markdown:
NGUYỆT SAN PHẬT HỌC XUẤT BẢN
PHẬT LỊCH 2551-DL-2007
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
GS Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
---o0o---
Mục Lục
Lời đầu sách
Lời Cảm Tạ
Phần 1
Vô Thường,Duyên Khởi,và Không Tánh
1-Duyên khởi: Không tánh
và Thời tánh
2-Sinh,trụ,diệt trong
Phẩm VII Trung Luận
3-Sát na triểu chuyển
4-Đạo lý Hữu thời
5-Hữu thể và Thời gian
6-Đồng thời tương ưng
7-Đồng thời và Dị thời
Phần 2
Phân Biệt,Ngôn Ngữ,và Tu Chứng
8-Nhận thức chân chính
9-Thuyết diễn xuất
10-Tự qui chiếu
11-Tự lập và Qui mậu
luận chứng
12-Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng
13-Trung đạo Phật tánh
14-Tứ cú và Tam quán
15-Giả thuyên,Biểu
thuyên
Phần 3
Tín,Giải,Hành,Chứng Trong Hoa
Nghiêm
16-Phép đếm Hoa nghiêm
17-Chân như và Duyên
khởi
18-Tương giao và Nhất
thể
19-Lưới tương giao
20-Tham Đồng Khế
21-Tổ tín và Giáo tín
22-Đốn ngộ Tiệm tu
23-Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ
Phần 4
Tài liệu tham khảo
LỜI ĐẦU SÁCH
Tiếp theo hai tập, Nhận
thức và Không tánh (2001) và Tánh khởi và Duyên khởi (2003), sách Nhân
quả đồng thời lần này thu góp bài học Phật luận cứu các vấn đề Tồn tại
và Thời gian,Ngôn ngữ, Giáo nghĩa,và Giải hành liên qua đến nguyên lý
Duyên khởi mà Bồ tát Long Thọ nêu lên trong bài tụng tán khởi của Trung
Luận, bản tiếng Phạn.Các vấn đề này được tiếp cận từ hai phía, bản thể
luận và triết học ngôn ngữ, và được trình bày trong ba Phần: (1) Vô
thường, Duyên khởi, và Không tánh, (2) Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng,
(3) Tín, Giải,Hành,Chứng trong Hoa nghiêm.
Nói khái quát, Phật giáo
quan niệm thực tại không ngừng biến chuyển và bác bỏ khái niệm bền vững
lâu dài.Tất cả là một dòng sát na sinh diệt liên tục, tất cả là lưu chú,
là tương tục bất đoạn.Nói như thế có nghĩa thực tại là quá trình thể
nghiệm,cái đương là là quá trình để trở thành chính nó.Sát na sinh diệt
còn gọi là “biến cố” (event), tên gọi tất cả những gì có thể phô diễn
bằng lời như vật thể, hiện tượng, điều kiện, cấu trúc v.v…Chúng đều là
duyên khởi, tượng trừu xuất từ quá trình thể nghiệm.Một biến cố xem như
đơn vị biến chuyển nhỏ nhất trong một quá trình.Chớ nghĩ lầm biến cố là
một biến chuyển xảy đến cho một tĩnh vật nào đó.Biến cố đơn giản là một
biến chuyển, không gì khác.Quá trình có thể ví với dòng nước trôi chảy
và biến chuyển trên đó nổi lên những biến cố là những mẫu hình xoáy
nước, sóng gợn,luôn luôn thay đổi.Xoáy nước, sóng gợn đều trừu xuất từ
dòng nước chảy, hiện khởi và biến mất trong toàn thể quá trình của lưu
chú.Những tượng trừu xuất này đoản tạm, không phải chất liệu cứu cánh
hiện hữu tuyệt đối độc lập, chỉ vận hành với tính cách tự trị mà
thôi.Chúng là nội dung của những hiện thành tuần quy, “ tự căn bản pháp
tính hiện thực “ở đâu đó”.Thế nhưng “nơi nào đó có tác dụng, nơi đó pháp
tình mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện.” (Tựa Nhận thức và tánh
Không.Tuệ Sỹ).
Trong Phần I,bài Duyên
khởi:Không tánh và Thời tánh cho thấy Bồ tát Long Thọ phân tích Duyên
khởi theo phương thức Nhị đế.Duyên khởi với đặc tính “tịch diệt hý
luận”và “an ổn’là Niết bàn, là cảnh giới của Chân đế.Con đường tu hành
hướng tới Chân đế trước hết phải vượt qua giai đoạn phủ định thế tục để
trong dạng thức hý luận.Khi mọi hý luận đình chỉ,Chân đế trực hiển,các
bậc Thánh giác ngộ tức thời quay trở lại thế gian với nguyện ước hóa độ
chúng sinh.Lúc này Duyên khởi trỏ vào một trạng thái “diệu hữu” trong đó
thế thục đế được khẳng định là ngôn thuyết khai hiển và chỉ thị Chân
đế.Như vậy, Duyên khởi hóa ra là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt
trống rỗng,chính là Thời tánh,sự cùng đến với nhau để trở thành một biến
cố.Thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới
cái thấy vạn pháp như thật.Thời tánh là “thời gian sống” từ đó tuôn ra
những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất đoạn bất thường,
bất nhất bất dị, bất lai bất xuất, hỗ tức và hỗ nhập.Thành tựu những cái
thấy mầu nhiệm như vậy chứng tỏ thời tánh liên quan đến trạng thái
samatha,an tịnh tâm để nhận thức được yếu tính và bản thể của tồn tại
trong quá trình Duyên khởi.
Trong bài tụng mở đầu Trung
luận Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thể phù định (bát bất) chỉ cho
thấy nên hiểu Duyên khởi là “vô duyên vô khởi”. Ngài đả phá tất cả mọi
thuyết về nhân duyên ngay từ Phẩm I: Quán Nhân Duyên.Kết thúc sự chứng
minh tánh Không của các duyên pháp (paccaya-dhamma) và các quan hệ
(paccaya) giữa duyên pháp và duyên sinh pháp (paccayauppanna-dhamma)
trong sáu Phẩm đầu, Phẩm VII: Quán Hữu vi (Samskrta-parĩkasã) chứng minh
duyên khởi về thế giới hữu vi là vô tự tính.Cuối Phẩm, sau phần luận
chứng phá bệnh chấp kiến cho rằng ba tướng,sinh,trụ,diệt,có tính quyết
định, Ngài kết luận: “Như huyễn, cũng như mộng/Như thành Càn thát bà/Nói
sinh,trụ,diệt/Tướng nó cũng như vậy/” Đây là một xác quyết “sâu xa và vi
diệu” báo trước sẽ trình bày thuyết Không Không, “Không cũng lại Không”,
trong Phẩm XXIV: Quán Tứ Đế.
Vấn đề biến cố thể nghiệm
đột khởi từ quá trình thể nghiệm được bàn đến trong bài sát na triển
chuyển. Ở đây vô thường được hiểu theo thuyết sát na, cho rằng thực tại
cứu cánh là tức thời,là sát na hủy diệt ngay khi sinh khởi.Bài trình bày
nhiều cách giải thích tự thân của sự vật là hoại diệt,là hủy diệt.Bài
cũng nói đến hai cách chuyển biến của thức.Một,xem thức biến là quá
trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận
thức.Hai,thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và
nghịch chiều, có thể tóm tắt trong công đức tiếng Phạn:
“Kãrana-kãrya”.Chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự
thiết lập hình và hình thành.Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự
chuyển biến của thức.Thức tương tục lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh
ra các pháp sinh tử tạp nhiễm.Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển
đó, nếu nhân (vô minh bất giác) diệt thời duyên( cảnh giới hư vọng)
diệt.Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thức tương tục diệt.Tương tục triển
chuyển hoàn tịnh,nhân duyên trở lại bản thân tâm thanh tịnh, và hành giả
thành tựu ngộ nhập tánh Không.
Tánh tương tục tức Thời
tánh hiểu theo Đạo Nguyên, sáng tổ tông Tào Động Nhật bản, liên hệ mật
thiết với đề tài của bài Đạo lý Hữu Thời.Quan niệm Hữu Thời của Đạo
Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực
thụ về tánh vô thường của vạn hữu.Hữu thời không phải là Hữu trong thời
gian mà chính ngay Hữu là Thời gian. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng
đạo lý Hữu thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận “da,thịt,xương và
tủy” của Chân nhân.Mỗi và mọi hữu biểu hiện tất cả mọi hữu mà vẫn trụ
pháp vi riêng biệt, và cũng vậy,mỗi và mọi thời tương tục lưu chú mà vẫn
trụ pháp vị riêng biệt, và cũng vậy, mỗi và mọi thời tương tục lưu chí
mà vẫn trụ nhất thời vị riêng biệt ngay lúc này. “Pháp vị” và nhất thời
vị là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng.Chúng không
bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết.của hiện đến và mất đi,
của đến trước và theo sau.là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực
chứng trong cách thể hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát
(tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã
thân tâm’.
Bài Hữu thể và Thời gian
tìm hiểu cách thức khoa học hiện nay mô tả sự hiện thành, tồn tại, và
tiến hóa của sự vật.Nên nhớ rằng ngôn từ và khái niệm cùng phô diễn lý
thuyết khoa học thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không
mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu.Chẳng hạn, học thuyết về
Phức tạp tính (Complexity theory) tương ưng với thuyết Tánh khởi của Hoa
nghiêm giải thích sự vật và hiện tượng là những mẫu hình phát hiện từ
những biến chuyển của một mạng lưới các quá trình tương liên tương tục
rộng lớn bao la mà Phật giáo gọi là Pháp giới.Trong chiều hướng đó, được
kể lại đầu tiên là công trình phối hợp nhiệt động học với cơ học của
Boltzmann, chứng minh tánh không thể đảo nghịch của thế giới vĩ mô,nguồn
gốc của mũi tên thời gian, phát sinh từ tánh thuận nghịch của thế giới
vi mô.Thứ đến là câu chuyện nhà vũ trụ học Stephen Hawking, không hài
lòng với thuyết Bùng nổ mà ông và toán gia Roger Penrose dựng lập, đề
xướng một thuyết vũ trụ mới mô tả một thế giới nguyên thủy không biên
giới, nghĩa là không có dị điểm.Thực tại ở đây là thế giới không biên
giới của các trường (fields), từ đó vũ trụ hiện khởi là do Thực tại tự
tánh sai biệt, bất biến tùy duyên mà thăng giáng năng lượng phát khởi,
phá hủy tánh đối xứng nguyên thủy.
Bài cũng nói đến công trình
thiết kế toán học các mẫu hình bất biến của thiên tài toán học Henri
Poincaré, một phương pháp phân tích chú trọng định tính thay vì định
lượng.Nương vào phép phân tích định tính Poincaré và với máy tính hiện
đại mạnh, nhiều phương pháp khảo sát mới được phát minh có thể giải các
hệ thống động lực phi tuyến rất nhanh chóng và chính xác.Chẳng hạn, sự
khảo sát các phản ứng hóa học Belousov-Zhabotinsky tìm thấy nguyên nhân
khiến các cấu trúc xa cân bằng có thể tồn tại bền vững.Hóa học gia
Manfred Eigen (Nobel 1967) khám phá trong những hệ thống hóa sinh xa cân
bằng, nghĩa là lưu xuất từ những luồng dao động năng lượng, sự tổ hợp
nhiều phản ứng xúc tác khác nhau thành những mạng phức tạp bao gồm nhiều
chu trình xúc tác chẳng những bền vững, mà còn có khả năng tự tái bản và
điều chỉnh những tái bản sai thác.Ilya Prigogine (Nobel 1977) sử dụng
các hệ thống động lực nối kết hai tánh “xa vị trí cân bằng” và “tánh phi
tuyến”, tìm ra điều kỳ diệu là từ tập tính phức tạp và hỗn độn không thể
lường được lại xuất sinh những cấu trúc có tổ chức và trật tự, những mẫu
hình rất tinh tế và mỹ quan. Áp dụng vào trường hợp các tế bào sống, các
cấu trúc có tổ chức và trật tự này bền vững xa vị trí cân bằng được gọi
là cấu trúc tiêu tán.Những ai quen thuộc nhận thức luận Phật giáo nhận
ngay ra đó là những mô hình biểu dương thuyết Tánh khởi.
Hai bài cuối Phần I,bài
Đồng thời tương ưng và bài Đồng thời và Dị thời, cũng đề cập một mô hình
khác về Tánh khởi, nhưng lần này thuộc phạm vi phân tâm học.Nhà tâm lý
học Carl Jung giải thích trong trường hợp nào ông sáng chế danh từ
‘Synchronicity’,tạm dịch,’ lý Đồng thời tương ưng’: “Khoa học Kinh Dịch
chắc chắn là căn cứ không phải trên nguyên lý quan hệ nhân quả, mà trên
một nguyên lý cho đến nay chưa có tên vì không ngộ hợp với chúng ta, do
đó tôi tạm gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng”. Nói một cách ngắn gọn,
đồng thời tương ưng theo ông là sự “tương phù có ý nghĩa” ( meaningful
coincidence). Đây là trường hợp hai biến cố xảy ra đồng thời, nhưng biến
cố này không sinh xuất từ biến cố kia và chúng không cùng chung một
nhân.Không có quan hệ nhân quả nào giữa hai biến cố đồng thời tương ưng
tuy chúng nối kết nhau, một nối kết vô nhân (acausa connection). Hơn
nữa, sự tương phù ở đây không phải là tình cờ, ngẫu nhiên. Đây là trường
hợp tương phù có ý nghĩa giữa một trạng thái tâm thức (psychic event) và
một biến cố ngoại giới (external event)
Bài Đồng thời và Dị thời đi
sâu vào thuyết Đồng thời tương ưng của Jung giải thích sự khác biệt giữa
hai lối nhìn, lối nhìn thứ nhất đưa đến sự khám phá trong tất cả mọi
thay đổi phức tạp thường xuất hiện những hiện thành tuần qui
(regularity) tạo nên những luật nhân quả.Nhưng mọi quan hệ nhân quả đều
phải tác động trong những phạm vi tình huống xuất hiện bên ngoài những
tình huống ấy.Theo thuyết thống kê xác suất (Statistical Probability
Theory), chính cách thức biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp
của số rất lớn các phân tử ở mức vi mô không thể nào quan sát và mô tả
được đã hoán khởi ở một mức phạm vi rộng lớn hơn (vĩ mô) một khuynh
hướng vận hành đều đặn, hợp thường quy, gọi là ‘hiện thành thống kê tuần
quy’ (statistical regularity).Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy
được phát biểu dưới hình thức các định lý gọi là luật số lớn (Laws of
large numbers).Luật số lớn cũng như luật nhân quả không hoàn toàn đúng,
chúng biểu thị những khía cạnh bất đồng nhưng tương quan liên hệ của
cùng quá trình vũ trụ.Nội dung của chúng bao gồm không gì khác ngoài
những tượng trừu xuất đoản tạm, tồn tại và vận hành chỉ với tính cách
tương đối độc lập.
Lối nhìn thứ hai theo trật
tự thiết lập vô nhân của Jung tìm hiểu thế nào là sự tương phù có ý
nghĩa. Ý nghĩa ở đây là trực giác về một cái gì thần kỳ, một năng lực
siêu cá thể hoán khởi một hiện tượng khó tin có thể xảy ra, không do
tình cờ, ngẫu nhiên, không do quan hệ nhân quả, thế mà vẫn xảy ra.Như
thế, ý nghĩa được hiểu là sẵn có cả trong tâm thức lẫn ở ngoại
giới.Thuyết đồng thời tương ưng của Jung thuyết minh quan hệ giữa tâm và
vật không những là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tánh khởi) mà còn là
quan hệ theo trật tự thu nhiếp (hỗ tương nhiếp nhập) chứ không phải quan
hệ giữa hai hữu riêng biệt mà tương quan tác dụng.
Khái niệm thời gian và ý
nghĩa của hai chữ ‘đồng thời’cũng được bàn đến. Ở đây đồng thời đơn giản
có nghĩa là cộng tồn, cùng hiện hữu. Để cùng hiện hữu biến cố không cần
đến thời gian, cái mà ta gọi là thời khoảnh, là lúc.Bởi chúng nhất tề
phát sinh nên mới nói đến thời khoảnh.Thời khoảnh thật ra là cái lớp
(tập hợp) các biến cố cùng phát sinh, cùng hiện hữu.Trong khoa học nói
chung và trong thuyết tương đối của Einstein nói riêng, đồng thời là một
khái niệm vô cùng quan trọng.Einstein là người đầu tiên định nghĩa “đồng
thời” một cách rất thực tiễn và do đó xóa bỏ hẳn khái niệm thời gian
tuyệt đối của Newton ngự trị Khoa học suốt ba trăm năm.
Như nói trên, với phương
thức Nhị đế Bồ tát Long Thọ giải bày cho thấy Duyên khởi bao hàm không
những cảnh giới của Chân đế mà luôn cả cảnh giới của thế tục để đã được
diệu hữu hóa.Như vậy, những nguyên tắc luận lý và khả năng định hướng
của ngôn từ là phương tiện quyền xảo dẫn dắt chúng sinh đi về cứu cánh
Niết bàn.Phần II luận bàn vai trò của phân biệt và ngôn ngữ trong các
quá trình tu chứng.
Bài Nhận thức chân chính
bàn đến hai thuyết tánh biết chủ trương sự hiện hữu một thế giới độc lập
ở bên ngoài với những nét đặc thù bản hữu hay thông tin sẵn có. Theo
thuyết thứ nhất, thuyết kế toán- ký hiệu, biết là xử lý các ký hiệu theo
phương cách của một máy tính số tự. Tánh biết là tâm lý biểu tượng
(mental representation), nghĩa là tâm thức vận hành bằng cách xử lý các
ký hiệu biểu thị những nét đặc thù của thế giới hay biểu thị thế giới
tồn tại theo một cách nào đó, Thuyết thứ hai, thuyết kết nối- động lực,
thay vì lập trình máy tính,dùng máy tính mô phỏng các quan hệ tương tác
của mạng lưới neuron biểu tượng hệ thần kinh hay não bộ và tìm cách khám
phá những tính chất xuất khởi hay khả năng tổng hợp các cấu hình mới.Tâm
thức trong thuyết này không còn là một thiết bị nhập kiện xuất hiện xử
lý thông tin mà là một mạng lưới xuất khởi và tự trị.Tuy nhiên, các
quan hệ kết nối của mạng lưới vẫn biểu tượng hay tương ưng với những
tính chất hay biến cố biểu tượng trong thuyết kế toán-ký hiệu.Cả hai
thuyết quyết cho rằng tánh biết có một nền tảng cố định và bền vững,
nhưng mặt khác bất lực không tìm thấy một thế giới hoàn toàn độc lập làm
cơ sở phát sinh và nương tựa của tánh biết.Theo thuật ngữ Phật giáo,
khăng khăng tìm kiếm ngoài như vậy chính là thái độ chấp ngã và chấp
pháp, căn nguyên của phiền não chướng và sở tri chướng.Nhận thức chưa
phải là chân chính nếu do chấp ngã và chấp pháp mà hiểu nhận thứctheo
hai thuyết kể trên.
Francisco J.Varela
(1946-2001), nhà thần kinh sinh học lỗi lạc rất thâm ngộ giáo lý Phật,
hợp tác với thầy là Humberto R.Maturana (University of Chile) đề xướng
một thuyết về tánh biết, gọi là thuyết diễn xuất (Enaction theory), y cứ
trên một thế giới bất tương ly với cấu trúc các quá trình tự biến cải hệ
thần kinh và quan niệm quá trình nhận thức không chỉ kết nhập trong và
ức chế bởi thế giới bao quanh,mà còn dự phần dựng khởi cái thế giới bao
quanh đó.Như Merleau-Ponty nói, sinh vật vừa phát khởi vừa được nặn
thành bởi một trường.Môi trường và sinh vật ràng buộc với nhau, xác định
và chọn lọc lẫn nhau.
Bài thuyết diễn xuất đi sâu
vào chi tiết của thuyết diễn xuất, giải thích nhận thức như một hiện
tượng sinh học, và nhân đó thuyết minh sự sinh khởi của ngôn ngữ.Tuy là
một thuyết khoa học căn cứ trên sinh học ,nhưng thuyết diễn xuất giải
thích những kinh nghiệm sống có ý thức thay vì một thế giới hiện thực
như nhiều thuyết về tánh biết hiện nay.Varela và Maturana sử dụng tánh
biết và ngôn ngữ thường ngày vẽ một vòng kín kết nối hành động và kinh
nghiệm nhầm cắt nghĩa biết là biết như thế nào và đâu là căn nguyên của
ngôn ngữ.Những trật tự có qui cũ được dẫn ra theo thứ lớp từ tổ chức tự
tạo tự sinh, quá trình cấu trúc trôi giạt, hợp tác phát triển cá thể,
đến cảnh giới các hiện tượng xã hội, truyền thông, ngôn ngữ tạp tính hay
ngôn ngữ phân biệt.
Giống như cơ chế móc nối
cầu trúc của loại côn trùng xã hội, loài kiến chẳng hạn,phát sinh xuyên
qua sự liên tục trao đổi hóa chất (trophallaxis), cơ chế móc nối cấu
trúc giữa người với người phát sinh xuyên qua ngôn ngữ.Ngôn ngữ không
phải là một lợi khí để hiển thị một thế giới bên ngoài mà thật ta bằng
cấu trúc ngôn ngữ, nhận thức tác dụng dựng khởi một thế giới.Cuộc sống
của chúng ta diễn ra qua hỗ tương móc nối ngôn ngữ bởi tại thể trạng của
chúng ta bằng ngôn ngữ thường xuyên đang được chính ta và đồng loại dựng
thành.Những nét đặc trưng hoạt tính của con người nêu ra trong thuyết
diễn xuất áp dụng vào hết thảy mọi mặt trong đời sống thường nhật.
Tánh đồng thời, tánh tương
tác liên tục tái diễn, tánh xuất khởi, sự sinh khởi ngôn ngữ, và nhiều
khái niệm khác của thuyết diễn xuất được tìm thấy trong bài Mười huyền
môn: Trật tự của thế giới với lối trình bày có tính cách triết lý tôn
giáo và đôi khi văn nghệ của Thầy Tuệ Sỹ. Vì khuôn khổ hạn định nên chỉ
trích dẫn một số đoạn.
Bài Tự qui chiếu bàn đến
một thứ ngôn ngữ diễn tả sự “tương tác liên tục tái diễn” hay “sự tái
nhập”. Trước hết, tập sách Laws of form (Luật Hình trạng) được giới
thiệu.trong đó tác giả G. Spencer-Brown,giáo sư toán và luận lý ở Đại
học Oxford,trình bày một phép diễn toán rất đặc biệt gọi là phép tính
chỉ trỏ ( The calculus of indication).Phép tính này mô tả sự phát khởi
một thế giới chỉ do một động tác phân biệt nguyên thủy. Đại thừa Khởi
tín luận có nói đến một biến cố giống vậy.Một niệm vô minh hốt nhiên
sinh khởi, phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri,từ đó phát
sinh các pháp hữu vi, có sinh, có diệt,then chốt tạo ra thế giới, chúng
sinh, và nghiệp quả.Ngang đây, nhìn tấm lịch trên tường, tác giả sực nhớ
đúng 62 năm về trước, có thể vào giờ này, tại Postdam, nước Đức, Winston
Churchilll dùng bút chì thản nhiên vạch một nét phân biệt ngang qua vĩ
tuyến 16 của nước Việt Nam, giới hạn vùng đất quân đội của Tưởng Giới
Thạch không được vượt quá khi vào giải giáp quân đội Nhật.Cái vạch phân
biệt đó đã gây nên bao sự đổi thay, bao biến cố đau thương , không những
trên mảnh đất bé nhỏ Việt Nam mà lan rộng khắp toàn thế giới!
Varela nới rộng phép tính
hai trị của Spencer-Brown thành một phép tính ba trị. Lý do: trong thế
giới ta đang sống, không chỉ có tác động chỉ trỏ phân biệt giữa hai
trạng thái mà còn có một tác động không ngừng tái xác nhận tánh đồng
nhất.Varela phát giác một nguyên lý cực thâm về chính ngay sự dựng khởi
cấu trúc của vũ trụ: mọi hệ thống tự tạo tự sinh (hay tự tổ chức) tồn
tại được là do có khả năng không ngừng tái nhập chính nó, nghĩa là, tạo
những vòng tái diễn trong đó các thành phẩm (end products) hồi tiếp trở
lại hệ thống như những điểm khởi đầu mới.
Trong phép tính mà ông gọi
là phép tình Tự qui chiếu (Calculus of Self-Reference), ông chọn tánh
tái nhập hay tự qui chiếu làm tiên đề thứ ba, ngoài hai tiên đề của phép
tính chỉ trỏ.Sự lựa chọn này cho thấy Varela không còn dùng logic hai
trị của Aristotle.Phép tính Tự qui chiếu công nhận mâu thuẫn, A= không
–A, hay một mệnh đề có thể đồng thời vừa đúng vừa sai.Hơn nữa, mâu thuẫn
hay nghịch lý, theo Varela, là điều kiện tồn tại của các hệ tự trị trong
thiên nhiên.Nhgịch lý thể hiện tại mức căn bản nhất, ngay chính nơi hình
trạng.Với hình trạng hữu cơ hay vô cơ, các hệ thống tự trị hiện thành,
chi trì bởi bản tính mâu thuẫn.
Nhiều lý thuyết xã hội căn
cứ trên động lực của tự qui chiếu chủ trương các vòng tái hồi đáo của
tương tác xã hội (recursive loops of social interaction) cấu thành một
mạng lưới các tương hỗ cá thể từ đó xuất sinh ý niệm nhất thể về một tự
kỷ đồng nhất, một bản ngã. Đây thật đúng là ý tưởng Tương giao và Nhất
thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập. Ý tưởng này
tương hợp với thuyết Phức tạp tính (Complexity theory) hiện đại giải
thích sự xuất khởi hiện tượng từ một mạng lưới các vòng tái hồi đáo( tái
nhập).Ngoài ra, dạng thức tự qui chiếu trong tiếng Việt và tánh xuất
khởi hàm ẩn trong một bài giảng thuyết về “ngũ vị” trong pháp môn Thiền
của Thiền sư D.T.Suzuki cũng được đề cập.
Năm bài còn lại trong Phần
II luận bàn các quan điểm về Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng của các
tông phái Trung quán ở Tây Tạng, của Thiên thai tông và Hoa nghiêm tông
ở Trung Hoa. Bài Tự Lập và Qui Mậu Luận Chứng trước tiên lược trình hai
công dụng của ngôn luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ.Một, với tính
cách đả phá, vạch ra những điểm trước sau không nhất trí khi dùng bất cứ
loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language) nào.Hai với tính cách
xây dựng, tiếp cận ngôn ngữ và tư tưởng theo chủ trương ‘không quy
chiếu’ (non referential). Sau đó, tường thuật sự phân chia tông phái
Trung quán ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ sáu thành hai hệ dobất đồng ý kiến
về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện luận,
liên quán đến cách thuyết minh thế tục để nhân đó mà xiển dương Chân
đế.Một bên là hệ Prãsangika (Quy Mậu Luận Chứng phái), đại diện là Phật
Hộ (Buddhapalita; khoảng năm 470) và Nguyệt Xứng (Candrakĩrti; khoảng
năm 600), chủ trương yếu chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển mình qua
cách lập luận của Ngài Long Thọ, dùng phép phản chứng (reduction ad
absurdum) thuận theo lý lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương
công nhận, rồi vin vào đó chỉ cho đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu
luận chứng).Bên kia là hệ Svàtantrika ( Tự Lập Luận Chứng phái) theo
Thanh Biện (Bhàvaviveka; 500-570) chủ trương trong các cuộc biện luận
với đối phương về Thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ
Trung quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phục mà cần
phải chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng
tự lập luận chứng theo dạng thức ba chỉ,tôn,nhân,dụ.
Vì các nhà Quy Mậu Luận
Chứng nêu đủ luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tại có tự tính mà các
nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời duy trì sự tồn
tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự tánh Không) cho nên
Tsongkapa (1357-1419), sáng tổ giáo phái Mũ Vàng Geluk, xếp giáo lý Quy
Mậu Luận Chứng vào hạnh cao nhất trong các giáo lý thuyết giảng tại Tây
tạng.
Bài Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng nói đến Trần Na (Dignàga; 480-540), người sáng khởi
phái Chơn lượng (Prãmãnika; do chữ Phạn pramãna, có nghĩa là nhận thức
chân chính) mở đầu Pramãnasamuccaya (Tập lượng luận), tác phẩm trọng yếu
nhất của Ngài , với câu tán thán xưng tặng Phật bằng năm đức hiệu: “Kính
lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ, Cứu thế, Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng
lợi lạc thế gian.” Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc
biệt mô tả Phật là hiện thân của Chơn lượng .Như vậy, theo Trần Na, Viên
giác là Chơn lượng hoàn thành tuyệt đỉnh, trái với quan điểm nhị biên
cho rằng phải siêu việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật
xứng lượng.Theo Pháp Xứng (Dharmakĩri; 600-660), đức Phật được xưng tặng
đức hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải lòng phục uy quyền mà
vì giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí, hợp với trí thức phổ
thông của hành giả.Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ
của Ngài, bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.
Nhằm biện hộ giá trị chân
chính của nhận thức bằng suy luận Trần Na và Pháp Xứng thi thiết thuyết
apoha để thành lập một khung khái niệm tổng quát dùng mô tả tác dụng của
phân biệt và ngôn ngữ và sử dụng như một phương pháp để phân biệt hình
thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện lượng. Đối với phái Chơn lượng,
phân biệt và ngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác.Phái Mũ Vàng, trong
cố gắng dung hợp Trung quán, nương vào ngôn ngữ và lý luận mà quán sát
phân tích nhằm thấu triệt tánh Không.Tâm được định nghĩa là “cái thanh
tịnh và thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức, phân
biệt hay không phân biệt.Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương
dung tương hợp, bổ sung cho nhau,ngoài ra, chúng đồng thể tánh.Do đó,
các nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi
hình thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực quán của
hành giả.
Chuyển vấn đề phân biệt,
Ngôn ngữ, và Tu chứng qua Thiên Thai tông, hai bài kế tiếp, bài Trung
đạo Phật tánh và bài Tứ cú và Tam quán, nêu ra những lý do đã khiến
Thiên Thai Đạo sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thai tông, xét
cho Trung quán chỉ đáng xếp vào Thông giáo trong hệ thống phán gián của
Ngài gồm bốn cấp bậc, Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo.Hơn
nữa, Ngài thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo, cho rằng Viên giáo
mà nền tảng là kinh Pháp Hoa là giáo lý thù thắng và cao hơn Thông giáo.
Trong Trung luận Trung đạo
được đồng nhất hóa với Không, nhưng đối với Thiên Thai Đại sư thời Trung
đạo không thể là Thật tướng Không mà là Thật tướng Bất Không.Bởi vì theo
Đại sư Thật tướng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của Không mà còn của
Bất Không và phải được gọi tên bằng danh tự biểu thuyên Bất Không.Bất
Không đồng nhất hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo
Biệt và Viên. Đại sư cho rằng Bất Không chính là Phật tánh..Vì Bất Không
là Trung đạo và Bất Không chính là Phật tánh.Nhân đó, Đại sư tiến dẫn
khái niệm Trung đạo Phật tánh,cũng gọi là Phật tánh Trung đạo.
Ngài nhấn mạnh: “ Vượt
thoát hai cực đoan, đoạn và thường, gọi là Trung đạo, không phải là Phật
tánh Trung đạo.” Về mặt tu chứng, “Giải thoát tức kiến Trung đạo Phật
tánh”. Theo thiên Thai Đại sư, quan niệm Thật tướng của Trung quán qua
tiêu cực và thiếu tính cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi
tại Trung đạo và tánh Không của Trung quán thiếu ba đức tính đặc trưng
Trung đạo Phật tánh: thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp.Trong
các tác phẩm trọng yếu của Ngài, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường
giải thoát xem như tóm tắt trong cái tên “Trung đạo Phật tánh”.
Bái Tứ cú và Tam quán nói
rõ Thiên Thai Đại sư thường sử dụng Tứ cú và Tam quán trong tiến trình
tra tầm, quán sát, và phân tích thực tại nhằm chứng tri Thật tướng.tuy
cả hai phép đều xuất phát từ Trung quán nhưng Đại sư không ngần ngại
biến đổi chúng theo kiến giải riêng.Cũng như Bồ tát Long Thọ Thiên Thai
Đại sư sử dụng dạng tứ cú khẳng định như phương tiện giáo hóa.Tuy
nhiên,căn cứ trên phán giáo của Ngài phân chia giáo lý của Phật thành
bốn giáo, Đại sư coi tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa khác nhai
biểu thị bốn quan niệm khác nhau về Thật tướng.Mỗi giáo quan niệm Thật
tướng theo một cách, vì thế mỗi thiên kiến tương tợ một cửa dẫn tới một
Thật tướng đặc thù.Nhưng chớ vội nghĩ rằng đây là một sự chia chẻ Thật
tướng, mà đúng ta là ý muốn cho thấy có thể tiếp cận Thật tướng qua
nhiều cửa hay chiều hướng.
Đại sư hoàn toàn đồng quan
điểm với Bồ tát Long Thọ cho rằng tứ cú dạng phủ định hiển thị Thật
tướng theo nghĩa tuyệt đối.Nhưng khác với Bồ tát Long Thọ không xác định
một đề mục đặc thù nào mà sự sinh được quán sát và phân tích, Đại sư sử
dụng dạng tứ cú phủ định với nhiều đề mục khác nhau, như vô minh, chân
như, mộng tưởng, và vọng tâm.Trên phương diện lý thuyết, sự lựa chọn bất
kì đề mục nào vẫn không làm thay đổi vai trò của tứ cú là thức tỉnh
chúng sinh tri kiến Thật tướng thông qua sự thực chứng tánh Vô sinh.
Phép Tứ cú hiển bày Thật
tướng bằng cách phủ định,nói lên cái gì Thật tướng không phải là, chứ
không có thể hiển bày một cách khẳng định cái gì Thật tướng là.Thiên
Thai Đại sư quan tâm nhiều đến tính cách xây dựng và tích cực của quan
hệ giữa Thật tướng và thế giới thường nhiệm.Theo quan điểm Thật tướng là
Trung đạo Phật tánh với ba đặc tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất
thiết pháp, không thể thuyên giải Thật tướng một cách toàn bị nếu không
qui chiếu thế giới thường nghiệm.Tam quán, Không quán, Giả quán, và
Trung quán, ứng phó không những với tánh Không và tánh giả tạm hay thế
tục của đối cảnh,mà cả với tổng hợp hai tánh ấy.Tam quán là chuyển hóa
lối nhìn thế giới thường nghiệm trong sự thực chứng Trung đạo Phật
tánh.Sự chuyển hóa dẫn khởi một ý niệm sâu sắc về sự khẳng định và bảo
trì thế giới thường nghiệm, thuận hợp với tánh đầy đủ tất cả các pháp
của Trung đạo Phật tánh.
Bài Già thuyên và Biểu
thuyên ở cuối Phần II nói đến sự biến chuyển trong cách thuyết giảng
giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Trung quán bằng ngôn ngữ biểu
thuyên của Hoa nghiêm bằng vào tập văn Hoa nghiêm Pháp giới Quán môn của
Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm tông.Ngoài ra, Tông Mật phán
giáo được chọn để trình bày vì trong phán giáo này vấn đề tu dưỡng là
trọng yếu.
Trong phán giáo của Tông
Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng
thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của
Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kể tiếp
dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định)của Không tông,rồi
cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ mới và cao hơn để xiển
dương Nhất thừa Hiển tánh giáo.Hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh
Không bằng ngôn từ biểu thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô ngại và pháp
giới sự sự vô ngại dung thông.Một và nhiều,chủ và khách được khẳng định
hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp,thuyết
Pháp giới Duyên khởi của tông Hoa nghiêm.Phần III, cũng là Phần thuyết
Pháp giới Duyên khởi hay Pháp giới Vô tận Duyên khởi, còn gọi là Trùng
trùng Duyên khởi hay Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới Duyên khởi.
Bài thứ nhất của Phần III,
Phép đếm Hoa nghiêm, một mặt nói đến phép đếm mười tiền (Sổ thập tiền
pháp) của Pháp Tạng, và mặt khác, trình bày những qui tắc đếm mới của
vật lý gia Satyendra Nath Bose liên hệ với phép đếm Hoa nghiêm, “sai
biệt: đếm nhiều, bình đẳng: đếm một”. Nói tóm tắt, sau đây là những nét
chúng yếu của phép đếm Hoa nghiêm: đếm lên là trí sai biệt, đếm xuống là
trí bình đẳng.Sai biệt thời đếm nhiều, bình đẳng thời đếm một. Trong Hải
ấn tam muội, đếm lên đếm xuống cùng một lúc.Vì đồng nhất duyên khởi,
giản nở chính là co rút, co rút chính là giản nở.Lý tính của thứ tự
trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.
Phương pháp đếm của Bose
được Einstein quảng diễn thành môn thống kê Bose Einstein.Môn này dự
đoán một hiện tượng lạ kỳ: Hạ nhiệt độ xuống khá thấp sẽ làm cho tất cả
boson nhất tề tác động như một.Chúng mất hết cá tánh và hòa nhập thành
một chất mới, không đặc, không lỏng , không thể mô tả được, mang tên là
chất tụ B-E.Năm 2001, giải Nobel Vật lý được trao cho Cornell, Wieman,
và Wolfgang Ketterle, Đại học MIT, công nhận giá trị công trình tạo được
trạng thái chất tụ B-E.trong bản loan tin, Hàn lâm viện Khoa học Hoàng
gia Thụy điển nói rõ ba vị được giải là vì đã thành công làm nguyên tử
“hát đồng thời” (sinh in unison).Trên phương diên toán học, “ hát đồng
thời” có nghĩa là sự sinh khởi chất tụ B-E là do tất cả sóng lượng tử
tương hợp với boson,thường được gọi là mây xác suất, đồng thời tác động
phù hợp pha (phase coherent), hỗ tương nhiếp nhập hợp thành một
sóng.Chất tụ B-E là một thí dụ về hiện tượng lượng tử đồng thời câu
khởi.
Bài Chân như và Duyên khởi
giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ “Chân như động”, theo
quan điểm của Pháp Tạng.bài trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh
khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương
diện nhận thức.trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào nội huân, Pháp
Tạng cho rằng “Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng
dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô
thức.Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự
thể, biểu thị công đức của tánh.” Trên phương diện nhận thức,Pháp tạng
lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để
mô tả chi tiết cấu trúc của cửa Luân hồi sinh tử.Bằng cách giải thích sự
sinh khởi thế giới luân hồi sinh tử như vậy và sự tìm thấy thức a lại da
trong thế giới ấy, Pháp Tạng thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là
một giáo lý về lý sự dụng thông vô ngại.Với thuyết lý sự vô ngại, Pháp
Tạng không những đã đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi,
từ đó thiết lập thuyết Pháp giới Duyên khởi.
Thuyết Pháp giới Duyên khởi
được trình bày trong bài Tương giao và Nhất thể. Để xây dựng một nền
tảng hợp lý xác chứng quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho
rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao
vô tận, Pháp Tạng trong Ngũ giáo chương tìm cách giải thích tại sao và
như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.Nếu khảo sát
mối quan hệ giữa một vật thể đơn nhất được xem như là nhân nhất ấy, ta
sẽ thấy mặc dầu chúng khác nhau về tính chất và về số lượng bên một bên
nhiều, trên phương diện bản thể chúng không sai khác: là vật thể, chúng
đồng nhất trong căn bản vừa Không vừa Hữu. Để chứng minh tánh đồng nhất
là kết quả của quan hệ hỗ tương y tồn, Pháp Tạng dùng phép đếm mười
tiền.
Đồng nhất thể và hỗ tương y
tồn thật ta là hai mặt của cùng một hiện tượng.Cả hai chung một căn bản
hữu pháp là tánh Không.Bởi vậy các pháp đồng nhất trong tánh Không trên
phương diện thể, và sự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện dụng
không gì khác là các pháp nương nhau đồng thời hiện khởi và cộng đồng
hiện hữu.Nói cách khác, các pháp tương tức (đồng nhất) nếu xét về bản
tính tĩnh và tương nhập (hỗ tương y tồn) nếu xét về bản tính động của
chúng. Thế giới của Hoa nghiêm là thế giới của lý tắc Một tức Tất cả,
Tất cả tức Một, kết hợp hai tánh đồng nhất và hỗ tương y tồn của các
pháp.Lý tắc này được Pháp Tạng thuyết minh tựa trên thuyết sáu tướng.
Bài Lưới tương giáo trình
bày nhiều lý thuyết và mô hình khoa học minh chứng ý tưởng về tương giao
nhất thể của thuyết Pháp giới Duyên khởi.Bao hàm trong các thuyết về cơ
học lượng tử (quantum mechanics), về mạng lưới (networks), về thông tin
lượng tử (quantum information), và về thiết bị hấp thụ bức xạ (absorber
theory of radiation),chúng được khai triển với sự phối hợp của nhiều
ngành khoa học, như vật lý học, sinh học, y khoa, tâm lý học,xã hội học,
kinh tế học, chính trị học, sinh thái học, tín học,v.v…Các lý thuyết và
mô hình này tìm cách sử dụng toán học giải thích sự sinh khởi các mẫu
hình tổ chức, các cấu trúc năng động, và các tiến trình tự hội tập và tự
phối trí trong thương mãi, trong khoa học, và trong cuộc sống hàng ngày.
Đến đây, xảy ra một biến cố
đồng thời tương ưng chính bản thân tác giả chứng nghiệm.Nguyên lúc vừa
viết xong bài Lưới tương giao, tác giả nhớ đến một đoạn trong Thiền
luận, Tập Hạ, Tuệ Sỹ dịch, Suzuki khi đề cập ảnh hưởng của Hoa nghiêm
tông nơi các thiền sư có nói đến một tác phẩm của Thạch Đầu tên là Tham
đồng khế liên quan đến ý tưởng và Tương giao và Nhất thể. Đang lúc tác
giả lúng túng chưa biết tìm đâu ra tài liệu Tham đồng khế,thời bỗng
nhiên nhận được một bản dịch tiếng Anh thi phẩm Tham đồng khế của Thạch
Đầu Hi Thiên (700-790) do Nguyễn Văn Việt Châu, con của tác giả, từ xa
gửi về.Việt Châu cho biết có được bản tiếng Anh là nhờ một ông bạn khoa
học gia Hoa Kỳ rất thâm tín Phật giáo và gợi ý nên viết một bài nói về
Tham đồng khế vì từ trước đến nay chưa có ai trong nước dịch và giải bài
này.Hơn nữa, đây là một thi phẩm góp phần xứng đáng nhất vào sự luận
giải tông chỉ của Thiên Tào động.Tham đồng khế được tụng hằng ngày trong
các Thiền đường Tào động khắp thế giới và luôn luôn trong những buổi lễ
kỵ Tổ.Trong Tham đồng khế, Thạch Đầu nói đến sự tương giao của những đối
cực đốn và tiệm, một và nhiều, sáng và tối, đồng và dị như là hạn chế
lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau.Tác giả vội vàng kính nhờ Thầy Tuệ Sỹ
dịch ra tiếng Việt và viết bài Tham Đồng Khế theo lời yêu cầu của Việt
Châu. Đáng lưu ý trong bài này là một đoạn dịch rất đặc biệt của Thầy
Tuệ Sỹ.Nếu hiểu theo các luận sự thuộc tông Tào động Nhật bản từ xưa đến
nay thời hai câu thơ.
Phiên âm:
Sự tồn hàm cái hạp
Lý ưng tiễn phong trụ
phải được tạm dịch tiếng
Việt là:
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý, mũi tên
chọi nhau.
Các luận sư Tào động Nhật
bản giải thích: “ Sự lưu, như hộp đậy”, Lý bao hàm và dung nạp Sự được
ví như hộp đậy nắp khít đến độ không biết đâu là nắp.Lý ở trong Sự tức
Lý Sự khế hợp, ví như hai mũi tên bắn đi ngược chiều, đầu tên chạm nhau
trong không trung. Đây là nói phỏng theo một truyện cổ tích Trung Hoa,
vào thời Chiến quốc, có một xạ sư đại tài tên là Phi Vệ.Kỷ Mao,một tay
thiện xạ còn trẻ, muốn đọ sức tranh tài, đứng đợi Phi Vệ, cung tên sẵn
tài giỏi quá lanh lẹ đã đồng thời giương cung và bắn cùng một lần.hai
mũi tên gặp nhau trong không trung.Sau đó, họ cư xử với nhay như cha và
con.
Khác với cách giải thích
trên, Thầy Tuệ Sỹ dịch đúng nguyên văn là :
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý như mũi tên
ghim.
Giải thích: Trong câu chữ
Hán: “ Sự tồn hàm cái hạp”, “Sự tồn” chỉ mối quan hệ giữa sự với sự, tức
sự sự vô ngại.Sự với sự thích ứng với nhau thành diệu dụng, ví như hộp
và nắp.Lý là Pháp giới tính hay tánh Không. “Mũi tên ghim”dù cho Tọa
Thiền, là năng lực bắn mũi tên trực chỉ tánh Không.
Hai bài, Tổ tín và Giáo tín
và Đốn ngộ Tiệm tu, nói về Tín tâm, Giải ngộ, và Tu hành trong hoa
nghiêm tông.Bài Tổ tín và Giáo tín trình bày cho thấy quan niệm khác
thường của Lý Thông Huyền về chữ tín; tín không phải là tin tưởng vào
khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng
thân ta và thân Phật không khác.Hơn nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc
trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục.Lý Thông Huyền chủ
trương ‘sát na thành Phật’,cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất, yếu tố
thời gian không cần thiết.
Chữ tín có hai nghĩa, Phổ
Chiếu gọi hai tên khác nhau, giáo tín là hứa nguyện “Ta có thể thành
Phật” và tổ tín là quả quyết “Ta là Phật”.Như thế, tổ tín không thể xem
là “bước đầu” dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là tương đương với
chứng ngộ.Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ.Vì xác quyết “Ta có thể
thành Phật” nên giáo tín đã phân cánh Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí
đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ.Tổ tín, trái lại ,là cơ sở của
đốn ngộ,không đối tượng hóa Phật.Mô thức thể dụng biểu tượng cách hiểu
chữ tín là Tổ tín,hoàn toàn khác biệt với mô thức năng sở biểu tượng
cách hiểu chữ tín là giáo tín.Trong trường hợp Tổ tín, Phật là đối tượng
của lòng tin; Trong trường hợp Tổ tín,Phật tức tâm chúng sinh là thể,và
tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.Bích quán được chọn làm thí dụ giải
thích thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín.
Xét trên phương diện tu tập
công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết
cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của
Thiền giả.Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái căng thẳng giữa hai
cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi. Động lực Tổ tín là cái tâm
“khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch
hóa pháp tín nghi.Hành giả đem hết sức mạnh bình sinh giữ mối nghi tình
lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một
lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”
Ngay khi tín phát khởi,
toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm lồng theo vì chúng là nội
dung của sơ tín,Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh
của 52 giai vị.Tín với nghĩa Tổ tín là điểm khởi hành của Bồ tát, là
năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp, và là điểm cuối
cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới.Như vậy, trong
Hoa nghiêm, tín, hành, và chứng đồng nhất thể.Giáo lý đốn ngộ tiệm tu
của Tông Mật căn cứ trên Tổ tín được trình bày trong bài Đốn ngộ Tiệm
tu.
Khác với các vị tổ Hoa
nghiêm tông trước Ngài, Tông Mật không thiết lập Đốn giáo như một giáo
lý riêng biệt trong phán giáo của Ngài.Theo Ngài, trong phạm vi giáo lý,
hai chữ đốn và tiệm chỉ vào phương pháp đức Phật áp dụng rộng diễn ngôn
thuyết.Nội dung của sự giác ngộ của Phật là sự thấy biết tất cả chúng
sinh đều có đầy đủ trí tánh của Phật và do đó tất cả chúng sinh như Phật
không khác.Vậy sự giác ngộ của chúng sinh là thể nghiệm cái trí tánh vô
lậu vốn tự đầy đủ đó. Tuy sự tâm chứng của đức Phật được dùng làm khuôn
mẫu cho sự thể nghiệm của chúng sinh, nhưng đốn ngộ Tông Mật đề cập
không phải là sự Giác ngộ tối cao do Phật tự chứng ở cội bồ đề.Chữ đốn
ngộ trong thuyết đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật có nghĩa là giải ngộ. Đây
mới là sơ ngộ, chỉ là địa vị khởi đầu một quá trình tu hành mười bậc.Sự
giác ngộ tối cao của Phật tương ứng với ‘Chứng ngộ’ là sự thành tựu viên
mãn Phật quả ở bậc cuối cùng.
Cần phải tiệm tu sau khi
giải ngộ là vì tập khí từ vô thủy khó trừ hết liền, nên phải y ngộ mà
tu,lần lần huân tập mới thành công.Tông Mật phân tích kỹ càng hết thảy
mọi cảnh huống trong đó hai từ đốn và tiệm được sử dụng. Đạo Phật là đạo
Giác ngộ, trọng tâm là tu dưỡng trí thức, cho nên thiết lập một bản đồ
tu chứng để giải thích và hướng dẫn tiến trình tu tập là điều cần
thiết.Tông Mật đã nương trên chân tâm bản giác mọi chúng sinh đều có mà
thiết lập thuyết tu theo trình tự ba bậc: giải ngộ, tiệm tu, và chứng
ngộ.Ngài đã đặt kinh nghiệm nội chứng vào trong khuôn khổ của mô thức tể
dụng để diễn tả.
Bài Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ ở cuối Phần III và cũng là bài cuối sách trình bày đồ hình
Hải ấn của Nghĩa Tương (625-702), sáng tổ tông Hoa nghiêm ở Cao ly.Trong
phần tự chú giải, Nghĩa Tương xác quyết cấu trúc của đồ hình hiển thị
nguyên lý sáu tướng của Hoa nghiêm.Các cặp tướng đối lập, tổng tướng và
biệt tướng, đồng tướng và dị tướng, thành tướng và hoại tướng, biểu thị
quan hệ giữa toàn thể với các thành phần.Chúng bất tức bất ly, bất nhất
bất dị,thường tại Trung đạo.là một toàn thể, đồ hình Hải ấn chỉ thị tổng
tướng, đồng tướng, và thành tướng.Những uốn khúc quanh co biểu thị biệt
tướng, dị tướng và hoại tướng.Toàn thể và thành phần hỗ tức hỗ nhập,
viên dung vô ngại, mỗi khuất khúc tuy dị biệt nhưng tương tức với toàn
thể ấn. Đồ hình cô đọng ý nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm trong một bài
thi gồm 210 chữ, sắp thành 30 câu, mỗi câu 7 chữ, với 4 góc, 4 cạnh và
54 khúc quanh.
Nghĩa Tương ngay đầu phần
tự chú giải hướng dẫn cách đọc là phải đi theo “ấn đạo”, con đường quanh
co nhiều uốn khúc của ấn: “ Về cách đọc bài thơ, hãy bắt đầu từ chữ
Pháp, ở trung tâm (của ấn), đi theo nhiều khuất khúc, cuối cùng vòng trở
lại trung tâm đến chữ Phật.Và theo “ấn đạo” mà đọc thông qua 210 chữ và
54 khúc quanh.” Trong đồ hình, chữ đầu (Pháp) và chữ cuối (Phật) cùng
chiếm một vị trí ở trung tâm ấn.Phần tự chú giải đặt câu hỏi: “ Vì lý do
gì đặt hai chữ đầu và cuối tại trung tâm?” Đáp: “ Là để nói lên hai vị
trí của nhân và quả…trong Pháp tánh tông (Hoa nghiêm tông) đều tại Trung
đạo.”
Theo thể thức trình bày
trên, đồ hình Hải ấn đã thành công thuyết minh yếu nghĩa của triết lý
Hoa nghiêm: “ Cùng lúc, cái phổ quát và cái cá biệt đều đầy đủ, thủy và
chung thảy đều đồng loạt.Khi mới phát tâm tức đã thành Chánh giác.Vì
rằng, sáu tướng của pháp giới duyên khởi như vậy tiêu dung lẫn nhau và
hàm dung lẫn nhau, nhân quả đồng thời, tương tức, tự tại, đầy đủ thuận
nghịch.Nhân tức giải và hành của Phổ Hiền, và quả chứng nhập là mười
cảnh giới Phật được hiển hiện vô cùng tận.”
Cách thiết kế đồ hình Hải
ấn cho ta cảm tưởng một hình tròn huyền diệu (mandala) được tạo ra với ý
nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm cô đọng trong một bài thơ 210 chữ uốn
lượn quanh co qua 54 khúc quẹo, cuối cùng phủ đầy diện tích bằng diện
tích hình vuông của ấn.Không thể nào nhìn đồ hình mà không nghĩ đến một
bài toán hình học đặt ra từ ngàn xưa: dùng com-pa và thước, vẽ một hình
vuông có diện tích bằng diện tích của một vòng tròn cho.Bài toán không
thể giải được trong không gian Euclide vì liên can đến số (pi) là một số
vô tỷ.Cùng một nguyên nhân,bài toán đặt ngược, dùng com-pa và thước, vẽ
một hình tròn có diện tích bằng diện tích của một hình vuông cho, cũng
không thể giải được.Tuy nhiên, trong không gian Gauss-Bolyai-Lobachevsky
phi Euclide thời bài toán có lời giải.Như thế , trong đồ hình Hải ấn, vì
có thể vẽ hình tròn huyền diệu có diện tích bằng diện tích hình vuông
của ấn, cho nên ý nghĩa chân thực của Hải ấn đồ không tìm thấy trong
không gian thường nghiệm,mà chỉ có thể trong trạng thái siêu thời không
của tam muội.
LỜI CẢM TẠ
“Dù đến rồi đi, tôi cũng
xin tạ ơn người, tạ ơn đời, tạ ơn ai đã cho tôi còn những ngày ngồi mơ
ước cùng người,…” (Trịnh Công Sơn. Tạ Ơn)
Một số đạo hữu đọc và phê
bình những bài học Phật của tác giả trong mấy năm qua ngỏ ý muốn biết
nguyên nhân học Phật, lý do học tánh Không, và phương pháp học của tác
giả. Để tỏ lòng biết ơn, tác giả xin mạn phép tường thuật sau đây quá
trình học Phật đã sinh xuất ba tập sách, Nhận thức và Không tánh, Tánh
khởi và Duyên khởi, và Nhân quả Đồng thời. Truyện kể sẽ dài dòng, không
làm sao tránh được sự sử dụng những từ có nghĩa là “tôi”, “của tôi”, hay
“chính tôi đây”, nên cúi xin lượng tình tha thứ.
Câu chuyện bắt đầu từ ngày
tác giả quyết định nghỉ hưu vì cảm thấy lúc vào lớp tay không còn dơ lên
dễ dàng để viết bảng và trí không còn minh mẫn để trình bày thông suốt
bài dạy.Sau một thời gian xem phim bộ và lái xe đi khắp đó đây để giết
thời giờ nhàn rỗi, bỗng nhiên một ngày kia tình cờ đọc được những lời
HT. Thích Trí Quang dịch giải bài văn Khuyến phát Bồ đề tâm của Đại sư
Thật Hiền trên Hoa Sen Internet.Hòa Thượng viết: “Về lý do phát bồ đề
tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc
mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và
tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.” Câu đó làm nổi lên
cái ý muốn tìm hiểu đạo Phật và tại sao phải nghĩ đến sự suy tàn của
Phật pháp.
Lúc bấy giờ vốn liếng của
tác giả về Phật học chỉ có một câu thần chú, “ Nam Mô Đại từ Đại bi cứu
khổ Cứu nạn Quan Thế Âm Bồ tát”, và bài Tâm kinh Mẹ dạy từ nhỏ, lúc cùng
với chú tiểu sau này là HT.Thích Trí Quang cầm hoa sen múa hát ngày Phật
đản trước sân chùa Tỉnh Giáo hội Phật giáo Quảng Bình, ở Đồng Hới.Chuyện
múa hát này cho đến nay thường được nhắc nhở mỗi lần gặp lại ông Lê Huy
Cận, sáng lập viên Hội Amis de Huế tại Pháp, bạn cùng lứa, khi ấy cũng
là một tham dự viên.Lại nữa, tác giả chưa hề được may mắn học giáo lý
với một đạo sư nào và thường không đến chùa để nghe thuyết pháp.Nghĩ
rằng có thể tự học như học Toán, tác giả thỉnh bộ Đại tạng kinh Việt Nam
của Viện Nghiên cứu Phật giáo Việt Nam và gửi mua hầu hết các kinh luận
và tác phẩm Phật giáo do Phật học Viện Quốc tế ấn hành.Nhưng sau nhiều
tháng cố gắng đọc và suy nghiệm, tác giả vẫn mù tịt và hoang mang hơn
trước.
Chợt nhớ đến một bạn học cũ
ở Khải Định, ông Ngô Trọng Anh, thọ trì Bồ tát giới từ lâu và giảng sư
Đại học Vạn Hạnh trước 1975, tác giả cầu cứu, liền được ông phán: “Xét
căn cơ của cậu thời nên tìm hiểu Trung luận của Bồ tát Long Thọ.” Hỏi
ông Trung luận luận cái gì và Ngài Long Thọ là ai, ông chỉ đáp vắn tắt:
“Trung luận nói vể Tánh Không.Muốn có bản dịch Việt hãy tìm quyển Trung
luận do Thích Viên Lý dịch giải, muốn biết Trung luận nói gì hãy tìm đọc
quyển Triết học về Tánh Không của Tuệ Sỹ.” Học Phật đơn giản chỉ có thế
ư? Đâu ngờ sau này mới biết ông bạn quí của tác giả đề ra một thử thách
quá lớn! Đây là lần đầu tiên tác giả nghe nói đến Trung luận, tánh
Không, Viên Lý, và Tuệ Sỹ.Tin tưởng ông Anh là một Thánh giả,nên vội
vàng đi kiếm hai quyển sách khai đạo ông dạy nên đọc.Rất may cho tác
giả, anh Lâm Văn Trung nay đã quá cố, khi nghe kể lại câu chuyện liền
bảo: “ Thưa Thầy, em có quyển Triết học về Tánh Không, đọc không hiểu gì
cả.Thầy hãy giữ lấy mà dùng.” Trong khi chờ đợi quyển kia đặt mua gửi
đến, tác giả bắt đầu đọc quyển này.Sau cả tuần đọc lui đọc tới mấy chục
trang đầu và không ngớt nghiền ngẫm, tác giả cũng không hiểu gì cả. Đạo
Phật sao khó đến thế! Hy vọng quyển Trung luận của TT.Thích Viên Lý sẽ
giúp nhiều hơn.Nhưng lại thất vọng một lần nữa.Thất vọng vì một lý do
khác chứ không phải do không hiểu.
Nguyên trong Trung luận của
TT. Thích Viên Lý có kèm một bản chữ Hán mà Thượng tọa nói rõ do đó dịch
ra tiếng Việt.Nhờ biết chút ít Hán tự Mẹ dạy lúc bé (Mẹ tác giả còn dạy
tác giả đọc cửu chương chữ Hán làu làu lúc lên bốn!), tác giả đem so
sánh những đoạn dịch với bản chữ Hán, thấy nhiều điểm không ổn.Chẳng
hạn, Phẩm thứ Tám có 11 bài tụng trong Hán bản,nhưng trong phần dịch
Việt con số lên đến 12 bài.Như thế làm sao bảo là dịch từ Hán bản đó?
Viết thư bày tỏ thắc mắc và xin giải đáp nhưng không được hồi âm.Gọi
điện thoại thời có người trả lời ngắn gọn: “Thầy bận!” Sau này, tác giả
khám phá ra các giảng sư không trực tiếp dịch từ bản chữ Hán đó mà trái
lại, thường nương vào bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục thích,La
Thập dịch Hàn.Mặt khác, bản dịch của Thượng tọa không dấy khởi một ý
niệm nào về ý nghĩa nội dung của Trung luận vì không nắm vững đại ý,
thiếu mạch lạc giữa các phần trong Luận.Tóm lại, bản dịch hoàn toàn
không giúp ích tác giả hiểu biết thêm chút nào tập sách Triết học của
Tuệ Sỹ.Chỉ còn cách duy nhất là tự mình dịch lấy, nghĩa là phải vất vả
phiên âm trước bằng cách đếm nét của từng chữ rồi mới có thể sử dụng tự
điển Hán Việt để dịch nghĩa.
Vừa mới bắt tay vào việc
thời một cựu học sinh Khải Định, tú tài Hán văn, anh Lê Bá Hy, sau này
thọ giới Tỳ kheo Tây tạng, và nay đã qua đời, đến thăm một cách rất đột
ngột sau hơn 40 năm xa cách.Nhận thấy tác giả đang gặp khó khăn, anh
tình nguyện giúp phiên âm Trung luận với sự giúp đỡ của một vị Cử nhân
Hán học xưa mà anh quen biết ở Chicago.Lại thêm một bất ngờ khác nữa:
anh chị Nguyễn Văn Bằng ở Maryland không báo trước gửi biếu quyển Hán
Việt Tự điển của Thiếu Chửu đặt mua từ Úc.
Sau này công việc phiên âm
không còn khó khăn như trước nhờ ông Lê quan Giảng,nguyên Thanh tra Giáo
dục, thời Đệ Nhất Việt Nam Cộng Hòa, tin cho biết trên Internet có trang
web
http://www.petrus-tvk.com/ChuThich dùng nhu liệu Hán Việt Chú
Thích của Tiến sĩ Phạm Hải tra cứu Tự Điển Thiều Chửu trong chớp nhoáng.
Điều kỳ lạ là đúng lúc biết được trang web này thời giờ giáo sư Nguyễn
Phụng, Đại học North Carolina, gửi tặng một bộ DVD, “Đại chánh tân tu
Đại tạng kinh” điện tử ,gồm từ quyển 1 đến quyển 85, do Trung hoa điện
tử Phật điển Hiệp hội (Chinese Buddhist Electronic Text Association,
viết tắt là CBETA) xuất bản.
Phiên âm xong toàn bộ Trung
luận thời một vấn đề nan giải xuất hiện.Dịch nghĩa từng chữ Hán là
chuyện dễ, nhưng bây giờ làm thế nào để dịch đúng nghĩa các câu và toàn
bộ luận? Vào thời gian này, HT.Thích Thanh Từ có giảng Trung luận,ghi
băng, nhưng không viết thành sách.Tuệ Sỹ giảng triết học về tánh Không
nhưng không dịch toàn thể 27 Phẩm Trung luận.Theo tác giả, đó là bằng
chứng không dễ gì dịch Trung luận.
Tác giả quyết định quay qua
tham khảo các bản dịch Anh từ Phạn ngữ và đọc các học giả Phật giáo
ngoại quốc viết về Ngài Long Thọ và Trung luận.Quả thật là một quyết
định sáng suốt vì đưa tác giả vào sống trong và tương tác với một rừng
tài liệu chuyên khảo vô giá gồm những công trình nghiên cứu, phân tích,
và bình phẩm kinh luận Phật giáo trên mọi phương diện.Trong thời gian
này tác giả biết được các học giả Tây phương công nhận Bồ tát Long Thọ
là triết gia Phật giáo quan trọng nhất và Trung luận là tác phẩm trọng
yếu của Ngài.tuy nhiên ai cũng ta thán ý nghĩa căn bản của Trung luận
trình bày quá khó hiểu, đến độ ai hiểu cách nấy.Chẳng hạn, luận chứng
pháp của Ngài được Ahayer ví với của Hegel,Stcherbatsky ví với của
Kant,Murti với của Vedanta Gudmundsen với của Wittgenstein,Magliola với
của Derrida Kalupahana ví với của phái kinh nghiệm luận và thực dụng
luận, v.v…
Ngoài ra, tác giả học được
một phương pháp tu đọc tạm gọi là Thiền độc, hay nói đơn giản, một phép
tu Tuệ nhằm đọc hiểu dễ dàng các tài liệu Phật giáo quan tâm đến vấn đề
tu chứng.Theo phương pháp này, người đọc cũng như tài liệu học đồng thời
vừa tác động (kãrana) vừa bị tác động (kãrya).Khi người đọc là kãrana
(tác động), người đọc đặt câu hỏi phân tích nội dung tài liệu đọc, thời
tài liệu đọc là kãrya (bị tác động).Ngược lại,khi mỗi câu trong tài liệu
đọc (tức người viết câu ấy) đặt câu hỏi “Ngài nghĩ sao về câu này?” thời
tài liệu đọc là kãrana và người đọc là kãrya.Quan hệ giữa người đọc và
tài liệu đọc là tổng hợp hai biến cố,hỏi và bị hỏi,xảy ra đồng thời và
nghịch chiều (kãrana-kãrya).Bằng cách hỏi tài liệu đọc và cho phép tài
liệu đọc đồng thời hỏi ngược lại mình, người đọc sử dụng tài liệu đọc
như một tấm gương và có thể quán sát tâm của mình phản chiếu trên đó.Tự
chứng (self- awareness)như vậy rất thiết yếu trong quá trình Thiền
độc.Do đó, đọc là một hình thức đối ngoại,một sự giao tiếp qua lại giữa
người đọc và tài liệu đọc.Mọi tài liệu độc trưng bày trước mắt người đọc
một phương cách tu đọc riêng.Nhờ Thiền độc,lâu dần người đọc có thể khám
phá cách tu đọc của người viết tài liệu đọc, không những đọc những gì,
mà còn đọc như thế nào, tại sao đọc, và đọc nhằm mục đích gì.Cùng lúc,
Thiền độc phát triển tỉnh thức nhận biết cách mình tu đọc và hơn thế nữa
dùng tâm chuyển hóa tâm, thay đổi cách tu đọc đó.Như thế, chung cánh mục
đích của Thiền độc là tự chuyển hóa.
