text:
Con người ngày nay còn đặt vấn đề Thượng Đế nữa chăng? Hay người ta cho rằng Thượng đế đã chết. Trả lời cho câu hỏi này là “còn”. Dẫu rằng trong xã hội văn minh Tây phương ngày nay, nhiều người không còn đặt vấn đề này cách thường xuyên nữa hay thậm chí chẳng bao giờ đá động đến, nhưng ngược lại số người quan tâm vấn đề này cũng đông không kém thậm chí còn đông hơn người ta tưởng.
Nói như vậy không để trấn an qua loa những người đang tin vì đây là một thực tế phải nhìn nhận. Thật ra nó không phải là hiện tượng khó nhận biết dù không dễ giải thích. Bằng chứng là rất nhiều sách xuất bản trong những năm gần đây và ngay cả nghệ thuật thứ bảy cũng thường xuyên dựng những tác phẩm điện ảnh để về Thượng Đế, nói về sức sống của những người tin, nói về nỗ lực suy tư cũng như nỗ lực truy tầm tài liệu của những người vô thần, những người “tin quấy”, nói về hiện tượng tôn giáo xuất hiện một cách ồ ạt nhưng hàm hồ như: giáo phái, thần thông học, các hội kín, chiêm tinh…
Tại sao người ta cứ luôn đặt vấn đề Thượng Đế? Thật khó trả lời. Khó trả lời vì động lực mỗi người một khác. Nhưng dù sao nhiều dáng vẻ khác nhau thì vấn đề cốt lõi chính là “ý nghĩa cuộc đời”. Suy tư về ý nghĩa cuộc đời, chắc hẳn không hiếm người không đặt ra vấn đề Thượng Đế, cho dù vẫn có người cự tuyệt không động chạm tới vấn đề này hay cố giữ một thái độ hết sức bàng quan.
Lịch sử tư tưởng thế kỷ XX đặt chúng ta đối diện với một sự kiện đáng chú ý: đó là sự phục hưng suy tư triết học mạnh mẽ khắp Châu Âu. Louis Lavelle ghi nhận rằng sự phục hưng này trùng hợp với sự “giao động tâm trí mãnh liệt do hai cuộc chiến gây ra. Khi bị đe doạ tứ phía, cuộc sống con người liền bắt ý thức tự vấn nghiêm chỉnh về nguồn gốc và giá trị của mình. Người ta đã từ bỏ chủ nghĩa lạc quan dễ dãi của những thời đại trước, thời đại mà những ý tưởng và huyền thoại đã lần lượt sụp đổ cách tàn nhẫn. Chỉ chấp nhận những luân lý rút ra từ quan sát và kinh nghiệm về những hiện tượng (thuyết duy nghiệm của Comte), đó là đặc tính của những thời đại yên tĩnh. Những thời kỳ đau khổ và chết chóc bắt con người suy tư về ý nghĩa của cuộc sống mà họ phải cam chịu. Chính lúc ấy mọi tư duy nhất thiết phải trở thành siêu hình tôn giáo” (L. Lavelle).
Thực ra vấn đề Thượng Đế, nhất là từ 30 năm nay, đã trở thành một trong những đề tài ưu tiên của suy tư triết học. Sau một thời gian lưu đày Thượng Đế và vội vã tuyên bố rằng Ngài đã chết, nay người ta gọi Ngài về. Niềm ưu tư về siêu việt phải trở về ngự trị giữa lòng tư tưởng hiện đại, một khí nó đã cảm nhận mãnh liệt những vấn đề con người: đó là điều gần như tất nhiên. Người ta không thể tự nhiên tự vấn về vấn đề con người mà mọi rốt cuộc không nghiêm chỉnh tự vấn về Thượng Đế. “Đối với những người hiện đại, tín hữu hay vô thần, vấn đề Thượng Đế đặt ra trong tương quan mật thiết với vấn đề con người, hay đúng hơn, vấn đề ấy chính là vấn đề con người và vấn đề lịch sử của họ” (J. Delanglade).
Vấn đề Thượng Đế ấy được các triết gia kiếm tìm, suy tư xuyên suốt lịch sử nhân loại. Chúng ta sẽ lần lượt lướt qua một số quan niệm qua các thời đại về vấn đề Thượng Đế. Tiếp đó, sẽ tìm hiểu các lập trường của các triết gia về sự hiện hữu của Thượng Đế cũng như của lập trường Giáo Hội. Và sau cùng, chúng ta sẽ bàn tới bản tính của Thượng Đế.
I/ VẤN ĐỀ THƯỢNG ĐẾ THEO DÒNG LỊCH SỬ
Trong lịch sử văn hoá tây phương, mọi sự đều bắt đầu với người Hy Lạp. Điều này quả đúng. Từ Platon, qua Descartes cho đến Kierkeggard và Jaspers, Thiên Chúa luôn luôn được truy nhận như Tuyệt đối thể đặt nền móng cho mọi hiện hữu và là ý nghĩa của đời sống con người. Tuy nhiên quan niệm về Thượng Đế cũng tuỳ theo lập trường của mỗi triết thuyết mà thay hình đổi dạng. Chẳng hạn Thượng Đế của Platon là Thiện thể, Linh tượng tối thượng trên các linh tượng, nhưng chung quy cũng là một Linh tượng của vũ trụ thần thánh. Còn Thượng Đế của thánh Tôma lại là một Thiên Chúa sáng tạo. Thiên Chúa của Descartes là Chân lý và bảo đảm của những phán đoán chân thật của tôi. Thiên Chúa của Kant là Yù thể: là một trong ba cái tôi có thể suy tưởng mà không có thể tri thức. Mãi đến Kierkerggard và triết học hiện sinh chính thống, chúng ta lại mới có cơ trở về với Thiên Chúa Ngôi Vị. Trước hết chúng ta nhìn tổng quát quan niệm về Thượng Đế trong triết học Hy lạp.
A/ Thượng Đế Trong Triết Học Hy Lạp
Trước Socrate, các triết gia quan niệm vũ trụ chỉ là chất thể. có thể gọi chung Thượng Đế của giai đoạn này là Toàn – thể, một Toàn –thể chất thể.
1/ Thượng Đế Theo Cái Nhìn Của Platon
Giống như Socrate, Platon đã tẩy chay những thần linh mê tín của dân Hy Lạp và là những thần đã được Homere ca tụng trong các thi ca. Các học giả đồng thanh công nhận rằng Platon đã coi hai thực tại là Thượng Đế. Trong thuyết linh tượng, Thượng Đế phải là Thiện Thể. Nhưng trong thần thoại thì Thượng Đế lại là Hoá Công. Thượng Đế của Platon có siêu việt thật sự không? Nhất định không: Thiện Thể chỉ là một trong những Linh Tượng, đó là Linh Tượng cao nhất mà thôi. Thượng Đế của Platon có tác thành Linh Tượng không? Thực ra trong bản văn của Republique có nói hoá công tác tạo nên các linh tượng nhưng đó là một câu nói qua mà thôi. Chủ trương nồng cốt của Platon là: các Linh Tượng có bản tính vĩnh viễn và hằng hữu. Hơn nữa ai cũng biết Hoá công thuộc loại những thực tại thần thoại của Platon: dẫu Hóa Công tác thành linh tượng hay vạn vật khảgiác, hành động của Ngài cũng chỉ là thần thoại mà thôi. Học thuyết Platon là thuyết linh tượng, và các linh tượng thì hết thảy đều hằng hữu như nhau. Cho nên thay vì giải nghĩa một cách chắp vá chúng ta nên theo đúng lịch sử để chân nhận rằng: Thượng Đế của Platon chỉ là một Linh Tượng. Linh Tượng trên cùng, tức Thiện Thể. Linh Tượng đó không siêu việt trên các Linh Tượng khác. Theo V.Goldschmidt: Thiện Thể như nóc nhà, như ngọn của quả núi mà thôi, không hoàn toàn siêu việt trên thế giới linh tượng.
Như vậy, các học giả đồng ý giải nghĩa Thiện Thể như là thành phần của linh giới, một trong những linh tượng cho dù là linh tượng cao nhất, trên hết. Tóm lại siêu việt tính tuyệt đối của Thượng Đế theo Platon rất hàm hồ, và theo nghĩa chặt thì không có. Cho nên nếu muốn quan niệm Thượng Đế đó như một ngôi vị có chính những linh tượng kia làm ý tưởng của mình, thì nhất định chúng ta không thể thấy một hình bóng nào trong thuyết linh tượng. Thượng Đế của Platon có thể là bất cứ cái gì, nhưng nhất định không phải là một ngôi vị.
2/ Thượng Đế dưới cái nhìn của Aristote
Nếu Thượng đế của Platon không hoàn toàn siêu việt thì Thượng Đế của Aristote về Nguyên nhân tối thượng cũng như đệ nhất động cơ.
Đệ nhất nguyên nhân – Aristote chủ trương vĩnh cửu tính của mô thể và chất thể của tất cả các loài. Boutroux tóm tắt chủ trương ấy như sau: “Bởi vì mô thể và chất thể là vĩnh cửu cả, cho nên mãi mãi sẽ có biến hoá, mãi mãi sẽ có vũ trụ. Chính các loại đều vĩnh cửu hết, cho nên loài người sẽ tồn tại mãi mãi, chỉ có những con người cá biệt thì có sinh có diệt mà thôi”. Cho nên đệ nhất nguyên nhân không có nghĩa là nguyên nhân phát sinh ra tất cả vạn vật; nhưng chỉ có nguyên nhân trọng nhất trong trật tự (Cosmo). Vì thế bàn về bản tính và vai trò của Đệ nhất nguyên nhân, E. Gilson đã viết một câu ý nhị: “ Đệ nhất nguyên nhân chỉ là nguyên nhân để vạn vật có ý nghĩa, chớ không phải nguyên nhân sáng tạo nên vạn vật”. Tóm lại, không bao giờ có quan niệm sáng tạo trong học thuyết Aristote. Cho nên Đệ nhất nguyên nhân của ông chẳng qua chỉ nhất về ti1nh chất quý trọng, chứ không nhất vì tính chất nguyên nhân.
Đệ nhất động cơ – Đệ nhất động cơ có thực sự siêu việt đối với vũ trụ không? Muốn giải quyết, chúng ta cần xem qua cái máy không lồ và tuyệt diệu do Aristote nghĩ ra, tức là vũ trụ. Vũ trụ của ông là một bộ máy trong đó có hai thành phần bất động là trái đất nằm ở trung tâm, và thiên cầu của các định tinh, thiên cầu này ở trên cùng kiệt không gian nghĩa là ngoài thiên cầu này không còn gì ở trên nữa. Ở giữa hai thành phần này, ta thấy có các thớt chuyển động tức các thiên cầu của hành tinh và của mặt trời và mặt trăng.
Nhìn vào toàn diện vũ trụ, ta thấy hai phần khác hẳn nhau: vũ trụ trên trời và vũ trụ dưới mặt trăng. Vũ trụ dưới trăng gồm trái đất và các hành tinh, kể cả mặt trời và mặt trăng. Chất thể các vật hiện hữu trên phần vũ trụ này là, từ dưới lên trên: đất, nước, khí, lửa. Mỗi nguyên tố này có địa sở của nó: cho nên lửa bay lên trên cao, và khí cũng bay lên trên nước, nước nhoai lên trên đất, còn đất và những vật thể chứa nhiều chất đất, hễ ném lên thì chúng cũng rơi về chỗ thấp nhất tức địa sở của nó. Cách chuyển động của những vật sinh hoạt trong phần vũ trụ này là một chuyển động không đều và đi bất cứ chiều nào do sức thúc đẩy của nguyên nhân khích động. Trái lại các định tinh, tức những vật thể của vũ trụ trên trời được cấu tạo bằng chất tinh vi, tức e- te mà Aristote gọi là đệ ngũ chất. Bản tính của e-te là quay tròn và quay đều. Vậy các định tinh có chuyển động nhưng vì chúng chuyển đều cho nên ta thấy chúng đứng yên. Như thế ta thấy tất cả vạn vật trong vũ trụ đều chuyển động, và cái trên thì kích động cái dưới. Có thể tưởng tưởng các tầng trời như những đợt thiên cầu lồng lên nhau, và cái trên quay thì cũng lôi cái dưới quay theo.
Cái trên cùng, tức thiên cầu của định tinh, thì do sức nào kích thích nó? Do đệ nhất động cơ. Phải công nhận rằng động cơ này kích động cái khác mà chính nó không bị kích động: đó là một động cơ bất động theo đúng danh từ Aristote. Người ta thấy ông dành cho động cơ này những danh hiệu cao quý như: mô thể thuần tuý, tư tưởng của tư tưởng. Tựu trung một Thượng Đế đệ nhất động cơ là gì? Chúng ta có thể lấy câu sau đây của A. Rivaud để thưa: “ Tất cả vũ trụ vạn vật đầu hướng về cái toàn hảo linh trí và bất biến đó và cố gắng bắt chước nó, tuỳ theo sức của mình (càng nhiều chất thể trong mình thì sự vật càng khó nên giống đệ nhất nguyên nhân, vì nguyên nhân này hoàn toàn vô chất). Thượng Đế của Aristote là một Thượng Đế không có quyên hành chi và không có ý muốn, chỉ biết tự ngắm và tự biến thành động cơ để điều hành cái thiên cơ khổng lồ. Thượng Đế không tha thiết gì vũ trụ hết”.
Tóm lại, người ta khó có thể tìm thấy siêu việt tính trong bản thể của Đệ nhất động cơ, cũng như chúng ta thất vọng tìm siêu việt tính đó nơi Thiên Thể của Platon. Và, một điểm chắc chắn là Thượng đế của Platon và Aristote không phải là một Thiên Chúa Ba Ngôi.
B/ Thượng Đế Dưới Cái Nhìn Của Triết Học Cận Đại
Triết học thượng cổ là triết học đặt trọng tâm nơi vũ trụ. Có thể gọi nó là triết học về vũ trụ, hoặc triết học về hữu thể. Trái lại triết học cận đại lại đặt trọng tâm nơi cogito, nghĩa là nơi suy tưởng của tâm trí hoặc có thể gọi tắt nó là triết học của tri thức.
Cho nên có thể nói rằng, Thượng Đế của triết học cận đại là lý trí. Thượng Đế giữ vai trò biện minh cho tính đích xác của những nguyên lý căn bản của lý trí.
1/ Thiên Chúa của Descartes
Thiên Chúa của Descartes chỉ là một ý tưởng rõ ràng và minh bạch. Đó là ý tưởng ông tìm thấy trước nhất, sau trực giác cogito. Ông tìm ra Thiên Chúa trước khi tìm ra vũ trụ và trước khi tìm ra thân thể của ông… vì Thiên Chúa phải là bảo đảm cho những ý tưởng rõ ràng và minh bạch mà ông có về vũ trụ và thân xác.
Hơn nữa Descartes còn coi Thiên Chúa là bảo đảm cho tất cả những phán đoán của ông: sở dĩ ông tin vào tính chất đích xác của những phán đoán, vì ông tin rằng cái máy lý luận đã được Thiên Chúa lắp đúng: nghĩa là nó bảo đúng thì là đúng. Thiên Chúa không phải là một tinh quỷ muốn nhạo tội con người, cho nên đã lắp đặt ngược bộ máy lý luận để đến nỗi hễ ta nghĩ sai là đúng, và ngược lại khi ta nghĩ đúng thì lai sai.
2/ Thiên Chúa của Kant
Thiên Chúa của triết học Kant giữ một vai trò kém nhất. Ngài có hai vai trò, một trong chính thuyết tức trong cuốn phê bình lý trí thuần tuý, và một trong lý trí thực hành.
Theo học thuyết thì Thiên Chúa là một ý thể. Ý thể là gì? Trước khi định nghĩa nó Kant đã so sánh nó với những hình thức khác của trí tưởng. “Những quan niệm thuần tuý tức những phạm trù, không có khả năng cho ta thấy chúng biểu tượng cho một sự vật nào, nếu chúng không được kèm theo bởi một dữ kiện cảm giác (trực giác). Nhưng các ý tưởng lại còn xa thực nghiệm hơn các quan niệm thuần tuý, bởi người ta không thể tìm ra những hiện tượng khả dĩ biểu tượng chúng ở trong thực tại”.
Sau hết cái mà tôi gọi là ý thể thì lại xa thực tai hơn cả những ý tưởng: tôi hiểu các ý thể là một sự vật đặc biệt, có thể được xác định và thực sự được xác định bởi ý tưởng mà thôi, và không những xác định như một vật cụ thể nhưng còn được xác định như một vật cá thể.
Tóm lại, Thiên Chúa là một ý tưởng hoàn toàn được biểu tượng bởi ý tưởng, nghĩa là ta không có thể có một trực giác nào về Ngài. Và như vậy ta chỉ có thể suy tưởng về Ngài chứ không thể biết Ngài. Cho nên Kant đã phê bình và phá huỷ tất cả những kiểu chứng minh duy lý về Thiên Chúa; kết luận, ông không cho một kiểu chứng minh nào có giá trị hết. Kết quả: ta không biết gì về Thiên Chúa: cho nên nói Ngài có cũng vô lý; và chối, bảo Ngài không có, cũng vô lý.
Đó là theo lý thuyết còn thực hành thì sao? Kant đã trình bày lập trường của ông trong cuốn phê bình lý trí thực hành. Chúng ta nhớ Kant đã được giáoo dục trong đời sống đạo đức sùng kính bởi bà mẹ của ông. Và đời ông vẫn giữ vẻ đạo đức sâu xa. Nguyên tắc đời sống đạo đức của Kant được xây trên những câu tôn chỉ mà ông gọi là những mệnh lệnh tuyệt đối, và tất cả những lệnh truyền đó đều có tính cách bắt buộc. Chúng bắt buộc bởi vì chúng là mô phạm của sự thiện hảo của con người: “Tất cả những mệnh lệnh đều được diễn tả bởi động từ phải. Chúng là tương quan giữa định luật khách quan của lý trí và ý chí theo phương diện chủ quan của nó, ý chí không tất nhiên được xác định bởi định luật kia.”
Còn bản tính của những mệnh lệnh kia, thì Kant giải thích như sau: tôi phải làm như thế này thế nọ, bởi vì tôi muốn cho tất cả mọi người phải làm như thế: “ Hãy hành động như thể tôn chỉ hành động của anh phải được ý chí anh tôn lên hàng định luật chung cho cả vũ trụ”. Như vậy nguyên bản tính của nền đạo đức học đó không cần giả thiết một Thiên Chúa nào hết: con người tự do và tự cảm thấ mình cần phải sống theo những mệnh lệnh giáo điều kia. Tuy nhiên như chính Kant đã truy nhận, nền đạo đức kia nhất định sẽ đem con người tới tôn giáo và tới Thiên Chúa.
Dù thế nào đi nữa thì Thiên Chúa của Kant và Descartes vẫn chỉ là một Thiên Chúa suy tưởng, do lấy suy tưởng làm nền tảng suy luận, hoặc làm bảo đảm cho sinh hoạt trí tuệ, hoặc là một kết luận, một đòi hỏi của lý trí thực hành.
Nhìn lại những điều chúng ta đã học hỏi về Descartes, Kant và triết lý duy lý nói chung, ta thấy điều Gusdorf nhận định thì rất đúng: chung quy, Thượng Đế của triết học duy lý hoàn toàn chịu quyền định đoạt của lý trí con người; lý trí đó nhận cho Ngài có, thì Ngài có; không nhận thì Ngài trở thành bóng ma huyền ảo. Sự thất bại của duy lý ở chỗ con người đã muốn giảm trừ Thiên Chúa thành một đối tượng củ lý trí con người: con người không truy nhận một cái chi vượt trên sức suy tưởng của nó.
Học thuyết của Kant là gì nếu không phải là nguyên tắc chống đối tất cả những gì vượt lên trên thực tại của con người.
C/ Thượng Đế Dưới Cái Nhìn Của Triết Học Hiện Đại
Lịch sử triết học từ khi có loài người, bên đông cũng như bên tây, đều chứng minh một cách hùng hôn rằng: Thượng Đế là trung tâm những suy tưởng và còn là trung tâm sinh hoạt của con người. Vậy tại sao triết học lại không trả lời một cách thoả mãn về một vấn đề quan trọng như thế. Các triết gia hiện đại cho rằng: sở dĩ triết học đã không đưa Thượng Đế đến cho nhân loại, mà còn làm cho nhiều người trở nên hoài nghi, hoặc vô thần, là vì triết học đã muốn chứng minh một cái không thể nào chứng minh được. Kierkergaard viết: “Muốn chứng minh có Thiên Chúa là muốn làm một việc điên rồ nhất. Một là nói Ngàu hiện hữu thì không chứng minh được. Hai là nói Thiên Chúa không hiện hữu thì cũng không thể chứng minh được”.
II/ BẢN TÍNH VÀ ĐẶC TÍNH CỦA THƯỢNG ĐẾ
A/ Vấn Đề Thượng Đế Hiện Hữu
Thượng Đế như chúng ta đã thấy, là một vấn đề quan trọng của suy tư triết học. Ở trên chúng ta đã lần lượt nhìn qua những giai đoạn triết học đã quan niệm Thượng Đế như thế nào. Mỗi thời kỳ có một cái nhìn riêng, một quan niệm riêng về Thượng Đế. Điều chúng ta làm lúc này là nêu lên lập trường của mình về Thượng Đế không phải bằng bản văn Thánh Kinh dựa trên những chân lý mạc khải, nhưng chúng ta sẽ trình bày lập trường của chúng ta bằng suy lý triết học. Chúng ta sẽ bàn đến sự hiện hữu của Thượng Đế, sau khi nói Thượng Đế hiện hữu chúng ta sẽ đề cập tới bản tính của Ngài. Chúng ta không sợ hạn từ “triết học”, nội dung của từ này thật ra rất đơn giản, bởi vì mọi người chúng ta tất cả đều là triết học. Chúng ta làm triết học ngay khi bắt đầu suy nghĩ và đặt vấn đề về ý nghĩa cuộc đời, ý nghĩa về những kinh nghiệm cụ thể đời sống hằng ngày của mình hay của người khác, của vũ trụ đang bao bọc chung quanh ta, trong đó ta đang sống. Đừng tưởng nói về Thượng Đế theo nhãn quan triết học là một việc không quan trọng, nhưng trái lại nó là một việc vừa khẩn cấp vừa mang tính thời sự, ít nhất vì hai lý do quan trọng sau đây. Thứ nhất vì với tư cách là một con người đi từ kinh nghiệm bản thân, họ không thể không tự suy nghĩ về ý nghĩa cuộc đời và giá trị của câu giải đáp do đức tin mang lại. Thứ đến vì công việc này đáp ứng nỗi trông chờ mãnh liệt của nhiều người ngày nay dù sống trong bầu khí dửng dưng đối với tôn giáo và vô thần, vẫn đặt ra nhiều vấn đề và đang chờ các tín hữu cung cấp thêm một số suy tư. Trong bối cảnh đó chúng ta, những Kitô hữu không thể không lên tiếng. Trước hết chúng ta nói về sự hiện hữu của Thượng Đế. Đây là vấn đề nền tảng để chúng ta đi sâu hơn trong việc tìm hiểu về Ngài. Làm sao có thể nói về bản tính của Thượng Đế nếu như chúng ta không thấy sự hiện hữu của Ngài.
Đối với trí tuệ con người, Thượng Đế không phải là ch6an lý hiển nhiên, nhưng là vấn đề nhức nhối đòi được giải đáp… trong kiên nhẫn và cần cù. Phải kiên nhẫn và cần cù vì đây là một việc quan trọng và khó khăn. Quan trọng vì quyết định ấy kéo theo cả cuộc đời chúng ta. Khó khăn vì trong lúc tự hỏi về ý nghĩa cuộc đời mình con người cũng đồng thời phải chọn lựa một điều cơ bản định hướng cho cả cuộc đời mình: có Thượng Đế hay không.
Khẳng định và phủ nhận Thiên Chúa đều được, và bên nào cũng đưa ra những lập luận nặng ký. Tuy nhiên vấn đề nằm ở chỗ, không có luận chứng nào có tính cách quyết định cả, không có bên nào bị buộc phải chấp nhận một cách tuyệt đối. Nhưng chính vì khẳng định Thượng Đế và phủ nhận Thượng Đế đều được, nên sự chọn lựa của ta không thể nào là trùng lập, vô tư, hoàn toàn vì tình cờ hay do tuỳ tiện. Và càng không thể như thế được khi ta biết rằng cuộc đời mình có ý nghĩa gì là tuỳ thuộc vào sự chọn lựa này. Thượng Đế phải là nền tảng cho mọi hữu thể cũng như mọi hành động. Một trật Ngài phải là cùng điểm cho mọi suy luận của triết nhân. Tuy nhiên trước khi tới được những câu kết luận đó, lý trí phải trải qua một con đường tìm tòi nhiêu khê, khúc mắc đã khiến nhiều người hoặc thất vọng hoặc trở sang con đường khác không đủ chắc chắn hay không dẫn tới đâu cả.
* Có thể chứng minh Thượng Đế hiện hữu được không?
Ta trả lời rằng có. Trước hết dựa vào thực tế của lịch sử triết học, ta có thể quả quyết rằng người ta có thể chứng minh Thượng Đế hiện hữu. Giả sử các chứng minh đó hoàn toàn vô giá trị thì không thể hiểu nổi tại sao từ cổ chí kim rất nhiều triết gia lỗi lạc vẫn không ngừng tìm ca1ch chứng minh sự hiện hữu của Thien Chúa, và lịch sử triết học vẫn ghi lại các lời chứng minh đó.
Xét về nguyên tắc ta cũng có thể quả quyết rằng: Đã biết là có Thiên Chúa thì cũng có thể chứng minh là có Thiên Chúa, nghĩa là trình bày cho thấy cái cơ sở hợp lý của nhận thức đó. Nếu ta dùng lý trí để đi từ tạo vật là công trình của Thiên Chúa mà nhận biết có Ngài là nguyên nhân, thì ta cũng có thể dựa vào nguyên lý nhân quả để chứng minh Thiên Chúa hiện hữu.
Thánh Toma trong tổng luận thần học đã nêu ra thắc mắc sau đây: Nếu có một chứng minh về Thiên Chúa hiện hữu, thì chứng minh đó phải đi từ hậu quả lên đến nguyên nhân. Mà giữa Thiên Chúa là Đấng vô cùng và tạo vật là hậu quả hữu hạn của công trình sáng tạo, có một khoảng cách vô biên. Vậy làm sao có thể đi từ hữu hạn tới vô hạn được? Như thế không thể chứng minh có Thiên Chúa được.
Thánh Toma giải đáp thắc mắc như sau: Đành rằng không có gì chung giữa Thiên Chúa và tạo vật, nhưng điều đó chỉ đưa tới kết luận rằng: Ta không thể biết được đầy đủ bản tính đích thực của Thiên Chúa khi dựa vào tạo vật Ngài đã dựng nên. Song điều đó không cấm ta kết luận là: Ta có thể dựa vào bất cứ hậu quả nào của Thiên Chúa mà chứng minh rằng có Thiên Chúa là Nguyên nhân, vì giữa hậu quả và nguyên nhân bao giờ cũng có một quan hệ.
Ý nghĩa và các giá trị của các chứng cớ về Thiên Chúa.
* Chứng minh là gì?
Là:
– Bằng con đường thí nghiệm, thiết lập sự hiện hữu của một sự kiện hay một sự vật.
– Hoặc bằng lý luận, khởi đi từ những tiền đề đã được chấp nhận để đạt tới một kết luận phát sinh cách tất yếu những tiền đề đó. Điều đặc thù của chứng cứ thuần lý là cho thấy sợi dây tất yếu giữa tiền đề và kết luận.
Dĩ nhiên không thể có chứng cớ về sự hiện hữu của Thiên Chúa theo nghĩa thứ nhất được.
Chứng cứ thuần lý gồm có hai loại: tiên thiên và hậu nghiệm. Chứng cứ tiên thiên khởi đi từ bản chất (yếu tính) của một vật hoặc từ một trong những đặc tính thiết yếu của nó. Ví dụ: Chứng minh rằng con người có tự do vì con người có lý trí. Chứng cứ hậu nghiệm thì khởi đi từ những hậu quả ghi nhận được trong kinh nghiệm. Ví dụ: dùng sự kiện truỷ triều để kết luận rằng có sức hút của mặt trăng.
Các chứng cớ về Thiên Chúa có thể là tiên thiên hay hậu nghiệm.
Như chúng ta sẽ thấy, trong ngũ đạo hay năm chứng cớ về Thiên Chúa của thánh Toma, chứng cứ nào cũng được khởi đi từ một sự kiện chắc chắn (tiền đề), rồi thánh nhân áp dụng nguyên lý nhân quả vào sự kiện đó để cho thấy rằng sự kiện này đòi hỏi phải có một lý do hiện hữu hay một nguyên nhân để cho nó hiện hữu. Lý do đó, nguyên nhân đó là sự hiện hữu của Thiên Chúa. Đó là kết luận của chứng minh. Sợi dây lý luận nối kết tiền đề và kết quả là nguyên lý nhân quả.
* Chứng cớ về Thiên Chúa có giá trị nào?
Gabriel Marcel đã đưa ra một nhận xét sâu sắc. Một đàng đã có nhiều bộ óc lỗi lạc chứng minh Thiên Chúa hiện hữu và lấy làm hài lòng về các chứng cớ đưa ra. Và quả thật các chứng cớ ấy là những chứng cớ vững chắc về phương diện lý trí. Nhưng chúng lại không có khả năng thuyết phục được người nghe, không đưa người nghe đến chỗ kết luận của chúng. Giải thích thế nào sự kiện đó?
Không thể trả lời một cách đơn giản rằng người nghe thiếu thiện chí. Ta phải kết luận là: Trong lý luận của một chứng cớ về Thiên Chúa hiện hữu, không phải chỉ có yếu lý trí thuần tuý, nhưng còn có những yếu tố “ngoại lý” mà các tác giả không diễn tả hết trong câu văn được. Những yếu tố đó có thể là:
– Yếu tố thuộc tình cảm. Thánh Augustino và Pascal đều quả quyết: Phải yêu mến Thiên Chúa mới biết Ngài được.
– Yếu tố ý chí tự do: ý chí quyết định chọn lựa Thiên Chúa dù các lý lẽ đưa ra không ép buộc ta phải nhìn nhận Thiên Chúa. Đây là ý kiến của Kant, Jaspers, Blondel và Newman.
– Yếu tố tôn giáo: Trước khi người ta chứng minh Thiên Chúa hiện hữu, người ta đã có thái độ cởi mở nào đó rồi, một lời cầu khẩn trước một Ngôi vị tuyệt đối. Marcel nghĩ rằng thực ra những người chứng minh Thiên Chúa hiện hữu đã khẳng định có Thiên Chúa, trước khi họ suy nghĩ về cơ cấu luận lý của khẳng định đó, đến nỗi chứng cớ chỉ có hiệu năng cho những ai vốn không cần đến nó, nhưng lại ít tác dụng đối với những người khác mà nó muốn thuyết phục.
M.Blondel cũng viết: “Các chứng cớ về Thiên Chúa không phải là một cuộc phát minh, nhưng là một kê khai, không phải là một mạc khải, nhưng là một minh giải, một cuộc thanh lọc cho những niềm tin sâu xa của nhân loại”.
Như vậy, các chứng cớ về Thiên Chúa hiện hữu không có tính chất ép buộc, nhưng là những con đường, những hướng nhắm, những mũi tên chỉ. Nó đặt người ta tre6n con đường chấp nhận Thiên Chúa chứ không ép buộc ai phải chấp nhận. Nó sửa soạm cho ý chí có thể chọn lựa bằng cách soi sáng cho lý trí, đối với những người đã tin, nó cho thấy rõ hơn cơ cấu hợp lý của niềm tin mình. Nói chng nó chỉ có giá trị đối với những ai quan tâm đến các vấn đề về ý nghĩa cuộc sống, đau khổ, sự chết… cũng như với những tâm hồn nhạy cảm trước các giá trị luân lý, đạo đức. “Một khi ai đó nghi ngờ về sự hiện hữu của Thiên Chúa thì rất khó chứng minh cho họ thấy rằng Thiên Chúa thực sự hiện hữu”.
Vấn đề Thiên Chúa không phải là vấn đề thuần lý, nó động viên toàn thể con người.
Ta sẽ bàn qua những thái độ của con người trong vấn đề đi tìm Thượng Đế. Tiếp đó, trình bày một cố gắng suy luận của thánh Toma Aquino.
Thái độ bất cập và thái quá: Trong việc đi tìm Thượng đế, nhiều học giả đã gán cho lý trí một vai trò hoặc bất cập hoặc thái quá, trong lúc Giáo Hội công giáo luôn luôn phòng thủ vai trò chiết trung, theo sát với bản tính con người, là một tinh thần nhập thể. Thuyết bất khả tri dưới nhiều hình thức khác nhau, có thể phân làm hai loại:
– Thái độ bất khả tri vô thần: Thuyết này phủ nhận giá trị lý trí con người trong việc tìm ra Thượng Đế cũng như không công nhận một con đường nào khác để chứng minh Thượng Đế. Nói khác đi, khi con đường lý trí bị cắt, thì người ta phải theo một hậu kết luận lý học, nó sẽ dẫn tới vô thần hay nói trắng ra là không có Thượng Đế.
– Bất khả tri dẫn tới vô thần: hình thức này rất phổ cập trong hàng ngũ triết gia hiện đại. Thực ra những ai chỉ tin tưởng vào khả năng tri thức hạ đẳng của con người hay đối tượng tri thức con người không thể vượt qua giới hữu hình, thuyết của họ đều dẫn tới thuyết vô thần, dầu tác giả muốn hay không muốn. Trong số những thuyết đó ta phải kể đến thuyết duy thực nghiệm và duy cảm giác.
Thuyết bất khả tri hữu thần: Kant phủ nhận siêu hình học qua việc phủ nhận giá trị nhận thức sâu xa của lý trí suy lý hau thuần lý. Trên những đổ nát của trí năng, ông xây dựng một tài năng khác đối lập, tức là lý trí thực tiễn, cơ quan của luân lý tính con người. Tài năng này nhiều lần ông gọi là ý chí. Yù chí điều khiển đời sống nhân loại, cần phải có ba định đề bất biến: tự do con người, linh hồn bất tử và Thượng Đế hiện hữu.
1/ Quan niệm của Thuyết Vô Thần
Như chúng ta đã khẳng định việc chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế là một công việc rất khó khăn. Bàn đến sự hiện hữu của Thượng Đế, người ta thấy xuất hiện hai trường phái đối lập nhau: vô thần và hữu thần. Trước hết chúng ta sẽ xem những người vô thần chủ trương như thề nào và lý do nào làm cho họ chối bỏ Thượng Đế.
“Chủ nghĩa vô thần hiện nay dù có nhiều khác biệt về nội dung lý thuyết cũng như về kiểu cách phản ứng, vẫn có một sắc thái riêng, có thể nhận ra ngay, đó là cho rằng: khi chối bỏ Thượng Đế với thái độ đắc thắng hay tuyệt vọng, là đã khẳng định con người ở mức toàn diện, chủ nghĩa vô thần ấy sẽ tự nhận mình là một chủ nghĩa nhân bản, đã giúp con người thể hiện tối đa những khả năng của họ; ngược lại tin vào Thượng Đế là một cách làm con người trở thành phi nhân. Và ở đây chúng ta chỉ xét tới điểm chung của mọi chủ nghĩa vô thần hiện nay”. Đặc điểm của quan niệm này là nhân danh con người để chối bỏ Thượng Đế một cách thẳng thắn, nhưng đó dĩ nhiên là một Thượng Đế phủ nhận tự do của con người. Vấn đề rốt cuộc là ta hiểu thế nào về sự sáng tạo của Thiên Chúa. các triết gia vô thần, điển hình Sartre, đã hiểu rất sai ý tưởng sáng tạo này, cho rằng nếu Thượng Đế đã sáng tạo thế giới, thì chỉ có thể sáng tạo ra những hữu thể hoàn toàn lệ thuộc vào Người, thiếu hẳn mọi tự do. Nếu quả như thế, con người sẽ hoàn toàn nằm gọn trong tay Thượng Đế mặc cho Ngài xoay sở, vì Ngài đã thấy trước tất cả.
Trong khi đó cái nhìn của Kitô giáo về sự sáng tạo của Thiên Chúa, như chúng ta vừa xem qua thì khác hẳn. Thay vì là kẻ lèo lái con người, thay vì là bạo chúa như người ta rất thường hiểu lầm, Thượng Đế đã sáng tạo con người không những như một hữu thể có tự do và có trách nhiệm hoàn toàn đối với cuộc sống của mình, mà còn là một hữu thể có khả năng sáng tạo nữa.
Hạn từ “tự do” là một từ rất hàm hồ. Nó có thể mang nhiều ý nghĩa hàm hồ khác nhau, thậm chí ngược nhau. Ở đây, việc tìm kiếm xem người ta hiểu ý nghĩa “tự do” như thế nào là điều rất quan trọng. Nó quan trọng vì từ quan niệm sẽ dẫn đến chối bỏ hay đón nhận Thượng Đế. Trước tiên có thể nghĩ rằng tự do đơn giản chỉ là không bị áp lực nào, có thể làm điều mình muốn, theo cách mình thích và vào lúc mình thích. Bên ngoài có vẻ là hiển nhiên rồi, nhưng thực ra định nghĩa này không thoả đáng chút nào. Bởi lẽ một đàng, chúng ta bị giới hạn rất nhiều và một cách hết sức cụ thể. Đàng khác và có lẽ là lý do đáng kể hơn hết, định nghĩa ấy chưa lưu ý tới khía cạnh căn bản nhất này: con người là một hữu thể có ý thức, một hữu thế có dự phóng được phú ban khả năng suy nghĩ và có trách nhiệm về việc mình làm.
Như vậy, tự do đối với con người không thể chỉ là được sống theo bản năng, theo những xung động hay theo dục vọng của mình. Mà tự do thật sự là làm được điều mà mình nghĩ là tốt nhất. đành rằng điều tốt nhất này thay đổi theo cá nhân, tuỳ theo những giá trị mà mỗi cá nhân đề xuất. Tuy nhiên điều quan trọng ở đây là trừ khi có một cung cách cư xử phi nhân, thiếu tình người trong bất cứ chọn lựa, quyết định và hành động nào của mình, con người cũng không thể không dựa trên ý thức, suy nghĩ và trách nhiệm của mình.
Vì thế đối với chúng ta, tự do không phải là cư xứ thất thường, thiếu suy nghĩ. Nói tóm lại là thiếu trách nhiệm. Ngược lại, tự do là hành động như một hữu thể được ban cho lý trí. Tự do đó đối với con người là có những lựa chọn thực tế, hợp lý và có trách nhiệm, tuỳ theo hoàn cảnh, trong những điều kiện đa tạp của mình (giáo dục, lịch sử của bản thân và tập thể, tính tình, hoàn cảnh nghề nghiệp và xã hội…)
Một Thượng Đế theo kiểu bạo chúa và áp bức hình thành dần dà trong tâm thức dân gian đã bị các triết gia vô thần chống đối kịch liệt. Họ đã suy tư hệ thống hoá và lập luận để cuối cùng loại bỏ Thượng Đế thẳng tay nhân danh con người và tự do của con người.
a) Nguồn gốc của sự đảo lộn: Descartes và Kant
Tuy nhiên để hiểu rõ hết tầm mức cũng như nét độc đáo của các quan điểm vô thần trong việc nỗ lực suy tư về Thượng Đế chúng ta cần nỗ trở về quá khứ để thấy làm sao các triết gia hữu thần đặc biệt là Descarte và Kant, đã vô tình tạo điều kiện cho chủ nghĩa vô thần hiện nay thực hiện hai điều: tục hoá và phủ nhận Thượng Đế. Hai triết gia này đã đánh đổ cái nhìn cổ điển của triết học, và như thế gián tiếp đánh đổ những cái nhìn của thần học bằng cách nhấn mạnh đến chính con người chứ không nhấn mạnh đến thiên nhiên và Đấng Tạo Thành, tức là Thượng Đế.
Nói chung cho đến thời Descartes các triết gia và thần học gia vẫn quan tâm trước nhất đến Thượng Đế và thiên nhiên, tức công trình sáng tạo của Người, con người chỉ là sinh vật đến sau rồi hoà nhập vào đó.
Descartes đã làm một cuộc “cách mạng kiểu Copernic” khi ông khẳng định rằng con người phải cậy dựa duy nhất vào sức mạnh của lý trí để nhận biết sự thật. Như vậy, ông đã lật ngược truyền thống (lúc đó người ta thường tin những gì truyền thống để lại). Descartes đã khai trừ tất cả những gì là thành kiến, những gì được gọi là chân lý mà không thể chứng minh đồng thời ông kêu gọi hãy vận dụng lý trí và khả năng nhận thức của mình.
Descartes cố gắng đi tìm một chân lý đệ nhất làm nền tảng. Ông hoài nghi mọi sự, hoài nghi những giáo thuyết, kiến thức khoa học, ông hoài nghi ngay cả những gì hiện hữu xung quanh. Hoài nghi của ông đẩy đến tột điểm khi ông thắc mắc về chính sự hiện hữu của ông. Khi hoài nghi mình có hiện hữu hay không thì lúc đó Descartes đã khám phá ra chân lý là “cogito” (tôi suy tư, tôi hiện hữu).
Với lối suy tư này, Descartes đã đẩy con người lên một vị trí tiên phong, Kant chỉ làm đậm thêm điều ấy bằng cách cũng cho thấy tầm quan trọng của chủ thể tư duy trong lãnh vực tri thức, đồng thời nhấn mạnh đến phẩm giá của chủ thể và tầm quan trọng của tự do con người – kẻ duy nhất có thẩm quyền để tổ chức vũ trụ là sở hữu củ mình.
Như vậy khi đề cao lý trí chủ thể suy tư, Descartes đã mở ra một con đường cho việc suy tư về Thượng Đế đồng thời cũng mở lối cho hiện tượng tục hoá từ đó dẫn đến trường phái vô thần.
b) Sự tự trị của con người: Một yêu sách của thuyết vô thần hiện nay
Thuyết vô thần chối bỏ sự hiện hữu của Thượng Đế. Đối với họ, nếu con người hiện hữu thì Thượng Đế không thể hiện hữu, vì nếu Thượng Đế hiện hữu thì con người không là mình nữa vì đã lệ thuộc vào Thượng Đế, Thượng Đế là tất cả, con người không là gì hết. Vì vậy con người phải loại trừ Thượng Đế.
Các nhà vô thần cho rằng, con người cần phải vượt qua niềm tin vào Thượng Đế. Chỉ khi nào thoát ra khỏi điều này con người mới có thể đạt được sự trưởng thành. Đối với họ, Thượng Đế là một bạo chúa, là ông chủ độc ác lấy hết tự do của con người làm con người trở nên nô lệ. Con người chỉ thực sự tự do khi Thượng Đế chết.
Rõ ràng Thượng Đế giống như những gì các nhà vô thần gán cho thì chúng ta cũng sẽ chối từ Ngài. Thượng Đế mà chúng ta tin thì khác hẳn. Ngài là một Thiên Chúa yêu thương, nhân từ, tôn trọng tự do của con người và con người khi biết cậy dựa vào Ngài sẽ phát triển một cách sung mãn con người của mình. Thượng Đế theo các nhà vô thần không phải là một Thượng Đế đích thực, nhưng đó chỉ là một sản phẩm của trí tưởng tượng và khát vọng của con người. Chúng ta sẽ thấy điều này rõ hơn qua một vài lập trường của một số nhà vô thần tiêu biểu.
c) Một số triết gia tiêu biểu
– Ludwig Feuerbach: “Thượng Đế là một sản phẩm của trí tưởng tượng con người và của khát vọng nơi con người”.
Theo Feuerbach, con người được sinh ra để hiểu biết, yêu thương và hành động, nhưng con người bị hạn chế rất nhiều, luôn hiểu biết, hành động, yêu thương một cách bất toàn. Ngoài ra, con người còn đương đầu với biết bao đau khổ, bệnh tật, lũ lụt, sự dữ và rốt cuộc sẽ phải chết.
