text:
ĐỌC SA THẠCH TẬP CỦA TĂNG VÔ TRÚ
沙石集
Truyền bá giáo lý bằng tiếng cười sảng khoái
Biên dịch: Nguyễn Nam Trân
Di tượng Hòa thượng Mujuu Ichien (1226-1312)
Trong dòng “thuyết thoại” Phật Giáo (Bukkyô setsuwa) tức
loại hình văn học dùng thí dụ để rao giảng đạo Phật và răn đời ở
Nhật Bản, một tác phẩm quan trọng như Shasekishuu xứng đáng có chỗ
đứng riêng.
Tác giả Góp nhặt đá cát
[1] (Shasekishuu, Sa thạch tập), có thể
đọc là Sasekishuu, là tăng Mujuu (Vô Trú, 1226-1312). Ông
viết với văn thể rất bình dị, khéo léo, nhắm vào độc giả đại
chúng. Trong lời tựa, Mujuu cho rằng sách của ông tuy là những
truyện bông đùa nhưng là phương tiện giúp con người trên đường cầu
đạo và bảo những ai muốn tìm được vàng ngọc thì phải biết hốt cát
(sa), nhặt đá (thạch) mà mài giũa.
Sau đây là lời tựa ông viết ở đầu sách:
Phàm lời ăn tiếng nói dù thô lỗ hay ôn hòa, tất cả đều nhằm đưa về
một mối, ấy là chân-như trong giáo lý nhà Phật. Mọi mưu đồ sinh kế
ở đời toàn là thực tướng và không hề mâu thuẫn với cái chân-như ấy[2].
Nhân thế, ta mới có ý đem những thứ cuồng ngôn kỳ ngữ
[3], dùng lời nói như thể bông đùa
làm duyên dẫn dắt chúng sinh đến lẽ huyền diệu, lấy các câu chuyện
tầm thường, thô thiển trong thế gian giúp mọi người đạt tới chỗ
cao vời của đạo Phật. Đánh thức tấm thân già đang dở cơn buồn ngủ[4],
thò tay vơ vét, nhớ đến đâu ghi đến đấy những điều mắt thấy tai
nghe, như người cào rong hay cắt lau trên bãi sông Naniwa[5],
không phân biệt chuyện hay chuyện dở, cho ngòi bút tự nó đưa
đường.
Một nhà tu già nua như ta, lẽ ra phải ngộ là cái vô thường mỗi
khắc mỗi bức bách và thân mình đang bước dần về cõi u minh. Thay
vì chuẩn bị để sẵn sàng làm cuộc hành trình dài vượt qua khổ hải
về chốn hoàng tuyền, ta lại bày vẽ gom góp những chuyện mua vui,
ghi chép mấy điều phàm tục hạ cấp. Thế mà lúc viết, ta chẳng tiếc
quang âm, viết xong rồi cũng chẳng thấy có gì để thẹn với hiền
nhân cả.
Rõ là kể lại toàn chuyện vô tích sự nhưng bên cạnh, ta có trích
dẫn những đoạn văn sáng sủa từ các bộ kinh, gia thêm lời giáo huấn
của hiền nhân lớp trước, giúp cho kẻ tối tăm hãy còn chưa thấy lợi
ích của đạo Phật vốn không hiểu vì sao các vị bồ tát hòa quang[6]
để hóa thân thành chư thần[7],
cũng như những kẻ chưa biết phân biệt hiền ngu hay không tin vào
cái tất nhiên của lý nhân quả.
Nguyên do là nẻo về lẽ đạo cũng năm bảy đường, nhân duyên khai ngộ
đâu chỉ có một. Nếu rõ được điều trên thì sẽ không thấy đạo nào
khác đạo nào. Cách thức tu hành dẫu hàng vạn nhưng rốt cuộc giống
nhau tất. Vì thế, có khi kể chuyện lăng nhăng lại khơi thông mối
đạo[8],
dùng lời lẽ bông đùa mà trình bày được cả lý luận lẫn thực tiễn[9].
Đối với người đọc những dòng này, ta mong rằng nếu không khinh chê
lời lẽ ta vụng về, họ có thể thấu hiểu được đạo Phật, nếu không
trách móc nội dung ta nông cạn, họ có thể phân biệt được lý nhân
quả, tìm ra phương cách thoát khỏi vòng luân hồi, lần về bến giác.
Đó chính là chí hướng của kẻ ngu hèn này vậy.
Người cầu mong có vàng phải góp cát đãi ra mới thấy vàng, người
muốn châu ngọc trước hết phải kiếm đá mà đập lấy ngọc rồi mài
giũa. Quyển sách này nhân đó mới có cái tên là Góp Nhặt Đá Cát (Sa
Thạch Tập).
Sách có mười quyển, chuyện được hơn trăm.
Ngày tháng biên tập là năm thứ 3 niên hiệu Kôan (Hoằng An, 1279),
nhằm tiết hè vô cùng nóng bức.
Kẻ hèn chốn thiền lâm, sa môn Mujuu[10]
Thân thế và hành trạng của Hòa thượng Vô Trú
Hòa thượng Vô Trú (từ đây xin đọc theo âm Nhật là Mujuu) là một
tăng sĩ Phật giáo sống vào đời Kamakura trung kỳ nghĩa là trước
chúng ta khoảng 7 thế kỷ. Ngoài việc biên tập Sa Thạch Tập (từ đây
xin đọc là Shasekishuu, 1279-83), ông được biết đã trước tác các
tác phẩm thuyết thoại khác như Zôtanshuu (Tạp đàm tập, 1304-05),
Shôzaishuu (Thánh tài tập, 1299)[11].
Mujuu tên tự là Dôgyô (Đạo Hiểu), còn gọi là Ichien-bô (Nhất Viên
Phường). Tuy nổi danh như một tác giả thể loại thuyết thoại nhưng
thân thế và hành trạng của ông, cho đến nay, không có bao nhiêu tư
liệu đề cập đến.
Nếu có một tập biên khảo nào nói về ông nhiều nhất có lẽ là Mujuu
kokushi dôshakukô (Vô Trú quốc sư đạo tích khảo) của một cư sĩ
thời Edo tên là Teinin (Đế Nhận). Ngoài ra về sau còn phải kể
Mujuu Kokushi Gyôjô (Vô Trú quốc sư hành trạng) nữa nhưng
cả hai tư liệu đều không dựa vào sách vở xác thực, họa chăng chịu
ảnh hưởng của những điều chính Mujuu tự thuật và để lại. Bởi vì
trong quyển 3 dưới nhan đề phần Gurô jukkai (Ngu lão thuật hoài)
của Zôtanshuu (Tạp đàm tập, 1304-05), chen vào giữa nội dung tác
phẩm, tuy thông tin ít ỏi nhưng Mujuu cũng có đôi điều nói về bản
thân.
Mujuu cho biết mình sinh năm tháng chạp năm Karoku 2 (1226). Tổ
tiên là người hầu cận thân tín của Shôgun nhưng chẳng may mất sớm.
Về việc đó, ông có kín đáo ghi lại trong Zôtanshuu (dẫn bởi
J.Golay):
Cha ta nằm chiêm bao được báo mộng là đêm nay trong làng này, có
một đứa bé nhiều may mắn sẽ ra đời....Thế mà cha ta tuy là người
từng hưởng ân huệ của Shôgun nhưng sau đó lại gặp nhiều điều bất
hạnh và chết sớm.
Theo nhiều tư liệu, ông là con nhà họ Kajiwara. Tổ tiên nhà ấy có
hai danh tướng là Kagetoki và Kagesue.
Sử
sách
cho biết
vì
họ
bị nghi ngờ tham gia vào một cuộc tạo phản, phải trốn khỏi
Kamakura và chết trên đường đào vong vào năm 1200)[12].
Phối hợp các nguồn tin khác nhau và đáng cậy tin hơn thì có thể
biết Mujuu, tuy xuất thân gia đình samurai cao cấp nhưng không nối
được nghiệp nhà bởi cha mẹ chết sớm, tấm thân cô độc, lang thang
đây đó. Ông phải sống nương tựa nơi nhà bà con, đặc biệt chịu sự
bảo trợ của một bà cô họ ở Hitachi. Bà này là người có cá tính và
giống như một người chỉ đạo tinh thần đối với ông. Trong
Zôtanshuu, có chỗ ông đã viết một cách cay đắng:
Từ ngày bé, ta đã không được cha mẹ nuôi dạy mà phải sống nhờ họ
hàng. Ta giống như một đứa con rơi. Nay đến cái tuổi 80 mà không
phải chịu cảnh đói lạnh thì chắc chắn ta phải là một con người có
lắm phước phần.
Năm 13 tuổi (1238) vào làm chú tiểu ở Jufukuji (Thọ Phúc Tự). Đến
năm 18 tuổi (1243), chính thức xuất gia và đạo hiệu Ichien (Nhất
Viên) có từ dạo đó. Thời gian ấy, ông đến chùa Miidera để nghe các
cao tăng giảng về Câu Xá Luận (1243). Lại có dịp học tập ý nghĩa
cao diệu của Kinh Pháp Hoa (1245) với Hôshinbô Shônin (Pháp Thân
Phường thượng nhân). Năm 23 tuổi được thầy nhường cho một cửa
chùa, có nơi chép là Hôonji (Pháp Âm Tự) ở vùng Hitachi. Trong
khoảng thời gian này, ở Kamakura, chức Shôgun không còn nằm trong
tay dòng Minamoto nữa nhưng đã được trao cho các thân vương hay
gia đình công khanh như họ Kujô (Cửu Điều) vốn xuất thân quí tộc
Kyôto. Những người này chỉ mang hư danh. Họ ngoại của Minamoto là
Hôjô nắm chức vụ Shikken (Chấp quyền) mới thật có thực lực. Về
Phật giáo thì đây là thời kỳ xuất hiện của các đại sư như Dôgen
(Đạo Nguyên, 1200-1253), Ninshô (Nhẫn Tính, 1217-1303)... Cao tăng
Lan Khê Đạo Long lúc ấy từ Tống qua Nhật (1247). Cũng vào cuối năm
đó, nhà Tống bị tiêu diệt.
Trong khoảng mười năm (1252-1262), Muju sống đời ẩn dật và tu học.
Ông đi khắp đó đây, nghe các bậc cao túc giảng Thích Luận (1252),
Ma Kha Chỉ Quán (1254), thu thập kiến thức về tọa thiền (1260) và
chân ngôn (1261). Các tăng nhân hoạt động trong thời gian này là
Ninshô (Nhẫn Tính), Enni (Viên Nhĩ), Eizon (Duệ Tôn), Nichiren
(Nhật Liên)... Mujuu đặc biệt chịu ảnh hưởng của Enni (Enni
Bennen, Viên Nhĩ Biện Viên, 1202-1280). Sau khi tu học ở Bồ Đề
Sơn, ông đến chùa Đông Phúc (Tôfukuji), học từ Enni giáo lý phái
Thiên Thai và nghe giảng Đại Nhật Kinh Nghĩa Thích, Bồ Đề Tâm
Luận, Vĩnh Gia Tập và Tông Kính Lục.
Có lẽ vào tháng 5 năm 1275, lúc 54 tuổi, sau khi đã thu thập được
nhiều dật thoại, Mujuu bắt đầu chấp bút Shasekishuu. Ông hoàn
thành tác phẩm khoảng tháng 8 năm 1283 lúc 58 tuổi. Đệ tử của ông
là Đạo Huệ đã chép lại bản này rồi trao cho một đệ tử khác là Đạo
Chứng để tàng trữ ở chùa Tây Phương (Kyôto). Năm 1299, thêm một
tập thuyết thoại khác là Shôzaishuu (Thánh Tài Tập) ra đời khi ông
74 tuổi. Tương truyền, trước đó, vào năm 1281 (56 tuổi), ông được
một công khanh là quan nhiếp chính Ichijô Sanetsune (Nhất Điều
Thực Kinh) theo chiếu chỉ Thiên Hoàng Go Uda (Hậu Vũ Đa) khẩn
khoản mời làm trụ trì đời thứ hai ở chùa Đông Phúc (Tôfukuji)
nhưng cả 3 lần ông đều từ chối có lẽ vì muốn dành thời giờ cho
việc trước tác. Năm 1283 (58 tuổi), đệ tử là Mujin Dôshô (Vô Tận
Đạo Chứng) đã cho in Shasekishuu ở chùa Tây Phương (Saihôji).Thế
nhưng từ ngày đó cho đến khi ông mất, Mujuu không ngừng sửa chữa
cho nên hiện nay chúng ta mới có nhiều dị bản[13].
Tháng 7 năm 1278, danh tăng Trung Quốc Lan Khê Đạo Long mất nhưng
tháng 6 năm 1279, lại có tăng Vô Học Tổ Nguyên từ bên nhà Tống
sang Nhật. Tháng 10 năm 1280 người ảnh hưởng sâu đậm đến ông là
Enni cũng mất. Cũng trong giai đoạn này, có hai chiến dịch lịch
sử: Bun.ei no eki (năm Văn Vĩnh 11, 1274), lúc Mujuu 49 tuổi và
Kôan no eki (năm Hoằng An 4, 1281), lúc ông 56 tuổi. Đó là hai
cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông nổi tiếng trong lịch sử Nhật
Bản.
Năm 1304, Mujuu viết xong những chương đầu bản thảo của tập thuyết
thoại thứ ba là Zôtanshuu (Tạp Đàm Tập) ở Chôboji (Trường Mẫu Tự)
vùng Owari nơi ông sống dưới sự bảo trợ của một nhà hào tộc địa
phương là Yamada Akinaga[14].
Năm sau (1305, Mujuu 80 tuổi), ông nhường chức trụ trì Chôboji cho
đệ tử là Muô Jun.ichi (Vô Ông Thuận Nhất) vốn người trong họ
Yamada rồi qui ẩn ở Đào Vĩ Hiên ngay trong chùa. Ông dành thời
gian để sửa chữa, thêm bớt các bản thảo, đến ngày mồng 10 tháng 10
năm 1312 thì nhập diệt, hưởng niên 87. Trước ông, các cao tăng như
Eizon (1300), Ninshô (1303) cũng đều đã lần lượt tạ thế.
Mujuu và Phật giáo Kamakura
Cuộc đấu tranh giành thắng lợi của tập đoàn Minamoto đối với họ
Taira để chế ngự triều đình vào cuối thế kỷ 12 là một cuộc cách
mạng của tầng lớp quân nhân nhưng đối với người bình dân thì không
có gì thay đổi trong cuộc đời, họa chăng họ chỉ là nạn nhân vì bị
nhóm quân nhân lợi dụng trong cuộc tranh chấp quyền lực với triều
đình Kyôto. Họ chỉ là những công cụ, lúc là dân công, lúc là bộ
tốt, nhưng không hề có hy vọng thay đổi số phần.
Trong khi các võ sĩ Kamakura của miền Đông xuất thân hào nông được
phần thưởng của mình, trở thành gokenin (ngự gia nhân) tức tay
chân cho Shôgun và leo được lên cao trên nấc thang xã hội thì lớp
bình dân vẫn sống cuôc đời bị chèn ép như xưa. Dù sao trong lúc đó
họ cũng tìm thấy được một nguồn an ủi, thông cảm nơi Phật giáo.
Nếu không lánh đời (tonsei = độn thế) để có một cuộc sống nhàn cư
hay cất bước lữ hành thì cũng dựa vào các đền chùa, lúc ấy đã mọc
lên nhan nhản khắp nơi và được xem như những trung tâm sinh hoạt
tinh thần của dân chúng. Đây là tân Phật giáo Kamakura gần gũi với
đại chúng và linh hoạt chứ không phải là Phật giáo Heian truyền
thống vốn là đồng minh của vương triều nhưng đượm màu sắc bi quan.
Từ ấy, chưa bao giờ giữa người thế tục lại gần gũi với giới tăng
lữ như vậy. Các nhà tu đi thuyết pháp cũng sống chen chúc trong
dân chúng. Trong một chiều hướng ngược lại, trong các chùa lại có
những nhà tu chỉ là người thế tục núp dưới áo cà sa chứ họ luôn
luôn bị chi phối bởi những lo âu của cuộc sống đời thường.
Trong nhiều thế kỷ trước đó (thời đại Nara và Heian), Phật giáo đã
đứng ở bên lề cuộc sống của người bình dân và rơi vào trong vòng
lý luận phức tạp cũng như những nghi thức phiền toái, mê tín. Dân
chúng cần một thứ Phật giáo giản dị, giàu tình người, có lòng
thương xót và sự thông cảm, an ủi được những nỗi khổ niềm đau của
thế nhân. Chính vì vậy mà từ thế kỷ 9, Dengyô Daishi (Truyền giáo
đại sư) Saichô (Tối Trừng, 766/767-822) đã đưa ra một lối giải
thích mới rất cá nhân, rất dân tộc về tư tưởng phái Tendai (Thiên
Thai) mà ông đã đem về từ bên nhà Đường. Đó là ý tưởng rằng vạn
vật, từ con người, muông thú, đất đá đến cỏ cây, chim cá, thảy
thảy đều có Phật tính. Do đó ai cũng bình đẳng và sẽ được cứu rỗi
như nhau. Thế rồi từ đó về sau, hầu hết những nhà tư tưởng lớn của
thời Kamakura đều chịu ảnh hưởng của Saichô, dù là Hônen (Pháp
Nhiên), Eisai (Vinh Tây), Dôgen (Đạo Nguyên), Shinran (Thân Loan)
hay Nichiren (Nhật Liên), và điểm tương đồng ấy đã vượt lên cả
những sự cá biệt về phương tiện hành đạo giữa họ.
Đã có điểm chung trên lý thuyết như thế rồi, các nhà tư tưởng thời
đó bắt buộc nghĩ đến phương thức hoạt động. Hoặc rao giảng bằng
kinh Pháp Hoa như Nichiren hoặc bằng Kinh A Di Đà như Hônen và
Shinran. Vấn đề ấy cũng đã được đặt ra cho Mujuu. Ông bèn chọn một
phương pháp tuy không tinh ròng về mặt tư tưởng là chấp nhận và
pha trộn tất cả lý thuyết nhưng nó đã tỏ ra kiến hiệu vì được thực
hiện với một tấm lòng quả cảm và một tài nghệ truyền đạt tuyệt
vời.
Thời của Mujuu là một thế kỷ tôn giáo bị đa cực hoá. Một mặt hãy
còn tàn dư của Phật giáo Nara bấy giờ đang đóng vai trò phản biện,
chủ trương tìm về tư tưởng chính thống của các bậc đại sư trong
quá khứ, mặt khác lại có những nhà tư tưởng tân Phật giáo chuyên
nhất (purist) cực đoan và những người có khuynh hướng dung hợp
(syncretist) suy nghĩ uyển chuyển hơn. Khác với những nhà tư tưởng
chuyên nhất kiểu Nichiren, Mujuu là một người chủ trương dung hợp.
Ông muốn qui tụ tất cả các trào lưu tư tưởng đương thời dưới một
lá phướn (banner). Trong Shasekishuu, Mujuu đã bắt đầu với Mật
Tông và kết thúc với Thiền Tông. Theo ông, những Khổng tử, Lão tử,
Trang tử là hiện thân ở Trung Quốc của Nho Đồng (Mânava), Nhiên
Đăng (Dipamkara), Ca Diếp (Kasyapa)... bên Thiên Trúc. Ông thường
trích dẫn Lão tử, Trang tử, Khổng tử, Bạch Cư Dị...Như thế, qua
Thần đạo, Phật giáo và các luồng tư tưởng khác từ Đạo giáo đến
Khổng giáo, ông kết hợp được một lượt 3 văn minh Ấn Độ, Trung Hoa
và Nhật Bản...Tại sao Mujuu lại chọn con đường dung hợp? Có thể vì
bản chất của ông là con người ôn hòa, không thích bài xích ai
nhưng cũng có thể điều đó là kết quả của một sự tình cờ trong quá
trình học tập về tôn giáo của ông.
J. Golay cho biết ông đã viết như sau trong “Thuật hoài chi sự ”
(Jukkai no koto):
Ta không biết viết lách. Ta chỉ là một anh nhà nông sống nơi sơn
dã, thế nhưng rất ham mê truyện kể.
Và chính vì lẽ đó, khi đã quá tuổi 50, Mujuu vẫn còn thấy cần
thiết chấp bút Shasekishuu, tập truyện kể đầu tiên của ông. Thực
vậy kể từ lúc đó cho đến khi qua đời trên 30 năm sau, ông vẫn
không ngừng viết.
Có thể ông là một nhà thơ tồi, một nhà tư tưởng hạng xoàng và như
ông tự thú, không giỏi viết văn. Thế nhưng việc Shasekishuu còn
được truyền lại cho đến ngày nay đã chứng tỏ ông là một người kể
chuyện tài ba với một tư duy độc đáo. Nói lên điều đó không phải
để phủ nhận sự nghiêm chỉnh khi ông bàn đến vấn đề tôn giáo bởi vì
trong Shasekishuu vẫn thấy có những đoạn thuyết giáo trang trọng
nhiều khi trở thành khô khan. Chỉ vì là vào thời của Mujuu, đã có
sẵn nhiều nhà tư tưởng lỗi lạc như Dôgen, Shinran và Nichiren.
