text:
PHÁ THAI,
MỘT VẤN NẠN LUÂN LÝ VÀ XÃ HỘI
(Trọng tâm của bài viết sau đây không nhằm đưa ra một giải quyết toàn bộ cho vấn nạn phá thai. Với tích cách tham khảo và nghiên cứu, bài viết chỉ nhắm mục tiêu trình bày một cách khách quan có thể có được tất cả mọi lập trường luân lý chung liên quan đến vấn nạn phá thai và chỉ đưa ra những so sánh và kết luận dựa trên luận lý có được của nền luân lý nhân bản chung, một nền luân lý đạo đức được coi là sự đúc kết của lý trí và lương tri con người)
"Ngươi không được giết người." Giới luật này chính là sự kết tinh của nguyên lý cơ bản nhất của mọi liên hệ giữa con người với nhau. Cũng là giới răn thứ năm của Kitô giáo, điều luật bảo vệ sự sống con người này đúc kết lập trường luân lý của con người đối với nhau nếu ước vọng căn bản nhất của con người là đạt được một cộng đồng chung sống trong hòa bình và thịnh vượng. Một khi đã được công nhận là điều kiện thiết yếu nhất để tạo lập cộng đồng xã hội, nguyên lý căn bản này trở thành trọng tâm của mọi luật lệ quy tắc tạo thành nền văn minh truyền thống của con người.
Thế nhưng chính trong thời đại chúng ta đây, vấn nạn phá thai được mặc dưới hình thức luật lệ đã trở thành một thách đố nghiêm trọng đối với giới luật thứ năm này. Để có thể hiểu rõ hơn bản chất và nguyên do cấu thành của vấn nạn này, chúng ta phải bắt đầu với một cái nhìn rõ ràng căn bản của lập trường luân lý Kitô giáo, đặc biệt là của Công Giáo, đối với việc phá thai và các lý luận đi kèm cũng như đối với những chỉ thị luật pháp hiện hành tại Mỹ mà nhờ vào đó việc phá thai được mặc nhiên và công nhiên cho phép dưới sự áp dụng của một số luật lệ khác biệt giữa các tiểu bang.
Để bắt đầu chúng ta có thể đặt thẳng câu hỏi rằng phá thai có phải là một hành động giết người hay không. Câu trả lời sẽ rất khác biệt trong mỗi trường hợp nếu chúng ta xem xét vấn đề dưới những quan điểm và với những lý do khác nhau để biện minh hay cắt nghĩa cho hành động này. Thế nhưng trước hết chúng ta hãy thử hỏi lý do tại sao một người phụ nữ lại không muốn mang thai nữa. Với một danh sách thật dài về những lý do hay động lực thúc đẩy đưa đến hành động như vậy, đầu tiên chúng ta có thể đọc thấy được ý định bảo vệ sức khỏe thể xác hay tâm lý của người mẹ cũng như để bảo tồn hạnh phúc hay nghề nghiệp của người mẹ, của cả cha lẫn mẹ, hay của cả gia đình; về phần bào thai (the foetus), lý do phá thai có thể là do những trục trặc hoặc khiếm khuyết về mặt thể lý, tâm lý, hay tài chính, tỷ dụ như sức khỏe suy đồi trầm trọng của bào thai hay sự thụ thai là kết quả của việc hiếp dâm, loạn luân, hoặc quan hệ bất chính có thể trở thành gánh nặng qúa mức không thể chấp nhận được. (1)
Với việc liệt kê tất cả những lý do có thể có để dẫn đến việc phá thai như một sự giải quyết vấn đề, chúng ta có thể nhận ra được hai quan điểm hay hai cái nhìn xung khắc với nhau: hành động phá thai sẽ được xem xét và đánh giá khác biệt nếu được nhìn dưới quan điểm phúc lợi của người mẹ hay dưới nhãn quan nhấn mạnh đến quyền lợi của bào thai. Do đó vấn đề được đặt ra ở đây là vấn đề quyền lợi của hai phía phải được cân nhắc một cánh công bằng theo nguyên tắc mỗi người đều được quyền đòi hỏi phần của mình một cách chính đáng. Dựa theo nguyên tắc này, câu hỏi phải được đặt ra là về địa vị luân lý của bào thai. Bào thai có thể được coi như được hưởng một vị thế luân lý như một con người ngang hàng với tất cả mọi con người đã trưởng thành hay không? Câu hỏi kế tiếp là liệu những chứng cớ nghiên cứu của ngành sinh vật về tiến trình hình thành của bào thai có thể cho chúng ta biết đích xác vào thời điểm nào bào thai phải được coi là một con người hay không?
Lời giải đáp cho câu hỏi thứ nhất chứa đựng một điểm rất hệ trọng, một trọng điểm mà tất cả mọi lập trường hay quan điểm luân lý đều xoay quanh và nhấn mạnh. Vậy để có thể nhìn thấy được tâm điểm này một cách dễ dàng, chúng ta phải tìm biết xem bào thai hình thành như thế nào trong suốt quá trình phát triển trong lòng người mẹ. Thực sự đây là một quá trình biến đổi và phát triển liên tục.(2) Tuy nhiên, dù không có thể nói được là hoàn toàn chính xác thì cũng coi như gần đúng như vậy, quá trình phát triển này được phân chia thành giai đoạn có thể sống còn được và không thể sống còn được bởi thời điểm vào khoảng giai đoạn giữa tuần lễ thứ hai mươi bốn và tuần lễ thứ hai mươi lăm của thời kỳ mang thai. Vào khoảng thời gian trước thời điểm này, bào thai hay thực thể chưa được sinh ra đang ở trong giai đoạn trải qua những sự phát triển khác biệt rõ rệt nhất trong tám tuần lễ đầu, và rồi có những cử động hay chuyển động mà người mang thai có thể cảm thấy và dần dần rõ ràng hơn từ tuần lễ thứ mười hai đến tuần lễ thứ mười sáu; sau khoảng thời gian của tuần lễ thứ hai mươi bốn, bào thai đạt được nhiều khả năng sống sót ngoài lòng mẹ.
Với chi tiết sinh học về sự quá trình phát triển và khả năng sống ngoài lòng mẹ của bào thai được xác định một cách đơn giản và gần chính xác như vậy, chúng ta lại có thể nêu ra ba điểm hay ba câu hỏi chính như sau: Bào thai có hay không có một giá trị luân lý như một người lớn? Vào thời điểm phát triển nào bào thai đạt được trọn vẹn giá trị này và như vậy sự sống của bào thai phải được tôn trọng? Và dựa trên quan điểm nhấn mạnh đến quyền lợi của người phụ nữ, những lý do đạo đức hay luân lý nào phải có để người phụ nữ mới được phép phá thai?
Tới đây, chúng ta lại phải một lần nữa mở ngoặc đơn để đề cập tới nền tảng phân tích luân lý của cơ cấu của mọi hành động con người trước khi chúng ta có thể tiếp tục phần khảo sát xem các luận điểm luân lý và xã hội đã giải quyết vấn đề như thế nào dựa trên ba điểm vừa nêu. Theo truyền thống tổng hợp luân lý theo Aristotle và Thomas Aquinas, chúng ta có thể dựa trên ba yếu tố sau đây để có thể nhận thức và phân biệt rõ nguyên tắc luân lý khách quan của mỗi hành động của con người như là một chủ thể hợp nhất: vật thể hoặc đối tượng hoặc chính bản chất của hành động, mục đích của hành động, và hoàn cảnh hay khung cảnh khi hành động xảy ra.(3) Đối tượng của hành động đây chính là bản chất của hành động, hay nói đơn giản hơn, đây là điều hoặc sự việc mà tác nhân hoặc người có hành động đó chủ yếu và trực tiếp muốn hoàn thành; kế đến, mục đích chính là động lực hoặc đích điểm cuối cùng mà tác nhân nhắm đạt được khi đặt định để hoàn thành hành động của mình; và sau cùng hoàn cảnh chính là điều kiện hay môi trường trong đó tác nhân hoàn thành hành động của mình. Ba yếu tố trên tác động và ảnh hưởng lẫn nhau như một tổng thể để tạo nên sự vật hay sự việc mà chúng ta nhận định được là một hành động tốt, xấu, hay trung tính tức là không tốt cũng không xấu. Đối với một nhà luân lý theo quan điểm của Thomas Aquinas này, tất cả ba cấu tố trên phải đều tốt thì hành động mới được gọi là tốt; nhưng với một người theo luận điểm luân lý vị lợi (utilitarian), hay luận điểm đặt trọng tâm vào kết quả (consequentialist), hay quan điểm chú tâm đến sự cân xứng của các yếu tố (proportionist), hành động của con người phải được cân nhắc và đánh giá theo kết quả bởi vì chính kết quả mới đóng vai trò quan trọng nhất trong ba cấu tố của hành động. Tóm lại, một cách tổng quát hầu như có thể áp dụng cho tất cả mọi trường hợp, tất cả mọi phán đoán luân lý về hành động con người đều có thể xếp loại dựa theo hai lập trường luân lý kể trên.
Dựa trên những lý thuyết về luân lý kể trên, chúng ta có thể nhận ra có ba quan điểm hay lối giải quyết đối với vấn nạn phá thai khi cố gắng trả lời cho ba trọng điểm nêu lên ở phần trước. Đối với luận điểm của nền luân lý truyền thống hay cổ điển hay bảo thủ, việc phá thai là một hành động trái luân lý không bao giờ có thể chấp nhận được; ngược lại, nhóm cấp tiến lại cho rằng việc phá thai luôn luôn có thể chấp nhận được vì bào thai không giữù một địa vị hay một ý nghĩa luân lý nào đáng kể; và theo quan điểm của phe chủ trương dung hoà, việc cho phép phá thai tùy thuộc vào thời điểm hai giai đoạn phát triển của bào thai hay hệ tại ở những lý do chính đáng của người phụ nữ.(4)
Quan điểm truyền thống thứ nhất kể trên là quan điểm của Giáo Hội Công Giáo. Quan điểm này được xây dựng trên nền tảng luật thiên nhiên hay tự nhiên (natural law). Đối với cách nhìn này, luật tự nhiên bắt nguồn từ Thiên Chúa là Sự Thật khách quan. Tất cả những nguyên lý căn bản của luật tự nhiên được suy diễn ra từ Sự Thật này, tỷ dụ như nguyên lý "làm lành lánh dữ." Những nguyên lý tự nhiên này cùng với những giới luật thánh (divine law), như giới luật thứ năm trong Mười Điều Răn chẳng hạn, chính là những nguyên tắc hành xử luân lý mà con người phải triệt để tuân thủ. Gọi là những luật lệ thánh hay tự nhiên là vì con người biết đến những nguyên tắc luân lý này nhờ lý trí tự nhiên saün có hay qua mạc khải. Và như vậy tất cả mọi hành động và mọi chủ đích của hành động con người đều phải được thi hành và quyết định chiếu theo những nguyên tắc luân lý mạc khải hay tự nhiên nói trên.
Với cách cắt nghĩa trên, lập trường của Giáo Hội Công Giáo đối với việc phá thai có thể được đúc kết trong luận cứ bốn mệnh đề như sau: (a) chỉ có Thiên Chúa là chủ tể sự sống, (b) như vậy là con người không ai có quyền cất mạng sống của người vô tội; (c) và bởi thế một khi cuộc sống con người bắt đầu ngay từ giây phút thụ thai, (d) việc phá thai dù tiến hành ở bất cứ thời điểm nào của quá trình phát triển của bào thai đều mang ý nghĩa của hành động loại bỏ sự sống của một con người vô tội. (5) Theo cái nhìn trên, nếu phát sinh từ Thiên Chúa, sự sống mang tính cách bất khả xâm phạm; hay nói cách khác, con người phải tuyệt đối tôn trọng sự sống của con người. Như vậy, hành động giết người ngay tự bản chất của nó là một sự dữ, và do đó không một mục đích hay hoàn cảnh nào đi kèm có thể làm bản chất sự dữ của hành động này biến đổi được. Thứ đến, trọng tâm của luận cứ theo truyền thống Công Giáo nói trên là ở sự xác quyết rằng bào thai ngay từ thời điểm thụ thai đã mang đầy đủ phẩm chất và giá trị luân lý của một con người. Thực vậy, sự sống thuộc về Thiên Chúa, và như thế "ngay từ giây phút khởi đầu, sự sống đã mặc lấy giá trị của công cuộc sáng tạo của Thiên Chúa";(6) suy ra con người không được quyền cản trở hay tiêu hủy công trình sáng tạo của Thiên Chúa. Thêm vào đó, Kinh Thánh với những bài dạy luân lý liên kết chặt chẽ với những chủ đề siêu nhiên - tỷ dụ như sự Vô Nhiễm Nguyên Tội của Đức Maria khi được thụ thai trong lòng mẹ hay công cuộc Giáng Sinh của Đức Yêsu - đều đã bao hàm một nguyên tắc căn bản của luân lý: sự sống con người có nguồn gốc thánh thiêng ngay từ giây phút khởi đầu. (7) Thêm vào đó giáo huấn luân lý của Giáo Hội thời kỳ nguyên thủy (the Didache) cũng đã đề cập một cách rõ ràng luật cấm phá thai. (8) Thật vậy, như Tông Huấn Sự Sống Con Người (Humanae Vitae) đã lập lại, bào thai "sẽ không bao giờ là người nếu nó đã không là người" ("it would never be made human if it were not human already"), sự khởi đầu thánh thiêng này đã được xác nhận và củng cố bởi khoa di truyền học thời nay rằng ngay từ khoảnh khắc đầu tiên của sự thụ thai, thai nhi đã được lãnh nhận đầy đủ một chương trình hay cấu trúc di truyền nhất định, và như vậy đã có thể được gọi là một cá thể con người với một căn tính sinh học cá biệt của riêng mình. (9)
Do đó, một khi câu hỏi thứ nhất đã được trả lời, rằng bào thai có đầy đủ địa vị và giá trị luân lý của một con người ngay từ lúc thụ thai, tất cả các vấn nạn khác đều được mặc nhiên giải quyết. Một sinh mạng vô tội phải được tôn trọng bất cứ trong giai đoạn phát triển nào hay bất cứ trong điều kiện hiện hữu hay hoàn cảnh nào.
Chủ trương đi ngược với lập trường luật tự nhiên của Giáo Hội Công Giáo, quan điểm cấp tiến hoàn toàn chối bỏ điều kiện thiết yếu để bào thai có được quyền sống, đó là điều kiện của một địa vị hay giá trị luân lý của một con người như đã đề cập ở phần trên. Luận điểm cấp tiến này có thể đưa ra lập luận biện minh cho việc phá thai dựa trên sự phân biệt giữa hai ý nghĩa của hai chữ con người hay nhân tính. Với ý nghĩa di truyền của con người, một bào thai con người chỉ là một con người trong khả năng tiềm tàng để có thể trở thành một con người hiện hữu thực sự, và như vậy chỉ là một nhân thể (human being) là "thành viên của chủng loại Homo Sapiens mà thôi. (10) Theo cái nhìn này, trong suốt quá trình hình thành trong lòng mẹ, bào thai thuần túy chỉ là một hạt giống tiềm tàng một khả năng trở thành một con người thực sự, và như vậy bào thai vẫn chưa phải là một con người đầy đủ là một con người. Chỉ khi nào được đặt trên nền tảng ý nghĩa theo nhân chủng học, khái niệm về nhân tính người mới được định nghĩa đầy đủ mà thôi: một nhân thể được coi là một thành viên của cộng đồng có giá trị hay địa vị luân lý và như vậy là đạt được một địa vị luân lý hoàn toàn đầy đủ nếu và chỉ nếu nhân thể đó đã trở thành một con người hiện hữu thực sự, tức là một con người được biểu thị bằng khả năng lý trí đã phát triển hoàn toàn - nhận thức, suy luận, truyền đạt và giao dịch, tự ý thức, tự nhận biết, và những hoạt động tự thúc đẩy. (11) Vì lẽ này, một khi bào thai không có đầy đủ địa vị hay giá trị luân lý của một con người, thì nếu dựa trên sự cân bằng quyền lợi của hai phía, quyền lợi của bào thai không thể mang nhiều giá trị hơn quyền lợi của người phụ nữ bởi lý do là người phụ nữ đã là một con người thực thụ hiện hữu đầy đủ với mọi trí năng của con người. (12) Như vậy, có thể đi đến kết luận rằng nếu bào thai không là một con người, thì dựa trên nguyên tắc cân bằng quyền lợi như đã đề cập ở phần trên, quyền lợi của người phụ nữ phải được coi trọng hơn quyền lợi của bào thai, và vì thế việc phá thai là quyền lựa chọn của người phụ nữ.