Con người xác tín rằng mình không có khả năng tự vượt qua những giới hạn ấy. Bởi đấy con người cố gắng tìm cho được một giải đáp thỏa đáng nhằm đáp ứng và bù đắp chỗ thiếu hụt ấy bằng cách nghĩ ra một hữu thể hoàn hảo và toàn năng có đủ mọi phẩm chất và không phải chịu đựng sự dữ, đau khổ cũng như sự chết. Khi phóng lên trời hữu thể mà gọi là “Thượng Đế”, hữu thể có đầy đủ sự hoàn mỹ mà con người đang cảm thấy thiếu thốn quay quắt, con người chỉ trốn chạy trong ảo ảnh thôi. Thượng Đế chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng cuồng nhiệt, là ảnh của con người phóng to tới mức quá khổ và được lý tưởng hoá. Thực ra, những thuộc tính mà tôn giáo gán cho thần linh như tri thức, tình yêu, khôn ngoan, công bình… đều là những đặc tính của loài người. Khi chiêm ngưỡng Thượng Đế, thực ra con người chỉ chiêm ngắm mình.
Thượng Đế đó không hề có thật. Ngài chỉ là kết quả của những ý muốn hoàn thiện nơi con người. Con người đã dùng cách đó để diễn tả những khát vọng của chính mình. Theo Feuerbach, khi làm thế, con người chỉ thực hiện một giấc mơ không tưởng: “Tôn giáo chỉ là giấc mơ của trí khôn con người”.
Feuerbach tiếp tục phân tích và quả quyết rằng con người không chỉ tự tha hoá mình ở chỗ phóng chiếu mình lên thành Thượng Đế mà có lẽ còn tự tha hoá mình nhiều hơn nữa khi chấp nhận Người qua những nguyên tắc tôn giáo cũng do trí tưởng tượng của mình đẻ ra. họ đã đánh mất tự do hai lần vì một Thượng Đế tưởng tượng mà họ làm nô lệ.
Tình trạng nô lệ ấy không thể kéo dài bất tận. Rố cuộc con người cũng phải trở nên trưởng thành và vất bỏ Thượng Đế. Đó là vấn đề sống còn đối với họ, bởi vì đối tượng trước nhất của con người chính là ocn người.
Đây là điểm nồng cốt của Feuerbach và cũng như những triết gia theo sau ông: “Quy luật tối thượng và hàng đầu phải là tình yêu của con người dành cho con người. Đó là nguyên lý thực hành tối thượng, đó là bước ngoặc của lịch sử thế giới”. Feuerbach còn xác định rõ: “Tôi chối bỏ Thượng Đế, điều đó có nghĩa là tôi không chịu được sự phủ nhận con người… vấn đề Thượng Đế có hiện hữu hay không đối với tôi chính là vấn đề con người có hiện hữu hay không”.
– Sartre: “Nếu Thượng Đế hiện hữu, thì con người chỉ là hư vô”
Sartre đã thẳng thừng chối bỏ Thượng Đế. Đối với Sartre, nếu Thượng Đế hiện hữu thì tôi là hư vô. Sartre cho rằng tôi không thể là đối tượng của một chủ thể, vì nếu tôi trở thành đối tượng thì tôi không còn là tôi nữa. Cũng theo Sartre tha nhân là địa ngục vì tha nhân biến tôi thành đối tượng và lúc đó tôi thuộc về tha nhân mất. Cũng vậy, nếu Thượng Đế hiện hữu, thì Người sẽ thống trị thế giới từ trên cao, nơi đó Người thấu suốt mọi sự, am tường tất cả, tiên liệu tất cả. Và như thế, Thượng Đế tiêu diệt tự do của con người. Cho nên ngay cả ý tượng về Thượng Đế cũng phải phủ nhận vì Người chẳng qua chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng hoang đường.
Sartre đã loại trừ Thượng Đế vì muốn con người là kẻ duy nhất tạo ra cuộc đời mình nhân danh tự do và trách nhiệm của chính mình, cũng như họ phải là kẻ sáng tạo ra những giá trị để dựa theo đó mà hành động. “Tự mình tôi quyết định điều dữ; cũng tự mình tội tạo ra điều thiện”.
Chúng ta phải nhìn nhận rằng, những triết gia này hoàn toàn có lý khi chối bỏ Thượng Đế… hay đúng hơn chống lại các khuôn mặt méo mó hợm hĩnh của Thượng Đế mà họ đã trình bày cho chúng ta, chống lại những thần minh chuyên chế, võ đoán, bạo tàn, thậm chí tàn ác và đồi bại.
Tuy nhiên, như ta thấy, nếu có một ý tưởng đúng đắn về Thượng Đế, thì không cần phải phải “giết Thượng Đế” để cứu lấy tự do của con người. Không những không cần giết mà ngược lại còn cần phải khẳng định Người hiện hữu tới mức Người là kẻ duy nhất bảo đảm cho sự tự do của con người.
– Marx và Engels:
Marx nói: “Một hữu thể chỉ cho mình là độc lập khi là chủ nhân của chính mình; nhưng nó chỉ là chủ nhân của chính mình khi hữu thể ấy hiện hữu do chính mình… Chủ nghĩa vô thần là một sự khẳng định từ chối Thượng Đế, và nhờ chối từ như thế đã giúp con người hiện hữu”.
Engels nói: “Tôn giáo nào cũng chỉ là phản ảnh trong tâm trí con người những sức mạnh bên ngoài đang thống trị cuộc sống hàng ngày, những sức mạnh ấy đã được cho mang dáng dấp của những sức mạnh thượng giới”.
– Nietzche:
Nietzche đã viết: “Sau khi biết Thượng Đế đã chết, chúng ta cảm thấy như mình vừa được một ánh bình minh mới chiếu rọi, tâm hồn chúng ta ngập tràn biết ơn, ngỡ ngàng và hồi hộp… Thế là cuối cùng dẫu chưa sáng tỏ, chân trời một lần nữa được rộng mở, rốt cuộc con tàu của chúng ta lại rời bến và tiếp tục ngao du trước mọi hiểm nguy… Đại dương, đại dương của chúng ta một lần nữa lại mở rộng thêng thang”.
“Thượng Đế đã chết: hỡi những người con ưu việt, Thượng Đế ấy đã từng là mối nguy lớn nhất cho các bạn. Các bạn chỉ có thể tái sinh khi Thượng Đế ấy nằm xuống. Chỉ đến lúc này chính ngọ mới xuất hiện, chỉ đến lúc này con người ưu việt mới là chủ nhân! Hỡi anh em, anh em có hiểu điều này không?… Này những con người ưu việt! Chỉ đến lúc này ngọn thái sơn của tương lai mới khai hoa nở nhuỵ. Thượng Đế đã chết: bây giờ chúng ta muốn con người siêu đẳng hãy sống”.
– Freud:
Freud, một trong số những nhà vô thần cũng đã viết: “Tôi không đồng ý với ông khi …, bảo rằng con người không thể bỏ qua niềm an ủi do cái ảo tưởng của tôn giáo mang lại, rằng không có sự an ủi đó họ không thể chịu đựng nổi gánh nặng của cuộc sống của thực tế khắc nghiệt… Nhưng giai đoạn ấu trĩ của nhân loại không phải đang chờ để vượt qua sao? Nhân loại không thể mãi mãi cứ là trẻ con… Ông bạn e ngại rằng con người sẽ không chịu đựng nổi thử thách cay nghiệt đó à? Dầu sao ta hãy cứ hy vọng. Biết mình phải vận dụng lấy sức lực của mình đã là một điều đáng kể rối. Có thể con người mới học cách sử dụng sức lực ấy sao cho thích hợp. Con người đâu có mất hết các khả năng. Kể từ đại hồng thuỷ, sự hiểu biết của họ đã dạy họ nhiều điều và tiếp tục làm tăng quyền lực của họ hơn nữa. Còn đối với những điều tất yếu bao hàm trong số mạng của họ, những điều tất yếu không cách nào thoát được, thì con người sẽ tập nhẫn nhục chịu đựng… Như thế bằng cách thu hồi những niềm hy vọng mà con người đã gửi gắm ở thế giới bên kia hoặc bằng việc tập trung hoàn toàn năng lực đã được giải phóng cho cuộc sống trên trái đất này, chắc chắn con người sẽ thành công để làm cho cuộc sống trên trái đất trở nên dễ chịu đối với mọi người và văn minh sẽ không còn chà đạp ai nữa. Khi ấy con người có thể không hối tiếc gì để nói theo một trong những người cùng chia sẻ sự vô thần của chúng ta như sau: “ Chúng tôi xin để lại thiên đàng cho các thiên thần và chim sẻ”.
2/ Những Cố Gắng Của Lý Trí Trên Đường Tìm Thượng Đế
Vừa rồi chúng ta đã tìm hiểu một cách tổng quát lập trường của một số triết gia chủ trương vô thần. Rõ ràng với cái nhìn bi quan, yếm thế, hận thù như vậy về Thượng Đế thì thật khó có thể chấp nhận Thượng Đế ấy hiện hữu. Nhưng nói thế nào thì nói, một Thượng Đế toàn năng chắc chắn phải hiện hữu. Thượng Đế hiện hữu có thể chứng minh được. Để chứng minh, các triết gia đã đưa ra nhiều phương pháp. Những phương pháp này có thể liệt vào hai loại tổng quát: Phương pháp tiên thiên và phương pháp hậu nghiệm.
- a) Phương pháp tiên thiên
Những phương này không cần gì đến kinh nghiệm cả. Những người chủ trương cho rằng chỉ phân tích một ý niệm nào đó là có thể khám phá ra rằng Thượng Đế hiện hữu. Thuộc loại tiên thiên có chứng cứ hữu thể học và nhiều chứng cứ khác thuộc ý tưởng hữu thể học.
– Chứng lý hữu thể học
ý niệm chung về chứng lý này là khái niệm hay ý tưởng về một hữu thể bao hàm sự hiện hữu của hữu thể đó. Hữu thể đã hoàn toàn mà lại không hiện hữu là một điều mâu thuẫn. Vì thế, phải có những hữu thể toàn hảo. Nói khác đi câu phán đoán “Hữu thể toàn hảo” là một câu phán đoán phân tích, chỉ cần hiểu những thành phần của câu phán đoán đó là tìm ra sự thật. Bảo không có hữu thể toàn hảo tức là bảo nó vừa có vừa không, vì cái có là một trong những hoàn hảo, và thiếu cái có tức là mất toàn hảo rồi. Danh từ chứng lý hữu thể học là do Kant đặt ra. Nhưng công thức của nó được thánh Anselmo ấn định rồi, tức Thượng Đế phải là hữu thể mà người ta không thể tư tưởng một hữu thể khác nào lớn hơn.
Tiếp theo, Descartes cho một hình thức toán học: “ Trở về việc khảo sát ý tưởng tôi sẵn có về hữu thể toàn hảo, tôi thấy rằng sự hiện hữu được bao hàm trong ý tưởng đó như trong ý tưởng về một hình tam giác có bao hàm ý niệm này là tổng số các góc bằng hai góc vuông .. .”
Leibnitz lấy lại cốt yếu chứng cớ của Descartes nhưng bổ túc thêm. Ông viết rằng, trước khi trình bày chứng cớ của Descartes, cần phải chứng minh rằng ý tưởng Thiên Chúa (tức là ý tưởng về một hữu thể toàn hảo) là một khả hữu thể và không bao hàm một mâu thuẫn nào. Nếu Thiên Chúa là khả hữu, Ngài phải hiện hữu cách tất yếu. Thật vậy, Thiên Chúa là Đấng toàn hảo. Nơi Ngài không có một giới hạn nào, một mâu thuẫn nào, không có gì giới hạn bản chất (yếu tính) Ngài được. Vì ý tưởng Thiên Chúa không có gì mâu thuẫn, nên Thượng Đế là khả hữu. Đã khả hữu thì tất yếu Ngài hiện hữu bởi vì Ngài là một khả hữu thể toàn hảo.
Để hiểu rõ Leibnitz, nên biết lý thuyết của ông về các khả hữu thể. Đối với ông khả hữu thể không phải là một ý niệm trừu tượng, không phải là hư vô, nhưng nằm giữa hư vô và hiện hữu. Các khả hữu thể có xu hướng tiến về hiện hữu và hơn nữa có một thứ quyền hiện hữu. Có thể nói nó đã hiện hữu ở một trình độ nào đó rồi. Các khả hữu thể hướng về hiện hữu theo một tỷ lệ mức hoàn hảo của chúng, mà các hữu thể toàn hảo là một hữu thể hoàn hảo. Một khả hữu thể toàn hảo đương nhiên phải hiện hữu. Chính sự hoàn hảo của bản chất (hay yếu tính) của nó lôi kéo theo sự hiện hữu của nó.
– Những ý kiến phê bình
Chứng cứ của thánh Anselmo đã bị thánh Toma phê bình. Thánh Toma nói: Thánh Anselmo đã lẫn lộn hai trật tự luận lý và hữu thể học. Người ta không được đi từ ý niệm đến thực tại. Yù niệm về một Đấn toàn hảo bao gồm ý tưởng rằng hữu thể ấy phải hiện hữu nhưng không bao hàm rằng Đấng ấy có thật. Thánh Toma nói tiếp: người ta không có một ý tưởng tiên nghiệm kha1ch quan về Thiên Chúa. Yù tưởng Thiên Chúa cũng như mọi ý tưởng khác, để có giá trị phải lệ thuộc vào những điều kiện của kinh nghiệm. Bao lâu ta chưa chứng minh nó một cách hậu nghiệm, nghĩa là dựa vào một thực nghiệm, thì nó chỉ là một yếu tính không có thực chất đối với ta, và không có giá trị thực tế. Mệnh đề Thiên Chúa hiện hữu là hiển nhiên, nhưng hiển nhiên theo bản chất của nó (nghĩa là bản chất của Thượng Đế bao hàm sự hiện hữu một cách tất yếu), nhưng mệnh đề ấy không hiển nhiên đối với chúng ta, bởi vì ta không biết được bản chất của Thượng Đế một cách tiên nghiệm. Trước thánh Toma, đã có tu sĩ Gaunilon phê bình thánh Anselmo. Ông viết một cách mỉa mai “những hòn đảo đầy vàng đang hiện hữu thì tốt hơn những hòn đảo đầy vàng không hiện hữu”. Kết luận đó không có giá trị. Ta có thể quan niệm những hòn đảo đầy vàng, nhưng từ quan niệm ta không thể đi tới thực tại. Đâu phải vì ta quan niệm chúng thì chúng sẽ có. Kant cũng đã phê bình lý luận của thánh Anselmo và cho rằng ở đây có sự lẫn lộn giữa trật tự luận lý và trật tự hữu thể học.
- b) Phương pháp hậu thiên
Muốn việc chứng minh Thượng Đế có giá trị, không thể bắt đầu bằng những lý chứng tiên thiên được. Phải bắt đầu bằng phương pháp hậu thiên, nghĩa là khởi điểm từ một kinh nghiệm, rồi dùng nguyên tắc tối sơ để đi đến kết luận. Theo chỗ khởi điểm, có thể phân thành ba loại chứng lý dựa vào phương pháp hậu nghiệm: Chứng lý vũ trụ học, chứng lý tâm lý và chứng lý luận lý học.
– Chứng lý vũ trụ học
Loại lý chứng này khởi điểm từ những sự kiện thuộc kinh nghiệm ngoại giới. Được trình bày dưới nhiều hình thức khác nhau, những lý chứng này có một ý tưởng chung, là những hiện tượng vật lý xảy ra chung quanh chúng ta, đòi phải có một nguyên nhân đệ nhất đó là một tất hữu. Luận lý như thế, là luận lý theo nguyên nhân tác thành. Tiếp đến cũng những hiện tượng ở trên có thể dẫn ta tới Thượng Đế theo con đường nguyên nhân – mục đích.
Đây có lẽ là những bằng chứng xưa nhất. có thể nói chúng có mặt trong suốt dòng liuch sử nhân loại dưới nhiều hình thái rất khác nhau, từ những phát triển có tính huyền thoại đến những diễn đạt chính xác của triết học. Chúng giải đáp cho những vấn đề muôn thuở… và luôn luôn thời sự: vũ trụ của chúng ta tự mình mà có hay là kết quả sáng tạo của Thượng Đế? Tại sao nó có vẻ tổ chức (ngay cả khi tổ chức ấy không hoàn hảo: sự dữ chẳng hạn)?… Dưới ánh sáng của mạc khải, những bằng chứng này đã được các nhà thần học và triết học Kitô giáo tiên khởi, các giáo phụ lấy lại, trước khi được thánh Toma Aquynô trình bày chính xác và hệ thống vào thế kỷ 13.
– Thượng Đế, nguyên nhân của thế giới
Đi từ nhận định đầu tiên là mọi hiện hữu trong thế giới này đều có một nguyên nhân, ta rút ra kết luận: nếu vũ trụ hiện hữu thì nó cũng có một nguyên nhân. Trong trường hợp này nguyên nhân ấy chỉ có thể là hữu thể toàn năng, tức là Thượng Đế, vì chỉ có một mình Người mới có thể tạo dựng cái vũ trụ kỳ vĩ này. Ngoài ra vũ trụ này đang tiến hoá liên tục và nơi vũ trụ luôn có sự thay đổi và chuyển động này, nếu không phải là động cơ ban đầu của vũ trụ (nói theo Aristote), tức là chính Thượng Đế?
Cuối cùng khi thấy vũ trụ này là bất tất nghĩa là tự nó không có lý do hiện hữu, ta có thể tự hỏi phải chăng Thượng Đế chính là giải đáp cho ẩn số này. Quả vậy, Thượng Đế là hữu thể tất yếu, nơi đó thế giới tìm ra được lý do biện minh và hiện hữu của mình.
– Thượng Đế, nguồn gốc trật tự của thế giới
Đây là bằng chứng dựa vào cứu cánh, gọi là lý chứng cứu cánh luận. Lý chứng này bắt đầu từ trật tự (dù chưa hoàn hảo) đang có trong thế giới, từ sự kinh ngạc pha lẫn thán phục mà ta có thể cảm thấy khi nhìn vào thiên nhiên, từ sự ghi nhận rằng càng ngày thiên nhiên càng trở nên phức tạp hơn theo thời gian để sinh ra sự sống và cuối cùng sinh ra con người. Từ đó nảy ra câu hỏi phải chăng thế giới này là công trình của một trí thông minh thượng đẳng.
Lý chứng này có thể phát biểu theo tam đạo luận như sau: cứu cánh tính hay trật tự đang có giả thiết phải có một bộ óc làm nguyên nhân. Vậy mà trong thế giới này có cứu cánh tính và trật tự. Vì vậy thế giới này giả thiết phải có một bộ óc làm nguyên nhân. Nguyên nhân đó chỉ có thể là hữu thể Toàn năng, tức là Thượng Đế. Do đó Thượng Đế có thật.
– Nhận xét về những bằng chứng này
Đã có thời gian dài xem ra không ai có thể phi bác những bằng chứng ấy. Đến nỗi ta cảm thấy rất khó chịu khi có kẻ nào cho bằng chứng đó là hiển nhiên. Nhưng ngày nay người ta vui vẻ nhận ra rằng tự riêng mình những bằng chứng đó không thể buộc ta chấp nhận Thượng Đế tất yếu phải hiện hữu. Ngay từ thế kỷ 17, Pascal đã từng nói rằng thật là ngây thơ và hoài công khi nói với những người không có đức tin rằng “họ chỉ nhìn một vật nhỏ nhất trong số vạn vật đang ở quanh mình là sẽ khám phá ra Thượng Đế”. Thật ra, theo lời một linh mục cũng là một nhà khoa học, “đối với não trạng con người ngày nay vũ trụ càng ngày càng ít là dấu chỉ của Tạo Hoá: nếu có ý nghĩa nào đó đối với con người ngày nay, thì đó chínnh là con người có quyền lực đến nỗi có thể đọc được các huyền nhiệm của vũ trụ, và khoa học có giá trị ở chỗ có thể diễn tả được cho chúng ta những gì trí tuệ đã nhận ra”.
– Chứng lý tâm lý học
Xét tới cùng, hai con đường nguyên nhân tác thành vànguyên nhân mục đích ở trên có thể khởi điểm từ tiểu vũ trụ tức là con người. Thực ra trừ luồng tư tưởng Aristote tiếp tục ngày nay trong Giáo Hội, có một luồng tư tưởng khác, bắt nguồn ở Socrate và Platon, lấy phương pháp nội quan làm chính, lấy sự quan sát tâm hồn làm hệ trọng hơn. Do đó nẩy ra những chứng lý thuộc t6am lý học, dựa trên những sự kiện tâm linh hay nội giới.
Dựa trên những sự kiện ý tưởng học (thuộc cuộc sinh hoạt trí thức) lúc đó ta cũng có ý tưởng về hữu thể hoàn hảo, về những chân lý tối sơ, khẩn thiết. Nhưng theo con đường hậu thiên và luận lý, chứ không theo con đường tiên thiên như đã nói trên. Nghĩa là tất cả những chân lý làm nền tảng cho cuộc sinh hoạt lý trí đều là tham phần vào chân lý đệ nhất là Thượng Đế. Hoặc dực trên những sự kiện của ý chí là hướng tới hạnh phúc. Con người tự nhiên tìm đến cái Thiện Tuyệt Đối. Nhưng một khuynh hướng như thế không thể không có đối tượng tương đương, nghĩa là không thể thành vô hiệu được. Vậy phải có Thượng Đế để lấp đầy cái hố ước vọng của con người.
Về giá trị những chứng lý thuộc tâm lý này, nhất là dưới hình thức ý tưởng học, không được các nhà thần học, trường thánh Toma thích lắm, vì họ theo quan niệm Aristote về quá trình tri thức của con người, bao giờ cũng bắtt đầu bằng ngũ quan. Họ không bao giờ ưa phương pháp nội quan. Trái lại luồng tư tưởng lấy thánh Augustinô và xa hơn, Platon làm nguồn, lại cho là có giá trị: ý thức nhân loại không phải chỉ bắt nguồn do ngũ quan mà còn khởi điểm từ ý thức tâm lý nữa.
– Chứng lý luận lý học
Chứng lý này dựa trên nghĩa vụ và những hiệu quả nghĩa vụ con người. Thánh Toma không nói tới một cách minh nhiên. Ngày nay theo gót Kant, nhiều nhà thần học và triết học thích, nếu không phải chỉ là thích loại chứng này. Đây là câu tam đạm luận: lương tâm buộc ta phải làm cái này, đừng làm cái kia, nhưng ta chỉ bị một người (một Đấng) ở trên ta buộc được thôi. Vậy phải có một Đấng đó, tức là Thượng Đế. Giá trị của những chân lý này, tuỳ mỗi người quan niệm nền tảng cưỡng bách luân lý làm sao. Nếu cần phải biết một cách minh nhiên có Thượng Đế, mới có sự bắt buộc luân lý, lúc đó chứng lý này không thể đem ta tới chỗ biết Ngài. Nhưng có một đường chiết trung: người ta có thể cảm thấy mình bị bó buộc mà không cần có một kiến thức minh nhiên về Thượng Đế. Thế nhưng sự bó buộc chỉ có lý do tồn tại (nguyên tắc túc lý), trong trường hợp nhận (ít nhất là cách mặc nhiên) có một Đấng lập luận ở trên nhân loại. Trong trường hợp này, chứng lý trên có giá trị minh chứng, và đó là ý kiến phần đông của các nhà triết học.
Như thế, chúng ta thấy các nhà tư tưởng đã đưa ra hai phương pháp là tiên thiên và hậu thiên để chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế. Mỗi phương pháp có giá trị riêng của chúng, phần chúng ta, thành phần của Giáo Hội, chúng ta khẳng định lập trường chứng minh của mình như thế nào? Trong việc chứng minh có Thượng Đế, Giáo Hội muốn dựa vào những chứng lý của thánh Toma, người ta quen gọi là ngũ đạo. Thật ra ngài là một trong những triết gia công giáo quyết nhận giá trị của lý trí trong việc nhận thức về mọi vấn đề của thế giới tự nhiên. Xây trên những tiền đề rất khắt khe, chứng lý đó qua bao nhiêu thời đại vẫn đứng vững trước bao nhiêu hoài nghi, bất khả tri và vô thần.
3/ Con đường của Thánh Thomas Aquinas
Để hiểu chứng lý ngũ đạo thánh Toma Aquino, chúng ta lược sơ qua vài nhận xét chung theo hai quan điểm: quan điểm lịch sử và quan điểm giá trị.
a) Quan điểm lịch sử
Ngũ đạo thánh Toma Aquino gồm năm chứng lý, các học giả đồng thời với ngài cũng dùng. Tuy nhiên, ngài có công mang lại cho chúng một bộ mặt luận lý có trật tự và như ta đã thấy nó bao hàm tất cả những chứng lý hậu thiên nào ta có thể tưởng tượng được. Làm công việc đó, ngài múc nguồn cảm hứng từ hai nguồn triết học, từ đời trước chảy lại: Giòng triết học giáo phụ qua những sách của Petrus Lombardus và giòng triết học Ả rập. Giòng triết học giáo phụ đã đem tới cho ngài nhiều tài liệu rải rác ở các sách chú giải Thánh kinh. Những kiến thức tự phát về Thượng Đế ta đã có dịp ghi ở trên, thánh Toma đã góp nhặt tất cả và đem vào phòng “thí nghiệm” triết học, kiểm soát. Hệ thống hoá và trình bày một khuôn khổ chặt chẽ như còn truyền tụng tới ngày nay.
Nhưng còn một giòng triết học nữa ít được ai để ý tới là giòng triết học Ả Rập – Do Thái của những triết gia như: Avicenna; Averroes và Maimonides. Những nhà triết học này đã phổ biến triết học Aristote trong các xứ tây âu thuộc giai đoạn trung cổ, và do đó ảnh hưởng tới thánh Toma.
b) Quan điểm giá trị
Trừ những nhận xét ở trên về giá trị việc minh chứng có Thượng Đế, ở đây ta đặt câu hỏi: những chứng lý hậu thiên cổ điển có giá trị gì không? Có thể trả lời cách tương đối hoặc tuyệt đối.
– Cách tương đối: Trước hết, nên nhớ những chứng lý do một tri thức khoa học không khác những chứng lý do một tri thức tự phát mấy. Do đó, chúng thường không đem lại cho người tri thức cái thâm tín đầu tiên về việc có Thượng Đế. Thực ra biết chắc có Thượng Đế nhiều lúc là một điều dễ dàng, đến nỗi người ta không để ý tới phương pháp luận lý nơi nhận thức đó. Những chứng lý khoa học chẳng qua là để minh nhiên hoá những gì đã biết do tri thức tự phát. Hơn nữa tri thức tự phát này được coi như kiểu minh chứng nhãn tiền ẩn náu tận trong những nếp sâu nhất của lý trí con người. Nhiều khi nó lại đem tới một sự xác định rõ ràng hơn bất cứ một kiểu nhận thức nào có vẻ nhân tạo. Thật ra, về phương diện hộ giáo, những chứng lý này không có cùng một giá trị nơi mỗi một người. Ngày nay, thịnh hành nhất là chứng lý xây trên trật tự vũ trụ, được phát lộ trên những sự kiện thiên văn hay vật lý. Bên cạnh đó, có những chứng lý xây trên sự kiện nội tại, được rất nhiều người trí thức ưa dùng. Sau hết, những trí óc thiên về khoa học, lại phải trình bày cho họ một con đường khác. Tóm lại, về phương diện tương đối, những chứng lý cổ điển cũng chỉ có những giá trị tương đối với mỗi loại người.
– Cách tuyệt đối: Xét một cách tuyệt đối và tại sự, những chứng lý cổ điển tự nó có một gía trị khoa học dựa vào những định luật luận lý khắt khe. Những tiền đề dùng để làm câu tam đạm luận nơi những chứng lý cổ truyền được xây trên những nền tảng xác thực và hiển nhiên: nền tảng thực nghiệm và nền tảng thuần lý.
* Giá trị dựa trên nền tảng thực nghiệm
Nền tảng này gồm những sự kiện kinh nghiệm hiển nhiên, thuộc ngoại giới hay nội giới. Nhờ chúng mà việc minh chứng có Thượng Đế có tính cách khoa học thực nghiệm. Những sự kiện đó kinh viện tóm lại năm:
– Có những chuyển động trong vũ trụ.
– Có những nguyên nhân tác thành nương tựa vào nhau một cách khẩn thiết.
– Có những vật nay có mai mất (bất tất).
– Có những cấp bậc hoàn hảo nơi các vật.
– Có trật tự lạ lùng trong vũ trụ.
* Giá trị dựa trên nền tảng thuần túy
Trong phạm vi triết lý, lớp nền tảng mới can hệ và quyết liệt. Chúng cho phép lý trí đi từ chỗ biết cho tới chỗ chưa biết, đó chính là những nguyên tắc tối sơ của lý trí.
Định nghĩa nguyên tắc tối sơ. Có thể định nghĩa nguyên tắc tối sơ là: toàn thể những chân lý căn bản tự nó hiển nhiên làm nền tảng cho những câu luận lý. Gọi là căn bản, vì nó là nền tảng trong bất cứ một chân lý nào. Những câu quyết đoán thông thường đến đâu cũng không thể hiểu được nếu không có những nguyên tắc đồng nhất hay mâu thuẫn làm cột trụ. Suy xét về nguyên nhân của một biến cố hay về những hiệu quả của một hiện tượng, phải dựa trên nguyên tắc túc lý. Nếu ta không biết rằng mọi vật đều có lý do tồn tại của nó, ta sẽ không tìm hiểu, và như thế trí khôn sẽ hoàn toàn bất động.
Đặc tính nguyên tắc tối sơ theo câu định nghĩa, có thể khám phá ra ba đặc tính của những nguyên tắc tối sơ lý trí. Trước hết, chúng tự mình hiển nhiên rồi, không cần minh chứng. Đằng khác muốn minh chứng chúng không thể được vì phải lại dựa vào chúng. Do đó, không thể minh chứng được chúng không phải là một khuyết điểm, trái lại đó là một hoàn hảo. Đặc tính thứ hai là phỏ biến tính. Chúng được áp dụng cho bất cứ một động tác nào của lý trí. Phổ biến nên vượt hẳn ra ngoài không gian và thời gian, đâu đâu và lúc nào chúng vẫn có giá trị. Đặc tính sau cùng là khẩn thiết tính. Đã là người thì không thể tưởng mà không nhờ đến chúng. Tôi vừa viết vừa không viết một trật, là điều không thể lãnh hội được. Nếu ai bảo có thể hiểu được, thì họ nói đùa hay họ chưa hiểu những tie61ng trong câu đó.
Phân hạng nguyên tắc tối sơ. Có nhiều nguyên tắc tối sơ điều khiển hoạt động của lý trí. Nhưng cách phân hạng và xếp đặt không được hết các triết gia xếp theo một lối. Theo cha Garrigou – Lagrange, có thể đặt ba lớp nền, lớp sâu hơn là nguyên tắc đồng nhất và tương tiêu cực của nó là nguyên tắc mâu thuẫn. Lớp giữa là nguyên tắc túc lý và lớp mặt là nguyên tắc nhân quả. Các nhà triết học ngày nay, thường chỉ nhận hai nguyên tắc trụ là nguyên tắc đồng nhất và nguyên tắc túc lý. Hai nguyên tắc này có ít nhiều nguyên tắc chư hầu. Nguyên tắc đồng nhất có: nguyên tắc mâu thuẫn và nguyên tắc triệt tam. Tuỳ phạm vi áp dụng mà nó có công thức khác nhau. Trong tam đạm luận có công thức này: cái gì ẩn tàng (bao hàm) một cái khác, cũng ẩn tàng cái được bao hàm trong cái khác đó nữa. Trong toán học, công thức hơi khác; hai vật bằng nhau sánh với vật thứ ba, thời cũng bằng nhau lúc sánh với nhau.
Nguyên tắc túc lý có những nguyên tắc này làm phụ: nguyên tắc nhân quả (tất cả mọi cuộc thay đổ phải có nguy6en nhân, mới thực sự có lý do tồn tại mới có đủ túc lý); nguyên tắc mục đích (có một ngoại trương to nhỏ tuỳ ở quan niệm về mục đích nơi các triết gia); nguyên tắc bản thể (mọi hiện tượng đòi hỏi một thực tại thường xuyên gọi là bản thể); nguyên tắc định mệnh (các hiện tượng lệ thuộc vào nhau rất mật thiết, do đó nguyên nhân nào, hiệu quả đấy).
Ngày nay các học giả còn đang tranh luận về việc duy nhất hoá hai nguyên tắc này, nhưng xin miễn bàn nhiều ở đây. Thánh Toma ưa nguyên tắc mâu thuẫn hơn cả. Các nhà triết học hiện đại lại dành chỗ danh dự cho nguyên tắc đồng nhất, là một “đà bẩy phổ biến của tư tưởng”.
* Trình bày chứng cớ
1/ Chứng cớ một
a) Trình bày tóm tắt
Dấu hiệu thứ nhất được chọn lựa để biên hộ sự lệ thuộc của thế giới và sự quy chiếu của nó về Thiên Chúa đó là chuyển động hoặc bất dịch.
Hiển nhiên là có chuyển động trong vũ trụ. Mà vật chuyển động phải do một nguyên nhân ngoài nó tác động. Nếu vật tác động lại cũng vận động nữa thì nó phải do một vật khác làm động cơ tác động lên nó. Mà người ta không thể đi ngược mãi đến vô cùng, không bao giờ ngừng lại, trong chuỗi những động cơ và động tử nguyên nhân và hậu quả, vì nếu thế thì không thể giải thích được chuyển động hiện có như đã khẳng định ở trên.
Vậy, phải dừng lại ở một động cơ thứ nhất bất động, làm nguyên nhân cho toàn bộ chuyển động trong vũ trụ: Đó là Thiên Chúa.
b) Giải thích
Khái niệm chuyển động ở đây hiểu theo nghĩa rộng, tức là sự di chuyển từ tiềm thể đến hiện thể. Định nghĩa này bao trùm mọi loài chuyển động: như thay đổi vị trí, lá xanh trở thành lá vàng, nước biến thành đá, vật sống trở nên xác chết, thanh sắt nguội bị đốt nóng lên.
Một vật chỉ thay đổi trong mức độ nó là tiềm thể. Nó không thể thay đổi xét như là hiện thể.
Tại sao một vật chuyển động phải do một vật khác tác động?
Điều này nằm trong các ý niệm tiềm thể, vì nó chưa có điều mà nó hướng tới, vậy nó không thể cho chính mình điều ấy được. Để tác động, cần ở trạng thái hiện thể. Chỉ một vật nóng mới có thể làm cho nóng.
Quả quyết rằng một vật tự mình mà chuyển động tức là nói: vật ấy vừa là tiềm thể tới một điều nào đó vừa là hiện thể nó đang hướng tới, bởi vì người ta đã giả thiết rằng nó là tác giả của sự chuyển động nơi mình. Đó là mâu thuẫn.
c) Kết luận
Phải có một Đệ Nhất động cơ, một hiện thể thuần tuý, không vướng bóng một tiềm thể nào, nó là vô chất thể và không thay đổi, không ở trong thời gian trôi chảy, tác động của nó vẫn cần thiết hiện nay và mỗi giây phút để giải thiach chuyển động trong vũ trụ.
Đệ nhất nguyên nhân nói đây là một đòi hỏi tuyệt đối của lý luận siêu hình. Nó không nằm trân cùng bình diện với chuỗi các sự vật chuyển động của thế giới khả giác, sự nối tiếp nguyên nhân và hậu quả xảy ra trong thời gian mà Thiên Chúa là vĩnh cửu.
Yù nghĩa của chứng cớ thứ nhất là một vật có thể chuyển động, có thay đổ không thường hằng là một vật lệ thuộc, chứng cớ này không cho biết Nguyên Nhân tối cao là một ngôi vị hay không.
2/ Chứng cớ hai
Chứng cớ 1 đưa tới việc khẳng định một nguyên nhân tác thành tối cao cho mọi chuyên động. Chứng cớ thứ 2 đi tìm nguyên nhân tác thành cho chính hữu thể của các hậu quả. Chứng cớ thứ nhất giải thích được sự chuyển động của sự vật do bởi đâu, nhưng không giải thích bởi đâu các sự vật tồn tại, được bảo đảm trong hiện hữu? đó là sự kiện mới làm khởi điểm cho chứng cớ thứ 2.
a) Trình bày tóm tắt
Trong vũ trụ có một trật tự giữa các nguyên nhân tác thành.
Nhưng một vật không thể là nguyên nhân của chính mình, bởi vì muốn thế, phải có trước đã. Đã có trước khi có là điều phi lý.
Trong trậy tự các nguyên nhân tác thành, nguyên nhân này phải nhờ các nguyên nhân kia. Nếu kể toàn bộ các nguyên nhân, thì nguyên nhân thứ nhất là nguyên nhân của các nguyên nhân trung gian, còn nguyên nhân trung gian là nguyên nhân của hậu quả cuối cùng.
Nguyên nhân tác thành đệ nhất là Thiên Chúa.
b) Giải thích
Trong vũ trụ có một trật tự những nguyên nhân và hậu quả. Đó là điều ta có thể quan sát và khoa học cũng nhìn nhận. Các sự vật, các hiện tượng lệ thuộc lẫn nhau. Sự lệ thuộc này có thể theo chiều dọc có thể theo vòng tròn, điều này vẫn không thiệt hại gì đến luận chứng của chúng ta.
Nguyên lý siêu hình: không vật gì là nguyên nhân của chính mình đã được giải thích trên đây, vũ trụ không thể là nguyên nhân của chính mình. Ở đây ta gặp một khó khăn. Nếu toàn bộ vũ trụ là một hệ thống đóng kín, thì toàn bộ cá yếu tố vũ trụ đều là nguyên nhân cho nhau trong một hệ thống vòng tròn bất tận không cần một nguyên nhân đệ nhất. Cứ cho rằng giả thiết này là đúng, thì vấn đề vẫn còn là: nguyên nhân tính do bởi đâu mà có? Vì giả thiết chỉ cho ta biết nguyên nhân tính được chuyển đi như thế nào mà thôi. Nếu cho rằng nó phát sinh từ vũ trụ xem như là một toàn thể, thì cũng phi lý, vì toàn thể chỉ hiện hữu nhờ được các thành phần cấu tạo. Đệ nhất nguyên nhân mà ta đi tới là nguyên nhân không còn lệ thuộc vào nguyên nhân nào. Nói cách khác nó là hữu thể tự tại. Nó là nguyên nhân tác thành nhưng hoạt động của nó không cạnh tranh với hoạt động tự nhiên, bởi vì hoạt động ấy không thuộc bình diện khả giác mà khoa học khảo sát. Tuy thế, hoạt động ấy là có thật, vì nếu không, toàn chuỗi những nguyên nhân và hậu quả sẽ sụp đổ và hiện tại sẽ không có gì hết.
3/ Chứng cớ ba
a) Trình bày tóm tắt
Chứng cớ được trình bày theo hai giai đoạn:
– Chứng minh có cái tất yếu: Trong thế giới có những vật bất tất. Vật bất tất là vật có thể hiện hữu và có thể không hiện hữu. Quả thật, trong vũ trụ có những vật xuất hiện rồi tan biến đi.
Nhưng có bất tất thì cũng có tất yếu. Bởi lẽ nếu tất cả đều là bất tất hết thì một lúc nào đó đã chẳng có gì hết.
Nếu đã hoàn toàn không có gì vào lúc nào đó thì hiện nay cũng không có gì hết, bởi vì cái gì không hiện hữu thì chỉ bắt đầu hiện hữu nhờ một cái vốn đã hiện hữu. Mà trong giả thiết, tất cả mọi sự đều là bất tất thì có lúc chẳng có gì cả. Mà đã không có gì hiện hữu cả thì cũng không có cái gì để bắt đầu hiện hữu. Và như thế hiện nay vẫn chẳng có gì. Điều đó hiển nhiên là sai.
Vậy trong thực tại không phải chỉ có cái bất tất nhưng còn có cái tất yếu. Cái bất tất là một khía cạnh của thực tại chứ không phải là tất cả thực tại.
– Chứng minh có hữu thể tất yếu do bởi bản thân mình: Một vậy tất yếu thì nhận tính tất yếu nơi vật khác hoặc tự mình là tất yếu. Mà ta không thể đi ngược đến vô tận trong chuỗi những vật tất yếu có nguyên nhân tất yếu nơi vật khác cũng như không thể đi ngược vô tận trong chuỗi các nguyên nhân tác thành, như đã nói ở chúng cớ thứ 2.
Vậy phải có một hữu thể tất yếu tự tại. Chính hữu thể ấy là nguyên nhân của tính tất yếu nơi các hữu thể tất yếu khác. Đó là Thiên Chúa.
b) Giải thích
Vật bất tất có thể có mà cũng có thể không có. Nó đối lập với vật tất yếu. Có hai loại hữu thể tất yếu: hữu thể tất yếu tuyệt đối và hữu thể tất yếu tương đối. Tất yếu tuyệt đối là khi một vật phải hiện hữu trong bất cứ điều kiện nào, còn vật tất yếu tương đối thì chỉ phải hiện hữu trong những điều kiện nhất định mà thôi.
Vậy một vật tất yếu tương đối vẫn là bất tất vì không hiện hữu tự mình.
4/ Chứng cớ bốn:(Dựa vào sự tương đối của vạn vật)
Chứng cớ này đã được Platon trình bày trong cuốn Le Banquet. Con đướng thẳng đưa ta tới tình yêu bắt đầu từ vẻ đẹp ở đời này. Với cái đẹp làm mục tiêu, phải vươn cao không ngừng bằng cách lần theo như những nấ thang, từ một hình thể đạp đến hai hình thể đẹp, từ hai hình thể đến mọi hình thể đẹp, rồi từ những hình thể đẹp đến những việc làm đẹp, tiếp đến những việc làm đẹp là những tri thức đẹp, cho đến lúc tiến thêm nữa, người ta đạt đến cái tri thức mà tôi đã nói, cái tri thức không còn đối tượng nào khác ngoài cái đẹp tự thân.
a) Trình bày tóm tắt
Người ta thấy trong sự vật có những sự hoàn hảo tương đối và giới hạn. Nó kém hơn, và bao hàm cái tuyệt mức trong một loại nào đó. Một sự hoàn hảo được thể hiện theo những mức độ khác nhau nơi nhiều sự vật, thì không sự vật nào tự bản chất giải thích được sự hiện hữu của nó. Nó phải do một nguyên nhân bên ngoài mà có. Nguyên nhân ấy phải là sự hoàn hảo tự tại đồng thời là tất yếu.
Mà vì những hoàn hảo tất yếu như: cái đẹp tự tại, cái tôi tự tại… đều là hữu thể cả, nên phải có một hữu thể tự tại, tất yếu và độc nhất.
Đó là nguyên nhân của sự hiện hữu, của sự tốt lành và mọi hoàn hảo nơi các sự vật: tức là Thiên Chúa.
5/ Chứng cớ năm: (Dựa vào tính cứu cánh hoặc dựa vào trật tự hoàn vũ)
Chứng cớ này có từ thời thượng cổ Hy Lạp và đã trở thành cổ điển trong triết học. Sau này Kant coi là chứng cớ rõ ràng thích hợp với lý trí nhân loại nhất. Thật ra chứng cớ này gặp khó khăn khi đứng trước sự hỗn loạn luân lý và vật lý.
a) Trình bày tóm tắt
Sự kiện khởi đầu: Chúng ta thấy những sự vật không có trí khôn cũng hoạt động vì một mục đích. Dấu hiệu cho ta thấy điều đó là chúng luôn luôn hoặc thường xuyên hoạt động theo cùng một cách để đi tới cái tốt nhất cho chúng. Vậy, hiển nhiên là chúng đạt tới mục đích của chúng không do ngẫu nhiên nhưng do chủ ý.
Áp dụng nguyên lý nhân quả: Cái gì không hiện hữu tự mình thì hiện hữu do một cái khác. Mà những vật vô tri chỉ có thể hướng về một cùng đích khi được điều khiển bởi một vật có trí khôn và hiểu biết, giống như một mũi tên được điều khiển bởi người cầm cung.