Thay vì làm như họ nghĩa là lên án những tư tưởng cũ, một điều ông
thấy là không nên vì chỉ gây ra chia rẽ trong nội bộ Phật giáo,
Mujuu đã bảo vệ quan điểm của mình bằng cách trình bày một sự thực
hằng cửu nghĩa là thực tướng của cuộc đời, dưới một ngòi bút khi
thì cay độc, khi thì tế nhị. Đó là chưa nói ông luôn luôn làm việc
với một bầu nhiệt huyết. Kể từ khi hoàn thành Shasekishuu và trong
những năm cuối đời mình, ông vẫn viết khoẻ như có một ý chí hay
một đức tin nào đó nâng đỡ, cho dù từ nhiều năm thân thể ông đã bị
một chứng bệnh nan y tàn phá[15].
Văn chương thuyết pháp thời trung cổ
Thuyết pháp là một nghệ thuật thuyết phục hay nghệ thuật thay đổi
một lối suy nghĩ có tính cách tôn giáo. Nhờ có thuyết pháp nên các
tôn giáo mới có thể bành trướng. Để phổ cập một tôn giáo mới,
người thuyết pháp phải vận dụng mọi yếu tố văn hoá làm công cụ.
Thuyết pháp không giới hạn trong bốn vách tường tu viện mà còn ra
bên ngoài để thẩm thấu vào mọi giai tầng của xã hội. Cách thuyết
phục thường biến hoá cho phù hợp với trình độ các nhóm người nghe
cũng như với cá tính của người thuyết giáo. Thường thường người
thuyết giáo phải biết dùng sự hấp dẫn của nhân cách mình để chinh
phục cử tọa. Đối với đám đông, điều đó còn quan trọng còn hơn nội
dung phát biểu.
Người ta đã thấy truyền thống thuyết giáo trong Phật giáo, Ki-tô
giáo, Hồi giáo cũng như mọi tôn giáo khác. J. Golay có nhắc dến
hình thức thuyết giáo với những giai thoại có tính cách tôn giáo
gọi là jâtakas ở Ấn Độ thời cổ, với nội dung rất phong phú.
Trong đó có những vai trò gồm người Bà la môn (Brahman), thương
nhân, nông dân, thú vật cho đến cả những con vật tưởng tượng. Như
vậy, tự ngày xưa, truyện dân gian đã được đưa ra để thuyết giáo.
Người Nhật gọi đó là những setsuwa (説話thuyết
thoại, truyện răn đời) và họ còn phân biệt hai loại thuyết thoại:
thuyết thoại tôn giáo và thuyết thoại thế tục.
Jâtakas
và những hình thức tương tự đã được dịch từ tiếng Pâli sang chữ
Hán từ đầu công nguyên. Sau đó nó lại được truyền bá rộng rãi vì
hình như hình thức giảng đạo này rất được quần chúng yêu chuộng.
Người nghe cũng còn bị quyến rũ bởi những thí dụ được dùng để giải
thích trong các tạng kinh. Muốn thuyết phục giới bình dân, kẻ đi
truyền đạo không thể giải thích đơn thuần câu chữ trong kinh kệ mà
phải dựng nên những vở tuồng nhỏ có kịch tính (dramatic
representation). Tương tự, trong Cao Tăng Truyện của Huệ Hạo, một
tác phẩm Trung Quốc vào thời Lục Triều (thế kỷ 3 đến 6) cũng có đề
cập đến các “nhân chứng” thường xuất hiện trong các buổi giảng ban
đêm, thuật lại những sự việc có thực đã xảy ra trong cuộc đời họ
để chứng minh giáo nghĩa là chí lý. Cách thuyết giáo này có hiệu
lực kéo người nghe giảng ra khỏi cơn buồn ngủ sau khi họ đã quá
mệt vì đọc kinh nghe kệ nhưng ngược lại, cũng có lúc gây tác dụng
xấu khiến người nghe rời xa tôn giáo. Lý do là có những kẻ vô
lương lạm dụng sự nhẹ dạ hay dốt nát của tín hữu để dẫn ăn nói
quàng xiên và dẫn dắt họ vào con đường lầm lạc.
Ở Nhật Bản, việc thuyết pháp có lẽ đã được bắt đầu ngay thời Thái
tử Shôtoku (574-622), khi Phật giáo mới vừa truyền đến. Tương
truyền chính Thái tử là người đã soạn Sankyô gisho (Tam kinh nghĩa
sớ) để chú giải ba bộ kinh Yuimakyô ( Duy Ma), Shômangyô (Thắng
Mạn) và Hokekyô (Pháp Hoa). Vào thời Nara, trong các ngôi chùa nhà
nước gọi là kokubunji (国分寺quốc
phân tự), đã có đặt chức kokushi (国師quốc
sư) là người dạy giáo lý nhưng họ chỉ giải thích kinh điển chứ
không thuyết giảng bằng thí dụ dễ hiểu. Có lẽ phải đợi đến thế kỷ
thứ 8 thì truyền thống ấy mới bắt đầu với một vị tăng du hành là
Gyôki (Hành Cơ, 668-749) người đã sống lẫn lộn với đám thường dân,
làm công tác thổ mộc, từ thiện và giảng đạo. Thế nhưng chưa ai tìm
thấychứng cứ cụ thể về phương pháp giảng đạo của vị “bồ tát sống”
này. May ra với Nihon Ryôiki (Nhật Bản Linh Dị Ký, ra đời khoảng
810-824)[16]
thì mới bắt đầu thấy những câu truyện kể có tính cách giáo dục
dành cho đại chúng. Tác giả cuốn sách, tăng Kyôkai (Keikai, Cảnh
Giới) chùa Yakushi (Dược Sư Tự), trong lời tựa của nó, tuy không
khẳng định ông đã dùng những thí dụ và giai thoại chép trong ấy
vào việc thuyết pháp nhưng rõ ràng lối hành văn và cách trình bày
những câu chuyện đã chứng tỏ đấy là một quyển sách có mục đích
giảng đạo. Nihon Ryôiki cũng có nói đến việc một tăng sĩ tên Shaku
Chikô thuộc giáo phái Sanron (Tam Luận) ở Nara, đã chuộc lỗi sàm
báng thánh tăng Gyôki bằng cách dành cuộc đời còn lại của mình đi
giáo hóa những người dân chài.
Chỉ từ các thế kỷ thứ 11, 12 và 13 thì việc thuyết pháp cho đại
chúng bình dân mới thực sự phổ biến. Thực ra các đại tự viện thời
Nara cũng đã tổ chức các hôe (法会pháp
hội) để giảng kinh nhưng chỉ giới hạn giữa các nhà tu hành với
nhau thôi. Đến khi nó được mở rộng và có sự tham gia của các nhà
quí tộc, nam cũng như nữ, thì nội dung các bài giảng đã phải đổi
khác sao cho người nghe cảm thấy thích thú. Nếu mọi người chán nản
mà không đến nữa thì nhà chùa sẽ mất đi nguồn thu nhập quan trọng
từ việc cúng dường. Do đó những người chuyên môn phụ trách việc
ảnh tượng hoá các kinh văn khô khan được mời đến tham dự các buổi
giảng. Trong tác phẩm của nhà tùy bút Sei Shônagon, bà có nhắc đến
hình dáng thanh lịch của một nhà thuyết giảng trẻ tuổi mặc y phục
toàn trắng. Bộ sử truyện Eiga Monogatari ghi lại cuộc sống vinh
hoa của dòng họ Fujiwara cũng vậy, có đoạn ca tụng lời lẽ thanh
tao của một vị cao tăng...
Năm 783, chức kokushi trong các kokubunji được chính thức mang tên
kôji (講師giảng
sư)[17]
và kể từ đời Heian, họ được gọi là sekyôshi hay sekkyôshi (説経師thuyết
kinh sư). Tập tùy bút Makura no sôshi (Chẩm thảo tử, 1000) có sử
dụng cách gọi sekyô no kôji (説経の講師thuyết
kinh giảng sư) khi nói về một người có nhiệm vụ giải thích kinh
văn. Dù sao, đến cuối đời Heian, người ta bắt đầu phân biệt chức
năng của kôji và sekkyôshi. Như ta có thể phỏng đoán, sekkyôshi
mới là người có thể giải thích kinh văn một cách phóng túng và
ngoài khuôn khổ nhà chùa. Đến thời Shasekishuu thì chỉ còn giữ lại
những cách gọi như sekyôshi, sekkyôshi hay sekkyô no hôshi (説経の法師thuyết
kinh pháp sư).
Odori-nenbutsu (vừa niệm Phật vừa nhảy múa)
Cũng vào cuối đời Heian đã có những nhà truyền giáo lấy việc tiếp
xúc với tín đồ làm niềm vui cho mình, thí dụ cao tăng Kuuya (Không
Dã thượng nhân, 903-972) đã nhảy nhót và ca hát ngoài đường khi
truyền bá giáo lý A Di Đà. Theo tư tưởng A Di Đà, những hành động
khó khăn của Shôdômon (Thánh đạo môn)[18]
như hy sinh, kỷ luật, cấm dục... không còn có thể thích hợp với
thời Mạt pháp, lúc ai nấy đều phải tất bật sống. Tuy thời ấy sẽ
kéo dài cả một vạn năm nhưng theo chỗ người ta tính toán thì đã
bắt đầu từ thế kỷ 11. Do đó, cách tu hành ngắn nhất và dễ nhất là
chỉ chuyên chú niệm Phật (nenbutsu). Mọi người chỉ cần có niềm tin
A Di Đà và niệm tên vị Phật đó thì dù sang hay hèn, có học thức
hay ngu dốt đều được Phật A Di Đà đưa tay cứu vớt. Hai vị tăng
Genshin (Nguyên Tín, 942-1017) và Ryônin (Lương Nhẫn, 1072-1132)
đã góp phần không nhỏ vào công việc truyền bá tư tưởng ấy trong
giới quí tộc. Genshin với tác phẩm Ôjôyôshuu (Vãng sinh yếu tập,
985) nổi tiếng đến tận bên nhà Đường, Sau đó Hônen và Shinran đã
hoàn chỉnh hệ thống tôn giáo A Di Đà này.
Kairaishi (Thày múa rối)
Người như Shinran đã biết dùng ngôn từ dễ hiểu, đôi lúc còn sử
dụng phương ngữ...để tiếp xúc với đám dân quê. Khi phong trào
thuyết giáo kiểu đó lan rộng thì người ta ghép thêm ca vũ vào cùng
với những câu chuyện ngắn và lôi cuốn sẵn có. Một loại hình các
nhà thuyết giảng kiểu này có tên là zoku hôshi (tục pháp sư) và
trong đó còn có thể phân biệt nhiều loại, nào là sanjô hôshi,
etoki hôshi, dengaku hôshi, shômon hôshi, monogatarizô, kairaishi,
arukiguze...tùy theo các cách diễn đạt của họ như giải thích bằng
tranh vẽ, sử dụng con rối, múa, hát hay kể chuyện ....Nói chung,
các zoku hôshi là những người bằng cách thức của mình đã đưa đại
chúng đến gần với Phật giáo. Dĩ nhiên sẽ không tránh được việc họ
đi quá xa có khi đến độ không còn dính líu gì đến triết lý Phật
giáo nữa nhưng phải chăng đây là số phận của Phật giáo từ khi Đức
Thích Ca Mâu Ni nhập diệt?
Các zoku hôshi - như đã nói - có nhiều cách truyền đạt khác nhau.
Ngay từ cuối đời Heian đã có loại Wasan (和讃Hòa
tán) ca ngợi công đức chư Phật và bồ tát và imayô (今様kim
dạng) vốn là những bài hát theo phong cách đương thời và có màu
sắc tôn giáo. Ngoài nenbutsu (niệm Phật) đơn thuần, còn có cả
odori-nenbutsu (踊念仏dũng
niệm Phật) nghĩa là hành động vừa nhảy múa (踊dũng)
vừa niệm Phật trên đường phố. Theo Genkô shakusho (Nguyên Hưởng
thích thư, 1322) của tăng Kokan Shiren (Hổ Quan Sư Luyện,
1278-1346) thì nenbutsu đã trở thành một nghệ thuật và có những
nam nữ tu sĩ trình diễn nó với trò nhại điệu bộ (monomane =
pantomime) bên cạnh đám nhạc công mù và con múa để mua vui quan
khách trong những buổi tiệc tùng.
Trường sở và thời gian dành cho sự tiếp cận giữa tu sĩ và giáo dân
còn là những lễ hội mùa màng trong khuôn viên các đền Thần đạo và
chùa Phật giáo. Để nâng cao tính chất tiêu khiển, cái thiêng liêng
có thể bị họ đem phàm tục hoá. Cũng trong những dịp này, Phật giáo
có cơ hội pha trộn với Thần đạo. Và như thế, những hình thức nghệ
thuật trình diễn Thần Phật hỗn hợp của thời trung cổ như dengaku
(điền nhạc), nôgaku (năng nhạc) tức tuồng Nô và tuồng hài kyôgen
(cuồng ngôn) đã ra đời.
Song song với sự hưng thịnh của lối thuyết giảng bình dân - nhiều
khi chạm đến ngưỡng cửa sự phi lý (nonsense, okashi) như thấy
trong hình thức kyôgen – là sự thối lui của hyôbyakutai hay
hyôhakutai (表白体
biểu bạch thể) tức lối thuyết giảng bác học, thanh bai vốn bắt
nguồn từ việc sử dụng điển cố và từ hoa của văn chương Trung Quốc.
Lối hyôbyaku (biểu bạch) đã được các tăng nhân Shingon và Tendai
dùng trong những pháp hội giữa giai tầng trí thức với nhau (gọi là
kujô hôe tức公請法会công
thỉnh pháp hội). Người ta đặc biệt nhớ đến thoại thuật (nghệ thuật
nói) của nhóm tăng nhân gọi là Nhóm Agui (An Cư Viện) phát xuất từ
núi Hieizan, với các nhà thuyết giảng lừng danh như Chôken (Trừng
Hiến) và con của ông là Seikaku (Thánh Giác, còn đọc là Shôkaku).
Tên của người sau này đã được nhắc đến trong nhiều giai thoại của
Shasekishuu.
Như thế, hyôbyakutai (biểu bạch thể) suy thoái và đã nhường bước
cho kôtôtai (口頭体khẩu
đầu thể), một lối thuyết giảng đúng như tên của nó, dựa trên văn
nói và là cơ sở cho cách truyền bá của phái A Di Đà. Trong những
buổi thuyết giảng của Shôkaku mà Mujuu nhắc đến, có lẽ ông ta đã
phải bớt dùng hyôbyakutai của tông phái mình khi trình bày trước
một cử tọa mở rộng.
Từ đó bắt đầu có những hôgo (法語pháp
ngữ) tức là những bài giảng ngắn và không cầu kỳ, với một mục đích
thực dụng. Đặc tính của nó là được viết bằng văn tự quốc âm kana
chứ không phải Kanbun (Hán văn) bởi vì không phải ai cũng đọc được
Kanji (Hán tự) và Kanbun còn có khuyết điểm là giới hạn cách diễn
đạt phóng túng của người bình dân. Viết bằng kana thì mới sử dụng
trọn vẹn chất Nhật trong tiếng nói người Yamato (和Wa,
Hòa) từng thể hiện qua các hình thức diễn đạt dân tộc khác như
Wasan (和讃Hòa
tán), Waka (和歌Hòa
ca) và Wabun (和文Hòa
văn). Tuy nhiên sự chuyển hoán từ Hán văn qua kana cũng không thể
thực hiện trong một sớm một chiều và còn tùy thuộc vào nhân cách
của các tác giả. Vả lại làm sao loại hết ảnh hưởng của Hán văn vốn
đã có mặt tự lâu đời. Thành thử trên bước đường đó, không thể
tránh khỏi có những hôgo Hán Hòa khập khiễng.
Tiện đây cũng nên nói qua sự khác biệt của sekkyô (説経
thuyết kinh) và hôgo (法語pháp
ngữ) dù biên giới giữa hai khái niệm không mấy rõ ràng. Nếu sekkyô
là lời lẽ dùng để giảng đạo (sermon) thì hôgo là một chuỗi biện
luận kèm theo từ hoa, giai thoại, ngụ ngôn, trích dẫn kinh sách
của các bậc đại sư tiền bối. Sekkyô thường là những bài viết sẵn
được đem ra đọc lên trong khi hôgo tuy cũng được đem ra đọc nhưng
là những bài viết sử dụng một thứ văn nói rất sống động. Khác với
sekkyô, hôgo không nhằm giải nghĩa chính văn mà chỉ nói lên cách
nhìn của người rao giảng, khi thì biện bạch, khi thì chỉ trích.
Cuối cùng, trong hôgo có một nỗ lực giải quyết vấn đề một cách
thực tiễn bằng cách đem tới cho người nghe những giải pháp, đường
lối phải noi theo. Đại biểu cho loại hôgo này có hôgo thấy trong
Toga Myôe shônin yuikun (Đồ họa Minh Huệ thượng nhân di huấn) của
Myôe (Minh Huệ, 1173-1282), Tsuma kagami (Thê kính)[19]
của Mujuu và Ippen shônin goroku (Nhất Biến thượng nhân ngữ lục)
của Ippen (Nhất Biến, 1239-89).
Với cách nhìn như thế, chúng ta có thể xem Shasekishuu như một
hôgo. Trong hôgo của mình, Mujuu thường đưa ra quan điểm về giáo
lý. Văn từ của ông lại trực tiếp, khoa trương, xen cả lời tán
thán, nhiều khi trở thành nặng nề vì trích dẫn điển cố và diễn tả
bằng chữ Hán. Để bênh vực cho quan điểm của mình, ông thường trích
dẫn danh ngôn của người xưa.
Văn chương thuyết pháp thời trung cổ ở Nhật đã bắt đầu với Nihon
Ryôiki. Thế nhưng nếu tăng Kyôkai (Keikai), người trước tác nó, là
một nhà sư không mấy tiếng tăm thì các tác giả những tập thuyết
thoại đến sau đều đã nhân vật tai mắt có quan hệ với xã hội thượng
lưu ở Kyôto. Những Sambôekotoba (Tam bảo hội từ, 984) Konjaku
Monogatari (Kim tích vật ngữ, tiền bán thế kỷ 12) Senjuushô (Soạn
tập sao, thế kỷ 12-13?), Kokon chômonjuu (Cổ kim trứ văn tập,
1254) Gôdanshô (Giang đàm sao, khoảng 1111) ... chẳng hạn, tuy bắt
nguồn từ chất liệu dân thoại (folklore) nhưng đã được viết bởi
những văn nhân và phổ biến trong tầng lớp quí tộc thời ấy. Thực
ra, tuy có một cuộc sống vật chất dễ chịu nhưng về mặt tinh thần,
nguyện vọng được cứu rỗi của lớp quí tộc cũng có nét thơ ngây, cả
tin như nơi người bình dân.
Bố cục Sa Thạch Tập
Khoảng giữa năm 1279-1283, tăng Mujuu đã soạn xong 10 quyển của
sách ấy. Tuy là tăng phái thiền Lâm Tế (Rinzai) nhưng trong sách,
ông đặt tất cả mọi giáo lý từ học thuyết Thiền Tông, Chân Ngôn,
Tịnh Độ và cả lý thuyết honji suijaku (bản địa thùy tích
thuyết = thuyết coi các thần shintô chỉ là hóa thân của chư
Phật ở bản địa tức Nhật Bản) mà theo ông, hai bên đều đáng kính.
Ông xem phần bên trong và bên ngoài đền Ise (Thần đạo) cũng chẳng
khác gì taizô (Thai tàng) và kongô (Kim cương giới)
của Phật giáo Mật Tông. Honji hay cơ sở Phật Giáo và
suijaku tức biểu hiện thần đạo chỉ khác nhau bên ngoài chứ bản
chất là một. Ông cho rằng Phật pháp vốn thống nhất, chỉ có tôn
phái do người đời phân chia ra nên mới thành tốt xấu mà thôi (Pháp
thị nhất vị, tà chính do nhân). Cứ đi đúng theo Phật
pháp thì chẳng lo gì không có sự bình an trong đời nầy và hạnh
phúc vĩnh cửu trong đời sau. Ông có lần viết:
Con bò uống nước thì cho sữa nhưng con rắn tuy uống nước lại sinh
ra nọc độc. Đạo chỉ có một vị nhưng tuy theo cách tiếp thu đúng
hay sai của con người mà thành ra chính giáo hay tà thuyết
Hai đại sư Dôgen (Đạo Nguyên) và Shinran (Thân Loan) trước đó đều
từ khước thuyết honji suijaku và dạy rằng việc đúng hay sai
không phải tùy thuộc ở con người mà ở giáo lý. Cả hai không hề hứa
hẹn giáo đồ sự yên ổn trong cõi đời nầy. Thế nhưng con đường của
Mujuu lại còn khác với hai vị tổ sư kia vì ông không chấp nhận
tính độc tôn của họ, đặc biệt đối với những cách thức tu hành thừa
thãi họ đặt ra. Ông không dạy người ta vượt khỏi hiện thế (cuộc
đời nầy) để tìm về cõi cực lạc lai thế (cuộc đời sau) như Phật
giáo Kamukura.
