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Grínor Rojo

Clásicos latinoamericanos.
Para una relectura del canon

Volumen I: El Siglo XIX

1881: La modernidad latinoamericana de Machado de Assis

I

O alienista es una pieza machadiana célebre, aunque no sea la que atrae la mayor atención entre las que produjo este escritor eminente de las letras brasileñas y latinoamericanas del siglo XIX. Mucho más famosas son por lo menos tres de sus novelas extensas: Memórias Póstumas de Brás Cubas (1881), Quincas Borba (1891) y Dom Casmurro (1899). De ahí que me parezca bueno advertirle al lector de este capítulo que, pudiendo haber escogido para el estudio que ahora me propongo realizar alguno de aquellos relatos machadianos largos, que gozan de un mayor reconocimiento público, yo he optado por quedarme con O alienista, teniendo en cuenta ciertas peculiaridades suyas que confío en que llegarán a serle claras durante el curso de mi exposición.

Se publicó por primera vez esta obra entre octubre de 1881 y marzo de 1882, lo que es significativo, porque 1881 es también el año de la publicación de Memórias Póstumas de Brás Cubas, y el que la mayoría de los machadistas eligen para diferenciar la primera fase, "liberal" y "romántica", en la carrera literaria del escritor, de la segunda, presumiblemente inane desde el punto de vista político, y "realista", e inclusive, es lo que sugieren los exégetas más impetuosos, tempranamente "modernista". Quien argumenta la modernidad de Machado de una manera más persuasiva, conectándola con la de "Henry James, Marcel Proust o Thomas Mann", pero poniendo de relieve al mismo tiempo sus rasgos profundamente brasileños, es Roberto Schwarz.1 Pero tanto o más grande que la energía con que Schwarz argumenta la modernidad específica machadiana, es la que a renglón seguido desenfunda para desmentir la acusación de inanidad política que suele hacérsele a la escritura de su madurez. Según Schwarz, el libro que inaugura esa madurez –que también es la de O alienista, recuérdese–, es Memórias póstumas de Brás Cubas, y él constituye un hito decisivo en la evolución de la narrativa de Machado, al igual que en la evolución de la narrativa del Brasil, en tanto es una novela que "resuelve las cuestiones planteadas por cuarenta años de ficción nacional y, sobre todo, encuentra movimientos adecuados al destino ideológico-moral implicado en la organización de la sociedad brasileña". Más precisamente: "su fórmula narrativa atiende meticulosamente a las cuestiones ideológicas y artísticas del ochocientos brasileño, ligadas a la posición periférica del país". Por eso, Memórias póstumas de Brás Cubas es para Schwarz una novela realista, y por eso ese realismo suyo, no es ni "provinciano", ni "nacionalista", ni "atrasado". A lo que el crítico añade admonitoriamente: "si una parte de nuestros estudiosos imaginó que el más avanzado y universal de los escritores brasileños pasaba de largo ante la injusticia sistemática merced a la cual el país se inserta en la escena contemporánea, eso habrá sido por una ceguera, también ella histórica, pariente más o menos lejana del desenfado que Machado imitaba".2

Apareció O alienista, en su estreno público, en una revista ilustrada para señoras, A Estaçao, de acuerdo a la modalidad decimonónica del folletín por entregas, y fue incluida en libro muy poco después, en Papéis Avulsos. Basándose en su número de páginas (treinta y cinco apretadas, en la edición de los cuentos completos que yo manejo), he podido comprobar que no falta quien la defina como una "casi" novela, pero me parece preferible abordarla aquí como una nouvelle, novella o novela corta. Poniendo a un lado la boutade de E. M. Forster, cuando éste propone el criterio numérico para separar la novela de lo que no lo es ("Cualquier obra en prosa de carácter ficticio que tenga más de 50.000 palabras será una novela", de lo que se concluye que menos de 50.000 palabras harían de un texto de esta naturaleza una novela corta o un cuento),3 creo que no está demás prestar oído a lo que observan aquellos tratadistas que aseguran que existe un repertorio de asuntos (la mayoría de crítica moral) y de modalidades estéticas (las de la literatura didáctica: sermones, sátiras, fábulas, apólogos, etc.) que parecen ser especialmente adecuados para el trámite de las formas breves. Esto es algo que Machado aprovecha, sin duda, de lo que da testimonio la vasta profusión de intertextos que él pone en juego durante el desarrollo de su fábula, y que se extienden, por nombrar únicamente a los más conspicuos, desde El Quijote a los ensayos de Montaigne y los relatos de Swift.4

Poniendo su historia en un pasado convenientemente remoto, por razones parecidas a las que Swift tuvo para instalar las suyas en el País de los Gigantes o en el País de los Enanos, Machado nos comunica en O alienista, los pormenores de la aventura científica de Simão Bacamarte, "hijo de la nobleza de la tierra y el mayor de los médicos del Brasil, de Portugal y de las Españas",5 quien, después de concluir sus estudios superiores en Europa, y no obstante los deseos del monarca lusitano de avencindarlo en su reino por el resto de su vida, contándolo de ese modo como uno más entre los sabios de las academias de Coimbra o Lisboa, decide volver no solamente a su patria brasileña, sino a su pueblo natal, el de Itaguaí. Apasionado por su oficio, el de la medicina, y buen conocedor de los progresos metropolitanos del mismo, la especialización en la que Bacamarte resuelve concentrar su ingenio es, ni más ni menos, que la "patología cerebral" (254). Ello lo impulsa a gestionar la edificación del primer manicomio en la historia de Itaguaí. Hasta el advenimiento de aquella ocurrencia peregrina, comenta el narrador de la nouvelle, uno de los "pecados" del pueblo había sido el de no prestar atención a los locos. Los "furiosos" sobrevivían guardados en sus casas, en tanto que los "mansos" andaban sueltos por la calle. El retorno de Simão Bacamarte a su pueblo de origen tendrá pues como objetivo, poner término a "una costumbre tan ruin" (254).

Tal es la premisa conductora de esta inteligentísima nouvelle de Joaquim Maria Machado de Assis. Heredero de los letrados que en América Latina ejercieron su magisterio durante el período de la formación de las nacionalidades, el personaje cuya historia se nos cuenta en O alienista es un "recién-venido-de-Europa",6 quien retorna de su aprendizaje transatlántico con un denuedo modernizante que es aún más riguroso que el de sus predecesores: "No había en la colonia, y ni siquiera en el reino, una sola autoridad en semejante materia [la patología cerebral], mal explorada o casi inexplorada. Simão Bacamarte comprendió que la ciencia lusitana y, particularmente, brasileña, podía cubrirse de 'laureles inmarcesibles'" (254).7

Como ocurriera con la mayoría de sus ascendientes decimonónicos, Bacamarte se da cuenta de que las novedades de la cultura metropolitana no han hecho mella aún en el imaginario de sus compatriotas, por lo que se impone a sí mismo el deber de acabar con esa desidia vergonzosa. Misión progresista es ésa que el médico brasileño asumirá, en parte a la manera sarmientina, convirtiéndose en un celoso mensajero de las primicias de la ilustración europea, aunque mucho más a la manera del primer Pereira Barreto o del primer González Prada, confiándole a la ciencia, y en particular a la ciencia médica, el papel de panacea de todos los "morbos" que aquejan a la sociedad. Como escribió su contemporáneo, Pereira Barreto:

Vemos al organismo social como un gran enfermo, al cual le hemos aplicado toda clase de terapias, de medicamentos empíricos y racionales, de analgésicos y fortificantes, de paliativos e intempestivos, y ya que el mal continúa nos preguntamos si no será tiempo de sustituir el empirismo y el racionalismo por el punto de vista puramente naturalista, tal como lo está haciendo con buenos resultados la medicina moderna o científica.8

El fruto de esta campaña civilizadora de Bacamarte debiera ser, ni siquiera hay que decirlo, la puesta en fuga de la barbarie nativa y su reemplazo por la episteme moderna, a la sazón de propensiones "naturalistas". No es raro tampoco que sea la demencia la enfermedad que Bacamarte escoge para convertirla en el epicentro de su práctica médica. Nosotros sabemos, por lo pronto, que el propio Machado sintió respecto de la locura una curiosidad desusada, lo que ha puesto de relieve Antonio Candido entre otros, precisando que fue "el problema de los límites de la razón y de la locura el que desde temprano llamó la atención de los críticos como uno de los temas principales de su obra".9 En el estudio que precede a su edición de los cuentos completos, Mário Matos no solo coincide con el juicio de Candido, al detectar él también esta constante en los relatos breves de Machado, sino que la descalifica motejándola como una simple manía:

También dominó en el espíritu de Machado de Assis, según tuvimos oportunidad de mostrarlo en otra parte, el fenómeno de la locura. Notémoslo ahora en sus cuentos. Una de sus mejores historias es "O alienista", en la que trata de locos. "A Segunda Vida" es el diálogo entre un padre y un loco. En "O Enfermeiro" surge un tipo desequilibrado. El Fortunato de "A Causa Secreta" es un sádico, evidentemente insano. El personaje de "O Espelho" presenta un caso de doble personalidad. El Nicolau de "Verba Testamentária" es un individuo de mente desarreglada. Y hay varios otros. Conviene observar además que el tipo del demente no se presta para el cuento [sic]. Lo único que justifica el contarlo es la manía de Machado de Assis.10

Puede verificarse, además, la recurrencia de esta "manía" en algunas otras expresiones de la textualidad machadiana, por ejemplo en la narración del "extravío" de Quincas Borba dentro de la novela del mismo nombre, así como en la del "delirio napoleónico" de su discípulo Rubião. También se hace presente en una crónica del 31 de mayo de 1896, en la que el escritor se refiere a la huída de unos locos desde el hospicio de Praia Vermelha y con la que, según cree Matos, él pudiera estar de vuelta sobre la fuente experiencial de O alienista.

Reparemos, por último, para dar pie con esto al examen de ciertas particularidades que son propias del campo intelectual metropolitano de la época, que, cuando este doctor brasileño completa sus estudios superiores, la incordura es uno de aquellos asuntos cuya exploración la ciencia médica favorece con curiosidad y entusiasmo crecientes. Constituye por ende algo así como la vanguardia de la actividad de los galenos metropolitanos de entonces (Freud está en La Salêtrière en 1885, y antes que él, Charcot efectúa en esa misma clínica sus experimentos sobre la "histeria" desde 1862 en adelante), aunque también sea solo la estación de llegada de un proceso que es más largo y más complejo.

II

Como es sabido, en los años sesenta del siglo XX, ese proceso fue el blanco de la investigación y la crítica de Michel Foucault en su Histoire de la folie à l'âge classique, libro ése en el cual quizás si las mejores páginas son aquellas en las que el historiador y filósofo francés indaga en la "arqueología"11 del "confinamiento" de los lunáticos en la historia de su país. Política de discriminación de la insensatez, de la que se ocupó también su compatriota, el sociólogo y antropólogo brasileñista Roger Bastide, en un trabajo que vio la luz pública casi al mismo tiempo que el de Foucault y que, aunque no tuvo tanta resonancia pública, no es menos escuchable. Bastide, apoyándose en las teorías de H. Ey acerca del loco como un "hombre de otro mundo", se pregunta ahí por los orígenes de la política discriminadora del orate y concluye que "a partir de la Reforma y de la Ilustración, en el siglo XVIII, la nueva ideología que se desarrolló, hasta triunfar finalmente con la Revolución francesa, fue la de la libertad de la persona humana. El enfermo mental es un individuo que ha perdido la libertad; se comprende entonces cómo el médico y la sociedad se han dejado arrastrar a 'enajenar' al enfermo, es decir, a expulsarle de una sociedad en la que todo reposa sobre la libertad y la responsabilidad individuales".12

La política estigmatizante del loco es de más antigua data, sin embargo, como el propio Bastide lo reconoce.13 En Francia, sus comienzos, todavía inciertos, aunque no por eso menos emblemáticos, parecieran remontarse a la fundación del Hospital General de París, en 1656, la primera entidad pública dentro de la cual la locura, junto con otras formas de la diferencia, a las que el decreto de fundación identifica genéricamente como "los pobres", se aisló en aquel país de los que pudieran describirse como los modos permitidos de humanidad. Cito a Foucault:

Desde luego, un hecho está claro: el Hospital General no es un establecimiento médico. Es más bien una estructura semijurídica, una especie de ente administrativo, que al lado de los poderes de antemano constituidos y fuera de los tribunales, decide, juzga y ejecuta.14

Copia Foucault a continuación, un párrafo del decreto de Luis XIV, en el que se enumeran algunas de las herramientas con las que, para la mantención del orden en el nuevo establecimiento, contaban sus "directores":

Para ese efecto los directores dispondrán de estacas y argollas de suplicio, prisiones y mazmorras, en el dicho hospital y lugares que de él dependan, como ellos lo juzguen conveniente, sin que se puedan apelar las ordenanzas que serán redactadas por los directores para el interior del dicho hospital; en cuanto a aquéllas que dicten para el exterior, serán ejecutadas según su forma y tenor, no obstante que existan cualesquiera oposiciones o apelaciones hechas o por hacer.15

En pocas palabras, según las averiguaciones de Foucault, el Hospital General de París hace su debut en la historia de la locura como "un extraño poder que el rey establece entre la policía y la justicia, en los límites de la ley: es el tercer orden de la represión".16

El capítulo que sigue trae consigo una serie de "reformas", las que parten con el término de la Revolución francesa y experimentan su apogeo a la sombra del positivismo. Sobreviene en esa nueva época la crítica de la crueldad e ineficacia del sistema de confinamiento practicado durante el siglo XVII y hasta la primera mitad del XVIII, y las antiguas mazmorras acaban siendo sustituidas por los flamantes "asilos". La locura pasa a ser una enfermedad, la "alienación", es decir, la reconstrucción, científica esta vez, de la figura del loco con los atributos de un allius, y su tratamiento a depender de un médico especializado, el "alienista".

Una novedad sobre la que me interesa llamar la atención al lector de estas notas es el prestigio que acaparan en el nuevo período los miembros de la cofradía médica:

Al silencio, al reconocimiento reflejado, a ese juicio perpetuo, sería preciso agregar una cuarta estructura propia del mundo del asilo, tal y como él se constituye a finales del siglo XVIII: es la apoteosis del personaje médico. De todas ellas, ésta es sin duda la más importante, puesto que va a autorizar no solo nuevos contactos entre el médico y el enfermo, sino una nueva relación entre la alienación y el pensamiento médico y a ordenar finalmente toda la experiencia moderna de la locura.17

Con todo, Foucault advierte que, aun cuando el médico del siglo XIX se haya posesionado del papel del "taumaturgo", el que es capaz de realizar "milagros" con sus pacientes (a modo de ejemplo, podría pensarse en los espectáculos científico-pedagógicos que montaba Jean Martin Charcot con las "histéricas" de La Salpêtrière), en algún rincón de su conciencia, él sabe bien que lo que está haciendo es poner orden en un desorden cuyas causas últimas lo eluden:

Ese poder oscuro, del cual desconoce el origen, por medio del cual no puede ya descifrar la complicidad del enfermo, y en el que no consentiría reconocer los antiguos poderes de que está hecho, debe tener un estatuto. Y puesto que no hay nada en el conocimiento positivo que pueda justificar semejante transferencia de voluntad, o parecidas operaciones a distancia, pronto llegará el momento en que la propia locura será tenida por responsable de esas anomalías. Las curaciones sin base, a las cuales hay que aceptar como verdaderas curaciones, llegarán a ser verdaderas curaciones de falsas enfermedades.18

Puede inferirse de lo anterior que la "cosa" que la locura nombra no es una y constante, sino un complejo de experiencias heterogéneas y móviles respecto de las cuales la modernidad ha sido incapaz de establecer un modus vivendi satisfactorio. Pero lo más escandaloso de este asunto es que al espíritu burgués, esa actitud de repelencia y rechazo, no le ha impedido sacar provecho con la mano izquierda de lo mismo que estigmatizaba con la derecha. Recurro para autorizar este dictamen al saber de Bastide:

El aislamiento que, para ciertos psiquiatras, define el mundo del enfermo mental, no es más que la traducción sobre el plano morfológico del marginalismo de los valores rechazados y reprimidos por la sociedad global; es la búsqueda, en una organización explayada en el espacio, de nichos en que esos valores puedan esconderse, trampearse y también defenderse, secretando una caparazón que finalmente reduce a su mínimum existencial aquello mismo que se quería salvar.19

El loco no es el solo ejemplar de humanidad sobre cuyas espaldas se descarga esta dialéctica turbia, sin embargo, ya que como se vio más arriba, los seres "de otro mundo", a los que en 1656 el decreto de Luis XIV pone bajo la jurisducción del Hospital General de París, constituyen un abanico más amplio. La locura era a la sazón solo una entre las múltiples diferencias que el mecanismo de inclusiones y exclusiones, a partir de cuya puesta en práctica se moldea el sujeto moderno, y que iba a transformarse desde entonces en un lugar común de la historia de Occcidente, se proponía hacer a un lado. Un par de siglos después lo que se introduce es un principio de clasificación: la locura puede exhibir ahora un estatuto que la hará deslindable de una manera más eficiente entre las potencialidades horrendas del espíritu humano. Al ser su condición asimilada a la del enfermo, el loco comienza a distanciarse del rebaño de los "otros" por su posesión de un cuerpo "débil", de un cuerpo que no es "firme" (es infirmus, es decir, no-firmus), cuerpo contrario a o enemigo del cuerpo "firme". La locura deja de ser, en tales condiciones, una "fiesta", y tampoco es ya un "misterio". Es, en cambio, una "amenaza", el anuncio de la llegada del morbo, el padecimiento y, en definitiva, el descontrol y la muerte. Cito de nuevo a Bastide:

El loco es, en una cierta medida, una expresión de nuestra "mala conciencia", el Doble exteriorizado y que actúa en público la parte de caos que queremos negar en nosotros mismos. Es por esto por lo que le consideramos "fuera de la ley", como un "peligro".20

Frente a esto, la única salida que la ciencia positiva se adelanta a ofrecer se reduce al tendido de un cordón sanitario que prevenga el contagio que el cuerpo defectuoso pudiera extender hacia los demás que conforman el conjunto social. No obstante la crítica a la crueldad y a la ineficacia del sistema anterior por parte de los ideólogos postrevolucionarios, y no obstante el cambio que experimentan sus instrumentos represivos en la segunda mitad del siglo XIX, la política del confinamiento es aún la mejor solución. Cierto que el encierro no es el de antes, que ha adquirido otro carácter, que puede ser solo transitorio (el concepto de enfermedad supone de suyo la posibilidad de la cura. El cuerpo que no es, o no está "firme", puede llegar a estarlo si se lo somete a las manipulaciones apropiadas), y que quien lo supervisa es un médico y no los siniestros "directores" de antaño. Pero nada de eso elimina el hecho simple y contundente de que confinar a los locos es, que siguió siendo, el método indicutido e indiscutible para entenderse con ellos.

Ahora bien, cualquiera sea la estrategia de descodificación a la que nosotros sometamos la alegoría novelesca de Joaquim Maria Machado de Assis en O alienista (y ya se verá cuál es la que yo mismo propongo), creo que es de todo punto aconsejable partir del paradero en que nos dejan Foucault y Bastide, o sea, partir desde la comprobación de que en el mundo occidental y cristiano, el surgimiento del manicomio constituye uno de aquellos acontecimientos mediante los cuales la modernidad burguesa cercó las fronteras del espacio que ella se aprestaba a ocupar vis-à-vis el de los sujetos que no compartían los principios de su constitución: "Desde un extremo a otro, desde los alucinados hasta el alienista", observa Alfredo Bosi en un sagaz comentario de la nouvelle de Machado, "el criterio es el mismo, métodicamente el mismo: es necesario separar de la convivencia pública a todo aquel que se diferencia de algún modo de la norma social, de la Apariencia dominante".21

Esto significa que la locura es lo que es, pero también significa que ella asume los oficios de un común denominador simbólico respecto de todos los individuos que no logran cabida dentro del perímetro que la cultura oficial recorta para sí. Regresa de este modo sobre su punto de despegue. Vuelve a ser una entre las múltiples diferencias que se articulan con el arraigo de la modernidad, solo que esta vez echándose encima, metonímicamente, la representación de las otras. Para el que no es igual a mí, existen, es lo que piensa el buen burgués, nada más que dos destinos: o su desaparición física, por la vía del exterminio, suerte que como sabemos es la que corrieron las comunidades indígenas de Estados Unidos y también de varios países de la América del Sur, Argentina, Chile, etc., o el aislamiento. En este último caso, se trata del aislamiento en el interior de reducciones higiénicas, donde fueron amontonados los de la "otra raza", los que no fueron exterminados; en las cárceles, donde se redujo a los delincuentes; y en las casas de orates, que se destinaron a los locos.

En verdad, ¿cómo no percibir, en este borramiento de los cuerpos insensatos, la turbia huella de un pánico? El loco es la prueba viviente de una heterogeneidad a la que es preciso controlar, puesto que en esa heterogeneidad se esconde una fuerza "oscura" y "antigua", esa "parte del caos" que acarreamos los seres humanos dentro de nosotros mismos, que nos asusta, pero respecto de la cual la razón productivista del capitalismo no sabe bien a qué atenerse. En estas circunstancias, ¿por dónde pasa la línea que corta las aguas? ¿Quién es ése que está facultado para producir el discurso de la exclusión?

III

Como en el mundo que le interesa a Foucault, también en el Itaguaí del novelista brasileño la edificación del manicomio es la que corta las aguas, la que divide el tiempo narrado en dos, en un "antes" y un "hoy". Si bien el antes no forma parte del primer plano del relato, podemos darnos cuenta de que en el curso de su despliegue, él se introduce una y otra vez, y que el hoy no tendría las características que tiene sin la presencia y la colaboración de ese término de definición relacional. En el presente se instala la línea de desarrollo mayor de la nouvelle, eso es cierto, pero no la satura. El pasado se filtra y completa el sentido de la narración de ese presente en forma sistemática y continua. Basta pensar en el párrafo relativo al estatuto de los locos en la prehistoria de Itaguaí, que yo cité al principio de este capítulo, ése que habla de los "furiosos" en sus casas y los "mansos" en la calle, o como en la alusión que, no sin su cuota de ironía, él mismo deja caer respecto de ciertos "hábitos absurdos y hasta perniciosos" que era difícil desarraigar del comportamiento de los vecinos de la aldea (254).

Tales referencias demuestran que eso que ocupa la superficie mimética del relato de Joachim Maria Machado de Assis es una anécdota que adquiere su significado a partir del análisis de las consecuencias que, sobre la vida de una pequeña comunidad brasileña, está teniendo un proceso de cambio social. Espoleado por un ánimo de comprensión del impacto de dicho cambio sobre unas sensibilidades "antiguas", a las que las modificaciones que se busca introducir en la existencia colectiva trastornan, Machado construye su artefacto narrativo. Con un grado mayor o menor de conciencia por parte de los personajes que están en desacuerdo con los afanes modernizadores, el apego al pasado y la protesta por la extrañeza del hoy se mantienen apenas reprimidos. El espíritu de la modernidad "emergente", que Simão Bacamarte injerta o trata de injertar en esa aldea brasileña de fines del ochocientos, se contradice así con el de una no modernidad "residual", la que, aunque en algunos casos se resigne el advenimiento de "lo otro" que no es ella, ello será adoptándolo al modo, como bien dice Roberto Schwarz, de un acoplamiento "imitativo" y "postizo".22 Puede que la adición de esa prótesis ideológica constituya un suceso deseable y hasta deseado para/por unos pocos de los ciudadanos que van a tener que sufrirla, pero eso no disimula su carácter. Me refiero al hecho de que aun para aquéllos que optan por el espíritu moderno, éste es un barniz impuesto sobre un fondo de incomodidad y descontento, que consciente o inconscientemente se rehusa a acatar las novedades, lo que ha dado ocasión para un debate acalorado y continuo en la historia cultural de América Latina y, en particular, en la historia cultural del Brasil. Como ha escrito el mismo Schwarz, "todo intelectual brasileño sabe que se pasa la vida discutiendo ideologías y teorías cuya base local es problemática".23

Por otro lado, por motivos históricos acerca de los cuales yo voy a pronunciarme en el momento oportuno, porque son motivos que existen y pesan, o debieran pesar, sobre cualquier comentario que se emprenda de esta obra, habría que añadir al desajuste (y al desbarajuste. En rigor, a la asimetría cultural y más...) que identifican las precisiones de Schwarz, que los dos siglos a lo largo de los cuales Foucault segmenta la historia francesa de la insensatez, en el Brasil (y en América Latina por añadidura) se desencadenan en el lapso de dos o tres décadas.

De ahí que la casa de orates que Simão Bacamarte inaugura, se salte las fases presentimental y sentimental de la historia foucaultiana, que son privativas de la experiencia europea, y que se constituya desde el principio con las características de un hospital psiquiátrico atropelladamente à la page, con pretenciones de servicio público y con un tratamiento técnico del problema social y político que las autoridades del pueblo han puesto a su cargo. El modelo ha cruzado de este modo raudo y completo, desde su plantilla europea hasta su reproducción latinoamericana, y sin que a los responsables de esta iniciativa de "transferencia tecnológica" se les pasara en ningún momento por la cabeza que su intento de adecuación de la cultura metropolitana a la realidad del Brasil pudiera enfrentarlos con más de una dificultad. Respecto del médico que ponen al mando del loquero, lo que de él se espera es que lo haga funcionar conforme a un protocolo de saberes cuya validez se presume universal, saberes que serían para eso y nada más. Poco o nada importa el cuándo y el dónde ellos se generan y aplican, su eficiencia estaría garantizada al margen de sus filiaciones de tiempo y espacio, o así lo piensan quienes han asignado la tarea. Es, al fin y al cabo, la norma en los centros del mundo desarrollado.

Sin que tengamos que abundar por ahora en la perspectiva extradiegética del narrador de Machado, perspectiva que hace del distanciamiento irónico un presupuesto de lo que para Schwarz es la "volubilidad" de los narradores del novelista brasileño con posterioridad a 1881,24 y en la que Booth hubiese reconocido con seguridad una forma de ironía inestable,25 el reduccionismo tecnocrático de Bacamarte se nos descubre de entrada a través de la anécdota de su elección matrimonial: "Simão Bacamarte le explicó [a un pariente perplejo] que Da. Evarista [su futura esposa] reunía condiciones fisiológicas y anatómicas de primer orden, digería con facilidad, dormía regularmente, tenía buen pulso y excelente vista; era pues apta para darle hijos robustos, sanos e inteligentes" (254). El detalle de que Da. Evarista fuese fea, "lejos de lamentarlo, él se lo agradecía a Dios, porque de esa manera no corría el riesgo de sacrificar los intereses de la ciencia a la contemplación distractiva, muda y vulgar de la consorte" (Ibid.). El resultado de esta planificación, a la que Simão Bacamarte somete su elección de esposa, es que la afectada no le da los hijos que él desea, de ninguna clase, ni "robustos" ni "endebles". Pero más relevante todavía es que su fracaso como pater familias, el alienista lo achaca, no a un posible yerro suyo, a un posible yerro de sus cálculos científicos, sino a la "resistencia" de su terca mujer (Ibid.). No han fallado ni la hipótesis ni el procedimiento. Lo que ha fallado, imperdonablemente por cierto, es la tonta realidad.

Para construir la casa de orates, Bacamarte solicita el visto bueno del municipio, "la Câmara", el organismo que detenta el poder político local (hay también en el pueblo de Itaguaí, como pronto veremos, un poder político que es extralocal), en cuya asamblea, haciendo alarde de la facundia científica que lo caracteriza, consigue que los concejales, los "vereadores", voten a favor de su proyecto y que le asignen los fondos de un nuevo impuesto (255). Garcíamarquezcamente, el manicomio o la "Casa Verde", como se lo/la conocerá en el futuro debido al color de las ventanas –puede que se trate de la primera "Casa Verde" en la historia de la narrativa de América Latina, dicho sea de paso, y yo no quiero faltarle el respeto a los conocimientos del lector insistiéndole demasiado en las connotaciones brasileñas, y en general latinoamericanas, de dicho color–, se inaugura a lo largo de "siete días de fiestas públicas", cuando ya "muchos orates se hallaban recogidos" en sus dependencias, lo que sus familiares y amigos aprovechan para cerciorarse del "cariño paternal y la caridad cristiana con que ellos eran tratados" (255).

Porque, aunque tampoco se pueda decir que constituye un componente sustantivo de la misma, la caridad no es ajena a esta empresa modernizadora. Ella contribuye, como explica Bacamarte, con "la sal de las cosas" (256). Ésa es su manera de entender el dictamen de Pablo, que él mismo repite: "Si yo sé cuanto se puede saber y no tengo caridad, no soy nada" (255). De vuelta del ideologismo sentimental, e instalado a sus anchas en los dominios de un racionalismo positivo, cientificista y desconstructor de supersticiones añejas, no es que el médico brasileño reniegue del mandato cristiano. Por el contrario, lo reivindica, aunque ese mandato posea para él un distinto olor a roña y devenga, por ende, de un interés negligible. Lo que a él lo mueve es un prurito secular: "estudiar profundamente la locura, sus diversos grados, clasificar los casos y descubrir al fin la causa del fenómeno y el remedio universal" (256).

Por eso, después del primer "torrente" de lunáticos que se distribuye en los recién construidos "cubículos" del manicomio, y en el que se incluyen los "furiosos", los "mansos", los "académicos" y los "eróticos", así como también un grupo de "delirantes" magníficos, dentro de los que se destacan aquéllos que adolecen de "manía de grandeza", política, social o religiosa, y cuya descripción le brinda a Machado una oportunidad estupenda para exhibir su pluma de caricaturista eximio26, Bacamarte modifica la organización del asilo, adoptando como criterio para sus operaciones el principio de la división del trabajo. Confía a otros la gestión administrativa de la Casa Verde, reservándose para sí, nada más que la parte científica. Con esto, la Casa Verde se transforma en "una especie de mundo", en un mundo dentro del mundo, podríamos decir nosotros, "en el que hay un gobierno temporal y un gobierno espiritual" (257). Como vemos, asoma aquí un barrunto dualista que podría compararse con el de las ficciones de Carroll, pero puesto al servicio de una diatriba contra el cientificismo y el tecnocratismo.

Con la reorganización de la Casa Verde, Bacamarte obtiene la libertad que necesita para dar rienda suelta a sus actividades: "todo ese trabajo le llevaba la mejor y más grande parte de su tiempo. Dormía mal y comía mal; y, aun comiendo, era como si estuviese trabajando, porque de pronto interrogaba un texto antiguo, de pronto rumiaba una pregunta y muchas veces iba de una punta a la otra de la comida sin decir ni una sola palabra a Da. Evarista" (258). Es obvio que la buena señora está sobrando, y el marido no tarda en despacharla en un largo viaje a Río.

El alejamiento de la mujer permite que el experimento científico de Simão Bacamarte acelere su tempo. Frente a los ojos deslumbrados de su admirador y discípulo, el boticario Crispím, el alienista especula:

La locura, objeto de mis estudios, era hasta ahora una isla perdida en el océano de la razón; comienzo a sospechar que es un continente (260).

He ahí una hipótesis en la que se asienta un primer salto cualitativo en el desarrollo del proyecto de Bacamarte, salto que al mismo tiempo nos entrega la clave indispensable para proponer un principio de hegemonía discursiva que nos permite dar cuenta de la coherencia que existe entre las tres grandes secciones que cubre el desarrollo de la historia. En la perorata hiperbólica del alienista, la isla perdida va a ser de ahora en adelante la razón y el océano, la locura:

Suponiendo que el espíritu humano es una vasta concha, mi objetivo, Sr. Soares, es ver si puedo extraer la perla, que es la razón; en otros términos, demarquemos definitivamente las fronteras de la razón y de la locura. La razón es el perfecto equilibrio de todas las facultades; fuera de ahí, insanía, insanía y nada más que insanía (261).

El padre Lopes, que es uno de los escasos vecinos a quienes Bacamarte da a conocer su descubrimiento, se pronuncia acerca de los méritos del mismo de la siguiente manera: "declaró que no lograba entenderla, que era una idea absurda y, si no era absurda, era hasta tal punto colosal que no ameritaba el comienzo de su ejecución". A eso agrega el señor cura: "Con la definición actual, que es la de todos los tiempos, la locura y la razón están perfectamente delimitadas. Se sabe dónde termina la una y donde comienza la otra. ¿Para qué trasponer la cerca?" (262-263).

Pero Bacamarte no está dispuesto a prestar oído a tales melindres sotanescos, ni menos aún a dar por buena la sapiencia "de todos los tiempos". El es un científico moderno y su militancia es, tiene que ser, como hubiese dicho Octavio Paz, con la "tradición de la ruptura". Corre pues de un golpe las cercas de la doxa común, reemplaza el concepto utilizado tradicionalmente para la definición de la insanía por un concepto nuevo y más estricto, extraído éste de su sabiduría flamante, y el producto de esta audacia epistémica es un robusto aumento en las cifras demográficas de la Casa Verde. La locomotora moderna, que él mismo ha puesto en movimiento con la edificación del loquero, adquiere a partir de este episodio una velocidad que va a ser muy difícil controlar.

Primero es Costa, el manirroto, después la prima de Costa, la alucinada, luego el ostentoso Mateo y veinte más. Los siguen Martin Brito, José Borges do Couto Leme, Chico das Cambraias, el escribano Fabrício y otra docena de infractores a las reglas de la normalidad, según éstas han sido reescritas por el doctor Bacamarte. El que la opinión pública tenga a algunos de los nombrados por personas de inteligencia excepcional y juicio ecuánime, no constituye obstáculo para que también a ellos se los convierta en "internos" de la Casa Verde. Entre tanto, el miedo cunde: "No se sabía quién estaba a salvo y quién estaba loco. Las mujeres, cuando los maridos salían de sus casas, le encendían una vela a Nuestra Señora" (268). Con el miedo, se desatan el rumor, la malediciencia, e inclusive alguna tentativa, frustrada, ya que de La Casa Verde no es posible escapar, de fuga. Por último, explota la rebeldía.

Porfírio Caetano das Neves, el barbero del pueblo, es quien se pone a la cabeza de los descontentos, entre los capítulos VI y X de O alienista. Esto ocurre en el tercio central de la nouvelle de Machado, cuando éste hace entrar en colisión el orden tradicional del pueblo, el sentimiento de la civitas antiqua, por llamarlo de alguna manera, con el nuevo orden científico, el que se impone a partir del dictamen del especialista.

Como es esperable en un héroe machadiano, las motivaciones del revolucionarismo del barbero no son impolutas. Ha querido convertirse en vereador desde hace mucho y no lo ha logrado, pues quienes debieran dar pábulo a sus ansiedades de figuración política consideran que carece de la cuna y los méritos personales para ello. La marcha de los facciosos sobre la Casa Verde es, por consiguiente, una oportunidad de la que Porfírio puede valerse para satisfacer sus tantas veces despechados deseos de ascenso social. Primero treinta, luego trescientos rebeldes se le unen en una demostración de desobediencia civil que rápidamente adquiere las proporciones de una revolución. Los poderes en pugna durante este lance bélico son: i) el poder político establecido, el de la Câmara y los vereadores, por detrás del cual se encuentra un poder político superior, el de "Su Majestad", ubicado del lado de allá de las fronteras del pueblo, pero omnipresente en sus pensamientos y actuaciones; ii) un poder social y económico también superior, el de los "principales de la villa", éste, del lado de acá de esas mismas fronteras; iii) el poder del pueblo llano (y con él, por lo menos la esperanza de una democracia posible); y iv) el poder de la ciencia, el que encarnan Simão Bacamarte y la Casa Verde.

Un crítico de los de la escuela de Propp y sus adeptos no tendría mayores problemas para dividir el episodio sedicioso en tres "movimientos", que en su conjunto articulan una intriga estereotípica: el estallido del conflicto y primera respuesta de Bacamarte, el triunfo efímero de los disidentes y, luego, su derrota inapelable unida a la restauración del orden hegemónico.27 El estallido del conflicto, que desconcierta a los representantes del poder político oficial (desde el principio de las hostilidades, los vereadores les han hecho ver a los vecinos de Itaguaí que "la ciencia no puede ser enmendada por votación administrativa y menos aún por los movimientos de la calle" (269), si bien uno de ellos, Sebastião Freitas, capta la fuerza del descontento y apuesta a la posibilidad de que éste resulte victorioso), lleva a los trescientos rebeldes hasta las puertas mismas de la casa de orates. Bacamarte los recibe con este discurso:

–Mis señores, la ciencia es cosa seria, y merece ser tratada con seriedad. No doy razón de mis actos de alienista a nadie, salvo a los especialistas y a Dios. Si queréis enmendar la administración de la Casa Verde, estoy pronto a oíros; pero si exigís que me niegue a mí mismo, no ganaréis nada. Podría convidar a algunos de vosotros, en representación de los demás, a venir a ver a los locos reclusos; mas no lo hago, porque sería daros cuenta de mi sistema, lo que no haré ni a legos ni a rebeldes (272).

Al escuchar esas palabras, la muchedumbre "quedó atónita", nos informa el narrador (272). No era para menos si se considera que los tres conceptos que Bacamarte saca a luz en su discurso, no son otros que el poder, su legitimación y la verdad científica como fuente de esa legitimación. En los asuntos que conciernen a la verdad de la ciencia, y es en virtud de la verdad de la ciencia que tales o cuales individuos cumplen o no con los requisitos que harán, o dejarán de hacer de ellos unos inquilinos potenciales de la Casa Verde (la dimensión político-administrativa, aunque sea sintomática de una nueva mentalidad, no es determinante), los actos del especialista no son contestables sino por Dios y por otros especialistas. Puesto que Dios está lejos, los especialistas son los únicos que cuentan con la cuota de autoridad que la razón modernizadora estipula para desafiar, con verdades que, por cierto, tendrán que ser más verdaderas que las impugnadas, la validez de éstas. Esa es la posición de principio de la que Bacamarte es portavoz, y no cabe duda de que ella proviene de una concepción moderna, tanto de las disciplinas científicas mismas, como de la sociedad en su sentido más lato, ya que esta última acaba fraccionándose también "en jurisdicciones de 'conocimiento local' cuya autoridad ha de ser aceptada ciegamente sin tener en cuenta sus potenciales consecuencias para quienes se encuentran fuera de una jurisdicción dada".28 De aquí deriva el derecho de autonomía, que reclaman o suelen reclamar ciertos componentes del cuerpo social moderno y, en lo que concierne a la ciencia específicamente, la conclusión de que para los juicios que ésta emite no existe más referente de legitimación que el que proviene de los protocolos de la ciencia misma, por lo que la sola exigencia que se les ha de hacer a dichos juicios es que ellos mantengan el respeto que es debido para con las reglas de la disciplina que sea del caso, lo que será cautelado por la comunidad de los pares (por la comunidad de los "mestres", es lo que al respecto declara Bacamarte en su idioma). En suma: quien pone en marcha la locomotora científica es el científico, y quien la detiene es el científico también.

Ocurre sin embargo que esta relación, entre ciencia y sociedad, que Machado está poniendo sobre la mesa, es descaradamente desigual, pues si la primera reclama el derecho a decirle a la segunda lo que ésta tiene que hacer, ese mismo derecho no asiste a la segunda respecto de lo que tiene que hacer la primera. La estupefacción de quienes escuchan el discurso de Bacamarte es comprensible. Los nietos itaguaienses de la Revolución francesa, los nietos de los que echaron abajo el "antiguo régimen", se han tropezado de pronto con una iglesia nueva, con un poder cuyas prerrogativas están fuera del alcance del ciudadano común, al exigir como condición para un acceso a dichas prerrogativas las credenciales de un saber especializado y autónomo. La profundización del régimen de la división del trabajo, que como todos sabemos constituye una de las grandes conquistas modernas, causa y consecuencia de por lo menos una parte de la teoría y la práctica del progreso capitalista, se ha trocado, de hecho, en este punto de la historia (y de la Historia), en una compartimentalización absoluta del conocimiento y ésta en una nueva base de dominio autocrático. Las actuaciones del científico, aunque ellas tengan lugar en el espacio del pueblo, y aunque afecten al pueblo, no son responsables ante el pueblo, y ni siquiera ante el poder político oficial. Mencionable, por lo demás, es que este principio de especialización y de autonomía científica, del que el Simão Bacamarte machadiano es un representante excelso, es coincidente con el punto de vista de los vereadores, aun cuando el de esos otros sea aún más estratificador que el del alienista, pues ellos atribuyen a la política ejercida a la manera oligárquica, un rango que es superior al de la política de la turba, pero dejando en claro al mismo tiempo que ninguna de las dos posee la autoridad que es necesaria para poner en entredicho los dictámenes de la ciencia.

Por supuesto, al exégeta contemporáneo de Machado no le va a ser difícil interpretar su sátira como un ataque dirigido desde posiciones conservadoras contra la influencia del cientificismo positivo en la historia y la cultura del Brasil con posterioridad a 1870, el año en que se puso fin en ese país a la guerra contra el Paraguay. Lector ávido de Sterne y con más aplicación aún de Swift, cuyo ensayo "A Serious and Useful Scheme to Make An Hospital for Insanes", de 1733, sería, según se dice, una influencia directa en la escritua de O alienista,29 la figura que emerge de semejante análisis es la de un Machado retrógrado, que vapulea las afectaciones modernizantes del Brasil de su tiempo con un constructo alegórico que, por lo que ahora estamos viendo, no es poco lo que le debe a aquéllos por medio de los cuales los satiristas conservadores ingleses habían criticado extravagancias similares en la Gran Bretaña de un siglo y medio antes. Efectivamente, se recordará que en los Viajes de Gulliver abundan los pasajes en los cuales el avinagrado irlandés se soba las manos disparándole a la ciencia de su tiempo algunos de sus dardos más ponzoñosos. Un buen ejemplo es el episodio en que el monarca del país de los Gigantes convoca a los científicos del reino para que éstos diagnostiquen y clasifiquen la "diferencia" liliputiense de Gulliver, y los convocados responden que lo mejor es designar a esa diferencia como un Lusus Naturae o "burla de la naturaleza". Y Swift comenta con sorna:

conclusión o definición en todo conforme con la moderna filosofía de Europa, cuyos profesores, despreciando las Occult causes, por medio de las cuales los discípulos de Aristóteles trataban en vano de disfrazar su ignorancia, han inventado esta maravillosa solución para todas las dificultades que encuentra el imponderable desarrollo de los conocimientos humanos.30

Mayor virulencia todavía es la que encontramos en la descripción que el capitán Gulliver hace en la Parte III de sus Viajes... de la actividad y los miembros de la Gran Academia de Lagado. La posición que ahí adopta Swift no difiere de la del escritor brasileño. La labor de los científicos puede ser buena en ocasiones, pero con frecuencia obedece más bien a la falta de sentido común, a la presunción fatua, o al empecinamiento descomedido y ridículo.31

Tampoco la elección de la medicina, como foco específico de la diatriba machadiana, es caprichosa. En un libro lleno de informaciones estimables, Kátia Muricy comprueba que el escepticismo de Machado en lo que atañe al pensamiento liberal y a la racionalidad burguesa, "es el filtro crítico con el que él acoge la entrada de los valores de la modernidad europea en el Brasil". A lo que Muricy agrega casi esperablemente: "El camino feliz de esa crítica pasó muchas veces por la ironía de las innovaciones de la medicina. Pasaje inevitable, ya que la medicina fue, entre nosotros, el vehículo de la modernización".32 En este mismo contexto, a mí me parece conveniente recordar que eso que se dio en el Brasil no es excepcional, ya que se reitera en varias otras de las culturas de la región. De hecho, la retórica médica sustituye en la escritura latinoamericana de fines del siglo XIX y comienzos del XX, a la imaginería física de raíz newtoniana, que había predominado durante el período posterior a la independencia, como ocurriera en los discursos de Bolívar. Desde la obsesión frenológica del Sarmiento de Conflicto y armonía de las razas en América (1883) a la "anemia generalizada", "crónica" y "producto de la miseria fisiológica", que según Francisco Antonio Encina corroe al "organismo económico" chileno (Nuestra inferioridad económica, 1912), sobran los ejemplos en la misma dirección.33

Todo esto en medio de un crecimiento vertiginoso de la obsesión cientificista, cuyas primeras manifestaciones en el caso del Brasil se retrotraen por lo menos a los años setenta,34 y de su apoyo filosófico de raigambre comteana, lo que determina el veloz encaramarse de los miembros de la secta hacia los puestos directrices de la política nacional. En 1875, Benjamín Constant Botelho de Magalhães, futuro arquitecto de la sublevación que engendró la República, se convierte en profesor de la Escuela Militar de Río, donde lleva a cabo una campaña de proselitismo positivista, cuyos receptores serán los mismos hombres que a la caída del Imperio, asumen el control del Estado, empezando por el propio Constant. Sin olvidarnos de lo que aconteció en otros países latinoamericanos, como México o Chile, donde la influencia de la filosofía de Augusto Comte fue asimismo considerable, en ninguno de ellos se incurrió en el delirio de inscribir una de las fórmulas favoritas del Maestro sobre la enseña del Estado nacional.

Se encuentran, en efecto, en el Brasil, documentos de mediados de la década del setenta que revelan las expectativas del positivismo en cuanto al ser y el deber ser de la nación. Uno de esos documentos, al que me parece oportuno referirme en este escrito, de 1874, mencionado por Astrojildo Pereira y que firma su tocayo, Luis Pereira Barreto, ofrece, por ejemplo, una pintura de la realidad brasileña, de su historia, su circunstancia presente y sus opciones futuras, en términos que no nos dejan abrigar dudas sobre las preferencias del autor. Por lo pronto, Pereira Barreto esta convencido de que la historia de su país es acomodable sin mayores dificultades, a la doctrina comteana de los tres estados. Brasil habría puesto a la zaga, para entonces, al "estado teólogico", el de la monarquía por derecho divino, estaría adentrándose en el "estado metafisico", el republicano liberal, y la tarea del futuro no sería otra que la transformación del estado metafísico en un "estado positivo", el del dominio omniincluyente y omnipotente de las ciencias de la naturaleza. En las líneas que encabezan el primer párrafo de la "Carta prefacio" a Las tres filosofías, un texto que cité anteriormente, Barreto escribe:

En el momento en el cual la sociedad brasileña deja de ser oficialmente teóloga, para entrar en pleno régimen legal de la metafísica; en el momento en el cual elogiamos a esta misma sociedad por el progreso realizado y por la solemnidad con la cual afirma su completa emancipación de una tutela secular, nos incumbe, en primer lugar, el deber moral de ofrecer un testimonio leal de admiración y respeto para con los últimos representantes de las ideas tradicionales entre nosotros.35

Esta conmovedora despedida de los polvorientos "teólogos" la acompaña Pereira Barreto, no solo con un efusivo saludo de la nueva era científica, sino que caracterizando a eso mismo que saluda según la forma y objetivos del conocimiento médico.

Desde el punto de vista de una crítica más propiamente literaria, observemos finalmente que la novela de Machado ajusta sus impugnaciones casi al pie de la letra a uno de los "métodos" satíricos que Highet reconoce entre las especialidades de la parodia. Me refiero al "mock-heroic" (algo así como el estilo heroico en chunga), "elevado, lleno de artificios retóricos e imágenes nobles" y que con frecuencia se emplea para contar "las hazañas de un pueblo pequeño e indigno en términos grandiosos y absurdos".36

De nuevo, el modelo de Swift y con él, el de toda la tradición satírica bajtiniana, v.gr. : Rabelais, Cervantes, Voltaire, todo ello dentro de la línea moderna dentro de la denominada por el crítico ruso "literatura carnavalesca", podrían aducirse con entera propiedad en este caso y, creo yo, con suficiente certeza respecto de su uso por entero consciente por parte de Machado. En cuanto a lo que se puede precisar sobre la retórica a la que recurren este tipo de narraciones, lo esencial a mi juicio es que ellas utilizan (sería mejor decir que requieren de) un sistema de acciones subyacente, en el que la norma paradigmática de estructuración del sintagma narrativo la constituye el despliegue in crescendo de la hipérbole irónica o, para decirlo en buen romance, la intensificación hasta provocar el desafuero y la risotada plebeya de una conducta que al principio pudo parecerle al lector correcta e inclusive admirable. En O alienista, mi impresión es que Machado observa esta regla de oro del procedimiento satírico con gusto. Augusto Meyer calibró muy bien su significación cuando explicó que "Simão Bacamarte, racionalista puro, no quiere saber de términos medios. Lleva su racionalismo al extremo de la monomanía, pues la verdad no admite medias verdades. Cae, por lo tanto, en la lógica del absurdo".37

IV

Así, el primer obstáculo con que tropieza la actitud resistente de los vecinos de Itaguaí a las exigencias de la cientificidad lo crea el discurso con el cual Bacamarte les da la bienvenida a los insurrectos, un discurso que pone en éstos pies de plomo, pues se dan cuenta de que el médico está haciendo uso de un vocabulario que a ellos les cuesta rebatir. Se recuperan no obstante, no bien Porfírio responde a la parodia del poderoso discurso de la ciencia con una parodia del no menos poderoso discurso de la libertad:

–Mis amigos, ¡luchemos hasta el fin! La salvación de Itaguaí está en vuestras manos dignas y heroicas. Destruyamos la cárcel de vuestros hijos y país, de vuestras madres y hermanas, de vuestros parientes y amigos y de vosotros mismos. O moriréis a pan y agua, tal vez víctimas del látigo, en la mazmorra de ese indigno (273).

En términos de la doctrina comteana, creo que podemos sugerir un cotejo del modo discursivo ejemplar del que Porfírio se vale en esta cita, con el modo discursivo ejemplar del que se vale, o se ha valido previamente el alienista. Un comteano cualquiera, en el marco de esa guerra de verdades, podría interpretar el texto de Porfírio como un salto atrás respecto de lo que en el otro se expone. De acuerdo con lo que argumenta el barbero, las actuaciones del pueblo insurrecto son más legítimas que las del alienista, porque no se fundan en los preceptos de una disciplina particular, sino en los derechos universales del hombre. De ahí que Luiz Costa Lima apunte que "si la retórica del alienista afecta a sus oyentes excluyéndolos", la del barbero cumple exactamente la función contraria, es un retórica "incluyente, reiterativa y liberal".38

De manera que es merced a la invocación que hace el barbero a una verdad "abstracta" y "universal", pero "científicamente incomprobable", lo que es tanto como decir, apelando al pecado de anacronismo, que para los filósofos positivistas involucra un enaltecimiento de las bondades del "estado metafísico" en perjuicio de las del "estado positivo", que la sublevación itaguaiense avanza triunfante arrastrando detrás suyo hasta al escuadrón de dragones enviado para reprimirla. De inmediato, Porfírio destituye y mete en la cárcel a los vereadores y asume la totalidad del poder político. Lo que copio más abajo es una "proclamación" que, autoinvestido con el título de "Protector de la aldea en nombre de Su Majestad y del pueblo", el dictadorzuelo hace a sus "conciudadanos". El texto, enigmáticamente, no menciona a la Casa Verde en parte alguna:

¡Itaguaienses!

Una Câmara corrupta y violenta conspiraba contra los intereses de Su Majestad y del pueblo. La opinión pública la ha condenado; un puñado de ciudadanos, fuertemente apoyados por los bravos dragones de Su Majestad, la acaba de disolver ignominiosamente, y por consenso unánime de la villa me fue confiado a mí el mando supremo, hasta que Su Majestad se sirva ordenar lo que mejor le parezca para su real servicio. ¡Itaguaienses!, no os pido sino que me otorguéis vuestra confianza, que me auxiliéis en restaurar la paz y la hacienda pública, tan desbaratada por la Câmara y que ahora ha caído en vuestras manos. Contad con mi sacrificio y estad ciertos de que la Corona estará de nuestro lado.

El protector de la villa en nombre de su Majestad y del pueblo.

Porfírio Caetano das Neves (274)

Obsérvese que el "sacrificio" de Porfírio no requiere ni de la "confianza" ni del "auxilio" del pueblo. Porfírio se basta a sí mismo para conducir a las masas de Itaguaí hasta la victoria sobre los "corruptos" y "violentos" vereadores y, al parecer, también para hacer lo que tiene que hacer con posterioridad a tamaña gesta, aunque carezca de la misma fortaleza de espíritu cuando le llega la hora de ponerse frente a frente con el doctor Bacamarte. Su actitud durante el diálogo que ambos sostienen confunde, pero no paraliza al alienista. Éste, que está preparado para echar La Casa Verde abajo si es que así se lo exigen los revolucionarios que siguen a Porfírio, se encuentra de pronto con otro más débil de lo que había previsto, lo que lo hace dueño de una capacidad de maniobra con la que no contaba, que supera hasta sus mejores pronósticos, aunque, por otra parte, también sea cierto que esa capacidad de maniobra es en todo consistente con la idea que él se ha formado acerca de sus méritos tanto como con la actitud de admiración y obediencia que, según está convencido, sus conocimientos debieran infundir en el público lego. Porque descubre que Porfírio no busca la clausura de la Casa Verde. En su entrevista con Bacamarte, le explica que, aun cuando la "opinión" pública crea que la mayor parte de los locos que están en la Casa Verde se encuentran en su sano juicio, el nuevo gobierno "reconoce que el problema es puramente científico, y no piensa que los problemas científicos haya que resolverlos con tomas de posición" (276).

No es difícil descubrir que estas palabras de Porfírio repiten la advertencia que los vereadores les hicieran a los habitantes del pueblo en el comienzo de las hostilidades. Para reafirmar su punto de vista, el barbero añade a su "reconocimiento" de la naturaleza científica del problema, el siguiente trozo de cinismo político:

El pueblo, llevado por una ciega piedad, que le provoca en este caso una legítima indignación, puede exigir del gobierno cierta clase de actos; pero éste, con la responsabilidad que le incumbe, no los debe practicar, al menos íntegramente, y tal es nuestra situación (276-277).

Y cierra su discurso con un par de preguntas retóricas, pero no por eso menos significativas:

¿Puede entrar en el ánimo del gobierno eliminar la locura? No. Y si el gobierno no la puede eliminar, ¿es cuando menos apto para discriminarla, para reconocerla? Tampoco. Ella es materia de la ciencia. Luego, en un asunto tan complejo, el gobierno no puede, no debe, ni quiere eximirse del concurso de Vuestra Señoría. Lo único que le pide es que de cierta manera le demos alguna satisfacción al pueblo. Unámonos, y el pueblo sabrá obedecer (277).

Para decirlo pronto y claro: Porfírio Caetano das Neves traiciona a la revolución itaguaiense porque subordina la demanda de derechos ciudadanos, que, según comentábamos recién, es la que moviliza a sus compañeros insurrectos y que se basa en una determinada perspectiva universalista del ser humano y sus posibilidades, a los atributos en rigor bastante escuálidos que a esos mismos individuos les otorga una perspectiva distinta, equipada esa otra con sus propias pretensiones de validez universal, pero pretensiones que, al contrario de la "inspiración metafísica" de las anteriores, estarían fundadas en la observación y comprobación empíricas de una presunta legalidad inmanente. Como los vereadores antes que él, Porfírio entiende que debe legitimar ideológicamente su poder e intuye que, en las complejas circunstancias históricas por las que está atravesando el pueblo de Itaguaí, las viejas posiciones abstractas, o sea, las viejas aspiraciones liberales y democráticas, a él no le sirven de nada, y que el mejor procedimiento para obtener lo que desea es forjar una alianza con la "ciencia de los hechos".

Bacamarte no desaprovecha esta necesidad que el barbero tiene de legitimarse recurriendo a la mediación de sus conocimientos, y en menos de una semana convierte a medio centenar de los "aclamadores" del nuevo gobierno en huéspedes de la Casa Verde. El pueblo se enfurece de nuevo y un segundo demagogo, también un barbero (¿por qué? ¿acaso por tratarse de un sector pequeño burgués postergado, de mordientes aspiraciones y de muy dudoso destino en la lucha política y social que se anuncia?), João Pina, reemplaza a Caetano das Neves como cabecilla de las masas. Pero Machado es demasiado inteligente como para incurrir en una reiteración: "En eso entró en la aldea una fuerza enviada por el virrey, y restableció el orden" (278). Los despojos de la asonada, cincuenta, sesenta, setenta individuos, muchos de ellos a mal traer, van a dar, ¿tengo que decirlo?, a los cubículos de la Casa Verde.

En el período que sigue a la sublevación, la influencia pública del doctor Bacamarte alcanza el "grado máximo" (278). La revuelta, fraguada y librada para destruirlo, acaba consolidando su poder: los vacilantes en tiempos de la sublevación, como el boticario Crispím y el vereador Freitas, son incorporados en el loquero sin más trámite. Pero Bacamarte no se detiene ahí. Pide que también le entreguen a quien es ni más ni menos, que la encarnación misma del poder político tradicional: al presidente de la Câmara, un "digno magistrado", pero que había tenido la mala idea de alardear en plena sesión del cónclave edilicio que él no se iba a contentar, para el lavado de la afrenta sediciosa, "con menos de treinta almudes de sangre" (278-279). Esto le hace acreedor de un diagnóstico de "demencia de toros" por parte del doctor Bacamarte, al que sigue una solicitud de arresto. La petición es cursada por la Câmara y, de ahí en adelante, la dictadura científica bacamartiana se impone sin estorbos:

Un hombre no podía dar nacimiento a la mentira más simple del mundo, ni siquiera a una de esas que benefician al inventor o divulgador, que no fuese metido luego en la Casa Verde. Todo era locura. Los aficionados a los enigmas, los fabricantes de charadas, de anagramas, los maldicientes, los curiosos de la vida ajena, los que pasan su tiempo intrigando, uno que otro funcionario presuntuoso, nadie se escapaba a los emisarios del alienista (279).

La cita que acabo de reproducir posee connotaciones metalingüísticas a cuya importancia no es bueno desatender, y hasta pienso que podría tener connotaciones autorreferenciales. Mi impresión es que Machado está contraponiendo en ella el ascendiente público de dos lenguajes: el de la ciencia sistemática e inequívoca (o pretendidamente inequívoca) y el lenguaje asistemático y equívoco (o, como diría Kristeva, "ambivalente") de la literatura. Después del fracaso de los insurrectos, no deja de ser interesante que los primeros detenidos sean los que fabrican ficciones y juegos de ingenio, los que fisgonean en la conducta de los demás y los que introducen en el normal desenvolvimiento de la república itaguaiense una dosis de incertidumbre y sobresalto.

También se modifica el diagnóstico de la incordura, recubriéndose ésta de súbito con un tinte racial. El alienista consigue de la Câmara "un decreto autorizando el empleo de un anillo de plata en el dedo pulgar de la mano izquierda a toda persona que, sin otra prueba documental o tradicional, declarase tener en las venas dos o tres onzas de sangre goda" (279). Dicho de otra manera: todo el que no pueda probar costumaria o documentalmente su limpieza de sangre, y deba depender para ello de su propio testimonio, queda autorizado para usar, a partir de ese momento, el anillo de marras. Este decreto tramposo convierte a la Casa Verde en receptora de "una multitud de inquilinos" (279). Pero si hay un momento en que el objetivismo científico de Bacamarte se encumbra hasta las nubes, es cuando recluye en la Casa Verde a su propia cónyuge, a la buena de Da. Evaristo, aquejada, según declara, de "manía suntuaria" (280). "Conjeturas, invenciones, desconfianzas, todo cayó entonces por tierra", es lo que lacónicamente anota el narrador (280).

Recordemos ahora que la cacería de locos se inicia en Itaguaí cuando Simão Bacamarte reemplaza la doxa tradicional, que según el padre Lopes era "la de todos los tiempos", dependiendo solo del ejercicio del "sentido común", por una hipótesis nueva con respaldo científico. Según la doble metáfora con que el alienista le ilustra su descubrimiento al enajenado Crispím Soares, la locura tendría la forma de un "océano" (o de una "concha") y la razón la de una "isla" (o de una "perla"). Pero ahora, cuando de conformidad con aquella hipótesis preliminar, la población del manicomio la constituyen nada menos que las cuatro quintas partes de los habitantes de Itaguaí, el alienista incurre en una segunda ruptura epistemológica. Envía a la Câmara un "oficio" en el que se lee:

1º, que había verificado de las estadísticas de la villa y de la Casa Verde que cuatro quintos de la población estaban alojados en ese establecimiento; 2º, que esta dislocación de la población lo llevó a examinar los fundamentos de su teoría de las enfermedades cerebrales, teoría que excluía del dominio de la razón todos los casos en los que el equilibrio de las facultades no fuese perfecto y absoluto; 3º, que ese examen y el dato estadístico lo llevaron a la convicción de que la verdadera doctrina no era ésa, sino la opuesta, y que por lo tanto se debía admitir como normal y ejemplar el desequilibrio de las facultades, y como hipótesis patológicas todos los casos en lo que ese equilibrio fuese interrumpido; 4º, que, en vista de lo anterior, declaraba a la Câmara que iba a poner en libertad a los reclusos de la Casa Verde y a agasajar en ella a todas aquellas personas que se encontraran en las condiciones ahora expuestas; 5º, que, tratando de descubrir la verdad científica, no escatimaría esfuerzos de ninguna naturaleza y esperaba de la Câmara igual dedicación; 6º, que restituía a la Câmara y a los particulares la suma del estipendio recibido para el alojamiento de los supuestos locos, descontada la parte que efectivamente gastó en alimentación, ropa. etc., lo que la Câmara podría verificar en los libros y arcas de la Casa Verde (280-281).

El júbilo que causa la llegada de este documento en Itaguaí es de tal magnitud, que nadie se fija en su acápite 4º, donde había "una frase llena de experiencias futuras" (281). Con los antiguos locos en la calle, el alienista Simão Bacamarte ha dejado amarradas en ese acápite condiciones suficientes como para que, escudándose las autoridades en ellas, éstas introduzcan en los cubículos de la Casa Verde a los cuerdos de antaño. Estamos así, como puede comprobarse, frente a una etapa cualitativamente distinta en la historia del pueblo, y también frente a una fase nueva en el desarrollo sintagmático de la novela. La "verdadera doctrina" no era, al fin y al cabo, la del comienzo, la que ponía su repudio en la locura y exaltaba como un rasgo estimable la posesión de la razón, sino esta otra, que es su "opuesta". Por cuerdos serán tenidos a contar de aquel momento los itaguaienses que previamente se hallaban "adentro", y por locos, los que circulaban por "afuera".

Debo añadir que la escritura machadiana se mueve, durante el episodio que estamos ahora comentando, con una avidez sarcástica ya sin freno ninguno, y con la que el escritor brasileño desmiente la reputación de humorista blando de la que goza todavía en algunos círculos críticos (ellos sí blandos, por demás), corroborando en cambio, la aterrorizada exclamación de Augusto Meyer: "O alienista es un espanto [...] bajo su apariencia leve y un tanto caricaturesca encubre la sátira más feroz de toda su obra".39 Es notorio que Machado se refocila con la descripción de los desatinos de aquellos de sus compatriotas para quienes lo bueno, de cualquier orden que sea, no solo se ha transformado en un artículo pasado de moda, sino que su posesión es síntoma de abyección y/o de culpa: "Los locos fueron alojados por clases. Se hizo una galería de modestos, esto es, de locos en los que predominaba esta perfección moral; otra de tolerantes, otra de verídicos, otra de honestos, otra de leales, otra de magnánimos, otra de inteligentes, otra de sinceros, etc." (284).

Con los virtuosos del pueblo en la capacha (como en las disquisiciones del barón de Montesquieu, "virtud moral" y "razón" son a estas alturas una sola y misma cosa), Bacamarte se concentra en la práctica de su oficio:

Era difícil imaginar un sistema terapéutico más racional. Estando los locos divididos por clases, según la perfección moral que en cada uno de ellos excedía a las otras, Simão Bacamarte se preocupó de atacar de frente la cualidad predominante. Supongamos un modesto. El le aplicaba una medicina que pudiese inculcar en él el sentimiento contrario; y no iba de inmediato a las dosis máximas, las graduaba conforme el estado, la edad, el temperamento y la posición social del enfermo (285).

Pero, si la brújula de la locura se ha movido desde una punta a la otra en el termómetro que registra sus gradaciones potenciales, ello no es a consecuencia de la aplicación a los pacientes de la Casa Verde de una terapia "científica", si es que tal cosa pudiera existir, sino que se debe a la crudeza del "dato estadístico": a la sobreabundancia de locos que la "doctrina" anterior había generado. De ser correcta esta apreciación nuestra, ella estaría demostrando que el decreto que deja en libertad a tales personas es impugnable, por decir lo menos. Retrospectivamente, esa impugnabilidad nos obliga a los lectores de la novela a concluir que el decreto anterior, el que ordenaba confinarlas en la Casa Verde, carecía también de fundamento, que era igualmente arbitrario.

Por último, notemos que la transformación del "perfecto equilibrio" de las facultades mentales en una prueba no menos perfecta de desequilibrio pudiera endosarla el mejor Borges. Basta recordar la operación desconstructivista avant la lettre que el argentino desarrolla en cuentos como "La muerte y la brújula" o "La lotería en Babilonia". En aquellas sátiras borgeanas, también de prosapia inglesa, no está demás mencionarlo, la presión que la hipérbole irónica acumula sobre el miembro superior de la oposición jerárquica orden versus caos (o caos versus orden), convierte a ese miembro superior en inferior (al orden, que representa Lönnrot en "La muerte y la brújula" y que éste empuja hasta sus últimas consecuencias, hasta que acaba transformándose en un sinónimo del desorden de Scharlach, o al caos, que introduce la universalización del azar en el mundo de "La lotería...", y que se torna a medida que el relato avanza en una máquina exacta y de eficacia incontrolable), y es semejante a la presión que la novela de Machado ejerce sobre la razón hasta hacer de ella un equivalente de la locura. En el penúltimo capítulo de O alienista, la razón es la locura y la locura la razón. La razón continúa siendo una "isla" o una "perla", y la sinrazón un "océano" o una "concha", para insistir en las dos métaforas que ya mencionamos, pero el valor que a una y a otra les asigna el doctor Bacamarte invierte la arquitectura jerárquica primigenia. El orden es indistinguible del caos, reflexiona Jorge Luis Borges. La razón lo es también de la locura, corrobora Joaquim Maria Machado de Assis. El cuadriculado racional del mundo, la presunción positivista y cientificista, es una puerilidad.

Cuesta menos enloquecer a los cuerdos que inyectar cordura en los locos: "Al cabo de cinco meses y medio la Casa Verde estaba vacía" (285). Incluso los casos más difíciles se resuelven. El vereador Galvão, "tan cruelmente afligido de moderación y equidad", acaba corrompiendo a jueces y embaucando a herederos; el padre Lopes, que "ignoraba perfectamente el hebreo y el griego", se autocalifica de idóneo para acometer "un análisis crítico de la versión de los Setenta"; y la mujer del boticario, amante fidelísima de su cobarde marido, lo hace víctima de una sarta de improperios (286). El éxito no puede ser mayor. Si con la primera hipótesis, la que pretendía aliviar a los defectuosos de sus defectos, la Casa Verde no hacía más que llenarse, con ésta otra, que pretende aliviar de sus perfecciones a los perfectos, ella termina despoblándose.

Pero Simão Bacamarte no está satisfecho. Formula entonces la tercera y última de sus "colosales" hipótesis: la de que bien pudiera ser que aquellos anormales sanos a los que él clasificó en la normal insanidad hubiesen estado normalmente insanos desde un principio, y tan normalmente insanos como aquellos que se libraron de caer derrotados por sus fulminantes diagnósticos. Si esto es así, también pudiera ser que todos los pobladores de Itaguaí estén insanos, es decir, que todos ellos sean cuerdos, y que el único sano, es decir, que el único loco sea él: "Simão Bacamarte halló en sí las características del perfecto equilibrio mental y moral; le pareció que poseía la sagacidad, la paciencia, la perseverancia, la tolerancia, la veracidad, el vigor moral, la lealtad, en fin, todas las cualidades que pueden hacer de un individuo un mentecato cabal" (287). Después de conversar con algunos de sus amigos y de oír de sus bocas que ellos no le encuentran ningún "vicio", que lo consideran "perfecto" y que estiman que hasta la búsqueda de imperfecciones en su muy meritoria persona no puede ser vista de otra manera que como un síntoma de "modestia", es decir, como una perfección más, se impone atenerse a las consecuencias lógicas de tal veredicto: Bacamarte libera a los últimos reclusos y se mete a sí mismo en la Casa Verde, donde, convertido en su robinsonesco inquilino, se aboca al estudio y tratamiento de su propia locura y muere un año y medio después "en el estado en que entró, sin haber podido alcanzar nada" (288). Pese a ese postrer fracaso, el entierro del "mayor de los médicos del Brasil, de Portugal y de las Españas" se llevó a cabo, remata el narrador, "con mucha pompa y rara solemnidad" (288).

V

He ahí pues, cómo Machado representa en esta nouvelle de 1881, el advenimiento de la modernización finisecular en el seno de la sociedad brasileña. Es ése un proceso de cambio social análogo al que experimentaron otros países de América Latina durante el mismo período, si bien no idéntico. Los rasgos compartidos son la política oligárquica, los primeros efectos de la consolidación en América Latina de un modelo de desarrollo capitalista, la filosofía comteana y el cientificismo. De tales rasgos, por lo menos el tercero y el cuarto se encuentran representados de una manera explícita en las páginas de O alienista. Pero hay, también, en esta representación de Machado, ciertas desviaciones del pattern que yo no quisiera que se nos pasen desapercibidas. Más que con los elementos de la coyuntura, ellas tienen que ver con el diálogo que sus distintos elementos entablan entre sí.

Como sabemos, en 1881 el Brasil se encuentra en vísperas de la cancelación de las dos instituciones que hasta entonces habían constituido los pilares de la vida económica y política nacional, las que, a causa de la influencia de factores en buena medida externos a la historia del país, se han ido haciendo insostenibles. Me refiero a la esclavitud, cuya abolición definitiva se va a producir en 1888 (después de la ley de libertad de vientres, de 1871, y de la ley del sexagenario, de 1885), y al imperio, que llega a su fin un año después. Desde el punto de vista económico, el futuro del Brasil se construirá con un régimen de trabajo libre, y desde el punto de vista político, será un futuro republicano. De hecho, un partido republicano existe en Río de Janeiro desde 1870, el año en que se dio a conocer el "Manifiesto" que promovieron un grupo de intelectuales y políticos del Partido Liberal.

Considerando que todo esto estaba ya en el aire en 1881, cuando Machado publicó O alienista, no me parece que constituya un estiramiento impropio de las capacidades significativas de su texto especular que lo que en él el escritor les ofrece a sus contemporáneos es una profecía del tiempo por venir. Quien redacta la novela no es, por lo tanto, el Machado que es "adverso a la sátira por carácter y por educación", ése que "no se inmiscuyó, ni por la acción ni por la intención, sino de modo accidental, en la lucha ordinaria entre los hombres de su tiempo", si hemos de dar crédito a la opinión de Mário Matos,40 sino el "otro Machado", el "enigmático y bifronte", al que contemporáneamente se refiere Antonio Candido. Lo que habría que poner de relieve, entonces, en esta parte de nuestro trabajo sobre O alienista, es que ese Machado profundo no se compadece de ninguna manera con la imagen del literato oficial, políticamente apático, que no solo su época ha querido ver en él, y que él mismo fomentó por causas que cuesta poco descubrir. El bisnieto de esclavos, hijo del pintor de paredes Francisco de Assis y de la lavandera portuguesa Maria Leopoldina, garoto sin escuela vagabundeando por el Morro do Livramento cuando tiene diez o doce años, dependiente como el resto de su familia del favor que les dispensan unos ricos propietarios, y un poco más tarde, entre 1855 y 1858, a la pesca de pequeños trabajos semiintelectuales (es aprendiz de tipógrafo a los quince años), abandonaba la niñez habiendo tenido la experiencia de un medio social cuyos contornos nada auspiciosos para las personas como él, uno de sus biógrafos, Valentím Facioli, nos descubre con descarnada precisión:

una sociedad rígidamente estratificada y de mínima permeabilidad, en la que el individuo tenía el destino social marcado en función de su origen (de clase y raza), y solo aleatoriamente ocurrían oportunidades de cambio de clase o aun de estrato social. Las investigaciones indican que un cierto número de individuos consiguió el pasaje, aunque casi siempre a costa de la adhesión al poder dominante. Para la mayoría, fue menos una conquista que una cooptación. Para casi todos, el pasaje también se hizo por el acceso que tuvieron a la escolaridad y a la educación formal en una sociedad inmovilista, que así garantizaba la estabilidad de sus cuadros dirigentes y la supervivencia de los que pudieran aprovechar las oportunidades de ser cooptados. Lo que debe quedar claro es que en una sociedad de clases tan marcadas como el Brasil de mediados del siglo pasado, cuya base de mano de obra era el trabajo esclavo y cuyas formas de dominación de clase se estructuraban por las relaciones paternalistas, de favor y clientelares, fue imposible la aparición de cualquier modelo social alternativo o la manifestación de una conciencia de clase fuera de las ideologías que sustentaban el poder oligárquico.41

Epiléptico y miedoso hasta la tartamudez, el Machado que crece en este espacio es el mismo que, alrededor de 1870, empieza a darse cuenta de que romper lanzas contra el poder establecido constituye una pasión tan peligrosa como inútil.42 Se transforma, en consecuencia, en oficial primero del Ministerio de Agricultura, Comercio y Obras Públicas, a lo que seguirá un puesto de oficial del gabinete del Ministro del ramo, en 1881; un nombramiento de oficial en la Ordem da Rosa, por decreto del emperador, en 1888; un puesto más de director de la Dirección de Comercio, en 1889; el de director general de Vialidad, en 1892; y por último, su elevación a la presidencia de la Academia Brasileira de Letras, en 1897. Esta última dignidad, que sin duda fue la que más disfrutó, es la que conservaría hasta su muerte, acaecida en 1908, cuando se encontraba en el pináculo de la gloria, muerte ésa cuyos gastos pagó el gobierno y por la que el Congreso de la joven República declaró un duelo nacional. No otro es el Machado que hereda la posteridad, el de los libros de escuela y las historias de la literatura, y quien, según la cita de Matos que yo reproduje más arriba, fue "adverso a la sátira por carácter y por educación". Pero, en medio de tantísimos halagos, ¿había desaparecido el Machado de los días juveniles?

Antonio Candido cree que no. Candido apunta más bien (y yo suscribo su lectura sin reservas) hacia un individuo complejo y complicado a la vez, que se ha visto en la obligación de ceder ante el disciplinamiento al que lo sometiera desde niño su medio social, pero que no por eso se ha podido desprender de un bagaje de despechos confusos, de humillaciones antiguas y no bien resueltas, el que indirectamente, esto es, en el código metafórico que es privativo de la literatura y no en otro, aflora en sus relatos. Cito a Facioli de nuevo:

Fue cuando asumió sin subterfugios el carácter contradictorio de su situación de clase y de las condiciones de su producción que pudo desplegar las contradicciones sociales. Fue así que su praxis textual se engendró en el flujo de una tradición de sátira, de humor e ironía que, desde el mundo antiguo, pero especialmente en la Edad Media y en el Renacimiento, rompió con la unidad trágica y épica del hombre. Tradición que asumió y que señaló para él una praxis textual que apuntaba a la contemporaneidad, en una zona de contacto inmediato y de familiaridad con los hombres vivos y próximos. Cuando Machado asumió su origen y función de clase como contradictorios por excelencia, fundó su texto en la contradicción y en la paradoja para mostrar el carácter arbitrario del orden y de los valores.43

Con o desde tales contradicciones mira pues Machado "hacia el pasado y hacia el futuro, escondiendo un mundo extraño y original por debajo de la neutralidad aparente de sus historias".44 Después de haber tenido la experiencia del "dependiente pobre, que brilla con el discernimiento con que sabe manifestar su aprecio por el orden, derrochando talento con el fin de ser reconocido y preferido por la élite dirigente", más allá de los cuarenta años, la visión que desarrolla en su literatura será una "visión desengañada cuyo propósito no es el de criticar, sino la de conferir el brillo y la tranquilidad de la inteligencia libre".45

Y en lo que toca a la coyuntura histórica y a su relación con O alienista, concedamos nosotros que es de esa misma lucidez retrasada de donde provienen las preguntas que el escritor se formula: ¿Qué va a reemplazar en el Brasil al trabajo esclavo y la política monárquica? En la república, que con más o menos conciencia los brasileños sienten que está ya a punto de constituirse, ¿quiénes van a ser los detentores de la soberanía y apelando a qué principio de legitimación?

Como ocurre en todas las grandes novelas modernas, en O alienista se cruzan y combaten la aspiración con la realidad.46 La aspiración ilusa a/de una república democrática, con individuos libres y capaces de decidir por cuenta propia cuál es el tipo de sociedad que mejor les acomoda y el gobierno que la dirigirá, lo que queda de manifiesto en la arenga emancipadora de Porfírio y en la recepción que ésta tiene en su enfebrecida mesnada, y el escepticismo irónico, de parte del narrador, de parte del "bifronte" Joaquim Maria Machado de Assis, respecto de que en el Brasil los acontecimientos futuros vayan a desenvolverse, de que puedan desenvolverse, de acuerdo con las cuentas alegres del optimismo liberal. La historia posterior iba a darle la razón a su escepticismo, por supuesto. El poder económico y político resbaló en el Brasil desde las manos de la oligarquía azucarera del Nordeste, sostenedora de la esclavitud y del imperio, pero solo para caer en las de la oligarquía cafetalera del centro del país, la del triángulo Río, São Paulo, Minas Gerais, soporte a poco andar de una república semiburguesa. En el camino quedaron los grupos urbanos cultos, que se habían asomado a la ventana del conocimiento moderno y que por eso (aunque Roberto Schwarz me observaría que enteramente "fuera de lugar") soñaban con un orden nuevo y capaz de poner al país en un pie de igualdad con las naciones del centro del mundo.

Esos individuos tuvieron, como vimos en la cita de Pereira Barreto, un proyecto de país. Aspiraron a un Brasil moderno, y la modernidad fue para ellos un sinónimo de filosofía positiva, de ciencia y de tecnología. Por otra parte, ateniéndose al corolario saintsimoniano y comteano de semejante propuesta, el país al que ellos aspiraban debía poner punto final a su dependencia de la base económica agraria, esclavista y servil, para convertirse en una república capitalista e industrializada. Ésa es, también, aunque inexplícita en este caso, la posición que en la novela de Machado estereotipifica el élan progresista de Simão Bacamarte.

Se me replicará que Bacamarte no es un político, sino un científico. Pero seríamos muy cortos de vista si no nos diéramos cuenta (o si no quisiéramos darnos cuenta) de que su práctica científica no es más que una sinécdoque de algo que acaece, que está acaeciendo, paralelamente, en el ámbito tanto político como económico, y que las implicaciones políticas y económicas resultan ser por eso, para el proyecto de Bacamarte, ineludibles, tan ineludibles como lo es también, para él y en su calidad de miembro conspicuo de la élite letrada, el entrar en tratos con quienquiera sea el dueño del poder en el Brasil de su tiempo. "La población de Itaguaí", observa Alfredo Bosi, "sufre los efectos de un terrorismo tecnocrático del cual las relaciones médico-paciente, psiquiatra-loco, son apenas casos particulares". Y añade a eso la siguiente conclusión: "El eje de la novela es, por lo tanto, la arbitrariedad del poder más que el capricho de un psiquiatra de ojo metálico [...] El hospicio es la Casa del Poder: Machado lo sabía muy bien antes de que lo proclamase la antipsiquiatría".47

Después de esto, resulta tan problemático creer en la inanidad política machadiana como dudar del contenido histórico de su alegoría. El más grande de los novelistas latinoamericanos del siglo XIX, quien no fue para nada el humorista inofensivo que algunos creen, intuye lo que la historia se trae entre manos; la evaluación de los elementos que se encuentran ya a la vista en lo concerniente al tránsito hacia el país del futuro es lo que constituye el objetivo final de su constructo simbólico en O alienista. Machado está transponiendo los datos de la esfera política en los de la esfera científica, y aquilatando en su nouvelle las posibilidades de refundación, o inclusive de fundación nacional, que se alojan en la persona de Simão Bacamarte. En la certeza de que en el Brasil el poder cambiará de manos más temprano que tarde, y en la sospecha de que el porvenir que aguarda a sus compatriotas es una era de falsas expectativas, Machado extiende frente a los ojos de quienes lo leen algunas de las opciones que a él le parecen discernibles en el mundo alrededor: la de una prolongación del orden autoritario tradicional, tal y como éste ha existido hasta ese momento (en el mejor de los casos, sin la presencia del emperador), la de una democracia liberal, en la que el pueblo es dueño de la soberanía, y la de un autoritarismo tecnocrático, como el que propugnan los sectores urbanos y modernizantes, los mismos que entonces se pasean por la Rua do Ouvidor de Río de Janeiro discutiendo las noticias del día y especulando con la hora, en su opinión ya próxima, en que la vida brasileña llegará a ser intercambiable con la de las metrópolis centrales. En el cuarto capítulo de La ciudad letrada, Ángel Rama consideró esta tercera opción con harto menos indulgencia que Leopoldo Zea. Escribió ahí el maestro uruguayo:

El sociologismo positivista engranó con enorme éxito en la mentalidad latinoamericana, siendo Comte y Spencer pensadores a quienes se rindió culto, no solo por sus claras virtudes explicativas sino porque esa doctrina se adaptaba a los patrones colectivizados de la cultura regional, permitía interpretarla por grupos y por clases, como se había hecho desde siempre (salvo que con un instrumental modernizado más persuasivo), y, lo que es más grave, permitía que se siguiera trabajando en un cerrado marco regional al que se aplicaba una teoría que en cambio postulaba una interpretación universalista.48

Entre estas palabras de Rama, escritas en 1981 ó 1982, y la profética nouvelle de Machado, de cien años antes, mi impresión es que la distancia no es tan larga como parece. Porque Rama comprueba a posteriori lo que Machado canta a priori: que el positivismo de Comte y Spencer fue el "instrumental" filosófico nuevo con el que el "cogollo intelectual urbano" (uso la expresión del propio Rama) se aprovisionó, a fines del siglo XIX, en el Brasil y en América Latina en general, para legitimar el recambio de juicios y prejuicios que determinó nuestra admisión en la fiesta de la modernidad, y todo ello sin que se hubiesen modificado mayormente las bases oligárquicas de sustentación del edificio societario. Si durante la etapa de la independencia y formación de las nuevas naciones la ideología legitimadora del poder la proporcionó el liberalismo acuñado en la ilustración, remodelado por los ideólogos del romanticismo social y re-remodelado por los intelectuales orgánicos de las clases superiores, en esta otra época, en la fase de consolidación de los Estados nacionales, la ideología de punta se la proporcionará a esa misma gente un cientificismo de raíz positiva:

Aunque el positivismo no fue explícitamente una teoría política, sus preceptos suministraron importantes suposiciones a la élite gobernante de América Latina. Un concepto de 'política científica' se formuló formalmente en México y en Chile, y menos formalmente en Argentina y Brasil. El concepto encerraba la convicción de que los métodos de la ciencia podían aplicarse a los problemas nacionales. La política se vio como una 'ciencia experimental', basada en los hechos. Los estadistas no debían seguirse guiando por fórmulas abstractas y teorías legales que lo único que habían producido eran revoluciones y desórdenes. Las guías nuevas debían ser la investigación, la observación paciente y la experiencia. Un nuevo valor debía otorgarse a lo económico, lo concreto y lo práctico.49

No se trataba, en resumidas cuentas, de constituir una república para generar a partir de ella una democracia, sino de instrumentalizar la fórmula republicana una vez más, y una vez más para beneficio del dominio oligárquico. No se trataba de constituir una sociedad científicamente organizada para el bienestar de todos sus miembros, sino de aprovecharse del compartimentalismo cientificista y del prestigio tecnocrático para una renovación con nuevas armas del viejo dominio de clase.

Más revelador todavía es que el cuarto y fundamental participante en este grotesco criollo, y me refiero a la oligarquía de los dueños de la tierra, apenas aparece mencionada en la novela de Machado. Si acaso se la vislumbra al final del Capítulo VII, cuando el narrador precisa que los únicos opositores que tenía Porfírio eran "el capitán, los vereadores y los principales de la aldea", pero no sin poner muy en claro que "los principales, si no lo aclamaban, tampoco habían salido en contra suya" (275). A propósito de esta ausencia oligárquica entre las dramatis personae de O alienista, pudiera pensarse en un descuido culpable de parte del escritor Machado, o que por razones biográficas el país brasileño que él tenía en su cabeza era el país urbano, lo que le habría impedido reconocerle al elemento no urbano su margen de influencia (alguna vez contó que había salido de la capital muy pocas veces y que, cuando lo hizo, fue contra su voluntad y para regresar tan pronto como pudo...).

Con todo, yo prefiero pensar que si esa gente no existe o si no existe casi en su nouvelle, ello se debe a que el sistema de inclusiones y exclusiones que ahí se nos muestra a ellos no los afecta. Si la oligarquía tradicional brasileña no constituye un factor de interés expreso para la estética de representación de O alienista, es porque en los bolsillos de esa oligarquía tradicional brasileña se esconde la carta del triunfo, la que Machado no menciona, no porque la desconozca, sino porque no quiere arrojarla sobre la mesa en tanto que los perros continúen ladrando.

VI

Reparemos ahora en que en el Occidente desarrollado, el núcleo filosófico del proyecto moderno lo constituyó la esperanza de la constitución de un ser humano libre y autónomo, dueño de sí, con derechos y responsabilidades, tanto en lo que toca a su propio funcionamiento, en su calidad de sujeto, como en lo que toca a su funcionamiento en y para el mundo, en su calidad de ciudadano. Este proyecto moderno, cuyos orígenes se pueden retrotraer al temprano Renacimiento, cobra nuevo impulso durante los siglos XVII y XVIII y se transforma en práctica política democrática desde fines de esa última centuria. Para dicha práctica, de la que nuestro tiempo es un militante esquivo, al que no siempre le repugnan las deslealtades, la preocupación principal fue y sigue siendo afianzar la coexistencia de la autonomía del individuo con las demandas del conjunto social. En términos de una formulación más estricta de este problema, diríamos que de lo que hubo que preocuparse entonces y de lo que hay que seguirse preocupando hoy es de la producción y la reproducción del equilibrio entre la libertad y la razón. Si la libertad es el coeficiente de la independencia del sujeto, la razón lo es del uso que el sujeto hace de su libertad.

