text:
Thư Viện Hoa Sen
Mục Đích
Tự Điển Phật Học
Tự Điển Đa Ngôn Ngữ và Công Cụ Dịch
Index Tác giả
Kinh
Giới Thiệu Kinh
Kinh Pali
Kinh Sanskrit/Hán Tạng
Giảng Giải Kinh
Luật
Luận
Pháp Luận
Phật Học
Phật Học Cơ Bản
Phật Học Vấn Đáp
Duy Thức Học
Tánh Không
Phật Học Ứng Dụng
Tịnh Độ
Trợ Niệm Vãng Sanh
Ban Hộ Niệm Vãng Sanh
Thiền
Thiền Đại Thừa
Thiền Nguyên Thủy
Thiền Tổ Sư
Thiền và Thở
Ngữ lục
Kim Cang Thừa
Kim Cang Thừa
Truyền Thừa Drukpa
ĐPV Gyalwang Drukpa XII khai thị
THƯ VIỆN E BOOKS
.EPUB
.PRC / MOBI
.PDF (CHUNG)
.PDF (Kindle 3)
EBOOK ĐỊNH DẠNG 3D
Ebook của TS Nhất Hạnh
Ebook của HT. Thanh Từ
TIN TU HỌC
Danh Mục Khác
Sử Phật Giáo
Văn Hóa Phật Giáo
Văn Học Phật Giáo
Nguyễn Du
Phật Giáo Thế Giới
Phật Giáo Việt Nam
Vua Trần Nhân Tông
PGVN 1963-1975
Bồ Tát Quảng Đức
HT. Thích Đôn Hậu
HT. Thích Minh Châu
HT. Thích Trí Tịnh
Bát Nhã Làng Mai
Chuyên Đề
Quán Thế Âm Bồ Tát
Tuyển Tập Phật Đản
Lễ Phật Đản Liên Hiệp Quốc Vesak
Tuyển Tập Vu Lan
Tuyển Tập Thành Đạo
Tuyển Tập Xuân
Di Tích Phật Giáo
Nghi Thức
Khoa Học
Kinh Tế Chính Trị
Gíao Dục Hoằng Pháp
Học Viện Phật Giáo
Môi Trường Sinh Thái
Nữ Giới
Sự Kiện
Hôn Nhân
Cư Sĩ Phật Giáo
HỘ PHÁP
Các Vấn Đề Khác
Hiện Tượng Thích Thông Lạc
Hiện Tượng Duy Tuệ
Tôn Giáo/Triết Học
Tôn Giáo Bạn
Krishnamurti
Truyện Phật Giáo
Trần Kiêm Đoàn
Huỳnh Trung Chánh
Vĩnh Hữu
Vĩnh Hảo
Các Tác Giả Khác
Tuỳ Bút/Ký Sự
Truyện Cổ Phật Giáo
Thơ-Nhạc-Pháp Âm
Tụng Kinh
Giảng Kinh
Thuyết Pháp
Phát Thanh
Video HD
Đọc sách
Thơ
Nhạc Phật Giáo
Xây Chùa Đúc Tượng
Dinh Dưỡng Chay
Các Món Chay
Sức Khỏe-Sống-Chết-Tái Sinh
Từ Thiện Xã Hội
Du Lịch Hành Hương
Chùa Việt Nam
Phật Pháp Tuổi Trẻ
Nguyệt San Giác Ngộ
Tạp chí Văn Hóa Phật Giáo
Các Tạp Chí Phật Giáo Khác
Luận Văn Tốt Nghiệp/Tham Luận Hội Thảo
Cuộc Sống
Danh sách chùa
Trang nhà
›
Danh Mục Khác
›
Phật Giáo Việt Nam
Trước
Sau
Phật Giáo
Sau Thời Hai Bà Trưng
23/12/2017
4:51 SA
(Xem: 2708)
Tác giả :
Lê Mạnh Thát
PHẬT GIÁO
SAU THỜI HAI BÀ TRƯNG
Lê Mạnh Thát
Chính quyền Hùng Vương
cho đến
những năm đầu của thế kỷ thứ I (sau Dương lịch) là một chính quyền hoàn chỉnh với bộ máy công
quyền thực
hiện
chức năng
quản lý
và
bảo vệ
đất nước.
Bằng một
hệ thống
luật pháp
trên cơ sở một nền
văn hóa
có
kết hợp
với những thành tố
Phật giáo
vừa mới đưa vào từ mấy trăm năm trước. Nhưng cũng chính vào thời điểm này thì ở phương Bắc đã xảy ra những cuộc khủng hoảng lớn. Đất nước
Trung Quốc
chia thành nhiều mảng khác nhau, với các sứ quán cát cứ; về phía Bắc, Vương Mãng chiếm ngôi nhà Hán và
thiết lập
một
triều đại
mới; quân khởi nghĩa Xích Mi
chống lại
. Phía Tây đám Khôi hiếu, Quách Ngỗi, đứng lên hùng cứ một phương. Phía Nam, con cháu nhà Hán
đứng đầu
là Lưu Tú ra sức
phục hồi
triều đại
đã mất của ông cha mình. Phía Tây Nam thì Công Tôn Thuật muốn vươn lên để chiếm lĩnh
toàn bộ
Trung Nguyên
. Cả một nước
Trung Quốc
rộng lớn đã tan rã và đánh giết lẫn nhau.
Vào 20 năm đầu này của thế kỷ thứ I (sau Dương lịch), chính quyền Hùng Vương sau bao lần chi viện cho các nước Nam Việt và Mân Việt,
cụ thể
là lần chi viện
cuối cùng
vào năm 110 (trước Dương lịch), để giữ vững các
quốc gia
Việt miền Bắc. Lần này, nhân sự phân rã của đế chế nhà Hán, chính quyền Hùng Vương đã cho tiến hành việc
thu phục
lại các đất đai người Việt đã bị
chiếm đóng
từ thời
Tần Thủy Hoàng
và
Hán Vũ đế
. Quân Lạc Việt được đưa lên đóng tận bờ sông Dương Tử tại huyện
Trung Lộ
. Nhưng từ năm 34 (sau Dương lịch) khi Sầm Bành cùng Tạng Cung tiến đánh tướng Điền Nhung của Công Tôn Thuật, rồi một năm sau hợp cùng Ngô Hán bức Thành đô, giết Công Tôn Thuật. Về cơ bản Lưu Tú đã bình định
Trung Quốc
, thâu tóm giang sơn về một mối và
lên ngôi
tự xưng Quang
Vũ đế
.
Kế hoạch
nhà Hán được vạch ra từ đó là phải
lấy lại
đất đai mà người Việt Hùng Vương đã chiếm.
Giai đoạn đầu, do
nhận thức
sai lầm
về khả năng cũng như lực lượng tác chiến của quân đội Hùng Vương, Lưu Tú đã sai một tướng
vô danh
tiểu tốt là Tô Định đem quân xuống miền Nam giao tranh. Trận đầu, tướng của Hùng Vương là Thi Sách bị tử trận. Hai Bà Trưng bèn huy
động lực
lượng tiến lên
đánh đuổi
Tô Định và thâu phục lại 65 thành trì của người Việt cũ. Thế là nhà Hán đặt ra một
kế hoạch
mới, chiếu cố tới các khả năng chính trị, quân sự người Việt.
Lưu Tú đã đề cử một tay lão tướng quen với trận mạc và rất rành về chính trị, đó là Mã Viện (13 TDL – 49 SDL). Viện, thời Vương Măng cầm quyền (9-24 SDL), đã từng làm thái thú Hán trung. Đến khi Khôi Hiếu xưng đế, Viện lại được Hiệu phong cho làm Tuy Đức tướng quân và được Hiệu cử
đại diện
tiếp xúc
với Công Tôn Thuật. Thuật bấy giờ đã xưng đế ở Thành đô, là người cùng quê với Viện.
Mục đích
của Hiệu là để
kết hợp
với Thuật thành một mặt trận chung để
đối phó
với Vương Măng và các
thế lực
thù địch
khác.
Năm 28 SDL, Hiệu sai Viện
tiếp xúc
với Lưu Tú; Viện
trở về
khuyên Hiếu đưa con của Khôi Tuân đến
Lạc Dương
làm con tin của Lưu Tú. Viện
tình nguyện
đem
gia đình
mình đi cùng Tuân. Bốn năm sau, năm 32 SDL, Lưu Tú tiến đánh Hiếu, Viện được cử làm tham mưu. Trận đánh
thắng lợi
, Viện được Lưu Tú phong làm Thái trung đại phu. Năm 35 SDL, làm thái thú Lũng Tây,
đánh dẹp
các dân tộc
thiểu số
Tây Khương. Năm 36 SDL, sau trận quyết chiến chiến lược
toàn bộ
quân khởi nghĩa của Công Tôn Thuật, thì Lưu Tú
đối diện
với các đạo quân Bắc tiến của Hai Bà Trưng.
Trong trận ra quân đầu tiên, tuy chính quyền Hùng Vương
thất lợi
do việc tử trận của tướng Thi Sách, nhưng Hai Bà Trưng đã kịp thời chặn đứng những phát triển
thắng lợi
của Tô Định và
cuối cùng
đánh bại
hoàn toàn
đạo quân do Tô Định cầm đầu. Do đó, Lưu Tú đã rút Mã Viện từ Lũng Tây đưa xuống phía Nam và phong cho làm Phục
Ba tướng
quân để cùng với Phù lạc hầu Lưu Long và Lâu thuyền tướng quân Đoàn Chí làm phó tiến công quân Việt.
Ta cần nhớ rằng Mã Viện đã từng là người cùng quê với Công Tôn Thuật và trong khi quân Lưu Tú tiến đánh Thuật đã gặp phải quân của Lạc Việt. Từ đó ta có thể suy ra rằng chính quyền Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng đã có một liên minh nào đó với chính quyền của Công Tôn Thuật. Và do Mã Viện có quan hệ với Thuật nên có thể Thuật đã trình bày ít nhiều về
thực lực
của quân đội Hùng Vương.
Vì vậy
, khi
chính thức
nhận chức Phục
Ba tướng
quân,
chỉ huy
đạo quân tiến đánh Hai Bà Trưng, Mã Viện đã có trong tay một số thông tin về phía quân ta.
Dẫu thế, qua cách trình bày của
chính sử
Trung Quốc
, ta thấy Mã Viện đã mất rất nhiều
thời gian
để tổ chức mạng lưới tiến đánh các đạo quân Lạc Việt.
Mùa xuân
năm 42 SDL, Lưu Tú ra lệnh huy động quân các quận Trường Sa, Quế Dương, Linh Lăng, Thương Ngô hơn vạn người. Chúng còn dựng thành quách, đắp cầu đường, mở kinh đào, để vận chuyển lương thực và từng bước tiến đánh quân đội Hai Bà Trưng đến hơn một năm mới được
thành công
.
Năm 43 SDL, quân Hai Bà Trưng rút về vùng Lăng Bạc, nơi đây đã xảy ra một trận huyết chiến. Trận này, chính
bản thân
Mã Viện sau này nhớ lại vẫn bị phân vân chưa biết
thắng bại
thế nào. Nhưng
cuối cùng
, vào mùa hè tháng tư năm 43 SDL. Hai Bà Trưng bị đánh bại, phải rút về Cẩm Khê và
hy sinh
nơi đó. Quân Mã Viện
triển khai
thắng lợi
Lãng Bạc bằng cách đưa quân vào Cửu Chân (Thanh Hóa) tiến đánh quân đội của tướng Đô Dương tại Vô Công và Cư Phong. Sau
thắng lợi
này, Mã Viện tiến hành một loạt các
biện pháp
đã đặt nền cai trị nhà Hán lên dân tộc ta bằng cách đày những người
lãnh đạo
chính trị mà chúng gọi là cừ soái, thâu gồm tất cả trống đồng, cải tổ Việt Luật,
xây dựng
các thành quách, đồn bót mới để trấn áp dân Việt.
Đất nước
lâm nguy
, các tướng tá Hai Bà Trưng một số
hy sinh
bị giết
, hoặc
bị bắt
đi đày vùng Linh Lăng. Nhưng còn một số khác đã rút về các làng quê
Việt Nam
sống hòa mình vào dân nơi các ngôi chùa, mà ta biết
tối thiểu
là Bát Nàn
phu nhân
, hiện còn đền thờ ở xã Tiên La. Theo
thần xã
, bà là
công chúa
Tiên La, là
nữ tướng
của Hai Bà Trưng, sau các trận đánh, bà
bị thương
, rút về chùa xã Tiên La và mất tại đó. Chính các vị tướng
lãnh đạo
chính trị quân sự như Bát Nàn
phu nhân
này, sau
sự kiện
43 SDL, đã đưa
Phật giáo
vào một
vai trò
mới. Trước hiểm họa
diệt vong
của dân tộc, các
biện pháp
diệt chủng
do Mã Viện
thực hiện
nhằm Hán hóa người Việt, những vị này đã tiến hành một loạt các
đối pháp
để
chống lại
các
âm mưu
thâm độc vừa nói.
Quan niệm
về hạnh
Thứ nhất, thông qua các kinh sách
Phật giáo
, họ kêu gọi, "bỏ mình chớ không bỏ hạnh". Đấy là những khẩu hiệu trong
phong trào
bảo vệ
ý chí
độc lập
toàn dân từ sau thời Bát Nàn
phu nhân
trở đi, như truyện 10 của
Lục độ tập kinh
2 tờ 6a-5 đã ghi lại. Hạnh đây là
lối sống
, là
cách cư xử
, là cung cách
thể hiện
tính người,
thể hiện
ý chí
riêng cuả từng người, từng dân tộc trong việc
đối phó
với
tự nhiên
và
xã hội
,
đối phó
với nhu cầu
cá nhân
và đòi hỏi tập thể mà mỗi
cá nhân
, mỗi
cộng đồng
người đều có.
Hạnh do thế là một dạng
hạnh nguyện
. Cho nên, đánh mất hạnh là đánh mất
văn hóa
, đánh mất
ý chí
tự tôn, đánh mất
hạnh nguyện
, biến
cá nhân
ấy,
cộng đồng
ấy thành một
cá nhân
mới, một
cộng đồng
mới, sống theo một
lối sống
mới, một cung cách hành xử mới của một
cộng đồng
mới. Cho nên dân tộc ta lúc nào cũng nối tiếp nhau để
kiên trì
xây dựng
một "hạnh" mới, một
lối sống
mới, một nền
văn hóa
điển huấn mới.
Nỗ lực
kiên trì
xây dựng
này, đến thời
Mâu Tử
đã
tỏ ra
thành công
hoàn toàn
.
Thực tế
, một chính quyền
độc lập
đã
tồn tại
vào thời điểm đó, kéo dài trên nửa thế kỷ (khoảng 180-230), trên vùng đất sau này thành lãnh thổ của
quốc gia
Đại Việt. Dân tộc ta đã giữ được "hạnh" và nhanh chóng
phục hồi
nền
độc lập
, như vậy phải nói là nhờ có một bề dày
văn hóa
đáng kể
. Và bề dày này không phải là một sáng một chiều mà có thể tạo nên. Nó có cả một quá trình hình thành
sáng tạo
lâu dài
và
liên tục
trong
sự nghiệp
hoàn thiện
đời sống
dân tộc ta qua
lịch sử
. Mã Viện,
ngay sau khi
đánh đổ chính quyền
cuối cùng
của Hùng Vương năm 43 SDL, đã không những phải vây bắt hàng trăm "cừ soái" đày đi Linh Lăng, thu gốm, trống đồng để đúc ngựa, mà còn "điều tấu Việt Luận hơn 10 việc khác với Hán Luật".
Tàn phá
triệt để
toàn bộ
kiến trúc thượng tầng của chính quyền Hùng Vương, nhằm
xây dựng
một bộ máy kềm kẹp nô dịch theo lối "Hán pháp". Nhưng chưa đầy 60 năm sau, vào năm 100 SDL, bộ máy nô dịch này đến lượt bị đả phá mạnh mẽ qua cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm, dẫn đến kết quả
cuối cùng
là sự tan rã
hoàn toàn
vào những năm 180 SDL, với sự
hiện diện
của Chu Phù Sĩ Nhiếp và nhất là sự ra đời của
Mâu Tử
lý hoặc luận
.
Một nhà nước
Việt Nam
kiểu mới
xuất hiện
trên cơ sở nền
văn hóa
Hùng Vương được
tăng cường
và
củng cố
bởi
tư tưởng
và
văn hóa
Phật giáo
mới hội nhập. Nền
văn hóa
này không những
thành công
tạo nên sự sụp đổ của bộ máy kềm kẹp phương Bắc, mà còn
biểu lộ
tính
ưu việt
của dân tộc ta bằng cách
đồng hóa
ngược lại những người
Trung Quốc
vì nhiều
lý do
khác nhau đang sinh sống tại nước ta, làm cho họ thành người Việt,
chấp nhận
lối sống
phong cách Việt,
chấp nhận
"hạnh" Việt.
Lý tưởng Bồ Tát
Thứ hai, họ kêu gọi toàn dân
chống lại
bộ máy
đàn áp
của người Hán, mà ngày nay ta có thể
tìm thấy
một số những rơi rớt trong truyện số 68 trong
Lục độ tập kinh
tờ 36c24-25, với chủ trương "
Bồ Tát
thấy dân
kêu ca
, do vậy gạt lệ, xông mình vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân khỏi nạn
lầm than
" (
Bồ Tát
đổ dân ai hiệu vi
chỉ huy
lệ
đầu thân
mệnh hồ. Lệ chánh, tế dân nạn ư đồ thán). Đây là một chủ trương mà các
kinh hành
Phật giáo
khác
tồn tại
ở
Trung Quốc
lẫn
Việt Nam
vào ba thế kỷ đầu sdl không thấy nói tới.
Rõ ràng
đây là một gửi gắm của những người
phật tử
Việt Nam
đối với
tình hình
đất nước lúc bấy giờ. Thậm chí, ngay cả khi ta
nghiên cứu
quá trình hình thành truyện 68 này, ta sẽ thấy điểm này không thể
xuất phát
từ nguồn gốc
Ấn Độ
được, bởi vì truyện đã nói đến phong tục
địa táng
và bỏ vàng vào miệng người chết. Ngay cả
chi tiết
bỏ vàng vào miệng người chết này, thì tục lệ
Trung Quốc
vào thời này không thấy nói tới.