Ông thấy lòng tin của Shinran, lý luận của Dôgen, nhiệt huyết của
Nichiren đều không cần thiết. Lối học Phật của Mujuu rất giản dị
vì lấy con người làm trung tâm (chân thị nhân tâm, kiến
tính thành Phật). Trong thuyết thoại của Shaseki-shuu
thấy xuất hiện đủ mọi thành phần người trong xã hội (samurai, nô
bộc, vợ chồng nhà nông...) và ta còn thấy ông để ý cả đến tập quán
và cách sinh sống của những nhân vật đó.
Sau đây là bố cục của 10 quyển (kan) tương đương với một chương
dài, đã làm thành Shasekishuu:
Quyển 1 gồm 10 truyện ( từ 1.1
đến 1.10) nói về việc Phật và bồ tát và chư thần tuy hình thức có
khác nhau nhưng bản chất chỉ là một. Khuyên người Phật tử nên tôn
trọng các thần của Thần đạo.
Quyển 2 gồm 8 truyện ( từ 2.1
đến 2.8) chứng minh qua các mẩu chuyện sự linh ứng của các vị Phật
hay bồ tát như Dược Sư, Quan Âm, Di Đà, Di Lặc, Bất Động và Địa
Tạng.
Quyển 3 gồm 10 truyện (từ 3.1 đến 3.10) kể lại sự khéo ăn
nói trong các cuộc vấn đáp về Phật pháp, trong đó Mujuu phủ định
sự thiên chấp về một đường lối nhất định.
Quyển 4 gồm 12 truyện (từ 4.1
đến 4.12) kể lại một số chuyện trong sinh hoạt của các vị tăng
(shônin) để phủ định việc thiên chấp.
Quyển 5a (phần chính) gồm 14
truyện (từ 5.1 đến 5.14) kể chuyện về các học tăng (gakushô), biện
luận về tính thiêng liêng của thơ Waka (ca đức), so sánh nó với
thần chú Đà-la-ni.
Quyển 5b (phần tăng bổ) gồm 7
truyện (từ 5.15 đến 5.22) vẫn những chuyện ly kỳ nhưng dính dáng
đến thi ca.
Quyển 6 gồm 13 truyện (từ 6.1
đến 6.13) liên quan đến chuyện các thày giảng kinh (sekkyôshi) và
việc giải thích kinh kệ..
Quyển 7 gồm 13 truyện (từ 7.1
đến 7.13) những việc làm chính trực, đạo đức, nghĩa khí ... đáng
được tán dương.
Quyển 8 gồm 6 truyện (từ 8.1
đến 8.6) chuyện thói hư tật xấu của con người (ghen ghét, sát
sinh, vọng niệm).
Quyển 9 gồm 25 truyện (từ 9.1
đến 9.25) chuyện những thói hư tật xấu của con người (đố kỵ, chấp
nê, sát sinh, ngu dốt).
Quyển 10a (phần chính) gồm 10
truyện (từ 10.1 đến 10.10) chủ yếu nói về cuộc sống của những kẻ
có đạo tâm, biết lánh đời, sống ẩn dật.
Quyển 10b (phần tăng bổ) gồm 3
truyện từ 10.11 đến 10.13) nói về cảnh tượng lúc lâm chung và
những cái hay của các tông phái.
Tóm lại, chúng ta có tất cả 112 truyện.
Theo các nhà giám định văn bản, hình như năm quyển đầu đã được
viết ra từ trước và sau đó mới được ráp nối với năm quyển sau.
Năm quyển đầu đồ sộ nhưng trừu tượng vì nặng tính triết lý, trong
đó Mujuu trình bày quan điểm của ông về Phật giáo, chủ yếu là đề
cập đến một giải pháp dung hợp, “sống chung hòa bình” giữa Thần
đạo và Phật giáo. Năm quyển này rất cần thiết để hiểu tư duy tôn
giáo của Mujuu cũng như của các nhà dung hợp. Nó trình bày như một
mandala mà Dainichi Nyorai (Đại Nhật Như Lai, Vairocana) giữ vị
trí trung tâm, bao quanh bởi các vị Phật khác như Amida (A Di Đà,
Amitâbha), Yakushi (Dược Sư, Bhaisajyaguru) và sau đó là một nhóm
các vị bồ tát (bohdisattvas) rất được yêu chuộng như Kannon (Quan
Âm, Avalitesvara), Miroku (Di Lặc, Maitreya), Jizô (Địa Tạng,
Ksitigabha), Fudô (Bất Động, Acala), Monju (Văn Thù, Mansjuri)...
Bên cạnh họ là những vị thần của Thần đạo, bắt đầu với Nữ thần
thái dương Amaterasu Ô-Mikami, người đã được nói đến nhiều trong
quyển 5 khi Mujuu vinh danh sự kết hợp Thần Phật.
Đại Nhật Như Lai (quốc bảo NB do Unkei điêu khắc)
Nếu chủ đề lớn nhất của năm quyển đầu là kết hợp Nữ thần Thái
Dương với Đại Nhật Như Lai, thì chủ đề lớn thứ hai là kết hợp thi
ca Nhật Bản với lời Phật dạy. Thơ Waka của người Nhật từ đời
thượng cổ đã được xem như có tính linh thiêng. Theo Kojiki (Cổ Sự
Ký), bài Waka đầu tiên, một bài thơ tình, đã được một vị thần là
Susano-Ô, cậu em ngỗ nghịch của Nữ thần Thái Dương, sáng tác.
Những bài chúc từ (Norito) làm theo thể Waka với 31 âm tiết đã
được dùng làm phương tiện ca ngợi chư thần và cầu xin phước lành
từ họ. Chính vì đã có sẵn lối suy nghĩ xem ngôn ngữ có một linh
hồn (tư tưởng ngôn linh hay kotodama) mà sau này người Nhật đã
tiếp nhận dễ dàng lý thuyết của tông Shingon (Chân ngôn) với tăng
Kuukai (Không Hải, 774-835) vốn xem ngôn ngữ như một trong ba yếu
tố bí mật của vũ trụ theo quan điểm Phật giáo Mật tông (Mikkyô).
Bằng ngôn ngữ (thần chú, thi ca), con người có thể giao cảm với
thế giới thiêng liêng. Do đó, 31 âm tiết của thơ Waka đã được đồng
hoá với 31 tính chất của một vị Phật và 5 câu tạo ra nó tượng
trưng cho 5 yếu tố thiên nhiên là không khí, lửa, đất, nước và
chân không. Nhà bình luận thi ca Fujiwara Shunzei (Đằng Nguyên
Tuấn Thành, 1114-1204) trong tác phẩm Korai fuutaishô (Cổ lai
phong thể sao, 1197) đã xem việc làm thơ waka như một phương pháp
dẫn người ta đến gần đạo Phật. Trong chiều hướng đó, lý luận này
đã được củng cố với sự tham gia của những người đến sau như tăng
Saigyô và nhà bình luận thi ca Teika (con trai Shunzei). Mujuu đi
xa hơn khi phát biểu:
Nếu Đức Phật sinh ra ở Nhật thì ngài cũng làm thơ Waka vì thi ca
Nhật Bản có hiệu quả làm dịu đi những đam mê của lòng người. Cách
trình bày của nó cô đọng, giàu ý nghĩa. Thể thơ 31 âm tiết này có
nguồn gốc siêu nhiên giống như thần chú đà –la-ni (dhârani).
Ngoài ra, hiện thực hơn một chút, với cách nghĩ làm thơ Waka là
một hình thức tu học như Saigyô (Tây Hành, 1118-1190) mà Shinkei
(Tâm Kính, 1406-1475) đã dẫn ra trong tác phẩm bình luận thi ca
Sasamegoto (Thì thào, 1463), Waka còn có thể được xem như một
phương tiện (hôben) giáo dục đồng đẳng với các hình thức văn nghệ
có cái tên khiêm tốn là kyôgen kigo (cuồng ngôn kỳ ngữ) và trong
đó, phải kể đến những câu chuyện của Shasekishuu.
Khoảng cách thời gian giữa 5 quyển đầu và 5 quyển cuối giữa năm
1279 và 1283 có thể được xem như giai đoạn tạm nghỉ ngơi của Mujuu
sau khi đạt được một thành quả nhưng cũng có thể giải thích bằng
sự gián đoạn vì đã có những cuộc biến loạn đến với đất nước ông
cũng như với cuộc đời ông (cuộc xâm lăng Nhật Bản của quân Mông Cổ
lần thứ hai vào năm 1281, cái chết của người bảo trợ ông là Yamada
Akinaga trong thời gian ở chùa Chôboji và thày ông là Enni Bennen
vào năm 1280).
Năm quyển sau, thực ra phải xem là 6 vì tác giả phân chia quyển
10 thành hai phần 10a 10b cũng theo cách ông phân biệt hai phần
5a và 5b trong quyển 5 của năm quyển đầu, đã được tổ chức theo một
qui củ. Chúng trình bày những trường hợp cụ thể, cá biệt và nêu ra
được phương hướng giải quyết để tín hữu có thể noi theo khi gặp
phải hoàn cảnh tương tự. Trong năm quyển sau, Mujuu lại trình bày
nhẹ nhàng và hài hước hơn, bớt nói chuyện giáo lý. Nếu quyển 6 chủ
yếu nói về nghệ thuật thuyết pháp, quyển 7 bóng gió đến chuyện
nhục dục và lòng thương xót đối với muông thú. Cuối chương 7 chẳng
hạn, có một đoạn nói về sự vô nghĩa của những chấp trước về ái
tình và nhục dục khi ông biện minh rằng: “có gì hợp mà lại chẳng
tan”. Trong quyển 8, ông kể lại một số chuyện khôi hài và giai
thoại táo bạo. Quyển 9 gồm những tấm gương tốt, hiếu hạnh và lương
thiện. Quyển 10 chứng minh những điều suy nghĩ của ông đã thấy
trong quyển 3 và 5 về việc lánh đời đi tu. Với quyển 10, Mujuu
khép tác phẩm lại bằng cách khẳng định cái ích lợi của Phật giáo
nói chung và không quên ngỏ lời tán tụng các nhà tu Thiền như
Shôichi kokushi (Thánh Nhất quốc sư, 1202-1280). Ông này là thày
của Mujuu, trước đây có tên là Enni Bennen (Viên Nhĩ Biện Viên),
người đã nhìn thấy sự cần thiết của phương pháp hành đạo trong một
luận đề với mục đích dung hợp mười giáo phái.
Cái độc đáo của Shasekishuu nằm ở chỗ tác giả của nó, Mujuu, chỉ
là một nhà sư chứ không phải là nhà văn hay tục nhân. Giọng văn
trong Shasekishuu rất khác với giọng văn các tập “thuyết thoại” từ
thời Heian đến Kamakura. Dù xuất thân từ một gia đình quân nhân
cao cấp, ông chưa bao giờ là một cậu công tử. Định mệnh khắt khe
đã đưa ông lọt xuống hàng thứ dân. Ông bước vào lãnh vực thi ca và
văn chương thuyết giáo khá trễ tràng. Trong nhiều năm ông tiếp
nhận nhiều hơn là sáng tạo cho đến cái ngày tài năng bột phát. Ông
không chủ trương viết chuyện tếu để mua cười vì những mẩu giai
thoại ông đưa ra chỉ là chất liệu dùng cho biện luận. Nếu đem cắt
các giai thoại (miếng nạc) ra khỏi phần biện luận (miếng mỡ) theo
kiểu Reader’s Digest thì khó lòng trình bày Mujuu một cách trung
thực.
Trích dịch
Xin trích dịch một số đoạn tiêu biểu trong các quyển của sách ấy,
đặc biệt từ chương 6 trở đi. Tuy nhiên, khác với những bản dịch -
đặc biệt của một số dịch giả Tây phương[20]
- vốn có mục đích phổ biến Shasekishuu như vật thưởng ngoạn nên đã
thu gọn chúng đến mức tối đa, lần này, chúng tôi xin dịch thêm một
số những lời bình của Mujuu xen vào mỗi truyện để đặt tất cả vào
đúng ngữ cảnh. Tựa đề các tiểu đoạn là do người dịch đặt tạm. Xuất
điển Kojima là những truyện đến từ bản do học giả Kojima Toshiyuki
thu thập, Watanabe là bản do học giả Watanabe Kôya sưu tập (xem
chi tiết trong Thư mục tham khảo). Cách sắp xếp sẽ theo thứ tự
quyển, đoạn rồi đến tiểu đoạn thấy trong nguyên tác như với bản
Kojima (có trường hợp quyển rồi đến ngay tiểu đoạn, như với bản
Watanabe).
Truyện Ma vương ở cõi trời thứ sáu (Kojima 1.1.1):
Hồi năm Kôchô (Hoằng Trường, 1261-64) ta (Mujuu) có dịp đi xuống
viếng Thần cung Ise, được nghe vị thần quan ở đó giải thích:
-Đền chúng tôi không có lệ xướng danh Tam Bảo, cũng không đi thăm
viếng chư tăng chùa bên cạnh. Lý do là ngày xưa khi nước ta còn
chưa có, dưới đáy biển lớn, Đức Đại Phật Như Lai (Tỳ Lô Già Na của
Mật Tông) có để một quả ấn khắc chữ. Khi Nữ thần Thái Dương chọc
ngọn giáo của ngài xuống đó để tìm kiếm thì Ma vương ở mãi tầng
trời thứ sáu thấy thế mới bảo: “Những giọt nước từ ngọn giáo này
sẽ tạo ra đất nước, có khả năng làm cho Phật pháp được rao truyền
và giúp con người thoát khỏi vòng sinh tử” nên định xuống trần để
ngăn chặn. Nữ thần Thái Dương mới đến gặp Ma vương, dỗ dành: “Ta
sẽ không nhắc đến tên Tam Bảo (Phật Pháp Tăng) và cũng không cho
họ đến gần đâu. Vậy ngươi cứ yên tâm trở về trời”. Ma vương nghe
vậy bèn bỏ đi.
Vì để không làm trái lời giao ước ấy, mới có lệ không cho phép các
nhà sư đến gần điện thần, không đặt kinh Phật lộ liễu bên ngoài và
cũng không
xướng danh Tam Bảo một cách rõ ràng.Trong đền Thần đạo, Phật
được gọi là Tachitsukumi (Người đứng thẳng), kinh kệ gọi Somegami
(Giấy tô màu) còn nhà sư, Chôhatsu (Anh tóc dài), còn điện thờ,
Koritaki (Chỗ xông hương). Đối với bên ngoài tuy có ém nhẹm đi
nhưng trong nội bộ thì bảo vệ đạo Phật. Do đó, sự hiện diện của
Phật pháp ở nước ta đã được xử lý theo cách thức đã được quyết
định bởi Nữ thần Thái Dương.
Truyện về những lời chí lý của Khổng tử (Kojima 3.10.1)
Khổng tử vốn là hiện thân của bồ tát Nho Đồng. Để có phương tiện
rao truyền đạo Phật vào Hán thổ, Đức Phật Thích Ca đã gửi 3 vị
thánh nhân. Khổng tử là một trong ba vị ấy. Có thuyết cho rằng
trong hai người kia thì Lão tử là bồ tát Ca Diếp còn Nhan Hồi là
bồ tát Đĩnh Quang. Vì Khổng tử là bậc thánh hiền nên đã uốn nắn
cái tâm con người, giúp họ biết sống hiếu hạnh và nhân nghĩa,
trình bày thuật trị nước đứng đắn của các vua hiền đời xưa, dạy
cho người ta khỏi rơi vào lầm lạc.
Khổng tử đã đến gặp Ai Công nước Lỗ. Theo lời kể, lúc đó Ai công
hỏi ông:
-Ta nghe có người tính hay quên, khi hắn dọn nhà, quên đem vợ đi
cùng. Thử hỏi trong thiên hạ có ai đãng trí hơn hắn không?
Khổng tử bèn trả lời:
-Thưa, có chứ! Tôi biết nhiều người còn hay quên hơn nữa. Hai vua
Kiệt và Trụ chẳng đã quên cả mạng sống của mình là gì?
Theo lời Khổng tử thì hai vị vua ác đức của nhà Hạ và nhà Ân,
trước sau đều đã không thi hành chính trị nhân nghĩa, lãng phí tài
sản quốc gia và còn gây tai họa cho dân chúng,. Có lúc quá đắm
đuối nữ sắc, không lo việc triều chính, đổ rượu làm suối, chất
thịt thành núi, ai can gián thì giết bỏ hoặc nung đỏ cột đồng bắt
tội nhân trèo lên cho cháy chết. Làm bao nhiêu việc như thế để mua
tiếng cười của mỹ nhân, không thèm để ý đến lời ta thán của dân
chúng. Cho nên trời đất nào có dung tha, về sau vợ chồng còn cái
họ đều bị tru diệt. Mạng mình còn quên mới đáng trách, quên mỗi bà
vợ thôi nào đã đáng làm lạ!
Ai Công nghe những lời chí lý ấy, bèn sửa sang chính trị để trở
thành một vị vua hiền.
Truyện về lòng từ bi của Bồ Tát Địa Tạng (Kojima 2.5.7)
Trong vùng Sugura, ở đầu nguồn sông Fujigawa, có một gã thợ
săn.Nghe người ta khuyên, anh làm ra một cái tượng Jizô (Địa Tạng)
và thờ trong nhà, đôi khi dâng hoa thắp hương. Một hôm trong giấc
mơ, anh thấy một bầy quỉ sứ đến bắt. Bồ tát Jizô bèn hiện ra và
xin tội cho anh. Bọn quỉ từ chối:
-Tên này mang lấy nghiệp báo vì tội sát sanh, sẽ phải đày xuống
địa ngục.
-Ta van các ngươi hãy hượm cho một lúc. Để ta răn anh ta không làm
điều ác như vậy nữa.
Người thợ bỏ nghề săn được một hai tháng, nhưng rồi bắt đầu đi săn
trở lại. Một hôm anh cảm thấy choáng váng rồi mê man. Lần này ngưu
đầu mã diện tới trói lấy anh và lôi đi. Một lần nữa Jizô lại hiện
ra can thiệp giúp. Bọn quỉ mới nói:
-Tên này đã phá lời giao ước, chúng tôi không thể bỏ qua.
Jizô lại biện hộ cách khác:
-Thôi các người làm phúc tha cho lần chót. Sau này ta sẽ không cứu
anh ta nữa đâu!
Kết quả là ngài giúp anh thoát nạn sau khi đã nghiêm khắc dặn dò.
Người thợ săn hứa với ngài sẽ không dám tái phạm.
Anh ta ngưng hoạt động săn bắn được một năm. Sau đó vẫn trở lại
sát sanh như cũ. Thế nhưng lâm phải bệnh hiểm nghèo, anh qua đời.
Lần nữa, bọn quỉ sứ kéo đến cả đoàn, trói gô anh và lôi cổ đi.
Không thấy Jizô xuất hiện, anh ta thầm nghĩ:
-Khổ quá. Chỉ vì ta nói dối nhiều lần, nên chi Bồ tát Jizô cũng
đành bỏ rơi ta!
Liền khi đó, Jizô chợt lướt tới nhanh như cái bóng đến ngay bên
cạnh. Anh ta lật đật đưa tay ra chụp lấy gấu áo của ngài. Thấy
Jizô có vẻ muốn đánh thoát cho gã thợ săn, bọn quỉ sứ phản đối:
-Sao ngài cứu làm chi tên khốn nạn này? Ngài không thấy hắn ta đã
nói dối biết bao lần rồi sao?
Jizô trả lời:
-Đâu, ta nào cứu hắn. Chẳng qua hắn níu gấu áo của ta đó thôi.
Bọn quỉ bèn giương cung bắn một mũi vào lưng người sợ săn. Anh ta
có cảm tưởng mũi tên đó ghim mình xuống đất. Sau khi bọn quỉ sứ bỏ
đi, anh ta hoàn hồn tỉnh dậy và thấy trên người mình có một vết
thương đã thành sẹo. Người ta kể rằng anh rất đỗi hối hận và đã
xuất gia tu hành. Hiện nay anh vẫn giữ giới một cách nghiêm cẩn để
mai sau có ngày hoàn toàn giác ngộ.
Chuyện này xảy ra vào khoảng niên hiệu Kôan (1278-87)
Truyện mấy nhà sư giữ giới im lặng (Kojima 4.1.1):
Trong một thiền viện trên núi, có bốn nhà sư muốn tập thiền định
để có thể phân biệt khoảng cách giữa chân lý và mọi hình thức ngôn
ngữ nên mới quyết tâm giữ giới im lặng như Jômyô (Tĩnh Danh,
Vilamakirti) đã làm[21].
