text:
Người
Cư Sĩ
[ Trở Về ]
[ Trang Chủ ]
GS Tiến Sĩ
CHUN-FANG YU,
Khoa Trưỏng
Phân Khoa Tôn Giáo, The State University of New Jersey
Tâm Hà Lê Công
Đa chuyển ngữ
Tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán
Thế Âm là một tín ngưỡng rất phổ thông tại các quốc
gia Phật giáo Á Châu, đặc biệt là Trung Quốc được thể
hiện qua câu ngạn ngữ: "Người người niệm Di Đà, nhà nhà
thờ Quán Âm". Các quốc gia trong vùng Tây Á do ảnh hưởng
của Trung Quốc, cũng đã gọi Ngài bằng danh hiệu này: Nhật
gọi là Kannon hay Kanzeon, Triều Tiên là Kwanse'um còn Việt Nam
như chúng ta đều biết, danh hiệu của vị Bồ Tát chuyên
cứu khổ cứu nạn này là Quán Thế Âm. Thế nhưng không phải
chỉ tại các quốc gia theo truyền thống Phật giáo Bắc Tông
trong vùng Tây Á là có khuynh hướng tôn thờ Ngài mà nói chung
là cả toàn vùng Á Châu. Thậm chí người ta còn xem Ngài như
là một vị nữ thần linh hiển mà qua những hình tượng được
nghệ nhân sáng tạo trong các thế kỷ 17 và 18 hiện được
trưng bày trong các bảo tàng viện, Ngài được trình bày dưới
dạng nữ thân. Tuy nhiên tại Ấn Độ, Tây Tạng, Tích Lan
và Đông Nam Á, Bồ Tát Avalokitesvara đã không hề được thờ
phượng như là một vị nữ thần. Ngay cả tại Trung Quốc
qua những tranh vẽ tìm thấy tại Đôn Hoàng sáng tác vào khoảng
thế kỷ thứ mười, thoạt tiên Ngài cũng được trình bày
dưới dạng nam thân với hàng ria mép (1).
Như vậy do đâu lại có sự hoá thân từ một nam thân Bồ
Tát Avalokitesvara trở thành nữ thân Quán Thế Âm Bồ Tát?
Đây là một hiện tượng đặc thù Trung Hoa đã gây hứng
khởi cho nhiều nhà học giả đặc biệt quan tâm nghiên cứu.
Bồ Tát Quán Thế Âm ngày nay đã
được biết đến tại Hoa Kỳ và lục địa Âu Châu như là
kết quả của một sự kết hợp bởi chủ nghĩa nữ quyền
cùng với làn sóng di dân của các tăng sĩ Phật giáo vào các
nước phương Tây. Mặc dù Phật giáo đã được biết đến
tại Hoa Kỳ kể từ thế kỷ thứ 19, nhưng có thể nói rằng
những biến cố chính trị tại Á Châu sau thời Thế chiến
thứ hai đã góp phần lớn lao trong việc du nhập tôn giáo
này vào các nước phương Tây. Khi Trung Hoa rơi vào tay Cộng
sản năm 1949, một số lớn các tăng sĩ Phật giáo đã đào
thoát qua Hồng Kông, Đài Loan, Tân Gia Ba và Hoa Kỳ. Cũng tương
tự như vậy, khi Trung Cộng xâm lăng Tây Tạng, các vị Lạt
Ma đã trốn thoát qua Ấn Độ và một số cũng đã đến được
Hoa Kỳ. Rồi đến khi cuộc chiến Việt Nam kết thúc vào năm
1975, một đợt di dân mới từ Việt Nam và các quốc gia Đông
Nam Á trong thập niên 1980 đã giới thiệu đến người bản
địa nhiều sắc thái khác nhau của Phật giáo cũng như một
số các vị Bồ Tát khác mà họ thờ phượng. Trong tất cả
các truyền thống Phật giáo này, Bồ Tát Quán Thế Âm hầu
như đều được kính ngưỡng. Chưa kể là trong những năm
gần đây, các nhà học giả Hoa Kỳ thuộc khuynh hướng nữ
quyền đã bắt đầu thích thú đi sâu vào việc khám phá một
truyền thống nữ thần - của Tây phương trước thời kỳ
hưng khởi của giáo hệ Cơ Đốc hoặc là những linh thần
không thuộc truyền thống tôn giáo phương Tây (2),
trong trường hợp này Bồ Tát Quán Âm cũng như Tara, Kali, và
Durga là những biểu tượng được đặc biệt chiếu cố.
Mặc dù đây có thể là điểm nổi
bật hơn cả tuy nhiên không phải là nét đặc thù duy nhất
khiến cho Bồ Tát Quán Thế Âm được đặc biệt lưu tâm.
Những đặc tính khác của Ngài cũng có sức thu hút tương
tự. Chẳng hạn như, tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát
Avalokitesvara đã trở nên phổ quát trong Phật giáo thế giới,
kể cả các quốc gia chịu ảnh hưởng truyền thống Nguyên
thủy, Đại thừa hay Mật Tông? Những vị Bồ Tát mang hạnh
nguyện vào đời cứu độ tất cả mọi loài chúng sanh. Để
thực hiện hạnh nguyện cao cả đó, các Ngài đã chọn con
đường hoàn thành Phật đạo thay vì đi tìm kiếm niết bàn
riêng rẽ cho cá nhân mình như các vị A la hán. Bồ Tát, như
thế, đã trở thành những mục tiêu mới cho các người theo
tông phái Đại thừa và Mật tông; trong khi đó truyền thống
Nguyên thủy chỉ tôn thờ Đức Phật Thích Ca, còn danh xưng
" Bồ Tát " chỉ nhằm liên hệ đến những tiền thân của
Đức Phật trước khi Ngài giác ngộ đạt thành chánh quả.
Thêm vào đó, truyền thống Nguyên thủy chỉ tin tưởng vào
một số lượng Bồ Tát rất giới hạn, cụ thể như tiền
thân của Đức Phật Thích Ca, và vị Phật tương lai, Bồ
Tát Di Lặc; còn khuynh hướng Đại thừa thì tin tưởng rất
nhiều vị Bồ Tát khác nhau, đồng thời qua đó kêu gọi Phật
tử phát khởi Bồ Đề tâm (tâm thức thúc đẩy con người
thực hành Bồ tát đạo nhằm đạt thành Phật quả) là một
trong những khác biệt có ý nghĩa nhất giữa hai truyền thống
Phật giáo.
Có hai lý do để cho ta có thể giải
thích tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm lại
bám rễ đâm chồi một cách thành công tại nhiều quốc gia
Á Châu như thế. Trước tiên, kế cận Đức Phật, Bồ Tát
Quán Thế Âm là một trong số những vị Bồ tát hiếm hoi
được quần chúng tôn thờ một cách liên tục và phổ biến
tại Ấn Độ. Kể từ những thế kỷ đầu tiên của Công
Nguyên cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi xứ này vào
thế kỷ thứ 12, Bồ Tát Avalokitesvara đã dành trọn sự tôn
thờ kính ngưỡng của những người Phật tử thuần thành.
Những kinh sách, những hình tượng nghệ thuật mới về Ngài
đã luôn được sáng tạo theo với thời gian. Bởi vì Ấn
Độ là quê hương của Phật giáo, nếu Ngài được đặc
biệt tôn thờ tại đây thì điều tất nhiên, hình ảnh của
Ngài cũng dễ dàng được đón chào và chấp nhận tại các
quốc gia Phật giáo khác. Lý do thứ hai khiến việc tôn thờ
Bồ tát phát triển mạnh mẽ bên ngoài lãnh thổ Ấn Độ
liên hệ đến bản chất cơ bản của Phật giáo như là một
tôn giáo. Cũng giống như việc Phật giáo đã cộng tồn một
cách hài hoà với Bà La Môn giáo và Ấn Độ giáo tại Ấn
Độ, Phật giáo đã không tìm cách để thay thế các tôn giáo
bản địa khi Phật giáo được du nhập vào những quốc gia
này. Được gọi là Lokesvara (Thế Giới Vương: Vua của Thế
Gian ) tại Cam Bốt, Java và Việt Nam (Chàm); Lokanatha (Thế Tôn,
Người Bảo Hộ Thế Giới) tại Miến Điện; Natha Deviyo tại
Tích Lan; và Chenresi (Kẻ Nhìn Bằng Cặp Mắt Sáng Suốt) tại
Tây Tạng, Bồ Tát Avalokitesvara có thể được gọi bằng những
danh hiệu khác nhau, nhưng tựu trung toàn vùng văn hóa Phật
giáo khu vực Nam, Đông Nam và Tây Á người ta đều biết đến
Bồ Tát và thờ phượng Ngài.
Mặc dù Bồ Tát là hiện thân của
lòng từ, tuy nhiên tùy thuộc vào khung cảnh văn hoá của mỗi
quốc gia, hình ảnh này đã được thể hiện một cách khác
nhau. Trung Quốc và những quốc gia chịu ảnh hưởng sâu đậm
bởi nền văn hoá này như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam
đã xem Bồ Tát Quán Thế Âm như là một hình ảnh biểu trưng
của trí tuệ cho những thiền gia và đồng thời cũng là vị
" Phật Bà Cứu Khổ Cứu Nạn ", đặc biệt rất quan tâm ưu
ái đến giới phụ nữ; trong khi đó tại Tích Lan, Tây Tạng
và Đông Nam Á, hình ảnh Bồ Tát gắn liền cùng với các
vương triều. (Theo Boisselier 1965, 1970; Chutiwongs 1984; Holt 1991;
Kapstein 1992; Monnika 1996). Sự thần thánh hóa những vị vua,
sự tạo dựng nên những hình ảnh đầy tính cách quyền phép
về các vị thần linh, cũng như niềm tin tưởng của vương
quyền vào quyền năng của các ảnh tượng là những tư tưởng
một thời rất thịnh hành trong vùng lục địa và quần đảo
Đông Nam Á. Học giả Stanley J. Tambiah (1982: 5-19) đã nói về
tín ngưỡng này cũng như sự thờ phượng các ảnh tượng
của cả Phật giáo lẫn Ấn Độ giáo tại vương quốc Khmer
của Cam Bốt, vương quốc Chiêm Thành của Việt Nam và vương
quốc Nam Dương trước đây. Cụ thể như vua Bhavavarman II (trị
vì khoảng giữa thế kỷ thứ 7) của thời kỳ tiền- Khmer,
Cam Bốt, đã sùng bái Lokesvara hay Chúa Tể của Thế Giới
như là vị thần bản mệnh của mình và cho tạo dựng nên
những tôn tượng của Ngài để thờ phượng. Những vị vua
của triều đại Indrapura vương quốc Chiêm Thành (875-920 C.E.)
là những tín đồ thuần thành của Bồ Tát Avalokitesvara. Vua
Indrapura II đã cho xây dựng lên một ngôi đền tráng lệ để
thờ phượng Ngài vào năm 875 và đặt tên cho ngôi đền là
Laksmindralokesvara, bằng cách ghép tên của mình cùng với danh
hiệu của Bồ tát Avalokitesvara (Howard 1996a :233).
Tất cả các quốc gia trong vùng
Đông Nam Á ngoại trừ Miến Điện đều cùng chia xẻ chung
một ý hệ về sự sùng bái " thiên vương " (devaraja), mà qua
đó họ đã đồng hoá vị vua đang cai trị với hình ảnh
của một vị thần linh Ấn Độ giáo hay Phật giáo. Một thí
dụ cụ thể là ngôi đền nổi tiếng Đế Thiên Đế Thích
(Angkor Wat), một ngôi đền bằng đá lớn nhất thế giới
được xây dựng trong khoảng thế kỷ thứ 12 và 13 tại Cam
Bốt. Ngôi đền Đế Thiên Đế Thích được xem như là nơi
trú xứ của các thiên thần kể cả các vị thiên vương.
Đây là nơi mà các vị thần linh Phật giáo lẫn các vị thiên
vương được tôn thờ trộn lẫn xen kẻ cùng nhau, nổi bật
lên trên tất cả là vị vua của các tầng trời, Đế Thích.
Người ta tin rằng những tín đồ thờ phượng Lokesvara sẽ
được sinh về nơi Thiên giới dưới sự cai quản của vua
Jayavarman VII (1181-1218), người đã xây dựng nên ngôi đền
Bayon tại trung tâm vương thành Angkor Thom. Vua là người đưa
Phật giáo trở thành quốc giáo. Tại Bayon còn lưu lại những
ngôi tháp lớn chứa hình tượng những khuôn mặt vĩ đại
mà người ta tin rằng đó là những hình ảnh của vị vua
được thần thánh hoá mang nhân dạng Lokesvara. Không phải
chỉ riêng nhà vua được đồng hoá với hình ảnh của Bồ
tát mà ngay cả Hoàng hậu, Jayavaradevi, cũng có thể đã được
ghi dấu lại sau khi băng hà bằng một bức tượng của Tara,
vị thị giả của Bồ Tát (Jessup và Zephir 1997: 304; Bunnag 1984:161;
Zwalf 1985:176).
Cũng tương tự như thế, Bồ Tát
Avalokitesvara đã được tôn thờ như là một vị thần bảo
hộ vương quốc của các vương triều Tích Lan kể từ thế
kỷ thứ 15 và các vị vua của đảo quốc Java trong thời kỳ
tiền Hồi giáo, thế kỷ thứ 13 đến thế kỷ thứ 15. Tại
Tây Tạng, Bồ tát Avalokitesvara cũng được tôn thờ như là
vị thần bảo hộ đất nước, mà một vị vua nổi tiếng
nhất trong lịch sử Tây Tạng, Srong-bstan sgam-po (649) và Đức
Đạt Lai Lạt Ma được quần chúng Phật tử tin tưởng là
những hóa thân của Bồ Tát Avalokitesvara. Người Pai sinh sống
tại vùng Vân Nam, khai sinh ra các vương quốc Nam Châu và Đại
Lý dưới các triều đại Đường (618-906), Tống (960-1279)
cũng chia xẻ một niềm tin tưởng như thế. Được biết đến
dưới danh hiệu A-ts'o-yeh Quán Âm, Bồ tát đã được thờ
phượng như là vị khai quốc và đồng thời cũng là vị thần
bảo hộ của các vương triều này (Yu 1991; Howard 1996a). Người
Pai đã chia xẻ vương hiệu của Bồ tát Avalokitesvara với
các quốc gia lân bang mà họ giao dịch mật thiết. Sau này
trong các kinh sách Phật giáo Đại thừa và Mật Tông, Bồ
Tát Avalokitesvara đã được trình bày như là một khuôn mặt
bao trùm lên tất cả, là kẻ sáng tạo và cứu vớt muôn loài,
mọi thế giới. Vương hiệu mang hình tượng Ngài đã xuất
hiện một cách tự nhiên trong khung cảnh mà trước đó cũng
như đương thời không có một hình ảnh cao cả nào có thể
so sánh được.
Một cách rõ ràng là trước đó
Bồ Tát Avalokitesvara đã chưa hề trở thành một vị nữ thần.
Thế thì tại sao tại Trung Quốc Bồ Tát đã không gắn liền
với các vương triều như tại các quốc gia Phật giáo khác?
Phải chăng một điều khá dễ hiểu là vì ý hệ quân chủ
và biểu tượng vương quyền của Trung Quốc đã được thiết
định trước khi Phật giáo du nhập vào quốc gia này thế
nên đã không chấp nhận một hình ảnh nào khác? Vị Hoàng
Đế Trung Quốc chịu Mệnh Trời mà trị dân. Ý niệm này
đã được hình thành từ thời nhà Chu (1122 -256 trước Công
Nguyên -B.C.E.). Vua là Thiên Tử và là một nhân tố quan trọng
trong Tam Tài: Thiên - Địa - Nhân. Tất cả những ý niệm này
đã được tinh lọc lại thêm một lần nữa dưới triều
đại nhà Hán (206 B.C.E - 220 Công Nguyên - C. E.). Ý thức hệ
Khổng Giáo hầu như chi phối trọn vẹn các thể chế vuơng
quyền tại Trung Quốc trãi qua các triều đại. Thản hoặc
thỉnh thoảng trong lịch sử có một vài vị quân vương đã
có ý định dùng tư tưởng Phật giáo làm chỗ tựa cho vương
quyền, nhưng những cố gắng này tỏ ra rất hạn chế và
không kéo dài được bao lâu. Chẳng hạn như Hoàng Đế Bắc
Ngụy, Văn Thành Đế (453-465) đã cho xây năm hang động tạc
tượng Phật tại Vân Cương mà mỗi vị Phật tiêu biểu cho
một vị Hoàng Đế tiên triều, chứng tỏ là ông đã có ý
muốn sáng tạo ra một chủ thuyết thần quyền trên căn bản
Phật giáo. Nữ Hoàng Đế Vũ Tắc Thiên (684 - 704) cũng đã
tự xưng mình là Di Lặc giáng trần và Hoàng Đế Càn Long
(1736- 1765) thì coi mình là hóa thân của Bồ Tát Văn Thù. Ngoại
trừ trường hợp đặc biệt của Từ Hi Hoàng Thái Hậu cuối
thế kỷ thứ 19 đã ăn bận y phục mô tả như là giống với
hình ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm để tạo sự chú ý trong các
buổi hội hè giải trí, lịch sử Trung Quốc không cho thấy
có một vị quân vương nào tự xem mình là hóa thân của Bồ
Tát Quán Thế Âm.