Thiên
Lễ nghi
chí của Hậu Hán thư 16 1b12 viết, khi vua chết thì "
cơm ngậm
châu ngọc
như lễ
". Đàn cung của
Lễ ký
chính nghĩa
8 tờ a7 cũng nói khi người chết thì dùng "g
ạo sò làm cơm, không nỡ để miệng trống
". Tạp ký ở
Lễ ký
chính nghĩa
43 tờ 2a7 chép rõ hơn:
Thiên tử
cơm chín vỏ sò, chư hầu bảy vỏ, đại phu năm vỏ, sĩ ba vỏ. Khổng Dĩnh Đạt (574-640) dẫn Điền thụy, bảo: "
Đại tang
thì cơm đều ngọc, ngậm đều ngọc
". Tư liệu
Trung Quốc
do thế không nói gì đến việc bỏ vàng vào miệng người chết, như truyện 68 này. Do thế,
chắc chắn
đã hình thành sau
biến cố
năm 43 sdl, họ tạo nên những truyện
Phật giáo
vừa
giảng giải
đạo lý
vừa tuyên truyền và gửi gắm những hoài bão của người
Việt Nam
khi đất nước ta bị quân thù
chiếm đóng
.
Phê phán
Nho giáo
Thứ ba, ngoài truyện 68,
Lục độ tập kinh
còn đầy rẫy những truyện hoặc do chính một
tác giả
Việt Nam
sau thời Hai Bà Trưng viết nên hoặc cải biên những truyện
Phật giáo
đang được
lưu hành
trước đó, mà bây giờ do
yêu cầu
của đất nước và cuộc đấu
tranh sống
còn với
kẻ thù
được
biên tập
nên. Một số những truyện này, ta có thể chỉ ra một cách dễ dàng.
Thí dụ
, truyện 49 và 86, hai truyện này thẳng thừng phê phán
Nho giáo
hết sức
nghiệt ngã. Truyện 49 ở
Lục độ tập kinh
5, ĐTK 152, tờ 28a 22-23 viết: "
Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy nho sĩ chứa đức làm lành, há có bằng được
đệ tử
của Phật
quên mình
cứu người, âm thầm mà không nêu tên
" (xử
thế hữu
niên, tuy đổ nho sĩ
tích đức
vi thiện
, khởi hữu nhược
Phật đệ tử
thứ ký tế chúng ân xử nhi bất dương danh
dã hồ
).
Truyện 86 tờ 48a3-6 viết: "... các nho sĩ
hỏi đạo
cân thì [
Phạm chí
] đáp đạo sâu, hỏi
nghĩa hẹp
thì
giải nghĩa
rộng. Các nho sĩ nói: "
Người này đạo cao trí xa, có thể làm thầy
". Họ đều cúi
đầu hàng
phục" (...chúng nho nạn thiển nhi đáp đạo hoằng, vấn hiệp nhi
thích nghĩa
quảng Chư Nho viết: Đạo
cao minh
hà giả, khả sư yên. Thiêm hàng khể thủ"); quả là một đòn
sấm sét
đánh bạt những xum xoe của hàng
nho gia
sĩ thứ.
Viết như thế
rõ ràng
không thể
xuất phát
từ một văn bản
Ấn Độ
nào được, mà là một cải biên cuả một
tác giả
Việt Nam
nêu lên
quan điểm
phê phán
tư tưởng
đạo đức
về
hiếu để
của các nhà nho mà sau
biến cố
43 sdl đã
ồ ạt
tràn sang nước ta. Người phê phán này là nghiệt ngã bởi vì nó nhắm vào một trong những trụ cột của
tư tưởng
hiếu đạo mà các nhà nho thời Tây Hán đã ra sức
cố gắng
dựng nên; đó là việc nêu tên đối với
đời sau
. Ta cần nhớ Hiếu kinh mở đầu bằng câu: "
Thân thể
tóc da nhận tự
cha mẹ
không dám
tổn thương
, đó là bắt đầu của hiếu;
lập thân
hành đạo
nêu tên
hậu thế
đó là kết cục của đạo hiếu
" (
thân thể
phát phu
thọ chi
phụ mẫu
, bất cảm
tổn thương
, hiếu chi thủy;
lập thân
hành đạo
, dương danh ư
hậu thế
, hiếu chi chung).
Không những
phê bình
chung của đạo hiếu là nêu tên đối với
hậu thế
, truyện 86 còn phê phán mạnh mẽ
quan niệm
vô hậu
mà
Mạnh Tử
nêu lên, đó là "bất hiếu có ba,
vô hậu
là lớn nhất" (bất hiếu hữu tam vô hâu vi đại).
Lục độ tập kinh
8, tờ 48a7-10 viết: "
Ta muốn cái đạo vô dục,
ý muốn
ấy mới quí. Đem đạo truyền cho thần, đem đức trao cho thánh,
thần thánh
truyền nhau
giáo hóa
rộng lớn không bao giờ hư, đó mới gọi là sự thừa tự tốt. Bây giờ các ngươi ngăn nguồn đạo, chặt gốc đức, có thể gọi là kẻ
vô hậu
đó vậy
".
Khẳng định có một cách thừa tự tốt, đó là đem
đạo đức
truyền cho nhau và
đồng thời
phê phán khái niệm thừa tự hẹp hòi của
quan niệm
vô tư
và
Mạnh Tử
nêu lên,
hiển nhiên
đã nhắm thẳng vào chính những
tư tưởng
Nho giáo
đang
lưu truyền
tại nước ta,
báo động
cho
quần chúng
biết về những
thiếu sót
và nền
văn hóa
nô dịch
Trung Quốc
đang
tìm cách
thâm nhập
vào
đời sống
dân ta.
Về
nguyên nhân
mất nước
Thứ tư, không những phê phán nền
văn hóa
nô dịch đang tràn sang, người
phật tử
Việt Nam
còn đủ bản lĩnh để suy ngẫm
nguyên nhân
thất bại và sụp đổ của chính quyền Hùng Vương.
Lục độ tập kinh
có
ít nhất
7, 8 truyện nói đến việc
lấy lòng
nhân để trị nước, đến sự mất nước và
nguyên do
vì sao mất nước. Mất nước có thể vì do
kẻ thù
muốn chiếm nước mình,
cụ thể
là các truyện 10, tờ 5a20-6a20; truyện 11, tờ 6a24-c9 v.v... Các truyện này
mô tả
việc đi cướp nước
cuối cùng
dẫn đến thất bại. Kẻ đi cướp nước
cuối cùng
phải trả nước lại cho người bị cướp và
hoàn toàn
bị
chinh phục
bởi người bị cướp. Đây là một nguyên lý có tách
quy luật
khách quan, đó là việc cướp nước bao giờ cũng đưa đến sự thất bại
hoàn toàn
, "phi
nghĩa không
bao giờ thắng được chính nghĩa". Cho nên, để giữ
chính nghĩa
phải
lấy lòng
nhân để trị nước.
Lục độ tập kinh
4. ĐTK 152, truyện 31, tờ 18c17-18: "
Chư Phật do
lòng nhân
là món quí nhất của
ba cõi
, ta thà bỏ thân này, chứ không
bỏ đạo
nhân
" (chư Phật dĩ nhân vi
tam giới
thượng bảo: ngô minh tổn xu mệnh, bất khứ
nhân đạo
dã).
Truyện 84, tờ 47a12-14: "
Đem
lời Phật dạy
dẫn dụ: Làm trời chăn dân, phải dùng
nhân đạo
, mà nay
nổi giận
, giận lớn thì họa to, họa to thì mất thần. Hễ mất thần thì mất nước, đều do danh cả
" (dụ dĩ
Phật giáo
: vi
thiên mục
dân, đương dĩ
nhân đạo
nhi kim hưng hưng nộ, nô mãnh tức họa giả, họa giả
tức thân
táng. Phù táng thân thất quốc kỳ do
danh sắc
hồ!).
Chữ nhân theo
lời Phật dạy
do đó không chỉ
áp dụng
cho
cá nhân
, mà là một
thi hành
sáng suốt
để trị nước, dùng điều nhân để làm hoài bão
xây dựng
một
quốc gia
lý tưởng
dựa trên
lòng thương về
năm giới
và
mười điều lành
và được lặp đi lặp lại nhiều lần trong
Lục độ tập kinh
1. Sự lặp đi lặp lại này
thể hiện
một mối
quan tâm
đặc biệt
của các
một thế
hệ người
Việt Nam
thời
Lục độ tập kinh
đối với
vấn đề
xây dựng
một đất nước
bền vững
có khả năng giữ nước, không còn để mất nước nữa.
Để giữ nước, phải dùng đến
lòng nhân
, như trong truyện 11, tờ 6a25 ghi: "
Lấy nhân
trị quốc
" (
trị quốc
dĩ nhân); hay truyện 9, tờ 5a12-13 viết: "
Lấy
năm giới
mười lành làm quốc chính
" (
Ngũ giới
thập thiện
dĩ vi
quốc chính);
mong mỏi
có được: "
Vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tín, vợ trinh
" (quân nhân, thần trung, phụ nghĩa, tử hiếu, phu tín, phụ trinh), như truyện 70 tờ 37a24-25; "
theo trời làm điều nhân, không giết dân mạng, không tham bậy làm khổ dân đen, kính người già như
cha mẹ
, thương dân như con,
cẩn thận
thực hành
giới răn của Phật, giữ đạo
cho đến
chết
". (Tắc
thiên hạnh
nhân, vô tàn dân mệnh, vô cẩu tham khốn lê thứ, tôn lão nhược thân, ái dân nhược tử, thận
tu Phật
giới, thủ đạo dĩ tử), theo truyện 30, tò 18a6-8.
Quan hệ vua tôi,
cha con
, chồng vợ và
đạo lý
nhân nghĩa
,
trung hiếu
,
thành tín
, trinh tiết,
tiếp thu
từ nền
văn hóa
truyền thống
Hùng Vương bây giờ như vậy được
xây dựng
trên
đạo lý
năm giới
và mười lành của
Phật giáo
,
hoàn toàn
mang
tính cách
dân tộc và
Phật giáo
của đất nước
Việt Nam
, không còn bị đo lường theo
tiêu chuẩn
không gì hơn là "chịu đựng gian khổ để
thể hiện
lòng thương" (hoài nhẫn hành từ). Như theo truyện 82, tờ 44a 23-27: "
...Vì vua nói rộng việc trị nước, phải đem
lòng từ
tứ đẳng
không ngăn, khuyên giữ
năm giới
vâng làm mười lành. Vua cùng quần thần, đồng vui
thọ giới
. Vua về kinh chiếu: Người không kể tôn ti, phải mang kinh
năm giới
, mười lành, dùng làm chính sách của nước.
Từ đó về sau, ơn vua thấm đến cỏ cây, trung thần vừa
thành thật
, vừa
trong sạch
, khiêm nhường, cha đúng phép, mẹ đúng nghi, vợ chồng đều chuộng giữ đạo trinh tính, nhà có con hiếu
" (... vi vương trần
trị quốc
, đương dĩ
tứ đẳng
vô cái
chi từ, cần phụng
ngũ giới
đái
thập thiện
nhi hành. Vương cập thần dân, thiêm nhiên
thọ giới
. Vưong hoàn quốc hữu chiếu viết. Nhân vô tôn tiện đái
ngũ giới
thập thiện
kinh
dĩ vi
quốc chánh. Tự tư vi hậu, vương nhuận đãi
thảo mộc
, trung thần thành thả thanh nhượng, phụ pháp
mẫu nghi
, thất gia các thượng, thủ đạo trinh tín, gia hữu
hiếu tử
).
Truyện 91, tờ 52a 17-21: "
Lấy
năm giới
làm trị chính, không hại
nhân dân
: Một là
nhân từ
không giết, ơn tới
quần sinh
, hai là thanh nhường không trộm,
quên mình
cứu người, ba là
tinh khiết
không dâm, không phạm các dục; bố là
thành tín
không dối, lời
không hoa
sức; năm là giữ hiếu không say, nết không dơ dáy
".
Truyện 41, tờ 22c1: "
Bậc vương giả, làm đức theo nhân
" (vương gia vi đức
nhân pháp
).
Truyện 15 tờ 11b5: "
Hạnh vua
nhân đạo
công bình, thương dân như thương con, dùng
chính pháp
trị nước
" (vương hạnh nhân bình, ai dân nhuợc tử,
chánh pháp
trị quốc
).
Truyện 40, có đến ba nơi nói về
lấy lòng
nhân trong
đạo pháp
mà trị nước. Nơi tờ 22b7-8, viết: "
Dân bốn
thiên hạ
quí sự
dạy bảo
nhân từ
, vâng thờ ba ngôi báu, làm mười lành lấy đó làm phép trị nước, đến được
hạnh phúc
mãi mãi
" (
Tứ thiên hạ
dân tôn kỳ nhân hóa phụng
tam tôn
thành
thập thiện
dĩ vi
trị pháp,
toại chí
vĩnh phước). Tờ 22a19 chép: "
Vua lấy
nhân từ
trị nước dung thú dạy dân
" (vương trị dĩ nhân hóa dân dĩ thứ cư bỉ). Cùng truyện, tờ 22a19: "
Vua dùng
chính pháp
giáo hóa
dân
" (vương trị dĩ nhân hóa dân).
Tóm lại
, bỏ
nhân đạo
tức bỏ lời dạy
sáng suốt
của Phật, mà bỏ lời dạy
sáng suốt
của Phật thì chuyện mất nước cũng không xa. Truyện 27, tờ 17a9-10 nói: "
Hễ bỏ nết hạnh của
Phật pháp
, mà đi làm điều
tà ngụy
của quỷ yêu, thì chuyện mất nước phải xảy ra
" (phù xá
Phật pháp
chi hạnh, nhi vi quỷ yêu chi ngụy giả, quốc tang tất hỉ). Bởi vì, mất nước là do "tham tàn, không
nhân đạo
, chuộng sắc, khinh bạc người hiền, khinh dân" (Kỳ vương
vô đạo
, tam tài trọng sắc, bạc hiền
tiện dân
), theo truyện 68, tờ 36c2-3.
Truyện 83, tờ 44c4 nói trắng ra: "
Hễ làm vua bỏ
sự giáo
hóa
chân chính
của Phật mà đi
tôn sùng
yêu quí
, thì đó là nền tảng của sự mất nước
" (phu vi vương giả, bối Phật
chân hóa
nhi hưng yêu cổ, tang quốc chi cơ giả).
Do đó, để không mất nước, thì "
việc trị nước phải dùng lòng thương vô bờ bến bốn bực, khuyên giữ
năm giới
, vâng đội mười lành
" (dĩ
tứ đẳng
vô cái
chi từ, cần phụng
ngũ giới
đái
thập thiện
nhi hành), như truyện 82, tờ 44a23-24 chép.
Qua những khẳng định như thế, ta thấy chủ trương của dân tộc ta qua những người
lãnh đạo
chính trị
văn hóa
lúc bấy giờ là việc mất nước chỉ tạm thời và việc khôi phục chủ quyền đất nước tất yếu sẽ đến. Đó là mất nước về mặt khách quan, còn có
nguyên nhân
mất nước khác, đó là về mặt
chủ quan
, tức do lòng
tham của
người
lãnh đạo
đưa đến sự mất nước. Truyện 40, tờ 22b3-4, kể chuyện một
thánh vương
tên Đảnh Sanh sau khi đã làm vua đất nước đã đi chiếm các nước khác,
cuối cùng
mới
nhận ra
một
sự thật
là: "
Lòng tham là lưỡi dao giết người, là nền tảng của sự mất nước
" (Phù
tham tàn
mạng chi đạo, vong quốc chi cơ dã).
Vậy thì
việc mất nước không thể xảy ra chỉ do những
yếu tố
khách quan, do sự
tham lam
xâm chiếm của
kẻ thù
, mà còn về phía
chủ quan
là do chính lòng
tham của
những người
lãnh đạo
nước đó.
Có thể nói,
suy nghĩ
này một phần nào
phản ảnh
luồng
tư tưởng
của những người
Việt Nam
sau sự sụp đổ của
triều đại
Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng.
Tìm hiểu
nguyên do
vì sao mất nước, mới có cơ hội để
phục hồi
lại đất nước. Nói
tóm lại
, dù
chủ quan
hay khách quan, mất nước là do lòng tham.
Vì vậy
muốn khôi phục và
xây dựng
lại đất nước thì phải phát triển
lòng nhân
, thương người, thương vật, phải có một
lòng nhân từ
như trời đất mà rất nhiều truyện trong
Lục độ tập kinh
lập đi lập lại,
cụ thể
là truyện 11, tờ 6b9: "
Ta thà bỏ mạng sống
một đời
chứ không bỏ chí lớn,
quên mình
để yên
ổn
quần sinh
, đó là
lòng nhân
bao trùm trời đất vậy
". (Ngô ninh khứ
nhất thế
chí mệnh, bất khứ
đại chí
, thứ dĩ an
quần sanh
, cái thiên chi nhân dã).
Tư tưởng
nhân đạo
này của
Lục độ tập kinh
không
tìm thấy
trong
tư tưởng
Ấn Độ
. Mà đã
xuất hiện
trước và sau khi đế chế của Hùng Vương đã bị quân xâm lăng miền bắc càn quét vào năm 43 sdl. Khi Chù Phù nói: "
Độc tà tục đạo thư giúp cho việc trị dân
", chính là đọc
bản kinh
Lục độ tập kinh
này đây. Và
thực tế
sau
biến cố
43 sdl thì không đầy 50 năm sau từ khởi nghĩa Tượng Lâm thứ nhất năm 100 sld,
cho đến
phong trào
độc lập
của Khu Liên vào năm 138 sdl, cả một cuộc
vận động
độc lập
vĩ đại đã nổ ra
đưa tới
điểm
cuối cùng
là sự
thiết lập
chính quyền
độc lập
dưới thời Sĩ Nhiếp vào những năm 170 trở đi.
Việc hình thành
Lục độ tập kinh
như thế là cả một quá trình cải biên kinh sách
Phật giáo
nhằm
phục vụ
cho
yêu cầu
vừa
truyền bá
Phật pháp
vừa
thực hiện
chức năng
gửi gắm chủ trương đấu tranh
độc lập
cho đất nước đến với dân tộc. Chính trong
Lục độ tập kinh
ta sẽ
tìm ra
những
đức tin
bản địa
như tin quỉ, bói gà,
gọi hồn
v.v…
Thứ năm, ngoài
đạo lý
nhân nghĩa
,
Lục độ tập kinh
còn ghi lại những
yếu tố
nói đến
truyền thống
dân tộc, mà điểm thứ nhất là truyện 23 quyển 3. ĐTK 152, tờ 14a26-c18, về
truyền thuyết
Trăm Trứng. Truyện này ta thấy có
văn học
Ấn Độ
.
Truyền thống
Ấn Độ
thì gọi là một trăm cục thịt (mamsapesi); đến truyện trăm con của Avadanajataka thì vẫn giữ nguyên lại một trăm cục thịt này, mà
Chi Khiêm
dịch thành nhục đoàn trong truyện Bách tử đồng sản duyên của
Soạn tập bách duyên kinh
7, ĐTK 200 tờ 237a20-b29,
thực hiện
khoảng năm 230 sdl. Thế mà truyện 23 này của
Lục độ tập kinh
thì vẫn giữ nguyên là một trăm trứng (noãn bách mai).
