نئومرکانتیلیسم در کمین طبیعت ایران / شماره 33ام ماهنامه سرند خانه/جامعه/نئومرکانتیلیسم در کمین طبیعت ایران درباره ی نقش و تاثیر مرکانتیلیسم بر محیط زیست ایران ۰ ۴۸۵ خواندن این مطلب ۶ دقیقه زمان میبرد براساس اعلام مسئولان آبفای اصفهان کارخانه فولاد مبارکه این شهر به عنوان بزرگ ترین کارخانه فولاد کشور سال گذشته 27 میلیون متر مکعب آب مصرف کرده است و این در شرایطی است که آب مصرفی در شهر اصفهان 476 میلیون متر مکعب بوده است. مقایسه این دو عدد نشان می دهد که کارخانه فولاد مبارکه به تنهایی به اندازه 5,6 درصد در مقایسه با آب کل شهر مصرف دارد. البته در این بین نکته ظریف ولی بسیار مهمی هم وجود دارد و آن نقش کارخانه فولاد مبارکه در اقتصاد شهر اصفهان، اشتغال و... است. اما موضوع مهمی که به اعتقاد کارشناسان وجود دارد این است که از همان ابتدا موقعیت سنجی که برای راه اندازی کارخانه فولاد مبارکه در اصفهان صورت گرفته اشتباه بوده است و این کارخانه باید در یکی از شهرهای جنوبی کشور و در ساحل خلیج فارس احداث می شده است تا برای تامین آب کارخانه مشکلی وجود نداشته باشد. کارخانه فولاد مبارکه 27 میلیون متر مکعب از آب زاینده را می بلعد www.khabaronline.ir [author title=”نویسنده” image=”https://www.sarandmonthly.com/wp-content/uploads/2017/10/پویا-اشکانی.jpg”]پویا اشکانی[/author] مرکانتیلیسم از جانب مورخان و اقتصاددان ها، دکترین اقتصادی حاکم بر اروپای دوران رنسانس و اروپا در آغاز راه مدرن خود معرفی می شود. دکترینی که به اعتقاد بسیاری، انگیزه جنگ های متعددی گشته و پدیدآورنده ی اصطلاحات سیاسی چون امپریالیسم و استعمار بوده است. در مرکانتیلیسم، هدف شکوفایی اقتصاد یک ملت به قیمت بیشینه کردن صادرات آن ملت و کاهش واردات در اقتصاد ملی است. بنابراین منابع طبیعی در چشم تئوری پردازان مرکانتیلیست چیزی بیش از مواد خامی که باید در راستای ثروت اندوزی ملل پیروز تغییر شکل دهند، نبوده و نیست. در این مختصر به نقش و خطر چنین نگرشی در جامعه ی ایران خواهیم پرداخت. همانطور که ذکر شد مرکانتیلیسم بر افزایش صادرات و تجمع طلا و پول در دستان دولت ملی تمرکز می کند در حالی که با واردات به ویژه واردات کالاهای تولید شده (مصنوعات) سخت گیرانه برخورد می کند. اگر بخواهیم دو نمونه از سخت گیری های مرکانتیلیستی در خصوص واردات را نشان دهیم می توانیم به وضع تعرفه های سنگین گمرک بر کالاهای وارداتی و ممنوع شدن تجارت سرزمین های مستعمره با دولت هایی غیر از دولت-ملت استعمار کننده اشاره کنیم. اگرچه قول مشهور این است که دوران مرکانتیلیسم با خاتمه ی قرن هجدهم میلادی و ظهور سیستم اقتصادی سرمایه داری به پایان رسیده است اما به باور برخی مفسران هنوز جنبه هایی از نگاه مرکانتیلیستی بر سیاست های اقتصادی دولت ها حاکم است و سیستم مرکانتایل به شکل حقوق فردی در اقتصاد کشورهای صنعتی به اجرا گذاشته می شود. با همه ی این اوصاف، تشکیک در درست بودن تفکر مرکانتیلیست ها از همان اواخر قرن هجدهم و با نام افراد تاثیر گذاری چون هیوم و آدام اسمیت آغاز شد و تا به امروز این نوع نگاه به اقتصاد ملت ها، منتقدان قدرتمندی از جبهه بندی های مختلف سیاسی و اقتصادی دارد؛ از لیبرال ها گرفته تا سوسیالیست ها. آدام اسمیت اقتصاددان شهیر اسکاتلندی و نویسنده ی کتاب مشهور ثروت ملل، کلاسیک ترین منتقد تفکر مرکانتایل از وجه اقتصادی بوده است. نکته ی اصلی که اسمیت با آن استدلالش علیه اندیشه مرکانتایل را سازماندهی می کرد بعدها بوسیله ی اقتصاددان تاثیر گذار دیگری که خود متاثر از اسمیت بود تئوریزه شد و آن نکته چیزی نبود جز ارزش نسبی. برای درک کلیت ارزش نسبی باید بدانیم که برخلاف تبلیغات مرکانتیلیست ها، ملل دنیا برای اینکه ثروتمند باشند نیازی ندارند تا تمام کالاها و مصنوعات جهان را خود تولید کنند و حتی برای آن ها به صرفه نیست که چنین کنند! بلکه این تجارت آزاد است که می تواند منافع آن ها را تامین کند. به عنوان مثالی ابتدایی مشخص است که سوئیس ظرفیت طبیعی لازم برای تولید برخی محصولات کشاورزی مانند موز، قهوه، چای و یا برنج را ندارد. البته با صرف هزینه و خرید برخی تکنولوژی های روز می تواند به تولید این محصولات اقدام کند اما هزینه ای که بابت تولید آن ها صرف می کند بسیار سنگین است. بنابراین ارزش نسبی تولید این محصولات در سرزمین خودی کمتر از خرید این محصولات از سرزمین های دیگر است. طبیعت ایران زیر آوارهای مرکانتیلیستی شعار سال 97 خورشیدی که بهارش را سپری کردیم، حمایت از کالای ایرانی است. اگرچه در حق برخی از کالاهای ایرانی از جانب مردم و حتی سیاست گذاران اجحاف های نابخشودنی شده است و بی دلیل، بدون پشتوانه رها شده اند تا به محاق فراموشی سپرده شوند. با این حال دوستداران طبیعت کم نظیر و استثنایی ایران باید بدانند که اتفاقا دلیل برخی وجوه بحران خطرناک و مهیب زیست محیطی که دامن گیر این فلات کهن سال و سرزمین های وابسته اش گشته برخی اصرارهای نادرست بر رونق تولیداتی با ارزش نسبی کم است. ما به عنوان دوستداران طبیعت ایران باید نگران برداشت ناصحیح از این شعار سال باشیم. کما اینکه تا به امروز هم تفکر مرکانتیلیستی کم بلای جان طبیعت بی نظیر ایران و زیست مندانش نشده است. همه ما ایرانیان حتی اگر چندان دیوانه ی طبیعت و محیط زیست نباشیم با مرگ تدریجی زاینده رود* آشنایی داریم. صنعت فولاد و مصرف آب بد نیست توجه کنیم که زاینده رود کهن سالی که جریان آبش سال ها و سده ها زینت بخش شهر اصفهان و تغذیه کننده طبیعت منطقه بوده، با بحران افزایش تقاضای آب مواجه شد. گسترش ناموجه کشاورزی در حوضه آبریز این رودخانه و موقعیت سنجی نادرست برای گسترش صنایعی که تقاضای زیادی برای مصرف آب دارند مانند فولاد مبارکه، ذوب آهن، پتروشیمی و ... در نهایت باعث شد که دخل و خرج مسیل های این رودخانه با هم نخواند و بستر پل های تاریخی شهر اصفهان از نعمت نوازش جریان های آب زاگرسی محروم شود. با این وصف آیا وظیفه یک وطن دوست و یا طرفدار محیط زیست این است که به حکم شعار سال از این تولیدات طبیعت کش در استان کم آب اصفهان حمایت کند؟ آیا بهتر نیست سیاست گذاری های ما در منطقه ای مانند اصفهان بر گسترش توریسم و انرژی ها نو مانند انرژی خورشیدی باشد تا گسترش صنایع و کشاورزی که آب کم یاب منطقه را غارت می کنند؟ نگارنده البته در جایگاه موقعیت سنجی اقتصادی نیست و نسبت دادن مزیت نسبی برای تولیدات کشاورزی و صنعتی در کشور چند اقلیم ما کار بسیار پیچیده ای است که نیاز به بودجه ی کلان و برنامه ای سنجیده دارد اما چیزی که تقریبا به قطع می توان گفت غایب بودن فاکتور ارزش نسبی در ذهنیت سیاست گذاران اقتصادی کشور است. سیاست گذاران با اصرار بر خودکفایی در محصولاتی که به لحاظ طبیعی و اقلیمی حداقل با منطقه ی هدف سازگاری ندارند باعث اضمحلال چشم اندازهای طبیعی بسیاری شده اند و خشکیدگی تالاب ها، دریاچه ها و فصلی شدن رودهای دائمی چون زاینده رود تنها نمونه هایی از عوارض این ندید گرفتن ارزش نسبی در حمایت از تولیدات نابجای داخلی هستند. شاید شهری بندری در کنار دریاهای جنوبی ایران به نسبت اصفهان کم آب، جای مناسب تری برای صنایع پرمصرفی چون ذوب آهن و فولاد مبارکه باشد آن هم با مصرف آب شیرین یخچال های زاگرس، تا مشکل تامین آب چندان به شهروندان آسیب نزند و تبعات زیست محیطی کمتری داشته باشد. سوال اینجا است اگر مزیت نسبی در معادلات سیاست گذاران اقتصادی کشور عاملی تعیین کننده است چرا با نمونه هایی چون سد گتوند و یا گسترش کشاورزی در حوزه آبریز زاینده رود مواجه هستیم که به شکستی سهمگین و بی نتیجه منجر می شوند؟ به طوری که سیاست گذاران مزبور، ناچار به اذعان به این شکست ها می شوند. مزیت نسبی زیست محیطی میهن دوستان واقعی اگر به راستی دغدغه ی ایران را دارند باید توجه کنند که بدون در نظر گرفتن ارزش نسبی برای تولیدات و نگاه مرکانتیلیستی داشتن به مقولاتی چون خودکفایی، افزایش تولید و ثروت ملی تنها زمینه های ورشستگی بیشتر طبیعت ایران را فراهم می کنند و به بحران زیست محیطی مهیبی که هم تنوع زیستی و هم شهروندان کشور را تهدید می کند، دامن می زنند. حقیقت این است که پایداری زیست محیطی چشم اندازهای طبیعی، باید فاکتوری مهم در محاسبه ی ارزش نسبی برای تولیدات باشد و ما باید به این درجه از هوشمندی برسیم که تولیداتی که شیره ی جان طبیعت ایران را می مکند کنار بگذاریم. در غیر این صورت باید با ناآرامی ها و منازعات روزر افزون دست و پنجه نرم کنیم یا منفعل، نظاره گر انحطاط طبیعت استثنایی ایران و تمدن وابسته به آن باشیم. – دیوید ریکاردو اقتصاددان انگلیسی که در خانواده ای با تبار یهودی-پرتغالی متولد شده و از مذهب یهودی روی گردانده بود. – کارخانه فولاد مبارکه 27 میلیون متر مکعب از آب زاینده را می بلعد www.khabaronline.ir – برای نمونه نگاه کنید به این اعتراف تلخ رییس جهاد کشاورزی اصفهان: نابودی 100 هزار هکتار از اراضی کشاورزی استان اصفهان www.isna.ir *رودخانه ای افسانه ای که از زاگرس جنوبی سرچشمه می گرفت؛ کویر خشک مرکزی ایران را تغذیه می کرد و شهر تاریخی اصفهان را در دامان خود پرورانده است. خودکفایی محیط زیست ایران مرکانتالیسم


درمان بوی بد دهان در طب اسلامی + ویدئو - نت پاک از بین بردن بوی بد دهان با طب سنتی درمان بوی بد دهان با مشکلات لثه، دندان و معده علت و درمان بوی بد دهان درمان های خانگی بوی بد دهان بوی بد دهان؛ علت، رفع و درمان آن درمان بوی بد دهان در طب سنتی درمان بوی بد دهان ناشی از معده درمان بوی بد دهان ناشی از سینوزیت قرص برای رفع بوی بد دهان رفع بوی بد دهان در صبح درمان گیاهی بوی بد دهان نت پاک درمان بوی بد دهان ناشی از معده طب سنتی درمان بوی بد دهان و بینی ۱- جویدن مقداری سبزی جعفری موجب کاهش بوی بد دهان که ناشی از خستگی روزانه و نخوردن غذا است، میشود . مصرف جعفری بعد از غذا به تازه شدن بازدم کمک میکند. جعفری منبع غنی از کلروفیل است که به عنوان یک خوشبوکننده طبیعی دهان عمل میکند. این سبزی هم چنین مثل یک خنک کننده طبیعی در دهان احساس تازگی و تمیزی ایجاد میکند. اگر برگ جعفری به صورت آدامس جویده شود، بوی بد دهان را از بین میبرد و استفاده از سیب بعد آن برای درمان بوی دهان بسیار موثر است. از طرفی جعفری، تحریککنندهی اشتهاست و به هضم غذا نیز کمک میکند. ۲- مسواک کردن با جوش شیرین نیز در رفع بوی نامطبوع دهان بسیار موثر است چون مولکولهای بو را به خود جذب میکند و خواص ضدباکتریایی دارد. برای این منظور مقداری جوش شیرین روی مسواک خود بریزید و دندانها و روی زبان را با آن مسواک بزنید تا تأثیر معجزه آسای آن را در پاکسازی دهان مشاهده کنید. ۳- استفاده از چاشنیهای معطر مثل میخک، دانههای هل و رازیانه نیز پس از هر وعده غذایی در رفع بوی بد دهان بسیار موثر است. این چاشنیهای گیاهی خواص ضدمیکروبی دارند و بهداشت دهان و دندانها را بهبود میبخشند.یک وعده غذای کرفسدار بوی بد دهان را از بین میبرد. احتمالاً موادی که در معده تولید میشوند، با مواد معطر کرفس ترکیب شده و از بوی بد دهان جلوگیری میکند ۵- پونه؛ برطرفکننده سکسکه و بوی بد دهان. پونه از خانواده نعناع است و ترکیب اصلی موجود در این گیاه، اسانس روغنی فرار یا روغن منتول است. پونه ضد سرفه است و بوی بد دهان را از بین میبرد و به عنوان ضدعفونیکننده به شمار میرود. ۶- درمان بوی بد دهان با خوردن کرفس. کرفس سبزی زیبا، خوشعطر و پرخاصیتی است. یک وعده غذای کرفسدار بوی بد دهان را از بین میبرد. احتمالاً موادی که در معده تولید میشوند، با مواد معطر کرفس ترکیب شده و از بوی بد دهان جلوگیری میکند. کرفس ۲ تا ۳ درصد اسانس یا عطر دارد. دانلود فیلم بیداری با کیفیت عالی ۷۲۰p HD – نیکی کریمی، حامد بهداد – دانلود فیلم ایرانی


مشخصات، قیمت و خرید تلویزیون سامسونگ 49M5000 دبی کوچولو / Shop / تلویزیون / تلویزیون سامسونگ ۴۹M5000 تلویزیون سامسونگ 49M5000 عدد شناسه محصول: 49M5000 دسته: 49 اینچ, FULL HD, LED, پایه دو طرف, تلویزیون, سامسونگ, صفحه تخت برچسب: تلویزیون 2017, تلویزیون 49 اینچ سامسونگ, تلویزیون 49 اینچ فول اچ دی, تلویزیون سامسونگ M5000 تلویزیون سامسونگ 49M5000 ، سایز 49 اینچ، کیفیت تصویر Full HD، موتور تصویر HyperReal ،پنل VA، دارای توان 20 وات و 2 پورت HDMI و 1 پورت USB، گیرنده DVB-T2، DVB-C، ورودی RF، فناوری Digital Clean View، راهنمای برنامه الکترونیکی EPG و... می باشد. تلویزیون سامسونگ 49M5000 نمایشگر 49 اینچ دارد. این تلویزیون مجهز به کیفیت تصویر Full HD است. این محصول تجربه پربار از تماشای برنامههای تلویزیونی را در اختیار کاربران قرار می دهد موتور پردازشگر تصویر HyperReal این تلویزیون باعث شده است که نویز و اختلال تصویری وجود نداشته باشد این محصول تصاویر را به صورت شفاف و با وضوح بالا برای کاربران ارائه می دهد کنتراست این تلویزیون در سطح مطلوبی قرار دارد. تلویزیون سامسونگ 49M5000 رنگ ها را تحلیل کرده و طیف و آنها را گسترده میکند یکی از قابلیتهای این محصول این است که مجهز به ارتقا دهنده گسترده رنگ می باشد. تلویزیون 49 اینچ سامسونگ مدل 49M5000 می تواند تصاویر را با رنگ های غنی و گسترده ارائه دهد. این محصول در کنار قابلیت و امکاناتی که دارد از قیمت مناسبی نیز برخوردار است. یکی از قابلیت های این تلویزیون این است که به سرگرمیها و رسانههای مختلفی دسترسی دارد شما می توانید فیلم ها و محتواهای خودتان را بر روی صفحه نمایش 49 اینچ مشاهده کنید. پایههای این محصول پلاستیکی و کم ارتفاع می باشد. شما می توانید این تلویزیون را بر روی میز قرار دهید و آن را به دیوار متصل کنید این تلویزیون در کنار کیفیت تصویر خوب دارای سیستم صوتی دو کاناله است. هرکدام از بلندگوهای این تلویزیون 10 وات توان صوتی دارند این محصول صدایی واضح و دلنشین برای کاربران پخش میکند. کیفیت تصویر تلویزیون سامسونگ ۴۹ اینچ 49M5000 سامسونگ یکی از برندهای معروف در زمینه تولید و ساخت تلویزیون های با کیفیت می باشد این برند در ایران طرفداران فراوانی دارد. یکی از تلویزیون های میان رده این برند تلویزیون سامسونگ 49M5000 است. این تلویزیون از کیفیت تصویر Full HD پشتیبانی می کند. این کیفیت رزولوشن 1080* 1920 پیکسل دارد. این تراکم پیکسلی چیزی در حدود بیش از 2 میلیون پیکسل میشود و میتواند تصاویر را با کیفیت بالا و همراه با جزئیات فراوان پخش کند. شما می توانید محتوای مختلف Full HD را بر روی صفحه نمایش 49 اینچ مشاهده کنید. یکی از قابلیت های این تلویزیون قابلیت نمایش با وضوح تصویر بالا یا Ultra Clean View میباشد. این قابلیت باعث شده است که نویز و اختلالات تصویر از بین رفته و رنگ و کنتراست بهبود یابد محتوای پخش شده بسیار شفاف و باکیفیت هستند. این تلویزیون مجهز به موتور قدرتمند HyperReal می باشد این موتور پردازشگر در انحصار سامسونگ قرار دارد این موتور قادر است تصاویر