Ý tưởng về một vị Bồ Tát -
với lòng từ bi vô lượng và công năng cứu độ luôn luôn
đáp ứng mọi tiếng kêu than để giúp đỡ mà không hề phân
biệt đẳng cấp, phái tính, thậm chí tư cách đạo đức-
là một ý tưởng tương đối mới mẻ đối với người Trung
Quốc. Đây là một vị linh thần mới, chẳng những có thể
giúp cho con người đạt đến giác ngộ, mà còn cứu vớt
họ ra khỏi những nghịch cảnh khổ đau của đời thường,
giúp cho họ được sống như ý, " chết an lành " và lại còn
đảm bảo cho cả kiếp sau. Đã không có một ông Trời, một
nữ thần nào trước đó tại Trung Quốc có khả năng tuyệt
vời như Bồ Tát Quán Thế Âm, thản hoặc nếu đã có những
vị nữ thần như thế, không có hình ảnh nào khả dĩ tồn
tại lâu dài có khả năng thu hút tín đồ trước khi Quán
Âm xuất hiện. Như thế, đã có một khoảng trống tín ngưỡng
tại Trung Quốc mà hình ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm xuất
hiện đã có thể lấp đầy một cách dễ dàng và đúng lúc.
Trong khi nghiên cứu những lý do
tại sao người Trung Quốc dưới triều đại nhà Hán đã mở
vòng tay đón nhận Phật giáo một cách dễ dàng nhanh chóng,
học giả Eric Zurcher đã đưa ra nhận định rằng: " Thay vì
vay mượn ngôn ngữ từ đạo Khỗng và đạo Lão (hoặc nếu
có cũng rất hiếm hoi), điểm nổi bật đặc sắc nhất của
Phật giáo thời Hán là sự mới mẻ, sáng tạo của nó. Quan
điểm cho rằng Phật giáo được chấp nhận bởi vì, trên
một phương diện nào đó, nó phù hợp với truyền thống
cổ truyền của người bản địa là một quan điểm hoàn
toàn sai lầm khó có thể chấp nhận được: Phật giáo có
khả năng thu hút không phải chỉ vì nó là một cái gì gần
gũi thân quen, mà bởi vì trên căn bản nó là một cái gì
đó mới lạ " (1991:291). Điều mà ông ta cho rằng Phật giáo
thời Hán là "sự tiếp thu có chọn lựa từ bên ngoài" cũng
có thể áp dụng được vào trường hợp của Bồ Tát Quán
Thế Âm. Người Trung Quốc cảm thấy bị thu hút bởi Bồ
Tát không phải vì bà/hay ông ta mang một hình ảnh tương tự
với bất cứ vị thần linh nào của người bản địa mà
chắc chắn là vì không có vị thần linh nào của người Trung
Quốc lại giống bà/hay ông ta. Tuy nhiên một khi hình ảnh
Bồ Tát Quán Thế Âm đã được chấp nhận vào nguồn mạch
chính thống, thì nói chung, cũng giống như Phật giáo, Bồ
Tát đã được nhận thức và quan niệm theo kiểu cách của
nền văn hoá Trung Quốc. Hiện tượng chuyển phái -từ nam
sang nữ- của Bồ Tát Quán Thế Âm trong Phật giáo Trung Quốc
có thể được xem như là một trường hợp đáng nghiên cứu
về sự chuyển hoá của Phật giáo Trung Quốc. Một nền văn
hóa có thể bị thu hút bởi một nền văn hoá ngoại lai, tuy
nhiên trong quá trình tiếp thu nó không ngừng biến đổi yếu
tố lạ lẫm trở thành quen thuộc. Đây là điều mà Edward
Said đã từng nhận định về mối tương quan ảnh hưởng
giữa hai nền văn hóa: "Quả là một điều hoàn toàn tự nhiên
khi tâm lý con người có khuynh hướng chống lại sự xâm lấn
của những cái gì xa lạ chưa thuần hoá, cũng thế những
nền văn hóa thường có khuynh hướng áp đặt sự chuyển
hóa lên những nền văn hóa khác, không hề chấp nhận chúng
trong tình trạng nguyên dạng mà sau khi đã biến đổi chúng
theo lợi ích của kẻ tiếp thu " (1978 :67).
Phật giáo như thế đã cung ứng
những kiểu mẫu và biểu tượng cần thiết cho những mảnh
đất đón nhận nó. Để có thể thích ứng với những tôn
giáo và truyền thống văn hóa khác biệt tại các quốc gia
Á Châu, một số hình thái Phật giáo mới đã được khai
triển, hình thành. Trường hợp Phật giáo Nhật Bản là một
thí dụ điễn hình. Từ những tông phái Thiên Thai, Tịnh Độ,
Hoa Nghiêm, Thiền,... của Trung Quốc bỗng chốc đã biến thành
những Tendai, Jodo, Kegon, hay Zen của Phật giáo Nhật Bản. Mặc
dù người Trung quốc đã đặt căn bản những giáo lý chính
yếu và cách thức hành trì tu tập của họ trên một vài
kinh điển dịch từ Phạn ngữ, những kiểu cách và đặc
điểm nổi bật vẫn phản ảnh lề lối suy nghĩ cũng như
những giá trị văn hoá Trung Hoa. Những học giả Phật giáo
Trung quốc đã gọi tiến trình này là "Hán hoá" (3).
Tuy nhiên nếu ta dùng những danh từ như "chuyển hoá" hay "địa
phương hoá" để mô tả hiện tượng này thì có lẽ thích
đáng hơn. Và điều này đặc biệt phù hợp với trường
hợp của Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ tát đã trãi qua bao
nhiêu
lần chuyển hoá, mang những danh hiệu khác nhau, được trình
bày khác biệt trong nghệ thuật, cũng như làm nảy sinh ra những
cách thức hành trì và nghi lễ khác nhau tại những quốc gia
Phật giáo Á Châu chịu ảnh hưởng Trung Quốc. Qua quá trình,
Bồ Tát đã được địa phương hoá để phục vụ cho lợi
ích và nhu cầu của vùng đất mới tiếp nhận mình. Thuật
ngữ "địa phương hóa" được dùng ở đây mang cùng một
ý nghĩa mà những học giả khác đã dùng để mô tả tiến
trình mà Phật giáo đã được du nhập vào những truyền thống
văn hoá địa phương khác biệt với Trung Quốc (4).
Trong khi Avalokitesvara là một vị đại Bồ tát có tầm vóc
phổ quát nhưng đồng thời Ngài cũng mang những nét đặc
thù của bản sắc địa phương. Cũng tương tự như thế,
một khi Quán Thế Âm được thờ phượng tại Trung Quốc,
hình ảnh của Ngài đã hoà nhập vào mạch sống của từng
địa phương làm phát sinh ra những giáo phái tôn thờ Ngài
ngay tại những nơi đó. Từ những tiếp thu có chọn lựa
bởi những truyền thống văn hoá của những vùng đất đón
nhận Ngài, kết quả là chúng ta có hình ảnh của vị Bồ
tát đã được địa phương hoá.
Một điều có lẽ cũng cần được
giải thích ở đây là tại sao trong chương này cả hai đại
danh từ giống đực và giống cái (ông/bà) đã được dùng
khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm. Nếu như chúng ta
tiếp tục đọc qua những chương kế tiếp thì sẽ thấy rằng,
qua những tranh tượng nghệ thuật còn lưu lại, từ đời
Đường (618-907) trở về trước, Bồ Tát Quán Thế Âm đã
được trình bày dưới dạng nam thân. Tuy nhiên bắt đầu
từ thời Tống sơ (960-1279) khoảng thế kỷ thứ 11, một số
tín đồ đã nhìn Ngài như là một vị nữ thần và hình ảnh
về một vị Phật bà Quán Âm đã được các nghệ nhân Trung
Hoa sáng tạo. Sự chuyển hoá thành dạng nữ thân của Bồ
Tát Quán Thế Âm được xem như hoàn tất dưới thời đại
nhà Nguyên (1206-1368). Từ thời đại nhà Minh trở đi, nghĩa
là vào khoảng thế kỷ thứ 15, Bồ Tát Quán Thế Âm hoàn
toàn xuất hiện dưới dạng nữ thân. Tuy nhiên cho dù hình
tượng nữ nhân của Bồ Tát Quán Thế Âm có tràn ngập trong
văn chương và nghệ thuật đến mức nào đi nữa, giới tăng
sĩ Phật giáo thủ cựu vẫn từ chối không nhìn nhận Ngài
dưới dạng nữ thân. Ngay cả bây giờ những hình ảnh của
Bồ tát Quán Thế Âm được thờ phượng tại các tu viện
Phật giáo vẫn tiếp tục được tạo dựng theo khuôn mẫu
hình tượng của đời Đường. Người ta không tìm thấy hình
ảnh của một vị Bạch Y Quán Thế Âm Bồ Tát hay Nam Hải
Quán Thế Âm Bồ Tát tại đây. Trong các tự viện, hình tượng
của Ngài vẫn tiếp tục được trình bày dưới dạng nam
thân hay ít ra là không phái tính. Một số nghệ nhân của
triều đại quân chủ Trung Quốc cuối cùng vẫn còn sáng tác
những bức tranh vẽ về Bồ Tát với hàng ria mép như hình
tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm được tìm thấy ở những
hang động tại Đôn Hoàng trước đây. Bởi lý do này việc
gồm cả danh xưng ông/bà có vẻ như là cách thế hay nhất
khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm, khi mà ngay cả sau
khi Ngài đã hoàn toàn được nữ hóa, một số người vẫn
xem Ngài dưới dạng nam thân.
Nhằm mục đích cung cấp những
so sánh đối chiếu và nền tảng lý thuyết cho những giáo
phái tôn thờ Bồ Tát tại Trung Quốc, trong phần dẫn nhập
này chúng ta sẽ lần lượt nghiên cứu về những gì liên
quan đến Bồ Tát Avalokistevara tại Ấn Độ mà hiện nay còn
được biết, tiếp theo là một vài nét phác họa về lịch
sử của Phật giáo tại Trung Quốc. Sau đó chúng tôi sẽ giải
thích về phương pháp luận đã được dùng trong cuộc nghiên
cứu và kết thúc bằng cách tóm tắt ngắn gọn về nội dung
của các chương mục trong cuốn sách này.
Tất cả Phật tử trên thế giới
nói chung đều quy y và tôn kính Tam Bảo -Phật, Pháp, Tăng;
tuy nhiên không có nghĩa là họ đều hiểu Tam Bảo theo một
cách thế giống nhau. Một trong những khía cạnh nổi bật
nhất của truyền thống Đại thừa là kêu gọi mọi người
phát khởi Bồ Đề Tâm, và tìm cầu giác ngộ không phải
cho riêng cá nhân mình mà cho cả muôn loài chúng sanh. Nguồn
cảm hứng mới mẻ này được đánh giá cao hơn là lý tưởng
A la hán trước đây, mà mục tiêu chỉ nhằm đến niết bàn
sau khi vươn tới giác ngộ. Quá trình tu tập của một vị
Bồ Tát là cả một chuổi hành trình lâu dài và gian khó.
Sau khi đã phát hạnh nguyện, mỗi người tự rèn luyện mình
theo con đường Bồ tát đạo bằng cách thực hành các giới
hạnh ba la mật (bắt đầu bằng hạnh bố thí), tinh tấn trong
thiền định, cho đến khi thấu suốt được trí tuệ của
tánh không (nghĩa là nhận thức thấu đáo được rằng vạn
pháp đều không có tự tánh). Bởi vì vị Bồ Tát phát nguyện
sẽ cứu độ muôn loài chúng sanh, họ chọn lựa ở lại cõi
đời này và luôn luôn tạo điều kiện dễ dàng cho con người
gần gũi. Tuy nhiên chỉ có những vị Bồ Tát đã hoàn thành
sự nghiệp tu chứng mới trở thành những đối tượng để
Phật tử tôn thờ. Avalokitesvara là một trong những vị Bồ
Tát của cả cõi Trời hay cả vũ trụ mà Phật giáo Đại
thừa gọi là Ma Ha Tát (Snell Grove 1986 ; Robinson and Johnson 1997;
Bashan 1981) (5).
Cũng giống như Bồ Tát Di Lặc và Văn Thù Sư Lợi, ngài đã
chứng quả thập địa trên con đường thực hành Bồ tát
đạo. Được xem như là biểu hiện trọn vẹn của lòng đại
từ bi, Ngài đã trở thành một trong những vị Bồ tát phổ
thông nhất tại Ấn Độ. Phát triển song hành bên cạnh một
tôn giáo đang được sùng bái, Ấn Độ giáo, và cạnh tranh
với nó, những kinh điển Đại Thừa như Đại Thừa Trang
Nghiêm Bảo Vương Kinh, được kết tập trong khoảng từ thế
kỷ thứ Tư đến thế kỷ thứ Bảy (Winternitz 1927, 2 :306-7),
đã dùng những biểu tượng vũ trụ phảng phất hình ảnh
thần Siva và Visnu của Ấn Độ giáo để mô tả Avalokitesvara.
Bồ Tát đã được tôn thờ như một vị Trời tối cao với
đặc tính riêng biệt của mình.
Những sử gia về mỹ thuật và
học giả Phật giáo đã không đồng ý với nhau về thời
điểm chính xác lúc nào thì tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát
Avalokitesvara xuất hiện tại Ấn Độ. Chẳng hạn như cả
Marie Therese de Maffman (1948) lẫn Gregory Schopen (1987) đều cho
rằng tín ngưỡng này đã bắt đầu xuất hiện từ thế kỷ
thứ năm. Trong khi đó Nandana Chutiwongs (1984) khẳng định rằng
căn cứ trên những dữ kiện về văn học và ảnh tượng
còn lưu lại cho thấy là Bồ tát Avalokitesvara đã xuất hiện
tại vùng Bắc và Đông Bắc Ấn sớm nhất là vào khoảng
thế kỷ thứ hai và đến thế kỷ thứ năm thì việc tôn
thờ Bồ Tát đã phổ biến rộng rãi tại đây (6).
Sự bất khả xác định về thời điểm xuất hiện của tín
ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara tại Ấn Độ phần nào
phản ảnh sự tranh luận vẫn còn đang tiếp diễn chung quanh
vấn đề nguồn gốc và thời kỳ tiên khởi của lịch sử
Phật giáo Đại thừa. Không có một chứng cớ rõ ràng cho
thấy những kinh sách nào sớm nhất đã đề cập đến sự
xuất hiện của Bồ Tát. Tuy nhiên theo truyền thống, người
ta đồng ý với nhau rằng Ngài được đề cập đến lần
đầu tiên trong các kinh Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm
Kinh (còn được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh, Sukhavatuvyuha
Sutra), Đại Sự (Mahavastu), Thành Cụ Quang Minh Định Ý Kinh
(Cheng-chu kuang-ming ting-i ching), Druma-kinnararaja pariprccha Sutra,
Diệu Pháp Liên Hoa, và Tâm Kinh. Tất cả những kinh này, tuy
vẫn còn là đề tài tranh luận về thời điểm xuất hiện,
nhưng người ta tin rằng đã được viết vào khoảng năm 300
trước Công nguyên. (7)
Một yếu tố đã khiến cho một
số các nhà học giả cho rằng tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát
Avalokitesvara không thể nào xuất hiện sớm hơn trước thế
kỷ thứ 5 là do sự khiếm khuyết những chuyện tích trong
dân gian của tín đồ nói về Ngài trong giai đoạn trước
đó. Trên quan điểm này, học giả Holt đưa ra nhận định:
Nếu so sánh
với số lượng khổng lồ về ảnh tượng được tìm thấy
trong suốt quá trình lịch sử Phật giáo Á Châu cũng như bao
nhiêu phương cách mà vị Bồ Tát này được chấp nhận như
là một nguồn cảm hứng tâm linh lớn lao và quan trọng trong
những nền văn hoá Á Châu này, người ta ngạc nhiên khi thấy
rằng số lượng những kinh sách liên quan đến Ngài rất là
hạn chế. Rất nhiều những bản kinh văn ngắn bằng Phạn
ngữ (được tái tạo lại từ Tạng ngữ) đều là những
bài chú (đà la ni) không ngoài mục đích cầu thỉnh thần
lực của Bồ Tát để sám hối tẩy trừ " tội lỗi " hoặc
chữa trị bệnh hoạn như là sự ban bố những ân điển,
phép lành của Ngài. Tuy nhiên những kinh văn này chứa đựng
ít nhiều " nhân cách " huyền nhiệm hoặc " màu sắc giáo phái
" của Bồ Tát. Sự kiện có quá nhiều hình tượng Bồ Tát
đã được sáng tạo như thế so sánh với số lượng kinh
văn liên hệ đến " cá tánh " và " lịch sử " của Ngài rất
hiếm hoi có thể cho thấy một điều là trong khi Bồ Tát Avalokitesvara
được biết là đã thu hút một số lượng những người
thuần thành trong các tu viện Phật giáo Đại thừa, đặc
biệt xem Ngài như là một đối tượng thiền quán, tính cách
phổ thông đại chúng của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát trong
hàng cư sĩ Phật tử chỉ hình thành vào giai đoạn sau khi
những kinh sách của truyền thống Đại thừa đã được thiết
định "(1991 :30).