Với kinh nghiệm học hỏi do
tu đọc một số rất lớn tài liệu Anh ngữ viết về tánh Không và triết lý
Trung quán và nhờ phép Thiền độc tác giả đọc hiểu dễ dàng Triết học về
tánh Không của Tuệ Sỹ.Tập sách này trở nên sách gối đầu và sách tra cứu
thường xuyên của tác giả.Nhưng trên hết, tập sách này đã dẫn tác giả đến
cửa vào Đạo. Đây không phải là cửa theo nghĩa thông thường, mà là cửa
Không. Đại thiện duyên!Qua một bản văn tác giả được khai tâm chỉ đạo,
mong ngày nao gặp được Chân sư.
Bài học Phật đầu tiên,
‘Ngôn ngữ và Biện chứng’, viết xong chỉ trong một đêm, đêm Phật đản
2543.Tiếp theo xảy ra hai biến cố liên hệ.Một,bài được anh Cao Huy
Thuần, một học sinh Khải Định 48-55 và nhà văn Phật giáo rất được yêu
chuộng, nhân một dịp từ Pháp về thăm Huế mang về giới thiệu với HT.Thích
Thiện Diêu,Viện trưởng Học Viện Phật giáo Việt Nam tại Huế.Sau đó bài
được đăng trong Tập Văn Nghiên cứu Phật học tại Việt Nam.Hai ,bài được
nhóm Phật học ở Louisville, Kentucky, chiếu cố và cho đăng trong Nguyệt
San Phật Học tại Hoa kỳ.
Trong thời gian hai năm kế
tiếp,các bài học Phật được viết đều đặn và gửi về HT.Thích Thiện Siêu để
xin Ngài đọc và chỉ cho những điểm sai lầm.Vào năm 2001, nghe theo lời
của Hòa thượng, tác giả thu tập tất cả bài viết lại thành tập ‘Nhận thức
và Không tánh’. Trong khi trong nước sách được Hòa thượng giới thiệu và
quý vị trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam giúp hoàn thành việc xuất
bản thời ở hải ngoại,mặc dầu được độc giả Nguyệt san Phật Học ủng hộ
tịnh tài đầy đủ, việc ấn tống bị trở ngại vì chưa tìm ra người có uy tín
giới thiệu.Trong lúc đang bối rối, bỗng nhiên nhận được thư của chị Tâm
Minh Vương Thúy Nga, một cựu sinh viên Trường Đại học sư phạm Huế, nhờ
tác giả chỉ giùm thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại liên quan như
thế nào với quan niệm ‘nhất thiết chủng tử như bộc lưu’ của Duy thức.
Chị cho biết đó là đề Thầy Tuệ Sỹ ra cho chị làm bài theo chương trình
Phật pháp bậc Lực của Gia đình Phật tử.
Chị Tâm Minh đâu có ngờ lá
thư yêu cầu giúp đỡ của chị lại lá lá thư ban sự giúp đỡ.Lại nữa, nó xác
nhận thuyết ‘Đồng thời tương ưng’ của Carl Jung không viễn vông.Trả lời
thư chị tác giả viết: “ Tìm trong tất cả mấy cuốn sách mà tôi có hiện
nay do Thầy (Tuệ Sỹ) viết, và tất cả các sách Duy thức học từ Đông qua
Tây, không tìm đâu ra một đoạn nào nói chuyện về thuyết sóng và hạt.Thế
mà Thầy bảo chị luận bàn ‘Nhứt thiết chủng từ như bộc lưu, so sánh với
thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại’. Như vậy thời chị làm sao mà
“xoay” cho nổi.Nếu chị không có cách giải thích thời chị có thể giúp tôi
hỏi thẳng Thầy hay không? Nói thật với chị,cái đề tài đó làm tăng sự tin
tưởng của tôi là Thầy quả có Trí Nhất thiết chủng (Omniscience).”
Ngay hôm sau ( ngày 6 tháng
12 năm 2000) tác giả nhận được thư của Thầy Tuệ Sỹ.Lẽ cố nhiên Thầy giải
đáp những thắc mắc tác giả viết trong thư gửi chị Tâm Minh.Ngoài ra,
Thầy đặt vấn đề toán học miêu tả như thế nào sát na tâm hay hạt bĩja
trong dòng tương tục.Nhưng điểm quan trọng đối với tác giả trong thư của
Thầy là sự Thầy đồng ý liên lạc với tác giả luận bàn những vấn đề toán
học “chỉ trong giới hạn có quan hệ đến Phật học”. Nỗi vui mừng của tác
giả được bộc lộ trong mấy dòng đầu của lá thư cảm ơn: “Đã ba năm nay,
sau khi đọc quyển Triết học về tánh Không của Thầy,tôi hằng tâm niệm
được gặp Thầy để học hỏi Phật pháp.Nhờ chị Vương Thúy Nga mà hôm nay tôi
có thiện duyên lớn được hầu chuyện với Thầy.Xin Thầy nhận ở đây tấm lòng
thành kính biết ơn của tôi luôn luôn ngưỡng mộ Thầy như một vị Bồ tát”.
Vào tháng hai năm sau, nhân
chị Tâm Minh về Việt Nam ăn tết, tác giả gửi chị đưa tận tay Thầy một
bản sao ‘Nhận thức và Không tánh’. Sau khi Thầy cho biết “rất thích
quyển sách” tác giả vội vàng xin Thầy gia ân viết lời giới thiệu.Thầy
nhận lời nhưng thay vì giới thiệu Thầy viết ‘Tựa Nhận thức và tánh
Không’ cho ấn bản in tại hải ngoại.Không bao lâu sau, HT Thích Thiện
Siêu viên tịch và những bài học Phật từ đó phải nhờ Thầy đọc và phê
phán.Thầy đương nhiên trở thành “Thầy tôi”. Khi tác giả xin chỉ giáo về
bất cứ vấn đề gì, điểm đặc biệt của Thầy là khiêm tốn không muốn gây ấn
tượng chính do Thầy dạy mà luôn luôn mượn một đoạn văn của kinh hay
luận, không bàn thêm, để tác giả nương vào tùy tâm nhận định.Nếu không
có sự ân cần khuyến khích,hướng dẫn,và chỉ giáo rất tận tụy của Thầy,
thời chắc chắn không thể hình thành tập Tánh khởi và Duyên khởi năm 2003
và tập Nhân Quả Đồng thời trong năm nay.
Trong quá trình duyên khởi
của tập Nhân quả Đồng thời lần này cũng như của hai tập học Phật trước,
tác giả hằng nhớ đến sự tận tình giúp đỡ của quý vị trong nhóm Phật Học
ở Louisville và trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam hoàn thành tốt
đẹp việc xuất bản.Tác giả cũng thường xuyên được bạn đường hiền tài, Hà
Lãnh và bảy con khôn ngoan đức hạnh, Minh Hà, Việt Sơn, Việt Châu, Minh
Phương, Hoài Nhơn, Việt Anh và Minh Huyền, không ngớt khuyến khích và hỗ
trợ tinh thần, rộng lượng tha thứ tội lỗi của tác giả suốt những năm qua
chỉ biết miệt mài vào công việc học Phật, quên cả bổn phận làm chồng,
làm cha và làm ông.
Đến đây tạm chấm dứt câu
chuyện dài dòng về quá trình học Phật của tác giả, một chuỗi biến cố
tương phù có ý nghĩa như vừa kể trên.Xin quý vị khoan hồng lượng thứ sự
thiếu khả năng kể hết tất cả nhân duyên học Phật của tác giả. Tác giả
chân thành tạ ân chư thiện trí thức xa gần, từ trước đến nay, rộng lòng
từ bi làm duyên phát sinh và phát triển động lực tu học của tác giả.Một
lần nữa, tác giả hân hoan bày tỏ lòng biết ơn sâu xa đối với Thầy Tuệ
Sỹ, người đã chỉ cho thấy “một con đường cổ, con đường bao người trước
đã đi qua.”
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
Vu Lan 2551
Yardley, Hoa Kỳ
---o0o---
Mục Lục >
Phần 1 >
Phần 2 >
Phần 3 >
Phần 4
---o0o---
Chân thành cảm ơn chị Thúy Nga Tâm Minh đã gởi tặng
tập sách này
(TK. Nguyên Tạng, Xuân Mậu Tý - 2008)
---o0o---
Vi tính: Kim Thư
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 01-09-2008
NGUYỆT SAN PHẬT HỌC XUẤT BẢN
PHẬT LỊCH 2551-DL-2007
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
GS Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
---o0o---
Mục Lục
Lời đầu sách
Lời Cảm Tạ
Phần 1
Vô Thường,Duyên Khởi,và Không Tánh
1-Duyên khởi: Không tánh
và Thời tánh
2-Sinh,trụ,diệt trong
Phẩm VII Trung Luận
3-Sát na triểu chuyển
4-Đạo lý Hữu thời
5-Hữu thể và Thời gian
6-Đồng thời tương ưng
7-Đồng thời và Dị thời
Phần 2
Phân Biệt,Ngôn Ngữ,và Tu Chứng
8-Nhận thức chân chính
9-Thuyết diễn xuất
10-Tự qui chiếu
11-Tự lập và Qui mậu
luận chứng
12-Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng
13-Trung đạo Phật tánh
14-Tứ cú và Tam quán
15-Giả thuyên,Biểu
thuyên
Phần 3
Tín,Giải,Hành,Chứng Trong Hoa
Nghiêm
16-Phép đếm Hoa nghiêm
17-Chân như và Duyên
khởi
18-Tương giao và Nhất
thể
19-Lưới tương giao
20-Tham Đồng Khế
21-Tổ tín và Giáo tín
22-Đốn ngộ Tiệm tu
23-Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ
Phần 4
Tài liệu tham khảo
LỜI ĐẦU SÁCH
Tiếp theo hai tập, Nhận
thức và Không tánh (2001) và Tánh khởi và Duyên khởi (2003), sách Nhân
quả đồng thời lần này thu góp bài học Phật luận cứu các vấn đề Tồn tại
và Thời gian,Ngôn ngữ, Giáo nghĩa,và Giải hành liên qua đến nguyên lý
Duyên khởi mà Bồ tát Long Thọ nêu lên trong bài tụng tán khởi của Trung
Luận, bản tiếng Phạn.Các vấn đề này được tiếp cận từ hai phía, bản thể
luận và triết học ngôn ngữ, và được trình bày trong ba Phần: (1) Vô
thường, Duyên khởi, và Không tánh, (2) Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng,
(3) Tín, Giải,Hành,Chứng trong Hoa nghiêm.
Nói khái quát, Phật giáo
quan niệm thực tại không ngừng biến chuyển và bác bỏ khái niệm bền vững
lâu dài.Tất cả là một dòng sát na sinh diệt liên tục, tất cả là lưu chú,
là tương tục bất đoạn.Nói như thế có nghĩa thực tại là quá trình thể
nghiệm,cái đương là là quá trình để trở thành chính nó.Sát na sinh diệt
còn gọi là “biến cố” (event), tên gọi tất cả những gì có thể phô diễn
bằng lời như vật thể, hiện tượng, điều kiện, cấu trúc v.v…Chúng đều là
duyên khởi, tượng trừu xuất từ quá trình thể nghiệm.Một biến cố xem như
đơn vị biến chuyển nhỏ nhất trong một quá trình.Chớ nghĩ lầm biến cố là
một biến chuyển xảy đến cho một tĩnh vật nào đó.Biến cố đơn giản là một
biến chuyển, không gì khác.Quá trình có thể ví với dòng nước trôi chảy
và biến chuyển trên đó nổi lên những biến cố là những mẫu hình xoáy
nước, sóng gợn,luôn luôn thay đổi.Xoáy nước, sóng gợn đều trừu xuất từ
dòng nước chảy, hiện khởi và biến mất trong toàn thể quá trình của lưu
chú.Những tượng trừu xuất này đoản tạm, không phải chất liệu cứu cánh
hiện hữu tuyệt đối độc lập, chỉ vận hành với tính cách tự trị mà
thôi.Chúng là nội dung của những hiện thành tuần quy, “ tự căn bản pháp
tính hiện thực “ở đâu đó”.Thế nhưng “nơi nào đó có tác dụng, nơi đó pháp
tình mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện.” (Tựa Nhận thức và tánh
Không.Tuệ Sỹ).
Trong Phần I,bài Duyên
khởi:Không tánh và Thời tánh cho thấy Bồ tát Long Thọ phân tích Duyên
khởi theo phương thức Nhị đế.Duyên khởi với đặc tính “tịch diệt hý
luận”và “an ổn’là Niết bàn, là cảnh giới của Chân đế.Con đường tu hành
hướng tới Chân đế trước hết phải vượt qua giai đoạn phủ định thế tục để
trong dạng thức hý luận.Khi mọi hý luận đình chỉ,Chân đế trực hiển,các
bậc Thánh giác ngộ tức thời quay trở lại thế gian với nguyện ước hóa độ
chúng sinh.Lúc này Duyên khởi trỏ vào một trạng thái “diệu hữu” trong đó
thế thục đế được khẳng định là ngôn thuyết khai hiển và chỉ thị Chân
đế.Như vậy, Duyên khởi hóa ra là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt
trống rỗng,chính là Thời tánh,sự cùng đến với nhau để trở thành một biến
cố.Thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới
cái thấy vạn pháp như thật.Thời tánh là “thời gian sống” từ đó tuôn ra
những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất đoạn bất thường,
bất nhất bất dị, bất lai bất xuất, hỗ tức và hỗ nhập.Thành tựu những cái
thấy mầu nhiệm như vậy chứng tỏ thời tánh liên quan đến trạng thái
samatha,an tịnh tâm để nhận thức được yếu tính và bản thể của tồn tại
trong quá trình Duyên khởi.
Trong bài tụng mở đầu Trung
luận Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thể phù định (bát bất) chỉ cho
thấy nên hiểu Duyên khởi là “vô duyên vô khởi”. Ngài đả phá tất cả mọi
thuyết về nhân duyên ngay từ Phẩm I: Quán Nhân Duyên.Kết thúc sự chứng
minh tánh Không của các duyên pháp (paccaya-dhamma) và các quan hệ
(paccaya) giữa duyên pháp và duyên sinh pháp (paccayauppanna-dhamma)
trong sáu Phẩm đầu, Phẩm VII: Quán Hữu vi (Samskrta-parĩkasã) chứng minh
duyên khởi về thế giới hữu vi là vô tự tính.Cuối Phẩm, sau phần luận
chứng phá bệnh chấp kiến cho rằng ba tướng,sinh,trụ,diệt,có tính quyết
định, Ngài kết luận: “Như huyễn, cũng như mộng/Như thành Càn thát bà/Nói
sinh,trụ,diệt/Tướng nó cũng như vậy/” Đây là một xác quyết “sâu xa và vi
diệu” báo trước sẽ trình bày thuyết Không Không, “Không cũng lại Không”,
trong Phẩm XXIV: Quán Tứ Đế.
Vấn đề biến cố thể nghiệm
đột khởi từ quá trình thể nghiệm được bàn đến trong bài sát na triển
chuyển. Ở đây vô thường được hiểu theo thuyết sát na, cho rằng thực tại
cứu cánh là tức thời,là sát na hủy diệt ngay khi sinh khởi.Bài trình bày
nhiều cách giải thích tự thân của sự vật là hoại diệt,là hủy diệt.Bài
cũng nói đến hai cách chuyển biến của thức.Một,xem thức biến là quá
trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận
thức.Hai,thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và
nghịch chiều, có thể tóm tắt trong công đức tiếng Phạn:
“Kãrana-kãrya”.Chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự
thiết lập hình và hình thành.Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự
chuyển biến của thức.Thức tương tục lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh
ra các pháp sinh tử tạp nhiễm.Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển
đó, nếu nhân (vô minh bất giác) diệt thời duyên( cảnh giới hư vọng)
diệt.Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thức tương tục diệt.Tương tục triển
chuyển hoàn tịnh,nhân duyên trở lại bản thân tâm thanh tịnh, và hành giả
thành tựu ngộ nhập tánh Không.
Tánh tương tục tức Thời
tánh hiểu theo Đạo Nguyên, sáng tổ tông Tào Động Nhật bản, liên hệ mật
thiết với đề tài của bài Đạo lý Hữu Thời.Quan niệm Hữu Thời của Đạo
Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực
thụ về tánh vô thường của vạn hữu.Hữu thời không phải là Hữu trong thời
gian mà chính ngay Hữu là Thời gian. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng
đạo lý Hữu thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận “da,thịt,xương và
tủy” của Chân nhân.Mỗi và mọi hữu biểu hiện tất cả mọi hữu mà vẫn trụ
pháp vi riêng biệt, và cũng vậy,mỗi và mọi thời tương tục lưu chú mà vẫn
trụ pháp vị riêng biệt, và cũng vậy, mỗi và mọi thời tương tục lưu chí
mà vẫn trụ nhất thời vị riêng biệt ngay lúc này. “Pháp vị” và nhất thời
vị là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng.Chúng không
bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết.của hiện đến và mất đi,
của đến trước và theo sau.là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực
chứng trong cách thể hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát
(tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã
thân tâm’.
Bài Hữu thể và Thời gian
tìm hiểu cách thức khoa học hiện nay mô tả sự hiện thành, tồn tại, và
tiến hóa của sự vật.Nên nhớ rằng ngôn từ và khái niệm cùng phô diễn lý
thuyết khoa học thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không
mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu.Chẳng hạn, học thuyết về
Phức tạp tính (Complexity theory) tương ưng với thuyết Tánh khởi của Hoa
nghiêm giải thích sự vật và hiện tượng là những mẫu hình phát hiện từ
những biến chuyển của một mạng lưới các quá trình tương liên tương tục
rộng lớn bao la mà Phật giáo gọi là Pháp giới.Trong chiều hướng đó, được
kể lại đầu tiên là công trình phối hợp nhiệt động học với cơ học của
Boltzmann, chứng minh tánh không thể đảo nghịch của thế giới vĩ mô,nguồn
gốc của mũi tên thời gian, phát sinh từ tánh thuận nghịch của thế giới
vi mô.Thứ đến là câu chuyện nhà vũ trụ học Stephen Hawking, không hài
lòng với thuyết Bùng nổ mà ông và toán gia Roger Penrose dựng lập, đề
xướng một thuyết vũ trụ mới mô tả một thế giới nguyên thủy không biên
giới, nghĩa là không có dị điểm.Thực tại ở đây là thế giới không biên
giới của các trường (fields), từ đó vũ trụ hiện khởi là do Thực tại tự
tánh sai biệt, bất biến tùy duyên mà thăng giáng năng lượng phát khởi,
phá hủy tánh đối xứng nguyên thủy.
Bài cũng nói đến công trình
thiết kế toán học các mẫu hình bất biến của thiên tài toán học Henri
Poincaré, một phương pháp phân tích chú trọng định tính thay vì định
lượng.Nương vào phép phân tích định tính Poincaré và với máy tính hiện
đại mạnh, nhiều phương pháp khảo sát mới được phát minh có thể giải các
hệ thống động lực phi tuyến rất nhanh chóng và chính xác.Chẳng hạn, sự
khảo sát các phản ứng hóa học Belousov-Zhabotinsky tìm thấy nguyên nhân
khiến các cấu trúc xa cân bằng có thể tồn tại bền vững.Hóa học gia
Manfred Eigen (Nobel 1967) khám phá trong những hệ thống hóa sinh xa cân
bằng, nghĩa là lưu xuất từ những luồng dao động năng lượng, sự tổ hợp
nhiều phản ứng xúc tác khác nhau thành những mạng phức tạp bao gồm nhiều
chu trình xúc tác chẳng những bền vững, mà còn có khả năng tự tái bản và
điều chỉnh những tái bản sai thác.Ilya Prigogine (Nobel 1977) sử dụng
các hệ thống động lực nối kết hai tánh “xa vị trí cân bằng” và “tánh phi
tuyến”, tìm ra điều kỳ diệu là từ tập tính phức tạp và hỗn độn không thể
lường được lại xuất sinh những cấu trúc có tổ chức và trật tự, những mẫu
hình rất tinh tế và mỹ quan. Áp dụng vào trường hợp các tế bào sống, các
cấu trúc có tổ chức và trật tự này bền vững xa vị trí cân bằng được gọi
là cấu trúc tiêu tán.Những ai quen thuộc nhận thức luận Phật giáo nhận
ngay ra đó là những mô hình biểu dương thuyết Tánh khởi.
Hai bài cuối Phần I,bài
Đồng thời tương ưng và bài Đồng thời và Dị thời, cũng đề cập một mô hình
khác về Tánh khởi, nhưng lần này thuộc phạm vi phân tâm học.Nhà tâm lý
học Carl Jung giải thích trong trường hợp nào ông sáng chế danh từ
‘Synchronicity’,tạm dịch,’ lý Đồng thời tương ưng’: “Khoa học Kinh Dịch
chắc chắn là căn cứ không phải trên nguyên lý quan hệ nhân quả, mà trên
một nguyên lý cho đến nay chưa có tên vì không ngộ hợp với chúng ta, do
đó tôi tạm gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng”. Nói một cách ngắn gọn,
đồng thời tương ưng theo ông là sự “tương phù có ý nghĩa” ( meaningful
coincidence). Đây là trường hợp hai biến cố xảy ra đồng thời, nhưng biến
cố này không sinh xuất từ biến cố kia và chúng không cùng chung một
nhân.Không có quan hệ nhân quả nào giữa hai biến cố đồng thời tương ưng
tuy chúng nối kết nhau, một nối kết vô nhân (acausa connection). Hơn
nữa, sự tương phù ở đây không phải là tình cờ, ngẫu nhiên. Đây là trường
hợp tương phù có ý nghĩa giữa một trạng thái tâm thức (psychic event) và
một biến cố ngoại giới (external event)
Bài Đồng thời và Dị thời đi
sâu vào thuyết Đồng thời tương ưng của Jung giải thích sự khác biệt giữa
hai lối nhìn, lối nhìn thứ nhất đưa đến sự khám phá trong tất cả mọi
thay đổi phức tạp thường xuất hiện những hiện thành tuần qui
(regularity) tạo nên những luật nhân quả.Nhưng mọi quan hệ nhân quả đều
phải tác động trong những phạm vi tình huống xuất hiện bên ngoài những
tình huống ấy.Theo thuyết thống kê xác suất (Statistical Probability
Theory), chính cách thức biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp
của số rất lớn các phân tử ở mức vi mô không thể nào quan sát và mô tả
được đã hoán khởi ở một mức phạm vi rộng lớn hơn (vĩ mô) một khuynh
hướng vận hành đều đặn, hợp thường quy, gọi là ‘hiện thành thống kê tuần
quy’ (statistical regularity).Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy
được phát biểu dưới hình thức các định lý gọi là luật số lớn (Laws of
large numbers).Luật số lớn cũng như luật nhân quả không hoàn toàn đúng,
chúng biểu thị những khía cạnh bất đồng nhưng tương quan liên hệ của
cùng quá trình vũ trụ.Nội dung của chúng bao gồm không gì khác ngoài
những tượng trừu xuất đoản tạm, tồn tại và vận hành chỉ với tính cách
tương đối độc lập.
Lối nhìn thứ hai theo trật
tự thiết lập vô nhân của Jung tìm hiểu thế nào là sự tương phù có ý
nghĩa. Ý nghĩa ở đây là trực giác về một cái gì thần kỳ, một năng lực
siêu cá thể hoán khởi một hiện tượng khó tin có thể xảy ra, không do
tình cờ, ngẫu nhiên, không do quan hệ nhân quả, thế mà vẫn xảy ra.Như
thế, ý nghĩa được hiểu là sẵn có cả trong tâm thức lẫn ở ngoại
giới.Thuyết đồng thời tương ưng của Jung thuyết minh quan hệ giữa tâm và
vật không những là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tánh khởi) mà còn là
quan hệ theo trật tự thu nhiếp (hỗ tương nhiếp nhập) chứ không phải quan
hệ giữa hai hữu riêng biệt mà tương quan tác dụng.
Khái niệm thời gian và ý
nghĩa của hai chữ ‘đồng thời’cũng được bàn đến. Ở đây đồng thời đơn giản
có nghĩa là cộng tồn, cùng hiện hữu. Để cùng hiện hữu biến cố không cần
đến thời gian, cái mà ta gọi là thời khoảnh, là lúc.Bởi chúng nhất tề
phát sinh nên mới nói đến thời khoảnh.Thời khoảnh thật ra là cái lớp
(tập hợp) các biến cố cùng phát sinh, cùng hiện hữu.Trong khoa học nói
chung và trong thuyết tương đối của Einstein nói riêng, đồng thời là một
khái niệm vô cùng quan trọng.Einstein là người đầu tiên định nghĩa “đồng
thời” một cách rất thực tiễn và do đó xóa bỏ hẳn khái niệm thời gian
tuyệt đối của Newton ngự trị Khoa học suốt ba trăm năm.
Như nói trên, với phương
thức Nhị đế Bồ tát Long Thọ giải bày cho thấy Duyên khởi bao hàm không
những cảnh giới của Chân đế mà luôn cả cảnh giới của thế tục để đã được
diệu hữu hóa.Như vậy, những nguyên tắc luận lý và khả năng định hướng
của ngôn từ là phương tiện quyền xảo dẫn dắt chúng sinh đi về cứu cánh
Niết bàn.Phần II luận bàn vai trò của phân biệt và ngôn ngữ trong các
quá trình tu chứng.
Bài Nhận thức chân chính
bàn đến hai thuyết tánh biết chủ trương sự hiện hữu một thế giới độc lập
ở bên ngoài với những nét đặc thù bản hữu hay thông tin sẵn có. Theo
thuyết thứ nhất, thuyết kế toán- ký hiệu, biết là xử lý các ký hiệu theo
phương cách của một máy tính số tự. Tánh biết là tâm lý biểu tượng
(mental representation), nghĩa là tâm thức vận hành bằng cách xử lý các
ký hiệu biểu thị những nét đặc thù của thế giới hay biểu thị thế giới
tồn tại theo một cách nào đó, Thuyết thứ hai, thuyết kết nối- động lực,
thay vì lập trình máy tính,dùng máy tính mô phỏng các quan hệ tương tác
của mạng lưới neuron biểu tượng hệ thần kinh hay não bộ và tìm cách khám
phá những tính chất xuất khởi hay khả năng tổng hợp các cấu hình mới.Tâm
thức trong thuyết này không còn là một thiết bị nhập kiện xuất hiện xử
lý thông tin mà là một mạng lưới xuất khởi và tự trị.Tuy nhiên, các
quan hệ kết nối của mạng lưới vẫn biểu tượng hay tương ưng với những
tính chất hay biến cố biểu tượng trong thuyết kế toán-ký hiệu.Cả hai
thuyết quyết cho rằng tánh biết có một nền tảng cố định và bền vững,
nhưng mặt khác bất lực không tìm thấy một thế giới hoàn toàn độc lập làm
cơ sở phát sinh và nương tựa của tánh biết.Theo thuật ngữ Phật giáo,
khăng khăng tìm kiếm ngoài như vậy chính là thái độ chấp ngã và chấp
pháp, căn nguyên của phiền não chướng và sở tri chướng.Nhận thức chưa
phải là chân chính nếu do chấp ngã và chấp pháp mà hiểu nhận thứctheo
hai thuyết kể trên.
Francisco J.Varela
(1946-2001), nhà thần kinh sinh học lỗi lạc rất thâm ngộ giáo lý Phật,
hợp tác với thầy là Humberto R.Maturana (University of Chile) đề xướng
một thuyết về tánh biết, gọi là thuyết diễn xuất (Enaction theory), y cứ
trên một thế giới bất tương ly với cấu trúc các quá trình tự biến cải hệ
thần kinh và quan niệm quá trình nhận thức không chỉ kết nhập trong và
ức chế bởi thế giới bao quanh,mà còn dự phần dựng khởi cái thế giới bao
quanh đó.Như Merleau-Ponty nói, sinh vật vừa phát khởi vừa được nặn
thành bởi một trường.Môi trường và sinh vật ràng buộc với nhau, xác định
và chọn lọc lẫn nhau.
Bài thuyết diễn xuất đi sâu
vào chi tiết của thuyết diễn xuất, giải thích nhận thức như một hiện
tượng sinh học, và nhân đó thuyết minh sự sinh khởi của ngôn ngữ.Tuy là
một thuyết khoa học căn cứ trên sinh học ,nhưng thuyết diễn xuất giải
thích những kinh nghiệm sống có ý thức thay vì một thế giới hiện thực
như nhiều thuyết về tánh biết hiện nay.Varela và Maturana sử dụng tánh
biết và ngôn ngữ thường ngày vẽ một vòng kín kết nối hành động và kinh
nghiệm nhầm cắt nghĩa biết là biết như thế nào và đâu là căn nguyên của
ngôn ngữ.Những trật tự có qui cũ được dẫn ra theo thứ lớp từ tổ chức tự
tạo tự sinh, quá trình cấu trúc trôi giạt, hợp tác phát triển cá thể,
đến cảnh giới các hiện tượng xã hội, truyền thông, ngôn ngữ tạp tính hay
ngôn ngữ phân biệt.
Giống như cơ chế móc nối
cầu trúc của loại côn trùng xã hội, loài kiến chẳng hạn,phát sinh xuyên
qua sự liên tục trao đổi hóa chất (trophallaxis), cơ chế móc nối cấu
trúc giữa người với người phát sinh xuyên qua ngôn ngữ.Ngôn ngữ không
phải là một lợi khí để hiển thị một thế giới bên ngoài mà thật ta bằng
cấu trúc ngôn ngữ, nhận thức tác dụng dựng khởi một thế giới.Cuộc sống
của chúng ta diễn ra qua hỗ tương móc nối ngôn ngữ bởi tại thể trạng của
chúng ta bằng ngôn ngữ thường xuyên đang được chính ta và đồng loại dựng
thành.Những nét đặc trưng hoạt tính của con người nêu ra trong thuyết
diễn xuất áp dụng vào hết thảy mọi mặt trong đời sống thường nhật.
Tánh đồng thời, tánh tương
tác liên tục tái diễn, tánh xuất khởi, sự sinh khởi ngôn ngữ, và nhiều
khái niệm khác của thuyết diễn xuất được tìm thấy trong bài Mười huyền
môn: Trật tự của thế giới với lối trình bày có tính cách triết lý tôn
giáo và đôi khi văn nghệ của Thầy Tuệ Sỹ. Vì khuôn khổ hạn định nên chỉ
trích dẫn một số đoạn.
Bài Tự qui chiếu bàn đến
một thứ ngôn ngữ diễn tả sự “tương tác liên tục tái diễn” hay “sự tái
nhập”. Trước hết, tập sách Laws of form (Luật Hình trạng) được giới
thiệu.trong đó tác giả G. Spencer-Brown,giáo sư toán và luận lý ở Đại
học Oxford,trình bày một phép diễn toán rất đặc biệt gọi là phép tính
chỉ trỏ ( The calculus of indication).Phép tính này mô tả sự phát khởi
một thế giới chỉ do một động tác phân biệt nguyên thủy. Đại thừa Khởi
tín luận có nói đến một biến cố giống vậy.Một niệm vô minh hốt nhiên
sinh khởi, phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri,từ đó phát
sinh các pháp hữu vi, có sinh, có diệt,then chốt tạo ra thế giới, chúng
sinh, và nghiệp quả.Ngang đây, nhìn tấm lịch trên tường, tác giả sực nhớ
đúng 62 năm về trước, có thể vào giờ này, tại Postdam, nước Đức, Winston
Churchilll dùng bút chì thản nhiên vạch một nét phân biệt ngang qua vĩ
tuyến 16 của nước Việt Nam, giới hạn vùng đất quân đội của Tưởng Giới
Thạch không được vượt quá khi vào giải giáp quân đội Nhật.Cái vạch phân
biệt đó đã gây nên bao sự đổi thay, bao biến cố đau thương , không những
trên mảnh đất bé nhỏ Việt Nam mà lan rộng khắp toàn thế giới!
Varela nới rộng phép tính
hai trị của Spencer-Brown thành một phép tính ba trị. Lý do: trong thế
giới ta đang sống, không chỉ có tác động chỉ trỏ phân biệt giữa hai
trạng thái mà còn có một tác động không ngừng tái xác nhận tánh đồng
nhất.Varela phát giác một nguyên lý cực thâm về chính ngay sự dựng khởi
cấu trúc của vũ trụ: mọi hệ thống tự tạo tự sinh (hay tự tổ chức) tồn
tại được là do có khả năng không ngừng tái nhập chính nó, nghĩa là, tạo
những vòng tái diễn trong đó các thành phẩm (end products) hồi tiếp trở
lại hệ thống như những điểm khởi đầu mới.
Trong phép tính mà ông gọi
là phép tình Tự qui chiếu (Calculus of Self-Reference), ông chọn tánh
tái nhập hay tự qui chiếu làm tiên đề thứ ba, ngoài hai tiên đề của phép
tính chỉ trỏ.Sự lựa chọn này cho thấy Varela không còn dùng logic hai
trị của Aristotle.Phép tính Tự qui chiếu công nhận mâu thuẫn, A= không
–A, hay một mệnh đề có thể đồng thời vừa đúng vừa sai.Hơn nữa, mâu thuẫn
hay nghịch lý, theo Varela, là điều kiện tồn tại của các hệ tự trị trong
thiên nhiên.Nhgịch lý thể hiện tại mức căn bản nhất, ngay chính nơi hình
trạng.Với hình trạng hữu cơ hay vô cơ, các hệ thống tự trị hiện thành,
chi trì bởi bản tính mâu thuẫn.
Nhiều lý thuyết xã hội căn
cứ trên động lực của tự qui chiếu chủ trương các vòng tái hồi đáo của
tương tác xã hội (recursive loops of social interaction) cấu thành một
mạng lưới các tương hỗ cá thể từ đó xuất sinh ý niệm nhất thể về một tự
kỷ đồng nhất, một bản ngã. Đây thật đúng là ý tưởng Tương giao và Nhất
thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập. Ý tưởng này
tương hợp với thuyết Phức tạp tính (Complexity theory) hiện đại giải
thích sự xuất khởi hiện tượng từ một mạng lưới các vòng tái hồi đáo( tái
nhập).Ngoài ra, dạng thức tự qui chiếu trong tiếng Việt và tánh xuất
khởi hàm ẩn trong một bài giảng thuyết về “ngũ vị” trong pháp môn Thiền
của Thiền sư D.T.Suzuki cũng được đề cập.
Năm bài còn lại trong Phần
II luận bàn các quan điểm về Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng của các
tông phái Trung quán ở Tây Tạng, của Thiên thai tông và Hoa nghiêm tông
ở Trung Hoa. Bài Tự Lập và Qui Mậu Luận Chứng trước tiên lược trình hai
công dụng của ngôn luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ.Một, với tính
cách đả phá, vạch ra những điểm trước sau không nhất trí khi dùng bất cứ
loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language) nào.Hai với tính cách
xây dựng, tiếp cận ngôn ngữ và tư tưởng theo chủ trương ‘không quy
chiếu’ (non referential). Sau đó, tường thuật sự phân chia tông phái
Trung quán ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ sáu thành hai hệ dobất đồng ý kiến
về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện luận,
liên quán đến cách thuyết minh thế tục để nhân đó mà xiển dương Chân
đế.Một bên là hệ Prãsangika (Quy Mậu Luận Chứng phái), đại diện là Phật
Hộ (Buddhapalita; khoảng năm 470) và Nguyệt Xứng (Candrakĩrti; khoảng
năm 600), chủ trương yếu chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển mình qua
cách lập luận của Ngài Long Thọ, dùng phép phản chứng (reduction ad
absurdum) thuận theo lý lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương
công nhận, rồi vin vào đó chỉ cho đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu
luận chứng).Bên kia là hệ Svàtantrika ( Tự Lập Luận Chứng phái) theo
Thanh Biện (Bhàvaviveka; 500-570) chủ trương trong các cuộc biện luận
với đối phương về Thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ
Trung quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phục mà cần
phải chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng
tự lập luận chứng theo dạng thức ba chỉ,tôn,nhân,dụ.
Vì các nhà Quy Mậu Luận
Chứng nêu đủ luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tại có tự tính mà các
nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời duy trì sự tồn
tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự tánh Không) cho nên
Tsongkapa (1357-1419), sáng tổ giáo phái Mũ Vàng Geluk, xếp giáo lý Quy
Mậu Luận Chứng vào hạnh cao nhất trong các giáo lý thuyết giảng tại Tây
tạng.
Bài Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng nói đến Trần Na (Dignàga; 480-540), người sáng khởi
phái Chơn lượng (Prãmãnika; do chữ Phạn pramãna, có nghĩa là nhận thức
chân chính) mở đầu Pramãnasamuccaya (Tập lượng luận), tác phẩm trọng yếu
nhất của Ngài , với câu tán thán xưng tặng Phật bằng năm đức hiệu: “Kính
lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ, Cứu thế, Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng
lợi lạc thế gian.” Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc
biệt mô tả Phật là hiện thân của Chơn lượng .Như vậy, theo Trần Na, Viên
giác là Chơn lượng hoàn thành tuyệt đỉnh, trái với quan điểm nhị biên
cho rằng phải siêu việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật
xứng lượng.Theo Pháp Xứng (Dharmakĩri; 600-660), đức Phật được xưng tặng
đức hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải lòng phục uy quyền mà
vì giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí, hợp với trí thức phổ
thông của hành giả.Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ
của Ngài, bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.
Nhằm biện hộ giá trị chân
chính của nhận thức bằng suy luận Trần Na và Pháp Xứng thi thiết thuyết
apoha để thành lập một khung khái niệm tổng quát dùng mô tả tác dụng của
phân biệt và ngôn ngữ và sử dụng như một phương pháp để phân biệt hình
thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện lượng. Đối với phái Chơn lượng,
phân biệt và ngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác.Phái Mũ Vàng, trong
cố gắng dung hợp Trung quán, nương vào ngôn ngữ và lý luận mà quán sát
phân tích nhằm thấu triệt tánh Không.Tâm được định nghĩa là “cái thanh
tịnh và thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức, phân
biệt hay không phân biệt.Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương
dung tương hợp, bổ sung cho nhau,ngoài ra, chúng đồng thể tánh.Do đó,
các nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi
hình thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực quán của
hành giả.
Chuyển vấn đề phân biệt,
Ngôn ngữ, và Tu chứng qua Thiên Thai tông, hai bài kế tiếp, bài Trung
đạo Phật tánh và bài Tứ cú và Tam quán, nêu ra những lý do đã khiến
Thiên Thai Đạo sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thai tông, xét
cho Trung quán chỉ đáng xếp vào Thông giáo trong hệ thống phán gián của
Ngài gồm bốn cấp bậc, Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo.Hơn
nữa, Ngài thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo, cho rằng Viên giáo
mà nền tảng là kinh Pháp Hoa là giáo lý thù thắng và cao hơn Thông giáo.
Trong Trung luận Trung đạo
được đồng nhất hóa với Không, nhưng đối với Thiên Thai Đại sư thời Trung
đạo không thể là Thật tướng Không mà là Thật tướng Bất Không.Bởi vì theo
Đại sư Thật tướng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của Không mà còn của
Bất Không và phải được gọi tên bằng danh tự biểu thuyên Bất Không.Bất
Không đồng nhất hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo
Biệt và Viên. Đại sư cho rằng Bất Không chính là Phật tánh..Vì Bất Không
là Trung đạo và Bất Không chính là Phật tánh.Nhân đó, Đại sư tiến dẫn
khái niệm Trung đạo Phật tánh,cũng gọi là Phật tánh Trung đạo.
Ngài nhấn mạnh: “ Vượt
thoát hai cực đoan, đoạn và thường, gọi là Trung đạo, không phải là Phật
tánh Trung đạo.” Về mặt tu chứng, “Giải thoát tức kiến Trung đạo Phật
tánh”. Theo thiên Thai Đại sư, quan niệm Thật tướng của Trung quán qua
tiêu cực và thiếu tính cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi
tại Trung đạo và tánh Không của Trung quán thiếu ba đức tính đặc trưng
Trung đạo Phật tánh: thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp.Trong
các tác phẩm trọng yếu của Ngài, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường
giải thoát xem như tóm tắt trong cái tên “Trung đạo Phật tánh”.
Bái Tứ cú và Tam quán nói
rõ Thiên Thai Đại sư thường sử dụng Tứ cú và Tam quán trong tiến trình
tra tầm, quán sát, và phân tích thực tại nhằm chứng tri Thật tướng.tuy
cả hai phép đều xuất phát từ Trung quán nhưng Đại sư không ngần ngại
biến đổi chúng theo kiến giải riêng.Cũng như Bồ tát Long Thọ Thiên Thai
Đại sư sử dụng dạng tứ cú khẳng định như phương tiện giáo hóa.Tuy
nhiên,căn cứ trên phán giáo của Ngài phân chia giáo lý của Phật thành
bốn giáo, Đại sư coi tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa khác nhai
biểu thị bốn quan niệm khác nhau về Thật tướng.Mỗi giáo quan niệm Thật
tướng theo một cách, vì thế mỗi thiên kiến tương tợ một cửa dẫn tới một
Thật tướng đặc thù.Nhưng chớ vội nghĩ rằng đây là một sự chia chẻ Thật
tướng, mà đúng ta là ý muốn cho thấy có thể tiếp cận Thật tướng qua
nhiều cửa hay chiều hướng.
Đại sư hoàn toàn đồng quan
điểm với Bồ tát Long Thọ cho rằng tứ cú dạng phủ định hiển thị Thật
tướng theo nghĩa tuyệt đối.Nhưng khác với Bồ tát Long Thọ không xác định
một đề mục đặc thù nào mà sự sinh được quán sát và phân tích, Đại sư sử
dụng dạng tứ cú phủ định với nhiều đề mục khác nhau, như vô minh, chân
như, mộng tưởng, và vọng tâm.Trên phương diện lý thuyết, sự lựa chọn bất
kì đề mục nào vẫn không làm thay đổi vai trò của tứ cú là thức tỉnh
chúng sinh tri kiến Thật tướng thông qua sự thực chứng tánh Vô sinh.
Phép Tứ cú hiển bày Thật
tướng bằng cách phủ định,nói lên cái gì Thật tướng không phải là, chứ
không có thể hiển bày một cách khẳng định cái gì Thật tướng là.Thiên
Thai Đại sư quan tâm nhiều đến tính cách xây dựng và tích cực của quan
hệ giữa Thật tướng và thế giới thường nhiệm.Theo quan điểm Thật tướng là
Trung đạo Phật tánh với ba đặc tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất
thiết pháp, không thể thuyên giải Thật tướng một cách toàn bị nếu không
qui chiếu thế giới thường nghiệm.Tam quán, Không quán, Giả quán, và
Trung quán, ứng phó không những với tánh Không và tánh giả tạm hay thế
tục của đối cảnh,mà cả với tổng hợp hai tánh ấy.Tam quán là chuyển hóa
lối nhìn thế giới thường nghiệm trong sự thực chứng Trung đạo Phật
tánh.Sự chuyển hóa dẫn khởi một ý niệm sâu sắc về sự khẳng định và bảo
trì thế giới thường nghiệm, thuận hợp với tánh đầy đủ tất cả các pháp
của Trung đạo Phật tánh.
Bài Già thuyên và Biểu
thuyên ở cuối Phần II nói đến sự biến chuyển trong cách thuyết giảng
giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Trung quán bằng ngôn ngữ biểu
thuyên của Hoa nghiêm bằng vào tập văn Hoa nghiêm Pháp giới Quán môn của
Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm tông.Ngoài ra, Tông Mật phán
giáo được chọn để trình bày vì trong phán giáo này vấn đề tu dưỡng là
trọng yếu.
Trong phán giáo của Tông
Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng
thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của
Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kể tiếp
dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định)của Không tông,rồi
cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ mới và cao hơn để xiển
dương Nhất thừa Hiển tánh giáo.Hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh
Không bằng ngôn từ biểu thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô ngại và pháp
giới sự sự vô ngại dung thông.Một và nhiều,chủ và khách được khẳng định
hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp,thuyết
Pháp giới Duyên khởi của tông Hoa nghiêm.Phần III, cũng là Phần thuyết
Pháp giới Duyên khởi hay Pháp giới Vô tận Duyên khởi, còn gọi là Trùng
trùng Duyên khởi hay Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới Duyên khởi.
Bài thứ nhất của Phần III,
Phép đếm Hoa nghiêm, một mặt nói đến phép đếm mười tiền (Sổ thập tiền
pháp) của Pháp Tạng, và mặt khác, trình bày những qui tắc đếm mới của
vật lý gia Satyendra Nath Bose liên hệ với phép đếm Hoa nghiêm, “sai
biệt: đếm nhiều, bình đẳng: đếm một”. Nói tóm tắt, sau đây là những nét
chúng yếu của phép đếm Hoa nghiêm: đếm lên là trí sai biệt, đếm xuống là
trí bình đẳng.Sai biệt thời đếm nhiều, bình đẳng thời đếm một. Trong Hải
ấn tam muội, đếm lên đếm xuống cùng một lúc.Vì đồng nhất duyên khởi,
giản nở chính là co rút, co rút chính là giản nở.Lý tính của thứ tự
trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.
Phương pháp đếm của Bose
được Einstein quảng diễn thành môn thống kê Bose Einstein.Môn này dự
đoán một hiện tượng lạ kỳ: Hạ nhiệt độ xuống khá thấp sẽ làm cho tất cả
boson nhất tề tác động như một.Chúng mất hết cá tánh và hòa nhập thành
một chất mới, không đặc, không lỏng , không thể mô tả được, mang tên là
chất tụ B-E.Năm 2001, giải Nobel Vật lý được trao cho Cornell, Wieman,
và Wolfgang Ketterle, Đại học MIT, công nhận giá trị công trình tạo được
trạng thái chất tụ B-E.trong bản loan tin, Hàn lâm viện Khoa học Hoàng
gia Thụy điển nói rõ ba vị được giải là vì đã thành công làm nguyên tử
“hát đồng thời” (sinh in unison).Trên phương diên toán học, “ hát đồng
thời” có nghĩa là sự sinh khởi chất tụ B-E là do tất cả sóng lượng tử
tương hợp với boson,thường được gọi là mây xác suất, đồng thời tác động
phù hợp pha (phase coherent), hỗ tương nhiếp nhập hợp thành một
sóng.Chất tụ B-E là một thí dụ về hiện tượng lượng tử đồng thời câu
khởi.
Bài Chân như và Duyên khởi
giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ “Chân như động”, theo
quan điểm của Pháp Tạng.bài trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh
khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương
diện nhận thức.trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào nội huân, Pháp
Tạng cho rằng “Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng
dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô
thức.Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự
thể, biểu thị công đức của tánh.” Trên phương diện nhận thức,Pháp tạng
lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để
mô tả chi tiết cấu trúc của cửa Luân hồi sinh tử.Bằng cách giải thích sự
sinh khởi thế giới luân hồi sinh tử như vậy và sự tìm thấy thức a lại da
trong thế giới ấy, Pháp Tạng thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là
một giáo lý về lý sự dụng thông vô ngại.Với thuyết lý sự vô ngại, Pháp
Tạng không những đã đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi,
từ đó thiết lập thuyết Pháp giới Duyên khởi.
Thuyết Pháp giới Duyên khởi
được trình bày trong bài Tương giao và Nhất thể. Để xây dựng một nền
tảng hợp lý xác chứng quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho
rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao
vô tận, Pháp Tạng trong Ngũ giáo chương tìm cách giải thích tại sao và
như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.Nếu khảo sát
mối quan hệ giữa một vật thể đơn nhất được xem như là nhân nhất ấy, ta
sẽ thấy mặc dầu chúng khác nhau về tính chất và về số lượng bên một bên
nhiều, trên phương diện bản thể chúng không sai khác: là vật thể, chúng
đồng nhất trong căn bản vừa Không vừa Hữu. Để chứng minh tánh đồng nhất
là kết quả của quan hệ hỗ tương y tồn, Pháp Tạng dùng phép đếm mười
tiền.
Đồng nhất thể và hỗ tương y
tồn thật ta là hai mặt của cùng một hiện tượng.Cả hai chung một căn bản
hữu pháp là tánh Không.Bởi vậy các pháp đồng nhất trong tánh Không trên
phương diện thể, và sự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện dụng
không gì khác là các pháp nương nhau đồng thời hiện khởi và cộng đồng
hiện hữu.Nói cách khác, các pháp tương tức (đồng nhất) nếu xét về bản
tính tĩnh và tương nhập (hỗ tương y tồn) nếu xét về bản tính động của
chúng. Thế giới của Hoa nghiêm là thế giới của lý tắc Một tức Tất cả,
Tất cả tức Một, kết hợp hai tánh đồng nhất và hỗ tương y tồn của các
pháp.Lý tắc này được Pháp Tạng thuyết minh tựa trên thuyết sáu tướng.
Bài Lưới tương giáo trình
bày nhiều lý thuyết và mô hình khoa học minh chứng ý tưởng về tương giao
nhất thể của thuyết Pháp giới Duyên khởi.Bao hàm trong các thuyết về cơ
học lượng tử (quantum mechanics), về mạng lưới (networks), về thông tin
lượng tử (quantum information), và về thiết bị hấp thụ bức xạ (absorber
theory of radiation),chúng được khai triển với sự phối hợp của nhiều
ngành khoa học, như vật lý học, sinh học, y khoa, tâm lý học,xã hội học,
kinh tế học, chính trị học, sinh thái học, tín học,v.v…Các lý thuyết và
mô hình này tìm cách sử dụng toán học giải thích sự sinh khởi các mẫu
hình tổ chức, các cấu trúc năng động, và các tiến trình tự hội tập và tự
phối trí trong thương mãi, trong khoa học, và trong cuộc sống hàng ngày.
Đến đây, xảy ra một biến cố
đồng thời tương ưng chính bản thân tác giả chứng nghiệm.Nguyên lúc vừa
viết xong bài Lưới tương giao, tác giả nhớ đến một đoạn trong Thiền
luận, Tập Hạ, Tuệ Sỹ dịch, Suzuki khi đề cập ảnh hưởng của Hoa nghiêm
tông nơi các thiền sư có nói đến một tác phẩm của Thạch Đầu tên là Tham
đồng khế liên quan đến ý tưởng và Tương giao và Nhất thể. Đang lúc tác
giả lúng túng chưa biết tìm đâu ra tài liệu Tham đồng khế,thời bỗng
nhiên nhận được một bản dịch tiếng Anh thi phẩm Tham đồng khế của Thạch
Đầu Hi Thiên (700-790) do Nguyễn Văn Việt Châu, con của tác giả, từ xa
gửi về.Việt Châu cho biết có được bản tiếng Anh là nhờ một ông bạn khoa
học gia Hoa Kỳ rất thâm tín Phật giáo và gợi ý nên viết một bài nói về
Tham đồng khế vì từ trước đến nay chưa có ai trong nước dịch và giải bài
này.Hơn nữa, đây là một thi phẩm góp phần xứng đáng nhất vào sự luận
giải tông chỉ của Thiên Tào động.Tham đồng khế được tụng hằng ngày trong
các Thiền đường Tào động khắp thế giới và luôn luôn trong những buổi lễ
kỵ Tổ.Trong Tham đồng khế, Thạch Đầu nói đến sự tương giao của những đối
cực đốn và tiệm, một và nhiều, sáng và tối, đồng và dị như là hạn chế
lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau.Tác giả vội vàng kính nhờ Thầy Tuệ Sỹ
dịch ra tiếng Việt và viết bài Tham Đồng Khế theo lời yêu cầu của Việt
Châu. Đáng lưu ý trong bài này là một đoạn dịch rất đặc biệt của Thầy
Tuệ Sỹ.Nếu hiểu theo các luận sự thuộc tông Tào động Nhật bản từ xưa đến
nay thời hai câu thơ.
Phiên âm:
Sự tồn hàm cái hạp
Lý ưng tiễn phong trụ
phải được tạm dịch tiếng
Việt là:
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý, mũi tên
chọi nhau.
Các luận sư Tào động Nhật
bản giải thích: “ Sự lưu, như hộp đậy”, Lý bao hàm và dung nạp Sự được
ví như hộp đậy nắp khít đến độ không biết đâu là nắp.Lý ở trong Sự tức
Lý Sự khế hợp, ví như hai mũi tên bắn đi ngược chiều, đầu tên chạm nhau
trong không trung. Đây là nói phỏng theo một truyện cổ tích Trung Hoa,
vào thời Chiến quốc, có một xạ sư đại tài tên là Phi Vệ.Kỷ Mao,một tay
thiện xạ còn trẻ, muốn đọ sức tranh tài, đứng đợi Phi Vệ, cung tên sẵn
tài giỏi quá lanh lẹ đã đồng thời giương cung và bắn cùng một lần.hai
mũi tên gặp nhau trong không trung.Sau đó, họ cư xử với nhay như cha và
con.
Khác với cách giải thích
trên, Thầy Tuệ Sỹ dịch đúng nguyên văn là :
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý như mũi tên
ghim.
Giải thích: Trong câu chữ
Hán: “ Sự tồn hàm cái hạp”, “Sự tồn” chỉ mối quan hệ giữa sự với sự, tức
sự sự vô ngại.Sự với sự thích ứng với nhau thành diệu dụng, ví như hộp
và nắp.Lý là Pháp giới tính hay tánh Không. “Mũi tên ghim”dù cho Tọa
Thiền, là năng lực bắn mũi tên trực chỉ tánh Không.
Hai bài, Tổ tín và Giáo tín
và Đốn ngộ Tiệm tu, nói về Tín tâm, Giải ngộ, và Tu hành trong hoa
nghiêm tông.Bài Tổ tín và Giáo tín trình bày cho thấy quan niệm khác
thường của Lý Thông Huyền về chữ tín; tín không phải là tin tưởng vào
khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng
thân ta và thân Phật không khác.Hơn nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc
trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục.Lý Thông Huyền chủ
trương ‘sát na thành Phật’,cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất, yếu tố
thời gian không cần thiết.
Chữ tín có hai nghĩa, Phổ
Chiếu gọi hai tên khác nhau, giáo tín là hứa nguyện “Ta có thể thành
Phật” và tổ tín là quả quyết “Ta là Phật”.Như thế, tổ tín không thể xem
là “bước đầu” dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là tương đương với
chứng ngộ.Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ.Vì xác quyết “Ta có thể
thành Phật” nên giáo tín đã phân cánh Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí
đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ.Tổ tín, trái lại ,là cơ sở của
đốn ngộ,không đối tượng hóa Phật.Mô thức thể dụng biểu tượng cách hiểu
chữ tín là Tổ tín,hoàn toàn khác biệt với mô thức năng sở biểu tượng
cách hiểu chữ tín là giáo tín.Trong trường hợp Tổ tín, Phật là đối tượng
của lòng tin; Trong trường hợp Tổ tín,Phật tức tâm chúng sinh là thể,và
tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.Bích quán được chọn làm thí dụ giải
thích thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín.
Xét trên phương diện tu tập
công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết
cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của
Thiền giả.Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái căng thẳng giữa hai
cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi. Động lực Tổ tín là cái tâm
“khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch
hóa pháp tín nghi.Hành giả đem hết sức mạnh bình sinh giữ mối nghi tình
lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một
lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”
Ngay khi tín phát khởi,
toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm lồng theo vì chúng là nội
dung của sơ tín,Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh
của 52 giai vị.Tín với nghĩa Tổ tín là điểm khởi hành của Bồ tát, là
năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp, và là điểm cuối
cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới.Như vậy, trong
Hoa nghiêm, tín, hành, và chứng đồng nhất thể.Giáo lý đốn ngộ tiệm tu
của Tông Mật căn cứ trên Tổ tín được trình bày trong bài Đốn ngộ Tiệm
tu.
Khác với các vị tổ Hoa
nghiêm tông trước Ngài, Tông Mật không thiết lập Đốn giáo như một giáo
lý riêng biệt trong phán giáo của Ngài.Theo Ngài, trong phạm vi giáo lý,
hai chữ đốn và tiệm chỉ vào phương pháp đức Phật áp dụng rộng diễn ngôn
thuyết.Nội dung của sự giác ngộ của Phật là sự thấy biết tất cả chúng
sinh đều có đầy đủ trí tánh của Phật và do đó tất cả chúng sinh như Phật
không khác.Vậy sự giác ngộ của chúng sinh là thể nghiệm cái trí tánh vô
lậu vốn tự đầy đủ đó. Tuy sự tâm chứng của đức Phật được dùng làm khuôn
mẫu cho sự thể nghiệm của chúng sinh, nhưng đốn ngộ Tông Mật đề cập
không phải là sự Giác ngộ tối cao do Phật tự chứng ở cội bồ đề.Chữ đốn
ngộ trong thuyết đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật có nghĩa là giải ngộ. Đây
mới là sơ ngộ, chỉ là địa vị khởi đầu một quá trình tu hành mười bậc.Sự
giác ngộ tối cao của Phật tương ứng với ‘Chứng ngộ’ là sự thành tựu viên
mãn Phật quả ở bậc cuối cùng.
Cần phải tiệm tu sau khi
giải ngộ là vì tập khí từ vô thủy khó trừ hết liền, nên phải y ngộ mà
tu,lần lần huân tập mới thành công.Tông Mật phân tích kỹ càng hết thảy
mọi cảnh huống trong đó hai từ đốn và tiệm được sử dụng. Đạo Phật là đạo
Giác ngộ, trọng tâm là tu dưỡng trí thức, cho nên thiết lập một bản đồ
tu chứng để giải thích và hướng dẫn tiến trình tu tập là điều cần
thiết.Tông Mật đã nương trên chân tâm bản giác mọi chúng sinh đều có mà
thiết lập thuyết tu theo trình tự ba bậc: giải ngộ, tiệm tu, và chứng
ngộ.Ngài đã đặt kinh nghiệm nội chứng vào trong khuôn khổ của mô thức tể
dụng để diễn tả.
Bài Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ ở cuối Phần III và cũng là bài cuối sách trình bày đồ hình
Hải ấn của Nghĩa Tương (625-702), sáng tổ tông Hoa nghiêm ở Cao ly.Trong
phần tự chú giải, Nghĩa Tương xác quyết cấu trúc của đồ hình hiển thị
nguyên lý sáu tướng của Hoa nghiêm.Các cặp tướng đối lập, tổng tướng và
biệt tướng, đồng tướng và dị tướng, thành tướng và hoại tướng, biểu thị
quan hệ giữa toàn thể với các thành phần.Chúng bất tức bất ly, bất nhất
bất dị,thường tại Trung đạo.là một toàn thể, đồ hình Hải ấn chỉ thị tổng
tướng, đồng tướng, và thành tướng.Những uốn khúc quanh co biểu thị biệt
tướng, dị tướng và hoại tướng.Toàn thể và thành phần hỗ tức hỗ nhập,
viên dung vô ngại, mỗi khuất khúc tuy dị biệt nhưng tương tức với toàn
thể ấn. Đồ hình cô đọng ý nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm trong một bài
thi gồm 210 chữ, sắp thành 30 câu, mỗi câu 7 chữ, với 4 góc, 4 cạnh và
54 khúc quanh.
Nghĩa Tương ngay đầu phần
tự chú giải hướng dẫn cách đọc là phải đi theo “ấn đạo”, con đường quanh
co nhiều uốn khúc của ấn: “ Về cách đọc bài thơ, hãy bắt đầu từ chữ
Pháp, ở trung tâm (của ấn), đi theo nhiều khuất khúc, cuối cùng vòng trở
lại trung tâm đến chữ Phật.Và theo “ấn đạo” mà đọc thông qua 210 chữ và
54 khúc quanh.” Trong đồ hình, chữ đầu (Pháp) và chữ cuối (Phật) cùng
chiếm một vị trí ở trung tâm ấn.Phần tự chú giải đặt câu hỏi: “ Vì lý do
gì đặt hai chữ đầu và cuối tại trung tâm?” Đáp: “ Là để nói lên hai vị
trí của nhân và quả…trong Pháp tánh tông (Hoa nghiêm tông) đều tại Trung
đạo.”
Theo thể thức trình bày
trên, đồ hình Hải ấn đã thành công thuyết minh yếu nghĩa của triết lý
Hoa nghiêm: “ Cùng lúc, cái phổ quát và cái cá biệt đều đầy đủ, thủy và
chung thảy đều đồng loạt.Khi mới phát tâm tức đã thành Chánh giác.Vì
rằng, sáu tướng của pháp giới duyên khởi như vậy tiêu dung lẫn nhau và
hàm dung lẫn nhau, nhân quả đồng thời, tương tức, tự tại, đầy đủ thuận
nghịch.Nhân tức giải và hành của Phổ Hiền, và quả chứng nhập là mười
cảnh giới Phật được hiển hiện vô cùng tận.”
Cách thiết kế đồ hình Hải
ấn cho ta cảm tưởng một hình tròn huyền diệu (mandala) được tạo ra với ý
nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm cô đọng trong một bài thơ 210 chữ uốn
lượn quanh co qua 54 khúc quẹo, cuối cùng phủ đầy diện tích bằng diện
tích hình vuông của ấn.Không thể nào nhìn đồ hình mà không nghĩ đến một
bài toán hình học đặt ra từ ngàn xưa: dùng com-pa và thước, vẽ một hình
vuông có diện tích bằng diện tích của một vòng tròn cho.Bài toán không
thể giải được trong không gian Euclide vì liên can đến số (pi) là một số
vô tỷ.Cùng một nguyên nhân,bài toán đặt ngược, dùng com-pa và thước, vẽ
một hình tròn có diện tích bằng diện tích của một hình vuông cho, cũng
không thể giải được.Tuy nhiên, trong không gian Gauss-Bolyai-Lobachevsky
phi Euclide thời bài toán có lời giải.Như thế , trong đồ hình Hải ấn, vì
có thể vẽ hình tròn huyền diệu có diện tích bằng diện tích hình vuông
của ấn, cho nên ý nghĩa chân thực của Hải ấn đồ không tìm thấy trong
không gian thường nghiệm,mà chỉ có thể trong trạng thái siêu thời không
của tam muội.
LỜI CẢM TẠ
“Dù đến rồi đi, tôi cũng
xin tạ ơn người, tạ ơn đời, tạ ơn ai đã cho tôi còn những ngày ngồi mơ
ước cùng người,…” (Trịnh Công Sơn. Tạ Ơn)
Một số đạo hữu đọc và phê
bình những bài học Phật của tác giả trong mấy năm qua ngỏ ý muốn biết
nguyên nhân học Phật, lý do học tánh Không, và phương pháp học của tác
giả. Để tỏ lòng biết ơn, tác giả xin mạn phép tường thuật sau đây quá
trình học Phật đã sinh xuất ba tập sách, Nhận thức và Không tánh, Tánh
khởi và Duyên khởi, và Nhân quả Đồng thời. Truyện kể sẽ dài dòng, không
làm sao tránh được sự sử dụng những từ có nghĩa là “tôi”, “của tôi”, hay
“chính tôi đây”, nên cúi xin lượng tình tha thứ.
Câu chuyện bắt đầu từ ngày
tác giả quyết định nghỉ hưu vì cảm thấy lúc vào lớp tay không còn dơ lên
dễ dàng để viết bảng và trí không còn minh mẫn để trình bày thông suốt
bài dạy.Sau một thời gian xem phim bộ và lái xe đi khắp đó đây để giết
thời giờ nhàn rỗi, bỗng nhiên một ngày kia tình cờ đọc được những lời
HT. Thích Trí Quang dịch giải bài văn Khuyến phát Bồ đề tâm của Đại sư
Thật Hiền trên Hoa Sen Internet.Hòa Thượng viết: “Về lý do phát bồ đề
tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc
mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và
tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.” Câu đó làm nổi lên
cái ý muốn tìm hiểu đạo Phật và tại sao phải nghĩ đến sự suy tàn của
Phật pháp.