Đứng giữa hai quan điểm hoàn toàn đối lập này, lập trưòng dung hoà đưa ra luận điểm nhằm chối bỏ hoặc luận cứ luân lý cho phép hoặc luận cứ không cho phép việc phá thai áp dụng cho tất cả hay hầu tất cả mọi trường hợp. (13) Sự chối bỏ hoặc phủ nhận một trong hai quan điểm luân lý tùy theo từng trường hợp nói trên là trọng điểm lý luận của quan điểm luân lý vị lợi (utilitarian) hay tùy thuộc kết quả (consequentialist). Tất cả những người theo quan điểm này có thể ủng hộ hoặc quan điểm cho rằng bào thai có đầy đủ địa vị hay giá trị luân lý của một con người hoặc quan điểm cho rằng bào thai chỉ có giá trị luân lý một phần nào đó thôi. Thế nhưng đối với họ, thực sự bảo tồn quyền sống của bào thai không thể là một nguyên tắc luân lý tuyệt đối phải tuân theo bất kể trong hoàn cảnh nào hay sự thể đưa tới bất cứ một kết quả nào, như các nhà luân lý theo luật tự nhiên vẫn chủ trương. Thật vậy, trong trường hợp giả dụ như bào thai có trọn vẹn địa vị hay giá trị luân lý của một con người, thì chỉ thoáng nhìn qua mọi người cũng đều thấy việc tước bỏ sự sống của bào thai là sai trái, bởi sự mất mát lớn lao là mất mạng sống này là sự mất mát chính điều kiện thiết yếu nhất khả dĩ nhờ đó bào thai có một tương lai gồm đủ mọi giá trị tương tự như mọi giá trị của một người lớn. (14) Theo cái nhìn này, một con người dù chỉ mới là người trong khả năng tiềm tàng của mình vẫn có quyền lợi ngang hàng với mọi con người thực sự đã hiện hữu bởi lý do là con người này sở hữu đầy đủ khả năng để có được một tương lai với tất cả những giá trị tương tự. Tuy nhiên, việc phá thai vẫn có thể được biện minh và cho phép trong một số trường hợp dù hiếm khi xảy ra nếu "hậu quả haysự mất mát đưa đến do sự thất bại trong việc phá thai ít ra cũng lớn lao trầm trọng" như sự mất mạng sống của bào thai. (15)
Thực ra, theo nguyên tắc của lý thuyết luân lý dựa trên kết quả của hành động con người hay dựa trên sự cân bằng quyền lợi, mọi đòi hỏi có tính cách luân lý của sự bác ái hỉ xả hay sự rộng rãi tốt bụng phải được hài hòa với những yêu cầu của sự công bằng. Theo nghĩa này, quyền sống của bào thai phải được phân xét công bằng đối với quyền lợi của người phụ nữ bởi vì cuối cùng mọi sự việc phải được quy về vấn đề công bằng và trách nhiệm. Phương cách giải quyết vấn đề dựa trên nguyên tắc công bằng về quyền lợi này có cùng một quan điểm với lập trường của nền luân lý bảo thủ rằng bào thai có đầy đủ địa vị luân lý của một con người vào bất cứ thời điểm nào của quá trình phát triển của mình, nhưng phương cách này lại đi đến một điểm khác biệt giữa hai lập trường luân lý khi nhấn mạnh đến sự cân bằng quyền lợi của hai bên. Về phần quyền lợi chính đáng của mình, bào thai có quyền đòi hỏi sự sống cho chính mình một khi quyền sống đây là một yêu cầu có tính cách luân lý của sự công bằng. Sự đòi hỏi công bằng này là một sự đòi hỏi chính đáng dựa trên trách nhiệm đặc biệt liên quan đến người phụ nữ do hành động có ý thức và tự ý của mình. (16) Nói cách khác, nếu bào thai là kết quả của hành động tình dục có ý thức và tự ý của người phụ nữ thì bào thai đó có quyền sống của riêng mình; thế nhưng, nếu đây là hậu quả của hành động cưỡng ép như hiếp dâm hay loạn luân, thì bào thai đó có ít quyền để sống còn hơn. Lý luận này nghe có vẻ bất nhẫn đối với những đòi hỏi của bác ái và quảng đại, thế nhưng nó lại rất hợp tình hợp lý dưới cái nhìn của sự công bằng. Trong những trường hợp xảy ra đi ngược lại với ý muốn của nạn nhân của những hành động bạo lực, quyền sống của bào thai không thể có giá trị hơn để có thể làm giảm quyền của người phụ nữ được cưỡng lại và từ chối việc người khác xử dụng thân xác của mình một cách bất công.(17) Dưới cái nhìn như vậy, bản chất của việc phá thai phải được biến đổi và biện minh bởi mục đích chính đáng của người phụ nữ - nhằm tẩy trừ khỏi con người mình hành vi xâm phạm bất công của kẻ khác - cũng như bởi hoàn cảnh áp đặt một cách bất công lên chính thân thể của mình, đó là sự thụ thai đi ngược lại ý muốn cũng như đã xảy ra ngoài vòng trách nhiệm của mình. Việc phá thai vì thế không thể nào được xem là không bao giờ có thể chấp nhận được như lập trường luân lý bảo thủ vẫn chủ trương.
Ngoài ra, còn có một lập trường luân lý dung hòa khác cũng nhằm mục tiêu tránh tính cách thiên lệch phiến diện của nền luân lý bảo thủ luôn luôn nhấn mạnh và đặt sự ưu tiên của quyền sống của bào thai lên trên tất cả mọi quyền lợi của cá nhân hay cộng đồng.(18) Hơn nữa, lập trường dung hòa này còn nhắm đến việc loại bỏ sự sơ sót cũng như chiều hướng thiên về sự tiện lợi dễ dãi tìm thấy trong quan điểm luân lý có tính cách cấp tiến. Lập trường này được trình bày trong lý thuyết về mô sinh vật (tissue).(19) Dưới cái nhìn của lập trường này, lý luận của luận điểm cấp tiến cho rằng bào thai chỉ thuần túy là những mô sinh vật và như vậy không có đầy đủ địa vị luân lý của một con người, đã bị bác bỏ bởi chứng cớ của di truyền học. Mặc dù mọi người có thể công nhận rằng bào thai chỉ mang sự sống con người trong tiềm năng, việc tôn trọng sự thánh thiêng của sự sống đã đủ để biến việc loại bỏ sự sống như vậy thành một sự vi phạm luân lý.(20) Chính bởi sự kiện là sự tôn trọng sự sống luôn luôn thúc đẩy con người hướng về việc phải tránh xa việc phá thai, mà con người phải luôn luôn cẩn trọng không để tất cả mọi hành động của mình vượt qua giới hạn luân lý này một cách sơ suất. Sự sơ xuất này thường xảy ra là do bởi sự thiếu chú tâm cũng như bởi sự lựa chọn có chủ ý dựa trên tiện ích cá nhân. Tuy nhiên, trong những trường hợp trầm trọng xảy ra không phải vì những lý do kể trên mà là do việc cưỡng hiếp, loạn luân, điên loạn, chúng ta không được phép hạn chế tất cả mọi lựa chọn hay phương cách giải quyết phải được. Thực sự, việc phá thai không thể là phương cách duy nhất. Nhưng nguyên tắc phải tôn trọng sự sống con người cũng không thể biến thành một sư áp đặt hay một mệnh lệnh tuyệt đối vượt trên mọi giá trị hay quyền lợi khác của con người. Đúng lý hơn hết, nguyên tắc này phải được tuân thủ để tránh "tình trạng lạm dụng thiếu suy nghĩ cân nhắc đến độ trở thành thói quen của việc phá thai chỉ nhằm mục đích phục vụ cho lợi ích riêng tư," nhưng đôi lúc cũng do bởi việc phải tuân hành nguyên tắc tôn trọng sự sống con người kể trên mà người phụ nữ có thể tìm thấy đầy đủ lý do chính đáng nhằm hoàn thành mọi "nhiệm vụ đối với chính mình, gia đình mình, và xà hội của mình" để có thể có được quyền phá thai. (21) Tóm lại, phá thai theo quan điểm luân lý này, là lựa chọn cuối cùng, nhưng không phải là phương cách không thể chấp nhận được.
Mặt khác, việc phá thai phải được cho phép nếu mọi người không muốn đi ngược lại với lương tri hay lẽ thường tình của con người. Thực vậy, nếu bào thai luôn luôn được quyền thủ đắc "một giá trị độc lập và tách biệt đối với cha mẹ," thì "mọi người có thể dễ dàng phê phán rằng vấn đề đã được quyết đoán một cách thiên lệch." Và sự thiên lệch thường "hay làm mọi người quá bận tâm về việc bảo vệ mọi cá nhân khỏi phạm lỗi hay tội ác" nói trên đã không tránh khỏi việc biến con người trở thành "bất lực trong vấn đề luân lý," thụ động, và ngay cả việc trở nên vô trách nhiệm trong mọi trường hợp phải đối phó đương đầu với hậu quả bất tương xứng hoặc quá chênh lệch. (22) Ví dụ điển hình là trường hợp việc cấm cản không cho phép việc giải phẫu mở hộp sọ của bào thai dựa trên nguyên tắc hậu quả kép (the principle of double effect). Trong trường hợp phẫu thuật này, bào thai bị loại bỏ một cách trực tiếp nhằm mục đích cứu mạng sống người mẹ. Nhưng theo nguyên tắc luân lý trên, hành động loại bỏ mạng sống của bào thai được coi là một phương tiện xấu được xử dụng để đạt tới một mục tiêu tốt là sự bảo tồn mạng sống người mẹ. Thế nhưng phương tiện xấu được trực tiếp và chủ ý xử dụng không bao giờ có thể được biện minh cho dù là để nhằm đạt tới một mục đích tốt đẹp. Kết quả của việc áp dụng nguyên tắc hậu quả kép trong trường hợp này là sự thụ động từ chối không hành động và bàng quang đứng nhìn một sự dữ to tát hơn xảy ra, đó là cái chết của cả bào thai lẫn người mẹ thay vì phải can thiệp chỉ để cho một sự dữ nhỏ hơn xảy ra là cái chết của bào thai mà thôi.(23) Đứng trên quan điểm của nguyên tắc vị lợi nhắm đến lợi ích chung lớn lao hơn của xã hội con người (the principle of utility), "sự đóng khung thành công thức cứng ngắc của lập trường luật tự nhiên" trong "việc tuân thủ luật luân lý bất kể mọi hậu quả xảy đến cho cá nhân con người" đã thực sự biến thành "vị hình thức" hay chủ nghĩa hình thức, là một thứ chủ nghĩa bắt mọi người phải hành động theo "sự đòi hỏi trừu tượng thiếu cụ thể của lề luật."(24) Vì lý do này, mọi trách nhiệm và quan tâm khác của con người đều không được tôn trọng đầy đủ.
Cho đến điểm này, có thể nói chúng ta đã khảo sát tất cả mọi phương cách luân lý để giải quyết vấn nạn phá thai. Tuy nhiên, phá thai không phải chỉ thuần túy là một vấn nạn luân lý. Nó còn là một bài toán nan giải cho xã hội về mặt pháp lý. Chúng ta hãy thử cùng tìm hiểu xem hệ thống pháp luật của Hoa Kỳ đã xem xét và giải quyết sự hợp pháp của việc phá thai như thế nào. Nhìn một cách chung, Tối Cao Pháp Viện đã tự miễn trừ cho mình việc phán quyết vấn đề dựa trên quan điểm luân lý. Tòa Aùn này cho rằng Tòa Aùn không có một vị thế thích hợp để có thể đưa ra một phán quyết mang tính cách luân lý về địa vị hay giá trị luân lý con người của bào thai hay suy xét về sự khởi đầu của sự sống con người đối với bào thai đang phát triển trong lòng mẹ.(25) Thực ra, "thai nhi chưa được sinh ra đã chưa hề bao giờ được công nhận trước pháp luật là một con người theo đúng ý nghĩa trọn vẹn của một con người." Kết quả như chúng ta có thể nói được về phán quyết của Tối Cao Pháp Viện trong trường hợp Roe v. Wade, là chúng ta chỉ có thể tìm ra được câu trả lời cho câu hỏi hoặc trọng điểm thứ ba trong ba trọng điểm chúng ta đã nêu ra ở phần trên như ba tiền đề nghiên cứu vấn đề luân lý của việc phá thai. Thực vậy, Tòa Aùn Tối Cao chỉ đề cập và xem xét đến sự quân bằng giữa quyền lợi của người mẹ và quyền lợi của tiểu bang mà thôi. Trong trường hợp này, chúng ta thấy mọi phán quyết của Tòa Aùn này đều dựa trên phương cách cân bằng quyền lợi giữa quyền tư riêng của người phụ nữ và quyền của tiểu bang nhằm bảo vệ sức khỏe và sự an toàn cho người mẹ cũng như sự sống tiềm tàng của bào thai.
Tuy nhiên, chúng ta có thể đặt câu hỏi là nếu Tối Cao Pháp Viện không có được một nguyên lý làm nền tảng đưa ra mọi luật lệ phán quyết, thì làm sao Tòa Aùn này có thể xem xét cân nhắc cho sáng suốt đúng đắn quyền lợi của cả hai phía trong vấn đề phá thai? Câu trả lời có thể là như sau: mọi phán quyết của Tòa Aùn Tối Cao được dựa trên những quyết định đã có trước mang tính cách tiền lệ có nguồn gốc xuất phát từ quá trình lịch sử của việc thi hành và áp dụng luật cũng như từ ngay bản hiến pháp của xứ sở Hoa Kỳ. Như vậy, theo quan điểm của Tối Cao Pháp Viện, việc phá thai bị xét đoán một cách nghiêm ngặt vào thế kỷ mười chín hơn là vào thời đại ngày nay là vì xã hội thời đó là một xã hội theo kiểu Victoria, một xã hội chú trọng đến việc cấm cản những hành vi tình dục bất chính trái phép; mặt khác, vì lý do thiếu hiểu biết và thiếu áp dụng việc khử trùng, số tử suất trong việc phá thai là một con số rất cao, và vì thế các tiểu bang thường ra những hình luật cấm việc phá thai nhằm bảo vệ người phụ nữ mang thai khỏi những phương pháp y khoa phá thai không an toàn.(26) Nhưng ngày nay, khi mà kỹ thuật y khoa tân tiến hiện đại đã có thể tiến hành việc phá thai một cách an toàn hơn, cũng chính là lúc mục tiêu của luật pháp tiểu bang nhằm bảo vệ người phụ nữ mang thai không còn có nhiều lý do để đứng vững nữa. Kết quả là quyết định của người phụ nữ về việc chấm dứt việc mang thai (to terminate pregnancy), một quyết định "được bao hàm trong quyền có một cuộc sống riêng tư tự quyết" (a right to privacy) bắt nguồn hoặc "được ngầm chứa trong khái niệm của sự tự do trong trật tự" (the concept of ordered liberty) ghi trong Bản Tu Chính Hiến Pháp Thứ Mười Bốn, phải mang nhiều giá trị hơn mục tiêu nói trên của luật pháp tiểu bang.(27) Tuy nhiên, quyền có một cuộc sống riêng tư này không mang tính cách tuyệt đối. Khi bào thai đã phát triển đến thời kỳ cuối, nguy hiểm của việc phá thai lại tăng thêm. Và như thế, mục tiêu của luật pháp tiểu bang trong việc nhằm bảo vệ sức khỏe và sự an toàn mạng sống của người phụ nữ có thai lại phải được chú trọng cùng với một mục tiêu khác là bảo vệ mạng sống con người của bào thai giờ đây trong giai đoạn phát triển sau cùng này đã có thể sống sót độc lập đối với người mẹ, có nghĩa là đã có thể sống ngoài tử cung của người mẹ. Thời điểm tự khả sinh (the point of viability) của bào thai như vậy phải là thời điểm quyết định khi mà mục tiêu của luật pháp tiểu bang về việc cấm phá thai được coi là có gía trị hơn quyền có đời sống riêng tư của người phụ nữ.
Tới đây, chúng ta đã có thể tiếp tục công việc nghiên cứu tìm hiểu về vấn nạn phá thai với một cái nhìn tổng quát hơn bao gồm cả hai khía cạnh luân lý và luật pháp xã hội. Trong cái nhìn tổng quát này, quan điểm xét đoán của chúng ta đối với tất cả mọi quan điểm luân lý trình bày ở các phần trên sẽ được dựa trên những nguyên tắc chỉ đạo chú tâm đến tính chất nhất quán, đơn giản, sáng sủa, bao quát, đến sự liên quan thiết thực đến kinh nghiệm sống trong cuộc sống luân lý bình thường của mỗi người, cũng như đến khả năng có thể đưa ra những nguyên tắc hướng dẫn hiệu quả mà chúng ta có thể nhận thấy trong mỗi quan điểm luân lý chúng ta đang xem xét.(28)
Điểm thứ nhất mà chúng ta xét tới là sự kiện lập trường dung hòa xem ra có thể gọi được là đạt được mức độ liên quan thiết thực nhất đối với lương tri luân lý con người. Dựa trên phương cách giải quyết nhắm tới việc cân bằng quyền lợi hay chú trọng tới kết quả thực tiễn của mọi hành động con người, một sự quân bằng cán cân giữa quyền lợi, lợi ích, gía trị, và trách nhiệm của hai phía đã tỏ ra là một lựa chọn, quyết định, hay phán quyết mang lại công bằng cũng như điều tốt đẹp lợi ích nhiều nhất. Xét về mặt này, cả hai quan điểm luân lý bảo thủ cũng như cấp tiến điều có vẻ mang tính cách thiên lệch và thiếu uyển chuyển do lập trường đặt trọng tâm duy nhất vào quyền lợi của một phía. Quan điểm bảo thủ do đó có vẻ thiếu thực tế và như vậy dễ trở thành không thực dụng bởi tính chất trừu tượng của nó; về phần mình, quan điểm cấp tiến lại có thể đi đến mức độ biện minh cho việc giết trẻ thơ (infanticide).(29)
Cũng vậy, phán quyết của Tòa Aùn xem ra có vẻ đi sát với thực tế kinh nghiệm luân lý của xã hội con người khi tỏ ra cố gắng làm quân bằng quyền sống của bào thai và quyền người phụ nữ có một cuộc sống riêng tư tự quyết. Thời điểm tự khả sinh thực sự là một giới hạn thực dụng được vạch ra nhằm mục đích giới hạn và ngăn chặn sự thiếu quan tâm đối với quyền lợi nói trên của người phụ nữ cũng như chính sự thiếu suy nghĩ chín chắn và sự quyết định lựa chọn có tính cách cẩu thả về phần người phụ nữ.