Chopen đã dùng dữ kiện từ những
bản chữ khắc còn lưu lại của cộng đồng Phật giáo Mathura
vùng Bắc Ấn trong thế kỷ thứ 5 để chứng minh rằng sự
xuất hiện của Bồ Tát Avalokitesvara như là một biểu tượng
giáo phái đã có liên hệ với " số lượng sút giảm rõ rệt
của hàng tại gia cư sĩ -đặc biệt là phụ nữ- tương ứng
với số lượng gia tăng của hàng tăng sĩ do sự xuất hiện
đột ngột của một nhóm tỳ kheo riêng biệt tự gọi là
Sakyabhiksus, cùng với sự xuất hiện của một hình thái cúng
dường khá đặc biệt " (1987 :116). Điều này có thể cho thấy
là Bồ Tát Avalokitesvara thoạt tiên chỉ được thờ phượng
bởi một bộ phái riêng biệt trong hàng ngũ Tăng già về sau
mới lan rộng ra các tu viện Phật giáo và đại chúng.
Tuy nhiên do những ảnh tượng sơ
khởi của Bồ Tát không kèm theo văn tự chú thích cũng như
chúng ta không có được những nguồn sử liệu đương thời
mô tả cách thức hành trì tu tập có liên hệ với việc thờ
phượng Bồ Tát Avalokitesvara, quả là một điều khá võ đoán
khi đi đến kết luận rằng Ngài đã không là một đối tượng
của sự tôn thờ trước thế kỷ thứ năm trong những khu
vực khác hơn là Mathura. Bằng chứng là vào năm 1961 người
ta tìm thấy ở Taxila một bức tranh Tam Thánh chưa hoàn chỉnh
của Đức Phật A Di Đà với Bồ Tát Avalokitesvara ở bên trái.
Văn tự dùng trong bức tranh này thuộc ngữ hệ Kharosthi. Căn
cứ vào chứng liệu ngôn ngữ, học giả John Brough (1982:70)
đã xác định thời điểm bức tranh xuất hiện là vào khoảng
thế kỷ thứ hai C.E. và cho rằng nhân vật chưa hoàn tất
trong bức tranh Tam Thánh này không ai khác hơn là Bồ Tát Đại
Thế Chí. Chutiwongs cũng đưa ra những chứng liệu khảo cổ
để mạnh mẽ xác quyết rằng những hình tượng của Bồ
Tát đã được sáng tạo đầu tiên tại Kàn Đà La và Mathura
trong thế kỷ thứ hai, ngay sau khi truyền thống Đại Thừa
phát khởi cùng với sự mở đầu của việc sáng tạo những
ảnh tượng Phật giáo.
Mặc dù vấn đề xác định thời
điểm Bồ Tát Avalokitesvara đã xuất hiện đầu tiên lúc nào
tại Ấn Độ vẫn chưa ngả ngũ, tất cả những chứng cớ
đã xác định rằng vào thế kỷ thứ năm sự hiện hữu của
Bồ Tát đã được xác nhận một cách rõ ràng trong các bản
văn ký sự của người đương thời. Đại sư Pháp Hiền của
Trung Quốc trong chuyến hành hương "nhập Trúc cầu Pháp" vào
năm 400 C.E. khi du hành ngang qua Mathura đã kể lại rằng những
tăng sĩ Phật giáo Đại thừa tại đây đã thờ phượng Bồ
Tát Avalokitesvara, Bát Nhã Ba La Mật (Trí Tuệ Viên Mãn) cùng
với Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi bằng cách dâng cúng những phẩm
vật trước những ảnh tượng của các Ngài (Legge 1965:46).
Vào lúc mà ngài Huyền Trang du hành ngang qua vùng Tây Bắc Ấn,
khoảng từ năm 630 - 645 thì tín ngưỡng giáo phái thờ phượng
Bồ Tát đã được thiết định và ngài Huyền Trang đã chứng
kiến tận mắt những ảnh tượng của Bồ Tát đã được
các tín đồ thuần thành cầu nguyện trong mọi giai tầng dân
chúng, từ vua quan, tăng sĩ cho đến thứ dân.(8)
Trong khi các kinh sách và nghi thức hành trì thờ phượng mới
được khai triển thì những ảnh tượng mới về Bồ Tát
Avalokitesvara cũng đã được sáng tạo trên những vùng đất
khác của Ấn Độ. Hình ảnh của Ngài đã trở thành phổ
thông đại chúng cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi vùng
đất quê hương đã khai sanh ra nó.
Thiết tưởng chúng ta cũng nên có
một cái nhìn lược sơ qua ba loại ảnh tượng về Bồ Tát
Avalokitesvara trong nghệ thuật Ấn Độ cũng như những giai
đoạn phát triển chính của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát
tại đây (9).
Một nét phác họa như vậy rất là cần thiết bởi hai lý
do. Trước tiên, trừ phi chúng ta hiểu biết ít nhiều về
nhân dạng của Bồ Tát Avalokitesvara theo kiểu cách Ấn Độ,
chúng ta khó mà phán đoán được trong một chừng mực nào
đó thì Bồ Tát Quán Âm của Trung Quốc chỉ là sự rập khuôn
theo kiểu mẫu hiện hữu của Ấn Độ hay là một sự sáng
tạo hoàn toàn. Lý do thứ hai và cũng là lý do đặc biệt
quan trọng là trong khi tiến hành một cuộc khảo sát như thế,
một điểm nổi bật và rõ ràng nhất là: Trong tất cả các
ảnh tượng nghệ thuật của Ấn Độ, Bồ Tát đều không
hề được trình bày dưới dạng nữ thân.
Thời điểm mà ảnh tượng Bồ
Tát Avalokitesvara bắt đầu được sáng tạo xảy ra dưới
triều đại Qúy Xương Hầu (Kusana). Hầu như các nhà học
giả đều đồng ý rằng người đóng góp công đầu cho việc
hoằng dương và phát triển đạo Phật là Vua Ka-Nị-Sắc-Ca
I (Kaniska), vị Hoàng đế thứ ba của vương triều Kusana. Bộ
tộc Qúy Xương Hầu nguyên thủy là một phần của giống
dân mà người Trung Hoa gọi là Nhục Chi (Yueh-chih) hiện nay
nằm trong khu vực thuộc tỉnh Cam Túc, Tây Bắc Trung Quốc.
Dưới áp lực của nhà Tiền Hán họ đã bị bắt buộc phải
thiên cư về phía Tây và cuối cùng định cư trong vùng Bactria
vào khoảng năm 135 trước Công nguyên. Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I lên
kế nghiệp vương quyền vào khoảng năm 120 C.E. là một vị
vua rất sùng mộ đạo Phật, thế nên tất cả các loại hình
mỹ thuật Phật giáo cũng như những hoạt động truyền giáo
đều rất được Ngài chăm sóc và ủng hộ. Kết quả là
không những Phật giáo chỉ nở rộ trong vùng Tây Bắc Ấn
mà lan ra cả những quốc gia dọc theo Con Đường Lụa và cũng
từ đây mà Phật giáo được du nhập vào Trung Quốc. Thế
nên những bản dịch kinh sớm nhất qua tiếng Trung Hoa không
phải là từ nguyên bản Phạn ngữ của Ấn Độ mà là từ
tiếng An Tức (Pa-thi, Parthians), Scythians, Sogdians và của những
cư dân sống trong vùng mà người Trung Hoa thời đó gọi chung
là Tây Vực.
Các học giả Susan L. Và John Huntington
đã nói về tính cách phổ thông của những ảnh tượng Đức
Phật Thích Ca, Di Lặc và Bồ Tát Avalokitesvara trong giai đoạn
này. Bồ Tát hoặc xuất hiện riêng rẽ hoặc là môt thành
phần của Tam Thánh. Ngài thường được trình bày qua hình
ảnh " Liên Hoa Thủ " (Padmapani). Cụ thể như trong một bức
tranh của Loriyan Tangai dưới thời đại vương triều Quý Xương
Hầu, Bồ Tát được vẽ tay trái cầm một cánh hoa sen, phục
sức như một ông hoàng, với đầu đội khăn xếp, một biểu
tượng của giòng dõi qúy tộc. Ngài có hàng ria mép và đang
ngồi trong tư thế " vương giả " với chân phải co lại (Huntington
1985:139). Một bức tranh Tam Thánh sáng tác vào khoảng năm 152
C.E. trình bày Đức Phật với hai thị giả là hai vị Bồ
Tát đứng hai bên, một người có khuôn mặt dữ dằn ở bên
phải là Kim Cương Thủ (Vajrapani: Người cầm chày kim cương)
và bên trái là hình ảnh từ ái của ngài Liên Hoa Thủ (10).
Trong hình, ngài Kim Cương Thủ ăn bận y phục như một nhà
tu khổ hạnh với một chiếc váy ngắn và một mảnh da thú
choàng qua vai, trong khi ngài Liên Hoa Thủ vận trang phục như
một ông hoàng Ấn Độ, tô điểm thêm với đồ trang sức
quý giá và đầu đội chiếc khăn xếp hoàng gia (Huntington
1985:154). Việc chọn lựa hai khuôn mặt tiêu biểu này như
là hai vị thị giả của Đức Phật đã nói lên những nhận
thức Phật học cơ bản về sự giác ngộ. Bởi vì Đức Phật,
Đấng Giác Ngộ, vừa có trí tuệ lẫn từ bi cho nên Ngài
được hai vị thị giả theo hầu là hai vị Bồ Tát tiêu biểu
cho hai phẩm tính đáng ca ngợi và cần thiết ngang nhau này:
Bồ Tát Avalokitesvara tiêu biểu cho Từ Bi và Bồ Tát Vajrapani
tiêu biểu cho Trí Tuệ. Hình ảnh của Bồ Tát Kim Cương Thủ
(Vajrapani) sau này, trong khoảng thế kỷ thứ bảy và thứ tám,
đã được thay thế bởi hình ảnh của Bồ Tát Văn Thù Sư
Lợi (Huntington 1985:270, 446).
Kể từ sau thế kỷ thứ năm, những
hình tượng mô tả Bồ Tát Avalokitesvara cũng bắt đầu thay
đổi dần. Trước tiên, gắn liền với Di Lặc, Ngài đã được
trình bày trong một phong cách khổ hạnh và dân gian hơn là
qúy phái vương giả như trước đây. Thứ hai, Ngài không còn
là một nhân vật phụ thuộc mà dần dần tiến lên vị trí
của một linh thần độc lập. Khuynh hướng này đã được
học giả Chutiwongs tóm tắt như sau :
Ngài là vị Bồ Tát phổ thông nhất
tại Elura. Tổng cộng tất cả có đến 110 hình tượng về
Ngài, hầu như gấp ba lần hình tượng các vị Bồ Tát khác.
Một trong những chủ đề được ưa chuộng nhất của nghệ
thuật Phật giáo Maharastra được gọi là " Nguyện Cầu Bồ
Tát Avalokitesvara ", trong đó Ngài được mô tả như là Người
Cứu Khổ Cứu Nạn. Đã có rất nhiều những thí dụ minh
họa cho chủ đề này xuất hiện trong các động thờ tại
Kanheri, Ajanta, Elura và Aurangabad,... trong thời Gupa và hậu Gupa.
Những phông cảnh này hiển nhiên là những hình ảnh tiêu
biểu cho lời cầu nguyện trao gởi đến Bồ Tát của những
kẻ sùng kính Ngài trước khi họ bắt đầu hoặc đang trãi
qua một cuộc hành trình đầy nguy hiểm. Bồ Tát Avalokitesvara
trong địa hạt này rõ ràng là đã được tôn thờ như người
bảo hộ cho khách lữ hành, thương nhân cũng như những kẻ
hành hương. Sự kiện được biết là dân chúng vùng Tây Ấn
Độ nổi tiếng về những hoạt động giao thương buôn bán
hiển nhiên đã ghi đậm dấu tích việc lưu hành rộng rãi
chủ đề này trong Vùng Tây Ấn (1984:45). Cũng cùng một lý
do như thế, Bồ Tát Quán Thế Âm như là Người Cứu Khổ
Cứu Nạn được tán dương trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa đồng
thời cũng là chủ đề được ưa chuộng trong số những bích
họa được tìm thấy tại động Đôn Hoàng, trạm dừng chân
cuối cùng trên Con Đường Lụa.
Một hình tượng khác của Avalokitesvara
được xác định niên đại vào khoảng hậu bán thế kỷ
thứ năm tại Sarnath cũng xác định tính cách nam phái của
Bồ Tát. Được phủ che bởi một lớp áo trong mờ, người
ta thấy bộ phận sinh dục của phái nam nổi bật lên một
cách rõ rệt. (11).
Đến cuối thời kỳ hậu-Gupa, khoảng
thế kỷ thứ sáu, Bồ Tát Avalokitesvara nghiễm nhiên đã giữ
một ngôi vị độc lập cũng như trở thành một vị linh thần
chính với tùy tùng thị giả riêng và được thờ phượng
do những mục tiêu riêng biệt của các tín đồ. Khi Bồ Tát
Avalokitesvara đã trở thành một biểu tượng tín ngưỡng chính
của những người sùng mộ, Ngài cũng có thị giả riêng như
Đức Phật. Cụ thể như một ảnh tượng của Avalokitesvara
được xác định niên đại vào khoảng tiền bán thế kỷ
thứ sáu, mô tả Ngài như là vị thần hộ mạng chống lại
mười nạn ách kể cả voi, hùm và đạo tặc trong hang động
90 tại Kanheri đã được trình bày cùng với hai nữ thị giả
bao quanh, bên phải là Tara (Tinh Tú) và bên trái là Bhrkuti (có
nghĩa là Tâm Giác Ngộ Viên Mãn), (Huntington 1985:264). Hai nhân
vật này cũng tiêu biểu cho Từ Bi và Trí Tuệ như Avalokitesvara
và Vajrapani đối với Đức Phật. Tại hang động 41 ở Kanheri
người ta cũng tìm thấy bức tượng Bồ Tát Avalokitesvara mười
một đầu, xác định niên đại vào khoảng từ hậu bán thế
kỷ thứ năm đến tiền bán thế kỷ thứ sáu, được coi
như là ảnh tượng sớm nhất tại Ấn Độ thuộc thể loại
này. (Hình 1.1; Huntington 1985:265). Hình Bồ Tát Avalokitesvara
nhiều tay, một sắc thái đặc biệt của nghệ thuật Phật
giáo Mật tông, cũng rất phong phú trong vùng Đông Bắc Ấn
trong thời hậu Gupta. Có khi Ngài được trình bày với hai
tay nhưng thỉnh thoảng được trình bày đến 16 tay, thường
thường mang theo những vật tượng trưng tiêu biểu của cả
các linh thần phổ thông trong Phật giáo lẫn Án Độ giáo,
cụ thể như:
Cái bầu đựng nước trên thiên
cung (kamandalu), thiền trượng ba nhánh (tridanla), tràng hạt
(aksamala), cuộn sách và bút lông (pustaka) không những biểu
lộ nhân cách khổ hạnh của Bồ Tát; mà hai vật sau cùng
còn nêu bật phẩm chất của Ngài như là một bậc Đại Tôn
Sư và đồng thời cũng là Chủ Tể Mọi Kiến Thức, tương
đương với vị Thượng Đế của Bà La Môn giáo. Con mắt
thứ ba của Ngài, cây trường thương và đinh ba (trisula), sợi
dây thừng (pasa), và câu liêm (ankusa) liên hệ Ngài với Ma-lê-thù-la
(Mahesvara) hay là vị Chủ Tể của Mọi Linh Hồn (Pasupati).
Và, cái dây thừng vô hình -thắt chặt vĩnh viễn linh hồn
(pasu) của mọi cá nhân với vị Chủ Tể (pati) của nó- trở
thành sợi dây Từ Bi bất hoại (amogha-pasa) của Bồ Tát Avalokitesvara
để kéo về Ngài những linh hồn bất tử nhằm giải thoát
họ. Viên bảo châu (ratna) hay ngọc như ý (cintamani) tượng
trưng cho năng lực nhiều mặt, không bao giờ mệt mỏi của
hạnh bố thí ba la mật cũng như không hề thất bại trong
việc đáp ứng những tiếng kêu cầu của nhân sinh; trong khi
đó cây đàn-nã (danda) hay tích trượng trừng phạt, thỉnh
thoảng cũng xuất hiện trong số những vật dụng mang theo
của Ngài có tác dụng như là một cảnh báo đối với những
linh hồn gian ác hoặc những kẻ có những hành động xấu
xa. Các chi tiết quý phái - biến mất dần trong cách trang trí
các ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara sau thời hậu Kusana- đã
xuất hiện trở lại trong nghệ thuật thời Trung cổ tại
Bắc Ấn trong một cách thế đáng lưu ý. Một số ảnh tượng
đã trình bày Ngài trong thế ngồi của các đấng quân vương,
hay là cách ngồi vương giả (maharajalilasana), nhằm tôn vinh
tính cách tối thượng của Ngài, không phải chỉ riêng trong
thế giới tâm linh mà bao gồm cả vinh quang và danh vọng trong
trần gian thế tục. Số tùy tùng thị giả của Ngài cũng
tăng thêm về số lượng cũng như ý nghĩa, làm nổi bật thêm
vị trí ưu việt của nhân vật trung tâm (Chutiwongs 1984:49-50).