Kết luận: Vậy có một hữu thể có trí khôn hướng tất cả mọi vật thiên nhiên về cùng đích của chúng: hữu thể đó, chúng gọi là Thiên Chúa.
b) Giải thích
Người ta gọi chứng cớ này là chứng cớ dựa trên trật tự của vũ trụ. Có một trật tự lớp lang giữa những mục đích theo đuổi và những hành vi nhắm tới mục đích đó. Có trật tự, nghĩa là có một quan hệ trước sau: mục đích có trước trong ý muốn, nhưng là co sau trong thực hiện.
Chúng ta thấy những dấu hiệu đó về một ý hướng trong thiên nhiên: đó là các sinh hoạt tự nhiên thường diễn tiến trong một cách như nhau và đạt tới những hậu quả như nhau ngay trong phạm vi khoáng vật và thực vật. Thiên nhiên tuân theo những định luật nhất định, có định luật bền vững là vì một dữ kiện hay hiện tượng nào đó lúc nào cũng hướng về một hậu quả nhất định nào đó. Hậu quả cố định ấy mang tính cách của một mục đích. Thiếu tính mục đích sẽ không có hiệu quả cố định, hơn nữa các tác nhân sẽ không hoạt động được nữa vì không được quy định bởi hậu quả nào. Thánh Toma viết: “Mọi tác nhân đều hướng về một hậu quả nhất định nào đó mà người ta gọi là mục đích của nó”.
Người ta có thể thắc mắc: có trật tự đều hoà trong vũ trụ không?
Quả thật, mọi sự không phải lúc nào cũng nằm trong trật tự cả. Vẫn có những thất bại, những vô trật tự khiến cho các sinh vật không đạt được cái lợi ích của chúng. Những vô trật tự như thế là có thật nhưng vẫn là tương đối và càng chứng tỏ là có một trật tự bao quát hơn. Nếu không có trật tự, chúng ta sẽ không thể nói tới vô trật tự được. Như thế vẫn có tính cứu cánh trong vũ trụ, tuy nó cũng có giới hạn.
Cái vô trật tự tương đối có thể giải thích được khi chúng ta đặt cá thể vào trong không gian, giữa cộng đồng mênh mông của vạn vật, và trong thời gian, trong từng chặng của một lịch sử rộng lớn. Nhìn tổng quát như thế, thì những cái gọi là ngẫu nhiên và thất bại của sự tiến hoá sẽ được dung nạp vào trong toàn cảnh tức là vào trong một trật tự bao trùm.
Người ta phân biệt hai loại mục đích: nội tai và ngoại tại.
Mục đích nội tại: Hoạt động của sinh vật quy hướng về lợi ích của chính nó.
Mục đích ngoại tại: Một số sự vật hoạt động nhằm lợi ích chung của nhóm lớn hơn.
Sự sống chỉ được duy trì nhờ sự góp phần của những giống loại rất khác nhau. Đàng khác, nhìn toàn bộ, ta không thấy một sự thống nhất giữa các trình độ thiên nhiên: vật chất vô cơ, sự sống, trí khôn dường như có một ý hướng xuyên qua các trình độ ấy, và trình độ này chuẩn bị cho trình độ sau.
Một trình độ có ý hướng giả thiết hànnh động của một trí thông minh. Vì chúng thấy luôn luôn có sự thực hiện một điều ích lợi nghĩa là có một mục đích nhắm tới, nên phải có một trí thông minh điều khiển. Thật vậy, thử lấy một sự kiện nào đó và một hậu quả nào đó mà ta hướng tới. Mục tiêu mà sự kiện ấy nhắm tới chưa có trong thực tế nên kho6ng thể tác động một cách bề ngoài trên nó được; mục tiêu ấy chỉ có thể hiện diện trong một trí khôn có khả năng vượt lên trên thời gian và hiên diện như một ý hướng. Chỉ có trí khôn mới biết được mục đích và sắp xếp các hoạt động có khả năng thực hiện mục đích. Con vật có thể tập hợp lại trong một lúc nhiều dữ kiện và thực hiện một loạt những động tác nối tiếp nhau để vồ mồi. Tuy thế, không có gì cho thấy rằng nó có khả năng trừu tượng hoá, nghĩa là tách mục đích ra khỏi khoảnh khắc mà mục đích được thực hiện, cũng như khỏi những phương tiện vật chất đưa tới mục đích đó. Chỉ có trí khôn mới có thể vượt ra khỏi cái cụ thể, vật chất. Chỉ có trí khôn mới quan niệm một mục đích, mà không lệ thuộc vào thời gain và không gian bị bó buộc phải chọn một phương tiện nào đó nhất định; trí khôn có khả năng thấy trước một loạt những phương tiện khác nhau để đạt tới cùng một mục đích.
Quan hệ giữa phương tiện và mục đích thuộc trật tự của trí khôn, chứ không thuộc trật tự vật lý. Vậy nếu quan hệ đó trong thực tại thì nó phải lệ thuộc trí khôn ở đó. Cái ý hướng mà chúng ta thấy trong vạn vật là dấu hiệu về một trí khôn làm phát sinh ra nó.
Kết luận: Vì vũ trụ này là một, nên phải có một trí khôn tối cao, duy nhất điều khiển mọi sự.
* Nhận xét chung
Tất cả năm luận chứng của thánh Toma đều sử dụng nguyên lý lý do tồn tại (mọi vật đều có lý do hiện hữu của nó hoặc nơi mình hoặc nơi một vật khác). Mỗi luận chứng áp dụng nguyên lý đó vào những lãnh vực khác nhau của kinh nghiệm. Từ khởi điểm nào đi nữa ta đều thấy thế giới này không có lý do tồn tại nơi chính mình, nhưng cần có Thiên Chúa làm nguyên nhân. Tuỳ theo từng khởi điểm mà nguyên nhân đệ nhất xuất hiện dưới hình thức Động cơ, Nguyên Nhân tác thành, Hữu thể tất yếu, Hữu thể hoàn hảo Trí Tuệ vô biên. Nhưng tất cả các khía cạnh đó của nguyên nhân Đệ nhất đều tổng hợp lại trong ý niệm “Hữu thể tự tại” tức Hữu thể mà bản chất là hiện hữu.
4/ Giáo Lý Của Giáo Hội
Phong trào phê bình do Kant khởi xướng suốt hơn thế kỷ đã đè bẹp lý trí con người dưới nhiều hình thức. Thái độ bi quan đó đã đẩy nhiều người tới vị trí đối lập, tới chỗ phóng đại quá trớn khả năng của lý trí. Đến lúc Giáo Hội cần phải lên tiếng để bảo vệ giáo lý cổ truyền.
a) Công Đồng Vatican (1870)
Sau khi đã định tín sự hiện hữu của Thượng Đế. Công Đồng chỉ định phương tiện chính yếu con người dùng để tìm thấy Ngài. Công đồng viết: “… cũng một Giáo Hội chủ trương và dậy rằng, dùng ánh sáng tự nhiên của lý trí con người, từ những vật thụ tạo, có thể biết đích thực Thượng Đế là nguyên nhân mọi vật. Vì từ tạo thiên lập địa những sự hoàn hảo vô hình của Ngài được trí khôn loài người biết đến, nhờ những vật Ngài sáng tạo nên”. Rồi với một giọng nghiêm trọng, Công Đồng tuyên một tín khoản “ Nếu ai bảo Thượng Đế độc nhất và chân thật, Đấng sáng tạo nên chúng ta và là Chúa chúng ta, không thể được ta biết đích thực bằng ánh sáng tự nhiên của lý trí con người nhờ những vật Ngài sáng tạo nên, bị tuyệt thông”.
Có thể nói, mục đích của Công Đồng là thủ tiêu những người chủ trương hoặc bất cập hoặc thái quá đối với giá trị thật của lý trí. Nhưng Công Đồng cũng nhấn mạnh một số điểm sau đây:
– Năng lực thực sự của lý trí: Con người với một năng lực thực sự đi tới chỗ biết được Thượng Đế. Cần phải nhấn mạnh hai chữ có thể. còn trong thực tế người này người nọ có đi tới hay không, Công Đồng không đề cập tới. Theo Công Đồng, ai ai đã đến tuổi khôn – bất cứ với những điều kiện nào – đều có năng lực để tiến tới Thượng Đế nhờ có các tạo vật làm bàn đạp.
Năng lực lý trí được Công Đồn định tín không thể hiểu được là sự bất tri trong thực tế. Thoạt đầu xem ra Công Đồng công nhận như thế vì ngay liền sau đó Công Đồng công nhận sự khẩn thiết của việc mạc khải. Nhiều học giả – nhất là những người theo học thuyết Jasenius – bị Công Đồng lên án đã hiểu như vậy. Nhưng đọc kỹ, ta thấy hai câu định tín không cùng đối tượng. Câu định tín về năng lực lý trí liên can tới vấn đề Thượng Đế hiện hữu, và ít nhiều nghĩa vụ của con người đối với Ngài. Còn câu nói về sự khẩn thiết của mạc khải có một phạm vi rộng hơn. Thực ra Công Đồng muốn nói cần phải có một mạc khải, nhân loại mới có thể biết toàn thể những chân lý thuộc phạm vi tôn giáo và luân lý, và biết một cách dễ dàng, đích thực, không một chút do dự hay sai lầm nào. Hơn nữa con người được nói trong câu định tín trên là con người cách chung, là bản tính nhân loại theo quan niệm triết học, chứ không phải con người lịch sử hiện có.
– Lý trí phải cố gắng: Công Đồng không có định tín rằng, năng lực lý trí nói trên có thể thực hiện một cách dễ dàng. Tuy nhiên chân lý có thể coi như một chân lý cận tín. Thực ra theo Thánh Kinh, biết chắc chắn có Thượng Đế là một việc dễ dàng. Như ta sẽ thấy, tác giả sách thượng trí nói “ Nhìn cảnh đẹp của thụ tạo, người ta có thể nhìn, xem thấy Đấng Tạo Hoá”. Chỗ khác tác giả thêm, biết Thượng Đế còn dễ hơn biết thế giới. Thánh Phaolô dùng danh từ Conspiciuntur: nhìn thấy, để áp dụng vào sự nhận thức những hoàn hảo của Thượng Đế.
– Biết cách gián tiếp: Sau hết Công Đồng dạy rằng, con người có thể biết được Thượng Đế cách gián tiếp, do những vật thụ tạo. Dì nhiên, Công Đồng không trực tiếp phủ nhận mọi cách biết khác như biết cách trực tiếp hay thực nghiệm, nếu có… nhưng không cho phép ai cho rằng ta chỉ biết Thượng Đế cách trực tiếp mà thôi, và bảo rằng cách biết như thế thuộc bản tính con người. Trái lại, trực tiếp biết Thượng Đế là việc vượt hẳn năng lực tự nhiên. Do đó thuyết hữu thể chủ trương trực giác được Thượng Đế mâu thuẫn với danh từ tự nhiên có trong câu định tín trích ở trên.
b) Thông Điệp Humani Generis
Sau 70 năm, dựa vào những khám phá khoa tâm lý vô – ý – thức hay ngoại lý, các học giả ngoài tôn giáo lại thi nhau phủ nhận hay miệt thị lý trí con người, nhất là trong việc minh chứng có Thượng Đế. Vì thế ngày 12 tháng 8 năm 1950, đức đương kim Giáo Hoàng ra một thông điệp, chữ đầu là Humani generis, xác định một lần nữa lập trường công giáo.
* Khung cảnh triết sử của thông điệp
Thông điệp nhằm lúc người ta say mê triết học hiện đại. Một đàng phản ứng lại thuyết duy lý quá trớn đượm màu duy tâm; một đàng muốn thoát khỏi vòng kiểm toả của thực nghiệm thuyết thiên học, triết học hiện đại triệt để lợi dụng những khám phá sử học, xã hội học, tâm lý học, để làm thành một triết học mới kết tinh trong phong trào hiện sinh thuyết. Thuyết này chỉ nhằm vấn đề nhân sinh cụ thể, được phân tích bằng những phướng pháp hiện tượng luận và phương pháp sử học. Hai phương pháp này chủ ý phân tích thân phận con người với những liên lạc mật thiết với vũ trụ vật chất, với tha nhân. ngoài hai phương pháp trên người ta còn dùng những con đường ngoại lý nếu không là phản lý hay vô lý, để nói triết học. Ba phương pháp nói trên đã chỉ cho phép mô tả sự vật cách chung và nhân sinh ca1ch riêng, chứ không dẫn tới một nhận thức siêu việt nào. Không còn chỗ cho nhận thức cách gián tiếp bằng suy luận, căn cứ vào hai đường loại suy và tuyệt trác. Triết học hiện đại, phần lớn, đã không tiến vào giới siêu việt siêu hình, mà chỉ lẩn quẩn nơi hiện tượng. Dĩ nhiên, có nhiều triết gai nhân giới siêu việt, nhưng hoặc không do đường lý trí mà chỉ do lòng tin như Kierkeggard, hoặc chỉ gán cho lý trí một giá trị hết sức mỏng manh, như Gabriel Marcel.
* Lập trường của thông điệp
Trước sự tấn công mãnh liệt của triết học hiện đại, Đức Giáo Hoàng phải long trọng can thiệp, xác định lại giáo lý của Công Đồng Vaticanô. Ngài phản đốii những lời vu cáo cho rằng triết học cổ truyền trong Giáo Hội có hình thức lạc hậu và kiểu suy luận hoàn toàn duy lý. Ngài phủ nhận sự đối lập giữa đối tượng bất di dịch của triết lý cổ truyền và đối tượng cụ thể uyển chuyển của triết học hiện sinh. Về việc nhận thức của con người. Ngài nêu rõ hai điểm vẫn được công nhận trong Giáo Hội: Vai trò hỗ trợ của các tài năng không trực tiếp có công tác nhận thức và vai trò tích cực và chuyên môn nhận thức của lý trí hay của trí năng. Riêng vấn đề Thượng Đế. Giáo Hội vẫn tộn trọng lý trí, vẫn công nhận giá trị siêu hình học của lý trí, miễn là biết mài dũa và rèn luyện cẩn thận, vì “Ngọc bất trác bất thành khí, và nhân bất học bất tri lý”.
* Quan điểm mạc khải về giá trị của lý trí
Tất cả những điểm vừa giải thích ở trên không phải là không dựa vào giáo lý mạc khải. Thực ra, Thánh Kinh và Thánh truyền dạy rõ chân lý được Công Đồng Vaticanô định tín.
* Thánh Kinh với lý trí con người
Hai điển cứ mạc khải về vấn đề này, đã thành cổ điển. Bản văn Rom 1,18-21 đã khêu gợi ý tưởng trách nhiệm vì không biết Thượng Đế. Có trách nhiệm vì họ đã không muốn biết đến Đấng mà họ có thể biết. Nói cách khác, họ không dùng năng lực lý trí tự nhiên họ có thể tìm ra cho được Ngài. Trách nhiệm và tội là ở chỗ đó.
* Thánh Truyền với lý trí con người
Bản văn trên đã được các giáo phụ chú giải rấtt nhiều. Sống trong cùng một hoàn cảnh xã hội và tôn giáo như tác giả dẫn chứng ở trên, các ngài đã triệt để lợi dụng ý tưởng mạc khải bênh năng lực tự nhiên của lý trí, lấy nó làm điểm tựa cho khoa hộ giáo của các ngài. Quan niệm của các ngài được biểu lộ trong câu đanh thép của nhà giáo hộ Tertulliannus: “không muốn nhận Đấng mà người không thể không biết, thật là gồm hết tội ác”. Nhưng có một điểm là ta nghi ngờ giáo lý chính cống của ngài về giá trị của lý trí, là lúc bàn đến bản tính của Thượng Đế, các ngài đã thỉnh thoảng dùng ngững danh từ có thể hiểu theo nghĩa bất khả tri. Tuy rằng, thuyết bất khả tri này không phải là tuyệt đối, nhưng nó cũng làm luận lý mờ một phần nào giáo lý cổ truyền của Giáo Hội. Đàng khác biết có Thượng Đế, thế nào cũng phải biết qua loa về Ngài. Một khi nói tới lý trí không biết Ngài là gì, là gián tiếp muốn nói lý trí cũng không biết Ngài có hay không. Đây ta tạm thông qua vấn đề về hiệnn hữu hay yếu tính của Thượng Đế và chỉ bàn tới điểm liên can tới năng lực của lý trí cách chung trong việc nhận thức Thượng Đế.
Ít nhiều điển cứ. Có hai loại điển cứ.
Loại hạn chế giá trị của lý trí. Thánh Athanasius: “ Thượng Đế vượt trên mọi bản thể và mọi tư tưởng của con người”. Thánh Basilius: “ Tôi biết Ngài có, nhưng yếu tính Ngài tôi cho là một điều trí khôn không thể hiểu được”.
Giáo phụ Hy Lạp phần nhiều có những câu như thế cả. Joames Damascenus nhắc lại như trên: “ Có Thượng Đế, là điều rõ ràng, nhưng yếu tính Ngài là gì là điều không thể hiểu và không biết được”. Thánh Gioan Kim khẩu có làm hẳn một loạt bài giảng tại Antioclria nhan đề là de incomprehensibili. Các giáo phụ La Tinh cũng một giọng đó. Thánh Hilarius: “Chỉ nhờ Thượng Đế mới có thể hiểu được Thượng Đế”. Thánh Augustinus: “Không lưỡi nào tả được Thượng Đế. Bảo gì không phải là Ngài còn dễ hơn bảo Ngài là gì”.
Loại quyết nhận giá trị lý trí. Trong những trường hợp khác cũng các giáo phụ kể trên lại dạy khác hẳn. Sau khi đã bàn về Thượng Đế không ai hiểu được, thánh Gioan Kim khẩu tự đặt câu hỏi: vậy thì Thượng Đế là Đấng không ai biết tới sao? Quả là không. Tôi biết có Ngài, Ngài nhân từ, Ngài tốt lành, hay thương xót và quan phòng… nơi khác ngài viết: “tôi biết rất nhiều điều về Thượng Đế; nhưng tôi không rõ chúng ở nơi Ngài thế nào. Tôi biết Ngài ở khắp nơi, ở cách nào tôi không biết. Ngài vô thuỷ, Ngài không bị ai sáng tạo. Ngài vĩnh cửu như thế nào tôi không biết”. Ireneous: “Không thể tả được Thượng Đế, nhưng người ta vẫn có thể biết Ngài”.
Phải hiểu thế nào? nhiều nhà thệ phản chủ trương thuyết bất khả tri, đã triệt để lợi dụng loại điển cứ thứ nhất để bảo Thượng Đế – theo các giáo phụ là Đấng ta không thể biết được. Phái hữu thể lại kéo tác giả những câu thuộc loại điển cứ thứ hai về mình. Thoạt đầu,hai loại ý tưởng xem ra mâu thuẫn nhau, nhưng đó chỉ là dáng vẻ. Phương pháp phải theo ở đây; là lấy mỗi một câu đặt vào văn mạch của nó, đặt vào toàn thể đoạn văn xem các giáo phụ muốn nói gì. Thực ra, về bản tính của Thượng Đế, có thể hiểu hai nghĩa: rộng và hẹp. Theo nghĩa rộng, bản tính của Thượng Đế được biểu lộ một phần nào nơi những vật Ngài sáng tạo nên bằng hành động hướng ngoại của Ngài. Về điểm này, lý trí con người có giá trị nhận thức đích thực. Trái lại, lý trí bất lực trước việc hiểu bản tính theo nghĩa hẹp, nghĩa là chính bản tính sâu xa của Thượng Đế, chính những hoạt động hướng nội của Ngài, tận đến những hữu thể vô cùng của Ngài. Bất khả tri ở chỗ này sẽ không thành một tà thuyết. Ngược lại, nói khác đi, lại là một sai lầm lớn trong phạm vi tín lý học.
II/ BẢN TÍNH VÀ ĐẶC TÍNH CỦA THƯỢNG ĐẾ
B/ Bản Tính Của Thượng Đế
Chúng ta đã cố gắng dùng lý trí tự nhiên để chứng minh có Thiên Chúa. Biết có Thiên Chúa mà thôi, ta chưa toại nguyện, còn muốn đi xa hơn để biết bản tính của Ngài, nhưng nhận thức đó còn lộn xộn và hời hợt. Cần một suy nghĩ mới để soi chiếu và sắp xếp cho có hệ thống.
1/ Quan Điểm Triết Học Về Ưu Phẩm Của Thượng Đế
Có thể theo hai quan điểm để trình bày quan điểm triết học về bản tínnh của Thượng Đế: Quan điểm lịch sử và quan điểm tổng hợp. Theo quan điểm trước, người ta có thể trưng ra cuộc tiến triển của ý tưởng về Thượng Đế từ khi con người xuất hiện trên mặt đất cho tới ngày nay. Về Thượng Đế qua các thời đại, mỗi triết gia có một quan điểm khác nhau. Lu1c thì đúng như nhau, lúc thì mâu thuẫn như nhau. Người thì đúng ở điểm này lại không đúng ở điểm khác. Có người thì nhận được ít nhiều ưu phẩm của Ngài thôi. Công việc này là của những nhà chuyên môn về lịch sử tôn giáo, và lịch sử triết học. Ở đây ta chỉ có thể theo quan điểm tổng hợp đồng thời miễnn bàn đến ý tưởng sai lầm về bản tính Thượng Đế, và chỉ tích cực bàn ưu phẩm của một Thượng Đế chân thực, là kết quả của cuộc sưu tầm triết học thuần tuý và lành mạnh như đã trình bày ở trên. Tổng hợp này có` thể phần thành hai điểm: Phương pháp khám phá ra ưu điểm Thượng Đế và liệt kê những ưu điểm đó thành hệ thống.
– Phương pháp khám phá ra ưu phẩm Thượng Đế
Để minh chứng có Thượng Đế, người ta đem ra hai phương pháp: diễn dịch và quy nạp. Ở đây cũng có thể dùng hai phương pháp đó. Chỉ khác là phương pháp diễn dịch hay tiên thiên không được sử dụng một cách hợp thức để tìm hiện hữu của Thượng Đế. Trái lại, trong việc tìm hiểu bản tính của Ngài, phương pháp quy nạp có giá trị, vì dựa trên một ý niệm về Thượng Đế đã được biết theo đường hậu thiên.
– Phương pháp diễn dịch
Phương pháp chứng lý hậu thiên, rồi phân tích tất cả những ưu phẩm tiềm tàng hay mặc nhiên gồm trong ý niệm đó. Phương pháp này theo sát phương pháp toán học. Thượng Đế là một chủ động bất thụ động. Ý niệm này bao hàm ý niệm: vĩnh viễn,hiện thể thuần tuý, đơn giản, vô cùng, vô chất,…
Các kinh viện gia tiên phong thích dùng những phương pháp này, nhất là thánh Aselmus trong cuốn Prosogium, thánh tiến sĩ khởi điểm từ ý niệm vô cùng nghĩa là từ ý niệm về một hữu thể mà không có thể tư tưởng một hữu thể to hơn nữa: theo ý kiến Ngài, ý niệm này có tính cách tự phát. chỉ phân tích kỹ nó là diễn dịch ra những ưu phẩm phải có nơi Thượng Đế. Trong cuốn Monologium, tác giả lại khởi điểm từ ý niệm về thiện hảo Tuyệt Đối để đi tới ý niệm hữu thể Sung Mãn. Dĩ nhiên ta không có ý bảo thánh tiến sĩ không biết tới phương pháp thứ hai, dựa trên mối giây nhân quả. Thực ra, cũng chính ngài đã đặt nền tảng lý thuyết cho phương pháp thứ hai này.
Thánh Toma dựa trên ý niệm “bất khả thụ động” để minh chứng Thượng Đế vĩnh cửu. Nếu ta để ý nhận xét những ưu phẩm của Thượng Đế dưới ngòi bút thánh tiến sĩ, cái nọ giằng nhau với cái kia: Thượng Đế đơn giản, vì Ngài là chủ động bất khả thụ động, vì Ngài là hiện thể thuần tuý. Nói khác, vì Ngài là hữu thể thuần tuý, nên rất hoàn hảo. Nói khác nữa vì Ngài là nguyên nhân tác thành mọi vật nên Ngài phải là thiện hảo.
Nhiều tác giả cận đại cũng thích theo phương pháp diễn dịch này, như cha Gatry. Ngài phân tích ý tưởng vể hữu thể tuyệt đối để biết các ưu phẩm siêu hình học khác của Thượng Đế. Đây, ta có thể đặt câu hỏi vậy thì phải khởi điểm từ một ý niệm nào nhất định mới tìm ra các ưu phẩm khác, hay có thể khởi điểm bất cứ ý niệm nào cũng đạt được mục đích? vấn đề này liên quan tới vấn đề đi tìm ưu phẩm trung tâm ta sẽ nói tới sau.
– Phương pháp quy nạp
Phương pháp này luôn luôn khởi điểm từ các thụ tạo. Tất cả các hoàn hảo trong vũ trụ đều được phân tích tỉ mỉ, hoặc chọn lọc những điểm nào có thể gán cho Thượng Đế mà không mâu thuẫn với Ngài, hoặc áp dụng thẳng vào Ngài những ưu phẩm mà ta thấy không có hạn chế nào cả. Nói cách khác, có thể theo hai con đường tiêu cựu và tích cực.
– Đường tiêu cực qua những hoàn hảo hỗn hợp
Nhìn tổng số những hoàn hảo trong vũ trụ, ta nhận thấy hai loại hoàn hảo: loại hoàn hảo đơn giản và loại hoàn hảo hỗn tạp. Theo con đường tiêu cựu tức là chọn hay tie6unh luyện những hoàn hảo loại thứ hai này khước thải những gì hạn chế hoàn hảo đó. Vật tính chẳng hạn, tuy là một hoàn hảo vì nó tham dự một phần hữu thể, nó còn hơn hư vô. Tuy nhiên, ưu điểm đó còn hàm chứa ở trong nhiều ý niệm bất toàn như: có thể chia, kế tiếp, hay hư nát… Do đó vật chất tính hay thể xác tính không thể áp dụng cho Thượng Đế dưới những khía cạnh đó được.
– Đường tích cực qua những hoàn hảo thuần tuý đơn giản
Hoàn hảo thuần tuý đơn giản là những hoàn hảo tự nó không bao hàm một khuyết điểm nào, không bị cái gì hạn chế cả. Nếu nó bị hạn chế và vì đó, gọi là có khuyết điểm, thì hoàn toàn do chủ thể mà chúng được áp dụng vào hay quy về. Những đức tính hay những ưu phẩm này không cần phải tinh luyện hay chọn lọc. Chúng có thể áp dụng thẳng vào Thượng Đế mà không gây mâu thuẫn nào cả.
+ Nguyên tắc
Nguyên tắc của phương pháp tích cực này là nguyên tắc nhân quả: nhân sẵn chứa những gì hoàn hảo nơi quả. Hay một công thức khác: quả tham phần những hoànn hảo của nhân. Khởi điểm từ bất cứ một hoàn hảo thụ tạo nào, ta có thể lĩnh hội một phần nào cũng thứ hoàn hảo đó nơi Thượng Đế.
+ Áp dụng
Muốn có ý niệm đỡ sai lầm về ưu phẩm nơi Thượng Đế, nguyên tắc nói trên phải được áp dụng theo hai giai đoạn: giai đoạn suy loại và giai đoạn tuyệt trác.
Giai đoạn suy loại. “theo luật suy loại, là bảo hai vật có chỗ giống nhau và có chỗ khác nhau. Nó giữ mực trung dung giữa sự giống hệt như nhau và khác nhau hẳn”. Có ba thư suy loại: suy loại hữu thể học, văn phạm và luận lý học. Đây,chỉ chú ý tới suy loại hữu thể học, vì nó làm nền tảng cho hai thứ loại suy kia. Suy loại hữu thể học dựa vào chính những vật, hay những hoàn hảo khách quan, chứ không dựa vào những kiểu nói hay kiểu luận lý. Nó có ba cấp khác nhau. Cấp thứ hai: các vật giống nhau ở chỗ một vật có đặc tính hoàn toàn riêng của mình còn các vật khác giống với nó là do một mối tương quan ngoại lai. Cấp thứ ba: hai vật khác giống, khác loại hẳn nhau, nhưng trí khôn so sánh chúng với nhau, dựa trên một đức tính nào đó giống nhau thật.
Muốn hiểu ưu phẩm của Thượng Đế cách hậu thiên hay quy nạp, phải theo con đường suy luận cấp thứ nhất. Nghĩa là Thượng đế sẽ loại suy thứ nhất, còn các thụ tạo là loại suy thứ hai. Giữa Ngài là nguyên nhân và thụ tạo là hiệu quả, có gì giống nhau. Nên nhìn vào thụ tạo, là hiểu chính Ngài một phần nào. Nơi thụ tạo có hữu thể, có trí khôn, thì Ngài cũng có hữu thể có trí khôn. Xem quả biết cây.
Giai đoạn tuyệt trác. Loại suy mà thôi chưa đủ “nó có thể đưa ta đến thuyết như nhân, cũng như con đường khước thải dễ dẫn tới thuyết bất khả tri. Vậy cần phải có ocn đường ở giữa hai cực đoan là con đường tuyệt trác”. Có hai thứ tuyệt trác: tuyệt trác hữu thể học và luận lý học. Thứ tuyệt trác trước mới can hệ dựa trên nguyên tắc sau đây: nguyên nhân chuyển sang hiệu quả những hoàn hảo của mình sẵn có. Để hiểu ưu phẩm của Thượng Đế, phải hiểu nguyên tắc đó như thế này: Thượng Đế là nguyên nhân tối thượng và siêu việt nên những hoàn hảo của Ngài vượt hẳn những hoàn hảo nơi thụ tạo. Nhìn vào những cái tuyệt vời của đại vũ trụ và nhất là của tiểu vũ trụ, hồn con người như được nâng lên nhìn chính nguồn của chúng. Thụ tạo còn hoàn hảo đến thế huống nữa là Tạo Hoá.
2/ Liệt Kê Những Ưu Phẩm Của Thượng Đế
Đặt phương pháp để khám phá những ưu phẩm của Thượng Đế song, ta thử liệt kê ít nhiều ưu phẩm chính. Muốn thế cần phải nói qua việc phân biệt các ưu phẩm nơi Thượng Đế, trước khi tìm ưu phẩm trung tâm và ngoại diện.
a) Việc phân biệt các ưu phẩm
Ở đây chúng ta bàn 2 điểm: khả hữu tính của việc phân biệt và tiêu chuẩn dùng để phân biệt.
– Khả hữu tính của việc phân biệt
+ Đặt vấn đề
Phân biệt ưu phẩm nơi các thụ tạo là điều dễ hiểu. Thực ra, nơi chúng có sự hỗn hợp. Các hoàn hảo chỉ là những tuỳ thể và giữa những tuỳ thể đó lại có sự dị biệt hiển nhiên. Nhưng sự phân biệt các ưu phẩm nơi Thượng Đế, không thể rõ ràng minh bạch như thế được. Điều đó là tại thân thế hay hữu thể của Ngài hoàn toà đơn giản. Nơi Ngài không có gì có tính cách xác thể. Không có sự hỗn hợp giữa chất thể và mô thể. Không có dị biệt giữa hữu thể hiện hữu và yếu tính. Không thể bảo Ngài có tuỳ thể được. Những hoàn hảo nơi Ngài đều có tính cách lập hữu. Ngài không bị luật tiềm thể, hiện thể chi phối. Thượng Đế, ngay trong tư tưởng của đức Khổng Tử vượt ra ngoài vòng âm dương như bất cứ một thần minh nào: “âm dương bất trắc chi vị thần”. Sau hết Thượng Đế còn không bị đóng khuôn khổ bằng những phàm trù theo nghĩa Aristote. Tóm lại, nơi Thượng Đế chỉ có đơn giản tính hoàn toàn. Đơn giản tính này xây trên sự đồng nhất giữa ưu phẩm và yếu tính và giữa ưu phẩm với nhau. Nếu thế thì nói đến việc phân biệt ưu phẩm nơi Thượng Đế sao được.
+ Giải vấn đề
Đặt vấn đề như thế thực lý trí đứng trước một mầu nhiệm không thể giải quyết, vì đâu có dị biệt, đâu có hỗn hợp giữa các phần, mới có chuyện phân biệt được.
Thái quá, bất cập: Do đó đã có người cho rằng không thể phân biệt ưu phẩm Thượng Đế được. Đời thượng cổ có Aelius, Eunomius, hai nhà lãnh tụ đảng tín lý Amoneens dời bút chiến chung quanh mầu nhiệm Ba Ngôi thế kỷ 4. Họ nhấn mạnh tính cách đơn giản tuyệt đối của yếu tính Thượng Đế. Đồng thời phủ nhận tất cả mọi cách phân biệt giữa các ưu phẩm nơi Ngài. Đời trung cổ, phái duy danh nhận Thượng Đế là kết tinh mọi hoàn hảo có thể tưởng tượng được, nhưng ta không thể quan niệm được hữu thể hoàn hảo đó bằng những ý niệm phân minh. Những ý niệm này hoàn toàn chủ quan, không có nền tảng nào nơi Thượng Đế cả. Nói cách khác, chúng chỉ là những danh từ suông và rỗng tuếch.
Đi sang một cực đoan khác, nhiều học giả vào tời trung cổ lại quyết nhận có sự phân biệt. Hơn nữa, có thể tách biệt những ưu phẩm nơi Thượng Đế. Thượng Đế thì khác… có người như Gregoire Palamas một tu sĩ Hy Lạp, lãnh tụ một đảng lạc giáo vào khoảng 1350, hình dung những ưu phẩm Thượng Đế như là những tia sáng phát xuất do thần tính nhưng ở địa vị phụ thôi. Chúng còn có tính cách vật chất mắt xác thịt có thể xem được như các môn đệ Chúa trên núi Tabo đã xem thấy.
– Ý kiến chung các nhà triết học Công Giáo
Hai cực đoan trên đều quá khích. Dựa vào những hoàn hảo được phân biệt nơi thụ tạo, ta không thể chối khả hữu tính của viec phân biệt đó nơi Thượng Đế, như có thể phân biệt công bình và lân mẫn và sự phân biệt đó căn cứ ít nhiều vào sự thật. Nhưng không thể chủ trương một thuyết tả chân quá trớn, cho rằng mỗi hoàn hảo, mỗi ưu phẩm là một lập hữu. Quan niệm như thế, mâu thuẫn với đơn giản tính của Thượng Đế. Thánh Bernadus đã nghiêm nhặt lên tiếng rằng, theo quan niệm của Gilbert, người ta sẽ không biết bao nhiêu thần mà kể. Vậy phải giải thích cách nào? Muốn trả lời mà không gặp mâu thuẫn cần phải có vài ý niệm phân biệt theo trường kinh viện.
Ý niệm về động tác phân biệt. Có hai thứ phân biệt: Phân biệt thực tại và phân biệt lý trí. Phân biệt trước dựa trên sự vật: thực sự hai vật khác nhau. Phân biệt sau dựa trên động tác phân tích của lý trí quan niệm về cùng một vật. Phân biệt thứ hai này, nếu hoàn hảo chủ quan gọi là phân biệt hư lý. Phân biệt thực lý hoàn toàn, khi các yếu tố phân biệt như thế có thể ở nơi nhiều vật biệt hẳn nhau, như linh hồn và cảm giác tính; linh hồn ở nơi người còn cảm giác tính ở nơi người và nơi thú vật. Còn phân biệt thực lý bất toàn, khi nào các yêu tố trộn lẫn vào nhau, do nội dung của chúng như hữu thể và những giá trị siêu nghiệm của hữu thể.
Áp dụng vào việc phân biệt ưu phẩm nơi Thượng Đế. Phân biệt thực tại mưu thuẫn với đơn giản tính của Thượng Đế. Phân biệt lý trí hư lý thời bất cập không đủ để giải thích đường lối suy luận của lý trí dựa vào sự thật, chứ không luôn chỉ có những ảo tưởng. Đàng khác, mạc khải như ta sẽ thấy sau, tuần tự bộc lộ từng cái hay nhiều hoàn hảo của Thượng Đế. Ta không thể cho đó là kiểu trùng phức, nghĩa là nói đi nói lại cũng một điều. Phân biệt thực lý dưới hình thức hoàn toàn, không thể có được ở giữa những ưu phẩm của Tạo Hoá, chúng không thể ở một nơi khác mà không phải là yếu tính của Thượng Đế. Chỉ còn lại kiểu phân biệt thực lý bất toàn: Hữu thể Thượng Đế rất đơn giản nhưng không phải là một hữu thể trừu tượng mông lung, rỗng tuếch, trái lại là một hữu thể phong phú dồi dào hàm chứa tất cả những hoàn hảo có thể có được. Những hoàn hảo này lại giữ thăng bằng với nhau tương tác vào nhau cũng như có một sự tương tác giữa yếu tính và chúng vậy.
Giáo lý này được khởi xướng đầu tiên do các Giáo Phụ Hy Lạp nhân dịp cuộc bút chiến Ba Ngôi và do các giáo phụ La Tinh truyền lại. Ý kiến chung ở trên được thánh Toma trình bày một cách rõ ràng minh bạch: vừa phải để nguyên đơn giản tính của Thượng Đế vừa phải cho những tên gọi Thượng Đế một nghĩa riêng, tính cách chủ quan của sự phân biệt nói trên là hiệu quả của tính cách trừu tượng vẫn kèm theo việc quan niệm của con người, nhưng tính cách khách quan của nó lại tố cáo sự phong phú của Thượng Đế, là một hoàn hảo có thể diễn tả dưới thiên hình vạn trạng, mà vẫn chưa thấu triệt được. Tóm lại, nhờ sự phân biệt như trên mà Thượng Đế không còn là cái gì bất định như triết học cận đại thường quan niệm. Triết học này thường chỉ trích khoa thần học công giáo nặn Thượng Đế vào khuôn khổ của linh hồn được phóng đại ra. Họ quên tất cả những sự tinh luyện khắt khe các nhà thần học dùng để đi từ hoàn hảo thụ tạo tới hoàn hảo của Tạo Hoá.
b) Tiêu chuẩn để phân biệt
Việc phân biệt ưu phẩm nơi Thượng Đế là việc có thể. Và như ta vừa nói trên, nó còn là việc cần nữa. Nhưng, phải theo tiêu chuẩn nào để phân biệt cho có trật tự và hệ thống? Các nhà thần học thường dựa vào ba quan điểm: quan điểm tri thức, quan điểm tương quan, quan điểm hành động.
– Theo quan điểm tri thức
Theo quan điểm này tức là phương pháp hay phương thế lý trí dùng để quy những ưu phẩm về Thượng Đế: phương thế tiêu cực hay tích cực. Theo phương thế trước, có những ưu phẩm tiêu cực. Phải gạt bỏ ra ngoài Thượng Đế tất cả những gì bấtt khả tương hợp với Ngài. Muốn thế, không nên quá dựa vào hình thức văn phạm của tiếng dùng. Thượng Đế không là hữu thể do nhiều phần hợp lại mà thành. Theo phương thế sau, có những ưu phẩm tích cực. Tất cả những ý niệm có giá trị siêu nghiệm đều thuộc loại này: Hữu, chân, thiện, mỹ, trí năng, ý chí, khôn ngoan, thông thái, lân mẫn,…
– Theo quan điểm tương quan
Có những ưu phẩm tương đối và tuyệt đối: ưu phẩm tương đối có liên quan tới thụ tạo, chỉ những hành động hướng ngoại của Thượng Đế như tạo hoá, quan phòng… nói rằng thương đối là tương đối với thụ tạo chứ không phải tự nó thiếu tính cách khẩn thiết và tuyệt đối. Giả sử Ngài không sáng tạo vũ trụ, năng lực sáng tạo của Ngài vẫn đã có từ đời đời và luôn luôn sát với bản tính của Ngài. Những ưu phẩm nào không có dây liên lạc với thụ tạo lúc đó gọi là ưu phẩm tuyệt đối như: thông thái, thượng trí, vĩnh viễn, đơn giản.
– Theo quan điểm hành động
Có những ưu phẩm quy về hữu thể của Thượng Đế gọi là ưu phẩm tĩnh thể. Những ưu phẩm nào dính líu với hành động của Ngài, gọi là ưu phẩm động thể. Các nhà thần học gọi ưu phẩm trước là thụ động, hay siêu hình học, còn ưu phẩm sau gọi là chủ động hay thể lý. Loại ưu phẩm chủ động hoặc do trí năng Thượng Đế, hoặc do ý chí của Ngài mà có ưu phẩm trí năng, ưu phẩm ý chí.
3/ Các Thuộc Tính Của Thượng Đế
a) Sự phân biệt giữa các thuộc tính
Một đàng, Thiên Chúa là Đấng tuyệt đối đơn thuần, đàng khác chúng ta quy về cho Ngài những ưu phẩm khác nhau. Vậy thì: hoặc con người chúng ta phạm tới tính đơn thuần của Thiên Chúa, hoặc là các ưu phẩm khác nhau chỉ là những tiếng đồng nghĩa không hơn không kém. Một số nhà duy danh trung cổ đã chủ trương ý kiến thứ hai.
Thật ra, chúng ta có thể nói tới ưu phẩm của Thiên Chúa mà vẫn duy trì tính đơn thuần của Ngài. Không có sự phân biệt hiện thực giữa các thuộc tính: một sự phân biệt hiện thực là một sự phân biệt có thực vừa trong sự thật vừa trong trí khôn. Nếu có sự phân biệt hiện thực tức là có giới hạn nội tại trong Thiên Chúa, và Thiên Chúa sẽ không còn đơn thuần và không còn vô biên nữa.
Trong Thiên Chúa chỉ có một sự phân biệt thuộc lý trí giữa các thuộc tínnh mà thôi, nhưng sự phân biệt này là hợp lý, bởi vì về phía Thiên Chúa, Ngài là Đấng sung mãn vô cùng nên Ngài chiếm hữu một cách phi thường tất cả mọi ưu phẩm của tạo vật, còn về phía con người thì trí khôn ta vốn là hữu hạn, nên buộc phải dùng nhiều ý niệm khác nhau để mong đạt tới tính đơn nhất vô biên của Thiên Chúa.
b) Tính tự hữu
Thuộc tính nền tảng của Thiên Chúa: nếu đặt câu hỏi đối với trí khôn của chúng ta, thuộc tính nào nơi Thiên Chúa là thuộc tính đầu tiên làm nền tảng cho mọi thuộc tính khác, đồng thời làm nguyên lý phân biệt Thiên Chúa với tạo vật? Chúng ta phải trả lời: Đó là tính tự hữu. Nghĩa là Thiên Chúa là hữu thể hiện hữu tự mình, là hữu thể trong đó bản chất và hiện hữu là một. Thật vậy, cứu lý mà nói, thì phải hiện hữu đã rồi mới hữu thể mới xác định được là thế này là thế kia. Đàng khác,hữu thể tự hữu là hữu thể mà bản tính là hiện hữu, còn các tạo vật những hữu thể mà hiện hữu và bản chất không đồng nhất với nhau, nhưng hiện hữu của chúng được tiếp nhận bởi một bản chất ; bản chất này vừa xác định vừa giới hạn sự hiện hữu kia.
c) Các thuộc tính của Thiên Chúa
Người ta thường phân biệt hai loại thuộc tính: những thuộc tính siêu hình liên quan tới chính hữu thể và những thuộc tính liên quan tới hoạt động của Thiên Chúa.
– Các thuộc tính về hữu thể
+ Tính duy nhất
Tính duy nhất bao gồm tính đơn thuần và tính độc nhất. Đơn thuần là không được cấu tạo bởi những thành phần. Thiên Chúa không thể là một hợp thể, không thể bao gồm những thành phần, bởi vì nếu thế thì Ngài sẽ là hữu thể có giới hạn và Ngài sẽ không phải là nguyên lý đệ nhất cho vạn vật nữa, như các chứng cớ trong phần một đã chứng minh.
Duy nhất theo hai nghĩa: không phân chia nội tại, không có nhiều thành phần khác nhau trong Thiên Chúa. Không đối lập với những hữu thể khác ngoài mình: không thể có nhiều hữu thể tuyệt đối,vô cùng được. Hai hữu thể vô cùng đối lập nhau là điều mâu thuẫn.