Lúc bấy giờ vốn liếng của
tác giả về Phật học chỉ có một câu thần chú, “ Nam Mô Đại từ Đại bi cứu
khổ Cứu nạn Quan Thế Âm Bồ tát”, và bài Tâm kinh Mẹ dạy từ nhỏ, lúc cùng
với chú tiểu sau này là HT.Thích Trí Quang cầm hoa sen múa hát ngày Phật
đản trước sân chùa Tỉnh Giáo hội Phật giáo Quảng Bình, ở Đồng Hới.Chuyện
múa hát này cho đến nay thường được nhắc nhở mỗi lần gặp lại ông Lê Huy
Cận, sáng lập viên Hội Amis de Huế tại Pháp, bạn cùng lứa, khi ấy cũng
là một tham dự viên.Lại nữa, tác giả chưa hề được may mắn học giáo lý
với một đạo sư nào và thường không đến chùa để nghe thuyết pháp.Nghĩ
rằng có thể tự học như học Toán, tác giả thỉnh bộ Đại tạng kinh Việt Nam
của Viện Nghiên cứu Phật giáo Việt Nam và gửi mua hầu hết các kinh luận
và tác phẩm Phật giáo do Phật học Viện Quốc tế ấn hành.Nhưng sau nhiều
tháng cố gắng đọc và suy nghiệm, tác giả vẫn mù tịt và hoang mang hơn
trước.
Chợt nhớ đến một bạn học cũ
ở Khải Định, ông Ngô Trọng Anh, thọ trì Bồ tát giới từ lâu và giảng sư
Đại học Vạn Hạnh trước 1975, tác giả cầu cứu, liền được ông phán: “Xét
căn cơ của cậu thời nên tìm hiểu Trung luận của Bồ tát Long Thọ.” Hỏi
ông Trung luận luận cái gì và Ngài Long Thọ là ai, ông chỉ đáp vắn tắt:
“Trung luận nói vể Tánh Không.Muốn có bản dịch Việt hãy tìm quyển Trung
luận do Thích Viên Lý dịch giải, muốn biết Trung luận nói gì hãy tìm đọc
quyển Triết học về Tánh Không của Tuệ Sỹ.” Học Phật đơn giản chỉ có thế
ư? Đâu ngờ sau này mới biết ông bạn quí của tác giả đề ra một thử thách
quá lớn! Đây là lần đầu tiên tác giả nghe nói đến Trung luận, tánh
Không, Viên Lý, và Tuệ Sỹ.Tin tưởng ông Anh là một Thánh giả,nên vội
vàng đi kiếm hai quyển sách khai đạo ông dạy nên đọc.Rất may cho tác
giả, anh Lâm Văn Trung nay đã quá cố, khi nghe kể lại câu chuyện liền
bảo: “ Thưa Thầy, em có quyển Triết học về Tánh Không, đọc không hiểu gì
cả.Thầy hãy giữ lấy mà dùng.” Trong khi chờ đợi quyển kia đặt mua gửi
đến, tác giả bắt đầu đọc quyển này.Sau cả tuần đọc lui đọc tới mấy chục
trang đầu và không ngớt nghiền ngẫm, tác giả cũng không hiểu gì cả. Đạo
Phật sao khó đến thế! Hy vọng quyển Trung luận của TT.Thích Viên Lý sẽ
giúp nhiều hơn.Nhưng lại thất vọng một lần nữa.Thất vọng vì một lý do
khác chứ không phải do không hiểu.
Nguyên trong Trung luận của
TT. Thích Viên Lý có kèm một bản chữ Hán mà Thượng tọa nói rõ do đó dịch
ra tiếng Việt.Nhờ biết chút ít Hán tự Mẹ dạy lúc bé (Mẹ tác giả còn dạy
tác giả đọc cửu chương chữ Hán làu làu lúc lên bốn!), tác giả đem so
sánh những đoạn dịch với bản chữ Hán, thấy nhiều điểm không ổn.Chẳng
hạn, Phẩm thứ Tám có 11 bài tụng trong Hán bản,nhưng trong phần dịch
Việt con số lên đến 12 bài.Như thế làm sao bảo là dịch từ Hán bản đó?
Viết thư bày tỏ thắc mắc và xin giải đáp nhưng không được hồi âm.Gọi
điện thoại thời có người trả lời ngắn gọn: “Thầy bận!” Sau này, tác giả
khám phá ra các giảng sư không trực tiếp dịch từ bản chữ Hán đó mà trái
lại, thường nương vào bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục thích,La
Thập dịch Hàn.Mặt khác, bản dịch của Thượng tọa không dấy khởi một ý
niệm nào về ý nghĩa nội dung của Trung luận vì không nắm vững đại ý,
thiếu mạch lạc giữa các phần trong Luận.Tóm lại, bản dịch hoàn toàn
không giúp ích tác giả hiểu biết thêm chút nào tập sách Triết học của
Tuệ Sỹ.Chỉ còn cách duy nhất là tự mình dịch lấy, nghĩa là phải vất vả
phiên âm trước bằng cách đếm nét của từng chữ rồi mới có thể sử dụng tự
điển Hán Việt để dịch nghĩa.
Vừa mới bắt tay vào việc
thời một cựu học sinh Khải Định, tú tài Hán văn, anh Lê Bá Hy, sau này
thọ giới Tỳ kheo Tây tạng, và nay đã qua đời, đến thăm một cách rất đột
ngột sau hơn 40 năm xa cách.Nhận thấy tác giả đang gặp khó khăn, anh
tình nguyện giúp phiên âm Trung luận với sự giúp đỡ của một vị Cử nhân
Hán học xưa mà anh quen biết ở Chicago.Lại thêm một bất ngờ khác nữa:
anh chị Nguyễn Văn Bằng ở Maryland không báo trước gửi biếu quyển Hán
Việt Tự điển của Thiếu Chửu đặt mua từ Úc.
Sau này công việc phiên âm
không còn khó khăn như trước nhờ ông Lê quan Giảng,nguyên Thanh tra Giáo
dục, thời Đệ Nhất Việt Nam Cộng Hòa, tin cho biết trên Internet có trang
web
http://www.petrus-tvk.com/ChuThich dùng nhu liệu Hán Việt Chú
Thích của Tiến sĩ Phạm Hải tra cứu Tự Điển Thiều Chửu trong chớp nhoáng.
Điều kỳ lạ là đúng lúc biết được trang web này thời giờ giáo sư Nguyễn
Phụng, Đại học North Carolina, gửi tặng một bộ DVD, “Đại chánh tân tu
Đại tạng kinh” điện tử ,gồm từ quyển 1 đến quyển 85, do Trung hoa điện
tử Phật điển Hiệp hội (Chinese Buddhist Electronic Text Association,
viết tắt là CBETA) xuất bản.
Phiên âm xong toàn bộ Trung
luận thời một vấn đề nan giải xuất hiện.Dịch nghĩa từng chữ Hán là
chuyện dễ, nhưng bây giờ làm thế nào để dịch đúng nghĩa các câu và toàn
bộ luận? Vào thời gian này, HT.Thích Thanh Từ có giảng Trung luận,ghi
băng, nhưng không viết thành sách.Tuệ Sỹ giảng triết học về tánh Không
nhưng không dịch toàn thể 27 Phẩm Trung luận.Theo tác giả, đó là bằng
chứng không dễ gì dịch Trung luận.
Tác giả quyết định quay qua
tham khảo các bản dịch Anh từ Phạn ngữ và đọc các học giả Phật giáo
ngoại quốc viết về Ngài Long Thọ và Trung luận.Quả thật là một quyết
định sáng suốt vì đưa tác giả vào sống trong và tương tác với một rừng
tài liệu chuyên khảo vô giá gồm những công trình nghiên cứu, phân tích,
và bình phẩm kinh luận Phật giáo trên mọi phương diện.Trong thời gian
này tác giả biết được các học giả Tây phương công nhận Bồ tát Long Thọ
là triết gia Phật giáo quan trọng nhất và Trung luận là tác phẩm trọng
yếu của Ngài.tuy nhiên ai cũng ta thán ý nghĩa căn bản của Trung luận
trình bày quá khó hiểu, đến độ ai hiểu cách nấy.Chẳng hạn, luận chứng
pháp của Ngài được Ahayer ví với của Hegel,Stcherbatsky ví với của
Kant,Murti với của Vedanta Gudmundsen với của Wittgenstein,Magliola với
của Derrida Kalupahana ví với của phái kinh nghiệm luận và thực dụng
luận, v.v…
Ngoài ra, tác giả học được
một phương pháp tu đọc tạm gọi là Thiền độc, hay nói đơn giản, một phép
tu Tuệ nhằm đọc hiểu dễ dàng các tài liệu Phật giáo quan tâm đến vấn đề
tu chứng.Theo phương pháp này, người đọc cũng như tài liệu học đồng thời
vừa tác động (kãrana) vừa bị tác động (kãrya).Khi người đọc là kãrana
(tác động), người đọc đặt câu hỏi phân tích nội dung tài liệu đọc, thời
tài liệu đọc là kãrya (bị tác động).Ngược lại,khi mỗi câu trong tài liệu
đọc (tức người viết câu ấy) đặt câu hỏi “Ngài nghĩ sao về câu này?” thời
tài liệu đọc là kãrana và người đọc là kãrya.Quan hệ giữa người đọc và
tài liệu đọc là tổng hợp hai biến cố,hỏi và bị hỏi,xảy ra đồng thời và
nghịch chiều (kãrana-kãrya).Bằng cách hỏi tài liệu đọc và cho phép tài
liệu đọc đồng thời hỏi ngược lại mình, người đọc sử dụng tài liệu đọc
như một tấm gương và có thể quán sát tâm của mình phản chiếu trên đó.Tự
chứng (self- awareness)như vậy rất thiết yếu trong quá trình Thiền
độc.Do đó, đọc là một hình thức đối ngoại,một sự giao tiếp qua lại giữa
người đọc và tài liệu đọc.Mọi tài liệu độc trưng bày trước mắt người đọc
một phương cách tu đọc riêng.Nhờ Thiền độc,lâu dần người đọc có thể khám
phá cách tu đọc của người viết tài liệu đọc, không những đọc những gì,
mà còn đọc như thế nào, tại sao đọc, và đọc nhằm mục đích gì.Cùng lúc,
Thiền độc phát triển tỉnh thức nhận biết cách mình tu đọc và hơn thế nữa
dùng tâm chuyển hóa tâm, thay đổi cách tu đọc đó.Như thế, chung cánh mục
đích của Thiền độc là tự chuyển hóa.
Với kinh nghiệm học hỏi do
tu đọc một số rất lớn tài liệu Anh ngữ viết về tánh Không và triết lý
Trung quán và nhờ phép Thiền độc tác giả đọc hiểu dễ dàng Triết học về
tánh Không của Tuệ Sỹ.Tập sách này trở nên sách gối đầu và sách tra cứu
thường xuyên của tác giả.Nhưng trên hết, tập sách này đã dẫn tác giả đến
cửa vào Đạo. Đây không phải là cửa theo nghĩa thông thường, mà là cửa
Không. Đại thiện duyên!Qua một bản văn tác giả được khai tâm chỉ đạo,
mong ngày nao gặp được Chân sư.
Bài học Phật đầu tiên,
‘Ngôn ngữ và Biện chứng’, viết xong chỉ trong một đêm, đêm Phật đản
2543.Tiếp theo xảy ra hai biến cố liên hệ.Một,bài được anh Cao Huy
Thuần, một học sinh Khải Định 48-55 và nhà văn Phật giáo rất được yêu
chuộng, nhân một dịp từ Pháp về thăm Huế mang về giới thiệu với HT.Thích
Thiện Diêu,Viện trưởng Học Viện Phật giáo Việt Nam tại Huế.Sau đó bài
được đăng trong Tập Văn Nghiên cứu Phật học tại Việt Nam.Hai ,bài được
nhóm Phật học ở Louisville, Kentucky, chiếu cố và cho đăng trong Nguyệt
San Phật Học tại Hoa kỳ.
Trong thời gian hai năm kế
tiếp,các bài học Phật được viết đều đặn và gửi về HT.Thích Thiện Siêu để
xin Ngài đọc và chỉ cho những điểm sai lầm.Vào năm 2001, nghe theo lời
của Hòa thượng, tác giả thu tập tất cả bài viết lại thành tập ‘Nhận thức
và Không tánh’. Trong khi trong nước sách được Hòa thượng giới thiệu và
quý vị trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam giúp hoàn thành việc xuất
bản thời ở hải ngoại,mặc dầu được độc giả Nguyệt san Phật Học ủng hộ
tịnh tài đầy đủ, việc ấn tống bị trở ngại vì chưa tìm ra người có uy tín
giới thiệu.Trong lúc đang bối rối, bỗng nhiên nhận được thư của chị Tâm
Minh Vương Thúy Nga, một cựu sinh viên Trường Đại học sư phạm Huế, nhờ
tác giả chỉ giùm thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại liên quan như
thế nào với quan niệm ‘nhất thiết chủng tử như bộc lưu’ của Duy thức.
Chị cho biết đó là đề Thầy Tuệ Sỹ ra cho chị làm bài theo chương trình
Phật pháp bậc Lực của Gia đình Phật tử.
Chị Tâm Minh đâu có ngờ lá
thư yêu cầu giúp đỡ của chị lại lá lá thư ban sự giúp đỡ.Lại nữa, nó xác
nhận thuyết ‘Đồng thời tương ưng’ của Carl Jung không viễn vông.Trả lời
thư chị tác giả viết: “ Tìm trong tất cả mấy cuốn sách mà tôi có hiện
nay do Thầy (Tuệ Sỹ) viết, và tất cả các sách Duy thức học từ Đông qua
Tây, không tìm đâu ra một đoạn nào nói chuyện về thuyết sóng và hạt.Thế
mà Thầy bảo chị luận bàn ‘Nhứt thiết chủng từ như bộc lưu, so sánh với
thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại’. Như vậy thời chị làm sao mà
“xoay” cho nổi.Nếu chị không có cách giải thích thời chị có thể giúp tôi
hỏi thẳng Thầy hay không? Nói thật với chị,cái đề tài đó làm tăng sự tin
tưởng của tôi là Thầy quả có Trí Nhất thiết chủng (Omniscience).”
Ngay hôm sau ( ngày 6 tháng
12 năm 2000) tác giả nhận được thư của Thầy Tuệ Sỹ.Lẽ cố nhiên Thầy giải
đáp những thắc mắc tác giả viết trong thư gửi chị Tâm Minh.Ngoài ra,
Thầy đặt vấn đề toán học miêu tả như thế nào sát na tâm hay hạt bĩja
trong dòng tương tục.Nhưng điểm quan trọng đối với tác giả trong thư của
Thầy là sự Thầy đồng ý liên lạc với tác giả luận bàn những vấn đề toán
học “chỉ trong giới hạn có quan hệ đến Phật học”. Nỗi vui mừng của tác
giả được bộc lộ trong mấy dòng đầu của lá thư cảm ơn: “Đã ba năm nay,
sau khi đọc quyển Triết học về tánh Không của Thầy,tôi hằng tâm niệm
được gặp Thầy để học hỏi Phật pháp.Nhờ chị Vương Thúy Nga mà hôm nay tôi
có thiện duyên lớn được hầu chuyện với Thầy.Xin Thầy nhận ở đây tấm lòng
thành kính biết ơn của tôi luôn luôn ngưỡng mộ Thầy như một vị Bồ tát”.
Vào tháng hai năm sau, nhân
chị Tâm Minh về Việt Nam ăn tết, tác giả gửi chị đưa tận tay Thầy một
bản sao ‘Nhận thức và Không tánh’. Sau khi Thầy cho biết “rất thích
quyển sách” tác giả vội vàng xin Thầy gia ân viết lời giới thiệu.Thầy
nhận lời nhưng thay vì giới thiệu Thầy viết ‘Tựa Nhận thức và tánh
Không’ cho ấn bản in tại hải ngoại.Không bao lâu sau, HT Thích Thiện
Siêu viên tịch và những bài học Phật từ đó phải nhờ Thầy đọc và phê
phán.Thầy đương nhiên trở thành “Thầy tôi”. Khi tác giả xin chỉ giáo về
bất cứ vấn đề gì, điểm đặc biệt của Thầy là khiêm tốn không muốn gây ấn
tượng chính do Thầy dạy mà luôn luôn mượn một đoạn văn của kinh hay
luận, không bàn thêm, để tác giả nương vào tùy tâm nhận định.Nếu không
có sự ân cần khuyến khích,hướng dẫn,và chỉ giáo rất tận tụy của Thầy,
thời chắc chắn không thể hình thành tập Tánh khởi và Duyên khởi năm 2003
và tập Nhân Quả Đồng thời trong năm nay.
Trong quá trình duyên khởi
của tập Nhân quả Đồng thời lần này cũng như của hai tập học Phật trước,
tác giả hằng nhớ đến sự tận tình giúp đỡ của quý vị trong nhóm Phật Học
ở Louisville và trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam hoàn thành tốt
đẹp việc xuất bản.Tác giả cũng thường xuyên được bạn đường hiền tài, Hà
Lãnh và bảy con khôn ngoan đức hạnh, Minh Hà, Việt Sơn, Việt Châu, Minh
Phương, Hoài Nhơn, Việt Anh và Minh Huyền, không ngớt khuyến khích và hỗ
trợ tinh thần, rộng lượng tha thứ tội lỗi của tác giả suốt những năm qua
chỉ biết miệt mài vào công việc học Phật, quên cả bổn phận làm chồng,
làm cha và làm ông.
Đến đây tạm chấm dứt câu
chuyện dài dòng về quá trình học Phật của tác giả, một chuỗi biến cố
tương phù có ý nghĩa như vừa kể trên.Xin quý vị khoan hồng lượng thứ sự
thiếu khả năng kể hết tất cả nhân duyên học Phật của tác giả. Tác giả
chân thành tạ ân chư thiện trí thức xa gần, từ trước đến nay, rộng lòng
từ bi làm duyên phát sinh và phát triển động lực tu học của tác giả.Một
lần nữa, tác giả hân hoan bày tỏ lòng biết ơn sâu xa đối với Thầy Tuệ
Sỹ, người đã chỉ cho thấy “một con đường cổ, con đường bao người trước
đã đi qua.”
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
Vu Lan 2551
Yardley, Hoa Kỳ
---o0o---
Mục Lục >
Phần 1 >
Phần 2 >
Phần 3 >
Phần 4
---o0o---
Chân thành cảm ơn chị Thúy Nga Tâm Minh đã gởi tặng
tập sách này
(TK. Nguyên Tạng, Xuân Mậu Tý - 2008)
---o0o---
Vi tính: Kim Thư
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 01-09-2008
NGUYỆT SAN PHẬT HỌC XUẤT BẢN
PHẬT LỊCH 2551-DL-2007
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
GS Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
---o0o---
Mục Lục
Lời đầu sách
Lời Cảm Tạ
Phần 1
Vô Thường,Duyên Khởi,và Không Tánh
1-Duyên khởi: Không tánh
và Thời tánh
2-Sinh,trụ,diệt trong
Phẩm VII Trung Luận
3-Sát na triểu chuyển
4-Đạo lý Hữu thời
5-Hữu thể và Thời gian
6-Đồng thời tương ưng
7-Đồng thời và Dị thời
Phần 2
Phân Biệt,Ngôn Ngữ,và Tu Chứng
8-Nhận thức chân chính
9-Thuyết diễn xuất
10-Tự qui chiếu
11-Tự lập và Qui mậu
luận chứng
12-Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng
13-Trung đạo Phật tánh
14-Tứ cú và Tam quán
15-Giả thuyên,Biểu
thuyên
Phần 3
Tín,Giải,Hành,Chứng Trong Hoa
Nghiêm
16-Phép đếm Hoa nghiêm
17-Chân như và Duyên
khởi
18-Tương giao và Nhất
thể
19-Lưới tương giao
20-Tham Đồng Khế
21-Tổ tín và Giáo tín
22-Đốn ngộ Tiệm tu
23-Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ
Phần 4
Tài liệu tham khảo
LỜI ĐẦU SÁCH
Tiếp theo hai tập, Nhận
thức và Không tánh (2001) và Tánh khởi và Duyên khởi (2003), sách Nhân
quả đồng thời lần này thu góp bài học Phật luận cứu các vấn đề Tồn tại
và Thời gian,Ngôn ngữ, Giáo nghĩa,và Giải hành liên qua đến nguyên lý
Duyên khởi mà Bồ tát Long Thọ nêu lên trong bài tụng tán khởi của Trung
Luận, bản tiếng Phạn.Các vấn đề này được tiếp cận từ hai phía, bản thể
luận và triết học ngôn ngữ, và được trình bày trong ba Phần: (1) Vô
thường, Duyên khởi, và Không tánh, (2) Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng,
(3) Tín, Giải,Hành,Chứng trong Hoa nghiêm.
Nói khái quát, Phật giáo
quan niệm thực tại không ngừng biến chuyển và bác bỏ khái niệm bền vững
lâu dài.Tất cả là một dòng sát na sinh diệt liên tục, tất cả là lưu chú,
là tương tục bất đoạn.Nói như thế có nghĩa thực tại là quá trình thể
nghiệm,cái đương là là quá trình để trở thành chính nó.Sát na sinh diệt
còn gọi là “biến cố” (event), tên gọi tất cả những gì có thể phô diễn
bằng lời như vật thể, hiện tượng, điều kiện, cấu trúc v.v…Chúng đều là
duyên khởi, tượng trừu xuất từ quá trình thể nghiệm.Một biến cố xem như
đơn vị biến chuyển nhỏ nhất trong một quá trình.Chớ nghĩ lầm biến cố là
một biến chuyển xảy đến cho một tĩnh vật nào đó.Biến cố đơn giản là một
biến chuyển, không gì khác.Quá trình có thể ví với dòng nước trôi chảy
và biến chuyển trên đó nổi lên những biến cố là những mẫu hình xoáy
nước, sóng gợn,luôn luôn thay đổi.Xoáy nước, sóng gợn đều trừu xuất từ
dòng nước chảy, hiện khởi và biến mất trong toàn thể quá trình của lưu
chú.Những tượng trừu xuất này đoản tạm, không phải chất liệu cứu cánh
hiện hữu tuyệt đối độc lập, chỉ vận hành với tính cách tự trị mà
thôi.Chúng là nội dung của những hiện thành tuần quy, “ tự căn bản pháp
tính hiện thực “ở đâu đó”.Thế nhưng “nơi nào đó có tác dụng, nơi đó pháp
tình mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện.” (Tựa Nhận thức và tánh
Không.Tuệ Sỹ).
Trong Phần I,bài Duyên
khởi:Không tánh và Thời tánh cho thấy Bồ tát Long Thọ phân tích Duyên
khởi theo phương thức Nhị đế.Duyên khởi với đặc tính “tịch diệt hý
luận”và “an ổn’là Niết bàn, là cảnh giới của Chân đế.Con đường tu hành
hướng tới Chân đế trước hết phải vượt qua giai đoạn phủ định thế tục để
trong dạng thức hý luận.Khi mọi hý luận đình chỉ,Chân đế trực hiển,các
bậc Thánh giác ngộ tức thời quay trở lại thế gian với nguyện ước hóa độ
chúng sinh.Lúc này Duyên khởi trỏ vào một trạng thái “diệu hữu” trong đó
thế thục đế được khẳng định là ngôn thuyết khai hiển và chỉ thị Chân
đế.Như vậy, Duyên khởi hóa ra là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt
trống rỗng,chính là Thời tánh,sự cùng đến với nhau để trở thành một biến
cố.Thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới
cái thấy vạn pháp như thật.Thời tánh là “thời gian sống” từ đó tuôn ra
những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất đoạn bất thường,
bất nhất bất dị, bất lai bất xuất, hỗ tức và hỗ nhập.Thành tựu những cái
thấy mầu nhiệm như vậy chứng tỏ thời tánh liên quan đến trạng thái
samatha,an tịnh tâm để nhận thức được yếu tính và bản thể của tồn tại
trong quá trình Duyên khởi.
Trong bài tụng mở đầu Trung
luận Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thể phù định (bát bất) chỉ cho
thấy nên hiểu Duyên khởi là “vô duyên vô khởi”. Ngài đả phá tất cả mọi
thuyết về nhân duyên ngay từ Phẩm I: Quán Nhân Duyên.Kết thúc sự chứng
minh tánh Không của các duyên pháp (paccaya-dhamma) và các quan hệ
(paccaya) giữa duyên pháp và duyên sinh pháp (paccayauppanna-dhamma)
trong sáu Phẩm đầu, Phẩm VII: Quán Hữu vi (Samskrta-parĩkasã) chứng minh
duyên khởi về thế giới hữu vi là vô tự tính.Cuối Phẩm, sau phần luận
chứng phá bệnh chấp kiến cho rằng ba tướng,sinh,trụ,diệt,có tính quyết
định, Ngài kết luận: “Như huyễn, cũng như mộng/Như thành Càn thát bà/Nói
sinh,trụ,diệt/Tướng nó cũng như vậy/” Đây là một xác quyết “sâu xa và vi
diệu” báo trước sẽ trình bày thuyết Không Không, “Không cũng lại Không”,
trong Phẩm XXIV: Quán Tứ Đế.
Vấn đề biến cố thể nghiệm
đột khởi từ quá trình thể nghiệm được bàn đến trong bài sát na triển
chuyển. Ở đây vô thường được hiểu theo thuyết sát na, cho rằng thực tại
cứu cánh là tức thời,là sát na hủy diệt ngay khi sinh khởi.Bài trình bày
nhiều cách giải thích tự thân của sự vật là hoại diệt,là hủy diệt.Bài
cũng nói đến hai cách chuyển biến của thức.Một,xem thức biến là quá
trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận
thức.Hai,thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và
nghịch chiều, có thể tóm tắt trong công đức tiếng Phạn:
“Kãrana-kãrya”.Chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự
thiết lập hình và hình thành.Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự
chuyển biến của thức.Thức tương tục lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh
ra các pháp sinh tử tạp nhiễm.Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển
đó, nếu nhân (vô minh bất giác) diệt thời duyên( cảnh giới hư vọng)
diệt.Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thức tương tục diệt.Tương tục triển
chuyển hoàn tịnh,nhân duyên trở lại bản thân tâm thanh tịnh, và hành giả
thành tựu ngộ nhập tánh Không.
Tánh tương tục tức Thời
tánh hiểu theo Đạo Nguyên, sáng tổ tông Tào Động Nhật bản, liên hệ mật
thiết với đề tài của bài Đạo lý Hữu Thời.Quan niệm Hữu Thời của Đạo
Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực
thụ về tánh vô thường của vạn hữu.Hữu thời không phải là Hữu trong thời
gian mà chính ngay Hữu là Thời gian. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng
đạo lý Hữu thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận “da,thịt,xương và
tủy” của Chân nhân.Mỗi và mọi hữu biểu hiện tất cả mọi hữu mà vẫn trụ
pháp vi riêng biệt, và cũng vậy,mỗi và mọi thời tương tục lưu chú mà vẫn
trụ pháp vị riêng biệt, và cũng vậy, mỗi và mọi thời tương tục lưu chí
mà vẫn trụ nhất thời vị riêng biệt ngay lúc này. “Pháp vị” và nhất thời
vị là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng.Chúng không
bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết.của hiện đến và mất đi,
của đến trước và theo sau.là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực
chứng trong cách thể hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát
(tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã
thân tâm’.
Bài Hữu thể và Thời gian
tìm hiểu cách thức khoa học hiện nay mô tả sự hiện thành, tồn tại, và
tiến hóa của sự vật.Nên nhớ rằng ngôn từ và khái niệm cùng phô diễn lý
thuyết khoa học thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không
mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu.Chẳng hạn, học thuyết về
Phức tạp tính (Complexity theory) tương ưng với thuyết Tánh khởi của Hoa
nghiêm giải thích sự vật và hiện tượng là những mẫu hình phát hiện từ
những biến chuyển của một mạng lưới các quá trình tương liên tương tục
rộng lớn bao la mà Phật giáo gọi là Pháp giới.Trong chiều hướng đó, được
kể lại đầu tiên là công trình phối hợp nhiệt động học với cơ học của
Boltzmann, chứng minh tánh không thể đảo nghịch của thế giới vĩ mô,nguồn
gốc của mũi tên thời gian, phát sinh từ tánh thuận nghịch của thế giới
vi mô.Thứ đến là câu chuyện nhà vũ trụ học Stephen Hawking, không hài
lòng với thuyết Bùng nổ mà ông và toán gia Roger Penrose dựng lập, đề
xướng một thuyết vũ trụ mới mô tả một thế giới nguyên thủy không biên
giới, nghĩa là không có dị điểm.Thực tại ở đây là thế giới không biên
giới của các trường (fields), từ đó vũ trụ hiện khởi là do Thực tại tự
tánh sai biệt, bất biến tùy duyên mà thăng giáng năng lượng phát khởi,
phá hủy tánh đối xứng nguyên thủy.
Bài cũng nói đến công trình
thiết kế toán học các mẫu hình bất biến của thiên tài toán học Henri
Poincaré, một phương pháp phân tích chú trọng định tính thay vì định
lượng.Nương vào phép phân tích định tính Poincaré và với máy tính hiện
đại mạnh, nhiều phương pháp khảo sát mới được phát minh có thể giải các
hệ thống động lực phi tuyến rất nhanh chóng và chính xác.Chẳng hạn, sự
khảo sát các phản ứng hóa học Belousov-Zhabotinsky tìm thấy nguyên nhân
khiến các cấu trúc xa cân bằng có thể tồn tại bền vững.Hóa học gia
Manfred Eigen (Nobel 1967) khám phá trong những hệ thống hóa sinh xa cân
bằng, nghĩa là lưu xuất từ những luồng dao động năng lượng, sự tổ hợp
nhiều phản ứng xúc tác khác nhau thành những mạng phức tạp bao gồm nhiều
chu trình xúc tác chẳng những bền vững, mà còn có khả năng tự tái bản và
điều chỉnh những tái bản sai thác.Ilya Prigogine (Nobel 1977) sử dụng
các hệ thống động lực nối kết hai tánh “xa vị trí cân bằng” và “tánh phi
tuyến”, tìm ra điều kỳ diệu là từ tập tính phức tạp và hỗn độn không thể
lường được lại xuất sinh những cấu trúc có tổ chức và trật tự, những mẫu
hình rất tinh tế và mỹ quan. Áp dụng vào trường hợp các tế bào sống, các
cấu trúc có tổ chức và trật tự này bền vững xa vị trí cân bằng được gọi
là cấu trúc tiêu tán.Những ai quen thuộc nhận thức luận Phật giáo nhận
ngay ra đó là những mô hình biểu dương thuyết Tánh khởi.
Hai bài cuối Phần I,bài
Đồng thời tương ưng và bài Đồng thời và Dị thời, cũng đề cập một mô hình
khác về Tánh khởi, nhưng lần này thuộc phạm vi phân tâm học.Nhà tâm lý
học Carl Jung giải thích trong trường hợp nào ông sáng chế danh từ
‘Synchronicity’,tạm dịch,’ lý Đồng thời tương ưng’: “Khoa học Kinh Dịch
chắc chắn là căn cứ không phải trên nguyên lý quan hệ nhân quả, mà trên
một nguyên lý cho đến nay chưa có tên vì không ngộ hợp với chúng ta, do
đó tôi tạm gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng”. Nói một cách ngắn gọn,
đồng thời tương ưng theo ông là sự “tương phù có ý nghĩa” ( meaningful
coincidence). Đây là trường hợp hai biến cố xảy ra đồng thời, nhưng biến
cố này không sinh xuất từ biến cố kia và chúng không cùng chung một
nhân.Không có quan hệ nhân quả nào giữa hai biến cố đồng thời tương ưng
tuy chúng nối kết nhau, một nối kết vô nhân (acausa connection). Hơn
nữa, sự tương phù ở đây không phải là tình cờ, ngẫu nhiên. Đây là trường
hợp tương phù có ý nghĩa giữa một trạng thái tâm thức (psychic event) và
một biến cố ngoại giới (external event)
Bài Đồng thời và Dị thời đi
sâu vào thuyết Đồng thời tương ưng của Jung giải thích sự khác biệt giữa
hai lối nhìn, lối nhìn thứ nhất đưa đến sự khám phá trong tất cả mọi
thay đổi phức tạp thường xuất hiện những hiện thành tuần qui
(regularity) tạo nên những luật nhân quả.Nhưng mọi quan hệ nhân quả đều
phải tác động trong những phạm vi tình huống xuất hiện bên ngoài những
tình huống ấy.Theo thuyết thống kê xác suất (Statistical Probability
Theory), chính cách thức biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp
của số rất lớn các phân tử ở mức vi mô không thể nào quan sát và mô tả
được đã hoán khởi ở một mức phạm vi rộng lớn hơn (vĩ mô) một khuynh
hướng vận hành đều đặn, hợp thường quy, gọi là ‘hiện thành thống kê tuần
quy’ (statistical regularity).Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy
được phát biểu dưới hình thức các định lý gọi là luật số lớn (Laws of
large numbers).Luật số lớn cũng như luật nhân quả không hoàn toàn đúng,
chúng biểu thị những khía cạnh bất đồng nhưng tương quan liên hệ của
cùng quá trình vũ trụ.Nội dung của chúng bao gồm không gì khác ngoài
những tượng trừu xuất đoản tạm, tồn tại và vận hành chỉ với tính cách
tương đối độc lập.
Lối nhìn thứ hai theo trật
tự thiết lập vô nhân của Jung tìm hiểu thế nào là sự tương phù có ý
nghĩa. Ý nghĩa ở đây là trực giác về một cái gì thần kỳ, một năng lực
siêu cá thể hoán khởi một hiện tượng khó tin có thể xảy ra, không do
tình cờ, ngẫu nhiên, không do quan hệ nhân quả, thế mà vẫn xảy ra.Như
thế, ý nghĩa được hiểu là sẵn có cả trong tâm thức lẫn ở ngoại
giới.Thuyết đồng thời tương ưng của Jung thuyết minh quan hệ giữa tâm và
vật không những là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tánh khởi) mà còn là
quan hệ theo trật tự thu nhiếp (hỗ tương nhiếp nhập) chứ không phải quan
hệ giữa hai hữu riêng biệt mà tương quan tác dụng.
Khái niệm thời gian và ý
nghĩa của hai chữ ‘đồng thời’cũng được bàn đến. Ở đây đồng thời đơn giản
có nghĩa là cộng tồn, cùng hiện hữu. Để cùng hiện hữu biến cố không cần
đến thời gian, cái mà ta gọi là thời khoảnh, là lúc.Bởi chúng nhất tề
phát sinh nên mới nói đến thời khoảnh.Thời khoảnh thật ra là cái lớp
(tập hợp) các biến cố cùng phát sinh, cùng hiện hữu.Trong khoa học nói
chung và trong thuyết tương đối của Einstein nói riêng, đồng thời là một
khái niệm vô cùng quan trọng.Einstein là người đầu tiên định nghĩa “đồng
thời” một cách rất thực tiễn và do đó xóa bỏ hẳn khái niệm thời gian
tuyệt đối của Newton ngự trị Khoa học suốt ba trăm năm.
Như nói trên, với phương
thức Nhị đế Bồ tát Long Thọ giải bày cho thấy Duyên khởi bao hàm không
những cảnh giới của Chân đế mà luôn cả cảnh giới của thế tục để đã được
diệu hữu hóa.Như vậy, những nguyên tắc luận lý và khả năng định hướng
của ngôn từ là phương tiện quyền xảo dẫn dắt chúng sinh đi về cứu cánh
Niết bàn.Phần II luận bàn vai trò của phân biệt và ngôn ngữ trong các
quá trình tu chứng.
Bài Nhận thức chân chính
bàn đến hai thuyết tánh biết chủ trương sự hiện hữu một thế giới độc lập
ở bên ngoài với những nét đặc thù bản hữu hay thông tin sẵn có. Theo
thuyết thứ nhất, thuyết kế toán- ký hiệu, biết là xử lý các ký hiệu theo
phương cách của một máy tính số tự. Tánh biết là tâm lý biểu tượng
(mental representation), nghĩa là tâm thức vận hành bằng cách xử lý các
ký hiệu biểu thị những nét đặc thù của thế giới hay biểu thị thế giới
tồn tại theo một cách nào đó, Thuyết thứ hai, thuyết kết nối- động lực,
thay vì lập trình máy tính,dùng máy tính mô phỏng các quan hệ tương tác
của mạng lưới neuron biểu tượng hệ thần kinh hay não bộ và tìm cách khám
phá những tính chất xuất khởi hay khả năng tổng hợp các cấu hình mới.Tâm
thức trong thuyết này không còn là một thiết bị nhập kiện xuất hiện xử
lý thông tin mà là một mạng lưới xuất khởi và tự trị.Tuy nhiên, các
quan hệ kết nối của mạng lưới vẫn biểu tượng hay tương ưng với những
tính chất hay biến cố biểu tượng trong thuyết kế toán-ký hiệu.Cả hai
thuyết quyết cho rằng tánh biết có một nền tảng cố định và bền vững,
nhưng mặt khác bất lực không tìm thấy một thế giới hoàn toàn độc lập làm
cơ sở phát sinh và nương tựa của tánh biết.Theo thuật ngữ Phật giáo,
khăng khăng tìm kiếm ngoài như vậy chính là thái độ chấp ngã và chấp
pháp, căn nguyên của phiền não chướng và sở tri chướng.Nhận thức chưa
phải là chân chính nếu do chấp ngã và chấp pháp mà hiểu nhận thứctheo
hai thuyết kể trên.
Francisco J.Varela
(1946-2001), nhà thần kinh sinh học lỗi lạc rất thâm ngộ giáo lý Phật,
hợp tác với thầy là Humberto R.Maturana (University of Chile) đề xướng
một thuyết về tánh biết, gọi là thuyết diễn xuất (Enaction theory), y cứ
trên một thế giới bất tương ly với cấu trúc các quá trình tự biến cải hệ
thần kinh và quan niệm quá trình nhận thức không chỉ kết nhập trong và
ức chế bởi thế giới bao quanh,mà còn dự phần dựng khởi cái thế giới bao
quanh đó.Như Merleau-Ponty nói, sinh vật vừa phát khởi vừa được nặn
thành bởi một trường.Môi trường và sinh vật ràng buộc với nhau, xác định
và chọn lọc lẫn nhau.
Bài thuyết diễn xuất đi sâu
vào chi tiết của thuyết diễn xuất, giải thích nhận thức như một hiện
tượng sinh học, và nhân đó thuyết minh sự sinh khởi của ngôn ngữ.Tuy là
một thuyết khoa học căn cứ trên sinh học ,nhưng thuyết diễn xuất giải
thích những kinh nghiệm sống có ý thức thay vì một thế giới hiện thực
như nhiều thuyết về tánh biết hiện nay.Varela và Maturana sử dụng tánh
biết và ngôn ngữ thường ngày vẽ một vòng kín kết nối hành động và kinh
nghiệm nhầm cắt nghĩa biết là biết như thế nào và đâu là căn nguyên của
ngôn ngữ.Những trật tự có qui cũ được dẫn ra theo thứ lớp từ tổ chức tự
tạo tự sinh, quá trình cấu trúc trôi giạt, hợp tác phát triển cá thể,
đến cảnh giới các hiện tượng xã hội, truyền thông, ngôn ngữ tạp tính hay
ngôn ngữ phân biệt.
Giống như cơ chế móc nối
cầu trúc của loại côn trùng xã hội, loài kiến chẳng hạn,phát sinh xuyên
qua sự liên tục trao đổi hóa chất (trophallaxis), cơ chế móc nối cấu
trúc giữa người với người phát sinh xuyên qua ngôn ngữ.Ngôn ngữ không
phải là một lợi khí để hiển thị một thế giới bên ngoài mà thật ta bằng
cấu trúc ngôn ngữ, nhận thức tác dụng dựng khởi một thế giới.Cuộc sống
của chúng ta diễn ra qua hỗ tương móc nối ngôn ngữ bởi tại thể trạng của
chúng ta bằng ngôn ngữ thường xuyên đang được chính ta và đồng loại dựng
thành.Những nét đặc trưng hoạt tính của con người nêu ra trong thuyết
diễn xuất áp dụng vào hết thảy mọi mặt trong đời sống thường nhật.
Tánh đồng thời, tánh tương
tác liên tục tái diễn, tánh xuất khởi, sự sinh khởi ngôn ngữ, và nhiều
khái niệm khác của thuyết diễn xuất được tìm thấy trong bài Mười huyền
môn: Trật tự của thế giới với lối trình bày có tính cách triết lý tôn
giáo và đôi khi văn nghệ của Thầy Tuệ Sỹ. Vì khuôn khổ hạn định nên chỉ
trích dẫn một số đoạn.
Bài Tự qui chiếu bàn đến
một thứ ngôn ngữ diễn tả sự “tương tác liên tục tái diễn” hay “sự tái
nhập”. Trước hết, tập sách Laws of form (Luật Hình trạng) được giới
thiệu.trong đó tác giả G. Spencer-Brown,giáo sư toán và luận lý ở Đại
học Oxford,trình bày một phép diễn toán rất đặc biệt gọi là phép tính
chỉ trỏ ( The calculus of indication).Phép tính này mô tả sự phát khởi
một thế giới chỉ do một động tác phân biệt nguyên thủy. Đại thừa Khởi
tín luận có nói đến một biến cố giống vậy.Một niệm vô minh hốt nhiên
sinh khởi, phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri,từ đó phát
sinh các pháp hữu vi, có sinh, có diệt,then chốt tạo ra thế giới, chúng
sinh, và nghiệp quả.Ngang đây, nhìn tấm lịch trên tường, tác giả sực nhớ
đúng 62 năm về trước, có thể vào giờ này, tại Postdam, nước Đức, Winston
Churchilll dùng bút chì thản nhiên vạch một nét phân biệt ngang qua vĩ
tuyến 16 của nước Việt Nam, giới hạn vùng đất quân đội của Tưởng Giới
Thạch không được vượt quá khi vào giải giáp quân đội Nhật.Cái vạch phân
biệt đó đã gây nên bao sự đổi thay, bao biến cố đau thương , không những
trên mảnh đất bé nhỏ Việt Nam mà lan rộng khắp toàn thế giới!
Varela nới rộng phép tính
hai trị của Spencer-Brown thành một phép tính ba trị. Lý do: trong thế
giới ta đang sống, không chỉ có tác động chỉ trỏ phân biệt giữa hai
trạng thái mà còn có một tác động không ngừng tái xác nhận tánh đồng
nhất.Varela phát giác một nguyên lý cực thâm về chính ngay sự dựng khởi
cấu trúc của vũ trụ: mọi hệ thống tự tạo tự sinh (hay tự tổ chức) tồn
tại được là do có khả năng không ngừng tái nhập chính nó, nghĩa là, tạo
những vòng tái diễn trong đó các thành phẩm (end products) hồi tiếp trở
lại hệ thống như những điểm khởi đầu mới.
Trong phép tính mà ông gọi
là phép tình Tự qui chiếu (Calculus of Self-Reference), ông chọn tánh
tái nhập hay tự qui chiếu làm tiên đề thứ ba, ngoài hai tiên đề của phép
tính chỉ trỏ.Sự lựa chọn này cho thấy Varela không còn dùng logic hai
trị của Aristotle.Phép tính Tự qui chiếu công nhận mâu thuẫn, A= không
–A, hay một mệnh đề có thể đồng thời vừa đúng vừa sai.Hơn nữa, mâu thuẫn
hay nghịch lý, theo Varela, là điều kiện tồn tại của các hệ tự trị trong
thiên nhiên.Nhgịch lý thể hiện tại mức căn bản nhất, ngay chính nơi hình
trạng.Với hình trạng hữu cơ hay vô cơ, các hệ thống tự trị hiện thành,
chi trì bởi bản tính mâu thuẫn.
Nhiều lý thuyết xã hội căn
cứ trên động lực của tự qui chiếu chủ trương các vòng tái hồi đáo của
tương tác xã hội (recursive loops of social interaction) cấu thành một
mạng lưới các tương hỗ cá thể từ đó xuất sinh ý niệm nhất thể về một tự
kỷ đồng nhất, một bản ngã. Đây thật đúng là ý tưởng Tương giao và Nhất
thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập. Ý tưởng này
tương hợp với thuyết Phức tạp tính (Complexity theory) hiện đại giải
thích sự xuất khởi hiện tượng từ một mạng lưới các vòng tái hồi đáo( tái
nhập).Ngoài ra, dạng thức tự qui chiếu trong tiếng Việt và tánh xuất
khởi hàm ẩn trong một bài giảng thuyết về “ngũ vị” trong pháp môn Thiền
của Thiền sư D.T.Suzuki cũng được đề cập.
Năm bài còn lại trong Phần
II luận bàn các quan điểm về Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng của các
tông phái Trung quán ở Tây Tạng, của Thiên thai tông và Hoa nghiêm tông
ở Trung Hoa. Bài Tự Lập và Qui Mậu Luận Chứng trước tiên lược trình hai
công dụng của ngôn luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ.Một, với tính
cách đả phá, vạch ra những điểm trước sau không nhất trí khi dùng bất cứ
loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language) nào.Hai với tính cách
xây dựng, tiếp cận ngôn ngữ và tư tưởng theo chủ trương ‘không quy
chiếu’ (non referential). Sau đó, tường thuật sự phân chia tông phái
Trung quán ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ sáu thành hai hệ dobất đồng ý kiến
về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện luận,
liên quán đến cách thuyết minh thế tục để nhân đó mà xiển dương Chân
đế.Một bên là hệ Prãsangika (Quy Mậu Luận Chứng phái), đại diện là Phật
Hộ (Buddhapalita; khoảng năm 470) và Nguyệt Xứng (Candrakĩrti; khoảng
năm 600), chủ trương yếu chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển mình qua
cách lập luận của Ngài Long Thọ, dùng phép phản chứng (reduction ad
absurdum) thuận theo lý lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương
công nhận, rồi vin vào đó chỉ cho đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu
luận chứng).Bên kia là hệ Svàtantrika ( Tự Lập Luận Chứng phái) theo
Thanh Biện (Bhàvaviveka; 500-570) chủ trương trong các cuộc biện luận
với đối phương về Thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ
Trung quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phục mà cần
phải chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng
tự lập luận chứng theo dạng thức ba chỉ,tôn,nhân,dụ.
Vì các nhà Quy Mậu Luận
Chứng nêu đủ luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tại có tự tính mà các
nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời duy trì sự tồn
tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự tánh Không) cho nên
Tsongkapa (1357-1419), sáng tổ giáo phái Mũ Vàng Geluk, xếp giáo lý Quy
Mậu Luận Chứng vào hạnh cao nhất trong các giáo lý thuyết giảng tại Tây
tạng.
Bài Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng nói đến Trần Na (Dignàga; 480-540), người sáng khởi
phái Chơn lượng (Prãmãnika; do chữ Phạn pramãna, có nghĩa là nhận thức
chân chính) mở đầu Pramãnasamuccaya (Tập lượng luận), tác phẩm trọng yếu
nhất của Ngài , với câu tán thán xưng tặng Phật bằng năm đức hiệu: “Kính
lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ, Cứu thế, Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng
lợi lạc thế gian.” Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc
biệt mô tả Phật là hiện thân của Chơn lượng .Như vậy, theo Trần Na, Viên
giác là Chơn lượng hoàn thành tuyệt đỉnh, trái với quan điểm nhị biên
cho rằng phải siêu việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật
xứng lượng.Theo Pháp Xứng (Dharmakĩri; 600-660), đức Phật được xưng tặng
đức hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải lòng phục uy quyền mà
vì giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí, hợp với trí thức phổ
thông của hành giả.Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ
của Ngài, bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.
Nhằm biện hộ giá trị chân
chính của nhận thức bằng suy luận Trần Na và Pháp Xứng thi thiết thuyết
apoha để thành lập một khung khái niệm tổng quát dùng mô tả tác dụng của
phân biệt và ngôn ngữ và sử dụng như một phương pháp để phân biệt hình
thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện lượng. Đối với phái Chơn lượng,
phân biệt và ngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác.Phái Mũ Vàng, trong
cố gắng dung hợp Trung quán, nương vào ngôn ngữ và lý luận mà quán sát
phân tích nhằm thấu triệt tánh Không.Tâm được định nghĩa là “cái thanh
tịnh và thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức, phân
biệt hay không phân biệt.Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương
dung tương hợp, bổ sung cho nhau,ngoài ra, chúng đồng thể tánh.Do đó,
các nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi
hình thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực quán của
hành giả.
Chuyển vấn đề phân biệt,
Ngôn ngữ, và Tu chứng qua Thiên Thai tông, hai bài kế tiếp, bài Trung
đạo Phật tánh và bài Tứ cú và Tam quán, nêu ra những lý do đã khiến
Thiên Thai Đạo sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thai tông, xét
cho Trung quán chỉ đáng xếp vào Thông giáo trong hệ thống phán gián của
Ngài gồm bốn cấp bậc, Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo.Hơn
nữa, Ngài thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo, cho rằng Viên giáo
mà nền tảng là kinh Pháp Hoa là giáo lý thù thắng và cao hơn Thông giáo.
Trong Trung luận Trung đạo
được đồng nhất hóa với Không, nhưng đối với Thiên Thai Đại sư thời Trung
đạo không thể là Thật tướng Không mà là Thật tướng Bất Không.Bởi vì theo
Đại sư Thật tướng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của Không mà còn của
Bất Không và phải được gọi tên bằng danh tự biểu thuyên Bất Không.Bất
Không đồng nhất hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo
Biệt và Viên. Đại sư cho rằng Bất Không chính là Phật tánh..Vì Bất Không
là Trung đạo và Bất Không chính là Phật tánh.Nhân đó, Đại sư tiến dẫn
khái niệm Trung đạo Phật tánh,cũng gọi là Phật tánh Trung đạo.
Ngài nhấn mạnh: “ Vượt
thoát hai cực đoan, đoạn và thường, gọi là Trung đạo, không phải là Phật
tánh Trung đạo.” Về mặt tu chứng, “Giải thoát tức kiến Trung đạo Phật
tánh”. Theo thiên Thai Đại sư, quan niệm Thật tướng của Trung quán qua
tiêu cực và thiếu tính cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi
tại Trung đạo và tánh Không của Trung quán thiếu ba đức tính đặc trưng
Trung đạo Phật tánh: thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp.Trong
các tác phẩm trọng yếu của Ngài, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường
giải thoát xem như tóm tắt trong cái tên “Trung đạo Phật tánh”.
Bái Tứ cú và Tam quán nói
rõ Thiên Thai Đại sư thường sử dụng Tứ cú và Tam quán trong tiến trình
tra tầm, quán sát, và phân tích thực tại nhằm chứng tri Thật tướng.tuy
cả hai phép đều xuất phát từ Trung quán nhưng Đại sư không ngần ngại
biến đổi chúng theo kiến giải riêng.Cũng như Bồ tát Long Thọ Thiên Thai
Đại sư sử dụng dạng tứ cú khẳng định như phương tiện giáo hóa.Tuy
nhiên,căn cứ trên phán giáo của Ngài phân chia giáo lý của Phật thành
bốn giáo, Đại sư coi tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa khác nhai
biểu thị bốn quan niệm khác nhau về Thật tướng.Mỗi giáo quan niệm Thật
tướng theo một cách, vì thế mỗi thiên kiến tương tợ một cửa dẫn tới một
Thật tướng đặc thù.Nhưng chớ vội nghĩ rằng đây là một sự chia chẻ Thật
tướng, mà đúng ta là ý muốn cho thấy có thể tiếp cận Thật tướng qua
nhiều cửa hay chiều hướng.
Đại sư hoàn toàn đồng quan
điểm với Bồ tát Long Thọ cho rằng tứ cú dạng phủ định hiển thị Thật
tướng theo nghĩa tuyệt đối.Nhưng khác với Bồ tát Long Thọ không xác định
một đề mục đặc thù nào mà sự sinh được quán sát và phân tích, Đại sư sử
dụng dạng tứ cú phủ định với nhiều đề mục khác nhau, như vô minh, chân
như, mộng tưởng, và vọng tâm.Trên phương diện lý thuyết, sự lựa chọn bất
kì đề mục nào vẫn không làm thay đổi vai trò của tứ cú là thức tỉnh
chúng sinh tri kiến Thật tướng thông qua sự thực chứng tánh Vô sinh.
Phép Tứ cú hiển bày Thật
tướng bằng cách phủ định,nói lên cái gì Thật tướng không phải là, chứ
không có thể hiển bày một cách khẳng định cái gì Thật tướng là.Thiên
Thai Đại sư quan tâm nhiều đến tính cách xây dựng và tích cực của quan
hệ giữa Thật tướng và thế giới thường nhiệm.Theo quan điểm Thật tướng là
Trung đạo Phật tánh với ba đặc tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất
thiết pháp, không thể thuyên giải Thật tướng một cách toàn bị nếu không
qui chiếu thế giới thường nghiệm.Tam quán, Không quán, Giả quán, và
Trung quán, ứng phó không những với tánh Không và tánh giả tạm hay thế
tục của đối cảnh,mà cả với tổng hợp hai tánh ấy.Tam quán là chuyển hóa
lối nhìn thế giới thường nghiệm trong sự thực chứng Trung đạo Phật
tánh.Sự chuyển hóa dẫn khởi một ý niệm sâu sắc về sự khẳng định và bảo
trì thế giới thường nghiệm, thuận hợp với tánh đầy đủ tất cả các pháp
của Trung đạo Phật tánh.
Bài Già thuyên và Biểu
thuyên ở cuối Phần II nói đến sự biến chuyển trong cách thuyết giảng
giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Trung quán bằng ngôn ngữ biểu
thuyên của Hoa nghiêm bằng vào tập văn Hoa nghiêm Pháp giới Quán môn của
Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm tông.Ngoài ra, Tông Mật phán
giáo được chọn để trình bày vì trong phán giáo này vấn đề tu dưỡng là
trọng yếu.
Trong phán giáo của Tông
Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng
thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của
Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kể tiếp
dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định)của Không tông,rồi
cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ mới và cao hơn để xiển
dương Nhất thừa Hiển tánh giáo.Hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh
Không bằng ngôn từ biểu thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô ngại và pháp
giới sự sự vô ngại dung thông.Một và nhiều,chủ và khách được khẳng định
hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp,thuyết
Pháp giới Duyên khởi của tông Hoa nghiêm.Phần III, cũng là Phần thuyết
Pháp giới Duyên khởi hay Pháp giới Vô tận Duyên khởi, còn gọi là Trùng
trùng Duyên khởi hay Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới Duyên khởi.
Bài thứ nhất của Phần III,
Phép đếm Hoa nghiêm, một mặt nói đến phép đếm mười tiền (Sổ thập tiền
pháp) của Pháp Tạng, và mặt khác, trình bày những qui tắc đếm mới của
vật lý gia Satyendra Nath Bose liên hệ với phép đếm Hoa nghiêm, “sai
biệt: đếm nhiều, bình đẳng: đếm một”. Nói tóm tắt, sau đây là những nét
chúng yếu của phép đếm Hoa nghiêm: đếm lên là trí sai biệt, đếm xuống là
trí bình đẳng.Sai biệt thời đếm nhiều, bình đẳng thời đếm một. Trong Hải
ấn tam muội, đếm lên đếm xuống cùng một lúc.Vì đồng nhất duyên khởi,
giản nở chính là co rút, co rút chính là giản nở.Lý tính của thứ tự
trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.
Phương pháp đếm của Bose
được Einstein quảng diễn thành môn thống kê Bose Einstein.Môn này dự
đoán một hiện tượng lạ kỳ: Hạ nhiệt độ xuống khá thấp sẽ làm cho tất cả
boson nhất tề tác động như một.Chúng mất hết cá tánh và hòa nhập thành
một chất mới, không đặc, không lỏng , không thể mô tả được, mang tên là
chất tụ B-E.Năm 2001, giải Nobel Vật lý được trao cho Cornell, Wieman,
và Wolfgang Ketterle, Đại học MIT, công nhận giá trị công trình tạo được
trạng thái chất tụ B-E.trong bản loan tin, Hàn lâm viện Khoa học Hoàng
gia Thụy điển nói rõ ba vị được giải là vì đã thành công làm nguyên tử
“hát đồng thời” (sinh in unison).Trên phương diên toán học, “ hát đồng
thời” có nghĩa là sự sinh khởi chất tụ B-E là do tất cả sóng lượng tử
tương hợp với boson,thường được gọi là mây xác suất, đồng thời tác động
phù hợp pha (phase coherent), hỗ tương nhiếp nhập hợp thành một
sóng.Chất tụ B-E là một thí dụ về hiện tượng lượng tử đồng thời câu
khởi.
Bài Chân như và Duyên khởi
giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ “Chân như động”, theo
quan điểm của Pháp Tạng.bài trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh
khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương
diện nhận thức.trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào nội huân, Pháp
Tạng cho rằng “Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng
dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô
thức.Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự
thể, biểu thị công đức của tánh.” Trên phương diện nhận thức,Pháp tạng
lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để
mô tả chi tiết cấu trúc của cửa Luân hồi sinh tử.Bằng cách giải thích sự
sinh khởi thế giới luân hồi sinh tử như vậy và sự tìm thấy thức a lại da
trong thế giới ấy, Pháp Tạng thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là
một giáo lý về lý sự dụng thông vô ngại.Với thuyết lý sự vô ngại, Pháp
Tạng không những đã đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi,
từ đó thiết lập thuyết Pháp giới Duyên khởi.
Thuyết Pháp giới Duyên khởi
được trình bày trong bài Tương giao và Nhất thể. Để xây dựng một nền
tảng hợp lý xác chứng quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho
rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao
vô tận, Pháp Tạng trong Ngũ giáo chương tìm cách giải thích tại sao và
như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.Nếu khảo sát
mối quan hệ giữa một vật thể đơn nhất được xem như là nhân nhất ấy, ta
sẽ thấy mặc dầu chúng khác nhau về tính chất và về số lượng bên một bên
nhiều, trên phương diện bản thể chúng không sai khác: là vật thể, chúng
đồng nhất trong căn bản vừa Không vừa Hữu. Để chứng minh tánh đồng nhất
là kết quả của quan hệ hỗ tương y tồn, Pháp Tạng dùng phép đếm mười
tiền.
Đồng nhất thể và hỗ tương y
tồn thật ta là hai mặt của cùng một hiện tượng.Cả hai chung một căn bản
hữu pháp là tánh Không.Bởi vậy các pháp đồng nhất trong tánh Không trên
phương diện thể, và sự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện dụng
không gì khác là các pháp nương nhau đồng thời hiện khởi và cộng đồng
hiện hữu.Nói cách khác, các pháp tương tức (đồng nhất) nếu xét về bản
tính tĩnh và tương nhập (hỗ tương y tồn) nếu xét về bản tính động của
chúng. Thế giới của Hoa nghiêm là thế giới của lý tắc Một tức Tất cả,
Tất cả tức Một, kết hợp hai tánh đồng nhất và hỗ tương y tồn của các
pháp.Lý tắc này được Pháp Tạng thuyết minh tựa trên thuyết sáu tướng.
Bài Lưới tương giáo trình
bày nhiều lý thuyết và mô hình khoa học minh chứng ý tưởng về tương giao
nhất thể của thuyết Pháp giới Duyên khởi.Bao hàm trong các thuyết về cơ
học lượng tử (quantum mechanics), về mạng lưới (networks), về thông tin
lượng tử (quantum information), và về thiết bị hấp thụ bức xạ (absorber
theory of radiation),chúng được khai triển với sự phối hợp của nhiều
ngành khoa học, như vật lý học, sinh học, y khoa, tâm lý học,xã hội học,
kinh tế học, chính trị học, sinh thái học, tín học,v.v…Các lý thuyết và
mô hình này tìm cách sử dụng toán học giải thích sự sinh khởi các mẫu
hình tổ chức, các cấu trúc năng động, và các tiến trình tự hội tập và tự
phối trí trong thương mãi, trong khoa học, và trong cuộc sống hàng ngày.
Đến đây, xảy ra một biến cố
đồng thời tương ưng chính bản thân tác giả chứng nghiệm.Nguyên lúc vừa
viết xong bài Lưới tương giao, tác giả nhớ đến một đoạn trong Thiền
luận, Tập Hạ, Tuệ Sỹ dịch, Suzuki khi đề cập ảnh hưởng của Hoa nghiêm
tông nơi các thiền sư có nói đến một tác phẩm của Thạch Đầu tên là Tham
đồng khế liên quan đến ý tưởng và Tương giao và Nhất thể. Đang lúc tác
giả lúng túng chưa biết tìm đâu ra tài liệu Tham đồng khế,thời bỗng
nhiên nhận được một bản dịch tiếng Anh thi phẩm Tham đồng khế của Thạch
Đầu Hi Thiên (700-790) do Nguyễn Văn Việt Châu, con của tác giả, từ xa
gửi về.Việt Châu cho biết có được bản tiếng Anh là nhờ một ông bạn khoa
học gia Hoa Kỳ rất thâm tín Phật giáo và gợi ý nên viết một bài nói về
Tham đồng khế vì từ trước đến nay chưa có ai trong nước dịch và giải bài
này.Hơn nữa, đây là một thi phẩm góp phần xứng đáng nhất vào sự luận
giải tông chỉ của Thiên Tào động.Tham đồng khế được tụng hằng ngày trong
các Thiền đường Tào động khắp thế giới và luôn luôn trong những buổi lễ
kỵ Tổ.Trong Tham đồng khế, Thạch Đầu nói đến sự tương giao của những đối
cực đốn và tiệm, một và nhiều, sáng và tối, đồng và dị như là hạn chế
lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau.Tác giả vội vàng kính nhờ Thầy Tuệ Sỹ
dịch ra tiếng Việt và viết bài Tham Đồng Khế theo lời yêu cầu của Việt
Châu. Đáng lưu ý trong bài này là một đoạn dịch rất đặc biệt của Thầy
Tuệ Sỹ.Nếu hiểu theo các luận sự thuộc tông Tào động Nhật bản từ xưa đến
nay thời hai câu thơ.
Phiên âm:
Sự tồn hàm cái hạp
Lý ưng tiễn phong trụ
phải được tạm dịch tiếng
Việt là:
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý, mũi tên
chọi nhau.
Các luận sư Tào động Nhật
bản giải thích: “ Sự lưu, như hộp đậy”, Lý bao hàm và dung nạp Sự được
ví như hộp đậy nắp khít đến độ không biết đâu là nắp.Lý ở trong Sự tức
Lý Sự khế hợp, ví như hai mũi tên bắn đi ngược chiều, đầu tên chạm nhau
trong không trung. Đây là nói phỏng theo một truyện cổ tích Trung Hoa,
vào thời Chiến quốc, có một xạ sư đại tài tên là Phi Vệ.Kỷ Mao,một tay
thiện xạ còn trẻ, muốn đọ sức tranh tài, đứng đợi Phi Vệ, cung tên sẵn
tài giỏi quá lanh lẹ đã đồng thời giương cung và bắn cùng một lần.hai
mũi tên gặp nhau trong không trung.Sau đó, họ cư xử với nhay như cha và
con.
Khác với cách giải thích
trên, Thầy Tuệ Sỹ dịch đúng nguyên văn là :
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý như mũi tên
ghim.
Giải thích: Trong câu chữ
Hán: “ Sự tồn hàm cái hạp”, “Sự tồn” chỉ mối quan hệ giữa sự với sự, tức
sự sự vô ngại.Sự với sự thích ứng với nhau thành diệu dụng, ví như hộp
và nắp.Lý là Pháp giới tính hay tánh Không. “Mũi tên ghim”dù cho Tọa
Thiền, là năng lực bắn mũi tên trực chỉ tánh Không.
Hai bài, Tổ tín và Giáo tín
và Đốn ngộ Tiệm tu, nói về Tín tâm, Giải ngộ, và Tu hành trong hoa
nghiêm tông.Bài Tổ tín và Giáo tín trình bày cho thấy quan niệm khác
thường của Lý Thông Huyền về chữ tín; tín không phải là tin tưởng vào
khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng
thân ta và thân Phật không khác.Hơn nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc
trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục.Lý Thông Huyền chủ
trương ‘sát na thành Phật’,cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất, yếu tố
thời gian không cần thiết.
Chữ tín có hai nghĩa, Phổ
Chiếu gọi hai tên khác nhau, giáo tín là hứa nguyện “Ta có thể thành
Phật” và tổ tín là quả quyết “Ta là Phật”.Như thế, tổ tín không thể xem
là “bước đầu” dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là tương đương với
chứng ngộ.Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ.Vì xác quyết “Ta có thể
thành Phật” nên giáo tín đã phân cánh Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí
đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ.Tổ tín, trái lại ,là cơ sở của
đốn ngộ,không đối tượng hóa Phật.Mô thức thể dụng biểu tượng cách hiểu
chữ tín là Tổ tín,hoàn toàn khác biệt với mô thức năng sở biểu tượng
cách hiểu chữ tín là giáo tín.Trong trường hợp Tổ tín, Phật là đối tượng
của lòng tin; Trong trường hợp Tổ tín,Phật tức tâm chúng sinh là thể,và
tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.Bích quán được chọn làm thí dụ giải
thích thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín.
Xét trên phương diện tu tập
công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết
cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của
Thiền giả.Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái căng thẳng giữa hai
cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi. Động lực Tổ tín là cái tâm
“khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch
hóa pháp tín nghi.Hành giả đem hết sức mạnh bình sinh giữ mối nghi tình
lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một
lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”
Ngay khi tín phát khởi,
toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm lồng theo vì chúng là nội
dung của sơ tín,Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh
của 52 giai vị.Tín với nghĩa Tổ tín là điểm khởi hành của Bồ tát, là
năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp, và là điểm cuối
cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới.Như vậy, trong
Hoa nghiêm, tín, hành, và chứng đồng nhất thể.Giáo lý đốn ngộ tiệm tu
của Tông Mật căn cứ trên Tổ tín được trình bày trong bài Đốn ngộ Tiệm
tu.
