 1939, dans lequel il « prophétise » : « Si la juiverie financière internationale, à l'intérieur et à l'extérieur de l'Europe, devait précipiter encore une fois les peuples dans une guerre mondiale, alors le résultat ne serait pas la bolchevisation de la terre et avec elle la victoire de la juiverie, mais l'extermination de la race juive en Europe34. » On reconnaît là les stéréotypes antisémites des _Protocoles._

Heidegger avait une oreille pour les discours de Hitler. En tout cas, il se demande jusqu'à quel point les « Anglais », dans « leur américanisme et bolchevisme » même, reprennent le rôle de la « juiverie mondiale »35. Voilà ce qu'il aimerait comprendre non comme un phénomène « racial » mais comme un phénomène « métaphysique ». Il s'agirait du « type d'humanité qui [pourrait] assumer comme "tâche", _de façon absolument libre de toute attache_ , au plan de l'histoire mondiale, le déracinement de tout étant hors de l'être ». S'il est vrai que Heidegger suppose une concurrence suscitée et conduite par la « machination » entre les nationaux-socialistes et les Juifs, alors apparaît maintenant plus clairement quel caractère la judéité représente dans ce combat. La « machination » peut réaliser « la déracialisation complète des peuples » parce que les Juifs aspirent « _de façon absolument libre de toute attache_ au déracinement de tout étant ».

Avec cette tendance très répandue à attribuer aux Juifs un mode de vie sans patrie et donc cosmopolite36, l'ennemi insaisissable qui mène la guerre au plan international entre en scène. On le rencontre ainsi chez Heidegger : « la juiverie mondiale, excitée par les émigrants qu'on a laissés partir d'Allemagne, est partout insaisissable, et malgré tout ce déploiement de puissance elle n'a nulle part besoin de participer aux actions militaires, face à quoi il ne nous reste qu'à sacrifier le meilleur sang des meilleurs de notre propre peuple37 ».

L'avantage de la « juiverie mondiale » dans le combat déclenché par la « machination » contre « nous » consiste en sa capacité à guider le « destin » depuis n'importe où, en restant « partout insaisissable ». Mieux encore : la « juiverie mondiale » est manifestement capable de lever des armées – comme les _Protocoles_ le soutenaient – sans s'impliquer soi-même dans le combat. Le sacrifice réside de « notre » côté. Avec ce « déploiement de puissance », on voit clairement comment finira le combat. Une remarque d'un terrible poids est celle qui affirme que la « juiverie mondiale » serait excitée « par les émigrants que l'on a laissés partir d'Allemagne ». Heidegger pense-t-il ici à Thomas Mann, qui s'adressait depuis octobre 1941 aux « auditeurs allemands » dans ses discours diffusés par la BBC à Londres ? Pense-t-il de façon générale à ceux qui ont dû fuir l'Allemagne et parmi eux aux Juifs ? Heidegger ne dit certes pas explicitement qu'on n'aurait pas dû les « laisser partir », mais cette pensée n'est assurément pas loin.

Le sacrifice du « meilleur sang des meilleurs de notre propre peuple » – Heidegger parlait ici sans doute du sort de ses deux fils. Lorsqu'il abandonne, à cet égard, la neutralité qu'il semblait observer de façon conséquente, une implication personnelle peut être présupposée. Dans les questions de guerre et de sacrifice des soldats allemands, Heidegger fut chaque fois de parti pris – et il ne pouvait pas s'empêcher de doter ce parti pris d'une note onto-historique38.

Certes, la « juiverie mondiale » ne domine pas l'histoire – celle-ci est absolument contrôlée par la « machination » – mais elle semble être la première puissance parmi celles qui sont dominées par la technique. Ainsi, les « modes de pensée impérialistes-guerriers et pacifistes-humanitaires », c'est-à-dire les « modes de pensée » des États totalitaires (Reich allemand, Italie et Union soviétique) aussi bien que des démocraties occidentales, seraient des « pousses dérivées de la "métaphysique" ». Comme telles, ils semblent être noyautés par la « juiverie mondiale ». Car Heidegger poursuit : « De là vient que la "juiverie mondiale" puisse également se servir de l'un et de l'autre mode de pensée, proclamer l'un comme étant un moyen pour l'autre et le mettre en œuvre – ce faire-"histoire" propre à la machination empêtre tous les participants du jeu, de la même façon, dans ses filets39. »

La « juiverie mondiale » aurait donc le pouvoir de monter les uns contre les autres les États engagés dans la guerre, en se « servant » de leurs « modes de pensée ». On ne sait pas très bien si Heidegger, dans ce « faire-"histoire" propre à la machination », réunit « la juiverie mondiale » avec les « modes de pensée » nommés précédemment, ou s'il réserve ce faire-histoire à la « juiverie mondiale ». En tout cas, cette pensée montre comment oscillait son interprétation du rapport entre « juiverie mondiale » et « machination ». D'un côté, il accordait à la « juiverie mondiale » une place particulière en tant que représentant de la technique agissant au niveau international. D'un autre côté, tout appartenait à la même histoire. Savoir qui s'impose et remporte « la "domination mondiale" dans ce combat » ne serait « pas moins indifférent que le destin de ceux qui seront le plus réduits en poudre ». « Tous » se tiendraient encore « sur le plan de la métaphysique » et resteraient « exclus de l'Autre ». Les Juifs étaient simplement une figure de plus de la topologie métaphysique.

Pourtant Heidegger y voyait clair, semble-t-il, quant aux conséquences de la guerre en particulier pour les Juifs. Dans un manuscrit sur l'« histoire de l'estre », dans un de ces passages singuliers par leur contenu, sur la dimension onto-historique de la « puissance », il parle des « plus grands criminels planétaires des Temps modernes les plus récents »40 – et il veut sans doute désigner par là les premiers dirigeants des États totalitaires. Cependant, « il faudrait se demander sur quoi est fondée la prédestination particulière de la communauté juive pour la criminalité planétaire41 ». On est d'abord immédiatement tenté de comprendre cette phrase ainsi : Heidegger voudrait interroger ce qui a placé les Juifs dans la « prédestination propre » à devoir devenir les victimes des « plus grands criminels planétaires ».

Toutefois, la formule n'exclut pas que Heidegger ait eu en vue non pas la « prédestination particulière de la communauté juive » à être la victime de ces criminels, mais à être elle-même ces criminels42. Cette interprétation s'accorderait avec les affirmations de Heidegger sur la puissance de la « juiverie mondiale ». Staline et Hitler comptaient certainement pour Heidegger au nombre des « plus grands criminels planétaires ». Cependant il ne faut pas exclure que cette caractérisation n'ait compris, à côté de Hitler et de Staline, la « communauté juive ». De quelque façon qu'on lise cette phrase, la formulation de la « prédestination _particulière_ » (souligné par moi) confirme en tout cas que cette pensée sur les Juifs fait partie de la pensée de l'histoire de l'être.

Tout comme celui qui se rapporte à « l'aptitude pour le calcul » imputée aux Juifs, ce type d'antisémitisme orienté par les _Protocoles des Sages de Sion_ est difficile à délimiter. Le cours de l'été 1942 sur l'hymne « Ister » de Hölderlin le montre. Heidegger voit alors les Allemands toujours davantage menacés par « l'américanisme », c'est-à-dire par « l'anhistorique ». Cette menace ne vient cependant pas de l'extérieur, mais de l'intérieur. Le philosophe ne pouvait pas comprendre pourquoi les Allemands n'étaient pas en mesure de reconnaître leur « propre » dans le rapport entre « dire poétiquement et penser », pensé par lui auparavant, et participaient au lieu de cela à la « mobilisation totale » globale, et même, assurément, en étaient les pionniers. Est-ce que ce n'est pas la « juiverie mondiale », « partout insaisissable », qui se tenait derrière « l'américanisme » ?

D'une manière générale, il semble qu'on puisse transférer sur la « juiverie mondiale » le contraire de tout ce que Heidegger cherchait à sauver – l'« attachement au sol », la « patrie », le « propre », la « terre », les « dieux », la « poésie », etc. Par là, les Juifs reçoivent une sorte de statut de modèle. Lorsque le rabbin Joachim Prinz affirme, dans le passage cité plus haut, que « le destin commun des habitants européens des grandes villes » s'incarnait dans le « destin » des Juifs, le Juif, qui a « le "flair" pour le moderne »43, est l'adversaire par excellence de la pensée de Heidegger.

Il faut préciser que le fait d'identifier les Juifs à un style de vie international n'est pas antisémite en soi. Arendt elle-même concède que les « mensonges sur la conspiration juive mondiale » avaient « leurs fondements dans les liens internationaux d'interdépendance du peuple juif dispersé sur la terre »44, c'est-à-dire dans la Diaspora. Il n'est pas antisémite de voir dans ce mode de vie un « déracinement ». Mais il est antisémite d'attribuer à ce mode de vie une hostilité concrète contre l'« attachement au sol » caractéristique des Allemands. Quand Heidegger a parlé, face à Jaspers, d'une « association internationale des Juifs » (et il n'y a pas de motif de penser que Jaspers se serait trompé ou ne se souvenait pas avec exactitude), il pouvait le faire en pensant à la Diaspora. La désigner comme « dangereuse » trahit l'arrière-plan antisémite.

Heidegger paraît cependant échapper à ce reproche lorsqu'il situe le conflit avec la « juiverie mondiale » au sein de la « machination ». Celle-ci fonctionne comme le mouvement onto-historique où le combat est disputé. Avec cette interprétation, l'antisémitisme de Heidegger reçoit son caractère singulier. Car on ne peut nullement dire que dans le « combat » entre la « juiverie mondiale » et les nationaux-socialistes il aurait salué une « victoire » des seconds. Au contraire – dans ce « combat », il ne peut y aller, selon Heidegger, que de « la pure et simple absence de but »45. La « véritable victoire », à l'inverse, réside pour lui là « où l'absence de sol elle-même » s'exclut, parce qu'elle « ne se risque pas à l'estre, mais [compte] toujours seulement avec l'étant » et pose « ses calculs comme l'effectif ». Dans cet énoncé, on ne perçoit pas du tout clairement si, en plus d'être un caractère propre à la judéité, « l'absence de sol » ne peut être également le caractère de la « machination » en général. Il s'agissait, pour Heidegger, de comprendre philosophiquement pourquoi « l'occidental » ne s'éprouvait pas « comme histoire » et ne s'ouvrait pas à « ce qui venait », « au lieu, ignorant en tout, d'imiter et de surenchérir sur l'américanisme »46. « L'Occident » était captif de la « machination », la mission venue des Grecs d'une fondation du monde dans la « pensée et la poésie » semblait être perdue. Pourquoi ?

Finalement, la difficulté d'une telle construction onto-historique vient elle-même au jour. Dans le « combat » des nationaux-socialistes avec les Juifs, en tant que « conséquence de la machination », domine une asymétrie qui doit inspirer réflexion. Certes, Heidegger remarque dans de nombreux passages que les nationaux-socialistes ont brutalement réalisé la technicisation et à ce titre la modernisation du pays. Cependant le caractère de la technique, le « machinique », était « l'absence de sol », « l'absence de monde », que le philosophe attribuait à la judéité. Les nationaux-socialistes étaient-ils ainsi à proprement parler des Allemands égarés par la « machination », c'est-à-dire par les Juifs ? À la lumière de cette question, les nationaux-socialistes deviennent des marionnettes de la puissance « partout insaisissable » des Juifs. Les _Protocoles_ n'inspirent-ils pas l'idée que le national-socialisme aurait pu être la plus maléfique invention des Juifs ? L'« auto-exclusion » de « l'absence de sol », en tout cas, que Heidegger désigne comme la « victoire à proprement parler », coïnciderait avec l'effondrement commun de la « machination » _et_ de la judéité.

Ainsi le concept de « machination » lui-même entre en crise. Heidegger souligne bien que « le mot » signifie « une essence de _l'être_ » et « non pas quelque chose comme le comportement et l'agissement d'un étant déterminé nommé "homme" » ; que donc « _cette_ "machination" » est « au mieux une conséquence éloignée de la machination pensée au niveau de l'histoire de l'estre »47 – et pourtant la « juiverie mondiale » ou « l'américanisme » ne sont-ils pas un modèle pour une telle « essence de l'être » ? Le concept de « machination » pourrait contenir des moments idéologiques, qui ne sont pas loin de ce qui est idéologiquement attribué à la « juiverie mondiale » – sans pour autant se confondre entièrement avec ces moments48. L'idée que la « machination » réaliserait un conflit guerrier entre Juifs et nationaux-socialistes, qui de toute façon tourne seulement autour d'une « absence de but », ne peut atténuer l'impression qu'il y a sur ce point une influence antisémite des _Protocoles_ sur la pensée de Heidegger. Lorsque Heidegger écrit que « dans l'américanisme le nihilisme [atteint] son sommet », alors aucune solution possible à ce conflit ne pouvait plus l'empêcher49.

Ici se dessine le problème propre à un antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être. Si certains éléments du récit onto-historique doivent d'emblée recevoir un rôle déterminé, si par exemple rien d'autre ne pouvait incomber à « l'américanisme » que « la mise en place de la non-essence qu'est la machination », si partant de là « tout ce qui est monstrueux » devait résider « dans l'américanisme »50, précisément parce que l'« américanisme » est foncièrement inapte au « commencement », parce qu'il ne connaît pas « l'origine », parce qu'il est une surpousse du « commerce gigantesque » promu par l'Angleterre (voir n. 3, p. 74), alors est-ce que l'histoire de l'être comme telle n'est pas antisémite ?

# Notes

1. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XII, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 67.

2. _Ibid._ , p. 82.

3. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XIV, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 121.

4. En fait, ils n'apparaissent pas purement et simplement ici pour la première fois dans l'œuvre de Heidegger ; je me réfère exclusivement aux _Cahiers noirs_. L'énoncé suivant, d'un protocole du séminaire de l'hiver 1933-1934, a déjà fait l'objet d'une discussion : « À un peuple slave, la nature de notre espace allemand se manifesterait certainement d'une tout autre façon qu'à nous, aux nomades sémites elle ne se manifestera peut-être jamais. » Martin Heidegger, _« Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat. » Übung aus dem Wintersemester 1933-1934._ [ _Sur l'essence et le concept de nature, d'histoire et d'État. Exercice du semestre d'hiver 1933-1934_ ], in « Heidegger und der Nationalsozialismus. Dokumente », _Heidegger-Jahrbuch 4_ , éd. A. Denker et H. Zaborowski, Fribourg et Munich, Karl Alberg Verlag, 2009, p. 82. La formule concerne le rapport, important pour Heidegger, entre lieu et soi-même. La « Terre » n'est pas simplement le globe, mais « l'enracinement » dans un paysage qui apparaît chaque fois autrement à chaque peuple. En ce sens, le paysage allemand correspond seulement aux Allemands. L'expression citée relève, objectivement, du domaine de l'antisémitisme intégré à l'histoire de l'être. Le choix des termes, néanmoins, ne sonne pas tellement comme du Heidegger. Le protocole a été établi par Helmut Ibach, peut-être le même que l'éditeur Helmut Ibach : _Feldpostille. Richtblider aus drei Jahrtausenden_ , Osnabrück, A. Fromm, 1962. C'est une _question historique_ importante de savoir pourquoi, dans les _Cahiers noirs_ , l'antisémitisme intégré à l'histoire de l'être fait son apparition en 1937, et s'intensifie ensuite entre 1939 et 1941, mais on ne peut y répondre que de façon conjecturale. Il est étonnant que Heidegger identifie les Juifs comme ennemis de guerre. Ainsi, plus l'Allemagne, et avec elle la conception propre d'une mission particulière des Allemands au sein de l'Occident, entre dans une crise politico-militaire, plus fréquemment Heidegger met le cap vers des mouvements de pensée antisémites. À cela s'ajoute le fait que ses deux fils, Hermann et Jörg, étaient toujours plus empêtrés dans les opérations de guerre.

5. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , VIII, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 9.

6. Cette conception exclut manifestement de relier les attributs que Heidegger prête à la judéité à la doctrine hégélienne de « l'esprit du peuple » ou des « esprits des peuples » : « Les idées concrètes, les esprits des peuples, ont leur vérité et leur destination dans l'Idée concrète, telle qu'elle est l' _universalité absolue_ – dans l'esprit du monde [:] ils se tiennent autour de son trône comme des agents de son effectuation et des témoins et ornements de sa magnificence », lit-on chez Hegel (G.W.F. Hegel, _Principes de la philosophie du droit_ , § 352, trad. J.-Fr. Kervégan, Paris, PUF, « Fondements de la politique », p. 418). Voir aussi G.W.F. Hegel, _La Philosophie de l'histoire_ , trad. M. Bienenstock _et al_., Paris, Le Livre de poche, 2009, p. 147 _sq._ Dans la mesure où Heidegger fait de la « machination » la raison d'être de la « judéité calculante » et du national-socialisme impérialiste, il paraît s'écarter du rapport hégélien de l'universel et du particulier. Et cependant, la structure qui distingue les « esprits des peuples » de « l'esprit du monde » est conservée – à ceci près que « l'esprit du monde » du XXe siècle est la « machination ».

7. Dans une lettre de Martin à Elfride Heidegger, Heidegger écrit, en 1920 : « ici on parle beaucoup du fait que les Juifs achètent en ce moment dans les villages d'énormes quantités de bétail [...]. Ici en altitude les paysans commencent eux aussi à devenir sans scrupule et tout est submergé de Juifs et de margoulins ». Martin Heidegger, _« Ma chère petite âme. » Lettres à sa femme Elfride, 1915-1970,_ trad. M.-A. Maillet (légèrement modifiée), Paris, Seuil, « L'ordre philosophique », 2007, p. 157.

8. Cf. Martin Buber, _Sie und Wir_ , in _Deutschtum und Judentum_ , _op. cit._ , p. 157. « Il est bien connu que la problématique du rapport juif à l'économie des peuples dominants provient du fait que leur participation ne commence généralement pas au fondement de la maison, mais au second étage. En revanche, ils n'ont aucune part ou une part très réduite à la production primaire, à l'extraction pénible des matières premières, au dur labeur du sol, à l'économie agricole comme à l'industrie minière. Dans le traitement manufacturier du textile, ils privilégient la plupart du temps les métiers faciles, qui sont exercés assis, et dans la chaîne industrielle, ils occupent des postes de techniciens, d'ingénieurs et de directeurs, et se tiennent à distance du travail difficile sur les machines. J'ai entendu dire, avec souci, que même l'organisation soviétique de l'économie n'a pas changé grand-chose à cela. » On a ici aussi un exemple de la façon dont, en 1939, des propriétés générales étaient attribuées. Buber n'argumente pas historiquement, mais dans le contexte de la « vie du peuple ». La discussion du rapport des Juifs à la « production primaire » semble constituer une tradition. Déjà Theodor Herzl s'explique avec elle, quand il écrit ceci : « Qui veut transformer les Juifs en paysans commet une étrange erreur. En effet, les paysans forment une catégorie historique particulière, et c'est ce que l'on reconnaît le mieux à son costume traditionnel. Ces costumes, dans la plupart des pays, sont plusieurs fois centenaires, ainsi d'ailleurs que les outils utilisés : ce sont les mêmes que ceux de leurs ancêtres. [...] Et pourtant, il existe des machines qui peuvent tout faire. La question agraire n'est qu'un problème de machines. C'est pourquoi l'Amérique triomphera de l'Europe [...] » Theodor Herzl, _L'État des Juifs_ [1896], trad. C. Klein, Paris, La Découverte/Poche, 2003, p. 36. Herzl associe étroitement la question de la « production primaire » avec le problème de la signification de la technique moderne.

9. Georg Simmel, _Deutschlands innere Wandlung_ , in _Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Reden und Aufsätze_ [ _La Transformation intérieure de l'Allemagne_ , in _La Guerre et les Décisions spirituelles. Discours et essais_ ], Munich et Leipzig, Duncker et Humblot, 1917, p. 14 _sq._

10. Martin Heidegger, _Sérénité_ : « La pensée qui compte calcule. Elle soumet au calcul des possibilités toujours nouvelles, de plus en plus riches en perspectives et en même temps plus économiques » (trad. A. Préau, in _Questions III_ , Paris, Gallimard, 1966, p. 165).