Vậy thì
truyền thống
về bà Âu Cơ sanh Trăm trứng này
dứt khoát
là phải
tồn tại
trước thời Hai Bà Trưng khi
biến cố
năm 43 xảy ra.
Đứng trước hiểm họa bị
diệt vong
và các
truyền thống
bị
mai một
nên
truyền thống
này đã được lồng vào khung cảnh
Phật giáo
và các
yếu tố
bản địa
Việt Nam
như thế
xuất hiện
khá nhiều trong các truyện của
Lục độ tập kinh
hiện còn. Tất cả
yếu tố
bản địa
này
phản ảnh
phần nào
sinh hoạt
của người
Việt Nam
thời Hùng Vương, trước lúc chính quyền ngoại tộc do Mã Viện
thực hiện
.
Yếu tố
bản địa
cuối cùng
là
ngôn ngữ
của
Lục độ tập kinh
, mang sắc thái
đậm đà
, điển nhã, chính điều này
cho phép
ta nhận rằng
Lục độ tập kinh
là một trong các
bản kinh
tiếng Việt hiện còn và được biết đến.
Truyện 52, Kinh Lỏa Quốc, từ 29c11-30a9, là một truyện hư cấu kêu gọi
bảo vệ
văn hóa
và tập tục của dân tộc,
cảnh cáo
và răn đe những kẻ
xâm lược
đất nước. Cần chú ý đến kinh Lỏa Quốc này, vì Lỏa Quốc chính là tên mà Sử ký của
Tư Mã Thiên
113, tờ 3a3, dùng để gọi ngay chính nước ta: "
Phía Tây Âu Lạc Lỏa Quốc xưng vương
". Đây là một câu trích trong thư Triệu Đà gửi cho Hán Văn đế vào năm 179 tdl, mà theo Tiền Hán thư 95 tờ 9a 13-b1 có câu tương đương là: "
Phía Tây có Tây Âu,
chúng nó
nửa gầy,
nam diện
xưng vương
".
Vậy, khi
Lục độ tập kinh
truyện 52 có kinh Chi Lỏa Quốc, ta phải hiểu Lỏa Quốc đây chính là chỉ nước ta. Nội dung của nó không phải để răn đe các
nhà sư
mà
thực tế
để nhắn nhủ người phương Bắc muốn đem
văn hóa
xuống cải tạo người phương Nam, bảo cho họ biết một
nỗ lực
như thế tất yếu sẽ đưa đến thất bại và chỉ có thất bại mà thôi. Những người em thúc bá trong truyện muốn bán được hàng phải
tôn trọng
phong tục tập quán ở nơi mình buôn bán. Đó cũng là để nói rằng, nếu muốn cho người phương Nam tiếp thụ
tinh hoa
của
văn hóa
phương Bắc tất yếu phải biết
tôn trọng
nền
văn hóa
phương Nam này.
Rõ ràng
kinh Chi Lỏa Quốc là một nhắn nhủ
xa gần
đối với những người làm
văn hóa
phương Bắc, khẳng định rằng người
Việt Nam
không bài ngoại nhưng
dứt khoát
không để cho bất cứ ai có thể
xúc phạm
đến nền
văn hóa
của đất nước mình.
Đây là điểm
lôi cuốn
đối với
chúng ta
, vì kinh này là một trong số rất ít kinh có
tác động
lớn đến
suy nghĩ
của người
Việt Nam
vào những thời sau.
Cụ thể
là
Tuệ Trung thượng sĩ
Trần Tung (1230-1291) đã lấy hứng từ
bản kinh
này để viết nên bài thơ: "Vật bất năng dung".
Lỏa Quốc hân nhiên tiện thoát y
Lễ phi vô dã, tục
tuỳ nghi
Kim xuyên
thốc ẩu vi huyền đặc
Minh kính manh nhân tác cái chi
Ngọc tháo nhập cầm ngưu bất thính
Hoa trang
anh lạc
tượng hà tri
Hu ta nhất khúc huyền trung diệu
Hợp bả
hoàng kim
chú Tứ Kỳ.
Dịch:
Vui xứ mình trần cởi áo đi
Phải đâu
thất lễ
chỉ
tuỳ nghi
Trâm vàng, mụ hói treo làm móc
Gương sáng
, anh mù lấy đậy ly
Đàn ngọc gieo lên trâu chẳng nghểnh
Chuỗi hoa kết ngọc tượng hay chi
Hỡi ôi một khúc huyền trung diệu
Dồn hết vàng kia đúc Tử Kỳ
Về việc
thành lập
Lục
Bộ tập
kinh
Qua phân tích trên ta thấy
Lục độ tập kinh
do
Khương Tăng Hội
dịch ra tiếng
Trung Quốc
thực tế
là từ một bản
Lục độ tập kinh
tiếng Việt, chứ không phải từ bản tiếng Phạn như bao
học giả
xưa nay
lầm tưởng. Bản
Lục độ tập kinh
này với 91 truyện của nó
rõ ràng
là một tập hợp các kinh truyện
Phật giáo
lưu hành
từ thời Hùng Vương
cho đến
thời Hai Bà Trưng. Ta đã phát
hiện có
ít nhất
7 kinh đã
lưu hành
từ thời nhà nước Hùng Vương
thực hiện
chức năng
quản lý
và
bảo vệ
đất nước
cho đến
năm 43 sdl. Đó là các truyện 9, 14, 24, 25, 54, 61, 76, 79, 83, 88.
Còn một số truyện khác
xuất hiện
sau thời Hai Bà Trưng
tức từ
năm 43 sdl
trở về
sau,
dứt khoát
không có nguồn gốc
Ấn Độ
,
cụ thể
là truyện bỏ vàng vào miệng. Điều này
chắc chắn
là một
sáng tạo
của
phật tử
Việt Nam
sau thời Hai Bà Trưng nhằm phê phán
hiện thực
chính trị hà khắc của quân thù và kêu gọi
phật tử
, những vị
Bồ Tát
vì
giải thoát
những
đau khổ
cho người dân
lầm than
, mà xông vào nơi chính trị hà khắc. Ngoài những truyện này, ta thấy hàng loạt truyện, tuy có nguồn gốc
Ấn Độ
, nhưng chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu vị
thưởng ngoạn
của người
phật tử
Việt Nam
, làm cho
Phật giáo
mang một khuôn mặt
quen thuộc
gần gũi đối với người dân bản xứ. Từ cải biên và nhào nặn này, một
hệ thống
đạo lý
và điểm huấn
Việt Nam
đã được
kết hợp
chặt chẽ với
tư tưởng
Phật giáo
, tạo thành một
hệ thống
điển huấn
Việt Nam
mới, làm cơ sở cho những
xây dựng
một nhà nước
Việt Nam
sau thời Hai Bà Trưng và kéo dài
cho đến
tận ngày hôm nay.
Tư tưởng
nhân nghĩa
,
thành tín
, hiếu đạo,
nhân ái
v.v... đã được ghi lại đầy đủ trong
bản kinh
này, được
truyền bá
rộng rãi
trong mọi tầng lớp
quần chúng
và
tác động
sâu sắc về những
suy nghĩ
và
cách cư xử
của người đương thời. Đến nỗi sau này khi viết
Lý hoặc Luận
,
Mâu Tử
đã dành hơn năm điều trong số 37 điều của luận để bàn về kinh Tu Đại Noa
Lục độ tập kinh
14. Việc xác lập
Lục độ tập kinh
là một tập hợp các
kinh điển
lưu hành
tại nước ta sau thời Hai Bà Trưng giúp ta
hình dung
lại được
tình trạng
của
Phật giáo
sau chính biến năm 43 sdl.
Đó là những người
phật tử
đầy bản lĩnh
tích cực
tham gia
vào quá trình đấu tranh dành
độc lập
cho tổ quốc và biến nền
văn hóa
Hùng Vương
kết hợp
chặt chẽ
Phật giáo
trở thành
một thành trì
chống lại
chính sách
diệt chủng
đồng hóa
của nhà Hán. Họ đã
thành công
trong sự việc này.
Cụ thể
là Dương Phù viết
Nam châu
dị vật chí vào năm 100 sdl,
ghi nhận
người nước ta đã biết trồng hoa Uất kim hương (tức hoa Tulip) để
cúng Phật
, thì cũng vào năm đó cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm đầu tiên nổ ra
báo hiệu
sự ra đời của một nhà nước
Việt Nam
độc lập
mới.
Lục độ tập kinh
có khả năng là được tập thành khi nhà nước
độc lập
do
anh hùng
Khu Liên
thành lập
vào khoảng
những năm 138 trở đi, vì đây là thời điểm cần tập
hợp lại
tất cả các
kinh điển
đang
phổ biến
theo
yêu cầu
thực tế
của cuộc đấu tranh,
xây dựng
một nhà nước mới. Các
kinh điển
trước đây
lưu hành
rời rạc đã được tập
hợp lại
trở thành
những
bộ tập
và công tác này được tiến hành cách khẩn trương.
Ngoài
Lục độ tập kinh
ra, ta còn thấy ở
Việt Nam
các kinh Tạp
thí dụ
và Cựu tạp
thí dụ
. Hai
bản kinh
này sau đó cũng được dịch ra chữ Hán. Cựu
tạp thí dụ kinh
do chính
Khương Tăng Hội
dịch; còn
Tạp thí dụ kinh
thì do một
độc giả
vô danh
, nhưng các nhà kinh lục thường xếp vào các bản thất dịch của đời Hán, nghĩa là phải
xuất hiện
trước năm 220 sdl. Như vậy, ta được biết vào năm 138 sdl
ít nhất
có ba
bộ kinh
bằng tiếng Việt đã được
lưu hành
trong dân gian.
Cho nên, câu
Đàm Thiên
nói: "
Một phương Giao Châu, đường thông
Thiên Trúc
,
Phật Pháp
lúc mới tốt, thì Giang Đông chưa có, mà
Luy Lâu
lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi,
độ Tăng
hơn 500 người,
dịch kinh
15 quyển, vì nó có trước đây
".
Trong
Thiền Uyển Tập Anh
như đã ghi ở trên,
hoàn toàn
có thể tin được. Và trong
Lý hoặc luận
,
Mâu Tử
nói: "
Kinh do Phật viết, gồm đến 12 bộ, hợp tám ức bốn ngàn vạn quyển. Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên
" ở điều 1 của
Lý hoặc luận
là điều không cần
bàn cãi
. Con số tám vạn bốn ngàn quyển của
toàn bộ
kinh Phật, khi lập lại những thông tin này, là
Mâu Tử
nghe các
nhà sư
Phật Giáo
Ấn Độ
truyền lại. Nhưng khi ông viết: "
Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên
", thì
rõ ràng
Mâu Tử
đã có trong đầu óc mình
hình ảnh
của những
bản kinh
tập
hợp lại
trong
Lục độ tập kinh
, Cựu
tạp thí dụ kinh
hoặc
Tạp thí dụ kinh
.
Thực tế
, ngày nay nếu ta đếm các kinh dài của
Lục độ tập kinh
như các truyện Tu Đại Noa,
Phổ Minh
, v. v... thì số chữ của các kinh này không quá hơn một vạn chữ, còn các kinh nhỏ, như truyện số 3, số 4 thì khoảng một ngàn chữ trở lên, hay ít hơn.
Tóm lại
,
sinh hoạt
Phật giáo
sau thời Hai Bà Trưng thật là
phong phú
. Sự
phong phú
sôi nổi này là do
yêu cầu
đấu tranh chống nô dịch mà chính quyền nhà Hán đã
cố tình
ra sức
áp chế
lên đầu lên cổ dân tộc ta. Trong
sinh hoạt
Phật giáo
ấy, ta thấy có
vấn đề
Quy y Tam bảo
, các
giới cấm
,
mười điều lành
,
phương pháp
tu thiền
, tu
Bát quan trai
,
vấn đề
phụ nữ
có thể thành Phât hay không. Về mặt
giáo lý
, các khái niệm về
vô thường
, khổ, không,
vô ngã
, đều được
phổ biến
rộng rãi
.
Tư tưởng
nhân ái
, hiếu nghĩa,
thành tín
, lấy
đạo nhân
để trị nước, đã
lưu hành
và được
áp dụng
trong đời
. Nói
tóm lại
, một
hệ thống
điển huấn và
pháp luật
Việt Nam
đã được hình thành.
Phật giáo
sau thời Hai Bà Trưng đã góp phần xứng đáng vào
sự nghiệp
đấu tranh và
bảo vệ
độc lập
dân tộc và vào sự hình thành một nhà nước
Việt Nam
kiểu mới mà sau này Chu Phù đã phải
chấp nhận
, thay
thế cho
điển huấn của
Trung Quốc
và
pháp luật
của nhà Hán.
Ngoài
Lục độ tập kinh
, còn có hai
bản kinh
khác cũng hình thành vào giai đoạn này, đó là Cựu
tạp thí dụ kinh
và
Tạp thí dụ kinh
.
Về Cựu
tạp thí dụ kinh
Cựu
tạp thí dụ kinh
hiện nay chia làm hai quyển thượng và hạ. Quyển thượng gồm từ truyện 1 đến 34. Quyển hạ từ 35 đến 61. Nó như vậy có cả thảy 61 truyện theo cách đánh số của bản in Đại Chính ngày nay. Nhưng một
kiểm tra
kỹ cho ta đến 65 truyện bởi vì bốn truyện 8, 9, 14 và 39 là bốn truyện đôi. Trừ 7 truyện cuối sách có
tiêu đề
riêng là truyện "thí dụ bẻ gãy La-hán" nhằm nêu những
giới hạn
của
quả vị
La-hán và hai truyện 2 và 45 là những truyện
Tiền thân
đích thực, 56 quyển còn lại là những truyện
thí dụ
thuần túy
.
Gọi là
thí dụ
,
thực tế
chúng là những truyện ngụ ngôn, ngắn có dài có, với
mục đích
nhắn gửi một
lời khuyên
, một
cảnh giác
thông qua câu truyện. Những lời nhắn gửi này đôi khi không
nhất thiết
có nội dung
đặc biệt
Phật giáo
, mà chỉ
bộc lộ
một sự khôn ngoan chung, một dạng minh triết, mà bất cứ dân tộc nào cũng có thể có.
Vì thế trong 56 truyện loại ngụ ngôn trên, có những truyện
xuất hiện
trong nhiều dân tộc khác nhau, như truyện 39 cò đem rùa đi kiếm ăn. Có truyện không giống nội dung
Phật giáo
và cũng chẳng có
thông điệp
nhắn gửi gì
đặc biệt
Phật giáo
, như truyện 10, 19, 26 chẳng hạn. Có những truyện có nguồn gốc địa phương, nhưng đã được
Phật giáo
hóa để gửi gắm một
đạo lý
, một
quan điểm
sống
Phật giáo
, như truyện 7, 29 v.v...
Cuối cùng
, có những truyện
xuất phát
từ
đời sống
Phật giáo
thực được viết thành truyện để gửi gắm một
tư tưởng
, một
nhận định
thực tiễn
có
giá trị
khuyên răn,
cảnh giác
như truyện 36, 49...
Nói vậy, cũng có nghĩa về mặt nội dung Cựu
tạp thí dụ kinh
tuy tự thân mang danh một
bản kinh
, nhưng
thực tế
là một
tác phẩm
văn học
chứa đựng nhiều nhân tố phi
Phật giáo
. Nó do thế
phong phú
hơn nhiều, so với các
bản kinh
khác. Ngay cả khi
đối chiếu
với
Lục độ tập kinh
, nó dù
đơn giản
vẫn
vượt trội
tính đa dạng, không chỉ về mặt
giáo lý
, mà còn về mặt
tư tưởng
chung.
Sự thật
, ta phân tích nội dung của một truyện như truyện 39 kể việc cò đem rùa đi kiếm ăn. Rùa do không giữ được miệng mình, nên đã bị rơi mất xác, thì
ý nghĩa
truyện không còn
đơn thuần
giới hạn
vào trong
giáo lý
đặc biệt
đạo Phật
nữa, mà đã
tỏa ra
mang một tính
nhân loại
phổ quát.
Tuy nhiên
, với
tư cách
một
bản kinh
, Cựu
tạp thí dụ kinh
tự
bản thân
có những lời
giáo huấn
đặc biệt
Phật giáo
. Ngay truyện đầu, nó muốn
nhấn mạnh
đến
giá trị
của việc
tuân thủ
các điều răn của
Phật giáo
thông qua việc thắng được cả quỷ dữ. Đề cao
vai trò
của
giới luật
là một
thông điệp
giáo lý
đầu tiên của Cựu
tạp thí dụ kinh
. Ngoài truyện 1, nó còn có các truyện 13, 40, 41. Việc
nhấn mạnh
này có thể hiểu được, khi ta nhớ rằng quan hệ
xã hội
bình thường
phải
dựa trên
một số nguyên tắc. Mà các nguyên tắc này, người
Phật giáo
gọi là giới, một dạng pháp qui bắt buộc, nhưng lại mang tính tự nguyện.
Thực tế
, đúng với
tinh thần
Lục độ tập kinh
, những dạng pháp qui này không chỉ
áp dụng
giới hạn
thuần túy
vào cách hành xử của từng
cá nhân
, mà còn có
tham vọng
trở thành
khả thi đối với toàn
xã hội
: "
Năm giới
, mười lành làm quốc chính, làm chính sách
quốc gia
" (truyện 41).
Quan niệm
giới này vượt ra ngoài
phạm vi
của khái
niệm giới
nguyên thủy
với nội hàm "phòng phi chỉ ác"
đơn giản
tôn giáo
. Ngược lại, nó muốn vươn tới việc biến
hệ thống
giới luật
Phật giáo
thành một
hệ thống
pháp luật
chính trị. Đây là một nét đặc trưng cuả Cựu
tạp thí dụ kinh
cũng như
Lục độ tập kinh
, hai
bộ kinh
xuất phát
từ nước ta.
Sự tình
này hẳn
phải chăng
không chỉ
phản ảnh
ước muốn
xây dựng
một
hệ thống
pháp luật
dựa trên
đức
lý Phật
giáo, mà còn
thể hiện
một
thái độ
chính trị đối với
hệ thống
pháp luật
Trung Quốc
đã được đưa vào nước ta, sau khi Mã Viện đánh bại Hai Bà Trưng vào năm 43 sdl.