Khác với các vị tổ Hoa
nghiêm tông trước Ngài, Tông Mật không thiết lập Đốn giáo như một giáo
lý riêng biệt trong phán giáo của Ngài.Theo Ngài, trong phạm vi giáo lý,
hai chữ đốn và tiệm chỉ vào phương pháp đức Phật áp dụng rộng diễn ngôn
thuyết.Nội dung của sự giác ngộ của Phật là sự thấy biết tất cả chúng
sinh đều có đầy đủ trí tánh của Phật và do đó tất cả chúng sinh như Phật
không khác.Vậy sự giác ngộ của chúng sinh là thể nghiệm cái trí tánh vô
lậu vốn tự đầy đủ đó. Tuy sự tâm chứng của đức Phật được dùng làm khuôn
mẫu cho sự thể nghiệm của chúng sinh, nhưng đốn ngộ Tông Mật đề cập
không phải là sự Giác ngộ tối cao do Phật tự chứng ở cội bồ đề.Chữ đốn
ngộ trong thuyết đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật có nghĩa là giải ngộ. Đây
mới là sơ ngộ, chỉ là địa vị khởi đầu một quá trình tu hành mười bậc.Sự
giác ngộ tối cao của Phật tương ứng với ‘Chứng ngộ’ là sự thành tựu viên
mãn Phật quả ở bậc cuối cùng.
Cần phải tiệm tu sau khi
giải ngộ là vì tập khí từ vô thủy khó trừ hết liền, nên phải y ngộ mà
tu,lần lần huân tập mới thành công.Tông Mật phân tích kỹ càng hết thảy
mọi cảnh huống trong đó hai từ đốn và tiệm được sử dụng. Đạo Phật là đạo
Giác ngộ, trọng tâm là tu dưỡng trí thức, cho nên thiết lập một bản đồ
tu chứng để giải thích và hướng dẫn tiến trình tu tập là điều cần
thiết.Tông Mật đã nương trên chân tâm bản giác mọi chúng sinh đều có mà
thiết lập thuyết tu theo trình tự ba bậc: giải ngộ, tiệm tu, và chứng
ngộ.Ngài đã đặt kinh nghiệm nội chứng vào trong khuôn khổ của mô thức tể
dụng để diễn tả.
Bài Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ ở cuối Phần III và cũng là bài cuối sách trình bày đồ hình
Hải ấn của Nghĩa Tương (625-702), sáng tổ tông Hoa nghiêm ở Cao ly.Trong
phần tự chú giải, Nghĩa Tương xác quyết cấu trúc của đồ hình hiển thị
nguyên lý sáu tướng của Hoa nghiêm.Các cặp tướng đối lập, tổng tướng và
biệt tướng, đồng tướng và dị tướng, thành tướng và hoại tướng, biểu thị
quan hệ giữa toàn thể với các thành phần.Chúng bất tức bất ly, bất nhất
bất dị,thường tại Trung đạo.là một toàn thể, đồ hình Hải ấn chỉ thị tổng
tướng, đồng tướng, và thành tướng.Những uốn khúc quanh co biểu thị biệt
tướng, dị tướng và hoại tướng.Toàn thể và thành phần hỗ tức hỗ nhập,
viên dung vô ngại, mỗi khuất khúc tuy dị biệt nhưng tương tức với toàn
thể ấn. Đồ hình cô đọng ý nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm trong một bài
thi gồm 210 chữ, sắp thành 30 câu, mỗi câu 7 chữ, với 4 góc, 4 cạnh và
54 khúc quanh.
Nghĩa Tương ngay đầu phần
tự chú giải hướng dẫn cách đọc là phải đi theo “ấn đạo”, con đường quanh
co nhiều uốn khúc của ấn: “ Về cách đọc bài thơ, hãy bắt đầu từ chữ
Pháp, ở trung tâm (của ấn), đi theo nhiều khuất khúc, cuối cùng vòng trở
lại trung tâm đến chữ Phật.Và theo “ấn đạo” mà đọc thông qua 210 chữ và
54 khúc quanh.” Trong đồ hình, chữ đầu (Pháp) và chữ cuối (Phật) cùng
chiếm một vị trí ở trung tâm ấn.Phần tự chú giải đặt câu hỏi: “ Vì lý do
gì đặt hai chữ đầu và cuối tại trung tâm?” Đáp: “ Là để nói lên hai vị
trí của nhân và quả…trong Pháp tánh tông (Hoa nghiêm tông) đều tại Trung
đạo.”
Theo thể thức trình bày
trên, đồ hình Hải ấn đã thành công thuyết minh yếu nghĩa của triết lý
Hoa nghiêm: “ Cùng lúc, cái phổ quát và cái cá biệt đều đầy đủ, thủy và
chung thảy đều đồng loạt.Khi mới phát tâm tức đã thành Chánh giác.Vì
rằng, sáu tướng của pháp giới duyên khởi như vậy tiêu dung lẫn nhau và
hàm dung lẫn nhau, nhân quả đồng thời, tương tức, tự tại, đầy đủ thuận
nghịch.Nhân tức giải và hành của Phổ Hiền, và quả chứng nhập là mười
cảnh giới Phật được hiển hiện vô cùng tận.”
Cách thiết kế đồ hình Hải
ấn cho ta cảm tưởng một hình tròn huyền diệu (mandala) được tạo ra với ý
nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm cô đọng trong một bài thơ 210 chữ uốn
lượn quanh co qua 54 khúc quẹo, cuối cùng phủ đầy diện tích bằng diện
tích hình vuông của ấn.Không thể nào nhìn đồ hình mà không nghĩ đến một
bài toán hình học đặt ra từ ngàn xưa: dùng com-pa và thước, vẽ một hình
vuông có diện tích bằng diện tích của một vòng tròn cho.Bài toán không
thể giải được trong không gian Euclide vì liên can đến số (pi) là một số
vô tỷ.Cùng một nguyên nhân,bài toán đặt ngược, dùng com-pa và thước, vẽ
một hình tròn có diện tích bằng diện tích của một hình vuông cho, cũng
không thể giải được.Tuy nhiên, trong không gian Gauss-Bolyai-Lobachevsky
phi Euclide thời bài toán có lời giải.Như thế , trong đồ hình Hải ấn, vì
có thể vẽ hình tròn huyền diệu có diện tích bằng diện tích hình vuông
của ấn, cho nên ý nghĩa chân thực của Hải ấn đồ không tìm thấy trong
không gian thường nghiệm,mà chỉ có thể trong trạng thái siêu thời không
của tam muội.
LỜI CẢM TẠ
“Dù đến rồi đi, tôi cũng
xin tạ ơn người, tạ ơn đời, tạ ơn ai đã cho tôi còn những ngày ngồi mơ
ước cùng người,…” (Trịnh Công Sơn. Tạ Ơn)
Một số đạo hữu đọc và phê
bình những bài học Phật của tác giả trong mấy năm qua ngỏ ý muốn biết
nguyên nhân học Phật, lý do học tánh Không, và phương pháp học của tác
giả. Để tỏ lòng biết ơn, tác giả xin mạn phép tường thuật sau đây quá
trình học Phật đã sinh xuất ba tập sách, Nhận thức và Không tánh, Tánh
khởi và Duyên khởi, và Nhân quả Đồng thời. Truyện kể sẽ dài dòng, không
làm sao tránh được sự sử dụng những từ có nghĩa là “tôi”, “của tôi”, hay
“chính tôi đây”, nên cúi xin lượng tình tha thứ.
Câu chuyện bắt đầu từ ngày
tác giả quyết định nghỉ hưu vì cảm thấy lúc vào lớp tay không còn dơ lên
dễ dàng để viết bảng và trí không còn minh mẫn để trình bày thông suốt
bài dạy.Sau một thời gian xem phim bộ và lái xe đi khắp đó đây để giết
thời giờ nhàn rỗi, bỗng nhiên một ngày kia tình cờ đọc được những lời
HT. Thích Trí Quang dịch giải bài văn Khuyến phát Bồ đề tâm của Đại sư
Thật Hiền trên Hoa Sen Internet.Hòa Thượng viết: “Về lý do phát bồ đề
tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc
mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và
tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.” Câu đó làm nổi lên
cái ý muốn tìm hiểu đạo Phật và tại sao phải nghĩ đến sự suy tàn của
Phật pháp.
Lúc bấy giờ vốn liếng của
tác giả về Phật học chỉ có một câu thần chú, “ Nam Mô Đại từ Đại bi cứu
khổ Cứu nạn Quan Thế Âm Bồ tát”, và bài Tâm kinh Mẹ dạy từ nhỏ, lúc cùng
với chú tiểu sau này là HT.Thích Trí Quang cầm hoa sen múa hát ngày Phật
đản trước sân chùa Tỉnh Giáo hội Phật giáo Quảng Bình, ở Đồng Hới.Chuyện
múa hát này cho đến nay thường được nhắc nhở mỗi lần gặp lại ông Lê Huy
Cận, sáng lập viên Hội Amis de Huế tại Pháp, bạn cùng lứa, khi ấy cũng
là một tham dự viên.Lại nữa, tác giả chưa hề được may mắn học giáo lý
với một đạo sư nào và thường không đến chùa để nghe thuyết pháp.Nghĩ
rằng có thể tự học như học Toán, tác giả thỉnh bộ Đại tạng kinh Việt Nam
của Viện Nghiên cứu Phật giáo Việt Nam và gửi mua hầu hết các kinh luận
và tác phẩm Phật giáo do Phật học Viện Quốc tế ấn hành.Nhưng sau nhiều
tháng cố gắng đọc và suy nghiệm, tác giả vẫn mù tịt và hoang mang hơn
trước.
Chợt nhớ đến một bạn học cũ
ở Khải Định, ông Ngô Trọng Anh, thọ trì Bồ tát giới từ lâu và giảng sư
Đại học Vạn Hạnh trước 1975, tác giả cầu cứu, liền được ông phán: “Xét
căn cơ của cậu thời nên tìm hiểu Trung luận của Bồ tát Long Thọ.” Hỏi
ông Trung luận luận cái gì và Ngài Long Thọ là ai, ông chỉ đáp vắn tắt:
“Trung luận nói vể Tánh Không.Muốn có bản dịch Việt hãy tìm quyển Trung
luận do Thích Viên Lý dịch giải, muốn biết Trung luận nói gì hãy tìm đọc
quyển Triết học về Tánh Không của Tuệ Sỹ.” Học Phật đơn giản chỉ có thế
ư? Đâu ngờ sau này mới biết ông bạn quí của tác giả đề ra một thử thách
quá lớn! Đây là lần đầu tiên tác giả nghe nói đến Trung luận, tánh
Không, Viên Lý, và Tuệ Sỹ.Tin tưởng ông Anh là một Thánh giả,nên vội
vàng đi kiếm hai quyển sách khai đạo ông dạy nên đọc.Rất may cho tác
giả, anh Lâm Văn Trung nay đã quá cố, khi nghe kể lại câu chuyện liền
bảo: “ Thưa Thầy, em có quyển Triết học về Tánh Không, đọc không hiểu gì
cả.Thầy hãy giữ lấy mà dùng.” Trong khi chờ đợi quyển kia đặt mua gửi
đến, tác giả bắt đầu đọc quyển này.Sau cả tuần đọc lui đọc tới mấy chục
trang đầu và không ngớt nghiền ngẫm, tác giả cũng không hiểu gì cả. Đạo
Phật sao khó đến thế! Hy vọng quyển Trung luận của TT.Thích Viên Lý sẽ
giúp nhiều hơn.Nhưng lại thất vọng một lần nữa.Thất vọng vì một lý do
khác chứ không phải do không hiểu.
Nguyên trong Trung luận của
TT. Thích Viên Lý có kèm một bản chữ Hán mà Thượng tọa nói rõ do đó dịch
ra tiếng Việt.Nhờ biết chút ít Hán tự Mẹ dạy lúc bé (Mẹ tác giả còn dạy
tác giả đọc cửu chương chữ Hán làu làu lúc lên bốn!), tác giả đem so
sánh những đoạn dịch với bản chữ Hán, thấy nhiều điểm không ổn.Chẳng
hạn, Phẩm thứ Tám có 11 bài tụng trong Hán bản,nhưng trong phần dịch
Việt con số lên đến 12 bài.Như thế làm sao bảo là dịch từ Hán bản đó?
Viết thư bày tỏ thắc mắc và xin giải đáp nhưng không được hồi âm.Gọi
điện thoại thời có người trả lời ngắn gọn: “Thầy bận!” Sau này, tác giả
khám phá ra các giảng sư không trực tiếp dịch từ bản chữ Hán đó mà trái
lại, thường nương vào bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục thích,La
Thập dịch Hàn.Mặt khác, bản dịch của Thượng tọa không dấy khởi một ý
niệm nào về ý nghĩa nội dung của Trung luận vì không nắm vững đại ý,
thiếu mạch lạc giữa các phần trong Luận.Tóm lại, bản dịch hoàn toàn
không giúp ích tác giả hiểu biết thêm chút nào tập sách Triết học của
Tuệ Sỹ.Chỉ còn cách duy nhất là tự mình dịch lấy, nghĩa là phải vất vả
phiên âm trước bằng cách đếm nét của từng chữ rồi mới có thể sử dụng tự
điển Hán Việt để dịch nghĩa.
Vừa mới bắt tay vào việc
thời một cựu học sinh Khải Định, tú tài Hán văn, anh Lê Bá Hy, sau này
thọ giới Tỳ kheo Tây tạng, và nay đã qua đời, đến thăm một cách rất đột
ngột sau hơn 40 năm xa cách.Nhận thấy tác giả đang gặp khó khăn, anh
tình nguyện giúp phiên âm Trung luận với sự giúp đỡ của một vị Cử nhân
Hán học xưa mà anh quen biết ở Chicago.Lại thêm một bất ngờ khác nữa:
anh chị Nguyễn Văn Bằng ở Maryland không báo trước gửi biếu quyển Hán
Việt Tự điển của Thiếu Chửu đặt mua từ Úc.
Sau này công việc phiên âm
không còn khó khăn như trước nhờ ông Lê quan Giảng,nguyên Thanh tra Giáo
dục, thời Đệ Nhất Việt Nam Cộng Hòa, tin cho biết trên Internet có trang
web
http://www.petrus-tvk.com/ChuThich dùng nhu liệu Hán Việt Chú
Thích của Tiến sĩ Phạm Hải tra cứu Tự Điển Thiều Chửu trong chớp nhoáng.
Điều kỳ lạ là đúng lúc biết được trang web này thời giờ giáo sư Nguyễn
Phụng, Đại học North Carolina, gửi tặng một bộ DVD, “Đại chánh tân tu
Đại tạng kinh” điện tử ,gồm từ quyển 1 đến quyển 85, do Trung hoa điện
tử Phật điển Hiệp hội (Chinese Buddhist Electronic Text Association,
viết tắt là CBETA) xuất bản.
Phiên âm xong toàn bộ Trung
luận thời một vấn đề nan giải xuất hiện.Dịch nghĩa từng chữ Hán là
chuyện dễ, nhưng bây giờ làm thế nào để dịch đúng nghĩa các câu và toàn
bộ luận? Vào thời gian này, HT.Thích Thanh Từ có giảng Trung luận,ghi
băng, nhưng không viết thành sách.Tuệ Sỹ giảng triết học về tánh Không
nhưng không dịch toàn thể 27 Phẩm Trung luận.Theo tác giả, đó là bằng
chứng không dễ gì dịch Trung luận.
Tác giả quyết định quay qua
tham khảo các bản dịch Anh từ Phạn ngữ và đọc các học giả Phật giáo
ngoại quốc viết về Ngài Long Thọ và Trung luận.Quả thật là một quyết
định sáng suốt vì đưa tác giả vào sống trong và tương tác với một rừng
tài liệu chuyên khảo vô giá gồm những công trình nghiên cứu, phân tích,
và bình phẩm kinh luận Phật giáo trên mọi phương diện.Trong thời gian
này tác giả biết được các học giả Tây phương công nhận Bồ tát Long Thọ
là triết gia Phật giáo quan trọng nhất và Trung luận là tác phẩm trọng
yếu của Ngài.tuy nhiên ai cũng ta thán ý nghĩa căn bản của Trung luận
trình bày quá khó hiểu, đến độ ai hiểu cách nấy.Chẳng hạn, luận chứng
pháp của Ngài được Ahayer ví với của Hegel,Stcherbatsky ví với của
Kant,Murti với của Vedanta Gudmundsen với của Wittgenstein,Magliola với
của Derrida Kalupahana ví với của phái kinh nghiệm luận và thực dụng
luận, v.v…
Ngoài ra, tác giả học được
một phương pháp tu đọc tạm gọi là Thiền độc, hay nói đơn giản, một phép
tu Tuệ nhằm đọc hiểu dễ dàng các tài liệu Phật giáo quan tâm đến vấn đề
tu chứng.Theo phương pháp này, người đọc cũng như tài liệu học đồng thời
vừa tác động (kãrana) vừa bị tác động (kãrya).Khi người đọc là kãrana
(tác động), người đọc đặt câu hỏi phân tích nội dung tài liệu đọc, thời
tài liệu đọc là kãrya (bị tác động).Ngược lại,khi mỗi câu trong tài liệu
đọc (tức người viết câu ấy) đặt câu hỏi “Ngài nghĩ sao về câu này?” thời
tài liệu đọc là kãrana và người đọc là kãrya.Quan hệ giữa người đọc và
tài liệu đọc là tổng hợp hai biến cố,hỏi và bị hỏi,xảy ra đồng thời và
nghịch chiều (kãrana-kãrya).Bằng cách hỏi tài liệu đọc và cho phép tài
liệu đọc đồng thời hỏi ngược lại mình, người đọc sử dụng tài liệu đọc
như một tấm gương và có thể quán sát tâm của mình phản chiếu trên đó.Tự
chứng (self- awareness)như vậy rất thiết yếu trong quá trình Thiền
độc.Do đó, đọc là một hình thức đối ngoại,một sự giao tiếp qua lại giữa
người đọc và tài liệu đọc.Mọi tài liệu độc trưng bày trước mắt người đọc
một phương cách tu đọc riêng.Nhờ Thiền độc,lâu dần người đọc có thể khám
phá cách tu đọc của người viết tài liệu đọc, không những đọc những gì,
mà còn đọc như thế nào, tại sao đọc, và đọc nhằm mục đích gì.Cùng lúc,
Thiền độc phát triển tỉnh thức nhận biết cách mình tu đọc và hơn thế nữa
dùng tâm chuyển hóa tâm, thay đổi cách tu đọc đó.Như thế, chung cánh mục
đích của Thiền độc là tự chuyển hóa.
Với kinh nghiệm học hỏi do
tu đọc một số rất lớn tài liệu Anh ngữ viết về tánh Không và triết lý
Trung quán và nhờ phép Thiền độc tác giả đọc hiểu dễ dàng Triết học về
tánh Không của Tuệ Sỹ.Tập sách này trở nên sách gối đầu và sách tra cứu
thường xuyên của tác giả.Nhưng trên hết, tập sách này đã dẫn tác giả đến
cửa vào Đạo. Đây không phải là cửa theo nghĩa thông thường, mà là cửa
Không. Đại thiện duyên!Qua một bản văn tác giả được khai tâm chỉ đạo,
mong ngày nao gặp được Chân sư.
Bài học Phật đầu tiên,
‘Ngôn ngữ và Biện chứng’, viết xong chỉ trong một đêm, đêm Phật đản
2543.Tiếp theo xảy ra hai biến cố liên hệ.Một,bài được anh Cao Huy
Thuần, một học sinh Khải Định 48-55 và nhà văn Phật giáo rất được yêu
chuộng, nhân một dịp từ Pháp về thăm Huế mang về giới thiệu với HT.Thích
Thiện Diêu,Viện trưởng Học Viện Phật giáo Việt Nam tại Huế.Sau đó bài
được đăng trong Tập Văn Nghiên cứu Phật học tại Việt Nam.Hai ,bài được
nhóm Phật học ở Louisville, Kentucky, chiếu cố và cho đăng trong Nguyệt
San Phật Học tại Hoa kỳ.
Trong thời gian hai năm kế
tiếp,các bài học Phật được viết đều đặn và gửi về HT.Thích Thiện Siêu để
xin Ngài đọc và chỉ cho những điểm sai lầm.Vào năm 2001, nghe theo lời
của Hòa thượng, tác giả thu tập tất cả bài viết lại thành tập ‘Nhận thức
và Không tánh’. Trong khi trong nước sách được Hòa thượng giới thiệu và
quý vị trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam giúp hoàn thành việc xuất
bản thời ở hải ngoại,mặc dầu được độc giả Nguyệt san Phật Học ủng hộ
tịnh tài đầy đủ, việc ấn tống bị trở ngại vì chưa tìm ra người có uy tín
giới thiệu.Trong lúc đang bối rối, bỗng nhiên nhận được thư của chị Tâm
Minh Vương Thúy Nga, một cựu sinh viên Trường Đại học sư phạm Huế, nhờ
tác giả chỉ giùm thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại liên quan như
thế nào với quan niệm ‘nhất thiết chủng tử như bộc lưu’ của Duy thức.
Chị cho biết đó là đề Thầy Tuệ Sỹ ra cho chị làm bài theo chương trình
Phật pháp bậc Lực của Gia đình Phật tử.
Chị Tâm Minh đâu có ngờ lá
thư yêu cầu giúp đỡ của chị lại lá lá thư ban sự giúp đỡ.Lại nữa, nó xác
nhận thuyết ‘Đồng thời tương ưng’ của Carl Jung không viễn vông.Trả lời
thư chị tác giả viết: “ Tìm trong tất cả mấy cuốn sách mà tôi có hiện
nay do Thầy (Tuệ Sỹ) viết, và tất cả các sách Duy thức học từ Đông qua
Tây, không tìm đâu ra một đoạn nào nói chuyện về thuyết sóng và hạt.Thế
mà Thầy bảo chị luận bàn ‘Nhứt thiết chủng từ như bộc lưu, so sánh với
thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại’. Như vậy thời chị làm sao mà
“xoay” cho nổi.Nếu chị không có cách giải thích thời chị có thể giúp tôi
hỏi thẳng Thầy hay không? Nói thật với chị,cái đề tài đó làm tăng sự tin
tưởng của tôi là Thầy quả có Trí Nhất thiết chủng (Omniscience).”
Ngay hôm sau ( ngày 6 tháng
12 năm 2000) tác giả nhận được thư của Thầy Tuệ Sỹ.Lẽ cố nhiên Thầy giải
đáp những thắc mắc tác giả viết trong thư gửi chị Tâm Minh.Ngoài ra,
Thầy đặt vấn đề toán học miêu tả như thế nào sát na tâm hay hạt bĩja
trong dòng tương tục.Nhưng điểm quan trọng đối với tác giả trong thư của
Thầy là sự Thầy đồng ý liên lạc với tác giả luận bàn những vấn đề toán
học “chỉ trong giới hạn có quan hệ đến Phật học”. Nỗi vui mừng của tác
giả được bộc lộ trong mấy dòng đầu của lá thư cảm ơn: “Đã ba năm nay,
sau khi đọc quyển Triết học về tánh Không của Thầy,tôi hằng tâm niệm
được gặp Thầy để học hỏi Phật pháp.Nhờ chị Vương Thúy Nga mà hôm nay tôi
có thiện duyên lớn được hầu chuyện với Thầy.Xin Thầy nhận ở đây tấm lòng
thành kính biết ơn của tôi luôn luôn ngưỡng mộ Thầy như một vị Bồ tát”.
Vào tháng hai năm sau, nhân
chị Tâm Minh về Việt Nam ăn tết, tác giả gửi chị đưa tận tay Thầy một
bản sao ‘Nhận thức và Không tánh’. Sau khi Thầy cho biết “rất thích
quyển sách” tác giả vội vàng xin Thầy gia ân viết lời giới thiệu.Thầy
nhận lời nhưng thay vì giới thiệu Thầy viết ‘Tựa Nhận thức và tánh
Không’ cho ấn bản in tại hải ngoại.Không bao lâu sau, HT Thích Thiện
Siêu viên tịch và những bài học Phật từ đó phải nhờ Thầy đọc và phê
phán.Thầy đương nhiên trở thành “Thầy tôi”. Khi tác giả xin chỉ giáo về
bất cứ vấn đề gì, điểm đặc biệt của Thầy là khiêm tốn không muốn gây ấn
tượng chính do Thầy dạy mà luôn luôn mượn một đoạn văn của kinh hay
luận, không bàn thêm, để tác giả nương vào tùy tâm nhận định.Nếu không
có sự ân cần khuyến khích,hướng dẫn,và chỉ giáo rất tận tụy của Thầy,
thời chắc chắn không thể hình thành tập Tánh khởi và Duyên khởi năm 2003
và tập Nhân Quả Đồng thời trong năm nay.
Trong quá trình duyên khởi
của tập Nhân quả Đồng thời lần này cũng như của hai tập học Phật trước,
tác giả hằng nhớ đến sự tận tình giúp đỡ của quý vị trong nhóm Phật Học
ở Louisville và trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam hoàn thành tốt
đẹp việc xuất bản.Tác giả cũng thường xuyên được bạn đường hiền tài, Hà
Lãnh và bảy con khôn ngoan đức hạnh, Minh Hà, Việt Sơn, Việt Châu, Minh
Phương, Hoài Nhơn, Việt Anh và Minh Huyền, không ngớt khuyến khích và hỗ
trợ tinh thần, rộng lượng tha thứ tội lỗi của tác giả suốt những năm qua
chỉ biết miệt mài vào công việc học Phật, quên cả bổn phận làm chồng,
làm cha và làm ông.
Đến đây tạm chấm dứt câu
chuyện dài dòng về quá trình học Phật của tác giả, một chuỗi biến cố
tương phù có ý nghĩa như vừa kể trên.Xin quý vị khoan hồng lượng thứ sự
thiếu khả năng kể hết tất cả nhân duyên học Phật của tác giả. Tác giả
chân thành tạ ân chư thiện trí thức xa gần, từ trước đến nay, rộng lòng
từ bi làm duyên phát sinh và phát triển động lực tu học của tác giả.Một
lần nữa, tác giả hân hoan bày tỏ lòng biết ơn sâu xa đối với Thầy Tuệ
Sỹ, người đã chỉ cho thấy “một con đường cổ, con đường bao người trước
đã đi qua.”
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
Vu Lan 2551
Yardley, Hoa Kỳ
---o0o---
Mục Lục >
Phần 1 >
Phần 2 >
Phần 3 >
Phần 4
---o0o---
Chân thành cảm ơn chị Thúy Nga Tâm Minh đã gởi tặng
tập sách này
(TK. Nguyên Tạng, Xuân Mậu Tý - 2008)
---o0o---
Vi tính: Kim Thư
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 01-09-2008
NGUYỆT SAN PHẬT HỌC XUẤT BẢN
PHẬT LỊCH 2551-DL-2007
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
GS Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
---o0o---
Mục Lục
Lời đầu sách
Lời Cảm Tạ
Phần 1
Vô Thường,Duyên Khởi,và Không Tánh
1-Duyên khởi: Không tánh
và Thời tánh
2-Sinh,trụ,diệt trong
Phẩm VII Trung Luận
3-Sát na triểu chuyển
4-Đạo lý Hữu thời
5-Hữu thể và Thời gian
6-Đồng thời tương ưng
7-Đồng thời và Dị thời
Phần 2
Phân Biệt,Ngôn Ngữ,và Tu Chứng
8-Nhận thức chân chính
9-Thuyết diễn xuất
10-Tự qui chiếu
11-Tự lập và Qui mậu
luận chứng
12-Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng
13-Trung đạo Phật tánh
14-Tứ cú và Tam quán
15-Giả thuyên,Biểu
thuyên
Phần 3
Tín,Giải,Hành,Chứng Trong Hoa
Nghiêm
16-Phép đếm Hoa nghiêm
17-Chân như và Duyên
khởi
18-Tương giao và Nhất
thể
19-Lưới tương giao
20-Tham Đồng Khế
21-Tổ tín và Giáo tín
22-Đốn ngộ Tiệm tu
23-Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ
Phần 4
Tài liệu tham khảo
LỜI ĐẦU SÁCH
Tiếp theo hai tập, Nhận
thức và Không tánh (2001) và Tánh khởi và Duyên khởi (2003), sách Nhân
quả đồng thời lần này thu góp bài học Phật luận cứu các vấn đề Tồn tại
và Thời gian,Ngôn ngữ, Giáo nghĩa,và Giải hành liên qua đến nguyên lý
Duyên khởi mà Bồ tát Long Thọ nêu lên trong bài tụng tán khởi của Trung
Luận, bản tiếng Phạn.Các vấn đề này được tiếp cận từ hai phía, bản thể
luận và triết học ngôn ngữ, và được trình bày trong ba Phần: (1) Vô
thường, Duyên khởi, và Không tánh, (2) Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng,
(3) Tín, Giải,Hành,Chứng trong Hoa nghiêm.
Nói khái quát, Phật giáo
quan niệm thực tại không ngừng biến chuyển và bác bỏ khái niệm bền vững
lâu dài.Tất cả là một dòng sát na sinh diệt liên tục, tất cả là lưu chú,
là tương tục bất đoạn.Nói như thế có nghĩa thực tại là quá trình thể
nghiệm,cái đương là là quá trình để trở thành chính nó.Sát na sinh diệt
còn gọi là “biến cố” (event), tên gọi tất cả những gì có thể phô diễn
bằng lời như vật thể, hiện tượng, điều kiện, cấu trúc v.v…Chúng đều là
duyên khởi, tượng trừu xuất từ quá trình thể nghiệm.Một biến cố xem như
đơn vị biến chuyển nhỏ nhất trong một quá trình.Chớ nghĩ lầm biến cố là
một biến chuyển xảy đến cho một tĩnh vật nào đó.Biến cố đơn giản là một
biến chuyển, không gì khác.Quá trình có thể ví với dòng nước trôi chảy
và biến chuyển trên đó nổi lên những biến cố là những mẫu hình xoáy
nước, sóng gợn,luôn luôn thay đổi.Xoáy nước, sóng gợn đều trừu xuất từ
dòng nước chảy, hiện khởi và biến mất trong toàn thể quá trình của lưu
chú.Những tượng trừu xuất này đoản tạm, không phải chất liệu cứu cánh
hiện hữu tuyệt đối độc lập, chỉ vận hành với tính cách tự trị mà
thôi.Chúng là nội dung của những hiện thành tuần quy, “ tự căn bản pháp
tính hiện thực “ở đâu đó”.Thế nhưng “nơi nào đó có tác dụng, nơi đó pháp
tình mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện.” (Tựa Nhận thức và tánh
Không.Tuệ Sỹ).
Trong Phần I,bài Duyên
khởi:Không tánh và Thời tánh cho thấy Bồ tát Long Thọ phân tích Duyên
khởi theo phương thức Nhị đế.Duyên khởi với đặc tính “tịch diệt hý
luận”và “an ổn’là Niết bàn, là cảnh giới của Chân đế.Con đường tu hành
hướng tới Chân đế trước hết phải vượt qua giai đoạn phủ định thế tục để
trong dạng thức hý luận.Khi mọi hý luận đình chỉ,Chân đế trực hiển,các
bậc Thánh giác ngộ tức thời quay trở lại thế gian với nguyện ước hóa độ
chúng sinh.Lúc này Duyên khởi trỏ vào một trạng thái “diệu hữu” trong đó
thế thục đế được khẳng định là ngôn thuyết khai hiển và chỉ thị Chân
đế.Như vậy, Duyên khởi hóa ra là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt
trống rỗng,chính là Thời tánh,sự cùng đến với nhau để trở thành một biến
cố.Thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới
cái thấy vạn pháp như thật.Thời tánh là “thời gian sống” từ đó tuôn ra
những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất đoạn bất thường,
bất nhất bất dị, bất lai bất xuất, hỗ tức và hỗ nhập.Thành tựu những cái
thấy mầu nhiệm như vậy chứng tỏ thời tánh liên quan đến trạng thái
samatha,an tịnh tâm để nhận thức được yếu tính và bản thể của tồn tại
trong quá trình Duyên khởi.
Trong bài tụng mở đầu Trung
luận Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thể phù định (bát bất) chỉ cho
thấy nên hiểu Duyên khởi là “vô duyên vô khởi”. Ngài đả phá tất cả mọi
thuyết về nhân duyên ngay từ Phẩm I: Quán Nhân Duyên.Kết thúc sự chứng
minh tánh Không của các duyên pháp (paccaya-dhamma) và các quan hệ
(paccaya) giữa duyên pháp và duyên sinh pháp (paccayauppanna-dhamma)
trong sáu Phẩm đầu, Phẩm VII: Quán Hữu vi (Samskrta-parĩkasã) chứng minh
duyên khởi về thế giới hữu vi là vô tự tính.Cuối Phẩm, sau phần luận
chứng phá bệnh chấp kiến cho rằng ba tướng,sinh,trụ,diệt,có tính quyết
định, Ngài kết luận: “Như huyễn, cũng như mộng/Như thành Càn thát bà/Nói
sinh,trụ,diệt/Tướng nó cũng như vậy/” Đây là một xác quyết “sâu xa và vi
diệu” báo trước sẽ trình bày thuyết Không Không, “Không cũng lại Không”,
trong Phẩm XXIV: Quán Tứ Đế.
Vấn đề biến cố thể nghiệm
đột khởi từ quá trình thể nghiệm được bàn đến trong bài sát na triển
chuyển. Ở đây vô thường được hiểu theo thuyết sát na, cho rằng thực tại
cứu cánh là tức thời,là sát na hủy diệt ngay khi sinh khởi.Bài trình bày
nhiều cách giải thích tự thân của sự vật là hoại diệt,là hủy diệt.Bài
cũng nói đến hai cách chuyển biến của thức.Một,xem thức biến là quá
trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận
thức.Hai,thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và
nghịch chiều, có thể tóm tắt trong công đức tiếng Phạn:
“Kãrana-kãrya”.Chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự
thiết lập hình và hình thành.Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự
chuyển biến của thức.Thức tương tục lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh
ra các pháp sinh tử tạp nhiễm.Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển
đó, nếu nhân (vô minh bất giác) diệt thời duyên( cảnh giới hư vọng)
diệt.Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thức tương tục diệt.Tương tục triển
chuyển hoàn tịnh,nhân duyên trở lại bản thân tâm thanh tịnh, và hành giả
thành tựu ngộ nhập tánh Không.
Tánh tương tục tức Thời
tánh hiểu theo Đạo Nguyên, sáng tổ tông Tào Động Nhật bản, liên hệ mật
thiết với đề tài của bài Đạo lý Hữu Thời.Quan niệm Hữu Thời của Đạo
Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực
thụ về tánh vô thường của vạn hữu.Hữu thời không phải là Hữu trong thời
gian mà chính ngay Hữu là Thời gian. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng
đạo lý Hữu thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận “da,thịt,xương và
tủy” của Chân nhân.Mỗi và mọi hữu biểu hiện tất cả mọi hữu mà vẫn trụ
pháp vi riêng biệt, và cũng vậy,mỗi và mọi thời tương tục lưu chú mà vẫn
trụ pháp vị riêng biệt, và cũng vậy, mỗi và mọi thời tương tục lưu chí
mà vẫn trụ nhất thời vị riêng biệt ngay lúc này. “Pháp vị” và nhất thời
vị là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng.Chúng không
bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết.của hiện đến và mất đi,
của đến trước và theo sau.là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực
chứng trong cách thể hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát
(tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã
thân tâm’.
Bài Hữu thể và Thời gian
tìm hiểu cách thức khoa học hiện nay mô tả sự hiện thành, tồn tại, và
tiến hóa của sự vật.Nên nhớ rằng ngôn từ và khái niệm cùng phô diễn lý
thuyết khoa học thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không
mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu.Chẳng hạn, học thuyết về
Phức tạp tính (Complexity theory) tương ưng với thuyết Tánh khởi của Hoa
nghiêm giải thích sự vật và hiện tượng là những mẫu hình phát hiện từ
những biến chuyển của một mạng lưới các quá trình tương liên tương tục
rộng lớn bao la mà Phật giáo gọi là Pháp giới.Trong chiều hướng đó, được
kể lại đầu tiên là công trình phối hợp nhiệt động học với cơ học của
Boltzmann, chứng minh tánh không thể đảo nghịch của thế giới vĩ mô,nguồn
gốc của mũi tên thời gian, phát sinh từ tánh thuận nghịch của thế giới
vi mô.Thứ đến là câu chuyện nhà vũ trụ học Stephen Hawking, không hài
lòng với thuyết Bùng nổ mà ông và toán gia Roger Penrose dựng lập, đề
xướng một thuyết vũ trụ mới mô tả một thế giới nguyên thủy không biên
giới, nghĩa là không có dị điểm.Thực tại ở đây là thế giới không biên
giới của các trường (fields), từ đó vũ trụ hiện khởi là do Thực tại tự
tánh sai biệt, bất biến tùy duyên mà thăng giáng năng lượng phát khởi,
phá hủy tánh đối xứng nguyên thủy.
Bài cũng nói đến công trình
thiết kế toán học các mẫu hình bất biến của thiên tài toán học Henri
Poincaré, một phương pháp phân tích chú trọng định tính thay vì định
lượng.Nương vào phép phân tích định tính Poincaré và với máy tính hiện
đại mạnh, nhiều phương pháp khảo sát mới được phát minh có thể giải các
hệ thống động lực phi tuyến rất nhanh chóng và chính xác.Chẳng hạn, sự
khảo sát các phản ứng hóa học Belousov-Zhabotinsky tìm thấy nguyên nhân
khiến các cấu trúc xa cân bằng có thể tồn tại bền vững.Hóa học gia
Manfred Eigen (Nobel 1967) khám phá trong những hệ thống hóa sinh xa cân
bằng, nghĩa là lưu xuất từ những luồng dao động năng lượng, sự tổ hợp
nhiều phản ứng xúc tác khác nhau thành những mạng phức tạp bao gồm nhiều
chu trình xúc tác chẳng những bền vững, mà còn có khả năng tự tái bản và
điều chỉnh những tái bản sai thác.Ilya Prigogine (Nobel 1977) sử dụng
các hệ thống động lực nối kết hai tánh “xa vị trí cân bằng” và “tánh phi
tuyến”, tìm ra điều kỳ diệu là từ tập tính phức tạp và hỗn độn không thể
lường được lại xuất sinh những cấu trúc có tổ chức và trật tự, những mẫu
hình rất tinh tế và mỹ quan. Áp dụng vào trường hợp các tế bào sống, các
cấu trúc có tổ chức và trật tự này bền vững xa vị trí cân bằng được gọi
là cấu trúc tiêu tán.Những ai quen thuộc nhận thức luận Phật giáo nhận
ngay ra đó là những mô hình biểu dương thuyết Tánh khởi.
Hai bài cuối Phần I,bài
Đồng thời tương ưng và bài Đồng thời và Dị thời, cũng đề cập một mô hình
khác về Tánh khởi, nhưng lần này thuộc phạm vi phân tâm học.Nhà tâm lý
học Carl Jung giải thích trong trường hợp nào ông sáng chế danh từ
‘Synchronicity’,tạm dịch,’ lý Đồng thời tương ưng’: “Khoa học Kinh Dịch
chắc chắn là căn cứ không phải trên nguyên lý quan hệ nhân quả, mà trên
một nguyên lý cho đến nay chưa có tên vì không ngộ hợp với chúng ta, do
đó tôi tạm gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng”. Nói một cách ngắn gọn,
đồng thời tương ưng theo ông là sự “tương phù có ý nghĩa” ( meaningful
coincidence). Đây là trường hợp hai biến cố xảy ra đồng thời, nhưng biến
cố này không sinh xuất từ biến cố kia và chúng không cùng chung một
nhân.Không có quan hệ nhân quả nào giữa hai biến cố đồng thời tương ưng
tuy chúng nối kết nhau, một nối kết vô nhân (acausa connection). Hơn
nữa, sự tương phù ở đây không phải là tình cờ, ngẫu nhiên. Đây là trường
hợp tương phù có ý nghĩa giữa một trạng thái tâm thức (psychic event) và
một biến cố ngoại giới (external event)
Bài Đồng thời và Dị thời đi
sâu vào thuyết Đồng thời tương ưng của Jung giải thích sự khác biệt giữa
hai lối nhìn, lối nhìn thứ nhất đưa đến sự khám phá trong tất cả mọi
thay đổi phức tạp thường xuất hiện những hiện thành tuần qui
(regularity) tạo nên những luật nhân quả.Nhưng mọi quan hệ nhân quả đều
phải tác động trong những phạm vi tình huống xuất hiện bên ngoài những
tình huống ấy.Theo thuyết thống kê xác suất (Statistical Probability
Theory), chính cách thức biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp
của số rất lớn các phân tử ở mức vi mô không thể nào quan sát và mô tả
được đã hoán khởi ở một mức phạm vi rộng lớn hơn (vĩ mô) một khuynh
hướng vận hành đều đặn, hợp thường quy, gọi là ‘hiện thành thống kê tuần
quy’ (statistical regularity).Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy
được phát biểu dưới hình thức các định lý gọi là luật số lớn (Laws of
large numbers).Luật số lớn cũng như luật nhân quả không hoàn toàn đúng,
chúng biểu thị những khía cạnh bất đồng nhưng tương quan liên hệ của
cùng quá trình vũ trụ.Nội dung của chúng bao gồm không gì khác ngoài
những tượng trừu xuất đoản tạm, tồn tại và vận hành chỉ với tính cách
tương đối độc lập.
Lối nhìn thứ hai theo trật
tự thiết lập vô nhân của Jung tìm hiểu thế nào là sự tương phù có ý
nghĩa. Ý nghĩa ở đây là trực giác về một cái gì thần kỳ, một năng lực
siêu cá thể hoán khởi một hiện tượng khó tin có thể xảy ra, không do
tình cờ, ngẫu nhiên, không do quan hệ nhân quả, thế mà vẫn xảy ra.Như
thế, ý nghĩa được hiểu là sẵn có cả trong tâm thức lẫn ở ngoại
giới.Thuyết đồng thời tương ưng của Jung thuyết minh quan hệ giữa tâm và
vật không những là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tánh khởi) mà còn là
quan hệ theo trật tự thu nhiếp (hỗ tương nhiếp nhập) chứ không phải quan
hệ giữa hai hữu riêng biệt mà tương quan tác dụng.
Khái niệm thời gian và ý
nghĩa của hai chữ ‘đồng thời’cũng được bàn đến. Ở đây đồng thời đơn giản
có nghĩa là cộng tồn, cùng hiện hữu. Để cùng hiện hữu biến cố không cần
đến thời gian, cái mà ta gọi là thời khoảnh, là lúc.Bởi chúng nhất tề
phát sinh nên mới nói đến thời khoảnh.Thời khoảnh thật ra là cái lớp
(tập hợp) các biến cố cùng phát sinh, cùng hiện hữu.Trong khoa học nói
chung và trong thuyết tương đối của Einstein nói riêng, đồng thời là một
khái niệm vô cùng quan trọng.Einstein là người đầu tiên định nghĩa “đồng
thời” một cách rất thực tiễn và do đó xóa bỏ hẳn khái niệm thời gian
tuyệt đối của Newton ngự trị Khoa học suốt ba trăm năm.
Như nói trên, với phương
thức Nhị đế Bồ tát Long Thọ giải bày cho thấy Duyên khởi bao hàm không
những cảnh giới của Chân đế mà luôn cả cảnh giới của thế tục để đã được
diệu hữu hóa.Như vậy, những nguyên tắc luận lý và khả năng định hướng
của ngôn từ là phương tiện quyền xảo dẫn dắt chúng sinh đi về cứu cánh
Niết bàn.Phần II luận bàn vai trò của phân biệt và ngôn ngữ trong các
quá trình tu chứng.
Bài Nhận thức chân chính
bàn đến hai thuyết tánh biết chủ trương sự hiện hữu một thế giới độc lập
ở bên ngoài với những nét đặc thù bản hữu hay thông tin sẵn có. Theo
thuyết thứ nhất, thuyết kế toán- ký hiệu, biết là xử lý các ký hiệu theo
phương cách của một máy tính số tự. Tánh biết là tâm lý biểu tượng
(mental representation), nghĩa là tâm thức vận hành bằng cách xử lý các
ký hiệu biểu thị những nét đặc thù của thế giới hay biểu thị thế giới
tồn tại theo một cách nào đó, Thuyết thứ hai, thuyết kết nối- động lực,
thay vì lập trình máy tính,dùng máy tính mô phỏng các quan hệ tương tác
của mạng lưới neuron biểu tượng hệ thần kinh hay não bộ và tìm cách khám
phá những tính chất xuất khởi hay khả năng tổng hợp các cấu hình mới.Tâm
thức trong thuyết này không còn là một thiết bị nhập kiện xuất hiện xử
lý thông tin mà là một mạng lưới xuất khởi và tự trị.Tuy nhiên, các
quan hệ kết nối của mạng lưới vẫn biểu tượng hay tương ưng với những
tính chất hay biến cố biểu tượng trong thuyết kế toán-ký hiệu.Cả hai
thuyết quyết cho rằng tánh biết có một nền tảng cố định và bền vững,
nhưng mặt khác bất lực không tìm thấy một thế giới hoàn toàn độc lập làm
cơ sở phát sinh và nương tựa của tánh biết.Theo thuật ngữ Phật giáo,
khăng khăng tìm kiếm ngoài như vậy chính là thái độ chấp ngã và chấp
pháp, căn nguyên của phiền não chướng và sở tri chướng.Nhận thức chưa
phải là chân chính nếu do chấp ngã và chấp pháp mà hiểu nhận thứctheo
hai thuyết kể trên.
Francisco J.Varela
(1946-2001), nhà thần kinh sinh học lỗi lạc rất thâm ngộ giáo lý Phật,
hợp tác với thầy là Humberto R.Maturana (University of Chile) đề xướng
một thuyết về tánh biết, gọi là thuyết diễn xuất (Enaction theory), y cứ
trên một thế giới bất tương ly với cấu trúc các quá trình tự biến cải hệ
thần kinh và quan niệm quá trình nhận thức không chỉ kết nhập trong và
ức chế bởi thế giới bao quanh,mà còn dự phần dựng khởi cái thế giới bao
quanh đó.Như Merleau-Ponty nói, sinh vật vừa phát khởi vừa được nặn
thành bởi một trường.Môi trường và sinh vật ràng buộc với nhau, xác định
và chọn lọc lẫn nhau.
Bài thuyết diễn xuất đi sâu
vào chi tiết của thuyết diễn xuất, giải thích nhận thức như một hiện
tượng sinh học, và nhân đó thuyết minh sự sinh khởi của ngôn ngữ.Tuy là
một thuyết khoa học căn cứ trên sinh học ,nhưng thuyết diễn xuất giải
thích những kinh nghiệm sống có ý thức thay vì một thế giới hiện thực
như nhiều thuyết về tánh biết hiện nay.Varela và Maturana sử dụng tánh
biết và ngôn ngữ thường ngày vẽ một vòng kín kết nối hành động và kinh
nghiệm nhầm cắt nghĩa biết là biết như thế nào và đâu là căn nguyên của
ngôn ngữ.Những trật tự có qui cũ được dẫn ra theo thứ lớp từ tổ chức tự
tạo tự sinh, quá trình cấu trúc trôi giạt, hợp tác phát triển cá thể,
đến cảnh giới các hiện tượng xã hội, truyền thông, ngôn ngữ tạp tính hay
ngôn ngữ phân biệt.
Giống như cơ chế móc nối
cầu trúc của loại côn trùng xã hội, loài kiến chẳng hạn,phát sinh xuyên
qua sự liên tục trao đổi hóa chất (trophallaxis), cơ chế móc nối cấu
trúc giữa người với người phát sinh xuyên qua ngôn ngữ.Ngôn ngữ không
phải là một lợi khí để hiển thị một thế giới bên ngoài mà thật ta bằng
cấu trúc ngôn ngữ, nhận thức tác dụng dựng khởi một thế giới.Cuộc sống
của chúng ta diễn ra qua hỗ tương móc nối ngôn ngữ bởi tại thể trạng của
chúng ta bằng ngôn ngữ thường xuyên đang được chính ta và đồng loại dựng
thành.Những nét đặc trưng hoạt tính của con người nêu ra trong thuyết
diễn xuất áp dụng vào hết thảy mọi mặt trong đời sống thường nhật.
Tánh đồng thời, tánh tương
tác liên tục tái diễn, tánh xuất khởi, sự sinh khởi ngôn ngữ, và nhiều
khái niệm khác của thuyết diễn xuất được tìm thấy trong bài Mười huyền
môn: Trật tự của thế giới với lối trình bày có tính cách triết lý tôn
giáo và đôi khi văn nghệ của Thầy Tuệ Sỹ. Vì khuôn khổ hạn định nên chỉ
trích dẫn một số đoạn.
Bài Tự qui chiếu bàn đến
một thứ ngôn ngữ diễn tả sự “tương tác liên tục tái diễn” hay “sự tái
nhập”. Trước hết, tập sách Laws of form (Luật Hình trạng) được giới
thiệu.trong đó tác giả G. Spencer-Brown,giáo sư toán và luận lý ở Đại
học Oxford,trình bày một phép diễn toán rất đặc biệt gọi là phép tính
chỉ trỏ ( The calculus of indication).Phép tính này mô tả sự phát khởi
một thế giới chỉ do một động tác phân biệt nguyên thủy. Đại thừa Khởi
tín luận có nói đến một biến cố giống vậy.Một niệm vô minh hốt nhiên
sinh khởi, phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri,từ đó phát
sinh các pháp hữu vi, có sinh, có diệt,then chốt tạo ra thế giới, chúng
sinh, và nghiệp quả.Ngang đây, nhìn tấm lịch trên tường, tác giả sực nhớ
đúng 62 năm về trước, có thể vào giờ này, tại Postdam, nước Đức, Winston
Churchilll dùng bút chì thản nhiên vạch một nét phân biệt ngang qua vĩ
tuyến 16 của nước Việt Nam, giới hạn vùng đất quân đội của Tưởng Giới
Thạch không được vượt quá khi vào giải giáp quân đội Nhật.Cái vạch phân
biệt đó đã gây nên bao sự đổi thay, bao biến cố đau thương , không những
trên mảnh đất bé nhỏ Việt Nam mà lan rộng khắp toàn thế giới!
Varela nới rộng phép tính
hai trị của Spencer-Brown thành một phép tính ba trị. Lý do: trong thế
giới ta đang sống, không chỉ có tác động chỉ trỏ phân biệt giữa hai
trạng thái mà còn có một tác động không ngừng tái xác nhận tánh đồng
nhất.Varela phát giác một nguyên lý cực thâm về chính ngay sự dựng khởi
cấu trúc của vũ trụ: mọi hệ thống tự tạo tự sinh (hay tự tổ chức) tồn
tại được là do có khả năng không ngừng tái nhập chính nó, nghĩa là, tạo
những vòng tái diễn trong đó các thành phẩm (end products) hồi tiếp trở
lại hệ thống như những điểm khởi đầu mới.
Trong phép tính mà ông gọi
là phép tình Tự qui chiếu (Calculus of Self-Reference), ông chọn tánh
tái nhập hay tự qui chiếu làm tiên đề thứ ba, ngoài hai tiên đề của phép
tính chỉ trỏ.Sự lựa chọn này cho thấy Varela không còn dùng logic hai
trị của Aristotle.Phép tính Tự qui chiếu công nhận mâu thuẫn, A= không
–A, hay một mệnh đề có thể đồng thời vừa đúng vừa sai.Hơn nữa, mâu thuẫn
hay nghịch lý, theo Varela, là điều kiện tồn tại của các hệ tự trị trong
thiên nhiên.Nhgịch lý thể hiện tại mức căn bản nhất, ngay chính nơi hình
trạng.Với hình trạng hữu cơ hay vô cơ, các hệ thống tự trị hiện thành,
chi trì bởi bản tính mâu thuẫn.
Nhiều lý thuyết xã hội căn
cứ trên động lực của tự qui chiếu chủ trương các vòng tái hồi đáo của
tương tác xã hội (recursive loops of social interaction) cấu thành một
mạng lưới các tương hỗ cá thể từ đó xuất sinh ý niệm nhất thể về một tự
kỷ đồng nhất, một bản ngã. Đây thật đúng là ý tưởng Tương giao và Nhất
thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập. Ý tưởng này
tương hợp với thuyết Phức tạp tính (Complexity theory) hiện đại giải
thích sự xuất khởi hiện tượng từ một mạng lưới các vòng tái hồi đáo( tái
nhập).Ngoài ra, dạng thức tự qui chiếu trong tiếng Việt và tánh xuất
khởi hàm ẩn trong một bài giảng thuyết về “ngũ vị” trong pháp môn Thiền
của Thiền sư D.T.Suzuki cũng được đề cập.
Năm bài còn lại trong Phần
II luận bàn các quan điểm về Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng của các
tông phái Trung quán ở Tây Tạng, của Thiên thai tông và Hoa nghiêm tông
ở Trung Hoa. Bài Tự Lập và Qui Mậu Luận Chứng trước tiên lược trình hai
công dụng của ngôn luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ.Một, với tính
cách đả phá, vạch ra những điểm trước sau không nhất trí khi dùng bất cứ
loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language) nào.Hai với tính cách
xây dựng, tiếp cận ngôn ngữ và tư tưởng theo chủ trương ‘không quy
chiếu’ (non referential). Sau đó, tường thuật sự phân chia tông phái
Trung quán ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ sáu thành hai hệ dobất đồng ý kiến
về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện luận,
liên quán đến cách thuyết minh thế tục để nhân đó mà xiển dương Chân
đế.Một bên là hệ Prãsangika (Quy Mậu Luận Chứng phái), đại diện là Phật
Hộ (Buddhapalita; khoảng năm 470) và Nguyệt Xứng (Candrakĩrti; khoảng
năm 600), chủ trương yếu chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển mình qua
cách lập luận của Ngài Long Thọ, dùng phép phản chứng (reduction ad
absurdum) thuận theo lý lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương
công nhận, rồi vin vào đó chỉ cho đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu
luận chứng).Bên kia là hệ Svàtantrika ( Tự Lập Luận Chứng phái) theo
Thanh Biện (Bhàvaviveka; 500-570) chủ trương trong các cuộc biện luận
với đối phương về Thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ
Trung quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phục mà cần
phải chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng
tự lập luận chứng theo dạng thức ba chỉ,tôn,nhân,dụ.
Vì các nhà Quy Mậu Luận
Chứng nêu đủ luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tại có tự tính mà các
nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời duy trì sự tồn
tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự tánh Không) cho nên
Tsongkapa (1357-1419), sáng tổ giáo phái Mũ Vàng Geluk, xếp giáo lý Quy
Mậu Luận Chứng vào hạnh cao nhất trong các giáo lý thuyết giảng tại Tây
tạng.
Bài Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng nói đến Trần Na (Dignàga; 480-540), người sáng khởi
phái Chơn lượng (Prãmãnika; do chữ Phạn pramãna, có nghĩa là nhận thức
chân chính) mở đầu Pramãnasamuccaya (Tập lượng luận), tác phẩm trọng yếu
nhất của Ngài , với câu tán thán xưng tặng Phật bằng năm đức hiệu: “Kính
lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ, Cứu thế, Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng
lợi lạc thế gian.” Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc
biệt mô tả Phật là hiện thân của Chơn lượng .Như vậy, theo Trần Na, Viên
giác là Chơn lượng hoàn thành tuyệt đỉnh, trái với quan điểm nhị biên
cho rằng phải siêu việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật
xứng lượng.Theo Pháp Xứng (Dharmakĩri; 600-660), đức Phật được xưng tặng
đức hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải lòng phục uy quyền mà
vì giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí, hợp với trí thức phổ
thông của hành giả.Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ
của Ngài, bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.
Nhằm biện hộ giá trị chân
chính của nhận thức bằng suy luận Trần Na và Pháp Xứng thi thiết thuyết
apoha để thành lập một khung khái niệm tổng quát dùng mô tả tác dụng của
phân biệt và ngôn ngữ và sử dụng như một phương pháp để phân biệt hình
thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện lượng. Đối với phái Chơn lượng,
phân biệt và ngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác.Phái Mũ Vàng, trong
cố gắng dung hợp Trung quán, nương vào ngôn ngữ và lý luận mà quán sát
phân tích nhằm thấu triệt tánh Không.Tâm được định nghĩa là “cái thanh
tịnh và thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức, phân
biệt hay không phân biệt.Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương
dung tương hợp, bổ sung cho nhau,ngoài ra, chúng đồng thể tánh.Do đó,
các nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi
hình thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực quán của
hành giả.
Chuyển vấn đề phân biệt,
Ngôn ngữ, và Tu chứng qua Thiên Thai tông, hai bài kế tiếp, bài Trung
đạo Phật tánh và bài Tứ cú và Tam quán, nêu ra những lý do đã khiến
Thiên Thai Đạo sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thai tông, xét
cho Trung quán chỉ đáng xếp vào Thông giáo trong hệ thống phán gián của
Ngài gồm bốn cấp bậc, Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo.Hơn
nữa, Ngài thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo, cho rằng Viên giáo
mà nền tảng là kinh Pháp Hoa là giáo lý thù thắng và cao hơn Thông giáo.
Trong Trung luận Trung đạo
được đồng nhất hóa với Không, nhưng đối với Thiên Thai Đại sư thời Trung
đạo không thể là Thật tướng Không mà là Thật tướng Bất Không.Bởi vì theo
Đại sư Thật tướng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của Không mà còn của
Bất Không và phải được gọi tên bằng danh tự biểu thuyên Bất Không.Bất
Không đồng nhất hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo
Biệt và Viên. Đại sư cho rằng Bất Không chính là Phật tánh..Vì Bất Không
là Trung đạo và Bất Không chính là Phật tánh.Nhân đó, Đại sư tiến dẫn
khái niệm Trung đạo Phật tánh,cũng gọi là Phật tánh Trung đạo.
Ngài nhấn mạnh: “ Vượt
thoát hai cực đoan, đoạn và thường, gọi là Trung đạo, không phải là Phật
tánh Trung đạo.” Về mặt tu chứng, “Giải thoát tức kiến Trung đạo Phật
tánh”. Theo thiên Thai Đại sư, quan niệm Thật tướng của Trung quán qua
tiêu cực và thiếu tính cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi
tại Trung đạo và tánh Không của Trung quán thiếu ba đức tính đặc trưng
Trung đạo Phật tánh: thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp.Trong
các tác phẩm trọng yếu của Ngài, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường
giải thoát xem như tóm tắt trong cái tên “Trung đạo Phật tánh”.
Bái Tứ cú và Tam quán nói
rõ Thiên Thai Đại sư thường sử dụng Tứ cú và Tam quán trong tiến trình
tra tầm, quán sát, và phân tích thực tại nhằm chứng tri Thật tướng.tuy
cả hai phép đều xuất phát từ Trung quán nhưng Đại sư không ngần ngại
biến đổi chúng theo kiến giải riêng.Cũng như Bồ tát Long Thọ Thiên Thai
Đại sư sử dụng dạng tứ cú khẳng định như phương tiện giáo hóa.Tuy
nhiên,căn cứ trên phán giáo của Ngài phân chia giáo lý của Phật thành
bốn giáo, Đại sư coi tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa khác nhai
biểu thị bốn quan niệm khác nhau về Thật tướng.Mỗi giáo quan niệm Thật
tướng theo một cách, vì thế mỗi thiên kiến tương tợ một cửa dẫn tới một
Thật tướng đặc thù.Nhưng chớ vội nghĩ rằng đây là một sự chia chẻ Thật
tướng, mà đúng ta là ý muốn cho thấy có thể tiếp cận Thật tướng qua
nhiều cửa hay chiều hướng.
Đại sư hoàn toàn đồng quan
điểm với Bồ tát Long Thọ cho rằng tứ cú dạng phủ định hiển thị Thật
tướng theo nghĩa tuyệt đối.Nhưng khác với Bồ tát Long Thọ không xác định
một đề mục đặc thù nào mà sự sinh được quán sát và phân tích, Đại sư sử
dụng dạng tứ cú phủ định với nhiều đề mục khác nhau, như vô minh, chân
như, mộng tưởng, và vọng tâm.Trên phương diện lý thuyết, sự lựa chọn bất
kì đề mục nào vẫn không làm thay đổi vai trò của tứ cú là thức tỉnh
chúng sinh tri kiến Thật tướng thông qua sự thực chứng tánh Vô sinh.
Phép Tứ cú hiển bày Thật
tướng bằng cách phủ định,nói lên cái gì Thật tướng không phải là, chứ
không có thể hiển bày một cách khẳng định cái gì Thật tướng là.Thiên
Thai Đại sư quan tâm nhiều đến tính cách xây dựng và tích cực của quan
hệ giữa Thật tướng và thế giới thường nhiệm.Theo quan điểm Thật tướng là
Trung đạo Phật tánh với ba đặc tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất
thiết pháp, không thể thuyên giải Thật tướng một cách toàn bị nếu không
qui chiếu thế giới thường nghiệm.Tam quán, Không quán, Giả quán, và
Trung quán, ứng phó không những với tánh Không và tánh giả tạm hay thế
tục của đối cảnh,mà cả với tổng hợp hai tánh ấy.Tam quán là chuyển hóa
lối nhìn thế giới thường nghiệm trong sự thực chứng Trung đạo Phật
tánh.Sự chuyển hóa dẫn khởi một ý niệm sâu sắc về sự khẳng định và bảo
trì thế giới thường nghiệm, thuận hợp với tánh đầy đủ tất cả các pháp
của Trung đạo Phật tánh.
Bài Già thuyên và Biểu
thuyên ở cuối Phần II nói đến sự biến chuyển trong cách thuyết giảng
giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Trung quán bằng ngôn ngữ biểu
thuyên của Hoa nghiêm bằng vào tập văn Hoa nghiêm Pháp giới Quán môn của
Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm tông.Ngoài ra, Tông Mật phán
giáo được chọn để trình bày vì trong phán giáo này vấn đề tu dưỡng là
trọng yếu.
Trong phán giáo của Tông
Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng
thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của
Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kể tiếp
dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định)của Không tông,rồi
cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ mới và cao hơn để xiển
dương Nhất thừa Hiển tánh giáo.Hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh
Không bằng ngôn từ biểu thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô ngại và pháp
giới sự sự vô ngại dung thông.Một và nhiều,chủ và khách được khẳng định
hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp,thuyết
Pháp giới Duyên khởi của tông Hoa nghiêm.Phần III, cũng là Phần thuyết
Pháp giới Duyên khởi hay Pháp giới Vô tận Duyên khởi, còn gọi là Trùng
trùng Duyên khởi hay Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới Duyên khởi.
Bài thứ nhất của Phần III,
Phép đếm Hoa nghiêm, một mặt nói đến phép đếm mười tiền (Sổ thập tiền
pháp) của Pháp Tạng, và mặt khác, trình bày những qui tắc đếm mới của
vật lý gia Satyendra Nath Bose liên hệ với phép đếm Hoa nghiêm, “sai
biệt: đếm nhiều, bình đẳng: đếm một”. Nói tóm tắt, sau đây là những nét
chúng yếu của phép đếm Hoa nghiêm: đếm lên là trí sai biệt, đếm xuống là
trí bình đẳng.Sai biệt thời đếm nhiều, bình đẳng thời đếm một. Trong Hải
ấn tam muội, đếm lên đếm xuống cùng một lúc.Vì đồng nhất duyên khởi,
giản nở chính là co rút, co rút chính là giản nở.Lý tính của thứ tự
trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.
Phương pháp đếm của Bose
được Einstein quảng diễn thành môn thống kê Bose Einstein.Môn này dự
đoán một hiện tượng lạ kỳ: Hạ nhiệt độ xuống khá thấp sẽ làm cho tất cả
boson nhất tề tác động như một.Chúng mất hết cá tánh và hòa nhập thành
một chất mới, không đặc, không lỏng , không thể mô tả được, mang tên là
chất tụ B-E.Năm 2001, giải Nobel Vật lý được trao cho Cornell, Wieman,
và Wolfgang Ketterle, Đại học MIT, công nhận giá trị công trình tạo được
trạng thái chất tụ B-E.trong bản loan tin, Hàn lâm viện Khoa học Hoàng
gia Thụy điển nói rõ ba vị được giải là vì đã thành công làm nguyên tử
“hát đồng thời” (sinh in unison).Trên phương diên toán học, “ hát đồng
thời” có nghĩa là sự sinh khởi chất tụ B-E là do tất cả sóng lượng tử
tương hợp với boson,thường được gọi là mây xác suất, đồng thời tác động
phù hợp pha (phase coherent), hỗ tương nhiếp nhập hợp thành một
sóng.Chất tụ B-E là một thí dụ về hiện tượng lượng tử đồng thời câu
khởi.