Tuy nhiên, suy xét một cách kỹ càng hơn, cả hai lập trường dung hòa và cách giải quyết nêu trên của Tòa Aùn đều thiếu sự nhất quán trong lý luận cũng như trong quan điểm của mình. Nếu mục tiêu chính của những lập trường luân lý này là cốt đạt cho được một sự cân bằng cho những xung đột quyền lợi, thì nguyên tắc giải quyết vấn đề phải khởi đi từ sự công bằng theo nghĩa phải trả về cho người nào phần chính đáng của người ấy (to render to one his or her due). Vì thế, để sự công bằng có thể được coi là một tiêu chuẩn hay thước đo khách quan của quyền lợi cả hai phía, nó không thể được thiết lập trên lương tri tự nhiên thông thường bởi lương tri này tỏ ra luôn luôn biến đổi và chịu ảnh hưởng của phong tục, tập quán, và cảm tính của xã hội và văn hóa con người. Sự ban hành và thực thi luật pháp như đã trình bày ở phần trên, được đặt nền tảng nguồn gốc trên những phán quyết đã thành thông lệ trong quá khứ, và những phán quyết này tỏ ra là luôn chịu ảnh hưởng của tinh thần và tiêu chuẩn luân lý đặc thù của thời đại hay xã hội thời đó. Thêm vào đó, sự xác quyết rằng Tòa Aùn giữ vai trò trung lập trong vấn đề luân lý bắt nguồn từ sự thực là Tòa Aùn không đủ khả năng để phán đoán về luân lý. Khả năng tốt nhất mà ngành tư pháp có thể có được là đóng vai trò trọng tài trong một xã hội đa nguyên đa dạng đặt nền tảng trên hiến pháp, và hiến pháp này lại không phải là bảng chỉ dẫn luân lý.
Về phần mình, lập trường dung hòa gặp phải khó khăn trong việc thiết lập một nguyên tắc căn bản khách quan cho việc quyết đoán một cách nhất quán và như vậy lã mới được công bằng. Như chúng ta có thể nhận ra, nếu bào thai không phải là một con người theo đúng nguyên tắc luân lý, thì theo lẽ thường nó sẽ mãi maĩ không phải là con người trong suốt quá trình phát triển của mình, mặc dù dần dà nó trở nên "giống một con người." Trọng điểm của lý luận này là nếu dựa trên lập trường dung hòa, "sự xúc động do cảm giác ghê sợ mang lại" do việc nhìn thấy sự tương tự về hình dáng một con người của bào thai "không thể đóng một vai trò nào trong việc lý luận để đưa ra một quyết định về cái gì hay việc gì có thể được phép làm,"(30) bởi nếu không lập trường này sẽ rơi vào trường hợp hoàn toàn thiếu sự nhất quán. Nhưng thử hỏi ai trong mỗi người chúng ta có thể cưỡng lại được sự ghê sợ này nếu kinh nghiệm của cảm xúc này phát xuất và gắn liền với kinh nghiệm luân lý của cuộc sống thường nhật vềà sự làm lành lánh dữ nhất là đối với việc sát nhân. Tuy vậy, để tránh lời cáo buộc này, quan điểm luân lý dung hòa chỉ nhấn mạnh đến thời điểm của sự tự khả sinh hay khi quyền lợi của người phụ nữ bị xâm phạm một cách bất chính với bào thai là hậu quả của sự bất chính đó. Nhưng ngay ở lý luận này, quan điểm luân lý dung hòa, là quan điểm dựa trên kết quả (consequentialist), vẫn không thể tránh khỏi tình trạng phải đưa ra một tiêu chuẩn thiếu khách quan bởi lẽ luôn luôn nó phải thay đổi nguyên tắc khách quan chung để có thể phù hợp với từng trường hợp riêng biệt đặc thù (casuistically): tỷ dụ đặt trường hợp của một bào thai là hậu quả của một hành động bạo lực cưỡng hiếp, đã phát triển đến thời kỳ sau cùng với khả năng tự sống ngoài lòng mẹ, thử hỏi lúc đó người phụ nữ mang thai đó có được và nên phá thai hay không. Vấn đề như vậy đã trở nên không còn đơn giản và nhất quán rõ ràng nữa. Và vì thế chúng ta có thể kết luận được rằng do việc thiếu sót một nền tảng căn bản cho nguyên tắc công bằng, lập trường luân lý dung hòa không thể được coi là một lý thuyết luân lý nhất quán và như vậy cũng không phải là một phương cách quan điểm luân lý đơn giản và bao quát.
Đối với lập trường luân lý cấp tiến, người ta cũng khó lòng có thể tìm thấy được một nguyên tắc nền tảng nhất quán cho những phương cách giải quyết hay xét đoán. Điểm thứ nhất, chúng ta không thể phân biệt được hai ý nghĩa hàm chứa trong từ ngữ "con người," đó là hai ý nghĩa thuộc về di truyền học và luân lý học, như thể một con người được cấu thành bởi hai thực thể khác biệt chỉ được nối kết với nhau bằng một khoảnh khắc thời gian mà thôi (thời điểm tự khả sinh). Thế nhưng thời điểm tự khả sinh này xét như một khoảnh khắc thời gian không thể nào nói lên được sự khác biệt giữa hai thời kỳ của quá trình phát triển vốn thực ra là một tổng thể liên tục (a continual whole). Với một cái nhìn bao quát hơn về cấu trúc mang tính cách toàn thể trọn vẹn không thể tách rời của một con người, mặc dù khả năng trí óc hay lý trí của con người có thể gọi được là một khả năng hay một nét đặc thù của con người, nó vẫn không thể được coi là điều kiện duy nhất phải có để chúng ta mới có thể định nghĩa và xác định đây là một con người thực sự. Lý trí thực ra chỉ là một trong nhiều thuộc tính hay đặc tính cấu tạo của con người mà thôi. Những đặc tính khác phải kể đến là khuôn mặt, vóc dáng thân thể, hay những hoạt động của não bộ.(31) Lý trí như một thuộc tính của con người ở điểm đặc thù cao nhất của nó cũng chỉ được dùng trong định nghĩa giúp phân biệt giữa loài người và các loài vật khác mà thôi. Nó không thể nói lên được sự cá biệt giữa các cá nhân con người với nhau vốn là những cá nhân của cùng một chủng loại là chủng loại con người bởi vì nó không phải là bản chất của con người. Sự phân biệt giữa các cá nhân con người có thể hệ tại ở mức độ phát triển lớn lao hay ít ỏi của khả năng lý trí, nhưng không vì thế mà ta có thể nói rằng cá nhân này là người vì có mang khả năng lý trí cũng như đã làm khả năng này phát triển và cá nhân kia không phải là con người vì không thấy có khả năng suy nghĩ hay không thấy có sự phát triển khả năng đó, bởi lẽ con người không thể được coi thuần túy chỉ là bộ óc hay ý nghĩ; nhân tính hay tính chất người không hệ tại thuần túy ở hoạt động của khả năng lý trí. Con người hiện hữu như một thực tại hợp nhất giữa hồn và xác, và trong sự hợp nhất này mọi thành phần được gọi là thành phần theo phương cách lập luận hay suy nghĩ để đạt được hiểu biết của con người, không thể tồn tại nếu thành phần này thiếu thành phần kia. Tính người phải xuất phát từ bản chất nội tại hợp nhất của con người, chứ không phải từ tiềm năng của con người hay sự hiện thực hoặc hoạt động của tiềm năng này tách rời khỏi tiềm năng hay hoạt động kia. Hơn nữa, sự phân biệt dựa trên chức năng hay sự hoạt động của lý trí cuối cùng sẽ đưa đến hậu quả đối xử một cách phân biệt kỳ thị không những đối với thai nhi mà còn cả với những cá nhân trong tình trạng hôn mê không tỉnh trí hay tất cả những cá nhân bị bịnh hay thương tật về tinh thần hay trí óc.
Thứ đến lập trường luân lý cấp tiến cũng tỏ ra không đi sát với kinh nghiệm luân lý thiết thực của cuộc sống con người. Nhìn vào bảng liệt kê tất cả những lý do hay động lực thúc đẩy việc phá thai của người phụ nữ, hầu như chúng ta có thể thấy trong tất cả mọi trường hợp tìm cách phá thai người phụ nữ thường nhắm đến tư lợi của riêng mình nhiều hơn. Và những lợi ích cá nhân này không thể tự bào chữa như quyền lợi công bằng phải có của cá nhân người phụ nữ nếu chúng ta dựa trên tiêu chuẩn của trách nhiệm cá nhân của người phụ nữ đó đối với chính bản thân của mình cũng như đối với người khác và xã hội. Quyền có một cuộc sống riêng tư tự quyết như vậy không thể được coi như mang tính cách nhất quán nếu được đưa ra để biện minh cho sự đòi hỏi mọi quyền lợi cá nhân dựa trên những lý do thiếu suy nghĩ chín chắn hay thậm chí mang tính cách cẩu thả thiếu thận trọng. Và như vậy quyền riêâng tư tự quyết này đi ngược lại với lương tri luân lý thông thường của sự công bằng xã hội.
Với một quan điểm luân lý tương phản với tất cả mọi quan điểm nêu trên, lập trường Công Giáo có thể coi là mang tính chất nhất quán cao độ nhất. Đặt nền tảng trên Thánh luật cũng như luật tự nhiên, nguyên tắc lập trường này đưa ra, là nguyên tắc làm lành lánh dữ và nguyên tắc tôn trọng quyền sống của thai nhi, được coi như mang tính chất rõ ràng hiển nhiên không thể chối cãi đối với tất cả mọi người. Chúng ta có thể nói được rằng, "kết cấu của lý luận luân lý Công Giáo tương đối đơn giản và đi thẳng vào vấn đề bởi lý do không dựa trên những lập luận mờ mịt tối nghĩa"(32) Lập luận rõ ràng khúc triết gồm tóm vào ba mệnh đề như chúng ta đã đề cập ở phần đầu chứng minh cho sự quan sát mang tính cách kết luận nêu trên. Thực như vậy, một khi bào thai hay thai nhi đã được công nhận là có quyền sống thì không có mục tiêu hành động hay hoàn cảnh nào có thể làm biến đổi hay tạo ảnh hưởng trên địa vị luân lý mang quyền sống con người của thai nhi cả. Nói cách khác, từ những luận điểm luân lý được xác quyết rõ rệt như vậy, những luật lệ đạo đức con người được nêu ra để phục vụ sự sống trong một cái nhìn về sự sống như một cùng đích chứ không phải một phương tiện nhằm đạt tới một sự việc hay sự vật gì khác (33).
Với một quan điểm luôn luôn dựa trên một nguyên tắc tiêu chuẩn là tôn trọng sự sống và phẩm giá nội tại của con người, lập trường Giáo Hội Công Giáo cũng còn được coi như đi sát nhất với lương tri và kinh nghiệm luân lý của cuộc sống thường nhật của con người, nếu chúng ta dùng từ ngữ lương tri con người để nói đến một xã hội công bằng là một xã hội có mục tiêu hòa hợp tất cả mọi tầm hướng và chiều kích của quyền lợi cộng đồng cũng như trách nhiệm con người. Thực vậy, nguyên tắc hậu quả kép nhắc tới ở phần trước không những là để nhắm việc bảo vệ lợi ích của một cá nhân con người, trong trường hợp này là lợi ích của cả thai nhi và người mẹ với một nhãn quan luân lý trong đó người mẹ cũng như thai nhi được tôn trọng như là mục tiêu được phục vụ và nhắm tới chứ không phải là một phương tiện để phục vụ cho bất cứ một mục tiêu nào khác, mà ngoài ra còn nhằm phục vụ lợi ích chung của tất cả những người liên hệ, là những người có trách nhiệm luân lý phải tự quyết trong việc tôn trọng sự công bằng chính trực của họ đối với việc tránh thi hành một hành vi tội ác. Ngay cả theo nhãn quan của lập trường luân lý dựa trên lợi ích hay kết quả, hành vi trực tiếp chối từ hoặc loại bỏ mạng sống của thai nhi để bảo vệ mạng sống của người mẹ cũng không thể được coi là việc làm khả dĩ đạt được hạnh phúc cao hơn và cho nhiều người hơn, trong trường hợp này là "hạnh phúc" mang lại chỉ do cái chết của một con người thay vì là của cả hai. Mục tiêu cuối cùng của nguyên tắc hậu quả kép nói riêng và nguyên tắc tôn trọng sự sống con người nói chung chính là nhắm đến một lợi ích lớn lao hơn, đó là lợi ích chung của toàn thể gia đình và xã hội. Như đã được nhấn mạnh trong các văn kiện của Giáo Hội, sự bất tuân luật lệ Thánh và luật lệ tự nhiên trong việc ngừa thai, phá thai, hay những hành động can thiệp đi ngược với tự nhiên vào sự sống hay sự truyền sinh của con người đã luôn luôn gây ra hậu quả hạ thấp nền luân lý con người,(34) một hậu quả đưa đến sự giảm phẩm giá con người, cũng như một sự khủng hoảng xã hội đến mức độ đe dọa nền hòa bình của con người. (35) Tất cả mọi vấn nạn luân lý xã hội hiện nay đã chứng minh cho những kết luận này của Giáo Hội.
Lý do đưa đến những hậu quả trên là vì một xã hội công bằng không thể tồn tại nếu nền tảng của nó chỉ được thuần túy đặt trên một sự thỏa thuận giữa các nhóm người chỉ chú trọng tới quyền lợi riêng tư của mình hay được dựa trên một bản hợp đồng ký kết giữa các thành phần của một xã hội dân chủ. Tất cả mọi hình thức sinh hoạt xã hội hay luật pháp liên quan đến sự tương giao giữa con người với con người thực ra chỉ là phương tiện để đạt tới một mục đích; và mục đích này phải là phúc lợi chung trong đó mạng sống và phẩm giá con người phải được tôn trọng như một nhân quyền căn bản khả dĩ giúp cho mỗi cá nhân con người đạt được hạnh phúc trần gian cũng như hạnh phúc siêu nhiên.(36) Những hình thức sinh hoạt xã hội và luật pháp này cùng lắm cũng chỉ đạt được kết quả là nối kết mọi nhóm người bằng một sự dàn xếp nhân nhượng nhằm đi tới một thỏa hiệp về một hệ thống luân lý khả dĩ được chấp nhận bởi mọi thành phần xã hội. Những hình thức này do đó không thể nào được coi như những tiêu chuẩn hay thước đo khách quan cho tất cả mọi hành vi luân lý của con người. Tiêu chuẩn khách quan này phải là một tiêu chuẩn ổn định và có giá trị bền vững. Và thử hỏi tiêu chuẩn nào tỏ ra hiển nhiên không thể chối cãi, ổn định, và hợp lý hơn là luật luân lý tự nhiên được mỗi cá nhân con người nhận ra trong tâm trí của mình?
Để kết luận, nếu chúng ta muốn giải quyết vấn nạn phá thai trên một tầm mức bao quát của xã hội, một lý luận quy nạp (inductive) theo quan điểm lợi ích hay dựa vào kết quả của hành động được đúc kết từ những hậu quả cá nhân hay xã hội trong thời đại chúng ta rồi ra sẽ đưa đến một kết luận mà từ đó không ai có thể rút ra được một tiêu chuẩn luân lý chân thật, nhất quán, và bao quát trọn vẹn như một bản hướng dẫn cho mọi hành vi luân lý của con người. Và như vậy, chỉ khi nào khởi đi từ nền tảng căn bản chung của luật lệ luân lý tự nhiên như một nguyên tắc hay một trọng điểm phải xét tới, chúng ta mới có thể đạt được một xã hội công bằng hơn có ý thức trách nhiệm hơn, một xã hội mà trong đó mỗi lợi ích cá nhân được tăng tiến và được đồng hóa với lợi ích chung.
Nguyễn Mạnh Khả
CHÚ THÍCH
1. Thomas A. Mappes & David DeGrazia, Ed. Biomedical Ethics (NY: McGraw-Hill, Inc., 1996), 427.
2. Sđd, 428.
3. Peter J. Cataldo, "The Principle of Double Effect" in Ethics & Medics (vol. 20, no. 3, March, 1995), 1.
4. Mappes, 428-9.
5. Daniel Callahan, "The Roman Catholic Position" in Abortion, The Moral Issues, ed. Edward Batchelor Jr. (NY: The Pilgrim Press, 1982), 63.
6. Paul VI, "Humanae Vitae" in Humanae Vitae: A Challenge To Love, tr. & ed. Janet Smith (New Hope, KY: New Hope Pub., 1991), 87.
7. John T. Noonan Jr., "An Almost Absolute Value In History" in The Morality Of Abortion - Legal & Historical Perspectives, eds. John T. Noonan Jr. (Cambridge: Harvard Univ. Press, 1971), 3.
8. Sđd, 9.
9. Sđd, 9.
10.Mary Anne Warren, "The Morality Of Abortion" in Biomedical Ethics, eds. Thomas A. Mappes & David DeGrazia (NY: McGraw-Hill, 1996), 434.
11.Sđd, 435-6.
12.Sđd, 438.
13.Mappes, 430-1.
14.Don Marquis, "Why Abortion Is Immoral" in Biomedical Ethics, eds. Thomas A. Mappes & David DeGrazia (NY: McGraw-Hill, Inc., 1996), 441-2.
15.Sđd, 443-4.
16.Judith Jarvis Thomson, "A Defense Of Abortion" in Biomedical Ethics, eds. Thomas A. Mappes 7 David DeGrazia (NY: McGraw-Hill, Inc., 1996), 445-451.
17.Sđd, 447.
18.Callahan, "The Roman," 66.
19.Daniel Callahan, "Abortion Decisions: Personal Morality" in Biomedical Ethics, eds. Thomas A Mappes & David DeGrazia (NY: McGraw-Hill, Inc., 1996), 453.
20.Sđd, 453.
21.Sđd, 454a.
22.Callahan, "The Roman," 70-1.
23.Sđd, 71.
24.Sđd, 72.
25.Harry Blackmun, "Majority Opinion in Roe v. Wade" in Biomedical Ethics (NY: McGraw-Hill, Inc., 1996), 457.
26.Sđd, 455.
27.Sđd, 456.
28.Mappes, 4-5.
29.Warren, 439-440.
30.Sđd, 437.
31.Sđd, 437.
32.Callahan, "The Roman," 66.
33.Congregation For The Doctrine Of The Faith, Donum Vitae (Boston: Pauline Books & Media), 15-6.
34.Paul VI, 38-40.
35.John Paul II, Evangelium Vitae (Boston: Pauline Books & Media), 159-160.
36.Sđd, 115.
SÁCH THAM KHẢO