Mi impresión es que una de las maneras con que se puede narrar la historia del acaecer político moderno es teniendo en cuenta la continuidad y variaciones de esta fórmula. Esa historia sería así la de la proposición y defensa del equilibrio que nosotros acabamos de describir, por un lado, en tanto que por el otro, sería la de los alejamientos que, pese a todo, a veces hacia uno y a veces hacia el otro de los dos polos extremos, registra la existencia de un puñado de pueblos. Oportunidades hubo en que la conciencia pública se inclinó en dirección al polo de la libertad, cuyas virtudes se magnificaron y se colocaron por encima de las de la razón, con el consecuente advenimiento del caos; en otras, esa misma conciencia pública favoreció a la razón, la que se emborrachó consigo misma y se llevó por delante las prerrogativas de la libertad. Pero también se me ocurre que debiera ser posible acometer este relato especulando que en realidad sus puntos altos se encuentran, no tanto en los períodos de equilibrio, y ni siquiera en los períodos de alteración del equilibrio, como en aquellas tentativas que para reconstruir el equilibrio perdido se han hecho después de cada una de sus periódicas catátrofes. De ordinario, tales tentativas pasaron por la distinción y reivindicación de la libertad "verdadera" frente a la "falsa" libertad, y por la distinción y reivindicación de la razón "verdadera" frente a la "falsa" razón. Existe, también, para cerrar esta summa, un extenso prontuario de renuncias al proyecto moderno o, dicho más precisamente, una historia de los desestimientos más y menos graves respecto de la necesidad y aún de la posibilidad de recuperar (cuando no se duda de que se haya logrado alguna vez) el equilibrio antedicho. En sus mejores versiones, esa historia heterodoxa se detiene en el vitalismo de Nietzsche de La voluntad de poder, en el antiplatonismo de Heidegger de la Carta sobre el humanismo o en el antitecnologismo de La pregunta por la tecnología,50 así como en el ademán escéptico que, con respecto a los poderes del pensamiento, asoma en el último Adorno, el de la Dialéctica negativa y la Teoría estética.

Más interesantes aún, para quien escribe estas líneas, son las respuestas contemporáneas al problema, como la de Max Horkheimer en los años cuarenta o la de Jürgen Habermas a partir de los sesenta. Al primero de ellos le debemos el replanteo del distingo kantiano entre razón objetiva y razón subjetiva, distingo que Horkheimer profundiza insistiendo en la pertinencia que tendría para el debate filosófico actual el concepto de instrumentalidad.51 Al segundo, el proyecto de acuñar, en las tres décadas recién pasadas y después que a sus maestros de Frankfurt se les enfrió el fervor racionalista, un nuevo concepto de razón. Me refiero a la razón comunicativa, que surgiría a partir de una reivindicación de los discursos "práctico" y "emancipador" frente a los excesos del discurso "tecnológico".52 Tarea prioritaria de esa nueva razón es la de devolverle al equilibrio fundacional su energía constructora de hombre y de mundo, restaurando la necesidad y la posibilidad del sujeto y del ciudadano y, con ello, la vigencia del proyecto moderno.

Pero a las tesis de Habermas las desafían hoy los argumentos postestructuralistas y/o postmodernos, hijos, nietos y bisnietos, por lo general menos interesantes (aunque haya también excepciones), de los argumentos escépticos que otrora enarbolaran Nietzsche, Heidegger y Adorno. En medio de la bullanga postmoderna, el racionalismo de Habermas es causa de desasosiego, lo que quedó demostrado con la crítica que le hizo Lyotard en 1979, la que ocupó las últimas páginas de La condición postmoderna,53 no menos que con el alboroto que levantó la publicación de El discurso filosófico de la modernidad en 1985. En esa ocasión, al cenáculo "post", que entre otras petulancias suele vanagloriarse de ser un testigo ocular del "fin de la historia", no le pareció contradictorio (¿pero qué importancia puede tener el no serlo para quienes le niegan desde la partida su fuerza humanizante a la razón?) acusar al filósofo alemán de "anacronismo". Lo cierto es que Habermas abogó en aquel libro a favor de la vigencia del espíritu moderno contra algunos de sus detractores más fieros, contra Nietzsche, contra Heidegger, contra Derrida, contra Bataille y Foucault, entre los más connotados. Su alegato consistió en proponer una lectura de la crisis moderna, no como una crisis terminal, que presumiblemente estaría allanando el camino hacia un tiempo histórico inédito, sino como una más entre una serie de otras crisis semejantes, las del equilibrio filosófico primario que alimenta a la modernidad.

Teniendo en cuenta ahora la plusvalía semiótica que ponen a nuestro servicio estos intertextos de aparición posterior a la nouvelle de Machado, creo que podemos retomar su comentario pero esta vez extricando a la obra del brasileño de su clima histórico inmediato y poniéndola en el nuestro. No significa esto que la interpretación de O alienista que dimos a conocer previamente, la que pone el acento en el tiempo de la publicación de la nouvelle, tenga que ser abandonada. Por el contrario, esa interpretación, que consiste en entender que toda lectura se abre con el deseo de por lo menos aproximarse al "fundamento" significacional que se halla es(ins)crito en el texto, tanto como con un repaso "arqueológico" o "genealógico" de los modos discursivos ejemplares que estuvieron disponibles durante las vidas del autor y de sus primeros lectores, es posible y legítima. Pero no es la única. Una segunda manera de leer, que, manteniendo el respeto para con el significado del texto trate de activar un modo discursivo ejemplar que sea contemporáneo del intérprete, y de semiotizar desde ahí una significación que ni el escritor ni la gente de su época conocieron, es también aceptable y hasta pudiera ser que, en el caso de textos clásicos como O alienista, exigible.

Para ello, empecemos reconociéndoles al positivismo y al cientificismo decimonónicos el lugar que les corresponde en la historia de los modernos desencuentros entre la libertad y la razón. A la luz de la distinción de Horkheimer, la filosofía comteana y spenceriana, y podemos incluir aquí su poderoso arraigo en Latinoamérica a fines del siglo pasado, constituye un ejemplo inmejorable del retroceso de la razón contemplativa ante las presiones del prurito instrumental, y ello dentro del marco de un acelerado proceso de modernización económica. Esta "racionalización" de la vida, en el lenguaje filosófico que arranca de las investigaciones de Weber, y que no es sino una ideologización de la ciencia y de la técnica, si examinamos el mismo fenómeno desde el punto de vista de un Marcuse o de un Habermas, es lo que Machado percibe en las actuaciones del alienista Simão Bacamarte. Su arremetida contra el positivismo puede ser leída así, por un lector de nuestro tiempo, como una arremetida contra el cientificismo y el tecnocratismo en general, cuando en el ámbito de la manifestación de aquellas dos epidemias se registran condiciones que son análogas a las que O alienista presenta. Trátase entonces de la sátira contra una perspectiva filosófica cuya hipertrofia instrumentalista deviene (y por causas que no son filosóficas) tan grande, que degenera en el absurdo del que habla horrorizado Augusto Meyer, es decir, en un proceso de acentuación tan descabellada de sus premisas cuadriculadoras del mundo, que acaba dando al traste con las pretensiones científicas y, en último término, con las pretensiones modernas. La estación de llegada de tan grande desmesura es, para poner ahora la cosa en los términos de Pereira Barreto, el surgimiento de una equivalencia contradictoria entre la verdad absoluta del Estado teológico y la verdad, no menos absoluta, del Estado positivo. Es éste, también, no tengo que decirlo, el Borges de "La muerte y la brújula" y de "La lotería en Babilonia".

Porque, si es cierto que la recepción brasileña del pensamiento de Comte constituye una buena muestra de la aclimatación del cientificismo decimonónico en nuestros países, no lo es menos que también debiera verse en ella el principio de una terca permanencia. El neoespiritualismo finisecular, del que José Enrique Rodó es un representante egregio, no liquidó en América Latina el deseo de hacer de la política una "ciencia natural". Liquidó, y si es que liquidó, una determinada variante de esa fatuidad, la que con todas sus singularidades popularizaron en sus respectivos países ensayistas como Gabino Barreda, Justo Sierra, Luis Pereira Barreto, Miguel Lemos, Raimundo Teixeira Lemos, Valentín Letelier o los hermanos Lagarrigue. Ese pensamiento, que como espero haberlo demostrado en secciones anteriores del presente capítulo, es el recipiente directo de las impugnaciones de Machado, completó el ciclo de su vigencia en las primeras décadas del siglo XX. El tránsito ideológico que experimenta González Prada, por ejemplo, desde sus Pájinas libres, de 1894, a sus Horas de lucha, de 1908, comprueba el desgaste que, a no muy largo plazo y entre los mismos pensadores latinoamericanos que en un principio les dieron patente de corso, iban a sufrir los planteamientos del sociologismo compteano y spenceriano. Una de las causas, y no la menor, que durante la segunda fase de su trayectoria política e ideológica determinó el traslado de González Prada hacia las posiciones del anarquismo y el socialismo, fue su pérdida de confianza en la idea del "estadista". Estoy pensando en la antinomia, que existía de facto y de la cual González Prada no pudo menos que percatarse, entre los ideales emancipadores que orientaban su pensamiento en primerísimo lugar y la falacia de que pudiera existir alguna vez entre nosotros y, lo que es más interesante, de que fuese bueno que existiese alguna vez entre nosotros, algo así como un profesional de la política, un fulano que, habiéndose posesionado de un saber "científico" acerca del funcionamiento de las estructuras del Estado, estaba facultado para adoptar decisiones en nombre de la comunidad.54

El problema es que ni el neoespiritualismo de Rodó ni el desengaño de González Prada mataron al monstruo. Sabemos que él sigue vivo y que goza de buena salud, en nuestros parlamentos, en nuestros ministerios, en nuestras oficinas presidenciales y hasta en nuestros gabinetes de planeamiento universitario, con un nuevo (nuevo y viejo, claro está) uniforme ideológico y con un no menos nuevo (nuevo y viejo igualmente) recetario tecnocrático. Es el retorno triunfante de los hechiceros del cientificismo, cuando nada de casualmente nos encontramos atravesando por una tercera tentativa modernizadora en el desarrollo de la historia moderna de América Latina, la que no son pocos los puntos de contacto que tiene con la de González Prada, Rodó y los demás. Vemos así que en las naciones que Martí llamó de "nuestra América", el instrumentalismo tecnocrático campea por sus fueros en los mismos momentos en que las economías de estas naciones se "reinsertan" en el orden mundial "globalizado", un orden que ahora, junto con recibirnos, procura hacernos cómplices en su deserción de los principios de una conducta moderna "clásica", racional, crítica y creadora, y participantes, en cambio, en el prejuicio de que la posesión de un conocimiento especializado autoriza a unos cuantos individuos para prescindir de la opinión de la mayoría en la implementación de las decisiones que son o debieran ser de la incumbencia de todos:

La sabiduría convencional mantiene que semejantes ideales, especialmente los que conciernen a la autotransformación, están obsoletos en las sociedades industriales avanzadas. Los altos niveles de complejidad, las operaciones en gran escala y las extensas divisiones del trabajo disminuyen tanto las posibilidades de la participación democrática como la calidad del juicio democrático. Para esta visión, la mejor democracia posible es aquella en la cual los grupos y las coaliciones pueden supervisar (pero no guiar) a los expertos y a las élites políticas a través de los poderes formales de votar e influir [lobbying ].55

Esa "sabiduría convencional", a la que se refiere el responsable de la cita anterior, es la misma que existía ya, por lo menos embrionariamente, en el pensamiento de Benjamin Constant, en 1820, cuando éste teorizó la diferencia entre el ejercicio directo y la delegación del poder, esta última a su juicio inevitable, en un proceso de generalización de los efectos de la modernidad. Escribió Constant entonces:

[La libertad de los antiguos] consistía en ejercer de forma colectiva pero directa, distintos aspectos del conjunto de la soberanía, en deliberar, en la plaza pública, sobre la guerra y la paz, en concluir alianzas con los extranjeros, en votar las leyes, en pronunciar sentencias, en examinar las cuentas, los actos, la gestión de los magistrados, en hacerles comparecer ante todo el pueblo, acusarles, condenarles o absolverles [...] Entre los modernos, por el contrario, el individuo, independiente en su vida privada, no es soberano más que en apariencia, incluso en los Estados más libres. Su soberanía es restringida, está casi siempre en suspenso; y si en determinados momentos, poco frecuentes, ejerce esta soberanía, está siempre rodeado de precauciones y de trabas, y no hace otra cosa que abdicar en seguida de ella.56

Tampoco habría que olvidarse de las dos caras del proyecto científico contemporáneo, el que, según el examen que ha hecho Habermas, además de efectuar "una crítica a la dogmática de las interpretaciones tradicionales del mundo", cumple "funciones legitimatorias y pone las relaciones de poder existentes a resguardo tanto del análisis como de la conciencia pública".57 En lo que atañe al papel del pueblo en esta comedia, como declara Porfírio en la visionaria nouvelle de Machado, "lo único que él pide es que de cierta manera le demos alguna satisfacción". No tengo yo que abundar en los detalles de cuáles son esas "satisfacciones" que el instrumentalismo tecnocrático actual le "da" al pueblo.

El reestreno del cientificismo y el tecnocratismo a nuestras tierras obedece entonces a una tendencia del pensamiento moderno que no es nueva y que ni siquiera es demasiado imaginativa, puesto que en esta fase ella reaparece desempolvando y repatinando las armas del viejo arsenal positivista. Con lo que irá quedando claro que eso que el positivismo echó a andar en Francia e Inglaterra a mediados del siglo XIX no fue tanto una filosofía específica como un espíritu de época, el espíritu tenocrático y burocrático de la época del capitalismo tardío, cuya esfera de influencia se prolonga más allá de los límites del espacio teórico que habitaron en su momento las ideas de Comte o Spencer. A este programa filosófico se suscribirán, por ejemplo, durante el siglo XX, los llamados empiristas científicos, empiristas lógicos, neopositivistas, filósofos analíticos, etc., contra cuyos argumentos se pronunciaron Horkheimer y Adorno en las décadas del cuarenta y del cincuenta, Marcuse en la del sesenta y Habermas de ahí en adelante. No solo eso, sino que fue el propio Habermas quien muy temprano, en 1967, identificó la relación entre el neopositivismo y los principios de la "teoría analítica de la ciencia", principios que, según él pensaba entonces, encarnaban mejor que otros el racionalismo de Popper, y que se oponen a las tesis de la "hermenéutica" de bases metafísicas que recomienda Gadamer.

Al contrario de lo ocurrido en las décadas finales del siglo XIX, donde hubo una polémica en torno a la diferencia entre las ciencias exactas y las ciencias humanas, Habermas mantiene que durante el siglo XX se establece entre los dos discursos una tregua más bien frágil:

El persistente dualismo que en la práctica de la investigación aceptamos como algo obvio, ha dejado ya de discutirse en el marco de la lógica de la investigación. Ya no se dirime en el plano de la teoría de la ciencia; se limita a encontrar su expresión en la yuxtaposición de dos sistemas de referencia. Según sea el tipo de investigaciones sobre que versa, la teoría de la ciencia ha adoptado la forma de una metodología universal de las ciencias empíricas o de una hermenéutica general de las ciencias del espíritu y de las ciencias históricas.58

No sé yo si Habermas estaría dispuesto a suscribir, en la actualidad y en todos sus términos, esta opinión vertida por él hace ya más de cuarenta años, pero me temo que no. Mi personal constatación es que la tregua a la cual sus palabras se refieren ha dejado a estas alturas de ser el acuerdo que fue, si es que lo fue alguna vez. Pero, además, por la vía de una no muy sutil paradoja, yo sostengo que la proclividad metafísica (al modo de Gadamer) es, suele ser, en estos tiempos y con más frecuencia de lo que Habermas creyó en aquel entonces, no una fastidiada conviviente sino una cómplice activa de la analítica simbólica (al modo de Popper).

De las observaciones de Habermas se sigue que la trampa cientificista consiste en una extensión de la lógica de las ciencias naturales por sobre el dominio de su pertinencia, hasta cubrir el dominio de las ciencias sociales, y últimamente también, hasta cubrir el dominio de las humanidades. En todos los casos, se estaría hablando de "ciencias empíricas", cuya "unidad" no cabe discutir, aun cuando se admita que existe entre ellas una diferencia que es comparable a la que los economistas del progreso lineal y homogéneo establecen entre el desarrollo y el subdesarrollo: las ciencias naturales "van adelante" con respecto a las ciencias sociales en la búsqueda de una formalización rigurosa, se dice por ejemplo. Diferencia que, por lo mismo que no es básica, debiera verse cubierta poco a poco por los progresos de la o las disciplinas "no empíricas".

Estamos con esto, aunque con una retórica filosófica un poco más elegante, ante un revival de la clasificación comteana de las ciencias, desde la ciencia más simple, la matemática, a la más compleja, la sociología. Recuérdese que el "subdesarrollo" de la sociología, paradojalmente la "reina" de las ciencias para Comte, era, según su criterio, inversamente proporcional al nivel de su complejidad:

... Entre las cuatro categorías principales de fenómenos naturales, los astronómicos, los físicos, los químicos y los fisiológicos, se observa una laguna esencial relativa a los fenómenos sociales, los cuales, si bien quedan comprendidos implícitamente en los fenómenos fisiológicos, merecen, bien por su importancia, bien por las dificultades propias de su estudio, formar una categoría distinta. Este último orden de especulaciones, que hace referencia a los fenómenos más particulares, a los más complicados y a los más dependientes del resto, ha debido por esto solo perfeccionarse más lentamente que todos los precedentes, incluso sin tener en cuenta las especiales dificultades que serán tratadas más adelante. Sea como fuere, es evidente que no han entrado todavía en el dominio de la filosofía positiva. Los métodos teológicos y metafísicos, que para el resto de los fenómenos han sido ya abandonados, ya sea como medio de investigación o solamente como medio de argumentación, sin embargo son todavía utilizados exclusivamente bajo uno y otro aspecto, para todo lo que concierne a los fenómenos sociales, aunque su insuficiencia a este respecto, ha sido ya plenamente sentida por todas las mentes claras fatigadas de esas vanas réplicas interminables entre el derecho divino y la soberanía del pueblo.// Esta es la única, aunque grande laguna que hay que rellenar para acabar de constituir la filosofía positiva. Ahora que el espíritu humano ha fundado la física celeste, la física terrestre mecánica o química, la física orgánica, vegetal o animal, fáltale completar el sistema de las ciencias de la observación fundando la física social. Esta es la más grande y la más acuciante necesidad de nuestra inteligencia; ésta es, me atrevo a decir, la primera finalidad de este curso, su finalidad especial.59

Todo esto unido a la ley de los tres estados, obviamente. "Las ciencias nomológicas", sigue diciendo Habermas en el ensayo que vengo aquí citando, "que obtienen y examinan hipótesis legaliformes acerca de regularidades empíricas, se extienden hoy mucho más allá del ámbito de las ciencias naturales teoréticas para abrazar ámbitos como el de la psicología y la economía, el de la sociología y el de la ciencia política".60

El "progreso" de las ciencias humanas, que Comte predijo y que él profetizaba que sobrevendría a mediano o largo plazo, cuando las ciencias humanas llegaran por fin a su "edad adulta" y estuvieran así en condiciones de formular las "leyes" de sus objetos de estudio, habría tenido lugar entonces durante el curso de los últimos cien años. En el Brave New World resultante, a nadie debiera extrañarle que el problema de la ciudadanía deje de ser un problema político y que se metamorfosee en un problema científico. Ese que sabe en qué consiste el cuerpo social es el mismo que sabe quiénes pertenecen o dejan de pertenecer a él.

Bacamarte es, en la novela de Machado, ése que sabe. Él es el que diagnostica quién es "loco" y debe ser retirado del espacio ciudadano, confinándoselo en alguno de los cubículos de la Casa Verde, y quién es "cuerdo" y acarrea, por ende, en su bolsillo el permiso que con toda certeza le van a pedir para su libre circulación por la ciudad. Pero no hay que equivocarse. Lo que Bacamarte le aporta al proceso de la dominación oligárquica son solo los recursos ideológicos para que quienes controlan de veras ese proceso lleven a cabo, legítima o legitimadamente, la política de inclusiones y exclusiones que mejor se adecúa al modo según el cual ellos esperan que el Estado y la nación se desenvuelvan. Para eso existen todos los Bacamartes de este mundo, para percibir y procesar discursivamente las necesidades y deseos del poder. Ellos ofrecen el mejor criterio que la época contemporánea ha concebido para que a esas otras personas determinen, ahora de acuerdo con la razón de la ciencia, algo que los abuelos de esas otras personas habían determinado en épocas anteriores de acuerdo a criterios que quizás no eran tan sofisticados como los actuales, pero que no por eso eran menos eficientes. Me refiero a la cuota de ciudadanía (o, lo que es más exacto, al grado de participación en el poder, cualquiera que sea el punto de su aplicación) que le corresponde a cada uno de los miembros del colectivo social y ello en función de la extensión de la compatibilidad (estamos a fines del siglo XIX y lo que se divisa hacia el futuro es un proceso democratizador asaz disgustante pero también ineludible) entre el cuerpo del individuo del caso y un supuesto "cuerpo de todos".

En eso consiste la modernidad que el alienista Bacamarte introduce en el pueblo brasileño de Itaguaí en "tiempos remotos" (255), en el trueque de la razón práctica y emancipadora por una razón científico-tecnocrática espuria, discriminante de los cuerpos insumisos, y puesta por eso al servicio del proyecto oligárquico. Como escribe Bastide, "la definición de la locura es siempre cosa social, que varía según los lugares y los tiempos; es la colectividad la que establece, de acuerdo con sus valores dominantes, la distinción entre lo normal y lo patológico".61

Pero si Porfírio busca su legitimidad en Bacamarte, ¿de dónde saca Bacamarte la suya? En la novela de Joachim Maria Machado de Assis, el narrador no se cansa de demostrarnos que la capacidad del alienista para diagnosticar quién de sus vecinos está en su sano juicio y quién de ellos ha perdido el suyo por completo no radica en la calidad intrínseca de sus proposiciones, pues sus premisas son caprichosas y sus conclusiones lo son aún más. No cabe duda entonces de que Bacamarte es uno más de esos representantes de la "ciudad letrada" latinoamericana que, desde fines del siglo XIX, apelando a un autonomismo disciplinario que ellos sacralizan, pero cuyos alcances ideológicos no conocen ni quieren conocer –porque pensar en la propia disciplina es incurrir en especulaciones "metafísicas"–, no solo se abstuvieron de producir una crítica de las injusticias del mundo social y político en el que ellos estaban viviendo, sino que terminaron por racionalizar su existencia. Tales individuos sustituyeron la crítica y la creación científica auténtica por una actividad reproductora del mundo tal como el mundo es o, para ser todavía más exactos, por una actividad que, con todas sus presunciones modernizadoras, no tiene otro fin que el de otorgarle su respaldo a las relaciones sociales y políticas existentes. Eso es lo que los convirtió antaño y los convierte ahora en servidores sumisos, en apologistas serviles, en ministros expeditos de no importa quiénes sean los que controlan el discurso público, aunque esas mismas personas no sean ni sus creadores ni sus intermediarios.

Recordemos ahora que Machado escribe que Simão Bacamarte estaba dispuesto a echar la Casa Verde abajo si es que se lo pedía Porfírio, y que si no lo hace, es porque Porfírio, en la entrevista que sostiene con él, confiesa su debilidad, cuando declara que "el nuevo gobierno no tenía aún para sí la confianza de los principales de la ciudad, pero que el alienista podía hacer mucho en ese sentido" (277. El subrayado es mío, G.R.). Bacamarte infiere de las palabras del ansioso barbero lo único que de ellas se puede inferir: que si la suerte de Porfírio depende de la suya, no es menos cierto que la suya depende de su habilidad, no para complacer al barbero, que es un bufón desechable, sino a "los principales de la villa". Después de darse cuenta de eso, lo invade, según nos cuenta el narrador de Machado, una ola de serenidad: "nada de eso alteró la noble y austera fisonomía de aquel gran hombre, que oía callado, sin desvanecimiento, ni modestia, sino impasible como un dios de piedra" (277).

No cabe duda de que este es el pasaje de la metáfora machadiana en el que alcanza su punto climático la "articulación entre ciencia y poder" de la que habla Luiz Costa Lima en su artículo de 1976-90, aunque sin acertar del todo con el significado último de sus propias palabras.62 Porque a la pregunta por la naturaleza de la relación que la ciencia, "tenida por neutra, por desinteresada de las pasiones humanas", entabla con el poder, habría que responder exigiendo que se nos aclaren primero el nombre y la localización de ese poder, el que no es aquí ni ha sido nunca, al contrario de lo que andan repitiendo por ahí algunas personas, una "red dispersa" y "sin un campo fijo de referencia". Por eso mismo, tampoco nos convence el arraigo que Alfredo Bosi, en su no menos excelente prólogo a la edición Ayacucho de los Cuentos, le asigna al poder del alienista a través de una explicación de acuerdo con la cual el influjo público de Simão Bacamarte deriva de su ser él, personalmente, un miembro de la aristocracia, reuniéndose así en un solo personaje "los poderes del status y de la ciencia a los que se suman, casi por azar, ríos de dinero".63

Mi respuesta a la opinión de Bosi es que a la lógica de la novela de Machado no le hace ninguna falta que el protagonista pertenezca a la élite aristocrática por su extracción de clase, y que tampoco le hace ninguna falta que él, como parece ser el caso, navegue en mares de dinero. En la obra del escritor brasileño, esos son factores significativos, pero al fin y al cabo aleatorios. Lo que importa más bien, a una lectura de O alienista como la que yo he tratado de desarrollar en las páginas precedentes, es la relación orgánica que un cierto tipo de intelectual latinoamericano, cualesquiera sean su origen y el grado de su solvencia económica, establece con los dueños del poder. Por igual motivo, no me interesa embestir, ni en este capítulo ni en otras partes de mi libro, contra el poder fortuito y efímero que Porfírio encarna, puesto que Porfírio no es más un barbero (o un político-barbero...), al que se reemplaza fácilmente con otro barbero (o con otro político-barbero...). Su historia no es diferente a la de las docenas de dictadorzuelos circunstanciales y más o menos efímeros, cuyas tropelías los latinoamericanos hemos tenido que sufrir en el curso de nuestra historia republicana. El poder que sí me interesa descubrir y denunciar es el otro, el que se oculta en las sombras, el que se sitúa por detrás de Bacamarte y de Porfírio y que el mismo Porfírio identifica tal vez a pesar suyo. Me refiero al que poseen y ejercen unos misteriosos "principales". Ellos son los que en nuestra modernidad latinoamericana se ríen al último y también, por supuesto, los que se ríen mejor. Machado lo sabía y creía que nada o muy poco era lo que podía hacerse al respecto y a eso, más que a cualquier otra cosa, debemos atribuir nosotros el doble fondo amargo que tiene su propia risa.

1 "... Indicaremos que la fórmula narrativa de Machado consiste en cierta alternancia sistemática de perspectivas, en la que hay un juego de puntos de vista, producido por el funcionamiento mismo de la sociedad brasileña. El dispositivo literario capta y dramatiza la estructura del país, transformada en regla de escritura. En efecto, la prosa narrativa machadiana es de las rarísimas que por su solo movimiento constituyen un espectáculo histórico social complejo, del interés más alto, importando poco el asunto de primer plano. En este aspecto cabrían comparaciones con la prosa de Chateaubriand, Henry James, Marcel Proust o Thomas Mann". Roberto Schwarz. Un Mestre na Periferia do Capitalismo. Machado de Assis. 2ª ed. São Paulo. Duas Cidades, 1991, p. 11.

2 Ibid., 225-227. El subrayado es de Schwarz.

3 E. M. Forster. Aspects of the Novel. New York. Harcourt, Brace & World, 1954, p. 6.

4 Para los detalles de esta discusión, pueden resultar útiles un viejo artículo de Gerald Gillespie. "Novella, Nouvelle, Novella, Short Novel? –A Review of Terms". Neophilologus, 1 (1967), pp. 117-127; y los libros de Judith Leibowitz. Narrative Purpose in the Novella. The Hague. Mouton, 1974; y Mary Doyle Springer. Forms of the Modern Novella. Chicago. University of Chicago Press, 1975.
En español, un título de aparición más o menos reciente es el de José Cardona López. Teoría y práctica de la nouvelle. Chihuahua. Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 2003.

5 Machado de Assis. "O alienista" en "Papéis Avulsos". "Contos". Obra Completa, ed. Afrânio Coutinho. Vol. II, Rio de Janeiro. Editora Nova Aguilar, 1994, p. 253 (la primera edición de la Obra Completa es de 1959). Aprovecho para indicar que todas las referencias posteriores a O alienista son de la misma edición y que su traducción al español, como las demás de lenguas extranjeras que aparecerán en lo sucesivo, a menos que lo contrario esté explícitamente indicado, son de mi responsabilidad.

6 Me sirvo del "tecnicismo" de Cedomil Goic al hablar de Agustín Encina, el personaje de Martín Rivas, la novela de Alberto Blest Gana. Cedomil Goic. La novela chilena. Los mitos degradados. Santiago de Chile. Universitaria, 1968, p. 43.

7 El tema es viejo, por supuesto, y por sus implicaciones sociales y culturales merecería a lo mejor un estudio monográfico. Yo mismo lo toqué alguna vez, a propósito del médico Juvenal Urbino, el personaje de Gabriel García Másquez, que vuelve desde Europa a Cartagena de Indias en la misma época en que regresa el médico de Machado y con propósitos muy parecidos. Véase mi "El amor, la vejez y la muerte en los tiempos del cólera" en Crítica del Exilio. Ensayos sobre literatura latinoamericana actual. Santiago de Chile. Pehuén, 1989, pp. 157-197. En lo que se refiere a la circunstancia específica del personaje de Machado, dice Luiz Costa Lima: "Simão Bacamarte se había formado en universidades famosas, se escribía con autoridades de nombres complicados, traía el renombre de quien se formara en el extranjero. Era por eso distinguido con el respeto que le confería el estatuto colonial...". "O Palímsesto de Itaguaí" en Pensando nos Trópicos. São Paulo. Roco, 1992, p. 264.

8 Luiz Pereira Barreto. "Las tres filosofías (Carta Prefacio)" en Pensamiento positivista latinoamericano, ed. Leopoldo Zea. Vol. I. Caracas. Ayacucho, 1980, p. 299.

9 Antonio Candido. "Esquema de Machado de Assis" en Vários Escritos. 3ª ed. rev. y ampliada. São Paulo. Duas Cidades, 1995, p. 28.

10 Mário Matos. "Machado de Assis, Contador de Historias" Introducción al volumen de los "Contos" en Obra Completa, 20.

11 En La arqueología del saber, Foucault define su uso de la palabra "arqueología" de la siguiente manera: "Podemos invertir ahora el procedimiento; podemos ir hacia atrás y, una vez que hayamos cubierto el dominio de las formaciones y proposiciones discursivas, una vez que hayamos esbozado su teoría general, podemos seguir hacia los posibles dominios de aplicación. Podemos examinar para qué sirve este análisis que un tanto solemnemente yo he denominado 'arqueología'". Michel Foucault. The Archaeology of Knowledge and The Discourse on Language, tr. A. M. Sheridan Smith. New York. Pantheon Books, 1972, p. 135.

12 Roger Bastide. Sociología de las enfermedades mentales, tr. Armando Suárez. México. Siglo XXI, 1967, p. 308.

13 "A partir del Renacimiento comienza, como dicen los norteamericanos, la secularización; los locos son considerados entonces únicamente como personas peligrosas, con la misma razón que los criminales, los desahuciados y los miserables que viven de la mendicidad; en virtud de ello son excluidos de la sociedad e 'internados' por la misma razón que las otras categorías de asociales y a menudo en los mismos locales". Ibid., 307.

14 Michel Foucault. Historia de la locura en la época clásica, I, tr. Juan José Utrilla. México. Fondo de Cultura Económica, 1967, pp. 81-82.

15 Ibid., 82.

16 Ibid.

17 Ibid., II, 251-252.

18 Ibid., II, 260.

19 Sociología..., 330-331.

20 Ibid., 362.

21 Alfredo Bosi. "Situaciones machadianas", prólogo a Joaquim M. Machado de Assis. Cuentos. Caracas. Ayacucho, 1978, p. XVIII.

22 Roberto Schwarz. "¿Quién me dice que este personaje no sea el Brasil?", prólogo a Joaquim Maria Machado de Assis. Quincas Borba, tr. Juan García Gayo. Eds. Roberto Schwarz y Neusa Pinsard Caccese. Caracas. Ayacucho, 1979, p. XIV. Lo de "residual" y "emergente" es un uso mío y libre de la terminología de Raymond Williams: "lo residual, por definición, se ha formado efectivamente en el pasado, pero está activo aún en el proceso cultural, no solo y a menudo de ninguna manera como un elemento del pasado, sino como un elemento efectivo del presente [...] Por 'emergente' quiero decir, primero, que nuevos significados y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones y clases de relaciones están siendo creadas continuamente". Marxism and Literature. Oxford. Oxford University Press, 1977, pp. 122-123.

23 Ibid.

24 Para un desarrollo extenso y en el terreno de este mismo asunto, lo mejor es consultar el libro de Schwarz sobre Brás Cubas..., citado por nosotros en la nota 1.

25 "[En la ironía inestable] la verdad que se afirma o se implica es que ninguna reconstrucción puede hacerse a partir de las ruinas de lo revelado por la ironía. El autor –en la medida en que seamos capaces de descubrirlo, y él es a menudo una figura muy remota –rehusa declararse, aunque sea sutilmente, a favor de cualquier proposición estable, incluso la opuesta de cualquiera sea la proposición que su ironía vigorosamente niega". Wayne C. Booth. A Rethoric of Irony. Chicago and London. University of Chicago Press, 1974, p. 240. También pudiera ser útil apelar a los conceptos de "diálogo" y "ambivalencia" que Kristeva desarrolla en su discusión del problema de la intertextualidad partiendo de las teorías de Bajtín: "la palabra (el texto) es un cruce de palabras (de textos) en el que se lee por lo menos una otra palabra (texto). En Bajtín, por los demás , esos dos ejes, que él llama respectivamente diálogo y ambivalencia, no están distinguidos con claridad. Pero esa falta de rigor es más bien un descubrimiento que Bajtín es el primero en introducir en la teoría literaria: todo texto se construye como mosaico de citas, todo texto es absorción y transformación de otro texto. En el lugar de la noción de intersubjetividad se instala la de intertextualidad, y el lenguaje poético se lee, por lo menos, como doble". Julia Kristeva. "Bajtín, la palabra, el diálogo y la novela" en Intertextualité. Francia en el origen de un término y el desarrollo de un concepto, ed. y tr. Desiderio Navarro. UNEAC, Casa de Las Américas, Embajada de Francia en Cuba, 1997, p. 3. Agrego yo, por mi lado, que en esto que Kristeva está tratando de deslindar, precisamente, consisten la ironía y sobre todo, la parodia. Más adelante, en el mismo artículo, la autora insiste en que la desestabilización que la segunda palabra (texto) hace de la primera (del primer texto), no es para fundar de esa manera una nueva estabilidad "monológica", sino para "relativizarlas" todas.

26 Costa Lima contabiliza y llega a la conclusión de que los sectores especialmente castigados por el novelista son "los retóricos", "los románticos de amor" y "los evolucionistas". "O Palímsesto...", 264.

27 "Desde el punto de vista morfológico llamaremos cuento a todo proceso que, partiendo de un daño (X) o de una falta (x), llega, después de haber pasado por funciones intermedias, a bodas (N) u otras funciones utilizadas como desenlace. Estas funciones finales pueden ser una recompensa (Z), una conquista o eliminación de un daño (E), lograr escapar a una persecución (S), etc. Hemos dado a estos procesos el nombre de movimientos...". Vladimir JA Propp. Morfología del cuento, tr. Berta de Tabbush. Buenos Aires, Juan Goyanter Editor, 1972, p. 143. El desenlace E es, sin duda, el que Machado utiliza irónicamente.

28 Steve Fuller. "Epistemología social y la reconstitución normativa de los estudios en ciencia y tecnología", tr. José A. López Cerezo, en Ciencia, tecnología y sociedad, eds. Marta I. González García, José A. López Cerezo y José Luis Luján. Barcelona. Ariel, 1997, p. 87.

29 Reconociendo su procedencia en un alcance de Eugênio Gomes, la información se encuentra en Costa Lima. "O Palímsesto...", 256.

30 Jonathan Swift. Viajes de Gulliver, tr. Monserrat Alfau. México. Porrúa, 1971, p. 67.

31 Piénsese además en el fulano que quería extraer rayos solares de los pepinos o en el "estudiante más antiguo de la Academia" cuya meta era "reconvertir el excremento humano en los alimentos que le dieron origen". Ibid., 124 et sqq.

32 Kátia Muricy. A Razão Cética, Machado de Assis e As Questões de Seu Tempo. Río de Janeiro. Companhia das Letras, 1988, p. 14.

33 Ver a propósito: Cecilia Sánchez. "La sociedad chilena en la escena del médico de provincia". Universum, 14 (1999), pp. 233-244.

34 "Con sus Ensayos de Ciencia Batista Caetano inicia, en 1873, el estudio de las lenguas indígenas según los nuevos métodos lingüísticos. Couto de Magalhães publica A Religião e Raças Selvagens do Brasil en 1874 y O Selvagem en 1876. O Fim da Criação, de Araújo Ribeiro, primer libro brasileño inspirado en Darwin, es de 1875. Miguel Lemos funda en 1874, con Teixeira de Sousa y Pereira Simões, A Idéia, revista de ciencias y letras, en la que se predica 'la regeneración política y moral del gran pueblo brasileño'. De 1874 y 1877 respectivamente, son los dos volúmenes titulados Tres Filosofías, de Luis Pereira Barreto, adepto de Comte. Domingos Guedes Cabral, formado en medicina por la Facultad de Bahia en 1875, publica al año siguiente su tesis sobre As Funções do Cérebro, ensayo de psicología estudiada a la luz de la fisiología. La tesis produjo escándalo y fue rechazada por el Consejo de la Facultad. Los estudiantes, colegas del joven doctorando, promovieron la edición del trabajo en protesta contra la decisión del Consejo". Astrojildo Pereira. "Instinto e Consciencia de Nacionalidade" en Alfredo Bosi et al. Machado de Assis. São Paulo. Atica, 1982, pp. 376-377.

35 Luiz Pereira Barreto. "Las tres filosofías (Carta Prefacio)" en Zea ed. Pensamiento positivista latinoamericano, 297.

36 Gilbert Highet. The Anatomy of Satire. Princeton. Princeton University Press, 1962, pp. 103 y 149.

37 "Na Casa Verde" en Machado de Assis 1935-1958. Río de Janeiro. Livraria São José, 1958, p. 58. [Este texto se publicó por primera vez en 1935].

38 "O Palímsesto...", 259.

39 Machado..., 55.

40 Machado de Assis, contador...", 23.

41 Valentím Facioli. "Várias Histórias para Um Homem Célebre (Biografia Intelectual)" en Bosi et al. Machado de Assis, 24. El subrayado es mío, G.R.

42 "La memoria del origen de clase y de raza determinará su modo peculiar de ver a las clases superiores y de sentirse incorporado por ellas. Machado de Assis pasará a exprimir la división y la ambigüedad, de modo que su texto relativizará los valores para expresar lo contrario de la jerarquía y de las formas de dominación". Ibid., 39. El subrayado es de Facioli.

43 Ibid., 26.

44 "Esquema...", 20. El subrayado es mío, G. R.

45 Roberto Schwarz. "Nota biográfica" en Joaquin Maria Machado de Assis. Quincas Borba. Schwarz y Pinsard Caccese, eds., pp. XXX-XXXI.

46 Ortega definió esta estructura básica de la novela moderna: "El mito es siempre el punto de partida de toda poesía, inclusive de la realista. Solo que en ésta acompañamos al mito en su descenso, en su caída. El tema de la poesía realista es el desmoronamiento de una poesía. "Meditación primera (Breve tratado de la novela)" en Meditaciones del Quijote e Ideas sobre la novela. Madrid. Revista de Occidente, 1956 [la 1ª ed. es de 1914].

47 "Situaciones...", XVIII.

48 Ángel Rama. La ciudad letrada. Hanover, N.H. Ediciones del Norte, 1984, pp. 78-79.

49 Charles A. Hale. "Political and Social Ideas" en Latin America. Economy and Society 1870-1930, ed. Leslie Bethell. Cambridge, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney. Cambridge University Press, 1989, p. 245.

50 El tratamiento que da Heidegger al tema de la tecnología, esto es, la crítica no materialista de la misma, a diferencia de la crítica de los filósofos de Frankfurt, puede seguirse bien en un libro de Jorge Acevedo. En torno a Heidegger. Santiago de Chile. Universitaria, 1990. Recomiendo especialmente la segunda parte: "La época de la técnica moderna", pp. 55-112; también, sus "Notas sobre la idea de información y el lenguaje según Heidegger". Revista de Filosofía. Universidad de Chile, XXXIX-XL, octubre 1992, pp. 81-90.

51 El libro más conocido de Horkheimer al respecto es Eclipse of Reason. New York. Oxford University Press, 1947.

52 Jürgen Habermas. Knowledge and Human Interests, tr. Jeremy Shapiro. Boston. Beacon Press, 1971, p. 308.

53 "Por eso, no parece posible, ni siquiera prudente, seguir a Habermas al orientar nuestro tratamiento del problema de la legitimación en la dirección de una búsqueda de consenso universal, a través de lo que el llama Diskurs, en otra palabras, a través de un diálogo de argumentación. //Esto equivaldría a hacer dos suposiciones. La primera es que es posible para todos los hablantes llegar a un acuerdo acerca de cuáles son las reglas o metaprescripciones que son universalmente válidas para los juegos lingüísticos, cuando está claro que los juegos del lenguaje son heteromorfos, sujetos a sets heterogéneos de reglas pragmáticas.// La segunda suposición es que la meta del diálogo es el consenso. Pero, como yo he mostrado en el análisis de la pragmática de la ciencia, el consenso es solo un estado particular de la discusión, no su fin. Su fin, por el contrario, es la paralogia. Esta doble observación (la heterogeneidad de las reglas y la búsqueda de la discrepancia) destruye una creencia que aún subyace en las investigaciones de Habermas, esto es, que la humanidad como un sujeto colectivo (universal) busca su común emancipación a través de la regularización de los 'movimientos' permitidos en todos los juegos del lenguaje y que la legitimidad de cualquier afirmación reside en la contribución que ésta hace a esa emancipación". Jean-François Lyotard.
The Postmodern Condition. A Report on Knowledge, tr. Geoff Bennington y Brian Massumi. Minneapolis. University of Minnesota Press, 1984, pp. 65-66.

54 "... A medida que gana experiencia del conflicto social y de las resistencias que los detentadores del poder oponen a toda transformación social, a medida también que el socialismo anarquista satura su meditación, González Prada da valor a otros medios de transformación: la acción política, los partidos, la prensa, el Parlamento. De estos expedientes también se desengañará. Se queda a la postre con la rebeldía concebida como oposición, como movimiento de presión de los trabajadores contra el orden establecido, en un revolucionarismo ideal que no define su metodología concreta. Insta a los obreros a no participar en la vida política, a separarse de los partidos, a boicotear todas las manifestaciones de la sociedad oficial". Augusto Salazar Bondy. Historia de las ideas en el Perú contemporáneo. El proceso del pensamiento filosófico. Lima. Francisco Moncloa, 1965, p. 36.

55 Mark E. Warren. "The Self in Discursive Democracy" en The Cambridge Companion to Habermas, ed. Stephen K. White. Cambridge, New York, Melbourne. Cambridge University Press, 1995, p. 168.

56 Benjamin Constant. "De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos" en Escritos políticos, tr. María Luisa Sánchez Mejía. Madrid. Centro de Estudios Constitucionales, 1989, pp. 260-261.

57 Jürgen Habermas. "Ciencia y técnica como ideología" en Ciencia y técnica como ideología, trs. Manuel Jiménez Redondo y Manuel Garrido. Madrid. Tecnos, 1986, p. 79.

58 Jürgen Habermas. "Un informe bibliográfico (1967): La lógica de las ciencias sociales" en La lógica de las ciencias sociales, 3a. ed., tr. Manuel Jiménez Redondo. Madrid. Tecnos, 1996, p. 81.

59 Augusto Comte. Curso de filosofía positiva. Primera y segunda lecciones, tr. José Manuel Revuelta. Buenos Aires. Aguilar Argentina, 1981, pp. 47-48. El subrayado es de Comte.

60 "Un informe...", 81.

61 Sociología..., 363.

62 "O Palímsesto...", 260.

63 "Situaciones...", XVII.
1815: Bolívar en Jamaica o de la partición de las aguas

I

En lo concerniente al espacio público, Simón Bolívar desea dar forma a una teoría del Estado (a un sistema de "gobierno" es lo que escribe algunas veces, pero la verdad es que es mucho más que eso) que sea apropiada para la conducción del país libre o del futuro país libre. Los frutos que él espera obtener por medio de la elaboración y la aplicación de una teoría de esa laya son la "seguridad social" y el "orden político". Casi innecesario me parece advertirle al lector de estas páginas, que en el pensamiento bolivariano tales frutos no son estimables por lo que ellos significan en ellos mismos, sino porque constituyen las bases a partir de cuya consecución Bolívar prevé que va a ser posible lograr la satisfacción de sus conciudadanos. Declara en una frase muy comentada del "Discurso de Angostura": "El sistema de gobierno más perfecto es aquel que produce mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social y mayor suma de estabilidad política".1 Si nosotros interpretamos el orden de las palabras del prócer en el interior de esta frase como un orden de carácter jerárquico (y a mi modo de ver es lo que tiene que hacerse), se desprende de eso que la "seguridad social" y la "estabilidad política", no se encuentran para Bolívar en un mismo rango de importancia que la "felicidad" ciudadana. Ésta es un bien de mayor calibre, a cuyo servicio se debieran poner los otros dos. Más precisamente: la felicidad ciudadana constituye la meta hacia la que, a juicio de Bolívar, debería encaminarse el trabajo del conductor de pueblos, una meta en la que nosotros reconocemos la huella de una tradición filosófica que modernamente se remonta a las meditaciones de Condillac y de Helvecio, y que el escritor venezolano hace suya pudiera ser que derivándola, no tanto de una lectura de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, como de su conocimiento de la Declaración de la Independencia de los Estados Unidos.

Por otra parte, considerando que Bello fue su maestro en 1796, y que las simpatías de Bello para con el pensamiento británico iluminista son tempranas, no es imposible que haya sido por ese camino o por otro posterior, este último durante los seis años que cubren los dos primeros viajes de Bolívar a Europa, o en su paso de unos cuantos meses por los Estados Unidos, que éste llegó a adquirir alguna familiaridad con los principios del utilitarismo benthamiano. Al fin y al cabo, Principles of Morals and Legislation se publicó en 1789, y ello sin contar con que Bolívar se carteó después con Bentham y que hasta llegó a prohibirlo en un momento en que sus ideas le parecieron peligrosas. El caso es que determinar con qué "sistema" la "seguridad" y la "estabilidad" se fundamentan desde el punto de vista de la filosofía política de la época y de qué manera o, en otras palabras, de acuerdo a cuál o a cuáles de los modelos contemporáneos que pudieran hallarse disponibles para dichos fines cabe introducir dicho sistema en el medio venezolano y, por extensión, hispanoamericano, son sus más grandes obsesiones.

En cuanto a lo primero, en otro párrafo marcado del "Discurso de Angostura" Bolívar discurre que antes de o simultáneamente con la instalación del buen gobierno, es menester que aparezca en las conciencias de los ciudadanos en ciernes un "espíritu nacional, que tenga por objeto una inclinación uniforme hacia dos puntos capitales: moderar la voluntad general y limitar la autoridad pública".2 Introduce pues, en aquel "Discurso...", una tercera figura teórica entre los dos extremos que representan las sensibilidades en estado puro de los seres humanos, por un lado, y el artículo de la ley, por el otro. Esa tercera figura teórica no es otra que la nación, consecuencia necesaria y también irreemplazable del desarrollo de un determinado "espíritu" colectivo.

Con todo, creo que no se puede decir que ese "espíritu nacional", que Bolívar invoca en esta cita y cuya aparición no es muy frecuente en su escritura, sea una entidad por completo inambigua. François-Xavier Guerra ha argumentado convincentemente que

'la nación, tal como se concibe a finales del siglo XVIII, estaba aún lejos de ser la nación moderna tal como se concebirá precisamente después de la revolución. Uno de los puntos claves de la mutación cultural y política de la Modernidad se encuentra ahí', es lo que afirma Guerra, 'en el tránsito de la concepción antigua de nación a la de nación moderna [...] La segunda, la nación moderna, hace referencia a una comunidad nueva, fundada en la asociación libre de los habitantes de un país; esta nación es ya, por esencia, soberana, y para sus forjadores se identifica necesariamente con la libertad. Mientras que la primera mira hacia el pasado, la segunda lo hace hacia el futuro: una es la constatación de un hecho histórico, la otra, un proyecto'.3

Teniendo en cuenta las dos posibilidades que el tratadista francoespañol nos ofrece, cabe preguntarse ahora cuál es, exactamente, la nación que Bolívar imagina. Opino yo que, si en la cita aludida Bolívar habla de un "espíritu nacional", que no se ha constituido aún y al que es preciso constituir, esa nación es, no puede sino ser, la del futuro. Pero eso no significa que la idea más antigua desaparezca por completo de su registro escriturario. Ella aflora, por ejemplo, con gran nitidez, en una carta a José Antonio Páez del 26 de agosto de 1828, cuando Bolívar se encontraba próximo a asumir poderes dictatoriales, y donde sin embargo sostiene que "el nuevo gobierno que se dé a la república debe estar fundado sobre nuestras costumbres, sobre nuestra religión y sobre nuestras inclinaciones, y últimamente, sobre nuestro origen y sobre nuestra historia".4

De ahí que, aun cuando sea verídico que la nación es para Bolívar un constructo de cultura deliberadamente generado, como lo es el Estado, no lo es menos que él intuye que el mismo no carece de un cierto contacto con la naturaleza o, mejor dicho, que él es, también, de alguna manera, naturaleza. Es por esa doble condición suya, por su ser a medias naturaleza y por su ser a medias cultura, que el espíritu nacional posee la riqueza y la competencia que hace falta para interceder entre ambos polos. Porque, según piensa Bolívar, la "regla" que debe orientar a esos "puntos extremos", cuya teoría admite difícil, "es la restricción, y la concentración recíproca a fin de que haya la menos frotación posible entre la voluntad y el poder legítimo".5 Esto es lo que se consigue o lo que debiera conseguirse gracias a los efluvios salutíferos del espíritu de nación. Después de la realidad pura, de la "voluntad general", a la que por esa misma época apela la izquierda rousseauniana, o de "la disposición instintiva de los hombres cuya satisfacción es, al fin y al cabo, la tarea económica de nuestras vidas", según razonaría Freud muchos años después,6 y antes de que el Estado ponga en práctica sus propios mecanismos represivos, conviene que hayan entrado en funciones los mecanismos disuasores de la voluntad comunitaria. Mirada desde este punto de vista, la nación no es otra cosa que un desprendimiento de por lo menos una de las varias direcciones que la historia de la razón moderna adopta en su despliegue, aquélla que persuade a los individuos para que, desde el interior de sí mismos y por un impulso que no se contradice con las tendencias de su "naturaleza", no den rienda suelta a la "economía" de la libertad sin fronteras a la que podría empujarlos la parte egoísta de su constitución. De esta manera, si la razón moderna y el espíritu nacional que se asocia con ella no se han hecho anunciar todavía en la conciencia societaria, no habrá "restricción" ni "concentración" posibles. Con esto se abre de inmediato la alternativa de la "frotación" (hoy diríamos de la "fricción") entre pueblo y gobierno, es decir, el conflicto civil indeseado y su antítesis temible: el gobierno despótico.

Evitar semejante escenario es, nos dice Bolívar, "una ciencia que se adquiere insensiblemente por la práctica y por el estudio. El progreso de las luces es el que ensancha el progreso de la práctica, y la rectitud del espíritu es la que ensancha el progreso de las luces".7 Podemos comprobar así que para el héroe-filósofo, la aparición de un "espíritu nacional" depende de una convergencia previa y mutuamente enriquecedora entre la praxis moral de todos los días, también denominada por Bolívar "rectitud del espíritu", y la educación. Lo que las expresiones "progreso de la práctica" y "rectitud del espíritu" designan en su vocabulario es, evidentemente, el campo de operaciones de la "virtud" dieciochesca, esa estructura de la naturaleza individual y colectiva que hoy día puede parecernos un tanto nebulosa, pero que para los pensadores iluministas devino en una herramienta teórica indispensable porque fue a partir de ella que procuraron solucionar el doble problema que les presentaba la adjudicación a la esfera del derecho de un compartimento propio, discriminándolo respecto del absolutismo del Estado (del "Leviatán" ominipotente de Hobbes) tanto como de una voluntad de origen divino. Montesquieu, de quien Bolívar fue lector devoto, entiende por ejemplo que la virtud (para el barón, la "vertu politique", diferente de la "vertu générale") es ni más ni menos que "el amor por la patria y por la igualdad",8 lo que Montesquieu aclara incluso en el "Avertissement" de De l'Esprit des Lois, puntualizando luego que donde ella se echa más de menos es en los "gobiernos populares", ya que la virtud, y solo la virtud, puede ser el "resorte" que promueve y protege la "probidad". (26). A lo que añade:

Es claro que en una monarquía, donde el que hace ejecutar las leyes, se juzga por encima de las leyes, se necesita menos virtud que en los gobiernos populares, donde el que hace ejecutar las leyes siente que él mismo está sometido a ellas y ha de soportar su peso [...] Cuando la virtud es abolida, la ambición invade los corazones de aquellos que pueden recibirla, y la avaricia se apodera de todos [...] La virtud, en una república, es algo muy simple: es el amor por la república, es un sentimiento y no una serie de conocimientos (26, 27, 28 y 50).

Por su parte, en la sección que dedica a la "Eticidad" en la Filosofía del derecho, Hegel establece un distingo que a mí me parece de extraordinaria importancia: "Lo ético", escribe ahí, "en tanto se refleja en el carácter individual, determinado como tal por la naturaleza, es la virtud". Y agrega sin más demora: "En la medida en que no muestra más que la adecuación del individuo a los deberes de las relaciones a que pertenece, es la honradez".9 La definición y las conexiones quedan con esto perfectamente delimitadas. De un lado se ubica en ese párrafo hegeliano la conducta convencional y rutinaria, la conducta "honrada"; del otro, el proceder ético profundo, aquél que en el individuo inspira su "naturaleza", y al que por lo mismo, éste se aboca después de una decisión consciente y voluntaria en la que se encuentra comprometida su realidad interior. Ese proceder ético profundo es la "virtud".

Con el espíritu nacional en su sitio, a base de la convergencia, como hemos visto entre la "virtud natural" y la "educación", la "voluntad general" se automoderará, haciéndose menor (por innecesario) el ejercicio de la "autoridad pública". Más precisamente: a mayor "moderación", menor autoridad y a la inversa.10 Obligación del buen gobierno (en rigor, del buen Estado) es la de guiar al pueblo ateniéndose a la cordura autoevidente de esta premisa. El gobierno será más o menos democrático, según la cuota mayor o menor de anarquía con la que le toque enfrentarse. En el Manifiesto de Cartagena, cuando cuenta con apenas treinta años, Bolívar le da por primera vez su forma a este planteo, en el que nosotros no podemos menos que reconocer un principio que llegará a ser axiomático dentro del conjunto de su pensamiento y haciendo uso para ello de una retórica impetuosa que no abandonará. Dice ahí:

Es preciso que el Gobierno se identifique, por decirlo así, al carácter de las circunstancias, de los tiempos y de los hombres que lo rodean. Si éstos son prósperos y serenos, él debe ser dulce y protector; pero si son calamitosos y turbulentos, él debe mostrarse terrible y armarse de una firmeza igual a los peligros, sin atender a leyes, ni constituciones, interín no se restablece la felicidad y la paz.11

Puesto esto en términos del "modelo" político concreto que debiera adoptarse, a Bolívar le parece que la estructura del Estado futuro tiene que ser diseñada teniendo como sus dos referentes negativos la monarquía absoluta, al estilo de la española de Fernando VII, contra la que él ha luchado y sigue luchando todavía, y la república liberal, al estilo de la de los Estados Unidos, que es un arreglo federativo que le suscita una cascada de epítetos laudatorios, diciendo que le parece "excelente", "un prodigio" y hasta "perfecto", pero no sin precisar sobre la marcha que también lo juzga "débil" y "complicado"12 y que sería preferible para la América "adoptar el Corán que el gobierno de los Estados Unidos, aunque es el mejor del mundo".13 Opta al fin por una república autoritaria. "¡Legisladores!", exclama en 1825 ante la asamblea de los constituyentes bolivianos, "Vuestro deber os llama a resistir el choque de dos monstruosos enemigos que recíprocamente se combaten, y ambos os atacarán a la vez: la tiranía y la anarquía forman un inmenso océano de opresión, que rodea a una pequeña isla de libertad".14

Entre la "tiranía" de Fernando VII y la "anarquía" a la que puede conducir y ha conducido ya el deslumbramiento ingenuo de los hispanoamericanos para con el orden federal estadounidense, como ocurriera con los legisladores venezolanos de la "patria boba", Bolívar cree que se ha de pensar en una fórmula política que, teniendo en mente las peculiaridades de la realidad histórica que contemporáneamente se vive en la región, sea autoritaria sin ser abusiva y liberal sin ser disoluta. Ni que decirse tiene que ese orden alterno tendría que estar facultado para echar mano de la fuerza de las armas cuando las circunstancias lo requieran. No es el gobierno mejor, pero es, Bolívar está convencido, el único posible ahí y entonces. En resumen: lo que ha adquirido según él caracteres de verdadera necesidad, en ese momento, en Venezuela y en el resto de los países de la América hispana, es restringir las manifestaciones disolventes de la zona silvestre de la voluntad popular, poniendo de por medio una aptitud de mando que cumpla con sus obligaciones con mesura pero sin timidez. La causa de esto es clara: Bolívar no siente que haya hecho su debut todavía, en tierras americanas, el "espíritu nacional", que como hemos visto es el único que podría producir la "automoderación" de las personas. Ya que ese espíritu nacional no existe aún, la moderación del pueblo ha de imponerse desde afuera, debe ser una responsabilidad del Estado.

No tan paradójicamente, el modelo de república autoritaria que Bolívar acaba seleccionando para Hispanoamérica es la monarquía constitucional británica. Habiéndolo conocido de cerca en su tercera visita a Europa, durante la misión diplomática a la que con Andrés Bello y Luis López Méndez lo envió la Junta de Caracas en 1810, encuentra que es el que mejor se adecúa a sus propósitos morigeradores del desbarajuste democrático,15 aunque sus intenciones no sean las de copiarlo mecánicamente, pues como lo hemos advertido más arriba, también reconoce la necesidad de no descuidar las características que identifican lo propio. Ya lo había señalado en su crítica a la Constitución venezolana de 1811:

¿No sería muy difícil aplicar a España el código de libertad política, civil y religiosa de Inglaterra? Pues aun es más difícil adaptar en Venezuela las leyes del Norte de América. ¿No dice el Espíritu de las leyes que éstas deben ser propias para el pueblo que se hacen; que es una gran casualidad que las de una nación puedan convenir a otra; que las leyes deben ser relativas a lo físico del país, al clima, a la calidad del terreno, a su situación, a su extensión, al género de vida de los pueblos; referirse al grado de libertad que la Constitución puede sufrir, a la religión de los habitantes, a sus inclinaciones, a sus riquezas, a su número, a su comercio, a sus costumbres, a sus modales? ¡He aquí el Código que debíamos consultar, y no el de Washington!16

Es más: son precisamente esas características peculiares de la realidad venezolana y americana las que, a juicio de Bolívar, hacen aconsejable la adopción en nuestras tierras de un sistema de gobierno que sea parecido (parecido, no idéntico) al inglés. Bolívar lo prefiere porque se le ocurre que dicho modelo concuerda con sus planteamientos políticos generales en tanto cuanto él favorece la armonía entre la libertad y la autoridad o, desde otro punto de vista, entre la estabilidad y el cambio. Pero, como indiqué anteriormente, su propuesta, al contrario de otras de esa misma época y también posteriores, no es reproductiva sino adaptativa. En Angostura, les sugiere por eso a los constituyentes que dividan el poder del Estado en cuatro ramas, con una generación de ellas que sea democrática y antidemocrática a la vez: dos de esas cuatro ramas, a él le gustaría que se generasen total o parcialmente por el conducto electoral, ellas son el poder ejecutivo y la cámara de representantes dentro del poder legislativo; una tercera por medio del traspaso del asiento de padres a hijos, en la cámara de senadores; y la cuarta a través de un proceso de partenogénesis, que sería el caso del poder moral, una instancia concebida por Bolívar explícitamente para imprimirle consistencia a esa fuerza intermedia y constructora de nación, que él avizora en su programa o, para decirlo con sus propias palabras, para "regenerar el carácter y las costumbres que la tiranía y la guerra nos han dado".17 En cuanto a la duración de los representantes en sus puestos o, mejor dicho, respecto de la renovación periódica del poder político, ésta queda reducida en el marco de las recomendaciones de 1819 solo al espacio de la cámara baja.

Aunque más compleja y también más suya (en rigor, es aquélla a la que dedicó el mayor de sus esfuerzos en este sentido, casi más de los que hubiera sido bueno, y de la que se sentía desinhibidamente ufano), la Constitución de Bolivia contiene provisiones cuya lógica no es muy distinta a la de los consejos de Angostura. Bolívar la pensó con un radio de aplicación continental, en el marco de su proyecto de unidad hispanoamericana, lo que le hizo saber a Sucre en una carta del 12 de mayo de 1826:

Se está imprimiendo hoy mismo mi constitución boliviana: ésta debe servir para los estados en particular y para la federación en general, haciéndose aquellas variaciones que se crean necesarias. Ud. debe dar el ejemplo con Bolivia a esta federación, adoptando desde luego la constitución que ha recibido una perfección casi inesperable. Pando dice que es divina, que es la obra de un genio y que es la perfección posible. Pando es un hombre incapaz de adular, recto hasta ser inexorable, instruido y firme más que nada; por consiguiente, debemos creer la aprobación de Pando: él cree la constitución adaptable al gobierno de un estado y de muchos a la vez, por las variaciones del caso. Todos recibirán esta constitución como el arca de la alianza y como la transacción de la Europa con la América, del ejército con el pueblo, de la democracia con la aristocracia y del imperio con la república.18

En los hechos, se repite y perfecciona en el documento altiplánico de 1826 la plataforma teórica de Angostura. El equilibrio que debiera existir entre la libertad y la igualdad como fines, y la autoridad como un arbitrio necesario en el mediano o corto plazo, aunque dispensable a la larga, es, sigue siendo, el blanco de las lucubraciones políticas de Bolívar. Esto es lo que tendrían que habilitar los cuatro cuerpos del Estado que el documento contempla, aunque teniendo siempre como principio irrenunciable la soberanía popular. La presidencia vitalicia, "como el Sol, que, firme en su centro, da vida al Universo",19 es, en esta ocasión, la garantía newtoniana de estabilidad.20 La cámara de los "Censores", en el Legislativo, es por su parte la encargada de "la moral, las ciencias, las artes, la instrucción y la imprenta" y su papel se extiende hasta el punto de constituirse sus miembros en "fiscales" eventuales "contra el gobierno", en aquellas oportunidades en que ello se estime conveniente, ya que bajo su égida se encuentra también el "Juicio Nacional, que debe decidir de la buena o mala administración del Ejecutivo". Estos Censores, explica Bolívar neoclásicamente, "ejercen una potestad política y moral que tiene alguna semejanza con la del Areópago de Atenas y de los Censores de Roma". Y puntualiza un poco después: "A estos Sacerdotes de las leyes he confiado la conservación de nuestras sagradas tablas, porque son ellos los que deben clamar contra sus profanadores".21

He ahí, una vez más, la preocupación, que en él puede declinar con posterioridad, pero que nunca lo abandona del todo, por introducir, entre las instituciones de la república naciente, un espacio de formación de la conciencia, el mismo que en las recomendaciones de Angostura ocupaba el poder moral (de hecho, al poder moral se le daba entonces el nombre de Areópago). Locus de la virtud y la educación, equidistante por igual tanto de la naturaleza en estado bruto como de la aridez del Estado, él será el que pavimente el camino hacia ese horizonte venturoso que es el de la democracia completa.

Concluimos de este análisis preliminar que Bolívar tiene poca o ninguna confianza en el buen juicio de aquellos que en ese momento tendrían que hacer uso del sufragio, y que por lo mismo opta por postergar la disponibilidad del derecho respectivo hasta que el pueblo se encuentre en condiciones de ejercerlo con la aptitud que a él le parece suficiente. Dice en el "Manifiesto de Cartagena":

Las elecciones populares hechas por los rústicos del campo y por los intrigantes moradores de las ciudades, añaden un obstáculo más a la práctica de la federación entre nosotros, porque los unos son tan ignorantes que hacen las votaciones maquinalmente, y los otros tan ambiciosos que todo lo convierten en facción; por lo que jamás se vio en Venezuela una votación libre y acertada, lo que ponía al gobierno en manos de hombres ya desafectos a la causa, ya ineptos, ya inmorales.22

Unos párrafos antes de eso, al confeccionar la lista de "las causas que condujeron a Venezuela a su destrucción", se había referido también a "las máximas exageradas de los derechos del hombre, que autorizándolo para que se rija por sí mismo, rompe los pactos sociales y constituye a las naciones en anarquía".23 Sofismas son esos de "la teoría de que todos los hombres y todos los pueblos gozan de la prerrogativa de institituir a su antojo el gobierno que les acomode".24 Sin embargo, a pesar de estas reticencias, algunas de ellas enfáticas, Bolívar sabe que las elecciones tienen que efectuarse, convicción a la que lo empuja tanto su profesión de fe antidespótica, de la que sería una injusticia dudar, como la necesidad práctica de la renovación, de alguna renovación y con algún grado de periodicidad, de los cuadros dirigentes. En el "Discurso de Angostura" sostiene a propósito de esto: "La continuación de la autoridad en un mismo individuo frecuentemente ha sido el término de los gobiernos democráticos. Las repetidas elecciones son esenciales en los sistemas populares, porque nada es tan peligroso como dejar permanencer largo tiempo en un mismo ciudadano el poder".25

Especialmente memorable considero yo la justificación que Bolívar ofrece en aquel "Discurso..." para su propuesta de una casta de gobernantes hereditarios. No es una justificación típica, digámoslo desde ya. Bolívar aclara que al proponer que se instituya un senado hereditario en Venezuela, sus intenciones no han sido las de convencer a los legisladores que se encuentran próximos a asumir sus funciones, sobre la conveniencia que pudiera tener el establecimiento de una "nobleza" en el país, y que interpretar sus sugerencias de ese modo o, más exactamente, interpretarlas como una "violación" del principio de "la igualdad política", constituye un error.26 En lo que él ha pensado es en otra cosa. Ha llegado a la conclusión de que la existencia de esa casta de políticos hereditarios permitiría que en el país del futuro se introdujera la profesión del estadista y con ella la posibilidad de que hubiese en la república un grupo de individuos criados con vistas al cumplimiento de ese destino, educados para gobernar. Incluso imagina un colegio especial en el que tales individuos deberían formarse, una suerte de calmecac postindependentista. La certeza que ellos tendrán desde siempre con respecto al papel que están destinados a representar en el teatro de sus vidas adultas, y que es un papel que nadie osará disputarles, daría como consecuencia el surgimiento en sus conciencias de un ánimo de neutralidad, de un ponerse por encima de los avatares del tráfago político.

Como vemos, Bolívar fantasea en este texto de nuevo con una situación de doble distancia respecto de la ley por un lado, y del instinto por el otro. A todo aquel que la disfrute, esa doble distancia debiera ponerlo a buen recaudo de los enrarecimientos del oficio burocrático no menos que de las impurezas del mundo real:

Este cuerpo en las tempestades políticas pararía los rayos del Gobierno, y rechazaría las olas populares. Adicto al Gobierno por el justo interés de su propia conservación, se opondría siempre a las invasiones que el pueblo intenta contra la jurisdicción y la autoridad de su Magistrados [...] es preciso que en todos los Gobiernos exista un cuerpo neutro que se ponga siempre de parte del ofendido, y desarme al ofensor. Este cuerpo neutro para que pueda ser tal, no ha de deber su origen a la elección del Gobierno, ni a la del Pueblo; de modo que goce de una plenitud de independencia que ni tema, ni espere nada de esas dos fuentes de autoridad.27

Me parece a mí que con esta propuesta, el primero de nuestros libertadores se nos revela no tanto como el primero de nuestros autócratas, según se dijo en su tiempo y se ha repetido muchas veces después, sino como el primero de nuestros tecnócratas. Según es bien sabido, la idea del profesional de la política constituye una quimera moderna. Entre nosotros, Bolívar se encargará de estrenarla:

Es un oficio para el cual se deben preparar los candidatos, y es un oficio que exige mucho saber, y los medios proporcionados para adquirir su instrucción. Todo no se debe dejar al acaso y a la ventura en las elecciones: el Pueblo se engaña más fácilmente que la naturaleza perfeccionada por el arte; y aunque es verdad que estos Senadores no saldrían del seno de las virtudes, también es verdad que saldrían del seno de una educación ilustrada.28

En la historia de América Latina, esta misma confianza en las bondades del saber especializado para solventar los déficits de la naturaleza rebrota más tarde, en la segunda mitad del siglo XIX, con el discurso de los intelectuales positivistas, y se puede decir que en nuestros días ella se encuentra de vuelta en gloria y majestad.

II

El repaso del pensamiento político de Bolívar que acabo de completar, me demuestra, primero, que éste no cree que la condición humana sea un atributo que justifique por sí solo el que a los individuos se les reconozcan derechos ciudadanos plenos; y dos, que, aun cuando en ese pensamiento se mantenga que la carencia de ciudadanía no constituye en tales individuos un fatum ineluctable, mientras ellos no adquieran la capacidad técnica que no poseen de suyo, la conducción de la república constituye una responsabilidad del Estado. De estas dos certidumbres, la primera es para Bolívar una verdad que no admite objeciones. Con la segunda tiene algunos problemas a los que deberemos atender, sin embargo. Es cierto que la segunda certidumbre deriva de la anterior, que el ensamble causal entre ambas no presenta baches. Con todo, a Bolívar no se le escapa que la instalación del Estado (o del "sistema de gobierno", como él dice a veces) en calidad de determinante exclusivo del funcionamiento político es un suceso excepcional y frágil en el mundo moderno. Mejor dicho: siente que el Estado no es, que no puede ser, en el tipo de mundo cuyas estructuras fundamentales él procura aclimatar en Hispanoamérica, un fin en sí. Si el Estado concentra la totalidad del poder, ello es, o será, solo por razones de fuerza mayor y de un modo transitorio, como un mecanismo de emergencia en tanto la historia no haya entrado por fin en el que tendría que ser su curso normal. Ese curso es el de un Estado al que legitima el beneplácito de la nación, el de un orden político al que respalda la comunidad.

Me importa mucho insistir en este desencuentro que Bolívar tiene consigo mismo, porque me parece que no es suyo solamente y que, muy por el contrario, echa las bases en Latinoamérica de una cierta polémica (y, por lo tanto, de una cierta contradicción) que es de más largo aliento y de la que no estoy seguro que nos hayamos desligado hoy día mismo. Mi hipótesis es que si hay algo que distingue la retórica del texto político bolivariano, ello es la mantención de un oxímoron difícilmente controlable. Me refiero a su adhesión a una política liberal y moderna, pero acompañada por una defensa de las soluciones autoritarias, si bien es cierto que introduciendo en cada oportunidad en que él favorece a estas últimas toda suerte de descargos.

Bolívar amortigua y hasta desmiente su autoritarismo proclamando aun en las peores circunstancias el sagrado de la libertad y la igualdad, la obligación de la democracia, la normalidad de un gobierno de todos. En la "Carta de Jamaica", por ejemplo, en medio de un alegato cuyo objetivo no es otro que el de probar la inconveniencia de la introducción en tierras de América de "sistemas enteramente populares", dirá que "los meridionales de este continente han manifestado el conato de conseguir instituciones liberales y aun perfectas, sin duda, por efecto del instinto que tienen todos los hombres de aspirar a su mejor felicidad posible; la que se alcanza, infaliblemente, en las sociedades civiles, cuando ellas están fundadas sobre las bases de la justicia, de la libertad y de la igualdad" .29

Queda claro en estas frases el vínculo que en la opinión de Bolívar existe o debe existir entre la justicia, la libertad y la igualdad, por una parte, como atributos necesarios y complementarios en la construcción del edificio social moderno, y por otra, una disposición innata en los seres humanos, que formaría parte de su "naturaleza" y cuyo norte es (también aquí) el logro de "la mayor felicidad posible" (en Angostura la redacción va a ser casi idéntica: "El sistema de gobierno más perfecto es aquel que produce mayor suma de felicidad posible"). De ahí que la supervivencia de la democracia se transforme a menudo en el pensamiento de Bolívar, en la máxima justificación del argumento autoritario.

Por supuesto, el que Bolívar apele a la noción de un gobierno de todos puede tener, y tiene con frecuencia, un sesgo demagógico. Bolívar es un pensador, pero también un político práctico. El alcance de ese sesgo demagógico se nos revela, con todas sus complejidades, cuando nosotros examinamos un estrepitoso pasaje del "Discurso de Angostura" en torno al problema de la esclavitud. Leámoslo aquí nuevamente:

La atroz e impía esclavitud cubría con su negro manto la tierra de Venezuela, y nuestro cielo se hallaba recargado de tempestuosas nubes, que amenazaban un diluvio de fuego. Yo imploré la protección del Dios de la humanidad, y luego la redención disipó las tempestades. La esclavitud rompió sus grillos, y Venezuela se ha visto rodeada de nuevos hijos, de hijos agradecidos que han convertido los instrumentos de su cautiverio en armas de libertad. Sí, los que antes eran esclavos ya son libres; los que antes eran enemigos de una madrastra, ya son defensores de una patria. Encareceros la justicia, la necesidad y la beneficencia de esta medida es superfluo cuando vosotros sabéis la historia de los Helotas, de Espartaco y de Haití; cuando vosotros sabéis que no se puede ser libre y esclavo a la vez, sino violando a la vez las leyes naturales, las leyes políticas y las leyes civiles.30

Este pasaje, y otros parecidos que no siento que sea indispensable traer a colación aquí, suele/n interpretarse como un testimonio del fervor antiesclavista de Bolívar, el que constituiría, al mismo tiempo, una demostración concluyente de su antirracismo: "No hace falta decir que Bolívar no abrigaba ningún prejuicio racial [...] En general, Bolívar consideraba las características físicas raciales inimportantes, refiriéndose al color de la piel como a un 'accidente' [...] Bolívar buscaba la unidad de América Latina a través de la integración racial".31

No solo eso, sino que quienes argumentan de esta manera reivindican una presunta doctrina bolivariana del "mestizaje", apoyándose para ello en las dos o tres ocasiones en las que Bolívar toca el tema y sin percatarse de los límites que él mismo le fija a su lenguaje: "no somos indios ni europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles", es lo que escribe en la "Carta de Jamaica",32 y "no somos Europeos, no somos Indios, sino una especie media entre los Aborígenes y los Españoles", en el "Discurso de Angostura".33

Si he escrito que lo que se halla involucrado en estas palabras es "una presunta doctrina del mestizaje" es porque incluso un análisis superficial de los dos textos transcritos comprueba que el "nosotros", que es el sujeto del enunciado en ambos casos, no es otro que la clase criolla americana, cuyo "lugar" Bolívar está tratando de determinar en una doble relación de diferencia respecto de las masas populares por un lado ("los indios", a los que en un rapto de sensibilidad chateaubrianesca reconoce como los "legítimos propietarios del país"), y los agentes del poder colonial por el otro. A Bolívar no le interesa de ninguna manera adelantar la idea de que los latinoamericanos somos todos mestizos; lo más que podría decirse respecto de las palabras que acabo de trascribir es que el prócer comprueba con ellas lo obvio: que la población hispanoamericana no es una población racialmente homogénea. Pero más allá de eso, lo que Bolívar quiere subrayarles a sus auditores es que los criollos, y solamente los criollos, no están ni en la posición de los indios (tampoco en la de los negros, por supuesto) ni en la de los españoles, y eso es algo que está muy lejos de constituir un voto suyo a favor del mestizaje. De haber carecido de prejuicios raciales, como se dice, y siendo como era un aristócrata venezolano, Bolívar hubiese tenido que hacer suya la causa de los pardos, lo que no solo no hizo, sino que era inconcebible que hiciera.

Pero sus bienintencionados apologistas insisten en que El Libertador no creía que las diferencias entre las razas contaban en ningún sentido para los efectos del ordenamiento jurídico de la república futura, puesto que la magnanimidad de su persona y las perspectivas igualitarias de su conciencia moderna habrían hecho imposible que él llegara a abrigar sentimientos de ese tipo. Entre otras cosas, quienes se ponen por detrás de semejante argumento no quieren acordarse de un par de detalles al menos: del ámbito familiar y social en el que Bolívar creció y se educó y, lo que todavía es más grave, de sus propias declaraciones.

En cuanto a lo primero, me parece a mí que desconocer el conflicto interétnico venezolano del siglo XVIII y comienzos del XIX constituye una inadvertencia historiográfica inexcusable. El grupo oligárquico criollo, al que Bolívar pertenece y del que a pesar de los numerosos conflictos que tuvo con él no renegó jamás, discrimina a la gente de color todavía más que los españoles, porque la igualdad de razas es perjudicial para sus intereses económicos, porque las cifras demográficas no los favorecen y porque los acontecimientos recientes del Caribe han hecho sonar una campana de alarma en este aspecto. Rolando Mellafe, quien allega los datos que se necesitan para un tratamiento informado de este asunto, indica que Venezuela contaba en aquella época "con 900.000 habitantes", que "del total de la población solo un 20,3% eran blancos" y que "El grueso de esa población estaba formado por los llamados pardos y por negros: los primeros, los pardos, que eran en realidad mestizos de color, constituían el 45% del total", y "los negros esclavos, en cantidad de unos 87.000, eran el 9,7%". En estas condiciones, a nadie puede extrañarle que el grupo criollo se haya sentido "amenazado ante la mayoría de la población de color" y que la "tónica" de la vida social venezolana de aquel entonces fuese "la pigmento-fobia".34

Respecto de las declaraciones del propio Bolívar, no es mucho lo que hay que escarbar para toparse con sus alusiones despectivas a las castas y, en especial, a los "pardos" y a la posibilidad cataclísmica de una "pardocracia". Cierto, cuando se pronuncia públicamente acerca del tema, como en el artículo que escribió para la Gaceta Real de Jamaica en 1815, él manipula el problema racial con guantes de seda: "De quince a veinte millones de habitantes que se hallan esparcidos en este gran continente de naciones indígenas, africanas, españolas y razas cruzadas, la menor parte es ciertamente de blancos; pero también es cierto que ésta posee cualidades intelectuales [sic] que le dan una igualdad relativa [sic] y una influencia que parecerá supuesta [sic] a cuantos hayan podido juzgar" [sic].35

Un poco menos escurridizos son los puntos ocho y nueve dentro de la sumatoria de las ventajas que Bolívar espera que se obtendrán mediante la celebración del Congreso de Panamá, el que, según anota en un borrador, debiera ser útil porque con su éxito "La diferencia de orígenes y colores perdería su influencia y poder" y "La América no temería más a ese tremebundo monstruo que ha devorado la isla de Santo Domingo".36 También es conocida la posición de Bolívar en el sórdido affaire del general mulato Manuel Piar, uno de los mejores soldados de la independencia neogranadina, cuya condena a muerte, que estuvo sobredeterminada por toda clase de imputaciones racistas, él pudo conmutar y no lo hizo.

Privadamente, por otra parte, como en una carta que envía a Santander el 7 de abril de 1825, el lenguaje es casi indiscreto. Escribe en esa carta que "La igualdad legal no es bastante por el espíritu que tiene el pueblo, que quiere que haya igualdad absoluta, tanto en lo público como en lo doméstico; y después querrá la pardocracia, que es la inclinación natural y única, para exterminio después de la clase privilegiada".37 La distinción es aquí, como vemos, la que separa a la "igualdad absoluta", esa que "el pueblo" pretende que sea un derecho natural, de la "igualdad ante la ley", la que sí constituye un derecho, pero de carácter jurídico estricto y por lo mismo con todas las limitaciones que la conveniencia social autoriza.

¿En qué quedamos entonces? ¿Es Bolívar el antirracista convencido que las buenas conciencias nos aseguran que es? Pues bien, opino yo que no es posible darle a esta pregunta una respuesta categórica. Sin que haya que avanzar demasiado en nuestro análisis, si nosotros retomamos el párrafo del "Discurso de Angostura" que se citó anteriormente, nos encontraremos en él con un Bolívar que para abogar por la liberación de los esclavos enarbola razones de tres tipos: de "justicia", de "necesidad" y de "beneficencia". Quien lo escuchaba en aquella oportunidad debió sentirse inducido a concluir que la abolición de la esclavitud era una medida beneficiosa para la república, puesto que los brazos de los antiguos esclavos iban a convertirse en nuevas "armas" al servicio de los fines incontestables del ejército patriota; que también era una decisión necesaria, porque o se la adoptaba a la brevedad, o los oligarcas criollos (es decir, los escuchantes del "Discurso...") iban a verse enfrentados con un mal mayor (acuérdense de los Helotas, de Espartaco y de Haití, es lo que les espeta Bolívar con un dedo en alto); y, finalmente, que también era una decisión justa, porque la esclavitud constituye una institución inicua de suyo, que atenta contra el triple orden de la Naturaleza, el Estado y la Sociedad.

Surge pues de este pasaje el perfil de un Bolívar que libra una guerra difícil y a quien le hacen falta hombres para enviarlos a los campos de batalla;38 pero hay también ahí el retrato de un aristócrata criollo, que conoce y comparte los intereses y temores de su grupo social, que incluso participa de sus prejuicios raciales, pero que, siendo más culto y más sagaz que la mayoría de sus pares, se da cuenta de que la esclavitud es un cuchillo de dos filos a la que, o se la elimina a corto plazo, o puede tornarse en un problema inmanejable.

Para los propósitos del presente capítulo, sin embargo, no cabe duda de que a quien importa reivindicar es al Bolívar que puede ponerse por encima de tales determinaciones de conveniencia o de clase. Ese tercer Bolívar es un liberal moderno, que se ha formado en las esperanzas reformistas del siglo XVIII, que, aunque de vez en cuando quiera romperla en mil pedazos, no deja de tener delante la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano y que es el mismo que, muchacho aún y pese a la admiración que le despertaban Napoleón y la magnificencia de la ceremonia (no obstante, como él confiesa, "los sentimientos de amor que un inmenso pueblo manifestaba al héroe francés" o "las heroicas hazañas de Napoleón, vitoreado en aquel momento por más de un millón de individuos"), sufrió una de las más grandes decepciones de su vida al verlo coronarse emperador en París en 1804: "La corona que se puso Napoleón en la cabeza la miré como una cosa miserable y de moda gótica", es el exabrupto que a propósito de ese suceso, recoge el general Perú de Lacroix en el Diario de Bucaramanga.39

A mi juicio, a este Bolívar no cabe achacarle un afán demagógico. Para el Bolívar liberal moderno, la esclavitud es una institución repugnante, natural, legal y socialmente, y lo es a despecho de cualesquiera sean los costos estratégicos y tácticos que pudiera significarle el proclamarlo. Lo dice en Angostura, y lo repite después frente a la asamblea constituyente de Bolivia aun y a sabiendas de las consecuencias políticas muy poco beneficiosas que su acto iba a tener: "Mi discurso contiene ideas algo fuertes, porque he creído que las circunstancias así lo exigían; que los intolerantes y los amos de esclavos verán mi discurso con horror, mas yo debía hablar así, porque creo que tengo razón y que la política se acuerda en esta parte con la verdad".40 Se trata pues, en este caso, de un Bolívar que está convencido de que la justicia, la libertad y la igualdad son derechos éticamente deseables y también políticamente posibles, y que por eso, cuando manifiesta su aprobación al empleo de la fuerza bruta, lo hace con la conciencia ambivalente a la que me referí más arriba. En los últimos años de su existencia, después de echarse encima las responsabilidades de una dictadura, no se cansaba de repetir que lo estaba haciendo a pesar suyo y que en ello sus conciudadanos debían ver solo una medida "provisoria", porque "Si un hombre fuese necesario para sostener el Estado, este Estado no debería existir, y al fin no existiría".41

También por lo mismo, Bolívar se negó a prestar oído a las innumerables solicitudes que se le hicieron para ceñirse una corona. La historia es harto conocida, pero no lo son tanto sus conexiones con el conflicto de conciencia que desgarraba a su protagonista. Examinemos, a propósito de este asunto, el borrador de una carta a Páez del 6 de marzo de 1826. Escribe ahí:

Ni Colombia es Francia, ni yo Napoleón. En Francia se piensa mucho y se sabe todavía más, la populación es homogénea, y además la guerra la ponía al borde del precipicio. No había otra república que la francesa y la Francia había sido siempre un reino. El gobierno republicano se había desacreditado y abatido hasta entrar en un abismo de execración. Los monstruos que dirigían la Francia eran igualmente crueles e ineptos. Napoleón era grande y único, y además sumamente ambicioso. Aquí no hay nada de esto. Yo no soy Napoleón ni quiero serlo; tampoco quiero imitar a César; aun menos a Iturbide. Tales ejemplos me parecen indignos de mi gloria. El título de Libertador es superior a todos los que ha recibido el orgullo humano. Por tanto, es imposible degradarlo. Por otra parte, nuestra populación no es de franceses en nada, nada, nada. La república ha levantado el país a la gloria y a la prosperidad, dado leyes y libertad. Los magistrados de Colombia no son ni Robespierre ni Marat. El peligro ha cesado cuando las esperanzas empiezan: por lo mismo nada urge para tal medida. Son repúblicas las que rodean a Colombia, y Colombia jamás ha sido un reino. Un trono espantaría tanto por su altura como por su brillo. La igualdad sería rota y los colores verían perdidos todos sus derechos por una nueva aristocracia.42

Es esta una reflexión que Bolívar reitera una y otra vez. La doble negativa a "degradar" el orden político americano, retrotrayéndolo al autoritarismo de la monarquía previa, y a convertirse él en un rey ("El título de Libertador es superior...", etc.), son los temas de esta carta que atraen el interés de sus intérpretes. Más sugerentes me parecen a mí, sin embargo, las alusiones que ella contiene a tres de sus genios tutelares: alusiones a César y a Napoleón, por un lado, y a Agustín de Iturbide, por el otro. No cabe duda de que los dos primeros fueron modelos bolivarianos desde siempre. Los Comentarios de Julio César lo acompañaron a menudo en sus campañas, según cuentan sus biógrafos más reputados,43 y hasta hoy se conserva una copia (¿son dos copias o es solo una en dos tomos?) de la obra entre las reliquias de su Casa Natal.44 También la lista de los libros que le envía el coronel Tomás Cipriano de Mosquera en 1828, incluye un par de ejemplares de los Comentarios.45 En cuanto a Napoleón, el desencanto que éste le produjo en 1804 no hubiera sido tan enorme si la admiración previa que por él sentía, hubiese sido menor. Que Napoleón fue para el joven Bolívar, como para muchos otros hombres grandes y pequeños de su generación, una figura espléndida, es un hecho del que dan cuenta asimismo las varias listas de sus libros.46

Profundamente significativa es, por otra parte, la nota sobre la monumental estupidez de Iturbide, que no es única en su correspondencia, ya que Iturbide ha sido para Bolívar, a comienzos de la década del veinte, la prueba de la imposibilidad de la realización del proyecto monárquico en tierras americanas. Es, por lo tanto, para el Bolívar que ahora pondera su conducta, el paradigma de un error en el cual él mismo no puede incurrir o, mejor dicho, constituye el modelo de lo que un líder político no debiera intentar jamás en América, error de torpeza, ignorancia y vanidad imprudentes.47 No existen, piensa Bolívar, condiciones ni históricas ni geográficas ni humanas, que puedan ofrecer asidero a una aventura monárquica en esta región del mundo, y la marcha de la historia universal resulta ser asimismo contraria a una tentativa de esa especie: la libertad y la igualdad, que él menciona en el primer párrafo de su carta, son los principios de acuerdo con los cuales se mueve el carro de la política moderna y una política moderna que tiene que llegar a ser, que va a llegar a ser, también, tarde o temprano, americana. El problema es que instalar esa política entre nosotros, en el marco de las dificultades históricas que entonces se viven, tendría, cree él, consecuencias desastrosas, acarreando consigo la destrucción de todo cuanto se ha avanzado hasta ese punto en el proceso de la independencia. Bolívar es, en fin, un líder moderno, un líder que ha hecho suyos los ideales que mejor representan la episteme de la modernidad, pero que por razones de otra índole, no puede o no cree que puede objetivarlos en/con su pueblo ahí y entonces.