11. _Bodenständigkeit_. Le substantif _Bodenständigkeit_ et l'adjectif _bodenständig,_ littéralement « qui se tient debout sur le sol », sont des termes courants qui renvoient au caractère « solide », « terre à terre » d'une personne, dont on dit familièrement qu'elle « a les pieds sur terre ». Heidegger l'emploie en un sens très général dans _Être et Temps_ (§ 7c), tout comme Husserl le fera dans la conférence où il réplique à l'accusation d'idéalisme (« Phänomenologie und Anthropologie », in _Philosophy and Phenomenological Research_ , vol. 2, no 1 (sept. 1941), p. 1-14). La question du « sol » des opérations de la conscience et des constructions scientifiques est par ailleurs une problématique centrale du dernier Husserl, au sens de leur origine transcendantale dans la conscience et dans le « monde de la vie ». Mais le terme _Bodenständigkeit_ s'est aussi chargé d'un sens politique à travers l'opposition, largement pratiquée par la littérature _völkisch_ et nationaliste des années 1920-1930, entre, d'une part, « l'attachement au sol » natal, l'autochtonie, l'enracinement national-populaire qui s'exprime dans un rapport immédiat et héréditaire au sol natal, et, de l'autre, la « perte de sol » [ _Bodenlosigkeit_ ], le « déracinement » [ _Entwurzelung_ ] associé à la technique moderne, à l'universalisme juridique et aux éléments allogènes au peuple : à ce titre, il a été massivement investi par les idéologues nationaux-socialistes (Ernst Krieck, Alfred Bäumler, Hildebrandt...). Voir les références données par Charles Rambach dans _Heidegger's Roots_ , Cornell University Press, 2005, n. 6, p. XIX-XX. Notons que c'est, entre autres éléments, au nom de la _Bodenständigkeit_ (« _die Arbeit erobert dem Volk seine Bodenständigkeit zurück_... ») que Heidegger exhorte les étudiants à répondre positivement à l'appel du _Führer_ à voter au référendum du 12 novembre 1933 (« par le travail, le peuple reconquiert son attachement au sol... », _Écrits politiques,_ trad. F. Fédier, Paris, Gallimard, 1995, p. 121 ; trad. modifiée). Notre traduction par « attachement au sol » fait écho à la présence du « sol » [ _Boden_ ] et au jeu d'oppositions dans lequel le terme s'inscrit.

12. Ce n'est sûrement pas par hasard que Leo Strauss a particulièrement attiré l'attention sur l'usage par Heidegger du concept d'« attachement au sol ». Cf. Leo Strauss, _Philosophy as Rigourous Science and Political Philosophy_ , in _id_., _Studies in Platonic Political Philosophy_ , éd. Th.L. Pangle, Chicago et Londres, University of Chicago Press, 1983, p. 33 [trad. in _Études philosophique_ s, no 3, juillet-septembre 1990].

13. Heidegger le sait, quand il écrit : « L'idée du savoir mathématique au début des Temps modernes – elle-même antique en son fondement – [...]. » Martin Heidegger, _Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen_ , in _id_., _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 63. On peut d'autant plus se demander pourquoi il n'a pas fixé et élaboré cette vision des choses.

14. Dans les _Beiträge zur Philosophie_ , un passage semblerait pouvoir contredire celui qui est présenté ici : « Dire que la recherche expérimentale serait nordique-germanique et la recherche rationnelle, au contraire, racialement étrangère : quelle pure foutaise ! Nous devrions alors nous résoudre à compter Newton et Leibniz au nombre des "Juifs". » Martin Heidegger, _Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)_ , GA 65, éd. F.-W. von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1989, p. 163 ( _Apports à la philosophie_ , _op. cit._ , p. 191 [trad. modifiée]). L'apparence de contradiction est cependant trompeuse. L'affirmation : toute « pensée calculante » est « juive » n'est pas identique avec l'affirmation : toute « pensée juive » est « calculante ». Heidegger doit rejeter la première affirmation, car les grands penseurs des Temps modernes, de fait, ne sont pas juifs. Il peut en revanche, sans entrer en contradiction avec la première, soutenir la seconde affirmation. Cf. également la note précédente.

15. « _Subjektum._ » Heidegger élabore ce concept dans sa discussion de Schelling, dans le cours du semestre d'été 1941 (cf. Martin Heidegger, _Schelling : Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809)_ , GA 42, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1971, p. 159 et 194 ; trad. J.-Fr. Courtine sous le titre _Schelling : le traité de 1809 sur l'essence de la liberté humaine_ , Paris, Gallimard, 1977, p. 160 et 193) et déjà dans des notes sur l'idéalisme allemand de 1938-1939. Il en donne la généalogie suivante : l' _hypokeimenon_ grec, donc ce qui « est au fondement », a été traduit en latin par _subjectum_ , mais la réinterprétation du _subjectum_ par Descartes sous forme de « Je » a donné à Schelling, et à l'idéalisme allemand en général, la possibilité d'identifier ce qui est « au fondement » et le « Je ». Heidegger graphie le latin _subjectum_ en le germanisant, comme le faisait Schelling lui-même : « _Subjektum_. »

16. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XII, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 69.

17. _Ibid._ , p. 82.

18. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , III, in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 127.

19. Naturellement, c'est une question possible de savoir s'il pourrait y avoir un « racisme » juif. Dans sa pertinente _Histoire du racisme_ , Christian Geulen définit le racisme comme une activité « visant à fonder théoriquement et à établir pratiquement soit des limites à l'appartenance déjà constituées, soit de nouvelles limites » (Christian Geulen, _Geschichte des Rassismus_ , Munich, C.H. Beck, 2007, p. 11). En ce sens, l'auteur évoque le fait que le judaïsme connaissait assurément une « structure d'image asymétrique quant à soi et à l'étranger », mais il n'en découlerait « nullement de façon automatique conquête, colonisation ou soumission de civilisations étrangères » (p. 25). La « prétention passive à l'exclusivité » aurait placé « souvent le judaïsme en concurrence avec les cultures chaque fois hégémoniques ». C'est une question de psychologie sociale de savoir si et comment la « prétention passive à l'exclusivité » – être le « peuple élu » – peut être une stimulation pour réagir de façon raciste à la distinction toujours présente entre appartenance et non-appartenance.

20. Cf. Klaus-Dieter Alicke, _Lexikon der jüdischen Gemeinden im deutschen Sprachraum_ , t. I, Gütersloh, 2008, en particulier p. 1306 : « Aux premières heures du 10 novembre 1938, la synagogue de Fribourg, sur Werderring, fut brûlée. Les pyromanes forcèrent les hommes qui dirigeaient la communauté de la synagogue à assister à l'incendie. Le cimetière juif fut également vandalisé durant la même nuit./ Tandis que la synagogue brûlait encore, environ 140 hommes juifs furent arrêtés et le soir du 10 novembre ils furent déportés vers le camp de concentration de Dachau. » Et plus loin : « Une grande partie des 350 Juifs qui vivaient encore dans la ville [plus de 1 100 Juifs avaient émigré] fut déportée à Gurs ; la plupart d'entre eux y perdirent la vie, ou furent tués dans les camps d'extermination. » Hannah Arendt se trouva en 1940 dans le même camp, mais elle put le quitter en juin. Voir Elisabeth Young-Bruehl, _Hannah Arendt Biographie,_ trad. J. Roman et E. Tassin, Paris, Calmann-Lévy, 1999 _,_ p. 198 _sq._

21. Cf. Martin Heidegger, _Zur Auslegung von Nietzsches II_ _Unzeitgemäßer Betrachtung_ , GA 46, éd. H.-J. Friedrich, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2003, p. 259 _sq._ _Interprétation de la_ Deuxième considération intempestive _de Nietzsche_ , trad. A. Boutot, Paris, Gallimard, 2009, p. 287 _sq._ Une remarque de ce séminaire affirme ceci : « Ce toujours plus de puissance, qui constitue l'essence de la puissance [ _Mächtigkeit_ ] est ce qui réglemente tous les droits, c'est-à-dire que la violence et la prédation ne sont pas la suite et le mode de satisfaction des droits légitimes, mais la prédation est inversement le fondement de la légitimité des droits. Nous savons encore peu de choses de la "logique" de la puissance, parce que nous y mêlons constamment des considérations _morales_ , et parce que l'affirmation de puissance travaille elle-même, dans son intérêt de puissance, avec des raisons et des fins "morales" (cf. le _cant_ anglais par ex.) » ( _ibid._ , p. 215 _sq._ , trad. légèrement modifiée). [Le « _cant_ » désigne un discours moral hypocrite, « le jargon d'un parti ou d'un monde affectant l'apparence d'une haute (...) sévérité de mœurs », selon le Littré, avec cette citation de Stendhal : « rien n'éloigne davantage des deux grands vices anglais, le _cant_ et le _bashfulness_ (hypocrisie de moralité et timidité orgueilleuse et souffrante) ». On trouve le terme également chez Georges Sorel dans ses _Réflexions sur la violence_ de 1908 : « Bernstein se plaint de l'avocasserie et du _cant_ qui règnent dans la social-démocratie. (...) Il adresse à la social-démocratie ces paroles de Schiller : "Qu'elle ose donc paraître ce qu'elle est." » ( _NdT_ )]

22. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XIV _,_ in _id_., _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 79 _sq._

23. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , VII, in _id_., _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 88.

24. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , IX, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 123.

25. Freud a également cherché à attirer de son côté par exemple le non-Juif Carl Gustav Jung, pour des motifs « raciaux ». Ainsi écrit-il à Karl Abraham : « Son ralliement n'en a que plus de valeur. Je dirais presque que c'est seulement à partir de son arrivée que la psychanalyse a été soustraite au danger de devenir une affaire nationale juive. » Voir Peter Gay, _Freud. Une vie_ , trad. T. Jolas, Paris, Hachette, 1991, p. 235.

26. Karl Jaspers, _Philosophische Autobiographie, Erweitere Neuausgabe_ , Munich, Piper-Verlag, 1977, p. 101. [Le chapitre sur Heidegger avait été retiré par Jaspers, sur les conseils de son entourage, de la première édition de son autobiographie philosophique, parue en 1956. C'est seulement après la mort de Jaspers – en 1969 – et de Heidegger – le 26 mai 1976 – que parut une édition augmentée contenant le chapitre initialement retiré. Aussi ne figure-t-il pas dans la traduction française de la première édition : _Autobiographie philosophique_ , trad. P. Boudot, Paris, Aubier, 1963, _NdT._ ]

27. _Die Protokolle der Weisen von Sion. Die Grundlage des modernen Antisemitismus – eine Fälschung. Text und Kommentar_ , éd. J.S. Sammons, Göttingen, Wallstein, 1998. [Cf. _Les « Protocoles des Sages de Sion_ » _. Faux et usage d'un faux_ , éd. P.-A. Taguieff, Paris, Berg International-Fayard, 2004.] Voir également Léon Poliakov, _Histoire de l'antisémitisme_ , t. IV, _L'Europe suicidaire_ , Paris, Calmann-Lévy, 1977, et Wolfgang Benz, _Die Protokolle der Weisen von Zion. Die Legende von der jüdischen Weltverschwörung_ , Munich, Beck, 2011.

28. Alexander Stein, _Adolf Hitler « Schüler der Weisen von Zion »_ , Karlsbad, Verlagsanstalt « Graphia », 1936.

29. Hannah Arendt, _Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, Totalitarismus_ , Munich, Piper, 6e éd., 1988, p. 757 ; _Les Origines du totalitarisme,_ 3e partie, « Le système totalitaire », trad. J.-L. Bourget, R. Davreu, P. Lévy (modifiée), Paris, Seuil, 1972, rééd. « Points », p. 85.

30. _Ibid._ , p. 759 ; trad. (modifiée), p. 89.

31. _Die Protokolle der Weisen von Zion_ , _op. cit._ , p. 37.

32. _Ibid._ , p. 53.

33. Voir Max Domarus, _Hitler. Reden und Proklamationen 1932-1945_ , t. I [ _Triomphe._ Première section, 1932-1934], _op. cit._ , p. 330.

34. _Ibid._ , t. II [ _Déclin 1939-1940._ Première section], _op. cit._ , p. 1328.

35. Qu'est-ce que, ou qui est, « l'Angleterre » ? Immédiatement avant le troisième passage cité plus haut, on lit : « Pourquoi reconnaissons-nous si tard que l'Angleterre est en vérité et peut être _dénuée_ de l'attitude occidentale ? Parce que nous comprendrons seulement dans l'avenir que l'Angleterre a commencé à mettre en place le monde _moderne_ , mais que les Temps modernes, suivant leur essence, sont orientés vers le déchaînement de la machination du globe terrestre tout entier. » Heidegger comprend l'Angleterre comme l'origine de l'américanisme et du bolchevisme, parce qu'elle manigance « le déchaînement de la machination ». Dans un autre passage, il écrit ceci : « Ce que nous ont procuré les Tchèques et les Polonais, l'Angleterre et la France veulent en faire profiter également les Allemands ; sauf que la France aimerait maintenir son absence d'histoire dans une Allemagne détruite et que l'Angleterre aimerait perpétuer son absence d'histoire dans un commerce gigantesque ; alors qu'à l'Allemand _à venir_ revient l'attente d'une autre histoire – car sa pensée se tient dans le passage vers la méditation. » Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XIII, in _id_., _Überle_ _gungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 95 _sq._ Sans que cela n'épuise le contenu de ces énoncés sur l'Angleterre, l'affirmation qu'avec la destruction de l'Allemagne il en irait, pour l'Angleterre, d'un « commerce gigantesque », traduit sans doute _dans ce contexte_ , une tendance antisémite.

36. Cette attribution était si répandue qu'elle a également été affirmée par des Juifs : « La tragédie des Juifs est la tragédie de la bourgeoisie qui vit dans les grandes villes. Le juif est l'homme des grandes villes, plus de la moitié de tous les Juifs vivent dans de grandes villes [...]. Habitués à l'eau courante et tenant le fait d'en boire pour une évidence, élevés avec le téléphone, l'automobile et l'électricité, ils ont perdu le sentiment et le sens de la production primaire. Ils ne savent plus rien du puits que les ancêtres creusaient, du chemin ingrat des aïeux, et de la lumière que Dieu a créée. Ce destin est sûrement le destin commun des habitants des métropoles européennes. » Joachim Prinz, _Wir Juden_ , in _Deutschtum und Judentum_ , _op. cit._ , p. 95 _sq._ Sur le fait que vers 1900 la plupart des Juifs de l'Empire allemand vivaient à Berlin mais que le pourcentage de Juifs dans la population globale était plus bas que dans d'autres métropoles européennes, voir Massimo Ferrari Zumbini, _Die Wurzeln des Bösen. Gründerjahre des_ _Antisemitismus : Von der Bismarckzeit zu Hitler_ [ _Les Racines du mal. Années de fondation de l'antisémitisme, de l'époque de Bismarck à Hitler_ ], Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2003, p. 42 _sq._

37. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XV, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 17.

38. Martin Heidegger, _Lettre sur l'humanisme_ , _op. cit._ , p. 101 : « Ainsi les jeunes Allemands qui avaient connaissance de Hölderlin ont-ils pensé et vécu en face de la mort autre chose que ce que la publicité a prétendu être l'opinion allemande. » Bien que cela soit certainement exact, on doit pourtant se demander ce qu'ils ont bien pu « penser et vivre ».

39. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XIII, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 77.

40. Martin Heidegger, _Die Geschichte des Seyns_ , GA 69, _op. cit._ , p. 78.

41. Cette phrase manque dans le livre. Elle figure dans le manuscrit, mais ne se trouve pas dans la version établie par Fritz Heidegger, qui l'a ainsi bel et bien « barrée ». Dans la perspective de l'édition « de dernière main », les éditeurs scientifiques et l'ayant droit du fonds ont alors décidé de ne pas publier la phrase. À la lumière des _Cahiers noirs_ , les choses se présentent différemment. Elle appartient chronologiquement tout à fait au contexte des autres passages antisémites discutés ici.

42. Cf. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XV, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 119. On y lit ceci : « Les rapports publiés en ce moment sur les assassinats perpétrés dans les caves soviétiques sont apparemment monstrueux. » Il se garde de dire quelque chose de comparable sur les Allemands. Et il ajoute à cela que la « juiverie mondiale » occuperait les positions clés chez les bolcheviques.

43. Joachim Prinz, _Wir Juden_ , in _Deutschtum und Judentum_ , _op. cit._ , p. 95. La réflexion de Prinz est finalement une interprétation spécifique selon laquelle dans la modernité, la Diaspora serait le « destin » de l'homme en général. Je plaiderais pour l'idée que les formes de transformation du monde liées à la technique n'ont rien à voir avec la Diaspora, et que le cosmopolitisme dont s'accompagne la mondialisation est dépourvu de modèle. Dans son étude _Warum die Deutschen ? Warum die Juden ? Gleichheit, Neid und Rassenhass 1800-1933_ [ _Pourquoi les Allemands ? Pourquoi les Juifs ? Égalité, envie et haine raciale, 1800-1933_ ], Francfort-sur-le-Main, Fischer, 2011, Götz Aly soutient que la différence entre conservateurs – lents, retardataires et ruraux – et progressistes – avides d'apprendre et modernes – est très importante pour l'antisémitisme allemand.

44. Hannah Arendt, _Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft_ , _op. cit._ , p. 750 ; _Les Origines du totalitarisme_ , _op. cit._ , p. 81 (trad. légèrement modifiée).

45. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , VIII, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 9.

46. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XV, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 10.

47. Martin Heidegger, _Die Geschichte des Seyns_ , GA 69, _op. cit._ , p. 47.

48. Soutenir une identité entre « machination » et « juiverie mondiale » reviendrait par exemple à ignorer toute la discussion de la compréhension qu'a Ernst Jünger de la « mobilisation totale » ou de la « figure du travailleur ». Malgré cela, il sera inévitable d'inclure dans la genèse de la pensée de la technique de Heidegger un ressentiment antisémite.

49. Voir Dan Diner, _Feindbild Amerika. Über die Beständigkeit eines Ressentiments_ [ _L'Image de l'Amérique comme ennemi. Sur la persistance d'un ressentiment_ ], Munich, Propyläen Verlag, 2002, p. 33 : « À bien des égards, l'antiaméricanisme peut être compris comme une étape supplémentaire dans la sécularisation de l'hostilité aux Juifs qui va au-delà de l'antisémitisme. » Dans un passage des « Réflexions XIII », Heidegger parle de la « propension au calcul commercial du monde anglo-américain recouverte d'une couche de peinture morale » (Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XIII, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 50). Dans le contexte en question, cela peut être compris, avec une certaine vraisemblance, comme une expression de l'antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être.

50. Martin Heidegger, _Metaphysik und Nihilismus_. I. _Die Überwindung der Metaphysik_. II. _Das Wesen des Nihilismus_ , GA 67, éd. H.-J. Friedrich, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1999, p. 150.

## Un concept de « race » relevant de l'histoire de l'être

La conception heideggérienne de la « race » est ambivalente. De toute évidence, le concept n'a pas de place dans les textes philosophiques avant 1933. Le philosophe, en général, se tait par rapport à ses sympathies politiques pour les nationaux-socialistes. Eu égard aux publications et cours de Heidegger, il serait également difficile de discerner où il aurait bien pu s'intéresser philosophiquement à quelque chose comme la « race ».

De façon générale, à propos du concept de « race », il faut dire qu'il ne trouve pas, à proprement parler, son origine dans la biologie. Il « renvoie surtout à des espèces animales qui ont été nouvellement créées par l'homme à travers la domestication et l'élevage1 ». Chez Platon en revanche, on voit que dans _La_ _République_ (459b), là où il transpose l'élevage des chiens, des oiseaux et de chevaux à l'homme, ce qui lui importe est moins la création d'une espèce nouvelle que l'anoblissement eugénique. Nietzsche, le plus grand disciple de Platon au XIXe siècle, se rapporte probablement à ce genre d'idées quand, dans _Aurore_ , il parle du fait que les « Grecs nous donnent le modèle d'une race et culture devenues pures2 ». Son rapport au concept de race est pourtant également équivoque, ce qui se manifeste déjà dans le fait que Nietzsche prend les Grecs comme modèle d'une « race et d'une culture européennes pures3 ».

