text:
Plato
The Republic
(On the Just)
(Πλάτων – Πολιτεία)
Lời dẫn nhập
Socrates bị kết tội đã làm những việc bất chính – không tin tưởng vào những vị gót thành phố tin tưởng và làm hư thanh niên. Những buộc tội này không chỉ đơn giản liên quan với con người mang tên Socrates vốn cũng ngẫu nhiên là một triết gia, nhưng có ý định là một sự lên án những hoạt động triết học tự thân, và không đơn giản chỉ đại diện cho thành phố Athens, nhưng thay mặt cho những cộng đồng chính trị giống như vậy. Từ quan điểm của thành phố, có vẻ như có một gì đó về những suy nghĩ và cách sống của triết gia; qua đó đặt ra những nghi ngờ về những vị gót của thành phố, những người là những bảo hộ cho luật pháp của thành phố, thành thử làm cho triết gia thành một công dân xấu, hay một công dân thà hoàn toàn không có còn hơn. Sự hiện diện của một người như thế trong thành phố và sự liên kết của người ấy với những người trẻ tuổi có tương lai hứa hẹn nhất, làm cho người ấy thành một kẻ phá hoại hay có khả năng gây nổi loạn. Socrates là bất chính không chỉ vì ông vi phạm pháp luật của Athens nhưng còn vì ông xem dường không chấp nhận những tin tưởng cơ bản đó vốn chúng làm cho xã hội dân sự có thể có được.
Republic là Apology thực sự của Socrates, vì chỉ trong Republic, ông mới thực đưa ra một bàn luận thích đáng về đề tài đã bắt ông phải chịu bởi cáo trạng của Athens chống lại ông. Đề tài đó là sự liên hệ giữa triết gia với cộng đồng chính trị.
Triết học đã đòi hỏi một biện hộ nếu như nó có được chấp nhận vào xã hội dân sự. Tại thời gian xảy ra vụ án Socrates, triết học thì còn mới với những thành phố, và nó có thể dễ dàng bị nghiến nát. Triết gia phải bào chữa mình trước thành phố, hay nếu không, thành phố rồi sẽ là hợp pháp trong việc tạo khó khăn, mạnh bạo đến như có thể, ngăn cản không cho triết học vào thành phố. Vụ án Socrates đã là sự khủng hoảng của triết học, và sự sống của nó bị đe doạ. Và trái với những gì con người hiện đại có thể nghiêng sang tin tưởng, không phải là đơn giản và rõ ràng rằng triết học thì đã được chào đón, hay thậm chí xem là vô hại cho thành phố. Socrates chỉ ra điều này bằng sự kiện là trong Apology, ông chật vật hết sức để phân biệt mình với những triết gia khác (trong đó có những sophist). Ông dường như đồng ý rằng phần nào có thể có câu hỏi – liệu một thành phố có muốn những đứa con được chăm sóc của nó, có nên cho phép chúng kết giao với những triết gia hay không.
Thành phố chỉ nhìn thấy tư tưởng không-tin-có-gót ((atheism) rõ ràng bên ngoài của triết gia, và ảnh hưởng của ông với giới trẻ; nhà thơ Aristophanes, người đã chế diễu Socrates trong Clouds và đã dọn đường cho sự buộc tội ông chính thức sau này, cho thấy tại sao triết gia thì ủng hộ sự lật đổ (những trật tự có sẵn). Ông mô tả Socrates là một người đã “điều tra tất cả những sự vật việc trên không và dưới đất, và là người làm những luận chứng yếu hơn thành mạnh hơn”. Ý nghĩa của kết án này là triết gia nghiên cứu thiên nhiên, đặc biệt là những tầng trời, và ông tìm thấy một giải thích thực sự cho những hiện tượng của những đối tượng trên trời, giải thích mới này khác biệt rộng rãi với những gì được đưa ra trong những huyền thoại tôn giáo, ví dụ, ông biết được một lời giải thích hoàn toàn cơ học – làm mất đi cái búa vẫn tưởng có – về tiếng sét của Zeus. Chiêm nghiệm của triết gia về những tầng trời đánh tan quan điểm của thành phố, pháp luật của nó giờ đây xem ra chỉ không gì khác hơn là những quy ước, mất hết những nền tảng trước vẫn xem là tự nhiên (nền tảng tôn giáo). Cách sống của ông đẩy ông xa khỏi những nhiệm vụ của công dân, và những gì ông học được, dạy ông coi thường những sự việc của con người, của chính trị. Hơn thế nữa, sự hiểu biết của triết gia về những nguyên nhân của tất cả mọi sự việc, đã làm cho ông không thể nắm bắt con người trên mức độ của chính mình, con người bị giảm xuống mức không-người, chính trị đến mức dưới-chính trị. Triết gia thành kẻ xa lạ với những sự việc con người, vốn chỉ nhà thơ mới có thể tái tạo, dựng lại một cách đầy đủ. Nhà thơ, trong một cách thức sâu xa hơn, tham dự với thành phố trong việc lên án triết học như một kẻ địch của con người chính trị.
Socrates khi đó, phải cho thấy triết gia là công chính, và ông ta, chứ không phải là nhà thơ, mới là người có khả năng đối ứng một cách có trách nhiệm với những sự việc chính trị. Làm điều này không phải dễ dàng vì nó sẽ khiến triết gia xem ra như đặt câu hỏi nghi ngờ về tính cách tự nhiên của công lý như là một đức hạnh và rằng hiểu biết của ông về hữu thể đã không đặt trong đó một vị trí đặc biệt nào cho con người. Apology không hoàn thành thỏa đáng nhiệm vụ này, vì nó là một mô tả về đời sống của Socrates – đã hướng tới một đám người nghe đầy ác cảm, gồm phần lớn những thành viên kém hiểu biết của đoàn bồi thẩm, đều đã tuyên thệ để duy trì những pháp luật vốn khiếm khuyết của Athens. Republic, mặt khác, là một sự thảo luận thanh nhã giữa những những bằng hữu thân thiện, có văn hóa và kiến thức. Apology, trong đó Socrates bào chữa cho mình chống lại sự lên án bất công, đã không làm một nỗ lực nào để định nghĩa công lý: những người buộc tội ông nhìn ông như một người vi phạm pháp luật; và công lý của Socrates thì chắc chắn không là theo kiểu của một người tuân thủ pháp luật như thế đó. Chỉ Republic làm cố gắng để định nghĩa công lý và khai triển một hiểu biết vốn có thể đem thay đổi cho một định nghĩa loại như vậy. Trong đó, Socrates – người đã biện luận trong Apology rằng hiểu biết duy nhất của ông là biết sự không-biết – và người như thế xem dường đã thừa nhận sự thiếu khả năng của chính mình trong những sự việc chính trị – trình bày một giảng dạy về bản chất của những sự việc chính trị.
Giảng dạy đó lên đến cao điểm trong tuyên bố nổi tiếng rằng “trừ khi triết gia cai trị như những nhà vua, hay những ai giờ đây là xưng là vua và hay lãnh tụ đều có khả năng triết lý thực sự và đầy đủ ... Sẽ không có yên lành, tránh khỏi những tai ương cho những thành phố... cũng không, tôi nghĩ rằng, cho toàn thể loài người. ...”. Điều này có nghĩa rằng có một sự toàn hảo giữa triết học và thành phố, khoa học và xã hội. Socrates đã cải cách triết lý để bây giờ nó là một điều cần thiết nhất cho thành phố; và triết học là ân nhân lớn nhất của nó. Chúng ta, tuy nhiên, có thể sẽ bị dẫn đến nhầm lẫn bởi sự lạc quan hiển nhiên của Socrates liên quan đến trường hợp tốt đẹp nhất của một chế độ mà triết gia nắm quyền cai trị. Đọc cẩn thận sẽ được tiết lộ rằng sự hài hòa vẫn xưng là có này là một nghịch lý hơn là một giải pháp, nó bao gồm một chuỗi những mâu thuẫn căng thẳng, vốn thấy trong những trường hợp dưới mức hoàn hảo, khi đưa ra ánh sáng . Socrates cũng có thể cải cách triết lý để nó thôi không còn lãnh đạm với chính trị, nhưng nó chắc chắn không bớt tính lật đổ, cách mạng với tất cả những chế độ hiện có hơn là đã có với triết lý cũ hơn. Nếu triết gia là những người cai trị tự nhiên, họ là đối thủ của tất cả những nhà cai trị thực tiễn; triết học, thay vì chỉ đơn giản là vô dụng, có vẻ như là thành ủng hộ sự lật đổ. Triết học rất có cơ chắc chắn thành gây hại cho những chế độ trong thực tại, và là điều rất không chắc rằng chế độ mà nó nhắm đến lại có thể thể hiện thành tựu được. Trong thực tế, Republic mặc nhiên ngầm thừa nhận sự thật của những cáo buộc đã được thực hiện với Socrates: ông thì không chính thống trong những tin tưởng của mình về những vị gót, và thiết lập những hữu thể mới, những ý tưởng – ideas – chúng vượt trội trên những vị gót, những triết gia ông sẽ đào tạo sẽ là những người biết cả hai – về bản chất của sự vật trên không và dưới đất, và có khả năng để nói chuyện với kỹ năng toàn hảo, và ông dạy cho những thanh niên khinh miệt Athens, vì ông dạy họ yêu một chế độ mà trong đó triết gia là vua. Socrates phủ nhận rằng ông thì không công chính do điều này, nhưng phải có một cuộc cách mạng trong sự hiểu biết của con người về công lý cho những việc làm như thế được công nhận là công chính. Trong tất cả những chế độ không hoàn hảo, sự hiện diện của ông thì thành vấn đề khó khăn, và ông phải cư xử thận trọng: ông làm suy yếu sự gắn bó với chế độ và pháp luật của thành phố, nhưng ông là sự cứu rỗi cho tất cả những ai là người mong muốn để sống đời sống tốt đẹp.
Republic cho chúng ta thấy tại sao Socrates đã bị buộc tội và tại sao đã có lý do chính đáng để buộc tội ông. Không chỉ Socrates cho chúng ta biết về một chế độ tốt, nhưng cho chúng ta thấy ảnh hưởng của ông trên những người trẻ, những người ông bị lên án là đã làm hư hỏng. Socrates, dẫn họ đến một công lý, không phải của Athens, hay ngay cả không phải của Greece, nhưng đúng hơn là của con người, chính xác là như thế vì nó thì hợp lý, nó cho thấy con đường đến sự thật về những sự việc chính trị và phát triển sự quan hệ cực kỳ phức tạp của sự thật đó với xã hội dân sự. Những câu hỏi này thì liên quan nhất với con người hiện đại, mặc dù chúng có lẽ khó khăn hơn cho anh ta để hiểu nó, khó hơn so với những con người của bất kỳ thế hệ trước nào. Chúng có liên quan với anh vì anh thú nhận nhu cầu của mình về những “giá trị” và vì tiến bộ khoa học xử dụng hữu ích khắp nơi đang đe dọa anh ta với sự hủy diệt, chúng là khó khăn hơn cho anh ta để hiểu vì anh đã từng được dạy rằng “giá trị” không có thể được thiết lập bằng lý trí, và rằng khoa học thì đơn giản chỉ hữu ích cho xã hội.
Với những lý do này, nó làm chúng ta có nhiệm vụ phải nghiên cứu Republic. Vì nó là cuốn sách đầu tiên mang triết lý “xuống những thành phố”, và chúng ta nhìn kỹ thấy trong đó nền tảng của khoa học chính trị, môn học duy nhất có thể mang lại những phước lành của lý trí đến với thành phố. Chúng ta sẽ học được rằng việc thiết lập của khoa học chính trị không thể được đem ra thực hiện mà không phải hy sinh những xác quyết xem là quí giá nhất và những quyền lợi của hầu hết mọi người; những hy sinh này quá lớn đến nỗi với nhiều người, chúng xem dường thành không đáng giá: một trong những thành phố văn minh nhất đã từng hiện hữu của nhân loại đã nghĩ rằng nó tốt hơn là hy sinh triết lý trong con người của Socrates, hơn là phải đối diện với tùy chọn thay thế ông đã trình bày. Đây là tại sao triết lý cần một apology, nó là một hoạt động nguy hiểm và đáng nghi ngờ trong yếu tính. Socrates đã biết rằng những quan tâm của ông không, và không thể, là những quan tâm của hầu hết mọi người và của những thành phố của họ. Chúng ta có thói quen không nhìn thấy điều này, và giả định rằng sự giết hại ông là kết quả của những định kiến mù quáng trong quá khứ. Vì vậy chúng ta không thấy tính chất triệt để thực sự của đời sống triết học. Republic là thuốc giải độc tốt nhất cho thành kiến của chúng ta. Điểm thích hợp bắt đầu cho việc nghiên cứu triết học của Socrates là một định hướng về tính chất không-triết lý của thành phố, trong thành phố đó triết lý phải chiếm chỗ của nó. Thái độ thù địch với triết lý là điều kiện tự nhiên của con người và thành phố. Socrates, khi nhận lỗi của mình, sẽ cho thấy những quan tâm cao hơn nào sẽ tha thứ cho ông về điều đó.
Allan Bloom (1930-1992)
Không ai nghi ngờ rằng Republic là một trong những công trình lớn nhất của triết học phương Tây. Không gì giống nó trước đó và rất ít giống nó sau đó, Republic kết hợp sự giàu có triết học và văn học ở mức độ cao nhất trong một nỗ lực để trả lời câu hỏi quan trọng nhất của tất cả – chúng ta nên sống thế nào nếu chúng ta muốn sống tốt lành và được hạnh phúc? Công bằng hay bất công? đạo đức hay không đạo đức? Hơn thế nữa, trả lời của nó khi phát triển được dựa trên một giải thích phong phú khác thường về bản chất của con người chúng ta và bản chất của thực tại. Những môn học Đạo đức, Chính trị, Thẩm mỹ, Triết học về tôn giáo, Triết học về Não thức, Triết học về khoa học, Nhận thức học, và Siêu hình học đều tất cả đan vào nhau trong nó, và những phát triển về sau của những môn học này đều đã được định hình sâu đậm từ sự đóng góp của Republic. Những triết gia ngày nay vẫn đọc Republic, như những người trước của họ đã làm, không phải vì lòng kính tín, nhưng vì nó vẫn tiếp tục thách thức, làm băn khoăn, và truyền cảm hứng. Triết học phương Tây chắc chắn không phải chỉ đơn giản là một loạt những chú thích trên văn bản tuyệt vời này, nhưng nhiều những câu chuyện hay đẹp nhất của nó bắt đầu ở đây.
Theo truyền thống, Plato (Πλάτων/Plátōn, tên thật của ông là Aristocles /Aριστοκλῆς) được cho là ra đời năm 428/427 TCN, ở Athens, và chết ở đó năm 348/7. Cha ông, Ariston, thuộc dòng dõi – hay theo truyền thuyết – Codrus, vị vua cuối cùng của Athens (thế kỷ XI TCN). Mẹ ông, Perictione, có họ hàng với Solon, kiến trúc sư tinh thần của Hiến pháp Athens (594 / 3). Như thế, gia đình ông thuộc tầng lớp quí tộc và giàu có. Ông có hai anh, Glaucon và Adeimantus, cả hai đều xuất hiện trong Republic, và một em gái, Potone, con của bà là Speusippus, đã nắm quyền quản trị Academy, sau khi Plato chết.
Khi Plato còn rất nhỏ tuổi, cha ông chết và mẹ ông tái giá với Pyrilampes, một người bạn của Pericles, nhà chính trị vĩ đại của Athens. Như thế Plato ngay từ tuổi thơ ấu, không là người xa lạ với đời sống chính trị của Athens. Năm 409, khi chiến tranh Peloponnesian với Sparta vẫn đang tiếp diễn, ông 18 tuổi, hầu như chắc chắn ông đã trong quân ngũ ở thời kỳ đó. Ông cũng có thể tái nhập ngũ khoảng năm 395, khi Athens đã vướng vào một cuộc chiến khác, là chiến tranh Corinthian.
Với giai cấp xã hội và địa vị gia đình, tất đã là điều tự nhiên nếu Plato đảm nhận một chức vụ quan trọng trong đời sống chính trị của Athens. Nhưng điều này đã không xảy ra, trong Lá Thư Thứ Bảy, viết khi ông đã hơn 70 tuổi, ông giải thích lý do:
“Khi là một người trẻ tuổi, tôi đã trải qua cùng những kinh nghiệm như nhiều những người khác. Tôi đã nghĩ rằng ngay khi tôi trưởng thành, tự chủ, tôi sẽ hiến mình cho hoạt động chính trị phục vụ cộng đồng xã hội. Bây giờ, điều xảy ra là vận chuyển của những biến cố chính trị dã đem cho tôi cơ hội để làm đúng như thế. Hiến pháp hiện thời đi đến bị mọi người nguyền rủa, do đó cách mạng đã xảy ra...và 30 nhà cai trị đã được dựng lên với uy quyền tối cao. Một vài trong số những người này lại xảy ra là những họ hàng và bạn của tôi, và họ ngay lập tức gọi tôi nhập bọn với họ, với giả định rằng những công việc của họ cũng là cùng một loại thích hợp cho một người nào đó như tôi. Không có gì ngạc nhiên, vì ngay từ khi tôi còn là một người trẻ tuổi, rằng tình cảm của tôi đã là họ sẽ cai quản thành phố bằng cách đưa dẫn nó từ một lối sinh hoạt bất công đến một lối sinh hoạt công chính, và tôi đã hết sức chăm chú để xem những gì sẽ xảy ra. Nhưng chỉ sau một ít lâu, tôi đã thấy rằng những người này đã làm cho thể chế cũ có vẻ giống như thuộc một thời đại hoàng kim, nếu đem so sánh. Thêm nữa, họ đã phái người bạn già của tôi, Socrates, người mà tôi không ngần ngại gọi là người công chính nhất trong thời của ông, cùng với một vài người khác, để đi bắt và áp giải một trong số những người công dân quen biết của họ, như thế để người này có thể bị xử tội chết. Mục đích của họ là để can dự cả Socrates vào trong những hoạt động của họ. Tuy nhiên, ông đã từ chối, và đã đánh liều với những trừng phạt nặng nề nhất, thay vì dự phần vào những hành vi không thánh thiện. Khi tôi đã thấy tất cả điều này, và những sự vật việc tương tự khác, tôi đã kinh tởm rút lui khỏi những xấu ác lúc ấy đang thực hành. Không bao lâu sau đó, nhóm Ba mươi nhà Độc tài và toàn bộ thể chế đã bị lật đổ. Khi đó, một lần nữa, nhưng lần này nhiều lưỡng lự hơn, tôi đã động lòng với mong ước dự phần vào đời sống chính trị và cộng đồng. Quả thực là nhiều những chướng tai gai mắt, vi phạm pháp luật đã vẫn tiếp tục xảy ra trong những thời gian xáo động đó, và khó mà không ngạc nhiên rằng trong những cách mạng này một số người đã giành lấy sự trả thù quá đáng với những địch thủ của họ. Nhưng nói chung, nền dân chủ lưu vong được tái lập đã trưng bày sự vừa phải đáng kể. Tuy nhiên, vì nó thay đổi, một vài trong số những người cầm quyền đã đòi người bạn Socrates của chúng tôi ra toà, và buộc tội ông với một bản án vô đạo nhất, một bản án mà ông đáng lẽ đặc biệt không phải gánh chịu chút nào, vì họ buộc tội ông là ‘nghịch đạo’, là bất kính thần thánh, và người ta đã kết tội và lên án tử hình chính con người, trong cơ hội sớm hơn trước đó, khi chính họ bất hạnh đã phải lưu vong, người ấy đã từ chối không chịu dự vào việc truy bắt một trong những bạn bè của chính họ. Kết quả đã là tôi, người từ đầu đã đầy hăng hái với những công việc chính trị cộng đồng, khi tôi đã ngẫm nghĩ về tất cả điều này và đã nhìn thấy sự việc đã đang chuyển hướng lung tung không biết về đâu cả, cuối cùng đã trở nên chóng mặt. Tuy nhiên, và quả thực, tôi đã không ngưng suy nghĩ những cách thức để cải thiện tình trạng đặc biệt này, để cải cách toàn bộ thể chế hiến định. Nhưng trong tầm mức liên quan đến hành động, tôi vẫn chờ đợi những thời điểm thuận lợi, và sau cùng đã nhìn thấy rõ ràng rằng những hiến pháp của tất cả những thành phố hiện có đều tệ hại, và rằng những luật pháp của chúng đều hầu như không thể nào cứu chữa đươc nữa, trừ khi có được những nguồn lực phi thường, và cũng cả may mắn nữa. Thế nên tôi đã buộc phải lên tiếng ca ngợi triết học chân chính vốn nó đem chúng ta khả năng để phân biệt được những gì là công chính cho một thành phố cũng như cho một cá nhân trong mọi trường hợp, và rằng loài người sẽ không được an nghỉ, tránh khỏi những tai ác cho đến chừng nào những người là những triết gia thực sự và chân chính nắm giữ quyền lực chính trị, hay cho đến khi, qua một vài sắp đặt siêu phàm nào đó, những ai là người cai trị và có thẩm quyền chính trị trong những thành phố đều trở thành những triết gia chân thực (324b-326b)”
Như thế, trong lõi của sự từ chối của Plato không tham dự tích cực vào chính trị, trong cật ruột của sự ông quay khỏi chính trị thực tiễn để sang triết lý chính trị và giáo dục, chúng ta thấy chân dung bí ẩn gần như khó hiểu của Socrates.
Sau cái chết của Socrates, Plato và một số những người theo Socrates khác dường như lánh nạn ở Megara với triết gia Eucleides, người là học trò của Parnemides người thành Elea. Những lý thuyết của Parmenides nổi tiếng là khó hiểu, nhưng ông xem dường đã chủ trương rằng không thể nào để nói rằng một gì đó thì không-là, vì nếu nó thực sự thì không-là, làm thế nào nó có thể là có đấy để nghĩ hay nói về nó? Nếu chúng ta không thể nghĩ hay nói về gì mà là không-là, tuy nhiên, sau đó chúng ta không thể nghĩ hay nói về một số đông của những sự vật việc, A, B và C, vì nếu A, B và C là nhiều, khi đó chúng không là một và không cùng là một với nhau như nhau. Và chúng ta không thể nói hay nghĩ điều đó. Nó dẫn đến rằng bất cứ gì là (là-có) phải là một. Cùng lý luận như thế, gì đó thì không thể chuyển dịch cũng không thể thay đổi, vì một gì đó chuyển dịch nếu nó bây giờ không cùng một chỗ tại đó nó đã là trước đó (hôm qua nó ở Athens, nhưng hôm nay nó không ở Athens), và một gì đó thay đổi, nếu nó không có một thuộc tính mà nó đã có trước đây (hôm qua nó thì màu trắng, nhưng hôm nay nó thì không còn là màu trắng), chúng ta không thể nói hay nghĩ về bất cứ một nào trong những sự vật việc này. Eucleides có vẻ đã cố gắng để kết hợp những lý thuyết khó hiểu này với giảng dạy đạo đức của Socrates, biện luận rằng cái tốt đẹp, gót, lý trí, công chính và những phẩm hạnh khác đều tất cả là đồng nhất với cái một không thay đổi đã được Parmenides chống đỡ. Kết quả là những quan điểm siêu hình tìm thấy nhiều những dư âm trong những bài viết của Plato, một trong những điều quan trọng nhất là những thể dạng của Plato có vẻ như đôi khi có một vài những nét của hữu thể Parmenides (xem Plato, Symposium 211a-d)
Khi Plato khoảng 40 tuổi, ông có lẽ đã có một chuyến đi xa khỏi Athens, lần này sang Italy và Sicily. Có vẻ như ông có mục đích đến thăm những triết gia phái Pythagoras, thời ấy đang sinh sống ở đó, đặc biệt là Archytas người thành Tarentum, triết gia kiêm chính khách, người đã được thân thiện nhắc nhở trong Lá thư thứ Bảy. Dẫu sao, những đàm thoại rõ ràng cho thấy ảnh hưởng của học thuyết của Pythagoras, với sự chú trọng gần như ám ảnh về con số, và tỉ lệ, như chìa khóa mở cửa thực tại. Bản thân Archytas, lấy thí dụ, trong số những thành tựu về toán học và cơ học, đã tìm ra được những tỉ lệ nhấn mạnh vào sự liên hệ giữa những nốt (nhạc) kế tục trong trùng âm, hòa âm và những âm giai có nửa cung. Người ta có thể dễ dàng tưởng tượng Plato nhìn những thành tựu như vậy có khả năng đem lại những định nghĩa chính xác trong trọn vẹn những thuật ngữ toán học cho những khái niệm hiển nhiên là mơ hồ và phỏng đoán ước lượng như hòa đồng và không hòa đồng, đẹp và xấu, có lẽ ngay cả công chính và bất công, tốt làn và xấu ác, và những điều khác vốn Socrates đã đi tìm định nghĩa. Dù sao đi nữa, chính Republic cung cấp bằng chứng vững mạnh rằng Plato đã nghĩ rằng những thể dạng có thể được định nghĩa thỏa đáng, không trong những thuật ngữ của những thuộc tính được cảm nhận, nhưng trong những thuật ngữ của những con số, tỉ lệ, và những khái niệm toán học chính xác khác. (530d-533e)
Plato có thể đã rời Italy, có phần nào say sưa với những khả năng dùng toán học để giúp giải quyết những vấn đề triết học và chính trị, nhưng mặt khác, ông đã tỉnh người vì chuyến đi thăm Italy của ông, ông bị dội người lại trong kinh hoàng trước sự xa hoa và nhục cảm của đời sống ở đó (Lá thư thứ Bảy 326b-d) và lần nữa, những tác động của sự dội người lại này thì cảm nhận được trong Republic và trong nhiều bài viết khác của Plato.
Từ Italy, Plato đã đi sang Sicily, ở đây ông kết bạn thắm thiết với Dion, người anh em rể của nhà bạo chúa đương quyền Dionysius I. Dion đã trở thành, trong hiệu quả, học trò của Plato, và do ảnh hưởng của ông, đã trở nên thích sự tốt lành hơn lạc thú và xa hoa vốn vẫn bao quanh ông ta. Những gì thực sự diễn ra sau đó ở Sicily thì không rõ, cũng như thời gian chính xác Plato đã lưu lại nơi đây bao lâu. Tuy nhiên, có một số lý do để tin rằng Dionysius đã trục xuất Plato, và ngay cả có lẽ nhà bạo chúa này đã đem bán ông như một nô lệ, chỉ may mắn có một người nhân từ lạ mặt đã mua và cứu ông ra khỏi chợ nô lệ.
Nhưng dù gì thực sự đã xảy ra, Plato đã quay về Athens, mua một số đất trong khu vườn đất cũ của người anh hùng huyền thoại Academus, và ở đó, khoảng năm 385 TCN đã sáng lập trường học nổi tiếng của ông, Academy, trường này sống cho đến tận năm 529 CN. Vói một vài gián đoạn đáng kể, chúng ta sẽ nhắc sau, Plato đã trải qua phần đời còn lại của ông tại đây, như vị giám học của Academy (xem 528b-c). Người ta đã nghĩ rằng ông viết Republic ở đây, khoảng năm 380 TCN.
Những công trình của Plato, chủ yếu là những đàm thoại, dường như tất cả đều tồn tại. Thói quen, chia chúng thành bốn nhóm theo thứ tự thời gian, mặc dù trật tự trước sau chính xác (đặc biệt là trong những nhóm) vẫn tranh cãi chưa ngã ngũ:
Sớm: Alcibiades, Apology, Charmides, Crito, Euthyphro, Hippias Minor, Hippias Major, Ion, Laches, Lysis, Menexenus, Theages
Chuyển Tiếp: Euthydemus, Gorgias, Meno, Protagoras
Giữa: Cratylus, Phaedo, Symposium, Republic, Phaedrus, Parmenides, Theaetetus
Muộn: Timaeus, Critias, Sophist, Statesman, Philebus, Laws
Bên cạnh việc viết những đàm thoại, Plato đã đóng góp vào triết học qua việc sáng lập học viện Akademia, có thể được xem như trường đại học đầu tiên. Nhung có phải Academy của Plato đã là ngôi ‘trường đại học’ đầu tiên của Europe hay không là điều không rõ ràng – một sự phân biệt dành danh dự vốn một số người sẽ trao cho những trường học đã được cho là đã có trước nó, trên vùng bờ biển Ionia của vùng Asia Minor (sinh quán của Heraclitus và Herodotus, kể một số,...) – nhưng Academy là ngôi trường đầu tiên chúng ta có được bất luận hiểu biết thực sự nào về nó, mặc dù hiểu biết đó thì còn xa mới đến mức được gọi là bao quát và chi tiết. Tuy nhiên, bằng chứng nào mà chúng ta có được cho thấy rõ ràng rằng Academy đã là một trung tâm khảo cứu về cả một số môn học lý thuyết lẫn những môn học thực hành. Những môn học ngày nay chúng ta gọi là Siêu hình học, Tri thức học, Tâm lý học, Đạo đức học, Chính trị học, và Mỹ học, tất cả đều lớn dậy và phát triển ở đây, và cũng cả Toán học như một khoa học. Exodus, người đã đem cho một giải thích hình học về sự chuyển động xoay vòng của mặt trời, mặt trăng và nhưng hành tinh, và đã khai triển một lý thuyết tổng quát về tỉ lệ áp dụng với những độ lớn cân xứng được lẫn không cân xứng được, đã nghiên cứu và giảng dạy ở Academy. Cũng thế là Theatetus, người đã thành lập hình học không gian (những khối 3 chiều), và Heralides Pontius, người đã khám phá ra Venus và Mercury quay quanh mặt trời. Nhưng những nhân viên của Academy cũng đã được nhiều những thành phố khác mời – Arcadia, Pyrrha, Cidus và Stagira đều đã được nhắc tới – để đến giúp họ xây dựng những hiến pháp chính trị mới. Thế nên, nếu nghĩ rằng Plato và những triết gia học giả khác (trong Academy) luôn luôn sống trong tháp ngà, hay đầu óc lúc nào cũng vẩn vơ trên mây xanh, là điều hoàn toàn sai lầm. Nếu đã thật như thế, họ đã khó mà được những nhà chính trị mời gọi khi những người này đối diện với những vấn đề hiến pháp thực tiễn.
Học viện này kéo dài trong một số thế kỷ sau khi Plato qua đời, ngưng hoạt động vào khoảng năm 80 TCN. Sau đó lại được tái lập. Những người lãnh đạo đầu tiên của nó, gồm cháu của Plato, Speusippus, người tiếp nối ông, tất cả đã sửa đổi những giảng dạy của ông theo nhiều cách khác nhau. Sau đó, chịu ảnh hưởng của những những trò chuyện của Socrates ban đầu, vốn thường kết thúc trong một bối rối, không lối thoát (aporia), học viện, dưới thời Arcesilaus, Carneades, và những triết gia khác, đã bảo vệ một thứ chủ nghĩa hoài nghi; sau đó muộn hơn, chịu ảnh hưởng của những bài viết khác của Plato, những người theo trường phái Plato thành giáo điều hơn, bớt không-chắc-chắn hơn. Học thuyết Plato thuộc một loại này hay một loại khác – hay có tên Plato-Giữa hay Plato-Mới hay một tên gọi gì khác – vẫn tồn tại như triết lý chủ đạo trong thế giới không Kitô sau thời cổ đại, có ảnh hưởng lớn trên những triết gia khác, trong đó kể cả Augustine, nhà gót học Kitô nổi danh; cho đến khi hoàng đế Kitô Justinian đóng cửa tất cả những trường học không Kitô tại Athens năm 529 CE. Cho đến tận thế kỷ XIX, hầu hết những gì được cho là tư tưởng của Plato đã là một hỗn hợp của những ‘chủ nghĩa Plato’ khác nhau này, khi những học giả người Đức đã đi đầu trong việc quay trở lại nghiên cứu những bài viết của chính Plato.
Một chuỗi những biến cố khác nữa trong đời của Plato cũng nên kể lại. Năm 368, Dionysus I chết, và Dion đã thuyết phục con ông, Dionysus II, cho mời Plato làm cố vấn về việc cai trị nhà nước. Tấ cả những gì xảy ra sau đó, từ mọi giải thích. là một mớ rối rắm hỗn độn, vì Dionysus II đã không muốn học toán học và triết học ngõ hầu trở thành một nhà cai trị tốt hơn. Plato đã ở lại Sicily cho đến 366, khi ông được cho phép về quê quán. Nhưng năm 362, giữ lời hứa, ông đã trở lại Sicily, bị giữ tại đấy cho đến 360, đến khi đó, ông đã được những đại sứ từ Tarentum – do bạn ông là Archytas đã gửi đến – cứu về.
Plato đã không đến Sicily để thành lập một thiên đường trên trần thế; ông đã quá thực tiễn, đầu óc cứng cỏi của ông đã quá nguội lạnh với điều đó. Nhưng chắc chắn đã nghĩ rằng ông có một gì đó để dạy Dionysus khiến sẽ chứng minh được sự thực có ý nghĩa quan trọng trong chính trị. Qua Republic, thực vậy, ông nhấn mạnh rằng thành phố lý tưởng ông mô tả là một điều có thể xảy ra thực sự, vốn dễ dàng thành hiện thực nhất nếu một nhà vua trở thành triết gia hay một triết gia trở thành một nhà vua.
Socrates là một người có hảnh hưởng chính yếu trên Plato, sau đó, có lẽ là nguồn ảnh hưởng quan trọng nhất trong tất cả. Nhưng cũng có những người khác nữa. Aristotle kể cho chúng ta, lấy thí dụ rằng Plato đã quen biết với triết gia Cratylus, thuộc phái Heraclitus, “ngay từ thời trẻ tuổi” (Metaphysics 897a 32). Bây giờ, Cratylus, giống như thày mình, Heraclitus, tin tưởng rằng “ tất cả mọi sự vật đều trôi chảy”. Rằng tất cả mọi sự vật việc đều luôn luôn thay đổi, luôn luôn trong một trạng thái trôi đi, chuyển biến liên tục, làm sao để công chính và những đức hạnh khác có thể là những thể dạng vững vàng ổn định. Một lý thuyết tương tự cũng tìm thấy trong Republic V, ở đó những sự vật việc và thuộc tính được cảm nhận – những sự vật việc và những thuộc tính nhận biết qua những giác quan – đều được mô tả là đến rồi đi như những trung gian của những gì là không và những gì thuần túy là có. (Republic 478a-479d). Nhưng dù lý thuyết này có là một di sản của giảng dạy của Cratylus hay không, nó để lại cho Plato một vấn đề khó khăn, vì nếu những sự vật việc và những thuộc tính cảm nhận được qua giác quan đều luôn luôn tuôn chảy, công lý và những đức hạnh khác có thể là những thể dạng bền vững như thế nào? Làm sao có thể có những trả lời chắc chắn như đinh đóng cột cho những câu hỏi của Socrates? Và nếu như có những trả lời cố định với chúng, làm sao có thể có một điều như kiến thức đạo đức thuộc loại như vững chắc ổn định? Đã là suy ngẫm về những câu hỏi này, Aristotles cho chúng ta biết, đã dẫn Plato “tách biệt” những thể dạng với những sự vật việc được cảm nhận (Metaphysics 1078b 12-32, 1086b 7-11). Những dụ ngôn Mặt trời, Đường thẳng Phân đoạn và cái Hang, trong đó phân thực tại vào thành những gì hiểu được và cảm nhận được, có vẻ là hiện thân của sự phân chia này. Nhưng nó đúng là chắc chắn với điều đó hay không thì vẫn là một việc còn bàn luận.
Với lĩnh vực bao trùm rộng lớn và nội dung đa dạng của những tác phẩm của Plato, và sự kiện rằng chúng là những đàm thoại, không phải là những luận thuyết triết học, không lấy làm lạ rằng chúng được đọc và diễn dịch theo nhiều cách khác nhau, ngay cả trong thời cổ – không lâu sau Plato, thậm chí giữa những học trò ông. Về phương diện này vẫn không có thay đổi: những trường phái triết học và giải thích văn bản khác nhau vẫn tiếp tục tìm gặp những thông điệp sâu sắc và phương pháp khác nhau trong Plato. Những học thuyết tiếp nối nhau, gián đoạn hay phân rã, hay mâu thuẫn với nhau hoàn toàn – theo cách này hay cách khác – đã được khám phá, tranh chấp, tái khám phá, và đem ra tranh luận trở lại. Những đàm thoại một thời bỏ quên lại được đưa ra như mới nguyên, những đàm thoại ưa chuộng cũ, cũng được giải thích lại mới. Những câu hỏi mới được nêu lên, những câu hỏi cũ sống lại, và được chuyển dịch phát biểu dưới dạng mới. Có phải Socrates của Plato thực sự là một người hay mỉa mai lớn của triết học, hay phần lớn ông là một khuôn mặt không-mỉa mai? Có phải Plato là một nhà triết học có hệ thống đem cho những giải đáp hay chỉ là một người đặt câu hỏi mà thôi? Có phải ông chủ yếu là một nhà lý thuyết về những phổ quát, hay một nhà luân lý, hay một nhà thần bí với một quan điểm vượt ngoài thế giới này về bản chất của thực tại và chỗ đứng của tinh thần con người trong đó? Có phải Republic là một tác phẩm về chế độ độc tài toàn trị, hay một bài ngợi ca tự do khi tiếp thụ đúng cách, hay có phải tất cả mỗi luận chứng của nó xem dường đều dẫn đến sự phi lý – a reductio ad absurdum – Có phải cấu trúc kịch tính của những đàm thoại đã làm suy yếu sự rõ ràng trong sáng của lập luận triết học của chúng? Những nhận xét tiêu cực của Plato về hiệu quả của triết học thành văn (Phaedrus 274b-278b) có nên dẫn chúng ta tìm đằng sau những đàm thoại để thấy những gì Aristotle một học trò của Plato gọi là “cái gọi là học thuyết bất thành văn” (Physics 209 14-5)?
Bên cạnh sự tham luận tiếp tục, không dứt này với Republic và những tác phẩm của Plato, dĩ nhiên, có sự tham luận, không hoàn toàn tách biệt với những vấn đề Plato đã mang đến với triết học, những phương pháp ông đã phát minh ra để giải quyết chúng, và những giải pháp ông đã đề nghị và thăm dò. Vì vậy, những nội dung rất phong phú và khác nhau này, tuy nhiên, chúng không chỉ tạo thành triết học của Plato, nhưng một phần lớn của chính những gì chúng ta gọi chung là triết học. Phần di sản của ông, chúng cũng là những gì chúng ta không thể tránh không đọc trong những tác phẩm của ông.