III

Cuesta poco dar con esas otras razones. En el "Manifiesto de Cartagena" se lee: "nuestros conciudadanos no se hallan en aptitud de ejercer por sí mismos y ampliamente sus derechos; porque carecen de las virtudes políticas que caracterizan al verdadero republicano; virtudes que no se adquieren en los gobiernos absolutos, en donde se desconocen los derechos y los deberes del ciudadano".48 En el "Manifiesto de Carúpano", en 1814, el tono es aún más rotundo: "el establecimiento de la libertad en un país de esclavos, es una obra tan imposible de ejecutar súbitamente, que está fuera del alcance de todo poder humano".49 En la "Carta de Jamaica", el raciocinio, que él mismo reconoce paradójico, aunque ello no le impida repetirlo en el "Discurso de Angostura", de que América sufrió más porque la tiranía colonial fue pasiva y no activa, sirve también a su tentativa de probar que la gente que habita esta porción del planeta, se encuentra horra todavía de la preparación indispensable para una práctica eficiente del autogobierno. Bolívar arguye que la metrópoli impidió que los que mandaban en América en nombre del rey, fuesen los "españoles americanos", lo que de haber ocurrido hubiera dado ocasión a una tiranía de carácter "activo" y de trámite menos perjudicial para los pobladores del futuro, en la medida en que por lo menos algunos de ellos se habrían entrenado en el arte de gobernar:

Se nos vejaba con una conducta que además de privarnos de los derechos que nos correspondían, nos dejaba en una especie de infancia permanente con respecto a las transacciones públicas. Si hubiésemos siquiera manejado nuestros asuntos domésticos en nuestra administración interior, conoceríamos el curso de los negocios públicos y su mecanismo, y gozaríamos también de la consideración personal que impone a los ojos del pueblo cierto respeto maquinal que es tan necesario conservar en las revoluciones.50

Está hablando de la clase criolla, obviamente, de su marginación de los corredores del poder bajo el coloniaje y de las consecuencias nefastas que ello ha tenido para las que son a su juicio las necesidades de ese momento. Colonización económica, discriminación social y política, y coerción cultural han sido las humillaciones que, no obstante la proclamada igualdad entre todos los españoles y en todos los lugares del imperio, los criollos han tenido que soportar con el abatimiento y el despecho consiguientes:

Estábamos, como acabo de exponer, abstraídos, y digámoslo así, ausentes del universo en cuanto es relativo a la ciencia del gobierno y administración del estado. Jamás éramos virreyes, ni gobernadores, sino por causas muy extraordinarias; arzobispos y obispos pocas veces; diplomáticos nunca; militares, solo en calidad de subalternos; nobles, sin privilegios reales; no éramos, en fin, ni magistrados, ni financistas y casi ni aun comerciantes: todo en contravención directa de nuestras instituciones.51

Como en otros pasajes de su obra, también en éste a mí me llama la atención el uso de la primera persona plural. Bolívar se incluye a sí mismo en ese plural. Habla por los suyos y desde los suyos. Es uno más entre aquellos criollos a los cuales la disciplina despótica de El Padre Español condenaba a ser niños eternos. Nada tiene pues de raro que él sienta que los acontecimientos de la hora constituyen una prueba irrefutable de que "las instituciones perfectamente representativas no son adecuadas a nuestro carácter, costumbres y luces",52 o, puesto esta vez en los términos de 1819, "Uncido el pueblo americano al triple yugo de la ignorancia, de la tiranía y del vicio, no hemos podido adquirir ni saber, ni poder, ni virtud".53 Advirtamos nosotros que, si el poder es eso que los criollos hispanoamericanos se hallan a punto de alcanzar, lo que queda pendiente es el saber y la virtud.

IV

Leemos en uno de los lugares que menos se mencionan de la "Carta de Jamaica": "Yo considero el estado actual de la América, como cuando desplomado el Imperio Romano cada desmembración formó un sistema político, conforme a sus intereses y situación o siguiendo la ambición particular de algunos jefes, familias o corporaciones".54 Cuatro años después, en Angostura, Bolívar insiste en el mismo diagnóstico: "Al desprenderse la América de la Monarquía Española, se ha encontrado semejante al Imperio Romano, cuando aquella enorme masa cayó dispersa en medio del antiguo mundo. Cada desmembración formó entonces una nación independiente conforme a su situación o a sus intereses".55

También Andrés Bello, en el "Discurso de instalación de la Universidad de Chile", si bien argumentando éste a favor de la mantención de la unidad de la cultura, la que en el documento universitario aparece representada sobre todo por el uso compartido de la lengua, recurre al mismo símil:

demos anchas a esta especie de culteranismo; demos carta de nacionalidad a todos los caprichos de un extravagante neologismo; y nuestra América reproducirá dentro de poco la confusión de idiomas, dialectos y jerigonzas, el caos babilónico de la edad media; y diez pueblos, perderán uno de sus vínculos más poderosos de fraternidad, uno de sus más preciados instrumentos de correspondencia y comercio.56

Como vemos, si Bolívar le teme al desmembramiento político, Bello se aterra frente a la pérdida posible del idioma y, en última instancia, frente a la pérdida posible de una cultura compartida. En ambos casos, el peligro que se cierne sobre la región es el mismo, y el modelo negativo, el de aquello que debiera evitarse a cualquier precio, es el que suministra la fragmentación de la antigua Romania. Si no queremos que se produzca en Hispanoamérica el "caos de la edad media", caos "babilónico" o incluso algo más que babilónico, lo que hay que hacer es trabajar por la unidad de nuestros pueblos.

Los comentaristas de las obras respectivas de Bolívar y Bello, no anotan el conocimiento que ambos parecen haber tenido de Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1788), el libro de Edward Gibbon, a pesar de que ése era uno de los ítemes destacados en la biblioteca de Miranda en Grafton Street.57 Yo debo confesar que a mí este descuido me sorprende bastante, pues tengo la impresión de que el relato de Gibbon constituye una referencia intertextual casi infalible de las dos citas que incluí más arriba. No solo eso, sino que me atrevo a pensar que él provee también la plataforma de lanzamiento de la perspectiva historiográfica amplia, con que Bolívar y Bello asumen sus respectivos programas de intelecto y de acción. El programa de Bello va a constituir la materia del segundo capítulo de este libro, y no conviene adelantar por eso ahora mucho más de lo que ya queda dicho. En cuanto al de Bolívar, comprobemos desde luego que él se vertebra en dos mitades consecuencialmente fundidas: la de la emancipación y la de la organización nacional. La primera engendra a la segunda, y la segunda no es concebible sino como una necesaria complementación de la primera. Cuando Bolívar ha dado recién comienzo a su campaña bélica, el asunto de la organización futura de los pueblos liberados es ya para él un problema candente.

Como es sabido, la "Carta de Jamaica" contiene un diagnóstico, una preparación de o para el futuro inmediato, y un pronóstico del futuro lejano. El intertexto conceptual y hasta imaginístico de la primera de estas tres meditaciones lo suministra, según hemos visto, la caída del Imperio romano, la fragmentación de la Romania y la demarcación, a partir de ese hito histórico, de las varias nacionalidades de Europa. Como he dicho, a mí me sobreviene la sospecha de que esta estrategia de comprensión de la historia hispanoamericana Bolívar la elabora por medio de una transposición analógica, de primera o segunda mano, del panorama europeo de la temprana Edad Media que Gibbon compone. La decadencia española resulta ser en su diagnóstico "como" fue la decadencia romana; la guerra actual de las fuerzas independentistas contra un imperio en ruinas es "como" la guerra librada por la energía fresca de los bárbaros contra el poder declinante de los últimos emperadores de Roma; el futuro o, más bien, lo que puede ocurrir en el futuro, es que la inercia de la guerra adquiera, en tierras de América, "como" antes ocurrió con la inercia de la furia bárbara, un carácter disociador y destructivo.

Para Bolívar, esta es una eventualidad que debiera evitarse por causas tanto externas como internas. Externamente, porque expone o va a exponer, a los jóvenes pueblos de Hispanoamerica, a una pérdida casi segura de la independencia tan arduamente conseguida. Europa, de un lado, sobre todo la Europa de la Santa Alianza, y los Estados Unidos, del otro, sobre todo los Estados Unidos del monroísmo, encontrarán así en nuestras tierras un campo abonado para el despliegue de sus ambiciones coloniales. Abundan los textos bolivarianos desde 1815, pero especialmente los que son posteriores a 1824, es decir, aquéllos que él escribe después del reestablecimiento en España del absolutismo de Fernando VII, que se refieren al riesgo de una intervención europea. Le informa por ejemplo a Sucre, el 20 de enero de 1825:

Por las noticias que vienen de Europa y del Brasil, sabemos que la Santa Alianza trata de favorecer al emperador del Brasil con tropas para subyugar la América española, por consagrar el principio de la legitimidad y destruir la revolución. Por lo demás, empezarán por Buenos Aires y quién sabe dónde terminará esta empresa. También he sabido que los españoles del Perú habían entrado en relaciones con el emperador del Brasil, con la mira de entrar en el gran proyecto de subyugación general, adhiriendo entre sí a los principios monárquicos.58

En lo que toca a los Estados Unidos, yo detecto en su pensamiento un desarrollo que se mueve desde una actitud de imparcialidad y hasta de simpatía ocasional (aunque no haya que tomar muy en serio sus expresiones de admiración en lo concerniente al régimen político estadounidense), a otra de fastidio y preocupación cada vez mayores. El Bolívar de 1825, ése que no quiere incluir dentro de sus arreglos federativos a los Estados Unidos, básicamente por razones culturales, porque "Los americanos del Norte y los de Haití, por solo ser extranjeros tienen el carácter de heterogéneos para nosotros", y que así se lo manifiesta en una carta del 30 de mayo de aquel año a Francisco de Paula Santander,59 no es el mismo de 1829, el que el 5 de agosto de ese año le escribe airadamente a Patricio Campbell que "los Estados Unidos parecen destinados por la Providencia para plagar la América de miserias a nombre de la Libertad".60 Pienso yo que Bolívar se ha dado cuenta en el intertanto de que los Estados Unidos no le proporcionan a la América un modelo inocuo, eficaz solo en la medida de su presencia mayor o menor en los devaneos de unos cuantos individuos de proclividades miméticas y que sueñan con la instalación sobre nuestra geografía de un grupo de "repúblicas aéreas".61 Por el contrario, los Estados Unidos son una fuerza agresiva o potencialmente agresiva, y la que tarde o temprano va a llegar a cobrar los dividendos de los que se juzga acreedora.

Todo lo cual quiere decir que el panorama histórico hispanoamericano de entonces, que en el imaginario de Bolívar pudiera ser comparable por lo menos en principio con el de la temprana Edad Media europea, acaba difiriendo de aquél en lo que dice relación con las posibilidades que en el período postindependentista tendrán nuestros países de constituirse a sí mismos como naciones autónomas. En Europa, con posterioridad a los siglos V o VI, las circunstancias históricas no impidieron que se formaran pueblos dueños de sí; en América, en la primera mitad del siglo XIX, eso va a ser, cree Bolívar, poco menos que imposible.

El otro problema es interno: las fuerzas centrífugas existen activas en el interior de las antiguas colonias o, mejor dicho, en el interior de aquellas colonias que se encuentran embarcadas en el proyecto de obtener su independencia. Bolívar ha sido víctima del desempeño demoledor de tales fuerzas, ha tenido que combatirlas varias veces y en otras ha debido entenderse con ellas. Tres años antes de su exilio jamaiquino, en Cartagena de Indias, ya hablaba de los perjuicios que había causado en Venezuela el "espíritu de partido", un espíritu que "decidía en todo, y por consiguiente nos desorganizó más de lo que las circunstancias hicieron".62 De ahí en adelante, una parte sustancial de su actividad política va a dedicarla a poner freno a esas tendencias disasociadoras, provenientes de la acción de intereses locales, institucionales, personales o, en general, con un origen que estará siempre por debajo de la causa común de la patria. Tiene que ganarse así a los pardos, a los llaneros, a las oligarquías provincianas, a la Iglesia, e inclusive negociar con individuos de trato tan veleidoso (y tan vanidoso) como Santander y Páez, o tan poco aficionados a la lealtad como los peruanos José de la Riva Agüero y el marqués de Torre Tagle, para no decir nada de los complotados del 25 de septiembre de 1828, varios de los cuales habían sido sus colaboradores. Todo ello en nombre de la unidad nacional y/o continental, del fortalecimiento del infante que se halla próximo a nacer.

Julio Ramos ha visto en esto la "voluntad de orden" que anima al menos a un sector de la clase dirigente latinoamericana durante el período que sigue a las guerras de emancipación, voluntad que ha interpretado diciendo que, "desde Bolívar", ella "definía el discurso iluminista, modernizador, de los patricios, cuya legitimidad y poder efectivo radicaba en el proyecto de formación de los sujetos nacionales, inseparable a su vez del proceso de consolidación estatal".63 A pesar de la asimilación sin mayores matices que hace Ramos del discurso de Bolívar al de la clase "patricia", si su planteamiento a mí me parece rescatable es, entre otras cosas, porque caracteriza bien el propósito de la segunda etapa en el desarrollo del programa bolivariano, etapa durante la cual el prócer amarra o va amarrando lo que la guerra deja suelto y cuyas obligaciones traspasa a los hombres más lúcidos de la generación posterior. En este contexto, la unidad continental tendría que constituirse en un instrumento más, y a la larga, en el instrumento por excelencia, destinado a generar un sucedáneo para la ausencia de la complementariedad ideal entre el Estado y la nación.

La idea no es de Bolívar, como sabemos. Diversos autores señalan que ella fue casi un lugar común a todo lo largo del siglo XVIII, especialmente dentro del espacio geográfico ocupado por la Capitanía General de Venezuela. Buenas comprobaciones de este aserto son la conjura finisecular de Manuel Gual, José María España y el liberal español Juan Bautista Picornell, en Caracas y La Guaira, entre 1794 y 1797, y el carácter americanista at large que tuvieron las proclamas del grupo. También se hace mención de las instrucciones de la Suprema Junta de Caracas a los emisarios que envió a Nueva Granada, así como del llamado que Nueva Granada hizo a los cabildos de las ciudades capitales del continente a formar una "confederación hispanoamericana".64

No faltan, por otra parte, los que retrotraen los orígenes del proyecto latinoamericanista, al pensamiento y los hechos de El Precursor, Francisco de Miranda, a sus escritos y acciones conspirativas en los Estados Unidos durante el primer lustro de la década del ochenta, al "Plan para la forma, organización y establecimiento de un gobierno libre e independiente en la América meridional" que le presentó a William Pitt en 1790, a su logia londinense de la Gran Reunión Americana durante los años noventa y primeros del nuevo siglo, culminando todo aquel trabajo subversivo en los dos intentos que Miranda hizo para dar consistencia verosímil a sus planes, uno en 1806 y el otro en 1811. El caso es que, cuando Bolívar la hace suya, la idea había completado ya un recorrido nada insignificante, reuniendo, creo que podemos afirmarlo con alguna certeza, adherentes diversos y en las diversas esferas del ámbito público.65

Parece que la primera vez que Bolívar menciona su deseo de unidad continental es en 1810, en Inglaterra, y lo hace de la siguiente manera:

En el día, que no está lejos, en que los venezolanos se convenzan de que su moderación, su evidente deseo de mantener relaciones amistosas con España, incluso sus sacrificios financieros, no les han ganado el respeto o la gratitud a los que tienen derecho, levantarán la bandera de la independencia y declararán la guerra a España. No se descuidarán de invitar a todos los pueblos de América a unirse en una confederación. Esos pueblos, ya preparados para este plan, seguirán pronto el ejemplo de Caracas.66

Es decir, que Bolívar piensa ya entonces que tanto el éxito del movimiento independentista, como sus expectativas de perduración, se encuentran asociados al proyecto unitario. Este es la panacea que debiera hacer posible mantener a raya las amenazas que cercan a la libertad.

En el mismo sentido, conviene darse cuenta también de que, aun cuando la "Carta de Jamaica" no sea el más completo de los documentos políticos bolivarianos, no cabe duda de que es el más seductor. No tanto por sus "relámpagos proféticos, en los que predice la suerte de cada uno de los pueblos hispanoamericanos después de su independencia", que es lo que provocaba la admiración de Rodó,67 como por el hecho de que éste es un texto en el que Bolívar medita entre las sombras, en el que avanza a tientas, aventura intuiciones, dice y se desdice, y ofreciendo como excusa de tales trastabilleos el hallarse falto "de documentos y libros cuanto por los limitados conocimientos que poseo de un país tan inmenso, variado y desconocido como el Nuevo Mundo". A eso agrega el siguiente comentario:

El mismo barón de Humboldt, con su universalidad de conocimientos teóricos y prácticos, apenas lo haría [responder a las preguntas que sobre América a él le ha hecho "un caballero de esa isla"] con exactitud, porque aunque una parte de la estadística y revolución de América es conocida, me atrevo a asegurar que la mayor está cubierta de tinieblas y, por consecuencia, solo se pueden ofrecer conjeturas más o menos aproximadas.68

De estas palabras de Bolívar, se concluye que nada sería más inadecuado que restringir el análisis de su contacto con el proyecto humboldtiano, al dato anecdótico: a las dudas iniciales de Humboldt acerca de los méritos de Bolívar y a su rectificación posterior,69 a los encuentros reales o apócrifos de París y de Roma (se dice que juntos escalaron el Vesubio),70 a la intercesión que Bolívar hizo a favor del prisionero Bonpland ante el Dr. Francia,71 o a las tres o cuatro cartas de solicitud y buena crianza que entre ellos se cruzaron.72 En el fondo, lo que importa es que Bolívar está queriendo instalar en la América hispana el edificio de una modernidad política, que él se da perfecta cuenta de que no podrá erguirse con suficiente solidez, a menos que lo haga sobre los hombros de un edificio previo, que es el del conocimiento científico moderno, precisamente aquél que Humboldt ha inaugurado con su obra. No otra cosa es lo que nos dan a entender las frases que yo cité más arriba y en otro plano, tal vez más revelador todavía, la identificación de un contrincante ausente (Humboldt, desde luego) del extático Bolívar en su surrealista "Delirio del Chimborazo":

Yo venía envuelto con el manto de Iris, desde donde paga su tributo el caudaloso Orinoco al Dios de las aguas. Había visitado las encantadas fuentes amazónicas, y quise subir al atalaya del Universo. Busqué las huellas de La Condamine y de Humboldt, seguílas audaz, nada me detuvo; llegué a la región glacial, el éter sufocaba mi aliento. Ninguna planta humana había hollado la corona diamantina que pusieron las manos de la Eternidad sobre las sienes excelsas del dominador de los Andes

[...]

arrebatado por la violencia de un espíritu desconocido para mí, que me parecía divino, dejé atrás las huellas de Humboldt, empañando los cristales eternos que circuyen el Chimborazo. Llego como impulsado por el genio que me animaba, y desfallezco al tocar con mi cabeza la copa del firmamento: tenía a mis pies los umbrales del abismo.73

Como vemos, en el inicio de su ascenso al Chimborazo, ascenso en el que yo leo y no puedo menos que leer una metáfora sintetizadora de la totalidad de su empresa, Bolívar sigue "las huellas" de la Condamine y de Humboldt. Con ellos se mide en esta lid fantasmagórica, de la misma manera que en otra, desde un punto de vista marcial y político, su término de referencia es Napoleón. En una segunda etapa del ascenso al Chimborazo, sin embargo, vemos que Bolívar "deja atrás" las huellas del sabio (y esta vez la mención es solo de Humboldt, obsérvese) y prosigue su camino en soledad. El premio de su osadía es ni más ni menos que la "copa del firmamento".

Pero para volver sobre el texto que me interesa prioritariamente, no cabe duda de que la falta de información científica fidedigna constituye el mayor escollo con que Bolívar se enfrenta en su redacción de la "Carta de Jamaica". Escollo no solo para dar una respuesta satisfactoria a las interrogantes que precipitan la escritura del documento, sino también para empujar hasta el borde de sus posibilidades de triunfo su propia aventura política. Por otro lado, y arriesguemos nosotros la boutade, puede que sea esa falta de apoyo científico la que provee a la reflexión de Bolívar en Jamaica de un atractivo excepcional. Bolívar no está en condiciones, porque no sabe lo que sabe Humboldt (y con la conciencia de que ni el propio Humboldt sabe todo lo que hay que saber para ello), de convertirse en las páginas de este documento en un hablante categórico, que da respuestas definitivas acerca de las diferentes materias que se le han preguntado en lo que toca a la realidad del Nuevo Mundo, y las que forman el meollo de lo que a él también lo inquieta. En cambio, nos depara una ventana estupenda para ser testigos de la marcha de su pensamiento, un poco como si él estuviera hablando en voz alta y a solas, como si el receptor secreto de la "Carta..." no fuera el misterioso caballero jamaiquino a quien ésta se dirige en primer término, sino el propio Bolívar. Nos transformamos así en espectadores de sus dudas, de sus respuestas hipotéticas, de las perplejidades de una conciencia equilibrándose encima de un piso en extremo inestable, discutiendo consigo misma en el trance previo al de las grandes decisiones. La ponderación y el rechazo de alternativas diversas y no pocas veces incompatibles entre sí, es entonces aquel rasgo que un análisis del aspecto performativo de la prosa de la "Carta..." necesita potenciar, y un episodio característico de ello es el que dice relación con el tema unitario. Aunque citado a menudo, voy a reproducir de nuevo el párrafo principal:

Es una idea grandiosa pretender formar de todo el Mundo Nuevo una sola nación con un solo vínculo que ligue sus partes entre sí y con el todo. Ya que tiene un origen, una lengua, unas costumbres y una religión, debería, por consiguiente, tener un solo gobierno que confederase los diferentes estados que hayan de formarse; mas no es posible, porque climas remotos, situaciones diversas, intereses opuestos, caracteres desemejantes, dividen a la América. ¡Qué bello sería que el Istmo de Panamá fuese para nosotros lo que el de Corinto para los griegos! Ojalá que algún día tengamos la fortuna de instalar allí un augusto congreso de los representantes de las repúblicas, reinos e imperios a tratar y discutir sobre los altos intereses de la paz y de la guerra, con las naciones de las otras partes del mundo. Esta especie de corporación podrá tener lugar en alguna época dichosa de nuestra regeneración; otra esperanza es infundada, semejante a la del abate St. Pierre, que concibió el laudable delirio de reunir un congreso europeo para decidir de la suerte y de los intereses de aquellas naciones.74

En este párrafo, uno de los más sinuosos de la escritura bolivariana, a mi juicio, el escritor manifiesta su deseo de unidad continental y da las razones que pudieran respaldar su cumplimiento; se desdice en seguida de todo lo que ha deseado, también aduciendo las razones correspondientes; para acabar reactivando y aun reconfirmando, aunque solo sea a medias, la aspiración primera, a través del futuro conjetural (y, por lo mismo, abierto) del verbo poder: "Esta especie de corporación podrá tener lugar en alguna época dichosa de nuestra regeneración...". El deseo no es entonces erradicable sin más. Aun cuando sea cierto que no hay lugar para él en el estado de cosas presente, no es desorbitado esperar que llegue a haberlo en el futuro. La enumeración de las causas de la imposibilidad actual es exhaustiva: son causas climáticas, geográficas, históricas, de intereses de grupos y de personalidades. Pese a todo, la tentación se mantiene.

Claro está, uno puede leer este parrafo circunscribiendo su lectura solo a la dimensión constativa del lenguaje, en cuyo caso la insistencia posterior de Bolívar para llevar a cabo un proyecto que él sabía de antemano que no era viable, deviene en una quijotada absurda, en el mejor de los casos en una obsesión suya tan sublime como maniática. Es el "sueño" de Bolívar del que hablan algunos comentaristas no menos románticos que los que se solazan en sus profecías y visiones. He aquí a un hombre que no ignora que lo que él quiere no puede materializarse de ninguna manera en la historia concreta, pero que sin embargo, se lanza a la carga, hace el intento y fracasa. Tulio Halperin Donghi se ha interrogado por las causas de ese fracaso y, al contrario de lo qué el afirma, mi impresión es que su respuesta no difiere del diagnóstico de Bolívar:

¿Pero por qué fracasaron las tentativas destinadas a romper la fragmentación heredada a la vez de la colonia y la revolución? ¿Por qué fracasó la de Bolívar, que comenzó contando con recursos que nunca volvería a tener ninguno de sus imitadores más tardíos? Retrospectivamente Bolívar iba a declarar imposible su éxito, y junto con él, el de toda otra empresa de organización política en Hispanoamérica. Pero no solo era el proyecto bolivariano –pese a todo su realismo– excesivamente ambicioso: su realismo era, por añadidura, discutible, en la medida en que se apoyaba en una imagen acaso no totalmente exacta de la realidad postrevolucionaria. En ella impresionaba a Bolívar sobre todo el peso de las supervivencias del antiguo régimen; su realismo consistía en respetarlas para asegurar al nuevo orden base suficiente en comarcas tocadas solo superficialmente por la revolución. Pero esas supervivencias no se daban únicamente del modo en que las concebía el Libertador: las élites urbanas, a las que buscó ganar entregándoles una parte del poder en las asambleas censitarias, estaban debilitadas por la crisis revolucionaria; las rurales, tocadas por ella en su composición, pero con su poder intacto y aun acrecido, tendían a buscar apoyo en los poderes militares locales, a los que la revolución daba peso decisivo. Bolívar, sin duda, no ignoraba que el orden postrevolucionario era sustancialmente militar; para él, sin embargo, esta característica era efímera, y un orden durable solo surgiría sobre bases aristocráticas cuando, disipada la tormenta, volviesen a aflorar los rasgos esenciales del prerrevolucionario. El fracaso de Bolívar puede vincularse entonces a este pronóstico errado: contra lo que él creía las innovaciones aportadas por la guerra de la independencia habían venido para quedarse.75

Pero Bolívar no erró, simplemente cedió a consideraciones de más envergadura, que no son las que menciona Halperin Donghi, y que neutralizaron a las que él mismo había tenido en cuenta (esas sí muy similares a las que da por buenas el autor de la Historia contemporánea de América Latina) para descartar el proyecto en un comienzo.

Por eso, yo prefiero leer la "Carta de Jamaica" como una suerte de partición de las aguas. En 1815, Napoleón ha caído, el viejo absolutismo está de vuelta y el peligro europeo es real, como también empieza a serlo el de los Estados Unidos. Por otra parte, Bolívar ha experimentado con toda su fiereza la gravitación de las tendencias disociadoras existentes en Hispanoamérica. En tales circunstancias, se refuerza en él la opción por la "seguridad social" y la "estabilidad política". Todo lo que tienda a procurarlas va a ser de ahora en adelante bienvenido, aun a riesgo de secundarizar y/o posponer el logro de la "felicidad" duradera de los ciudadanos, ésa que, según él mismo había escrito unos pocos años antes, solo era posible "en las sociedades civiles, cuando ellas están fundadas sobre las bases de la justicia, de la libertad y de la igualdad". Se acentúa en su teoría y en su práctica la búsqueda del orden, de la que las propuestas de Angostura y Bolivia van a ser prueba fehaciente, y se comienzan a insinuar las ventajas que una federación o una confederación de estados americanos pudiera tener en este mismo sentido. Cuando Bolívar, al parecer durante una noche de insomnio, en 1826, redacta un bosquejo de los que él juzga los principales beneficios que podrían obtenerse si se lograra un acuerdo de unidad continental, en la introducción de ese documento, y por lo mismo incluso antes de abocarse al detalle de sus observaciones, anota que

Este Congreso parece destinado a formar la liga más vasta, o más extraordinaria o más fuerte que ha aparecido hasta el día sobre la tierra. La Santa Alianza será inferior en poder a esta confederación, siempre que la Gran Bretaña quiera tomar parte en ella, como Miembro Constituyente. El género humano daría mil bendiciones a esta liga de salud y la América como la Gran Bretaña cogerían cosechas de beneficios. Las relaciones de las sociedades políticas recibirían un código de derecho público por regla de conducta universal.76

Dejando de lado, por lo pronto, el papel que en este plot le cabe a Inglaterra, al que luego nos referiremos, lo que a nosotros más nos llama la atención en los apuntes bolivarianos de 1826 es la utilidad que el prócer le asigna al Congreso de Panamá y a la "liga" de naciones que tendría que surgir a partir de él en cuanto a la seguridad exterior, la que va a verse afianzada por el "poder" (presumiblemente, militar) de la liga, e interior, en tanto esa organización propiciará (y hasta quizás impondrá) el empleo de un "código de derecho público" constituido por normas universales de conducta.

Lo que Bolívar busca es pues, un instrumento, acaso el gran instrumento, con el que pudiera evitarse la fragmentación. La confederación con la que él quiere contar, ni siquiera le hace el quite al uso del poder militar, según se ha visto, si bien colocando el empleo de las armas bajo el ojo de la ley, resguardando así los derechos de la población civil por medio de la aplicación de un "código de derecho público" (piensa, evidentemente, en el Código napoleónico, que en 1829 trató de adaptar para "Colombia la Grande",77 y fijando así una de las grandes direcciones que tomará algunos años después el trabajo intelectual de Andrés Bello).

La otra idea, la de que la estabilidad y, por ende, la seguridad, ha(n) de obtenerse merced a la existencia de un Estado democrático, de un Estado que sería el fruto de un desarrollo de la conciencia colectiva, ello debido al fomento de la virtud y a un incremento de las oportunidades educacionales, aunque no desaparece de su pensamiento por completo, retrocede y pierde vigor. Porque esa es una faena a largo plazo, necesaria sin duda y de la que él no ha renegado ni renegará, pero que no resuelve lo que ahí y entonces es preciso resolver. Lo que los riesgos de la coyuntura revolucionaria y postrevolucionaria requieren son soluciones de impacto instantáneo, y la federación o conferación no solo le parece a Bolívar que es una de ellas sino que pudiera ser la mejor.

Su habilitamiento va a favorecer la formación de naciones independientes, "ligadas todas por una ley común que fijase sus relaciones externas y les ofreciese el poder conservador de un congreso general permanente". Naciones serían éstas, además, en las que "El orden interno se conservaría intacto entre los diferentes Estados y dentro de cada uno de ellos", en las que "La fuerza de todos concurriría al auxilio del que sufriese por parte del enemigo externo o de las facciones anárquicas", en las que "La diferencia de origen y de colores perdería su influencia y poder" y en las que "no se temería más a ese tremendo monstruo que ha devorado la isla de Santo Domingo". Todo ello supervisado por "la Inglaterra", la potencia que Bolívar considera que es la de menor costo dentro de las varias que por ese entonces se disputan el liderazgo del mundo, y la que, habida cuenta de su incontrastable poderío, ha de "tomar necesariamente en sus manos el fiel de la balanza".78 He ahí el discurso completo. Ese es Bolívar en 1826.

V

El antecedente inmediato del pensamiento político de Bolívar lo encontramos en el pensamiento de Miranda, cuyas proposiciones Bolívar conoce y sigue de cerca. Por detrás de ese magisterio mirandino inmediato, es comprobable asimismo su frecuentación asidua de la filosofía europea de los siglos XVII y XVIII, un hábito en el que parece haberlo iniciado don Simón Rodríguez, y ello a través de autores de la talla de Helvecio, Locke, Rousseau, Montesquieu y Constant. En una carta a Santander del 20 de mayo de 1825, respondiendo a las críticas de un tal Mr. de Mollien, Bolívar desmiente que su educación haya sido "descuidada" y, después de invocar la sabiduría de sus primeros maestros, la de Simón Rodríguez y Andrés Bello, así como sus estudios de juventud en Europa, contraataca diciendo que "puede ser que Mr. de Mollien no haya estudiado tanto como yo a Locke, Condillac, Buffon, Dalambert, Helvetius, Montesquieu, Mably, Filangieri, Lalande, Rousseau, Voltaire, Rollin, Berthot y todos los clásicos de la antigüedad, así filósofos, historiadores, oradores y poetas; y todos los clásicos modernos de España, Francia, Italia y gran parte de los ingleses".79 También el catálogo de 1828 es elocuente en este sentido: están ahí las obras de Hobbes en francés, las de Voltaire, El espíritu de las leyes, el Curso de política de Constant (obviamente, el Curso de política constitucional) y algo de Grotius (da la impresión que una traducción francesa de De jure belli ac pacis). Todo ello formando parte de la lista de aquellos libros que le lleva desde el Ecuador a Colombia el capitán Emigdio Briceño y que, según le comunica su remitente, el coronel Tomás Cipriano de Mosquera, habrían "aparecido en Guayaquil".

Pero volvamos a Miranda. En el "Plan para la forma, organización y establecimiento de un gobierno libre e independiente en la América meridional", que Miranda le llevó a Pitt en 1790, se recordará que el Precursor anticipaba la formación de un solo Estado en el continente americano, desde el Mississipi al Cabo de Hornos, con un poder ejecutivo a cuya cabeza debiera hallarse un emperador (o un "inca", según él lo denomina. Egaña, Belgrano y aun San Martín, insistirán después en esta nomenclatura exótica únicamente en apariencia), más un legislativo bicameral, pero en el que solo una de las cámaras debiera elegirse mediante sufragio popular, en tanto que la otra sería de carácter hereditario. Consultaba asimismo ese Plan de Miranda la existencia de dos censores, que iban a estar a cargo de la educación y la moral, y los que evidentemente provienen de su lectura de Rousseau.80 Condición del éxito del proyecto era el papel que en la realización del mismo debía desempeñar la Gran Bretaña como una fuerza aglutinante de las varias secciones constitutivas del nuevo Estado y también para defenderlo con su poderío naval. Además, porque Miranda creía, y a mí se me ocurre que sinceramente, sin el oportunismo que se le suele reprochar, en las virtudes del modelo político inglés. Todos estos elementos son, por supuesto, vigas maestras en los diversos escenarios imaginados por Bolívar. Más aún: pertenece también a Miranda el nombre del Estado futuro, Colombia o Colombeia, así como la idea de convertir al istmo de Panamá en su capital, sugerencias ambas que el discípulo recoge e implementa, o trata de implementar, del modo que sabemos.81

Al examinar yo con más cuidado esta carrera de postas, logro percatarme de que, desde el comienzo mismo de su participación en la campaña independentista, a los dos caraqueños les preocupaba el desenfreno que una ola revolucionaria con la participación de las masas podía desatar. Miranda había sufrido ese desenfreno en carne propia, en 1793, en Francia, cuando los jacobinos estuvieron a punto de cortarle la cabeza, pero aun antes de que tuviera lugar ese poco estimulante acontecimiento, ya se manifestaba dispuesto a evitar que un brote de anarquía apareciese en tierras americanas. Sus expectativas respecto de la revolución independentista interponen por eso todas las salvaguardias concebibles: habrá que procurar la libertad, es lo que parece pensar, pero sin que la libertad se les convierta a aquellos que la han procurado en libertinaje.82

De otra parte, es preciso hacer entrar en esta fragua el debate político de la modernidad europea, el que durante la Revolución Francesa representa de modo ostensible la lucha entre jacobinos y girondinos. En el terreno filosófico, no es difícil seguir los vaivenes del mismo si se les presta atención, aunque ello sea en forma suscinta, a las inconsistencias o los cambios de énfasis en los que incurre el propio Rousseau, un referente fundamental de Bolívar por lo menos hasta 1820,83 y puede que el pensador de mayor audiencia en la Francia revolucionaria y en Hispanoamérica antes y durante las guerras de emancipación. El hecho es que las diferentes lecturas que existen de Rousseau no son solo el resultado de las divergencias entre los puntos de vista que existen acerca del sentido general de su obra, sino que se encuentran instaladas en la obra misma. Cassirer advierte por ejemplo que "No pocas veces se ha atribuido su teoría del contrato social al puro derecho natural y se ha tratado de interpretarlo con sus principios. Pero semejante interpretación no alcanza el núcleo sistemático de sus ideas e ignora su auténtica originalidad".84 Desde la izquierda, el veredicto de Adolfo Sánchez Vázquez no es muy diferente: "Los detractores de Rousseau tratarán de tergiversar en este punto su pensamiento, para lo cual les bastará identificar su 'estado de naturaleza' con un estado animal, salvaje, como si el ginebrino, haciendo caso omiso de la historia, propugnara la vuelta real a un estado del hombre que, como él mismo advierte, jamás existió".85 Pero no es que "los otros" lean mal y ellos bien. El problema es que la lectura que se impugna, tanto como la que se reivindica, son válidas ambas, pero la demostración de esa validez depende del texto rousseauniano que uno escoja para hacer el análisis e inclusive del pasaje específico sobre el que haya posado la vista. El equívoco está por lo tanto en Rousseau, es de Rousseau, es del pensamiento político de la modernidad.

En el Contrato social, según anuncia el autor, el problema de fondo consiste en "encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, al unirse a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede de tal manera tan libre como antes" (522). Para llevar a buen puerto este esfuerzo de equilibrismo filosófico, y para desplegar los resortes de su actualización en la historia política, Rousseau echa mano de las nociones pivotes de "contrato", "soberanía" y "voluntad general". El contrato importa "la alienación total de cada asociado, junto con la totalidad de sus derechos, al todo de la comunidad" (522); la soberanía (o más bien, el soberano) es el "cuerpo moral y colectivo", creado por el contrato y "compuesto por tantos miembros como votantes contenga la asamblea, y los que reciben de ese acto su unidad, su identidad común [su moi, escribe Rousseau], su vida y su voluntad" (522); y, finalmente, la voluntad general es aquello que anima, que constituye el "alma" del Soberano: "Digo entonces que la soberanía, que no es otra cosa que el ejercicio de la voluntad general, no puede alienarse jamás, y que el soberano, que no es otra cosa que un ser colectivo, no puede ser representado sino por sí mismo: el poder puede efectivamente ser transmitido, pero la voluntad no" (525).

Pero lo grave es que en este planteo de Rousseau, el alma y la conducta del soberano no tienen por qué ser coincidentes. A eso apunta la coda en la cita anterior, cuando Rousseau especifica que "el poder puede efectivamente ser transmitido, pero la voluntad no". Con eso se deja el campo abierto (a pesar del alegato de que el Soberano "no puede ser representado sino por sí mismo" y de la posterior interpretación de Constant al respecto) al escabroso recurso de la "delegación". Por otra parte, si el filósofo de Ginebra legitima y hasta propagandiza el traspaso del poder político al pueblo, introduciendo entre sus consideraciones el imperio de una "voluntad general" que, como él mismo sostiene, no es o no es necesariamente la "voluntad de todos", tampoco falta en el Contrato... el pasaje en el que se desentiende de ese tipo de conciencia, de la conciencia que él mismo ha contribuido a instaurar:

Se sigue de lo anterior que la voluntad general tiene siempre la razón y tiende siempre al beneficio público; pero no se sigue de ello que las deliberaciones del pueblo sean siempre correctas. Se quiere siempre el bien, pero no siempre se lo ve; el pueblo no se corrompe nunca, pero con frecuencia se engaña, y en tales ocasiones lo único que parece desear es lo malo (527).

De ahí que el "citoyen de Genève" crea que es la aristocracia (por lo menos, un cierto tipo de aristocracia: la ilustrada, claro está), y no la democracia, la que mejor puede hacer efectivo en el mundo el dominio de la voluntad general, y que en el caso de la democracia, si es que la voluntad general se descarrila y el pueblo busca el mal para sí, la dictadura provee siempre una solución a la mano. La propaganda a favor de la democracia unida a un miedo creciente respecto de sus consecuencias, que en la cabeza de Rousseau se forma en el tránsito que lo lleva desde El discurso sobre la desigualdad al Contrato social, se muestra al desnudo en el Contrato... El Rousseau que recién ha salido a la palestra teórica es un individuo sobre quien pesa aún la idea de una naturaleza humana común (el "derecho natural" de los antiguos, de Santo Tomás y de Grotius al que se refiere la cita de Cassirer que nosotros incluimos más arriba), de lo que se desprende que los seres humanos son todos iguales, que tienen los mismos derechos y capacidades y que pueden gobernarse a sí mismos por el solo hecho de ser lo que son. El hombre que escribe el Contrato social recoge las riendas de este supuesto radical, y aun cuando no renuncie por entero a sus pronunciamientos de la primera hora, tiende a diluirlos y a convertir la que tuvo en principio las características de una utopía del origen (de hecho, en el Contrato social apenas se emplea el concepto de naturaleza, que es determinante en el Discurso sobre las artes y las ciencias y en el Discurso sobre la desigualdad, y también determinante en cualquier tesis que le reconozca al pueblo competencia suficiente como para autogobernarse), en una utopía finalista.

La voluntad general no se encuentra después de todo en el principio de la historia, sino en su desenlace, y la solución de este conundrum la provee, tiene que proveerla, en tales circunstancias, la educación. Mediante el instrumento educativo, los hombres y las mujeres podrán llegar a encontrarse alguna vez en ese estado dichoso, que es el de la perfecta coincidencia entre sus voluntades reales y la "voluntad general". Con esta doctrina de la educación, como lo reconoce Sánchez Vázquez, "Rousseau señala el camino para un nuevo hombre, el hombre con que, después de descalificar la sociedad feudal, sueñan los filósofos del siglo XVIII: el hombre conforme a su verdadera naturaleza". Porque ya hemos visto que esa "verdadera" naturaleza no es algo dado de suyo. Es, en cambio, "una norma, un deber ser, una exigencia por la cual el hombre se afirma como un ser verdaderamente [otra vez, Sánchez Vásquez] humano".86

Pero lo que a mí me importa destacar en este macrotexto de Rousseau es que sus inconsistencias o cambios de énfasis, son también las inconsistencias o cambios de énfasis que atraviesan el macrotexto respectivo de la filosofía política moderna. El conflicto interno que evidencia la escritura rousseauniana, cuyo esqueleto nosotros acabamos de esbozar, es el mismo que mutatis mutandis atraviesa la polémica de Thomas Paine con Edmund Burke en 1790-1792 (Paine escribe su Rights of Man de 1791-1792, en parte para responder a las Reflections on the Revolution in France, 1790, del conservador Burke), la de los jacobinos con los girondinos entre 1792 y 1795, y la de los hispanoamericanos de la generación de los fundadores, los que, como en el Río de la Plata, les enseñaban a leer a los niños en el Contrato social, con la de los realizadores, aquélla a cuyas filas se inscriben San Martín, O'Higgins y quizás, también, aunque con todas las reservas del caso, el último Bolívar. Al entusiasmo exitista de los primeros, sucede el ceñudo escepticismo de los segundos; a la fe sin medida de los unos, la adustez napoleónica de los otros.

Dialéctica de expansión y contracción que jalona la historia de las propuestas que se han hecho desde el siglo XVIII, con vistas al logro de una organización ideal del universo societario, las que, si en las épocas de cambio se incendian de confianza en las capacidades del ser humano para parir el mundo de su deseo, en las de reflujo se congelan victimizadas por la descreencia y la ironía. En el fondo, yo sospecho que lo que determina esta dialéctica es la mayor o menor firmeza que el grupo en el poder es capaz de imprimirle a su desempeño hegemónico. La burguesía francesa temprana, la que hace la Revolución, la que depone a Luis XVI e instaura la república, no es la misma del 8 de Thermidor, ni la que convierte en Emperador a Napoleón en 1804 y en rey a Luis Felipe en 1830. Pasado el tiempo de la euforia, lo que en ella se impone es un ademán de repliegue. No sea que las masas desencadenadas se avalancen y destruyan a patadas lo que tanto ha costado construir.

En Latinoamérica, donde no existe una burguesía a la que pueda llamarse tal, donde la feudalidad y aun la esclavitud continúan funcionando a sus anchas durante y a pesar de la revolución –porque a despecho de los decretos de Bolívar y de la promesa que le hiciera a Alexandre Pétion en su paso por Haití, la esclavitud no desaparece ni siquiera en su propio país sino hasta mediados de siglo, y en Cuba y en el Brasil se prolonga hasta la década del ochenta–, y donde el grupo criollo es hispanizante, católico, minoritario y paranoicamente asustadizo, las vacilaciones son, tienen que ser, todavía más grandes. En un comienzo, el ánimo es, como todos sabemos, de fiesta. Frank Safford escribe:

los nuevos gobiernos estaban signados por la influencia del racionalismo de la Ilustración y la mayoría fueron construidos ateniéndose a los modelos republicanos de los Estados Unidos y la Revolución Francesa. Con la excepción de los del Río de la Plata, casi todos los líderes revolucionarios se lanzaron a escribir constituciones, expresando así la creencia de que el Estado debe hallarse sujeto a una constitución escrita. Implícita o explícitamente, tales constituciones se basaban en el concepto de contrato social. Las primeras constituciones (en Venezuela, en Nueva Granada y en Chile, entre 1811 y 1812) se proclamaron fundadas en la soberanía popular, considerando la ley como una expresión de la "voluntad general" –aunque de ordinario la "voluntad general" se interpretó como equivalente al voto de la mayoría–. La voluntad general debía ejercerse, por supuesto, a través de un gobierno representativo. Casi todas estas constituciones tempranas proclamaron la existencia de derechos humanos inalienables (la libertad, la igualdad legal, la seguridad, la propiedad); muchas contenían provisiones a favor de la libertad de prensa; y algunas intentaron establecer tribunales con jurados. Casi todas procuraban proteger estos derechos mediante la separación de poderes y haciendo que la rama ejecutiva fuese relativamente más débil que la legislativa.87

Y esta es la visión de John Lynch:

Es cierto que algunos criollos cultos eran algo más que reformadores; eran revolucionarios. Francisco de Miranda, Pedro Fermín de Vargas, Antonio Nariño y el joven Simón Bolívar eran todos discípulos de la nueva filosofía, ardientes buscadores de la libertad y felicidad humanas. En el Río de la Plata el virrey Avilés observó "algunas señales de espíritu de independencia", que atribuía precisamente al excesivo contacto con los extranjeros. Manuel Belgrano conocía muy bien el pensamiento de la Ilustración. Mariano Moreno era un admirador entusiasta de Rousseau, cuyo Contrato social editó en 1810 "para instrucción de los jóvenes americanos".88

Este es pues el ánimo del principio, el de la etapa expansiva en las naciones todavía en barbecho de Hispanoamérica, expansión política e ideológica, y durante la cual, las formas de conciencia que prevalecen provienen principalmente de una lectura progresista de Rousseau ("la voluntad general se interpretó como equivalente al voto de la mayoría", no obstante las reticencias del propio Rousseau, que es lo que se vio más arriba). Pero, según cuenta el citado Safford, el entusiasmo rousseauniano duró poco, y "los tempranos experimentos en el liberalismo constitucional, en Venezuela, en Nueva Granada y en Chile, colapsaron, destruidos por las luchas entre las facciones de la élite y entre regiones rivales, y así, durante el curso de este proceso, el poder derivó hacia las manos de un Director Supremo único".89

Era el comienzo del fin. Metieron el Contrato social en un cajón y "en los periódicos chilenos de la década del veinte, en la convención constitucional uruguaya de 1830 o en las bibliotecas de los políticos de Nueva Granada en los cuarenta, los tres autores que se mencionan más a menudo son Montesquieu, Constant y Bentham. Rousseau, que había sido de gran ayuda para justificar el establecimiento de gobiernos revolucionarios entre 1810 y 1815, devino cada vez menos relevante a las preocupaciones hispanoamericanas después de 1820".90

La referencia a Constant, cuyo Curso de política constitucional estaba entre los libros de Bolívar en 1828, solicita ahora nuestro comentario. Constant es el liberal moderado de mayor prestigio durante el período que sigue a la caída de Napoleón. De 1815 son sus Principios de política aplicables a todos los gobiernos representativos y de 1818-20, el Curso..., el que Bolívar poseía y que es un compendio de la mayor parte de su producción sobre esta materia. Ahora bien, el núcleo que da sentido a la producción teórica de Constant debe buscarse, sin duda, en el replanteo que éste hace del concepto de libertad. Frente a la libertad concebida como un atributo de la naturaleza humana y, por lo tanto, como un derecho inalienable (de la mano con la igualdad, etc.), que había sido la lectura común de Rousseau, así como también la consigna ideológica y política del liberalismo avanzado dieciochesco, Constant aboga por un concepto menos exultante. En su Four Essays on Liberty, Isaiah Berlin detecta en él (y en la tradición de la teoría política inglesa que precede a Constant y de la que éste depende, empezando con Locke) la existencia de una "teoría negativa de la libertad", que se limita a entenderla como la "libertad respecto de...", esto es, "como la ausencia de interferencia más allá de una móvil, pero siempre reconocible, frontera". Todo ello por oposición a un concepto "positivo", de acuerdo con el cual la libertad es aquel atributo de nuestra condición que permite que los hombres "decidamos y no que se decida por nosotros". Es esa otra una libertad gracias a cuyo respaldo "yo deseo sobre todo ser consciente de mí mismo como un individuo que piensa, que quiere, que es activo, asumiendo la responsabilidad por mis opciones, las que puedo explicar relacionándolas con mis propias ideas y propósitos".91

Cuando alude a Constant, Berlin está pensando en el "Discurso del Ateneo Real", un texto que forma parte del Curso... de 1820 y cuyo título exacto es De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos. En ese texto, Constant se distancia del ideal libertario dieciochesco, por haberse nutrido éste de una noción, a su juicio, anacrónica, por neoclásica, v. gr.: por esencialista y por universalista, acerca de las posibilidades de acción del hombre, y se declara en cambio proclive a un ideal históricamente situado, que obedezca al tamaño y carácter a las sociedades modernas. El inglés ordinario, el francés ordinario y el ciudadano ordinario de los Estados Unidos, arguye Constant en el "Discurso del Ateneo Real", entienden que la libertad no es en ese momento un factor de cambio social. Por el contrario, ellos la interpretan como "el derecho de cada uno a no estar sometido más que a las leyes, a no poder ser arrestado, ni detenido, ni muerto, ni maltratado de manera alguna a causa de la voluntad arbitraria de uno o de varios individuos. Es el derecho de cada uno a expresar su opinión, a escoger su trabajo y a ejercerlo, a disponer de su propiedad, y abusar incluso de ella; a ir y venir sin pedir permiso y sin rendir cuentas de sus motivos o de sus pasos. Es el derecho de cada uno a reunirse con otras personas, sea para hablar de sus intereses, sea para profesar el culto que él y sus asociados prefieran, sea simplemente para llenar sus días y sus horas de la manera más conforme a sus inclinaciones, a sus caprichos. Es, en fin, el derecho de cada uno a influir en la administración del gobierno, bien por medio del nombramiento de todos o de determinados funcionarios, bien a través de representaciones, de peticiones, de demandas que la autoridad está más o menos obligada a tomar en consideración". Esto, termina argumentando Constant, está muy lejos de la libertad de los antiguos, que "consistía en ejercer de forma colectiva pero directa, distintos aspectos del conjunto de la soberanía".92

Menos melindrosa que Berlin, e inclusive que el propio Constant, Biancamaria Fontana, la antologadora para Cambridge de los Escritos políticos... del novelista y filósofo, no tiene empacho para admitir que Constant "creía, con Montesquieu y con Hume, que el concepto de derecho natural [y, por consiguiente, el de la libertad como un atributo esencial del ser del hombre] era asaz inservible en política; que en cualquier sociedad el pueblo tenía simplemente aquellos derechos que esa sociedad particular estaba en condiciones de otorgarle" ("it could afford to give them", es lo que escribe Fontana en inglés).93

En efecto, si uno revisa los Principios..., las redefiniciones más importantes con las que ahí se topa, tienen todas que ver con el concepto y el ejercicio de la soberanía. En cuanto a lo primero, Constant se hace cargo de, y desecha la lectura del contrato rousseauniano que proclamaba la alienación completa del individuo, con todos sus derechos y sin reservas, en la comunidad:

Cuando se establece que la soberanía popular es ilimitada, se crea y se introduce caprichosamente en la sociedad humana un grado de poder demasiado grande en sí mismo, y eso es malo, independientemente de quien lo posea [...] La soberanía solo existe de una manera limitada y relativa. Allí donde empieza la independencia y la existencia individual, se detiene la jurisdicción de esta soberanía [...] Rousseau ignoró esta verdad y su error ha hecho de su Contrato social, tan a menudo invocado en favor de la libertad, el auxiliar más terrible de toda clase de despotismo [...] El mismo Rousseau se asustó de estas consecuencias; aterrado por la inmensidad del poder social que acababa de crear, no supo dónde colocar ese poder monstruoso, y no encontró otro remedio contra el peligro inseparable de tal soberanía que un recurso que hacía su ejercicio imposible. Declaró que la soberanía no se podía alienar, ni delegar, ni representar. Eso era declarar, en otras palabras, que no se podía ejercer; era anular de hecho el principio que acababa de proclamar.94

Respecto de la puesta en acto de la voluntad del pueblo, el procedimiento que a Constant le parece apropiado (en rigor, es el único que le parece posible) es (¡y cómo no!) el de la delegación del poder, y su referente sobre el particular lo constituye (¡y cómo no otra vez!) la monarquía constitucional británica. Se manifiesta de esta manera a favor de la existencia de un rey (o de un "Jefe de Estado" vitalicio, ya que Constant deja abierta la puerta para que el ejecutivo no esté a cargo de un rey, y ésa es, precisamente, la opción que en Latinoamérica hace suya Bolívar),95 con poderes limitados sin embargo, aunque con derecho a veto y a disolver las cámaras cuando lo juzgue conveniente. Además, recomienda la instalación de un senado hereditario, porque está convencido de que ése será un factor de estabilidad, y de una cámara baja, la que, aun cuando sea renovable por votación popular y directa, requerirá, para otorgarle el derecho a sufragio al elector, de una verificación previa de sus bienes pecuniarios.

De esta reculada teórica depende, sin duda, la puesta en marcha de un orden político que restringe la capacidad de autodeterminación e iniciativa popular, en la misma medida en que acrecienta el poder de los gobernantes.96 Nada de eso es azaroso, por supuesto. Constant, que da comienzo a su carrera de filósofo político después de la derrota de los jacobinos en 1795, se da cuenta de que los tiempos son y seguirán siendo de reflujo y que, habida cuenta del cariz tan poco promisorio que evidencia el nuevo período histórico, la mejor manera de salvar la libertad es introduciendo una teoría que relativice sus alcances. Fruto de semejante relativización es, tiene que ser, un reforzamiento del principio de autoridad en lo que concierne a la vida colectiva, pero compensando las pérdidas que ello implica en ese nivel específico con una ganancia en otro nivel, esto es, con un más generoso reparto de derechos individuales. La conducción del Estado se pone así en manos de quienes sabrán cómo desempeñar mejor tales funciones, en tanto que la conducción de las vidas privadas, y esto en un marco que será más más o menos amplio, según las circunstancias lo requieran, dependerá de aquéllos que las protagonizan.

El universalismo neoclásico y el revolucionarismo dieciochesco hacen mutis por el foro al cabo de esta maniobra de repliegue teórico y, a través de una pintoresca vuelta de tuerca (a la que a lo mejor habría que llamar "devuelta" de tuerca), el modelo transaccional británico, el mismo que a mediados del XVIII se había visto postergado por el liberalismo democrático francés, sobre todo el de procedencia rousseaniana, se pone una vez más de moda entre los intelectuales orgánicos de la burguesía europea. Montesquieu, que lo admiró, vuelve a convertirse en objeto de atención; Bentham, que era su producto directo, disfruta de un alto prestigio; y Constant, que se educó en la Universidad de Edimburgo, donde fue alumno de los filósofos del "sentido común" (de Dugald Stewart, entre otros), aporta el discurso "liberal moderado" que lo justifica.

En Hispanoamérica, nosotros sabemos que la oligarquía criolla está ansiosa de encontrar un mecanismo estabilizador que ella siente que debiera ser comparable al preferido por la burguesía europea. Ha experimentado los trastornos de la guerra y, después de 1820, con la revolución en su fin o próxima a su fin, su máxima preocupación la constituye el reencuentro con y la ampliación de sus antiguos privilegios. Para ello, lo que se necesita es un retorno del orden y la seguridad. Más todavía cuando esa oligarquía se percata muy bien de que la guerra de la independencia ha encumbrado personajes y ha despertado intereses y aspiraciones que son alternativos a los suyos, y a los que ahora será preciso contener.

La solución de la derecha y también la más a mano es la resurrección de la monarquía en América: la prefieren San Martín y O'Higgins e intenta consumarla Iturbide (por causas distintas, los brasileños tienen su propio rey o su propio emperador).97 Esta solución importa, como es obvio, un abandono de aquellos principios republicanos e inequívocamente democráticos a partir de los cuales el proceso se había echado a andar en sus albores, y el deslizamiento en el sitio que quedaba por todo eso vacío de "una mentalidad pragmática que debía terminar justificando la dictadura de quien tuviera fuerza y autoridad para asegurar el orden y la paz", según observa José Luis Romero. Y sigue diciendo este mismo historiador: "El realismo político fue la consecuencia natural de las duras experiencias sufridas por los revolucionarios en América, pero también de la percepción del cambio que se había operado en la situación internacional. La era del entusiasmo democrático parecía haber concluido".98

De la polvareda revolucionaria se retuvo así solo el saldo del divorcio de la Madre Patria. Lo que iba a buscarse ahora eran un Estado y una nación fuertes, con las exclusiones correspondientes y con un tipo de organización en el que la aristocracia criolla, los "patricios" de los que habla Julio Ramos, serían los encargados de proveer la dirección política y de construir la identidad nacional, ojalá que con la certidumbre legitimista que pudiera otorgarles el desembarco en las playas del país, del caso de algún heredero europeo cesante (los conservadores mexicanos lo intentaron de hecho entre 1864 y 1867, y tal es la tragicomedia de Maximiliano de Habsburgo). Es más: de las dos tareas que este plan contemplaba, la primera que el grupo le asignó a sus dirigentes y a sus intelectuales, fue la formación de un Estado que le diese legitimidad y solidez al predominio de la clase. La nación vendría después. Ella iba a aportar, en un futuro indeterminado y por medio de la educación, el plus de una "voluntad general" que fuera (esa sí) la "verdadera voluntad general", o sea, una que diese su visto bueno a todo cuanto el Estado hubiera decidido previamente.

Téngase en cuenta ahora que Bolivar es un criollo, un aristócrata mantuano y un óptimo representante de su grupo social, pero que también es un hombre capaz de ponerse por encima de tales limitaciones. "Simón Bolívar", nos informa John Lynch,

era un producto de la aristocracia criolla, nacido de una de las más ricas y poderosas familias de la Colonia, propietarios de haciendas de cacao, plantaciones de algodón, ranchos ganaderos, molinos de azúcar, varias casas en Caracas y, por supuesto, un gran número de esclavos [...] Pero Bolívar superaba a su clase en conocimiento, juicio y capacidad. Su educación liberal, sus amplias lecturas y extensos viajes por Europa aumentaron su innato idealismo y abrieron nuevos horizontes a su mente, en particular a las virtudes políticas inglesas y al pensamiento de la Ilustración europea.99

Es cierto entonces que Bolívar participa de la preocupación de su clase, en lo relativo a la necesidad de poner coto a los desbordes revolucionarios y postrevolucionarios. Más aún: según se ha visto en los apartados precedentes de este mismo capítulo, su búsqueda de una fórmula capaz de atenuar la vehemencia política de sus connacionales se acrecienta con el paso del tiempo. Si ya es intensa en Cartagena y en Carúpano, cuando Bolívar hace la crítica de los utopismos de la Constitución venezolana de 1811, es aún más intensa a partir de Jamaica, cuando se separan las aguas y la posibilidad de una "liga" continental se dibuja en su mente pasible aún de numerosas reservas, pero implementable pese a todo como el arma mejor para la lucha contra el caos.

Pero la diferencia es que para Bolívar el advenimiento del orden no puede y no debe significar una traición de los ideales democráticos. Puede llevar hasta su disminución y aun hasta su suspensión "provisoria", como él mismo lo dice, pero jamás hasta su pérdida definitiva. Esto es lo que abre un abismo entre él y San Martín y entre él y su clase, abismo que Bolívar trata de parchar inútilmente mediante la conjunción de un pensamiento y una praxis de gobierno que, como hemos visto, se asemejan en más de un aspecto a las recomendaciones del liberalismo de nuevo cuño que propagandiza en Europa Constant, y que el venezolano va vertiendo en los pliegos esperanzados (y a veces un sí es no es histéricos, como ocurre en el episodio de Bolivia) de sus constituciones. El objetivo que se ha propuesto es salvar la libertad, aunque para eso se vea obligado a castigarla.

Leopoldo Zea, en un libro por lo demás no muy útil, opina que lo esencial de Bolívar es su condición de Libertador, que eso es lo que lo distingue en el hall of fame en el que su estatua está expuesta junto con las de Napoleón y César, héroes ambos que adquirieron su condición de tales solo a través del dominio que ejercieron sobre los demás hombres.100 Si tenemos la paciencia que hace falta para superar los obstáculos retóricos que Zea interpone a una lectura provechosa de su texto, no podremos menos que estar de acuerdo con lo esencial de su tesis. Porque la esperanza de Bolívar es que ese dominio llegue a ser innecesario algún día, que la ley y la educación hagan factible el que los hombres y las mujeres de nuestro continente se transformen en seres humanos autónomos, pero también racionalmente autónomos; en individuos libres, pero a la vez responsables de su libertad. En el fondo, Bolívar sabe que la revolución independentista ha abierto en Latinoamérica el camino de la modernización, y que esa modernización o es democrática o no es. El orden, sí, pero manteniendo el compromiso con "la justicia, la libertad y la igualdad".

Esta estrategia bolivariana supone una postergación de la democracia hasta el momento en que ella sea una alternativa viable. Para decirlo ahora con la precisión por medio de la cual Lukács le enmienda la plana al hegelianismo de Engels: supone una puesta entre paréntesis de la agenda democrática hasta el momento en que el pueblo haya dejado de ser un colectivo "en sí" y se haya transformado en un colectivo "para sí".101 Pero ese es un momento que no iba a llegar jamás. Los criterios se revisan una y otra vez; la vara se sube y se vuelve a subir. Por causas que inevitablemente se salen de las pistas por las que circula el pensamiento bolivariano, en tanto son causas que apuntan a la acción contradictoria de variables de naturaleza estructural, y cuyo campo de actividad es previo a los factores que ese pensamiento privilegia, esto es, a la educación y a la ley, se trataba, en efecto, de una tentativa condenada al fracaso. En la biografía de Bolívar, el dénouement patético de ese fracaso es el que cuenta, con profundidad y buena prosa, Gabriel García Márquez. Bolívar muere abrumado por el desengaño, asegurando que "la América es ingobernable", que "el que sirve a una revolución ara en el mar", que "la única cosa que se puede hacer en América es emigrar", que estos territorios caerán irremisiblemente en manos de "la multitud desenfrenada", que debido a nuestros "crímenes" y a nuestra "ferocidad" los europeos ni siquiera se van a dar el trabajo de "conquistarnos" y que incluso se encuentra dentro de todo lo probable, que esta sección del planeta retorne tarde o temprano al "caos primitivo" desde donde alguna vez partió.102

No cree ya Bolívar en la ciudadanía futura del pueblo, cuando éste llegue a ser un colectivo "para sí", ni cree tampoco en la efectividad de la ley y, sin embargo, no está dispuesto a restaurar el despotismo. Es un impasse del cual ni él ni nadie podía salir. De eso se da cuenta su clase, pero con la diferencia de que al cinismo de esa clase no lo perturban los mismos escrúpulos que perturban la conciencia de Bolívar, los que él tuvo presentes para sacar las cuentas fatídicas que se podían sacar y que en efecto sacó. Porque para la oligarquía latinoamericana ni la república ni la democracia son los bienes sustantivos que son para Bolívar. En cambio, han sido y seguirán siendo unas herramientas azarosas, que la marcha de la historia de Occidente la obliga a utilizar, pero interviniéndoles de inmediato su carácter progresista y con vistas a lo único que de veras le importa: la reopropiación de su poder y su riqueza. Trátase de herramientas cuyo uso no le va a resultar demasiado simpático al comienzo y los repliegues monárquicos son una prueba, eso es muy cierto, pero que a la larga acabarán mostrándose tan dóciles y tan maleables como pudieran serlo cualesquiera otras. Así, después de unos cuantos años de incertidumbre (y de preparación para el gobierno, hay que decirlo), años cuyo número puede ser mayor o menor según las realidades de cada país, y durante los cuales las facciones oligárquicas en pugna se rehusan a la idea de cualquier compromiso, y que por otra parte, son los años que abarca ese misterioso período que la historiografía tradicional latinoamericana suele designar con el nombre de "anarquía", un sector del antiguo criollaje logra imponerse al conjunto, afirmando de ese modo un ejercicio hegemónico estable. Con esto procede a la demarcación más o menos definitiva de la porción de territorio americano que considera que le pertenece, a la instalación en él de un aparato estatal de variados tentáculos y al fomento por último de ese state of mind al que los politólogos suelen darle el nombre de "legitimidad".103

Eso ocurre en Chile a partir de 1830 y en los demás países de la región desde 1870 ó 1880. Podemos darnos cuenta ahora, de que fue a partir de aquellas fechas que los hispanoamericanos empezamos a vivir en este extraño limbo en el que hoy todavía vivimos, el de la libertad a medias, el de la igualdad a medias y el de la fraternidad a medias, es decir, en el limbo de un "orden" dentro del cual la Nación de la mayoría se sometía a las pautas que el Estado de unos pocos le fijaba, y en el que la democracia devino consecuentemente en no mucho más que un montón de papeles ociosos, lo que constituyó entonces, y sigue constituyendo aún, el caldo de cultivo de las modernizaciones sin modernidad, de los desarrollos sin plenitud filosófica ni de ninguna otra especie, de todo aquello que Bolívar intuyó pero no supo evitar, de eso mismo que los actuales pobladores de estas tierras hemos heredado sin merecerlo ni desearlo y que, como una suerte de eterno retorno, nos persigue hasta hoy.

1 "Discurso pronunciado por el Libertador ante el Congreso de Angostura el 15 de febrero de 1819, día de su instalación" en Simón Bolívar. Obras completas, II, ed. Vicente Lecuna con la colaboración de Esther Barret de Nazaris. La Habana. Ministerio de Educación Nacional de los Estados Unidos de Venezuela, 1947, p. 1141. Todas las citas posteriores de las Obras completas provienen de la misma edición y en ellas damos solo el volumen y el número de página.

2 Obras completas, II, 1149.

3 François-Xavier Guerra. "Mutaciones y victoria de la nación" en Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas. México. Editorial Mapfre y Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 319. La opinión de Guerra es confirmada por Eric Hobsbawm, para quien "El nacionalismo, como tantas otras características del mundo moderno, es hijo de la doble revolución". La era de la revolución, 1789-1848, tr. Felipe Ximénez de Sandoval. Buenos Aires. Crítica, 1997, p. 150.

4 Obras completas, II, 445.

5 Obras completas, II, 1149.

6 Sigmund Freud. Civilization and its Discontents, ed. y tr. James Strachey. New York. Norton, 1962, p. 43. La traducción al español es mía, como lo serán todas las demás de lenguas extranjeras en este libro, a no ser que se indique lo contrario expresamente.

7 Obras completas, II, 1149.

8 Montesquieu. De l'Esprit des Lois. Défense de l'Esprit des Lois. París. Flammarion, s.f., p. 6. Todas las referencias a El espíritu de las leyes que siguen a ésta provienen de la misma edición y de ellas daré nada más que el número de página.

9 G. W. F. Hegel. Principios de la filosofía del derecho o Derecho natural y ciencia política, tr. Juan Luis Vermal. Barcelona. EDFASA, 1988, p. 231. El subrayado es suyo.

10 También en esto sigue Bolívar a Montesquieu: "Un gobierno moderado puede, cuando quiere y sin peligro, relajar sus resortes: él se mantiene por sus leyes y por su fuerza misma". De l'Esprit des Lois..., 34. Poco antes había dicho: "La moderación es pues el alma de estos gobiernos [de los gobiernos populares]. Me refiero a aquélla que está fundada en la virtud, no a aquélla que proviene de la pusilanimidad, de la cobardía", 30.

11 "Memoria dirigida a los ciudadanos de Nueva Granada por un caraqueño" en Obras completas, II, 1002.

12 Combino aquí algunos adjetivos del "Manifiesto de Cartagena" ("perfecto" ,"débil", "complicado") con otros del "Discurso de Angostura" ("excelente", "un prodigio", "débil", "complicado").

13 En carta a Daniel F. O'Leary, del 13 de septiembre de 1829. Obras completas, II, 773.

14 "Discurso del Libertador al Congreso Constituyente de Bolivia", Obras completas, II, 1221.

15 De la profunda impresión que entonces le causó la monarquía constitucional británica, nos da noticia su edecán Daniel O'Leary: "Los ratos que Bolívar podía sustraer a sus urgentes ocupaciones los dedicaba diligentemente y con asidua aplicación al estudio de la Constitución británica, y fue tanta su admiración por las instituciones inglesas, que formó la resolución, si alguna vez llegaba a obtener influencia suficiente en su patria, de trasplantar a ella esas instituciones, hasta donde lo permitiesen las diferencias de clima, costumbres e inveteradas preocupaciones". Daniel F. O'Leary. Bolívar y la emancipación de Sur-América. Memorias del General O'Leary, I, tr. Simón B. O'Leary. Madrid. Sociedad Española de Librería, 1915, p. 99.

16 "Discurso de Angostura". Obras completas, II, 1138.

17 Obras completas, II, 1151.

18 Obras completas, I, 1323-1324.

19 Obras completas, II, 1223.

20 Uno de mis estudiantes en el Programa de Doctorado en Estudios Americanos de la Universidad de Santiago de Chile, el filósofo Zenobio Saldivia, ha especulado con gran finura sobre la importancia que tiene el modelo físico-mecanicista en el pensamiento político del Libertador. Comparados algunos de sus pronunciamientos en esta materia, y sobre todo su obsesión de buscar una suerte de "equilibrio" inmanente y necesario entre los diversos componentes del sistema político, con los presupuestos que guían los Principia mathematica... de Newton, la relación parece irrefutable. Aun si Bolívar no hubiese conocido esa obra, lo que es dudoso, pues ella estaba entre los libros a los que tuvo acceso en la biblioteca de la familia Bolívar, y por lo demás sus intereses juveniles se orientaban también en esa dirección (en Caracas desde 1798 y en España, entre 1879 y 1802, y como parte de su formación militar, lo que estudia es matemáticas, física y dibujo topográfico), el "estilo" de su pensamiento es mecanicista y su antecedente lo constituye la física newtoniana, de la misma manera en que el "estilo" de aquellos que reflexionan sobre temas similares en el fin de siglo (Pereira Barreto, Valentín Letelier, Hostos) es organicista y tiene detrás suyo los desarrollos epocales de las ciencias biológicas y, muy especialmente, los de la medicina.

21 Ibid.

22 Obras completas, II, 1002.

23 Obras completas, II, 1001.

24 Ibid.

25 Obras completas, II, 1134.

26 Obras completas, II, 1144.

27 Obras completas, II, 1144.

28 Ibid.

29 Obras completas, I, 169. El subrayado es mío, G.R.

30 Obras completas, II, 1152.

31 J. L. Salcedo Bastardo. Bolívar. A Continent and its Destiny, ed y tr. Annella Mc Dermont. New Jersey. Humanities Press International, 1977, pp. 100-101.

32 Obras completas, I, 164.

33 Obras completas, II, 1134-1135. Un poco más adelante, su tesis se torna más explícita: "Séame permitido llamar la atención del Congreso sobre una materia que puede ser de una importancia vital. Tengamos presente que nuestro Pueblo no es el Europeo ni el Americano del Norte, que más bien es un compuesto de África y de América, que una emanación de la Europa; pues que hasta la España misma, deja de ser Europa por su sangre africana, por sus Instituciones y por su carácter. Es imposible asignar con propiedad, a qué familia humana pertenecemos. La mayor parte del indígena se ha aniquilado [sic ], el Europeo se ha mezclado con el Americano y con el Africano, y éste se ha mezclado con el Indio y con el Europeo. Nacidos todos del seno de una misma Madre, nuestros Padres diferentes en origen y en sangre, son extranjeros, y todos difieren visiblemente en la epidermis; esta desemejanza trae un reato de la mayor trascendencia", 1140.

34 Rolando Mellafe Rojas. "El trasfondo económico y social de la gesta bolivariana" en Rolando Mellafe Rojas, Gonzalo Izquierdo Fernández y Cristián Guerrero Yoacham. Perspectiva histórica de Simón Bolívar. Santiago de Chile. Universitaria, 1983, pp. 21-22. No obstante una diferencia leve en las cifras aducidas, John Lynch corrobora en lo esencial la información de Mellafe. Vid.: John Lynch. Las revoluciones hispanoamericanas 1808-1826. Nueva edición ampliada y puesta al día. Barcelona. Ariel, 1997, pp. 189-190.

35 "Firmándolo con el seudónimo El Americano, Simón Bolívar redacta en Jamaica un artículo periodístico en el cual analiza la situación étnica y social de Hispanoamérica" en Simón Bolívar. Doctrina del Libertador, Caracas. Ayacucho: ed. Manuel Pérez Vila, pr. Augusto Mijares, 1976, p. 75.

36 "Un pensamiento sobre el Congreso de Panamá". Obras completas, II, 1215.

37 Obras completas, I, 1076.

38 Me da la impresión que una consideración de este tipo es la que mueve también la pluma de Miranda en su "Proclama de Coro", del 2 de agosto de 1806. Dice ahí El Precursor: "Que los buenos e inocentes indios, así como los bizarros pardos y morenos libres, crean firmemente que somos todos conciudadanos...". No se trata pues de que ellos lo sean, sino de hacer que crean que lo son. Francisco de Miranda. "Proclama de Coro" en Pensamiento político de la emancipación (1790-1825), I, ed. José Luis Romero y Luis Alberto Romero. Caracas. Ayacucho, 1977, p. 21.

39 L. Perú de Lacroix. Diario de Bucaramanga por el General L. Perú de Lacroix, ed Nicolás E. Navarro. Caracas. Tipografía Americana, 1935, p. 226. Confirma esta información el relato de O'Leary: "[en 1804] Bolívar volvía a Francia con sentimientos muy diferentes de los que abrigara al dejarla dos años antes. // Ya Napoleón no era el símbolo de libertad y gloria; no era el objeto de su admiración en política; para él hubiera sido más magnánimo en su héroe y más útil al género humano dar un grande ejemplo social subyugando al mundo por la fuerza de la razón y las luces, en vez de retroceder, como lo había hecho, en su gloriosa carrera, abandonando la sublime misión que el genio de la libertad le había confiado". Bolívar y la emancipación..., I, 80. Más sobre el tema Napoleón en Manuel Pérez Vila. La formación intelectual del Libertador. Caracas. Ministerio de Educación, 1971, pp. 133-134. De paso, el libro de Pérez Vila es la investigación más acuciosa que conozco sobre los conocimientos que acerca de diversas disciplinas tuvo o pudo tener Bolívar. El autor revisa las bibliotecas que estuvieron a su disposición, las listas de los libros que poseyó, los maestros que tuvo, los testimonios de su trato con los contemporáneos de alguna cultura, etc.

40 Carta a Francisco de Paula Santander, del 30 de mayo de 1826. Obras completas, I, 1344.

41 "Mensaje al Congreso Constituyente de la República de Colombia en 1830". Obras completas, II, 1274.

42 Obras completas, I, 1284.

43 "Aun cuando no ha sido posible establecer una lista completa de las obras leídas por Bolívar, puede inferirse de sus escritos que se justificaba su reclamo de poseer un conocimiento de los clásicos griegos y romanos: Homero, Polibio, Plutarco, César, Virgilio". Salcedo Bastardo. Bolívar..., 32. Pérez Vila añade, por su parte: "Entre los clásicos militares de la antigüedad, los Comentarios de la guerra de las Galias, de Julio César, atrajeron poderosamente su atención. Siempre los llevaba consigo, y en el vivac solía leerlos y meditar las enseñanzas que ofrecían". Sigue un amplio rastreo de referencias. La formación intelectual..., 127 et sqq.

44 "Bastante maltratada por el uso", dice Pérez Vila. La formación intelectual..., 81.

45 La lista en Obras completas, II, 265. Pérez Vila habla de "muchísimas ediciones". La formación intelectual..., 195.

46 Por ejemplo, la ya mencionada lista de Mosquera contiene unas Oeuvres de Napoléon en cinco volúmenes, unas Mémoires de Napoléon en siete volúmenes y una Histoire de Napoléon en dos volúmenes, sin contar con una serie de otros libros afines relativos a las campañas militares del corso, etc. Además, en una factura de compra de libros, hecha en Lima y que data probablemente de 1825, Pérez Vila piensa que "deben destacarse de un modo particular los libros relativos a Napoleón; del Mismo Azaïs, antes mencionado, es un Jugement impartial sur Napoléon, ou considérations philosophiques sur son caractère, son élévation, sa chute, et les résultats de son gouvernement; Lettres sur les Cent Jours, de Benjamin Constant; Histoire de Napoléon et de la Grande Armée pendant l'Année 1812, debida a la pluma del conde de Ségur, hijo del futuro rey Luis Felipe; las Memorias de Rapp, Montholon y Gourgaud; y cinco volúmenes que aparecen como Oeuvres de Napoleón" (estos últimos quizás si los mismos que aparecen en la lista de Mosquera de 1828). La formación intelectual..., 111.

47 Lo de Iturbide es sobremanera interesante y podría dar origen a una investigación monográfica que rastreara y evaluara todas las menciones que Bolívar hace de él, desde la apreciativa de 1821 ("Parece que, por todas partes, se completa la emancipación de la América. Se asegura que Iturbide ha entrado en junio en Méjico", Obras completas, I, 590), hasta la abiertamente desdeñosa de 1829 ("Para el proyecto de monarquía no hay sujeto, porque yo no quiero ni quiere ningún príncipe de Europa subir a un cadalso regio; y si yo me olvidara alguna vez de lo que dije en Bolivia, tengo a mi lado a Iturbide que me lo recordará todos los días", Obras completas, II, 707).

48 Obras completas, II, 1002.

49 Obras completas, II, 1069.

50 Obras completas, I, 165.

51 Obras completas, I, 166.

52 Obras completas, I, 168.

53 Obras completas, II, 1135.

54 Obras completas, I, 164.

55 Obras completas, II, 1134.

56 Andrés Bello. "Discurso pronunciado en la instalación de la Universidad de Chile el día 17 de setiembre de 1843" en Obras completas de Andrés Bello, 2a. ed., VIII. Temas Educacionales I. Caracas. Fundación de La Casa de Bello, 1982, p. 17.

57 De Bolívar, sabemos que "Hablaba y escribía francés correctamente, e italiano con bastante perfección", pero que "de inglés sabía poco, apenas lo suficiente para entender lo que leía". Bolívar y la emancipación..., I, 585. Además de este dato, que pudiera juzgarse aleatorio, no encuentro constancia documental de una lectura suya de Gibbon, pero no hay que olvidar que el libro del historiador inglés, que se empezó a publicar cuando Bolívar no había nacido aún, alcanzó una notoriedad bastante rápida y también, por su anticatolicismo, un tanto escandalosa. Era pues un libro que la gente comentaba en la época y que además formaba parte de la biblioteca de Miranda. Por último, se sabe que éste, cuya influencia sobre Bolívar (y sobre Bello) es clara y comprobable, sí leyó a Gibbon y hasta se entrevistó y discutió con él en 1786 o 1787.

58 Obras completas, I, 1035.

59 Obras completas, I, 1108.

60 Obras completas, II, 737.

61 La cita es del "Manifiesto de Cartagena". Obras completas, II, 999.

62 Obras completas, II, 1002.

63 Julio Ramos. Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX. México. Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 234.

64 Véase, por ejemplo: Augusto Mijares. El Libertador, 2a.ed. Caracas. Arte, 1965, p. 404. También Salcedo. Bolívar..., 84.

65 No hay que descuidar tampoco el ejemplo europeo, particularmente el de Charles Irénée Castel, abate de Saint Pierre, en su libro Le projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe (1713). Recordemos que Bolívar menciona al abate Saint Pierre expresamente en su "Carta de Jamaica", ya sea por un conocimiento directo o porque, como supone Pérez Vila, había leído acerca del "proyecto" en El siglo de Luis XIV de Voltaire, una obra que conoció casi sin ninguna duda. Le dijo a propósito de esto a Perú de Lacroix: "en Voltaire se encuentra de todo: estilo, grandes y profundos pensamientos, filosofía, crítica fina y diversión". Diario de Bucaramanga, 304-306.

66 Citado por Salcedo Bastardo. Bolívar..., 84. El subrayado es mío, G.R.

67 José Enrique Rodó. "Bolívar" en El mirador de Próspero en Obras completas. Madrid. Aguilar, 1957, p. 537.

68 Obras completas, I, 159. Más adelante insiste varias veces en esta inconfiabilidad y pobreza de la información disponible: "He dicho la población que se calcula por datos más o menos exactos, que mil circunstancias hacen fallidos sin que sea fácil remediar esta inexactitud", "Todavía es más difícil presentar la suerte futura del Nuevo Mundo, establecer principios sobre su política, y casi profetizar la naturaleza del gobierno que llegará a adoptar", "Según entiendo, Buenos Aires y Chile han seguido esta misma línea de operación; pero como nos hallamos a tanta distancia, los documentos son tan raros y las noticias tan inexactas, no me animaré ni aun a bosquejar el cuadro de sus transacciones", "Los sucesos de Méjico han sido demasiado varios, complicados, rápidos y desgraciados para que se puedan seguir en el curso de su revolución. Carecemos, además, de documentos bastante instructivos que nos hagan capaces de juzgarlos", etc., 164, 164, 167 y 167 respectivamente.

69 Me refiero al testimonio de Daniel Florencio O'Leary, en sus Notas de viaje de 1853, reproducido en la sección "Documentos anexos" de Alejandro de Humboldt. Cartas americanas, ed. Charles Minguet. Caracas. Ayacucho, 1980, p. 275.

70 La información proviene de las memorias de J. B. Boussingault, según el cual Humboldt y Gay-Lussac habían visitado juntos el Vesubio en compañía de Bolívar. Obras completas, I, 604.

71 Carta del 22 de octubre de 1823, desde Lima. Obras completas, I, 820-821; también interesa la carta a la señora de Bonpland del 23 de octubre, a propósito del mismo asunto, y en la que se refiere a Bonpland como el "compañero del descubridor del Nuevo Mundo. Ibid., 822.

72 Yo he consultado: carta de Humboldt a Bolívar, del 29 de julio de 1822 (desde París, para recomendar a los jóvenes científicos Rivero y Boussingault), del 8 de noviembre de 1825 (desde París, para responder a una anterior de Bolívar, recomendar otra vez a Boussingault y agradecer las gestiones a favor de Bonpland) y del 28 de noviembre de 1825 (desde París, para felicitar a Bolívar por la emancipación de los negros en Colombia). Todo esto en Humboldt. Cartas americanas, 196, 220 y 221. En cuanto a la correspondencia de Bolívar a Humboldt, he visto una carta del 10 de noviembre de 1821 (desde Bogotá, para saludar y homenajear al sabio, y también recordarle los encuentros de París y Roma), y otra del 15 de febrero de 1826 (desde Lima, para recomendar al señor París, "ciudadano de Colombia"). Obras completas, I, 604 y 1264.