+ Tính vô cùng
Vô cùng có nghĩa là không có giới hạn và hoàn hảo sung mãn. Theo nghĩa phủ nhận, Thiên Chúa vô cùng hàn ý rằng Ngài không có biên, không hạn, không cùng.
Theo nghĩa tích cực tính vô cùng của Thiên Chúa có nghĩa là Thiên Chúa gồm có tất mọi sự hoàn hảo trong bản tính của Người. Một người hiện hữu thì sự hiện hữu của họ bị giới hạn lại trong ranh giới của bản tính nhân loại.
Còn Thiên Chúa, Ngài chỉ là hiện hữu đơn thuần, Ngài không phải là sự hiện hữu của một bản tính nhất định nào đó: bởi thế Thiên Chúa chiếm hữu một cách phi thường tất cả mọi sự hoàn hảo của sự hữu. Trong lúc sự hoàn hảo của sự hữu nơi con người có mức lường thì sự hoàn hảo của sự hiện hữu nơi Thiên Chúa là vô lường, trọn vẹn sung mãn. Tính vô cùng của Thiên Chúa là tính vô cùng của hữu thể học, chứ không phải là tính vô cùng của toán học.
+ Tính vĩnh cửu và bất biến
Thiên Chúa là hiện thể thuần tuý. Vậy Ngài không thể thay đổi bao giờ vì không vương bóng một tiền thể nào. Thiên Chúa là vĩnh cửu nghĩa là không lệ thuộc thời gian, không đầu không cuối, không có trước có sau. Vì Ngài hữu thể tự hữu. Nếu Ngài có trước có sau thì Ngài không còn là hiện thể thuần tuý nữa. Không những Thiên Chúa không lệ thuộc thời gian mà hơn nữa Ngài còn chiếm hữu một cách trọn vẹn và hoàn hảo một cuộc sống không cùng.
Đó là hai mặt của tính vĩnh cửu của Thiên Chúa theo định nghĩa nổi tiếng của Boece.
Vô lượng vô biên ở khắp mọi nơi: vô biên là không thể đo lường được, bởi vì Thiên Chúa là vô cùng. Thiên Chúa ở khắp mọi nơi, hiện diện nơi mọi hữu thể, bởi vì Ngài là nguyên nhân tác thành vạn vật. Không phải là Thiên Chúa chỉ dựng nên mọi sự một lần rồi thôi, nhưng tác động của Ngài vẫn thường xuyên liên tục trên mọi sự, nếu không, vạn vật sẽ không còn hiện hữu nữa. Tất cả những gì hiện hữu đều lệ thuộc vào hữu thể tự hữu là nguyên nhân làm cho chúng hiện hữu. Cũng như mặt trời không ngừng soi sáng bầu khí quyển, Thiên Chúa bảo toàn liên tục sự hiện hữu của vạn vật.
Người ta quen nói Thiên Chúa ở trong mọi sự, mọi nơi bằng bản tính. Bằng sự hiện diện và bằng quyền năng không phải chỉ bằng quyền năng hay chỉ bằng sự hiện diện, mà nhất là theo chính bản tính mình, vì Ngài là nguyên nhân cho sự hiện hữu của vạn vật.
– Các thuộc tính về hoạt động nơi Thiên Chúa
+ Thông minh
Nơi Thiên Chúa mọi sự đều là vô cùng. Trí khôn Ngài là vô cùng. Và trí thức của Ngài cũng là vô cùng: không có gì nằm ngoài sự hiểu biết, dù là những sự tương lai hay những sự khả hữu cũng thế. Vậy Thiên Chúa là Đấng toàn tri.
Đối tượng của tri thức nơi Thiên Chúa. Trước hết là chính bản thân Ngài. Thứ đến là mọi sự khác, thực hữu hay khả hữu.
Thể thức: Thiên Chúa biết bằng một hành vi duy nhất và đơn thuần, còn tri thức ta lúc nào cũng phức tạp. Điều đó bao hàm tính bất toàn. Thiên Chúa nhìn thấy mọi sự trong một trực giác duy nhất.
Thiên Chúa không lệ thuộc đối tượng nhận thức. Ngài không ra khỏi chính mình để biết mọi sự, nhưng Ngài biết mọi sự trong chính yếu tính của Ngài. Chẳng những Ngài không lệ thuộc thực tại mà thực tại tuỳ thuộc tư tưởng Ngài như nguyên nhân kiểu mẫu của nó. Chính Ngài biết nó mà nó hiện hữu, vì mọi thụ tạo đều là những mô phỏng những sự tham dự hữu hạn vào bản tính vô cùng của Ngài.
+ Ghi chú
Thiên Chúa biết mọi sự, kể cả những hành vi tự do của con người. Vấn đề là nếu Thiên Chúa biết trước những điều chúng ta sẽ làm, chúng ta có còn tự do nữa không, hay là mọi sự đã được an bài hết cả rồi?
Câu trả lời quen thuộc đầu tiên là: Đối với Thiên Chúa, người ta không thể nói đến trước, sau. Ngài là bao quát mọi sự trong một hiện tại đời đời vì Ngài là vĩnh cửu.
Câu trả lời có phần đúng, nhưng chưa đầy đủ, bởi vì Thiên Chúa không chỉ biết một cách bàng quan các hành vi của ta từ cõi vĩnh cửu của Ngài, nhưng tri thức của Ngài thâm nhập vào mọi hành vi của ta như một nguyên nhân hoạt động.
Câu trả lời của thánh Toma là: Tự do của con ngưới lệ thuộc vào ý muốn của Thiên Chúa. Chính vì Thiên Chúa muốn, mà ta được tự do. Ý muốn ấy không huỷ hoại sự tự do, trái lại nó làm nên sự tự do.
+ Nhận định
Chúng ta phải nắm hai chân lý một trật: một là ocn người tự do, hai là Thiên Chúa là nguyên nhân hiện hữu của mọi sự và chính Ngài làm cho ta tự do. Nhưng giải thích thế nào cách thức Thiên Chúa làm cho ta có tự do? Không ai đưa ra một lời giải thích thỏa đáng. Ta chỉ có thể nói rằng không có mâu thuẫn giữa tự do của ta và nguyên nhân tính của Thiên Chúa vì nguyên nhân tính này thuộc trật tự siêu nghiệm nằm bên trên mọi sự tất yếu cũng như mọi sự bất tất. Phải nhìn nhận là ta đang đứng trước một huyền nhiệm.
4/ Tri Thức Nơi Thượng Đế
Đặt nền tảng hành động nội tại của Thượng Đế, ta thử phân tích những hành động đối nội của Ngài và bắt đầu bằng cuộc hành động trí năng hay là tri thức. Trước hết trình bày sự kiện tri thức của Thượng Đế. Rồi sẽ hệ thống hoá những điểm cần phải biết về vấn đề đó theo giáo lý kinh viện.
– Minh chứng sự hiện hữu của tri thức nơi Thượng Đế
Có thể minh chứng theo hai quan điểm: quan điểm lý trí và quan điểm mạc khải.
– Lý trí với tri thức của Thượng Đế
Theo phương diện triết học, thánh Toma căn cứ vào mô chất tính để chứng minh Thượng Đế có một nền tri thức vô cùng. Ngài viết: “vật hữu tri và vật vô tri khác nhau ở chỗ này, là: Vật sau chỉ có mô thể riêng của mình, còn vật trước còn có cả mô thể của các vật khác, vì ảnh tượng vật được biết ở trong vật biết. Do đó người ta thấy rằng: bản tính của vật không có trí khôn bị hạn chế và bị thu hẹp; trái lại bản tính của vật có trí khôn lại bao quát và rộng rãi hơn vì thế mà nhà hiền triết Aristote nói: “Có thể nói một phần nào, linh hồn là tất cả mọi sự”. Cái mà hạn chế và thu hẹp mô thể, chính là chất thể hay là vật chất. Vậy mô thể càng ít dính líu với vật chất bao nhiêu thì chúng càng sát gần với vô cùng bấy nhiêu. Vô chất tính là điều kiện để tri thức được thực hiện. Cả hai lệ thuộc vào nhau. Aristote nói: “Loài thảo mộc không có tri thức vì chúng toàn là vật chất; giác quan có thể biết được vì chúng có thể tiếp nhận những ảnh tượng vô hình của sự vật”. Trí khôn biết một cách hoàn hảo hơn, vì bản tính nó ở xa vật chất hơn. Vậy Thượng Đế hoàn toàn vô chất, nên Ngài chẳng những có tri thức, mà còn có với một mức độ cao.
a) Hệ thống hoá, theo giáo lý kinh viện
Những yếu tố mạc khải vừa trưng ở trên, các nhà thần học kinh viện đã xếp thành hệ thống dưới ba mục đề chính này: Những loại tri thức nơi Thượng Đế, đặc tính của tri thức nơi Thượng Đế và cách thế của tri thức đó.
– Phân loại tri thức nơi Thượng Đế
Đã là Thượng Đế, chẳng những hữu thể phải đơn giản, cả hành động cũng phải đơn giản: Thượng Đế tri thức hay là biết bằng một tác động duy nhất và hoànn toàn trực giác, trí khôn không phân biệt, phân tích như việc tri thức nơi thụ tạo. Có thể phân loại tri thức, đó là chỉ đứng về phương diện đối tượng.
– Theo đối tượng thuộc quan điểm chân lý
Có hai loại chân lý: chân lý suy lý và thực tiễn. Do đó có tri thức suy lý và tri thức thực tiễn. Tri thức trước tiếp nhận những vật như là đối tượng khả niệm, không hay chưa thực hiện ở ngoài chủ thể. Thượng Đế biết chính Ngài bằng tri thức này: Ngài im lặng chiêm ngưỡng chính bản tính của Ngài và những ý tưởng vĩnh viễn nơi Ngài. Tri thực thực tiễn có tương quan với những gì khả giác kèm theo việc thực hiện một phần những ý tưởng của Thượng Đế. Tri thức kiểu này có thể gọi là một bản đồ sáng tạo của Đấng Tạo Hoá.
– Theo đối tượng thuộc quan điểm luân lý học
Theo quan điểm luân lý, đối tượng có thể là thiện là ác, biết cái thiện, gọi là tri thức chuẩn nhận. Thánh Toma gọi đó là nguyên nhân vạn vật, nghĩa là chỉ có cái gì là thiện,mới thành đối tượng của việc sáng tạo. Thánh Augustin cũng giải thích như thế. Biết cái ác, gọi là tri thức phi phế (scientia reprobationis), biết để gớm ghét, để mà luận phế (biết nhưng không muốn). Trong ngày phán xét, Chúa sẽ không biết, cũng như đã không biết những đoạ nhân.
– Theo đối tượng thuộc quan điểm hữu thể học
Theo quan điểm này, có thể đem ra hai cặp hữu thể; hữu thể tất yếu và bất tất, hữu thể hiện hữu và khả hữu.
+ Cặp thứ nhất
Hữu thể tất yếu làm đối tượng cho tri thức khẩn thiết và gồm chính Thượng Đế và những ý tưởng nơi trí khôn Ngài. Hữu thể bâ`t tất làm đối tượng cho tri thức tự do gồm những vật thụ tạo, Ngài tự do sáng tạo cho có gồm những hiện tượng và những cuộc phát triển kèm theo các thụ tạo. Ở giữa hai tri thức này, cha Ludovicus Molina s.j đặt một tri thức mà cha gọi là trung thức nghĩa là một tri thức ở giữa không khẩn thiết, cũng không tự do, và đối tượng của nó là những vật tương lai giả định. Các học giả trường thánh Toma phủ nhận tri thức này, cho là thừa.
+ Cặp thứ hai
Hữu thể hiện hữu là đối tượng của thị thức gồm nhựng vật thực có, hoặc đang, hoặc đã, hoặc sẽ có. Nhưng thị thức chỉ áp dụng cho những thực tại thụ tạo, vì chúng thật đã được làm cho có. Còn áp dụng vào thực tại tối cao là Thượng Đế, lúc đó tri thức có tên chiêm thức. Hữu thể khả hữu là đối tượng của minh thức gồm những vật có thể có nhưng đã không bao giờ Thượng Đế muốn thực hiện cho có.
b) Đặc tính của tri thức nơi Thượng Đế
Các nhà thần học thường trình bày những đặc tính tri thức nơi Thượng Đế như sau đây:
– Theo quan điểm tuyệt đối
Thượng Đế biết một cách bản thể, nghĩa là Ngàii biết với tất cả yếu tính của Ngài, không cần phải qua tuỳ thể nào như tài năng nơi thụ tạo. Cái cấu thành nên Ngài chính là cái nhờ đó Ngài biết. Ngài là hữu thể tuyệt đối, nên tri thức Ngài cũng tuyệt đối do đó tri thức Ngài luôn luôn ở trong tình trạng hiện thể, chứ không phải từ tiềm thể sang hiện thể. Các nhà kinh viện gọi tri thức đó là tri thức lập hữu.
– Đặc tính đơn giản và trực giác
Tri thức của ta là tri thức vòng quanh bằng kiểu suy luận từ tiền đề đến kết luận. Tri thức nơi Thượng Đế trái lại, hoàn toàn đơn giản, không có gì là tổ hợp. “Nơi Ngài, trí hiểu, đều được hiểu, ảnh niệm và chính động tác hiểu cùnng là một cả”. Đơn giản tính này không bị thủ tiêu do sự hữu diện của nhiều ý về các thụ tạo, vì tất cả các ý tưởng đó đều đóng khung trong một ý tưởng thôi.
– Tri thức vĩnh cửu và bất dịch
Vì là chính bản thể của Thượng Đế như đã nói ở trên. Có thể tìm loại suy của tính cách bất dịch này nơi việc con người nhận thức những nguyên tắc tối sơ. Đặc tính này còn là hậu quả của đặc tính đơn giản và trực giác.
– Theo quan điểm tương quan
Theo quan điểm này, tri thức Thượng Đế có tính cách tự lập, bao hàm và hiệu nghiệm.
+ Đặc tính tự lập
Tri thức Thượng Đế không lệ thuộc mảy may vào thụ tạo. Nếu không vậy, tri thức đó sẽ mất tính cách hoàn hảo vô cùng. Thánh Augustino viết: “Thượng Đế biết tất cả các thụ tạo của Ngài, thụ tạo thiêng liêng và thể xác, không phải vì chúng có mà Ngài biết; nhưng mà vì Ngài biết nên chúng có”. Theo ý kiến thánh tiến sĩ, các vật lệ thuộc vào Thượng Đế, chứ Thượng Đế không lệ thuộc vào các vật. Khác hẳn với tri thức nơi con người luôn luôn bị ngoại giới chi phối. về điểm này sẽ nói sau, lúc bàn về hiệu nghiệm tính.
+ Đặc tính bao hàm
Với một tác động vô cùng đơn giản, tri thức của Thượng Đế bao quát đối tượng, bao quát chính mình đã vậy còn bao quát các vật khác nữa. Theo nội trương, Ngài thấu hiểu tậ gốc mỗi vật. Không một mảy may nào của nó khuất ẩn trí khôn Ngài. Theo ngoại hàm, tất cả các vật có thể biết được, Thượng Đế biết hết, và biết không do dự hay sai lầm: “Ngài là sáng, và nơi Ngài không có tối tăm”.
+ Đặc tính hiệu nghiệm
Tri thức Thượng Đế là nguyên nhân các vật: Chúng có vì Ngài biết chúng. Vấn đề thoạt đầu xem ra rất đơn sơ dễ hiểu. Tuy nhiên, xem kỹ mới thấy là một điều nhiêu khê phiền phức, đã là dịp xuất hiện cuộc bút chiến sôi nổi giữa các nhà thần học kinh viện. Cuộc bút chiến này không do ở điển cứ Thánh kinh, mà do ở ít nhiều câu nói nơi giáo phụ có vẻ phủ nhận hiệu nghiệm tính của tri thức nơi Thượng Đế. Thực ra, Origenes viết: “Không phải vì Thượng Đế biết một vật mà vật đó phải có hay sẽ có; mà vì nó phải có, nên trước khi có nó, Ngài biết nó sẽ có”. Ta cũng đã trưng ít nhiều câu tương tự như thế của thánh Gioan Kim Khẩu. Nhưng ngược lại, có những điển cứ khác lạ cho rằng tri thức Thượng Đế là nguyên nhân các vật. Ta vừa trưng câu của thánh Augustino “Chúng (các vật) có vì Thượng Đế biết”. Thánh Gregorius cùng đồng ý những gì có đều đã được Thượng Đế xem thấy từ đời đời, không phải vì các vật đó có mà Ngài thấy nhưng vì Ngài xem thấy nên các vật đó có”. Giáo lý chung của các nhà thần học dựa theo giáo lý của thánh Toma là: Tri thức Thượng Đế hiệu nghiệm nhưng không được tách biệt khỏi ý chí. Thực ra, Ngài không làm tất cả những gì Ngài biết, hoặc vì không thể hoặc vì không muốn.
Bên cạnh giáo lý chung đó, người ta tìm cách dung hoà tri thức Thượng Đế với hành vi tự do con người. Nếu nhấn mạnh quá về phía hiệu nghiệm tính của tri thức Thượng Đế. Tự do sẽ bị huỷ diệt; nếu nghiêng về cán cân tự do, sẽ tổn thương đến quyền tối cao và phổ biến của Thượng Đế. Xu hướng trước, của trường thánh Toma, và xu hướng sau là của trường Molina – suare. Cả hai trường đều có những kiểu lý luận quá tinh vi, ta miễn trình bày, vì thực ra chúng chỉ còn có tính cách lịch sử hơn là tính cách thần học. Thực ra giải thích thế nào cũng không thể cất hẳn tính cách mầu nhiệm của vấn đề cho dù giảm bớt ít nhiều.
c) Cách thế tri thức của Thượng Đế
Vấn đề cuối cùng trong hệ thống kinh viện chung quanh tri thức Thượng Đế là Ngài nhờ gì để biết.
– Nói cách chung
Câu hỏi được đặt ra là do sự so sánh cách thế tri thức của con người với tri thức nơi Thượng Đế. Thực ra, nơi con người khởi điểm bằng một tác động do kích thích ở ngoài được tinh luyện trong hai giai đoạn cảm giác và tinh thần cho đến lúc thành ý tưởng tức là những ấn niệm, nhờ đó, ta biết mọi vật, hay là ta có ý tưởng về mọi vật. Thượng Đế có phải theo cái quá trình tác động tri thức đó không? Nói cách tiên thiên, phải trả lời rằng không, vì Ngài tri thức bằng một tác động vô cùng đơn giản và trực giác như đã nói ở trên. Nói khác đi, chính yếu tính của Ngài là phương tiện nếu có thể dùng diễn ngữ này để biết Ngài, nghĩa là Ngài biết các vật bằng biết chính bản tính Ngài có thể được mô phỏng ra ngoài nơi các vật dưới thiên hình vạn trạng. Điều đó không có nghĩa là Thượng Đế không biết tận nơi các vật, không thấu vào chính bản tính các vật, hay là tri thức của Ngài không bao hàm theo nội trương của các vật. Thực ra, tất cả những hoàn hảo thụ tạo, đều sẵn có nơi nguyên nhân, với một mức độ vô cùng. Theo thánh Toma “Thượng Đế không tự biết mình một cách hoàn hảo nếu Ngài không biết tất cả những hình thái mà các vật khác có thể bắt chước được và nhờ đó tham phần hoàn hảo của Ngài. Và chính bản tính của Ngài không được biết một cách hoàn toàn nếu đồng thời những trạng huống của bản tính đó không được biết đến. Vì thế Ngài biết riêng từng vật, biết vật nọ khác với vật kia”. Do đó trường thán Toma chủ trương Thượng Đế biết các vật khác trái với ý kiến của nhiều nhà thần học thuộc khuynh hướng khác nhau cho là Ngài biết chúng cả in seipis nữa, nghĩa là biết bằng chính thực tại khách quan của chúng đến kích thích trí khôn Ngài.
– Nói chi tiết
Ta thử áp dụng ý kiến của thánh Toma vào ít nhiều đối tượng đã nhắc ở trên mà việc tri thức chúng có phần khó hiểu.
– Cách biết những vật khả hữu
Phải phân biệt hai thứ khả hữu tính, nội khởi và ngoại khởi. Ở đây chỉ nói tới khả hữu tính nội khởi và áp dụng cho một vật có thể có, vì thực ra nó không chứa gì mâu thuẫn cả. Theo phương diện này, Thượng Đế biết vật khả hữu, lúc biết chính yếu tính Ngài có thể mô phỏng dưới nhiều trạng huống khác nhau. Những trạng huống này, hiện giờ có nơi Thượng Đế, lại là vô cùng, nghĩa là chính bản tính của Ngài, nhưng là một bản tính dồi dào phong phú như đã có dịp bàn đến khi nói tới sự phân biệt các ưu phẩm nơi Thượng Đế.
– Cách biết điều ác
Làm thế nào mà yếu tính của Thượng Đế lại trở thành phương tiện để biết cái ác? thánh Toma trả lời: Ngài biết cái ác bằng biết cái thiện bị hạn chế hay bị khuyết phạm, đúng như câu định nghĩa của cái ác là “ Thiếu một điều thiện mà một vật nào đó phải có”. Vậy “Điều ác là điều đối lập với sự nghiệp của Thượng Đế, mà Ngài biết nhờ yếu tính của Ngài, do đấy nhìn vào sự nghiệp đó, Ngài mới biết những điều ác đối lập”. Nhưng nếu Ngài biết gián tiếp như thế, sợ tri thức Ngài không được hoàn toàn thì sao? Thánh tiến sĩ thưa tri thức đó không thể không hoàn toàn vì cái ác không thể được biết tại sự, vì bản tính của nó là thiếu cái thiện; vì thế, nó chỉ được biết cách gián tiếp qua cái thiện thôi.
5/ Ý Chí Nơi Thiên Chúa
Ý chí là khả năng theo đuổi điều thiện hảo mà lý trí nhận ra. Ý chí và trí khôn đi đôi với nhau. Đặc điểm của hữu thể có tri thức là tự nhiên ưa thích điều tốt mà hữu thể biết là thích hợp cho mình. Thiên Chúa là Đấng tuyệt đối thông minh nên Ngài cũng phải có ý chí hoàn hảo.
a) Đối tượng
Đối tượng chính yếu là chính mình Thiên Chúa, bởi vì Ngài là sự thiện hảo toàn vẹn. Đây là đối tượng tất yếu. Đối tượng thứ yếu là các tạo vật vì chúng tham dự vào sự hoàn thiện của Ngài. Và cũng như Ngài dựng nên mọi sự một cách hoàn toàn tự do, Ngài cũng yêu mến các tạo vật cách tự do.
b) Đặc điểm
– Ý chí Thiên Chúa thì: độc lập nghĩa là không lệ thuộc vào sự thiện hảo nào ngoài mình, không phải vì có các sự vật mà Thiên Chúa biết chúng, trái lại chính vì Ngài biết chúng nên chúng mới hiện hữu. Cũng vậy, không phải vì có những sự vật tốt lành mà Thiên Chúa yêu thích chúng, nhưng vì Ngài ưa thích chúng mà các tạo vật với các mức độ tốt lành khác nhau đã được tạo thành. Thiên Chúa biết mọi sự trong chính mình và Thiên Chúa mến chuộng mọi sự cũng trong chính mình Ngài.
– Bất biến: cũng như trí tuệ nơi Thiên Chúa, ý chí của Ngài chỉ là một hành vi duy nhất, đơn thuần và vĩnh cửu, đồng nhất với chính bản thể Ngài là hiện thể tuyệt đối. Hiệu nghiệm: nghĩa là không có gì giới hạn được, không chịu một sự cản trở nào.
c) Lý chứng triết học
Thánh Toma trình bày lý chứng triết học trong nhiều dịp. Nhưng phần đông các nhà chú giải đều nhận rằng kiểu diễn tả của ngài không được rõ cho lắm. Đây ta có thể xếp lý chứng vào hai hạng: hạng chính và hạng phụ.
– Lý chứng chính
Trong summa theology 1,19,1 thánh tiến sĩ đặt ngay nguyên tắc này: vì Thượng Đế có trí năng nên Ngài cũng có ý chí. Quảng diễn nguyên tắc này ta có thể theo con đường tâm lý dùng phương pháp quy nạp và loại suy hay theo con đường mục đích luận để bảo rằng Thượng Đế thực có ý chí. “Từ xu hướng nơi thụ tạo hữu trí tới ý chí của Thượng Đế”. Theo tâm lý cón người mỗi khi trí năng chiếm hữu được chân lý, thì nó phải hướng về đó như là một thiện hảo riêng của mình. Đứng trước một cái thiện mà trí năng mới quan niệm được, con người cũng tự thấy mình xu hướng về cái thiện đó và tìm ca1ch để chiếm hữu cho được. Cái xu hướng đó, chính là ý chí. Thế rồi, một khi đã chiếm hữu được chân lý, trí năng nghỉ yên trong đó. Cũng vậy, ý chí cũng an hưởng cái thiện mà nó đạt được. Nói tóm lại, đâu có trí năng, đấy phải có ý chí. Thượng Đế có trí năng, tất không thể thiếu ý chí được. Dĩ nhiên,phải gạt bỏ tất cả những gì bất toàn nơi ý chí của Thượng Đế. Trong ta ý chí là một tài năng hay ít ra một cái gì không luôn luôn hành động, không luôn luôn muốn. Trái lại, ý chí Thiên Chúa luôn luôn muốn, luôn luôn hành động, vì chính do hữu thể dồi dào phong phú và linh động của Ngài. Muốn hiểu nhận xét này, cần phải ấn định rằng, tác động của ý chí không phải chỉ là việc ước ao một vật nào chưa có. Nó còn có tác động quan hệ hơn là yêu mến vật nó đã có rồi. Thật ra tình yêu là chỗ gặp gỡ giữa xu hướng và vật làm thoả mãn xu hướng. Vậy ý chí của Thượng Đế chính là tình yêu đó. Nhờ tình yêu này mà ý chí đó khoái cảm trong cái thiện đã được chiếm hữu rồi.
– Từ xu hướng nơi thụ tạo vô tri tới ý chí của Thượng Đế
Những xu hướng tự nhiên ta thấy nơi những vật vô tri cũng có thể minh chứng Thượng Đế có ý chí, nhờ mục đích luận mà ta phân tích ở trên khi nói về ngũ đạo cổ điển, thực ra những nhà phiếm thần chủ trương rằng: xu hướng nói trên của những vật vô tri có thể tự giải thích lấy, tìm trong chính mình cái lý do tồn tại. Họ cho rằng nó được chi phối do một định luật mù quáng nội tại trong chính vũ trụ phức tạp: phần nọ đun đẩy phần kia. Cái đó có thể đúng, khi nói về nội đích: các phần lệ thuộc vào nhau và đun đẩy nhau tới chỗ hành động. Nhưng, nơi thụ tạo, nội đích không thể có được, nếu không có ngoại đích. Vì, dầu sao, các phần có đun đẩy nhau đi nữa, vẫn phải đi tới chỗ nhận một nguyên nhân không bị vật nào đun đẩy, phải thoát vòng nội tại, để tiến lên giới siêu việt ở ngoài. Tại đây, mới tìm ra một ý chí tự lập, tự hữu vô cùng mãnh liệt và tự do. Ý chí đó là ý chí của Thượng Đế vậy.
– Lý chứng phụ
Thuộc lý chứng này có những nhận xét trong Deveritate và trong Cont.gent dựa vào sự thiện hảo nơi Thượng Đế và sự thiện hảo Ngài thông ra cho các thụ tạo. Thượng đế là thiện hảo tuyệt đối. Ngài biết thế nên Ngài không thể không muốn hay không yêu thiện hảo đó được. Rồi, vì Ngài đã cho những thụ tạo tham phần thiện hảo của Ngài, nên Ngài phải có một ý muốn cho mới được, vì như ta sẽ thấy việc sáng tạo là việc hoàn toàn tự do của tình yêu nơi Ngài.
d) Hai cặp ý chí nơi Thượng Đế
Căn cứ vào cách thế, có thể trưng ra hai cặp ý chí tuyệt đối và ý chí có điều kiện; ý chí công hiệu và vô hiệu.
– Ý chí tuyệt đối và ý chí có điều kiện
Ý chí trước được thực hiện, mà không lệ thuộc vào một điều kiện nào, như Thượng Đế đã muốn sáng tạo nên trời đất. Ý chí sau, để thực hiện, phải có điều kiện nào trước đó: Ngài chỉ muốn thưởng các trạch nhân với điều kiện là họ có đức ái. Không nên lẫn lỗn cặp ý chí này với cặp ý chí dĩ tiền và dĩ hậu, chúng có khi đi đôi, có khi không đi đôi với nhau. Ý chí dĩ tiền là ý chí hữu điều kiện, vì nó được thực hiện hay không, còn tuỳ ở chỗ người ta nhận hay không ân sủng. Ý chí dĩ hậu là ý chí tuyệt đối, vì dầu Ngài làm thinh cho có cái tội, nhưng Ngài muốn phạt cái tội mà không có điều kiện nào can ngăn được, nhưng nhiều khi có ý chí tuyệt đối mà không dĩ hậu dĩ tiền như trường hợp Ngài chọn những người được tiền định và Ngài muốn tuyên dương họ, thì đó là ý chí tuyệt đối, do sự lựa chọn hoàn toàn tự do của Ngài.
– Ý chí công hiệu và ý chí vô hiệu
Do ý chí trước, Thượng Đế muốn gì, cái đó phải được thực hiện. Mọi ý chí tuyệt đối đều như thế cả. Nhưng, không phải mọi ý chí có điều kiện đều vô hiệu, vì nhiều khi điều kiện đó lại do chính Ngài làm cho có. Ngài chỉ cho thánh nhân hưởng phúc vĩnh sinh, với điều kiện là có công trạng nhưng lại chính nhờ ân sủng của Ngài mà họ được công, rồi chính những công trạng đó lại sẽ được Ngài thưởng đúng như câu của thánh Augustino: “Khi Chúa thưởng công cho ta, Ngài thưởng chính quà Ngài ban. Còn ý chí vô hiệu chỉ có một trường hợp này: Ý chí có điều kiện của Chúa không được thực hiện vì tự do con người phản kháng. Do đó ý chí cứu rỗi mọi người bị cản ngăn không có công hiệu. Tuy nhiên, xét kỹ ra và nếu chú ý đến mục đích tối chung tức là vinh danh Thượng Đế, ý chí đó cũng không phải hoàn toàn vô hiệu. Vì thực ra, vinh danh của Ngài vẫn được thực hiện bằn công lý, nếu không phải bằng tình yêu. Đàng khác, dầu con người tự do có thọc gậy bánh xe đi nữa, ý chí Thượng Đế vẫn có hiệu quả, theo một nghĩa đặc biệt mà thánh Toma giải thích như sau: “ Ý chí Thượng Đế rất mực công hiệu. Điều Ngài muốn chẳng những phải được thực hiện lại còn phải được thực hiện theo cách thế Ngài muốn. Vậy, có nhiều vật, Ngài muốn chúng được phát xuất một cách khẩn thiết, nhiều vật khác lại được thực hiện một cách bất tất… do đó, Ngài muốn nhiều hiệu quả do chính những nguyên nhân khẩn thiết, và nhiều hiệu quả khác do những nguyên nhân bất tất… vì thế, những hiệu quả Ngài muốn chúng có tính cách bất tất, không phải vì nguyên nhân gần của chúng có tính cách như thế; nhưng vì Ngài đã muốn những hiệu quả bất tất đó, nên Ngài đã gán cho chúng những nguyên nhân bất tất.
e) Đặc tính của ý chí Thượng Đế
Có thể xếp đặc tính của ý chí Thượng Đế theo ba quan điểm: Qua điểm hữu thể, luân lý tôn giáo và hành động hướng ngoại.
– Theo quan điểm hữu thể
Theo quan điểm này ý chí có ba đặc tính tuyệt đối hoàn hảo, bất di bất dịch và biệt lập tự chủ.
+ Ý chí tuyệt đối hoàn hảo
Ý chí của Thượng Đế, là nguồn mọi hoàn hảo thụ tạo nên phải chứa những hoàn hảo đó với mức độ vô cùng và tuyệt đối. Ở đây, phải áp dụng tất cả những phương pháp ta đã bàn khi nói tới việc đi tìm ưu phẩm Thượng Đế. Những gì nơi thụ tạo được ga1n cho Ngài, những gì không, đều phải chọn lọc cẩn thận. Yêu cái thiện, ghét cái ác đều có thể tuyệt đối áp dụng cho Ngài. Còn như việc ước ao, hy vọng, về cái thiện chưa có, cũng như buồn, sợ, giận, là hiệu quả của sự đe doạ do một sự ác sắp xảy tới… đều không thể tương hợp với ý chí hoàn hảo của Ngài. Dĩ nhiên, Thánh kinh có nói Ngài giận, Ngài phànn nàn… nhưng phải hiểu là những kiểu nói có tính ca1ch như nhân hay là kiểu nói bóng, do hiệu quả giống nhau nơi con người giận và nơi Thượng Đế giận: giận nên mới phạt. Vì thế mỗi khi Ngài phạt là ta bảo Ngài giận.
+ Ý chí bất di bất dịch
Được đồng nhất hoá với chính hữu thể của Thượng Đế nên ý chí Ngài cũng bất di bất dịch như hữu thể đó. Nơi Ngài, không có sự tiếp tục, mệnh lệnh nọ theo mệnh lệnh kia, ý định này sau ý định khác. Cho rằng đối tượng khác nhau sẽ dần dần được diễn ra trong thời gian theo các thời đại, ý chí của Ngài đứng ngoài thời gian để điều khiển không hề thay đổi mảy may trong chương trình ấn định. Nếu có sự thay đổi nào, đều là về phía thụ tạo cả. Tất cả những phép lạ, những hành vi tự do của con người bằng câu kinh, công trạng… tất cả đều đã được ghi trước, đã được muốn trước và nếu có phải là tội, thì đã được làm thinh trước.
Nếu như thế thì ý chí bất dịch của Thượng Đế khác xa với vận mệnh thuyết hay định mệnh thuyết tuyệt đối của các nhà triết học phủ nhận tự do. Theo họ, tất cả mọi vật đều có số do một định mệnh mù quáng ấn định, không đếm xỉa gì tới tự do của con người.
+ Ý chí biệt lập và tự chủ
Không vật nào ngoài Thượng Đế có thể ảnh hưởng đến ý chí của Ngài được. Ngài không thể ước muốn một thiện hảo nào mà không phải là Ngài. Không có thiện hảo nào mà Ngài không có sẵn, với mức độ vô cùng tuyệt trác. Thánh Toma viết: “Vì ý chí của Thượng Đế là chính yếu tính của Ngài nên ý chí đó không bị kích động bởi một vật khác ở ngoài. Theo nghĩa này Platon trong Phedre 245, đã nói về một nguyên khởi sơ thuỷ tự động”. Nơi khác, ông thêm: “Thượng Đế muốn mục đích không phải là nguyên nhân thúc đẩy Ngài muốn phương tiện, nhưng Ngài muốn để những phương tiện đó hướng về mục đích. Nói khác đi: Thượng Đế muốn cái này cho cái kia chứ không muốn cái này vì cái kia, và như thế, cho dầu không có lý do nào ngoài Thượng Đế thúc đẩy Ngài muốn, các nguyên nhân đệ nhị vẫn cứ ăn khớp với nhau vì Ngài muốn hiệu quả có để cho nguyên nhân có lý do tồn tại; và mỗi khi một hiệu quả có một hiệu quả khác làm nguyên nhân, lúc đó chẳng những nó lệ thuộc vào ý chí của Thượng Đế, nó lại còn lệ thuộc vào một vật khác nữa.
* Ghi chú:
1/ Sự tự do của Thiên Chúa
Thiên Chúa có tự do. Tự do là không bị quy định không bị ép buộc bởi một sức mạnh nào bên ngoài, hay bên trong chính mình. Thiên Chúa không bị ép buộc từ bên ngoài, vì Ngài hiện hữu tự mình, Ngài tuyệt đối độc lập. Thiên Chúa cũng không bị ép buộc từ bên trong. Nói cách khác, Ngài có tự do lựa chọn.
Nói tới tự do lựa chọn, tức là nói tới hành vi của ý chí đứng trước những điều thiện hảo khác nhau. Thiên Chúa yêu mến một cách tất yếu sự thiện hảo vô cùng làm nên chính yếu tính của Ngài. Nhưng đối với các điều thiện hảo giới hạn mà Ngài muốn dựng nên thì Thiên Chúa chọn lựa một cách tự do.
2/ Người ta phân biệt
Ý muốn liên quan các vật một cách chung không kể đến những hoàn cảnh cụ thể trong đó các tạo vật sống và hoạt động. Trái lại, là ý muốn liên quan đến các tạo vật đang hiện hữu cách cụ thể, trong những hoàn cảnh có tác dụng trên hành động của chúng.
Thánh kinh quả quyết: Thiên Chúa muốn cho mọi người được cứu rỗi. Đó là một ý muốn mệnh danh là Volonte antecedente, nghĩa là không kể đến những trường hợp con người chống lại ân sủng và sống trong tội lỗi. Khi nói Thiên Chúa muốn cho kẻ gian ác nào không sám hối thì sẽ bị luận phạt, người ta nói tới loại ý muốn gọi là volunte consequente, tức là có kể đến tội lỗi ngoan cố của họ.
3/ Tính toàn năng
Quyền năng là khả năng hoạt động và sinh thành một hậu quả ở bên ngoài. Quyền năng của Thiên Chúa là thuộc tính mà nhờ đó Ngài có thể làm cho hiện hữu tất cả mọi yếu tính nào không bao hàm mâu thuẫn nội tại.
Quyền năng ấy là vô cùng, nghĩa là không có tạo vật nào hoàn hảo đến nỗi Thiên Chúa không thể nào làm ra một tạo vật hoàn hảo hơn. Nói cách khác không có một giới hạn nào cho khả năng của Ngài. Không tạo vật nào có thể tiêu hao hết tất cả quyền năng của Ngài được, bởi vì hậu quả của Thiên Chúa bao giờ cũng hữu hạn, mà Thiên Chúa là Đấng vô cùng.
Quyền năng của Thiên Chúa bao quát tất cả mọi hữu thể và mọi khả thể, nghĩa là mọi sự không có mâu thuẫn. Vậy Thiên Chúa là Đấng toàn năng. Thiên Chúa không thể nghĩ và làm những cái mâu thuẫn, ví dụ một tam giác tròn, điều đó không phải là một giới hạn cho quyền năng của Ngài, bởi vì Thiên Chúa cũng là Đấng khả niệm tối cao và là hữu thể tất yếu, nền tảng của tất cả mọi định luật của tư tưởng và của hiện thực. Mà các tư tưởng thì hoàn toàn không có quan hệ nào với tính khả niệm và hữu thể cả. Cái mâu thuẫn kho6ng thể có vì thế không thể đụng chạm đến quyền năng của Thiên Chúa.
KẾT LUẬN
Thật vậy, cuộc sống của con người trong thế giới này luôn luôn phải đương đầu với biết bao thách đố, khó khăn, trong số đó có những thách đố hầu như không thể vượt qua và không thể hiểu nổi. Đứng trước những nghịch lý ấy trong cuộc đời, con người không ai không khỏi băn khoăn, trăn trở về thực tại đời sống mình. Lý luận, giải thích, suy tư tìm kiếm câu đáp cho ẩn số cuộc đời, tìm kiếm ý nghĩa nhân sinh mà mình đang mang lấy hầu như chiếm trọn vẹn đời sống tinh thần con người.
Và, với nỗ lực truy tầm ý nghĩa ấy, con người sẽ phải giáp mặt với vấn đề nòng cốt: Thượng Đế. Thượng Đế là câu trả lời cho mọi nghi vấn, thắc mắc, ưu sầu của nhân loại. Có hai thái độ đứng trước vấn đề này. Một là phủ nhận Thượng Đế và còn lại là tin có Thượng Đế.
Có thể nói trong thế giới hôm nay, hai lập trường này tồn tại song hành nhau, có ảnh hưởng mạnh trên dân chúng. Trường phái vô thần thì vẫn đang nỗ lực biện minh quan điểm cho rằng Thượng Đế không hiện hữu, họ đưa ra tự do của con người, nỗi khổ của thân phận con người, nguồn gốc vũ trụ… để từ chối Thượng Đế. Ngược lại, trường phái hữu thần tức những người tin có Thượng Đế thì vẫn tiếp tục chứng minh niềm tin ấy không chỉ qua con đường đức tin, qua cuộc sống kết hợp với Thượng Đế mà còn chứng minh niềm tìn ấy qua phương tiện chung mà mọi người đều được phú ban là lý trí. Nhiều nhà triết học hữu thần đang nỗ lực suy tư dựa trên nền tảng suy luận của lý trí, dựa trên dữ kiện của khoa học, khảo cổ học, sinh vật học… để chứng minh Thiên Chúa hiện hữu.
Thực ra, chúng ta khó có thể trách cứ những người vô thần về việc họ từ chối Thượng Đế hay đòi giết bỏ Thượng Đế. Thượng Đế mà họ đòi lật đổ ấy không phải là Thượng Đế đích thật, không phải là Thượng Đế giống như Thượng Đế của chúng ta là những người có niềm tin. Thượng Đế của họ chỉ là một bạo Chúa tàn ác, nguy hiểm, luôn phá huỷ tự do con người, giới hạn con người và làm cho con người trở thành phi nhân. Một thượng đế như vậy chúng ta cũng sẽ khước từ. Thượng Đế mà chúng ta tôn thờ thì khác hẳn, Ngài là một Thượng Đế sáng tạo, đầy yêu thương và luôn ban cho ta tự do đích thực. Chính nơi Ngài mà chúng ta trở nên sung mãn, đạt tới cứu cánh đời mình. Thượng Đế của chúng ta là một Thiên Chúa luôn đồng hành, giúp đỡ con người trong từng giây phút cuộc đời. Một Thượng Đế của Tình Yêu.
Thượng Đế mà chúng ta tin, Ngài không chỉ hiện hữu thuần tuý, bất động, nhưng là một Hữu Thể Tuyệt đối có sự duy nhất giữa ý chí và lý trí, giữa hiện hữu và yếu tính. Ngài mang trong mình những ưu phẩm tuyệt đối. Ngài là Chân, Thiện, Mỹ.
Thượng Đế hiện hữu và bản tính của Thượng Đế không phải là bất khả tri đối với trí tuệ con người như một số triết gia thuộc trường phái bất cập quan niệm. Con người, với lý trí vô chất, là một năng lực cao trổi, có thể đạt tới Thiên Chúa, dĩ nhiên không toàn vẹn. Đức Gioan Phaolo II trong thông điệp Đức Tin Và Lý Trí đã nhấn mạnh đến điều này. Ngài khuyến khích chúng ta trong khi sống đức tin hãy biết sử dụng năng lực lý trí nhiều hơn cho việc tìm hiểu Thiên Chúa. Và lời dạy của Đức Thánh Cha thật thích hợp trong thế giới hôm nay. Thế giới hôm nay đang say trong những thành tựu khoa học. Con người hôm nay bị cuốn hút vào những gì thực tế có hiệu quả tức khắc, Vì thế để nói chuyện về Thượng Đế nếu chỉ dừng ở bình diện đức tin thì thật khó đả thông mà cần phải dùng đến khả năng suy tư, hiểu biết hợp lý trong khi trình bày về Thượng Đế ngõ hầu một phần nào đó người nghe cũng dễ chấp nhận điều chúng ta tin không có gì là vô lý và từ đó con đường dẫn họ tới niềm tin xem ra dễ dàng hơn.
Dominican
(catechesis.net)

markdown:
Con người ngày nay còn đặt vấn đề Thượng Đế nữa chăng? Hay người ta cho rằng Thượng đế đã chết. Trả lời cho câu hỏi này là “còn”. Dẫu rằng trong xã hội văn minh Tây phương ngày nay, nhiều người không còn đặt vấn đề này cách thường xuyên nữa hay thậm chí chẳng bao giờ đá động đến, nhưng ngược lại số người quan tâm vấn đề này cũng đông không kém thậm chí còn đông hơn người ta tưởng.