Trịnh trọng tuyên hứa như vậy rồi, họ bèn kiếm một nơi phù hợp cho
việc này nghĩa là nơi có thể cắt đứt mọi liên hệ với thế giới bên
ngoài. Sau khi đã quán được tam hành (thân - khẩu - ý) điều chỉnh
tứ nghi (hành – trú - tọa - ngọa), họ bèn vào một thiền phòng gọi
là Vô ngôn đạo trường, ngồi xếp thành hàng ngang và định sẽ không
mở miệng nói chuyện trong vòng bảy ngày. Một người tiểu đồng được
sắp xếp lo mọi chuyện cho họ. Đến canh năm, trời đã sắp sáng, thấy
ngọn đèn dầu chực tắt, ông thứ nhất ngồi ở cuối dãy mới lên tiếng
thúc tiểu đồng khêu bấc. Ông thứ hai bảo rằng đã giữ giới im lặng,
sao lại nói. Ông thứ ba không chịu nổi mới mắng hai ông kia là ai
cho phép mà đã mở miệng. Lúc đó, ông thứ tư, một lão tăng ngồi
đằng đầu, bèn gật gù tự đắc : «Các ông ai cũng nói, trừ mỗi mình
tôi ! ».Ta thấy ông ấy tưởng mình thông minh nhưng coi bộ cũng
thuộc vào hàng ngu ngốc
Truyện ông cư sĩ mê đánh cờ ( Kojima 4.1.2):
Bạch Cư Dị nói: “Mỗi người một tật. Như tật của ta là văn chương
thi phú”...
Ý họ Bạch muốn nói là vì văn chương cũng như mọi sợi giây ràng
buộc ở đời, ông không thể tập trung tu hành....
Có một cư sĩ thích cờ Go, cứ ngồi chơi như thế suốt những đêm
đông. Những ngày ông bị cảm và tay cóng lạnh, ông mới rang những
quân cờ trong một cái nồi bằng đất nung để giữ hơi ấm.Khi thấy dầu
trong đèn đã cạn, ông bèn thắp đuốc sậy chơi tiếp. Khi thấy tro từ
bó đuốc bắn tung toé, ông đi kiếm cái nón lá trùm lên đầu rồi chơi
suốt cả đêm.
Đấy là chuyện ta được nghe kể lại mấy lúc gần đây.
Phải chi thiên hạ có thể ngồi tham thiền với sự cần mẫn như ông cư
sĩ này thì làm gì làm gì chả sớm tìm ra lẽ đạo.
Truyện nhà sư có con (Kojima 4.3.1):
Trong ngôi đền ở vùng Shinano, một sơn tăng (hijiri) trụ trì có ba
đứa con do ba bà khác nhau sinh ra. Đứa con của bà thứ nhất, người
mà sư lén lút đi lại và để ý cẩn thận. Dù bà ta có đem con đến và
cho biết nó là con ông nhưng ông vẫn không dám chắc nên mới đặt
tên nó là thằng “Không Ngờ”. (Omoi mo yorazu). Con bà thứ hai,
người hay bí mật tới thăm ông ở chùa, ông ít nghi ngờ hơn nên đặt
tên cho nó là thằng “Có Thể” (Sa mo aran). Còn bà thứ ba thì sống
thường xuyên với ông ta, ông không thể nghi ngờ gì về gốc tích của
cậu con bà nầy nên mới đặt tên nó là thằng “Chắc Chắn”(Shisai
nashi).
Có một câu chuyện mới xảy ra gần đây thôi. Nhân lúc có ông khách
đến chơi, tăng đã tự kể rằng: “Tôi có ba đứa con và đã đặt tên cho
chúng như vậy như vậy. Đây là mẹ của thằng “Chắc Chắn”. Người đàn
bà mới từ trong nhà bước ra chào. Nhờ ông khách ấy mà ta mới biết
chuyện này. Ông lại bảo đã gặp được cả thằng “Không Ngờ” và thấy
nó là một đứa trẻ khá chửng chạc.”
Truyện những cố chấp đáng sợ lúc lâm chung (Kojima 4.4.5):
Ở Ôhara có một nhà chân tu.Tuy ông không rành rẽ kinh kệ bao nhiêu
nhưng chuyên tâm với Đạo pháp. Cảm thấy cuộc đời mình đang bám vào
là một cõi vô thường và ô trọc, ông muốn sớm được chết đi. Ông
muốn tự tử đúng cái ngày hoàn thành lời ước nguyện giữ giới im
lặng (vô ngôn hạnh) trong 21 hôm. Ông chỉ cho hai ba tăng nhân
thân thiết biết là mình sẽ vào trong phòng giảng kinh để treo cổ.
Thế nhưng chuyện ông muốn chết được đồn đại nhanh chóng. Ngay cả
vị cao tăng tọa chủ ở Ôhara cũng cảm động về ý định của ông nên đã
tổ chức một buổi lễ để tiễn ông về cõi Tây phương Tịnh độ.Làm như
vậy nhà chùa có thể gắn bó với nghiệp quả của ông hơn. Nhà tu muốn
tự tử, vì đang trong thời gian vô ngôn hành, bèn viết lên một mảnh
giấy cho biết ý ông muốn nghe mọi người niệm Phật để ông vững lòng
tin mà hành động. Nhân đó vị tọa chủ mới cho người lên Kyôto mời
cho được những nhà sư trứ danh đến làm nghi thức Niệm Phật thật
đặc biệt trong vòng 7 ngày. Biết chuyện ấy, các tăng và tục khắp
kinh đô lần lượt rủ nhau đến chiêm bái để có thể gắn bó với ông
bằng một liên hệ tinh thần. Khi họ tỏ ý muốn kính viếng, ông mới
từ tăng phòng đi ra để nhận lời chào. Thế nhưng những người bạn mà
ông đã tâm sự thấy ông làm như vậy là hành động quá lố nên lên
tiếng ngăn cản. Đến ngày thứ 21, nhà tu sửa soạn nước để tắm rửa
cho thanh khiết.Vài bạn đồng tu gợi ý:
-Bây giờ như thày đây thì chỉ nên chuyên chú vào mục đích của mình
là đủ. Thày xem, lòng con người vốn dễ thay đổi. Nếu thày còn có
vọng niệm gì, nên giải bày ngay ra. Bởi vì chỉ khi dẹp bỏ được mọi
vướng mắc, thày mới có thể đối đầu với cái chết. Giữ giới im lặng
như bây giờ là không nên.
Nghe những lời đó như trúng ý mình, nhà tu mới nói:
-Lúc đầu, khi lấy quyết định, tôi rất can đảm. Hôm trước nghe tin
buồng tắm nhà chùa bị hỏa hoạn và tăng sĩ coi sóc nhà tắm chết
cháy, tôi lại càng muốn chết cho nhanh hơn để khỏi nghe thêm những
tin tức chẳng lành kiểu đó. Thế nhưng dạo này sao mà tôi không còn
đủ cương quyết và cứ muốn dời kỳ hạn lâm chung ra càng xa càng
tốt.
Trong số các đệ tử lâu năm của ông, có một anh cư sĩ đến từ kinh
đô để tham dự sự kiện của thày. Không được vào bên trong giảng
đường, anh ta có vẻ tức tối, đứng lấp ló ngoài cửa. Nghe thày nói
thế, anh ta la lớn:
-Đã tuyên bố thế nào thì phải làm ngay, lúc mọi sự chưa thay đổi.
Thày đã lỡ ăn to nói lớn, nay đến giờ hành động, thày lại yếu mềm
như thế, thật không coi sao cho được. Ma quỉ nó đang ám tâm trí
thày đó. Hãy mau đi tắm rửa cho thanh khiết chứ chớ đứng chần chờ
nữa.
Nghe anh ta phán như vậy, nhà tu câm họng, không thốt lên được một
lời nào, bèn chán chường đi múc nước xối lên người rồi đến bên sợi
giây thòng lọng treo sẵn trên một cành cổ thụ trước tăng phòng
treo cổ. Mọi người lúc đó bèn cung kính đãnh lễ và thi nhau đến
lượm một di vật do nhà tu kia để lại.
Sáu tháng trôi qua từ vụ việc ấy, vị tọa chủ bỗng lâm bệnh. Nhân
vì ông ta có nhiều triệu chứng lạ lùng nên người ta mới làm lễ
giải hạn và tụng thần chú đa-la-ni liên tục. Sau đó họ mới thấy
ông lắp bắp tiết lộ rất nhiều chuyện. Thì ra linh hồn của nhà tu
treo cổ đã ám lấy ông:
-Ôi chao, tôi những muốn mọi người ngăn cản quyết định muốn tự tử
của tôi. Tiếc thay, không có ai chịu làm một cử chỉ gì khi tôi
muốn thối lui.
Trên thực tế, những ảo tưởng gắn bó con người với thế gian này
thật khó lòng vứt bỏ.Vì chúng mà ta đi theo con đường của Ma
vương. Thấy có ngu chưa! Trước những ảo vọng như vậy, nhất thiết
phải canh phòng và phân biệt cho rõ.
Câu chuyện này ta nghe trực tiếp từ một nhà tu ở Ôhara, người đã
chứng kiến việc đó cho nên không thể nào ngờ vực.
Truyện nhà sư tự trầm: ( Kojima 4.6.1)
Ở một thiền viện trong núi, có một nhà sư đạo tâm sâu sắc.
Ông có lòng từ bi và không hề tham luyến gì trong cõi thế gian
đầy đau khổ. Do đó ông chỉ muốn chóng về cõi Tây phương và chọn
phương pháp gieo mình xuống nước tự trầm. Ông mới tâm sự cùng vài
bạn đồng viện. Họ bèn kiếm cho ông một chiếc thuyền và chèo đưa
ông ra giữa một cái hồ không xa thiền viện là mấy. Nhà sư đó bèn
nói với các bạn:
-Giây phút lâm chung là lúc hệ trọng nhất trong đời người. Ngay
trong những việc bình thường như cái chết, chúng ta cũng có thể vì
lơ đễnh nên không thực hiện được tốt. Tôi nay còn chưa nắm được ý
nghĩa của chuyện siêu sinh tịnh độ và không rành về nghi thức thực
hiện nó, không biết rõ là mình sẽ thành công hay không. Nếu tôi
nhảy xuống nước mà những tà ý vọng niệm nổi lên làm cho tôi còn
tiếc rẻ cuộc sống và chưa tập trung được vào mục đích, thì tôi
không thể vãng sinh đâu. Vì vậy, tôi mới cột người vào cái giây
thừng này, khi xuống dưới nước nếu tôi đổi ý thì sẽ lắc lắc đoạn
giây và lúc đó, xin các thày kéo tôi về thuyền.
Nói xong, nhà sư nhảy xuống nước, miệng vẫn không thôi niệm Phật
(nenbutsu). Thế nhưng ông lại còn tham sống nên lắc giây cho đồng
bọn kéo lên.Tuy ngạc nhiên về điều xảy ra và không hiểu lý do
nhưng các bạn cũng đưa ông về. Ông cho biết: “Khi xuống nước, tôi
cảm thấy khổ sở quá và những tà ý vọng niệm đã hiện lên trong
đầu.Tôi nghĩ mình khó thành công trong điều kiện như vậy nên mới
bỏ cuộc”.
Vài hôm trôi qua, ông lại leo lên thuyền và quyết định lần này
không để sự cố như vậy xảy ra. Cũng như lần trước, kỳ này ông lại
giật dây và được các bạn kéo lên cạn, xốc nách đem về như cũ.
Chuyện như thế lập lại tới ba bốn lần. Một hôm cả bọn ra hồ lần
nữa nhưng nhà sư đáng kính kia sau khi nhảy xuống nước không còn
giật dây gọi họ kéo lên. Lúc ấy trên trời, nghe như có tiếng âm
nhạc tiêu thiều vọng đến rồi có những chòm mây tím buông chùng
trên mặt nước. Đó là bằng chứng nhà sư đã đạt được sở nguyện.Các
bạn đồng viện của ông cảm kích, nhỏ những giọt lệ vui mừng.
Đúng vậy, con người không thể nào thác sinh về cõi Tây Thiên cực
lạc nếu hãy còn nghĩ cho riêng mình, còn ham hố tiếng tăm và vinh
dự. Khác với câu chuyện về ông sư treo cổ, thái độ của nhà sư tự
trầm này thật là đáng khen vì đã thực hiện cho bằng được điều mình
muốn sau bao lần thất bại.
Truyện thày giảng kinh nói dai (Kojima 6.2.1)
Trong xứ Hitachi có một thày giảng kinh là A-xà-lê Kanchi-bô (Quán
Địa Phường). Lời ông giảng rất cao xa thanh nhã nhưng có cái tật
nói dai làm thiên hạ chán mớ.
Một ngày kia, người ta mời thày đến như nhà thuyết pháp chính cho
lễ khánh thành một ngôi chùa. Họ đã dựng sẵn một sân khấu trình
diễn ca vũ cúng dường và vì sẽ có một màn vũ của các em bé
(warawamai) - một chuyện ít khi xảy ra – nên người đến dự rất
đông. Dân chúng đợi mãi nhưng bài giảng của thày ta cứ kéo dài lê
thê đến lúc mặt trời ngả bóng. Không kiên nhẫn nổi nữa, có người
than thở:
-Sao, giảng gì mà giảng mãi, bao giờ mới xong đây?
Người khác bèn trả lời:
-Ậy, cái của nợ kia vẫn còn ngồi ỳ ra đấy!
Cuối cùng họ bảo:
-Cho múa đi thôi. Hôm nay chúng tôi đến đây là để xem biểu diễn
mà.
Trong Đạo Đức Kinh có câu:”Thánh nhân vốn không có cái tâm của
riêng mình. Lòng của ông ta là lòng của hàng vạn con người”. Cho
nên phải hiểu những gì người khác trông đợi và hành động đúng theo
thời điểm và hoàn cảnh. Giảng về đạo Phật cũng vậy. Phải giảng ở
một nơi thiêng liêng thanh tĩnh và khi người ta muốn nghe. Chỉ có
lúc đó thì lòng người mới có thể hướng về lẽ đạo. Kinh Pháp Hoa có
dạy rằng không cần phải giảng dạy quá mức dù là cho những kẻ muốn
nghe.Ngay khi trình bày một chuyện tốt lành đúng như cử tọa mong
mỏi nhưng nếu dài dòng cũng là không hay rồi. Ai mà chẳng suy nghĩ
đơn thuần theo tâm trạng mình. Đây là lời khuyên đúng cho cả người
giảng lẫn người nghe. Tiên hiền ngày xưa thường căn dặn nếu đến
thăm ai, chớ có ngồi lâu cho dù chủ nhân có khẩn khoản mời
mọc.Trong mọi hoàn cảnh, chóng ra về là hay nhất...
Truyện mấy thày giảng kinh khéo nói (Kojima 6.5.1, 6.5.2)
Dân chài vùng Ôtsu khi tổ chức pháp hội thường mời rất nhiều thày
giảng kinh đến nhưng chẳng ai ăn nói vừa lòng họ. Có một thày hiểu
được điều đó và biết thích ứng với hoàn cảnh nên giảng cho họ
rằng;
-Chuyện các ông bà mọi người xuống hồ Ômi bắt cá là một điều đáng
ca ngợi. Bởi vì hồ này chính là con mắt của Dược Sư Phật tức ngài
Thiên Thai đại sư. Lấy đi bụi bặm rác rưởi khỏi con mắt của một vị
bồ tát như vậy là một việc đáng tán dương.
Nghe được lối giải thích như vậy, đám dân chài mừng rỡ và bố thí
thật nhiều cho ông.
...................
Một trường hợp khác, xảy ra ở vùng duyên hải một tỉnh miền Bắc.
Dân chài ở nơi đây đã đóng góp công của để dựng lên một ngôi đền.
Lúc tổ chức lễ khánh thành, họ không tìm ra người thuyết pháp nào
ăn nói giỏi. Một nhà tu biết tỏng những điều họ mong đợi, nên đến
nói rằng: :
-Quý vị đây đã làm được công quả như thế này thì tương lai thế nào
cũng được siêu sinh Tịnh độ. Lý do là việc nenbutsu (Niệm Phật)
vốn là hành động cơ bản để vãng sinh Những ai niệm Phật thường
xuyên dứt khoát sẽ đạt được điều đó. Thế mà quí vị có biết là ngày
nào quí vị cũng làm chuyện ấy một cách tự nhiên chưa? Này nhé, mỗi
sáng mỗi chiều quí vị đều kéo lưới (ami) và trong khi đó sóng vỗ
rào rào (dabu, dabu) thì không giống cảnh người đang niệm Amidabu,
Amidabu (A Di Đà Phật) hay sao? Việc này đáng mừng lắm đấy.
Nếu các nhà tu ăn nói như vậy với mục đích kiếm cho nhiều của cúng
dường thì họ đã biến chuyện thuyết pháp thành một cớ để vụ lợi.
Một cử chỉ rất bình thường mà giải thích thành hành động của bồ
tát thì đúng là họ đã hướng dẫn người khác vào sự lầm lạc.Thật
đáng quở trách và phải ngăn chặn.
Truyện thày giảng kinh ca ngợi tín đồ (Watanabe 8.21):
Khi lục giác đường (rokkakudô) của Đỉnh Pháp Tự (Chôhôji) bị hỏa
hoạn, để tổ chức quyên góp trùng tu, nhà chùa có tổ chức những
buổi giảng kinh khuyến giáo. Tới phiên tăng Shôgaku đăng đàn,
người đến dự đặc biệt đông đảo. Trong đám tín hữu, có người đàn bà
ngồi trên ngạch cửa, vì nhịn không nỗi, lỡ đánh rắm, tiếng động
vang lên trong giảng đường và mùi nó thối đến độ làm rối loạn lòng
khách thập phương. Thế nhưng, tăng biết thế mới nói : « Xưa nay,
các loại nhạc khí như sáo, tiêu, đàn cầm, sênh, phách...tiếng nào
tiếng ấy đều tuyệt vời nhưng không thấy loại nào có được cái mùi.
Trong các loại hương nhang, tuy thơm tho đấy, hỏi thử có loại nào
phát ra tiếng đâu. May nhờ cái rắm của bà, tôi mới vừa cùng một
lúc nghe tiếng lẫn ngửi mùi hương». Được khen ngợi như thế, bà ta
quá sức cảm động bèn cởi áo khoác tiến cúng nhà chùa và xin thày
khi nào có khấn Phật, xin nhớ nhắc tên mình là Phu Nhân Hoa Quýt
(Tachibana)
[22] ».
Cái ông thày giảng này quá tài, khen được cả những cái không thể
nào khen cho được! Bà này đưa cái tên Phu Nhân Hoa Quýt ra cũng
chí phải. Thế nhưng của cúng của bà sao thấy chẳng đáng bao lăm.
Truyện chú tiểu ăn vụng chè (Watanabe 8.11):
Trong một ngôi chùa trên núi, có một nhà tu cực kỳ keo kiệt.
Ông ta lấy bột gạo làm một mấy bát chè
[23] để chén một mình. Sau khi ăn đã
chán chê, ông mới cất kỹ lưỡng phần còn lại trên một cái kệ. Để đe
chú tiểu không được đụng tới, ông mới căn dặn:
-Này, mấy đứa ăn phải thứ này đều chết hết cả đấy nhé.
Chú tiểu tự nhủ: Chà, thèm quá đi mất, thôi cứ ăn đại! Rồi một hôm
khi nhà sư đi vắng vì công chuyện, chú mới nhón lên để lấy chè
trên kệ nhưng chú ta lại làm đổ ra vương vải và chè dính đầy tóc,
đầy người. Nhân vì phải nhịn đã quá lâu, chú ních luôn cả ba bát
đầy. Xong chú một đem đập vỡ một cái bình quí giá của nhà sư trên
lối đi lát đá (amadare)[24]
trong vườn. Đến khi nhà sư về, chú chạy ra khóc bù lu bù loa.
Nhà sư mới hỏi:
-Tại sao mày khóc?
Chú bèn trả lời:
-Thưa thày, con lỡ tay làm vỡ cái bình quí giá của thày, lại sợ
thày trách mắng, con hối hận muốn chết cho xong. Cho nên con mới
ăn một bát cái món mà thày bảo hễ ăn là chết đó. Thế nhưng không
hiểu làm sao ăn thêm hai ba bát nữa mà con vẫn chưa chết được. Do
đó con mới bôi trét nó lên khắp người để chết nhưng vẫn không làm
sao chết được!
Đấy, ông sư kia vừa bị mất hết mất bát chè lại vừa bị vỡ cái bình
quí, tất cả chỉ vì lòng ích kỷ của ông ta. Còn chú tiểu kia, hắn
ta quả là lanh lợi. Người được đi học chưa chắc đã lanh bằng[25].