Socrates
Trong Republic như trong hầu hết những tác phẩm khác của Plato, Socrates là nhân vật trung tâm. Trong một số đàm thoại, những gì viết về ông được cho là – và có lẽ là – đã dựa trên một số mức độ nào đó về một nhân vật Socrates lịch sử. Do lý do này, những đàm thoại này thường được gọi là “Đàm thoại Socrates” (hay – những trò chuyện của Socrates). Socrates là người đỡ đầu tinh thần và thầy dạy của Plato, đã bị xử tử hình năm 399 TCN ở Athens. Bi kịch này cùng những biến cố chính trị đương thời, khiến Plato quay sang triết học, suy nghĩ chỉ nó mới có thể mang lại công lý đích thực cho loài người, và đem lại sự chấm dứt những nội chiến và biến động chính trị (xem Seventh Letter 324b-326b). Trong Republic, viết khoảng 380 TCN, ông đặt định những nền tảng cho nhận định này cùng một lúc vừa bi quan lẫn lạc quan. Trong những đàm thoại (nhóm) chuyển tiếp, giữa và cuối, tuy Plato trước sau vẫn hết sức kín đáo không nói gì về chính mình, nhưng càng ngày Socrates càng được xem chỉ còn là một phát ngôn cho những ý tưởng của Plato, vốn đã vượt qua những gì là là di sản của Socrates.
Trong những trò chuyện của Socrates, triết lý bao gồm gần như không gì ngoài sự chất vấn mọi người về những giá trị đạo đức vẫn thông thường như qui ước được xem là đức hạnh. Đạo hạnh (Euthyphro)? Hay can đảm (Laches)? Hay chừng mực điều độ (Charmides) là gì? Đây là những câu hỏi đặc trưng của Socrates. Thêm nữa, ông xem dường như giả định là đã có sẵn đâu đó những trả lời chính xác – rằng điều độ, dũng cảm, đạo hạnh, và những gì khác còn lại, mỗi chúng có một số đặc điểm nhất định, hay thể dạng (eidos, idea). Tuy nhiên, ông không thảo luận về bản chất của những thể dạng này, cũng không khai triển bất kỳ lý thuyết minh bạch nào, hay hiểu biết nào của chúng ta – nếu có về chúng. Về nội dung đó, ông cũng không giải thích sự lưu tâm của ông trong việc tìm những định nghĩa, cũng không biện minh cho tuyên bố của ông rằng nếu chúng ta không biết, lấy thí dụ, công lý là gì, chúng ta không thể biết – liệu nó có là đức hạnh hay không, liệu nó có làm người có nó hạnh phúc hay không, hay bất cứ điều gì khác có bất kỳ ý nghĩa nào khác về nó (Republic 354b-c).
Phong cách của những câu hỏi của Socrates, được chúng ta gọi là elenchus – từ động từ tiếng Hylạp elengchein, có nghĩa là xem xét hay bác bỏ. Ông hỏi công lý là gì – người đàm thoại của ông đưa ra một định nghĩa vốn người này thành thực tin là đúng. Socrates bác bỏ định nghĩa này bằng cách cho thấy nó mâu thuẫn với những tin tưởng khác của chính người đàm thoại đang chân thành nắm giữ và vẫn không muốn từ bỏ. Trong một tình cảnh lý tưởng, vốn không bao giờ thực sự được mô tả trong những đàm thoại của Socrates, tiến trình này tiếp tục cho đến khi một định nghĩa thỏa đáng nổi lên, một định nghĩa thôi không còn không phù hợp với những tin tưởng vẫn chân thành nắm giữ, và như vậy có thể đứng vững được sự xem xét kỹ lưỡng của elenchus.
Những định nghĩa Socrates gặp được qua những tra hỏi của ông với những người khác, đã chứng tỏ không đi đến hài lòng. Nhưng qua những tra hỏi này – vốn chúng luôn luôn cũng là người đặt câu hỏi tự tra hỏi chính mình (Charmides 166c-d, Hippias Major 298b-c, Protagoras 348c-d) – Ông đi đến chấp nhận một vài mệnh đề tích cực đã đứng vững trước những phủ định. Trong số này có ba “nghịch lý Socrates” nổi tiếng sau đây:
a. Những giá trị đạo đức thông thường vẫn được phân biệt – như công bằng, đạo đức, can đảm, và những gì còn lại – đều tất cả đồng nhất với trí tuệ khôn ngoan, hay kiến thức, được thụ nhận như là một loại kỹ thuật trong mỹ nghệ (technê) hay ngành chuyên môn (Charmides 174b-c, Euthydemus 281d-e, Protagoras (329b-334c, 349a-361d). Thường được nhắc đến hay gọi là học thuyết về sự đồng nhất của đức hạnh.
b. Có được kiến thức này là điều kiện cần và đủ cho hạnh phúc (Crito 48b, Gorgias 470e).
c. Không ai từng hành động trái với những gì mình biết, hay tin là tốt nhất, vì vậy sự yếu đuối của ý chí thì không thể có (Protagoras 352a-359a).
Ba học thuyết này cùng với nhau tạo thành một loại chủ nghĩa trí thức về đạo đức (ethical intellectualism) chúng ngụ ý rằng những gì chúng ta cần để có đạo đức và hạnh phúc là kiến thức. Kiến thức loại chuyên môn như kiến thức của những thợ thủ công, của những nhà kỹ thuật.
Tuy nhiên, mục đích của elenchus không phải là chỉ để đạt được một định nghĩa toàn vẹn về những đức tính hay những học thuyết xem dường nghịch lý về sự yếu đuối của ý chí và về đức hạnh. Mục đích chính của nó là cải cách đạo đức. Vì Socrates tin rằng, chữa cho con người khỏi bệnh ngạo mạn, họ nghĩ rằng họ biết trong khi họ không thực biết, như thế là tiến hành một đời sống luôn tra vấn – xem xét, bác bỏ, rồi lại xem xét – elenchus – như thế làm cho họ hạnh phúc hơn và có đạo đức hơn bất cứ gì khác. Thực hành triết học như thế là rất quan trọng cho phúc lợi con người; thực sự, Socrates sẵn sàng chấp nhận bị chết hơn là phải buông bỏ nó (Apology 29b-d, 30a, 36c-e, 38a, 41b-c).
Trong những đàm thoại ở thời kỳ chuyển tiếp, cũng như một số những đàm thoại trước đó, Socrates, như là hiện thân của triết học đích thực, thì tương phản với những sophist. Phần lớn họ được mô tả là những người theo thuyết đạo đức thì tương đối, thu lệ phí giảng dạy, vô lương tâm, đó là những người nghĩ rằng những giá trị đạo đức dựa trên quy ước, Còn Socrates, ông là một kẻ trung thực, tránh thu lệ phí, nhà đạo đức hiện thực, người nghĩ rằng những giá trị đạo đức chân chính là như nhau cho tất cả mọi người, ở tất cả mọi nơi. Nhưng vấn đề tiềm ẩn trong mâu thuẫn này là nếu con người trong những văn hóa khác nhau có những tin tưởng khác nhau về những đức hạnh, thành ra không rõ ràng là elenchus, xem dường như tuỳ thuộc hoàn toàn vào những tin tưởng của Socrates như thế, có thể đạt đến kiến thức về sự thật đạo đức – có tính khách quan hay tính không-văn hóa-tương đối – như thế nào.
Triết học đối với Socrates có vẻ đã bao gồm hầu như tất cả trong sự tra xét người ta về công lý, lòng kính tín, can đảm, tiết độ, sự khôn ngoan, tình bạn bè và những phẩm hạnh khác được qui ước nhìn nhận. Ông luôn luôn bắt đầu với câu hỏi Ti esti? (Nó là gì?) về mỗi chúng. và ông có vẻ đã giả định trước rằng có những trả lời nhất định, độc nhất cho mỗi câu hỏi này, rằng công lý, lòng kính tín, can đảm, và những gì còn lại, mỗi chúng đều là một vài thuộc tính ấn định rõ ràng hay phổ quát – một vài thể dạng xác định nào đó – bản chất của chúng có thể nắm giữ được trong một định nghĩa hay giải thích độc nhất (xem Plato, Euthyphro 6d-e)
Phương pháp tra xét elenchus của Socrates – chúng ta thấy một vài thí dụ của nó hoạt động trong Republic I. Polemarchus định nghĩa công chính như đem cho mỗi người những gì người ấy có (331e). Socrates cho anh ta thấy rằng điều này thì mâu thuẫn với những điều khác vốn anh ta chắc chắn tin tưởng. Kết quả là Polemarchus chữa lại định nghĩa ban đầu của anh, và lần nữa, Socrates cho anh ta thấy quan điểm mới vẫn mâu thuẫn với những tin tưởng khác cũng của anh ta. Trong tình thế lý tưởng, tiến trình này tiếp tục cho đến khi một định nghĩa vừa ý xuất hiện, một định nghĩa không mâu thuẫn với những tin tưởng đã chắc chắn có.
Hẩu hết những định nghĩa Socrates bắt gặp trong tiến trình tra xét elenchus của ông với những người khác cho thấy kết quả không vừa ý. Nhưng một ít lý thuyết xuất hiện không bị sứt mẻ. Trong số chúng là lý thuyết tinh túy của Socrates rằng không ai từng làm những gì người ấy biết hay tin tưởng là (không gì khác hơn) điều tốt nhất, thế nên sự yếu đuối của ý chí, hay hành động ngược lại với những gi một người biết hay tin là tốt nhất, thì không thể có được (Protagoras 352 ff.)
Mục đích của elenchus thì không đơn giản là để đạt đến những địch nghĩa thỏa đáng của những phẩm hạnh hay những lý thuyết lạ lùng về sự yếu đuối của ý chí, tuy nhiên nó cũng có một mục đích cải tạo luân lý, vì Socrates tin rằng thường xuyên tra hỏi triết học làm người ta hạnh phúc hơn và đức hạnh hơn bất cứ gì khác (xem Plato,Apology 30s, 36c-e, 38a, 41b-c). Quả thực vậy, bàn luận triết lý thì rất quan trọng cho sự tốt lành của con người, theo quan điểm của ông, khiến ông sẵn sàng chịu bị xử tội chết hơn là buông bỏ triết lý. (29b-d)
Hiển nhiên từ Republic rằng Plato chia sẻ quan tâm của Socrates về đạo đức và về những định nghĩa, nhưng có vẻ cũng hiển nhiên là ông mau chóng bỏ rơi hay sửa đổi phương pháp tra vấn của Socrates, cũng như một số những lý thuyết đặc biệt của Socrates. Lấy thí dụ, sau Quyển I, elenchus thì rõ ràng không có mặt nữa. và trong quyển VII, Plato đề nghị rằng tiếp tục dùng nó, hay nếu những người trẻ tuổi dùng nó, có thể có kết quả là sự trở thành những người duy cảm, theo chủ nghĩa khoái lạc vô đạo đức (538c ff.). Điều đó có vẻ là một lý do khiến phép biện chứng – vốn thoát thai từ elenchus của Socrates – phải được thực hành bởi những người trưởng thành, những người đã thấu hiểu toán học (531ft.) Trong quyển IV, một luận chứng tế nhị về ba phần của tâm lý hay hồn người có vẻ đã được phác họa phần nào để cho phép cho sự có thể xảy ra của một vài loại yếu đuối của ý chí (đặc biệt trong 439e ff.) Nhưng mặc dù có những khác biệt này, Plato, cũng như Scrates, đều hoàn toàn tin rằng triết học nắm giữ chìa khóa cho hạnh phúc và an sinh con người (473c-e, 499a-c)
Như tựa đề kia của nó – On the Just (Về Công chính) – Republic đặc biệt chú trọng về giá trị đạo đức gọi là công lý, và về việc liệu nó có đem trả lại lợi ích lâu dài tốt đẹp hơn về lĩnh vực hạnh phúc hay không khi so với không-công lý, bất công. Nó bắt đầu, do đó, với tìm kiếm một định nghĩa về công lý theo đặc trưng lối Socrates (331b-c). Polemarchus đem cho trả lời đầu tiên: công lý là việc cho lại mỗi người những gì còn nợ anh ta (331e). Socrates tiến hành xem xét định nghĩa này bằng cách thử nghiệm sự nhất quán của nó với những tin tưởng khác Polemarchus đương nắm giữ và không muốn buông bỏ. Khi nó được chứng minh là mâu thuẫn với chúng, nó được xem như bị bác bỏ (335e). Thế nên, Socrates phải giả định trước rằng một số những tin tưởng đạo đức Polemarchus chân thành nắm giữ là đúng thật, vì nếu không thuận hợp với những tin tưởng sai lầm thì không bảo đảm là có sai lầm. Vấn đề là xem dường là có ít lý do để chấp nhận điều giả định này.
Người nói chuyện với Socrates kế tiếp là Thrasymachus, giải thích lý do. Ông lập luận rằng những ai là người mạnh hơn trong bất kỳ xã hội nào – những người cầm quyền cai trị – kiểm soát giáo dục và tổ chức xã hội qua thiết lập pháp luật và buộc tuân hành pháp luật. Nhưng ông nghĩ rằng những người cầm quyền, như tất cả mọi ai khác, đều vị kỷ, quan tâm chỉ với quyền lợi của mình. Do đó họ làm những luật và chọn theo những qui ước – gồm cả những qui ước ngôn ngữ – vốn trong chiều hướng có lợi ích tốt nhất cho riêng họ, không phải cho những đối tượng cai trị vốn yếu kém hơn của họ. Chính là những qui ước này chủ yếu xác định khái niệm về công lý và những đức hạnh khác cho một đối tượng cai trị. Bởi được huấn luyện để tin hay tuân theo chúng, do đó, một đối tượng – ở đây là một công dân – đã vô tình áp dụng một hệ ý thức – một tập hợp những phép tắc về những giá trị và hành vi – vốn phục vụ những người cai trị, chứ không phải lợi ích riêng của người bị cai trị, là ông ta. Đưa đến là Thrasymachus định nghĩa công lý không phải những đối tượng đã bị xã hội hóa như Socrates, và Polemarchus nghĩ rằng nó là (một điều gì đó thực sự cao quý và có giá trị, nhằm thúc đẩy hạnh phúc của riêng họ), nhưng như những gì nó thực sự là, trong tất cả những thành phố: quyền lợi của những kẻ mạnh hơn.
Như trong trường hợp của Polemarchus, Socrates lại dùng elenchus để cố gắng bác bỏ Thrasymachus. Tuy nhiên, nỗ lực của ông không được chính Thrasymachus, hay bởi những người đàm luận khác thấy là hoàn toàn thỏa đáng (350D-e, 357a-b, 358b-c). Và chúng ta có thể thấy tại sao: bằng cách lập luận rằng tin tưởng đạo đức là một sản phẩm xã hội bị hệ ý thức làm ô nhiễm, Thrasymachus đã làm hoàn toàn suy yếu elenchus nói chung. Ông có thể bị Socrates thắt bẻ trong những nút rối buộc, nhưng lý thuyết của ông không thể bị elenchus làm tổn thương (như Thrasymachus chỉ ra ở 349a). vì sự bác bỏ từ elenchus gọi đến và dựa trên những ý tưởng vốn đã bị hệ ý thức làm ô nhiễm để chống lại lý thuyết của ông, nhưng lý thuyết của ông chủ trương rằng những ý tưởng này có không có giá trị hợp lệ. Đó là tại sao Plato đã để cho Socrates từ bỏ elenchus trong những quyển tiếp theo và cố gắng để trả lời Thrasymachus (có quan điểm được Glaucon và Adeimantus tiếp nhận) bằng cách phát triển một biện luận tích cực bênh vực cho công lý của riêng ông.
Thrasymachus là người đáng chú ý nhất trong số những người bàn luận với Socrates trong Quyển I của Republic. Ông định nghĩa công chính như sự ưu thắng của kẻ mạnh hơn, có vẻ như, vì ông nghĩ một điều gì như vầy: Kẻ mạnh hơn cai trị trong bất kỳ một thành phố hay một xã hội nào và như thế kiểm soát giáo dục và sự xã hội hoá của những đối tượng trong cộng đồng đó. Nhưng giống như tất cả mọi ai khác, những nhà cai trị đều là ích kỷ vụ lợi. Thế nên họ giáo dục và xã hội hóa dân chúng của họ trong quan điểm nhắm đến lợi thế cho họ, không cho dân chúng. Hệ quả là, những giá trị – bao gồm cả những giá trị đạo đức – mà dân chúng thu tập không phải là những giá trị vốn có lợi ích nhất cho họ, nhưng đúng hơn là những giá trị vốn phục vụ những lợi ích của những nhà cai trị của họ. Những hành động mà dân chúng đánh giá là công chính, lấy thí dụ, là những hành động vốn làm lợi ích những người cai trị, không phải cho những “thần dân” là những người thực hành chúng.
Nhưng những sự kiện viện dẫn này về những thành phố hay những xã hội và những nhà cai trị, dĩ nhiên, không sẵn sàng có cho bản thân những những đối tượng bị trị. Những người này thấy những giá trị đạo đức của họ như phục vụ cho những quyền lợi cao nhất của họ ít nhất cũng nhiều ngang như của bất kỳ ai khác. Nhưng điều này, trong quan điểm của Thrasymachus, chỉ đơn giản vì họ không hay biết gì về ảnh hưởng của những nhà cai trị của họ đã có trong sự định hình cho toàn bộ quan điểm của họ về thế giới.
Câu chuyện thu hút này về vai trò của quyền lực trong việc nhào nặn khuôn hình cho những tin tưởng đạo đức của chúng ta hiển nhiên nêu lên một thách thức cho những người bảo vệ công lý. Vì nó kéo theo rằng không phải là trong những lợi ích nhất của tất cả mỗi người để là công chính. Nhưng thách thức đặt ra cho một nhà lý luận như Socrates là đặc biệt sắc bén, vì khi tìm kiếm những định nghĩa về công lý và những đức hạnh khác bằng phương cách của elenchus, Socrates rút ra từ những tin tưởng của những người đàm luận với ông. Nhưng sự thực hay sự đáng tin cậy của những tin tưởng này bị đặt dấu hỏi vì giải thích của Thrasymachus về vai trò của những nhà cai trị đóng trong cách thức dân chúng đã thu tập chúng như thế nào. Vậy nên, phương pháp của Socrates để điều tra về đạo đức là thiếu xót vì nó dựa trên những dữ kiện vốn sự tin cậy của nó bị thách thức nghiêm trọng.
Điều rõ ràng, tôi nghĩ, rằng thách thức này cắt đúng vào trung tâm đạo đức học của Socrates, như chúng ta đã mô tả nó trong phần trước. Nó gợi cho thấy rằng elenehus là vô dụng, rằng nó không thể khám phá xem đức hạnh là gì, nhưng chỉ mọi người nghĩ rằng chúng là gì, như là một kết quả của tư cách la những nạn nhân của một ý thức hệ sai lầm đã được những nhà cai trị của họ mạnh mẽ hơn áp đặt lên họ. Như thế, Thrasymachus không chỉ đơn thuần đưa ra một lập luận rằng công lý không phải là trong những lợi ích tốt nhất của tất cả mọi người, ông cũng đưa ra một lập luận vốn áp đặt một hạn chế nghiêm khắc trên bằng chứng chúng ta có thể dùng để cho thấy rằng ông thì sai.
Thách thức hai mặt này là đích nhắm chủ yếu của Plato trong Republic. Vì vậy, mục tiêu của ông là để cho thấy rằng công lý thì trong lợi ích tốt nhất của tất cả mọi người, vì nó thì cần thiết cho hạnh phúc thật sự, và làm như vậy mà không phải giả định trước rằng những tin tưởng của dân chúng về những đức hạnh (hay về hạnh phúc, nếu muốn thêm vào lĩnh vực đó) là đúng thật.
Một khi chúng ta thấy rằng đây là mục đích của Plato, nhiều những khía cạnh như tối nghĩa về mặt khác trong lập luận của ông trở nên dễ hiểu với chúng ta. Ví dụ, chúng ta có thể hiểu tại sao trong Quyển II, ông bắt đầu khai triển một giải thích về một thành phố thuộc loại tốt nhất, hay kallipolis; vì vấn đề hệ ý thức phải được đối diện ở mức độ chính trị, ở mức độ ảnh hưởng xã hội hay ảnh hưởng chính trị vào sự hình thành của những tin tưởng của dân chúng. Thứ hai, chúng ta hiểu tại sao ông có thể nghĩ rằng những nhà cai trị của kallipolis, những nhà vua-triết gia – phải học toán học và dùng nó để định nghĩa công lý, can đảm, tiết độ, và những đức tính khác trong cách thức chính xác như nó đã được dùng để định nghĩa hòa âm trong âm nhạc; vì khoa học toán học chắc chắn là ít mở ra với ảnh hưởng của hệ ý thức và sự ô nhiễm hơn, so với những tin tưởng đạo đức và chính trị. Do đó, bằng cách bắt đầu với toán học, những vị vua-triết gia có thể phát triển một lý thuyết về đạo đức mà tự thân nó thì tránh khỏi những ảnh hưởng của hệ ý thức sai lầm.
Để thoát khỏi những ảnh hưởng của hệ ý thức sai lầm, sau đó, thành phố cần phải được cai trị bời những nhà cẩm quyền có kiến thức về những môn đạo đức, chính trị, tâm lý học và phần còn lại, tất cả chúng đều được toán học hóa; cho phép họ tiếp cận với chân lý đạo đức không bị bóp méo. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể chắc chắn rằng nhà cầm quyền có kiến thức đó sẽ không sử dụng nó, trong cách thức cai trị như Thrasymachus, tha đầy tổ riêng mặc những đối tượng của họ chịu thiệt thòi? Trả lời của Plato với câu hỏi này xem dường là chỉ có những người thực sự đức hạnh mới có thể thực sự đạt được kiến thức đích thực của chân lý đạo đức, vì chỉ mình họ mới có thể đạt được sự hiểu biết đích thực về sự tốt lành tự thân (521c-541b).
Ông chống đỡ câu trả lời này thế nào? Đây là một vài suy nghĩ có phần nào còn chưa có dịp nghĩ cho sâu hơn. Plato tin rằng những ham muốn có ba loại ham muốn cơ bản khác nhau: những ham muốn đói khát đối với thức ăn, uống, tính dục, và tiền bạc để đạt được chúng, những ham muốn tinh thần với danh dự, chiến thắng và danh thơm tiếng tốt, và những ham muốn lý trí với kiến thức và sự thật ( 437b ff, 580d ff.). Những ham muốn này, ông lập luận trong Quyển IV, phải có đặt vị trí đâu đó trong những phần khác nhau của hồn người. Đó là những phần này của hồn người, chúng xác định cá tính hay một loại tâm lý cơ bản của một ai đó. Ông ta là một người yêu tiền nếu hồn hay tinh thần của ông bị “cai trị” bởi loại thèm ăn, là một người yêu danh dự nếu phần tinh thần của hồn ông ta nắm quyền “cai trị”, và là một người yêu sự khôn ngoan, hay một triết gia, nếu hồn ông được phần lý trí của nó “cai trị”.
Bây giờ, tinh thần nào cai trị – hay sự cai trị của một hồn người bởi một của những phần của nó – rốt cuộc xem ra như vầy: Một phần cai trị hồn người đúng trong trường hợp toàn bộ hồn người chủ yếu nhằm đến sự thỏa mãn những ham muốn nằm trong phần đó, vì nó tin rằng một đời sống hoàn toàn tốt lành hay hạnh phúc phải là một đời sống trong đó sự thỏa mãn những ham muốn này chiếm ưu tiên hơn những sự vật việc khác. Một người yêu tiền nhìn nhận sự tốt lành hay hạnh phúc gồm trong sự thoả mãn tin cậy được những những ham muốn đói khát của mình, một người yêu danh dự, có những ham muốn tinh thần của ông, một triết gia, có những ham muốn lý trí của ông. Như thế, những người yêu tiền, những người yêu danh dự, và những triết gia có những quan niệm khác nhau về những gì bao gồm trong sự tốt lành hay hạnh phúc, và lý do họ có những quan niệm khác nhau này là do sự khác biệt trong cấu trúc của những ham muốn của họ. Để nói thô phác về điều đó: Những gì chúng ta nghĩ là tốt lành thì tuỳ thuộc vào những gì chúng ta ham muốn; thế nên những người là người ham muốn những điều rất khác nhau sẽ có những quan niệm rất khác nhau về sự tốt lành.
Bây giờ, chúng ta biết từ Quyển I, những đức hạnh được định nghĩa trong những điều khoản về hạnh phúc hay về những điều tốt lành (352d ff). Do đó, nếu những người yêu tiền, những người yêu danh dự, và những triết gia có những quan niệm khác nhau về những điều tốt lành, họ cũng phải có những quan niệm khác nhau về những đức hạnh. Và Republic cho chúng ta thấy rằng người ta thực sự ‘hoài thai’ về những đức hạnh hoàn toàn khác nhau. Hãy so sánh giải thích của Thrasymachus về công lý với của Polemarchus, và cả hai giải thích này với của Socrates bào chữa trong Quyển IV.
Người ta có thể nghĩ rằng ở điểm này, chỉ còn rất ít để nói thêm, rằng những khác biệt này chỉ đơn giản là phải được chấp nhận, nhưng Plato không đồng ý. Ông nghĩ rằng ông có thể cho thấy rằng chỉ có một trong những quan niệm này về về sự tốt lành (và từ đó đến những đức hạnh) là đúng, rằng cuối cùng chỉ có quan niệm của triết gia là đáng tin cậy. Nỗ lực của ông để cho thấy trực tiếp điều này được tìm thấy trong Quyển IX (571a-592b). Nó được luận chứng ở cuối Quyển V chống đỡ, vốn có mục đích cho thấy rằng, không có những thể dạng, kiến thức là điều không thể, và chỉ có những triết gia mới tiếp cận được những thể dạng (473d-480). Cả hai luận chứng thì cực kỳ sâu xa nếu khi hiểu cho chính xác đến mức, nhưng cả hai đều có thể xuất hiện chỉ đơn giản là kỳ quái khi mới đọc lần đầu tiên. Do đó, một người đọc rộng lượng sẽ muốn xem xét chúng cẩn thận và nhìn vào những gì những nhà phê bình khác nhau đã phải nói về chúng.
Tuy nhiên, tạm thời hãy giả sử rằng những luận chứng này của Plato thuyết phục được chúng ta. Sau đó chúng ta sẽ tin rằng lý do những triết gia đã có được tiếp cận với sự tốt lành và những đức hạnh là vì họ được cai trị bởi những ham muốn hợp lý, hay bởi phần hợp lý của hồn người, trong đó cư ngụ những ham muốn đó. Nhưng bây giờ, Plato có một biện luận dài, một trong nhiều những chiến thắng của Republic, rằng để là đức hạnh – là khôn ngoan, can đảm, ôn hòa, và công chính – thì đơn giản là có một hồn người được cai trị bởi phần lý trí của nó. Dẫn đến rằng những nhà vua-triết gia phải là có đức hạnh. Nhưng nếu họ có đức hạnh, họ sẽ cai trị kallipolis trong cách có nhiều phúc lợi với những đối tượng của họ cũng như cho với riêng họ (xem 590c-e).
Không phải là có gì ngạc nhiên dưới ánh sáng của những lập luận và học thuyết này, Plato tin rằng mục tiêu cơ bản của giáo dục không phải là đặt kiến thức vào những hồn người của người ta, nhưng là thay đổi những ham muốn của họ, do đó xoay họ cho khỏi sự theo đuổi những gì họ sai lầm tin là hạnh phúc sang qua sự theo đuổi hạnh phúc đích thực (518-519). Vì Dụ ngôn cái Hang minh họa ảnh hưởng của giáo dục với chúng ta (514a), chúng ta nên có phả năng để xem nó như sự minh họa cho những gì sẽ xảy ra cho sự cai trị bên trong của hồn người chúng ta đi từ ham muốn trong một phần của hồn người chúng ta chuyển sang những ham muốn khác trong một phần khác. Dưới đây là một đề nghị:
Giai đoạn 1: Những tù nhân ở dưới đáy hang đã không nhận được giáo dục nào tất cả. Họ đã bị trói buộc bởi những ham muốn đói khát không tất yếu (xem 558d-559e) và nhìn những hình ảnh của những hình mẫu là “những sự vật tự thân” (516a).
Giai đoạn 2: Khi họ đã được giáo dục một cách thích hợp trong một nghề thủ công, hay trong âm nhạc, thơ ca, và thể dục, một số những tù nhân này được giải phóng khỏi những ràng buộc của những ham muốn đói khát không tất yếu và sau đó được cai trị chỉ bởi những ham muốn tất yếu. Sau đó, họ thấy những hình mẫu của những sự vật trước đây họ đã nhìn thấy chỉ những hình ảnh.
Giai đoạn 3: Qua giáo dục trong toán học, một số những người này được gỡ khỏi những trói buộc của những ham muốn tất yếu và sau đó bị trói buộc bởi những ham muốn tinh thần của họ. Họ thoát khỏi hang và nhìn thấy những sự vật tự thân.
Giai đoạn 4: Qua giáo dục trong thuật biện chứng và quản lý thực tiễn thành phố, một số những người này thực hiện bước cuối cùng. Họ thoát khỏi trói buộc của những ham muốn tinh thần của họ và sau đó được những ham muốn lý trí cai trị. Họ thấy được “đối tượng cao cả nhất của sự học hỏi” (505a), sự tốt lành tự thân, và thấy rằng trong một vài cách nào đó nguyên nhân của tất cả những sự việc khác mà họ đã từng thấy.
Không phải tất cả mọi người đều có thể có khả năng thực hiện tất cả những bước này, có một số ở mỗi giai đoạn có những ham muốn của họ quá mạnh khó cho giáo dục phá vỡ. Đó là tại sao có những nhà sản xuất (những người yêu tiền), những giám hộ (những người yêu danh dự), và những vua-triết gia (những người yêu sự khôn ngoan) trong – kallipolis – thành phố lý tưởng của Plato. Tuy nhiên, tất cả mọi người trong kallipolis đi ra xa khỏi hang tối như giáo dục có thể đưa anh ta đi xa, thêm với sức mạnh bẩm sinh của những ham muốn của anh ta.
Còn thêm một mẩu ngạc nhiên nữa: Giả sử chúng ta chấp nhận tất cả mọi điều được nói cho đến giờ. Bây giờ chúng ta hãy tự hỏi mình câu hỏi này: Loại thành phố nào tôi mong muốn nhất sẽ được lớn lên đó? Chắc chắn câu trả lời sẽ là một điều gì đó giống như thế này: Tôi muốn được lớn lên trong một thành phố vốn nó sẽ giáo dục tôi khiến tôi sẽ trở nên càng gần càng tốt với sự được cai trị bởi phần lý trí của hồn người tôi, bởi những ham muốn lý trí của tôi, vì theo lối đó tôi có cơ hội tốt nhất để đạt được hạnh phúc thật sự.
Nếu đó là câu trả lời, sau đó dẫn đến hai điều. Thứ nhất, chúng ta có một lý do để muốn được là công chính và đức hạnh. Plato biện luận rằng một hồn người được lý trí cai trị phải là công chính – thực vậy, ông biện luận rằng công lý trong một hồn người chỉ đơn giản là sự cai trị hợp lý (441c-444e). Nó dẫn đến rằng Thrasymachus thì nhầm lẫn: công lý và hạnh phúc ràng thì trói buộc quá mật thiết với nhau như thế khiến không có thể đạt được hạnh phúc đích thực nếu không là công chính. Thứ hai, chúng ta có một lý do để muốn được nuôi dưỡng trưởng thành trong thành phố Plato mô tả trong Republic, vì bây giờ nhìn như thể ông đã phác vẽ thành phố đó để là một thành phố trong đó mỗi người chúng ta sẽ nhận được thứ giáo dục sẽ mang chúng ta đến càng gần với sự được cai trị bởi lý trí – như bản chất của chúng ta (hay sức mạnh của những ham muốn khác nhau của chúng ta) cho phép. Khi chúng ta đọc Republic, chúng ta có thể chắc chắn bất bình với kết luận này. Phản ứng ban đầu của hầu hết bất kỳ một ai với thành phố lý tưởng của Plato có thể là một sự ghê tởm. Hầu như bất cứ ai ngày nay sẽ nghĩ rằng nó là một nơi đàn áp con người, thậm chí độc tài toàn trị, và ở đó những tự do chúng ta tôn sùng sẽ bị hạn chế. Đây là một phản ứng tự nhiên, nhưng là một phản ứng chúng ta phải đặt dưới sự xem xét thật hết sức kỹ càng, vì nếu Plato là đúng, chúng ta có thể đã đánh giá những tự do này đơn giản chỉ vì sự nô lệ của chúng ta với những ham muốn vốn chúng bóp méo nhận thức của chúng ta về sự tốt lành, và khiến chúng ta đuổi theo những điều sẽ không bao giờ làm cho chúng ta thực sự hạnh phúc!
Republic trong những nét đại cương
George Maximilian Antony Grube (1899–1982)
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Oct/2011) – đọc lại Jul/2017
Như tựa đề kia của nó – On the Just (Về Công chính) – Republic đặc biệt chú trọng về giá trị đạo đức gọi là công lý, và về việc liệu nó có đem trả lại lợi ích lâu dài tốt đẹp hơn về lĩnh vực hạnh phúc hay không khi so với không-công lý, bất công. Nó bắt đầu, do đó, với tìm kiếm một định nghĩa về công lý theo đặc trưng lối Socrates (331b-c). Polemarchus đem cho trả lời đầu tiên: công lý là việc cho lại mỗi người những gì còn nợ anh ta (331e). Socrates tiến hành xem xét định nghĩa này bằng cách thử nghiệm sự nhất quán của nó với những tin tưởng khác Polemarchus đương nắm giữ và không muốn buông bỏ. Khi nó được chứng minh là mâu thuẫn với chúng, nó được xem như bị bác bỏ (335e). Thế nên, Socrates phải giả định trước rằng một số những tin tưởng đạo đức Polemarchus chân thành nắm giữ là đúng thật, vì nếu không thuận hợp với những tin tưởng sai lầm thì không bảo đảm là có sai lầm. Vấn đề là xem dường là có ít lý do để chấp nhận điều giả định này.
Người nói chuyện với Socrates kế tiếp là Thrasymachus, giải thích lý do. Ông lập luận rằng những ai là người mạnh hơn trong bất kỳ xã hội nào – những người cầm quyền cai trị – kiểm soát giáo dục và tổ chức xã hội qua thiết lập pháp luật và buộc tuân hành pháp luật. Nhưng ông nghĩ rằng những người cầm quyền, như tất cả mọi ai khác, đều vị kỷ, quan tâm chỉ với quyền lợi của mình. Do đó họ làm những luật và chọn theo những qui ước – gồm cả những qui ước ngôn ngữ – vốn trong chiều hướng có lợi ích tốt nhất cho riêng họ, không phải cho những đối tượng cai trị vốn yếu kém hơn của họ. Chính là những qui ước này chủ yếu xác định khái niệm về công lý và những đức hạnh khác cho một đối tượng cai trị. Bởi được huấn luyện để tin hay tuân theo chúng, do đó, một đối tượng – ở đây là một công dân – đã vô tình áp dụng một hệ ý thức – một tập hợp những phép tắc về những giá trị và hành vi – vốn phục vụ những người cai trị, chứ không phải lợi ích riêng của người bị cai trị, là ông ta. Đưa đến là Thrasymachus định nghĩa công lý không phải những đối tượng đã bị xã hội hóa như Socrates, và Polemarchus nghĩ rằng nó là (một điều gì đó thực sự cao quý và có giá trị, nhằm thúc đẩy hạnh phúc của riêng họ), nhưng như những gì nó thực sự là, trong tất cả những thành phố: quyền lợi của những kẻ mạnh hơn.
Như trong trường hợp của Polemarchus, Socrates lại dùng elenchus để cố gắng bác bỏ Thrasymachus. Tuy nhiên, nỗ lực của ông không được chính Thrasymachus, hay bởi những người đàm luận khác thấy là hoàn toàn thỏa đáng (350D-e, 357a-b, 358b-c). Và chúng ta có thể thấy tại sao: bằng cách lập luận rằng tin tưởng đạo đức là một sản phẩm xã hội bị hệ ý thức làm ô nhiễm, Thrasymachus đã làm hoàn toàn suy yếu elenchus nói chung. Ông có thể bị Socrates thắt bẻ trong những nút rối buộc, nhưng lý thuyết của ông không thể bị elenchus làm tổn thương (như Thrasymachus chỉ ra ở 349a). vì sự bác bỏ từ elenchus gọi đến và dựa trên những ý tưởng vốn đã bị hệ ý thức làm ô nhiễm để chống lại lý thuyết của ông, nhưng lý thuyết của ông chủ trương rằng những ý tưởng này có không có giá trị hợp lệ. Đó là tại sao Plato đã để cho Socrates từ bỏ elenchus trong những quyển tiếp theo và cố gắng để trả lời Thrasymachus (có quan điểm được Glaucon và Adeimantus tiếp nhận) bằng cách phát triển một biện luận tích cực bênh vực cho công lý của riêng ông.
Thrasymachus là người đáng chú ý nhất trong số những người bàn luận với Socrates trong Quyển I của Republic. Ông định nghĩa công chính như sự ưu thắng của kẻ mạnh hơn, có vẻ như, vì ông nghĩ một điều gì như vầy: Kẻ mạnh hơn cai trị trong bất kỳ một thành phố hay một xã hội nào và như thế kiểm soát giáo dục và sự xã hội hoá của những đối tượng trong cộng đồng đó. Nhưng giống như tất cả mọi ai khác, những nhà cai trị đều là ích kỷ vụ lợi. Thế nên họ giáo dục và xã hội hóa dân chúng của họ trong quan điểm nhắm đến lợi thế cho họ, không cho dân chúng. Hệ quả là, những giá trị – bao gồm cả những giá trị đạo đức – mà dân chúng thu tập không phải là những giá trị vốn có lợi ích nhất cho họ, nhưng đúng hơn là những giá trị vốn phục vụ những lợi ích của những nhà cai trị của họ. Những hành động mà dân chúng đánh giá là công chính, lấy thí dụ, là những hành động vốn làm lợi ích những người cai trị, không phải cho những “thần dân” là những người thực hành chúng.