Heidegger a rencontré le statut problématique de la « race » chez Nietzsche. Il pouvait également percevoir dans le livre _Le Travailleur_4, d'Ernst Jünger, que l'emploi du concept est source de problèmes. Jünger parle de la « race de l'ouvrier », donc d'une « nouvelle race »5, qui « mobilise le monde ». Or, il ajoute que « la race au sein du paysage ouvrier n'a rien à voir avec des concepts biologiques de race6 ». Il est évident que le concept pénètre dans le texte depuis des discours contemporains. Jünger voulait avoir son mot à dire dans la langue de ces discours sans pour autant s'y donner corps et âme. L'actualité du concept de « race » fut reconnue par Jünger.

Voilà ce qui a également dû être la stratégie de Heidegger. Il était prêt à accueillir le discours dominant afin de s'en détacher dans le même temps ; un mouvement de pensée que Heidegger accomplit souvent aux alentours de 1933. Il en vient à parler de la « race » dans son cours du semestre d'été de 1934 sur « La logique en tant que question portant sur l'essence du langage ». Le concept ne viserait « _pas seulement_ le racial comme ce qui relève du sang au sens de l'héritage génétique, des liens héréditaires du sang et de l'instinct vital », mais il viserait « souvent en même temps ce qui est racé ». Il ne faudrait pas dire que ce qui « est racial dans le premier sens » est également « racé », il pourrait « au contraire être fort peu racé »7. Le traitement du concept de « race » par Heidegger semble s'apparenter à celui de Jünger : transformé, il est intégré dans sa langue propre. Or, il y a une différence de taille.

Heidegger ne met pas en doute la signification biologique du concept. La race ne serait « _pas seulement_ le racial comme ce qui relève du sang8 ». Que « ce qui relève du sang » existe n'est pas mis en question. Au contraire, le philosophe parle dans le même cours de « la voix du sang » dans son rapport « à la tonalité fondamentale [ _Grundstimmung_ ] de l'homme »9. Pendant un moment, le « sang » vient sur le devant de la scène. Une série de concepts issue d'un séminaire sur la philosophie du droit de Hegel atteste le même fait : le « _souci_ » doit être compris comme « vérité (nature – sol – sang – mère patrie – paysage – dieux – mort) »10 ; une séquence de concepts dont la composition n'est pas fortuite.

Heidegger traite l'idéologème « le sang et le sol11 » de la même façon que le concept de « race », à savoir en reconnaissant sa signification positive afin de la limiter (pourtant d'une façon bien obscure, car qu'est-ce qu'être « racé » ?). « Le sang et le sol » seraient certes « puissants et nécessaires, mais ne constituent pas la condition suffisante pour l'existence [ _Dasein_ ] du peuple »12. Comme la « race », le « sang » est une condition nécessaire mais pas suffisante. De même dans la formulation des « Réflexions III » que nous avons déjà citée : « _Une_ condition » est « hypostasiée en inconditionné ».

Jusqu'ici la chose semble claire. Reste à élucider la question de savoir quelle signification positive Heidegger veut voir dans la condition nécessaire qu'est la race pour l'existence [ _Dasein_ ] historique. Les indications qu'il donne se limitent au lien entre « l'être jeté » et le sang. Dans une autre remarque des premiers _Cahiers noirs_ , il parle de la « puissance de la "race" (de l'inné)13 ». Cette puissance pourtant ne serait pas déployée. On élèverait plutôt des « étourdis qui ne voient pas plus loin que le bout de leur nez ». Le fait que le déploiement n'advient pas concerne l'« être jeté ». Ce qui, en lui, est prêt à être déployé n'est pas effectué. Dans le langage d' _Être et Temps_ , on pourrait dire que l'« être jeté » manque de « projet ».

À cette idée correspond une remarque de Heidegger qui relie le « projet » à l'idéologème « le sang et le sol ». Le « projet de l'être comme temps » l'emporte sur « tout ce qui a eu lieu jusqu'alors dans l'être et dans la pensée ». Il ne s'agirait pas d'une « idée », mais d'une « mission », non pas d'une « solution », mais d'une « obligation ». Le « projet » ne se « détache pas pour devenir pur esprit », mais ouvre « le sang et le sol vers la disposition à agir et vers la capacité à produire des effets et des œuvres » et les y oblige14. Ainsi compris, « le sang et le sol » apparaissent comme un « être jeté » qui est seulement effectué dans le « projet ». L'« être jeté » qu'incarnent « le sang et le sol » serait par conséquent la « race » en tant que « condition nécessaire » qui ne reçoit sa « mission » et son « obligation » que dans le « projet » ; à savoir la marque de l'appartenance au « corps du peuple au sens de la vie physique »15 qui reçoit sa signification véritable seulement dans le projet.

Ainsi le philosophe détermine l'« attachement au sol » auquel il ne cesse de revenir comme la qualité d'un homme qui « provenant du sol, est nourri par lui et se tient debout sur lui ». Voilà ce qui serait « l'originaire, ce qui souvent fait vibrer mon corps et la tonalité de mon humeur, comme si, derrière ma charrue, je labourais ma parcelle de terre, marchais sur les chemins des champs entre le blé mûrissant, à travers les vents et les brouillards, sous le soleil et la neige qui font circuler et vibrer le sang de la mère et celui de ses ancêtres... »16. La « race » est appartenance au « corps du peuple » au sens où Heidegger parle du « sang de la mère » et « de ses ancêtres ». Elle est « origine » en ce sens.

Il faut pourtant également poser une autre question : l'acceptation d'un usage légitime du concept de « race » – qui, immédiatement, est transférée en une limitation de son usage – n'est-elle pas un tour de passe-passe rhétorique qui, dans son commerce avec les nationaux-socialistes, permet à Heidegger de poursuivre ses propres idées, possiblement critiques du régime ? Sans aucun doute le philosophe voulait-il tenir à distance tout soupçon lorsqu'il se rapprocha des nationaux-socialistes pendant des manifestations académiques après 1933 – et surtout dans son rôle de recteur de l'université de Fribourg –, afin de pouvoir les tirer dans sa direction. Il est même très probable que, philosophiquement, il n'était jamais, ou seulement dans des limites très étroites, d'accord avec le national-socialisme réellement existant. Ce n'est pas sans raison qu'il a caché les _Cahiers noirs_ et ses travaux sur l'histoire de l'être des yeux du public. Mais il ne s'agit pas de cela. Il s'agira plutôt de montrer que Heidegger put bel et bien combiner son antisémitisme relatif à l'histoire de l'être, incluant un concept de « race » inscrit dans l'histoire de l'être, à une prise de distance critique par rapport au national-socialisme réel.

Ce qui devint de plus en plus évident aux yeux de Heidegger au cours de son mandat de recteur fut l'incapacité présumée des Allemands à mettre en mouvement le « corps de leur peuple » en lien avec « l'être jeté » et le « projet ». « Ceux, nombreux, qui s'expriment aujourd'hui "sur" la race et l'attachement au sol » prouveraient « par chacun de leurs mots, par chacune de leurs actions et inactions, que non seulement ils ne "possèdent" rien de tout cela, mais qu'ils sont, en plus, complètement dépourvus – et cela au fondement d'eux-mêmes – d'attachement au sol et de race »17. Comme dans d'autres domaines où il en va de l'effectuation concrète des motifs idéologiques proclamés par la révolution de 1933, le recteur commence relativement tôt à traiter du concept de race sur un ton critique. La révolution, à ses yeux, est tombée en deçà de ses possibilités. On y a discouru « "sur" la race et l'attachement au sol », l'appartenance au « corps du peuple » a été soulignée, mais aucune conséquence n'en fut tirée. Le caractère de « projet » de la « race », à savoir la « responsabilité occidentale »18 des Allemands, de ce « peuple de la terre »19, n'a pas été reconnu.

La déception par rapport aux chances révolutionnaires ratées fut maintenant suivie par la réaction philosophique à proprement parler. « Tout "sang" et toute "race" » seraient « vains » et ne constitueraient qu'un « déroulement aveugle, s'ils ne vibraient pas déjà dans une audace de l'être et ne s'exposaient, en tant que ce qui ose l'audace, à la foudre ». Celle-ci les toucherait là « où son assourdissement doit se briser, afin d'aménager à la vérité de l'estre l'espace au sein duquel l'estre [peut] seulement être placé dans l'œuvre même de l'étant »20. Le regard se métamorphose. Heidegger reconnaît de plus en plus que l'« être jeté » de la « race » tombe en deçà de l'« audace » de correspondre à la « vérité de l'estre ».

Le chemin que Heidegger emprunte à la fin des années 1930 concernant le concept de « race » est le même qu'il poursuit dans presque toutes les dimensions de son rapport au national-socialisme. Plus il apercevait que le récit du commencement « premier » et de « l'autre commencement » n'avait rien à voir avec la « révolution nationale », et reconnaissait clairement que l'intérêt du national-socialisme réel ne fut jamais de s'orienter sur la poésie de Hölderlin, plus il prenait philosophiquement ses distances avec la « pensée en termes de race ».

« Toute pensée en termes de race » relèverait des « Temps modernes », se mouvrait « dans la trajectoire de la pensée de l'homme comme _subjectum_ ». Dans « la pensée en termes de race » s'achèverait à la fois « le subjectivisme des Temps modernes à travers l'intégration de la corporéité dans le _subjectum_ et la conception totale du _subjectum_ comme type d'humanité [ _Menschentum_ ] de la masse humaine [ _Menschenmasse_ ] ». « En même temps » seraient donnés « à la machination les pleins pouvoirs de l'inconditionné »21. Là où l'homme, avec son anthropologie « âme-corps-esprit », se fait fondement de l'être, une « _brutalitas_ de l'être » commence, par laquelle l'homme se fait « _factum brutum_ » et « "justifie" son animalité à travers la doctrine de la race ». Ces pensées, que Heidegger prononça également publiquement lors de ses cours sur Nietzsche, forment le noyau de sa critique onto-historique de « la pensée en termes de race ». Une apologétique qui veut y percevoir une fin de non-recevoir adressée au concept de « race » dans son ensemble se trompe.

Ceci est également vrai encore lorsque Heidegger s'éloigne de plus en plus du national-socialisme réellement existant. À un moment donné, il dit qu'il « serait niais de succomber à l'illusion fondamentale qu'on toucherait l'essentiel avec la compréhension – facilement accessible à tout le monde – des conditions biologiques d'élevage du peuple, alors que c'est précisément la prédominance de cette manière de penser biologique – dans sa nature propre grossière et commune – qui empêche la méditation des conditions fondamentales de l'être du peuple ». La « connaissance et même la production de ces conditions » doivent « consister en une libération de tout calcul misant sur l'utilité, que ce soit l'utilité égoïste ou commune »22. Il semble évident que Heidegger a exigé dans le même temps le renoncement à la « compréhension des conditions d'élevage biologiques du peuple » et quelque chose comme l'abolition des lois raciales de Nuremberg. Ce qu'est un « peuple » ne peut pas être réalisé par l'organisation technique. Le philosophe, à ce moment de son œuvre, ramène la genèse du « peuple », de manière tout à fait a-biologique, au _Da-sein_23.

Or, ici il semble approprié de ne pas perdre de vue la remarque sur le « don pour le calcul » des Juifs : la « libération vis-à-vis de tout calcul misant sur l'utilité » exigée ne doit-elle pas nécessairement donner l'impression que Heidegger veut libérer les Allemands de leur rôle épigonal par rapport au « principe racial » des Juifs ? Certes, toute critique de la pensée par calcul ne peut pas être ramenée à l'invective antisémite de Heidegger selon laquelle les Juifs seraient l'avant-garde en matière de politique raciale. Mais nous ne pouvons pas non plus ne pas prendre en considération la contamination de la pensée heideggérienne par l'antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être dont nous traitions plus haut.

Il faut soupeser soigneusement le rôle que joue en général l'exégèse du concept de race intégré à l'histoire de l'être dans le contexte du récit onto-historique qui est sur le point de se déployer à ce moment. Un aspect de la critique de la « pensée en termes de race » est constitué par la répétition de la critique de l'erreur déjà évoquée consistant à absolutiser la « race ». Elle apparaît maintenant comme un moment de la tendance générale du « subjectivisme des Temps modernes » à absolutiser le « _subjectum_ » ainsi que son anthropologie et son organisation spécifique. Or, ceci ne peut nullement signifier que Heidegger devrait se distancier de la possibilité de continuer à prendre au sérieux la « race » comme phénomène historique. Au contraire : le « caractère inconditionné » de la « machination » inclut si inévitablement le caractère absolu de la « pensée en termes de race » que la « race » ne devient véritablement pertinente qu'à partir du moment où ce « caractère inconditionné » entre en scène, à savoir à partir du moment où la race acquiert une signification onto-historique.

Maintenant il convient de représenter la « juiverie mondiale » comme un des personnages principaux de la « machination ». Cela résulte de son « caractère inconditionné ». Comme les Juifs « vivent le plus longtemps déjà selon le principe racial » ils occupent une position privilégiée dans l'espace de jeu du « subjectivisme des Temps modernes » qui est en germe dans le « caractère inconditionné » de la « machination ». C'est ici qu'on touche au fait que Heidegger n'a pas nécessairement connecté ses remarques sur les Juifs à une aversion agressive. Eu égard aux _Protocoles des Sages de Sion_ , on peut supposer que la topographie de l'histoire de l'être rendait à ses yeux inévitable un recours au « déploiement de la puissance » des Juifs.

Si, au niveau de l'histoire de l'être, l'intégration de la « pensée en termes de race » dans le « subjectivisme des Temps modernes » ne rend nullement superflu le concept de race, alors ceci montre déjà que la « déracialisation des peuples » apparaît aux yeux de Heidegger comme une « auto-aliénation24 ». Il persiste dans l'idée que la « race » est une condition « nécessaire » du « corps du peuple », même si elle n'en est pas une condition absolue. À cela correspond une idée plus tardive. Lorsque Heidegger, vers la fin des années 1930, souligne de plus en plus la signification du « russe » dans l'histoire de l'être, il pose à un moment donné la question suivante : « pourquoi la purification et la mise à l'abri de la race ne seraient-elles pas destinées à avoir pour conséquence un énorme mélange : le mélange avec la slavité, avec le russe, à qui on a imposé le bolchevisme qui ne se trouve nullement à ses racines25 ». Le philosophe voyait dans « le russe » un parallèle avec les Allemands. Comme ces derniers, les Russes ont été subjugués par le « caractère inconditionné » de la « machination ». Ce qu'est le national-socialisme pour les Allemands, le bolchevisme l'est pour les Russes. Et la troisième figure des « principaux criminels planétaires » était la « juiverie mondiale ».

L'antisémitisme relatif à l'histoire de l'être réside dans le fait que Heidegger croit que les Juifs, vivant selon « le principe racial », transforment en sens et finalité de leur « déploiement de puissance » le « caractère inconditionné » de la « machination » – cette « _brutalitas_ de l'être », précisément celle de cette auto-interprétation fondée sur le « principe racial », qui leur impose la mission d'œuvrer « dans l'absence totale de toute attache » au « déracinement de l'étant ». La « juiverie mondiale » doit lui être apparue comme un peuple ou un groupe d'un peuple qui, dans la concentration sur soi la plus intense, ne poursuivait d'autre but que la désagrégation de tous les autres peuples : une « race » qui œuvrait consciemment à la « déracialisation des peuples ».

# Notes

1. Christian Geulen, _Geschichte des Rassismus_ , _op. cit._ , p. 13.

2. Friedrich Nietzsche, _Aurore_ , trad. E. Blondel, Paris, Flammarion, 2012, p. 212 (§ 272).

3. Cf. Gerd Schank, _« Rasse » und « Züchtung » bei Nietzsche_ , Berlin-New York, De Gruyter, 2000. Nietzsche ne met pas en doute l'existence des « races », il hésite par exemple sur la question de leur métissage. D'un côté, il semble souligner la pureté de la race, de l'autre, il est d'avis que des « races métissées » sont la « source de la grande culture » (Friedrich Nietzsche, _Nachgelassene Fragmente_ , _Kritische Studienausgabe (KSA)_ , Berlin-New York, De Gruyter, 1980, t. XII, p. 45). Il se peut que le concept de race ne provienne pas de discussions centrales de la biologie. Constatons toutefois que Darwin utilise le concept « race » avec le plus grand naturel. Le titre anglais de ce qui a été traduit en allemand par « Sur la genèse des espèces » est : _On the Origins of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle of Life_. _L'Essai sur l'inégalité des races humaines_ de Gobineau, qui a si fortement influencé Wagner, parut en deux volumes entre 1853 et 1855. Concernant la difficulté que le concept « race » soulève encore aujourd'hui, il suffit d'observer la signification du terme « race » dans le « _United States Census_ ». La structure sociale des États-Unis semble rendre impossible un renoncement au concept de « race », justement parce qu'il y a quelque chose comme un racisme normal. Dans une situation où la prédominance de certains groupes sociaux est justifiée de manière raciste, l'affirmation que les races n'existent pas devient problématique.

4. Ernst Jünger, _Le Travailleur_ , trad. J. Hervier, Paris, Christian Bourgois, 2001, p. 319.

5. _Ibid._ , p. 332.

6. _Ibid._ , p. 171

7. Martin Heidegger, _Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache_ , GA 38, éd. G. Seubold, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1998, p. 65. _La Logique comme question en quête de la pleine essence du langage_ , trad. F. Bertrand, Paris, Gallimard, 2008, p. 83 (trad. modifiée).

8. _Ibid._ Souligné dans les notes du cours.

9. _Ibid._ , p. 182.

10. Martin Heidegger, _Seminare Hegel – Schelling_ , GA 86, éd. P. Trawny, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2011, p. 162.

11. Zaborowski souligne que, dans sa compréhension de l'État et du peuple, Heidegger a adopté « pas souvent mais de temps à autre une position qu'on peut, de l'extérieur, sans équivoque appeler raciste » (cf. Holger Zaborowski, « _Eine Frage von Irre und Schuld ?_ », _op. cit._ , p. 420). Si « raciste » signifie que Heidegger aurait déduit du fondement raciste du « corps du peuple » des Allemands une supériorité par rapport à d'autres peuples, je suis d'avis que le philosophe doit être disculpé de l'accusation d'être raciste. Un « racisme fondé dans l'histoire de l'être » en revanche consisterait dans le fait que Heidegger ne voulait pas renoncer au concept de « race » dans sa topographie des protagonistes de l'histoire de l'être, parce qu'il croyait que la véritable signification de la « race » ne venait au jour qu'à une certaine époque de l'histoire de l'être. Nous reviendrons sur ce point.

12. Martin Heidegger, _Sein und Wahrheit_ , GA 36/37, éd. H. Tietjen, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2001, p. 263.

13. Martin Heidegger, _Überlegungen und Winke_ , III, in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit_ , p. 96.

14. _Ibid._ , p. 26 _sq._ Un peu plus loin (p. 41) on peut lire : « Ce qui est décisif est le projet dans sa capacité à produire une tonalité affective et des images [...]. » On peut par ailleurs montrer également à partir de l'exemple du concept de « souci » comment Heidegger a essayé de politiser l'ontologie fondamentale d' _Être et Temps_ , c'est-à-dire d'ontologiser la politique, bref, de faire de la « métapolitique ».

15. Martin Heidegger, _Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache_ , GA 38, _op. cit._ , p. 65. _La Logique comme question..._ , _op. cit._ , p. 83 (trad. modifiée).

16. Martin Heidegger, _Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen_ , in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 45.

17. _Ibid._ , p. 102.

18. Martin Heidegger, _Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken (1945)_ [ _Le rectorat 1933/43. Faits et pensées (1945)_ ], in _id._ , _Reden und andere Zeugnisse eines Lebenswegs_ , GA 16, éd. H. Heidegger, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2000, p. 378. Concernant la conception de la « responsabilité occidentale », il faut pourtant prendre en considération le fait que Heidegger ne l'emploie qu'après la guerre. Dans les _Cahiers noirs_ , la notion apparaît également après 1945, dans les « Remarques II ». La décision de parler d'« Oc-cident » [ _Abend-land_ , ce qui peut alors se traduire par « pays du soir », _NdT_ ] et de l'« occidental » provient d'un ajournement du récit du « premier » et de « l'autre commencement » dans le rapport des Grecs et des Allemands. Est-ce que Heidegger a compris par « responsabilité occidentale » autre chose que l'inscription de l'histoire européenne dans le passage du « commencement premier » à l'« autre commencement » ? Certes, pour Heidegger, l'Europe n'est pas l'« Oc-cident », mais nous ne pouvons pas approfondir ce point ici.