Nói như vậy không để trấn an qua loa những người đang tin vì đây là một thực tế phải nhìn nhận. Thật ra nó không phải là hiện tượng khó nhận biết dù không dễ giải thích. Bằng chứng là rất nhiều sách xuất bản trong những năm gần đây và ngay cả nghệ thuật thứ bảy cũng thường xuyên dựng những tác phẩm điện ảnh để về Thượng Đế, nói về sức sống của những người tin, nói về nỗ lực suy tư cũng như nỗ lực truy tầm tài liệu của những người vô thần, những người “tin quấy”, nói về hiện tượng tôn giáo xuất hiện một cách ồ ạt nhưng hàm hồ như: giáo phái, thần thông học, các hội kín, chiêm tinh…
Tại sao người ta cứ luôn đặt vấn đề Thượng Đế? Thật khó trả lời. Khó trả lời vì động lực mỗi người một khác. Nhưng dù sao nhiều dáng vẻ khác nhau thì vấn đề cốt lõi chính là “ý nghĩa cuộc đời”. Suy tư về ý nghĩa cuộc đời, chắc hẳn không hiếm người không đặt ra vấn đề Thượng Đế, cho dù vẫn có người cự tuyệt không động chạm tới vấn đề này hay cố giữ một thái độ hết sức bàng quan.
Lịch sử tư tưởng thế kỷ XX đặt chúng ta đối diện với một sự kiện đáng chú ý: đó là sự phục hưng suy tư triết học mạnh mẽ khắp Châu Âu. Louis Lavelle ghi nhận rằng sự phục hưng này trùng hợp với sự “giao động tâm trí mãnh liệt do hai cuộc chiến gây ra. Khi bị đe doạ tứ phía, cuộc sống con người liền bắt ý thức tự vấn nghiêm chỉnh về nguồn gốc và giá trị của mình. Người ta đã từ bỏ chủ nghĩa lạc quan dễ dãi của những thời đại trước, thời đại mà những ý tưởng và huyền thoại đã lần lượt sụp đổ cách tàn nhẫn. Chỉ chấp nhận những luân lý rút ra từ quan sát và kinh nghiệm về những hiện tượng (thuyết duy nghiệm của Comte), đó là đặc tính của những thời đại yên tĩnh. Những thời kỳ đau khổ và chết chóc bắt con người suy tư về ý nghĩa của cuộc sống mà họ phải cam chịu. Chính lúc ấy mọi tư duy nhất thiết phải trở thành siêu hình tôn giáo” (L. Lavelle).
Thực ra vấn đề Thượng Đế, nhất là từ 30 năm nay, đã trở thành một trong những đề tài ưu tiên của suy tư triết học. Sau một thời gian lưu đày Thượng Đế và vội vã tuyên bố rằng Ngài đã chết, nay người ta gọi Ngài về. Niềm ưu tư về siêu việt phải trở về ngự trị giữa lòng tư tưởng hiện đại, một khí nó đã cảm nhận mãnh liệt những vấn đề con người: đó là điều gần như tất nhiên. Người ta không thể tự nhiên tự vấn về vấn đề con người mà mọi rốt cuộc không nghiêm chỉnh tự vấn về Thượng Đế. “Đối với những người hiện đại, tín hữu hay vô thần, vấn đề Thượng Đế đặt ra trong tương quan mật thiết với vấn đề con người, hay đúng hơn, vấn đề ấy chính là vấn đề con người và vấn đề lịch sử của họ” (J. Delanglade).
Vấn đề Thượng Đế ấy được các triết gia kiếm tìm, suy tư xuyên suốt lịch sử nhân loại. Chúng ta sẽ lần lượt lướt qua một số quan niệm qua các thời đại về vấn đề Thượng Đế. Tiếp đó, sẽ tìm hiểu các lập trường của các triết gia về sự hiện hữu của Thượng Đế cũng như của lập trường Giáo Hội. Và sau cùng, chúng ta sẽ bàn tới bản tính của Thượng Đế.
**I/ VẤN ĐỀ THƯỢNG ĐẾ THEO DÒNG LỊCH SỬ**
Trong lịch sử văn hoá tây phương, mọi sự đều bắt đầu với người Hy Lạp. Điều này quả đúng. Từ Platon, qua Descartes cho đến Kierkeggard và Jaspers, Thiên Chúa luôn luôn được truy nhận như Tuyệt đối thể đặt nền móng cho mọi hiện hữu và là ý nghĩa của đời sống con người. Tuy nhiên quan niệm về Thượng Đế cũng tuỳ theo lập trường của mỗi triết thuyết mà thay hình đổi dạng. Chẳng hạn Thượng Đế của Platon là Thiện thể, Linh tượng tối thượng trên các linh tượng, nhưng chung quy cũng là một Linh tượng của vũ trụ thần thánh. Còn Thượng Đế của thánh Tôma lại là một Thiên Chúa sáng tạo. Thiên Chúa của Descartes là Chân lý và bảo đảm của những phán đoán chân thật của tôi. Thiên Chúa của Kant là Yù thể: là một trong ba cái tôi có thể suy tưởng mà không có thể tri thức. Mãi đến Kierkerggard và triết học hiện sinh chính thống, chúng ta lại mới có cơ trở về với Thiên Chúa Ngôi Vị. Trước hết chúng ta nhìn tổng quát quan niệm về Thượng Đế trong triết học Hy lạp.
**A/ Thượng Đế Trong Triết Học Hy Lạp**
Trước Socrate, các triết gia quan niệm vũ trụ chỉ là chất thể. có thể gọi chung Thượng Đế của giai đoạn này là Toàn – thể, một Toàn –thể chất thể.
**1/ Thượng Đế Theo Cái Nhìn Của Platon**
Giống như Socrate, Platon đã tẩy chay những thần linh mê tín của dân Hy Lạp và là những thần đã được Homere ca tụng trong các thi ca. Các học giả đồng thanh công nhận rằng Platon đã coi hai thực tại là Thượng Đế. Trong thuyết linh tượng, Thượng Đế phải là Thiện Thể. Nhưng trong thần thoại thì Thượng Đế lại là Hoá Công. Thượng Đế của Platon có siêu việt thật sự không? Nhất định không: Thiện Thể chỉ là một trong những Linh Tượng, đó là Linh Tượng cao nhất mà thôi. Thượng Đế của Platon có tác thành Linh Tượng không? Thực ra trong bản văn của Republique có nói hoá công tác tạo nên các linh tượng nhưng đó là một câu nói qua mà thôi. Chủ trương nồng cốt của Platon là: các Linh Tượng có bản tính vĩnh viễn và hằng hữu. Hơn nữa ai cũng biết Hoá công thuộc loại những thực tại thần thoại của Platon: dẫu Hóa Công tác thành linh tượng hay vạn vật khảgiác, hành động của Ngài cũng chỉ là thần thoại mà thôi. Học thuyết Platon là thuyết linh tượng, và các linh tượng thì hết thảy đều hằng hữu như nhau. Cho nên thay vì giải nghĩa một cách chắp vá chúng ta nên theo đúng lịch sử để chân nhận rằng: Thượng Đế của Platon chỉ là một Linh Tượng. Linh Tượng trên cùng, tức Thiện Thể. Linh Tượng đó không siêu việt trên các Linh Tượng khác. Theo V.Goldschmidt: Thiện Thể như nóc nhà, như ngọn của quả núi mà thôi, không hoàn toàn siêu việt trên thế giới linh tượng.
Như vậy, các học giả đồng ý giải nghĩa Thiện Thể như là thành phần của linh giới, một trong những linh tượng cho dù là linh tượng cao nhất, trên hết. Tóm lại siêu việt tính tuyệt đối của Thượng Đế theo Platon rất hàm hồ, và theo nghĩa chặt thì không có. Cho nên nếu muốn quan niệm Thượng Đế đó như một ngôi vị có chính những linh tượng kia làm ý tưởng của mình, thì nhất định chúng ta không thể thấy một hình bóng nào trong thuyết linh tượng. Thượng Đế của Platon có thể là bất cứ cái gì, nhưng nhất định không phải là một ngôi vị.
**2/ Thượng Đế dưới cái nhìn của Aristote**
Nếu Thượng đế của Platon không hoàn toàn siêu việt thì Thượng Đế của Aristote về Nguyên nhân tối thượng cũng như đệ nhất động cơ.
Đệ nhất nguyên nhân – Aristote chủ trương vĩnh cửu tính của mô thể và chất thể của tất cả các loài. Boutroux tóm tắt chủ trương ấy như sau: “Bởi vì mô thể và chất thể là vĩnh cửu cả, cho nên mãi mãi sẽ có biến hoá, mãi mãi sẽ có vũ trụ. Chính các loại đều vĩnh cửu hết, cho nên loài người sẽ tồn tại mãi mãi, chỉ có những con người cá biệt thì có sinh có diệt mà thôi”. Cho nên đệ nhất nguyên nhân không có nghĩa là nguyên nhân phát sinh ra tất cả vạn vật; nhưng chỉ có nguyên nhân trọng nhất trong trật tự (Cosmo). Vì thế bàn về bản tính và vai trò của Đệ nhất nguyên nhân, E. Gilson đã viết một câu ý nhị: “ Đệ nhất nguyên nhân chỉ là nguyên nhân để vạn vật có ý nghĩa, chớ không phải nguyên nhân sáng tạo nên vạn vật”. Tóm lại, không bao giờ có quan niệm sáng tạo trong học thuyết Aristote. Cho nên Đệ nhất nguyên nhân của ông chẳng qua chỉ nhất về ti1nh chất quý trọng, chứ không nhất vì tính chất nguyên nhân.
Đệ nhất động cơ – Đệ nhất động cơ có thực sự siêu việt đối với vũ trụ không? Muốn giải quyết, chúng ta cần xem qua cái máy không lồ và tuyệt diệu do Aristote nghĩ ra, tức là vũ trụ. Vũ trụ của ông là một bộ máy trong đó có hai thành phần bất động là trái đất nằm ở trung tâm, và thiên cầu của các định tinh, thiên cầu này ở trên cùng kiệt không gian nghĩa là ngoài thiên cầu này không còn gì ở trên nữa. Ở giữa hai thành phần này, ta thấy có các thớt chuyển động tức các thiên cầu của hành tinh và của mặt trời và mặt trăng.
Nhìn vào toàn diện vũ trụ, ta thấy hai phần khác hẳn nhau: vũ trụ trên trời và vũ trụ dưới mặt trăng. Vũ trụ dưới trăng gồm trái đất và các hành tinh, kể cả mặt trời và mặt trăng. Chất thể các vật hiện hữu trên phần vũ trụ này là, từ dưới lên trên: đất, nước, khí, lửa. Mỗi nguyên tố này có địa sở của nó: cho nên lửa bay lên trên cao, và khí cũng bay lên trên nước, nước nhoai lên trên đất, còn đất và những vật thể chứa nhiều chất đất, hễ ném lên thì chúng cũng rơi về chỗ thấp nhất tức địa sở của nó. Cách chuyển động của những vật sinh hoạt trong phần vũ trụ này là một chuyển động không đều và đi bất cứ chiều nào do sức thúc đẩy của nguyên nhân khích động. Trái lại các định tinh, tức những vật thể của vũ trụ trên trời được cấu tạo bằng chất tinh vi, tức e- te mà Aristote gọi là đệ ngũ chất. Bản tính của e-te là quay tròn và quay đều. Vậy các định tinh có chuyển động nhưng vì chúng chuyển đều cho nên ta thấy chúng đứng yên. Như thế ta thấy tất cả vạn vật trong vũ trụ đều chuyển động, và cái trên thì kích động cái dưới. Có thể tưởng tưởng các tầng trời như những đợt thiên cầu lồng lên nhau, và cái trên quay thì cũng lôi cái dưới quay theo.
Cái trên cùng, tức thiên cầu của định tinh, thì do sức nào kích thích nó? Do đệ nhất động cơ. Phải công nhận rằng động cơ này kích động cái khác mà chính nó không bị kích động: đó là một động cơ bất động theo đúng danh từ Aristote. Người ta thấy ông dành cho động cơ này những danh hiệu cao quý như: mô thể thuần tuý, tư tưởng của tư tưởng. Tựu trung một Thượng Đế đệ nhất động cơ là gì? Chúng ta có thể lấy câu sau đây của A. Rivaud để thưa: “ Tất cả vũ trụ vạn vật đầu hướng về cái toàn hảo linh trí và bất biến đó và cố gắng bắt chước nó, tuỳ theo sức của mình (càng nhiều chất thể trong mình thì sự vật càng khó nên giống đệ nhất nguyên nhân, vì nguyên nhân này hoàn toàn vô chất). Thượng Đế của Aristote là một Thượng Đế không có quyên hành chi và không có ý muốn, chỉ biết tự ngắm và tự biến thành động cơ để điều hành cái thiên cơ khổng lồ. Thượng Đế không tha thiết gì vũ trụ hết”.
Tóm lại, người ta khó có thể tìm thấy siêu việt tính trong bản thể của Đệ nhất động cơ, cũng như chúng ta thất vọng tìm siêu việt tính đó nơi Thiên Thể của Platon. Và, một điểm chắc chắn là Thượng đế của Platon và Aristote không phải là một Thiên Chúa Ba Ngôi.
**B/ Thượng Đế Dưới Cái Nhìn Của Triết Học Cận Đại**
Triết học thượng cổ là triết học đặt trọng tâm nơi vũ trụ. Có thể gọi nó là triết học về vũ trụ, hoặc triết học về hữu thể. Trái lại triết học cận đại lại đặt trọng tâm nơi cogito, nghĩa là nơi suy tưởng của tâm trí hoặc có thể gọi tắt nó là triết học của tri thức.
Cho nên có thể nói rằng, Thượng Đế của triết học cận đại là lý trí. Thượng Đế giữ vai trò biện minh cho tính đích xác của những nguyên lý căn bản của lý trí.
**1/ Thiên Chúa của Descartes**
Thiên Chúa của Descartes chỉ là một ý tưởng rõ ràng và minh bạch. Đó là ý tưởng ông tìm thấy trước nhất, sau trực giác cogito. Ông tìm ra Thiên Chúa trước khi tìm ra vũ trụ và trước khi tìm ra thân thể của ông… vì Thiên Chúa phải là bảo đảm cho những ý tưởng rõ ràng và minh bạch mà ông có về vũ trụ và thân xác.
Hơn nữa Descartes còn coi Thiên Chúa là bảo đảm cho tất cả những phán đoán của ông: sở dĩ ông tin vào tính chất đích xác của những phán đoán, vì ông tin rằng cái máy lý luận đã được Thiên Chúa lắp đúng: nghĩa là nó bảo đúng thì là đúng. Thiên Chúa không phải là một tinh quỷ muốn nhạo tội con người, cho nên đã lắp đặt ngược bộ máy lý luận để đến nỗi hễ ta nghĩ sai là đúng, và ngược lại khi ta nghĩ đúng thì lai sai.
**2/ Thiên Chúa của Kant**
Thiên Chúa của triết học Kant giữ một vai trò kém nhất. Ngài có hai vai trò, một trong chính thuyết tức trong cuốn phê bình lý trí thuần tuý, và một trong lý trí thực hành.
Theo học thuyết thì Thiên Chúa là một ý thể. Ý thể là gì? Trước khi định nghĩa nó Kant đã so sánh nó với những hình thức khác của trí tưởng. “Những quan niệm thuần tuý tức những phạm trù, không có khả năng cho ta thấy chúng biểu tượng cho một sự vật nào, nếu chúng không được kèm theo bởi một dữ kiện cảm giác (trực giác). Nhưng các ý tưởng lại còn xa thực nghiệm hơn các quan niệm thuần tuý, bởi người ta không thể tìm ra những hiện tượng khả dĩ biểu tượng chúng ở trong thực tại”.
Sau hết cái mà tôi gọi là ý thể thì lại xa thực tai hơn cả những ý tưởng: tôi hiểu các ý thể là một sự vật đặc biệt, có thể được xác định và thực sự được xác định bởi ý tưởng mà thôi, và không những xác định như một vật cụ thể nhưng còn được xác định như một vật cá thể.
Tóm lại, Thiên Chúa là một ý tưởng hoàn toàn được biểu tượng bởi ý tưởng, nghĩa là ta không có thể có một trực giác nào về Ngài. Và như vậy ta chỉ có thể suy tưởng về Ngài chứ không thể biết Ngài. Cho nên Kant đã phê bình và phá huỷ tất cả những kiểu chứng minh duy lý về Thiên Chúa; kết luận, ông không cho một kiểu chứng minh nào có giá trị hết. Kết quả: ta không biết gì về Thiên Chúa: cho nên nói Ngài có cũng vô lý; và chối, bảo Ngài không có, cũng vô lý.
Đó là theo lý thuyết còn thực hành thì sao? Kant đã trình bày lập trường của ông trong cuốn phê bình lý trí thực hành. Chúng ta nhớ Kant đã được giáoo dục trong đời sống đạo đức sùng kính bởi bà mẹ của ông. Và đời ông vẫn giữ vẻ đạo đức sâu xa. Nguyên tắc đời sống đạo đức của Kant được xây trên những câu tôn chỉ mà ông gọi là những mệnh lệnh tuyệt đối, và tất cả những lệnh truyền đó đều có tính cách bắt buộc. Chúng bắt buộc bởi vì chúng là mô phạm của sự thiện hảo của con người: “Tất cả những mệnh lệnh đều được diễn tả bởi động từ phải. Chúng là tương quan giữa định luật khách quan của lý trí và ý chí theo phương diện chủ quan của nó, ý chí không tất nhiên được xác định bởi định luật kia.”
Còn bản tính của những mệnh lệnh kia, thì Kant giải thích như sau: tôi phải làm như thế này thế nọ, bởi vì tôi muốn cho tất cả mọi người phải làm như thế: “ Hãy hành động như thể tôn chỉ hành động của anh phải được ý chí anh tôn lên hàng định luật chung cho cả vũ trụ”. Như vậy nguyên bản tính của nền đạo đức học đó không cần giả thiết một Thiên Chúa nào hết: con người tự do và tự cảm thấ mình cần phải sống theo những mệnh lệnh giáo điều kia. Tuy nhiên như chính Kant đã truy nhận, nền đạo đức kia nhất định sẽ đem con người tới tôn giáo và tới Thiên Chúa.
Dù thế nào đi nữa thì Thiên Chúa của Kant và Descartes vẫn chỉ là một Thiên Chúa suy tưởng, do lấy suy tưởng làm nền tảng suy luận, hoặc làm bảo đảm cho sinh hoạt trí tuệ, hoặc là một kết luận, một đòi hỏi của lý trí thực hành.
Nhìn lại những điều chúng ta đã học hỏi về Descartes, Kant và triết lý duy lý nói chung, ta thấy điều Gusdorf nhận định thì rất đúng: chung quy, Thượng Đế của triết học duy lý hoàn toàn chịu quyền định đoạt của lý trí con người; lý trí đó nhận cho Ngài có, thì Ngài có; không nhận thì Ngài trở thành bóng ma huyền ảo. Sự thất bại của duy lý ở chỗ con người đã muốn giảm trừ Thiên Chúa thành một đối tượng củ lý trí con người: con người không truy nhận một cái chi vượt trên sức suy tưởng của nó.
Học thuyết của Kant là gì nếu không phải là nguyên tắc chống đối tất cả những gì vượt lên trên thực tại của con người.
**C/ Thượng Đế Dưới Cái Nhìn Của Triết Học Hiện Đại**
Lịch sử triết học từ khi có loài người, bên đông cũng như bên tây, đều chứng minh một cách hùng hôn rằng: Thượng Đế là trung tâm những suy tưởng và còn là trung tâm sinh hoạt của con người. Vậy tại sao triết học lại không trả lời một cách thoả mãn về một vấn đề quan trọng như thế. Các triết gia hiện đại cho rằng: sở dĩ triết học đã không đưa Thượng Đế đến cho nhân loại, mà còn làm cho nhiều người trở nên hoài nghi, hoặc vô thần, là vì triết học đã muốn chứng minh một cái không thể nào chứng minh được. Kierkergaard viết: “Muốn chứng minh có Thiên Chúa là muốn làm một việc điên rồ nhất. Một là nói Ngàu hiện hữu thì không chứng minh được. Hai là nói Thiên Chúa không hiện hữu thì cũng không thể chứng minh được”.
**II/ BẢN TÍNH VÀ ĐẶC TÍNH CỦA THƯỢNG ĐẾ** **A/ Vấn Đề Thượng Đế Hiện Hữu**
Thượng Đế như chúng ta đã thấy, là một vấn đề quan trọng của suy tư triết học. Ở trên chúng ta đã lần lượt nhìn qua những giai đoạn triết học đã quan niệm Thượng Đế như thế nào. Mỗi thời kỳ có một cái nhìn riêng, một quan niệm riêng về Thượng Đế. Điều chúng ta làm lúc này là nêu lên lập trường của mình về Thượng Đế không phải bằng bản văn Thánh Kinh dựa trên những chân lý mạc khải, nhưng chúng ta sẽ trình bày lập trường của chúng ta bằng suy lý triết học. Chúng ta sẽ bàn đến sự hiện hữu của Thượng Đế, sau khi nói Thượng Đế hiện hữu chúng ta sẽ đề cập tới bản tính của Ngài. Chúng ta không sợ hạn từ “triết học”, nội dung của từ này thật ra rất đơn giản, bởi vì mọi người chúng ta tất cả đều là triết học. Chúng ta làm triết học ngay khi bắt đầu suy nghĩ và đặt vấn đề về ý nghĩa cuộc đời, ý nghĩa về những kinh nghiệm cụ thể đời sống hằng ngày của mình hay của người khác, của vũ trụ đang bao bọc chung quanh ta, trong đó ta đang sống. Đừng tưởng nói về Thượng Đế theo nhãn quan triết học là một việc không quan trọng, nhưng trái lại nó là một việc vừa khẩn cấp vừa mang tính thời sự, ít nhất vì hai lý do quan trọng sau đây. Thứ nhất vì với tư cách là một con người đi từ kinh nghiệm bản thân, họ không thể không tự suy nghĩ về ý nghĩa cuộc đời và giá trị của câu giải đáp do đức tin mang lại. Thứ đến vì công việc này đáp ứng nỗi trông chờ mãnh liệt của nhiều người ngày nay dù sống trong bầu khí dửng dưng đối với tôn giáo và vô thần, vẫn đặt ra nhiều vấn đề và đang chờ các tín hữu cung cấp thêm một số suy tư. Trong bối cảnh đó chúng ta, những Kitô hữu không thể không lên tiếng. Trước hết chúng ta nói về sự hiện hữu của Thượng Đế. Đây là vấn đề nền tảng để chúng ta đi sâu hơn trong việc tìm hiểu về Ngài. Làm sao có thể nói về bản tính của Thượng Đế nếu như chúng ta không thấy sự hiện hữu của Ngài.
Đối với trí tuệ con người, Thượng Đế không phải là ch6an lý hiển nhiên, nhưng là vấn đề nhức nhối đòi được giải đáp… trong kiên nhẫn và cần cù. Phải kiên nhẫn và cần cù vì đây là một việc quan trọng và khó khăn. Quan trọng vì quyết định ấy kéo theo cả cuộc đời chúng ta. Khó khăn vì trong lúc tự hỏi về ý nghĩa cuộc đời mình con người cũng đồng thời phải chọn lựa một điều cơ bản định hướng cho cả cuộc đời mình: có Thượng Đế hay không.
Khẳng định và phủ nhận Thiên Chúa đều được, và bên nào cũng đưa ra những lập luận nặng ký. Tuy nhiên vấn đề nằm ở chỗ, không có luận chứng nào có tính cách quyết định cả, không có bên nào bị buộc phải chấp nhận một cách tuyệt đối. Nhưng chính vì khẳng định Thượng Đế và phủ nhận Thượng Đế đều được, nên sự chọn lựa của ta không thể nào là trùng lập, vô tư, hoàn toàn vì tình cờ hay do tuỳ tiện. Và càng không thể như thế được khi ta biết rằng cuộc đời mình có ý nghĩa gì là tuỳ thuộc vào sự chọn lựa này. Thượng Đế phải là nền tảng cho mọi hữu thể cũng như mọi hành động. Một trật Ngài phải là cùng điểm cho mọi suy luận của triết nhân. Tuy nhiên trước khi tới được những câu kết luận đó, lý trí phải trải qua một con đường tìm tòi nhiêu khê, khúc mắc đã khiến nhiều người hoặc thất vọng hoặc trở sang con đường khác không đủ chắc chắn hay không dẫn tới đâu cả.
** Có thể chứng minh Thượng Đế hiện hữu được không?*
Ta trả lời rằng có. Trước hết dựa vào thực tế của lịch sử triết học, ta có thể quả quyết rằng người ta có thể chứng minh Thượng Đế hiện hữu. Giả sử các chứng minh đó hoàn toàn vô giá trị thì không thể hiểu nổi tại sao từ cổ chí kim rất nhiều triết gia lỗi lạc vẫn không ngừng tìm ca1ch chứng minh sự hiện hữu của Thien Chúa, và lịch sử triết học vẫn ghi lại các lời chứng minh đó.
Xét về nguyên tắc ta cũng có thể quả quyết rằng: Đã biết là có Thiên Chúa thì cũng có thể chứng minh là có Thiên Chúa, nghĩa là trình bày cho thấy cái cơ sở hợp lý của nhận thức đó. Nếu ta dùng lý trí để đi từ tạo vật là công trình của Thiên Chúa mà nhận biết có Ngài là nguyên nhân, thì ta cũng có thể dựa vào nguyên lý nhân quả để chứng minh Thiên Chúa hiện hữu.
Thánh Toma trong tổng luận thần học đã nêu ra thắc mắc sau đây: Nếu có một chứng minh về Thiên Chúa hiện hữu, thì chứng minh đó phải đi từ hậu quả lên đến nguyên nhân. Mà giữa Thiên Chúa là Đấng vô cùng và tạo vật là hậu quả hữu hạn của công trình sáng tạo, có một khoảng cách vô biên. Vậy làm sao có thể đi từ hữu hạn tới vô hạn được? Như thế không thể chứng minh có Thiên Chúa được.
Thánh Toma giải đáp thắc mắc như sau: Đành rằng không có gì chung giữa Thiên Chúa và tạo vật, nhưng điều đó chỉ đưa tới kết luận rằng: Ta không thể biết được đầy đủ bản tính đích thực của Thiên Chúa khi dựa vào tạo vật Ngài đã dựng nên. Song điều đó không cấm ta kết luận là: Ta có thể dựa vào bất cứ hậu quả nào của Thiên Chúa mà chứng minh rằng có Thiên Chúa là Nguyên nhân, vì giữa hậu quả và nguyên nhân bao giờ cũng có một quan hệ.
Ý nghĩa và các giá trị của các chứng cớ về Thiên Chúa.
** Chứng minh là gì?*
Là:
– Bằng con đường thí nghiệm, thiết lập sự hiện hữu của một sự kiện hay một sự vật.
– Hoặc bằng lý luận, khởi đi từ những tiền đề đã được chấp nhận để đạt tới một kết luận phát sinh cách tất yếu những tiền đề đó. Điều đặc thù của chứng cứ thuần lý là cho thấy sợi dây tất yếu giữa tiền đề và kết luận.
Dĩ nhiên không thể có chứng cớ về sự hiện hữu của Thiên Chúa theo nghĩa thứ nhất được.
Chứng cứ thuần lý gồm có hai loại: tiên thiên và hậu nghiệm. Chứng cứ tiên thiên khởi đi từ bản chất (yếu tính) của một vật hoặc từ một trong những đặc tính thiết yếu của nó. Ví dụ: Chứng minh rằng con người có tự do vì con người có lý trí. Chứng cứ hậu nghiệm thì khởi đi từ những hậu quả ghi nhận được trong kinh nghiệm. Ví dụ: dùng sự kiện truỷ triều để kết luận rằng có sức hút của mặt trăng.
Các chứng cớ về Thiên Chúa có thể là tiên thiên hay hậu nghiệm.
Như chúng ta sẽ thấy, trong ngũ đạo hay năm chứng cớ về Thiên Chúa của thánh Toma, chứng cứ nào cũng được khởi đi từ một sự kiện chắc chắn (tiền đề), rồi thánh nhân áp dụng nguyên lý nhân quả vào sự kiện đó để cho thấy rằng sự kiện này đòi hỏi phải có một lý do hiện hữu hay một nguyên nhân để cho nó hiện hữu. Lý do đó, nguyên nhân đó là sự hiện hữu của Thiên Chúa. Đó là kết luận của chứng minh. Sợi dây lý luận nối kết tiền đề và kết quả là nguyên lý nhân quả.
** Chứng cớ về Thiên Chúa có giá trị nào?*
Gabriel Marcel đã đưa ra một nhận xét sâu sắc. Một đàng đã có nhiều bộ óc lỗi lạc chứng minh Thiên Chúa hiện hữu và lấy làm hài lòng về các chứng cớ đưa ra. Và quả thật các chứng cớ ấy là những chứng cớ vững chắc về phương diện lý trí. Nhưng chúng lại không có khả năng thuyết phục được người nghe, không đưa người nghe đến chỗ kết luận của chúng. Giải thích thế nào sự kiện đó?
Không thể trả lời một cách đơn giản rằng người nghe thiếu thiện chí. Ta phải kết luận là: Trong lý luận của một chứng cớ về Thiên Chúa hiện hữu, không phải chỉ có yếu lý trí thuần tuý, nhưng còn có những yếu tố “ngoại lý” mà các tác giả không diễn tả hết trong câu văn được. Những yếu tố đó có thể là:
– Yếu tố thuộc tình cảm. Thánh Augustino và Pascal đều quả quyết: Phải yêu mến Thiên Chúa mới biết Ngài được.
– Yếu tố ý chí tự do: ý chí quyết định chọn lựa Thiên Chúa dù các lý lẽ đưa ra không ép buộc ta phải nhìn nhận Thiên Chúa. Đây là ý kiến của Kant, Jaspers, Blondel và Newman.
– Yếu tố tôn giáo: Trước khi người ta chứng minh Thiên Chúa hiện hữu, người ta đã có thái độ cởi mở nào đó rồi, một lời cầu khẩn trước một Ngôi vị tuyệt đối. Marcel nghĩ rằng thực ra những người chứng minh Thiên Chúa hiện hữu đã khẳng định có Thiên Chúa, trước khi họ suy nghĩ về cơ cấu luận lý của khẳng định đó, đến nỗi chứng cớ chỉ có hiệu năng cho những ai vốn không cần đến nó, nhưng lại ít tác dụng đối với những người khác mà nó muốn thuyết phục.
M.Blondel cũng viết:
*“Các chứng cớ về Thiên Chúa không phải là một cuộc phát minh, nhưng là một kê khai, không phải là một mạc khải, nhưng là một minh giải, một cuộc thanh lọc cho những niềm tin sâu xa của nhân loại”.*
Như vậy, các chứng cớ về Thiên Chúa hiện hữu không có tính chất ép buộc, nhưng là những con đường, những hướng nhắm, những mũi tên chỉ. Nó đặt người ta tre6n con đường chấp nhận Thiên Chúa chứ không ép buộc ai phải chấp nhận. Nó sửa soạm cho ý chí có thể chọn lựa bằng cách soi sáng cho lý trí, đối với những người đã tin, nó cho thấy rõ hơn cơ cấu hợp lý của niềm tin mình. Nói chng nó chỉ có giá trị đối với những ai quan tâm đến các vấn đề về ý nghĩa cuộc sống, đau khổ, sự chết… cũng như với những tâm hồn nhạy cảm trước các giá trị luân lý, đạo đức.
*“Một khi ai đó nghi ngờ về sự hiện hữu của Thiên Chúa thì rất khó chứng minh cho họ thấy rằng Thiên Chúa thực sự hiện hữu”.*
Vấn đề Thiên Chúa không phải là vấn đề thuần lý, nó động viên toàn thể con người.
Ta sẽ bàn qua những thái độ của con người trong vấn đề đi tìm Thượng Đế. Tiếp đó, trình bày một cố gắng suy luận của thánh Toma Aquino.
**Thái độ bất cập và thái quá: **Trong việc đi tìm Thượng đế, nhiều học giả đã gán cho lý trí một vai trò hoặc bất cập hoặc thái quá, trong lúc Giáo Hội công giáo luôn luôn phòng thủ vai trò chiết trung, theo sát với bản tính con người, là một tinh thần nhập thể. Thuyết bất khả tri dưới nhiều hình thức khác nhau, có thể phân làm hai loại: **Thuyết này phủ nhận giá trị lý trí con người trong việc tìm ra Thượng Đế cũng như không công nhận một con đường nào khác để chứng minh Thượng Đế. Nói khác đi, khi con đường lý trí bị cắt, thì người ta phải theo một hậu kết luận lý học, nó sẽ dẫn tới vô thần hay nói trắng ra là không có Thượng Đế.– Thái độ bất khả tri vô thần: ** **hình thức này rất phổ cập trong hàng ngũ triết gia hiện đại. Thực ra những ai chỉ tin tưởng vào khả năng tri thức hạ đẳng của con người hay đối tượng tri thức con người không thể vượt qua giới hữu hình, thuyết của họ đều dẫn tới thuyết vô thần, dầu tác giả muốn hay không muốn. Trong số những thuyết đó ta phải kể đến thuyết duy thực nghiệm và duy cảm giác.– Bất khả tri dẫn tới vô thần: ** **Thuyết bất khả tri hữu thần: **Kant phủ nhận siêu hình học qua việc phủ nhận giá trị nhận thức sâu xa của lý trí suy lý hau thuần lý. Trên những đổ nát của trí năng, ông xây dựng một tài năng khác đối lập, tức là lý trí thực tiễn, cơ quan của luân lý tính con người. Tài năng này nhiều lần ông gọi là ý chí. Yù chí điều khiển đời sống nhân loại, cần phải có ba định đề bất biến: tự do con người, linh hồn bất tử và Thượng Đế hiện hữu. **1/ Quan niệm của Thuyết Vô Thần**
Như chúng ta đã khẳng định việc chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế là một công việc rất khó khăn. Bàn đến sự hiện hữu của Thượng Đế, người ta thấy xuất hiện hai trường phái đối lập nhau: vô thần và hữu thần. Trước hết chúng ta sẽ xem những người vô thần chủ trương như thề nào và lý do nào làm cho họ chối bỏ Thượng Đế.
“Chủ nghĩa vô thần hiện nay dù có nhiều khác biệt về nội dung lý thuyết cũng như về kiểu cách phản ứng, vẫn có một sắc thái riêng, có thể nhận ra ngay, đó là cho rằng: khi chối bỏ Thượng Đế với thái độ đắc thắng hay tuyệt vọng, là đã khẳng định con người ở mức toàn diện, chủ nghĩa vô thần ấy sẽ tự nhận mình là một chủ nghĩa nhân bản, đã giúp con người thể hiện tối đa những khả năng của họ; ngược lại tin vào Thượng Đế là một cách làm con người trở thành phi nhân. Và ở đây chúng ta chỉ xét tới điểm chung của mọi chủ nghĩa vô thần hiện nay”. Đặc điểm của quan niệm này là nhân danh con người để chối bỏ Thượng Đế một cách thẳng thắn, nhưng đó dĩ nhiên là một Thượng Đế phủ nhận tự do của con người. Vấn đề rốt cuộc là ta hiểu thế nào về sự sáng tạo của Thiên Chúa. các triết gia vô thần, điển hình Sartre, đã hiểu rất sai ý tưởng sáng tạo này, cho rằng nếu Thượng Đế đã sáng tạo thế giới, thì chỉ có thể sáng tạo ra những hữu thể hoàn toàn lệ thuộc vào Người, thiếu hẳn mọi tự do. Nếu quả như thế, con người sẽ hoàn toàn nằm gọn trong tay Thượng Đế mặc cho Ngài xoay sở, vì Ngài đã thấy trước tất cả.
Trong khi đó cái nhìn của Kitô giáo về sự sáng tạo của Thiên Chúa, như chúng ta vừa xem qua thì khác hẳn. Thay vì là kẻ lèo lái con người, thay vì là bạo chúa như người ta rất thường hiểu lầm, Thượng Đế đã sáng tạo con người không những như một hữu thể có tự do và có trách nhiệm hoàn toàn đối với cuộc sống của mình, mà còn là một hữu thể có khả năng sáng tạo nữa.
Hạn từ “tự do” là một từ rất hàm hồ. Nó có thể mang nhiều ý nghĩa hàm hồ khác nhau, thậm chí ngược nhau. Ở đây, việc tìm kiếm xem người ta hiểu ý nghĩa “tự do” như thế nào là điều rất quan trọng. Nó quan trọng vì từ quan niệm sẽ dẫn đến chối bỏ hay đón nhận Thượng Đế. Trước tiên có thể nghĩ rằng tự do đơn giản chỉ là không bị áp lực nào, có thể làm điều mình muốn, theo cách mình thích và vào lúc mình thích. Bên ngoài có vẻ là hiển nhiên rồi, nhưng thực ra định nghĩa này không thoả đáng chút nào. Bởi lẽ một đàng, chúng ta bị giới hạn rất nhiều và một cách hết sức cụ thể. Đàng khác và có lẽ là lý do đáng kể hơn hết, định nghĩa ấy chưa lưu ý tới khía cạnh căn bản nhất này: con người là một hữu thể có ý thức, một hữu thế có dự phóng được phú ban khả năng suy nghĩ và có trách nhiệm về việc mình làm.
Như vậy, tự do đối với con người không thể chỉ là được sống theo bản năng, theo những xung động hay theo dục vọng của mình. Mà tự do thật sự là làm được điều mà mình nghĩ là tốt nhất. đành rằng điều tốt nhất này thay đổi theo cá nhân, tuỳ theo những giá trị mà mỗi cá nhân đề xuất. Tuy nhiên điều quan trọng ở đây là trừ khi có một cung cách cư xử phi nhân, thiếu tình người trong bất cứ chọn lựa, quyết định và hành động nào của mình, con người cũng không thể không dựa trên ý thức, suy nghĩ và trách nhiệm của mình.
Vì thế đối với chúng ta, tự do không phải là cư xứ thất thường, thiếu suy nghĩ. Nói tóm lại là thiếu trách nhiệm. Ngược lại, tự do là hành động như một hữu thể được ban cho lý trí. Tự do đó đối với con người là có những lựa chọn thực tế, hợp lý và có trách nhiệm, tuỳ theo hoàn cảnh, trong những điều kiện đa tạp của mình
*(giáo dục, lịch sử của bản thân và tập thể, tính tình, hoàn cảnh nghề nghiệp và xã hội…)*
Một Thượng Đế theo kiểu bạo chúa và áp bức hình thành dần dà trong tâm thức dân gian đã bị các triết gia vô thần chống đối kịch liệt. Họ đã suy tư hệ thống hoá và lập luận để cuối cùng loại bỏ Thượng Đế thẳng tay nhân danh con người và tự do của con người.
*a) Nguồn gốc của sự đảo lộn: Descartes và Kant*
Tuy nhiên để hiểu rõ hết tầm mức cũng như nét độc đáo của các quan điểm vô thần trong việc nỗ lực suy tư về Thượng Đế chúng ta cần nỗ trở về quá khứ để thấy làm sao các triết gia hữu thần đặc biệt là Descarte và Kant, đã vô tình tạo điều kiện cho chủ nghĩa vô thần hiện nay thực hiện hai điều: tục hoá và phủ nhận Thượng Đế. Hai triết gia này đã đánh đổ cái nhìn cổ điển của triết học, và như thế gián tiếp đánh đổ những cái nhìn của thần học bằng cách nhấn mạnh đến chính con người chứ không nhấn mạnh đến thiên nhiên và Đấng Tạo Thành, tức là Thượng Đế.
Nói chung cho đến thời Descartes các triết gia và thần học gia vẫn quan tâm trước nhất đến Thượng Đế và thiên nhiên, tức công trình sáng tạo của Người, con người chỉ là sinh vật đến sau rồi hoà nhập vào đó.
Descartes đã làm một cuộc “cách mạng kiểu Copernic” khi ông khẳng định rằng con người phải cậy dựa duy nhất vào sức mạnh của lý trí để nhận biết sự thật. Như vậy, ông đã lật ngược truyền thống
*(lúc đó người ta thường tin những gì truyền thống để lại)*. Descartes đã khai trừ tất cả những gì là thành kiến, những gì được gọi là chân lý mà không thể chứng minh đồng thời ông kêu gọi hãy vận dụng lý trí và khả năng nhận thức của mình.
Descartes cố gắng đi tìm một chân lý đệ nhất làm nền tảng. Ông hoài nghi mọi sự, hoài nghi những giáo thuyết, kiến thức khoa học, ông hoài nghi ngay cả những gì hiện hữu xung quanh. Hoài nghi của ông đẩy đến tột điểm khi ông thắc mắc về chính sự hiện hữu của ông. Khi hoài nghi mình có hiện hữu hay không thì lúc đó Descartes đã khám phá ra chân lý là “cogito”
*(tôi suy tư, tôi hiện hữu)*.
Với lối suy tư này, Descartes đã đẩy con người lên một vị trí tiên phong, Kant chỉ làm đậm thêm điều ấy bằng cách cũng cho thấy tầm quan trọng của chủ thể tư duy trong lãnh vực tri thức, đồng thời nhấn mạnh đến phẩm giá của chủ thể và tầm quan trọng của tự do con người – kẻ duy nhất có thẩm quyền để tổ chức vũ trụ là sở hữu củ mình.
Như vậy khi đề cao lý trí chủ thể suy tư, Descartes đã mở ra một con đường cho việc suy tư về Thượng Đế đồng thời cũng mở lối cho hiện tượng tục hoá từ đó dẫn đến trường phái vô thần.
*b) Sự tự trị của con người: Một yêu sách của thuyết vô thần hiện nay*
Thuyết vô thần chối bỏ sự hiện hữu của Thượng Đế. Đối với họ, nếu con người hiện hữu thì Thượng Đế không thể hiện hữu, vì nếu Thượng Đế hiện hữu thì con người không là mình nữa vì đã lệ thuộc vào Thượng Đế, Thượng Đế là tất cả, con người không là gì hết. Vì vậy con người phải loại trừ Thượng Đế.
Các nhà vô thần cho rằng, con người cần phải vượt qua niềm tin vào Thượng Đế. Chỉ khi nào thoát ra khỏi điều này con người mới có thể đạt được sự trưởng thành. Đối với họ, Thượng Đế là một bạo chúa, là ông chủ độc ác lấy hết tự do của con người làm con người trở nên nô lệ. Con người chỉ thực sự tự do khi Thượng Đế chết.
Rõ ràng Thượng Đế giống như những gì các nhà vô thần gán cho thì chúng ta cũng sẽ chối từ Ngài. Thượng Đế mà chúng ta tin thì khác hẳn. Ngài là một Thiên Chúa yêu thương, nhân từ, tôn trọng tự do của con người và con người khi biết cậy dựa vào Ngài sẽ phát triển một cách sung mãn con người của mình. Thượng Đế theo các nhà vô thần không phải là một Thượng Đế đích thực, nhưng đó chỉ là một sản phẩm của trí tưởng tượng và khát vọng của con người. Chúng ta sẽ thấy điều này rõ hơn qua một vài lập trường của một số nhà vô thần tiêu biểu.
*c) Một số triết gia tiêu biểu* **– Ludwig Feuerbach:** *“Thượng Đế là một sản phẩm của trí tưởng tượng con người và của khát vọng nơi con người”.*
Theo Feuerbach, con người được sinh ra để hiểu biết, yêu thương và hành động, nhưng con người bị hạn chế rất nhiều, luôn hiểu biết, hành động, yêu thương một cách bất toàn. Ngoài ra, con người còn đương đầu với biết bao đau khổ, bệnh tật, lũ lụt, sự dữ và rốt cuộc sẽ phải chết.