Nhưng những sự kiện viện dẫn này về những thành phố hay những xã hội và những nhà cai trị, dĩ nhiên, không sẵn sàng có cho bản thân những những đối tượng bị trị. Những người này thấy những giá trị đạo đức của họ như phục vụ cho những quyền lợi cao nhất của họ ít nhất cũng nhiều ngang như của bất kỳ ai khác. Nhưng điều này, trong quan điểm của Thrasymachus, chỉ đơn giản vì họ không hay biết gì về ảnh hưởng của những nhà cai trị của họ đã có trong sự định hình cho toàn bộ quan điểm của họ về thế giới.
Câu chuyện thu hút này về vai trò của quyền lực trong việc nhào nặn khuôn hình cho những tin tưởng đạo đức của chúng ta hiển nhiên nêu lên một thách thức cho những người bảo vệ công lý. Vì nó kéo theo rằng không phải là trong những lợi ích nhất của tất cả mỗi người để là công chính. Nhưng thách thức đặt ra cho một nhà lý luận như Socrates là đặc biệt sắc bén, vì khi tìm kiếm những định nghĩa về công lý và những đức hạnh khác bằng phương cách của elenchus, Socrates rút ra từ những tin tưởng của những người đàm luận với ông. Nhưng sự thực hay sự đáng tin cậy của những tin tưởng này bị đặt dấu hỏi vì giải thích của Thrasymachus về vai trò của những nhà cai trị đóng trong cách thức dân chúng đã thu tập chúng như thế nào. Vậy nên, phương pháp của Socrates để điều tra về đạo đức là thiếu xót vì nó dựa trên những dữ kiện vốn sự tin cậy của nó bị thách thức nghiêm trọng.
Điều rõ ràng, tôi nghĩ, rằng thách thức này cắt đúng vào trung tâm đạo đức học của Socrates, như chúng ta đã mô tả nó trong phần trước. Nó gợi cho thấy rằng elenehus là vô dụng, rằng nó không thể khám phá xem đức hạnh là gì, nhưng chỉ mọi người nghĩ rằng chúng là gì, như là một kết quả của tư cách la những nạn nhân của một ý thức hệ sai lầm đã được những nhà cai trị của họ mạnh mẽ hơn áp đặt lên họ. Như thế, Thrasymachus không chỉ đơn thuần đưa ra một lập luận rằng công lý không phải là trong những lợi ích tốt nhất của tất cả mọi người, ông cũng đưa ra một lập luận vốn áp đặt một hạn chế nghiêm khắc trên bằng chứng chúng ta có thể dùng để cho thấy rằng ông thì sai.
Thách thức hai mặt này là đích nhắm chủ yếu của Plato trong Republic. Vì vậy, mục tiêu của ông là để cho thấy rằng công lý thì trong lợi ích tốt nhất của tất cả mọi người, vì nó thì cần thiết cho hạnh phúc thật sự, và làm như vậy mà không phải giả định trước rằng những tin tưởng của dân chúng về những đức hạnh (hay về hạnh phúc, nếu muốn thêm vào lĩnh vực đó) là đúng thật.
Một khi chúng ta thấy rằng đây là mục đích của Plato, nhiều những khía cạnh như tối nghĩa về mặt khác trong lập luận của ông trở nên dễ hiểu với chúng ta. Ví dụ, chúng ta có thể hiểu tại sao trong Quyển II, ông bắt đầu khai triển một giải thích về một thành phố thuộc loại tốt nhất, hay kallipolis; vì vấn đề hệ ý thức phải được đối diện ở mức độ chính trị, ở mức độ ảnh hưởng xã hội hay ảnh hưởng chính trị vào sự hình thành của những tin tưởng của dân chúng. Thứ hai, chúng ta hiểu tại sao ông có thể nghĩ rằng những nhà cai trị của kallipolis, những nhà vua-triết gia – phải học toán học và dùng nó để định nghĩa công lý, can đảm, tiết độ, và những đức tính khác trong cách thức chính xác như nó đã được dùng để định nghĩa hòa âm trong âm nhạc; vì khoa học toán học chắc chắn là ít mở ra với ảnh hưởng của hệ ý thức và sự ô nhiễm hơn, so với những tin tưởng đạo đức và chính trị. Do đó, bằng cách bắt đầu với toán học, những vị vua-triết gia có thể phát triển một lý thuyết về đạo đức mà tự thân nó thì tránh khỏi những ảnh hưởng của hệ ý thức sai lầm.
Để thoát khỏi những ảnh hưởng của hệ ý thức sai lầm, sau đó, thành phố cần phải được cai trị bời những nhà cẩm quyền có kiến thức về những môn đạo đức, chính trị, tâm lý học và phần còn lại, tất cả chúng đều được toán học hóa; cho phép họ tiếp cận với chân lý đạo đức không bị bóp méo. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể chắc chắn rằng nhà cầm quyền có kiến thức đó sẽ không sử dụng nó, trong cách thức cai trị như Thrasymachus, tha đầy tổ riêng mặc những đối tượng của họ chịu thiệt thòi? Trả lời của Plato với câu hỏi này xem dường là chỉ có những người thực sự đức hạnh mới có thể thực sự đạt được kiến thức đích thực của chân lý đạo đức, vì chỉ mình họ mới có thể đạt được sự hiểu biết đích thực về sự tốt lành tự thân (521c-541b).
Ông chống đỡ câu trả lời này thế nào? Đây là một vài suy nghĩ có phần nào còn chưa có dịp nghĩ cho sâu hơn. Plato tin rằng những ham muốn có ba loại ham muốn cơ bản khác nhau: những ham muốn đói khát đối với thức ăn, uống, tính dục, và tiền bạc để đạt được chúng, những ham muốn tinh thần với danh dự, chiến thắng và danh thơm tiếng tốt, và những ham muốn lý trí với kiến thức và sự thật ( 437b ff, 580d ff.). Những ham muốn này, ông lập luận trong Quyển IV, phải có đặt vị trí đâu đó trong những phần khác nhau của hồn người. Đó là những phần này của hồn người, chúng xác định cá tính hay một loại tâm lý cơ bản của một ai đó. Ông ta là một người yêu tiền nếu hồn hay tinh thần của ông bị “cai trị” bởi loại thèm ăn, là một người yêu danh dự nếu phần tinh thần của hồn ông ta nắm quyền “cai trị”, và là một người yêu sự khôn ngoan, hay một triết gia, nếu hồn ông được phần lý trí của nó “cai trị”.
Bây giờ, tinh thần nào cai trị – hay sự cai trị của một hồn người bởi một của những phần của nó – rốt cuộc xem ra như vầy: Một phần cai trị hồn người đúng trong trường hợp toàn bộ hồn người chủ yếu nhằm đến sự thỏa mãn những ham muốn nằm trong phần đó, vì nó tin rằng một đời sống hoàn toàn tốt lành hay hạnh phúc phải là một đời sống trong đó sự thỏa mãn những ham muốn này chiếm ưu tiên hơn những sự vật việc khác. Một người yêu tiền nhìn nhận sự tốt lành hay hạnh phúc gồm trong sự thoả mãn tin cậy được những những ham muốn đói khát của mình, một người yêu danh dự, có những ham muốn tinh thần của ông, một triết gia, có những ham muốn lý trí của ông. Như thế, những người yêu tiền, những người yêu danh dự, và những triết gia có những quan niệm khác nhau về những gì bao gồm trong sự tốt lành hay hạnh phúc, và lý do họ có những quan niệm khác nhau này là do sự khác biệt trong cấu trúc của những ham muốn của họ. Để nói thô phác về điều đó: Những gì chúng ta nghĩ là tốt lành thì tuỳ thuộc vào những gì chúng ta ham muốn; thế nên những người là người ham muốn những điều rất khác nhau sẽ có những quan niệm rất khác nhau về sự tốt lành.
Bây giờ, chúng ta biết từ Quyển I, những đức hạnh được định nghĩa trong những điều khoản về hạnh phúc hay về những điều tốt lành (352d ff). Do đó, nếu những người yêu tiền, những người yêu danh dự, và những triết gia có những quan niệm khác nhau về những điều tốt lành, họ cũng phải có những quan niệm khác nhau về những đức hạnh. Và Republic cho chúng ta thấy rằng người ta thực sự ‘hoài thai’ về những đức hạnh hoàn toàn khác nhau. Hãy so sánh giải thích của Thrasymachus về công lý với của Polemarchus, và cả hai giải thích này với của Socrates bào chữa trong Quyển IV.
Người ta có thể nghĩ rằng ở điểm này, chỉ còn rất ít để nói thêm, rằng những khác biệt này chỉ đơn giản là phải được chấp nhận, nhưng Plato không đồng ý. Ông nghĩ rằng ông có thể cho thấy rằng chỉ có một trong những quan niệm này về về sự tốt lành (và từ đó đến những đức hạnh) là đúng, rằng cuối cùng chỉ có quan niệm của triết gia là đáng tin cậy. Nỗ lực của ông để cho thấy trực tiếp điều này được tìm thấy trong Quyển IX (571a-592b). Nó được luận chứng ở cuối Quyển V chống đỡ, vốn có mục đích cho thấy rằng, không có những thể dạng, kiến thức là điều không thể, và chỉ có những triết gia mới tiếp cận được những thể dạng (473d-480). Cả hai luận chứng thì cực kỳ sâu xa nếu khi hiểu cho chính xác đến mức, nhưng cả hai đều có thể xuất hiện chỉ đơn giản là kỳ quái khi mới đọc lần đầu tiên. Do đó, một người đọc rộng lượng sẽ muốn xem xét chúng cẩn thận và nhìn vào những gì những nhà phê bình khác nhau đã phải nói về chúng.
Tuy nhiên, tạm thời hãy giả sử rằng những luận chứng này của Plato thuyết phục được chúng ta. Sau đó chúng ta sẽ tin rằng lý do những triết gia đã có được tiếp cận với sự tốt lành và những đức hạnh là vì họ được cai trị bởi những ham muốn hợp lý, hay bởi phần hợp lý của hồn người, trong đó cư ngụ những ham muốn đó. Nhưng bây giờ, Plato có một biện luận dài, một trong nhiều những chiến thắng của Republic, rằng để là đức hạnh – là khôn ngoan, can đảm, ôn hòa, và công chính – thì đơn giản là có một hồn người được cai trị bởi phần lý trí của nó. Dẫn đến rằng những nhà vua-triết gia phải là có đức hạnh. Nhưng nếu họ có đức hạnh, họ sẽ cai trị kallipolis trong cách có nhiều phúc lợi với những đối tượng của họ cũng như cho với riêng họ (xem 590c-e).
Không phải là có gì ngạc nhiên dưới ánh sáng của những lập luận và học thuyết này, Plato tin rằng mục tiêu cơ bản của giáo dục không phải là đặt kiến thức vào những hồn người của người ta, nhưng là thay đổi những ham muốn của họ, do đó xoay họ cho khỏi sự theo đuổi những gì họ sai lầm tin là hạnh phúc sang qua sự theo đuổi hạnh phúc đích thực (518-519). Vì Dụ ngôn cái Hang minh họa ảnh hưởng của giáo dục với chúng ta (514a), chúng ta nên có phả năng để xem nó như sự minh họa cho những gì sẽ xảy ra cho sự cai trị bên trong của hồn người chúng ta đi từ ham muốn trong một phần của hồn người chúng ta chuyển sang những ham muốn khác trong một phần khác. Dưới đây là một đề nghị:
Giai đoạn 1: Những tù nhân ở dưới đáy hang đã không nhận được giáo dục nào tất cả. Họ đã bị trói buộc bởi những ham muốn đói khát không tất yếu (xem 558d-559e) và nhìn những hình ảnh của những hình mẫu là “những sự vật tự thân” (516a).
Giai đoạn 2: Khi họ đã được giáo dục một cách thích hợp trong một nghề thủ công, hay trong âm nhạc, thơ ca, và thể dục, một số những tù nhân này được giải phóng khỏi những ràng buộc của những ham muốn đói khát không tất yếu và sau đó được cai trị chỉ bởi những ham muốn tất yếu. Sau đó, họ thấy những hình mẫu của những sự vật trước đây họ đã nhìn thấy chỉ những hình ảnh.
Giai đoạn 3: Qua giáo dục trong toán học, một số những người này được gỡ khỏi những trói buộc của những ham muốn tất yếu và sau đó bị trói buộc bởi những ham muốn tinh thần của họ. Họ thoát khỏi hang và nhìn thấy những sự vật tự thân.
Giai đoạn 4: Qua giáo dục trong thuật biện chứng và quản lý thực tiễn thành phố, một số những người này thực hiện bước cuối cùng. Họ thoát khỏi trói buộc của những ham muốn tinh thần của họ và sau đó được những ham muốn lý trí cai trị. Họ thấy được “đối tượng cao cả nhất của sự học hỏi” (505a), sự tốt lành tự thân, và thấy rằng trong một vài cách nào đó nguyên nhân của tất cả những sự việc khác mà họ đã từng thấy.
Không phải tất cả mọi người đều có thể có khả năng thực hiện tất cả những bước này, có một số ở mỗi giai đoạn có những ham muốn của họ quá mạnh khó cho giáo dục phá vỡ. Đó là tại sao có những nhà sản xuất (những người yêu tiền), những giám hộ (những người yêu danh dự), và những vua-triết gia (những người yêu sự khôn ngoan) trong – kallipolis – thành phố lý tưởng của Plato. Tuy nhiên, tất cả mọi người trong kallipolis đi ra xa khỏi hang tối như giáo dục có thể đưa anh ta đi xa, thêm với sức mạnh bẩm sinh của những ham muốn của anh ta.
Còn thêm một mẩu ngạc nhiên nữa: Giả sử chúng ta chấp nhận tất cả mọi điều được nói cho đến giờ. Bây giờ chúng ta hãy tự hỏi mình câu hỏi này: Loại thành phố nào tôi mong muốn nhất sẽ được lớn lên đó? Chắc chắn câu trả lời sẽ là một điều gì đó giống như thế này: Tôi muốn được lớn lên trong một thành phố vốn nó sẽ giáo dục tôi khiến tôi sẽ trở nên càng gần càng tốt với sự được cai trị bởi phần lý trí của hồn người tôi, bởi những ham muốn lý trí của tôi, vì theo lối đó tôi có cơ hội tốt nhất để đạt được hạnh phúc thật sự.
Nếu đó là câu trả lời, sau đó dẫn đến hai điều. Thứ nhất, chúng ta có một lý do để muốn được là công chính và đức hạnh. Plato biện luận rằng một hồn người được lý trí cai trị phải là công chính – thực vậy, ông biện luận rằng công lý trong một hồn người chỉ đơn giản là sự cai trị hợp lý (441c-444e). Nó dẫn đến rằng Thrasymachus thì nhầm lẫn: công lý và hạnh phúc ràng thì trói buộc quá mật thiết với nhau như thế khiến không có thể đạt được hạnh phúc đích thực nếu không là công chính. Thứ hai, chúng ta có một lý do để muốn được nuôi dưỡng trưởng thành trong thành phố Plato mô tả trong Republic, vì bây giờ nhìn như thể ông đã phác vẽ thành phố đó để là một thành phố trong đó mỗi người chúng ta sẽ nhận được thứ giáo dục sẽ mang chúng ta đến càng gần với sự được cai trị bởi lý trí – như bản chất của chúng ta (hay sức mạnh của những ham muốn khác nhau của chúng ta) cho phép. Khi chúng ta đọc Republic, chúng ta có thể chắc chắn bất bình với kết luận này. Phản ứng ban đầu của hầu hết bất kỳ một ai với thành phố lý tưởng của Plato có thể là một sự ghê tởm. Hầu như bất cứ ai ngày nay sẽ nghĩ rằng nó là một nơi đàn áp con người, thậm chí độc tài toàn trị, và ở đó những tự do chúng ta tôn sùng sẽ bị hạn chế. Đây là một phản ứng tự nhiên, nhưng là một phản ứng chúng ta phải đặt dưới sự xem xét thật hết sức kỹ càng, vì nếu Plato là đúng, chúng ta có thể đã đánh giá những tự do này đơn giản chỉ vì sự nô lệ của chúng ta với những ham muốn vốn chúng bóp méo nhận thức của chúng ta về sự tốt lành, và khiến chúng ta đuổi theo những điều sẽ không bao giờ làm cho chúng ta thực sự hạnh phúc!
Republic trong những nét đại cương
Nhà vua-triết gia đứng ở trung tâm bênh vực tích cực cho công lý của Socrates – một nhà vua-triết gia – là người thống nhất quyền lực chính trị và thẩm quyền với kiến thức triết học về thể dạng siêu nghiệm bất biến của sự tốt lành (cái Tốt tự thân) – và thành phố lý tưởng họ đi đến cai trị, Kallipolis (“thành phố đẹp” hay “thành phố cao quý” trong từ Greece). Vì kiến thức này, như Socrates lập luận, đã dựa trên toán học và khoa học, nên những khái niệm thông thường đã kiểm soát về tốt và xấu, công chính và bất công, sẽ không bị pha trộn hay chen lẫn với nó. Do đó nó tránh thoát khỏi ảnh hưởng bị quyền lực hay hệ ý thức bóp méo, và như thế miễn nhiễm với thách thức của Thrasymachus đặt ra cho elenchus.
Những gì những nhà vua-triết gia làm là xây dựng một hệ thống chính trị – chính yếu bao gồm một hệ thống của xã hội hóa và giáo dục – nó sẽ phân phối những lợi ích của kiến thức chuyên môn của họ về cái Tốt rộng rãi giữa toàn thể công dân. Hệ thống họ xây dựng dựa trên lý thuyết về hồn người hay về tâm lý (psychê) của Plato, là chỗ chiếm ngụ của ý thức, cảm xúc, ham muốn, và tạo lập quyết định. Theo lý thuyết này, có ba loại ham muốn cơ bản khác nhau: những ham muốn thèm khát đối với thức ăn, uống, tính dục, và tiền bạc, ham muốn đó để đạt được chúng, những ham muốn tinh thần với danh dự, chiến thắng và danh thơm tiếng tốt, và những ham muốn lý trí với kiến thức và sự thật (437b ff, 580d ff). Mỗi những loại ham muốn này “cai trị” trong hồn người của một loại cá nhân khác nhau, ấn định những giá trị của người ấy. Hầu hết mọi người quí trọng, coi là có giá trị nhất những gì chính họ mong muốn nhất, và như thế, những ai là người có những ham muốn khác nhau cai trị tất có những khái niệm rất khác nhau về những gì là giá trị hay là tốt lành, hay về những gì sẽ làm họ hạnh phúc. Loại ham muốn nào cai trị hồn một cá nhân chỉ tuỳ thuộc vào sức mạnh tương đối của những ham muốn của người ấy và loại giáo dục và xã hội hóa nào người ấy tiếp nhận. Do đó, mục đích nền tảng của giáo dục đạo đức hay giáo dục chính trị không phải là cung cấp kiến thức, nhưng là xã hội hóa những mong muốn, để xoay người ta lại (đến mức độ có thể) từ việc theo đuổi những gì họ lầm lẫn tưởng là hạnh phúc, sang việc theo đuổi hạnh phúc đích thực (518b-519d).
Dụ Ngôn Cái Hang (The Parable of the Cave) nổi tiếng minh họa những tác dụng của một thứ giáo dục giống như vậy (514a). Những người không giáo dục, bị những ham muốn chưa xã hội hóa của họ trói buộc, nhìn thấy chỉ những hình ảnh của những mô hình của cái Tốt (bóng những con rối chiếu in trên tường hang đá) [1]. Những người như vậy không là đạo đức dù ở mức độ nào cả, vì họ hành động chỉ đơn giản từ thúc đấy của những ham muốn đột ngột. Khi những thèm khát của họ được nhào nặn qua huấn luyện thể dục và của hỗn hợp gồm đọc và viết và nhảy múa, ca hát mà người Hellas gọi là mousikê (huấn luyện về âm nhạc), họ mới thoát khỏi được những trói buộc này, và mới được những ham muốn đã xã hội hóa cai trị. Họ ít nhất có được mức độ đức hạnh cần thiết để hành động thận trọng và trì hoãn sự thèm khát luôn đòi thỏa mãn. Plato kể họ như những người thuộc loại người yêu tiền, vì họ chạy theo tiền bạc như là phương tiện tốt nhất tin cậy đáp ứng những những ham muốn đói khát của họ trong lâu dài (580d-581a). Họ nhìn thấy những mô hình của cái Tốt (những con rối tạo những hình bóng đã tưởng là thật) vì sự hài lòng ổn định của những thèm muốn đói khát thì phần nào là sự tốt lành.
Giáo dục thêm nữa, lần này trong khoa học toán học, để người ta lại, người có đủ điều kiện cho họ được những ham muốn tinh thần của họ cai trị. Họ là những người thuộc loại người yêu danh dự, những người tìm kiếm thành công trong những thử thách khó khăn mang lại danh dự và sự tán dương. Họ có những tin tưởng đúng thực về đức hạnh đòi hỏi cho những thành công loại như thế, và do đó đức hạnh ở mức độ lớn hơn mà Plato gọi là đức hạnh “chính trị” (430c).
Cuối cùng, tiếp tục giáo dục thêm nữa, cao hơn nữa trong thuật biện chứng (một loại huấn luyện triết học như là một hậu thân của elenchus của Socrates) và quản lý thành phố thực tiễn; đem lại kết quả trong những người chỉ bị trói buộc bởi những ham muốn lý trí. Họ được giải phóng khỏi những ảo ảnh, và nhìn thấy, không chỉ đơn giản những hình ảnh của cái Tốt, nhưng cái Tốt tự thân. Họ là những người yêu sự khôn ngoan, hay những triết gia, người có kiến thức chứ không chỉ những tin tưởng thực về đức hạnh, và như vậy họ là đức hạnh toàn vẹn.
Tuy nhiên, không phải tất cả mọi người, đều có khả năng để được lợi ích từ tất cả những loại giáo dục này: Có một số, ở mỗi giai đoạn có những ham muốn quá mạnh khiến giáo dục không phá vỡ được. Đó là tại sao có những người sản xuất, những người giám hộ, và những nhà vua-triết gia trong thành phố lý tưởng. Đó cũng là tại sao, những nhóm này có thể cộng tác với nhau trong một hệ thống công chính, nơi những người sản xuất yêu-tiền đổi sản phẩm của họ lấy sự bảo vệ từ những người bảo hộ yêu-danh dự, và kiến thức do những nhà vua yêu khôn ngoan cung cấp, thay vì cạnh tranh lẫn nhau với những sản phẩm cùng loại giống nhau (462e-463b). Dẫu vậy, mọi người trong hệ thống lý tưởng này đều có khả năng có thể để đi thật xa về hướng mặt trời (cái Tốt) như giáo dục có thể dẫn người ấy đi, với sức mạnh bẩm sinh của những ham muốn của người ấy. Như thế mọi người đi càng gần đến tư cách đức hạnh toàn vẹn, và như thế theo đuổi và đạt được hạnh phúc chân chính, như người ấy có thể. Đây là điều làm thành phố của Plato vừa là một lý tưởng về đạo đức vừa là một lý tưởng về khôn ngoan thận trọng, vừa tối đa công lý vừa tối đa hạnh phúc. Và vì nó là cả hai, nó tạo thành một đáp ứng với thách thức của Thrasymachus, được Glaucon và Adeimantus nêu lên một lần nữa, theo cách mới khác, trong Republic, quyển 2. Vì nếu công lý tối đa và hạnh phúc tối đa đi cùng với nhau, khi đó trong những điều kiện của hạnh phúc, nó sẽ đáp trả là công chính thay vì bất công.
Lý thuyết về những Thể Dạng
Trong một số đàm thoại, Plato nối những học thuyết tương đối – ông gán cho những sophist – với lý thuyết siêu hình của Heraclitus, theo đó những sự vật hay những đặc tính cảm nhận được chúng ta thấy quanh chúng ta, đều luôn luôn trong giòng chảy hay thay đổi – luôn luôn trở-thành-là, không bao giờ thành--là. Trong Theaetetus, ông biện luận rằng tuyên bố của Protagoras rằng “con người là thước đo của tất cả những sự vật việc” đã giả định trước rằng thế giới thì trong một giòng chảy; trong Cratylus, ông gợi ý rằng lý thuyết về giòng chảy (theory of flux) có thể chính nó là kết quả của sự phóng chiếu lý thuyết tương đối của phái Protagoras lên trên thế giới (411b-c). Dẫu sao đi nữa, Plato dường như chính ông chấp nhận một vài phiên bản của lý thuyết này (xem Aristotle, Metaphysics 987a32-4). Trong Republic 5, lấy thí dụ, ông đặc trưng những sự vật việc cảm nhận được và những đặc tính như nằm “giữa những gì thuần túy là, và những gì thì không là trong mọi cách” (478a-479d, xem Timaeus 52a).
Lý thuyết của giòng chảy miên viễn rõ ràng làm trầm trọng thêm vấn đề chúng ta nhận thấy trước đó với elenchus Socrates. Nếu những sự vật việc tri giác được thì luôn luôn trong trạng thái tuôn chảy liên tục, làm thế nào công lý và những đức hạnh khác có thể là những thể dạng ổn định? Làm thế nào có thể có những định nghĩa bền vững của chúng để dùng như những câu trả lời đúng cho những câu hỏi của Socrates? Và nếu không có những định nghĩa bền vững, làm thế nào có thể có một điều loại như kiến thức đạo đức? Tổng quát hơn, nếu những sự vật việc cảm nhận và những đặc điểm cảm nhận thì luôn luôn thay đổi liên tục, luôn luôn trở thành, làm thế nào bất cứ điều gì có thể là một một gì phân minh dứt khoát hay xác định? Làm thế nào người ta có thể biết hay nói về bất cứ gì là gì? Aristotle cho chúng ta biết rằng chính là sự phản ảnh về những câu hỏi cơ bản này đã dẫn Plato đi đến “tách” những thể dạng ra khỏi những sự vật việc tri giác được và những đặc điểm cảm nhận được (Aristotle, Metaphysics 987a29-b1). Những dụ ngôn Mặt trời mặt trời và dòng kẻ (Republic 507a-511e), phân chia thực tại vào thành phần có thể hiểu được và phần có thể nhìn thấy được (cảm nhận), dường như thể hiện sự tách biệt này.
Được thai nghén trong cách này, những thể dạng xem dường với Plato như để cung cấp những giải pháp cho những vấn đề siêu hình học và tri thức học elenchus và thuyết giòng chảy miên viễn đã nêu lên. Khi những đối tượng có thể hiểu được (nhận thức bằng trí tuệ) được tách biệt với thế giới cảm nhận giác quan, chúng thì vượt lên trên khỏi sự thao túng của sự thay đổi liên tục, và như thế, sẵn sàng như là những đối tượng ổn định của kiến thức; những ý nghĩa ổn định hay những ám chỉ bền vững cho những từ ngữ. Như những thực thể đích thực, độc lập với não thức, chúng cung cấp cơ sở cho những định nghĩa của những đức hạnh mà đạo đức Socrates đòi hỏi.
Giống như nhiều giải pháp đã đưa ra cho những vấn đề triết học, tuy nhiên, Plato nêu lên những vấn đề mới của riêng nó. Nếu những thể dạng thực sự tách biệt với thế giới tuôn chảy của giác quan chúng ta, làm thế nào chúng ta có thể biết được chúng? Làm thế nào thế giới của chúng ta có thể kết nối, có liên hệ với chúng? Nếu mỗi sự vật việc trong thế giới cảm quan thực sự tách biệt với những thể dạng, làm thế nào chúng có thể vay mượn bất cứ gì với những thể dạng vốn xác định chúng là-có? Trong Meno, Phaedo, và Phaedrus, Plato đầu tiên trả lời những câu hỏi này bằng gọi đến học thuyết về sự nhớ-lại (anamnêsis). Chúng ta có kiến thức về những thể dạng qua sự tiếp xúc trực tiếp với chúng, trước khi chúng ta ra đời, chúng ta quên mất kiến thức này khi những hồn chúng ta ‘nhập vào xác’ chúng ta khi ra đời, sau đó chúng ta “nhớ lại” nó trong đời sống này khi những ký ức của chúng ta được kích thích thích hợp. Ông trả lời câu hỏi thứ hai bằng cách nói rằng những hạng mục trong thế giới của giòng chảy, thay đổi liên tục, chúng “tham dự”, hay “dự phần” vào những thể dạng bằng cách giống tương tự như những thể dạng. Thế nên, những đối tượng cảm nhận cho thấy có đặc tính của đẹp đẽ, vì chúng giống như thể dạng của cái đẹp, vốn đẹp đẽ trong một cách đặc biệt và cơ bản trong tự thân (xem Phaedo 100c, Symposium 210b-211e).
Học thuyết (kiến thức là sự) nhớ-lại giả định trước sự bất tử của hồn người – một một gì đó Plato biện luận trong Republic 10 và những nơi khác (Phaedo 69e ff. Phaedrus 245c ff. ). Nó cũng giả định trước một số phương pháp kích thích ký ức của chúng ta trong một cách tin cậy được. Phương pháp này là phép biện chứng, vốn là một hậu thân của elenchus của Socrates Nó được giới thiệu trong Republic như có một ảnh hưởng đặc biệt trên những nguyên lý đầu tiên – một đặc điểm nó tiếp tục có trong Aristotle (Topics 101a37 b4) – đặc biệt là trên những nguyên lý của khoa học toán học.
Sự quan trọng của những khoa học này trong tư tưởng của Plato thì gấp đôi. Đầu tiên, chúng đã cung cấp một thí dụ thuyết phục thán phục và khó cưỡng của một khối giàu có của kiến thức chính xác (một ngành học) được tổ chức vào thành một hệ thống suy luận diễn dịch gồm những tiền đề, định nghĩa và định lý – một mô hình của những gì tự thân triết học có thể là. Thứ hai, phương pháp giải quyết xuất sắc dùng toàn học vào nghiên cứu những hoà âm (cái đẹp trong âm nhạc) do Pythagoras người thành Samos và những người theo ông đã phát triển (Aristotle, Metaphysics 987a29-8a17) đã đề nghị một vai trò cho toán học bên trong chính triết học. Nó đã mở ra khả năng đưa ra những định nghĩa chính xác dùng toàn bộ những thuật ngữ toán học cho tất cả những đặc tính, bao gồm cả những gì rõ ràng là mơ hồ và ước định, loại như đẹp và xấu, công lý và bất công, thiện và ác, và những sự vật việc khác vốn Socrates đã tìm những định nghĩa (Republic 530d-533e).
Mặc dù những lợi ích hứa hẹn của những khoa học này, tuy nhiên, Plato đã tìm thấy một vấn đề với chúng: chúng xem những nguyên lý đầu tiên của chúng như là những điểm khởi đầu “tuyệt đối”, được chấp nhận với không biện luận (510c-d). Tuy nhiên, nếu những điểm khởi đầu này là sai lầm, toàn bộ hệ thống sụp đổ. Đây là chỗ mà biện chứng bước vào. Biện chứng bảo vệ những điểm khởi đầu rõ ràng này, – nó định nghĩa lại khiến chúng “không-giả thuyết” nữa – không phải bằng cách dẫn xuất chúng từ một một gì đó nguyên thủy hơn (vốn không thể, vì chúng là những điểm “khởi đầu”), nhưng bằng cách bào chữa cho chúng chống lại tất cả những phản đối, bằng cách giải quyết tất cả những aporiai, hay những vấn đề, mà chúng nêu lên (534b-c, 437a). Với những phản đối đã giải quyết, tầm nhìn trí tuệ của chúng ta thì rõ ràng và sau đó chúng ta có thể nhìn thấy những thể dạng những định nghĩa này ấn định trong một gì đó giống như cách chúng ta đã nhìn thấy, trước khi hồn chúng ta đã trở nên ‘bị gói trong’ thân xác chúng ta (540a-b).
Trong tiến trình bảo vệ theo biện chứng của chúng, những định nghĩa tự bản thân chúng cũng trải qua sự sửa chữa trong khái niệm, như thế khiến chúng trước sau như một, không mâu thẫn với nhau – và do đó khả năng ‘miễn dịch’ của chúng với sự phản bác biện chứng (elenctic) được khai mở và bảo đảm. Điều này cho phép những nhà triết học (những người mà kỹ năng biện chứng thuộc về họ) đan kết chúng tất cả lại với nhau thành một lý thuyết thống nhất duy nhất của tất cả mọi sự vật việc, vốn trưng bày “quan hệ họ hàng của chúng với nhau và với bản chất của (những định nghĩa qua câu hỏi) là gì” (537c). Đó là lý thuyết thống nhất toàn thể này vốn cung cấp cho triết gia – và chỉ một mình ông – với kiến thức đích thực (533d-534a).
Nguyên tắc đầu tiên của toàn bộ lý thuyết này, Plato tuyên bố, đối tượng lớn nhất của kiến thức (505a), là thể dạng của sự tốt lành, vốn có vẻ là một lý tưởng của trật tự hợp lý hay sự thống nhất được diễn tả trong những thuật ngữ toán học. Nó là mô hình triết gia dùng để vẽ kiểu công chính và hạnh phúc lý tưởng Kallipolis của ông (540a-b). Trên một quy mô lớn hơn, nó cũng cung cấp cho người làm ra vũ trụ – Tạo hoá (Người Thợ Cả) – với kiến thức ông ta cần có để thực hiện nhiệm vụ vũ trụ của ông (Timaeus 29e ff.). Vì ngay cả những vị gót cũng bị ràng buộc bởi những chân lý và những giá trị khách quan đã chứa đựng trong những thể dạng (Euthyphro 10a ff.).
Những Thể dạng và sự Tốt lành
Thảo luận về nhạc và thơ trong Republic 2, Socrates nói: “Các bạn và tôi đang có mặt ở đây không là những nhà thơ, trừ Adeimantus, nhưng chúng ta đang sáng lập một thành phố. Và là điều thích ứng cho những người sáng lập để biết những mẫu thức nào trên đó những nhà thơ phải căn cứ những câu chuyện của họ, và từ những mẫu thức đó họ phải không đi lệch hướng. Nhưng bản thân họ không nên tạo dựng bất kỳ bài thơ nào” (378e-379a). Adeimantus phản ứng bằng cách hỏi những mô hình cho những câu chuyện về những vị gót này thực sự là gì. Trả lời dài của Socrates có thể được tóm tắt mà không mất nhiều nội dung như sau: không có những hình ảnh xấu của “những vị gót và những anh hùng giống như thế” (377e); chỉ có những câu chuyện sẽ làm cho những người bảo hộ “chắc chắn ít sợ cái chết nhất” (386a); không có “những tên gọi khủng khiếp và kinh hãi cho thế giới bên dưới” (387b-c), không có “những than vãn tiếc thương những người nổi tiếng”, người đã thua trận và đã chết (387e), không có sự trình bày “những nhân vật có giá trị khi bị tiếng cười khắc phục” (388e-389a), không có sự trình bày những vị gót, hay anh hùng khi thất bại “không cai trị được những lạc thú tình dục, uống, và ăn cho chính họ” (389d-e), không một nào trong số “những thứ cứng đầu mà những cá nhân nói với người cai trị của họ trong những tác phẩm văn xuôi hay thơ ca” (390a), không có những người bắt chước ngoại trừ “người thuần túy bắt chước cá nhân tốt” (397d), không có những hòa âm trong âm nhạc nào ngoại trừ hòa âm Dorian và Phrygian (399a), không có âm nhạc chơi bằng sáo, đàn lutes tam giác, đàn harp, hay không có “những nhạc cụ nhiều dây hay polyharmonic ” (399c), không có nhịp điệu nào ngoại trừ những nhịp điệu thích ứng với “một đời sống vốn là trật tự và can đảm” (399d).
Thêm nữa, cách nhà triết học đi đến được những mẫu thức này thì rõ ràng. Ông xem xét những tác động những loại thơ khác nhau trên hồn của người giám hộ. Ông xác định loại hồn nào những người giám hộ nên có, bằng cách xem xét vai trò của những giám hộ trong thành phố tốt (500B-501c, 618b-e). Và ông ấn định vai trò đó nên là gì, bằng cách nhìn vào sự tốt lành tự thân, vì chỉ qua sự nhận biết nó khiến ông biết được bất kỳ loại khác nào tất cả của sự tốt lành (534b-c).
Những mẫu thức triết gia đạt đến được trong cách này là những thể dạng. Nhưng chúng thì, như chúng ta đã thấy, hoàn toàn không đặc biệt: chúng không phải là những bản vẽ mẫu chi tiết cho những bài thơ thực sự. Tất cả những gì chúng xác định là những tính chất mà một bài thơ hay phải có. Giả định trước, những thể dạng của những sự vật việc khác thì đúng cũng như thế,. Thế nên, mẫu thức của triết gia về một F nào đó, chỉ đơn giản là những quy định cụ thể những tính chất một F phải có, hay phải không có, nếu nó thì để là tốt đẹp.
Để thấy rõ hơn một thể dạng hay mẫu thức loại như thế là gì, chúng ta quay sang dụ ngôn về mặt trời:
Những gì đem sự thật cho những điều được biết và sức mạnh để biết cho người biết là thể dạng của sự tốt lành. Và như nguyên nhân của kiến thức và sự thật, bạn phải nghĩ về nó như một đối tượng của kiến thức. Cả kiến thức lẫn sự thật đều là những điều tốt lành. Nhưng nếu bạn đi đến suy nghĩ một cách chính xác, bạn phải nghĩ về sự tốt lành như gì khác và đẹp hơn so với chúng. Trong lĩnh vực hữu hình, ánh sáng và những gì trông thấy thì đúng được nghĩ là giống như mặt trời, nhưng sai nếu nghĩ là mặt trời. Thế nên, ở đây là đúng để nghĩ về kiến thức và sự thật thì giống như mặt trời, nhưng sai để nghĩ rằng một nào trong chúng là sự tốt lành – vì trạng thái của sự tốt lành thì còn được tôn vinh hơn thế rất nhiều. (508e-509a)
Thể dạng của sự tốt lành, sau đó, là một một gì đó giống như một đối tượng tự phát sáng mà có thể chan đổ tính có thể hiểu được, tương tự như ánh sáng, sang qua những đối tượng khác của kiến thức – những mô hình khác – trong một cách khiến cho chúng có thể hiểu được: nó là một đối tượng có thể hiểu được vốn một cách nào đó là một điều kiện của tính có thể hiểu được của những sự vật việc khác. Điều này đề nghị rằng “ánh sáng” sự tốt lành tự thân toả ra là một một gì đó giống như trật tự hợp lý hay hợp lôgích, và rằng nó tự thân là một mô hình của trật tự loại giống thế đó.