73 Obras completas, II, 1187 y 1188.

74 Obras completas, I, 172-173.

75 Tulio Halperin Donghi. Historia contemporánea de América Latina. Madrid. Alianza, 1972, pp. 173-174.

76 "Un pensamiento sobre el Congreso de Panamá". Obras completas, I, 1224.

77 Pérez Vila. La formación intelectual..., 102.

78 Entre otras citas de Bolívar que clarifican aún más su percepción del poder de Inglaterra, escojo la siguiente de una carta a Sucre del 22 de enero de 1826: "La alianza con la Gran Bretaña es una victoria en política más grande que la de Ayacucho, y si la realizamos, diga Ud. que nuestra dicha es eterna. Es incalculable la cadena de bienes que va a caer sobre Colombia si nos ligamos con la Señora del Universo, y yo estoy enajenado de gusto y contento al solo pensar que podemos unir nuestro interés y nuestra política a la de la Gran Bretaña". Obras completas, I, 1258. Con todo, Bolívar no es ingenuo y sabe que la relación de las nuevas naciones hispanoamericanas con Inglaterra, no puede sino estar determinada por los intereses de ésta. Le escribe en Kingston a Maxwell Hyslop: "El comercio británico ha perdido en Venezuela siete millones anuales, a que montaban sus producciones en los tiempos más calamitosos. Ahora parece que volverá a ser privada la Inglaterra del comercio de la Nueva Granada, que ella ha hecho exclusivamente, y cuya exportación es en oro y en sumas muy considerables, de que no he podido adquirir conocimiento exacto, por el efecto de las circunstancias turbulentas; pero la pérdida incalculable que va a hacer la Gran Bretaña, consiste en todo el continente meridional de la América, que, protegido por sus armas y comercio, extraería de su seno, en el corto espacio de solo diez años, más metales preciosos que los que circulan en el universo". Obras completas, I, 134.

79 Obras completas, I, 1099.

80 Apartado VII del Libro IV del Contrato social, donde Rousseau dice que "Así como la declaración de la voluntad general se hace por ley, la declaración del juicio público se hace por la censura", procediendo después de ello a recomendar la existencia de la institución correspondiente. Jean Jacques Rousseau, citoyen de Genève. Du Contract social ou Principes du droit politique en Oeuvres complètes, II. Paris. Seuil, 1971, p. 572. Todas las citas siguientes del Contrato... provienen de la misma edición y de ellas daré solo el número de página.

81 Y algo más: en los "Planes de Gobierno" de 1801, Miranda habla no de un inca, sino de dos: uno que "permanecerá constantemente junto al cuerpo legislativo, en la ciudad federal, mientras el otro recorre las provincias del imperio". Ésta, exactamente, es la división de tareas que Bolívar intentó implementar a través de su colaboración hasta 1827 con Francisco de Paula Santander. Véase: "Planes de Gobierno" en Pensamiento político de la emancipación, I, 17.

82 "Una cosa quedaba clara a sus ojos: la urgente necesidad de impedir que penetraran en Latinoamérica las ideas francesas, y no solo las que había puesto en práctica la Convención sino aun los principios teóricos desenvueltos en las obras fundamentales de los filósofos. Una y otra vez expresó que era imprescindible que la política de los girondinos o la de los jacobinos no llegara a 'contaminar el continente americano, ni bajo el pretexto de llevarle la libertad', porque temía más 'la anarquía y la confusión' que la dependencia misma". José Luis Romero. "Prólogo" a Pensamiento político de la emancipación, I. Caracas. Ayacucho, 1977, p. XIX.

83 "Sus autores favoritos en aquel tiempo eran Montesquieu y Rousseau", escribe O'Leary. Bolívar y la emancipación..., II, 38. Una de las varias copias del Contrato social que Bolívar poseyó y que según parece había formado parte de la biblioteca de Napoleón, es hoy propiedad testamentaria de la Universidad Central de Venezuela.

84 Ernst Cassirer. Filosofía de la Ilustración, tr. Eugenio Imaz. México. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica, 1950, p. 286.

85 Adolfo Sánchez Vázquez. Rousseau en México. México. Grijalbo, 1969, p. 33.

86 Sánchez Vázquez. Rousseau..., 49.

87 Frank Safford. "Politics, Ideology and Society" en Spanish America after Independence c. 1820- c. 1870, ed. Leslie Bethell. Cambridge. Cambridge University Press, 1987, pp. 58-59.

88 Lynch. Las revoluciones..., 32.

89 Safford. "Politics...", 59.

90 Ibid., 68. Es por cierto significativo, en este orden de cosas, que Rousseau, el mismo que según cuenta O'Leary había sido una de las dos lecturas favoritas de Bolívar hasta 1820, en 1828, en la lista de Mosquera, no figure por ninguna parte.

91 Isaiah Berlin. "Two Concepts of Liberty" en Four Essays on Liberty. London, Oxford, New York. Oxford University Press, 1969, pp. 127 y 131 respectivamente. Nótese que Berlin no elude, en cuanto a la libertad "negativa", el serio problema de la "movilidad" [shifting] de la frontera: "Debemos preservar un área mínima de libertad personal si es que no vamos a 'degradar o negar nuestra naturaleza'. No podemos permanecer absolutamente libres y debemos renunciar a algo de nuestra libertad para preservar el resto. Pero el renunciamiento total es autodestructivo. ¿Cuál debe ser entonces el mínimo?", p. 126.

92 Benjamin Constant. "De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos (Conferencia pronunciada en el Ateneo de París. Febrero de 1819)" en Escritos políticos, tr. María Luisa Sánchez Mejía. Madrid. Centro de Estudios Constitucionales, 1989, pp. 259-260.

93 Biancamaria Fontana. "Introduction" a Benjamin Constant. Political Writings, tr. y ed. Biancamaria Fontana. Cambridge. Cambridge University Press, 1988, p. 27.

94 Principios de política en Escritos..., 10, 11 y 12 respectivamente.

95 Dice Constant: "El poder real (y por tal entiendo el del Jefe del Estado, sea cual sea el título que lleve) es un poder neutral [...] La monarquía constitucional crea este poder neutral en la persona del Jefe del Estado. El verdadero interés del Jefe del Estado no está en que uno de los poderes derroque al otro, sino en que todos se apoyen mutuamente, se escuchen y actúen en armonía". Ibid., 21-22. Dice Bolívar: "Esta suprema Autoridad debe ser perpetua; porque en los sistemas sin jerarquías se necesita más que en otros, un punto fijo alrededor del cual giren los magistrados y los ciudadanos: los hombres y las cosas. Dadme un punto fijo, decía un antiguo, y moveré el mundo. Para Bolivia, este punto es el presidente vitalicio". "Discurso del Libertador al Congreso Constituyente de Bolivia". Obras completas, II, 1223.

96 Señala Berlin en relación con la "libertad negativa": "la libertad en este sentido no es incompatible con algunos tipos de autocracia o en cualquier caso con la ausencia de autogobierno". "Two Concepts...", 129.

97 Una evaluación más benevolente que la mía de esta opción, es la que hacen Iván Jaksic y Marcelo Leiras: "La razón fundamental para considerar seriamente la continuidad de alguna forma de monarquía en Hispanoamérica fue doble: primero, ningún otro sistema político tenía la legitimidad, la antigüedad, y el énfasis en el orden y en la estabilidad que la monarquía tenía. Segundo, la monarquía continuaba siendo el sistema político dominante en Europa, el área del mundo que más importaba a Hispanoamérica por razones de comercio y comunicación. Los que apoyaban la monarquía creían que Gran Bretaña iba a estar más dispuesta a reconocer y a comerciar con países que tuviesen instituciones similares a las suyas. Algunos de los que proponían la monarquía habían observado de primera mano esas instituciones británicas, mientras vivían en Inglaterra entre 1810 y 1820 en calidad de diplomáticos o de exiliados. Pensaban que la monarquía constitucional combinaba la legitimidad política y una soberanía popular limitada (por lo general, en la forma del sufragio masculino restringido y de una legislatura bicameral). Quedaban muy pocos monárquicos absolutistas duros hacia 1820; estaban perdiendo terreno rápidamente a causa de la intransigencia de Fernando VII y la Santa Alianza. Los que defendían la monarquía eran casi invariablemente defensores de una monarquía constitucional parecida a la de Gran Bretaña". Life Without the King. Centralists, Federalists, and Constitutional Monarchists in the Making of the Spanish American Republics, 1808-1830. Working Paper 255. Notre Dame. The Hellen Kellog Institute for International Studies. University of Notre Dame. May, 1998.

98 Romero. "Prólogo" a Pensamiento político de la emancipación, XXXI. Añaden Jaksic y Leiras: "Sostenemos que quizás el mayor énfasis durante el período de la inmediata postindependencia se puso en la creación de un marco político que impidiera el caos y la violencia de la Francia revolucionaria, que había llegado a ser prácticamente un sinónimo con el concepto de república. Los líderes de la lucha por la independencia sabían también de las devastaciones, próximas a ellos, de la revolución haitiana de 1791. De ahí que mantengamos que el desarrollo de las ideas republicanas y el establecimiento de instituciones republicanas se tornaron en una respuesta particularmente conservadora a la pregunta capital de cómo construir gobiernos que contuvieran en vez de promover la soberanía popular". Life Without the King..., 1.

99 Lynch. Las revoluciones..., 198. El subrayado es mío, G. R.

100 Leopoldo Zea. Simón Bolívar. Integración en la libertad. Caracas. Monte Avila, 1993, p. 15 et sqq.

101 "... Debemos corregir una confusión terminológica que es casi incomprensible en un tan buen conocedor de Hegel como era Engels. Para Hegel, los términos 'en sí' y 'para nosotros' no se oponen de ninguna manera; son en efecto correlativos necesarios. Que algo existe meramente 'en sí' significa en Hegel que meramente existe 'para nosotros'. La antítesis de 'para nosotros o en sí' es más bien 'para sí', es decir, el modo de ser que se plantea cuando el hecho de que un objeto es pensado implica al mismo tiempo que ese objeto tiene conciencia de sí". Georg Lukács. "Reification and the Consciousness of the Proletariat" en History and Class Consciousness. Studies in Marxist Dialectics, tr. Rodney Livingstone. Cambridge, Massachusetts. The MIT Press, 1968, p. 132.

102 "Carta a S. E. el general Juan José Flores". Obras completas, II, 859-860.

103 Sigo en esta tripartición territorial, institucional e ideológica el excelente análisis que hace Clyde W. Barrow de la teoría marxista clásica del Estado. Vid.: Critical Theories of the State. Marxist, Neo-Marxist, Post-Marxist. Madison. The University of Wisconsin Press, 1993, pp. 24 et sqq.
1843: Bello y la fundación
de la Universidad de Chile

I

Cuenta Francisco Antonio Encina que la fundación de la Universidad de Chile fue una idea de Mariano Egaña, a quien se le habría ocurrido hacia 1823, cuando creó la Academia Chilena; la habría perfeccionado no mucho después, durante su misión en Londres, donde el gobierno de Ramón Freire lo envió a hacer averiguaciones sobre la (mala) conducta financiera de Antonio José de Irisarri (Egaña tuvo entonces, además, su primer contacto con Bello, con el que iba a entablar, "después de angustiosas escaramuzas, una perdurable relación", según escribe Emir Rodríguez Monegal),1 y finalmente la habría empujado hasta un terreno algo más sólido en 1839, cuando, en el cumplimiento de sus obligaciones como ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública y "en uso de las facultades extraordinarias de que estaba investido el gobierno", dictó un decreto con fuerza de ley "que declaraba extinguida la Universidad de San Felipe y creaba la Universidad de Chile".2

Difíciles comienzos, sin embargo, en parte porque Egaña no tenía una percepción muy clara en cuanto a la forma y orientación que podía dársele a esa hija de sus ensoñaciones iluministas, y en parte porque, desde aquellos lejanos orígenes, el propósito de hacer que nuestro país contara con los servicios de una universidad nacional, estatal y pública, cuya conducción se hubiese desprendido por fin de las manos del clero, se atrajo las sospechas, cuando no las francas resistencias, de diversos grupos de poder. En un libro de principios de 1993, Sol Serrano ha observado que si bien es verdad que en 1842 hubo "consenso" entre los varios sectores de la oligarquía chilena que intervinieron en la discusión del proyecto que Bello elaboró, también lo es que ese consenso no fue "monolítico" sino que existieron "tensiones" y que tales tensiones "no se daban solo en el plano doctrinario o ideológico, entre el peluconismo conservador y el naciente liberalismo, sino también en la distinta valoración otorgada al conocimiento y en la estructura institucional que éste debía darse".3 Aun cuando la consistencia que muestra Serrano para con sus dichos no es a prueba de desmayos, pues a ratos atenúa e inclusive desmiente lo que ha expuesto con solo minutos de antelación, otro alcance suyo que concuerda con el que acabamos de citar es el que sigue:

La Universidad de Chile fue el proyecto de un pequeño grupo que había asimilado las ideas de la Ilustración y del liberalismo, que se sentía plenamente partícipe de la 'civilización' y que debía conducir una sociedad que, desde su perspectiva, habitaba todavía en la barbarie. Para emprender esa larga travesía debía no solo reformar a los sectores populares, sino también a muchos de la clase dirigente que todavía no cruzaban el umbral hacia el valor del conocimiento en el progreso de los pueblos.4

Por su parte, el "Discurso de instalación..." también ofrece indicios de que la entrada de la Universidad de Chile en la escena de la vida pública nacional no estuvo a salvo de dificultades. Cuando Bello alude en él a ciertos "ecos oscuros de declamaciones antiguas", o a aquellos "espíritus antojadizos" que "no querrían que la razón desplegase jamás las velas, y que de buena gana la condenarían a una inercia eterna",5 a mí por lo menos me parece que sus palabras amagan en una dirección bien precisa.

No solo eso, sino que, alejado Mariano Egaña del Ministerio en 1841 y reemplazado en él por Manuel Montt, el proyecto universitario estuvo a punto de irse a pique de nuevo o, lo que viene a ser lo mismo, estuvo a punto de adquirir un carácter eminentemente burocrático. Ese carácter correspondía más al de una "superintendencia de educación" que al de una verdadera universidad, lo que por cierto no fue un capricho de Bello, el principal responsable de darle a la iniciativa de Egaña la forma que finalmente tuvo, sino que era una aspiración con la que en Chile se venía coqueteando desde el siglo XVIII, que los últimos administradores borbónicos les legaron a los próceres de la Independencia, y que está recogida en los artículos 153 y 154 de la Constitución de 1833, pero que hasta ese entonces no había podido implementarse. Leemos en el primero de ellos:

La educación pública es una atención preferente del Gobierno. El Congreso formará un plan general de educación nacional; y el ministro del Despacho respectivo le dará cuenta anualmente del estado de ella a toda la República.

Y en el segundo:

Habrá una superintendencia de educación pública, a cuyo cargo estará la inspección de la enseñanza nacional, y su dirección bajo la autoridad del Gobierno.6

Creo que no exagero si ahora sostengo que a los políticos conservadores de 1842 este aspecto de la cuestión era lo que más les importaba. Lo que ellos esperaban de la Universidad de Chile era que convergieran en su seno las distintas líneas que configuraban o debían configurar el paraguas educacional del país, llevando hasta su culminación las expectativas del Estado acerca del tema. En el último análisis, lo que esos políticos se proponían era habilitar, por medio del organismo universitario, las mejores condiciones posibles con vistas a la fabricación de un ciudadano ideal, que fuese congruente con la imagen de Chile que, no sin una alta dosis de elitismo oligárquico, ellos se venían forjando. En 1844, en la cuarta de las "Memorias" que en su calidad de ministro del ramo leyó ante el Poder Legislativo, Manuel Montt expuso esos propósitos con toda franqueza. Dijo ahí:

La educación pública no debe abandonarse al azar; es preciso que se dirija a un objeto, y que haya cierta unidad en los medios que se adopten para llegar a él. De aquí la necesidad de un centro común, del cual partan la dirección y el impulso, y en el cual se preparen y elaboren las mejoras que han de acelerar los progresos de uno de los ramos más importantes de la administración. Hasta aquí el Gobierno ha sido ese centro; pero no conviene de ninguna manera someter la marcha de la educación a la inestabilidad de un ministro, ni condenarla, hasta cierto punto, a las oscilaciones políticas. Por otra parte, la dirección de la educación exige extensos y variados conocimientos en los diversos ramos del saber, que solo pueden encontrarse en un cuerpo formado como el consejo de la universidad.7

En su "Memoria" del año anterior, Montt se había referido al mismo asunto en términos coincidentes:

La formación de este cuerpo [la Universidad de Chile] es, a mi modo de ver, el paso más útil que habría podido darse a favor de la ilustración, tanto por esa fermentación mental, como porque, fundada sobre bases distintas de las de la antigua, no será ésta una institución de mero lujo, ni una arena donde solo reporte inútiles triunfos la sutileza del ingenio. Trabajos más provechosos y de más solidez son los que han de ocuparla. Encargada de velar sobre la Educación, ella sugerirá al Gobierno los medios más adecuados para mejorarla y difundirla en toda la República.8

Es en el marco de esta coyuntura de peligroso reduccionismo burocrático (y algo más, hay que decirlo) donde nosotros tenemos un primer atisbo de la inteligencia de Bello. Éste, que evacuó su informe el 26 de julio de 1841, aun cuando sin oponerse a la voluntad de los estadistas conservadores y antes bien, coincidiendo con ellos en su diagnóstico acerca de las necesidades de la educación chilena postcolonial, miraba más lejos que todos. Culto y clarividente como nadie en Chile en esos años, Bello no pudo menos que comprender que, no obstante su estar él aceptando las órdenes de sus superiores sin debate, desde su punto de vista las tareas propias de la Universidad de Chile no podían limitarse a las de ser una oficina supervisora del desempeño de los colegios primarios y secundarios del país, y que si la Universidad de Chile se allanaba a cumplir de buena gana con dicho encargo, ello iba a ser solo en virtud de carencias que eran comprensibles y justificables dado el breve plazo transcurrido en el proceso de institucionalización de la joven república, y como parte de un programa de actividades cuyo foco estaba, tenía que estar, en otro lado.

Porque lo que uno advierte de inmediato es que la visión que Bello se ha hecho de la futura Universidad él la va imponiendo en el curso de un delicado proceso de negociación. No era la parte de la Universidad de Chile que más le interesaba a él, la que más les interesaba a los menos "sutiles" funcionarios de gobierno, según lo comprueba el contraste entre las varias intervenciones de Montt al respecto y las del propio Bello, y a eso se debe que tranquilizara las ansiedades de los burócratas en un artículo que escribió para El Araucano y que apareció el 5 de agosto de 1842, haciéndoles ver que, si bien la Universidad que estaba en germen no iba a ser "uno de aquellos establecimientos escolásticos o de ciencias especulativas, destinados principalmente a fomentar la vanidad de los que deseaban un título aparente de suficiencia sin ventajas reales e inmediatas para la sociedad actual" (con lo que hacía la crítica de la actuación de la Colonia en estas materias), tampoco se habría tenido en vista "la idea gigantesca de una de aquellas academias, propias de los países adelantados en saber y riqueza, donde se ostenta el lujo de las ciencias" (con lo que tranquilizaba a los gobernantes criollos, preocupados de la utilidad instrumental del nuevo ente académico).9

Pero no cuesta mucho darse cuenta de que, en su fuero interno, lo que él deseaba era que la Universidad de Chile se transformara nada menos que en eso mismo que él declaraba rehuir, en lo que dieciochescamente designaba como una "academia", es decir, en un establecimiento de investigaciones científicas y humanísticas genuino y de jerarquía superior. No se trataba pues para Bello de convertir a la institución naciente en una dependencia más del "supremo gobierno", y de cruzarse los brazos después de eso, sino de disponer por su intermedio de un recinto en el que las humanidades y las ciencias iban a cultivarse en el doble sentido que supone un esfuerzo de apropiación del conocimiento que ya existe y la producción de nuevos saberes.

En su biografía del 2001, aun cuando piense que Bello se valió de los artículos 153 y 154 de la Constitución del 33 para proponer que "la Universidad de Chile, como en Francia, asumiera el papel de superintendencia de educación pública", Iván Jaksic confirma nuestro dictamen al observar que paralelamente él la concebía "como una institución a cargo de promover la investigación y servir ciertas necesidades nacionales a través del alfabetismo universal, como también el conocimiento específico de varias ramas del conocimiento".10 Y, claro, como suele ocurrir en Chile, el tironeo entre las preferencias burocráticas de Montt y el juicio académico de Bello se zanjó salomónicamente. La Universidad acabó echándose a la calle con ambas misiones. Con algo del Instituto de Francia, según lo indicó Barros Arana en 1913, y también, si es que vamos a dar crédito a las pesquisas de Jaksic, con algo de las universidades ilustradas y moralizantes del siglo XVIII escocés.11

Si ahora recuerdo esta anécdota fundacional, no es solo porque sus capítulos configuran el contexto amplio del "Discurso...", algunos de cuyos temas fundamentales me propongo discutir en las páginas que vienen, sino porque no es poco lo que hay en ella de profético. En efecto, la Universidad de Chile ha debido padecer, en repetidas ocasiones a lo largo de más de un siglo y medio de historia republicana, la embestida de los suspicaces, por un lado, y la de los administradores y los tecnócratas, por el otro; el ataque de aquéllos que quisieran recortarle al conocimiento sus capacidades cuestionadoras de la rutina dogmática, y el de aquéllos que estiman que no existen diferencias entre el saber y la administración del saber, ni entre el saber y el uso que se hace del mismo. Naturalmente, para quienes militan en el primero de estos dos bandos, cualquier asomo de pensamiento crítico constituye una amenaza intolerable. En cuanto a los partidarios del segundo, es decir, entre los amantes de la burocracia y la tecnocracia, una universidad creadora de conocimiento, como la que Bello pensó, no tiene sentido. Pese a su carga inocultable de utilitarismo benthamiano, Bello tiraba una raya hermosamente dibujada entre la producción del conocimiento y la adquisición, la acumulación y la distribución de lo que ya es conocido. Precisamente a destacar no solo la utilidad que tiene la producción de conocimientos nuevos, sino también el hecho de que producir tales conocimientos acarrea dentro de sí su justificación, siendo por lo mismo una fuente de "placer", él dedica una de las mejores páginas del texto de 1843:

Las ciencias y la literatura llevan en sí la recompensa de los trabajos y vigilias que se les consagran. No hablo de la gloria que ilustra las grandes conquistas científicas; no hablo de la aureola de inmortalidad que corona las obras del genio. A pocos es permitido esperarlas. Hablo de los placeres más o menos elevados, más o menos intensos, que son comunes a todos los rangos en la república de las letras. Para el entendimiento, como para las otras facultades humanas, la actividad es en sí misma un placer.12

Esto es exactamente lo que sus antagonistas de entonces y más tarde no pudieron o no quisieron entender. Comentando la "Ley orgánica...", en la cuenta que rindió ante el Claustro Pleno de 1848, en un segundo discurso, que por haberse redactado cuando la Universidad contaba ya con cinco años de existencia es aún más explícito que el primero, Bello da a conocer el núcleo duro de su pensamiento con estas palabras:

Nuestra Ley Orgánica, inspirada, en mi humilde opinión, por las más sanas y liberales ideas, ha encargado a la Universidad, no solo la enseñanza, sino el cultivo de la Literatura y las Ciencias; ha querido que fuese a un tiempo Universidad y Academia; que contribuyese por su parte al aumento y desarrollo de los conocimientos científicos; que no fuese un instrumento pasivo, destinado exclusivamente a la transmisión de los conocimientos adquiridos en naciones más adelantadas, sino que trabajase, como los institutos literarios de otros pueblos civilizados, en aumentar el caudal común. Este propósito aparece a cada paso de la Ley Orgánica, y hace honor al Gobierno y a la Legislatura que la dictaron. ¿Hay en él algo de presuntuoso, de inoportuno, de superior a nuestras fuerzas, como han supuesto algunos? ¿Estaremos condenados todavía a repetir servilmente las lecciones de la ciencia europea, sin atrevernos a discutirlas, a ilustrarlas con aplicaciones locales, a darles una estampa de nacionalidad? Si así lo hiciésemos, seríamos infieles al espíritu de esa misma ciencia europea, y le tributaríamos un culto supersticioso, que ella misma condena. Ella misma nos prescribe el examen, la observación atenta y prolija, la discusión libre, la convicción concienzuda [...] suministrada la instrucción conveniente, ¿no daremos otro paso más, enriqueciendo la ciencia con el conocimiento de nuevos seres y nuevos fenómenos de la creación animada y del mundo inorgánico, aumentando los catálogos de especies, ilustrando, rectificando las noticias del sabio extranjero, recogidas por la mayor parte en viajes hechos a la ligera? El Mundo Antiguo desea en esta parte la colaboración del nuevo: y no solo la desea; la provoca y la exige [...] ¿No seremos nosotros capaces de hacer en el siglo XIX lo que hizo en el XVI el jesuita español José de Acosta, cuya Historia Natural y Moral de las Indias, fruto de sus observaciones personales, es consultada todavía por el naturalista europeo? Y si lo somos, ¿se condenará como inoportuna la existencia de un cuerpo que promueva y dirija este cultivo de las ciencias? Lo dicho se aplica a la Mineralogía, a la Geología, a la Teoría de los meteoros, a la Teoría del calor, a la Teoría del magnetismo; la base de todos estos estudios es la observación, la observación local, la observación de todos los días, la observación de los agentes naturales de todas las estaciones sobre toda la superficie del globo. La ciencia europea nos pide datos; ¿no tendremos siquiera bastante celo y aplicación para recogerlos? ¿No harán las repúblicas americanas en el progreso general de las ciencias más papel, no tendrán más parte en la mancomunidad de los trabajos del entendimiento humano que las tribus africanas o las islas de la Oceanía? Yo pudiera extender mucho más estas consideraciones, y darles nueva fuerza aplicándolas a la política, al hombre moral, a la poesía y a todo género de composición literaria; porque, o es falso que la literatura es el reflejo de la vida de un pueblo, o es preciso admitir que cada pueblo de los que no están sumidos en la barbarie es llamado a reflejarse en una literatura propia, y a estampar en ella sus formas. Pero creo que basta lo dicho para que se forme idea de que el doble cargo que la Ley Orgánica impone a la Universidad no es una concepción monstruosa ni prematura, y que podemos y debemos trabajar en ambos con utilidad nuestra y con utilidad común de las ciencias.13

Entiende Bello entonces que el "doble cargo" que la Ley Orgánica impone a la Universidad de Chile es el de servir, por un parte, de guía de la educación nacional (es lo que pedía la Constitución del 33 al fin y al cabo, y de lo que él mismo no se desinteresa), y por otra, el de ser "un cuerpo que promueva y dirija" la producción de nuevos saberes. Esta última es, a nadie le puede caber duda, la tarea que él siente que es la de fondo, la más pertinente de todas, pero también es aquélla que concita las mayores suspicacias por parte de quienes "no querrían que la razón desplegase jamás sus velas", así como las de los que se mantienen atentos a que la institución no se desvíe de la senda de servidumbre burocrática en la que se supone que ella debiera situarse con respecto a las preocupaciones y fines del Estado. Después de todo, se diría que la distancia que separa a los fanáticos religiosos de los fanáticos instrumentalistas fue y es harto menos grande de lo que la propaganda interesada pregona, no obstante los disfraces de novedad de los que los últimos suelen echar mano. Porque si el problema se reduce a administrar y a usar los saberes que ya existen, no cabe duda de que basta con una "superintendencia de educación" y con una buena red de colegios secundarios y de escuelas vocacionales. En las oficinas de la "superintendencia" de marras, en nombre de cualesquiera sean los principios que se invoquen, un grupo de "expertos" "seleccionarán" las mercancías intelectuales que ellos se aprestan a adquirir en las metropolis del centro del mundo, por parecerles que esas mercancías son las más apropiadas para preservar la salud espiritual de sus conciudadanos, y diseñarán luego los "planes" y "programas" de su "aplicación".

Bello sabía que una universidad no es eso. Más claro aún: sabía que lo que hace que una universidad sea una universidad y no otra cosa de menor calibre, es el estar produciendo continuamente conceptos originales acerca del hombre y del mundo, en el bien entendido de que las únicas autoridades a las que dichos conceptos pueden y deben apelar son la observación y la razón. Ni el "Discurso de instalación..." del 43, ni los comentarios del 48, nos autorizan a poner en tela de juicio sus convicciones sobre el particular. Como si fuera un estribillo, Bello vuelve una y otra vez sobre el axioma de acuerdo con el cual el deber ser universitario se realiza preferentemente a través de la libre producción de nuevos saberes y en todos los planos del conocimiento. Ningún asunto tendría que encontrarse fuera del campo de atención de los estudiosos de la Universidad de Chile, piensa Bello, y sobre cada uno de tales asuntos los estudiosos de la Universidad de Chile debieran tener algo que decir. Así, su objetivo supremo en el "Discurso..." es asegurarle a la institución un certificado de supervivencia, pero de supervivencia en cuanto tal, como un organismo de creación de conocimientos primero, y de enseñanza después, conforme los requisitos que el intelecto moderno estipula para los institutos de este tipo, pero garantizándoles al mismo tiempo, a quienes no se mostraban muy seguros en lo que toca a los beneficios que podía aportarles la recién creada institución, que el hecho de que ciertos individuos se reunieran en ella con el propósito de poner a prueba las verdades consuetudinarias acerca del orden natural y cultural, era menos subversivo de lo que puede parecer.

Conviene que quede claro en todo caso que Bello no estaba en contra de la idea de Domeyko de convertir a la Universidad de Chile en un establecimiento docente, aunque consideraba de Perogrullo que la docencia, o sea lo que él llamaba la "propagación del saber", fuese asumida como una actividad posterior a su generación. Tampoco estaba en contra, y valga este breve excurso para disipar cualquier malentendido que pudiera existir al respecto, de la prédica sarmientina, la que abogaba a favor de una ampliación en el número de las escuelas primarias, si bien en lo que atañe a ese tema, consideraba asimismo que no había que hiperbolizar la fortaleza del clamor de Sarmiento, confundiendo la necesidad con la exclusividad, ya que la "educación pública" poseía un campo de operaciones que no era y no podría ser jamás autosustentado. Dice sobre esto último:

Yo ciertamente soy de los que miran la instrucción general, la educación del pueblo, como uno de los objetos más importantes y privilegiados a que pueda dirigir su atención el gobierno; como una necesidad primera y urgente; como la base de todo sólido progreso; como el cimiento indispensable de las instituciones republicanas. Pero, por eso mismo, creo necesario y urgente el fomento de la enseñanza literaria y científica (10).

Por mi parte, no debiera tener que añadir (y lo añado nada más que por si acaso) que la expresión "enseñanza literaria y científica" es sinónima en este párrafo de la expresión "enseñanza universitaria".

En rigor, Bello disiente de la opinión de quienes creen que "el fomento dado a la instrucción científica se debe de preferencia a la enseñanza primaria" (Ibid.). Contra una tan angosta política educacional, advierte que "En ninguna parte, ha podido generalizarse la instrucción elemental que reclaman las clases laboriosas, la gran mayoría del género humano, sino donde han florecido de antemano las ciencias y las letras" (10-11).14 De donde se desprende que para Bello la educación pública básica y media debe contar con un apoyo firme y sostenido entre aquéllos que tienen bajo su responsabilidad la conducción del Estado, porque la educación pública básica y media es provechosa para el pueblo y adecuada al carácter de una república "popular" y "representativa", la que por su misma naturaleza, requiere de parte de los miembros del conjunto social "el conocimiento de nuestros deberes y derechos políticos".15 Pero todo eso siempre que no se pierda de vista que "el cultivo de las ciencias y las letras" constituye "una condición indispensable" de la enseñanza en sus primeros niveles; "que donde no exista aquél es imposible que la otra, cualesquiera que sean los esfuerzos de la autoridad, se verifique bajo la forma conveniente" (11). Y sigue diciendo sobre este mismo punto: "La generalización de la enseñanza requiere gran número de maestros competentemente instruidos; y las aptitudes de éstos sus últimos distribuidores son, ellas mismas, emanaciones más o menos distantes de los grandes depósitos científicos y literarios" (Ibid.).

En suma: a juicio del primer rector de la Universidad de Chile, no habrá en el país educación primaria, ni secundaria, ni universitaria que valga la pena, si no existe, previa o simultáneamente, una producción vigorosa (creación) y no solo una reproducción desmedrada (adquisición y repetición) de conocimientos. En cuanto a sus esperanzas para el desarrollo en Chile de esa producción intelectual creadora, lo que Andrés Bello ambiciona es que ello se lleve a cabo en el mejor lugar y de la única manera en que él sabe hacerlo, en el interior del recinto universitario y como un despliegue de pensamiento cuyo sine qua non es la libertad.

II

El "Discurso de instalación..." de Bello contiene pues un argumento universitario de rasgos modernos, que a mí me parece necesario aquilatar con alguna precisión. Ese argumento prevé la posibilidad de la puesta en marcha en Chile y en América Latina de un quehacer humanista y científico de la más alta calidad, que cumpla con su cometido auténtica y eficientemente, a la vez que al margen de intromisiones extrañas a su naturaleza,16 si bien esta última parte del raciocinio el rector la introduce y enuncia con toda la delicadeza que las circunstancias requieren. No ignora Bello que los orondos personajones que tiene delante de sí aquella mañana de vísperas de fiestas patrias, embriagados en un provinciano derroche de fanfarria académica, que incluyó al "Presidente de la República, acompañado de sus ministros, de las comisiones de ambas Cámaras legislativas, de los tribunales y demás corporaciones civiles y militares",17 y que acabó con un Te Deum y una procesión de notables que trotó por las calles de Santiago a la siga del frac de Su Excelencia y que, al parecer, si hemos de creerles a las noticias que Encina recoge, "no se dispersó hasta dejarlo en su casa",18 de proponérselo, podrían dar al traste con su sueño universitario. Por eso es cauteloso, y no porque sus proposiciones acerca del Estado, la sociedad y la misma Universidad de Chile hayan sido incompatibles con las demandas de una conciencia moderna, que es lo que le iban a enrostrar sus detractores liberales de entonces y más tarde, Lastarria el primero de todos.

Bello no se conduce pusilánimemente en las páginas del "Discurso de instalación...", extendiendo su mano a diestra y a sinietra, "sin satisfacer a ninguno de los dos bandos", como escribió el autor de los Recuerdos literarios.19 Lo que ocurre es que Bello no quería presentarles a los enemigos de la Universidad de Chile un flanco abierto para que éstos convirtieran sus recelos en acciones, y simplemente porque se daba cuenta de que la casa de estudios, cuyo trámite él estaba entonces inaugurando, constituía una pieza fundamental para el desarrollo futuro del país, pues iba a aportar un dispositivo que era insustituible para la configuración no tanto de un Estado nacional, que ya existía, que había sido la obra de Portales y que habría de regirnos durante los próximos cien años, sino para la formación de un sujeto nacional. Como dice Clifford Geertz, "no es lo mismo hacer Italia que hacer a los italianos".20

Pero este es el punto donde a mí se me hace imperativo introducir una tesis que difiere de las que se escogen a menudo para comentar las razones del suceso. Como se ha visto, yo pienso que Bello funda la Universidad de Chile, no con el fin de que ésta se convierta en un apéndice cultural del Estado portaliano, sino para que la Universidad de Chile cumpla, en la esfera de la cultura, que es la de su competencia, a la vez que haciendo uso de aquellos procedimientos que le son privativos, con una tarea que las instituciones pertenecientes a la esfera política no pueden cumplir. Percibo además que Bello concibe este proyecto como parte de un proyecto mayor, el que tiene que ver no solo con Chile, sino con América Latina en su conjunto, o por lo menos con la fracción hispánica de América Latina, y que se configura y completa como la contracara cultural de un fracaso político (o, si no de un fracaso político tout court, de una gestión inconclusa). Me refiero con esta última frase a la doble empresa cuya realización se propuso llevar a cabo Simón Bolívar.

Como hemos expuesto en el capítulo anterior de este mismo libro, el segundo gran problema de Bolívar, después del que proviene de su actividad independentista, consiste en empujar esa actividad más allá del trámite meramente bélico por medio de la instalación en el mapa del mundo de un nuevo ámbito societario, el hispanoamericano, que debiera tener la capacidad suficiente como para sostenerse por sus propios pies, una vez rotos sus vínculos con la metrópoli española. Ese es el Bolívar en su papel de "estadista", el que sucede al Bolívar en su papel de "prócer", aquel que con justeza y justicia (y de manera exclusiva, según afirman los venezolanos) lleva el título de "Libertador". Consideraciones básicas en el pensamiento bolivariano, son la amenaza contemporánea de la Santa Alianza y la comprobación de que hacia el norte, en el mismo espacio geográfico de las Américas, el sector anglosajón está destinado a crecer y a expandirse peligrosamente y, sobre todo, con un altísimo grado de homogeneidad.

De manera que a Bolívar le gustaría que hubiese en la América del Sur una sola nación, una nación fuerte y compacta (si no homogénea: "somos un pequeño género humano", es lo que dejó escrito en la Carta de Jamaica)21 entre otras cosas porque advierte que eso, puntualmente, es lo que está sucediendo, y lo que sucederá todavía más en el futuro, en la parte norte del territorio continental. Pero, como sabe que eso no es factible, o que no lo es del todo, "porque climas remotos, situaciones diversas, intereses opuestos, caracteres desemejantes, dividen a la América",22 opta por un bien menor, y sugiere que se logre la unidad necesaria por la vía de una "confederación", la que según escribe en 1826, cuando prepara el Congreso de Panamá, debiera transformarse en "la liga más vasta, o más extraordinaria o más fuerte que ha aparecido hasta el día sobre la tierra".23

Desgraciadamente, Bolívar fracasa y muere abrumado por el desengaño, asegurando que "la América es ingobernable", que "el que sirve a una revolución ara en el mar", que "la única cosa que se puede hacer en América es emigrar", que estos territorios caerán irremisiblemente en manos de "la multitud desenfrenada", que por causa de nuestros "crímenes" y de nuestra "ferocidad" los europeos ni siquiera se van a dar el trabajo de "conquistarnos" y que incluso se encuentra dentro de todo lo posible que esta sección del globo terráqueo retorne más temprano que tarde al "caos primitivo" desde donde alguna vez partió.24 Es evidente que Bolívar ha dejado atrás, en esa etapa crepuscular de su vida, su antiguo utopismo, su confianza en la regeneración postcolonial de los pueblos por cuya libertad luchó, y que duda incluso de la eficacia inmediata del imperio de la ley, pero tampoco quiere traicionar los ideales de toda su vida haciéndose cómplice en un proyecto restaurador del orden despótico. He ahí su desgarro y he ahí también, para mal de nuestros pesares, la telaraña teórica y política de la que no pudo salir.

Al pesimismo de Bolívar, Bello opone una hipótesis que lo rondaba desde su época londinense, pudiera ser que desde los míticos "'simposiums' de Grafton Street",25 y de la que luego dieron prueba fehaciente las dos revistas que lanzó en la capital británica, la Biblioteca Americana (1823) y El Repertorio Americano (1826), aunque sin presentar todavía, en esas publicaciones, la contundencia que ella iba a alcanzar con posterioridad a su desembarco en las costas chilenas. Piensa Bello que bien pudiera ocurrir que lo que entre los hispanoamericanos no llegó a ser posible desde el punto de vista político, llegue a serlo desde el punto de vista cultural. Se suma a esto su recepción de Gibbon, probablemente una de las lecturas que hizo mientras se alojaba en la casa de Miranda, de lo que existen indicios en uno de los párrafos finales del "Discurso...", y el temor que comparte con Bolívar de que, dadas las características en extremo inestables de nuestra coyuntura postindependentista, pueda desencadenarse algo así como una repetición americana, esto es, en la América española, de la desintegración del Imperio romano en la Romania. Tal vez quien ha puesto el mayor énfasis en este aspecto del pensamiento de Bello es Iván Jaksic, retrotrayéndolo a la época de sus estudios en el Museo Británico, estudios tanto clásicos como medievales. Escribe Jaksic:

El colapso del imperio español, después de todo, era comparable a la caída del imperio romano, y resultaba pertinente plantearse la pregunta respecto a si las regiones hispanoamericanas se fragmentarían de la misma forma que las europeas en la Edad Media, y cómo reaparecerían, en el caso de llegar a formar nuevos Estados [...] Bello, a pesar de lo intrincado de sus anotaciones en los Cuadernos [Jaksic se refiere a los textos que recogen los estudios londinenses del maestro], estaba centralmente involucrado en estudiar la dinámica de la fragmentación imperial desde una perspectiva filológica, como también en estudiar el papel del idioma en la construcción de nuevas identidades culturales.26

Y en otra parte:

Quizás la evidencia más clara de la originalidad de Bello radica precisamente en su insistente conexión entre la fragmentación lingüística del imperio romano en Europa, y la situación de las naciones emergentes en la Hispanoamérica de la postindependencia [...] quería que se mantuviese la unidad lingüística para evitar los males de la fragmentación, y también para que las nuevas naciones pudieran establecer un sistema de leyes comprensibles por parte de todos los ciudadanos.27

No sé yo si esta estrategia comparativa del pensamiento de Bello es verdadera-mente original, y me temo que no (de hecho, está en Bolívar, en Miranda y sepa Dios en cuántos más), pero lo que sí sé es que su proyecto, el proyecto identitario que él forjó a partir de ella, lo es. Aun constituyéndose o habiéndose constituido ya, a pesar de los deseos de Bolívar, países distanciados nacionalmente también en esta parcela del mundo, Bello apuesta a la posibilidad de dotar a los pueblos que los habitan, a despecho o por encima de sus divisiones políticas, con una identidad cultural compartida. Las áreas prioritarias a partir de las cuales esa identidad tendría que configurarse son, según él, el lenguaje, a cuya preservación dedica la serie de trabajos que se inician en Chile con sus opúsculos de la década del treinta, entre ellos varios artículos para El Araucano (1832, 33 y 34) y los Principios ortología y métrica (1835), hasta culminar con su monumental Gramática castellana destinada al uso de los americanos (1847); la cultura popular, que promueve por el doble canal del periodismo y el apoyo a la educación básica y media; la cultura superior, que como sabemos pasa a ser el dominio de la Universidad de Chile (1843); y la ley, de donde arrancan el Código Civil (1855) y sus varias anticipaciones, desde un artículo para El Araucano del 28 de junio de 1833, "Codificación del derecho civil", hasta los varios adelantos, de 1836, de 1840 y de 1852. Este es su proyecto maduro y a él se aboca durante los treinta y seis años que van desde el comienzo de su residencia en Chile, el 25 de junio de 1929, y el 15 de octubre de 1865, que es la fecha de su muerte.

Entender que con la fundación de la Universidad de Chile Bello "completa" la "obra" política de Portales, es pues simplificar las cosas casi hasta el extremo de banalizarlas. Fundando la Universidad de Chile, Bello avanza un tramo más en un camino que es suyo y solo suyo, y que no es y no debe ser confundido con el del ministro de Prieto. Para Bello, la Universidad de Chile era una herramienta (una entre otras, según se explicó, si bien de importancia decisiva) puesta al servicio de un proceso de identificación cultural chilena y latinoamericana.28 Lo que no pueden ni podrán hacer jamás las constituciones, los caudillos, la Iglesia y menos aún la oligarquía, debiera poder hacerlo la cultura.

Para llevar adelante este programa, Bello sabe que será necesario generar las condiciones que tendrían que hacer factible que, por primera vez en nuestra región del mundo, aparezcan sujetos modernos, es decir, sujetos autónomos pero también capaces de someter su autonomía al control de la agencia racional, y los que, por lo tanto, no solo serán responsables por sí mismos y frente a sí mismos, sino también por sí mismos y frente a su comunidad. Lo demás vendrá por añadidura, cree él: la metamorfosis de la antigua colonia –esa que ahora es un país independiente– en una nación, el descubrimiento (o la invención) de un mosaico de tradiciones nacionales, la historia de una (también construida y reconstruida en cada etapa) personalidad colectiva, etc.

De lo que se concluye que en la opinión de Andrés Bello, la recién fundada Universidad de Chile está llamada a constituirse en el espacio por excelencia donde, en la América española y en nuestro país primeramente, se formarán seres humanos cuya nota característica ha de ser el saberse dueños de una cultura, una lengua, una memoria y unas expectativas históricas compartidas, reconociéndose por eso habilitados para suscribir un contrato de vida en común, y para situarse en una posición de igualdad y de diálogo respecto de o con otros seres humanos que, abastecidos también con tales beneficios, existen ya o están próximos a existir en diversas latitudes del planeta.

Queda claro por otra parte que, en el texto de semejante programa universitario, hablar de "sujetos modernos" no tiene nada que ver con el elitismo oligárquico chileno, con el espíritu de clase, parroquia o partido. No son esos seres humanos que Bello avizora en su proyecto unos personajes que se ajustan a este o a aquel modelo especial de individuos, porque habrán sido provistos por cualesquiera sean los poderes de turno con un haz de convicciones fijas acerca de ciertas materias igualmente fijas, repitiendo el conocimiento del que lograron pertrecharse con una memoria prodigiosa y con un no menos prodigioso fervor. Son, por el contrario, "ejemplares de humanidad" (aprovecho ahora la hermosa expresión de Rodó) que, al enfrentarse con la necesidad de adoptar decisiones, lo harán de conformidad con los criterios que les dicta su propia conciencia y haciendo uso de unos saberes que ellos habrán pasado previamente por el tamiz de la razón. Para decirlo con las palabras del folleto famoso de Kant, ésa es una tarea que los involucrados tienen que asumir sin "pereza" y sin "cobardía" y recurriendo solo a los elementos de juicio que provienen de "su propio entendimiento".29

Ni qué decirse tiene que todo esto supone un ejercicio efectivo y responsable de la libertad, la misma cuyo enaltecimiento, según reconocen todos los comentaristas, es el centro ideológico conductor del "Discurso..." del 43. Aun cuando el ser humano moderno es libre para decidir, en ese trance de decidir debiera ser capaz también de conocer (de acuerdo al "giro copernicano" que Kant inauguró, debería ser capaz de construir e inclusive de proponerse el objeto de su conocimiento) y de aprovechar lo que conoce para su beneficio, tanto como para el beneficio de los demás. Habiéndose distanciado del naturalismo y el espontaneísmo de los seguidores ingenuos de Rousseau, y me refiero a los europeos tanto como los latinoamericanos, o sea del naturalismo y el espontaneísmo de todos aquellos que dieron por supuesto que los seres humanos veníamos al mundo completos desde nuestro nacimiento, de lo que se deducía que a los pobladores del Nuevo Mundo les iba a bastar con escabullirse de las garras del coloniaje español para pedir su inscripción en el club de la cultura moderna, la percepción de Bello es que el disfrute de la modernidad no es un bien que a los habitantes de estas tierras nos haya caído en las manos como un producto automático del triunfo obtenido en las guerras de la independencia, sino que él tiene que asegurarse más tarde y con la ayuda de la educación. Esto aproxima su pensamiento al de un cierto Bolívar, al menos al del Bolívar que inventa en Angostura el "poder moral", ese dispositivo jurídico mediante cuyas actividades reguladoras, el Libertador esperaba darle a la gestión educativa una dignidad equivalente a la de una rama soberana del Estado.

Con el fin de aclarar un poco más las cosas en este sentido, creo que vale la pena que nos detengamos ahora, aunque sea brevemente, en el reenfoque tripartito que Bello hace de la teoría del cousiniano Theodore Jouffroy acerca de los "estados morales" del hombre. Con un gesto que es en todo conforme con su estilo académico, a través del comentario al que somete los planteamientos éticos de ese discípulo de Cousin, Bello acaba dando forma a una posición filosófica propia, la que, como él mismo advierte, no adhiere a ninguna otra enteramente, sino que aspira a delimitar un "rumbo medio". Al fin, acabará ampliando y convirtiendo los "estados morales" de Jouffroy (estados que él reconoce que no son solo cronológicos), ni más ni menos que en una teoría del sujeto. Escribe:

Para mejor fijar nuestras nociones, podríamos dividir en dos el primero de los estados morales, designados por Mr. Jouffroy. La primera edad moral sería entonces aquella época brevísima en que las tendencias ejercen su imperio sin la menor intervención de la inteligencia; el niño se dirige ciegamente hacia los objetos de sus necesidades sin conocerlos, sin prever el resultado de sus esfuerzos. En la segunda edad moral, el niño sabe por experiencia qué objetos le hacen falta, y qué medios puede poner en acción para obtenerlos; pero se mueve servilmente por la pasión que a cada momento le domina. Síguese a estas dos edades el segundo de los estados descritos por el ilustre profesor. Al principio, hay solo tendencias, apetitos, pasiones, sin ideas, sin libertad ni elección. Después, hay pasiones e ideas. Luego, pasiones, ideas, libertad y elección. Estos tres períodos morales no se suceden cronológicamente. El segundo principia antes de haber cesado el primero; y ambos reaparecen con más o menos frecuencia durante toda la vida del hombre.30

Cualquiera puede ver que en este itinerario que Bello discierne para el desarrollo del individuo en su singularidad, en el que se van añadiendo aspectos de formación a partir de la infancia, se aloja una idea del crecimiento del ser humano fundada en un trabajo de perfeccionamiento continuo de su subjetividad, y cuya estación de llegada no es otra que la capacidad de escoger. Sin que Bello ignore que también es posible que ese crecimiento se detenga y hasta retroceda, cuando el primero y el segundo de los estados morales "reaparecen" en el ámbito del tercero, es evidente que él piensa que el estadio de máxima madurez es aquel al que distingue el logro de la libertad de elección. Mutatis mutandis, no son menos evidentes las consecuencias que una tesis filosófica como esta tiene, con respecto al papel que a su juicio les toca (o les ha tocado ya) desempeñar a esos mismos individuos en los avatares del desenvolvimiento colectivo. Un pueblo adulto es para él un pueblo de ciudadanos, y los ciudadanos son los hombres (¿y mujeres?) que han llegado a ser sujetos enteros, en plena posesión de sus aptitudes respectivas, tanto en el plano individual como en el social.

Por lo tanto, las previsiones del rector acerca de las metas de la educación superior en un país como era Chile a mediados del siglo XIX no son ni podían ser enajenantes, según afirmaron algunos de sus críticos del último cuarto del siglo. Como los leales positivistas que eran, esos jueces parricidas le reprocharon a la Universidad de Chile que Bello fundó y dirigió, un acatamiento demasiado obsecuente para con las políticas autoritarias del estado portaliano. Pero lo cierto es que esta crítica respondía a una elaboración más bien simplona (si no, toscamente sesgada) de los datos hasta entonces disponibles31. Quiero decir con esto que, aunque tal acatamiento estatal haya existido durante los primeros decenios en la vida de la institución y en algunos períodos posteriores también, casi siempre con desenlaces infaustos (el último de tales períodos es el de los rectorados militares durante la dictadura de Augusto Pinochet), ello fue siempre por una fatalidad que se derivaba del hecho de que la Universidad de Chile no posee ni quiere poseer otro poder que no sea el que proviene del ejercicio del pensamiento y las virtudes humanizantes del discurso. Ese es el distintivo que la peculiariza, el mismo que Bello le imprimió y que hace que la Universidad sea un ente débil y fuerte a la vez, débil al estar expuesta a los desmanes de la violencia armada, y fuerte en tanto se manifiesta reacia por principio a cualquier tentativa de transformarla en un instrumento de control y disciplinamiento de la conciencia individual. Basta fijarse en la metodología pedagógica que Bello empleaba con sus alumnos para descubrir que él ejercía sus labores de maestro partiendo de la premisa de que educar a los jóvenes no era prepararlos para que éstos se transformaran en repetidores suyos o, de una manera más general y política, en "súbditos" de quienquiera que estuviese desempeñando a la sazón el papel del "soberano", sino que, por el contrario, lo que deseaba era dejar a esos muchachos en condiciones de advenir con suficiencia y orgullo al que para él era el más digno y más apreciable de los "estados morales": el de la "libertad" y la "elección". Basándose en el testimonio del malqueriente Lastarria, observa por eso Amunátegui:

Bello lo discutía todo con suma seriedad, y no quedaba satisfecho hasta haber practicado prolijas investigaciones y hasta haberse entregado a largas meditaciones sobre cada uno de los puntos de importancia que le tocaba tratar u oír.

[...]

Bello, en vez de hacer discursos y disertaciones, conversaba con sus alumnos, les llamaba la atención sobre los distintos puntos y dificultades del ramo estudiado, los estimulaba a conocer antes que todo los hechos sin imponerles dogmáticamente ninguna doctrina, trabajaba junto con ellos, registraba en compañía suya los libros de una selecta biblioteca, discutía con ellos los textos que estaba en vías de redactar, y los ponía así en aptitud de llegar por sí mismos a las conclusiones generales, y por lo tanto, les hacía contraer el provechoso hábito de la observación personal y del raciocinio propio, más bien que el de la memoria.

¿Qué método más excelente podría concebirse?

El árbol se conoce por sus frutos.32

El hombre cuyo retrato nos entrega Amunátegui en los párrafos que yo acabo de citar, ése que se empeña en que sus alumnos contraigan "el provechoso hábito de la observación personal y el raciocinio propio", es, sin duda, el Bello universitario, el que coexiste con y orienta al Bello administrador; aquel otro, el político diestro, el que si condesciende con los prejuicios y caprichos del poder es solo para allanar de esa manera el camino a un desenvolvimiento más rico de la actividad intelectual. Para el Bello universitario, si Chile iba a ser no solo un país bien administrado, con unas instituciones más o menos eficientes, sino una nación, a saber: un conglomerado de individuos que se reconocen como pobladores en y vecinos dentro de un suelo común, que se comunican en una lengua cuyo conocimiento y buen uso comparten, que convergen en un pasado y un futuro con cuyos grandes hitos se identifican por igual, y que, a causa de todo lo anterior, han acordado libremente integrarse en una sociedad cuyas estructuras políticas los representan, lo que se necesitaba era formar ciudadanos. No súbditos de o para el Estado, sino sujetos de o para ellos mismos y sus semejantes, esto es, seres humanos que, de acuerdo con los principios filosóficos desarrollados por la conciencia moderna, son los depositarios legítimos de una soberanía que ellos utilizan con idoneidad y rigor.

Debo advertir que esta relectura mía del "Discurso de instalación..." difiere de la que ha hecho Sol Serrano en su libro de 1993, pues para ella "El objetivo de la Universidad de Chile no era la democratización de la sociedad, sino, como lo hemos señalado, su racionalización a partir del poder transformador del conocimiento. Por eso la universidad era científica y era superintendencia de educación"33. Respecto de que la Universidad haya sido también una superintendencia de educación, recogiendo en esa forma lo mismo las pretensiones oligárquicas de una enseñanza centralizada que la weberiana función "racionalizadora" con la que tanto ruido hace Serrano, ya dije lo que yo pensaba al comienzo de este capítulo. Esa era a mi juicio una aspiración burocrática antigua, que los administradores de la República heredaron de los administradores coloniales, y para satisfacerla, la universidad napoleónica ofrecía un ejemplo que no era de ningún modo despreciable hasta los años cuarenta del siglo XIX. A causa de las carencias del aparato estatal chileno de aquella época, Bello tuvo que incorporar ese elemento aleatorio en su proyecto, pero solo como parte de un diseño que era más ambicioso. Respecto de lo de ser la Universidad de Chile una universidad "científica", a mí no se me ocurre cómo hubiera podido serlo en el sentido moderno sin promover al mismo tiempo un libre ejercicio de la conciencia crítica, es decir, sin promover, vellis nollis, el proceso democratizador de la sociedad.

III

¿Pero no es Bello un intelectual "orgánico", al servicio de la república portaliana, según vienen proclamando los manuales desde siempre? Respondo a esto que, efectivamente, Bello sintió que el "orden" impuesto en Chile por el ministro Portales era el único con posibilidades de éxito si se tenían en cuenta los numerosos sobresaltos de nuestra vida societaria en las décadas que preceden a Lircay, y que existe constancia de que, durante sus años de residencia en Inglaterra, y por ese mismo motivo, él fue partidario de la instalación de monarquías constitucionales en América –aquellos son los años durante los cuales no ha acabado aún, en las antiguas colonias, la lucha por la Independencia y cuando ya se percibe el clima de disenso que la sucederá–. Pero, aparte de que la reculada "monárquica" de Bello se liga sobre todo, según las investigaciones de Antonio Cussen, a la derrota de Miranda,34 y que tampoco tiene visos de haberse prolongado más allá de 1823, según señala el mismo Cussen,35 o de 1826, si nos atenemos a una carta que Cussen fecha en 1820, pero que Jaksic y Leiras retrasan en seis años más,36 y que de todos modos ella nada revela por sí sola, ya que, como el propio Bello lo especificó en un mal comprendido artículo del 6 de noviembre de 1835, la monarquía constitucional no es incompatible con "la existencia de garantías sociales que protejan a los individuos contra los atentados del poder",37 por lo que se puede ser simpatizante de ella, y respetuoso al mismo tiempo de los derechos ciudadanos, observo que fue también durante esa época cuando él se familiarizó con la estética libertaria del romanticismo, tanto el de lengua inglesa (Scott, Byron, Fenimore Cooper) como el de lengua francesa (Mme. de Stäel, Villemain, Guizot, Thierry, Lamartine), y cuando amigos y/o colaboradores suyos fueron los liberales españoles en el exilio (desde José María Blanco White a Pablo Mendíbil y Antonio Alcalá Galiano) y unos pocos americanos (Miranda en los tiempos de la casa de Grafton Street, por quien desarrolló un afecto profundo e indesmentible, y luego algunos otros, como el venezolano Manuel Palacio Fajardo, el mexicano José María Fagoaga, Fray Servando Teresa de Mier y, aún más cerca suyo, el poeta cartagenero José Fernández Madrid, cuyo "liberalismo" Bello iba a aplaudir en un artículo chileno de autoría certificada por Grases).38

No solo eso, sino que una vez en Chile, al servicio de tres gobiernos conservadores, y pese a su "repugnancia para tomar parte activa en las disensiones civiles",39 Bello no se excusó de dar algunas batallas evidentemente riesgosas para su estabilidad funcionaria, batallas que entre otros disgustos le costaron una estúpida acusación de "corruptor de la juventud" y "propagador de la irreligión".40 En esas refriegas lo que estaba en disputa era ni más ni menos que un problema que continúa poseyendo importancia para los ciudadanos del Chile de hoy. Me refiero al problema de la libertad de la que la gente de este país carecía en aquel entonces, y sigue careciendo ahora, para acceder sin limitaciones a las distintas expresiones intelectuales y artísticas, libertad que entre nosotros estuvo restringida hasta hace no muchos años, incluso constitucionalmente41, y cuya defensa Bello asume en los artículos que publicó en El Araucano entre 1832 y 1834.42 En ellos, criticó la censura de libros, a la que tildó de inútil, quiso eliminar y, aunque no pudo lograrlo, por lo menos la liberó de la vigilancia del clero.

También promovió durante esos años el cultivo del teatro, anatematizado por la Iglesia y del que iba a constituirse en el más entusiasta de los propagandistas. Bello "es el verdadero fundador de la crítica teatral y uno de los hombres que más impulso dio al arte dramático en Chile", es lo que escribe Rodríguez Monegal cuando repasa este capítulo de su trayectoria biográfica.43

Por último, me importa dejar constancia de que ese Bello, al que el progresismo liberal suele entregar a la custodia conservadora con una inconsistencia digna de mejor causa, es también el que, en los últimos años de la década del treinta y primeros de la del cuarenta, da a conocer en nuestro país la doctrina romántica, cuya complicidad con el liberalismo político le parece obvia y saludable:

La poesía romántica es de alcurnia inglesa, como el gobierno representativo, y el juicio por jurados. Sus irrupciones han sido simultáneas con las de la democracia en los pueblos del mediodía de Europa. Y los mismos escritores que han lidiado contra el progreso en materias de legislación y gobierno, han sustentado no pocas veces la lucha contra la nueva revolución literaria, defendiendo a todo trance las antiguallas autorizadas por el respeto supersticioso de nuestros mayores.44

¿Es este Bello, un Bello que como vemos anuncia y celebra los esponsales del romanticismo con el liberalismo, el mismo que se doblega abyectamente ante las decisiones del Estado portaliano, un individuo acomodaticio y acerca de cuyo "aventurerismo", "falta de franqueza" y "servilismo" nos previenen Infante, Donoso y hasta Fernando Alegría?45 ¿Es éste el hombre que "apoyó a todos los gobiernos, porque representaban el orden y el progreso, porque todos merecían ser apoyados y porque de ellos recibía el pan", según dictamina con aristocrático desdén el más reverenciado de los historiadores chilenos del siglo XX?46 Pienso yo que no. Es, en cambio, un Bello que va echando, donde puede y como puede, las bases de una práctica cultural paralela, alternativa y potencialmente crítica de las creencias religiosas y sociales de la clase dominante chilena, por un lado, y de las políticas del Estado al que esa misma clase diera origen, por el otro. Es en el marco de este esfuerzo de apertura del sistema social desde adentro, y no en el de una complementación culturalista de la obra de Portales, donde yo creo que debe situarse su participación en la iniciativa de fundar la Universidad de Chile, un acto que él mismo consideraba como "el más trascendental de su vida".47

A mi juicio, la lucidez que exhibe Bello en lo que concierne a esta materia, es superior a la de cualquiera de sus contemporáneos. Con una delicadeza que la historiografía posterior de este país no ha aprendido a aquilatar, ni menos aún a imitar, Bello da por sentado en el "Discurso..." que la existencia de una esfera política dotada de una lógica propia no es equivalente a la existencia de una esfera cultural con esas mismas propiedades: "Las ciencias y las letras, fuera de este valor social, fuera de esta importancia que podemos llamar instrumental, fuera del barniz de amenidad y elegancia que dan a las sociedades humanas, y que debemos contar también entre sus beneficios, tienen un mérito suyo, intrínseco" (7).48 Esto significa que la tesis de Carlos Ossandón, quien afirma que desde mediados del siglo XIX comienzan a registrarse en Chile los primeros conatos de un comportamiento intelectual diferente del que el gobierno conservador auspicia y, más aún, que es durante esos años cuando empiezan a surgir en nuestro medio los actores de dicho comportamiento (los "publicistas", en la terminología del siglo XIX de la que Ossandón se sirve), pudiera ser plausible, pero siempre que se introduzcan en esa tesis los matices que son necesarios y, lo que es más importante, que no se haga parte a Bello de un sector de pensamiento que, por cierto, no es el suyo.49 En otras palabras, siempre que no nos olvidemos de que no solo no se opuso Bello a la aparición en Chile de conductas intelectuales diferentes de las suyas sino que fue él quien creó las condiciones de posibilidad para que esas conductas emergieran oportunamente, y por la sencilla razón de que al fin de cuentas ellas no se encontraban muy lejos de sus sentimientos más profundos. De aquí las conclusiones paradójicas, solo en apariencia, a las que llegan autores como Fernando Alegría, Luis Bocaz y Jaime Concha, cuyos juicios condenatorios no esconden las señas de la admiración.50

Reconozcamos entonces que ni Bello es tan "orgánico" como nos quieren hacer creer sus detractores, ni la oposición entre su práctica intelectual y la de los publicistas de Ossandón es tan de fondo. El dominio de la cultura, cuya primera obligación fue y sigue siendo abastecer a la sociedad civil con una idea del hombre como un ser dueño de sí y políticamente eficaz, es decir, como un ser investido con la capacidad necesaria como para desenvolverse libre, educada y productivamente, lo mismo en lo que concierne a sus propios negocios que en lo que concierne a los negocios del mundo, posee para él un espacio aparte en la historia de nuestro país, y poco importa cuál sea el proyecto de república que se agite en uno u otro momento. El corazón de ese lugar está, debiera estar, en la institución cuyas puertas él está abriendo en la mañana del 17 de septiembre de 1843. Todo ello, siempre que esa institución no deje de concebirse a sí misma como un refugio de la conciencia independiente, o sea, que no deje de concebirse a sí misma como una instancia de pensamiento autónomo, que no se limita a reflejar las aspiraciones e intereses del poder y que más bien (o por lo tanto) se conduce con genuina creatividad.

Pero la mayoría de los personajes que escuchan a Bello en la víspera de las fiestas patrias de 1843, o no distinguen su posición con limpieza, o no quieren distinguirla. Por motivos diversos, algunos porque siguen apegados a una percepción premoderna, revelacionista y autoritaria del conocimiento, otros porque les preocupa la competencia política que pudiera hacerles el nuevo ente público, y los últimos porque son proclives a una filosofía burocrática, tecnocrática o simplemente suntuaria en lo que concierne a las iniciativas que desde él pudieran provenir, esos personajes (o la mayoría de ellos) son poco adeptos a las ideas del rector. Pero también es verdad que son esos mismos individuos los que, llevados por su deseo de transformar a Chile en una nación dotada de identidad, así como en un país conversante con los pueblos desarrollados del mundo, han hecho posible la aceptación del informe del 26 de julio de 1841 y la dictación de la Ley del 19 de noviembre de 1842. Bello cuenta pues, con el ascendiente que sobre tales personajes tiene el doble prurito nacionalista e internacionalista. Para satisfacer ese prurito, ellos lo han puesto a él donde está, y es con su beneplácito que puede decir lo que dice. Antagonizarlos sería fatal, equivaldría a condenarse, él y los que son como él (sus discípulos, aquellos a quienes ha estado instruyendo en su propia casa desde 1831 y muchos de los cuales forman ahora parte del "consejo" y el "cuerpo" de la institución), a la inutilidad del silencio.

Pienso que esto explica la tantas veces impugnada ambivalencia del "Discurso...". Menos irreductible de lo que se cree, yo siento que esa ambivalencia nos pide una nueva lectura de este texto clásico, lectura que debería estar en condiciones de reconocer en él la fuerza de un mensaje profundo cuyo significado se evidencia a través de mecanismos de expresión que son predominantemente pragmáticos. Es ese un mensaje que se zafa de y que en varios puntos discrepa con los enunciados cautelosos, que son lo que desde siempre realza la tradición historiográfica conservadora. Pocas son, en efecto, en la historia de la textualidad latinoamericana del siglo XIX, las piezas que patentizan mejor que el "Discurso..." de Bello el costado de su enunciación. Más que exponer, el rector debate en él con sus auditores, esos que, según cuenta Lastarria, repletaron para escucharlo las dependencias de la antigua Universidad de San Felipe. Aunque él no los nombre, o los nombre solo como una enumeración de dignidades, esos auditores son también "signos" de su texto.

Consecuencia de ello son las frecuentes apelaciones que recorren el esquema retórico de la alocución, la anticipación de objeciones, las réplicas y contrarréplicas que él mismo Bello (se) contesta. Como si eso no bastara, en el párrafo con que comienza el documento, después de las cortesías de buena crianza, en particular aquéllas que se dirigen al "patrono" de la Universidad, el Presidente de la República, Manuel Bulnes, y al "señor ministro de instrucción pública", Manuel Montt, como se indicó más arriba, Bello, con una frase hecha y que a mi juicio es mucho más que una frase hecha, declara sentir "el peso" de la "confianza" que la autoridad ha depositado sobre sus espaldas, al tiempo que declara conocer "la extensión de las obligaciones que [ella le] impone" (3). Al cabo de lo cual identifica, con una competencia profesional que podrían emular para su exiguo peculio algunos politólogos de la última hora, los varios elementos que forman la fábrica del poder en esa coyuntura histórica concreta y cuyas demandas él, sin perder de vista su designio de dar vida y vida auténtica a la Universidad, no puede sin embargo desoír. Declara así que "bajo los auspicios del gobierno, bajo la influencia de la libertad, espíritu vital de las instituciones chilenas, me es lícito esperar que el caudal precioso de ciencia y talento, de que ya está en posesión la universidad, se aumentará, se difundirá velozmente, en beneficio de la religión, de la moral, de la libertad misma, y de los intereses materiales (4).51

Estimo que los lectores contemporáneos del "Discurso..." necesitamos medir muy bien el alcance de estas palabras de Bello, y que para eso, lo que hay que hacer es ponerlas en relación con las expectativas del público al que ellas estaban dirigidas. Como vemos, el rector aboga aquí a favor de la libertad en el cultivo de las ciencias y las letras, una libertad que él sabe que es imprescindible para un pleno despegue de la inteligencia universitaria, pero a la que declara al mismo tiempo existente en Chile de antemano (¿desde el triunfo de la gesta independentista?), y formando por eso parte del "espíritu" de las instituciones nacionales. Su estrategia conceptual y retórica consiste así en adoptar como verdades de principio las convicciones de un contradictor hipotético, releyéndolas sin tergiversarlas, pero con la suficiente habilidad y elegancia como para derivar a partir de ellas un resultado que posibilita la cuota de significación suplementaria que él mismo persigue. Da por supuesto entonces que existe ya y que se encuentra en funciones lo que en efecto él está tratando de introducir. No sé si lo habrá conocido, creo que no, pero esta estrategia de persuasión del adversario no difiere de la que Kant utiliza en su artículo acerca del espíritu de la Ilustración. Escribe el filósofo de Königsberg:

Nuestros gobernantes no tienen interés en hacer de guardianes de sus súbditos en las artes y las ciencias [...] la disposición de un gobernante soberano que favorece la libertad en las artes y las ciencias va todavía más lejos: él sabe que no hay peligro en permitirles a sus súbditos hacer uso público de su razón y publicitar sus ideas en lo que concierne a una mejor constitución, ni tampoco en la crítica franca de las leyes básicas existentes.52

Como Kant en esa cita, Bello va a insistir en que no hay ni puede haber contradicción entre la libertad que el quehacer universitario requiere para ponerse de manifiesto sin traicionar la que es, sin duda, su vocación más genuina, y el statu quo, representado en este caso por el "gobierno", la "religión", la "moral" y los "intereses materiales". El Estado, las creencias y costumbres de la oligarquía chilena, así como sus intereses económicos, constituyen para don Andrés un cuadrángulo de fuerzas poderoso y de cuya gravitación no se olvida porque no se puede olvidar. Las relaciones de ese cuadrángulo de fuerzas con la necesidades del trabajo académico, con el trabajo que la Universidad deberá efectuar en el futuro, son, yo estoy convencido de ello, el gran tema del "Discurso de instalación...".

Como es sabido, la viga maestra del argumento filosófico que Bello desenvuelve en él, es una tesis holística en torno a la unidad del conocimiento. "Todas las verdades se tocan" (5), es lo que sostiene en cuanto a esto, y "los adelantamientos en todas líneas se llaman unos a otros, se eslabonan, se empujan" (Ibid.). A lo que agrega, en el único pasaje que encontramos en cursiva en el texto: "cuando digo 'los adelantamientos en todas líneas', comprendo sin duda los más importantes a la dicha del género humano, los adelantamientos en el orden moral y político" (Ibid.). Trátase, por supuesto, de un filosofema que nadie podría suscribir sin dificultades en el concierto epistemológico moderno, pero que en la quinta década del siglo XIX ni siquiera los liberales más recalcitrantes se atrevieron a impugnar.53 Al adoptarlo, Bello se muestra de acuerdo con una modalidad de pensamiento de la que conviene que nos ocupemos concisamente en lo que sigue.54

IV

Impresiona a Bello el trabajo de algunos filósofos escoceses del setecientos, los que mantuvieron una polémica incruenta con los maestros del empirismo, con Hume sobre todo. Frente al descuento metafísico de los últimos empiristas, en particular del que nosotros acabamos de nombrar (también escocés, pero la oveja negra en la historia de la filosofía de su país), para quienes las operaciones en el dominio de la ciencia devienen independientes de las operaciones en los dominios religioso y moral, considerando que esas otras constituyen parcelas del espíritu humano que estarían al margen de cualquier tentativa de demostración lógica o empírica, estos filósofos escoceses del siglo XVIII se esfuerzan por establecer algún tipo de contacto entre ellas. Rectifican de tal modo, en lo concerniente a la naturaleza del conocimiento, el punto de vista de Hume, quien reduce el saber a lo "cierto", es decir, a la observación directa, a la lógica y a las matemáticas, mientras procede a la abolición definitiva de las categorías de causalidad y sustancia, con la proposición de la existencia de un repertorio de "primeros principios", constitutivos de lo que ellos denominan el "sentido común", y cuya entrada en escena sería previa al, pero de ninguna manera contradictoria con, el dato empírico y/o racional.55

Este vínculo necesario, entre el sentido común y las conclusiones de la experiencia y/o la razón, acabará siendo para los filósofos que estamos aquí recordando la base de todo conocer. Por ejemplo, Thomas Reid, la primera y pudiera ser que la mejor cabeza del grupo, reacciona contra el nudo polémico de la tradición empirista, acusándola, como tantos otros, como Ventura Marín en Chile sin ir más lejos, de ir a parar en el escepticismo.56 Para él, los eslabones más cuestionables de la cadena empirista se encontrarían en Berkeley, que "se deshizo del mundo material", y en Hume, que "se deshizo del mundo del espíritu".57 Contra ellos, propone la doctrina del sentido común. Acusa:

Es una filosofía atrevida la que rechaza, sin ceremonia, principios que gobiernan irresistiblemente la creencia y la conducta de toda la humanidad en las preocupaciones ordinarias de la vida; y ante las que el mismo filósofo debe ceder, después que imagina que las ha refutado. Tales principios son más antiguos, y de más autoridad, que la Filosofía: ella descansa en ellos, y no ellos en ella [...] El saber de la filosofía se contrapone al sentido común de la humanidad. El primero pretende demostrar, a priori, que no puede haber tal cosa como un mundo material; el sol, la luna, las estrellas y la tierra, los cuerpos vegetales y animales, son y no pueden ser nada más que sensaciones de la mente o imágenes de esas sensaciones en la memoria y en la imaginación; que, como el dolor y la alegría, no pueden tener existencia cuando no se piensa en ellas. El segundo no puede concebir de esta opinión sino que ella es pasible de una suerte de demencia metafísica, y concluye que el mucho saber puede volver locos a los hombres.58

Y arguye Reid entonces:

Todo razonar debe provenir de primeros principios; y de los primeros principios no se puede dar más razón que ésta, que, por la constitución de nuestra naturaleza, tenemos la necesidad de asentir a lo que ellos nos dictan [...] ¿Cómo o cuándo obtuve yo tales primeros principios? No lo sé, pues los tenía antes de ser capaz de recordarlos; pero estoy seguro de que son partes de mi constitución y que no puedo deshacerme de ellos. Que nuestros pensamientos y sensaciones tienen que tener un sujeto, al que llamamos nuestro ser, no es, por lo tanto, una opinión que se obtiene razonando, sino un principio natural. Que nuestras sensaciones del tacto indican algo exterior, extendido, figurado, duro o blando, no es una deducción de la razón, sino un principio natural. La creencia en él, y la concepción misma de él, son asimismo partes de nuestra constitución. Si nos engañan, es Él, ese que nos hizo, el que nos está engañando, y no hay remedio...59

No cabe duda de que Bello hace suya sinceramente esta doctrina de Reid, cuyas obras conoció y estudió, tanto como las de sus alumnos y divulgadores, entre ellos Dugald Stewart y el "profundo" y "sagaz" Thomas Brown. También, gracias a las investigaciones de algunos estudiosos contemporáneos, como Pedro Grases, Carlos Pi Sunyer, J. R. Dinwiddy y Arturo Ardao, nosotros tenemos hoy una idea más acabada sobre el sistema de sus adhesiones intelectuales durante las casi dos décadas que residió en Londres. Sabemos, por ejemplo, que la influencia utilitarista de Bentham y Mill, con quienes mantuvo relaciones directas e inclusive amistosas, existió y caló hondo sobre todo en lo concerniente al dominio de la jurisprudencia. Pero esa atracción por el utilitarismo, que con las ideas de Berkeley y Hume constituye el pensamiento de vanguardia en la filosofía británica de la época, se contrapesa con el interés paralelo, y cada vez más intenso, que despertó en Bello el liberalismo conciliador del circuito que formaban los contertulios de Lord Holland y los editores de la Edinburgh Review, a los que observó desde lejos, leyó y apreció.60 Tampoco es casual que varios de esos individuos, empezando por el editor de la revista, Francis Jeffrey, habieran estudiado con Stewart.61

De igual manera, me veo en la necesidad de dejar constancia en este capítulo que el rastreo que hace ya casi cincuenta años hizo José Gaos de la deuda de Bello con la filosofía británica, aunque meticuloso y erudito, no es irreprochable. De ello es prueba la bienvenida que Gaos le da al "correctivo" que tanto el teólogo Escobar como Menéndez Pelayo le propinaron al más bien tibio metaficismo de Bello.62 Es verdad que la Filosofía del entendimiento entiende que el objeto de la filosofía es "el conocimiento del espíritu humano y la acertada dirección de sus actos"63 y que, por lo tanto, ella es, básicamente, un tratado de "psicología mental" (como decían entonces los epistemólogos ingleses) y de "lógica" (las otras "partes" de la disciplina, la "psicología moral" y la "ética", Bello no llegó a escribirlas nunca y uno tiene la sospecha que no han de haberle interesado en demasía),64 pero tampoco se puede negar que es a través de su exposición de los contenidos de uno y otro de los dos compartimentos teóricos que a él más le preocupan, que Bello tiende un puente entre los hallazgos de la ciencia nueva y la metafísica, y por consiguiente entre su intención modernizadora, sin duda que afín a las propuestas del empirismo, y la tradición cultural moralizante de la que era también tributario. Es de esa voluntad de conciliación de donde procede la preeminencia que él otorga a las proposiciones de los escoceses y también a las del francés Victor Cousin y sus prosélitos, como ocurre con el mencionado Jouffroy, estos últimos continuadores confesos de las tesis de Reid, Stewart y Brown.65

A la influencia de Cousin y los cousinianos sobre Bello se refirieron Carlos Ruiz y Cecilia Sánchez en un artículo de 1991, donde ellos mantienen que fueron "el espiritualismo ecléctico de Cousin y sus discípulos y la escuela escocesa del 'sentido común' los que marcaron más profundamente sus ideas filosóficas". Como vemos, la conexión entre Bello, los escoceses y los cousinianos es cosa averiguada y sabida.66 Además, un pasaje a propósito para demostrar cuán certero es el diagnóstico de Ruiz y Sánchez pudiera encontrarse, creo yo, en aquella nota al pie de página de la Filosofía del entendimiento, en la que Bello escribe que "M. Cousin ha hecho ver del modo más luminoso que la certidumbre de los juicios empíricos no se debe toda a la experiencia".67 Cousin, que le dio buen uso a las páginas iniciales de la Crítica de la razón pura, fue leído por Bello con evidente cuidado. De Kant, a través de la mediación de Cousin, proviene su clasificación de los juicios en "empíricos o a posteriori" y "no empíricos o a priori".

El hecho es que el sentido común de los escoceses y el neokantismo de Cousin no son sino rutas convergentes que él escoge para resolver un mismo y acuciante problema. Como Reid y después Cousin, Bello hace cuanto puede para facilitar las buenas relaciones entre los varios niveles de la doxa común y los hallazgos de la observación y la razón o, para ponerlo ahora negativamente, lo que no tiene intención de permitir es que el escepticismo filosófico de los últimos empiristas se le resbale desde el plano de la epistemología y la lógica, hacia el de la religión y la moral. Parafraseando su definición de la filosofía, lo que no atrae a Bello en absoluto es que el morbo escéptico avance desde el "conocimiento del espíritu humano" hasta "la acertada dirección de sus actos".

Pero hay algo más, que Gaos descuidó y que a mí me parece de importancia. Me refiero al homologismo entre el pensamiento de los escoceses y el de Cousin, representativo, como he dicho, del ala más académica y por lo mismo la menos transgresora de la filosofía europea de la época, y la educación colonial de Bello, cuya matriz ideológica fue el catolicismo ilustrado. Esa educación, que según nos cuentan sus biógrafos Bello adquirió por lo menos parcialmente en la Real y Pontificia Universidad de Caracas, parece innegable que se alimentó de las tendencias progresistas de la cultura borbónica española, sobre todo la de la época que se inicia con el reinado de Carlos III, cultura ilustrada pero también respetuosa de la autoridad de la Iglesia, modernizante pero siempre y cuando los vientos de la modernidad no acabaran volándole el techo al edificio de la fe. Richard Herr, autor de uno de los buenos libros que existen sobre el siglo XVIII español, nos entrega una clave para la comprensión de su episteme cuando escribe que "esta disposición para hacer uso del conocimiento extranjero más reciente sin desafiar a la Iglesia, se les reveló una y otra vez a los científicos españoles desde los tiempos de Feijóo".68 Más aún: el tono de Herr es categórico cuando advierte que semejante actitud no era contestataria del punto de vista oficial, sino que, al revés, "contaba con el beneplácito del gobierno, el que se interesaba tanto en el progreso científico como en el mantenimiento de la pureza de la religión católica".69

Ahora bien, nosotros sabemos que Bello estudió en la Universidad de Caracas entre 1797 y 1800, es decir, unos diez años después de la muerte de Carlos III, quien fue rey de España entre 1759 y 1788. Tuvo ahí, según cuenta Amunátegui (a quien se lo tiene que haber contado el propio Bello), la suerte de caer en manos del presbítero Rafael Escalona y de librarse a causa de eso de "la jerigonza bárbara que se denominaba filosofía en las aulas coloniales" y "seguir un curso de este ramo profesado con un método racional".70 Escalona ha de haber sido uno de los hombres más "modernos" que profesaban durante aquel tiempo en los colegios de Caracas, una ciudad algo primitiva todavía en diversos aspectos, eso es cierto, pero sin que su primitivismo le haya impedido ser la cuna nada menos que de Miranda, Simón Rodríguez, Bello y Bolívar, y en la que Humboldt percibió durante su visita de 1799, "gusto por la instrucción, conocimiento de los modelos de la literatura francesa e italiana, y una predilección decidida por la música".71

El hecho es que las biografías de Amunátegui y Caldera y las investigaciones de Caracciolo Parra y Grases, además de otros estudios de la misma índole, a nosotros nos autorizan para extender las precisiones que entrega Herr respecto a la cultura progresista de la metrópoli dieciochesca española al territorio de la colonia venezolana. En su breve biografía de Bello, Manuel Salvat resume lo sustantivo de la información que se ha acumulado hasta la fecha, diciendo que justamente en 1797, el año en que Bello inició sus estudios universitarios, el fraile Escalona: "Abrió un curso de filosofía, en el que se advertían algunas novedades: enseñaría lógica en los primeros tres meses y ocuparía el resto del año en explicar aritmética, álgebra y geometría, como preparación a la física experimental de Newton. En la Universidad se aceptaban entonces las principales leyes de la astronomía científica, debidas a Galileo, Kepler y Newton. Del mismo modo, se conocían los experimentos de Lavoisier y Cavendish, de Priestley y Monge, de Laplace y Watt, de Torricelli y Galileo. Se estudiaban los principios constitutivos de los vegetales; el magnetismo terrestre; las cualidades alimenticias del aceite, el azúcar, etc.; fenómenos atmosféricos; la electricidad 'y que la materia eléctrica era, según Franklin, de partículas sumamente sutiles'".72

Este modelo de educación enciclopédica y científica a la vez, desbordante de confianza en la curiosidad y el ingenio de los seres humanos, había de acompañar a Bello durante el resto de su vida. Está claro, por otra parte, que la Universidad de Caracas, en la que él estudió y que tan profundamente iba a imprimirle su sello, no correspondía ya, o correspondía solo parcialmente, al tipo de las instituciones educacionales que habían sido la norma en el mundo hispánico de la Contrarreforma. Concluye Salvat, citando esta vez a Amunátegui: "Aprendió así Bello a desechar el criterio de autoridad y a preferir el suyo propio y, además, sostuvo que era preciso 'conocer antes que todo los hechos, sin imponer dogmáticamente ninguna teoría' y guiarse siempre 'por el criterio propio, después de haber practicado prolijas investigaciones y de haberse entregado a sólidas reflexiones'".73

Por nuestro lado, aunque desprovistos del escalpelo del especialista, si recorremos las páginas de la Filosofía del entendimiento, creo que no nos va a costar demasiado percatarnos de los ingentes esfuerzos que hace Bello en ese libro para compatibilizar la tradición con la modernidad, casi, diríamos, para extraer la modernidad desde el fondo mismo de la tradición. Hemos dicho más arriba que, a pesar de los desvíos un tanto herejes que en su numen filosófico detectaron el canónigo Escobar y don Marcelino Menéndez Pelayo, Bello no podía hacer a su filosofía cómplice de las conclusiones extremas del empirismo. Conocía lo mejor de la escuela, ya que a los veinte años había aprendido inglés traduciendo el Essay Concerning Human Understanding de Locke. Es más: según afirma David García Bacca, apoyándose en un libro clásico de Caracciolo Parra, "parece muy improbable, por emplear el calificativo más benigno, que Bello no conociera, cuando menos a Locke, Berkeley y Condillac, durante su época de formación universitaria".74 Pero la paradoja definitiva en la historia del empirismo, cuyo punto de partida en Bacon fue la puesta entre paréntesis de la metafísica con el fin de dar lugar al conocimiento de la realidad observable, pero solo para concluir enviándolas a ambas al subterráneo de los trastos en desuso, ha de haberle parecido muy difícil de aceptar. Cierto, Bello lucha en su Filosofía del entendimiento con los principios de causalidad y sustancia, y en polémica con los escoceses, tiende a darle la razón al dictamen negativo de Berkeley. Pero se abstiene de transformar esa fascinación berkeleyana en un periplo sin retorno.75 Por detrás suyo, pesa el triple gravamen de su respeto por los fenómenos del mundo material, su escaso interés en desprenderse de las creencias establecidas, sobre todo las de índole religiosa, y (yo diría que principalmente) su apuesta a la capacidad de conocer que poseen los seres humanos de suyo y a la posibilidad de perfeccionar semejante regalo por medio de la educación.