Bài Chân như và Duyên khởi
giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ “Chân như động”, theo
quan điểm của Pháp Tạng.bài trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh
khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương
diện nhận thức.trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào nội huân, Pháp
Tạng cho rằng “Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng
dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô
thức.Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự
thể, biểu thị công đức của tánh.” Trên phương diện nhận thức,Pháp tạng
lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để
mô tả chi tiết cấu trúc của cửa Luân hồi sinh tử.Bằng cách giải thích sự
sinh khởi thế giới luân hồi sinh tử như vậy và sự tìm thấy thức a lại da
trong thế giới ấy, Pháp Tạng thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là
một giáo lý về lý sự dụng thông vô ngại.Với thuyết lý sự vô ngại, Pháp
Tạng không những đã đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi,
từ đó thiết lập thuyết Pháp giới Duyên khởi.
Thuyết Pháp giới Duyên khởi
được trình bày trong bài Tương giao và Nhất thể. Để xây dựng một nền
tảng hợp lý xác chứng quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho
rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao
vô tận, Pháp Tạng trong Ngũ giáo chương tìm cách giải thích tại sao và
như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.Nếu khảo sát
mối quan hệ giữa một vật thể đơn nhất được xem như là nhân nhất ấy, ta
sẽ thấy mặc dầu chúng khác nhau về tính chất và về số lượng bên một bên
nhiều, trên phương diện bản thể chúng không sai khác: là vật thể, chúng
đồng nhất trong căn bản vừa Không vừa Hữu. Để chứng minh tánh đồng nhất
là kết quả của quan hệ hỗ tương y tồn, Pháp Tạng dùng phép đếm mười
tiền.
Đồng nhất thể và hỗ tương y
tồn thật ta là hai mặt của cùng một hiện tượng.Cả hai chung một căn bản
hữu pháp là tánh Không.Bởi vậy các pháp đồng nhất trong tánh Không trên
phương diện thể, và sự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện dụng
không gì khác là các pháp nương nhau đồng thời hiện khởi và cộng đồng
hiện hữu.Nói cách khác, các pháp tương tức (đồng nhất) nếu xét về bản
tính tĩnh và tương nhập (hỗ tương y tồn) nếu xét về bản tính động của
chúng. Thế giới của Hoa nghiêm là thế giới của lý tắc Một tức Tất cả,
Tất cả tức Một, kết hợp hai tánh đồng nhất và hỗ tương y tồn của các
pháp.Lý tắc này được Pháp Tạng thuyết minh tựa trên thuyết sáu tướng.
Bài Lưới tương giáo trình
bày nhiều lý thuyết và mô hình khoa học minh chứng ý tưởng về tương giao
nhất thể của thuyết Pháp giới Duyên khởi.Bao hàm trong các thuyết về cơ
học lượng tử (quantum mechanics), về mạng lưới (networks), về thông tin
lượng tử (quantum information), và về thiết bị hấp thụ bức xạ (absorber
theory of radiation),chúng được khai triển với sự phối hợp của nhiều
ngành khoa học, như vật lý học, sinh học, y khoa, tâm lý học,xã hội học,
kinh tế học, chính trị học, sinh thái học, tín học,v.v…Các lý thuyết và
mô hình này tìm cách sử dụng toán học giải thích sự sinh khởi các mẫu
hình tổ chức, các cấu trúc năng động, và các tiến trình tự hội tập và tự
phối trí trong thương mãi, trong khoa học, và trong cuộc sống hàng ngày.
Đến đây, xảy ra một biến cố
đồng thời tương ưng chính bản thân tác giả chứng nghiệm.Nguyên lúc vừa
viết xong bài Lưới tương giao, tác giả nhớ đến một đoạn trong Thiền
luận, Tập Hạ, Tuệ Sỹ dịch, Suzuki khi đề cập ảnh hưởng của Hoa nghiêm
tông nơi các thiền sư có nói đến một tác phẩm của Thạch Đầu tên là Tham
đồng khế liên quan đến ý tưởng và Tương giao và Nhất thể. Đang lúc tác
giả lúng túng chưa biết tìm đâu ra tài liệu Tham đồng khế,thời bỗng
nhiên nhận được một bản dịch tiếng Anh thi phẩm Tham đồng khế của Thạch
Đầu Hi Thiên (700-790) do Nguyễn Văn Việt Châu, con của tác giả, từ xa
gửi về.Việt Châu cho biết có được bản tiếng Anh là nhờ một ông bạn khoa
học gia Hoa Kỳ rất thâm tín Phật giáo và gợi ý nên viết một bài nói về
Tham đồng khế vì từ trước đến nay chưa có ai trong nước dịch và giải bài
này.Hơn nữa, đây là một thi phẩm góp phần xứng đáng nhất vào sự luận
giải tông chỉ của Thiên Tào động.Tham đồng khế được tụng hằng ngày trong
các Thiền đường Tào động khắp thế giới và luôn luôn trong những buổi lễ
kỵ Tổ.Trong Tham đồng khế, Thạch Đầu nói đến sự tương giao của những đối
cực đốn và tiệm, một và nhiều, sáng và tối, đồng và dị như là hạn chế
lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau.Tác giả vội vàng kính nhờ Thầy Tuệ Sỹ
dịch ra tiếng Việt và viết bài Tham Đồng Khế theo lời yêu cầu của Việt
Châu. Đáng lưu ý trong bài này là một đoạn dịch rất đặc biệt của Thầy
Tuệ Sỹ.Nếu hiểu theo các luận sự thuộc tông Tào động Nhật bản từ xưa đến
nay thời hai câu thơ.
Phiên âm:
Sự tồn hàm cái hạp
Lý ưng tiễn phong trụ
phải được tạm dịch tiếng
Việt là:
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý, mũi tên
chọi nhau.
Các luận sư Tào động Nhật
bản giải thích: “ Sự lưu, như hộp đậy”, Lý bao hàm và dung nạp Sự được
ví như hộp đậy nắp khít đến độ không biết đâu là nắp.Lý ở trong Sự tức
Lý Sự khế hợp, ví như hai mũi tên bắn đi ngược chiều, đầu tên chạm nhau
trong không trung. Đây là nói phỏng theo một truyện cổ tích Trung Hoa,
vào thời Chiến quốc, có một xạ sư đại tài tên là Phi Vệ.Kỷ Mao,một tay
thiện xạ còn trẻ, muốn đọ sức tranh tài, đứng đợi Phi Vệ, cung tên sẵn
tài giỏi quá lanh lẹ đã đồng thời giương cung và bắn cùng một lần.hai
mũi tên gặp nhau trong không trung.Sau đó, họ cư xử với nhay như cha và
con.
Khác với cách giải thích
trên, Thầy Tuệ Sỹ dịch đúng nguyên văn là :
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý như mũi tên
ghim.
Giải thích: Trong câu chữ
Hán: “ Sự tồn hàm cái hạp”, “Sự tồn” chỉ mối quan hệ giữa sự với sự, tức
sự sự vô ngại.Sự với sự thích ứng với nhau thành diệu dụng, ví như hộp
và nắp.Lý là Pháp giới tính hay tánh Không. “Mũi tên ghim”dù cho Tọa
Thiền, là năng lực bắn mũi tên trực chỉ tánh Không.
Hai bài, Tổ tín và Giáo tín
và Đốn ngộ Tiệm tu, nói về Tín tâm, Giải ngộ, và Tu hành trong hoa
nghiêm tông.Bài Tổ tín và Giáo tín trình bày cho thấy quan niệm khác
thường của Lý Thông Huyền về chữ tín; tín không phải là tin tưởng vào
khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng
thân ta và thân Phật không khác.Hơn nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc
trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục.Lý Thông Huyền chủ
trương ‘sát na thành Phật’,cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất, yếu tố
thời gian không cần thiết.
Chữ tín có hai nghĩa, Phổ
Chiếu gọi hai tên khác nhau, giáo tín là hứa nguyện “Ta có thể thành
Phật” và tổ tín là quả quyết “Ta là Phật”.Như thế, tổ tín không thể xem
là “bước đầu” dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là tương đương với
chứng ngộ.Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ.Vì xác quyết “Ta có thể
thành Phật” nên giáo tín đã phân cánh Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí
đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ.Tổ tín, trái lại ,là cơ sở của
đốn ngộ,không đối tượng hóa Phật.Mô thức thể dụng biểu tượng cách hiểu
chữ tín là Tổ tín,hoàn toàn khác biệt với mô thức năng sở biểu tượng
cách hiểu chữ tín là giáo tín.Trong trường hợp Tổ tín, Phật là đối tượng
của lòng tin; Trong trường hợp Tổ tín,Phật tức tâm chúng sinh là thể,và
tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.Bích quán được chọn làm thí dụ giải
thích thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín.
Xét trên phương diện tu tập
công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết
cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của
Thiền giả.Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái căng thẳng giữa hai
cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi. Động lực Tổ tín là cái tâm
“khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch
hóa pháp tín nghi.Hành giả đem hết sức mạnh bình sinh giữ mối nghi tình
lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một
lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”
Ngay khi tín phát khởi,
toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm lồng theo vì chúng là nội
dung của sơ tín,Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh
của 52 giai vị.Tín với nghĩa Tổ tín là điểm khởi hành của Bồ tát, là
năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp, và là điểm cuối
cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới.Như vậy, trong
Hoa nghiêm, tín, hành, và chứng đồng nhất thể.Giáo lý đốn ngộ tiệm tu
của Tông Mật căn cứ trên Tổ tín được trình bày trong bài Đốn ngộ Tiệm
tu.
Khác với các vị tổ Hoa
nghiêm tông trước Ngài, Tông Mật không thiết lập Đốn giáo như một giáo
lý riêng biệt trong phán giáo của Ngài.Theo Ngài, trong phạm vi giáo lý,
hai chữ đốn và tiệm chỉ vào phương pháp đức Phật áp dụng rộng diễn ngôn
thuyết.Nội dung của sự giác ngộ của Phật là sự thấy biết tất cả chúng
sinh đều có đầy đủ trí tánh của Phật và do đó tất cả chúng sinh như Phật
không khác.Vậy sự giác ngộ của chúng sinh là thể nghiệm cái trí tánh vô
lậu vốn tự đầy đủ đó. Tuy sự tâm chứng của đức Phật được dùng làm khuôn
mẫu cho sự thể nghiệm của chúng sinh, nhưng đốn ngộ Tông Mật đề cập
không phải là sự Giác ngộ tối cao do Phật tự chứng ở cội bồ đề.Chữ đốn
ngộ trong thuyết đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật có nghĩa là giải ngộ. Đây
mới là sơ ngộ, chỉ là địa vị khởi đầu một quá trình tu hành mười bậc.Sự
giác ngộ tối cao của Phật tương ứng với ‘Chứng ngộ’ là sự thành tựu viên
mãn Phật quả ở bậc cuối cùng.
Cần phải tiệm tu sau khi
giải ngộ là vì tập khí từ vô thủy khó trừ hết liền, nên phải y ngộ mà
tu,lần lần huân tập mới thành công.Tông Mật phân tích kỹ càng hết thảy
mọi cảnh huống trong đó hai từ đốn và tiệm được sử dụng. Đạo Phật là đạo
Giác ngộ, trọng tâm là tu dưỡng trí thức, cho nên thiết lập một bản đồ
tu chứng để giải thích và hướng dẫn tiến trình tu tập là điều cần
thiết.Tông Mật đã nương trên chân tâm bản giác mọi chúng sinh đều có mà
thiết lập thuyết tu theo trình tự ba bậc: giải ngộ, tiệm tu, và chứng
ngộ.Ngài đã đặt kinh nghiệm nội chứng vào trong khuôn khổ của mô thức tể
dụng để diễn tả.
Bài Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ ở cuối Phần III và cũng là bài cuối sách trình bày đồ hình
Hải ấn của Nghĩa Tương (625-702), sáng tổ tông Hoa nghiêm ở Cao ly.Trong
phần tự chú giải, Nghĩa Tương xác quyết cấu trúc của đồ hình hiển thị
nguyên lý sáu tướng của Hoa nghiêm.Các cặp tướng đối lập, tổng tướng và
biệt tướng, đồng tướng và dị tướng, thành tướng và hoại tướng, biểu thị
quan hệ giữa toàn thể với các thành phần.Chúng bất tức bất ly, bất nhất
bất dị,thường tại Trung đạo.là một toàn thể, đồ hình Hải ấn chỉ thị tổng
tướng, đồng tướng, và thành tướng.Những uốn khúc quanh co biểu thị biệt
tướng, dị tướng và hoại tướng.Toàn thể và thành phần hỗ tức hỗ nhập,
viên dung vô ngại, mỗi khuất khúc tuy dị biệt nhưng tương tức với toàn
thể ấn. Đồ hình cô đọng ý nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm trong một bài
thi gồm 210 chữ, sắp thành 30 câu, mỗi câu 7 chữ, với 4 góc, 4 cạnh và
54 khúc quanh.
Nghĩa Tương ngay đầu phần
tự chú giải hướng dẫn cách đọc là phải đi theo “ấn đạo”, con đường quanh
co nhiều uốn khúc của ấn: “ Về cách đọc bài thơ, hãy bắt đầu từ chữ
Pháp, ở trung tâm (của ấn), đi theo nhiều khuất khúc, cuối cùng vòng trở
lại trung tâm đến chữ Phật.Và theo “ấn đạo” mà đọc thông qua 210 chữ và
54 khúc quanh.” Trong đồ hình, chữ đầu (Pháp) và chữ cuối (Phật) cùng
chiếm một vị trí ở trung tâm ấn.Phần tự chú giải đặt câu hỏi: “ Vì lý do
gì đặt hai chữ đầu và cuối tại trung tâm?” Đáp: “ Là để nói lên hai vị
trí của nhân và quả…trong Pháp tánh tông (Hoa nghiêm tông) đều tại Trung
đạo.”
Theo thể thức trình bày
trên, đồ hình Hải ấn đã thành công thuyết minh yếu nghĩa của triết lý
Hoa nghiêm: “ Cùng lúc, cái phổ quát và cái cá biệt đều đầy đủ, thủy và
chung thảy đều đồng loạt.Khi mới phát tâm tức đã thành Chánh giác.Vì
rằng, sáu tướng của pháp giới duyên khởi như vậy tiêu dung lẫn nhau và
hàm dung lẫn nhau, nhân quả đồng thời, tương tức, tự tại, đầy đủ thuận
nghịch.Nhân tức giải và hành của Phổ Hiền, và quả chứng nhập là mười
cảnh giới Phật được hiển hiện vô cùng tận.”
Cách thiết kế đồ hình Hải
ấn cho ta cảm tưởng một hình tròn huyền diệu (mandala) được tạo ra với ý
nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm cô đọng trong một bài thơ 210 chữ uốn
lượn quanh co qua 54 khúc quẹo, cuối cùng phủ đầy diện tích bằng diện
tích hình vuông của ấn.Không thể nào nhìn đồ hình mà không nghĩ đến một
bài toán hình học đặt ra từ ngàn xưa: dùng com-pa và thước, vẽ một hình
vuông có diện tích bằng diện tích của một vòng tròn cho.Bài toán không
thể giải được trong không gian Euclide vì liên can đến số (pi) là một số
vô tỷ.Cùng một nguyên nhân,bài toán đặt ngược, dùng com-pa và thước, vẽ
một hình tròn có diện tích bằng diện tích của một hình vuông cho, cũng
không thể giải được.Tuy nhiên, trong không gian Gauss-Bolyai-Lobachevsky
phi Euclide thời bài toán có lời giải.Như thế , trong đồ hình Hải ấn, vì
có thể vẽ hình tròn huyền diệu có diện tích bằng diện tích hình vuông
của ấn, cho nên ý nghĩa chân thực của Hải ấn đồ không tìm thấy trong
không gian thường nghiệm,mà chỉ có thể trong trạng thái siêu thời không
của tam muội.
LỜI CẢM TẠ
“Dù đến rồi đi, tôi cũng
xin tạ ơn người, tạ ơn đời, tạ ơn ai đã cho tôi còn những ngày ngồi mơ
ước cùng người,…” (Trịnh Công Sơn. Tạ Ơn)
Một số đạo hữu đọc và phê
bình những bài học Phật của tác giả trong mấy năm qua ngỏ ý muốn biết
nguyên nhân học Phật, lý do học tánh Không, và phương pháp học của tác
giả. Để tỏ lòng biết ơn, tác giả xin mạn phép tường thuật sau đây quá
trình học Phật đã sinh xuất ba tập sách, Nhận thức và Không tánh, Tánh
khởi và Duyên khởi, và Nhân quả Đồng thời. Truyện kể sẽ dài dòng, không
làm sao tránh được sự sử dụng những từ có nghĩa là “tôi”, “của tôi”, hay
“chính tôi đây”, nên cúi xin lượng tình tha thứ.
Câu chuyện bắt đầu từ ngày
tác giả quyết định nghỉ hưu vì cảm thấy lúc vào lớp tay không còn dơ lên
dễ dàng để viết bảng và trí không còn minh mẫn để trình bày thông suốt
bài dạy.Sau một thời gian xem phim bộ và lái xe đi khắp đó đây để giết
thời giờ nhàn rỗi, bỗng nhiên một ngày kia tình cờ đọc được những lời
HT. Thích Trí Quang dịch giải bài văn Khuyến phát Bồ đề tâm của Đại sư
Thật Hiền trên Hoa Sen Internet.Hòa Thượng viết: “Về lý do phát bồ đề
tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc
mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và
tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.” Câu đó làm nổi lên
cái ý muốn tìm hiểu đạo Phật và tại sao phải nghĩ đến sự suy tàn của
Phật pháp.
Lúc bấy giờ vốn liếng của
tác giả về Phật học chỉ có một câu thần chú, “ Nam Mô Đại từ Đại bi cứu
khổ Cứu nạn Quan Thế Âm Bồ tát”, và bài Tâm kinh Mẹ dạy từ nhỏ, lúc cùng
với chú tiểu sau này là HT.Thích Trí Quang cầm hoa sen múa hát ngày Phật
đản trước sân chùa Tỉnh Giáo hội Phật giáo Quảng Bình, ở Đồng Hới.Chuyện
múa hát này cho đến nay thường được nhắc nhở mỗi lần gặp lại ông Lê Huy
Cận, sáng lập viên Hội Amis de Huế tại Pháp, bạn cùng lứa, khi ấy cũng
là một tham dự viên.Lại nữa, tác giả chưa hề được may mắn học giáo lý
với một đạo sư nào và thường không đến chùa để nghe thuyết pháp.Nghĩ
rằng có thể tự học như học Toán, tác giả thỉnh bộ Đại tạng kinh Việt Nam
của Viện Nghiên cứu Phật giáo Việt Nam và gửi mua hầu hết các kinh luận
và tác phẩm Phật giáo do Phật học Viện Quốc tế ấn hành.Nhưng sau nhiều
tháng cố gắng đọc và suy nghiệm, tác giả vẫn mù tịt và hoang mang hơn
trước.
Chợt nhớ đến một bạn học cũ
ở Khải Định, ông Ngô Trọng Anh, thọ trì Bồ tát giới từ lâu và giảng sư
Đại học Vạn Hạnh trước 1975, tác giả cầu cứu, liền được ông phán: “Xét
căn cơ của cậu thời nên tìm hiểu Trung luận của Bồ tát Long Thọ.” Hỏi
ông Trung luận luận cái gì và Ngài Long Thọ là ai, ông chỉ đáp vắn tắt:
“Trung luận nói vể Tánh Không.Muốn có bản dịch Việt hãy tìm quyển Trung
luận do Thích Viên Lý dịch giải, muốn biết Trung luận nói gì hãy tìm đọc
quyển Triết học về Tánh Không của Tuệ Sỹ.” Học Phật đơn giản chỉ có thế
ư? Đâu ngờ sau này mới biết ông bạn quí của tác giả đề ra một thử thách
quá lớn! Đây là lần đầu tiên tác giả nghe nói đến Trung luận, tánh
Không, Viên Lý, và Tuệ Sỹ.Tin tưởng ông Anh là một Thánh giả,nên vội
vàng đi kiếm hai quyển sách khai đạo ông dạy nên đọc.Rất may cho tác
giả, anh Lâm Văn Trung nay đã quá cố, khi nghe kể lại câu chuyện liền
bảo: “ Thưa Thầy, em có quyển Triết học về Tánh Không, đọc không hiểu gì
cả.Thầy hãy giữ lấy mà dùng.” Trong khi chờ đợi quyển kia đặt mua gửi
đến, tác giả bắt đầu đọc quyển này.Sau cả tuần đọc lui đọc tới mấy chục
trang đầu và không ngớt nghiền ngẫm, tác giả cũng không hiểu gì cả. Đạo
Phật sao khó đến thế! Hy vọng quyển Trung luận của TT.Thích Viên Lý sẽ
giúp nhiều hơn.Nhưng lại thất vọng một lần nữa.Thất vọng vì một lý do
khác chứ không phải do không hiểu.
Nguyên trong Trung luận của
TT. Thích Viên Lý có kèm một bản chữ Hán mà Thượng tọa nói rõ do đó dịch
ra tiếng Việt.Nhờ biết chút ít Hán tự Mẹ dạy lúc bé (Mẹ tác giả còn dạy
tác giả đọc cửu chương chữ Hán làu làu lúc lên bốn!), tác giả đem so
sánh những đoạn dịch với bản chữ Hán, thấy nhiều điểm không ổn.Chẳng
hạn, Phẩm thứ Tám có 11 bài tụng trong Hán bản,nhưng trong phần dịch
Việt con số lên đến 12 bài.Như thế làm sao bảo là dịch từ Hán bản đó?
Viết thư bày tỏ thắc mắc và xin giải đáp nhưng không được hồi âm.Gọi
điện thoại thời có người trả lời ngắn gọn: “Thầy bận!” Sau này, tác giả
khám phá ra các giảng sư không trực tiếp dịch từ bản chữ Hán đó mà trái
lại, thường nương vào bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục thích,La
Thập dịch Hàn.Mặt khác, bản dịch của Thượng tọa không dấy khởi một ý
niệm nào về ý nghĩa nội dung của Trung luận vì không nắm vững đại ý,
thiếu mạch lạc giữa các phần trong Luận.Tóm lại, bản dịch hoàn toàn
không giúp ích tác giả hiểu biết thêm chút nào tập sách Triết học của
Tuệ Sỹ.Chỉ còn cách duy nhất là tự mình dịch lấy, nghĩa là phải vất vả
phiên âm trước bằng cách đếm nét của từng chữ rồi mới có thể sử dụng tự
điển Hán Việt để dịch nghĩa.
Vừa mới bắt tay vào việc
thời một cựu học sinh Khải Định, tú tài Hán văn, anh Lê Bá Hy, sau này
thọ giới Tỳ kheo Tây tạng, và nay đã qua đời, đến thăm một cách rất đột
ngột sau hơn 40 năm xa cách.Nhận thấy tác giả đang gặp khó khăn, anh
tình nguyện giúp phiên âm Trung luận với sự giúp đỡ của một vị Cử nhân
Hán học xưa mà anh quen biết ở Chicago.Lại thêm một bất ngờ khác nữa:
anh chị Nguyễn Văn Bằng ở Maryland không báo trước gửi biếu quyển Hán
Việt Tự điển của Thiếu Chửu đặt mua từ Úc.
Sau này công việc phiên âm
không còn khó khăn như trước nhờ ông Lê quan Giảng,nguyên Thanh tra Giáo
dục, thời Đệ Nhất Việt Nam Cộng Hòa, tin cho biết trên Internet có trang
web
http://www.petrus-tvk.com/ChuThich dùng nhu liệu Hán Việt Chú
Thích của Tiến sĩ Phạm Hải tra cứu Tự Điển Thiều Chửu trong chớp nhoáng.
Điều kỳ lạ là đúng lúc biết được trang web này thời giờ giáo sư Nguyễn
Phụng, Đại học North Carolina, gửi tặng một bộ DVD, “Đại chánh tân tu
Đại tạng kinh” điện tử ,gồm từ quyển 1 đến quyển 85, do Trung hoa điện
tử Phật điển Hiệp hội (Chinese Buddhist Electronic Text Association,
viết tắt là CBETA) xuất bản.
Phiên âm xong toàn bộ Trung
luận thời một vấn đề nan giải xuất hiện.Dịch nghĩa từng chữ Hán là
chuyện dễ, nhưng bây giờ làm thế nào để dịch đúng nghĩa các câu và toàn
bộ luận? Vào thời gian này, HT.Thích Thanh Từ có giảng Trung luận,ghi
băng, nhưng không viết thành sách.Tuệ Sỹ giảng triết học về tánh Không
nhưng không dịch toàn thể 27 Phẩm Trung luận.Theo tác giả, đó là bằng
chứng không dễ gì dịch Trung luận.
Tác giả quyết định quay qua
tham khảo các bản dịch Anh từ Phạn ngữ và đọc các học giả Phật giáo
ngoại quốc viết về Ngài Long Thọ và Trung luận.Quả thật là một quyết
định sáng suốt vì đưa tác giả vào sống trong và tương tác với một rừng
tài liệu chuyên khảo vô giá gồm những công trình nghiên cứu, phân tích,
và bình phẩm kinh luận Phật giáo trên mọi phương diện.Trong thời gian
này tác giả biết được các học giả Tây phương công nhận Bồ tát Long Thọ
là triết gia Phật giáo quan trọng nhất và Trung luận là tác phẩm trọng
yếu của Ngài.tuy nhiên ai cũng ta thán ý nghĩa căn bản của Trung luận
trình bày quá khó hiểu, đến độ ai hiểu cách nấy.Chẳng hạn, luận chứng
pháp của Ngài được Ahayer ví với của Hegel,Stcherbatsky ví với của
Kant,Murti với của Vedanta Gudmundsen với của Wittgenstein,Magliola với
của Derrida Kalupahana ví với của phái kinh nghiệm luận và thực dụng
luận, v.v…
Ngoài ra, tác giả học được
một phương pháp tu đọc tạm gọi là Thiền độc, hay nói đơn giản, một phép
tu Tuệ nhằm đọc hiểu dễ dàng các tài liệu Phật giáo quan tâm đến vấn đề
tu chứng.Theo phương pháp này, người đọc cũng như tài liệu học đồng thời
vừa tác động (kãrana) vừa bị tác động (kãrya).Khi người đọc là kãrana
(tác động), người đọc đặt câu hỏi phân tích nội dung tài liệu đọc, thời
tài liệu đọc là kãrya (bị tác động).Ngược lại,khi mỗi câu trong tài liệu
đọc (tức người viết câu ấy) đặt câu hỏi “Ngài nghĩ sao về câu này?” thời
tài liệu đọc là kãrana và người đọc là kãrya.Quan hệ giữa người đọc và
tài liệu đọc là tổng hợp hai biến cố,hỏi và bị hỏi,xảy ra đồng thời và
nghịch chiều (kãrana-kãrya).Bằng cách hỏi tài liệu đọc và cho phép tài
liệu đọc đồng thời hỏi ngược lại mình, người đọc sử dụng tài liệu đọc
như một tấm gương và có thể quán sát tâm của mình phản chiếu trên đó.Tự
chứng (self- awareness)như vậy rất thiết yếu trong quá trình Thiền
độc.Do đó, đọc là một hình thức đối ngoại,một sự giao tiếp qua lại giữa
người đọc và tài liệu đọc.Mọi tài liệu độc trưng bày trước mắt người đọc
một phương cách tu đọc riêng.Nhờ Thiền độc,lâu dần người đọc có thể khám
phá cách tu đọc của người viết tài liệu đọc, không những đọc những gì,
mà còn đọc như thế nào, tại sao đọc, và đọc nhằm mục đích gì.Cùng lúc,
Thiền độc phát triển tỉnh thức nhận biết cách mình tu đọc và hơn thế nữa
dùng tâm chuyển hóa tâm, thay đổi cách tu đọc đó.Như thế, chung cánh mục
đích của Thiền độc là tự chuyển hóa.
Với kinh nghiệm học hỏi do
tu đọc một số rất lớn tài liệu Anh ngữ viết về tánh Không và triết lý
Trung quán và nhờ phép Thiền độc tác giả đọc hiểu dễ dàng Triết học về
tánh Không của Tuệ Sỹ.Tập sách này trở nên sách gối đầu và sách tra cứu
thường xuyên của tác giả.Nhưng trên hết, tập sách này đã dẫn tác giả đến
cửa vào Đạo. Đây không phải là cửa theo nghĩa thông thường, mà là cửa
Không. Đại thiện duyên!Qua một bản văn tác giả được khai tâm chỉ đạo,
mong ngày nao gặp được Chân sư.
Bài học Phật đầu tiên,
‘Ngôn ngữ và Biện chứng’, viết xong chỉ trong một đêm, đêm Phật đản
2543.Tiếp theo xảy ra hai biến cố liên hệ.Một,bài được anh Cao Huy
Thuần, một học sinh Khải Định 48-55 và nhà văn Phật giáo rất được yêu
chuộng, nhân một dịp từ Pháp về thăm Huế mang về giới thiệu với HT.Thích
Thiện Diêu,Viện trưởng Học Viện Phật giáo Việt Nam tại Huế.Sau đó bài
được đăng trong Tập Văn Nghiên cứu Phật học tại Việt Nam.Hai ,bài được
nhóm Phật học ở Louisville, Kentucky, chiếu cố và cho đăng trong Nguyệt
San Phật Học tại Hoa kỳ.
Trong thời gian hai năm kế
tiếp,các bài học Phật được viết đều đặn và gửi về HT.Thích Thiện Siêu để
xin Ngài đọc và chỉ cho những điểm sai lầm.Vào năm 2001, nghe theo lời
của Hòa thượng, tác giả thu tập tất cả bài viết lại thành tập ‘Nhận thức
và Không tánh’. Trong khi trong nước sách được Hòa thượng giới thiệu và
quý vị trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam giúp hoàn thành việc xuất
bản thời ở hải ngoại,mặc dầu được độc giả Nguyệt san Phật Học ủng hộ
tịnh tài đầy đủ, việc ấn tống bị trở ngại vì chưa tìm ra người có uy tín
giới thiệu.Trong lúc đang bối rối, bỗng nhiên nhận được thư của chị Tâm
Minh Vương Thúy Nga, một cựu sinh viên Trường Đại học sư phạm Huế, nhờ
tác giả chỉ giùm thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại liên quan như
thế nào với quan niệm ‘nhất thiết chủng tử như bộc lưu’ của Duy thức.
Chị cho biết đó là đề Thầy Tuệ Sỹ ra cho chị làm bài theo chương trình
Phật pháp bậc Lực của Gia đình Phật tử.
Chị Tâm Minh đâu có ngờ lá
thư yêu cầu giúp đỡ của chị lại lá lá thư ban sự giúp đỡ.Lại nữa, nó xác
nhận thuyết ‘Đồng thời tương ưng’ của Carl Jung không viễn vông.Trả lời
thư chị tác giả viết: “ Tìm trong tất cả mấy cuốn sách mà tôi có hiện
nay do Thầy (Tuệ Sỹ) viết, và tất cả các sách Duy thức học từ Đông qua
Tây, không tìm đâu ra một đoạn nào nói chuyện về thuyết sóng và hạt.Thế
mà Thầy bảo chị luận bàn ‘Nhứt thiết chủng từ như bộc lưu, so sánh với
thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại’. Như vậy thời chị làm sao mà
“xoay” cho nổi.Nếu chị không có cách giải thích thời chị có thể giúp tôi
hỏi thẳng Thầy hay không? Nói thật với chị,cái đề tài đó làm tăng sự tin
tưởng của tôi là Thầy quả có Trí Nhất thiết chủng (Omniscience).”
Ngay hôm sau ( ngày 6 tháng
12 năm 2000) tác giả nhận được thư của Thầy Tuệ Sỹ.Lẽ cố nhiên Thầy giải
đáp những thắc mắc tác giả viết trong thư gửi chị Tâm Minh.Ngoài ra,
Thầy đặt vấn đề toán học miêu tả như thế nào sát na tâm hay hạt bĩja
trong dòng tương tục.Nhưng điểm quan trọng đối với tác giả trong thư của
Thầy là sự Thầy đồng ý liên lạc với tác giả luận bàn những vấn đề toán
học “chỉ trong giới hạn có quan hệ đến Phật học”. Nỗi vui mừng của tác
giả được bộc lộ trong mấy dòng đầu của lá thư cảm ơn: “Đã ba năm nay,
sau khi đọc quyển Triết học về tánh Không của Thầy,tôi hằng tâm niệm
được gặp Thầy để học hỏi Phật pháp.Nhờ chị Vương Thúy Nga mà hôm nay tôi
có thiện duyên lớn được hầu chuyện với Thầy.Xin Thầy nhận ở đây tấm lòng
thành kính biết ơn của tôi luôn luôn ngưỡng mộ Thầy như một vị Bồ tát”.
Vào tháng hai năm sau, nhân
chị Tâm Minh về Việt Nam ăn tết, tác giả gửi chị đưa tận tay Thầy một
bản sao ‘Nhận thức và Không tánh’. Sau khi Thầy cho biết “rất thích
quyển sách” tác giả vội vàng xin Thầy gia ân viết lời giới thiệu.Thầy
nhận lời nhưng thay vì giới thiệu Thầy viết ‘Tựa Nhận thức và tánh
Không’ cho ấn bản in tại hải ngoại.Không bao lâu sau, HT Thích Thiện
Siêu viên tịch và những bài học Phật từ đó phải nhờ Thầy đọc và phê
phán.Thầy đương nhiên trở thành “Thầy tôi”. Khi tác giả xin chỉ giáo về
bất cứ vấn đề gì, điểm đặc biệt của Thầy là khiêm tốn không muốn gây ấn
tượng chính do Thầy dạy mà luôn luôn mượn một đoạn văn của kinh hay
luận, không bàn thêm, để tác giả nương vào tùy tâm nhận định.Nếu không
có sự ân cần khuyến khích,hướng dẫn,và chỉ giáo rất tận tụy của Thầy,
thời chắc chắn không thể hình thành tập Tánh khởi và Duyên khởi năm 2003
và tập Nhân Quả Đồng thời trong năm nay.
Trong quá trình duyên khởi
của tập Nhân quả Đồng thời lần này cũng như của hai tập học Phật trước,
tác giả hằng nhớ đến sự tận tình giúp đỡ của quý vị trong nhóm Phật Học
ở Louisville và trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam hoàn thành tốt
đẹp việc xuất bản.Tác giả cũng thường xuyên được bạn đường hiền tài, Hà
Lãnh và bảy con khôn ngoan đức hạnh, Minh Hà, Việt Sơn, Việt Châu, Minh
Phương, Hoài Nhơn, Việt Anh và Minh Huyền, không ngớt khuyến khích và hỗ
trợ tinh thần, rộng lượng tha thứ tội lỗi của tác giả suốt những năm qua
chỉ biết miệt mài vào công việc học Phật, quên cả bổn phận làm chồng,
làm cha và làm ông.
Đến đây tạm chấm dứt câu
chuyện dài dòng về quá trình học Phật của tác giả, một chuỗi biến cố
tương phù có ý nghĩa như vừa kể trên.Xin quý vị khoan hồng lượng thứ sự
thiếu khả năng kể hết tất cả nhân duyên học Phật của tác giả. Tác giả
chân thành tạ ân chư thiện trí thức xa gần, từ trước đến nay, rộng lòng
từ bi làm duyên phát sinh và phát triển động lực tu học của tác giả.Một
lần nữa, tác giả hân hoan bày tỏ lòng biết ơn sâu xa đối với Thầy Tuệ
Sỹ, người đã chỉ cho thấy “một con đường cổ, con đường bao người trước
đã đi qua.”
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
Vu Lan 2551
Yardley, Hoa Kỳ
---o0o---
Mục Lục >
Phần 1 >
Phần 2 >
Phần 3 >
Phần 4
---o0o---
Chân thành cảm ơn chị Thúy Nga Tâm Minh đã gởi tặng
tập sách này
(TK. Nguyên Tạng, Xuân Mậu Tý - 2008)
---o0o---
Vi tính: Kim Thư
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 01-09-2008
NHÂN QUẢ ĐỒNG THỜI
GS Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
---o0o---
---o0o---
Mục Lục
Lời đầu sách
Lời Cảm Tạ
Phần 1
Vô Thường,Duyên Khởi,và Không Tánh
1-Duyên khởi: Không tánh
và Thời tánh
2-Sinh,trụ,diệt trong
Phẩm VII Trung Luận
3-Sát na triểu chuyển
4-Đạo lý Hữu thời
5-Hữu thể và Thời gian
6-Đồng thời tương ưng
7-Đồng thời và Dị thời
Phần 2
Phân Biệt,Ngôn Ngữ,và Tu Chứng
8-Nhận thức chân chính
9-Thuyết diễn xuất
10-Tự qui chiếu
11-Tự lập và Qui mậu
luận chứng
12-Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng
13-Trung đạo Phật tánh
14-Tứ cú và Tam quán
15-Giả thuyên,Biểu
thuyên
Phần 3
Tín,Giải,Hành,Chứng Trong Hoa
Nghiêm
16-Phép đếm Hoa nghiêm
17-Chân như và Duyên
khởi
18-Tương giao và Nhất
thể
19-Lưới tương giao
20-Tham Đồng Khế
21-Tổ tín và Giáo tín
22-Đốn ngộ Tiệm tu
23-Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ
Phần 4
Tài liệu tham khảo
Mục Lục
Lời đầu sách
Lời Cảm Tạ
Phần 1
Vô Thường,Duyên Khởi,và Không Tánh
1-Duyên khởi: Không tánh
và Thời tánh
2-Sinh,trụ,diệt trong
Phẩm VII Trung Luận
3-Sát na triểu chuyển
4-Đạo lý Hữu thời
5-Hữu thể và Thời gian
6-Đồng thời tương ưng
7-Đồng thời và Dị thời
Phần 2
Phân Biệt,Ngôn Ngữ,và Tu Chứng
8-Nhận thức chân chính
9-Thuyết diễn xuất
10-Tự qui chiếu
11-Tự lập và Qui mậu
luận chứng
12-Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng
13-Trung đạo Phật tánh
14-Tứ cú và Tam quán
15-Giả thuyên,Biểu
thuyên
Phần 3
Tín,Giải,Hành,Chứng Trong Hoa
Nghiêm
16-Phép đếm Hoa nghiêm
17-Chân như và Duyên
khởi
18-Tương giao và Nhất
thể
19-Lưới tương giao
20-Tham Đồng Khế
21-Tổ tín và Giáo tín
22-Đốn ngộ Tiệm tu
23-Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ
Phần 4
Phần 4
Tài liệu tham khảo
LỜI ĐẦU SÁCH
Tiếp theo hai tập, Nhận
thức và Không tánh (2001) và Tánh khởi và Duyên khởi (2003), sách Nhân
quả đồng thời lần này thu góp bài học Phật luận cứu các vấn đề Tồn tại
và Thời gian,Ngôn ngữ, Giáo nghĩa,và Giải hành liên qua đến nguyên lý
Duyên khởi mà Bồ tát Long Thọ nêu lên trong bài tụng tán khởi của Trung
Luận, bản tiếng Phạn.Các vấn đề này được tiếp cận từ hai phía, bản thể
luận và triết học ngôn ngữ, và được trình bày trong ba Phần: (1) Vô
thường, Duyên khởi, và Không tánh, (2) Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng,
(3) Tín, Giải,Hành,Chứng trong Hoa nghiêm.
Nói khái quát, Phật giáo
quan niệm thực tại không ngừng biến chuyển và bác bỏ khái niệm bền vững
lâu dài.Tất cả là một dòng sát na sinh diệt liên tục, tất cả là lưu chú,
là tương tục bất đoạn.Nói như thế có nghĩa thực tại là quá trình thể
nghiệm,cái đương là là quá trình để trở thành chính nó.Sát na sinh diệt
còn gọi là “biến cố” (event), tên gọi tất cả những gì có thể phô diễn
bằng lời như vật thể, hiện tượng, điều kiện, cấu trúc v.v…Chúng đều là
duyên khởi, tượng trừu xuất từ quá trình thể nghiệm.Một biến cố xem như
đơn vị biến chuyển nhỏ nhất trong một quá trình.Chớ nghĩ lầm biến cố là
một biến chuyển xảy đến cho một tĩnh vật nào đó.Biến cố đơn giản là một
biến chuyển, không gì khác.Quá trình có thể ví với dòng nước trôi chảy
và biến chuyển trên đó nổi lên những biến cố là những mẫu hình xoáy
nước, sóng gợn,luôn luôn thay đổi.Xoáy nước, sóng gợn đều trừu xuất từ
dòng nước chảy, hiện khởi và biến mất trong toàn thể quá trình của lưu
chú.Những tượng trừu xuất này đoản tạm, không phải chất liệu cứu cánh
hiện hữu tuyệt đối độc lập, chỉ vận hành với tính cách tự trị mà
thôi.Chúng là nội dung của những hiện thành tuần quy, “ tự căn bản pháp
tính hiện thực “ở đâu đó”.Thế nhưng “nơi nào đó có tác dụng, nơi đó pháp
tình mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện.” (Tựa Nhận thức và tánh
Không.Tuệ Sỹ).
Trong Phần I,bài Duyên
khởi:Không tánh và Thời tánh cho thấy Bồ tát Long Thọ phân tích Duyên
khởi theo phương thức Nhị đế.Duyên khởi với đặc tính “tịch diệt hý
luận”và “an ổn’là Niết bàn, là cảnh giới của Chân đế.Con đường tu hành
hướng tới Chân đế trước hết phải vượt qua giai đoạn phủ định thế tục để
trong dạng thức hý luận.Khi mọi hý luận đình chỉ,Chân đế trực hiển,các
bậc Thánh giác ngộ tức thời quay trở lại thế gian với nguyện ước hóa độ
chúng sinh.Lúc này Duyên khởi trỏ vào một trạng thái “diệu hữu” trong đó
thế thục đế được khẳng định là ngôn thuyết khai hiển và chỉ thị Chân
đế.Như vậy, Duyên khởi hóa ra là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt
trống rỗng,chính là Thời tánh,sự cùng đến với nhau để trở thành một biến
cố.Thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới
cái thấy vạn pháp như thật.Thời tánh là “thời gian sống” từ đó tuôn ra
những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất đoạn bất thường,
bất nhất bất dị, bất lai bất xuất, hỗ tức và hỗ nhập.Thành tựu những cái
thấy mầu nhiệm như vậy chứng tỏ thời tánh liên quan đến trạng thái
samatha,an tịnh tâm để nhận thức được yếu tính và bản thể của tồn tại
trong quá trình Duyên khởi.
Trong bài tụng mở đầu Trung
luận Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thể phù định (bát bất) chỉ cho
thấy nên hiểu Duyên khởi là “vô duyên vô khởi”. Ngài đả phá tất cả mọi
thuyết về nhân duyên ngay từ Phẩm I: Quán Nhân Duyên.Kết thúc sự chứng
minh tánh Không của các duyên pháp (paccaya-dhamma) và các quan hệ
(paccaya) giữa duyên pháp và duyên sinh pháp (paccayauppanna-dhamma)
trong sáu Phẩm đầu, Phẩm VII: Quán Hữu vi (Samskrta-parĩkasã) chứng minh
duyên khởi về thế giới hữu vi là vô tự tính.Cuối Phẩm, sau phần luận
chứng phá bệnh chấp kiến cho rằng ba tướng,sinh,trụ,diệt,có tính quyết
định, Ngài kết luận: “Như huyễn, cũng như mộng/Như thành Càn thát bà/Nói
sinh,trụ,diệt/Tướng nó cũng như vậy/” Đây là một xác quyết “sâu xa và vi
diệu” báo trước sẽ trình bày thuyết Không Không, “Không cũng lại Không”,
trong Phẩm XXIV: Quán Tứ Đế.
Vấn đề biến cố thể nghiệm
đột khởi từ quá trình thể nghiệm được bàn đến trong bài sát na triển
chuyển. Ở đây vô thường được hiểu theo thuyết sát na, cho rằng thực tại
cứu cánh là tức thời,là sát na hủy diệt ngay khi sinh khởi.Bài trình bày
nhiều cách giải thích tự thân của sự vật là hoại diệt,là hủy diệt.Bài
cũng nói đến hai cách chuyển biến của thức.Một,xem thức biến là quá
trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận
thức.Hai,thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và
nghịch chiều, có thể tóm tắt trong công đức tiếng Phạn:
“Kãrana-kãrya”.Chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự
thiết lập hình và hình thành.Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự
chuyển biến của thức.Thức tương tục lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh
ra các pháp sinh tử tạp nhiễm.Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển
đó, nếu nhân (vô minh bất giác) diệt thời duyên( cảnh giới hư vọng)
diệt.Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thức tương tục diệt.Tương tục triển
chuyển hoàn tịnh,nhân duyên trở lại bản thân tâm thanh tịnh, và hành giả
thành tựu ngộ nhập tánh Không.
Tánh tương tục tức Thời
tánh hiểu theo Đạo Nguyên, sáng tổ tông Tào Động Nhật bản, liên hệ mật
thiết với đề tài của bài Đạo lý Hữu Thời.Quan niệm Hữu Thời của Đạo
Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực
thụ về tánh vô thường của vạn hữu.Hữu thời không phải là Hữu trong thời
gian mà chính ngay Hữu là Thời gian. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng
đạo lý Hữu thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận “da,thịt,xương và
tủy” của Chân nhân.Mỗi và mọi hữu biểu hiện tất cả mọi hữu mà vẫn trụ
pháp vi riêng biệt, và cũng vậy,mỗi và mọi thời tương tục lưu chú mà vẫn
trụ pháp vị riêng biệt, và cũng vậy, mỗi và mọi thời tương tục lưu chí
mà vẫn trụ nhất thời vị riêng biệt ngay lúc này. “Pháp vị” và nhất thời
vị là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng.Chúng không
bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết.của hiện đến và mất đi,
của đến trước và theo sau.là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực
chứng trong cách thể hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát
(tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã
thân tâm’.
Bài Hữu thể và Thời gian
tìm hiểu cách thức khoa học hiện nay mô tả sự hiện thành, tồn tại, và
tiến hóa của sự vật.Nên nhớ rằng ngôn từ và khái niệm cùng phô diễn lý
thuyết khoa học thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không
mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu.Chẳng hạn, học thuyết về
Phức tạp tính (Complexity theory) tương ưng với thuyết Tánh khởi của Hoa
nghiêm giải thích sự vật và hiện tượng là những mẫu hình phát hiện từ
những biến chuyển của một mạng lưới các quá trình tương liên tương tục
rộng lớn bao la mà Phật giáo gọi là Pháp giới.Trong chiều hướng đó, được
kể lại đầu tiên là công trình phối hợp nhiệt động học với cơ học của
Boltzmann, chứng minh tánh không thể đảo nghịch của thế giới vĩ mô,nguồn
gốc của mũi tên thời gian, phát sinh từ tánh thuận nghịch của thế giới
vi mô.Thứ đến là câu chuyện nhà vũ trụ học Stephen Hawking, không hài
lòng với thuyết Bùng nổ mà ông và toán gia Roger Penrose dựng lập, đề
xướng một thuyết vũ trụ mới mô tả một thế giới nguyên thủy không biên
giới, nghĩa là không có dị điểm.Thực tại ở đây là thế giới không biên
giới của các trường (fields), từ đó vũ trụ hiện khởi là do Thực tại tự
tánh sai biệt, bất biến tùy duyên mà thăng giáng năng lượng phát khởi,
phá hủy tánh đối xứng nguyên thủy.
Bài cũng nói đến công trình
thiết kế toán học các mẫu hình bất biến của thiên tài toán học Henri
Poincaré, một phương pháp phân tích chú trọng định tính thay vì định
lượng.Nương vào phép phân tích định tính Poincaré và với máy tính hiện
đại mạnh, nhiều phương pháp khảo sát mới được phát minh có thể giải các
hệ thống động lực phi tuyến rất nhanh chóng và chính xác.Chẳng hạn, sự
khảo sát các phản ứng hóa học Belousov-Zhabotinsky tìm thấy nguyên nhân
khiến các cấu trúc xa cân bằng có thể tồn tại bền vững.Hóa học gia
Manfred Eigen (Nobel 1967) khám phá trong những hệ thống hóa sinh xa cân
bằng, nghĩa là lưu xuất từ những luồng dao động năng lượng, sự tổ hợp
nhiều phản ứng xúc tác khác nhau thành những mạng phức tạp bao gồm nhiều
chu trình xúc tác chẳng những bền vững, mà còn có khả năng tự tái bản và
điều chỉnh những tái bản sai thác.Ilya Prigogine (Nobel 1977) sử dụng
các hệ thống động lực nối kết hai tánh “xa vị trí cân bằng” và “tánh phi
tuyến”, tìm ra điều kỳ diệu là từ tập tính phức tạp và hỗn độn không thể
lường được lại xuất sinh những cấu trúc có tổ chức và trật tự, những mẫu
hình rất tinh tế và mỹ quan. Áp dụng vào trường hợp các tế bào sống, các
cấu trúc có tổ chức và trật tự này bền vững xa vị trí cân bằng được gọi
là cấu trúc tiêu tán.Những ai quen thuộc nhận thức luận Phật giáo nhận
ngay ra đó là những mô hình biểu dương thuyết Tánh khởi.
Hai bài cuối Phần I,bài
Đồng thời tương ưng và bài Đồng thời và Dị thời, cũng đề cập một mô hình
khác về Tánh khởi, nhưng lần này thuộc phạm vi phân tâm học.Nhà tâm lý
học Carl Jung giải thích trong trường hợp nào ông sáng chế danh từ
‘Synchronicity’,tạm dịch,’ lý Đồng thời tương ưng’: “Khoa học Kinh Dịch
chắc chắn là căn cứ không phải trên nguyên lý quan hệ nhân quả, mà trên
một nguyên lý cho đến nay chưa có tên vì không ngộ hợp với chúng ta, do
đó tôi tạm gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng”. Nói một cách ngắn gọn,
đồng thời tương ưng theo ông là sự “tương phù có ý nghĩa” ( meaningful
coincidence). Đây là trường hợp hai biến cố xảy ra đồng thời, nhưng biến
cố này không sinh xuất từ biến cố kia và chúng không cùng chung một
nhân.Không có quan hệ nhân quả nào giữa hai biến cố đồng thời tương ưng
tuy chúng nối kết nhau, một nối kết vô nhân (acausa connection). Hơn
nữa, sự tương phù ở đây không phải là tình cờ, ngẫu nhiên. Đây là trường
hợp tương phù có ý nghĩa giữa một trạng thái tâm thức (psychic event) và
một biến cố ngoại giới (external event)
Bài Đồng thời và Dị thời đi
sâu vào thuyết Đồng thời tương ưng của Jung giải thích sự khác biệt giữa
hai lối nhìn, lối nhìn thứ nhất đưa đến sự khám phá trong tất cả mọi
thay đổi phức tạp thường xuất hiện những hiện thành tuần qui
(regularity) tạo nên những luật nhân quả.Nhưng mọi quan hệ nhân quả đều
phải tác động trong những phạm vi tình huống xuất hiện bên ngoài những
tình huống ấy.Theo thuyết thống kê xác suất (Statistical Probability
Theory), chính cách thức biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp
của số rất lớn các phân tử ở mức vi mô không thể nào quan sát và mô tả
được đã hoán khởi ở một mức phạm vi rộng lớn hơn (vĩ mô) một khuynh
hướng vận hành đều đặn, hợp thường quy, gọi là ‘hiện thành thống kê tuần
quy’ (statistical regularity).Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy
được phát biểu dưới hình thức các định lý gọi là luật số lớn (Laws of
large numbers).Luật số lớn cũng như luật nhân quả không hoàn toàn đúng,
chúng biểu thị những khía cạnh bất đồng nhưng tương quan liên hệ của
cùng quá trình vũ trụ.Nội dung của chúng bao gồm không gì khác ngoài
những tượng trừu xuất đoản tạm, tồn tại và vận hành chỉ với tính cách
tương đối độc lập.
Lối nhìn thứ hai theo trật
tự thiết lập vô nhân của Jung tìm hiểu thế nào là sự tương phù có ý
nghĩa. Ý nghĩa ở đây là trực giác về một cái gì thần kỳ, một năng lực
siêu cá thể hoán khởi một hiện tượng khó tin có thể xảy ra, không do
tình cờ, ngẫu nhiên, không do quan hệ nhân quả, thế mà vẫn xảy ra.Như
thế, ý nghĩa được hiểu là sẵn có cả trong tâm thức lẫn ở ngoại
giới.Thuyết đồng thời tương ưng của Jung thuyết minh quan hệ giữa tâm và
vật không những là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tánh khởi) mà còn là
quan hệ theo trật tự thu nhiếp (hỗ tương nhiếp nhập) chứ không phải quan
hệ giữa hai hữu riêng biệt mà tương quan tác dụng.
Khái niệm thời gian và ý
nghĩa của hai chữ ‘đồng thời’cũng được bàn đến. Ở đây đồng thời đơn giản
có nghĩa là cộng tồn, cùng hiện hữu. Để cùng hiện hữu biến cố không cần
đến thời gian, cái mà ta gọi là thời khoảnh, là lúc.Bởi chúng nhất tề
phát sinh nên mới nói đến thời khoảnh.Thời khoảnh thật ra là cái lớp
(tập hợp) các biến cố cùng phát sinh, cùng hiện hữu.Trong khoa học nói
chung và trong thuyết tương đối của Einstein nói riêng, đồng thời là một
khái niệm vô cùng quan trọng.Einstein là người đầu tiên định nghĩa “đồng
thời” một cách rất thực tiễn và do đó xóa bỏ hẳn khái niệm thời gian
tuyệt đối của Newton ngự trị Khoa học suốt ba trăm năm.
Như nói trên, với phương
thức Nhị đế Bồ tát Long Thọ giải bày cho thấy Duyên khởi bao hàm không
những cảnh giới của Chân đế mà luôn cả cảnh giới của thế tục để đã được
diệu hữu hóa.Như vậy, những nguyên tắc luận lý và khả năng định hướng
của ngôn từ là phương tiện quyền xảo dẫn dắt chúng sinh đi về cứu cánh
Niết bàn.Phần II luận bàn vai trò của phân biệt và ngôn ngữ trong các
quá trình tu chứng.
Bài Nhận thức chân chính
bàn đến hai thuyết tánh biết chủ trương sự hiện hữu một thế giới độc lập
ở bên ngoài với những nét đặc thù bản hữu hay thông tin sẵn có. Theo
thuyết thứ nhất, thuyết kế toán- ký hiệu, biết là xử lý các ký hiệu theo
phương cách của một máy tính số tự. Tánh biết là tâm lý biểu tượng
(mental representation), nghĩa là tâm thức vận hành bằng cách xử lý các
ký hiệu biểu thị những nét đặc thù của thế giới hay biểu thị thế giới
tồn tại theo một cách nào đó, Thuyết thứ hai, thuyết kết nối- động lực,
thay vì lập trình máy tính,dùng máy tính mô phỏng các quan hệ tương tác
của mạng lưới neuron biểu tượng hệ thần kinh hay não bộ và tìm cách khám
phá những tính chất xuất khởi hay khả năng tổng hợp các cấu hình mới.Tâm
thức trong thuyết này không còn là một thiết bị nhập kiện xuất hiện xử
lý thông tin mà là một mạng lưới xuất khởi và tự trị.Tuy nhiên, các
quan hệ kết nối của mạng lưới vẫn biểu tượng hay tương ưng với những
tính chất hay biến cố biểu tượng trong thuyết kế toán-ký hiệu.Cả hai
thuyết quyết cho rằng tánh biết có một nền tảng cố định và bền vững,
nhưng mặt khác bất lực không tìm thấy một thế giới hoàn toàn độc lập làm
cơ sở phát sinh và nương tựa của tánh biết.Theo thuật ngữ Phật giáo,
khăng khăng tìm kiếm ngoài như vậy chính là thái độ chấp ngã và chấp
pháp, căn nguyên của phiền não chướng và sở tri chướng.Nhận thức chưa
phải là chân chính nếu do chấp ngã và chấp pháp mà hiểu nhận thứctheo
hai thuyết kể trên.
Francisco J.Varela
(1946-2001), nhà thần kinh sinh học lỗi lạc rất thâm ngộ giáo lý Phật,
hợp tác với thầy là Humberto R.Maturana (University of Chile) đề xướng
một thuyết về tánh biết, gọi là thuyết diễn xuất (Enaction theory), y cứ
trên một thế giới bất tương ly với cấu trúc các quá trình tự biến cải hệ
thần kinh và quan niệm quá trình nhận thức không chỉ kết nhập trong và
ức chế bởi thế giới bao quanh,mà còn dự phần dựng khởi cái thế giới bao
quanh đó.Như Merleau-Ponty nói, sinh vật vừa phát khởi vừa được nặn
thành bởi một trường.Môi trường và sinh vật ràng buộc với nhau, xác định
và chọn lọc lẫn nhau.
Bài thuyết diễn xuất đi sâu
vào chi tiết của thuyết diễn xuất, giải thích nhận thức như một hiện
tượng sinh học, và nhân đó thuyết minh sự sinh khởi của ngôn ngữ.Tuy là
một thuyết khoa học căn cứ trên sinh học ,nhưng thuyết diễn xuất giải
thích những kinh nghiệm sống có ý thức thay vì một thế giới hiện thực
như nhiều thuyết về tánh biết hiện nay.Varela và Maturana sử dụng tánh
biết và ngôn ngữ thường ngày vẽ một vòng kín kết nối hành động và kinh
nghiệm nhầm cắt nghĩa biết là biết như thế nào và đâu là căn nguyên của
ngôn ngữ.Những trật tự có qui cũ được dẫn ra theo thứ lớp từ tổ chức tự
tạo tự sinh, quá trình cấu trúc trôi giạt, hợp tác phát triển cá thể,
đến cảnh giới các hiện tượng xã hội, truyền thông, ngôn ngữ tạp tính hay
ngôn ngữ phân biệt.
Giống như cơ chế móc nối
cầu trúc của loại côn trùng xã hội, loài kiến chẳng hạn,phát sinh xuyên
qua sự liên tục trao đổi hóa chất (trophallaxis), cơ chế móc nối cấu
trúc giữa người với người phát sinh xuyên qua ngôn ngữ.Ngôn ngữ không
phải là một lợi khí để hiển thị một thế giới bên ngoài mà thật ta bằng
cấu trúc ngôn ngữ, nhận thức tác dụng dựng khởi một thế giới.Cuộc sống
của chúng ta diễn ra qua hỗ tương móc nối ngôn ngữ bởi tại thể trạng của
chúng ta bằng ngôn ngữ thường xuyên đang được chính ta và đồng loại dựng
thành.Những nét đặc trưng hoạt tính của con người nêu ra trong thuyết
diễn xuất áp dụng vào hết thảy mọi mặt trong đời sống thường nhật.
Tánh đồng thời, tánh tương
tác liên tục tái diễn, tánh xuất khởi, sự sinh khởi ngôn ngữ, và nhiều
khái niệm khác của thuyết diễn xuất được tìm thấy trong bài Mười huyền
môn: Trật tự của thế giới với lối trình bày có tính cách triết lý tôn
giáo và đôi khi văn nghệ của Thầy Tuệ Sỹ. Vì khuôn khổ hạn định nên chỉ
trích dẫn một số đoạn.
Bài Tự qui chiếu bàn đến
một thứ ngôn ngữ diễn tả sự “tương tác liên tục tái diễn” hay “sự tái
nhập”. Trước hết, tập sách Laws of form (Luật Hình trạng) được giới
thiệu.trong đó tác giả G. Spencer-Brown,giáo sư toán và luận lý ở Đại
học Oxford,trình bày một phép diễn toán rất đặc biệt gọi là phép tính
chỉ trỏ ( The calculus of indication).Phép tính này mô tả sự phát khởi
một thế giới chỉ do một động tác phân biệt nguyên thủy. Đại thừa Khởi
tín luận có nói đến một biến cố giống vậy.Một niệm vô minh hốt nhiên
sinh khởi, phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri,từ đó phát
sinh các pháp hữu vi, có sinh, có diệt,then chốt tạo ra thế giới, chúng
sinh, và nghiệp quả.Ngang đây, nhìn tấm lịch trên tường, tác giả sực nhớ
đúng 62 năm về trước, có thể vào giờ này, tại Postdam, nước Đức, Winston
Churchilll dùng bút chì thản nhiên vạch một nét phân biệt ngang qua vĩ
tuyến 16 của nước Việt Nam, giới hạn vùng đất quân đội của Tưởng Giới
Thạch không được vượt quá khi vào giải giáp quân đội Nhật.Cái vạch phân
biệt đó đã gây nên bao sự đổi thay, bao biến cố đau thương , không những
trên mảnh đất bé nhỏ Việt Nam mà lan rộng khắp toàn thế giới!
Varela nới rộng phép tính
hai trị của Spencer-Brown thành một phép tính ba trị. Lý do: trong thế
giới ta đang sống, không chỉ có tác động chỉ trỏ phân biệt giữa hai
trạng thái mà còn có một tác động không ngừng tái xác nhận tánh đồng
nhất.Varela phát giác một nguyên lý cực thâm về chính ngay sự dựng khởi
cấu trúc của vũ trụ: mọi hệ thống tự tạo tự sinh (hay tự tổ chức) tồn
tại được là do có khả năng không ngừng tái nhập chính nó, nghĩa là, tạo
những vòng tái diễn trong đó các thành phẩm (end products) hồi tiếp trở
lại hệ thống như những điểm khởi đầu mới.
Trong phép tính mà ông gọi
là phép tình Tự qui chiếu (Calculus of Self-Reference), ông chọn tánh
tái nhập hay tự qui chiếu làm tiên đề thứ ba, ngoài hai tiên đề của phép
tính chỉ trỏ.Sự lựa chọn này cho thấy Varela không còn dùng logic hai
trị của Aristotle.Phép tính Tự qui chiếu công nhận mâu thuẫn, A= không
–A, hay một mệnh đề có thể đồng thời vừa đúng vừa sai.Hơn nữa, mâu thuẫn
hay nghịch lý, theo Varela, là điều kiện tồn tại của các hệ tự trị trong
thiên nhiên.Nhgịch lý thể hiện tại mức căn bản nhất, ngay chính nơi hình
trạng.Với hình trạng hữu cơ hay vô cơ, các hệ thống tự trị hiện thành,
chi trì bởi bản tính mâu thuẫn.
Nhiều lý thuyết xã hội căn
cứ trên động lực của tự qui chiếu chủ trương các vòng tái hồi đáo của
tương tác xã hội (recursive loops of social interaction) cấu thành một
mạng lưới các tương hỗ cá thể từ đó xuất sinh ý niệm nhất thể về một tự
kỷ đồng nhất, một bản ngã. Đây thật đúng là ý tưởng Tương giao và Nhất
thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập. Ý tưởng này
tương hợp với thuyết Phức tạp tính (Complexity theory) hiện đại giải
thích sự xuất khởi hiện tượng từ một mạng lưới các vòng tái hồi đáo( tái
nhập).Ngoài ra, dạng thức tự qui chiếu trong tiếng Việt và tánh xuất
khởi hàm ẩn trong một bài giảng thuyết về “ngũ vị” trong pháp môn Thiền
của Thiền sư D.T.Suzuki cũng được đề cập.
Năm bài còn lại trong Phần
II luận bàn các quan điểm về Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng của các
tông phái Trung quán ở Tây Tạng, của Thiên thai tông và Hoa nghiêm tông
ở Trung Hoa. Bài Tự Lập và Qui Mậu Luận Chứng trước tiên lược trình hai
công dụng của ngôn luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ.Một, với tính
cách đả phá, vạch ra những điểm trước sau không nhất trí khi dùng bất cứ
loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language) nào.Hai với tính cách
xây dựng, tiếp cận ngôn ngữ và tư tưởng theo chủ trương ‘không quy
chiếu’ (non referential). Sau đó, tường thuật sự phân chia tông phái
Trung quán ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ sáu thành hai hệ dobất đồng ý kiến
về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện luận,
liên quán đến cách thuyết minh thế tục để nhân đó mà xiển dương Chân
đế.Một bên là hệ Prãsangika (Quy Mậu Luận Chứng phái), đại diện là Phật
Hộ (Buddhapalita; khoảng năm 470) và Nguyệt Xứng (Candrakĩrti; khoảng
năm 600), chủ trương yếu chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển mình qua
cách lập luận của Ngài Long Thọ, dùng phép phản chứng (reduction ad
absurdum) thuận theo lý lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương
công nhận, rồi vin vào đó chỉ cho đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu
luận chứng).Bên kia là hệ Svàtantrika ( Tự Lập Luận Chứng phái) theo
Thanh Biện (Bhàvaviveka; 500-570) chủ trương trong các cuộc biện luận
với đối phương về Thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ
Trung quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phục mà cần
phải chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng
tự lập luận chứng theo dạng thức ba chỉ,tôn,nhân,dụ.
Vì các nhà Quy Mậu Luận
Chứng nêu đủ luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tại có tự tính mà các
nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời duy trì sự tồn
tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự tánh Không) cho nên
Tsongkapa (1357-1419), sáng tổ giáo phái Mũ Vàng Geluk, xếp giáo lý Quy
Mậu Luận Chứng vào hạnh cao nhất trong các giáo lý thuyết giảng tại Tây
tạng.