Một phương diện thứ hai của dụ ngôn mặt trời là về thực tại và bản chất của nó:
Mặt trời, tôi nghĩ rằng bạn sẽ nói, không chỉ đem cho những sự vật việc hữu hình sức mạnh để được nhìn thấy, nhưng cũng cung cấp cho sự sắp-trở-thành, sự tăng trưởng, và dinh dưỡng của chúng – mặc dù nó thì không tự nó sắp trở thành là. . . . Vì vậy, bạn cũng nên nói rằng không phải chỉ những đối tượng của kiến thức nợ sự được biết đến với cái tốt lành, nhưng sự là-có và hữu thể của chúng cũng do từ đó, mặc dù tốt lành thì không là hữu thể, nhưng một một gì đó còn vượt quá hữu thể, siêu việt hơn trong thứ bậc và quyền năng. (509b)
Những sự vật việc có thể nhìn thấy – gồm cả mặt trời – đều là những thành phần của lĩnh vực hữu hình. Tuy nhiên, mặt trời có một vai trò rất đặc biệt trong đó: nếu không có nó, sẽ không có lĩnh vực như vậy. Cũng đúng một điều như vậy cho thể dạng của tốt lành, được xem như mô hình của trật tự hợp lý: nó là một thành phần của lĩnh vực có thể hiểu được, mà nếu không có nó, sẽ không có lĩnh vực như vậy. Thế nên (nó có) thứ bậc vượt trội của nó.
Thể dạng của tốt lành là một tiêu chuẩn hay mô hình, sau đó, đem cho triết gia khả năng để ấn định những gì thơ ca, chính trị, hay bất kỳ loại nào khác của sự tốt lành là gì. Đó là tại sao những ngành chuyên môn khác cần đến triết học. Hãy xem xét nghề đóng giày, lấy thí dụ. Người thợ đóng giày biết cách làm một đôi giày – ông lấy được thể dạng của một đôi giày (596b). Tuy nhiên, với tư thế người thợ đóng giày, ông không biết cách để làm một đôi giày tốt – một đôi giày tin cậy được, góp phần vào hạnh phúc con người. Để làm điều đó, ông phải quay sang nhà triết học, vì chỉ có triết gia mới có thể phán đoán sự tốt lành của những thành phố, trong đó những người thợ đóng giày, và tất cả những người chuyên môn khác, phải làm thành một phần nếu hạnh phúc ủa con người là sẽ đạt được một cách tin cậy. Điều đó, và nhu cầu cần có nhà triết học cho việc nuôi dưỡng và bảo vệ những người cung cấp những chuyên môn này, là những gì làm cho thành phố có thể có được trong quan điểm của Plato (369b ff.).
Sự chuyên môn hóa và cấu trúc của Kallipolis
Chúng ta có thể mong đợi rằng bước đầu tiên của Socrates sẽ là phác thảo một set những luật lệ cho Kallipolis. Thay vào đó, ông tập trung gần như hoàn toàn vào việc vẽ kiểu một cấu trúc xã hội vốn sẽ đặt định tất cả những công dân nghiêng về phía đức hạnh. Lý do cho điều này thì sau cùng tất cả là tâm lý. Socrates nghĩ rằng không hệ thống pháp luật nào sẽ có hiệu lực, trừ khi sự xã hội hoá (gồm giáo dục) làm những thèm muốn và những cảm xúc của người ta cũng đáp ứng nhạy cảm như với lý trí, khiến họ có được những đức hạnh công dân, nhưng một khi họ đã có được đức hạnh như vậy, công việc lập pháp của nhà vua triết gia là một vấn đề thường xuyên (422e-427d). Ngược lại, ông tin rằng sự đe dọa với trật tự chính trị tốt đẹp bởi sự vô luật lệ hay thèm muốn không cần thiết là tệ ác chính trị lớn nhất của tất cả. Đó là tin tưởng này khiến giải thích rất nhiều rằng chúng ta rất có thể tìm thấy sự ghê tởm nhất trong Republic, chẳng hạn như những dối trá của những người cai trị, sự phê bình về gia đình và tài sản tư nhân, và sự kiểm duyệt nghệ thuật. Liên quan trực tiếp hơn, nó cũng là những gì giải thích loại lao động chuyên môn hoá mà Socrates tuyên bố phải là bắt buộc trong Kallipolis.
Trong Republic 2 đến 5, Socrates chấp nhận những năng khiếu độc nhất – một nguyên lý mô tả theo đó mỗi người được sinh ra với một năng khiếu tự nhiên cho một kỹ năng độc nhất (454d, 455e). Trên cơ sở của nó, ông cũng chấp nhận sự chuyên môn hoá mạnh mẽ – một nguyên tắc quy phạm đòi hỏi tất cả mọi người trong Kallipolis thực hành chuyên biệt suốt đời mình kỹ năng độc nhất mà người ấy có bởi năng khiếu tự nhiên, với lý do những sản phẩm tốt hơn sẽ được sản xuất trong sự phong phú hơn, bảo đảm nhiều phúc lợi sung sướng hơn (370a, b, 374a-c, 394e, 423c-d, 433a, 443b-c, 453b). Tuy nhiên, ông cuối cùng dường như từ bỏ những quan điểm này, hay chấp nhận chúng chỉ trong một hình thức hạn chế hơn rất nhiều.
Những gì Socrates cuối cùng chấp nhận là thuyết giới hạn-phía trên, theo đó những thèm muốn cai trị một người thiết lập một giới hạn duy nhất về phía trên cho sự phát triển nhận thức của người ấy. Thật vậy, thuyết này, như chúng ta đã thấy trong dụ ngôn cái hang, chính là nền tảng của lý thuyết tâm lý của Socrates. Hơn nữa, vì ông chấp nhận nó, ông cũng chấp nhận sự chuyên môn hoá yếu, vốn nói rằng mỗi người trong Kallipolis phải thực hành độc quyền, trong suốt cuộc đời, bất cứ một nào của ba ‘thuật khéo’ – sản xuất, giám hộ, hay cai trị – đòi hỏi người ấy mức cao nhất của sự phát triển nhận thức trong đó người ấy có khả năng: những ai yêu-tiền phải là những người sản xuất của một số loại (sản phẩm), những ai yêu-danh dự phải là những người giám hộ; những triết gia phải là những nhà vua (434a-b).
Đó là tại sao, khi chúng ta học trong Republic 4, sự chuyên môn hóa mạnh chỉ là một nhát đâm đầu tiên tạm thời vào cái tương tự yếu hơn của nó và rõ ràng để bị nó thay thế. Nếu tất cả những người thực hành những kỹ năng thủ công thông thường khác nhau trao đổi những dụng cụ, điều đó sẽ không làm thành bất kỳ tác hại lớn nào cho thành phố “(434a). Mặt khác, nếu những nhà sản xuất, giám hộ, và cai trị làm cũng như thế, điều đó sẽ “phá hủy thành phố” (434a-b). Vì sự chuyên môn hóa mạnh đã không bao giờ là gì khác hơn “một loại hình ảnh của công lý “(443c), trong khi sự chuyên môn hoá yếu chính là bản chất của nó: một hồn thì công chính, là nếu ba phần cấu thành của nó (lý trí, tinh thần, thèm ăn) tuân theo thuyết này, như là một thành phố khi những phần của nó (người cai trị, người giám hộ, nhà sản xuất) làm cũng như thế (434c, 443c-d).
Dối trá của người Cai trị
Trong một vài dịp, Socrates bảo chúng ta rằng những người cai trị của Kallipolis sẽ thường thấy là cần thiết hay hữu ích để nói dối với những người giám hộ và những người sản xuất. Bóng ma của hệ ý thức sai lầm và sự khai thác lợi dụng theo lối Thrasymachus thì nổi lên ngay lập tức. Trong phần này, chúng ta sẽ thử xác định một trở ngại lớn đến thế nào nó dã đặt ra với sự chấp nhận về đạo đức của chính trị học Plato.
Vào phần cuối của Republic 2, Socrates phân biệt giữa hai loại nói dối hay giả dối. Một “lừa dối thực” hay một “lừa dối ngay thật” (382a, 382c), là một lừa dối được một người nào đó kể “về những sự vật việc quan trọng nhất với những gì là quan trọng nhất trong chính người ấy (382a-b). Một lừa dối ngay thực, do đó, phải như thế đánh lừa lý trí, vốn là phần quan trọng nhất của hồn người, như để ngăn chặn hồn đừng đi đến được tổng thể tốt lành của nó (441e-442c). Một “lừa dối trong lời nói”, ngược lại, là một “thứ như bắt chước” của một lừa dối ngay thật (382b-c) vốn có thể được dùng để ngăn người ta đừng làm một một gì đó xấu xa do sự thiếu hiểu biết hay mất trí (382c-d).
Những gì chúng ta phải tưởng tượng, sau đó là một một gì đó như thế này: B thì cố gắng để làm x, trong tin tưởng lầm lạc, vì ông ta thì điên hay mê muội, rằng để làm điều đó là tốt. A biết rằng không phải là điều tốt để B làm việc x, và do đó bảo B một một gì đó mà bản thân A biết là sai lầm nhưng để ngăn chặn B đừng làm việc đó. A đã lừa dối B. Nhưng B không đi đến - như một kết quả - có một tin tưởng sai lầm về điều tốt lành trong phần hợp lý của hồn ông ta. Thật vậy, ông được lái chệch sang với điều tốt lành, không phải bị kéo xa khỏi nó.
Một lừa dối đích thực lừa gạt về sự tốt lành. Một lừa dối bằng lời nói xem dường có thể làm điều tương tự, đặc biệt là với người (B trong thí dụ của chúng ta) là người khám phá rằng mình đã bị lừa. Đối với B, Dĩ nhiên, tin rằng làm x là làm một điều tốt. Đó là tại sao một nói dối trong lời nói là một một “thứ như bắt chước” một lừa dối đích thực. Nhưng đó là không phải một lừa dối tinh thuần, vì trong thực tế, nó không đánh lạc lý trí về điều tốt. Lừa dối bằng lời nói đến “sau” lừa dối chân chính (382b-c), vì A không thể lừa dối một cách đáng tin bằng lời nói đến khi A biết thể dạng của sự tốt đẹp và ở một vị trí để nói dối đích thực khiến lý trí nhầm lẫn về nó. Đó là tại sao tất cả mọi người ngoại trừ những nhà vua-triết gia phải hoàn toàn tránh những nói dối (389b-c).
Rằng những dối trá của những người cai trị đều tất cả được dự định bằng lời nói chứ không phải là đích thực được làm rõ ràng bằng những thí dụ của Socrates. Một trong số này là huyền thoại nổi tiếng về những kim loại (414b-415d). Bởi vì nó được gọi là “một trong những dối trá hữu ích chúng ta đã bàn đến một đỗi trước đây” (414b-c), nó thì rõ ràng có ý định bằng lời nói. Chức năng của nó là để buộc những thành viên của Kallipolis với nhau bằng những kết buộc của yêu thương hay tình bạn (415d). Nhưng tình bạn của họ trong thực tế cũng được thành lập trong quyền lợi vị kỷ với lẫn nhau. Vì vậy, lời nói dối này phù hợp với giải thích của chúng ta. Những người tin nó không đi đến để tin một lừa dối đích thực, vì tin tưởng làm lợi cho họ, dẫn họ về phía cái tốt, không phải xa khỏi nó.
Chúng ta nghe lần cuối về những dối trá của những người cai trị trong Republic 5, trong liên kết với xổ số bị gian lận bí mật bởi những người cai trị, để bảo đảm rằng những người đàn ông lành mạnh, tráng kiện nhất có quan hệ tình dục càng thường xuyên càng tốt với người phụ nữ tốt (lành mạnh, tráng kiện) nhất (459c-460a). Ở đây một lần nữa nói dối rằng sự may mắn, không phải hoạch định, điều khiển xổ số tình dục thì có ý định để là bằng lời nói, vì nó phải mang lại lợi ích cho thành phố như một toàn thể, bằng cách gìn giữ phảm chất của lớp người giám hộ. Một người không thể trán được cảm nhận, tuy nhiên, rằng ở đây những ý định của Plato đều ít được thực hiện hơn. Vì tình dục là một một gì đó ngay cả những người giám hộ, những người yêu-danh dự, cũng vui hưởng, – đó là tại sao để có được nó thường xuyên là một phần thưởng cho họ (460b, 468b-c). Hệ quả là, sự mất mát của nó, vốn những người giám hộ thấp kém (về sức khoẻ) phải chịu trong Kallipolis, thực sự là một mất-mát, thêm nữa, với điều này, họ không được đền bù.
Tuy nhiên, thiếu xót này trong Kallipolis thì chắc chắn là nhỏ, kém quan trọng. Plato đã có, vì những lý do lịch sử bất ngờ, chỉ đơn giản là chọn một giải pháp kém hơn tối ưu cho vấn đề có trong tay. Vì ông không có phản đối nào với quan hệ tình dục tự thân, khi những người giám hộ vượt qua tuổi sinh sản, họ được cho phép có quan hệ tình dục với bất cứ ai họ muốn, miễn là họ tránh sự loạn luân (461b-c). Do đó ngừa thai sẽ cung cấp một giải pháp tốt hơn cho vấn đề ‘chọn giống tốt để sinh sản (eugenic), hơn là tổ chức xổ số (rút thăm) gian lận.
Để nắm được ý nghĩa triết học của tất cả điều này, chúng ta cần phải rút ra một vài phân biệt thô và sẵn sàng. Nếu những đối tượng trong một xã hội tin tưởng sai lầm rằng họ hạnh phúc ở đây hơn nơi nào khác, một phần vì thế giới quan họ đã được dạy là sai lầm, và được những người cầm quyền của họ biết là sai lầm, họ là những nạn nhân của hệ ý thức sai lầm. Nếu, về mặt khác, họ tin thực sự rằng họ hạnh phúc hơn, nhưng làm như thế vì họ đã được dạy để chấp nhận một thế giới quan vốn là sai lầm, và được những người cầm quyền của họ biết là sai lầm, hệ ý thức của họ thì được duy trì một cách sai lầm. Cuối cùng, nếu họ tin rằng họ đang hạnh phúc ở đây hơn, và tin tưởng của họ thì vừa đúng thật và được duy trì bởi một thế giới quan đúng thật, họ và xã hội của họ là hệ ý thức tự do. Vì những dối trá của những người cai trị là những dối trá bằng lời nói, rõ ràng là những người sản xuất và người giám hộ, những người tin vào chúng đều không phải là những nạn nhân của hệ ý thức sai lầm. Nhưng vì những gì họ tin là sai, và được những nhà vua-triết gia biết là sai lầm, ý thức hệ của họ thì được duy trì một cách sai lầm.
Những thế giới quan có sẵn cho những người sản xuất và những người giám hộ trong Kallipolis được dự định càng gần với sự thật, tuy nhiên, như khả năng tự nhiên và những mong muốn cai quản của họ cho phép. Vì vậy, mặc dù những người sản xuất và người giám hộ không nhìn thấy giá trị của chúng hay vị trí của chúng trong Kallipolis với hoàn toàn rõ ràng, những tầm nhìn của họ thì cũng không bị bóp méo như bản chất của họ – được phát triển đầy đủ bởi giáo dục – cho phép.
Rõ ràng là mọi người đều có một lý do vị kỷ để tránh một xã hội trong đó người ấy là nạn nhân của hệ ý thức sai lầm. Điều đó, sau tất cả, là ý chính của luận chứng của Thrasymachus. Nhưng không phải là rất rõ ràng rằng mọi người đều có một lý do để tránh một xã hội trong đó hệ ý thức của mình được duy trì một cách sai lầm, – đặc biệt là nếu mức độ sai lầm liên quan thì tối thiểu. Thật vậy, nó có thể là hợp lý cho người ấy thích một xã hội như một trong đó là hoàn toàn hệ ý thức tự do. –Tất cả tuỳ thuộc vào những gì khả năng tự nhiên của người ấy và những gì người ấy muốn nhất trong đời sống. Nếu những gì ông muốn nhất là thú vui của việc kiếm tiền hay thú vui được vinh danh, lấy thí dụ, ông có mọi lý do để đánh đổi một số sự thật trong thế giới quan của mình để lấy nhiều hơn thú vui của mình. Thật vậy, nếu người ấy thiếu khả năng tự nhiên để hoàn toàn thoát khỏi hệ ý thức, người ấy có thể không có lựa chọn trong vấn đề này.
Vì vậy, sự kiện là những ý hệ tư tưởng của những người giám hộ và những người sản xuất đều được duy trì một cách sai lầm, trong khi của những nhà vua triết gia đều là là hệ ý thức tự do, có vẻ là một sức mạnh trong Kallipolis, chứ không phải là một sự yếu kém. Ở đó, và chỉ ở đó, những người yêu danh dự và những người yêu tiền bạc sẽ có được những lợi ích của sự tự do với ý thức hệ vốn với nó chính họ không có khả năng.
Đời sống riêng và sở hữu riêng
Khi quay trở lại, trong Republic 5, với chủ đề của lối sống thích ứng với những người giám hộ, Socrates đặt ra câu hỏi về những người giám hộ nữ nên được đào tạo và giáo dục thế nào. Họ có nên giảm bớt lượng công việc đòi hỏi của những người giám hộ nam bằng cách chia sẻ nhiệm vụ với những người nam, hay họ nên “ở trong nhà và chăm sóc việc nhà” 451d)? Đó là biện luận của phê bình của Socrates, như nó đã từng có qua những thời đại, rằng một sự khác biệt trong những vai trò sinh sản không thực sự đòi hỏi một sự khác biệt trong những vai trò xã hội. Socrates nhìn thấy rõ điều này, tuy nhiên, chỉ ra rằng vai trò sinh sản của một người thì không rõ ràng có bất cứ liên hệ gì với năng khiếu của một người cho một loại công việc hay nghề nghiệp (454d-e). Do đó, trong Kallipolis, phụ nữ sẽ không bị giới hạn quanh quẩn trong nhà, nhưng được huấn luyện trong kỹ năng vốn năng khiếu tự nhiên của họ cao nhất.
Những quy định này chắc chắn là sáng suốt tiến bộ, ngay cả nếu so với những tiêu chuẩn riêng của chúng ta, nhưng vì chúng tạo thành một phần của sự thảo luận về những người giám hộ nữ, điều xem dường có thể như chúng được dự định để áp dụng chỉ với những người giám hộ nữ, nhưng không với những người sản xuất nữ. Lác đác những nhận xét có ứng dụng rõ ràng với nhóm sau này, tuy nhiên, có gợi ý rằng đây có thể không phải là trường hợp xảy ra. Sự chuyên môn hoá, lấy thí dụ, được cho là áp dụng với “mọi trẻ em, phụ nữ, người tự do, thợ thủ công, nhà cai trị, và ngành nghề” (433d1-5). Điều này có nghĩa rằng những nhà sản xuất nữ sẽ được huấn luyện trong nghề nghiệp mà họ phù hợp tự nhiên nhất. Vì Socrates ngụ ý rằng có những phụ nữ với một năng khiếu tự nhiên cho nghề mộc (454d), đề cập rõ ràng về những y sĩ phái nữ, và tuyên bố rằng những năng khiếu tự nhiên cho mỗi nghề nghiệp sẽ được tìm thấy trong cả hai phái (455d-e), có vẻ như những sản xuất nữ được trù tính để tập sự trong một nghề nghiệp thích hợp, cùng một cách đúng như những người nam.
Tuy nhiên, phải nhận rằng Plato không là một người chủ trương bình đẳng nam nữ. Ông không cho thấy sự quan tâm đến việc giải phóng phụ nữ giống như vậy, và có hàm ý rằng phái nữ nói chung thì thấp kém hơn phái nam (455c-d). Hơn nữa, nhận xét thất thường của ông cho thấy một vết không ngượng ngùng của kỳ thị giới tính và tánh ghét phụ nữ (431b-c, 469d, 557c, 563b). Tuy nhiên, đây là những là những vấn đề tương đối nhỏ và không ảnh hưởng đến điểm tổng quát rằng trong Kallipolis những người nam và nữ với cùng một khả năng tự nhiên sẽ nhận được cùng một giáo dục và có quyền đi vào cùng một nghề nghiệp. Tuy nhiên, đáng tiếc là Plato mơ hồ về những người sản xuất, dù nam hay nữ, và đã để lại cho chúng ta phần nào trong bóng tối về câu hỏi quan trọng rằng người nào sẽ làm việc nhà và trông nom con cái nếu cả hai, cha lẫn mẹ đều làm việc toàn thời gian ngoài gia đình.
Trong trường hợp của những người giám hộ, Plato thì cởi mở hơn, mặc dù những gì ông mô tả có thể không gây thèm muốn cho chúng ta. Nếu những người giám hộ và những người sản xuất đều trong cạnh tranh với cùng những sản phẩm cung ứng cho xã hội, những nhà sản xuất sẽ thực hành tệ hại, vì những người bảo hộ được vũ trang và huấn luyện cho chiến tranh trong một cách mà những nhà sản xuất không có được (419a). Thế nên, những người bảo hộ được tách biệt khỏi những người sản xuất và không được có sở hữu riêng và đời sống gia đình riêng (những đối tượng của những ham muốn thèm khát vốn cai trị hồn người của những người sản xuất), trên nền tảng rằng “nếu họ có được đất đai riêng, nhà ở, và tiền cho bản thân họ, họ sẽ là những người quản lý gia đình và nông dân, thay vì những giám hộ, – thành những người chủ ác cảm của những công dân khác thay vì những đồng minh của họ”(417a-b). Kết quả là tất cả những sự việc rất nhiều phần sẽ làm mất thiện cảm hầu hết chúng ta đến từ Republic: quan hệ tình dục bằng xếp đặt bắt thăm như sổ xố gian lận như phần của chương trình ‘chọn gây giống con người’ do nhà nước tài trợ; nhà nước điều hành “vườn chăm nuôi” cho con cái của những người giám hộ (451c-461e) và sự độc tài toàn trị trên lĩnh vực tư nhân của công chúng.
Một phần của những gì đã dẫn Plato trong hướng không hấp dẫn này, chắc chắn, là sự nghi ngờ sâu xa của ông vói những ham muốn và tiềm năng phá hoại chính trị của sự tham lam và vị kỷ. Loại bỏ những điều kích thích chúng do đó trở nên là điều lôi cuốn. Mặc dù vậy, khó mà không thấy rằng liều thuốc thì ít nhất cũng tệ hại – nếu không phải là tồi tệ hơn – chính căn bệnh.
Kiểm duyệt
Những tổ chức chính trị quan trọng nhất trong Kallipolis, hay trong bất kỳ xã hội nào khác, theo quan điểm của Socrates, là giáo dục. “Một điều lớn lao,” ông nói, là giáo dục và dạy dỗ. Thế nên “những gì những người trông coi thành phố của chúng ta phải bám chặt, không để cho trở thành hư hỏng mà không ghi nhận được nó, và canh giữ chống lại tất cả mọi sự vật việc, là điều này: phải không được có sự đổi mới trong âm nhạc hay thể dục đi ngược lại với trật tự đã thiết lập” (423d-424c). Điều này không nên đến như bất ngờ, do đó, rằng sau khi đã hoàn tất giải thích những đề nghị giáo dục cách mạng của riêng ông, và sau khi đã minh chứng chúng bằng cho thấy chúng thúc đẩy cả hai: công bằng tối đa và hạnh phúc tối đa trong những người tiếp nhận chúng, Socrates sẽ quay sang, trong Republic 10, để tấn công sự cạnh tranh của ông – những nhà thơ và những nhà viết kịch, đã là những người cung cấp của giáo dục đạo đức Hellas truyền thống. Những triết gia, không phải những nhà thơ, ông lập luận, là những bậc thày đích thực giảng dạy đức hạnh.
Đây là những lý do ông đem cho: trước hết, tư cách có khả năng để bắt chước đức hạnh, hay những người đức hạnh trong những nhịp điệu và vần điệu làm vui lòng và giải trí cho hầu hết mọi người không làm cho một người thành đủ tiêu chuẩn để dạy con người sống như thế nào. Nhà thơ hay nhà viết kịch đều viết cho một đám đông xem nghe không chuyên môn. Do đó, ông phải dùng một khung gồm những khái niệm tương tự với của họ. Nhân vật, động cơ, tình tiết, – tất cả phải được rút ra từ tâm lý học dân gian, đó là nói rằng, không từ khoa học nhận thức hay bất cứ gì lý thuyết đúng thực về hồn người quay ra là. Điều này có nghĩa là nghệ thuật đại diện cho những con người và những động cơ và hành động của họ, không nhất thiết phải như chúng thực sự là, nhưng chỉ như chúng xem dường như thế với những người không có huấn luyện chuyên môn. Những ngôn ngữ của nghệ thuật, sau đó, đều không là ngôn ngữ kỹ thuật giống-toán học của sự thật như Plato. Nhà khoa học, hay nhà vua triết gia, ngược lại, thì tự do và không bị hạn chế này, vì đám đông xem nghe của những người này chủ yếu gồm những người đồng sự, chuyên môn (601a, b, 603b-605c).
Thứ hai, thơ và kịch, giống như tất cả nghệ thuật, nhằm mục đích cung cấp một đặc tính nhất định của vui thú hay hài lòng nào đó (606b), vốn theo quan điểm của Plato, cũng như của Freud, liên quan đến sự dồn nén, ẩn ức. Nghệ thuật cho phép chúng ta thoả mãn nhưng không phải chịu chê trách hay xấu hổ vì chính những thèm khát chúng ta vốn thường phải đè nén, hay mong muốn vốn phải trấn áp trong đời sống thực. Đây là đặc trưng của những mong muốn thèm khát, đặc biệt là những thèm khát tình dục. Điều này có vẻ đúng là có thể dẫn đến đòi hỏi rằng những biểu hiện hay miêu tả những người có đạo đức tốt không cung cấp những loại hài lòng nghệ thuật điển hình thường cung cấp, và không phải là những gì một nhà thơ cần biết để sản xuất (604e-605a). Nếu chúng ta giả sử, như Plato (485d), rằng ngay cả sự buông thả nghệ thuật, nuông chiều những ham muốn bị dồn nén làm chúng thêm mạnh mẽ hơn và làm suy yếu những cơ chế trấn áp, chúng ta sẽ thấy lý do ở đây để không tin tưởng vào nghệ thuật nói chung (605b, 606b).
Cuối cùng, chúng ta phải nhìn vào bản thân nhà thơ, và tại sao ông ta viết. Plato thì tự tin trằng không ai sẽ lấy làm hài lòng chỉ đơn thuần để trình bày đời sống nếu người ấy đã biết sống thế nào cho tốt đẹp, hay có thể dạy những người khác để sống như vậy như thế nào (599b-601a). Nếu chúng ta suy nghĩ lại về lạc thú đặc trưng do nghệ thuật cung cấp, quan điểm của ông trở nên có thể hiểu được, và một lần nữa, giống như một quan điểm của Freud hơn. Một đời sống dành trọn để tạo những sự vật việc vốn cung cấp một sự hài lòng tưởng tượng cho những thèm muốn không cần thiết không đáng xếp hạng rất cao giữa những đời sống.
Những luận chứng này thì không chắc chắn chỉ đơn giản là ra lệnh cho chúng ta đồng ý. Nhưng ngay cả nếu chúng ta thấy chúng không thể đi đến kết luận ngã ngũ, chúng mở rộng sự mời gọi đúng với những triết gia, người nghĩ rằng nghệ thuật có một một gì đó để dạy chúng ta về sống thế nào: phát triển siêu hình học, nhận thức luận, tâm lý học, và chính trị học, trên cơ sở của điều đó, sẽ là rõ ràng rằng kiến thức một nhà thơ hay nhà viết kịch cần có thì liên hệ với đạo đức. Đó là chính xác như một lời mời gọi như vậy, quả thực, khiến bản thân Plato có vẻ như hiểu chúng (607d-e).
Tự do và tự chủ
Những nhu cầu, mong muốn, và quan tâm của một người được xác định bởi may mắn di truyền tự nhiên, giáo dục, nuôi dưỡng, và những hoàn cảnh có thực. Chúng cũng tuỳ thuộc vào tin tưởng của người ấy, vốn đến phiên tuỳ thuộc một vài mức độ vào cùng những yếu tố như những nhu cầu, mong muốn của người ấy, và những quan tâm của chính chúng. Những quan tâm thực của người ấy là những gì người ấy sẽ hình thành trong những điều kiện tối ưu – những điều kiện trong đó nhu cầu người ấy được thỏa mãn, người ấy không bị ngược đãi, cũng không bị cưỡng chế, cũng không là nạn nhân của hệ ý thức sai lầm, và người ấy càng có ý thức càng tốt về những hoàn cảnh thực tế của mình và những tuỳ chọn thay thế thực sự cho chúng. Hạnh phúc là sự hài lòng tối ưu về những quan tâm thực trong dài hạn.
Mức độ liên quan của hình ảnh này với Republic thì rõ ràng không phải nghi ngờ. Vì Kallipolis đã nổi lên như một cộng đồng được Plato đã có ý định để cung cấp những điều kiện tối ưu cho loại vấn đề đặt ra. Mỗi thành viên của nó có những nhu cầu của người ấy được thoả mãn, không bị ngược đãi, cũng không bị cưỡng chế, cũng không phải là nạn nhân của hệ ý thức sai lầm, và được giáo dục và huấn luyện để phát triển một khái niệm về thế giới và vị trí của người ấy trong đó vốn nó thì cũng gần với sự thật như với bản chất của người ấy – được phát triển trọn vẹn với một mắt nhìn nhắm tới hạnh phúc tối đa của người âý – cho phép. Mỗi người có những thèm muốn cai trị trong người ấy được hài lòng suốt cuộc đời. Thế nên, mỗi người phát triển những quan tâm thực sự của người ấy, và được làm cho thực sự hạnh phúc.
Ngay cả khi chúng ta giữ lại tất cả những thế đó trong não thức, Republic thì vẫn có nhiều chắc chắn để cảm thấy tính độc tài và cấm đoán. Một số trong đó là do những tin tưởng gây tranh luận, chúng ta mang đến cho nó. Lấy thí dụ, chúng ta có khuynh hướng để giả định trước rằng với cách thế như thế giới là thì không số lượng kiến thức nào kiểm nghiệm hay bảo đảm được một khái niệm độc nhất của sự tốt lành (chúng ta không thể rút ra cái-phải-nên từ cái-là, giá trị từ sự kiện). Những khái niệm khác nhau được xác định bởi những gì những cá nhân khác nhau ngẫu nhiên muốn hay thích. Nhà nước có đó, không phải để đưa ra phán đoán giữa những khái niệm này, nhưng để cho mỗi cá nhân thể hiện khái niệm riêng của người ấy, miễn là chừng nào không gây xung đột với của người khác khi họ thực hiện của họ với cùng mức độ. Bằng cách này, nhà nước cùng một lúc tôn trọng cá tính của những thành viên và đối xử bình đẳng với họ. Một hoạt động, tổ chức, hay vấn đề thì mang tính cách của mô thức chính trị với chúng ta, thực vậy, nếu nó liên hệ với tranh chấp giữa những người có thể có những khái niệm khác nhau về sự tốt lành, nhưng lại phải sống chung và có những giao dịch với nhau trong cùng một cộng đồng hay cùng một thế giới. Tự do cá nhân, trong khái niệm tự do rộng rãi này, là sự tự do để làm những gì người ta muốn, tự do để sống theo như một quan niệm về tốt lành bắt nguồn từ những mong muốn, sở thích, hay lựa chọn riêng của một người. Và một nhà nước là tự do cho đến chừng mức mà nó giới hạn tự do cá nhân chỉ để bảo đảm tất cả những thành viên của nó có tự do như nhau. Không phải ngạc nhiên, khi đó, rằng khi trong tưởng tượng, chúng ta phóng chiếu bản thân chúng ta vào Kallipolis, chúng ta cảm thấy bị áp bức và không tự do.
Tuy nhiên, khái niệm này về tự do chính trị thì không phải là khái niệm duy nhất. Tự do để làm những gì chúng ta muốn – tự do như phương tiện [2] – thì chắc chắn là quan trọng. Tuy nhiên, sự quan trọng của nó có thể bị suy yếu bởi chính những ham muốn vốn nó tuỳ thuộc vào chúng. Vì nếu chúng ta đã không có những ham muốn, chúng ta thì tự do nếu như chúng ta đã dấn mình trong một tiến trình của thận trọng suy nghĩ hợp lý, lý tưởng khi đó được sự tự do để thoả mãn chúng xem có vẻ như kém giá trị, không còn đáng để quan tâm đến. Nếu những mong muốn của chúng ta, giống như của một người nghiện ma tuý, có thể làm cho chúng ta không tự do, tự do như phương tiện có vẻ không đủ cho tự do thực và tự chủ.
Có lẽ, sau đó, thay vào đó chúng ta nên suy nghĩ trong những điều kiện của tự do thông tin, [3] đó là sự tự do để có và để thoả mãn những mong muốn vốn chúng ta sẽ chọn nếu chúng ta đã ý thức được về những sự kiện có liên quan, đã suy nghĩ rõ ràng, và đã tự do, thoát khỏi những ảnh hưởng bóp méo. Nếu vậy, chúng ta có thể thấy rằng một khi một quốc gia bảo đảm sự tự do thông tin có thể nhìn và cảm thấy rất áp bức một người nào đó chỉ quan tâm về tự do như phương tiện Nó sẽ tuỳ thuộc rất nhiều vào những gì những mong muốn của người ấy ngẫu nhiên xảy ra là gì. Bởi tốn kém tâm lý và chính trị thì cao, tuy nhiên, chúng ta cũng có thể tưởng tượng rằng một nhà nước sáng suốt, cam kết với tự do thông tin, muốn dành nhiều nguồn lực của mình cho giáo dục và đào tạo để bảo đảm rằng những thành viên của nó cũng gần với có lý trí hữu lý chủ ý đến mức có thể được. Một nhà nước như vậy đã bắt đầu nhìn giống Kallipolis một chút, và có cùng một vài những ưu tiên của nó.
Trong bất kỳ trường hợp nào, có vẻ rõ ràng rằng Kallipolis có chủ dích để cung cấp cho những thành viên của nó cũng nhiều tự do thông tin như là bản chất của họ, phát triển đầy đủ trong điều kiện tối ưu, cho phép:
Tại sao bạn nghĩ rằng ai đó thì bị khiển trách vì công việc hèn hạ hay thủ công mỹ nghệ? Hay chúng ta sẽ nói rằng nó thì không vì lý do khác hơn vì yếu tố tốt nhất thì yếu một cách tự nhiên trong người ấy, như thế nó không thể cai trị những con thú bên trong người ấy, nhưng chỉ có thể phục vụ chúng và tìm hiểu những gì nịnh bợ chúng? . . . Để bảo đảm, sau đó, rằng một người như thế cũng được cai trị bởi một một gì đó tương tự như những gì cai trị con người tốt nhất, chúng ta nói rằng người ấy nên là nô lệ của con người tốt nhất đó, con người có thần linh cai trị bên trong chính mình. Không gây tổn hại cho người nô lệ là điều mà chúng ta nói người ấy nên được cai trị, như Thrasymachus đã giả định là đúng với tất cả những đối tượng, nhưng vì để cho tất cả mọi người đều được cai trị bởi thần linh và một người cai trị khôn ngoan, thì là điều tốt hơn – tốt nhất là rằng một người với riêng chính người ấy, và rằng người ấy có bên trong chính mình, – nếu không thế, áp đặt vào người ấy một người (cai trị) từ bên ngoài, như thế khiến chúng ta đều tất cả có thể cũng giống nhau và cũng thân thiện như có thể được, vì tất cả chúng ta đều cùng được chỉ huy bởi cùng một sự vật việc. (590c-d; 395b-c)
Thế nên, ngay cả nếu chúng ta giữ sự nghi ngờ theo những quan điểm tự do của chúng ta về sự khả hữu của một khoa học chính xác về những giá trị (đạo đức), chúng ta có lẽ vẫn có thể, bằng đi đến để xem phẩm chất xứng đáng trong ý tưởng về tự do thông tin, cũng đi đến để xem Republic, không phải như chính yếu là một bài ngợi ca độc tài toàn trị về những lợi ích của sự trấn áp kềm chế và không cho có được tự do, nhưng như một cố gắng để vẽ kiểu dựng một thành phố có những thành viên của nó được vui hưởng cũng nhiều hạnh phúc thực sự, và cũng nhiều tự do thực sự, đến như có thể có được.
George Maximilian Antony Grube (1899–1982)
và C.D.C. Reeve (1948-)
Lê Dọn Bàn tạm dịch – bản nháp thứ nhất
(Oct/2011) – đọc lại Jul/2017
[1] Xem Dụ ngôn cái Hang, bản tôi tạm dịch (LDB) trên blog này.
[2] instrumental freedom
[3] deliberative freedom

markdown:
*Plato* *The* ** **Republic** *(On the Just)* *(Πλάτων – Πολιτεία)* *Lời dẫn nhập* *Republic*là *Apology*thực sự của Socrates, vì chỉ trong *Republic, ông*mới thực đưa ra một bàn luận thích đáng về đề tài đã bắt ông phải chịu bởi cáo trạng của Athens chống lại ông. Đề tài đó là sự liên hệ giữa triết gia với cộng đồng chính trị. [Socrates bị kết tội đã làm những việc bất chính – không tin tưởng vào những vị gót thành phố tin tưởng và làm hư thanh niên. Những buộc tội này không chỉ đơn giản liên quan với con người mang tên Socrates vốn cũng ngẫu nhiên là một triết gia, nhưng có ý định là một sự lên án những hoạt động triết học tự thân, và không đơn giản chỉ đại diện cho thành phố Athens, nhưng thay mặt cho những cộng đồng chính trị giống như vậy. Từ quan điểm của thành phố, có vẻ như có một gì đó về những suy nghĩ và cách sống của triết gia; qua đó đặt ra những nghi ngờ về những vị gót của thành phố, những người là những bảo hộ cho luật pháp của thành phố, thành thử làm cho triết gia thành một công dân xấu, hay một công dân thà hoàn toàn không có còn hơn. Sự hiện diện của một người như thế trong thành phố và sự liên kết của người ấy với những người trẻ tuổi có tương lai hứa hẹn nhất, làm cho người ấy thành một kẻ phá hoại hay có khả năng gây nổi loạn. Socrates là bất chính không chỉ vì ông vi phạm pháp luật của Athens nhưng còn vì ông xem dường không chấp nhận những tin tưởng cơ bản đó vốn chúng làm cho xã hội dân sự có thể có được.]