Con người xác tín rằng mình không có khả năng tự vượt qua những giới hạn ấy. Bởi đấy con người cố gắng tìm cho được một giải đáp thỏa đáng nhằm đáp ứng và bù đắp chỗ thiếu hụt ấy bằng cách nghĩ ra một hữu thể hoàn hảo và toàn năng có đủ mọi phẩm chất và không phải chịu đựng sự dữ, đau khổ cũng như sự chết. Khi phóng lên trời hữu thể mà gọi là “Thượng Đế”, hữu thể có đầy đủ sự hoàn mỹ mà con người đang cảm thấy thiếu thốn quay quắt, con người chỉ trốn chạy trong ảo ảnh thôi. Thượng Đế chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng cuồng nhiệt, là ảnh của con người phóng to tới mức quá khổ và được lý tưởng hoá. Thực ra, những thuộc tính mà tôn giáo gán cho thần linh như tri thức, tình yêu, khôn ngoan, công bình… đều là những đặc tính của loài người. Khi chiêm ngưỡng Thượng Đế, thực ra con người chỉ chiêm ngắm mình.
Thượng Đế đó không hề có thật. Ngài chỉ là kết quả của những ý muốn hoàn thiện nơi con người. Con người đã dùng cách đó để diễn tả những khát vọng của chính mình. Theo Feuerbach, khi làm thế, con người chỉ thực hiện một giấc mơ không tưởng: “Tôn giáo chỉ là giấc mơ của trí khôn con người”.
Feuerbach tiếp tục phân tích và quả quyết rằng con người không chỉ tự tha hoá mình ở chỗ phóng chiếu mình lên thành Thượng Đế mà có lẽ còn tự tha hoá mình nhiều hơn nữa khi chấp nhận Người qua những nguyên tắc tôn giáo cũng do trí tưởng tượng của mình đẻ ra. họ đã đánh mất tự do hai lần vì một Thượng Đế tưởng tượng mà họ làm nô lệ.
Tình trạng nô lệ ấy không thể kéo dài bất tận. Rố cuộc con người cũng phải trở nên trưởng thành và vất bỏ Thượng Đế. Đó là vấn đề sống còn đối với họ, bởi vì đối tượng trước nhất của con người chính là ocn người.
Đây là điểm nồng cốt của Feuerbach và cũng như những triết gia theo sau ông: “Quy luật tối thượng và hàng đầu phải là tình yêu của con người dành cho con người. Đó là nguyên lý thực hành tối thượng, đó là bước ngoặc của lịch sử thế giới”. Feuerbach còn xác định rõ: “Tôi chối bỏ Thượng Đế, điều đó có nghĩa là tôi không chịu được sự phủ nhận con người… vấn đề Thượng Đế có hiện hữu hay không đối với tôi chính là vấn đề con người có hiện hữu hay không”.
**– Sartre:** * “Nếu Thượng Đế hiện hữu, thì con người chỉ là hư vô”*
Sartre đã thẳng thừng chối bỏ Thượng Đế. Đối với Sartre, nếu Thượng Đế hiện hữu thì tôi là hư vô. Sartre cho rằng tôi không thể là đối tượng của một chủ thể, vì nếu tôi trở thành đối tượng thì tôi không còn là tôi nữa. Cũng theo Sartre tha nhân là địa ngục vì tha nhân biến tôi thành đối tượng và lúc đó tôi thuộc về tha nhân mất. Cũng vậy, nếu Thượng Đế hiện hữu, thì Người sẽ thống trị thế giới từ trên cao, nơi đó Người thấu suốt mọi sự, am tường tất cả, tiên liệu tất cả. Và như thế, Thượng Đế tiêu diệt tự do của con người. Cho nên ngay cả ý tượng về Thượng Đế cũng phải phủ nhận vì Người chẳng qua chỉ là sản phẩm của trí tưởng tượng hoang đường.
Sartre đã loại trừ Thượng Đế vì muốn con người là kẻ duy nhất tạo ra cuộc đời mình nhân danh tự do và trách nhiệm của chính mình, cũng như họ phải là kẻ sáng tạo ra những giá trị để dựa theo đó mà hành động. “Tự mình tôi quyết định điều dữ; cũng tự mình tội tạo ra điều thiện”.
Chúng ta phải nhìn nhận rằng, những triết gia này hoàn toàn có lý khi chối bỏ Thượng Đế… hay đúng hơn chống lại các khuôn mặt méo mó hợm hĩnh của Thượng Đế mà họ đã trình bày cho chúng ta, chống lại những thần minh chuyên chế, võ đoán, bạo tàn, thậm chí tàn ác và đồi bại.
Tuy nhiên, như ta thấy, nếu có một ý tưởng đúng đắn về Thượng Đế, thì không cần phải phải “giết Thượng Đế” để cứu lấy tự do của con người. Không những không cần giết mà ngược lại còn cần phải khẳng định Người hiện hữu tới mức Người là kẻ duy nhất bảo đảm cho sự tự do của con người.
**– Marx và Engels:**
Marx nói:
*“Một hữu thể chỉ cho mình là độc lập khi là chủ nhân của chính mình; nhưng nó chỉ là chủ nhân của chính mình khi hữu thể ấy hiện hữu do chính mình… Chủ nghĩa vô thần là một sự khẳng định từ chối Thượng Đế, và nhờ chối từ như thế đã giúp con người hiện hữu”.*
Engels nói:
*“Tôn giáo nào cũng chỉ là phản ảnh trong tâm trí con người những sức mạnh bên ngoài đang thống trị cuộc sống hàng ngày, những sức mạnh ấy đã được cho mang dáng dấp của những sức mạnh thượng giới”.* **– Nietzche:**
Nietzche đã viết:
*“Sau khi biết Thượng Đế đã chết, chúng ta cảm thấy như mình vừa được một ánh bình minh mới chiếu rọi, tâm hồn chúng ta ngập tràn biết ơn, ngỡ ngàng và hồi hộp… Thế là cuối cùng dẫu chưa sáng tỏ, chân trời một lần nữa được rộng mở, rốt cuộc con tàu của chúng ta lại rời bến và tiếp tục ngao du trước mọi hiểm nguy… Đại dương, đại dương của chúng ta một lần nữa lại mở rộng thêng thang”.* *“Thượng Đế đã chết: hỡi những người con ưu việt, Thượng Đế ấy đã từng là mối nguy lớn nhất cho các bạn. Các bạn chỉ có thể tái sinh khi Thượng Đế ấy nằm xuống. Chỉ đến lúc này chính ngọ mới xuất hiện, chỉ đến lúc này con người ưu việt mới là chủ nhân! Hỡi anh em, anh em có hiểu điều này không?… Này những con người ưu việt! Chỉ đến lúc này ngọn thái sơn của tương lai mới khai hoa nở nhuỵ. Thượng Đế đã chết: bây giờ chúng ta muốn con người siêu đẳng hãy sống”.* **– Freud:**
Freud, một trong số những nhà vô thần cũng đã viết:
*“Tôi không đồng ý với ông khi …, bảo rằng con người không thể bỏ qua niềm an ủi do cái ảo tưởng của tôn giáo mang lại, rằng không có sự an ủi đó họ không thể chịu đựng nổi gánh nặng của cuộc sống của thực tế khắc nghiệt… Nhưng giai đoạn ấu trĩ của nhân loại không phải đang chờ để vượt qua sao? Nhân loại không thể mãi mãi cứ là trẻ con… Ông bạn e ngại rằng con người sẽ không chịu đựng nổi thử thách cay nghiệt đó à? Dầu sao ta hãy cứ hy vọng. Biết mình phải vận dụng lấy sức lực của mình đã là một điều đáng kể rối. Có thể con người mới học cách sử dụng sức lực ấy sao cho thích hợp. Con người đâu có mất hết các khả năng. Kể từ đại hồng thuỷ, sự hiểu biết của họ đã dạy họ nhiều điều và tiếp tục làm tăng quyền lực của họ hơn nữa. Còn đối với những điều tất yếu bao hàm trong số mạng của họ, những điều tất yếu không cách nào thoát được, thì con người sẽ tập nhẫn nhục chịu đựng… Như thế bằng cách thu hồi những niềm hy vọng mà con người đã gửi gắm ở thế giới bên kia hoặc bằng việc tập trung hoàn toàn năng lực đã được giải phóng cho cuộc sống trên trái đất này, chắc chắn con người sẽ thành công để làm cho cuộc sống trên trái đất trở nên dễ chịu đối với mọi người và văn minh sẽ không còn chà đạp ai nữa. Khi ấy con người có thể không hối tiếc gì để nói theo một trong những người cùng chia sẻ sự vô thần của chúng ta như sau: “ Chúng tôi xin để lại thiên đàng cho các thiên thần và chim sẻ”.* **2/ Những Cố Gắng Của Lý Trí Trên Đường Tìm Thượng Đế**
Vừa rồi chúng ta đã tìm hiểu một cách tổng quát lập trường của một số triết gia chủ trương vô thần. Rõ ràng với cái nhìn bi quan, yếm thế, hận thù như vậy về Thượng Đế thì thật khó có thể chấp nhận Thượng Đế ấy hiện hữu. Nhưng nói thế nào thì nói, một Thượng Đế toàn năng chắc chắn phải hiện hữu. Thượng Đế hiện hữu có thể chứng minh được. Để chứng minh, các triết gia đã đưa ra nhiều phương pháp. Những phương pháp này có thể liệt vào hai loại tổng quát: Phương pháp tiên thiên và phương pháp hậu nghiệm.
*a) Phương pháp tiên thiên*
Những phương này không cần gì đến kinh nghiệm cả. Những người chủ trương cho rằng chỉ phân tích một ý niệm nào đó là có thể khám phá ra rằng Thượng Đế hiện hữu. Thuộc loại tiên thiên có chứng cứ hữu thể học và nhiều chứng cứ khác thuộc ý tưởng hữu thể học.
*– Chứng lý hữu thể học*
ý niệm chung về chứng lý này là khái niệm hay ý tưởng về một hữu thể bao hàm sự hiện hữu của hữu thể đó. Hữu thể đã hoàn toàn mà lại không hiện hữu là một điều mâu thuẫn. Vì thế, phải có những hữu thể toàn hảo. Nói khác đi câu phán đoán “Hữu thể toàn hảo” là một câu phán đoán phân tích, chỉ cần hiểu những thành phần của câu phán đoán đó là tìm ra sự thật. Bảo không có hữu thể toàn hảo tức là bảo nó vừa có vừa không, vì cái có là một trong những hoàn hảo, và thiếu cái có tức là mất toàn hảo rồi. Danh từ chứng lý hữu thể học là do Kant đặt ra. Nhưng công thức của nó được thánh Anselmo ấn định rồi, tức Thượng Đế phải là hữu thể mà người ta không thể tư tưởng một hữu thể khác nào lớn hơn.
Tiếp theo, Descartes cho một hình thức toán học: “ Trở về việc khảo sát ý tưởng tôi sẵn có về hữu thể toàn hảo, tôi thấy rằng sự hiện hữu được bao hàm trong ý tưởng đó như trong ý tưởng về một hình tam giác có bao hàm ý niệm này là tổng số các góc bằng hai góc vuông .. .”
Leibnitz lấy lại cốt yếu chứng cớ của Descartes nhưng bổ túc thêm. Ông viết rằng, trước khi trình bày chứng cớ của Descartes, cần phải chứng minh rằng ý tưởng Thiên Chúa (tức là ý tưởng về một hữu thể toàn hảo) là một khả hữu thể và không bao hàm một mâu thuẫn nào. Nếu Thiên Chúa là khả hữu, Ngài phải hiện hữu cách tất yếu. Thật vậy, Thiên Chúa là Đấng toàn hảo. Nơi Ngài không có một giới hạn nào, một mâu thuẫn nào, không có gì giới hạn bản chất (yếu tính) Ngài được. Vì ý tưởng Thiên Chúa không có gì mâu thuẫn, nên Thượng Đế là khả hữu. Đã khả hữu thì tất yếu Ngài hiện hữu bởi vì Ngài là một khả hữu thể toàn hảo.
Để hiểu rõ Leibnitz, nên biết lý thuyết của ông về các khả hữu thể. Đối với ông khả hữu thể không phải là một ý niệm trừu tượng, không phải là hư vô, nhưng nằm giữa hư vô và hiện hữu. Các khả hữu thể có xu hướng tiến về hiện hữu và hơn nữa có một thứ quyền hiện hữu. Có thể nói nó đã hiện hữu ở một trình độ nào đó rồi. Các khả hữu thể hướng về hiện hữu theo một tỷ lệ mức hoàn hảo của chúng, mà các hữu thể toàn hảo là một hữu thể hoàn hảo. Một khả hữu thể toàn hảo đương nhiên phải hiện hữu. Chính sự hoàn hảo của bản chất (hay yếu tính) của nó lôi kéo theo sự hiện hữu của nó.
*– Những ý kiến phê bình*
Chứng cứ của thánh Anselmo đã bị thánh Toma phê bình. Thánh Toma nói: Thánh Anselmo đã lẫn lộn hai trật tự luận lý và hữu thể học. Người ta không được đi từ ý niệm đến thực tại. Yù niệm về một Đấn toàn hảo bao gồm ý tưởng rằng hữu thể ấy phải hiện hữu nhưng không bao hàm rằng Đấng ấy có thật. Thánh Toma nói tiếp: người ta không có một ý tưởng tiên nghiệm kha1ch quan về Thiên Chúa. Yù tưởng Thiên Chúa cũng như mọi ý tưởng khác, để có giá trị phải lệ thuộc vào những điều kiện của kinh nghiệm. Bao lâu ta chưa chứng minh nó một cách hậu nghiệm, nghĩa là dựa vào một thực nghiệm, thì nó chỉ là một yếu tính không có thực chất đối với ta, và không có giá trị thực tế. Mệnh đề Thiên Chúa hiện hữu là hiển nhiên, nhưng hiển nhiên theo bản chất của nó (nghĩa là bản chất của Thượng Đế bao hàm sự hiện hữu một cách tất yếu), nhưng mệnh đề ấy không hiển nhiên đối với chúng ta, bởi vì ta không biết được bản chất của Thượng Đế một cách tiên nghiệm. Trước thánh Toma, đã có tu sĩ Gaunilon phê bình thánh Anselmo. Ông viết một cách mỉa mai “những hòn đảo đầy vàng đang hiện hữu thì tốt hơn những hòn đảo đầy vàng không hiện hữu”. Kết luận đó không có giá trị. Ta có thể quan niệm những hòn đảo đầy vàng, nhưng từ quan niệm ta không thể đi tới thực tại. Đâu phải vì ta quan niệm chúng thì chúng sẽ có. Kant cũng đã phê bình lý luận của thánh Anselmo và cho rằng ở đây có sự lẫn lộn giữa trật tự luận lý và trật tự hữu thể học.
*b) Phương pháp hậu thiên*
Muốn việc chứng minh Thượng Đế có giá trị, không thể bắt đầu bằng những lý chứng tiên thiên được. Phải bắt đầu bằng phương pháp hậu thiên, nghĩa là khởi điểm từ một kinh nghiệm, rồi dùng nguyên tắc tối sơ để đi đến kết luận. Theo chỗ khởi điểm, có thể phân thành ba loại chứng lý dựa vào phương pháp hậu nghiệm: Chứng lý vũ trụ học, chứng lý tâm lý và chứng lý luận lý học.
*– Chứng lý vũ trụ học*
Loại lý chứng này khởi điểm từ những sự kiện thuộc kinh nghiệm ngoại giới. Được trình bày dưới nhiều hình thức khác nhau, những lý chứng này có một ý tưởng chung, là những hiện tượng vật lý xảy ra chung quanh chúng ta, đòi phải có một nguyên nhân đệ nhất đó là một tất hữu. Luận lý như thế, là luận lý theo nguyên nhân tác thành. Tiếp đến cũng những hiện tượng ở trên có thể dẫn ta tới Thượng Đế theo con đường nguyên nhân – mục đích.
Đây có lẽ là những bằng chứng xưa nhất. có thể nói chúng có mặt trong suốt dòng liuch sử nhân loại dưới nhiều hình thái rất khác nhau, từ những phát triển có tính huyền thoại đến những diễn đạt chính xác của triết học. Chúng giải đáp cho những vấn đề muôn thuở… và luôn luôn thời sự: vũ trụ của chúng ta tự mình mà có hay là kết quả sáng tạo của Thượng Đế? Tại sao nó có vẻ tổ chức
*(ngay cả khi tổ chức ấy không hoàn hảo: sự dữ chẳng hạn)*?… Dưới ánh sáng của mạc khải, những bằng chứng này đã được các nhà thần học và triết học Kitô giáo tiên khởi, các giáo phụ lấy lại, trước khi được thánh Toma Aquynô trình bày chính xác và hệ thống vào thế kỷ 13. *– Thượng Đế, nguyên nhân của thế giới*
Đi từ nhận định đầu tiên là mọi hiện hữu trong thế giới này đều có một nguyên nhân, ta rút ra kết luận: nếu vũ trụ hiện hữu thì nó cũng có một nguyên nhân. Trong trường hợp này nguyên nhân ấy chỉ có thể là hữu thể toàn năng, tức là Thượng Đế, vì chỉ có một mình Người mới có thể tạo dựng cái vũ trụ kỳ vĩ này. Ngoài ra vũ trụ này đang tiến hoá liên tục và nơi vũ trụ luôn có sự thay đổi và chuyển động này, nếu không phải là động cơ ban đầu của vũ trụ (nói theo Aristote), tức là chính Thượng Đế?
Cuối cùng khi thấy vũ trụ này là bất tất nghĩa là tự nó không có lý do hiện hữu, ta có thể tự hỏi phải chăng Thượng Đế chính là giải đáp cho ẩn số này. Quả vậy, Thượng Đế là hữu thể tất yếu, nơi đó thế giới tìm ra được lý do biện minh và hiện hữu của mình.
*– Thượng Đế, nguồn gốc trật tự của thế giới*
Đây là bằng chứng dựa vào cứu cánh, gọi là lý chứng cứu cánh luận. Lý chứng này bắt đầu từ trật tự
*(dù chưa hoàn hảo)* đang có trong thế giới, từ sự kinh ngạc pha lẫn thán phục mà ta có thể cảm thấy khi nhìn vào thiên nhiên, từ sự ghi nhận rằng càng ngày thiên nhiên càng trở nên phức tạp hơn theo thời gian để sinh ra sự sống và cuối cùng sinh ra con người. Từ đó nảy ra câu hỏi phải chăng thế giới này là công trình của một trí thông minh thượng đẳng.
Lý chứng này có thể phát biểu theo tam đạo luận như sau: cứu cánh tính hay trật tự đang có giả thiết phải có một bộ óc làm nguyên nhân. Vậy mà trong thế giới này có cứu cánh tính và trật tự. Vì vậy thế giới này giả thiết phải có một bộ óc làm nguyên nhân. Nguyên nhân đó chỉ có thể là hữu thể Toàn năng, tức là Thượng Đế. Do đó Thượng Đế có thật.
*– Nhận xét về những bằng chứng này*
Đã có thời gian dài xem ra không ai có thể phi bác những bằng chứng ấy. Đến nỗi ta cảm thấy rất khó chịu khi có kẻ nào cho bằng chứng đó là hiển nhiên. Nhưng ngày nay người ta vui vẻ nhận ra rằng tự riêng mình những bằng chứng đó không thể buộc ta chấp nhận Thượng Đế tất yếu phải hiện hữu. Ngay từ thế kỷ 17, Pascal đã từng nói rằng thật là ngây thơ và hoài công khi nói với những người không có đức tin rằng “họ chỉ nhìn một vật nhỏ nhất trong số vạn vật đang ở quanh mình là sẽ khám phá ra Thượng Đế”. Thật ra, theo lời một linh mục cũng là một nhà khoa học, “đối với não trạng con người ngày nay vũ trụ càng ngày càng ít là dấu chỉ của Tạo Hoá: nếu có ý nghĩa nào đó đối với con người ngày nay, thì đó chínnh là con người có quyền lực đến nỗi có thể đọc được các huyền nhiệm của vũ trụ, và khoa học có giá trị ở chỗ có thể diễn tả được cho chúng ta những gì trí tuệ đã nhận ra”.
*– Chứng lý tâm lý học*
Xét tới cùng, hai con đường nguyên nhân tác thành vànguyên nhân mục đích ở trên có thể khởi điểm từ tiểu vũ trụ tức là con người. Thực ra trừ luồng tư tưởng Aristote tiếp tục ngày nay trong Giáo Hội, có một luồng tư tưởng khác, bắt nguồn ở Socrate và Platon, lấy phương pháp nội quan làm chính, lấy sự quan sát tâm hồn làm hệ trọng hơn. Do đó nẩy ra những chứng lý thuộc t6am lý học, dựa trên những sự kiện tâm linh hay nội giới.
Dựa trên những sự kiện ý tưởng học
*(thuộc cuộc sinh hoạt trí thức)* lúc đó ta cũng có ý tưởng về hữu thể hoàn hảo, về những chân lý tối sơ, khẩn thiết. Nhưng theo con đường hậu thiên và luận lý, chứ không theo con đường tiên thiên như đã nói trên. Nghĩa là tất cả những chân lý làm nền tảng cho cuộc sinh hoạt lý trí đều là tham phần vào chân lý đệ nhất là Thượng Đế. Hoặc dực trên những sự kiện của ý chí là hướng tới hạnh phúc. Con người tự nhiên tìm đến cái Thiện Tuyệt Đối. Nhưng một khuynh hướng như thế không thể không có đối tượng tương đương, nghĩa là không thể thành vô hiệu được. Vậy phải có Thượng Đế để lấp đầy cái hố ước vọng của con người.
Về giá trị những chứng lý thuộc tâm lý này, nhất là dưới hình thức ý tưởng học, không được các nhà thần học, trường thánh Toma thích lắm, vì họ theo quan niệm Aristote về quá trình tri thức của con người, bao giờ cũng bắtt đầu bằng ngũ quan. Họ không bao giờ ưa phương pháp nội quan. Trái lại luồng tư tưởng lấy thánh Augustinô và xa hơn, Platon làm nguồn, lại cho là có giá trị: ý thức nhân loại không phải chỉ bắt nguồn do ngũ quan mà còn khởi điểm từ ý thức tâm lý nữa.
*– Chứng lý luận lý học*
Chứng lý này dựa trên nghĩa vụ và những hiệu quả nghĩa vụ con người. Thánh Toma không nói tới một cách minh nhiên. Ngày nay theo gót Kant, nhiều nhà thần học và triết học thích, nếu không phải chỉ là thích loại chứng này. Đây là câu tam đạm luận: lương tâm buộc ta phải làm cái này, đừng làm cái kia, nhưng ta chỉ bị một người (một Đấng) ở trên ta buộc được thôi. Vậy phải có một Đấng đó, tức là Thượng Đế. Giá trị của những chân lý này, tuỳ mỗi người quan niệm nền tảng cưỡng bách luân lý làm sao. Nếu cần phải biết một cách minh nhiên có Thượng Đế, mới có sự bắt buộc luân lý, lúc đó chứng lý này không thể đem ta tới chỗ biết Ngài. Nhưng có một đường chiết trung: người ta có thể cảm thấy mình bị bó buộc mà không cần có một kiến thức minh nhiên về Thượng Đế. Thế nhưng sự bó buộc chỉ có lý do tồn tại (nguyên tắc túc lý), trong trường hợp nhận (ít nhất là cách mặc nhiên) có một Đấng lập luận ở trên nhân loại. Trong trường hợp này, chứng lý trên có giá trị minh chứng, và đó là ý kiến phần đông của các nhà triết học.
Như thế, chúng ta thấy các nhà tư tưởng đã đưa ra hai phương pháp là tiên thiên và hậu thiên để chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế. Mỗi phương pháp có giá trị riêng của chúng, phần chúng ta, thành phần của Giáo Hội, chúng ta khẳng định lập trường chứng minh của mình như thế nào? Trong việc chứng minh có Thượng Đế, Giáo Hội muốn dựa vào những chứng lý của thánh Toma, người ta quen gọi là ngũ đạo. Thật ra ngài là một trong những triết gia công giáo quyết nhận giá trị của lý trí trong việc nhận thức về mọi vấn đề của thế giới tự nhiên. Xây trên những tiền đề rất khắt khe, chứng lý đó qua bao nhiêu thời đại vẫn đứng vững trước bao nhiêu hoài nghi, bất khả tri và vô thần.
**3/ Con đường của Thánh Thomas Aquinas**
Để hiểu chứng lý ngũ đạo thánh Toma Aquino, chúng ta lược sơ qua vài nhận xét chung theo hai quan điểm: quan điểm lịch sử và quan điểm giá trị.
*a) Quan điểm lịch sử*
Ngũ đạo thánh Toma Aquino gồm năm chứng lý, các học giả đồng thời với ngài cũng dùng. Tuy nhiên, ngài có công mang lại cho chúng một bộ mặt luận lý có trật tự và như ta đã thấy nó bao hàm tất cả những chứng lý hậu thiên nào ta có thể tưởng tượng được. Làm công việc đó, ngài múc nguồn cảm hứng từ hai nguồn triết học, từ đời trước chảy lại: Giòng triết học giáo phụ qua những sách của Petrus Lombardus và giòng triết học Ả rập. Giòng triết học giáo phụ đã đem tới cho ngài nhiều tài liệu rải rác ở các sách chú giải Thánh kinh. Những kiến thức tự phát về Thượng Đế ta đã có dịp ghi ở trên, thánh Toma đã góp nhặt tất cả và đem vào phòng “thí nghiệm” triết học, kiểm soát. Hệ thống hoá và trình bày một khuôn khổ chặt chẽ như còn truyền tụng tới ngày nay.
Nhưng còn một giòng triết học nữa ít được ai để ý tới là giòng triết học Ả Rập – Do Thái của những triết gia như: Avicenna; Averroes và Maimonides. Những nhà triết học này đã phổ biến triết học Aristote trong các xứ tây âu thuộc giai đoạn trung cổ, và do đó ảnh hưởng tới thánh Toma.
*b) Quan điểm giá trị*
Trừ những nhận xét ở trên về giá trị việc minh chứng có Thượng Đế, ở đây ta đặt câu hỏi: những chứng lý hậu thiên cổ điển có giá trị gì không? Có thể trả lời cách tương đối hoặc tuyệt đối.
*– Cách tương đối:* Trước hết, nên nhớ những chứng lý do một tri thức khoa học không khác những chứng lý do một tri thức tự phát mấy. Do đó, chúng thường không đem lại cho người tri thức cái thâm tín đầu tiên về việc có Thượng Đế. Thực ra biết chắc có Thượng Đế nhiều lúc là một điều dễ dàng, đến nỗi người ta không để ý tới phương pháp luận lý nơi nhận thức đó. Những chứng lý khoa học chẳng qua là để minh nhiên hoá những gì đã biết do tri thức tự phát. Hơn nữa tri thức tự phát này được coi như kiểu minh chứng nhãn tiền ẩn náu tận trong những nếp sâu nhất của lý trí con người. Nhiều khi nó lại đem tới một sự xác định rõ ràng hơn bất cứ một kiểu nhận thức nào có vẻ nhân tạo. Thật ra, về phương diện hộ giáo, những chứng lý này không có cùng một giá trị nơi mỗi một người. Ngày nay, thịnh hành nhất là chứng lý xây trên trật tự vũ trụ, được phát lộ trên những sự kiện thiên văn hay vật lý. Bên cạnh đó, có những chứng lý xây trên sự kiện nội tại, được rất nhiều người trí thức ưa dùng. Sau hết, những trí óc thiên về khoa học, lại phải trình bày cho họ một con đường khác. Tóm lại, về phương diện tương đối, những chứng lý cổ điển cũng chỉ có những giá trị tương đối với mỗi loại người. *– Cách tuyệt đối:* Xét một cách tuyệt đối và tại sự, những chứng lý cổ điển tự nó có một gía trị khoa học dựa vào những định luật luận lý khắt khe. Những tiền đề dùng để làm câu tam đạm luận nơi những chứng lý cổ truyền được xây trên những nền tảng xác thực và hiển nhiên: nền tảng thực nghiệm và nền tảng thuần lý. ** Giá trị dựa trên nền tảng thực nghiệm*
Nền tảng này gồm những sự kiện kinh nghiệm hiển nhiên, thuộc ngoại giới hay nội giới. Nhờ chúng mà việc minh chứng có Thượng Đế có tính cách khoa học thực nghiệm. Những sự kiện đó kinh viện tóm lại năm:
– Có những chuyển động trong vũ trụ.
– Có những nguyên nhân tác thành nương tựa vào nhau một cách khẩn thiết.
– Có những vật nay có mai mất (bất tất).
– Có những cấp bậc hoàn hảo nơi các vật.
– Có trật tự lạ lùng trong vũ trụ.
** Giá trị dựa trên nền tảng thuần túy*
Trong phạm vi triết lý, lớp nền tảng mới can hệ và quyết liệt. Chúng cho phép lý trí đi từ chỗ biết cho tới chỗ chưa biết, đó chính là những nguyên tắc tối sơ của lý trí.
Định nghĩa nguyên tắc tối sơ. Có thể định nghĩa nguyên tắc tối sơ là: toàn thể những chân lý căn bản tự nó hiển nhiên làm nền tảng cho những câu luận lý. Gọi là căn bản, vì nó là nền tảng trong bất cứ một chân lý nào. Những câu quyết đoán thông thường đến đâu cũng không thể hiểu được nếu không có những nguyên tắc đồng nhất hay mâu thuẫn làm cột trụ. Suy xét về nguyên nhân của một biến cố hay về những hiệu quả của một hiện tượng, phải dựa trên nguyên tắc túc lý. Nếu ta không biết rằng mọi vật đều có lý do tồn tại của nó, ta sẽ không tìm hiểu, và như thế trí khôn sẽ hoàn toàn bất động.
Đặc tính nguyên tắc tối sơ theo câu định nghĩa, có thể khám phá ra ba đặc tính của những nguyên tắc tối sơ lý trí. Trước hết, chúng tự mình hiển nhiên rồi, không cần minh chứng. Đằng khác muốn minh chứng chúng không thể được vì phải lại dựa vào chúng. Do đó, không thể minh chứng được chúng không phải là một khuyết điểm, trái lại đó là một hoàn hảo. Đặc tính thứ hai là phỏ biến tính. Chúng được áp dụng cho bất cứ một động tác nào của lý trí. Phổ biến nên vượt hẳn ra ngoài không gian và thời gian, đâu đâu và lúc nào chúng vẫn có giá trị. Đặc tính sau cùng là khẩn thiết tính. Đã là người thì không thể tưởng mà không nhờ đến chúng. Tôi vừa viết vừa không viết một trật, là điều không thể lãnh hội được. Nếu ai bảo có thể hiểu được, thì họ nói đùa hay họ chưa hiểu những tie61ng trong câu đó.
Phân hạng nguyên tắc tối sơ. Có nhiều nguyên tắc tối sơ điều khiển hoạt động của lý trí. Nhưng cách phân hạng và xếp đặt không được hết các triết gia xếp theo một lối. Theo cha Garrigou – Lagrange, có thể đặt ba lớp nền, lớp sâu hơn là nguyên tắc đồng nhất và tương tiêu cực của nó là nguyên tắc mâu thuẫn. Lớp giữa là nguyên tắc túc lý và lớp mặt là nguyên tắc nhân quả. Các nhà triết học ngày nay, thường chỉ nhận hai nguyên tắc trụ là nguyên tắc đồng nhất và nguyên tắc túc lý. Hai nguyên tắc này có ít nhiều nguyên tắc chư hầu. Nguyên tắc đồng nhất có: nguyên tắc mâu thuẫn và nguyên tắc triệt tam. Tuỳ phạm vi áp dụng mà nó có công thức khác nhau. Trong tam đạm luận có công thức này: cái gì ẩn tàng (bao hàm) một cái khác, cũng ẩn tàng cái được bao hàm trong cái khác đó nữa. Trong toán học, công thức hơi khác; hai vật bằng nhau sánh với vật thứ ba, thời cũng bằng nhau lúc sánh với nhau.
Nguyên tắc túc lý có những nguyên tắc này làm phụ: nguyên tắc nhân quả
*(tất cả mọi cuộc thay đổ phải có nguy6en nhân, mới thực sự có lý do tồn tại mới có đủ túc lý)*; nguyên tắc mục đích *(có một ngoại trương to nhỏ tuỳ ở quan niệm về mục đích nơi các triết gia)*; nguyên tắc bản thể (mọi hiện tượng đòi hỏi một thực tại thường xuyên gọi là bản thể); nguyên tắc định mệnh *(các hiện tượng lệ thuộc vào nhau rất mật thiết, do đó nguyên nhân nào, hiệu quả đấy).*
Ngày nay các học giả còn đang tranh luận về việc duy nhất hoá hai nguyên tắc này, nhưng xin miễn bàn nhiều ở đây. Thánh Toma ưa nguyên tắc mâu thuẫn hơn cả. Các nhà triết học hiện đại lại dành chỗ danh dự cho nguyên tắc đồng nhất, là một “đà bẩy phổ biến của tư tưởng”.
** Trình bày chứng cớ* **1/ Chứng cớ một** **a) Trình bày tóm tắt**
Dấu hiệu thứ nhất được chọn lựa để biên hộ sự lệ thuộc của thế giới và sự quy chiếu của nó về Thiên Chúa đó là chuyển động hoặc bất dịch.
Hiển nhiên là có chuyển động trong vũ trụ. Mà vật chuyển động phải do một nguyên nhân ngoài nó tác động. Nếu vật tác động lại cũng vận động nữa thì nó phải do một vật khác làm động cơ tác động lên nó. Mà người ta không thể đi ngược mãi đến vô cùng, không bao giờ ngừng lại, trong chuỗi những động cơ và động tử nguyên nhân và hậu quả, vì nếu thế thì không thể giải thích được chuyển động hiện có như đã khẳng định ở trên.
Vậy, phải dừng lại ở một động cơ thứ nhất bất động, làm nguyên nhân cho toàn bộ chuyển động trong vũ trụ: Đó là Thiên Chúa.
**b) Giải thích**
Khái niệm chuyển động ở đây hiểu theo nghĩa rộng, tức là sự di chuyển từ tiềm thể đến hiện thể. Định nghĩa này bao trùm mọi loài chuyển động: như thay đổi vị trí, lá xanh trở thành lá vàng, nước biến thành đá, vật sống trở nên xác chết, thanh sắt nguội bị đốt nóng lên.
Một vật chỉ thay đổi trong mức độ nó là tiềm thể. Nó không thể thay đổi xét như là hiện thể.
Tại sao một vật chuyển động phải do một vật khác tác động?
Điều này nằm trong các ý niệm tiềm thể, vì nó chưa có điều mà nó hướng tới, vậy nó không thể cho chính mình điều ấy được. Để tác động, cần ở trạng thái hiện thể. Chỉ một vật nóng mới có thể làm cho nóng.
Quả quyết rằng một vật tự mình mà chuyển động tức là nói: vật ấy vừa là tiềm thể tới một điều nào đó vừa là hiện thể nó đang hướng tới, bởi vì người ta đã giả thiết rằng nó là tác giả của sự chuyển động nơi mình. Đó là mâu thuẫn.
**c) Kết luận**
Phải có một Đệ Nhất động cơ, một hiện thể thuần tuý, không vướng bóng một tiềm thể nào, nó là vô chất thể và không thay đổi, không ở trong thời gian trôi chảy, tác động của nó vẫn cần thiết hiện nay và mỗi giây phút để giải thiach chuyển động trong vũ trụ.
Đệ nhất nguyên nhân nói đây là một đòi hỏi tuyệt đối của lý luận siêu hình. Nó không nằm trân cùng bình diện với chuỗi các sự vật chuyển động của thế giới khả giác, sự nối tiếp nguyên nhân và hậu quả xảy ra trong thời gian mà Thiên Chúa là vĩnh cửu.
Yù nghĩa của chứng cớ thứ nhất là một vật có thể chuyển động, có thay đổ không thường hằng là một vật lệ thuộc, chứng cớ này không cho biết Nguyên Nhân tối cao là một ngôi vị hay không.
**2/ Chứng cớ hai**
Chứng cớ 1 đưa tới việc khẳng định một nguyên nhân tác thành tối cao cho mọi chuyên động. Chứng cớ thứ 2 đi tìm nguyên nhân tác thành cho chính hữu thể của các hậu quả. Chứng cớ thứ nhất giải thích được sự chuyển động của sự vật do bởi đâu, nhưng không giải thích bởi đâu các sự vật tồn tại, được bảo đảm trong hiện hữu? đó là sự kiện mới làm khởi điểm cho chứng cớ thứ 2.
**a) Trình bày tóm tắt**
Trong vũ trụ có một trật tự giữa các nguyên nhân tác thành.
Nhưng một vật không thể là nguyên nhân của chính mình, bởi vì muốn thế, phải có trước đã. Đã có trước khi có là điều phi lý.
Trong trậy tự các nguyên nhân tác thành, nguyên nhân này phải nhờ các nguyên nhân kia. Nếu kể toàn bộ các nguyên nhân, thì nguyên nhân thứ nhất là nguyên nhân của các nguyên nhân trung gian, còn nguyên nhân trung gian là nguyên nhân của hậu quả cuối cùng.
Nguyên nhân tác thành đệ nhất là Thiên Chúa.
**b) Giải thích**
Trong vũ trụ có một trật tự những nguyên nhân và hậu quả. Đó là điều ta có thể quan sát và khoa học cũng nhìn nhận. Các sự vật, các hiện tượng lệ thuộc lẫn nhau. Sự lệ thuộc này có thể theo chiều dọc có thể theo vòng tròn, điều này vẫn không thiệt hại gì đến luận chứng của chúng ta.
Nguyên lý siêu hình: không vật gì là nguyên nhân của chính mình đã được giải thích trên đây, vũ trụ không thể là nguyên nhân của chính mình. Ở đây ta gặp một khó khăn. Nếu toàn bộ vũ trụ là một hệ thống đóng kín, thì toàn bộ cá yếu tố vũ trụ đều là nguyên nhân cho nhau trong một hệ thống vòng tròn bất tận không cần một nguyên nhân đệ nhất. Cứ cho rằng giả thiết này là đúng, thì vấn đề vẫn còn là: nguyên nhân tính do bởi đâu mà có? Vì giả thiết chỉ cho ta biết nguyên nhân tính được chuyển đi như thế nào mà thôi. Nếu cho rằng nó phát sinh từ vũ trụ xem như là một toàn thể, thì cũng phi lý, vì toàn thể chỉ hiện hữu nhờ được các thành phần cấu tạo. Đệ nhất nguyên nhân mà ta đi tới là nguyên nhân không còn lệ thuộc vào nguyên nhân nào. Nói cách khác nó là hữu thể tự tại. Nó là nguyên nhân tác thành nhưng hoạt động của nó không cạnh tranh với hoạt động tự nhiên, bởi vì hoạt động ấy không thuộc bình diện khả giác mà khoa học khảo sát. Tuy thế, hoạt động ấy là có thật, vì nếu không, toàn chuỗi những nguyên nhân và hậu quả sẽ sụp đổ và hiện tại sẽ không có gì hết.
**3/ Chứng cớ ba** **a) Trình bày tóm tắt**
Chứng cớ được trình bày theo hai giai đoạn:
*– Chứng minh có cái tất yếu:* Trong thế giới có những vật bất tất. Vật bất tất là vật có thể hiện hữu và có thể không hiện hữu. Quả thật, trong vũ trụ có những vật xuất hiện rồi tan biến đi.
Nhưng có bất tất thì cũng có tất yếu. Bởi lẽ nếu tất cả đều là bất tất hết thì một lúc nào đó đã chẳng có gì hết.
Nếu đã hoàn toàn không có gì vào lúc nào đó thì hiện nay cũng không có gì hết, bởi vì cái gì không hiện hữu thì chỉ bắt đầu hiện hữu nhờ một cái vốn đã hiện hữu. Mà trong giả thiết, tất cả mọi sự đều là bất tất thì có lúc chẳng có gì cả. Mà đã không có gì hiện hữu cả thì cũng không có cái gì để bắt đầu hiện hữu. Và như thế hiện nay vẫn chẳng có gì. Điều đó hiển nhiên là sai.
Vậy trong thực tại không phải chỉ có cái bất tất nhưng còn có cái tất yếu. Cái bất tất là một khía cạnh của thực tại chứ không phải là tất cả thực tại.
*– Chứng minh có hữu thể tất yếu do bởi bản thân mình:* Một vậy tất yếu thì nhận tính tất yếu nơi vật khác hoặc tự mình là tất yếu. Mà ta không thể đi ngược đến vô tận trong chuỗi những vật tất yếu có nguyên nhân tất yếu nơi vật khác cũng như không thể đi ngược vô tận trong chuỗi các nguyên nhân tác thành, như đã nói ở chúng cớ thứ 2.
Vậy phải có một hữu thể tất yếu tự tại. Chính hữu thể ấy là nguyên nhân của tính tất yếu nơi các hữu thể tất yếu khác. Đó là Thiên Chúa.
**b) Giải thích**
Vật bất tất có thể có mà cũng có thể không có. Nó đối lập với vật tất yếu. Có hai loại hữu thể tất yếu: hữu thể tất yếu tuyệt đối và hữu thể tất yếu tương đối. Tất yếu tuyệt đối là khi một vật phải hiện hữu trong bất cứ điều kiện nào, còn vật tất yếu tương đối thì chỉ phải hiện hữu trong những điều kiện nhất định mà thôi.
Vậy một vật tất yếu tương đối vẫn là bất tất vì không hiện hữu tự mình.
**4/ Chứng cớ bốn:** *(Dựa vào sự tương đối của vạn vật)*
Chứng cớ này đã được Platon trình bày trong cuốn Le Banquet. Con đướng thẳng đưa ta tới tình yêu bắt đầu từ vẻ đẹp ở đời này. Với cái đẹp làm mục tiêu, phải vươn cao không ngừng bằng cách lần theo như những nấ thang, từ một hình thể đạp đến hai hình thể đẹp, từ hai hình thể đến mọi hình thể đẹp, rồi từ những hình thể đẹp đến những việc làm đẹp, tiếp đến những việc làm đẹp là những tri thức đẹp, cho đến lúc tiến thêm nữa, người ta đạt đến cái tri thức mà tôi đã nói, cái tri thức không còn đối tượng nào khác ngoài cái đẹp tự thân.
**a) Trình bày tóm tắt**
Người ta thấy trong sự vật có những sự hoàn hảo tương đối và giới hạn. Nó kém hơn, và bao hàm cái tuyệt mức trong một loại nào đó. Một sự hoàn hảo được thể hiện theo những mức độ khác nhau nơi nhiều sự vật, thì không sự vật nào tự bản chất giải thích được sự hiện hữu của nó. Nó phải do một nguyên nhân bên ngoài mà có. Nguyên nhân ấy phải là sự hoàn hảo tự tại đồng thời là tất yếu.
Mà vì những hoàn hảo tất yếu như: cái đẹp tự tại, cái tôi tự tại… đều là hữu thể cả, nên phải có một hữu thể tự tại, tất yếu và độc nhất.
Đó là nguyên nhân của sự hiện hữu, của sự tốt lành và mọi hoàn hảo nơi các sự vật: tức là Thiên Chúa.
**5/ Chứng cớ năm: ** *(Dựa vào tính cứu cánh hoặc dựa vào trật tự hoàn vũ)*
Chứng cớ này có từ thời thượng cổ Hy Lạp và đã trở thành cổ điển trong triết học. Sau này Kant coi là chứng cớ rõ ràng thích hợp với lý trí nhân loại nhất. Thật ra chứng cớ này gặp khó khăn khi đứng trước sự hỗn loạn luân lý và vật lý.
**a) Trình bày tóm tắt**
Sự kiện khởi đầu: Chúng ta thấy những sự vật không có trí khôn cũng hoạt động vì một mục đích. Dấu hiệu cho ta thấy điều đó là chúng luôn luôn hoặc thường xuyên hoạt động theo cùng một cách để đi tới cái tốt nhất cho chúng. Vậy, hiển nhiên là chúng đạt tới mục đích của chúng không do ngẫu nhiên nhưng do chủ ý.
Áp dụng nguyên lý nhân quả: Cái gì không hiện hữu tự mình thì hiện hữu do một cái khác. Mà những vật vô tri chỉ có thể hướng về một cùng đích khi được điều khiển bởi một vật có trí khôn và hiểu biết, giống như một mũi tên được điều khiển bởi người cầm cung.