Bài Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng nói đến Trần Na (Dignàga; 480-540), người sáng khởi
phái Chơn lượng (Prãmãnika; do chữ Phạn pramãna, có nghĩa là nhận thức
chân chính) mở đầu Pramãnasamuccaya (Tập lượng luận), tác phẩm trọng yếu
nhất của Ngài , với câu tán thán xưng tặng Phật bằng năm đức hiệu: “Kính
lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ, Cứu thế, Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng
lợi lạc thế gian.” Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc
biệt mô tả Phật là hiện thân của Chơn lượng .Như vậy, theo Trần Na, Viên
giác là Chơn lượng hoàn thành tuyệt đỉnh, trái với quan điểm nhị biên
cho rằng phải siêu việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật
xứng lượng.Theo Pháp Xứng (Dharmakĩri; 600-660), đức Phật được xưng tặng
đức hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải lòng phục uy quyền mà
vì giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí, hợp với trí thức phổ
thông của hành giả.Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ
của Ngài, bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.
Nhằm biện hộ giá trị chân
chính của nhận thức bằng suy luận Trần Na và Pháp Xứng thi thiết thuyết
apoha để thành lập một khung khái niệm tổng quát dùng mô tả tác dụng của
phân biệt và ngôn ngữ và sử dụng như một phương pháp để phân biệt hình
thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện lượng. Đối với phái Chơn lượng,
phân biệt và ngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác.Phái Mũ Vàng, trong
cố gắng dung hợp Trung quán, nương vào ngôn ngữ và lý luận mà quán sát
phân tích nhằm thấu triệt tánh Không.Tâm được định nghĩa là “cái thanh
tịnh và thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức, phân
biệt hay không phân biệt.Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương
dung tương hợp, bổ sung cho nhau,ngoài ra, chúng đồng thể tánh.Do đó,
các nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi
hình thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực quán của
hành giả.
Chuyển vấn đề phân biệt,
Ngôn ngữ, và Tu chứng qua Thiên Thai tông, hai bài kế tiếp, bài Trung
đạo Phật tánh và bài Tứ cú và Tam quán, nêu ra những lý do đã khiến
Thiên Thai Đạo sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thai tông, xét
cho Trung quán chỉ đáng xếp vào Thông giáo trong hệ thống phán gián của
Ngài gồm bốn cấp bậc, Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo.Hơn
nữa, Ngài thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo, cho rằng Viên giáo
mà nền tảng là kinh Pháp Hoa là giáo lý thù thắng và cao hơn Thông giáo.
Trong Trung luận Trung đạo
được đồng nhất hóa với Không, nhưng đối với Thiên Thai Đại sư thời Trung
đạo không thể là Thật tướng Không mà là Thật tướng Bất Không.Bởi vì theo
Đại sư Thật tướng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của Không mà còn của
Bất Không và phải được gọi tên bằng danh tự biểu thuyên Bất Không.Bất
Không đồng nhất hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo
Biệt và Viên. Đại sư cho rằng Bất Không chính là Phật tánh..Vì Bất Không
là Trung đạo và Bất Không chính là Phật tánh.Nhân đó, Đại sư tiến dẫn
khái niệm Trung đạo Phật tánh,cũng gọi là Phật tánh Trung đạo.
Ngài nhấn mạnh: “ Vượt
thoát hai cực đoan, đoạn và thường, gọi là Trung đạo, không phải là Phật
tánh Trung đạo.” Về mặt tu chứng, “Giải thoát tức kiến Trung đạo Phật
tánh”. Theo thiên Thai Đại sư, quan niệm Thật tướng của Trung quán qua
tiêu cực và thiếu tính cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi
tại Trung đạo và tánh Không của Trung quán thiếu ba đức tính đặc trưng
Trung đạo Phật tánh: thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp.Trong
các tác phẩm trọng yếu của Ngài, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường
giải thoát xem như tóm tắt trong cái tên “Trung đạo Phật tánh”.
Bái Tứ cú và Tam quán nói
rõ Thiên Thai Đại sư thường sử dụng Tứ cú và Tam quán trong tiến trình
tra tầm, quán sát, và phân tích thực tại nhằm chứng tri Thật tướng.tuy
cả hai phép đều xuất phát từ Trung quán nhưng Đại sư không ngần ngại
biến đổi chúng theo kiến giải riêng.Cũng như Bồ tát Long Thọ Thiên Thai
Đại sư sử dụng dạng tứ cú khẳng định như phương tiện giáo hóa.Tuy
nhiên,căn cứ trên phán giáo của Ngài phân chia giáo lý của Phật thành
bốn giáo, Đại sư coi tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa khác nhai
biểu thị bốn quan niệm khác nhau về Thật tướng.Mỗi giáo quan niệm Thật
tướng theo một cách, vì thế mỗi thiên kiến tương tợ một cửa dẫn tới một
Thật tướng đặc thù.Nhưng chớ vội nghĩ rằng đây là một sự chia chẻ Thật
tướng, mà đúng ta là ý muốn cho thấy có thể tiếp cận Thật tướng qua
nhiều cửa hay chiều hướng.
Đại sư hoàn toàn đồng quan
điểm với Bồ tát Long Thọ cho rằng tứ cú dạng phủ định hiển thị Thật
tướng theo nghĩa tuyệt đối.Nhưng khác với Bồ tát Long Thọ không xác định
một đề mục đặc thù nào mà sự sinh được quán sát và phân tích, Đại sư sử
dụng dạng tứ cú phủ định với nhiều đề mục khác nhau, như vô minh, chân
như, mộng tưởng, và vọng tâm.Trên phương diện lý thuyết, sự lựa chọn bất
kì đề mục nào vẫn không làm thay đổi vai trò của tứ cú là thức tỉnh
chúng sinh tri kiến Thật tướng thông qua sự thực chứng tánh Vô sinh.
Phép Tứ cú hiển bày Thật
tướng bằng cách phủ định,nói lên cái gì Thật tướng không phải là, chứ
không có thể hiển bày một cách khẳng định cái gì Thật tướng là.Thiên
Thai Đại sư quan tâm nhiều đến tính cách xây dựng và tích cực của quan
hệ giữa Thật tướng và thế giới thường nhiệm.Theo quan điểm Thật tướng là
Trung đạo Phật tánh với ba đặc tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất
thiết pháp, không thể thuyên giải Thật tướng một cách toàn bị nếu không
qui chiếu thế giới thường nghiệm.Tam quán, Không quán, Giả quán, và
Trung quán, ứng phó không những với tánh Không và tánh giả tạm hay thế
tục của đối cảnh,mà cả với tổng hợp hai tánh ấy.Tam quán là chuyển hóa
lối nhìn thế giới thường nghiệm trong sự thực chứng Trung đạo Phật
tánh.Sự chuyển hóa dẫn khởi một ý niệm sâu sắc về sự khẳng định và bảo
trì thế giới thường nghiệm, thuận hợp với tánh đầy đủ tất cả các pháp
của Trung đạo Phật tánh.
Bài Già thuyên và Biểu
thuyên ở cuối Phần II nói đến sự biến chuyển trong cách thuyết giảng
giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Trung quán bằng ngôn ngữ biểu
thuyên của Hoa nghiêm bằng vào tập văn Hoa nghiêm Pháp giới Quán môn của
Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm tông.Ngoài ra, Tông Mật phán
giáo được chọn để trình bày vì trong phán giáo này vấn đề tu dưỡng là
trọng yếu.
Trong phán giáo của Tông
Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng
thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của
Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kể tiếp
dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định)của Không tông,rồi
cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ mới và cao hơn để xiển
dương Nhất thừa Hiển tánh giáo.Hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh
Không bằng ngôn từ biểu thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô ngại và pháp
giới sự sự vô ngại dung thông.Một và nhiều,chủ và khách được khẳng định
hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp,thuyết
Pháp giới Duyên khởi của tông Hoa nghiêm.Phần III, cũng là Phần thuyết
Pháp giới Duyên khởi hay Pháp giới Vô tận Duyên khởi, còn gọi là Trùng
trùng Duyên khởi hay Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới Duyên khởi.
Bài thứ nhất của Phần III,
Phép đếm Hoa nghiêm, một mặt nói đến phép đếm mười tiền (Sổ thập tiền
pháp) của Pháp Tạng, và mặt khác, trình bày những qui tắc đếm mới của
vật lý gia Satyendra Nath Bose liên hệ với phép đếm Hoa nghiêm, “sai
biệt: đếm nhiều, bình đẳng: đếm một”. Nói tóm tắt, sau đây là những nét
chúng yếu của phép đếm Hoa nghiêm: đếm lên là trí sai biệt, đếm xuống là
trí bình đẳng.Sai biệt thời đếm nhiều, bình đẳng thời đếm một. Trong Hải
ấn tam muội, đếm lên đếm xuống cùng một lúc.Vì đồng nhất duyên khởi,
giản nở chính là co rút, co rút chính là giản nở.Lý tính của thứ tự
trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.
Phương pháp đếm của Bose
được Einstein quảng diễn thành môn thống kê Bose Einstein.Môn này dự
đoán một hiện tượng lạ kỳ: Hạ nhiệt độ xuống khá thấp sẽ làm cho tất cả
boson nhất tề tác động như một.Chúng mất hết cá tánh và hòa nhập thành
một chất mới, không đặc, không lỏng , không thể mô tả được, mang tên là
chất tụ B-E.Năm 2001, giải Nobel Vật lý được trao cho Cornell, Wieman,
và Wolfgang Ketterle, Đại học MIT, công nhận giá trị công trình tạo được
trạng thái chất tụ B-E.trong bản loan tin, Hàn lâm viện Khoa học Hoàng
gia Thụy điển nói rõ ba vị được giải là vì đã thành công làm nguyên tử
“hát đồng thời” (sinh in unison).Trên phương diên toán học, “ hát đồng
thời” có nghĩa là sự sinh khởi chất tụ B-E là do tất cả sóng lượng tử
tương hợp với boson,thường được gọi là mây xác suất, đồng thời tác động
phù hợp pha (phase coherent), hỗ tương nhiếp nhập hợp thành một
sóng.Chất tụ B-E là một thí dụ về hiện tượng lượng tử đồng thời câu
khởi.
Bài Chân như và Duyên khởi
giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ “Chân như động”, theo
quan điểm của Pháp Tạng.bài trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh
khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương
diện nhận thức.trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào nội huân, Pháp
Tạng cho rằng “Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng
dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô
thức.Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự
thể, biểu thị công đức của tánh.” Trên phương diện nhận thức,Pháp tạng
lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để
mô tả chi tiết cấu trúc của cửa Luân hồi sinh tử.Bằng cách giải thích sự
sinh khởi thế giới luân hồi sinh tử như vậy và sự tìm thấy thức a lại da
trong thế giới ấy, Pháp Tạng thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là
một giáo lý về lý sự dụng thông vô ngại.Với thuyết lý sự vô ngại, Pháp
Tạng không những đã đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi,
từ đó thiết lập thuyết Pháp giới Duyên khởi.
Thuyết Pháp giới Duyên khởi
được trình bày trong bài Tương giao và Nhất thể. Để xây dựng một nền
tảng hợp lý xác chứng quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho
rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao
vô tận, Pháp Tạng trong Ngũ giáo chương tìm cách giải thích tại sao và
như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.Nếu khảo sát
mối quan hệ giữa một vật thể đơn nhất được xem như là nhân nhất ấy, ta
sẽ thấy mặc dầu chúng khác nhau về tính chất và về số lượng bên một bên
nhiều, trên phương diện bản thể chúng không sai khác: là vật thể, chúng
đồng nhất trong căn bản vừa Không vừa Hữu. Để chứng minh tánh đồng nhất
là kết quả của quan hệ hỗ tương y tồn, Pháp Tạng dùng phép đếm mười
tiền.
Đồng nhất thể và hỗ tương y
tồn thật ta là hai mặt của cùng một hiện tượng.Cả hai chung một căn bản
hữu pháp là tánh Không.Bởi vậy các pháp đồng nhất trong tánh Không trên
phương diện thể, và sự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện dụng
không gì khác là các pháp nương nhau đồng thời hiện khởi và cộng đồng
hiện hữu.Nói cách khác, các pháp tương tức (đồng nhất) nếu xét về bản
tính tĩnh và tương nhập (hỗ tương y tồn) nếu xét về bản tính động của
chúng. Thế giới của Hoa nghiêm là thế giới của lý tắc Một tức Tất cả,
Tất cả tức Một, kết hợp hai tánh đồng nhất và hỗ tương y tồn của các
pháp.Lý tắc này được Pháp Tạng thuyết minh tựa trên thuyết sáu tướng.
Bài Lưới tương giáo trình
bày nhiều lý thuyết và mô hình khoa học minh chứng ý tưởng về tương giao
nhất thể của thuyết Pháp giới Duyên khởi.Bao hàm trong các thuyết về cơ
học lượng tử (quantum mechanics), về mạng lưới (networks), về thông tin
lượng tử (quantum information), và về thiết bị hấp thụ bức xạ (absorber
theory of radiation),chúng được khai triển với sự phối hợp của nhiều
ngành khoa học, như vật lý học, sinh học, y khoa, tâm lý học,xã hội học,
kinh tế học, chính trị học, sinh thái học, tín học,v.v…Các lý thuyết và
mô hình này tìm cách sử dụng toán học giải thích sự sinh khởi các mẫu
hình tổ chức, các cấu trúc năng động, và các tiến trình tự hội tập và tự
phối trí trong thương mãi, trong khoa học, và trong cuộc sống hàng ngày.
Đến đây, xảy ra một biến cố
đồng thời tương ưng chính bản thân tác giả chứng nghiệm.Nguyên lúc vừa
viết xong bài Lưới tương giao, tác giả nhớ đến một đoạn trong Thiền
luận, Tập Hạ, Tuệ Sỹ dịch, Suzuki khi đề cập ảnh hưởng của Hoa nghiêm
tông nơi các thiền sư có nói đến một tác phẩm của Thạch Đầu tên là Tham
đồng khế liên quan đến ý tưởng và Tương giao và Nhất thể. Đang lúc tác
giả lúng túng chưa biết tìm đâu ra tài liệu Tham đồng khế,thời bỗng
nhiên nhận được một bản dịch tiếng Anh thi phẩm Tham đồng khế của Thạch
Đầu Hi Thiên (700-790) do Nguyễn Văn Việt Châu, con của tác giả, từ xa
gửi về.Việt Châu cho biết có được bản tiếng Anh là nhờ một ông bạn khoa
học gia Hoa Kỳ rất thâm tín Phật giáo và gợi ý nên viết một bài nói về
Tham đồng khế vì từ trước đến nay chưa có ai trong nước dịch và giải bài
này.Hơn nữa, đây là một thi phẩm góp phần xứng đáng nhất vào sự luận
giải tông chỉ của Thiên Tào động.Tham đồng khế được tụng hằng ngày trong
các Thiền đường Tào động khắp thế giới và luôn luôn trong những buổi lễ
kỵ Tổ.Trong Tham đồng khế, Thạch Đầu nói đến sự tương giao của những đối
cực đốn và tiệm, một và nhiều, sáng và tối, đồng và dị như là hạn chế
lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau.Tác giả vội vàng kính nhờ Thầy Tuệ Sỹ
dịch ra tiếng Việt và viết bài Tham Đồng Khế theo lời yêu cầu của Việt
Châu. Đáng lưu ý trong bài này là một đoạn dịch rất đặc biệt của Thầy
Tuệ Sỹ.Nếu hiểu theo các luận sự thuộc tông Tào động Nhật bản từ xưa đến
nay thời hai câu thơ.
Phiên âm:
Sự tồn hàm cái hạp
Lý ưng tiễn phong trụ
phải được tạm dịch tiếng
Việt là:
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý, mũi tên
chọi nhau.
Các luận sư Tào động Nhật
bản giải thích: “ Sự lưu, như hộp đậy”, Lý bao hàm và dung nạp Sự được
ví như hộp đậy nắp khít đến độ không biết đâu là nắp.Lý ở trong Sự tức
Lý Sự khế hợp, ví như hai mũi tên bắn đi ngược chiều, đầu tên chạm nhau
trong không trung. Đây là nói phỏng theo một truyện cổ tích Trung Hoa,
vào thời Chiến quốc, có một xạ sư đại tài tên là Phi Vệ.Kỷ Mao,một tay
thiện xạ còn trẻ, muốn đọ sức tranh tài, đứng đợi Phi Vệ, cung tên sẵn
tài giỏi quá lanh lẹ đã đồng thời giương cung và bắn cùng một lần.hai
mũi tên gặp nhau trong không trung.Sau đó, họ cư xử với nhay như cha và
con.
Khác với cách giải thích
trên, Thầy Tuệ Sỹ dịch đúng nguyên văn là :
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý như mũi tên
ghim.
Giải thích: Trong câu chữ
Hán: “ Sự tồn hàm cái hạp”, “Sự tồn” chỉ mối quan hệ giữa sự với sự, tức
sự sự vô ngại.Sự với sự thích ứng với nhau thành diệu dụng, ví như hộp
và nắp.Lý là Pháp giới tính hay tánh Không. “Mũi tên ghim”dù cho Tọa
Thiền, là năng lực bắn mũi tên trực chỉ tánh Không.
Hai bài, Tổ tín và Giáo tín
và Đốn ngộ Tiệm tu, nói về Tín tâm, Giải ngộ, và Tu hành trong hoa
nghiêm tông.Bài Tổ tín và Giáo tín trình bày cho thấy quan niệm khác
thường của Lý Thông Huyền về chữ tín; tín không phải là tin tưởng vào
khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng
thân ta và thân Phật không khác.Hơn nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc
trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục.Lý Thông Huyền chủ
trương ‘sát na thành Phật’,cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất, yếu tố
thời gian không cần thiết.
Chữ tín có hai nghĩa, Phổ
Chiếu gọi hai tên khác nhau, giáo tín là hứa nguyện “Ta có thể thành
Phật” và tổ tín là quả quyết “Ta là Phật”.Như thế, tổ tín không thể xem
là “bước đầu” dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là tương đương với
chứng ngộ.Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ.Vì xác quyết “Ta có thể
thành Phật” nên giáo tín đã phân cánh Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí
đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ.Tổ tín, trái lại ,là cơ sở của
đốn ngộ,không đối tượng hóa Phật.Mô thức thể dụng biểu tượng cách hiểu
chữ tín là Tổ tín,hoàn toàn khác biệt với mô thức năng sở biểu tượng
cách hiểu chữ tín là giáo tín.Trong trường hợp Tổ tín, Phật là đối tượng
của lòng tin; Trong trường hợp Tổ tín,Phật tức tâm chúng sinh là thể,và
tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.Bích quán được chọn làm thí dụ giải
thích thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín.
Xét trên phương diện tu tập
công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết
cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của
Thiền giả.Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái căng thẳng giữa hai
cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi. Động lực Tổ tín là cái tâm
“khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch
hóa pháp tín nghi.Hành giả đem hết sức mạnh bình sinh giữ mối nghi tình
lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một
lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”
Ngay khi tín phát khởi,
toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm lồng theo vì chúng là nội
dung của sơ tín,Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh
của 52 giai vị.Tín với nghĩa Tổ tín là điểm khởi hành của Bồ tát, là
năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp, và là điểm cuối
cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới.Như vậy, trong
Hoa nghiêm, tín, hành, và chứng đồng nhất thể.Giáo lý đốn ngộ tiệm tu
của Tông Mật căn cứ trên Tổ tín được trình bày trong bài Đốn ngộ Tiệm
tu.
Khác với các vị tổ Hoa
nghiêm tông trước Ngài, Tông Mật không thiết lập Đốn giáo như một giáo
lý riêng biệt trong phán giáo của Ngài.Theo Ngài, trong phạm vi giáo lý,
hai chữ đốn và tiệm chỉ vào phương pháp đức Phật áp dụng rộng diễn ngôn
thuyết.Nội dung của sự giác ngộ của Phật là sự thấy biết tất cả chúng
sinh đều có đầy đủ trí tánh của Phật và do đó tất cả chúng sinh như Phật
không khác.Vậy sự giác ngộ của chúng sinh là thể nghiệm cái trí tánh vô
lậu vốn tự đầy đủ đó. Tuy sự tâm chứng của đức Phật được dùng làm khuôn
mẫu cho sự thể nghiệm của chúng sinh, nhưng đốn ngộ Tông Mật đề cập
không phải là sự Giác ngộ tối cao do Phật tự chứng ở cội bồ đề.Chữ đốn
ngộ trong thuyết đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật có nghĩa là giải ngộ. Đây
mới là sơ ngộ, chỉ là địa vị khởi đầu một quá trình tu hành mười bậc.Sự
giác ngộ tối cao của Phật tương ứng với ‘Chứng ngộ’ là sự thành tựu viên
mãn Phật quả ở bậc cuối cùng.
Cần phải tiệm tu sau khi
giải ngộ là vì tập khí từ vô thủy khó trừ hết liền, nên phải y ngộ mà
tu,lần lần huân tập mới thành công.Tông Mật phân tích kỹ càng hết thảy
mọi cảnh huống trong đó hai từ đốn và tiệm được sử dụng. Đạo Phật là đạo
Giác ngộ, trọng tâm là tu dưỡng trí thức, cho nên thiết lập một bản đồ
tu chứng để giải thích và hướng dẫn tiến trình tu tập là điều cần
thiết.Tông Mật đã nương trên chân tâm bản giác mọi chúng sinh đều có mà
thiết lập thuyết tu theo trình tự ba bậc: giải ngộ, tiệm tu, và chứng
ngộ.Ngài đã đặt kinh nghiệm nội chứng vào trong khuôn khổ của mô thức tể
dụng để diễn tả.
Bài Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ ở cuối Phần III và cũng là bài cuối sách trình bày đồ hình
Hải ấn của Nghĩa Tương (625-702), sáng tổ tông Hoa nghiêm ở Cao ly.Trong
phần tự chú giải, Nghĩa Tương xác quyết cấu trúc của đồ hình hiển thị
nguyên lý sáu tướng của Hoa nghiêm.Các cặp tướng đối lập, tổng tướng và
biệt tướng, đồng tướng và dị tướng, thành tướng và hoại tướng, biểu thị
quan hệ giữa toàn thể với các thành phần.Chúng bất tức bất ly, bất nhất
bất dị,thường tại Trung đạo.là một toàn thể, đồ hình Hải ấn chỉ thị tổng
tướng, đồng tướng, và thành tướng.Những uốn khúc quanh co biểu thị biệt
tướng, dị tướng và hoại tướng.Toàn thể và thành phần hỗ tức hỗ nhập,
viên dung vô ngại, mỗi khuất khúc tuy dị biệt nhưng tương tức với toàn
thể ấn. Đồ hình cô đọng ý nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm trong một bài
thi gồm 210 chữ, sắp thành 30 câu, mỗi câu 7 chữ, với 4 góc, 4 cạnh và
54 khúc quanh.
Nghĩa Tương ngay đầu phần
tự chú giải hướng dẫn cách đọc là phải đi theo “ấn đạo”, con đường quanh
co nhiều uốn khúc của ấn: “ Về cách đọc bài thơ, hãy bắt đầu từ chữ
Pháp, ở trung tâm (của ấn), đi theo nhiều khuất khúc, cuối cùng vòng trở
lại trung tâm đến chữ Phật.Và theo “ấn đạo” mà đọc thông qua 210 chữ và
54 khúc quanh.” Trong đồ hình, chữ đầu (Pháp) và chữ cuối (Phật) cùng
chiếm một vị trí ở trung tâm ấn.Phần tự chú giải đặt câu hỏi: “ Vì lý do
gì đặt hai chữ đầu và cuối tại trung tâm?” Đáp: “ Là để nói lên hai vị
trí của nhân và quả…trong Pháp tánh tông (Hoa nghiêm tông) đều tại Trung
đạo.”
Theo thể thức trình bày
trên, đồ hình Hải ấn đã thành công thuyết minh yếu nghĩa của triết lý
Hoa nghiêm: “ Cùng lúc, cái phổ quát và cái cá biệt đều đầy đủ, thủy và
chung thảy đều đồng loạt.Khi mới phát tâm tức đã thành Chánh giác.Vì
rằng, sáu tướng của pháp giới duyên khởi như vậy tiêu dung lẫn nhau và
hàm dung lẫn nhau, nhân quả đồng thời, tương tức, tự tại, đầy đủ thuận
nghịch.Nhân tức giải và hành của Phổ Hiền, và quả chứng nhập là mười
cảnh giới Phật được hiển hiện vô cùng tận.”
Cách thiết kế đồ hình Hải
ấn cho ta cảm tưởng một hình tròn huyền diệu (mandala) được tạo ra với ý
nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm cô đọng trong một bài thơ 210 chữ uốn
lượn quanh co qua 54 khúc quẹo, cuối cùng phủ đầy diện tích bằng diện
tích hình vuông của ấn.Không thể nào nhìn đồ hình mà không nghĩ đến một
bài toán hình học đặt ra từ ngàn xưa: dùng com-pa và thước, vẽ một hình
vuông có diện tích bằng diện tích của một vòng tròn cho.Bài toán không
thể giải được trong không gian Euclide vì liên can đến số (pi) là một số
vô tỷ.Cùng một nguyên nhân,bài toán đặt ngược, dùng com-pa và thước, vẽ
một hình tròn có diện tích bằng diện tích của một hình vuông cho, cũng
không thể giải được.Tuy nhiên, trong không gian Gauss-Bolyai-Lobachevsky
phi Euclide thời bài toán có lời giải.Như thế , trong đồ hình Hải ấn, vì
có thể vẽ hình tròn huyền diệu có diện tích bằng diện tích hình vuông
của ấn, cho nên ý nghĩa chân thực của Hải ấn đồ không tìm thấy trong
không gian thường nghiệm,mà chỉ có thể trong trạng thái siêu thời không
của tam muội.
LỜI CẢM TẠ
“Dù đến rồi đi, tôi cũng
xin tạ ơn người, tạ ơn đời, tạ ơn ai đã cho tôi còn những ngày ngồi mơ
ước cùng người,…” (Trịnh Công Sơn. Tạ Ơn)
Một số đạo hữu đọc và phê
bình những bài học Phật của tác giả trong mấy năm qua ngỏ ý muốn biết
nguyên nhân học Phật, lý do học tánh Không, và phương pháp học của tác
giả. Để tỏ lòng biết ơn, tác giả xin mạn phép tường thuật sau đây quá
trình học Phật đã sinh xuất ba tập sách, Nhận thức và Không tánh, Tánh
khởi và Duyên khởi, và Nhân quả Đồng thời. Truyện kể sẽ dài dòng, không
làm sao tránh được sự sử dụng những từ có nghĩa là “tôi”, “của tôi”, hay
“chính tôi đây”, nên cúi xin lượng tình tha thứ.
Câu chuyện bắt đầu từ ngày
tác giả quyết định nghỉ hưu vì cảm thấy lúc vào lớp tay không còn dơ lên
dễ dàng để viết bảng và trí không còn minh mẫn để trình bày thông suốt
bài dạy.Sau một thời gian xem phim bộ và lái xe đi khắp đó đây để giết
thời giờ nhàn rỗi, bỗng nhiên một ngày kia tình cờ đọc được những lời
HT. Thích Trí Quang dịch giải bài văn Khuyến phát Bồ đề tâm của Đại sư
Thật Hiền trên Hoa Sen Internet.Hòa Thượng viết: “Về lý do phát bồ đề
tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc
mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và
tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.” Câu đó làm nổi lên
cái ý muốn tìm hiểu đạo Phật và tại sao phải nghĩ đến sự suy tàn của
Phật pháp.
Lúc bấy giờ vốn liếng của
tác giả về Phật học chỉ có một câu thần chú, “ Nam Mô Đại từ Đại bi cứu
khổ Cứu nạn Quan Thế Âm Bồ tát”, và bài Tâm kinh Mẹ dạy từ nhỏ, lúc cùng
với chú tiểu sau này là HT.Thích Trí Quang cầm hoa sen múa hát ngày Phật
đản trước sân chùa Tỉnh Giáo hội Phật giáo Quảng Bình, ở Đồng Hới.Chuyện
múa hát này cho đến nay thường được nhắc nhở mỗi lần gặp lại ông Lê Huy
Cận, sáng lập viên Hội Amis de Huế tại Pháp, bạn cùng lứa, khi ấy cũng
là một tham dự viên.Lại nữa, tác giả chưa hề được may mắn học giáo lý
với một đạo sư nào và thường không đến chùa để nghe thuyết pháp.Nghĩ
rằng có thể tự học như học Toán, tác giả thỉnh bộ Đại tạng kinh Việt Nam
của Viện Nghiên cứu Phật giáo Việt Nam và gửi mua hầu hết các kinh luận
và tác phẩm Phật giáo do Phật học Viện Quốc tế ấn hành.Nhưng sau nhiều
tháng cố gắng đọc và suy nghiệm, tác giả vẫn mù tịt và hoang mang hơn
trước.
Chợt nhớ đến một bạn học cũ
ở Khải Định, ông Ngô Trọng Anh, thọ trì Bồ tát giới từ lâu và giảng sư
Đại học Vạn Hạnh trước 1975, tác giả cầu cứu, liền được ông phán: “Xét
căn cơ của cậu thời nên tìm hiểu Trung luận của Bồ tát Long Thọ.” Hỏi
ông Trung luận luận cái gì và Ngài Long Thọ là ai, ông chỉ đáp vắn tắt:
“Trung luận nói vể Tánh Không.Muốn có bản dịch Việt hãy tìm quyển Trung
luận do Thích Viên Lý dịch giải, muốn biết Trung luận nói gì hãy tìm đọc
quyển Triết học về Tánh Không của Tuệ Sỹ.” Học Phật đơn giản chỉ có thế
ư? Đâu ngờ sau này mới biết ông bạn quí của tác giả đề ra một thử thách
quá lớn! Đây là lần đầu tiên tác giả nghe nói đến Trung luận, tánh
Không, Viên Lý, và Tuệ Sỹ.Tin tưởng ông Anh là một Thánh giả,nên vội
vàng đi kiếm hai quyển sách khai đạo ông dạy nên đọc.Rất may cho tác
giả, anh Lâm Văn Trung nay đã quá cố, khi nghe kể lại câu chuyện liền
bảo: “ Thưa Thầy, em có quyển Triết học về Tánh Không, đọc không hiểu gì
cả.Thầy hãy giữ lấy mà dùng.” Trong khi chờ đợi quyển kia đặt mua gửi
đến, tác giả bắt đầu đọc quyển này.Sau cả tuần đọc lui đọc tới mấy chục
trang đầu và không ngớt nghiền ngẫm, tác giả cũng không hiểu gì cả. Đạo
Phật sao khó đến thế! Hy vọng quyển Trung luận của TT.Thích Viên Lý sẽ
giúp nhiều hơn.Nhưng lại thất vọng một lần nữa.Thất vọng vì một lý do
khác chứ không phải do không hiểu.
Nguyên trong Trung luận của
TT. Thích Viên Lý có kèm một bản chữ Hán mà Thượng tọa nói rõ do đó dịch
ra tiếng Việt.Nhờ biết chút ít Hán tự Mẹ dạy lúc bé (Mẹ tác giả còn dạy
tác giả đọc cửu chương chữ Hán làu làu lúc lên bốn!), tác giả đem so
sánh những đoạn dịch với bản chữ Hán, thấy nhiều điểm không ổn.Chẳng
hạn, Phẩm thứ Tám có 11 bài tụng trong Hán bản,nhưng trong phần dịch
Việt con số lên đến 12 bài.Như thế làm sao bảo là dịch từ Hán bản đó?
Viết thư bày tỏ thắc mắc và xin giải đáp nhưng không được hồi âm.Gọi
điện thoại thời có người trả lời ngắn gọn: “Thầy bận!” Sau này, tác giả
khám phá ra các giảng sư không trực tiếp dịch từ bản chữ Hán đó mà trái
lại, thường nương vào bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục thích,La
Thập dịch Hàn.Mặt khác, bản dịch của Thượng tọa không dấy khởi một ý
niệm nào về ý nghĩa nội dung của Trung luận vì không nắm vững đại ý,
thiếu mạch lạc giữa các phần trong Luận.Tóm lại, bản dịch hoàn toàn
không giúp ích tác giả hiểu biết thêm chút nào tập sách Triết học của
Tuệ Sỹ.Chỉ còn cách duy nhất là tự mình dịch lấy, nghĩa là phải vất vả
phiên âm trước bằng cách đếm nét của từng chữ rồi mới có thể sử dụng tự
điển Hán Việt để dịch nghĩa.
Vừa mới bắt tay vào việc
thời một cựu học sinh Khải Định, tú tài Hán văn, anh Lê Bá Hy, sau này
thọ giới Tỳ kheo Tây tạng, và nay đã qua đời, đến thăm một cách rất đột
ngột sau hơn 40 năm xa cách.Nhận thấy tác giả đang gặp khó khăn, anh
tình nguyện giúp phiên âm Trung luận với sự giúp đỡ của một vị Cử nhân
Hán học xưa mà anh quen biết ở Chicago.Lại thêm một bất ngờ khác nữa:
anh chị Nguyễn Văn Bằng ở Maryland không báo trước gửi biếu quyển Hán
Việt Tự điển của Thiếu Chửu đặt mua từ Úc.
Sau này công việc phiên âm
không còn khó khăn như trước nhờ ông Lê quan Giảng,nguyên Thanh tra Giáo
dục, thời Đệ Nhất Việt Nam Cộng Hòa, tin cho biết trên Internet có trang
web
http://www.petrus-tvk.com/ChuThich dùng nhu liệu Hán Việt Chú
Thích của Tiến sĩ Phạm Hải tra cứu Tự Điển Thiều Chửu trong chớp nhoáng.
Điều kỳ lạ là đúng lúc biết được trang web này thời giờ giáo sư Nguyễn
Phụng, Đại học North Carolina, gửi tặng một bộ DVD, “Đại chánh tân tu
Đại tạng kinh” điện tử ,gồm từ quyển 1 đến quyển 85, do Trung hoa điện
tử Phật điển Hiệp hội (Chinese Buddhist Electronic Text Association,
viết tắt là CBETA) xuất bản.
Phiên âm xong toàn bộ Trung
luận thời một vấn đề nan giải xuất hiện.Dịch nghĩa từng chữ Hán là
chuyện dễ, nhưng bây giờ làm thế nào để dịch đúng nghĩa các câu và toàn
bộ luận? Vào thời gian này, HT.Thích Thanh Từ có giảng Trung luận,ghi
băng, nhưng không viết thành sách.Tuệ Sỹ giảng triết học về tánh Không
nhưng không dịch toàn thể 27 Phẩm Trung luận.Theo tác giả, đó là bằng
chứng không dễ gì dịch Trung luận.
Tác giả quyết định quay qua
tham khảo các bản dịch Anh từ Phạn ngữ và đọc các học giả Phật giáo
ngoại quốc viết về Ngài Long Thọ và Trung luận.Quả thật là một quyết
định sáng suốt vì đưa tác giả vào sống trong và tương tác với một rừng
tài liệu chuyên khảo vô giá gồm những công trình nghiên cứu, phân tích,
và bình phẩm kinh luận Phật giáo trên mọi phương diện.Trong thời gian
này tác giả biết được các học giả Tây phương công nhận Bồ tát Long Thọ
là triết gia Phật giáo quan trọng nhất và Trung luận là tác phẩm trọng
yếu của Ngài.tuy nhiên ai cũng ta thán ý nghĩa căn bản của Trung luận
trình bày quá khó hiểu, đến độ ai hiểu cách nấy.Chẳng hạn, luận chứng
pháp của Ngài được Ahayer ví với của Hegel,Stcherbatsky ví với của
Kant,Murti với của Vedanta Gudmundsen với của Wittgenstein,Magliola với
của Derrida Kalupahana ví với của phái kinh nghiệm luận và thực dụng
luận, v.v…
Ngoài ra, tác giả học được
một phương pháp tu đọc tạm gọi là Thiền độc, hay nói đơn giản, một phép
tu Tuệ nhằm đọc hiểu dễ dàng các tài liệu Phật giáo quan tâm đến vấn đề
tu chứng.Theo phương pháp này, người đọc cũng như tài liệu học đồng thời
vừa tác động (kãrana) vừa bị tác động (kãrya).Khi người đọc là kãrana
(tác động), người đọc đặt câu hỏi phân tích nội dung tài liệu đọc, thời
tài liệu đọc là kãrya (bị tác động).Ngược lại,khi mỗi câu trong tài liệu
đọc (tức người viết câu ấy) đặt câu hỏi “Ngài nghĩ sao về câu này?” thời
tài liệu đọc là kãrana và người đọc là kãrya.Quan hệ giữa người đọc và
tài liệu đọc là tổng hợp hai biến cố,hỏi và bị hỏi,xảy ra đồng thời và
nghịch chiều (kãrana-kãrya).Bằng cách hỏi tài liệu đọc và cho phép tài
liệu đọc đồng thời hỏi ngược lại mình, người đọc sử dụng tài liệu đọc
như một tấm gương và có thể quán sát tâm của mình phản chiếu trên đó.Tự
chứng (self- awareness)như vậy rất thiết yếu trong quá trình Thiền
độc.Do đó, đọc là một hình thức đối ngoại,một sự giao tiếp qua lại giữa
người đọc và tài liệu đọc.Mọi tài liệu độc trưng bày trước mắt người đọc
một phương cách tu đọc riêng.Nhờ Thiền độc,lâu dần người đọc có thể khám
phá cách tu đọc của người viết tài liệu đọc, không những đọc những gì,
mà còn đọc như thế nào, tại sao đọc, và đọc nhằm mục đích gì.Cùng lúc,
Thiền độc phát triển tỉnh thức nhận biết cách mình tu đọc và hơn thế nữa
dùng tâm chuyển hóa tâm, thay đổi cách tu đọc đó.Như thế, chung cánh mục
đích của Thiền độc là tự chuyển hóa.
Với kinh nghiệm học hỏi do
tu đọc một số rất lớn tài liệu Anh ngữ viết về tánh Không và triết lý
Trung quán và nhờ phép Thiền độc tác giả đọc hiểu dễ dàng Triết học về
tánh Không của Tuệ Sỹ.Tập sách này trở nên sách gối đầu và sách tra cứu
thường xuyên của tác giả.Nhưng trên hết, tập sách này đã dẫn tác giả đến
cửa vào Đạo. Đây không phải là cửa theo nghĩa thông thường, mà là cửa
Không. Đại thiện duyên!Qua một bản văn tác giả được khai tâm chỉ đạo,
mong ngày nao gặp được Chân sư.
Bài học Phật đầu tiên,
‘Ngôn ngữ và Biện chứng’, viết xong chỉ trong một đêm, đêm Phật đản
2543.Tiếp theo xảy ra hai biến cố liên hệ.Một,bài được anh Cao Huy
Thuần, một học sinh Khải Định 48-55 và nhà văn Phật giáo rất được yêu
chuộng, nhân một dịp từ Pháp về thăm Huế mang về giới thiệu với HT.Thích
Thiện Diêu,Viện trưởng Học Viện Phật giáo Việt Nam tại Huế.Sau đó bài
được đăng trong Tập Văn Nghiên cứu Phật học tại Việt Nam.Hai ,bài được
nhóm Phật học ở Louisville, Kentucky, chiếu cố và cho đăng trong Nguyệt
San Phật Học tại Hoa kỳ.
Trong thời gian hai năm kế
tiếp,các bài học Phật được viết đều đặn và gửi về HT.Thích Thiện Siêu để
xin Ngài đọc và chỉ cho những điểm sai lầm.Vào năm 2001, nghe theo lời
của Hòa thượng, tác giả thu tập tất cả bài viết lại thành tập ‘Nhận thức
và Không tánh’. Trong khi trong nước sách được Hòa thượng giới thiệu và
quý vị trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam giúp hoàn thành việc xuất
bản thời ở hải ngoại,mặc dầu được độc giả Nguyệt san Phật Học ủng hộ
tịnh tài đầy đủ, việc ấn tống bị trở ngại vì chưa tìm ra người có uy tín
giới thiệu.Trong lúc đang bối rối, bỗng nhiên nhận được thư của chị Tâm
Minh Vương Thúy Nga, một cựu sinh viên Trường Đại học sư phạm Huế, nhờ
tác giả chỉ giùm thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại liên quan như
thế nào với quan niệm ‘nhất thiết chủng tử như bộc lưu’ của Duy thức.
Chị cho biết đó là đề Thầy Tuệ Sỹ ra cho chị làm bài theo chương trình
Phật pháp bậc Lực của Gia đình Phật tử.
Chị Tâm Minh đâu có ngờ lá
thư yêu cầu giúp đỡ của chị lại lá lá thư ban sự giúp đỡ.Lại nữa, nó xác
nhận thuyết ‘Đồng thời tương ưng’ của Carl Jung không viễn vông.Trả lời
thư chị tác giả viết: “ Tìm trong tất cả mấy cuốn sách mà tôi có hiện
nay do Thầy (Tuệ Sỹ) viết, và tất cả các sách Duy thức học từ Đông qua
Tây, không tìm đâu ra một đoạn nào nói chuyện về thuyết sóng và hạt.Thế
mà Thầy bảo chị luận bàn ‘Nhứt thiết chủng từ như bộc lưu, so sánh với
thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại’. Như vậy thời chị làm sao mà
“xoay” cho nổi.Nếu chị không có cách giải thích thời chị có thể giúp tôi
hỏi thẳng Thầy hay không? Nói thật với chị,cái đề tài đó làm tăng sự tin
tưởng của tôi là Thầy quả có Trí Nhất thiết chủng (Omniscience).”
Ngay hôm sau ( ngày 6 tháng
12 năm 2000) tác giả nhận được thư của Thầy Tuệ Sỹ.Lẽ cố nhiên Thầy giải
đáp những thắc mắc tác giả viết trong thư gửi chị Tâm Minh.Ngoài ra,
Thầy đặt vấn đề toán học miêu tả như thế nào sát na tâm hay hạt bĩja
trong dòng tương tục.Nhưng điểm quan trọng đối với tác giả trong thư của
Thầy là sự Thầy đồng ý liên lạc với tác giả luận bàn những vấn đề toán
học “chỉ trong giới hạn có quan hệ đến Phật học”. Nỗi vui mừng của tác
giả được bộc lộ trong mấy dòng đầu của lá thư cảm ơn: “Đã ba năm nay,
sau khi đọc quyển Triết học về tánh Không của Thầy,tôi hằng tâm niệm
được gặp Thầy để học hỏi Phật pháp.Nhờ chị Vương Thúy Nga mà hôm nay tôi
có thiện duyên lớn được hầu chuyện với Thầy.Xin Thầy nhận ở đây tấm lòng
thành kính biết ơn của tôi luôn luôn ngưỡng mộ Thầy như một vị Bồ tát”.
Vào tháng hai năm sau, nhân
chị Tâm Minh về Việt Nam ăn tết, tác giả gửi chị đưa tận tay Thầy một
bản sao ‘Nhận thức và Không tánh’. Sau khi Thầy cho biết “rất thích
quyển sách” tác giả vội vàng xin Thầy gia ân viết lời giới thiệu.Thầy
nhận lời nhưng thay vì giới thiệu Thầy viết ‘Tựa Nhận thức và tánh
Không’ cho ấn bản in tại hải ngoại.Không bao lâu sau, HT Thích Thiện
Siêu viên tịch và những bài học Phật từ đó phải nhờ Thầy đọc và phê
phán.Thầy đương nhiên trở thành “Thầy tôi”. Khi tác giả xin chỉ giáo về
bất cứ vấn đề gì, điểm đặc biệt của Thầy là khiêm tốn không muốn gây ấn
tượng chính do Thầy dạy mà luôn luôn mượn một đoạn văn của kinh hay
luận, không bàn thêm, để tác giả nương vào tùy tâm nhận định.Nếu không
có sự ân cần khuyến khích,hướng dẫn,và chỉ giáo rất tận tụy của Thầy,
thời chắc chắn không thể hình thành tập Tánh khởi và Duyên khởi năm 2003
và tập Nhân Quả Đồng thời trong năm nay.
Trong quá trình duyên khởi
của tập Nhân quả Đồng thời lần này cũng như của hai tập học Phật trước,
tác giả hằng nhớ đến sự tận tình giúp đỡ của quý vị trong nhóm Phật Học
ở Louisville và trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam hoàn thành tốt
đẹp việc xuất bản.Tác giả cũng thường xuyên được bạn đường hiền tài, Hà
Lãnh và bảy con khôn ngoan đức hạnh, Minh Hà, Việt Sơn, Việt Châu, Minh
Phương, Hoài Nhơn, Việt Anh và Minh Huyền, không ngớt khuyến khích và hỗ
trợ tinh thần, rộng lượng tha thứ tội lỗi của tác giả suốt những năm qua
chỉ biết miệt mài vào công việc học Phật, quên cả bổn phận làm chồng,
làm cha và làm ông.
Đến đây tạm chấm dứt câu
chuyện dài dòng về quá trình học Phật của tác giả, một chuỗi biến cố
tương phù có ý nghĩa như vừa kể trên.Xin quý vị khoan hồng lượng thứ sự
thiếu khả năng kể hết tất cả nhân duyên học Phật của tác giả. Tác giả
chân thành tạ ân chư thiện trí thức xa gần, từ trước đến nay, rộng lòng
từ bi làm duyên phát sinh và phát triển động lực tu học của tác giả.Một
lần nữa, tác giả hân hoan bày tỏ lòng biết ơn sâu xa đối với Thầy Tuệ
Sỹ, người đã chỉ cho thấy “một con đường cổ, con đường bao người trước
đã đi qua.”
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
Vu Lan 2551
Yardley, Hoa Kỳ
---o0o---
Mục Lục >
Phần 1 >
Phần 2 >
Phần 3 >
Phần 4
---o0o---
Chân thành cảm ơn chị Thúy Nga Tâm Minh đã gởi tặng
tập sách này
(TK. Nguyên Tạng, Xuân Mậu Tý - 2008)
---o0o---
Vi tính: Kim Thư
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 01-09-2008
LỜI ĐẦU SÁCH
Tiếp theo hai tập, Nhận
thức và Không tánh (2001) và Tánh khởi và Duyên khởi (2003), sách Nhân
quả đồng thời lần này thu góp bài học Phật luận cứu các vấn đề Tồn tại
và Thời gian,Ngôn ngữ, Giáo nghĩa,và Giải hành liên qua đến nguyên lý
Duyên khởi mà Bồ tát Long Thọ nêu lên trong bài tụng tán khởi của Trung
Luận, bản tiếng Phạn.Các vấn đề này được tiếp cận từ hai phía, bản thể
luận và triết học ngôn ngữ, và được trình bày trong ba Phần: (1) Vô
thường, Duyên khởi, và Không tánh, (2) Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng,
(3) Tín, Giải,Hành,Chứng trong Hoa nghiêm.
Nói khái quát, Phật giáo
quan niệm thực tại không ngừng biến chuyển và bác bỏ khái niệm bền vững
lâu dài.Tất cả là một dòng sát na sinh diệt liên tục, tất cả là lưu chú,
là tương tục bất đoạn.Nói như thế có nghĩa thực tại là quá trình thể
nghiệm,cái đương là là quá trình để trở thành chính nó.Sát na sinh diệt
còn gọi là “biến cố” (event), tên gọi tất cả những gì có thể phô diễn
bằng lời như vật thể, hiện tượng, điều kiện, cấu trúc v.v…Chúng đều là
duyên khởi, tượng trừu xuất từ quá trình thể nghiệm.Một biến cố xem như
đơn vị biến chuyển nhỏ nhất trong một quá trình.Chớ nghĩ lầm biến cố là
một biến chuyển xảy đến cho một tĩnh vật nào đó.Biến cố đơn giản là một
biến chuyển, không gì khác.Quá trình có thể ví với dòng nước trôi chảy
và biến chuyển trên đó nổi lên những biến cố là những mẫu hình xoáy
nước, sóng gợn,luôn luôn thay đổi.Xoáy nước, sóng gợn đều trừu xuất từ
dòng nước chảy, hiện khởi và biến mất trong toàn thể quá trình của lưu
chú.Những tượng trừu xuất này đoản tạm, không phải chất liệu cứu cánh
hiện hữu tuyệt đối độc lập, chỉ vận hành với tính cách tự trị mà
thôi.Chúng là nội dung của những hiện thành tuần quy, “ tự căn bản pháp
tính hiện thực “ở đâu đó”.Thế nhưng “nơi nào đó có tác dụng, nơi đó pháp
tình mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện.” (Tựa Nhận thức và tánh
Không.Tuệ Sỹ).
Trong Phần I,bài Duyên
khởi:Không tánh và Thời tánh cho thấy Bồ tát Long Thọ phân tích Duyên
khởi theo phương thức Nhị đế.Duyên khởi với đặc tính “tịch diệt hý
luận”và “an ổn’là Niết bàn, là cảnh giới của Chân đế.Con đường tu hành
hướng tới Chân đế trước hết phải vượt qua giai đoạn phủ định thế tục để
trong dạng thức hý luận.Khi mọi hý luận đình chỉ,Chân đế trực hiển,các
bậc Thánh giác ngộ tức thời quay trở lại thế gian với nguyện ước hóa độ
chúng sinh.Lúc này Duyên khởi trỏ vào một trạng thái “diệu hữu” trong đó
thế thục đế được khẳng định là ngôn thuyết khai hiển và chỉ thị Chân
đế.Như vậy, Duyên khởi hóa ra là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt
trống rỗng,chính là Thời tánh,sự cùng đến với nhau để trở thành một biến
cố.Thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới
cái thấy vạn pháp như thật.Thời tánh là “thời gian sống” từ đó tuôn ra
những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất đoạn bất thường,
bất nhất bất dị, bất lai bất xuất, hỗ tức và hỗ nhập.Thành tựu những cái
thấy mầu nhiệm như vậy chứng tỏ thời tánh liên quan đến trạng thái
samatha,an tịnh tâm để nhận thức được yếu tính và bản thể của tồn tại
trong quá trình Duyên khởi.
Trong bài tụng mở đầu Trung
luận Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thể phù định (bát bất) chỉ cho
thấy nên hiểu Duyên khởi là “vô duyên vô khởi”. Ngài đả phá tất cả mọi
thuyết về nhân duyên ngay từ Phẩm I: Quán Nhân Duyên.Kết thúc sự chứng
minh tánh Không của các duyên pháp (paccaya-dhamma) và các quan hệ
(paccaya) giữa duyên pháp và duyên sinh pháp (paccayauppanna-dhamma)
trong sáu Phẩm đầu, Phẩm VII: Quán Hữu vi (Samskrta-parĩkasã) chứng minh
duyên khởi về thế giới hữu vi là vô tự tính.Cuối Phẩm, sau phần luận
chứng phá bệnh chấp kiến cho rằng ba tướng,sinh,trụ,diệt,có tính quyết
định, Ngài kết luận: “Như huyễn, cũng như mộng/Như thành Càn thát bà/Nói
sinh,trụ,diệt/Tướng nó cũng như vậy/” Đây là một xác quyết “sâu xa và vi
diệu” báo trước sẽ trình bày thuyết Không Không, “Không cũng lại Không”,
trong Phẩm XXIV: Quán Tứ Đế.
Vấn đề biến cố thể nghiệm
đột khởi từ quá trình thể nghiệm được bàn đến trong bài sát na triển
chuyển. Ở đây vô thường được hiểu theo thuyết sát na, cho rằng thực tại
cứu cánh là tức thời,là sát na hủy diệt ngay khi sinh khởi.Bài trình bày
nhiều cách giải thích tự thân của sự vật là hoại diệt,là hủy diệt.Bài
cũng nói đến hai cách chuyển biến của thức.Một,xem thức biến là quá
trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận
thức.Hai,thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và
nghịch chiều, có thể tóm tắt trong công đức tiếng Phạn:
“Kãrana-kãrya”.Chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự
thiết lập hình và hình thành.Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự
chuyển biến của thức.Thức tương tục lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh
ra các pháp sinh tử tạp nhiễm.Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển
đó, nếu nhân (vô minh bất giác) diệt thời duyên( cảnh giới hư vọng)
diệt.Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thức tương tục diệt.Tương tục triển
chuyển hoàn tịnh,nhân duyên trở lại bản thân tâm thanh tịnh, và hành giả
thành tựu ngộ nhập tánh Không.
Tánh tương tục tức Thời
tánh hiểu theo Đạo Nguyên, sáng tổ tông Tào Động Nhật bản, liên hệ mật
thiết với đề tài của bài Đạo lý Hữu Thời.Quan niệm Hữu Thời của Đạo
Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực
thụ về tánh vô thường của vạn hữu.Hữu thời không phải là Hữu trong thời
gian mà chính ngay Hữu là Thời gian. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng
đạo lý Hữu thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận “da,thịt,xương và
tủy” của Chân nhân.Mỗi và mọi hữu biểu hiện tất cả mọi hữu mà vẫn trụ
pháp vi riêng biệt, và cũng vậy,mỗi và mọi thời tương tục lưu chú mà vẫn
trụ pháp vị riêng biệt, và cũng vậy, mỗi và mọi thời tương tục lưu chí
mà vẫn trụ nhất thời vị riêng biệt ngay lúc này. “Pháp vị” và nhất thời
vị là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng.Chúng không
bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết.của hiện đến và mất đi,
của đến trước và theo sau.là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực
chứng trong cách thể hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát
(tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã
thân tâm’.
Bài Hữu thể và Thời gian
tìm hiểu cách thức khoa học hiện nay mô tả sự hiện thành, tồn tại, và
tiến hóa của sự vật.Nên nhớ rằng ngôn từ và khái niệm cùng phô diễn lý
thuyết khoa học thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không
mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu.Chẳng hạn, học thuyết về
Phức tạp tính (Complexity theory) tương ưng với thuyết Tánh khởi của Hoa
nghiêm giải thích sự vật và hiện tượng là những mẫu hình phát hiện từ
những biến chuyển của một mạng lưới các quá trình tương liên tương tục
rộng lớn bao la mà Phật giáo gọi là Pháp giới.Trong chiều hướng đó, được
kể lại đầu tiên là công trình phối hợp nhiệt động học với cơ học của
Boltzmann, chứng minh tánh không thể đảo nghịch của thế giới vĩ mô,nguồn
gốc của mũi tên thời gian, phát sinh từ tánh thuận nghịch của thế giới
vi mô.Thứ đến là câu chuyện nhà vũ trụ học Stephen Hawking, không hài
lòng với thuyết Bùng nổ mà ông và toán gia Roger Penrose dựng lập, đề
xướng một thuyết vũ trụ mới mô tả một thế giới nguyên thủy không biên
giới, nghĩa là không có dị điểm.Thực tại ở đây là thế giới không biên
giới của các trường (fields), từ đó vũ trụ hiện khởi là do Thực tại tự
tánh sai biệt, bất biến tùy duyên mà thăng giáng năng lượng phát khởi,
phá hủy tánh đối xứng nguyên thủy.
Bài cũng nói đến công trình
thiết kế toán học các mẫu hình bất biến của thiên tài toán học Henri
Poincaré, một phương pháp phân tích chú trọng định tính thay vì định
lượng.Nương vào phép phân tích định tính Poincaré và với máy tính hiện
đại mạnh, nhiều phương pháp khảo sát mới được phát minh có thể giải các
hệ thống động lực phi tuyến rất nhanh chóng và chính xác.Chẳng hạn, sự
khảo sát các phản ứng hóa học Belousov-Zhabotinsky tìm thấy nguyên nhân
khiến các cấu trúc xa cân bằng có thể tồn tại bền vững.Hóa học gia
Manfred Eigen (Nobel 1967) khám phá trong những hệ thống hóa sinh xa cân
bằng, nghĩa là lưu xuất từ những luồng dao động năng lượng, sự tổ hợp
nhiều phản ứng xúc tác khác nhau thành những mạng phức tạp bao gồm nhiều
chu trình xúc tác chẳng những bền vững, mà còn có khả năng tự tái bản và
điều chỉnh những tái bản sai thác.Ilya Prigogine (Nobel 1977) sử dụng
các hệ thống động lực nối kết hai tánh “xa vị trí cân bằng” và “tánh phi
tuyến”, tìm ra điều kỳ diệu là từ tập tính phức tạp và hỗn độn không thể
lường được lại xuất sinh những cấu trúc có tổ chức và trật tự, những mẫu
hình rất tinh tế và mỹ quan. Áp dụng vào trường hợp các tế bào sống, các
cấu trúc có tổ chức và trật tự này bền vững xa vị trí cân bằng được gọi
là cấu trúc tiêu tán.Những ai quen thuộc nhận thức luận Phật giáo nhận
ngay ra đó là những mô hình biểu dương thuyết Tánh khởi.
Hai bài cuối Phần I,bài
Đồng thời tương ưng và bài Đồng thời và Dị thời, cũng đề cập một mô hình
khác về Tánh khởi, nhưng lần này thuộc phạm vi phân tâm học.Nhà tâm lý
học Carl Jung giải thích trong trường hợp nào ông sáng chế danh từ
‘Synchronicity’,tạm dịch,’ lý Đồng thời tương ưng’: “Khoa học Kinh Dịch
chắc chắn là căn cứ không phải trên nguyên lý quan hệ nhân quả, mà trên
một nguyên lý cho đến nay chưa có tên vì không ngộ hợp với chúng ta, do
đó tôi tạm gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng”. Nói một cách ngắn gọn,
đồng thời tương ưng theo ông là sự “tương phù có ý nghĩa” ( meaningful
coincidence). Đây là trường hợp hai biến cố xảy ra đồng thời, nhưng biến
cố này không sinh xuất từ biến cố kia và chúng không cùng chung một
nhân.Không có quan hệ nhân quả nào giữa hai biến cố đồng thời tương ưng
tuy chúng nối kết nhau, một nối kết vô nhân (acausa connection). Hơn
nữa, sự tương phù ở đây không phải là tình cờ, ngẫu nhiên. Đây là trường
hợp tương phù có ý nghĩa giữa một trạng thái tâm thức (psychic event) và
một biến cố ngoại giới (external event)
Bài Đồng thời và Dị thời đi
sâu vào thuyết Đồng thời tương ưng của Jung giải thích sự khác biệt giữa
hai lối nhìn, lối nhìn thứ nhất đưa đến sự khám phá trong tất cả mọi
thay đổi phức tạp thường xuất hiện những hiện thành tuần qui
(regularity) tạo nên những luật nhân quả.Nhưng mọi quan hệ nhân quả đều
phải tác động trong những phạm vi tình huống xuất hiện bên ngoài những
tình huống ấy.Theo thuyết thống kê xác suất (Statistical Probability
Theory), chính cách thức biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp
của số rất lớn các phân tử ở mức vi mô không thể nào quan sát và mô tả
được đã hoán khởi ở một mức phạm vi rộng lớn hơn (vĩ mô) một khuynh
hướng vận hành đều đặn, hợp thường quy, gọi là ‘hiện thành thống kê tuần
quy’ (statistical regularity).Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy
được phát biểu dưới hình thức các định lý gọi là luật số lớn (Laws of
large numbers).Luật số lớn cũng như luật nhân quả không hoàn toàn đúng,
chúng biểu thị những khía cạnh bất đồng nhưng tương quan liên hệ của
cùng quá trình vũ trụ.Nội dung của chúng bao gồm không gì khác ngoài
những tượng trừu xuất đoản tạm, tồn tại và vận hành chỉ với tính cách
tương đối độc lập.
Lối nhìn thứ hai theo trật
tự thiết lập vô nhân của Jung tìm hiểu thế nào là sự tương phù có ý
nghĩa. Ý nghĩa ở đây là trực giác về một cái gì thần kỳ, một năng lực
siêu cá thể hoán khởi một hiện tượng khó tin có thể xảy ra, không do
tình cờ, ngẫu nhiên, không do quan hệ nhân quả, thế mà vẫn xảy ra.Như
thế, ý nghĩa được hiểu là sẵn có cả trong tâm thức lẫn ở ngoại
giới.Thuyết đồng thời tương ưng của Jung thuyết minh quan hệ giữa tâm và
vật không những là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tánh khởi) mà còn là
quan hệ theo trật tự thu nhiếp (hỗ tương nhiếp nhập) chứ không phải quan
hệ giữa hai hữu riêng biệt mà tương quan tác dụng.
Khái niệm thời gian và ý
nghĩa của hai chữ ‘đồng thời’cũng được bàn đến. Ở đây đồng thời đơn giản
có nghĩa là cộng tồn, cùng hiện hữu. Để cùng hiện hữu biến cố không cần
đến thời gian, cái mà ta gọi là thời khoảnh, là lúc.Bởi chúng nhất tề
phát sinh nên mới nói đến thời khoảnh.Thời khoảnh thật ra là cái lớp
(tập hợp) các biến cố cùng phát sinh, cùng hiện hữu.Trong khoa học nói
chung và trong thuyết tương đối của Einstein nói riêng, đồng thời là một
khái niệm vô cùng quan trọng.Einstein là người đầu tiên định nghĩa “đồng
thời” một cách rất thực tiễn và do đó xóa bỏ hẳn khái niệm thời gian
tuyệt đối của Newton ngự trị Khoa học suốt ba trăm năm.
Như nói trên, với phương
thức Nhị đế Bồ tát Long Thọ giải bày cho thấy Duyên khởi bao hàm không
những cảnh giới của Chân đế mà luôn cả cảnh giới của thế tục để đã được
diệu hữu hóa.Như vậy, những nguyên tắc luận lý và khả năng định hướng
của ngôn từ là phương tiện quyền xảo dẫn dắt chúng sinh đi về cứu cánh
Niết bàn.Phần II luận bàn vai trò của phân biệt và ngôn ngữ trong các
quá trình tu chứng.
Bài Nhận thức chân chính
bàn đến hai thuyết tánh biết chủ trương sự hiện hữu một thế giới độc lập
ở bên ngoài với những nét đặc thù bản hữu hay thông tin sẵn có. Theo
thuyết thứ nhất, thuyết kế toán- ký hiệu, biết là xử lý các ký hiệu theo
phương cách của một máy tính số tự. Tánh biết là tâm lý biểu tượng
(mental representation), nghĩa là tâm thức vận hành bằng cách xử lý các
ký hiệu biểu thị những nét đặc thù của thế giới hay biểu thị thế giới
tồn tại theo một cách nào đó, Thuyết thứ hai, thuyết kết nối- động lực,
thay vì lập trình máy tính,dùng máy tính mô phỏng các quan hệ tương tác
của mạng lưới neuron biểu tượng hệ thần kinh hay não bộ và tìm cách khám
phá những tính chất xuất khởi hay khả năng tổng hợp các cấu hình mới.Tâm
thức trong thuyết này không còn là một thiết bị nhập kiện xuất hiện xử
lý thông tin mà là một mạng lưới xuất khởi và tự trị.Tuy nhiên, các
quan hệ kết nối của mạng lưới vẫn biểu tượng hay tương ưng với những
tính chất hay biến cố biểu tượng trong thuyết kế toán-ký hiệu.Cả hai
thuyết quyết cho rằng tánh biết có một nền tảng cố định và bền vững,
nhưng mặt khác bất lực không tìm thấy một thế giới hoàn toàn độc lập làm
cơ sở phát sinh và nương tựa của tánh biết.Theo thuật ngữ Phật giáo,
khăng khăng tìm kiếm ngoài như vậy chính là thái độ chấp ngã và chấp
pháp, căn nguyên của phiền não chướng và sở tri chướng.Nhận thức chưa
phải là chân chính nếu do chấp ngã và chấp pháp mà hiểu nhận thứctheo
hai thuyết kể trên.
Francisco J.Varela
(1946-2001), nhà thần kinh sinh học lỗi lạc rất thâm ngộ giáo lý Phật,
hợp tác với thầy là Humberto R.Maturana (University of Chile) đề xướng
một thuyết về tánh biết, gọi là thuyết diễn xuất (Enaction theory), y cứ
trên một thế giới bất tương ly với cấu trúc các quá trình tự biến cải hệ
thần kinh và quan niệm quá trình nhận thức không chỉ kết nhập trong và
ức chế bởi thế giới bao quanh,mà còn dự phần dựng khởi cái thế giới bao
quanh đó.Như Merleau-Ponty nói, sinh vật vừa phát khởi vừa được nặn
thành bởi một trường.Môi trường và sinh vật ràng buộc với nhau, xác định
và chọn lọc lẫn nhau.
Bài thuyết diễn xuất đi sâu
vào chi tiết của thuyết diễn xuất, giải thích nhận thức như một hiện
tượng sinh học, và nhân đó thuyết minh sự sinh khởi của ngôn ngữ.Tuy là
một thuyết khoa học căn cứ trên sinh học ,nhưng thuyết diễn xuất giải
thích những kinh nghiệm sống có ý thức thay vì một thế giới hiện thực
như nhiều thuyết về tánh biết hiện nay.Varela và Maturana sử dụng tánh
biết và ngôn ngữ thường ngày vẽ một vòng kín kết nối hành động và kinh
nghiệm nhầm cắt nghĩa biết là biết như thế nào và đâu là căn nguyên của
ngôn ngữ.Những trật tự có qui cũ được dẫn ra theo thứ lớp từ tổ chức tự
tạo tự sinh, quá trình cấu trúc trôi giạt, hợp tác phát triển cá thể,
đến cảnh giới các hiện tượng xã hội, truyền thông, ngôn ngữ tạp tính hay
ngôn ngữ phân biệt.
