markdown:
| Liên lạc Ms Khánh |
| YouTube
| Facebook
| G+
| Twitter
| VBC
| Thư viện
| Liên lạc
| Nhật ký chữa lành
Mở chế độ khuyết tật
New
Portal
Trang chủ
Forum
Download
Nhạc
Karaoke
Thánh Kinh
Thư viện
Ms Khánh Mp3
Nghe 500 bài giảng mp3 của Ms Huỳnh Quốc Khánh
ĐS Sung Mãn
Nghe 100 Bài Đời Sống Sung Mãn
ISOM
Nghe Trọn Bộ ISOM Mp3
Nghe trọn bộ Thánh kinh lượt khảo
Nghe trọn bộ Cloud Library - John - Lisa Bevere
Nghe Trọn Bộ Trường Đấng Christ - Mp3
Nhạc thánh chọn lọc
Nhạc thánh hoà tấu
Nhạc thánh thiếu nhi
Nhạc thánh
Album Nhạc thánh
Nhạc thánh tiếng Anh
Nghe đọc Kinh thánh
Xem Kinh thánh
Tải về trọn bộ Kinh thánh Mp3
Tải về trọn bộ Kinh thánh tiếng Anh
Nghe Trọn Bộ ISOM
Nghe Trọn Bộ ISOM Cho Phụ Nữ
Tìm
Tìm
Tại đây
Portal
Diễn đàn
Thành viên
† Welcome to nguonsusong.com
»
Trang chủ
›
Thư Viện Tin Lành
›
Thư Viện
›
TRIẾT HỌC ĐÔNG PHƯƠNG
Trở lại danh sách
-----
Tweet
Xem:
3334
|
Trả lời:
0
TRIẾT HỌC ĐÔNG PHƯƠNG
[Lấy địa chỉ]
admin
admin
Offline
Điểm
60929
Thẻ IP
Thẻ dò tìm
Đăng lúc 26-7-2011 19:41:59
|
Xem tất
|
Chế độ đọc
TRIẾT HỌC ĐÔNG PHƯƠNG
Dẫn Nhập
I. Chương Một: Suy Tư Triết Học
1. Triết Học và công việc định hướng
1.1. Triết Học: Thiếu thực tế và ... rất thiết thực
1.2. Khởi điểm của triết học: Định hướng cuộc sống
1.3. Những khả năng suy tư triết học
2. Triết Học và công việc thông giải ý nghĩa
2.1. Những câu hỏi của triết học
2.2. Câu hỏi về con người
2.3. Mẫu hình ý nghĩa và thông giải ý nghĩa
2.4. Triết Học Thông Giải
2.5. Để kết thúc phân đoạn này
3. Những bước khởi đầu của Triết Học
3.1. Kinh nghiệm
3.2. Kinh ngạc
3.3. Hoài nghi
3.4. Lo âu, kinh hoàng, sợ hãi - Những "hoàn cảnh biên giới"
3.5. Kinh ngạc và một vài chặng đường suy tư triết học
a. Có gì mà phải ngỡ ngàng kinh ngạc?
b. Kinh ngạc và ước mong tìm hiểu
Khởi đầu triết học - với Platon và Aristoteles
c. Kinh ngạc và chế ngự thiên nhiên
Lý tưởng khám phá của Tân Thời Đại - với Bacon
d. Kinh ngạc và ý tưởng sự cao cả
Kant , tư trào khai sáng - cùng với
"bầu trời đầy sao trên tôi và giới luật đạo đức trong tôi"
e. Kinh ngạc và câu hỏi của trẻ thơ
Ý nghĩa của hiện hữu - với Jaspers và Bloch
4. Những lãnh vực và những phân ngành của triết học
4.0. Suy nghĩ dẫn nhập
4.1. Tính nhất quán và tính đa phương của triết học
4.2. Vấn đề cơ bản của triết học
Mô hình suy tư triết học của Platon
a. Ẩn dụ hang động
b. Phê phán kinh nghiệm
c. Mô hình suy tư tam giác của Platon
d. Tác dụng thực tiễn
4.3. Những hướng chính suy tư triết học
4.4. Những phân ngành của triết học
5. Đông Phương không có triết học ?
5.1. Quan điểm Đông Phương không có triết học
5.2. Quan điểm Đông Phương có triết học
5.3. Những cơ sở chung về khái niệm triết học
II. Chương Hai: Tư Duy Đông Phương và Tư Duy Tây Phương
1. Xác định và giới hạn vấn đề
2. Tư biện và trực quan, cá thể và tổng thể Triết lý, khoa học và xã hội
2.1. Xã hội:
a. Hilạp cổ đại và tính hiếu kỳ, tư biện, cá thể
b. Trung Hoa cổ thời và tính an nhiên, hài hòa, tổng thể
2.2. Triết lý:
Yếu tính tồn thể hay vô thường hiện thể
a. Hilạp cổ đại:
-Khuynh hướng nhắm trừu tượng
-Khuynh hướng cá thể hóa đối tượng
-Thế giới tĩnh và bất biến
b. Trung Hoa cổ thời:
Tồn tại trong vô thường - Dung hợp trong tương phản
-Bình dân
-Kinh Dịch và Đạo học
-Khổng giáo
-Phật giáo và tam giáo dung hợp
2.3. Khoa học:
Tương phản hay tương kết
a. Hilạp cổ đại
Thiên nhiên, Khách quan, Chủ thể,Tranh luận
Excursus : Tranh luận
b. Trung Hoa cổ thời
Châm cứu: Màng tai, Gan bàn chân, Chẩn diện
Phong thủy
3. Nguồn gốc xã hội của tư duy. Các hệ thống kinh tế, xã hội, chính trị
3.1. Hệ thống chính trị
3.2. Hệ thống xã hội
3.3. Hệ thống môi sinh và kinh tế
a. Môi sinh Kinh tế và cấu trúc xã hội
b. Cấu trúc và thực hành xã hội Ý thức quan tâm
và triết lý dân gian
c. Triết lý dân gian Tri thức luận và tiến trình suy tư
3.4. Những hệ quả
-Xã hội Tây Phương Trung Cổ
và quan điểm khác biệt Đông Tây
-Luận điểm về nguyên do sự khác biệt trong tư duy
của Đông Phương và Tây Phương, của Trung Hoa và Hilạp
-Những hệ quả về suy tư giữa Đông và Tây
trong thế giới hiện đại
4. Hiện trạng những khác biệt giữa Đông và Tây
4.1. Những khác biệt trong một số lãnh vực
1). Y khoa
2). Ngành luật
3). Tranh luận
4). Khoa học
5). Giao dịch, Biện luận
6). Hợp đồng
7). Tương giao quốc te
8). Nhân quyền
9). Tôn giáo
4.2. Trong bối cảnh giao lưu văn hóa hiện đại
Quá trình tham hỏi và tư vấn
Đối với những quán tính suy tư tây phương:
1). Lý luận hình thức: hình thức nội dung
2). Lý luận hình thức: hình thức hậuhìnhthức/biệnchứng
3). Cặp bài trùng lý luận:
"hoặc là - hoặc là " và "vừa là - vừa là "
4). Thuộc tính và hoàn cảnh, anh hùng và thời thế
Phê bình đối với quán tính suy tư đông phương:
5). Mâu thuẫn
6). Tranh luận
7). Phức tạp
Tạm kết phân đoạn này
5. Triết học tây phương và Minh triết đông phương
5.1. Xác định và giới hạn chủ đề
5.2. Triết học tây phương:
Triết học - Khoa học - Minh triết
1). Nhóm thất hiền
2). Minh sư (sophos) và ngụy sư (sophist)
3). Socrates và minh triết
4). Platon và minh triết
5). Aristoteles: triết học - khoa học - minh triết
6). Platon và Aristoteles: tóm tắt
7). Trung cổ và Cận đại - Khai sáng và I. Kant
8). Con người Tây phương ngày nay và minh triết
9). Tâm lý phát triển hiện đại và minh triết
5.3. Minh triết đông phương:
1). Thất thập nhị hiền và trúc lâm thất hiền
2). Minh triết thời cổ đại
Lịch sử hay truyền thuyết
Biểu trưng mô phạm cho minh triết:
Minh vương như "mô hình hoàn vũ" (cosmic paradigm)
a). Khởi đầu của mô hình minh triết:
Vu hịch và vua chúa đồng cốt
b). Từ triết học thiên nhiên và khoa học tự nhiên
đến minh triết tâm linh
c). Vu thuật và minh triết
d). Nhà vua và minh triết
3). Minh triết và Khổng giáo
a). Thời Xuân Thu và Chiến Quốc
Xã hội xáo trộn và "khai sáng thời trục"
b). Khổng Tử - nhà hiền triết
c). Khổng Tử và công việc giáo huấn
d). Khổng Tử và minh triết đức nhân
* Một nguyên lý đạo đức quán xuyến
* Nguyên lý đức nhân
* Hiện trần và siêu việt
e). Quá trình thực hiện cuộc sống minh triết của Khổng Tử
f). Minh triết phổ cập cho mọi người
5.4. Sơ kết phân đoạn
Triết học tây phương và Minh triết đông phương
6. Phần Kết :
Xung Đột - Tây Phương Hoá - Hội Tụ ?
A. Tây Phương Hóa
B. Xung Đột
Bàn về luận điểm "Xung Đột Văn Hóa"
(The Clash of Civilizations) của Samuel P. Huntington
C. Hội Tụ
Thư Mục
Dẫn Nhập
1. "Người Á Châu có biết suy tư không?"
Đó là tên một quyển sách xuất bản năm 2002 (x. Thư Mục), mà tôi đã tình cờ tìm thấy trong nhà sách của Trụ Sở Liên Hiệp Quốc tại New York ngày 19 tháng XI năm 2003 nhân dịp tôi đến viếng thăm nơi này. Tôi hớn hở mua ngay quyển sách nói trên, bởi vì từ nhiều tuần trước đó tôi đã từng bận tâm suy nghĩ về vấn đề "Tư Duy Đông Phương và Tư Duy Tây Phương" chuẩn bị cho một khóa "Nhập Môn Triết Học Đông Phương" cho các sinh viên thần học Tin Lành.
"Can Asians Think ?" cũng là tên một bài trong tập sách nói trên đã được tác giả Kishore Mahbubani, một người gốc Ấn Độ thuộc quốc tịch Singapore, thuyết trình tại "Hội Nghị Quốc Tế Lần Thứ Bảy Về Vấn Đề Suy Tư " tổ chức tại Singapore tháng Sáu năm 1997. Tên sách cũng như đầu đề bài tham luận mang giọng có vẻ khiêu khích, nhưng tác giả đã tỏ ra khách quan, thận trọng, quân bình và khoa học trong trình bày, phân tích và lập luận. Tập sách còn mang phụ đề "Understanding The Divide Between East And West " có thể cho thấy chủ đích tìm hiểu khách quan của tác giả.
Tập sách này là một tập hợp các tiểu luận hay tùy bút mà tác giả đã viết trong những năm vừa qua. Tiểu luận là một loại văn nhắm riêng một vài khía cạnh của một chủ đề và thường được diễn tả một cách sắc sảo trong bối cảnh của thời cuộc. Một giáo trình triết học với cả những so sánh về tư duy Đông và Tây của chúng ta dĩ nhiên sẽ phải đi vào những nghiên cứu sâu rộng của lịch sử tư tưởng và văn minh văn hóa, điều mà chúng ta ngày nay may mắn thừa hưởng được từ nhiều thế hệ những nhà khoa học và học giả của cả hai phía Đông và Tây, cổ đại và hiện đại (x. Thư Mục).
"Người Á Châu có biết suy tư không ?" - Những câu hỏi hoặc những khẳng định tương tự cũng đã từng được nêu ra trong những thập kỷ trước đây: "Người Á Châu không có óc siêu hình ", "Văn hóa Đông Phương không có triết học "... Hoặc trong lãnh vực khoa học và xã hội:"Tại sao Tây Phương thắng Đông Phương ?", câu hỏi được đặt ra từ cuối thế kỷ 19 khi người Phương Tây đến chiếm thuộc địa ở các nước Á Châu. Trung Hoa vào thế kỷ thứ 9, thứ 10 đã từng phát minh ra thuốc súng, giấy in, đã từng sản xuất ra tơ lụa, đồ sành, đồ gốm, đang khi Âu Châu vẫn còn chìm lặn trong đen tối của Trung Cổ. Tại sao 4, 5 thế kỷ sau đó, Âu Châu lại đã vượt xa hẳn Á Châu trong khoa học, kỹ thuật, sản xuất công nghệ? "Người Á Châu thiếu óc khoa học ?"
Một hiện tượng cũng lại khá tương tự: Trong nhiều thập niên qua, và ngay cả cho đến bây giờ, có một số người không ngớt lên án Khổng Giáo là chuyên chế, độc tài, hủ lậu. Còn Lão Giáo và Phật Giáo thì bị coi là mê tín dị đoan, bi quan thụ động, sống vị kỷ cá nhân và xuất thế trốn tránh trách nhiệm... Nhưng đàng khác, người ta cũng lại nhận thấy có những quan điểm đánh giá cao Khổng Giáo, xem học thuyết này đã góp phần rất lớn cho sự phát triển của những con "Rồng Châu Á", giống như đạo Thệ Phản đã đóng góp tích cực vào sự phát triển cơ chế tư bản ở Âu Châu trước đây, theo luận điểm trứ danh của nhà xã hội học tôn giáo Max Weber (1864-1920). Đồng thời người ta cũng đã và đang từng chứng kiến những ảnh hưởng lớn mạnh về tâm linh, văn hóa và xã hội của Phật Giáo và Đạo Đức Kinh của Lão Giáo trên nhiều tầng lớp những người trưởng thành ở Âu Châu cũng như ở Bắc Mỹ.
Những sự kiện, câu hỏi và suy nghĩ nêu ra trên đây đòi hỏi một sự nhận thức khách quan và nghiêm túc. Bước đi đầu tiên cho những suy nghĩ của chúng ta có thể là: Xác minh lại suy tư triết học là gì, và có sự khác biệt nào chăng giữa tư duy Đông Phương và tư duy Tây Phương.
2. Lịch sử tư tưởng và suy tư triết học.
Nhập môn - triết học - đông phương :
Tập sách này là một giáo trình "nhập môn", nghĩa là một tập sách khai tâm, tập sách bước đầu hướng dẫn vào lãnh vực suy tư triết học của các nền văn hóa đông phương, chứ chưa đi đến những góc độ tư duy thật sâu rộng và chi tiết. Nói như thế không có nghĩa là tập sách này phải dừng lại ở những thông tin hời hợt, những cách học hỏi nông cạn, những khẳng định không bằng chứng và do bởi thiên kiến. Trái lại, nó đã phải đưa ra những nội dung căn bản và thiết yếu của vấn đề.
"Nhập môn - triết học - đông phương": khi nói đến môn học này, người ta thường nghĩ ngay đến việc đức Khổng, Lão Tử, đức Phật sinh sống vào thời kỳ nào, các ông đã nói những gì, răn dạy những gì, ngày nay có còn hợp thời nữa không, và chúng ta còn có thể nắm giữ được những điều gì... Hiểu như thế thì "nhập môn triết học đông phương" là một môn học lịch sử: lịch sử tư tưởng, lịch sử văn minh văn hóa...
Nhưng khi nói "triết học", thì nhất thiết cũng phải đặt vấn đề "suy tư triết học" là gì, như thế nào, để làm gì, với mục đích nào?... Và như thế thì học "triết học" tức cũng phải học biết cách "suy tư triết lý".
Và khi nói "triết học đông phương", thì nhất thiết cũng phải nêu vấn đề "tư tưởng đông phương" là gì, "suy tư đông phương" có khác suy tư tây phương không, và nếu có thì khác nhau ở đâu, như thế nào, và viễn ảnh tương lai vẫn sẽ cứ còn khác nhau hay có thể có một triển vọng đồng quy, đồng thuận nào chăng?...
3. Triết Học và Thần Học Cơđốc/Kitô:
Thần Học Cơđốc/Kitô trung thực phải là một nền thần học nhập thế và nhập thể, giống như chính Lời của Đức Chúa Trời đã nhập thể và nhập thế. Việc nhập thể và nhập thế của thần học phải thiết thực được thực hiện trong mạch sống của một xã hội cụ thể, do đó mà ta có những nền "thần học trong ngữ cảnh" (contextual theology). Để thực hiện được một nền "thần học ngữ cảnh" như thế, nhất thiết người sinh viên thần học phải quán xuyến lãnh hội được nền văn hóa và tư duy của dân tộc mình, trong đó Triết Học - và trong trường hợp của chúng ta, "Triết Học Đông Phương" - giữ một vai trò mấu chốt quan trọng.
Nhưng làm thế nào tiếp cận và lãnh hội được nền triết học của dân tộc này? Triết Học là một trong những ngành khoa học nhân văn và tư tưởng với những phương pháp nghiên cứu và suy tư riêng biệt dựa trên lý trí tự nhiên của con người. Khóa học của chúng ta ở đây thuộc môn Triết Học, chứ không phải môn Tôn Giáo Đối Chiếu, Biện Giáo, Minh Giáo, Tuyên Đạo Pháp, Truyền Đạo Pháp - những môn thuộc các ngành thần học hay mục vụ tôn giáo. Và như thế người sinh viên thần học phải khách quan tôn trọng những cách suy tư và làm việc của môn học - giống như trong các ngành khoa học nhân văn, xã hội, y khoa, khoa học tự nhiên, khoa học kỹ thuật... - chứ không thể lấy phương pháp thần học với uy thế mạc khải phát xuất từ thế giới bên trên hay bên ngoài để khống chế và choàng chụp lên phương pháp triết học. Dĩ nhiên - cũng giống như đối với các ngành khoa học tự nhiên - trong viễn ảnh về những ý nghĩa tối hậu của hiện hữu và trong phẩm định về đạo đức hành động, học giả có đức tin tôn giáo vẫn có thể và cũng sẽ phải có tiếng nói đánh giá của mình về môn triết học này.
Nhưng đánh giá với tiêu chuẩn nào: đó cũng lại là một vấn đề không kém phần phức tạp. Đối với tín hữu Cơđốc/Kitô, tiêu chuẩn đánh giá này dĩ nhiên phải dựa trên cơ sở của Kinh Thánh. Nhưng việc thông giải Kinh Thánh lại cũng có nhiều trường phái khác nhau. Không kể những dị biệt tùy theo ngữ cảnh nhưng vẫn ở trên cùng một cơ sở "tâm thần và lẽ thật" (GiGa 4:23) của Thánh Kinh, ngày nay người ta cũng đang thường phải chứng kiến những tư trào "bảo căn" (fundamentalist) với khuynh hướng dựa trên chữ viết hơn là tinh thần, điều mà Phúc Âm và các thư tín của Tân Ước đã từng lưu tâm cảnh cáo. Cơ sở biện giáo của các tư trào "bảo căn" này là thuyết "Nhị Nguyên" với xu hướng lên án tất cả những gì khác biệt với mình là sai lầm. Tư trào bảo căn nhị nguyên này đã thường lẫn lộn giữa sự thật tuyệt đối của Tuyệt Đối và sự thật tương đối về Tuyệt Đối qua sự nhận thức và diễn đạt của con người. Hẳn ta còn nhớ câu khai mở quyển Đạo Đức Kinh:"Đạo khả đạo, phi thường Đạo ". Đang khi đó, Thánh Kinh cũng lại đã hướng dẫn tất cả đến một sự kiện toàn trong Đấng Christ, như chính lời Ngài đã nói: "Ta đến không phải để phá,song để làm cho trọn " (Mat Mt 5:17). Sứ đồ Phaolô cũng đã từng thiết tha căn dặn: "Phàm điều chi chơn thật, điều chi đáng tôn, điều chi công bình, điều chi thanh sạch, điều chi đáng yêu chuộng, điều chi có nhơn đức đáng khen, thì anh em phải nghĩ đến" (Phi Pl 4:8). Và: "Chớ dập tắt Thánh Linh, chớ khinh dể các lời tiên tri, hãy xem xét mọi việc, điều chi lành thì hãy giữ lấy" (ITe1Tx 5:21).
4. Nội dung đại cương của tập giáo trình:
Thể theo nhưng suy nghĩ trên đây, chúng tôi xin cống hiến một số tiêu đề chính như sau trong tập giáo trình "Nhập Môn Triết Học Đông Phương" này:
Suy tư triết học là gì và như thế nào.
Tư duy Đông Phương và tư duy Tây Phương
Tư tưởng triết học của Khổng Giáo
Tư tưởng triết học của Lão Giáo.
Tư tưởng triết học của Phật Giáo.
Tư tưởng triết học của Ấn Giáo.
Kết thúc và đánh giá.
5. Vài lưu ý về vấn đề phương pháp và ngôn ngữ:
Về phương pháp : Công trình giáo dục ngày nay, nhất là trên cấp bậc đại học, không còn theo lề lối từ chương, học thuộc lòng sách giáo khoa để trả bài, viết bài và thi cử. Nhưng sinh viên và học viên nhất thiết phải tự mình tìm tòi, tham khảo, nghiên cứu, truy cập nguyên bản, đọc thêm nhiều sách báo, suy nghĩ, thảo luận, thử nghiệm và thực hành. Cũng vì thế mà có thể có những ý kiến và lập trường khác nhau.
Đó là một điều đương nhiên, không những phải chấp nhận mà còn là phải hân hoan cổ võ, bởi nhờ đó mà suy tư của mỗi cá nhân có được cơ hội để truy luyện cho vững mạnh và sáng tỏ hơn, đồng thời đón nhận được những bổ túc từ những góc độ khác của các bạn bè đồng nghiệp. Quan điểm "suy tư của mình là tuyệt đối" thuộc thời Trung Cổ nhất thiết không còn có thể chấp nhận được ở thời đại Khai Sáng của thế kỷ 21 này.
Về ngôn ngữ : Diễn tả các vấn đề triết học trong ngôn ngữ tiếng Việt là một điều rất khó, bởi văn phong tiếng Việt - và nói chung ngôn ngữ Á Châu - nghiêng về tượng hình và hành động hơn là suy tư trừu tượng. Điều này tất cả những ai trong nghề đều đã từng kinh nghiệm. Trong tập giáo trình này, chúng tôi cố gắng diễn đạt vừa trung thành với những thực tại suy tư có tính trừu tượng, vừa thích ứng với văn phong suy nghĩ cụ thể của người Đông phương. Nhưng chắc chắn đây đó còn có những bất cập và thiếu sót. Rất mong được học viên và các bạn đồng nghiệp góp ý bổ sung.
Một lưu ý quan trọng khác liên quan đến những tên riêng (nhân danh, địa danh...) và những từ ngữ tôn giáo. Chúng tôi quan niệm nên giữ lại tên và từ như trong lịch sử và trong nguyên bản. Ít nữa là trong lãnh vực nghiên cứu và trong mức độ có thể, bởi thực tế và thói quen trong cuộc sống - nhất là trong đại bộ phận quần chúng - cũng phần nào cần được lưu tâm để ý.
Một vài thí dụ: Trong quyển "Mĩ Học" (Nguyên tác của triết gia Hegel, dịch bản của Phan Ngọc, nxb Văn Học, Hà Nội 1999), có đưa ra tên riêng "Miken Ăngcơ" (II, 13). Tôi đã phải "đầu hàng" không thể biết được đó là ai. Nhưng dò theo nguyên bản, đơn giản đó là "Michelangelo" (1475-1564), nhà thơ, điêu khắc, hội họa, kiến trúc xây dựng trứ danh nước Ý vào thế kỷ 16!
Hoặc đối với người Tin Lành Việt Nam: Có người khi gặp chữ "Kitô" nằm bên cạnh hoặc thay thế từ "Cơđốc", liền cho là "lạc đạo". Đơn giản bởi từ "Kitô" được người Công Giáo dùng, còn từ "Cơđốc" là của người Tin Lành. Tiếc rằng, con người bị "vấp phạm" nói ở đây không biết nguyên tự trong nguyên bản sách Tân Ước bằng tiếng hilạp là "Christos" và tiếng latinh là "Christus". Còn từ "Cơđốc" là chuyển âm từ chữ Hán "Ji Du" trong phiên bản sách Tân Ước bằng chữ Hán được nhà nho và là học giả Phan Khôi dịch ra, nghĩa là phiên âm phiên dịch từ một bản dịch, chứ không phải từ nguyên văn nguyên bản.
Tôi ngỡ ngàng tưởng người bị "vấp phạm" nói trên đây là một bé Mầm Non nào đó, không ngờ lại sừng sững trước mặt một sinh viên thần học Tin Lành cấp cử nhân. Câu chuyện xảy ra cuối năm 2003. Chừng nào các hàng rào và chiến lũy hệ phái, giáo phái được hạ xuống cho những sự thật khách quan và quan trọng hơn?
Nhưng cũng rất may: trong xã hội thông tin toàn cầu hóa hôm nay, qua quá trình mở rộng kiến thức và làm chủ được các ngoại ngữ cần thiết, cũng như qua quá trình trưởng thành tư duy của người Việt mình, những tiêu chí về phương pháp và ngôn ngữ đề cập ở đây thấy đã được bắt đầu thực hiện trong rất nhiều lãnh vực và trên rất nhiều xuất bản, từ in ấn đến liên mạng, từ lãnh vực khoa học, xã hội đến tôn giáo. Đó là một trong những dấu hiệu đáng vui mầng và khích lệ, dấu hiệu nói lên rằng, người Việt nói chung và người Tin Lành Việt Nam nói riêng đang nhập cuộc bước vào giữa trung tâm nền văn minh và văn hóa của xã hội trí thức và toàn cầu hóa hiện đại.
"Những ai không biết phê bình tính sổ
Về ba ngàn năm lịch sử đã qua
Họ vẫn cứ ở trong đêm tối thiếu kinh nghiệm
Dẫu cho họ có sống ngày này qua ngày khác".
(Johann Wolfgang Goethe, 1749-1832)
"Ta vén lên cho một góc
mà chẳng tự tìm ra được ba góc kia
thì ta không giảng thêm cho nữa".
(Khổng Tử, 551-479 tcl, Luận Ngữ 7:8)
"Khai sáng là sự giải phóng con người khỏi tình trạng vị thành niên do chính con người gây ra.
Vị thành niên là sự bất lực không thể vận dụng trí tuệ của mình một cách độc lập mà không cần đến sự chỉ đạo của người khác".
(Immanuel Kant, 1724-1804)
Chương 1:
Suy Tư Triết Học
1. Triết Học và công việc định hướng:
1.1. Triết Học: Thiếu thực tế và ... rất thiết thực:
Một giai thoại kể rằng triết gia thiên nhiên hilạp Thales thành Milet (625-547 tcl) có lần chiêm ngắm bầu trời đã sẩy chân rơi xuống giếng. Một cô tớ gái thấy vậy đã cất tiếng cười to lên. Trong tiếng cười của cô tớ gái là tiếng nói của lương tri tự nhiên và bình dân của con người chê trách mấy ông triết gia là viễn vông, mơ mộng, thiếu thực tế.
Ngày nay trong một đất nước nghèo đói tiến lên mô hình xã hội kinh tế thị trường, ưu tư thực tế hàng đầu là lo kinh doanh làm ăn, hơi đâu mà suy tư triết lý xa vời viễn vông. Các môn học mà sinh viên ngày nay thường chọn là tin học, sinh ngữ, kinh tế. Các dịch vụ tư vấn mà ngày nay người ta thường thấy là tư vấn xuất ngoại, tư vấn du học, tư vấn pháp luật, tư vấn đầu tư, tư vấn hôn nhân gia đình.
Có ai muốn ăn phở mà lại đi vào tiệm hớt tóc, có ai tìm thuốc uống mà lại đi vào siêu thị quần áo, có ai muốn mua giày dép mà lại đi đến quầy sách báo, CD, cát-xét? Vậy thì người ta đến với triết học để làm gì? Hoặc có cần gì mà người ta phải đi đến với triết học?
Nhưng vấn đề ăn phở, tìm thuốc uống hay mua giày dép có lẽ cũng không xa triết học là bao: Khi muốn ăn phở, tìm thuốc uống hay mua giày dép mà túi tiền lại hết cạn, phở là thịt gà cúm, thuốc thì khan hiếm tìm không ra, giày dép thì chưa đi được một ngày mà đã quai đứt đế thủng. Khi ấy có lẽ ta sẽ đặt vấn đề về đồng lương công bình cho người làm thuê, về lương tâm nghề nghiệp phục vụ khách hàng, về thuốc thang nơi quá thừa thải nơi quá khan hiếm. Những vấn đề đặt ra như thế quả đã bắt đầu đi vào trung tâm những lãnh vực Triết Học Đạo Đức, Triết Học Xã Hội, Triết Học Chính Trị, Triết Học Nhân Sinh...
Người ta sẽ không tìm cầu nơi triết gia phở để ăn, thuốc để uống, giày dép áo quần để mang mặc. Điều mà người ta mong chờ nơi một triết gia - hay ở triết học - có thể sẽ là giúp nêu lên một vài câu hỏi "định hướng " cho cuộc sống của con người nên tốt lành, tử tế, công bình, thẩm mỹ, ý nghĩa hơn. Nếu vậy thì công việc của triết gia và của triết học có khác gì công việc tư vấn của một hướng dẫn viên du lịch, của một luật sư, một nghệ sĩ, một nhà giáo? Điều mà triết gia và triết học cung ứng sẽ không phải là một khía cạnh nào đó của cuộc đời, nhưng là "trên toàn bộ cuộc sống cùng với những lý do cơ bản đúng đắn ": không phải là trên một khía cạnh nào đó như cày bừa, sản xuất, buôn bán, học hành, giao thông cho xuất sắc hiệu quả, nhưng là trên chính cuộc sống và trên cách sống nói chung cho có ý nghĩa. Triết học như thế là một "hệ thống định hướng về cuộc sống ", khởi đầu với những kinh nghiệm sinh sống của bản thân, để rồi suy tư trên đó, tìm ra những ý nghĩa cơ bản và tối hậu, sắp xếp lại thành hệ thống và dẫn đưa đến hành động thực hiện cuộc sống của con người.