را با سرعت بالا تجزیه و کرده و آنها را با کیفیت بالا نشان دهد یکی دیگر از قابلیت های تلویزیون سامسونگ 49M5000 این است که مجهز به فناوری Wide Colour Enhancer میباشد. این فناوری رنگ های روشن تر و غنی تر را بر روی صفحه نمایش 49 اینچ نشان میدهد. قابلیت مگا کنتراست Mega Contrast نیز قابلیت دیگر این تلویزیون است. این قابلیت باعث شده است که کنتراست تصاویر بهینه شده و رنگها به صورت طبیعی نشان داده شوند. همچنین این قابلیت باعث شده است که رنگ های تیره با رنگهای روشن هیچگاه مخلوط نشده و از یکدیگر تفکیک شوند. سیستم صوتی تلویزیون سامسونگ 49M5000 تلویزیون سامسونگ49M5000 در کنار کیفیت تصویر عالی و شفاف دارای صدای واضح و دلنشین می باشد سیستم صوتی مناسب یکی از فاکتورهای مهم برای خرید تلویزیون است. تلویزیون سامسونگ 49M5000 مجهز به سیستم صوتی دو کاناله است این تلویزیون به طور کلی 20 وات توان دارد. اسپیکرهای این محصول از نوع باکس رفلکس ( Down Firing + Base Reflex ) می باشد. هر کدام از بلندگوهای این تلویزیون ده وات را به گوش کاربران میرساند. این صدا در مقایسه با صفحه نمایش 49 اینچ مناسب است و به صورت فراگیر همه اتاق را در بر می گیرد. شما در هر کجای محیط که باشی صدا را با جزئیات فراوان خواهید شنید. اگر از این میزان صدا رضایت ندارید میتوانید توان صوتی این تلویزیون را ارتقا دهید به عنوان مثال میتوانید ساندبار یا سینما خانگی جدایی را به آن متصل کنید. سامسونگ این تلویزیون را به گونهای طراحی نموده است که این محصول از فرمت های متنوع دی تی اس و دالبی دیجیتال پلاس پشتیبانی می کند. هر کدام از این فناوری ها باعث شده است که صدا با کیفیت بالاتری به گوش کاربران برسد به گونهای که شما احساس می کنید صدا به صورت سه بعدی به گوش شما می رسد. طراحی و درگاه های ارتباطی تلویزیون سامسونگ 49M5000 تلویزیون سامسونگ 49M5000 در کنار سیستم های صوتی مناسب و ویژگی های تصویری عالی دارای طراحی منحصر به فردی است این تلویزیون بسیار زیبا و شیک طراحی شده است و به راحتی میتوانند نظر مخاطبان زیادی را به خود جلب کند. باید گفت که این محصول تلویزیونی میان رده می باشد. سامسونگ این تلویزیون را با ظرافت و کیفیت خاصی تولید کرده است. صفحه نمایش این تلویزیون 49 اینچ است و فریم نسبتاً باریکی در اطراف نمایشگر آن وجود دارد. باید گفت که این محصول ابعاد جمع و جوری دارد. پایه های این تلویزیون از نوع پایه های دو شاخه ای می باشد این پایه ها علاوه بر زیبایی به راحتی وزن تلویزیون را تحمل میکند وزن تلویزیون هفت کیلوگرم است این پایه ها با رنگ قاب پشتی هماهنگ بوده و زیبایی خاصی به خانه شما می بخشد. قاب پشتی تلویزیون پورت ها و درگاه های ارتباطی و متنوعی دارد. این محصول تلویزیون هوشمند نیست اما کاربران میتوانند انواع دیوایس های دیجیتالی را به این تلویزیون متصل کنند با استفاده از کابل hdmi کاربران می توانند محتوای صوتی و تصویری خودشان را با کیفیت و سرعت بالا به تلویزیون متصل کرده و آن را بر روی صفحه نمایش 49 اینچ مشاهده کنند. با وجود این کابل شما میتوانید دیوایس های دیجیتالی مانند دی وی دی پلیر دستگاه بلوری گیرنده های دیجیتالی و کنسول بازی را به تلویزیون متصل کنید. این محصول دارای یک پورت usb نیز می باشد که می توانید به عنوان حافظه جانبی تلویزیون از آن استفاده کنید. تلویزیون سامسونگ 49m5000 دارای پورت های کامپوننت و کامپوزیت است. ابعاد با پایه 1119x670x187 میلیمتر ابعاد بسته بندی 1236x750x161 میلی متر وزن بسته بندی 13.9 کیلوگرم تلویزیون سامسونگ 49M5000 ، سایز 49 اینچ، کیفیت تصویر Full HD، موتور تصویر HyperReal ،پنل VA، دارای توان 20 وات و 2 پورت HDMI و 1 پورت USB، گیرنده DVB-T2، DVB-C، ورودی RF، فناوری Digital Clean View، راهنمای برنامه الکترونیکی EPG و... می باشد. اگر قصد خرید تلویزیون سامسونگ 49M5000 را دارید می توانید برای دریافت مشاوره رایگان با مشاوران حرفه ای دبی کوچولو تماس بگیرید. 12,190,000 تومان تلویزیون سامسونگ J5100، تلویزیون 55 اینچی تخت با طراحی مدرن، رزولوشن 1920 × 1080 پیکسل، موتور تصویر HyperReal، نوع نمایش FULL HD، مجهز به دو پورت HDMI و USB، مجهز به صدای دالبی دیجیتال، کلاس بهره وری انرژی A + و 4,730,000 تومان تلویزیون شارپ 32 اینچ مدل BD1X دارای سایز صفحه نمایش : 32 اینچ، وضوح تصویر : 1366×768 HD، نوع پنل نمایشگر : LED، دو پورت HDMI و 1 درگاه USB ، توان خروجی صدا : 10 وات و 8,830,000 تومان تلویزیون 43 اینچ ال جی مدل 43LK5910 &nb p; لیست قیمت بهترین تلویزیون های ال جی موجود در تلویزیون 86 اینچ ال جی 86NANO75 79,500,000 تومان


کارگران شهرداری کوت عبدالله دست از کار کشیدند | Radio Mehregan کارگران شهرداری کوت عبدالله دست از کار کشیدند – Radio Mehregan کارگران شهرداری کوت عبدالله دست از کار کشیدند کارگران شهرداری کوت عبدالله که پیشتر بابت معوقات مزدی خود و پرداختِ علیالحساب حقوق بارها اعتراض کرده بودند، دست از کار کشیدند. به گزارش خبرنگار ایلنا، کارگران شهرداری کوت عبدالله که پیشتر بابت معوقات مزدی خود و پرداختِ علیالحساب حقوق بارها اعتراض کرده بودند، دست از کار کشیدند. این کارگران حقوق سه ماه شهریور، مهر و آبان خود را دریافت نکردهاند و همچنین سه ماه خرداد، تیر و مرداد به صورت علیالحساب حقوق دریافت کردهاند. آنها میگویند: هم شورای جدید آمده و هم شهردار تغییر کرده اما متاسفانه هیچ کدام از مطالبات ما پیگیری نشده است و ما همان مشکلاتی که در دورهی قبل داشتیم را در حال حاضر نیز داریم. به گفتهی آنها؛ شورای شهر قبل از روی کار آمدن به آنها قولِ پرداخت حقوق و تبدیل وضعیت داده است. این کارگران میگویند: در حال حاضر شورای شهر به اعتراضات ما توجهی نمیکند و شهردار نیز اجازهی ورود ما به محدودهی شهرداری را نمیدهد. به گفتهی این کارگران؛ پیشتر قرار شد ما مطالبات خود را از طریق معاون شهردار به گوش شهردار برسانیم و شهردار نیز به گوش پیمانکار برساند اما بعد از گذشت مدتها هنوز هیچ اتفاقی نیفتاده است. این کارگران میگویند: قرار است چند ماه دیگر مناقصهی جدید برگزار شود و پیمانکار جدید بیاید اما هنوز پیمانکار قبلی تسویه حساب نکرده است. کارگران شهرداری کوتعبدالله نگرانند بدون اینکه پیمانکار قبلی حساب خود را با کارگران صاف کند، کار به پیمانکار دیگر واگذار شود. این درحالیست که بر اساس ماده ۱۳ قانون کار کارفرمای اصلی – شهرداری – در قبال کارگران مسئولیت تضامنی دارد. یعنی چنانچه شرکت پیمانکاری به وظایف خود در قبال کارگران عمل نکند، کارفرمای مادر مسئول است و نباید از زیر بار این مسئولیت شانه خالی کند. اختلاف طبقاتی, استثمار, ایران, حقوق بشر, خبر, عدالت اجتماعی, کارگری کارگران شرکتی صنعت برق خواستار حذف پیمانکاران در مجموعه وزارت نیرو شدند گروهی از کارگران شرکتی صنعت برق کشور برای پیگیری وضعیت شغلی خود مقابل ساختمان وزارت نیرو تجمع کردند. این کارگران خواستار حذف پیمانکاران در مجموعه وزارت نیرو هستند. کارگران شرکتی شهرداری اهواز خواستار تبدیل وضعیت استخدامی شدند کارگران شرکتی شاغل در مجموعه مناطق هشت گانه اهواز خواستار تبدیل وضعیت استخدامی خود شدند. تفکر بردهداریِ رژیم قرون وسطایی ولایی و کشاندن جامعه به سمت فعالیتهای دلالی حتی در کشورهای سرمایهداری هم کشور را با مالیات اداره میکنند. در آنجا از تمام فعالیتٰهایی که سودشان بیشتر از تولید است مالیات سنگین میگیرند تا آنها به سمت تولید بروند. در واقع اینگونه از تولید حمایت میکنند نه اینکه بر سر حداقل حقوق کارگران چانه بزنند. اختلاف طبقاتی, اقتصادی, امریکا, ایران, تحلیل, حقوق بشر, عدالت اجتماعی در دو ماه اخیر کارگران شرکت ملیِ صنایعِ مس ایران در کرمان و آذربایجان تجمعهای اعتراضی به دستمزدهای ناچیز خود، عدم پرداخت مزایا و پاداش، عدم اجرای طرحِ طبقهبندی مشاغل به صورت عادلانه، و قراردادهای کاری کوتاه مدت برگزار کردهاند. اختلاف طبقاتی, ایران, حقوق بشر, عدالت اجتماعی, کارگری, مقاله ← لوکاشنکو: غرب به شایعه “قصد حمله روسیه به اوکراین” نیاز دارد آیا این دولت چپگرای هندوراس نیز در کنار ونزوئلا، کوبا و ... آمریکا را به چالش خواهد کشید →


دانلود کتاب داستانهای بیشتر از بیوه مردان سیاه تاریخ : داستان و رمان - 2,246 بازدید » دانلود کتاب از این ولایت» دانلود کتاب ماجراها و سفرهای گالیور» دانلود کتاب نور زمین برچسب ها : . آیزاک آسیموف, بیوه مردان سیاه, حشر و نشر, زن بیوه, مرد بیوه آرمین میگه:\tمرداد ۱۶, ۱۳۹۴ در ۱۲:۱۹ ب.ظ\tسلام. بسیار سایت منحصر به فردی دارید و من از این بابت بسیار ممنونم. کتاب های فراوان، دانلود سریع و بدون دنگ و فنگ و مزایای فراوان دیگه از جمله اینکه قرلرگیری کتاب های جدید رو دونه به دونه با ایمیل اطلاع رسانی میکنید.بسیارار سپاسگذارم. سایر سایت های دیگه عموما حقه باز و آزار دهنده هستند باز هم متشکرم. naser میگه:\tمرداد ۵, ۱۳۹۴ در ۹:۳۲ ق.ظ\tسلام برشما تشکرازهمکاری های شما! محمد میگه:\tمرداد ۳, ۱۳۹۴ در ۱۲:۳۷ ب.ظ\tسلام.خسته نباشید میگم بابت سایت خوبی که دارید . ازشماخواهش می کنم لطفا یک تالار گفت وگو به سایت اضافه کنید تا بهتربتوانیم کتاب مورد علاقه مان را انتخاب کنیم.باتشکر. سعید سیمرغ میگه:\tمرداد ۲, ۱۳۹۴ در ۷:۴۰ ب.ظ\tبا تشکر از شما بابت معرفی این کتاب.


به گزارش تولیدو رییس اتحادیه فروشندگان خودرو تهران اظهار داشت: قیمت خودرو در بازار سیر نزولی به خود گرفته اما همچنان نسبت به اوایل امسال، قیمت ها بالا بوده و منطقی نیست. سعید موتمنی در گفت و گو با خبرنگار مهر در مورد وضعیت بازار خودرو، اظهار نمود: بازار خودرو در رکود سنگینی قرار دارد؛ به شکلی که فروشنده خودرو زیاد است اما به علت انتشار اخبار مربوط به واردات خودرو، خریداران علاقه ای به خرید ندارند و از خرید عقب نشینی کرده اند تا ببینند آینده چه می شود. رئیس اتحادیه نمایشگاه داران و فروشندگان خودرو تهران اضافه کرد: قیمت خودرو در بازار سیر نزولی به خود گرفته اما همچنان نسبت به اسفند ماه سال قبل و اوایل امسال، قیمت ها بالاست و منطقی نیست. وی افزود: بعنوان نمونه قیمت پژو ۲۰۶ تیپ ۲ که به ۳۲۰ میلیون رسیده بود، حالا با کاهش حدود ۲۰ میلیون تومانی، ۳۰۰ میلیون تومان شده است. همین طور پراید با کاهش ۷ میلیون تومانی از قیمت ۲۰۷ میلیون تومان به ۲۰۰ میلیون تومان رسیده، این در حالیست که همین ۲ خودرو در ۲ ماه گذشته به ترتیب ۲۶۰ میلیون و ۱۸۰ میلیون تومان بودند. موتمنی اشاره کرد: نکته قابل توجه آنکه اغلب قیمت ها روی کاغذ است و نمی توان گفت قیمت های فعلی، قیمت هایی است که خودرو با آنها مورد معامله قرار می گیرد. وی تصریح کرد: در صورتیکه وضعیت عرضه بهبود یابد و نیاز بازار چه بوسیله واردات و چه بوسیله تولید داخل تامین می شود، بطور قطع فاصله قیمتی به وجود آمده بین کارخانه و بازار برطرف می شود. در جدول زیر میانگین قیمت خودرو های پر تیراژ در بازار شایان توجه است. خودرو قیمت بازار (مدل ۱۴۰۱) کوییک اتوماتیک ۳۴۵ میلیون تومان کوییک دنده ای ۲۲۱ میلیون تومان پراید ۱۱۱ (مدل ۹۹) ۲۰۰ میلیون تومان پراید ۱۳۱ (مدل ۹۹) ۱۸۰ میلیون تومان تیبا صندوق دار ۱۹۲ میلیون تومان تیبا هاچ بک EX ۲۰۱ میلیون تومان ساینا دنده ای ۲۱۰ میلیون تومان رانا پلاس ۲۹۵ میلیون تومان ۲۰۶ تیپ ۲ ۳۰۰ میلیون تومان ۲۰۶ تیپ ۵ (مدل ۹۹) ۳۴۵ میلیون تومان سمند LX، EF۷ ۳۳۲ میلیون تومان سمند LX ساده ۲۹۸ میلیون تومان تارا اتوماتیک ۵۹۰ میلیون تومان پژو پارس LX ۳۰۰ میلیون تومان دنا معمولی ۳۹۰ میلیون تومان سورن پلاس ۳۷۵ میلیون تومان


متا به دلیل مسدود کردن “تصادفی” صفحه فیس بوک هیئت روسی – RT EN عذرخواهی کرد – کتابخون متا به دلیل مسدود کردن “تصادفی” صفحه فیس بوک هیئت روسی – RT EN عذرخواهی کرد 18 ژانویه 2022 21:32 صفحه فیس بوک هیئت روسیه در مذاکرات وین درباره امنیت و کنترل تسلیحات به اشتباه مسدود شد. این را شرکت مادر فیس بوک متا توضیح داد و از کسانی که آسیب دیدند عذرخواهی کرد. دسترسی به صفحه فیس بوک هیأت روسی در مذاکرات امنیتی و کنترل تسلیحات نظامی وین به طور ناخواسته محدود شد. یک سخنگوی متا (سابق فیسبوک شرکت) گفت: “این صفحه به طور تصادفی ایجاد شده استتوسط سیستم اتوماتیک ما غیرفعال شده است. دسترسی قبلاً بازیابی شده است. ما از کاربران به دلیل ناراحتی ناشی از این اقدام پوزش میخواهیم.” پیش از این گزارش شده بود که فیس بوک دسترسی به صفحه رسمی هیئت روسی را محدود کرده است. در 16 ژانویه، رگولاتور روسی Roskomnadzor خواستار انتشار فوری این حساب شد. این آژانس تاکید کرد که اقدامات مدیریت شبکه اجتماعی، اصول اولیه جریان آزاد اطلاعات و دسترسی بدون مانع به اطلاعات را نقض کرده است. Roskomnadzor چنین اقداماتی را “عمل سانسور ممنوع توسط قانون اساسی روسیه” می داند. در 17 ژانویه، فیس بوک صفحه هیئت روسی را رفع انسداد کرد. مذاکرات در وین سومین بخش از رایزنی روسیه و غرب بود. مذاکرات روسیه و ایالات متحده در 10 ژانویه در ژنو انجام شد و مذاکرات ناتو و روسیه در 12 ژانویه در بروکسل به پایان رسید. از آوریل 2021، چین، فرانسه، آلمان، روسیه، بریتانیا و ایران در وین در حال مذاکره برای از سرگیری برنامه جامع اقدام مشترک (برجام) در مورد برنامه هسته ای ایران هستند. دور هفتم مذاکرات در اوایل دسامبر آغاز شد. همه کشورها در حال مذاکره برای توافق برای لغو تحریم های آمریکا علیه جمهوری اسلامی ایران هستند. در سال 2015، انگلیس، آلمان، چین، روسیه، ایالات متحده آمریکا، فرانسه و ایران توافق هستهای برجام را امضا کردند که بر اساس آن لغو تحریمها در ازای محدود کردن برنامه هستهای ایران پیشبینی میشود. در ماه می 2018، دونالد ترامپ، رئیس جمهور وقت ایالات متحده، خروج واشنگتن از برجام و بازگرداندن تحریم ها علیه تهران را اعلام کرد. در نتیجه، ایران اعلام کرده است که به تدریج از توافقات خود در مورد محدودیت در تحقیقات هسته ای و غنی سازی اورانیوم چشم پوشی می کند. بیشتر در مورد موضوع – دولت آمریکا برای حمله رسانه ای به ترامپ برنامه ریزی می کند: مذاکرات هسته ای وین با ایران قبل از موفقیت چین محمولهها را عامل عفونتهای omicron میداند – RT EN