Entre el racionalismo negativo de los últimos empiristas y su no poder amarrar un núcleo de certidumbres morales y religiosas básicas sin recurrir al testimonio de un saber secundario, se desgarra pues Bello en su Filosofía del entendimiento. Por ejemplo, en cuanto al problema de la existencia de Dios, uno de aquéllos cuyo tratamiento no le era imprescindible dada la intención mayormente gnoseológica de su libro, pero que no por eso él deja de plantearse, su posición es que "Obsérvanse en el espíritu humano ciertos instintos que desde luego, sin saberlo él, le guían en el ejercicio de sus funciones intelectuales, y más tarde se formulan en proposiciones generales, a que la experiencia no ha podido alcanzar". Y se pregunta en el acto: "¿No será una de estas creencias instintivas la que tienen todas las razas en una naturaleza superior que gobierna el universo?".76 Es, como vemos, una vez más, la apelación a los "primeros principios", a aquéllos juicios cuya verdad no es comprobable con los procedimientos ordinarios de la filosofía o la ciencia, pero que tampoco carecen del respaldo que les suministra una suerte de inteligencia paralela al discurrir sistemático, la inteligencia del "buen sentido", la de una, como diríamos en español, fundamental sensatez (ya que "buen sentido" es una traducción literal y engañosa del inglés "good sense" ). Por lo mismo, después de referir el problema de la creencia en Dios a la autoridad del "instinto", Bello acumula media docena de "pruebas", entre "escolásticas", "escotistas" y "newtonianas", según el veredicto de García Bacca,77 con las que empalma un testimonio con otro. Esto nos devuelve, por supuesto, a la filosofía de los escoceses, la que, al poner de la mano las evidencias del "sentido común" con los resultados del trabajo de la mente, coincide con los propósitos conciliadores del catolicismo ilustrado, convirtiéndose así en el instrumento teórico justo para reeditar, en la madurez de don Andrés, el que había sido un eje conductor de su experiencia universitaria juvenil.

Porque no es que el pensamiento de los filósofos escoceses sea solo una barrera de contención frente a los posibles desbordes de la modernidad. No es que frente a la filosofía "moderna" de Bacon, Locke, Berkeley y Hume, promotora como sabemos de la ciencia, la democracia y el capitalismo, levanten los pensadores de esta escuela un muro tradicionalista, desdeñoso de la ilustración dieciochesca y nostálgico en cambio de las vetustas certezas de San Anselmo y de Santo Tomás. Señalé oportunamente que la polémica de los escoceses con Hume fue una polémica "incruenta". Lo que quise ahuyentar con aquel adjetivo era la idea de que la filosofía de Reid y sus seguidores intentó ponerle obstáculos a un desarrollo histórico que, por lo demás, resultaba inevitable. Por el contrario, los escoceses aspiran a la modernidad tanto como sus colegas ingleses. Por eso son "ilustrados", porque creen en las bondades de una cultura que ha logrado desentenderse finalmente del imperio de opiniones de las cuales ellos dudan porque las saben en pugna con los datos de la inteligencia:

Aman la sabiduría y la virtud; tienen fe en la razón y en la ciencia; tienen una dedicación al humanismo y al humanitarismo; un estilo de urbanidad civilizada y de cortés cosmopolitismo; preferencia por el orden social y la estabilidad; respeto por el trabajo y el progreso material; atracción por ciertos tipos de placeres y diversiones mundanos; gusto por la serenidad clásica temperada por el sentimentalismo; desconfianza hacia el entusiasmo religioso y la superstición; aversión por la esclavitud, la tortura y otras formas de inhumanidad; compromiso con la tolerancia religiosa y la libertad de expresión; y por lo menos un modesto optimismo respecto del futuro de la especie humana siempre que la gente se dé el trabajo de observar estos principios y de cultivar sus jardines de la mejor manera posible.78

Del otro lado, les inquietan a estos hombres los efectos de desagregación social que una filosofía que no se anda con remilgos para cuestionar el orden de cosas tal y como él existe y ha existido hasta ese instante, pudiera desencadenar. Todo ello en el seno de una comunidad como la suya, que era aún premoderna en un número no escaso de aspectos y que, por lo mismo, continuaba dependiendo, para el mantenimiento de su personalidad colectiva, de la preservación de un frente de verdades indiscutibles:

Aunque Escocia dejó de existir como Estado soberano después de 1707, mantuvo una serie de instituciones y tradiciones que distinguían a ese país de Inglaterra y que daban a sus habitantes un sentido de identidad nacional escocesa. Escocia tenía sus propias tradiciones culturales, que incluían alimentos, juegos y costumbres, y sus propias lenguas –el galés en las Tierras Altas y el escocés o una combinación del escocés con el inglés en las Tierras Bajas–. Tenía su propio sistema legal, que le debía más a la ley civil del Continente que a la ley común de Inglaterra; sus propias escuelas y sus propias universidades –Edinburgh, Glasgow, St. Andrews, y King's y Marischal Colleges en Aberdeen– con sus propias políticas pedagógicas; y su propia iglesia nacional, que se había convertido en presbiteriana poco después de la Revolución de 1688-1689.79

He ahí pues el piso societario sobre el cual se desarrollan las acciones de la empresa civilizadora de la llamada "ilustración escocesa". Como vemos, ese piso es el de un país en tránsito hacia la modernidad, pero poseedor al mismo tiempo de un poderoso sentido de su diferencia, así como del arraigo de esa diferencia en un sistema de prácticas culturales de muy antigua data. De ahí el espíritu "de compromiso", el intento de conciliación entre lo viejo y lo nuevo, que es el rasgo que identifica, no solo a la propuesta filosófica con mayor autoridad que aflora en esas tierras durante el siglo XVIII, sino a la "ilustración escocesa" en su conjunto.

Además, como ya señalamos, el propósito que empuja a sus representantes más conspicuos es estructuralmente homólogo al que empujó a los representantes más conspicuos del catolicismo ilustrado, el que se estaba abriendo camino en las aulas de Caracas durante los años estudiantiles de Bello. En ambos casos, la meta consistió en forjar un acuerdo entre los descubrimientos de la ciencia y/o las deducciones de la razón y las demandas del status quo religioso y político. Es precisamente este navegar entre dos aguas, este distanciarse de una, la de la doxa común, para aproximarse a la otra, la de la filosofía empirista, pero sin abandonarse nunca del todo a las seducciones de esta última (por más que ella tiente al rector sin descanso), lo que le ha dado pie a Carlos Ruiz para formular sobre la filosofía de Bello una propuesta de carácter "global" que a mí me parece atinada, aunque quizás más amplia de lo que sería justo. Escribe Ruiz: "la actitud fundamental con la que Bello enfrenta la tarea filosófica es la de una duda radical respecto de su posibilidad, acompañada por la conciencia incesante de que su cultivo entraña un peligro cierto".80 No es que Bello le tenga miedo a la filosofía, a toda la filosofía, sin embargo. A lo que Bello le tiene miedo es a las tendencias disruptoras que pudieran derivarse de la introducción de las conclusiones del empirismo tardío en un medio tan beligerantemente premoderno como era el chileno de la época, y su intención es mitigar esas tendencias recurriendo a los buenos oficios del catolicismo ilustrado, a los del sentido común escocés y a los del neokantismo espiritualista a la Cousin.

V

De manera que la plataforma filosófica del primer rector de la Universidad de Chile constituye un elemento de juicio insoslayable si es que vamos a preguntarnos por el significado profundo de su "Discurso de instalación...". Bello hizo de la filosofía "su vehículo para conceptualizar e implementar un plan para la creación de la Universidad de Chile", ha escrito Iván Jaksic, y en otra parte de ese mismo artículo: "Bello utilizó su experiencia filosófica para elaborar una concepción de universidad que atenuara los debilitantes conflictos entre la Iglesia y el Estado".81

Con todo, no es menos cierto que, aunque debamos tenerla en cuenta y muy en cuenta, la plataforma filosófica de Bello no basta para explicar su hábil defensa de la libertad de pensar. El filosofema que afirma que "todas las verdades se tocan", seguido de su posterior extensión "al dogma religioso, a la verdad teológica", a lo que Bello adiciona el corolario de que "todas las facultades humanas forman un sistema, en que no puede haber regularidad y armonía sin el concurso de cada una" (6-7), obedece, u obedece también –y acaso primordialmente–, a la urgencia de defender la función universitaria de sus enemigos posibles. Fue esa urgencia la que lo obligó a incurrir en las promesas de buena conducta que tanto fastidiaron a Lastarria. De ahí provienen todas esas garantías que él pone sobre el plato de la clase dominante chilena, garantías de que la recién creada Universidad de Chile no va a ponerse en contra de ninguno de sus preciosos tabúes, ni de su "gobierno", ni de su "religión", ni de su "moral", ni de sus "intereses materiales", sino que actuará en "beneficio" de ellos.

Un chusco podría aducir que el progresismo conciliador de los católicos ilustrados, tanto como el sentido común de los escoceses, le sirven a don Andrés para hacerle frente a la verdad de lo que, según es fama, proclamaba Portales, que el orden social se mantiene en Chile "por el peso de la noche", que no existen en nuestro país las "inteligencias sutiles", que la "tendencia casi general de la masa es al reposo",82 por lo que nada es lo que se puede lograr en términos de un adelantamiento científico o cultural de la nación, a menos que se trabaje a favor de esta tenebrosa corriente.

¿Es Bello entonces el intelectual orgánico de la oligarquía chilena durante la primera mitad del siglo XIX, como se ha dicho y redicho tantas veces? ¿Es la doctrina moderada de la unidad del conocimiento un mero subterfugio oportunista del que el rector echa mano para justificar un acomodo espurio entre sus intereses personales y los intereses de la élite gobernante? ¿Cómo interpretar una frase como la que encabeza el párrafo tercero del "Discurso..."? Se recordará que Bello afirma en ese párrafo que "La universidad no sería digna de ocupar un lugar en nuestras instituciones sociales, si (como murmuran algunos ecos oscuros de declamaciones antiguas) el cultivo de las ciencias y de las letras pudiese mirarse como peligroso bajo un punto de vista moral, o bajo un punto de vista político" (4). ¿Y cómo podemos leer aquel otro aforismo, tan citado, casi a la salida del texto?: "La libertad, como contrapuesta, por una parte, a la docilidad servil que lo recibe todo sin examen, y por otra a la desarreglada licencia que se rebela contra la autoridad de la razón y contra los más puros y nobles instintos del corazón humano, será sin duda el tema de la universidad en todas sus diferentes secciones" (21).

El aforismo de Bello no es tan escurridizo como parece, sin embargo: la libertad no se opone en sus palabras a "la autoridad de la razón", ni tampoco a "los más nobles y puros instintos del corazón", pero sí se opone a la "docilidad servil" y a la "desarreglada licencia". Como hemos visto más arriba, la no contradicción entre los trabajos de la inteligencia y las evidencias del sentido común (las de "los más nobles y puros instintos del corazón", o las de los juicios "no empíricos a priori", como hubiera dicho Cousin après Kant) constituye para Bello una premisa de su pensamiento, premisa que él ha adquirido a través de su trato con los escritos de Reid y compañía y con el posterior eclecticismo cousiniano. Es en sus opúsculos y tratados donde él encuentra el acicate que necesita para sostener que "existe, que no puede menos que existir, una alianza estrecha entre la revelación positiva y esa otra revelación universal que habla a todos los hombres en el libro de la naturaleza" (6). No menos cierto es que esa premisa se homologa estructuralmente con el cimiento ilustrado, pero también católico, que fundamentó su educación adolescente y caraqueña.

Pero, por muy iluminadoras que a nosotros nos parezcan estas comprobaciones, ya se ha visto que yo no estoy convencido de que ellas basten para justificar el estatuto canónico que hoy le asignamos al "Discurso...". Si éste sigue siendo un monumento de la historia escrituraria de Chile y de América Latina, ello se debe a que contiene una lección de madurez política que mantiene su vigor hasta hoy, y cuya lectura no puede circunscribirse al estudio de la aplicación por parte de Bello, de tales o cuales fórmulas del pensamiento metropolitano a la coyuntura intelectual y política chilena de 1843. Abordar el "Discurso..." de ese modo sería entender a Bello con un método que es indigno de Bello. Porque el problema al que aquí me refiero tiene que ver con el proceso de la producción de los bienes de la cultura, toda vez que ese proceso se desarrolla en el seno de una formación social cuyas tendencias hegemónicas son ideológicamente retardatarias o, lo que en ciertas circunstancias puede ser aún peor, son democráticas en apariencia, pero directa o indirectamente represivas. Ese y no otro es el Chile de 1840, un Chile cuyos prejuicios están muy por debajo del desarrollo intelectual de Bello, y la respuesta que él les da a quienes dictan sus normas pasa, como ocurre siempre en su trabajo, y de ahí su perdurable virtud, por un análisis de los datos reales. Dada la eficacia de esos datos, y desde los parámetros de definición entre los que ellos circunscriben los actos políticos, su propósito es encontrar la ocasión de superarlos.

Hoy podemos así dejar de lado el argumento holístico de que "todas las verdades se tocan". La secularización de la filosofía durante los últimos cien años ha puesto fuera de combate las antiguas invocaciones a una "alianza" entre "la revelación positiva y esa otra revelación universal que habla a todos los hombres en el libro de la naturaleza". Pero no ocurre lo mismo con la reformulación posterior de ese mismo argumento en términos sociológicos, la que lo hace compatible con una mentalidad que no tiene nada de integrista, pero que sí es integradora, que por lo tanto se halla más próxima a la nuestra, y que a causa de ello percibe, traduce y procesa teóricamente unos flujos e intercambios que sin duda existen entre las varias capas del texto social. Con esto quiero decir que algo que a mí me resulta de incontestable vigencia en el "Discurso de instalación..." de Bello es la intuición que éste tiene de que los bienes de la cultura, si bien es cierto que gozan de un grado de independencia relativa, no aparecen en el mundo desligados de las contradicciones no culturales que en ese mismo mundo se presentan. Por el contrario, Bello tiene conciencia de que, aunque multidiscursivo y hasta contradictorio muchas veces, el texto social que tiene al frente suyo es uno al fin. Por lo mismo, no se hace ilusiones respecto de sus posibilidades de cambiar cualquiera de sus componentes apelando a su pura autonomía, con prescindencia de los demás, extricándolo así voluntarísticamente del contexto que lo determina en último término. Aspira a la independencia crítica y creadora, que es la promesa que a él y a los que somos o quisiéramos ser como él nos ha hecho la cultura moderna, pero sabe que esa independencia crítica tendrá que ganársela a través de una operación difícil, tratando de no estrellarse con un espectro de poderes que no se limitan a ser solo aquéllos que provienen de los dominios epistemológicos con los cuales él y la Universidad se involucran específicamente.

Ni lo uno ni lo otro, en consecuencia. Ni Bello es el intelectual orgánico de la oligarquía chilena, ni su práctica de activista de la educación y la cultura, con todo el entusiasmo con que Bello la asume, hay que ponerla por encima de unas condicionantes que ni entonces ni más tarde dejarían de estar actuando sobre él y sobre los que queremos ser como él. La opinión de Ángel Rama, quien en el Capítulo IV de La ciudad letrada da a entender que la aparición en América Latina de la figura del intelectual autónomo es un fenómeno de fines del siglo XIX, lo que ocurriría además contra el modelo que Bello encarna y que supuestamente es el epítome del modelo del "intelectual tradicional", por desgracia endosa y corrobora el trámite apropiador que con respecto a uno de nuestros clásicos del siglo XIX ha hecho suyo desde siempre la historiografía conservadora y neoconservadora. Porque ni Bello es tan dependiente de la tradición de cuyos intereses esa historiografía es portavoz, ni el intelectual finisecular es tan autónomo como a Rama le gustaría. Ambos hacen lo que hacen desde un cierto piso societario, en él y desde él, y también (cuando tienen el genio para eso, y Bello lo tiene) contra él. La diferencia es que Bello no es inocente y sabe cuál es el límite de las libertades de que su práctica disfruta. Es un liberal moderno, pero no es un liberal abstracto, uno de esos que, según comenta Bernardo Subercaseaux, nunca pudieron medir la distancia que separaba a sus teorías de "la situación histórica del país", y que, por lo mismo, fueron incapaces de salvar el hiato entre las pautas universales que establecía el programa iluminista y "el contexto colonial en el que se estaba aún viviendo".83

Pero Bello descubre también que esos poderes que tiene por delante, y en cuyo territorio debe actuar necesariamente, no forman un todo homogéneo. Por reducido que sea, se cruzan en su interior una serie de discursos (uso el término ahora en su acepción semiótica, la misma que he explicado en mis Diez tesis sobre la crítica) cuya diversidad es harto más grande que la que surge de la crasa disputa entre el "patriciado terrateniente" y los "sectores ilustrados" de la élite postindependentista chilena. El discurso patriótico de la "libertad", o el de un ostensible y bullanguero nacionalismo, tanto como el discurso internacionalista, el que pretende hacer de Chile un país conversante con los pueblos desarrollados del mundo, convive y se contradice en esa misma coyuntura con el discurso de la pacatería conservadora, así como con el que proviene de los despachos del reduccionismo burocrático y tecnocrático. Bello lee esas fracturas y actúa en consecuencia. Para citar de nuevo a Subercaseaux: "Bello, que ideológicamente era –aunque apoyaba a los conservadores– un liberal racionalista, fue el puente que permitió a los jóvenes [a los jóvenes del 42, los compañeros de Lastarria en la Sociedad Literaria] mimetizar los ímpetus liberales, asegurando así, en un contexto que exigía el repliegue, la circulación y supervivencia de tales ideas".84

Aprovecha pues Bello todo aquello que pone alas a su visión modernizadora del país y disminuye o presta (al menos, cuando puede hacerlo) oídos sordos a lo que la obstaculiza. Declara entonces que la Universidad de Chile es el mejor instrumento para la construcción de un sujeto nacional y para la incorporación de nuestro país en el círculo de las naciones modernas. También les garantiza a sus escuchantes que el concederle ahora vastas atribuciones al ente universitario no significa que éste va a poner mañana las creencias y privilegios con los que ellos se solazan en el banquillo de los acusados, y sencillamente porque no puede ponerlos, porque si esas creencias y esos privilegios son tan naturales y tan legítimos como ellos estiman que son (y otra vez su estrategia consiste en empujar hasta el máximo de sus capacidades lógicas y retóricas las convicciones previas de un oponente virtual), entonces las verdades universitarias, las que las artes, las humanidades y las ciencias se aprestan a descubrir en el interior de ese recinto, no harán más que confirmarlos.

Por otro lado, Bello defiende la libertad de pensar, y al hacerlo defiende tanto el pluralismo ideológico y religioso como la legitimidad y la necesidad de la crítica. La Universidad de Chile con la que él ha soñado será una institución en la que nada se dé por supuesto. Es, o será, primero y por encima de cualquier otra cosa, un espacio en el que todos los individuos que así lo deseen podrán dedicarse a investigar y a pensar acerca de los temas que a ellos les atraen sin cortapisas de ninguna especie, "sin imponer [sin imponerse a sí mismos y sin imponerles a los otros] dogmáticamente ninguna teoría". Va a convertirse en una superintendencia de educación mientras tanto, porque los tiempos así se lo exigen y porque eso es lo que manda "la ley", y llegará a ser una universidad docente por añadidura, porque la "propagación" del saber constituye un subproducto necesario de la creación del saber ("Las ciencias y las letras tienen una tendencia natural a difundirse...", apunta Bello en la segunda parte del "Discurso...", 11), pero su misión principal es, y no puede ser otra, que la de contribuir "al aumento y desarrollo de los conocimientos científicos", rehusando convertirse en "un instrumento pasivo, destinado exclusivamente a la transmisión de los conocimientos adquiridos".

Solo cuando no se pierde de vista esta misión inconfundiblemente creadora que Bello le asignó al quehacer universitario chileno, y que tanto sus apostillas del 48 a la "Ley orgánica...", como las que le hizo al "Bosquejo..." de Lastarria ponen de manifiesto sin circunloquios, se entienden bien aquellas otras palabras del fin del "Discurso...":

La universidad fomentará, no solo el estudio de las lenguas, sino de las literaturas extranjeras. Pero no sé si me engaño. La opinión de aquellos que creen que debemos recibir los resultados sintéticos de la ilustración europea, dispensándonos del examen de sus títulos, dispensándonos del proceder analítico, único medio de adquirir verdaderos conocimientos, no encontrará muchos sufragios en la universidad (18).

Contra el burocratismo y el tecnocratismo, engolosinados ambos en/con la importación de fórmulas epistémicas de todo color y pelaje, basándose en el argumento nunca más agresivo que ahora de que en países pobres y pequeños como los latinoamericanos es preferible comprar soluciones para nuestros problemas que producirlas por nosotros mismos, se pronuncia Bello en esta magnífica cita. Por eso, añade que:

Respetando, como respeto las opiniones ajenas, y reservándome solo el derecho de discutirlas, confieso que tan poco propio me parecería para alimentar el entendimiento, para educarle y acostumbrarle a pensar por sí, el atenernos a las conclusiones morales y políticas de Herder, por ejemplo, sin el estudio de la historia antigua y moderna, como el adoptar los teoremas de Euclides sin el previo trabajo intelectual de la demostración (Ibid.).

De este modo, sea ello con la colaboración del catolicismo ilustrado, sea con la del sentido común escocés, o con la del neokantismo espiritualista a la Cousin, al fundar la Universidad de Chile la perspicacia de Bello (Bello no era "astuto", pero sí "perspicaz", escribió Rodríguez Monegal en 1969)85 introduce un anticipo de lo que pudiera llegar a ser, quizás, alguna vez, entre nosotros, una verdadera conciencia moderna. Porque la fundación de la Universidad de Chile deslinda en nuestro país una provincia cultural que, aun cuando arranca desde el Estado, se diferencia de él por definición, e independientemente de los escrúpulos y temores, de quienes suscribieron el proyecto, e incluidos entre esos escrúpulos y temores los que puede haber sentido el propio Bello.

Es suficiente que éste reclame para la Universidad de Chile los derechos y capacidades de un intelecto libre para que quede también muy claro que la Universidad de Chile no es, que no puede ser y que no será, por lo menos mientras no se aparte de los deseos profundos de su fundador, un mero reflejo de la institución portaliana. Bello enciende la luz en el fondo de "la noche" del cínico ministro. Posibilita así para Chile, y desde el interior de la Universidad de Chile, el desarrollo de unas prácticas que son esencialmente distintas de, y potencialmente discrepantes con, las creencias e intereses de la oligarquía, así como con las estructuras políticas que esa oligarquía se ha dado para legitimar su poder. Si en el carácter republicano de estas últimas se inscribe por lo menos la potencialidad de un cambio democrático de nuestro contrato social, en la libre conciencia que la Universidad promueve, se aloja la esperanza de una cultura que sea capaz de darle sentido a ese cambio: una cultura pluralista, laica, crítica y tan inclusiva que nadie, absolutamente nadie, debiera verse privado por circunstancias impuras de disfrutar de sus luces.

1 Emir Rodríguez Monegal. El otro Andrés Bello. Caracas. Monte Avila, 1969, p. 82.

2 Francisco A. Encina. Historia de Chile, XII. Santiago de Chile. Ercilla, 1984, p. 22. Más noticias, aunque sin una brújula precisa y todavía muy insuficientes, sobre las circunstancias que rodearon la fundación de la Universidad, pueden encontrarse en Rolando Mellafe, Antonia Rebolledo y Mario Cárdenas. Historia de la Universidad de Chile. Santiago de Chile. Ediciones de la Universidad de Chile. Biblioteca Central, 1992. Interesa especialmente el capítulo III, pp. 63-96.

3 Sol Serrano. Universidad y nación. Chile en el siglo XIX. Santiago de Chile. Universitaria, 1993, p. 83.

4 Ibid., 16. El subrayado es mío, G.R.

5 Andrés Bello. "Discurso pronunciado en la instalación de la Universidad de Chile el día 17 de setiembre de 1843" en Obras completas de Andrés Bello, 2a. ed., XXI. Temas Educacionales I. Caracas. Fundación de La Casa de Belllo, 1982, pp. 4-5. En las citas siguientes del "Discurso...", me remitiré a esta misma edición y solo daré, puesto/s entre paréntesis, el o los números de página que corresponda/n. En lo que se refiere a otros textos que también pertenecen a las Obras completas de Caracas, doy solo el título, el volumen y el número de página. Advierto, sin embargo, que en más de una ocasión deberé recurrir a los servicios de la edición chilena de 1885. Ello quedará documentado debidamente.

6 "Constitución de la República Chilena, jurada y promulgada el 25 de mayo de 1833" en Anales de la República. Textos constitucionales de Chile y Registro de los ciudadanos que han integrado los poderes ejecutivo y legislativo desde 1810, ed. Luis Valencia Avaria, I. Santiago de Chile. Imprenta Universitaria, 1951, p. 182. Comenta Luis Galdames: "En sus disposiciones generales, la constitución consagraba algunos principios de importancia. El primero de ellos se refería a la enseñanza pública, que venía siendo el tema más abundante de todos los políticos y de todos los gobiernos, desde que comenzó el período de la emancipación. Señalaba a este propósito un rumbo social a las funciones del Estado [...] De las constituciones anteriores, la de 1822 contenía alguna declaración semejante, pero la de 1823 era ya explícita en el mismo sentido, cuando decía que la instrucción pública figuraba entre los gastos 'esencialmente nacionales'. La de 1833 estableció el principio del Estado docente con términos muchos más concretos". Luis Galdames. Historia de Chile. La evolución constitucional, I. Santiago de Chile. Universidad de Chile, 1925, p. 951.

7 "Memoria del Ministro de Justicia, Culto e Instrucción Pública presentada al Congreso en 1844" en Manuel Montt. Discursos, papeles de gobierno y correspondencia de Don Manuel Montt, II, ed. Luis Montt. Santiago de Chile. Imprenta Cervantes, 1905, p. 150.

8 Ibid., 117-118.

9 "Establecimiento de la Universidad de Chile" en la edición chilena de las Obras completas de don Andrés Bello, VIII. Santiago de Chile. Dirección del Consejo de Instrucción Pública, 1885, pp. 277-278.

10 Iván Jaksic. Andrés Bello: la pasión por el orden. Santiago de Chile. Universitaria, 2001, pp. 158 y 160 respectivamente.

11 Iván Jaksic. "Racionalismo y fe: la filosofía chilena en la época de Andrés Bello". Historia, 29 (1995-1996), 110-111.

12 "Discurso pronunciado en la instalación...", 7. El mismo argumento se encuentra en este otro párrafo, conmovedoramente lírico, de un artículo aparecido en El Araucano : "Felices aquellos que pueden dedicarse desde temprano al estudio de algunos ramos de los conocimientos humanos. Todos tienen, sin duda, sus hechizos y sus ventajas: desde la poesía que por sus brillantes cuadros conmueve y hiere la imaginación, hasta la metafísica que nos hace conocer los resortes secretos de nuestra inteligencia; desde la historia que nos desarrolla las revoluciones de los imperios, y los progresos de la civilización, hasta la filosofía que perfecciona las facultades intelectuales, y nos hace amar la verdad; todos estos estudios son muy dignos de cultivar el espíritu de todo ser racional; pero no son menos los que, elevándonos a la contemplación del universo, nos impulsan a estudiar la causa misma que le anima: aquellos que nos descubren todo lo maravilloso de esos fenómenos numerosos, tan singulares como importantes, que nos explican la teoría de los vientos y las borrascas; la de esos relámpagos que nos alumbran con una luz tan particular; la de esos temblores que nos asombran con sus fuerzas, y nos intimidan con sus efectos, la de esos cometas, en fin, sobre los cuales absurdas supersticiones, transmitidas por la credulidad en lo antiguo, subsisten aún en el vulgo [...] Todas estas maravillas, todos estos hechos tan singulares ¿no son capaces de conmover la atención más indiferente, y entusiasmar la imaginación más fría?". "Sobre el estudio de las ciencias naturales". El Araucano, 44, 16 de julio de 1831. También en Obras completas de don Andrés Bello, VIII, 170. Debo advertir que, siguiendo a Raúl Silva Castro y a Carlos Stuardo Ortiz, quienes dicen poseer o haber poseído el manuscrito original de este texto en francés, la Comisión que editó las Obras completas de Venezuela lo desestimó por considerarlo de la autoría de Claudio Gay, ya que "a lo sumo Bello 'no habría sido sino su traductor'". "Introducción" a Obras completas, XXIV. Cosmografía y otros escritos de divulgación científica, p. XXV. A mí me caben algunas dudas, sin embargo, y en todo caso, si el artículo no es de Bello, como piensa la ilustre Comisión, lo cierto es que merece serlo y el hecho de que lo haya traducido lo estaría demostrando.

13 "Memoria correspondiente al curso de la instrucción pública en el quinquenio 1844-1848". Obras completas, XXI. Temas educacionales I, 52-53. Iguales o parecidos conceptos emite Bello en su discusión del Bosquejo histórico de la Constitución de Chile durante el primer período de su Independencia, desde 1810 hasta 1814, de Lastarria. Dice en esa otra circunstancia, en medio de su polémica con/contra la "historia filosófica" lastarriana: "Quisiéramos sobre todo precaverla [a nuestra juventud] de una servilidad excesiva a la ciencia de la civilizada Europa. //Es una especie de fatalidad la que subyuga las naciones que empiezan a las que las han precedido. Grecia avasalló a Roma; Grecia y Roma, a los pueblos modernos de Europa, cuando en ésta se restauraron las letras; y nosotros somos ahora arrastrados más allá de lo justo por la influencia de la Europa, a quien, al mismo tiempo que nos aprovechamos de sus luces, debiéramos imitar en la independencia del pensamiento". "Modo de estudiar la historia". Publicado originalmente en El Araucano, el 4 de febrero de 1848. En Obras completas, XIII. Temas de historia y geografía, 250.

14 La cuestión es compleja, evidentemente, y ha estimulado a mi amigo Carlos Ruiz a restringir un poco más de lo que conviene la posición de Bello en torno al tema educacional, sosteniendo que para éste "la educación es precisamente un medio de consolidación del orden interior de las nuevas repúblicas". Respondo a la observación de Ruiz con solo dos precisiones. Primero, que una idea de la educación con toda la amplitud democrática que a él y a mí nos gustaría encontrar en Bello no era históricamente concebible en esa época, ni siquiera por alguien como don Simón Rodríguez, sin duda que el más visionario de los pedagogos latinoamericanos de entonces; y segundo: que, no obstante lo anterior, y esto es algo que el mismo Bello hace notar a través del ejemplo de Locke, para quien la educación era "un don precioso reservado a las altas clases", su propia postura es que no solo constituye "una injusticia, sino un absurdo, privar de este beneficio a las clases menos acomodadas, si todos los hombres tienen igual derecho a su bienestar, y si todos han de contribuir al bienestar general. Estas clases, como las más numerosas y las más indigentes, son las que más exigen la protección de un gobierno para la ilustración de su juventud. Mas como sus necesidades sociales son diferentes, y como su modo de existir tiene distintos medios y distinto rumbo, es preciso también darles una educación análoga a esta situación particular. Concluyeron entre nosotros los tiempos en que se negaba la inteligencia a la masa de los pueblos, y se dividía la raza humana en opresores y oprimidos". Como si esto fuera poco, Bello agrega que, aun cuando sea cierto que las "comodidades" de los pobres "aumentan con su dedicación a los trabajos lucrativos", que son "la fuente de su riqueza", "no por eso son tan incesantes que les impidan la adquisición de conocimientos útiles y el ejercicio del entendimiento". El curriculum que propone en seguida para la educación pública responde a este criterio, que como vemos no es puramente instrumentalista, como se podría pensar y se ha pensado, y por eso consulta, además de lo obvio, es decir, de la religión, la lectura y la escritura, otros asuntos tales como "la astronomía", "la geografía", "la historia", así como también "nuestros deberes y derechos políticos". Francamente, yo estoy por creer que la idea de la educación pública de Andrés Bello era todo lo amplia y todo lo democrática que podía serlo dadas las limitaciones de su tiempo, y bastante más que la de algunos de los actuales administradores del ramo. "Educación", en dos entregas para El Araucano del 29 de julio y 5 de Agosto de 1836. Con el título "Sobre los fines de la educación y los medios para difundirla", en Obras completas, XXII. Temas educacionales II, 657-667. El artículo de Ruiz y mi cita: "Escuela, política y democracia. El caso de Chile en el siglo XIX". Realidad Universitaria, 7 (1989), 13.

15 Su fundamentación es que: "Regidos por un sistema popular representativo, forma cada uno parte de ese pueblo en quien reside la soberanía, y muy difícil o imposible es conducirse con acierto en esta posición social, si se ignora lo que podemos exigir y lo que puede exigir de nosotros la sociedad". "Sobre los fines...", 665-666.

16 En esto coincide con Montt, lo que no deja de ser interesante: "La intervención [del Consejo Universitario, que tiene 'jurisdicción' y 'facultades coactivas' sobre el desempeño de los profesores] está contenida a estrechos límites cuando tiene por objeto la instrucción superior; entonces se indican de un modo general los puntos que deben abrazarse en un curso, sin encadenar el genio del profesor obligándole a seguir una marcha determinada, y sin ponerle la menor traba en la exposición libre de sus principios". "Memoria..." del 44, 152-153. Se trata, es claro, ni más ni menos que de lo que años más tarde íbamos a llamar la libertad de cátedra.

17 José Victorino Lastarria. Recuerdos literarios. Santiago de Chile. Zig-Zag, 1967, p. 189. Corrobora esto mismo una nota en la "Memoria..." de Montt: "La fiesta de inauguración de la universidad tuvo lugar el 17 de septiembre de este año con asistencia del Presidente de la República, comisiones de ambas cámaras, altos empleados, corporaciones oficiales, y alumnos del Instituto Nacional, vestidos aquéllos, los que no eran militares o eclesiásticos, con el traje de etiqueta que entonces se usaba en asistencias públicas, sombrero negro apuntado con cucarda tricolor, casaca de paño azul con botones de oro, chaleco y calzón corto de ante, espadín, medias de seda, zapatos con hebilla. El rector y los decanos llevaban un traje especialmente decretado para ellos, diferente del anterior en el pantalón largo, plumas negras en el sombrero en vez de escarapela, y en el cuello y bocamangas un bordado de seda verde figurando ojas de oliva y palma. El ministro de instrucción pública, vice patrono de la corporación, presentó al Presidente de la República el cuerpo universitario, leyó los nombres de los miembros que lo componían, y recitó la fórmula del juramento que prestaron todos simultáneamente y de pie, levantando el brazo derecho. El rector y los decanos recibieron cada uno de manos de S.E., como insignias de sus respectivos cargos, una medalla que se colgaron al cuello con una cinta de color especial para cada facultad. Se declaró instalada la universidad, y el mismo ministro pronunció un breve discurso en el que manifestaba las causas porque se restablecía sobre nuevas bases y señalaba la influencia moral y política que las ciencias y las letras estaban llamadas a ejercer en el desarrollo del país. A este discurso siguió el del rector don Andrés Bello, pieza verdaderamente magistral por la pureza del estilo y por el entusiasmo elocuente con que ensalza los encantos que el estudio proporciona, entusiasmo elocuente que recuerda algunas de las más hermosas páginas de Mackauley [sic]. La fiesta concluyó dirigiéndose el presidente, precedido de toda la comitiva, a la catedral, donde se entonó un solemne Te Deum. "Memoria..." del 43, 118-119.

18 Encina. Historia..., 27.

19 Recuerdos..., 189.

20 Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York. Basic Books, 1973, p. 240.

21 Simón Bolívar. Obras completas, I, ed. Vicente Lecuna con la colaboración de Esther Barret de Nazaris. La Habana. Ministerio de Educación Nacional de los Estados Unidos de Venezuela, 1947, p. 164.

22 Ibid., 172-173.

23 "Un pensamiento sobre el Congreso de Panamá". Obras completas, I, 1224.

24 "Carta a S. E. el general Juan José Flores". Obras completas, II, 859-860.

25 Sobre el tema, véase: José Luis Salcedo-Bastardo. "Bello y los 'simposiums' de Grafton Street" en Óscar Sembrano Urdaneta et al. Bello y Londres. Segundo Congreso del bicentenario, I. Caracas. Fundación La Casa de Bello, 1980, pp. 425-444. Trátase, por supuesto, de las reuniones que sostuvieron Bolívar, Bello y Miranda en la casa de este último, en Londres, entre julio y septiembre de 1810, y de la influencia del americanismo mirandino, esta vez sobre el pensamiento de Bello.

26 Andrés Bello: la pasión por el orden, 79.

27 Ibid., 186.

28 Es significativa al respecto la discrepancia de Bello con la posición belicista que asume Portales en relación a la Confederación Perú-Boliviana. Cuenta Jaksic: "El líder de la Confederación, Andrés de Santa Cruz, intentó revivir Callao, como el puerto más importante del Pacífico, lo que, combinado con otras medidas económicas, provocó a las acciones de Chile en 1836. El almirante Manuel Blanco Encalada fue despachado para iniciar la guerra a fines de ese año, pero éste decidió consultar con Andrés Bello, quien ocupaba el puesto de Oficial Mayor en Relaciones Exteriores, sobre las perspectivas de solución pacífica. Bello ya se había manifestado en contra de un bloqueo, lo que frustraba enormemente a Portales, quien comunicó a Blanco Encalada que 'he argüido mil veces a don Andrés, contra sus opiniones acerca del bloqueo, etc., pero me pone por delante los textos y no tengo más que callar'. Al final, sin embargo, Portales hizo caso omiso de las opiniones de ambos e inició la guerra". Andrés Bello: la pasión por el orden, 133. Si para algo sirve esta anécdota, es para contrastar el estrecho nacionalismo de Portales con el ancho americanismo de Bello.

29 De acuerdo, Kant separa en ese trabajo el campo de acción del intelectual, del campo de acción del funcionario y aun del campo de acción del ciudadano común, reservando para el primero un uso de la razón crítica que a los otros no les es permitido, o en todo caso, que no les es permitido de la misma manera y con la misma amplitud. Es una reticencia (y, en el fondo, una contradicción) que se explica coyunturalmente y que no es poco lo que tiene en común con ciertos aspectos de la política que desarrolló Bello en Chile. Ver: Immanuel Kant. "Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?" en Filosofía de la historia. Buenos Aires. Nova, 1958, pp. 57-65.

30 El artículo al que aquí me refiero, que se titula "Apuntes sobre la teoría de los sentimientos morales de Mr. Jouffroy", fue publicado por primera vez en tres entregas de El Araucano, los días 6 de noviembre de 1846, 11 de diciembre del mismo año y 25 de junio de 1847. También en Obras completas, III. Filosofía, 547-577. La cita en 566.

31 Jaksic cita los ejemplos, desde luego que muy respetables, de Barros Arana y Pérez Rosales. Véase la nota 73 en "Racionalismo...", 112.

32 Miguel Luis Amunátegui. "De la influencia de don Andrés Bello en los orígenes del movimiento intelectual de Chile de 1842" en Estudios sobre Andrés Bello, I, ed. Guillermo Feliú Cruz. Santiago de Chile. Fondo Andrés Bello, 1966, pp. 16 y 33. [El estudio de Amunátegui, que apareció en 1893 en sus Ensayos biográficos, es en realidad una respuesta suya a la visión desdignificada de Bello que entregaban los Recuerdos literarios de Lastarria].

33 Universidad y nación..., 77-78.

34 "Con la derrota de Miranda, Bello parece haber reconsiderado su leve simpatía por la causa radical. No hay más menciones de su afiliación masónica, disminuye sus contactos con Mill y Bentham, y durante los diez años que siguen gravita hacia las ideas moderadas que sostenían Lord Holland, Allen y Blanco White: específicamente, hacia el modelo de monarquía controlada cuyos orígenes podían remontarse a las cortes medievales españolas y, como Bello lo descubrió, al texto fundador de la nación española, el Poema de Mío Cid". Antonio Cussen. Bello and Bolívar. Poetry and Politics in the Spanish American Revolution. Cambridge, New York, Port Chester, Melbourne, Sidney. Cambridge University Press, 1992, p. 55.

35 "Cuando la Biblioteca Americana va a la imprenta, la fórmula monárquica ya no era viable [...] Hacia 1823, Bello estaba convencido de que el futuro de Hispanoamérica estaría ligado al republicanismo. Su tarea iba a consistir en articular esta fórmula política, adaptarla de la manera más cercana posible a un modelo de monarquía constitucional". Ibid., 99 y 110.

36 Se trata de una carta a Blanco White. Dice Bello en ella, y cito retraduciendo del inglés de Jaksic y Leiras: "La cuestión es esta: suponiendo que uno de los gobiernos americanos intentase establecer una monarquía (no como la de la Constitución española de 1812, sino una monarquía verdadera, aunque no absoluta) y que este gobierno solicitara a las varias cortes de Europa que enviasen algún príncipe de las familias reinantes, incluso un Borbon, ¿sería un proyecto así recibido favorablemente dadas las circunstancias actuales? A mí me parece que no hay otro proyecto que concilie mejor los intereses de los hispanoamericanos (los que, como usted sabe bien, no están hechos para ser republicanos) [...] Estoy convencido de que las provincias no encontrarán la paz si tratan de organizarse bajo principios que no sean los de la monarquía". La carta está fechada el 25 de abril de 1826 y forma parte de las Special Collections and Archives, Sidney Jones Library, University of Liverpool, "Correspondence and papers of Joseph Blanco White", Section 1, Box 41, item 1. Comentan Jaksic y Leiras: "La referencia a una monarquía 'verdadera' se refiere sin duda a los poderes respectivos y mutuamente equilibrantes del rey y del parlamento, además de una legislatura bicameral. La averiguación original provino muy probablemente de Antonio José de Irisarri, el enviado chileno en Londres desde 1819". Iván Jaksic y Marcelo Leiras. Life without the King. Centralists, Federalists, and Constitutional Monarchists in the Making of the Spanish American Republics, 1808-1830 [documento de trabajo]. Notre Dame. The Hellen Kellog Institute for International Studies. University of Notre Dame, 1998, pp. 7-8. La opinión de Cussen en Bello y Bolívar..., 86.

37 "... No creemos que la forma monárquica, considerada en sí misma, y haciendo abstracción de las circunstancias locales, es incompatible con la existencia de garantías sociales que protejan a los individuos contra los atentados del poder. Pero la monarquía es un gobierno de prestigio; la antigüedad, la trasmisión de un derecho hereditario reconocido por una larga serie de generaciones, son sus elementos indispensables, y desnuda de ellos, es a la vista de los pueblos una creación efímera, que puede derribarse con la misma facilidad que se ha erigido, y está a la merced de todos los caprichos populares. Pasó el tiempo de las monarquías en América...". En El Araucano, 270, 6 de noviembre de 1835. Con el título "Monarquías en América", en Obras completas, XVIII. Temas jurídicos y sociales, 93.

38 El artículo: "Poesías de D. José Fernández Madrid". Publicado por primera vez en El Mercurio Chileno, 15 de julio de 1829. En Obras completas, IX. Temas de crítica literaria, 289-298. Pedro Grases se refiere a él en "La primera colaboración escrita de Bello en Chile" en Doce estudios sobre Andrés Bello. Buenos Aires. Nova, 1950, pp. 91-111.

39 Miguel Luis Amunátegui.Vida de don Andrés Bello. Santiago de Chile. Impreso por Pedro G. Ramírez, 1882, p. 325.

40 La acusación era de Ventura Marín y la registra Amunátegui en "De la influencia...", 23.

41 Me refiero al inciso 12 del artículo 19, de la Constitución pinochetista de 1980. En su párrafo final, ese inciso, hoy eliminado, señalaba: "La ley establecerá un sistema de censura para la exhibición y publicidad de la producción cinematográfica y fijará las normas generales que regirán la expresión pública de otras actividades artísticas". Constitución Política de la República de Chile. Incluye extractos de las constituciones de 1833 y 1925. Santiago de Chile. Editora Jurídica Publiley, s.f., p. 20.

42 "La introducción de libros perniciosos" y "Los inconvenientes de la censura". Obras completas, IX. Temas de crítica literaria, 719-722. También en El Araucano, 10 de Mayo de 1833 y 3 de Octubre de 1834.

43 El otro Andrés Bello, 193. Rodríguez Monegal hace un completo seguimiento de las actividades de Bello en el campo teatral, desde los artículos de 1833 hasta su traducción de la Teresa de Dumas, al parecer hecha en 1837 e impresa posteriormente, en 1846. Por su parte, Antonio Cussen, menos entusiasta que Rodríguez Monegal en su evaluación del liberalismo de Bello, dice sobre el mismo: "Un amplio sector de la aristocracia conservadora lo acusó de introducir ideas liberales en Chile, principalmente a través de su influencia en la Comisión de Censura. Bello se oponía a cualquier censura, pero las visiones más ortodoxas se hallaban representadas en la Comisión por Ventura Marín. La influencia de Bello, sin embargo, se demostró decisiva, y en la década del cuarenta los chilenos podían leer a Lammenais y ver una ópera de Rossini o una pieza de Hugo". Bello y Bolívar..., 151.

44 En el primero de los cuatro artículos que componen su "Juicio crítico de don José Gómez Hermosilla", publicado en El Araucano, en cuatro números, 5 y 12 de noviembre de 1841, 3 de diciembre del mismo año y 22 de abril de 1842. Este último es el dedicado a los "Sonetos de Moratín". En Obras completas, IX. Temas de crítica literaria, 376. El subrayado de la palabra "progreso" es de Bello.

45 Los textos son: José Miguel Infante. "Araucano Num.: 35". El Valdiviano Federal, 15 de marzo de 1835; Armando Donoso. "Lastarria: sus años de juventud y su formación intelectual: Bello" en Estudios..., 186; y Fernando Alegría. La poesía chilena. Orígenes y desarrollo del siglo XVI al XIX. México. Fondo de Cultura Económica, 1954, pp. 199-200.

46 Encina. Historia..., 8.

47 Pedro Grases. "Andrés Bello (1781-1865)" en Latin American Writers, I. Carlos A. Solé y María Isabel Abreu, eds. New York. Charles Scribner's Sons, 1989, p. 132.

48 Corrijo la edición de las Obras completas de Caracas, que suprime la frase clave "fuera de la importancia que podemos llamar instrumental". Me baso en la edición chilena del 85, p. 306.

49 "... Sostengo que aquí se incuba, a partir de estos primeros elementos, una figura: la del literato-periodista, según expresión de Raúl Silva Castro, que problematizará las relaciones entre cultura y poder. El emplazamiento que traduce esta figura estará más preocupado por separar aguas que por afirmar –como lo hacía Andrés Bello en su discurso inaugural de la Universidad de Chile en 1843– que 'todas las verdades se tocan'". Carlos Ossandón B. "El Correo Literario de 1858". Mapocho. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, 38 (1995), 140. Ossandón expande esta tesis en un libro posterior: "este libro busca registrar, más específicamente, formas nuevas de validación y modernización del 'intelectual' y del discurso en Chile en el período que va desde el fin de los decenios de inspiración portaliana hasta el primer momento del modernismo literario. El objetivo ha sido examinar aquellos regímenes discursivos y materiales donde se ven emerger, con todas sus complejidades y limitaciones, unos sujetos (o más bien, tendríamos que decir unas 'modalidades enunciativas') que problematizan las relaciones o tejidos comunicacionales 'clásicos' entre el campo de la cultura y del poder, removiendo el piso 'universal' y 'fundador' desde el cual se legitimaba la figura del 'sabio'.// Inspirados en los aportes de Ángel Rama, entendemos estos nuevos regímenes como la instauración, en la segunda mitad del XIX, de unos espacios más 'libres' o menos dependientes del poder para las funciones intelectuales; espacios que menguan el pathos o el prestigio del letrado que se reconocía en un vínculo directo (aunque no necesariamente instrumental) con la construcción del orden estatal y social, o con la configuración de una 'razón pública' (capaz de correlacionar la gramática con el código civil, por ejemplo), en tareas específicamente inaugurales u organizativas.// El resquebrajamiento que comienza a experimentar el modelo que trazó Andrés Bello principalmente, o la inicial disolución de una estructura ligada a la construcción de las bases del Estado-nación, constituyen precisamente el principal punto de arranque –aunque no es el único referente que hemos tenido en consideración– de un estudio que se pregunta por la emergencia de unos posicionamientos que encuentran en la nueva prensa 'independiente' o 'burguesa' un decisivo lugar de experimentación y reconocimiento de sí". Carlos Ossandón B. El crepúsculo de los sabios y la irrupción de los publicistas. Santiago de Chile. Universidad Arcis y LOM Ediciones, 1998, pp. 118-119.

50 "No existe en la historia de Chile un caso semejante de influencia personal tan poderosa en la educación de varias generaciones". Fernando Alegría. La poesía..., 200; "Bello tiene la estatura virgiliana de los fundadores de ciudades y de naciones que, en terreno casi virgen, debieron serlo todo, hacerlo todo". Luis Bocaz. "Andrés Bello: política cultural y formación social dependiente". Araucaria de Chile, 16 (1981), p. 101; en cuanto a Concha, al final de un artículo de 1996, escribe lo siguiente: "obra maciza, de amplias arquitecturas y de indudable significación, que Bello tuvo la desdicha de ir a concebir y publicar por esos pagos australes". Véase: "Bello y su gestión superestructural en Chile". Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, 43-44 (1996), p. 157.

51 El subrayado es mío, G.R.

52 "Respuesta a la pregunta...", 64.

53 No lo hizo Lastarria, según el cual Bello "dijo con acierto que todas las verdades se tocan". Recuerdos..., 189.

54 En 1691, en su "Respuesta a Sor Filotea de la Cruz", en medio de una reflexión que también debe y procura ser política, ya que debe argumentar la no contradicción entre el conocimiento revelado y el no revelado, y justificar así su interés por este último, Sor Juana Inés de la Cruz hace uso del mismo motivo: "quisiera yo persuadir a todos con mi experiencia a que no solo no estorban, pero se ayudan dando luz y abriendo camino las unas para las otras, por variaciones y ocultos engarces –que para esta cadena universal les puso la sabiduría de su Autor–, de manera que parece se corresponden y están unidas con admirable trabazón y concierto. Es la cadena que fingieron los antiguos que salía de la boca de Júpiter, de donde pendían todas las cosas eslabonadas unas con otras". "Respuesta de la poetisa a la muy Ilustre Sor Filotea de la Cruz" en Obras completas. México. Porrúa, 1989, p. 833.

55 Para una discusión en extenso de la relación entre los filósofos del sentido común y Hume, véase: Keith Lehrer. "Beyond Impressions and Ideas: Hume v. Reid" en The "Science of Man" in the Scottish Enlightenment. Hume, Reid and teir Contemporaries, ed. Peter Jones. Edinburgh. Edinburgh University Press, 1989, pp. 108-123.

56 En un trabajo de 1993, Cecilia Sánchez G. estudia los Elementos de ideología de Varas y Marín y se refiere a las "simpatías" de Marín por los discípulos de Bacon, a la vez que pone del otro lado de la "línea" de sus afectos a los "escépticos", a los "dogmáticos", a los "iluminados", a los "empiristas" (mi sospecha es que Marín está pensando en los últimos empiristas) y a los "especulativos". "Recepción, productividad y expatriación. Influencia anglo-francesa en el pensamiento filosófico de Ventura Marín". Mapocho. Revista de Humanidades y Ciencias Sociales, 34 (1993), p. 207. De paso, anotemos que a los empiristas se habían referido en Chile con anterioridad a Bello, Egaña (1827), Varas y Marín (1830) y José Joaquín de Mora (éste, primero en sus clases para el Liceo de Chile, en 1828, y después en un libro que, aun cuando fue escrito en Chile, se publicó en Lima, en 1832). También, según Iván Jaksic, en el artículo ya citado y del que yo recojo esta información, Mora habría sido un admirador de los escoceses, en particular de Thomas Reid y Dugald Stewart, y un poco menos de Cousin y los cousinianos.

57 Thomas Reid. "An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense" en Thomas Reid. Inquiry and Essays, eds. Ronald E. Beanblossom y Keith Lehrer. Indianapolis. Hackett Publishing Company, Inc., 1983, p. 8.

58 Ibid., 26 y 52-53.

59 Ibid., 57-58. Dugald Stewart, quizás el más aventajado de sus seguidores, coincide: "Si no me engaño, estas verdades [a las que el denomina "leyes fundamentales de la creencia humana"] se conectan aun más íntimamente de lo que en general se ha imaginado con la facultad de razonar; no como los principios desde los cuales nuestros raciocinios se echan a andar, y de los cuales dependen en definitiva, sino como las condiciones necesarias de las cuales procede tácitamente cada paso de la deducción; o más bien (si se me permite usar la expresión), como los elementos esenciales que entran en la composición de la razón misma". Tomado de Elements of the Philosophy of the Human Mind (1792) en Selections from the Scottish Philosophy of Common Sense, ed G.A. Johnston. Chicago y London. The Open Court Publishing Company, 1915, p. 258.

60 Importante en este sentido es la mediación de Blanco White, quien sí tuvo una relación directa con esas personas y también una fuerte influencia sobre Bello.

61 "Había razones filosóficas subyacentes debido a las cuales la Edinburgh Review no se convirtió nunca en una publicación decididamente benthamita. Los editores habían crecido en la tradición del pensamiento escocés del siglo XVIII, y el filósofo por quien mostraban mayor respeto era Dugald Stewart, a cuyas clases muchos de ellos habían asistido en la Universidad de Edimburgo". J. R. Dinwiddy. "Liberal and Benthamite Circles in London 1810-1829" en Andrés Bello. The London Years, ed. John Lynch. The Richmond Publishing Co. Ltd. Richmond. Surrey, 1982, pp. 122-123.

62 "El nivel representado por el prólogo del Editor de la Filosofía del entendimiento no ha sido realmente superado, a pesar del tiempo transcurrido, sobre todo dadas las coincidencias con el de Menéndez Pelayo". "Introducción" a Andrés Bello. Filosofía del entendimiento. México. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica, 1948, p. XIX. Sí, no se me oculta que la frase de Gaos puede estar solo contrastando lo malo con lo peor, pero aun así no creo que celebrar el "correctivo" del que es autor el cura Escobar, o la acusación de "poco metafísico" de don Marcelino, sea un acierto.

63 Filosofía..., 3.

64 Excepción debe ser hecha de su artículo ya citado sobre la "teoría de los sentimientos morales" de Jouffroy. Véase: nota 30.

65 Por ejemplo, Jouffroy tradujo al francés la edición de las obras de Reid que hizo William Hamilton en 1846. Un libro útil para seguirle la pista a la influencia de los escoceses en los cousinianos es el de James W. Manns. Reid and his French Disciples. Leiden. New York. Köln. E. J. Brill, 1994.

66 Carlos Ruiz et Cecilia Sánchez. "L'éclectisme cousinien dans les travaux de Ventura Marín et d' Andrés Bello". Corpus. Revue de Philosophie, 18/19 (1991), p. 189.

67 Filosofía..., 329.

68 Richard Herr. The Eighteenth-Century Revolution in Spain. Princeton, New Jersey. Princeton University Press, 1958, p. 46.

69 Ibid.

70 Vida..., 19.

71 Vida..., 54. Amunátegui se refiere a las impresiones que Humboldt recoge después en su Voyage aux régions équinoxiales du Nouveau Continent (París, 1814).

72 Manuel Salvat Monguillot. "Vida de Bello" en Alamiro de Ávila Martel et al. Estudios sobre la vida y obra de Andrés Bello. Santiago de Chile. Ediciones de la Universidad de Chile, 1973, pp. 16-17.

73 En verdad, Salvat combina textos de la Vida..., p. 410, y de "De la influencia...", en este último caso algunas frases de las pp. 15 y 33 en la edición de Feliú Cruz. Cito ahora entero el párrafo que Salvat toma de la Vida..., por su riqueza: "Don Andrés Bello, que no se doblegó jamás a la rutina, habia contraído desde muy temprano el hábito de estudiar los hechos por sí mismo para sacar de ellos las convenientes indicaciones generales.// Jamás aceptaba una idea como verdadera, solo porque la autoridad, o el tiempo, la hubieran proclamado tal.// Por el contrario, a todo aplicaba el método experimental; y en todo, se guiaba por el propio criterio despues de haber practicado prolijas investigaciones, y de haberse entregado a maduras reflexiones".

74 "Introducción general a las obras filosóficas de Andrés Bello". Obras completas, III. Filosofía, XXIII. Arturo Ardao corrobora este juicio al estudiar la "Filiación histórico-doctrinaria de Filosofía del entendimiento". Véase: Andrés Bello, filósofo. Caracas. Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, 1986, p. 137 et sqq.

75 Por ejemplo, en lo relativo a la causalidad. Escribe: "La sucesión constante en que hemos resuelto la causalidad, envuelve en la inteligencia adulta la idea de sucesión necesaria, esto es, de la necesidad del efecto, supuesta la causa. ¿Pero cómo llegamos a la idea de la necesidad del efecto? La observación y la experiencia no han podido llevarnos a ella. Es forzoso reconocer aquí un juicio que el fenómeno de una sucesión repetida provoca, pero a que no ha podido suministrar un antecedente lógico, sino porque creemos en la estabilidad de las conexiones fenomenales, que miramos como otras tantas leyes de la naturaleza. Esta creencia implícita se manifiesta en el hombre desde la más temprana infancia [...] El principio de la estabilidad de las conexiones fenomenales, y el principio de la precedencia necesaria de un fenómeno o serie de fenómenos a todo nuevo fenómeno, son dos leyes primordiales de la inteligencia humana [...] Son dos instintos por los cuales es guiado el hombre sin saberlo. Son dos movimientos impresos a su inteligencia por el Autor de la naturaleza". Filosofía..., 114-115.

76 Filosofía..., 132.

77 García Bacca. "Introducción...", XVIII y XIX.

78 Richard B. Sher. Church and University in the Scottish Enlightenment. The Moderate Literati of Edinburgh. Princeton, New Jersey. Princeton University Press, 1985, p. 8. Sobre la ilustración escocesa y sus manifestaciones en la vida universitaria y en la vida de la cultura en general, véase también Peter Jones, ed. The Science of Man in the Scottish Enlightenment. Hume, Reid, and their Contemporaries. Edinburgh. Edinburgh University Press, 1989.

79 Ibid., 10.

80 Carlos Ruiz. "Moderación y filosofía (Notas de investigación sobre la filosofía de Andrés Bello)". Teoría, 5-6 (1975), p. 20.

81 "Racionalismo...", 90 y 108.

82 Carta a Joaquín Tocornal, del 16 de de julio de 1832. Epistolario de don Diego Portales (1821-1837), II. Ernesto de la Cruz y Guillermo Feliú Cruz, eds. Santiago de Chile. Ministerio de Justicia, 1937, p. 228.

83 Bernardo Subercaseaux. Cultura y sociedad en el siglo XIX. (Lastarria, Ideología y literatura). Santiago de Chile. Aconcagua, 1981, p. 19.

84 Ibid., 30.

85 El otro Andrés Bello, 87.
1888: Darío, Azul... y el modernismo

I

Era al llegar, dice Luis Orrego Luco, "alto de cuerpo, de color avellanado, de ojos pequeños y brillantes, nariz aplastada, barba escasa y era flaco. Cualquiera hubiera dicho un indio sentado en el wig wam al verlo con su aspecto indolente, su fisonomía inmutable y cobriza". Y en otro párrafo del mismo artículo: "Su ignorancia era casi absoluta, apenas distinguía un coche de una casa, y no percibía diferencia de un cuadro a una oleografía. Su bagaje literario se reducía a Victor Hugo, que era su maestro y su dios".1 A estas dos malignas descripciones del autor de Casa grande, yo tendría que agregar que, por aquel entonces, el poeta nicaragüense no llegaba aún a los veinte años, que había desembarcado en Chile el 24 de junio de 1886 y que se iría de vuelta dos años y medio después, el 9 de febrero de 1889. Además, que entre una y otra fecha publicó en periódicos de Valparaíso y Santiago numerosos artículos, poemas y cuentos sueltos, y que las imprentas de esas mismas ciudades dieron a la publicidad cuatro de sus libros, uno de ellos aquel en torno al cual he querido desarrollar los primeros tres apartados de este capítulo.2 Sus mejores amigos en Valparaíso fueron el periodista Eduardo Poirier, que lo recibió, y el profesor y ensayista Eduardo de la Barra, que prologó la primera edición de Azul...; en Santiago, disfruta nada menos que de la amistad de Pedro Balmaceda Toro, el hijo del presidente, de cuyo cuarto en el Palacio de la Moneda –de ése que dicen los que lo vieron que estaba lleno de cuadros, porcelanas, aguafuertes, grabados, tapices antiguos y curiosidades pompeyanas–, entra y sale como Pedro por su casa. Aunque siempre en inferioridad de condiciones, con los bolsillos lastimosa y porfiadamente vacíos, es por otra parte un fiel acompañante en las excursiones que hacia el Restaurante Santiago, el Casino del Portal Fernández Concha, el Restaurante del Cerro, "de frac y guante blanco", fumando "unos opulentos Águilas Imperiales", llevaba a cabo la que Gonzalo Catalán denomina "bohemia dorada" de esos años3. "Leen la Revue de deux Mondes, visten a lo dandy y conversan de arte moderno", acota por su lado Bernardo Subercaseaux.4

De vuelta de sus celebraciones bohemias, y refugiados en la "sala de redacción" del diario La Época, esos bisoños escritores se pensaban a sí mismos como la punta de lanza de una nueva sensibilidad artística chilena, lejos de Bello y Vicuña Mackenna, si bien cerca de un Lastarria que, acaso para ganarse sus afectos, modificaba una vez más el curso de su ya larga y sinuosa carrera de activista cultural.5 Miembros destacados dentro del grupo fueron, además del ya nombrado Balmaceda Toro, el tartamudo Vicente Grez, los hermanos Orrego, Alberto Blest (que era el hijo tísico del novelista Alberto Blest Gana), Carlos Luis Hübner, Pedro Nolasco Préndez, Alfredo y Galo Irarrázabal, Jorge y Roberto Huneeus Gana y Manuel Rodríguez Mendoza, este último uno de los mejores compañeros de Darío, junto con Narciso Tondreau, el autor de Penumbras y del inédito Asonantes.

Catalán, a quien cité en el párrafo anterior, esboza una sentencia sumaria, abarcadora de la sensibilidad y las actividades del grupo en su totalidad, diciendo que esta es "la primera promoción en la que es posible apreciar en Chile elementos de ruptura con el pasado literario inmediato"6 (Catalán quiere decir elementos de ruptura para con el modelo del intelectual chileno decimonónico, que según a él se le ocurre "puede ser asimilado sin restricciones a la figura del 'intelectual tradicional' propuesta por Gramsci"),7 en la medida en que confluyen en aquellas reuniones de La Época individuos provistos con una actitud "definitivamente moderna y esteticista hacia las letras",8 aunque eso no le impida darse cuenta de que se trata de una gavilla de señoritos afrancesados que "no pueden evitar sus evidentes pulsiones aristocráticas".9

La bibliotecas de Balmaceda en la Moneda, y la del petimetre Samuel Ossa Borne se abren para Rubén de par en par. En la habitación de Balmaceda, descubre "libros, muchos libros, libros clásicos y las últimas novedades de la producción universal, en especial la francesa. Sobre una mesa, diarios, las pilas azules y rojizas de la Nouvelle Revue Française y de la Revue de Deux Mondes".10 En lo de Ossa Borne, quien parece que tuvo intenciones de hacer una carrera literaria, pero la que al fin de cuentas no cuajó, encuentra una colección "compuesta casi exclusivamente de autores franceses contemporáneos".11 Leemos por ejemplo que en la biblioteca de Ossa Borne, y merced al arreglo que éste había hecho con cierta librería de Santiago (¿habrá sido la famosa de Roberto Miranda, en la calle Bandera, que según afirma Bernardo Subercaseaux "fue fundamental para la bibliografía chilena"?)12 para que "le reservaran cada obra nueva que llegase de Francia", "había volúmenes de Gautier, Leconte de Lisle, los hermanos Goncourt, Verlaine, Mendès, Villiers de l'Isle-Adam, Silvestre, Banville, Zola, Loti y muchos otros".13

Darío, quien no era mucho el francés que sabía antes de llegar a Chile,14 sale de Chile versificando en esa lengua.15 La muy citada declaración de "Los colores del estandarte", cuando refiere que "al penetrar en ciertos secretos de armonía, de matiz, de sugestión, que hay en la lengua de Francia, fue mi pensamiento descubrirlos en español, o aplicarlos",16 adquiere plena validez a partir de su experiencia chilena. No faltan por eso, los críticos que nos aconsejan que busquemos en esa experiencia chilena la "génesis" de Azul..., en Azul... la del modernismo, y en el modernismo la de la literatura hispánica moderna. Cuando se ocupa de este asunto, escribe por ejemplo Raúl Silva Castro que Rubén Darío "imitó" en Chile a:

todos cuantos, parnasianos o decadentes o neo-románticos, llevaban a la literatura francesa a una renovación decisiva de la sensibilidad estética, y de allí nació Azul..., uno de los libros más originales de la lengua española, y con Azul... el modernismo, movimiento que ha reivindicado para el escritor el derecho a su personalidad, que arruinó una vez más la noción de escuela y que creó preceptos nuevos para aclimatar su doctrina.17

Pero afirmar que aquel joven poeta nicaragüense puso en circulación en Chile, por primera vez hace cien años, incluso los rudimentos de la literatura hispánica moderna, tiene que parecerle a quienquiera que posea un mínimo sentido de las proporciones una grotesca boutade. Por lo pronto, porque, aunque a los chilenos nos duela, Chile estaba, y me arriesgo a pensar que va a seguir estándolo por tiempo indefinido, muy lejos de ser la Meca cultural del mundo hispánico. Además, porque nadie inventa nada de ese modo, sin abuelos, sin padres, sin antecedentes de algún tipo. ¿No tienen los nueve cuentos, los dos álbumes y los seis poemas que componen la primera edición de Azul... algunos anclajes y/o predecesores domésticos? Si uno lee sin demasiadas exigencias la bibliografía crítica que se ha ido amontonando en torno a ellos, es muy probable que se lleve la impresión de que eso no es así. Desde que en sus dos "cartas" de 1888, reproducidas posteriormente en el prólogo a la edición guatemalteca del libro, lo decretó Juan Valera con todo el bulto de su autoridad sapientísima, que los comentaristas de Azul... han estado repitiendo que todo lo que Darío hizo a lo largo de estas páginas fue dar el pistoletazo de partida para un cambio de rumbo. En el mapa literario hispanoamericano de fines del siglo XIX, se argumenta que Darío se aleja con Azul... de los modelos castizos, a los que la verdad es que no era ya mucho lo que había que sacarles, y se aproxima a los modelos franceses, de los que obtiene jugos nuevos: "Fue", corrobora Enrique Anderson Imbert, "en el parnasismo francés donde los hispanoamericanos aprendieron a anhelar la perfección de la forma. Cuando, con Darío a la cabeza, avanzaban triunfantes, se enteraron de los triunfos que el simbolismo obtenía en Francia en esos mismos años y, sobre la marcha, agregaron a sus maneras parnasianas, ricas en visión, las maneras simbolistas, ricas en musicalidad".18

Como se recordará, Valera ironizó en la primera de sus dos epístolas famosas, a propósito del "galicismo mental" del poeta, confesándole que él no detectaba en castellano a otro autor "más francés" que él, y, por lo visto, esa picardía suya fue la que de inmediato se asimiló en sentido recto, adquirió fuerza de ley y acabó transformándose en la cancha de aterrizaje obligada de todos los críticos, tanto los contemporáneos como los posteriores a Darío. Había escrito Valera:

Veo, pues, que no hay autor en castellano más francés que usted. Y lo digo para afirmar un hecho, sin elogio y sin censura. En todo caso, más bien lo digo como elogio. Yo no quiero que los autores no tengan carácter nacional; pero yo no puedo exigir de usted que sea nicaragüense, porque no hay ni puede haber aún historia literaria, escuela y tradiciones literarias en Nicaragua. Ni puedo exigir de usted que sea literariamente español, pues ya no lo es políticamente, y está además separado de la madre patria por el Atlántico, y más lejos, en la república donde ha nacido, de la influencia española que en otras repúblicas hispanoamericanas. Estando así disculpado el galicismo de la mente, es fuerza dar a usted alabanzas a manos llenas por lo perfecto y profundo de ese galicismo...19

El mismo Darío iba a decir más tarde, en Historia de mis libros, que la "novedad" de su obra de 1888 estuvo en su "reciente conocimiento de los autores franceses del Parnaso, pues a la sazón la lucha simbolista apenas comenzaba en Francia y no era conocida en el extranjero, y menos aún en nuestra América [...] Acostumbrado al eterno clisé español del siglo de oro, y a su indecisa poesía moderna, encontré en los franceses que he citado una mina literaria por explotar".20

¿Qué de raro tiene entonces que los críticos se hayan quemado después las pestañas persiguiendo esta hebra? Hablar de Azul... fue para la mayoría de ellos hablar de un desplazamiento de la sensibilidad e imaginación darianas, desde la órbita de influencia de la literatura española, favorecida por el gusto de una Centroamérica a la que despectivaban como atrasada y somnolienta, hacia la órbita de influencia de la literatura francesa, que en el Chile balmacedista, orgulloso triunfador en una guerra fratricida y abierto a todos los vientos de la modernidad, empezaba ya a hacer de las suyas.21 Por otro lado, si Azul... era el libro que inauguraba el modernismo, su "novedad" tenía que consistir, aunque ello fuese contradictoriamente, en su "galicismo mental".

II

Nada de eso a mí me sirve en los tiempos que corren. No me sirve para determinar en qué radica la importancia de Azul..., y menos todavía me sirve para determinar en qué radica la importancia del modernismo. En Azul... se encuentra la huella de la literatura francesa, eso ni yo ni nadie se va a atrever a cuestionarlo, pero esa huella no agota ni la capacidad productora de significación que este libro acarrea consigo, ni la que puede pedírsele a un lector contemporáneo al que yo fantaseo sensible, educado y dispuesto a intervenir activamente en los textos que lee. Tómese, por ejemplo, el tema de "el poeta que cumple en este mundo su 'camino fatal' entre el desdén o las injurias de la multitud", del que habla Lida.22 Es el conocido tópico de la marginalidad del artista en el mundo burgués, que recorre por lo menos la mitad del siglo XIX y buena parte del XX, y que en Azul... es determinante hasta el punto de que a mí no me parece exagerado hipotetizar que el volumen entero adquiere su coherencia definitiva a partir de él. Por medio de este tópico, Darío aquilata metapoéticamente las peculiaridades de la práctica artística a la que entonces está empezando a dar forma y, de manera prioritaria, en cinco de los diez cuentos que componen la edición de 1890. Me refiero a "El rey burgués", "El sátiro sordo", "La canción del oro", "El velo de la reina Mab" y "El pájaro azul". Es un tópico francés, europeo e inclusive metropolitano at large (pienso en Poe, sin ir más lejos), pero la pasión con que Darío lo hace suyo es tan feroz y tan profundamente suya que Lida no puede dejar de registrarla.

Para dar comienzo a mi comentario de Azul..., advierto que "El rey burgués" y "El sátiro sordo" son piezas paralelas. La superficie alegórica difiere de una a otra, ya que en la primera es la actualidad histórica (con una pátina de alegoría tan fina que, de hecho, invita a la descodificación biográfica: se habla, a propósito de la casa y la persona, de Eduardo Mac-Clure, el cuñado de Agustín Edwards y patrón de Darío en su calidad de director de La Epoca), y en la segunda un aparato mitológico que pudiera provenir de un conocimiento directo de las obras de Luciano y Anacreonte, como pretende el erudito argentino Arturo Marasso,23 pero que más probable aún es que haya sido tomado de la Mythologie dans l'art ancien et moderne (1878) o de alguna otra de las lecturas no necesariamente clásicas que Darío hizo en La Moneda y en la exclusiva biblioteca de Ossa Borne. En cualquier caso, las coincidencias de actores y de acontecimientos saltan a la vista, y ello porque el contexto referencial (uso este término a la manera de Jakobson) es en ambos relatos el mismo. Es el dinero, a través de la profusión de los signos que lo exhiben ante los ojos enardecidos de la muchedumbre, es decir, ante los ojos de todos aquellos que no lo poseen, pero que lo desean y ambicionan a rabiar. Esos signos suministran la parafernalia modernista por antonomasia, la misma que después iba a inundar los pliegos de tanto y tan poco, recomendable esfuerzo crítico.

Es así como, encarnado solo a posteriori en las figuras arquetípicas del "rey burgués" y el "sátiro sordo", a la inscripción del dinero en los objetos le dedican estos relatos de Azul... introducciones minuciosas y hambrientas. En el corazón de "la ciudad inmensa y brillante", en el "palacio soberbio" del rey burgués, al narrador se le hace agua la boca enumerando "trajes caprichosos y ricos, esclavas desnudas, blancas y negras, caballos de largas crines, armas flamantísimas, galgos rápidos y monteros con cuernos de bronce"24, en tanto que en el interior de la "selva" del sátiro sordo, es esa misma voz la que nos pone al corriente sobre ciertos "coros" que por ahí atraviesan "de bacantes encendidas en su fiebre loca" y de "faunos adolescentes, como hermosos efebos" (633).

Tal es la realidad de los celos que, en el individuo que cuenta estas historias suscita una conducta plutocrática desbordante de satisfacción y jactancia, que por aquel entonces, se encuentra en Chile en pleno apogeo y que se concreta en el estilo de vida de unos burgueses cuya aspiración no tan secreta era llegar a ser mucho más (o menos, según cómo se lo mire) que burgueses. Darío captó lo esencial de esa conducta, describiéndola con envidiosa precisión en una cita que se aprovecha a menudo, aunque por lo genereal con una intención harto distinta de la que me asiste a mí al reproducirla:

Santiago es aristocrática. Quiere aparecer vestida de democracia, pero en sus guardarropías conserva su traje heráldico y pomposo; baila cueca, pero también la pavana y el minué. Tiene condes y marqueses desde el tiempo de la Colonia, que aparentan ver con poco aprecio sus pergaminos. Posee un barrio de San Germán en la calle del Ejército Libertador, en la Alameda. Santiago es rica, su lujo es cegador. Toda dama santiaguina tiene algo de princesa. Santiago juega a la Bolsa, come y bebe bien, monta a la alta escuela y a veces hace versos, en sus horas perdidas.25

Lujo burgués, es cierto, y que como se desprende de esta descripción de Darío, no trepida en darse aires de democracia, pero que en ningún momento ha renunciado ni a los "pergaminos" aristocráticos comprados durante los últimos días de la Colonia, ni a los placeres de la equitación "a la alta escuela". No importa mucho que la mayor parte de ese lujo se concentre en cuatro o cinco manzanas minúsculas, entre la calle del Ejército Libertador y la calle Dieciocho, esta segunda provista con un pavimento de madera que según refieren los memoriosos, recordaba al de los Campos Elíseos. "Santiago no es sino un pequeño trozo de París, injertado en una aldea de indios", leo que fue la desdeñosa opinión de un viajero inglés en 1887.26 Como quiera que sea, los magnates del "petit Paris" chileno son individuos que se manifiestan dispuestos a comprar todo cuanto se les pone por delante, aun lo que no entienden pero que no falta quien les asegure que pudiera acrecentar y dar brillo a su prestigio social. Para eso existen los "áulicos", para indicarles a los dueños del "oro" cuál es el precio de los objetos y los seres que se mueven a su alrededor y acerca de cuyo valor ellos por sí solos no tienen ni tendrán jamás sospecha.

En medio de este contexto se hace presente el Poeta. Es una "rara especie de hombre", según lo presenta "El rey burgués", o viste el traje de Orfeo en "El sátiro sordo". Viene de lejos y llega a pedir un lugar dentro del naciente concierto de la modernidad chilena, y a pedírselo a un poderoso que no lo reconoce por lo que es y que, para decidir si le da o no el lugar que le está solicitando, o qué lugar es el que le dará si es que ya se lo ha concedido, debe recurrir a la recomendación de aquellos que sí saben. Estos son los asesores especializados, quienes forman parte de su séquito y presumiblemente debieran ser capaces de abastecerlo con la información que necesita para adoptar sus decisiones. Trátase del "filósofo al uso", en "El rey burgués", y de la "alondra" y el "burro", en "El sátiro sordo". Estamos pues ante un reparto de funciones entre individuos que complementan sus capacidades recíprocamente, y que de esa manera incrementan sus fortalezas relativas dentro de una red foucaultiana de poder y saber, que se ha formado ya en el Chile que sigue a los sucesos de la Guerra del Pacífico, lo que no tiene nada de raro en un país que entre 1875 y 1885 había casi duplicado el índice de su ingreso per cápita desde ocho a catorce pesos, aunque no hubiese duplicado al mismo tiempo la transferencia de al menos una porción de esos fondos hacia el enjambre de menesterosos que pulula por los "conventillos" y los "ranchos" de la aristocrática ciudad.27 A los veinte o los veintiún años, residiendo entre nosotros, el joven poeta nicaragüense identifica las señales que denuncian este nuevo clima histórico, al mismo tiempo que se percata, con terrible lucidez, de la penuria de su propia condición.

Pero no solo eso. En ese su percatarse, nosotros podemos leer, ahora, un resentirse. El "indio" Darío (recuérdense las frases de Orrego Luco que yo cité en el primer párrafo de este capítulo), aquel jovenzuelo "ignorante", de "barba escasa" y "fisonomía cobriza", que desembarca en Chile procedente de algún país pequeño, tropical y pegajoso, que se introduce en las casas de la buena sociedad santiaguina gracias a la carta de una carta de una carta y que en la recién inaugurada Estación Central de la capital es recibido por "un señor todo envuelto en pieles, tipo de financiero o de diplomático",28 es, en realidad, el Poeta. El "señor" que lo recibe lo mira y "aquella mirada abarcó mi pobre cuerpo de muchacho flaco, mi cabellera larga, mis ojeras, mi jacquecito de Nicaragua, unos pantaloncitos estrechos que yo creía elegantísimos, mis problemáticos zapatos, y sobre todo mi valija".29 El "señor" le dirige la palabra a la francesa: "Tengo –me dijo – mucho placer en conocerle. Le había hecho preparar habitación en un hotel de que le hablé a su amigo Poirier. No le conviene...".30 Ni siquiera necesita precisarle ese personaje al joven nicaragüense qué hotel era ese que él le había seleccionado para su residencia santiaguina, y a qué se debe el que ahora no le convenga, pues ambos comprenden en el acto que cuanto aconteciera hasta ahí, en esta ceremonia de ingreso de el Poeta en el mundo de los caballeros chilenos de fines del siglo XIX, no es más que el fruto de una doble y oprobiosa equivocación. Equivocación de quien va a recibir a el Poeta, que esperaba a otra persona, y equivocación de el Poeta, porque él creía igualmente que él era esa otra persona que su anfitrión ya sabe bien que no es.

El resultado de esta comedia de equivocaciones y de lo que viene en seguida, pero que la escena que acabo de conjurar adelanta sin duda ni misericordia, es el resentimiento. En "La canción del oro", él brota como de un manantial, colmando y envenenando la página. De ahí que no le falte razón a Ángel Rama cuando sostiene que:

Si la imagen de la ventana enrejada transformada en balcón define la metamorfosis urbana con su tránsito al democratismo burgués, otra insistente define los verdaderos ideales de la modernización, el oro [...] En el modernismo es una imagen obsesiva, en torno a la cual se rota, a la que se vitupera o alaba, pero de la cual no pueden separarse los escritores. Oscilan entre la tradicional reprobación moral enseñada por la Iglesia y patrocinada por los grupos dominantes y la atracción que inspira su poder en la nueva sociedad, abriendo a sus poseedores codiciados paraísos materiales.31

Así es como en el volumen chileno de Darío, el oro representa una aspiración del poeta, una "imagen obsesiva" es lo que escribe Rama, en la medida en que es el oro el que define "el discurso ideológico de la mentalidad modernizada que lo alaba".32 Si a este juicio tan severamente lúcido de Rama nosotros le acoplamos ahora el retrato de un joven escritor a quien el dinero se le escurre por entre los dedos cada vez que consigue atraparlo y que apenas una vez, cuando los resultados del Certamen Varela lo favorecen gracias a su confección de un improbable "Canto épico a las glorias de Chile", aparece en el segundo piso de La Época vestido como un pavo real, "muy elegante, de ropa azul marino, corbata a la moda, sombrero lustroso y pañuelo de seda que sacaba a cada momento, como para deslumbrarnos, dando importancia a su persona",33 la cuestión queda zanjada. No nos extrañemos entonces que acerca de "La canción del oro", Jorge Eduardo Arellano haya escrito que ella muestra más allá de cualquier controversia cómo "el autor pugna por alcanzar ese oro urbano, de salones (concentrado 'en los vastos edificios de la riqueza', descritos en el segundo párrafo), y como no lo obtiene, ya que le resulta imposible insertarse en la estructura económica de la emergente sociedad burguesa, lo vitupera".34

Precedido el núcleo de este relato por una nueva exhibición de los signos del poder, que es análoga a la de los dos cuentos que yo comenté recién, pero que ahora se lleva a cabo a través del paseo previo del protagonista por "la gran calle de los palacios", y que hasta incorpora un parentético y triste episodio de envidia sexual,35 puede así que "La canción del oro" sea el "himno" que el hablante nos asegura que es (yo no sé si con verdadera seriedad), pero si tal fuera el caso, tendría que ser un himno irónico o, dicho ello con la fraseología erudita de Luis Íñigo Madrigal, "ductus subtilis", en el que "se simula en primer plano una opinión con la intención, en segundo plano, de conseguir en el público un efecto contrapuesto a esta opinión".36 Quienes quiera que hayan podido ser los predecesores de Darío en la producción de este género de escritos, y a los que Íñigo Madrigal identifica sabiamente (Jean Richepin, en "la chanson des gueux" o unos fragmentos del Fausto de Gounnod), es en la turbia emoción que tensiona esta "letanía infernal", como la describió Juan Varela en la segunda de sus cartas, en la que se mezclan "el amor" con "el odio" y "el deseo" con "el desprecio",37 donde se encuentra el poderoso combustible que alimenta el motor de la escritura dariana en Azul... : "brotó como el germen de una idea que pasó al pecho y fue opresión y llegó a la boca hecho himno que le encendía la lengua y hacía entrechocar los dientes" (658). Porque El Poeta de "La canción del oro" no canta, vomita, y eso que vomita es una admisión suya, de un lado, admisión de los innumerables portentos de que es capaz el oro, que no por nada es "rey del mundo", y del otro, es una burla sangrienta, aunque también sea solo una burla hecha de los dientes para afuera, la del descrédito que El Poeta emprende de eso mismo que constituye el alucinante aguijón de su canto:

¡Cantemos el oro!

Cantemos el oro, rey del mundo, que lleva dicha y luz por donde va, como los fragmentos de un sol despedazado.

Cantemos el oro, que nace del vientre fecundo de la madre tierra; inmenso tesoro, leche rubia de esa ubre gigantesca.

Cantemos el oro, río caudaloso, fuente de la vida, que hace jóvenes y bellos a los que se bañan en sus corrientes maravillosas, y envejece a aquellos que no gozan de sus raudales.

Cantemos el oro, porque de él se hacen las tiaras de los pontífices, las coronas de los reyes y los cetros imperiales; porque se derrama por los mantos como un fuego sólido, e inunda las capas de los arzobispos y refulge en los altares y sostiene al Dios eterno en las custodias radiantes.

Cantemos el oro, porque podemos ser unos perdidos, y él nos pone mamparas para cubrir las locuras abyectas de la taberna y las vergüenzas de las alcobas adúlteras.

Cantemos el oro, porque al saltar del cuño lleva en su disco el perfil soberbio de los césares, y va a repletar las cajas de sus vastos templos, los bancos, y mueve las máquinas y da la vida, y hace engordar los tocinos privilegiados.

Cantemos el oro, porque él da los palacios y los carruajes, los vestidos a la moda, y los frescos senos de las mujeres garridas, y las genuflexiones de espinazos aduladores y las muecas de los labios eternamente sonrientes (659-662).

Ésta es, y Nietzsche la describió bastante bien, la estructura típica del resentimiento:

La rebelión de los esclavos en la moralidad empieza cuando el propio ressentiment llega a ser creativo y da origen a los valores: el ressentiment de naturalezas a las que se les niega la reacción verdadera, la de las hazañas, y se compensan a sí mismas con una venganza imaginaria.38

Consideremos brevemente las implicaciones de la tesis nietzscheana. El filósofo de La genealogía de la moral está describiendo, como puede verse, una acción que es más bien una reacción. Pero aún más importante que eso es que la reacción que él detecta sea la consecuencia de un doble proceso psíquico: el ressentiment de Nietzsche es en efecto el sentimiento de un sentimiento y, aunque la psicología y la historia del cristianismo hayan sido las dos disciplinas dentro de las cuales su raciocinio vino al mundo, no cabe duda de que éste rebasa esas fronteras. En el dominio de la cultura, que es el que a nosotros nos concierne, pienso que nos permite delimitar la condición de un artista que se convence de su propia insignificancia cuando mide su magra estatura contra el señorío inexpugnable de una clase social a la que admira y execra, a la que desea, y de la cual abomina. Ésa es exactamente la condición, tan alienada como vulnerable, que Darío resume en los versículos de "La canción del oro", prefigurando a través del retrato en claroscuro que ahí pergeña, la conducta de un cierto tipo de intelectual latinoamericano moderno que, aunque no proviene ya de las "clases superiores", tampoco logra desprenderse de la tutela material e ideológica que ellas ejercen y van a seguir ejerciendo sobre él. Como en la descripción de Nietzsche, el sentimiento negativo (de privación y rencor), a caballo sobre el sentimiento positivo (de fascinación), genera en "La canción del oro" la trayectoria de un discurso que primero se presenta como un ahogo en el pecho, más tarde como una palabra, un poco más allá como fuego y por último, como un entrechocar de dientes apretados.