**Kết luận: **Vậy có một hữu thể có trí khôn hướng tất cả mọi vật thiên nhiên về cùng đích của chúng: hữu thể đó, chúng gọi là Thiên Chúa. **b) Giải thích**
Người ta gọi chứng cớ này là chứng cớ dựa trên trật tự của vũ trụ. Có một trật tự lớp lang giữa những mục đích theo đuổi và những hành vi nhắm tới mục đích đó. Có trật tự, nghĩa là có một quan hệ trước sau: mục đích có trước trong ý muốn, nhưng là co sau trong thực hiện.
Chúng ta thấy những dấu hiệu đó về một ý hướng trong thiên nhiên: đó là các sinh hoạt tự nhiên thường diễn tiến trong một cách như nhau và đạt tới những hậu quả như nhau ngay trong phạm vi khoáng vật và thực vật. Thiên nhiên tuân theo những định luật nhất định, có định luật bền vững là vì một dữ kiện hay hiện tượng nào đó lúc nào cũng hướng về một hậu quả nhất định nào đó. Hậu quả cố định ấy mang tính cách của một mục đích. Thiếu tính mục đích sẽ không có hiệu quả cố định, hơn nữa các tác nhân sẽ không hoạt động được nữa vì không được quy định bởi hậu quả nào. Thánh Toma viết: “Mọi tác nhân đều hướng về một hậu quả nhất định nào đó mà người ta gọi là mục đích của nó”.
Người ta có thể thắc mắc: có trật tự đều hoà trong vũ trụ không?
Quả thật, mọi sự không phải lúc nào cũng nằm trong trật tự cả. Vẫn có những thất bại, những vô trật tự khiến cho các sinh vật không đạt được cái lợi ích của chúng. Những vô trật tự như thế là có thật nhưng vẫn là tương đối và càng chứng tỏ là có một trật tự bao quát hơn. Nếu không có trật tự, chúng ta sẽ không thể nói tới vô trật tự được. Như thế vẫn có tính cứu cánh trong vũ trụ, tuy nó cũng có giới hạn.
Cái vô trật tự tương đối có thể giải thích được khi chúng ta đặt cá thể vào trong không gian, giữa cộng đồng mênh mông của vạn vật, và trong thời gian, trong từng chặng của một lịch sử rộng lớn. Nhìn tổng quát như thế, thì những cái gọi là ngẫu nhiên và thất bại của sự tiến hoá sẽ được dung nạp vào trong toàn cảnh tức là vào trong một trật tự bao trùm.
Người ta phân biệt hai loại mục đích: nội tai và ngoại tại.
Mục đích nội tại: Hoạt động của sinh vật quy hướng về lợi ích của chính nó.
Mục đích ngoại tại: Một số sự vật hoạt động nhằm lợi ích chung của nhóm lớn hơn.
Sự sống chỉ được duy trì nhờ sự góp phần của những giống loại rất khác nhau. Đàng khác, nhìn toàn bộ, ta không thấy một sự thống nhất giữa các trình độ thiên nhiên: vật chất vô cơ, sự sống, trí khôn dường như có một ý hướng xuyên qua các trình độ ấy, và trình độ này chuẩn bị cho trình độ sau.
Một trình độ có ý hướng giả thiết hànnh động của một trí thông minh. Vì chúng thấy luôn luôn có sự thực hiện một điều ích lợi nghĩa là có một mục đích nhắm tới, nên phải có một trí thông minh điều khiển. Thật vậy, thử lấy một sự kiện nào đó và một hậu quả nào đó mà ta hướng tới. Mục tiêu mà sự kiện ấy nhắm tới chưa có trong thực tế nên kho6ng thể tác động một cách bề ngoài trên nó được; mục tiêu ấy chỉ có thể hiện diện trong một trí khôn có khả năng vượt lên trên thời gian và hiên diện như một ý hướng. Chỉ có trí khôn mới biết được mục đích và sắp xếp các hoạt động có khả năng thực hiện mục đích. Con vật có thể tập hợp lại trong một lúc nhiều dữ kiện và thực hiện một loạt những động tác nối tiếp nhau để vồ mồi. Tuy thế, không có gì cho thấy rằng nó có khả năng trừu tượng hoá, nghĩa là tách mục đích ra khỏi khoảnh khắc mà mục đích được thực hiện, cũng như khỏi những phương tiện vật chất đưa tới mục đích đó. Chỉ có trí khôn mới có thể vượt ra khỏi cái cụ thể, vật chất. Chỉ có trí khôn mới quan niệm một mục đích, mà không lệ thuộc vào thời gain và không gian bị bó buộc phải chọn một phương tiện nào đó nhất định; trí khôn có khả năng thấy trước một loạt những phương tiện khác nhau để đạt tới cùng một mục đích.
Quan hệ giữa phương tiện và mục đích thuộc trật tự của trí khôn, chứ không thuộc trật tự vật lý. Vậy nếu quan hệ đó trong thực tại thì nó phải lệ thuộc trí khôn ở đó. Cái ý hướng mà chúng ta thấy trong vạn vật là dấu hiệu về một trí khôn làm phát sinh ra nó.
**Kết luận:** Vì vũ trụ này là một, nên phải có một trí khôn tối cao, duy nhất điều khiển mọi sự. ** Nhận xét chung*
Tất cả năm luận chứng của thánh Toma đều sử dụng nguyên lý lý do tồn tại (mọi vật đều có lý do hiện hữu của nó hoặc nơi mình hoặc nơi một vật khác). Mỗi luận chứng áp dụng nguyên lý đó vào những lãnh vực khác nhau của kinh nghiệm. Từ khởi điểm nào đi nữa ta đều thấy thế giới này không có lý do tồn tại nơi chính mình, nhưng cần có Thiên Chúa làm nguyên nhân. Tuỳ theo từng khởi điểm mà nguyên nhân đệ nhất xuất hiện dưới hình thức Động cơ, Nguyên Nhân tác thành, Hữu thể tất yếu, Hữu thể hoàn hảo Trí Tuệ vô biên. Nhưng tất cả các khía cạnh đó của nguyên nhân Đệ nhất đều tổng hợp lại trong ý niệm “Hữu thể tự tại” tức Hữu thể mà bản chất là hiện hữu.
**4/ Giáo Lý Của Giáo Hội**
Phong trào phê bình do Kant khởi xướng suốt hơn thế kỷ đã đè bẹp lý trí con người dưới nhiều hình thức. Thái độ bi quan đó đã đẩy nhiều người tới vị trí đối lập, tới chỗ phóng đại quá trớn khả năng của lý trí. Đến lúc Giáo Hội cần phải lên tiếng để bảo vệ giáo lý cổ truyền.
*a) Công Đồng Vatican (1870)*
Sau khi đã định tín sự hiện hữu của Thượng Đế. Công Đồng chỉ định phương tiện chính yếu con người dùng để tìm thấy Ngài. Công đồng viết: “… cũng một Giáo Hội chủ trương và dậy rằng, dùng ánh sáng tự nhiên của lý trí con người, từ những vật thụ tạo, có thể biết đích thực Thượng Đế là nguyên nhân mọi vật. Vì từ tạo thiên lập địa những sự hoàn hảo vô hình của Ngài được trí khôn loài người biết đến, nhờ những vật Ngài sáng tạo nên”. Rồi với một giọng nghiêm trọng, Công Đồng tuyên một tín khoản “ Nếu ai bảo Thượng Đế độc nhất và chân thật, Đấng sáng tạo nên chúng ta và là Chúa chúng ta, không thể được ta biết đích thực bằng ánh sáng tự nhiên của lý trí con người nhờ những vật Ngài sáng tạo nên, bị tuyệt thông”.
Có thể nói, mục đích của Công Đồng là thủ tiêu những người chủ trương hoặc bất cập hoặc thái quá đối với giá trị thật của lý trí. Nhưng Công Đồng cũng nhấn mạnh một số điểm sau đây:
*Con người với một năng lực thực sự đi tới chỗ biết được Thượng Đế. Cần phải nhấn mạnh hai chữ có thể. còn trong thực tế người này người nọ có đi tới hay không, Công Đồng không đề cập tới. Theo Công Đồng, ai ai đã đến tuổi khôn – bất cứ với những điều kiện nào – đều có năng lực để tiến tới Thượng Đế nhờ có các tạo vật làm bàn đạp. – Năng lực thực sự của lý trí: *
Năng lực lý trí được Công Đồn định tín không thể hiểu được là sự bất tri trong thực tế. Thoạt đầu xem ra Công Đồng công nhận như thế vì ngay liền sau đó Công Đồng công nhận sự khẩn thiết của việc mạc khải. Nhiều học giả – nhất là những người theo học thuyết Jasenius – bị Công Đồng lên án đã hiểu như vậy. Nhưng đọc kỹ, ta thấy hai câu định tín không cùng đối tượng. Câu định tín về năng lực lý trí liên can tới vấn đề Thượng Đế hiện hữu, và ít nhiều nghĩa vụ của con người đối với Ngài. Còn câu nói về sự khẩn thiết của mạc khải có một phạm vi rộng hơn. Thực ra Công Đồng muốn nói cần phải có một mạc khải, nhân loại mới có thể biết toàn thể những chân lý thuộc phạm vi tôn giáo và luân lý, và biết một cách dễ dàng, đích thực, không một chút do dự hay sai lầm nào. Hơn nữa con người được nói trong câu định tín trên là con người cách chung, là bản tính nhân loại theo quan niệm triết học, chứ không phải con người lịch sử hiện có.
*Công Đồng không có định tín rằng, năng lực lý trí nói trên có thể thực hiện một cách dễ dàng. Tuy nhiên chân lý có thể coi như một chân lý cận tín. Thực ra theo Thánh Kinh, biết chắc chắn có Thượng Đế là một việc dễ dàng. Như ta sẽ thấy, tác giả sách thượng trí nói “ Nhìn cảnh đẹp của thụ tạo, người ta có thể nhìn, xem thấy Đấng Tạo Hoá”. Chỗ khác tác giả thêm, biết Thượng Đế còn dễ hơn biết thế giới. Thánh Phaolô dùng danh từ Conspiciuntur: nhìn thấy, để áp dụng vào sự nhận thức những hoàn hảo của Thượng Đế. – Lý trí phải cố gắng: * * Sau hết Công Đồng dạy rằng, con người có thể biết được Thượng Đế cách gián tiếp, do những vật thụ tạo. Dì nhiên, Công Đồng không trực tiếp phủ nhận mọi cách biết khác như biết cách trực tiếp hay thực nghiệm, nếu có… nhưng không cho phép ai cho rằng ta chỉ biết Thượng Đế cách trực tiếp mà thôi, và bảo rằng cách biết như thế thuộc bản tính con người. Trái lại, trực tiếp biết Thượng Đế là việc vượt hẳn năng lực tự nhiên. Do đó thuyết hữu thể chủ trương trực giác được Thượng Đế mâu thuẫn với danh từ tự nhiên có trong câu định tín trích ở trên. – Biết cách gián tiếp:* *b) Thông Điệp Humani Generis*
Sau 70 năm, dựa vào những khám phá khoa tâm lý vô – ý – thức hay ngoại lý, các học giả ngoài tôn giáo lại thi nhau phủ nhận hay miệt thị lý trí con người, nhất là trong việc minh chứng có Thượng Đế. Vì thế ngày 12 tháng 8 năm 1950, đức đương kim Giáo Hoàng ra một thông điệp, chữ đầu là Humani generis, xác định một lần nữa lập trường công giáo.
** Khung cảnh triết sử của thông điệp*
Thông điệp nhằm lúc người ta say mê triết học hiện đại. Một đàng phản ứng lại thuyết duy lý quá trớn đượm màu duy tâm; một đàng muốn thoát khỏi vòng kiểm toả của thực nghiệm thuyết thiên học, triết học hiện đại triệt để lợi dụng những khám phá sử học, xã hội học, tâm lý học, để làm thành một triết học mới kết tinh trong phong trào hiện sinh thuyết. Thuyết này chỉ nhằm vấn đề nhân sinh cụ thể, được phân tích bằng những phướng pháp hiện tượng luận và phương pháp sử học. Hai phương pháp này chủ ý phân tích thân phận con người với những liên lạc mật thiết với vũ trụ vật chất, với tha nhân. ngoài hai phương pháp trên người ta còn dùng những con đường ngoại lý nếu không là phản lý hay vô lý, để nói triết học. Ba phương pháp nói trên đã chỉ cho phép mô tả sự vật cách chung và nhân sinh ca1ch riêng, chứ không dẫn tới một nhận thức siêu việt nào. Không còn chỗ cho nhận thức cách gián tiếp bằng suy luận, căn cứ vào hai đường loại suy và tuyệt trác. Triết học hiện đại, phần lớn, đã không tiến vào giới siêu việt siêu hình, mà chỉ lẩn quẩn nơi hiện tượng. Dĩ nhiên, có nhiều triết gai nhân giới siêu việt, nhưng hoặc không do đường lý trí mà chỉ do lòng tin như Kierkeggard, hoặc chỉ gán cho lý trí một giá trị hết sức mỏng manh, như Gabriel Marcel.
** Lập trường của thông điệp*
Trước sự tấn công mãnh liệt của triết học hiện đại, Đức Giáo Hoàng phải long trọng can thiệp, xác định lại giáo lý của Công Đồng Vaticanô. Ngài phản đốii những lời vu cáo cho rằng triết học cổ truyền trong Giáo Hội có hình thức lạc hậu và kiểu suy luận hoàn toàn duy lý. Ngài phủ nhận sự đối lập giữa đối tượng bất di dịch của triết lý cổ truyền và đối tượng cụ thể uyển chuyển của triết học hiện sinh. Về việc nhận thức của con người. Ngài nêu rõ hai điểm vẫn được công nhận trong Giáo Hội: Vai trò hỗ trợ của các tài năng không trực tiếp có công tác nhận thức và vai trò tích cực và chuyên môn nhận thức của lý trí hay của trí năng. Riêng vấn đề Thượng Đế. Giáo Hội vẫn tộn trọng lý trí, vẫn công nhận giá trị siêu hình học của lý trí, miễn là biết mài dũa và rèn luyện cẩn thận, vì “Ngọc bất trác bất thành khí, và nhân bất học bất tri lý”.
** Quan điểm mạc khải về giá trị của lý trí*
Tất cả những điểm vừa giải thích ở trên không phải là không dựa vào giáo lý mạc khải. Thực ra, Thánh Kinh và Thánh truyền dạy rõ chân lý được Công Đồng Vaticanô định tín.
** Thánh Kinh với lý trí con người*
Hai điển cứ mạc khải về vấn đề này, đã thành cổ điển. Bản văn Rom 1,18-21 đã khêu gợi ý tưởng trách nhiệm vì không biết Thượng Đế. Có trách nhiệm vì họ đã không muốn biết đến Đấng mà họ có thể biết. Nói cách khác, họ không dùng năng lực lý trí tự nhiên họ có thể tìm ra cho được Ngài. Trách nhiệm và tội là ở chỗ đó.
** Thánh Truyền với lý trí con người*
Bản văn trên đã được các giáo phụ chú giải rấtt nhiều. Sống trong cùng một hoàn cảnh xã hội và tôn giáo như tác giả dẫn chứng ở trên, các ngài đã triệt để lợi dụng ý tưởng mạc khải bênh năng lực tự nhiên của lý trí, lấy nó làm điểm tựa cho khoa hộ giáo của các ngài. Quan niệm của các ngài được biểu lộ trong câu đanh thép của nhà giáo hộ Tertulliannus: “không muốn nhận Đấng mà người không thể không biết, thật là gồm hết tội ác”. Nhưng có một điểm là ta nghi ngờ giáo lý chính cống của ngài về giá trị của lý trí, là lúc bàn đến bản tính của Thượng Đế, các ngài đã thỉnh thoảng dùng ngững danh từ có thể hiểu theo nghĩa bất khả tri. Tuy rằng, thuyết bất khả tri này không phải là tuyệt đối, nhưng nó cũng làm luận lý mờ một phần nào giáo lý cổ truyền của Giáo Hội. Đàng khác biết có Thượng Đế, thế nào cũng phải biết qua loa về Ngài. Một khi nói tới lý trí không biết Ngài là gì, là gián tiếp muốn nói lý trí cũng không biết Ngài có hay không. Đây ta tạm thông qua vấn đề về hiệnn hữu hay yếu tính của Thượng Đế và chỉ bàn tới điểm liên can tới năng lực của lý trí cách chung trong việc nhận thức Thượng Đế.
Ít nhiều điển cứ. Có hai loại điển cứ.
Loại hạn chế giá trị của lý trí. Thánh Athanasius: “ Thượng Đế vượt trên mọi bản thể và mọi tư tưởng của con người”. Thánh Basilius: “ Tôi biết Ngài có, nhưng yếu tính Ngài tôi cho là một điều trí khôn không thể hiểu được”.
Giáo phụ Hy Lạp phần nhiều có những câu như thế cả. Joames Damascenus nhắc lại như trên: “ Có Thượng Đế, là điều rõ ràng, nhưng yếu tính Ngài là gì là điều không thể hiểu và không biết được”. Thánh Gioan Kim khẩu có làm hẳn một loạt bài giảng tại Antioclria nhan đề là de incomprehensibili. Các giáo phụ La Tinh cũng một giọng đó. Thánh Hilarius: “Chỉ nhờ Thượng Đế mới có thể hiểu được Thượng Đế”. Thánh Augustinus: “Không lưỡi nào tả được Thượng Đế. Bảo gì không phải là Ngài còn dễ hơn bảo Ngài là gì”.
Loại quyết nhận giá trị lý trí. Trong những trường hợp khác cũng các giáo phụ kể trên lại dạy khác hẳn. Sau khi đã bàn về Thượng Đế không ai hiểu được, thánh Gioan Kim khẩu tự đặt câu hỏi: vậy thì Thượng Đế là Đấng không ai biết tới sao? Quả là không. Tôi biết có Ngài, Ngài nhân từ, Ngài tốt lành, hay thương xót và quan phòng… nơi khác ngài viết: “tôi biết rất nhiều điều về Thượng Đế; nhưng tôi không rõ chúng ở nơi Ngài thế nào. Tôi biết Ngài ở khắp nơi, ở cách nào tôi không biết. Ngài vô thuỷ, Ngài không bị ai sáng tạo. Ngài vĩnh cửu như thế nào tôi không biết”. Ireneous: “Không thể tả được Thượng Đế, nhưng người ta vẫn có thể biết Ngài”.
Phải hiểu thế nào? nhiều nhà thệ phản chủ trương thuyết bất khả tri, đã triệt để lợi dụng loại điển cứ thứ nhất để bảo Thượng Đế – theo các giáo phụ là Đấng ta không thể biết được. Phái hữu thể lại kéo tác giả những câu thuộc loại điển cứ thứ hai về mình. Thoạt đầu,hai loại ý tưởng xem ra mâu thuẫn nhau, nhưng đó chỉ là dáng vẻ. Phương pháp phải theo ở đây; là lấy mỗi một câu đặt vào văn mạch của nó, đặt vào toàn thể đoạn văn xem các giáo phụ muốn nói gì. Thực ra, về bản tính của Thượng Đế, có thể hiểu hai nghĩa: rộng và hẹp. Theo nghĩa rộng, bản tính của Thượng Đế được biểu lộ một phần nào nơi những vật Ngài sáng tạo nên bằng hành động hướng ngoại của Ngài. Về điểm này, lý trí con người có giá trị nhận thức đích thực. Trái lại, lý trí bất lực trước việc hiểu bản tính theo nghĩa hẹp, nghĩa là chính bản tính sâu xa của Thượng Đế, chính những hoạt động hướng nội của Ngài, tận đến những hữu thể vô cùng của Ngài. Bất khả tri ở chỗ này sẽ không thành một tà thuyết. Ngược lại, nói khác đi, lại là một sai lầm lớn trong phạm vi tín lý học.
**II/ BẢN TÍNH VÀ ĐẶC TÍNH CỦA THƯỢNG ĐẾ** **B/ Bản Tính Của Thượng Đế**
Chúng ta đã cố gắng dùng lý trí tự nhiên để chứng minh có Thiên Chúa. Biết có Thiên Chúa mà thôi, ta chưa toại nguyện, còn muốn đi xa hơn để biết bản tính của Ngài, nhưng nhận thức đó còn lộn xộn và hời hợt. Cần một suy nghĩ mới để soi chiếu và sắp xếp cho có hệ thống.
**1/ Quan Điểm Triết Học Về Ưu Phẩm Của Thượng Đế**
Có thể theo hai quan điểm để trình bày quan điểm triết học về bản tínnh của Thượng Đế: Quan điểm lịch sử và quan điểm tổng hợp. Theo quan điểm trước, người ta có thể trưng ra cuộc tiến triển của ý tưởng về Thượng Đế từ khi con người xuất hiện trên mặt đất cho tới ngày nay. Về Thượng Đế qua các thời đại, mỗi triết gia có một quan điểm khác nhau. Lu1c thì đúng như nhau, lúc thì mâu thuẫn như nhau. Người thì đúng ở điểm này lại không đúng ở điểm khác. Có người thì nhận được ít nhiều ưu phẩm của Ngài thôi. Công việc này là của những nhà chuyên môn về lịch sử tôn giáo, và lịch sử triết học. Ở đây ta chỉ có thể theo quan điểm tổng hợp đồng thời miễnn bàn đến ý tưởng sai lầm về bản tính Thượng Đế, và chỉ tích cực bàn ưu phẩm của một Thượng Đế chân thực, là kết quả của cuộc sưu tầm triết học thuần tuý và lành mạnh như đã trình bày ở trên. Tổng hợp này có` thể phần thành hai điểm: Phương pháp khám phá ra ưu điểm Thượng Đế và liệt kê những ưu điểm đó thành hệ thống.
**– Phương pháp khám phá ra ưu phẩm Thượng Đế**
Để minh chứng có Thượng Đế, người ta đem ra hai phương pháp: diễn dịch và quy nạp. Ở đây cũng có thể dùng hai phương pháp đó. Chỉ khác là phương pháp diễn dịch hay tiên thiên không được sử dụng một cách hợp thức để tìm hiện hữu của Thượng Đế. Trái lại, trong việc tìm hiểu bản tính của Ngài, phương pháp quy nạp có giá trị, vì dựa trên một ý niệm về Thượng Đế đã được biết theo đường hậu thiên.
**– Phương pháp diễn dịch**
Phương pháp chứng lý hậu thiên, rồi phân tích tất cả những ưu phẩm tiềm tàng hay mặc nhiên gồm trong ý niệm đó. Phương pháp này theo sát phương pháp toán học. Thượng Đế là một chủ động bất thụ động. Ý niệm này bao hàm ý niệm: vĩnh viễn,hiện thể thuần tuý, đơn giản, vô cùng, vô chất,…
Các kinh viện gia tiên phong thích dùng những phương pháp này, nhất là thánh Aselmus trong cuốn Prosogium, thánh tiến sĩ khởi điểm từ ý niệm vô cùng nghĩa là từ ý niệm về một hữu thể mà không có thể tư tưởng một hữu thể to hơn nữa: theo ý kiến Ngài, ý niệm này có tính cách tự phát. chỉ phân tích kỹ nó là diễn dịch ra những ưu phẩm phải có nơi Thượng Đế. Trong cuốn Monologium, tác giả lại khởi điểm từ ý niệm về thiện hảo Tuyệt Đối để đi tới ý niệm hữu thể Sung Mãn. Dĩ nhiên ta không có ý bảo thánh tiến sĩ không biết tới phương pháp thứ hai, dựa trên mối giây nhân quả. Thực ra, cũng chính ngài đã đặt nền tảng lý thuyết cho phương pháp thứ hai này.
Thánh Toma dựa trên ý niệm “bất khả thụ động” để minh chứng Thượng Đế vĩnh cửu. Nếu ta để ý nhận xét những ưu phẩm của Thượng Đế dưới ngòi bút thánh tiến sĩ, cái nọ giằng nhau với cái kia: Thượng Đế đơn giản, vì Ngài là chủ động bất khả thụ động, vì Ngài là hiện thể thuần tuý. Nói khác, vì Ngài là hữu thể thuần tuý, nên rất hoàn hảo. Nói khác nữa vì Ngài là nguyên nhân tác thành mọi vật nên Ngài phải là thiện hảo.
Nhiều tác giả cận đại cũng thích theo phương pháp diễn dịch này, như cha Gatry. Ngài phân tích ý tưởng vể hữu thể tuyệt đối để biết các ưu phẩm siêu hình học khác của Thượng Đế. Đây, ta có thể đặt câu hỏi vậy thì phải khởi điểm từ một ý niệm nào nhất định mới tìm ra các ưu phẩm khác, hay có thể khởi điểm bất cứ ý niệm nào cũng đạt được mục đích? vấn đề này liên quan tới vấn đề đi tìm ưu phẩm trung tâm ta sẽ nói tới sau.
**– Phương pháp quy nạp**
Phương pháp này luôn luôn khởi điểm từ các thụ tạo. Tất cả các hoàn hảo trong vũ trụ đều được phân tích tỉ mỉ, hoặc chọn lọc những điểm nào có thể gán cho Thượng Đế mà không mâu thuẫn với Ngài, hoặc áp dụng thẳng vào Ngài những ưu phẩm mà ta thấy không có hạn chế nào cả. Nói cách khác, có thể theo hai con đường tiêu cựu và tích cực.
**– Đường tiêu cực qua những hoàn hảo hỗn hợp**
Nhìn tổng số những hoàn hảo trong vũ trụ, ta nhận thấy hai loại hoàn hảo: loại hoàn hảo đơn giản và loại hoàn hảo hỗn tạp. Theo con đường tiêu cựu tức là chọn hay tie6unh luyện những hoàn hảo loại thứ hai này khước thải những gì hạn chế hoàn hảo đó. Vật tính chẳng hạn, tuy là một hoàn hảo vì nó tham dự một phần hữu thể, nó còn hơn hư vô. Tuy nhiên, ưu điểm đó còn hàm chứa ở trong nhiều ý niệm bất toàn như: có thể chia, kế tiếp, hay hư nát… Do đó vật chất tính hay thể xác tính không thể áp dụng cho Thượng Đế dưới những khía cạnh đó được.
**– Đường tích cực qua những hoàn hảo thuần tuý đơn giản**
Hoàn hảo thuần tuý đơn giản là những hoàn hảo tự nó không bao hàm một khuyết điểm nào, không bị cái gì hạn chế cả. Nếu nó bị hạn chế và vì đó, gọi là có khuyết điểm, thì hoàn toàn do chủ thể mà chúng được áp dụng vào hay quy về. Những đức tính hay những ưu phẩm này không cần phải tinh luyện hay chọn lọc. Chúng có thể áp dụng thẳng vào Thượng Đế mà không gây mâu thuẫn nào cả.
*+ Nguyên tắc*
Nguyên tắc của phương pháp tích cực này là nguyên tắc nhân quả: nhân sẵn chứa những gì hoàn hảo nơi quả. Hay một công thức khác: quả tham phần những hoànn hảo của nhân. Khởi điểm từ bất cứ một hoàn hảo thụ tạo nào, ta có thể lĩnh hội một phần nào cũng thứ hoàn hảo đó nơi Thượng Đế.
*+ Áp dụng*
Muốn có ý niệm đỡ sai lầm về ưu phẩm nơi Thượng Đế, nguyên tắc nói trên phải được áp dụng theo hai giai đoạn: giai đoạn suy loại và giai đoạn tuyệt trác.
Giai đoạn suy loại. “theo luật suy loại, là bảo hai vật có chỗ giống nhau và có chỗ khác nhau. Nó giữ mực trung dung giữa sự giống hệt như nhau và khác nhau hẳn”. Có ba thư suy loại: suy loại hữu thể học, văn phạm và luận lý học. Đây,chỉ chú ý tới suy loại hữu thể học, vì nó làm nền tảng cho hai thứ loại suy kia. Suy loại hữu thể học dựa vào chính những vật, hay những hoàn hảo khách quan, chứ không dựa vào những kiểu nói hay kiểu luận lý. Nó có ba cấp khác nhau. Cấp thứ hai: các vật giống nhau ở chỗ một vật có đặc tính hoàn toàn riêng của mình còn các vật khác giống với nó là do một mối tương quan ngoại lai. Cấp thứ ba: hai vật khác giống, khác loại hẳn nhau, nhưng trí khôn so sánh chúng với nhau, dựa trên một đức tính nào đó giống nhau thật.
Muốn hiểu ưu phẩm của Thượng Đế cách hậu thiên hay quy nạp, phải theo con đường suy luận cấp thứ nhất. Nghĩa là Thượng đế sẽ loại suy thứ nhất, còn các thụ tạo là loại suy thứ hai. Giữa Ngài là nguyên nhân và thụ tạo là hiệu quả, có gì giống nhau. Nên nhìn vào thụ tạo, là hiểu chính Ngài một phần nào. Nơi thụ tạo có hữu thể, có trí khôn, thì Ngài cũng có hữu thể có trí khôn. Xem quả biết cây.
Giai đoạn tuyệt trác. Loại suy mà thôi chưa đủ “nó có thể đưa ta đến thuyết như nhân, cũng như con đường khước thải dễ dẫn tới thuyết bất khả tri. Vậy cần phải có ocn đường ở giữa hai cực đoan là con đường tuyệt trác”. Có hai thứ tuyệt trác: tuyệt trác hữu thể học và luận lý học. Thứ tuyệt trác trước mới can hệ dựa trên nguyên tắc sau đây: nguyên nhân chuyển sang hiệu quả những hoàn hảo của mình sẵn có. Để hiểu ưu phẩm của Thượng Đế, phải hiểu nguyên tắc đó như thế này: Thượng Đế là nguyên nhân tối thượng và siêu việt nên những hoàn hảo của Ngài vượt hẳn những hoàn hảo nơi thụ tạo. Nhìn vào những cái tuyệt vời của đại vũ trụ và nhất là của tiểu vũ trụ, hồn con người như được nâng lên nhìn chính nguồn của chúng. Thụ tạo còn hoàn hảo đến thế huống nữa là Tạo Hoá.
**2/ Liệt Kê Những Ưu Phẩm Của Thượng Đế**
Đặt phương pháp để khám phá những ưu phẩm của Thượng Đế song, ta thử liệt kê ít nhiều ưu phẩm chính. Muốn thế cần phải nói qua việc phân biệt các ưu phẩm nơi Thượng Đế, trước khi tìm ưu phẩm trung tâm và ngoại diện.
*a) Việc phân biệt các ưu phẩm*
Ở đây chúng ta bàn 2 điểm: khả hữu tính của việc phân biệt và tiêu chuẩn dùng để phân biệt.
**– Khả hữu tính của việc phân biệt** *+ Đặt vấn đề*
Phân biệt ưu phẩm nơi các thụ tạo là điều dễ hiểu. Thực ra, nơi chúng có sự hỗn hợp. Các hoàn hảo chỉ là những tuỳ thể và giữa những tuỳ thể đó lại có sự dị biệt hiển nhiên. Nhưng sự phân biệt các ưu phẩm nơi Thượng Đế, không thể rõ ràng minh bạch như thế được. Điều đó là tại thân thế hay hữu thể của Ngài hoàn toà đơn giản. Nơi Ngài không có gì có tính cách xác thể. Không có sự hỗn hợp giữa chất thể và mô thể. Không có dị biệt giữa hữu thể hiện hữu và yếu tính. Không thể bảo Ngài có tuỳ thể được. Những hoàn hảo nơi Ngài đều có tính cách lập hữu. Ngài không bị luật tiềm thể, hiện thể chi phối. Thượng Đế, ngay trong tư tưởng của đức Khổng Tử vượt ra ngoài vòng âm dương như bất cứ một thần minh nào: “âm dương bất trắc chi vị thần”. Sau hết Thượng Đế còn không bị đóng khuôn khổ bằng những phàm trù theo nghĩa Aristote. Tóm lại, nơi Thượng Đế chỉ có đơn giản tính hoàn toàn. Đơn giản tính này xây trên sự đồng nhất giữa ưu phẩm và yếu tính và giữa ưu phẩm với nhau. Nếu thế thì nói đến việc phân biệt ưu phẩm nơi Thượng Đế sao được.
*+ Giải vấn đề*
Đặt vấn đề như thế thực lý trí đứng trước một mầu nhiệm không thể giải quyết, vì đâu có dị biệt, đâu có hỗn hợp giữa các phần, mới có chuyện phân biệt được.
Thái quá, bất cập: Do đó đã có người cho rằng không thể phân biệt ưu phẩm Thượng Đế được. Đời thượng cổ có Aelius, Eunomius, hai nhà lãnh tụ đảng tín lý Amoneens dời bút chiến chung quanh mầu nhiệm Ba Ngôi thế kỷ 4. Họ nhấn mạnh tính cách đơn giản tuyệt đối của yếu tính Thượng Đế. Đồng thời phủ nhận tất cả mọi cách phân biệt giữa các ưu phẩm nơi Ngài. Đời trung cổ, phái duy danh nhận Thượng Đế là kết tinh mọi hoàn hảo có thể tưởng tượng được, nhưng ta không thể quan niệm được hữu thể hoàn hảo đó bằng những ý niệm phân minh. Những ý niệm này hoàn toàn chủ quan, không có nền tảng nào nơi Thượng Đế cả. Nói cách khác, chúng chỉ là những danh từ suông và rỗng tuếch.
Đi sang một cực đoan khác, nhiều học giả vào tời trung cổ lại quyết nhận có sự phân biệt. Hơn nữa, có thể tách biệt những ưu phẩm nơi Thượng Đế. Thượng Đế thì khác… có người như Gregoire Palamas một tu sĩ Hy Lạp, lãnh tụ một đảng lạc giáo vào khoảng 1350, hình dung những ưu phẩm Thượng Đế như là những tia sáng phát xuất do thần tính nhưng ở địa vị phụ thôi. Chúng còn có tính cách vật chất mắt xác thịt có thể xem được như các môn đệ Chúa trên núi Tabo đã xem thấy.
**– Ý kiến chung các nhà triết học Công Giáo**
Hai cực đoan trên đều quá khích. Dựa vào những hoàn hảo được phân biệt nơi thụ tạo, ta không thể chối khả hữu tính của viec phân biệt đó nơi Thượng Đế, như có thể phân biệt công bình và lân mẫn và sự phân biệt đó căn cứ ít nhiều vào sự thật. Nhưng không thể chủ trương một thuyết tả chân quá trớn, cho rằng mỗi hoàn hảo, mỗi ưu phẩm là một lập hữu. Quan niệm như thế, mâu thuẫn với đơn giản tính của Thượng Đế. Thánh Bernadus đã nghiêm nhặt lên tiếng rằng, theo quan niệm của Gilbert, người ta sẽ không biết bao nhiêu thần mà kể. Vậy phải giải thích cách nào? Muốn trả lời mà không gặp mâu thuẫn cần phải có vài ý niệm phân biệt theo trường kinh viện.
Ý niệm về động tác phân biệt. Có hai thứ phân biệt: Phân biệt thực tại và phân biệt lý trí. Phân biệt trước dựa trên sự vật: thực sự hai vật khác nhau. Phân biệt sau dựa trên động tác phân tích của lý trí quan niệm về cùng một vật. Phân biệt thứ hai này, nếu hoàn hảo chủ quan gọi là phân biệt hư lý. Phân biệt thực lý hoàn toàn, khi các yếu tố phân biệt như thế có thể ở nơi nhiều vật biệt hẳn nhau, như linh hồn và cảm giác tính; linh hồn ở nơi người còn cảm giác tính ở nơi người và nơi thú vật. Còn phân biệt thực lý bất toàn, khi nào các yêu tố trộn lẫn vào nhau, do nội dung của chúng như hữu thể và những giá trị siêu nghiệm của hữu thể.
Áp dụng vào việc phân biệt ưu phẩm nơi Thượng Đế. Phân biệt thực tại mưu thuẫn với đơn giản tính của Thượng Đế. Phân biệt lý trí hư lý thời bất cập không đủ để giải thích đường lối suy luận của lý trí dựa vào sự thật, chứ không luôn chỉ có những ảo tưởng. Đàng khác, mạc khải như ta sẽ thấy sau, tuần tự bộc lộ từng cái hay nhiều hoàn hảo của Thượng Đế. Ta không thể cho đó là kiểu trùng phức, nghĩa là nói đi nói lại cũng một điều. Phân biệt thực lý dưới hình thức hoàn toàn, không thể có được ở giữa những ưu phẩm của Tạo Hoá, chúng không thể ở một nơi khác mà không phải là yếu tính của Thượng Đế. Chỉ còn lại kiểu phân biệt thực lý bất toàn: Hữu thể Thượng Đế rất đơn giản nhưng không phải là một hữu thể trừu tượng mông lung, rỗng tuếch, trái lại là một hữu thể phong phú dồi dào hàm chứa tất cả những hoàn hảo có thể có được. Những hoàn hảo này lại giữ thăng bằng với nhau tương tác vào nhau cũng như có một sự tương tác giữa yếu tính và chúng vậy.
Giáo lý này được khởi xướng đầu tiên do các Giáo Phụ Hy Lạp nhân dịp cuộc bút chiến Ba Ngôi và do các giáo phụ La Tinh truyền lại. Ý kiến chung ở trên được thánh Toma trình bày một cách rõ ràng minh bạch: vừa phải để nguyên đơn giản tính của Thượng Đế vừa phải cho những tên gọi Thượng Đế một nghĩa riêng, tính cách chủ quan của sự phân biệt nói trên là hiệu quả của tính cách trừu tượng vẫn kèm theo việc quan niệm của con người, nhưng tính cách khách quan của nó lại tố cáo sự phong phú của Thượng Đế, là một hoàn hảo có thể diễn tả dưới thiên hình vạn trạng, mà vẫn chưa thấu triệt được. Tóm lại, nhờ sự phân biệt như trên mà Thượng Đế không còn là cái gì bất định như triết học cận đại thường quan niệm. Triết học này thường chỉ trích khoa thần học công giáo nặn Thượng Đế vào khuôn khổ của linh hồn được phóng đại ra. Họ quên tất cả những sự tinh luyện khắt khe các nhà thần học dùng để đi từ hoàn hảo thụ tạo tới hoàn hảo của Tạo Hoá.
*b) Tiêu chuẩn để phân biệt*
Việc phân biệt ưu phẩm nơi Thượng Đế là việc có thể. Và như ta vừa nói trên, nó còn là việc cần nữa. Nhưng, phải theo tiêu chuẩn nào để phân biệt cho có trật tự và hệ thống? Các nhà thần học thường dựa vào ba quan điểm: quan điểm tri thức, quan điểm tương quan, quan điểm hành động.
**– Theo quan điểm tri thức**
Theo quan điểm này tức là phương pháp hay phương thế lý trí dùng để quy những ưu phẩm về Thượng Đế: phương thế tiêu cực hay tích cực. Theo phương thế trước, có những ưu phẩm tiêu cực. Phải gạt bỏ ra ngoài Thượng Đế tất cả những gì bấtt khả tương hợp với Ngài. Muốn thế, không nên quá dựa vào hình thức văn phạm của tiếng dùng. Thượng Đế không là hữu thể do nhiều phần hợp lại mà thành. Theo phương thế sau, có những ưu phẩm tích cực. Tất cả những ý niệm có giá trị siêu nghiệm đều thuộc loại này: Hữu, chân, thiện, mỹ, trí năng, ý chí, khôn ngoan, thông thái, lân mẫn,…
**– Theo quan điểm tương quan**
Có những ưu phẩm tương đối và tuyệt đối: ưu phẩm tương đối có liên quan tới thụ tạo, chỉ những hành động hướng ngoại của Thượng Đế như tạo hoá, quan phòng… nói rằng thương đối là tương đối với thụ tạo chứ không phải tự nó thiếu tính cách khẩn thiết và tuyệt đối. Giả sử Ngài không sáng tạo vũ trụ, năng lực sáng tạo của Ngài vẫn đã có từ đời đời và luôn luôn sát với bản tính của Ngài. Những ưu phẩm nào không có dây liên lạc với thụ tạo lúc đó gọi là ưu phẩm tuyệt đối như: thông thái, thượng trí, vĩnh viễn, đơn giản.
**– Theo quan điểm hành động**
Có những ưu phẩm quy về hữu thể của Thượng Đế gọi là ưu phẩm tĩnh thể. Những ưu phẩm nào dính líu với hành động của Ngài, gọi là ưu phẩm động thể. Các nhà thần học gọi ưu phẩm trước là thụ động, hay siêu hình học, còn ưu phẩm sau gọi là chủ động hay thể lý. Loại ưu phẩm chủ động hoặc do trí năng Thượng Đế, hoặc do ý chí của Ngài mà có ưu phẩm trí năng, ưu phẩm ý chí.
**3/ Các Thuộc Tính Của Thượng Đế** *a) Sự phân biệt giữa các thuộc tính*
Một đàng, Thiên Chúa là Đấng tuyệt đối đơn thuần, đàng khác chúng ta quy về cho Ngài những ưu phẩm khác nhau. Vậy thì: hoặc con người chúng ta phạm tới tính đơn thuần của Thiên Chúa, hoặc là các ưu phẩm khác nhau chỉ là những tiếng đồng nghĩa không hơn không kém. Một số nhà duy danh trung cổ đã chủ trương ý kiến thứ hai.
Thật ra, chúng ta có thể nói tới ưu phẩm của Thiên Chúa mà vẫn duy trì tính đơn thuần của Ngài. Không có sự phân biệt hiện thực giữa các thuộc tính: một sự phân biệt hiện thực là một sự phân biệt có thực vừa trong sự thật vừa trong trí khôn. Nếu có sự phân biệt hiện thực tức là có giới hạn nội tại trong Thiên Chúa, và Thiên Chúa sẽ không còn đơn thuần và không còn vô biên nữa.
Trong Thiên Chúa chỉ có một sự phân biệt thuộc lý trí giữa các thuộc tínnh mà thôi, nhưng sự phân biệt này là hợp lý, bởi vì về phía Thiên Chúa, Ngài là Đấng sung mãn vô cùng nên Ngài chiếm hữu một cách phi thường tất cả mọi ưu phẩm của tạo vật, còn về phía con người thì trí khôn ta vốn là hữu hạn, nên buộc phải dùng nhiều ý niệm khác nhau để mong đạt tới tính đơn nhất vô biên của Thiên Chúa.
*b) Tính tự hữu*
Thuộc tính nền tảng của Thiên Chúa: nếu đặt câu hỏi đối với trí khôn của chúng ta, thuộc tính nào nơi Thiên Chúa là thuộc tính đầu tiên làm nền tảng cho mọi thuộc tính khác, đồng thời làm nguyên lý phân biệt Thiên Chúa với tạo vật? Chúng ta phải trả lời: Đó là tính tự hữu. Nghĩa là Thiên Chúa là hữu thể hiện hữu tự mình, là hữu thể trong đó bản chất và hiện hữu là một. Thật vậy, cứu lý mà nói, thì phải hiện hữu đã rồi mới hữu thể mới xác định được là thế này là thế kia. Đàng khác,hữu thể tự hữu là hữu thể mà bản tính là hiện hữu, còn các tạo vật những hữu thể mà hiện hữu và bản chất không đồng nhất với nhau, nhưng hiện hữu của chúng được tiếp nhận bởi một bản chất ; bản chất này vừa xác định vừa giới hạn sự hiện hữu kia.
*c) Các thuộc tính của Thiên Chúa*
Người ta thường phân biệt hai loại thuộc tính: những thuộc tính siêu hình liên quan tới chính hữu thể và những thuộc tính liên quan tới hoạt động của Thiên Chúa.
**– Các thuộc tính về hữu thể** *+ Tính duy nhất*
Tính duy nhất bao gồm tính đơn thuần và tính độc nhất. Đơn thuần là không được cấu tạo bởi những thành phần. Thiên Chúa không thể là một hợp thể, không thể bao gồm những thành phần, bởi vì nếu thế thì Ngài sẽ là hữu thể có giới hạn và Ngài sẽ không phải là nguyên lý đệ nhất cho vạn vật nữa, như các chứng cớ trong phần một đã chứng minh.
Duy nhất theo hai nghĩa: không phân chia nội tại, không có nhiều thành phần khác nhau trong Thiên Chúa. Không đối lập với những hữu thể khác ngoài mình: không thể có nhiều hữu thể tuyệt đối,vô cùng được. Hai hữu thể vô cùng đối lập nhau là điều mâu thuẫn.