اجراي طرح سنجش سلامت جسماني رییس سازمان آموزش و پرورش استثنایی از اجرای طرح سنجش سلامت جسمانی و آمادگی برای یک میلیون و 500 هزار دانش آموز از 28 خرداد خبر داد. ... اجرای طرح سنجش سلامت جسمانی و آمادگی از 28 خرداد خبرگزاری پانا: رییس سازمان آموزش و پرورش استثنایی از اجرای طرح سنجش سلامت جسمانی و آمادگی برای یک میلیون و 500 هزار دانش آموز از 28 خرداد خبر داد. به گزارش خبرنگار آموزش و پرورش خبرگزاری پانا، حسین هژبری در نشست خبری طرح سنجش سلامت جسمانی و آمادگی تحصیلی کودکان بدو ورود به دبستان که امروز در سازمان آموزش و پرورش استثنایی کشور برگزار شد گفت: یکی از مهمترین برنامه هایی که آموزش و پرورش دنبال می کند طرح سنجش است که جامعه یک میلیون نفری نوآموزان مخاطب این طرح هستند. وی افزود: ورود به دبستان یک نقطه عطف در زندگی تمام انسانها است و ورود به دبستان با آموزش های رسمی همراه می شود. *اجرای طرح سنجش سلامت جسمانی و آمادگی برای نوزدهمین سال رییس آموزش و پرورش استثنایی با بیان این که امسال نوزدهمین سال اجرای طرح سنجش سلامت جسمانی و آمادگی تحصیلی کودکان بدو ورود به دبستان است افزود: در این طرح می خواهیم بدانیم که نوآموز برای تحصیل چقدر آمادگی دارد و از چه میزان سلامت جسمانی برخوردار است و وضعیت نوآموزی که می خواهد وارد مدرسه شود در این طرح ارزیابی می شود. هژبری ادامه داد: مهمترین هدف این طرح رشد تحصیلی دانش آموزان است. وی خاطرنشان کرد: برخی از اختلالات و کاستی های جسمانی قبل از شروع دبستان به خوبی تشخیص داده نمی شود و این طرح سنجش کنترل عالمانه ای است که تمام نو آموزان کشور تحت پوشش آن قرار می گیرند. هژبری افزود: در سازمان آموزش و پرورش استثنایی کشور به دنبال این هستیم تا بدانیم چه دانش آموزانی ، دانش آموز با نیاز ویژه شناخته می شود و باید وارد مدارس استثنایی شود. رئیس سازمان آموزش و پرورش استثنایی کشور تصریح کرد: همچنین در این طرح بحث بهداشت و سلامت دانش آموزان از اهمیت ویژه ای برخوردار است و این موضوع باید برای والدین نهادینه شود که طرح سنجش به نفع خودشان خواهد بود. *50 درصد دانش آموزان پوسیدگی دندان دارند هژبری اظهار کرد: ارزیابی ها نشان می دهد بیش از 50 درصد دانش آموزان پوسیدگی دندان دارند و هنگامی که والدین با شرکت دادن فرزندان خود در طرح سنجش بتوانند به موقع از این موضوع آگاه شوند، می توانند اقدامات موثرتری را انجام دهند. وی با بیان این که اهداف طرح سنجش کاملا علمی است افزود: این طرح به طور کامل مورد قبول همه مسئولان است و امسال نیز به دنبال پوشش صددرصدی دانش اموزان در سراسر کشور هستیم. هژبری با بیان اینکه این طرح از 28 خردادماه اجرایی می شود ادامه داد: شورای سیاست گذاری سازمان آموزش و پرورش استثنایی کشور سیاست های کلی این طرح را تبیین کرده است و تمام مدیران طرح در یک دوره توجیهی یک روزه شرکت کرده اند. رئیس سازمان آموزش و پرورش استثنایی کشور گفت: طرح سنجش در سال جاری با همکاری وزارتخانه های آموزش و پرورش و بهداشت ، درمان و آموزش پزشکی توسط سازمان آموزش و پرورش استثنایی کشور اجرا می شود و مدت سه ماه در 830 پایگاه سنجش و 755 شهر و منطقه کشور اجرا خواهد شد . وی ادامه داد: این در حالی است که سال گذشته 827 پایگاه در 715 شهر و منطقه یک میلیون و 43 هزار و 46 نو آموز را مورد ارزیابی جسمی و ذهنی قرار دادند که از این تعداد بیش از 90 درصد نوآموزان واجد شرایط جهت ثبت نام در پایه اول ابتدایی شناخته شدند. *ارزیابی تخصصی آمادگی تحصیلی، بینایی و شنوایی به طور رایگان هژبری خاطرنشان کرد: طرح سنجش شامل دو مرحله مقدماتی و معاینه بالینی و تخصصی است و نو آموزانی که نیاز به ارزیابی تخصصی نداشته باشند پس از دریافت شناسنامه سلامت به دبستان مورد تقاضای ثبت نام معرفی می شوند. وی تصریح کرد: نوآموزانی که در مرحله مقدماتی مشکوک به مشکل تشخیص داده شوند پس از اجرای آزمون های تخصصی مورد نیاز و تعیین جایگاه آموزشی به واحد آموزشی ذیربط معرفی می شوند. رئیس سازمان آموزش و پرورش استثنایی کشور اظهار کرد: ارزیابی تخصصی آمادگی تحصیلی، بینایی و شنوایی تنها در مراکز و کلینیک های وابسته به آموزش و پرورش استثنایی به صورت رایگان انجام می شود. *امسال حدود یک میلیون و 50 هزار دانش آموز در طرح سنجش شرکت می کنند هژبری ادامه داد: اعتبارات امسال سازمان آموزش و پرورش استثنایی کشور برابر با سال گذشته است. وی با بیان اینکه دانش آموزی که دارای نارسایی های جسمانی است و نیز دانش آموزانی که معلولیت جسمی و حرکتی دارند و یا نابینا هستند به این معنا نیست که نمی توانند در کنار سایر دانش آموزان عادی به تحصیل بپردازند، افزود: برخی از این دانش آموزان با وجود معلولیتی که دارند، می توانند در بهترین مدارس تیزهوشان شرکت کنند که به این طرح، طرح فراگیر یعنی تحصیل دانش آموزان استثنایی در مدارس عادی گفته می شود. رییس سازمان آموزش و پرورش استثنایی کشور تصریح کرد: اما دانش آموزانی که کم توان ذهنی هستند نمی توانند در کنار دانش آموزان عادی تحصیل کنند و این موضوع قابل توجه و بررسی است. وی خاطرنشان کرد: طرح تلفیقی یعنی اینکه دانش آموز با نیازهای ویژه به معلم عادی برای تحصیل سپرده شود و در کنار دانش آموزان عادی تحصیل کند و در کنار آن یک معلم متخصص به عنوان رابط قرار دهیم که معلم را در ایجاد ارتباط صحیح با دانش آموز با نیازهای ویژه یاری دهد. هژبری افزود: 74 هزار و 286 دانش آموز در مدارس استثنایی کشور در سال تحصیلی 90ـ 89 ثبت نام کردند و 19 هزار و 844 همکار فرهنگی در سازمان استثنایی فعالیت می کنند که از این تعداد حدود 10هزار نفر آن ها معلم هستند. وی اضافه کرد: آموزش و پرورش استثنایی از اهمیت ویژه ای برخوردار است و دانش آموزان نیاز به نگاه عالمانه و مدبرانه دارند . رییس سازمان آموزش و پرورش استثنایی کشور ادامه داد: در آموزش و پرورش استثنایی دریافت مدرک برای دانش آموز در بیشتر گروه ها مهم نیست و آموزش و پرورش استثنایی یعنی طعم و مهارت های زندگی . وی خاطرنشان کرد: اگر قرار باشد امسال از فارغالتحصیلان مراکز تربیت معلم نیرویی در آموزش و پرورش جذب شود، دانشجویان رشتههای مرتبط با آموزش و پرورش استثنایی در اولویت باشند. هژبری ادامه داد: یکی از رشته هایی که در دانشگاه ویژه فرهنگیان پس از راهاندازی این دانشگاه ایجاد خواهد شد و به طور فعال دانشجو خواهد گرفت، رشته آموزش و پرورش کودکان استثنایی است. وی گفت: 832 هزار تومان سرانه برای هر دانش آموز استثنایی در مجموعه برنامه های آموزشی ، پرورشی و توانبخشی در سال تحصیلی89، 90 اختصاص یافته است که بیش از 8 میلیارد تومان ابلاغ سرانه برای 104 هزار دانش آموز داشته ایم. هژبری خاطرنشان کرد: بزرگترین اردوگاه دانش آموزان استثنایی در خراسان رضوی احداث شده است که کاملترین خدمات را به دانش آموزان با نیازهای ویژه ارائه می دهد و این مجموعه از اول مهرماه قابل استفاده است. مرکز یادگیری سایت تبیان - تجمیع و تنظیم: مریم فروزان کیا


تاریخ: ۱۶ فروردین ۱۳۹۱ در باب: مکاتب مذهب فقهی حنبلى فقه در لغت: در مراجعه ابتدایى به کلمات و تعبیرات بسیاری از اهل لغت، به نظر مىرسد که «فقه» به معناى مطلق فهم باشد، ولى با تأمل و نگاهى مجدّد خصوصاً به عبارات لغویانى که در مقام تعیین تفاوتهاى ظریف بین واژگان متشابه برآمدهاند، به این نتیجه مىرسیم که «فقه» در لغت، مطلق فهم نیست بلکه موشکافى و ریزبینى و فهم دقیق را «فقه» میگویند. أبو هلال عسکرى (م ۳۹۵) در الفروق اللغویه مىنویسد: «فقه آن است که انسان با دقّت و تأمّل، پى به مقتضاى کلام ببرد؛ لذا به کسى که مخاطب شما واقع شده مىگویید: «تفقّهْ ما أقوله»؛ یعنى در آن چه مىگویم تأمّل کن تا بر آن واقف شوى» و اگر بخواهیم دقیقتر سخن بگوییم باید به جاى «فهم دقیق» از واژۀ «ادراک دقیق» استفاده کنیم؛ زیرا مادّۀ «فهم» خود، نوعى دقّت و تأمّل را در بر دارد. فقه در فرهنگ قرآنى: فقه در فرهنگ قرآنى نیز به همان معناى لغوى، یعنى بصیرت و ریزبینى و ادراک دقیق استعمال شده است، هر چند بعضى چنین پنداشتهاند که فقه در بعضى از آیات قرآنى؛ مانند «قٰالُوا یٰا شُعَیْبُ مٰا نَفْقَهُ کثِیراً مِمّٰا تَقُولُ؛ گفتند: اى شعیب! ما بسیارى از آن چه را مىگویى، نمىفهمیم!»، به معناى مطلق آگاهى است، حال آن که در این گونه موارد نیز به معناى فهم دقیق است؛ زیرا چنین نبود که آنان از حرفهاى شعیب (علیه السلام)، چیزى سر در نیاورند بلکه با آن که ظاهر سخنان آن حضرت دربارۀ مبدأ و معاد و مسائل اخلاقى و غیر آن را مىفهمیدند، ولی به جهت سیطرۀ شهوات و خواستههاى نفسانى؛ چون به حاقّ و روح بیانات او پى نمىبردند و نمىتوانستند آن را باور کنند، مىگفتند: «ما بسیاری از آن چه را تو مىگویى نمىفهمیم و دقیقاً از آن سر در نمىآوریم». همچنین در آیۀ ۱۲۲ سورۀ توبه («فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ؛ چرا از هر گروهى از آنان، طایفهاى کوچ نمىکند (و طایفهاى در مدینه بماند)، تا در دین (و معارف و احکام اسلام) آگاهى یابند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آنها را بیم دهند؟»)، نیز به معنای فهم عمیق از دین و بصیرت در آن آمده است. فقه در اصطلاح فقها و اصولیون: از آن چه گذشت به دست مىآید که استعمال واژۀ «فقه» در بعضی از آیات قرآن در مصداق بصیرت در مسائل دین (لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ)، سبب شد تا در روایات، این واژه مترادف با بصیرت و ادراک دقیق در امور دینى به حساب آید؛ یعنى در لسان روایات و متشرّعان نیز همان معناى لغوى اراده شود. تنها تغییر حاصل آمده، این بود که صرفاً بر مسائل دینى تطبیق گردد؛ این محدودیّت تطبیقى تا عصر تفکیک علوم دینى، که همان عصر امام صادق (ع) است، از یکدیگر ادامه داشت. در این عصر دانشهایى؛ نظیر دانش توحید یا کلام، دانش اخلاق (معرفه النّفس)، دانش تفسیر و ... از بدنۀ فقه جدا شده بود. فقه، تنها در احکام فرعى به کار مىرفت و درست از همین تاریخ اصطلاح جدیدى از حیث محدودۀ تطبیق (نه در اصل معنا که ادراک دقیق باشد) در نزد فقها و متشرّعه به وجود آمد. در این عصر بود که در کلمات کسانى؛ چون شافعى، فقه به «علم به احکام شرعیّۀ عملیّهاى که از طریق ادلّۀ تفصیلیّه به دست مىآید» تعریف شد و تقریباً عین همین تعبیر در کلمات فقها و اصولیون فریقین به چشم مىخورد. تنها تفاوت در تعبیر به «فرعیّه» است که در کلمات فقهاى شیعه؛ مانند شیخ طوسى و صاحب معالم به جاى «عملیّه» نشسته است. روشن است که با قید «فرعیّه»، اصول دین و اصول فقه خارج مىشود، در حالى که با قید «عملیّه»، مسائل مرتبط به اعمال قلب که در علم اخلاق از آن بحث مىشود؛ نظیر حرمت ریا، حسد، کبر و ... نیز خارج مىگردد. چنان که با قید «ادلّۀ تفصیلیّه»، آشنایى مقلّد به احکام فرعى جدا مىشود و در نتیجه علم مقلّد به فتاواى مرجع تقلیدش «فقه اصطلاحى» به حساب نمىآید و کلمۀ فقه اصطلاحى تنها شامل «آگاهىهاى اجتهادى» مىشود؛ چنان که «فقیه اصطلاحى» نیز تنها بر مجتهد اطلاق مىگردد و شامل مقلّد نمىشود. به هر حال، در اصطلاح اصولیون و فقها، فقه، مجموعهاى از قوانین، دستورات و امر و نهىهایى است که فقیه، از منابع و ادلّۀ تفصیلى آن استنباط مىکند و موضع عملى بندگان را در برابر خالق رقم مىزند و به او مىآموزد که چه عکس العملى در مقابل مولاى حقیقىاش داشته باشد. به بیان دیگر: اگر غرض از خلقت انسان، عبودیت است: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِیَعْبُدُونِ؛ من جنّ و انس را نیافریدم جز براى اینکه عبادتم کنند (و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند)»، فقه، طریق عبودیت و بندگى را تعیین مىکند و راه عملى آن را به بنده مىآموزد و بر همین اساس به آن «شریعت» و «منهاج» -به معناى راه- نیز گفته مىشود. «سنت» در لغت به معنای سیره و راه و روش است و در اصطلاح شرعی به گفتار و رفتار و افعال پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) گفته میشود؛ بنابر این معنا، هر کسی که از سنت پیامبر اسلام (ص) پیروی کند اهل سنت محسوب می شود، امّا در اصطلاح «اهل سنت» به گروهی از مسلمانان گفته میشود که بنا به تبلیغ بعضی از صحابه پیامبر، خلافت و جانشینی پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را به اجماع اهل حلّ و عقد دانسته اند؛ از این رو به خلافت ابی بکر، عمر، عثمان و علی (علیه السلام) معتقد شدهاند. آنان معتقدند پس از قرآن باید از راه و روش و گفتار پیامبر و چهار خلیفه فوق پیروی کرد؛ در فقه و احکام دینی نیز سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اعمال و افعال چهار خلیفه و سایر صحابه پیامبر را ملاک و حجت میدانند. بر خلاف اهل سنت، شیعیان، خلافت و امامت را در امتداد رسالت، و امری الاهی و تابع تعیین خداوند و تصریح پیامبر (صلی الله علیه و آله) میدانند؛ از این رو معتقد به ولایت و خلافت بلا فصل امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) هستند و در فقه و احکام اسلامی نیز به فعل و سخن و تقریر پیامبر و امامان معصوم (علیهم السلام) ملتزم هستند. آنان تنها احادیثی را معتبر میدانند که از طریق راویان موثق به پیامبر (صلی الله علیه و آله) یا یکی از دوازده امام معصوم (علیهم السلام) و حضرت زهرا (علیها السلام) منتهی گردد. عصر ظهور مذاهب فقهى این دوره از اوایل قرن دوم آغاز و تا اوایل قرن چهارم ادامه یافت. در پایان قرن اوّل و اوایل قرن دوم، نسلى از فقها به وجود آمدند که شروع به تدوین فقه کردند و به گسترش فروعات فقهى پرداختند. مذاهب فقهى فراوان شد، هر شهرى فقیهى داشت که رأى او بر آراى سایر فقها در آن دیار برترى داشت و هر عالمى شیوهاى در استنباط احکام براى خود برگزید، گفته شده: «مذاهب گوناگون در آن عصر به بیش از صد مذهب رسیده بود». از میان این مذاهب به عنوان نمونه می توان به مذهب حسن بصرى، مذهب سفیان ثورى، مذهب ظاهرى، مذاهب حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی و ...