Hệ thống
pháp luật
Việt Nam
trước năm 43 ta biết
tồn tại
qua bộ Việt Luật. Nhưng nội dung
bao gồm
những điều khoản gì thì ngày nay ta chưa truy ra được do thiếu tư liệu. Chỉ biết sau năm 43, truyện Mã Viện trong Hậu Hán thư 54 tờ 8b6-7 nói Viện "điều tấu Việt Luật với Hán Luật sai khác hơn 10 điều. Bèn cùng người Việt giải rõ cự
chế để
ước thúc. Từ đó về sau, Lạc Việt vâng làm việc cả của Mã tướng quân".
Hán Luật ngay từ thời Lý Hiền (651-684) viết chú thích Hậu Hán thư 1 hạ tờ 1a 11 đã nói: "
Hán Luật nay mất
". Cho nên, ta hiện khó có thể
giả thiết
điều khoản nào của Hán Luật có khả năng khác với Việt Luật. Điều ta có thể
chắc chắn
là người Việt đã có một bộ luật gọi là Việt Luật và họ có một tổ chức chế độ chính trị pháp qui gọi là "cựu chế". Và Mã Viện đã tiến hành
cải cách
"hơn 10 điều",
dựa trên
cơ sở Hán Luật. Việc đưa những
yếu tố
Hán Luật vào Việt Luật, sau khi đánh sụp
hệ thống
nhà nước Hùng Vương, tất không thể nào được
nhân dân
ta nhận đón một cách
vui vẻ
và
biết ơn
.
Từ đó, tất yếu phải hình thành một
thái độ
chính trị
đối kháng
chống lại
hệ thống
pháp luật
mới đưa vào ấy
thể hiện
qua việc kêu gọi
sử dụng
"năm giới mười lành làm quốc chính" của
Phật giáo
. Việc kêu gọi này
thực chất
là một phê phán
nghiêm khắc
hệ thống
pháp luật
Trung Quốc
do Mã Viện đặt, coi nó không xứng đáng để làm "quốc chính". Lối
biểu thị
này vào giai đoạn
lịch sử
ấy là một hệ quả tất nhiên, một mặt do
hệ thống
kìm kẹp của
kẻ thù
và mặt khác do lực lượng
đối kháng
dân tộc chưa
biến thành
sức mạnh
vũ trang đập tan được
hệ thống
kìm kẹp đó.
Nói khác đi, nếu
trước mắt
chưa thể làm
sống lại
hệ thống
pháp luật
dân tộc của Việt Luật, thì
ít nhất
cũng
biểu lộ
một
quan điểm
chống đối lại
hệ thống
pháp luật
do Mã Viện
cải cách
. Việc này được
thực hiện
bằng cách kêu gọi
sử dụng
hệ
giới luật
"năm giới mười lành làm quốc chính", để "đưa nước tới thái bình" (truyện 1), "tới long bình" (truyện 41). "Năm giới mười lành" do vậy không chỉ làm cho mỗi
cá nhân
trở nên
tốt lành
thánh thiện
, mà còn tạo nền
thái bình
cho
quốc gia
, cho dân tộc. Khẳng định như thế cũng có nghĩa
quốc gia
này, dân tộc này không thể
thái bình
được, nếu cứ sống dưới
hệ thống
Hán Luật của
Trung Quốc
.
Vậy việc biến một
hệ thống
giới luật
mang tính
tôn giáo
thành một hệ "quốc chính", một hệ pháp
qui chính
trị nhà nước
rõ ràng
vượt ra ngoài
ý nghĩa
"phòng phi chỉ ác"
nguyên thủy
của
quan niệm
giới luật
Phật giáo
và
bộc lộ
một
thái độ
chính trị phê phán Hán Luật đương thời của dân tộc ta thông qua
kinh điển
Phật giáo
. Chỉ nhìn dưới góc độ này, ta mới thấy tại sao
Lục độ tập kinh
và Cựu
tạp thí dụ kinh
lại đầy rẫy những
phát biểu
về việc
sử dụng
"năm giới mười lành làm quốc chính" mà các
bản kinh
khác dịch ở
Trung Quốc
không có hoặc có một cách
hết sức
mờ nhạt.
Ngay trong
truyền thống
văn học
bản sinh
Phạn văn hay Pali,
quan niệm
"quốc chính" "đưa nước tới thái bình" ấy cũng
vắng mặt
một cách đáng tò mò. Phân tích truyện 1 của Cựu
tạp thí dụ kinh
và truyện Pancavudhajàtaka của
văn học
bản sinh
Pali chẳng hạn, ta thấy
quan niệm
đấy không
xuất hiện
trong
văn học
bản sinh
Pali, trong khi truyện 1 nói rất rõ "vâng giới (
năm giới
mười lành...) nước đi tới thái bình". Đây là một cải biên có hàm ý chính trị, chứ không phải
đơn thuần
có tính
ngẫu nhiên
, tuỳ tiện. Nó nhằm
bộc lộ
một ước muốn, một
thái độ
chính trị của người tiến hành cải biên, khẳng định có một lối
quản lý
đất nước, ngoài phương thức
quản lý
hiện hành
của chính quyền Hán tại nước ta và
ưu việt
hơn nó.
Khuynh hướng chính trị hóa hệ
tư tưởng
Phật giáo
,
đặc biệt
hệ thống
giới luật
, là một nét đặc trưng của các
tác phẩm
Phật giáo
tại nước ta trong mấy thế kỷ đầu. Khi buộc phải xác định cái đạo của ông là gì?,
Mâu Tử
trong điểm 4 của
Lý hoặc luận
đã nói: "
(Cái đạo đó) ở nhà có thể dùng để thờ
cha mẹ
, giúp nước ta có thể trị dân, ở riêng
một mình
có thể dùng để tự thân
". Thế là
đạo đức
Phật của
Mâu Tử
trong những năm 198 được xác định
rõ ràng
là một đạo có thể để
tu thân
, tề gia và
trị quốc
, một đường lối để
hoạt động
chính trị. Có
tu thân
đi nữa cũng để nhằm
mục đích
trị quốc
, giúp nước. Cần
ghi nhận
là vào lúc đó,
Mâu Tử
chưa nói tới "Bình thiên hạ".
Đến
Lục độ tập kinh
, không những
lý tưởng
và
mục đích
"dân giàu nước mạnh" (truyện 8, 11, 15 và 53) "đất nước thái bình" (truyện 10, 15) được khẳng định mạnh mẽ, mà phương thức để tới
lý tưởng
ấy cũng được chỉ ra
rõ ràng
. Đó là phải "lấy
năm giới
mười hạnh làm quốc chính" (truyện 9), lấy "mười lành làm minh pháp" (truyện 15) "Lấy mười làm quốc pháp" (truyện 23), "thực hiện mười lành làm trị pháp" (truyện 82), lấy "năm lời dạy làm trị chính" (truyện 91). Và khi "mọi người giữ mười hạnh" thì "vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tin, vợ trinh (truyện 70).
Thế
Phật giáo
được trình bày như một
hệ thống
điển huấn, một
hệ thống
pháp luật
có thể
sử dụng
để
quản lý
đất nước,
quản lý
xã hội
, chứ không chỉ như một
hệ thống
niềm tin
,
hệ thống
giáo lý
. Khi làm vậy, dù không nói trắng ra,
tác giả
Lục độ tập kinh
chắc chắn
có một
mục đích
.
Mục đích
đó là
kiên quyết
không để cho
hệ thống
điển huấn
Trung Quốc
cùng
hệ thống
pháp luật
nhà Hán áp đặt lên dân tộc ta,
hạn chế
tới mức tối đa những nọc độc nô dịch do chúng phun ra và chuẩn bị cơ sở
lý luận
cho một
hệ thống
nhà nước
Việt Nam
mới, khi
hệ thống
nhà nước Hùng Vương đã bị đánh vỡ và chưa được
phục hồi
.
Như vậy, trong những giờ phút đụng độ đầu tiên đầy
gay go
khốc liệt này của dân tộc ta với
kẻ thù
phương bắc,
Phật giáo
đã
xuất hiện
như một vũ khí sắc bén, có khả năng tác chiến cao.
Thực tế
, đến khoảng những năm 190
hệ thống
điển huấn và
pháp luật
Phật giáo
đã
tỏ ra
có một sức
lôi cuốn
mạnh mẽ, đến nỗi một thứ sử như Chu Phù đã "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ
pháp luật
cuả Hán gia" để
chấp nhận
nó nhằm cho việc "trợ hóa", như Giang biểu truyện đã ghi, mà Bùi Tùng Chi trong Ngô chí 1 tờ 12a9-10 và Lý Hiền trong Hậu Hán thư 60 hạ tờ 20a 12 đã dẫn ra. Đây là một sự
trưởng thành
vượt bậc của không chỉ
Phật giáo
,
mà cả
của nền
văn hóa
dân tộc ta.
Sự
trưởng thành
ấy không chỉ của
Phật giáo
, bởi vì
hệ thống
giới luật
Phật giáo
, tuy có những
tác động
xã hội
chính trị
nhất định
, nhưng đó không phải là chủ yếu. Điểm chủ yếu là
đời sống
của từng
cá nhân
. Cho nên, nói đến "quốc chính", "quốc pháp"
rõ ràng
phản ảnh
một
nỗ lực
vận dụng
lý thuyết
và
tư tưởng
Phật giáo
thực tiễn
vào nền chính trị nước ta, vào nền
văn hóa
dân tộc ta nhằm
đáp ứng
yêu cầu
bức thiết của các
sinh hoạt
ấy vào thời điểm đó. Nó
biểu lộ
một
cố gắng
tổng hợp
hệ thống
đức lý cuả
Phật giáo
với
tinh hoa
văn hóa
và
thực tiễn
chính trị nước ta, lúc Cựu
tạp thí dụ kinh
ra đời.
Nhưng Cựu
tạp thí dụ kinh
vẫn là một
bản kinh Phật
giáo. Cho nên, những gửi gắm chính trị vừa nêu không đánh mất được
quan tâm
giáo lý
của nó, mà
nổi bật
nhất là
các chủ
đề
tham dục
,
bố thí
,
nghiệp quả
và
giác ngộ
.
Tham dục
là
lòng ham muốn
có thể do "mùi thơm cuả vài ba hạt cơm" đối với một
chú tiểu
trong truyện 21, đối với
nam nữ
trong truyện 20, đối với người nữ hay truyện 21 đối với người nam. Một khi đã
lầm lạc
,
lòng ham muốn
ấy
nhất định
dẫn đến các
hậu quả
nghiêm trọng
tai hại
đau thương
. Vì thế phải làm chủ
lòng ham muốn
ấy
nhất định
dẫn đến các
hậu quả
nghiêm trọng
tai hại
đau thương
. Vì thế phải làm chủ
lòng ham muốn
, đừng để bị
lầm lạc
. Nói như vị thầy của
chú tiểu
"phải giữ lòng
đúng đắn
, đừng để dao động".
Dao động
thì dễ
sa ngã
.
Bên cạnh
lòng ham muốn
cho chính mình là lòng nghĩ tới người khác,
lòng vị tha
, muốn giúp đỡ
cúng dường
những người khác. Một loạt truyện gồm những số 3, 6, 7, 9, 12, 14, 15, 32, 42 v.v... trình bày những khía cạnh khác nhau của sự
biểu lộ
lòng vị tha
đó, từ việc
cúng dường
thức ăn
cho Sa-môn
Phạm Chí
(truyện 3) đến việc cho chó ăn vẫn tiếc (truyện 15), việc đem "quả ngọt" tri bệnh cho người đau (truyện 9) v.v... Chúng
mô tả
những dạng
thức tâm
lý
phức tạp
liên hệ
đến
lòng ham muốn
của cải
, trở ngại số một trên
con đường
đi đến
giác ngộ
của những người
Phật giáo
. Sắc đẹp,
danh vọng
, ăn và ngủ luôn luôn đứng sau
lòng ham muốn
số một ấy. Và
bố thí
là một phương thức
đối trị
hữu hiệu trên đường dẫn đến
giác ngộ
.
Dẫu thế phải
công bằng
mà nói, quá trình
giác ngộ
Phật giáo
không đòi hỏi
nhất thiết
phải
vượt qua
một quá trình
trị liệu
lâu dài
, tập hợp được nhiều
công đức
, làm được nhiều
việc thiện
. Chỉ cần nghe tiếng
va chạm
của chiếc vòng tay người con gái giặt quần áo bên sông, người ta cũng có thể
giác ngộ
(truyện 28). Hay buổi sáng nhìn vườn nho đầy trái, hồ sen đầy hoa, buổi chiều có kẻ đến bẻ hái sạch, người ta cũng
giác ngộ
. Đây là mầm mống của sự
ngộ Thiền
về sau mà nhiều người thường lầm tưởng là một nét đặc trưng của
Phật giáo
Thiền
Trung Quốc
.
Thậm chí do
ngộ nhận
, mà vẫn
giác ngộ
, như
trường hợp
hai vợ chồng của truyện 9b. Lạ lùng hơn là ba anh say rượu vẫn được Phật
dự kiến
sẽ
giác ngộ
(truyện 8a). Ngay cả một anh thấy chùa có chiếc vạc bằng vàng muốn
ăn cắp
, bèn vào tu với
mục đích
đó,
vậy mà
nhờ nghe thầy giảng, bèn lại
giác ngộ
(truyện 36).
Mầu nhiệm
và
dị thường
không kém là việc con chó nằm dưới giường nghe chủ nó là một Sa-môn
tụng kinh
, thoát được kiếp chó,
tái sinh
làm một người con gái và
cuối cùng
cũng
giác ngộ
(truyện 8b).
Con đường
giác ngộ
của
Phật giáo
do thế muôn hình muôn trạng, không
nhất thiết
có một định thức nào. Có người rất nhanh chóng, trong
sát na
nghe tiếng vòng
va chạm
là
giác ngộ
. Nhưng có người phải
trải qua
một quá trình đấu tranh gian khổ
chống lại
những thói hư tật xấu của
bản thân
mình như Y Ly Sa của truyện 15. Cuộc tranh cãi
đốn tiệm
về sau trong
thiền giới
,
bao gồm
cả thiền của
Trí Khải
lẫn thiền cuả
Bồ đề
Đạt-ma như vậy là đã có
giải pháp
trong Cựu
tạp thí dụ kinh
, dù trên
thực tế
nó chưa
sử dụng
tới những thiền ngữ chuyên môn.
Giải pháp
ấy nằm trong việc
thừa nhận
tính đa dạng của quá trình
giác ngộ
. Nói như truyện 36 "mỗi một
giác ngộ
có
nguyên nhân
của nó" (
giác ngộ
các hữu nhân).
Quá trình
giác ngộ
đa dạng, cho nên mức độ
giác ngộ
có khác nhau. Chỉ có một
giác ngộ
trọn vẹn
, đó là sự
giác ngộ
của Phật. Đây hẳn là
quan điểm
của Cựu
tạp thí dụ kinh
, bởi vì bảy truyện
cuối cùng
của nó là để "bẻ gãy La Hán". Gọi "bẻ gãy La Hán"
thực chất
nhằm
chứng minh
quả vị
La Hán
chưa phải là
quả vị
tuyệt đối
của sự
giác ngộ
hoàn toàn
. Bắt đầu với truyện 55, nó
đánh giá
trí tuệ
của
La Hán
Xá Lợi Phất
như "sắc đồng chì thiếc", khi so với "vàng ròng" của
trí tuệ
đức Phật
. Tiếp đến, truyện 56
đánh giá
thần thông
của
Mục Kiền Liên
với câu: "Thế Tôn nói ta
thần thông
số một, thế vẫn chưa đáng nói. [...] Ai
phát tâm
nên có chí như Phật, chứ đừng bắt chước ta, mà thành thứ giống hư".
Truyện 57, kể chuyện một vạn
La hán
thấy rồng
Bạt Kỳ
bạo ngược, muốn đi cứu nó. Không những không cứu được, mà còn suýt bị nó
chế ngự
,
nếu không
có sự
can thiệp
của
đức Phật
.
Cuối cùng
,
đức Phật
kết luận
: "Một vạn
La Hán
đó muốn cứu các tội của rồng, nhưng sức không gánh nổi"... Truyện 58 kể có một nước "nhân dân
giàu có
.., nhưng
tính hạnh
ngang ngược, hung bạo, khó dạy".
Đức Phật
bèn gửi
Mục Kiền Liên
,
Xá Lợi Phất
, rồi
Ca Diếp
,
ba La
hán đều thất bại.
Cuối cùng
đức Phật
sai
Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi
và
thành công
: "Năm trăm
La hán
gục xuống đất,
rơi lệ
, nói: "Oai thần
Bồ tát
dạy dỗ còn như vậy, huống nữa là
đức Như Lai
có thể kể hết sao được?
Chúng ta
là giống hư, không
ích lợi
cho mọi người".
Quan điểm
La hán
là một thứ "bại chủng", truyện 59
nhấn mạnh
bằng
hình ảnh
đức Phật
rơi lệ
, khi thấy các
đệ tử
"Không thể kể xiết" lại hướng đến quả
La hán
. Truyện 60
ghi nhận
phước báo
to lớn của việc
cúng dường
dấu chân
Phật, trong khi truyện 61 kể chuyện một
thiên thần
xuống
đầu thai
, mà
Xá Lợi Phất
và
Mục Kiền Liên
không biết. Điểm cần
lưu ý
là truyện 60 là văn
bản đầu
tiên hiện biết nhắc tới
danh hiệu
đức Phật
A Di Đà
trong lịch sử
Phật giáo
nước ta.
Tín ngưỡng
A Di Đà
từ đó
xuất hiện
khá sớm và đến khoảng năm 450 đã chiếm lĩnh được một vị thế
trọng yếu
ở
trung tâm
Tiên Sơn, để cho
Đàm Hoằng
đến
tu học
như sẽ bàn ở sau.
Toàn bộ
bảy truyện cuối của Cựu
tạp thí dụ kinh
, như vậy, phê phán
quả vị
La hán
là một "giống hư" (
bại chủng
), mạnh mẽ
ca ngợi
lý tưởng Bồ tát
như
Lục độ tập kinh
đã làm, đó là "quên mình cứu người", dù có chịu bao gian khó.
Quan điểm
Phật giáo
của Cựu
tạp thí dụ kinh
do thế cực kỳ
rõ ràng
; nó đứng hẳn về hệ
tư tưởng
đại thừa
,
tiếp thu
và
quảng bá
hệ
tư tưởng
này.
Thực tế
,
quan niệm
"mười lành" như một hệ
giới luật
, để cho
Lục độ tập kinh
tuyên bố
"lấy mười lành làm quốc pháp" (truyện 23) là một nét đặc trưng cuả
tư tưởng
giới luật
nền
văn học
bát nhã
mà
Khương Tăng Hội
có
tham gia
phiên dịch
qua bản Ngô phẩm.