markdown:
**PHÁ THAI,** **MỘT VẤN NẠN LUÂN LÝ VÀ XÃ HỘI**
(
*Trọng tâm của bài viết sau đây không
nhằm đưa ra một giải quyết toàn bộ cho vấn nạn phá thai. Với tích cách tham
khảo và nghiên cứu, bài viết chỉ nhắm mục tiêu trình bày một cách khách quan có
thể có được tất cả mọi lập trường luân lý chung liên quan đến vấn nạn phá thai
và chỉ đưa ra những so sánh và kết luận dựa trên luận lý có được của nền luân
lý nhân bản chung, một nền luân lý đạo đức được coi là sự đúc kết của lý trí và
lương tri con người)*
"Ngươi không được giết người." Giới luật này chính là sự kết tinh của nguyên lý cơ bản nhất của mọi liên hệ giữa con người với nhau. Cũng là giới răn thứ năm của Kitô giáo, điều luật bảo vệ sự sống con người này đúc kết lập trường luân lý của con người đối với nhau nếu ước vọng căn bản nhất của con người là đạt được một cộng đồng chung sống trong hòa bình và thịnh vượng. Một khi đã được công nhận là điều kiện thiết yếu nhất để tạo lập cộng đồng xã hội, nguyên lý căn bản này trở thành trọng tâm của mọi luật lệ quy tắc tạo thành nền văn minh truyền thống của con người.
Thế nhưng chính trong thời đại chúng ta đây, vấn nạn phá thai được mặc dưới hình thức luật lệ đã trở thành một thách đố nghiêm trọng đối với giới luật thứ năm này. Để có thể hiểu rõ hơn bản chất và nguyên do cấu thành của vấn nạn này, chúng ta phải bắt đầu với một cái nhìn rõ ràng căn bản của lập trường luân lý Kitô giáo, đặc biệt là của Công Giáo, đối với việc phá thai và các lý luận đi kèm cũng như đối với những chỉ thị luật pháp hiện hành tại Mỹ mà nhờ vào đó việc phá thai được mặc nhiên và công nhiên cho phép dưới sự áp dụng của một số luật lệ khác biệt giữa các tiểu bang.
Để bắt đầu chúng ta có thể đặt thẳng câu hỏi rằng
phá thai có phải là một hành động giết người hay không. Câu trả lời sẽ rất khác
biệt trong mỗi trường hợp nếu chúng ta xem xét vấn đề dưới những quan điểm và
với những lý do khác nhau để biện minh hay cắt nghĩa cho hành động này. Thế
nhưng trước hết chúng ta hãy thử hỏi lý do tại sao một người phụ nữ lại không
muốn mang thai nữa. Với một danh sách thật dài về những lý do hay động lực thúc
đẩy đưa đến hành động như vậy, đầu tiên chúng ta có thể đọc thấy được ý định
bảo vệ sức khỏe thể xác hay tâm lý của người mẹ cũng như để bảo tồn hạnh phúc
hay nghề nghiệp của người mẹ, của cả cha lẫn mẹ, hay của cả gia đình; về phần
bào thai (
*the foetus*), lý do phá thai có thể là do những trục trặc hoặc
khiếm khuyết về mặt thể lý, tâm lý, hay tài chính, tỷ dụ như sức khỏe suy đồi
trầm trọng của bào thai hay sự thụ thai là kết quả của việc hiếp dâm, loạn
luân, hoặc quan hệ bất chính có thể trở thành gánh nặng qúa mức không thể chấp
nhận được. (1)
Với việc liệt kê tất cả những lý do có thể có để dẫn đến việc phá thai như một sự giải quyết vấn đề, chúng ta có thể nhận ra được hai quan điểm hay hai cái nhìn xung khắc với nhau: hành động phá thai sẽ được xem xét và đánh giá khác biệt nếu được nhìn dưới quan điểm phúc lợi của người mẹ hay dưới nhãn quan nhấn mạnh đến quyền lợi của bào thai. Do đó vấn đề được đặt ra ở đây là vấn đề quyền lợi của hai phía phải được cân nhắc một cánh công bằng theo nguyên tắc mỗi người đều được quyền đòi hỏi phần của mình một cách chính đáng. Dựa theo nguyên tắc này, câu hỏi phải được đặt ra là về địa vị luân lý của bào thai. Bào thai có thể được coi như được hưởng một vị thế luân lý như một con người ngang hàng với tất cả mọi con người đã trưởng thành hay không? Câu hỏi kế tiếp là liệu những chứng cớ nghiên cứu của ngành sinh vật về tiến trình hình thành của bào thai có thể cho chúng ta biết đích xác vào thời điểm nào bào thai phải được coi là một con người hay không?
Lời giải đáp cho câu hỏi thứ nhất chứa đựng một điểm rất hệ trọng, một trọng điểm mà tất cả mọi lập trường hay quan điểm luân lý đều xoay quanh và nhấn mạnh. Vậy để có thể nhìn thấy được tâm điểm này một cách dễ dàng, chúng ta phải tìm biết xem bào thai hình thành như thế nào trong suốt quá trình phát triển trong lòng người mẹ. Thực sự đây là một quá trình biến đổi và phát triển liên tục.(2) Tuy nhiên, dù không có thể nói được là hoàn toàn chính xác thì cũng coi như gần đúng như vậy, quá trình phát triển này được phân chia thành giai đoạn có thể sống còn được và không thể sống còn được bởi thời điểm vào khoảng giai đoạn giữa tuần lễ thứ hai mươi bốn và tuần lễ thứ hai mươi lăm của thời kỳ mang thai. Vào khoảng thời gian trước thời điểm này, bào thai hay thực thể chưa được sinh ra đang ở trong giai đoạn trải qua những sự phát triển khác biệt rõ rệt nhất trong tám tuần lễ đầu, và rồi có những cử động hay chuyển động mà người mang thai có thể cảm thấy và dần dần rõ ràng hơn từ tuần lễ thứ mười hai đến tuần lễ thứ mười sáu; sau khoảng thời gian của tuần lễ thứ hai mươi bốn, bào thai đạt được nhiều khả năng sống sót ngoài lòng mẹ.
Với chi tiết sinh học về sự quá trình phát triển và khả năng sống ngoài lòng mẹ của bào thai được xác định một cách đơn giản và gần chính xác như vậy, chúng ta lại có thể nêu ra ba điểm hay ba câu hỏi chính như sau: Bào thai có hay không có một giá trị luân lý như một người lớn? Vào thời điểm phát triển nào bào thai đạt được trọn vẹn giá trị này và như vậy sự sống của bào thai phải được tôn trọng? Và dựa trên quan điểm nhấn mạnh đến quyền lợi của người phụ nữ, những lý do đạo đức hay luân lý nào phải có để người phụ nữ mới được phép phá thai?
Tới đây, chúng ta lại phải một lần nữa mở ngoặc đơn
để đề cập tới nền tảng phân tích luân lý của cơ cấu của mọi hành động con người
trước khi chúng ta có thể tiếp tục phần khảo sát xem các luận điểm luân lý và
xã hội đã giải quyết vấn đề như thế nào dựa trên ba điểm vừa nêu. Theo truyền
thống tổng hợp luân lý theo Aristotle và Thomas Aquinas, chúng ta có thể dựa
trên ba yếu tố sau đây để có thể nhận thức và phân biệt rõ nguyên tắc luân lý
khách quan của mỗi hành động của con người như là một chủ thể hợp nhất: vật thể
hoặc đối tượng hoặc chính bản chất của hành động, mục đích của hành động, và
hoàn cảnh hay khung cảnh khi hành động xảy ra.(3) Đối tượng của hành động đây
chính là bản chất của hành động, hay nói đơn giản hơn, đây là điều hoặc sự việc
mà tác nhân hoặc người có hành động đó chủ yếu và trực tiếp muốn hoàn thành; kế
đến, mục đích chính là động lực hoặc đích điểm cuối cùng mà tác nhân nhắm đạt
được khi đặt định để hoàn thành hành động của mình; và sau cùng hoàn cảnh chính
là điều kiện hay môi trường trong đó tác nhân hoàn thành hành động của mình. Ba
yếu tố trên tác động và ảnh hưởng lẫn nhau như một tổng thể để tạo nên sự vật
hay sự việc mà chúng ta nhận định được là một hành động tốt, xấu, hay trung
tính tức là không tốt cũng không xấu. Đối với một nhà luân lý theo quan điểm
của Thomas Aquinas này, tất cả ba cấu tố trên phải đều tốt thì hành động mới
được gọi là tốt; nhưng với một người theo luận điểm luân lý vị lợi (
*utilitarian*),
hay luận điểm đặt trọng tâm vào kết quả ( *consequentialist*), hay quan
điểm chú tâm đến sự cân xứng của các yếu tố ( *proportionist*), hành động
của con người phải được cân nhắc và đánh giá theo kết quả bởi vì chính kết quả
mới đóng vai trò quan trọng nhất trong ba cấu tố của hành động. Tóm lại, một
cách tổng quát hầu như có thể áp dụng cho tất cả mọi trường hợp, tất cả mọi
phán đoán luân lý về hành động con người đều có thể xếp loại dựa theo hai lập
trường luân lý kể trên.
Dựa trên những lý thuyết về luân lý kể trên, chúng ta có thể nhận ra có ba quan điểm hay lối giải quyết đối với vấn nạn phá thai khi cố gắng trả lời cho ba trọng điểm nêu lên ở phần trước. Đối với luận điểm của nền luân lý truyền thống hay cổ điển hay bảo thủ, việc phá thai là một hành động trái luân lý không bao giờ có thể chấp nhận được; ngược lại, nhóm cấp tiến lại cho rằng việc phá thai luôn luôn có thể chấp nhận được vì bào thai không giữù một địa vị hay một ý nghĩa luân lý nào đáng kể; và theo quan điểm của phe chủ trương dung hoà, việc cho phép phá thai tùy thuộc vào thời điểm hai giai đoạn phát triển của bào thai hay hệ tại ở những lý do chính đáng của người phụ nữ.(4)
Quan điểm truyền thống thứ nhất kể trên là quan
điểm của Giáo Hội Công Giáo. Quan điểm này được xây dựng trên nền tảng luật
thiên nhiên hay tự nhiên (
*natural law*). Đối với cách nhìn này, luật tự
nhiên bắt nguồn từ Thiên Chúa là Sự Thật khách quan. Tất cả những nguyên lý căn
bản của luật tự nhiên được suy diễn ra từ Sự Thật này, tỷ dụ như nguyên lý
"làm lành lánh dữ." Những nguyên lý tự nhiên này cùng với những giới
luật thánh (divine law), như giới luật thứ năm trong Mười Điều Răn chẳng hạn,
chính là những nguyên tắc hành xử luân lý mà con người phải triệt để tuân thủ.
Gọi là những luật lệ thánh hay tự nhiên là vì con người biết đến những nguyên
tắc luân lý này nhờ lý trí tự nhiên saün có hay qua mạc khải. Và như vậy tất cả
mọi hành động và mọi chủ đích của hành động con người đều phải được thi hành và
quyết định chiếu theo những nguyên tắc luân lý mạc khải hay tự nhiên nói trên.
Với cách cắt nghĩa trên, lập trường của Giáo Hội
Công Giáo đối với việc phá thai có thể được đúc kết trong luận cứ bốn mệnh đề
như sau: (a) chỉ có Thiên Chúa là chủ tể sự sống, (b) như vậy là con người
không ai có quyền cất mạng sống của người vô tội; (c) và bởi thế một khi cuộc
sống con người bắt đầu ngay từ giây phút thụ thai, (d) việc phá thai dù tiến
hành ở bất cứ thời điểm nào của quá trình phát triển của bào thai đều mang ý
nghĩa của hành động loại bỏ sự sống của một con người vô tội. (5) Theo cái nhìn
trên, nếu phát sinh từ Thiên Chúa, sự sống mang tính cách bất khả xâm phạm; hay
nói cách khác, con người phải tuyệt đối tôn trọng sự sống của con người. Như
vậy, hành động giết người ngay tự bản chất của nó là một sự dữ, và do đó không
một mục đích hay hoàn cảnh nào đi kèm có thể làm bản chất sự dữ của hành động
này biến đổi được. Thứ đến, trọng tâm của luận cứ theo truyền thống Công Giáo
nói trên là ở sự xác quyết rằng bào thai ngay từ thời điểm thụ thai đã mang đầy
đủ phẩm chất và giá trị luân lý của một con người. Thực vậy, sự sống thuộc về
Thiên Chúa, và như thế "ngay từ giây phút khởi đầu, sự sống đã mặc lấy giá
trị của công cuộc sáng tạo của Thiên Chúa";(6) suy ra con người không được
quyền cản trở hay tiêu hủy công trình sáng tạo của Thiên Chúa. Thêm vào đó,
Kinh Thánh với những bài dạy luân lý liên kết chặt chẽ với những chủ đề siêu
nhiên - tỷ dụ như sự Vô Nhiễm Nguyên Tội của Đức Maria khi được thụ thai trong
lòng mẹ hay công cuộc Giáng Sinh của Đức Yêsu - đều đã bao hàm một nguyên tắc
căn bản của luân lý: sự sống con người có nguồn gốc thánh thiêng ngay từ giây
phút khởi đầu. (7) Thêm vào đó giáo huấn luân lý của Giáo Hội thời kỳ nguyên
thủy (
*the* *Didache*) cũng đã đề cập một cách rõ ràng luật cấm phá
thai. (8) Thật vậy, như Tông Huấn *Sự Sống Con Người* ( *Humanae Vitae*)
đã lập lại, bào thai "sẽ không bao giờ là người nếu nó đã không là người"
( *"it would never be made human if it were not human already"), *sự
khởi đầu thánh thiêng này đã được xác nhận và củng cố bởi khoa di truyền học
thời nay rằng ngay từ khoảnh khắc đầu tiên của sự thụ thai, thai nhi đã được
lãnh nhận đầy đủ một chương trình hay cấu trúc di truyền nhất định, và như vậy
đã có thể được gọi là một cá thể con người với một căn tính sinh học cá biệt
của riêng mình. (9)
Do đó, một khi câu hỏi thứ nhất đã được trả lời, rằng bào thai có đầy đủ địa vị và giá trị luân lý của một con người ngay từ lúc thụ thai, tất cả các vấn nạn khác đều được mặc nhiên giải quyết. Một sinh mạng vô tội phải được tôn trọng bất cứ trong giai đoạn phát triển nào hay bất cứ trong điều kiện hiện hữu hay hoàn cảnh nào.
Chủ trương đi ngược với lập trường luật tự nhiên
của Giáo Hội Công Giáo, quan điểm cấp tiến hoàn toàn chối bỏ điều kiện thiết
yếu để bào thai có được quyền sống, đó là điều kiện của một địa vị hay giá trị
luân lý của một con người như đã đề cập ở phần trên. Luận điểm cấp tiến này có
thể đưa ra lập luận biện minh cho việc phá thai dựa trên sự phân biệt giữa hai
ý nghĩa của hai chữ con người hay nhân tính. Với ý nghĩa di truyền của con
người, một bào thai con người chỉ là một con người trong khả năng tiềm tàng để
có thể trở thành một con người hiện hữu thực sự, và như vậy chỉ là một nhân thể
(
*human being*) là "thành viên của chủng loại *Homo Sapiens *mà
thôi. (10) Theo cái nhìn này, trong suốt quá trình hình thành trong lòng mẹ,
bào thai thuần túy chỉ là một hạt giống tiềm tàng một khả năng trở thành một
con người thực sự, và như vậy bào thai vẫn chưa phải là một con người đầy đủ là
một con người. Chỉ khi nào được đặt trên nền tảng ý nghĩa theo nhân chủng học,
khái niệm về nhân tính người mới được định nghĩa đầy đủ mà thôi: một nhân thể
được coi là một thành viên của cộng đồng có giá trị hay địa vị luân lý và như
vậy là đạt được một địa vị luân lý hoàn toàn đầy đủ nếu và chỉ nếu nhân thể đó
đã trở thành một con người hiện hữu thực sự, tức là một con người được biểu thị
bằng khả năng lý trí đã phát triển hoàn toàn - nhận thức, suy luận, truyền đạt
và giao dịch, tự ý thức, tự nhận biết, và những hoạt động tự thúc đẩy. (11) Vì
lẽ này, một khi bào thai không có đầy đủ địa vị hay giá trị luân lý của một con
người, thì nếu dựa trên sự cân bằng quyền lợi của hai phía, quyền lợi của bào
thai không thể mang nhiều giá trị hơn quyền lợi của người phụ nữ bởi lý do là
người phụ nữ đã là một con người thực thụ hiện hữu đầy đủ với mọi trí năng của
con người. (12) Như vậy, có thể đi đến kết luận rằng nếu bào thai không là một
con người, thì dựa trên nguyên tắc cân bằng quyền lợi như đã đề cập ở phần
trên, quyền lợi của người phụ nữ phải được coi trọng hơn quyền lợi của bào
thai, và vì thế việc phá thai là quyền lựa chọn của người phụ nữ.
Đứng giữa hai quan điểm hoàn toàn đối lập này, lập
trưòng dung hoà đưa ra luận điểm nhằm chối bỏ hoặc luận cứ luân lý cho phép
hoặc luận cứ không cho phép việc phá thai áp dụng cho tất cả hay hầu tất cả mọi
trường hợp. (13) Sự chối bỏ hoặc phủ nhận một trong hai quan điểm luân lý tùy theo
từng trường hợp nói trên là trọng điểm lý luận của quan điểm luân lý vị lợi (
*utilitarian)
*hay tùy thuộc kết quả ( *consequentialist*). Tất cả những người theo
quan điểm này có thể ủng hộ hoặc quan điểm cho rằng bào thai có đầy đủ địa vị
hay giá trị luân lý của một con người hoặc quan điểm cho rằng bào thai chỉ có
giá trị luân lý một phần nào đó thôi. Thế nhưng đối với họ, thực sự bảo tồn
quyền sống của bào thai không thể là một nguyên tắc luân lý tuyệt đối phải tuân
theo bất kể trong hoàn cảnh nào hay sự thể đưa tới bất cứ một kết quả nào, như
các nhà luân lý theo luật tự nhiên vẫn chủ trương. Thật vậy, trong trường hợp