Ta hãy trở lại với giai thoại về triết gia Thales kể trên: sự ưu thắng của lương tri bình dân nơi cô tớ gái trên sự suy tư lý thuyết và triết học của triết gia Thales chỉ là một phần bên ngoài. Bởi thái độ nội tâm của tư duy đã đem lại cho triết gia sự thư thái thỏa mãn, không bị lo lắng, khát vọng, ưu phiền nào của cuộc sống có thể dày vò xáo trộn. Và như thế, triết học không hẳn đã "thiếu thực tế", nhưng có thể nói quả đã là ... "rất thiết thực".
Chính Aristoteles (384-322 tcl) trong tác phẩm Đạo Đức Học của ông cũng đã đánh giá Thales là người "khôn ngoan" (sophos), bởi theo ông, sự nghiên cứu và chiêm nghiệm những trật tự của trời đất là những điều linh thiêng và quý giá nhất (Nikomachische Ethik VI 7, 1141 b 4tt; Đạo Đức Học Nikomachos : đề sách mang tên họ gia đình, Nikomachos vừa là tên của thân phụ vừa là tên của con trai ông). Vả lại, Thales cũng đã được dân gian thời bấy giờ vinh danh liệt vào hàng "bảy người hiền" ("thất hiền") của Hilạp đáng được kính nể và tôn trọng.
Còn như vấn đề đối với người dân chỉ lo kinh doanh làm ăn: Liệu một khi có đủ cơm ăn, nhà ở, thuốc thang, học hành và nghề nghiệp, con người có còn cần điều gì khác nữa không? Triết học trả lời là có. Bởi con người không chỉ sống bằng cơm bánh. Dĩ nhiên tất cả mọi người đều cần ăn uống, việc làm và yêu thương chăm sóc lẫn nhau, nhưng còn có một điều mà tất cả mọi người đều cần: đó là nhu cầu tìm ra và hiểu được chúng ta là ai và chúng ta sống để làm gì. Đó là chưa nói đến trường hợp khi tiền bạc nhà cửa không tránh khỏi thiên tai hỏa hoạn, khi chính mình trở nên nạn nhân của bệnh tật, đau ốm và bất công, khi thèm khát yêu đương hay khi mong ước được nhìn nhận và thể hiện bản thân mình. Trong những trường hợp như thế, con người kinh doanh làm ăn có còn khắc khoải tìm kiếm một ý nghĩa cuộc sống nào khác không?
1.2. Khởi điểm của Triết Học - Định hướng cuộc sống:
Trong phần Dẫn Nhập, chúng ta đã có nêu vấn đề có sự khác biệt nào chăng giữa tư duy đông phương và tư duy tây phương. Chúng ta cũng đã từng nghe nói nhiều: Tây Phương có triết học có siêu hình, còn Đông Phương không siêu hình không triết học; hoặc Tây Phương có Triết Học, còn Đông Phương có Minh Triết; hoặc nữa người làm triết tây phương được gọi là triết gia, còn người làm triết đông phương lại thường được gọi là hiền triết. Những vấn đề này sẽ được trình bày trong chương Hai.
Ở đây trong chương Một này, chúng ta sẽ cùng phát xuất việc suy nghĩ từ một khởi điểm chung của triết học đông tây: xem triết học - như đã được nêu lên trong phân đoạn trên - là một hệ thống định hướng về cuộc sống. Công việc định hướng này có thể minh họa bằng hình ảnh cái tủ áo quần như sau:
Chúng ta có trên tay một giỏ áo quần vừa giặt ủi xong, nay phải cho vào tủ. Dĩ nhiên công việc chúng ta phải làm là sắp xếp áo quần khăn mền thành từng loại, để rồi đưa vào từng hộp ngăn của chiếc tủ đã được phân loại: đây là áo, đây là quần, đây là khăn tay, khăn mặt, áo gối, mền phủ giường. Nếu tủ lớn và rộng, ta còn có thể phân loại nhiều hơn nữa: đây là hộc áo quần của bố, kia là hộc áo quần của mẹ, của bé Tâm của bé Hạnh...
Công việc sắp xếp áo quần như trên đây là một việc rất tự nhiên và bình thường. Công việc của triết gia và của triết học cũng tương tự như thế: "Đặc tính của khôn ngoan là sắp xếp và (phân biệt ) phê phán " (Sapientis est ordinare et judicare), triết gia và thần học gia Thomas Aquino (1224-1274) tiếp nối tư tưởng của Aristoteles (384-322 tcl) đã đưa ra câu viết trên đây để nói lên vai trò của triết học (Summa Theologiae I, q.1, art. 6). Thomas Aquino dùng từ "khôn ngoan", bởi triết học theo nguyên tự (hilạp: philo-sophia) là "yêu thích sự khôn ngoan". Truyền thống triết học phương tây quan niệm rằng, khôn ngoan là khả năng biết sắp xếp mỗi sự vật tùy theo loại đúng vào vị trí của nó trong trần gian và trên cơ sở đó biết hoạch định cho hành động của mình. Trong công việc sắp xếp các sự vật như thế, khả năng khôn ngoan còn biết đón nhận những điều mới lạ để bổ túc và hoàn chỉnh hệ thống sắp xếp của mình, chứ không khước từ hay đánh giá chúng hoặc quá cao hoặc quá thấp. Và như thế, nghệ thuật suy tư triết học là khả năng phân biệt, phê phán và sắp xếp: "Sapientis est ordinare et judicare ", như Thomas Aquino đã nói.
Để sắp xếp tủ áo quần, ta cần phân loại: các loại áo quần khăn mền tương ứng với các loại hộc tủ. Công việc sắp xếp của triết học cũng cần phân loại. Phân loại của triết học được mang một cái tên Hán-Việt rất xa lạ là "phạm trù" (tiếng Việt diễn dịch: khuôn khổ; Pháp: catégories), nhưng thực chất theo tiếng Việt phổ thông thì đơn giản chỉ là những "phân loại", những "hộc tủ" áo quần của triết học.
Như ta đã nói ở một đoạn trên, triết học đặt những câu hỏi không phải trên từng khía cạnh, nhưng trên bình diện tổng quan của sự vật và thực tại. Và điều có tính tổng quan nhất của các sự vật và thực tại là chính sự hiện hữu: con người, súc vật, cây cỏ, đất đá là những thực thể khác nhau rất xa, nhưng cũng cùng có một điều tổng quan chung, đó là sự hiện hữu. Vì thế mà Aristoteles đã đứng trên cương vị hữu thể luận để đưa ra một bảng "phân loại", hay "phạm trù", trong triết học. Theo Aristoteles, có 10 phạm trù chính, trong đó phạm trù thứ nhất là hữu thể, còn 9 phạm trù tiếp theo đều là tùy thể:
- Việt : bản thể, lượng, phẩm, tương quan, ở đâu, khi nào, tình trạng, sở hữu, tác động, chịu tác động.
- Pháp : substance, quantité, qualité, relation, où, quand, situation, avoir, agir, subir/souffrir
- Hilạp : ousía, posón, poión, prós ti, pou, poté, keisthai, échein, poiein, páschein
Bảng phạm trù (phân loại, hộc tủ) của Aritoteles trên đây có tính tổng quan trên bình diện hữu thể luận, nhưng triết học cũng có nhiều lãnh vực khác nhau như triết học đạo đức, triết học chính trị, v.v... (ở một phân đoạn dưới, ta sẽ còn trình bày về các lãnh vực triết học này). Trong các lãnh vực triết học như vừa nói, ta cũng cần có những phạm trù, những phân loại. Và ở đây, người làm triết học sẽ phải có khả năng đưa ra được những bảng phạm trù chính đáng và thích hợp. Đó là cả một nghệ thuật làm triết học đòi hỏi phải "biết sắp xếp và phân biệt phê phán". Ta hãy đưa ra một vài câu chuyện làm thí dụ:
Giám mục anh giáo và giải thưởng Nobel hòa bình người Nam Phi Desmond Tutu (* 1931) có lần dẫn cháu bé gái đến sân chơi, trong đó được chia thành "khu sân chơi cho trẻ da trắng" gồm nhiều đồ chơi vừa tốt vừa đẹp và "khu sân chơi cho trẻ da đen" với những đồ chơi vừa xấu vừa hư hỏng. Dĩ nhiên bé gái muốn vượt hàng rào qua sân chơi có nhiều đồ chơi vừa tốt vừa đẹp dành cho trẻ da trắng. Desmond Tutu nói: "Không được, con không được phép chơi trong đó". Bé gái vặn hỏi: "Tại sao không được? Tại sao lại không được?" Desmond Tutu kể lại nỗi nghẹn ngào, phẫn bức và tủi hổ của chính mình trong hoàn cảnh bất lực đó. Trong những trường hợp như thế này, những câu hỏi định hướng thích đáng có tính triết học sẽ phải là những câu hỏi cơ bản về những quy luật điều chỉnh cuộc sống chung và bình đẳng của con người.
Trong lịch sử đã từng có những phân loại con người thành loại người da trắng và loại người da đen (hoặc thêm loại người da vàng), loại người mũi dài (dân chiếm thuộc địa) và loại người mũi tẹt (dân bản xứ thuộc địa), hạng người quý tộc tự do và hạng người lê dân nô lệ... Hoặc có những phân loại quyền bính chỉ trong tay một giai cấp, một đảng phái hay chung cho toàn thể mọi tầng lớp trong một đất nước dân tộc... Nghệ thuật biết phân loại với tính triết học đòi hỏi ta phải nắm được những tri thức căn bản về con người, thiên nhiên và lịch sử trong tiến trình phát triển của chúng, và từ đó có được khả năng phân biệt và phê phán. Ta có thể nghĩ đến sự phân loại của Aristoteles về ba loại tác động của con người là lý thuyết (theoria: nhận thức), thực hành (praxis: luân lý) và tác tạo (poiêsis: tác chế công cụ và sáng tạo nghệ thuật); hoặc sự phân loại rành rọt và độc lập về ba quyền bính lập pháp, hành pháp và tư pháp của Montesquieu (1689-1755) làm nền tảng cho cơ chế dân chủ của xã hội hiện đại; hoặc nữa sự phân loại về hai loại thẩm quyền do kiến thức (autorité épistémique) và do chức vụ (autorité déontique) được triết gia người Ba-Lan Joseph Maria Bochenski (1902-1995) đưa ra; hoặc nữa sự phân biệt về hai loại lý tính thuần túy và thực tiễn (reine Vernunft, praktische Vernunft) của Immanuel Kant (1724-1804), ông tổ tư trào khai sáng Đức.
Như thế, có hai điều kiện quan trọng để chu toàn nhiệm vụ của triết học: một là khả năng sắp xếp được một hệ thống định hướng đặt đúng chỗ cho từng mỗi sự vật và thực tại, và hai là khả năng nghĩ ra được những phân loại biệt ứng thay thế (alternatives) trước những điều mới hoặc những hoàn cảnh mới: Cái "tủ áo quần triết học" trong những điều kiện và hoàn cảnh mới của con người và xã hội cần phải được phân chia sắp xếp mới lại, và điều này đòi hỏi những khả năng về kiến thức, tri thức, văn hóa và giáo dục thích ứng. Trong phân đoạn dưới đây, ta sẽ bàn về những khả năng làm triết học này.
1.3. Những khả năng suy tư triết học:
Để sắp xếp được một hệ thống định hướng đúng, đồng thời nhạy bén thích ứng được với những hoàn cảnh mới, công việc làm triết học cần có hai khả năng sau đây: khả năng sắp xếp được các thực tại và kinh nghiệm sống và khả năng nêu ra được những câu hỏi cơ bản có tính phê phán.
a). Khả năng sắp xếp các thực tại và kinh nghiệm sống :
Triết học có nhiệm vụ đưa ra được một hệ thống định hướng đúng và thích ứng cho cuộc sống. Một hệ thống định hướng đúng và thích ứng có nghĩa là một hệ thống định hướng dựa trên cơ sở của lý trí, với những lý do đúng và hợp lý. Những lý do đúng và hợp lý sẽ bảo đảm cho những hành động đúng, và những hành động đúng này sẽ tiếp tục bảo đảm cho cả một chuỗi hành động đúng tiếp theo. Và như thế, tiêu chuẩn chính của một hệ thống định hướng đúng cho cuộc sống là tính biện giải có cơ sở và tính hợp lý . Tiêu chuẩn này đòi hỏi nơi người làm triết học một suy tư có cơ sở lý luận .
Cũng vì thế, làm triết học hay học triết học cơ bản không phải là việc thu thập những thông tin triết học: những triết gia nào, vào những thời đại nào, đã có những tư tưởng nào, mang theo những ảnh hưởng nào... Đó là công việc làm sử, hay đúng hơn công việc quản lý văn khố, công việc mà ngày nay các máy còm-piu-tơ với hàng trăm GB (Gigabytes) có thừa sức vượt hẳn bộ nhớ của con người chúng ta. Sự kiện này cho thấy đòi hỏi cơ bản và bức bách hàng đầu đối với người làm hay học triết học phải là việc trau dồi khả năng biện luận có cơ sở và hợp lý của mình - và ở đây là trong việc xây cất một hệ thống định hướng cho cuộc sống. Cũng vì thế, ý nghĩa của việc nghiên cứu lịch sử triết học là cách riêng giúp ta biết tiếp cận được với cách thức các nhà triết học thời trước đã nhận định các vấn đề như thế nào và họ đã tìm cách giải quyết các vấn đề đó ra sao. Thông qua kinh nghiệm của các triết gia đã đi trước, cũng như dựa trên những trao đổi với họ, ta có thể khám phá ra được những vấn đề triết học đặt ra cho chúng ta ngày hôm nay.
Thêm nữa, "triết gia không phải là người làng của một thôn xã dư luận" (Triết gia ngôn ngữ học Ludwig Wittgenstein, 1889-1951, Zettel, Oxford 1967, 455). Câu này muốn nói rằng, người làm hay học triết học không thể để mình bị lệ thuộc vào những bảng định hướng đã có sẵn, nhưng nhất thiết phải biết kiểm điểm lại tính khách quan và thức thời của thực tại, sự hợp lý và giá trị biện luận của suy tư hay dư luận quần chúng, để nếu cần thì đưa ra được những định hướng biệt ứng thay thế mới (alternatives). Công việc này lại cũng đòi hỏi nơi người làm hay học triết học không phải trương độ những dữ liệu thông tin, cho bằng khả năng suy tư sáng tạo cùng với biện luận có cơ sở và hợp lý .
Vả lại, yêu sách đề bạt những bảng định hướng biệt ứng thay thế mới cũng là điều dễ hiểu, bởi với sự khác biệt ngữ cảnh của cuộc sống cũng như với tiến trình phát triển của con người, xã hội và lịch sử, thì không một bảng định hướng nào có thể được gọi là cố định hay trường cửu. Ta hãy lấy một thí dụ rất đơn giản sau đây. Trên một cái bàn trước mặt, tôi trải ra mười món vật: một quyển sách, một cây viết, một thước kẻ, một cái kéo, một bật lửa, một hộp diêm, một đồng hồ tay, một chai nước, một hộp bánh, một đĩa trái cây. Nay tôi yêu cầu các bạn sắp xếp mười món vật đó lại thành hai loại. Bạn thứ nhất có thể sắp xếp hai loại đó là "dụng cụ văn phòng" và "các vật khác". Bạn thứ hai có thể sắp xếp là "dụng cụ văn phòng" và "đồ ăn uống", hoặc "đồ ăn uống" và "các vật khác". Nhưng tôi cũng có thể đề nghị các Bạn sắp xếp mười món vật đó lại thành ba hoặc bốn phân loại, tỉ như các loại "khí cụ đồ nghề", "phương tiện học hành", "lương thực ăn uống" và "các vật khác"; hoặc nữa: "kim loại", "đồ nhựa", giấy bút", và "các vật khác", v.v...
Những thí dụ rất đơn giản này chỉ muốn minh họa sự uyển chuyển khác nhau của việc phân loại (phạm trù) tùy theo từng quan điểm, hoàn cảnh hay ngữ cảnh của mỗi người sắp xếp bảng định hướng. Nhưng căn bản và thiết yếu cho mỗi việc phân loại vẫn luôn là sự phân biệt có cơ sở và tính hợp lý . Nhận định này ta có thể dễ dàng chấp nhận, nhưng trong việc phân loại các hệ thống định hướng cho cuộc sống với các dư luận, ý kiến, xác tín, giá trị, cách sống, lề luật, quy ước, tập tục... thì không phải là một việc làm luôn luôn đơn giản, bởi sự phức tạp của vấn đề và nhất là bởi sức ép của dư luận và sức trì trệ của quán tính tập tục. Nhưng đó lại là một nhiệm vụ thiết yếu của người làm triết học. Chu toàn được nhiệm vụ này đòi hỏi triết gia không những phải có khả năng , mà cũng phải có can đảm đưa ra được những bảng định hướng biệt ứng thay thế mới đúng, có cơ sở và hợp lý.
b). Khả năng nêu ra được những câu hỏi cơ bản và có tính phê phán :
Triết học theo nguyên tự (philo-sophia) là "yêu thích sự khôn ngoan", là khuynh hướng tìm đến tri thức và sự thật, đồng thời chống đối vô tri, vô thức, ngu đần và sai lạc. Tình trạng vô tri, vô thức, ngu đần và sai lạc này có thể ở tại nơi mình hoặc nơi kẻ khác. Việc chống đối này không phải thực hiện bằng bạo lực, nhưng bằng chính sức thuyết phục và chuyển hóa của sự thật được diễn tả qua thông tin, xác tín và hiện diện của sự thật. Và như thế, triết học là một nghệ thuật nêu câu hỏi hơn là một kho lẫm đầy ắp các câu trả lời đồng loạt đã có sẵn.
Nghệ thuật hay khả năng đặt câu hỏi có thể nhắm hai phương diện: một là khả năng tìm hiểu một thực tại đang được bàn đến là gì, từ đâu đến, có hiệu quả ra sao; nhưng quan trọng hơn sẽ là phương diện thứ hai: khả năng nêu ra được tương quan đối với thực tại đó và có thể tác động như thế nào đối với thực tại đó. Phương diện thứ nhất diễn tả tình trạng tĩnh, phương diện thứ hai diễn tả tình trạng tác động. Thực tại nói đây có thể là biến cố, sự vật, nhận thức, ý kiến, dư luận, xác tín, thói quen, tập tục, lề luật, giá trị: đó là những "nguyên liệu" của triết học. Người làm triết học sẽ không dừng lại ở việc nhận định thực tại đó, nhưng quan trọng hơn nữa là tìm cách "xử lý" thực tại đó trong cuộc sống và hành động. Ta lấy một thí dụ:
Một thông tin: "Năm 2000, có hơn 26 triệu người trên thế giới sống trong tình trạng nô lệ hay giống như nô lệ". Nghệ thuật hay khả năng đặt câu hỏi có tính triết học thiết thực và quan trọng không những sẽ là tìm cách kiểm chứng và tìm hiểu lý do của sự kiện "26 triệu người nô lệ" nói trên, nhưng là nêu lên câu hỏi: sự kiện trên đây phải được sắp xếp thế nào vào hệ thống định hướng của chúng ta, ta phải làm gì với sự kiện đó, nó đóng vai trò nào trong suy nghĩ của chúng ta, nó chiếm vị trí nào trong toàn bộ cuộc sống của chúng ta. Thông tin "26 triệu người nô lệ" nói trên là một dữ liệu tri thức, một sở-hữu-vật tri thức. Nghệ thuật hay khả năng đặt câu hỏi là ta có thể làm gì được với sở-hữu-vật tri thức này.
Có tác giả đưa ra một câu nói minh triết mà ta từng biết để so sánh: "Cho kẻ túng thiếu một con cá để ăn là một việc tốt, nhưng tốt hơn nữa là làm cho người ta có khả năng tự mình bắt được cá". Đối với sở-hữu-vật tri thức cũng vậy: Làm cho chính mình hay cho kẻ khác nhận biết được một sự thật - nghĩa là một sở-hữu-vật tri thức - là điều tốt, nhưng tốt hơn nữa là là làm cho mình và cho kẻ khác có khả năng phân biệt được tri thức đúng với tri thức không đúng và xử lý được các tri thức đúng vào trong hệ thống định hướng của cuộc sống mình.
Chính cái khả năng nêu ra được những câu hỏi có cơ sở, có giá trị, có phê phán và có tác động này là một nhiệm vụ quan trọng của triết học trong một "xã hội mở", cũng như để "mở một xã hội đóng".
2. Triết Học và công việc thông giải ý nghĩa:
2.1. Những câu hỏi của triết học:
Trong bản bi kịch Hamlet của đại văn hào và nhà soạn kịch trứ danh Shakespeare (1564-1616) có câu nói: "Trên trời dưới đất còn có nhiều điều/ hơn là khôn ngoan sách vở nhà trường của các ngươi có thể cho mơ tưởng ". Câu nói nầy vừa diễn tả sự giới hạn của những vấn đề khoa học không (chưa) có giải đáp, vừa nói lên sự mong chờ tìm ra những ý nghĩa không thể làm ngơ trong trời đất.
Những ý nghĩa không thể bỏ qua trong trời đất nầy là gì? Đó hẳn là ý nghĩa của những câu hỏi rất "con trẻ", nhưng không "trẻ con" chút nào: Tại sao tôi sống? Tại sao tôi có, thay vì không có tôi? Tôi từ đâu đến và đi về đâu? Sống để làm gì?
Giáo sư triết Kim Định thuật lại câu nói của một thi sĩ xứ Ba-Tư gọi triết lý là bản thảo lúc đem in thì đã bị bay mất đi hai trang đầu và cuối. Bởi triết lý thường gồm ba loại vấn đề mà hai vấn đề đầu và cuối không thể nào giải đáp được: 1.Tại sao tôi sinh ra ở đời (Nhân sinh hà tai )? 2.Và sinh ra để làm gì (Tại thế hà như )? 3.Sau này sẽ ra sao (Hậu thế như hà )?
Kim Định trích dẫn thêm một ít câu nói và ý nghĩ từ các nền văn hóa Đông Tây: Trang Tử cho vấn đề khởi đầu cũng như chung cục là không thể biết: "Chung thủy bất khả tri ". Phật Tổ bỏ ra ngoài không cho bàn đến số kiếp về sau đặng dốc toàn sinh lực vào việc tu luyện. Khổng Tử cũng rất ít bàn đến những vấn đề vũ trụ nguyên thủy: " Tử hãn ngôn lợi dữ mệnh dữ nhân " (Luận Ngữ 8:1). Còn cách ngôn triết Tây có câu: "Về nguồn gốc con người và vạn vật, không nên bàn luận. Vì rằng chuyên môn tìm hiểu nguồn gốc vạn vật thì sẽ làm cho người đó trở thành ti hí mắt lươn".
Vì vậy, trung thành với nguyên tắc "khuyết nghi" (không biết rõ thì nên để trống), Việt Nho (mà Kim Định chủ trương) thường chỉ bàn có những trang giữa còn lại: nghĩa là các vấn đề cương thường đạo lý trong cõi nhân sinh xử thế hiện hình ra trước mắt thanh thiên bạch nhật ai cũng có thể tìm hiểu và thể nghiệm, ngoài ra không dám nói gì (Kim Định: Nhân Chủ, 1988, 167-169).
Nói vậy, nhưng con người vẫn không ngớt khắc khoải tìm hiểu không những con người là gì và phải sinh sống ra sao, mà còn về việc con người từ đâu đến và đi về đâu. Ông tổ tư trào khai sáng Immanuel Kant (1724-1804), sau khi phân biệt "triết học với hệ thống khái niệm hàn lâm" và "triết học với ý nghĩa công dân thế giới" trên cơ sở triệt để xử dụng và phát huy lý tính, đã nêu ra "Bốn câu hỏi triết học sau đây:
Tôi có thể biết gì ? (kann ich : có khả năng)
Tôi phải làm gì ? (soll ich : phải làm bởi giới luật)
Tôi được hy vọng gì ? (darf ich : được phép)
Con người là gì ?
Câu hỏi thứ nhất thuộc lãnh vực siêu hình, câu hỏi thứ hai thuộc lãnh vực luân lý, câu hỏi thứ ba thuộc lãnh vực tôn giáo và câu hỏi thứ tư thuộc lãnh vực nhân học. Nhưng trên cơ bản thì tất cả đều thuộc về nhân học, bởi ba câu hỏi đầu đều được quy chiếu vào câu hỏi thứ tư cuối cùng" (Gesammelte Werke, Akademie-Ausgabe 1968, IX, 24t).
2.2. Câu hỏi về con người:
Vậy triết học và việc thông giải ý nghĩa có thể làm được những gì? Con người luôn khắc khoải muốn tìm hiểu ý nghĩa của cuộc sống, của hành động, của nguyên lai xuất xứ và tương lai chung thẩm. Vai trò của triết học là thông giải ý nghĩa, và trước hết là ý nghĩa về con người (x. Fellmann 2001, 14-29).
Truyền thống triết học đã đưa ra rất nhiều định nghĩa về con người. Định nghĩa quen thuộc nhất từ trong Cổ Đại là định nghĩa của Aristoteles (384-322 tcl): "Con người là con vật có lý trí " ("animal rationale"). Câu định nghĩa nầy dĩ nhiên đã nói ra được một điều thiết yếu về bản tính của con người, nhưng chưa đáp ứng yêu cầu của chúng ta muốn tìm hiểu ý nghĩa của cuộc sống con người là gì.
Lý trí làm cho con người khác con vật cơ bản là sự ý thức về chính mình, ý thức phục hồi trên chính bản thân. Ở đây, ông tổ triết học Tân Thời Đại René Descartes (1596-1650) đã làm nổi bật vị thế của sự tự ý thức bằng một công thức từng quen biết:"Tôi suy tư, tức tôi hiện hữu " ("cogito, ergo sum"). Công thức định nghĩa con người bởi ý thức của Descartes trên đây thường bị phê phán là đơn phương, trừu tượng, duy lý trí. Phê phán này đã cắt đứt câu nói của Descartes ra khỏi ngữ cảnh của nó: Ngữ cảnh suy tư của Descartes trong câu nói trên là xác định sự xác thực của chủ thể suy tư trước những hoài nghi về nhận thức, bởi có hoài nghi gì chăng nữa thì việc ý thức mình đang suy tư là một điều "không thể hoài nghi" được. Chính vì vậy mà ý niệm "tự-ý-thức" cần được hiểu trong toàn diện của thực tại gồm không những lý trí, mà còn cả tình cảm, đặc tính, cá tính, thái độ, thân xác, hoàn cảnh, liên đới chủng loại (Ta sẽ còn trở lại vấn đề này trong tiểu đoạn hoài nghi (3.3.) ở dưới). Tất cả những nội hàm ý nghĩa nầy được biểu lộ qua một công thức của triết gia hiện sinh Martin Heidegger (1889-1976) nói về "tương quan phục hồi của con người trên hiện hữu mình" (Selbstbezueglichkeit des menschlichen Seins).
Trong khoa Nhân Học Triết Lý, tác giả Michael Landmann nhấn mạnh sự phụ thuộc của hiện hữu con người đối với ý thức: "Con người không phải đơn giản hiện hữu giống như bất cứ một hữu thể nào khác, nhưng là một hiện hữu biết đặt câu hỏi về chính mình và giải thích về chính mình. Nhân thể (hilạp: anthropos ) cũng hàm chứa nhân học (hilạp: anthropologos ); đó không phải là một việc chơi chữ, nhưng là đòi hỏi thiết yếu của một hữu thể tìm cách tạo tác chính mình và cần đến một mẫu hình về chính mình để tác tạo" (Philosophische Anthropologie, Berlin/NewYork 1976, 10).
Sự tác tạo chính mình như thế, theo khoa nhân học, là một "tiến trình cấu tạo những mẫu hình con người" tương ứng với quan niệm về con người của mình, tức "nhân sinh quan". Những mẫu-hình-người, hay những mẫu-ý-nghĩa về con người, hoặc những nhân-sinh-quan được tạo tác tùy theo từng thời đại: Mẫu hình người thời Phục Hưng khác với mẫu hình người thời Trung Cổ , và rồi cũng lại khác với mẫu hình người thời Hiện Đại . Thời Phục Hưng với những tri thức mới về vũ trụ đã đề cao vai trò tham dự của con người vào trong tiến trình phát triển của vũ trụ vô biên, nhưng rồi lại khác với mẫu hình người có tính tương giao của xã hội thông tin liên-văn-hóa và liên-hành-tinh của thời Hiện Đại. Đứng về mặt không gian cũng vậy, mẫu hình người mang tính cộng đồng của nền văn hóa Đông Phương khác với mẫu hình người mang tính cá vị của nền văn hóa Tây Phương . Ngoài ra, các mẫu hình người của một xã hội cũng lại khác nhau tùy theo từng thể thức sinh hoạt và tùy vào những giá trị điều động: do đó mà ta có những mẫu hình "con người kinh tế" (homo economicus), "con người xã hội" (homo sociologicus), "con người đạo hạnh" (homo virtuosus), "con người tôn giáo" (homo religiosus).
Nhờ tri thức mà con người tạo tác ra những mẫu hình người về chính mình, và rồi căn cứ vào những mẫu hình người đó mà con người hành động và khẳng định về mình trong xã hội và trong vũ trụ. Như thế, tri thức không chỉ là dụng cụ cho con người chế ngự trần gian, nhưng còn là tấm gương phản chiếu cho thấy ý thức của con người trong tương quan của mình đối với trần thế và đối với chính bản thân. Chính trong nghĩa này mà triết gia Ernst Cassirer (1874-1945) đã gọi các hệ thống tri thức của con người là những "hình thức tượng trưng" và gọi con người là "con vật tượng trưng " ("animal symbolicum") (x. Fellmann 2001, 22). Đối với các định nghĩa cổ điển về con người, định nghĩa mới này quả là một bước tiến mãnh liệt.