Điểm đáng tò mò là bảy truyện trên được gom lại dưới tên Chiết
La hán
thí dụ
sao. Thế
phải chăng
tự
nguyên thủy
chúng là một bộ phận rồi
lưu hành
bên ngoài Cựu
tạp thí dụ kinh
và có tên Chiết
La Hán
thí dụ
sao, để sau đó được một
tác giả
nào đó thu vào Cựu tạp
thí dụ
kinh? Trong
tình hình
tư liệu
hiện tại
ta chưa thể có một câu
trả lời
dứt khoát
. Tuy vậy, bảy truyện vừa
tóm tắt
trên
rõ ràng
phản ảnh
một
quan điểm
nhất quán
về tính
ưu việt
của
lý tưởng Bồ tát
và phê phán nặng nề
quả vị
La hán
.
Điều này
hiển nhiên
ám chỉ
ít nhiều về một cuộc đấu tranh nội bộ
trong lịch sử
Phật giáo
nước ta trong những thế kỷ đầu
liên quan đến
lý tưởng Bồ Tát
mà
Lục độ tập kinh
đã xác định là: "Xông vào nơi lệ chính để cứu dân ra khỏi lầm than" như đã nhắc đến ở trên, nhằm
đáp ứng
yêu cầu
chính trị
thực tiễn
của dân tộc ta thời bấy giờ. Do thế Chiết
La hán
thí dụ
sao có thể từng được
lưu hành
độc lập
bên ngoài Cựu
tạp thí dụ kinh
, trước khi được gộp vào.
Ngoài những truyện
thuyết giảng
mang tính
giáo lý
Phật giáo
trên, Cựu
tạp thí dụ kinh
còn chứa đựng một số truyện, mà
thông điệp
gửi gắm không
nhất thiết
có tính
Phật giáo
hay chỉ
duy nhất
có tính
Phật giáo
. Chẳng hạn, các truyện từ số 17 đến 23 và 25, 26, 39. Các truyện này, có truyện có thể dùng để minh họa cho
giáo lý
tham dục
Phật giáo
, nhưng cũng có thể coi như một loại truyện
cảnh giác
về mưu mẹo đàn bà hay đàn ông. Song cũng có truyện có
lời khuyên
mang tính phổ quát.
Thí dụ
, truyện 19 nói đến việc "học thì nên lấy ý mà suy", đã được
lưu hành
trong các tập truyện "một nghìn lẻ một đêm" mà sau này Voltaire đã
sử dụng
lại để viết thành truyện Zadig, mà A. Pearson người dịch bản tiếng Anh do trường
đại học
Oxford xuất bản nói là có hơi hướng của truyện trinh thám Sherlock Holmes.
Thậm chí có truyện có
ý nghĩa
rất
mơ hồ
,
cụ thể
là truyện 26. Truyện này tự
nguyên thủy
có thể
phản ảnh
một phong tục nào đó mà ngày nay đã biến mất, nên những tình tiết bên trong truyện không có gì có vẻ
hấp dẫn
,
nếu không
nói là nhạt nhẽo. Cũng có thể cốt truyện bị
đơn giản
hóa
quá mức
, chỉ còn
lại bộ
sườn, do thế trông có vẻ khẳng khiu, khắc khổ. Điểm
lôi cuốn
là lời
bình luận
của vị thầy
Khương Tăng Hội
, trong ấy ông dẫn
ý kiến
của những người khác. Điều đấy
chứng tỏ
truyện 26 đã
lưu hành
rộng rãi
và thu hút sự chú ý của nhiều người, trước khi ông đem giảng cho Hội và đưa ra
nhận xét
của riêng
ông.
Đây là một chứng cứ khác xác
định không
những Cựu
tạp thí dụ kinh
phải
lưu hành
trước thời
Khương Tăng Hội
, mà còn phải
lưu hành
dưới một
bản kinh
tiếng Việt, bởi vì chỉ khi
lưu hành
dưới dạng
bản kinh
tiếng Việt, nó mới được
bàn cãi
nhiều và sau đó mới được
Khương Tăng Hội
dịch ra tiếng
Trung Quốc
. Chứ nếu nó
lưu hành
dưới dạng bản tiếng Phạn hay Pali, tất
nhiên không
thể có việc nhiều người
tham kiến
. Còn nếu
lưu hành
bằng tiếng
Trung Quốc
thì không có việc
Khương Tăng Hội
dịch ra tiếng
Trung Quốc
một lần
nữa làm gì.
Trên đây là một
tóm tắt
sơ bộ những nét chính của nội dung Cựu
tạp thí dụ kinh
. Nó
hiển nhiên
là không đầy đủ, nhưng cũng đủ để cho ta một
ý niệm
về các
quan điểm
phát biểu
trong
bản kinh
đó. Điểm
lôi cuốn
đối với
chúng ta
là Cựu
tạp thí dụ kinh
cùng với
Lục độ tập kinh
, phải giúp định vị lại,
nếu không
phải là thời điểm ra đời thì cũng là thời điểm
lưu hành
của một số
tác phẩm
văn học
dân tộc, thường được xếp vào loại "truyện cổ tích", mà
cho đến
nay chưa được
nghiên cứu
một cách
dứt khoát
và nghiêm túc.
Cựu
tạp thí dụ kinh
và
văn học
Việt Nam
Trong lịch sử
văn học
dân tộc có một mảng thường được gọi là nền
văn học
dân gian
bao gồm
các truyện
thần thoại
,
cổ tích
,
tục ngữ
, ca dao, mà về mặt
lịch sử
cho tới nay chưa được định vị thời điểm ra đời một cách
chính xác
.
Lý do
theo cách nghĩ của rất nhiều người nằm ở chỗ, đó là nền
văn học
truyền khẩu
do dân gian truyền miệng cho nhau đời này qua đời khác và không biết ai là
tác giả
.
Vấn đề
xác định niên đại từng
tác phẩm
hay
tiểu phẩm
của nó do thế cực kỳ khó khăn. Cho nên,
đến nay
vẫn chưa có một
kết luận
xác định một cách có căn cứ thời điểm ra đời hay
lưu hành
của một số
tác phẩm
ấy,
đặc biệt
những thời điểm xa xưa lên tới một vài nghìn năm, để làm cột mốc cho việc viết lại
lịch sử
văn học
dân tộc.
Vấn đề
này, Cựu
tạp thí dụ kinh
cùng với
Lục độ tập kinh
giúp ta
giải quyết
một phần nào trong số 200 truyện do Nguyễn Đồng Chi thu thập lại trong Kho tàng truyện
cổ tích
Việt Nam",
hiện có
4 truyện có thể truy một phần hay
toàn bộ
cốt truyện về Cựu
tạp thí dụ kinh
. Đó là các truyện 1, 15, 60 và 142. Truyện 1 "sự tích dưa hấu"
thực chất
là một
thuyết giảng
về
giáo lý
nhân quả
"ở hiền gặp lành" của
Phật giáo
dân gian. Nó gồm hai đoạn. Đoạn 1 kể An Tiêm gốc là một
nô bộc
, được lấy con gái nuôi của vua Hùng,
ăn mặc
sung sướng
,
của cải
giàu có
. Có người khen, Tiêm nói đó là "vật tiền thân" của Tiêm. Vua Hùng
nổi giận
, đày Tiêm ra đảo. Đoạn 2 kể Tiêm ở đảo, nhờ chim đem
hạt giống
dưa hấu đến, trở nên
giàu có
và được gọi về.
Tóm tắt
như thế,
rõ ràng
cốt lõi
truyện An Tiêm đã
xuất hiện
trong truyện 7 của Cựu
tạp thí dụ kinh
với những cải biên tình tiết.
Thứ nhất, cũng hai nhân vật là con gái (nuôi) vua và chàng rể
nghèo khó
(bên nợ, bên ăn xin) nhưng truyện An Tiêm thì cho chàng rể nói, còn Cựu
tạp thí dụ kinh
thì để con gái Nguyệt Nữ nói.
Thứ hai, vì nói "mọi
của cải
là vật tiền thân", là "tự nhiên" và bị đuổi đi, An Tiêm trở nên
giàu có
nhờ dưa hấu, còn vợ chồng Nguyệt Nữ thì lại làm vua. Hai cải biên tình tiết vừa nêu
tuy thế
vẫn
che khuất
một cốt truyện chính,
mà cả
hai cùng chia sẻ. Do vậy, truyện An Tiêm là một
biến dạng
của truyện 7 Cựu
tạp thí dụ kinh
.
Truyện 15 "Sự tích con Dã tràng"
cũng thế
, khi so với truyện 21 của Cựu
tạp thí dụ kinh
. Truyện 15 kể Dã Tràng thấy một cặp vợ chồng rắn. Khi vợ thay vỏ, chồng
săn sóc
che chở
hết mực. Đến lúc chồng thay, vợ lại dẫn tình địch về giết chồng. Dã Tràng giận, giương cung bắn chết, không may, tên trúng cô vợ. Chồng thề
trả thù
, tìm đến ở trên máng nhà Dã Tràng, nhờ thế mà biết
sự tình
, bèn
trả ơn
bằng cách nhả cho Dã Tràng một viên ngọc mà nếu
mang theo
mình thì hiểu được tiếng chim muông.
Một bữa, quạ bảo ông có thịt dê trên núi, ông đi lấy một ít và mách cho
xóm giềng
. Họ lấy hết dê, quạ tức,
trả thù
, cắm mũi tên có tên ông vào một xác trôi sông. Ông
bị bắt
, đang ở ngục, ông nghe
chim sẻ
bảo nước sắp bị tấn công, ông báo quan và được tha. Trên đường về, nhờ cứu ngỗng do bạn bắn chết, ngỗng
đền bù
ông một viên ngọc đi được vào nước. Ông đi thăm
Long Vương
. Sau vợ trộm hai viên ngọc để đi làm hoàng hậu.
Truyện 21 kể con gái
Long Vương
đi chơi, bị đám
chăn trâu
đánh, vua người
can thiệp
, được tha, lại vu là vua người đánh.
Long vương
điều tra
, biết rõ
sự tình
, bèn
đền ơn
, làm cho vua người hiểu tiếng chim muông. Vua nghe ruồi đực cái bảo nhau rồi cười. Bà vợ đòi biết
lý do
,
nếu không
nói, bà đòi
tự sát
.
Long Vương
hóa bầy dê dạy vua. Vua bèn bảo bà chết đi, tôi còn những
cung nữ
khác.
Một lần
nữa,
rõ ràng
cốt truyện 21 đã được vay mượn và hoán vị để có truyện Dã Tràng với những sắc thái và
thêm thắt
địa phương.
Truyện 60 cũng vậy. Nó là một
mở rộng
của truyện 24 trong Cựu
tạp thí dụ kinh
. Truyện 24 chỉ kể ba người đi đường thấy một đống vàng, cùng lấy. Một người được cử đi mua cơm, muốn chiếm hết vàng, bèn trộn thuốc độc vào. Hai người còn lại cũng không muốn chia, nên khi mới đem cơm về, liền giết anh ta, rồi ăn cơm và ngã lăn ra chết. Truyện 60
mở rộng
ra, đưa thêm người
nghèo khổ
mò cua được vàng. Tên trọc phú chiếm lấy, rồi quan huyện, lái buôn.
Cuối cùng
, bốn tên cướp giết lái buôn, lấy vàng và bốn tên đều chết do giết nhau bằng bỏ thuốc vào rượu và dùng dao đâm. Thế nhưng chưa hết, truyện còn
xuất hiện
một khách thương lấy hết số vàng vô chủ đó, đi buôn bằng thuyền. Bị bão, thuyền chìm, mất sạch
của cải
. Khách thương lại về tay không.
Truyện 42 "Hai con cò và rùa" và truyện 39 của Cựu
tạp thí dụ kinh
về
cốt lõi
thống nhất
với nhau
, tuy về tình tiết có một vài
thêm bớt
. Thứ nhất, truyện 142 cho Rùa là
đầu thai
của một người đàn bà lắm miệng, một tình tiết không có trong truyện 39. Thứ hai, Cò phải
thuyết phục
Rùa đi khỏi ao, trong khi truyện 39 kể Rùa gặp khô cạn xin Cò giúp mình đi chỗ khác. Thứ ba, Cò bay qua quán nước và chợ, người ta
bàn tán
, Rùa không dẹp được tật "ngoa mồm" của mình, nên bị rơi xuống đất và bị
ăn thịt
. Truyện 39 kể Rùa bay qua kinh thành, bèn hỏi liền rơi và
bị bắt
làm thịt.
Qua phân tích bốn truyện có đối bản trong Cựu
tạp thí dụ kinh
, điểm
lý thú
là có ba truyện có tương đương trong
văn học
bản sinh
Pàli, đó là 15, 60 và 142. Do thế, chúng có khả năng rất lớn là đã đạo xuất từ Cựu
tạp thí dụ kinh
.
Đặc biệt
là truyện 60 và 142, dù
mở rộng
và cải biên tới đâu,
vẫn có
cốt truyện
hoàn toàn
thống nhất với truyện 24 và 39 của Cựu
tạp thí dụ kinh
và với các truyện Vedabhhajàaka và Kacchapajàtaka của
văn học
bản sinh
Pàli.
Vì vậy
chúng cùng với các
tác phẩm
văn học
truyện kể xưa nhất hiện biết của
lịch sử
văn học
dân tộc ta. Thời điểm
lưu hành
cua chúng từ đó không thể chậm hơn năm 200 sdl,
nếu không
là sớm hơn vào thế kỷ thứ II, thậm chí thứ nhất sdl.
Thế ai viết chúng? Tất nhiên,
Khương Tăng Hội
không viết chúng. Ngay cả vị thầy của Hội cũng không
tham gia
viết ra, dẫu một số lời bình của ông đã được Hội ghi lại. Kể từ ngày
Pháp Kinh
viết
Chúng kinh mục lục
6 ĐTK 2146 tờ 144b13 và xếp Cựu
tạp thí dụ kinh
vào loại "Tây phương chư
thánh hiền
sở soạn tập", các nhà kinh lục về sau như Ngạn Tôn trong
Chúng kinh mục lục
2 ĐTK 2147 tờ 161b3-25, Tỉnh Thái trong
Chúng kinh mục lục
3 ĐTK 2148 tờ 195c21-196a23,
Đạo Tuyên
trong
Đại dương
nội điển lục
9 ĐTK 2149 tờ 3120-b11,
Trí Thăng
trong
Khai Nguyên thích giáo lục
13 ĐTK 2145 tờ 621c12-623a5 v.v... cũng
nhất thiết
xếp nó vào loại "thánh hiền tập truyền" hay "thánh hiền truyện ký" hay "thánh hiền soạn tập", nhưng không nói đến "phương Tây" nữa.
Điều này cũng có nghĩa Cựu
tạp thí dụ kinh
phải do một vị "thánh hiền soạn tập". Và vị "thánh hiền" đây có thể là một
tác giả
Việt Nam
, chứ không ai
xa lạ
, bởi vì hai
lý do
sau: Thứ nhất, Cựu
tạp thí dụ kinh
đã
lưu hành
bằng tiếng Việt; thứ hai, nó có những truyện như truyện 19 chẳng hạn không
đặc biệt
mang tính
thuyết giảng
Phật giáo
, mà chỉ có tính ngụ ngôn chung chung. Do vậy, tuy chưa có những bằng chứng rõ rệt đặc trưng
Việt Nam
như
Lục độ tập kinh
,
chúng ta
có thể
hình dung
quá trình hình thành của Cựu
tạp thí dụ kinh
tiếng Việt này, trừ bảy truyện
cuối cùng
của Chiết
La hán
thí dụ
sao.
Ban đầu
khi
Phật giáo
mới truyền vào nước ta, một số truyện có nguồn gốc
Phật giáo
Ấn Độ
xuất phát
từ nền
văn học
bản sinh
Phạn văn hay các
phương ngôn
như Pàli đã được dùng để
thuyết minh
giáo lý
trong những buổi giảng. Một
thời gian
, một
tác giả
Việt Nam
vô danh
nào đó đã tập hợp chúng lại, gồm luôn các truyện có nguồn gốc địa phương và
biên tập
thành Cựu
tạp thí dụ kinh
tiếng Việt, để sau đó đã
trở thành
bản đáy cho
Khương Tăng Hội
dịch ra tiếng
Trung Quốc
. Một khi đã thế, người viết các truyện trên không thể ai khác hơn là vị "thánh hiền"
Việt Nam
sống khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai sau Dương Lịch, mà ta hiện chưa truy tìm được
tên tuổi
.
Dân tộc ta thường tự hào có bốn nghìn năm
văn hiến
. Mà đã nói đến
văn hiến
là nói đến
văn học
hiến chương
điển huấn. Thế thì,
văn học
hiến chương
điển huấn trong bốn ngàn năm đó là gì,
bao gồm
những chủng loại
học thuyết
gì? Đây là những câu hỏi không phải dễ
trả lời
.
Tuy nhiên
, với việc tiến hành
nghiên cứu
Lục độ tập kinh
, Cựu
tạp thí dụ kinh
cùng một số
tác phẩm
khác như bài Việt ca,
Tạp thí dụ kinh
và
Lý hoặc luận
,
chúng ta
đang từng bước tìm lời
giải đáp
cho những câu hỏi vừa nêu.
Diện mạo
văn hiến
dân tộc ta cách đây hai nghìn năm đang
dần dần
được phát vẽ lại. Việc xác định thời điểm
lưu hành
và
xuất hiện
bốn truyện "cổ tích" trên như vậy không
chỉ quan
trọng đối với
lịch sử
văn học
dân tộc ta, mà còn đối với
lịch sử
văn hiến
Việt Nam
. Những đóng góp cuả Cựu
tạp thí dụ kinh
do đó là
vô giá
và đáng
trân trọng
.
Tạp thí dụ kinh
Tên gọi
Tạp thí dụ kinh
2 quyển,
xuất hiện
lần đầu trong Xuất tạm tạng ký tập 4 ĐTK 2145 tờ 22a5 và được xếp vào loại "thất dịch tạp kinh".
Chúng kinh mục lục
6 của
Pháp Kinh
. ĐTK 2146 tờ 144b7 ghi tên "Tạp
thí kinh
2 quyển, một tên là
Bồ Tát
độ nhân kinh".
Chúng kinh mục lục
2 cuả Ngạn Tôn, ĐTK 2147 tờ 161b19 cũng ghi thế và xếp vào loại "trùng phiên".
Chúng kinh mục lục
2 của Tỉnh Thái, ĐTK 2148 tờ 196a241 tờ 144b7 ghi tên "Tạp
thí kinh
2 quyển, một tên là
Bồ Tát
độ nhân kinh".
Chúng kinh mục lục
2 của Ngạn Tôn ĐTK 2147 tờ 161b19 cũng ghi thế và xếp vào loại "trùng phiên".