Triết học đã đòi hỏi một biện hộ nếu như nó có được chấp nhận vào xã hội dân sự. Tại thời gian xảy ra vụ án Socrates, triết học thì còn mới với những thành phố, và nó có thể dễ dàng bị nghiến nát. Triết gia phải bào chữa mình trước thành phố, hay nếu không, thành phố rồi sẽ là hợp pháp trong việc tạo khó khăn, mạnh bạo đến như có thể, ngăn cản không cho triết học vào thành phố. Vụ án Socrates đã là sự khủng hoảng của triết học, và sự sống của nó bị đe doạ. Và trái với những gì con người hiện đại có thể nghiêng sang tin tưởng, không phải là đơn giản và rõ ràng rằng triết học thì đã được chào đón, hay thậm chí xem là vô hại cho thành phố. Socrates chỉ ra điều này bằng sự kiện là trong
*Apology*, ông chật vật hết sức để phân biệt mình với những triết gia khác (trong đó có những *sophist*). Ông dường như đồng ý rằng phần nào có thể có câu hỏi – liệu một thành phố có muốn những đứa con được chăm sóc của nó, có nên cho phép chúng kết giao với những triết gia hay không.
Thành phố chỉ nhìn thấy
*tư tưởng không-tin-có-gót*((atheism) rõ ràng bên ngoài của triết gia, và ảnh hưởng của ông với giới trẻ; nhà thơ Aristophanes, người đã chế diễu Socrates trong *Clouds*và đã dọn đường cho sự buộc tội ông chính thức sau này, cho thấy tại sao triết gia thì ủng hộ sự lật đổ (những trật tự có sẵn). Ông mô tả Socrates là một người đã “điều tra tất cả những sự vật việc trên không và dưới đất, và là người làm những luận chứng yếu hơn thành mạnh hơn”. Ý nghĩa của kết án này là triết gia nghiên cứu thiên nhiên, đặc biệt là những tầng trời, và ông tìm thấy một giải thích thực sự cho những hiện tượng của những đối tượng trên trời, giải thích mới này khác biệt rộng rãi với những gì được đưa ra trong những huyền thoại tôn giáo, ví dụ, ông biết được một lời giải thích hoàn toàn cơ học – làm mất đi cái búa vẫn tưởng có – về tiếng sét của Zeus. Chiêm nghiệm của triết gia về những tầng trời đánh tan quan điểm của thành phố, pháp luật của nó giờ đây xem ra chỉ không gì khác hơn là những quy ước, mất hết những nền tảng trước vẫn xem là tự nhiên (nền tảng tôn giáo). Cách sống của ông đẩy ông xa khỏi những nhiệm vụ của công dân, và những gì ông học được, dạy ông coi thường những sự việc của con người, của chính trị. Hơn thế nữa, sự hiểu biết của triết gia về những nguyên nhân của tất cả mọi sự việc, đã làm cho ông không thể nắm bắt con người trên mức độ của chính mình, con người bị giảm xuống mức không-người, chính trị đến mức dưới-chính trị. Triết gia thành kẻ xa lạ với những sự việc con người, vốn chỉ nhà thơ mới có thể tái tạo, dựng lại một cách đầy đủ. Nhà thơ, trong một cách thức sâu xa hơn, tham dự với thành phố trong việc lên án triết học như một kẻ địch của con người chính trị.
Socrates khi đó, phải cho thấy triết gia là công chính, và ông ta, chứ không phải là nhà thơ, mới là người có khả năng đối ứng một cách có trách nhiệm với những sự việc chính trị. Làm điều này không phải dễ dàng vì nó sẽ khiến triết gia xem ra như đặt câu hỏi nghi ngờ về tính cách tự nhiên của công lý như là một đức hạnh và rằng hiểu biết của ông về hữu thể đã không đặt trong đó một vị trí đặc biệt nào cho con người.
*Apology*không hoàn thành thỏa đáng nhiệm vụ này, vì nó là một mô tả về đời sống của Socrates – đã hướng tới một đám người nghe đầy ác cảm, gồm phần lớn những thành viên kém hiểu biết của đoàn bồi thẩm, đều đã tuyên thệ để duy trì những pháp luật vốn khiếm khuyết của Athens. *Republic*, mặt khác, là một sự thảo luận thanh nhã giữa những những bằng hữu thân thiện, có văn hóa và kiến thức. *Apology,*trong đó Socrates bào chữa cho mình chống lại sự lên án bất công, đã không làm một nỗ lực nào để định nghĩa công lý: những người buộc tội ông nhìn ông như một người vi phạm pháp luật; và công lý của Socrates thì chắc chắn không là theo kiểu của một người tuân thủ pháp luật như thế đó. Chỉ *Republic*làm cố gắng để định nghĩa công lý và khai triển một hiểu biết vốn có thể đem thay đổi cho một định nghĩa loại như vậy. Trong đó, Socrates – người đã biện luận trong *Apology*rằng hiểu biết duy nhất của ông là biết sự không-biết – và người như thế xem dường đã thừa nhận sự thiếu khả năng của chính mình trong những sự việc chính trị – trình bày một giảng dạy về bản chất của những sự việc chính trị.
Giảng dạy đó lên đến cao điểm trong tuyên bố nổi tiếng rằng
*“trừ khi triết gia cai trị như những nhà vua, hay những ai giờ đây là xưng là vua và hay lãnh tụ đều có khả năng triết lý thực sự và đầy đủ ... Sẽ không có yên lành, tránh khỏi những tai ương cho những thành phố... cũng không, tôi nghĩ rằng, cho toàn thể loài người. ...”*. Điều này có nghĩa rằng có một sự toàn hảo giữa triết học và thành phố, khoa học và xã hội. Socrates đã cải cách triết lý để bây giờ nó là một điều cần thiết nhất cho thành phố; và triết học là ân nhân lớn nhất của nó. Chúng ta, tuy nhiên, có thể sẽ bị dẫn đến nhầm lẫn bởi sự lạc quan hiển nhiên của Socrates liên quan đến trường hợp tốt đẹp nhất của một chế độ mà triết gia nắm quyền cai trị. Đọc cẩn thận sẽ được tiết lộ rằng sự hài hòa vẫn xưng là có này là một nghịch lý hơn là một giải pháp, nó bao gồm một chuỗi những mâu thuẫn căng thẳng, vốn thấy trong những trường hợp dưới mức hoàn hảo, khi đưa ra ánh sáng . Socrates cũng có thể cải cách triết lý để nó thôi không còn lãnh đạm với chính trị, nhưng nó chắc chắn không bớt tính lật đổ, cách mạng với tất cả những chế độ hiện có hơn là đã có với triết lý cũ hơn. Nếu triết gia là những người cai trị tự nhiên, họ là đối thủ của tất cả những nhà cai trị thực tiễn; triết học, thay vì chỉ đơn giản là vô dụng, có vẻ như là thành ủng hộ sự lật đổ. Triết học rất có cơ chắc chắn thành gây hại cho những chế độ trong thực tại, và là điều rất không chắc rằng chế độ mà nó nhắm đến lại có thể thể hiện thành tựu được. Trong thực tế, *Republic*mặc nhiên ngầm thừa nhận sự thật của những cáo buộc đã được thực hiện với Socrates: ông thì không chính thống trong những tin tưởng của mình về những vị gót, và thiết lập những hữu thể mới, những ý tưởng – *ideas*– chúng vượt trội trên những vị gót, những triết gia ông sẽ đào tạo sẽ là những người biết cả hai – về bản chất của sự vật trên không và dưới đất, và có khả năng để nói chuyện với kỹ năng toàn hảo, và ông dạy cho những thanh niên khinh miệt Athens, vì ông dạy họ yêu một chế độ mà trong đó triết gia là vua. Socrates phủ nhận rằng ông thì không công chính do điều này, nhưng phải có một cuộc cách mạng trong sự hiểu biết của con người về công lý cho những việc làm như thế được công nhận là công chính. Trong tất cả những chế độ không hoàn hảo, sự hiện diện của ông thì thành vấn đề khó khăn, và ông phải cư xử thận trọng: ông làm suy yếu sự gắn bó với chế độ và pháp luật của thành phố, nhưng ông là sự cứu rỗi cho tất cả những ai là người mong muốn để sống đời sống tốt đẹp. *Republic*cho chúng ta thấy tại sao Socrates đã bị buộc tội và tại sao đã có lý do chính đáng để buộc tội ông. Không chỉ Socrates cho chúng ta biết về một chế độ tốt, nhưng cho chúng ta thấy ảnh hưởng của ông trên những người trẻ, những người ông bị lên án là đã làm hư hỏng. Socrates, dẫn họ đến một công lý, không phải của Athens, hay ngay cả không phải của Greece, nhưng đúng hơn là của con người, chính xác là như thế vì nó thì hợp lý, nó cho thấy con đường đến sự thật về những sự việc chính trị và phát triển sự quan hệ cực kỳ phức tạp của sự thật đó với xã hội dân sự. Những câu hỏi này thì liên quan nhất với con người hiện đại, mặc dù chúng có lẽ khó khăn hơn cho anh ta để hiểu nó, khó hơn so với những con người của bất kỳ thế hệ trước nào. Chúng có liên quan với anh vì anh thú nhận nhu cầu của mình về những “giá trị” và vì tiến bộ khoa học xử dụng hữu ích khắp nơi đang đe dọa anh ta với sự hủy diệt, chúng là khó khăn hơn cho anh ta để hiểu vì anh đã từng được dạy rằng “giá trị” không có thể được thiết lập bằng lý trí, và rằng khoa học thì đơn giản chỉ hữu ích cho xã hội.
Với những lý do này, nó làm chúng ta có nhiệm vụ phải nghiên cứu
*Republic*. Vì nó là cuốn sách đầu tiên mang triết lý “xuống những thành phố”, và chúng ta nhìn kỹ thấy trong đó nền tảng của khoa học chính trị, môn học duy nhất có thể mang lại những phước lành của lý trí đến với thành phố. Chúng ta sẽ học được rằng việc thiết lập của khoa học chính trị không thể được đem ra thực hiện mà không phải hy sinh những xác quyết xem là quí giá nhất và những quyền lợi của hầu hết mọi người; những hy sinh này quá lớn đến nỗi với nhiều người, chúng xem dường thành không đáng giá: một trong những thành phố văn minh nhất đã từng hiện hữu của nhân loại đã nghĩ rằng nó tốt hơn là hy sinh triết lý trong con người của Socrates, hơn là phải đối diện với tùy chọn thay thế ông đã trình bày. Đây là tại sao triết lý cần một *apology*, nó là một hoạt động nguy hiểm và đáng nghi ngờ trong yếu tính. Socrates đã biết rằng những quan tâm của ông không, và không thể, là những quan tâm của hầu hết mọi người và của những thành phố của họ. Chúng ta có thói quen không nhìn thấy điều này, và giả định rằng sự giết hại ông là kết quả của những định kiến mù quáng trong quá khứ. Vì vậy chúng ta không thấy tính chất triệt để thực sự của đời sống triết học. *Republic*là thuốc giải độc tốt nhất cho thành kiến của chúng ta. Điểm thích hợp bắt đầu cho việc nghiên cứu triết học của Socrates là một định hướng về tính chất không-triết lý của thành phố, trong thành phố đó triết lý phải chiếm chỗ của nó. Thái độ thù địch với triết lý là điều kiện tự nhiên của con người và thành phố. Socrates, khi nhận lỗi của mình, sẽ cho thấy những quan tâm cao hơn nào sẽ tha thứ cho ông về điều đó. *Allan Bloom (1930-1992)*
Không ai nghi ngờ rằng
*Republic*là một trong những công trình lớn nhất của triết học phương Tây. Không gì giống nó trước đó và rất ít giống nó sau đó, *Republic*kết hợp sự giàu có triết học và văn học ở mức độ cao nhất trong một nỗ lực để trả lời câu hỏi quan trọng nhất của tất cả – chúng ta nên sống thế nào nếu chúng ta muốn sống tốt lành và được hạnh phúc? Công bằng hay bất công? đạo đức hay không đạo đức? Hơn thế nữa, trả lời của nó khi phát triển được dựa trên một giải thích phong phú khác thường về bản chất của con người chúng ta và bản chất của thực tại. Những môn học Đạo đức, Chính trị, Thẩm mỹ, Triết học về tôn giáo, Triết học về Não thức, Triết học về khoa học, Nhận thức học, và Siêu hình học đều tất cả đan vào nhau trong nó, và những phát triển về sau của những môn học này đều đã được định hình sâu đậm từ sự đóng góp của *Republic*. Những triết gia ngày nay vẫn đọc *Republic*, như những người trước của họ đã làm, không phải vì lòng kính tín, nhưng vì nó vẫn tiếp tục thách thức, làm băn khoăn, và truyền cảm hứng. Triết học phương Tây chắc chắn không phải chỉ đơn giản là một loạt những chú thích trên văn bản tuyệt vời này, nhưng nhiều những câu chuyện hay đẹp nhất của nó bắt đầu ở đây.
Theo truyền thống, Plato (Πλάτων/Plátōn, tên thật của ông là Aristocles /Aριστοκλῆς) được cho là ra đời năm 428/427 TCN, ở Athens, và chết ở đó năm 348/7. Cha ông, Ariston, thuộc dòng dõi – hay theo truyền thuyết – Codrus, vị vua cuối cùng của Athens (thế kỷ XI TCN). Mẹ ông, Perictione, có họ hàng với Solon, kiến trúc sư tinh thần của Hiến pháp Athens (594 / 3). Như thế, gia đình ông thuộc tầng lớp quí tộc và giàu có. Ông có hai anh, Glaucon và Adeimantus, cả hai đều xuất hiện trong
*Republic*, và một em gái, Potone, con của bà là Speusippus, đã nắm quyền quản trị *Academy*, sau khi Plato chết.
Khi Plato còn rất nhỏ tuổi, cha ông chết và mẹ ông tái giá với Pyrilampes, một người bạn của Pericles, nhà chính trị vĩ đại của Athens. Như thế Plato ngay từ tuổi thơ ấu, không là người xa lạ với đời sống chính trị của Athens. Năm 409, khi chiến tranh Peloponnesian với Sparta vẫn đang tiếp diễn, ông 18 tuổi, hầu như chắc chắn ông đã trong quân ngũ ở thời kỳ đó. Ông cũng có thể tái nhập ngũ khoảng năm 395, khi Athens đã vướng vào một cuộc chiến khác, là chiến tranh Corinthian.
Với giai cấp xã hội và địa vị gia đình, tất đã là điều tự nhiên nếu Plato đảm nhận một chức vụ quan trọng trong đời sống chính trị của Athens. Nhưng điều này đã không xảy ra, trong
*Lá Thư Thứ Bảy*, viết khi ông đã hơn 70 tuổi, ông giải thích lý do:
“Khi là một người trẻ tuổi, tôi đã trải qua cùng những kinh nghiệm như nhiều những người khác. Tôi đã nghĩ rằng ngay khi tôi trưởng thành, tự chủ, tôi sẽ hiến mình cho hoạt động chính trị phục vụ cộng đồng xã hội. Bây giờ, điều xảy ra là vận chuyển của những biến cố chính trị dã đem cho tôi cơ hội để làm đúng như thế. Hiến pháp hiện thời đi đến bị mọi người nguyền rủa, do đó cách mạng đã xảy ra...và 30 nhà cai trị đã được dựng lên với uy quyền tối cao. Một vài trong số những người này lại xảy ra là những họ hàng và bạn của tôi, và họ ngay lập tức gọi tôi nhập bọn với họ, với giả định rằng những công việc của họ cũng là cùng một loại thích hợp cho một người nào đó như tôi. Không có gì ngạc nhiên, vì ngay từ khi tôi còn là một người trẻ tuổi, rằng tình cảm của tôi đã là họ sẽ cai quản thành phố bằng cách đưa dẫn nó từ một lối sinh hoạt bất công đến một lối sinh hoạt công chính, và tôi đã hết sức chăm chú để xem những gì sẽ xảy ra. Nhưng chỉ sau một ít lâu, tôi đã thấy rằng những người này đã làm cho thể chế cũ có vẻ giống như thuộc một thời đại hoàng kim, nếu đem so sánh. Thêm nữa, họ đã phái người bạn già của tôi, Socrates, người mà tôi không ngần ngại gọi là người công chính nhất trong thời của ông, cùng với một vài người khác, để đi bắt và áp giải một trong số những người công dân quen biết của họ, như thế để người này có thể bị xử tội chết. Mục đích của họ là để can dự cả Socrates vào trong những hoạt động của họ. Tuy nhiên, ông đã từ chối, và đã đánh liều với những trừng phạt nặng nề nhất, thay vì dự phần vào những hành vi không thánh thiện. Khi tôi đã thấy tất cả điều này, và những sự vật việc tương tự khác, tôi đã kinh tởm rút lui khỏi những xấu ác lúc ấy đang thực hành. Không bao lâu sau đó, nhóm Ba mươi nhà Độc tài và toàn bộ thể chế đã bị lật đổ. Khi đó, một lần nữa, nhưng lần này nhiều lưỡng lự hơn, tôi đã động lòng với mong ước dự phần vào đời sống chính trị và cộng đồng. Quả thực là nhiều những chướng tai gai mắt, vi phạm pháp luật đã vẫn tiếp tục xảy ra trong những thời gian xáo động đó, và khó mà không ngạc nhiên rằng trong những cách mạng này một số người đã giành lấy sự trả thù quá đáng với những địch thủ của họ. Nhưng nói chung, nền dân chủ lưu vong được tái lập đã trưng bày sự vừa phải đáng kể. Tuy nhiên, vì nó thay đổi, một vài trong số những người cầm quyền đã đòi người bạn Socrates của chúng tôi ra toà, và buộc tội ông với một bản án vô đạo nhất, một bản án mà ông đáng lẽ đặc biệt không phải gánh chịu chút nào, vì họ buộc tội ông là ‘nghịch đạo’, là bất kính thần thánh, và người ta đã kết tội và lên án tử hình chính con người, trong cơ hội sớm hơn trước đó, khi chính họ bất hạnh đã phải lưu vong, người ấy đã từ chối không chịu dự vào việc truy bắt một trong những bạn bè của chính họ. Kết quả đã là tôi, người từ đầu đã đầy hăng hái với những công việc chính trị cộng đồng, khi tôi đã ngẫm nghĩ về tất cả điều này và đã nhìn thấy sự việc đã đang chuyển hướng lung tung không biết về đâu cả, cuối cùng đã trở nên chóng mặt. Tuy nhiên, và quả thực, tôi đã không ngưng suy nghĩ những cách thức để cải thiện tình trạng đặc biệt này, để cải cách toàn bộ thể chế hiến định. Nhưng trong tầm mức liên quan đến hành động, tôi vẫn chờ đợi những thời điểm thuận lợi, và sau cùng đã nhìn thấy rõ ràng rằng những hiến pháp của tất cả những thành phố hiện có đều tệ hại, và rằng những luật pháp của chúng đều hầu như không thể nào cứu chữa đươc nữa, trừ khi có được những nguồn lực phi thường, và cũng cả may mắn nữa. Thế nên tôi đã buộc phải lên tiếng ca ngợi triết học chân chính vốn nó đem chúng ta khả năng để phân biệt được những gì là công chính cho một thành phố cũng như cho một cá nhân trong mọi trường hợp, và rằng loài người sẽ không được an nghỉ, tránh khỏi những tai ác cho đến chừng nào những người là những triết gia thực sự và chân chính nắm giữ quyền lực chính trị, hay cho đến khi, qua một vài sắp đặt siêu phàm nào đó, những ai là người cai trị và có thẩm quyền chính trị trong những thành phố đều trở thành những triết gia chân thực (324b-326b)”
Như thế, trong lõi của sự từ chối của Plato không tham dự tích cực vào chính trị, trong cật ruột của sự ông quay khỏi chính trị thực tiễn để sang triết lý chính trị và giáo dục, chúng ta thấy chân dung bí ẩn gần như khó hiểu của Socrates.
Sau cái chết của Socrates, Plato và một số những người theo Socrates khác dường như lánh nạn ở Megara với triết gia Eucleides, người là học trò của Parnemides người thành Elea. Những lý thuyết của Parmenides nổi tiếng là khó hiểu, nhưng ông xem dường đã chủ trương rằng không thể nào để nói rằng một gì đó thì
*không-là*, vì nếu nó thực sự thì *không-là*, làm thế nào nó có thể là có đấy để nghĩ hay nói về nó? Nếu chúng ta không thể nghĩ hay nói về gì mà là *không-là*, tuy nhiên, sau đó chúng ta không thể nghĩ hay nói về một số đông của những sự vật việc, A, B và C, vì nếu A, B và C là nhiều, khi đó chúng không là *một*và không cùng là một với nhau như nhau. Và chúng ta không thể nói hay nghĩ điều đó. Nó dẫn đến rằng bất cứ gì là (là-có) phải là *một*. Cùng lý luận như thế, *gì đó*thì không thể chuyển dịch cũng không thể thay đổi, vì một gì đó chuyển dịch nếu nó bây giờ không cùng một chỗ tại đó nó đã là trước đó (hôm qua nó ở Athens, nhưng hôm nay nó *không*ở Athens), và một gì đó thay đổi, nếu nó không có một thuộc tính mà nó đã có trước đây (hôm qua nó thì màu trắng, nhưng hôm nay nó thì *không*còn là màu trắng), chúng ta không thể nói hay nghĩ về bất cứ một nào trong những sự vật việc này. Eucleides có vẻ đã cố gắng để kết hợp những lý thuyết khó hiểu này với giảng dạy đạo đức của Socrates, biện luận rằng cái tốt đẹp, gót, lý trí, công chính và những phẩm hạnh khác đều tất cả là đồng nhất với cái *một*không thay đổi đã được Parmenides chống đỡ. Kết quả là những quan điểm siêu hình tìm thấy nhiều những dư âm trong những bài viết của Plato, một trong những điều quan trọng nhất là những thể dạng của Plato có vẻ như đôi khi có một vài những nét của hữu thể Parmenides (xem Plato, *Symposium*211a-d)
Khi Plato khoảng 40 tuổi, ông có lẽ đã có một chuyến đi xa khỏi Athens, lần này sang Italy và Sicily. Có vẻ như ông có mục đích đến thăm những triết gia phái Pythagoras, thời ấy đang sinh sống ở đó, đặc biệt là Archytas người thành Tarentum, triết gia kiêm chính khách, người đã được thân thiện nhắc nhở trong
*Lá thư thứ Bảy.*Dẫu sao, những đàm thoại rõ ràng cho thấy ảnh hưởng của học thuyết của Pythagoras, với sự chú trọng gần như ám ảnh về con số, và tỉ lệ, như chìa khóa mở cửa thực tại. Bản thân Archytas, lấy thí dụ, trong số những thành tựu về toán học và cơ học, đã tìm ra được những tỉ lệ nhấn mạnh vào sự liên hệ giữa những nốt (nhạc) kế tục trong trùng âm, hòa âm và những âm giai có nửa cung. Người ta có thể dễ dàng tưởng tượng Plato nhìn những thành tựu như vậy có khả năng đem lại những định nghĩa chính xác trong trọn vẹn những thuật ngữ toán học cho những khái niệm hiển nhiên là mơ hồ và phỏng đoán ước lượng như hòa đồng và không hòa đồng, đẹp và xấu, có lẽ ngay cả công chính và bất công, tốt làn và xấu ác, và những điều khác vốn Socrates đã đi tìm định nghĩa. Dù sao đi nữa, chính *Republic*cung cấp bằng chứng vững mạnh rằng Plato đã nghĩ rằng những thể dạng có thể được định nghĩa thỏa đáng, không trong những thuật ngữ của những thuộc tính được cảm nhận, nhưng trong những thuật ngữ của những con số, tỉ lệ, và những khái niệm toán học chính xác khác. (530d-533e)
Plato có thể đã rời Italy, có phần nào say sưa với những khả năng dùng toán học để giúp giải quyết những vấn đề triết học và chính trị, nhưng mặt khác, ông đã tỉnh người vì chuyến đi thăm Italy của ông, ông bị dội người lại trong kinh hoàng trước sự xa hoa và nhục cảm của đời sống ở đó (
*Lá thư thứ Bảy*326b-d) và lần nữa, những tác động của sự dội người lại này thì cảm nhận được trong *Republic*và trong nhiều bài viết khác của Plato.
Từ Italy, Plato đã đi sang Sicily, ở đây ông kết bạn thắm thiết với Dion, người anh em rể của nhà bạo chúa đương quyền Dionysius I. Dion đã trở thành, trong hiệu quả, học trò của Plato, và do ảnh hưởng của ông, đã trở nên thích sự tốt lành hơn lạc thú và xa hoa vốn vẫn bao quanh ông ta. Những gì thực sự diễn ra sau đó ở Sicily thì không rõ, cũng như thời gian chính xác Plato đã lưu lại nơi đây bao lâu. Tuy nhiên, có một số lý do để tin rằng Dionysius đã trục xuất Plato, và ngay cả có lẽ nhà bạo chúa này đã đem bán ông như một nô lệ, chỉ may mắn có một người nhân từ lạ mặt đã mua và cứu ông ra khỏi chợ nô lệ.
Nhưng dù gì thực sự đã xảy ra, Plato đã quay về Athens, mua một số đất trong khu vườn đất cũ của người anh hùng huyền thoại Academus, và ở đó, khoảng năm 385 TCN đã sáng lập trường học nổi tiếng của ông,
*Academy*, trường này sống cho đến tận năm 529 CN. Vói một vài gián đoạn đáng kể, chúng ta sẽ nhắc sau, Plato đã trải qua phần đời còn lại của ông tại đây, như vị giám học của *Academy*(xem 528b-c). Người ta đã nghĩ rằng ông viết *Republic*ở đây, khoảng năm 380 TCN.
Những công trình của Plato, chủ yếu là những đàm thoại, dường như tất cả đều tồn tại. Thói quen, chia chúng thành bốn nhóm theo thứ tự thời gian, mặc dù trật tự trước sau chính xác (đặc biệt là trong những nhóm) vẫn tranh cãi chưa ngã ngũ:
Sớm:
*Alcibiades, Apology, Charmides, Crito, Euthyphro, Hippias Minor, Hippias Major, Ion, Laches, Lysis, Menexenus, Theages*
Chuyển Tiếp:
*Euthydemus, Gorgias, Meno, Protagoras*
Giữa:
*Cratylus, Phaedo, Symposium, Republic, Phaedrus, Parmenides, Theaetetus*
Muộn:
*Timaeus, Critias, Sophist, Statesman, Philebus, Laws*
Bên cạnh việc viết những đàm thoại, Plato đã đóng góp vào triết học qua việc sáng lập học viện
*Akademia*, có thể được xem như trường đại học đầu tiên. Nhung có phải *Academy*của Plato đã là ngôi ‘trường đại học’ đầu tiên của Europe hay không là điều không rõ ràng – một sự phân biệt dành danh dự vốn một số người sẽ trao cho những trường học đã được cho là đã có trước nó, trên vùng bờ biển Ionia của vùng Asia Minor (sinh quán của Heraclitus và Herodotus, kể một số,...) – nhưng *Academy*là ngôi trường đầu tiên chúng ta có được bất luận hiểu biết thực sự nào về nó, mặc dù hiểu biết đó thì còn xa mới đến mức được gọi là bao quát và chi tiết. Tuy nhiên, bằng chứng nào mà chúng ta có được cho thấy rõ ràng rằng *Academy*đã là một trung tâm khảo cứu về cả một số môn học lý thuyết lẫn những môn học thực hành. Những môn học ngày nay chúng ta gọi là Siêu hình học, Tri thức học, Tâm lý học, Đạo đức học, Chính trị học, và Mỹ học, tất cả đều lớn dậy và phát triển ở đây, và cũng cả Toán học như một khoa học. Exodus, người đã đem cho một giải thích hình học về sự chuyển động xoay vòng của mặt trời, mặt trăng và nhưng hành tinh, và đã khai triển một lý thuyết tổng quát về tỉ lệ áp dụng với những độ lớn cân xứng được lẫn không cân xứng được, đã nghiên cứu và giảng dạy ở *Academy*. Cũng thế là Theatetus, người đã thành lập hình học không gian (những khối 3 chiều), và Heralides Pontius, người đã khám phá ra Venus và Mercury quay quanh mặt trời. Nhưng những nhân viên của *Academy*cũng đã được nhiều những thành phố khác mời – Arcadia, Pyrrha, Cidus và Stagira đều đã được nhắc tới – để đến giúp họ xây dựng những hiến pháp chính trị mới. Thế nên, nếu nghĩ rằng Plato và những triết gia học giả khác (trong *Academy*) luôn luôn sống trong tháp ngà, hay đầu óc lúc nào cũng vẩn vơ trên mây xanh, là điều hoàn toàn sai lầm. Nếu đã thật như thế, họ đã khó mà được những nhà chính trị mời gọi khi những người này đối diện với những vấn đề hiến pháp thực tiễn.
Học viện này kéo dài trong một số thế kỷ sau khi Plato qua đời, ngưng hoạt động vào khoảng năm 80 TCN. Sau đó lại được tái lập. Những người lãnh đạo đầu tiên của nó, gồm cháu của Plato, Speusippus, người tiếp nối ông, tất cả đã sửa đổi những giảng dạy của ông theo nhiều cách khác nhau. Sau đó, chịu ảnh hưởng của những những trò chuyện của Socrates ban đầu, vốn thường kết thúc trong một bối rối, không lối thoát (
*aporia*), học viện, dưới thời Arcesilaus, Carneades, và những triết gia khác, đã bảo vệ một thứ chủ nghĩa hoài nghi; sau đó muộn hơn, chịu ảnh hưởng của những bài viết khác của Plato, những người theo trường phái Plato thành giáo điều hơn, bớt không-chắc-chắn hơn. Học thuyết Plato thuộc một loại này hay một loại khác – hay có tên *Plato-Giữa*hay *Plato-Mới*hay một tên gọi gì khác – vẫn tồn tại như triết lý chủ đạo trong thế giới không Kitô sau thời cổ đại, có ảnh hưởng lớn trên những triết gia khác, trong đó kể cả Augustine, nhà gót học Kitô nổi danh; cho đến khi hoàng đế Kitô Justinian đóng cửa tất cả những trường học không Kitô tại Athens năm 529 CE. Cho đến tận thế kỷ XIX, hầu hết những gì được cho là tư tưởng của Plato đã là một hỗn hợp của những ‘chủ nghĩa Plato’ khác nhau này, khi những học giả người Đức đã đi đầu trong việc quay trở lại nghiên cứu những bài viết của chính Plato.
Một chuỗi những biến cố khác nữa trong đời của Plato cũng nên kể lại. Năm 368, Dionysus I chết, và Dion đã thuyết phục con ông, Dionysus II, cho mời Plato làm cố vấn về việc cai trị nhà nước. Tấ cả những gì xảy ra sau đó, từ mọi giải thích. là một mớ rối rắm hỗn độn, vì Dionysus II đã không muốn học toán học và triết học ngõ hầu trở thành một nhà cai trị tốt hơn. Plato đã ở lại Sicily cho đến 366, khi ông được cho phép về quê quán. Nhưng năm 362, giữ lời hứa, ông đã trở lại Sicily, bị giữ tại đấy cho đến 360, đến khi đó, ông đã được những đại sứ từ Tarentum – do bạn ông là Archytas đã gửi đến – cứu về.
Plato đã không đến Sicily để thành lập một thiên đường trên trần thế; ông đã quá thực tiễn, đầu óc cứng cỏi của ông đã quá nguội lạnh với điều đó. Nhưng chắc chắn đã nghĩ rằng ông có một gì đó để dạy Dionysus khiến sẽ chứng minh được sự thực có ý nghĩa quan trọng trong chính trị. Qua
*Republic*, thực vậy, ông nhấn mạnh rằng thành phố lý tưởng ông mô tả là một điều có thể xảy ra thực sự, vốn dễ dàng thành hiện thực nhất nếu một nhà vua trở thành triết gia hay một triết gia trở thành một nhà vua.
Socrates là một người có hảnh hưởng chính yếu trên Plato, sau đó, có lẽ là nguồn ảnh hưởng quan trọng nhất trong tất cả. Nhưng cũng có những người khác nữa. Aristotle kể cho chúng ta, lấy thí dụ rằng Plato đã quen biết với triết gia Cratylus, thuộc phái Heraclitus, “ngay từ thời trẻ tuổi” (
*Metaphysics*897a 32). Bây giờ, Cratylus, giống như thày mình, Heraclitus, tin tưởng rằng “ tất cả mọi sự vật đều trôi chảy”. Rằng tất cả mọi sự vật việc đều luôn luôn thay đổi, luôn luôn trong một trạng thái trôi đi, chuyển biến liên tục, làm sao để công chính và những đức hạnh khác có thể là những thể dạng vững vàng ổn định. Một lý thuyết tương tự cũng tìm thấy trong *Republic*V, ở đó những sự vật việc và thuộc tính được cảm nhận – những sự vật việc và những thuộc tính nhận biết qua những giác quan – đều được mô tả là đến rồi đi như những trung gian của những gì là không và những gì thuần túy là có. ( *Republic*478a-479d). Nhưng dù lý thuyết này có là một di sản của giảng dạy của Cratylus hay không, nó để lại cho Plato một vấn đề khó khăn, vì nếu những sự vật việc và những thuộc tính cảm nhận được qua giác quan đều luôn luôn tuôn chảy, công lý và những đức hạnh khác có thể là những thể dạng bền vững như thế nào? Làm sao có thể có những trả lời chắc chắn như đinh đóng cột cho những câu hỏi của Socrates? Và nếu như có những trả lời cố định với chúng, làm sao có thể có một điều như kiến thức đạo đức thuộc loại như vững chắc ổn định? Đã là suy ngẫm về những câu hỏi này, Aristotles cho chúng ta biết, đã dẫn Plato “tách biệt” những thể dạng với những sự vật việc được cảm nhận ( *Metaphysics*1078b 12-32, 1086b 7-11). Những dụ ngôn Mặt trời, Đường thẳng Phân đoạn và cái Hang, trong đó phân thực tại vào thành những gì hiểu được và cảm nhận được, có vẻ là hiện thân của sự phân chia này. Nhưng nó đúng là chắc chắn với điều đó hay không thì vẫn là một việc còn bàn luận.
Với lĩnh vực bao trùm rộng lớn và nội dung đa dạng của những tác phẩm của Plato, và sự kiện rằng chúng là những đàm thoại, không phải là những luận thuyết triết học, không lấy làm lạ rằng chúng được đọc và diễn dịch theo nhiều cách khác nhau, ngay cả trong thời cổ – không lâu sau Plato, thậm chí giữa những học trò ông. Về phương diện này vẫn không có thay đổi: những trường phái triết học và giải thích văn bản khác nhau vẫn tiếp tục tìm gặp những thông điệp sâu sắc và phương pháp khác nhau trong Plato. Những học thuyết tiếp nối nhau, gián đoạn hay phân rã, hay mâu thuẫn với nhau hoàn toàn – theo cách này hay cách khác – đã được khám phá, tranh chấp, tái khám phá, và đem ra tranh luận trở lại. Những đàm thoại một thời bỏ quên lại được đưa ra như mới nguyên, những đàm thoại ưa chuộng cũ, cũng được giải thích lại mới. Những câu hỏi mới được nêu lên, những câu hỏi cũ sống lại, và được chuyển dịch phát biểu dưới dạng mới. Có phải Socrates của Plato thực sự là một người hay mỉa mai lớn của triết học, hay phần lớn ông là một khuôn mặt không-mỉa mai? Có phải Plato là một nhà triết học có hệ thống đem cho những giải đáp hay chỉ là một người đặt câu hỏi mà thôi? Có phải ông chủ yếu là một nhà lý thuyết về những phổ quát, hay một nhà luân lý, hay một nhà thần bí với một quan điểm vượt ngoài thế giới này về bản chất của thực tại và chỗ đứng của tinh thần con người trong đó? Có phải
*Republic*là một tác phẩm về chế độ độc tài toàn trị, hay một bài ngợi ca tự do khi tiếp thụ đúng cách, hay có phải tất cả mỗi luận chứng của nó xem dường đều dẫn đến sự phi lý – a reductio ad absurdum – Có phải cấu trúc kịch tính của những đàm thoại đã làm suy yếu sự rõ ràng trong sáng của lập luận triết học của chúng? Những nhận xét tiêu cực của Plato về hiệu quả của triết học thành văn ( *Phaedrus*274b-278b) có nên dẫn chúng ta tìm đằng sau những đàm thoại để thấy những gì Aristotle một học trò của Plato gọi là “cái gọi là học thuyết bất thành văn” ( *Physics*209 14-5)?
Bên cạnh sự tham luận tiếp tục, không dứt này với
*Republic*và *những tác phẩm của Plato, dĩ nhiên, có sự tham luận, không hoàn toàn tách biệt với những vấn đề Plato đã mang đến với triết học, những phương pháp ông đã phát minh ra để giải quyết chúng, và những giải pháp ông đã đề nghị và thăm dò. Vì vậy, những nội dung rất phong phú và khác nhau này, tuy nhiên, chúng không chỉ tạo thành triết học của Plato, nhưng một phần lớn của chính những gì chúng ta gọi chung là triết học. Phần di sản của ông, chúng cũng là những gì chúng ta không thể tránh không đọc trong những tác phẩm của ông.* *Socrates*
Trong
*Republic*như trong hầu hết những tác phẩm khác của Plato, Socrates là nhân vật trung tâm. Trong một số đàm thoại, những gì viết về ông được cho là – và có lẽ là – đã dựa trên một số mức độ nào đó về một nhân vật Socrates lịch sử. Do lý do này, những đàm thoại này thường được gọi là “ *Đàm thoại Socrates*” (hay – *những trò chuyện của Socrates*). Socrates là người đỡ đầu tinh thần và thầy dạy của Plato, đã bị xử tử hình năm 399 TCN ở Athens. Bi kịch này cùng những biến cố chính trị đương thời, khiến Plato quay sang triết học, suy nghĩ chỉ nó mới có thể mang lại công lý đích thực cho loài người, và đem lại sự chấm dứt những nội chiến và biến động chính trị (xem *Seventh Letter*324b-326b). Trong *Republic*, viết khoảng 380 TCN, ông đặt định những nền tảng cho nhận định này cùng một lúc vừa bi quan lẫn lạc quan. Trong những đàm thoại (nhóm) chuyển tiếp, giữa và cuối, tuy Plato trước sau vẫn hết sức kín đáo không nói gì về chính mình, nhưng càng ngày Socrates càng được xem chỉ còn là một phát ngôn cho những ý tưởng của Plato, vốn đã vượt qua những gì là là di sản của Socrates.