Về sau này, dưới triều đại Pala,
trong khoảng từ thế kỷ thứ tám đến mười hai, các ảnh
tượng thuộc truyền thống Phật giáo Mật tông cung cấp cho
chúng ta thêm nhiều chứng liệu cho thấy Bồ Tát Avalokitesvara
đã được tôn xưng như là một đấng cứu vớt của cả
vũ trụ này. Cụ thể như một tấm bia khắcvào cuối thế
kỷ thứ mười một tại Nalanda đã trình bày Avalokitesvara
với " hai thị giả tùy tùng ở bên phải là Tara và Sudhanakumara
(Đại phú Hoàng tử) và bên trái là Bhrkuti và Hayagriva (Mã
Đầu), trong khi đó ở trên cùng của bức họa mô tả sự
hiện diện đầy đủ của Ngũ Phật và ở góc trái dưới
cùng là ngạ quỷ Sucimukha mình người đầu thú, gầy đói
trơ xương... Con ngạ quỷ này phải chịu hình phạt quả báo
suốt đời đói khát đã được Bồ Tát cứu vớt bằng cách
cho mút nước cam lồ rơi ra từ cánh tay Ngài." (Huntington 1985:392-93) (12).
Như là người ban phát những thần chú cứu nạn, Bồ Tát
Avalokitesvara đã là một nhân vật trung tâm trong rất nhiều
kinh điển Mật giáo. Một điều khá thích thú là một hình
tượng đặc biệt được tìm thấy tại Bihar có niên đại
vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười một hoặc thế kỷ thứ
mười hai được Huntington nhận diện là Lục Tự (Sadaksari)
Lokesvara, một hình ảnh nhân cách hóa câu thần chú sáu chữ
rất phổ biến của Bồ Tát Avalokitesvara: Án Ma Ni Bát Di Hồng
(Om mani Padme hum) (Huntington 1985 :394).
Vấn đề tìm hiểu nguồn gốc ban
đầu của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara từ lâu
đã là một đề tài nghiên cứu khá lôi cuốn đối với các
học giả. Một trong những bộ kinh điển quan trọng và sớm
nhất của tín ngưỡng này là Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang
Nghiêm Kinh (còn được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh, Sukhavativyuha
Sutra), được kết tập tại Tây Bắc Ấn vào khoảng năm 100
C.E. trong đó Bồ Tát Avalokitesvara cùng với Đại Thế Chí
đã được chọn lựa ra như là hai vị thị giả chính của
Đức Phật A Di Đà. Cũng giống như Phật A Di Đà, Ngài cũng
đã được mô tả như là Vô Lượng Quang. Chính từ chi tiết
này mà học giả Mallman đã cho rằng Bồ Tát là một vị thần
thái dương có xuất xứ từ đạo thờ Thần Hoả của Ba Tư.
Một học giả khác, Alexander C. Soper, cũng đã đề cập đến
vầng hào quang tượng trưng phát ra từ Đức Phật và Bồ
Tát Di Lặc để cho rằng đã có một sự liên hệ mật thiết
giữa những tư tưởng của các tôn giáo Ba Tư và nền mỹ
thuật Kushan của vùng Bắc Ấn. (1949-50). Ông tin rằng những
hình tượng Phật của mỹ thuật Kàn-Đà-La đã mang những
nét tương tự với các vị thần Mithra-Helios (13).
Theo Mallman (1948:82), từ khởi thủy Avalokitesvara mang hình ảnh
giống với những vị thần trong thần thoại La-Hi: Apollo, Mithra,
Helios, và Hermes rồi sau đó chuyển hóa thành " vị Hộ Pháp
có năng lực đẩy lùi bóng tối vô minh, ngu dốt và vô tín
ngưỡng. " Bà cho rằng người ta có thể truy nguyên nguồn
gốc tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara lùi lại đến
thời kỳ của vị quân vương Phật tử Hi Lạp vĩ đại, Ka-Nị-Sắc-Ca,
khoảng thế kỷ thứ hai tại vùng Bắc Ấn là nơi mà những
ảnh tượng sớm nhất của Bồ Tát được tìm thấy. Tuy nhiên
học giả Giuseppe Tucci (1948) đã không đồng ý điều này.
Ông không quan tâm đến vầng hào quang tượng trưng của Bồ
Tát mà đặt trọng tâm vào " tia nhìn từ ái " của bức tượng.
Học giả John Holt (1991:30-39), người tổng kết cuộc tranh
luận, đã đưa ra một ý kiến dung hòa là ta nên chú trọng
đồng đều đến cả ánh sáng tượng trưng lẫn phẩm tính
từ bi của Bồ Tát.
Thay vì chạy đi tìm kiếm những
lai lịch của Bồ Tát Avalokitesvara ở bên ngoài truyền thống
Phật giáo, Tucci và một số học giả khác đã tìm ra chúng
trong hai bộ kinh điển sớm nhất, phẩm Quán Kinh (Avalokita
Sutra) trong bộ kinh Xuất Thế Ma Ha Tăng Kì Đại Sự (Lokottora
Mahasamghika
Mahavastu). Nhan đề của cuốn kinh đã chia
xẻ phần nào danh hiệu của Bồ Tát cũng như xác chứng việc
sử dụng sớm nhất từ ngữ "Avalokita" (có nghĩa là nhìn,
quán xét). Cả hai cuốn kinh đều vinh danh tiền thân của Đức
Phật Thích Ca Mâu Ni lúc còn là Bồ Tát. Mặc dù các học
giả không đồng ý với nhau về niên đại ra đời của hai
bộ kinh này nhưng cùng chia xẻ một quan điểm chung là những
bộ kinh này nhấn mạnh đến " quán xét " và " ánh sáng " đã
là nguồn cảm hứng cho ý niệm Quán Thế Âm (Avalokitesvara)
về sau này (14).
Mặc dù ý nghĩa của từ Avalokita rất sáng tỏ nhưng không
có nghĩa là danh hiệu của Bồ Tát mang một ý nghĩa rõ ràng.
Holt (1991) đã nêu ra cho thấy là các nhà nghiên cứu Phật
học đã không thể thống nhất quan điểm trong việc giải
thích ý nghĩa chung của từ ghép Avalokitesvara, danh hiệu của
Bồ Tát. Tại sao như thế ? Bởi vì, " nếu để riêng ra thì
ý nghĩa của hai Phạn ngữ Avalokita và isvara khá rõ ràng, là
" nhìn " hoặc " xem xét " và " chủ tể, vua " nhưng khi ghép
chung lại thành Avalokitesvara, thì danh hiệu của Bồ Tát lại
có thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Nó có thể là "Vua của
những gì mà ta trông thấy", " Vị chủ tể được nhìn thấy
", " Vị chủ tể được nhìn thấy (từ trên cao) ", " Vua, Người
đang xem xét " hoặc " Vua, người đang xem xét (từ trên cao)
" (Holt 1991 :31). Từ những ý nghĩa này mà Huyền Trang, nhà
chiêm bái hành hương nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo
Trung Quốc, đã dịch Avalokitesvara là QUÁN TỰ TẠI. Tuy nhiên
danh xưng này đã không được phổ thông bằng danh hiệu QUÁN
ÂM hay QUÁN THẾ ÂM như chúng ta được biết, bao gồm ý nghĩa
của hai từ Avalokita và Isvara có nghĩa là "Người xem xét,
lắng nghe những tiếng kêu than của trần thế."
Việc sáng tạo những ảnh tượng
về Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc đã hình thành rất sớm
ngay sau khi những kinh điển Phật giáo đã được phiên dịch,
sẽ được nói đến trong chương kế tiếp. Những giai đoạn
khác nhau trong diễn tiến miêu tả hình tượng của Bồ Tát
Avalokitesvara tại Ấn Độ cũng đã xảy ra tại Trung Quốc
nhưng với nhiều đổi mới, sáng tạo. Bắt đầu với sự
sáng tạo hình tượng mới của Quán Âm như Thủy-Nguyệt Quán
Âm (lưỡng tính) trong thế kỷ thứ 10, nghệ nhân Trung Quốc
đã chuyển dần qua việc miêu tả Bồ Tát dưới dạng nữ
thân kể từ đới Tống (960-1279). Đến đời nhà Minh (1368-1644)
hoặc có thể sớm hơn, đã thấy xuất hiện những bộ tranh
về Bồ Tát Quán Âm với năm, ba mươi hai hoặc năm mươi ba
kiểu cách khác nhau. Đồng thời cũng có một bộ tranh được
gọi là "Ba mươi ba hình tượng Quán Âm" của nền mỹ thuật
Phật giáo Trung-Nhật dưới thời Kamakura (1185-1333) (15).
Những kiểu cách khác nhau trong ảnh tượng có thể là do nghệ
nhân minh họa theo ý nghĩa của ba mươi ba cách hóa thân của
Bồ Tát Quán Âm trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa hay ba mươi hai
trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm. Tuy nhiên trong thực tế, những bức
tranh này đã không hoàn toàn giống như những gì mà kinh đã
mô tả. Bên cạnh bức tranh Thủy Nguyệt (số 12) và Bạch
Y Quán Âm (số 6) rất nổi tiếng trong nền mỹ thuật Trung
Quốc nhưng không hề liên hệ đến nguồn gốc kinh điển
nào, ba bức tranh khác có liên hệ đến truyền thuyết về
Ngài là Quán Âm Già Lam (số 10), Ngôi nhà sò (scam-dwelling,
số 25), và Mã Lang phụ (Bà Vợ Ông Mã, số 28) (16).
Mặc dù chúng ta không thể kết
luận rằng việc nữ hoá Quán Âm là do bàn tay của các nghệ
nhân, tuy nhiên chúng ta cũng không thể phủ nhận là họ đã
góp công lớn trong việc hình tượng hoá khuynh hướng này
trong đại chúng . Nhà nghệ sĩ trong quá trình vẽ tranh hay
tạc tượng về một Bồ Tát Quán Thế Âm nữ thân chắc chắn
là phải phản ảnh một cách trung thực quan niệm của quần
chúng đương thời về Bồ Tát. Trong ý nghĩa này, nghệ thuật
không những là một chỉ dấu mà còn là một nhân tố tác
động vào sự đổi thay. Nhưng một câu hỏi được đặt
ra là tại sao vấn đề thay đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara
lại chỉ xảy ra ở Trung Quốc? Đây là một câu hỏi mà có
thể không bao giờ có được một giải đáp thỏa đáng. Tuy
nhiên, tối thiểu cũng có hai yếu tố mà chúng ta không thể
không quan tâm. Thứ nhất, vấn đề này liên hệ đến nền
văn hoá và tôn giáo Trung Hoa. Thứ hai là sự tương đối hiếm
hoi về " lịch sử " của Bồ Tát Avalokitesvara trong kinh điển
Phật giáo. Chính vì sự khiếm khuyết lớn lao về những huyền
thoại liên quan đến Bồ tát đã khiến cho việc sáng tạo
những huyền thoại về Ngài tại Trung quốc trở nên dễ dàng
hơn. Hơn thế nữa, những huyền thoại này trên một phương
diện nào đó đã được sáng tạo theo quan điểm của người
Trung Hoa về các đấng Trời Thần và do đó đã đáp ứng
đúng nhu cầu tín ngưỡng của quảng đại quần chúng.
Tâm
Hà Lê Công Đa chuyển ngữ
(1)
- Những bức tranh Bồ Tát Quán Âm với hàng ria mép có thể
được tìm thấy trong bộ sưu tập của Matsumoto,
Tonkoga
no kenkyu. Cụ thể như bức 216 (niên đại 864 C.E.), bức
98b (niên đại 943 C.E.), và bức 222 (968 C.E.).
(2)
- Hai tác phẩm tiêu biểu của khuynh hướng này là The Creation
of Patriarchy (1986) của Gerda Lerner và The Language of the Goddess
(1989) mà nội dung đã được Katherine K. Young mổ xẻ tường
tận trong "Goddessess, Feminists, and Scholars" (1991).
(3)
- Peter Gregory dùng từ Sinification (Hán hóa - người Việt thường
gọi là chính sách đồng hóa của người Trung Quốc-LND) trong
tác phẩm của ông: Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (1991).
Robert Sharf cũng dùng từ ngữ tương tự trong một công trình
nghiên cứu khác về Phật giáo Trung quốc: "The Treasure Store
Treatise (Pao-tsang Lun) and the Sinification of Buddhism in Eight-Century
China."
(4)
- Học giả Todd Lewis đã dùng ý niệm này trong khi nghiên cứu
về tín ngưỡng thờ phượng Avalokitesvara của Phật giáo Newar
(được gọi là Karunamaya tại đây). Ông định nghĩa địa
phương hoá như là "tiến trình biện chứng mà qua đó một
truyền thống tôn giáo được hội nhập vào một khu vực
hoặc một sắc dân sống chung trong một cộng đồng kinh tế
xã hội và có một nếp sống văn hóa riêng." (Lewis 1993:150).
Trong khi "Những Truyền Thống Lớn" cung cấp một chỉ hướng
tinh thần rõ ràng cho những tín đồ, những người thân cận
với những vị giáo chủ đầy sức thu hút, kể cả những
quy điều chính thống về hội nhập, truyền giáo, thì lịch
sử cho thấy thường là ngược lại, rằng sự tồn tại của
truyền thống tôn giáo đã quan hệ không ít tới sự đóng
góp bởi nhiều tiếng nói khác nhau của đại chúng nhờ đó
mà tín đồ sau này có những lăng kính về học thuyết, những
lời dạy phù hợp với tình huống, cũng như những câu chuyện
ẩn dụ trong dân gian để tiếp cận. Nghiên cứu vấn đề
"địa phương hóa tôn giáo" tức là đào sâu để phơi bày
những lý do cơ bản tại sao lại có sự lựa chọn từ tổng
thể để truyền thống này tiến triển phù hợp với "tính
logic của địa phương" tại một khu vực và thời điểm đặc
biệt nào đó" (Lewis 1993:150).
(5)
- Paul Harrison đặt lại vấn đề việc sử dụng theo truyền
thống từ ngữ "Bồ tát thiên giới" (celestial bodhisattvas) của
Snellgrove (1986), người kế tục truyền thống của Har Dayal
(1932), Ling (1976), Bashan (1981) và Robinson & Johnson (1982) trong
một bài viết không xuất bản, "Văn Thù Sư Lợi và tín ngưỡng
tôn thờ những Bồ Tát Thiên Giới", trình bày trong một hội
nghị tại Đại Học University of Texas, Austin vào hồi tháng
10 năm 1996. Ông phản đối việc áp đặt tình huống của
cái có sau lên cái có trước, cho rằng đó là chuyện không
phù hợp với sử quan: những gì mà lý tưởng bồ tát đã
thành tựu lại được đem đặt để vào cái động lực thúc
đẩy ban đầu của nó. Ông cũng cho rằng "Ma Ha Tát" đơn giản
chỉ là một danh hiệu khác của bồ tát, không phải là một
tính từ để chỉ một chúng bồ tát đặc biệt nào đó trụ
xứ ở thiên giới. Ông nhìn nhận rằng đa số Phật tử tin
tưởng vào sự hiện hữu của những vị đại Bồ tát cũng
như sự tương tục hoặc những trình độ chứng quả khác
nhau của họ. "Tuy nhiên, những niềm tin như thế thuần túy
phản ảnh sự phân biệt về số lượng hơn là phân loại
và càng không phải là sự phân biệt trên căn bản phẩm chất
giữa hai loại bồ tát riêng biệt, một ở thế gian và một
ở thiên giới, mà giữa họ có một lằn ranh rõ ràng (Harrison
1996:11).