19. Martin Heidegger, _Seminare Kant – Leibniz – Schiller, Teil 1, Sommersemester 1931 bis Wintersemester 1935/36_ , GA 84.1, éd. G. Neumann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2013, p. 338. Le concept de « terre » dans ce contexte est certainement à rapporter à la « terre » dans le « conflit du monde et de la terre », et non à la planète « Terre ».

20. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , X, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 103.

21. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XII, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 69 _sq._

22. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , V, in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 36 _sq._

23. Cf. Peter Trawny, _Adyton, Heideggers esoterische Philosophie_ , _op. cit._ , p. 78 _sq._

24. « _Selbstentfremdung._ » Le terme relève du champ lexical du « _fremd_ », donc de l'étranger et de l'étrangeté, et ici d'un registre de l'uniformisation des peuples. Le concept d' _Entfremdung_ a été forgé par Hegel ( _Phénoménologie de l'esprit_ ) pour désigner la nécessité, pour la conscience, de « se faire autre » qu'elle-même et de se retrouver dans l'autre. Il a fait l'objet d'une élaboration continue depuis lors dans la philosophie allemande, par Feuerbach et par Marx, pour désigner la dépossession et la domination de l'homme (et éminemment, dans la tradition marxiste, du prolétariat) par ses propres productions qui lui sont devenues étrangères. Nous suivons la traduction reçue par « auto-aliénation », plutôt que de recourir au néologisme « auto-étrangement ».

25. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XI, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 67.

## Deux figures de l'étranger

Une des idées les plus perturbantes de la pensée heideggérienne de la fin des années 1930 est celle selon laquelle la « machination » œuvrerait à la « _déracialisation complète_ des peuples, à travers la fixation dans l'installation uniformément bâtie et découpée de tout étant », et qu'elle aurait par là pour effet une « auto-aliénation des peuples ». Celle-ci se présenterait sous forme d'une « perte de l'histoire ». Nous avions déjà brièvement évoqué le problème de savoir comment il convient de penser chez Heidegger le rapport entre race et peuple. La connexion de la « déracialisation » et de l'« auto-aliénation des peuples » insinue qu'il y a un lien quelconque entre la race et le propre d'un peuple ; « quelconque », parce que Heidegger n'a jamais pu expliciter ce lien.

Le propre se voit distinguer de l'étranger. On peut poser la question de savoir comment Heidegger a pensé l'étranger. Il est frappant de constater que le champ sémantique de l'étranger (« étrangeté », « caractère étrange », « être frappé par l'étrangeté », « ce qui est le plus étrange », ce qui « n'est qu'étrange », etc.) occupe une place de plus en plus grande au début des années 1930 et au cours de la décennie qui suit. Heidegger tente de relier une philosophie de l'étranger à la chorégraphie spécifique d'une révolution. Au moment de l'effondrement du connu, tout était censé devenir autre – et cela signifie « étranger ».

Aussi la démarche philosophique de Heidegger vise-t-elle un projet curieux : « Pourchasser l'homme à travers la totalité de l'étrangeté et du caractère étrange de l'essence de l'être malgré toute l'essentialité de ce dernier1. » L'« essence de l'être » est étrangère. Cette étrangeté produit de toute évidence une certaine attitude de refus chez les hommes, qui rend nécessaire qu'on les pourchasse. Ce qui arrive là est censé ne rien ôter à l'« essence de l'être », son « essentialité » est censée se maintenir. La révolution ne peut pas ne pas être radicale.

Dorénavant, la topographie de l'être devient un paysage de l'étranger. La question « pourquoi y a-t-il en général de l'étant et non rien ? » – qui est _la_ question de la métaphysique aux yeux de Heidegger – devient le « _point d'où l'on prend son élan_ vers le caractère étranger de l'étrangeté du "là" »2. L'« être-là » – une localité étrangère. La philosophie a pour tâche d'ouvrir ses portes. Elle « rebrousse chemin vers ce qui est caché sous forme d'incompréhensible et ce qui frappe par son étrangeté3 ».

Dans ce paysage, certains penseurs incarnent l'étranger. « Héraclite – Kant – Hölderlin – Nietzsche » seraient « des étrangers complets » qui doivent être replacés « dans ce qui leur est le plus propre et ce qui les rend grands », pour que « nous ne les rendions pas communs à notre à-peu-près »4. Suivant le mot de Socrate, les penseurs sont des a-topiques, sans lieu. Ils sont ceux qui « fondent l'estre et pensent la vérité de l'estre », « des étranges étrangers au sein de l'étant, étranges aux yeux de tout le monde »5.

Il en va de « l'arrivée d'une autre vérité », d'un « assaut mené contre l'abondance de ce qui n'est qu'étrange »6. Cette « autre vérité » ne peut pas être rangée parmi les habitudes, c'est-à-dire parmi les conceptions habituelles de la vérité. L'« assaut mené contre l'abondance de ce qui n'est qu'étrange » est la compréhension philosophiquement intensifiée de la révolution. En elle, rien de ce que Heidegger n'a pu apercevoir que sous forme de figures de la fin n'était censé survivre.

« Ce qui n'est qu'étrange » ne peut être élucidé philosophiquement qu'à travers la distinction entre l'étant et l'être, c'est-à-dire à travers le détachement de l'être de l'étant, qui au début des années 1930 s'appelait encore « différence ontologique ». _L'être lui-même_ est le tout autre par rapport à l'étant. Il est tellement autre qu'il doit être pensé comme le non-étant. Cet être se soustrait, est caché et on ne peut en faire l'expérience que sous forme de « vérité de l'estre », au sens de quelque chose qui est caché, qui se met en retrait dans certaines situations de tonalité et de tonalité fondamentale. Comme il ne contient rien de connu ni d'habituel, comme il est incomparable car parfaitement unique, on peut le désigner comme « ce qui n'est qu'étrange ».

Avec Heidegger on pourrait continuer dans cette ligne de pensée. On pourrait poser la question d'une a-topographie de l'étranger7, dans laquelle l'étranger et son lieu, ou son absence de lieu, pourraient être libérés d'une dialectique ennuyeuse de l'étranger et du familier. Dans ce genre de xénologie, on pourrait peut-être déployer une philosophie de l'étranger et de l'étrangeté de la philosophie, comme une pensée de l'étranger qui ne sortirait pas indemne de ce contact. Ce qu'on voit dans la pensée heideggérienne sur l'étranger est à quel point Heidegger se représentait les conséquences de la révolution comme radicales et détruisait donc toute forme de politique, y compris la politique platonicienne. Pour lui, la révolution était un renversement total au niveau de l'histoire de l'être, concernant non seulement le monde vécu, mais aussi la philosophie, la science, l'art et la religion. Il est évident que les nationaux-socialistes auraient tenu ce genre d'idées pour de burlesques châteaux en Espagne d'un rêveur. Heidegger savait pourquoi il ne confiait ce genre de pensées qu'aux _Cahiers noirs_ , pourquoi il les « taisait8 ».

Cependant, ce genre de questions philosophiques n'est pas inconnu, depuis le néoplatonisme d'un Plotin, la théologie mystique d'un Pseudo-Denys ou certains sermons de Maître Eckart. Vu sous cet angle, Heidegger s'avère appartenir à une certaine tradition de pensée qui reconnaît l'étrangeté de la vérité philosophique et la défend contre des simplifications commodes. Tout compte fait, on pourrait dire que derrière le pathos révolutionnaire du style heideggérien, dû au goût de l'époque, se trouvent des questions philosophiques séduisantes.

Mais le vrai problème commence ailleurs. Il est remarquable que Heidegger réserve de toute évidence le phénomène de l'étranger non seulement à l'être lui-même, mais connaisse également une étrangeté de l'étant. Sans cela il resterait incompréhensible que, dans le contexte d'une évocation des « appareils radiophoniques » qu'on « fourgue » aux « paysans », il en vienne à parler des « étrangers citadins qui inondent de plus en plus le village »9. Ici, l'étrangeté reçoit une autre signification. Elle est vécue comme quelque chose qui met en danger l'origine présupposée. « La technique et le dé-racinement » forment une unité au sein de laquelle l'appareil technique détruit les habitudes de vie originaires10.

Le traitement de l'étranger devient encore plus problématique lorsque Heidegger l'inscrit dans la polarité onto-historique qui se joue entre les Allemands et les Grecs, entre le « premier » et l'« autre » commencement de la philosophie. Ici, il constate une « faute originelle des Allemands consistant à regarder vers l'étranger ». Il faut « surmonter » cette faute, développer un « goût propre ». Il serait faux « d'imiter les autres et de miser tout sur la politique, y compris sur "le premier" ». Chaque peuple perdrait « ce qu'il a de plus propre », et ceci « d'autant plus facilement que ce qui lui est le plus propre est unique et uniquement sien et incomparable »11.

Cette « faute originelle », le « courir-derrière-les-autres et la glorification de l'étranger en raison de son étrangeté »12, doit être abandonnée. En général, « les Allemands, comme pris de vertige, titubent dans l'étrangeté par rapport à l'essence, que les Temps modernes leur ont imposée ». Ceci « contient le danger qu'ils succombent à la domination exclusive de leur propre non-essence »13. La « non-essence » consiste, d'un côté, dans le national-socialisme servant la « machination », de l'autre dans cette « faute originelle » elle-même.

De là surgit la question à résonance dramatique : « Qu'est-il arrivé aux Allemands ? » Ils seraient encore là où Hölderlin et Nietzsche les ont trouvés. D'où le soupçon de plus en plus résigné que c'est « peut-être » l'« essence des Allemands » que « d'imiter et de glorifier l'étranger encore et encore et avec de plus en plus d'ignorance ». « Peut-être » ce déni de l'« essence » vient-il « de l'américanisme qu'ils exercent _encore_ plus méticuleusement et du romanisme qu'ils accomplissent avec _encore plus_ de hâte qu'auparavant ». Alors, ils ne formeraient pas « le peuple » qui « prépare à l'estre le foyer de sa vérité »14.

Autrement dit : la « libération » signifie pour Heidegger « poser les fondements dans l'essence non déterrée ; acte qui reçoit sa consigne de sa proximité solide avec l'origine ». Mais « l'apparence de libération » consiste dans « le chemin tracé qui mène vers l'étranger dépourvu de racines, incapable d'offrir aptitude et engagement »15. La « déracialisation des peuples » en tant qu'« auto-aliénation » est cette manière de se livrer à « l'étranger dépourvu de racines ». Le prix à payer pour cette « auto-aliénation » est une liberté illusoire. Il y a donc chez Heidegger deux sortes d'étranger. Afin d'accorder une force de conviction philosophique à la différence entre les deux, il faut distinguer dans un premier temps ce qui est ontologiquement étranger et ce qui est ontiquement étranger. Il y aurait l'être lui-même comme l'étranger même et de l'étant étranger qui, le cas échéant, peut entrer en scène également sous forme d'étranger ethnique. Cependant, la force de conviction de cette distinction ne doit pas être surévaluée ; car Heidegger attribue l'étranger comme être lui-même aux Grecs et aux Allemands d'une double manière.

Premièrement, l'étranger est « l'origine » pure et simple qui offre un « attachement au sol », bien qu'il soit « l'assaut mené contre l'abondance de ce qui n'est qu'étrange » – ou bien peut-être justement _parce qu_ 'il est cet assaut. Or, « l'origine » est l'apanage des seuls Grecs et Allemands, en ce sens qu'ils décident sur le « premier » et « l'autre » commencement. Ceci en revanche est essentiel eu égard à la deuxième variante de l'étrangeté de l'être. Car pour les Allemands il y a un étranger privilégié, à savoir les Grecs. Cet étranger fait l'objet d'une interprétation par Heidegger dans ses cours sur Hölderlin16. Il appartient au récit de la rencontre entre Grecs et Allemands, cette rencontre où les deux apprennent, de par leur entrecroisement, ce qui « est propre à chacun ». Avec cette fixation narrative de l'étranger, celui-ci reçoit la marque du « commencement » et se voit ainsi transformé en « propre ».

La question est cependant de savoir comment à l'être lui-même, ce tout autre par rapport à l'étant, doit appartenir une signature qui permette précisément aux Allemands (et aux Grecs) de « lui préparer un foyer » ? Certes, on pourrait affirmer que la pensée de l'être est elle-même d'origine grecque ; mais rien n'incite à supposer que l'être lui-même doive conserver cette origine, puisqu'il ne fait montre de rien, même pas au niveau de la langue, qui rendrait possible son enracinement dans une constellation historique de deux peuples.

Cela dit, nous ne voudrions nullement nier que la philosophie et, avec elle, la pensée de l'être aient une histoire. On ne peut pas non plus nier que la réception allemande du « type d'homme grec » représente, depuis Winckelmann et ses écrits, une particularité européenne. Les projets au plan de la politique culturelle envisagés par Goethe et Wagner (deux auteurs par rapport auxquels Heidegger garda longtemps une distance critique) ne peuvent pas être compris en dehors de cette réception. Aussi Heidegger et son récit portant sur la signification onto-historique du rapport entre Allemands et Grecs s'inscrivent-ils dans une longue série de grands penseurs, poètes et compositeurs. Or, cela ne change rien au fait que la pensée de l'être interdit par elle-même d'y inscrire des attributs historiques (ou relevant de l'histoire) et de le réserver ainsi pour des récits spécifiques17.

Car il est vrai que l'être lui-même, en vertu de la négativité qui lui est propre, « n'est qu'étrange ». Il n'y a rien dans l'être lui-même qui pourrait être connu par nous comme l'étant peut l'être. Le destinataire de « ce qui n'est qu'étrange » ne peut donc être exclusivement ni un Allemand, ni un Français, ni un Russe ni un Chinois. Potentiellement, son destinataire est tout le monde. Et l'« étranger dépourvu de racines » ? Heidegger le détermine souvent comme américanisme, plus rarement comme romanisme, bien que « les Français », eux non plus, ne soient pas aptes, d'après certaines remarques dans les _Cahiers noirs_ , à correspondre à l'origine. Peu importe ici si par américanisme Heidegger visait, à la manière d'un conservateur grossier, l'« américain » comme principe de la culture de masse nihiliste – dont le noyau est bel et bien européen... – ou s'il voyait en lui la prolongation et la forme propre de la « juiverie mondiale » : les deux possibilités tiennent lieu d'« étranger dépourvu de racines ».

Il n'est assurément pas possible de comprendre la prétendue « faute originelle » des Allemands, consistant à courir derrière l'étranger, sans conférer une figure précise à cet étranger. Pour le paysan, c'est déjà le citadin lui recommandant l'appareil radiophonique qui prend cette place. Pour l'Allemand, il peut probablement revêtir des figures multiples : une de ces figures peut être la « juiverie mondiale » ou « l'américanisme exercé encore plus méticuleusement ». Dans la mesure où la « juiverie mondiale » est « partout insaisissable », elle peut apparaître comme la quintessence de « l'étranger dépourvu de racines ». Heidegger n'a jamais songé à la possibilité que c'est peut-être précisément dans l'expérience de cet étranger – si on peut le désigner comme « étranger » – que quelque chose de « propre » pouvait faire ses preuves.

Bien au contraire, à ses yeux il devenait de plus en plus évident que la « faute originelle » entraînait des conséquences. Les Allemands ne voulaient pas être le « peuple des poètes et des penseurs ». Ils n'étaient pas prêts à répondre au « premier commencement » par un « autre commencement ». Voilà qui poussait Heidegger toujours plus profondément vers l'idée que les Allemands, eux non plus, n'auraient rien à opposer à la technique globale. « L'étranger dépourvu de racines » était plus puissant, il dominait les Allemands, partout il était déjà là. Tout fut désormais mis sur le compte de la « mobilisation totale » (E. Jünger) ou bien de la « machination ». La question restait de savoir quel mode de vie correspondait le mieux à cet étranger. Après 1945, le fait « d'être privé de foyer » était devenu un « destin mondial »18. Le triomphe de la technique n'était-il pas la dernière victoire de la « juiverie mondiale » ?

# Notes

1. Martin Heidegger, _Winke x Überlegungen (II) und Anweisungen_ , in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 55.

2. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , IV, in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 38.

3. _Ibid._ , p. 52.

4. Martin Heidegger, _Überlegungen und Winke_ , III, in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 96.

5. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , IV, in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 103.

6. _Ibid._ , p. 46.

7. Cf. Bernhard Waldenfels, _Études pour une phénoménologie de l'étrange_ , t. I, _Topographie de l'étranger_ , trad. F. Gregorio, F. Moinat _et al._ , Paris, Van Dieren, 2009, p. 152.

8. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , IV, in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 24. « _L'accomplissement_ efficace de ce qui est _tenu sous_ _silence_ et de ce qui se perd au lointain _comme_ ouverture et réarrangement de l'étant avec l'estre qui déploie son essence./ Or, ceci exige le _renoncement_ essentiel à parler de ce qui est tenu sous silence et, par exemple, à dire de l'essence du langage comme _silence_ – en disant alors qu'elle serait _secrète_. »

9. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , V, in _id._ , _Überlegungen_ , II-VI, GA 94, _op. cit._ , p. 79.

10. Le traitement du rapport entre ville et campagne chez Heidegger a souvent été critiqué. Dernièrement chez Hans Dieter Zimmermann, _Martin und Fritz Heidegger. Philosophie und Fastnacht_ , Munich, Beck, 2005, p. 60 _sq._ Je ne suis pourtant pas entièrement certain que la préférence de Heidegger pour la cabane de la Forêt-Noire ne soit qu'une stylisation. Ce n'est pas rendre justice à la chose que de dénier que le fait d'habiter des paysages différents peut avoir une signification.

11. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , VII, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 12. L'idée que les Allemands « imitent » n'est pas très originale ; elle se trouve par exemple chez Nietzsche. Ainsi on lit au début de « David Strauss : l'apôtre et l'écrivain » : « Si nous avions vraiment cessé de les [les Français, _NdA_ ] imiter, nous ne les aurions pas pour autant vaincus ; nous nous serions seulement affranchis d'eux. Ce n'est que si nous avions imposé une culture originale qu'on pourrait aussi parler d'un triomphe de la civilisation allemande. D'ici là, prenons garde que nous dépendons encore et toujours de Paris pour tout ce qui touche à la forme – et qu'il n'en peut en être autrement, car il n'existe pas, jusqu'à présent, de civilisation allemande originale », Friedrich Nietzsche _, Considérations inactuelles_ , I et II, in _id._ , _Œuvres philosophiques complètes_ 2/1, trad. P. Rusch, Paris, Gallimard, 1990, p. 23.

12. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , VII, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 14.

13. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , IX, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 1.

14. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , X, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 101 _sq._

15. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XIII, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 64.

16. Martin Heidegger, _Hölderlins Hymne « Der Ister »_ , GA 53, _op. cit._ , p. 67 : « Certes, _l'élément_ étranger [ _Das Fremde_ ] à travers lequel fait son chemin le retour au foyer n'est pas un étranger quelconque au sens du simple non-propre indéterminé. _L'étranger_ relatif au retour au foyer, c'est-à-dire qui est en accord avec lui, est la _provenance_ du retour au pays et est ce qui a été au commencement du propre et du foyer. Cet étranger du type d'homme historique des Allemands est pour Hölderlin le type d'homme grec. » Il est superflu d'ajouter qu'aux yeux de Heidegger ce qui vaut pour Hölderlin vaut pour les Allemands.