Truyện sống chết ở đời (Watanabe 8.21)
Xưa kia có một người tu hành lên đường cầu đạo. Một ngày kia, đang
đi trong núi, ông ta bỗng gặp hai người đàn ông, một người nằm lăn
dưới đất, còn người kia đang canh tác nương rẫy. Trông họ giống
như hai cha con. Đến gần thì ông ta mới thấy là anh con trai đã bị
rắn độc cắn và chết rồi. Người cha, vẫn thản nhiên như không, quay
lại bảo khách đi đường:
-Cuối đoạn đường ông sắp đi tới có một ngôi nhà. Đó là nhà của
tôi.Tôi đang đợi người ở đó bới cơm đem tới. Cảm phiền ông nhắn
với họ là cậu con tôi vừa chết xong, nếu có bới cơm thì chỉ cần
bới một phần thôi.
Ông ta mới hỏi:
-Chuyện con ông chết quan trọng như thế mà làm cha, sao ông lại
không tỏ ra xúc động gì cả vậy?
-Ối dào, ở trên đời này, tình cha con là một mối liên hệ rất mỏng
manh.Như chim chóc trong rừng tụ lại một đêm, sáng ra ai bay theo
hướng nấy! Việc gì ông bắt tôi phải than thở.
Thế rồi khách mới đi đến ngôi nhà người làm nông đã chỉ và gặp
ngoài cửa một người đàn bà đang xách giỏ cơm. Khi khách báo tin
buồn ấy, bà ta chỉ nói:
-Thế thì để tôi bỏ lại bớt một phần cơm vậy.
Vào bên trong nhà, khách gặp một bà già. Bèn hỏi:
-Cậu con trai vừa chết, có phải là con bà không?
-Vâng, chính thế!
-Ủa, cớ sao bà không có vẻ gì buồn rầu?
-Có gì mà buồn hở ông! Tình mẹ con nào có khác gì liên hệ giữa hai
người cùng sang một chuyến đò. Qua tới bờ bên kia thì chấm dứt,
đường ai nấy đi. Mỗi người theo một định mệnh. Sao, tôi làm ông
ngạc nhiên à?
Khách mới hướng về phiá người đàn bà trẻ đứng cạnh bà già và hỏi:
-Thế người chết là gì của bà?
-Chồng tôi đấy!
-Sao bà không tỏ ra thương xót ông?
-Thương xót để làm gì! Tình vợ chồng khác nào mối liên hệ giữa hai
người gặp nhau trong buổi chợ.Một khi mua bán xong xuôi thì đâu
thể nào đứng nguyên một chỗ.
Lúc đó khách - nhà tu hành - mới hiểu là tất cả mọi sự ràng buộc ở
trên đời không có gì là vĩnh viễn và việc chấp nhất vào đó là vô
nghĩa.Người thế tục như họ mà còn hiểu được. Thế rồi khách chợt
tìm ra lẽ đạo.
Cho dù khó đi đến chỗ giác ngộ thực sự nhưng chúng ta phải hiểu
rằng đời là vô thường, nó luân chuyển không ngừng nên phải luôn
luôn biện biệt được bản chất của sự vật.Muốn sống lâu và sống mãi
chăng? Nên hiểu cái lẽ vô thường mà đi theo giáo lý của nhà Phật.
Truyện vãi khen sãi (Kojima 6.2.1):
Trong xứ Shinano, có một bà vãi tên Mỗ. Một hôm đến Kamukara hành
lễ, bà có nhờ một thầy giảng ở chùa Jufukuji - người mà bà đã chăm
nom cho từ hồi còn bé - đến thuyết pháp. Bài giảng của nhà tu này
hoàn toàn đáp ứng với điều bà và các thí chủ mong đợi. Do đó, sau
khi lễ lạc xong trở về, bà bèn ngỏ lời khen ngợi ông ta trước một
đám phụ nữ. Bà nói: “Tôi từng chăm sóc cho thày ấy từ ngày rất
trẻ, lúc còn chạy nhong nhong, chim chóc để cả ra ngoài. Lúc đó,
tôi không biết thày ấy ngày sau sức vóc bao lăm, nay mới thấy quả
thật đáng nể. Tôi nào dám trông đợi chuyện gì ghê gớm đâu nhưng mà
ôi chao, tôi thấy thày ấy giỏi quá sức, giỏi không chê. Tới chỗ
kết thúc, thày ấy như dồn hết cả tâm lực, đánh thẳng một lèo làm
tôi khoái đến suýt ngất.
Ta nghĩ cách diễn tả của bà vãi này gây bối rối cho nhiều người.
Tiếng đồn lan ra khắp Kamakura. Thế nhưng tên tuổi của bà vãi và
thầy sãi kia thì ta đã quên khuấy.
Ý nghĩa của hạnh phúc và đau khổ (Kojima 9.25.5 & 9.25.6)
Trong Đạo đức Kinh, Lão tử có nói: “Sự đau khổ là chỗ để hạnh phúc
nương tựa. Còn hạnh phúc thì che đậy sự đau khổ”. Ý nghĩa của nó
như thế này:
Nếu như chúng ta nghe lời chỉ trích của người khác mà chịu canh
chừng hành động của mình, hối hận về những lỗi lầm để trau giồi
đạo đức, sự đau khổ ắt biến mất và hạnh phúc sẽ tìm tới.Ngược lại,
khi quá đỗi hạnh phúc, con người có thể làm những việc đáng trách.
Chắc chắn lúc đó hạnh phúc ra đi và sự đau khổ kéo đến. Cho nên
chúng ta phải chú ý không được làm điều quấy với người khác, cũng
không nên hợm hĩnh về mình và luôn coi chừng hiểm họa xảy ra. Quên
rằng trong mọi việc đều có cái thiệt cái hơn, chỉ nhắm điều lợi mà
không lo đến những cái hai hại tiềm ẩn, quên rằng nhiều cái lợi có
thể sẽ phát xuất từ một cái hại được coi như thảm họa....
Đó chẳng phải là lối suy nghĩ thông thường của con người hay sao?
Không có cái gì tiện lợi mà không kèm theo những cái bất tiện.
Không có chi chỉ mang tới sự bất tiện mà không kèm theo những mặt
tích cực ....
Kinh Niết Bàn (Nehangyô) giải thích ý đó qua ví dụ sau:
Có một người con gái đến trước cửa nhà nọ. Hình dáng cô rất xinh
đẹp và quí phái. Chủ nhà hỏi:
-Cô là ai?
Người con gái trả lời:
-Người ta gọi tôi là Nữ thần Công Đức (Kudokuten). Tôi đi đến đâu
cũng đem lại hạnh phúc và của cải.
Chủ nhà mừng quính, mới rước nàng vào bên trong. Lúc đó lại xuất
hiện một cô gái khác, mặt mũi xấu xa, ăn mặc bẩn thỉu.
-Còn cô, cô là ai?
Nghe chủ nhà hỏi, cô gái trả lời:
-Người ta gọi tôi là nữ thần Hắc Ám (Kokuanten). Tôi đi đến đâu là
sự nghèo khó và bất hạnh theo đến đấy.
Nghe thế, chủ nhà mới nói:
-Thôi, cô đi đâu thì di cho rảnh.
Cô gái thứ hai mắng ngay:
-Sao ông ngốc thế. Cô mới vào đây hồi nãy là bà chị của tôi và
chúng tôi đi đâu cũng có nhau, một phút một giây không rời.Nếu ông
yêu chị tôi, hãy yêu cả tôi. Còn nếu ghét tôi, phải ghét chị tôi
luôn.
Ông chủ mới vào nhà hỏi thử cô kia xem để còn quyết định thì cô
chị cũng nói y nguyên như thế.
Ông ta đuổi cả hai ra cửa. Họ bèn bỏ đi một lượt. Thế nhưng có một
người khác, vì yêu cô chị nên rước cả cô em.
Ta muốn giải thích ẩn dụ ấy như sau: Việc sinh ra đời và gặp gỡ
giống như hình ảnh cô chị, còn cái chết và sự chia ly là hình ảnh
cô em. Ai đã sinh ra cũng đều phải chết, ai gặp gỡ rồi cũng phải
chia lìa.
Đó là qui luật của thiên nhiên, được tượng trưng bằng hai chị em
không rời nhau một bước. Cho nên chư bồ tát mới ghê tởm chuyện
sinh ra và gặp gỡ. Kẻ phàm phu trái lại, thích sự sống và ghét cái
chết, vui mừng vì gặp gỡ mà than khóc lúc chia ly. Phải biết cái
vòng sinh tử nếu có là vì chúng ta tham luyến mọi sự. Chỉ khi nào
những điều đó không còn thì cái vòng sinh tử mới chấm dứt...
Truyện người sâu răng (Kojima 8.5.5):
Kinh đô phía Nam (ý nói Nara), có một người Tàu (Đường nhân) làm
nghề nhổ răng. Một hôm có một anh chàng giàu có nhưng keo bẩn, lúc
nào cũng hiếu lợi, đến để nhổ răng. Giá nhổ 1 cái răng là hai tiền
nhưng anh chàng vì quá hà tiện mới nài nỉ chủ tiệm lấy giá 1 tiền
thôi. Chuyện thật không đáng, lý ra thì chủ tiệm có thể nhổ cho
không nhưng bản tâm có ác ý, nên mới từ chối:
-Không đời nào tôi nhổ 1 cái răng với giá 1 tiền.
-Như vậy xin ông nhổ cho tôi 2 cái răng với giá 3 tiền đi vậy.
Và như thế anh ta nhổ được hai cái, một cái răng sâu và cả một cái
răng hãy còn tốt.
Dù anh hà tiện cảm thấy được một món hời nhưng đã thiệt hại lớn
lao vì mất đi cái răng lành. Đó là một hành động ngu xuẩn nhưng
cũng là chuyện thường xảy ra cho bao nhiêu kẻ hám lợi trên thế
gian này. Vì con người quên đi cái lý nhân quả nên sẽ đón lấy
những tai họa đang chờ đợi trong tương lai. Người thượng cổ sống
lương thiện và không mê muội như vậy. Họ biết tu nhân tích đức,
luôn luôn hành động đúng đắn.
Truyện đổi vợ (Kojima 7.12.1):
Có một anh chàng samurai nghèo tên là Uma no Jo, làm chức thư hàn
hạng thấp trong bộ Lễ dưới quyền đại thần Imadegawa, nay đã quá
cố. Anh không được đãi ngộ đặc biệt nhưng vẫn làm việc chăm
chỉ.Trước nhà anh có ông thày tu Kôjaku-bô, nhờ biết chép kinh cho
người nên sống rất sung túc.
Ông ta có thói quen đợi cho Uma no Jo ra khỏi nhà mới đến tằng tịu
với vợ anh. Ban đầu thì Kôjaku-bô khá kín đáo nhưng sau quen mui
nên ngang nhiên đi lại. Tiếng đồn vang khắp xóm. Ban đầu nghe
mách, Uma no Jo không để ý nhưng sau thiên hạ nói mãi anh cũng
sinh nghi. Một hôm anh bỏ việc về sớm để rình thì thấy một ông sư
mặc áo trùm đầu lẻn vào nhà mình.
Vợ anh thấy chồng không báo trước mà đột ngột về nhà thì lúng
túng, đẩy tình nhân vào trong rương quần áo vì ông ta không sao
trốn kịp. Uma no Jô mới bảo vợ là mình sắp có khách nên nhờ mua
rượu đãi đằng. Vì nhà anh quá nghèo nên phải cởi cả quần của mình
nhờ vợ ra chợ đổi rượu. Sau đó anh mới mời 4, 5 người láng giềng
tới ngồi vào bàn và đủng đỉnh gọi:
-Mời thày Kôjaku ra đây! Không ra là mệt với tôi đấy nhé!
Vợ anh xanh mặt, chết điếng Lúc ấy Kôjaku-bô chỉ có bộ đồ lót trên
người, mới từ rương quần áo chui ra và không biết phải ăn nói làm
sao
Uma no Jo mới quay lại nói với mấy người khách:
-Lâu nay tôi đã nghe nhiều lời đồn đại là thày Kôjaku léng phéng
với vợ tôi. Thày làm tôi nhục nhã, chắc tôi sẽ bị thượng cấp đuổi
việc và không còn mặt mũi nào nhìn các bạn đồng liêu. Nay mọi sự
đã rõ ràng, xin mời quí vị chứng kiến. Chắc kiếp trước thày có
thâm thù gì nên kiếp này mới cư xử như thế với tôi. Tuy nhiên vì
thày là một nhà sư nên tôi cũng không muốn xử tệ để cho thày phải
mang nhục. Tôi sẽ nhường vợ tôi, người tôi yêu quí nhất đời, cũng
như tất cả của cải, nhà cửa, đầy tớ của tôi cho thày. Nhưng với
một điều kiện là sẽ đánh đổi nó với vợ thày, của cải, nhà cửa, kẻ
ăn người ở của thày! Quí vị nghĩ sao?
Kôjaku-bô nhìn thấy dưới chân Uma no Jô có đặt một thanh kiếm sáng
choang bèn run lẩy bẩy:
-Thôi bây giờ anh tính thế nào tôi cũng xin vâng.
Những người khác đều tán thưởng cách giải quyết đó và hai bên cùng
ký vào khế ước. Kôjaku-bô từ đấy sống đời nghèo khổ với vợ của Uma
no Jo trong khi anh trở nên giàu có bên cạnh vợ của Kôjaku-bô. Tuy
vậy, những ngày lễ lạc, Uma no Jo vẫn tìm đến thăm nom, giúp đỡ
tình địch cũ. Khi thượng cấp của Uma no Jo nghe được, ngài không
tiếc lời khen ngợi anh, ban thưởng thêm cho và Uma no Jô còn giàu
có hơn xưa..
Nếu Uma no Jo giết tình địch thì anh sẽ trở thành kẻ sát nhân. Tuy
anh ta không phải là người có tiếng tăm gì nhưng vì thấy anh khôn
ngoan và trung hậu như thế nên ta chép chuyện ấy ra đây cho mọi
người bắt chước mà hành động.
Truyện mấy chú tiểu mồm mép (Watanabe 8.10):
Trong một ngôi chùa trên núi ở vùng Owari, có một nhà tu tham ăn.
Ông ta có thói quen, mỗi bữa ăn không hề để phần lại cho chú tiểu
theo hầu mình. Một hôm coi bộ ông muốn bỏ mứa nên mấy chủ tiểu
khác mới nói với chủ tiểu kia:
-Coi kìa, hôm nay ông chủ nhà cậu định để phần cho cậu đấy.
-Để rồi mấy cậu xem. Ông ta sẽ chan ít nước nóng vào và ăn hết cho
xem.
Vừa nói xong thì mọi người đã thấy nhà tu kia rưới một ít nước
nóng vào bát rồi lùa cơm vào miệng, quét sạch sành sanh.
.............
Một chú tiểu tu ở ngôi chùa trên núi vùng Yamato, tính rắn mắt.
Một hôm, chú ta dạng chân trên một bể nước và cứ thế đái xuống.
Thày của chú mới mắng:
-Mày làm gì đấy? Cớ sao lại đái cả vào trong bể nước! Không hiểu
được mày!
Chú kia mới trả lời:
-Sao thày lại bảo thế. Con có bao giờ đái trong bể nước đâu. Con
chỉ đái đúng bên trên thôi.
............
Một chú tiểu cũng ở trong xứ Yamato, có hôm lần theo dòng nước đi
bộ dưới sông. Còn nhà tu, thày của chú ta, đi đằng trước một đỗi.
Khi ông thày đưa tay vốc nước sông lên định uống thì chú tiểu mới
la lên:
-Thày ơi, đừng uống. Hãy đợi cho một chút.
Lát sau, chú ta nói:
Thôi, bây giờ thày uống được rồi!
Nhà tu kia mới hỏi:
-Tại sao mi lại bảo ta như thế?
-Chẳng qua là lúc thày định uống thì con mới vừa đái xuống dòng
nước phiá trên nguồn. Cho nên con muốn đợi lượng nước ấy trôi qua
rồi mới dám mời thày.
Trong một ngôi chùa miền núi, có một nhà tu keo kiệt, tính tình
độc địa và bất công. Ông ta hay nghi ngờ chú tiểu và đay nghiến
cậu ta,
Một hôm nhà tu rang được một chậu gỗ đầy gạo rang, giữ cho riêng
mình, đem ra ăn lén đến thỏa thuê. Ăn xong, ông ta đậy chậu lại và
gắn kín nắp. Thế nhưng không hiểu sao mớ gạo rang lại vơi đi một
cách kỳ lạ. Ông ta bèn quát hỏi chú tiểu:
-Ông mãnh! Lại ăn vụng đồ của tôi à?
-Dạ đâu có!
-Mày ăn vụng hẳn hoi mà còn chối ư?
-Thế chứng cớ đâu mà thày buộc tội con?
-Mày chẳng đã xì hơi ngạt toàn mùi gạo rang là gì!
Nghe nhà tu nói thế, chú tiểu bèn trả lời:
-Thày muốn nói ăn của nào thì đánh rắm ra mùi như vậy, phải không
ạ?
-Chứ gì nữa!
-Thế sao hôm trước con thấy thày đánh rắm thum thủm mùi phân, chả
nhẽ thày đã ăn phẩn à!
Nhà tu bối rối, đành câm họng.
Truyện thằng con trả đũa bố (Kojima 3.4.1)
Ở kinh đô phiá Nam (ý nói Nara), có một nhà tu thuộc Luật tông
(Ritsu), sau khi hoàn tục, có lắm con cái. Đúng cái năm mà thằng
con ông yêu nhất trong đàn con đông đảo của ông vừa được 5 tuổi,
có 2, 3 nhà tu là bạn của ông đến nhà chơi nói chuyện. Nhân đứa
trẻ hôm đó cũng có mặt, ông mới bế nó vào lòng và mắng yêu:
-Cái thằng bé này trơ trẻn lắm đây. Chừng này tuổi rồi mà nó có
bao giờ chịu ngủ với cha đâu.Toàn là ngủ với mẹ.
Nghe thế, đứa bé bèn tuột ngay xuống đất và trước khi bỏ đi, nói
trả một câu:
-Bố cháu nói cháu cứ thích ngủ với mẹ chứ ông ấy cho đến bây giờ
vẫn ngủ với mẹ cháu đấy.
Câu chuyện này thấy có vẻ ngây thơ dễ thương nhưng kỳ thực đứa trẻ
đã dạy cho ông bố một bài học và còn tỏ ra muốn quở trách nữa ....
Truyện người tên Hiếu Tôn (Kojima 3.4.2):
Đời Hán, có kẻ tên gọi Hiếu Tôn tức đứa cháu có hiếu. Năm ông ta
13 tuổi, bố của ông nghe theo lời vợ đem cha mình lên núi vứt. Cậu
con tuy hãy còn trẻ nhưng là người biết đạo nghĩa nên can gián mà
bố chẳng thèm nghe. Nguyên Cốc và Nguyên Khải – hai người con -
mới đẩy ông nội lên cái cáng rồi họ cùng nhau đưa ông lên núi. Khi
sắp đi về, Nguyên Khải vẫn khư khư giữ lấy cáng. Cha lúc đó mới
hỏi:
-Sao mi còn muốn đem cáng về? Để làm gì thế?
Cậu con trả lời:
-Để khi nào bố già, chúng con sẽ dùng nó để khiêng bố đi vứt!
Ông bố thót người, nghĩ rằng nếu mình vứt cha, mai mốt con nó cũng
sẽ bắt chước mà vứt mình thôi. Bèn đưa cha về, phụng dưỡng như cũ.
Khuyên được cha như vậy thật là biết suy nghĩ sâu sắc.
Con người ta chuyện tốt thì chưa chắc nhưng chuyện ác thì dễ bắt
chước. Cho nên lời nói của cậu con đã răn được người cha và cứu
được ông nội. Tiếng lành đồn xa và thiên hạ mới tặng cho cậu danh
hiệu Hiếu Tôn. Nhưng nếu đem so sánh với người cha tu sĩ của cậu
bé (trả đũa bố) trong chuyện trước thì cha của Hiếu Tôn thấy còn
khá hơn nhiều.
Truyện bán bạn đồng hành (Kojima 9.9.1):
Hai nhà tu nọ gặp nhau giữa đường rồi kết bạn để cùng nhau tu tập.
Bữa nọ, họ cùng vào trú trong quán trọ. Lúc trời đã tối khuya,
không rõ mặt người, một trong hai ông nói với chủ quán:
-Ông chủ ạ, anh bạn đồng hành của tôi vì một lý do đặc biệt, muốn
làm đầy tớ cho tôi. Tôi đề nghị bán anh ta cho ông đấy. Ông mua
với giá như thế như thế nhé!
Hai người đồng ý điều kiện trao đổi ngay tại chỗ.
Nhà tu kia nằm cách đó một bức vách nghe thủng câu chuyện. Ông
nghĩ “Đem bán tao à? Khéo tính kế nhỉ!” Thế rồi, lúc tờ mờ sáng,
rình cơ hội ông kia ngủ say, mới lén ra gặp chủ quán và nói:
-Tôi muốn xin món tiền ông hứa hôm qua. Tôi có việc gấp phải đi.