giả dụ như bào thai có trọn vẹn địa vị hay giá trị luân lý của một con người,
thì chỉ thoáng nhìn qua mọi người cũng đều thấy việc tước bỏ sự sống của bào
thai là sai trái, bởi sự mất mát lớn lao là mất mạng sống này là sự mất mát
chính điều kiện thiết yếu nhất khả dĩ nhờ đó bào thai có một tương lai gồm đủ
mọi giá trị tương tự như mọi giá trị của một người lớn. (14) Theo cái nhìn này,
một con người dù chỉ mới là người trong khả năng tiềm tàng của mình vẫn có
quyền lợi ngang hàng với mọi con người thực sự đã hiện hữu bởi lý do là con
người này sở hữu đầy đủ khả năng để có được một tương lai với tất cả những giá
trị tương tự. Tuy nhiên, việc phá thai vẫn có thể được biện minh và cho phép
trong một số trường hợp dù hiếm khi xảy ra nếu "hậu quả haysự mất mát đưa
đến do sự thất bại trong việc phá thai ít ra cũng lớn lao trầm trọng" như
sự mất mạng sống của bào thai. (15)
Thực ra, theo nguyên tắc của lý thuyết luân lý dựa trên kết quả của hành động con người hay dựa trên sự cân bằng quyền lợi, mọi đòi hỏi có tính cách luân lý của sự bác ái hỉ xả hay sự rộng rãi tốt bụng phải được hài hòa với những yêu cầu của sự công bằng. Theo nghĩa này, quyền sống của bào thai phải được phân xét công bằng đối với quyền lợi của người phụ nữ bởi vì cuối cùng mọi sự việc phải được quy về vấn đề công bằng và trách nhiệm. Phương cách giải quyết vấn đề dựa trên nguyên tắc công bằng về quyền lợi này có cùng một quan điểm với lập trường của nền luân lý bảo thủ rằng bào thai có đầy đủ địa vị luân lý của một con người vào bất cứ thời điểm nào của quá trình phát triển của mình, nhưng phương cách này lại đi đến một điểm khác biệt giữa hai lập trường luân lý khi nhấn mạnh đến sự cân bằng quyền lợi của hai bên. Về phần quyền lợi chính đáng của mình, bào thai có quyền đòi hỏi sự sống cho chính mình một khi quyền sống đây là một yêu cầu có tính cách luân lý của sự công bằng. Sự đòi hỏi công bằng này là một sự đòi hỏi chính đáng dựa trên trách nhiệm đặc biệt liên quan đến người phụ nữ do hành động có ý thức và tự ý của mình. (16) Nói cách khác, nếu bào thai là kết quả của hành động tình dục có ý thức và tự ý của người phụ nữ thì bào thai đó có quyền sống của riêng mình; thế nhưng, nếu đây là hậu quả của hành động cưỡng ép như hiếp dâm hay loạn luân, thì bào thai đó có ít quyền để sống còn hơn. Lý luận này nghe có vẻ bất nhẫn đối với những đòi hỏi của bác ái và quảng đại, thế nhưng nó lại rất hợp tình hợp lý dưới cái nhìn của sự công bằng. Trong những trường hợp xảy ra đi ngược lại với ý muốn của nạn nhân của những hành động bạo lực, quyền sống của bào thai không thể có giá trị hơn để có thể làm giảm quyền của người phụ nữ được cưỡng lại và từ chối việc người khác xử dụng thân xác của mình một cách bất công.(17) Dưới cái nhìn như vậy, bản chất của việc phá thai phải được biến đổi và biện minh bởi mục đích chính đáng của người phụ nữ - nhằm tẩy trừ khỏi con người mình hành vi xâm phạm bất công của kẻ khác - cũng như bởi hoàn cảnh áp đặt một cách bất công lên chính thân thể của mình, đó là sự thụ thai đi ngược lại ý muốn cũng như đã xảy ra ngoài vòng trách nhiệm của mình. Việc phá thai vì thế không thể nào được xem là không bao giờ có thể chấp nhận được như lập trường luân lý bảo thủ vẫn chủ trương.
Ngoài ra, còn có một lập trường luân lý dung hòa
khác cũng nhằm mục tiêu tránh tính cách thiên lệch phiến diện của nền luân lý
bảo thủ luôn luôn nhấn mạnh và đặt sự ưu tiên của quyền sống của bào thai lên
trên tất cả mọi quyền lợi của cá nhân hay cộng đồng.(18) Hơn nữa, lập trường
dung hòa này còn nhắm đến việc loại bỏ sự sơ sót cũng như chiều hướng thiên về
sự tiện lợi dễ dãi tìm thấy trong quan điểm luân lý có tính cách cấp tiến. Lập
trường này được trình bày trong lý thuyết về mô sinh vật (
*tissue*).(19)
Dưới cái nhìn của lập trường này, lý luận của luận điểm cấp tiến cho rằng bào
thai chỉ thuần túy là những mô sinh vật và như vậy không có đầy đủ địa vị luân
lý của một con người, đã bị bác bỏ bởi chứng cớ của di truyền học. Mặc dù mọi
người có thể công nhận rằng bào thai chỉ mang sự sống con người trong tiềm
năng, việc tôn trọng sự thánh thiêng của sự sống đã đủ để biến việc loại bỏ sự
sống như vậy thành một sự vi phạm luân lý.(20) Chính bởi sự kiện là sự tôn
trọng sự sống luôn luôn thúc đẩy con người hướng về việc phải tránh xa việc phá
thai, mà con người phải luôn luôn cẩn trọng không để tất cả mọi hành động của
mình vượt qua giới hạn luân lý này một cách sơ suất. Sự sơ xuất này thường xảy
ra là do bởi sự thiếu chú tâm cũng như bởi sự lựa chọn có chủ ý dựa trên tiện
ích cá nhân. Tuy nhiên, trong những trường hợp trầm trọng xảy ra không phải vì
những lý do kể trên mà là do việc cưỡng hiếp, loạn luân, điên loạn, chúng ta
không được phép hạn chế tất cả mọi lựa chọn hay phương cách giải quyết phải
được. Thực sự, việc phá thai không thể là phương cách duy nhất. Nhưng nguyên
tắc phải tôn trọng sự sống con người cũng không thể biến thành một sư áp đặt
hay một mệnh lệnh tuyệt đối vượt trên mọi giá trị hay quyền lợi khác của con
người. Đúng lý hơn hết, nguyên tắc này phải được tuân thủ để tránh "tình
trạng lạm dụng thiếu suy nghĩ cân nhắc đến độ trở thành thói quen của việc phá
thai chỉ nhằm mục đích phục vụ cho lợi ích riêng tư," nhưng đôi lúc cũng
do bởi việc phải tuân hành nguyên tắc tôn trọng sự sống con người kể trên mà
người phụ nữ có thể tìm thấy đầy đủ lý do chính đáng nhằm hoàn thành mọi
"nhiệm vụ đối với chính mình, gia đình mình, và xà hội của mình" để
có thể có được quyền phá thai. (21) Tóm lại, phá thai theo quan điểm luân lý
này, là lựa chọn cuối cùng, nhưng không phải là phương cách không thể chấp nhận
được.
Mặt khác, việc phá thai phải được cho phép nếu mọi
người không muốn đi ngược lại với lương tri hay lẽ thường tình của con người.
Thực vậy, nếu bào thai luôn luôn được quyền thủ đắc "một giá trị độc lập
và tách biệt đối với cha mẹ," thì "mọi người có thể dễ dàng phê phán
rằng vấn đề đã được quyết đoán một cách thiên lệch." Và sự thiên lệch
thường "hay làm mọi người quá bận tâm về việc bảo vệ mọi cá nhân khỏi phạm
lỗi hay tội ác" nói trên đã không tránh khỏi việc biến con người trở thành
"bất lực trong vấn đề luân lý," thụ động, và ngay cả việc trở nên vô
trách nhiệm trong mọi trường hợp phải đối phó đương đầu với hậu quả bất tương
xứng hoặc quá chênh lệch. (22) Ví dụ điển hình là trường hợp việc cấm cản không
cho phép việc giải phẫu mở hộp sọ của bào thai dựa trên nguyên tắc hậu quả kép
(
*the principle of double effect*). Trong trường hợp phẫu thuật này, bào
thai bị loại bỏ một cách trực tiếp nhằm mục đích cứu mạng sống người mẹ. Nhưng
theo nguyên tắc luân lý trên, hành động loại bỏ mạng sống của bào thai được coi
là một phương tiện xấu được xử dụng để đạt tới một mục tiêu tốt là sự bảo tồn
mạng sống người mẹ. Thế nhưng phương tiện xấu được trực tiếp và chủ ý xử dụng
không bao giờ có thể được biện minh cho dù là để nhằm đạt tới một mục đích tốt
đẹp. Kết quả của việc áp dụng nguyên tắc hậu quả kép trong trường hợp này là sự
thụ động từ chối không hành động và bàng quang đứng nhìn một sự dữ to tát hơn
xảy ra, đó là cái chết của cả bào thai lẫn người mẹ thay vì phải can thiệp chỉ
để cho một sự dữ nhỏ hơn xảy ra là cái chết của bào thai mà thôi.(23) Đứng trên
quan điểm của nguyên tắc vị lợi nhắm đến lợi ích chung lớn lao hơn của xã hội
con người ( *the principle of utility*), "sự đóng khung thành công
thức cứng ngắc của lập trường luật tự nhiên" trong "việc tuân thủ
luật luân lý bất kể mọi hậu quả xảy đến cho cá nhân con người" đã thực sự
biến thành "vị hình thức" hay chủ nghĩa hình thức, là một thứ chủ
nghĩa bắt mọi người phải hành động theo "sự đòi hỏi trừu tượng thiếu cụ
thể của lề luật."(24) Vì lý do này, mọi trách nhiệm và quan tâm khác của
con người đều không được tôn trọng đầy đủ.
Cho đến điểm này, có thể nói chúng ta đã khảo sát
tất cả mọi phương cách luân lý để giải quyết vấn nạn phá thai. Tuy nhiên, phá
thai không phải chỉ thuần túy là một vấn nạn luân lý. Nó còn là một bài toán
nan giải cho xã hội về mặt pháp lý. Chúng ta hãy thử cùng tìm hiểu xem hệ thống
pháp luật của Hoa Kỳ đã xem xét và giải quyết sự hợp pháp của việc phá thai như
thế nào. Nhìn một cách chung, Tối Cao Pháp Viện đã tự miễn trừ cho mình việc
phán quyết vấn đề dựa trên quan điểm luân lý. Tòa Aùn này cho rằng Tòa Aùn
không có một vị thế thích hợp để có thể đưa ra một phán quyết mang tính cách
luân lý về địa vị hay giá trị luân lý con người của bào thai hay suy xét về sự
khởi đầu của sự sống con người đối với bào thai đang phát triển trong lòng
mẹ.(25) Thực ra, "thai nhi chưa được sinh ra đã chưa hề bao giờ được công
nhận trước pháp luật là một con người theo đúng ý nghĩa trọn vẹn của một con
người." Kết quả như chúng ta có thể nói được về phán quyết của Tối Cao
Pháp Viện trong trường hợp
*Roe v. Wade*, là chúng ta chỉ có thể tìm ra
được câu trả lời cho câu hỏi hoặc trọng điểm thứ ba trong ba trọng điểm chúng
ta đã nêu ra ở phần trên như ba tiền đề nghiên cứu vấn đề luân lý của việc phá
thai. Thực vậy, Tòa Aùn Tối Cao chỉ đề cập và xem xét đến sự quân bằng giữa
quyền lợi của người mẹ và quyền lợi của tiểu bang mà thôi. Trong trường hợp
này, chúng ta thấy mọi phán quyết của Tòa Aùn này đều dựa trên phương cách cân
bằng quyền lợi giữa quyền tư riêng của người phụ nữ và quyền của tiểu bang nhằm
bảo vệ sức khỏe và sự an toàn cho người mẹ cũng như sự sống tiềm tàng của bào
thai.
Tuy nhiên, chúng ta có thể đặt câu hỏi là nếu Tối
Cao Pháp Viện không có được một nguyên lý làm nền tảng đưa ra mọi luật lệ phán
quyết, thì làm sao Tòa Aùn này có thể xem xét cân nhắc cho sáng suốt đúng đắn
quyền lợi của cả hai phía trong vấn đề phá thai? Câu trả lời có thể là như sau:
mọi phán quyết của Tòa Aùn Tối Cao được dựa trên những quyết định đã có trước
mang tính cách tiền lệ có nguồn gốc xuất phát từ quá trình lịch sử của việc thi
hành và áp dụng luật cũng như từ ngay bản hiến pháp của xứ sở Hoa Kỳ. Như vậy,
theo quan điểm của Tối Cao Pháp Viện, việc phá thai bị xét đoán một cách nghiêm
ngặt vào thế kỷ mười chín hơn là vào thời đại ngày nay là vì xã hội thời đó là
một xã hội theo kiểu Victoria, một xã hội chú trọng đến việc cấm cản những hành
vi tình dục bất chính trái phép; mặt khác, vì lý do thiếu hiểu biết và thiếu áp
dụng việc khử trùng, số tử suất trong việc phá thai là một con số rất cao, và
vì thế các tiểu bang thường ra những hình luật cấm việc phá thai nhằm bảo vệ
người phụ nữ mang thai khỏi những phương pháp y khoa phá thai không an
toàn.(26) Nhưng ngày nay, khi mà kỹ thuật y khoa tân tiến hiện đại đã có thể
tiến hành việc phá thai một cách an toàn hơn, cũng chính là lúc mục tiêu của
luật pháp tiểu bang nhằm bảo vệ người phụ nữ mang thai không còn có nhiều lý do
để đứng vững nữa. Kết quả là quyết định của người phụ nữ về việc chấm dứt việc
mang thai (
*to terminate pregnancy*), một quyết định "được bao hàm
trong quyền có một cuộc sống riêng tư tự quyết" ( *a right to privacy*)
bắt nguồn hoặc "được ngầm chứa trong khái niệm của sự tự do trong trật
tự" ( *the concept of ordered liberty*) ghi trong Bản Tu Chính Hiến
Pháp Thứ Mười Bốn, phải mang nhiều giá trị hơn mục tiêu nói trên của luật pháp
tiểu bang.(27) Tuy nhiên, quyền có một cuộc sống riêng tư này không mang tính
cách tuyệt đối. Khi bào thai đã phát triển đến thời kỳ cuối, nguy hiểm của việc
phá thai lại tăng thêm. Và như thế, mục tiêu của luật pháp tiểu bang trong việc
nhằm bảo vệ sức khỏe và sự an toàn mạng sống của người phụ nữ có thai lại phải
được chú trọng cùng với một mục tiêu khác là bảo vệ mạng sống con người của bào
thai giờ đây trong giai đoạn phát triển sau cùng này đã có thể sống sót độc lập
đối với người mẹ, có nghĩa là đã có thể sống ngoài tử cung của người mẹ. Thời
điểm tự khả sinh ( *the point of viability*) của bào thai như vậy phải là
thời điểm quyết định khi mà mục tiêu của luật pháp tiểu bang về việc cấm phá
thai được coi là có gía trị hơn quyền có đời sống riêng tư của người phụ nữ.
Tới đây, chúng ta đã có thể tiếp tục công việc nghiên cứu tìm hiểu về vấn nạn phá thai với một cái nhìn tổng quát hơn bao gồm cả hai khía cạnh luân lý và luật pháp xã hội. Trong cái nhìn tổng quát này, quan điểm xét đoán của chúng ta đối với tất cả mọi quan điểm luân lý trình bày ở các phần trên sẽ được dựa trên những nguyên tắc chỉ đạo chú tâm đến tính chất nhất quán, đơn giản, sáng sủa, bao quát, đến sự liên quan thiết thực đến kinh nghiệm sống trong cuộc sống luân lý bình thường của mỗi người, cũng như đến khả năng có thể đưa ra những nguyên tắc hướng dẫn hiệu quả mà chúng ta có thể nhận thấy trong mỗi quan điểm luân lý chúng ta đang xem xét.(28)
Điểm thứ nhất mà chúng ta xét tới là sự kiện lập
trường dung hòa xem ra có thể gọi được là đạt được mức độ liên quan thiết thực
nhất đối với lương tri luân lý con người. Dựa trên phương cách giải quyết nhắm
tới việc cân bằng quyền lợi hay chú trọng tới kết quả thực tiễn của mọi hành
động con người, một sự quân bằng cán cân giữa quyền lợi, lợi ích, gía trị, và
trách nhiệm của hai phía đã tỏ ra là một lựa chọn, quyết định, hay phán quyết
mang lại công bằng cũng như điều tốt đẹp lợi ích nhiều nhất. Xét về mặt này, cả
hai quan điểm luân lý bảo thủ cũng như cấp tiến điều có vẻ mang tính cách thiên
lệch và thiếu uyển chuyển do lập trường đặt trọng tâm duy nhất vào quyền lợi
của một phía. Quan điểm bảo thủ do đó có vẻ thiếu thực tế và như vậy dễ trở
thành không thực dụng bởi tính chất trừu tượng của nó; về phần mình, quan điểm
cấp tiến lại có thể đi đến mức độ biện minh cho việc giết trẻ thơ (
*infanticide*).(29)
Cũng vậy, phán quyết của Tòa Aùn xem ra có vẻ đi sát với thực tế kinh nghiệm luân lý của xã hội con người khi tỏ ra cố gắng làm quân bằng quyền sống của bào thai và quyền người phụ nữ có một cuộc sống riêng tư tự quyết. Thời điểm tự khả sinh thực sự là một giới hạn thực dụng được vạch ra nhằm mục đích giới hạn và ngăn chặn sự thiếu quan tâm đối với quyền lợi nói trên của người phụ nữ cũng như chính sự thiếu suy nghĩ chín chắn và sự quyết định lựa chọn có tính cách cẩu thả về phần người phụ nữ.
Tuy nhiên, suy xét một cách kỹ càng hơn, cả hai lập
trường dung hòa và cách giải quyết nêu trên của Tòa Aùn đều thiếu sự nhất quán
trong lý luận cũng như trong quan điểm của mình. Nếu mục tiêu chính của những
lập trường luân lý này là cốt đạt cho được một sự cân bằng cho những xung đột
quyền lợi, thì nguyên tắc giải quyết vấn đề phải khởi đi từ sự công bằng theo
nghĩa phải trả về cho người nào phần chính đáng của người ấy (
*to render to
one his or her due*). Vì thế, để sự công bằng có thể được coi là một tiêu