اشاره نمود. ویژگىهاى دورۀ دوم: مهم ترین ویژگیهاى این دوره از این قرار است: ۱٫ علم فقه از سایر علوم جدا شد و خود علمى مستقل گردید. ۲٫ عقلگرایى و فتوا، بر اساس رأى و نظر گسترش یافت؛ زیرا فقهاى اهل سنّت در میان جامعه خود با پرسش هاى تازهاى مواجه مىشدند و چون پاسخش را از کتاب و سنّت نمىیافتند، بسیارى از آنان به نظر و رأى و قیاس و مانند آن روى مىآوردند. ۳٫ مذاهب فقهى در این دوره گسترش فراوان یافت و بر اساس برخى از نقل ها تنها از سدۀ دوم تا نیمه چهارم، ۱۳۸ مذهب به وجود آمد. ۴٫ کثرت آرا و فتاوا در یک مسئله، از ویژگی هاى مهم این دوره بود، که به اختلاف مصادر فتوا و استنباط برمىگشت و همین امر مقدّمۀ محدود ساختن مذاهب در دورۀ بعد، از سوى حاکمان گردید. عصر توقّف حرکت اجتهادى یا عصر تقلید از مذاهب اربعه در این دوره از تاریخ فقه اهل سنّت که از اوایل قرن چهارم آغاز و تا اواسط قرن هفتم ادامه داشت و تا زمان سقوط دولت بنى عبّاس طول کشید، علما و مردم (از اهل سنت)، همه مقلّد پیشوایان مذاهب چهارگانه معروف؛ یعنی حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی بودند. در این میان فقط «محمّد بن جریر طبرى» دست به اجتهاد زد و پس از او مجتهد دیگرى دیده نشد. بدین معنا که تمام تلاش علما در فهم کلام ائمّۀ مذاهب چهارگانه بود، نه غیر آن. کلمات ائمّۀ چهارگانه، حالت قدسى پیدا کرد و مانند وحى مُنزل تلقى گردید. همۀ عالمان فقط در محدودۀ مذهب خویش اجتهاد مىکردند. خضرى بک در این باره مىنویسد: «این دوره، دورهاى بود که روح تقلید همگانى شد؛ و در این جهت فرقى بین اندیشمندان و مردم عادى نبود. کسى که مىخواست فقه بخواند، نخست کتاب و سنّت را فرا مىگرفت، سپس کتاب هاى امام مذهب خویش را تعلیم مىدید و با طریقۀ استنباط وى آشنا مىشد و به همان صورت به پیش می رفت. وقتى این کتاب ها را به پایان مىرساند، از فقها شمرده مىشد. برخى که داراى همّتى بلند بودند، کتابى را مطابق احکام امام مذهب خویش تألیف مىکردند. در این مسیر گاه کتاب مؤلّف سابق را مختصر مىکردند و گاه کتاب هاى مختصر پیشین را شرح مىنمودند و گاه آنچه را که در کتاب هاى مختلف آمده بود، جمعآورى مىکردند، ولى هیچ کس اجازه نداشت در مسئلهاى، بر خلاف امام مذهب خویش، نظرى را ابراز کند، گویا آن چه حق بود بر قلب پیشواى مذهب وى نازل و بر زبانش جارى شده بود. از بزرگ ترین فقهاى حنفى این دوران، «أبو الحسن عبید الله کرخى» است که این گفته از وى نقل شده است: هر آیهاى که با نظر اصحاب ما مخالف باشد، یا باید تأویل برده شود، و یا باید آن را منسوخ دانست و برخورد ما با حدیث نیز این چنین است». فقهاى برجستۀ دورۀ سوم: هر چند عالمان و اندیشمندان این دوره، در محدودۀ مذاهب اربعه حرکت مىکردند، اما به هر حال، این دوره نیز شاهد فقهاى برجستهاى در این مذاهب بود، که نام برخى از آنان ذکر مىشود. ۱٫ أبو جعفر طحاوى، که ریاست یاران ابو حنیفه را در مصر به عهده داشت. ۲٫ أبو بکر احمد بن على جصّاص، نویسندۀ کتاب «احکام القرآن» و «شرح مختصر الطحاوى فى فروع الفقه الحنفی». ۳٫ محمّد بن احمد سرخسى، که اصولى و فقیهى زبردست بود و کتاب «مبسوط» او در پانزده جلد منتشر شده است. ۱٫ بکر بن علاء قشیرى، نویسندۀ کتاب هاى «الأحکام و الرد على المزنى و اصول الفقه». ۲٫ محمّد بن احمد بن محمّد بن رشد قرطبى، که زعیم فقهاى عصر خود در اندلس به شمار مىآمد. وى نویسندۀ کتاب «البیان و التحصیل لما فى المستخرجه من التوجیه و التعلیل» و دیگر کتب است. ۳٫ أبو بکر محمّد بن عبد اللّٰه، معروف به «ابن عربى معافرى»، صاحب آثارى چون «احکام القرآن» و «المسالک فى شرح موطّأ مالک». ۱٫ قاضى ابو حامد احمد بن بشر مروزى، نویسندۀ کتاب «الجامع» و «شرح مختصر المزنى». ۲٫ أبو المعالى عبد الملک بن عبد اللّٰه جوینى، معروف به «امام الحرمین»، او کسى بود که «نظام الملک» براى وى در نیشابور «مدرسۀ نظامیه» را تأسیس کرد. از تألیفات او است: «النهایه» در فقه و «البرهان» در اصول فقه. ۳٫ ابو حامد محمّد بن محمّد بن محمّد غزالى، نویسندۀ کتاب هاى «البسیط»، «الوسیط»، «الوجیز»، «الخلاصه» و «المستصفى». ۱٫ أبو الوفاء، على بن عقیل بن محمّد بن عقیل بن احمد بغدادى؛ وى نویسندۀ کتابهاى فراوانى است، از جمله: «التذکره»، «الفنون» و «الفصول». ۲٫ احمد بن حسن بن احمد کوذانى، نویسندۀ کتاب هاى: «الهدایه»، «الخلاف الکبیر» و «رؤوس المسائل». ۳٫ مجد الدّین أبو البرکات عبد السّلام بن ابى القاسم بن تیمیه. از آثار او است: «المحرّر»، «الاحکام الکبرى» و «المنتقى من احادیث الاحکام». ویژگىهاى دورۀ سوم: مهم ترین ویژگیهاى این دوره امور ذیل است: ۱٫ بسته شدن باب اجتهاد. ۲٫ تلاش در مسیر فهم مذاهب فقهى و برترى هر یک بر دیگرى، همراه با پارهاى از تعصّبات مذهبى. ۳٫ تدوین مذاهب اربعه، به صورتهاى مختلف. ۴٫ تکمیل و تدوین علم اصول به گونههاى متفاوت. ۵٫ گسترش مناظرات مذهبى میان بزرگان مذاهب. عصر رکود فقهى این دوره، از اواسط قرن هفتم آغاز و تا اواخر قرن سیزدهم ادامه داشت و در واقع ادامۀ دوره سوم است. پس از آن که از قرن چهارم، مذاهب فقهى -هر چند در محدودۀ مذاهب اربعه- حرکتى فعّال داشتند، از اواسط قرن هفتم، چرخ حرکت آنها به کندى گرایید و رو به ضعف نهاد. علت این مسئله، تحوّلاتى بود که در کشورهاى اسلامى پدیدار شد، و عمدۀ آن ضعف دستگاه خلافت اسلامى بود. خلافت اسلامى به دولتهاى کوچک و حکومتهاى منطقهاى تبدیل شد. هجمههایى از سوى دشمنان اسلام؛ مسیحیان و دوگانهپرستان، براى در هم شکستن کیان اسلام آغاز شد، این یورش در اواخر خلافت عبّاسیان آغاز شد. از یک سو، جنگ هاى صلیبى (که از قرن پنجم قمرى آغاز و به مدّت دو قرن ادامه یافت)، سخت مسلمانان را درگیر خویش ساخت و شعلههاى آتش جنگ، همه را فراگرفت و از سوى دیگر، در همان زمان که پیکر کشور اسلامى، مجروح جنگ هاى صلیبى بود، حملۀ گستردۀ دیگرى از ناحیه شرق توسّط قوم مغول به بلاد اسلامى آغاز شد. هجومى که همه بلاد اسلامى را ویران ساخت و تا بغداد پایتخت خلافت اسلامى پیش رفت و آن را نیز تحت تصرّف خود درآورد. دانشمندان زیادى کشته شدند و کتابخانههاى فراوانى به آتش کشیده شد. کشورهاى اسلامى از یک سو، تحت سیطرۀ مغول از جانب شرق و از سوى دیگر تحت سیطرۀ صلیبیّون از جانب غرب قرار گرفتند. طبیعى بود که این هرج و مرج، در همه شئون بلاد اسلامى و از جمله فقه اثر بگذارد. حرکتهاى فقهى، رو به خمودى گذاشت و تفکر بستۀ تقلید، بیش از پیش حکمفرما شد و (شدیدتر و گستردهتر از دورۀ قبل) به نقل آنچه که از گذشتگان به جاى مانده بود، اکتفا گردید و حدّ اکثر، گاه براى کتب گذشتگان شرحى نوشته مىشد، یا تلخیص مىگردید. هر چند در این دوره، برخى از علما کتاب هایى را در فقه تدوین کردند، ولى نسبت به گستردگى کشور اسلامى و جمعیّت مسلمانان و همچنین طول این دوره (حدود ۶ قرن)، بسیار اندک است. برخى از فقهاى دورۀ چهارم: ۱٫ عزّ بن عبد السلام. ۲٫ عبد الوهّاب على بن کافى. ۳٫ تقى الدّین أبو الحسن على بن قاضى. ۴٫ احمد بن على بن حجر عسقلانى. ۵٫ جلال الدّین سیوطى. ۶٫ شیخ الاسلام أبو یحیى زکریا بن محمّد انصارى. ۷٫ احمد بن محمّد بن على بن حجر هیثمى. ویژگى دورۀ چهارم: حکومت تفکر تقلیدى استاد «مصطفى زرقا» دربارۀ این دوره مىنویسد: «در این عصر، تفکر تقلیدى بسته، حکمفرما بود و علما به جاى پىجویى علل و مقاصد شریعت در فقه، به صرف حفظ و قبول آن چه در کتاب هاى فقهى آمده بود، اکتفا مىکردند و در اواخر این دوره، تفکر عامیانه جاى اندیشههاى علمى را- نزد بسیارى از فقها- گرفته بود». در این دوره، کتابهاى رسمى فتوایى زیاد شد و همین کتابها، پیوسته از مهمترین مراجع فقهى به شمار مىآمد. برخى از محقّقان، نام تعدادى از این فتاواى رسمى را چنین ذکر کردهاند: «فتاواى تاتارخانیه، بزازیه، ظهیریه، هندیه، خیریه، زینیّه و مانند آن؛ فتاواى خانیه، متعلق به قاضى خان، حسن بن منصور بود و فتاواى بزازیه، به حافظ الدّین محمّد، معروف به ابن بزاز، تعلّق داشت و فتاواى زینیّه، از ابن نجیم، زین العابدین مصرى، از بزرگان فقهاى حنفى بود. فتاواى خیریّه، متعلق به خیر الدّین منیف فاروقى، و فتاواى هندیّه که با نام «فتاواى عالمگیرى» نیز شهرت داشت، توسّط سلطان محمّد اورنیک زیب از پادشاهان سلسلۀ مغول که در هندوستان حکومت مىکرد، جمعآورى شد. بسیارى از این فتواهاى رسمى، چاپ شده و موجود است». عصر بازگشت تلاش فقهى شروع این دوره، با تأسیس دولت عثمانى در قرن سیزدهم صورت گرفت. دولت عثمانى در مشرق ظهور کرد و به سمت غرب پیش رفت و در زمان سلطان محمّد فاتح، از پادشاهان دولت عثمانى، «قسطنطنیه» فتح شد. اسلام تا نیمى از اروپا را در برگرفت و عمدۀ کشورهاى اسلامى، کشور واحدى را تشکیل دادند و به همین سبب، مسلمانان داراى شوکت و عظمتى فوق العاده شدند. با توجّه به این که مذهب رسمى دولت عثمانى، حنفى بود، همّت ها صرف نوشتن کتاب ها و شرح و بسط کتب پیشین در ارتباط با مذهب حنفى شد. این تلاش ها در محدودۀ فقه حنفى انجام شد و سبب رشد و توسعۀ آن مذهب گردید. به موجب تعامل دولت عثمانى با دولتهاى غربى و روى آوردن دولت عثمانى، به تدوین قوانین منضبط و حکومتى، رشدى تازه در مسیر اجتهاد در محدودۀ فقه حنفى اتّفاق افتاد. هر چند دیگر مذاهب، همچنان در رکود، باقى ماندند. محقّقان مىگویند: «شروع این دوره با پیدایش مجلۀ «الأحکام العدلیه» در سال ۱۲۸۶ آغاز شد. این مجله در واقع دستورالعملهاى واحد قضایى براى دادگاهها بود، که توسّط جمعى به صورت قانون مدنى عام، منتشر مىشد. این جمع به وسیله گروهى هفت نفره، به ریاست احمد جودت پاشا تشکیل مىشد. مبناى کار آنان، این بود که، قوانین را به سادگى، خالى از نقل اقوال مختلف و بر اساس یک رأى و نظر، در اختیار مجامع ذى ربط قرار دهند. این مجلّه در نهایت، داراى ۱۸۵۱ مادّه گردید؛ که از یک مقدّمه و شانزده کتاب تشکیل شد، شانزده کتاب عبارت بود از: بیوع، اجارات، کفالت، حواله، رهن، امانت، هبه، غصب و اتلاف (یک کتاب)، شرکت، وکالت، صلح و إبرا (یک کتاب)، شفعه و حَجْر و اکراه (یک کتاب)، اقرار، دعوى، قضا، بیّنه و سوگند (یک کتاب)». ویژگىهاى دورۀ پنجم: مهم ترین ویژگیهاى این دوره عبارت است از: ۱٫ فعّال شدن مجامع فقهى و تدوین کتابهاى فقهى (در محدودۀ مذهب حنفى). ۲٫ پیدایش مجله «الأحکام العدلیه» و تدوین قوانین عام مدنى براى دادگاهها. عصر بیدارى و احیاى مجدّد باب اجتهاد هر چند شروع حرکت جدید فقهى از ابتداى قرن سیزدهم و با انتشار مجلۀ الأحکام آغاز شد، ولى سالیان طولانى مجامع فقهى و مجالس افتاء، در محدوده مذهب حنفى- که مذهب رسمى دولت عثمانى بود- فتوا صادر مىکردند؛ تا آن که جمعى از مصلحان و اندیشمندان، این حصر را شکستند و براى امر قانونگذارى اسلامى، از همه مذاهب استفاده کردند. نخستین کسى که چنین تلاشى را آغاز کرد -به گفتۀ برخى از اندیشمندان- «سیّد جمال الدّین اسدآبادى» بود. تلاش وى آن بود که فقه را از منابع اصلى و نخستین خود برگیرد و با جمود بر مذهبى معین مبارزه کند. وى پایهگذار نهضت فکرى تازهاى در شرق گردید و با تلاش هاى او قرن چهاردهم به عصر بیدارى مسلمانان مبدّل گشت. پس از سیّد جمال، تلاش هاى وى توسّط شاگرد برجستۀ او، «شیخ محمّد عبده» پىگیرى شد. آنها فقه را از تقیّد به مذهب خاص آزاد کردند و در اواخر سال ۱۹۱۴ میلادى، انجمنی از علما و دانشمندان در مصر، گرد هم آمدند که اعضاى آن از مُفتى «الأزهر»، برخى از بزرگان دستگاه قضایى و استادان دانشگاههاى حقوق و علوم قضایى تشکیل مىشد. آنان قوانین احوال شخصیّه را با استفاده از مذاهب چهارگانه نوشتند. این انجمن به سبب مخالفت جمع دیگرى از علما، پس از مدتى منحل شد؛ ولى اصلاح طلبى -که نیاز روز جامعه اسلامى بود- در میان مسلمانان شدّت گرفت و بار دیگر اصلاح قوانین با استفاده از تمامى مذاهب اربعه آغاز شد. گام بعدى این بود که در قانونگذارى بتوان به جز از مذاهب اربعه نیز استفاده کرد و همین طور هم شد و در واقع، آخرین قدمها براى آزادسازى فقه از انحصار در چهار مذهب برداشته شد. در دسامبر ۱۹۳۶ میلادى، هیأت وزیران مصر موافقت کرد که قانون فقه با استفاده از فقه اسلامى -بدون تقیّد به مذهب خاص- تدوین شود. در این نهضت جدید، اندیشمندان بر این اعتقادند که آراى فقها و صحابه و پس از آن تابعین، همان اعتبار و ارزش را دارد که آراى ابو حنیفه و مالک و شافعى و احمد بن حنبل دارد؛ بنابراین، هیچ ضرورتى ندارد که همه، به فتواى یک مجتهد عمل کنیم؛ بلکه ممکن است از فتاواى مجتهدان مختلف -از صحابه و تابعین- هر کدام که با نیاز زمان سازگارتر است استفاده کنیم. ویژگىهاى دورۀ ششم: این دوره داراى دو ویژگى مهم است: ۱٫ شروع نهضت اصلاح طلبى در ارتباط با فقه اسلامى و خروج اجتهاد از انحصار فقه حنفى و بهرهگیرى از سایر مذاهب. ۲٫ گسترش نهضت اصلاح طلبى و استفاده از آراى همه فقها و مجتهدان مذاهب اسلامى و وضع قوانین، بر اساس بهترین آرا و سازگارترین فتواها با مقتضیات و نیازهاى زمان. اساسىترین و مهمترین منبع و مأخذ مورد اتّفاق مسلمانان در استنباط احکام الاهی، قرآن کریم است. کتاب خدا مشتمل بر اصول عقاید، تاریخ، اخلاق و احکام و ... است. بخش مربوط به احکام را اصطلاحاً «آیات الاحکام» یا «احکام القرآن» نامیدهاند. گفته شده: تعداد آیات الاحکام در قرآن، پانصد آیه است. برخى گفتهاند: از معظم آیات قرآن به نحوى، استفادۀ احکام مىشود: به نحو صریح یا با استنباط از آیهاى بدون ضمیمه کردن آیات دیگر، یا با انضمام دو یا چند آیه به یکدیگر و یا با انضمام آیه، به روایتى که مفسِّر و مبیِّن آن است، ولى این سخن سخنى اغراقآمیز است. در ارتباط با قرآن و اعتماد به آن به عنوان منبع اصلی استنباط احکام، سه مسئله باید مورد توجّه قرار گیرد: یکى در ناحیه صدور؛ یعنى انتساب آن به خداوند و دیگر تحریفناپذیرى قرآن و سوم در ناحیه دلالت و برداشت احکام از قرآن. الف: قرآن کلام خدا است: قرآن کلام خداوند است و این، اعتقاد تمامى مسلمانان است. آنان قرآن را وحى الاهى مىدانند که از سوى خدا در اختیار پیامبر (صلى الله علیه و آله) قرار گرفته و خود پیامبر نیز در هنگام دریافت وحى، یقین داشت که این کلام از سوى خداوند است. سپس پیامبر (صلى الله علیه و آله) نیز بدون کم و زیاد، آن را بر مردم تلاوت کرده و آن چه هم اکنون در دست ما است همان قرآن واقعى و کلام اللّٰه حقیقى است. حتى به عقیدۀ بعضى ترتیب آیات و سورهها، آغاز و پایان سور به صورت کنونى که دست ما است، همان چیزى است که از طرف خداوند توسط جبرئیل امین بر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) فرستاده شده است. مقصود از این که قرآن وحى الاهى است فقط در معنا و مفهوم نیست، بلکه مراد آن است که عین الفاظ آن نیز، کلام خدا است. حقّانیت به این معنا که قرآن موجود در میان ما همان قرآنى است که بر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) نازل شده است را از راه وجوه مختلف اعجاز و از راه تواتر قرآن در میان تمامى عصرها و نسلها از صدر اسلام تا کنون مىتوان اثبات کرد. کسانى همچون «سیوطى» تا سى و پنج وجه در اعجاز قرآن بیان نمودهاند. ب: تحریفناپذیرى قرآن: به اعتقاد محقّقان اسلامى اعمّ از شیعه و اهل سنّت، قرآن نه تنها در زمان نزول، دست خوش تغییر نشده، بلکه پس از آن تا به امروز نیز تغییرى نکرده و آنچه هم اکنون در دست ما است همان قرآن نازلشدۀ بر پیامبر (صلى الله علیه و آله) است. احتمال تحریف در قرآن از شبهات بىاساسى است که مطرح شده است. (مراد از تحریفى که مورد بحث ما است، کم یا زیاد یا تبدیل شدن قرآن موجود نسبت به قرآن واقعى است). قرآن کتابى است که «لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ؛ هیچ گونه باطلى، از پیش رو و از پشت سر به سراغش نمىآید». این آیه نفوذ هرگونه باطلى را در قرآن (از جمله تحریف) در زمان نزول و در زمانهاى بعد، از سوى هر شخص یا گروهى نفى مىکند. در جاى دیگر مىفرماید: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ؛ ما قرآن را نازل کردیم و به طور قطع ما حافظ و نگهبان آن هستیم» و همچنین «حدیث ثقلین» که تمسّک به کتاب را تا دامنۀ قیامت، واجب و عدم جدایى آن از عترت را تا هنگام ورود بر حوض و در محضر پیامبر (صلى الله علیه و آله)، فرض نموده، دلیل بر عدم تحریف قرآن تا پایان دنیا است؛ زیرا دستور تبعیت از کتاب تحریف یافته، به کسى داده نمىشود. اکثریت قریب به اتّفاق علماى فریقین (سنی و شیعه)، تحریف را ردّ کردهاند و لذا به هیچ مذهبى نمىتوان نسبت قول به تحریف داد و معتقدان به تحریف قرآن، تعداد کمی هستند که با توجّه به ادلّۀ متقن که اجمالًا به آن اشاره