Anh bạn tôi bán đang còn ngủ nướng đấy!
Thế rồi ông ta lấy tiền, hấp tấp ra khỏi quán và chuồn mất. Khi
nhà tu kia thức dậy, không thấy người bạn đồng hành đâu cả. Không
những ông ta chẳng bán được ai mà còn bị chơi ngược là bị bán đi
và phải chịu cảnh cay đắng.
Đúng là cái lý nhân quả báo ứng. Cho nên không bao giờ làm cho ai
những điều ta không muốn họ làm cho mình.... Cổ nhân thường nói:
“Muốn chê trách ai, hãy nghĩ đến cái sai lầm của mình đã”. Khi đem
bạn đi bán, nhà tu kia phải nghĩ đến những hậu quả anh ta có thể
gặp chứ.
Truyện một người nhanh trí (Watanabe 8.16):
Có bác đứng tuổi kia đến xin việc ở một gia đình quyền quí. Người
ta hỏi bác “Nhà ngươi sở trường việc gì?”. Bác ta trả lời:
-Thưa ngài, tôi không thạo một tài nghề gì đặc biệt nhưng lạ lùng
là cái gì tôi cũng biết qua đôi chút cho nên thiên hạ thường gọi
tôi là Issai-chi (Nhất thiết trí) tức là “Người cái gì cũng biết”
Nhà quyền quí cho là một tài lạ nên chịu mướn bác ta. Sau đó ông
chủ của bác được bổ nhậm làm quan trấn thủ vùng Harima (nay là
Kôbe) nên bác cũng đi theo. Nhân lúc ấy có người đánh được một mẻ
lưới lớn trong vịnh Akashi, trong đó có một con vật tròn tròn,
tuy không có mắt và miệng nhưng da thịt bầy nhầy và còn sống hẳn
hoi. Bọn làng chài cho biết họ chưa bao giờ thấy được một con thú
lạ như vậy. Quan trấn thủ mới hỏi tả hữu nhưng chỉ gặp những câu
trả lời đáng thất vọng kiểu “Không biết là gì cả!”. Quan lúc đó
mới cất tiếng:
-Nếu ai cũng bí thì hỏi Issai-chi thử xem!
Khi người ta đặt câu hỏi cho bác thì Issai-chi tuy không biết nó
là cái giống gì nhưng bác ta cũng không muốn hổ thẹn với cái tên
người đời đã đặt cho mình. Trước câu hỏi:
-Vật này tên nó là gì thế?
Bác liền đáp:
-Kugururut đấy ạ!
-Chắc phải là nó thôi! Bác tài thật. Chúng ta nên ghi lấy việc này
vào trong sổ sách.
Quan trấn thủ bèn ghi kỹ lưỡng cả ngày, tháng lẫn năm lúc bắt được
con vật và lời giải thích của Issai-chi vào trong nhật ký của ông.
Sau bốn năm công vụ, quan trấn thủ được hồi kinh và phải phúc
trình về những điều xảy ra ở nơi trấn nhậm.
-Thực ra, hồi đi qua bến Akashi, nhớ là làng chài có bắt được một
con vật lạ. Ta đã dặn phơi khô và giữ nó lại mà.
Rồi ông ta gửi bộ hạ đi tìm vật đó về.Người ta bèn đặt câu hỏi:
-Có ai còn nhớ tên nó không?
Thế nhưng chẳng ai còn nhớ. Chuyện ấy, họ đã quên bẵng từ lâu.
Quan mới cho người đi kiếm quyển nhật ký. Rủi thay nó đã thất lạc
đâu mất. Ông bèn cho gọi chính Issai-chi đến nơi để hỏi lại cái
tên con vật nhưng bác ta cũng quên khuấy cái tên mà bác đã ngẫu
hứng chế ra vào lúc đó. Bác ấy thấy con vật đã khô queo, mới đặt
điều:
-Nó là hihirihit ạ!
Mọi người ai cũng la lên phản đối bác, cho rằng không thể nào có
một cái tên như vậy. Bác vẫn nằng nặc chủ trương:
-Đúng là hihirihit mà!
Lúc đó bỗng có ai đó reo lên:
-Đây, đây, tìm ra được cuốn nhật ký rồi.
Và họ đọc :”Ngày đó, tháng đó, năm đó, một con vật đã được bắt lên
ở bến Akashi. Tên nó là Kugurugut. Issai-ichi đã cho chúng ta hay
điều đó.
Quan trấn thủ quay lại hỏi:
-Ăn nói thế này là thế nào hở?
Issai-chi lúc ấy mới trả lời:
-Thưa quan, con vật này lúc còn sống thì được gọi là Kugururut
nhưng khi đã khô queo phải gọi là Hihirihit.
Nghĩ rằng điều đó có lý, quan bèn không gạn hỏi nữa. Thật đầu óc
bác này không giống đầu óc một lão già ngu ngốc (Onigurô) tí nào.
Truyện lão tăng dấu tuổi mình (Kojima 8.4.1):
Ở vùng Musashi ( nay là Tokyo), có người đến hỏi tuổi a-xà-lê
Saigyoku.
Ông ta mới trả lời:
-Tôi đã trên 60.
Nhân thấy ông ít nhất phải trên 70 nên người đó hỏi gặng:
-Thầy nói “trên” là trên bao nhiêu?
Ông mới trả lời:
-Trên 14 năm.
Thế là trên quá nhiều. Sở dĩ thày ta trả lời ởm ờ như vậy là vì
muốn cho người ta thấy mình trẻ hơn số tuổi thật.Tuy nhiên việc
muốn trả lời 60 thay vì 74 cũng là tâm lý của nhiều người.Thấy
người ta nịnh là trẻ thì mừng, thấy người ta chê quá già thì đâm
buồn.
Suy đi nghĩ lại, mọi sự đều do tham luyến, tiếc nuối cái thân giả
tạo, nơi ăn chốn ở và vợ con quyến thuộc, trong lòng những sợ phải
già và chết. Thế nhưng có ai mà không chết. Vợ con quyến thuộc
cũng không ở mãi bên mình. Cuộc đời đâu khác giấc chiêm bao, con
người thảy đều phải để cho cái nghiệp đưa đẩy đến chỗ tan rã.
Thân thể chúng ta là tinh cha huyết mẹ, vốn được cấu thành từ
những yếu tố tạm thời như Đất, Nước, Lửa và Gió. Cái phần cứng
trong thân thể sẽ về với đất, cái phần ẩm thấp sẽ trở thành nước,
cái nóng sẽ trở về với lửa và cái lay động sẽ về với gió. Không có
yếu tố nào vững chắc hằng thường để làm chỗ tựa cho bản ngã. Nếu
bảo bản ngã của ta là Tâm Hồn thì cái gọi là Tâm Hồn ấy cũng chỉ
là một ảo ảnh! ...Khi tất cả các yếu tố Gió, Đất, Nước, Lửa đã trở
về trạng thái nguyên thủy thì Tâm Hồn của chúng ta dù là dũng cảm,
thông tuệ, nhân hậu, đáng yêu đi nữa...còn có chỗ nào để nương tựa
đâu? ...
Tài kể truyện của Mujuu
Tuy Mujuu viết Shasekishuu với mục đích giáo huấn đại chúng nhưng
việc kể chuyện là một đam mê của cá nhân ông và ông đã làm một
cách tài ba nên thiết tưởng cũng nên bàn tới tính cách nghệ thuật
trong lối hành văn của ông.
Trước tiên, xét về bố cục quyển sách thì cách trình bày đều có
dụng ý và những mẩu chuyện liên kết theo một chủ đề, các quyển
được đặt kế tiếp bên nhau theo một trật tự. Chẳng những thế, trước
khi khép lại một quyển, ông thường nhắc lại phần đầu để cho ta
thấy diễn tiến hợp lý bên trong mỗi quyển. Có thể phong cách này
bắt nguồn từ thói quen của một người thuyết giảng, đôi khi phải
ngừng lại, tóm tắt những vì vừa nói ra để cho cử tọa nhớ lại và
tiện theo dõi.
Sống lẫn lộn với người bình dân, Mujuu biết sử dụng ngôn từ của họ
làm như thể ông đã từng lắng tai nghe những cuộc trao đổi của họ
và dùng lại một cách chính xác.
Ông thích dùng tiếng tượng thanh (onomatopeia) lập đi lập lại
nhiều lần như shika-jika khi chỉ một cái gì gần giống nhưng
không giống hẳn, naku-naku khi nói đến hành động khóc dai
dẳng, tsuya-tsuya to ...mienai về trạng thái hoàn toàn
không thấy gì, name-name to diễn tả cái dáng ướt sũng hay
bara-bara, cảnh rời rạc và lộn xộn. Và như chúng ta có thể
cảm thấy được, cách diễn tả với âm tượng thanh là một đặc điểm của
văn nói. Ông còn thường xuyên dùng những tiếng trợ từ để làm tăng
ngữ khí (emphatic particles) như zo, wo ya, bashi ...
Đối với mỗi nhân vật trong truyện (nhà sư, bà quản gia, cô hầu
gái...) ông dùng đúng ngữ vựng và cách nói đúng theo giai cấp của
họ. Tuy nhiên đóng góp lớn nhất của ông là đã đem giáo lý Phật
giáo đến cho đại chúng bình dân như thể may một chiếc áo theo đúng
ni tấc.
Ảnh hưởng xã hội của Sa Thạch Tập
Qua 10 tập sách ta thấy Mujuu đã vẽ nên một bức tranh xã hội của
thời đại ông. Nó vừa là một tập thuyết thoại tôn giáo và thuyết
thoại thế tục. Đặc biệt là Mujuu đã tập trung nói về thế giới mà
ông hiểu rõ nhất, thế giới của những nhà tu hành. Tuy là ở giữa
thời hưng thịnh của samurai nhưng những người này không được nhắc
đến bao nhiêu, cả các giai cấp thấp kém hơn như dân chài, con
buôn, chèo thuyền, thợ mộc, thợ nhổ răng ...cũng vậy.
Giới tu hành thì thật đa dạng. Từ các nhà sư cấp cao (shônin) và
nhà sư thường (bô), ni cô (ama), thày giảng kinh (sekkyôshi)...
đến những nhà ẩn tu trên núi (hijiri), học tăng (gakushô), tiểu
(chigo) ... Thế nhưng, nhìn chung, hành động của họ khó làm cho
chúng ta đồng tình vì qua những trang của Shasekishuu, ta thấy đầy
chứng cớ về lòng tham luyến, nhục dục, hám danh, chuộng lợi lộc,
chấp nê, thù hận, vô sỉ và sự vi phạm các cấm giới của họ. Tuy vậy
bên cạnh đó, Mujuu cũng không quên nhắc đến những phần thưởng dành
cho kẻ nhân hậu, vị tha, hiền lương chân chất ...
để nhắc nhở mọi người rằng ai gieo nhân tốt thì sẽ nhận được quả
tốt. Tóm lại, những câu chuyện Mujuu viết ra vừa có tính tả chân,
nói lên hiện thực của sự suy đồi, bại hoại trong xã hội xảy ra vào
thời kỳ mạt pháp (mappô, matsudai), nhưng vừa răn đe vừa khuyến
khích để hướng thiện chúng nhân.
Mujuu đã thực sự cảm thông được với tâm hồn người bình dân qua
những câu chuyện giảng dạy có tính hài hước của ông. Nếu bản thân
không phải là một vị chân tu thì người ta có thể ngỡ ông có dụng ý
bài xích Phật giáo cũng nên. Shasekishuu được lưu hành rộng rãi
suốt thời Edo. Hơn nữa, sau Shaseki-shuu, hai quyển Zoku
Shaseki-shuu (Tục Sa thạch tập) và Shinsen Shaseki-shuu (Tân tuyển
Sa thạch tập) của những tác giả hậu bối cũng nối gót nhau xuất
hiện vào thế kỷ 19 chứng tỏ ảnh hưởng bền lâu của tác phẩm đầu.
Đối với Mujuu, những câu chuyện có tính cách bông đùa mà ông kể ra
chỉ là phương tiện để giáo dục đại chúng. Người đọc phải biết giữ
lại cốt lõi của nó là giáo lý được trình bày qua đó. Trong ngôn
ngữ của Mujuu, hai thuật ngữ hôben (phương tiện) và kyôgen
kigo (cuồng ngôn kỳ ngữ) rất quan trọng. Mọi thể hiện của Phật
pháp đều là những phương tiện để giải quyết các nhu cầu
thiết thân của con người. Những Jizô, Kannon đều là phương tiện
(vì chỉ là hoá thân của Phật) để giải quyết những vấn đề của cuộc
sống và trong chiều hướng đó, Shasekishuu cũng có cùng bản chất.
Ảnh hưởng của Shasekishuu còn có thể thấy trong lãnh vực nghệ
thuật. Tuy chưa biết bên nào ảnh hưởng tới bên nào trước nhưng rõ
ràng là nội dung của Shasekishuu rất gần gũi với hình thức sân
khấu Kyôgen
狂言.
Giáo sư H.O. Rotermund - dịch giả Shasekishuu sang tiếng Pháp
(1979) - có lần tự hỏi phải chăng Mujuu chẳng đã ảnh hưởng đến
truyện tếu Rakugo落語
thời Edo. Còn Tiến sĩ J. Golay - người đã trình một luận án về
Shasekishuu tại đại học British Columbia (Canada, 1970) – thì bà
cho rằng việc Mujuu đề cao tính thiêng liêng của Waka đã có thể mở
đường cho sự chiêm nghiệm về tinh thần tôn giáo được bộc lộ trong
thơ Haikai
俳諧
của Bashô.
Vì tính chất đoạn chương trích cú của bài viết, chúng tôi vẫn chưa
trình bày được sự thông thái, tính đạo đức và những ưu điểm khác
trong văn phong của Mujuu. Rất mong mai sau sẽ có những nhà nghiên
cứu VN đi xa hơn.
Nguyễn Nam Trân
Tôkyô ngày 16 tháng 9 năm 2016
Tư Liệu Tham Khảo
1)
Akatsuka, Tadashi và 44 người khác, 1979, Nihon koten meichô
sôkaisetsu (Nhật Bản cổ điển danh trứ tổng giải thuyết), Jiyuu
kokuminsha xuất bản, Tôkyô.
2)
Colay, Jacqueline, Le Sasekishuu, miroir d’une personalité, miroir
d’une époque (Sa thạch tập, tác phẩm phản chiếu một nhân cách và
một thời đại), luận án tiến sĩ trình tại ĐH British Columbia),
Thèse du doctorat à L’Universite1 British Columbia, Canada, 1970.
Ấn bản năm 1974, phổ biến trên mạng.
3)
Kojima, Takayuki dịch và hiệu chú, 2001Shasekishuu, Nihon koten
bungaku zenshuu 52 (Sa Thạch Tập, Nihon Koten Bungaku Zenshuu (gọi
tắt là bản Kojima = Nhật Bản Cổ Điển Văn Học Toàn Tập, quyển 52),
Tôkyô, Japan.
4)
Rotermund, Hartmut O., 1979, Shasekishu, traduction et commentaire
(Collection de sable et de pierres) (Dịch và chú thích Sa Thạch
Tập sang Pháp văn từ bản Nihon Koten Bungaku Taikei (gọi tắt là
bản Watanabe = Nhật Bản Cổ Điển Văn Học Đại Hệ, quyển 85, do
Watanabe Kôya soạn), Paris, Gallimard.
5)
Inada K. Kenneth edited, 1985, Sand and Pebbles (Shasekishū): The
Tales of Mujū Ichien, A Voice for Pluralism in Kamakura Buddhism.
SUNY Series in Buddhist Studies, Albany: State University of New
York Press.
6)
Nguyễn Nam Trân, 2011, Tổng Quan Lịch Sử Văn Học Nhật Bản (Chương:
Dòng văn học thuyết pháp và răn đời), Nhà xuất bản Giáo Dục, Hà
Nội, Việt Nam.
[1]
Chữ Tập trong Sa thạch tập có thể hiểu hai nghĩa (tập sách hay
thu thập, góp nhặt như ý trong bài tựa
sách do chính tăng Mujuu viết).
[2]
Để ý pháp danh Mujuu (Vô Trú) ngoài cái nghĩa không nơi trú ngụ
còn có nghĩa là không chấp nê, không cố tín. Trong kinh văn, có
chữ “vô trú Niết Bàn” (mujuu Nehan).
[3]
Xuất điển Hakushi Monjuu (Bạch Thị Văn Tập) tuyển tập thi văn
Bạch Cư Di: Nguyện kim sinh sinh thế tục văn tự nghiệp, dĩ
cuồng ngôn kỳ ngữ chi ngộ, chuyển tương lai thế thế tán Phật
thừa nhân, chuyển thành pháp luân chi duyên (Sao cho cái lỗi lầm
đã nói những lời ngông cuồng ba hoa trong kiếp này sẽ trở thành
những lời ca tụng đức Phật, đưa người ngộ đạo và là cái duyên
xoay chuyển bánh Pháp luân trong những kiếp về sau). Chính ra
lúc đầu, bốn chữ này có ý nghĩa tốt.
[4]
Xuất điển Bạch Thị Văn Tập: Lão miên tảo giác thường tàn dạ
(Người già ngủ hay dậy sớm lúc đêm chưa hết). Theo Hòa Hán Lãng
Vịnh Tập.
[5]
Naniwa-e (sông Naniwa ở Ôsaka ) là một gối thơ. Khi so sánh
cào (kaku) rong lấy muối và viết (kaku), khi nói đến
chuyện hay chuyện dở (yoshiashi) và lau tốt
lau xấu (yoshiashi), Mujuu đã dùng thủ thuật kakekotoba (đồng âm
dị nghĩa) để chơi chữ ở đây.
[6]
Nguyên văn Hòa quang đồng trần. Theo sách Ma Kha Chỉ Quán, Phật,
bồ tát muốn cứu độ chúng sinh nên làm dịu (hòa) ánh sáng
(quang), dấu hình dạng thực sự của mình đi để xuất hiện ở cõi
trần cũng như mọi người.
[7]
Lý luận theo Honji Suijaku Setsu, một thuyết có tính cách dung
hợp của Phật giáo Nhật Bản cho rằng chư thần bản địa của Nhật là
hiện thân của các vị bồ tát.
[8]
Nguyên văn: giáo môn (kyômon). Phái Thiên Thai có Giáo
tướng môn để hiểu lý luận và Quan tâm môn để hiểu thực
hành.
[9]
Nguyên văn giải hành (gegyô). Giải là lý luận, hành là
thực tiễn.
[10]
Nguyên văn: Lâm hạ bần sĩ Vô Trú.
[11]
Theo H.O. Rotermund (xem thư mục tham khảo), giá trị Zôtanshuu
nằm ở những đoạn có tính tự truyện còn Shôzaishuu tuy cũng là
một tập setsuwa nhưng đối tượng là giới tăng lữ chớ không phải
đại chúng bình dân.
[12]
Hành trạng của tướng Kajiwara Kagetoki ( ? - 1200) có ghi lại
trong Azuma Kagami (Ngô thê kính) cuốn sử của miền Đông (Azuma)
vào thời Kamakura.Theo đó ông là bộ hạ thân tín của Shôgun đầu
tiên của Mạc phủ Kamakura, có nhiệm vụ canh chừng cậu em
Minamoto no Yoshitsune mà Yoritomo nghi là có nhiều tham vọng.
Sau khi diệt được Yoshitsune, chắc Kagetoki phải được đền bù
xứng đáng và cũng có thể ông sinh ra ngạo mạn vì lập được đại
công. Có điều là sau khi Yoritomo mất đột ngột (vì ngã ngựa hay
vì đảo chánh cung đình?) thì dường như đường công danh của
Kagetoki không còn thuận lợi nữa và bắt buộc phải nổi loạn vì bị
những địch thủ du vào bước đường cùng.Mujuu có thể là con của
Kagetsugu, một người thuộc gia đình Kajiwara sống sót sau cuộc
biến loạn.
[13]
Việc có nhiều dị bản còn đến từ một lý do khác. Ngày xưa sách ra
đời và lưu truyền lại (denhon = truyền bản) thường có các hình
thức khác nhau từ bản tóm tắt (lược bản, ryakuhon), bản đầy đủ
(quảng bản, kôhon), bản được biên tập để phát hành rộng rãi (lưu
bố bản, rufu-hon).
[14]
Ông này rất quyền thế, xây cả chùa cho phụ mẫu. Chôboji (Trường
Mẫu Tự) có nghĩa là chùa của mẹ (mẫu = bo) của Akinaga (Chô =
trường = naga ).
[15]
Theo J. Golay, Mujuu đã sớm mắc chứng beriberi (kakke) do thiếu
Vitamin B, một chứng bệnh chóng làm cho cơ thể suy nhược có thể
dẫn đến suy tim và tử vong.