chuẩn hay thước đo khách quan của quyền lợi cả hai phía, nó không thể được
thiết lập trên lương tri tự nhiên thông thường bởi lương tri này tỏ ra luôn
luôn biến đổi và chịu ảnh hưởng của phong tục, tập quán, và cảm tính của xã hội
và văn hóa con người. Sự ban hành và thực thi luật pháp như đã trình bày ở phần
trên, được đặt nền tảng nguồn gốc trên những phán quyết đã thành thông lệ trong
quá khứ, và những phán quyết này tỏ ra là luôn chịu ảnh hưởng của tinh thần và
tiêu chuẩn luân lý đặc thù của thời đại hay xã hội thời đó. Thêm vào đó, sự xác
quyết rằng Tòa Aùn giữ vai trò trung lập trong vấn đề luân lý bắt nguồn từ sự
thực là Tòa Aùn không đủ khả năng để phán đoán về luân lý. Khả năng tốt nhất mà
ngành tư pháp có thể có được là đóng vai trò trọng tài trong một xã hội đa
nguyên đa dạng đặt nền tảng trên hiến pháp, và hiến pháp này lại không phải là
bảng chỉ dẫn luân lý.
Về phần mình, lập trường dung hòa gặp phải khó khăn
trong việc thiết lập một nguyên tắc căn bản khách quan cho việc quyết đoán một
cách nhất quán và như vậy lã mới được công bằng. Như chúng ta có thể nhận ra,
nếu bào thai không phải là một con người theo đúng nguyên tắc luân lý, thì theo
lẽ thường nó sẽ mãi maĩ không phải là con người trong suốt quá trình phát triển
của mình, mặc dù dần dà nó trở nên "giống một con người." Trọng điểm
của lý luận này là nếu dựa trên lập trường dung hòa, "sự xúc động do cảm
giác ghê sợ mang lại" do việc nhìn thấy sự tương tự về hình dáng một con
người của bào thai "không thể đóng một vai trò nào trong việc lý luận để
đưa ra một quyết định về cái gì hay việc gì có thể được phép làm,"(30) bởi
nếu không lập trường này sẽ rơi vào trường hợp hoàn toàn thiếu sự nhất quán.
Nhưng thử hỏi ai trong mỗi người chúng ta có thể cưỡng lại được sự ghê sợ này
nếu kinh nghiệm của cảm xúc này phát xuất và gắn liền với kinh nghiệm luân lý
của cuộc sống thường nhật vềà sự làm lành lánh dữ nhất là đối với việc sát
nhân. Tuy vậy, để tránh lời cáo buộc này, quan điểm luân lý dung hòa chỉ nhấn
mạnh đến thời điểm của sự tự khả sinh hay khi quyền lợi của người phụ nữ bị xâm
phạm một cách bất chính với bào thai là hậu quả của sự bất chính đó. Nhưng ngay
ở lý luận này, quan điểm luân lý dung hòa, là quan điểm dựa trên kết quả (
*consequentialist*),
vẫn không thể tránh khỏi tình trạng phải đưa ra một tiêu chuẩn thiếu khách quan
bởi lẽ luôn luôn nó phải thay đổi nguyên tắc khách quan chung để có thể phù hợp
với từng trường hợp riêng biệt đặc thù ( *casuistically*): tỷ dụ đặt trường
hợp của một bào thai là hậu quả của một hành động bạo lực cưỡng hiếp, đã phát
triển đến thời kỳ sau cùng với khả năng tự sống ngoài lòng mẹ, thử hỏi lúc đó người
phụ nữ mang thai đó có được và nên phá thai hay không. Vấn đề như vậy đã trở
nên không còn đơn giản và nhất quán rõ ràng nữa. Và vì thế chúng ta có thể kết
luận được rằng do việc thiếu sót một nền tảng căn bản cho nguyên tắc công bằng,
lập trường luân lý dung hòa không thể được coi là một lý thuyết luân lý nhất
quán và như vậy cũng không phải là một phương cách quan điểm luân lý đơn giản
và bao quát.
Đối với lập trường luân lý cấp tiến, người ta cũng
khó lòng có thể tìm thấy được một nguyên tắc nền tảng nhất quán cho những
phương cách giải quyết hay xét đoán. Điểm thứ nhất, chúng ta không thể phân
biệt được hai ý nghĩa hàm chứa trong từ ngữ "con người," đó là hai ý
nghĩa thuộc về di truyền học và luân lý học, như thể một con người được cấu thành
bởi hai thực thể khác biệt chỉ được nối kết với nhau bằng một khoảnh khắc thời
gian mà thôi (thời điểm tự khả sinh). Thế nhưng thời điểm tự khả sinh này xét
như một khoảnh khắc thời gian không thể nào nói lên được sự khác biệt giữa hai
thời kỳ của quá trình phát triển vốn thực ra là một tổng thể liên tục (
*a
continual whole*). Với một cái nhìn bao quát hơn về cấu trúc mang tính cách
toàn thể trọn vẹn không thể tách rời của một con người, mặc dù khả năng trí óc
hay lý trí của con người có thể gọi được là một khả năng hay một nét đặc thù
của con người, nó vẫn không thể được coi là điều kiện duy nhất phải có để chúng
ta mới có thể định nghĩa và xác định đây là một con người thực sự. Lý trí thực
ra chỉ là một trong nhiều thuộc tính hay đặc tính cấu tạo của con người mà thôi.
Những đặc tính khác phải kể đến là khuôn mặt, vóc dáng thân thể, hay những hoạt
động của não bộ.(31) Lý trí như một thuộc tính của con người ở điểm đặc thù cao
nhất của nó cũng chỉ được dùng trong định nghĩa giúp phân biệt giữa loài người
và các loài vật khác mà thôi. Nó không thể nói lên được sự cá biệt giữa các cá
nhân con người với nhau vốn là những cá nhân của cùng một chủng loại là chủng
loại con người bởi vì nó không phải là bản chất của con người. Sự phân biệt
giữa các cá nhân con người có thể hệ tại ở mức độ phát triển lớn lao hay ít ỏi
của khả năng lý trí, nhưng không vì thế mà ta có thể nói rằng cá nhân này là
người vì có mang khả năng lý trí cũng như đã làm khả năng này phát triển và cá
nhân kia không phải là con người vì không thấy có khả năng suy nghĩ hay không
thấy có sự phát triển khả năng đó, bởi lẽ con người không thể được coi thuần
túy chỉ là bộ óc hay ý nghĩ; nhân tính hay tính chất người không hệ tại thuần
túy ở hoạt động của khả năng lý trí. Con người hiện hữu như một thực tại hợp nhất
giữa hồn và xác, và trong sự hợp nhất này mọi thành phần được gọi là thành phần
theo phương cách lập luận hay suy nghĩ để đạt được hiểu biết của con người,
không thể tồn tại nếu thành phần này thiếu thành phần kia. Tính người phải xuất
phát từ bản chất nội tại hợp nhất của con người, chứ không phải từ tiềm năng
của con người hay sự hiện thực hoặc hoạt động của tiềm năng này tách rời khỏi
tiềm năng hay hoạt động kia. Hơn nữa, sự phân biệt dựa trên chức năng hay sự
hoạt động của lý trí cuối cùng sẽ đưa đến hậu quả đối xử một cách phân biệt kỳ
thị không những đối với thai nhi mà còn cả với những cá nhân trong tình trạng
hôn mê không tỉnh trí hay tất cả những cá nhân bị bịnh hay thương tật về tinh
thần hay trí óc.
Thứ đến lập trường luân lý cấp tiến cũng tỏ ra không đi sát với kinh nghiệm luân lý thiết thực của cuộc sống con người. Nhìn vào bảng liệt kê tất cả những lý do hay động lực thúc đẩy việc phá thai của người phụ nữ, hầu như chúng ta có thể thấy trong tất cả mọi trường hợp tìm cách phá thai người phụ nữ thường nhắm đến tư lợi của riêng mình nhiều hơn. Và những lợi ích cá nhân này không thể tự bào chữa như quyền lợi công bằng phải có của cá nhân người phụ nữ nếu chúng ta dựa trên tiêu chuẩn của trách nhiệm cá nhân của người phụ nữ đó đối với chính bản thân của mình cũng như đối với người khác và xã hội. Quyền có một cuộc sống riêng tư tự quyết như vậy không thể được coi như mang tính cách nhất quán nếu được đưa ra để biện minh cho sự đòi hỏi mọi quyền lợi cá nhân dựa trên những lý do thiếu suy nghĩ chín chắn hay thậm chí mang tính cách cẩu thả thiếu thận trọng. Và như vậy quyền riêâng tư tự quyết này đi ngược lại với lương tri luân lý thông thường của sự công bằng xã hội.
Với một quan điểm luân lý tương phản với tất cả mọi quan điểm nêu trên, lập trường Công Giáo có thể coi là mang tính chất nhất quán cao độ nhất. Đặt nền tảng trên Thánh luật cũng như luật tự nhiên, nguyên tắc lập trường này đưa ra, là nguyên tắc làm lành lánh dữ và nguyên tắc tôn trọng quyền sống của thai nhi, được coi như mang tính chất rõ ràng hiển nhiên không thể chối cãi đối với tất cả mọi người. Chúng ta có thể nói được rằng, "kết cấu của lý luận luân lý Công Giáo tương đối đơn giản và đi thẳng vào vấn đề bởi lý do không dựa trên những lập luận mờ mịt tối nghĩa"(32) Lập luận rõ ràng khúc triết gồm tóm vào ba mệnh đề như chúng ta đã đề cập ở phần đầu chứng minh cho sự quan sát mang tính cách kết luận nêu trên. Thực như vậy, một khi bào thai hay thai nhi đã được công nhận là có quyền sống thì không có mục tiêu hành động hay hoàn cảnh nào có thể làm biến đổi hay tạo ảnh hưởng trên địa vị luân lý mang quyền sống con người của thai nhi cả. Nói cách khác, từ những luận điểm luân lý được xác quyết rõ rệt như vậy, những luật lệ đạo đức con người được nêu ra để phục vụ sự sống trong một cái nhìn về sự sống như một cùng đích chứ không phải một phương tiện nhằm đạt tới một sự việc hay sự vật gì khác (33).
Với một quan điểm luôn luôn dựa trên một nguyên tắc tiêu chuẩn là tôn trọng sự sống và phẩm giá nội tại của con người, lập trường Giáo Hội Công Giáo cũng còn được coi như đi sát nhất với lương tri và kinh nghiệm luân lý của cuộc sống thường nhật của con người, nếu chúng ta dùng từ ngữ lương tri con người để nói đến một xã hội công bằng là một xã hội có mục tiêu hòa hợp tất cả mọi tầm hướng và chiều kích của quyền lợi cộng đồng cũng như trách nhiệm con người. Thực vậy, nguyên tắc hậu quả kép nhắc tới ở phần trước không những là để nhắm việc bảo vệ lợi ích của một cá nhân con người, trong trường hợp này là lợi ích của cả thai nhi và người mẹ với một nhãn quan luân lý trong đó người mẹ cũng như thai nhi được tôn trọng như là mục tiêu được phục vụ và nhắm tới chứ không phải là một phương tiện để phục vụ cho bất cứ một mục tiêu nào khác, mà ngoài ra còn nhằm phục vụ lợi ích chung của tất cả những người liên hệ, là những người có trách nhiệm luân lý phải tự quyết trong việc tôn trọng sự công bằng chính trực của họ đối với việc tránh thi hành một hành vi tội ác. Ngay cả theo nhãn quan của lập trường luân lý dựa trên lợi ích hay kết quả, hành vi trực tiếp chối từ hoặc loại bỏ mạng sống của thai nhi để bảo vệ mạng sống của người mẹ cũng không thể được coi là việc làm khả dĩ đạt được hạnh phúc cao hơn và cho nhiều người hơn, trong trường hợp này là "hạnh phúc" mang lại chỉ do cái chết của một con người thay vì là của cả hai. Mục tiêu cuối cùng của nguyên tắc hậu quả kép nói riêng và nguyên tắc tôn trọng sự sống con người nói chung chính là nhắm đến một lợi ích lớn lao hơn, đó là lợi ích chung của toàn thể gia đình và xã hội. Như đã được nhấn mạnh trong các văn kiện của Giáo Hội, sự bất tuân luật lệ Thánh và luật lệ tự nhiên trong việc ngừa thai, phá thai, hay những hành động can thiệp đi ngược với tự nhiên vào sự sống hay sự truyền sinh của con người đã luôn luôn gây ra hậu quả hạ thấp nền luân lý con người,(34) một hậu quả đưa đến sự giảm phẩm giá con người, cũng như một sự khủng hoảng xã hội đến mức độ đe dọa nền hòa bình của con người. (35) Tất cả mọi vấn nạn luân lý xã hội hiện nay đã chứng minh cho những kết luận này của Giáo Hội.
Lý do đưa đến những hậu quả trên là vì một xã hội công bằng không thể tồn tại nếu nền tảng của nó chỉ được thuần túy đặt trên một sự thỏa thuận giữa các nhóm người chỉ chú trọng tới quyền lợi riêng tư của mình hay được dựa trên một bản hợp đồng ký kết giữa các thành phần của một xã hội dân chủ. Tất cả mọi hình thức sinh hoạt xã hội hay luật pháp liên quan đến sự tương giao giữa con người với con người thực ra chỉ là phương tiện để đạt tới một mục đích; và mục đích này phải là phúc lợi chung trong đó mạng sống và phẩm giá con người phải được tôn trọng như một nhân quyền căn bản khả dĩ giúp cho mỗi cá nhân con người đạt được hạnh phúc trần gian cũng như hạnh phúc siêu nhiên.(36) Những hình thức sinh hoạt xã hội và luật pháp này cùng lắm cũng chỉ đạt được kết quả là nối kết mọi nhóm người bằng một sự dàn xếp nhân nhượng nhằm đi tới một thỏa hiệp về một hệ thống luân lý khả dĩ được chấp nhận bởi mọi thành phần xã hội. Những hình thức này do đó không thể nào được coi như những tiêu chuẩn hay thước đo khách quan cho tất cả mọi hành vi luân lý của con người. Tiêu chuẩn khách quan này phải là một tiêu chuẩn ổn định và có giá trị bền vững. Và thử hỏi tiêu chuẩn nào tỏ ra hiển nhiên không thể chối cãi, ổn định, và hợp lý hơn là luật luân lý tự nhiên được mỗi cá nhân con người nhận ra trong tâm trí của mình?
Để kết luận, nếu chúng ta muốn giải quyết vấn nạn
phá thai trên một tầm mức bao quát của xã hội, một lý luận quy nạp (
*inductive*)
theo quan điểm lợi ích hay dựa vào kết quả của hành động được đúc kết từ những
hậu quả cá nhân hay xã hội trong thời đại chúng ta rồi ra sẽ đưa đến một kết
luận mà từ đó không ai có thể rút ra được một tiêu chuẩn luân lý chân thật,
nhất quán, và bao quát trọn vẹn như một bản hướng dẫn cho mọi hành vi luân lý
của con người. Và như vậy, chỉ khi nào khởi đi từ nền tảng căn bản chung của
luật lệ luân lý tự nhiên như một nguyên tắc hay một trọng điểm phải xét tới,
chúng ta mới có thể đạt được một xã hội công bằng hơn có ý thức trách nhiệm
hơn, một xã hội mà trong đó mỗi lợi ích cá nhân được tăng tiến và được đồng hóa
với lợi ích chung. **Nguyễn Mạnh Khả** **CHÚ THÍCH**
1.
Thomas A. Mappes & David DeGrazia, Ed.
*Biomedical
Ethics *(NY: McGraw-Hill, Inc., 1996), 427.
2. Sđd, 428.
3.
Peter J. Cataldo, "The Principle of Double
Effect" in
*Ethics & Medics* (vol. 20, no. 3, March, 1995), 1.
4. Mappes, 428-9.
5.
Daniel Callahan, "The Roman Catholic Position"
in
*Abortion, The Moral Issues*, ed. Edward Batchelor Jr. (NY: The Pilgrim
Press, 1982), 63.
6.
Paul VI, "Humanae Vitae" in
*Humanae Vitae: A
Challenge To Love*, tr. & ed. Janet Smith (New Hope, KY: New Hope Pub.,
1991), 87.
7.
John T. Noonan Jr., "An Almost Absolute Value In
History" in
*The Morality Of Abortion - Legal & Historical
Perspectives*, eds. John T. Noonan Jr. (Cambridge: Harvard Univ. Press,
1971), 3.
8. Sđd, 9.
9. Sđd, 9.
10.Mary
Anne Warren, "The Morality Of Abortion" in
*Biomedical Ethics*,
eds. Thomas A. Mappes & David DeGrazia (NY: McGraw-Hill, 1996), 434.
11.Sđd, 435-6.
12.Sđd, 438.
13.Mappes, 430-1.
14.Don
Marquis, "Why Abortion Is Immoral" in
*Biomedical Ethics*, eds.
Thomas A. Mappes & David DeGrazia (NY: McGraw-Hill, Inc., 1996), 441-2.
15.Sđd, 443-4.
16.Judith
Jarvis Thomson, "A Defense Of Abortion" in
*Biomedical Ethics*,
eds. Thomas A. Mappes 7 David DeGrazia (NY: McGraw-Hill, Inc., 1996), 445-451.
17.Sđd, 447.
18.Callahan, "The Roman," 66.
19.Daniel
Callahan, "Abortion Decisions: Personal Morality" in
*Biomedical
Ethics*, eds. Thomas A Mappes & David DeGrazia (NY: McGraw-Hill, Inc.,
1996), 453.
20.Sđd, 453.
21.Sđd, 454a.
22.Callahan, "The Roman," 70-1.
23.Sđd, 71.
24.Sđd, 72.
25.Harry
Blackmun, "Majority Opinion in
*Roe v. Wade*" in *Biomedical
Ethics* (NY: McGraw-Hill, Inc., 1996), 457.
26.Sđd, 455.
27.Sđd, 456.
28.Mappes, 4-5.
29.Warren, 439-440.
30.Sđd, 437.
31.Sđd, 437.
32.Callahan, "The Roman," 66.
33.Congregation
For The Doctrine Of The Faith,
*Donum Vitae* (Boston: Pauline Books &
Media), 15-6.
34.Paul VI, 38-40.
35.John
Paul II,
*Evangelium Vitae* (Boston: Pauline Books & Media), 159-160.
36.Sđd, 115.
**SÁCH THAM KHẢO**