Trong những trò chuyện của Socrates, triết lý bao gồm gần như không gì ngoài sự chất vấn mọi người về những giá trị đạo đức vẫn thông thường như qui ước được xem là đức hạnh. Đạo hạnh (
*Euthyphro*)? Hay can đảm ( *Laches*)? Hay chừng mực điều độ ( *Charmides*) là gì? Đây là những câu hỏi đặc trưng của Socrates. Thêm nữa, ông xem dường như giả định là đã có sẵn đâu đó những trả lời chính xác – rằng điều độ, dũng cảm, đạo hạnh, và những gì khác còn lại, mỗi chúng có một số đặc điểm nhất định, hay *thể dạng*( *eidos*, *idea*). Tuy nhiên, ông không thảo luận về bản chất của những thể dạng này, cũng không khai triển bất kỳ lý thuyết minh bạch nào, hay hiểu biết nào của chúng ta – nếu có về chúng. Về nội dung đó, ông cũng không giải thích sự lưu tâm của ông trong việc tìm những định nghĩa, cũng không biện minh cho tuyên bố của ông rằng nếu chúng ta không biết, lấy thí dụ, công lý là gì, chúng ta không thể biết – liệu nó có là đức hạnh hay không, liệu nó có làm người có nó hạnh phúc hay không, hay bất cứ điều gì khác có bất kỳ ý nghĩa nào khác về nó ( *Republic*354b-c).
Phong cách của những câu hỏi của Socrates, được chúng ta gọi là
*elenchus*– từ động từ tiếng Hylạp *elengchein*, có nghĩa là xem xét hay bác bỏ. Ông hỏi công lý là gì – người đàm thoại của ông đưa ra một định nghĩa vốn người này thành thực tin là đúng. Socrates bác bỏ định nghĩa này bằng cách cho thấy nó mâu thuẫn với những tin tưởng khác của chính người đàm thoại đang chân thành nắm giữ và vẫn không muốn từ bỏ. Trong một tình cảnh lý tưởng, vốn không bao giờ thực sự được mô tả trong những đàm thoại của Socrates, tiến trình này tiếp tục cho đến khi một định nghĩa thỏa đáng nổi lên, một định nghĩa thôi không còn không phù hợp với những tin tưởng vẫn chân thành nắm giữ, và như vậy có thể đứng vững được sự xem xét kỹ lưỡng của *elenchus*.
Những định nghĩa Socrates gặp được qua những tra hỏi của ông với những người khác, đã chứng tỏ không đi đến hài lòng. Nhưng qua những tra hỏi này – vốn chúng luôn luôn cũng là người đặt câu hỏi tự tra hỏi chính mình (
*Charmides*166c-d, *Hippias Major*298b-c, *Protagoras*348c-d) – Ông đi đến chấp nhận một vài mệnh đề tích cực đã đứng vững trước những phủ định. Trong số này có ba “nghịch lý Socrates” nổi tiếng sau đây:
a. Những giá trị đạo đức thông thường vẫn được phân biệt – như công bằng, đạo đức, can đảm, và những gì còn lại – đều tất cả đồng nhất với trí tuệ khôn ngoan, hay kiến thức, được thụ nhận như là một loại kỹ thuật trong mỹ nghệ (
*technê*) hay ngành chuyên môn ( *Charmides*174b-c, *Euthydemus*281d-e, *Protagoras*(329b-334c, 349a-361d). Thường được nhắc đến hay gọi là học thuyết về *sự đồng nhất của đức hạnh*.
b. Có được kiến thức này là điều kiện cần và đủ cho hạnh phúc (
*Crito*48b, *Gorgias*470e).
c. Không ai từng hành động trái với những gì mình biết, hay tin là tốt nhất, vì vậy sự yếu đuối của ý chí thì không thể có (
*Protagoras*352a-359a).
Ba học thuyết này cùng với nhau tạo thành một loại chủ nghĩa trí thức về đạo đức (
*ethical intellectualism*) chúng ngụ ý rằng những gì chúng ta cần để có đạo đức và hạnh phúc là kiến thức. Kiến thức loại chuyên môn như kiến thức của những thợ thủ công, của những nhà kỹ thuật.
Tuy nhiên, mục đích của
*elenchus*không phải là chỉ để đạt được một định nghĩa toàn vẹn về những đức tính hay những học thuyết xem dường nghịch lý về sự yếu đuối của ý chí và về đức hạnh. Mục đích chính của nó là *cải cách đạo đức.*Vì Socrates tin rằng, chữa cho con người khỏi bệnh ngạo mạn, họ nghĩ rằng họ biết trong khi họ không thực biết, như thế là tiến hành một đời sống luôn tra vấn – xem xét, bác bỏ, rồi lại xem xét – *elenchus*– như thế làm cho họ hạnh phúc hơn và có đạo đức hơn bất cứ gì khác. Thực hành triết học như thế là rất quan trọng cho phúc lợi con người; thực sự, Socrates sẵn sàng chấp nhận bị chết hơn là phải buông bỏ nó ( *Apology*29b-d, 30a, 36c-e, 38a, 41b-c).
Trong những đàm thoại ở thời kỳ chuyển tiếp, cũng như một số những đàm thoại trước đó, Socrates, như là hiện thân của triết học đích thực, thì tương phản với những
*sophist*. Phần lớn *họ*được mô tả là những người theo thuyết đạo đức thì tương đối, thu lệ phí giảng dạy, vô lương tâm, đó là những người nghĩ rằng những giá trị đạo đức dựa trên quy ước, Còn Socrates, *ông*là một kẻ trung thực, tránh thu lệ phí, nhà đạo đức hiện thực, người nghĩ rằng những giá trị đạo đức chân chính là như nhau cho tất cả mọi người, ở tất cả mọi nơi. Nhưng vấn đề tiềm ẩn trong mâu thuẫn này là nếu con người trong những văn hóa khác nhau có những tin tưởng khác nhau về những đức hạnh, thành ra không rõ ràng là *elenchus*, xem dường như tuỳ thuộc hoàn toàn vào những tin tưởng của Socrates như thế, có thể đạt đến kiến thức về sự thật đạo đức – có tính khách quan hay tính không-văn hóa-tương đối – như thế nào.
Triết học đối với Socrates có vẻ đã bao gồm hầu như tất cả trong sự tra xét người ta về công lý, lòng kính tín, can đảm, tiết độ, sự khôn ngoan, tình bạn bè và những phẩm hạnh khác được qui ước nhìn nhận. Ông luôn luôn bắt đầu với câu hỏi
*Ti esti?*(Nó là gì?) về mỗi chúng. và ông có vẻ đã giả định trước rằng có những trả lời nhất định, độc nhất cho mỗi câu hỏi này, rằng công lý, lòng kính tín, can đảm, và những gì còn lại, mỗi chúng đều là một vài thuộc tính ấn định rõ ràng hay phổ quát – một vài *thể dạng*xác định nào đó – bản chất của chúng có thể nắm giữ được trong một định nghĩa hay giải thích độc nhất (xem Plato, *Euthyphro*6d-e)
Phương pháp tra xét
*elenchus*của Socrates – chúng ta thấy một vài thí dụ của nó hoạt động trong *Republic*I. Polemarchus định nghĩa công chính như đem cho mỗi người những gì người ấy có (331e). Socrates cho anh ta thấy rằng điều này thì mâu thuẫn với những điều khác vốn anh ta chắc chắn tin tưởng. Kết quả là Polemarchus chữa lại định nghĩa ban đầu của anh, và lần nữa, Socrates cho anh ta thấy quan điểm mới vẫn mâu thuẫn với những tin tưởng khác cũng của anh ta. Trong tình thế lý tưởng, tiến trình này tiếp tục cho đến khi một định nghĩa vừa ý xuất hiện, một định nghĩa không mâu thuẫn với những tin tưởng đã chắc chắn có.
Hẩu hết những định nghĩa Socrates bắt gặp trong tiến trình tra xét
*elenchus*của ông với những người khác cho thấy kết quả không vừa ý. Nhưng một ít lý thuyết xuất hiện không bị sứt mẻ. Trong số chúng là lý thuyết tinh túy của Socrates rằng không ai từng làm những gì người ấy biết hay tin tưởng là (không gì khác hơn) điều tốt nhất, thế nên sự yếu đuối của ý chí, hay hành động ngược lại với những gi một người biết hay tin là tốt nhất, thì không thể có được ( *Protagoras*352 ff.)
Mục đích của
*elenchus*thì không đơn giản là để đạt đến những địch nghĩa thỏa đáng của những phẩm hạnh hay những lý thuyết lạ lùng về sự yếu đuối của ý chí, tuy nhiên nó cũng có một mục đích cải tạo luân lý, vì Socrates tin rằng thường xuyên tra hỏi triết học làm người ta hạnh phúc hơn và đức hạnh hơn bất cứ gì khác (xem Plato, *Apology*30s, 36c-e, 38a, 41b-c). Quả thực vậy, bàn luận triết lý thì rất quan trọng cho sự tốt lành của con người, theo quan điểm của ông, khiến ông sẵn sàng chịu bị xử tội chết hơn là buông bỏ triết lý. (29b-d)
Hiển nhiên từ Republic rằng Plato chia sẻ quan tâm của Socrates về đạo đức và về những định nghĩa, nhưng có vẻ cũng hiển nhiên là ông mau chóng bỏ rơi hay sửa đổi phương pháp tra vấn của Socrates, cũng như một số những lý thuyết đặc biệt của Socrates. Lấy thí dụ, sau Quyển I,
*elenchus*thì rõ ràng không có mặt nữa. và trong quyển VII, Plato đề nghị rằng tiếp tục dùng nó, hay nếu những người trẻ tuổi dùng nó, có thể có kết quả là sự trở thành những người duy cảm, theo chủ nghĩa khoái lạc vô đạo đức (538c ff.). Điều đó có vẻ là một lý do khiến phép *biện chứng*– vốn thoát thai từ *elenchus*của Socrates – phải được thực hành bởi những người trưởng thành, những người đã thấu hiểu toán học (531ft.) Trong quyển IV, một luận chứng tế nhị về ba phần của tâm lý hay hồn người có vẻ đã được phác họa phần nào để cho phép cho sự có thể xảy ra của một vài loại yếu đuối của ý chí (đặc biệt trong 439e ff.) Nhưng mặc dù có những khác biệt này, Plato, cũng như Scrates, đều hoàn toàn tin rằng triết học nắm giữ chìa khóa cho hạnh phúc và an sinh con người (473c-e, 499a-c)
Như tựa đề kia của nó –
*On the Just (Về Công chính)*– *Republic*đặc biệt chú trọng về giá trị đạo đức gọi là công lý, và về việc liệu nó có đem trả lại lợi ích lâu dài tốt đẹp hơn về lĩnh vực hạnh phúc hay không khi so với không-công lý, bất công. Nó bắt đầu, do đó, với tìm kiếm một định nghĩa về công lý theo đặc trưng lối Socrates (331b-c). Polemarchus đem cho trả lời đầu tiên: công lý là việc cho lại mỗi người những gì còn nợ anh ta (331e). Socrates tiến hành xem xét định nghĩa này bằng cách thử nghiệm sự nhất quán của nó với những tin tưởng khác Polemarchus đương nắm giữ và không muốn buông bỏ. Khi nó được chứng minh là mâu thuẫn với chúng, nó được xem như bị bác bỏ (335e). Thế nên, Socrates phải giả định trước rằng một số những tin tưởng đạo đức Polemarchus chân thành nắm giữ là đúng thật, vì nếu không thuận hợp với những tin tưởng sai lầm thì không bảo đảm là có sai lầm. Vấn đề là xem dường là có ít lý do để chấp nhận điều giả định này.
Người nói chuyện với Socrates kế tiếp là Thrasymachus, giải thích lý do. Ông lập luận rằng những ai là người mạnh hơn trong bất kỳ xã hội nào – những người cầm quyền cai trị – kiểm soát giáo dục và tổ chức xã hội qua thiết lập pháp luật và buộc tuân hành pháp luật. Nhưng ông nghĩ rằng những người cầm quyền, như tất cả mọi ai khác, đều vị kỷ, quan tâm chỉ với quyền lợi của mình. Do đó họ làm những luật và chọn theo những qui ước – gồm cả những qui ước ngôn ngữ – vốn trong chiều hướng có lợi ích tốt nhất cho riêng họ, không phải cho những đối tượng cai trị vốn yếu kém hơn của họ. Chính là những qui ước này chủ yếu xác định khái niệm về công lý và những đức hạnh khác cho một đối tượng cai trị. Bởi được huấn luyện để tin hay tuân theo chúng, do đó, một đối tượng – ở đây là một công dân – đã vô tình áp dụng một
*hệ ý thức*– một tập hợp những phép tắc về những giá trị và hành vi – vốn phục vụ những người cai trị, chứ không phải lợi ích riêng của người bị cai trị, là ông ta. Đưa đến là Thrasymachus định nghĩa công lý không phải những đối tượng đã bị xã hội hóa như Socrates, và Polemarchus nghĩ rằng nó là (một điều gì đó thực sự cao quý và có giá trị, nhằm thúc đẩy hạnh phúc của riêng họ), nhưng như những gì nó thực sự là, trong tất cả những thành phố: *quyền lợi của những kẻ mạnh hơn.*
Như trong trường hợp của Polemarchus, Socrates lại dùng
*elenchus*để cố gắng bác bỏ Thrasymachus. Tuy nhiên, nỗ lực của ông không được chính Thrasymachus, hay bởi những người đàm luận khác thấy là hoàn toàn thỏa đáng (350D-e, 357a-b, 358b-c). Và chúng ta có thể thấy tại sao: bằng cách lập luận rằng tin tưởng đạo đức là một sản phẩm xã hội bị *hệ ý thức*làm ô nhiễm, Thrasymachus đã làm hoàn toàn suy yếu *elenchus*nói chung. *Ông*có thể bị Socrates thắt bẻ trong những nút rối buộc, nhưng lý thuyết của ông không thể bị *elenchus*làm tổn thương (như Thrasymachus chỉ ra ở 349a). vì sự bác bỏ từ *elenchus*gọi đến và dựa trên những ý tưởng vốn đã bị hệ ý thức làm ô nhiễm để chống lại lý thuyết của ông, nhưng lý thuyết của ông chủ trương rằng những ý tưởng này có không có giá trị hợp lệ. Đó là tại sao Plato đã để cho Socrates từ bỏ *elenchus*trong những quyển tiếp theo và cố gắng để trả lời Thrasymachus (có quan điểm được Glaucon và Adeimantus tiếp nhận) bằng cách phát triển một biện luận tích cực bênh vực cho công lý của riêng ông.
Thrasymachus là người đáng chú ý nhất trong số những người bàn luận với Socrates trong Quyển I của
*Republic*. Ông định nghĩa công chính như sự ưu thắng của kẻ mạnh hơn, có vẻ như, vì ông nghĩ một điều gì như vầy: Kẻ mạnh hơn cai trị trong bất kỳ một thành phố hay một xã hội nào và như thế kiểm soát giáo dục và sự xã hội hoá của những đối tượng trong cộng đồng đó. Nhưng giống như tất cả mọi ai khác, những nhà cai trị đều là ích kỷ vụ lợi. Thế nên họ giáo dục và xã hội hóa dân chúng của họ trong quan điểm nhắm đến lợi thế cho họ, không cho dân chúng. Hệ quả là, những giá trị – bao gồm cả những giá trị đạo đức – mà dân chúng thu tập không phải là những giá trị vốn có lợi ích nhất cho họ, nhưng đúng hơn là những giá trị vốn phục vụ những lợi ích của những nhà cai trị của họ. Những hành động mà dân chúng đánh giá là công chính, lấy thí dụ, là những hành động vốn làm lợi ích những người cai trị, không phải cho những “thần dân” là những người thực hành chúng.
Nhưng những sự kiện viện dẫn này về những thành phố hay những xã hội và những nhà cai trị, dĩ nhiên, không sẵn sàng có cho bản thân những những đối tượng bị trị. Những người này
*thấy*những giá trị đạo đức của họ như phục vụ cho những quyền lợi cao nhất của họ ít nhất cũng nhiều ngang như của bất kỳ ai khác. Nhưng điều này, trong quan điểm của Thrasymachus, chỉ đơn giản vì họ không hay biết gì về ảnh hưởng của những nhà cai trị của họ đã có trong sự định hình cho toàn bộ quan điểm của họ về thế giới.
Câu chuyện thu hút này về vai trò của quyền lực trong việc nhào nặn khuôn hình cho những tin tưởng đạo đức của chúng ta hiển nhiên nêu lên một thách thức cho những người bảo vệ công lý. Vì nó kéo theo rằng
*không phải là trong những lợi ích nhất của tất cả mỗi người để là công chính*. Nhưng thách thức đặt ra cho một nhà lý luận như Socrates là đặc biệt sắc bén, vì khi tìm kiếm những định nghĩa về công lý và những đức hạnh khác bằng phương cách của *elenchus*, Socrates rút ra từ những tin tưởng của những người đàm luận với ông. Nhưng sự thực hay sự đáng tin cậy của những tin tưởng này bị đặt dấu hỏi vì giải thích của Thrasymachus về vai trò của những nhà cai trị đóng trong cách thức dân chúng đã thu tập chúng như thế nào. Vậy nên, phương pháp của Socrates để điều tra về đạo đức là thiếu xót vì nó dựa trên những dữ kiện vốn sự tin cậy của nó bị thách thức nghiêm trọng.
Điều rõ ràng, tôi nghĩ, rằng thách thức này cắt đúng vào trung tâm đạo đức học của Socrates, như chúng ta đã mô tả nó trong phần trước. Nó gợi cho thấy rằng
*elenehus*là vô dụng, rằng nó không thể khám phá xem đức hạnh là gì, nhưng chỉ mọi người nghĩ rằng chúng là gì, như là một kết quả của tư cách la những nạn nhân của một ý thức hệ sai lầm đã được những nhà cai trị của họ mạnh mẽ hơn áp đặt lên họ. Như thế, Thrasymachus không chỉ đơn thuần đưa ra một lập luận rằng công lý không phải là trong những lợi ích tốt nhất của tất cả mọi người, ông cũng đưa ra một lập luận vốn áp đặt một hạn chế nghiêm khắc trên bằng chứng chúng ta có thể dùng để cho thấy rằng ông thì sai.
Thách thức hai mặt này là đích nhắm chủ yếu của Plato trong
*Republic*. Vì vậy, mục tiêu của ông là để cho thấy rằng công lý thì trong lợi ích tốt nhất của tất cả mọi người, vì nó thì cần thiết cho hạnh phúc thật sự, và làm như vậy mà không phải giả định trước rằng những tin tưởng của dân chúng về những đức hạnh (hay về hạnh phúc, nếu muốn thêm vào lĩnh vực đó) là đúng thật.
Một khi chúng ta thấy rằng đây là mục đích của Plato, nhiều những khía cạnh như tối nghĩa về mặt khác trong lập luận của ông trở nên dễ hiểu với chúng ta. Ví dụ, chúng ta có thể hiểu tại sao trong Quyển II, ông bắt đầu khai triển một giải thích về một thành phố thuộc loại tốt nhất, hay
*kallipolis*; vì vấn đề hệ ý thức phải được đối diện ở mức độ chính trị, ở mức độ ảnh hưởng xã hội hay ảnh hưởng chính trị vào sự hình thành của những tin tưởng của dân chúng. Thứ hai, chúng ta hiểu tại sao ông có thể nghĩ rằng những nhà cai trị của *kallipolis*, những *nhà vua*- *triết gia*– phải học toán học và dùng nó để định nghĩa công lý, can đảm, tiết độ, và những đức tính khác trong cách thức chính xác như nó đã được dùng để định nghĩa hòa âm trong âm nhạc; vì khoa học toán học chắc chắn là ít mở ra với ảnh hưởng của hệ ý thức và sự ô nhiễm hơn, so với những tin tưởng đạo đức và chính trị. Do đó, bằng cách bắt đầu với toán học, những vị vua-triết gia có thể phát triển một lý thuyết về đạo đức mà tự thân nó thì tránh khỏi những ảnh hưởng của hệ ý thức sai lầm.
Để thoát khỏi những ảnh hưởng của hệ ý thức sai lầm, sau đó, thành phố cần phải được cai trị bời những nhà cẩm quyền có kiến thức về những môn đạo đức, chính trị, tâm lý học và phần còn lại, tất cả chúng đều được toán học hóa; cho phép họ tiếp cận với chân lý đạo đức không bị bóp méo. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể chắc chắn rằng nhà cầm quyền có kiến thức đó sẽ không sử dụng nó, trong cách thức cai trị như Thrasymachus, tha đầy tổ riêng mặc những đối tượng của họ chịu thiệt thòi? Trả lời của Plato với câu hỏi này xem dường là chỉ có những người thực sự đức hạnh mới có thể thực sự đạt được kiến thức đích thực của chân lý đạo đức, vì chỉ mình họ mới có thể đạt được sự hiểu biết đích thực về sự tốt lành tự thân (521c-541b).
Ông chống đỡ câu trả lời này thế nào? Đây là một vài suy nghĩ có phần nào còn chưa có dịp nghĩ cho sâu hơn. Plato tin rằng những ham muốn có ba loại ham muốn cơ bản khác nhau:
*những ham muốn đói khát*đối với thức ăn, uống, tính dục, và tiền bạc để đạt được chúng, *những ham muốn tinh thần*với danh dự, chiến thắng và danh thơm tiếng tốt, và *những ham muốn lý trí*với kiến thức và sự thật ( 437b ff, 580d ff.). Những ham muốn này, ông lập luận trong Quyển IV, phải có đặt vị trí đâu đó trong những phần khác nhau của hồn người. Đó là những phần này của hồn người, chúng xác định cá tính hay một loại tâm lý cơ bản của một ai đó. Ông ta là một người yêu tiền nếu hồn hay tinh thần của ông bị “cai trị” bởi loại thèm ăn, là một người yêu danh dự nếu phần tinh thần của hồn ông ta nắm quyền “cai trị”, và là một người yêu sự khôn ngoan, hay một triết gia, nếu hồn ông được phần lý trí của nó “cai trị”.
Bây giờ, tinh thần nào cai trị – hay sự cai trị của một hồn người bởi một của những phần của nó – rốt cuộc xem ra như vầy: Một phần
*cai trị*hồn người đúng trong trường hợp toàn bộ hồn người chủ yếu nhằm đến sự thỏa mãn những ham muốn nằm trong phần đó, vì nó tin rằng một đời sống hoàn toàn tốt lành hay hạnh phúc phải là một đời sống trong đó sự thỏa mãn những ham muốn này chiếm ưu tiên hơn những sự vật việc khác. Một người yêu tiền nhìn nhận sự tốt lành hay hạnh phúc gồm trong sự thoả mãn tin cậy được những *những ham muốn đói khát*của mình, một người yêu danh dự, có những ham muốn tinh thần của ông, một triết gia, có những ham muốn lý trí của ông. Như thế, những người yêu tiền, những người yêu danh dự, và những triết gia có những quan niệm khác nhau về những gì bao gồm trong sự tốt lành hay hạnh phúc, và lý do họ có những quan niệm khác nhau này là do sự khác biệt trong cấu trúc của những ham muốn của họ. Để nói thô phác về điều đó: Những gì chúng ta nghĩ là tốt lành thì tuỳ thuộc vào những gì chúng ta ham muốn; thế nên những người là người ham muốn những điều rất khác nhau sẽ có những quan niệm rất khác nhau về sự tốt lành.
Bây giờ, chúng ta biết từ Quyển I, những đức hạnh được định nghĩa trong những điều khoản về hạnh phúc hay về những điều tốt lành (352d ff). Do đó, nếu những người yêu tiền, những người yêu danh dự, và những triết gia có những quan niệm khác nhau về những điều tốt lành, họ cũng phải có những quan niệm khác nhau về những đức hạnh. Và
*Republic*cho chúng ta thấy rằng người ta thực sự ‘hoài thai’ về những đức hạnh hoàn toàn khác nhau. Hãy so sánh giải thích của Thrasymachus về công lý với của Polemarchus, và cả hai giải thích này với của Socrates bào chữa trong Quyển IV.
Người ta có thể nghĩ rằng ở điểm này, chỉ còn rất ít để nói thêm, rằng những khác biệt này chỉ đơn giản là phải được chấp nhận, nhưng Plato không đồng ý. Ông nghĩ rằng ông có thể cho thấy rằng chỉ có một trong những quan niệm này về về sự tốt lành (và từ đó đến những đức hạnh) là đúng, rằng cuối cùng chỉ có quan niệm của triết gia là đáng tin cậy. Nỗ lực của ông để cho thấy trực tiếp điều này được tìm thấy trong Quyển IX (571a-592b). Nó được luận chứng ở cuối Quyển V chống đỡ, vốn có mục đích cho thấy rằng, không có những
*thể dạng*, kiến thức là điều không thể, và chỉ có *những triết gia mới tiếp cận được những thể dạng*(473d-480). Cả hai luận chứng thì cực kỳ sâu xa nếu khi hiểu cho chính xác đến mức, nhưng cả hai đều có thể xuất hiện chỉ đơn giản là kỳ quái khi mới đọc lần đầu tiên. Do đó, một người đọc rộng lượng sẽ muốn xem xét chúng cẩn thận và nhìn vào những gì những nhà phê bình khác nhau đã phải nói về chúng.
Tuy nhiên, tạm thời hãy giả sử rằng những luận chứng này của Plato thuyết phục được chúng ta. Sau đó chúng ta sẽ tin rằng lý do những triết gia đã có được tiếp cận với sự tốt lành và những đức hạnh là vì họ được cai trị bởi những ham muốn hợp lý, hay bởi phần hợp lý của hồn người, trong đó cư ngụ những ham muốn đó. Nhưng bây giờ, Plato có một biện luận dài, một trong nhiều những chiến thắng của
*Republic*, rằng để là đức hạnh – là khôn ngoan, can đảm, ôn hòa, và công chính – thì đơn giản là có một hồn người được cai trị bởi phần lý trí của nó. Dẫn đến rằng những nhà vua-triết gia phải là có đức hạnh. Nhưng nếu họ có đức hạnh, họ sẽ cai trị *kallipolis*trong cách có nhiều phúc lợi với những đối tượng của họ cũng như cho với riêng họ (xem 590c-e).
Không phải là có gì ngạc nhiên dưới ánh sáng của những lập luận và học thuyết này, Plato tin rằng mục tiêu cơ bản của giáo dục không phải là đặt kiến thức vào những hồn người của người ta, nhưng là thay đổi những ham muốn của họ, do đó xoay họ cho khỏi sự theo đuổi những gì họ sai lầm tin là hạnh phúc sang qua sự theo đuổi hạnh phúc đích thực (518-519). Vì
*Dụ ngôn cái Hang*minh họa ảnh hưởng của giáo dục với chúng ta (514a), chúng ta nên có phả năng để xem nó như sự minh họa cho những gì sẽ xảy ra cho sự cai trị bên trong của hồn người chúng ta đi từ ham muốn trong một phần của hồn người chúng ta chuyển sang những ham muốn khác trong một phần khác. Dưới đây là một đề nghị:
Giai đoạn 1: Những tù nhân ở dưới đáy hang đã không nhận được giáo dục nào tất cả. Họ đã bị trói buộc bởi những ham muốn đói khát không tất yếu (xem 558d-559e) và nhìn những hình ảnh của những hình mẫu là “những sự vật tự thân” (516a).
Giai đoạn 2: Khi họ đã được giáo dục một cách thích hợp trong một nghề thủ công, hay trong âm nhạc, thơ ca, và thể dục, một số những tù nhân này được giải phóng khỏi những ràng buộc của những ham muốn đói khát không tất yếu và sau đó được cai trị chỉ bởi những ham muốn tất yếu. Sau đó, họ thấy những hình mẫu của những sự vật trước đây họ đã nhìn thấy chỉ những hình ảnh.
Giai đoạn 3: Qua giáo dục trong toán học, một số những người này được gỡ khỏi những trói buộc của những ham muốn tất yếu và sau đó bị trói buộc bởi những ham muốn tinh thần của họ. Họ thoát khỏi hang và nhìn thấy những sự vật tự thân.
Giai đoạn 4: Qua giáo dục trong thuật biện chứng và quản lý thực tiễn thành phố, một số những người này thực hiện bước cuối cùng. Họ thoát khỏi trói buộc của những ham muốn tinh thần của họ và sau đó được những ham muốn lý trí cai trị. Họ thấy được “đối tượng cao cả nhất của sự học hỏi” (505a), sự tốt lành tự thân, và thấy rằng trong một vài cách nào đó nguyên nhân của tất cả những sự việc khác mà họ đã từng thấy.
Không phải tất cả mọi người đều có thể có khả năng thực hiện tất cả những bước này, có một số ở mỗi giai đoạn có những ham muốn của họ quá mạnh khó cho giáo dục phá vỡ. Đó là tại sao có những nhà sản xuất (những người yêu tiền), những giám hộ (những người yêu danh dự), và những vua-triết gia (những người yêu sự khôn ngoan) trong –
*kallipolis*– thành phố lý tưởng của Plato. Tuy nhiên, tất cả mọi người trong *kallipolis*đi ra xa khỏi hang tối như giáo dục có thể đưa anh ta đi xa, thêm với sức mạnh bẩm sinh của những ham muốn của anh ta.
Còn thêm một mẩu ngạc nhiên nữa: Giả sử chúng ta chấp nhận tất cả mọi điều được nói cho đến giờ. Bây giờ chúng ta hãy tự hỏi mình câu hỏi này: Loại thành phố nào tôi mong muốn nhất sẽ được lớn lên đó? Chắc chắn câu trả lời sẽ là một điều gì đó giống như thế này: Tôi muốn được lớn lên trong một thành phố vốn nó sẽ giáo dục tôi khiến tôi sẽ trở nên càng gần càng tốt với sự được cai trị bởi phần lý trí của hồn người tôi, bởi những ham muốn lý trí của tôi, vì theo lối đó tôi có cơ hội tốt nhất để đạt được hạnh phúc thật sự.
Nếu đó là câu trả lời, sau đó dẫn đến hai điều. Thứ nhất, chúng ta có một lý do để muốn được là công chính và đức hạnh. Plato biện luận rằng một hồn người được lý trí cai trị phải là công chính – thực vậy, ông biện luận rằng công lý trong một hồn người chỉ đơn giản là sự cai trị hợp lý (441c-444e). Nó dẫn đến rằng Thrasymachus thì nhầm lẫn: công lý và hạnh phúc ràng thì trói buộc quá mật thiết với nhau như thế khiến không có thể đạt được hạnh phúc đích thực nếu không là công chính. Thứ hai, chúng ta có một lý do để muốn được nuôi dưỡng trưởng thành trong thành phố Plato mô tả trong
*Republic*, vì bây giờ nhìn như thể ông đã phác vẽ thành phố đó để là một thành phố trong đó mỗi người chúng ta sẽ nhận được thứ giáo dục sẽ mang chúng ta đến càng gần với sự được cai trị bởi lý trí – như bản chất của chúng ta (hay sức mạnh của những ham muốn khác nhau của chúng ta) cho phép. Khi chúng ta đọc *Republic*, chúng ta có thể chắc chắn bất bình với kết luận này. Phản ứng ban đầu của hầu hết bất kỳ một ai với thành phố lý tưởng của Plato có thể là một sự ghê tởm. Hầu như bất cứ ai ngày nay sẽ nghĩ rằng nó là một nơi đàn áp con người, thậm chí độc tài toàn trị, và ở đó những tự do chúng ta tôn sùng sẽ bị hạn chế. Đây là một phản ứng tự nhiên, nhưng là một phản ứng chúng ta phải đặt dưới sự xem xét thật hết sức kỹ càng, vì nếu Plato là đúng, chúng ta có thể đã đánh giá những tự do này đơn giản chỉ vì sự nô lệ của chúng ta với những ham muốn vốn chúng bóp méo nhận thức của chúng ta về sự tốt lành, và khiến chúng ta đuổi theo những điều sẽ không bao giờ làm cho chúng ta thực sự hạnh phúc! *Republic trong những nét đại cương*
Như tựa đề kia của nó –
*On the Just (Về Công chính)*– *Republic*đặc biệt chú trọng về giá trị đạo đức gọi là công lý, và về việc liệu nó có đem trả lại lợi ích lâu dài tốt đẹp hơn về lĩnh vực hạnh phúc hay không khi so với không-công lý, bất công. Nó bắt đầu, do đó, với tìm kiếm một định nghĩa về công lý theo đặc trưng lối Socrates (331b-c). Polemarchus đem cho trả lời đầu tiên: công lý là việc cho lại mỗi người những gì còn nợ anh ta (331e). Socrates tiến hành xem xét định nghĩa này bằng cách thử nghiệm sự nhất quán của nó với những tin tưởng khác Polemarchus đương nắm giữ và không muốn buông bỏ. Khi nó được chứng minh là mâu thuẫn với chúng, nó được xem như bị bác bỏ (335e). Thế nên, Socrates phải giả định trước rằng một số những tin tưởng đạo đức Polemarchus chân thành nắm giữ là đúng thật, vì nếu không thuận hợp với những tin tưởng sai lầm thì không bảo đảm là có sai lầm. Vấn đề là xem dường là có ít lý do để chấp nhận điều giả định này.
Người nói chuyện với Socrates kế tiếp là Thrasymachus, giải thích lý do. Ông lập luận rằng những ai là người mạnh hơn trong bất kỳ xã hội nào – những người cầm quyền cai trị – kiểm soát giáo dục và tổ chức xã hội qua thiết lập pháp luật và buộc tuân hành pháp luật. Nhưng ông nghĩ rằng những người cầm quyền, như tất cả mọi ai khác, đều vị kỷ, quan tâm chỉ với quyền lợi của mình. Do đó họ làm những luật và chọn theo những qui ước – gồm cả những qui ước ngôn ngữ – vốn trong chiều hướng có lợi ích tốt nhất cho riêng họ, không phải cho những đối tượng cai trị vốn yếu kém hơn của họ. Chính là những qui ước này chủ yếu xác định khái niệm về công lý và những đức hạnh khác cho một đối tượng cai trị. Bởi được huấn luyện để tin hay tuân theo chúng, do đó, một đối tượng – ở đây là một công dân – đã vô tình áp dụng một
*hệ ý thức*– một tập hợp những phép tắc về những giá trị và hành vi – vốn phục vụ những người cai trị, chứ không phải lợi ích riêng của người bị cai trị, là ông ta. Đưa đến là Thrasymachus định nghĩa công lý không phải những đối tượng đã bị xã hội hóa như Socrates, và Polemarchus nghĩ rằng nó là (một điều gì đó thực sự cao quý và có giá trị, nhằm thúc đẩy hạnh phúc của riêng họ), nhưng như những gì nó thực sự là, trong tất cả những thành phố: *quyền lợi của những kẻ mạnh hơn.*
Như trong trường hợp của Polemarchus, Socrates lại dùng
*elenchus*để cố gắng bác bỏ Thrasymachus. Tuy nhiên, nỗ lực của ông không được chính Thrasymachus, hay bởi những người đàm luận khác thấy là hoàn toàn thỏa đáng (350D-e, 357a-b, 358b-c). Và chúng ta có thể thấy tại sao: bằng cách lập luận rằng tin tưởng đạo đức là một sản phẩm xã hội bị *hệ ý thức*làm ô nhiễm, Thrasymachus đã làm hoàn toàn suy yếu *elenchus*nói chung. *Ông*có thể bị Socrates thắt bẻ trong những nút rối buộc, nhưng lý thuyết của ông không thể bị *elenchus*làm tổn thương (như Thrasymachus chỉ ra ở 349a). vì sự bác bỏ từ *elenchus*gọi đến và dựa trên những ý tưởng vốn đã bị hệ ý thức làm ô nhiễm để chống lại lý thuyết của ông, nhưng lý thuyết của ông chủ trương rằng những ý tưởng này có không có giá trị hợp lệ. Đó là tại sao Plato đã để cho Socrates từ bỏ *elenchus*trong những quyển tiếp theo và cố gắng để trả lời Thrasymachus (có quan điểm được Glaucon và Adeimantus tiếp nhận) bằng cách phát triển một biện luận tích cực bênh vực cho công lý của riêng ông.
Thrasymachus là người đáng chú ý nhất trong số những người bàn luận với Socrates trong Quyển I của
*Republic*. Ông định nghĩa công chính như sự ưu thắng của kẻ mạnh hơn, có vẻ như, vì ông nghĩ một điều gì như vầy: Kẻ mạnh hơn cai trị trong bất kỳ một thành phố hay một xã hội nào và như thế kiểm soát giáo dục và sự xã hội hoá của những đối tượng trong cộng đồng đó. Nhưng giống như tất cả mọi ai khác, những nhà cai trị đều là ích kỷ vụ lợi. Thế nên họ giáo dục và xã hội hóa dân chúng của họ trong quan điểm nhắm đến lợi thế cho họ, không cho dân chúng. Hệ quả là, những giá trị – bao gồm cả những giá trị đạo đức – mà dân chúng thu tập không phải là những giá trị vốn có lợi ích nhất cho họ, nhưng đúng hơn là những giá trị vốn phục vụ những lợi ích của những nhà cai trị của họ. Những hành động mà dân chúng đánh giá là công chính, lấy thí dụ, là những hành động vốn làm lợi ích những người cai trị, không phải cho những “thần dân” là những người thực hành chúng.