17. Voilà pourquoi la discussion autour du chauvinisme langagier de Heidegger est d'emblée dépourvue de sens. Cf. Victor Farias, _Heidegger et le Nazisme_ , Paris, Verdier, 1987, p. 333. La pensée de l'être n'est pas reliée à une langue déterminée. Ce que la phrase « Ceci est une table » peut vouloir dire en rapport à l'« est » peut être dit dans toutes les langues (être comme existence, comme essence, comme vérité, etc.), quand bien même toutes les langues ne disposeraient pas du verbe substantivé « être ». Une autre question est celle portant sur la traductibilité des langues. Il est connu que Heidegger avait un intérêt et une représentation spécifiques dans ce domaine. Néanmoins, affirmer que les langues ne peuvent pas être traduites l'une dans l'autre sans pertes n'est pas chauvin.

18. Martin Heidegger, _Lettre sur l'humanisme_ , _op. cit._ , p. 101.

## Heidegger et Husserl

L'auto-compréhension des courants philosophiques est toujours liée à l'histoire de leur genèse. Des générations de philosophes constituent un dialogue commun sur la base d'une origine commune. Rien ne dit que cette origine doit être partagée de manière harmonieuse, il suffit qu'on puisse se mettre d'accord sur un certain éventail d'opinions divergentes. La « phénoménologie », telle qu'elle put se déployer en Allemagne et en France en particulier, mais à partir de là dans toute l'Europe et même dans le monde entier, reçut et reçoit son auto-compréhension de ses pères fondateurs, Edmund Husserl et Martin Heidegger1.

Cette auto-compréhension connaît des points fixes depuis lesquels elle peut prendre son envol. Husserl vint à Fribourg en 1916. Heidegger, une fois habilité, devint son assistant. Comme il le dit lui-même, « depuis 1919, étant moi-même enseignant et apprenti, j'ai répété et exercé le regard phénoménologique2 ». Heidegger apprécie particulièrement la Sixième « Recherche logique » et parle de Husserl comme de son « maître ».

De plus, en 1926, Heidegger avait dédié _Être et Temps_ « à Edmund Husserl, avec ma très haute estime et mon amitié » ; un livre, sous le charme duquel tombent encore aujourd'hui des philosophes et que Jürgen Habermas désignait encore comme « la rupture la plus profonde survenue dans la philosophie allemande depuis Hegel3 ». Même lorsque, plus tard, il devint évident que la pensée de Heidegger n'avait, au fond, plus rien à voir avec celle de Husserl, on pouvait renvoyer à l'œuvre majeure dans laquelle se trouve cette dédicace. Elle nous parle depuis un temps où personne ne pouvait prévoir que l'histoire allemande allait s'inscrire douloureusement aussi dans l'histoire fondatrice de la phénoménologie.

Certes, nous savons aujourd'hui que Husserl désapprouvait l'ouvrage. Il n'est pas exagéré de dire qu'il était choqué4. Il fut obligé de reconnaître que celui dont il croyait qu'il allait pouvoir poursuivre la « phénoménologie transcendantale » s'engageait sur un chemin qui lui était propre et qui, aux yeux de Husserl, était erroné. Dans une lettre à Roman Ingarden, Husserl dit songer « à écrire un article contre Heidegger5 ». En 1934, il soutient que la pensée heideggérienne serait « une ontologie en phase avec l'irrationalisme environnant _de son temps_6 ».

Le fait que Heidegger ait dédié _Être et Temps_ à Husserl n'est certainement pas une chose minime. On peut supposer que Heidegger croyait que son maître devait être en mesure de reconnaître l'importance majeure de l'ouvrage, malgré toutes leurs différences, et sans restreindre cette reconnaissance à des points de détail. D'un point de vue psychologique, on peut supposer que Heidegger a été déçu, bien qu'il ne l'ait évidemment jamais avoué. Le maître ne voulait rien apprendre. Et qu'est-ce qu'un maître qui refuse d'apprendre ? N'est-ce pas seulement celui qui sait apprendre qui peut être maître ?

En 1928, Heidegger est devenu le successeur de Husserl à l'université de Fribourg. Le maître avait encore soutenu son disciple dans cette affaire. Mais il ne lirait _Être et Temps_ que plus tard. Peut-être une partie de l'histoire académique allemande aurait-elle une autre facture aujourd'hui si Husserl avait lu le livre lors de sa parution. La difficulté qu'il y a à pouvoir continuer à parler de deux pères fondateurs de la phénoménologie commence avec la reprise de la chaire de Husserl par Heidegger.

Dans ce qu'on appelle « l'entretien avec le _Spiegel_ » de 1966, Heidegger évoque, tout à fait correctement, des « différences objectives »7 qui « s'accentuèrent au début des années 1930 ». Husserl aurait « publiquement réglé ses comptes avec [lui] ; règlement de comptes dont la clarté ne laissait plus rien à désirer ». À l'université de Berlin, Husserl aurait « parlé devant 1 600 auditeurs ». On aurait rapporté à Heidegger une sorte « d'ambiance de "palais des sports" ». La source de ce rapport est connue8. Il n'est pas sans importance que le « palais des sports » de Berlin ait été connoté après 1945 surtout avec l'appel de Goebbels de février 1943 à la guerre totale. Heidegger le savait. Est-ce que Husserl a publiquement fait campagne contre lui ?

La conférence que Husserl dispensa sur invitation de la « Société Kant » à Francfort-sur-le-Main, Berlin (10 juin 1931) et Halle est conservée. Elle porte le titre « Phénoménologie et anthropologie9 ». Husserl y développe ce qu'il a déjà expliqué, et de manière plus détaillée, dans la postface aux « Idées I » de 193010. D'abord, il est frappant que le nom de Heidegger ne soit pas évoqué. Husserl parle de la « situation de la philosophie allemande, de la philosophie de la vie qui s'y bat pour atteindre une position de prédominance, de sa nouvelle anthropologie, sa philosophie de l'existence11 ». Un des protagonistes de ce qu'on appelait à l'époque « philosophie de l'existence » était Heidegger. On voyait clairement qui était visé.

Le ton de la confrontation est mesuré, quoique en partie un peu dur. Husserl se défend contre le « reproche d'être intellectualiste ou rationaliste12 » qui, dans les faits, lui a été adressé, par écrit ou à l'oral, par les représentants de ce courant. Or, il ne pourrait « reconnaître aucune justesse aux objections qui lui ont été adressées de ce côté-là13 ». Au contraire : Husserl, sur le pied de guerre, souligne « que si l'on procède comme les représentants de ce courant, alors on reste bloqué dans une anthropologie soit empirique soit apriorique ».

Il est vrai que Husserl critique Heidegger également en public (il le faisait auparavant dans des lettres privées). Cependant, on ne peut pas dire que cette critique aurait quitté le niveau de la querelle philosophique. Certes, la déception sur la reconnaissance que la figure paternelle14 lui refusait était profonde ; et maintenant, en plus, Husserl lui tournait publiquement le dos. La représentation de ce qui s'est passé que Heidegger donne dans l'entretien avec le _Spiegel_ reste néanmoins inappropriée.

Dans les « Remarques V », un des _Cahiers noirs_ des années 1940, Heidegger anticipe l'autodéfense qu'il va avancer dans l'entretien avec le _Spiegel_. Les conférences de Husserl auraient plutôt eu le caractère de « manifestations politiques15 ». Husserl aurait marqué au fer rouge la pensée de Heidegger en la traitant de « non-philosophie » ; en notant cela, Heidegger renvoie à la postface des _Ideen I_. Or, Heidegger, pour sa part, serait passé à côté de Husserl et aurait continué son chemin16. Même dans sa fonction de recteur il n'aurait « jamais entrepris la moindre chose contre Husserl ». On ment en disant qu'il « l'aurait chassé de l'université et lui aurait interdit la bibliothèque ». Et ses livres n'auraient également « jamais été enlevés de la bibliothèque du département comme c'était prescrit pour les auteurs juifs ».

Heidegger souligne encore une fois que cela aurait été « une nécessité douloureuse » de « passer à côté de Husserl et de continuer son chemin ». Celui qui parle d'une « trahison ignoble » n'exprimerait qu'un sentiment de « vengeance » et ignorerait qu'il ne « sait rien de ce qui se passait très tôt », c'est-à-dire que son « propre chemin a été interprété comme une forme d'infidélité et qu'on cherchait son salut dans la propagande au moment où on ne pouvait plus arrêter [son] chemin par d'autres moyens ». Le premier point est juste, le second non17.

_Être et Temps_ resterait « le témoignage le plus digne18 » de ce que « je dois à Husserl, à savoir que j'ai appris de lui et témoignait pour son chemin du fait même que je ne suis pas resté son disciple – je ne l'ai d'ailleurs jamais été ». Or, c'est précisément cela qui « contrevenait au règlement intérieur de l'université, bien avant qu'on ait parlé du national-socialisme et de la persécution des Juifs19 ». Il est plus qu'évident que la rupture décisive aux yeux de Heidegger consistait dans l'incapacité de Husserl à accorder à son élève le plaisir d'une indépendance philosophique propre. Cette rupture a eu lieu avant qu'on ait parlé « du national-socialisme et de la persécution des Juifs »...

Par là nous quittons le domaine des difficultés telles qu'elles sont inhérentes à un rapport maître-élève en philosophie. Mais le potentiel problématique du rapport entre Heidegger et Husserl semble dépasser les questions concernant les rôles de « maître » et d'« élève ». À la fin des années 1920, des forces qu'on ne peut expliquer ni par une concurrence philosophique ni à l'aide de motifs psychologiques ont commencé à détruire la relation. On disait que Heidegger s'avérait de plus en plus antisémite. Pourtant, il semble interdit de réduire son rapport à Husserl à un simple ressentiment antisémite d'ordre privé et de laisser de côté la confrontation philosophique20. Il s'agit bien plutôt de savoir si la désapprobation philosophique de la phénoménologie husserlienne par Heidegger a été contaminée par un antisémitisme intégré à l'histoire de l'être.

Dans les « Réflexions XII » de 1939 (Husserl était décédé un an avant), Heidegger parle de la « rationalité vide et de la capacité de calcul » de la « judéité »21. À cette attitude de l'esprit correspondrait le fait que plus les « décisions et questions futures deviennent originaires et relatives au commencement », plus « elles resteraient inaccessibles à cette race ». « Ainsi » la pensée de Husserl « n'atteint nulle part les domaines des décisions essentielles ». L'« attaque » de Heidegger ne se dirigerait pourtant pas contre le « seul Husserl » et serait en tant que telle de toute façon « inessentielle », l'« attaque » se dirigerait « contre le ratage de la question de l'être, c'est-à-dire contre l'essence de la métaphysique en tant que telle ».

La pensée de Husserl se situe en dehors « des décisions essentielles » parce qu'elle resterait engluée dans l'abstrait et le calcul, le type d'esprit propre à « cette "race" » de Juifs. Mais voilà qui est un constat abstrait lui-même, que Heidegger devrait fonder sur une critique concrète de l'incapacité de Husserl à prendre des décisions au niveau de l'histoire de l'être. Il faudrait donc poser la question de savoir s'il a fourni ce genre de critique ailleurs. Cela dit, la présupposition d'un « caractère calculateur » du type d'esprit d'une race juive rendrait bien évidemment toute critique de ce genre insensée.

Dans les « Remarques V » (de la fin des années 1940) Heidegger esquisse une critique philosophique de Husserl. Ainsi, il pose la question de savoir si « celui qui énonce dans la pensée le principe "aux choses mêmes" donne par là même automatiquement la preuve qu'il est un connaisseur des choses22 ». Heidegger y répond par la négative, parce que la personne en question « peut encore se méprendre énormément dans l'affaire de la pensée et agir, dans cette méprise, contre son propre principe », « incapable de sacrifier le principe même à la chose ». « Que quelque chose (quoi ?) se montre par lui-même » – l'approche heideggérienne de la phénoménologie – « n'est pas seulement une autre formulation du principe qui prescrit de décrire les choses selon leur propre mesure ». Ce qui se montrerait déjà ici serait « le tournant de la pensée vers l'Αλήθεια comme trait essentiel de l'être ». Et de conclure : « Husserl non seulement ne sait rien de tout cela, mais il se braque contre. »

Certes, cette remarque se trouve dans un contexte où rien n'est dit des Juifs, du judaïsme ou de la judéité ; elle peut être comprise comme une pure critique philosophique. Mais comme l'incapacité et le manque de volonté de Husserl de penser au niveau de l'histoire de l'être y sont expressément évoqués, on ne peut faire l'impasse sur la « rationalité vide et la capacité au calcul » qui seraient propres à la judéité. Bien au contraire, elle s'impose à l'interprétation de ce passage.

En outre, la dimension véritable de cette critique n'est pas bien claire. Il est vrai que Heidegger parle déjà dans _Être et Temps_ de l'άλήθεια23, mais nullement de l'Αλήθεια. Est-ce que Husserl est censé avoir eu, en tant que lecteur d' _Être et Temps_ , la possibilité de penser « l'expérience de l'Αλήθεια à partir de l'expérience de l'oubli de l'être » ? Certainement pas. La critique heideggérienne n'est pas si philologique que cela. La pensée de Husserl reste en tant que telle en dehors de « l'expérience de l'Αλήθεια ». Elle reste prisonnière de la métaphysique, « sans avoir accès au tournant onto-historique de la pensée vers l'Αλήθεια comme trait essentiel de l'être lui-même ». Husserl n'a rien compris aux « décisions futures » parce que l'histoire de l'être s'est soustraite à lui.

Dans le « Rapport sur le résultat des discussions dans la commission pour l'épuration, du 11 et 13 décembre 194524 » de l'université de Fribourg, où il était question de la mise en congé de Heidegger, on trouve également un paragraphe portant sur son « comportement à l'égard des Juifs ». La question de savoir si l'origine juive de Husserl a joué un rôle dans « la discorde survenue entre Heidegger et son maître Husserl » reçoit une réponse négative, et ceci en référence aux indications apportées par Heidegger, auxquelles nous avons déjà renvoyé. La raison en aurait plutôt été « une différence d'opinion philosophique » que Husserl aurait publiquement déployée dans les années « 1930 ou 1931 ». Puis on peut lire : « Selon M. Eucken, Husserl était convaincu que Heidegger s'était détourné de lui pour des raisons antisémites. M. Eucken n'entrait pas dans les détails car ceci ne serait pas conforme aux désirs de Husserl25. » Assurément... Husserl était mort depuis sept ans. Ce qui était conforme aux désirs de Husserl n'était peut-être plus trop important. Et pourtant on peut poser la question de savoir si Husserl a désigné en privé la critique philosophique de Heidegger comme ayant des motifs antisémites.

Ce n'est pas face à Eucken, mais face à son ancien élève Dietrich Mahnke que Husserl s'est prononcé, dans une lettre de mai 1933, sur l'antisémitisme de Heidegger. Husserl y décrit ses expériences de déception après 1933 en général, et avec son ancien élève en particulier. De manière sarcastique, il parle de « la plus belle fin de cette prétendue amitié des âmes philosophiques ». Il reconnaît cette « fin » à la fois dans « l'adhésion tout à fait théâtrale et célébrée publiquement » de Heidegger « au parti national-socialiste » et dans « un antisémitisme qui s'exprimait de plus en plus fortement, y compris à l'égard de son groupe d'élèves juifs enthousiastes et dans la faculté », antisémitisme qui s'est accru « ces dernières années »26. Il est donc possible, et même probable, que Husserl se soit prononcé sur Heidegger en ce sens aussi face à Eucken.

On sait maintenant depuis longtemps que Heidegger parlait déjà en 1916 dans une lettre de l'« enjuivement de notre culture et de nos universités27 » ; un jugement que beaucoup de monde partageait – y compris des Juifs. Rétrospectivement, il faut toutefois demander si l'antisémitisme onto-historique de Heidegger ne jette pas un autre éclairage sur ce ressentiment qu'on pouvait croire purement privé. N'est-ce pas lui-même qui soulignait plus tard encore et encore la motivation onto-historique de sa politique universitaire ?

C'est dans ce contexte que l'épisode évoqué par le rapport administratif de l'université de Fribourg cité ci-dessus, selon lequel Heidegger aurait dit « qu'il était entré dans une faculté sans Juifs et qu'il ne souhait[ait] pas qu'on nomme un Juif28 », reçoit une autre signification. Il semble qu'il ait adhéré à un antisémitisme intégré à l'histoire de l'être déjà au temps où il était recteur. Et il n'est pas invraisemblable qu'il ait sacrifié son rapport à Husserl à cet antisémitisme.

La remarque de Husserl disant qu'on lui a reproché son « "intellectualisme" ou "rationalisme" », ainsi que la peinture qu'il fait de la pensée heideggérienne comme « ontologie en phase avec l'irrationalisme de son temps » se lisent autrement sur l'arrière-plan de l'antisémitisme relatif à l'histoire de l'être de Heidegger. Certes, afin de pouvoir dire des idées antisémites qu'elles sont irrationnelles on n'a pas besoin de les voir transformées en rapports onto-historiques. Mais en examinant la relation entre Husserl et Heidegger, il n'est pas dénué d'importance de voir que l'aversion philosophique que Heidegger éprouvait à l'égard de la phénoménologie husserlienne contenait d'entrée de jeu des moments antisémites.

Reste à savoir qui a parlé, et quand, de « persécution des Juifs » ? Heidegger en tout cas n'en parle jamais. C'est seulement quand il se souvient de la rupture avec Husserl que le mot tombe, en passant. Pourquoi Heidegger souligne-t-il que cette rupture a eu lieu bien avant que l'on évoque le « national-socialisme et la persécution des Juifs » ? Pense-t-il à l'après-guerre où l'on pouvait librement parler de la « persécution des Juifs » sans que qui que ce soit ait usé de cette liberté ? Ou bien pense-t-il aux années 1930 ? À la propagande antisémite ? Est-ce au sein de cette propagande qu'on « parlait de la persécution des Juifs » ? Est-ce que Heidegger songe à des discussions clandestines, à des rencontres où on exprimait sa révulsion par rapport aux rumeurs portant sur des camps ? Est-ce que les rumeurs sur les camps peuvent avoir un lien avec Husserl ? Quand Heidegger a-t-il su quelque chose de la « persécution des Juifs » ?

# Notes

1. Cf. dernièrement, _Heidegger und Husserl. Neue Perspektiven_ , éd. G. Figal et H.-H. Gander, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2013. Malgré toutes les différences on se considère comme appartenant au même groupe.

2. Martin Heidegger, _Mein Weg in die Phänomenologie_ , in _id._ , _Zur Sache des Denkens_ , GA 14, éd. par F.-W. von Hermann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2007, p. 98.

3. Jürgen Habermas, _Heidegger_. _L'œuvre et l'engagement_ , trad. R. Rochlitz, Paris, Le Cerf, 1988, p. 12.

4. Cf. « Randbemerkungen Husserls zu Heideggers _Sein und Zeit_ und _Kant und das Problem der Metaphysik_ », éd. R. Breeur, in _Husserl Studies_ , 11 (1-2), 1994, p. 3-63. Pourtant, les choses n'ont pas pu se passer comme si Husserl pouvait ignorer que Heidegger avait choisi un chemin qui lui était propre. Leur collaboration sur un article de l' _Encyclopaedia Britannica_ parle contre cette hypothèse. Heidegger lui-même renvoie dans une note à un « entretien à Todtnauberg » au moment de l'élaboration d' _Être et Temps_ , pendant lequel les différences entre Husserl et Heidegger ont dû devenir évidentes. Cf. Edmund Husserl, _Phänomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester 1925_ , _Hua_ IX, éd. W. Biemel, Nijhoff, Haag, 1973, p. 274.

5. Edmund Husserl, _Briefwechsel_ , vol. III, _Die Göttinger Schule_ , éd. K. Schuhmann, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1994, p. 265.

6. Edmund Husserl, _Briefwechsel_ , vol. VII, _Wissenschaftlerkorrespondenz_ , éd. K. Schuhmann, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, 1994 ; lettre 15 à Émile Baudin. Nous soulignons.

7. Martin Heidegger, _Réponses et Question sur l'histoire et la politique_ [Entretien avec le _Spiegel_ ], trad. J. Launay, Paris, Mercure de France, 1977, p. 36.

8. Cf. sur ce point Karl Schuhmann, « Zu Heideggers Spiegelgespräch über Husserl », in _Zeitschrift für philosophische Forschung_ , 32/4, 1978, p. 591-612.

9. Edmund Husserl, « Phänomenologie und Anthropologie », in _Aufsätze und Vorträge (1922-1937)_ , _Hua_ XXVII, éd. Th. Nenon et H.R. Sepp, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1989, p. 164-181.