(6)
- Chutiwongs đã xem sự khác biệt về thời điểm này trong
một số trường hợp như là một sự nhận dạng nhầm lẫn
các ảnh tượng. Trong những thế kỷ đầu tiên khi việc sáng
tạo ảnh tượng Phật giáo được bắt đầu, hình ảnh Đức
Phật thường là đề tài được ưa chuộng nhất, kế đó
là Di Lặc, vị Phật tương lai. Thế nhưng bởi vì trong một
số kinh văn, cụ thể như Quán Vô Lượng Thọ kinh (Amitayusdhyana
- Hán dịch năm 430) đã mô tả Bồ tát Quán Thế Âm như là
đang đội một vị Phật thu nhỏ ở trên đỉnh đầu mình,
căn cứ vào điểm này, Mallman và một số sử gia mỹ thuật
khác đã xem đây như là nét đặc điểm chính của Avalokitesvara,
và họ đi đến việc xác định những ảnh tượng không mang
nét đặc thù này là Di Lặc hay đơn giản hơn, gọi chung là
"Bồ tát" và kết luận rằng sự xuất hiện hình ảnh của
vị Bồ tát này vào thời kỳ trước thế kỷ thứ năm rất
là hiếm hoi (Mallman 1948:119:27). Tuy nhiên Chutiwongs đã phản
bác lập luận này, cho rằng những quy điều về sáng tạo
ảnh tượng trong thời kỳ sơ khai đang từng bước hình thành,
thế nên vì lý do đó mà hình tượng thu nhỏ của Phật trên
đỉnh đầu đã chưa xuất hiện trong thời kỳ này. Bởi vậy
những bức tượng xuất hiện dưới thời Quý Xương Hầu
(Kusana, từ thế kỷ thứ nhất đến thứ 3, C.E.) cho dù không
mang hình tượng thu nhỏ của Phật ở trên đầu vẫn có thể
là Bồ tát Quán Thế Âm do căn cứ vào những đặc tính riêng
biệt khác của Ngài đã được thể hiện. Nói một cách khác,
mặc dầu những kinh văn quy định những đặc tính về Ngài
như thế được kết tập sau này nhưng điều này không có
nghĩa rằng nghệ thuật trình bày ảnh tượng nhất thiết
phải xuất hiện chậm hơn sau kinh văn. Chutiwongs cho rằng lý
do khiến người ta nhầm lẫn giữa ảnh tượng Quán Thế Âm
và Di Lặc là vì cái tịnh bình chứa nước trường sinh (cam
lồ - amrta- kalasa) của Bồ tát Quán Thế Âm thường bị nhầm
lẫn là cái bầu đựng nước trên các cung trời (kamandalu
hay kundika). Trong thời kỳ đầu, những vật biểu tượng dùng
để phân biệt giữa hai vị Bồ Tát chưa được thiết định
cho nên Bồ tát Di Lặc và Quán Thế Âm với khế ấn của
bàn tay và các vật dụng tùy tùng trông cũng chẳng khác nhau
là mấy. Những hình tượng khám phá trong vùng Matthura được
xác định là Di Lặc và Quán Thế Âm cả hai đều có tay mặt
trong tư thế bắt ấn vô úy trong khi tay trái thì đang cầm
giữ một cái bình thót cổ giống trái bầu. Trong kiểu cách
nghệ thuật Ấn Độ đương thời, ta chỉ có thể phân biệt
được sự khác nhau giữa người này và người nọ bởi yếu
tính nội dung của mỗi vị được biểu hiện ra qua hình dạng
bên ngoài. Bồ Tát Di Lặc mang vẻ khắc khổ của một nhà
tu xuất thế thấp thoáng hình ảnh của một vị Phật, được
thể hiện rõ ràng qua mái tóc xoắn ốc mà người ta thường
thấy trong các tranh tượng về Đức Phật, khoác trên mình
lớp tăng bào truyền thống của giới Tăng sĩ. Trong khi đó
Bồ Tát Quán Thế Âm thể hiện nhân cách của một nhân vật
đầy quyền uy, tích cực và khẩn thiết qua phục sức vương
giả và vương miện oai nghi. Là những vị Bồ tát, hơn thế
nữa, những bậc cứu độ nhân sinh trong thời đại không
có Phật hiện thế, họ được trình bày với cánh tay phải
dang ra như bày tỏ ý hướng bảo vệ tín đồ trong khi đó
tay trái cầm bình nước trường sinh cam lồ như là sự ban
phúc lành cao cả cho nhân loại." (Chutiwongs 1984:23). Cũng theo
Chutiwongs, những nghệ nhân thời cổ Ấn Độ thường có khuynh
hướng trình bày biểu tượng bình nước cam lồ bất tử
này cho hầu hết những nhân vật thần linh quan trọng của
họ, không phân biệt tôn giáo hay chức năng. Cụ thể là các
vị thần Indra, Siva, Lokapalas (những vị thần bảo hộ thế
giới này), cũng như các nhân vật thần thoại canh giữ linh
thủy của sự sống được biết như là Long Vương, và tất
cả các vị Bồ Tát không tên kể cả Bồ Tát Di Lặc, Quán
Thế Âm. (1984:25). Tuy nhiên bởi vì cái tịnh bình này đã
bị nhận lầm là bình nước của nhà tu khổ hạnh cũng như
Bồ tát Di Lặc được tin tưởng như là nhân vật tiêu biểu
lý tưởng của người khổ tu, thế nên những hình tượng
với tay cầm cái bình này thực sự ra là Bồ Tát Quán Thế
Âm đã bị nhận lầm ra là Bồ Tát Di Lặc. Chutiwongs đi đến
kết luận: "Một đằng do sự hiểu lầm về ý nghĩa tượng
trưng của chiếc bình, đồng thời cùng với định kiến sai
lầm cho rằng Bồ Tát Quán Thế Âm không thể được miêu
tả đúng nếu như không mang một hình tượng Phật thu nhỏ
ở trên đầu, hình như đã tạo nên chướng ngại trong việc
nhận thức một điều khá hiển nhiên rằng đây chính là
những hình tượng tiêu biểu của một vị Bồ Tát cũng phổ
cập không kém gì Bồ Tát Di Lặc trong thế kỷ thứ nhất.
Vào thời điểm này, nhân vật đầu đội khăn xếp này đã
chiếm một vị trí vô cùng quan trọng trong nghệ thuật Phật
giáo. Đây là một sự thực hiển nhiên bắt nguồn từ sự
kiện những hình tượng của vị Bồ Tát này như là một
linh thần độc lập đã xuất hiện không hiếm trong nghệ
thuật thời Qúy Xương Hầu (Kusana) tại Matthura cũng như trong
giai đoạn tiếp theo sau đó.
� Như vậy, chúng tôi cho là điều
đúng đắn khi xem những hình tượng của vị Bồ Tát với
khăn xếp trên đầu chính là những hình ảnh của Bồ Tát
Quán Thế Âm, người đã được biểu trưng qua những kiểu
cách khác nhau trong nghệ thuật Ấn Độ thời sơ khởi qua
nhân dáng vương giả, trái với hình ảnh khổ hạnh của vị
Bồ Tát Di Lặc" (1984:27-28).
(7)
- Paul Harison nêu nghi vấn về tính cách chân thực của bản
dịch Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm kinh (Lạc hữu
Trang Nghiêm kinh, Sukhavativyuha Sutra) do Ngài Chi-Lâu-Ca-Sấm (Lokaksema,
đến Tràng An vào khoảng năm 167) phiên dịch, thường được
coi như là bằng chứng sử liệu đầu tiên về tín ngưỡng
tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm tại Ấn Độ, và như thế niên
đại xuất hiện của cuốn kinh còn là vấn đề nghi vấn.
Mặc dù các nhà học giả tin tưởng rằng bộ Đại Sự (Mahavatsu)
đã được viết ra sớm nhất là vào khoảng năm 200 trước
Công nguyên hoặc chậm lắm cũng vào khoảng 300 C.E., tuy nhiên
một số cho rằng phẩm Quán Kinh (Avalokita Sutra) trong bộ kinh
này có thể đã được người ta thêm vào sau này. Bởi vì
Bồ Tát Quán Thế Âm chỉ xuất hiện duy nhất một lần trong
Thành Cụ Quang Minh Định Ý Kinh (Cheng-chu kuang-ming ting-i ching)
và xuất hiện trong những thứ tự khác nhau hay không theo một
thứ tự nào cả trong Druma-kinnararaja pariprccha Sutra, khiến
Harrison (1996:8) cũng nêu ra mối nghi ngờ tương tự là đã
do người đời sau thêm vào. Jan Nattier (1992:166) cho rằng Tâm
Kinh là một kinh văn do người Trung quốc sáng tác, sớm nhất
là vào khoảng thế kỷ thứ năm và chậm nhất cũng vào khoảng
thế kỷ thứ Bảy. Và cuối cùng, Gregory Schopen (1978) cho rằng
điểm tựa cổ điển của truyền thống tín ngưỡng Quán
Thế Âm là phẩm Phổ Môn trong kinh Pháp Hoa cũng do người
đời sau thêm vào, được viết ra khi tính cách phổ cập của
Bồ Tát Quán Thế Âm đã được thiết định. Học giả Kern
(1965:xxi) cũng tin rằng kinh Pháp Hoa nguyên thủy chỉ có 21
phẩm, những phẩm còn lại kể cả Phổ Môn là được thêm
vào sau này.
(8)
- Ngài Huyền Trang đã mô tả về tín ngưỡng tôn thờ hình
tượng Bồ Tát Quán Thế Âm ở một vài chỗ trong cuốn sách
du ký của mình, "Tây Du Ký" do Samuel Beal dịch vào năm 1884
(Vol.1, pp.60, 127, 160, 212 và Vol. 2, pp. 103. 116, 172-73). Những
hình tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm rất linh thiêng và sẵn
sàng đáp ứng đối với người cầu nguyện: Ngài có thể
"hiện ra từ những hình tượng này, từ tấm thân tuyệt mỹ
của Bồ Tát, để ban phát sự yên tĩnh và an ổn cho khách
lữ hành" (Beal 1884, vol. 1:60). Bồ Tát cũng ban ân huệ cho bất
cứ ai muốn trực tiếp trông thấy Ngài: "Bất cứ ai phát
nguyện ăn chay cho đến khi chết và tập trung vào hình tượng
của vị Bồ Tát này, lập tức Bồ Tát sẽ từ trong hình
hiện ra một cách uy nghi rực rỡ" (vol. 1:160). Hình tượng
Bồ Tát cũng có khả năng tiên tri và đưa ra những lời chỉ
dẫn.
(9)
- Những thảo luận chung quanh vấn đề này căn bản là dựa
vào tác phẩm "Mỹ Thuật Cổ Điển Ấn Độ" (The Art of Ancient
India, 1985) của Huntingtons, được coi như là công trình nghiên
cứu bao gồm những kiến thức cập nhật hoá nhất về chủ
đề này.
(10)
- Chutiwongs đã đưa ra một nhận xét khá lý thú rằng Bồ
Tát Quán Thế Âm dưới thể dạng Liên Hoa Thủ (Padmapani) có
thể "đã bắt đầu sự nghiệp của mình đối với Phật
tử Càn Đà La như là một linh thần độc lập -một nhân
vật đáng tôn kính, và bởi vì tính cách quan trọng của vị
linh thần này- lần hồi đã được đồng hóa thành một nhân
vật trong Tam Thánh.Và cũng chỉ từ đây trở đi nhân cách
của Ngài mới bắt đầu thể nhập với hình ảnh của vị
thị giả đặc biệt đang cầm giữ những cánh hoa cúng dường
và tiếp tục được phát triển theo chiều hướng này. Đã
có bằng chứng chắc chắn cho thấy Bồ Tát Quán Thế Âm đã
được thờ phượng như một linh thần độc lập tại Càn-Đà-La.
Căn cứ vào số lượng hình tượng phong phú của Ngài tại
đây, tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm hiễn nhiên
cũng quan trọng không kém tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Di Lặc.
(11)
- Cảm ơn Robert Brown của Đại học University of California at
Los Angeles về sự liên hệ này. Ông đã đưa ra bức hình và
thảo luận ý nghĩa của nó trong bài viết "Soteriological Androgyny:
The Gupta Period Sarnath Buddha Image and Buddhist Doctrine" tại AAS,
Boston, tháng Ba, 1999.
(12)
- Thể dạng đặc biệt này của Bồ Tát Quán Thế Âm được
gọi là Khasarpana Avalokitesvara, được xuất hiện vào khoảng
thế kỷ thứ Năm. Huntington mô tả hình tượng như thế có
niên đại khoảng năm 475, dưới thời Sarnath: Bồ tát được
tô điểm với những vật trang sức, có khuôn mặt tươi cười,
tuổi chừng đôi tám, tay trái cầm một cành hoa sen, trong khi
tay phải đang bắt thí nguyện ấn, đồng thời mang một hình
tượng Phật thu nhỏ trên đỉnh đầu. Phía dưới cánh tay
phải của Ngài là hai con ngạ qủy đang ẩn nấp. "Lòng từ
bi của Bồ Tát Quán Thế Âm đối với muôn loài được thể
hiện qua dòng nước cam lồ tuôn ra từ bàn tay thí nguyện
để cứu vớt những chúng sanh đang đau khổ vì đói khát"
(Hungtington 1985:204).
(13)
- Soper đã đem ra thảo luận một số thí dụ trong bài viết
khá dài của ông. Cụ thể như, "Cái khăn xếp đội đầu
tương đối đơn giản của Ấn Độ đã được chuyển thành
chiếc nón trau chuốt mang màu sắc đặc biệt tôn giáo hơn
khi người ta thêm vào đó những biểu tượng về mặt trời,
mặt trăng có thể đã được vay mượn từ chiếc vương miện
của triều đại Sasanian" (vol. 7, no. 3, 1949:264); "Trên một
đồng tiền dưới thời Ka-Nị-Sắc-Ca, lần đầu tiên một
hình Phật đứng đã được trình bày với ánh hào quang bao
quanh thân mình giống như một vị thần thái dương. Mỹ thuật
Ấn Độ cho đến khi xuất hiện những bích họa dưới thời
Ajanta rất hiếm thấy trình bày hào quang, trong khi đó tại
Hadda kể từ triều đại này trở đi, rất nhều hình tượng
Phật ngồi đã được tô điểm với vầng ánh sáng mặt trời
lẫn hào quang bao quanh đầu" (vol.8, nos. 1 and 2, 1950:72).
(14)
- Holt đã tóm tắt những nội dung của cả hai bản Quán Kinh
và duyệt xét lại những sai lầm của các học giả trong việc
xác định niên đại. Trong khi Bhattacharyya khẳng định rằng
chúng xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ ba trước công nguyên,
một số học giả khác tin rằng chúng đã được người đời
sau thêm thắt vào bộ Đại Sự bởi vì một trong hai bộ kinh
này đã được ngài Tịch Thiên (Santideva) trích dẫn như là
một kinh văn độc lập trong tác phẩm Siksasamuccaya (Winternitz
1927, vo. 2:245; Holt 1991:31-33, 229).
(15)
- Ba mươi ba hình tượng Quán Thế Âm được trình bày là:
(1) Quán Thế Âm với cành dương, (2) Đứng trên đầu rồng,
(3) Cầm kinh sách, (4) Trong vòng ánh sáng, (5) Thế ngồi vương
giả, (6) Bạch Y Quán Thế Âm, (7) Tựa vào hoa sen, (8) Nhìn
vào thác nước, (9) Ban thuốc (10) Quán Âm Già Lam, (11) Đức
Vương (Brhama), (12) Thủy Nguyệt, (13) Một Chiếc Lá, (14) Cổ
màu xanh, (15) Tổng quát về thiên giới, (16) Kéo dài thọ mạng,
(17) Trân châu, (18) Cửa đá, (19) Tĩnh lặng, (20) Vi tế (Anu),
(21) Abhetti, (22) Diệu Y Quán Tự Tại (Parnasvari), (23) Tỉ lưu
ly (Vaidurya), (24) Quán Âm Tara, (25) Quán Âm trú trong thân sò,
(26) Sáu giai đoạn, (27) Đại Từ Bi, (28) Mã lang phụ, (29)
Anjali (30) Như thị, (31) Bất nhị, (32) Liên hoa thủ, và (33)
Tưới nước (Goto 1958:170-82). Ông đã dùng Butsuzo-zu-I (Tự
điển hình ảnh Phật giáo minh họa), mộc bản thời đại
Uế độ (Edo) làm nguồn tài liệu chính. Những bức vẽ mô
tả hình tượng Quán Thế Âm sau này đã được Balei Hemmi
in lại (1960: 228-32). Theo Louis Frédéric, "Những thể dạng khác
của 33 hình tượng Quán Âm này xuất hiện tương đối chậm
hơn, hầu như phần lớn chỉ ra đời sau thời Kamakura (1333).
Một số hình tượng này lại được tiếp tục trình bày
dưới hình thức họa phẩm, trong khi những đề tài còn lại
đã không hấp dẫn mấy đối với các nghệ nhân" (1995:157-62).