2.3. Mẫu hình ý nghĩa và thông giải ý nghĩa:
Với những suy nghĩ của khoa nhân học triết lý trên đây, nay ta có thể giải thích về khái niệm ý nghĩa và thông giải ý nghĩa trong triết học. Khái niệm "ý nghĩa" - như trong khoa nhân học triết lý vừa trình bày - không gì khác là những mẫu hình, những mẫu hình người, những mẫu-ý-nghĩa-về-hiện-hữu mà con người hướng đến trong việc nhận thức và hiểu biết chính mình. Còn việc "thông giải ý nghĩa" như là nhiệm vụ của triết học, đó là việc nhìn nhận ra được những mẫu hình của con người, giải thích được những mẫu hình tượng trưng đó, và đưa đến được những hệ luận trong cuộc sống và hành động đã được hàm ẩn trong những mẫu hình người nói trên.
Nhiệm vụ của triết học chỉ có bấy nhiêu thôi sao? Khi con người muốn tìm hiểu ý nghĩa của cuộc sống, khi các triết gia hiện sinh cùng với Martin Heidegger nói về "ý nghĩa của hiện hữu", thì nhiệm vụ thông giải ý nghĩa của triết học đáng lẽ phải đưa lại "nhiều hơn" chỉ là với những mẫu hình soi dọi hướng dẫn cuộc sống con người chứ? "Nhiều hơn", "dư trội", "thặng dư ý nghĩa" của cuộc sống, của hiện hữu có không? nằm ở đâu? tìm đâu ra?
Chính nơi đây là sự phân biệt giữa triết học và tôn giáo. Tôn giáo - và nhất là tôn giáo mạc khải - cho biết con người từ đâu đến, đi về đâu, mục đích và ý nghĩa của cuộc sống là gì. Còn triết học - và cụ thể là các triết gia - không thể tự gán cho mình nhiệm vụ tìm ra hoặc bày vẽ ra ý nghĩa về con người, cuộc sống, hiện hữu. Điều mà triết học có thể làm là làm sáng tỏ ra, làm cho ý thức điều mà con người trong cuộc sống thường ngày đã và đang tiềm tàng mong ước và thực hiện - một sự mong ước có thể đang chỉ trong trạng thái manh nha sơ khởi. Và như thế, công việc nhìn ra, đọc được, làm sáng tỏ, làm cho ý thức được điều con người đang mong ước, suy tư, tìm kiếm và thực hiện quả không phải là một việc làm đơn giản. Công việc này có thể một cách nào đó so sánh được với công việc "thấu thị" của các "tiên tri", ngôn sứ và hiền nhân trong lịch sử các nền văn minh văn hóa của nhân loại.
Điều mà con người đã và đang tiềm tàng thực hiện ở đây chính là những mẫu hình người, những mẫu-hình-ý-nghĩa làm cho con người ước mơ và hy vọng, ưu tư và lo lắng. Triết học có nhiệm vụ làm sáng tỏ những hình ảnh đó, giúp con người nhận thức được những ý nghĩa hàm ẩn bên trong, để con người có thể tự kiểm soát chính mình một cách hợp lý, không trở nên nạn nhân của những mơ ước huyền ảo sai lầm, và thể hiện được những đòi hỏi của các mẫu-hình-ý-nghĩa về mình. Và như thế, nhiệm vụ của triết học là "minh giải ý nghĩa", chứ không phải "tạo tác ý nghĩa" hay "ban cho ý nghĩa" như trong tôn giáo đã đưa ý nghĩa từ thế giới bên kia vào.
Nhưng tiến trình thông giải ý nghĩa của triết học không vì thế mà là một việc làm đơn giản, như ta đã vừa nói ở trên. Bởi "đọc" ra được những ý nghĩa hàm ẩn trong các mẫu hình người đã là một việc khó khăn, làm cho người ta nhận thức, đón nhận và thể hiện được những ý nghĩa của các mẫu hình người đó cũng lại là một việc làm không kém phần phức tạp. Bởi những mẫu hình cũ vẫn còn đang ngự trị trong tâm thức và hành động của con người trong một thời điểm nhất định. Bỏ đi những mẫu hình cũ, tiếp cận, tiếp nhận và thể hiện những mẫu hình mới là cả một quá trình ý thức, xác tín và hành động cam go và dai dẳng. Tất cả những ai đã từng sinh hoạt trong các lãnh vực giáo dục hay công luận đều có thể ý thức được vấn đề này.
Và như thế, nhân học triết lý ngày nay đã xác minh được nhiệm vụ của triết học trong việc thông giải ý nghĩa của cuộc sống con người: không phải những ý nghĩa đưa từ thế giới bên kia vào, nhưng là những ý nghĩa từ trong những mẫu hình người qua đó con người nhận thức về mình, và theo đó con người thực hiện những ước mơ và hy vọng cho chính mình. Nhưng một câu hỏi lại được tiếp tục đặt ra: Làm thế nào, với những điểm tựa, những tiêu điểm nào suy tư triết học có thể xử dụng để đi ra được phía sau các mẫu hình người hầu tìm thấy trong đó ý nghĩa của cuộc sống con người, của hiện hữu? Câu trả lời đã được triết học của thế kỷ vừa qua đưa lại: đó là phương pháp được gọi là "triết học thông giải " (Hermeneutic Philosophy) mà ta sẽ bàn đến sau đây.
2.4. Triết Học Thông Giải:
"Thông giải" là chuyển nghĩa hán việt của từ hilạp hermeneutikos với nghĩa đầu tiên là nghệ thuật giải thích những bản văn thần thiêng tôn giáo, bởi nguyên tự của hermeneutikos là Hermes , tên vị sứ giả của các thần.
Nhà thần học Tin Lành Friedrich Schleiermacher (1768-1834) là người đầu tiên đã xử dụng từ ngữ "hermeneutic" này trong một nghĩa rộng rãi như là nghệ thuật giải thích mọi thứ văn bản, không phân biệt tôn giáo hay không tôn giáo. Tiếp đến, triết gia lịch sử Wilhelm Dilthey (1833-1911) đã xây dựng nghệ thuật giải thích văn bản của Schleiermacher thành phương pháp thông giải trong các ngành khoa học nhân văn và tư tưởng. Mọi sự hiểu biết, theo Dilthey, là một sự nối kết giữa lời của người nói và nhận thức của người nghe. Và như thế, "ý nghĩa" trở nên một phạm trù của "ý thức" có thể diễn tả qua hệ tâm lý.
Sự phối hợp giữa "ý nghĩa" và "ý thức" này lại đã được triết gia hiện sinh Martin Heidegger (1889-1976) khai triển thêm bằng cách nhìn xem sự hiểu biết như là một hình thức nối kết con người với thực tại trần gian, với thực tại hiện thể (Dasein). Và do đó, "thông giải" mang thêm chiều kích "hữu thể luận" (ontologique), đặt ra "câu hỏi về ý nghĩa của hiện hữu". Cuối cùng, một học trò của Heidegger, triết gia Hans-Georg Gadamer (1900-2002) đã nâng nghệ thuật "thông giải" lên vị thế một "mô hình nhận thức phổ cập của triết học". Cái "vòng tuần hoàn thông giải luận" ("hermeneutischer Zirkel") giải thích văn bản nầy đã được Gadamer diễn tả trong tác phẩm trứ danh "Sự Thật và Phương Pháp" (Wahrheit und Methode, 1960) của ông như sau: "Sự cảm nhận ý nghĩa đưa đến việc hiểu biết một bản văn không phải là một việc làm chủ quan, nhưng quả là một sự tương giao nối kết chúng ta lại với dòng giao lưu tri thức. ... Sự tương giao này không phải chỉ là một dữ kiện phải có trước, nhưng cũng là một dữ kiện do chính chúng ta tạo ra khi chúng ta hiểu được ý nghĩa của bản văn, bằng cách tham gia vào biến cố giao lưu ý nghĩa và tiếp tục chuyển đưa ý nghĩa đó đi xa hơn. Cái 'vòng nhận thức' như thế không phải là cái vòng tròn 'phương pháp', nhưng là một khía cạnh cấu trúc hữu thể của tri thức" (Wahrheit und Methode, 277).
Triết học thông giải không phải chỉ giới hạn trong các nước âu châu và nhất là tại Đức quốc, nhưng cũng đã rất thịnh hành tại Bắc Mỹ nhất là từ thập niên 80 của thế kỷ 20 vừa qua. Tại đây, triết học thông giải đã mở rộng đến những lãnh vực triết học đạo đức, triết học luân lý, chủ nghĩa thực dụng. Đặt ra những vấn đề phân tích thực tại cuộc sống, phê phán xã hội, lý giải ý nghĩa của những cách sống, những hình thức hiện hữu, tìm hiểu những mẫu hình dẫn đạo trong cuộc sống, và đâu cần thì phê phán và cải tổ. Một triết gia tiêu biểu ở đây là Richard Rorty (* 1931) người đã đưa phương pháp thông giải ứng dụng vào triết học đạo đức và tư trào chủ nghĩa thực dụng. Rorty hiện là giáo sư triết học và văn học tỉ giảo ở Đại học Stanford / California. Để tiếp cận và học hỏi với lối suy tư và thông giải triết học về chính "văn bản của thời sự" như xã hội tây phương sau vụ khủng bố 11-09-2001 tại New York, bạn đọc có thể tham khảo bài thuyết trình của Rorty tại "Diễn Đàn Einstein ở Berlin" được đăng tải trong báo Die Zeit, 13/2004 (Tiếng Việt:
www.talawas.org
; 30-03-2004; Tiếng Đức:
http://zeus.zeit.de/text/2004/13/fundamentalismus
).
Trở lại câu hỏi dẫn nhập vào đoạn văn này: Làm thế nào, dựa vào những điểm tựa nào để nhìn nhận và thông giải được những ý nghĩa hàm chứa trong các mẫu hình của con người? Xuyên qua các suy tư của triết học trong thế kỷ vừa qua, đó là "phương pháp thông giải" phối hợp những yếu tố khách quan của tri thức với những yếu tố chủ quan của xác tín, kết hợp những khía cạnh nhận thức với những góc độ tâm lý, đức hạnh, thực dụng, hữu thể, hiện hữu. Trong cụ thể, cần thấu hiểu được những nhân sinh quan và thế giới quan của con người trong thời kỳ và nơi chốn mình muốn phân tích và tìm hiểu.
Quan điểm triết học như một khoa học thông giải với nhiệm vụ giải thích ý nghĩa của thực tại và hiện hữu con người thực ra không hẳn chỉ là một sáng tạo của thế kỷ 20. Ngay từ đầu thế kỷ 19, triết gia Arthur Schopenhauer (1788-1860) đã đưa việc thông giải ý nghĩa cuộc sống vào chương trình suy tư triết học. Ngược lại với quan điểm của Cổ Đại hilạp gọi siêu hình là "Đệ Nhất Triết Học", Schopenhauer đã xem việc thông giải ý nghĩa là "Hậu Triết Học" ("Epi-Philosophie"). Tương tự như trong câu chuyện thần thoại hilạp: bên cạnh anh chàng ăn trộm lửa thần "Pro-metheus" có nghĩa là "người suy nghĩ trước", thì có ông em "Epi-metheus" có nghĩa là "người suy nghĩ sau", thì Schopenhauer đã thấy cần thiết phải bổ túc và sửa đổi cái cao vọng tri thức tuyệt đối của lý trí bằng cách "suy nghĩ lại" nghĩa là "thông diễn và giải thích" cuộc sống, hiện hữu, thực tại con người và trần thế.
2.5. Để kết thúc phân đoạn này:
Triết học như một khoa học thông giải với nhiệm vụ giải thích cuộc sống và hiện hữu quả là một ngành khoa học khó khăn và phức tạp. Nhưng không vì thế mà triết học là một khoa học trừu tượng, không tưởng, nhàm chán. Những ai đã có lần nhận thức và kinh nghiệm được việc thông giải ý nghĩa về con người, cuộc sống và hiện hữu này, họ sẽ không còn muốn loại bỏ hay khước từ suy tư triết lý nữa. Bởi việc thông giải ý nghĩa về cuộc sống và việc nhận thức cao độ về hiện hữu có thể đem lại một niềm vui tinh thần vượt xa hẳn những nỗi vui giác quan bình thường.
Điều này nhà đại văn hào Goethe (1749-1832) đã có nói: "Ý nghĩa thì hơn hạnh phúc ". Cái "hơn " này nằm ở trong sự thâm trầm, sâu xa, bền bỉ, đắm say, mà con người có thể nhận được khi trong suy tư y đã bắt gặp được chính mình.
3. Những bước khởi đầu của triết học:
Triết học bắt đầu từ đâu? Làm thế nào đi vào triết học? Triết học có đòi hỏi những dữ kiện chuẩn bị nào không? Truyền thống triết học thường nói đến một số kinh nghiệm dẫn đưa vào thế giới suy tư triết học: đó là những kinh nghiệm kinh ngạc, hoài nghi và - ở thế kỷ 20 với những tàn khốc của hai trận thế chiến, với trại tập trung, trại cải tạo, bom nguyên tử, xã hội kỳ thị và bất công, sự tàn phá môi sinh toàn cầu - là những kinh nghiệm chán chường, lo âu, kinh hoàng, sợ hãi, phi lý, vô nghĩa, nổi loạn (Camus, Sartre, Heidegger...) cũng như những kinh nghiệm bi đát cùng tột như chết, đau khổ, đấu tranh, tội lụy mà Karl Jaspers (1883-1969) gọi là những "hoàn cảnh biên giới " của sinh mệnh con người.
Trong phân đoạn này, chúng ta sẽ bàn đến những kinh nghiệm nói trên như những bước khởi đầu đi vào triết học. Nhưng trước đó, cũng nên ghi lại vài suy nghĩ về vấn đề kinh nghiệm như là điểm phát xuất của suy tư triết học. Và cuối phân đoạn, chúng tôi xin cống hiến thêm một số trình bày mở rộng về vấn đề kinh ngạc thông qua một số triết gia tiêu biểu trong lịch sử, bởi đây là một vấn đề then chốt trong tiến trình phát triển tư duy và tâm linh mà con người đương đại đang mãnh liệt ý thức và mong ước thực hiện.
Vậy chúng ta sẽ bàn đến:
3.1. Kinh nghiệm
3.2. Kinh ngạc
3.3. Hoài nghi
3.4. Lo âu, kinh hoàng, sợ hãi - Những "hoàn cảnh biên giới"
3.5. Kinh ngạc và một vài chặng đường suy tư triết học
3.1. Kinh nghiệm:
Như chúng tôi đã từng lưu ý từ những trang đầu, thu thập những thông tin về các triết gia hay các tư trào triết học trong quá khứ có thể mới chỉ là tìm hiểu lịch sử tư tưởng hay lịch sử triết học, chứ chưa phải đích thực là làm hay học triết học. Làm và học triết học nhất thiết phải được thực hiện bằng suy tư triết học, và suy tư triết học phải được phát xuất từ những cảm nghiệm, từ những kinh nghiệm sinh sống của bản thân. Đây là một nhận định được toàn thể giới triết gia đồng ý. Chúng ta suy tư triết học bắt đầu với thế giới những kinh nghiệm sinh sống hằng ngày và quen thuộc của mình. Chúng ta vẫn đã luôn ở trong thế giới kinh nghiệm đó, nhưng thường lại đã không ý thức hoặc đã không biết cách khai triển thành suy tư triết học. Những kinh nghiệm sinh sống là những "nguyên liệu" và là điểm xuất phát cho công việc suy tư triết học.
Triết học không đòi hỏi phải thông qua một loại khoa học kinh nghiệm làm tiền đề, tỉ như các khoa học kinh nghiệm vật lý, sinh lý hay hóa học. Nhưng đơn giản chỉ cần có những kinh nghiệm sinh sống hằng ngày - được gọi là kinh nghiệm tiền-khoa-học - qua đó thế giới nhận thức và hành động được khai mở. Martin Heidegger (1889-1976) gọi những kinh nghiệm tiền-khoa-học hằng ngày này là "hiện-hữu-trong-trần-gian" của hiện thể (Dasein). Aristoteles (384-322 tcl) mô tả những kinh nghiệm đó (empeiria) như sau:
"Nhờ tưởng nhớ mà con người có được kinh nghiệm; bởi nhiều lần tưởng nhớ về cùng một đối tượng sẽ đưa lại cho thấy cái giá trị của kinh nghiệm, và kinh nghiệm đó sẽ đưa đến khoa học và nghệ thuật. Khoa học và nghệ thuật đối với con người được phát xuất từ kinh nghiệm " (Metaphysica I, 1 , 980b-981a).
3.2. Kinh ngạc:
Chúng ta đã từng có những kinh nghiệm sinh sống quen thuộc hằng ngày: những vui, những buồn, những hạnh phúc, những đau khổ, những cảnh mặt trời mọc huy hoàng, những cảnh trăng sao chiếu sáng rạng ngời giữa đêm khuya, những cây cỏ, những hoa lá, những thú vật quanh ta, những gặp gỡ, những chia lìa, những yêu thương, những hận thù, những sinh ra, những bệnh tật, những ốm đau, những cái chết... Những kinh nghiệm đó đã trở nên quá đỗi quen thuộc đến nỗi ta không còn ý thức về chúng, hoặc chúng ta xem những biến cố, thực tại, sự kiện và kinh nghiệm đó là những điều "đương nhiên".
Nhưng khi cái "đương nhiên" này bỗng không còn "đương nhiên" nữa lại chính là lúc triết học được bắt đầu. Tại sao "tôi-có" thay vì "tôi-không-có"? Tại sao "có-đóa-hoa" này thay vì "hoa-này-không-có"? Tại sao mưa, tại sao nắng, tại sao đau khổ, tại sao lo âu, tại sao chết...? Những câu hỏi không đặt ra trên bình diện vật lý, tỉ như: mưa rơi vì hơi nước bốc cao, gặp khí lạnh, đóng thành mây, khi mây nặng hạt thì rơi xuống thành mưa; hoặc đau khổ vì đói, vì khát, vì bị thương; hoặc chết vì hết thở, vì yếu liệt, v.v...; nhưng là những câu hỏi được đặt ra trên bình diện hiện hữu: tại sao "có" điều này vật kia thay vì "không có"...
Để cho những kinh nghiệm thường ngày rất "đương nhiên" của chúng ta trở thành "không đương nhiên" nữa, chúng ta cần có được sự kinh ngạc; và kinh ngạc như thế sẽ là cơ hội đưa ta đến việc suy tư triết học. Dọc suốt cả truyền thống triết học, kể từ Platon (428-348 tcl) và Aristoteles (384-322 tcl), kinh ngạc vẫn đã từng được xem là "khởi đầu của triết học" (Platon: Theaitetos, 155d; Aristoteles: Metaphysica I, 2, 982b). Kinh ngạc về việc "sự-vật-có" và kinh ngạc về việc "có cái-gì-có thay vì không-có".
Immanuel Kant (1724-1804), ông tổ tư trào khai sáng Đức, cũng đã có những trang đầy xúc động về kinh ngạc , như câu nổi tiếng "bầu trời đầy sao trên tôi và giới luật đạo đức trong tôi " (Phê bình lý tính thực tiễn , A 288t). Chúng ta sẽ còn trở lại với Immanuel Kant khi bàn về "Kinh ngạc - tiến trình phát triển tư duy" vào tiểu đoạn (3.5) ở cuối phân đoạn (3) này.
Tâm trạng kinh ngạc thường xảy ra trong hai trường hợp: một là kinh ngạc trước một điều gì mới, khác thường, kỳ lạ , khó hiểu, không hiểu; và hai là kinh ngạc trước sự kỳ diệu của sự vật, biến cố, hiện tượng, thực tại. Lý do "vô tri" trong trường hợp thứ nhất thường là động cơ cho việc tìm tòi, hiểu biết, đưa đến khoa học và triết học. Đây là quan điểm triết lý duy thực của Aristoteles . Và ông tổ minh triết hilạp Sokrates (469-399 tcl) đã sâu xa nói đến kinh nghiệm này: "Triết học bắt đầu với việc biết mình không biết ".
Còn kinh ngạc trong trường hợp thứ hai vì lý do sự kỳ diệu của trời đất, vạn vật, con người, cuộc sống ... thì quả là một cánh cửa mở rộng cho những chân trời tư duy, nghệ thuật và tâm linh vô cùng phong phú mà con người mọi thời từng nổ lực khai triển và thể hiện trong tiến trình trưởng thành của bản thân. Đây là quan điểm được bắt đầu với triết lý duy ý của Platon , nhưng vẫn đã từng được các trường phái triết học khác chủ trương đề xướng. Kinh ngạc vì sự kỳ diệu của sự vật và thực tại này quả là một lãnh vực mà triết học cũng như các ngành khoa học nhân văn, xã hội và giáo dục hiện đang hết sức quan tâm và thực hành thể hiện.
Ở đây, chúng tôi muốn khai triển thêm một số suy tư về những tâm trạng và thái độ hàm chứa trong kinh ngạc. Trước hết, kinh ngạc nói lên tâm trạng cởi mở . Chúng ta bắt gặp một sự vật hay một điều gì đó mà ta không biết, không ngờ. Người ta kinh ngạc khi thấy cái tháp Pisa (Toscana/Ý) đứng nghiêng mà không đổ. Người ta kinh ngạc trước những điều mới lạ: Trong câu chuyện trào phúng "Gulliver Du Ký" của văn sĩ người Ái-Nhĩ-Lan Jonathan Swift (1667-1745), những người lùn Liliput đã vô cùng kinh ngạc (đến kinh hoàng) khi một sáng sớm bắt gặp người hùng khổng lồ Gulliver đang nằm ngủ ở bờ biển gần nhà họ - một người khổng lồ mà dân lùn Liliput chưa hề nghe, chưa hề thấy, cũng như không hề tưởng tượng ra được. Do đó mà hàng trăm câu hỏi được đặt ra: Cái ông khổng lồ này có nghe, có nói được không? Có vui, có buồn, có đau đớn không? Ông ta tốt bụng hay độc ác?... Tâm trạng kinh ngạc là tâm trạng cởi mở đối với sự vật hoặc biến cố mà người ta không vội sắp xếp vào những "phân loại", những "hộc tủ", những "phạm trù" tiền chế có sẵn, nhưng cẩn trọng nhìn xem và tìm hiểu chúng trong cái mới của chúng.
Kinh ngạc còn đi xa hơn là một cảm xúc nhất thời, nó có thể (và phải) trở nên một thái độ . Thái độ nhìn xem và làm mọi việc thông thường quen biết như là lần đầu tiên. Sokrates được kể như là một nhà hiền triết đã làm cho người đương thời biết nhìn xem với cặp mắt luôn luôn mới tất cả những gì quen thuộc. Nhà tư tưởng Jon Sobrino (* 1938) nói, Đức Giêxu đã từng gặp gỡ những người đương thời mà không hề có định kiến - tức những ý nghĩ tiền chế có sẵn -, Ngài đón nhận con người trong thực trạng đích thực của họ, sẵn sàng để cho hoàn cảnh và các sự việc biến chuyển theo cái động lực nội tại của chúng: tỉ như Ngài từ giây phút đầu gặp gỡ đã không lên án người đàn bà có tội, người thâu thuế gian lận, người lính Rôma tàn ác. Thái độ của Sokrates hay của Đức Giêxu là thái độ nhìn xem con người, sự vật, hoàn cảnh trong cái mới độc đáo có một không hai của chúng, với cởi mở và kính trọng, không chủ quan hay định kiến.
Kinh ngạc nêu lên vấn đề mối tương quan giữa hệ thống định hướng sinh sống quen thuộc và sự việc mới lạ xảy ra mà ta chưa sắp xếp được. Kinh ngạc như thế có thể là cơ hội cho ta đặt lại vấn đề về giá trị và tính thức thời của hệ thống định hướng ta đang sống. Và như vậy thì kinh ngạc quả thực là khởi đầu của triết học, bởi nó cho thấy những giới hạn của những hệ thống định hướng đã được thiết lập trong một thời khoảng nhất định và cần luôn được kiểm điểm và kiện toàn với tiến trình phát triển của lịch sử.
3.3. Hoài nghi:
Khi các sự vật mất tính "đương nhiên" của chúng, thì ta có thể ngỡ ngàng kinh ngạc hoặc ngập ngừng hoài nghi . Hoài nghi về tính xác thực và trung thực của nhận thức và kinh nghiệm ta có về các sự vật. Từ đây ta thấy cần thiết phải tìm cho mình một sơ sở vững chắc cho nhận thức và kinh nghiệm của ta. Tâm trạng hoài nghi này có thể mang tính triệt để dẫn đến những hệ quả rốt ráo cuối cùng, bằng cách đặt lại không những toàn hệ thống định hướng mà còn cả những vấn đề lớn của siêu hình: con người, vũ trụ, nguyên lý sơ thủy và cuối cùng tức Thực Tại Tối Cao. Và như thế, hoài nghi cũng là một khởi đầu của triết học.
Trong lịch sử triết học, có hai nhân vật được nêu ra làm điển hình cho vấn đề hoài nghi triết học này. Đó là giáo phụ Aurelius Augustinô (354-430) và nhất là René Descartes (1596-1650).
Trước khi đến với triết lý và thần học, Augustinô đã trải qua một thời gian tìm kiếm và định hướng suy tư: từ thuyết chiết trung dung hợp của Cicero (106-43 tcl), qua thuyết nhị nguyên của Mani (216-277, Manichaeism), đến tận biên bờ của hoài nghi chủ nghĩa. Cuối cùng chính tác động suy tư của con người-chủ-thể-suy-tư là cơ sở thực tại vững chắc nhất đã làm cho Augustinô vượt thắng hoài nghi, như Augustinô đã diễn tả trong thiên khảo luận về Thượng Đế:
"Ai có thể hoài nghi về việc mình sống, tưởng nhớ, cảm nhận, ước muốn, suy tư nhận thức, phê phán? Cả khi con người hoài nghi, thì y vẫn sống; khi con người hoài nghi, thì y vẫn nhớ đến điều y hoài nghi; khi con người hoài nghi, thì y vẫn nhận thấy y hoài nghi; khi con người hoài nghi, thì y vẫn suy tư; khi con người hoài nghi, thì y vẫn ý thức y không biết điều gì đó; khi con người hoài nghi, thì y vẫn phê phán và không để mình quyết định một cách nông nổi nhẹ dạ. Dẫu cho con người có hoài nghi gì chăng nữa, thì y vẫn không thể hoài nghi việc y đang hoài nghi. Bởi nếu không như vậy, thì con người không còn có thể hoài nghi bất cứ điều gì nữa " (De Trinitate X, 10 ).
Hoài nghi cũng là một khởi đầu của triết học. Sự kiện này càng được thấy rõ nơi René Descartes được đánh giá là triết gia lớn nhất vào đầu thế kỷ 17, là một trong những vĩ nhân của lịch sử triết học, hơn nữa: của cả lịch sử nhân loại (Weischedel 2003, 114 tt).
Descartes hoài nghi về những điều cổ nhân truyền tụng thường không chắc gì có cơ sở, về những cảm nhận của giác quan thường hay sai lạc, về những điều con người nhận định thường chẳng khác gì trong giấc mơ, cuối cùng về tất cả, và rồi Descartes dùng hoài nghi như một phương pháp ("doute méthodique") để từ đây kiểm điểm lại tính xác thực của tri thức, của thực tại. Descartes đã thành công tìm được giải quyết đột xuất đưa đến sự xác thực mới, sự xác thực do "ý thức tự nhận thức một cách hiển nhiên":
"Bởi chúng ta sinh ra như con trẻ và thường phê phán các sự vật nhờ giác quan trước khi ta xử dụng được lý trí, cho nên ta thường bị các định kiến làm ta xa cách sự thật của lý tính. Những định kiến này có thể khử trừ loại bỏ, một khi ta (thử ) hoài nghi tất cả... Giả như với cách thức này ta loại bỏ tất cả những gì đáng nghi ngờ và có thể là sai lạc, thì cũng có phần dễ dàng nghĩ được rằng không Thượng Đế,không thiên đàng, không thân xác, không tay, không chân... nhưng không thể chấp nhận được rằng chúng ta, kẻ đang suy nghĩ về tất cả những điều đó lại " không có" (không hiện hữu). Bởi là một nghịch lý, nếu cho rằng một vật có suy tư trong khi y suy tư lại không hiện hữu. Vậy cho nên nhận định "Tôi suy tư, tức tôi hiện hữu " (cogito, ergo sum ) là nhận thức đầu tiên và chắc chắn nhất mà một ai suy tư triết lý có phương pháp đều phải chấp nhận" (Principia philosophiae I, 1 + 7).
Augustinô và Descartes cho thấy hoài nghi như là điểm phát xuất của triết học có thể đưa đến hết hoài nghi. Hoài nghi triệt để nhất có thể bị đánh đổ bằng sự kiện không thể hoài nghi của ý thức, của "ý thức tự nhận thức một cách hiển nhiên". Đáng hoài nghi trước nhất là những cảm nhận giác quan do "con mắt thể xác" (Augustinô). Không thể hoài nghi là sự nhận thức do sự "hiểu biết thâm sâu nhất của tinh thần" (Augustinô) theo nghĩa "Tôi suy tư, tức tôi hiện hữu" (Descartes). Descartes còn vận dụng phương pháp toán học để đưa vào suy tư triết học, bởi đối với Descartes sự thật của toán học - như công thức 2 + 3 = 5, hoặc tổng cọng các góc của một hình tam giác vẫn luôn là 180 độ, hoặc tất cả mọi điểm của một vòng tròn đều có một quảng cách với trung tâm như nhau - là những định lý không thay đổi. Với "hoài nghi như phương pháp" ("doute méthodique"), Descartes còn đặt ra những câu hỏi triết học về thiên nhiên, về tương lai của con người với vấn đề linh hồn, về nguyên ủy của thực tại là Thượng Đế.