10. Edmund Husserl, « Postface à mes _Idées directrices pour une phénoménologie pure_ », trad. L. Kelkel, in _Revue de métaphysique et de morale_ , 62e année, no 4, oct.-déc. 1957, p. 369-398.

11. _Ibid._ , p. 371.

12. _Ibid_.

13. _Ibid._ , p. 372.

14. Ainsi Heidegger écrivait-il dans une lettre à Husserl d'octobre 1927 : « Mon cher ami paternel !/ Je vous remercie ainsi que votre épouse des journées que nous venons de passer à Fribourg. J'avais vraiment le sentiment d'avoir été accueilli comme un fils », _in_ Heidegger, _Zur Sache des Denkens_ , _op. cit._ , p. 130.

15. Martin Heidegger, _Anmerkungen_ , V, in _id._ , _Anmerkungen_ , I-V, GA 97, p. 52 ; à paraître fin 2014.

16. _Ibid._ , p. 53.

17. S'agit-il vraiment d'une simple figure rhétorique lorsque Heidegger, là où il flaire le reproche d'être antisémite, renvoie à l'adversaire un vocabulaire politiquement chargé ? « Ambiance de palais des sports », « manifestation », « propagande » – tous ces termes se réfèrent à Husserl. Est-il possible que derrière ces propos se cache une stratégie visant à mettre le passé misérable sur le dos du Juif ? Je me rappelle que Paul Celan, après une lecture au « Groupe 47 », a été outragé d'une manière indicible lorsque quelqu'un, peut-être Hans Werner Richter, a dit que Celan « li[sai]t sur le ton de Goebbels ». Cité d'après Milo Dor, _Auf dem falschen Dampfer. Fragmente einer Autobiographie_ , Vienne, Zsolnay, 1988, p. 214.

18. Martin Heidegger, _Anmerkungen_ , V, in _id._ , _Anmerkungen_ , I-V, GA 97, p. 54.

19. _Ibid_.

20. Cf. la discussion sur la lettre d'Elfride Heidegger à Malvine Husserl du 29 avril 1933 où Elfride, sur un ton pour le moins indélicat, en vient à parler des conséquences de la « loi sur la restauration de la fonction publique du 7 avril 1933 ». Cf. Holger Zaborowski, _Eine Frage von Irre und Schuld_ , _op. cit._ , p. 390 _sq._ Dire, comme le fait la brochure éditée lors du 550e anniversaire de l'université de Fribourg, que Malvine Husserl (1860-1950), l'épouse de Husserl, aurait « mis fin à ses jours la veille de la déportation de tous les Juifs badois » est, en revanche, absurde. En outre la brochure indique une fausse date de naissance de Heidegger (1891). Cf. _550 Jahre Albert-Ludwig-Universität Freiburg_ , vol. I : _Bilder, Episoden, Glanzlichter_ , éd. D. Speck, Fribourg, Alber, 2007, p. 171.

21. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XII, in _id._ , _Überlegungen_ , XII-XV, GA 96, _op. cit._ , p. 67.

22. Martin Heidegger, _Anmerkungen_ , V, in _id._ , _Anmerkungen_ , I-V, GA 97, p. 17 ; à paraître fin 2014.

23. Martin Heidegger, _Être et Temps_ , trad. Emmanuel Martineau, éd. numérique hors commerce, p. 212.

24. Cf. _Martin Heidegger und das Dritte Reich. Ein Kompendium_ , éd. B. Martin, Darmstadt, WBG, 1989, p. 196.

25. Walter Eucken était le fils de Rudolf Eucken qui avait déjà été l'ami de Husserl. Walter Eucken est un des fondateurs de ce qu'on appelle « l'École de Fribourg en économie politique » – une orientation économique qu'on nomme depuis 1950 « ordolibéralisme ». Il s'agit d'un type de libéralisme régulé. L'historien Bernd Martin désigne Eucken comme étant le véritable « adversaire défiant la politique universitaire nationale-socialiste promue par le recteur Heidegger » ( _Martin Heidegger und das Dritte Reich_ , _op. cit._ , p. 26). Aussi est-il peu surprenant de voir le manque de retenue d'Eucken après la guerre, surtout parce que Eucken tenait la politique universitaire de Heidegger elle-même pour antisémite. Cf. Wendula Gräfin von Klinckowstroem, Walter Eucken : _Eine biographische Skizze_ , in _Walter_ _Eucken und sein Werk. Rückblick auf den Vordenker der sozialen Marktwirtschaft_ , éd. L. Gerken, Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, p. 73 _sq._ Le fait que Heidegger ait promu la « politique universitaire nationale-socialiste » au moment même où il s'isolait de plus en plus avec ses projets philosophiques pour l'université paraît cependant contradictoire.

26. Cité d'après _Heidegger und das dritte Reich_ , _op. cit._ , p. 149.

27. _« Ma chère petite âme ! » Lettres de M. Heidegger à sa femme Elfride 1915-1970_ , _op. cit._ , p. 51.

28. Apparemment, Eucken n'était pas présent lors du conseil de la faculté où Heidegger prononça cette phrase. On lui a « rapporté » l'histoire. De manière générale, le « rapport » est ambigu là où il traite du « comportement de Heidegger à l'égard des Juifs ». Il est évident que des propos à charge viennent essentiellement de Walter Eucken et d'Adolf Lampe. Ainsi Eucken souligne que, « d'après ses souvenirs », Heidegger aurait parlé « en tant que recteur et lors de manifestations publiques de la "domination juive à l'époque du système" et des Juifs comme "des étrangers" ». Des propos de défense viennent par exemple de Gerhard Ritter. Il est difficile à dire dans quelle mesure des motifs relevant de la politique universitaire sont à l'œuvre. Notons que Heidegger parle une fois de la « délation de M. Lampe, des mensonges de M. Sauer et de la fourberie et hypocrisie de M. von Dietze » – et il pose la question suivante : « Que faut-il attendre des personnages amoureux du commerce qui restent ? De quel droit ces gens se comportent-ils en moralistes vis-à-vis des nazis ? » Martin Heidegger, _Zum Ereignis-Denken_ , GA 73.2, éd. P. Trawny, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2013, p. 1019. Lampe et von Dietze militaient pour le « Cercle de Fribourg », un cercle d'opposants d'orientation chrétienne. L'un et l'autre ont été incarcérés en 1944. Eucken a été marié avec une juive. Mais Ritter aussi a été emprisonné en 1944. Il est évident que Heidegger ne savait quoi faire du libéralisme intellectuel d'Eucken, ni de l'attitude fondamentalement protestante de Lampe et de von Dietze.

## L'œuvre et la vie

Il n'est pas rare qu'on soumette la recherche sur Heidegger à la maxime selon laquelle il faudrait séparer clairement la pensée et la vie du philosophe. Comme le dit Walter Biemel dans son influente monographie sur Heidegger : « Ici [dans le cas de Martin Heidegger, _NdA_ ] ce n'est pas à travers la vie que nous pouvons apprendre à connaître quelque chose sur son œuvre, mais son œuvre est sa vie1. » Trouver un accès à cette vie signifie donc « se mettre sur la trace de sa création, essayer de saisir quelle est l'idée directrice de cette création ». Biemel affirme une unité entre œuvre et vie dont le centre est l'œuvre, autour de laquelle la vie se déploie.

Une telle interprétation du rapport entre vie et œuvre n'est pas entièrement injustifiée. Elle est même grosso modo correcte pour ce qui concerne l'œuvre et la vie de Heidegger : pour lui, l'œuvre, ce qu'il laissait derrière lui, était le centre rayonnant. Mais Biemel semble en conclure que la vie, la narration de cette vie, donc la biographie, est insignifiante. Cette approche ne respecte pas l'idée que la vie se déploie autour du centre, de l'œuvre ; car si tel est le cas, alors il faut pouvoir trouver la trace de cette œuvre dans la vie.

« Le point de départ de la philosophie : la vie facticielle comme _factum_2 », dit Heidegger dans une note au début de son œuvre. Voilà qui rend un autre son. Dans cette perspective, il semble que la vie facticielle, mon « propre monde3 », le « rythme de vie propre à ma personne », soit une condition de la pensée. Cette position serait trop abrupte. C'est pourquoi il dit ailleurs que la philosophie jaillit certes « de l'expérience facticielle de la vie », mais qu'« ensuite, au sein de l'expérience facticielle de la vie, elle rejaillit sur celle-ci même »4. La philosophie et la vie – une symbiose rythmique.

La philosophie n'est pas la science, pour laquelle il est acquis non seulement qu'elle s'éloigne de la vie facticielle mais aussi qu'elle doit nécessairement s'en éloigner. Le jugement scientifique peut purement et simplement faire appel à ce qui se montre dans l'objet scientifique. La vie du scientifique n'est aucunement en relation avec cet objet, du moins au sens où il n'est en général pas un phénomène de la vie facticielle (l'atome par exemple). La vie du philosophe, en revanche, est entrelacée avec son objet.

Aussi correspond-il à la vie et à la pensée de Heidegger de considérer la vie « dans la cabane » comme un acte philosophique, de relier son engagement politique à sa pensée et, également, de comprendre dans le contexte de son œuvre l'aveu fait à sa femme qu'il ne peut pas ne pas faire l'expérience du « bruissement d'ailes de ce dieu [Éros] »5. C'est lui, le penseur, qui réclame de la vie tout ce que la vie donnait. Qu'en est-il alors de « l'antisémitisme onto-historique de Heidegger » si l'on s'en tient à cette directive ? Est-ce que Heidegger était vraiment antisémite ?

Heidegger eut des rapports cordiaux et aimables, voire intimes avec des Juifs. Comment aurait-il pu en être autrement ? Husserl fut son maître, dont il s'éloigna de plus en plus pour des raisons philosophiques, dans sa fonction de recteur il soutint d'abord Jonas Cohn, un collègue juif, avant de le mettre à la retraite suite à « la loi sur la restauration de la fonction publique du 7 avril 19336 » ; il tenait en haute estime son assistant Werner Brock, pour qui il obtint une bourse de l'université de Cambridge, mais il disait de lui qu'il ne « pouvait pas travailler pour le département » car quelque chose manquerait « à ce Juif »7 ; ne parlons pas de Hannah Arendt ou encore d'Elisabeth Blochmann avec laquelle il était en contact jusqu'à la mort de cette dernière. Il rencontra Mascha Kaléko à la fin des années 1950 et l'admira apparemment immédiatement8 ; et il y a Paul Celan, dont il appréciait hautement la poésie. Heidegger rencontra toutes ces Juives et tous ces Juifs avec le plus grand naturel et aucune de ces relations n'a probablement été interrompue pour des raisons antisémites. Au contraire, quelques-unes de ces relations survécurent même à la Shoah ou ont été nouées après, comme c'était le cas – douloureux – pour Celan.

Si l'interprétation que nous avons avancée dans les pages précédentes est juste, on ne peut déduire de ces faits – et de biens d'autres – qu'une chose : d'un côté, en tant que philosophe, Heidegger formula des idées antisémites et, de l'autre, il vécut dans une entente cordiale avec des Juifs. Cette tension correspond à une observation connue de la recherche sur l'antisémitisme.

Hannah Arendt parle dans _Sur l'antisémitisme_9 de « Juifs d'exception ». La société européenne occidentale n'aurait jamais ouvert les portes de ses salons à des Juifs, toujours seulement à des Juifs d'exception. Par là même, les « Juifs d'exception » se seraient toujours trouvés projetés dans une situation « par principe ambiguë ». On aurait exigé d'eux d'être des « Juifs, mais sans être comme les Juifs ». Ils étaient donc censés ne pas être comme « le commun des mortels », mais « quelque chose d'inhabituel ».

Selon Arendt, cette situation est restée la même pendant la persécution des Juifs par le national-socialisme. Ainsi elle écrit dans son livre sur Eichmann : « On dit que Hitler lui-même aurait connu trois cent quarante "Juifs de premier ordre" qu'il aurait assimilés entièrement au statut d'Allemands ou à qui il aurait accordé les privilèges réservés aux demi-Juifs10. » Ici elle croit encore que Heydrich, l'organisateur de la Shoah, était lui-même « demi-Juif ». Cela s'est révélé faux. Il reste vrai pourtant que, de son vivant, Heydrich a dû se préoccuper de cette rumeur. Il y aurait encore d'autres exemples célèbres de « Juifs d'exception », comme en témoigne l'épisode de la biographie de Richard Wagner qui insistait pour que la première représentation de _Parsifal_ fût dirigée par Hermann Levi.

Peu importent les détails des configurations exactes de ce genre de rapports, avoir une position antisémite et un commerce cordial et attentif avec des Juifs n'est pas exclusif l'un de l'autre. Au contraire, l'exception semble confirmer la règle. Est-ce vrai aussi pour Heidegger ? On trouve pour le moins deux formulations qui laissent penser qu'il a fait des exceptions quand il s'agissait de Juifs. Une de ces formulations concerne son rapport à Hannah Arendt dont je parlerai dans le chapitre suivant. L'autre concerne Gotthold Ephraïm Lessing qu'il appelle ostensiblement un « penseur allemand11 » – ce par quoi il souligne de fait qu'il n'est justement pas allemand.

En dernière instance, une chose est particulièrement vraie pour l'antisémitisme au plan de l'histoire de l'être : il est très difficile d'imaginer que ce contre quoi il se dirige soit incarné dans des personnes déterminées. Ce qui lui est propre, c'est justement de ne pas se montrer, de se dissimuler. Sous quelle figure aurait-il pu se manifester, si jamais il s'était manifesté ? Toute « image » fait défaut à l'antisémitisme relatif à l'histoire de l'être ; aucune ne peut lui correspondre. Y a-t-il un antisémitisme dépourvu d'une « image » concrète du Juif haï ? Il semble que chez Heidegger cela existe.

Voilà pourquoi on doit partir du principe que Heidegger n'a jamais eu besoin de faire des « exceptions » dans ses rapports concrets aux Juifs. Il était clair pour lui que la « juiverie mondiale » n'avait pas de visage. Certes, il y avait les « émigrants qu'on a laissés sortir de l'Allemagne », mais leur rôle se réduisait à « inciter la "juiverie mondiale" à la haine ». Tout cela cependant restait « partout insaisissable », c'est-à-dire invisible. Il se peut qu'on tienne ici également la raison pour laquelle Heidegger réservait aux _Cahiers noirs_ les passages antisémites. L'antisémitisme intégré à l'histoire de l'être ne pouvait être réconcilié avec les représentations antisémites existantes, justifiées, quant à elles, par une théorie de la race que Heidegger rejetait sans pour autant rejeter le concept de race en général.

L'œuvre est le centre de la vie. Tous les chemins de la vie en partent et y renvoient. Cela est vrai aussi pour les _Cahiers noirs_. Heidegger n'a de toute évidence pas ressenti de contradiction majeure entre ses remarques écrites sur les Juifs et sa vie avec eux. La « juiverie mondiale » était tout simplement « partout insaisissable ». Mais – et cela vaut pour tout ce qu'un philosophe pense – l'œuvre se voit éclairée d'une manière encore plus nette lorsqu'on prend en considération aussi la vie, déterminée par l'œuvre. Les retrouvailles entre Heidegger et Arendt après la Shoah attestent ce fait.

# Notes

1. Walter Biemel, _Martin Heidegger_ , Hambourg, Rowohlt, 1973, p. 7.

2. Martin Heidegger, _Grundprobleme der Phänomenologie_ (1919-1920), GA 58, éd. H.-H. Gander, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1993, p. 162.

3. _Ibid._ , p. 33.

4. Martin Heidegger, _Phänomenologie des religiösen Lebens_ , GA 60, éd. M. Jung et Th. Regel, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, p. 8. ; _Phénoménologie de la vie religieuse_ , trad. J. Reich, Paris, Gallimard, 2012, p. 18.

5. _« Ma chère petite âme ! », Lettres de M. Heidegger à sa femme Elfride 1915-1970_ , _op. cit._ , p. 264.

6. Hans Dieter Zimmermann, _Martin und Fritz Heidegger_ , _op. cit._ , p. 82 _sq._

7. Martin Heidegger/Kurt Bauch, _Briefwechsel 1932-1975_ , éd. A. Heidegger, Munich-Fribourg, Alber, 2010, p. 32.

8. Jutta Rosenkranz, _Mascha Kaléko_ , _Biographie_ , Munich, Dtv, 2007, p. 177.

9. Hannah Arendt, _Sur l'antisémitisme_ , Paris, Seuil, 1984, p. 139.

10. Hannah Arendt, _Eichmann à Jérusalem_ , Paris, Gallimard (rééd. « Folio histoire »), 2002, p. 252 _sq._

11. Martin Heidegger, _Überlegungen_ , X, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 107. La question est donc de savoir pourquoi Heidegger appelle l'auteur de _Nathan le Sage_ un « penseur allemand ».

## Après la Shoah

Heidegger ne s'est jamais prononcé publiquement sur la Shoah. Deux allusions dans les _Conférences de Brême_ , où il parle, tout comme Hannah Arendt à la même époque, d'une « fabrication de cadavres dans les chambres à gaz et camps d'extermination1 », ne peuvent être considérées comme des occasions où il se prononcerait sur la Shoah. Se prononcer sur la Shoah ne signifie pas s'en « excuser », mais tenter, peut-être, de laisser échouer la pensée face à ce qui est arrivé ou exprimer le courage du deuil.

Nous savons désormais à quel point il fut difficile, en général, de parler de la Shoah de cette manière. Une large discussion publique n'a été déclenchée en Allemagne qu'avec le film de télévision américain _Holocauste – L'histoire de la famille Weiss_ en 1978. Certes, des penseurs et poètes ont écrit plus tôt sur la Shoah : Hannah Arendt de toute façon, Theodor W. Adorno, ou Paul Celan dans sa poésie. Même Ernst Jünger parle dans _La Paix_ – cet appel écrit à la fin de la Seconde Guerre mondiale – de « ces antres meurtriers » qui « resteront jusqu'aux temps les plus lointains gravés dans la mémoire des hommes ». Ils seront « les véritables monuments de cette guerre »2. Mais le dialogue ou une reconnaissance sobre de ce qui est arrivé ont sans doute été douloureux – et donc difficiles à amorcer.

D'une importance primordiale pour Heidegger étaient les retrouvailles avec Hannah Arendt, l'ancienne élève particulièrement douée, la femme aimée. C'est à elle qu'il a écrit dans une lettre du début de 1933 que, « concernant les questions universitaires », il était « exactement aussi antisémite qu'il y a dix ans à Marbourg où j'avais trouvé le soutien de Jacobsthal et Friedländer pour cet antisémitisme »3 ; une remarque ambivalente, car il ajoute encore : « Loin s'en faut que cela puisse toucher à mon rapport à toi. » Heidegger formule « l'exception ». Mais Arendt n'a jamais montré qu'elle s'est sentie une « Juive d'exception » dans sa relation à lui. Abstraction faite de ses réticences académiques à l'égard des Juifs, il s'est comporté à leur égard comme à l'égard de n'importe qui d'autre4.

La remarque montre pourtant que Heidegger exprime face à Arendt un antisémitisme qui n'était pas inhabituel pour les années 1920 et 1930. Chez lui, il se dirige particulièrement contre les Juifs à l'université. C'est en ce sens qu'il parle dans une lettre du 18 octobre 1916 d'un « enjuivement de notre culture et de nos universités5 » – une évaluation de la situation qui, de son temps, fut si commune qu'elle a même été partagée par des Juifs6. Même Arendt ne semble pas avoir expressément récusé l'antisémitisme de Heidegger en matière d'université, du moins pas avant la « loi sur la restauration de la fonction publique du 7 avril 1933 ». Elle le tenait probablement pour un phénomène culturel répandu. À l'époque, Heidegger n'était pas encore arrivé à l'antisémitisme intégré à l'histoire de l'être dont elle n'a probablement jamais pris connaissance.