[16]
Tên đầy đủ là Nihonkoku gempô zen’aku ryôiki (Nhật Bản quốc hiện
báo thiện ác linh dị ký)
[17]
Giảng sư thường đọc là kôshi nhưng kôji là cách đọc đặc biệt của
Phật giáo.
[18]
Shôdômon (Thánh đạo môn) còn được gọi là Nangyôdô (Nan hành đạo)
là lối tu hành khó khăn, đối nghịch với Igyôdô (Dị hành đạo) hay
Tịnh độ môn (Jôdomon) là lối tu hành giản dị. Lối thứ nhất là nỗ
lực tự mình cứu mình (tự lực = jiriki) thứ hai giao phó tất cả
vào sức mạnh của chư Phật (tha lực = tariki)..
[19]
Theo H.O.Rotermund thì “Thê kính” không phải là sách kể lại tấm
gương sáng về những người vợ mà chỉ là sách giảng đạo, cần thiết
như kính soi mặt đối với phụ nữ.
[20]
Chúng tôi không định vơ đũa cả nắm. Harmut O. Rotermund và
Jacqueline Colay là những nhà nghiên cứu chuyên sâu mà chúng tôi
rất chịu ơn.
[21]
Nhân vật trong Duy Ma Kết Sở Thuyết Kinh.
[22]
Phu nhân hoa quýt (Tachibana) tức San no Kimi là một nhân vật
của chương 11: Hana chiru sato (Làng Hoa Rụng), một nơi toàn hoa
cỏ, rất thơm tho, trong Truyện Genji.
[23]
Nguyên văn là ame, J.Golay dịch là kẹo (bonbon), H.Rotermund
dịch là thạch hay đông sương (gelé). Nói chung, tuy dịch thành
chè nhưng đây chỉ là một món đồ ngọt.
[24]
Để khi nước mưa rơi xuống, lối đi không hoá thành bùn.
[25]
Có một vở hài kịch Kyôgen nhan đề Busu với nội dung tương tự
nhưng giữa một ông chủ và hai đầy tớ.
*
Nguyễn Nam Trân :
Một trong
những bút hiệu của Đào Hữu Dũng,
sinh năm 1945 gần Đà Lạt. Nguyên quán Hương
Sơn, Hà Tĩnh. Theo học Chu Văn An (1960~1963)
và Đại Học Sư Phạm Sài Gòn trước
khi đến Nhật năm 1965. Tốt nghiệp
Đại Học Đông Kinh (University of Tokyo) và
Đại Học Paris (Pantheon-Sorbonne). Tiến sĩ
khoa học truyền thông. Giáo sư đại
học. Hiện sống ở Tokyo và Paris. E-mail:
dhdungjp@yahoo.com
.........................
®
"Khi phát hành lại bài viết
của trang này cần phải có sự đồng
ý của tác giả (dhdungjp@yahoo.com)
và ghi rõ nguồn lấy từ www.erct.com

markdown:
|
|
|
|
Trong dòng “thuyết thoại” Phật Giáo (Bukkyô setsuwa
Tác giả Góp nhặt đá cát
Sau đây là lời tựa ông viết ở đầu sách:
[2].
Nhân thế, ta mới có ý đem những thứ cuồng ngôn kỳ ngữ
[3], dùng lời nói như thể bông đùa
làm duyên dẫn dắt chúng sinh đến lẽ huyền diệu, lấy các câu chuyện
tầm thường, thô thiển trong thế gian giúp mọi người đạt tới chỗ
cao vời của đạo Phật. Đánh thức tấm thân già đang dở cơn buồn ngủ [4],
thò tay vơ vét, nhớ đến đâu ghi đến đấy những điều mắt thấy tai
nghe, như người cào rong hay cắt lau trên bãi sông Naniwa [5],
không phân biệt chuyện hay chuyện dở, cho ngòi bút tự nó đưa
đường. [6]
để hóa thân thành chư thần [7],
cũng như những kẻ chưa biết phân biệt hiền ngu hay không tin vào
cái tất nhiên của lý nhân quả. [8],
dùng lời lẽ bông đùa mà trình bày được cả lý luận lẫn thực tiễn [9].
[10]
Hòa thượng Vô Trú (từ đây xin đọc theo âm Nhật là Mujuu) là một
tăng sĩ Phật giáo sống vào đời Kamakura trung kỳ nghĩa là trước
chúng ta khoảng 7 thế kỷ. Ngoài việc biên tập Sa Thạch Tập (từ đây
xin đọc là Shasekishuu, 1279-83), ông được biết đã trước tác các
tác phẩm thuyết thoại khác như Zôtanshuu (Tạp đàm tập, 1304-05),
Shôzaishuu (Thánh tài tập, 1299)
Nếu có một tập biên khảo nào nói về ông nhiều nhất có lẽ là Mujuu
kokushi dôshakukô (Vô Trú quốc sư đạo tích khảo) của một cư sĩ
thời Edo tên là Teinin (Đế Nhận). Ngoài ra về sau còn phải kể
Mujuu Kokushi Gyôjô (Vô Trú quốc sư hành trạng
Mujuu cho biết mình sinh năm tháng chạp năm Karoku 2 (1226). Tổ tiên là người hầu cận thân tín của Shôgun nhưng chẳng may mất sớm. Về việc đó, ông có kín đáo ghi lại trong Zôtanshuu (dẫn bởi J.Golay):
Theo nhiều tư liệu, ông là con nhà họ Kajiwara. Tổ tiên nhà ấy có
hai danh tướng là Kagetoki
Phối hợp các nguồn tin khác nhau và đáng cậy tin hơn thì có thể biết Mujuu, tuy xuất thân gia đình samurai cao cấp nhưng không nối được nghiệp nhà bởi cha mẹ chết sớm, tấm thân cô độc, lang thang đây đó. Ông phải sống nương tựa nơi nhà bà con, đặc biệt chịu sự bảo trợ của một bà cô họ ở Hitachi. Bà này là người có cá tính và giống như một người chỉ đạo tinh thần đối với ông. Trong Zôtanshuu, có chỗ ông đã viết một cách cay đắng:
Năm 13 tuổi (1238) vào làm chú tiểu ở Jufukuji (Thọ Phúc Tự). Đến năm 18 tuổi (1243), chính thức xuất gia và đạo hiệu Ichien (Nhất Viên) có từ dạo đó. Thời gian ấy, ông đến chùa Miidera để nghe các cao tăng giảng về Câu Xá Luận (1243). Lại có dịp học tập ý nghĩa cao diệu của Kinh Pháp Hoa (1245) với Hôshinbô Shônin (Pháp Thân Phường thượng nhân). Năm 23 tuổi được thầy nhường cho một cửa chùa, có nơi chép là Hôonji (Pháp Âm Tự) ở vùng Hitachi. Trong khoảng thời gian này, ở Kamakura, chức Shôgun không còn nằm trong tay dòng Minamoto nữa nhưng đã được trao cho các thân vương hay gia đình công khanh như họ Kujô (Cửu Điều) vốn xuất thân quí tộc Kyôto. Những người này chỉ mang hư danh. Họ ngoại của Minamoto là Hôjô nắm chức vụ Shikken (Chấp quyền) mới thật có thực lực. Về Phật giáo thì đây là thời kỳ xuất hiện của các đại sư như Dôgen (Đạo Nguyên, 1200-1253), Ninshô (Nhẫn Tính, 1217-1303)... Cao tăng Lan Khê Đạo Long lúc ấy từ Tống qua Nhật (1247). Cũng vào cuối năm đó, nhà Tống bị tiêu diệt.
Trong khoảng mười năm (1252-1262), Muju sống đời ẩn dật và tu học. Ông đi khắp đó đây, nghe các bậc cao túc giảng Thích Luận (1252), Ma Kha Chỉ Quán (1254), thu thập kiến thức về tọa thiền (1260) và chân ngôn (1261). Các tăng nhân hoạt động trong thời gian này là Ninshô (Nhẫn Tính), Enni (Viên Nhĩ), Eizon (Duệ Tôn), Nichiren (Nhật Liên)... Mujuu đặc biệt chịu ảnh hưởng của Enni (Enni Bennen, Viên Nhĩ Biện Viên, 1202-1280). Sau khi tu học ở Bồ Đề Sơn, ông đến chùa Đông Phúc (Tôfukuji), học từ Enni giáo lý phái Thiên Thai và nghe giảng Đại Nhật Kinh Nghĩa Thích, Bồ Đề Tâm Luận, Vĩnh Gia Tập và Tông Kính Lục.
Có lẽ vào tháng 5 năm 1275, lúc 54 tuổi, sau khi đã thu thập được
nhiều dật thoại, Mujuu bắt đầu chấp bút Shasekishuu. Ông hoàn
thành tác phẩm khoảng tháng 8 năm 1283 lúc 58 tuổi. Đệ tử của ông
là Đạo Huệ đã chép lại bản này rồi trao cho một đệ tử khác là Đạo
Chứng để tàng trữ ở chùa Tây Phương (Kyôto). Năm 1299, thêm một
tập thuyết thoại khác là Shôzaishuu (Thánh Tài Tập) ra đời khi ông
74 tuổi. Tương truyền, trước đó, vào năm 1281 (56 tuổi), ông được
một công khanh là quan nhiếp chính Ichijô Sanetsune (Nhất Điều
Thực Kinh) theo chiếu chỉ Thiên Hoàng Go Uda (Hậu Vũ Đa) khẩn
khoản mời làm trụ trì đời thứ hai ở chùa Đông Phúc (Tôfukuji)
nhưng cả 3 lần ông đều từ chối có lẽ vì muốn dành thời giờ cho
việc trước tác. Năm 1283 (58 tuổi), đệ tử là Mujin Dôshô (Vô Tận
Đạo Chứng) đã cho in Shasekishuu ở chùa Tây Phương (Saihôji).Thế
nhưng từ ngày đó cho đến khi ông mất, Mujuu không ngừng sửa chữa
cho nên hiện nay chúng ta mới có nhiều dị bản
Tháng 7 năm 1278, danh tăng Trung Quốc Lan Khê Đạo Long mất nhưng tháng 6 năm 1279, lại có tăng Vô Học Tổ Nguyên từ bên nhà Tống sang Nhật. Tháng 10 năm 1280 người ảnh hưởng sâu đậm đến ông là Enni cũng mất. Cũng trong giai đoạn này, có hai chiến dịch lịch sử: Bun.ei no eki (năm Văn Vĩnh 11, 1274), lúc Mujuu 49 tuổi và Kôan no eki (năm Hoằng An 4, 1281), lúc ông 56 tuổi. Đó là hai cuộc kháng chiến chống Nguyên Mông nổi tiếng trong lịch sử Nhật Bản.
Năm 1304, Mujuu viết xong những chương đầu bản thảo của tập thuyết
thoại thứ ba là Zôtanshuu (Tạp Đàm Tập) ở Chôboji (Trường Mẫu Tự)
vùng Owari nơi ông sống dưới sự bảo trợ của một nhà hào tộc địa
phương là Yamada Akinaga
Cuộc đấu tranh giành thắng lợi của tập đoàn Minamoto đối với họ Taira để chế ngự triều đình vào cuối thế kỷ 12 là một cuộc cách mạng của tầng lớp quân nhân nhưng đối với người bình dân thì không có gì thay đổi trong cuộc đời, họa chăng họ chỉ là nạn nhân vì bị nhóm quân nhân lợi dụng trong cuộc tranh chấp quyền lực với triều đình Kyôto. Họ chỉ là những công cụ, lúc là dân công, lúc là bộ tốt, nhưng không hề có hy vọng thay đổi số phần.
Trong khi các võ sĩ Kamakura của miền Đông xuất thân hào nông được phần thưởng của mình, trở thành gokenin (ngự gia nhân) tức tay chân cho Shôgun và leo được lên cao trên nấc thang xã hội thì lớp bình dân vẫn sống cuôc đời bị chèn ép như xưa. Dù sao trong lúc đó họ cũng tìm thấy được một nguồn an ủi, thông cảm nơi Phật giáo. Nếu không lánh đời (tonsei = độn thế) để có một cuộc sống nhàn cư hay cất bước lữ hành thì cũng dựa vào các đền chùa, lúc ấy đã mọc lên nhan nhản khắp nơi và được xem như những trung tâm sinh hoạt tinh thần của dân chúng. Đây là tân Phật giáo Kamakura gần gũi với đại chúng và linh hoạt chứ không phải là Phật giáo Heian truyền thống vốn là đồng minh của vương triều nhưng đượm màu sắc bi quan.
Từ ấy, chưa bao giờ giữa người thế tục lại gần gũi với giới tăng lữ như vậy. Các nhà tu đi thuyết pháp cũng sống chen chúc trong dân chúng. Trong một chiều hướng ngược lại, trong các chùa lại có những nhà tu chỉ là người thế tục núp dưới áo cà sa chứ họ luôn luôn bị chi phối bởi những lo âu của cuộc sống đời thường.
Trong nhiều thế kỷ trước đó (thời đại Nara và Heian), Phật giáo đã đứng ở bên lề cuộc sống của người bình dân và rơi vào trong vòng lý luận phức tạp cũng như những nghi thức phiền toái, mê tín. Dân chúng cần một thứ Phật giáo giản dị, giàu tình người, có lòng thương xót và sự thông cảm, an ủi được những nỗi khổ niềm đau của thế nhân. Chính vì vậy mà từ thế kỷ 9, Dengyô Daishi (Truyền giáo đại sư) Saichô (Tối Trừng, 766/767-822) đã đưa ra một lối giải thích mới rất cá nhân, rất dân tộc về tư tưởng phái Tendai (Thiên Thai) mà ông đã đem về từ bên nhà Đường. Đó là ý tưởng rằng vạn vật, từ con người, muông thú, đất đá đến cỏ cây, chim cá, thảy thảy đều có Phật tính. Do đó ai cũng bình đẳng và sẽ được cứu rỗi như nhau. Thế rồi từ đó về sau, hầu hết những nhà tư tưởng lớn của thời Kamakura đều chịu ảnh hưởng của Saichô, dù là Hônen (Pháp Nhiên), Eisai (Vinh Tây), Dôgen (Đạo Nguyên), Shinran (Thân Loan) hay Nichiren (Nhật Liên), và điểm tương đồng ấy đã vượt lên cả những sự cá biệt về phương tiện hành đạo giữa họ.
Đã có điểm chung trên lý thuyết như thế rồi, các nhà tư tưởng thời đó bắt buộc nghĩ đến phương thức hoạt động. Hoặc rao giảng bằng kinh Pháp Hoa như Nichiren hoặc bằng Kinh A Di Đà như Hônen và Shinran. Vấn đề ấy cũng đã được đặt ra cho Mujuu. Ông bèn chọn một phương pháp tuy không tinh ròng về mặt tư tưởng là chấp nhận và pha trộn tất cả lý thuyết nhưng nó đã tỏ ra kiến hiệu vì được thực hiện với một tấm lòng quả cảm và một tài nghệ truyền đạt tuyệt vời.
Thời của Mujuu là một thế kỷ tôn giáo bị đa cực hoá. Một mặt hãy còn tàn dư của Phật giáo Nara bấy giờ đang đóng vai trò phản biện, chủ trương tìm về tư tưởng chính thống của các bậc đại sư trong quá khứ, mặt khác lại có những nhà tư tưởng tân Phật giáo chuyên nhất (purist) cực đoan và những người có khuynh hướng dung hợp (syncretist) suy nghĩ uyển chuyển hơn. Khác với những nhà tư tưởng chuyên nhất kiểu Nichiren, Mujuu là một người chủ trương dung hợp. Ông muốn qui tụ tất cả các trào lưu tư tưởng đương thời dưới một lá phướn (banner). Trong Shasekishuu, Mujuu đã bắt đầu với Mật Tông và kết thúc với Thiền Tông. Theo ông, những Khổng tử, Lão tử, Trang tử là hiện thân ở Trung Quốc của Nho Đồng (Mânava), Nhiên Đăng (Dipamkara), Ca Diếp (Kasyapa)... bên Thiên Trúc. Ông thường trích dẫn Lão tử, Trang tử, Khổng tử, Bạch Cư Dị...Như thế, qua Thần đạo, Phật giáo và các luồng tư tưởng khác từ Đạo giáo đến Khổng giáo, ông kết hợp được một lượt 3 văn minh Ấn Độ, Trung Hoa và Nhật Bản...Tại sao Mujuu lại chọn con đường dung hợp? Có thể vì bản chất của ông là con người ôn hòa, không thích bài xích ai nhưng cũng có thể điều đó là kết quả của một sự tình cờ trong quá trình học tập về tôn giáo của ông.
J. Golay cho biết ông đã viết như sau trong “Thuật hoài chi sự ” (Jukkai no koto):
Và chính vì lẽ đó, khi đã quá tuổi 50, Mujuu vẫn còn thấy cần thiết chấp bút Shasekishuu, tập truyện kể đầu tiên của ông. Thực vậy kể từ lúc đó cho đến khi qua đời trên 30 năm sau, ông vẫn không ngừng viết.
Có thể ông là một nhà thơ tồi, một nhà tư tưởng hạng xoàng và như
ông tự thú, không giỏi viết văn. Thế nhưng việc Shasekishuu còn
được truyền lại cho đến ngày nay đã chứng tỏ ông là một người kể
chuyện tài ba với một tư duy độc đáo. Nói lên điều đó không phải
để phủ nhận sự nghiêm chỉnh khi ông bàn đến vấn đề tôn giáo bởi vì
trong Shasekishuu vẫn thấy có những đoạn thuyết giáo trang trọng
nhiều khi trở thành khô khan. Chỉ vì là vào thời của Mujuu, đã có
sẵn nhiều nhà tư tưởng lỗi lạc như Dôgen, Shinran và Nichiren.
Thay vì làm như họ nghĩa là lên án những tư tưởng cũ, một điều ông
thấy là không nên vì chỉ gây ra chia rẽ trong nội bộ Phật giáo,
Mujuu đã bảo vệ quan điểm của mình bằng cách trình bày một sự thực
hằng cửu nghĩa là thực tướng của cuộc đời, dưới một ngòi bút khi
thì cay độc, khi thì tế nhị. Đó là chưa nói ông luôn luôn làm việc
với một bầu nhiệt huyết. Kể từ khi hoàn thành Shasekishuu và trong
những năm cuối đời mình, ông vẫn viết khoẻ như có một ý chí hay
một đức tin nào đó nâng đỡ, cho dù từ nhiều năm thân thể ông đã bị
một chứng bệnh nan y tàn phá
Thuyết pháp là một nghệ thuật thuyết phục hay nghệ thuật thay đổi một lối suy nghĩ có tính cách tôn giáo. Nhờ có thuyết pháp nên các tôn giáo mới có thể bành trướng. Để phổ cập một tôn giáo mới, người thuyết pháp phải vận dụng mọi yếu tố văn hoá làm công cụ. Thuyết pháp không giới hạn trong bốn vách tường tu viện mà còn ra bên ngoài để thẩm thấu vào mọi giai tầng của xã hội. Cách thuyết phục thường biến hoá cho phù hợp với trình độ các nhóm người nghe cũng như với cá tính của người thuyết giáo. Thường thường người thuyết giáo phải biết dùng sự hấp dẫn của nhân cách mình để chinh phục cử tọa. Đối với đám đông, điều đó còn quan trọng còn hơn nội dung phát biểu.
Người ta đã thấy truyền thống thuyết giáo trong Phật giáo, Ki-tô
giáo, Hồi giáo cũng như mọi tôn giáo khác. J. Golay có nhắc dến
hình thức thuyết giáo với những giai thoại có tính cách tôn giáo
gọi là
Ở Nhật Bản, việc thuyết pháp có lẽ đã được bắt đầu ngay thời Thái
tử Shôtoku (574-622), khi Phật giáo mới vừa truyền đến. Tương
truyền chính Thái tử là người đã soạn Sankyô gisho (Tam kinh nghĩa
sớ) để chú giải ba bộ kinh Yuimakyô ( Duy Ma), Shômangyô (Thắng
Mạn) và Hokekyô (Pháp Hoa). Vào thời Nara, trong các ngôi chùa nhà
nước gọi là kokubunji (国分寺quốc
phân tự), đã có đặt chức kokushi (国師quốc
sư) là người dạy giáo lý nhưng họ chỉ giải thích kinh điển chứ
không thuyết giảng bằng thí dụ dễ hiểu. Có lẽ phải đợi đến thế kỷ
thứ 8 thì truyền thống ấy mới bắt đầu với một vị tăng du hành là
Gyôki (Hành Cơ, 668-749) người đã sống lẫn lộn với đám thường dân,
làm công tác thổ mộc, từ thiện và giảng đạo. Thế nhưng chưa ai tìm
thấychứng cứ cụ thể về phương pháp giảng đạo của vị “bồ tát sống”
này. May ra với Nihon Ryôiki (Nhật Bản Linh Dị Ký, ra đời khoảng
810-824)
Chỉ từ các thế kỷ thứ 11, 12 và 13 thì việc thuyết pháp cho đại chúng bình dân mới thực sự phổ biến. Thực ra các đại tự viện thời Nara cũng đã tổ chức các hôe (法会pháp hội) để giảng kinh nhưng chỉ giới hạn giữa các nhà tu hành với nhau thôi. Đến khi nó được mở rộng và có sự tham gia của các nhà quí tộc, nam cũng như nữ, thì nội dung các bài giảng đã phải đổi khác sao cho người nghe cảm thấy thích thú. Nếu mọi người chán nản mà không đến nữa thì nhà chùa sẽ mất đi nguồn thu nhập quan trọng từ việc cúng dường. Do đó những người chuyên môn phụ trách việc ảnh tượng hoá các kinh văn khô khan được mời đến tham dự các buổi giảng. Trong tác phẩm của nhà tùy bút Sei Shônagon, bà có nhắc đến hình dáng thanh lịch của một nhà thuyết giảng trẻ tuổi mặc y phục toàn trắng. Bộ sử truyện Eiga Monogatari ghi lại cuộc sống vinh hoa của dòng họ Fujiwara cũng vậy, có đoạn ca tụng lời lẽ thanh tao của một vị cao tăng...