Nếu câu nói "Tôi suy tư, tức tôi hiện hữu" là một nhận thức có tính hiển nhiên và được lịch sử triết học đánh giá như một cơ sở nhận thức đích xác, thì một chất vấn vẫn còn có thể được đặt ra ở đây: liệu sự nhận thức của ý thức, như Descartes đề xướng, có thể mang tính "chủ quan" không, nhất là trong lập luận chứng minh về sự hiện hữu của một Thượng Đế? Quả thật trong vấn đề này, lập luận của Descartes đã bộc lộ một "điểm yếu nhất" (Gaarder 1993, 282) dưới hình thức một "lập luận cối xay" (Weischedel 2003, 123).
Theo Descartes, con người tự trong thâm tâm từng có ý tưởng về một thực tại trọn hảo nhất. Nhưng bởi con người là giới hạn, nên một ý tưởng trọn hảo cao độ như thế không thể phát xuất từ con người giới hạn, nhưng phải từ chính thực tại trọn hảo nhất, vậy thực tại trọn hảo nhất đó phải hiện hữu.
Nếu hỏi lại Descartes: do từ đâu mà sự quả quyết về mối tương quan "nguyên nhân - hậu quả" này (nguyên nhân: ý tưởng về sự trọn hảo nhất, hậu quả: có Thượng Đế thực tại trọn hảo nhất) là đúng, là sự thật? Descartes trả lời: do ý thức nhận thức một cách trực tiếp và hiển nhiên. Phản biện lại: Chính cái hậu quả (có Thượng Đế) đang cần được chứng minh, thì lại đã đặt cái hậu quả đó trong đầu con người rồi (bằng cách cho con người ý tưởng về sự trọn hảo cao độ nhất), như thế là một "lập luận cối xay" vậy. Cũng như không phải nếu con người có "ý tưởng về một con vật mình cá sấu và đầu beo cọp" hay "mình trâu và đầu người" là "tất nhiên trong thực tế phải có con vật đó". Mà nếu lập luận của Descartes như trên có vấn đề, thì hệ thống siêu hình mà Descartes muốn xây cất cũng không phải hoàn toàn thông suốt.
Nhưng có lẽ chúng ta đã đi quá xa chủ đích của vấn đề đang được nêu ra ở đây: vấn đề hoài nghi như là một khởi đầu của triết học. Riêng về điểm này thì dĩ nhiên Descartes đã thành công, bởi chính từ điểm này mà Descartes đã đặt ra những vấn đề siêu hình về thiên nhiên, con người, nguyên ủy tối cao và tối hậu của thực tại. Cũng trong phạm vi của vấn đề hoài nghi này, người làm hay học triết học sẽ biết từ đây nêu ra những câu hỏi định hướng quan trọng và thích đáng cho cuộc sống: những câu hỏi từ đâu và đi đâu, thế nào là một cuộc sống tử tế, tốt lành và hạnh phúc, thực tại nguyên ủy và chung thẩm là gì... Immanuel Kant (1724-1804) cũng có nói, lý tính mang nặng những câu hỏi không thể nào thoái thác làm ngơ được (Phê bình lý tính thuầy túy , A 11).
Ta đã nói về hai bước khởi đầu của triết học là kinh ngạc và hoài nghi , nhờ đó mà người làm hoặc học triết học biết đặt ra những câu hỏi cơ bản và thích đáng về cuộc sống. Triết học sẽ bị mai một, con người suy tư sẽ bị hao mòn hư hoại, nếu những câu hỏi cơ bản về con người không được (hoặc không được phép) đặt ra nữa, nếu con người không còn biết kinh ngạc và hoài nghi, nếu cuộc sống trở nên "đương nhiên" mặc dầu đầy xáo trộn và mâu thuẫn, bất công và tàn bạo, gian trá và sai lầm.
Triết gia dothái và giải thưởng Nobel hòa bình (1986) Elie Wiesel (* 1928) đã thuật lại trong các tác phẩm của mình về thời gian con người sinh sống dưới chế độ Đức Quốc Xã. Chế độ này đã từ từ đưa vào xã hội những ý tưởng, quy chế, luật pháp bất nhân và bất công, nhưng được che đậy dưới tấm khăn choàng "đương nhiên" nên ai nấy đều chấp nhận tuân theo mà không một chút kinh ngạc hoặc hoài nghi để nêu lên vấn đề: Trước hết người Do Thái phải mang dấu hiệu riêng (tỉ như hình ngôi sao Đavít) để cho ai nấy đều biết, tiếp đến người Do Thái phải sống riêng biệt ra, sau đó người Do Thái không được quyền sinh sống. Tình cảnh "đương nhiên" đó được "đương nhiên" xem như là "điều kiện nhân chủng" (Conditio Humana) "đương nhiên" được mọi người chấp nhận mà không nêu vấn đề.
Một nền văn hóa nhân bản sẽ bị lâm nguy, một khi những thay đổi bất nhân và bất công như thế được "đương nhiên" chấp nhận mà không một chút thắc mắc vấn nạn. Những ai không biết đối mặt với những điều mới lạ mà chỉ biết sống trong một "xã hội đóng" trong đó mọi sự vật đều giữ một chỗ đứng cứng nhắc không biến chuyển, những kẻ ấy không thể đến với triết học, không thể suy tư triết học. Những ai không còn biết kinh ngạc và hoài nghi, những ai mà mọi sự trở nên thản nhiên, đương nhiên và bất cần, những kẻ ấy không thể đến với triết học, không thể suy tư triết học. Thái độ "đương nhiên", bất cần, giáo điều không phải là danh hiệu của minh triết, không phải là bảng hiệu của nhân văn, nhân bản và nhân tính.
3.4. Lo âu, kinh hoàng, sợ hãi - Những "hoàn cảnh biên giới":
Sống chết, bệnh tật, đau khổ, vô thường là những vấn đề nhức nhối muôn thuở của con người và thường đưa đến những suy tư triết học sâu xa và đầy khích động. Nhưng như chúng ta đã ghi nhận ở đầu phân đoạn này, ở thế kỷ 20 với những tàn khốc của hai trận thế chiến, với trại tập trung, trại cải tạo, bom nguyên tử, kỳ thị, tùy tiện và bất công, sự tàn phá môi sinh toàn cầu, những vấn đề trên đây đã mang thêm những chiều kích khủng khiếp đưa đến những kinh nghiệm chán chường, lo âu, kinh hoàng, sợ hãi, phi lý, vô nghĩa, nổi loạn (Camus, Sartre, Heidegger...). Karl Jaspers (1883-1969) gọi những kinh nghiệm bi đát cùng tột của chết, đau khổ, đấu tranh và tội lụy như thế là những "hoàn cảnh biên giới " của sinh mệnh con người.
Trong tiểu đoạn này chúng ta sẽ chỉ ghi lại một vài suy nghĩ về những kinh nghiệm lo âu và kinh hoàng sợ hãi như là cơ hội đưa đến việc suy tư triết học.
Lo âu , kinh hoàng , sợ hãi :
Trước những cảnh sống bi đát của thế kỷ 20 như vừa nêu ra trên đây, lo âu, kinh hoàng, sợ hãi là tâm trạng chung của phần lớn những con người thuộc thế kỷ này. Và tiêu biểu cho những triết gia lớn suy tư về các vấn đề trên đây là Martin Heidegger (1889-1976) và Karl Jaspers (1883-1969).
Ta đã từng nghe nói về Heidegger và triết học hiện sinh. Hiện sinh hay hiện hữu trong ngôn ngữ tây phương là Existence, thường được Heidegger viết là "Ek-sistence " do bởi nguyên tự latinh "Ek là đi ra" và "sistere là đứng, ngồi, đặt ở một chỗ". Do đó Ek-sistence , hiện sinh hay hiện hữu đối với Heidegger là một tiến trình sinh sống đi ra, đi lên, bước lên cao, siêu việt (trans-scendence), vượt lên đêm tối hư không của tàn bạo, vô nghĩa, kinh hoàng sợ hãi. Cũng là vượt từ Hiện-Thể (Dasein) trong đen tối đến "Tồn-Thể" (Sein) trong rạng ngời của trọn lành và sự thật. Bước ra ngoài và đi lên này là một "bước nhảy", không do tự sức con người, nhưng được chính Tồn-Thể thu hút, lôi kéo, dẫn đưa, phủ sáng.
Qua tiến trình bước nhảy siêu việt này, con người lâu nay tha phương bây giờ được trở về với ngôi nhà quê hương Tồn-Thể. Nhưng bước trở về này không thực hiện riêng rẻ cho một mình: con người luôn "lắng nghe tiếng gọi của Tồn-Thể", hơn nữa phải trở nên "mục tử của Tồn-Thể" vọng to tiếng gọi cho nhiều người còn tha phương được nghe biết. Được như vậy thì đêm tối của "Xa cách Thượng Đế" (Heidegger: "Gottesferne") trong hiện tại sẽ được lướt thắng. Và có thể một "Thượng Đế mới" (vẫn ngôn ngữ của Heidegger: (ein "neuer Gott") trong ánh sáng của Tồn-Thể sẽ tỏ hiện.
Chết, đau khổ, dấu tranh, tội lụy: đối với Jaspers là những "hoàn cảnh biên giới" nghĩa là những hoàn cảnh ở mức tột cùng của cuộc sống, không thể thay đổi được, nhưng phải chấp nhận, và trở nên hoặc như một cơ may hoặc như một tai họa. Chính trong những hoàn cảnh biên giới đó mà con người ý thức được bản chất đích thực của mình. Và chỉ khi bước vào với đôi mắt mở rộng, thì con người mới có thể trở nên chính mình. Chỉ như vậy, hoàn cảnh biên giới mới sẽ là "nguyên ủy sâu xa của triết học".
Đối với Jaspers, bước vào hoàn cảnh biên giới cũng chính là bước vào hiện hữu. Bước đi này cũng là một "bước nhảy", bước nhảy từ kinh hoàng thất đảm đến Hữu-Thể đích thực của bản thân (Heidegger: "Selbst-Sein"). Bước nhảy này cũng không thể tự sức con người thực hiện, nhưng là thông qua một sự "ban biếu". Sinh sống hiện hữu như thế, con người vừa kinh nghiệm được sự tự do của mình trong ý thức và lựa chọn, đồng thời cũng kinh nghiệm được một sự "ban biếu phủ choàng lạ lùng không sao diễn tả nổi". Và như vậy, hiện hữu là một bước đi lên siêu việt (trans-scendence), và triết học là suy tư, chuẩn bị và thực hiện bước nhảy lên Siêu-Việt. Toàn thể thực tại - thực tại thiên nhiên và thực tại con người - cuối cùng cần được hiểu như là một bảng đường, một dấu chỉ, một "biểu trưng của Siêu-Việt" (als "Chiffre der Transzendenz").
3.5. Kinh ngạc và một vài chặng đường suy tư triết học:
Sau đây chúng tôi xin cống hiến thêm một số suy nghĩ về kinh ngạc thông qua một số triết gia tiêu biểu trong lịch sử, bởi đây - như đã giới thiệu ở đầu phân đoạn - là một vấn đề then chốt trong tiến trình phát triển tư duy và tâm linh mà con người đương đại đang mong mỏi tìm kiếm.
a. Có gì mà phải ngỡ ngàng kinh ngạc ?
Kinh ngạc là một cảm xúc tự phát. Kinh ngạc tùy thuộc vào tâm trạng của từng người, trong từng hoàn cảnh, và tùy theo cách nhìn. Không phải mọi người đều ngỡ ngàng kinh ngạc trước một bông hoa, trước cảnh mặt trời mọc, dưới một bầu trời đầy trăng sao, hay trước cử chỉ từ tâm đối với một người nghèo khó, ốm đau, bệnh tật. Trong "thế giới giải mê" (Max Weber: "entzauberte Welt") hiện đại với khoa học và kỹ thuật, cảm xúc kinh ngạc lại còn bị đẩy xa lùi vào dĩ vãng, bởi khoa học tự cho mình quyền năng giải thích được hết mọi hiện tượng của thiên nhiên và mọi vấn đề của con người. Trong "thế giới giải mê" này, còn có gì mà phải ngỡ ngàng kinh ngạc? Vả nếu có chăng đi nữa, thì đó chỉ là chuyện của trẻ con và của những người đần độn.
Nhưng con trẻ lắm khi lại là nguyên ảnh trẻ thơ của người lớn, là những triết gia biết kinh ngạc. Và do đó, người lớn có thể tìm lại cảm xúc kinh ngạc bằng cách nhìn vào kinh ngạc thơ ngây của con trẻ. Trong thời gian gần đây, có một quyển "tiểu thuyết triết học" mang tên "Thế giới của (bé) Sofie" chỉ trong vòng có mấy năm mà trở nên "sách bán chạy nhất thế giới" (bestseller). Tác giả Jostein Gaarder, người Na-Uy, đã viết về lịch sử triết học thế giới qua hình thức một sách tiểu thuyết cho thiếu nhi, mà cả nhiều người lớn cũng nhờ đó đã khám phá ra lại thế giới triết học (x. Thư Mục).
Sofie 14 tuổi nhận được các bài học qua hình thức những lá thư của một thầy giáo không tên, những lá thư đầu nói về sự kinh ngạc triết học hay là sự biết ngỡ ngàng kinh ngạc : "Thầy đã có nói, khả năng biết kinh ngạc là điều độc nhất chúng ta cần để trở nên những triết gia đích thực. Giả như thầy chưa nói điều đó thì hôm nay thầy nói: KHẢ NĂNG BIẾT KINH NGẠC LÀ ĐIỀU KIỆN ĐỘC NHẤT ĐỂ TRỞ NÊN NHỮNG TRIẾT GIA ĐÍCH THỰC. Tất cả mọi em bé đều có khả năng đó, điều này đã quá rõ. Sau vài ba tháng, chúng được đặt vào trong một thực tại hoàn toàn mới lạ. Nhưng rồi khi bắt đầu lớn lên, xem ra khả năng biết kinh ngạc nói trên bị mất dần đi. Tại sao vậy? Sofie có thể trả lời câu hỏi này không?" (Gaarder 1993, tr.23 tt).
Thầy giáo đưa ra thí dụ các cháu bé mới bắt đầu học nói: "Cứ mỗi tiếng mới là các cháu ngừng lại ngỡ ngàng, khi thấy một con chó, chúng kêu lên 'vau-vau', chúng chồm người lên khi đang ngồi trong xe đẩy, khuơ tay khuơ chân, kêu to 'vau-vau'! Còn người lớn thì chẳng mấy hứng thú về sự phấn khởi của các bé: 'Ừ, ừ, con vau-vau!' Chúng ta nói với tính đã thạo đời. 'Mà thôi ngồi xuống đi'. Chúng ta người lớn không còn mấy hứng thú (...) Và khá lâu trước khi bé biết nói - hoặc khá lâu trước khi bé biết suy tư triết lý - thì thế giới đã trở nên quá quen thuộc và quá hiển nhiên đối với chúng.
Sofie rất khích động khi đọc lá thư triết học vừa nhận được, đến nỗi cháu tức tốc chạy đi gặp mẹ cháu, với ý nghĩ phải đưa mẹ trở về với triết học, xem thế giới đã có trở nên quá quen thuộc và quá hiển nhiên đối với mẹ cháu chưa, và rồi dội lên đầu mẹ hàng loạt câu hỏi triết lý mà cháu đã học được qua lá thư triết học của thầy giáo: "Má ơi, má có nghĩ rằng sống quả là một điều kỳ lạ không ?" Nhưng bà mẹ lại đã chẳng thấy câu hỏi của con gái bà có gì triết lý, nhưng đơn giản chỉ là mơ hồ lộn xộn, và bà đâm ra lo lắng không biết có phải con gái bà đã trở nên hút xách nghiện ngập rồi chăng...
b. Kinh ngạc và ước mong tìm hiểu - Khởi đầu triết học - với Platon và Aristoteles
Câu danh ngôn "Kinh ngạc là khởi đầu của triết học " được phát xuất từ Platon (428-348 tcl) và Aristoteles (384-322 tcl). Platon nói: "Tâm trạng kinh ngạc này biểu thị rõ ràng đặc tính của một triết gia, bởi không có khởi đầu nào khác của triết học ngoài tâm trạng nói trên" (Theaitetos , 155d 2-4). Còn Aristoteles cũng diễn xuất tương tự: "Bởi chính nhờ kinh ngạc mà con người bây giờ cũng như xưa kia bắt đầu suy tư triết lý" (Metaphysik I 1, 982b 11-12; x. Martens 2003, 33-50).
Những câu hỏi chúng ta có thể đặt ra ở đây: Kinh ngạc là gì? Kinh ngạc về điều gì? Kinh ngạc bắt đầu ra sao, tiến hành như thế nào, kết thúc ở đâu?
Trước Platon và Aristoteles, cũng đã có những nhà tư tưởng hilạp nêu ra vấn đề kinh ngạc, tỉ như nhà thơ Homer (800 tcl), thi sĩ Solon (640-561 tcl), triết gia vật lý Thales thành Milet (625-547 tcl). Cảm xúc kinh ngạc của các nhà tư tưởng này được diễn tả qua sự ngưỡng mộ thiên nhiên (Homer), thái độ mở lòng ra trước vũ trụ (Solon), hoặc tìm cách giải thích về những sự vật và những hiện tượng khó hiểu (Thales). Thế giới quan trong thời đại của các nhà tư tưởng này là thế giới các thần linh ngự trị và chi phối thiên nhiên và con người, cảm xúc kinh ngạc trong thời đại này là một cảm xúc thụ nhận nhưng không nêu vấn đề. Nhưng bước qua thời đại của Platon và Aristoteles - thời đại giao liên, thương mại, phát triển khoa học vật lý và toán học (Martens, 34-35) - , thì thế giới quan thần linh đã nhường chỗ cho thế giới quan nhân sinh, và cảm xúc kinh ngạc bức xúc đặt ra vấn đề phải tìm hiểu đối tượng của kinh ngạc, thông qua tương quan căng thẳng từ kinh hoàng đến kinh phục nhờ hiểu biết và tri thức (Martens, 20-32). Sau đây chúng ta sẽ tìm hiểu thêm các quan điểm về kinh ngạc của Platon và Aristoteles.
Kinh ngạc của Platon và của Aristoteles là những kinh ngạc mỹ cảm: mỹ cảm trước cái đẹp của thế giới giác quan và của thế giới tinh thần, cái đẹp của màu sắc, của âm thanh, của cấu trúc hình hài các sự vật, của những con số, những hình thức và những công thức toán học, của đức hạnh và sự trọn lành, của ý tưởng biểu hiệu trong sự vật. Platon và Aristoteles chỉ khác nhau ở điểm cuối cùng này: đang khi Platon quan niệm ý tưởng là những hữu thể độc lập và làm thành một thế giới ý tưởng siêu việt, thì Aristoteles nhận định ý tưởng chỉ là biểu hiệu hình thức tồn tại trong sự vật của thiên nhiên.
Kinh ngạc của Platon và của Aristoteles cũng được diễn tả qua một tiến trình và một cấp thang kinh ngạc: từ ngỡ ngàng, kinh hoàng, bức xúc, thất đảm, nghi hoặc bởi vô tri tiến đến nhận thức, hiểu biết, lãnh hội được những thực thể đáng kinh ngạc cao nhất và cuối cùng nhờ tri thức. Kinh ngạc như thế mang một cấu trúc song đôi: từ nghi hoặc đến hiểu biết, từ kinh hoàng đến kinh phục, từ thất đảm đến cảm nghiệm say sưa. Qua tiến trình và cấp thang kinh ngạc được diễn tả ở đây, Platon và Aristoteles cũng đã hiến trình một con đường thực hiện triết học: với kinh ngạc là khởi đầu và tri thức là cùng đích, tri thức toàn bích và toàn diện.
Ta có thể trích dẫn một câu trong tác phẩm Symposion của Platon để kết thúc phân đoạn này: Triết học tiến hành "theo cấp bậc từ một đến hai, và từ hai đến mọi hình dạng đẹp, và từ mọi hình dạng đẹp đến những phong tục và những hành động đẹp, và từ những phong tục đẹp đến những nhận thức đẹp, và cuối cùng từ những nhận thức đẹp này đến cái nhận thức không gì khác là chính cái đẹp, cái đẹp này chính là tri thức, và cuối cùng chính cái đẹp, cái là đẹp, là điều người ta nhận thức" (211c; Martens, 41-42).
c. Kinh ngạc và chế ngự thiên nhiên - Lý tưởng khám phá của Tân Thời Đại - với Bacon :
Trong Cổ Đại hilạp, kinh ngạc trước thế giới giác quan và siêu hình là những cảm xúc thẩm mỹ vô vị lợi đưa lại cho con người hạnh phúc cao độ. Sau thời Phục Hưng (tk 14/15) và bước qua Tân Thời Đại (từ tk 16/17), kinh ngạc trở nên dụng cụ chiếm hữu và chế ngự thiên nhiên. Người chủ xướng và đại diện cho khuynh hướng mới này là triết gia người Anh Francis Bacon (1561-1626), với tác phẩm tiêu biểu "Dụng Cụ Mới " (Novum Organum, 1620; x. Martens 2003, 73-84).
Đối với Bacon, kinh ngạc là bước đầu thúc đẩy con người tìm hiểu thế giới thông qua khảo sát, nghiên cứu, khám phá, kinh nghiệm, để chế ngự, chiếm hữu và mưu lợi ích cho con người. Bacon nêu cao phương châm hành động "Tri thức là quyền lực". Kế hoạch của Bacon là phối hợp khoa học, kỹ thuật và an sinh xã hội. "Dụng cụ mới" của Bacon là tri thức khoa học dựa trên khảo sát và thực nghiệm, Bacon đồng thời phê phán tư duy Cổ Đại và Trung Cổ là suy luận phiêu lưu, trừu tượng và không đưa tới những khám phá đích thực. Tính "sùng thượng" (reverentia) thời Cổ Đại, cảm xúc say mê (fascina) và lòng ngưỡng mộ (admiratio) không những làm suy yếu, mà còn làm tê bại (stupefaciunt) lý trí con người. Cái kinh ngạc bất lực như thế, đối với Bacon, chính là trở ngại lớn làm tổn hại sự tiến bộ của khoa học nhằm mục đích mưu ích cho nhân loại.
Chủ đích của Bacon vì thế không còn phải là một sự kinh ngạc mới đối với cái đẹp và cái trật tự của thiên nhiên, nhưng là sự kinh ngạc hiếu kỳ đưa đến việc khám phá và chế ngự thiên nhiên nhờ khoa học. Nhưng dẫu thế, cái kinh ngạc hiếu kỳ và vị lợi này cũng không loại bỏ những cảm xúc thẩm mỹ và sự ưa thích trật tự trong thiên nhiên. Hơn nữa, cái chủ đích thực dụng của Bacon không nhắm một lợi ích tư kỷ, nhưng được hướng đến một lợi ích chung cho xã hội. Đó là một chủ nghĩa thực dụng vị tha.
Một điều đặc sắc nữa trong quan niệm kinh ngạc của Bacon - và của cả nhiều thế hệ các nhà khoa học sau này - là ông đã kết hợp nguyên lý phục vụ tha nhân với nguyên lý kính phục Thượng Đế. Ông đã kèm với bước lên đường đến một thế giới mới bằng những lời cầu nguyện. Không phải ông muốn hợp thức hóa công trình khoa học của mình bằng cử chỉ tôn giáo, nhưng với lòng tin ông đồng thời nhìn nhận những nhiệm mầu của thần linh (divinis oraculis) (Lời Nói Đầu). Bacon quan niệm sự kinh ngạc khoa học vẫn có thể kết hợp được với một lòng tin tôn giáo và đó hẳn cũng là động lực quyết định cho công trình khảo sát và nghiên cứu của ông (Martens, 77-78).
Sự kinh ngạc hiếu kỳ của khoa học và kỹ thuật dĩ nhiên thường đưa lại những lợi ích thực dụng, nhưng tự bản thân sự kinh ngạc đó cũng hàm chứa tính thẩm mỹ trước một thế giới kỳ diệu. Nó không nhất thiết hoặc tuyệt đối loại trừ sự kinh ngạc mang tính siêu hình hay tôn giáo, bằng cách xem đó là vô nghĩa.
d. Kinh ngạc và ý tưởng sự Cao Cả - Kant - tư trào Khai Sáng - cùng với "bầu trời đầy sao trên tôi và giới luật đạo đức trong tôi ":
Immanuel Kant (1724-1804) là ông tổ của tư trào Khai Sáng Đức, được đánh giá là triết gia Đức lớn nhất. Karl Jaspers (1883-1969) còn liệt Kant vào hàng ba nhà tư tưởng vĩ đại - bên cạnh Platon (428-348 ttl) và Augustinô (354-430) - đã sáng tạo ra những khả năng tư duy vô tận cho nền triết học trên mặt đất này (Jaspers 1997, 46-47). Năm nay (2004) là thời gian kỷ niệm 200 năm ngày mất của Kant. Khắp nơi đều có những tổ chức và xuất bản nói về sự nghiệp của Kant. Trang nhà văn học "talawas" của người Việt ở Berlin trong tháng Hai năm 2004 (Kant mất ngày 12 tháng Hai) cũng đã có nhiều bài viết sôi nổi về tư tưởng Khai Sáng của Kant.
Kinh ngạc thần bí - Kinh ngạc siêu hình :
Kant xuất thân từ một gia đình Cơ đốc Tin Lành. Ông vẫn chấp nhận những quan điểm về tôn giáo trong ý nghĩa hiện sinh của nó (Jaspers 1997, 511; ta sẽ còn bàn vào phần cuối); nhưng trên bình diện triết học, Kant đã nổ lực khai triển tư duy lý tính của con người mà không nại đến những thế lực thần linh nào từ bên ngoài. Có thể có một so sánh ở đây với những phương pháp thuần túy khoa học trong các ngành khoa học vật lý và tự nhiên, tuy người làm khoa học vẫn có thể là những con người có đức tin tôn giáo. Nhận định trên đây rất quan hệ trong việc phẩm định và đánh giá sự phát huy rốt ráo những khả năng của nhân tính con người. Một nhãn quan như thế, đối với người có tôn giáo, không những không làm tổn thương, mà còn triệt để tôn vinh sự sáng tạo của Đấng Tối Cao.
Hơn nữa, Kant không phải khảo nghiệm và phát huy triệt để lý tính thuần túy (reine Vernunft) của con người để rồi dừng lại ở đây, nhưng cái công trình lớn nhất của Kant là ở sự khảo nghiệm về sự tự do và đức hạnh đạt tới đỉnh cao ở phương châm nổi tiếng giới lệnh nhất thiết (Kategorischer Imperativ).
Đó là tiếng nói nhất thiết phải được tuân thủ của đạo đức, của luân lý, của phẩm giá con người mà theo Kant phải được nhìn nhận như là mục đích tự tại chứ không phải như phương tiện . Chúng ta sẽ còn trở lại điểm này ở phần cuối phân đoạn.
Trong tinh thần và văn phong tư duy triết học này, Kant đã trải qua "giai đoạn tiền phê phán" (vorkritische Phase, trước 1766) đến giai đoạn "Phê bình lý tính thuần túy" (Kritik der reinen Vernunft, xb 1781). Năm 1766 được coi là "ngõ quặt tư tưởng" của Kant với tác phẩm "Giấc mơ thần bí minh giải bởi giấc mơ siêu hình" (Traeume eines Geistersehers, erlaeutert durch Traeume der Metaphysik, 1766).
Trong thời gian"Tiền phê phán" (trước 1766), Kant đã nghe nhiều về những chuyện kỳ lạ có tính thần bí của những người đương thời. Tiêu biểu nhất là ba câu chuyện kỳ lạ của Emanuel Swedenborg (1688-1772), một nhà khoa học tự nhiên người Thụy Điển đồng thời cũng là một nhà thần thông với thế giới ngoại linh. Swedenborg kể có một bà bá tước gửi cho ông một "thông điệp bí ẩn" và cũng nhận được từ ông câu trả lời mà "không thông qua trung gian một người nào". Điều này "đã làm cho bà bá tước vô cùng kinh ngạc". Câu chuyện thứ hai kể bà Marteville đã nhờ khả năng thần thông của Swedenborg để tìm ra một tờ biên nhận trong hòm thư bí mật của chồng bà đã chết. Tờ biên nhận này là chứng từ cho số tiền bà đã trả cho ông chủ một tiệm vàng. Còn câu chuyện thứ ba được Kant kể lại: Swedenborg đang khi ở thành phố Goeteborg (Tây Nam Thụy Điển) đã thông báo có "thấy" một đám cháy đang xảy ra tại thủ đô Stockholm (Đông Bắc Thụy Điển, hai thành phố cách nhau trên 500 cây số), điều này hai ngày sau đã được xác nhận (Martens 2003, 88).
Cả ba câu chuyện này Kant đã nghe được qua các chứng nhân khả tín, nhưng Kant vẫn từ chối không tin, vì thấy những lập luận của Swedenborg được đăng tải trong tác phẩm Arcana caelestia (bộ sách 8 quyển về thông giải kinh sách, 1749-1756) của Swedenborg không được rành mạch khúc chiết. Dẫu vậy, Kant vẫn thấy chưa được hài lòng trong sự phê phán của mình về những chuyện kỳ lạ gây kinh ngạc. Bởi nếu siêu hình là điều có thể được, thì thần thông thần thị cũng là điều có thể được. Siêu hình nói ở đây là siêu hình theo quan điểm cổ điển, nhìn nhận có một thế giới bên kia (siêu hình: meta-physik, nghĩa là "phía sau - thế giới hữu hình" này), mà lý trí có thể tiếp cận được.