Chúng kinh mục lục
2 của Tỉnh Thái, ĐTK 2148 tờ 196a 241, thay vì tên Tạp
thí dụ
, lại ghi
Tạp thí dụ kinh
2 quyển, một tên
Bồ Tát
độ nhân kinh, 26 tờ, và cũng xếp vào loại "trùng phiên".
Đạo Tuyên
viết: "Nội điền lục" 7 ĐTK 2149 tờ 30c23 và 9 tờ 325b21 ghi Tạp
thí dụ
2 quyển 26 tờ, một tên
Bồ Tát
độ nhân kinh và xếp vào loại "Tiểu thừa tạng kinh" và "cử yếu chuyển độc". Tỉnh Mại viết
Cổ kim
dịch kinh
đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 250n27 ghi
Tạp thí dụ kinh
2 quyển vào loại "thất dịch nhân danh" của đời Hán. Đây là lần đầu tiên
Tạp thí dụ kinh
được xếp vào loại "thất dịch đời Hán". Đến Minh Thuyên soạn
Đại châu
san định
chúng kinh mục lục
11 ĐTK 2153 tờ 438b20 và 442a17 cũng xếp nó vào loại "thất dịch" thuộc đời Hán.
Tạp thí dụ kinh
1 bộ 2 quyển, một tên là
Bồ tát
độ nhân kinh 26 tờ.
Trí thăng
viết
Khai nguyên thích giáo lục
13 ĐTK 2154 tờ 623a10 chép: "Tạp
thí dụ kinh
2 quyển, một tên
Bồ tát
độ nhân kinh, thất dịch, tại Hậu Hán lạc..."
Trịnh nguyên tân định
Thích giáo
mục lục
2 ĐTK 2157 tờ 781a6 của
Viên Chiếu
cũng xếp vào loại "thất dịch" đời Hán.
Qua các
bản kinh
lục,
Tạp thí dụ kinh
như thế được xác định là một bản "thất dịch nhân danh" từ lâu và đến Tỉnh Mại thì được xếp hẳn vào loại "thất dịch" của đời Hán. Minh Thuyên,
Trí Thăng
và
Viên Chiếu
đồng ý
với lối xếp loại và niên đại đó. Về tên gọi, ngoài tên
Tạp thí dụ kinh
,
từ Pháp
Kinh trở đi, nó còn có tên là
Bồ tát
độ nhân kinh. Tên này gọi
rõ ràng
là lấy bốn chữ đầu của
bản kinh
mà đặt. Điều đó
chứng tỏ
có lúc ngưòi ta đã không biết tên
chính thức
của
bản kinh
là gì. Cho nên, họ lấy bốn chữ bắt đầu
bản kinh
để đặt tên cho nó. Và cũng nhờ tên gọi bốn chữ này, ngày nay ta có thể
chắc chắn
là truyền bản
Tạp thí dụ kinh
2 quyển, mà
Pháp kinh
chỉ có chép là Tạp
thí kinh
và Ngạn Tôn cũng như Tỉnh Thái cũng đều làm như thế, thực sự là chi bản
Tạp thí dụ kinh
của Tinh Mại, Minh Thuyên,
Trí Thăng
,
Viên Chiếu
và bản in
Tạp thí dụ kinh
hiện nay.
Phân tích nội dung: truyền bản hiện nay gồm hai quyển thượng và hạ, có cả thảy 32 truyện. Quyển thượng có 14 quyển từ 1 đến 14. Quyển hạ gồm 18 truyện còn lại từ 15 đến 32. Gọi là "truyện" nhưng
thực chất
có những "truyện" không phải là "truyện".
Cụ thể
là các truyện đánh số 1, 2 và 32. Đó là các lối nói ví von, "thí dụ", mà
Lý hoặc luận
có dịp đề cập và phê phán tới (điều 18). Còn lại như vậy là 29 truyện. Trong 29 truyện này, 11 truyện là những ngụ ngôn, nói lên một khía cạnh của
giáo lý
, gồm các truyện 4, 8, 16, 23, 24, 25 và 27 đến 31.
Thí dụ
, truyện 4 nói đến
lý thuyết
4 "đại" là
bốn con rắn độc
cắn chết người. Hay truyện 23
ghi nhận
một sự thực là
con người
ai cũng phải chết qua việc người mẹ không đi xin lửa được từ một nhà "không có ai chết",
xác nhận
cho
tuyên bố
của
Mâu Tử
trong
Lý hoặc Luận
là "không có cái đạo bất tử" (điều 34). Nói
tóm lại
chúng chủ yếu là những truyện ngụ ngôn, minh họa cho một luận đề
giáo lý
.
Còn lại 18 truyện. Nét
nổi bật
của các truyện này là việc
nhấn mạnh
đến "oai thần" của
đức Phật
, "thần thông" của các
nhà sư
. Đây phải nói là một khía cạnh đặc trưng của nền
Phật giáo
quyền năng
truyền vào nước ta ở những thế kỷ đầu. Tuy cũng
quan tâm
một cách nồng nhiệt đến những
vấn đề
thiết thân của
đời sống
như
vấn đề
đất nước, chính quyền, phẩm chất
đạo đức
của từng
con người
v.v... như đã thấy trong
Lục độ tập kinh
, nền
Phật giáo
ấy không quên trình bày mặt "siêu phàm" của
đời sống
Phật giáo
với một
đức Phật
có "oai thần" và các
phương pháp
để đạt tới một số phẩm chất "siêu phàm" đó.
Tình trạng
này
phản ảnh
quan niệm
Phật thể của
Mâu Tử
trong điều 2 của
Lý hoặc Luận
, theo đó "Phật là
nguyên tố
cuả
đạo đức
, là đầu môi cuả
thần minh
, nhanh chóng
biến hóa
,
phân thân
tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay lớn hay nhỏ, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ản hay hiện, đạp lửa không bỏng, đi dạo không đứt, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quay".
Và
phương pháp
để
đạt đến
những phẩm chất ấy không phải không được
đề ra
.
Lục độ tập kinh
7 ĐTK 152 tờ 39b16-23 viết: "Bồ Tát tâm tịnh,
đạt được
tứ thiền
kia thì
tự do
theo ý, cất nhẹ bay bổng, đạp nước mà đi,
phân thân
tán thể,
biến hóa
muôn cánh, ra vào
liên tục
nơi không hở, còn mất
tự do
rờ trời trăng, rung đất trời nghe thông thấy suốt, không gì là không thấy nghe... Đó là
phương pháp
"sáu mầu nhiệm" mà
Khương Tăng Hội
giới thiệu
trong
An Ban thủ ý kinh
tự do
Tăng Hựu
chép lại trong
Xuất tam tạng ký tập
6 ĐTK 2145 tờ 43a1-c3,
bao gồm
sổ tay, tuỳ, chỉ, quán, hoàn và tịnh.
Những phẩm chất "siêu phàm" đó do thế không chỉ là phẩm chất
giả định
biểu lộ
một
ước mơ
. Ngược lại, chúng là những phẩm chất có thực, có
thể đạt
được thông qua một quá trình luyện tập sáu
phương pháp
"mầu nhiệm" (
lục diệu pháp môn
) vừa nói, chứ không phải bằng việc tắm "nước sông Hằng" để được
thần thông
, như truyện 14 đã ghi. Chúng là những phẩm chất phụ của một người
giác ngộ
, có
tác dụng
giác ngộ
người khác như truyện 11, 12 và 13
mô tả
. Nhưng những người chưa
giác ngộ
vẫn có
thể
sở hữu
chúng và đem
phục vụ
những
mục đích
phàm tục
, thậm chí
tội ác
, như truyện 13 và 15
chứng tỏ
. Chúng có những
hạn chế
của chúng với một
xác nhận
là "sức mạnh của
thần thông
không bằng
sức mạnh
của trí tuệ" như truyện 10 đã
long trọng
tuyên bố
.
Điểm
lôi cuốn
là
xác nhận
ấy chính do một người
nổi tiếng
là
thần thông
số một của
Phật giáo
nói ra, đó là
Mục Kiền Liên
. Điều này
phản ảnh
một
thực tế
là
Phật giáo
tuy có nói đến
thần thông
, nhưng
bản chất
vẫn là
đạo trí
tuệ, coi
trí tuệ
vừa là
phương tiện
vừa là
mục tiêu
của
giác ngộ
, là "thành tát vân nhã A", đầy đủ mọi thứ, "không gì là không có" như truyện 18 đã nói. Tát vân nhã là phiên âm của tiếng Phạn Sarfajna và thường dịch là "nhất thiết trí", trí
hiểu biết
hết thảy. Nó
thường dùng
để tôn xưng
đức Phật
. Do thế,
vai trò
trí tuệ
vẫn được chú trọng và đề cao.
Vậy, nền
Phật giáo
những thế kỷ đầu tại nước ta dù có một Phật thể quan mang tính
quyền năng
vẫn không để vuột mất sợi chỉ đỏ xuyên suốt
lịch sử
Phật giáo
, đó là
trí tuệ
và việc
nhấn mạnh
đến
vai trò
của
trí tuệ
. Cho nên, bên cạnh
công trình
tôn thờ "tứ pháp" cuả Lĩnh Nam Trích Quái, ta
vẫn có
những
tác phẩm
mang đầy tính
trí tuệ
như
Lý hoặc Luận
của
Mâu Tử
, trình bày
hết sức
khúc chiết,
minh bạch
quan điểm
của người
Phật giáo Việt Nam
trước những
vấn nạn
đưa tới
cho họ. Bên cạnh việc nói đến
thần thông
, người ta vẫn
nhấn mạnh
đến
sự nghiệp
, "vâng lời
thánh giáo
, giữ thân miệng ý" (truyện 18), đến công tác chọn bạn mà chơi (truyện 2), đến việc gầy dựng
công đức
(truyện 6), tuân giữ "năm giới", mười lành, bốn đẳng, sáu độ (truyện 8, 16) v.v...
Đặc biệt
viêc
xác nhận
"được năm
thần thông
không phải là đạo
kiên cố
, không thể cậy nhờ" (truyện 15).
Ngoài ra
, một nét
nổi bật
khác của
Tạp thí dụ kinh
này là
sự kiện
nhấn mạnh
đến việc
cúng dường
và những
lợi ích
của nó. Trong 12 truyện đề cập đến khía cạnh này, ba truyện nói tới việc
cúng dường
đức Phật
(truyện 10, 17 và 28), hai nói tới việc
cúng dường
tháp tượng. Bảy truyện còn lại đề cập tới việc
cúng dường
cho các
đệ tử
Phật, các "đạo nhân". Có hai điểm
thú vị
của việc đề cập này.
Thứ nhất, nó đặt
vấn đề
"vô ích" của các "Sa môn đạo nhân", đó là họ "không làm ruộng, không đi lính, không làm bề tôi cho vua" (truyện 7).
Vấn đề
này phải đợi đến hơn 500 năm sau
Hàn Dũ
mới nên lên ở
Trung Quốc
. Ngay vào những thế kỷ đầu cuả
Phật giáo
nước ta, nó đã được bàn tới một cách
công khai
với một
biện pháp
giải quyết
khá
triệt để
, ấy là nạp xác cho "quỉ ăn thịt".
Cuối cùng
, bằng
thần thông
một "Sa di mới 13 tuổi" đã bắt hết quỉ, cạo đầu,
giảng đạo
cho chúng và chúng đã
chứng quả
. Tất nhiên, đó là một lối
giải quyết
theo truyện kể.
Thực tế
có thể
phức tạp
hơn nhiều. Cho nên,
đối diện
với
vấn đề
này,
Mâu Tử
một mặt
thừa nhận
"Sa môn giữ 250 giới, ngày ngày
ăn chay
, (...) suốt ngày thâu đêm
giảng đạo
,
tụng kinh
, không dự tiệc đời" (điều 1) và "Sa môn mặc áo đỏ, ngày ăn một bữa,
đóng cửa
sáu tình, tự dứt với đời" (điều 19). Nhưng mặc khác ông cũng
ghi nhận
tình trạng
"Sa môn mê thích rượu ngon, hoặc nuôi
vợ con
, mua rẻ bán đắt, chuyên làm
dối trá
. (điều 16).
Điều này cho thấy, đứng trước hai yếu cầu đôi khi
mâu thuẫn
nhau của
đời sống
Phật giáo
, đó là
yêu cầu
tỉnh tu
truyền giáo
và
yêu cầu
tham gia
lao động sản xuất người
Phật Tử
Việt Nam
đã sớm
nhận ra
vấn đề
và cách thức
giải quyết
mà sau này Đạo Cao đã nói rõ trong lá thư gửi Lý Miễu của ông: "
Có người
ngồi thiền
trong rừng rú, có kẻ
tu phước
bên cạnh thành phố, ca
tán tụng
vịnh đều là làm việc đạo cả
".
Yêu cầu
nào cũng đều
thể hiện
đời sống
đạo, nên phải được
đáp ứng
một cách
thỏa đáng
và
chứng tỏ
đời sống
đạo là hữu ích.
Điểm thứ hai là khi nói đến
cúng dường
,
Tạp thí dụ kinh
đã có một
quan tâm
đặc biệt
đến những người nghèo, đến những người với những
phương tiện
hạn chế
, như ba tiều phu của truyện 31, thậm chí không có một
phương tiện
gì như lão mẫu của truyện 3. Đây là một mối
quan tâm
đặc biệt
, bởi vì theo truyện 21, nó là
bản nguyện
cả vị
đệ tử
số một của
đức Phật
, là
Ma Ha Ca Diếp
.
Ca Diếp
chỉ muốn "độ người bần cùng,
một mình
không chịu nhận" sự
cúng dường
của nhà giàu. Phải nói đó là một nét đặc trưng khá
lôi cuốn
của
bản kinh
này. Nó nói lên một thực trạng là vào những ngày tháng đầu tiên lúc mới truyền tới nước ta,
Phật giáo
đã chọn đứng về phía những người nghèo (truyện 3, 21, 28, 30 và 31),
bất hạnh
đang khổ đau (truyện 20, 23), không hướng tới những kẻ giàu
keo kiệt
bủn xỉn
(truyện 17), những kẻ
ỷ quyền
vào
sức mạnh
(truyện 13), bạo lực (truyện 8).
Nó xác định cho
Phật giáo
một chỗ đứng giữa lòng dân tộc
Việt Nam
,
đặc biệt
sau sự biến năm 43 sdl, khi nhà nước Hùng Vương bị quân đội Mã Viện đánh sụp, kéo theo một loạt đổ vỡ dây chuyền
trong đời
sống kinh tế,
xã hội
và
văn hóa
, mà phải mất hàng chục năm mới có thể ổn định lại được. Trong cơn lốc chính trị, kinh tế,
văn hóa
đó, việc chọn đứng về phía những người nghèo, người
bất hạnh
, khổ đau
bất định
đem lại cho
Phật giáo
một vị thế có được những tiếng nói có
quyền uy
giữa
đại đa số
quần chúng
. Đây cũng là
lý do
tại sao
Phật giáo
trở thành
nơi gửi gắm những
đạo lý
tinh hoa
của dân tộc, những
truyền thống
ngàn đời của người Việt, như ta đã thấy trong
Lục độ tập kinh
.
Ngoài hai nét đặc trưng vừa nói,
Tạp thí dụ kinh
với
chức năng
là một
bản kinh
, tất phải
chuyển đạt
một
hệ thống
giáo lý
. Tuy
đơn giản
,
hệ thống
này
tương đối
hoàn chỉnh với các
giáo lý
: "Bốn
sự thật
, khổ, không, phi thân" (truyện 4) "năm giới, mười lành, bốn đẳng, sáu độ" (truyện 8), "bốn đẳng, sáu độ, 37 phẩm trợ đạo" (truyện 18) "ngu không biết gì là gốc của 12 nhân duyên" (truyện 22), "năm ấm không có gì" (truyện 27), "năm ấm,
bốn đại
, khổ, không" (truyện 29). Và
đặc biệt
nó nhắc tới
Duy Ma Cật
và
giáo lý
bốn ơ (truyện 27 và 2).
Như vậy, ngay từ những thế kỷ đầu của
Phật giáo
ở nước ta, không chỉ những
giáo lý
cơ bản chung cho các hệ phái như bốn
sự thật
,
mười hai nhân duyên
, khổ, không,
vô ngã
, bốn đẳng, sáu độ, 37 phẩm
trợ đạo
,
năm giới
, 10 lành được
thuyết giảng
, mà một số
tư tưởng
đặc biệt
đại thừa
đã truyền vào và
phổ biến
rộng rãi
.
Cụ thể
là việc nhắc đến
Duy Ma Cật
và lời
phát biểu
của ông: "Thân như đám bọt" (truyện 27).
Nhân vật
Duy Ma Cật
là một nhân vật
đặc biệt
đại thừa
và
tư tưởng
ông cũng là một hệ
tư tưởng
đặc biệt
đại thừa
. Nó
tiêu biểu
cho khuynh hướng
thế tục
hóa Phật
giáo, xác định một
lối sống
Phật giáo
lấy
thế tục
làm
mục đích
và chỉ
hiện diện
ở
thế tục
. Đó vừa là
bản chất
vừa là
diệu dụng
của
giác ngộ
, là
cốt lõi
của
tư tưởng
"Phật giáo bất lý
thế gian
giáo" của
Huệ Năng
và của chủ trương "Cư trần lạc đạo" của
Trần Nhân Tông
.
Việc
xuất hiện
khá sớm
kinh Duy Ma Cật
được dịch qua tiếng
Trung Quốc
nếu không
phải do Nghiêm Phù Điều vào năm 188 như
Cổ Kim
dịch kinh
đồ kỷ 1 ĐTK 2141 tờ 350a29-b1 và
Nội điển lục
1 ĐTK 2149 tờ 224c5 đã ghi, thì cũng không thể chậm hơn trước năm 250, khi
Chi Khiêm
dịch nó, như
Chi Mẫn Độ
nói trong Hợp
Duy Ma kinh
tự của Xuất
tam tạng
ký tự tập 8 ĐTK 2148 tờ 58b25 đã
xác nhận
.
Việc
xuất hiện
khá sớm này là
lôi cuốn
, vì nó
giải thích
không ít cho ta
quan điểm
"đạo" của
Mâu Tử
trong điều 4 của
Lý hoặc Luận
là "ở nhà có thể dùng để thờ
cha mẹ
, giúp nước có thể dùng để trị dân, sống riêng có thể dùng để tu thân". Nó cũng lý giải cho ta tại sao lại
tồn tại
hai
hình ảnh
trái ngược về "Sa môn", về những người lấy
Phật giáo
làm
lẽ sống
duy nhất
của đời mình, của
Phật giáo
nước ta thời
Mâu Tử
. Một bên là các
Sa môn
"mê thích rượu ngon, hoặc nuôi
vợ con
, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá" (điều 16), và bên kia cũng là "các Sa-môn mặc áo đỏ, ngày ăn một bữa,
đóng cửa
sáu tình, tự dứt với đời" (điều 19). Như vậy bên cạnh những
phật tử
tự dứt với đời để đi tìm
giác ngộ
,
vẫn có
những
phật tử
đi tìm
giác ngộ
giữa
cuộc đời
và trong
cuộc đời
muôn mặt của nó.