Mặc dù một số thể dạng cá biệt cũng đã thấy xuất hiện
trong những bộ sưu tập tranh vẽ Nhật bản thời Trung Cổ,
cụ thể như Besson Zakkhi của Shinkaku (fl. 1117-1180), hoặc Kakuzensho
của Kakuzen (b. 1144), nhưng tất cả 33 thể dạng này được
xem như ở chung trong một bộ sưu tập chỉ được hoàn toàn
chấp nhận về sau này. Danh sách này bao gồm những nội dung
liên quan đến những dụ ngôn trong kinh Pháp Hoa, các kinh sách
Mật giáo cũng như những huyền thoại dân gian của Trung quốc
về Bồ Tát Quán Thế Âm. Một điều cũng nên lưu ý rằng
một số trong 33 thể dạng Quán Âm này được trình bày Ngài
đang ngồi trên thạch bàn. Cornelius đã bàn về những thể
dạng này trong Chương 6 của tác phẩm "A Study of the Paintings
of the Water-Moon Kuan Yin", xuất bản năm 1971. Cũng nên đọc
thêm tác phẩm "Chinese Bud dhist Sculpture under the Liao" (1993:100)
của tác giả Marilyn Leidig Gridley về vấn đề này.
(16)
- "Quán Âm trú trong thân sò" liên hệ đến câu chuyện lịch
sử xảy ra dưới triều Văn Tông Hoàng đế đời Đường.
Vị hoàng đế này rất thích ăn sò biển, thế nhưng vào tháng
đầu của năm 836, viên quan ngự soạn đã không thể cạy
mở một con sò lớn. Thế rồi sau khi cầu nguyện, vỏ sò
liền mở ra và trong đó có chứa một bức tượng của Bồ
Tát Quán Thế Âm. Ông đã hỏi vị thiền sư Duy Chánh nổi
danh đương thời về ý nghĩa của việc này và sau khi được
giải thích đã đi đến quyết định từ bỏ thói quen thích
ăn sò. Đồng thời hoàng đế cũng ra lệnh cho toàn thể tự
viện tại Trung Quốc dựng tôn tượng thờ Bồ Tát Quán Thế
Âm (Fo-tsu t'ung chi, Ch'uan 41. T 49:384b-c). Quán Âm Già Lam và
Mã lang phụ cũng là những truyện truyền kỳ dân gian liên
quan đến một phụ nữ sống vào thế kỷ thứ 9 tại Trung
Quốc, truyện sau này sẽ được đề cập đến ở chương
10.
[
Trở
Về ]
[
Trở
Về ]

markdown:
Người Cư Sĩ [ [Trở Về]] [ [Trang Chủ]]
|
|Từ
Avalokitesvara
Đến
Quán Thế Âm Bồ Tát
(*)
|
|Quán
là xem xét lắng nghe, Âm là âm thanh, tiếng kêu. Quán Âm hay
Quán Thế Âm (Kuan-Yin) là danh hiệu bằng tiếng Trung Hoa của
Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ Tát tiêu biểu của phẩm tính
Đại Từ Bi mà công năng và hạnh nguyện chính là chuyên tâm
xem xét, lắng nghe những tiếng kêu thương của cuộc đời
để tìm đến giúp đỡ, cứu độ.
Tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán
Thế Âm là một tín ngưỡng rất phổ thông tại các quốc
gia Phật giáo Á Châu, đặc biệt là Trung Quốc được thể
hiện qua câu ngạn ngữ: "Người người niệm Di Đà, nhà nhà
thờ Quán Âm". Các quốc gia trong vùng Tây Á do ảnh hưởng
của Trung Quốc, cũng đã gọi Ngài bằng danh hiệu này: Nhật
gọi là Kannon hay Kanzeon, Triều Tiên là Kwanse'um còn Việt Nam
như chúng ta đều biết, danh hiệu của vị Bồ Tát chuyên
cứu khổ cứu nạn này là Quán Thế Âm. Thế nhưng không phải
chỉ tại các quốc gia theo truyền thống Phật giáo Bắc Tông
trong vùng Tây Á là có khuynh hướng tôn thờ Ngài mà nói chung
là cả toàn vùng Á Châu. Thậm chí người ta còn xem Ngài như
là một vị nữ thần linh hiển mà qua những hình tượng được
nghệ nhân sáng tạo trong các thế kỷ 17 và 18 hiện được
trưng bày trong các bảo tàng viện, Ngài được trình bày dưới
dạng nữ thân. Tuy nhiên tại Ấn Độ, Tây Tạng, Tích Lan
và Đông Nam Á, Bồ Tát Avalokitesvara đã không hề được thờ
phượng như là một vị nữ thần. Ngay cả tại Trung Quốc
qua những tranh vẽ tìm thấy tại Đôn Hoàng sáng tác vào khoảng
thế kỷ thứ mười, thoạt tiên Ngài cũng được trình bày
dưới dạng nam thân với hàng ria mép
Bồ Tát Quán Thế Âm ngày nay đã
được biết đến tại Hoa Kỳ và lục địa Âu Châu như là
kết quả của một sự kết hợp bởi chủ nghĩa nữ quyền
cùng với làn sóng di dân của các tăng sĩ Phật giáo vào các
nước phương Tây. Mặc dù Phật giáo đã được biết đến
tại Hoa Kỳ kể từ thế kỷ thứ 19, nhưng có thể nói rằng
những biến cố chính trị tại Á Châu sau thời Thế chiến
thứ hai đã góp phần lớn lao trong việc du nhập tôn giáo
này vào các nước phương Tây. Khi Trung Hoa rơi vào tay Cộng
sản năm 1949, một số lớn các tăng sĩ Phật giáo đã đào
thoát qua Hồng Kông, Đài Loan, Tân Gia Ba và Hoa Kỳ. Cũng tương
tự như vậy, khi Trung Cộng xâm lăng Tây Tạng, các vị Lạt
Ma đã trốn thoát qua Ấn Độ và một số cũng đã đến được
Hoa Kỳ. Rồi đến khi cuộc chiến Việt Nam kết thúc vào năm
1975, một đợt di dân mới từ Việt Nam và các quốc gia Đông
Nam Á trong thập niên 1980 đã giới thiệu đến người bản
địa nhiều sắc thái khác nhau của Phật giáo cũng như một
số các vị Bồ Tát khác mà họ thờ phượng. Trong tất cả
các truyền thống Phật giáo này, Bồ Tát Quán Thế Âm hầu
như đều được kính ngưỡng. Chưa kể là trong những năm
gần đây, các nhà học giả Hoa Kỳ thuộc khuynh hướng nữ
quyền đã bắt đầu thích thú đi sâu vào việc khám phá một
truyền thống nữ thần - của Tây phương trước thời kỳ
hưng khởi của giáo hệ Cơ Đốc hoặc là những linh thần
không thuộc truyền thống tôn giáo phương Tây
Mặc dù đây có thể là điểm nổi bật hơn cả tuy nhiên không phải là nét đặc thù duy nhất khiến cho Bồ Tát Quán Thế Âm được đặc biệt lưu tâm. Những đặc tính khác của Ngài cũng có sức thu hút tương tự. Chẳng hạn như, tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara đã trở nên phổ quát trong Phật giáo thế giới, kể cả các quốc gia chịu ảnh hưởng truyền thống Nguyên thủy, Đại thừa hay Mật Tông? Những vị Bồ Tát mang hạnh nguyện vào đời cứu độ tất cả mọi loài chúng sanh. Để thực hiện hạnh nguyện cao cả đó, các Ngài đã chọn con đường hoàn thành Phật đạo thay vì đi tìm kiếm niết bàn riêng rẽ cho cá nhân mình như các vị A la hán. Bồ Tát, như thế, đã trở thành những mục tiêu mới cho các người theo tông phái Đại thừa và Mật tông; trong khi đó truyền thống Nguyên thủy chỉ tôn thờ Đức Phật Thích Ca, còn danh xưng " Bồ Tát " chỉ nhằm liên hệ đến những tiền thân của Đức Phật trước khi Ngài giác ngộ đạt thành chánh quả. Thêm vào đó, truyền thống Nguyên thủy chỉ tin tưởng vào một số lượng Bồ Tát rất giới hạn, cụ thể như tiền thân của Đức Phật Thích Ca, và vị Phật tương lai, Bồ Tát Di Lặc; còn khuynh hướng Đại thừa thì tin tưởng rất nhiều vị Bồ Tát khác nhau, đồng thời qua đó kêu gọi Phật tử phát khởi Bồ Đề tâm (tâm thức thúc đẩy con người thực hành Bồ tát đạo nhằm đạt thành Phật quả) là một trong những khác biệt có ý nghĩa nhất giữa hai truyền thống Phật giáo.
Có hai lý do để cho ta có thể giải thích tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm lại bám rễ đâm chồi một cách thành công tại nhiều quốc gia Á Châu như thế. Trước tiên, kế cận Đức Phật, Bồ Tát Quán Thế Âm là một trong số những vị Bồ tát hiếm hoi được quần chúng tôn thờ một cách liên tục và phổ biến tại Ấn Độ. Kể từ những thế kỷ đầu tiên của Công Nguyên cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi xứ này vào thế kỷ thứ 12, Bồ Tát Avalokitesvara đã dành trọn sự tôn thờ kính ngưỡng của những người Phật tử thuần thành. Những kinh sách, những hình tượng nghệ thuật mới về Ngài đã luôn được sáng tạo theo với thời gian. Bởi vì Ấn Độ là quê hương của Phật giáo, nếu Ngài được đặc biệt tôn thờ tại đây thì điều tất nhiên, hình ảnh của Ngài cũng dễ dàng được đón chào và chấp nhận tại các quốc gia Phật giáo khác. Lý do thứ hai khiến việc tôn thờ Bồ tát phát triển mạnh mẽ bên ngoài lãnh thổ Ấn Độ liên hệ đến bản chất cơ bản của Phật giáo như là một tôn giáo. Cũng giống như việc Phật giáo đã cộng tồn một cách hài hoà với Bà La Môn giáo và Ấn Độ giáo tại Ấn Độ, Phật giáo đã không tìm cách để thay thế các tôn giáo bản địa khi Phật giáo được du nhập vào những quốc gia này. Được gọi là Lokesvara (Thế Giới Vương: Vua của Thế Gian ) tại Cam Bốt, Java và Việt Nam (Chàm); Lokanatha (Thế Tôn, Người Bảo Hộ Thế Giới) tại Miến Điện; Natha Deviyo tại Tích Lan; và Chenresi (Kẻ Nhìn Bằng Cặp Mắt Sáng Suốt) tại Tây Tạng, Bồ Tát Avalokitesvara có thể được gọi bằng những danh hiệu khác nhau, nhưng tựu trung toàn vùng văn hóa Phật giáo khu vực Nam, Đông Nam và Tây Á người ta đều biết đến Bồ Tát và thờ phượng Ngài.
Mặc dù Bồ Tát là hiện thân của lòng từ, tuy nhiên tùy thuộc vào khung cảnh văn hoá của mỗi quốc gia, hình ảnh này đã được thể hiện một cách khác nhau. Trung Quốc và những quốc gia chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi nền văn hoá này như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam đã xem Bồ Tát Quán Thế Âm như là một hình ảnh biểu trưng của trí tuệ cho những thiền gia và đồng thời cũng là vị " Phật Bà Cứu Khổ Cứu Nạn ", đặc biệt rất quan tâm ưu ái đến giới phụ nữ; trong khi đó tại Tích Lan, Tây Tạng và Đông Nam Á, hình ảnh Bồ Tát gắn liền cùng với các vương triều. (Theo Boisselier 1965, 1970; Chutiwongs 1984; Holt 1991; Kapstein 1992; Monnika 1996). Sự thần thánh hóa những vị vua, sự tạo dựng nên những hình ảnh đầy tính cách quyền phép về các vị thần linh, cũng như niềm tin tưởng của vương quyền vào quyền năng của các ảnh tượng là những tư tưởng một thời rất thịnh hành trong vùng lục địa và quần đảo Đông Nam Á. Học giả Stanley J. Tambiah (1982: 5-19) đã nói về tín ngưỡng này cũng như sự thờ phượng các ảnh tượng của cả Phật giáo lẫn Ấn Độ giáo tại vương quốc Khmer của Cam Bốt, vương quốc Chiêm Thành của Việt Nam và vương quốc Nam Dương trước đây. Cụ thể như vua Bhavavarman II (trị vì khoảng giữa thế kỷ thứ 7) của thời kỳ tiền- Khmer, Cam Bốt, đã sùng bái Lokesvara hay Chúa Tể của Thế Giới như là vị thần bản mệnh của mình và cho tạo dựng nên những tôn tượng của Ngài để thờ phượng. Những vị vua của triều đại Indrapura vương quốc Chiêm Thành (875-920 C.E.) là những tín đồ thuần thành của Bồ Tát Avalokitesvara. Vua Indrapura II đã cho xây dựng lên một ngôi đền tráng lệ để thờ phượng Ngài vào năm 875 và đặt tên cho ngôi đền là Laksmindralokesvara, bằng cách ghép tên của mình cùng với danh hiệu của Bồ tát Avalokitesvara (Howard 1996a :233).
Tất cả các quốc gia trong vùng Đông Nam Á ngoại trừ Miến Điện đều cùng chia xẻ chung một ý hệ về sự sùng bái " thiên vương " (devaraja), mà qua đó họ đã đồng hoá vị vua đang cai trị với hình ảnh của một vị thần linh Ấn Độ giáo hay Phật giáo. Một thí dụ cụ thể là ngôi đền nổi tiếng Đế Thiên Đế Thích (Angkor Wat), một ngôi đền bằng đá lớn nhất thế giới được xây dựng trong khoảng thế kỷ thứ 12 và 13 tại Cam Bốt. Ngôi đền Đế Thiên Đế Thích được xem như là nơi trú xứ của các thiên thần kể cả các vị thiên vương. Đây là nơi mà các vị thần linh Phật giáo lẫn các vị thiên vương được tôn thờ trộn lẫn xen kẻ cùng nhau, nổi bật lên trên tất cả là vị vua của các tầng trời, Đế Thích. Người ta tin rằng những tín đồ thờ phượng Lokesvara sẽ được sinh về nơi Thiên giới dưới sự cai quản của vua Jayavarman VII (1181-1218), người đã xây dựng nên ngôi đền Bayon tại trung tâm vương thành Angkor Thom. Vua là người đưa Phật giáo trở thành quốc giáo. Tại Bayon còn lưu lại những ngôi tháp lớn chứa hình tượng những khuôn mặt vĩ đại mà người ta tin rằng đó là những hình ảnh của vị vua được thần thánh hoá mang nhân dạng Lokesvara. Không phải chỉ riêng nhà vua được đồng hoá với hình ảnh của Bồ tát mà ngay cả Hoàng hậu, Jayavaradevi, cũng có thể đã được ghi dấu lại sau khi băng hà bằng một bức tượng của Tara, vị thị giả của Bồ Tát (Jessup và Zephir 1997: 304; Bunnag 1984:161; Zwalf 1985:176).
Cũng tương tự như thế, Bồ Tát Avalokitesvara đã được tôn thờ như là một vị thần bảo hộ vương quốc của các vương triều Tích Lan kể từ thế kỷ thứ 15 và các vị vua của đảo quốc Java trong thời kỳ tiền Hồi giáo, thế kỷ thứ 13 đến thế kỷ thứ 15. Tại Tây Tạng, Bồ tát Avalokitesvara cũng được tôn thờ như là vị thần bảo hộ đất nước, mà một vị vua nổi tiếng nhất trong lịch sử Tây Tạng, Srong-bstan sgam-po (649) và Đức Đạt Lai Lạt Ma được quần chúng Phật tử tin tưởng là những hóa thân của Bồ Tát Avalokitesvara. Người Pai sinh sống tại vùng Vân Nam, khai sinh ra các vương quốc Nam Châu và Đại Lý dưới các triều đại Đường (618-906), Tống (960-1279) cũng chia xẻ một niềm tin tưởng như thế. Được biết đến dưới danh hiệu A-ts'o-yeh Quán Âm, Bồ tát đã được thờ phượng như là vị khai quốc và đồng thời cũng là vị thần bảo hộ của các vương triều này (Yu 1991; Howard 1996a). Người Pai đã chia xẻ vương hiệu của Bồ tát Avalokitesvara với các quốc gia lân bang mà họ giao dịch mật thiết. Sau này trong các kinh sách Phật giáo Đại thừa và Mật Tông, Bồ Tát Avalokitesvara đã được trình bày như là một khuôn mặt bao trùm lên tất cả, là kẻ sáng tạo và cứu vớt muôn loài, mọi thế giới. Vương hiệu mang hình tượng Ngài đã xuất hiện một cách tự nhiên trong khung cảnh mà trước đó cũng như đương thời không có một hình ảnh cao cả nào có thể so sánh được.