Do đó, Kant đã nổ lực khảo nghiệm về vấn đề suy tư, tri thức và lý trí, đưa tới cuộc "cách mạng tư duy Copernicus lừng danh" với tác phẩm kỷ đại "Phê bình lý tính thuần túy" (Kritik der reinen Vernunft ) năm 1871. (Từ Copernicus ở đây là muốn so sánh với cuộc cách mạng của Copernicus (1473-1543) nói về hệ thống lấy mặt trời làm trung tâm thay vì quan điểm trước đó xem trái đất là trung tâm). Nhận định trước tiên của Kant là, con người sinh sống trong thời khoảng nhất định không thể nhận thức được những đối tượng tự tại (an sich) ngoài không gian và thời gian, nhưng phải chỉ bằng lòng với những nhận thức khả dĩ thực nghiệm được trong thời khoảng của con người. Tiếp đến, cái định lý cơ bản về sự nhận thức mới có tính cách mạng này cho rằng, không phải "tri thức của con người tùy thuộc vào đối tượng" (như xưa kia người ta nghĩ như thế), nhưng ngược lại "đối tượng phải tùy thuộc vào tri thức của con người". Định lý về tri thức này khá trừu tượng. Một thông diễn ít phức tạp và cụ thể hơn: Khi đeo lên mắt một cặp kính đỏ, ta sẽ thấy mọi vật trước kia đã thấy, nhưng nay chúng mang màu đỏ. Điều này nói lên rằng, các đối tượng sự vật được nhận thức tùy vào những dữ kiện tri thức của con người (Gaarder 1993, 383-384).
Với cuộc "cách mạng tư duy" này thì đối với Kant, sự "kinh ngạc về những chuyện kỳ lạ thần bí" không còn lý do tồn tại. Không những vậy mà những "kinh ngạc siêu hình" - trong nghĩa siêu hình cổ điển như đã nói ở trên, nghĩa là nhìn nhận phía sau thế giới hữu hình những sức lực siêu nhân hay bóng dáng các vị thần linh sáng tạo - thì Kant cũng không chấp nhận. Dẫu vậy, Kant cũng đã từng tỏ ra kinh ngạc và say mê trước những kỳ lạ của trời đất, như cảnh bầu trời đầy trăng sao. Kant hiểu thế nào về những "kinh ngạc" này?
Kinh ngạc trong thế giới lý tính - Ở ven bờ biên giới lý tính :
Trong phần kết thúc tác phẩm "Phê bình lý tính thực tiễn" (Kritik der praktischen Vernunft), Kant đã diễn tả nỗi niềm kinh ngạc của mình với một giọng hào hùng bi tráng:
"Có hai điều tràn ngập tâm tư với tán dương và ngưỡng mộ, những cảm xúc này luôn luôn mới mẻ và mãnh liệt khi suy ngẫm càng thường xuyên và chăm chú : (đó là) bầu trời đầy sao trên tôi và giới luật đạo đức trong tôi ".
Cả hai điều này được "nối kết với ý thức của hiện hữu tôi" và làm cho ta càng ngẫm nghĩ đến chỗ đứng của con người trong cái vô tận của không gian và thời gian cũng như trong cái vô tận đích thực của thế giới tinh thần:
"Cái ngắm nhìn thứ nhất trên cái mênh mông của vô vàn thế giới làm tiêu tan cái quan trọng của con người tôi như là một con vật được tạo dựng từ thể chất và phải hoàn trả cái thể chất đó lại cho cái hành tinh này (chỉ là một chấm nhỏ trong cái đại vũ trụ mênh mông ), sau một thời gian ngắn ngủi sinh sống (không biết chừng nào ).
Cái ngắm nhìn thứ hai trái lại nâng cao đến vô tận cái phẩm giá của tôi như một thực thể tinh thần nhờ vào cái bản vị con người tôi, trong đó cái giới luật đạo đức biểu hiện cho tôi một cuộc sống độc lập vượt khỏi giới thú vật và cả toàn thế giới giác quan ".
Kant hiểu thế nào cái kinh ngạc đầy chấn động và say ngợp này? Với cái lý tính thuần túy của con người, kinh ngạc không còn có thể là một kinh ngạc ngây thơ trước cái vũ trụ thể chất, nhưng chỉ còn có thể là một kinh ngạc có suy tư trước cái vũ trụ của lý tính. Kant đồng ý với Platon và Aristoteles cho rằng, kinh ngạc là khởi đầu của triết học, nhưng kinh ngạc còn phải đi xa hơn bằng ngẫm suy, khảo nghiệm và trở nên một "kinh ngạc phản tỉnh và suy tư " (reflecktiertes Staunen).
Trong "Phê bình năng lực phê phán " , xb 1790 (Kritik der Urteilskraft), Kant nói đến sự kinh ngạc say ngợp phát xuất từ hiện tượng vô tận và hỗn mang , tỉ như vô tận của không gian và thời gian khi nhìn lên bầu trời thăm thẳm đầy sao (khởi đầu nơi đâu, tận cùng nơi đâu? bắt đầu lúc nào, chấm dứt lúc nào?), tỉ như hỗn mang của xáo trộn hoang dại nhất và tùy tiện vô kỷ luật nhất của mọi thứ năng lực và bạo quyền. Trước những hiện tượng vô tận và hỗn mang gây kinh ngạc say ngợp như thế, Kant cũng đã nhận được cảm xúc sự Cao Cả (Das Erhabene). Cao Cả được Kant định nghĩa là "điều mà đối chiếu với nó thì tất cả mọi sự vật khác đều bé nhỏ" (Akademie-Ausgabe 84).
Cao Cả đối với Kant không thuộc giới siêu hình hay thực dụng, nhưng là một "phạm trù thẩm mỹ" (Aesthetische Kategorie), một "phê phán và đánh giá thẩm mỹ" (Aesthetische Beurteilung). Nhận định này rất quan trọng trong phê phán lý tính của Kant. Khi nhìn bầu trời vô tận đầy sao, phạm trù siêu hình sẽ là hình dung ra trên đó và phía sau đó một thế giới thần linh, còn phạm trù thực dụng sẽ là tìm cách khai thác thiên nhiên vô tận đó. Kant còn đi đến cấp thứ ba là phạm trù thẩm mỹ và đưa ra một thí dụ: Khi nhìn biển cả, không nhìn với cặp mắt siêu hình hay thực dụng bằng cách xem đó là vương quốc của muôn thần vạn thánh hay là kho tàng giàu có của nước mênh mông, nhưng đơn giản "nhìn như một nhà thơ ": mặt nước yên lặng trong xanh trải rộng đến tận chân trời, hoặc như một vực hỗn mang xáo động muốn nuốt trửng tất cả mỗi khi biển động, nhưng nhà thơ vẫn thấy được trong đó sự Cao Cả (118,119).
Và chính ở đây là sự kinh ngạc mới của lý tính: Không phải cái nhìn trên cái vô tận, nhưng cái suy tư và cái phê phán trên cái vô tận như là vô tận, đối với Kant, là điều kinh ngạc. Cái khớp ngợp trước cái vô tận và cái hỗn mang, theo Kant, được đón nhận với ý nghĩ (rằng), cái năng lực phê phán của lý tính trên cái bản chất bên trong (con người) bị chấn động và trên cái bản chất bên ngoài làm chấn động là chính sự Cao Cả. Kant mô tả cái hình thức của nhà thơ nhìn vào cái vô tận và hỗn mang của thiên nhiên gây nên chấn động và kinh hoàng, nhưng cái kinh hoàng và chấn động này lại đã được cái năng lực phê phán của lý tính chế ngự. Khả năng và năng lực phê phán này, đối với Kant, là điều kinh ngạc, là điều Cao Cả (117).
Thể theo cuộc cách mạng tư duy của Kant, không phải con người tùy thuộc sự vật, nhưng sự vật tùy thuộc lý tính con người. Kinh ngạc như mê say, ngưỡng mộ, thán phục, tán dương, khớp ngợp, kinh hoàng không phải phát xuất từ sự vật, nhưng là do lý tính gây ra và cũng phải được lý tính phê phán và chế ngự (Nhân học trong quan điểm thực nghiệm : Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, xb A: 1798, xb B: 1800; B 218/A 219).
Trước cái vô tận thê lương của hiện hữu, Kant đã tìm được sinh lực trong sự kinh ngạc trước "giới luật đạo đức trong tôi" như đã được diễn tả trong Phê bình lý tính thuầy túy (Kritik der reinen Vernunft). Trước cái vô tận gây kinh hoàng của hiện hữu, Kant đã tìm được sinh lực trong sự kinh ngạc trước "khả năng phê phán của lý tính" như đã được diễn tả trong Phê bình năng lực phê phán (Kritik der Urteilskraft). Và như thế, đối với Kant, con người với lý tính không còn cần thiết phải tìm nương tựa hay thoát ly trong những thế giới thần bí hay linh thiêng nào khác. Trong cả hai trường hợp kinh hoàng trên đây, giới luật đạo đức và năng lực thẩm mỹ của tư duy lý tính là cơ sở vững chắc cho hiện hữu con người.
Kant và tôn giáo .
"Bầu trời đầy sao trên tôi và giới luật đạo đức trong tôi ":
Trên tấm bia mộ của Kant tại Koenigsberg, có khắc câu nói lừng danh trên đây. Mặc dầu tìm được sinh lực và nương tựa cho hiện hữu của con người trong "giới luật đạo đức trong tôi" và trong "năng lực phê phán của lý tính", và mặc dầu không đi tìm thoát ly trong những thế giới thần bí hay thần linh, Kant không chối bỏ tôn giáo.
Sau ba tác phẩm lớn Phê bình lý tính thuần túy (Kritik der reinen Vernunft, 1781), Phê bình lý tính thực tiễn (Kritik der praktischen Vernunft, 1788) và Phê phán năng lực phân biệt (Kritik der Urteilskraft, 1790), Kant vào cuối đời còn đưa ra một tác phẩm lớn nữa: Tôn giáo trong biên giới của lý tính đơn thuần (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793)
Tôn giáo gồm có những niềm tin, nhãn quan, biểu tượng, giáo lý, lễ nghi trong đó con người tìm được ý nghĩa và an bình cho cuộc sống. Kant suy nghĩ về những giáo lý tôn giáo, nhưng trong khuôn khổ của lý tính. Kant không chấp nhận lý luận của phái duy tưởng - tỉ như Descartes - nhìn nhận sự hiện hữu của Thượng Đế bởi con người có được ý tưởng về một thực tại tối cao. Kant đồng thời cũng không chấp nhận lý luận của phái siêu hình - tỉ như Aristoteles và Thomas Aquino - nhìn nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa bởi mọi sự vật đều phải có một nguyên nhân tối hậu. Đối với Kant, lý tính cũng như kinh nghiệm không đưa lại một cơ sở vững chắc cho việc nhìn nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa. Lý tính không thể chứng minh có Thượng Đế hay không có Thượng Đế, và do đó không tuyên xưng mà cũng không phủ nhận Thượng Đế. Và như thế, Kant để một khoảng trống cho đức tin tôn giáo.
Kant còn gọi đức tin vào một linh hồn bất tử hay cả vào một Thượng Đế tối cao là những "định đề thực tiễn" (praktische Postulate). Định đề nghĩa là quả quyết một điều, nhưng không chứng minh được. Kant hiểu "định đề thực tiễn" là điều phải quả quyết cho sự "thực hành" (Praxis) của con người, nghĩa là cho hành động, cho đạo đức luân lý. Kant còn nói "nhìn nhận hiện hữu của Thượng Đế là một điều cần cho đạo đức" (Gaarder 1993, 390-391). Các tín điều tôn giáo không có ý nghĩa về tri thức, nhưng có ý nghĩa về hiện hữu.
Ven bờ biên giới lý tính là sự bất khả quan niệm và là một huyền nhiệm. Nhưng điều bất khả quan niệm không có nghĩa là điều phi lý, nhưng là điều mà lý tính cảm nghiệm như là biên giới của lý tính và được đón nhận trong ánh sáng của lý tính (Jaspers 1997, 511).
e. Kinh ngạc và câu hỏi của trẻ thơ - Ý nghĩa của hiện hữu - với Jaspers và Bloch :
Những thế giới kinh ngạc :
"Dự án Bacon" đã phơi bày vũ trụ trước ống kính khoa học và tìm cách khai thác thiên nhiên với chủ đích tìm lợi ích cho con người. Vũ trụ như thế không còn gì bí nhiệm và đáng kinh ngạc. Phê bình lý tính của Kant đã chế ngự cái "bầu trời đầy sao trên tôi" để chỉ còn cho thấy cái kinh ngạc về năng lực phê phán của lý tính (x. hai phân đoạn c và d ở trên).
Một mô hình kinh ngạc thay thế sẽ là đôi mắt ngỡ ngàng của trẻ thơ hay của thi nhân mở rộng trên thiên nhiên thế giới. Trong một bức thư giả tưởng của Lord Chandos gửi cho Francis Bacon (1902), tác giả đích thực Hugo von Hofmannsthal (1874-1929) - một nhà thơ và văn sĩ nước Áo - đã mô tả tình trạng của một nhà thơ trẻ bỗng không còn hiểu gì nữa những ý nghĩa của các từ ngữ. Thay vì tiếp tục tra cứu và sắp xếp các từ ngữ thành câu kéo như đã từng làm, Lord Chandos nay bỗng chú ý đến những sự vật và những con người mà trước đây ông ta không bao giờ để ý: "một bình nước tưới hoa, một cái bừa bỏ lại trên con đường làng, một con chó sưởi ấm dưới ánh nắng mặt trời, một mảnh nghĩa trang tàn tệ thiếu chăm sóc, một người què chân mất tay, một cái sân nhỏ phơi lúa của một gia đình nông dân". Những sự vật và những con người không tiếng nói trên đây bỗng khơi dậy lên trong ông ta một "cảm xúc đang giáp mặt với những điều lạ lùng", một "cảm xúc mê say hấp dẫn khác thường" như đang đứng trước một "mối tình cụ thể hiện hình trước mắt".
Cái "kinh ngạc không lời" không chìm mất đi trong cái vũ trụ vô tận hoặc trong những từ ngữ câu kéo khái niệm, nhưng được tìm thấy lại trong những tương quan liên lạc cụ thể với những con người và những sự vật quanh ta. Trẻ con cũng như người lớn, chúng ta đôi khi cũng giống như Lord Chandos khi tự hỏi mình: "Tôi luôn nói 'cái ghế, cái ghế, cái ghế...' và rồi tiếp đó không còn biết tôi đã nói cái gì và tiếng ghế là gì " (bé 9 tuổi). Cắt đứt đi thói quen và cách nói hằng ngày có thể là cơ may cho ta trực tiếp và cụ thể tiếp xúc được với chính những sự vật, với chính những con người quanh ta, để từ đây ta lại có được sự kinh ngạc nêu câu hỏi, và những gì trước đây vô nghĩa thì nay bỗng mang đầy ý nghĩa.
Kinh ngạc thơ trẻ và ý nghĩa của hiện hữu :
Karl Jaspers :
Kinh ngạc thi nhân và thơ trẻ là một ngôn ngữ đi tìm ý nghĩa của hiện hữu. Triết gia hiện sinh và nhà tâm lý trị liệu Karl Jaspers (1883-1969) sẽ thông diễn dưới đây cho ta những bước đi của cuộc hành trình đi tìm ý nghĩa này.
Trong khi người lớn thường đánh mất đi chính bản thân mình trong cái thế giới được tổ chức một cách rất lôgích và hợp chức năng, và rồi họ xem những câu hỏi về ý nghĩa của cuộc sống kể như là đã được giải quyết, thì con trẻ - và những người lớn có tâm hồn thơ trẻ - trong tư thế là những tân công dân thế giới, vẫn hãy còn nhiều hiếu kỳ và đầy khả năng ngỡ ngàng ngạc nhiên trước những gì bất thường và chưa hiểu. Jaspers xem cái ngỡ ngàng và kinh ngạc của con trẻ có hàm chứa cái khởi đầu của câu hỏi về ý nghĩa, dẫu rằng chưa phải là những câu hỏi thâm sâu trên góc độ hiện hữu.
Trong câu nói của một em bé tỉ như "Cháu cứ tìm cách nghĩ mình là Long, là Hùng, là Dũng... nhưng rồi cháu vẫn luôn là cháu", thì Jaspers thấy trong đó là câu hỏi về "tự thể trong tự thức" (Seinbewusstsein im Selbstbewusstsein). Trong câu hỏi tiếp theo trình thuật ban đầu Chúa tạo dựng trời đất "Thế thì có gì trước lúc bắt đầu?", Jaspers thấy trong đó cái cảm nghiệm về cái "chuỗi câu hỏi liên hoàn vô tận". Trong câu nói "Nếu không có Chúa, thì làm gì có ta" có hàm ý diễn tả sự "ngỡ ngàng về hiện thể" (Dasein). Còn khi một cháu bé bước lên cầu thang để đi thăm bà Dì trên tầng nhà trên, bỗng cảm thấy như có cái gì hụt hẫng dưới chân rồi nói "Nhưng mà phải có cái gì vững chắc... để giữ cháu lại", thì Jaspers hiểu trong đó là cái kinh nghiệm tìm kiếm một "ngõ thoát hầu như vô vọng trước sự biến chuyển thay đổi của trời đất vạn vật" (Jaspers 2003, 10-11).
Những câu hỏi của con trẻ như thế đối với Jaspers là bằng chứng về một "triết lý con trẻ", một triết lý không được phép xem như "triết lý trẻ con". "Con trẻ thường có một thiên tài lạ lùng, nhưng lại bị đánh mất đi khi trở nên người lớn. Xem chừng như với thời gian năm tháng, chúng ta lại đã bị giam hãm vào các nhà tù của quy ước và dư luận, của che dấu và đương nhiên lãnh đạm, chúng ta đã đánh mất đi cái tính hồn nhiên, trong sáng và cởi mở của con trẻ" (Jaspers 2003, 11).
Những bước kinh ngạc :
Tiếp theo sự "kinh ngạc là bước khởi đầu của triết học " được Platon (428-348 tcl) và Aristoteles (384-322 tcl) đề xướng, Jaspers đã khai triển thêm những bước đi mới dẫn đến một nền triết lý hiện sinh có khả năng đáp ứng nhu cầu tìm hiểu ý nghĩa (Jaspers 2003, 16 tt).
Bước đi thứ hai đối với Jaspers là sự "nghi hoặc có tính phương pháp " của Descartes (1596-1650) được xem như là sự khảo nghiệm có phê phán về những điều ta biết và đồng thời như là bước tìm kiếm đến một sự đoan chắc xác thực.
Bước đi thứ ba được Jaspers gọi là "nguyên ủy sâu xa" của triết lý, đó là sự "xáo động của con người" trước những cảnh huống gọi là "hoàn cảnh biên giới " (Grenzsituationen): "Tôi phải chết, tôi phải đau khổ, tôi phải chiến đấu, tôi bị lệ thuộc vào ngẫu nhiên, tôi bị dính líu vào tội lụy không phương tránh thoát". Trong cuộc sống thường ngày, chúng ta thường "quên đi" cái hoàn cảnh vô cùng mong manh của con người, và một khi ta thực sự nhận thức và kinh nghiệm được, thì ta lại trở nên thất đảm chán chường.
Nhưng chính trong tình trạng thất vọng mà sự "tái thiết lập" cái tình trạng nguyên ủy của con người ta mới có khả năng thực hiện được, cái tình trạng mà Jaspers đặt trước cả cái kinh ngạc nêu vấn đề của con trẻ. Cái tình trạng nguyên ủy mà Jaspers mong ước ở đây tương ứng với cái tình trạng nguyên ủy vô tội ở vườn Eden (Sáng Thế Ký 2), trong đó con người là một với thiên nhiên tạo thành và với chính bản thân: "chúng ta sẽ trở nên chính mình nhờ sự chuyển hóa cái tự thức của chúng ta" (in einer Verwandlung unseres Selbstbewusstseins, Jaspers 2003, 18).
Tại sao vậy và làm thế nào được như thế? - người ta có thể chất vấn Jaspers. Câu trả lời của Jaspers là: Chỉ khi với "tương giao đích thực" - không những giữa hiểu biết với hiểu biết, tâm thần với tâm thần - nhưng còn là giữa hiện hữu với hiện hữu, thì con người mới đích thực tìm về lại được với chính mình, đích thực sống và thành tựu. Cũng chính trong "tương giao" mà con người cảm nghiệm được "Thực Tại Phủ Choàng" (Das Umgreifende), Thực Tại vượt trên mọi phân rẽ giữa người với vật, giữa người với người và giữa người với chính bản thân. "Thực Tại Phủ Choàng" này được hiểu là chính Sự Hữu, Sự Là, Thực Tại Tối Cao, Siêu Việt (Jaspers 2003, 21t, 27t).
Ernst Bloch :
Cả đối với Ernst Bloch (1885-1977), triết gia người Đức vào bậc nổi tiếng với khải tượng Hy Vọng, kinh ngạc cũng mang ý nghĩa hiện sinh là làm cho con người nên người.
Trong Dẫn Nhập vào Triết Học tại Đại Học Tuebingen , Bloch đã khai triển một "triết học về kinh ngạc". Tuy cùng đứng trên một địa bàn hiện sinh, nhưng góc độ tư duy của Bloch không nhắm trình bày tiến trình chuyển hóa nội tâm như Jaspers, nhưng là một sự trở nên chính mình thông qua trao đổi với con người và với sự vật ở thế giới bên ngoài. Sự trao đổi này trong lịch sử loài người đã được thực hiện bằng lao động và suy tư. Bloch quan niệm con người nhờ lao động và suy tư mà được trở nên người.
Chủ đề cơ bản của Bloch là "Không Tưởng" (Utopia) hiểu theo nghĩa một "Khải Tượng" cao xa và lý tưởng, hiểu như là hành trình đi đến "hiện hữu chưa thành tựu"; hiện hữu này được biểu lộ trong mơ ước, hy vọng, nghệ thuật, những sáng kiến thường ngày. Và như thế, ngỡ ngàng, kinh ngạc, mê say nhìn ra phía trước là "một vấn đề cơ bản của hiện hữu" (Bloch 1963, 19; x. Martens 2003, 103t).
Kinh ngạc mang tính hiện hữu và siêu hình, với Bloch cũng giống như với Jaspers, vẫn thường được biểu lộ một cách hồn nhiên nơi con trẻ, và thường lại "hàm súc và quý giá hơn" nơi người lớn (Bloch, nt 15).
Kinh ngạc được bừng tỉnh lên qua những sự vật thường ngày trong thế giới ta sinh sống. Những câu hỏi hồn nhiên nhưng hàm súc của con trẻ mà ta đã từng nghe biết, tỉ như: "Tại sao có sự vật thay vì không có?", "Tại sao tôi suy nghĩ" hay "Thời giờ là gì?"; những câu hỏi chợt bừng sáng lên nhân một sự việc bình thường nào đó.
Giống như trong câu chuyện Lá thư giả tưởng của Lord Chandos do nhà thơ và văn sĩ Hofmannsthal gửi cho Francis Bacon được trình bày ở đầu phân đoạn này, Bloch cũng đã dùng câu chuyện tiểu thuyết mang tên Pan (1894) của nhà văn Na-Uy Knut Hamsun (1859-1952) để làm nổi bật sự kinh ngạc và ý nghĩa về hiện hữu. Qua những mẩu chuyện của một bé gái trong Pan , tác giả cho thấy vô số những kinh ngạc được bừng lên nhân khi đụng chạm với những sự việc hay sự vật rất bình thường, nhưng lại hàm chứa những câu hỏi lớn: "Con nhằng xanh, một cọng cỏ: 'cọng cỏ rung bay nhe nhẹ và tôi có cảm tưởng có cái gì ở đây'. Và cây thông: cây thông có một nhánh, nó làm cho tôi suy nghĩ '. Và đây là những hạt mưa rơi đầu tiên: - bé nói với người lớn đối diện trong chuyện - ' Bác chỉ cứ nghĩ là mưa, là mưa ... rồi hết ' (Bloch, nt 16t).
Nếu ta nhìn câu nói "ngạc nhiên ngây ngô" của cháu bé trong chuyện Pan của Hamsun như một "câu hỏi thực nghiệm", thì "câu hỏi siêu hình về hiện hữu" hàm chứa trong đó đã bị dập tắt đi mất. Tại sao mưa? Tại sao có cái gì đó thay vì không có gì? Kinh ngạc làm cho ta tìm đến những ý nghĩa của hiện hữu, nhưng thường lại đã bị dập tắt bởi những giải thích thực dụng: "Tất cả những câu hỏi có tính thực dụng đều là những biến dạng từ một ngỡ ngàng kích thích của những câu hỏi cơ bản về hiện hữu" (Bloch, nt 19; x. Martens, 105).
4. Những lãnh vực và phân ngành của triết học
4.0. Suy nghĩ dẫn nhập:
Nhìn vào lịch sử triết học, ta thấy cả một thế giới suy tư phức tạp, cả một thế giới trường phái khác biệt, nhiều khi mâu thuẫn lẫn nhau. Karl Jaspers (1883-1969) trong "Dẫn Nhập vào Triết Học " có viết:
"Triết học là gì và triết học đáng giá ra sao, đó quả là một điều phức tạp đầy tranh luận. Người ta trông chờ ở triết học những thông giải đặc biệt sáng tỏ hoặc ngược lại xếp bỏ nó sang bên lề như những suy nghĩ không đáng giá. Người ta rụt rè nhìn triết học như là nổ lực cao quý của những người có tư tưởng khác thường hay ngược lại bỉu môi chê khinh nó như là việc nghĩ ngợi vô bổ của những con người mơ mộng. Người ta xem triết học như là điều có liên quan đến mỗi người và do đó phải đơn giản và dễ hiểu hay ngược lại là một điều khó khăn đến nỗi không tài nào chăm lo suy nghĩ được. Danh hiệu triết học có những gì thì thực tế là đầy dẫy những ý nghĩ mâu thuẫn như thế " (Jaspers 2003, 9).
Trong những phân đoạn trên, ta đã bàn về triết học với công việc định hướng trong cuộc sống, với những câu hỏi về con người, với những bước khởi đầu đi vào suy tư triết lý như kinh ngạc, hoài nghi, lo âu, kinh hoàng, sợ hãi... Nay ta tìm hiểu có gì quán xuyến thống nhất triết học hay không và triết học có những lãnh vực suy tư sinh hoạt khác nhau thế nào. Trong phân đoạn này, ta sẽ bàn về:
(1). Tính nhất quán và tính đa phương của triết học,
(2). Vấn đề cơ bản của triết học -
Với "mô hình suy tư tam giác Platon",
(3). Và cuối cùng là những lãnh vực phân chia của triết học.
4.1. Tính nhất quán và tính đa phương của triết học:
Triết học là một đề tài phức tạp, đầy mâu thuẫn và đầy tranh luận, như trong câu nói của Jaspers vừa được trích dẫn ở trên. Triết học có nhiệm vụ bàn về con người: nó phức tạp như chính cuộc sống của con người, nhưng nó hẳn cũng phải quán xuyến thống nhất như con người? Đó là quan điểm của Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) triết gia lớn, nhà toán học và học giả bách khoa khoa học. Leibniz viết:
"Nếu người ta khảo sát những dấu vết sự thật của cổ nhân, hay nói một cách tổng quát, nơi các bậc tiền bối, người ta sẽ moi ra được vàng từ phân bùn, kim cương từ hầm mỏ và ánh sáng từ đêm tối, và đó quả thật là một nền triết học muôn thuở perennis quaedam philosophia . (Thư gửi Remond , 26-08-1714, WW 3, 624t).
"Triết học muôn thuở " (philosophia perennis ) không có nghĩa một triết học tuyệt đối, vĩnh cửu, bất di dịch như từ ngữ này có thể gợi ý. Nhà triết học nhân bản người Ý Agostino Steuco (tên latinh: Steuchus Eugubinus , 1496-1549), người đầu tiên đưa ra khái niệm này (Bàn về triết học muôn thuở: De perenni philosophia , 1540) đã chỉ muốn nói đến một nền "triết học gồm những sự thật cơ bản được tìm thấy trong mọi nền văn hóa và trong mọi thời, làm thành một khoa học phát xuất từ một nguyên lý tối cao" (Friedrich Kirchner, Từ điển các khái niệm triết học, Hamburg 1998, 497). Leibniz đã quảng diễn thêm, nói rằng triết học vẫn từng lưu truyền sự thật, có gì khác nhau là ở những khía cạnh mà các triết gia muốn làm nổi bật lên. Triết học đã có những tổng hợp lớn, nhưng vẫn hằng có thêm những khía cạnh mới cần được tiếp nhận với phê phán (Anzenbacher 2002, 43). Tư trào Tân Kinh Viện và Tân Thuyết Thomas (Neo-Scholasticism và Neo-Thomism) vào thế kỷ 19 và 20 đã xử dụng biệt danh "triết học muôn thuở" này để chỉ nền triết học phát xuất từ Platon, Aristoteles và được kết thúc nơi Thomas Aquino như là một nền triết học trên cơ bản không thể vượt qua được nữa, có chăng chỉ là những thanh lọc về một ít khiếm khuyết nhỏ và có thể bổ sung bằng việc ứng dụng vào những ngữ cảnh hiện đại (Peter Prechtl, Từ Điển Triết Học, nxb Metzler, Stuttgart 1999, 437).