Por eso, a despecho de los hacendosos empeños de Raúl Silva Castro, quien en su Rubén Darío a los veinte años se desvivió por probar lo bien que la oligarquía chilena trató a Rubén Darío en Santiago y en Valparaíso, manipulando o censurando cuanta información fue a parar a sus manos, hay que decir, de una vez por todas, que la verdad fue muy diferente. Por ejemplo, en aquellas ocasiones que recuerda Samuel Ossa Borne, cuando éste se refiere a la "vida difícil", a la "desadaptación" y las "crueldades" que, sobre todo de parte del arrogante MacClure debió sufrir el poeta.39 O cuando Federico Gana recuerda una conversación que él sostuvo en cierta oportunidad con Manuel Rodríguez Mendoza, en la que éste le contó sobre las dificultades que Darío había tenido para pagar su alquiler, inconveniente que por supuesto que era asaz menudo para la gente como ellos, y que Rodríguez Mendoza y Pedrito Balmaceda tuvieron "el placer" de subsanar.40 O los "agravios ocultos" que ni siquiera Silva Castro se atreve a pasar por alto, agravios de un joven escritor al que la consideración pública no lo alcanza con la rapidez y plenitud que a él le gustaría y respecto del cual, por el contrario, la clase aristocrática de este país no solo no experimenta ninguna admiración sino que le hace sentir, cada vez que puede hacerlo, una visible "falta de respeto".41 Por todo lo anterior, nosotros preferimos quedarnos con el dictamen menos benevolente de Jaime Concha:

Mientras Darío busca mecenas e intensifica sus contactos palaciegos, está dependiendo de uno de los primeros monopolios creados en Chile, el de la prensa, cuya cabeza financiera no es otro que Agustín Edwards, dueño de La Época y El Mercurio. Con perfecta razón –mientras parece inspirarse en el director de La Época, Eduardo MacClure, para dar vida a su personaje de 'El Rey Burgués' –, puede escribir Darío, con ira y resentimiento no disimulados, que 'Santiago paga poco a sus escritores y mucho a sus palafreneros'. El velo de la ilusión ha caído. El funcionario doméstico de allá se ve rebajado en Chile a lo que en verdad era, un criado más, que sirve solo para el ornamento y el decoro de las clases poderosas.42

En "El velo de la reina Mab", cuatro "artistas", un escultor, un pintor, un músico y un poeta, se hacinan en una buhardilla que el poeta de Azul... ha copiado, si es que no del Coloquio de los perros de Cervantes, es muy probable que de alguno de los "cuentos franceses" de Catulle Mendès o de esa biblia de la moda literaria parisina durante las últimas décadas del siglo XIX que fue Le Nouveau Décaméron.43 Se lamentan "como unos desdichados", tanto por el desdén con que los escasos consumidores que para ello existen en el medio social que los rodea reciben los productos de su ingenio, cuanto por el peso de su propia desidia. "Entonces la reina Mab, desde el fondo de su carro hecho de una sola perla, tomó un velo azul, casi impalpable, como formado de suspiros, o de miradas de ángeles rubios y pensativos. Y aquel velo era el velo de los sueños, de los dulces sueños que hacen ver la vida color de rosa" (656).

Cubiertos por el velo de Mab, los cuatro derrotados por el desprecio del mundo se metamorfosean en cuatro hombres vibrantes, pletóricos de energía y confianza y, sobre todo, vanidosos, pues el "diablillo de la vanidad" es el que "consuela en sus profundas decepciones a los pobres artistas" (656). Vemos precipitarse así, por la acción reparadora del "velo", una suerte de exorcismo en dos etapas. En la primera de ellas, la reina shakespeareana circunscribe el espacio que es privativo del arte, delimitando un adentro y un afuera y asignándoles a cada una de las dos provincias definidas de ese modo, potencialidades distintas. Da origen con ello al "reino interior", en el que tanto Darío como Rodó insistirán poco tiempo después con una fe y una perseverancia inquebrantables.44 En la segunda etapa del mismo procedimiento, Mab transfiere hacia el espacio de los cuatro personajes los poderes de su propio velo, los del "velo de los sueños", fantástico, antiutilitario, hecho de "suspiros" y visiones angélicas, y que son los mismos poderes que van a constituirse en la característica esencial de un trámite artístico que se opondrá, por defecto, al rudo pero eficaz desempeño de los hombres "de afuera". Por eso, y con la bondadosa simpatía que acompaña habitualmente sus observaciones, la profesora argentina Laura Scarano señala que en el cuento que aquí examinamos, "el velo del arte transfigura lo aparente y superficial de la realidad y permite al poeta penetrar las secretas esencias de las cosas que laten escondidas, en espera de su manifestación por el canto".45 El arte moderno es, mirado desde este punto de vista, la consecuencia de y la revancha contra el desprecio que por su quehacer "marginal" e "improductivo" le manifiesta al artista el mundo exterior.

De "El pájaro azul", el último de los cinco relatos "de artista" que me he propuesto comentar en el presente apartado, baste decir que el poeta Garcin, su personaje principal, aloja en su cabeza el ansia del vuelo: "Aquel excelente muchacho tenía el vino triste. Cuando le preguntábamos por qué, cuando todos reíamos como insensatos o como chicuelos, él arrugaba el ceño y, mirando fijamente el cielo, nos respondía con cierta amargura: –Camaradas: habéis de saber que tengo un pájaro azul en el cerebro, por consiguiente..." (678). Los puntos suspensivos con los que se cierra esta respuesta de Garcin anticipan icónicamente el desenlace funesto de la narración. Sus amigos lo echan de menos durante una noche de juerga, lo van a buscar y lo encuentran en su cuarto "con el cráneo roto de un balazo [...] tenía consigo el famoso poema. En la última página había escritas estas palabras: "Hoy, en plena primavera, dejo abierta la puerta de la jaula al POBRE PAJARO AZUL" (683).

"El año lírico" es la más importante de las piezas en verso que integran el volumen dariano del 88. Voy a tratarla, en lo que sigue como si fuera una unidad, a pesar de la publicación (y es de suponer que también de la redacción) separada de cada una de las partes ("Estival", el 15 de marzo de 1887; "Autumnal", el 14 de abril; "Invernal", el 3 de junio; y "Primaveral, el 25 de septiembre. Todos ellos textos que aparecieron por primera vez en las páginas del diario La Época y en estricta correspondencia con la sucesión chilena de las estaciones, aunque el libro ubique después "Primaveral" al comienzo). La idea no es nueva, ya que proviene de la poesía francesa del XIX, ni tampoco se detiene en Darío, pues de ella saldrán una década y media más tarde las famosas Sonatas de don Ramón del Valle Inclán, e incluso, bastante más adelante, un poema como "Ángela Adónica" de Pablo Neruda.

Pero no me parece que debamos dedicarle demasiado tiempo a la averiguación de sus fuentes y/o sus intertextos. Contra las opiniones de la crítica vieja que suele separar en Azul... a los relatos de los poemas y preferir los primeros a los segundos, por ser éstos menos "originales" que aquéllos, es decir, menos franceses, yo prefiero poner de relieve en estas páginas la trabazón subterránea que se establece entre unos y otros. Me parece, en efecto, que los textos narrativos de Azul... se continúan en los líricos, no tanto porque los líricos repitan tales o cuales artificios retóricos, cosa que hacen, sino porque ellos llevan hasta su desiderata el proceso de creación por defecto que se inaugura en los relatos.

"El año lírico" es el mejor ejemplo de este vuelco positivo que acabará dando el pattern del resentimiento, porque en esa pieza cuatripartita Darío construye, o procura construir, una galería de "reinos" alternativos al "reino" del oro: el "bosque" mitológico en el primer poema (¿Cuánto importan en este "bosque" dariano los "parques" con que los ricos chilenos de entonces intentaban adecentar la naturaleza polvorienta y chascona del Santiago premoderno: el Parque Cousiño, que a imitación del Bois de Boulogne y de Hyde Park se abrió a comienzos de la década del setenta; la Quinta Normal de Agricultura, que cambia tanto de funciones como de aspecto en los ochenta; la Alameda de las Delicias, remodelada por esos mismos años; o el Cerro Santa Lucía, ése que como parte del remozamiento haussmanniano al que sometió Santiago y como si fuera una decimonónica anticipación de Disneylandia el intendente Vicuña Mackenna había fabricado en un tiempo récord, entre 1872 y 1875?),46 la libidinosa "selva" de la India en el segundo, la "aurora" del cuento maravilloso en el tercero y un "interior" de invierno santiaguino, que no es pero que podría llegar a ser también un espacio paradisíaco, en el cuarto.

Puestos esos poemas en la segunda sección del volumen, uno no puede menos que llegar a la conclusión de que con ellos se completa la alegoría de la productividad poética moderna que Azul... nos transmite en su totalidad. Si los cuentos nos comunican, de una manera o de otra, y más los cinco que nosotros seleccionamos, la visión de la vida desmedrada de el Poeta en el mundo burgués y de su obra como una negación y una superación en un estadio "superior" de esa misma negación, los poemas bosquejan algunos de los espacios posibles con los que ese Poeta pudiera llevar a cabo su campaña de reemplazo del material impugnado.

El señuelo para el trabajo de sustitución, lo constituye la promesa de un universo otro, a cubierto de los conflictos de la historia y, en especial, a cubierto de las condiciones que posibilitan la propia escritura, de su ser ésta la hija deficitaria de un padre rencoroso. En ese universo distinto se esfuman los muchos vejámenes que dieron origen a la actividad del artista. Ahí desaparecen las contradicciones, se unen los opuestos, el tiempo no transcurre y la tierra es un locus de belleza, salud y bienestar tales que nosotros podríamos postularlo fácilmente como un recobro en el terreno del arte del paisaje de El Origen.

Un artículo de primera necesidad en este locus perfecto lo suministra la mujer, como la muchacha de "Primaveral", cuyos ojos busca primero el Poeta para ser así capaz de pronunciar la palabra mágica, y cuyos oídos demanda en seguida para empujar el movimiento de la comunicación literaria hasta su fin. Ese movimiento de la comunicación estética es, además, y cómo no había de serlo, paralelo al movimiento de la comunicación erótica. A su pleno ejercicio va a dar "Estival", cuando presenta a la hembra adulta, a "la tigre", que abraza a un tigre "muy bello,/ gigantesca la talla, el pelo fino,/ apretado el ijar, robusto el cuello" (729), en un encuentro amoroso que es harto poco lo que tiene que ver con "las musas de las blandas horas,/ suaves, expresivas,/ en las rientes auroras", y sí mucho, con un sentimiento plebeyo y desinhibidamente carnal, que "todo lo enciende, anima, exalta,/ polen, savia, calor, nervio, corteza,/ y en torrentes de vida brota y salta/ del seno de la gran Naturaleza" (731).

Poesía y jouissance, en consecuencia, según el principio de legilibilidad que para la obra toda de Darío propuso Pedro Salinas hace ya más de medio siglo, pero siempre que se tenga presente, como también Salinas se cuidó de subrayarlo, que "el valor de Rubén consiste en su alzarse desde el erotismo natural a una especie de conciencia de lo erótico, que cada vez que aparece se complica con adherencias extrañas y superiores".47 Es ésta, al mismo tiempo y a lo mejor por lo mismo, la "musa" fertilizante de Graves y de Paz, la mujer dispensadora de bienes espirituales y sensuales, fuente de entusiasmo y potencia extraordinarios en cualquiera sea la "posición" estereotípica en que el poeta la sorprenda y la retrate. Como la mujer niña en "Primaveral", como la mujer sexo en "Estival", como el "hada" de las cuatro opciones en "Autumnal", o como el deseo quemante y jamás satisfecho en "Invernal".

Es pues, de esta inevitable entrada de lo propio dentro de una escritura que por definición le saca el cuerpo a lo propio, de donde arranca la más honda verdad del modernismo. Opino yo que esa verdad se encuentra a la vista en Azul... con una fuerza y una audacia que no se entiende (o que se entiende muy poco) con la mera referencia al escozor imitativo, según hacen los críticos de la escuela de Raúl Silva Castro o Enrique Anderson Imbert, y que, por otra parte, tampoco podían sentir y por supuesto que no sintieron los caballeritos literatos chilenos contemporáneos y amigos de Darío, pero que él, el resentido nicaragüense, no pudo dejar de sentir. Lejos de causarle las satisfacciones que supone Silva Castro, el contacto con los oligarcas de este país le hizo probar a Darío el sabor del despecho, proveniente por ejemplo de los desaires de MacClure, y engendrando en él una sed de "venganza imaginaria" que para fortuna nuestra, no había de extinguirse jamás.

La escena de su llegada a Santiago anuncia lo que vendrá a continuación, la obra de un poeta de veinte o veintiún años que escribe lo que escribe, no solo para dar rienda suelta a un talento que era inencontrable e inconcebible en la pequeñez del medio literario chileno de aquella penúltima década del siglo XIX, ni únicamente porque ha leído tales o cuales "modelos" europeos de moda, sino, más que nada, para compenetrarse del papel que los "reyes burgueses" de este país le han asignado, a él y a los que son y van a ser como él, en el tinglado de la modernidad, de nuestra pobre, superficial y, en definitiva, contrahecha modernidad. Todo ello en el bien entendido de que esa modernidad era, y que ha seguido siendo hasta la fecha, para mal y para bien, una promesa "demorada" (como dijo Ángel Rama de Centroamérica) y de que, además, el personaje que aquí se encara con ella es un muchacho que la admira y la odia.

La carrera poética que ese muchacho echa a andar en los "salones" oligárquicos de Santiago de Chile no puede restringirse, por lo tanto, al camino que desde su sitial en el centro del mundo han abierto para él Mendès y sus demás ángeles guardianes (y la verdad es que eso no ocurrirá en ningún momento, ni siquiera cuando Darío resida en París48). Sin que haya que desconocer por eso el impacto que ejercieron sobre él los maestros transantlánticos, ni la avidez con que los leyó y los comentó, dicha carrera se comprende mejor si nos hacemos cargo de que ella es la que posibilita las condiciones de vida imperantes a su alrededor durante los menos de tres años que Darío pasó en Chile, metido en el cominillo de un país tercermundista "remoto" y "presuntuoso", como iba a escribir Enrique Lihn muchos años después,49 en el ángulo más lejano del mapa occidental, y donde, al revés de lo que sucede en el centro metropolitano, el productor de cultura ha logrado escabullirse de las brasas del Estado, pero solo para caer entre las llamas del mecenazgo plutocrático. "Todavía entre 1860 y 1870", escribe Francisco Antonio Encina, "nuestra sociedad se diferenciaba muy poco del pueblo patriarcal que pintó la célebre viajera inglesa [María Graham, en 1822]. Aludiendo a los barrios elegantes y a las gentes acomodadas en esa fecha, dice un observador perspicaz [la referencia de Encina es a Ramón Subercaseaux Vicuña y sus Recuerdos de 50 años]: 'La gran mayoría de las casas era de un solo piso al nivel del suelo, o con una o dos gradas de elevación. El material que se empleaba era de adobe, que se enlucía y blanqueba después'". Y concluye Encina reprobadoramente:

Pero a medida que la enseñanza y el contacto con Europa nos refinaron y la concentración de los agricultores en las ciudades encendió la emulación, se desarrolló el afán por los grandes palacios, por los menajes soberbios, por las joyas y por el lujo en todas sus formas. Padres de familia con más de diez hijos, cuya fortuna no excede de un millón de pesos, invierten seiscientos mil en palacio y menaje.50

Con un acopio de noticias aún más nutrido que el que surte la cita del historiador chileno, un colega suyo más joven, el argentino Luis Alberto Romero, confecciona el siguiente cuadro de nuestra ciudad capital en 1886:

A los años críticos de la segunda mitad de la década del setenta siguió un nuevo y espectacular impulso, aprovechando las condiciones creadas por la propia crisis y por la guerra del Pacífico. A la guerra siguió la incorporación de los territorios salitreros y del enclave minero que allí se instaló, responsable del último y espectacular boom exportador. Por muchos caminos, esta prosperidad se transmitió a Santiago. Sin cumplir un papel específico en la agricultura, la minería o el comercio, fue por diversas razones –y, entre ellas, la presencia del poder político – el lugar de residencia de comerciantes, hacendados y mineros, quienes, junto con los burócratas, impulsaron el crecimiento de la ciudad [...] Al calor del enriquecimiento de la élite y de su progresiva europeización, la ciudad decente, la ciudad 'propia' [la expresión pertenece no a Romero, sino a Vicuña Mackenna], se pobló de mansiones y paseos, de edificios públicos suntuosos y elegantes y de servicios que permitían una vida más civilizada. En la ciudad popular, en cambio, en los arrabales cada vez más segregados –precisamente a eliminar los enclaves de la ciudad popular en la decente [Vicuña Mackenna, de nuevo] se orientó la acción de las autoridades– las condiciones de vida fueron haciéndose más duras.51

Podemos, después de las observaciones generales de Luis Alberto Romero, echar mano de este apretado "paseo" de Bernardo Subercaseaux:

Una ciudad con alrededor de 230.000 habitantes, con cerca de veinte plazas y siete parques, con carros tirados por posta, con palacios de corte neoclásico o morisco, y con arrabales y ranchos. Con acequias que atraviesan la ciudad en varias direcciones y que son aseadas una vez cada tres meses. Con siete teatros que se ubican entre el Cerro Santa Lucía, la Alameda de las Delicias, el Mapocho y la calle Brasil. Con una belle epoque criolla, con artesanos y empleados públicos que asisten a la Zarzuela y con gañanes y peones que deambulan por los mercados y fondas.52

Podrían añadirse otras muchas descripciones coincidentes con la de Subercaseaux. Por ejemplo, ésta de José Luis Romero:

Con la prosperidad de que gozó Chile entre 1840 y 1870, la clase rica de Santiago alcanzó un gran esplendor del que fueron reflejos las casonas o petit-hotels que los más poderosos de sus miembros hicieron edificar. Los Ossa tuvieron el capricho de tener una casa que imitara la Alhambra. Enrique Meiggs, el norteamericano enriquecido con los contratos de trabajos públicos, quiso tener su casa bostoniana. Pero la mayoría recogió la influencia francesa: los Blanco Encalada, los Larraín Zañartu, los Concha y Toro, los Subercaseaux, los Cousiño. Las viejas calles se vestían de nueva arquitectura, aunque por la Alameda, donde ya estaba la casa de los Amunátegui, se veía abierta una nueva vía residencial, más al sur de la cual por cierto empezaban los nuevos rancheríos, acaso más siniestros que los que ocupaban la otra ribera del Mapocho. Enclavado en la ciudad, el Parque Cousiño constituyó un alarde de jardinería francesa; y Benjamín Vicuña Mackenna, historiador y alcalde de Santiago, transformó en hermoso paseo público el cerro de Santa Lucía.53

En cuanto a los hábitos de la oligarquía, esa que ocupaba los "petit hotels" del París chileno, he aquí un buen retrato de Armando de Ramón:

La vida de un hombre casado se dividía entre las carreras del Club Hípico, las tardes del Club de la Unión, las noches del Teatro Municipal y la asistencia a todas las fiestas de buen tono que se daban pródigamente en Santiago y que los periódicos de la época se dedicaban a relatar con abundancia de detalles. Muy célebre fue el baile de fantasía que diera el señor Claudio Vicuña Guerrero el 16 de julio de 1877 en su casa de la calle Compañía, construida a semejanza de la Alhambra, que esa noche estaba "profusa de iluminación y de flores", con sus salones, uno de "lampás azul y otro lacre", su Patio de los Leones iluminado con "arte maravilloso" y su gran comedor "de auténtico estilo" conteniendo una increíble "cantidad de platerías y porcelanas". Este baile de fantasía, como lo describe el memorialista, fue "la última palabra como acontecimiento regio" y su punto culminante lo constituyó el cotillón que se bailó por cuarenta parejas divididas en dos grupos de a veinte que ocuparon los "salones azul y lacre". Más tarde vendrían otros bailes donde, como afirma Luis Orrego Luco, muchas "nulidades elegantes ocultaban en los giros del vals todo el vacío de su existencia y de su persona".

La vida de la gran dama se regía también por códigos sociales muy complicados. Debía usar costosos carruajes, tener palco en la ópera, asistir también a los suntuosos saraos de sus iguales y, sobre todo, ser "esclava de la moda, consagrando lo mejor de su existencia al culto de la elegancia" y al respeto de una "liturgia social" cuyos ritos se sucedían monótona y regularmente, según las estaciones y las horas del día. Tardes de visita, noches de gala, bailes y cenas de lujo, kermesses, veraneos y las inevitables excursiones a Europa que a veces ocupaban buena parte de la vida de la familia que viajaba.54

Darío se percata de todo esto con la perspicacia y profundidad que hemos visto. El producto de ese discernimiento cristaliza entre los bordes de una literatura que, aun cuando no "refleje" directamente las condiciones de su producción, no puede menos que acogerlas indirectamente, a través del proceso mismo de su llegar a ser posible. Esa literatura impresionó a sus primeros lectores, con las consecuencias de exaltación y fama pública que la leyenda registra, y a nosotros nos sigue impresionando un siglo y pico después. Por eso, Darío es el "iniciador" del modernismo y Azul... es su cabeza de serie. No solo porque el uno y el otro saquearon con tenaz perseverancia los cofres artísticos y culturales de la tradición francesa, como se ha dicho muchas veces y no sin justicia, sino porque tanto el Maestro como sus apóstoles se dieron cuenta de y trasladaron a su práctica escrituraria, con cualesquiera hayan sido los resortes que las circunstancias pusieron a su alcance, la condición ambigua y frágil del artista latinoamericano en la modernidad.

III

Pero Manuel Pedro González e Ivan Schulman han borroneado más de una página agria para demostrar que Darío no fue el iniciador del modernismo, que el verdadero iniciador fue Martí (y con Martí, Gutiérrez Nájera, Asunción Silva, Díaz Mirón y Julián del Casal. La llamada "primera generación" modernista), y que por lo mismo, la mejor fecha que nosotros podemos asignarle al nacimiento de la guagua, no es 1888, sino 1882, cuando Martí publica el Ismaelillo, el prólogo al Poema del Niágara de Juan Antonio Pérez Bonalde y algunas otras piezas de importancia parecida aunque menor. La argumentación de González, que él expuso sin descanso ni templanza en sus publicaciones de los años cincuenta y sesenta, se apoya en el testimonio de la prosa martiana. Gestada a lo largo de una década, González argumenta que a comienzos de los años ochenta esa prosa es dueña ya de una excepcionalidad tal, que no pudo pasárseles desapercibida a los hiperestésicos literatos de entonces, y que muy por el contrario hizo que fuera por ellos admirada e imitada hasta convertirse en piedra de toque de la nueva manera. Todo lo cual a él le permite levantar la candidatura de José Martí como postulante al título de padre del modernismo. Más aún: González cree que el más peligroso de los competidores de Martí milita en el partido francés, lo que desvaloriza el monto de sus contribuciones al tema:

El año decisivo de la carrera literaria de Martí, y por ende del modernismo, es el de 1882. Y esto no solo en la fase que Martí encarnaba sino también en la que Nájera venía cultivando. Por estos días ya la prosa del elegíaco poeta [Gutiérrez Nájera] había alcanzado madurez dentro del marco afrancesado que él había elegido. La que por entonces escribía era alada y poética, llena de ligereza y gracia, pero demasiado tributaria y deslumbrada ante los adornos de la francesa, muchos de cuyos giros y palabras trasegaba literalmente de la forma original a la propia. Frente a esta proclividad que años después alcanzará proporciones epidémicas en el grupo de los rubenianos, Martí proclamaba –y predicaba con el ejemplo – la doctrina opuesta.55

Controversia a causa del galicismo de Gutiérrez Nájera, en resumidas cuentas, por su "gusto" y por su "estilo" de corte francés (la "estilística" es el método crítico que privilegia González, él mismo "demasiado tributario y deslumbrado" por las perspectivas de análisis literario dominantes en la España franquista de los años cincuenta), y por su ligereza de juicio vis-à-vis la seriedad de la escritura martiana, que se nutre de muchos y muy distintos precedentes, pero sobre todo de aquellos que provienen del "recio árbol clásico español": "En el recio árbol del idioma clásico –en el tuétano de buey de los clásicos, como dice Gabriela Mistral–, injertó Martí las conquistas artísticas de la lengua francesa".56

Pero si nosotros leemos el prólogo de Martí al volumen de Pérez Bonalde, nos encontraremos ahí con algunas intuiciones sobre las que González pasa los ojos con excesiva rapidez, sin prestarles toda la atención que hubiera sido conveniente, y que yo creo que no es inoficioso examinar aquí de nuevo. Exclama Martí:

¡Ruines tiempos, en el que no priva más arte que el de llenar bien los graneros de la casa, y sentarse en silla de oro, y vivir todo dorado...!

Y poco después:

Ni épicos ni líricos pueden ser hoy con naturalidad y sosiego los poetas; ni cabe más lírica que la que saca cada uno de sí propio como si fuera su propio ser el asunto único de cuya existencia no tuviera duda, o como si el problema de la vida humana hubiera sido con tal valentía acometido y con tal ansia investigado, que no cabe motivo mejor, ni más estimulante, ni más ocasionado a profundidad y grandeza que el estudio de sí mismo.57

Cierto, en estas citas y en lo que hay entre ellas y después de ellas, Martí se refiere a una cuestión que no es solo de índole retórica y que tiene que ver, a juicio del referido González, con su "aguda percepción del cambio radical que en el mundo se operaba".58 Percepción ésa que, desde mi propio punto de vista, no lo es, o lo es mucho menos, del estado de "descomposición" histórica, del "reajuste" finisecular del "mundo" o de la "crisis en la que se resquebrajaba un orden ya caduco y comenzaba alborear uno nuevo",59 según aéreamente escribe el crítico cuyas opiniones estoy reseñando, que de un asunto bastante más complejo y premioso. En concreto, pienso que lo que Martí nos está ofreciendo en aquel documento del 82, es un testimonio finísimo acerca de la textura de la vida humana en el marco de una sociedad como la que él tiene al frente suyo en ese momento, la sociedad estadounidense, cuyas formas de conciencia e imaginario se encuentran regulados ya por el capitalismo de una manera profunda, extensa y homogénea, y ello cuando, con repercusiones latinoamericanas que eran tan preocupantes como predecibles, se iniciaba el despliegue transnacional del sistema. Me refiero a la progresiva mercantilización de la vida que Martí metaforiza con la "silla de oro", pero también a las repercusiones culturales que ello tiene: a la falta de "grandeza" y "amor", a la exacerbación del individualismo, a la ausencia de intereses trascendentes (pérdida de "fe", es lo que escribe Martí), a la fugacidad y fragmentación de la experiencia, a la rapidez y variedad de los estímulos (de las "ideas") que solicitan la mente e incluso a la probabilidad o vecindad de "la miseria" (225-230).

Ahora bien, es en el marco de tales condiciones que Martí se pregunta por el lugar y la función del intelectual y, en particular, por el lugar y la función del poeta. Escribe entonces:

ahora el poeta ha mudado de labor, y anda ahogando águilas [...] esta época de elaboración y transformación espléndidas, en que los hombres se preparan, por entre los obstáculos que preceden a toda grandeza, a entrar en el goce de sí mismos, y a ser reyes de reyes, es para los poetas, –hombres magnos–, por la confusión que el cambio de estados, fe y gobiernos acarrea, época de tumulto y de dolores [...] y cuando ya no ven sus ojos las estrellas del cielo, los vuelve a las de su alma. De aquí esos poetas pálidos y gemebundos; de aquí esa nueva poesía atormentada y dolorosa; de aquí esa poesía íntima, confidencial y personal, necesaria consecuencia de los tiempos, ingenua y útil, como canto de hermanos, cuando brota de una naturaleza sana y vigorosa, desmayada y ridícula cuando la ensaya en sus cuerdas un sentidor flojo, dotado, como el pavón del plumaje brillante, del don del canto (224).

Martí siente que el tiempo que están viviendo él y los otros escritores de entonces es un tiempo "de transición", que el pasado romántico, el de los grandes ideales y los proyectos revolucionarios, ha dado paso a un presente modernizador de apertura desconcertante, deplorable en múltiples sentidos, eso es cierto, pero que en otros abre posibilidades inéditas para el despliegue de la vida del hombre. Porque nótese que para Martí las degradaciones del capitalismo, que como hemos visto le repugnan, no disminuyen las posibilidades emancipadoras de la modernidad. Entre las innumerables bajezas del presente se esconde también el germen de un futuro promisorio, pues la modernidad trae también consigo, y él lo señala en primer término, en el pasaje que yo acabo de copiar y en otros, una "época de elaboración y transformación espléndidas, en que los hombres se preparan, por entre los obstáculos que preceden a toda grandeza, a entrar en el goce de sí mismos, y a ser reyes de reyes".

Considerando la fecha en que fueron escritas, a mí estas palabras del poeta y patriota cubano me parecen de una penetración impresionante, mucho más que la que pueden derivarse de los regodeos neorretóricos de la estilística o de los descubrimientos de una historia de la cultura que se contenta repitiendo los lugares comunes de la autopercepción epocal, y que así solo pasa la uña sobre la cáscara de los fenómenos que estudia. Pero, a pesar de eso y a pesar incluso del curioso metaforismo de uno de los párrafos más llamativos de aquel ensayo de Martí, a medio camino entre El judío errante de Sue y la imagen inicial del Manifiesto del Partido Comunista ("Un inmenso hombre pálido, de rostro enjuto, ojos llorosos y boca seca, vestido de negro, anda con pasos graves, sin reposar ni dormir, por toda la tierra...", 225), yo no siento que lo nuevo cuaje en ese sitio (ni tampoco en el Ismaelillo) de la manera exhaustiva y a la vez personal, resentidamente personal, según lo expuse más arriba, pero no por eso menos llena de significación paradigmática, que descubro en Azul...

Me temo pues, que lo industrioso de la carrera de galgos que se han propuesto patrocinar los profesores González y Schulman acabe confirmando –y más aún por la ansiedad francamente innecesaria con que ellos defienden la causa martiana–, cuán difícil resulta discutir que Azul... es el libro que fija el carácter de la estética que, y esto sí que no admite discusión, capitaneó el carismático Rubén. No es que yo le esté mezquinando a Martí sus méritos, ni en este aspecto ni en otros (ni a Gutiérrez Nájera los suyos, aunque por motivos en los que no hace falta abundar en el presente trabajo, los de éste no sean comparables a los de Martí). Tan solo me parece que, aunque sea cierto que en la producción literaria o paraliteraria que ambos concluyen durante aquel período existen datos que los hacen merecedores a cada uno de un capítulo grueso en cualquier historia del modernismo que hoy se escriba, el estatuto a partir del cual mayoritariamente se lleva a cabo la actividad del poeta latinoamericano moderno no se encuentra en dicha producción delineado con la agudeza contradictoria y amarga con que se nos muestra en Azul... Puede que Martí esté intuyendo una circunstancia por venir, la de esa modernidad contrahecha que el futuro nos tenía preparada, y que Darío la confirme y formalice. O bien, que Martí haya inaugurado con sus textos de 1882 y de después otra clase de discurso moderno, como sugiere Françoise Perus y como concuerda Roberto Fernández Retamar a su manera con estas palabras:

Esa literatura que Martí no se limitó a preludiar, sino que inició, ¿fue pues el modernismo, como han sostenido tantos? ¿O la arriscada condición de revolucionario político y la figura moral del héroe, todo aquello que lo distingue de los estetas que se suelen llamar modernistas, lo separa de ellos, según han mantenido otros estudiosos de la obra martiana? Yo mismo he echado mi cuarto de espadas sobre la cuestión, abogando por una amplitud del concepto de modernismo, que lo viera como manifestación de la toma de conciencia del carácter 'subdesarrollado' de nuestra sociedad, e hiciera así posible no solo que Martí figurase entre esos hombres, sino que los encabezara [...] La persistencia en interrogar a la historia me ha llevado a algunos complementos. Sin olvidar el hecho palmario de que si las semejanzas que los llamados por antonomasia modernistas tienen con Martí son evidentes, no menos evidentes son las diferencias, lo que ha contribuido a que sobrevivan en muchos las reservas para ver como una unidad, por compleja que fuese, tareas literarias tan diversas. La verdad es que al preguntarnos hoy si Martí inició el modernismo, lo más acertado parece responder tanto afirmativa como negativamente.60

Yo me declaro disponible para suscribir el planteo de Fernández Retamar siempre que no excluyamos sus dudas, de manera que el argumento no pierda de vista la matriz ambigua, contradictoria de la modernidad en general y la de la modernidad de América Latina en particular. Pero lo que a mí me parece que debe ponerse al margen de cualquier cuestionamiento es que el discurso ejemplar y hegemónico, dentro del conjunto de los que componen el macrotexto de la modernidad escrituraria latinoamericana, y ello hasta el instante mismo en que pergeño estas líneas, lo define por vez primera y mejor que nadie el Darío de Azul... Creo, para ponerlo ahora en las palabras de Laura Scarano, que ese Darío de Azul... es ya el escritor que "representa en el modernismo hispánico al 'poeta de la poesía'", y que su obra es efectiva y eficazmente "la consolidación del esquema autorreferencial que supone la postulación del arte como realidad alternativa y del poema como universo autónomo".61 Darío ha dado pues aquí el salto mortal, el que con grados de éxito crecientes va a procurar abrir una brecha entre su obra y la de sus seguidores, de un lado, y el misionalismo emancipatorio de la literatura latinoamericana anterior, del otro. Por eso, si bien es cierto que Azul... no es el libro más valioso del modernismo, y ni siquiera el más valioso de Darío, no cabe duda de que es en Azul donde el uno y el otro muestran la cara que van a tener hasta el final. En Azul... es donde el grande hombre empieza a cantar con su propia voz, donde se posesiona del papel que la historia le tenía reservado, y en Azul... es donde el modernismo se convierte en una literatura definida y definible, la que, aunque en tales o cuales renglones se agote a la vuelta de veinte o treinta años, en otros, como luego veremos, se prolonga hasta hoy.

IV

Darío y el modernismo no estuvieron nunca a salvo de la crítica acerba, de la impugnación maliciosa, y aun del vilipendio: "el tal Rubén Darío no es más que un versificador sin jugo propio, como hay ciento, que tiene el tic de la imitación, y además escribe, por falta de estudio o sobra de presunción, sin respeto de la gramática ni de la lógica, y nunca dice nada entre dos platos, eso es Rubén Darío en castellano viejo", se desfogaba el crítico y novelista español Leopoldo Alas en 1893.62 Pero, si dejamos de lado esa y otras salidas de tono del mismo calibre, lo cierto es que, después de Azul... (1888), y sobre todo después de Prosas profanas (1896), el campo se les desmalezó a los modernistas velozmente. Al promediar la primera década del siglo, cuando Darío publica Cantos de vida y esperanza (1905), su escritura era ya un gusto adquirido y solo los muy recalcitrantes le seguían dando guerra. El repudio del modernismo, con la apelación a la musa romántica o neorromántica, becqueriana o campoamoresca, se había convertido a esas alturas en una actitud de dómines rezongones, de los de la escuela del que yo cité más arriba, y quien (a no olvidarlo) es el más flaubertiano de los prosadores españoles del siglo XIX. Porque para esas fechas Rubén y sus amigos estaban produciendo la literatura del presente, de un presente que a ellos podía no gustarles demasiado, cuya representación realista rehuían, pero del que sus libros entregaban pese a todo un testimonio genuino. Muy distinto es que un foco rebelde comenzara ya entonces, y desde el interior del movimiento, a hacer oír sus discrepancias. Anticipado por el otro yo de José Asunción Silva, el de sus poemas burlescos ("Sinfonía color de fresas en leche", por ejemplo), ese foco de descontento se dilata y consolida en el Lugones del Lunario sentimental (1909) y muy especialmente en el Herrera y Reissig de La torre de las esfinges, su "tertulia lunática", un conjunto de poemas fechados asimismo en 1909 y del que Idea Vilariño afirma que es "lo más admirable y moderno de su obra, ya no, en absoluto, modernista".63

Todo ello mucho más que en el González Martínez de Los senderos ocultos (1911), que es el libro donde el poeta mexicano dejó impreso su demagógico "Tuércele el cuello al cisne", dicho sea esto en honor del juicio histórico. Esa posición, incipientemente subversiva, que boicotea desde adentro los aspectos menos plausibles de la práctica dariana, será la misma que radicalicen más tarde los poetas de la vanguardia y la postvanguardia, si bien los más sagaces entre los novísimos bardos, desde Huidobro a Paz, pasando por Vallejo, Neruda y aun Cardenal, no perderán ocasión de rendirle homenaje a Rubén. Adviértase, sin embargo, que el culto vanguardista por el capitán del modernismo, con ser honesto y muy sentido, será siempre solo el indicio de una devoción a medias, que primero lo alivia, como quien no quiere la cosa, de su enfadoso "rubenismo". Todo, o casi todo, por Rubén, pero después de desembarazarlo de tanta mala compañía e inclusive, a veces, de la compañía de su propia persona. El gran poeta lo es a despecho de quienes lo imitan, es lo que con soberbia romántica van a aducir los vanguardistas, y sobre todo con prescindencia de las modas que engendra o lidera. El modernismo acabará siendo para ellos un detestable extravío, y si del mismo consienten en absolver a Rubén, ello se debe a que Rubén es Rubén. A que él, personalmente, al margen de las ridiculeces de su tiempo y las siuticadas de su estética, supo ser un artista excepcional.64

Una retórica de valoración aún más resbaladiza que ésta es la que desenfunda Octavio Paz. En un ensayo publicado por primera vez en 1964, y después reproducido y citado con el que para mí es un deslumbramiento inexplicable, Paz le adjudica a Darío un "lugar central" en la historia de nuestra poesía, pero puntualizando acto seguido que él es "el menos actual de los grandes modernistas" y que la suya "no es una influencia viva sino un término de referencia".65 No cabe duda de que al proferir estos juicios, el ganador del Premio Nobel de 1990 sigue apostando a la superioridad de la vanguardia y la postvanguardia históricas, tradiciones dentro de las cuales él mismo se siente protagonista de una secuela culminatoria y ésta, por cierto, la etapa que aún faltaba para un completo despliegue del más influyente de los lenguajes poéticos latinoamericanos del siglo XX.

Otro distanciamiento de gran significación, acerca del cual es preciso dejar constancia en este capítulo, es el de las mujeres poetas. Por razones a las que me he referido en otra parte,66 constituye un dato histórico incontrovertible que a principios de este siglo las mujeres entran en la arena literaria de América Latina colectivamente. Todos sabemos de Agustini, Ibarbouru, Mistral y Storni (con menos frecuencia, se agregan a esta lista otros nombres, como los de María Eugenia Vaz Ferreira y Dulce María Loynaz). Pero ellas son, según lo vienen demostrando las investigaciones de Naín Nómez en Chile,67 nada más que la punta de un iceberg. Por debajo de esa media docena de figuras epónimas, existe una miríada de otras mujeres poetas, autoras de textos líricos que o rompen con el modernismo por completo o inyectan en su menú discursivo una nota distinta. Mistral escribió, por ejemplo, que de pronto a ella, en la adolescencia, le "llegó" Rubén Darío, "ídolo de mi generación, y poco después las mieles de Amado Nervo y la riqueza de Lugones que casi pesaba en la falda".68 Esta última imagen a mí me parece sugerente en grado sumo. Porque yo estoy convencido de que a Mistral no solo Lugones sino que todos los modernistas, e incluyéndose entre ellos a José Asunción Silva, a quien Mistral no menciona en ese párrafo pero cuyo "Nocturno" la impactó más que muchas otras de sus lecturas juveniles, acabaron "pesándole en la falda". En parte por lo menos, su crecimiento poético posterior, su transformarse a lo largo de los años de Lucila en Gabriela, consistió en un írselos sacudiendo poco a poco.

Del lado de la crítica académica, el conjunto de lo hecho acerca del modernismo tampoco era, hasta el segundo lustro de la década del sesenta, de una abrumadora clarividencia. En 1967, al prologar su antología Diez estudios sobre Rubén Darío, Juan Loveluck afirmaba que los materiales críticos acumulados hasta ese momento en torno a la vida y trabajos del poeta de Azul... sumaban "un océano de papel impreso".69 Tenía toda la razón, aunque se abstuviera de añadir que, con excepciones que pudieran contarse con los dedos de una mano y entre las que deben apuntarse en primer término los libros de Marasso, Salinas y Lorenz, los peces de ese océano no estaban entre los de más bellos colores. Es que, acorralados entre filólogos y prosódicos, Darío y los modernistas nos disimularon su verdadero tamaño durante decenios. Después vino el diálogo de sordos entre quienes hacían del modernismo un movimiento literario hispanoamericano (o hispánico) exclusivamente, a la vez que circunscrito a las últimas décadas del siglo XIX y primeras del XX, y quienes lo transformaban en algo más difuso, desligado de fronteras nacionales y lingüísticas, y amplificando también el lapso de su duración. En el primer partido reconocieron fila Max Henríquez Ureña, Raúl Silva Castro y Luis Monguió; en el segundo, Federico de Onís, Juan Ramón Jiménez y Ricardo Gullón.

Por otra parte, ¿cómo no traer a cuento aquí el hecho de que quienes se pronunciaban acerca del modernismo durante esa primera fase de la historia de su recepción, lo hacían por lo común con un espíritu basto? Leían un modernismo que hablaba de fiestas galantes, pájaros sacros, joyas o bibelots de cristal y porcelana, y concluían que esos eran los límites del discurso crítico. Al cabo de la operación interpretativa, o el modernismo era puesto por las nubes, por refinado y apolítico, como en los escritos de Raúl Silva Castro y Enrique Anderson Imbert, críticos esos para quienes Azul... es un libro admirable porque en él asistimos al "amor por el lujo y la opulencia"70 y porque además constituye una demostración de la "libertad del arte puro: invención, gracia, brillo y elegancia",71 o era arrastrado hacia la horca por evasivo y exótico, como en los reproches fundamentalistas de Juan Marinello.72 Pese a la contraposición de adjetivos (y de credos políticos, ça va sans dire), no costaba mucho ver que en ambos empeños de interpretación, la perspectiva de fondo era la misma: la que provenía de una lectura contenidista, hecha a partir de expectativas asfixiantemente angostas y cuyos supuestos cardinales se mantuvieron inamovibles hasta mediados de los años sesenta. Es entonces, y solo entonces, cuando Raimundo Lida, Jaime Giordano e Ivan Schulman pergeñan algunos de los mejores ensayos existentes hasta hoy acerca del tema.

Todavía sin liberarse del todo de la sombra de aquellos a quienes Darío hubiese motejado de cófrades de "D. Josef Mamerto Gómez Hermosilla",73 Lida, Giordano y Schulman intentan, durante el período que va de 1967 a 1970, producir un objeto de conocimiento de más elaborados contornos. En "Desde Rubén" y en "Rubén y su herencia",74 Lida observa, por ejemplo, que los máximos poetas contemporáneos de nuestra lengua, los de ambas riberas del Atlántico, Machado y Mistral, Juan Ramón y Huidobro, García Lorca y Neruda, jamás desconocieron la grandeza dariana, lo que a los críticos posteriores nos debiera abrir el camino para estimar su significación con más confianza. No obstante los estropicios del manoseo escuelero, Rubén es para Lida un vate inmenso. No por lo que nombra, ni siquiera por sus alardes de versificador estupendo, y alardes estos que el crítico argentino saborea como nadie, sino que a pesar o por debajo de todo ello. En efecto, contra la opinión de preceptistas y declamadores de festejo casero, Lida descubre en Darío a un "poeta difícil", a un escritor que se pasea con aplomo por la cultura de su tiempo, porque se ha dado el trabajo de estudiarla con diligencia y provecho, y sobre todo porque posee un decantado, casi religioso, conocimiento del arte que practica. Leer a Darío no es tarea sencilla. Leerlo mal, sí lo es.

La intuición de un Darío difícil guía también a Jaime Giordano en La edad del ensueño. Sobre la imaginación poética de Rubén Darío, un libro de 1970. Consciente de las graves limitaciones de la lectura que de ordinario se le inflige al poeta, Giordano se siente en la necesidad de advertirle desde la partida a su lector, que él va a ocuparse del artista "de imaginación" y no del "devoto sensual de superficies hermosas".75 Para eso, para desfamiliarizar la producción de Darío, escoge una fórmula que, sin abandonarse por completo a los excesos del comparatismo, procura descubrir los "motivos conductores" en el corpus literario del nicaragüense, los que, según piensa Giordano, se derivan de una dinámica de desarrollo que en la carrera poética de Darío se desenvuelve a la par con la historia de la literatura francesa de la segunda mitad del siglo XIX, ya que, "conservando su punto de partida romántico y su conversión parnasiana, entra a participar en el 'culto del misterio' que define al simbolismo".76 Puede que la mejor parte de este estudio de Giordano sea la primera, "Enigma y ensueño", donde el crítico pone la tesis de su libro en movimiento, comprobando por medio de una serie de brillantes análisis que "la imaginación poética de Darío no es siempre igual a sí misma" y que "hay un claro desarrollo desde que la imaginación se redujo en él a la función alegórica de señalizar conceptos, hasta su renuncia al énfasis significante a través de la ambigüedad y, por último, la condición enigmática que da fundamento al ensueño".77

Por su parte, Schulman irá dando forma poco a poco a una ecuación que compatibiliza nuestro modernismo con el concepto más ancho de modernidad.78 En lo esencial, este programa de Schulman resultaba afín al modelo espistémico inaugurado por Rodó en los años finales del siglo anterior, en su hoy clásico ensayo sobre Prosas profanas, en el que el ilustre uruguayo espigaba tres rasgos modernos por antonomasia: el cosmopolitismo ("indudablemente, Rubén Darío no es el poeta de América"), la deliberación ("un procedimiento refinado y consciente") y el esteticismo ("nada sino el arte").79 Con menos profundidad que Rodó, casi cuarenta años después, en 1934 y en 1935 respectivamente, se sumaron a este punto de vista Federico de Onís ("El modernismo es la forma hispánica de una crisis universal de las letras y del espíritu")80 y Juan Ramón Jiménez ("el modernismo fue una tendencia general. Alcanzó a todo. Creo que el nombre vino de Alemania, donde se producía un movimiento reformador por los curas llamados modernistas", etc.).81 El gran océano en el que aquellas dos glorias de España naufragaron, suerte de la que Schulman se libra, pero solo hasta cierto punto, apelando a terceros y a cuartos, estriba en el deslinde del concepto de modernidad: el de la modernidad en general y el de la nuestra en particular. Las citas que yo incluyo más arriba dan cuenta de la precipitación culpable con que de Onís y Jiménez encararon esta difícil cuestión. Schulman, que escribe después, y columbrando que el asunto no es tan simple como estimaron sus predecesores, prefiere echar mano de la categoría de modernidad de acuerdo a los criterios propuestos por la crítica europea y norteamericana para su utilización en el ámbito de las literaturas respectivas:

En el desarrollo de nuestras ideas teóricas hemos utilizado ensayos y libros de autores como Calinescu, Graff, Hassan, Howe, Kermode, Kramer, Lefebvre, Levin, de Man, Poggiolo, Rosenberg y Spears, entre otros. Y en la estructuración de la parte histórica del Capítulo II, para explorar las dimensiones estéticas, ideológicas y culturales de las sucesivas etapas de la modernidad, nos hemos servido del modelo de W. Sypher en su Four Stages of Renaissance Style. Si predomina la presencia de ensayistas extranjeros, ello se debe al hecho de que en la crítica existente sobre el concepto de modernidad, con la excepción de nuestros propios ensayos, y los de Octavio Paz, Ángel Rama, Federico de Onís, Juan Ramón Jiménez, Ricardo Gullón, Saúl Yurkievich y Roberto González Echevarría, no existe una literatura crítica adecuada para examinar las diversas cuestiones alusivas a ella.82

Yo discrepo del juicio de Schulman según el cual en América Latina "no existe una literatura crítica adecuada" para examinar estas cuestiones, si se exceptúan los nombres, estimables algunos y otros no tanto, que integran su lista. Discrepo, además, de la aplicación mecánica de los esquemas teóricos centrales a nuestra cultura y a nuestra literatura.

Después de Lida, Giordano y Schulman, el paso siguiente, y el de más fructíferos alcances hasta el momento en que yo escribo estas líneas, le corresponde a otro uruguayo: a Ángel Rama.83 Sin que yo desconozca los defectos de su plataforma teórica, entre el viraje historicista del último formalismo ruso y la sesentista teoría de la dependencia (debo advertir que las debilidades de ciertas rectificaciones posteriores hechas al pensamiento de Rama, como la de Françoise Pérus, en 1976,84 y la de Noé Jitrik, en 1978,85 se explican en gran medida por eso, porque Pérus se rebela contra un pensamiento que en el campo del análisis social no goza de la rigurosidad que todos hubiésemos esperado de parte de Rama, y porque Jitrik lo amplifica sin cuestionar sus premisas), ni el voluntarismo de su tesis de fondo ("el fin que Rubén Darío se propuso fue prácticamente el mismo a que tendieron los últimos neoclásicos y primeros románticos: la autonomía poética de la América Española" (5)), lo cierto es que en 1970 Rama traza algo así como el itinerario que debiera seguir una crítica contemporánea que se proponga dar cuenta, con transparencia y eficacia, de la escritura modernista. Primero, porque define aquello hacia lo cual se encaminaban las predilecciones estilísticas de Lida y el bachelardismo fenomenológico de Giordano, aunque ninguno de ellos haya llegado a enfrentarse con los entuertos mayores abiertos por la controversia histórico-literaria. Darío no es solo en la lectura de Rama un poeta complejo, que conoce a fondo su métier, sino que él es quien conduce a las huestes de la poesía hispanoamericana cuando éstas se comprometen en una verdadera revolución cuyo principal designio era hacer del cultivo de las bellas letras una actividad de especialistas, de individuos que se atienen a un concepto escrupuloso de lo que debe ser su oficio y a protocolos de funcionamiento igualmente severos.

En segundo lugar, Rama pone sobre los pies algo que en los ensayos de Schulman andaba aún de cabeza. En lo que toca a la ecuación modernismo igual modernidad, establece la relación (la relación, no la identificación, menos aún el reflejo) entre modernidad y capitalismo.86 Tan persuasivo resulta este argumento que el propio Schulman le abrirá los brazos en su libro de 1984, donde reconoce que

En América Latina la exportación de materias primas, el consumo de productos industriales importados, más los sistemas de trabajo y organización modernos y la urbanización, frente a la dependencia y asimilación europeas, las persistentes oligarquías feudales y el militarismo dictatorial dan origen a una época disruptora y fecunda [sic] en la que se sitúan Martí y los comienzos de la modernidad.87

No se iba a tratar pues, al cabo de las fundamentales contribuciones de Ángel Rama al debate, de seguir discutiendo si el modernismo reflejaba mal, reflejaba a medias o no reflejaba en absoluto, como creyó Marinello, las circunstancias históricas de América Latina a fines del siglo XIX y principios del XX, sino de partir de un consenso previo, el de que las obras del movimiento respondían a dichas circunstancias inevitablemente, ya que a ninguna forma de lenguaje le es dable escapar a lo que Edward Said ha llamado su "situación específica", su "mundialidad", la que en el caso de la escritura no se encuentra oculta como si ella fuera un misterio huidizo e inescrutable, sino que "existe en el mismo plano de particularidad y de superficie que el objeto textual mismo".88 Es más: si algo les exigimos hoy día a los críticos que se manifiestan interesados en el problema de la fundamentación sociohistórica de la práctica escrituraria modernista, ello es que nos muestren de qué manera, con o sin deliberación, e inclusive eludiéndolas, o quizás si mucho más eludiéndolas, los poetas de esta escuela revelaron tales circunstancias con gran profundidad.

Leo, en un libro de principios de los noventa, de Iris Zavala esta vez, una última tentativa de abordar el problema que aquí nos interesa, ahora desde una posición teórica diz que "postcolonial". Zavala parte de la alianza explícita o implícita que el artista bohemio, el anarquista y el socialista traban en la historia occidental de la segunda mitad del XIX, alianza que es cierta sin duda, que Benjamin notó en su momento y a la que ella entiende como de "resistencia" al capitalismo y a su consecuencia ideológica obvia, la racionalidad instrumental. Su argumento es que "el modernismo latinoamericano finisecular importa la inscripción de una 'narrativa magistral ['master narrative' ] o una 'trama magistral' ['master plot' ] de desclonización y antiimperialismo". A partir de esta hipótesis, piensa que podrían reconsiderarse las presuntas imitaciones que el modernismo hace de la literatura metropolitana, las que tanto preocupaban a González y a Marinello y que Rama interpretó de otro modo, como "intertextualidad", en el sentido bajtiniano y más tarde kristeviano, en otras palabras, como apropiación en otro contexto y, por lo tanto, con otro sentido del texto original. Más interesante todavía es la decisión de Zavala de leer el autonomismo estético de los modernistas interpretándolo, no tanto como una negativa por parte de estos escritores a hacerse cargo de la realidad (el "escapismo" de González y de Marinello), sino más bien como un acto de "resistencia" a la misma, como su rechazo indirecto. Mi opinión es que sus observaciones son atendibles. También, aunque por un diferente punto de entrada, ellas coinciden con mi propia tesis respecto de la constitución de la obra dariana (Martí es otra historia, ya se sabe) a través del doble proceso que lleva del resentimiento a su sublimación. En cuanto a Zavala, lo único que yo me temo es que el galimatías teórico que utiliza oscurezca a menudo lo mucho de bueno que hay en su libro.89

Como quiera que sea, las contribuciones de Ángel Rama fueron las que tiraron la raya, las que cancelaron un debate que hasta 1970 estuvo prisionero de ideas confusas, introduciendo un cambio de rumbo, un modo nuevo de ver y entender. En el "Prólogo" a la edición Ayacucho de la Poesía de Darío, que él y Ernesto Mejía Sánchez publican siete años después, Rama insistió en que no era la mayor o menor exactitud de la mímesis lo que de veras importa cuando uno se plantea el problema de aquilatar la sociabilidad de esta literatura. Hablando de Azul..., señala que en los poemas y cuentos del libro dariano del 88 "encontramos un mismo pensamiento: la pobreza sarcástica junto a la opulencia, el poeta al servicio del señor ignorante, la crueldad de los poderosos", pero que "mientras los poemas realistas se presentan como vehículos de una racionalización y por lo tanto comunican expresamente el significado de una situación contradictoria, los poemas artísticos ofrecen más fértil campo para comunicar la situación misma, para que ésta se haga patente y actúe directamente en la conciencia del lector".90

Puesto el debate a la luz de una intuición de este laya, habría que decir que desde principios de los años setenta, el modernismo se nos aparece reivindicado y con una doble faz: la del sistema y la del subsistema literario (por mi parte, como teoricé en otro sitio, yo prefiero hablar de modos y submodos discursivos ejemplares, y que son modos y submodos de producción tanto como de circulación y consumo de los artefactos semióticos en general). En tanto sistema que se agota en sí mismo, los críticos de las últimas tres décadas nos aseguran que el modernismo nace, crece, agoniza y fallece en el mundo hispánico durante un lapso de unos treinta o cuarenta años. En tanto subsistema, abierto, por ende, hacia un dominio estético mayor con el cual se hallaría conectado a través de un juego de identidad y diferencia, él marca la introducción de la modernidad en la historia de las literaturas de nuestra lengua, y una modernidad que, dialogando de alguna manera con la misma tendencia dentro del turf mucho más vasto de la historia de las literaturas de Occidente, posee también un conjunto de características que hacen de ella un dispositivo peculiar de producción. "Nuestra modernidad comienza con el modernismo", es lo que ha proclamado, es cierto que un poco a deshora, Saúl Yurkievich.91

V

En su primera acepción, hacia 1920, el modernismo es un cadáver. En la segunda, y no obstante las alharacas del ventarrón postmoderno, todo parece indicar que continúa gozando de buena salud. Para entender a estas alturas lo que se fue y lo que quedó, conviene empezar esta parte del análisis con una admisión pero con una admisión en la que no existe y en la que no debiera leerse por ningún motivo una conclusión: la de que, con salvedades de más y menos bulto (Poe la primera, pero también Hugo y Bécquer, y en menor grado Whitman y hasta Emerson), Darío y su equipo aprovecharon para el despliegue de su práctica artística el paradigma que les brindaba el corpus de la poesía francesa de la segunda mitad del siglo XIX, el que inaugura Baudelaire y que más tarde se diversifica y expande, pero sin perder su orientación de (y del) principio. Anticipada por los románticos alemanes, por el Hölderlin que explica Heidegger en "Erlauterungen zu Hölderlin Dichtung", y por algún vate inglés contemporáneo o posterior, v. gr.: Wordsworth o Shelley, esta idea moderna del poema reclama el establecimiento para el objeto lírico de un estatuto peculiar dentro de los objetos del mundo, en tanto que, correlativamente, los poetas reclaman para sí mismos el establecimiento de un estatuto específico dentro de la comunidad de los hombres. En este sentido, es fácil darse cuenta de que la bohemia no es más que el mal síntoma de una dolencia mayor, pues representa para esos poetas una compensación autodestructiva y externa, frente a la imposibilidad de obtener el acomodo que, según ellos piensan, es el que les corresponde y les es debido dentro del nuevo universo social que rigen valores de cambio y no de uso. Refiriéndose a los hispanoamericanos específicamente, Rama ha escrito lo siguiente al abordar este problema:

Ser poeta pasó a constituir una vergüenza. La imagen que de él se construyó en el uso público fue la del vagabundo, la del insocial, la del hombre entregado a borracheras y orgías, la del neurástenico y desequilibrado, la del droguista, la del esteta delicado e incapaz, en una palabra –y es la más fea del momento– la del improductivo.

Pero lo verdaderamente interesante de este cuadro es el carácter de afirmación de la negación que, para los propios afectados adopta su réplica al menosprecio del mundo, y que Rama se encarga de anotar asimismo:

Muchos asumen la mirada congeladora que les dirige la sociedad como único medio de recuperar una cierta jerarquía de signo contrario, y son decadentes, borrachos, sucios, asociales, improductivos.92

En otras palabras, como un rebote de la aceleración del tempo histórico de la economía capitalista, de las exigencias de una mayor productividad al trabajo humano y de la consecuente fragmentación del mundo social y cultural, se empezaba a producir, entre los bardos de aquellos años, un reajuste sustantivo tanto en su autopercepción como en la percepción de los supuestos de su oficio. La "autonomización del campo literario", de la que habla Catalán con lenguaje prestado de Bourdieu, y entendiendo por ello la "doble síntesis" que según este historiador define al "literato tradicional", "primero, entre las funciones de liderazgo político y de productor cultural y, segundo, entre las diversas expresiones y géneros de lo literario", es el paradero último del giro al que aquí me estoy refiriendo.93 Más exactamente: los aspectos centrales del nuevo orden de la literatura los van a constituir la profesionalización y, por más contradictorio que ello parezca, la marginalización (Rama aclara esta paradoja con suficiencia en su apunte sobre la bohemia)94 del poeta, la especificidad del poema y la especialización del lector. El poema que surge de esta coyuntura de cambio deja de ser lo que había sido hasta la crisis del romanticismo, un texto-expresión, de una perspectiva religiosa o ética, de un credo espiritual, social o político o de una más o menos intensa subjetividad, y comienza a redefinirse como una estructura autosuficiente y construida, con sus particulares objetivos y su inconmutable legalidad.

El itinerario de la mudanza lo ilumina mejor que muchos Jean-Paul Sartre en su libro sobre Baudelaire. Dice ahí Sartre, que lo que caracteriza la actitud vital y artística baudelaireana es literalmente la inclinación del poeta:

Inclinado sobre sí mismo, como Narciso [Baudelaire] es el hombre que jamás se olvida. Se mira ver; se mira para verse mirar [...] Y esta conciencia observada, espiada, que se siente observada mientras realiza sus operaciones de costumbre, pierde de un golpe su espontaneidad [su "natural", es lo que escribe Sartre], como un niño que juega bajo el ojo de los adultos.95

Es clara entonces la relación que existe entre la actitud descrita por el filósofo en esta forma, y la configuración de una escritura autoconciente, que "se dobla" igualmente sobre sí misma, que se espía, que se persigue y vigila, y que se confiesa por fin más atenta a las estrategias del "arte" que a los rayos de la "inspiración". Todos sabemos que el pensamiento teórico posterior acerca de la naturaleza del fenómeno poético, desde los formalistas rusos hasta el último Jakobson, pone el acento sobre la reincidencia en el lenguaje de ese mismo redoubling: sobre la localización de la "poeticidad" de la lengua en el menoscabo de lo que en ésta se dice en beneficio del cómo se lo dice. Se reproduce así en el lenguaje narcisista del poema, el ademán narcisista del poeta que lo engendra. De lo que se sigue que al hermeneuta de este tipo de literatura lo que debiera importarle por sobre cualquier otra cosa son aquellas instancias del discurso en las que éste se desentiende de sus obligaciones de comunicar, puesto que la "función poética" va a ser más explícita mientras mayor sea la atención que el lenguaje se presta a sí mismo, mientras más grande sea la redirección que el lenguaje hace "en su propio beneficio", según anota Jakobson taxativamente.96

Con todo, esto no significa que el poema moderno se sustraiga a las esperanzas de una vocación trascendente. Por el contrario, partiendo de la muerte de Dios, pero también con una honda desconfianza respecto a la administración secular de los negocios del mundo y careciendo ella misma de un lugar específico en ese mundo, la poesía moderna terminará autoconvenciéndose de que su misión es constituirse en un puente para cruzar (o para atisbar) a la otra orilla, para ir más allá del campo yermo del conocimiento ordinario y/o científico. En esa fe metafísica coinciden parnasianos y simbolistas, decadentes y surrealistas. En ella coincide también, de rebote si se quiere, la más honda aspiración de nuestro provinciano modernismo. Cuando Darío se ajusta definitivamente en Santiago de Chile el uniforme del poeta moderno y sale a cazar el "ideal", el "alma de las cosas", el "azul", que, como en Hugo, es el arte, pero también es algo más que el arte, lo que está haciendo es identificar un hueco en el cual instalarse y por el cual trascender, mediante el cual puede empinarse por sobre los apremios de una vida chilena cuyos mejores manjares él se ha podido percatar que no son ni serán jamás para su mesa, lo que lo convierte en el habitante de un territorio existencial inhóspito desde donde no puede hacer nada mejor, lo dice a cada rato, que remontar el vuelo hacia comarcas más nobles y más suyas.

Métodos y materiales son lo que envejece más rápidamente. Tomados de fuentes muy variadas, pero de preferencia francesas (sí, es cierto, hay también un modernismo de temas hispánicos y otro de inspiración nativista. No descartaremos aquí su importancia, pero tampoco nos interesa hipertrofiarla patrióticamente, sobre todo si tenemos en cuenta lo que sugiere Rama, que no es en las objetividades que registran los textos donde nos encontraremos con una prueba definitiva de que esta literatura es nuestra en realidad), a la parafernalia del movimiento desde el punto de vista de sus contenidos se la suele castigar con más inquina de lo que sería aceptable, casi siempre desde una perspectiva arraigada en los prejuicios clasemedieros de los poetas de la vanguardia y uno se pregunta si con entera justicia. El Enrique Lihn que ironiza con las cursilerías de Darío es un ejemplo de esta clase de incomprensión que los chilenos tenemos a la mano y de la que más vale no acordarse. Y, entre una lectura y otra, es que uno acaba preguntándose qué es lo que va a pasar con la no menos sublimatoria y perecedera utilería vanguardista y postvanguardista de aquí a cincuenta años. Como quiera que sea, la honradez crítica nos obliga a admitir que los referentes primarios del modernismo, también desde este punto de vista, los aportan las creaciones de los poetas franceses del Parnaso, las de los simbolistas y las de los decadentes, aun cuando trazar la línea divisoria entre los dos últimos grupos no sea nada de fácil.

De parnasianos y simbolistas, el modernismo expropia sin medida ni pudor, como lo demostraron hace muchísimos años las investigaciones de Mapes y Marasso. En lo que a Darío concierne, hemos visto ya que las bibliotecas de Balmaceda y Ossa Borne constituyeron su maná chileno. Aprovechándose de las coincidencias metodológicas entre ambas escuelas, las más importantes las llamadas "transposiciones de arte", y haciendo la vista gorda en cuanto a sus diferencias, el lujoso objetivismo de las artes plásticas de filiación seudoclásica en los parnasianos (entre Mendès, en una punta, y Leconte de Lisle y Heredia, en la otra) vis-à-vis las subjetivaciones de la música pre o para Debussy en los simbolistas (de Villiers a Verlaine. El Maestro, por su parte, no acabó de entender a Lautréamont ni a Rimbaud, y a Mallarmé solo pudo apreciarlo desde una muy larga distancia), Darío y los suyos piden y toman, funden y refunden. Motivos seudohistóricos de la tradición occidental, griegos y medievales, del renacimiento italiano y del setecientos francés, motivos exóticos, especialmente los de filiación china o japonesa (que por cierto eran los ya acuñados por el orientalismo europeo del que habla Said), motivos fantásticos, pertenecientes al repertorio del cuento maravilloso, motivos de seudoelegancia contemporánea, y motivos puramente literarios y artísticamente prestigiados, son los que aportan la materia prima del trabajo creador.

En cuanto a la colaboración que estos escritores hispanoamericanos le solicitan a la musa decadente, apenas será necesario que hagamos una breve visita a los dechados supremos del oficio: al "impuro amor de las ciudades" de Julián del Casal, a los "andróginos" de Nervo y de Barba Jacob, y a las "misas negras" de José Juan Tablada. Mucho mejor es que nos detengamos en la amorosa identificación de Darío con Jean des Esseintes, el personaje de Huysmans: "tipo finisecular del cerebral y del quintaesenciado, del manojo de vivos nervios que vive enfermo por obra de la prosa de su tiempo".97 Tan grande fue, en efecto, la admiración que sintió Darío por el protagonista de À rebours, que con su nombre firmó los artículos que aparecieron en La Tribuna de Buenos Aires entre 1893 y 1894.

Ahora bien, lo que debiera evitarse, sin embargo, es la tentación de desconocer lo propio del modernismo hispanoamericano (e hispánico, sí, por qué no), disolviéndolo en el espacio sin fronteras, no solo de la literatura moderna, sino de la modernidad en general. Este es un camino que yo no puedo suscribir, el mismo que en el pasado escogieron de Onís, Jiménez y Gullón y que contemporáneamente favorece Rafael Gutiérrez Girardot en un libro tan enciclopédicamente informado como ciego a los destellos de la diferencia.98 Y es que, si bien es cierto que nuestro modernismo hace suyo el credo poético francés de la segunda mitad del siglo XIX, no lo es menos que ello ocurre solo hasta cierto punto, y aun esa parcialidad que el modernismo hispánico apropia la maneja de una manera idiosincrática. No tanto porque desde sus orígenes la doctrina venía lastrada por contradicciones numerosas, lo que ha puesto en evidencia el mismo Gutiérrez Girardot al revisar las opiniones de Baudelaire sobre el tema,99 sino porque la lectura que los modernistas hispanoamericanos hicieron de ella estuvo sujeta, por lo menos desde los tiempos de Azul..., a una dinámica de misreading sistemático y, pienso yo, asaz consciente. Leyeron mal a sus "precursores" metropolitanos o, mejor dicho, tergiversaron (Rama hubiera dicho que "transculturaron" y Oswald de Andrade que "antropofagizaron") aquello que de sus "precursores" metropolitanos leyeron,100 porque eso fue lo que se les antojó hacer y porque eso fue lo que pudieron hacer. No por apresuramiento, menos aún por ineptitud o incultura, sino porque procediendo de ese modo a la "apropiación" de lo ajeno, intuían oscuramente que ellos iban a poder marcar su diferencia con respecto a lo que no era suyo desde el origen y, además, porque las condiciones de la vida en los países hispánicos durante la segunda mitad del siglo XIX, facilitaban el que los escritores de este lado del mundo reprodujeran las opciones de sus lejanos colegas idiosincráticamente.

Este es el secreto a voces del tan traído y llevado "sincretismo" modernista, de la estupenda falta de respeto con que estos poetas hispanoamericanos trataron las demarcaciones estéticas tan fieramente defendidas por sus colegas europeos, y de lo cual Juan Valera fue el primero en darse cuenta: "ni usted es romántico, ni naturalista, ni neurótico, ni decadente, ni simbólico, ni parnasiano. Usted lo ha revuelto todo", le escribió a Darío con abierto regocijo, "lo ha puesto todo a cocer en el alambique de su cerebro, y ha sacado de ello una rara quintaesencia".101

Darío y los suyos sabían sobre esas demarcaciones entonces, pero se las pasaron por alto porque en su propio proyecto ellas no tenían una incidencia mayor. Su situación era otra, su mundo era otro, su modernidad era otra. Pariente de la europea, qué duda cabe, pero otra. Y lo mismo puede comprobarse acerca del tipo de relación que aquellos poetas nuestros establecieron con los signos de El Poder, acerca de los zigzagueos políticos e ideológicos en los que tan a menudo se extraviaron, acerca de esas "odas y sonetos a tigres y caimanes con charreteras" en las que, según dice Octavio Paz, Darío se habría prodigado alegremente.102

También por eso, Darío "condena y alaba a Theodor [sic] Roosevelt, canta la sangre de Hispania fecunda, sospecha el advenimiento de alguna revolución, elogia al burgués que le paga y sirve al dictablando Rafael Núñez".103 Hoy día tenemos que hacer uso de toda la amplitud de criterio que nos autoriza la posibilidad de una crítica distanciada de la que a los exégetas de otros tiempos les impusieron los afanes de sus circunstancias para comprender que semejantes piruetas de la conducta pública dariana, que las tuvo, y que en ocasiones alcanzaron proporciones ciertamente bochornosas, no fueron ni tan gratuitas ni tan mezquinamente motivadas como pudo pensarse alguna vez. Si por un lado, al declarar que "como hombre, he vivido en lo cotidiano", pero que "como poeta, no he claudicado nunca",104 Darío se sacude rápida y nítidamente de las responsabilidades que pudieran demandársele respecto de una historia oligárquica y plutocrática en la cual, desde sus tiempos de Chile, él sabe muy bien que no tiene cabida y en cuyo progresismo cientificista no cree de todas maneras, por otro, no puede impedir que esa historia se le cuele a través de los agujeros de un discurso que es, que no podía sino ser, menos maldito y menos impenetrable de lo que le recomendaba su "pauvre Lelian". Él mismo había sido, al fin y al cabo, en aquella su prehistoria centroamericana, el "poeta niño", al que sus mayores le celebran las gracias, al que le pagan por ellas, y a quien –lo que no deja de ser significativo– le consienten, por ser el poeta niño que es y por tener los talentos que tiene, ciertas modestas transgresiones –su alcoholismo precoz, su afición prostibularia–. Hay algo de añejamente estereotípico y de patéticamente dependiente en ese pattern del poeta niño. Es como si por ahí se filtrara por primera vez, hasta la conciencia del Darío de los doce o los catorce años, el verdadero carácter de nuestras sociedades, las que no eran ni llegarían a ser por mucho tiempo sociedades modernas en el sentido del paradigma metropolitano (¿lo son hoy?, ¿lo pueden ser hoy?), esto es, en el sentido de una perfecta realización de las expectativas del liberalismo centroeuropeo, económico, social, político y cultural, y en las que por lo mismo convivieron, y aún conviven, el colmillo burgués con la pretensión aristocrática, el estadista con el militar, la ciudad con el campo y el automóvil con la carretela.

¿Cómo no percatarnos de que en tales sociedades, entre "burgueses" que aún guardaban en el closet "su traje heráldico y pomposo" y que lo que más deseaban en el mundo era convertirse en "reyes" de sus provincias respectivas o incluso de sus barrios respectivos (el de la calle Dieciocho de Santiago, sin ir más lejos), para el artista constituía una posibilidad muy "real" la de seguir siendo un palafrenero, un solicitante eterno, un "histrión" de mil caras? Porque las transformaciones históricas que se produjeron en esta región durante las últimas décadas del siglo XIX, e igual argumento podríamos aducir respecto de España, no anduvieron para nada codo a codo con la jactancia modernizante de los "científicos" del porfiriato mexicano, ni con el francesismo de los "gentlemen" de la generación del ochenta argentina, ni con la huasa petulancia de los "caballeros" del Club de la Unión de Santiago de Chile. Por el contrario, fue José Carlos Mariátegui quien escribió en 1928 que, no obstante ser ya una sociedad capitalista, el Perú de aquellos años mostraba todavía una heterogeneidad estructural apabullante, en la que se encontraban y se daban la mano sistemas de producción que hubieran sido incompatibles en cualquier economía moderna.105 A lo que añadía que las dificultades para un mejor desempeño de la economía peruana durante esa fase de su desarrollo se desprendían de ahí y no de otro sitio, esto es, de la extrema debilidad del capitalismo doméstico, de su condición dispersa, subordinada y, cómo no, irremediablemente raquítica.

Mariátegui escribe sobre el Perú de fines de la década del veinte, pero su juicio, como iba a demostrarlo muchos años después el ecuatoriano Agustín Cueva, era certero y extendible a los demás países de la región.106 Lo concreto es que buena parte de la historia de nuestros problemas sociales, desde fines del siglo XIX y a todo lo largo del XX, se halla contenida en ese juicio del Amauta. Las naciones de América Latina, que llegaron a ser sociedades capitalistas y burguesas hace algo más de cien años, no llegaron a serlo nunca de una manera completa, homogénea y profunda.107 Hablar, por ende, de la modernidad (o del "modernismo") de "Nuestra América", como si esa modernidad (o ese "modernismo") fuera/n intercambiable/s sin más con la modernidad (o el modernismo) metropolitana/o, deviene en una aberración interesada –cuando la encontramos en boca de la burguesía– e ignara sin más –cuando la profiere una izquierda demasiado acostumbrada a los modelos epistemológicos en boga en los cotarros intelectuales del primer mundo–.

Rubén Darío se encaramó al Cachapoal, el barco que lo sacó de Chile, el sábado 9 de febrero de 1889. En el puerto lo despidieron, a él, al futuro cantor de las melancólicas princesas, de los cisnes, de las flores de lis, de las martas cibelinas y de los palacios de diamante y malaquita, no sus amigos aristócratas, los falsos bohemios de la tertulia de La Época, portadores, según nos cuentan los que dicen que saben, de "una nueva sensibilidad artística chilena", sino los socios de la Liga de Obreros de Valparaíso. Incluso hay constancia de un poema que él escribió para esa ocasión y que firmó Rubén Darío "chileno".108 ¿Era acaso una última y sarcástica volta de face, esta vez dirigida hacia la clase emergente en el "remoto" y "presuntuoso" país de su bautismo moderno? Puede ser. Pero yo prefiero pensar que entonces, como cuando se ufana de sus "manos de marqués", el todavía juvenil nicaragüense no hacía otra cosa que ponerse el traje más a tono con las exigencias del caso. Estaba siéndole fiel así a su cultura y a la nuestra, a sí mismo y a nosotros, a su sensibilidad de "indio chorotega o nagrandano" no menos que a nuestro desenfrenado, conmovedor y no pocas veces paradojalmente feraz rastacuerismo.

1 Luis Orrego Luco. "Rubén Darío". La Libertad Electoral (20 y 21 de febrero de 1889).

2 Descontando el "Canto épico a las glorias de Chile", que ganó la mitad del primer premio en el Certamen Varela (1887; la otra mitad se la llevó el envío de Pedro Nolasco Préndez), que luego se publicó en La Época (9 de octubre de 1887) y que Darío no quiso incluir en la lista definitiva de sus obras, en Chile aparecieron Abrojos. Santiago. Imprenta Cervantes, 1887, Emelina (novela escrita en colaboración con Eduardo Poirier). Valparaíso. Imprenta y Litografía Universal de Chaigneau y Castro, 1887, Rimas (que obtuvo el accesit en el mencionado Certamen Varela y que se publicó en el volumen corrrespondiente, I). Santiago. Imprenta Cervantes, 1887, pp. 186-196 y Azul... Valparaíso. Imprenta y Litografía Excelsior, 1888.

3 Gonzalo Catalán. "Antecedentes sobre la transformación del campo literario en Chile entre 1890 y 1920" en José Joaquín Brünner R. y Gonzalo Catalán B. Cinco estudios sobre cultura y sociedad. Santiago de Chile. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), 1985, pp. 105 y 119.

4 Bernardo Subercaseaux. Cultura y sociedad liberal en el siglo XIX (Lastarria, ideología y literatura). Santiago de Chile. Aconcagua, 1981, p. 287.

5 La alusión a Lastarria es, específicamente, a su novela Salvad las apariencias, de 1884.

6 Catalán. "Antecedentes...", 105-106.

7 Ibid., 72.

8 Ibid., 106.

9 Ibid., 119.

10 Rubén Darío. A. de Gilbert. San Salvador. Imprenta Nacional, 1889, p. 30.

11 Raúl Silva Castro. Rubén Darío a los veinte años. Madrid. Gredos, 1956, p. 117.

12 Bernardo Subercaseaux. "La cultura en la época de Balmaceda (1880-1900)" en Sergio Villalobos R. et al. La época de Balmaceda. Santiago de Chile. Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos. Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 1992, p. 49.

13 La información le fue transmitida a Juan López Morillas por E. K. Mapes, quien poseía un catálogo de la biblioteca de Ossa Borne. Vid. : "El Azul... de Rubén Darío, ¿galicismo mental o lingüístico?" Revista Hispánica Moderna, 1-2 (1944), 11.

14 Según él mismo anota en una frase de Historia de mis libros: "[En Chile] fue Catulle Mendès mi verdadero iniciador, un Mendès traducido, pues mi francés todavía era precario". Historia de mis libros en Obras completas, I. Madrid. Afrodisio Aguado, 1953, p. 196. ¿Cuánto francés sabía en realidad? Mapes, después de aceptar o rechazar diversos juicios de críticos y memorialistas (Max Henríquez Ureña, Armando Donoso, Roberto Brenes-Mesén), cree que "On ne peut donc pas trop se fier à la memoire du poète dans la citation de l'Histoire de mis libros". Erwin K. Mapes. L'Influence française dans l'oeuvre de Rubén Darío. París. Librairie Ancienne Honoré Champion, 1925, p. 20. Ni tan poco ni tanto. Rubén sabía algo de francés desde antes de su llegada a Chile, eso es indudable, pero también es indudable que en Chile acrecentó dicho saber con el acceso a y la frecuentación de la nueva literatura parisiense, acarreada de París a Santiago, como tanta otra bijouterie prestigiosa, por la oligarquía chilena. El mismo Mapes reconoce que "Tout indique que jusqu'à son arrivée au Chili il savait peu de chose sur les mouvements littéraires français contemporains". Ibid., 18. En apoyo de lo asegurado por el poeta acerca de su francés "precario", tercia López Morillas con las siguientes palabras: "no fue en la América Central, sino en Chile, donde se entregó de lleno al estudio del francés" y "el ambiente cosmopolita de Santiago de Chile –ciudad en la que repercutían inmediatamente los más sonados acontecimientos literarios del extranjero –, la abundancia de libros franceses en las librerías de la capital, y el trato con amigos versados en el francés, contribuyeron a que Darío llegase a dominar esta lengua con pasmosa rapidez". "El Azul...", 10. Mapes exagera un poco, pero en fin...

15 Aludo a los poemas en francés, titulados "Echos", que iban en la segunda edición de Azul...

16 Rubén Darío. "Los colores del estandarte", respuesta a la crítica negativa que Paul Groussac le hizo a Los raros. El texto de Darío se publicó por primera vez en La Nación de Buenos Aires (27 de noviembre de 1896). He utilizado su reproducción en E. K. Mapes. Escritos inéditos de Rubén Darío, recogidos en periódicos de Buenos Aires y anotados. New York. Instituto de las Españas en los Estados Unidos, 1938, p. 121.

17 Raúl Silva Castro. Rubén Darío a los veinte años, 227. En cuanto a la cronología del modernismo, el mismo autor precisa: "movimiento literario circunscrito en el tiempo, pues no parece fácil extenderlo más allá de 1888 ni más acá de 1916". "¿Es posible definir el modernismo?". Cuadernos Americanos, 4 (1965), 172.

18 Enrique Anderson Imbert. Historia de la literatura hispanoamericana. 2a. ed. corregida y aumentada, I. La Colonia. Cien años de República. México. Fondo de Cultura Económica, 1970, pp. 397-398.

19 Cito aquí por la excelente edición de Juan Loveluck. "Prólogo de D. Juan Valera" en Rubén Darío. Azul... Santiago de Chile. Zig-Zag, 1954, p. 33.

20 "Historia de mis libros" en Obras completas, I, 197.

21 "En el terreno del consumo, lo primero que se destaca desde un principio es una escasa preferencia por la producción nacional –bastante exigua por lo demás– y una acentuada receptividad por las obras europeas, especialmente francesas...". Catalán. "Antecedentes...", 84.

22 Raimundo Lida. "Los cuentos de Rubén Darío. Estudio preliminar" en Rubén Darío. Cuentos completos, ed. Ernesto Mejía Sánchez. México. Fondo de Cultura Económica, 1983, p. 24.

23 Arturo Marasso. Rubén Darío y su creación poética. La Plata. Biblioteca Humanidades. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la Plata, 1934, pp. 314 y 316.

24 Azul... en Obras completas, V, 625. Todas las citas posteriores a ésta que remitan a Azul... provendrán de la misma edición. Para evitar la multiplicación de las notas, me limitaré a dar solo, en el texto y entre paréntesis, el número de la página que corresponda.

25 La cita pertenece al frustrado prólogo a Asonantes de Narciso Tondreau. Lo reproduce Raúl Silva Castro, ed. Obras desconocidas de Rubén Darío escritas en Chile y no recopiladas en ninguno de sus libros. Santiago de Chile. Prensas de la Universidad de Chile, 1934, pp. 281-282.

26 La frase es de un diplomático inglés, Sir Horacio Riembod, en una entrevista para La Época. Citada por Domingo Melfi. "Cuando Rubén Darío estuvo en Chile" en El viaje literario. Santiago de Chile. Nascimento, 1945, p. 82.

27 "En 1889, con una población de 2.599.740 habitantes, los ingresos nacionales alcanzaron a los veintidós pesos per cápita. Esta cifra fue de 14 pesos para 1885, y 11,23 pesos para 1880, y 8 pesos para 1875". Crisóstomo Pizarro. La revolución de 1891. La modernización. Valparaíso. Ediciones Universitarias de Vaparaíso, 1971, p. 65. Pizarro utiliza información proveniente de las obras de Francisco Antonio Encina y Hernán Ramírez Necochea.

28 Rubén Darío. La vida de Rubén Darío escrita por él mismo. Caracas. Ayacucho, 1991, p. 34.

29 Ibid., 34-35.

30 Ibid.

31 Angel Rama. Las máscaras democráticas del modernismo. Montevideo. Fundación Angel Rama, 1985, pp. 142-143.

32 Ibid.

33 Del ya citado testimonio de Orrego Luco en La Libertad Electoral.

34 Jorge Eduardo Arellano. Azul... de Rubén Darío. Nuevas perspectivas. Washington D.C. Secretaría General de la Organización de los Estados Americanos, 1992, p. 76.

35 El paréntesis: "(Muere la tarde./Llega a las puertas del palacio un carruaje flamante y charolado. Baja una pareja y entra con tal soberbia en la mansión que el mendigo piensa: Decididamente el aguilucho y su hembra van al nido. El tronco, ruidoso y azogado, a un golpe de látigo arrastra el carruaje haciendo relampaguear las piedras. Noche)". Azul..., 658.

36 Luis Íñigo Madrigal. "Darío en Chile: 'La canción del oro'". Anales de Literatura Hispanoamericana, 28 (1999), 792.

37 "Prólogo...", 49.

38 Friedrich Nietzsche. "On the Genealogy of Morals" in On the Genealogy of Morals. Ecce Homo, tr. Walter Kaufmann y R. J. Hollingdale. New York. Vintage Books, 1969, p. 36.

39 Samuel Ossa Borne. "La historia de 'La canción del oro'. Recuerdo de Rubén Darío". Revista Chilena, IX (Diciembre 1917); y "Un manojo de recuerdos rubenianos". Pacífico Magazine (Abril 1918).

40 Federico Gana. "Rubén Darío anecdótico". Zig-Zag (2 de diciembre de 1916).

41 Rubén Darío a los veinte años, 146.

42 Jaime Concha. Rubén Darío. Madrid. Júcar, 1975, pp. 30-31.

43 Marasso. Rubén Darío..., 320-321.

44 Me refiero, entre otras comprobaciones posibles, al penúltimo apartado de las "Palabras liminares" de Prosas profanas, al poema con ese título en el mismo volumen y al Ariel de Rodó.

45 Laura R. Scarano. "El binomio modernista 'poeta-poesía' en los cuentos de Darío". Anales de Literatura Hispanoamericana, 18 (1989), 286.

46 "En 1870 había podido evaluar por sí mismo, in situ, las vastas obras de reconstrucción emprendidas por el Barón von Haussmann, prefecto de París, con el respaldo de Napoleón III. Vicuña Mackenna, cuya anterior visita a París databa de 1855, quedó vivamente impresionado con los cambios efectuados [...] Si este modelo arrebató la imaginación de Vicuña Mackenna, cabe suponer que en su actuación como intendente buscó emular en alguna medida al prefecto francés". Manuel Vicuña. La belle époque chilena. Alta sociedad y mujeres de elite en el cambio de siglo. Santiago de Chile. Sudamericana, 2001, p. 44.

47 Pedro Salinas. La poesía de Rubén Darío (Ensayo sobre el tema y los temas del poeta). Buenos Aires. Losada, 1948, p. 59.

48 "Nunca quise, a pesar de las insinuaciones de Carrillo, relacionarme con los famosos literatos y poetas parisienses...". Rubén Darío. La vida..., 111.

49 Enrique Lihn. "Nunca salí del horroroso Chile" en A partir de Manhattan. Valparaíso. Ediciones Ganymedes, 1979, p. 53.

50 Francisco Antonio Encina. Nuestra inferioridad ecónomica. Sus causas, sus consecuencias. Santiago de Chile. Imprenta Universitaria, 1912, pp. 227-228.

51 Luis Alberto Romero. "Condiciones de vida de los sectores populares en Santiago de Chile, 1840-1895 (Vivienda y salud)". Nueva Historia, 9 (1984), 4 y 8.

52 Subercaseaux. "La cultura en la época de Balmaceda...", 41.

53 José Luis Romero. Latinoamérica: las ciudades y las ideas. México, Madrid, Buenos Aires, Bogotá. Siglo XXI, 1976, p. 224.

54 Armando de Ramón. Santiago de Chile. Santiago de Chile. Sudamericana, 2000, p. 135.

55 Manuel Pedro González. "En torno a la iniciación del modernismo" en Estudios críticos sobre el modernismo, ed. Homero Castillo. Madrid. Gredos, 1974, p. 236.