Một cách rõ ràng là trước đó Bồ Tát Avalokitesvara đã chưa hề trở thành một vị nữ thần. Thế thì tại sao tại Trung Quốc Bồ Tát đã không gắn liền với các vương triều như tại các quốc gia Phật giáo khác? Phải chăng một điều khá dễ hiểu là vì ý hệ quân chủ và biểu tượng vương quyền của Trung Quốc đã được thiết định trước khi Phật giáo du nhập vào quốc gia này thế nên đã không chấp nhận một hình ảnh nào khác? Vị Hoàng Đế Trung Quốc chịu Mệnh Trời mà trị dân. Ý niệm này đã được hình thành từ thời nhà Chu (1122 -256 trước Công Nguyên -B.C.E.). Vua là Thiên Tử và là một nhân tố quan trọng trong Tam Tài: Thiên - Địa - Nhân. Tất cả những ý niệm này đã được tinh lọc lại thêm một lần nữa dưới triều đại nhà Hán (206 B.C.E - 220 Công Nguyên - C. E.). Ý thức hệ Khổng Giáo hầu như chi phối trọn vẹn các thể chế vuơng quyền tại Trung Quốc trãi qua các triều đại. Thản hoặc thỉnh thoảng trong lịch sử có một vài vị quân vương đã có ý định dùng tư tưởng Phật giáo làm chỗ tựa cho vương quyền, nhưng những cố gắng này tỏ ra rất hạn chế và không kéo dài được bao lâu. Chẳng hạn như Hoàng Đế Bắc Ngụy, Văn Thành Đế (453-465) đã cho xây năm hang động tạc tượng Phật tại Vân Cương mà mỗi vị Phật tiêu biểu cho một vị Hoàng Đế tiên triều, chứng tỏ là ông đã có ý muốn sáng tạo ra một chủ thuyết thần quyền trên căn bản Phật giáo. Nữ Hoàng Đế Vũ Tắc Thiên (684 - 704) cũng đã tự xưng mình là Di Lặc giáng trần và Hoàng Đế Càn Long (1736- 1765) thì coi mình là hóa thân của Bồ Tát Văn Thù. Ngoại trừ trường hợp đặc biệt của Từ Hi Hoàng Thái Hậu cuối thế kỷ thứ 19 đã ăn bận y phục mô tả như là giống với hình ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm để tạo sự chú ý trong các buổi hội hè giải trí, lịch sử Trung Quốc không cho thấy có một vị quân vương nào tự xem mình là hóa thân của Bồ Tát Quán Thế Âm.
Ý tưởng về một vị Bồ Tát - với lòng từ bi vô lượng và công năng cứu độ luôn luôn đáp ứng mọi tiếng kêu than để giúp đỡ mà không hề phân biệt đẳng cấp, phái tính, thậm chí tư cách đạo đức- là một ý tưởng tương đối mới mẻ đối với người Trung Quốc. Đây là một vị linh thần mới, chẳng những có thể giúp cho con người đạt đến giác ngộ, mà còn cứu vớt họ ra khỏi những nghịch cảnh khổ đau của đời thường, giúp cho họ được sống như ý, " chết an lành " và lại còn đảm bảo cho cả kiếp sau. Đã không có một ông Trời, một nữ thần nào trước đó tại Trung Quốc có khả năng tuyệt vời như Bồ Tát Quán Thế Âm, thản hoặc nếu đã có những vị nữ thần như thế, không có hình ảnh nào khả dĩ tồn tại lâu dài có khả năng thu hút tín đồ trước khi Quán Âm xuất hiện. Như thế, đã có một khoảng trống tín ngưỡng tại Trung Quốc mà hình ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm xuất hiện đã có thể lấp đầy một cách dễ dàng và đúng lúc.
Trong khi nghiên cứu những lý do tại sao người Trung Quốc dưới triều đại nhà Hán đã mở vòng tay đón nhận Phật giáo một cách dễ dàng nhanh chóng, học giả Eric Zurcher đã đưa ra nhận định rằng: " Thay vì vay mượn ngôn ngữ từ đạo Khỗng và đạo Lão (hoặc nếu có cũng rất hiếm hoi), điểm nổi bật đặc sắc nhất của Phật giáo thời Hán là sự mới mẻ, sáng tạo của nó. Quan điểm cho rằng Phật giáo được chấp nhận bởi vì, trên một phương diện nào đó, nó phù hợp với truyền thống cổ truyền của người bản địa là một quan điểm hoàn toàn sai lầm khó có thể chấp nhận được: Phật giáo có khả năng thu hút không phải chỉ vì nó là một cái gì gần gũi thân quen, mà bởi vì trên căn bản nó là một cái gì đó mới lạ " (1991:291). Điều mà ông ta cho rằng Phật giáo thời Hán là "sự tiếp thu có chọn lựa từ bên ngoài" cũng có thể áp dụng được vào trường hợp của Bồ Tát Quán Thế Âm. Người Trung Quốc cảm thấy bị thu hút bởi Bồ Tát không phải vì bà/hay ông ta mang một hình ảnh tương tự với bất cứ vị thần linh nào của người bản địa mà chắc chắn là vì không có vị thần linh nào của người Trung Quốc lại giống bà/hay ông ta. Tuy nhiên một khi hình ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm đã được chấp nhận vào nguồn mạch chính thống, thì nói chung, cũng giống như Phật giáo, Bồ Tát đã được nhận thức và quan niệm theo kiểu cách của nền văn hoá Trung Quốc. Hiện tượng chuyển phái -từ nam sang nữ- của Bồ Tát Quán Thế Âm trong Phật giáo Trung Quốc có thể được xem như là một trường hợp đáng nghiên cứu về sự chuyển hoá của Phật giáo Trung Quốc. Một nền văn hóa có thể bị thu hút bởi một nền văn hoá ngoại lai, tuy nhiên trong quá trình tiếp thu nó không ngừng biến đổi yếu tố lạ lẫm trở thành quen thuộc. Đây là điều mà Edward Said đã từng nhận định về mối tương quan ảnh hưởng giữa hai nền văn hóa: "Quả là một điều hoàn toàn tự nhiên khi tâm lý con người có khuynh hướng chống lại sự xâm lấn của những cái gì xa lạ chưa thuần hoá, cũng thế những nền văn hóa thường có khuynh hướng áp đặt sự chuyển hóa lên những nền văn hóa khác, không hề chấp nhận chúng trong tình trạng nguyên dạng mà sau khi đã biến đổi chúng theo lợi ích của kẻ tiếp thu " (1978 :67).
Phật giáo như thế đã cung ứng
những kiểu mẫu và biểu tượng cần thiết cho những mảnh
đất đón nhận nó. Để có thể thích ứng với những tôn
giáo và truyền thống văn hóa khác biệt tại các quốc gia
Á Châu, một số hình thái Phật giáo mới đã được khai
triển, hình thành. Trường hợp Phật giáo Nhật Bản là một
thí dụ điễn hình. Từ những tông phái Thiên Thai, Tịnh Độ,
Hoa Nghiêm, Thiền,... của Trung Quốc bỗng chốc đã biến thành
những Tendai, Jodo, Kegon, hay Zen của Phật giáo Nhật Bản. Mặc
dù người Trung quốc đã đặt căn bản những giáo lý chính
yếu và cách thức hành trì tu tập của họ trên một vài
kinh điển dịch từ Phạn ngữ, những kiểu cách và đặc
điểm nổi bật vẫn phản ảnh lề lối suy nghĩ cũng như
những giá trị văn hoá Trung Hoa. Những học giả Phật giáo
Trung quốc đã gọi tiến trình này là "Hán hoá"
Một điều có lẽ cũng cần được giải thích ở đây là tại sao trong chương này cả hai đại danh từ giống đực và giống cái (ông/bà) đã được dùng khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm. Nếu như chúng ta tiếp tục đọc qua những chương kế tiếp thì sẽ thấy rằng, qua những tranh tượng nghệ thuật còn lưu lại, từ đời Đường (618-907) trở về trước, Bồ Tát Quán Thế Âm đã được trình bày dưới dạng nam thân. Tuy nhiên bắt đầu từ thời Tống sơ (960-1279) khoảng thế kỷ thứ 11, một số tín đồ đã nhìn Ngài như là một vị nữ thần và hình ảnh về một vị Phật bà Quán Âm đã được các nghệ nhân Trung Hoa sáng tạo. Sự chuyển hoá thành dạng nữ thân của Bồ Tát Quán Thế Âm được xem như hoàn tất dưới thời đại nhà Nguyên (1206-1368). Từ thời đại nhà Minh trở đi, nghĩa là vào khoảng thế kỷ thứ 15, Bồ Tát Quán Thế Âm hoàn toàn xuất hiện dưới dạng nữ thân. Tuy nhiên cho dù hình tượng nữ nhân của Bồ Tát Quán Thế Âm có tràn ngập trong văn chương và nghệ thuật đến mức nào đi nữa, giới tăng sĩ Phật giáo thủ cựu vẫn từ chối không nhìn nhận Ngài dưới dạng nữ thân. Ngay cả bây giờ những hình ảnh của Bồ tát Quán Thế Âm được thờ phượng tại các tu viện Phật giáo vẫn tiếp tục được tạo dựng theo khuôn mẫu hình tượng của đời Đường. Người ta không tìm thấy hình ảnh của một vị Bạch Y Quán Thế Âm Bồ Tát hay Nam Hải Quán Thế Âm Bồ Tát tại đây. Trong các tự viện, hình tượng của Ngài vẫn tiếp tục được trình bày dưới dạng nam thân hay ít ra là không phái tính. Một số nghệ nhân của triều đại quân chủ Trung Quốc cuối cùng vẫn còn sáng tác những bức tranh vẽ về Bồ Tát với hàng ria mép như hình tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm được tìm thấy ở những hang động tại Đôn Hoàng trước đây. Bởi lý do này việc gồm cả danh xưng ông/bà có vẻ như là cách thế hay nhất khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm, khi mà ngay cả sau khi Ngài đã hoàn toàn được nữ hóa, một số người vẫn xem Ngài dưới dạng nam thân.
Nhằm mục đích cung cấp những so sánh đối chiếu và nền tảng lý thuyết cho những giáo phái tôn thờ Bồ Tát tại Trung Quốc, trong phần dẫn nhập này chúng ta sẽ lần lượt nghiên cứu về những gì liên quan đến Bồ Tát Avalokistevara tại Ấn Độ mà hiện nay còn được biết, tiếp theo là một vài nét phác họa về lịch sử của Phật giáo tại Trung Quốc. Sau đó chúng tôi sẽ giải thích về phương pháp luận đã được dùng trong cuộc nghiên cứu và kết thúc bằng cách tóm tắt ngắn gọn về nội dung của các chương mục trong cuốn sách này.
|
|Bồ
Tát Avalokitesvara Tại Ấn ĐộÄ
Tất cả Phật tử trên thế giới
nói chung đều quy y và tôn kính Tam Bảo -Phật, Pháp, Tăng;
tuy nhiên không có nghĩa là họ đều hiểu Tam Bảo theo một
cách thế giống nhau. Một trong những khía cạnh nổi bật
nhất của truyền thống Đại thừa là kêu gọi mọi người
phát khởi Bồ Đề Tâm, và tìm cầu giác ngộ không phải
cho riêng cá nhân mình mà cho cả muôn loài chúng sanh. Nguồn
cảm hứng mới mẻ này được đánh giá cao hơn là lý tưởng
A la hán trước đây, mà mục tiêu chỉ nhằm đến niết bàn
sau khi vươn tới giác ngộ. Quá trình tu tập của một vị
Bồ Tát là cả một chuổi hành trình lâu dài và gian khó.
Sau khi đã phát hạnh nguyện, mỗi người tự rèn luyện mình
theo con đường Bồ tát đạo bằng cách thực hành các giới
hạnh ba la mật (bắt đầu bằng hạnh bố thí), tinh tấn trong
thiền định, cho đến khi thấu suốt được trí tuệ của
tánh không (nghĩa là nhận thức thấu đáo được rằng vạn
pháp đều không có tự tánh). Bởi vì vị Bồ Tát phát nguyện
sẽ cứu độ muôn loài chúng sanh, họ chọn lựa ở lại cõi
đời này và luôn luôn tạo điều kiện dễ dàng cho con người
gần gũi. Tuy nhiên chỉ có những vị Bồ Tát đã hoàn thành
sự nghiệp tu chứng mới trở thành những đối tượng để
Phật tử tôn thờ. Avalokitesvara là một trong những vị Bồ
Tát của cả cõi Trời hay cả vũ trụ mà Phật giáo Đại
thừa gọi là Ma Ha Tát (Snell Grove 1986 ; Robinson and Johnson 1997;
Bashan 1981)
Những sử gia về mỹ thuật và
học giả Phật giáo đã không đồng ý với nhau về thời
điểm chính xác lúc nào thì tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát
Avalokitesvara xuất hiện tại Ấn Độ. Chẳng hạn như cả
Marie Therese de Maffman (1948) lẫn Gregory Schopen (1987) đều cho
rằng tín ngưỡng này đã bắt đầu xuất hiện từ thế kỷ
thứ năm. Trong khi đó Nandana Chutiwongs (1984) khẳng định rằng
căn cứ trên những dữ kiện về văn học và ảnh tượng
còn lưu lại cho thấy là Bồ tát Avalokitesvara đã xuất hiện
tại vùng Bắc và Đông Bắc Ấn sớm nhất là vào khoảng
thế kỷ thứ hai và đến thế kỷ thứ năm thì việc tôn
thờ Bồ Tát đã phổ biến rộng rãi tại đây
Một yếu tố đã khiến cho một số các nhà học giả cho rằng tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara không thể nào xuất hiện sớm hơn trước thế kỷ thứ 5 là do sự khiếm khuyết những chuyện tích trong dân gian của tín đồ nói về Ngài trong giai đoạn trước đó. Trên quan điểm này, học giả Holt đưa ra nhận định:
Chopen đã dùng dữ kiện từ những bản chữ khắc còn lưu lại của cộng đồng Phật giáo Mathura vùng Bắc Ấn trong thế kỷ thứ 5 để chứng minh rằng sự xuất hiện của Bồ Tát Avalokitesvara như là một biểu tượng giáo phái đã có liên hệ với " số lượng sút giảm rõ rệt của hàng tại gia cư sĩ -đặc biệt là phụ nữ- tương ứng với số lượng gia tăng của hàng tăng sĩ do sự xuất hiện đột ngột của một nhóm tỳ kheo riêng biệt tự gọi là Sakyabhiksus, cùng với sự xuất hiện của một hình thái cúng dường khá đặc biệt " (1987 :116). Điều này có thể cho thấy là Bồ Tát Avalokitesvara thoạt tiên chỉ được thờ phượng bởi một bộ phái riêng biệt trong hàng ngũ Tăng già về sau mới lan rộng ra các tu viện Phật giáo và đại chúng.
Tuy nhiên do những ảnh tượng sơ khởi của Bồ Tát không kèm theo văn tự chú thích cũng như chúng ta không có được những nguồn sử liệu đương thời mô tả cách thức hành trì tu tập có liên hệ với việc thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, quả là một điều khá võ đoán khi đi đến kết luận rằng Ngài đã không là một đối tượng của sự tôn thờ trước thế kỷ thứ năm trong những khu vực khác hơn là Mathura. Bằng chứng là vào năm 1961 người ta tìm thấy ở Taxila một bức tranh Tam Thánh chưa hoàn chỉnh của Đức Phật A Di Đà với Bồ Tát Avalokitesvara ở bên trái. Văn tự dùng trong bức tranh này thuộc ngữ hệ Kharosthi. Căn cứ vào chứng liệu ngôn ngữ, học giả John Brough (1982:70) đã xác định thời điểm bức tranh xuất hiện là vào khoảng thế kỷ thứ hai C.E. và cho rằng nhân vật chưa hoàn tất trong bức tranh Tam Thánh này không ai khác hơn là Bồ Tát Đại Thế Chí. Chutiwongs cũng đưa ra những chứng liệu khảo cổ để mạnh mẽ xác quyết rằng những hình tượng của Bồ Tát đã được sáng tạo đầu tiên tại Kàn Đà La và Mathura trong thế kỷ thứ hai, ngay sau khi truyền thống Đại Thừa phát khởi cùng với sự mở đầu của việc sáng tạo những ảnh tượng Phật giáo.
Mặc dù vấn đề xác định thời
điểm Bồ Tát Avalokitesvara đã xuất hiện đầu tiên lúc nào
tại Ấn Độ vẫn chưa ngả ngũ, tất cả những chứng cớ
đã xác định rằng vào thế kỷ thứ năm sự hiện hữu của
Bồ Tát đã được xác nhận một cách rõ ràng trong các bản
văn ký sự của người đương thời. Đại sư Pháp Hiền của
Trung Quốc trong chuyến hành hương "nhập Trúc cầu Pháp" vào
năm 400 C.E. khi du hành ngang qua Mathura đã kể lại rằng những
tăng sĩ Phật giáo Đại thừa tại đây đã thờ phượng Bồ
Tát Avalokitesvara, Bát Nhã Ba La Mật (Trí Tuệ Viên Mãn) cùng
với Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi bằng cách dâng cúng những phẩm
vật trước những ảnh tượng của các Ngài (Legge 1965:46).
Vào lúc mà ngài Huyền Trang du hành ngang qua vùng Tây Bắc Ấn,
khoảng từ năm 630 - 645 thì tín ngưỡng giáo phái thờ phượng
Bồ Tát đã được thiết định và ngài Huyền Trang đã chứng
kiến tận mắt những ảnh tượng của Bồ Tát đã được
các tín đồ thuần thành cầu nguyện trong mọi giai tầng dân
chúng, từ vua quan, tăng sĩ cho đến thứ dân.