Quan niệm "triết học muôn thuở" của Leibniz có tính thông thoáng nhất và đã đưa lại một viễn ảnh mới hẳn về triết học: không phải trường cửu tuyệt đối, cũng không phải sai lầm hỗn loạn, nhưng là một tiến trình suy tư gồm những sự thật cơ bản cùng với những khía cạnh chân lý mới, tiến trình suy tư làm bằng đối thoại giữa các triết gia về một sự thật, sự thật trên con người và trên thực tại hiện hữu. Quan niệm về triết học vừa có tính nhất quán vừa có tính đa diện này đòi hỏi người làm và học triết học một thái độ suy tư kết hợp được hai điều: đón nhận những khía cạnh tư tưởng mới với tinh thần phê phán và tổng hợp chúng vào dòng truyền thống chân lý của triết học.
Theo Immanuel Kant - như đã được trích dẫn ở một đoạn trên - tất cả việc làm triết học cuối cùng được tập trung vào câu hỏi "Con người là gì ?" Câu hỏi về bản chất và việc phẩm định về con người này không thể khảo sát và nghiên cứu như một đối tượng của khoa học vật lý. Bởi việc nêu vấn đề và giải quyết vấn đề vẫn luôn tùy thuộc vào nhãn quan và cảm nghiệm của người đặt vấn đề về chính bản thân mình. Do đó mà câu hỏi về con người - tuy đã có những nhận định và những ý thức cơ bản - vẫn luôn là một vấn đề mở.
4.2. Những vấn đề cơ bản của triết học
"Mô hình suy tư triết học của Platon ":
Những ai đã từng có trước mắt một bản đồ tổng quan về lịch sử triết học - từ thời Cổ Đại, qua Trung Cổ, Phục Hưng, Tân Thời Đại cho đến Hiện Đại và Hậu Hiện Đại - họ sẽ vô cùng ngỡ ngàng, xao xuyến, và đồng thời như say mê trước vô vàn tên tuổi những danh nhân, những quan điểm, những lập trường và những trường phái triết học nối tiếp chằng chịt với nhau. Bản đồ nói lên sự đa diện đầy phức tạp nhưng phong phú của những khác biệt tư tưởng, nhưng đồng thời cũng lại được quán xuyến thống nhất bởi một sợi chỉ đỏ của tư duy triết học là yêu thích và tìm kiếm sự thật, đúng theo nguyên tự của từ ngữ: philo-sophia (yêu thích - sự khôn ngoan).
Làm thế nào diễn tả tính nhất quán và tình trạng đa phương này của triết học? Tính nhất quán của việc tìm kiếm sự thật được thể hiện - có thể nói - bằng một vài vấn đề cơ bản của triết học, trong khi tính đa phương được sắp xếp lại dưới hình thức những lãnh vực, những phân ngành và những trường phái của triết học. Sau đây ta sẽ tìm xem tình trạng nhất quán và đa phương này.
Theo ý kiến của triết gia và nhà toán học Alfred North Whitehead (1861-1947, đại học London và Harvard, chủ xướng "triết học tiến trình" / Process Philosophy), thì toàn bộ triết học âu châu chỉ là những chú thích cuối trang về Platon (428-348 tcl). Vậy khi nhìn vào những tư tưởng nòng cốt của Platon, ta có thể tìm thấy ba vấn đề cơ bản hoặc ba hướng suy tư chính của tư duy triết học. Dưới góc độ này, ta có thể quán xuyến lãnh hội được bản chất của vấn đề triết học.
a). Ẩn dụ hang động :
Một trong những văn kiện lừng danh trong lịch sử triết học là câu chuyện "ẩn dụ hang động" của Platon (Triết thoại: Nhà Nước, VII, 514-516). Sau đây chúng tôi xin lược kể dưới một hình thức phổ thông (bởi nguyên văn khá rườm rà và phức tạp).
Bạn thử tưởng tượng một số người sống trong một hang động. Họ quay lưng ra cửa động, chân tay cổ ngực bị trói cùm và mặt mũi chỉ có thể nhìn về phía vách tường ngược chiều với cửa động. Sau lưng những người ngồi trong động là một bức tường thấp, và sau bức tường đó có một đoàn người gồng gánh qua lại, và phía sau đoàn người gồng gánh đó có một bếp lửa lớn. Dĩ nhiên ánh lửa chiếu dọi qua đoàn người gồng gánh, và hình dạng của đoàn người này được chiếu thành hình ảnh lên trên vách động ngay trước mặt đám dân cư sinh sống và đang bị trói cùm trong động. Cảnh tượng này giống như cảnh tượng nghệ thuật sân khấu dọi bóng dấu người.
Và bây giờ Bạn thử tưởng tượng có một người dân hang động tháo gỡ được giây nhợ trói cùm. Y tự hỏi hình ảnh trên vách động là từ đâu ra. Y quay mặt nhìn ra phía cửa động, thấy đoàn người bằng xương thịt gồng gánh qua lại, nhận ra chính đoàn người này mới là người thật, chứ lâu nay y chỉ nhìn thấy bóng hình của họ trên vách động mà thôi. Y đi ngang qua bếp lửa, leo cả ra ngoài hang động, lần đầu tiên thấy được cây cỏ hoa lá chim chóc thú vật, tự hỏi cây cối và thú vật từ đâu ra. Y nhìn lên mặt trời chiếu dọi từ trên cao và thấy được mặt trời đã đem lại sự sống cho tất cả muôn loài cây cỏ súc vật.
Được tự do và sung sướng chạy nhảy giữa thiên nhiên. Nhưng Y nghĩ đến bà con bạn bè đang còn bị trói cùm trong động, họ chỉ biết được các bóng hình của sự vật chứ không phải sự vật đích thực. Y quay lại vào động, thông báo cho bạn bè bà con về sự thực ở ngoài động, giải thích cho họ biết những hình ảnh trên vách động chỉ là những bóng hình chứ không phải những sự vật đích thực. Nhưng không một ai tin Y, họ chỉ tay lên những bóng hình trên vách động, tuyên bố những gì họ thấy trên đó là đích thực, là tất cả sự thật. Cuối cùng họ còn đánh Y ngã lăn ra chết.
Câu chuyện "ẩn dụ hang động" mà Platon kể lại trên đây là câu chuyện con đường suy tư của người làm triết học: đi từ những quan niệm mơ hồ đến những ý tưởng đích thực hàm ẩn ở phía sau các hiện tượng của thiên nhiên. Hẳn Platon cũng đã liên tưởng đến Sokrates (470-399 tcl), người đã bị "dân cư hang động" giết chết, bởi Sokrates đã đặt vấn đề về các quan điểm cố hữu quen thuộc của họ và đã muốn chỉ bày cho họ con đường đi đến nhận thức và sự thực đích thực. Và như thế, ẩn dụ hang động cũng là câu chuyện nói lên sự dũng cảm và trách nhiệm giáo dục của người làm triết học.
b). Phê phán kinh nghiệm :
Với ẩn dụ hang động nói trên, Platon muốn đưa ra một phê phán cơ bản về kinh nghiệm thường ngày của con người. Bao lâu con người vô tư trước những kinh nghiệm sinh sống thường ngày, họ chỉ sống trong một thế giới ảo ảnh (hang động) chứ không biết gì về thế giới đích thực (hữu thể đích thực, chân thể). Triết học sẽ giải phóng con người ra khỏi hang động của ảo ảnh và dẫn đưa họ đến mặt trời của sự thật. Platon - và qua Platon là triết học - đã đưa ra một sự phân biệt cơ bản giữa ảo ảnh hay hiện tượng, hiện hình, hiện thể (hilạp: doxa ) và hữu thể đích thực hay chân thể (hilạp: ón ).
Làm sao Platon đi đến sự phân biệt này? Ta hãy đưa ra một thí dụ: Tôi thấy một con bò trên một đồng cỏ. Đó là một cảm nhận giác quan : cảm nhận về một con vật có màu vàng, hình thù, vóc dạng cùng với tiếng kêu rống nào đó. Platon gọi cái mà tôi cảm nhận đó là một hiện hình hay hiện tượng, hiện thể (hilạp: phainómenon ). Cái hiện thể đó thường hay thay đổi: những thay đổi về màu sắc, hình thù, vóc dạng, tiếng kêu, nơi chốn, thời điểm... Nhưng bên dưới và xuyên qua những thay đổi đó, ta nhận thức được (hilạp: nóesis, epistéme ) có một cái gì không thay đổi: đó là "con bò", hay đúng hơn: đó là "yếu tính con bò" (hay "yếu thể bò"). Nhưng ta có thấy được "yếu tính con bò" không? Hẳn là không! Ấy thế mà cái "yếu tính con bò" này chính là cái trụ cốt, cái cơ bản cho cái "hiện tượng con bò" và được diễn tả qua "hiện tượng con bò".
Kinh nghiệm về con bò nói trên đây không phải là một kinh nghiệm đơn lẻ và độc nhất, nhưng là một thí dụ cho toàn bộ kinh nghiệm sinh sống hàng ngày và thường xuyên của mỗi một người chúng ta: Ta có những cảm nhận giác quan về các sự vật thuộc thế giới hiện tượng (ảo ảnh) và những hiện tượng này thường hay thay đổi. Nhưng dẫu cho những hiện tượng (sự vật) này thường xuyên thay đổi, ta đồng thời vẫn có những nhận thức tinh thần về những yếu tính sự vật (yếu thể , chân thể ) không thay đổi của những hiện tượng (sự vật) đó; xin lặp lại: những yếu tính sự vật này không thay đổi. Sự kiện này đặt ra một câu hỏi triết học quan trọng: Những yếu tính sự vật (yếu thể ) này từ đâu ra? Hoặc: Làm sao lý trí của chúng ta có thể nhận thức được yếu tính sự vật (yếu thể, chân thể )? Đó là câu hỏi mà chính Platon phải đương đầu, như ta sẽ trình bày trong đoạn tiếp theo đây.
c. Mô hình suy tư tam giác Platon :
(x. Anzenbacher 2002, 48 tt).
Ta lặp lại câu hỏi đặt ra cho Platon: Những yếu tính sự vật (yếu thể, chân thể ) của các hiện tượng (sự vật) được phát xuất từ đâu? Hoặc: Làm sao lý trí của chúng ta có thể nhận thức được yếu tính sự vật (yếu thể, chân thể )?
Ta hãy quảng diễn thêm câu hỏi trên đây và minh họa bằng những hình ảnh mà Platon đã dùng: Lý trí (hay tinh thần) của chúng ta một cách nào đó được giam giữ trong thể xác, và như thế thì bị phân cách đối với yếu tính sự vật (yếu thể, chân thể) được hàm ẩn trong các hiện tượng sự vật ở bên ngoài. Giữa một bên là lý trí và và bên kia là yếu tính sự vật (yếu thể, chân thể) là thế giới hiện tượng (sự vật, hình thể, hiện thể, ảo ảnh) của giác quan. Nhưng giác quan không phải là nhịp cầu giữa lý trí và yếu tính sự vật (yếu thể, chân thể). Dẫu vậy, không những ta chỉ cảm nhận bằng giác quan về sự vật (vd. con bò), nhưng còn nhận thức bằng lý trí về sự vật (vd. con bò). Làm thế nào được như vậy?
Platon giải quyết vấn đề bằng cách đưa ra một "yếu tố thứ ba" như trung gian giữa một bên là lý trí nhận thức và bên kia là yếu tính nằm trong hiện tượng sự vật. "Yếu tố thứ ba" này theo Platon là "ý tượng " (hilạp: eidos ). Ý tượng (thường quen dùng: Ý tưởng ) là những "yếu thể thuần túy tự tại", độc lập, vĩnh hằng, không thay đổi. Ý tưởng là những "nguyên ảnh" vĩnh hằng của các yếu tính sự vật (yếu thể, chân thể). Nhiều ý tưởng hợp thành thế giới ý tưởng, mà ý tưởng cao nhất là ý tưởng điều lành và cái đẹp (thiện và mỹ). Ý tưởng trên mọi ý tưởng này được Platon gọi là ý tưởng tuyệt đối, là Tuyệt Đối. Trong ẩn dụ hang động, mặt trời là ý tưởng cao nhất này, các vật được mặt trời soi chiếu là các ý tưởng, còn các hình ảnh trên vách động là những hiện tượng sự vật. Quan niệm về "thế giới ý tưởng" này được Platon nói đến chỉ trong một số triết thoại và trong một giai đoạn ban đầu, hơn nữa không phải một cách minh thị, nhưng dưới hình thức giả định và có tính ẩn dụ (Peter Prechtl, Từ Điển Triết Học, Metzler, Stuttgart 1999, 248t).
Trên đây là quan niệm của Platon về thế giới ý tưởng, tức thế giới những "nguyên ảnh" của các yếu thể trong các hiện tượng sự vật. Vậy nay Platon giải quyết thế nào câu hỏi đã được đặt ra: Làm thế nào lý trí nhận thức được các yếu tính (yếu thể) trong các hiện tượng sự vật? Platon đưa ra hai ẩn dụ: "ẩn dụ tưởng nhớ" và "ẩn dụ tham dự":
Ẩn dụ tưởng nhớ (anamnesis ): Lý trí (hay tinh thần) trong bản chất là một thực tại ý tưởng. Trước khi đi vào thể xác con người, lý trí đã nhìn ngắm được các ý tưởng (trong thế giới ý tưởng). Những thực tại ý tưởng mà lý trí đã chiêm ngắm được trong thế giới ý tưởng kia thì sau khi đi vào thể xác đã bị giác quan làm lu mờ đi. Nay thông qua tiến trình thanh lọc (kátharsis ) khỏi những vướng mắc giác quan (ra khỏi hang động) thì có thể nhớ lại (anamnesis ). Vậy nhận thức đích thực được thực hiện nhờ sự tưởng nhớ này (anamnesis ).
Ẩn dụ tham dự (methexis ): Vũ trụ các hiện tượng sự vật được hình thành nhờ sự tạo tác của một "thợ tạo" (hilạp: demiourgós ). Công việc tạo tác này là một sự sao ảnh, làm cho các hiện tượng sự vật trong vũ trụ nên giống các "nguyên ảnh" là các "ý tưởng" trong thế giới ý tưởng. Sự nên giống này có nghĩa là "tham dự" (methexis ) vào các "nguyên ảnh" ("ý tưởng"). Và chính sự "tham dự" này là cơ sở nối kết thế giới hiện tượng với thế giới ý tưởng.
Như thế, nhận thức đích thực có thể thực hiện được nhờ sự nối kết giữa lý trí và chân thể trong ý tưởng. Bằng tưởng nhớ (anamnesis ), lý trí được nối kết lại với ý tưởng, mà các yếu thể trong các hiện tượng sự vật được tham dự (methexis ). Trong quá trình nhận thức này, cảm nhận giác quan chỉ là cơ hội cho sự tưởng nhớ.
Thông qua "mô hình suy tư tam giác" này, Platon đã dưới hình thức ẩn dụ nêu ra cho toàn bộ lịch sử triết học một vấn đề trung tâm về tri thức luận. "Mô hình suy tư tam giác" gồm ba góc, nhưng ba góc lại thiết yếu liên hệ với nhau để tạo thành hình tam giác. Ba góc suy tư triết học đó là: Hữu Thể - Chủ Thể - Ý Thể (hay Thiên Nhiên - Con Người -Tuyệt Đối ). Lịch sử triết học từ sau Platon đã đưa ra nhiều trường phái quan trọng và nhiều khi khác biệt nhau, nhưng mỗi lập trường đều vẫn đối chiếu vào ba góc suy tư triết học này, tuy có thể tối đa triển khai một trong ba góc suy tư nói trên. Trong phân đoạn tiếp theo, chúng ta sẽ bàn về những hướng suy tư triết học chính. Nhưng trước đó, cũng cần ghi nhận thêm một ý nghĩ vềtác dụng thực tiễn (praxis) của ẩn dụ hang động.
d. Tác dụng thực tiễn (praxis ):
Ẩn dụ hang động với "mô hình suy tư tam giác" không chỉ đưa ra một vấn đề lý thuyết về tri thức luận, nhưng cũng còn nói đến một đòi hỏi thực tiễn về đạo đức . Platon không phải chỉ bàn về khả năng của nhận thức và những điều kiện của kinh nghiệm, nhưng đồng thời cũng đề cập đến việc con người phải làm gì. Tại sao và như thế nào?
Một khi phân biệt được thế giới ảo ảnh (hiện tượng) và thế giới chân thể (tinh thần), tôi sẽ không được phép ở lại trong hang động, nhưng phải nổ lực gắng sức vượt thoát ra ngoài. Tôi sẽ không được phép trao phó bản thân và sinh mệnh cho những đam mê của thế giới giác quan dục vọng, nhưng phải hành động đúng theo đòi hỏi của lý trí, của tinh thần. Và một khi được giải thoát, tinh thần sẽ sinh sống trong ánh sáng của ý tưởng sự thiện. Và như thế, giải thoát của con người cũng hàm chứa một nhiệm vụ: Phải vượt ra ngoài hang động của ảo ảnh, của đam mê, dục vọng và hấn chiến, để thể hiện chân thể của con người trong đức nhân, để hành động trong ánh sáng sự thật của lý trí, của tinh thần.
Giải thoát con người trong đức nhân cũng hàm chứa nghĩa vụ liên đới tác động cho kẻ khác, cho mọi người cũng tìm được khả năng thể hiện sự giải thoát của họ. Trong ẩn dụ hang động, cũng có nói đến việc những ai đã vượt được ra ngoài và đi đến thế giới sự thật, họ cũng có nghĩa vụ đi vào lại trong hang động để giúp cho các bạn tù cũng được "cởi trói và vượt thoát ra ngoài".
4.3. Những hướng chính suy tư triết học:
Dẫu rằng suy tư triết học của Platon được diễn tả dưới hình thức huyền thoại và trong phần sơ thủy chưa được tinh tế phân biệt, nhưng ẩn dụ hang động cùng với mô hình suy tư tam giác của ông cũng đã đưa ra được một vấn đề triết học cơ bản. Vấn đề triết học đó nói lên sự khác biệt giữa lý thuyết và thực hành, giữa nhận thức và hành động.
Như đã nêu ra ở một đoạn trên (4.2. c), "mô hình suy tư tam giác" của Platon gồm ba góc, nhưng ba góc đó lại thiết yếu liên hệ với nhau để tạo thành hình tam giác. Ba góc suy tư triết học đó là: Hữu Thể - Chủ Thể -Ý Thể (hay Thiên Nhiên - Con Người -Tuyệt Đối ). Những lập trường và trường phái triết học từ Platon cho đến ngày nay đã tỏ ra có những khác biệt quan trọng đối với nhau, nhưng những khác biệt đó vẫn không đi ra ngoài ba chủ đề thiết yếu của triết học nói trên; chúng chỉ nhấn mạnh hoặc đặc biệt khai triển một trong ba góc suy tư triết học, nhưng để từ đó phát huy toàn bộ triết học một cách hệ thống. Và như thế, người ta nhận thấy có ba hướng suy tư triết học chính sau đây:
Triết Học Hữu Thể (Seins-Philosophie ): Suy tư triết học ở đây bắt đầu bằng nhìn xem hiện tượng để từ đó đặt vấn đề hữu thể. Hướng suy tư này tìm hiểu những điều kiện và những khả năng kinh nghiệm được những thực hữu ngoài chủ-thể-tôi. Nó nêu những vấn đề về yếu tính, bản tính, chân thể, cơ sở hiện hữu của thực tại. Do đó, trường phái này được gọi là "Hữu Thể Học" (hilạp: on là hữu thể) hay Siêu Hình Học. Người chủ xướng quan trọng nhất là Aristoteles (384-322 tcl).
Triết Học Chủ Thể (Ich-Philosophie ): Trường phái này lại đã suy tư bằng một con đường ngược lại. Nó bắt đầu bằng câu hỏi về cái "tôi" như là chủ thể của cảm nghiệm, kinh nghiệm và nhận thức. Nghĩa là nó đặt vấn đề về những điều kiện và những khả năng kinh nghiệm của con người, của bản thân, của chủ thể. Những khả năng kinh nghiệm của con người chủ thể này vẫn hằng có khuynh hướng thể hiện những kinh nghiệm xa hơn và cao hơn, được gọi là siêu nghiệm (transzendental , trong khi từ transzendent chỉ diễn tả sự vươn ra trong không gian và thời gian). Người đại diện lớn cho trường phái này là Immanuel Kant (1724-1804).
Triết Học Tinh Thần (Geist-Philosophie ): Hướng suy tư triết học này khởi đầu bằng đặt vấn đề về ý tưởng, tinh thần, tuyệt đối. Để từ thực tại tinh thần này, tìm hiểu những điều kiện và những khả năng kinh nghiệm và nhận thức về hữu thể và con người, về hiện tượng trong thiên nhiên và về cái tôi chủ thể, tìm hiểu những tương quan tham dự (methexis) và tưởng nhớ (anamnesis), về các vấn đề hữu thể luận và siêu nghiệm luận. Người chủ xướng quan trọng cho trường phái này là Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).
Như đã trình bày ở trên, cả ba hướng chính suy tư này đã có mặt trong suốt cả lịch sử triết học. Chúng có những khác biệt quan trọng với tính cách bổ sung, bởi mỗi hướng đã muốn nhấn mạnh một số quan điểm, nhưng vẫn thuộc về ba góc tam giác của suy tư triết học. Và như thế, lịch sử triết học cho thấy sự kết hợp giữa tính nhất quán và tính đa phương của suy tư, giữa triết học muôn thuở và những khía cạnh khác biệt phong phú của tư duy triết học. Sự kiện này cũng cho thấy "mô hình suy tư tam giác của Platon" đã là cơ sở cho toàn bộ truyền thống triết học tây phương.
Họa đồ "Mô hình suy tư tam giác Platon ":
Ý Tưởng
Tinh Thần
(Thượng Đế)
Triết Học Tinh Thần
Hegel
Kinh Nghiệm
Chủ ThểBản Thể
Tâm ThứcThiên Nhiên
(Linh Hồn)(Vũ Trụ)
Siêu NghiệmSiêu Hình
Triết Học Chủ ThểTriết Học Hữu Thể
Kant Aristoteles
4.4. Những phân ngành của triết học:
Trên cơ sở "mô hình suy tư tam giác của Platon", đã có ba hướng chính suy tư triết học trong lịch sử, và từ đây lại còn được phân chia ra nhiều phân ngành tùy theo từng lãnh vực sinh sống của con người. Sau đây, chúng tôi xin giới thiệu một bảng phân chia tương đối rộng rãi có thể cống hiến một cái nhìn tổng quát và có hệ thống về toàn bộ các phân ngành triết học.
A. Triết Học lý thuyết :
Hữu Thể Học: Triết học về hữu thể (Be) và hiện thể (Being), cũng thường được gọi là Siêu Hình Học (Metaphysics) nghĩa là môn học về những thực tại ở phía sau (meta) các hiện tượng thể lý (physics).
Triết học tự nhiên: phân biệt với khoa học tự nhiên.
Triết học nhân học: phân biệt với các khoa nhân chủng học.
Triết học tôn giáo: phân biệt với thần học tôn giáo.
Triết học xã hội: bàn về xã hội, chính trị, pháp luật, kinh tế.
Tri thức luận: Triết học về tri thức, đặc biệt là triết học siêu nghiệm (Transzendental-Philosophy) và triết học thông giải (Hermeneutic Philosophy).
Luận lý học: Triết học về luận lý; thuộc phân ngành này còn có: Ký hiệu học (Semiotic) và Lý thuyết khoa học (Science Theory).
B. Triết Học Thực Hành :
Đạo Đức Học: bàn về luân lý, đức hạnh và các quy phạm hành động.
Sáng Tạo Học (Poietic; hilạp: poiêsis là chế tạo và sáng tạo): bàn về chế tạo dụng cụ với triết học kỹ thuật và sáng tạo mỹ nghệ với triết học nghệ thuật .
Mỗi phân ngành khoa học trên đây đều cần đến suy tư triết học để trở nên một thành phần trong tổng bộ hệ thống triết học. Và bởi triết học là một khoa học cơ bản, bao quát và phổ cập, nên không một lãnh vực suy tư và hành động nào của con người lại không đặt dưới suy tư triết học.
Trước lúc kết thúc chương một về Suy tư triết học này, ta còn cần trở lại nghi vấn đã được nêu ra trong phần Dẫn Nhập:" Văn hóa Đông Phương không có triết học "? Trở lại nghi vấn, nhưng chưa dứt khoát giải đáp. Trở lại nghi vấn, bằng cách phúc trình những quan điểm thuận hoặc nghịch đối với nghi vấn cùng với những lý lẽ tương ứng. Nhưng chưa dứt khoát giải đáp, bởi câu giải đáp dứt khoát chỉ có thể thực sự đưa ra sau khi trình bày và nghiệm xét các tư trào Khổng, Lão, Phật và Ấn Giáo ở các chương ba đến sáu. Vậy những trình bày trong phân đoạn tiếp theo đây sẽ chỉ là những dữ liệu soi sáng thêm tầm mức của nghi vấn, đồng thời chuẩn bị đưa vào chương hai bàn về vấn đề tư duy Đông Phương và tư duy Tây Phương.
5. Đông Phương không có triết học ?
5.1. Quan niệm Đông Phương không có triết học:
Quan niệm này khá phổ biến. Không những phát xuất từ những người thuộc các nước phương Tây, mà còn được phát hiện nơi nhiều người từ trong các nước bản xứ. Một triết gia tầm cỡ lịch sử như Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) cũng đã từng thẳng thừng tuyên bố như thế từ bục giảng đường đại học Heidelberg ngày ông nhậm chức giáo sư triết học tại trường này vào năm 1817: "... Tại đây (Đông Phương, lhk) không thể có nhận thức triết học... Đông Phương... phải bị loại ra khỏi lịch sử triết học " (Các bài giảng về lịch sử triết học: Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt, 1986, 120t).
Tại sao Đông Phương không có triết học, hoặc không thể có triết học? Hegel, trên gần mười trang lý luận (sđd. 115-122) và trên ba mươi trang quảng diễn về triết Hoa và triết Ấn (sđd.138-170), cho biết: tại Đông Phương không có tự do suy luận và không có quan niệm cá thể con người. Tự do suy luận không chỉ với nghĩa tự do chính trị, mà nhất là tự do suy tư trên suy tư, tức tự do suy tư của lý tính trong khái niệm thuần túy tinh thần chứ không bị ràng buộc vào thiên nhiên hoặc chìm đắm trong chiêm nghiệm. Đông Phương, theo Hegel, cũng không có quan niệm về con người như một cá thể với đặc tính ý thức phản tỉnh và quyết định như một thực thể do mình và cho mình, nhưng bị chìm lặn trong thiên nhiên, cơ chế gia tộc và chế độ nhà nước tập trung. (Tư tưởng trừu tượng và phức tạp? Kant là một triết gia rất khó hiểu, Hegel được coi là còn khó hiểu hơn cả Kant!).
Đông Phương không có triết học, không có siêu hình, bởi - theo một số người ngoại bang cũng như bản xứ - người Phương Đông nhiều tình cảm nhưng ít lý luận, nhiều trực giác nhưng ít phân biện, nhiều thực tiễn nhưng ít lý thuyết.
Người ta có thể chấp nhận những sự kiện Hegel và những người phê bình đưa ra trên đây, nhưng không nhất thiết phải chấp nhận những lập luận của họ. Bởi những lập luận này đã được rút ra từ những tiền đề định nghĩa hay quan niệm về triết học mà không phải tất cả mọi người hoặc mọi trường phái đều có thể đồng ý: quan niệm của Hegel quá duy lý và quá "âu tâm" (eurocentrique), còn những quan niệm khác lại quá mông lung mơ hồ cũng như quá nặng phần vọng ngoại. Như vậy, ta cần trước tiên thống nhất trên khái niệm triết học, để từ đó phẩm định và đánh giá đâu là triết học và đâu không phải là triết học.
Nhưng trước đó, ta cũng hãy lắng nghe những biểu đạt cho rằng Đông Phương có triết học.
5.2. Quan niệm Đông Phương có triết học:
Ngay ở châu Âu từ thời lãng mạn (tk.18/19) đã có những ý kiến đối nghịch. Triết gia Friedrich Schlegel (1772-1829) năm 1808 đã cho xuất bản quyển "Về ngôn ngữ và minh triết của người Ấn". Trong đó, Ấn Độ không những được xem là nôi sinh của huyền thoại, truyền kỳ và tôn giáo, mà cũng còn của triết học.
Triết gia Arthur Schopenhauer (1788-1860) đã đánh giá rất cao những tư tưởng minh triết của Áo-Nghĩa-Thư cũng như của Phật Giáo. Ông quý mến tư tưởng xem "con người như là chính thực tại nguyên ủy" (brahma), thái độ không biết sợ sự chết, ý chí dập tắt những đam mê khát vọng.
Triết gia Paul Deussen (1845-1909), một học trò của Schopenhauer, đã nghiên cứu tỉ giảo giữa học thuyết của Schopenhauer với Áo-Nghĩa-Thư và tư tưởng minh triết của Shankara (788-820), triết sư lớn nhất Ấn Độ. Đó cũng là tư tưởng chủ đạo của bộ sách bảy quyển về "Tổng quan lịch sử triết học" mà Paul Deussen đã cho xuất bản, trong đó triết học không còn bị giới hạn vào một mình châu Âu.
Với những suy tư như vừa được trích dẫn trên đây, là cả một viễn ảnh mới về triết học. Không phải chỉ có châu Âu mới có triết học. Cũng không phải triết học âu châu là thước đo cho mọi suy tư triết lý. Hơn nữa, những suy tư triết học từ các nền văn hóa khác còn mang thêm chức năng thẩm vấn và tự kiểm cho chính triết học âu châu. Viễn ảnh triết học mới này hướng về một nhân loại rộng lớn và phổ cập trong hiệp nhất, thông giao và liên đới - nhất là sau những thời kỳ độc tôn văn hóa trong thế giới phương Tây, kể từ thời viễn chinh thập tự giá, khai sáng, cho đến hiện đại và cả hậu hiện đại.