شد، عقیدۀ آنان باطل و قول آنان بىاساس است. ج: حجیّت نصوص و ظواهر قرآن: با توجّه به این که در بحث گذشته روشن شد که قرآن از جهت صدور قطعى است، اینک بحث دربارۀ دلالت قرآن است. شکى نیست که آیات قرآن نامفهوم نمىباشد؛ ولى این گونه نیست که همۀ قرآن از جهت دلالت و افادۀ معنا، قطعى و یقینى باشد؛ چرا که خود قرآن آیاتش را به محکمات و متشابهات تقسیم کرده است، اما آیات متشابه را مىتوان در پرتو محکمات تفسیر و تبیین کرد. مطلب دیگر این که محکمات به دو بخش تقسیم مىشوند: «نصوص» که در افادۀ معنا به حدّى روشن هستند که احتمال خلاف در آن راه ندارد و «ظواهر» که ظنّى الدلاله هستند. بحث مهم، حجیّت این ظواهر است. اهل سنّت بحث حجیّت ظواهر قرآن را مسلّم گرفته و گفتهاند: ظاهر قرآن حجّت است مگر آن که دلیلى بر تأویل، تخصیص یا نسخ آن داشته باشیم. همۀ علماى اسلام ظواهر را به دلیل ارتکاز عقلا و لزوم نقض غرض، فى الجمله حجّت مىدانند. گرچه حجیّت خصوص ظواهر قرآن به دلیل ویژگىهاى خاص آن از سوى اخبارىها (گروهى از محدّثان امامیّه) مورد تردید قرار گرفته است. به هر حال حجیّت نصوص و ظواهر قرآن واضحتر از آن است که نیاز به بحث زیادى داشته باشد و امروزه افکار اخبارىها در مجامع و حوزههاى علمى شیعه هیچ گونه طرفدارى ندارد و مىتوان آن را جزو عقاید منقرض شده و پایان یافته به حساب آورد. به اتّفاق تمامى فقهاى اسلام، «سنّت» دومین منبع استنباط است. از نظر اهل سنت و شیعه، هر چند قرآن مهمترین منبع فقه و احکام اسلام است، اما هرگز تنها منبع نیست؛ زیرا همان طوری که «محمد بن ادریس شافعی» یکی از چهار رهبر بزرگ اهل سنت می گوید: «از یک طرف در قرآن همۀ امور مورد نیاز نیامده است و از طرف دیگر آن چه آمده بسیاری از آنها نیازمند بیان و تبیین است و غیر از رسول (صلی الله علیه و آله) کسی توان این کار را ندارد؛ زیرا به حکم رسالتی که دارد باید قرآن را تبیین کند و اگر به کلی سنت را مردود شماریم، به مشکل بزرگی گرفتار خواهیم آمد؛ مثلاً در آیات الاهی عدد رکعات نمازهای روزانه مشخص نشده است، همان گونه که انواع و مقدار زکات نیز ذکر نگردیده است». بر همین اساس، اهل سنت و همۀ مسلمانان، یکی دیگر از منابع بسیار مهم فقه را، «سنّت» می دانند و بسیاری از احکام را از آن استفاده و استخراج می کنند. سنّت در اصل عبارت است از آن چه به جز قرآن، از نبى اسلام (صلى الله علیه و آله) صادر شده، چه قول باشد (که شامل کتاب و نوشته نیز مىشود) و چه فعل یا تقریر، مشروط به آن که مربوط به احکام شرعیه باشد. فقهاى مکتب اهل بیت (علیهم السلام)، سنّت را تعمیم داده و گفتهاند: سنّت عبارت است از قول و فعل و تقریر معصوم، (پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام)). حجیّت سنّت رسول خدا (صلى الله علیه و آله): حجیّت سنّت رسول اللّٰه (صلى الله علیه و آله) با قبول نبوّت و رسالت آن حضرت ثابت می شود، ضمن آن که از قرآن نیز مىتوان بر این مطلب استدلال کرد: خداوند متعال در قرآن مىفرماید: «وَ مٰا آتٰاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا؛ آن چه را رسول خدا براى شما آورده بگیرید (و اجرا کنید)، و از آن چه نهى کرده خوددارى نمایید». این آیه اطلاق دارد و تمام اوامر و نواهى پیامبر را شامل مىشود. خداوند با این آیه، اطاعت پیغمبر را در آن چه براى مردم آورده و از آن چه نهى کرده، واجب نموده است که شامل قول و فعل و تقریر آن حضرت مىشود. سپس با بیان جملۀ: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ؛ و از (مخالفت) خدا بپرهیزید که خداوند کیفرش شدید است»، هشدار داده و تخلّف از آن جناب را مستلزم کیفر دانسته است. همچنین در آیۀ ۵۹ سورۀ نساء، اطاعت از رسول اللّٰه (صلى الله علیه و آله) را واجب شمرده شده است: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکمْ؛ اى کسانى که ایمان آوردهاید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر[ اوصیاى پیامبر] را». نیز در آیۀ ۳ و ۴ سورۀ نجم مىفرماید: «وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوىٰ* إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحىٰ؛ و هرگز از روى هواى نفس سخن نمىگوید! آن چه مىگوید چیزى جز وحى که بر او نازل شده نیست»، که اثبات مىکند تمام گفتههاى پیغمبر (صلى الله علیه و آله) از ناحیه خدا است و به عبارتى دیگر همه آنها وحى است، منتهى قسمتى از وحى، قرآن است و قسمتى دیگر، احادیث آن حضرت. جمهور اهل تسنّن، به جاى سنّت اهل بیت، سنّت «صحابه» را حجّت قرار دادهاند؛ تا خلاء کمبود ادلّه را جبران کنند. آنان معتقدند که صحابى کسى است که پیامبر اسلام را در زمان حیات آن حضرت در حالى که مسلمان بوده است، دیده باشد و بر اسلام از دنیا برود و اتّفاق نظر دارند که هرکس اطلاق نام صحابى بر او صحیح باشد، عادل است. اهل سنّت براى عدالت صحابه دلایلى دارند؛ از جمله به آیۀ شریفۀ «کنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ؛ شما بهترین امتى بودید که به سود انسان ها آفریده شدهاند...» و آیۀ «وَ کذٰلِک جَعَلْنٰاکمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى النّٰاسِ؛ همانگونه (که قبلۀ شما، یک قبلۀ میانه است) شما را نیز، امت میانهاى قرار دادیم (در حد اعتدال، میان افراط و تفریط)؛ تا بر مردم گواه باشید» و آیۀ «لَقَدْ رَضِیَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبٰایِعُونَک تَحْتَ الشَّجَرَهِ؛ خداوند از مؤمنان-هنگامى که در زیر آن درخت با تو بیعت کردند- راضى و خشنود شد»، استدلال کردهاند. دانشمندان این گروه به روایاتى نیز تمسّک جستهاند که مهم ترین آن، این حدیث معروف است: «أصحابی کالنّجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم؛ اصحاب من همچون ستارگان آسمانند. به هر کدام اقتدا کنید، هدایت مىشوید». پیروان مکتب اهل بیت (علیهم السلام) معتقدند، صحابه رسول اللّٰه (صلى الله علیه و آله) هر چند امتیاز و افتخار مصاحبت پیامبر را داشتهاند، و در میان آنها شخصیتهاى والامقام پیدا مىشوند، ولى به گواهى قرآن و حدیث و تاریخ، از نظر عدالت همانند اشخاص دیگر، جمعى عادل و گروهى غیر عادل بودند. اهل سنت در اثبات عدالت صحابه به سه آیۀ قرآن استدلال نمودند، در حالى که آیۀ اوّل و دوم (آل عمران، ۱۱۰ و بقره، ۱۴۳) مربوط به تمام امّت است، نه خصوص صحابه و آیۀ سوم (فتح، ۱۸)، مخصوص کسانى است که در بیعت رضوان شرکت کردهاند و همۀ صحابه را شامل نمىشود. به علاوه رضایت خداوند به خاطر مسئلۀ بیعت رضوان دلیل بر رضایت او در برابر همۀ کارها نخواهد بود. «ابن حزم» از فقهای اهل سنت، روایتی را که اهل سنت برای عدالت صحابه به آن تمسک جسته اند را ساقط و مکذوب و نادرست مىداند. علاوه بر این، در بعضى از روایات چنین نقل شده است: «أهل بیتی کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم؛ اهل بیت من همچون ستارگان آسمانند. به هر کدام اقتدا کنید، هدایت مىشوید»، و این حدیث با حدیث متواتر ثقلین در حجیت سنت اهل بیت (علیهم السلام)، هماهنگ است. قرآن مجید بارها از گروهى از صحابه که به میدان جنگ پشت کردهاند یا تخلّف از قول رسول اللّٰه (صلی الله علیه و آله) نمودهاند یا بر آن حضرت ایراد نمودهاند، سخن مىگوید و بعضى را با صراحت فاسق مىشمارد؛ در یک جا مىفرماید: «بعضى از مؤمنان هستند که دربارۀ تقسیم زکات، بر تو خرده مىگیرند اگر از آن به آنها بخشیده شود راضى مىشوند و اگر چیزى داده نشوند خشمگین خواهند شد». در جاى دیگر مىفرماید: «اى کسانى که ایمان آوردهاید اگر فاسقى خبرى براى شما بیاورد، تحقیق کنید، مبادا جمعیّتى را به مصیبتى گرفتار کنید، سپس پشیمان شوید»، که غالب مفسّران اهل سنّت آن را دربارۀ «ولید بن عقبه» مىدانند که از صحابه بود. ابن عاشور در تفسیر خود آن را مورد اتّفاق مىشمارد و روایات متضافره را ناظر به آن مىداند. قرآن در سورۀ نور و احزاب و برائت و منافقون، از گروهى از افراد به ظاهر مسلمان سخن مىگوید که به ظاهر جزو صحابه بودند، ولى در باطن منافق بودند و نامهاى آنها هرگز ذکر نشده است. داستان معروف «افک» در سورۀ نور دربارۀ نکوهش بعضی از صحابه است که به یکی از همسران پیامبر (صلى الله علیه و آله) تهمت زدند. اضافه بر همۀ اینها، کارهایى از بعضى از صحابه شناخته شده سر زده که با هیچ منطقى قابل توجیه نیست. همه مىدانیم داستان جنگ جمل را طلحه و زبیر که صحابى معروف بودند به راه انداختند و بر امام وقت خود خروج کردند و طبق بعضى از تواریخ هیجده هزار نفر از مسلمانان در این جنگ کشته شدند و نیز مىدانیم معاویه همین کار را در برابر امام وقت، على (علیه السلام) انجام داد و طبق نقل مسعودی یک صد و ده هزار نفر از مسلمانان در جنگ صفین به قتل رسیدند. آیا این خونریزىها قابل توجیه است و چنین افرادى را مىتوان عادل شمرد؟! آیا نام مجتهد بر آنها نهادن و این گناهان عظیم را توجیه کردن با عقل و منطق سازگار است؟! اگر چنین باشد هر گناهى را در هر عصر و زمانى با این عنوان مىتوان توجیه کرد! کدام دانشمند منصفی حاضر مىشود چنین مطالبى را بپذیرد؟! به هر حال ما به صحابۀ پیامبر (صلى الله علیه و آله) به جهت مصاحبت آنها با پیامبر (صلى الله علیه و آله) احترام مىگذاریم، ولى آنها را مانند سایر مسلمانان به دو گروه بلکه به چند گروه تقسیم مىکنیم. آنها که عادل بودهاند روایتشان از پیامبر (صلى الله علیه و آله) پذیرفته است. سومین منبع در استنباط احکام در فقه اهل سنت، «اجماع» است. این دلیل در نظر اهل سنّت بسیار مهم است تا جایی که «ابن تیمیه» یکی از علماى اهل سنّت در ترتیب ادلّه و منابع استنباط گفته است: «اوّلین دلیلى که مجتهد را از همۀ ادلّۀ دیگر بىنیاز مىکند و با وجود آن به هیچ دلیل دیگرى نیاز ندارد، اجماع است که اگر آن را به دست آورد لازم نیست سایر ادلّه را پىگیرى کند و لذا کتاب و سنّت مخالف با آن را باید تأویل کند یا منسوخ بداند، سپس در رتبۀ دوم نوبت به کتاب و سنّت متواتر، آن گاه نوبت به خبر واحد و قیاس مىرسد». وى مىگوید: به جهت اهمیّت اجماع در نزد اهل سنّت به آنان «اهل سنّت و جماعت» مىگویند. مشروعیّت دیدگاه اهل سنت در مسئلۀ خلافت و جانشینی رسول خدا (صلى الله علیه و آله) منوط به مشروعیّت اجماع است. تعاریف مختلفى از سوى اهل سنّت براى اجماع ذکر شده است؛ نظیر: «اتّفاق تمام امّت اسلام»، «اتّفاق اهل حلّ و عقد»، «اتّفاق تمام مجتهدان پس از رحلت پیامبر (صلى الله علیه و آله)»، «اتّفاق مجتهدان یک عصر از امّت محمّد (صلى الله علیه و آله) بعد از رحلت آن حضرت بر امرى از امور دین»، «اتّفاق اهل مدینه»، « اتّفاق اهل مکه» « اتّفاق اهل حرمین» و ... . آن چه مهم است بررسى دلیل آنان بر حجیّت اجماع است. سؤالى که مطرح است این است که اتّفاق نظر بخشى از مردم یا تمام مسلمانان (بنابر اختلاف تعاریف) چگونه مىتواند ارائه دهنده حکم الاهى باشد؛ آن هم در کنار کتاب و سنّت و مستقل از آن دو، بلکه به قول بعضى بالاتر از آن دو، و به عبارت دیگر چه ملازمهاى بین اجماع و حکم خداوند وجود دارد؟ علماى اهل سنّت ادلّۀ مختلفى بر حجیّت اجماع به عنوان یک دلیل مستقل ذکر کردهاند که عصارۀ آن چنین است: آنان مىگویند: آیاتى از قرآن دلالت بر حجیّت اجماع مىکنند؛ مانند آیۀ ۱۱۵ سورۀ نساء که مىفرماید: «کسى که بعد از آشکار شدن حق، با پیامبر مخالفت کند و از راهى جز راه مؤمنان پیروى نماید ما او را به همان راه که مىرود مىبریم و به دوزخ داخل مىکنیم و جایگاه بدى دارد». آنها مىگویند: بىشک مخالفت با پیامبر (صلى الله علیه و آله) به تنهایى موجب مجازات الاهى است. پیمودن راهى جز راه مؤمنان نیز به تنهایى سبب مجازات است و گرنه جمع میان مخالفت پیامبر (صلى الله علیه و آله) و مخالفت مؤمنان بیهوده خواهد بود. آیۀ دیگری که به آن استدلال کرده اند، آیۀ ۵۹ سورۀ نساء است که مىفرماید: «هرگاه در چیزى نزاع داشتید (براى رفع نزاع) آن را به خدا و پیامبر بازگردانید». مفهوم این آیه آن است که وقتى اتّفاق نظر وجود داشته باشد و نزاعى در کار نباشد رجوع به خدا و رسول (صلى الله علیه و آله) لازم نیست و این معناى حجیّت اجماع است. گاه به حدیث معروفى که در «سنن ابن ماجه» آمده است که پیامبر فرمود: «إنّ أمّتی لا تجتمع على ضلاله؛ امّت من بر گمراهی اتفاق نمی کنند». استدلال کردهاند. در نقل دیگرى مىخوانیم که آن حضرت فرمود: «سألتُ اللّٰه أن لا یجمع أمّتی على ضلاله فأعطانیها؛ من از خدا خواستم که امّت من بر گمراهی اتّفاق نکنند و خداوند دعاى مرا مستجاب کرد». در نظر شیعه امامیّه، اجماع، در صورتی حجت است که کاشف از رأى معصوم (ع) باشد. اهل سنت در اثبات اجماع به عنوان یک دلیل مستقل در کنار کتاب و سنت، به آیات و روایاتی استدلال نمودند ولى مخالفان اجماع (به عنوان دلیل مستقل)، در همۀ این ادلّه مناقشه کردهاند و گفتهاند: امّا آیۀ ۱۱۵ سورۀ نساء، اشاره به دو چیز نمىکند، بلکه پیروى غیر راه مؤمنان، تأکیدى بر مخالفت پیامبر (صلى الله علیه و آله) است نه این که یک امر مستقلّى باشد؛ زیرا مؤمنان راه پیامبر را برگزیدهاند. این جواب از کلام غزّالى در «المستصفى» نیز استفاده مىشود. از این گذشته مراد از متابعت غیر سبیل مؤمنان، انکار اسلام و ایمان است و ارتباطى با مسائل فردى فقهى ندارد. به فرض که از این مناقشات صرف نظر شود، آیۀ شریفه، اجماع را تنها در صورتى حجّت مىشمارد که همۀ مسلمانان بدون استثنا راهى را برگزینند و این چیزى نیست که مشکل فقیهان را حل کند. امّا آیۀ ۵۹ سورۀ نساء ناظر به اختلافات است و دستور مىدهد در اختلافات، قضاوت را به خداوند و پیامبر (صلى الله علیه و آله) واگذارید و از آنها داورى بطلبید و این ارتباطى با مسائل فقهى ندارد. به علاوه هرگاه دلالت این آیه را بر حجیّت اجماع بپذیریم، در این آیه نیز، مانند آیه پیشین سخن از اجماعى است که تمام مؤمنان در آن شرکت داشته باشند. و امّا در مورد روایتی که از «سنن ابن ماجه» نقل شده، برخى در صحت سند آن مناقشه کردهاند که با مراجعه به شرح «نووى» بر صحیح مسلم روشن مىشود. از نظر دلالت، ضلالت و گمراهى غالباً به معناى انحراف در اصول دین است؛ لذا این تعبیر در مورد فقیهى که در یک مسئلۀ فقهى خطا کند به کار نمىرود و نمىگویند: آن فقیه، راه ضلالت را پیموده است. از این گذشته به فرض که از مناقشۀ در سند و دلالت آن صرف نظر کنیم، حجیّت اجماع را در جایى که همۀ امّت اتفاق نظر بر چیزى داشته باشند اثبات مىکند و این با تعاریف دیگر (مانند اجماع اهل مدینه، اجماع اهل حلّ و عقد یعنى علماى بلاد) که براى اجماع ذکر کردهاند سازگار نیست. دیدگاه امامیّه در اجماع: علماى امامیّه اگر اتّفاق نظرى از تمام امّت حاصل شود آن را حجّت مىدانند؛ زیرا معصوم را هم جزو امّت و به عنوان یکى از برترین فرد امّت مىشمارند، حتّى اتّفاق نظر علماى امامیّه را کاشف از نظر معصوم (ع) مىدانند. از آن چه گفته شد روشن مىشود که در نظر امامیّه، اجماع دلیلى مستقل بر حکم شرعى نمىتواند باشد، مگر از آن جهت که کاشف از رأى معصوم است؛ چرا که: اوّلًا: اتّفاق نظر فقها که خود را پیرو ائمّه (علیهم السلام) مىدانند و مقیّد هستند سخنى بدون دلیل نگویند، ملازمه عادى با رأى معصوم دارد. ثانیاً: با اتّفاق نظر فقها، براى فقیه، حدس یقینى به رأى معصوم حاصل مىشود، چون وقتى فتواى یک فقیه براى فقیه دیگر ظن و گمان به حکم شرعى آورد، فتواى همۀ فقها منتهى به یقین مىشود. ثالثاً: در جایى که هیچ مدرکى (دلیل یا اصل) بر حکم در دست ما نیست. اتّفاق نظر علما مىتواند حاکى از وجود دلیل معتبر در نزد آنها باشد و نشان مىدهد که مطلب را بلا واسطه یا با وسائطى که به دست ما نرسیده از امام معصوم گرفتهاند. حتّى بعضى از دانشمندان شهرت مسئلهاى در میان فقهاى نخستین را از همین طریق حجّت مىشمارند. قابل توجّه این که اگر علماى امامیّه از این اجماع تعبیر به «اجماع حدسى» مىکنند نه به معناى ظن و گمان است بلکه منظور علم و یقینى است که از طریق حس حاصل نشده است. یکی از منابع اختصاصی فقه اهل سنت، «قیاس» است. قیاس در لغت به معنای اندازه گیری، سنجش و برابری است و در اصطلاح عبارت است از سرایت دادن حکم از موضوعی به موضوع دیگر به جهت اشتراک دو موضوع در علت حکم. به تعبیر دیگر قیاس آن است که شخصى حکم یک مسئله را بداند و حکم دیگری را نداند؛ لذا تشبیه کند که چون این به آن شباهت دارد، پس حکمشان باید چنین باشد. به موضوعی که حکم آن معلوم است، اصل یا “مقیس علیه”، به موضوعی که حکم آن مجهول است، فرع، یا “مقیس” و به سبب حکمی که در هر دو موجود است، جامع یا «علّت» می گویند. قیاس داراى چهار قسم است: ۱٫ قیاس منصوص العلّه: و آن در جایى است که شارع، تصریح به علت کند و چون حکم، دائر مدار علّت است، طبعاً فقیه، حکم را به موضوعات دیگرى که علّت در آنها وجود دارد نیز سرایت مىدهد؛ مثل این که شارع بگوید: «شراب نخور؛ زیرا مست کننده است»، در این جا اگر فقیه حرمت را به اشیاى مست کنندۀ دیگر سرایت دهد، قیاس «منصوص العلّه» شکل خواهد گرفت؛ زیرا خطاب «شراب نخور» در حقیقت «مست کننده نخور» است. ۲٫ قیاس اولویّت: و آن عبارت است از سرایت حکم از موضوعى به موضوع دیگر به اولویّت قطعى؛ مانند این که خداوند فرموده: «به پدر و مادر اف نگویید» که این جمله به اولویّت قطعى، دلالت بر حرمت ناسزا گفتن به آنان مىکند. ۳٫ قیاس همراه با تنقیح مناط: و آن در جایى است که به همراه موضوع، حالات و خصوصیّاتى باشد که قطعاً دخالت در حکم ندارند و لذا آنها را الغا کرده، از آن خصوصیّات صرف نظر مىکنیم؛ مثل این که در آیۀ شریفۀ تیمم مىفرماید: «اگر آب (براى وضو یا غسل) نیافتید، با خاک پاکى تیمّم کنید!»، در حالى که مىدانیم نداشتن آب موضوعیّت ندارد؛ بنابراین، اگر آب دارد و براى او ضرر دارد نیز همین حکم، جارى است و مثل این که شخصى سؤال کند که اگر مردى در مسجد به نماز ظهر ایستاده و شک بین سه و چهار نموده، چه حکمى دارد؟ امام (ع) در جواب بفرماید: باید بنا را بر چهار بگذارد و سپس یک رکعت نماز احتیاط بخواند. با تنقیح مناط مىتوان این حکم را به هر نماز چهار رکعتى سرایت بدهیم؛ چون نماز ظهر بودن و در مسجد بودن و مرد بودن شککننده، هیچ کدام یقیناً خصوصیتى ندارد و از قیود موضوع نیست، بلکه از حالات است. ۴٫ قیاس مستنبط العلّه: که در آن فقیه با ظنّ و گمان خویش، علت را به دست مىآورد و حکم را از موضوعى به موضوع دیگر سرایت مىدهد. به موضوع نخست «اصل» یا «مقیس علیه» مىگویند که حکم در آن مسلّم و مفروض است و به موضوع دوم «فرع» یا «مقیس» میگویند؛ زیرا حکمى ندارد و به گمان اشتراک آن در حکمِ اصل، حکم برایش ثابت مىگردد. قیاس در سه قسم اوّل نزد همۀ فقها حجّت است؛ زیرا در هیچ کدام اصل و فرعى وجود ندارد بلکه مقیس و مقیس علیه هر دو اصل هستند، و به تعبیر دیگر از خود دلیل مىتوان براى هر دو موضوع، اثبات حکم کرد. قسم چهارم (قیاس مستنبط العلّه)، از نظر جمهور اهل سنّت حجّت است، خصوصاً پیروان ابو حنیفه به این نوع قیاس اعتماد فراوانى دارند، ابو حنیفه هر نوع تشبیه را در علّت کافی دانسته است. خاستگاه قیاس فقهی اهل سنت: علت رو آوردن اهل سنت به قیاس، به برخی از مسائل تاریخی بر می گردد که عملاً دست اهل سنت را از میراث پربار و غنی اهل بیت (ع) کوتاه کرد. استاد مطهری (ره) در بیان علت رو آوردن اهل سنت به قیاس می گوید: «اهل تسنن عملاً نارسایی هایى در احکام اسلام مشاهده کردند. مسئلهاى پیش مىآمد، مىدیدند در قرآن حکم این مسئله بیان نشده است. به سنت (آن مقدار نقل هایى که دارند) مراجعه مىکردند، مىدیدند هیچ حکمى درباره آن وجود ندارد. مسئله، بىحکم هم که نمىتواند باشد، چه کار باید کرد؟ گفتند: «قیاس». قیاس؛ یعنى ما بر اساس مشابهت میان مواردى که درباره آنها حکمى در قرآن یا سنت موجود است و مسئله مورد نظر، حکم کنیم و بگوییم: در فلان جا این طور است، مسئله مورد بحث هم که بىشباهت به آن جا نیست، همان حکم را دارد. شاید در آن جا که پیغمبر (ص) فلان دستور را داده به این مناط و علت و فلسفه بوده، این فلسفه در این جا هم وجود دارد. بر اساس «شاید» است. به علاوه آن جا که سنت نارسا بود، یکى و دو تا نبود. دنیاى اسلام مخصوصاً در زمان عباسیان توسعه پیدا کرد و کشورهاى مختلف فتح شد و احتیاجات، مرتب مسئله مىآفرید. اهل سنت به کتاب و سنت نگاه مىکردند، مىدیدند حکم این مسائل وجود ندارد. مرتب قیاس مىکردند. دو فرقه شدند، یک فرقه منکر قیاس شدند؛ نظیر احمد بن حنبل و مالک ابن انس (که مىگویند در تمام عمرش فقط در دو مسأله قیاس کرد)، فرقه دیگر جلوی قیاس را باز گذاشتند، رفت تا آسمان هفتم، مثل ابو حنیفه. ابو حنیفه مىگفت این سنت هایى که از پیغمبر رسیده اصلا قابل اعتماد نیست که واقعا پیغمبر گفته باشد. مىگویند گفته است فقط پانزده حدیث بر من ثابت است که پیغمبر فرموده، بقیه ثابت نیست و در بقیه قیاس مىکرد». جایگاه قیاس فقهی در استنباط: از اهل سنّت، گروه ظاهریه (ابن حزم و داوود و ...) و برخى از معتزله؛ نظیر جعفر بن حرب، جعفر بن مبشّر و محمّد بن عبد اللّٰه اسکافى، نظّام و تابعان او، قیاس را باطل دانستهاند و «ابن حزم» در این باره کتابى به نام «ابطال القیاس» نگاشته است. به حنبلىها نیز بطلان قیاس نسبت داده شده است، و کلام احمد بن حنبل نیز اشاره به این معنا دارد: «فقیه از مجمل و قیاس اجتناب مىکند»، ولى کلام او توجیه شده که مرادش بطلان قیاس در مقابل نصّ است. حنابله معتقدند باید علتی وجود داشته باشد که آن علت را هم بتوان در اصل یافت و هم در فرع تا حمل فرع بر اصل صحیح باشد. امروزه وهابیّت که خود را حنبلى مسلک مىدانند، به قیاس در دین اعتماد مىکنند و آن را حجّت مىدانند. برخی از اهل سنت درباره قیاس می گویند: واجب و حرام با نص متواتر ثابت می شوند نه با قیاس، قیاس اگر چه با شرایط صحّتش حجت است، ولی اگر دانستیم که پیامبر (ص) چیزی را حرام یا واجب نکرد آن چیز، حرام یا واجب نیست و اگر قیاس برای آن، حرمت یا وجوب ثابت کند فاسد است. شیعه به پیروی از ائمه (ع) از ابتدا با این روش به شدت مخالفت کرد. از عمده ترین دلیل های مخالفت امامان شیعه (ع) با قیاس فقهی این است که رسیدن به فلسفۀ تشریع احکام، کار فقیهان نیست، پس هر حکمی که با استفاده از قیاس فقهی استخراج شود، می تواند ناقص باشد. در برخی از روایات به مناظراتی از امام صادق (ع) با ابوحنیفه دربارۀ قیاس و ارزش آن اشاره شده است که به مختصری از آن اشاره می شود: امام صادق (ع) به ابوحنیفه فرمود: «کدام یک از این ها نزد خدا بزرگ تر است: روزه یا نماز؟ جواب داد: نماز. سپس فرمود: پس چرا زن وقتى حائض مىشود قضاى روزه را مىگیرد ولى قضاى نماز را نمىخواند؟ (در صورتی که اگر بخواهی قیاس کنی باید بگویی چون نماز مهم تر است باید نماز قضا شود). باز فرمود: ادرار کثیفتر است یا منى؟ ابو حنیفه جواب داد: ادرار. فرمود: بنا به قیاس تو، باید غسل را براى ادرار کرد نه براى منى، با این که خداوند غسل را براى منى قرار داده نه ادرار. سپس علت حکم را چنین بیان فرمود: چون منى اختیارى است و از تمام بدن خارج مىشود و در هر چند روز یک بار است (برای آن غسل قرار داده شده) ولى ادرار ضرورى است و در هر روز چند مرتبه است (لذا نیاز به غسل ندارد)». ابو نعیم در حلیه الاولیاء و دیلمی از امام جعفر صادق (ع)، از پدرش (ع) و او از جدش (ع) نقل می کند که رسول الله (ص) فرمود: «اولین کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کرد ابلیس بود». عیسى بن عبد الله قرشى میگوید: ابو حنیفه شرفیاب حضور امام صادق (ع) شد، آن حضرت به او گفت: «اى ابو حنیفه، به من خبر رسیده که تو قیاس مىکنى. عرض کرد: آرى، فرمود: قیاس مکن که اول کسى که قیاس به کار بست شیطان بود، آن هنگام که گفت: «مرا از آتش آفریدى و او را از گل»، و میان آتش و گل قیاس کرد و اگر نورانیت آدم را به نورانیت آتش سنجیده بود برترى میان دو نور و صفاى یکى را بر دیگرى مىفهمید». در روایت دیگری از امام جعفر صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کند، خداوند در روز قیامت او را هم نشین ابلیس قرار خواهد داد». همچنین آن حضرت فرموده است: «به راستى عملکنندگان به قیاس از راه قیاس علم را جستند و قیاس بیشتر آنها را از حقّ دور کرد، به یقین با قیاس، به دین و احکام خدا نمی توان رسید». در منابع اهل تسنن؛ مانند “تفسیر طبرى” از” ابن عباس” و” ابن سیرین” و” حسن بصرى” نیز این مطلب نقل شده است. عدهاى از اهل سنّت خصوصاً شافعى و همچنین برخى از حنفیه (مثل شاطبى و طحاوى) حجیّت استحسان را انکار کردهاند و از نظر امامیّه، زیدیّه و ظاهریّه نیز، باطل و بىاعتبار است. در حجیت استحسان به دو آیه، یک روایت و اجماع استدلال شده بود که اشکالاتی بر این استدلال وارد است که به برخی از آن اشاره می شود. الف. اشکالات استدلال به دو آیه ۱۸ و ۵۵ سورۀ زمر. ۱٫ در این آیات واژه “احسن” در معنای لغوی آن؛ یعنی نیکوتر شمردن و پسندیده تر استعمال شده و این با برداشتی که از آن شده؛ یعنی اراده معنای اصطلاحی از آن، منافات دارد. علاوه بر این اگر بپذیریم که این آیات دلیل حجیت استحسان باشند، به کدام یک از معانی نازل شده تا صلاحیت دلیلیت برای استحسان داشته باشد! با این که این معانی با هم منافات دارند و قدر جامعی بین آنها وجود ندارد، بلکه امکان جمع هم وجود ندارد، مگر با تکلّف. حمل بر یکی از این معانی نیز ترجیج بدون دلیل است. البته ممکن است کسانی که می گویند استحسان تمسک به اقوا دلیلین است، به این آیات تمسک کنند و دلیل برای مدعای آنها باشد. ۲٫ «غزالى» مىگوید: مفاد آیات این نیست که از آن چه خودتان نیکو مىپندارید پیروى کنید، بلکه آن است که از احسن واقعى پیروى کنید و خداوند راه شناخت احسن واقعى را نیز به مردم نمایانده است و آن موافقت با کتاب و سنّت است؛ زیرا احکام تابع مصالح و مفاسدى است که شرع بر آن احاطه دارد و عقل بشر (جز مواردى خاص) به آن راه ندارد، امّا پیروى از آن چه مردم آن را نیکو مىپندارند (گاه) چیزى جز، هوا و هوس نیست. ب. بر استدلال به روایت ابن مسعود، اشکال هایی وارد شده است که از این قرار است: ۱٫ این روایت سندش به ابن مسعود می رسد و کسی آن را از قول وی از پیامبر نقل نکرده است؛ بنابراین چه بسا این سخن از خود ابن مسعود باشد نه روایت از پیامبر (ص). در نتیجه با این احتمال جایی برای دلیل بودن این روایت نمی ماند: (اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال)، مگر این که قول صحابى را حجّت بدانیم. ۲٫ هیچ دلیلی بر اطلاق لفظ حسن در این روایت بر استحسان اصطلاحی وجود ندارد؛ چراکه استحسان از معانی مستحدثه و جدید نزد متأخرین است. با این وجود چگونه می شود این نسبت را به ابن مسعود داد؟! گذشته از این، کدام یک از معانی ارائه شده از استحسان را می شود به ابن مسعود نسبت داد؟ آیا تمام این معانی مراد او است، در حالی که این معانی متباین هستند، و حمل این روایت بر بعضی از این معانی بدون بعض دیگر هم دلیلی ندارد؛ زیرا هیچ یک از این معانی دارای اولویت نیستند. اگر بپذیریم که این روایت صحیح باشد، تأکیدی برای قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است؛ یعنی اگر عقلا بر چیزی اجماع کردند آن چیز نزد خداوند محبوب است. این استدلال هم زمانی تمام است که از لفظ مسلمین، مسلمانان به عنوان عُقلا اعتبار شود، اما اگر خصوصیتی برای واژۀ مسلمین اعتبار کردیم، در این هنگام روایت برای اجماع دلیل می شود. ج. در رد دلیل اجماع باید گفت: اگر امثال این اجماع درست باشد، فقط بر اجماع این احکام دلالت می کند، نه بر استحسان اینها، تا چه رسد بر این که دلیل باشد برای تمام استحسان ها. علاوه بر این فقط به همین موارد اکتفا می شود، به این جهت که این موارد از ادله لفظیه نیست، بنابر این در آن به قدر متیقن اکتفا می شود. بدیهی است که مثل این اجماع هیچ گونه اساسی ندارد؛ زیرا در این گونه موارد دلیل «سیره» قائم است؛ سیرۀ مستمره از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) که با علم و تقریر آن حضرت همراه است. نتیجه: بسیاری از بزرگان اهل سنت در این عقیده با شیعه مشترک هستند که استحسان حجیت ندارد. از نظر شیعه، استحسان، دلیل ظنی غیر معتبر است؛ ولی اگر در مواردی رجوع به دلیل معتبر شرعی داشته باشد، به پشتوانۀ آن دلیل، معتبر خواهد بود. در حال حاضر مذاهب فقهى ای که نزد اهل سنّت موجود است، چهار مذهب میباشد و در میان گروه زیادى از مسلمانان پیرو داشته و مورد عمل قرار میگیرد، که عبارتند از: حنفى، مالکى، شافعى و حنبلى. مؤسّس این مذهب، ابو حنیفه نعمان بن ثابت است. وى در کوفه متولّد شده و در همان جا رشد و پرورش یافت. معروف آن است که تولّد وى در سال ۸۰ هجرى و وفاتش در سال ۱۵۰ هجرى در بغداد بود. ابو حنیفه، شاگرد حمّاد بن ابى سلیمان کوفى (م ۱۲۰) بود. خطیب بغدادى از شخصى به نام أبو مطیع نقل مىکند که ابو حنیفه گفت: به نزد أبو جعفر منصور عبّاسى رفتم؛ به من گفت: علم را از چه کسى فرا گرفتهاى؟ گفتم: از حمّاد و او نیز از ابراهیم نخعى (م ۹۶) و ابراهیم نیز از عمر بن خطاب، على بن ابى طالب (علیه السلام)، عبد اللّٰه بن مسعود و عبد اللّٰه بن عباس فرا گرفت. همچنین وى از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) و زید بن على (علیه السلام) بهره فراوانى برد. دو تن از شاگردان ابو حنیفه؛ یعنى أبو یوسف و محمّد بن حسن شیبانى در مُسند خویش، براى فتاواى ابو حنیفه روایات زیادى را به عنوان مستند، نقل کردهاند. مشهورترین شاگردان وى، أبو یوسف، یعقوب بن ابراهیم کوفى (م ۱۸۲) قاضى القضاه زمان هارون الرشید، محمّد بن حسن شیبانى (م ۱۸۹)، أبو الهذیل، زفر بن هذیل بن قیس کوفى (م ۱۵۸) و حسن بن زیاد (م ۲۰۴) هستند. طریقه ابو حنیفه در استنباط احکام آن بود که با اصحاب خود مشورت می کرد و چون به رأی معینی می رسید، دستور نگارش آن را می داد و در اجتهاد به مسائل فرضی نیز می پرداخت. وى در فتوا دادن از کتاب خدا و سنّت رسول خدا -به شرطى که متواتر باشد یا همه علما در همۀ شهرها بدان عمل کرده باشند و یا آن سنّت را یکى از صحابه میان گروهى دیگر از صحابه نقل کند و کسى نیز با وى مخالفت نکند- بهره مىجست. اگر سنّتى نمىیافت به اجماع صحابه عمل مىکرد و چون به اقوال بزرگانی مانند ابراهیم و شعبی و ابن سیرین می رسید، می گفت، «هم رجال و نحن رجال»، سپس در صورت نبودن اجماع صحابه، به اجتهاد و قیاس و پس از آن به استحسان تمسّک مىجست. ابو حنیفه چون در عمل به سنّت سختگیر بود، و در نتیجه روایات اندکى به عنوان سنّت در نزد وى ثابت شده بود، به گونهاى گسترده به قیاس و استحسان روى آورد. عمل گستردۀ او به قیاس و مانند آن، سبب منازعاتى میان وى و فقهاى هم عصرش گردید. از جمله میان وى و سفیان بن سعید ثورى (م ۱۶۱) که از علماى کوفه به شمار مىرفت، درگیرى و نفرتى حاکم بود؛ زیرا سفیان از طرفداران حدیث به شمار مىرفت، ولى ابو حنیفه اهل رأى و قیاس بود. همچنین میان او و شریک بن عبد اللّٰه نخعى، قاضى کوفه (م ۱۷۷) و محمّد بن عبد الرحمن بن ابى لیلى (م ۱۴۸) نیز مخالفت هایى وجود داشت. ابن حزم، از دانشمندان اهل سنت، گفتههاى ابو حنیفه و پیروانش را کذب دانسته و خطیب بغدادى نیز در تاریخش با عبارات تند و زنندهاى، به ابو حنیفه و پیروانش تاخته است. معروف است که ابو حنیفه- جز در موارد اندک- به سنّت اعتماد نکرد؛ زیرا پذیرفتن سنّت نزد او، داراى شرایطى خاص و مشکل بود. دانشمند معروف، ابن خلدون مىنویسد: «ابو حنیفه فقط هفده حدیث! از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را صحیح شمرده و به آنها اعتماد کرده است؛ زیرا در پذیرش احادیث، سختگیر بود». این مذهب منتسب به مالک بن انس بن ابى عامر اصبحى، (متولّد سال ۹۳ هجرى در مدینه و متوفّاى ۱۷۹ هجرى در همان شهر است). وى بخشى از عمرش را در دولت اموى و بخشى از آن را در دولت عباسى گذراند. مالک، فقه را نزد امام جعفر بن محمّد الصادق (علیهما السلام)، ربیعه بن ابى عبد اللّٰه، معروف به «ربیعه الرأى» (م ۱۳۶) که از تابعین بود، آموخت و از نافع (غلام عبد اللّٰه بن عمر) و زُهرى حدیث شنید. از مشهورترین شاگردان وى، شافعى (م ۲۰۴)؛ عبد الرحمن بن قاسم (م ۱۹۱)؛ اسد بن فرات (م ۲۱۳) و عبد اللّٰه بن وهب (م ۱۹۷) است. مذهب او در شمال آفریقا، قطر، بحرین و کویت طرفدار دارد. وى داراى کتاب معروفى به نام «موطّأ مالک» است که کتابى حدیثى و فقهى است. این کتاب را مالک به درخواست منصور عبّاسى نوشت. خلفاى عبّاسى سعى فراوانى در تکریم و بزرگداشت وى داشتند و لقبهاى فراوانى به وى دادند و حتّى گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، وى را به این اسم، نام گذارى کرد! و بعد از کتاب خداوند (قرآن) کتاب وى نظیر ندارد. مصادر فقهى مالک: وى در فتوا دادن، افزون بر کتاب و سنّت، به عمل اهل مدینه و فتواى صحابى استناد مىجست و در رتبۀ بعد به قیاس و مصالح مرسله نیز عمل مىکرد. ولى برخى مىگویند: بعد از کتاب و سنّت، اجماع و قیاس و عمل اهل مدینه و فتواى صحابى و استحسان نزد وى اعتبار داشت. . این معنا از تعبیراتى؛ نظیر این گفتهها استفاده مىشود: «الفقه، الفهم. قال اعرابى لعیسى بن عمر: شهدتُ علیک بالفقه ...»، ر.ک: صحاح اللغه، مادۀ «فقه»؛ «الفقه، بالکسر، العلم بالشیء و الفهم له و الفطنه له»، ر.ک: قاموس اللغه، مادۀ «فقه»؛ «الفقه، فهم الشیء»، ر.ک: مصباح المنیر، مادۀ «فقه»، کتاب نامه تکمیل شود. . الفروق اللغویه، الفرق بین العلم و الفقه، ص ۴۱۲، کتاب نامه تکمیل شود. . بر همین اساس است که بعضى از محقّقان لغوى معاصر تصریح مىکنند که ریشۀ اصلى در این مادّه، به معنای فهم با دقت و تأمّل است؛ «إنّ الأصل الواحد فی المادّه هو فهم على دقّهٍ و تأمّل»، ر.ک: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مادّۀ «فقه»، کتاب نامه تکمیل شود. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۳، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۷ق؛ التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مادّۀ «فهم». . این نقض از جانب زرکشى در المنثور فى القواعد، ج ۱، ص ۲، صورت گرفته است، کتاب نامه تکمیل شود. . هود، ۹۱٫ . دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۳ و ۳۴٫ . همان، ص ۳۷، به نقل از شرح جمع الجامع للمحلى، ج ۱، ص ۳۲٫ . همان، به نقل از عده الاصول، ج ۱، ص ۲۱؛ معالم الدین، ص ۳۳؛ الاصول العامه للفقه المقارن، ص ۱۵٫ . همان، به نقل از الموسوعه الفقهیّه الکویتیّه، ج ۱، ص ۱۳٫ . دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۸. . احمد بن فارس، معجم مقائیس اللغه، محقق: محمد هارون، عبد السلام، ج ۳، ص ۶۱، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۴۰۴ق. . نوبختى، حسن بن موسى، فرق الشیعه، ص ۲، دار الأضواء، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۰۴ق؛ مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص ۸۴، آستان قدس رضوى، چاپ دوم، مشهد، ۱۳۷۲ش. . ر.ک: سایت رشد. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۷، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۰۵٫ . همان، ص ۱۳۷-۱۴۲٫ . همان، ص ۱۴۲، به نقل از دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۰۵٫ . ابوجعفر، محمدبن جریربن یزیدبن کثیر بن غالب طبری مورخ، مفسر، محدث، و از اهل سنت است. طبری پیش از آنکه به منزله “امام المورخین” و “ابوالمفسرین” شناخته شود، محدثی بزرگ بوده است که شمار احادیث ثقه وی را بیش از صدهزار دانسته اند. طبری، فراگیری و کتابت حدیث را در ری و نواحی نزدیک آن آغاز کرد و بیشترین حدیث را در آن زمان از محمد بن حمید رازی (از بزرگترین حافظان حدیث از اهالی ری) آموخت. طبری در همان زمان به فراگیری فقه نیز مشغول گردید و چون نام و آوازه امام احمد بن حنبل را شنید به شوق بهره یابی از محضر او رهسپار بغداد گشت، اما در نیمه راه که خبر مرگ امام احمد حنبل را شنید، به سوی بصره رفت. پس از آن به بغداد رفت و علوم قرآنی را از احمدبن یوسف تغلبی فرا گرفت. سپس به بررسی همه مذاهب، خصوصاً مذهب شافعی و فقه آن پرداخت؛ دو تن از امامان مذهب شافعی: حسن بن محمد صباح و ابو سعید اصطخری را دیدار کرد و سرانجام مذهب شافعی را برای خود برگزید. وی ده سال در بغداد طبق مذهب شافعی فتوا می داد، اما در نتیجه مطالعه و بررسی مجدد مسائل فقهی، به انتخاب یا تأسیس مذهب “طبریه” یا “طبری” رسید که تنها خود طبری آن را اظهار و در کتابهای خود یاد کرده است (خصوصا در کتاب «لطیف العقوا» که خلاصه نظرات شخصی او در فقه است). طبری در ۲۵۳ ق به مصر که از مراکز علمی آن روزگار بود رفت و چندین سال در مصر ماند و در خلال آن به شام نیز سفر کرد. وی در مصر، فقه مالک را از شاگردان ابن وهب فرا گرفت و نیز احادیث بسیاری از ائمه اهل سنت جمع آوری کرد. بعد از آن به بغداد بازگشت و...تا پایان عمر در آن جا ماند... طبری سرانجام در سال ۳۱۰ ق درگذشت، ر.ک: سایت اعلام طهور. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۳، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۱۹۹و۲۰۰٫ . همان، ص ۱۴۵و۱۴۶، براى آگاهى بیشتر، ر.ک: خضرى بک، محمّد، تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۲۱۲ به بعد. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۶، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق؛ به نقل از دائره المعارف القرن العشرین، ج ۵، ص ۵۳۵- ۵۳۱؛ فرهنگ معین، واژۀ صلیبى. . همان، به نقل از کامل ابن اثیر، ج ۱۲٫ . همان، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۹۹ و ۱۰۴؛ المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۸۶؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۲۲۵ و ۲۲۶٫ . همان، به نقل از المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۸۶٫ . همان، ص ۱۴۷و۱۴۸، به نقل از المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۹۰؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۰۳- ۱۰۲٫ . پیروان ابو حنیفه نعمان بن ثابت. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۸، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۹۶- ۱۹۹؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۰۶- ۱۰۹؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۲۹۷- ۳۰۲٫ . در این که سید جمال الدّین اسدآبادى، اهل کدام کشور و داراى چه مذهبى است، میان شرححالنویسان اختلاف نظر است، عمدۀ نویسندگان اهل سنّت وى را افغانى و داراى مذهب حنفى مىدانند (ر.ک: دائره معارف القرن العشرین، ج ۳، ص ۱۶۳؛ دائره المعارف الاسلامیه، ج ۷، ص ۹۵)، ولى به نظر جمعى از محقّقان، شهر اسدآباد از شهرهاى استان همدان در ایران زادگاه او است. هم اکنون نیز در اسدآباد همدان منزلى که وى در آن جا متولّد شده موجود و شناخته شده است و اقوام و خویشان وى نیز در ایران و برخى در همان اسدآباد زندگى مىکنند. از نظر مذهب نیز جعفرى است؛ گرچه براى هدف بزرگ تر که همان بیدارى مسلمین و کاستن از حساسیتها بود، در کشورهاى اهل سنّت، خود را حنفى معرّفى مىکرد. همان گونه که به دو دلیل عمده خویش را افغانى مىنامید: نخست آن که: افغانستان در صحنۀ ارتباطات بین المللى، کشورى مستقل و فعّال و برخوردار از سفارت خانه و کنسولگرى در دیگر کشورها نبود، از این رو سید جمال از تعقیب مأموران کشور خود در امان بود؛ ولى اگر خویش را ایرانى مىنامید به راحتى توسّط مأموران و سفارت خانههاى ایران کنترل و تحت تعقیب قرار مىگرفت. دیگر آن که: چون در آن زمان نسبت به عالمان ایرانى حسّاسیتى در دنیاى اسلام وجود داشت؛ لذا خود را افغانى نامید (ر.ک: اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۲۱۳- ۲۰۶؛ بیدارگران اقالیم قبله، اثر محمّد رضا حکیمى، ص ۸۱- ۶۹)، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۹. . «محمدعبده»، متفکر، متکلم، مصلح و مفتی الأزهر مصر، از برجسته ترین نو اندیشان و إحیاگران اندیشه دینی و اصلاح طلبان اجتماعی در جهان اسلام و به ویژه در جامعه عرب محسوب می گردد. وی از شاگردان برجسته سید جمالالدین اسد آبادی است... اصلاح گرایی در نظام اعتقادی و اجتماعی، نو اندیشی و عشق به آزادی را از او الهام گرفت... محمدعبده برخلاف تفکر رایج اهل سنت در پیروی از یکی از ائمه اربعه مذاهب اهل سنت، به اجتهاد و استنباط از منابع شریعت (کتاب و سنت) تأکید کرد و از تقلید ائمه اربعه دوری جست. از دیدگاه وی، مذاهب اسلامی تنها روشها و راههایی برای اجتهاد و استنباط احکام از منابع شریعت است و ائمه اربعه مذاهب با توجه به نیازهای زمان خود در قالب این روشها به استنباط احکام دست یازیدند و حتی خودشان مدعی لزوم پیروی از خودشان نشدند. در واقع نگرش محمدعبده، زمینه به رسمیت شناخته شدن مذهب شیعه امامیه و شیعه زیدیه را به عنوان دو مذهب اسلامی از سوی الأزهر فراهم ساخت، برای آگاهی بیشتر ر.ک: سایت دین گستر. . الأزهر، نام دانشگاهی در شهر قاهره مصر است که در بین سالهای ۹۷۰ تا ۹۷۲، ابتدا به عنوان یک مدرسه پایهگذاری شد و در حال حاضر به عنوان یکی از مرکز اصلی ادبیات عربی و علوم اسلامی سنّی در جهان است. . جالب است بدانیم که بعضى از فقها و اندیشمندان اهل سنّت در برخى از مسائل فقهى نظر فقهاى شیعه را انتخاب کردهاند؛ که نمونۀ روشن آن فتواى رئیس وقت دانشگاه الازهر و مفتى بزرگ اهل سنّت «شیخ محمود شلتوت» است که در مسأله سه طلاق در مجلس واحد گفت: «هر چند سه طلاق در یک جلسه و با یک عبارت، از نظر مذاهب چهارگانۀ عامه، سه طلاق محسوب مىشود، ولى طبق عقیدۀ شیعۀ امامیه یک طلاق بیشتر به حساب نمىآید و چون به راستى از نظر قانون (و ظاهر آیات) رأى شیعه حق است، باید به آن عمل نمود. (مجلّۀ رساله الاسلام منتشر شده در دار التقریب بین المذاهب الاسلامیه بالقاهره، سال یازدهم، شمارۀ ۱، ص ۱۰۸). سپس این مسأله را گسترش داد و فتواى تاریخى خود را چنین صادر کرد: «إنّ مذهب الجعفریه المعروف بمذهب الشیعه الإمامیه الأثنا عشریه مذهب یجوز التعبّد به شرعاً کسائر مذاهب اهل السنّه؛ مذهب جعفرى که به مذهب شیعۀ امامیۀ اثنا عشرى معروف است، مذهبى است که تعبّد به آن شرعاً -همانند تعبّد به سایر مذاهب اهل سنّت- جایز است». آن گاه به مسلمین توصیه مىکند که این مذهب را بشناسند و خود را از تعصّب نابهجا نسبت به مذهب معین آزاد کنند. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۰. . همان، ص ۱۵۱، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۱۲- ۱۱۵(با تلخیص)؛ المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۱۵۴- ۱۶۱؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۳۰۳- ۳۶۰، استاد محمّد فرید وجدى نیز به صراحت معتقد به انفتاح باب اجتهاد و دوام این انفتاح هست و براى آن ادلّه روشنى اقامه مىکند (ر. ک: دائره المعارف قرن العشرین، ج ۳، ص۲۵۳- ۲۵۵). . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۹، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از الإتقان، ج ۴، ص ۴۰؛ اللباب فى اصول الفقه، ص ۵۱٫ . همان، به نقل از اللُّباب فى اصول الفقه، ص ۵۰- ۴۹٫ . همان، ص ۱۶۰، به نقل از اصول الفقه، ج ۲، ص ۵۱٫ . همان، ص ۱۶۱، به نقل از معترک الاقران، ج ۱، از اوّل تا آخر. . دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۱و ۱۶۲، . آل عمران، آیۀ ۷٫ . دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۲، به نقل از الأتقان، ج ۲، ص ۹٫ . همان، ص ۱۶۳، المهذّب فى اصول الفقه المقارن، ج ۳، ص ۱۲۰۲٫ . مردم در هنگام گفتوگو، به ظواهر سخن یکدیگر اعتماد مىکنند و در مکاتبات، اقرارها، استدلالها، منازعات و اسناد معاملات و ... ظواهر سخن هر گویندهاى را به نفع یا ضرر او حجّت قرار مىدهند و شارع مقدّس اسلام نیز در گفتوگوى خود با مردم، از طریقۀ اهل سخن خارج نشده و روش جدیدى ابداع نکرده بلکه طریقۀ آنان را امضا کرده است. . زیرا غرض از وضع الفاظ و قوانین مربوط به حقیقت و مجاز، استعاره، کنایه و ...، تفهیم و تفهّم است و با عدم حجیّت ظواهر، این غرض تأمین نخواهد شد. . همان، ص ۱۶۲، به نقل از الفوائد المدنیه، ص ۴۷؛ الفوائد الحائریه، ص ۲۸۳، از سخن برخى از اخباری ها استفاده مىشود که ظهور مطلقا (چه در قرآن و چه در غیر قرآن) حجّت است، ولى خصوصیّت قرآن این است که، ظهورى در آن انعقاد نیافته است و آن چه ظواهر قرآن به حساب مىآید، در حقیقت متشابهاتى هستند که ما گمان مىکنیم ظواهر هستند! . به اعتقاد شیعه، امامان معصوم (ع) نیز، در تبیین و تفسیر احکام، حکم پیامبر (ص) را دارند. . ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات علم اصول، ص ۲۱۶ و ۲۱۷، نشر نی، بی جا، بی تا. . مراد از تقریر این است که در محضر معصوم (علیه السّلام). گفتار یا کردارى از شخصى صادر شود و یا در عصر وى، سیره و عادتى میان عرف، رایج و معمول باشد و معصوم (علیه السّلام) بدون داشتن عذرى همچون تقیّه، فاعل (انجام دهنده) یا عرف را -هرچند با سکوت کردن- از آن عمل (قول، فعل یا روش) باز ندارد. ر.