Giống như cơ chế móc nối
cầu trúc của loại côn trùng xã hội, loài kiến chẳng hạn,phát sinh xuyên
qua sự liên tục trao đổi hóa chất (trophallaxis), cơ chế móc nối cấu
trúc giữa người với người phát sinh xuyên qua ngôn ngữ.Ngôn ngữ không
phải là một lợi khí để hiển thị một thế giới bên ngoài mà thật ta bằng
cấu trúc ngôn ngữ, nhận thức tác dụng dựng khởi một thế giới.Cuộc sống
của chúng ta diễn ra qua hỗ tương móc nối ngôn ngữ bởi tại thể trạng của
chúng ta bằng ngôn ngữ thường xuyên đang được chính ta và đồng loại dựng
thành.Những nét đặc trưng hoạt tính của con người nêu ra trong thuyết
diễn xuất áp dụng vào hết thảy mọi mặt trong đời sống thường nhật.
Tánh đồng thời, tánh tương
tác liên tục tái diễn, tánh xuất khởi, sự sinh khởi ngôn ngữ, và nhiều
khái niệm khác của thuyết diễn xuất được tìm thấy trong bài Mười huyền
môn: Trật tự của thế giới với lối trình bày có tính cách triết lý tôn
giáo và đôi khi văn nghệ của Thầy Tuệ Sỹ. Vì khuôn khổ hạn định nên chỉ
trích dẫn một số đoạn.
Bài Tự qui chiếu bàn đến
một thứ ngôn ngữ diễn tả sự “tương tác liên tục tái diễn” hay “sự tái
nhập”. Trước hết, tập sách Laws of form (Luật Hình trạng) được giới
thiệu.trong đó tác giả G. Spencer-Brown,giáo sư toán và luận lý ở Đại
học Oxford,trình bày một phép diễn toán rất đặc biệt gọi là phép tính
chỉ trỏ ( The calculus of indication).Phép tính này mô tả sự phát khởi
một thế giới chỉ do một động tác phân biệt nguyên thủy. Đại thừa Khởi
tín luận có nói đến một biến cố giống vậy.Một niệm vô minh hốt nhiên
sinh khởi, phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri,từ đó phát
sinh các pháp hữu vi, có sinh, có diệt,then chốt tạo ra thế giới, chúng
sinh, và nghiệp quả.Ngang đây, nhìn tấm lịch trên tường, tác giả sực nhớ
đúng 62 năm về trước, có thể vào giờ này, tại Postdam, nước Đức, Winston
Churchilll dùng bút chì thản nhiên vạch một nét phân biệt ngang qua vĩ
tuyến 16 của nước Việt Nam, giới hạn vùng đất quân đội của Tưởng Giới
Thạch không được vượt quá khi vào giải giáp quân đội Nhật.Cái vạch phân
biệt đó đã gây nên bao sự đổi thay, bao biến cố đau thương , không những
trên mảnh đất bé nhỏ Việt Nam mà lan rộng khắp toàn thế giới!
Varela nới rộng phép tính
hai trị của Spencer-Brown thành một phép tính ba trị. Lý do: trong thế
giới ta đang sống, không chỉ có tác động chỉ trỏ phân biệt giữa hai
trạng thái mà còn có một tác động không ngừng tái xác nhận tánh đồng
nhất.Varela phát giác một nguyên lý cực thâm về chính ngay sự dựng khởi
cấu trúc của vũ trụ: mọi hệ thống tự tạo tự sinh (hay tự tổ chức) tồn
tại được là do có khả năng không ngừng tái nhập chính nó, nghĩa là, tạo
những vòng tái diễn trong đó các thành phẩm (end products) hồi tiếp trở
lại hệ thống như những điểm khởi đầu mới.
Trong phép tính mà ông gọi
là phép tình Tự qui chiếu (Calculus of Self-Reference), ông chọn tánh
tái nhập hay tự qui chiếu làm tiên đề thứ ba, ngoài hai tiên đề của phép
tính chỉ trỏ.Sự lựa chọn này cho thấy Varela không còn dùng logic hai
trị của Aristotle.Phép tính Tự qui chiếu công nhận mâu thuẫn, A= không
–A, hay một mệnh đề có thể đồng thời vừa đúng vừa sai.Hơn nữa, mâu thuẫn
hay nghịch lý, theo Varela, là điều kiện tồn tại của các hệ tự trị trong
thiên nhiên.Nhgịch lý thể hiện tại mức căn bản nhất, ngay chính nơi hình
trạng.Với hình trạng hữu cơ hay vô cơ, các hệ thống tự trị hiện thành,
chi trì bởi bản tính mâu thuẫn.
Nhiều lý thuyết xã hội căn
cứ trên động lực của tự qui chiếu chủ trương các vòng tái hồi đáo của
tương tác xã hội (recursive loops of social interaction) cấu thành một
mạng lưới các tương hỗ cá thể từ đó xuất sinh ý niệm nhất thể về một tự
kỷ đồng nhất, một bản ngã. Đây thật đúng là ý tưởng Tương giao và Nhất
thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập. Ý tưởng này
tương hợp với thuyết Phức tạp tính (Complexity theory) hiện đại giải
thích sự xuất khởi hiện tượng từ một mạng lưới các vòng tái hồi đáo( tái
nhập).Ngoài ra, dạng thức tự qui chiếu trong tiếng Việt và tánh xuất
khởi hàm ẩn trong một bài giảng thuyết về “ngũ vị” trong pháp môn Thiền
của Thiền sư D.T.Suzuki cũng được đề cập.
Năm bài còn lại trong Phần
II luận bàn các quan điểm về Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng của các
tông phái Trung quán ở Tây Tạng, của Thiên thai tông và Hoa nghiêm tông
ở Trung Hoa. Bài Tự Lập và Qui Mậu Luận Chứng trước tiên lược trình hai
công dụng của ngôn luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ.Một, với tính
cách đả phá, vạch ra những điểm trước sau không nhất trí khi dùng bất cứ
loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language) nào.Hai với tính cách
xây dựng, tiếp cận ngôn ngữ và tư tưởng theo chủ trương ‘không quy
chiếu’ (non referential). Sau đó, tường thuật sự phân chia tông phái
Trung quán ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ sáu thành hai hệ dobất đồng ý kiến
về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện luận,
liên quán đến cách thuyết minh thế tục để nhân đó mà xiển dương Chân
đế.Một bên là hệ Prãsangika (Quy Mậu Luận Chứng phái), đại diện là Phật
Hộ (Buddhapalita; khoảng năm 470) và Nguyệt Xứng (Candrakĩrti; khoảng
năm 600), chủ trương yếu chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển mình qua
cách lập luận của Ngài Long Thọ, dùng phép phản chứng (reduction ad
absurdum) thuận theo lý lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương
công nhận, rồi vin vào đó chỉ cho đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu
luận chứng).Bên kia là hệ Svàtantrika ( Tự Lập Luận Chứng phái) theo
Thanh Biện (Bhàvaviveka; 500-570) chủ trương trong các cuộc biện luận
với đối phương về Thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ
Trung quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phục mà cần
phải chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng
tự lập luận chứng theo dạng thức ba chỉ,tôn,nhân,dụ.
Vì các nhà Quy Mậu Luận
Chứng nêu đủ luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tại có tự tính mà các
nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời duy trì sự tồn
tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự tánh Không) cho nên
Tsongkapa (1357-1419), sáng tổ giáo phái Mũ Vàng Geluk, xếp giáo lý Quy
Mậu Luận Chứng vào hạnh cao nhất trong các giáo lý thuyết giảng tại Tây
tạng.
Bài Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng nói đến Trần Na (Dignàga; 480-540), người sáng khởi
phái Chơn lượng (Prãmãnika; do chữ Phạn pramãna, có nghĩa là nhận thức
chân chính) mở đầu Pramãnasamuccaya (Tập lượng luận), tác phẩm trọng yếu
nhất của Ngài , với câu tán thán xưng tặng Phật bằng năm đức hiệu: “Kính
lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ, Cứu thế, Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng
lợi lạc thế gian.” Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc
biệt mô tả Phật là hiện thân của Chơn lượng .Như vậy, theo Trần Na, Viên
giác là Chơn lượng hoàn thành tuyệt đỉnh, trái với quan điểm nhị biên
cho rằng phải siêu việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật
xứng lượng.Theo Pháp Xứng (Dharmakĩri; 600-660), đức Phật được xưng tặng
đức hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải lòng phục uy quyền mà
vì giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí, hợp với trí thức phổ
thông của hành giả.Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ
của Ngài, bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.
Nhằm biện hộ giá trị chân
chính của nhận thức bằng suy luận Trần Na và Pháp Xứng thi thiết thuyết
apoha để thành lập một khung khái niệm tổng quát dùng mô tả tác dụng của
phân biệt và ngôn ngữ và sử dụng như một phương pháp để phân biệt hình
thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện lượng. Đối với phái Chơn lượng,
phân biệt và ngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác.Phái Mũ Vàng, trong
cố gắng dung hợp Trung quán, nương vào ngôn ngữ và lý luận mà quán sát
phân tích nhằm thấu triệt tánh Không.Tâm được định nghĩa là “cái thanh
tịnh và thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức, phân
biệt hay không phân biệt.Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương
dung tương hợp, bổ sung cho nhau,ngoài ra, chúng đồng thể tánh.Do đó,
các nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi
hình thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực quán của
hành giả.
Chuyển vấn đề phân biệt,
Ngôn ngữ, và Tu chứng qua Thiên Thai tông, hai bài kế tiếp, bài Trung
đạo Phật tánh và bài Tứ cú và Tam quán, nêu ra những lý do đã khiến
Thiên Thai Đạo sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thai tông, xét
cho Trung quán chỉ đáng xếp vào Thông giáo trong hệ thống phán gián của
Ngài gồm bốn cấp bậc, Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo.Hơn
nữa, Ngài thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo, cho rằng Viên giáo
mà nền tảng là kinh Pháp Hoa là giáo lý thù thắng và cao hơn Thông giáo.
Trong Trung luận Trung đạo
được đồng nhất hóa với Không, nhưng đối với Thiên Thai Đại sư thời Trung
đạo không thể là Thật tướng Không mà là Thật tướng Bất Không.Bởi vì theo
Đại sư Thật tướng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của Không mà còn của
Bất Không và phải được gọi tên bằng danh tự biểu thuyên Bất Không.Bất
Không đồng nhất hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo
Biệt và Viên. Đại sư cho rằng Bất Không chính là Phật tánh..Vì Bất Không
là Trung đạo và Bất Không chính là Phật tánh.Nhân đó, Đại sư tiến dẫn
khái niệm Trung đạo Phật tánh,cũng gọi là Phật tánh Trung đạo.
Ngài nhấn mạnh: “ Vượt
thoát hai cực đoan, đoạn và thường, gọi là Trung đạo, không phải là Phật
tánh Trung đạo.” Về mặt tu chứng, “Giải thoát tức kiến Trung đạo Phật
tánh”. Theo thiên Thai Đại sư, quan niệm Thật tướng của Trung quán qua
tiêu cực và thiếu tính cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi
tại Trung đạo và tánh Không của Trung quán thiếu ba đức tính đặc trưng
Trung đạo Phật tánh: thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp.Trong
các tác phẩm trọng yếu của Ngài, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường
giải thoát xem như tóm tắt trong cái tên “Trung đạo Phật tánh”.
Bái Tứ cú và Tam quán nói
rõ Thiên Thai Đại sư thường sử dụng Tứ cú và Tam quán trong tiến trình
tra tầm, quán sát, và phân tích thực tại nhằm chứng tri Thật tướng.tuy
cả hai phép đều xuất phát từ Trung quán nhưng Đại sư không ngần ngại
biến đổi chúng theo kiến giải riêng.Cũng như Bồ tát Long Thọ Thiên Thai
Đại sư sử dụng dạng tứ cú khẳng định như phương tiện giáo hóa.Tuy
nhiên,căn cứ trên phán giáo của Ngài phân chia giáo lý của Phật thành
bốn giáo, Đại sư coi tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa khác nhai
biểu thị bốn quan niệm khác nhau về Thật tướng.Mỗi giáo quan niệm Thật
tướng theo một cách, vì thế mỗi thiên kiến tương tợ một cửa dẫn tới một
Thật tướng đặc thù.Nhưng chớ vội nghĩ rằng đây là một sự chia chẻ Thật
tướng, mà đúng ta là ý muốn cho thấy có thể tiếp cận Thật tướng qua
nhiều cửa hay chiều hướng.
Đại sư hoàn toàn đồng quan
điểm với Bồ tát Long Thọ cho rằng tứ cú dạng phủ định hiển thị Thật
tướng theo nghĩa tuyệt đối.Nhưng khác với Bồ tát Long Thọ không xác định
một đề mục đặc thù nào mà sự sinh được quán sát và phân tích, Đại sư sử
dụng dạng tứ cú phủ định với nhiều đề mục khác nhau, như vô minh, chân
như, mộng tưởng, và vọng tâm.Trên phương diện lý thuyết, sự lựa chọn bất
kì đề mục nào vẫn không làm thay đổi vai trò của tứ cú là thức tỉnh
chúng sinh tri kiến Thật tướng thông qua sự thực chứng tánh Vô sinh.
Phép Tứ cú hiển bày Thật
tướng bằng cách phủ định,nói lên cái gì Thật tướng không phải là, chứ
không có thể hiển bày một cách khẳng định cái gì Thật tướng là.Thiên
Thai Đại sư quan tâm nhiều đến tính cách xây dựng và tích cực của quan
hệ giữa Thật tướng và thế giới thường nhiệm.Theo quan điểm Thật tướng là
Trung đạo Phật tánh với ba đặc tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất
thiết pháp, không thể thuyên giải Thật tướng một cách toàn bị nếu không
qui chiếu thế giới thường nghiệm.Tam quán, Không quán, Giả quán, và
Trung quán, ứng phó không những với tánh Không và tánh giả tạm hay thế
tục của đối cảnh,mà cả với tổng hợp hai tánh ấy.Tam quán là chuyển hóa
lối nhìn thế giới thường nghiệm trong sự thực chứng Trung đạo Phật
tánh.Sự chuyển hóa dẫn khởi một ý niệm sâu sắc về sự khẳng định và bảo
trì thế giới thường nghiệm, thuận hợp với tánh đầy đủ tất cả các pháp
của Trung đạo Phật tánh.
Bài Già thuyên và Biểu
thuyên ở cuối Phần II nói đến sự biến chuyển trong cách thuyết giảng
giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Trung quán bằng ngôn ngữ biểu
thuyên của Hoa nghiêm bằng vào tập văn Hoa nghiêm Pháp giới Quán môn của
Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm tông.Ngoài ra, Tông Mật phán
giáo được chọn để trình bày vì trong phán giáo này vấn đề tu dưỡng là
trọng yếu.
Trong phán giáo của Tông
Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng
thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của
Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kể tiếp
dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định)của Không tông,rồi
cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ mới và cao hơn để xiển
dương Nhất thừa Hiển tánh giáo.Hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh
Không bằng ngôn từ biểu thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô ngại và pháp
giới sự sự vô ngại dung thông.Một và nhiều,chủ và khách được khẳng định
hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp,thuyết
Pháp giới Duyên khởi của tông Hoa nghiêm.Phần III, cũng là Phần thuyết
Pháp giới Duyên khởi hay Pháp giới Vô tận Duyên khởi, còn gọi là Trùng
trùng Duyên khởi hay Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới Duyên khởi.
Bài thứ nhất của Phần III,
Phép đếm Hoa nghiêm, một mặt nói đến phép đếm mười tiền (Sổ thập tiền
pháp) của Pháp Tạng, và mặt khác, trình bày những qui tắc đếm mới của
vật lý gia Satyendra Nath Bose liên hệ với phép đếm Hoa nghiêm, “sai
biệt: đếm nhiều, bình đẳng: đếm một”. Nói tóm tắt, sau đây là những nét
chúng yếu của phép đếm Hoa nghiêm: đếm lên là trí sai biệt, đếm xuống là
trí bình đẳng.Sai biệt thời đếm nhiều, bình đẳng thời đếm một. Trong Hải
ấn tam muội, đếm lên đếm xuống cùng một lúc.Vì đồng nhất duyên khởi,
giản nở chính là co rút, co rút chính là giản nở.Lý tính của thứ tự
trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.
Phương pháp đếm của Bose
được Einstein quảng diễn thành môn thống kê Bose Einstein.Môn này dự
đoán một hiện tượng lạ kỳ: Hạ nhiệt độ xuống khá thấp sẽ làm cho tất cả
boson nhất tề tác động như một.Chúng mất hết cá tánh và hòa nhập thành
một chất mới, không đặc, không lỏng , không thể mô tả được, mang tên là
chất tụ B-E.Năm 2001, giải Nobel Vật lý được trao cho Cornell, Wieman,
và Wolfgang Ketterle, Đại học MIT, công nhận giá trị công trình tạo được
trạng thái chất tụ B-E.trong bản loan tin, Hàn lâm viện Khoa học Hoàng
gia Thụy điển nói rõ ba vị được giải là vì đã thành công làm nguyên tử
“hát đồng thời” (sinh in unison).Trên phương diên toán học, “ hát đồng
thời” có nghĩa là sự sinh khởi chất tụ B-E là do tất cả sóng lượng tử
tương hợp với boson,thường được gọi là mây xác suất, đồng thời tác động
phù hợp pha (phase coherent), hỗ tương nhiếp nhập hợp thành một
sóng.Chất tụ B-E là một thí dụ về hiện tượng lượng tử đồng thời câu
khởi.
Bài Chân như và Duyên khởi
giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ “Chân như động”, theo
quan điểm của Pháp Tạng.bài trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh
khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương
diện nhận thức.trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào nội huân, Pháp
Tạng cho rằng “Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng
dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô
thức.Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự
thể, biểu thị công đức của tánh.” Trên phương diện nhận thức,Pháp tạng
lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để
mô tả chi tiết cấu trúc của cửa Luân hồi sinh tử.Bằng cách giải thích sự
sinh khởi thế giới luân hồi sinh tử như vậy và sự tìm thấy thức a lại da
trong thế giới ấy, Pháp Tạng thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là
một giáo lý về lý sự dụng thông vô ngại.Với thuyết lý sự vô ngại, Pháp
Tạng không những đã đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi,
từ đó thiết lập thuyết Pháp giới Duyên khởi.
Thuyết Pháp giới Duyên khởi
được trình bày trong bài Tương giao và Nhất thể. Để xây dựng một nền
tảng hợp lý xác chứng quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho
rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao
vô tận, Pháp Tạng trong Ngũ giáo chương tìm cách giải thích tại sao và
như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.Nếu khảo sát
mối quan hệ giữa một vật thể đơn nhất được xem như là nhân nhất ấy, ta
sẽ thấy mặc dầu chúng khác nhau về tính chất và về số lượng bên một bên
nhiều, trên phương diện bản thể chúng không sai khác: là vật thể, chúng
đồng nhất trong căn bản vừa Không vừa Hữu. Để chứng minh tánh đồng nhất
là kết quả của quan hệ hỗ tương y tồn, Pháp Tạng dùng phép đếm mười
tiền.
Đồng nhất thể và hỗ tương y
tồn thật ta là hai mặt của cùng một hiện tượng.Cả hai chung một căn bản
hữu pháp là tánh Không.Bởi vậy các pháp đồng nhất trong tánh Không trên
phương diện thể, và sự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện dụng
không gì khác là các pháp nương nhau đồng thời hiện khởi và cộng đồng
hiện hữu.Nói cách khác, các pháp tương tức (đồng nhất) nếu xét về bản
tính tĩnh và tương nhập (hỗ tương y tồn) nếu xét về bản tính động của
chúng. Thế giới của Hoa nghiêm là thế giới của lý tắc Một tức Tất cả,
Tất cả tức Một, kết hợp hai tánh đồng nhất và hỗ tương y tồn của các
pháp.Lý tắc này được Pháp Tạng thuyết minh tựa trên thuyết sáu tướng.
Bài Lưới tương giáo trình
bày nhiều lý thuyết và mô hình khoa học minh chứng ý tưởng về tương giao
nhất thể của thuyết Pháp giới Duyên khởi.Bao hàm trong các thuyết về cơ
học lượng tử (quantum mechanics), về mạng lưới (networks), về thông tin
lượng tử (quantum information), và về thiết bị hấp thụ bức xạ (absorber
theory of radiation),chúng được khai triển với sự phối hợp của nhiều
ngành khoa học, như vật lý học, sinh học, y khoa, tâm lý học,xã hội học,
kinh tế học, chính trị học, sinh thái học, tín học,v.v…Các lý thuyết và
mô hình này tìm cách sử dụng toán học giải thích sự sinh khởi các mẫu
hình tổ chức, các cấu trúc năng động, và các tiến trình tự hội tập và tự
phối trí trong thương mãi, trong khoa học, và trong cuộc sống hàng ngày.
Đến đây, xảy ra một biến cố
đồng thời tương ưng chính bản thân tác giả chứng nghiệm.Nguyên lúc vừa
viết xong bài Lưới tương giao, tác giả nhớ đến một đoạn trong Thiền
luận, Tập Hạ, Tuệ Sỹ dịch, Suzuki khi đề cập ảnh hưởng của Hoa nghiêm
tông nơi các thiền sư có nói đến một tác phẩm của Thạch Đầu tên là Tham
đồng khế liên quan đến ý tưởng và Tương giao và Nhất thể. Đang lúc tác
giả lúng túng chưa biết tìm đâu ra tài liệu Tham đồng khế,thời bỗng
nhiên nhận được một bản dịch tiếng Anh thi phẩm Tham đồng khế của Thạch
Đầu Hi Thiên (700-790) do Nguyễn Văn Việt Châu, con của tác giả, từ xa
gửi về.Việt Châu cho biết có được bản tiếng Anh là nhờ một ông bạn khoa
học gia Hoa Kỳ rất thâm tín Phật giáo và gợi ý nên viết một bài nói về
Tham đồng khế vì từ trước đến nay chưa có ai trong nước dịch và giải bài
này.Hơn nữa, đây là một thi phẩm góp phần xứng đáng nhất vào sự luận
giải tông chỉ của Thiên Tào động.Tham đồng khế được tụng hằng ngày trong
các Thiền đường Tào động khắp thế giới và luôn luôn trong những buổi lễ
kỵ Tổ.Trong Tham đồng khế, Thạch Đầu nói đến sự tương giao của những đối
cực đốn và tiệm, một và nhiều, sáng và tối, đồng và dị như là hạn chế
lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau.Tác giả vội vàng kính nhờ Thầy Tuệ Sỹ
dịch ra tiếng Việt và viết bài Tham Đồng Khế theo lời yêu cầu của Việt
Châu. Đáng lưu ý trong bài này là một đoạn dịch rất đặc biệt của Thầy
Tuệ Sỹ.Nếu hiểu theo các luận sự thuộc tông Tào động Nhật bản từ xưa đến
nay thời hai câu thơ.
Phiên âm:
Sự tồn hàm cái hạp
Lý ưng tiễn phong trụ
phải được tạm dịch tiếng
Việt là:
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý, mũi tên
chọi nhau.
Các luận sư Tào động Nhật
bản giải thích: “ Sự lưu, như hộp đậy”, Lý bao hàm và dung nạp Sự được
ví như hộp đậy nắp khít đến độ không biết đâu là nắp.Lý ở trong Sự tức
Lý Sự khế hợp, ví như hai mũi tên bắn đi ngược chiều, đầu tên chạm nhau
trong không trung. Đây là nói phỏng theo một truyện cổ tích Trung Hoa,
vào thời Chiến quốc, có một xạ sư đại tài tên là Phi Vệ.Kỷ Mao,một tay
thiện xạ còn trẻ, muốn đọ sức tranh tài, đứng đợi Phi Vệ, cung tên sẵn
tài giỏi quá lanh lẹ đã đồng thời giương cung và bắn cùng một lần.hai
mũi tên gặp nhau trong không trung.Sau đó, họ cư xử với nhay như cha và
con.
Khác với cách giải thích
trên, Thầy Tuệ Sỹ dịch đúng nguyên văn là :
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý như mũi tên
ghim.
Giải thích: Trong câu chữ
Hán: “ Sự tồn hàm cái hạp”, “Sự tồn” chỉ mối quan hệ giữa sự với sự, tức
sự sự vô ngại.Sự với sự thích ứng với nhau thành diệu dụng, ví như hộp
và nắp.Lý là Pháp giới tính hay tánh Không. “Mũi tên ghim”dù cho Tọa
Thiền, là năng lực bắn mũi tên trực chỉ tánh Không.
Hai bài, Tổ tín và Giáo tín
và Đốn ngộ Tiệm tu, nói về Tín tâm, Giải ngộ, và Tu hành trong hoa
nghiêm tông.Bài Tổ tín và Giáo tín trình bày cho thấy quan niệm khác
thường của Lý Thông Huyền về chữ tín; tín không phải là tin tưởng vào
khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng
thân ta và thân Phật không khác.Hơn nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc
trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục.Lý Thông Huyền chủ
trương ‘sát na thành Phật’,cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất, yếu tố
thời gian không cần thiết.
Chữ tín có hai nghĩa, Phổ
Chiếu gọi hai tên khác nhau, giáo tín là hứa nguyện “Ta có thể thành
Phật” và tổ tín là quả quyết “Ta là Phật”.Như thế, tổ tín không thể xem
là “bước đầu” dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là tương đương với
chứng ngộ.Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ.Vì xác quyết “Ta có thể
thành Phật” nên giáo tín đã phân cánh Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí
đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ.Tổ tín, trái lại ,là cơ sở của
đốn ngộ,không đối tượng hóa Phật.Mô thức thể dụng biểu tượng cách hiểu
chữ tín là Tổ tín,hoàn toàn khác biệt với mô thức năng sở biểu tượng
cách hiểu chữ tín là giáo tín.Trong trường hợp Tổ tín, Phật là đối tượng
của lòng tin; Trong trường hợp Tổ tín,Phật tức tâm chúng sinh là thể,và
tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.Bích quán được chọn làm thí dụ giải
thích thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín.
Xét trên phương diện tu tập
công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết
cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của
Thiền giả.Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái căng thẳng giữa hai
cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi. Động lực Tổ tín là cái tâm
“khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch
hóa pháp tín nghi.Hành giả đem hết sức mạnh bình sinh giữ mối nghi tình
lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một
lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”
Ngay khi tín phát khởi,
toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm lồng theo vì chúng là nội
dung của sơ tín,Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh
của 52 giai vị.Tín với nghĩa Tổ tín là điểm khởi hành của Bồ tát, là
năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp, và là điểm cuối
cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới.Như vậy, trong
Hoa nghiêm, tín, hành, và chứng đồng nhất thể.Giáo lý đốn ngộ tiệm tu
của Tông Mật căn cứ trên Tổ tín được trình bày trong bài Đốn ngộ Tiệm
tu.
Khác với các vị tổ Hoa
nghiêm tông trước Ngài, Tông Mật không thiết lập Đốn giáo như một giáo
lý riêng biệt trong phán giáo của Ngài.Theo Ngài, trong phạm vi giáo lý,
hai chữ đốn và tiệm chỉ vào phương pháp đức Phật áp dụng rộng diễn ngôn
thuyết.Nội dung của sự giác ngộ của Phật là sự thấy biết tất cả chúng
sinh đều có đầy đủ trí tánh của Phật và do đó tất cả chúng sinh như Phật
không khác.Vậy sự giác ngộ của chúng sinh là thể nghiệm cái trí tánh vô
lậu vốn tự đầy đủ đó. Tuy sự tâm chứng của đức Phật được dùng làm khuôn
mẫu cho sự thể nghiệm của chúng sinh, nhưng đốn ngộ Tông Mật đề cập
không phải là sự Giác ngộ tối cao do Phật tự chứng ở cội bồ đề.Chữ đốn
ngộ trong thuyết đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật có nghĩa là giải ngộ. Đây
mới là sơ ngộ, chỉ là địa vị khởi đầu một quá trình tu hành mười bậc.Sự
giác ngộ tối cao của Phật tương ứng với ‘Chứng ngộ’ là sự thành tựu viên
mãn Phật quả ở bậc cuối cùng.
Cần phải tiệm tu sau khi
giải ngộ là vì tập khí từ vô thủy khó trừ hết liền, nên phải y ngộ mà
tu,lần lần huân tập mới thành công.Tông Mật phân tích kỹ càng hết thảy
mọi cảnh huống trong đó hai từ đốn và tiệm được sử dụng. Đạo Phật là đạo
Giác ngộ, trọng tâm là tu dưỡng trí thức, cho nên thiết lập một bản đồ
tu chứng để giải thích và hướng dẫn tiến trình tu tập là điều cần
thiết.Tông Mật đã nương trên chân tâm bản giác mọi chúng sinh đều có mà
thiết lập thuyết tu theo trình tự ba bậc: giải ngộ, tiệm tu, và chứng
ngộ.Ngài đã đặt kinh nghiệm nội chứng vào trong khuôn khổ của mô thức tể
dụng để diễn tả.
Bài Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ ở cuối Phần III và cũng là bài cuối sách trình bày đồ hình
Hải ấn của Nghĩa Tương (625-702), sáng tổ tông Hoa nghiêm ở Cao ly.Trong
phần tự chú giải, Nghĩa Tương xác quyết cấu trúc của đồ hình hiển thị
nguyên lý sáu tướng của Hoa nghiêm.Các cặp tướng đối lập, tổng tướng và
biệt tướng, đồng tướng và dị tướng, thành tướng và hoại tướng, biểu thị
quan hệ giữa toàn thể với các thành phần.Chúng bất tức bất ly, bất nhất
bất dị,thường tại Trung đạo.là một toàn thể, đồ hình Hải ấn chỉ thị tổng
tướng, đồng tướng, và thành tướng.Những uốn khúc quanh co biểu thị biệt
tướng, dị tướng và hoại tướng.Toàn thể và thành phần hỗ tức hỗ nhập,
viên dung vô ngại, mỗi khuất khúc tuy dị biệt nhưng tương tức với toàn
thể ấn. Đồ hình cô đọng ý nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm trong một bài
thi gồm 210 chữ, sắp thành 30 câu, mỗi câu 7 chữ, với 4 góc, 4 cạnh và
54 khúc quanh.
Nghĩa Tương ngay đầu phần
tự chú giải hướng dẫn cách đọc là phải đi theo “ấn đạo”, con đường quanh
co nhiều uốn khúc của ấn: “ Về cách đọc bài thơ, hãy bắt đầu từ chữ
Pháp, ở trung tâm (của ấn), đi theo nhiều khuất khúc, cuối cùng vòng trở
lại trung tâm đến chữ Phật.Và theo “ấn đạo” mà đọc thông qua 210 chữ và
54 khúc quanh.” Trong đồ hình, chữ đầu (Pháp) và chữ cuối (Phật) cùng
chiếm một vị trí ở trung tâm ấn.Phần tự chú giải đặt câu hỏi: “ Vì lý do
gì đặt hai chữ đầu và cuối tại trung tâm?” Đáp: “ Là để nói lên hai vị
trí của nhân và quả…trong Pháp tánh tông (Hoa nghiêm tông) đều tại Trung
đạo.”
Theo thể thức trình bày
trên, đồ hình Hải ấn đã thành công thuyết minh yếu nghĩa của triết lý
Hoa nghiêm: “ Cùng lúc, cái phổ quát và cái cá biệt đều đầy đủ, thủy và
chung thảy đều đồng loạt.Khi mới phát tâm tức đã thành Chánh giác.Vì
rằng, sáu tướng của pháp giới duyên khởi như vậy tiêu dung lẫn nhau và
hàm dung lẫn nhau, nhân quả đồng thời, tương tức, tự tại, đầy đủ thuận
nghịch.Nhân tức giải và hành của Phổ Hiền, và quả chứng nhập là mười
cảnh giới Phật được hiển hiện vô cùng tận.”
Cách thiết kế đồ hình Hải
ấn cho ta cảm tưởng một hình tròn huyền diệu (mandala) được tạo ra với ý
nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm cô đọng trong một bài thơ 210 chữ uốn
lượn quanh co qua 54 khúc quẹo, cuối cùng phủ đầy diện tích bằng diện
tích hình vuông của ấn.Không thể nào nhìn đồ hình mà không nghĩ đến một
bài toán hình học đặt ra từ ngàn xưa: dùng com-pa và thước, vẽ một hình
vuông có diện tích bằng diện tích của một vòng tròn cho.Bài toán không
thể giải được trong không gian Euclide vì liên can đến số (pi) là một số
vô tỷ.Cùng một nguyên nhân,bài toán đặt ngược, dùng com-pa và thước, vẽ
một hình tròn có diện tích bằng diện tích của một hình vuông cho, cũng
không thể giải được.Tuy nhiên, trong không gian Gauss-Bolyai-Lobachevsky
phi Euclide thời bài toán có lời giải.Như thế , trong đồ hình Hải ấn, vì
có thể vẽ hình tròn huyền diệu có diện tích bằng diện tích hình vuông
của ấn, cho nên ý nghĩa chân thực của Hải ấn đồ không tìm thấy trong
không gian thường nghiệm,mà chỉ có thể trong trạng thái siêu thời không
của tam muội.
LỜI CẢM TẠ
“Dù đến rồi đi, tôi cũng
xin tạ ơn người, tạ ơn đời, tạ ơn ai đã cho tôi còn những ngày ngồi mơ
ước cùng người,…” (Trịnh Công Sơn. Tạ Ơn)
Một số đạo hữu đọc và phê
bình những bài học Phật của tác giả trong mấy năm qua ngỏ ý muốn biết
nguyên nhân học Phật, lý do học tánh Không, và phương pháp học của tác
giả. Để tỏ lòng biết ơn, tác giả xin mạn phép tường thuật sau đây quá
trình học Phật đã sinh xuất ba tập sách, Nhận thức và Không tánh, Tánh
khởi và Duyên khởi, và Nhân quả Đồng thời. Truyện kể sẽ dài dòng, không
làm sao tránh được sự sử dụng những từ có nghĩa là “tôi”, “của tôi”, hay
“chính tôi đây”, nên cúi xin lượng tình tha thứ.
Câu chuyện bắt đầu từ ngày
tác giả quyết định nghỉ hưu vì cảm thấy lúc vào lớp tay không còn dơ lên
dễ dàng để viết bảng và trí không còn minh mẫn để trình bày thông suốt
bài dạy.Sau một thời gian xem phim bộ và lái xe đi khắp đó đây để giết
thời giờ nhàn rỗi, bỗng nhiên một ngày kia tình cờ đọc được những lời
HT. Thích Trí Quang dịch giải bài văn Khuyến phát Bồ đề tâm của Đại sư
Thật Hiền trên Hoa Sen Internet.Hòa Thượng viết: “Về lý do phát bồ đề
tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc
mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và
tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.” Câu đó làm nổi lên
cái ý muốn tìm hiểu đạo Phật và tại sao phải nghĩ đến sự suy tàn của
Phật pháp.
Lúc bấy giờ vốn liếng của
tác giả về Phật học chỉ có một câu thần chú, “ Nam Mô Đại từ Đại bi cứu
khổ Cứu nạn Quan Thế Âm Bồ tát”, và bài Tâm kinh Mẹ dạy từ nhỏ, lúc cùng
với chú tiểu sau này là HT.Thích Trí Quang cầm hoa sen múa hát ngày Phật
đản trước sân chùa Tỉnh Giáo hội Phật giáo Quảng Bình, ở Đồng Hới.Chuyện
múa hát này cho đến nay thường được nhắc nhở mỗi lần gặp lại ông Lê Huy
Cận, sáng lập viên Hội Amis de Huế tại Pháp, bạn cùng lứa, khi ấy cũng
là một tham dự viên.Lại nữa, tác giả chưa hề được may mắn học giáo lý
với một đạo sư nào và thường không đến chùa để nghe thuyết pháp.Nghĩ
rằng có thể tự học như học Toán, tác giả thỉnh bộ Đại tạng kinh Việt Nam
của Viện Nghiên cứu Phật giáo Việt Nam và gửi mua hầu hết các kinh luận
và tác phẩm Phật giáo do Phật học Viện Quốc tế ấn hành.Nhưng sau nhiều
tháng cố gắng đọc và suy nghiệm, tác giả vẫn mù tịt và hoang mang hơn
trước.
Chợt nhớ đến một bạn học cũ
ở Khải Định, ông Ngô Trọng Anh, thọ trì Bồ tát giới từ lâu và giảng sư
Đại học Vạn Hạnh trước 1975, tác giả cầu cứu, liền được ông phán: “Xét
căn cơ của cậu thời nên tìm hiểu Trung luận của Bồ tát Long Thọ.” Hỏi
ông Trung luận luận cái gì và Ngài Long Thọ là ai, ông chỉ đáp vắn tắt:
“Trung luận nói vể Tánh Không.Muốn có bản dịch Việt hãy tìm quyển Trung
luận do Thích Viên Lý dịch giải, muốn biết Trung luận nói gì hãy tìm đọc
quyển Triết học về Tánh Không của Tuệ Sỹ.” Học Phật đơn giản chỉ có thế
ư? Đâu ngờ sau này mới biết ông bạn quí của tác giả đề ra một thử thách
quá lớn! Đây là lần đầu tiên tác giả nghe nói đến Trung luận, tánh
Không, Viên Lý, và Tuệ Sỹ.Tin tưởng ông Anh là một Thánh giả,nên vội
vàng đi kiếm hai quyển sách khai đạo ông dạy nên đọc.Rất may cho tác
giả, anh Lâm Văn Trung nay đã quá cố, khi nghe kể lại câu chuyện liền
bảo: “ Thưa Thầy, em có quyển Triết học về Tánh Không, đọc không hiểu gì
cả.Thầy hãy giữ lấy mà dùng.” Trong khi chờ đợi quyển kia đặt mua gửi
đến, tác giả bắt đầu đọc quyển này.Sau cả tuần đọc lui đọc tới mấy chục
trang đầu và không ngớt nghiền ngẫm, tác giả cũng không hiểu gì cả. Đạo
Phật sao khó đến thế! Hy vọng quyển Trung luận của TT.Thích Viên Lý sẽ
giúp nhiều hơn.Nhưng lại thất vọng một lần nữa.Thất vọng vì một lý do
khác chứ không phải do không hiểu.
Nguyên trong Trung luận của
TT. Thích Viên Lý có kèm một bản chữ Hán mà Thượng tọa nói rõ do đó dịch
ra tiếng Việt.Nhờ biết chút ít Hán tự Mẹ dạy lúc bé (Mẹ tác giả còn dạy
tác giả đọc cửu chương chữ Hán làu làu lúc lên bốn!), tác giả đem so
sánh những đoạn dịch với bản chữ Hán, thấy nhiều điểm không ổn.Chẳng
hạn, Phẩm thứ Tám có 11 bài tụng trong Hán bản,nhưng trong phần dịch
Việt con số lên đến 12 bài.Như thế làm sao bảo là dịch từ Hán bản đó?
Viết thư bày tỏ thắc mắc và xin giải đáp nhưng không được hồi âm.Gọi
điện thoại thời có người trả lời ngắn gọn: “Thầy bận!” Sau này, tác giả
khám phá ra các giảng sư không trực tiếp dịch từ bản chữ Hán đó mà trái
lại, thường nương vào bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục thích,La
Thập dịch Hàn.Mặt khác, bản dịch của Thượng tọa không dấy khởi một ý
niệm nào về ý nghĩa nội dung của Trung luận vì không nắm vững đại ý,
thiếu mạch lạc giữa các phần trong Luận.Tóm lại, bản dịch hoàn toàn
không giúp ích tác giả hiểu biết thêm chút nào tập sách Triết học của
Tuệ Sỹ.Chỉ còn cách duy nhất là tự mình dịch lấy, nghĩa là phải vất vả
phiên âm trước bằng cách đếm nét của từng chữ rồi mới có thể sử dụng tự
điển Hán Việt để dịch nghĩa.
Vừa mới bắt tay vào việc
thời một cựu học sinh Khải Định, tú tài Hán văn, anh Lê Bá Hy, sau này
thọ giới Tỳ kheo Tây tạng, và nay đã qua đời, đến thăm một cách rất đột
ngột sau hơn 40 năm xa cách.Nhận thấy tác giả đang gặp khó khăn, anh
tình nguyện giúp phiên âm Trung luận với sự giúp đỡ của một vị Cử nhân
Hán học xưa mà anh quen biết ở Chicago.Lại thêm một bất ngờ khác nữa:
anh chị Nguyễn Văn Bằng ở Maryland không báo trước gửi biếu quyển Hán
Việt Tự điển của Thiếu Chửu đặt mua từ Úc.
Sau này công việc phiên âm
không còn khó khăn như trước nhờ ông Lê quan Giảng,nguyên Thanh tra Giáo
dục, thời Đệ Nhất Việt Nam Cộng Hòa, tin cho biết trên Internet có trang
web
http://www.petrus-tvk.com/ChuThich dùng nhu liệu Hán Việt Chú
Thích của Tiến sĩ Phạm Hải tra cứu Tự Điển Thiều Chửu trong chớp nhoáng.
Điều kỳ lạ là đúng lúc biết được trang web này thời giờ giáo sư Nguyễn
Phụng, Đại học North Carolina, gửi tặng một bộ DVD, “Đại chánh tân tu
Đại tạng kinh” điện tử ,gồm từ quyển 1 đến quyển 85, do Trung hoa điện
tử Phật điển Hiệp hội (Chinese Buddhist Electronic Text Association,
viết tắt là CBETA) xuất bản.
Phiên âm xong toàn bộ Trung
luận thời một vấn đề nan giải xuất hiện.Dịch nghĩa từng chữ Hán là
chuyện dễ, nhưng bây giờ làm thế nào để dịch đúng nghĩa các câu và toàn
bộ luận? Vào thời gian này, HT.Thích Thanh Từ có giảng Trung luận,ghi
băng, nhưng không viết thành sách.Tuệ Sỹ giảng triết học về tánh Không
nhưng không dịch toàn thể 27 Phẩm Trung luận.Theo tác giả, đó là bằng
chứng không dễ gì dịch Trung luận.
Tác giả quyết định quay qua
tham khảo các bản dịch Anh từ Phạn ngữ và đọc các học giả Phật giáo
ngoại quốc viết về Ngài Long Thọ và Trung luận.Quả thật là một quyết
định sáng suốt vì đưa tác giả vào sống trong và tương tác với một rừng
tài liệu chuyên khảo vô giá gồm những công trình nghiên cứu, phân tích,
và bình phẩm kinh luận Phật giáo trên mọi phương diện.Trong thời gian
này tác giả biết được các học giả Tây phương công nhận Bồ tát Long Thọ
là triết gia Phật giáo quan trọng nhất và Trung luận là tác phẩm trọng
yếu của Ngài.tuy nhiên ai cũng ta thán ý nghĩa căn bản của Trung luận
trình bày quá khó hiểu, đến độ ai hiểu cách nấy.Chẳng hạn, luận chứng
pháp của Ngài được Ahayer ví với của Hegel,Stcherbatsky ví với của
Kant,Murti với của Vedanta Gudmundsen với của Wittgenstein,Magliola với
của Derrida Kalupahana ví với của phái kinh nghiệm luận và thực dụng
luận, v.v…
Ngoài ra, tác giả học được
một phương pháp tu đọc tạm gọi là Thiền độc, hay nói đơn giản, một phép
tu Tuệ nhằm đọc hiểu dễ dàng các tài liệu Phật giáo quan tâm đến vấn đề
tu chứng.Theo phương pháp này, người đọc cũng như tài liệu học đồng thời
vừa tác động (kãrana) vừa bị tác động (kãrya).Khi người đọc là kãrana
(tác động), người đọc đặt câu hỏi phân tích nội dung tài liệu đọc, thời
tài liệu đọc là kãrya (bị tác động).Ngược lại,khi mỗi câu trong tài liệu
đọc (tức người viết câu ấy) đặt câu hỏi “Ngài nghĩ sao về câu này?” thời
tài liệu đọc là kãrana và người đọc là kãrya.Quan hệ giữa người đọc và
tài liệu đọc là tổng hợp hai biến cố,hỏi và bị hỏi,xảy ra đồng thời và
nghịch chiều (kãrana-kãrya).Bằng cách hỏi tài liệu đọc và cho phép tài
liệu đọc đồng thời hỏi ngược lại mình, người đọc sử dụng tài liệu đọc
như một tấm gương và có thể quán sát tâm của mình phản chiếu trên đó.Tự
chứng (self- awareness)như vậy rất thiết yếu trong quá trình Thiền
độc.Do đó, đọc là một hình thức đối ngoại,một sự giao tiếp qua lại giữa
người đọc và tài liệu đọc.Mọi tài liệu độc trưng bày trước mắt người đọc
một phương cách tu đọc riêng.Nhờ Thiền độc,lâu dần người đọc có thể khám
phá cách tu đọc của người viết tài liệu đọc, không những đọc những gì,
mà còn đọc như thế nào, tại sao đọc, và đọc nhằm mục đích gì.Cùng lúc,
Thiền độc phát triển tỉnh thức nhận biết cách mình tu đọc và hơn thế nữa
dùng tâm chuyển hóa tâm, thay đổi cách tu đọc đó.Như thế, chung cánh mục
đích của Thiền độc là tự chuyển hóa.
Với kinh nghiệm học hỏi do
tu đọc một số rất lớn tài liệu Anh ngữ viết về tánh Không và triết lý
Trung quán và nhờ phép Thiền độc tác giả đọc hiểu dễ dàng Triết học về
tánh Không của Tuệ Sỹ.Tập sách này trở nên sách gối đầu và sách tra cứu
thường xuyên của tác giả.Nhưng trên hết, tập sách này đã dẫn tác giả đến
cửa vào Đạo. Đây không phải là cửa theo nghĩa thông thường, mà là cửa
Không. Đại thiện duyên!Qua một bản văn tác giả được khai tâm chỉ đạo,
mong ngày nao gặp được Chân sư.
Bài học Phật đầu tiên,
‘Ngôn ngữ và Biện chứng’, viết xong chỉ trong một đêm, đêm Phật đản
2543.Tiếp theo xảy ra hai biến cố liên hệ.Một,bài được anh Cao Huy
Thuần, một học sinh Khải Định 48-55 và nhà văn Phật giáo rất được yêu
chuộng, nhân một dịp từ Pháp về thăm Huế mang về giới thiệu với HT.Thích
Thiện Diêu,Viện trưởng Học Viện Phật giáo Việt Nam tại Huế.Sau đó bài
được đăng trong Tập Văn Nghiên cứu Phật học tại Việt Nam.Hai ,bài được
nhóm Phật học ở Louisville, Kentucky, chiếu cố và cho đăng trong Nguyệt
San Phật Học tại Hoa kỳ.
Trong thời gian hai năm kế
tiếp,các bài học Phật được viết đều đặn và gửi về HT.Thích Thiện Siêu để
xin Ngài đọc và chỉ cho những điểm sai lầm.Vào năm 2001, nghe theo lời
của Hòa thượng, tác giả thu tập tất cả bài viết lại thành tập ‘Nhận thức
và Không tánh’. Trong khi trong nước sách được Hòa thượng giới thiệu và
quý vị trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam giúp hoàn thành việc xuất
bản thời ở hải ngoại,mặc dầu được độc giả Nguyệt san Phật Học ủng hộ
tịnh tài đầy đủ, việc ấn tống bị trở ngại vì chưa tìm ra người có uy tín
giới thiệu.Trong lúc đang bối rối, bỗng nhiên nhận được thư của chị Tâm
Minh Vương Thúy Nga, một cựu sinh viên Trường Đại học sư phạm Huế, nhờ
tác giả chỉ giùm thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại liên quan như
thế nào với quan niệm ‘nhất thiết chủng tử như bộc lưu’ của Duy thức.
Chị cho biết đó là đề Thầy Tuệ Sỹ ra cho chị làm bài theo chương trình
Phật pháp bậc Lực của Gia đình Phật tử.
Chị Tâm Minh đâu có ngờ lá
thư yêu cầu giúp đỡ của chị lại lá lá thư ban sự giúp đỡ.Lại nữa, nó xác
nhận thuyết ‘Đồng thời tương ưng’ của Carl Jung không viễn vông.Trả lời
thư chị tác giả viết: “ Tìm trong tất cả mấy cuốn sách mà tôi có hiện
nay do Thầy (Tuệ Sỹ) viết, và tất cả các sách Duy thức học từ Đông qua
Tây, không tìm đâu ra một đoạn nào nói chuyện về thuyết sóng và hạt.Thế
mà Thầy bảo chị luận bàn ‘Nhứt thiết chủng từ như bộc lưu, so sánh với
thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại’. Như vậy thời chị làm sao mà
“xoay” cho nổi.Nếu chị không có cách giải thích thời chị có thể giúp tôi
hỏi thẳng Thầy hay không? Nói thật với chị,cái đề tài đó làm tăng sự tin
tưởng của tôi là Thầy quả có Trí Nhất thiết chủng (Omniscience).”
Ngay hôm sau ( ngày 6 tháng
12 năm 2000) tác giả nhận được thư của Thầy Tuệ Sỹ.Lẽ cố nhiên Thầy giải
đáp những thắc mắc tác giả viết trong thư gửi chị Tâm Minh.Ngoài ra,
Thầy đặt vấn đề toán học miêu tả như thế nào sát na tâm hay hạt bĩja
trong dòng tương tục.Nhưng điểm quan trọng đối với tác giả trong thư của
Thầy là sự Thầy đồng ý liên lạc với tác giả luận bàn những vấn đề toán
học “chỉ trong giới hạn có quan hệ đến Phật học”. Nỗi vui mừng của tác
giả được bộc lộ trong mấy dòng đầu của lá thư cảm ơn: “Đã ba năm nay,
sau khi đọc quyển Triết học về tánh Không của Thầy,tôi hằng tâm niệm
được gặp Thầy để học hỏi Phật pháp.Nhờ chị Vương Thúy Nga mà hôm nay tôi
có thiện duyên lớn được hầu chuyện với Thầy.Xin Thầy nhận ở đây tấm lòng
thành kính biết ơn của tôi luôn luôn ngưỡng mộ Thầy như một vị Bồ tát”.
Vào tháng hai năm sau, nhân
chị Tâm Minh về Việt Nam ăn tết, tác giả gửi chị đưa tận tay Thầy một
bản sao ‘Nhận thức và Không tánh’. Sau khi Thầy cho biết “rất thích
quyển sách” tác giả vội vàng xin Thầy gia ân viết lời giới thiệu.Thầy
nhận lời nhưng thay vì giới thiệu Thầy viết ‘Tựa Nhận thức và tánh
Không’ cho ấn bản in tại hải ngoại.Không bao lâu sau, HT Thích Thiện
Siêu viên tịch và những bài học Phật từ đó phải nhờ Thầy đọc và phê
phán.Thầy đương nhiên trở thành “Thầy tôi”. Khi tác giả xin chỉ giáo về
bất cứ vấn đề gì, điểm đặc biệt của Thầy là khiêm tốn không muốn gây ấn
tượng chính do Thầy dạy mà luôn luôn mượn một đoạn văn của kinh hay
luận, không bàn thêm, để tác giả nương vào tùy tâm nhận định.Nếu không
có sự ân cần khuyến khích,hướng dẫn,và chỉ giáo rất tận tụy của Thầy,
thời chắc chắn không thể hình thành tập Tánh khởi và Duyên khởi năm 2003
và tập Nhân Quả Đồng thời trong năm nay.
Trong quá trình duyên khởi
của tập Nhân quả Đồng thời lần này cũng như của hai tập học Phật trước,
tác giả hằng nhớ đến sự tận tình giúp đỡ của quý vị trong nhóm Phật Học
ở Louisville và trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam hoàn thành tốt
đẹp việc xuất bản.Tác giả cũng thường xuyên được bạn đường hiền tài, Hà
Lãnh và bảy con khôn ngoan đức hạnh, Minh Hà, Việt Sơn, Việt Châu, Minh
Phương, Hoài Nhơn, Việt Anh và Minh Huyền, không ngớt khuyến khích và hỗ
trợ tinh thần, rộng lượng tha thứ tội lỗi của tác giả suốt những năm qua
chỉ biết miệt mài vào công việc học Phật, quên cả bổn phận làm chồng,
làm cha và làm ông.
Đến đây tạm chấm dứt câu
chuyện dài dòng về quá trình học Phật của tác giả, một chuỗi biến cố
tương phù có ý nghĩa như vừa kể trên.Xin quý vị khoan hồng lượng thứ sự
thiếu khả năng kể hết tất cả nhân duyên học Phật của tác giả. Tác giả
chân thành tạ ân chư thiện trí thức xa gần, từ trước đến nay, rộng lòng
từ bi làm duyên phát sinh và phát triển động lực tu học của tác giả.Một
lần nữa, tác giả hân hoan bày tỏ lòng biết ơn sâu xa đối với Thầy Tuệ
Sỹ, người đã chỉ cho thấy “một con đường cổ, con đường bao người trước
đã đi qua.”
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
Vu Lan 2551
Yardley, Hoa Kỳ
---o0o---
Mục Lục >
Phần 1 >
Phần 2 >
Phần 3 >
Phần 4
---o0o---
Chân thành cảm ơn chị Thúy Nga Tâm Minh đã gởi tặng
tập sách này
(TK. Nguyên Tạng, Xuân Mậu Tý - 2008)
---o0o---
Vi tính: Kim Thư
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 01-09-2008
LỜI ĐẦU SÁCH
Tiếp theo hai tập, Nhận
thức và Không tánh (2001) và Tánh khởi và Duyên khởi (2003), sách Nhân
quả đồng thời lần này thu góp bài học Phật luận cứu các vấn đề Tồn tại
và Thời gian,Ngôn ngữ, Giáo nghĩa,và Giải hành liên qua đến nguyên lý
Duyên khởi mà Bồ tát Long Thọ nêu lên trong bài tụng tán khởi của Trung
Luận, bản tiếng Phạn.Các vấn đề này được tiếp cận từ hai phía, bản thể
luận và triết học ngôn ngữ, và được trình bày trong ba Phần: (1) Vô
thường, Duyên khởi, và Không tánh, (2) Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng,
(3) Tín, Giải,Hành,Chứng trong Hoa nghiêm.
Nói khái quát, Phật giáo
quan niệm thực tại không ngừng biến chuyển và bác bỏ khái niệm bền vững
lâu dài.Tất cả là một dòng sát na sinh diệt liên tục, tất cả là lưu chú,
là tương tục bất đoạn.Nói như thế có nghĩa thực tại là quá trình thể
nghiệm,cái đương là là quá trình để trở thành chính nó.Sát na sinh diệt
còn gọi là “biến cố” (event), tên gọi tất cả những gì có thể phô diễn
bằng lời như vật thể, hiện tượng, điều kiện, cấu trúc v.v…Chúng đều là
duyên khởi, tượng trừu xuất từ quá trình thể nghiệm.Một biến cố xem như
đơn vị biến chuyển nhỏ nhất trong một quá trình.Chớ nghĩ lầm biến cố là
một biến chuyển xảy đến cho một tĩnh vật nào đó.Biến cố đơn giản là một
biến chuyển, không gì khác.Quá trình có thể ví với dòng nước trôi chảy
và biến chuyển trên đó nổi lên những biến cố là những mẫu hình xoáy
nước, sóng gợn,luôn luôn thay đổi.Xoáy nước, sóng gợn đều trừu xuất từ
dòng nước chảy, hiện khởi và biến mất trong toàn thể quá trình của lưu
chú.Những tượng trừu xuất này đoản tạm, không phải chất liệu cứu cánh
hiện hữu tuyệt đối độc lập, chỉ vận hành với tính cách tự trị mà
thôi.Chúng là nội dung của những hiện thành tuần quy, “ tự căn bản pháp
tính hiện thực “ở đâu đó”.Thế nhưng “nơi nào đó có tác dụng, nơi đó pháp
tình mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện.” (Tựa Nhận thức và tánh
Không.Tuệ Sỹ).
Trong Phần I,bài Duyên
khởi:Không tánh và Thời tánh cho thấy Bồ tát Long Thọ phân tích Duyên
khởi theo phương thức Nhị đế.Duyên khởi với đặc tính “tịch diệt hý
luận”và “an ổn’là Niết bàn, là cảnh giới của Chân đế.Con đường tu hành
hướng tới Chân đế trước hết phải vượt qua giai đoạn phủ định thế tục để
trong dạng thức hý luận.Khi mọi hý luận đình chỉ,Chân đế trực hiển,các
bậc Thánh giác ngộ tức thời quay trở lại thế gian với nguyện ước hóa độ
chúng sinh.Lúc này Duyên khởi trỏ vào một trạng thái “diệu hữu” trong đó
thế thục đế được khẳng định là ngôn thuyết khai hiển và chỉ thị Chân
đế.Như vậy, Duyên khởi hóa ra là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt
trống rỗng,chính là Thời tánh,sự cùng đến với nhau để trở thành một biến
cố.Thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới
cái thấy vạn pháp như thật.Thời tánh là “thời gian sống” từ đó tuôn ra
những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh, bất diệt, bất đoạn bất thường,
bất nhất bất dị, bất lai bất xuất, hỗ tức và hỗ nhập.Thành tựu những cái
thấy mầu nhiệm như vậy chứng tỏ thời tánh liên quan đến trạng thái
samatha,an tịnh tâm để nhận thức được yếu tính và bản thể của tồn tại
trong quá trình Duyên khởi.
Trong bài tụng mở đầu Trung
luận Bồ tát Long Thọ sử dụng bốn song thể phù định (bát bất) chỉ cho
thấy nên hiểu Duyên khởi là “vô duyên vô khởi”. Ngài đả phá tất cả mọi
thuyết về nhân duyên ngay từ Phẩm I: Quán Nhân Duyên.Kết thúc sự chứng
minh tánh Không của các duyên pháp (paccaya-dhamma) và các quan hệ
(paccaya) giữa duyên pháp và duyên sinh pháp (paccayauppanna-dhamma)
trong sáu Phẩm đầu, Phẩm VII: Quán Hữu vi (Samskrta-parĩkasã) chứng minh
duyên khởi về thế giới hữu vi là vô tự tính.Cuối Phẩm, sau phần luận
chứng phá bệnh chấp kiến cho rằng ba tướng,sinh,trụ,diệt,có tính quyết
định, Ngài kết luận: “Như huyễn, cũng như mộng/Như thành Càn thát bà/Nói
sinh,trụ,diệt/Tướng nó cũng như vậy/” Đây là một xác quyết “sâu xa và vi
diệu” báo trước sẽ trình bày thuyết Không Không, “Không cũng lại Không”,
trong Phẩm XXIV: Quán Tứ Đế.
Vấn đề biến cố thể nghiệm
đột khởi từ quá trình thể nghiệm được bàn đến trong bài sát na triển
chuyển. Ở đây vô thường được hiểu theo thuyết sát na, cho rằng thực tại
cứu cánh là tức thời,là sát na hủy diệt ngay khi sinh khởi.Bài trình bày
nhiều cách giải thích tự thân của sự vật là hoại diệt,là hủy diệt.Bài
cũng nói đến hai cách chuyển biến của thức.Một,xem thức biến là quá
trình phân biệt nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận
thức.Hai,thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và
nghịch chiều, có thể tóm tắt trong công đức tiếng Phạn:
“Kãrana-kãrya”.Chính do biến dịch sinh diệt từng sát na mà thế giới tự
thiết lập hình và hình thành.Tương tục bất đoạn là đặc tính của sự
chuyển biến của thức.Thức tương tục lưu chuyển thuận dòng vô minh sinh
ra các pháp sinh tử tạp nhiễm.Nhưng chính nơi pháp tạp nhiễm lưu chuyển
đó, nếu nhân (vô minh bất giác) diệt thời duyên( cảnh giới hư vọng)
diệt.Sở y nhân diệt và sở duyên diệt thức tương tục diệt.Tương tục triển
chuyển hoàn tịnh,nhân duyên trở lại bản thân tâm thanh tịnh, và hành giả
thành tựu ngộ nhập tánh Không.
Tánh tương tục tức Thời
tánh hiểu theo Đạo Nguyên, sáng tổ tông Tào Động Nhật bản, liên hệ mật
thiết với đề tài của bài Đạo lý Hữu Thời.Quan niệm Hữu Thời của Đạo
Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực
thụ về tánh vô thường của vạn hữu.Hữu thời không phải là Hữu trong thời
gian mà chính ngay Hữu là Thời gian. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng
đạo lý Hữu thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận “da,thịt,xương và
tủy” của Chân nhân.Mỗi và mọi hữu biểu hiện tất cả mọi hữu mà vẫn trụ
pháp vi riêng biệt, và cũng vậy,mỗi và mọi thời tương tục lưu chú mà vẫn
trụ pháp vị riêng biệt, và cũng vậy, mỗi và mọi thời tương tục lưu chí
mà vẫn trụ nhất thời vị riêng biệt ngay lúc này. “Pháp vị” và nhất thời
vị là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng.Chúng không
bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết.của hiện đến và mất đi,
của đến trước và theo sau.là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực
chứng trong cách thể hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát
(tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu ‘thân tâm tan rã, tan rã
thân tâm’.
Bài Hữu thể và Thời gian
tìm hiểu cách thức khoa học hiện nay mô tả sự hiện thành, tồn tại, và
tiến hóa của sự vật.Nên nhớ rằng ngôn từ và khái niệm cùng phô diễn lý
thuyết khoa học thật ra chỉ để giải thích một lối nhìn sự hữu chứ không
mô tả một thực tại nào tương ứng với sự hữu.Chẳng hạn, học thuyết về
Phức tạp tính (Complexity theory) tương ưng với thuyết Tánh khởi của Hoa
nghiêm giải thích sự vật và hiện tượng là những mẫu hình phát hiện từ
những biến chuyển của một mạng lưới các quá trình tương liên tương tục
rộng lớn bao la mà Phật giáo gọi là Pháp giới.Trong chiều hướng đó, được
kể lại đầu tiên là công trình phối hợp nhiệt động học với cơ học của
Boltzmann, chứng minh tánh không thể đảo nghịch của thế giới vĩ mô,nguồn
gốc của mũi tên thời gian, phát sinh từ tánh thuận nghịch của thế giới
vi mô.Thứ đến là câu chuyện nhà vũ trụ học Stephen Hawking, không hài
lòng với thuyết Bùng nổ mà ông và toán gia Roger Penrose dựng lập, đề
xướng một thuyết vũ trụ mới mô tả một thế giới nguyên thủy không biên
giới, nghĩa là không có dị điểm.Thực tại ở đây là thế giới không biên
giới của các trường (fields), từ đó vũ trụ hiện khởi là do Thực tại tự
tánh sai biệt, bất biến tùy duyên mà thăng giáng năng lượng phát khởi,
phá hủy tánh đối xứng nguyên thủy.
Bài cũng nói đến công trình
thiết kế toán học các mẫu hình bất biến của thiên tài toán học Henri
Poincaré, một phương pháp phân tích chú trọng định tính thay vì định
lượng.Nương vào phép phân tích định tính Poincaré và với máy tính hiện
đại mạnh, nhiều phương pháp khảo sát mới được phát minh có thể giải các
hệ thống động lực phi tuyến rất nhanh chóng và chính xác.Chẳng hạn, sự
khảo sát các phản ứng hóa học Belousov-Zhabotinsky tìm thấy nguyên nhân
khiến các cấu trúc xa cân bằng có thể tồn tại bền vững.Hóa học gia
Manfred Eigen (Nobel 1967) khám phá trong những hệ thống hóa sinh xa cân
bằng, nghĩa là lưu xuất từ những luồng dao động năng lượng, sự tổ hợp
nhiều phản ứng xúc tác khác nhau thành những mạng phức tạp bao gồm nhiều
chu trình xúc tác chẳng những bền vững, mà còn có khả năng tự tái bản và
điều chỉnh những tái bản sai thác.Ilya Prigogine (Nobel 1977) sử dụng
các hệ thống động lực nối kết hai tánh “xa vị trí cân bằng” và “tánh phi
tuyến”, tìm ra điều kỳ diệu là từ tập tính phức tạp và hỗn độn không thể
lường được lại xuất sinh những cấu trúc có tổ chức và trật tự, những mẫu
hình rất tinh tế và mỹ quan. Áp dụng vào trường hợp các tế bào sống, các
cấu trúc có tổ chức và trật tự này bền vững xa vị trí cân bằng được gọi
là cấu trúc tiêu tán.Những ai quen thuộc nhận thức luận Phật giáo nhận
ngay ra đó là những mô hình biểu dương thuyết Tánh khởi.