Nhưng những sự kiện viện dẫn này về những thành phố hay những xã hội và những nhà cai trị, dĩ nhiên, không sẵn sàng có cho bản thân những những đối tượng bị trị. Những người này
*thấy*những giá trị đạo đức của họ như phục vụ cho những quyền lợi cao nhất của họ ít nhất cũng nhiều ngang như của bất kỳ ai khác. Nhưng điều này, trong quan điểm của Thrasymachus, chỉ đơn giản vì họ không hay biết gì về ảnh hưởng của những nhà cai trị của họ đã có trong sự định hình cho toàn bộ quan điểm của họ về thế giới.
Câu chuyện thu hút này về vai trò của quyền lực trong việc nhào nặn khuôn hình cho những tin tưởng đạo đức của chúng ta hiển nhiên nêu lên một thách thức cho những người bảo vệ công lý. Vì nó kéo theo rằng
*không phải là trong những lợi ích nhất của tất cả mỗi người để là công chính*. Nhưng thách thức đặt ra cho một nhà lý luận như Socrates là đặc biệt sắc bén, vì khi tìm kiếm những định nghĩa về công lý và những đức hạnh khác bằng phương cách của *elenchus*, Socrates rút ra từ những tin tưởng của những người đàm luận với ông. Nhưng sự thực hay sự đáng tin cậy của những tin tưởng này bị đặt dấu hỏi vì giải thích của Thrasymachus về vai trò của những nhà cai trị đóng trong cách thức dân chúng đã thu tập chúng như thế nào. Vậy nên, phương pháp của Socrates để điều tra về đạo đức là thiếu xót vì nó dựa trên những dữ kiện vốn sự tin cậy của nó bị thách thức nghiêm trọng.
Điều rõ ràng, tôi nghĩ, rằng thách thức này cắt đúng vào trung tâm đạo đức học của Socrates, như chúng ta đã mô tả nó trong phần trước. Nó gợi cho thấy rằng
*elenehus*là vô dụng, rằng nó không thể khám phá xem đức hạnh là gì, nhưng chỉ mọi người nghĩ rằng chúng là gì, như là một kết quả của tư cách la những nạn nhân của một ý thức hệ sai lầm đã được những nhà cai trị của họ mạnh mẽ hơn áp đặt lên họ. Như thế, Thrasymachus không chỉ đơn thuần đưa ra một lập luận rằng công lý không phải là trong những lợi ích tốt nhất của tất cả mọi người, ông cũng đưa ra một lập luận vốn áp đặt một hạn chế nghiêm khắc trên bằng chứng chúng ta có thể dùng để cho thấy rằng ông thì sai.
Thách thức hai mặt này là đích nhắm chủ yếu của Plato trong
*Republic*. Vì vậy, mục tiêu của ông là để cho thấy rằng công lý thì trong lợi ích tốt nhất của tất cả mọi người, vì nó thì cần thiết cho hạnh phúc thật sự, và làm như vậy mà không phải giả định trước rằng những tin tưởng của dân chúng về những đức hạnh (hay về hạnh phúc, nếu muốn thêm vào lĩnh vực đó) là đúng thật.
Một khi chúng ta thấy rằng đây là mục đích của Plato, nhiều những khía cạnh như tối nghĩa về mặt khác trong lập luận của ông trở nên dễ hiểu với chúng ta. Ví dụ, chúng ta có thể hiểu tại sao trong Quyển II, ông bắt đầu khai triển một giải thích về một thành phố thuộc loại tốt nhất, hay
*kallipolis*; vì vấn đề hệ ý thức phải được đối diện ở mức độ chính trị, ở mức độ ảnh hưởng xã hội hay ảnh hưởng chính trị vào sự hình thành của những tin tưởng của dân chúng. Thứ hai, chúng ta hiểu tại sao ông có thể nghĩ rằng những nhà cai trị của *kallipolis*, những *nhà vua*- *triết gia*– phải học toán học và dùng nó để định nghĩa công lý, can đảm, tiết độ, và những đức tính khác trong cách thức chính xác như nó đã được dùng để định nghĩa hòa âm trong âm nhạc; vì khoa học toán học chắc chắn là ít mở ra với ảnh hưởng của hệ ý thức và sự ô nhiễm hơn, so với những tin tưởng đạo đức và chính trị. Do đó, bằng cách bắt đầu với toán học, những vị vua-triết gia có thể phát triển một lý thuyết về đạo đức mà tự thân nó thì tránh khỏi những ảnh hưởng của hệ ý thức sai lầm.
Để thoát khỏi những ảnh hưởng của hệ ý thức sai lầm, sau đó, thành phố cần phải được cai trị bời những nhà cẩm quyền có kiến thức về những môn đạo đức, chính trị, tâm lý học và phần còn lại, tất cả chúng đều được toán học hóa; cho phép họ tiếp cận với chân lý đạo đức không bị bóp méo. Nhưng làm thế nào chúng ta có thể chắc chắn rằng nhà cầm quyền có kiến thức đó sẽ không sử dụng nó, trong cách thức cai trị như Thrasymachus, tha đầy tổ riêng mặc những đối tượng của họ chịu thiệt thòi? Trả lời của Plato với câu hỏi này xem dường là chỉ có những người thực sự đức hạnh mới có thể thực sự đạt được kiến thức đích thực của chân lý đạo đức, vì chỉ mình họ mới có thể đạt được sự hiểu biết đích thực về sự tốt lành tự thân (521c-541b).
Ông chống đỡ câu trả lời này thế nào? Đây là một vài suy nghĩ có phần nào còn chưa có dịp nghĩ cho sâu hơn. Plato tin rằng những ham muốn có ba loại ham muốn cơ bản khác nhau:
*những ham muốn đói khát*đối với thức ăn, uống, tính dục, và tiền bạc để đạt được chúng, *những ham muốn tinh thần*với danh dự, chiến thắng và danh thơm tiếng tốt, và *những ham muốn lý trí*với kiến thức và sự thật ( 437b ff, 580d ff.). Những ham muốn này, ông lập luận trong Quyển IV, phải có đặt vị trí đâu đó trong những phần khác nhau của hồn người. Đó là những phần này của hồn người, chúng xác định cá tính hay một loại tâm lý cơ bản của một ai đó. Ông ta là một người yêu tiền nếu hồn hay tinh thần của ông bị “cai trị” bởi loại thèm ăn, là một người yêu danh dự nếu phần tinh thần của hồn ông ta nắm quyền “cai trị”, và là một người yêu sự khôn ngoan, hay một triết gia, nếu hồn ông được phần lý trí của nó “cai trị”.
Bây giờ, tinh thần nào cai trị – hay sự cai trị của một hồn người bởi một của những phần của nó – rốt cuộc xem ra như vầy: Một phần
*cai trị*hồn người đúng trong trường hợp toàn bộ hồn người chủ yếu nhằm đến sự thỏa mãn những ham muốn nằm trong phần đó, vì nó tin rằng một đời sống hoàn toàn tốt lành hay hạnh phúc phải là một đời sống trong đó sự thỏa mãn những ham muốn này chiếm ưu tiên hơn những sự vật việc khác. Một người yêu tiền nhìn nhận sự tốt lành hay hạnh phúc gồm trong sự thoả mãn tin cậy được những *những ham muốn đói khát*của mình, một người yêu danh dự, có những ham muốn tinh thần của ông, một triết gia, có những ham muốn lý trí của ông. Như thế, những người yêu tiền, những người yêu danh dự, và những triết gia có những quan niệm khác nhau về những gì bao gồm trong sự tốt lành hay hạnh phúc, và lý do họ có những quan niệm khác nhau này là do sự khác biệt trong cấu trúc của những ham muốn của họ. Để nói thô phác về điều đó: Những gì chúng ta nghĩ là tốt lành thì tuỳ thuộc vào những gì chúng ta ham muốn; thế nên những người là người ham muốn những điều rất khác nhau sẽ có những quan niệm rất khác nhau về sự tốt lành.
Bây giờ, chúng ta biết từ Quyển I, những đức hạnh được định nghĩa trong những điều khoản về hạnh phúc hay về những điều tốt lành (352d ff). Do đó, nếu những người yêu tiền, những người yêu danh dự, và những triết gia có những quan niệm khác nhau về những điều tốt lành, họ cũng phải có những quan niệm khác nhau về những đức hạnh. Và
*Republic*cho chúng ta thấy rằng người ta thực sự ‘hoài thai’ về những đức hạnh hoàn toàn khác nhau. Hãy so sánh giải thích của Thrasymachus về công lý với của Polemarchus, và cả hai giải thích này với của Socrates bào chữa trong Quyển IV.
Người ta có thể nghĩ rằng ở điểm này, chỉ còn rất ít để nói thêm, rằng những khác biệt này chỉ đơn giản là phải được chấp nhận, nhưng Plato không đồng ý. Ông nghĩ rằng ông có thể cho thấy rằng chỉ có một trong những quan niệm này về về sự tốt lành (và từ đó đến những đức hạnh) là đúng, rằng cuối cùng chỉ có quan niệm của triết gia là đáng tin cậy. Nỗ lực của ông để cho thấy trực tiếp điều này được tìm thấy trong Quyển IX (571a-592b). Nó được luận chứng ở cuối Quyển V chống đỡ, vốn có mục đích cho thấy rằng, không có những
*thể dạng*, kiến thức là điều không thể, và chỉ có *những triết gia mới tiếp cận được những thể dạng*(473d-480). Cả hai luận chứng thì cực kỳ sâu xa nếu khi hiểu cho chính xác đến mức, nhưng cả hai đều có thể xuất hiện chỉ đơn giản là kỳ quái khi mới đọc lần đầu tiên. Do đó, một người đọc rộng lượng sẽ muốn xem xét chúng cẩn thận và nhìn vào những gì những nhà phê bình khác nhau đã phải nói về chúng.
Tuy nhiên, tạm thời hãy giả sử rằng những luận chứng này của Plato thuyết phục được chúng ta. Sau đó chúng ta sẽ tin rằng lý do những triết gia đã có được tiếp cận với sự tốt lành và những đức hạnh là vì họ được cai trị bởi những ham muốn hợp lý, hay bởi phần hợp lý của hồn người, trong đó cư ngụ những ham muốn đó. Nhưng bây giờ, Plato có một biện luận dài, một trong nhiều những chiến thắng của
*Republic*, rằng để là đức hạnh – là khôn ngoan, can đảm, ôn hòa, và công chính – thì đơn giản là có một hồn người được cai trị bởi phần lý trí của nó. Dẫn đến rằng những nhà vua-triết gia phải là có đức hạnh. Nhưng nếu họ có đức hạnh, họ sẽ cai trị *kallipolis*trong cách có nhiều phúc lợi với những đối tượng của họ cũng như cho với riêng họ (xem 590c-e).
Không phải là có gì ngạc nhiên dưới ánh sáng của những lập luận và học thuyết này, Plato tin rằng mục tiêu cơ bản của giáo dục không phải là đặt kiến thức vào những hồn người của người ta, nhưng là thay đổi những ham muốn của họ, do đó xoay họ cho khỏi sự theo đuổi những gì họ sai lầm tin là hạnh phúc sang qua sự theo đuổi hạnh phúc đích thực (518-519). Vì
*Dụ ngôn cái Hang*minh họa ảnh hưởng của giáo dục với chúng ta (514a), chúng ta nên có phả năng để xem nó như sự minh họa cho những gì sẽ xảy ra cho sự cai trị bên trong của hồn người chúng ta đi từ ham muốn trong một phần của hồn người chúng ta chuyển sang những ham muốn khác trong một phần khác. Dưới đây là một đề nghị:
Giai đoạn 1: Những tù nhân ở dưới đáy hang đã không nhận được giáo dục nào tất cả. Họ đã bị trói buộc bởi những ham muốn đói khát không tất yếu (xem 558d-559e) và nhìn những hình ảnh của những hình mẫu là “những sự vật tự thân” (516a).
Giai đoạn 2: Khi họ đã được giáo dục một cách thích hợp trong một nghề thủ công, hay trong âm nhạc, thơ ca, và thể dục, một số những tù nhân này được giải phóng khỏi những ràng buộc của những ham muốn đói khát không tất yếu và sau đó được cai trị chỉ bởi những ham muốn tất yếu. Sau đó, họ thấy những hình mẫu của những sự vật trước đây họ đã nhìn thấy chỉ những hình ảnh.
Giai đoạn 3: Qua giáo dục trong toán học, một số những người này được gỡ khỏi những trói buộc của những ham muốn tất yếu và sau đó bị trói buộc bởi những ham muốn tinh thần của họ. Họ thoát khỏi hang và nhìn thấy những sự vật tự thân.
Giai đoạn 4: Qua giáo dục trong thuật biện chứng và quản lý thực tiễn thành phố, một số những người này thực hiện bước cuối cùng. Họ thoát khỏi trói buộc của những ham muốn tinh thần của họ và sau đó được những ham muốn lý trí cai trị. Họ thấy được “đối tượng cao cả nhất của sự học hỏi” (505a), sự tốt lành tự thân, và thấy rằng trong một vài cách nào đó nguyên nhân của tất cả những sự việc khác mà họ đã từng thấy.
Không phải tất cả mọi người đều có thể có khả năng thực hiện tất cả những bước này, có một số ở mỗi giai đoạn có những ham muốn của họ quá mạnh khó cho giáo dục phá vỡ. Đó là tại sao có những nhà sản xuất (những người yêu tiền), những giám hộ (những người yêu danh dự), và những vua-triết gia (những người yêu sự khôn ngoan) trong –
*kallipolis*– thành phố lý tưởng của Plato. Tuy nhiên, tất cả mọi người trong *kallipolis*đi ra xa khỏi hang tối như giáo dục có thể đưa anh ta đi xa, thêm với sức mạnh bẩm sinh của những ham muốn của anh ta.
Còn thêm một mẩu ngạc nhiên nữa: Giả sử chúng ta chấp nhận tất cả mọi điều được nói cho đến giờ. Bây giờ chúng ta hãy tự hỏi mình câu hỏi này: Loại thành phố nào tôi mong muốn nhất sẽ được lớn lên đó? Chắc chắn câu trả lời sẽ là một điều gì đó giống như thế này: Tôi muốn được lớn lên trong một thành phố vốn nó sẽ giáo dục tôi khiến tôi sẽ trở nên càng gần càng tốt với sự được cai trị bởi phần lý trí của hồn người tôi, bởi những ham muốn lý trí của tôi, vì theo lối đó tôi có cơ hội tốt nhất để đạt được hạnh phúc thật sự.
Nếu đó là câu trả lời, sau đó dẫn đến hai điều. Thứ nhất, chúng ta có một lý do để muốn được là công chính và đức hạnh. Plato biện luận rằng một hồn người được lý trí cai trị phải là công chính – thực vậy, ông biện luận rằng công lý trong một hồn người chỉ đơn giản là sự cai trị hợp lý (441c-444e). Nó dẫn đến rằng Thrasymachus thì nhầm lẫn: công lý và hạnh phúc ràng thì trói buộc quá mật thiết với nhau như thế khiến không có thể đạt được hạnh phúc đích thực nếu không là công chính. Thứ hai, chúng ta có một lý do để muốn được nuôi dưỡng trưởng thành trong thành phố Plato mô tả trong
*Republic*, vì bây giờ nhìn như thể ông đã phác vẽ thành phố đó để là một thành phố trong đó mỗi người chúng ta sẽ nhận được thứ giáo dục sẽ mang chúng ta đến càng gần với sự được cai trị bởi lý trí – như bản chất của chúng ta (hay sức mạnh của những ham muốn khác nhau của chúng ta) cho phép. Khi chúng ta đọc *Republic*, chúng ta có thể chắc chắn bất bình với kết luận này. Phản ứng ban đầu của hầu hết bất kỳ một ai với thành phố lý tưởng của Plato có thể là một sự ghê tởm. Hầu như bất cứ ai ngày nay sẽ nghĩ rằng nó là một nơi đàn áp con người, thậm chí độc tài toàn trị, và ở đó những tự do chúng ta tôn sùng sẽ bị hạn chế. Đây là một phản ứng tự nhiên, nhưng là một phản ứng chúng ta phải đặt dưới sự xem xét thật hết sức kỹ càng, vì nếu Plato là đúng, chúng ta có thể đã đánh giá những tự do này đơn giản chỉ vì sự nô lệ của chúng ta với những ham muốn vốn chúng bóp méo nhận thức của chúng ta về sự tốt lành, và khiến chúng ta đuổi theo những điều sẽ không bao giờ làm cho chúng ta thực sự hạnh phúc! *Republic trong những nét đại cương*
Nhà
*vua-triết gia*đứng ở trung tâm bênh vực tích cực cho công lý của Socrates – một nhà *vua-triết gia –*là người thống nhất quyền lực chính trị và thẩm quyền với kiến thức triết học về thể dạng siêu nghiệm bất biến của sự tốt lành (cái Tốt tự thân) – và thành phố lý tưởng họ đi đến cai trị, *Kallipolis*(“thành phố đẹp” hay “thành phố cao quý” trong từ Greece). Vì kiến thức này, như Socrates lập luận, đã dựa trên toán học và khoa học, nên những khái niệm thông thường đã kiểm soát về tốt và xấu, công chính và bất công, sẽ không bị pha trộn hay chen lẫn với nó. Do đó nó tránh thoát khỏi ảnh hưởng bị quyền lực hay hệ ý thức bóp méo, và như thế miễn nhiễm với thách thức của Thrasymachus đặt ra cho *elenchus*.
Những gì những nhà vua-triết gia làm là xây dựng một hệ thống chính trị – chính yếu bao gồm một hệ thống của xã hội hóa và giáo dục – nó sẽ phân phối những lợi ích của kiến thức chuyên môn của họ về
*cái Tốt*rộng rãi giữa toàn thể công dân. Hệ thống họ xây dựng dựa trên lý thuyết về hồn người hay về tâm lý ( *psychê*) của Plato, là chỗ chiếm ngụ của ý thức, cảm xúc, ham muốn, và tạo lập quyết định. Theo lý thuyết này, có ba loại ham muốn cơ bản khác nhau: *những ham muốn thèm khát*đối với thức ăn, uống, tính dục, và tiền bạc, ham muốn đó để đạt được chúng, *những ham muốn tinh thần*với danh dự, chiến thắng và danh thơm tiếng tốt, và *những ham muốn lý trí*với kiến thức và sự thật (437b ff, 580d ff). Mỗi những loại ham muốn này “cai trị” trong hồn người của một loại cá nhân khác nhau, ấn định những giá trị của người ấy. Hầu hết mọi người quí trọng, coi là có giá trị nhất những gì chính họ mong muốn nhất, và như thế, những ai là người có những ham muốn khác nhau cai trị tất có những khái niệm rất khác nhau về những gì là giá trị hay là tốt lành, hay về những gì sẽ làm họ hạnh phúc. Loại ham muốn nào cai trị hồn một cá nhân chỉ tuỳ thuộc vào sức mạnh tương đối của những ham muốn của người ấy và loại giáo dục và xã hội hóa nào người ấy tiếp nhận. Do đó, mục đích nền tảng của giáo dục đạo đức hay giáo dục chính trị không phải là cung cấp kiến thức, nhưng là xã hội hóa những mong muốn, để xoay người ta lại (đến mức độ có thể) từ việc theo đuổi những gì họ lầm lẫn tưởng là hạnh phúc, sang việc theo đuổi hạnh phúc đích thực (518b-519d). *Dụ Ngôn Cái Hang* *(The Parable of the Cave)*nổi tiếng minh họa những tác dụng của một thứ giáo dục giống như vậy (514a). Những người không giáo dục, bị những ham muốn chưa xã hội hóa của họ trói buộc, nhìn thấy chỉ những hình ảnh của những mô hình của cái Tốt (bóng những con rối chiếu in trên tường hang đá) [[1]](https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=5711201992787915344#_ftn1). Những người như vậy không là đạo đức dù ở mức độ nào cả, vì họ hành động chỉ đơn giản từ thúc đấy của những ham muốn đột ngột. Khi những thèm khát của họ được nhào nặn qua huấn luyện thể dục và của hỗn hợp gồm đọc và viết và nhảy múa, ca hát mà người Hellas gọi là *mousikê*(huấn luyện về âm nhạc), họ mới thoát khỏi được những trói buộc này, và mới được những ham muốn đã xã hội hóa cai trị. Họ ít nhất có được mức độ đức hạnh cần thiết để hành động thận trọng và trì hoãn sự thèm khát luôn đòi thỏa mãn. Plato kể họ như những người thuộc loại *người yêu tiền*, vì họ chạy theo tiền bạc như là phương tiện tốt nhất tin cậy đáp ứng những *những ham muốn đói khát*của họ trong lâu dài (580d-581a). Họ nhìn thấy những mô hình của cái Tốt (những con rối tạo những hình bóng đã tưởng là thật) vì sự hài lòng ổn định của những thèm muốn đói khát *thì*phần nào là sự tốt lành.
Giáo dục thêm nữa, lần này trong khoa học toán học, để người ta lại, người có đủ điều kiện cho họ được những
*ham muốn tinh thần*của họ cai trị. Họ là những người thuộc loại *người yêu danh dự,*những người tìm kiếm thành công trong những thử thách khó khăn mang lại danh dự và sự tán dương. Họ có những tin tưởng đúng thực về đức hạnh đòi hỏi cho những thành công loại như thế, và do đó đức hạnh ở mức độ lớn hơn mà Plato gọi là đức hạnh “chính trị” (430c).
Cuối cùng, tiếp tục giáo dục thêm nữa, cao hơn nữa trong thuật biện chứng (một loại huấn luyện triết học như là một hậu thân của
*elenchus*của Socrates) và quản lý thành phố thực tiễn; đem lại kết quả trong những người chỉ bị trói buộc bởi những *ham muốn lý trí*. Họ được giải phóng khỏi những ảo ảnh, và nhìn thấy, không chỉ đơn giản những hình ảnh của cái Tốt, nhưng cái Tốt tự thân. Họ là những *người yêu sự khôn ngoan*, hay những triết gia, người có kiến thức chứ không chỉ những tin tưởng thực về đức hạnh, và như vậy họ là đức hạnh toàn vẹn.
Tuy nhiên, không phải tất cả mọi người, đều có khả năng để được lợi ích từ tất cả những loại giáo dục này: Có một số, ở mỗi giai đoạn có những ham muốn quá mạnh khiến giáo dục không phá vỡ được. Đó là tại sao có những người sản xuất, những người giám hộ, và những nhà vua-triết gia trong thành phố lý tưởng. Đó cũng là tại sao, những nhóm này có thể cộng tác với nhau trong một hệ thống công chính, nơi những người sản xuất yêu-tiền đổi sản phẩm của họ lấy sự bảo vệ từ những người bảo hộ yêu-danh dự, và kiến thức do những nhà vua yêu khôn ngoan cung cấp, thay vì cạnh tranh lẫn nhau với những sản phẩm cùng loại giống nhau (462e-463b). Dẫu vậy, mọi người trong hệ thống lý tưởng này đều có khả năng có thể để đi thật xa về hướng mặt trời (cái Tốt) như giáo dục có thể dẫn người ấy đi, với sức mạnh bẩm sinh của những ham muốn của người ấy. Như thế mọi người đi càng gần đến tư cách đức hạnh toàn vẹn, và như thế theo đuổi và đạt được hạnh phúc chân chính, như người ấy có thể. Đây là điều làm thành phố của Plato vừa là một lý tưởng về đạo đức vừa là một lý tưởng về khôn ngoan thận trọng, vừa tối đa công lý vừa tối đa hạnh phúc. Và vì nó là cả hai, nó tạo thành một đáp ứng với thách thức của Thrasymachus, được Glaucon và Adeimantus nêu lên một lần nữa, theo cách mới khác,
*trong Republic,*quyển 2. Vì nếu công lý tối đa và hạnh phúc tối đa đi cùng với nhau, khi đó trong những điều kiện của hạnh phúc, nó sẽ đáp trả là công chính thay vì bất công. *Lý thuyết về những Thể Dạng*
Trong một số
*đàm thoại*, Plato nối những học thuyết tương đối – ông gán cho những *sophist*– với lý thuyết siêu hình của Heraclitus, theo đó những sự vật hay những đặc tính cảm nhận được chúng ta thấy quanh chúng ta, đều luôn luôn trong giòng chảy hay thay đổi – luôn luôn *trở-thành-là*, không bao giờ *thành--là.*Trong *Theaetetus*, ông biện luận rằng tuyên bố của Protagoras rằng “con người là thước đo của tất cả những sự vật việc” đã giả định trước rằng thế giới thì trong một giòng chảy; trong *Cratylus*, ông gợi ý rằng lý thuyết về giòng chảy ( *theory of flux*) có thể chính nó là kết quả của sự phóng chiếu lý thuyết tương đối của phái Protagoras lên trên thế giới (411b-c). Dẫu sao đi nữa, Plato dường như chính ông chấp nhận một vài phiên bản của lý thuyết này (xem Aristotle, *Metaphysics*987a32-4). *Trong Republic*5, lấy thí dụ, ông đặc trưng những sự vật việc cảm nhận được và những đặc tính như nằm “giữa những gì thuần túy *là*, và những gì thì *không là*trong mọi cách” (478a-479d, xem *Timaeus*52a).
Lý thuyết của giòng chảy miên viễn rõ ràng làm trầm trọng thêm vấn đề chúng ta nhận thấy trước đó với
*elenchus*Socrates. Nếu những sự vật việc tri giác được thì luôn luôn trong trạng thái tuôn chảy liên tục, làm thế nào công lý và những đức hạnh khác có thể là những thể dạng ổn định? Làm thế nào có thể có những định nghĩa bền vững của chúng để dùng như những câu trả lời đúng cho những câu hỏi của Socrates? Và nếu không có những định nghĩa bền vững, làm thế nào có thể có một điều loại như kiến thức đạo đức? Tổng quát hơn, nếu những sự vật việc cảm nhận và những đặc điểm cảm nhận thì luôn luôn thay đổi liên tục, luôn luôn trở thành, làm thế nào bất cứ điều gì có thể *là*một một gì phân minh dứt khoát hay xác định? Làm thế nào người ta có thể biết hay nói về bất cứ *gì là gì*? Aristotle cho chúng ta biết rằng chính là sự phản ảnh về những câu hỏi cơ bản này đã dẫn Plato đi đến “tách” những thể dạng ra khỏi những sự vật việc tri giác được và những đặc điểm cảm nhận được (Aristotle, *Metaphysics*987a29-b1). Những dụ ngôn Mặt trời mặt trời và dòng kẻ ( *Republic*507a-511e), phân chia thực tại vào thành phần có thể hiểu được và phần có thể nhìn thấy được ( *cảm nhận*), dường như thể hiện sự tách biệt này.
Được thai nghén trong cách này, những thể dạng xem dường với Plato như để cung cấp những giải pháp cho những vấn đề siêu hình học và tri thức học
*elenchus*và thuyết giòng chảy miên viễn đã nêu lên. Khi những đối tượng có thể hiểu được (nhận thức bằng trí tuệ) được tách biệt với thế giới cảm nhận giác quan, chúng thì vượt lên trên khỏi sự thao túng của sự thay đổi liên tục, và như thế, sẵn sàng như là những đối tượng ổn định của kiến thức; những ý nghĩa ổn định hay những ám chỉ bền vững cho những từ ngữ. Như những thực thể đích thực, độc lập với não thức, chúng cung cấp cơ sở cho những định nghĩa của những đức hạnh mà đạo đức Socrates đòi hỏi.
Giống như nhiều giải pháp đã đưa ra cho những vấn đề triết học, tuy nhiên, Plato nêu lên những vấn đề mới của riêng nó. Nếu những thể dạng thực sự tách biệt với thế giới tuôn chảy của giác quan chúng ta, làm thế nào chúng ta có thể biết được chúng? Làm thế nào thế giới của chúng ta có thể kết nối, có liên hệ với chúng? Nếu mỗi sự vật việc trong thế giới cảm quan thực sự tách biệt với những thể dạng, làm thế nào chúng có thể vay mượn bất cứ gì với những thể dạng vốn xác định chúng
*là-có*? Trong *Meno*, *Phaedo*, và *Phaedrus*, Plato đầu tiên trả lời những câu hỏi này bằng gọi đến học thuyết về sự nhớ-lại ( *anamnêsis*). Chúng ta có kiến thức về những thể dạng qua sự tiếp xúc trực tiếp với chúng, trước khi chúng ta ra đời, chúng ta quên mất kiến thức này khi những hồn chúng ta ‘nhập vào xác’ chúng ta khi ra đời, sau đó chúng ta “nhớ lại” nó trong đời sống này khi những ký ức của chúng ta được kích thích thích hợp. Ông trả lời câu hỏi thứ hai bằng cách nói rằng những hạng mục trong thế giới của giòng chảy, thay đổi liên tục, chúng “tham dự”, hay “dự phần” vào những thể dạng bằng cách giống tương tự như những thể dạng. Thế nên, những đối tượng cảm nhận cho thấy có đặc tính của đẹp đẽ, vì chúng giống như thể dạng của cái đẹp, vốn đẹp đẽ trong một cách đặc biệt và cơ bản trong tự thân (xem *Phaedo*100c, *Symposium*210b-211e).
Học thuyết (kiến thức là sự) nhớ-lại giả định trước sự bất tử của hồn người – một một gì đó Plato biện luận
*trong Republic*10 và những nơi khác ( *Phaedo*69e ff. *Phaedrus*245c ff. ). Nó cũng giả định trước một số phương pháp kích thích ký ức của chúng ta trong một cách tin cậy được. Phương pháp này là phép biện chứng, vốn là một hậu thân của *elenchus*của Socrates Nó được giới thiệu *trong Republic*như có một ảnh hưởng đặc biệt trên những nguyên lý đầu tiên – một đặc điểm nó tiếp tục có trong Aristotle ( *Topics*101a37 b4) – đặc biệt là trên những nguyên lý của khoa học toán học.
Sự quan trọng của những khoa học này trong tư tưởng của Plato thì gấp đôi. Đầu tiên, chúng đã cung cấp một thí dụ thuyết phục thán phục và khó cưỡng của một khối giàu có của kiến thức chính xác (một ngành học) được tổ chức vào thành một hệ thống suy luận diễn dịch gồm những tiền đề, định nghĩa và định lý – một mô hình của những gì tự thân triết học có thể là. Thứ hai, phương pháp giải quyết xuất sắc dùng toàn học vào nghiên cứu những hoà âm (cái đẹp trong âm nhạc) do Pythagoras người thành Samos và những người theo ông đã phát triển (Aristotle,
*Metaphysics*987a29-8a17) đã đề nghị một vai trò cho toán học bên trong chính triết học. Nó đã mở ra khả năng đưa ra những định nghĩa chính xác dùng toàn bộ những thuật ngữ toán học cho tất cả những đặc tính, bao gồm cả những gì rõ ràng là mơ hồ và ước định, loại như đẹp và xấu, công lý và bất công, thiện và ác, và những sự vật việc khác vốn Socrates đã tìm những định nghĩa ( *Republic*530d-533e).
Mặc dù những lợi ích hứa hẹn của những khoa học này, tuy nhiên, Plato đã tìm thấy một vấn đề với chúng: chúng xem những nguyên lý đầu tiên của chúng như là những điểm khởi đầu “tuyệt đối”, được chấp nhận với không biện luận (510c-d). Tuy nhiên, nếu những điểm khởi đầu này là sai lầm, toàn bộ hệ thống sụp đổ. Đây là chỗ mà biện chứng bước vào. Biện chứng bảo vệ những điểm khởi đầu rõ ràng này, – nó định nghĩa lại khiến chúng “không-giả thuyết” nữa – không phải bằng cách dẫn xuất chúng từ một một gì đó nguyên thủy hơn (vốn không thể, vì chúng là những điểm “khởi đầu”), nhưng bằng cách bào chữa cho chúng chống lại tất cả những phản đối, bằng cách giải quyết tất cả những
*aporiai*, hay những vấn đề, mà chúng nêu lên (534b-c, 437a). Với những phản đối đã giải quyết, tầm nhìn trí tuệ của chúng ta thì rõ ràng và sau đó chúng ta có thể nhìn thấy những thể dạng những định nghĩa này ấn định trong một gì đó giống như cách chúng ta đã nhìn thấy, trước khi hồn chúng ta đã trở nên ‘bị gói trong’ thân xác chúng ta (540a-b).
Trong tiến trình bảo vệ theo biện chứng của chúng, những định nghĩa tự bản thân chúng cũng trải qua sự sửa chữa trong khái niệm, như thế khiến chúng trước sau như một, không mâu thẫn với nhau – và do đó khả năng ‘miễn dịch’ của chúng với sự phản bác biện chứng (
*elenctic*) được khai mở và bảo đảm. Điều này cho phép những nhà triết học (những người mà kỹ năng biện chứng thuộc về họ) đan kết chúng tất cả lại với nhau thành một lý thuyết thống nhất duy nhất của tất cả mọi sự vật việc, vốn trưng bày “quan hệ họ hàng của chúng với nhau và với bản chất của (những định nghĩa qua câu hỏi) *là gì*” (537c). Đó là lý thuyết thống nhất toàn thể này vốn cung cấp cho triết gia – và chỉ một mình ông – với kiến thức đích thực (533d-534a).
Nguyên tắc đầu tiên của toàn bộ lý thuyết này, Plato tuyên bố, đối tượng lớn nhất của kiến thức (505a), là thể dạng của sự tốt lành, vốn có vẻ là một lý tưởng của trật tự hợp lý hay sự thống nhất được diễn tả trong những thuật ngữ toán học. Nó là mô hình triết gia dùng để vẽ kiểu công chính và hạnh phúc lý tưởng
*Kallipolis*của ông (540a-b). Trên một quy mô lớn hơn, nó cũng cung cấp cho người làm ra vũ trụ – Tạo hoá (Người Thợ Cả) – với kiến thức ông ta cần có để thực hiện nhiệm vụ vũ trụ của ông ( *Timaeus*29e ff.). Vì ngay cả những vị gót cũng bị ràng buộc bởi những chân lý và những giá trị khách quan đã chứa đựng trong những thể dạng ( *Euthyphro*10a ff.). *Những Thể dạng và sự Tốt lành*
Thảo luận về nhạc và thơ
*trong Republic*2, Socrates nói: “Các bạn và tôi đang có mặt ở đây không là những nhà thơ, trừ Adeimantus, nhưng chúng ta đang sáng lập một thành phố. Và là điều thích ứng cho những người sáng lập để biết những mẫu thức nào trên đó những nhà thơ phải căn cứ những câu chuyện của họ, và từ những mẫu thức đó họ phải không đi lệch hướng. Nhưng bản thân họ không nên tạo dựng bất kỳ bài thơ nào” (378e-379a). Adeimantus phản ứng bằng cách hỏi những mô hình cho những câu chuyện về những vị gót này thực sự là gì. Trả lời dài của Socrates có thể được tóm tắt mà không mất nhiều nội dung như sau: không có những hình ảnh xấu của “những vị gót và những anh hùng giống như thế” (377e); chỉ có những câu chuyện sẽ làm cho những người bảo hộ “chắc chắn ít sợ cái chết nhất” (386a); không có “những tên gọi khủng khiếp và kinh hãi cho thế giới bên dưới” (387b-c), không có “những than vãn tiếc thương những người nổi tiếng”, người đã thua trận và đã chết (387e), không có sự trình bày “những nhân vật có giá trị khi bị tiếng cười khắc phục” (388e-389a), không có sự trình bày những vị gót, hay anh hùng khi thất bại “không cai trị được những lạc thú tình dục, uống, và ăn cho chính họ” (389d-e), không một nào trong số “những thứ cứng đầu mà những cá nhân nói với người cai trị của họ trong những tác phẩm văn xuôi hay thơ ca” (390a), không có những người bắt chước ngoại trừ “người thuần túy bắt chước cá nhân tốt” (397d), không có những hòa âm trong âm nhạc nào ngoại trừ hòa âm Dorian và Phrygian (399a), không có âm nhạc chơi bằng sáo, đàn lutes tam giác, đàn harp, hay không có “những nhạc cụ nhiều dây hay *polyharmonic*” (399c), không có nhịp điệu nào ngoại trừ những nhịp điệu thích ứng với “một đời sống vốn là trật tự và can đảm” (399d).
Thêm nữa, cách nhà triết học đi đến được những mẫu thức này thì rõ ràng. Ông xem xét những tác động những loại thơ khác nhau trên hồn của người giám hộ. Ông xác định loại hồn nào những người giám hộ nên có, bằng cách xem xét vai trò của những giám hộ trong thành phố tốt (500B-501c, 618b-e). Và ông ấn định vai trò đó nên là gì, bằng cách nhìn vào sự tốt lành tự thân, vì chỉ qua sự nhận biết nó khiến ông biết được bất kỳ loại khác nào tất cả của sự tốt lành (534b-c).
Những mẫu thức triết gia đạt đến được trong cách này là những thể dạng. Nhưng chúng thì, như chúng ta đã thấy, hoàn toàn không đặc biệt: chúng không phải là những bản vẽ mẫu chi tiết cho những bài thơ thực sự. Tất cả những gì chúng xác định là những tính chất mà một bài thơ
*hay*phải có. Giả định trước, những thể dạng của những sự vật việc khác thì đúng cũng như thế,. Thế nên, mẫu thức của triết gia về một F nào đó, chỉ đơn giản là những quy định cụ thể những tính chất một F phải có, hay phải không có, *nếu nó thì để là tốt đẹp.*
Để thấy rõ hơn một thể dạng hay mẫu thức loại như thế là gì, chúng ta quay sang dụ ngôn về mặt trời:
Những gì đem sự thật cho những điều được biết và sức mạnh để biết cho người biết là thể dạng của sự tốt lành. Và như nguyên nhân của kiến thức và sự thật, bạn phải nghĩ về nó như một đối tượng của kiến thức. Cả kiến thức lẫn sự thật đều là những điều tốt lành. Nhưng nếu bạn đi đến suy nghĩ một cách chính xác, bạn phải nghĩ về sự tốt lành như gì khác và đẹp hơn so với chúng. Trong lĩnh vực hữu hình, ánh sáng và những gì trông thấy thì đúng được nghĩ là giống như mặt trời, nhưng sai nếu nghĩ là mặt trời. Thế nên, ở đây là đúng để nghĩ về kiến thức và sự thật thì giống như mặt trời, nhưng sai để nghĩ rằng một nào trong chúng là sự tốt lành – vì trạng thái của sự tốt lành thì còn được tôn vinh hơn thế rất nhiều. (508e-509a)
Thể dạng của sự tốt lành, sau đó, là một một gì đó giống như một đối tượng tự phát sáng mà có thể chan đổ tính có thể hiểu được, tương tự như ánh sáng, sang qua những đối tượng khác của kiến thức – những mô hình khác – trong một cách khiến cho chúng có thể hiểu được: nó là một đối tượng có thể hiểu được vốn một cách nào đó là một điều kiện của tính có thể hiểu được của những sự vật việc khác. Điều này đề nghị rằng “ánh sáng” sự tốt lành tự thân toả ra là một một gì đó giống như trật tự hợp lý hay hợp lôgích, và rằng nó tự thân là một mô hình của trật tự loại giống thế đó.