C'est aussi Arendt qui, en avril 1969, reçut une lettre de la part d'Elfride Heidegger dans laquelle on lui demandait de faire des recherches sur le prix de vente probable du manuscrit d' _Être et Temps_. La raison de cette demande, avancée par Elfride Heidegger, est la suivante : « quant à nous, nous ne comprenons rien à l'argent7 » ; affirmation curieuse si l'on songe au fait que Fritz Heidegger, le frère de son mari, travailla durant des décennies à la banque populaire de Messkirch. Était-ce par hasard si le couple Heidegger pensait à la Juive Arendt au moment où il réfléchissait à la vente du manuscrit ? Arendt, elle, comprenait-elle quelque chose à l'argent ? Dans les déclarations officielles sur Heidegger de ces dernières décennies, c'est Elfride qu'on traita d'antisémite, et non son mari. Arendt, soit dit en passant, a immédiatement donné suite à leur requête.

On ne sait pas de quoi ont parlé Heidegger et Arendt lors de leur rencontre en 1950. Il est inimaginable qu'Arendt n'ait pas évoqué la Shoah. Dans une lettre d'avril 1950, Heidegger dit que « le destin des Juifs et des Allemands a bien sa propre vérité » que « notre calcul historique ne parvient pas à atteindre »8 ; remarque ambivalente qui laisse un espace de jeu infini à l'interprétation (par ailleurs il faut dire qu'il est presque impossible de distinguer dans les textes de la main de Heidegger un « bien » [ _ja_ ] d'un « à chaque fois » [ _je_ ]). Une remarque faite par Heidegger dans une lettre un mois plus tard est encore plus ambiguë : il prétend que « le choc de 1937/38 » lui avait permis de « prendre la mesure de la catastrophe de l'Allemagne »9. Il est fort probable que toutes les remarques antisémites des _Cahiers noirs_ aient été rédigées après 1937-1938. Il est possible que Heidegger ait eu des raisons de ne pas faire le lien entre la « catastrophe de l'Allemagne » et ces remarques. La véritable catastrophe de l'Allemagne, celle d'avoir été mise en échec par la « machination », était autre chose. Est-ce que cela a vraiment été autre chose ?

Avec qui, sinon avec Arendt, aurait-il pu aborder le sujet de la Shoah ? Tous les témoins de ma connaissance soit ne se souviennent pas d'une conversation de ce genre, soit se sont tus sur la question. Aucune des correspondances connues n'en souffle mot. Une seule lettre, adressée à Heidegger en août 1947 de la part d'Herbert Marcuse, rompit le silence. La réponse évasive de Heidegger est connue10.

Les _Cahiers noirs_ d'après 1945 ne disent rien non plus. Mais où Heidegger aurait-il pu écrire sur la Shoah sinon ici ? Les _Cahiers_ confirment plutôt ce que Heidegger a dit dans sa réponse à Marcuse, où est déploré l'« assassinat des Allemands des territoires de l'Est11 » par les « alliés », qui se produirait sous les yeux « du public mondial », tandis que « la terreur sanguinaire des nazis a, dans les faits, été dissimulée aux Allemands ». Dans les « Remarques II » Heidegger parle d'une « _machinerie de mort_ actuellement mise en route » qui aurait pour but « l'extermination totale » des Allemands. Et il ajoute : « Que cette machinerie ne soit que la "punition" encourue pour le national-socialisme, ou encore le simple produit d'un désir de vengeance, voilà ce qu'on peut encore faire croire pendant un certain temps à quelques abrutis [ _sic_ ]. En vérité on a trouvé là – non, pas trouvé, consciemment _co-_ organisé ces douze dernières années – l'occasion rêvée pour mettre en œuvre cette dévastation. Si l'on peut constater quelques retards dans l'entreprise, alors ces derniers ne résultent que d'un calcul visant à ne pas déranger trop soudainement le propre affairement commercial [ _sic_ ]. » Heidegger souligne que cette remarque n'est plus « dite pour le public ou un lecteur » mais qu'elle appartiendrait « au destin de l'estre et à son silence »12. Que disaient les _Protocoles des Sages de Sion_ ? Si un « État non juif » osait s'attaquer aux Juifs (« à nous »), alors « nous devrons déclencher la guerre mondiale ». N'étaient-ce pas les Juifs qui avaient précipité les Allemands dans la catastrophe ? Et même si c'est une insinuation parfaitement aberrante, il faut dire que la vision de Heidegger, selon laquelle on aurait consciemment _co-_ organisé, ces douze dernières années, l'occasion pour exterminer les Allemands est encore plus aberrante.

À peu près deux ans plus tard, c'est-à-dire vers 1947-1948, Heidegger reprend la même idée. Il commence par critiquer l'habitude de souligner historiquement les dates 1933 et 1945. Il serait en général « peut-être erroné de calculer de la sorte et de considérer l'histoire du seul point de vue historique, bien que l'ensemble du monde européen des Temps modernes procède de cette manière calculatrice quand il s'agit de l'Allemagne13 ». Or les Allemands n'ont pas encore « remarqué ce qui se passe ni que ce calcul n'est pas encore arrivé à la somme finale ». Il reste « encore » la « tâche » de « l'extinction des Allemands sur le plan spirituel et historique ». Un « vieil esprit de vengeance » rôderait « partout dans le monde ». « L'histoire spirituelle de cette vengeance ne sera jamais écrite » ; « la vengeance elle-même » empêcherait qu'elle soit consignée. Elle n'entrerait même pas « dans la représentation publique », car « le public » lui-même « serait déjà une vengeance ».

« L'esprit de vengeance14 » est un « esprit du calcul » qui n'est « pas encore arrivé à la somme finale ». « L'extinction spirituelle et historique des Allemands » resterait « encore » à accomplir. Heidegger ne parle plus d'une « machinerie de la mort », sa prédiction d'une extinction physique ne s'est pas réalisée. Ce qui pourtant n'a pas échappé à l'anéantissement est le récit heideggérien du rôle particulier que joueraient les Grecs et les Allemands dans l'histoire de l'être. Il a probablement senti que le temps de cette narration philosophique était fini. Or, est-ce qu'il était fini parce qu'un esprit de vengeance s'est abattu sur les Allemands ? Le récit du rôle particulier des Allemands ne s'est-il pas plutôt anéanti lui-même en même temps que ceux-ci ont exterminé les Juifs ?

Bien que nous ne trouvions pas d'indice pour de possibles remarques de Heidegger sur la Shoah, il a lui-même, une fois, abordé le sujet. Dans un poème écrit après les premières retrouvailles avec Hannah Arendt et dédié à celle-ci, Heidegger écrit :

_À toi seule_

# PENSÉ ET TENDRE

« Pensé » –

Oh, aide-moi à oser

le dire.

Écoute ! « Pensé »

signifie maintenant :

éveillé :

effrayé, déplacé

dans les fentes du courroux,

d'où sourd plainte sur plainte

de ton sang – entends-le –

et qui

désormais

jette mon « vers-toi »

dans le « hélas ! questionne ! »

bûche dont tu me charges chaque fois que tu viens :

charge proche, plus proche, plus pesante à chaque fois,

déchirant les bruissements de toute émotion,

rongeant la tendresse de toute caresse15.

Le poème commence avec ce qu'Arendt trouvait unique chez Heidegger : la pensée, l'événement de la pensée. Elle devient « maintenant » « éveil » soudain, « effroi ». « Maintenant » le penseur a reconnu le « courroux » qui gronde en même temps que les plaintes du « sang » juif. Aujourd'hui « mon vers-toi » serait devenu une question douloureuse, « bûche dont tu me charges chaque fois que tu viens ». Heidegger fait allusion à un vers de Hölderlin du poème _Mnémosyne :_ « Et il reste beaucoup,/ Telle sur les épaules une charge/ De bûches, à maintenir. Mais mauvais/ Sont les chemins16. » Il est remarquable que la « bûche » soit quelque chose avec quoi celle qui vient le charge « comme un poids ».

C'est dans la dédicace intime (« À toi seule ») que devient possible ce que Heidegger n'a pu dire ni, probablement, sentir sous une autre forme. La charge devient pesante et donc sensible dans la rencontre avec la survivante, avec l'amante (d'antan), qui a échappé au crime. Le penseur semble attester l'envergure des conséquences de ces retrouvailles – comme s'il n'avait pris conscience de la Shoah qu'à travers la proximité réelle avec Arendt. Que pèse ce poème, cet aveu d'une charge qui pèse sur la pensée ? Tout peut-être, ou rien.

Il semble que Hannah Arendt y a réfléchi. La première note de son _Journal de pensée_ de juin 1950 est la suivante : « le fardeau de l'injustice est, pour celui qui l'a commise, ce dont il s'est lui-même chargé les épaules17 ». Puis elle parle du « geste du pardon », qui « détruit l'égalité et, partant, le fondement des relations humaines d'une manière si radicale qu'aucune relation ne devrait plus être possible après un tel acte ». Pour Arendt, le retour en Allemagne fut une question de « pardon », pas seulement à l'égard de Heidegger.

Cependant, qu'a-t-elle réellement pensé de Heidegger ? Dans une lettre à Jaspers de 1946, elle l'a caractérisé comme étant un « assassin potentiel », un « menteur » doté « d'aspects pathologiques particulièrement forts »18. Voilà qui fut sans importance lors de leurs retrouvailles. D'autres tentatives de prendre ses distances avec Heidegger, comme celle consistant à le traiter de « renard19 », ont l'air particulièrement inoffensives au vu de ce qui est arrivé. Qu'aurait-elle dit si elle avait eu connaissance des notes antisémites de Heidegger ? Qu'auraient-ils dit, tous ceux qui ont été nommés dans la première phrase de ces réflexions ? Löwith aurait-il repris contact avec Heidegger ? Et Celan, lui aurait-il rendu visite ?

Autrement dit : face à la Shoah, comment allons-nous traiter l'antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être ? Désormais, il ne s'agit plus de la question de savoir si l'on doit (et si l'on peut) défendre « l'erreur politique » de Heidegger contre un public « politiquement correct » et donc œuvrant à distordre volontairement ou involontairement les faits. Il y a un antisémitisme dans la pensée de Heidegger qui, comme on peut s'y attendre de la part d'un penseur, reçoit une justification philosophique (impossible), mais qui, malgré cela, ne va pas plus loin que deux ou trois lieux communs stéréotypés. La construction onto-historique aggrave son cas. C'est elle qui a mené à la contamination de cette pensée.

Dans la dernière remarque directe sur les Juifs des _Cahiers noirs_ on peut lire : « La prophétie est la technique de défense par rapport au caractère destinal de l'histoire. Elle est un instrument de la volonté de puissance. Que les grands prophètes soient juifs est un fait dont le caractère secret n'a pas encore été pensé. (Remarque pour les ânes : cette note n'a rien à voir avec de "l'antisémitisme". Celui-ci est aussi bête et répréhensible que les procédés sanglants et, surtout, non sanglants que le christianisme engagea contre les païens. Que le christianisme, lui aussi, marque l'antisémitisme au sceau "non chrétien" appartient au développement suprême des raffinements de sa technique de puissance)20. »

D'entrée de jeu le vernis de la notation s'effrite : si la remarque sur la « machinerie de la mort » qui s'acharnerait sur les Allemands était réservée aux seules oreilles du « destin de l'estre et à son silence », alors est souligné ici, pour les ânes (c'est-à-dire pour le public ?), que ce qui vient d'être dit n'a rien à voir avec de l'antisémitisme. Or, qu'est-ce qui est dit au juste ? Que la prédiction et l'intervention sont dirigées contre une compréhension « du caractère destinal de l'histoire » qui, quant à lui, rappelle fortement la _μοῖρα_ grecque, le tissage insondable d'un fil du destin auquel même les dieux grecs se trouvent soumis.

Ce faisant, Heidegger semble présupposer que le prophète parle primairement de l'avenir et non, de manière critique, du présent. En outre, il fait l'impasse sur le fait que le saisissement du prophète par Dieu a souvent été décrit comme destin amer (cf. Ézéchiel). Souvent la parole prophétique a été combattue et persécutée par d'autres Juifs. Le « ministère » du prophète serait donc tout à fait comparable à celui du poète sacrificiel que Heidegger a vu en Hölderlin, et seulement en lui21.

Pour le penseur, la parole prophétique est une « technique », un « instrument de la volonté de puissance ». En outre, quelque chose de secret qui n'a pas encore été pensé s'y dissimulerait. Que veut-il insinuer par là ? Les « Juifs » ont-ils réussi, de par leur prophétie, à « _co_ -organiser » « dans les douze dernières années » la déchéance des Allemands ? De nouveau, on effleure cette affirmation. Un philosophe peut-il insinuer pareille chose ? N'est-on pas gagné ici par l'impression que le penseur se perd dans un occultisme pour lequel nous ne trouvons pas de mots ? Ou faut-il même diagnostiquer une paranoïa antisémite ?

Heidegger ne croit pas que ce qu'il insinue en parlant du secret des prophètes juifs relève de l'antisémitisme. La justification de cette affirmation, pourtant, est peu convaincante. L'antisémitisme se voit comparé au rapport qu'ont entretenu les chrétiens avec les « païens ». Que des chrétiens aient entrepris quoi que ce soit contre des non-chrétiens aurait été aussi bête que l'antisémitisme. Rejeter ce dernier de manière chrétienne ferait partie de la « technique de pouvoir » du christianisme. La bêtise et le caractère répréhensible de l'antisémitisme ne sont pas traités pour eux-mêmes ; Heidegger les utilise plutôt comme horizon qui lui permet de mettre au pilori la bêtise et le caractère répréhensible du christianisme. En outre, il semble qu'il juge particulièrement délétères les procédés non sanguinaires, c'est-à-dire le jugement théologique des chrétiens sur les non-chrétiens. L'antisémitisme n'est pas « bête et répréhensible » aux yeux de Heidegger, parce qu'il aurait sa place dans une événementialité propre à la volonté de puissance, mais parce que, contrairement à la philosophie, il n'arrive pas à percer à jour cette événementialité.

Moins Heidegger parvient à dissiper le soupçon de l'antisémitisme, plus nous avons de raisons pour dire qu'il fonde à proprement parler un nouveau type d'antisémitisme. Pour lui, le christianisme et le judaïsme se rejoignent dans la réalité technique de la volonté de puissance. Par là, les attaques très soutenues contre les chrétiens et les jésuites dans les _Cahiers noirs_ reçoivent une teinte particulière. Qu'il y ait eu un antisémitisme chrétien ne contredit en rien cette vision des choses.

# Notes

1. Martin Heidegger, _Bremer und Freiburger Vorträge_ , I. _Einblick in das, was ist_ ; II. _Grundsätze des Denkens_ , GA 79, éd. P. Jaeger, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2005, p. 27 et 56. Cf. aussi Hannah Arendt, _Les Origines du totalitarisme_ , _op. cit._ , p. 786 [Arendt parle de « production massive de cadavres » ( _NdT_ )].

2. Ernst Jünger, _La Paix_ , trad. Banine et A. Petitjean, Paris, La Table ronde, 1992, p. 51.

3. Hannah Arendt/Martin Heidegger, _Lettres et autres documents 1925-1975_ , trad. P. David, Paris, Gallimard (NRF), 2001, p. 17 (trad. modifiée).

4. En ce point je voudrais me permettre une remarque personnelle. Nous avons pris l'habitude de nous rapporter à l'autre d'une façon indifférente, c'est-à-dire d'une façon qui fait abstraction de ses origines culturelles, sexuelles ou sociales. Correspondre de cette manière au « politiquement correct » est le résultat d'expériences que Heidegger n'a pas faites. Comme je l'ai déjà dit en référence au texte « Germanité et judéité », il était normal, avant 1945, de traiter un Allemand d'Allemand et un Juif (allemand) de Juif (allemand). Cf. à ce sujet également la correspondance entre Arendt et Jaspers aux alentours de l'année 1930 (Hannah Arendt/Karl Jaspers, _Correspondance, 1926-1969_ , trad. E. Kaufholz-Messmer, Paris, Payot, 1996). Cf. également mon livre _Denkbarer Holocaust. Die politische Ethik Hannah Arendts_ , Würzburg, Königshausen & Neumann, 2005, p. 165 _sq._

5. _« Ma chère petite âme ! », Lettres de M. Heidegger à sa femme Elfride 1915-1970_ , _op. cit._ , p. 51.

6. Le ministre de l'Extérieur de la République de Weimar, Walther Rathenau, assassiné pour des motifs antisémites en 1922, évoque dans son article « Écoute, Israël ! » [« _Höre, Israel !_ »] un des buts de l'État qui consisterait à « contrer l'enjuivement de la sphère publique » et considère ce but comme étant justifié. Cf. Walther Rathenau, « Höre Israel ! », in _id._ , _Deutschtum und Judentum_ , _op. cit._ , p. 37.

7. Hannah Arendt/Martin Heidegger, _Lettres et autres documents 1925-1975_ , _op. cit._ , p. 168.

8. _Ibid._ , p. 94 _sq._

9. _Ibid._ , p. 104.

10. Martin Heidegger, _Reden und andere Zeugnisse_ , GA 16, _op. cit._ , p. 430 _sq._

11. _Ibid._ , p. 431.

12. Martin Heidegger, _Anmerkungen_ , II, in _id._ , _Anmerkungen_ , II-V, GA 97, p. 60 ; à paraître fin 2014.

13. Martin Heidegger, _Anmerkungen_ , V, in _id._ , _Anmerkungen_ , II-V, GA 97, p. 21 ; à paraître fin 2014.

14. Cf. Friedrich Nietzsche, _La Généalogie de la morale_ , trad. E. Blondel, Paris, Flammarion, 2011, p. 45 : « Tout ce qui s'est fait sur cette terre contre "les nobles", "les grands", "les seigneurs", "les puissants" est pure vétille en comparaison de ce que _les Juifs_ leur ont fait : les Juifs, ce peuple de prêtres qui finalement n'a su avoir raison de ses ennemis et de ses dominateurs que par un renversement radical de leurs valeurs, donc un acte de vengeance suprêmement cérébrale. Il n'en pouvait aller ainsi que pour un peuple de prêtres, ce peuple à la rancune sacerdotale la plus rentrée. » (Souligné par l'auteur.) Heidegger n'a aucun problème pour appuyer son hypostase curieuse d'un esprit de vengeance qui œuvrerait à la destruction des Allemands sur la généalogie de la morale établie par Nietzsche. Voilà qui, en retour, jette une autre lumière sur l'antisémitisme de Nietzsche lui-même, qui ne disparaît pas du fait que le philosophe fasse à d'autres endroits l'éloge de la « race » juive et ne décolère pas face aux antisémites. On peut probablement défendre la thèse selon laquelle la ligne (chrétienne-) conservatrice de l'histoire de la philosophie allemande, allant de l'idéalisme allemand jusqu'à Heidegger, en passant par Nietzsche, Ernst et Friedrich Georg Jünger et Carl Schmitt, a, dans l'ensemble, été antisémite de manière latente. Bien qu'il soit certainement de mise de considérer d'une manière différenciée de quel genre d'antisémitisme il s'agit à chaque fois.

15. Hannah Arendt/Martin Heidegger, _Lettres et autres documents 1925-1975_ , _op. cit._ , p. 101 _sq._ (trad. modifiée).

16. Friedrich Hölderlin, _Mnémosyne_ , in _id._ , _Odes, Élégies, Hymnes_ , trad. A. Du Bouchet, Paris, Gallimard, « Poésie », 1993.

17. Hannah Arendt, _Journal de pensée_ , trad. S. Courtine-Denamy, Paris, Seuil, 2005, p. 16.

18. Hannah Arendt/Karl Jaspers, _Correspondance 1926-1969_ , _op. cit._ , p. 92.

19. Hannah Arendt/Martin Heidegger, _Lettres et autres documents 1925-1975_ , _op. cit._ , p. 370.

20. Martin Heidegger, _Anmerkungen_ , II, in _id._ , _Anmerkungen_ , II-V, GA 97, p. 77 ; à paraître fin 2014. Il est frappant que Heidegger n'envisage presque jamais qu'être « juif » désigne d'abord appartenir à une religion. Ceci est vrai non seulement pour les _Cahiers noirs_ , mais pour l'œuvre dans son ensemble. Une exception est la « Lettre à un jeune étudiant » où le philosophe parle « de l'absence de Dieu et du divin ». Cette manière d'être absent ne « serait pas rien », mais « la présence encore à indiquer de l'abondance cachée de ce qui a été », par quoi il entend « la divinité dans le monde grec, dans la prophétie juive et dans le sermon de Jésus » (Martin Heidegger, _Vorträge und Aufsätze_ , GA 7, éd. F.-W. von Herrmann, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2000, p. 185). La remarque a l'air réconciliatrice ; mais son centre réside dans le fait qu'elle traite de « l'abandon de ce qui a été ». Quand Heidegger évoque dans les _Cahiers noirs_ le « peuple éternel », il parle des Allemands, pas des Juifs (Fichte discute dans son huitième discours à la nation allemande le rapport entre peuple et éternité ; cf. Johann Gottlieb Fichte, _Discours à la nation allemande_ , trad. A. Renaut, Paris, Imprimerie nationale, 1992). Un obstacle, aux yeux de Heidegger, pour s'approcher du judaïsme en tant que religion, a sûrement été sa signification pour le christianisme.