Hai bài cuối Phần I,bài
Đồng thời tương ưng và bài Đồng thời và Dị thời, cũng đề cập một mô hình
khác về Tánh khởi, nhưng lần này thuộc phạm vi phân tâm học.Nhà tâm lý
học Carl Jung giải thích trong trường hợp nào ông sáng chế danh từ
‘Synchronicity’,tạm dịch,’ lý Đồng thời tương ưng’: “Khoa học Kinh Dịch
chắc chắn là căn cứ không phải trên nguyên lý quan hệ nhân quả, mà trên
một nguyên lý cho đến nay chưa có tên vì không ngộ hợp với chúng ta, do
đó tôi tạm gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng”. Nói một cách ngắn gọn,
đồng thời tương ưng theo ông là sự “tương phù có ý nghĩa” ( meaningful
coincidence). Đây là trường hợp hai biến cố xảy ra đồng thời, nhưng biến
cố này không sinh xuất từ biến cố kia và chúng không cùng chung một
nhân.Không có quan hệ nhân quả nào giữa hai biến cố đồng thời tương ưng
tuy chúng nối kết nhau, một nối kết vô nhân (acausa connection). Hơn
nữa, sự tương phù ở đây không phải là tình cờ, ngẫu nhiên. Đây là trường
hợp tương phù có ý nghĩa giữa một trạng thái tâm thức (psychic event) và
một biến cố ngoại giới (external event)
Bài Đồng thời và Dị thời đi
sâu vào thuyết Đồng thời tương ưng của Jung giải thích sự khác biệt giữa
hai lối nhìn, lối nhìn thứ nhất đưa đến sự khám phá trong tất cả mọi
thay đổi phức tạp thường xuất hiện những hiện thành tuần qui
(regularity) tạo nên những luật nhân quả.Nhưng mọi quan hệ nhân quả đều
phải tác động trong những phạm vi tình huống xuất hiện bên ngoài những
tình huống ấy.Theo thuyết thống kê xác suất (Statistical Probability
Theory), chính cách thức biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp
của số rất lớn các phân tử ở mức vi mô không thể nào quan sát và mô tả
được đã hoán khởi ở một mức phạm vi rộng lớn hơn (vĩ mô) một khuynh
hướng vận hành đều đặn, hợp thường quy, gọi là ‘hiện thành thống kê tuần
quy’ (statistical regularity).Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy
được phát biểu dưới hình thức các định lý gọi là luật số lớn (Laws of
large numbers).Luật số lớn cũng như luật nhân quả không hoàn toàn đúng,
chúng biểu thị những khía cạnh bất đồng nhưng tương quan liên hệ của
cùng quá trình vũ trụ.Nội dung của chúng bao gồm không gì khác ngoài
những tượng trừu xuất đoản tạm, tồn tại và vận hành chỉ với tính cách
tương đối độc lập.
Lối nhìn thứ hai theo trật
tự thiết lập vô nhân của Jung tìm hiểu thế nào là sự tương phù có ý
nghĩa. Ý nghĩa ở đây là trực giác về một cái gì thần kỳ, một năng lực
siêu cá thể hoán khởi một hiện tượng khó tin có thể xảy ra, không do
tình cờ, ngẫu nhiên, không do quan hệ nhân quả, thế mà vẫn xảy ra.Như
thế, ý nghĩa được hiểu là sẵn có cả trong tâm thức lẫn ở ngoại
giới.Thuyết đồng thời tương ưng của Jung thuyết minh quan hệ giữa tâm và
vật không những là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tánh khởi) mà còn là
quan hệ theo trật tự thu nhiếp (hỗ tương nhiếp nhập) chứ không phải quan
hệ giữa hai hữu riêng biệt mà tương quan tác dụng.
Khái niệm thời gian và ý
nghĩa của hai chữ ‘đồng thời’cũng được bàn đến. Ở đây đồng thời đơn giản
có nghĩa là cộng tồn, cùng hiện hữu. Để cùng hiện hữu biến cố không cần
đến thời gian, cái mà ta gọi là thời khoảnh, là lúc.Bởi chúng nhất tề
phát sinh nên mới nói đến thời khoảnh.Thời khoảnh thật ra là cái lớp
(tập hợp) các biến cố cùng phát sinh, cùng hiện hữu.Trong khoa học nói
chung và trong thuyết tương đối của Einstein nói riêng, đồng thời là một
khái niệm vô cùng quan trọng.Einstein là người đầu tiên định nghĩa “đồng
thời” một cách rất thực tiễn và do đó xóa bỏ hẳn khái niệm thời gian
tuyệt đối của Newton ngự trị Khoa học suốt ba trăm năm.
Như nói trên, với phương
thức Nhị đế Bồ tát Long Thọ giải bày cho thấy Duyên khởi bao hàm không
những cảnh giới của Chân đế mà luôn cả cảnh giới của thế tục để đã được
diệu hữu hóa.Như vậy, những nguyên tắc luận lý và khả năng định hướng
của ngôn từ là phương tiện quyền xảo dẫn dắt chúng sinh đi về cứu cánh
Niết bàn.Phần II luận bàn vai trò của phân biệt và ngôn ngữ trong các
quá trình tu chứng.
Bài Nhận thức chân chính
bàn đến hai thuyết tánh biết chủ trương sự hiện hữu một thế giới độc lập
ở bên ngoài với những nét đặc thù bản hữu hay thông tin sẵn có. Theo
thuyết thứ nhất, thuyết kế toán- ký hiệu, biết là xử lý các ký hiệu theo
phương cách của một máy tính số tự. Tánh biết là tâm lý biểu tượng
(mental representation), nghĩa là tâm thức vận hành bằng cách xử lý các
ký hiệu biểu thị những nét đặc thù của thế giới hay biểu thị thế giới
tồn tại theo một cách nào đó, Thuyết thứ hai, thuyết kết nối- động lực,
thay vì lập trình máy tính,dùng máy tính mô phỏng các quan hệ tương tác
của mạng lưới neuron biểu tượng hệ thần kinh hay não bộ và tìm cách khám
phá những tính chất xuất khởi hay khả năng tổng hợp các cấu hình mới.Tâm
thức trong thuyết này không còn là một thiết bị nhập kiện xuất hiện xử
lý thông tin mà là một mạng lưới xuất khởi và tự trị.Tuy nhiên, các
quan hệ kết nối của mạng lưới vẫn biểu tượng hay tương ưng với những
tính chất hay biến cố biểu tượng trong thuyết kế toán-ký hiệu.Cả hai
thuyết quyết cho rằng tánh biết có một nền tảng cố định và bền vững,
nhưng mặt khác bất lực không tìm thấy một thế giới hoàn toàn độc lập làm
cơ sở phát sinh và nương tựa của tánh biết.Theo thuật ngữ Phật giáo,
khăng khăng tìm kiếm ngoài như vậy chính là thái độ chấp ngã và chấp
pháp, căn nguyên của phiền não chướng và sở tri chướng.Nhận thức chưa
phải là chân chính nếu do chấp ngã và chấp pháp mà hiểu nhận thứctheo
hai thuyết kể trên.
Francisco J.Varela
(1946-2001), nhà thần kinh sinh học lỗi lạc rất thâm ngộ giáo lý Phật,
hợp tác với thầy là Humberto R.Maturana (University of Chile) đề xướng
một thuyết về tánh biết, gọi là thuyết diễn xuất (Enaction theory), y cứ
trên một thế giới bất tương ly với cấu trúc các quá trình tự biến cải hệ
thần kinh và quan niệm quá trình nhận thức không chỉ kết nhập trong và
ức chế bởi thế giới bao quanh,mà còn dự phần dựng khởi cái thế giới bao
quanh đó.Như Merleau-Ponty nói, sinh vật vừa phát khởi vừa được nặn
thành bởi một trường.Môi trường và sinh vật ràng buộc với nhau, xác định
và chọn lọc lẫn nhau.
Bài thuyết diễn xuất đi sâu
vào chi tiết của thuyết diễn xuất, giải thích nhận thức như một hiện
tượng sinh học, và nhân đó thuyết minh sự sinh khởi của ngôn ngữ.Tuy là
một thuyết khoa học căn cứ trên sinh học ,nhưng thuyết diễn xuất giải
thích những kinh nghiệm sống có ý thức thay vì một thế giới hiện thực
như nhiều thuyết về tánh biết hiện nay.Varela và Maturana sử dụng tánh
biết và ngôn ngữ thường ngày vẽ một vòng kín kết nối hành động và kinh
nghiệm nhầm cắt nghĩa biết là biết như thế nào và đâu là căn nguyên của
ngôn ngữ.Những trật tự có qui cũ được dẫn ra theo thứ lớp từ tổ chức tự
tạo tự sinh, quá trình cấu trúc trôi giạt, hợp tác phát triển cá thể,
đến cảnh giới các hiện tượng xã hội, truyền thông, ngôn ngữ tạp tính hay
ngôn ngữ phân biệt.
Giống như cơ chế móc nối
cầu trúc của loại côn trùng xã hội, loài kiến chẳng hạn,phát sinh xuyên
qua sự liên tục trao đổi hóa chất (trophallaxis), cơ chế móc nối cấu
trúc giữa người với người phát sinh xuyên qua ngôn ngữ.Ngôn ngữ không
phải là một lợi khí để hiển thị một thế giới bên ngoài mà thật ta bằng
cấu trúc ngôn ngữ, nhận thức tác dụng dựng khởi một thế giới.Cuộc sống
của chúng ta diễn ra qua hỗ tương móc nối ngôn ngữ bởi tại thể trạng của
chúng ta bằng ngôn ngữ thường xuyên đang được chính ta và đồng loại dựng
thành.Những nét đặc trưng hoạt tính của con người nêu ra trong thuyết
diễn xuất áp dụng vào hết thảy mọi mặt trong đời sống thường nhật.
Tánh đồng thời, tánh tương
tác liên tục tái diễn, tánh xuất khởi, sự sinh khởi ngôn ngữ, và nhiều
khái niệm khác của thuyết diễn xuất được tìm thấy trong bài Mười huyền
môn: Trật tự của thế giới với lối trình bày có tính cách triết lý tôn
giáo và đôi khi văn nghệ của Thầy Tuệ Sỹ. Vì khuôn khổ hạn định nên chỉ
trích dẫn một số đoạn.
Bài Tự qui chiếu bàn đến
một thứ ngôn ngữ diễn tả sự “tương tác liên tục tái diễn” hay “sự tái
nhập”. Trước hết, tập sách Laws of form (Luật Hình trạng) được giới
thiệu.trong đó tác giả G. Spencer-Brown,giáo sư toán và luận lý ở Đại
học Oxford,trình bày một phép diễn toán rất đặc biệt gọi là phép tính
chỉ trỏ ( The calculus of indication).Phép tính này mô tả sự phát khởi
một thế giới chỉ do một động tác phân biệt nguyên thủy. Đại thừa Khởi
tín luận có nói đến một biến cố giống vậy.Một niệm vô minh hốt nhiên
sinh khởi, phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri,từ đó phát
sinh các pháp hữu vi, có sinh, có diệt,then chốt tạo ra thế giới, chúng
sinh, và nghiệp quả.Ngang đây, nhìn tấm lịch trên tường, tác giả sực nhớ
đúng 62 năm về trước, có thể vào giờ này, tại Postdam, nước Đức, Winston
Churchilll dùng bút chì thản nhiên vạch một nét phân biệt ngang qua vĩ
tuyến 16 của nước Việt Nam, giới hạn vùng đất quân đội của Tưởng Giới
Thạch không được vượt quá khi vào giải giáp quân đội Nhật.Cái vạch phân
biệt đó đã gây nên bao sự đổi thay, bao biến cố đau thương , không những
trên mảnh đất bé nhỏ Việt Nam mà lan rộng khắp toàn thế giới!
Varela nới rộng phép tính
hai trị của Spencer-Brown thành một phép tính ba trị. Lý do: trong thế
giới ta đang sống, không chỉ có tác động chỉ trỏ phân biệt giữa hai
trạng thái mà còn có một tác động không ngừng tái xác nhận tánh đồng
nhất.Varela phát giác một nguyên lý cực thâm về chính ngay sự dựng khởi
cấu trúc của vũ trụ: mọi hệ thống tự tạo tự sinh (hay tự tổ chức) tồn
tại được là do có khả năng không ngừng tái nhập chính nó, nghĩa là, tạo
những vòng tái diễn trong đó các thành phẩm (end products) hồi tiếp trở
lại hệ thống như những điểm khởi đầu mới.
Trong phép tính mà ông gọi
là phép tình Tự qui chiếu (Calculus of Self-Reference), ông chọn tánh
tái nhập hay tự qui chiếu làm tiên đề thứ ba, ngoài hai tiên đề của phép
tính chỉ trỏ.Sự lựa chọn này cho thấy Varela không còn dùng logic hai
trị của Aristotle.Phép tính Tự qui chiếu công nhận mâu thuẫn, A= không
–A, hay một mệnh đề có thể đồng thời vừa đúng vừa sai.Hơn nữa, mâu thuẫn
hay nghịch lý, theo Varela, là điều kiện tồn tại của các hệ tự trị trong
thiên nhiên.Nhgịch lý thể hiện tại mức căn bản nhất, ngay chính nơi hình
trạng.Với hình trạng hữu cơ hay vô cơ, các hệ thống tự trị hiện thành,
chi trì bởi bản tính mâu thuẫn.
Nhiều lý thuyết xã hội căn
cứ trên động lực của tự qui chiếu chủ trương các vòng tái hồi đáo của
tương tác xã hội (recursive loops of social interaction) cấu thành một
mạng lưới các tương hỗ cá thể từ đó xuất sinh ý niệm nhất thể về một tự
kỷ đồng nhất, một bản ngã. Đây thật đúng là ý tưởng Tương giao và Nhất
thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm do Pháp Tạng thiết lập. Ý tưởng này
tương hợp với thuyết Phức tạp tính (Complexity theory) hiện đại giải
thích sự xuất khởi hiện tượng từ một mạng lưới các vòng tái hồi đáo( tái
nhập).Ngoài ra, dạng thức tự qui chiếu trong tiếng Việt và tánh xuất
khởi hàm ẩn trong một bài giảng thuyết về “ngũ vị” trong pháp môn Thiền
của Thiền sư D.T.Suzuki cũng được đề cập.
Năm bài còn lại trong Phần
II luận bàn các quan điểm về Phân biệt, Ngôn ngữ, và Tu chứng của các
tông phái Trung quán ở Tây Tạng, của Thiên thai tông và Hoa nghiêm tông
ở Trung Hoa. Bài Tự Lập và Qui Mậu Luận Chứng trước tiên lược trình hai
công dụng của ngôn luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ.Một, với tính
cách đả phá, vạch ra những điểm trước sau không nhất trí khi dùng bất cứ
loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language) nào.Hai với tính cách
xây dựng, tiếp cận ngôn ngữ và tư tưởng theo chủ trương ‘không quy
chiếu’ (non referential). Sau đó, tường thuật sự phân chia tông phái
Trung quán ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ sáu thành hai hệ dobất đồng ý kiến
về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện luận,
liên quán đến cách thuyết minh thế tục để nhân đó mà xiển dương Chân
đế.Một bên là hệ Prãsangika (Quy Mậu Luận Chứng phái), đại diện là Phật
Hộ (Buddhapalita; khoảng năm 470) và Nguyệt Xứng (Candrakĩrti; khoảng
năm 600), chủ trương yếu chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển mình qua
cách lập luận của Ngài Long Thọ, dùng phép phản chứng (reduction ad
absurdum) thuận theo lý lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương
công nhận, rồi vin vào đó chỉ cho đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu
luận chứng).Bên kia là hệ Svàtantrika ( Tự Lập Luận Chứng phái) theo
Thanh Biện (Bhàvaviveka; 500-570) chủ trương trong các cuộc biện luận
với đối phương về Thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ
Trung quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phục mà cần
phải chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng
tự lập luận chứng theo dạng thức ba chỉ,tôn,nhân,dụ.
Vì các nhà Quy Mậu Luận
Chứng nêu đủ luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tại có tự tính mà các
nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời duy trì sự tồn
tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự tánh Không) cho nên
Tsongkapa (1357-1419), sáng tổ giáo phái Mũ Vàng Geluk, xếp giáo lý Quy
Mậu Luận Chứng vào hạnh cao nhất trong các giáo lý thuyết giảng tại Tây
tạng.
Bài Trung quán và Chơn
lượng tại Tây tạng nói đến Trần Na (Dignàga; 480-540), người sáng khởi
phái Chơn lượng (Prãmãnika; do chữ Phạn pramãna, có nghĩa là nhận thức
chân chính) mở đầu Pramãnasamuccaya (Tập lượng luận), tác phẩm trọng yếu
nhất của Ngài , với câu tán thán xưng tặng Phật bằng năm đức hiệu: “Kính
lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ, Cứu thế, Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng
lợi lạc thế gian.” Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc
biệt mô tả Phật là hiện thân của Chơn lượng .Như vậy, theo Trần Na, Viên
giác là Chơn lượng hoàn thành tuyệt đỉnh, trái với quan điểm nhị biên
cho rằng phải siêu việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật
xứng lượng.Theo Pháp Xứng (Dharmakĩri; 600-660), đức Phật được xưng tặng
đức hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải lòng phục uy quyền mà
vì giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí, hợp với trí thức phổ
thông của hành giả.Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ
của Ngài, bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.
Nhằm biện hộ giá trị chân
chính của nhận thức bằng suy luận Trần Na và Pháp Xứng thi thiết thuyết
apoha để thành lập một khung khái niệm tổng quát dùng mô tả tác dụng của
phân biệt và ngôn ngữ và sử dụng như một phương pháp để phân biệt hình
thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện lượng. Đối với phái Chơn lượng,
phân biệt và ngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác.Phái Mũ Vàng, trong
cố gắng dung hợp Trung quán, nương vào ngôn ngữ và lý luận mà quán sát
phân tích nhằm thấu triệt tánh Không.Tâm được định nghĩa là “cái thanh
tịnh và thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức, phân
biệt hay không phân biệt.Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương
dung tương hợp, bổ sung cho nhau,ngoài ra, chúng đồng thể tánh.Do đó,
các nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi
hình thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực quán của
hành giả.
Chuyển vấn đề phân biệt,
Ngôn ngữ, và Tu chứng qua Thiên Thai tông, hai bài kế tiếp, bài Trung
đạo Phật tánh và bài Tứ cú và Tam quán, nêu ra những lý do đã khiến
Thiên Thai Đạo sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thai tông, xét
cho Trung quán chỉ đáng xếp vào Thông giáo trong hệ thống phán gián của
Ngài gồm bốn cấp bậc, Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo.Hơn
nữa, Ngài thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo, cho rằng Viên giáo
mà nền tảng là kinh Pháp Hoa là giáo lý thù thắng và cao hơn Thông giáo.
Trong Trung luận Trung đạo
được đồng nhất hóa với Không, nhưng đối với Thiên Thai Đại sư thời Trung
đạo không thể là Thật tướng Không mà là Thật tướng Bất Không.Bởi vì theo
Đại sư Thật tướng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của Không mà còn của
Bất Không và phải được gọi tên bằng danh tự biểu thuyên Bất Không.Bất
Không đồng nhất hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo
Biệt và Viên. Đại sư cho rằng Bất Không chính là Phật tánh..Vì Bất Không
là Trung đạo và Bất Không chính là Phật tánh.Nhân đó, Đại sư tiến dẫn
khái niệm Trung đạo Phật tánh,cũng gọi là Phật tánh Trung đạo.
Ngài nhấn mạnh: “ Vượt
thoát hai cực đoan, đoạn và thường, gọi là Trung đạo, không phải là Phật
tánh Trung đạo.” Về mặt tu chứng, “Giải thoát tức kiến Trung đạo Phật
tánh”. Theo thiên Thai Đại sư, quan niệm Thật tướng của Trung quán qua
tiêu cực và thiếu tính cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi
tại Trung đạo và tánh Không của Trung quán thiếu ba đức tính đặc trưng
Trung đạo Phật tánh: thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp.Trong
các tác phẩm trọng yếu của Ngài, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường
giải thoát xem như tóm tắt trong cái tên “Trung đạo Phật tánh”.
Bái Tứ cú và Tam quán nói
rõ Thiên Thai Đại sư thường sử dụng Tứ cú và Tam quán trong tiến trình
tra tầm, quán sát, và phân tích thực tại nhằm chứng tri Thật tướng.tuy
cả hai phép đều xuất phát từ Trung quán nhưng Đại sư không ngần ngại
biến đổi chúng theo kiến giải riêng.Cũng như Bồ tát Long Thọ Thiên Thai
Đại sư sử dụng dạng tứ cú khẳng định như phương tiện giáo hóa.Tuy
nhiên,căn cứ trên phán giáo của Ngài phân chia giáo lý của Phật thành
bốn giáo, Đại sư coi tứ cú như một công cụ tương tợ bốn cửa khác nhai
biểu thị bốn quan niệm khác nhau về Thật tướng.Mỗi giáo quan niệm Thật
tướng theo một cách, vì thế mỗi thiên kiến tương tợ một cửa dẫn tới một
Thật tướng đặc thù.Nhưng chớ vội nghĩ rằng đây là một sự chia chẻ Thật
tướng, mà đúng ta là ý muốn cho thấy có thể tiếp cận Thật tướng qua
nhiều cửa hay chiều hướng.
Đại sư hoàn toàn đồng quan
điểm với Bồ tát Long Thọ cho rằng tứ cú dạng phủ định hiển thị Thật
tướng theo nghĩa tuyệt đối.Nhưng khác với Bồ tát Long Thọ không xác định
một đề mục đặc thù nào mà sự sinh được quán sát và phân tích, Đại sư sử
dụng dạng tứ cú phủ định với nhiều đề mục khác nhau, như vô minh, chân
như, mộng tưởng, và vọng tâm.Trên phương diện lý thuyết, sự lựa chọn bất
kì đề mục nào vẫn không làm thay đổi vai trò của tứ cú là thức tỉnh
chúng sinh tri kiến Thật tướng thông qua sự thực chứng tánh Vô sinh.
Phép Tứ cú hiển bày Thật
tướng bằng cách phủ định,nói lên cái gì Thật tướng không phải là, chứ
không có thể hiển bày một cách khẳng định cái gì Thật tướng là.Thiên
Thai Đại sư quan tâm nhiều đến tính cách xây dựng và tích cực của quan
hệ giữa Thật tướng và thế giới thường nhiệm.Theo quan điểm Thật tướng là
Trung đạo Phật tánh với ba đặc tính, thường trụ, công dụng, và cụ nhất
thiết pháp, không thể thuyên giải Thật tướng một cách toàn bị nếu không
qui chiếu thế giới thường nghiệm.Tam quán, Không quán, Giả quán, và
Trung quán, ứng phó không những với tánh Không và tánh giả tạm hay thế
tục của đối cảnh,mà cả với tổng hợp hai tánh ấy.Tam quán là chuyển hóa
lối nhìn thế giới thường nghiệm trong sự thực chứng Trung đạo Phật
tánh.Sự chuyển hóa dẫn khởi một ý niệm sâu sắc về sự khẳng định và bảo
trì thế giới thường nghiệm, thuận hợp với tánh đầy đủ tất cả các pháp
của Trung đạo Phật tánh.
Bài Già thuyên và Biểu
thuyên ở cuối Phần II nói đến sự biến chuyển trong cách thuyết giảng
giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Trung quán bằng ngôn ngữ biểu
thuyên của Hoa nghiêm bằng vào tập văn Hoa nghiêm Pháp giới Quán môn của
Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm tông.Ngoài ra, Tông Mật phán
giáo được chọn để trình bày vì trong phán giáo này vấn đề tu dưỡng là
trọng yếu.
Trong phán giáo của Tông
Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng
thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của
Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kể tiếp
dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định)của Không tông,rồi
cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ mới và cao hơn để xiển
dương Nhất thừa Hiển tánh giáo.Hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh
Không bằng ngôn từ biểu thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô ngại và pháp
giới sự sự vô ngại dung thông.Một và nhiều,chủ và khách được khẳng định
hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp,thuyết
Pháp giới Duyên khởi của tông Hoa nghiêm.Phần III, cũng là Phần thuyết
Pháp giới Duyên khởi hay Pháp giới Vô tận Duyên khởi, còn gọi là Trùng
trùng Duyên khởi hay Hoa nghiêm Nhất thừa Pháp giới Duyên khởi.
Bài thứ nhất của Phần III,
Phép đếm Hoa nghiêm, một mặt nói đến phép đếm mười tiền (Sổ thập tiền
pháp) của Pháp Tạng, và mặt khác, trình bày những qui tắc đếm mới của
vật lý gia Satyendra Nath Bose liên hệ với phép đếm Hoa nghiêm, “sai
biệt: đếm nhiều, bình đẳng: đếm một”. Nói tóm tắt, sau đây là những nét
chúng yếu của phép đếm Hoa nghiêm: đếm lên là trí sai biệt, đếm xuống là
trí bình đẳng.Sai biệt thời đếm nhiều, bình đẳng thời đếm một. Trong Hải
ấn tam muội, đếm lên đếm xuống cùng một lúc.Vì đồng nhất duyên khởi,
giản nở chính là co rút, co rút chính là giản nở.Lý tính của thứ tự
trước sau và đồng thời không mâu thuẫn lẫn nhau.
Phương pháp đếm của Bose
được Einstein quảng diễn thành môn thống kê Bose Einstein.Môn này dự
đoán một hiện tượng lạ kỳ: Hạ nhiệt độ xuống khá thấp sẽ làm cho tất cả
boson nhất tề tác động như một.Chúng mất hết cá tánh và hòa nhập thành
một chất mới, không đặc, không lỏng , không thể mô tả được, mang tên là
chất tụ B-E.Năm 2001, giải Nobel Vật lý được trao cho Cornell, Wieman,
và Wolfgang Ketterle, Đại học MIT, công nhận giá trị công trình tạo được
trạng thái chất tụ B-E.trong bản loan tin, Hàn lâm viện Khoa học Hoàng
gia Thụy điển nói rõ ba vị được giải là vì đã thành công làm nguyên tử
“hát đồng thời” (sinh in unison).Trên phương diên toán học, “ hát đồng
thời” có nghĩa là sự sinh khởi chất tụ B-E là do tất cả sóng lượng tử
tương hợp với boson,thường được gọi là mây xác suất, đồng thời tác động
phù hợp pha (phase coherent), hỗ tương nhiếp nhập hợp thành một
sóng.Chất tụ B-E là một thí dụ về hiện tượng lượng tử đồng thời câu
khởi.
Bài Chân như và Duyên khởi
giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ “Chân như động”, theo
quan điểm của Pháp Tạng.bài trình bày hai cách luận giải vấn đề sinh
khởi thế giới hiện tượng, một trên phương diện tu tập, một trên phương
diện nhận thức.trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào nội huân, Pháp
Tạng cho rằng “Nội huân là xung động nội tại của Chân như có công dụng
dẫn xuất trạng thái tri giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô
thức.Nó có khả năng hoạt hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự
thể, biểu thị công đức của tánh.” Trên phương diện nhận thức,Pháp tạng
lập luận theo lối nhị biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để
mô tả chi tiết cấu trúc của cửa Luân hồi sinh tử.Bằng cách giải thích sự
sinh khởi thế giới luân hồi sinh tử như vậy và sự tìm thấy thức a lại da
trong thế giới ấy, Pháp Tạng thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là
một giáo lý về lý sự dụng thông vô ngại.Với thuyết lý sự vô ngại, Pháp
Tạng không những đã đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi,
từ đó thiết lập thuyết Pháp giới Duyên khởi.
Thuyết Pháp giới Duyên khởi
được trình bày trong bài Tương giao và Nhất thể. Để xây dựng một nền
tảng hợp lý xác chứng quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho
rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao
vô tận, Pháp Tạng trong Ngũ giáo chương tìm cách giải thích tại sao và
như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.Nếu khảo sát
mối quan hệ giữa một vật thể đơn nhất được xem như là nhân nhất ấy, ta
sẽ thấy mặc dầu chúng khác nhau về tính chất và về số lượng bên một bên
nhiều, trên phương diện bản thể chúng không sai khác: là vật thể, chúng
đồng nhất trong căn bản vừa Không vừa Hữu. Để chứng minh tánh đồng nhất
là kết quả của quan hệ hỗ tương y tồn, Pháp Tạng dùng phép đếm mười
tiền.
Đồng nhất thể và hỗ tương y
tồn thật ta là hai mặt của cùng một hiện tượng.Cả hai chung một căn bản
hữu pháp là tánh Không.Bởi vậy các pháp đồng nhất trong tánh Không trên
phương diện thể, và sự đồng nhất trong tánh Không trên phương diện dụng
không gì khác là các pháp nương nhau đồng thời hiện khởi và cộng đồng
hiện hữu.Nói cách khác, các pháp tương tức (đồng nhất) nếu xét về bản
tính tĩnh và tương nhập (hỗ tương y tồn) nếu xét về bản tính động của
chúng. Thế giới của Hoa nghiêm là thế giới của lý tắc Một tức Tất cả,
Tất cả tức Một, kết hợp hai tánh đồng nhất và hỗ tương y tồn của các
pháp.Lý tắc này được Pháp Tạng thuyết minh tựa trên thuyết sáu tướng.
Bài Lưới tương giáo trình
bày nhiều lý thuyết và mô hình khoa học minh chứng ý tưởng về tương giao
nhất thể của thuyết Pháp giới Duyên khởi.Bao hàm trong các thuyết về cơ
học lượng tử (quantum mechanics), về mạng lưới (networks), về thông tin
lượng tử (quantum information), và về thiết bị hấp thụ bức xạ (absorber
theory of radiation),chúng được khai triển với sự phối hợp của nhiều
ngành khoa học, như vật lý học, sinh học, y khoa, tâm lý học,xã hội học,
kinh tế học, chính trị học, sinh thái học, tín học,v.v…Các lý thuyết và
mô hình này tìm cách sử dụng toán học giải thích sự sinh khởi các mẫu
hình tổ chức, các cấu trúc năng động, và các tiến trình tự hội tập và tự
phối trí trong thương mãi, trong khoa học, và trong cuộc sống hàng ngày.
Đến đây, xảy ra một biến cố
đồng thời tương ưng chính bản thân tác giả chứng nghiệm.Nguyên lúc vừa
viết xong bài Lưới tương giao, tác giả nhớ đến một đoạn trong Thiền
luận, Tập Hạ, Tuệ Sỹ dịch, Suzuki khi đề cập ảnh hưởng của Hoa nghiêm
tông nơi các thiền sư có nói đến một tác phẩm của Thạch Đầu tên là Tham
đồng khế liên quan đến ý tưởng và Tương giao và Nhất thể. Đang lúc tác
giả lúng túng chưa biết tìm đâu ra tài liệu Tham đồng khế,thời bỗng
nhiên nhận được một bản dịch tiếng Anh thi phẩm Tham đồng khế của Thạch
Đầu Hi Thiên (700-790) do Nguyễn Văn Việt Châu, con của tác giả, từ xa
gửi về.Việt Châu cho biết có được bản tiếng Anh là nhờ một ông bạn khoa
học gia Hoa Kỳ rất thâm tín Phật giáo và gợi ý nên viết một bài nói về
Tham đồng khế vì từ trước đến nay chưa có ai trong nước dịch và giải bài
này.Hơn nữa, đây là một thi phẩm góp phần xứng đáng nhất vào sự luận
giải tông chỉ của Thiên Tào động.Tham đồng khế được tụng hằng ngày trong
các Thiền đường Tào động khắp thế giới và luôn luôn trong những buổi lễ
kỵ Tổ.Trong Tham đồng khế, Thạch Đầu nói đến sự tương giao của những đối
cực đốn và tiệm, một và nhiều, sáng và tối, đồng và dị như là hạn chế
lẫn nhau và đồng thời hòa hợp nhau.Tác giả vội vàng kính nhờ Thầy Tuệ Sỹ
dịch ra tiếng Việt và viết bài Tham Đồng Khế theo lời yêu cầu của Việt
Châu. Đáng lưu ý trong bài này là một đoạn dịch rất đặc biệt của Thầy
Tuệ Sỹ.Nếu hiểu theo các luận sự thuộc tông Tào động Nhật bản từ xưa đến
nay thời hai câu thơ.
Phiên âm:
Sự tồn hàm cái hạp
Lý ưng tiễn phong trụ
phải được tạm dịch tiếng
Việt là:
Sự lưu, như hộp
đậy;
Lý, mũi tên
chọi nhau.
Các luận sư Tào động Nhật
bản giải thích: “ Sự lưu, như hộp đậy”, Lý bao hàm và dung nạp Sự được
ví như hộp đậy nắp khít đến độ không biết đâu là nắp.Lý ở trong Sự tức
Lý Sự khế hợp, ví như hai mũi tên bắn đi ngược chiều, đầu tên chạm nhau
trong không trung. Đây là nói phỏng theo một truyện cổ tích Trung Hoa,
vào thời Chiến quốc, có một xạ sư đại tài tên là Phi Vệ.Kỷ Mao,một tay
thiện xạ còn trẻ, muốn đọ sức tranh tài, đứng đợi Phi Vệ, cung tên sẵn
tài giỏi quá lanh lẹ đã đồng thời giương cung và bắn cùng một lần.hai
mũi tên gặp nhau trong không trung.Sau đó, họ cư xử với nhay như cha và
con.
Khác với cách giải thích
trên, Thầy Tuệ Sỹ dịch đúng nguyên văn là :
Lý như mũi tên
ghim.
Giải thích: Trong câu chữ
Hán: “ Sự tồn hàm cái hạp”, “Sự tồn” chỉ mối quan hệ giữa sự với sự, tức
sự sự vô ngại.Sự với sự thích ứng với nhau thành diệu dụng, ví như hộp
và nắp.Lý là Pháp giới tính hay tánh Không. “Mũi tên ghim”dù cho Tọa
Thiền, là năng lực bắn mũi tên trực chỉ tánh Không.
Hai bài, Tổ tín và Giáo tín
và Đốn ngộ Tiệm tu, nói về Tín tâm, Giải ngộ, và Tu hành trong hoa
nghiêm tông.Bài Tổ tín và Giáo tín trình bày cho thấy quan niệm khác
thường của Lý Thông Huyền về chữ tín; tín không phải là tin tưởng vào
khả năng thành Phật sau nhiều thời gian tu tập, mà là tin quả quyết rằng
thân ta và thân Phật không khác.Hơn nữa, trái với Pháp Tạng vướng mắc
trong khung thời gian theo kinh nghiệm thông tục.Lý Thông Huyền chủ
trương ‘sát na thành Phật’,cho nên tu tập và chứng ngộ đồng nhất, yếu tố
thời gian không cần thiết.
Chữ tín có hai nghĩa, Phổ
Chiếu gọi hai tên khác nhau, giáo tín là hứa nguyện “Ta có thể thành
Phật” và tổ tín là quả quyết “Ta là Phật”.Như thế, tổ tín không thể xem
là “bước đầu” dẫn đến chứng ngộ như giáo tín, mà là tương đương với
chứng ngộ.Phát khởi tổ tín là tức thời chứng ngộ.Vì xác quyết “Ta có thể
thành Phật” nên giáo tín đã phân cánh Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí
đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ.Tổ tín, trái lại ,là cơ sở của
đốn ngộ,không đối tượng hóa Phật.Mô thức thể dụng biểu tượng cách hiểu
chữ tín là Tổ tín,hoàn toàn khác biệt với mô thức năng sở biểu tượng
cách hiểu chữ tín là giáo tín.Trong trường hợp Tổ tín, Phật là đối tượng
của lòng tin; Trong trường hợp Tổ tín,Phật tức tâm chúng sinh là thể,và
tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.Bích quán được chọn làm thí dụ giải
thích thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín.
Xét trên phương diện tu tập
công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết
cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của
Thiền giả.Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái căng thẳng giữa hai
cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi. Động lực Tổ tín là cái tâm
“khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch
hóa pháp tín nghi.Hành giả đem hết sức mạnh bình sinh giữ mối nghi tình
lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một
lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”
Ngay khi tín phát khởi,
toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm lồng theo vì chúng là nội
dung của sơ tín,Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh
của 52 giai vị.Tín với nghĩa Tổ tín là điểm khởi hành của Bồ tát, là
năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp, và là điểm cuối
cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới.Như vậy, trong
Hoa nghiêm, tín, hành, và chứng đồng nhất thể.Giáo lý đốn ngộ tiệm tu
của Tông Mật căn cứ trên Tổ tín được trình bày trong bài Đốn ngộ Tiệm
tu.
Khác với các vị tổ Hoa
nghiêm tông trước Ngài, Tông Mật không thiết lập Đốn giáo như một giáo
lý riêng biệt trong phán giáo của Ngài.Theo Ngài, trong phạm vi giáo lý,
hai chữ đốn và tiệm chỉ vào phương pháp đức Phật áp dụng rộng diễn ngôn
thuyết.Nội dung của sự giác ngộ của Phật là sự thấy biết tất cả chúng
sinh đều có đầy đủ trí tánh của Phật và do đó tất cả chúng sinh như Phật
không khác.Vậy sự giác ngộ của chúng sinh là thể nghiệm cái trí tánh vô
lậu vốn tự đầy đủ đó. Tuy sự tâm chứng của đức Phật được dùng làm khuôn
mẫu cho sự thể nghiệm của chúng sinh, nhưng đốn ngộ Tông Mật đề cập
không phải là sự Giác ngộ tối cao do Phật tự chứng ở cội bồ đề.Chữ đốn
ngộ trong thuyết đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật có nghĩa là giải ngộ. Đây
mới là sơ ngộ, chỉ là địa vị khởi đầu một quá trình tu hành mười bậc.Sự
giác ngộ tối cao của Phật tương ứng với ‘Chứng ngộ’ là sự thành tựu viên
mãn Phật quả ở bậc cuối cùng.
Cần phải tiệm tu sau khi
giải ngộ là vì tập khí từ vô thủy khó trừ hết liền, nên phải y ngộ mà
tu,lần lần huân tập mới thành công.Tông Mật phân tích kỹ càng hết thảy
mọi cảnh huống trong đó hai từ đốn và tiệm được sử dụng. Đạo Phật là đạo
Giác ngộ, trọng tâm là tu dưỡng trí thức, cho nên thiết lập một bản đồ
tu chứng để giải thích và hướng dẫn tiến trình tu tập là điều cần
thiết.Tông Mật đã nương trên chân tâm bản giác mọi chúng sinh đều có mà
thiết lập thuyết tu theo trình tự ba bậc: giải ngộ, tiệm tu, và chứng
ngộ.Ngài đã đặt kinh nghiệm nội chứng vào trong khuôn khổ của mô thức tể
dụng để diễn tả.
Bài Hoa nghiêm Nhất thừa
Pháp giới đồ ở cuối Phần III và cũng là bài cuối sách trình bày đồ hình
Hải ấn của Nghĩa Tương (625-702), sáng tổ tông Hoa nghiêm ở Cao ly.Trong
phần tự chú giải, Nghĩa Tương xác quyết cấu trúc của đồ hình hiển thị
nguyên lý sáu tướng của Hoa nghiêm.Các cặp tướng đối lập, tổng tướng và
biệt tướng, đồng tướng và dị tướng, thành tướng và hoại tướng, biểu thị
quan hệ giữa toàn thể với các thành phần.Chúng bất tức bất ly, bất nhất
bất dị,thường tại Trung đạo.là một toàn thể, đồ hình Hải ấn chỉ thị tổng
tướng, đồng tướng, và thành tướng.Những uốn khúc quanh co biểu thị biệt
tướng, dị tướng và hoại tướng.Toàn thể và thành phần hỗ tức hỗ nhập,
viên dung vô ngại, mỗi khuất khúc tuy dị biệt nhưng tương tức với toàn
thể ấn. Đồ hình cô đọng ý nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm trong một bài
thi gồm 210 chữ, sắp thành 30 câu, mỗi câu 7 chữ, với 4 góc, 4 cạnh và
54 khúc quanh.
Nghĩa Tương ngay đầu phần
tự chú giải hướng dẫn cách đọc là phải đi theo “ấn đạo”, con đường quanh
co nhiều uốn khúc của ấn: “ Về cách đọc bài thơ, hãy bắt đầu từ chữ
Pháp, ở trung tâm (của ấn), đi theo nhiều khuất khúc, cuối cùng vòng trở
lại trung tâm đến chữ Phật.Và theo “ấn đạo” mà đọc thông qua 210 chữ và
54 khúc quanh.” Trong đồ hình, chữ đầu (Pháp) và chữ cuối (Phật) cùng
chiếm một vị trí ở trung tâm ấn.Phần tự chú giải đặt câu hỏi: “ Vì lý do
gì đặt hai chữ đầu và cuối tại trung tâm?” Đáp: “ Là để nói lên hai vị
trí của nhân và quả…trong Pháp tánh tông (Hoa nghiêm tông) đều tại Trung
đạo.”
Theo thể thức trình bày
trên, đồ hình Hải ấn đã thành công thuyết minh yếu nghĩa của triết lý
Hoa nghiêm: “ Cùng lúc, cái phổ quát và cái cá biệt đều đầy đủ, thủy và
chung thảy đều đồng loạt.Khi mới phát tâm tức đã thành Chánh giác.Vì
rằng, sáu tướng của pháp giới duyên khởi như vậy tiêu dung lẫn nhau và
hàm dung lẫn nhau, nhân quả đồng thời, tương tức, tự tại, đầy đủ thuận
nghịch.Nhân tức giải và hành của Phổ Hiền, và quả chứng nhập là mười
cảnh giới Phật được hiển hiện vô cùng tận.”
Cách thiết kế đồ hình Hải
ấn cho ta cảm tưởng một hình tròn huyền diệu (mandala) được tạo ra với ý
nghĩa Viên dung của Hoa nghiêm cô đọng trong một bài thơ 210 chữ uốn
lượn quanh co qua 54 khúc quẹo, cuối cùng phủ đầy diện tích bằng diện
tích hình vuông của ấn.Không thể nào nhìn đồ hình mà không nghĩ đến một
bài toán hình học đặt ra từ ngàn xưa: dùng com-pa và thước, vẽ một hình
vuông có diện tích bằng diện tích của một vòng tròn cho.Bài toán không
thể giải được trong không gian Euclide vì liên can đến số (pi) là một số
vô tỷ.Cùng một nguyên nhân,bài toán đặt ngược, dùng com-pa và thước, vẽ
một hình tròn có diện tích bằng diện tích của một hình vuông cho, cũng
không thể giải được.Tuy nhiên, trong không gian Gauss-Bolyai-Lobachevsky
phi Euclide thời bài toán có lời giải.Như thế , trong đồ hình Hải ấn, vì
có thể vẽ hình tròn huyền diệu có diện tích bằng diện tích hình vuông
của ấn, cho nên ý nghĩa chân thực của Hải ấn đồ không tìm thấy trong
không gian thường nghiệm,mà chỉ có thể trong trạng thái siêu thời không
của tam muội.
LỜI CẢM TẠ
“Dù đến rồi đi, tôi cũng
xin tạ ơn người, tạ ơn đời, tạ ơn ai đã cho tôi còn những ngày ngồi mơ
ước cùng người,…” (Trịnh Công Sơn. Tạ Ơn)
Một số đạo hữu đọc và phê
bình những bài học Phật của tác giả trong mấy năm qua ngỏ ý muốn biết
nguyên nhân học Phật, lý do học tánh Không, và phương pháp học của tác
giả. Để tỏ lòng biết ơn, tác giả xin mạn phép tường thuật sau đây quá
trình học Phật đã sinh xuất ba tập sách, Nhận thức và Không tánh, Tánh
khởi và Duyên khởi, và Nhân quả Đồng thời. Truyện kể sẽ dài dòng, không
làm sao tránh được sự sử dụng những từ có nghĩa là “tôi”, “của tôi”, hay
“chính tôi đây”, nên cúi xin lượng tình tha thứ.
Câu chuyện bắt đầu từ ngày
tác giả quyết định nghỉ hưu vì cảm thấy lúc vào lớp tay không còn dơ lên
dễ dàng để viết bảng và trí không còn minh mẫn để trình bày thông suốt
bài dạy.Sau một thời gian xem phim bộ và lái xe đi khắp đó đây để giết
thời giờ nhàn rỗi, bỗng nhiên một ngày kia tình cờ đọc được những lời
HT. Thích Trí Quang dịch giải bài văn Khuyến phát Bồ đề tâm của Đại sư
Thật Hiền trên Hoa Sen Internet.Hòa Thượng viết: “Về lý do phát bồ đề
tâm, ngoài nỗi thống khổ sinh tử mà mình mục kích và ý thức, có hai việc
mà kinh luận đề cập nhiều nhất, đó là tự biết mình có thể làm Phật, và
tha thiết hơn cả, nghĩ đến sự suy tàn của Phật pháp.” Câu đó làm nổi lên
cái ý muốn tìm hiểu đạo Phật và tại sao phải nghĩ đến sự suy tàn của
Phật pháp.
Lúc bấy giờ vốn liếng của
tác giả về Phật học chỉ có một câu thần chú, “ Nam Mô Đại từ Đại bi cứu
khổ Cứu nạn Quan Thế Âm Bồ tát”, và bài Tâm kinh Mẹ dạy từ nhỏ, lúc cùng
với chú tiểu sau này là HT.Thích Trí Quang cầm hoa sen múa hát ngày Phật
đản trước sân chùa Tỉnh Giáo hội Phật giáo Quảng Bình, ở Đồng Hới.Chuyện
múa hát này cho đến nay thường được nhắc nhở mỗi lần gặp lại ông Lê Huy
Cận, sáng lập viên Hội Amis de Huế tại Pháp, bạn cùng lứa, khi ấy cũng
là một tham dự viên.Lại nữa, tác giả chưa hề được may mắn học giáo lý
với một đạo sư nào và thường không đến chùa để nghe thuyết pháp.Nghĩ
rằng có thể tự học như học Toán, tác giả thỉnh bộ Đại tạng kinh Việt Nam
của Viện Nghiên cứu Phật giáo Việt Nam và gửi mua hầu hết các kinh luận
và tác phẩm Phật giáo do Phật học Viện Quốc tế ấn hành.Nhưng sau nhiều
tháng cố gắng đọc và suy nghiệm, tác giả vẫn mù tịt và hoang mang hơn
trước.
Chợt nhớ đến một bạn học cũ
ở Khải Định, ông Ngô Trọng Anh, thọ trì Bồ tát giới từ lâu và giảng sư
Đại học Vạn Hạnh trước 1975, tác giả cầu cứu, liền được ông phán: “Xét
căn cơ của cậu thời nên tìm hiểu Trung luận của Bồ tát Long Thọ.” Hỏi
ông Trung luận luận cái gì và Ngài Long Thọ là ai, ông chỉ đáp vắn tắt:
“Trung luận nói vể Tánh Không.Muốn có bản dịch Việt hãy tìm quyển Trung
luận do Thích Viên Lý dịch giải, muốn biết Trung luận nói gì hãy tìm đọc
quyển Triết học về Tánh Không của Tuệ Sỹ.” Học Phật đơn giản chỉ có thế
ư? Đâu ngờ sau này mới biết ông bạn quí của tác giả đề ra một thử thách
quá lớn! Đây là lần đầu tiên tác giả nghe nói đến Trung luận, tánh
Không, Viên Lý, và Tuệ Sỹ.Tin tưởng ông Anh là một Thánh giả,nên vội
vàng đi kiếm hai quyển sách khai đạo ông dạy nên đọc.Rất may cho tác
giả, anh Lâm Văn Trung nay đã quá cố, khi nghe kể lại câu chuyện liền
bảo: “ Thưa Thầy, em có quyển Triết học về Tánh Không, đọc không hiểu gì
cả.Thầy hãy giữ lấy mà dùng.” Trong khi chờ đợi quyển kia đặt mua gửi
đến, tác giả bắt đầu đọc quyển này.Sau cả tuần đọc lui đọc tới mấy chục
trang đầu và không ngớt nghiền ngẫm, tác giả cũng không hiểu gì cả. Đạo
Phật sao khó đến thế! Hy vọng quyển Trung luận của TT.Thích Viên Lý sẽ
giúp nhiều hơn.Nhưng lại thất vọng một lần nữa.Thất vọng vì một lý do
khác chứ không phải do không hiểu.
Nguyên trong Trung luận của
TT. Thích Viên Lý có kèm một bản chữ Hán mà Thượng tọa nói rõ do đó dịch
ra tiếng Việt.Nhờ biết chút ít Hán tự Mẹ dạy lúc bé (Mẹ tác giả còn dạy
tác giả đọc cửu chương chữ Hán làu làu lúc lên bốn!), tác giả đem so
sánh những đoạn dịch với bản chữ Hán, thấy nhiều điểm không ổn.Chẳng
hạn, Phẩm thứ Tám có 11 bài tụng trong Hán bản,nhưng trong phần dịch
Việt con số lên đến 12 bài.Như thế làm sao bảo là dịch từ Hán bản đó?
Viết thư bày tỏ thắc mắc và xin giải đáp nhưng không được hồi âm.Gọi
điện thoại thời có người trả lời ngắn gọn: “Thầy bận!” Sau này, tác giả
khám phá ra các giảng sư không trực tiếp dịch từ bản chữ Hán đó mà trái
lại, thường nương vào bản Trung luận của Phạm Chí Thanh Mục thích,La
Thập dịch Hàn.Mặt khác, bản dịch của Thượng tọa không dấy khởi một ý
niệm nào về ý nghĩa nội dung của Trung luận vì không nắm vững đại ý,
thiếu mạch lạc giữa các phần trong Luận.Tóm lại, bản dịch hoàn toàn
không giúp ích tác giả hiểu biết thêm chút nào tập sách Triết học của
Tuệ Sỹ.Chỉ còn cách duy nhất là tự mình dịch lấy, nghĩa là phải vất vả
phiên âm trước bằng cách đếm nét của từng chữ rồi mới có thể sử dụng tự
điển Hán Việt để dịch nghĩa.
Vừa mới bắt tay vào việc
thời một cựu học sinh Khải Định, tú tài Hán văn, anh Lê Bá Hy, sau này
thọ giới Tỳ kheo Tây tạng, và nay đã qua đời, đến thăm một cách rất đột
ngột sau hơn 40 năm xa cách.Nhận thấy tác giả đang gặp khó khăn, anh
tình nguyện giúp phiên âm Trung luận với sự giúp đỡ của một vị Cử nhân
Hán học xưa mà anh quen biết ở Chicago.Lại thêm một bất ngờ khác nữa:
anh chị Nguyễn Văn Bằng ở Maryland không báo trước gửi biếu quyển Hán
Việt Tự điển của Thiếu Chửu đặt mua từ Úc.
Sau này công việc phiên âm
không còn khó khăn như trước nhờ ông Lê quan Giảng,nguyên Thanh tra Giáo
dục, thời Đệ Nhất Việt Nam Cộng Hòa, tin cho biết trên Internet có trang
web
http://www.petrus-tvk.com/ChuThich dùng nhu liệu Hán Việt Chú
Thích của Tiến sĩ Phạm Hải tra cứu Tự Điển Thiều Chửu trong chớp nhoáng.
Điều kỳ lạ là đúng lúc biết được trang web này thời giờ giáo sư Nguyễn
Phụng, Đại học North Carolina, gửi tặng một bộ DVD, “Đại chánh tân tu
Đại tạng kinh” điện tử ,gồm từ quyển 1 đến quyển 85, do Trung hoa điện
tử Phật điển Hiệp hội (Chinese Buddhist Electronic Text Association,
viết tắt là CBETA) xuất bản.
Phiên âm xong toàn bộ Trung
luận thời một vấn đề nan giải xuất hiện.Dịch nghĩa từng chữ Hán là
chuyện dễ, nhưng bây giờ làm thế nào để dịch đúng nghĩa các câu và toàn
bộ luận? Vào thời gian này, HT.Thích Thanh Từ có giảng Trung luận,ghi
băng, nhưng không viết thành sách.Tuệ Sỹ giảng triết học về tánh Không
nhưng không dịch toàn thể 27 Phẩm Trung luận.Theo tác giả, đó là bằng
chứng không dễ gì dịch Trung luận.
Tác giả quyết định quay qua
tham khảo các bản dịch Anh từ Phạn ngữ và đọc các học giả Phật giáo
ngoại quốc viết về Ngài Long Thọ và Trung luận.Quả thật là một quyết
định sáng suốt vì đưa tác giả vào sống trong và tương tác với một rừng
tài liệu chuyên khảo vô giá gồm những công trình nghiên cứu, phân tích,
và bình phẩm kinh luận Phật giáo trên mọi phương diện.Trong thời gian
này tác giả biết được các học giả Tây phương công nhận Bồ tát Long Thọ
là triết gia Phật giáo quan trọng nhất và Trung luận là tác phẩm trọng
yếu của Ngài.tuy nhiên ai cũng ta thán ý nghĩa căn bản của Trung luận
trình bày quá khó hiểu, đến độ ai hiểu cách nấy.Chẳng hạn, luận chứng
pháp của Ngài được Ahayer ví với của Hegel,Stcherbatsky ví với của
Kant,Murti với của Vedanta Gudmundsen với của Wittgenstein,Magliola với
của Derrida Kalupahana ví với của phái kinh nghiệm luận và thực dụng
luận, v.v…
Ngoài ra, tác giả học được
một phương pháp tu đọc tạm gọi là Thiền độc, hay nói đơn giản, một phép
tu Tuệ nhằm đọc hiểu dễ dàng các tài liệu Phật giáo quan tâm đến vấn đề
tu chứng.Theo phương pháp này, người đọc cũng như tài liệu học đồng thời
vừa tác động (kãrana) vừa bị tác động (kãrya).Khi người đọc là kãrana
(tác động), người đọc đặt câu hỏi phân tích nội dung tài liệu đọc, thời
tài liệu đọc là kãrya (bị tác động).Ngược lại,khi mỗi câu trong tài liệu
đọc (tức người viết câu ấy) đặt câu hỏi “Ngài nghĩ sao về câu này?” thời
tài liệu đọc là kãrana và người đọc là kãrya.Quan hệ giữa người đọc và
tài liệu đọc là tổng hợp hai biến cố,hỏi và bị hỏi,xảy ra đồng thời và
nghịch chiều (kãrana-kãrya).Bằng cách hỏi tài liệu đọc và cho phép tài
liệu đọc đồng thời hỏi ngược lại mình, người đọc sử dụng tài liệu đọc
như một tấm gương và có thể quán sát tâm của mình phản chiếu trên đó.Tự
chứng (self- awareness)như vậy rất thiết yếu trong quá trình Thiền
độc.Do đó, đọc là một hình thức đối ngoại,một sự giao tiếp qua lại giữa
người đọc và tài liệu đọc.Mọi tài liệu độc trưng bày trước mắt người đọc
một phương cách tu đọc riêng.Nhờ Thiền độc,lâu dần người đọc có thể khám
phá cách tu đọc của người viết tài liệu đọc, không những đọc những gì,
mà còn đọc như thế nào, tại sao đọc, và đọc nhằm mục đích gì.Cùng lúc,
Thiền độc phát triển tỉnh thức nhận biết cách mình tu đọc và hơn thế nữa
dùng tâm chuyển hóa tâm, thay đổi cách tu đọc đó.Như thế, chung cánh mục
đích của Thiền độc là tự chuyển hóa.
Với kinh nghiệm học hỏi do
tu đọc một số rất lớn tài liệu Anh ngữ viết về tánh Không và triết lý
Trung quán và nhờ phép Thiền độc tác giả đọc hiểu dễ dàng Triết học về
tánh Không của Tuệ Sỹ.Tập sách này trở nên sách gối đầu và sách tra cứu
thường xuyên của tác giả.Nhưng trên hết, tập sách này đã dẫn tác giả đến
cửa vào Đạo. Đây không phải là cửa theo nghĩa thông thường, mà là cửa
Không. Đại thiện duyên!Qua một bản văn tác giả được khai tâm chỉ đạo,
mong ngày nao gặp được Chân sư.
Bài học Phật đầu tiên,
‘Ngôn ngữ và Biện chứng’, viết xong chỉ trong một đêm, đêm Phật đản
2543.Tiếp theo xảy ra hai biến cố liên hệ.Một,bài được anh Cao Huy
Thuần, một học sinh Khải Định 48-55 và nhà văn Phật giáo rất được yêu
chuộng, nhân một dịp từ Pháp về thăm Huế mang về giới thiệu với HT.Thích
Thiện Diêu,Viện trưởng Học Viện Phật giáo Việt Nam tại Huế.Sau đó bài
được đăng trong Tập Văn Nghiên cứu Phật học tại Việt Nam.Hai ,bài được
nhóm Phật học ở Louisville, Kentucky, chiếu cố và cho đăng trong Nguyệt
San Phật Học tại Hoa kỳ.
Trong thời gian hai năm kế
tiếp,các bài học Phật được viết đều đặn và gửi về HT.Thích Thiện Siêu để
xin Ngài đọc và chỉ cho những điểm sai lầm.Vào năm 2001, nghe theo lời
của Hòa thượng, tác giả thu tập tất cả bài viết lại thành tập ‘Nhận thức
và Không tánh’. Trong khi trong nước sách được Hòa thượng giới thiệu và
quý vị trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam giúp hoàn thành việc xuất
bản thời ở hải ngoại,mặc dầu được độc giả Nguyệt san Phật Học ủng hộ
tịnh tài đầy đủ, việc ấn tống bị trở ngại vì chưa tìm ra người có uy tín
giới thiệu.Trong lúc đang bối rối, bỗng nhiên nhận được thư của chị Tâm
Minh Vương Thúy Nga, một cựu sinh viên Trường Đại học sư phạm Huế, nhờ
tác giả chỉ giùm thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại liên quan như
thế nào với quan niệm ‘nhất thiết chủng tử như bộc lưu’ của Duy thức.
Chị cho biết đó là đề Thầy Tuệ Sỹ ra cho chị làm bài theo chương trình
Phật pháp bậc Lực của Gia đình Phật tử.
Chị Tâm Minh đâu có ngờ lá
thư yêu cầu giúp đỡ của chị lại lá lá thư ban sự giúp đỡ.Lại nữa, nó xác
nhận thuyết ‘Đồng thời tương ưng’ của Carl Jung không viễn vông.Trả lời
thư chị tác giả viết: “ Tìm trong tất cả mấy cuốn sách mà tôi có hiện
nay do Thầy (Tuệ Sỹ) viết, và tất cả các sách Duy thức học từ Đông qua
Tây, không tìm đâu ra một đoạn nào nói chuyện về thuyết sóng và hạt.Thế
mà Thầy bảo chị luận bàn ‘Nhứt thiết chủng từ như bộc lưu, so sánh với
thuyết sóng và hạt trong Vật lý hiện đại’. Như vậy thời chị làm sao mà
“xoay” cho nổi.Nếu chị không có cách giải thích thời chị có thể giúp tôi
hỏi thẳng Thầy hay không? Nói thật với chị,cái đề tài đó làm tăng sự tin
tưởng của tôi là Thầy quả có Trí Nhất thiết chủng (Omniscience).”
Ngay hôm sau ( ngày 6 tháng
12 năm 2000) tác giả nhận được thư của Thầy Tuệ Sỹ.Lẽ cố nhiên Thầy giải
đáp những thắc mắc tác giả viết trong thư gửi chị Tâm Minh.Ngoài ra,
Thầy đặt vấn đề toán học miêu tả như thế nào sát na tâm hay hạt bĩja
trong dòng tương tục.Nhưng điểm quan trọng đối với tác giả trong thư của
Thầy là sự Thầy đồng ý liên lạc với tác giả luận bàn những vấn đề toán
học “chỉ trong giới hạn có quan hệ đến Phật học”. Nỗi vui mừng của tác
giả được bộc lộ trong mấy dòng đầu của lá thư cảm ơn: “Đã ba năm nay,
sau khi đọc quyển Triết học về tánh Không của Thầy,tôi hằng tâm niệm
được gặp Thầy để học hỏi Phật pháp.Nhờ chị Vương Thúy Nga mà hôm nay tôi
có thiện duyên lớn được hầu chuyện với Thầy.Xin Thầy nhận ở đây tấm lòng
thành kính biết ơn của tôi luôn luôn ngưỡng mộ Thầy như một vị Bồ tát”.
Vào tháng hai năm sau, nhân
chị Tâm Minh về Việt Nam ăn tết, tác giả gửi chị đưa tận tay Thầy một
bản sao ‘Nhận thức và Không tánh’. Sau khi Thầy cho biết “rất thích
quyển sách” tác giả vội vàng xin Thầy gia ân viết lời giới thiệu.Thầy
nhận lời nhưng thay vì giới thiệu Thầy viết ‘Tựa Nhận thức và tánh
Không’ cho ấn bản in tại hải ngoại.Không bao lâu sau, HT Thích Thiện
Siêu viên tịch và những bài học Phật từ đó phải nhờ Thầy đọc và phê
phán.Thầy đương nhiên trở thành “Thầy tôi”. Khi tác giả xin chỉ giáo về
bất cứ vấn đề gì, điểm đặc biệt của Thầy là khiêm tốn không muốn gây ấn
tượng chính do Thầy dạy mà luôn luôn mượn một đoạn văn của kinh hay
luận, không bàn thêm, để tác giả nương vào tùy tâm nhận định.Nếu không
có sự ân cần khuyến khích,hướng dẫn,và chỉ giáo rất tận tụy của Thầy,
thời chắc chắn không thể hình thành tập Tánh khởi và Duyên khởi năm 2003
và tập Nhân Quả Đồng thời trong năm nay.
Trong quá trình duyên khởi
của tập Nhân quả Đồng thời lần này cũng như của hai tập học Phật trước,
tác giả hằng nhớ đến sự tận tình giúp đỡ của quý vị trong nhóm Phật Học
ở Louisville và trong Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam hoàn thành tốt
đẹp việc xuất bản.Tác giả cũng thường xuyên được bạn đường hiền tài, Hà
Lãnh và bảy con khôn ngoan đức hạnh, Minh Hà, Việt Sơn, Việt Châu, Minh
Phương, Hoài Nhơn, Việt Anh và Minh Huyền, không ngớt khuyến khích và hỗ
trợ tinh thần, rộng lượng tha thứ tội lỗi của tác giả suốt những năm qua
chỉ biết miệt mài vào công việc học Phật, quên cả bổn phận làm chồng,
làm cha và làm ông.
Đến đây tạm chấm dứt câu
chuyện dài dòng về quá trình học Phật của tác giả, một chuỗi biến cố
tương phù có ý nghĩa như vừa kể trên.Xin quý vị khoan hồng lượng thứ sự
thiếu khả năng kể hết tất cả nhân duyên học Phật của tác giả. Tác giả
chân thành tạ ân chư thiện trí thức xa gần, từ trước đến nay, rộng lòng
từ bi làm duyên phát sinh và phát triển động lực tu học của tác giả.Một
lần nữa, tác giả hân hoan bày tỏ lòng biết ơn sâu xa đối với Thầy Tuệ
Sỹ, người đã chỉ cho thấy “một con đường cổ, con đường bao người trước
đã đi qua.”
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai
Vu Lan 2551
Yardley, Hoa Kỳ
---o0o---
Mục Lục >
Phần 1 >
Phần 2 >
Phần 3 >
Phần 4
Chân thành cảm ơn chị Thúy Nga Tâm Minh đã gởi tặng
tập sách này
(TK. Nguyên Tạng, Xuân Mậu Tý - 2008)
---o0o---
Vi tính: Kim Thư
Trình bày: Nhị Tường
Cập nhật: 01-09-2008
Nguồn: www.quangduc.com
kien truc chua khmer
thu ap dung thien vipassana trong dieu tri cac
Khánh Hòa Tưởng niệm Tiểu tường cố
Cần Thơ Cử hành tang lễ Hòa thượng
phap
31 dao tin 580 651 t l
doi tri tam san han
chua thuyen ton
Quan điểm của Phật giáo và tâm lý học
Hồi ức một quận chúa Kỳ 1 Mối
thien la biet cach lam chu than khau y
tinh than vo nga vi tha trong van hoc phat
Tản văn Ánh trăng rằm tuổi thơ
goi hon
có nên gọi hồn để biết hương linh
co nen goi hon de biet huong linh da sieu thoat
gởi hồn
gọi hồn con trở về
nhat
vì người mà tạo nghiệp ác thì chính
khi
tang le cua nguoi viet duoi goc nhin phat giao
có một cuộc sống
Những mùa Phật đản đi qua
thien su muso soseki tam thai
sự tồn tại của linh hồn
sự sống
su ton tai cua linh hon
tuyển tập những danh ngôn về niềm tin
hanh
Tản mạn trong cõi âm thanh
tim thay chinh minh qua dao phat
Kiên Giang Chùa Phật Quang tổ chức
hanh phuc o dau do quanh day thoi
đừng bao giờ lỡ miệng nói những câu
tùy duyên và bảy đức hạnh của người
quá khứ đã qua
nguoi da chet an cai gi
Phật giáo
hòa thượng tuyên hóa
người thì đau khổ
Hoa ngọc lan chữa ho hiệu quả
Chữa hóc xương hoặc dị vật ở cổ
nhan
vi sao lai bo tet ta theo tet tay
hãy đến với mọi người
ra hue dao pho an chay
tu
Hạnh phúc
tín
Cách chữa bệnh đơn giản từ bí đỏ

Server: Apache

Content-Type: text/html