56 Manuel Pedro González. "José Martí, su circunstancia y su tiempo" en Ivan A. Schulman y Manuel Pedro González. Martí, Darío y el modernismo. Madrid. Gredos, 1974, p. 89.

57 José Martí. "El Poema del Niágara" en Obras completas, 7. La Habana. Editorial Nacional de Cuba, 1963, p. 225. En las citas que vienen de este mismo texto daré solo el número de página.

58 "José Martí, su circunstancia...", 93.

59 Ibid.

60 Roberto Fernández Retamar desarrolló su argumento por primera vez en "Modernismo, 98, subdesarrollo" en Ensayo de otro mundo. Santiago de Chile. Universitaria, 1969, pp. 52-62. La cita que yo he dado pertenece a "Naturalidad y novedad en la literatura martiana" en Para una teoría de la literatura hispanoamericana. 1a. ed. completa. Santafé de Bogotá. Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, 1995, pp. 262-263. En el mismo volumen se republica "Modernismo, 98, subdesarrollo", pp. 143-153.

61 Laura R. Scarano. "La poesía especular de Rubén Darío. Algunas consideraciones". Cuadernos de Investigación de la Literatura Hispánica, 13 (1990), 141. Scarano admite, pese a todo, que en su madurez Darío "manifestará que el arte como absoluto no puede divorciar al poeta de sus vínculos sociales". Ibid. Una defensa del compromiso social del poeta de Azul..., similar a ésta de Scarano, se encuentra en un artículo, todavía inédito cuando ecsribo este capítulo, de mi ex-alumno y amigo Jorge Eduardo Arellano. "Calibán y Martí en Los raros de Darío".

62 De "Vivos y muertos. Salvador Rueda. Fragmentos de una semblanza, I", una nota publicada en Madrid Cómico, 556 (23 de diciembre de 1893). Citado por Ignacio M. Zuleta en su "Introducción" a Rubén Darío. Prosas profanas y otros poemas. Madrid. Clásicos Castalia, 1983, pp. 16-17.

63 Idea Vilariño. "Prólogo" a Julio Herrera y Reissig. Poesía completa y prosa selecta, eds. Idea Vilariño y Alicia Migdal. Caracas. Ayacucho, 1979, p. XXXII.

64 Guillermo de Torre, el vanguardista impenitente, da la medida de lo que digo: "léase bien: la consigna [de la literatura de vanguardia] no fue contra Rubén Darío, sino contra su epigonía desvitalizada, contra el oropel y la percalina en que se habían trocado su azul y su púrpura, contra el descolorido aguachirle en que habían degenerado unos símbolos y una retórica caídas en manos de zagueros sin personalidad". Guillermo de Torre. Vigencia de Rubén Darío y otras páginas. Madrid. Guadarrama, 1969, pp. 21-22.

65 Octavio Paz. "El caracol y la sirena (Rubén Darío)" en Cuadrivio. Darío, López Velarde, Pessoa, Cernuda. México. Joaquín Mortiz, 1965, p. 13.

66 En el último capítulo de Dirán que está en la Gloria... (Mistral). Santiago de Chile. Fondo de Cultura Económica, 1997, p. 439 et sqq. También en "Mistral y la vanguardia", un artículo en coautoría con Paula Miranda, que recogen Patricio Lizama y María Inés Zaldívar, eds. Bibliografía y antología crítica de las vanguardias literarias. Chile. Madrid. Vervuert Iberoamericana, 2009, pp. 507-525.

67 Naín Nómez. "Gabriela Mistral y la poesía femenina de comienzos de siglo en Chile" en Re-leer hoy a Gabriela Mistral. Mujer, historia y sociedad en América Latina, eds. Gastón Lillo y J. Guillermo Renart. Santiago de Chile. Université d'Ottawa/University of Otawa y Editorial Universidad de Santiago, 1997, pp. 83-95; también de él, "Modernidad, racionalidad e interioridad: la poesía de mujeres a comienzos de siglo en Chile". Nomadías, 2 y 3 (1998), 10-20. Estos artículos de Nómez son solo los primeros de una serie en proceso de publicación.

68 Gabriela Mistral. "El oficio lateral" en Magisterio y niño, ed. Roque Esteban Scarpa. Santiago de Chile. Andrés Bello, 1979, p. 44.

69 Juan Loveluck. "Preliminar" a Diez estudios sobre Rubén Darío. Santiago de Chile. Zig-Zag, 1967, p. 9.

70 Raúl Silva Castro. Rubén Darío a los veinte años, 214. Y en otra parte: "... el modernismo procuró, con especial relieve, alcanzar la gracia de la forma [...] en su inmensa mayoría los modernistas se redujeron a ser excelentes rimadores y talladores de imágenes [...] los problemas americanos, grandes, pequeños o minúsculos, nada ganan con el concurso o con el entrometimiento de los hombres de arte [...] ¿Qué tienen que decir allí los artistas? Nada, y cuando lo dicen, generalmente se limitan a balbucearlo, porque su reino es el de las intuiciones, y no sería lícito exigirles que además de disponer del poder espiritual que les permite ser artistas, dispusieran del poder temporal [...] en la obra dariana, orientada siempre hacia las más altas metas, no se hace presente el predicador con su insistencia ni el pedagogo con su didáctica. Merced a esta afortunada singularidad del carácter de Darío, logra el modernismo ser un movimiento literario...". "¿Es posible definir...", 178-179.

71 Enrique Anderson Imbert. La originalidad de Rubén Darío. Buenos Aires. Centro Editor de América Latina, 1967, p. 54.

72 Me refiero a sus opiniones en el curso de la polémica que sostuvo en los años cincuenta con Manuel Pedro González. El antimodernismo de Marinello, que él no trepida en extender a los modelos franceses del movimiento, se pone de manifiesto en los tres ensayos reunidos bajo el título Sobre el modernismo. Polémica y definición. México. Universidad Nacional Autónoma de México, 1959. Allí dice, por ejemplo: "ningún primate del Modernismo nos deja una obra que traduzca con eficacia y hondura la realidad trágica y promisoria de nuestro continente..." ("Qué cosa fue el Modernismo", 17), "lírica de exquisiteces, con acento francés e inclinación por las innovaciones formales métricas y estróficas. Y que, por su interés prendido en los hallazgos expresivos, centra, embrida sus temas en el individualismo, el preciosismo y la sensualidad..." ("Réplica", 46), etc.

73 La cita es de "Dilucidaciones", el prólogo a Canto errante en Rubén Darío. Poesía, ed. Ernesto Mejía Sánchez. Caracas. Ayacucho, 1977, p. 300. Tambien en una carta a Tondreau, de 1887, Darío se burla en el mismo tono de "los devotos de San Hermosilla, amigos de los ovillejos de circunstancias, y hacedores de alejandrinos a lo Mármol, de aquellos del invariable tamboreo". La carta en Silva Castro. Rubén Darío a los veinte años, 82-83.

74 Ambos ensayos de 1967, publicados por primera vez y respectivamente en Asomante y La Torre de Puerto Rico. Nosotros los hemos consultado en la edición póstuma de los trabajos de Lida acerca del modernismo, hecha por su viuda, Denah Lida. Rubén Darío. Modernismo. Caracas. Monte Avila, 1984, pp. 129-181.

75 Jaime Giordano. La edad del ensueño. Sobre la imaginación poética de Rubén Darío. Santiago de Chile. Universitaria, 1970, p. 9.

76 Ibid., 10.

77 Ibid., 13.

78 El trabajo más antiguo de Schulman en el marco de esta postura parece ser "Reflexiones en torno a la definición del modernismo". Cuadernos Americanos, 4 (1966), 211-224. El más ambicioso, al menos hasta donde nosotros sabemos, es un libro con Evelyn Picon Garfield.'Las entrañas del vacío'. Ensayos sobre la modernidad hispanoamericana. México. Cuadernos Americanos, 1984.

79 Cito de "Rubén Darío. Su personalidad literaria, su última obra" en Obras completas. Madrid. Aguilar, 1957, pp. 165, 166 y 167.

80 Federico de Onís. "Introducción" a Antología de la poesía española e hispanoamericana (1882-1932). Madrid. Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas. Centro de Estudios Históricos, 1934, p. XV.

81 De un artículo publicado por Jiménez en La Voz de Madrid (18 de mayo de 1935). Lo cita Ricardo Gullón en "Juan Ramón Jiménez y el modernismo", el estudio que precede a la edición suya y de Eugenio Fernández Méndez de Juan Ramón Jiménez. El modernismo: notas a un curso [1953], México. Aguilar, 1962, p. 17.

82 Schulman y Picon Grfield. Las entrañas...,13-14.

83 Ángel Rama. Rubén Darío y el modernismo (Circunstancia socioeconómica de un arte americano). Caracas. Universidad Central de Venezuela, 1970.

84 Françoise Pérus. Literatura y sociedad en América Latina: el modernismo. México. Siglo XXI, 1976.

85 Noé Jitrik. Las contradicciones del modernismo. Productividad poética y situación sociológica. México. El Colegio de México, 1978.

86 Por supuesto, esta relación se había manejado antes, desde las opiniones de Marinello, en "¿Qué cosa es el modernismo?", a las de Roberto Fernández Retamar, en "Modernismo, 98, subdesarrollo". En el trabajo de Rama, la novedad consiste en su concepción más depurada y abarcadora, no reflexivista y por ende supracontenidista, del nexo entre literatura y sociedad.

87 Schulman y Picon Garfield. Las entrañas..., 5.

88 En The World, The Text, and The Critic. Cambridge, Massachusetts. Harvard University Press, 1983, p. 39.

89 Iris Zavala. Colonialism and Culture. Hispanic Modernisms and the Social Imaginary. Blooomington e Indianapolis. Indiana University Press, 1992. La cita de más arriba es de la página 8.

90 Ángel Rama. "Prólogo" a Darío. Poesía, XXI.

91 Por ejemplo, en "Sobre la vanguardia literaria en América Latina" en A través de la trama. Sobre vanguardias literarias y otras concomitancias. Barcelona. Muchnik, 1984, p. 11, que mucho más que Celebración del modernismo (1976), da cuenta del alejamiento de este crítico del juvenil rupturismo provanguardista que caracterizaba a su Fundadores de la nueva poesía latinoamericana (1971. 1a. ed.).

92 Rubén Darío y el modernismo..., 57 y 59. El subrayado es mío, G.R.

93 Catalán. "Antecedentes...", 72.

94 "...cuando Darío comienza su tarea, cuando los modernistas de la primera época se enfrentan a la realidad de sus ciudades en auge, la actividad específica del escritor, y especialmente del poeta, no tenía un sitio previsto en la estructura económica". Rama. Rubén Darío y el modernismo..., 55.

95 Jean-Paul Sartre. Baudelaire. Paris. Gallimard, 1947, pp. 25-27.

96 Roman Jakobson. "Linguistics and Poetics" en Style in Language, ed. T. Seboek. Cambridge, Massachusetts. MIT Press, 1960, p. 356.

97 Rubén Darío. "Max Nordeau" en Los raros. Obras completas, II, 461.

98 Rafael Gutiérrez Girardot. Modernismo. Barcelona. Montecinos, 1983. Gutiérrez Girardot hiperboliza su posición en 1987: "Es preciso rectificar y complementar que el Modernismo no es solamente 'la forma hispánica de la crisis universal' (hay otros Modernismos contemporáneos europeos, como el comienzo del inglés y como el alemán, que también se los llama así), sino la manifestación de un doble proceso de transformación social, política y cultural del llamado Occidente que consiste en la integración de las Españas y en el mundo de la sociedad burguesa y en la estabilización de dicha sociedad desde la Revolución Francesa". "La literatura hispanoamericana de fin de siglo" en Historia de la literatura hispanoamericana, II, ed. Luis Íñigo Madrigal. Madrid. Cátedra, 1987, p. 495.

99 Ibid., 95-96.

100 Me atengo en esto al modelo que Harold Bloom inauguró en The Anxiety of Influence (1973) y cuyo desarrollo continuó en A Map of Misreading (1975), Kabbalah and Criticism (1975) y Poetry and Repression: Revisionism from Blake to Stevens (1976).

101 "Prólogo...", 33.

102 Octavio Paz. Los hijos del limo. Del romanticismo a la vanguardia. Seix Barral. Barcelona, 1987, p. 132.

103 Gutiérrez. Modernismo, 159.

104 "Dilucidaciones" de Canto errante en Poesía, 305.

105 "... en el Perú actual coexisten elementos de tres economías diferentes. Bajo el régimen de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En la costa, sobre un suelo feudal crece una economía burguesa que, por lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una economía retardada". José Carlos Mariátegui. "Esquema de la evolución económica en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima. Amauta, 1969, p. 28.

106 Me refiero a El desarrollo del capitalismo en América Latina. México. Siglo XXI, 1977.

107 "En el Perú no hemos tenido en cien años de república, una verdadera clase burguesa, una verdadera clase capitalista. La antigua clase feudal –camuflada o disfrazada de burguesía republicana – ha conservado sus posiciones [...] yo pienso que la hora de ensayar en el Perú el método liberal, la fórmula individualista, ha pasado ya...". Mariátegui. "El problema de la tierra" en Siete ensayos..., 51-52.

108 El poema, titulado "Al obrero", de parte de "el poeta que os deja", se publicó por primera vez en El Sudamericano, periódico ilustrado, 1, 15 (20 de febrero de 1889), 300. Lo reproduce Raúl Silva Castro en su edición de Obras desconocidas..., 267-268. En el estudio preliminar, Silva Castro confirma que "Cuando [Darío] iba a salir de Valparaíso con rumbo a Centro América, La Liga de Obreros del puerto lo despidió con una manifestación", XXXVI.
1891: Martí piensa sobre la identidad latinoamericana

I

"Estas guerras de liberación nacional, como la que Martí prepara, suponen una desafiante y a menudo patética confianza en lo propio; una necesidad de enfatizar lo genuino, lo autóctono, frente a la penetración colonialista e imperialista", observa Roberto Fernández Retamar en el estudio que dedicó a su compatriota en 1965 y que después ha perfeccionado muchas veces y republicado en lugares y oportunidades diversos. Agrega Fernández Retamar a ese dictamen un par de precisiones que a mí me resultan esenciales para el desarrollo de mi propio análisis: que la incursión en el tema de la identidad constituye una constante en la producción ensayística de Martí, obteniendo en las páginas de "Nuestra América" su despliegue cabal, y que "es a partir de esta afirmación, de esta confianza, de este desafío que se articula el resto de su pensamiento".1 En suma: en la búsqueda de "lo propio", de "lo genuino", de "lo autóctono" está Martí de cuerpo entero y la radiografía más completa de ese cuerpo, la "Carta Magna" que recoge su "actitud", se encuentra en el ensayo que contribuye con el marco teórico de las reflexiones que siguen.

Ahora bien, es sabido que desde mediados de la década del setenta Martí hace suyo el proyecto latinoamericanista de Bolívar, aunque, por causas que son comprensibles y que entre otras cosas tienen que ver con la distancia temporal entre uno y otro, se desentienda de algunos de los elementos de juicio que Bolívar tuvo en consideración al proponerlo e incorpore otros nuevos. Afirma al respecto Ricaurte Soler:

La restauración de la idea bolivariana de la unidad de nuestra América es en Martí inseparable, sobre todo en los últimos años de su corta existencia, de su enérgica esperanza de que la liberación de las Antillas se constituyera en valladar del imperialismo norteamericano. Como es sabido, la expresión 'nuestra América', y la idea implícita del deber-ser de su solidaridad, remonta en el pensamiento martiano a los últimos años de la década del 70. Durante los dos o tres primeros años de su residencia en los Estados Unidos, a partir de 1880, cuando hurgaba en las entrañas del "monstruo" aún desconocido, Martí demostró admiración por la pujanza de la sociedad norteamericana y la consistencia de sus instituciones democráticas. Incluso mostró simpatías por "la parte sana del Partido Republicano" y por la personalidad de James Blaine, el futuro creador del panamericanismo. Pronto advertirá, sin embargo, las características cada vez más plutocráticas del Estado norteamericano, el carácter crecientemente monopólico de su economía, las desigualdades sociales y la discriminación racial.2

Recordemos nosotros ahora que, en diciembre de 1824, en la carta que les envió a los gobiernos de Colombia, México, Río de la Plata, Chile y Guatemala, para que con su asistencia brindaran apoyo a la realización del Congreso de Panamá, Bolívar no incluyó entre los países que él deseaba que se hicieran presentes en ese evento a los Estados Unidos3. Como si ello no bastara, el 30 de mayo de 1825 le hizo saber a Francisco de Paula Santander, el vicepresidente de la Gran Colombia, que, habiendo leído el proyecto de federación que aquél le hiciera llegar con la debida atención, le había parecido "malo en las partes constituyentes" pues "los americanos del Norte y los de Haití, por solo ser extranjeros tienen el carácter de heterogénos para nosotros. Por lo mismo, jamás seré de opinión de que los convidemos para nuestros arreglos americanos".4 Setenta años después, el 28 de octubre de 1893, en el discurso que en la Sociedad Hispanoamericana de Nueva York Martí pronuncia en elogio de Bolívar, el combustible que energiza sus palabras no es otro que el que proviene de una percepción de los Estados Unidos que reafirma y expande la anterior del prócer venezolano y la mejor prueba de ello es que haya dicho ahí, proféticamente, que lo que Bolívar "no dejó hecho, sin hacer está hasta hoy" y que "Bolívar tiene que hacer en la América todavía".5

De manera que, aun cuando el bolivarismo y el antiimperialismo de Martí no hayan sido en él dos ideas de aparición simultánea, es menester convenir en que a la larga no solo convergieron sino que acabaron alimentándose recíprocamente. Y es que el pensamiento de Martí sobre América Latina, según insiste Ricaurte Soler,

no nació armado de pies a cabeza, como Palas Atenea. Por el contrario, se fue formando, venciendo dificultades e incluso vacilaciones, en los años setenta, particularmente durante la estancia de Martí en México y Guatemala. Durante este período es cuando Martí comienza a renovar el proyecto bolivariano y a utilizar, cada vez con mayor frecuencia, la expresión nuestra América en clara diferenciación con la América anglosajona.6

Esto significa que, cuando la dirección del movimiento de la historia regional y mundial llegó a serle a Martí discernible de una manera inequívoca, su admiración por Bolívar cobró bríos renovados, transformándose en un complemento irreemplazable de su programa revolucionario.

Pero si es cierto que la perspectiva ideológica que Martí adopta sobre el tema latinoamericano puede retrotraerse a la que adoptó Bolívar en muchos aspectos, también lo es que en algunos otros se diferencia de ella inevitablemente. Es similar debido a que ambos hombres están peleando guerras de emancipación patria, porque ambos amarran el desenlace victorioso de esas guerras a un movimiento de solidaridad regional y por último, porque en los dos existe la certidumbre del peligro que para sus respectivas empresas libertarias representan los Estados Unidos. Difiere, sin embargo, pues en tiempos de Martí el peligro ha dejado ya de ser una simple amenaza. Pese a algunas opiniones en contrario y también al disfraz que interponen innovaciones lingüísticas periódicas, como la actual de la "globalización", yo creo que es precisamente en las redes de esa modernidad obstruida por el atasco neocolonial e imperialista, cuyos hilos profundos descubre Martí, que los latinoamericanos nos debatimos hasta hoy. Esto explica por qué lo que en Bolívar fue cautela y en otros temor,7 se metamorfosea en el poeta y patriota cubano en un sentimiento de urgencia y convocatoria a la acción. Me refiero con esto a sus desvelos por la vulnerabilidad de una América Latina a la que él ve desplegarse aún en un estado de peligrosa inmadurez, que no ha logrado sobreponerse a sus "descoyuntamientos", los que serían producto de unos "orígenes confusos y manchados de sangre", según él mismo escribe,8 suceso ése que a sus ojos se reviste de una gravedad mayor habida cuenta del reto que la nueva correlación mundial de fuerzas entraña para los países del subcontinente. Porque los Estados Unidos, en los que Bolívar reconoció en su tiempo a un "pueblo único" y por ende no imitable, han llegado a ser, en aquel fin de siglo, una voluntad de dimensiones planetarias que empieza a hacer efectiva una "política secular y confesa de predominio".9

Martí no pierde de vista en este contexto las conocidas aspiraciones de la América del Norte con respecto a las comarcas que él denominó de "nuestra América", aspiraciones que en el siglo XIX se transfieren desde Monroe a Polk y desde Polk a Theodore Roosevelt. Percibe además que la antigua predisposición al desborde de los Estados Unidos no solo se manifiesta en aquel recodo de la historia del mundo perfectamente articulada y formidablemente dispuesta, sino que requiere, en virtud de la lógica de crecimiento continuo de su modelo económico, dar un salto más grande que cualquiera de los que lo precedieron, más grande desde luego que el que en los años cuarenta acarreó la desmembración y el despojo de México, por dar solo el ejemplo de máxima relevancia y que es previo a la época que estamos aquí considerando.10 Por eso, cuando escribe para el público de la Argentina acerca de los debates de la Conferencia Internacional de 1889, les advierte a sus lectores que "jamás hubo en América, de la independencia acá, asunto que requiriera más sensatez, ni obligue a más vigilancia, ni pida examen más claro y minucioso, que el convite que los Estados Unidos potentes, repletos de productos invendibles, y determinados a extender sus dominios en América, hacen a las naciones americanas de menos poder".11 Y en la segunda parte de aquel mismo artículo se pregunta: "¿A qué ir de aliados, en lo mejor de la juventud, en la batalla que los Estados Unidos se preparan a librar con el resto del mundo? ¿Por qué han de pelear sobre las repúblicas de América sus batallas con Europa y ensayar en pueblos libres su sistema de colonización?".12

De lo que se concluye que, aun cuando sea efectivo que el programa político e intelectual que Martí se echa encima en esas últimas décadas del siglo XIX tiene puntos de contacto con el que durante las primeras escogió Bolívar para sí, ello ocurre con el surplus diferencial que yo he destacado, el que debe tenerse muy en cuenta si se quiere entender el lugar que le corresponde al cubano en la historia intelectual y política de "nuestra América". En el escenario decimonónico en que a éste le tocó desenvolverse, implica el surgimiento de unas formas de conciencia que en América Latina él hace suyas mucho antes que otros, mucho antes que nadie o que casi nadie en realidad, y que era imposible que se hubiesen dado en el horizonte histórico de El Libertador. La tarea genérica sigue siendo para Martí la que fue para Bolívar: minimizar las causas que dividen a las naciones de esta América y maximizar las que las unen, pero con la preocupación y el apremio que en su pensamiento introducen las últimas transformaciones experimentadas por el capitalismo metropolitano, el que junto con un incremento extraordinario de sus fuerzas productivas ha entrado ya para esas fechas en la etapa de su rebalse imperialista. En este sentido, es superfluo y casi ofensivo que yo le recuerde al lector de estas líneas que el que Lenin no haya expuesto su teoría del imperialismo hasta 1917, treinta años después de la publicación de los textos correspondientes de Martí, no desmiente el planteamiento que acabo de formular. La "cosa" existía desde mucho antes de que Lenin la nombrara y desmembrara y, en lo que toca a la historia de América Latina, es a partir de la década del ochenta y sobre todo en los primeros años de la del noventa que Martí la ha visto en toda su alarmante amplitud.

Por otra parte, me interesa que se entienda que el promover la unidad latinoamericana no constituye para José Martí una cruda táctica política, ya que él da por supuesto que en esa campaña se encuentra involucrada una cuestión de mayor envergadura. Para ponerlo en los términos que utiliza Roberto Fernández Retamar en el ensayo que cité en las líneas iniciales de este capítulo, Martí antepone a su alegato a favor de la unidad de los pueblos de América Latina una perspectiva identitaria explícita, que poco o nada es lo que debiera importarnos si él no la construyó de una manera sistemática, puesto que nos estamos refiriendo con esta alusión a una trama de ideas que es consistente más allá de la coyuntura en que ella se enuncia y que abastece su pensamiento permitiéndole delimitar con rigor qué es "lo propio", qué es "lo genuino", qué es "lo autóctono" nuestro. Como sabemos, para Bolívar ese fondo identitario era o tenía que ser predominantemente político. Para Bello, fue cultural. ¿Cómo lo entiende Martí?

Esta pregunta es la que va a guiar mi indagación en este escrito, y para empezar a buscarle una respuesta adecuada pienso que vale la pena fijarse en la reprimenda que, sin perjuicio de la reverencia que según hemos podido comprobarlo siente por él, Martí le propina también a Bolívar, y la que nos resultará más comprensible cuando acompañemos nuestro análisis con un examen correlativo del entusiasmo que en el cubano despierta la actuación de José de San Martín, durante los preparativos en Mendoza de la campaña del Ejército de los Andes. Dice, entre los varios "acasos" que componen su retrato de Bolívar: "Acaso, en su sueño de gloria, para la América y para sí, no vio que la unidad de espíritu, indispensable a la salvación y dicha de nuestros pueblos americanos, padecía, más que se ayudaba, con su unión en formas teóricas y artificiales que no se acomodaban sobre el seguro de la realidad".13

Notemos nosotros que la crítica de que Martí hace objeto a Bolívar en este texto, no solo no es justa, sino que tampoco es diferente de la que el propio Bolívar le había hecho a los responsables del colapso de la primera república venezolana, la de 1811. Efectivamente, Bolívar censuró, en Cartagena y Carúpano primero y en Angostura después, a sus compatriotas de la primera generación revolucionaria por sus preferencias abstractizantes, a saber: por amalgamar, en primer término desde un punto de vista constitucional y en nombre de principios de una ingenuidad que a su modo de ver era no solo errónea sino contraproducente, "la situación y naturaleza de dos estados tan distintos como el Inglés Americano y el Americano Español".14 Con ello lo que buscaba el caraqueño era dar una batida a fondo contra el universalismo dieciochesco, a partir de cuyas premisas se llevó a cabo la primera tentativa de institucionalización republicana que se dio en Venezuela, universalismo de cuyos supuestos él había participado en sus años juveniles, en la época del "Juramento de Roma" (1805), pero del que después se alejó (con posterioridad a la "Carta de Jamaica", de 1815, casi nada es lo que va a quedar de ello) y que ya en Carúpano, en 1814, consideraba que había desposeído al programa político de los padres fundadores de cualquier asidero en el ámbito de la realidad. Ahora Martí culpa a Bolívar de no haber podido, "por no tenerla en el redaño, ni venirle del hábito ni de la casta [y es interesante que Martí emplee en esta crítica un criterio de clase], conocer la fuerza moderadora del alma popular".15

Reaccionan pues ambos, aunque Martí piense otra cosa, frente a los desaciertos de un liderazgo político que no tiene en cuenta la importancia de la identidad colectiva, un liderazgo político que se desentiende de "lo propio", de "lo genuino", de "lo autóctono", en el pueblo que se dispone a dirigir, y que en cambio apela a fórmulas de legitimación y gobierno que ese pueblo jamás podrá sentir como suyas.

Se me replicará que con semejantes planteamientos, lejos de ser el político pragmático que él se ufanaba de ser, Martí está incurriendo en un desliz metafísico contradictorio y, por contradictorio, inaceptable. Al argumentar filosóficamente la existencia de una identidad latinoamericana sustantiva, de un "alma" de los pueblos de América, a la que Bolívar no habría prestado suficiente atención, procediendo a superponerle a la vida particular y concreta de esos pueblos "formas teóricas y artificiales", Martí estaría dando por sentada la existencia de una raíz de ser compacta e inamovible en los habitantes de esta parte del mundo. Se expone por dicho motivo a los reproches que hoy levantan desde diferentes cenáculos los detractores del llamado argumento "esencialista". Porque nosotros sabemos que, para las veleidades de este tiempo "postmoderno", con esa clase de discurso se incurre en un pecado que no tiene perdón de Dios, aunque por otra parte sea cierto también que el antiesencialismo suele convertírseles a menudo a esos mismos que lo predican en un nuevo y aún más comprometedor esencialismo. Martí estaría contradiciendo, se dice, su autoproclamada voluntad de cambio, ya que no se puede cambiar aquello que (o a aquellos que) está(n) condicionado(s) esencialmente para ser lo que es (son). Concedamos nosotros que esta crítica es escuchable hasta cierto punto, pero no sin las debidas precauciones.

Observemos ahora que la ventaja inicial que Martí concede a San Martín sobre Bolívar consiste precisamente en la capacidad que habría tenido el prócer argentino para actuar en el dominio político de acuerdo con los requerimientos que le generaba el modo de vida de sus conciudadanos:

... en Cuyo, vecino aún de la justicia y la novedad de la Naturaleza, triunfó sin obstáculo, por el imperio de lo real, aquel hombre que se hacía el desayuno con sus propias manos, se sentaba al lado del trabajador, veía por que errasen la mula con piedad, daba audiencia en la cocina –entre el puchero y el cigarro negro–, dormía al aire, en un cuero tendido. Allí la tierra trajinada parecía un jardín; blanqueban las casas limpias entre el olivo y el viñedo: bataneaba el hombre el cuero que la mujer cosía; los picos mismos de la cordillera parecían bruñidos a fuerza de puño. Campeó entre aquellos trabajadores el que trabajaba más que ellos; entre aquellos tiradores, el que tiraba mejor; entre aquellos madrugadores, el que llamaba por las mañanas a sus puertas; el que en los conflictos de justicia sentenciaba conforme al criterio natural; el que solo tenía burla y castigo para los perezosos y los hipócritas; el que callaba, como una nube negra, y hablaba como el rayo.16

Esta descripción, que transparenta un utopismo de estirpe más bien pastoral y que a mí se me antoja comparable al que surge de algunos de los versos que Pablo Neruda le dedica al joven Lautaro en "Los libertadores",17 pone de manifiesto la idea que Martí se ha hecho sobre el deber ser de la conducta del líder político, así como también sus convicciones en lo que concierne a la índole de la conexión que ese líder político debiera establecer con su pueblo. Cuando el Director Supremo Carlos María de Alvear destituye a San Martín de su cargo de gobernador de Cuyo y nombra en ese puesto a un reemplazante, Martí recuerda que la población de Mendoza se echa a la calle y, colérica, expele "a quien osa venir a suceder, con un nombramiento de papel, al que tiene nombramiento de la Naturaleza".18

Cualquiera sea la verdad histórica de este relato (y puede que sea muy poca),19 lo que a mí me interesa extraer de él es su fondo doctrinario. Martí estima que la actuación de San Martín en Mendoza es admirable y nos lo presenta como un modelo de conductor de pueblos porque las decisiones de San Martín en el desempeño de su cargo son decisiones "naturales". Esto es así, porque en primer lugar ellas no entran en conflicto con las inclinaciones provenientes de su propia "naturaleza". No fuerzan las corrientes profundas de su ser personal, sino que, como diría Cintio Vitier, "le vienen de sí".20 En segundo lugar, porque tampoco violentan la "naturaleza" de los individuos sobre los cuales recaen. Lo que de ellos espera San Martín, o, mejor dicho, las estructuras ideológicas y políticas a través de las cuales él se propone canalizar el dinamismo latente en la conciencia del colectivo social que las autoridades de Buenos Aires han puesto a sus órdenes, concuerdan con un fondo identitario que existe en ese colectivo desde antes. No hay en él un desconocimiento del "alma popular", que es lo que con razón o sin ella Martí le echa en cara a Bolívar. El resultado es que debido a eso San Martín, por lo menos en la época mendocina de su vida (ya que otra cosa será lo que suceda en el Perú, y Martí lo sabe),21 es para quien comenta su conducta medio siglo después un gobernante excelente cuya lección es menester aprovechar. Es alguien que no solo conoce a sus gobernados a fondo, sino que se identifica con sus preferencias y dispone sus actos de mando a partir de esa identificación. Para volver por última vez sobre las palabras de Roberto Fernández Retamar, el San Martín que en Mendoza prepara la campaña del Ejército de los Andes (y no nos olvidemos que la tarea contemporánea de Martí consiste en "preparar" la "guerra necesaria" para la liberación de Cuba) es un hombre que habría hallado la ruta hacia "lo propio", "lo genuino", "lo autóctono", tanto en su propia persona como en la persona del pueblo cuyo destino las autoridades de Buenos Aires han puesto a su cargo. Esto es lo que lo convierte en un gobernante modelo, este diálogo abierto y sin tropiezos entre su singularidad y su particularidad, entre su ser sí mismo en sí mismo y su ser simultáneamente una pieza y una pieza esclarecida del colectivo social. La coincidencia de "naturalezas" y de "autenticidades", entre gobernante y gobernados, constituye en síntesis para él la base de un liderazgo políticamente productivo y éticamente responsable porque constituye también la base de su concepto de la identidad. La conducta personal y la conducta política serán lo que tienen que ser cuando ellas no pierdan de vista el apego por lo que se es y por lo que no se puede dejar de ser sin detrimento. Pero, ¿qué es para Martí "lo natural"?

II

Para buscarle una respuesta a esta nueva pregunta, conviene arrojar en el canasto de los papeles aquello que se consideraba natural en la época de Martí. Estamos en las postrimerías del siglo XIX, recuérdese, y tanto en Europa como en América Latina la manera ordinaria de resolver el problema que acabamos de plantearnos es apelando como respaldo legitimante al testimonio de las ciencias biológicas: en su singularidad, uno es el que es a causa de su herencia familiar; en su particularidad, los pueblos son los que son a causa de su herencia racial. Habría que agregar a ello que esta postura "naturalista", pues así es como se la va a denominar en muchos casos –y eso aunque como siempre sus conclusiones tengan menos que ver con las ciencias de la naturaleza que con los prejuicios de exclusión y arrogancia que se escudan detrás de ellas –, va aún más lejos que las clasificaciones y las prohibiciones metropolitanas de los siglos XVI al XVIII. Retoma, haciéndola suya con el criterio de la razón secularizada, la oposición blanco/no blanco, la misma cuya versión postcolonial se destapa entre nosotros por lo menos desde el Facundo de Sarmiento y a la que en esta última encarnación escolta el arsenal normativo de la que Eve-Marie Fell denomina, con frase certera, "la gran nebulosa neodarwiniana finisecular". Resume esta académica francesa: "la visión del mundo como teatro de una eterna lucha de individuos y de especies, la teoría de la jerarquía de las razas, el dogma de la degeneración causada por los cruzamientos raciales forman un conjunto ideológico de marcada coherencia, que abre paso a una lectura aparentemente racional del 'trágico destino' latinoamericano".22

Gumplowicz, Lombroso, Vaccaro, Nordau, Lapounge y, sobre todo, el empeñoso divulgador Gustave Le Bon, cuyas traducciones circularon por el subcontinente con una fortuna que hoy nos da vergüenza ajena, son los confabuladores europeos de esta "racionalidad". El hecho es que en nuestros países, pontificando asimismo acerca del peso irrefutable de las "determinaciones científicas", y por ende sobre conclusiones que se encontrarían sujetas al magisterio incontrovertible de las "leyes" naturales, reproduce los dictámenes del racismo metropolitano un haz de vetrílocuos ilustres cuyas cabezas más insignes pudieran ser Domingo Faustino Sarmiento, Clemente Palma, Carlos Octavio Bunge y Alcides Arguedas. Ellos, si es que "leen" en el nuestro un "destino trágico", es porque antes de eso han leído "científicamente" a los responsables presuntos de la también presunta "tragedia" regional, a los hombres y mujeres de la "raza de bronce", y porque los han leído como si ellos fueran un recurso humano dejado atrás para siempre por "la historia de la evolución".

Pero hay más. Después de 1898, los estudiosos del modernismo sabemos que escritores de la estatura de un Darío o de un Rodó revitalizan el mito (que en rigor es un fantasma de apariciones periódicas) de nuestra "hispanidad",23 a veces por sí solo y en otras haciéndolo entrar en contubernio con un mito que es aún más peregrino: el de nuestra "latinidad".24 Respecto de esto último ha escrito Arturo Ardao extensamente, con más simpatía de la que yo tengo por el tema desde luego. Observa Ardao que en la que para él es la tercera etapa en la historia del zarandeado constructo, ya a fines de los años cincuenta del siglo XIX, con posterioridad a las gestiones de Chavalier, el adjetivo "latina" deja de ser tal, sustantivándose "en la denominación que resulta del término compuesto América Latina.25 A partir de aquellas fechas, la América latinizada existirá en la conciencia del público más o menos alfabeto de la región (y no es difícil concluir que lo que se halla por detrás de ese suceso, es la anexión por los Estados Unidos de casi la mitad del territorio mexicano así como las incursiones del pirata William Walker en Nicaragua)26 como un artificio ideológico de aceptación más o menos garantida (a despecho de la crítica de José Victoriono Lastarria, en La América, de 1865, donde éste calificó de "ridícula" la idea de que puediera existir una "raza latina" con un destino común en Europa y América), el mismo del que unos pocos años después echarán mano Darío y Rodó para levantar una barricada que, desde una perspectiva que por cierto nada tenía que ver con la de Martí, les ofreciese un albergue contra el embate cultural y político de los Estados Unidos. Cada vez más seductor para los "nordómanos" de la época, ese último asalto, como pronto se iba a descubrir, formaba parte de un plan todavía más ambicioso y cuyo aspecto militar puso de relieve en 1898 la "increíblemente fácil"27 victoria marítima de aquel país sobre los ya muy destartalados galeones del "león español".

Al contrario del inclusivismo martiano, nótese que el hispanismo y/o el latinismo de Darío y Rodó son excluyentes, que la parte no "hispánica" y más aún la parte no "latina" de nuestra América, que constituía entonces y sigue constituyendo hasta la fecha un apartado demográfico de inocultable importancia dentro de la parcela del planeta que les ha tocado ocupar a nuestros pueblos, no obtiene carta alguna en dicho juego. Indios y negros devienen irrelevantes para los fines de una definición de la identidad de América Latina concebida en términos de hispanidad y/o de latinidad. Considérense por un momento las consecuencias literarias de semejante planteo. En el modernismo, incluso en el de Chocano, el factor indígena constituye apenas un pretexto de estilo. En Rodó, si se exceptúan las tres o cuatro páginas ambiguas que le dedica en el ensayo sobre Montalvo, ni siquiera existe.

Mucho más grave es que ciertos sectores progresistas de la intelectualidad latinoamericana de entonces, tampoco hayan caído en la cuenta de la contradicción, que no podía menos que existir, entre un pensamiento identitario entrampado todavía entre los hilos del prejuicio racial y sus propias convicciones. Es así como la solución que ellos le dieron al problema descansó a menudo sobre la tesis del mestizaje. Lo que hicieron fue introducir en dicha tesis un giro axiológico positivo, estrategia que tuvo como resultado una suerte de inversión optimista del "aviso" relativo a las terribles consecuencias del "cruzamiento de sangres", aviso amargo y recurrente entre los múltiples autores que componen la "nebulosa" neodarwiniana de la que habla Eve-Marie Fell. Porque sabemos que para los primeros creyentes en el determinismo de la sangre, el mestizo había constituido con frecuencia una figura incluso más dañina que la del indio y el negro, fatalizado desde siempre y para siempre por su fisiología revuelta, por desmejorar hasta el extremo de lo que era posible, en el embrollo de sus células nefandas, una línea hereditaria doble y pendenciera, a la que se reputaba perniciosa sin remedio.

No cabe duda de que, de implementarse una gestión política desde el interior de un argumento de esta laya o se posesiona uno de la negatividad y sus consecuencias, a la Sarmiento, Palma, Bunge y los demás, o les cambia a las premisas el signo de valor. Esto último es lo que intentaron hacer Justo Sierra en México tempranamente (en "México social y político", de 1889, y en "Evolución política del pueblo mexicano", de 1900) y algo más tarde Nicolás Palacios en Chile (en La raza chilena, de 1904), todo esto hasta llegar a los textos de José Vasconcelos, también en México (éste en su popular La raza cósmica, de 1925, y en Indología, de 1926). En efecto, en esos libros del 25 y 26 Vasconcelos le da el golpe de gracia al alegato tremebundo de los neodarwinianos, atribuyéndole a la sangre del mestizo virtudes espléndidas y, lo que es aún más sorprendente, adjudicándole a éste una función de privilegio en la construcción del porvenir mexicano, latinoamericano e inclusive mundial.

Pero por muy audaz que hoy nos parezca esa acrobacia ideológica suya, conviene que quede constancia de que él no es el primer mexicano en intentarla. Mencionamos más arriba a Justo Sierra. Veinte o treinta años antes que Justo Sierra y treinta o cuarenta años antes que Vasconcelos, Ignacio Manuel Altamirano, un indio puro, natural de Tixtla, hijo de doña Gertrudis Basilio y de don Francisco Altamirano, ambos indios, se había apoyado en el mismo argumento mesticista cuando afirmaba que "la mezcla de razas, el contagio de las lenguas y la necesidad o el hábito, dieron un carácter peculiar al idioma de estas naciones mezcladas".28 Eso mismo que Altamirano teoriza en esta cita respecto de un lenguaje mexicano y americano homogéneamente mestizo, él lo extiende a y figurativiza en la identidad que les asigna a los mejores personajes que pueblan sus novelas, en Clemencia, en La Navidad en las montañas y sobre todo en El zarco. Mi impresión es que si Altamirano se involucra en este "compromiso" ideológico es en parte por su buena voluntad nacionalista, para imaginarle al país mexicano de mediados del siglo XIX un pegamento racial integrador, cuyo concurso le pareció conveniente dado el carácter centrífugo de la coyuntura histórica, pero además porque él mismo, por sus propias razones, necesitaba adelantar un raciocinio que, aunque solo fuese por aproximación, le procurara a la gente de su raza un nicho, algún nicho, dentro de un universo social y cultural dominado por los blancos. Después del enorme retroceso que en esta materia significó el porfiriato, es bien sabido que durante el siglo XX, la revolución y la postrevolución mexicanas hicieron suya su perspectiva y la de Sierra y Vasconcelos convirtiéndola en una política de Estado.

Sin embargo, aun si se lo pinta con este barniz positivo, el recurso al mestizaje es, continúa siendo entre quienes todavía lo utilizan, un recurso racista.29 En los años veinte del siglo pasado, al oponerse al "indoamericanismo" de Víctor Raúl Haya de la Torre, con la perspicacia y franqueza que caracterizaban sus intervenciones en las polémicas públicas, José Carlos Mariátegui reconoció y denunció el desacierto de una ideología de adhesión a la diferencia que, en vez de sustraerse a la camisa de fuerza que le imponía el racismo, se limitaba a mantener sus fundamentos solo que reacomodándoles la carga valórica. Escribió entonces:

Del prejuicio de la inferioridad de la raza indígena, empieza a pasarse al extremo opuesto: el de que la creación de una nueva cultura americana será esencialmente obra de las fuerzas raciales autóctonas. Suscribir esta tesis es caer en el más ingenuo y absurdo misticismo. Al racismo de los que desprecian al indio, porque creen en la superioridad absoluta y permanente de la raza blanca, sería insensato y peligroso oponer el racismo de los que superestiman al indio, con fe mesiánica en su misión como raza en el renacimiento americano.30

Yo no puedo dejar de cotejar ese párrafo del Amauta con este otro de Martí:

Ésa de racista está siendo una palabra confusa y hay que ponerla en claro. El hombre no tiene ningún derecho especial porque pertenezca a una raza u otra: dígase hombre, y ya se dicen todos los derechos. El negro, por negro, no es inferior ni superior a ningún otro hombre: peca por redundante el blanco que dice: 'mi raza'. Todo lo que divide a los hombres, todo lo que los especifica, aparta o acorrala, es un pecado contra la humanidad. ¿A qué blanco sensato le ocurre envanecerse de ser blanco, y qué piensan los negros del blanco, que se envanece de serlo, y cree que tiene derechos especiales por serlo? ¿Qué han de pensar los blancos del negro que se envanece de su color? Insistir en las divisiones de raza, en las diferencias de raza, de un pueblo naturalmente dividido, es dificultar la ventura pública, y la individual, que están en el mayor acercamiento de los factores que han de vivir en común.31

Queda claro pues que ambos, Martí y Mariátegui, se niegan a hacer del pigmento de la piel un factor relevante para la determinación de la diferencia. La reivindicación del oprimido por la vía de un ensalzamiento de lo mismo que lo oprime es para los dos una posición "insensata". El criterio racial, venga de donde venga y tenga la valoración que tenga, debe, para ellos, desecharse.

Hay que admitir por otra parte que tampoco reivindicar el mestizaje echándole encima un ropaje culturalista lo convierte en una herramienta teórica idónea para la aclaración del problema identitario. Este último desplazamiento se anunciaba ya en las obras tardías de José Ingenieros y Francisco García Calderón, y se completa en el indigenismo peruano posterior al de la generación de Mariátegui, el que, según observa Ángel Rama, "invertirá los términos de la paradoja de sus mayores: disponiendo de un conocimiento mucho más amplio de la cultura indígena, apreciándola con fuerte positividad, aportará el descubrimiento del 'mestizo' y la descripción de su cultura propia, distinta ya de la 'india' de que provenía. Este último indigenismo, el que hasta la fecha puede estimarse como el más cabal y mejor documentado, ha sabido realzar el papel central que cabe al 'mestizo' en la formación de la tantas veces ambicionada 'nacionalidad integrada' peruana".32

Con todo el respeto que yo siento por la sabiduría y sensibilidad de Rama, me parece que la persistencia en el pensamiento latinoamericano de un fundamento ideológico que superpone la conceptualización que es propia de un cierto campo de operaciones simbólicas, el de la herencia cultural, sobre una conceptualización que proviene de un campo distinto, el de la herencia biológica, acaba por contrabandear en el trabajo que efectuamos en el territorio de la cultura toda una batería de connotaciones perversas. Antonio Cornejo Polar dijo esto mismo, y mucho más en su "agenda" de 1981:

Se obtiene un efecto similar a través del empleo del concepto de mestizaje, sobre todo cuando detrás de él se oculta la apropiación por el sector social dominante de algunos componentes referenciales, formales o simbólicos propios de los estratos subordinados: tal vez algún episodio de la hisoria antigua, probablemente ciertos giros lingüísticos, quizás algún uso pintoresco. Es frecuente, por lo demás, que el concepto de mestizaje ponga en movimiento, aun hoy, criterios irreparablemente obsoletos, como los que derivan de la "psicología de las razas", y hasta extrapolaciones del "significado de la naturaleza" como instancia explicativa del comportamiento de los grupos sociales oprimidos: así, por ejemplo, el templo nostálgico de la literatura andina provendría del desolado paisaje altiplánico, o el humor sensual de la literatura costeña de Ecuador o Perú sería producto del espíritu burlón e igualmente sensual de la raza negra, etc. De esta manera la unidad imaginada por la ideología del mestizaje es, en el mejor de los casos, una unidad gravemente desarmónica, pues la estructura dominante no se altera de manera sustancial, y tiende en forma casi inevitable hacia la desconflictivización de las relaciones sociales y de sus representaciones literarias.33

Pudiera ser, en fin, y debo decir que esta sospecha a mí me resulta sobremanera persuasiva, que la tan socorrida tesis del mestizaje no sea otra cosa que un desplazamiento, no siempre demasiado despierto, de la tesis de una América Latina de "clase media", el sueño dorado de tantos reformadores nuestros desde la primera mitad del siglo XIX, procedentes todos ellos de las filas de la pequeña burguesía liberal. Esto explicaría las coincidencias de un Ignacio Manuel Altamirano con un José Vasconcelos correlativas a las de un Benito Juárez con un Alvaro Obregón.

Cierto, Martí hace suyo de vez en cuando el discurso optimista respecto del mestizaje. Por ejemplo, en el octavo párrafo de "Nuestra América", cuando se refiere a "las comarcas burdas y singulares de nuestra América mestiza".34 Dos cosas cabría precisar al respecto, sin embargo: primero, que era imposible que Martí pudiera escabullirse completamente de los parámetros epistemológicos que, en lo que concierne a la determinación de la identidad de los colectivos sociales, atiborraban los discursos de su época, por lo que parece una mucho mejor solución para nosotros entender que en tales ocasiones él habla desde donde no puede menos que hacerlo, desde el interior de esa época, a la que revisa y transforma, pero no sin que ella deje sobre la superficie de su texto los grumos turbios que son de prever; en segundo término, aun cuando sea cierto que la expresión "América mestiza" es registrable aquí y allá en su vocabulario, yo opino que ella desempeña en él una función adjetiva y perjudicialmente adjetiva. En ese mismo texto de "Nuestra América", esta vez en el párrafo quinto y formando parte de un pasaje que se cita a menudo, encontramos el ejemplo siguiente:

Por eso el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza (17).

En este pasaje, el término "mestizo autóctono" surge por oposición al término "criollo exótico" y dentro de un contexto en el que la oposición omniinclusiva que les sirve de común denominador es la que se establece entre la falsa cultura (la "falsa erudición" es lo que escribe Martí) y la naturaleza. Es, como sabemos, la respuesta que él le da a Sarmiento, o al menos al Sarmiento del Facundo. Martí rechaza las simplificaciones en que incurriera el publicista argentino a mediados de siglo, observando que el problema de "Nuestra América" no puede abordarse a partir del binarismo antropológico entre cultura y naturaleza, y menos aún si a ese binarismo se lo manipula con la liviandad periodística que Sarmiento reserva para cada uno de sus miembros. Su réplica al planteo sarmientino posee de este modo un triple valor: refuta la tesis del Facundo, refuta la ideología eurocéntrica que alimenta a esa tesis y desestabiliza, finalmente, el sentido jerárquico de la oposición misma. En América Latina nunca se trató y no se trata de crear un antagonismo entre cultura y naturaleza. Cuando eso acontezca, nosotros podremos estar seguros de que la "cultura" acerca de cuyas virtudes se nos está adoctrinando es una "falsa cultura". La tarea de los intelectuales latinoamericanos, la mejor de todas, consistió y consiste en buscar el equilibrio entre ambos términos.

Es en medio de este debate, cuyo entendimiento preciso es indispensable si es que vamos a acercarnos a Martí con la óptica resignificadora que nos gustaría que poseyera esta pesquisa, que nosotros nos topamos con la expresión "mestizo autóctono". Cuando ella asoma en la cita que reprodujimos en el párrafo anterior, eso acontece en el tercer puesto dentro de una serie de tres cuyas dos instancias previas son "hombre natural" y "hombres naturales". A mí me parece bastante evidente que la expresión "mestizo autóctono" no sirve aquí para definir a esas dos instancias previas. Sirve solo para calificarlas, y por desgracia para calificarlas mal. El concepto que a Martí le importa defender es, como se ha visto, el de hombre natural y no el de mestizo. Mestizo es solo un suplemento enfático del que él echa mano para inyectar mayor potencia a su intuición primera, suplemento que el tiempo histórico en que vive ha puesto a su disposición y acompañado con los residuos ideológicos que tan bien conocemos. Es, al fin de cuentas, una mala metáfora y Martí paga un alto precio al emplearla. ¿Cómo, si no, compatibilizar lo que él deja escrito en este párrafo con lo que escribirá en aquel otro posterior, no menos enfático y perteneciente al mismo artículo, en el que declara que "No hay odio de razas, porque no hay razas" y que "Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería, que el viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la justicia de la Naturaleza, donde resalta en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del hombre"(22)? Si en efecto "no hay razas" y si lo único que hay es "la identidad universal del hombre", ¿qué diablos es eso de la "América mestiza"?

Un cínico podría argüir que lo que subyace al argumento de Martí, en este y otros pasajes similares, es el cálculo político, ya que la "guerra necesaria" aconseja la unidad total del pueblo: unidad de nacionalidades (su llamado a los españoles residentes en Cuba para que éstos se sumen a la causa independentista), unidad de clases (sus repetidas alusiones a la justicia social) y, por supuesto, unidad de razas (en un país en el que a fines del siglo XIX más de un cuarto de la población se hallaba compuesto por individuos de piel negra). Para ganar la guerra, la política martiana necesita de una divisa tan abarcadora cuanto le sea posible y que le permita atraerse el concurso de toda esa gente, por lo que su estrategia de incentivación para la lucha sería análoga a la estrategia que adoptó Simón Bolívar en circunstancias similares. En el caso de Bolívar, a través de una pauta de convocatoria a negros, castas y llaneros para que ellos se plegaran a la causa patriota durante la guerra por la independencia de la América del Sur. Mi opinión es que, aun cuando le reconozcamos a dicha lectura cierto filo herméneutico, nosotros debemos y podemos desecharla. Sin que haga falta para esto invocar una vez más la acrisolada pureza de la ética martiana, creo que no es difícil comprobar que el rédito político que se desprende de su antirracismo no es una causa sino una consecuencia. El repliegue hacia lo general, la apelación a una "identidad universal del hombre", como el mejor modo de asestarle a la torpeza racista el castigo que ella merece, responde en Martí a una convicción auténtica y profunda y, desde luego, a una convicción que es anterior a cualquier beneficio político que de la misma pudiera derivarse. Por su defensa de la diferencia latinoamericana, él no deja de creer, también y sinceramente, en la existencia de una común humanidad.

Noël Salomon, en un ensayo sabio como todos los suyos, procedió a filiar esta idea que Martí tiene de la humanidad. En su opinión, ella se apoyaría por un costado en "la idea pre-cristiana (Aristóteles, Menandro, Séneca) y cristiana de la igualdad metafísica y substancial de las 'almas'" y por el otro, en "la idea dieciochesca de la 'Humanidad' a la vez que como virtud entrañable y convicción racional de que los valores universales son superiores a los particulares".35 Estoico, precristiano, cristiano, hispánico e iluminista, el humanismo de José Martí fijaría así, según Salomon, "como un principio absoluto e intocable la existencia de una igualdad original, que es como ley a la vez divina y natural, algo espontáneo e inmanente en el hombre" (430, este subrayado y los de más adelante pertenecen al estudioso francés). Salomon tiene el buen cuidado, sin embargo, de ponernos en guardia contra "aquellas exégesis del pensamiento martiano que se esmeran tratando de descubrir en el héroe un 'humanismo' especulativo y abstracto", "cuando precisamente es por la acción práctica y factual como José Martí les dio a las formas idealistas de su humanismo un contenido histórico profundamente liberador" (438). Y concluye su trabajo aplaudiendo "el papel netamente positivo del idealismo y del espiritualismo martianos frente a las degeneraciones del pensamiento 'spenceriano' y pragmatista que imperaba como ideología oficial y dominante de ciertas oligarquías 'entreguistas' de América a fines del siglo XIX" (439).36

Este "humanismo concreto" de José Martí a nosotros se nos muestra en toda su magnificencia cuando consideramos el objetivo final del proceso que abre, y que solo abre, la guerra necesaria. En el pensamiento del autor de "Con todos y para el bien de todos" y "Vindicación de Cuba", la guerra se hace en su país para la libertad, la libertad para la república, la república para la democracia y la democracia para el logro de algo a lo cual él designa como "la dignidad plena del hombre" y que define con prístino rigor: "O la república tiene por base el carácter entero de cada uno de sus hijos, el hábito de trabajar con sus manos y pensar por sí propio, el ejercicio íntegro de sí y el respeto, como de honor de familia, al ejercicio íntegro de los demás; la pasión, en fin, por el decoro del hombre; o la república no vale una lágrima de nuestras mujeres ni una sola gota de sangre de nuestros bravos".37

Ésta, la "dignidad plena" o el "decoro" del hombre, que obligará a que la república del futuro no pierda jamás de vista el "carácter entero" y el "ejercicio íntegro" de "cada uno de sus hijos", constituye para Martí la estación de llegada de cualquier proceso revolucionario. Todo lo demás cobra sentido y se justifica, incluso la guerra, con sus crueldades y miserias, siempre que se ponga al servicio de esa meta superior: la de crear las condiciones para que impere una forma de convivencia en la que los seres humanos, los cubanos, los latinoamericanos y los habitantes de la tierra en su totalidad, se pongan a la altura, a la máxima altura, de su capacidad de ser.

Hay pues, para Martí, un ser y un poder ser del hombre. O mejor dicho, hay, cree él, un ser del hombre, un ser uno uno mismo, y hay también un potencial del ser del hombre, la posibilidad de ser uno más de lo que es, pero ello (cuando hablamos de un ser verdadero) desde el fondo de uno mismo. La activación y el desarrollo de este potencial de ser es algo que depende de la libertad y de la voluntad, que se realiza de acuerdo a las condiciones que fija la historia y que constituye el logro más alto al que podemos y debemos aspirar los hombres y mujeres durante el transcurso de nuestras vidas. Esto vale en el plano de lo singular no menos que en el de lo particular. En el de lo singular, no obstante la "absolutización del individuo", como sabemos de implicaciones liberales, y que Salomon detecta también en su pensamiento, aunque a mi modo de entender con cierta prisa (438); y en lo particular, a despecho de lo que con parecida premura podríamos llamar su esencialismo: su actitud como se ha visto contraria a cualquier superposición de "formas teóricas y artificiales" que pudieran torcer la naturaleza del pueblo.

Por eso, escribe en "Mi raza" que "Hombre es más que blanco, más que mulato, más que negro" y que "Cubano es más que blanco, más que mulato, más que negro".38 Dos jerarquías se recortan y paralelizan en el interior de esas sentencias: la jerarquía de lo general y la de lo particular, la de nuestra participación en un fondo humano común, que es el que circunscribe nuestro ser y nos identifica como miembros de la especie, y la de nuestra participación en una cierta raíz de lo cubano y de lo latinoamericano, que nos abastece con una suerte de segunda identidad, la que, aun cuando sea secundaria respecto de la otra, es de todos modos mucho más grande que nosotros mismos. Téngase en cuenta, en cualquier caso, que, si en la cita que copiamos más arriba Martí desestimaba el empleo del argumento racial para proceder al deslinde de la diferencia, apelando con ese propósito a un criterio universalista, en esta oportunidad estamos verificando que la misma desestimación desciende también hacia el plano de lo particular: "Cubano es más que blanco, más que mulato, más que negro". La supremacía que en su pensamiento adquiere el factor nacional por sobre el racial queda con esto, también en la instancia particularista del discurso, firmemente demostrada.

Martí es pues, y ya lo vimos en su crítica de Bolívar (como el propio Bolívar, al fin y al cabo), un creyente en la razón particular, pero sin que eso lo induzca a descreer en la existencia de un fondo común que es o que debe ser el mismo para todos los miembros del género humano. En "La historia del hombre", de La Edad de Oro, él les explica a los niños esta idea en los términos siguientes: "El hombre es el mismo en todas partes, y aparece y crece de la misma manera, y hace y piensa las mismas cosas, sin más diferencia que la de la tierra en que vive".39 Precondición de su reclamo a favor de "la dignidad plena del hombre" es por lo tanto su creencia en una común humanidad.40 Precondición de su reclamo a favor de una latinoamericanidad o, como él hubiera dicho, de una nuestramericanidad, es su convencimiento de que los latinoamericanos constituimos un pueblo distinto, un pueblo que se puede comunicar con otros pueblos sin ninguna duda, que puede oír lo que esos otros pueblos le dicen, entrar en tratos con ellos y aun aprender de ellos, pero desde un repertorio de opciones que no debiera comprometer jamás lo que forma parte de nuestra "naturaleza". Por otro lado, es en la libre manifestación de esa naturaleza particular, cuyos contenidos nada tienen que ver con el prejuicio de raza, donde estaría cifrado el momento de una conducta política productiva y, con ella, el éxito de cualquier empresa revolucionaria. Martí habla desde su tiempo, utiliza a veces el lenguaje de su tiempo pero solo para redefinirlo y transformarlo.

III

"Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser de nuestras repúblicas", es, probablemente, el más conocido de los aforismos de "Nuestra América"(18). Después de lo que dejamos escrito en los párrafos que anteceden, yo aspiro a que por lo menos algo de la lexicalización de un siglo entero haya podido exorcizarse de los quince vocablos que lo forman. Nos hallamos ahora en el plano de lo particular, y la discusión, en este nivel específico del macrotexto martiano, debe ocuparse de aclarar el problema de la síntesis entre la naturaleza, la identidad y la autenticidad. Ello instala en el medio de nuestro análisis, el tema de la nación y la pertenencia nacional.

"Nuestra América" es un ensayo que a mi modo de ver cuenta con una motivación y dos grandes desarrollos. La motivación aparece en la primera página del texto, se la menciona después al pasar y reaparece rotundamente en el desenlace, cerrando un círculo lógico y retórico que subraya con fuerza la intencionalidad del argumento. Como es sabido, Martí inicia su discurso impugnando la actitud provinciana del "aldeano vanidoso", ése que cree "que el mundo entero es su aldea" y que no se ha percatado de que andan por ahí unos "gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima" (15). En la figura del gigante del cuento infantil, que no obstante su enorme tamaño se desplaza y engulle distancias con la velocidad de la luz, Martí concentra los semas de grandeza, poder, dinamismo y velocidad, es decir, algunos de los atributos más relevantes que a su juicio configuran el aspecto "moderno" de la nueva potencia mundial. Los Estados Unidos de aquel fin de siglo son grandes, son poderosos, han salido ya del encierro en el que se atrincheraron y robustecieron durante doscientos o más años de crecimiento sin interrupciones y pronto extenderán su influencia económica, política e ideológica sobre el espacio que ocupa el aldeano de la historia, despertándolo de una siesta que ya tiene mucho de culpable y de la que sería bueno que saliera él por su cuenta antes de que el otro llegue y lo sacuda con rudeza. Esta misma idea se mantiene latente a todo lo largo del artículo debido a la prolongación en su lenguaje del sentimiento, que en ningún caso lo abandona, de una América Latina en peligro, en grave peligro, pero que puede y debe salvarse.

Para contribuir a esa salvación, Martí ofrece los dos desarrollos mayores que constituyen el aporte medular de su escritura. El primero de esos desarrollos se concentra en su llamado a la unidad, el que lo hermana con Bolívar, algo a lo cual nosotros nos referimos en las páginas iniciales de este mismo capítulo: "¡los árboles se han de poner en fila, para que no pase el gigante de las siete leguas!"(15). Julio Ramos, que ha estudiado la urdimbre retórica de "Nuestra América" con sutileza, hace notar la oposición que se articula entre la metáfora elevada y en movimiento del gigante y la imagen de una América Latina enclavada en la tierra.41 El telurismo de Martí, del que suelen hacer mención comentaristas diversos,42 pareciera cristalizar en la segunda metáfora de una manera ejemplar. Pero aún más importante desde este mismo punto de vista me parece a mí el clisé lingüístico que sirve de asiento a esa metáfora. Me refiero al "ponerse en fila" de los árboles que en aquella coyuntura somos o deberíamos ser los latinoamericanos. Cualquiera puede ver que con este llamado a "apretar filas" Martí reorienta, ahora para al conjunto de América Latina, la estrategia solidaria que ha estado promoviendo desde hace diez años como la única viable para extricar a su propio país de las garras del coloniaje español. Si para Cuba esa estrategia es la que puede librarla de la dependencia de España, para América Latina (e incluyéndose ahí a Cuba, por supuesto), ella debiera ser la que logre ponerla a buen recaudo del coloniaje futuro de los Estados Unidos, un país que Martí conoce bien y cuya energía económica y tecnológica sabe que será más difícil de contrarrestar que la raída soberbia española. A partir de la mitad del párrafo undécimo o más precisamente, a partir de la sentencia que comienza "Pero otro peligro corre, acaso, nuestra América, que no le viene de sí..."(21), el desenlace de su reflexión se concentra en este tema. El tema, como él mismo lo designa, del "peligro mayor" (22).

Pero Martí sabe también que, para sortear con éxito los desafíos que presenta esa coyuntura histórica, no basta con reclamar y proclamar la unidad. Es más: puede inferirse de sus palabras que él considera que la unidad de los países de nuestra América es o tiene que ser, ella misma, el producto de un proceso previo e interno, que tendría que efectuarse en cada una de las veinte repúblicas y cuyos resultados van a redundar en sendos fortalecimientos. Dicho proceso consiste en una toma de conciencia, por parte de los pueblos que se hallan involucrados en los avatares de aquel fin de siglo, de la verdad de su ser particular, esto es, de su "naturaleza" nacional y regional, y en la proyección de una conducta política que sea consecuente con ello.

Tres cuestiones constituyen para Martí las estaciones obligadas de este esfuerzo de autoconocimiento. La primera toca al tema del desajuste de los aparatos de Estado latinoamericanos respecto de aquello que se supone que los tales aparatos representan y a las causas de ese desajuste: "La incapacidad no está en el país naciente, que pide formas que se le acomoden y grandeza útil, sino en los que quieren regir pueblos originales, de composición singular y violenta, con leyes heredadas de cuatro siglos de práctica libre en los Estados Unidos, de diecinueve siglos de monarquía en Francia" (16-17). Inadecuación por lo tanto de las "formas" y las "leyes", de cualquier índole que éstas sean y en todos o en casi todos los sectores y niveles que constituyen la vida del pueblo. El fracaso político del siglo XIX, del que para Martí son una prueba incontestable las guerras fratricidas, tanto las externas como las internas, es o sería proporcional al desacomodo que en cada uno de nuestros países se detecta entre las símbolos y la realidad: "A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien" (17). A lo que se es, es decir, a la identidad particular de la colectividad de que se trate, la que no puede descuidarse sin que con eso se arriesguen las más graves consecuencias.

Sigue diciendo Martí:

el buen gobernante en América no es el que sabe como se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas (17).

A esto añade un grupo de cuatro proposiciones de la misma extensión, que funcionan de acuerdo a una dinámica semiótica que se moviliza desde adentro hacia afuera y cuyo contenido me parece conveniente aquilatar con justeza: "El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma de gobierno ha de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país" (17). Como vemos, el afuera lo constituyen el "gobierno" unido a sus "formas" y a sus "leyes"; el adentro, en tanto, se nos da a través de una secuencia en la que se establece una línea de prioridades que no es caprichosa: los "elementos naturales del país", su "constitución propia" y su "espíritu".

Esta serie de proposiciones acaba poniéndonos en la pista del discurso profundo que buscamos. En primer lugar, me importa que quede claro que Martí separa en las líneas que acabo de citar a la nación del Estado. Para él, el primer problema de América Latina es el de la escandalosa inadecuación de las estructuras estatales respecto de los contenidos nacionales. Estos se subdividen, Martí los subdivide en los "elementos naturales", en la "constitución propia" y en el "espíritu" de la nación. En el siglo XIX, la política oligárquica habría pasado de largo sobre esos contenidos, y la consecuencia de semejante desprecio por la autoridad de "lo real" fue que "entró a padecer América" (19). Los únicos que se sustrajeron a la tendencia desestimadora de "lo propio" fueron los "tiranos", los caudillos populistas, quienes entraron a caballo en los salones del poder porque hablaban el mismo lenguaje del pueblo, porque eran el mejor gaucho o el mejor llanero y porque así entendían lo que los funcionarios y los intelectuales orgánicos de la élite dirigente no pudieron o no quisieron entender. Fue eso lo que hizo posible que un Páez, que un Santa Cruz o que un Rosas impusieran políticas que, aunque crueles y deficitarias, eran populares, porque eran congruentes con la verdad de los habitantes del país respectivo. Actuaron, dice Martí, de "conformidad con los elementos naturales desdeñados" y cuando cayeron ello fue porque "les hicieron traición"(17).

En segundo lugar, adviértase que así como Martí no entiende la nación a la manera del nacionalismo racista, cosa respecto de la cual yo esperaría que no quedasen ya dudas, tampoco la entiende en consonancia con el prurito de "construcción nacional" que obsesionó a los líderes políticos del subcontinente durante el período posterior a las guerras de la independencia. La conocida tesis de Mario Góngora acerca de la historia de Chile, según la cual "la nacionalidad chilena ha sido formada por un Estado que ha antecedido a ella" y que "Chile ha sido, pues, primero un Estado que sucede, por unos acontecimientos azarosos, a la unidad administrativa española, la Gobernación, y ha provocado, a lo largo del siglo XIX, el salto cualitativo del regionalismo a la conciencia nacional",43 refleja bien tanto la voluntad constructivista de la oligarquía chilena como el traspaso de esa voluntad al pensamiento historiográfico que con ella se vincula. Respecto de la relación entre el basamento ideológico de una tesis como esta de Góngora, lo que esa tesis sintomatiza en tanto representación de la faena de construcción desde arriba de una conciencia nacional, y el proyecto de Martí, Julio Ramos, a quien cité en otra parte, observa que, no obstante las similaridades, no deberíamos llamarnos a engaño, pues si bien es cierto que "A primera vista, pareciera que el terror martiano a la fragmentación remite a la voluntad de orden que desde Bolívar definía el discurso iluminista, modernizador, de los patricios, cuya legitimidad y poder efectivo radicaba en el proyecto de formación de los sujetos nacionales", en definitiva él "asume y reescribe las figuras, los dispositivos de representación de aquella retórica: civilización/barbarie, ciudad/campo, modernidad/ tradición; o –para usar la metáfora del propio Martí –, el 'caos' como efecto de 'la pelea del libro contra el cirial'".44

Yo siento por mi parte que si Martí "asume", pero "reescribiéndolos", tales símbolos, es porque no se le escapa el hecho de que ellos no "representan" lo que pretenden "representar". Por eso, entiende que debe comenzar su trabajo intelectual y político desarticulando el aparato simbólico que encuentra disponible, porque lo que ese aparato lleva andado hasta ahí en el camino de la "formación de los sujetos nacionales" no se corresponde para nada con la "verdad nacional", con el "a lo que es, allí donde se gobierna" y al que "hay que atender para gobernar bien". En rigor, la faena oligárquica de construcción de lo mexicano, de lo argentino o de lo chileno, en los casi setenta años transcurridos desde Ayacucho hasta el momento en que Martí coge la pluma, no habría hecho en nuestros países otra cosa que prolongar el desequilibrio que desencadenó en el continente la conquista española. Me refiero al desequilibrio aquel de los "orígenes confusos y manchados de sangre". Así, en vez de corregir el trastorno y la violencia originarios, los gobiernos posteriores a la independencia los exacerbaron. La imagen martiana del "sujeto nacional", del sujeto latinoamericano, en los días en que él escribe "Nuestra América", es, como se recordará, uno de los aciertos retóricos del texto:

Éramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de niño. Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón de Norteamérica y la montera de España. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor (20).

He ahí el "sujeto nacional" que las clases dirigentes latinoamericanas "construyeron" entre la primera y la segunda mitad del siglo pasado. Esto significa que para Martí la causa de nuestros problemas no radica solamente en la inadecuación e inefectividad de las instituciones del Estado vis-á-vis lo que ellas representan o pretenden representar, sino que además, y puede que en un grado todavía mayor, en la inadecuación e inefectividad de ese espantajo de construcción nacional. El indio mudo, que al fin de la cita, entre divertido y perplejo, da vueltas en torno al sujeto de marras, es un testigo de la payasería.

De manera que la tarea previa, anterior a la de carácter propiamente político es para Martí la reapropiación que los habitantes de la América Latina tendrán que hacer de la verdad de sí mismos. En este sentido, hay en sus escritos suficientes indicios que nos inducen a concluir que Martí creía, como creyeron el Mariátegui de "El problema de la tierra" o el Neruda del Canto General, que esa verdad existió alguna vez, en el principio de la historia, en la época que Neruda llamó de la América "sin nombre, sin América",45 pero que su evolución posterior se truncó a causa de la conquista. La metáfora de los principios "confusos y manchados de sangre", que es prima hermana de la metáfora nerudiana de la "gota de sangre en la espesura", refleja tal creencia casi con toda seguridad. Ahora bien, sin desconocer ni desdeñar las virtudes movilizadoras de semejante modo de percibir el problema, pero con una clara conciencia de sus riesgos mistificadores, yo prefiero que mi análisis tome un rumbo distinto. Tengo en efecto, la sospecha de que existen contactos que no son despreciables entre la idea martiana de la nación y la tradición española gótico-medieval de la autonomía de las comunidades y los pueblos, por una parte,46 y por otra, con el "patriotismo de los sentidos", el que en la América Hispana se venía fraguando desde el siglo XVII, que aparece ya en la Histórica relación... del padre Alonso de Ovalle y que se reafirma, refina y expande durante la segunda mitad del XVIII en las obras de los jesuitas expulsados por orden de Carlos III. Estoy pensando en el Compendio... y los demás libros del abate Molina sobre Chile, o en los del magnífico grupo mexicano, el de Clavijero y Landívar, de quienes fue Mariano Picón Salas quien dijo que "más que españoles del imperio que los castigó y ofendió, dichos escritores se sienten mexicanos; y desde su refugio extranjero, donde las gentes saben tan poco de América, tratan de afirmar su naciente orgullo nacional y mostrar al mundo culto la riqueza, el interés o fascinación de la tierra en que nacieron".47 Patriotismo adobado por la nostalgia del exilio, como se está viendo, pero que supone una vinculación espontánea, directa e inmensamente cordial del individuo con sus prójimos, y que se actualiza por sobre o a contrapelo de las distinciones de raza, clase o dinero, además de alimentarse tanto del apego por un cierto paisaje y por un cierto clima como de la participación de sus habitantes en un proyecto histórico común. En este párrafo martiano, extraído de "Con todos y para el bien de todos", yo detecto una intuición del mismo tipo:

¡De todos los cubanos! ¡Yo no sé qué misterio de ternura tiene esta dulcísima palabra, ni qué sabor tan puro sobre el de la palabra misma de hombre, que es ya tan bella, que si se la pronuncia como se debe, parece que es el aire como nimbo de oro, y es trono o cumbre de monte la naturaleza! ¡Se dice cubano, y una dulzura como de suave hermandad se esparce por nuestras entrañas, y se abre sola la caja de nuestros ahorros, y nos apretamos para hacer un puesto más en la mesa, y echa las alas el corazón enamorado para amparar al que nació en la misma tierra que nosotros, aunque el pecado lo trastorne, o la ignorancia lo extravíe, o la ira lo enfurezca, o lo ensangriente el crimen!48

Ni rastros vamos a encontrar en este párrafo del nacionalismo de razas, de fronteras, de claros clarines y sonoros timbales, para no hablar de las estatuas ecuestres compradas en los remates parisinos de sobrantes de las guerras napoleónicas, que se posesionó de Hispanomérica durante el período de la construcción del "estado-nación". Al contrario del de Martí, que es un nacionalismo (y un patriotismo) que a él y a los que son como él les "viene de sí" (Vitier), aquel otro no es más que una confabulación del poder, una ficción postiza y hueca que acabó enajenando a la nación verdadera en un fraude de nación. Cuando Martí protesta por la falta de coherencia que en los países de nuestra América él percibe entre la nación y el Estado, la nación que a él le interesa reivindicar no es la que las clases superiores decimonónicas confeccionaron a su gusto y medida. Esa nación oligárquica le resulta tanto o más artificiosa que el Estado oligárquico. En cambio, piensa en, y sobre todo siente, una nación que es previa al discurso que la formaliza, hasta el punto de que cuando éste se pone en marcha y atrapa la cosa entre las redes del lenguaje, como en "Con todos y para el bien de todos" o en "Nuestra América", lo que ese lenguaje captura es un sabor, un sonido, una visión.

Hablamos, por lo tanto, de la nación de la experiencia y la esperanza, la de todos los días, la de unos hombres y unas mujeres que viven una vida de sentimientos compartidos, en una tierra cuyas fronteras las fijan sus necesidades, que ellos gozan y fecundan con su trabajo y sobre cuya superficie planea un mismo "espíritu". Esa es la nación "natural" de José Martí, es el locus de una identidad particular que los seres humanos poseen y que es bueno que posean, y cuyo conocimiento ha de constituirse en el punto de partida indispensable para las "formas" y las "leyes" del Estado. Cabe insistir, sin embargo, en lo que anotamos más arriba: que nada sería más erróneo que leer esta idea martiana de la nación como si se tratara de una camisa de fuerza inmodificable. Es cierto que ella impone en los individuos un ser determinado, pero también es cierto que ella les entrega simultáneamente el potencial que esos individuos precisan para ser más de lo que son. El progresismo martiano que existe y que no pocas veces se ha querido confundir con un saint-simonismo, un comtismo o un krausismo más o menos supérstite, en las que a mi juicio son interpretaciones que le quedan lastimosamente cortas, proviene de esta petición de principio. Para Martí, la revolución es posible y posibles son igualmente la construcción de la república y la democracia, hasta arribar a ese estado final que él caracteriza como el del "decoro" o la "dignidad plena del hombre", pero siempre que tales iniciativas de crecimiento colectivo involucren actos auténticos provenientes de un fondo identitario real. "No es que la fuerza de progreso esté en la tierra escondida; no es que la recibamos por una ley fija, lógica y fatal. Es fatal el progreso, pero está en nosotros mismos; nosotros somos nuestro criterio; nosotros somos nuestras leyes, todo depende de nosotros: el hombre es la lógica y la Providencia de la humanidad".49

De aquí la pertinencia de la segunda cuestión que él aborda en esta parte de "Nuestra América". Esa segunda cuestión es la de la libertad. Solo haciendo uso de su libertad, aunque de una libertad que esté de acuerdo con las demandas de la razón (el iluminismo de Martí es conspicuo también en este punto), será posible que los seres humanos desplieguen su potencial de ser. No basta con saber quién es uno y qué puede hacer uno con eso que es. Además del ser, del saber y del querer ser, es preciso que existan condiciones históricas que permitan la materialización de todo aquello que se es en el suelo libre del mundo, esto es, que existan condiciones que faciliten y promuevan la transformación de la naturaleza verdadera en conducta eficaz. La frase de Martí a este respecto es memorable y se encuentra al comienzo del párrafo noveno de "Nuestra América": "Con los oprimidos había que hacer causa común para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores" (19). La fuerza de la primera parte de esa frase maravillosa nos hace descuidar a menudo el no menos potente significado de la segunda. Oprimidos y opresores es la contradicción que Martí se ha propuesto destacar en esta esquina de su discurso, pero ello con el fin de reivindicar la posibilidad de un "sistema" de gobierno o de Estado que es el mismo que se nos prometió alguna vez y que sigue esperando el advenimiento de una época propicia. En este sentido, la contradicción que preocupa al poeta y patriota cubano coincide con la que preocupó a Bolívar y a los demás líderes de la primera generación revolucionaria, y cuyas implicaciones en 1891 eran aún letra muerta no solo en el caso de Cuba sino en el de toda América Latina. La independencia no produjo una liberación profunda de los países de nuestra América porque "La colonia", sentencia Martí, "continuó viviendo en la república" (19). Poco antes había escrito: "El Continente descoyuntado durante tres siglos por un mando que negaba el derecho del hombre al ejercicio de su razón, entró, desatendiendo o desoyendo a los ignorantes que lo habían ayudado a redimirse, en un gobierno que tenía por base la razón; la razón de todos en las cosas de todos, y no la razón universitaria de unos sobre la razón campestre de otros. El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu" (19). Esto, precisamente, es lo que no se habría completado hasta ese momento.

A diferencia de Mariátegui, quien también iba a pensar en la independencia como en una promesa incumplida, pero poniendo énfasis sobre todo en los aspectos sociales y económicos de dicho incumplimiento,50 Martí atribuye el descalabro del esfuerzo independentista a una aberración de carácter cultural y político. La independencia cambió "formas", las de la monarquía por las de la república, pero no cambió el contenido o el "espíritu" que habitaba en el interior de esas formas. El criterio y el estilo de gobierno que se instaló en las estructuras republicanas fue el mismo que había alimentado al dominio monárquico. Vino viejo en odres nuevos. Cuando las clases dirigentes se negaron a darles a las mayorías su libertad y sus derechos, cuando dudaron del ejercicio que esas mayorías podían hacer de su "razón", la república se hizo tan opresiva como antes lo había sido la colonia y el país se puso en la ruta de su "padecimiento".

Con todo, Martí cree que la fórmula republicana posee de suyo una "virtud superior", que es la que la pone por encima de cualesquiera sean las posibilidades de flexibilización libertaria que pudieron haber existido en el coloniaje de raigambre monárquica. Es como si a pesar de tantas traiciones, en esas estructuras republicanas estuviese alojada y latente la intención emancipadora primigenia tanto como la nostalgia de su incumplimiento. Martí habla efectivamente de esa nostalgia, metaforizándola en el "tigre", que, "espantado del fogonazo, vuelve de noche al lugar de la presa" (19). El oprimido (¿o puedo escribir el reprimido?) retorna; el hombre que combatió por la libertad vuelve a cobrarla; el "carácter entero" y el "ejercicio integro de sí", que a ese hombre se le prometieron alguna vez, pero que después le fueron mañosamente conculcados, regresan con las máscaras atroces de la desesperación y el desorden.

Todo lo cual me da pie para considerar la tercera y última de las cuestiones que componen el desarrollo central de "Nuestra América". Me refiero ahora a la crítica martiana del exclusionismo oligárquico y a su insistencia en la necesidad de una cultura más abarcadora y solidaria. Hemos visto en los párrafos precedentes que las oligarquías decimonónicas de América Latina ejercieron su dominio dejando fuera del perímetro ciudadano a una parte sustancial de los habitantes del país. Racionalizaron su proceder con la excusa de que, por causa del pasado opresivo o de la ignorancia presente, el pueblo no estaba preparado aún para un "gobierno de todos". Bolívar fue el primero en proclamarlo: "Uncido el pueblo americano al triple yugo de la ignorancia, de la tiranía y del vicio, no hemos podido adquirir ni saber, ni poder, ni virtud".51 La democracia, que era la oportunidad histórica de la participación, debía por lo tanto esperar. En el interín, resignándose al empleo de una etiqueta republicana, que la verdad es que en y por sí misma no les hacía gracia alguna, fue indispensable para esas oligarquías mantener bajo control el potencial subversivo del discurso que ellas mismas se habían visto obligadas a adoptar o, si lo ponemos de otro modo, fue para ellas un sine qua non insoslayable cooptar ese discurso, disminuirle su virulencia al fermento democrático que estaba inscrito de suyo en el sistema político elegido. Pero, como ya dijimos, aun antes de la exclusión de los ciudadanos se había llevado a cabo la exclusión de los sujetos nacionales, la de aquellos que no cumplían con los requisitos necesarios para ser considerados en el mismo pie de igualdad que los miembros del grupo dirigente. Era éste el desprecio del otro sin más, la exclusión sin pudor y sin temores de la diferencia. Así, junto con la mentira política se instaló la mentira ideológica y Martí describe los hechos del siguiente modo:

El indio, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a bautizar sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la noche la música de su corazón, solo y desconocido, entre las olas y las fieras. El campesino, el creador, se revolvía, ciego de indignación, contra la ciudad desdeñosa, contra su criatura. Éramos charreteras y togas, en países que venían al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza. El genio hubiera estado en hermanar, con la caridad del corazón y con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la toga; en desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella. Nos quedó el oidor, y el general, y el letrado, y el prebendado (20).

"El genio hubiera estado en hermanar" y en hacerlo "con la caridad del corazón". Es decir: en "desestancar" al indio y, en cuanto al negro, "hacerle lado", pero sin los paternalismos de la ñoñez eclesiástica o los aún peores de la hipocresía encomendera sino con "la caridad del corazón". Al no haberse procedido en esa forma se generaron "identidades nacionales" que fueron deficitarias desde la partida, porque obedecían solo a los intereses y aspiraciones de "el oidor", "el general", "el letrado" y "el prebendado", adoleciendo por lo mismo de respaldo en una experiencia colectiva mayoritaria, que era lo único que hubiese hecho de ellas unos enunciados creíbles y viables. Para que esto último acontezca, Martí piensa que es perentorio desenterrar la demanda moderna de fraternidad y a lo mejor, por qué no, de la mano con la caritas cristiana. La fortaleza del país consistiría entonces en montar sobre el piso de la verdad, la de cada quien y la de todos, el triple edificio agregado de la libertad, la igualdad y la fraternidad. Si la primera nos sirve para empujar lo que somos hasta la instancia de su despliegue "pleno", las otras dos nos aseguran la firmeza de un tejido social que esta vez sí debiera ser el producto de un reconocimiento mutuo o, como él lo establece, debiera ser un espacio de convivencia que no solo posibilite el "ejercicio propio" sino también "el respeto, como de honor de familia, al ejercicio íntegro de los demás". Ni qué decirse tiene que esta última expresión no solo nos remite al Contrato social rousseauniano sino que también está enriqueciendo los vínculos modernos a partir de los cuales ha de constituirse la nación con los vínculos premodernos de la unión de parentesco. El derecho que cada quien tiene a ser sí mismo en el seno de la comunidad nacional es previo a y aun más atendible que el que le otorga la ley. Para Martí, hispánicamente, el respeto por este principio es ni más ni menos que un asunto de "honor".

Defiende pues, Martí, la unidad política del pueblo apelando a la base previa de una nacionalidad que él interpreta como de derecho natural. Probamos el "odio", ahora hay que darle su oportunidad al "amor": "Cansados del odio inútil, de la resistencia del libro contra la lanza, de la razón contra el cirial, de la ciudad contra el campo, del imperio imposible de las castas urbanas divididas sobre la nación natural, tempestuosa o inerte, se empieza, como sin saberlo, a probar el amor" (20).

Esta fraternidad que, como acabamos de ver, antecede a la ley, que es algo que, junto con el anhelo de libertad y de igualdad "nos viene" desde nosotros mismos, y que por lo tanto no tolera exclusiones, preserva sin embargo, un sitio para la diferencia. El derecho de la diferencia a manifestarse estaría engranado en la índole misma de la fraternidad, en el hecho de que ésta no obstaculiza sino que reconoce y facilita "el ejercicio íntegro de los demás". Seamos un solo pueblo en el plano de lo particular, es decir, en el plano de lo nacional y lo regional, pero que ese ser uno no nos persuada a producir una exigencia de homogeneidad.52 Si Martí escribe que "cubano es más que blanco, más que mulato, más que negro" no es para que el blanco, el mulato y el negro dejen de ser lo que son (lo que como hemos visto no tiene mayormente que ver con el pigmento de la piel sino con la defensa y preservación de una cultura), sino para que sean eso y más; para que se reconozcan solidarios en ese nivel, así como también en un estadio existencial que no es menos determinante ni urgente que el de la adhesión a ciertos relatos o tradiciones sectoriales. Ese estadio superior del hombre es el que corresponde a un "espíritu" justo y caritativo (en el sentido etimológico y teológico del vocablo, según dijimos más arriba), espíritu que habrá desterrado para siempre los residuos y las rémoras del viejo exclusionismo y que es el único capaz de hacer de la nación de mentira una nación de verdad y de inaugurar a causa de ello la tan ansiada fortaleza de las "formas" y las "leyes".