21. Un autre chemin pour s'approcher de l'antisémitisme fondé dans l'histoire de l'être de Heidegger est celui sur lequel on rencontre une curieuse affinité. Ainsi il dit à un endroit : « Aucune recherche concernant le peuple [aucune ethnologie ( _NdT_ )] ne peut jamais trouver le "peuple éternel", si ce dernier n'a pas reçu auparavant sous forme d'êtres singuliers lui appartenant, posant les questions essentielles et disant l'essentiel, ceux qui cherchent le Dieu du peuple et précipitent dans le cœur de l'essence du peuple la décision d'être avec ou contre lui [...]. » (Martin Heidegger, _Überlegungen_ , XI, in _id._ , _Überlegungen_ , VII-XI, GA 95, _op. cit._ , p. 83). Gardons un instant la possibilité ouverte que ce « Dieu » « précipité dans le cœur de l'essence d'un peuple » ait quoi que ce soit à voir avec le « dernier Dieu » ; alors on aurait l'occasion de jeter, à partir de cette idée, un regard sur le judaïsme. Dans la pensée tout à fait messianique du « dernier Dieu » comme le Dieu d'un peuple, qui n'est pas universel, on trouve des résonances avec la conception de Dieu du judaïsme. Est-ce que Heidegger voyait dans les Allemands le « peuple élu » ? Comment le « dernier Dieu » se rapporte-t-il à cette élection ? Y a-t-il chez Heidegger une proximité inavouée avec le judaïsme ? Et s'il y avait cette proximité, que cela signifierait-il pour l'antisémitisme fondé dans l'histoire de l'être ? Cf. sur tout cela aussi Martin Heidegger, _Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)_ , GA 65, _op. cit._ , p. 399 ; trad. fr. _Apports à la philosophie_ , _op. cit._ , p. 356.

## Tentatives de réponse

Sur l'horizon des réflexions que nous avons conduites jusqu'ici, un soupçon justifié se détache : le manichéisme onto-historique qui s'accroît à la fin des années 1930, le récit racontant qu'une histoire du monde et du foyer serait menacée par une non-histoire de l'absence de monde et de foyer, forment un milieu au sein duquel l'antisémitisme latent de Heidegger a pu prendre lui-même une signification au niveau de l'histoire de l'être. C'est sur ce terreau que des histoires absconses ( _Protocoles des Sages de Sion_ ) ainsi que des légendes niaises comme celle d'une « aptitude juive pour le calcul » ont pu s'installer et proliférer.

Ne nous leurrons pas : bien que nous ne sachions pas ce que Heidegger a soupçonné ou même su de la « fabrication de cadavres dans des chambres à gaz et camps de concentration », et même si nous le croyons lorsqu'il dit que « des centaines de milliers ont été liquidés _clandestinement_ dans des camps d'extermination »1, son idée centrale de l'antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être implique que les Juifs sont un ennemi militaire des nationaux-socialistes, voire, pire, des Allemands. Sur quel point Heidegger aurait-il limité la violence employée contre les Juifs dans cette guerre contre un ennemi ? Quelle portée avait à ses yeux la « prédestination » des « criminels planétaires principaux » ? Est-ce que la « fabrication de cadavres » était vraiment impensable au moment où elle concernait un ennemi, voire l'ennemi ? Certes, Heidegger ne voulait pas la guerre. Mais quand elle fut là, il l'a tenue pour un pas inévitable à accomplir sur le chemin du « dépassement de la métaphysique ».

Heidegger a toujours récusé au public le droit d'avoir une quelconque importance pour la pensée des problèmes philosophiques. Cette réticence est compréhensible dans la mesure où nous ne pouvons pas ne pas présupposer que l'intérêt du public n'est jamais prioritairement la vérité. Mais les _Cahiers noirs_ , ce texte vraisemblablement le plus intime de Heidegger, ne disent, eux non plus, rien de la Shoah. « Le deuil impossible2 » n'était certainement pas un phénomène qui concernait seulement des cercles conservateurs. Pourtant, Heidegger pouvait parler avec beaucoup d'empathie du deuil et de la douleur. Malgré cela il écrit dans les _Conférences de Brême_ : « De partout des souffrances innommables et innombrables nous envahissent. Nous, toutefois, sommes dépourvus de douleur, nous ne sommes pas aliénés à l'essence de la douleur3. » Est-ce qu'il se visait lui-même en disant cela, ou du moins se visait-il aussi lui-même ? Cet aveu alors ne véhiculerait-il pas l'écho d'une certaine stupeur ? L'incapacité à faire l'expérience de « l'essence de la douleur » repose toutefois, selon Heidegger, dans les présupposés de la technique moderne et non dans l'indifférence de l'affectivité propre.

Il est patent de devoir constater que, d'un côté, le deuil des « souffrances innommables et innombrables » est absent et que, de l'autre, Heidegger atteste de manière inflationniste son deuil de « l'absence de foyer4 » au niveau de l'histoire de l'être. Mais supposons que le philosophe aurait vraiment été entièrement inaccessible à la douleur provoquée par la Shoah. En ce cas, les retrouvailles avec Hannah Arendt seraient parfaitement incompréhensibles, voire incroyables. Est-ce que Arendt n'a pas dû être certaine que cet homme, l'homme aimé, avait fait l'expérience de la douleur ? Elle ne l'a certainement pas expressément chargé de la « bûche », mais il est impensable qu'Arendt ait pensé que l'homme aimé serait resté de glace face au crime des Allemands. Nous sommes assurément voués aux suppositions5.

Il y a chez Heidegger un antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être qui semble contaminer bien des dimensions de sa pensée. Cet état de fait jette une nouvelle lumière sur la philosophie de Heidegger ainsi que sur sa réception. Si jusqu'alors l'engagement national-socialiste de Heidegger fut un problème qui a conduit en partie à des condamnations exagérées, en partie à des réticences justifiées, alors la publication des _Cahiers noirs_ révèle clairement l'existence d'un antisémitisme spécifique qui émerge même à un moment où Heidegger soumet le national-socialisme réellement existant à un examen particulièrement critique.

Le débat académique et philologique sur Heidegger des prochaines années devra s'affronter à cet état de fait philologiquement établi. Il n'est nul besoin d'être prophète pour prédire une crise institutionnelle de la réception de sa pensée. La question de savoir si les passages antisémites des _Cahiers noirs_ nous incitent nécessairement à faire nos adieux à la philosophie de Heidegger n'est pas absurde. Celui qui veut faire de la philosophie avec Heidegger ne peut pas fermer les yeux devant les implications antisémites de certaines de ces pensées.

Désormais, toute tentative visant à isoler l'antisémitisme intégré à l'histoire de l'être dans la pensée de Heidegger, afin de dégager d'autres sphères de sa pensée qui seraient dépourvues d'antisémitisme, sera sujette à caution. La contamination ne commence pas seulement avec la pensée des années 1930 et ne se limite pas à elle. Y a-t-il dans la philosophie de Heidegger des décisions fondamentales qui, d'entrée de jeu, sont ouvertes pour accueillir l'idée d'un ennemi « onto-historique » ? Est-ce que la radicalité caractéristique de cette pensée, qui souvent fascine, ne va pas au-delà du but de la philosophie, lorsqu'elle désire « la purification _de l'être_ » ? _Cette_ radicalité est-elle l'origine de l'antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être ?

Jusqu'où va la contamination antisémite de la pensée heideggérienne ? Attaque-t-elle l'ensemble du corpus de cette pensée ? Saisit-elle en général l'histoire de l'être, c'est-à-dire la pensée de l'histoire de l'être ? Peut-elle être endiguée ? J'ai déjà évoqué le fait que je tiens l'antisémitisme inscrit dans l'histoire de l'être pour la conséquence du manichéisme onto-historique qui s'est pleinement déclaré à la fin des années 1930 et qui a poussé la pensée de Heidegger vers un « ou bien... ou bien », n'épargnant pas les Juifs et leur destin. Lorsque le récit de Heidegger, établissant le sauvetage de l'Occident par les Allemands – cette nostalgie d'une « purification _de l'être_ » –, entre en crise, les Juifs sont rangés du côté ennemi. Les limites de la contamination du texte heideggérien peuvent donc en effet être dites identiques aux limites du manichéisme onto-historique. Dans la mesure où « l'estre » et « l'étant » n'étaient plus des alternatives qui se reflétaient dans les alternatives « machination » et « autre commencement », la possibilité d'hypostasier une « juiverie mondiale » hostile disparaissait. Parler d'un antisémitisme intégré à l'histoire de l'être n'implique donc pas que toute la pensée de l'histoire de l'être est antisémite en tant que telle.

Pour finir, il est probablement inévitable de mettre en rapport le désir d'une « purification de l'être » avec des fantasmagories de la pureté qui ont au moins participé à l'organisation d'un des plus grands crimes de l'humanité. Les lois de Nuremberg disent que la « pureté du sang » serait « la condition de la continuité du peuple allemand ». Heidegger, à la fin des années 1930, a placé cette purification du côté de la « déformation la plus profonde de l'être par la prédominance de l'étant » (voilà pourquoi il souligne « purification _de l'être_ »). Et pourtant, dans sa propre pensée, il a été victime d'un trait fondamental de la « _brutalitas_ de l'être », c'est-à-dire de la violence de la « machination », en ce qu'il a radicalisé la différence entre être et étant. L'extrême d'un _être pur_ , ou d'un pur être, si, comme c'est le cas chez Heidegger, il est pensé sous forme d'histoire, de localité du _Dasein_ , ne peut échapper à la violence dont il essaie, par toutes ses forces, de se détacher. Il échoit nécessairement à une contre-violence qui s'accroît d'autant plus que la première violence dont elle fait l'expérience est violente.

Heidegger s'est libéré du récit qui fut au commencement de sa radicalisation de la différence entre « estre » et « étant » ; certes, il l'a fait lentement, douloureusement, mais en dernière instance il l'a fait avec vigueur. Les trente dernières années de sa vie, sa pensée a atteint une mesure qui lui manquait dans le temps de la démesure qu'ont été les années 1933 à 1947. Les _Cahiers noirs_ attestent à quel point Heidegger s'est engagé dans les secousses qu'a subies son époque, à quel point sa pensée a souffert au contact de ses secousses – pas seulement au sens où elle a été abîmée par elle, et l'antisémitisme intégré à l'histoire de l'être est une preuve de cette dégradation. Heidegger, après 1945, a interprété beaucoup de choses d'une manière qui lui convenait – peu de textes montrent cela aussi ouvertement que les _Cahiers noirs_. Mais, en même temps, ils exposent sans ménagement une manière de s'exposer que Heidegger ne voulait pas dénier à la fin de sa vie. A-t-il oublié le contenu des _Cahiers_ ? Ou est-ce qu'il voulait que nous participions à un drame philosophique qui est unique dans l'histoire intellectuelle allemande du XXe siècle ? La dissimulation des _Cahiers noirs_ ainsi que la demande de les publier à la toute fin des œuvres complètes n'étaient-elles pas liées à l'intention de Heidegger de nous montrer à quel point sa – la – pensée a pu s'égarer ? Tous ceux qui lui ont été proches, c'est-à-dire ses parents, ses amis et ses collaborateurs, n'auraient-ils pas déconseillé la publication ?

Pour conclure, on peut donc dire que la pensée de Heidegger ne cessera pas d'être un défi philosophique unique. Il n'est nul besoin pour le prédire de renvoyer aux œuvres de Heidegger qui, de par leur force de pensée toujours surprenante, appartiennent à cette source inépuisable de la philosophie, alimentée par tous les grands textes philosophiques, de Platon à Wittgenstein. Ce n'est pas seulement l'histoire de la philosophie du siècle dernier qui reste incompréhensible sans Heidegger ; l'histoire des effets de la pensée heideggérienne déborde la seule philosophie. Il va rester le philosophe qui, comme aucun autre, nous rappellera les temps sombres du XXe siècle. Certes, il le fait d'une autre manière que ces « hommes dans de sombres temps » dont Hannah Arendt dessine les portraits6, sans d'ailleurs en exclure Heidegger. Le fait qu'il soit impliqué dans les moments les plus obscurs de ces sombres temps renforce le souvenir qu'il nous impose quand nous le lisons. Il est douloureux non seulement à cause de ce qui fait l'objet du souvenir, mais aussi à cause de la manière effrayante dont est écrit ce souvenir lui-même. Et n'est-il pas possible d'être reconnaissant à la pensée de Heidegger, précisément parce qu'elle ne nous épargne jamais et nulle part cette douleur, voire cette frayeur ?

Et pourtant... Les _Cahiers noirs_ des années 1930 et 1940 rendront nécessaire une révision dans la confrontation avec la pensée de Heidegger. Rien de ce qui a été discuté jusqu'alors sur le rôle que le national-socialisme joue dans cette pensée n'égale les dégâts qui y ont été finalement produits par le récit d'un sauvetage de l'Occident par l'Allemagne. Quand bien même la pensée de Heidegger survivrait à cette révision, elle restera défigurée par les phrases dont nous parlions tout au long de ce texte, comme par autant de cicatrices purulentes. – Une blessure de la pensée est advenue.

# Notes

1. Martin Heidegger, _Bremer und Freiburger Vorträge_ , GA 79, _op. cit._ , p. 56 ; nous soulignons. Une remarque de Heidegger dans une lettre à Marcuse s'apparente à ce propos, quand il y dit que « la terreur sanguinaire des nazis a dans les faits été dissimulée aux Allemands ».

2. Alexander et Margarete Mitscherlich, _Le Deuil impossible. Les fondements du comportement du collectif_ , trad. L. Jospin, Paris, Payot, 2005.

3. Martin Heidegger, _Bremer und Freiburger Vorträge_ , GA 79, _op. cit._ , p. 57.

4. Martin Heidegger, _Zum Ereignis-Denken_ , GA 73.1, éd. P. Trawny, Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 2013, p. 819 : « Le désir de retourner au foyer est la forme originaire du deuil. » Le texte dont cette phrase est extraite date de 1945.

5. Notons aussi la rencontre entre Heidegger et le psychanalyste, survivant d'Auschwitz, Victor Frankl à Vienne et à Fribourg à la fin des années cinquante. Cf. Viktor E. Frankl, _Ce qui ne figure pas dans mes livres_ , trad. G.E. Sarfati, Paris, Interéditions, 2014, p. 91 _sq._ Malheureusement, Frankl ne dit pas de quoi ils ont parlé. Mais ici aussi on peut se demander si une rencontre où ils n'auraient pas abordé ce qui est arrivé est seulement imaginable. Frankl a offert à Heidegger son livre _Trotzdem ja zum Leben sagen... Drei Vorträge_ (Vienne, Deuticke, 1946), dans lequel il parle du temps où il était à Auschwitz. Jusqu'à présent on n'a pas pu trouver ce livre dans les effets posthumes de Heidegger.

6. Hannah Arendt, _Menschen in finsteren Zeiten_ , éd. U. Ludz, Munich, Piper, 1989.

# Index

Adorno, Theodor W., ,

Alicke, Klaus-Dieter, 66n

Aly, Götz, 81n

Anaximandre, 36-37

Arendt, Hannah, , 23-24, , 66n, 71-72, , 131-133, , 137-141, 144-146, ,

Aristote,

Baumann, Gerhart, 24n

Benz, Wolfgang, 26n, 71n

Biemel, Walter,

Blochmann, Elisabeth, ,

Brock, Werner, ,

Buber, Martin, 57n

Burkert, Walter, 41n

Celan, Paul, 23-24, 119n, , ,

Cohen, Hermann,

Cohn, Jonas,

Darwin, Charles, , 88n

Derrida, Jacques,

Diner, Dan, 84n

Domarus, Max, 46n, 74n

Euclide,

Farias, Victor, 110n

Faye, Emmanuel, 38n

Fichte, Johann Gottlieb, 148n

Frankl, Viktor E., 155n, 156n

Freud, Sigmund, , 69n

Friedländer, Paul,

Geulen, Christian, 65n, 87n

Gobineau, Arthur de, 88n

Goethe, Johann Wolfgang von,

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, , 19n, 55n, , 99n,

Heidegger, Elfride, 56n, 120n, 139-140

Heidegger, Fritz, 79n,

Heidegger, Hermann, , 55n

Heidegger, Jörg, 55n

Héraclite, ,

Herzl, Theodor, 57n

Heydrich, Reinhard,

Hitler, Adolf, , , 46n, , 73-74, ,

Hölderlin, Friedrich, 48n, 77n, , , , 107-109, ,

Husserl, Edmund, , , 58-59, , 113-127,

Husserl, Malvine, 120n

Ibach, Helmut, 54n

Jacobsthal, Paul,

Jaspers, Karl, , , 139n,

Jonas, Hans,

Jung, Carl Gustav, 69n

Jünger, Ernst, 84n, 88-89, ,

Jünger, Friedrich Georg, 143n

Kaléko, Mascha, ,

Kant, Emmanuel,

Levi, Hermann,

Levinas, Emmanuel,

Lessing, Gotthold Ephraim,

Löwith, Karl, ,

Mann, Thomas,

Marcuse, Herbert, , 154n

Marx, Karl, , 99n

Mitscherlich, Alexander et Margarete, 154n

Nietzsche, Friedrich, , 43n, , 68-69, , 87-88, , , 106n, , 143n

Parménide, 36-37

Platon, , , , ,

Plotin,

Poliakov, Léon, 71n

Prinz, Joachim, 75n,

Pseudo-Denys l'Aréopagite,

Rathenau, Walther, 139n

Rockmore, Tom, 38n

Rosenberg, Alfred,

Rosenkranz, Jutta, 132n

Safranski, Rüdiger,

Schank, Gerd, 88n

Schmitt, Carl, 143n

Simmel, Georg,

Socrate, ,

Sommer, Christian, 38n

Staline, Joseph,

Strauss, Leo, , 60n

Szilasi, Wilhelm,

Wagner, Richard, 88n, ,

Waldenfels, Bernhard, 104n

Wels, Otto, 46n

Winckelmann, Johann Joachim,

Wittgenstein, Ludwig,

Young-Bruehl, Elisabeth, 66n

Zaborowski, Holger, 31n, 90n, 120n

Zarader, Marlène, 23n

Zimmermann, Hans Dieter, 105n, 131n

Zumbini, Massimo Ferrari, 75n

# Du même auteur

#### _Martin Heideggers Phänomenologie der Welt_

##### Karl Alber Verlag, 1997

#### _Die Zeit der Dreieinigkeit_

#### _Untersuchungen zur Trinität bei Hegel und Schelling_

##### Königshausen & Neumann, 2002

#### _Martin Heidegger. Einführung_

##### Campus Verlag, 2003

#### _Heidegger und Hölderlin oder Der europäische Morgen_

##### Königshausen & Neumann, 2004

#### _Denkbarer Holocaust. Die politische Ethik Hannah Arendts_

##### Königshausen & Neumann, 2005

#### _Sokrates oder Die Geburt der Politischen Philosophie_

##### Königshausen & Neumann, 2007

#### _Die Autorität des Zeugen. Ernst Jüngers politisches Werk_

##### Matthes & Seitz, 2009

#### _« Adyton. » Heideggers esoterische Philosophie_

##### Matthes und Seitz, 2010

#### _Medium und Revolution_

##### Matthes und Seitz, 2011

#### _Ins Wasser geschrieben_

##### Matthes und Seitz, 2013

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