Một phương diện thứ hai của dụ ngôn mặt trời là về thực tại và bản chất của nó:
Mặt trời, tôi nghĩ rằng bạn sẽ nói, không chỉ đem cho những sự vật việc hữu hình sức mạnh để được nhìn thấy, nhưng cũng cung cấp cho sự sắp-trở-thành, sự tăng trưởng, và dinh dưỡng của chúng – mặc dù nó thì không tự nó sắp trở thành là. . . . Vì vậy, bạn cũng nên nói rằng không phải chỉ những đối tượng của kiến thức nợ sự được biết đến với cái tốt lành, nhưng sự là-có và hữu thể của chúng cũng do từ đó, mặc dù tốt lành thì không là hữu thể, nhưng một một gì đó còn vượt quá hữu thể, siêu việt hơn trong thứ bậc và quyền năng. (509b)
Những sự vật việc có thể nhìn thấy – gồm cả mặt trời – đều là những thành phần của lĩnh vực hữu hình. Tuy nhiên, mặt trời có một vai trò rất đặc biệt trong đó: nếu không có nó, sẽ không có lĩnh vực như vậy. Cũng đúng một điều như vậy cho thể dạng của tốt lành, được xem như mô hình của trật tự hợp lý: nó là một thành phần của lĩnh vực có thể hiểu được, mà nếu không có nó, sẽ không có lĩnh vực như vậy. Thế nên (nó có) thứ bậc vượt trội của nó.
Thể dạng của tốt lành là một tiêu chuẩn hay mô hình, sau đó, đem cho triết gia khả năng để ấn định những gì thơ ca, chính trị, hay bất kỳ loại nào khác của sự tốt lành là gì. Đó là tại sao những ngành chuyên môn khác cần đến triết học. Hãy xem xét nghề đóng giày, lấy thí dụ. Người thợ đóng giày biết cách làm một đôi giày – ông lấy được thể dạng của một đôi giày (596b). Tuy nhiên, với tư thế người thợ đóng giày, ông không biết cách để làm một đôi giày tốt – một đôi giày tin cậy được, góp phần vào hạnh phúc con người. Để làm điều đó, ông phải quay sang nhà triết học, vì chỉ có triết gia mới có thể phán đoán sự tốt lành của những thành phố, trong đó những người thợ đóng giày, và tất cả những người chuyên môn khác, phải làm thành một phần nếu hạnh phúc ủa con người là sẽ đạt được một cách tin cậy. Điều đó, và nhu cầu cần có nhà triết học cho việc nuôi dưỡng và bảo vệ những người cung cấp những chuyên môn này, là những gì làm cho thành phố có thể có được trong quan điểm của Plato (369b ff.).
*Sự chuyên môn hóa và cấu trúc của Kallipolis*
Chúng ta có thể mong đợi rằng bước đầu tiên của Socrates sẽ là phác thảo một
*set*những luật lệ cho *Kallipolis*. Thay vào đó, ông tập trung gần như hoàn toàn vào việc vẽ kiểu một cấu trúc xã hội vốn sẽ đặt định tất cả những công dân nghiêng về phía đức hạnh. Lý do cho điều này thì sau cùng tất cả là tâm lý. Socrates nghĩ rằng không hệ thống pháp luật nào sẽ có hiệu lực, trừ khi sự xã hội hoá (gồm giáo dục) làm những thèm muốn và những cảm xúc của người ta cũng đáp ứng nhạy cảm như với lý trí, khiến họ có được những đức hạnh công dân, nhưng một khi họ đã có được đức hạnh như vậy, công việc lập pháp của nhà vua triết gia là một vấn đề thường xuyên (422e-427d). Ngược lại, ông tin rằng sự đe dọa với trật tự chính trị tốt đẹp bởi sự vô luật lệ hay thèm muốn không cần thiết là tệ ác chính trị lớn nhất của tất cả. Đó là tin tưởng này khiến giải thích rất nhiều rằng chúng ta rất có thể tìm thấy sự ghê tởm nhất trong *Republic*, chẳng hạn như những dối trá của những người cai trị, sự phê bình về gia đình và tài sản tư nhân, và sự kiểm duyệt nghệ thuật. Liên quan trực tiếp hơn, nó cũng là những gì giải thích loại lao động chuyên môn hoá mà Socrates tuyên bố phải là bắt buộc trong *Kallipolis*. *Trong Republic*2 đến 5, Socrates chấp nhận *những năng khiếu độc nhất*– một nguyên lý mô tả theo đó mỗi người được sinh ra với một năng khiếu tự nhiên cho một kỹ năng độc nhất (454d, 455e). Trên cơ sở của nó, ông cũng chấp nhận sự *chuyên môn hoá mạnh mẽ*– một nguyên tắc quy phạm đòi hỏi tất cả mọi người trong *Kallipolis*thực hành chuyên biệt suốt đời mình kỹ năng độc nhất mà người ấy có bởi năng khiếu tự nhiên, với lý do những sản phẩm tốt hơn sẽ được sản xuất trong sự phong phú hơn, bảo đảm nhiều phúc lợi sung sướng hơn (370a, b, 374a-c, 394e, 423c-d, 433a, 443b-c, 453b). Tuy nhiên, ông cuối cùng dường như từ bỏ những quan điểm này, hay chấp nhận chúng chỉ trong một hình thức hạn chế hơn rất nhiều.
Những gì Socrates cuối cùng chấp nhận là
*thuyết giới hạn-phía trên*, theo đó những thèm muốn cai trị một người thiết lập một giới hạn duy nhất về phía trên cho sự phát triển nhận thức của người ấy. Thật vậy, thuyết này, như chúng ta đã thấy trong dụ ngôn cái hang, chính là nền tảng của lý thuyết tâm lý của Socrates. Hơn nữa, vì ông chấp nhận nó, ông cũng chấp nhận sự *chuyên môn hoá yếu*, vốn nói rằng mỗi người trong *Kallipolis*phải thực hành độc quyền, trong suốt cuộc đời, bất cứ một nào của ba ‘thuật khéo’ – sản xuất, giám hộ, hay cai trị – đòi hỏi người ấy mức cao nhất của sự phát triển nhận thức trong đó người ấy có khả năng: những ai yêu-tiền phải là những người sản xuất của một số loại (sản phẩm), những ai yêu-danh dự phải là những người giám hộ; những triết gia phải là những nhà vua (434a-b).
Đó là tại sao, khi chúng ta học
*trong Republic*4, sự *chuyên môn hóa mạnh*chỉ là một nhát đâm đầu tiên tạm thời vào cái tương tự yếu hơn của nó và rõ ràng để bị nó thay thế. Nếu *tất cả*những người thực hành những kỹ năng thủ công thông thường khác nhau trao đổi những dụng cụ, điều đó sẽ không làm thành bất kỳ tác hại lớn nào cho thành phố “(434a). Mặt khác, nếu những nhà sản xuất, giám hộ, và cai trị làm cũng như thế, điều đó sẽ “phá hủy thành phố” (434a-b). Vì sự *chuyên môn hóa mạnh*đã không bao giờ là gì khác hơn “một loại hình ảnh của công lý “(443c), trong khi sự *chuyên môn hoá yếu*chính là bản chất của nó: một hồn thì công chính, là nếu ba phần cấu thành của nó (lý trí, tinh thần, thèm ăn) tuân theo thuyết này, như là một thành phố khi những phần của nó (người cai trị, người giám hộ, nhà sản xuất) làm cũng như thế (434c, 443c-d). *Dối trá của người Cai trị*
Trong một vài dịp, Socrates bảo chúng ta rằng những người cai trị của
*Kallipolis*sẽ thường thấy là cần thiết hay hữu ích để nói dối với những người giám hộ và những người sản xuất. Bóng ma của hệ ý thức sai lầm và sự khai thác lợi dụng theo lối Thrasymachus thì nổi lên ngay lập tức. Trong phần này, chúng ta sẽ thử xác định một trở ngại lớn đến thế nào nó dã đặt ra với sự chấp nhận về đạo đức của chính trị học Plato.
Vào phần cuối của
*Republic*2, Socrates phân biệt giữa hai loại nói dối hay giả dối. Một “lừa dối thực” hay một “lừa dối ngay thật” (382a, 382c), là một lừa dối được một người nào đó kể “về những sự vật việc quan trọng nhất với những gì là quan trọng nhất trong chính người ấy (382a-b). Một lừa dối ngay thực, do đó, phải như thế đánh lừa lý trí, vốn là phần quan trọng nhất của hồn người, như để ngăn chặn hồn đừng đi đến được tổng thể tốt lành của nó (441e-442c). Một “lừa dối trong lời nói”, ngược lại, là một “thứ như bắt chước” của một lừa dối ngay thật (382b-c) vốn có thể được dùng để ngăn người ta đừng làm một một gì đó xấu xa do sự thiếu hiểu biết hay mất trí (382c-d).
Những gì chúng ta phải tưởng tượng, sau đó là một một gì đó như thế này: B thì cố gắng để làm x, trong tin tưởng lầm lạc, vì ông ta thì điên hay mê muội, rằng để làm điều đó là tốt. A biết rằng không phải là điều tốt để B làm việc x, và do đó bảo B một một gì đó mà bản thân A biết là sai lầm nhưng để ngăn chặn B đừng làm việc đó. A đã lừa dối B. Nhưng B không đi đến - như một kết quả - có một tin tưởng sai lầm về điều tốt lành trong phần hợp lý của hồn ông ta. Thật vậy, ông được lái chệch sang với điều tốt lành, không phải bị kéo xa khỏi nó.
Một lừa dối đích thực lừa gạt về sự tốt lành. Một lừa dối bằng lời nói xem dường có thể làm điều tương tự, đặc biệt là với người (B trong thí dụ của chúng ta) là người khám phá rằng mình đã bị lừa. Đối với B, Dĩ nhiên, tin rằng làm x là làm một điều tốt. Đó là tại sao một nói dối trong lời nói là một một “thứ như bắt chước” một lừa dối đích thực. Nhưng đó là không phải một lừa dối tinh thuần, vì trong thực tế, nó không đánh lạc lý trí về điều tốt. Lừa dối bằng lời nói đến “sau” lừa dối chân chính (382b-c), vì A không thể lừa dối một cách đáng tin bằng lời nói đến khi A biết thể dạng của sự tốt đẹp và ở một vị trí để nói dối đích thực khiến lý trí nhầm lẫn về nó. Đó là tại sao tất cả mọi người ngoại trừ những nhà vua-triết gia phải hoàn toàn tránh những nói dối (389b-c).
Rằng những dối trá của những người cai trị đều tất cả được dự định bằng lời nói chứ không phải là đích thực được làm rõ ràng bằng những thí dụ của Socrates. Một trong số này là huyền thoại nổi tiếng về những kim loại (414b-415d). Bởi vì nó được gọi là “một trong những dối trá hữu ích chúng ta đã bàn đến một đỗi trước đây” (414b-c), nó thì rõ ràng có ý định bằng lời nói. Chức năng của nó là để buộc những thành viên của
*Kallipolis*với nhau bằng những kết buộc của yêu thương hay tình bạn (415d). Nhưng tình bạn của họ trong thực tế cũng được thành lập trong quyền lợi vị kỷ với lẫn nhau. Vì vậy, lời nói dối này phù hợp với giải thích của chúng ta. Những người tin nó không đi đến để tin một lừa dối đích thực, vì tin tưởng làm lợi cho họ, dẫn họ về phía cái tốt, không phải xa khỏi nó.
Chúng ta nghe lần cuối về những dối trá của những người cai trị trong
*Republic*5, trong liên kết với xổ số bị gian lận bí mật bởi những người cai trị, để bảo đảm rằng những người đàn ông lành mạnh, tráng kiện nhất có quan hệ tình dục càng thường xuyên càng tốt với người phụ nữ tốt (lành mạnh, tráng kiện) nhất (459c-460a). Ở đây một lần nữa nói dối rằng sự may mắn, không phải hoạch định, điều khiển xổ số tình dục thì có ý định để là bằng lời nói, vì nó phải mang lại lợi ích cho thành phố như một toàn thể, bằng cách gìn giữ phảm chất của lớp người giám hộ. Một người không thể trán được cảm nhận, tuy nhiên, rằng ở đây những ý định của Plato đều ít được thực hiện hơn. Vì tình dục là một một gì đó ngay cả những người giám hộ, những người yêu-danh dự, cũng vui hưởng, – đó là tại sao để có được nó thường xuyên là một phần thưởng cho họ (460b, 468b-c). Hệ quả là, sự mất mát của nó, vốn những người giám hộ thấp kém (về sức khoẻ) phải chịu trong *Kallipolis*, thực sự là một mất-mát, thêm nữa, với điều này, họ không được đền bù.
Tuy nhiên, thiếu xót này trong
*Kallipolis*thì chắc chắn là nhỏ, kém quan trọng. Plato đã có, vì những lý do lịch sử bất ngờ, chỉ đơn giản là chọn một giải pháp kém hơn tối ưu cho vấn đề có trong tay. Vì ông không có phản đối nào với quan hệ tình dục tự thân, khi những người giám hộ vượt qua tuổi sinh sản, họ được cho phép có quan hệ tình dục với bất cứ ai họ muốn, miễn là họ tránh sự loạn luân (461b-c). Do đó ngừa thai sẽ cung cấp một giải pháp tốt hơn cho vấn đề ‘chọn giống tốt để sinh sản ( *eugenic*), hơn là tổ chức xổ số (rút thăm) gian lận.
Để nắm được ý nghĩa triết học của tất cả điều này, chúng ta cần phải rút ra một vài phân biệt thô và sẵn sàng. Nếu những đối tượng trong một xã hội tin tưởng sai lầm rằng họ hạnh phúc ở đây hơn nơi nào khác, một phần vì thế giới quan họ đã được dạy là sai lầm, và được những người cầm quyền của họ biết là sai lầm, họ là những nạn nhân của
*hệ ý thức sai lầm.*Nếu, về mặt khác, họ tin thực sự rằng họ hạnh phúc hơn, nhưng làm như thế vì họ đã được dạy để chấp nhận một thế giới quan vốn là sai lầm, và được những người cầm quyền của họ biết là sai lầm, hệ ý thức của họ thì *được duy trì một cách sai lầm*. Cuối cùng, nếu họ tin rằng họ đang hạnh phúc ở đây hơn, và tin tưởng của họ thì vừa đúng thật và được duy trì bởi một thế giới quan đúng thật, họ và xã hội của họ là *hệ ý thức tự do*. Vì những dối trá của những người cai trị là những dối trá bằng lời nói, rõ ràng là những người sản xuất và người giám hộ, những người tin vào chúng đều không phải là những nạn nhân của *hệ ý thức sai lầm.*Nhưng vì những gì họ tin là sai, và được những nhà vua-triết gia biết là sai lầm, ý thức hệ của họ thì được *duy trì một cách sai lầm*.
Những thế giới quan có sẵn cho những người sản xuất và những người giám hộ trong
*Kallipolis*được dự định càng gần với sự thật, tuy nhiên, như khả năng tự nhiên và những mong muốn cai quản của họ cho phép. Vì vậy, mặc dù những người sản xuất và người giám hộ không nhìn thấy giá trị của chúng hay vị trí của chúng trong *Kallipolis*với hoàn toàn rõ ràng, những tầm nhìn của họ thì cũng không bị bóp méo như bản chất của họ – được phát triển đầy đủ bởi giáo dục – cho phép.
Rõ ràng là mọi người đều có một lý do vị kỷ để tránh một xã hội trong đó người ấy là nạn nhân của hệ ý thức sai lầm. Điều đó, sau tất cả, là ý chính của luận chứng của Thrasymachus. Nhưng không phải là rất rõ ràng rằng mọi người đều có một lý do để tránh một xã hội trong đó hệ ý thức của mình được
*duy trì một cách sai lầm*, – đặc biệt là nếu mức độ sai lầm liên quan thì tối thiểu. Thật vậy, nó có thể là hợp lý cho người ấy thích một xã hội như một trong đó là hoàn toàn *hệ ý thức tự do*. –Tất cả tuỳ thuộc vào những gì khả năng tự nhiên của người ấy và những gì người ấy muốn nhất trong đời sống. Nếu những gì ông muốn nhất là thú vui của việc kiếm tiền hay thú vui được vinh danh, lấy thí dụ, ông có mọi lý do để đánh đổi một số sự thật trong thế giới quan của mình để lấy nhiều hơn thú vui của mình. Thật vậy, nếu người ấy thiếu khả năng tự nhiên để hoàn toàn thoát khỏi hệ ý thức, người ấy có thể không có lựa chọn trong vấn đề này.
Vì vậy, sự kiện là những ý hệ tư tưởng của những người giám hộ và những người sản xuất đều được
*duy trì một cách sai lầm*, trong khi của những nhà vua triết gia đều là là hệ ý thức tự do, có vẻ là một sức mạnh trong *Kallipolis*, chứ không phải là một sự yếu kém. Ở đó, và chỉ ở đó, những người yêu danh dự và những người yêu tiền bạc sẽ có được những lợi ích của sự tự do với ý thức hệ vốn với nó chính họ không có khả năng. *Đời sống riêng và sở hữu riêng*
Khi quay trở lại,
*trong Republic*5, với chủ đề của lối sống thích ứng với những người giám hộ, Socrates đặt ra câu hỏi về những người giám hộ nữ nên được đào tạo và giáo dục thế nào. Họ có nên giảm bớt lượng công việc đòi hỏi của những người giám hộ nam bằng cách chia sẻ nhiệm vụ với những người nam, hay họ nên “ở trong nhà và chăm sóc việc nhà” 451d)? Đó là biện luận của phê bình của Socrates, như nó đã từng có qua những thời đại, rằng một sự khác biệt trong những vai trò sinh sản không thực sự đòi hỏi một sự khác biệt trong những vai trò xã hội. Socrates nhìn thấy rõ điều này, tuy nhiên, chỉ ra rằng vai trò sinh sản của một người thì không rõ ràng có bất cứ liên hệ gì với năng khiếu của một người cho một loại công việc hay nghề nghiệp (454d-e). Do đó, trong *Kallipolis*, phụ nữ sẽ không bị giới hạn quanh quẩn trong nhà, nhưng được huấn luyện trong kỹ năng vốn năng khiếu tự nhiên của họ cao nhất.
Những quy định này chắc chắn là sáng suốt tiến bộ, ngay cả nếu so với những tiêu chuẩn riêng của chúng ta, nhưng vì chúng tạo thành một phần của sự thảo luận về những người giám hộ nữ, điều xem dường có thể như chúng được dự định để áp dụng chỉ với những người giám hộ nữ, nhưng không với những người sản xuất nữ. Lác đác những nhận xét có ứng dụng rõ ràng với nhóm sau này, tuy nhiên, có gợi ý rằng đây có thể không phải là trường hợp xảy ra. Sự chuyên môn hoá, lấy thí dụ, được cho là áp dụng với “mọi trẻ em, phụ nữ, người tự do, thợ thủ công, nhà cai trị, và ngành nghề” (433d1-5). Điều này có nghĩa rằng những nhà sản xuất nữ sẽ được huấn luyện trong nghề nghiệp mà họ phù hợp tự nhiên nhất. Vì Socrates ngụ ý rằng có những phụ nữ với một năng khiếu tự nhiên cho nghề mộc (454d), đề cập rõ ràng về những y sĩ phái nữ, và tuyên bố rằng những năng khiếu tự nhiên cho mỗi nghề nghiệp sẽ được tìm thấy trong cả hai phái (455d-e), có vẻ như những sản xuất nữ được trù tính để tập sự trong một nghề nghiệp thích hợp, cùng một cách đúng như những người nam.
Tuy nhiên, phải nhận rằng Plato không là một người chủ trương bình đẳng nam nữ. Ông không cho thấy sự quan tâm đến việc giải phóng phụ nữ giống như vậy, và có hàm ý rằng phái nữ nói chung thì thấp kém hơn phái nam (455c-d). Hơn nữa, nhận xét thất thường của ông cho thấy một vết không ngượng ngùng của kỳ thị giới tính và tánh ghét phụ nữ (431b-c, 469d, 557c, 563b). Tuy nhiên, đây là những là những vấn đề tương đối nhỏ và không ảnh hưởng đến điểm tổng quát rằng trong
*Kallipolis*những người nam và nữ với cùng một khả năng tự nhiên sẽ nhận được cùng một giáo dục và có quyền đi vào cùng một nghề nghiệp. Tuy nhiên, đáng tiếc là Plato mơ hồ về những người sản xuất, dù nam hay nữ, và đã để lại cho chúng ta phần nào trong bóng tối về câu hỏi quan trọng rằng người nào sẽ làm việc nhà và trông nom con cái nếu cả hai, cha lẫn mẹ đều làm việc toàn thời gian ngoài gia đình.
Trong trường hợp của những người giám hộ, Plato thì cởi mở hơn, mặc dù những gì ông mô tả có thể không gây thèm muốn cho chúng ta. Nếu những người giám hộ và những người sản xuất đều trong cạnh tranh với cùng những sản phẩm cung ứng cho xã hội, những nhà sản xuất sẽ thực hành tệ hại, vì những người bảo hộ được vũ trang và huấn luyện cho chiến tranh trong một cách mà những nhà sản xuất không có được (419a). Thế nên, những người bảo hộ được tách biệt khỏi những người sản xuất và không được có sở hữu riêng và đời sống gia đình riêng (những đối tượng của
*những ham muốn thèm khát*vốn cai trị hồn người của những người sản xuất), trên nền tảng rằng “nếu họ có được đất đai riêng, nhà ở, và tiền cho bản thân họ, họ sẽ là những người quản lý gia đình và nông dân, thay vì những giám hộ, – thành những người chủ ác cảm của những công dân khác thay vì những đồng minh của họ”(417a-b). Kết quả là tất cả những sự việc rất nhiều phần sẽ làm mất thiện cảm hầu hết chúng ta đến từ *Republic*: quan hệ tình dục bằng xếp đặt bắt thăm như sổ xố gian lận như phần của chương trình ‘chọn gây giống con người’ do nhà nước tài trợ; nhà nước điều hành “vườn chăm nuôi” cho con cái của những người giám hộ (451c-461e) và sự độc tài toàn trị trên lĩnh vực tư nhân của công chúng.
Một phần của những gì đã dẫn Plato trong hướng không hấp dẫn này, chắc chắn, là sự nghi ngờ sâu xa của ông vói những ham muốn và tiềm năng phá hoại chính trị của sự tham lam và vị kỷ. Loại bỏ những điều kích thích chúng do đó trở nên là điều lôi cuốn. Mặc dù vậy, khó mà không thấy rằng liều thuốc thì ít nhất cũng tệ hại – nếu không phải là tồi tệ hơn – chính căn bệnh.
*Kiểm duyệt*
Những tổ chức chính trị quan trọng nhất trong
*Kallipolis*, hay trong bất kỳ xã hội nào khác, theo quan điểm của Socrates, là giáo dục. “Một điều lớn lao,” ông nói, là giáo dục và dạy dỗ. Thế nên “những gì những người trông coi thành phố của chúng ta phải bám chặt, không để cho trở thành hư hỏng mà không ghi nhận được nó, và canh giữ chống lại tất cả mọi sự vật việc, là điều này: phải không được có sự đổi mới trong âm nhạc hay thể dục đi ngược lại với trật tự đã thiết lập” (423d-424c). Điều này không nên đến như bất ngờ, do đó, rằng sau khi đã hoàn tất giải thích những đề nghị giáo dục cách mạng của riêng ông, và sau khi đã minh chứng chúng bằng cho thấy chúng thúc đẩy cả hai: công bằng tối đa và hạnh phúc tối đa trong những người tiếp nhận chúng, Socrates sẽ quay sang, *trong Republic*10, để tấn công sự cạnh tranh của ông – những nhà thơ và những nhà viết kịch, đã là những người cung cấp của giáo dục đạo đức Hellas truyền thống. Những triết gia, không phải những nhà thơ, ông lập luận, là những bậc thày đích thực giảng dạy đức hạnh.
Đây là những lý do ông đem cho: trước hết, tư cách có khả năng để bắt chước đức hạnh, hay những người đức hạnh trong những nhịp điệu và vần điệu làm vui lòng và giải trí cho hầu hết mọi người không làm cho một người thành đủ tiêu chuẩn để dạy con người sống như thế nào. Nhà thơ hay nhà viết kịch đều viết cho một đám đông xem nghe không chuyên môn. Do đó, ông phải dùng một khung gồm những khái niệm tương tự với của họ. Nhân vật, động cơ, tình tiết, – tất cả phải được rút ra từ tâm lý học dân gian, đó là nói rằng, không từ khoa học nhận thức hay bất cứ gì lý thuyết đúng thực về hồn người quay ra là. Điều này có nghĩa là nghệ thuật đại diện cho những con người và những động cơ và hành động của họ, không nhất thiết phải như chúng thực sự là, nhưng chỉ như chúng xem dường như thế với những người không có huấn luyện chuyên môn. Những ngôn ngữ của nghệ thuật, sau đó, đều không là ngôn ngữ kỹ thuật giống-toán học của sự thật như Plato. Nhà khoa học, hay nhà vua triết gia, ngược lại, thì tự do và không bị hạn chế này, vì đám đông xem nghe của những người này chủ yếu gồm những người đồng sự, chuyên môn (601a, b, 603b-605c).
Thứ hai, thơ và kịch, giống như tất cả nghệ thuật, nhằm mục đích cung cấp một đặc tính nhất định của vui thú hay hài lòng nào đó (606b), vốn theo quan điểm của Plato, cũng như của Freud, liên quan đến sự dồn nén, ẩn ức. Nghệ thuật cho phép chúng ta thoả mãn nhưng không phải chịu chê trách hay xấu hổ vì chính những thèm khát chúng ta vốn thường phải đè nén, hay mong muốn vốn phải trấn áp trong đời sống thực. Đây là đặc trưng của những mong muốn thèm khát, đặc biệt là những thèm khát tình dục. Điều này có vẻ đúng là có thể dẫn đến đòi hỏi rằng những biểu hiện hay miêu tả những người có đạo đức tốt không cung cấp những loại hài lòng nghệ thuật điển hình thường cung cấp, và không phải là những gì một nhà thơ cần biết để sản xuất (604e-605a). Nếu chúng ta giả sử, như Plato (485d), rằng ngay cả sự buông thả nghệ thuật, nuông chiều những ham muốn bị dồn nén làm chúng thêm mạnh mẽ hơn và làm suy yếu những cơ chế trấn áp, chúng ta sẽ thấy lý do ở đây để không tin tưởng vào nghệ thuật nói chung (605b, 606b).
Cuối cùng, chúng ta phải nhìn vào bản thân nhà thơ, và tại sao ông ta viết. Plato thì tự tin trằng không ai sẽ lấy làm hài lòng chỉ đơn thuần để trình bày đời sống nếu người ấy đã biết sống thế nào cho tốt đẹp, hay có thể dạy những người khác để sống như vậy như thế nào (599b-601a). Nếu chúng ta suy nghĩ lại về lạc thú đặc trưng do nghệ thuật cung cấp, quan điểm của ông trở nên có thể hiểu được, và một lần nữa, giống như một quan điểm của Freud hơn. Một đời sống dành trọn để tạo những sự vật việc vốn cung cấp một sự hài lòng tưởng tượng cho những thèm muốn không cần thiết không đáng xếp hạng rất cao giữa những đời sống.
Những luận chứng này thì không chắc chắn chỉ đơn giản là ra lệnh cho chúng ta đồng ý. Nhưng ngay cả nếu chúng ta thấy chúng không thể đi đến kết luận ngã ngũ, chúng mở rộng sự mời gọi đúng với những triết gia, người nghĩ rằng nghệ thuật có một một gì đó để dạy chúng ta về sống thế nào: phát triển siêu hình học, nhận thức luận, tâm lý học, và chính trị học, trên cơ sở của điều đó, sẽ là rõ ràng rằng kiến thức một nhà thơ hay nhà viết kịch cần có thì liên hệ với đạo đức. Đó là chính xác như một lời mời gọi như vậy, quả thực, khiến bản thân Plato có vẻ như hiểu chúng (607d-e).
*Tự do và tự chủ*
Những nhu cầu, mong muốn, và quan tâm của một người được xác định bởi may mắn di truyền tự nhiên, giáo dục, nuôi dưỡng, và những hoàn cảnh có thực. Chúng cũng tuỳ thuộc vào tin tưởng của người ấy, vốn đến phiên tuỳ thuộc một vài mức độ vào cùng những yếu tố như những nhu cầu, mong muốn của người ấy, và những quan tâm của chính chúng. Những
*quan tâm thực*của người ấy là những gì người ấy sẽ hình thành trong những điều kiện tối ưu – những điều kiện trong đó nhu cầu người ấy được thỏa mãn, người ấy không bị ngược đãi, cũng không bị cưỡng chế, cũng không là nạn nhân của hệ ý thức sai lầm, và người ấy càng có ý thức càng tốt về những hoàn cảnh thực tế của mình và những tuỳ chọn thay thế thực sự cho chúng. *Hạnh phúc là sự hài lòng tối ưu về những quan tâm thực trong dài hạn.*
Mức độ liên quan của hình ảnh này với
*Republic*thì rõ ràng không phải nghi ngờ. Vì *Kallipolis*đã nổi lên như một cộng đồng được Plato đã có ý định để cung cấp những điều kiện tối ưu cho loại vấn đề đặt ra. Mỗi thành viên của nó có những nhu cầu của người ấy được thoả mãn, không bị ngược đãi, cũng không bị cưỡng chế, cũng không phải là nạn nhân của hệ ý thức sai lầm, và được giáo dục và huấn luyện để phát triển một khái niệm về thế giới và vị trí của người ấy trong đó vốn nó thì cũng gần với sự thật như với bản chất của người ấy – được phát triển trọn vẹn với một mắt nhìn nhắm tới hạnh phúc tối đa của người âý – cho phép. Mỗi người có những thèm muốn cai trị trong người ấy được hài lòng suốt cuộc đời. Thế nên, mỗi người phát triển những quan tâm thực sự của người ấy, và được làm cho thực sự hạnh phúc.
Ngay cả khi chúng ta giữ lại tất cả những thế đó trong não thức,
*Republic*thì vẫn có nhiều chắc chắn để cảm thấy tính độc tài và cấm đoán. Một số trong đó là do những tin tưởng gây tranh luận, chúng ta mang đến cho nó. Lấy thí dụ, chúng ta có khuynh hướng để giả định trước rằng với cách thế như thế giới là thì không số lượng kiến thức nào kiểm nghiệm hay bảo đảm được một khái niệm độc nhất của sự tốt lành (chúng ta không thể rút ra *cái-phải-nên*từ *cái-là*, giá trị từ sự kiện). Những khái niệm khác nhau được xác định bởi những gì những cá nhân khác nhau ngẫu nhiên muốn hay thích. Nhà nước có đó, không phải để đưa ra phán đoán giữa những khái niệm này, nhưng để cho mỗi cá nhân thể hiện khái niệm riêng của người ấy, miễn là chừng nào không gây xung đột với của người khác khi họ thực hiện của họ với cùng mức độ. Bằng cách này, nhà nước cùng một lúc tôn trọng cá tính của những thành viên và đối xử bình đẳng với họ. Một hoạt động, tổ chức, hay vấn đề thì mang tính cách của mô thức chính trị với chúng ta, thực vậy, nếu nó liên hệ với tranh chấp giữa những người có thể có những khái niệm khác nhau về sự tốt lành, nhưng lại phải sống chung và có những giao dịch với nhau trong cùng một cộng đồng hay cùng một thế giới. Tự do cá nhân, trong khái niệm tự do rộng rãi này, là sự tự do để làm những gì người ta muốn, tự do để sống theo như một quan niệm về tốt lành bắt nguồn từ những mong muốn, sở thích, hay lựa chọn riêng của một người. Và một nhà nước là tự do cho đến chừng mức mà nó giới hạn tự do cá nhân chỉ để bảo đảm tất cả những thành viên của nó có tự do như nhau. Không phải ngạc nhiên, khi đó, rằng khi trong tưởng tượng, chúng ta phóng chiếu bản thân chúng ta vào *Kallipolis*, *chúng ta*cảm thấy bị áp bức và không tự do.
Tuy nhiên, khái niệm này về tự do chính trị thì không phải là khái niệm duy nhất. Tự do để làm những gì chúng ta muốn –
*tự do như phương tiện*– thì chắc chắn là quan trọng. Tuy nhiên, sự quan trọng của nó có thể bị suy yếu bởi chính những ham muốn vốn nó tuỳ thuộc vào chúng. Vì nếu chúng ta đã không có những ham muốn, chúng ta thì tự do nếu như chúng ta đã dấn mình trong một tiến trình của thận trọng suy nghĩ hợp lý, lý tưởng khi đó được sự tự do để thoả mãn chúng xem có vẻ như kém giá trị, không còn đáng để quan tâm đến. Nếu những mong muốn của chúng ta, giống như của một người nghiện ma tuý, có thể làm cho chúng ta không tự do, tự do như phương tiện có vẻ không đủ cho tự do thực và tự chủ. **[2]**
Có lẽ, sau đó, thay vào đó chúng ta nên suy nghĩ trong những điều kiện của
*tự do thông tin*, [[3]](https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=5711201992787915344#_ftn3)đó là sự tự do để có và để thoả mãn những mong muốn vốn chúng ta sẽ chọn nếu chúng ta đã ý thức được về những sự kiện có liên quan, đã suy nghĩ rõ ràng, và đã tự do, thoát khỏi những ảnh hưởng bóp méo. Nếu vậy, chúng ta có thể thấy rằng một khi một quốc gia bảo đảm sự tự do thông tin có thể nhìn và cảm thấy rất áp bức một người nào đó chỉ quan tâm về tự do như phương tiện Nó sẽ tuỳ thuộc rất nhiều vào những gì những mong muốn của người ấy ngẫu nhiên xảy ra là gì. Bởi tốn kém tâm lý và chính trị thì cao, tuy nhiên, chúng ta cũng có thể tưởng tượng rằng một nhà nước sáng suốt, cam kết với tự do thông tin, muốn dành nhiều nguồn lực của mình cho giáo dục và đào tạo để bảo đảm rằng những thành viên của nó cũng gần với có lý trí hữu lý chủ ý đến mức có thể được. Một nhà nước như vậy đã bắt đầu nhìn giống *Kallipolis*một chút, và có cùng một vài những ưu tiên của nó.
Trong bất kỳ trường hợp nào, có vẻ rõ ràng rằng
*Kallipolis*có chủ dích để cung cấp cho những thành viên của nó cũng nhiều tự do thông tin như là bản chất của họ, phát triển đầy đủ trong điều kiện tối ưu, cho phép:
Tại sao bạn nghĩ rằng ai đó thì bị khiển trách vì công việc hèn hạ hay thủ công mỹ nghệ? Hay chúng ta sẽ nói rằng nó thì không vì lý do khác hơn vì yếu tố tốt nhất thì yếu một cách tự nhiên trong người ấy, như thế nó không thể cai trị những con thú bên trong người ấy, nhưng chỉ có thể phục vụ chúng và tìm hiểu những gì nịnh bợ chúng? . . . Để bảo đảm, sau đó, rằng một người như thế cũng được cai trị bởi một một gì đó tương tự như những gì cai trị con người tốt nhất, chúng ta nói rằng người ấy nên là nô lệ của con người tốt nhất đó, con người có thần linh cai trị bên trong chính mình. Không gây tổn hại cho người nô lệ là điều mà chúng ta nói người ấy nên được cai trị, như Thrasymachus đã giả định là đúng với tất cả những đối tượng, nhưng vì để cho tất cả mọi người đều được cai trị bởi thần linh và một người cai trị khôn ngoan, thì là điều tốt hơn – tốt nhất là rằng một người với riêng chính người ấy, và rằng người ấy có bên trong chính mình, – nếu không thế, áp đặt vào người ấy một người (cai trị) từ bên ngoài, như thế khiến chúng ta đều tất cả có thể cũng giống nhau và cũng thân thiện như có thể được, vì tất cả chúng ta đều cùng được chỉ huy bởi cùng một sự vật việc. (590c-d; 395b-c)
Thế nên, ngay cả nếu chúng ta giữ sự nghi ngờ theo những quan điểm tự do của chúng ta về sự khả hữu của một khoa học chính xác về những giá trị (đạo đức), chúng ta có lẽ vẫn có thể, bằng đi đến để xem phẩm chất xứng đáng trong ý tưởng về tự do thông tin, cũng đi đến để xem
*Republic*, không phải như chính yếu là một bài ngợi ca độc tài toàn trị về những lợi ích của sự trấn áp kềm chế và không cho có được tự do, nhưng như một cố gắng để vẽ kiểu dựng một thành phố có những thành viên của nó được vui hưởng cũng nhiều hạnh phúc thực sự, và cũng nhiều tự do thực sự, đến như có thể có được. *George Maximilian Antony Grube (1899–1982)* *và* *C.D.C. Reeve (1948-)* *Lê Dọn Bàn tạm dịch*– *bản nháp thứ nhất* *(Oct/2011)*– *đọc lại Jul/2017* [[1]](https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=5711201992787915344#_ftnref1)Xem [bản tôi tạm dịch (LDB) trên blog này.](http://chuyendaudau.blogspot.ca/2010/06/plato-du-ngon-cai-hang.html) *Dụ ngôn cái Hang*, [[2]](https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=5711201992787915344#_ftnref2) *instrumental*freedom [[3]](https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=5711201992787915344#_ftnref3) *deliberative*freedom

Server: GSE

X-Content-Type-Options: nosniff

Cache-Control: private, max-age=0

X-XSS-Protection: 1; mode=block