Năm 783, chức kokushi trong các kokubunji được chính thức mang tên
kôji (講師giảng
sư)
Cũng vào cuối đời Heian đã có những nhà truyền giáo lấy việc tiếp
xúc với tín đồ làm niềm vui cho mình, thí dụ cao tăng Kuuya (Không
Dã thượng nhân, 903-972) đã nhảy nhót và ca hát ngoài đường khi
truyền bá giáo lý A Di Đà. Theo tư tưởng A Di Đà, những hành động
khó khăn của Shôdômon (Thánh đạo môn)
Người như Shinran đã biết dùng ngôn từ dễ hiểu, đôi lúc còn sử dụng phương ngữ...để tiếp xúc với đám dân quê. Khi phong trào thuyết giáo kiểu đó lan rộng thì người ta ghép thêm ca vũ vào cùng với những câu chuyện ngắn và lôi cuốn sẵn có. Một loại hình các nhà thuyết giảng kiểu này có tên là zoku hôshi (tục pháp sư) và trong đó còn có thể phân biệt nhiều loại, nào là sanjô hôshi, etoki hôshi, dengaku hôshi, shômon hôshi, monogatarizô, kairaishi, arukiguze...tùy theo các cách diễn đạt của họ như giải thích bằng tranh vẽ, sử dụng con rối, múa, hát hay kể chuyện ....Nói chung, các zoku hôshi là những người bằng cách thức của mình đã đưa đại chúng đến gần với Phật giáo. Dĩ nhiên sẽ không tránh được việc họ đi quá xa có khi đến độ không còn dính líu gì đến triết lý Phật giáo nữa nhưng phải chăng đây là số phận của Phật giáo từ khi Đức Thích Ca Mâu Ni nhập diệt?
Các zoku hôshi - như đã nói - có nhiều cách truyền đạt khác nhau. Ngay từ cuối đời Heian đã có loại Wasan (和讃Hòa tán) ca ngợi công đức chư Phật và bồ tát và imayô (今様kim dạng) vốn là những bài hát theo phong cách đương thời và có màu sắc tôn giáo. Ngoài nenbutsu (niệm Phật) đơn thuần, còn có cả odori-nenbutsu (踊念仏dũng niệm Phật) nghĩa là hành động vừa nhảy múa (踊dũng) vừa niệm Phật trên đường phố. Theo Genkô shakusho (Nguyên Hưởng thích thư, 1322) của tăng Kokan Shiren (Hổ Quan Sư Luyện, 1278-1346) thì nenbutsu đã trở thành một nghệ thuật và có những nam nữ tu sĩ trình diễn nó với trò nhại điệu bộ (monomane = pantomime) bên cạnh đám nhạc công mù và con múa để mua vui quan khách trong những buổi tiệc tùng.
Trường sở và thời gian dành cho sự tiếp cận giữa tu sĩ và giáo dân còn là những lễ hội mùa màng trong khuôn viên các đền Thần đạo và chùa Phật giáo. Để nâng cao tính chất tiêu khiển, cái thiêng liêng có thể bị họ đem phàm tục hoá. Cũng trong những dịp này, Phật giáo có cơ hội pha trộn với Thần đạo. Và như thế, những hình thức nghệ thuật trình diễn Thần Phật hỗn hợp của thời trung cổ như dengaku (điền nhạc), nôgaku (năng nhạc) tức tuồng Nô và tuồng hài kyôgen (cuồng ngôn) đã ra đời.
Song song với sự hưng thịnh của lối thuyết giảng bình dân - nhiều khi chạm đến ngưỡng cửa sự phi lý (nonsense, okashi) như thấy trong hình thức kyôgen – là sự thối lui của hyôbyakutai hay hyôhakutai (表白体 biểu bạch thể) tức lối thuyết giảng bác học, thanh bai vốn bắt nguồn từ việc sử dụng điển cố và từ hoa của văn chương Trung Quốc. Lối hyôbyaku (biểu bạch) đã được các tăng nhân Shingon và Tendai dùng trong những pháp hội giữa giai tầng trí thức với nhau (gọi là kujô hôe tức公請法会công thỉnh pháp hội). Người ta đặc biệt nhớ đến thoại thuật (nghệ thuật nói) của nhóm tăng nhân gọi là Nhóm Agui (An Cư Viện) phát xuất từ núi Hieizan, với các nhà thuyết giảng lừng danh như Chôken (Trừng Hiến) và con của ông là Seikaku (Thánh Giác, còn đọc là Shôkaku). Tên của người sau này đã được nhắc đến trong nhiều giai thoại của Shasekishuu.
Như thế, hyôbyakutai (biểu bạch thể) suy thoái và đã nhường bước cho kôtôtai (口頭体khẩu đầu thể), một lối thuyết giảng đúng như tên của nó, dựa trên văn nói và là cơ sở cho cách truyền bá của phái A Di Đà. Trong những buổi thuyết giảng của Shôkaku mà Mujuu nhắc đến, có lẽ ông ta đã phải bớt dùng hyôbyakutai của tông phái mình khi trình bày trước một cử tọa mở rộng.
Từ đó bắt đầu có những hôgo (法語pháp ngữ) tức là những bài giảng ngắn và không cầu kỳ, với một mục đích thực dụng. Đặc tính của nó là được viết bằng văn tự quốc âm kana chứ không phải Kanbun (Hán văn) bởi vì không phải ai cũng đọc được Kanji (Hán tự) và Kanbun còn có khuyết điểm là giới hạn cách diễn đạt phóng túng của người bình dân. Viết bằng kana thì mới sử dụng trọn vẹn chất Nhật trong tiếng nói người Yamato (和Wa, Hòa) từng thể hiện qua các hình thức diễn đạt dân tộc khác như Wasan (和讃Hòa tán), Waka (和歌Hòa ca) và Wabun (和文Hòa văn). Tuy nhiên sự chuyển hoán từ Hán văn qua kana cũng không thể thực hiện trong một sớm một chiều và còn tùy thuộc vào nhân cách của các tác giả. Vả lại làm sao loại hết ảnh hưởng của Hán văn vốn đã có mặt tự lâu đời. Thành thử trên bước đường đó, không thể tránh khỏi có những hôgo Hán Hòa khập khiễng.
Tiện đây cũng nên nói qua sự khác biệt của sekkyô (説経
thuyết kinh) và hôgo (法語pháp
ngữ) dù biên giới giữa hai khái niệm không mấy rõ ràng. Nếu sekkyô
là lời lẽ dùng để giảng đạo (sermon) thì hôgo là một chuỗi biện
luận kèm theo từ hoa, giai thoại, ngụ ngôn, trích dẫn kinh sách
của các bậc đại sư tiền bối. Sekkyô thường là những bài viết sẵn
được đem ra đọc lên trong khi hôgo tuy cũng được đem ra đọc nhưng
là những bài viết sử dụng một thứ văn nói rất sống động. Khác với
sekkyô, hôgo không nhằm giải nghĩa chính văn mà chỉ nói lên cách
nhìn của người rao giảng, khi thì biện bạch, khi thì chỉ trích.
Cuối cùng, trong hôgo có một nỗ lực giải quyết vấn đề một cách
thực tiễn bằng cách đem tới cho người nghe những giải pháp, đường
lối phải noi theo. Đại biểu cho loại hôgo này có hôgo thấy trong
Toga Myôe shônin yuikun (Đồ họa Minh Huệ thượng nhân di huấn) của
Myôe (Minh Huệ, 1173-1282), Tsuma kagami (Thê kính)
Với cách nhìn như thế, chúng ta có thể xem Shasekishuu như một hôgo. Trong hôgo của mình, Mujuu thường đưa ra quan điểm về giáo lý. Văn từ của ông lại trực tiếp, khoa trương, xen cả lời tán thán, nhiều khi trở thành nặng nề vì trích dẫn điển cố và diễn tả bằng chữ Hán. Để bênh vực cho quan điểm của mình, ông thường trích dẫn danh ngôn của người xưa.
Văn chương thuyết pháp thời trung cổ ở Nhật đã bắt đầu với Nihon Ryôiki. Thế nhưng nếu tăng Kyôkai (Keikai), người trước tác nó, là một nhà sư không mấy tiếng tăm thì các tác giả những tập thuyết thoại đến sau đều đã nhân vật tai mắt có quan hệ với xã hội thượng lưu ở Kyôto. Những Sambôekotoba (Tam bảo hội từ, 984) Konjaku Monogatari (Kim tích vật ngữ, tiền bán thế kỷ 12) Senjuushô (Soạn tập sao, thế kỷ 12-13?), Kokon chômonjuu (Cổ kim trứ văn tập, 1254) Gôdanshô (Giang đàm sao, khoảng 1111) ... chẳng hạn, tuy bắt nguồn từ chất liệu dân thoại (folklore) nhưng đã được viết bởi những văn nhân và phổ biến trong tầng lớp quí tộc thời ấy. Thực ra, tuy có một cuộc sống vật chất dễ chịu nhưng về mặt tinh thần, nguyện vọng được cứu rỗi của lớp quí tộc cũng có nét thơ ngây, cả tin như nơi người bình dân.
Khoảng giữa năm 1279-1283, tăng Mujuu đã soạn xong 10 quyển của
sách ấy. Tuy là tăng phái thiền Lâm Tế (Rinzai) nhưng trong sách,
ông đặt tất cả mọi giáo lý từ học thuyết Thiền Tông, Chân Ngôn,
Tịnh Độ và cả lý thuyết
Hai đại sư Dôgen (Đạo Nguyên) và Shinran (Thân Loan) trước đó đều
từ khước thuyết
Ông thấy lòng tin của Shinran, lý luận của Dôgen, nhiệt huyết của
Nichiren đều không cần thiết. Lối học Phật của Mujuu rất giản dị
vì lấy con người làm trung tâm (
Nếu chủ đề lớn nhất của năm quyển đầu là kết hợp Nữ thần Thái Dương với Đại Nhật Như Lai, thì chủ đề lớn thứ hai là kết hợp thi ca Nhật Bản với lời Phật dạy. Thơ Waka của người Nhật từ đời thượng cổ đã được xem như có tính linh thiêng. Theo Kojiki (Cổ Sự Ký), bài Waka đầu tiên, một bài thơ tình, đã được một vị thần là Susano-Ô, cậu em ngỗ nghịch của Nữ thần Thái Dương, sáng tác. Những bài chúc từ (Norito) làm theo thể Waka với 31 âm tiết đã được dùng làm phương tiện ca ngợi chư thần và cầu xin phước lành từ họ. Chính vì đã có sẵn lối suy nghĩ xem ngôn ngữ có một linh hồn (tư tưởng ngôn linh hay kotodama) mà sau này người Nhật đã tiếp nhận dễ dàng lý thuyết của tông Shingon (Chân ngôn) với tăng Kuukai (Không Hải, 774-835) vốn xem ngôn ngữ như một trong ba yếu tố bí mật của vũ trụ theo quan điểm Phật giáo Mật tông (Mikkyô). Bằng ngôn ngữ (thần chú, thi ca), con người có thể giao cảm với thế giới thiêng liêng. Do đó, 31 âm tiết của thơ Waka đã được đồng hoá với 31 tính chất của một vị Phật và 5 câu tạo ra nó tượng trưng cho 5 yếu tố thiên nhiên là không khí, lửa, đất, nước và chân không. Nhà bình luận thi ca Fujiwara Shunzei (Đằng Nguyên Tuấn Thành, 1114-1204) trong tác phẩm Korai fuutaishô (Cổ lai phong thể sao, 1197) đã xem việc làm thơ waka như một phương pháp dẫn người ta đến gần đạo Phật. Trong chiều hướng đó, lý luận này đã được củng cố với sự tham gia của những người đến sau như tăng Saigyô và nhà bình luận thi ca Teika (con trai Shunzei). Mujuu đi xa hơn khi phát biểu:
Ngoài ra, hiện thực hơn một chút, với cách nghĩ làm thơ Waka là một hình thức tu học như Saigyô (Tây Hành, 1118-1190) mà Shinkei (Tâm Kính, 1406-1475) đã dẫn ra trong tác phẩm bình luận thi ca Sasamegoto (Thì thào, 1463), Waka còn có thể được xem như một phương tiện (hôben) giáo dục đồng đẳng với các hình thức văn nghệ có cái tên khiêm tốn là kyôgen kigo (cuồng ngôn kỳ ngữ) và trong đó, phải kể đến những câu chuyện của Shasekishuu.
...................
[22] ».
[23] để chén một mình. Sau khi ăn đã
chán chê, ông mới cất kỹ lưỡng phần còn lại trên một cái kệ. Để đe
chú tiểu không được đụng tới, ông mới căn dặn: [24]
trong vườn. Đến khi nhà sư về, chú chạy ra khóc bù lu bù loa. [25].
Tuy Mujuu viết Shasekishuu với mục đích giáo huấn đại chúng nhưng việc kể chuyện là một đam mê của cá nhân ông và ông đã làm một cách tài ba nên thiết tưởng cũng nên bàn tới tính cách nghệ thuật trong lối hành văn của ông.
Trước tiên, xét về bố cục quyển sách thì cách trình bày đều có dụng ý và những mẩu chuyện liên kết theo một chủ đề, các quyển được đặt kế tiếp bên nhau theo một trật tự. Chẳng những thế, trước khi khép lại một quyển, ông thường nhắc lại phần đầu để cho ta thấy diễn tiến hợp lý bên trong mỗi quyển. Có thể phong cách này bắt nguồn từ thói quen của một người thuyết giảng, đôi khi phải ngừng lại, tóm tắt những vì vừa nói ra để cho cử tọa nhớ lại và tiện theo dõi.
Sống lẫn lộn với người bình dân, Mujuu biết sử dụng ngôn từ của họ
làm như thể ông đã từng lắng tai nghe những cuộc trao đổi của họ
và dùng lại một cách chính xác.
Ông thích dùng tiếng tượng thanh (onomatopeia) lập đi lập lại
nhiều lần như
Qua 10 tập sách ta thấy Mujuu đã vẽ nên một bức tranh xã hội của thời đại ông. Nó vừa là một tập thuyết thoại tôn giáo và thuyết thoại thế tục. Đặc biệt là Mujuu đã tập trung nói về thế giới mà ông hiểu rõ nhất, thế giới của những nhà tu hành. Tuy là ở giữa thời hưng thịnh của samurai nhưng những người này không được nhắc đến bao nhiêu, cả các giai cấp thấp kém hơn như dân chài, con buôn, chèo thuyền, thợ mộc, thợ nhổ răng ...cũng vậy.
Giới tu hành thì thật đa dạng. Từ các nhà sư cấp cao (shônin) và nhà sư thường (bô), ni cô (ama), thày giảng kinh (sekkyôshi)... đến những nhà ẩn tu trên núi (hijiri), học tăng (gakushô), tiểu (chigo) ... Thế nhưng, nhìn chung, hành động của họ khó làm cho chúng ta đồng tình vì qua những trang của Shasekishuu, ta thấy đầy chứng cớ về lòng tham luyến, nhục dục, hám danh, chuộng lợi lộc, chấp nê, thù hận, vô sỉ và sự vi phạm các cấm giới của họ. Tuy vậy bên cạnh đó, Mujuu cũng không quên nhắc đến những phần thưởng dành cho kẻ nhân hậu, vị tha, hiền lương chân chất ... để nhắc nhở mọi người rằng ai gieo nhân tốt thì sẽ nhận được quả tốt. Tóm lại, những câu chuyện Mujuu viết ra vừa có tính tả chân, nói lên hiện thực của sự suy đồi, bại hoại trong xã hội xảy ra vào thời kỳ mạt pháp (mappô, matsudai), nhưng vừa răn đe vừa khuyến khích để hướng thiện chúng nhân.
Mujuu đã thực sự cảm thông được với tâm hồn người bình dân qua những câu chuyện giảng dạy có tính hài hước của ông. Nếu bản thân không phải là một vị chân tu thì người ta có thể ngỡ ông có dụng ý bài xích Phật giáo cũng nên. Shasekishuu được lưu hành rộng rãi suốt thời Edo. Hơn nữa, sau Shaseki-shuu, hai quyển Zoku Shaseki-shuu (Tục Sa thạch tập) và Shinsen Shaseki-shuu (Tân tuyển Sa thạch tập) của những tác giả hậu bối cũng nối gót nhau xuất hiện vào thế kỷ 19 chứng tỏ ảnh hưởng bền lâu của tác phẩm đầu.
Đối với Mujuu, những câu chuyện có tính cách bông đùa mà ông kể ra
chỉ là phương tiện để giáo dục đại chúng. Người đọc phải biết giữ
lại cốt lõi của nó là giáo lý được trình bày qua đó. Trong ngôn
ngữ của Mujuu, hai thuật ngữ hôben (
Ảnh hưởng của Shasekishuu còn có thể thấy trong lãnh vực nghệ thuật. Tuy chưa biết bên nào ảnh hưởng tới bên nào trước nhưng rõ ràng là nội dung của Shasekishuu rất gần gũi với hình thức sân khấu Kyôgen 狂言. Giáo sư H.O. Rotermund - dịch giả Shasekishuu sang tiếng Pháp (1979) - có lần tự hỏi phải chăng Mujuu chẳng đã ảnh hưởng đến truyện tếu Rakugo落語 thời Edo. Còn Tiến sĩ J. Golay - người đã trình một luận án về Shasekishuu tại đại học British Columbia (Canada, 1970) – thì bà cho rằng việc Mujuu đề cao tính thiêng liêng của Waka đã có thể mở đường cho sự chiêm nghiệm về tinh thần tôn giáo được bộc lộ trong thơ Haikai 俳諧 của Bashô.
Vì tính chất đoạn chương trích cú của bài viết, chúng tôi vẫn chưa trình bày được sự thông thái, tính đạo đức và những ưu điểm khác trong văn phong của Mujuu. Rất mong mai sau sẽ có những nhà nghiên cứu VN đi xa hơn.
1) Akatsuka, Tadashi và 44 người khác, 1979, Nihon koten meichô sôkaisetsu (Nhật Bản cổ điển danh trứ tổng giải thuyết), Jiyuu kokuminsha xuất bản, Tôkyô.
2) Colay, Jacqueline, Le Sasekishuu, miroir d’une personalité, miroir d’une époque (Sa thạch tập, tác phẩm phản chiếu một nhân cách và một thời đại), luận án tiến sĩ trình tại ĐH British Columbia), Thèse du doctorat à L’Universite1 British Columbia, Canada, 1970. Ấn bản năm 1974, phổ biến trên mạng.
3) Kojima, Takayuki dịch và hiệu chú, 2001Shasekishuu, Nihon koten bungaku zenshuu 52 (Sa Thạch Tập, Nihon Koten Bungaku Zenshuu (gọi tắt là bản Kojima = Nhật Bản Cổ Điển Văn Học Toàn Tập, quyển 52), Tôkyô, Japan.
4) Rotermund, Hartmut O., 1979, Shasekishu, traduction et commentaire (Collection de sable et de pierres) (Dịch và chú thích Sa Thạch Tập sang Pháp văn từ bản Nihon Koten Bungaku Taikei (gọi tắt là bản Watanabe = Nhật Bản Cổ Điển Văn Học Đại Hệ, quyển 85, do Watanabe Kôya soạn), Paris, Gallimard.
5) Inada K. Kenneth edited, 1985, Sand and Pebbles (Shasekishū): The Tales of Mujū Ichien, A Voice for Pluralism in Kamakura Buddhism. SUNY Series in Buddhist Studies, Albany: State University of New York Press.
6) Nguyễn Nam Trân, 2011, Tổng Quan Lịch Sử Văn Học Nhật Bản (Chương: Dòng văn học thuyết pháp và răn đời), Nhà xuất bản Giáo Dục, Hà Nội, Việt Nam.

WARC-Identified-Payload-Type: text/html

Server: Apache

Accept-Ranges: bytes