Dù
lối sống
của những
phật tử
dạng sau bị người
thời đại
của
Mâu Tử
cho là "đại ngụy",
trái với
lý tưởng
"vô vi" của
đạo Phật
thời ấy,
sự thật
vẫn cho thấy có một khuynh hướng sống đạo theo điều 16
mô tả
.
Phải chăng
họ là những
Duy Ma Cật
bằng xương bằng thịt
hoạt động
giữa lòng
cuộc đời
Việt Nam
thời Mâu Tử? Đây là một điều có thể, vì hiện nay ta chưa có đầy đủ
dữ kiện
để phủ định hay
hoàn toàn
khẳng định. Điều
thú vị
là người
Phật giáo
thời ấy
vẫn có
một
quan tâm
đặc biệt
về
cuộc đời
, về đất nước, như chính
Lục độ tập kinh
đã
chứng tỏ
, nếu họ không vươn lên để
trở thành
Duy Ma Cật
Việt Nam
. Đây là một điểm cần
lưu ý
khi
tìm hiểu
Phật giáo
nước ta những thế kỷ đầu. Và chính họ đã tạo nên mô hình sống đạo cho những người
Phật giáo
về sau như Lý, Miễu,
Vạn Hạnh
, Trần
Nhân Tôn
, Lương Thế Vinh, Ngô Thì Nhiệm v.v...
Kinh Tạp
thí dụ
như thế
tỏ ra
khá
lôi cuốn
cho việc
nghiên cứu
không chỉ
lịch sử
Phật giáo
nước ta, mà còn
ngôn ngữ
,
tư tưởng
và
văn học
Việt Nam
.
Vấn đề
niên đại,
ngôn ngữ
trong
Tạp Thí Dụ Kinh
Vậy, từ thời Tỉnh Mại trở đi,
Tạp thí dụ kinh
được xếp vào loại "thất dịch" của đời Hán. "Thất dịch" nói cho đủ "thất dịch nhân danh", nghĩa là "mất tên người dịch" Như thế, đối với Tỉnh Mại,
Tạp thí dụ kinh
phải được dịch từ những năm 220
trở về
trước. Tất nhiên, khi xếp loại kiểu ấy, Tỉnh Mại, Minh Thuyên,
Trí Thăng
và những người về sau đã
thực hiện
công tác, mà
Tăng Hựu
của
Xuất tam tạng ký tập
4 tờ 21b22 đã gọi là "thù giảo hiệu", tức là
so sánh
các bản văn
với nhau
,
đánh giá
khả năng
xuất hiện
của chúng vào thời điểm nào.
Bản thân
Tăng Hựu
chắc chắn
đã làm công tác ấy, nhưng hẳn vì thiếu
dữ kiện
nên chưa đi đến một
kết luận
về thời điểm
xuất hiện
của
Tạp thí dụ kinh
. Ông viết: "Rồi đạo lớn truyện vào, qua sáu đời Triều, soạn ghi các sách, chỉ thấy An Công". An Công đây là
Đạo An
và bản Tổng lý
chúng kinh mục lục
của ông.
Thế nhưng, đến
Phí Trường Phòng
soạn
Lịch đại tam bảo ký
và
Đạo Tuyên
viết
Đại Đường nội điển lục
10 ĐTK 2149 tờ 336b11 họ kể một loạt tên "24 nhà, xét truyện ghi thì có mà chưa thấy văn bản, nên chỉ kẻ mà thôi", như Cổ kinh lục có vẻ của Thích Lôi Phòng thời Tấn, Cựu lục có vẻ của Lưu Hướng thời Hán, Hán thời
Phật kinh
mục lục
có vẻ do
Ca Diếp Ma Đằng
soạn, Hán lục của
Chu Sĩ Hành
, Chúng kinh lục của
Trúc Pháp Hộ
v.v... Những
liệt kê
này,
chắc chắn
họ đã
tiếp thu
thành quả
từ các kinh lục của
Bảo Xướng
, Lý Quách,
Pháp Thượng
, ngoài
Tăng Hựu
và Chúng kinh biệt học của một
tác giả
vô danh
đời Lưu Tống. Như thế, đến thời họ,
đặc biệt
sau khi Dương Kiên đã thống
nhất Trung
Quốc và lập nên nhà Tùy, một loạt các kinh lục đã
xuất hiện
.
Do vậy, việc xếp
Tạp thí dụ kinh
như một dịch phẩm đời Hán
chắc chắn
đã có một
lịch sử
lâu dài
, chứ không phải chỉ đến thời Tỉnh Mại trở đi. Có khả năng Tỉnh Mại đã
tiếp thu
ý kiến
cuả một số kinh lục trước. Dù
tiếp thu
hay tự
nghiên cứu
lấy
kết luận
về thời điểm đời Hán của
Tạp thí dụ kinh
, Tỉnh Mại đã không để lại
lý do
cho một xếp loại như thế.
Tuy nhiên
, ta ngày nay có thể đoán ra là ông phải
dựa vào
việc phân tích
ngôn ngữ
và
tư tưởng
của
bản kinh
để có
kết luận
trên.
Cụ thể
là việc
sử dụng
một số từ đặc thù dùng cho một
thời kỳ
nhất định
trong lịch sử
dịch thuật
Trung Quốc
.
Thí dụ
những cụm từ "phát
vô thượng
chánh
chân đạo
ý" (truyện 9, 10, 11, 13), "ngũ ấm,
lục suy
, khổ, không, phi thân" (truyện 4), "vô thân chi quyết" (truyện 8), "tát vân nhã" (truyện 18) v.v... những
quan điểm
"đời sau thọ phước thiên đường" (truyện 16), "năm giới mười lành không phá mất, được cùng ở với Phật" (truyện 16) v.v... Thông qua những vết tích như thế, bất cứ một người
nghiên cứu
nào, chứ không
nhất thiết
là Tỉnh Mai, cũng có thể
kết luận
Tạp thí dụ kinh
là một
bản kinh
thuộc về
thời kỳ
cổ dịch,
tức thời
kỳ Hán Ngụy.
Vấn đề
niên đại của
Tạp thí dụ kinh
tự thân nó do thế không
lôi cuốn
chúng ta
cho lắm. Điểm
lôi cuốn
nằm ở chỗ với một niên đại thuộc đời Hán như thế, nó
cung cấp
cho
chúng ta
những tín hiệu gì về
bản thân
nó? Về mặt
ngôn ngữ
, nó hiện chứa đựng một số cấu trúc
ngữ học
không được viết theo ngữ
pháp Trung
Quốc.
Trái lại
, chúng được viết theo ngữ pháp tiếng Việt.
Nổi bật
và điển hình nhất là cấu trúc "tượng Phật" cuả truyện 31 trong Tạp tí dụ
kinh quyển
hạ tờ 510a5. Cấu trúc này, các bản khắc đời Tống (1239), Nguyên (1290) và Minh (1601) có
điều chỉnh
lại thành "Phật tượng" theo đúng ngữ pháp tiếng
Trung Quốc
. Nhưng các bản khắc Cao Ly (1151 và sau đó) trước các bản khắc
Trung Quốc
hiện còn vẫn giữ nguyên cấu trúc cũ.
Cấu trúc cũ đó
phải chăng
là do một sự khắc chép
sai lầm
cần
điều chỉnh
, như các bản in Tống, Nguyễn Minh đã làm?
Bình thường
người ta sẽ nghĩ như thế, bởi vì
Tạp thí dụ kinh
là một bản văn tiếng
Trung Quốc
. Cho nên, nếu có những cấu trúc viết không đúng theo ngữ pháp tiếng
Trung Quốc
chúng phải được
xem như
những
sai lầm
lệch lạc cần
điều chỉnh
lại cho đúng.
Tuy nhiên
, do
hiện tượng
Lục độ tập kinh
, có quá nhiều cấu trúc viết theo ngữ pháp tiếng Việt, ta không thể
đơn giản
coi những cấu trúc kiểu "tượng Phật" ở trên, tuy
đơn độc
, là những khắc chép sai của những người làm công tác khắc chép trong quá trình
lưu truyền
bản kinh
. Ngược lại, phải
đánh giá
chúng như những
chứng tích
còn sót lại báo cho
chúng ta
biết việc từng
tồn tại
một thời một văn bản viết theo ngữ pháp của những cấu trúc đó.
Đúng là cấu trúc "tượng Phật" là cấu trúc
duy nhất
rõ ràng
viết theo ngữ pháp tiếng Việt không thể nào chối cãi được, trong
toàn bộ
bản văn
Tạp thí dụ kinh
. Nó có vẻ
đơn độc
và dễ đưa ta đến
nhận định
nó là một lệch lạc, một khắc chép sai trong quá trình
lưu truyền
.
Thực tế
,
nếu không
có bản khắc Cao Ly, mà chỉ có các bản khắc Tống, Nguyên, Minh, thì ngày nay
chắc chắn
không thể có cấu trúc "tượng Phật" để ta
bàn cãi
, chứ khoan nói chi tới chuyện xác định xem
Tạp thí dụ kinh
xuất phát
từ đâu?
Tuy vậy, như đã nói, việc
tồn tại
một loạt các cấu trúc tiếng Việt trong
Lục độ tập kinh
buộc ta phải
xem xét
các cấu trúc có vẻ lệch lạc,
đơn độc
trên với một nhãn quan mới đầy
trân trọng
, nghiêm túc. Phải
thừa nhận
sự
xuất hiện
của chúng là có tính
hệ thống
và
phản ảnh
một
hiện thực
. Thế cấu trúc "tượng Phật", báo cho ta điều gì?
Thứ nhất, nó là một cấu trúc
thuần túy
theo ngữ pháp tiếng Việt,
phản ảnh
một phần nào
hiện thực
tiếng nói dân tộc ta cách đây trên 1800 năm vào thế kỷ thứ II sdl. Thứ hai, nó giúp ta
giả thiết
, như
trường hợp
Lục độ tập kinh
,
tồn tại
một nguyên bản tiếng Việt của
Tạp thí dụ kinh
làm bản đáy cho việc dịch lại bản
Tạp thí dụ kinh
tiếng
Trung Quốc
hiện còn. Thứ ba, người dịch có thể là một dịch giả
Việt Nam
. Cho nên, ngoài cấu trúc "tượng Phật" đây, ta thấy còn có một số cấu trúc khác mang dáng dấp ngữ pháp tiếng Việt.
Cụ thể
là câu "hành đạo trì trì" (tờ 508a17 truyện 22) và "sử ngã
hậu thế
nhiêu tài bảo" (truyện 31 tờ 510a9).
Rõ ràng
câu "hành đạo trì trì" với nghĩa tiếng Việt "đi đường chầm chậm",
phản ảnh
cấu trúc ngữ pháp tiếng Việt nhiều hơn
Trung Quốc
. Câu sau
cũng thế
. "Sử ngã
hậu thế
nhiêu tài bảo" nghĩa là "khiến ta
đời sau
nhiều của báu".
Đặc biệt
việc dùng lượng từ "nhiều", mà ngày nay đã
trở thành
một lượng
từ
tiêu chuẩn
của tiếng Việt
hiện đại
. Lượng từ này không thấy
xuất hiện
trong các dịch phẩm của
An Tường
v.v... nhưng lại có mặt trong các dịch phẩm của
Chi Khiêm
.
Cụ thể
là
Soạn tập bách duyên kinh
và trong
Lý hoặc Luận
điều 17 (
Hoằng Minh tập
1 ĐTK 2102 tờ 4b5) của Mâu Từ. Điều này
chứng tỏ
khả năng từ "nhiêu" từ
nguyên thủy
là
một lượng
từ của tiếng Việt được
sử dụng
rộng rãi
trong các vùng đất
tổ tiên
của người Việt
bao gồm
cả miền Nam của
Trung Quốc
từ sông Dương Tử
cho đến
nước ta.
Chính sự
sử dụng
rộng rãi
này mới tạo cơ hội cho việc
xuất hiện
khá
thường xuyên
của lượng từ ấy trong các tác và dịch phẩm
thực hiện
tại miền Nam
Trung Quốc
và nước ta vào giai đoạn đó. Điều
thú vị
là trong các
tác phẩm
và dịch phẩm của
Khương Tăng Hội
, lượng từ đó không thấy có mặt. Đây có thể do
yêu cầu
văn bản cũng như văn phong của
Khương Tăng Hội
. Nhưng cũng có thể từ khoảng 250 sdl
trở về
sau, quá trình Hán hóa xảy ra mạnh mẽ ở miền Nam
Trung Quốc
, nên đưa đến việc
loại bỏ
một số ngữ của
ngoại lai
xâm nhập
vào Hán ngữ. Dù với
trường hợp
nào đi nữa, việc
vắng mặt
lượng từ "nhiều" trong các tác dịch phẩm của
Khương Tăng Hội
là một
sự thật
cần
quan tâm
xử lý một cách dứt điểm nhằm đóng góp cho việc
tìm hiểu
xử lý một cách dứt điểm nhằm đóng góp cho việc
tìm hiểu
quá trình
tiến hóa
của tiếng nói dân tộc ta mà
giới hạn
ở đây không
cho phép
làm ngay bây giờ.
Tất nhiên, với một
bản kinh
lưu hành
trên quê người, mà còn
bảo tồn
cho ta một số cấu trúc mang tính ngữ pháp tiếng Việt như thế, thì đó là những đóng góp to lớn và quý giá. Tuy ít ỏi, chúng vẫn mang tính
hệ thống
, vì chúng
xuất hiện
trên một bối cảnh, trong đó những tác dịch phẩm khác cũng có những cấu trúc
tương tự
và được biết
chắc chắn
xuất phát
, từ đất nước ta như
Lục độ tập kinh
, Cựu
tạp thí dụ kinh
,
Lý hoặc Luận
v.v... Chính nhìn trên bối cảnh các tác dịch phẩm vừa nêu, mà những
chứng tích
như cấu trúc "tượng Phật" trên mới không
tỏ ra
rời rạc, lạc lõng giữa một biển toàn các cấu trúc tiếng
Trung Quốc
. Không những thế, không những không bị
nhận chìm
, mà qua gần 1000 năm
tồn tại
luôn luôn có nguy cơ, chúng còn
bộc lộ
một sức sống riêng, một nét đặc trưng đôi khi có vẻ huyền bí.
Chúng tôi
nói "huyền bí", vì những cấu trúc có tính
ngoại lai
ấy, tại sao các
độc giả
và nhà sao chép
Trung Quốc
không
điều chỉnh
lại? Tại sao chúng có thể
tồn tại
trong một biển cấu trúc Trung Quốc?
Dĩ nhiên
quá trình
điều chỉnh
không phải đã không xảy ra. Và đây là một nguy cơ, mà các cấu trúc
ngoại lai
ấy phải
thường xuyên
đối phó
. Ta đã thấy
trường hợp
"tượng Phật", ở trên.
Nếu không
có bản khắc Cao Ly, nguy cơ
điều chỉnh
đã
trở thành
hiện thực
và cấu trúc "tượng Phật" theo ngữ pháp tiếng Việt
vĩnh viễn
bị
nhận chìm
trong biển các cấu trúc
Trung Quốc
"Phật tượng".
Sự
tồn tại
các cấu trúc như "tượng Phật" do thế đôi khi có vẻ như một "mầu nhiệm", một "huyền bí". Dẫu sao đi nữa, dẫu có huyền bí hay không, thì
sự thật
vẫn là việc
tồn tại
các cấu trúc như "tượng Phật", và
sự kiện
ấy
chứng tỏ
Tạp thí dụ kinh
đã từng một thời
lưu hành
ở nước ta và
lưu hành
vào một giai đoạn khá sớm
trong lịch sử
Phật giáo
dân tộc ta, khoảng vào thế kỷ thứ II sdl. (trang 133)
(Trích
Lịch sử Phật giáo Việt Nam
)
Thiền sư
Lê Mạnh Thát
Từ khóa :
Phật Giáo
,
Sau Thời
,
Hai Bà Trưng
Trước
Sau
In Trang
Tạo bài viết
1
2
3
4
5
6
7
Trang sau
Trang cuối
"Tưởng Niệm Đức Vua Trần Nhân Tông
09/09/2010
(Xem: 47760)
"Tuyển Tập Tưởng Niệm Cố Đại Lão Hòa Thượng Thích Đôn Hậu
22/04/2011
(Xem: 43638)
Ban Biên Tập
“Bản Sắc Hóa” Pháp Phục Phật Giáo Việt Nam
02/07/2016
(Xem: 7238)
Thích Nhật Từ
35 Năm - Một Chặng Đường Của Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam
11/11/2016
(Xem: 3919)
Minh Mẫn
40 năm tuổi đạo hương thiền
04/03/2017
(Xem: 2223)
Trần Kiêm Đoàn
Ai điếu của HT. Thích Huyền Tôn và HT. Thích Trí Quang
23/08/2015
(Xem: 6721)
Ai điếu Trưởng lão Pháp sư Thích Giác Nhiên
19/08/2015
(Xem: 6163)
Thích Nhật Từ
Ân Tình Pháp Hội
12/10/2014
(Xem: 8186)
Thích Nữ Tịnh Hạnh
Bác sĩ Erich Wulff ân nhân của Phật Giáo Việt Nam
01/02/2017
(Xem: 2772)
Minh Nguyện
Bài Phỏng Vấn Đức Pháp Chủ Thích Phổ Tuệ
23/11/2012
(Xem: 15164)
Thích Phổ Tuệ
Bài Thơ Vận Nước Và Tư Tưởng Chính Trị Của Thiền Sư Pháp Thuận
23/11/2010
(Xem: 44779)
Lê Mạnh Thát
Bản chất văn hóa của cuộc đấu tranh Phật giáo trong Pháp nạn 1963
20/08/2016
(Xem: 2456)
Cao Huy Thuần
Bản Đánh Giá Tình Báo Quốc Gia Đặc Biệt
30/05/2013
(Xem: 27199)
Nguyên Giác
Ban Lễ Tang
24/08/2015
(Xem: 3600)
Bản Phúc Trình Của Liên Hiệp Quốc Về Đàn Áp Phật Giáo Tại Nam Việt Nam Năm 1963
04/07/2013
(Xem: 28933)
Ban Biên Tập
Ban tổ chức Lễ tang cố Đại lão Hòa Thượng Pháp sư Thích Giác Nhiên tại Mỹ
10/08/2015
(Xem: 4544)
Thích Giác Chính
Ban Tổ chức Lễ tang Đại lão Hòa thượng Pháp sư Thích Giác Nhiên tại Việt Nam
14/08/2015
(Xem: 4708)
Ban Tổ Chức Tang Lễ Đức Trưởng Lão Hòa Thượng Thích Tâm Châu
22/08/2015
(Xem: 4489)
Thích Huyền Tôn
Báo trình UBND TP và các cơ quan chức năng về việc đưa kim quan của HT. Pháp sư về VN
11/08/2015
(Xem: 3278)
Bí Ẩn Của Pho Tượng Phật Chùa Bút Tháp - Họa Sĩ, Nhà Điêu Khắc Lê Đình Quỳ
10/06/2011
(Xem: 21900)
Lê Đình Quỳ
Bia Minh Tháp Của Hòa Thượng Liễu Quán - Ht. Thích Thiện Siêu Dịch
12/06/2011
(Xem: 21142)
Thích Thiện Siêu
Cáo bạch Đại lão Hòa thượng Thích Tâm Châu viên tịch
22/08/2015
(Xem: 7512)
Thích Chơn Thành
Cáo phó Đại Lạo HT. Pháp Sư Thích Giác Nhiên Viên Tịch
10/08/2015
(Xem: 3852)
Thích Giác Toàn
Câu Chuyện Lịch Sử Về Vua Trần Nhân Tôn Và Hưng Đạo Đại Vương
16/11/2016
(Xem: 5586)
Tôn THất Thọ
Câu chuyện phía sau nhà sư tự thiêu
11/08/2016
(Xem: 6096)
Tường Anh
,
Tịnh Thủy
,
Patrick Witty
Chấn Hưng Phật Giáo Việt Nam
12/03/2017
(Xem: 2631)
Lê Nguyên Thảo
Chùa Báo Thiên Và Tháp Đại Thắng Tư Thiên - Nguyễn Quốc Tuấn
12/06/2011
(Xem: 21015)
Nguyễn Quốc Tuấn
Chùa Tiêu Sơn, Những Bí Ẩn Và Phát Hiện Kỳ Thú
12/06/2011
(Xem: 33476)
Chùa Việt Trên Đất Mỹ - Thích Đức Trí
27/05/2012
(Xem: 24445)
Thích Đức Trí
Chúng Ta Đang Thờ Vị Sơ Tổ Phật Giáo Nào?