Accept-Ranges: bytes


text:
Danh mục sản phẩm
- Sữa bột Friso 3, hộp thiếc 1500gr, dành cho trẻ từ 1 tuổi trở lên.- Friso 3 cung cấp cho bé nguồn dinh dưỡng cần thiết giúp tăng cường miễn dịch, tiêu hóa và phát triển trí não.+ DHA, nhóm hình thành sự phát triển não.+ Prebiotics, i.e. Fructo- oligosaccharides (FOS) giúp việc tiêu hóa dễ dàng nhờ vào việc kích thích có tính chọn lọc.+ Sự phát triển của các vi sinh hữu ích.+ Hoạt động carotin tự nhiên giúp chống oxy hóa, hỗ trợ bằng cách bảo về các tế bào cơ thể chống lại các gốc tự do.+ DHA và AA giúp phát triển cấu trúc của não bộ và võng mạc, cho mắt sáng và não bộ hoạt động hiệu quả.Friso là một trong những thương hiệu sữa hàng đầu tại Hà Lan, trực thuộc tập đoàn thực phẩm Royal FrieslandFoods, với hơn 130 kinh nghiệm hoạt động trên toàn thế giới. Từ những nghiên cứu và tìm hiểu quá trình phát triển - tăng trưởng tự nhiên mà bé có được do nguồn dinh dưỡng từ sữa mẹ, Friso đã cho ra đời các sản phẩm dinh dưỡng cao cấp với công thức độc đáo, cân đối những dưỡng chất cần thiết, đáp ứng trọn vẹn nhu cầu dinh dưỡng theo từng giai đoạn phát triển của trẻ.
Liên kết website: Cung cấp sữa friso, sữa vinamilk, sữa enfa, sữa nutifood, sữa xo, sữa milex, sữa abbott, sữa cô gái hà lan, sữa physiolac, sữa nutrilat với giá tốt nhất | Cung cấp bỉm Bobby, bỉm Pampers, bỉm Huggies, bỉm Goon, bỉm Sabols thoáng mát cho bé yêu