Gracias al advenimiento de la verdad, la libertad, la igualdad y el amor o, lo que es su consecuencia necesaria, merced a un esfuerzo sincero de autoconocimiento (y en lo que una educación asimismo auténtica desempeña un papel decisivo: "¿Cómo han de salir de las universidades los gobernantes, si no hay universidad en América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno, que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América?", 17), a la activación sin impedimentos de nuestro potencial de ser y a la posibilidad de realizar ese potencial de ser en la compañía de otros, de esos otros que son (como) nuestra "familia" y cuyo reconocimiento constituye según se ha visto una cuestión de "honor", sobreviene el tiempo de la creación: "Las levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento empieza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa, y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación. El vino, de plátano; y si sale agrio, ¡es nuestro vino!" (20). La creación, y sobre todo la que es oportunidad y privilegio de los jóvenes, será al fin la que "salve" a nuestros países.

Dije más arriba que las páginas finales de "Nuestra América" regresan sobre las del comienzo y que de ese modo Martí cierra un círculo lógico y retórico cuyo poder persuasivo nos sigue fascinando hasta hoy. El gigante de las botas de siete leguas se metamorfosea entonces en el "vecino formidable" y en el "peligro mayor". Martí sabe, porque lo ha visto y tampoco sería raro que lo hubiese experimentado en carne propia, del "desdén" que el vecino del Norte siente por su vecino del Sur y sabe también que con frecuencia ese desdén está fundado en el "desconocimiento": "El desdén del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de nuestra América; y urge, porque el día de la visita está próximo, que el vecino la conozca, la conozca pronto, para que no la desdeñe. Por ignorancia llegaría, tal vez, a poner en ella la codicia. Por el respeto, luego que la conociese, sacaría de ella las manos" (22). Uno puede leer un sí es no es de ingenuidad en estas palabras, lo admito. Pero también creo que es posible que nos acerquemos a ellas sin poner tan alta la ceja, sin los muchos retorcimientos que nos impone una astucia lectora que pudiera ser solo el síntoma de una deformación profesional y de época. Martí ha vivido en los Estados Unidos y está al tanto de su diversidad. En el sentimiento de la población estadounidense hacia América Latina él ha encontrado "lo mejor" y "lo peor". Lo peor, es decir, a ése que actúa mal por sevicia, y lo mejor, al que lo hace solo por un defecto de ignorancia que es o podría ser remediable. Dadas estas percepciones, y porque "no se ha de afirmar que no hay en ellos sobre estas cosas más opinión que la agresiva y temible" (22), "hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca sobre lo peor" (22).

La manera de hacerlo es, cree él, por la vía del conocimiento mutuo. Pero al cabo de la meditación que acaba de concluir, opina también, consistentemente, que a ese trabajo del darse uno a conocer por el otro debe preceder (una vez más) el trabajo del darse uno a conocer a uno mismo. Porque, "el deber de nuestra América es enseñarse como es, una en alma e intento, vencedora veloz de un pasado sofocante" (22). El conocimiento de su propia identidad, por parte de cada uno los pueblos de la América Latina, es pues la precondición de la unidad que ha de existir entre ellos así como es también la precondición de un trato digno con el mundo exterior. Por eso, por ser origen de unidad, el conocimiento de la identidad es origen también de fuerza, de esa fuerza que el "vecino" del Norte no dejará de ver y que es lo que puede darle a su próxima "visita" un sesgo menos ominoso: "Ni ha de suponerse, por antipatía de aldea, una maldad ingénita y fatal en el pueblo rubio del Continente [...] ni se han de esconder los datos patentes del problema que puede resolverse, para la paz de los siglos, con el estudio oportuno y la unión tácita y urgente del alma continental" (22-23).

IV

Ha señalado Bernardo Subercaseaux que "la tensión entre modernización y cultura late también a fines del siglo diecinueve en los escritos de José Martí"53 y que ello se nota en las páginas de "Nuestra América". Si bien es cierto que Martí no utilizó tales términos, nos explica Subercaseaux, "la tensión entre ambos polos recorre todo el texto y es en cierta medida el eje temático del artículo" (94). En otras palabras, Subercaseaux, que es un crítico chileno de nuestro tiempo y que comenta "Nuestra América" con medios y preocupaciones que son asimismo indisimuladamente actuales, descubre en el texto martiano la reacción de uno de los pensadores más lúcidos que ha producido este hemisferio frente al episodio modernizador que estaba teniendo lugar en su país y en América Latina durante la época en la que a él le cupo vivir. A fortiori, y puesto que los procesos de modernización que se inducen desde afuera, por medio de dispositivos sobre los cuales es raro que tengamos alguna injerencia, constituyen entre nosotros plagas periódicas (y periódicamente traumáticas, debiera agregarse), el discurso de Martí adquiere la estatura y la importancia de un modelo general.

El análisis de Subercaseaux se abre con un examen de la famosa metáfora "Injértese en nuestras repúblicas el mundo...", etc. Según la hipótesis de lectura que él nos propone de ese tropo, con su auxilio Martí estaría accediendo a que en el árbol latinoamericano se introduzca una rama ajena, pero a condición de que se salve "'el tronco' –vale decir, la cultura" (94). Para Martí, la "carencia de relación orgánica entre lo propio y lo ajeno ha sido el motor fundamental de nuestra historia" (95), aclara Subercaseaux, de lo que se deduce que "su pensamiento se inscribe, desde esta perspectiva, en una concepción dual de América Latina, una concepción que percibe, por un lado, la existencia de un núcleo cultural endógeno, de un componente autóctono de sustrato precolombino, indígena o rural, y por otro, un componente ilustrado, extranjerizante e iluminista" (95). Pero he aquí que Martí "no desconoce la interpenetración constante y a veces fructífera entre ambos componentes" (95). La conclusión no se hace esperar: "En el uso de esta metáfora arbórea, tan cara al pensamiento del siglo diecinueve, Martí evidencia una postura nítidamente evolucionista y organicista. No es partidario de una modernización abrupta, impuesta o unilateral; sí lo es en cambio de un proceso lento e integrado, que se lleve a cabo con espíritu creativo y crítico y atendiendo siempre a los factores que proporciona la realidad de cada país" (96).

En cuanto a estos factores, al contrario de la actitud homogenizadora de algunos de sus ascendientes, como ocurriría en los casos de Bolívar, Bello y Portales, y en los de muchos de sus contemporáneos, "Martí entiende por 'elementos verdaderos del país' la diversidad social y cultural de la región" (97). A consecuencia de esta certidumbre suya, el texto de "Nuestra América" desemboca en una requisitoria enderezada hacia los dueños del poder (o hacia aquellos en quienes los dueños del poder delegan su ejercicio), para que éstos no solo concedan sino que procuren que los sectores socio-culturales rezagados se constituyan en "actores" mediante "la participación plena de cada grupo social en los distintos aspectos de la vida de un país" (98). De donde arranca la vigencia del documento martiano: "Precisamente uno de los grandes desafíos del presente es que la modernización no sea un destino y que sea, en cambio, un proyecto, un camino que involucre a todos y que se sustente en una impronta cultural propia" (104).

Yo declaro desde ya mi asentimiento en general para con la interpretación que Subercaseaux ofrece del célebre ensayo martiano. Pienso, como parece pensar él, que una lectura culturalista de la noción de identidad es la única que podemos defender con la conciencia tranquila si es que vamos a darles a las suspicacias de la coyuntura teórica por la que hoy atravesamos el crédito que ellas merecen, por muy relativo que éste sea. Me parece igualmente que al piso cultural sobre el que se instala esa noción no se lo puede entender de otro modo que como teniendo su asidero en una totalidad "heterogénea", para introducir en nuestro análisis la exitosa expresión de Antonio Cornejo Polar,54 Por una parte, nadie que tenga en cuenta las atrocidades que bajo las banderas del nacionalismo se han perpetrado en el mundo durante los últimos cien años puede arriesgarse a leer el empleo martiano del concepto de identidad nacional metafísicamente o "de modo fundamentalista". En este sentido, no está demás traer a colación aquí la advertencia de Eric Hobsbawm cuando éste acusa a los nacionalismos de ser excluyentes por definición. "Todos los nacionalismos lo hacen. Es falso el reclamo nacionalista de que están a favor del derecho de todos a la autodeterminación".55

Pero Hobsbawm es un gran historiador europeo, y no cabe duda de que sus reticencias se deben al disgusto que le produce el empleo siniestro que particularmente en la Europa del siglo XX se hizo del concepto.56 En una cuerda distinta, es nada menos que Claude Lévi-Strauss quien, al hablar del funcionamiento de la noción de identidad en el espacio geográfico ocupado por las que él denomina púdicamente "sociedades exóticas", junto con detectar la importancia y la eficacia de una actitud identitaria en la práctica cotidiana de los integrantes de aquellas sociedades, nos educa acerca de "la heterogeneidad de los contenidos culturales" que la informan, ya que el escrutinio que él hace de la vida cotidiana de esas personas le demuestra que en el caso de ellas la identidad "no es nunca una identidad sustancial, sino que la fragmentan en una multitud de elementos cuya síntesis, si bien en términos diferentes para cada cultura, plantea un problema".57

Esto significa que el tema de la identidad nacional es obviable solo al precio de un recorte gravoso, y que la crítica contemporánea del esencialismo o del metaficismo, por justa que ella sea y con cuyas motivaciones nosotros no podemos menos que declarar nuestro acuerdo, no tiene por qué inducirnos a tirar el agua del baño con la guagua incluida. Una cosa es no entender la identidad en los términos de un universal metafísico y otra bien distinta es renunciar al uso del concepto echando mano del sofisma constructivista y postmoderno de que no es posible rastrear entre los confines de este mundo en el que habitamos ningún elemento que se corresponda con dicho concepto, de lo que por supuesto se sigue que todo lo que la palabra nombra es a uno de esos objetos "que son creados por la manera como la gente habla de ellos".58 A José Joaquín Brünner, que es el responsable de la opinión que acabo de transcribir, no le parece así apropiado utilizar la noción de identidad a propósito de "colectivos humanos más amplios [más amplios que el espacio de la pura singularidad, el de la persona individual], trátese de familias, estamentos, clases, naciones, o, incluso, entidades supranacionales [la alusión es, no me parece excesivo suponerlo, a América Latina]. Su argumento es que en tales casos "falta el sujeto de quien se predica la formación de una identidad en ese doble proceso de reconocimiento de sí mismo y de ser reconocido por otro. Los colectivos carecen, en efecto, de inconsciente, de conciencia y de personalidad. No se juzgan a sí mismos ni se representan como un agente; tampoco son juzgados por otros colectivos".59

Sin contar con que los colectivos demostrablemente se representan, se juzgan y juzgan (si no, ¿qué son las relaciones interfamiliares, interestamentales, interclases e internacionales?), si como cree el autor que estamos ahora citando ellos carecen de "subjetividad" o de "personalidad", entonces su condición no podría ser otra que la de la "turba" (la foule, the mob). Dicho de una manera aún más explícita: la de unos conjuntos de individuos que en el mejor de los casos van a ser lo que son (si es que alguien son. Borges dixit) en el plano singular.

Es evidente que esto despoja a los miembros, y nada importa cuál sea la articulación comunitaria de que estamos hablando, de sus capacidades de constituirse en un cuerpo que puede actuar de consuno en las circunstancias que conciernen a la porción de sus vidas que está más allá de los bordes que circundan el espacio de la privacidad. Ninguneados en la esfera de lo público y casi siempre en contra de sus reales intereses, de clase, género u otros, los ninguneadores podrán hacer con tales personas cuanto se les venga en gana. Nada de ello a nosotros nos llena de alegría, como es lógico. En un mundo injusto respecto del cual el estímulo para la acción colectiva y con sentido se debilita cada día más, una teoría que les niega a los seres humanos incluso su potencia para concertarla y desplegarla, y para acabar de esa manera con cualesquiera sean las causas que legitiman y apuntalan la injusticia, a nosotros no nos sirve de mucho. En cambio, dando por supuesto que las identidades colectivas existen y que ellas son algo más que una sopa de letras, nuestro problema, nuestro verdadero problema, consistirá en redefinir su modo de existencia y en hacerlo de una forma tal que ni el monolitismo metafísico ni el cinismo postmoderno se cuelen entre los intersticios de la nueva definición. Para eso, y también para profundizar el mensaje martiano en lo que concierne a este tema, yo he elaborado el raciocionio siguiente.

Primero: a mí no me cabe ninguna duda de que la identidad nacional (y, por extensión, la identidad regional. Recordemos que Martí aplica a su reflexión sobre América Latina los mismos patrones epistemológicos que utiliza en su reflexión sobre Cuba) es aquello que poseen todos los individuos que pertenecen a una comunidad cuya existencia es determinable en el espacio y en el tiempo y habida cuenta de la relación que cada uno de esos individuos establece con un referente común. Hay en esto un imperativo de lógica hegeliana, dicho sea de paso: "La Ley de Identidad", observa H. W. B. Joseph, "puede formularse diciendo que 'lo que sea que es es': o simbólicamente, que 'A es A'", pero sin que por eso haya que perder de vista el hecho de que "no puede haber pensamiento a menos que concedamos que la unidad de una cosa consigo misma no es un obstáculo para la variedad en lo que es".60 Esto quiere decir que la observancia del principio de identidad, que constituye una necesidad del pensamiento, no excluye la observancia "en lo que es" del no menos necesario principio de diferencia. Ser idéntico es serlo siempre con respecto de algo que es y no es uno mismo, respecto de un antes que nos servirá de orientación pero del cual nos diferenciamos o tenemos la posibilidad de diferenciarnos también en una medida menor o mayor. En el ejemplo que ahora nos ocupa, el término que encarna a esa precedencia necesaria, que nos determina, pero siempre que interpretemos ese determinismo con las flexibilizaciones que quedan expuestas, lo suministra la nación (o la supranación, en lo relativo a América Latina). Definir la nación y definir el cómo de la participación en la nación de los individuos que la forman son, por lo tanto, los dos temas centrales de este análisis.

Desde luego, como ya se dijo, la nación no constituye un universal metafísico sino un ente cultural. Esto significa que su estar en el mundo, e importa poco cuál sea el factor al que se le otorgue primacía a la postre, es o será siempre un producto de la imaginación humana, como lo es en última instancia (Ortega lo señaló alguna vez) la totalidad de la cultura. Establezco esta frontera de entrada para poner el razonamiento que desarrollaré en lo que sigue cubierto de cualquier acusación de fundamentalismo.

No es por otra parte cierto que la nación sea un constructo cultural moderno únicamente. Existe la nación moderna que todos conocemos, la que surge de la razón iluminista y la Revolución Francesa (y no del romanticismo, como creía Chabod. Lo que el romanticismo agrega es un fruto no siempre grato, el nacionalismo), pero también existen las naciones premodernas, como la nación judía, que antecede a la modernidad, e independientemente del concepto de modernidad que a nosotros se nos ocurra utilizar. En las naciones premodernas, el referente puede ser religioso, dinástico o cualquiera otro semejante. Pero el hecho de que en las situaciones respectivas se invoque para construirlo, mantenerlo y proclamarlo un derecho sobrehumano no quiere decir que en realidad no tenga él también un origen cultural demostrable, esto es, que el mismo no sea una construcción imaginada. Lo que pasa es que en la naciones modernas, por causas que son de sobra conocidas, el referente identitario no disimula el carácter culturalista que realmente posee. Para usar el discrimen de Benedict Anderson, observamos que dicho carácter no se nos aparece aquí con los atributos que son propios de una esencia sobrehumana, o sea que no es "vertical" y "teológico", sino con las señas de un invento humano, o sea que la forma de eso que se ofrece a nuestra indagación es "horizontal" y "secular",61 aunque en semejantes constructos no desaparezca la nostalgia por la solidez y la fijeza de la referencia fundadora premoderna: teológica, dinástica o lo que fuere.

Un referente moderno, pero que a la vez se muestra nostálgico de la solidez y fijeza premodernas es, por ejemplo, el que pone el acento en el dato racial. Según los que seleccionan ese principio, la nación es el consiguiente de una raza común y los individuos que participan de esa raza común son los connacionales. Sobre los absurdos (y sobre los crímenes) de los que esta perspectiva es culpable existe a estas alturas un prontuario copioso y no hace falta que yo insista en él ahora. En lo que sí me parece que debo insistir es que en América Latina, contemporáneamente, a la reaparición de o a la reincidencia en la ideología del mestizaje nosotros podríamos considerarla como un resabio anacrónico, quizás involuntario y en cualquier caso inconveniente, de todo eso. Con el pretexto de estar abogando por el derecho de la heterogeneidad a expresarse, el derecho de o a la diferencia, esa ideología no hace otra cosa que rearracimar la vasta gama de la disparidades regionales en torno a un puntal de abolengo espurio y de expectativas no bien meditadas.

Otras definiciones son las que consideró y desechó Renan en su conocido ensayo de 1882: la lengua, la religión, los intereses económicos comunes, la geografía.62 En las páginas finales de su texto, Renan se conforma sin embargo, con el aporte que a la construcción identitaria puede hacerle la cultura, pero definiendo a ésta como un "alma", un "principio espiritual", como una "conciencia moral" que sería capaz de engendrar en la gente un ánimo solidario "en gran escala".63 Aunque Renan no lo confiese, lo que se adivina en el subsuelo de su propuesta es la convicción que a él lo asiste en cuanto al respeto, a la reverencia que nada impide que sea llevada hasta el extremo del martirologio, con que la comunidad tendría que hacer suyo un cierto repertorio de símbolos de cuya confección se habrán encargado laboriosa y previamente los socios del "cogollo intelectual" (más precisamente: los socios del "cogollo intelectual urbano") que fueron objeto de las atenciones de Angel Rama en La ciudad letrada. En América Latina, en el siglo XIX, no está demás decir que ésta fue la opción de Bello.

Pero el planteo de Martí es más ambicioso. Tanto que con él se nos ofrece la oportunidad de dibujar el perfil de un Martí esencialista. Contra esa clase de lectura se rebeló Noël Salomon en la última de sus estupendas lecciones acerca del héroe. Dijo ahí:

Para José Martí la nación y la patria no son una creencia situada fuera de la historia. De ellas no nos ofrece una definición ontológica o metafísica como las que encontramos a veces en determinados autores en busca, pongamos, de la argentinidad o de lo mexicano. No quiero polemizar con nadie, pero todos han oído hablar del libro magnífico y brillante y poético del gran poeta Octavio Paz, pero ahí precisamente hay una definición de lo mexicano que está fuera de la historia, en parte por lo menos. Para José Martí la nación y la patria son el fruto, el resultado de la historia y de las luchas de un pueblo, no una esencia, repito, ontológica, situada en el exterior de la historia, o anterior, incluso, a la historia.64

En definitiva, la lectura de un Martí esencialista, si bien no imposible del todo, es, según nos lo hace ver el sabio Salomón, indeseable, aunque tampoco quepa por eso, como ya lo he sugerido, poner el planteo martiano en una misma línea con la estrategia culturalista o lingüístico-culturalista de un Renan o de un Bello.

¿Dónde está lo suyo entonces? Pienso que en lo que he llamado en la segunda parte de este mismo capítulo un "patriotismo de los sentidos". Cuba es para Martí una realidad singular y concreta, esto es, una realidad con la que él se siente ligado de una manera intuitiva y directa, que es previa a cualquier conceptualización. Para decirlo con un distingo del sociólogo chileno Jorge Larraín, la identidad martiana sería un dato de la "conciencia práctica", que por lo tanto no resulta compatible con aquellas versiones de la identidad que se construyen "sobre la base de los intereses y visiones del mundo de algunas clases o grupos dominantes". Por el contrario, trátase de un elemento que encuentra su origen en la vida misma del pueblo que lo experimenta y cuyo estatuto se anticipa por eso al de cualquier "construcción coherente, lógicamente articulada y con pretensiones de generalidad, producida dentro de las instituciones culturales como universidades, centros de estudio y medios de comunicación a los que la gente común –en cuanto productores de cultura– tienen poco acceso".65 "Se dice cubano", observa Martí, y lo que al pronunciar esa palabra se hace presente en el ánimo del hablante es "una dulzura de suave hermandad [que] se esparce por nuestras entrañas". Ese sentimiento de "hermandad", de una hermandad que no ha sido impuesta ni cooptada por los aparatos disciplinadores del poder oficial, y que no puede menos que ser contradictoria con la hipótesis del egoísmo intrínseco de los seres humanos, en la cita de Martí se activa a través de (si bien no es creado por) un acto de lenguaje. En el mismo momento en que ese lenguaje nombra a un ser de carne y hueso en cuya presencia, como en la propia, el hablante sorprende viva la presencia de Cuba. E incluso el acto de reconocimiento pudiera cumplirse por medio del contacto que el individuo en cuestión establece con la palabra escrita, cuando ésta se despliega sobre la disponibilidad del papel y haciendo que por obra de su surplus estético el signo lingüístico devenga más rico y poderoso que un simple vehículo. Martí es poeta y buen poeta. Recuérdese a propósito "Dos patrias", donde escribe que "No bien retira/ Su majestad el sol, con largos velos/ Y un clavel en la mano, silenciosa/ Cuba cual viuda triste me aparece". Esto, esta suerte de epifanía cubana, es algo que a él le sucede precisamente cuando se halla frente a la mesa de trabajo y "la llama roja/ De la vela flamea".66

He ahí pues la gran clave de la reflexión martiana acerca del asunto que aquí nos convoca, me refiero a esta elaboración de un programa identitario que en su pensamiento se liga con los contenidos de la conciencia sensible del pueblo que lo hace suyo y para el cual ese programa formaliza componentes que integran su vida de todos los días. Ni qué decirse tiene que esto no se corresponde o que no se corresponde necesariamente con las versiones o interpretaciones del sentimiento nacional que nos llegan desde arriba. Es con independencia de esos discursos superestructurales que Martí reconoce en el otro que está ahí al lado suyo a un cubano, lo nombra y le abre los brazos de manera espontánea: "nos apretamos para hacer un puesto más en la mesa, y echa las alas el corazón enamorado para amparar al que nació en la misma tierra que nosotros, aunque el pecado lo trastorne, o la ignorancia lo extravíe, o la ira lo enfurezca, o lo ensangriente el crimen". Del otro lado, el proceso no es diferente, y Martí homologa la emoción que ese reconocimiento produce en los sujetos que son sus protagonistas, y lo mismo hace en otros pasajes de su obra, con la de una reunión "de familia".

Y claro está que al interior del colectivo familiar conviven o pueden convivir miembros con adhesiones diversas: generacionales, profesionales, genéricas, etc. Cada uno de los individuos que componen la familia es propietario de su identidad singular y única y también de identidades particulares variadas. En esa instancia familiar no obstante, lo que a todos los une es su saberse juntos en un todo cuyo fundamento habrá sido generado por la relación de parentesco, consanguíneo o no. Si bien para Martí la pertenencia de los individuos a la nación no es una (o no es "por" una) relación de parentesco, no cabe duda de que se le asemeja.

Esta semejanza se deriva del hecho de que el nexo entre connacionales es para Martí un nexo "fraterno". Es un enlace "como de" familia. Creo que no tendré que insistir demasiado en que éste precisamente es el sentido que los cristianos primitivos y los revolucionarios franceses de 1789 le dieron a la raíz legitimante de la solidaridad, un principio que no es equivalente a la igualdad y cuya inclusión por añadidura ellos se percataron de que era ineludible en sus proyectos históricos respectivos, pues sin él ni los unos habrían sido capaces de constituir sus comunidades religiosas ni los otros sus instituciones democráticas. ¿Por qué se siente Martí "hermano" del otro, aunque no haya entre él y el otro una relación de parentesco? Porque él y el otro experimentan un amor y un compromiso en común. El amor es por el pedazo de tierra que ambos habitan y por la gente que lo puebla, y el compromiso es el de acogerlos y perfeccionarlos sin demencia ni bajeza.

Pero, ¿no son esa tierra y esa gente como otras tierras y otras gentes? Sí y no. Lo son cuando lo que estamos teniendo en consideración es la común humanidad: "dígase hombre, y ya se dicen todos los derechos", exclama Martí en "Mi raza".67 No lo son cuando en el interior del todo humano se alzan, como si se tratara de un cerco de púas, las diferencias grupales. Estamos hablando en este caso de diferencias nacionales y regionales, cuando una de esas diferencias pretende ponerse por encima de las otras, sometiendo al conjunto y obligándolo a admitir como suya una especificidad que a ella y solo a ella pertenece. En esa encrucijada, resulta comprensible que nuestra particularidad nacional se encabrite, que eche por delante la diferencia propia, ésa que según Martí hemos de estudiar y conocer a fondo, y la defienda:

Como quiera que sea, no debe olvidarse que poner de relieve la propia diferencia, conocerla y defenderla, no equivale, en el pensamiento martiano, a una renuncia a la participación que nos cabe en el destino común de la especie: "Injértese en nuestros países el mundo, pero el tronco ha de ser de nuestras repúblicas". Equivale, en cambio, a reclamar el derecho a una doble o a una múltiple identidad. En el plano general, equivale a hacer efectivo el derecho que a "echar" uno su suerte con la suerte de todos los hombres del mundo, y en el plano de lo particular, a identificarnos nacionalmente. Y, más allá de eso, por supuesto, a apropiarnos de todas las demás identidades particulares que nos parezcan apetecibles y, en cuanto al nivel de la singularidad, a declararnos poseedores asimismo de una identidad que es solo de cada uno o que cada uno desearía que lo fuese.

Por último, agreguemos a lo que llevamos dicho que, en el espacio de la totalidad humana general, la relación entre identidades nacionales constituye una necesidad, como lo es, en su propio nivel, la relación entre identidades individuales. Pero esa relación no es siempre fácil, pues en ella, inevitablemente, va a introducirse tarde o temprano la tentación del poder. Por eso, con la absoluta conciencia de que el nacionalismo puede servir para un barrido y un fregado, por lo que puede degenerar y degenera a menudo en "el ufanismo patriotero, el pesimismo realista, el arianismo aristocrático, la reivindicación del mestizaje, la xenofobia, la asimilación de los modelos europeos, el rechazo de tales modelos, la valorización de la cultura popular, el conservantismo político, las posiciones de izquierda, la defensa del patrimonio económico, la procura de originalidad, etc., etc.", Antonio Candido advierte que nada de eso constituye un obstáculo para que el nacionalismo nos suministre también "una estrategia indispensable de defensa, porque es en la escala de la nación que tenemos que luchar contra la absorción económica del imperialismo".68 El hecho es que ciertas identidades nacionales (y en el mundo actual ni siquiera tienen que ser nacionales, ya que también pueden ser sectoriales. Estoy pensando ahora en las megacorporaciones económicas surgidas en diversos puntos del globo durante esta era de renovada expansión del capital y cuyos ideólogos nos quieren convencer sobre la caída en desuso del sentimiento de nación) son más fuertes que otras y que es previsible que tales identidades pretendan imponer su dominio sobre las que tienen un poder menor. Hay en Martí una toma de posición al respecto y, aunque me obligue a una cita un poco larga, creo que no conviene dejarla afuera de este análisis:

Ningún pueblo hace nada contra su interés; de lo que se deduce que lo que un pueblo hace es lo que está en su interés. Si dos naciones no tienen intereses comunes, no pueden juntarse. Si se juntan, chocan. Los pueblos menores, que están aún en los vuelcos de la gestación, no pueden unirse sin peligro con los que buscan un remedio al exceso de productos de una población compacta y agresiva, y un desagüe a sus turbas inquietas, en la unión con los pueblos menores. Los actos políticos de las repúblicas reales son el resultado compuesto de los elementos del carácter nacional, de las necesidades económicas, de las necesidades de los partidos, de las necesidades de los políticos directores. Cuando un pueblo es invitado a unión por otro, podrá hacerlo con prisa el estadista ignorante y deslumbrado, podrá celebrarlo sin juicio la juventud prendada de las bellas ideas, podrá recibirlo como una merced el político venal o demente, y glorificarlo con palabras serviles; pero el que siente en su corazón la angustia de la patria, el que vigila y prevé, ha de inquirir y ha de decir qué elementos componen el carácter del pueblo que convida y el del convidado, y si están predispuestos a la obra común por antecedentes y hábitos comunes, y si es probable o no que los elementos temibles del pueblo invitante se desarrollen en la unión que pretende, con peligro del invitado; ha de inquirir cuáles son las fuerzas políticas del país que le convida, y los intereses de sus partidos, y los intereses de sus hombres, en el momento de la invitación. Y el que resuelve sin investigar, o desee la unión sin conocer, o la recomiende por mera frase y deslumbramiento, o la defienda por la poquedad del alma aldeana, hará mal a América.

[...]

Dos cóndores o dos corderos, se unen sin tanto peligro como un cóndor y un cordero.

[...]

Ni es solo necesario averiguar si los pueblos son tan grandes como parecen y si la misma acumulación de poder que deslumbra a los impacientes y a los incapaces no se ha producido a costa de cualidades superiores, y en virtud de las que amenazan a quienes lo admiran; sino que, aun cuando la grandeza sea genuina y de raíz, sea durable, sea justa, sea útil, sea cordial, cabe que sea de otra índole y de otros métodos que la grandeza a que puede aspirar por sí, con métodos propios –que son los únicos viables– un pueblo que concibe la vida y vive en diverso ambiente, de un modo diverso.69

Como puede inferirse de esta cita, la doctrina de Martí relativa al entendimiento entre los "pueblos menores" y los "pueblos mayores" avala pero también desborda el territorio en que se mueve la hipótesis de lectura de Bernardo Subercaseaux, la que, según veíamos al comienzo de este apartado, pone énfasis sobre todo en la exigencia martiana de que la "modernización", la que nos llega desde afuera, esto es, aquélla que tiene que ver con la incorporación de lo ajeno en lo nuestro, no sea "abrupta", "impuesta" o "unilateral" y que sea en cambio "un proceso lento e integrado, que se lleve a cabo con espíritu creativo y crítico y atendiendo siempre a los factores que proporciona la realidad de cada país".

Por lo pronto, Martí puntualiza en los párrafos que recién copié las condiciones y los riesgos de una negociación de menor a mayor o, mejor dicho, las consecuencias negativas, que son anticipables desde luego en cualquier trato que se planifique y se materialice en circunstancias de inferioridad, y así sostiene que para nosotros, los "pueblos menores", negociar con "el gigante de las botas de siete leguas", aunque no sea una determinación suicida en sí misma, lo es cuando ella se emprende bajo los efectos de una simpleza pueril y deslumbrada o de un oportunismo pusilánime o corrupto. La coincidencia o la no coincidencia de los "caracteres nacionales", el del "pueblo que convida y el del convidado", constituye para Martí un elemento al que se ha de prestar atención preferentemente. Además de descomponerlo, Martí insiste en él, haciéndolo depender al cabo del modo de vivir y de concebir la vida por parte del pueblo menor, el que entra en y se expone a los resultados de dicho proceso. En segundo lugar, Martí estima conveniente que nos hagamos cargo de "las necesidades económicas, de las necesidades de los partidos, de las necesidades de los políticos directores" que son discernibles en uno y otro bandos.

En cuanto a la obligatoriedad de la crítica, en el planteo martiano ella se encuentra asociada con el esfuerzo de autoconocimiento y de conocimiento del otro, que según está persuadido constituye un deber inexcusable del "pueblo menor". El apresuramiento, la inadvertencia, la friviolidad, la falta de juicio, la venalidad y la demencia, entre aquéllos que tienen la capacidad de negociar, son los obstáculos que la inhiben. En el otro extremo, la vigilancia, la previsión, la averiguación, la investigación, el estudio serio y concienzudo de todos los factores que se hallan involucrados en los procesos asociativos serán las acciones que la hagan posible. Negociará mejor y con más posibilidades de éxito quien sepa quién es él y quién su contraparte y se dé cuenta por eso de qué y cuánto es lo que puede entregar y/o adquirir sin menoscabo.

Con todo, yo voy a introducir aquí la hipótesis de que el costado decisivo de la meditación de Martí sobre el problema identitario no es ése. Con esto que quiero decir que si bien el tema de la negociación, con quienesquiera que sean nuestros socios "mayores" e incluida la posiblidad de una negociación que pudiera realizarse en condiciones óptimas, es para Martí un tema legítimo, cuya importancia él no desconoce y respecto del cual se pronuncia con la claridad que hemos visto, no es de todos modos el tema principal de su ensayo. De mayor significación es la arremetida martiana, resuelta y sin vacilaciones, contra el intercambio que no es tal, contra aquellas "modernizaciones" en las que el país menor se embarca con ese ánimo que Subercaseaux descalifica por "unilateral" y carente de "espíritu creativo". Porque el conocimiento de sí, la posesión de sí, y podemos suponer que el autorrespeto, es eso que habilita al pueblo "menor" con la fortaleza que le va a resultar imprescindible para atreverse, él también, a poner en el mundo formas de existencia y de experiencia originales. Recordemos en este punto que Martí cierra el segundo y menos extenso desarrollo de "Nuestra América" con una apología de la creación: "Crear es la palabra de pase de esta generación. El vino, de plátano; y si sale agrio, ¡es nuestro vino!". Esto significa que a su juicio no basta con entrar y ni siquiera con entrar bien en la política del intercambio; que no basta con entregar lo que sea que nuestra tierra produce a cambio de una "modernización" que nos mandan sepa Dios de dónde. Más valioso será hacer por nosotros mismos, en la medida de nuestras propias fortalezas y teniendo en mente cuáles y cuántas son nuestras necesidades, aquello que intentábamos adquirir en los diversos mercados externos. Copio de nuevo y subrayo: "aun cuando la grandeza sea genuina y de raíz, sea durable, sea justa, sea útil, sea cordial, cabe que sea de otra índole y de otros métodos que la grandeza a que puede aspirar por sí, con métodos propios –que son los únicos viables – un pueblo que concibe la vida y vive en diverso ambiente, de un modo diverso".

Sé lo que me van a decir: que en lo que toca a este aspecto el pensamiento de Martí es anacrónico, que el desarrollo que han alcanzado las fuerzas productivas durante los últimos treinta o cuarenta años de la historia de la humanidad y una consecuente y renovada profundización de la división internacional del trabajo, han hecho que en esta época en que vivimos carezca de sentido hacer por nosotros mismos lo que se hace mejor y se puede comprar más barato en otros sitios. Respondo que tal vez esa sea una objeción valedera para un empresario, para un financista o para un tecnócrata de los muchos que oscurecen el sol, es decir, para cualquiera de esos prohombres que hoy por hoy, en América Latina, se arrogan el papel de los brujos de la tribu y que desde esa atalaya absolutizan el imperio sobre la vida de nuestros pueblos de la lógica economicista, la de las "ventajas comparativas/competitivas", que son las que tendríamos si es que nos ocupamos de producir solo aquello para los cual nos encontramos mejor abastecidos por la naturaleza. Pero observo al mismo tiempo que dicha lógica no es la única que se puede esgrimir en el curso de esta polémica y que está dentro de todo lo probable que tampoco sea la mejor. Por lo menos, se me concederá que el peligro de caer en la herejía antieconómica a nosotros nos debiera parecer menos oneroso que el peligro de la amputación de nuestras potencialidades humanas más fundamentales. Me refiero al abandono que les estamos haciendo a otros de la capacidad de contribuir a la cultura del mundo con productos científica y técnicamente complejos, para cuya creación nos autojuzgamos incompetentes, reservándonos solo la función de proporcionar algunos de los recursos naturales y humanos que confluyen en la fragua ecuménica. Con eso obtendremos, es lo que se dice, el dinero que hace falta para comprar afuera y post factum lo que se hizo con los mismos medios que nosotros proporcionamos en el punto de partida del proceso productivo. En suma, si Carlos Ossandón ha dado en el blanco respecto de las intenciones de José Martí en "Nuestra América", si el propósito último del escritor en este ensayo clásico consiste en la "instalación" de un "nuevo sujeto" en el fin de siglo latinoamericano, de un sujeto que sea "tan antialdeano como antisarmientino" y cuya tarea consistiría en "reequilibrar los factores del proceso de modernización y frenar el expansionismo norteamericano"70, la virtud que defina a ese nuevo sujeto ha de ser su doble vocación de autenticidad y creación, y de creación por la vía de la autenticidad.

Por eso, los párrafos finales de "Nuestra América" rematan el argumento insistiendo en la voluntad y el vigor para crear. Mejor que una modernización superpuesta, de la que Martí desconfía, pero ante la que al fin y al cabo cede siempre que se tomen las providencias antedichas, es la modernización que generamos nosotros mismos, por nosotros mismos y desde nosotros mismos. Repárese ahora en que estamos hablando de lo acontecido en América Latina a fines del siglo XIX, en los comienzos del tiempo de nuestra modernidad, lo que desde el punto de vista de la historia económica quiere decir que estamos hablando de lo acontecido en la etapa de la entronización definitiva del modo de producción capitalista en la región. Ese capitalismo que desde entonces va a hegemonizar nuestra actividad productiva es un capitalismo subdesarrollado y dependiente, exportador de materias primas y de alimentos e importador de bienes manufacturados. En la lengua del antropologismo sarmientino, a partir de aquel minuto los latinoamericanos quedábamos autorizados para presentarnos en las ferias del primer mundo y para vender en ellas lo que sea que nuestra naturaleza produce, todo eso a cambio de un acceso por la puerta de servicio en la casa de la "civilización". Peor todavía: no obstante los esfuerzos que se hicieron en las dos etapas que siguieron a ésa, antes e inclusive después de la segunda guerra mundial, el estigma del nacimiento se mantuvo inalterado. Hoy mismo el noventa o más por ciento de la exportaciones del subcontinente son, siguen siendo, materias primas y alimentos.

Pero el que estas dos o tres "modernizaciones" que los latinoamericanos hemos tenido que padecer desde aquellas fechas hayan sido todas inducidas desde el exterior, no nos obliga a dar por buena esa dinámica, a acatarla como si ella fuera un "destino" inexorable, en relación con el cual lo único que pudiera ser motivo de controversia es el problema de los protocolos del "injerto": que éste no resulte demasiado abrupto y que sea "integrado", que la introducción de lo otro en nosotros no violente en exceso el fondo y la forma de nuestra o de nuestras "culturas". Ni siquiera se nos pasa por la cabeza que la tan ansiada modernización pudiera consistir no tanto en el "injerto" de unas ramas ajenas en cualquiera que sea nuestro tronco como en hacer que nuestro tronco dé por fin sus propios frutos.

En mi opinión, esta es la apuesta final de Martí en "Nuestra América". Esta es igualmente su nota optimista, la herencia de entusiasmo y dignidad que el cubano nos lega en el que sin duda es el más "clásico", pero también, y acaso por lo mismo, el más "joven" de todos sus escritos. Por lo que a mí me interesa harto menos leer el discurso vertebrador de este texto como una llamada al "equilibrio" o como un "dispositivo de resistencia",71 es decir, como la respuesta de José Martí a la oposición entre modernización e identidad (e incluso si la identidad es leída como "cultura" y como cultura "fragmentada") que como un llamado a la creación. La "conciencia del propio valer", el "autorreconocimiento del sujeto como valioso para sí", el "orgullo martiano", que con laudable perspicacia destacan tanto Carlos Ossandón como Arturo Andrés Roig ("¿en qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de América...?", es lo que se pregunta a propósito de esto el propio Martí, 16), arraiga en este principio de creación desde nosotros mismos. Martí nos enseña que ni la modernización (la de los otros) carece de identidad (aunque esa sea también una identidad contradictoria y fragmentada: la modernidad de Occidente constituye el fondo identitario último de la modernización que a nosotros nos llega de afuera y la modernidad de Occidente es, ha sido y seguirá siendo no el constructo uniforme que imaginan nuestros tecnócratas sino un territorio de conflictos) ni nuestra identidad (la que hemos ido forjado en el tiempo y con el esfuerzo de todos) tiene por qué renunciar a ser modernizadora. La "integración" como una "disolución" de "lo propio" en "lo ajeno", en no importa cuánto sea el tiempo que ello demore ni cuáles las características de la campaña que se ponga en práctica para dichos efectos, no solo no es para Martí una necesidad sino que constituye un empobrecimiento y un error. Porque, sin hacer de la naturaleza particular martiana una momia metafísica, yo opino que se la entenderá productivamente cuando se la aborde como una potencia no solo reactiva sino activa, como una fuente cultural salutífera, que está ahí, que tiene su origen en el sentimiento amoroso de los hombres y las mujeres que la experimentan y que por eso se halla muy lejos de ser un montón de palabras vacías.

Por otro lado, es solo con la ayuda de esa identidad colectiva, sólidamente enraizada en una emoción popular, que podremos contribuir con eficiencia y en igualdad de condiciones al incremento de la cultura del mundo. Entraremos así en el debate de la modernidad de Occidente, qué duda cabe, porque la modernidad de Occidente nos ofrece el marco de existencia mejor que la especie humana ha concebido en la no tan larga historia de su ocupación del planeta, y porque es en ese marco, y solo en ese marco, donde contemporáneamente se pueden identificar algunos de los principios y valores que a nosotros nos gustaría que fuesen patrimonio de todos los hombres, v.gr. : la autonomía del sujeto, la libertad, la democracia, la justicia social y económica, el respeto por las diferencias, la secularización de la vida civil y política (en particular, la separación "de buena fe" entre los dominios respectivos de la Iglesia y el Estado), etc., pero entraremos en un espacio de cultura a cuya edificación estaremos contribuyendo con lo nuestro y convirtiéndolo así, también, en algo nuestro. Ese "núcleo cultural endógeno", al que se refiere Bernardo Subercaseaux en su análisis, ese "componente autóctono de sustrato precolombino, indígena o rural" –y que tampoco tiene que ser solo eso, ya que es eso y mucho, muchísimo más–, no es pues un simple ornamento, no es solo un pretexto bueno tan solo para dar ocasión a los himnos, desfiles y ofrendas florales, cuando no es a algo peor, de los hombres de uniforme. Es, por el contrario, una raíz plural, dinámica y rebosante de riquezas y la única que nos puede abastecer con el fervor y con las energías que nos están haciendo falta para comprometernos en un trabajo que urge. Estoy pensando en el de nuestra perduración como pueblos, diferentes pero unidos, entre (y con respecto a) los demás pueblos del orbe.

1 Roberto Fernández Retamar. "Introducción a Martí" en José Martí. Cuba, Nuestra América, los Estados Unidos, ed. Roberto Fernández Retamar. México, Madrid, Buenos Aires. Siglo XXI, 1973, pp. XXXVI-XXXVII.

2 Ricaurte Soler. "José Martí: bolivarismo y antiimperialismo" en Centro de Estudios Martianos, ed. Simposio Internacional Pensamiento Político y Antiimperialista en José Martí. Memorias. La Habana. Editorial Ciencias Sociales, 1989, p. 28.

3 En el Congreso debían estar representados, según la opinión expresa de Bolívar, "los gobiernos de la América, antes española". Véase: "Invitación a los gobiernos de Colombia, México, Río de la Plata, Chile y Guatemala, a formar el Congreso de Panamá" en Simón Bolívar. Obras completas, II, eds. Vicente Lecuna, con la colaboración de María Esther de Nazaris. La Habana. Ministerio de Educación Nacional de los Estados Unidos de Venezuela, 1947, p. 1197. Otras referencias a Bolívar provienen de la misma edición.

4 Ibid., I, 1108.

5 "Discurso pronunciado en la velada de la Sociedad Literaria Hispanoamericana en honor de Simón Bolívar el 28 de octubre de 1893" en Obras completas, VIII. La Habana. Editorial Nacional de Cuba, 1963, p. 243. Nuestras citas futuras de las obras de Martí serán todas de esta edición de las Obras completas, por lo que en tales casos daremos nada más que el título del documento, el volumen y el número de página.

6 Ricaurte Soler. Idea y cuestión nacional latinoamericanas de la independencia a la emergencia del imperialismo. México, Madrid, Buenos Aires, Bogotá. Siglo XXI, 1980, p. 253.

7 Ricaurte Soler, en el libro ya citado, rastrea las huellas del programa bolivariano en el pensamiento del siglo XIX, en tres períodos: el de la emancipación, el de la organización nacional y el del imperialismo. Pese al eclipse que en gran medida ocurre durante el período de organización nacional, en medio de los mexicanismos, los argentinismos y los chilenismos de nuevo cuño, Soler demuestra la persistencia "agónica" del ideario de Bolívar en ciertas figuras: el chileno Pedro Félix Vicuña, el argentino Juan Bautista Alberdi, dos chilenos más, Manuel Carrasco Albano y Francisco Bilbao, el peruano Francisco de Paula Vigil, el mexicano Luis Nepomuceno de Pereda, el neogranadino José María Samper, etc. Esto quiere decir que entre Bolívar y Martí hay intermedios numerosos cuya continuidad Soler hace objeto de un estudio en detalle.

8 "Discurso pronunciado en la velada artístico-literaria de la Sociedad Hispanoamericana, el 19 de diciembre de 1889, a la que asistieron los delegados a la Conferencia Internacional Americana" [también conocido como "Madre América"]. Obras completas, VI, p. 136.

9 "Congreso Internacional de Washington. Su historia, sus elementos y sus tendencias". Obras completas, VI, p. 46.

10 Para este tema, el libro clásico es el de Dexter Perkins. A History of the Monroe Doctrine, ed. rev. 1963. Existe traducción al español, de Luis Echávarri. Historia de la doctrina Monroe. Buenos Aires. Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1964.

11 "Congreso Internacional...", VI, 46.

12 "Congreso Internacional...", II, VI, 57.

13 "Discurso..." sobre Bolívar, 246.

14 "Discurso pronunciado por el Libertador ante el Congreso de Angostura el 15 de febrero de 1819, día de su instalación" en Obras completas, II, 11 38.

15 "Discurso..." sobre Bolívar, 246.

16 "San Martín" en Obras completas, VIII, 228-229.

17 Comió en cada cocina de su pueblo...

[...]

Solo entonces fue digno de su pueblo.

Pablo Neruda. Canto General, ed. Enrico Mario Santí. Madrid. Cátedra, 1992, p. 200.

18 "San Martín", 229.

19 Es curioso, pero una visión de la dupla Bolívar/San Martín diametralmente opuesta a esta de Martí es la que ofrece Rodó: "Bolívar subordinó a su autoridad y su prestigio esta fuerza, que complementaba la que él traía originalmente en ideas, en espíritu de ciudad, en ejército organizado. Abarcó dentro de su representación heroica la de esa mitad original e instintiva de la Revolución americana [...] Este contacto íntimo con lo original americano no se dio nunca en San Martín". "Bolívar" en José Enrique Rodó. El mirador de Próspero. Obras completas. Ed. Emir Rodríguez Monegal. Madrid. Aguilar, 1957, pp. 535-536.

20 "... la raíz que se alimenta del subsuelo, esa autoctonía del ser, esa especie de teluricidad histórica que es el venir de sí". Cintio Vitier. "La recepción americana en la obra de Martí". Bulletin Hispanique, LXXV (1973), 7.

21 "... se alzó protector en Lima, con uniforme de palmas de oro [...] Propuso reyes a la América, preparó mañosamente con los recursos nacionales su propia gloria, retuvo la dictadura, visible o disimulada, hasta que por sus yerros se vio minado en ella, y no llegó sin duda al mérito sublime de deponer voluntariamente ante los hombres su imperio natural". "San Martín", 225.

22 Eve-Marie Fell. "Primeras reformulaciones: del pensamiento racista al despertar de la conciencia revolucionaria" en Palavra, Literatura e Cultura, II, ed. Ana Pizarro. São Paulo. Editora da Unicamp y Fundação Memorial da América Latina, 1994, p. 580.

23 Basta recordar al Darío de los poemas de inspiración española, desde los añadidos de 1901 a Prosas profanas, entre las que se incluyen textos escritos a partir de 1899 (por ejemplo, "La gitanilla" y "Al maestre Gonzalo de Berceo"), para no incurrir en obviedades tales como "A Roosvelt", de 1904, que es donde el nicaragüense especula sobre las posibilidades de reacción que supuestamente les quedan todavía a los "cachorros sueltos del León Español".

24 Darío se refiere a "la latina estirpe", que "verá la gran alba futura", en la "Salutación del optimista". Por su parte, escribe Rodó: "... tenemos –los americanos latinos– una herencia de raza, una gran tradición étnica que mantener, un vínculo sagrado que nos une a inmortales páginas de la historia [...] sobre los dos polos de Atenas y Lacedemonia se apoya el eje alrededor del cual gira el carácter de la más genial y civilizadora de las razas. América necesita mantener en el presente la dualidad original de su constitución, que convierte en realidad de su historia el mito clásico de las dos águilas soltadas simultáneamente de uno y otro polo del mundo, para que llegasen a un tiempo al límite de sus dominios [...] si una concordia superior pudiera vislumbrarse desde nuestros días, como la fórmula de un porvenir lejano, ella no sería debida a la imitación unilateral –que diría Tarde– de una raza por otra, sino a la reciprocidad de sus influencias y al atinado concierto de los atributos en que se funda la gloria de las dos". Ariel en Rodó. Obras completas, p. 228. El subrayado es suyo.

25 Ardao piensa que la historia del latinismo que se le acopla a nuestra América va desde una primera etapa, la que según él "corre desde fines del siglo XVIII hasta comienzos del segundo tercio del siglo XIX", durante la cual su existencia es más bien embrionaria [si es que comprobable, agrego yo, G. R.], a una segunda, "desde fines de la década del treinta hasta fines de la del cincuenta", que es cuando propiamente "aparece y crece la idea de la latinidad de toda la América del Sur o Meridional" (Michel Chevalier), y hasta llegar a la tercera, la que se inicia a fines de los años cincuenta (Francisco Muñoz del Monte, José María Torres Caicedo) y que es aquella de la que nosotros nos preocupamos más arriba. Véase: Arturo Ardao. América Latina y la latinidad. México. Universidad Autónoma de México, 1993, pp. 28-29. La "vuelta" del término en los años sesenta del siglo XX, desprovisto del ingrediente etnicista o culturalista de sus primera versiones y prefiriéndose potenciar durante esta nueva fase una valencia económica, social y política, no es un asunto que sea del interés de Ardao.

26 El mismo Ardao lo señala: "Hacia el primer tercio del siglo XIX, dicha expansión apenas comenzaba con la aventura de Texas. A principios de la segunda mitad, cumplida la guerra de México y completado el desmembramiento de éste, las expediciones filibusteras de Walker patentizaban que el objetivo próximo era el Istmo. ¿Y después del Istmo, qué? Es entonces cuando aquella sacudida conceptual a la vez que emocional, tiene lugar precipitando la dramática necesidad de levantar frente a la otra América, una imagen unificante, tanto como incitante, de la América propia. A la hora de la intensa especulación étnica desencadenada por el historicismo romántico, el avance yanqui era atribuido cada vez más universalmente a la energía propia de la raza sajona. Pues bien: frente a la América de raza sajona, la América de raza latina, o sea, una América latina pronto convertida en América Latina". Ibid., p. 54.

27 La frase es de Tulio Halperin Donghi. Historia contemporánea de América Latina. Madrid. Alianza Editorial, 1985, p. 290 [la 1a. ed. de este libro es de 1969].

28 Ignacio M. Altamirano. "Prólogo a Pasionarias de Manuel M. Flores" en Obras literarias completas, ed. Salvador Reyes Nevares. México. Oasis, 1959, p. 747.

29 Otro ejemplo de este "racismo positivo", más cercano a nosotros los chilenos, lo suministra un autor tan reciente como Jaime Eyzaguirre.

30 José Carlos Mariátegui. "El problema de las razas en América" en Ideología y política. Lima. Amauta, 1969, pp. 30-31. Retitulado "El problema de las razas en la América Latina", el artículo se encuentra también en José Carlos Mariátegui. Textos básicos, ed. Aníbal Quijano. Lima, México, Madrid. Fondo de Cultura Económica, 1991, pp. 210-257.

31 "Mi raza" en Obras completas, II, 298.

32 Ángel Rama. Transculturación narrativa en América Latina. México, Madrid, Buenos Aires, Bogotá. Siglo XXI, 1982, p. 183.

33 "Para una agenda problemática de la crítica literaria latrinoamericana: diseño preliminar" en Sobre literatura y crítica latinoamericanas. Caracas. Ediciones de la Facultad de Humanidades y Educación. Universidad Central de Venezuela, 1982, pp. 37-38.

34 "Nuestra América" en Obras completas, VI, 19. Para evitar reiteraciones, en las citas posteriores de este artículo daremos solo el número de la página en paréntesis.

35 Noël Salomon. "En torno al idealismo de José Martí". Bulletin Hispanique, LXXV (1973), pp. 430 y 434. En las demás citas de este ensayo, damos solamente el número de la página en paréntesis.

36 En otro ensayo, también de gran sabiduría, "José Martí y la toma de conciencia latinoamericana", Salomon ahonda en esta oposición entre las perspectivas teóricas de Martí y las del spencerismo oligárquico de entonces, esto es, las del aprovechamiento por parte de los ideólogos del oficialismo continental de lo peor del pensamiento del sociólogo inglés. Al contrario de Martí, quien también invoca a Spencer alguna vez pero para valorar "el sentido de una personalidad individual fuerte que solo se realiza plenamente si se dedica con generosidad al bien común y encuentra satisfacción en el amor del prójimo", el pensamiento oligárquico lo hace para apropiarse de su darwinismo social, el que le seducía doctrinariamente porque convenía "al capitalismo internacional lanzado a la conquista de las fuentes de materias primas con ayuda de las oligarquías locales semifeudales, semiburguesas, ya en el poder en numerosos países". El ensayo de Salomon. "José Martí y la toma de conciencia latinoamericana" en Cuatro estudios martianos. La Habana. Casa de Las Américas, 1980, pp. 30 y 24 respectivamente.

37 "Discurso en el Liceo Cubano, Tampa. 26 de noviembre de 1891" ["Con todos y para el bien de todos"]. Obras completas, IV, p. 270. El subrayado es mío, G.R.

38 "Mi raza", 299.

39 "La historia del hombre". La Edad de Oro, II, 2 (Agosto 1889) en Obras completas, XVIII, p. 357.

40 Una vez más es Noël Salomon quien pone esta discusión en sus términos más justos. Escribe: "me parece imposible evocar el permanente diálogo entre las dos patrias de José Martí, la patria cubana y la patria americana, sin recordar primero su universalismo y, por decirlo más exactamente quizás, su internacionalismo". "Nación y unidad americana en José Martí" en Cuatro estudios..., p. 81.

41 Julio Ramos. Desencuentros de la modernidad en América Latina. México. Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 235.

42 Y que no es difícil verificar. Piénsese solo en la advertencia que él le hace al poeta latinoamericano moderno: "¡El poema está en la naturaleza, madre de senos próvidos, esposa que jamás desama, oráculo que siempre responde, poeta de mil lenguas, maga que hace entender lo que no dice, consoladora que fortifica y embalsama!". "El poema del Niágara". Obras completas, VII, p. 231.

43 Mario Góngora. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. Santiago de Chile. Universitaria, 1986, pp. 38-39.

44 Ramos. Desencuentros..., 234.

45 Me refiero a "Amor América (1400)". Neruda. Canto General, 107.

46 Piénsese solamente en el recurso de Cortés a "los alcaldes y regidores" (Gómara) o a "el cabildo juntamente con diez soldados" (Bernal Díaz) en 1519, para que éstos hicieran legítima con su aprobación y "requerimiento" su calidad de capitán general, justicia y gobernador. Lo que Cortés estaba haciendo era, evidentemente, apelar, en ausencia del soberano, al ejercicio de los derechos de un colectivo cuya existencia avalaba la tradición española medieval y que era un colectivo que él presuponía próximo a transformarse en un pueblo con una identidad particular. Incluso le da a ese pueblo un nombre: Villa Rica de la Veracruz. Por lo demás, como anota Antonio Muro Orejón, "El municipio que se trasplanta al Nuevo Mundo en 1492 no es el de corregimiento, sino el tradicional, regido por los dos alcandes ordinarios (un evidente signo de la existencia de una Edad Media americana)". Lecciones de historia del derecho hispano-indiano. México. Porrúa, 1989. p. 217.

47 Mariano Picón-Salas. De la Conquista a la Independencia. Tres siglos de historia cultural hispanoamericana. México. Fondo de Cultura Económica, 1944, p. 185.

48 "Discurso en el Liceo Cubano..." ["Con todos y para el bien de todos"], 271.

49 "Cosas de teatro. Consideraciones generales. La patria viva sucede a la doctrina muerta. Teatro mexicano. Literatura propia". Obras completas, VI, p. 226.

50 "... en el Perú no hemos tenido en cien años de república, una verdadera clase burguesa, una verdadera clase capitalista. La antigua clase feudal –camuflada o disfrazada de burguesía republicana– ha conservado sus posiciones [...] Sobre una economía semifeudal no pueden prosperar ni funcionar instituciones democráticas y liberales [...] Para que la revolución demo-liberal haya tenido estos efectos, dos premisas han sido necesarias: la existencia de una burguesía consciente de los intereses y los fines de su acción y la existencia de un estado de ánimo revolucionario en la clase campesina y, sobre todo, su reivindicación del derecho a la tierra en términos incompatibles con el poder de la aristocracia terrateniente. En el Perú, menos todavía que en otros países de América, la revolución de la independencia no respondía a estas premisas [...] La revolución americana, en vez del conflicto entre la nobleza terrateniente y la burguesía comerciante, produjo en muchos casos su colaboración". "El problema de la tierra" en Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima. Amauta, 1969, pp. 51, 53, 67 y 68 respectivamente.

51 "Discurso..." de Angostura. Obras completas, II, p. 1135.

52 Concuerda mi lectura en este aspecto con la de Raúl Fornet-Betancourt: "hay en Martí dos creencias fundamentales [...]  Nos referimos, por un lado, a la creencia rectora de que el hombre que se quiere humano, tiene que echar su suerte con los pobres o hacer causa común con los oprimidos; y, por otro lado, a la no menos fuerte creencia de que sin el desarrollo pleno y libre de lo particular-diverso no se podrá alcanzar jamás una universalidad digna de este nombre". "José Martí y la filosofía". José Martí 1895/1995. Literatura, Política, Filosofía, Estética, eds. Ottmar Ette y Titus Heydenreich. Frankfurt am Main: Vervuert. Universität Erlangen-Nürnberg, 1994, p. 45.

53 Bernardo Subercaseaux. Chile, ¿un país moderno? Santiago de Chile. Ediciones B, Grupo Editorial Zeta, 1996, p. 94. Las citas siguientes del texto de Subercaseaux pertenecen a la misma edición y respecto de ellas daré solo el número de la página en paréntesis.

54 "... al observar aun superficialmente los componentes históricos, se hace discernible de inmediato el desigual desarrollo de las regiones y hasta de los países que forman Latinoamérica, y al mismo tiempo se evidencia la reproducción de esa heterogeneidad básica al interior de cada uno de ellos, casi sin excepciones". "Para una agenda...", 36.

55 Eric Hobsbawm. "La política de la identidad y la izquierda". Nexos, 224 (Agosto 1996), p. 45.

56 De hecho, un poco más adelante en el mismo artículo, admite que "hay una forma de política de la identidad que es en realidad comprehensiva, en la medida en que se basa en una instancia común: el nacionalismo ciudadano. Visto en la perspectiva global puede que sea lo opuesto de una instancia universal, pero visto en la perspectiva del estado nacional, que es donde vivimos aún la mayoría de nosotros y es probable que sigamos viviendo, proporciona una identidad común o, en frase de Benedict Anderson, 'una comunidad imaginada' no menos real por ser imaginaria". Ibid.

57 Claude Lévi-Strauss. "Prólogo" a Seminario. La identidad, ed. Claude Lévi-Strauss. Madrid. Petrel, 1981, p. 9.

58 José Joaquín Brünner. "Escenificaciones de la identidad latinoamericana" en Cartografías de la modernidad. Santiago de Chile. Dolmen, s.f., p. 191.

59 Ibid., 193.

60 H. W. B. Joseph. An Introduction to Logic. Oxford. Oxford University Press, s.f., pp. 13 y 22.

61 Benedict Anderson. Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Rev. ed. London, New York. Verso, 1991, pp. 16-18.

62 Ernest Renan. "What is a Nation?", tr. Martin Thom en Nation and Narration, ed. Homi K. Bhabha. London, New York. Routledge, 1990, pp. 16-18.

63 Ibid., 19-20.

64 "Nación y unidad americana...", 95-96.

65 Jorge Larraín Ibáñez. Modernidad, razón e identidad en América Latina. Barcelona, Buenos Aires. México D.F., Santiago de Chile. Andrés Bello, 1996, p. 208.

66 Obras completas, XVI, 252.

67 "Mi raza", 298.

68 Antonio Candido. "Uma palavra instável" en Vários escritos. 3a ed. rev. São Paulo. Duas Cidades, 1995, pp. 304-305.

69 "La Conferencia Monetaria de las Repúblicas de América" en Obras completas, VI, 158, 159 y 159 respectivamente.

70 Carlos Ossandón B. "Nuestra América" en Boletín de Filosofía, 9 (1997-1998), 73. Número especial de esta revista, que pertenece a la Universidad Católica Blas Cañas de Santiago de Chile. La publicación consta de tres volúmenes y se titula Para un diagnóstico de la cultura latinoamericana. El artículo de Ossandón se incluye en el volumen 3.

71 Ossandón. "Nuestra América", 75.
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Prólogo

Contiene este libro mi arreglo de cuentas con una cierta tradición crítica, con mi actividad profesional de cuarenta años e inclusive con mi propia persona. Fue pensado como un conjunto de diez capítulos que se sucederían a lo largo de un volumen único, pero su desarrollo se anduvo más tarde complicando, las páginas se multiplicaron, y el manuscrito original acabó transformándose en dos, uno para el siglo XIX, y otro para el XX. Me atuve, como quiera que sea, para este volumen, y la misma cosa pienso hacer para el que sigue, a los principios de organización que concebí para el proyecto primitivo, de acuerdo con los cuales cada capítulo pone en movimiento la exposición que a él le toca a partir de uno de aquellos textos a los que los latinoamericanistas suelen conferir el estatuto de clásicos. Argumentar que un texto es clásico, es lo mismo –conviene que abordemos este asunto sin grandes preámbulos– que argumentar que es un texto que no se resigna a los estropicios del tiempo, pero también que ése, su no resignarse, se debe a un potencial sémico que se encuentra incorporado en él aun desde antes de ser leído, aunque sea activable de maneras distintas en épocas distintas. Por cierto, esta posición que yo acabo de enunciar discrepa tanto de la fe esencialista de Calvino, para quien clásica es una obra tan llena de significado que "nunca termina de decir lo que tiene que decir",1 como del escepticismo irónico y meramente atributivo de Borges, según el cual "clásico es aquel libro que una nación o un grupo de naciones o el largo tiempo han decidido leer como si en sus páginas todo fuera deliberado, fatal, profundo como el cosmos y capaz de interpretaciones sin término".2

Como se apreciará en las páginas que vienen a continuación, al contrario de lo que opinan uno y otro de estos dos distinguidos autores, yo prefiero pensar que obras clásicas son las que obtienen su durabilidad, y por lo tanto su potencia significacional, estableciendo para su desempeño un diálogo de intenso aprovechamiento de y de no menos intensa colaboración con las fuentes mayores de la historia de una cultura, y que quienes consumen tales obras son personas que, en su condición de participantes de esa misma cultura, se benefician de dicho diálogo, a veces en el tiempo en que las obras se escribieron y a veces en otro posterior, según sean las necesidades y las posibilidades que determinan sus correspondientes procesos de recepción de los textos (según el o los modos de discurso de los cuales esas personas disponen para el desarrollo de su práctica de receptores de artefactos lingüísticos). Pero, para los fines del libro que el lector tiene ahora al frente suyo, lo que a mí me interesa, sobre todo, es irlo familiarizando con una idea elemental, y que es la que sostiene que, aunque no a todos los textos canónicos se les pueda conferir el estatuto de clásicos, es muy razonable que la gente piense que los textos clásicos son todos canónicos, y que pedirles a esos textos canónicos que nos den cuenta acerca de las causas de su canonicidad, es pedirles que nos respondan acerca del por qué y el cómo ellos son lo que se dice que son.

Fue, creo, Pedro Henríquez Ureña el primero que entre nosotros se preocupó de hacerles un hueco a los problemas del canon: "Noble deseo, pero grave error cuando se quiere hacer historia, es el que pretende recordar a todos los héroes", sentenció el maestro dominicano en 1925, y agregó un poco después: "Hace falta poner en circulación tablas de valores: nombres centrales y libros de lectura indispensables [...] La historia literaria de la América española debe escribirse alrededor de unos cuantos nombres centrales: Bello, Sarmiento, Montalvo, Martí, Darío, Rodó".3 Hasta ese instante, y pese a que las primeras manifestaciones de una teoría crítica latinoamericana moderna nosotros tenemos que buscarlas en las últimas décadas del siglo XIX, hallándose representadas de manera eminente por una media docena de ensayos de Martí y de Rodó, la cuestión de las "tablas de valores", como escribe don Pedro, no había ocupado aún un lugar en la lista de nuestros deberes.

Él fue quien, al proponerse historiografiar la producción literaria (o escrituraria) de la región, cuando teníamos andado ya un siglo de vida republicana (Ayacucho se pelea en 1824 y Henríquez Ureña está publicando el ensayo al que me refiero en 1925), se ve en la obligación de efectuar las dos operaciones que según enseña Jakobson, confluyen en el despliegue de todo acto de lenguaje. Determina primero cuál es la comarca desde cuyo ámbito a él le interesa "seleccionar" los materiales que abarcará en su doble cometido, tanto epistémico como axiológico, esto a través de una maniobra de tipo paradigmático, y en seguida procede a "contar" el producto de su selección, poniendo en marcha un esfuerzo expositivo que ordena los materiales que escogiera previamente a lo largo de un eje horizontal, cronológica y lógicamente cohesionado. Como lo sabe cualquier alumno de licenciatura, a la conclusión a esta tarea Henríquez Ureña le echó veinte años de su laboriosa existencia. La culminación de la misma se encuentra en Las corrientes literarias en la América Hispánica, cuya primera edición en inglés es de 1945, y en la Historia de la cultura en la América Hispánica, impreso después de su muerte, en 1947.

Ahora bien, si nosotros consideramos la selección que Henríquez Ureña nos propuso en 1925, nos daremos cuenta de inmediato de que el ecuatoriano Juan Montalvo es el único entre los "nombres centrales" que él escogió para el siglo XIX que ha perdido algo de lustre. Los demás formaban, siguieron formando parte de cualquier antología o de cualquier programa entre aquellos que, por lo menos hasta el día de ayer, se consideraban "indispensables" en la sala de clase (un libro clásico es un libro de esos "que se enseñan en clase" fue lo que ironizó Alone a propósito de este asunto alguna vez, aunque Curtius había dicho algo parecido mucho antes que él) y sin ni siquiera pensarlo demasiado. Ello a pesar de los desvelos de Ángel Rama, quien en la década del setenta y hasta principios de la del ochenta, procuró reivindicar el estatuto de canónicas para algunas opciones de una procedencia menos consensuada, como es el caso de la gauchesca, o reevaluar unas pocas de las antiguas, como ocurre con Darío y el modernismo en general. En rigor, tuvimos que esperarnos hasta el advenimiento de la revoltosa coyuntura de un fin de milenio y comienzo de otro para asistir a una arremetida a fondo, esta vez sin contemplaciones de ninguna especie, contra el canon heredado. Creo que en esto consiste la gran novedad de la crítica latinoamericana actual, una crítica que por otra parte, y la verdad sea dicha, no es muy rica en novedades.

Como podía preverse, el argumento que agitan los rebeldes para proceder al despliegue de su inquina contra el canon es técnico en principio y político en el último análisis. Desde el punto de vista técnico, el tópico en torno a cual convergen las voces de sus representantes más conspicuos es la crisis del concepto de literatura. Nadie que no sea Harold Bloom se atreve en los tiempos que corren a definir qué es "lo literario", ni menos todavía a delimitar, jerarquizar, tirar rayas, levantar y cortar cabezas en nombre de esa definición. En su controvertido libro de 1994, recordemos que Bloom empujaba sus distinciones hasta el extremo de argumentar que la "fuerza estética", que para él constituía la razón de ser de la literatura, "se compone primordialmente de la siguiente amalgama: dominio del lenguaje metafórico, originalidad, poder cognitivo, sabiduría y exuberancia en la dicción".4

Pero es un hecho que ninguno de los tres criterios que avalan toda la teorización occidental existente en torno a este problema, a los que se ajustan de una u otra manera todas las distinciones bloomianas, que son el criterio de retoricidad, el de ficcionalidad y el de universalidad, nos parece hoy día digno del mismo crédito que estábamos dispuestos a acordarle en tiempos no demasiado lejanos. Si mucho apuramos a quienes dudan de su validez, y solo en esa circunstancia, es posible que los tales pudiesen mostrarse llanos a concederle/s su bendición a alguno o a algunos de ellos, pero circunscribiendo el alcance de su consentimiento al aspecto cuantitativo únicamente. Sí, refunfuñarán los interpelados entonces, el texto literario es "más" retórico que otros textos, o es "más" ficticio, o es "más" universal.

La contribución de Hayden White en el campo de la teoría historiográfica, la de Derrida en el de la filosófica, y la subida de las acciones de unos cuantos novelistas del tercer mundo en la bolsa de valores de la frivolidad internacional, novelistas que de "periféricos" de ayer se han transformado en "centrales" de hoy, han sido suficientes para hacer que mucha gente dude que la literatura sea "deslindable", que se pueda seguir "deslindando", con los mismos patrones de antaño.

Pero el argumento es, además y pudiera ser que al fin de cuentas, un argumento político. Esto quiere decir que la decisión respecto de qué sea lo literario y qué no, y por consiguiente, también la decisión respecto de cuáles son los textos que valen y cuáles los que no valen, entre los producidos por esta praxis humana, y poco importa a qué familia pertenezcan los medidores de aprecio que se empleen para dar cumplimiento a la faena evaluativa, dependen en último término, nos dicen los que participan en la batalla desde esta segunda trinchera, de variables que rebasan el terreno de la literatura. La posesión y la administración del poder devienen a renglón seguido en el punto neurálgico del debate. Esos que lo tienen, es decir, algunos individuos solitarios (no importa si por causas económicas, sociales o de cualquier otra índole), los gobiernos, los parlamentos, las universidades, los medios de comunicación o determinados grupos dirigentes, culturales, políticos o financieros, son los que, nietzscheanamente, para decirlo por medio de una invocación al santo patrón de la orden, cuadriculan el mundo.

Vemos así como la nada desdeñable capacidad de fuego de la teoría postestructuralista se endereza hoy no solo contra los valores, tal y como ellos existen o han existido históricamente, sino contra la posibilidad misma de emitir juicios de jerarquía y/o de definición (esto último porque se da por sentado que todo juicio de definición esconde un juicio de jerarquía), con el raciocinio de que para la ejecución exitosa de una actividad de esa laya no hay en el mundo real correlato alguno cuya existencia se pueda demostrar fehacientemente. El principio lógico de la adequatio intellectus et rei queda de esta manera desahuciado, y los juicios de valor o de definición se truecan en meras fabricaciones y, por lo mismo, en resultados egregios del ejercicio del poder.

Es cierto que este argumento puede morigerarse un poco, aludiendo a la imposibilidad de una determinación exacta del locus del poder, a la manera de un Foucault o de un Deleuze, y bloqueándose de ese modo la introducción en el horizonte teórico de una perspectiva a la que, en último término, no nos quedaría más remedio que calificar de fascistoide. Pero, al margen de los beneficios que un paliativo como ese pudiera reportarles a sus nerviosos usuarios, hay que admitir que lo principal del raciocinio se mantiene en pie, a saber: el alegato de que no existe en ningún lugar del universo una fundamentación que sea capaz de otorgarle su respaldo al veredicto ético, estético o similar. De aceptar nosotros como válida esta petición de principio, se entiende que no podamos aceptar la existencia de un criterio de legitimidad para la confección de listas de obras y autores, ni menos aún para su imposición.

De lo que se olvidan los apasionados adherentes a esta doctrina, es que para Nietzsche los valores tienen con frecuencia su origen en el costado opuesto al del poder, en el costado al que él mismo designaba (y en francés) como el del ressentiment. O sea que la postulación de la excelencia ética y estética proviene o puede provenir, por lo menos para el filósofo de La genealogía de la moral, de una maniobra sublimatoria de la que son protagonistas aquellos individuos o algunos de aquellos individuos que, habiéndose quedado con la mano extendida cuando se repartieron los dividendos del poder, se regalan a sí mismos con los deleitosos consuelos de una "venganza imaginaria". Pero qué se le va a hacer, si ya no están los tiempos para distingos sutiles. Por eso, el canon ético o estético aparece en mucha de la teoría que hoy se perpetra sobre esta materia, como la obra maestra de los poderosos, de esos mismos que nos han hecho a los que no lo somos (y que por cierto que somos los más) comulgar con las ruedas de carreta de su voluntad soberana.

El resultado de esta circunstancia es un llamado furibundo a la subversión, y su manifestación más preclara la constituye la ofensiva desatada contra el canon, de cuyas limitaciones, según asevera el sector más belicoso de los flamantes subversivos, sería provechoso deshacerse de una vez y para siempre. En cambio, se nos pide que reconozcamos la amplitud, la diversidad y el derecho a expresarse de todo cuanto, haciendo alarde de su "diferencia", aplana la superficie del globo terráqueo. Especialmente, se nos conmina a que hagamos nuestras las prerrogativas del excluido o, más concretamente, que nos preocupemos de potenciar su discurso; que escuchemos de una vez por todas la voz de aquéllos que, al contrario de lo que se suele creer, la tienen, en efecto, pero no han disfrutado hasta ahora de la oportunidad de hacer de la misma un uso libre y suficiente.

Una vez más, solo Harold Bloom puede oponerse a una convocatoria democrática como ésa, arguyendo la existencia en la crítica contemporánea de un complot sedicioso, en el que, si hemos de prestarle oídos a las acusaciones de un comentarista catalán del académico estadounidense, éste "amontona a feministas, afroamericanistas, marxistas, neohistoricistas, desconstruccionistas y, en fin, a todos los que ejercen la crítica cultural".5 No existe semejante complot, por supuesto. O, mejor dicho, ojalá que existiera. Porque yo tengo para mí que, si durante el transcurso de esta partida los espectadores de la misma somos capaces de descubrir una artimaña indesmentiblemente mañosa, ella no va a ser la que se origina en el lado de allá de la cancha de juego, sino la que proviene desde su interior y de acuerdo con la cual a "los de afuera" se les está permitiendo que se construyan sus ghettos propios, ahora no solo físicos sino también políticos y culturales; que se distraigan con el espejismo de una vida humana próspera y dichosa en el espacio impoluto de sus "zonas liberadas". Es así como se les otorga a los excluidos luz verde para que despilfarren su tiempo abocados al diseño de unas embusteras estrategias de "poder local", dispensándoseles con la mejor de las sonrisas, el agujero que ellos mismos se buscaron para enclaustrarse dentro de él, para acurrucarse en la tibieza de su excepcionalidad, para asumirla con viento a favor, sintiéndose autónomos, independientes y enteros, y hasta se aplaude la sabia determinación que ellos han hecho de elegir a sus propios héroes. Todo esto a cambio de un reforzamiento del statu quo, de que lo principal del statu quo se mantenga intocado, como fue, como es y como debe ser. Si los subversivos abandonan la partida, mejor para todos aquellos que la siguen jugando.

Que yo estoy de acuerdo en abrir el texto de nuestra escritura hacia el espacio de los que no tienen o no han tenido hasta ahora voz (mejor dicho: pluma) en ella, eso es algo acerca de lo cual no siento que tenga que darme el trabajo de aducir mayores pruebas. Después de los muchos años que llevo envuelto en estos trajines, se me excusará de la obligación de rendir cuentas acerca de la fortaleza de mi compromiso democrático. Me parece efectivamente, me ha parecido desde hace ya un tiempo largo, y como se verá, ésa es también la hebra que amarra los cinco capítulos que componen el libro del que estas líneas intentan ser un prólogo, que América Latina nació y se edificó en o sobre la práctica de la exclusión.

Desde los albores del siglo XIX, los que produjeron el primer recorte, entre cuyos bordes construyeron a continuación el sujeto nacional, la cultura nacional, la literatura nacional, etc., etc., o sus hijos o sus nietos y bisnietos, han procurado mantener en pie, a todo trance, sin importarles mayormente a cuánto ascendían los costos de su política exclusionista, el imperio de la discriminación. E inclusive en los casos en que los procedimientos para ese abuso del privilegio no se abstuvieron de incluir la manipulación, la censura, el ocultamiento y hasta la prisión y el crimen. Entre tanto, los que se quedaron afuera han venido haciendo todo cuanto les fue posible para denunciar e impugnar, para desconstruir y ventilar. No se quedaron callados nunca. Por el contrario, desde Guamán Poma a Sor Juana, a Martí, a Mariátegui y a Julieta Kirkwood, jamás han faltado en este continente los hombres y mujeres que construyeron sus vidas en una actitud de resuelto antagonismo con la que Neruda bautizó como la "ley del embudo", denunciando y combatiendo a la exclusión en cualesquiera que fuesen sus formas y dondequiera que las tales se manifestaran.

Esto lo digo para que se sepa que el reclamo en defensa de los excluidos no tiene nada de nuevo, que hace mucho que está con nosotros, por lo que creer que es hoy cuando por vez primera, gracias a la prédica de algún filósofo francés de moda, la marginalidad ha logrado hacerse un sitio en los debates intelectuales del hemisferio, es incurrir en una exhibición de ignorancia supina. Peor aún, es estigmatizar con ese mismo razonamiento a los incluidos, a todos los no marginados, en beneficio (o en el supuesto beneficio) de la resistencia a la exclusión. Considerar que la cultura canónica de América Latina es, que ha sido cómplice desde toda la vida, con las iniquidades y pequeñeces de los más poderosos me parece a mí una aberración en el peor de los casos y una tontería en el mejor.

Primero, porque ése no es un reduccionismo al que avalen los hechos. Estamos hablando, en efecto, de obras de muy distinta naturaleza, escritas con propósitos variados y en circunstancias no menos dispares. Además, hablamos de obras complejas, con una potencialidad enorme para significar, la que por cierto no se agota en la colaboración más o menos directa que algunas de ellas o sus responsables hayan podido prestarle a las empresas del poder. Que han existido y existen en Latinomérica los intelectuales orgánicos de la oligarquía, cuyo trabajo éstos pusieron y ponen al servicio de los deseos e intereses de dicho grupo social, y para los cuales el todo de su actividad se completa en el marco de las contribuciones que ellos les hacen a los proyectos de dominación respectivos, eso nadie lo duda. Pero una cosa es dejar clavada esa pica en Flandes y otra bien diferente es sostener que entre el poder político e ideológico y la cultura canónica existe una relación de identidad necesaria. De hacer nuestro este segundo postulado, por el camino de la crítica del canon habremos acabado desbarrancándonos en el peor de los reflexionismos, ése que ni siquiera los stalinistas de los años treinta se permitieron sin sonrojos, y por detrás del cual lo que se advierte es una falta de respeto perniciosa e insensata hacia la independencia relativa de la cultura vis-à-vis las demás prácticas que componen el conjunto social.

Las consecuencias de esta doctrina son graves y están a la vista. Si la teoría crítica se agota distribuyendo el quehacer de la cultura entre la marginalidad por un lado y la complicidad por el otro, esa misma teoría crítica tendrá que reconocer de inmediato la lamentable verdad de su impotencia. Tendrá que reconocer que no existe ninguna posición desde donde ella pueda ejecutar sus tareas con autenticidad y eficacia y que, por consiguiente, el desarrollo cultural y aun el social es una necia quimera.

Concluyamos entonces que el llamado a abolir las estrecheces del canon, desterrando a éstas del horizonte de nuestras preocupaciones críticas en nombre de su colaboracionismo efectivo o presunto con los deseos del poder, es una ligereza en principio y una fantasía en el fondo. Todo lo cual no obsta para que también haya en ello una pretensión peligrosa, ya que quien intente convertirla en realidad se estará incapacitando a sí mismo, entregándoles a otros la alternativa de constituir y manejar a su antojo eso que él/ella se propuso hacer objeto de su discrepancia pero a lo que acabó renunciando movido/a por los cantos de sirena de un purismo falaz. Rescatemos nosotros, para neutralizar los efectos de este balance tan poco auspicioso, lo mejor que el postestructuralismo y el postmodernismo nos ofrecen: la certidumbre de la incertidumbre, la convicción de que la conciencia que el texto tiene de sí y declara no es, que no tiene por qué ser, la frontera definitiva de su potencialidad para significar.

Afirmar que tales o cuales autores y libros canónicos son irredimibles, y abandonarlos por eso a la pobreza y los prejuicios de la interpretación del politicastro o el gestor cultural de turno, equivale a afirmar que tales autores y tales textos pueden ser leídos de una manera y solo de una, y que esa manera no es otra que la que la máquina de dominio imperante ha impuesto sobre ellos o la que (y no hay por qué descuidar esta segunda alternativa) ellos se imponen a sí propios. Aparte de que no existe parasitismo crítico más enojoso que el que se queda contento con repetir lo que resulta evidente de suyo, y que una crítica productiva de veras necesita ir más allá de esa etapa embrionaria de su trabajo para hacerse merecedora de tal nombre, obsérvese que ni yo ni muchos otros de los críticos latinoamericanos actuales tenemos ni la más mínima gana de obsequiar a los dueños del poder con escritores de la talla de un Bolívar, un Bello, un Machado de Assis, un Darío o un Martí. Hacerlo, con el convencimiento de que estos escritores colaboraron en las innumerables torpezas de nuestra historia republicana, me parecería por lo menos, y estoy siendo benévolo, un desperdicio.

He escrito, entonces, mi nuevo libro, con un sentimiento de apego a un pasado canónico, que reconozco como mío, pero sin que ese reconocimiento me obligue a la adopción de una perspectiva crítica pasatista en su consideración. En el mismo momento en que tantos y tantas se excusan, ya no digamos de estudiarlo sino de leerlo, prefiriendo seguirles la pista a los testimonios, a los diarios de vida, a los epistolarios, a la literatura oral, a los fragmentos, a las letras de los boleros y hasta a los grafittis, yo he preferido retornar en los cinco capítulos de este libro sobre las grandes figuras y las grandes obras que constituyen el acervo clásico de la escritura latinoamericana del siglo XIX. Pero no para confirmar lo consabido, no para contribuir con mi esfuerzo a la muy desconfiable faena de la marmolización, sino todo lo contrario: mi propósito ha sido leer para desarticular y desafiliar, para resignificar y reclamar. Si lo he logrado en alguna medida, si he tenido la buena fortuna de producir sobre cada uno de los escritores que se incluyen en el índice de mi trabajo una exégesis que lo desligue de la causa del poder, me daré por satisfecho.

Y algo más, aunque debiera resultar obvio después de lo que queda dicho: el libro que el lector tiene en sus manos no es un libro sobre la literatura latinoamericana, sino un libro sobre la escritura latinoamericana. La literatura, si es que nos empeñamos en resolver las dificultades que continúan entorpeciendo el trámite de la teoría crítica contemporánea, podría, quizás, dentro de unos veinte o treinta años, volver a existir. Por ahora, mi opinión es que no es mucho lo que uno puede opinar acerca de ella con la conciencia tranquila.

***

Para cerrar este prólogo, permítanseme algunos agradecimientos. Entre las instituciones, siento que se los debo a la Universidad de Santiago de Chile, en la que fui investigador asociado y profesor adjunto durante varios años; al Fondo Nacional de Investigación Científica y Tecnológica del Estado de Chile (FONDECYT), que me becó entre 1997 y 1999, y que me volvió a becar a partir de ese último año, esta vez mediante un proyecto de líneas complementarias, en compañía de los profesores José Luis Martínez, Kemy Oyarzún, Carlos Ruiz, Bernardo Subercaseaux, y de un grupo excepcional de jóvenes ayudantes; agradezco también a la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, en la que desde 1997 me desempeño como profesor titular y director del Centro de Estudios Culturales Latinoamericanos. Entre las personas, con la certidumbre más absoluta de que estoy siendo injusto, quiero nombrar a mi compañera, Valentina Vega; a mis ayudantes, Fabio Moraga, Pablo Vargas, Adrián Baeza y Claudia Zapata; a Douglas Hübner, de cuya biblioteca, con la ayuda de Lara Hübner, sustraje las Obras completas de Bolívar; a Nelson Osorio, que me prestó (en su biblioteca personal y bajo la más estricta vigilancia) la edición venezolana de las Obras completas de Bello; a Sara Rojo, gracias a quien tuve acceso a numerosos materiales brasileños; a María Carmen Fayos y María Rosa Olivera, quienes me enviaron información imprescindible desde Estados Unidos; a Naín Nómez, por leer el manuscrito y por hacer sugerencias que buscaban mejorarlo; a los buenos alumnos de mis seminarios en la Universidad de Chile; y a todos los amigos que me vienen escuchando predicar sobre la cultura de América Latina desde hace ya más tiempo del que tal vez les gustaría. Como en ocasiones anteriores, lo que de erróneo, discutible o insuficiente pueda haber en este escrito ha de cargarse a mi cuenta y a la de nadie más.

Grínor Rojo

La Reina, diciembre de 1998-abril de 2010

1 Italo Calvino. "Por qué leer los clásicos" en Por qué leer los clásicos, tr. Aurora Bernárdez. Barcelona. Tusquets, 1993, p. 15.

2 Jorge Luis Borges. "Sobre los clásicos" en Otras inquisiciones. Obras completas 1952-1972. Vol. II. Buenos Aires. Emecé, 2007, p. 183. El subrayado es mío, G.R.

3 Pedro Henríquez Ureña. "Caminos de nuestra historia literaria" en Seis ensayos en busca de nuestra expresión. Obra crítica. México, Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica, 1960, p. 255.

4 Harold Bloom. El canon occidental. La escuela y los libros de todas las épocas, tr. Damián Alou. Barcelona. Anagrama, 1995, p. 39.

5 Enric Sullá. "El debate sobre el canon literario", introducción a El canon literario, ed. Enric Sullá. Madrid. Arco/Libros, 1998, p. 12.

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