Gần đây hơn, triết gia hiện sinh Karl Jaspers (1883-1969) trong tác phẩm "Những triết gia lớn", đã kể đến Khổng Tử, Lão Tử, Shakyamuni, Nagarjuna bên cạnh những Sokrates, Platon, Augustinô, Kant. Jaspers quan niệm lịch sử triết học như "Không gian tinh thần", trong đó những nhà tư tưởng của mọi nơi, mọi thời, mọi nền văn hóa phải được đưa vào vòng thông giao với nhau và với chúng ta ngày hôm nay. Jaspers còn đưa ra một luận điểm có tính lịch sử, luận điểm "Thời Đại Trục" ("Achsenzeit") của lịch sử nhân loại vào khoảng 500 tcl, trong đó một tiến trình tinh thần nở rộ được thấy xuất hiện trong thời gian 800 - 200 tcl: Hilạp với Platon, Do Thái với các ngôn sứ (tiên tri), Ấn Độ với Áo-Nghĩa-Thư và Shakyamuni, Trung Hoa với Khổng Tử, Lão Tử, Mặc Tử, Trang Tử. Điều mới của "thời đại trục" này là con người bừng tỉnh lên, ý thức được hữu thể trong toàn bộ, ý thức được chính mình cùng với những giới hạn của bản thân. Con người kinh nghiệm được tính vô điều kiện trong đáy sâu của tự thức và tính trong sáng của siêu việt (Jaspers 2003, 75-84).
Trong văn chương bác học cũng như trong quan niệm dân gian, người ta còn nói đến "minh triết" của phương Đông đối chiếu với triết học của phương Tây, "hiền triết" của châu Á đối chiếu với triết gia của châu Âu. Những biểu đạt này muốn nói lên không những nhận định sự có mặt của triết học, mà còn cả tính ưu việt của nền triết học mang tính khôn ngoan, hiện sinh và thấu thị này của Phương Đông.
Nay ta hãy chuyển qua một bước suy nghĩ khác đã được nêu ra trong một đoạn trên, bàn về những khái niệm đã được thống nhất về triết học, để từ đây chuẩn bị cho việc phẩm định những suy tư của Phương Đông có thuộc về triết học hay không.
5.3. Những cơ sở chung về khái niệm triết học:
Triết học theo nguyên tự của ngôn ngữ tây phương có nghĩa là "yêu thích sự khôn ngoan" (philo/ philein-sophia ). Và khôn ngoan, theo truyền thống triết học từ Sokrates, Platon, Aristoteles, là hiểu biết về sự sống (hữu thể, hilạp: on ) với những lý do vì sao, tại sao. Platon nhấn mạnh sự hiểu biết về hữu thể trường tồn và đích thực mà chóp đỉnh là ý tượng sự thiện và cái đẹp. Aristoteles nhấn mạnh sự hiểu biết về các nguyên nhân, nhất là những nguyên nhân nguyên ủy (hilạp: archaí ) và cuối cùng, tức mục đích (hilạp: télos ). Cũng do đó mà triết học đối với Aristoteles đơn giản là khoa học nhắm đến sự thiện. Một câu nói trứ danh của Aristoteles: "Không những biết cái gì, mà biết vì sao tôi biết".
Đàng khác, bởi triết học là một học thuyết, nên "yêu thích sự khôn ngoan" cũng phải được diễn đạt ra bằng lời lẽ (hilạp: logos ), nghĩa là thông qua suy tư, phân biệt, lý luận. Như thế, triết học cuối cùng có nghĩa là suy tư phân biện về thực tại sinh sống của con người. Ta cần lưu ý: Suy tư về hữu thể, đối chiếu với những nguyên lý tối hậu và suy tư có phân biện , đó là những nét đặc thù của triết học tây phương.
Nhưng rồi xuyên qua lịch sử, triết học đã mặc lấy nhiều hình thức khác nhau: duy danh, duy lý, duy ý chí, kinh điển, kinh viện, trừu tượng, thực nghiệm, thực dụng... Immanuel Kant (1724-1804) cuối cùng đã đưa ra một phân biệt quan trọng giữa "triết học hàn lâm dựa trên khái niệm " (Schulphilosophie aus Begriffen) và "triết học với ý nghĩa công dân thế giới " (Philosophie mit weltbuergerlicher Bedeutung). Triết học theo nghĩa thứ hai là khoa học bàn về những chủ đích tối hậu của lý tính, của con người, thông qua bốn câu hỏi của Immanuel Kant đã được trình bày trong phân đoạn "Những câu hỏi của triết học" (2.1.): Tôi có thể biết gì? Tôi phải làm gì? Tôi được hy vọng gì? Con người là gì ? (Kant Toàn Tập, Akademie-Textausgabe, IX, Berlin 1968, 23tt).
Quan niệm về triết học của Kant quả đã mở rộng tầm nhìn triết học đến thế giới minh triết của Phương Đông, bởi triết học như thế không còn tự giới hạn mình vào những khái niệm nhà trường, nhưng là dấn mình vào những cùng đích tối hậu của con người, của cuộc sống. Trong các phân đoạn của chương một này, chúng ta cũng đã bàn đến triết học như là một khoa học định hướng cho cuộc sống, tìm hiểu ý nghĩa của hiện hữu và suy tư biện luận có cơ sở và phê phán. Những diễn ngôn của một số người làm triết học ở Á châu cũng đã thường nói lên hai đặc điểm của triết học là tìm hiểu ý nghĩa của cuộc sống và suy tư phân biện có cơ sở và hệ thống. Ta hãy trích dẫn một vài câu nói này:
Phùng Hữu Lan : "Triết học là suy tư có hệ thống và phản tỉnh về cuộc sống ... là lý thuyết về sự sống, vũ trụ, tri thức" (Phùng Hữu Lan 1952, 23t.).
Nguyễn Đăng Thục : "Triết học là giải thích sự cấu tạo của thế giới... khám phá và giáo hóa đường lối sinh hoạt hoàn toàn hơn cho nhân loại... một quan niệm có hệ thống về vũ trụ có thể ứng dụng làm cơ sở cho một nền luân lý thực hành" (Nguyễn Đăng Thục 1961, I, 9).
Lê Xuân Khoa : "Triết học (là) vấn đề cầu tìm nguyên lý của thế giới sự vật... (là) khát vọng mong giải đáp được những thắc mắc siêu hình, vấn đề nguyên lý của vũ trụ, vấn đề cứu cánh của con người, nguyên do của đau khổ và an lạc, vấn đề giải thoát... giải thích về vũ trụ và nhân sinh..." (Lê Xuân Khoa 1973, VII và 1).
Dựa trên những diễn ngôn của một số người làm triết học trên đây, ta thấy có một số nhận định tương tự có thể được xem như là những cơ sở chung về khái niệm triết học. Dĩ nhiên người ta có thể nêu lên nghi vấn: những tiếng nói của một vài vị giáo sư triết học Á Châu được trích dẫn trên đây có đại diện được cho toàn bộ phân ngành triết học Đông Phương hay không, cách riêng họ lại là những người đã từng được tiếp cận với nền triết học Tây phương. Hơn nữa, câu nói của gs Nguyễn Đăng Thục lại là một trích dẫn từ triết gia Bertrand Russel (1872-1970), tuy ông cho thấy có sự đồng quan điểm giữa hai người. Trả lời cho câu hỏi trên đây đòi hỏi một nghiên cứu khá rộng, vượt khỏi khuôn khổ của tập giáo trình nhập môn này.
Như đã trình bày ở cuối đoạn trên (4.4.), trong phân đoạn này (5.) chúng tôi chỉ muốn phúc trình một số quan điểm thuận hoặc nghịch đối với nghi vấn "Đông Phương có triết học hay không". Cũng như tổng kết lại một số quan điểm Đông và Tây về khái niệm triết học, làm tiền đề cho việc phê phán nghi vấn nói trên. Câu giải đáp dứt khoát cho nghi vấn sẽ được đưa ra vào phần kết thúc giáo trình, sau khi nghiệm xét các tư trào Khổng, Lão, Phật và Ấn Giáo ở các chương ba đến sáu.
Chúng tôi xin kết thúc chương một ở đây, để bước qua chương hai bàn về vấn đề "Tư duy Đông Phương và tư duy Tây Phương".
Đặc tính của hiển nhiên,
là không thể bàn cãi.
(Minh Triết Đông Phương)
Ta biện luận,
không phải chỉ để làm cho kẻ khác thấy,
nhưng cũng để xem kẻ khác thấy thế nào.
(Minh Triết Tây Phương,
Socrates - Đàm đạo giả tưởng với Lão Tử)
Minh Triết của thiên niên thứ Ba,
vừa phải là một nhà bác học thông hiểu các định luật của thiên nhiên, vừa phải là một ngôn sứ nói lên được những điều sâu nhiệm và sống động trong con người, để yêu mến con người hơn.
(Georges Charpak & Roland Omnès)
Chương Hai:
Tư Duy Đông Phương và Tư Duy Tây Phương
1. Xác định và giới hạn vấn đề:
Như trong phần Dẫn Nhập đã đưa ra, khi nói đến "triết học đông phương", thì nhất thiết cũng phải nêu vấn đề "tư tưởng đông phương" là gì, "suy tư đông phương" có khác suy tư tây phương hay không, và nếu có thì khác nhau ở đâu, như thế nào, với triển vọng ra sao.
Cuối chương một vừa rồi, chúng tôi cũng đã có ghi lại một số quan điểm thuận hoặc nghịch đối với ý kiến cho rằng "Đông Phương không có triết học". Cũng như đã tổng kết lại một số đặc điểm làm cơ sở chung về khái niệm triết học, để từ đây có thể phẩm định những tư trào truyền thống ở Đông Phương có thuộc lãnh vực triết học hay không. Công việc phẩm định và đánh giá một cách dứt khoát - như chúng tôi đã ghi lại - chỉ có thể thực hiện sau khi đã trình bày về các tư trào đông phương từ chương ba đến chương sáu.
Trong chương hai này, chúng ta đi thêm một bước với vấn đề so sánh giữa tư duy đông phương và tư duy tây phương. Nội hàm của tư duy lớn hơn nội hàm của triết học. Tư duy vừa là nội dung suy tư vừa là cách thức suy tư, đồng thời bao gồm không những triết học, mà còn nhiều lãnh vực khác như văn chương, khoa học, đạo đức, thể thức sinh hoạt, cách thức suy nghĩ và sinh sống.
Đây là một vấn đề quá lớn, liên quan đến nhiều lãnh vực suy tư cũng như đến nhiều vùng nhiều miền văn hóa. Về các vùng các miền văn hóa: những miền những vùng nào được gọi là Đông Phương? Phẩm từ này bao gồm các nước từ Cận Đông / Trung Đông ("cận đông" đối với ai?!) hay Tây Á kể từ Địa Trung Hải với Do Thái, Syri, Iran, Iraq..., qua Nam Á với Ấn Độ, Tích Lan, Burma, Bangladesh..., qua Trung Á với Tây Tạng, Mông Cổ..., đến Đông Á và Viễn Đông ("viễn đông" đối với ai?!) với Trung Hoa, Cao Ly (hay Đại Hàn), Nhật Bản... Trên diện tích địa lý rộng lớn này, chúng ta có ít nhất ba nền văn hóa lớn khác xa nhau rất nhiều: văn hóa Ảrập, văn hóa Ấn Độ và văn hóa Hoa-Nhật. Việt Nam tuy mang tên một nước Đông Nam Á, nhưng đứng về mặt lịch sử, sản xuất và văn hóa thì quả là một dân tộc thuộc vùng văn hóa Trung Hoa.
Đứng về mặt tư liệu, hiện chúng ta may mắn có được rất nhiều nghiên cứu nghiêm túc về cả ba nền văn hóa nói trên (x.Thư Mục). Nhưng trong khuôn khổ giới hạn của tập giáo trình nhập môn này thì cả khối tư liệu đó vẫn còn quá lớn. Đàng khác, môn học chúng ta muốn thực hiện cần đáp ứng được những nhu cầu thiết thân và cấp bách đối với những suy tư và dự tính, đối với cuộc sống và hành động trước mắt của bản thân các sinh viên người Việt trong môi trường xã hội và cộng đồng nơi họ đang sinh sống.
Vì vậy, chúng tôi đề nghị giới hạn thêm vấn đề về một vùng văn hóa đông phương gần nhất đối với người Việt chúng ta là vùng văn hóa Trung Hoa gồm nhiều mẫu số chung về tư tưởng, đạo đức, cách suy nghĩ và lề lối sinh sống. Về vùng văn hóa Trung Hoa này, chúng ta hiện có nhiều nghiên cứu giá trị do các học giả âu châu cũng như Á Châu (x. Thư mục).
Về phía châu Âu như của F.S.Couvreur, J.Gernet, H.v. Glasenapp, M.Granet, J.Jullien, J.Legge, H.Maspéro, J.Needham, H.Roetz, A.Wales, M.Weber, L.Wieger, H.Wilhelm, R.Wilhelm... Về phía châu Á như của Hồ Thích, Vũ Đồng, Phùng Hữu Lan, Thạch Điền Nhất Lương (Ishi-Da Kazu-Yoshi), Đỗ Duy Minh (Tu Wei Ming), Lâm Ngữ Đường (Lin Yu Tang)... Cùng với những biên soạn như của Đàm Gia Kiện, Ngô Vinh Chính, Nguyễn Đăng Thục, Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê ... Ngoài ra, còn có một số suy nghĩ của Cao Xuân Huy về tư tưởng phương Đông đối chiếu với tư tưởng phương Tây, qua đó ông đưa ra hai khái niệm đáng lưu ý và có khả năng khai triển thêm: đó là khái niệm "chủ toàn" của người phương Đông đối chiếu với khái niệm "chủ biệt" của người phương Tây. Trong tập giáo trình này, chúng tôi cũng sẽ xử dụng hai khái niệm chủ toàn (holistic) và chủ biệt (individual, particular, analytic), nhưng mở rộng và nhìn sâu đến cả hai lãnh vực hữu thể học và tri thức luận: hữu thể học trong bản tính của hữu thể như tổng thể hoặc như cá thể; tri thức luận trong nhận định, phân tích và biện luận.
Gần đây nữa, có một số xuất bản về "Triết học trường phái Kyôto " (Ryôsuke Ohashi xb; x.Thư Mục) với những tư tưởng vừa truyền thống vừa rất hiện đại, đối thoại với những tư trào triết học đương đại tây phương như với Heidegger, Husserl, Hegel... Nhưng bởi tính suy tư rất trừu tượng, khá xa lạ với tư duy truyền thống của người Việt, nên chúng tôi lần này chưa giới thiệu tư tưởng của trường phái Kyôto này vào đây.
Thêm nữa, có hai nghiên cứu rất căn bản bàn về tư duy đông phương có thể lấy làm cơ sở cho những suy tư của chúng ta trong giáo trình này. Nghiên cứu thứ nhất của giáo sư người Nhật Hajime Nakamura (s. 1912) bàn về "Những cách suy tư của các dân tộc đông phương " gồm có Ấn Độ, Trung Hoa, Tây Tạng và Nhật Bản [†]
Hajime Nalamura: Ways of Thinking of Eastern Peoples - India, China, Tibet, Japan; University of Hawaii Press, Honolulu 1964, Paperback 1968, reprint 1999; x. Thư Mục.. Tác phẩm bằng Nhật văn in lần đầu tiên tại Tokyo năm 1947, tác phẩm hiện hành bằng Anh văn được bổ túc sau trên 15 năm nghiên cứu, trao đổi và giảng dạy ở các đại học Bắc Mỹ và được xuất bản do trung tâm Đông Tây của đại học Hawaii năm 1964, tái bản năm 1968 và 1999. Sau đây, chúng tôi xin lược kê những nét đặc sắc của tư duy Trung Hoa mà Nakamura đã khai triển cứ mỗi đặc điểm là bằng cả một chương sách:
Nhấn mạnh sự nhận thức trên cụ thể
Tránh khai triển tư tưởng trừu tượng
Nhấn mạnh tính cá biệt
Bảo thủ bằng cách tán dương những gì là cổ đại
Ưa thích sự đa phức được diễn tả dưới hình thức cụ thể
Quy ước vụ hình thức
Khuynh hướng thực tiễn
Khuynh hướng tìm tư lợi
Ưa chuộng đẳng cấp trật tự
Ưa thích thiên nhiên
Khuynh hướng hòa giải hòa hợp
Công trình nghiên cứu thứ hai là một nghiên cứu tỉ giảo giữa tư duy đông phương và tư duy tây phương, một nghiên cứu so sánh có tính liên ngành và rất mới, với trọng điểm tâm lý văn hóa và tâm lý xã hội do Richard E. Nisbett thuộc đại học Yale và Michigan đã cùng với nhiều đồng nghiệp người Trung Hoa, Đại Hàn và Nhật Bản thực hiện tại đại học Michigan cũng như tại các đại học Bắc Kinh, Kyoto và Seoul [†]
Richard E. Nisbett: The Geography of Thought - How Asians and Westerners Think Differently ... and Why, Nicolas Brealey Publishing, London 2003;
x. Thư Mục.. Chúng tôi trình bày chương hai này phần lớn sẽ dựa vào những nghiên cứu nói trên của Nisbett và các đồng nghiệp của ông. Và sau đây là những tiết mục chính của chương Hai này:
Tư biện và trực quan, cá thể và tổng thể - Thông qua các lãnh vực: triết lý, khoa học và xã hội.
Nguồn gốc xã hội của tư duy - Thông qua các hệ thống kinh tế, xã hội và chính trị.
Hiện trạng những khác biệt giữa tư duy đông phương và tư duy tây phương.
Triết học tây phương và Minh triết đông phương.
Sau cùng, kết thúc chương Hai bằng nêu ra những lập trường hay triển vọng vẫn đang được bỏ ngỏ giữa Đông và Tây: Đồng hóa, Xung đột, Hội tụ ?
2. Tư biện và trực quan, cá thể và tổng thể. Triết lý, khoa học và xã hội ở Hilạp cổ đại và Trung Hoa cổ thời.
Hơn một tỉ người thuộc nền văn hóa Tây Phương đương đại xem mình là kế thừa gia sản của Hilạp cổ đại. Và hơn hai tỉ người ở vùng Đông Á hiện nay xem mình là dòng dõi của truyền thống Trung Hoa. Hai nền văn minh cách đây trên 2500 năm lịch sử đã rất khác nhau trong tư tưởng, sinh hoạt, lối sống, tổ chức xã hội. Những khác biệt đó vẫn còn tác động trên những con người thuộc hai nền văn minh văn hóa này và đã đưa lại hai nền tư duy Đông Tây khác nhau.
Trong chương hai này, khi chúng tôi nói đến Hilạp cổ đại là ngụ ý nói đến nguồn gốc chung của các hình thức văn hóa phương Tây, cũng như khi nói đến Trung Hoa cổ thời là hàm chỉ một nguồn gốc văn hóa chung cho các dân tộc thuộc vùng Đông Á gồm Trung Quốc, Đại Hàn, Nhật Bản và Việt Nam.
Trong phân đoạn này, chúng ta tìm hiểu tình trạng và nguyên nhân những khác biệt của hai nền văn hóa Đông và Tây. Dĩ nhiên ta cần lưu ý thêm rằng, mỗi truyền thống Đông và Tây như thế không phải tuyệt đối thuần nhất: bên cạnh những nét văn hóa truyền thống chung mà chúng tôi sẽ nêu ra, vẫn còn có một số suy nghĩ và sinh hoạt dị biệt. Tiếp nữa, sau 2500 năm lịch sử phát triển và giao lưu văn hóa, con người thời đại chúng ta nay cũng đã có một số quan điểm có phần khác với những nét truyền thống thời cổ đại. Những lưu ý này giúp ta giữ một thái độ khách quan trong nhận định và phê phán.
2.1. Xã hội:
a. Hilạp cổ đại và tính hiếu kỳ, tư biện, cá thể :
Thú tiêu khiển xem ra đất nước dân tộc nào cũng có. Nhưng với đam mê, tầm cỡ và mức độ lớn lao cho hàng vạn người đồng thời cùng tham dự trong các hí trường thì có lẽ chỉ có ở Hilạp cổ đại mà thôi. Tỉ như hí trường Epidauros xây cất trên một sườn đồi rộng lớn ở miền Nam Hilạp với cảnh quan núi đồi bao quanh, trong đó trên một vạn rưỡi người có thể đến thưởng thức tham dự. Vào thời cổ đại Hilạp từ thế kỷ thứ tám tcl (776 tcl) đến thế kỷ thứ tư scl (393 scl), hàng vạn người như thế đã lũ lượt từ nhiều vùng nhiều miền của cả nước, đi đứng di chuyển qua nhiều ngày nhiều tuần, với nhiều vất vả khó nhọc, đến Epidauros chỉ để nghe thơ văn và xem tuồng kịch từ sáng sớm đến chiều tối trong nhiều ngày tiếp nối nhau như vậy. Tính những ngày diễn xuất cùng với thời gian đi đến và ra về là trọn cả một tháng trời, toàn thể dân chúng của cả nước đều ngừng nghỉ công việc làm ăn, và khí giới cũng được hạ xuống xếp lại, nếu trong thời gian đó có chiến tranh hay xung đột trong nước hoặc ngoài nước.
Ta không thể so sánh được với những "đền đài" bóng đá ngày nay, xây cất cho năm sáu hoặc bảy tám vạn chỗ ngồi, nhưng khán giả chỉ cần không đầy nửa tiếng đồng hồ đã có thể từ nhà đến sân vận động và cũng với chừng ấy thời gian sau trận chơi đã có thể thoải mái thư dãn trong bộ salon tại tư gia bên cạnh chén trà ly rượu...
Trong những nền văn minh lớn thời bấy giờ, kể từ Trung Đông, Ba Tư, Ấn Độ cho đến Trung Hoa, chỉ có người Hilạp - theo tác giả Nisbett - là những người có đủ tự do và có đủ tự tin vào khả năng tự tổ chức lấy cuộc sống của chính mình để có thể lên đường du hành lâu như thế chỉ với mục đích thưởng thức văn chương và nghệ thuật. Hơn tất cả những dân tộc cổ thời khác và hơn rất nhiều dân tộc trên hành tinh của chúng ta ngày hôm nay, người Hilạp có một cảm tính đặc biệt về sinh hoạt cá nhân con người, cảm tính nhận trách nhiệm tổ chức lấy cuộc sống của chính mình và tự do sinh hoạt theo chọn lựa mình đã quyết định. Một định nghĩa về hạnh phúc của người Hilạp là khả năng thi thố những năng lực của chính mình với mục đích kiện toàn bản thân trong một cuộc sống tự do, không bị ngăn cấm, răn đe, kiềm chế, cản trở.
Người Hilạp có một cảm tính mãnh liệt về bản sắc độc đáo của mỗi một cá thể với những đặc tính và mục đích riêng biệt, và từ đó có một nếp sống và hoạt động riêng biệt theo khả năng, nhu cầu, chí hướng và mục đích của đời mình. Không biết có phải người Hilạp hay Dothái đã đầu tiên nêu vấn đề về tính cá nhân, nhưng truyền thống của người Hilạp vẫn luôn đề cao cá thể con người trong cộng đồng dân tộc. Điều này đã được phản ánh trong thời văn hào Homer ở thế kỷ thứ tám thứ chín tcl. Thần linh và con người trong các thiên anh hùng ca Odyssey và Iliad là những nhân vật mang một cuộc sống dày dạn và đầy cá tính. Những phẩm tính đặc thù và cá biệt của con người và giữa con người với nhau cũng đã từng được các triết gia Hilạp đặc biệt lưu tâm, suy nghĩ và diễn đạt.
Cảm tính sáng kiến sinh hoạt của người Hilạp cũng đã được diễn tả qua truyền thống tranh luận . Homer cho thấy con người được định nghĩa cách riêng bằng hai đức tính: khôn khéo trong tranh luận và quả cảm trên chiến trường. Một người dân thường có phép thách thức cả đến ông vua của mình, không phải chỉ bằng tài kể chuyện, mà còn bằng khả năng thuyết phục cử tọa thay đổi ý kiến làm cho họ đứng về phía mình. Tranh luận được thực hiện ngay ở giữa công trường chợ búa (agora), trong phòng họp chính trị, và ngay cả trên quân trường binh chủng. Độc nhất trong các nền văn minh cổ thời, từ những việc nhà nước lớn lao cho đến những vấn đề sinh sống bình thường, tất cả vẫn thường được công chúng quyết định, kết quả từ các cuộc tranh luận công khai hơn là do quyết định độc đoán từ các quan chức nhà nước. Cường quyền bạo chúa không phải là thói quen của dân Hilạp, và nếu có đi nữa thì thường mau mắn được thay thế bởi lớp quý tộc, rồi sau đó vào thế kỷ thứ năm tcl bởi chế độ dân chủ. Hiến pháp của nhiều thành thị gồm những khoản luật ngăn ngừa các công chức tiếm quyền trở nên bạo chúa. Tỉ như thành phố Dreros ở đảo Creta cấm vị thị trưởng không được giữ chức quá mười năm liên tục.
Cùng với khuynh hướng yêu thích tự do và tôn trọng cá tính , một đặc điểm khác của người Hilạp là tính hiếu kỳ , là sự tò mò tìm hiểu thiên nhiên và các sự vật trên đời. Aristoteles (384-322 tcl) nghĩ rằng, hiếu kỳ là đặc tính độc đáo nhất để định nghĩa con người. Sử gia Luca trong Tân Ước Cơđốc/Kitôgiáo sau này (khoảng năm 50 scl) có nói đến người Athen - khi sứ đồ Phaolô đến rao giảng nơi đây - rằng, họ là những người không lo gì khác hơn là nói và nghe những điều mới lạ (Cong Cv 17:21). Người Hilạp, khác hẳn những người đương thời, thường ưa thích suy luận về bản tính của trời đất sự vật và tạo nên những mô hình suy tư. Họ tạo nên những mô hình như thế bằng cách sắp xếp các sự vật và biến cố thành từng loại mà triết học gọi là phạm trù, họ tìm ra những quy luật để diễn tả và giải thích các sự vật. Nhờ đó mà họ hiểu biết và tiến xa trong các lãnh vực khoa học như vật lý, thiên văn, hình học, luận lý, siêu hình, lịch sử thiên nhiên, dân chủng học.
Những nền văn minh đồng thời và cả những nền văn minh trước đó như Aicập, Lưỡng Hà Địa và Maya (Trung Mỹ) cũng đã thực hiện được những quan sát có tính hệ thống trong nhiều lãnh vực khoa học, nhưng độc nhất chỉ có người Hilạp là đã tìm cách và thành công giải thích được các hiện tượng quan sát bằng những định luật . Khám phá những định luật như thế là một nguồn vui thích đối với người Hilạp. Danh từ "trường học" trong các thứ tiếng âu châu là school, école, schule, escuela bắt nguồn từ tiếng hilạp "skhole" nghĩa là "nhàn hạ", "thảnh thơi". Thảnh thơi, nhàn hạ đối với người Hilạp cũng có nghĩa là thích thú tìm biết, tự do tìm hiểu. Dân Athen lấy làm hạnh phúc gửi con đến trường để chúng thỏa mãn được sự ham thích hiểu biết và tính hiếu kỳ của chúng.
Người Việt Nam ta cũng có truyền thống "ham học", nhưng học cái gì, để làm gì và như thế nào lại là một chuyện khác, và đó lại là một chuyện quan trọng hơn. Không phải không có lý do mà ta đã có những thành ngữ như: nghề "gõ đầu trẻ", học từ chương, học thuộc lòng... ngoài ra còn có văn bằng mua bán... và văn bằng chứng chỉ chưng treo đầy nhà... điều mà người ta không hề thấy trong các nước phương tây...
b. Trung Hoa cổ thời và tính an nhiên, hài hòa, tổng thể :
Trong khi người Hilạp cổ thời ưa thích hí trường, thơ văn và sân vận động thì người Trung Hoa cổ đại lại ưa chuộng việc thăm viếng bà con, bạn bè, hàng xóm láng giềng. Thăm viếng nhau là để tỏ lòng yêu thương, kính trọng và gắn bó, nhất là vào những ngày đại lễ như tết nhất, năm mới. Thăm viếng cũng có thứ bậc, những ai được thăm trước là những người quan trọng hơn những người được thăm sau.
Đối chiếu với người Hilạp hiếu kỳ, tư biện và thiên về tính cá biệt là người Trung Hoa an nhiên, trực quan, hài hòa và nghiêng về tính tổng thể . Mỗi người Trung Hoa trước hết và trên hết là một thành phần của một tập thể, hay đúng hơn của nhiều tập thể: gia đình, họ hàng, làng xóm, khu vực, vùng miền, chủng tộc. Cá nhân không phải như người Hilạp là một đơn vị cá thể với bản sắc độc đáo riêng biệt của mình ở giữa xã hội. Trái lại, người Trung Hoa với truyền thống Khổng giáo cổ truyền không thể có cái tôi riêng rẽ. Cái tôi là cả một mạng lưới tương quan và bổn phận trong gia đình, họ hàng, đất nước. Ta đã từng biết định vị qua danh xưng của một con người trong tập thể xã hội đó. Danh xưng "tôi" và người đối thoại được thay thế bằng danh xưng những tương quan trong gia tộc: cha-con, chú-cháu, cô-cháu, anh-em, chị-em... Cái mạng lưới tương quan và bổn phận có tính tập thể đó tạo ra một mô hình bản sắc duy nhất, đến nỗi nếu một vài vị trí và nhiệm vụ của tôi thay đổi - tỉ như qua tuổi tác, gia đình, nghề nghiệp - thì vị trí và nhiệm vụ của những người khác cũng thay đổi và làm cho tôi nên một người khác.