WARC-Type: response

Content-Type: application/http; msgtype=response

Cache-Control: private

Content-Type: text/html; charset=utf-8

Content-Encoding: gzip

Connection: close


text:
Thám tử VDT – Mới nghe qua thì có thể các bạn chưa hình dung được, xin giải thích nôm na là:
Bài viết hướng dẫn cài Windows 7 từ ổ cứng mà không cần cài trên Windows cũ như XP, Vista, Windows RC.
Để làm được điều đó chúng ta cần những gì ạ?
Vâng công cụ chỉ đơn giản gồm 2 thành phần sau:
Quote:
- 01 Bộ cài Windows 7: 1 file .ISO (Khuyến cáo dùng các bản nguyên gốc Ultimate)
- 01 đĩa CD hoặc USB Hiren’s Boot Ver 9.6 (có Mini Windows XP) trở lên hoặc đĩa Windows PE, miễn là các bạn có thể thao tác được ngoài môi trường Windows
Sau khi đã chuẩn bị đủ 2 công cụ trên, các bạn vui lòng tiến hành theo từng bước hướng dẫn một cách chính xác.
Bài viết hướng dẫn thao tác toàn bộ trên CD hoặc USB Hiren’s Boot với tính năng Windows MINI XP (Ở đây tác giả sử dụng Hiren’s Boot 10.4)
Văn phòng thám tử VDT Sài Gòn

markdown:
[Thám tử](http://www.thamtu.com.vn/) VDT – Mới nghe qua thì có thể các bạn chưa hình dung được, xin giải thích nôm na là: **. Bài viết hướng dẫn cài Windows 7 từ ổ cứng mà không cần cài trên Windows cũ như XP, Vista, Windows RC**
Để làm được điều đó chúng ta cần những gì ạ?
Vâng công cụ chỉ đơn giản gồm 2 thành phần sau:
Quote:
- 01 Bộ cài
**Windows 7**: 1 file **.ISO** *(Khuyến cáo dùng các bản nguyên gốc Ultimate)*
- 01 đĩa
**CD**hoặc **USB** **Hiren’s Boot Ver 9.6**(có **Mini Windows XP**) trở lên hoặc đĩa **Windows PE**, miễn là các bạn có thể thao tác được ngoài môi trường Windows
Sau khi đã chuẩn bị đủ 2 công cụ trên, các bạn vui lòng tiến hành theo từng bước hướng dẫn một cách chính xác.
*Bài viết hướng dẫn thao tác toàn bộ trên CD hoặc USB Hiren’s Boot với tính năng Windows MINI XP (Ở đây tác giả sử dụng Hiren’s Boot 10.4)* **Văn phòng thám tử VDT Sài Gòn**

WARC-Truncated: length

Server: Apache/2.2.3 (CentOS)

Content-Type: text/html; charset=UTF-8


text:
* Kĩ thuật giâm cành gồm các bước sau :
- Cắt cành: Cắt vát, tránh dập nát từng đoạn 10 - 15cm các cành bánh tẻ (không non quá , không già quá)
- Giâm cành: Cành đã cắt có thể cắm trực tiếp, hoặc xử lí bằng chất kích thích ra rễ (nhóm Auxin ), sau đó cắm vào nền giâm.
- Chuyển cây vào vườn ươm : Khi rễ cây mọc nhiều và đủ dài ở các cành giâm, chuyển cây vào vườn ươm và chăm sóc chu đáo.
- Đưa cây vào trồng đại trà: Khi cây đã đủ rễ và lá, đýa cây vào trồng đại trà.
* Kĩ thuật chiết cành gồm các bước sau :
- Cắt khoanh vỏ: Khoanh 2 vòng vỏ quanh cành chiết ( khoảng cách giữa 2 vòng bằng 1,5 - 2 lần đường kính cành chiết). Bóc vỏ và cạo sạch các lớp tế bào dính trên lơi gỗ.
- Bó bầu : Sau khi khoanh vỏ, để khô nhựa cây ( từ vài giờ đến vài ngày ) rồi bó bầu. Trước khi bó bầu có thể xử lí chất kích thích ra rễ (nhóm Auxin) nếu cần thiết. Nguyên liệu bó bầu thường dùng là rễ bèo Nhật Bản đã phơi khô + phân chuồng + đất phù sa. Sau khi phủ kín vết cắt, dùng giấy polyetilen bọc ngoài, buộc kín hai đầu, tưới nước để giữ độ ẩm cao trong suốt quá trình ra rễ ở cành chiết.
- Cắt cành chiết : Khi thấy xuất hiện nhiều rễ ở bầu, rễ bắt đầu chuyển sang màu vàng nâu, thì cắt rời cành khỏi cây mẹ ( chỗ cắt cách bầu khoảng 2 cm về phía dưới ). Sau đó đem trồng ở vườn ươm và tiếp tục chăm sóc cây con.
Những điều cần lưu ý trong kĩ thuật giâm và chiết cành :
Để công việc giâm và chiết cành có hiệu quả cao, cần chú ý đến các nhân tố môi trường và yếu tố nội tại thích hợp cho việc ra rễ. Đó lá ánh sáng, nhiệt độ, độ ẩm, chất nền, chất bó bầu, bản chất và chất lượng của giống và cuối cùng là việc sử dụng hợp lí các chất kích thích ra rễ thuộc nhóm Auxin.
Hướng dẫn download:
Click vào link → Chờ 5 giây → Click vào SKIP AD >> (Pass nếu có: www.thuviensinhhoc.com)
Hãy click nút Like và G+1 để ủng hộ Thư Viện Sinh Học!
- Câu 97. Trình bày những hiểu biết về nhóm Auxin, Giberelin, Xitôkinin, Axit apxisic, Etilen :
- Câu 98. Đặc điểm khác nhau giữa auxin và giberelin :
- Câu 99. Trong qui trình nuôi cấy mô - tế bào thực vật:
- Câu 100. Florigen là chất gì ?
- Câu 101. Thế nào là sinh sản hữu tính ?
- Câu 102. Thế nào là sinh sản vô tính ? Cơ sở sinh học của phương pháp nhân giống vô tính truyền thống ?
- Câu 103. Hãy trình bày về khái niệm nuôi cấy mô tế bào?
- Câu 104. Phân biệt sinh sản sinh dưỡng tự nhiên và sinh sản sinh dưỡng nhân tạo ? Cho ví dụ ?
- Câu 105. Thế nào là Chiết , Ghép , Giâm cành ?
- Câu 106. Nêu ưu điểm và nhược điểm của phương pháp giâm, chiết cành ?
- Câu 108 . Trình bày Hiện tượng chín quả và hạt ?
- Câu 109. Dựa trên nguyên tắc nào, người ta tạo được quả không hạt ?
- Câu 110 : Tại sao enzim pepsin của dạ dày không phân giải protein của chính cơ quan tiêu hóa đó?
- Câu 111 : Vì sao nồng độ prôgesterôn trong máu thay đổi ở chu kì kinh nguyệt của phụ nữ?
- Câu 112 : Tại sao thức ăn từ dạ dày xuống ruột non từng đợt? Nêu vai trò của HCl trong dạ dày
- Câu 113 :Tại sao những người bị xuất huyết não có thể dẫn đến bại liệt hoặc tử vong thường là những người bị cao huyết áp?
- Câu 114 : Hãy giải thích vì sao 2 nửa quả tim của người có cấu tạo không giống nhau ở các buồng tim làm mất sự đối xứng?
- Câu 115 : Nêu hoạt động của các bộ phận trong tim ở mỗi giai đoạn của chu kỳ tim ở người.
- Câu 116 : Sự phân công hoạt động trong chu kỳ tim đã thể hiện sự hợp lý như thế nào ?
- Câu 117 : Phân biệt hô hấp ngoài và hô hấp trong

markdown:
* Kĩ thuật giâm cành gồm các bước sau :
- Cắt cành: Cắt vát, tránh dập nát từng đoạn 10 - 15cm các cành bánh tẻ (không non quá , không già quá)
- Giâm cành: Cành đã cắt có thể cắm trực tiếp, hoặc xử lí bằng chất kích thích ra rễ (nhóm Auxin ), sau đó cắm vào nền giâm.
- Chuyển cây vào vườn ươm : Khi rễ cây mọc nhiều và đủ dài ở các cành giâm, chuyển cây vào vườn ươm và chăm sóc chu đáo.
- Đưa cây vào trồng đại trà: Khi cây đã đủ rễ và lá, đýa cây vào trồng đại trà.
* Kĩ thuật chiết cành gồm các bước sau :
- Cắt khoanh vỏ: Khoanh 2 vòng vỏ quanh cành chiết ( khoảng cách giữa 2 vòng bằng 1,5 - 2 lần đường kính cành chiết). Bóc vỏ và cạo sạch các lớp tế bào dính trên lơi gỗ.
- Bó bầu : Sau khi khoanh vỏ, để khô nhựa cây ( từ vài giờ đến vài ngày ) rồi bó bầu. Trước khi bó bầu có thể xử lí chất kích thích ra rễ (nhóm Auxin) nếu cần thiết. Nguyên liệu bó bầu thường dùng là rễ bèo Nhật Bản đã phơi khô + phân chuồng + đất phù sa. Sau khi phủ kín vết cắt, dùng giấy polyetilen bọc ngoài, buộc kín hai đầu, tưới nước để giữ độ ẩm cao trong suốt quá trình ra rễ ở cành chiết.
- Cắt cành chiết : Khi thấy xuất hiện nhiều rễ ở bầu, rễ bắt đầu chuyển sang màu vàng nâu, thì cắt rời cành khỏi cây mẹ ( chỗ cắt cách bầu khoảng 2 cm về phía dưới ). Sau đó đem trồng ở vườn ươm và tiếp tục chăm sóc cây con.
Những điều cần lưu ý trong kĩ thuật giâm và chiết cành :
Để công việc giâm và chiết cành có hiệu quả cao, cần chú ý đến các nhân tố môi trường và yếu tố nội tại thích hợp cho việc ra rễ. Đó lá ánh sáng, nhiệt độ, độ ẩm, chất nền, chất bó bầu, bản chất và chất lượng của giống và cuối cùng là việc sử dụng hợp lí các chất kích thích ra rễ thuộc nhóm Auxin.
Hướng dẫn download:
Click vào link → Chờ 5 giây → Click vào
**SKIP AD >>** (Pass nếu có: www.thuviensinhhoc.com)
**Hãy click nút Like và G+1 để ủng hộ Thư Viện Sinh Học!**
| |[Tiếp >](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/568-cau-108--trinh-bay-hin-tng-chin-qu-va-ht-.html) [Câu 97. Trình bày những hiểu biết về nhóm Auxin, Giberelin, Xitôkinin, Axit apxisic, Etilen :](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/579-cau-97-trinh-bay-nhng-hiu-bit-v-nhom-auxin-giberelin-xitokinin-axit-apxisic-etilen-.html) [Câu 98. Đặc điểm khác nhau giữa auxin và giberelin :](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/578-cau-98-c-im-khac-nhau-gia-auxin-va-giberelin-.html) [Câu 99. Trong qui trình nuôi cấy mô - tế bào thực vật:](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/577-cau-99-trong-qui-trinh-nuoi-cy-mo-t-bao-thc-vt.html) [Câu 100. Florigen là chất gì ?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/576-cau-100-florigen-la-cht-gi-.html) [Câu 101. Thế nào là sinh sản hữu tính ?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/575-cau-101-th-nao-la-sinh-sn-hu-tinh-.html) [Câu 102. Thế nào là sinh sản vô tính ? Cơ sở sinh học của phương pháp nhân giống vô tính truyền thống ?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/574-cau-102-th-nao-la-sinh-sn-vo-tinh--c-s-sinh-hc-ca-phng-phap-nhan-ging-vo-tinh-truyn-thng-.html) [Câu 103. Hãy trình bày về khái niệm nuôi cấy mô tế bào?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/573-cau-103-hay-trinh-bay-v-khai-nim-nuoi-cy-mo-t-bao.html) [Câu 104. Phân biệt sinh sản sinh dưỡng tự nhiên và sinh sản sinh dưỡng nhân tạo ? Cho ví dụ ?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/572-cau-104-phan-bit-sinh-sn-sinh-dng-t-nhien-va-sinh-sn-sinh-dng-nhan-to--cho-vi-d-.html) [Câu 105. Thế nào là Chiết , Ghép , Giâm cành ?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/571-cau-105-th-nao-la-chit--ghep--giam-canh-.html) [Câu 106. Nêu ưu điểm và nhược điểm của phương pháp giâm, chiết cành ?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/570-cau-106-neu-u-im-va-nhc-im-ca-phng-phap-giam-chit-canh-.html) [Câu 108 . Trình bày Hiện tượng chín quả và hạt ?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/568-cau-108--trinh-bay-hin-tng-chin-qu-va-ht-.html) [Câu 109. Dựa trên nguyên tắc nào, người ta tạo được quả không hạt ?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/567-cau-109-da-tren-nguyen-tc-nao-ngi-ta-to-c-qu-khong-ht-.html) [Câu 110 : Tại sao enzim pepsin của dạ dày không phân giải protein của chính cơ quan tiêu hóa đó?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/566-cau-110--ti-sao-enzim-pepsin-ca-d-day-khong-phan-gii-protein-ca-chinh-c-quan-tieu-hoa-o.html) [Câu 111 : Vì sao nồng độ prôgesterôn trong máu thay đổi ở chu kì kinh nguyệt của phụ nữ?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/565-cau-111--vi-sao-nng--progesteron-trong-mau-thay-i--chu-ki-kinh-nguyt-ca-ph-n.html) [Câu 112 : Tại sao thức ăn từ dạ dày xuống ruột non từng đợt? Nêu vai trò của HCl trong dạ dày](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/564-cau-112--ti-sao-thc-n-t-d-day-xung-rut-non-tng-t-neu-vai-tro-ca-hcl-trong-d-day.html) [Câu 113 :Tại sao những người bị xuất huyết não có thể dẫn đến bại liệt hoặc tử vong thường là những người bị cao huyết áp?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/563-cau-113-ti-sao-nhng-ngi-b-xut-huyt-nao-co-th-dn-n-bi-lit-hoc-t-vong-thng-la-nhng-ngi-b-cao-huyt-ap.html) [Câu 114 : Hãy giải thích vì sao 2 nửa quả tim của người có cấu tạo không giống nhau ở các buồng tim làm mất sự đối xứng?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/562-cau-114--hay-gii-thich-vi-sao-2-na-qu-tim-ca-ngi-co-cu-to-khong-ging-nhau--cac-bung-tim-lam-mt-s-i-xng.html) [Câu 115 : Nêu hoạt động của các bộ phận trong tim ở mỗi giai đoạn của chu kỳ tim ở người.](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/561-cau-115--neu-hot-ng-ca-cac-b-phn-trong-tim--mi-giai-on-ca-chu-k-tim--ngi.html) [Câu 116 : Sự phân công hoạt động trong chu kỳ tim đã thể hiện sự hợp lý như thế nào ?](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/560-cau-116--s-phan-cong-hot-ng-trong-chu-k-tim-a-th-hin-s-hp-ly-nh-th-nao-.html) [Câu 117 : Phân biệt hô hấp ngoài và hô hấp trong](/day-hoc/day-hoc-sinh-hoc-11/559-cau-117--phan-bit-ho-hp-ngoai-va-ho-hp-trong.html)

Server: Apache

P3P: CP="NOI ADM DEV PSAi COM NAV OUR OTRo STP IND DEM"

Vary: User-Agent,Accept

Content-Encoding: x-gzip

X-Content-Encoded-By: Joomla! 1.5

Cache-Control: post-check=0, pre-check=0

Pragma: no-cache

Set-Cookie: ja_teline_iii_tpl=ja_teline_iii; expires=Tue, 13-Oct-2015 00:04:59 GMT; path=/