ک: جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، محقق: محققان مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى، ج ۲، ص ۵۷۳، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیهم السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۶ق. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۴، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از المهذب فى اصول الفقه المقارن، ج ۲، ص ۶۰۷٫ . همان، به نقل از الاصول العامه، ص ۱۶۱؛ اصطلاحات الاصول، ص ۱۴۱٫ . حجیّت سنّت امامان معصوم (علیهم السلام) بر اساس ادلّهاى قابل اثبات است. یکی از آنها «حدیث ثقلین» است که تمسّک به عترت را در کنار قرآن واجب نموده است. این حدیث شریف میان اهل سنّت و شیعه متواتر است و ۳۶ نفر از صحابه آن را نقل کردهاند و به جز محدّثان امامیّه، ۱۸۰ نفر از علما و محدّثان اهل سنّت آن را آوردهاند. ر.ک: دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۵و ۱۶۶٫ . همان، ص ۱۷۱، به نقل از الموافقات شاطبى، ج ۴، ص ۷۴٫ . همان، به نقل از الإصابه فى تمییز الصحابه، ج ۱، ص ۱۵۸٫ . همان، به نقل از همان، ص ۱۶۲٫ . فتح، ۱۸٫ . دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۷۲، به نقل از میزان الإعتدال، ج ۱، ص ۴۱۳ و ۶۰۷٫ . آل عمران، ۱۱۰؛ بقره، ۱۴۳؛ فتح، ۱۸٫ . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۷۲، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از میزان الإعتدال، ج ۱، ص ۴۱۳ و ۶۰۷٫ . همان، به نقل از الاحکام ، ج ۶، ص ۸۱۰٫ . همان، به نقل از لسان المیزان، ج ۱، ص ۴۲۴٫ . توبه، ۵۸٫ . حجرات، ۶٫ . ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، ج ۲۶، ص ۱۹۰، بی جا، بی تا. . آیه ۱۱ به بعد. . مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۱۴، ص ۳۸۷، دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴ش. . مسعودی، أبو الحسن على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه پاینده، ابو القاسم، ج ۱،ص ۷۰۸، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چ پنجم، ۱۳۷۴ش. . همان ،ج ۱،ص ۷۵۱٫ . دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۷۱و ۱۷۲٫ . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۹،، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از روضه الناظر، ج ۲، ص ۳۸۹؛ مجموعۀ فتاواى ابن تیمیّه، ج ۳، ص ۳۶۴٫ . همان، ص ۱۸۴، به نقل از مجموعۀ فتاواى ابن تیمیه، ج ۳، ص ۳۴۶٫ . شیعه معتقد است اصل تحقق اجماع در مسأله خلافت محل اشکال است؛ چون علی (علیه السلام) و تنی چند از بهترین صحابۀ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همچون سلمان و ابوذر و عمار از جمع اجماع کنندگان غائب بودند و با آن مخالفت کردند. علاوه بر این که قرآن و سنت نبوی دربارۀ امامت و خلافت، ساکت نبود و تعیین امام بر عهدۀ مردم گذاشته نشده بود. . همان، به نقل از المستصفىٰ، ج ۱، ص ۱۷۳٫ . همان، به نقل از الاحکام، ج ۱، ص ۲۵۴٫ . فخر رازى، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج ۱۰، ص ۱۱۳و ۱۱۴، دار احیاء التراث العربى، چاپ سوم، بیروت، ۱۴۲۰ق. . دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۸۴، به نقل از المهذب فى اصول الفقه المقارن، ج ۲، ص ۹۰۰٫ . ر.ک: انوار الاصول، ج ۲، ص ۳۹۳، کتاب نامه تکمیل شود. . زمخشرى، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج ۱، ص ۵۶۵، دار الکتاب العربی، چاپ سوم، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ جصاص، احمد بن على، احکام القرآن، تحقیق: قمحاوى، محمد صادق، ج ۳، ص ۲۶۸، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ۱۴۰۵ق. . سنن ابن ماجه، ج ۲، ح ۱۳۰۳، کتاب نامه تکمیل شود. . دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۸۵، به نقل از المستصفى، ص ۱۳۸٫ . همان، ص ۱۸۶، به نقل از شرح صحیح مسلم (نووى)، ج ۱۳، ص ۶۷٫ . البته برخی از اهل سنت نیز با قیاس مخالفت کردند که در ادامه به آن پرداخته می شود. . فیومى، احمد بن محمد، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، ج ۲، ص ۵۲۱، منشورات دار الرضی، چاپ اول، قم، بی تا. . مشکینى، میرزا على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص ۲۲۶، نشر الهادی، چاپ ششم، قم، ۱۴۱۶ ق؛ اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۱۷۵، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ ش. . مجلسى، محمد تقى، لوامع صاحبقرانی، ج ۷، ص ۲۷۵، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، قم، ۱۴۱۴ق. . ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، نشر نی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴ش. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۷، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۷ق. . اسراء، ۲۳، «فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ». . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن. . نساء، ۴۳؛ مائده، ۶، «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیمَّمُوا». . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۴، ص ۸۶۳، صدرا، تهران، بی تا. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۸، «یجتنب المتکلّم فى الفقه هذین الاصلین: المجمل و القیاس». . همان، به نقل از روضه الناظر، ج ۲، ص ۱۵۱٫ . رشید رضا ، محمد، تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۵، ص ۲۱۰ ، دار المعرفه، چاپ دوم، بیروت، بی تا. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۸٫ . رشید رضا ، محمد، تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۱، ص ۱۹۱٫ . ر.ک: مجلسی،محمد باقر، احتجاجات، خسروی، موسی، ج۲، ص ۱۱۹، اسلامیه، تهران، ۱۳۷۹ش. . شیطان در پاسخ به خداوند که به او فرمود: «در آن هنگام که به تو فرمان دادم، چه چیز تو را مانع شد که سجده کنى؟» گفت: «من از او بهترم (چون) مرا از آتش آفریدهاى و او را از گل». . کلینی، کافی، ج ۱، ص ۵۸، ح ۲۰، اسلامیه، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۲ش. . کافی، همان، ص ۵۶، ح ۷٫ . تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۸، ص ۳۳۱؛ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القران، ج ۸، ص ۹۸، دار المعرفه، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۲ ق؛ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج ۴، ص ۲۶۰۷، ناصر خسرو، تهران، ۱۳۶۴ش. . مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن؛ ص ۲۰۰، به نقل از الأم شافعى، ج ۱۰، ص ۱۱۹٫ . همان، به نقل از ابطال القیاس ابن حزم، ص ۵۱٫ . الأصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۶۳٫ . همان، به نقل از المستصفىٰ، ج ۱، ص ۴۱۱؛ روضه الناظر، ج ۱، ص ۴۷۵٫ . حکیم، سید محمد تقی، الأصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۶۱ و ۳۶۲، المجمع العالمی لأهل البیت (ع)، قم، ۱۴۱۸ق، به نقل از آمدی، الاحکام، ص ۳- ۳۸٫ . اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۱۸۸، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ ش. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۸، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۸و ۱۳۹، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از تاریخ بغداد، ج ۱۳، ص ۳۳۴٫ . همان، ص ۱۳۹، به نقل از ادوار علم الفقه، ص ۱۴۲٫ . همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۴٫ . اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۴۶۷، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ش؛ ضمیری، جستاری در مکاتب فقهی، بخش مذهب حنفیه، کتاب نامه تکمیل شود. . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، همان. . همان، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۲۱- ۱۲۰؛ الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۳٫ . همان، به نقل از ادوار علم الفقه، ص ۱۴۷- ۱۴۶٫ . همان، به نقل از تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۸۱٫ . همان، ص ۱۳۹و۱۴۰، به نقل از تاریخ ابن خلدون، ج ۲، ص ۷۹۶ (فصل ششم، علوم حدیث). . مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۰، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از تهذیب التّهذیب، ج ۱۰، ص ۵؛ وفیات الاعیان، ج ۴، ص ۱۳۵؛ زرکلى، الاعلام، ج ۲، ص ۱۲۶؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۹۹ به بعد؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۲۹- ۱۳۶؛ المدخل بالفقه الاسلامى، ص ۱۸۴- ۱۸۹؛ الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۵ و ۴۶٫ . همان، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۳۳٫ . همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، همان، ص ۴۶٫ کلیدواژه ها: تاریخچه فقه اهل سنت, فقه اهل سنت, منابع فقه اهل سنت کل بازدید ها: 23,252,228


زندان ابوغريب - انجمن نجات صفحه اصلی » مجاهدین خلق » زندان ابوغريب علي قشقاوي – سايت روشنا اين روزها نام زندان ابوغريب عراق سر زبان هاست و کمتر کسي در جهان است که زندان ابوغريب را نشناسد و و نامش را نشنيده باشد. زنداني که از برزگترين زندانهاي خاورميانه است و از مخوفترين زندانهاي قرون بود. زنداني که قبل از سرنگوني صدام بدليل ديکتاتوري مطلق هيچ خبرنگار و بازرسي و يا هيج ارگان رسمي وبين المللي و حقوقي اجازه ورود به اين زندان مخوف را نداشت و به همين دليل کسي آن را در سطح بين الملي اين طورکه امروز ميشناسد، نميشناخت و مردم دنيا بندرت اسم آن را مي شنيدند. زنداني که مخوفترين جنايتها برعليه انسانهاي بيگناه و بيدفاع اعمال ميشد. زنداني که ماموران آن آنقدر دست باز داشتند که زنداني تازه از راه رسيده را مثله و به خاک و خونش بکشند. يادم مي آيد اولين روزي که ماموران و زندانبانان مجاهدين ما را به زندان ابوغريب صدام تحويل ماموران عراقي دادند سه نفر از ماموران عراقي گرز بدست و با خشونت تمام ما را تحويل گرفتند و به ما گفتند خوب گوش هايتان را باز کنيد ما از اسرايئلي ها متنفريم ولي اين را بدانيد که ما هزار بار از ايرانيها بيشتر متنفريم و اينرا هم خوب بدانيد ما از شماها که از مجاهدين آمديد از همه اينها بيشتر متنفريم. ماموران عراقي براي از پا درآوردن ما هر روز يکي از ما را در بين تمام زندانيان ابوغريب چند نفره با آن گرزهايشان بقول خودشان جشن ميگرفتند دست و پاي ما و بچه هاي ما را ميشکاندند. هرگز يادم نمي رود ماموران عراقي چنان از نفرات جداشده مجاهدين کينه داشتند که هر روز بي جهت ماها را مورد نمايش زندان قرار ميداند و همه زندانيان را براي تماشاي شکنجه و دست و پا شکاندن وادار به حضور و تماشا ميکردند تا بيشتر لذت ببرند وقتي که اين صحنه ها را مي ديدم از مشابهت آن با مناسبات مجاهدين که هر روز نفرات را در بين جمع در نشستهاي شستشوي مغزي نمايش ميدادند و بر سرشان ميريختند تا بقول رجوي فرديت شان را خرد کنند، مي افتادم و از مشابهت ايدئولوژي اين دو سيستم حيرت ميکردم. رجوي اين خشونت را به نام شکاندن فرديت انجام ميداد اما صدام بنام عقوبه(مجازات)زنداني انجام ميداد. صدام يک دولت بود به اين شکل با دست باز جناياتش را انجام ميداد ولي رجوي در قالب ديگري. يک روز آقاي سيد حسن شريفي يکي از جداشده هاي سازمان را آنقدر با چوب زدند که سيد حسن تا دو ماه از جايش نتوانست تکان بخورد که دچار تشنج و رعشه شده بود. باز يادم است پاي آقاي اکبر شعرباف را دوبار شکاندند و همينطور پاي جاسم و دست او را به بيرحمانه ترين شکل شكستند و بدون درمان به حال خود رها کردند و دههاو صد ها نمونه ديگر. شکنجه در زندان ابوغريب فقط شامل آنهائي نمي شد که شکنجه ميشدند بلکه براي خورد کردن روحيه ديگر زندانيان مخصوصا ايرايان و نفرات جداشده سازمان و ديگر زندانيان مي بايد بلاجبار در صحنه شکنجه حضور پيدا ميکردند و از نزديک صحنه شکنجه ديگر زندانيان را مي ديدند و هيچکس حق نداشت که براي فرد شکنجه شونده احساس همدردي کند بلکه ميبايستي همه وانمود ميکردند که کار ماموران بسيار بجاست و اگر ماموران ميفهميدند که کسي براي فرد شکنجه شده دلسوزي کرد او را بدتر از آن فرد شکنجه شده شکنجه ميکردند. قرار گرفتن در چنين صحنه هائي بسيار درد ناک است و سخت، سخت است که انسان از نزديکترين نقطه ببيند که هم نوعش را به شديدترين شکل شکنجه ميکنند ولي نميتواند او را کمک کند. هر کسي مي تواند اين لحظه ها را احساس کند که آدم در اين لحظه ها چه حالتي پيدا ميکند نگاه کردن آن لحظه اي که فرد شکنجه شده زمين را از درد گاز ميگيرد و به زمين و خاک آن چنگ مي زند، قلب هرانساني را به درد مي آورد. شکنجه و کشتن نفرات آنقدر به سادگي انجام مي گرفت که هيچکس نمي توانست به زنده ماندنش در فردا اميدوارباشد ترس و دلهره آنچنان حاکم بود که اگر ليواني از دست کسي به زمين مي افتاد، از صدايش تن همه ميلرزيد و زندانيان تا ساعتها در وحشت فروميرفتند. زندانيان آنقدر در وحشت به سر ميبرند که براي پر کردن يک ليوان آب از شيرآب که در بيرون سلول بود ميبايستي ساعتها از لاي پنجره بيرون را نگاه ميکردند تا از عدم حضور ماموران در حياط زندان مطمئن شوند چرا که در زندان هر ماموري که خشن تر بود با قدرت تر بود و پيش مسئولين و سيستم خود از جايگاه بالاتري برخوردار بود وقتي که اين خشونت ها را ميديديم تازه فهميديم چرا عراقي ها از ما بيشتر از همه متنفرند؟ و چرا اين قدر کاسه داغتر از آش هستند؟ و چرا عراقي ها ما را جزء مالکيت شخصي خودشان ميدانستند؟ در اين اينجا بود که فهميديم رهبري ما آنقدر با صدام رفته بود که ما از اعضايش بوديم تا اين اندازه مطلع نبوديم که تبديل به ارتش خصوصي صدام شده بوديم. در سال 79 يک زنداني تازه از راه رسيده اهل سودان رابه دليل رعايت نکردن ضابطه زندان آنقدر او را در بين ديگر زندانيان با چوب هاي قطور کتک زدند که از پاي درآمد سپس به راحتي پاهاي او را گرفتند به مسافت طولاني بر روي زمين کشيدند وجنازه او را بردند. هر ماموري که ميخواست در آن روزها ثابت کند که به سيستم حکومتي پايبند و اعتقاد دارد ميبايستي يک زنداني اسير و بي دفاع را به خاک و خون ميکشيد تا از اين طريق ثابت کند که سر سپرده سيستم ميباشد. اين نکته از ارکان ايدئولوژي و تشکيلاتي رجوي و صدام محسوب ميشود. نا گفته هاي زيادي از زندان ابوغريب وهمکاري مشترک صدام و رجوي درحق نفرات خودشان يعني مجاهدين است که در اين جا مجال همه نيست. اما امروز فضائي که در زندان ابوغريب حاکم است با زمان حاکميت صدام حسين قابل مقايسه نيست. امروز اخبار اين زندان بسرعت به تمام نقاط جهان منعکس ميشود. اما درآن روزها هيچ کس حتي تصور نميتوانست بکند که روزي صدام سرنگون ميشود وجناياتش به اين صورت برملا و رجوي و همکاري آن با اين ديکتاتور مخوف براي همه گان افشاء ميشود.