13/06/2011
(Xem: 23789)
Thích Nhất Hạnh
Chương Trình & Thời Khoá Tu Học An Cư Kiết Hạ Của Phật Giáo Đại Việt Thời Trần - Thích Phước Đạt
12/06/2011
(Xem: 20155)
Thích Phước Đạt
Chương trình Lễ tang Đại lão Hòa thượng Pháp sư tại Việt Nam
14/08/2015
(Xem: 3328)
Chương Trình Lễ Tang Đức Trưởng Lão Hòa Thượng Thích Tâm Châu
22/08/2015
(Xem: 4205)
Thích Chơn Thành
Chương trình tang lễ
10/08/2015
(Xem: 5845)
Thích Giác Chính
Chuyện tình giữa hòa-thượng Liên Hoa và công-chúa Long-thành có thật chăng ?
25/02/2017
(Xem: 4445)
Nguyễn Vĩnh Tráng
Cia Báo Cáo Tổng Thống Mỹ Về Cuộc Thảm Sát Huế 1963
03/06/2013
(Xem: 26662)
Nguyên Giác
Còn đâu một bóng áo nâu
16/05/2015
(Xem: 2996)
Thích Nữ Giác Anh
Còn Nguyên Nỗi Ngậm Ngùi Về Sự Vĩnh Biệt Của Thầy Thích Hạnh Tuấn
23/12/2015
(Xem: 3725)
Trần Việt Long
Công Nghiệp Của Đông Triều Hầu Trần Đình Ân Thời Chúa Nguyễn (1624-1705) - Trần Đình Sơn
10/08/2011
(Xem: 31731)
Trần Đình Sơn
Cư Sĩ Chánh Trí - Mai Thọ Truyền (1905 - 1973) - Thích Đồng Bổn
22/10/2010
(Xem: 39900)
Thích Đồng Bổn
Cư Sĩ Chánh Trí - Mai Thọ Truyền (1905 - 1973) - Thích Nhất Hạnh
22/10/2010
(Xem: 39202)
Cư Sĩ Chánh Trí Mai Thọ Truyền Cuộc Đời Tận Hiến - Nguyên Hậu
22/10/2010
(Xem: 39498)
Nguyên Hậu
Cư Sĩ Đoàn Trung Còn 1908 – 1988 - Thích Đồng Bổn
23/10/2010
(Xem: 37756)
Thích Đồng Bổn
Cư Sĩ Tâm Minh - Lê Đình Thám (1897 - 1969)
17/10/2010
(Xem: 48423)
Web Admin
Cung đón kim quan cố Đại lão HT.Thích Giác Nhiên
16/08/2015
(Xem: 10192)
Cuộc Tranh Đấu Lịch Sử Của Phật Giáo Việt Nam
30/05/2013
(Xem: 19275)
Cuộc Vận Động Chống Đối Chế Độ Ngô Đình Diệm, Nguyễn Lang
18/09/2010
(Xem: 32604)
Nguyễn Lang
Cuộc Vận Động Của Phật Giáo Việt Nam
10/10/2010
(Xem: 38336)
Thích Đức Nhuận
Cuộc Vận Động Của Phật Giáo Việt Nam Chống Chính Thể Độc Tài Gia Đình Trị Ngô Đình Diệm 1963, Ht. Thích Đức Nhuận
18/09/2010
(Xem: 36614)
Thích Đức Nhụân
Dẫn Vào Thế Giới Thiền Học Của Tổ Sư Liễu Quán - Huỳnh Kim Quang
13/06/2011
(Xem: 19005)
Huỳnh Kim Quang
1
2
3
4
5
6
7
Trang sau
Trang cuối
Sử Phật Giáo
Văn Hóa Phật Giáo
Văn Học Phật Giáo
Nguyễn Du
Phật Giáo Thế Giới
Phật Giáo Việt Nam
Vua Trần Nhân Tông
PGVN 1963-1975
Bồ Tát Quảng Đức
HT. Thích Đôn Hậu
HT. Thích Minh Châu
HT. Thích Trí Tịnh
Bát Nhã Làng Mai
Chuyên Đề
Quán Thế Âm Bồ Tát
Tuyển Tập Phật Đản
Lễ Phật Đản Liên Hiệp Quốc Vesak
Tuyển Tập Vu Lan
Tuyển Tập Thành Đạo
Tuyển Tập Xuân
Di Tích Phật Giáo
Nghi Thức
Khoa Học
Kinh Tế Chính Trị
Gíao Dục Hoằng Pháp
Học Viện Phật Giáo
Môi Trường Sinh Thái
Nữ Giới
Sự Kiện
Hôn Nhân
Cư Sĩ Phật Giáo
HỘ PHÁP
Các Vấn Đề Khác
Hiện Tượng Thích Thông Lạc
Hiện Tượng Duy Tuệ
Tôn Giáo/Triết Học
Tôn Giáo Bạn
Krishnamurti
Truyện Phật Giáo
Trần Kiêm Đoàn
Huỳnh Trung Chánh
Vĩnh Hữu
Vĩnh Hảo
Các Tác Giả Khác
Tuỳ Bút/Ký Sự
Truyện Cổ Phật Giáo
Thơ-Nhạc-Pháp Âm
Tụng Kinh
Giảng Kinh
Thuyết Pháp
Phát Thanh
Video HD
Đọc sách
Thơ
Nhạc Phật Giáo
Xây Chùa Đúc Tượng
Dinh Dưỡng Chay
Các Món Chay
Sức Khỏe-Sống-Chết-Tái Sinh
Từ Thiện Xã Hội
Du Lịch Hành Hương
Chùa Việt Nam
Phật Pháp Tuổi Trẻ
Nguyệt San Giác Ngộ
Tạp chí Văn Hóa Phật Giáo
Các Tạp Chí Phật Giáo Khác
Luận Văn Tốt Nghiệp/Tham Luận Hội Thảo
Cuộc Sống
Lời Tiền Nhân
Lời Đức Phật
(Xem: 100407)
Lời Đức Phật..
(Xem: 35054)
Đức Đạt Lai Lạt Ma
(Xem: 67825)
Thư Pháp
(Xem: 39092)
Ngày Lễ Phật Giáo
(Xem: 126142)
TIN TỨC
Đức Cha Tuyệt Vời Ở Tây Ban Nha Thờ Quan Thế Âm Bồ Tát
Nguyễn Mạnh Hùng
Có một câu chuyện thú vị rằng năm 1994, thiền sư Phật Giáo người Hàn Quốc, tiến sỹ Seo Kyung-Bo đã có chuyến viếng thăm đặc biệt Đức Cha John Bogomil và đã tặng Đức Cha vương miện của Bồ tát Quan Thế Âm bằng ngọc. Lúc đó Đức Cha John Bogomil có hỏi thiền sư Seo Kyung-Bo về sự liên kết giữa Thiên chúa giáo và Phật giáo và câu trả lời rằng đó là 2 cánh của 1 con chim.
Đọc thêm
Thư Mời Tham Dự Lễ Đặt Đá Xây Dựng Chùa Hoằng Pháp Tại Mỹ
Thích Chơn Tính
Đọc thêm
Bức tượng trả lại và ý niệm hóa giải
Hoàng Công Danh
Bức tượng “lưu lạc” đúng 50 năm. Trong khoảng thời gian đó có gần bốn mươi năm là dằng dặc ám ảnh chiến tranh của người cựu binh Mỹ Muller và hơn mười năm ông Anderson day dứt thực hiện nguyện vọng sau cùng của bạn. Nên dù đến vào giờ chỉ tịnh chốn thiền môn của một buổi trưa nắng nóng Quảng Trị, Anderson vẫn phải làm phiền nhà chùa để được vào trả lại bức tượng. Người bạn quá cố Muller và cả ông nữa, đã chờ đợi giây phút này quá lâu rồi!
Đọc thêm
HỘI NHẬP / GHI DANH
Tên thành viên
Mật mã
Quên mật mã ?
|
Ghi danh
Hội nhập với
Hội nhập qua Google
Hội nhập qua Facebook
Hội nhập qua Twitter
Hội nhập qua Windows Live
Hội nhập qua Paypal
Hội nhập qua Linkedin
Hội nhập qua Amazon
Hội nhập qua Yahoo
Copyright © 2018
thuvienhoasen.org
All rights reserved

Set-Cookie: fn.gzip=1;expires=Tue, 15 Aug 2028 08:34:24 GMT;path=/

Cache-Control: no-cache

Vary: Accept-Encoding,Cookie


text:
Từ nay tới ngày 15/06/2018, các khách hàng mua sắm trực tuyến trên trang thương mại điện tử AeonEshop (https://) và bằng tính năng trên ứng dụng sẽ được giảm 20% giá trị đơn hàng.
Từ nay tới ngày 15/06/2018, các khách hàng mua sắm trực tuyến trên trang thương mại điện tử AeonEshop (https://aeoneshop.com) và thanh toán bằng tính năng QR Pay trên ứng dụng Agribank E-Mobile Banking sẽ được giảm 20% giá trị đơn hàng. AeonEshop.com là trang thương mại điện tử của tập đoàn bán lẻ AEON, cung cấp cho khách hàng đa dạng các chủng loại hàng hóa, trong đó tập trung là các sản phẩm chất lượng cao tới từ Nhật Bản.
Theo đó, các khách hàng có thể sử dụng hình thức quét mã VNPAYQR bằng tính năng QRPAY có sẵn trong ứng dụng Agribank E-Mobile Banking để dễ dàng thanh toán nhanh trên AeonEshop.com và được giảm 20% giá trị đơn hàng (Giá trị giảm giá tối đa lên tới 400.000đ/ giao dịch) tối đa 01 lần khuyến mại/ngày.
Chi tiết các bước thanh toán, cụ thể:
Bước 1: Truy cập https://aeoneshop.com để chọn sản phẩm yêu thích Bước 2: Chọn Phương thức thanh toán qua VNPAYQR, chọn Agribank Bước 3: Đăng nhập ứng dụng Agribank E-Mobile Banking, chọn QR Pay & quét mã VNPAYQR của đơn hàng. Bước 4: Xác thực giao dịch (bằng OTP, mật khẩu, vân tay). Giao dịch hoàn tất chỉ trong vài giây.
Tính tới thời điểm hiện tại, ngoài trang Aeoneshop.com đã có hơn 10.000 thương mại điện tử uy tín khác như: Yes24, Shoptretho, DeliveryNow… và nhà hàng, địa điểm mua sắm, rạp chiếu phim, xe taxi, xe khách… chấp nhận hình thức thanh toán bằng mã VNPAYQR. Với tính năng thanh toán QR PAY, thay vì phải nhập thông tin thẻ hay thông tin tài khoản như các phương thức thanh toán truyền thống, khách hàng chỉ cần đăng nhập ứng dụng Agribank E-Mobile Banking, chọn tính năng QR Pay và quét mã VNPAYQR là giao dịch thanh toán sẽ được thực hiện chỉ trong vài giây mà vẫn đảm bảo tính an toàn nhờ 2 lớp bảo mật.
Ứng dụng Agribank E-Mobile Banking giúp khách hàng thực hiện giao dịch với ngân hàng một cách đơn giản mọi lúc mọi nơi thông qua điện thoại di động hoặc máy tính bảng. Ứng dụng cho phép khách hàng thanh toán hóa đơn, chuyển khoản, nạp tiền điện thoại, đặt vé máy bay, vé xem phim, mua sắm,… một cách nhanh chóng và an toàn mà không cần phải đến quầy giao dịch. Khách hàng có thể dễ dàng tải ứng dụng Agribank E-Mobile Banking tại kho ứng dụng App Store hoặc Google Play.
Để biết thêm chi tiết quý khách liên hệ các điểm giao dịch của Agribank trên toàn quốc hoặc gọi điện đến số hotline 1900 55 55 77.
>>> Xem thêm: Gửi tiết kiệm lấy lãi cũng lo phải nộp thuế thu nhập: Bộ Tài chính nói gì?
theo Agribank
Bạn có thể dùng tài khoản google hoặc facebook để đăng ký
Hoặc đăng ký bằng cách điền vào form dưới đây:
Danh xưng
Họ tên
Điện thoại
Thành phố
Mật khẩu
Nhập lại mật khẩu
Capcha

markdown:
**Từ nay tới ngày 15/06/2018, các khách hàng mua sắm trực tuyến trên trang thương mại điện tử AeonEshop (https://) và bằng tính năng trên ứng dụng sẽ được giảm 20% giá trị đơn hàng.**
Từ nay tới ngày 15/06/2018, các khách hàng mua sắm trực tuyến trên trang thương mại điện tử AeonEshop (https://aeoneshop.com) và thanh toán bằng tính năng QR Pay trên ứng dụng Agribank E-Mobile Banking sẽ được giảm 20% giá trị đơn hàng. AeonEshop.com là trang thương mại điện tử của tập đoàn bán lẻ AEON, cung cấp cho khách hàng đa dạng các chủng loại hàng hóa, trong đó tập trung là các sản phẩm chất lượng cao tới từ Nhật Bản.
Theo đó, các khách hàng có thể sử dụng hình thức quét mã VNPAYQR bằng tính năng QRPAY có sẵn trong ứng dụng Agribank E-Mobile Banking để dễ dàng thanh toán nhanh trên AeonEshop.com và được giảm 20% giá trị đơn hàng (Giá trị giảm giá tối đa lên tới 400.000đ/ giao dịch) tối đa 01 lần khuyến mại/ngày.
Chi tiết các bước thanh toán, cụ thể:
Bước 1: Truy cập https://aeoneshop.com để chọn sản phẩm yêu thích Bước 2: Chọn Phương thức thanh toán qua VNPAYQR, chọn Agribank Bước 3: Đăng nhập ứng dụng Agribank E-Mobile Banking, chọn QR Pay & quét mã VNPAYQR của đơn hàng. Bước 4: Xác thực giao dịch (bằng OTP, mật khẩu, vân tay). Giao dịch hoàn tất chỉ trong vài giây.
Tính tới thời điểm hiện tại, ngoài trang Aeoneshop.com đã có hơn 10.000 thương mại điện tử uy tín khác như: Yes24, Shoptretho, DeliveryNow… và nhà hàng, địa điểm mua sắm, rạp chiếu phim, xe taxi, xe khách… chấp nhận hình thức thanh toán bằng mã VNPAYQR. Với tính năng thanh toán QR PAY, thay vì phải nhập thông tin thẻ hay thông tin tài khoản như các phương thức thanh toán truyền thống, khách hàng chỉ cần đăng nhập ứng dụng Agribank E-Mobile Banking, chọn tính năng QR Pay và quét mã VNPAYQR là giao dịch thanh toán sẽ được thực hiện chỉ trong vài giây mà vẫn đảm bảo tính an toàn nhờ 2 lớp bảo mật.
Ứng dụng Agribank E-Mobile Banking giúp khách hàng thực hiện giao dịch với ngân hàng một cách đơn giản mọi lúc mọi nơi thông qua điện thoại di động hoặc máy tính bảng. Ứng dụng cho phép khách hàng thanh toán hóa đơn, chuyển khoản, nạp tiền điện thoại, đặt vé máy bay, vé xem phim, mua sắm,… một cách nhanh chóng và an toàn mà không cần phải đến quầy giao dịch. Khách hàng có thể dễ dàng tải ứng dụng Agribank E-Mobile Banking tại kho ứng dụng App Store hoặc Google Play.
Để biết thêm chi tiết quý khách liên hệ các điểm giao dịch của Agribank trên toàn quốc hoặc gọi điện đến số hotline 1900 55 55 77.
**>>> Xem thêm: Gửi tiết kiệm lấy lãi cũng lo phải nộp thuế thu nhập: Bộ Tài chính nói gì?**
theo Agribank
31/07/2018
31/07/2018
31/07/2018
31/07/2018
31/07/2018
Bạn có thể dùng tài khoản google hoặc facebook để đăng ký
Hoặc đăng ký bằng cách điền vào form dưới đây:
Danh xưng
Họ tên
Điện thoại
Thành phố
Mật khẩu
Nhập lại mật khẩu
Capcha

WARC-Type: response

Content-Type: application/http; msgtype=response

WARC-Identified-Payload-Type: text/html

Cache-Control: private

Content-Type: text/html; charset=utf-8

X-Crawler-Content-Encoding: gzip

Vary: Accept-Encoding

Connection: close