Thiết tưởng chúng ta cũng nên có
một cái nhìn lược sơ qua ba loại ảnh tượng về Bồ Tát
Avalokitesvara trong nghệ thuật Ấn Độ cũng như những giai
đoạn phát triển chính của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát
tại đây
Thời điểm mà ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara bắt đầu được sáng tạo xảy ra dưới triều đại Qúy Xương Hầu (Kusana). Hầu như các nhà học giả đều đồng ý rằng người đóng góp công đầu cho việc hoằng dương và phát triển đạo Phật là Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I (Kaniska), vị Hoàng đế thứ ba của vương triều Kusana. Bộ tộc Qúy Xương Hầu nguyên thủy là một phần của giống dân mà người Trung Hoa gọi là Nhục Chi (Yueh-chih) hiện nay nằm trong khu vực thuộc tỉnh Cam Túc, Tây Bắc Trung Quốc. Dưới áp lực của nhà Tiền Hán họ đã bị bắt buộc phải thiên cư về phía Tây và cuối cùng định cư trong vùng Bactria vào khoảng năm 135 trước Công nguyên. Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I lên kế nghiệp vương quyền vào khoảng năm 120 C.E. là một vị vua rất sùng mộ đạo Phật, thế nên tất cả các loại hình mỹ thuật Phật giáo cũng như những hoạt động truyền giáo đều rất được Ngài chăm sóc và ủng hộ. Kết quả là không những Phật giáo chỉ nở rộ trong vùng Tây Bắc Ấn mà lan ra cả những quốc gia dọc theo Con Đường Lụa và cũng từ đây mà Phật giáo được du nhập vào Trung Quốc. Thế nên những bản dịch kinh sớm nhất qua tiếng Trung Hoa không phải là từ nguyên bản Phạn ngữ của Ấn Độ mà là từ tiếng An Tức (Pa-thi, Parthians), Scythians, Sogdians và của những cư dân sống trong vùng mà người Trung Hoa thời đó gọi chung là Tây Vực.
Các học giả Susan L. Và John Huntington
đã nói về tính cách phổ thông của những ảnh tượng Đức
Phật Thích Ca, Di Lặc và Bồ Tát Avalokitesvara trong giai đoạn
này. Bồ Tát hoặc xuất hiện riêng rẽ hoặc là môt thành
phần của Tam Thánh. Ngài thường được trình bày qua hình
ảnh " Liên Hoa Thủ " (Padmapani). Cụ thể như trong một bức
tranh của Loriyan Tangai dưới thời đại vương triều Quý Xương
Hầu, Bồ Tát được vẽ tay trái cầm một cánh hoa sen, phục
sức như một ông hoàng, với đầu đội khăn xếp, một biểu
tượng của giòng dõi qúy tộc. Ngài có hàng ria mép và đang
ngồi trong tư thế " vương giả " với chân phải co lại (Huntington
1985:139). Một bức tranh Tam Thánh sáng tác vào khoảng năm 152
C.E. trình bày Đức Phật với hai thị giả là hai vị Bồ
Tát đứng hai bên, một người có khuôn mặt dữ dằn ở bên
phải là Kim Cương Thủ (Vajrapani: Người cầm chày kim cương)
và bên trái là hình ảnh từ ái của ngài Liên Hoa Thủ
Kể từ sau thế kỷ thứ năm, những hình tượng mô tả Bồ Tát Avalokitesvara cũng bắt đầu thay đổi dần. Trước tiên, gắn liền với Di Lặc, Ngài đã được trình bày trong một phong cách khổ hạnh và dân gian hơn là qúy phái vương giả như trước đây. Thứ hai, Ngài không còn là một nhân vật phụ thuộc mà dần dần tiến lên vị trí của một linh thần độc lập. Khuynh hướng này đã được học giả Chutiwongs tóm tắt như sau :
Ngài là vị Bồ Tát phổ thông nhất tại Elura. Tổng cộng tất cả có đến 110 hình tượng về Ngài, hầu như gấp ba lần hình tượng các vị Bồ Tát khác. Một trong những chủ đề được ưa chuộng nhất của nghệ thuật Phật giáo Maharastra được gọi là " Nguyện Cầu Bồ Tát Avalokitesvara ", trong đó Ngài được mô tả như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn. Đã có rất nhiều những thí dụ minh họa cho chủ đề này xuất hiện trong các động thờ tại Kanheri, Ajanta, Elura và Aurangabad,... trong thời Gupa và hậu Gupa. Những phông cảnh này hiển nhiên là những hình ảnh tiêu biểu cho lời cầu nguyện trao gởi đến Bồ Tát của những kẻ sùng kính Ngài trước khi họ bắt đầu hoặc đang trãi qua một cuộc hành trình đầy nguy hiểm. Bồ Tát Avalokitesvara trong địa hạt này rõ ràng là đã được tôn thờ như người bảo hộ cho khách lữ hành, thương nhân cũng như những kẻ hành hương. Sự kiện được biết là dân chúng vùng Tây Ấn Độ nổi tiếng về những hoạt động giao thương buôn bán hiển nhiên đã ghi đậm dấu tích việc lưu hành rộng rãi chủ đề này trong Vùng Tây Ấn (1984:45). Cũng cùng một lý do như thế, Bồ Tát Quán Thế Âm như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn được tán dương trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa đồng thời cũng là chủ đề được ưa chuộng trong số những bích họa được tìm thấy tại động Đôn Hoàng, trạm dừng chân cuối cùng trên Con Đường Lụa.
Một hình tượng khác của Avalokitesvara
được xác định niên đại vào khoảng hậu bán thế kỷ
thứ năm tại Sarnath cũng xác định tính cách nam phái của
Bồ Tát. Được phủ che bởi một lớp áo trong mờ, người
ta thấy bộ phận sinh dục của phái nam nổi bật lên một
cách rõ rệt.
Đến cuối thời kỳ hậu-Gupa, khoảng thế kỷ thứ sáu, Bồ Tát Avalokitesvara nghiễm nhiên đã giữ một ngôi vị độc lập cũng như trở thành một vị linh thần chính với tùy tùng thị giả riêng và được thờ phượng do những mục tiêu riêng biệt của các tín đồ. Khi Bồ Tát Avalokitesvara đã trở thành một biểu tượng tín ngưỡng chính của những người sùng mộ, Ngài cũng có thị giả riêng như Đức Phật. Cụ thể như một ảnh tượng của Avalokitesvara được xác định niên đại vào khoảng tiền bán thế kỷ thứ sáu, mô tả Ngài như là vị thần hộ mạng chống lại mười nạn ách kể cả voi, hùm và đạo tặc trong hang động 90 tại Kanheri đã được trình bày cùng với hai nữ thị giả bao quanh, bên phải là Tara (Tinh Tú) và bên trái là Bhrkuti (có nghĩa là Tâm Giác Ngộ Viên Mãn), (Huntington 1985:264). Hai nhân vật này cũng tiêu biểu cho Từ Bi và Trí Tuệ như Avalokitesvara và Vajrapani đối với Đức Phật. Tại hang động 41 ở Kanheri người ta cũng tìm thấy bức tượng Bồ Tát Avalokitesvara mười một đầu, xác định niên đại vào khoảng từ hậu bán thế kỷ thứ năm đến tiền bán thế kỷ thứ sáu, được coi như là ảnh tượng sớm nhất tại Ấn Độ thuộc thể loại này. (Hình 1.1; Huntington 1985:265). Hình Bồ Tát Avalokitesvara nhiều tay, một sắc thái đặc biệt của nghệ thuật Phật giáo Mật tông, cũng rất phong phú trong vùng Đông Bắc Ấn trong thời hậu Gupta. Có khi Ngài được trình bày với hai tay nhưng thỉnh thoảng được trình bày đến 16 tay, thường thường mang theo những vật tượng trưng tiêu biểu của cả các linh thần phổ thông trong Phật giáo lẫn Án Độ giáo, cụ thể như:
Cái bầu đựng nước trên thiên cung (kamandalu), thiền trượng ba nhánh (tridanla), tràng hạt (aksamala), cuộn sách và bút lông (pustaka) không những biểu lộ nhân cách khổ hạnh của Bồ Tát; mà hai vật sau cùng còn nêu bật phẩm chất của Ngài như là một bậc Đại Tôn Sư và đồng thời cũng là Chủ Tể Mọi Kiến Thức, tương đương với vị Thượng Đế của Bà La Môn giáo. Con mắt thứ ba của Ngài, cây trường thương và đinh ba (trisula), sợi dây thừng (pasa), và câu liêm (ankusa) liên hệ Ngài với Ma-lê-thù-la (Mahesvara) hay là vị Chủ Tể của Mọi Linh Hồn (Pasupati). Và, cái dây thừng vô hình -thắt chặt vĩnh viễn linh hồn (pasu) của mọi cá nhân với vị Chủ Tể (pati) của nó- trở thành sợi dây Từ Bi bất hoại (amogha-pasa) của Bồ Tát Avalokitesvara để kéo về Ngài những linh hồn bất tử nhằm giải thoát họ. Viên bảo châu (ratna) hay ngọc như ý (cintamani) tượng trưng cho năng lực nhiều mặt, không bao giờ mệt mỏi của hạnh bố thí ba la mật cũng như không hề thất bại trong việc đáp ứng những tiếng kêu cầu của nhân sinh; trong khi đó cây đàn-nã (danda) hay tích trượng trừng phạt, thỉnh thoảng cũng xuất hiện trong số những vật dụng mang theo của Ngài có tác dụng như là một cảnh báo đối với những linh hồn gian ác hoặc những kẻ có những hành động xấu xa. Các chi tiết quý phái - biến mất dần trong cách trang trí các ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara sau thời hậu Kusana- đã xuất hiện trở lại trong nghệ thuật thời Trung cổ tại Bắc Ấn trong một cách thế đáng lưu ý. Một số ảnh tượng đã trình bày Ngài trong thế ngồi của các đấng quân vương, hay là cách ngồi vương giả (maharajalilasana), nhằm tôn vinh tính cách tối thượng của Ngài, không phải chỉ riêng trong thế giới tâm linh mà bao gồm cả vinh quang và danh vọng trong trần gian thế tục. Số tùy tùng thị giả của Ngài cũng tăng thêm về số lượng cũng như ý nghĩa, làm nổi bật thêm vị trí ưu việt của nhân vật trung tâm (Chutiwongs 1984:49-50).
Về sau này, dưới triều đại Pala,
trong khoảng từ thế kỷ thứ tám đến mười hai, các ảnh
tượng thuộc truyền thống Phật giáo Mật tông cung cấp cho
chúng ta thêm nhiều chứng liệu cho thấy Bồ Tát Avalokitesvara
đã được tôn xưng như là một đấng cứu vớt của cả
vũ trụ này. Cụ thể như một tấm bia khắcvào cuối thế
kỷ thứ mười một tại Nalanda đã trình bày Avalokitesvara
với " hai thị giả tùy tùng ở bên phải là Tara và Sudhanakumara
(Đại phú Hoàng tử) và bên trái là Bhrkuti và Hayagriva (Mã
Đầu), trong khi đó ở trên cùng của bức họa mô tả sự
hiện diện đầy đủ của Ngũ Phật và ở góc trái dưới
cùng là ngạ quỷ Sucimukha mình người đầu thú, gầy đói
trơ xương... Con ngạ quỷ này phải chịu hình phạt quả báo
suốt đời đói khát đã được Bồ Tát cứu vớt bằng cách
cho mút nước cam lồ rơi ra từ cánh tay Ngài." (Huntington 1985:392-93)
Vấn đề tìm hiểu nguồn gốc ban
đầu của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara từ lâu
đã là một đề tài nghiên cứu khá lôi cuốn đối với các
học giả. Một trong những bộ kinh điển quan trọng và sớm
nhất của tín ngưỡng này là Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang
Nghiêm Kinh (còn được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh, Sukhavativyuha
Sutra), được kết tập tại Tây Bắc Ấn vào khoảng năm 100
C.E. trong đó Bồ Tát Avalokitesvara cùng với Đại Thế Chí
đã được chọn lựa ra như là hai vị thị giả chính của
Đức Phật A Di Đà. Cũng giống như Phật A Di Đà, Ngài cũng
đã được mô tả như là Vô Lượng Quang. Chính từ chi tiết
này mà học giả Mallman đã cho rằng Bồ Tát là một vị thần
thái dương có xuất xứ từ đạo thờ Thần Hoả của Ba Tư.
Một học giả khác, Alexander C. Soper, cũng đã đề cập đến
vầng hào quang tượng trưng phát ra từ Đức Phật và Bồ
Tát Di Lặc để cho rằng đã có một sự liên hệ mật thiết
giữa những tư tưởng của các tôn giáo Ba Tư và nền mỹ
thuật Kushan của vùng Bắc Ấn. (1949-50). Ông tin rằng những
hình tượng Phật của mỹ thuật Kàn-Đà-La đã mang những
nét tương tự với các vị thần Mithra-Helios
Thay vì chạy đi tìm kiếm những
lai lịch của Bồ Tát Avalokitesvara ở bên ngoài truyền thống
Phật giáo, Tucci và một số học giả khác đã tìm ra chúng
trong hai bộ kinh điển sớm nhất, phẩm Quán Kinh (Avalokita
Sutra) trong bộ kinh Xuất Thế Ma Ha Tăng Kì Đại Sự (Lokottora
Mahasamghika
Việc sáng tạo những ảnh tượng
về Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc đã hình thành rất sớm
ngay sau khi những kinh điển Phật giáo đã được phiên dịch,
sẽ được nói đến trong chương kế tiếp. Những giai đoạn
khác nhau trong diễn tiến miêu tả hình tượng của Bồ Tát
Avalokitesvara tại Ấn Độ cũng đã xảy ra tại Trung Quốc
nhưng với nhiều đổi mới, sáng tạo. Bắt đầu với sự
sáng tạo hình tượng mới của Quán Âm như Thủy-Nguyệt Quán
Âm (lưỡng tính) trong thế kỷ thứ 10, nghệ nhân Trung Quốc
đã chuyển dần qua việc miêu tả Bồ Tát dưới dạng nữ
thân kể từ đới Tống (960-1279). Đến đời nhà Minh (1368-1644)
hoặc có thể sớm hơn, đã thấy xuất hiện những bộ tranh
về Bồ Tát Quán Âm với năm, ba mươi hai hoặc năm mươi ba
kiểu cách khác nhau. Đồng thời cũng có một bộ tranh được
gọi là "Ba mươi ba hình tượng Quán Âm" của nền mỹ thuật
Phật giáo Trung-Nhật dưới thời Kamakura (1185-1333)
Mặc dù chúng ta không thể kết luận rằng việc nữ hoá Quán Âm là do bàn tay của các nghệ nhân, tuy nhiên chúng ta cũng không thể phủ nhận là họ đã góp công lớn trong việc hình tượng hoá khuynh hướng này trong đại chúng . Nhà nghệ sĩ trong quá trình vẽ tranh hay tạc tượng về một Bồ Tát Quán Thế Âm nữ thân chắc chắn là phải phản ảnh một cách trung thực quan niệm của quần chúng đương thời về Bồ Tát. Trong ý nghĩa này, nghệ thuật không những là một chỉ dấu mà còn là một nhân tố tác động vào sự đổi thay. Nhưng một câu hỏi được đặt ra là tại sao vấn đề thay đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara lại chỉ xảy ra ở Trung Quốc? Đây là một câu hỏi mà có thể không bao giờ có được một giải đáp thỏa đáng. Tuy nhiên, tối thiểu cũng có hai yếu tố mà chúng ta không thể không quan tâm. Thứ nhất, vấn đề này liên hệ đến nền văn hoá và tôn giáo Trung Hoa. Thứ hai là sự tương đối hiếm hoi về " lịch sử " của Bồ Tát Avalokitesvara trong kinh điển Phật giáo. Chính vì sự khiếm khuyết lớn lao về những huyền thoại liên quan đến Bồ tát đã khiến cho việc sáng tạo những huyền thoại về Ngài tại Trung quốc trở nên dễ dàng hơn. Hơn thế nữa, những huyền thoại này trên một phương diện nào đó đã được sáng tạo theo quan điểm của người Trung Hoa về các đấng Trời Thần và do đó đã đáp ứng đúng nhu cầu tín ngưỡng của quảng đại quần chúng.
(*) Trích bản dịch tác phẩm " Kuan Yin " của GS Tiến Sĩ CHUN-FANG YU, Khoa Trưỏng Phân Khoa Tôn Giáo, The State University of New Jersey, Chương I, Phần Giới Thiệu.
|
|CHÚ THÍCH
� Như vậy, chúng tôi cho là điều đúng đắn khi xem những hình tượng của vị Bồ Tát với khăn xếp trên đầu chính là những hình ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm, người đã được biểu trưng qua những kiểu cách khác nhau trong nghệ thuật Ấn Độ thời sơ khởi qua nhân dáng vương giả, trái với hình ảnh khổ hạnh của vị Bồ Tát Di Lặc" (1984:27-28).
[ [Trở Về]]