*+ Tính vô cùng*
Vô cùng có nghĩa là không có giới hạn và hoàn hảo sung mãn. Theo nghĩa phủ nhận, Thiên Chúa vô cùng hàn ý rằng Ngài không có biên, không hạn, không cùng.
Theo nghĩa tích cực tính vô cùng của Thiên Chúa có nghĩa là Thiên Chúa gồm có tất mọi sự hoàn hảo trong bản tính của Người. Một người hiện hữu thì sự hiện hữu của họ bị giới hạn lại trong ranh giới của bản tính nhân loại.
Còn Thiên Chúa, Ngài chỉ là hiện hữu đơn thuần, Ngài không phải là sự hiện hữu của một bản tính nhất định nào đó: bởi thế Thiên Chúa chiếm hữu một cách phi thường tất cả mọi sự hoàn hảo của sự hữu. Trong lúc sự hoàn hảo của sự hữu nơi con người có mức lường thì sự hoàn hảo của sự hiện hữu nơi Thiên Chúa là vô lường, trọn vẹn sung mãn. Tính vô cùng của Thiên Chúa là tính vô cùng của hữu thể học, chứ không phải là tính vô cùng của toán học.
*+ Tính vĩnh cửu và bất biến*
Thiên Chúa là hiện thể thuần tuý. Vậy Ngài không thể thay đổi bao giờ vì không vương bóng một tiền thể nào. Thiên Chúa là vĩnh cửu nghĩa là không lệ thuộc thời gian, không đầu không cuối, không có trước có sau. Vì Ngài hữu thể tự hữu. Nếu Ngài có trước có sau thì Ngài không còn là hiện thể thuần tuý nữa. Không những Thiên Chúa không lệ thuộc thời gian mà hơn nữa Ngài còn chiếm hữu một cách trọn vẹn và hoàn hảo một cuộc sống không cùng.
Đó là hai mặt của tính vĩnh cửu của Thiên Chúa theo định nghĩa nổi tiếng của Boece.
Vô lượng vô biên ở khắp mọi nơi: vô biên là không thể đo lường được, bởi vì Thiên Chúa là vô cùng. Thiên Chúa ở khắp mọi nơi, hiện diện nơi mọi hữu thể, bởi vì Ngài là nguyên nhân tác thành vạn vật. Không phải là Thiên Chúa chỉ dựng nên mọi sự một lần rồi thôi, nhưng tác động của Ngài vẫn thường xuyên liên tục trên mọi sự, nếu không, vạn vật sẽ không còn hiện hữu nữa. Tất cả những gì hiện hữu đều lệ thuộc vào hữu thể tự hữu là nguyên nhân làm cho chúng hiện hữu. Cũng như mặt trời không ngừng soi sáng bầu khí quyển, Thiên Chúa bảo toàn liên tục sự hiện hữu của vạn vật.
Người ta quen nói Thiên Chúa ở trong mọi sự, mọi nơi bằng bản tính. Bằng sự hiện diện và bằng quyền năng không phải chỉ bằng quyền năng hay chỉ bằng sự hiện diện, mà nhất là theo chính bản tính mình, vì Ngài là nguyên nhân cho sự hiện hữu của vạn vật.
**– Các thuộc tính về hoạt động nơi Thiên Chúa** *+ Thông minh*
Nơi Thiên Chúa mọi sự đều là vô cùng. Trí khôn Ngài là vô cùng. Và trí thức của Ngài cũng là vô cùng: không có gì nằm ngoài sự hiểu biết, dù là những sự tương lai hay những sự khả hữu cũng thế. Vậy Thiên Chúa là Đấng toàn tri.
Đối tượng của tri thức nơi Thiên Chúa. Trước hết là chính bản thân Ngài. Thứ đến là mọi sự khác, thực hữu hay khả hữu.
Thể thức: Thiên Chúa biết bằng một hành vi duy nhất và đơn thuần, còn tri thức ta lúc nào cũng phức tạp. Điều đó bao hàm tính bất toàn. Thiên Chúa nhìn thấy mọi sự trong một trực giác duy nhất.
Thiên Chúa không lệ thuộc đối tượng nhận thức. Ngài không ra khỏi chính mình để biết mọi sự, nhưng Ngài biết mọi sự trong chính yếu tính của Ngài. Chẳng những Ngài không lệ thuộc thực tại mà thực tại tuỳ thuộc tư tưởng Ngài như nguyên nhân kiểu mẫu của nó. Chính Ngài biết nó mà nó hiện hữu, vì mọi thụ tạo đều là những mô phỏng những sự tham dự hữu hạn vào bản tính vô cùng của Ngài.
*+ Ghi chú*
Thiên Chúa biết mọi sự, kể cả những hành vi tự do của con người. Vấn đề là nếu Thiên Chúa biết trước những điều chúng ta sẽ làm, chúng ta có còn tự do nữa không, hay là mọi sự đã được an bài hết cả rồi?
Câu trả lời quen thuộc đầu tiên là: Đối với Thiên Chúa, người ta không thể nói đến trước, sau. Ngài là bao quát mọi sự trong một hiện tại đời đời vì Ngài là vĩnh cửu.
Câu trả lời có phần đúng, nhưng chưa đầy đủ, bởi vì Thiên Chúa không chỉ biết một cách bàng quan các hành vi của ta từ cõi vĩnh cửu của Ngài, nhưng tri thức của Ngài thâm nhập vào mọi hành vi của ta như một nguyên nhân hoạt động.
Câu trả lời của thánh Toma là: Tự do của con ngưới lệ thuộc vào ý muốn của Thiên Chúa. Chính vì Thiên Chúa muốn, mà ta được tự do. Ý muốn ấy không huỷ hoại sự tự do, trái lại nó làm nên sự tự do.
*+ Nhận định*
Chúng ta phải nắm hai chân lý một trật: một là ocn người tự do, hai là Thiên Chúa là nguyên nhân hiện hữu của mọi sự và chính Ngài làm cho ta tự do. Nhưng giải thích thế nào cách thức Thiên Chúa làm cho ta có tự do? Không ai đưa ra một lời giải thích thỏa đáng. Ta chỉ có thể nói rằng không có mâu thuẫn giữa tự do của ta và nguyên nhân tính của Thiên Chúa vì nguyên nhân tính này thuộc trật tự siêu nghiệm nằm bên trên mọi sự tất yếu cũng như mọi sự bất tất. Phải nhìn nhận là ta đang đứng trước một huyền nhiệm.
**4/ Tri Thức Nơi Thượng Đế**
Đặt nền tảng hành động nội tại của Thượng Đế, ta thử phân tích những hành động đối nội của Ngài và bắt đầu bằng cuộc hành động trí năng hay là tri thức. Trước hết trình bày sự kiện tri thức của Thượng Đế. Rồi sẽ hệ thống hoá những điểm cần phải biết về vấn đề đó theo giáo lý kinh viện.
**– Minh chứng sự hiện hữu của tri thức nơi Thượng Đế**
Có thể minh chứng theo hai quan điểm: quan điểm lý trí và quan điểm mạc khải.
**– Lý trí với tri thức của Thượng Đế**
Theo phương diện triết học, thánh Toma căn cứ vào mô chất tính để chứng minh Thượng Đế có một nền tri thức vô cùng. Ngài viết: “vật hữu tri và vật vô tri khác nhau ở chỗ này, là: Vật sau chỉ có mô thể riêng của mình, còn vật trước còn có cả mô thể của các vật khác, vì ảnh tượng vật được biết ở trong vật biết. Do đó người ta thấy rằng: bản tính của vật không có trí khôn bị hạn chế và bị thu hẹp; trái lại bản tính của vật có trí khôn lại bao quát và rộng rãi hơn vì thế mà nhà hiền triết Aristote nói: “Có thể nói một phần nào, linh hồn là tất cả mọi sự”. Cái mà hạn chế và thu hẹp mô thể, chính là chất thể hay là vật chất. Vậy mô thể càng ít dính líu với vật chất bao nhiêu thì chúng càng sát gần với vô cùng bấy nhiêu. Vô chất tính là điều kiện để tri thức được thực hiện. Cả hai lệ thuộc vào nhau. Aristote nói: “Loài thảo mộc không có tri thức vì chúng toàn là vật chất; giác quan có thể biết được vì chúng có thể tiếp nhận những ảnh tượng vô hình của sự vật”. Trí khôn biết một cách hoàn hảo hơn, vì bản tính nó ở xa vật chất hơn. Vậy Thượng Đế hoàn toàn vô chất, nên Ngài chẳng những có tri thức, mà còn có với một mức độ cao.
*a) Hệ thống hoá, theo giáo lý kinh viện*
Những yếu tố mạc khải vừa trưng ở trên, các nhà thần học kinh viện đã xếp thành hệ thống dưới ba mục đề chính này: Những loại tri thức nơi Thượng Đế, đặc tính của tri thức nơi Thượng Đế và cách thế của tri thức đó.
**– Phân loại tri thức nơi Thượng Đế**
Đã là Thượng Đế, chẳng những hữu thể phải đơn giản, cả hành động cũng phải đơn giản: Thượng Đế tri thức hay là biết bằng một tác động duy nhất và hoànn toàn trực giác, trí khôn không phân biệt, phân tích như việc tri thức nơi thụ tạo. Có thể phân loại tri thức, đó là chỉ đứng về phương diện đối tượng.
**– Theo đối tượng thuộc quan điểm chân lý**
Có hai loại chân lý: chân lý suy lý và thực tiễn. Do đó có tri thức suy lý và tri thức thực tiễn. Tri thức trước tiếp nhận những vật như là đối tượng khả niệm, không hay chưa thực hiện ở ngoài chủ thể. Thượng Đế biết chính Ngài bằng tri thức này: Ngài im lặng chiêm ngưỡng chính bản tính của Ngài và những ý tưởng vĩnh viễn nơi Ngài. Tri thực thực tiễn có tương quan với những gì khả giác kèm theo việc thực hiện một phần những ý tưởng của Thượng Đế. Tri thức kiểu này có thể gọi là một bản đồ sáng tạo của Đấng Tạo Hoá.
**– Theo đối tượng thuộc quan điểm luân lý học**
Theo quan điểm luân lý, đối tượng có thể là thiện là ác, biết cái thiện, gọi là tri thức chuẩn nhận. Thánh Toma gọi đó là nguyên nhân vạn vật, nghĩa là chỉ có cái gì là thiện,mới thành đối tượng của việc sáng tạo. Thánh Augustin cũng giải thích như thế. Biết cái ác, gọi là tri thức phi phế (scientia reprobationis), biết để gớm ghét, để mà luận phế
*(biết nhưng không muốn).* Trong ngày phán xét, Chúa sẽ không biết, cũng như đã không biết những đoạ nhân. **– Theo đối tượng thuộc quan điểm hữu thể học**
Theo quan điểm này, có thể đem ra hai cặp hữu thể; hữu thể tất yếu và bất tất, hữu thể hiện hữu và khả hữu.
*+ Cặp thứ nhất*
Hữu thể tất yếu làm đối tượng cho tri thức khẩn thiết và gồm chính Thượng Đế và những ý tưởng nơi trí khôn Ngài. Hữu thể bâ`t tất làm đối tượng cho tri thức tự do gồm những vật thụ tạo, Ngài tự do sáng tạo cho có gồm những hiện tượng và những cuộc phát triển kèm theo các thụ tạo. Ở giữa hai tri thức này, cha Ludovicus Molina s.j đặt một tri thức mà cha gọi là trung thức nghĩa là một tri thức ở giữa không khẩn thiết, cũng không tự do, và đối tượng của nó là những vật tương lai giả định. Các học giả trường thánh Toma phủ nhận tri thức này, cho là thừa.
*+ Cặp thứ hai*
Hữu thể hiện hữu là đối tượng của thị thức gồm nhựng vật thực có, hoặc đang, hoặc đã, hoặc sẽ có. Nhưng thị thức chỉ áp dụng cho những thực tại thụ tạo, vì chúng thật đã được làm cho có. Còn áp dụng vào thực tại tối cao là Thượng Đế, lúc đó tri thức có tên chiêm thức. Hữu thể khả hữu là đối tượng của minh thức gồm những vật có thể có nhưng đã không bao giờ Thượng Đế muốn thực hiện cho có.
*b) Đặc tính của tri thức nơi Thượng Đế*
Các nhà thần học thường trình bày những đặc tính tri thức nơi Thượng Đế như sau đây:
**– Theo quan điểm tuyệt đối**
Thượng Đế biết một cách bản thể, nghĩa là Ngàii biết với tất cả yếu tính của Ngài, không cần phải qua tuỳ thể nào như tài năng nơi thụ tạo. Cái cấu thành nên Ngài chính là cái nhờ đó Ngài biết. Ngài là hữu thể tuyệt đối, nên tri thức Ngài cũng tuyệt đối do đó tri thức Ngài luôn luôn ở trong tình trạng hiện thể, chứ không phải từ tiềm thể sang hiện thể. Các nhà kinh viện gọi tri thức đó là tri thức lập hữu.
**– Đặc tính đơn giản và trực giác**
Tri thức của ta là tri thức vòng quanh bằng kiểu suy luận từ tiền đề đến kết luận. Tri thức nơi Thượng Đế trái lại, hoàn toàn đơn giản, không có gì là tổ hợp. “Nơi Ngài, trí hiểu, đều được hiểu, ảnh niệm và chính động tác hiểu cùnng là một cả”. Đơn giản tính này không bị thủ tiêu do sự hữu diện của nhiều ý về các thụ tạo, vì tất cả các ý tưởng đó đều đóng khung trong một ý tưởng thôi.
**– Tri thức vĩnh cửu và bất dịch**
Vì là chính bản thể của Thượng Đế như đã nói ở trên. Có thể tìm loại suy của tính cách bất dịch này nơi việc con người nhận thức những nguyên tắc tối sơ. Đặc tính này còn là hậu quả của đặc tính đơn giản và trực giác.
**– Theo quan điểm tương quan**
Theo quan điểm này, tri thức Thượng Đế có tính cách tự lập, bao hàm và hiệu nghiệm.
*+ Đặc tính tự lập*
Tri thức Thượng Đế không lệ thuộc mảy may vào thụ tạo. Nếu không vậy, tri thức đó sẽ mất tính cách hoàn hảo vô cùng. Thánh Augustino viết: “Thượng Đế biết tất cả các thụ tạo của Ngài, thụ tạo thiêng liêng và thể xác, không phải vì chúng có mà Ngài biết; nhưng mà vì Ngài biết nên chúng có”. Theo ý kiến thánh tiến sĩ, các vật lệ thuộc vào Thượng Đế, chứ Thượng Đế không lệ thuộc vào các vật. Khác hẳn với tri thức nơi con người luôn luôn bị ngoại giới chi phối. về điểm này sẽ nói sau, lúc bàn về hiệu nghiệm tính.
*+ Đặc tính bao hàm*
Với một tác động vô cùng đơn giản, tri thức của Thượng Đế bao quát đối tượng, bao quát chính mình đã vậy còn bao quát các vật khác nữa. Theo nội trương, Ngài thấu hiểu tậ gốc mỗi vật. Không một mảy may nào của nó khuất ẩn trí khôn Ngài. Theo ngoại hàm, tất cả các vật có thể biết được, Thượng Đế biết hết, và biết không do dự hay sai lầm: “Ngài là sáng, và nơi Ngài không có tối tăm”.
*+ Đặc tính hiệu nghiệm*
Tri thức Thượng Đế là nguyên nhân các vật: Chúng có vì Ngài biết chúng. Vấn đề thoạt đầu xem ra rất đơn sơ dễ hiểu. Tuy nhiên, xem kỹ mới thấy là một điều nhiêu khê phiền phức, đã là dịp xuất hiện cuộc bút chiến sôi nổi giữa các nhà thần học kinh viện. Cuộc bút chiến này không do ở điển cứ Thánh kinh, mà do ở ít nhiều câu nói nơi giáo phụ có vẻ phủ nhận hiệu nghiệm tính của tri thức nơi Thượng Đế. Thực ra, Origenes viết: “Không phải vì Thượng Đế biết một vật mà vật đó phải có hay sẽ có; mà vì nó phải có, nên trước khi có nó, Ngài biết nó sẽ có”. Ta cũng đã trưng ít nhiều câu tương tự như thế của thánh Gioan Kim Khẩu. Nhưng ngược lại, có những điển cứ khác lạ cho rằng tri thức Thượng Đế là nguyên nhân các vật. Ta vừa trưng câu của thánh Augustino “Chúng (các vật) có vì Thượng Đế biết”. Thánh Gregorius cùng đồng ý những gì có đều đã được Thượng Đế xem thấy từ đời đời, không phải vì các vật đó có mà Ngài thấy nhưng vì Ngài xem thấy nên các vật đó có”. Giáo lý chung của các nhà thần học dựa theo giáo lý của thánh Toma là: Tri thức Thượng Đế hiệu nghiệm nhưng không được tách biệt khỏi ý chí. Thực ra, Ngài không làm tất cả những gì Ngài biết, hoặc vì không thể hoặc vì không muốn.
Bên cạnh giáo lý chung đó, người ta tìm cách dung hoà tri thức Thượng Đế với hành vi tự do con người. Nếu nhấn mạnh quá về phía hiệu nghiệm tính của tri thức Thượng Đế. Tự do sẽ bị huỷ diệt; nếu nghiêng về cán cân tự do, sẽ tổn thương đến quyền tối cao và phổ biến của Thượng Đế. Xu hướng trước, của trường thánh Toma, và xu hướng sau là của trường Molina – suare. Cả hai trường đều có những kiểu lý luận quá tinh vi, ta miễn trình bày, vì thực ra chúng chỉ còn có tính cách lịch sử hơn là tính cách thần học. Thực ra giải thích thế nào cũng không thể cất hẳn tính cách mầu nhiệm của vấn đề cho dù giảm bớt ít nhiều.
*c) Cách thế tri thức của Thượng Đế*
Vấn đề cuối cùng trong hệ thống kinh viện chung quanh tri thức Thượng Đế là Ngài nhờ gì để biết.
**– Nói cách chung**
Câu hỏi được đặt ra là do sự so sánh cách thế tri thức của con người với tri thức nơi Thượng Đế. Thực ra, nơi con người khởi điểm bằng một tác động do kích thích ở ngoài được tinh luyện trong hai giai đoạn cảm giác và tinh thần cho đến lúc thành ý tưởng tức là những ấn niệm, nhờ đó, ta biết mọi vật, hay là ta có ý tưởng về mọi vật. Thượng Đế có phải theo cái quá trình tác động tri thức đó không? Nói cách tiên thiên, phải trả lời rằng không, vì Ngài tri thức bằng một tác động vô cùng đơn giản và trực giác như đã nói ở trên. Nói khác đi, chính yếu tính của Ngài là phương tiện nếu có thể dùng diễn ngữ này để biết Ngài, nghĩa là Ngài biết các vật bằng biết chính bản tính Ngài có thể được mô phỏng ra ngoài nơi các vật dưới thiên hình vạn trạng. Điều đó không có nghĩa là Thượng Đế không biết tận nơi các vật, không thấu vào chính bản tính các vật, hay là tri thức của Ngài không bao hàm theo nội trương của các vật. Thực ra, tất cả những hoàn hảo thụ tạo, đều sẵn có nơi nguyên nhân, với một mức độ vô cùng. Theo thánh Toma “Thượng Đế không tự biết mình một cách hoàn hảo nếu Ngài không biết tất cả những hình thái mà các vật khác có thể bắt chước được và nhờ đó tham phần hoàn hảo của Ngài. Và chính bản tính của Ngài không được biết một cách hoàn toàn nếu đồng thời những trạng huống của bản tính đó không được biết đến. Vì thế Ngài biết riêng từng vật, biết vật nọ khác với vật kia”. Do đó trường thán Toma chủ trương Thượng Đế biết các vật khác trái với ý kiến của nhiều nhà thần học thuộc khuynh hướng khác nhau cho là Ngài biết chúng cả in seipis nữa, nghĩa là biết bằng chính thực tại khách quan của chúng đến kích thích trí khôn Ngài.
**– Nói chi tiết**
Ta thử áp dụng ý kiến của thánh Toma vào ít nhiều đối tượng đã nhắc ở trên mà việc tri thức chúng có phần khó hiểu.
**– Cách biết những vật khả hữu**
Phải phân biệt hai thứ khả hữu tính, nội khởi và ngoại khởi. Ở đây chỉ nói tới khả hữu tính nội khởi và áp dụng cho một vật có thể có, vì thực ra nó không chứa gì mâu thuẫn cả. Theo phương diện này, Thượng Đế biết vật khả hữu, lúc biết chính yếu tính Ngài có thể mô phỏng dưới nhiều trạng huống khác nhau. Những trạng huống này, hiện giờ có nơi Thượng Đế, lại là vô cùng, nghĩa là chính bản tính của Ngài, nhưng là một bản tính dồi dào phong phú như đã có dịp bàn đến khi nói tới sự phân biệt các ưu phẩm nơi Thượng Đế.
**– Cách biết điều ác**
Làm thế nào mà yếu tính của Thượng Đế lại trở thành phương tiện để biết cái ác? thánh Toma trả lời: Ngài biết cái ác bằng biết cái thiện bị hạn chế hay bị khuyết phạm, đúng như câu định nghĩa của cái ác là “ Thiếu một điều thiện mà một vật nào đó phải có”. Vậy “Điều ác là điều đối lập với sự nghiệp của Thượng Đế, mà Ngài biết nhờ yếu tính của Ngài, do đấy nhìn vào sự nghiệp đó, Ngài mới biết những điều ác đối lập”. Nhưng nếu Ngài biết gián tiếp như thế, sợ tri thức Ngài không được hoàn toàn thì sao? Thánh tiến sĩ thưa tri thức đó không thể không hoàn toàn vì cái ác không thể được biết tại sự, vì bản tính của nó là thiếu cái thiện; vì thế, nó chỉ được biết cách gián tiếp qua cái thiện thôi.
**5/ Ý Chí Nơi Thiên Chúa**
Ý chí là khả năng theo đuổi điều thiện hảo mà lý trí nhận ra. Ý chí và trí khôn đi đôi với nhau. Đặc điểm của hữu thể có tri thức là tự nhiên ưa thích điều tốt mà hữu thể biết là thích hợp cho mình. Thiên Chúa là Đấng tuyệt đối thông minh nên Ngài cũng phải có ý chí hoàn hảo.
*a) Đối tượng*
Đối tượng chính yếu là chính mình Thiên Chúa, bởi vì Ngài là sự thiện hảo toàn vẹn. Đây là đối tượng tất yếu. Đối tượng thứ yếu là các tạo vật vì chúng tham dự vào sự hoàn thiện của Ngài. Và cũng như Ngài dựng nên mọi sự một cách hoàn toàn tự do, Ngài cũng yêu mến các tạo vật cách tự do.
*b) Đặc điểm* *– Ý chí Thiên Chúa thì:* độc lập nghĩa là không lệ thuộc vào sự thiện hảo nào ngoài mình, không phải vì có các sự vật mà Thiên Chúa biết chúng, trái lại chính vì Ngài biết chúng nên chúng mới hiện hữu. Cũng vậy, không phải vì có những sự vật tốt lành mà Thiên Chúa yêu thích chúng, nhưng vì Ngài ưa thích chúng mà các tạo vật với các mức độ tốt lành khác nhau đã được tạo thành. Thiên Chúa biết mọi sự trong chính mình và Thiên Chúa mến chuộng mọi sự cũng trong chính mình Ngài. *– Bất biến:* cũng như trí tuệ nơi Thiên Chúa, ý chí của Ngài chỉ là một hành vi duy nhất, đơn thuần và vĩnh cửu, đồng nhất với chính bản thể Ngài là hiện thể tuyệt đối. Hiệu nghiệm: nghĩa là không có gì giới hạn được, không chịu một sự cản trở nào. *c) Lý chứng triết học*
Thánh Toma trình bày lý chứng triết học trong nhiều dịp. Nhưng phần đông các nhà chú giải đều nhận rằng kiểu diễn tả của ngài không được rõ cho lắm. Đây ta có thể xếp lý chứng vào hai hạng: hạng chính và hạng phụ.
**– Lý chứng chính**
Trong summa theology 1,19,1 thánh tiến sĩ đặt ngay nguyên tắc này: vì Thượng Đế có trí năng nên Ngài cũng có ý chí. Quảng diễn nguyên tắc này ta có thể theo con đường tâm lý dùng phương pháp quy nạp và loại suy hay theo con đường mục đích luận để bảo rằng Thượng Đế thực có ý chí. “Từ xu hướng nơi thụ tạo hữu trí tới ý chí của Thượng Đế”. Theo tâm lý cón người mỗi khi trí năng chiếm hữu được chân lý, thì nó phải hướng về đó như là một thiện hảo riêng của mình. Đứng trước một cái thiện mà trí năng mới quan niệm được, con người cũng tự thấy mình xu hướng về cái thiện đó và tìm ca1ch để chiếm hữu cho được. Cái xu hướng đó, chính là ý chí. Thế rồi, một khi đã chiếm hữu được chân lý, trí năng nghỉ yên trong đó. Cũng vậy, ý chí cũng an hưởng cái thiện mà nó đạt được. Nói tóm lại, đâu có trí năng, đấy phải có ý chí. Thượng Đế có trí năng, tất không thể thiếu ý chí được. Dĩ nhiên,phải gạt bỏ tất cả những gì bất toàn nơi ý chí của Thượng Đế. Trong ta ý chí là một tài năng hay ít ra một cái gì không luôn luôn hành động, không luôn luôn muốn. Trái lại, ý chí Thiên Chúa luôn luôn muốn, luôn luôn hành động, vì chính do hữu thể dồi dào phong phú và linh động của Ngài. Muốn hiểu nhận xét này, cần phải ấn định rằng, tác động của ý chí không phải chỉ là việc ước ao một vật nào chưa có. Nó còn có tác động quan hệ hơn là yêu mến vật nó đã có rồi. Thật ra tình yêu là chỗ gặp gỡ giữa xu hướng và vật làm thoả mãn xu hướng. Vậy ý chí của Thượng Đế chính là tình yêu đó. Nhờ tình yêu này mà ý chí đó khoái cảm trong cái thiện đã được chiếm hữu rồi.
**– Từ xu hướng nơi thụ tạo vô tri tới ý chí của Thượng Đế**
Những xu hướng tự nhiên ta thấy nơi những vật vô tri cũng có thể minh chứng Thượng Đế có ý chí, nhờ mục đích luận mà ta phân tích ở trên khi nói về ngũ đạo cổ điển, thực ra những nhà phiếm thần chủ trương rằng: xu hướng nói trên của những vật vô tri có thể tự giải thích lấy, tìm trong chính mình cái lý do tồn tại. Họ cho rằng nó được chi phối do một định luật mù quáng nội tại trong chính vũ trụ phức tạp: phần nọ đun đẩy phần kia. Cái đó có thể đúng, khi nói về nội đích: các phần lệ thuộc vào nhau và đun đẩy nhau tới chỗ hành động. Nhưng, nơi thụ tạo, nội đích không thể có được, nếu không có ngoại đích. Vì, dầu sao, các phần có đun đẩy nhau đi nữa, vẫn phải đi tới chỗ nhận một nguyên nhân không bị vật nào đun đẩy, phải thoát vòng nội tại, để tiến lên giới siêu việt ở ngoài. Tại đây, mới tìm ra một ý chí tự lập, tự hữu vô cùng mãnh liệt và tự do. Ý chí đó là ý chí của Thượng Đế vậy.
**– Lý chứng phụ**
Thuộc lý chứng này có những nhận xét trong Deveritate và trong Cont.gent dựa vào sự thiện hảo nơi Thượng Đế và sự thiện hảo Ngài thông ra cho các thụ tạo. Thượng đế là thiện hảo tuyệt đối. Ngài biết thế nên Ngài không thể không muốn hay không yêu thiện hảo đó được. Rồi, vì Ngài đã cho những thụ tạo tham phần thiện hảo của Ngài, nên Ngài phải có một ý muốn cho mới được, vì như ta sẽ thấy việc sáng tạo là việc hoàn toàn tự do của tình yêu nơi Ngài.
*d) Hai cặp ý chí nơi Thượng Đế*
Căn cứ vào cách thế, có thể trưng ra hai cặp ý chí tuyệt đối và ý chí có điều kiện; ý chí công hiệu và vô hiệu.
**– Ý chí tuyệt đối và ý chí có điều kiện**
Ý chí trước được thực hiện, mà không lệ thuộc vào một điều kiện nào, như Thượng Đế đã muốn sáng tạo nên trời đất. Ý chí sau, để thực hiện, phải có điều kiện nào trước đó: Ngài chỉ muốn thưởng các trạch nhân với điều kiện là họ có đức ái. Không nên lẫn lỗn cặp ý chí này với cặp ý chí dĩ tiền và dĩ hậu, chúng có khi đi đôi, có khi không đi đôi với nhau. Ý chí dĩ tiền là ý chí hữu điều kiện, vì nó được thực hiện hay không, còn tuỳ ở chỗ người ta nhận hay không ân sủng. Ý chí dĩ hậu là ý chí tuyệt đối, vì dầu Ngài làm thinh cho có cái tội, nhưng Ngài muốn phạt cái tội mà không có điều kiện nào can ngăn được, nhưng nhiều khi có ý chí tuyệt đối mà không dĩ hậu dĩ tiền như trường hợp Ngài chọn những người được tiền định và Ngài muốn tuyên dương họ, thì đó là ý chí tuyệt đối, do sự lựa chọn hoàn toàn tự do của Ngài.
**– Ý chí công hiệu và ý chí vô hiệu**
Do ý chí trước, Thượng Đế muốn gì, cái đó phải được thực hiện. Mọi ý chí tuyệt đối đều như thế cả. Nhưng, không phải mọi ý chí có điều kiện đều vô hiệu, vì nhiều khi điều kiện đó lại do chính Ngài làm cho có. Ngài chỉ cho thánh nhân hưởng phúc vĩnh sinh, với điều kiện là có công trạng nhưng lại chính nhờ ân sủng của Ngài mà họ được công, rồi chính những công trạng đó lại sẽ được Ngài thưởng đúng như câu của thánh Augustino: “Khi Chúa thưởng công cho ta, Ngài thưởng chính quà Ngài ban. Còn ý chí vô hiệu chỉ có một trường hợp này: Ý chí có điều kiện của Chúa không được thực hiện vì tự do con người phản kháng. Do đó ý chí cứu rỗi mọi người bị cản ngăn không có công hiệu. Tuy nhiên, xét kỹ ra và nếu chú ý đến mục đích tối chung tức là vinh danh Thượng Đế, ý chí đó cũng không phải hoàn toàn vô hiệu. Vì thực ra, vinh danh của Ngài vẫn được thực hiện bằn công lý, nếu không phải bằng tình yêu. Đàng khác, dầu con người tự do có thọc gậy bánh xe đi nữa, ý chí Thượng Đế vẫn có hiệu quả, theo một nghĩa đặc biệt mà thánh Toma giải thích như sau: “ Ý chí Thượng Đế rất mực công hiệu. Điều Ngài muốn chẳng những phải được thực hiện lại còn phải được thực hiện theo cách thế Ngài muốn. Vậy, có nhiều vật, Ngài muốn chúng được phát xuất một cách khẩn thiết, nhiều vật khác lại được thực hiện một cách bất tất… do đó, Ngài muốn nhiều hiệu quả do chính những nguyên nhân khẩn thiết, và nhiều hiệu quả khác do những nguyên nhân bất tất… vì thế, những hiệu quả Ngài muốn chúng có tính cách bất tất, không phải vì nguyên nhân gần của chúng có tính cách như thế; nhưng vì Ngài đã muốn những hiệu quả bất tất đó, nên Ngài đã gán cho chúng những nguyên nhân bất tất.
*e) Đặc tính của ý chí Thượng Đế*
Có thể xếp đặc tính của ý chí Thượng Đế theo ba quan điểm: Qua điểm hữu thể, luân lý tôn giáo và hành động hướng ngoại.
**– Theo quan điểm hữu thể**
Theo quan điểm này ý chí có ba đặc tính tuyệt đối hoàn hảo, bất di bất dịch và biệt lập tự chủ.
*+ Ý chí tuyệt đối hoàn hảo*
Ý chí của Thượng Đế, là nguồn mọi hoàn hảo thụ tạo nên phải chứa những hoàn hảo đó với mức độ vô cùng và tuyệt đối. Ở đây, phải áp dụng tất cả những phương pháp ta đã bàn khi nói tới việc đi tìm ưu phẩm Thượng Đế. Những gì nơi thụ tạo được ga1n cho Ngài, những gì không, đều phải chọn lọc cẩn thận. Yêu cái thiện, ghét cái ác đều có thể tuyệt đối áp dụng cho Ngài. Còn như việc ước ao, hy vọng, về cái thiện chưa có, cũng như buồn, sợ, giận, là hiệu quả của sự đe doạ do một sự ác sắp xảy tới… đều không thể tương hợp với ý chí hoàn hảo của Ngài. Dĩ nhiên, Thánh kinh có nói Ngài giận, Ngài phànn nàn… nhưng phải hiểu là những kiểu nói có tính ca1ch như nhân hay là kiểu nói bóng, do hiệu quả giống nhau nơi con người giận và nơi Thượng Đế giận: giận nên mới phạt. Vì thế mỗi khi Ngài phạt là ta bảo Ngài giận.
*+ Ý chí bất di bất dịch*
Được đồng nhất hoá với chính hữu thể của Thượng Đế nên ý chí Ngài cũng bất di bất dịch như hữu thể đó. Nơi Ngài, không có sự tiếp tục, mệnh lệnh nọ theo mệnh lệnh kia, ý định này sau ý định khác. Cho rằng đối tượng khác nhau sẽ dần dần được diễn ra trong thời gian theo các thời đại, ý chí của Ngài đứng ngoài thời gian để điều khiển không hề thay đổi mảy may trong chương trình ấn định. Nếu có sự thay đổi nào, đều là về phía thụ tạo cả. Tất cả những phép lạ, những hành vi tự do của con người bằng câu kinh, công trạng… tất cả đều đã được ghi trước, đã được muốn trước và nếu có phải là tội, thì đã được làm thinh trước.
Nếu như thế thì ý chí bất dịch của Thượng Đế khác xa với vận mệnh thuyết hay định mệnh thuyết tuyệt đối của các nhà triết học phủ nhận tự do. Theo họ, tất cả mọi vật đều có số do một định mệnh mù quáng ấn định, không đếm xỉa gì tới tự do của con người.
*+ Ý chí biệt lập và tự chủ*
Không vật nào ngoài Thượng Đế có thể ảnh hưởng đến ý chí của Ngài được. Ngài không thể ước muốn một thiện hảo nào mà không phải là Ngài. Không có thiện hảo nào mà Ngài không có sẵn, với mức độ vô cùng tuyệt trác. Thánh Toma viết: “Vì ý chí của Thượng Đế là chính yếu tính của Ngài nên ý chí đó không bị kích động bởi một vật khác ở ngoài. Theo nghĩa này Platon trong Phedre 245, đã nói về một nguyên khởi sơ thuỷ tự động”. Nơi khác, ông thêm: “Thượng Đế muốn mục đích không phải là nguyên nhân thúc đẩy Ngài muốn phương tiện, nhưng Ngài muốn để những phương tiện đó hướng về mục đích. Nói khác đi: Thượng Đế muốn cái này cho cái kia chứ không muốn cái này vì cái kia, và như thế, cho dầu không có lý do nào ngoài Thượng Đế thúc đẩy Ngài muốn, các nguyên nhân đệ nhị vẫn cứ ăn khớp với nhau vì Ngài muốn hiệu quả có để cho nguyên nhân có lý do tồn tại; và mỗi khi một hiệu quả có một hiệu quả khác làm nguyên nhân, lúc đó chẳng những nó lệ thuộc vào ý chí của Thượng Đế, nó lại còn lệ thuộc vào một vật khác nữa.
** Ghi chú:* *1/ Sự tự do của Thiên Chúa*
Thiên Chúa có tự do. Tự do là không bị quy định không bị ép buộc bởi một sức mạnh nào bên ngoài, hay bên trong chính mình. Thiên Chúa không bị ép buộc từ bên ngoài, vì Ngài hiện hữu tự mình, Ngài tuyệt đối độc lập. Thiên Chúa cũng không bị ép buộc từ bên trong. Nói cách khác, Ngài có tự do lựa chọn.
Nói tới tự do lựa chọn, tức là nói tới hành vi của ý chí đứng trước những điều thiện hảo khác nhau. Thiên Chúa yêu mến một cách tất yếu sự thiện hảo vô cùng làm nên chính yếu tính của Ngài. Nhưng đối với các điều thiện hảo giới hạn mà Ngài muốn dựng nên thì Thiên Chúa chọn lựa một cách tự do.
*2/ Người ta phân biệt*
Ý muốn liên quan các vật một cách chung không kể đến những hoàn cảnh cụ thể trong đó các tạo vật sống và hoạt động. Trái lại, là ý muốn liên quan đến các tạo vật đang hiện hữu cách cụ thể, trong những hoàn cảnh có tác dụng trên hành động của chúng.
Thánh kinh quả quyết: Thiên Chúa muốn cho mọi người được cứu rỗi. Đó là một ý muốn mệnh danh là Volonte antecedente, nghĩa là không kể đến những trường hợp con người chống lại ân sủng và sống trong tội lỗi. Khi nói Thiên Chúa muốn cho kẻ gian ác nào không sám hối thì sẽ bị luận phạt, người ta nói tới loại ý muốn gọi là volunte consequente, tức là có kể đến tội lỗi ngoan cố của họ.
*3/ Tính toàn năng*
Quyền năng là khả năng hoạt động và sinh thành một hậu quả ở bên ngoài. Quyền năng của Thiên Chúa là thuộc tính mà nhờ đó Ngài có thể làm cho hiện hữu tất cả mọi yếu tính nào không bao hàm mâu thuẫn nội tại.
Quyền năng ấy là vô cùng, nghĩa là không có tạo vật nào hoàn hảo đến nỗi Thiên Chúa không thể nào làm ra một tạo vật hoàn hảo hơn. Nói cách khác không có một giới hạn nào cho khả năng của Ngài. Không tạo vật nào có thể tiêu hao hết tất cả quyền năng của Ngài được, bởi vì hậu quả của Thiên Chúa bao giờ cũng hữu hạn, mà Thiên Chúa là Đấng vô cùng.
Quyền năng của Thiên Chúa bao quát tất cả mọi hữu thể và mọi khả thể, nghĩa là mọi sự không có mâu thuẫn. Vậy Thiên Chúa là Đấng toàn năng. Thiên Chúa không thể nghĩ và làm những cái mâu thuẫn, ví dụ một tam giác tròn, điều đó không phải là một giới hạn cho quyền năng của Ngài, bởi vì Thiên Chúa cũng là Đấng khả niệm tối cao và là hữu thể tất yếu, nền tảng của tất cả mọi định luật của tư tưởng và của hiện thực. Mà các tư tưởng thì hoàn toàn không có quan hệ nào với tính khả niệm và hữu thể cả. Cái mâu thuẫn kho6ng thể có vì thế không thể đụng chạm đến quyền năng của Thiên Chúa.
**KẾT LUẬN**
Thật vậy, cuộc sống của con người trong thế giới này luôn luôn phải đương đầu với biết bao thách đố, khó khăn, trong số đó có những thách đố hầu như không thể vượt qua và không thể hiểu nổi. Đứng trước những nghịch lý ấy trong cuộc đời, con người không ai không khỏi băn khoăn, trăn trở về thực tại đời sống mình. Lý luận, giải thích, suy tư tìm kiếm câu đáp cho ẩn số cuộc đời, tìm kiếm ý nghĩa nhân sinh mà mình đang mang lấy hầu như chiếm trọn vẹn đời sống tinh thần con người.
Và, với nỗ lực truy tầm ý nghĩa ấy, con người sẽ phải giáp mặt với vấn đề nòng cốt: Thượng Đế. Thượng Đế là câu trả lời cho mọi nghi vấn, thắc mắc, ưu sầu của nhân loại. Có hai thái độ đứng trước vấn đề này. Một là phủ nhận Thượng Đế và còn lại là tin có Thượng Đế.
Có thể nói trong thế giới hôm nay, hai lập trường này tồn tại song hành nhau, có ảnh hưởng mạnh trên dân chúng. Trường phái vô thần thì vẫn đang nỗ lực biện minh quan điểm cho rằng Thượng Đế không hiện hữu, họ đưa ra tự do của con người, nỗi khổ của thân phận con người, nguồn gốc vũ trụ… để từ chối Thượng Đế. Ngược lại, trường phái hữu thần tức những người tin có Thượng Đế thì vẫn tiếp tục chứng minh niềm tin ấy không chỉ qua con đường đức tin, qua cuộc sống kết hợp với Thượng Đế mà còn chứng minh niềm tìn ấy qua phương tiện chung mà mọi người đều được phú ban là lý trí. Nhiều nhà triết học hữu thần đang nỗ lực suy tư dựa trên nền tảng suy luận của lý trí, dựa trên dữ kiện của khoa học, khảo cổ học, sinh vật học… để chứng minh Thiên Chúa hiện hữu.
Thực ra, chúng ta khó có thể trách cứ những người vô thần về việc họ từ chối Thượng Đế hay đòi giết bỏ Thượng Đế. Thượng Đế mà họ đòi lật đổ ấy không phải là Thượng Đế đích thật, không phải là Thượng Đế giống như Thượng Đế của chúng ta là những người có niềm tin. Thượng Đế của họ chỉ là một bạo Chúa tàn ác, nguy hiểm, luôn phá huỷ tự do con người, giới hạn con người và làm cho con người trở thành phi nhân. Một thượng đế như vậy chúng ta cũng sẽ khước từ. Thượng Đế mà chúng ta tôn thờ thì khác hẳn, Ngài là một Thượng Đế sáng tạo, đầy yêu thương và luôn ban cho ta tự do đích thực. Chính nơi Ngài mà chúng ta trở nên sung mãn, đạt tới cứu cánh đời mình. Thượng Đế của chúng ta là một Thiên Chúa luôn đồng hành, giúp đỡ con người trong từng giây phút cuộc đời. Một Thượng Đế của Tình Yêu.
Thượng Đế mà chúng ta tin, Ngài không chỉ hiện hữu thuần tuý, bất động, nhưng là một Hữu Thể Tuyệt đối có sự duy nhất giữa ý chí và lý trí, giữa hiện hữu và yếu tính. Ngài mang trong mình những ưu phẩm tuyệt đối. Ngài là Chân, Thiện, Mỹ.
Thượng Đế hiện hữu và bản tính của Thượng Đế không phải là bất khả tri đối với trí tuệ con người như một số triết gia thuộc trường phái bất cập quan niệm. Con người, với lý trí vô chất, là một năng lực cao trổi, có thể đạt tới Thiên Chúa, dĩ nhiên không toàn vẹn. Đức Gioan Phaolo II trong thông điệp Đức Tin Và Lý Trí đã nhấn mạnh đến điều này. Ngài khuyến khích chúng ta trong khi sống đức tin hãy biết sử dụng năng lực lý trí nhiều hơn cho việc tìm hiểu Thiên Chúa. Và lời dạy của Đức Thánh Cha thật thích hợp trong thế giới hôm nay. Thế giới hôm nay đang say trong những thành tựu khoa học. Con người hôm nay bị cuốn hút vào những gì thực tế có hiệu quả tức khắc, Vì thế để nói chuyện về Thượng Đế nếu chỉ dừng ở bình diện đức tin thì thật khó đả thông mà cần phải dùng đến khả năng suy tư, hiểu biết hợp lý trong khi trình bày về Thượng Đế ngõ hầu một phần nào đó người nghe cũng dễ chấp nhận điều chúng ta tin không có gì là vô lý và từ đó con đường dẫn họ tới niềm tin xem ra dễ dàng hơn.
**Dominican**
(catechesis.net)

X-CF-Powered-By: WP Rocket 2.8.11

Set-Cookie: wordpress_logged_in_78c3ab4e9eeeee164dcceb1166a741d0=deleted; expires=Thu, 01-Jan-1970 00:00:01 GMT; Max-Age=0; path=/; httponly

Link: <http://lamhong.org/wp-json/>; rel="https://api.w.org/", <http://lamhong.org/?p=22212>; rel=shortlink