Người Trung Hoa không lưu tâm đến việc khống chế kẻ khác hay môi trường sinh sống, cho bằng làm chủ được chính mình. Y tránh đụng chạm với kẻ khác trong gia đình, nơi làng xóm, dễ dàng vâng phục thượng cấp và tuân theo những đòi hỏi của các chức sắc cầm quyền. Lý tưởng hạnh phúc không phải như người Hilạp là một cuộc sống được tự do thi thố tài năng cá thể của mình, nhưng là vui thỏa với một cuộc sống điền dã bình dị trong chia sẻ hài hòa với tập thể mọi người trong xã hội. Trong khi các bình lọ và ly chén của người Hilạp được khắc chạm với những hình ảnh các cuộc giao chiến, tranh tài và ăn uống say sưa, thì các bình sứ và các thư văn của người Trung Hoa lại được tô họa với những cảnh sinh hoạt gia đình và thú vui điền viên.
Người Trung Hoa không cảm thấy như là một con cờ bất lực trong tay các thượng cấp và các gia trưởng. Trái lại, họ xem sự phụ thuộc như thế là những cảnh sống bình thường trong tinh thần tập thể. Ta đã từng biết hệ thống luân lý truyền thống của người Trung Hoa, tức luân lý Khổng giáo, thiết yếu là năm mối giây liên lạc và bổn phận (ngũ thường): vua tôi, cha mẹ con cái, vợ chồng, anh em chị em, bạn bè bằng hữu. Xã hội Trung Hoa cho mỗi người cảm thấy mình là phần tử của một cơ thể xã hội rộng lớn, phức hợp, nhân ái, trong đó các mối tương quan liên lạc là bảng chỉ dẫn cho các hành động luân lý. Thực thi bổn phận đã được chỉ định do các mối tương quan trong một hệ thống xã hội có trật tự, tổ chức và thứ bậc, đó là tinh yếu của cuộc sống thường ngày của người Trung Hoa. Ở đây không có gì tương đương với sự tự do cá thể của người Hilạp. Quyền lợi của cá nhân trong xã hội Trung Hoa là được tham dự vào quyền lợi của tập thể cộng đồng, chứ không phải là được phép làm mọi điều theo sở thích sở nguyện của cá nhân.
Trong cuộc sống xã hội hay trong sinh hoạt của từng nhóm người, người ta tránh mọi hình thức đụng chạm, chống đối hay tranh luận . Mặc dầu cũng đã có một thời được gọi là "Bách Gia Chư Tử " (trăm nhà tư tưởng đua tranh) dưới thời Xuân Thu Chiến Quốc từ thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ hai tcl, trong đó đã diễn ra những cuộc tranh luận chính trị và xã hội công khai. Xã hội Trung Hoa dưới thời Xuân Thu (722-481 tcl) và Chiến Quốc (481-221 tcl) là một xã hội khủng hoảng và loạn lạc: các chế độ xã hội biến chuyển từ bộ lạc sang phong kiến, từ phong kiến sang quý tộc, từ quý tộc sang giai tầng thương nghiệp và tư sản, dĩ nhiên bằng chiến tranh, loạn lạc và thôn tính lẫn nhau. Chính trong tình trạng ly loạn và khủng hoảng đó mà đã xuất hiện nhiều trường phái tư tưởng, chính trị và xã hội cọ xát, đấu tranh và biện luận với nhau. Trong số "trăm nhà tư tưởng đua tranh", có 5 trường phái lớn và quan trọng hơn cả là Nho gia, Đạo gia, Mặc gia, Pháp gia và Danh gia (x. Trần Văn Hải Minh, Bách Gia Chư Tử, 1991). Nhưng thực ra, những tranh luận của "bách gia chư tử" cũng được giới hạn vào trong vòng các môn phái triết gia, chứ vẫn không được quảng bá khắp nơi trong dân gian. Triết gia khoa học Geoffrey Lloyd người Anh có viết: "Trong triết học, y học thì có tranh luận giữa các quan điểm với nhau... nhưng người Trung Hoa nói chung thì vẫn dễ dàng từ bỏ quan điểm của mình chứ không trì chí tranh luận giống như người Hilạp, họ nghĩ rằng những quan điểm khác cũng có thể có đôi điều có ích cho mình..." (Nisbett 2003, 6t).
Âm nhạc đơn thanh của người Trung Hoa truyền thống cũng phản ánh tâm tính tập thể của họ. Các ca sĩ cùng hát một điệu ca, các nhạc cụ cùng diễn xuất một cung nhạc (Dĩ nhiên ngày nay cũng đã có hợp ca và hợp tấu). Và không lạ gì khi thấy người Hilạp là kẻ đã sáng tạo ra nhạc đa âm với nhiều nhạc cụ khác nhau, nhiều giọng hát khác nhau, qua nhiều phần nhạc khác nhau.
Nhưng sự hài hòa trong xã hội của người Trung Hoa không nhất thiết có nghĩa là đổ đồng như nhau. Ít nữa là trong lý thuyết, như Khổng tử có nói: "Quân tử hòa nhi bất đồng , tiểu nhân đồng nhi bất hòa " (Luận Ngữ 13:23). Người ta vẫn thường minh họa tính hài hòa của người Trung Hoa này với nghệ thuật ẩm thực: Một món ăn thập cẩm, kể cả đơn giản như một bát phở hay một tô canh cải bẹ xanh vẫn gồm nhiều hương vị, vẫn mang nhiều màu sắc, nhưng không hương vị nào lấn át hương vị nào, không màu sắc nào đánh mất đi màu sắc nào, mà tất cả đều hỗ trợ bổ túc nhau thành một món ăn đa vị đa sắc, hài hòa và thơm ngon.
Việc người Trung Hoa tiếp cận tìm hiểu thiên nhiên cũng khác với cách thức tiếp cận tìm hiểu của người Hilạp, giống như việc họ tìm hiểu về chính bản thân mình. Xưa kia khi người Trung Hoa tìm hiểu về thiên văn, họ nghĩ rằng các hiện tượng của trời đất vũ trụ tỉ như sao băng sao chổi hay nhật thực nguyệt thực đều tiên báo hoặc có ảnh hưởng đến các biến cố của nhân sự và xã hội, tỉ như việc sinh hạ một vương quân hay một vị thánh hiền. Nhưng một khi họ tìm ra được sự điều hòa tương ứng của các hiện tượng đó rồi, thì họ không còn đi xa như người Hilạp là xây dựng lên những mô hình lý thuyết với quy luật thường hằng, họ đánh mất đi mọi hiếu kỳ và thích thú tìm hiểu thêm.
Cái thiếu sót về tính hiếu kỳ và kinh ngạc nơi người Trung Hoa càng được thấy rõ khi nhìn vào lãnh vực kỹ thuật, so sánh với người Hilạp. Người Trung Hoa cổ đại đã từng được nhìn nhận là có những phát minh độc đáo và sớm nhất, trong đó có "bốn đại phát minh" là: làm giấy, in ấn, kim chỉ nam và thuốc nổ. Nhiều phát minh khác như : hệ thống đê điều dẫn nước trị nước, đồ sành đồ sứ, yên ngựa, xe cút-kít, máy khoan, tam giác Pascal (trong đó, mỗi con số là tổng cọng hai số trái và phải ở hàng trên), đập cống sông ngòi, thủy môn (cống nước ra vào lên xuống), thuyền buồm đàng mũi và đàng lái, bánh lái thuyền tàu, bánh xe cánh quạt, phép vẽ đồ bản, dược liệu kháng độc, tiêm chủng miễn dịch, thiên văn, địa chấn, hệ thống âm thanh... Nhiều phát minh kỹ thuật này đã được thực hiện khi mà người Hilạp vẫn chưa có gì.
Nhưng, theo nhận định của chính các sử gia Trung Quốc (Ngô Vinh Chính 1994, 335-385), những phát minh của người Trung Hoa phản ánh tài năng thực tiễn và nhắm chủ đích thực dụng, chứ không có khuynh hướng khoa học lý thuyết. Triết học Trung Hoa không có quan niệm về một nền tri thức mà không kèm theo hành động đức hạnh và thực tiễn. Ta sẽ còn trở lại vấn đề khoa học và kỹ thuật này trong một phân đoạn sau.
Họa đồ "Tam Giác Pascal ":
1
1
1 2 1
1 3 3 1
1 4 6 4 1
1 5 10 10 5 1
Mỗi con số là tổng cọng hai số trái và phải ở hàng trên. Thí dụ:
10 = 4 + 6; 5 = 4 + 1. Và công thức n-hàng là hệ số đa thức (a+b)n-1.
2.2. Triết học:
Yếu tính tồn thể hay vô thường hiện thể ?
Triết học Hilạp cũng như triết học Trung Hoa đều phản ánh cấu
trúc và sinh hoạt của xã hội mình.
a. Hilạp cổ đại :
Người Hilạp chú trọng đến tri thức, đến thực chất cơ bản của thiên nhiên vũ trụ, mặc dầu cách thức có khác nhau trong từng lãnh vực. Các triết gia Ionia - vùng các đô thị cây xanh ven biển phía Tây Hilạp, nơi phát xuất các "triết gia thiên nhiên" như Thales (624-547 tcl), Anaximander (610-550 tcl), Anaximenes (575-525 tcl), Heraclit (536-470 tcl) vào thế kỷ thứ bảy và thứ sáu tcl - hoàn toàn thực nghiệm trong quan sát, đã xây dựng các lý thuyết của họ trên cơ sở quan sát của giác quan. Nhưng qua thế kỷ thứ năm (tcl) thì phát hiện khuynh hướng nhắm trừu tượng và có thái độ nghi hoặc đối với giác quan.
- Khuynh hướng nhắm trừu tượng :
Platon (427-347 tcl) quan niệm ý tưởng mà con người có về các sự vật (thí dụ ý tưởng con trâu, con bò, cây thông, cây tùng...) cũng hiện hữu như là những thực tại đích thực trong thế giới ý tượng , ít nữa là trong một số triết thoại đầu tiên của ông (xem: ẩn dụ hang động của Platon trong chương một). Platon cũng nghĩ rằng con người có thể hiểu được thiên nhiên bằng luận lý mà không nhất thiết phải nại vào giác quan. Trong trường hợp giác quan có mâu thuẫn với những kết luận rút từ các nguyên tắc nguyên ủy và với lý luận, thì phải xếp bỏ giác quan lại.
Còn Aristoteles (383-322 tcl), tuy không chấp nhận thực hữu đích thực của ý tượng, lại vẫn đã quan niệm các phẩm tính là những thực tại đích thực và khác biệt được tỏ hiện trong sự vật cụ thể. Phẩm tính (attribut) là những đặc tính (characteristic, property) của sự vật; thí dụ: trắng, đen, to, nhỏ, tốt, xấu, thông minh, tài nghệ... Aristoteles đã xây dựng những lý thuyết về các phẩm tính trừu tượng như thế. Những đặc tính trung tâm, cơ bản và thiết yếu của một sự vật kết thành "yếu tính" (hay "bản tính") của sự vật đó, "yếu tính" thiết yếu này theo định nghĩa là không thay đổi, bởi nếu yếu tính của một sự vật thay đổi, thì sự vật đó không còn là nó nữa nhưng là một sự vật khác. Những đặc tính nào có thể thay đổi mà (đồng thời) không làm thay đổi yếu tính của sự vật, thì được gọi là "tùy thể" (x. chương một về 10 phạm trù : 1 yếu tính và 9 tùy thể). Thí dụ: một người không có khiếu âm nhạc, nhưng bỗng một ngày nào đó lại giỏi âm nhạc, ta sẽ nghĩ rằng người đó vẫn cũng là người đó. Khiếu âm nhạc như thế là một phẩm tính tùy thuộc, một "tùy thể"; nếu nó có thay đổi thì "yếu tính" con người vẫn không thay đổi.
Và như vậy, các triết gia Hilạp đã tỏ ra rất khác với các triết gia Trung Hoa trong lối suy tư của họ bằng cách chú trọng đến vấn đề: những phẩm tính nào làm thành sự vật như là sự vật theo bản sắc yếu tính của nó, và những phẩm tính nào có thể thay đổi mà vẫn không làm đổi thay bản tính sự vật.
Ngôn ngữ Hilạp cũng chú trọng đến các phẩm tính của sự vật và diễn tả các phẩm tính đó một cách trừu tượng. Hilạp thuộc vùng ngôn ngữ Ấn- Âu (Indo-european hay Indo-germanique). Vùng ngôn ngữ Ấn-Âu - và nói chung, các dân tộc Ấn-Âu, các nền văn hóa Ấn-Âu - bao trùm một không gian rất lớn, từ Ấn Độ qua các nước Cận Đông, từ các nước Bắc Âu xuống tận các nước bên bờ Địa Trung Hải. Là một ngôn ngữ Ấn-Âu, tiếng Hilạp thường cũng diễn tả tập trung vào phẩm tính và diễn tả phẩm tính một cách trừu tượng (x.dưới đây).
Trong văn phạm một ngôn ngữ, tính trừu tượng thường được diễn tả bằng danh từ thay vì tĩnh-từ, thuộc-từ, hình-dung-từ, trạng-từ hay cả động từ nữa. Thí dụ: thay vì nói cái bàn cứng, cái ghế đen, thì lại nói cái cứng của cái bàn, cái (màu) đen của cái ghế.... Các tĩnh từ được trở thành danh từ bằng cách thêm một tiếp-vĩ-ngữ tương đương như tiếp-vĩ-ngữ "ness" trong tiếng Anh: white thành whiteness, kind thành kindness. Trong tiếp Pháp với tiếp-vĩ-ngữ "eur"; thí dụ: blanc thành blancheur, noir thành noirceur, rouge thành rougeur, long thành longueur...
Ngôn ngữ Ấn-Âu còn ưa thích dùng danh từ có tính trừu tượng thay thế động từ có tính cụ thể. Thí dụ: thay vì nói "từ Sàigòn đi Nha Trang bao lâu, bao xa" (theo ngôn ngữ Đông-Á) thì ngôn ngữ Ấn-Âu lại thích nói "thời gian, khoảng cách Sàigòn - Nha Trang là bao nhiêu"; hoặc thay vì nói "sau khi ăn cơm..." (theo ngôn ngữ Đông-Á) thì ngôn ngữ Ấn-Âu lại thích nói "sau bữa ăn...". Những cách nói trừu tượng như thế vẫn còn rất thông dụng trong các ngôn ngữ tây phương ngày nay (cùng một nguồn gốc Hilạp và Ấn-Âu), khác với cách nói cụ thể của các vùng văn hóa Đông-Á.
Một đặc tính khác nữa là các triết gia Hilạp thường ưa thích phân tích các phẩm tính của một đối tượng - con người, con vật, sự vật, nơi chốn - rồi sắp loại đối tượng trên cơ sở các phẩm tính trừu tượng đó. Trong tiến trình phân tích và sắp loại này, họ tìm cách hiểu bản tính của đối tượng, nguyên nhân của những tác động và quy luật điều động các phẩm tính. Thí dụ: con vật là loài động vật (tức sống và động, nghĩa là thực vật và động vật) có cảm giác và tri giác: Từ đây, người ta sẽ sắp loại theo các giai tầng trừu tượng: Con trâu này, một con trâu, một thực vật , một động vật . Các phẩm tính và quy luật lại được khái quát hóa thành giả thiết và lý thuyết, để từ đây "quy nạp" hiểu biết được các đối tượng mới. Thí dụ một đối tượng mới là A; nếu đối tượng A này sinh sống, cử động, cảm giác và tri giác được, thì người ta sẽ sắp xếp nó vào loại động vật.
Một ghi nhận thích thú ở đây: Như vừa được trình bày ở một đoạn trên, vùng ngôn ngữ Ấn-Âu bao trùm các nền văn hóa từ Ấn Độ đến các nước Âu châu, và ngôn ngữ Ấn-Âu thường ưa thích trừu tượng hơn là cụ thể. Do đó mà suy tư của nền văn hóa Ấn rất mạnh về siêu hình và đã từng có những triết gia tầm cỡ lịch sử như Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu, Dharmakirti, Shankara, Ramanuja... (Glasenapp 1985). Cũng vì thế mà những khẳng định hoặc nghi vấn "Đông Phương không có siêu hình", "Á châu không có triết học"... là những mệnh đề cần được nhận định và phê phán với rất nhiều cẩn trọng và phân biệt: Có thật như thế không? Và, Đông Phương nào, Đông Phương Đông-Á hay Đông Phương Nam-Á?...Ta sẽ còn trở lại vấn đề này trong những chương sau.
- Khuynh hướng cá thể hóa đối tượng :
Tách rời, biệt hóa, cá thể hóa đối tượng ("chủ biệt", theo diễn tả của Cao Xuân Huy 1995) để tập trung quan sát và phân tích. Tư duy Hilạp có khuynh hướng nhìn xem sự vật như những đối tượng tách rời, riêng biệt, cá thể để quan sát, phân tích, sắp loại - như khi nhìn xem con người trong từng cá thể, tách biệt kẻ này với người khác và mỗi cá thể đều trọn vẹn là một con người riêng biệt.
Rồi khi một đối tượng được tách rời, thì tiếp đó những đặc điểm quan sát và phân tích sẽ tự động đến: những phẩm tính của đối tượng sẽ được nổi bật, các phẩm tính sẽ là cơ sở để sắp loại, các sắp loại (phạm trù) sẽ là cơ sở cho các quy luật, các quy luật sẽ là tiêu chuẩn điều động và chi phối các hoạt động. Khi nói "đối tượng" là bao gồm cả đối tượng con người và đối tượng sự vật, nhưng trong thực tế thì bản tính của thế giới thiên nhiên (trong đó cũng có con người) là đối tượng ưu tiên của triết gia Hilạp. Các tương quan giữa con người với nhau và các thái độ đạo đức luân lý của con người cũng quan trọng đối với người Hilạp, nhưng không mang một tầm mức tối ưu và hầu như tuyệt đối như nơi người Trung Hoa.
- Thế giới tĩnh và bất biến :
Một đặc điểm quan trọng khác của tư duy Hilạp là quan niệm về một thế giới trong cơ bản là tĩnh và bất biến . Dĩ nhiên phải nhìn nhận các "triết gia thiên nhiên" (nature philosophers) đầu tiên ở thế kỷ thứ sáu tcl đã rất quan tâm đến vấn đề biến đổi. Ta hẳn còn nhớ câu nói của Heraclit (540-480 tcl): "Không ai tắm hai lần trên một dòng sông". Nhưng từ thế kỷ thứ năm (tcl), quan điểm biến đổi đã nhường chỗ cho quan điểm bất biến. Parmenides (540-470 tcl) đã "chứng minh" rằng biến đổi là điều không thể được: Nói rằng một hữu thể không hiện hữu là một điều mâu thuẫn. Không hiện hữu của một hiện hữu là một nghịch lý nội tại, do đó không-hiện-hữu không thể hiện-hữu. Mà nếu không-hiện-hữu không thể hiện-hữu, thì không có gì có thể biến đổi, bởi vì nếu hiện-hữu số 1 biến đổi thành hiện-hữu số 2, thì hiện-hữu số 1 không thể hiện-hữu (không thể có)! Và như thế Parmenides đã đưa ra một lựa chọn cho các triết gia Hilạp: Họ có thể tin cậy hoặc vào luận lý hoặc vào giác quan. Kể từ Platon, họ đã thường đi với luận lý hơn là với giác quan.
Zenon (490-430 tcl), một học trò của Parmenides, cũng đã "chứng minh" một cách tương tự rằng chuyển động là điều không thể được. Zenon đưa ra hai "chứng minh" biểu diễn. Chứng minh "lừng lẫy" thứ nhất là cái mũi tên: Chiếc tên muốn trúng đích thì trước đó phải bay được nửa đường, rồi từ đó một nửa đường nữa đến đích, rồi lại một nửa đường nữa, rồi lại một nửa đường nữa, cứ thế tiếp tục... Và dĩ nhiên cứ nửa đường của nửa đường, nửa đường của nửa đường... cuối cùng chiếc tên vẫn xa cách đích điểm. Và như thế - "Ergo" - nghĩa là không có chuyển động. Chứng minh thứ hai đơn giản hơn: Một vật hoặc ở vị trí của nó, hoặc không ở vị trí của nó. Nếu nó ở vị trí của nó, tức nó không thể chuyển động. Ấy mà không thể có vật nào lại không ở vị trí của nó. Và như thế - "Ergo" - không có gì chuyển động. Quả thật như lý thuyết gia giao thông Robert Logan nói, người Hilạp "đã trở nên nô lệ cho lối biện luận một chiều đường thẳng: hoặc chỉ thế này hoặc chỉ thế kia mà thôi" (Nisbett 2003, 11).
Dĩ nhiên không phải tất cả mọi triết gia Hilạp đều là những nhà ngụy biện chủ trương thuyết bất khả chuyển động, nhưng vẫn có một xu hướng thiên về thuyết bất động, ngay cả nơi nhà triết học đầy lý sự Aristoteles (383-322 tcl). Tỉ như việc ông tổ triết học này đã tin rằng, tất cả mọi thiên thể đều là những hệ thống sự vật hoàn hảo và bất động; vả nếu chuyển động có xảy ra chăng nữa, thì yếu tính của những thiên thể đó vẫn không thay đổi. Lại nữa, quan điểm vật lý học của Aristoteles cũng cực kỳ một chiều đường thẳng. Thay đổi và chuyển động theo chu kỳ như trong quan niệm phương Đông hầu như không có vai trò nào trong suy tư vật lý của Aristoteles.
b. Trung Hoa cổ thời: Tồn tại trong vô thường, Dung hợp trong tương phản .
Tư duy Trung Hoa thiên về sự sống, được diễn tả thông qua ba tư trào triết học là Khổng, Lão và Phật giáo. Cả ba nền triết lý này đều nhấn mạnh sự hài hòa và không ưa thích suy luận trừu tượng .
- Bình dân :
Có một câu chuyện cổ mà hầu như tất cả mọi nước thuộc vùng Đông-Á đều biết và ngày nay vẫn còn thường được thuật lại. Đó là câu chuyện "Tái ông thất mã":
Một lão ông vùng biên ải có một con ngựa độc nhất dùng chuyên chở để nuôi sống cả nhà. Một ngày nọ ngựa chạy mất tích, bà con lối xóm đến phân ưu chia buồn. Lão ông nói: "Ai biết được đó là chuyện rủi hay điềm lành ?" Ít ngày sau, con ngựa trở về kèm thêm một con ngựa hoang. Bà con lối xóm lại đến lần này để chia mầng. Lão ông nói: "Ai biết được đó là điềm lành hay chuyện rủi ?" Ít ngày sau, con trai ông lên ngựa bị té gãy chân. Bà con lối xóm lại đến lần này để chia buồn. Lão ông nói: "Ai biết được đó là chuyện rủi hay điềm lành ?" Ít tuần sau, một toán lính đến làng bắt trai tráng ra trận đánh nhau với xứ láng giềng. Con trai của lão ông vì chân gãy nên không phải tòng quân ra trận, nhưng được ở nhà với gia đình...
Câu chuyện này nói lên thái độ sống của người phương Đông. Trần gian luôn thay đổi và đầy tương phản. Để biết và đánh giá được tình trạng của một hoàn cảnh, thì cũng phải biết có một tình trạng phản nghịch. Điều gì hôm nay đúng, thì ngày mai cũng có thể ngược lại.
- Kinh Dịch và Đạo học :
Trong Kinh Dịch và trong Đạo học , ta có cấu hình hai nguyên lý âm và dương: Âm biểu trưng cho tính nữ, bóng nhâm và thế tĩnh (hay thụ động, "thụ động" trong nghĩa chấp động, không nhất thiết là bất động!), Dương biểu trưng cho tính nam, ánh sáng và thế động (hay tác động). Âm và Dương luân phiên thay đổi và tương tác lẫn nhau. Âm có được là nhờ Dương và ngược lại Dương có được cũng là nhờ Âm. Và khi trời đất ở trong thế Âm, thì cũng là dấu hiệu nó sẽ chuyển sang thế Dương. Cấu trúc Âm và Dương là biểu hiệu của Đạo. Đạo là đường (hình nhi hạ) và là nguyên lý sơ thủy (hình nhi thượng). Đạo chi phối thiên nhiên và mỗi cuộc sống con người. Âm và Dương là hai sinh khí của Đạo được biểu hiện bằng hai hình xoáy đen và trắng trong hình tròn Đạo. Trong hình xoáy Âm đen lại có một chấm Dương trắng, và trong hình xoáy Dương trắng lại có một chấm Âm đen. Và Dương chung thủy nhất là Dương trong Âm, và ngược lại Âm chung thủy nhất là Âm trong Dương. Nguyên lý Âm-Dương là biểu trưng cho tương quan tương phản, nhưng tương nhập tương tác của hai sinh lực bổ túc cho nhau, diễn tả lẫn nhau và chuyển hóa thay nhau.
Biểu hình của Đạo
Kinh Dịch :
" ... Trong khốn khổ, có tàng chứa hạnh phúc; trong hạnh phúc có ẩn giấu khốn khổ. Ai biết được, đâu là khốn khổ đâu là hạnh phúc? Không có gì chắc chắn. Điều lành có thể đột nhiên thành dữ, điều tốt có thể đột nhiên thành xấu " .
(Kinh Dịch, xxx; Nisbett 2003, 14).
Đạo Đức Kinh :
"Nặng là gốc rễ của nhẹ ,
Tịnh là chủ của náo động "
(ĐĐK, 26)
Phản hồi là mô hình chuyển động cơ bản của Đạo:
"Muốn thu rút vật gì ,
thì hãy mở rộng nó ra đã .
Muốn làm yếu vật gì ,
thì hãy làm nó mạnh lên đã .
Muốn phế bỏ vật gì ,
thì hãy hưng khởi nó lên đã .
Muốn chiếm lấy vật gì ,
thì hãy cho nó trước đã ..."
(ĐĐK, 36)
Dịch học và Đạo học dạy về đối nghịch, tương phản, chuyển biến, đổi thay, phản phục. Dịch và Đạo yêu thích thiên nhiên, cuộc sống điền dã, cảnh trí đơn sơ. Dịch và Đạo là thế giới huyền ảo, kỳ diệu, đem lại cho trời đất ý nghĩa thông qua tương quan giữa thiên nhiên và con người.
Đạo học còn là cơ sở triết lý cho thuật dưỡng sinh và ngành trị liệu. Sinh-tâm-lý-học được diễn giải thông qua hệ thống biểu tượng âm dương và ngũ hành. Âm Dương (Lưỡng Nghi) là hai sinh khí lớn nhất phát xuất từ nguyên lý sơ thủy Thái Cực. Ngũ Hành là năm yếu tố, hay đúng hơn là năm sinh lực tác động ("hành" theo nguyên tự có nghĩa là tác động) được phân xuất từ Âm và Dương để tác hành trong trời đất. Ngũ hành là: kim, mộc, thủy, hỏa, thổ; một thứ tự khác trong Kinh Dịch được sắp theo các hướng Nam, Bắc, Đông, Tây, Trung Tâm là: hỏa, thủy, mộc, kim, thổ. Ngũ hành tác động với nhau bằng tương khắc (áp chế) và tương sinh (hỗ trợ). Tác động tương khắc là: Kim khắc mộc, mộc khắc thổ, thổ khắc thủy, thủy khắc hỏa, hỏa khắc kim. Tác động tương sinh là: Kim sinh thủy, thủy sinh mộc, mộc sinh hỏa, hỏa sinh thổ, thổ sinh kim.
Nguyên lý điều động cơ bản của Đạo, âm dương và ngũ hành là khí, sinh khí. Khí là gió, hơi, hơi thở, sức sống, tinh thần.
Nam
Hỏa
Đông Tâm Tây
Mộc Thổ Kim
Thủy
Bắc
Sơ đồ Ngũ Hành theo phương hướng địa lý Nam Bắc Đông Tây TrungTâm
Sơ đồ Ngũ Hành theo hướng tương sinh tương khắc
- Khổng giáo :
Khổng Tử (551-479 tcl) là một hiền triết, ngôn ngữ ngày nay gọi là triết gia đạo đức hay triết gia luân lý. Chủ đích của ông là xây dựng mối tương quan giữa người với người trong một xã hội đẳng cấp, cách riêng qua năm giềng mối (ngũ thường): vua - tôi, cha mẹ - con cái, vợ - chồng, anh - em, bạn bè - bằng hữu.
Khổng giáo lấy lương tri làm cơ sở nhận thức, lấy trung dung làm thước vàng hành động: không thái quá mà cũng không bất cập. Giữa hai quan điểm đối lập, giữa hai đối thủ tranh biện, sự thật là ở chính giữa, nghĩa là cả hai bên cũng có phần sự thật. Khổng học - cũng giống như Đạo học - thiết yếu không nhắm khảo sát truy tầm sự thật cho bằng tìm kiếm và thể hiện "Đạo" - đường đi, lối sống trong trần gian xã hội.
Khổng giáo hỗ trợ việc học hành, giáo dục và những nổ lực xây dựng một cuộc sống vật chất no ấm lành mạnh. Lao động cá nhân không nhắm lợi ích bản thân, nhưng là cho toàn thể gia đình và gia tộc. Quan niệm tiến thân chỉ cho riêng mình là điều xa lạ với chủ trương tập đoàn của Khổng giáo. Học hành nhắm đỗ đạt với hy vọng ra làm quan. Được vậy thì cả họ hàng nội ngoại xa gần trên ba đời cũng được thơm lây hưởng lộc. Khác với những xã hội đồng thời trước đây, xã hội Trung Hoa cổ thời trên cơ bản vẫn có khả năng thăng tiến hoặc thối lùi trong các lãnh vực kinh tế và xã hội. Ai sống lâu có thể chứng kiến cảnh có những gia đình thăng lên cao hơn hoặc giáng xuống thấp hơn cấp bậc xã hội của cha ông mình. Có lẽ phần nào cũng vì thế mà con cháu của đức Khổng, khác với cháu con của Aristoteles, vẫn đã luôn tin vào sự mềm dẻo của bản tính con người.
Khổng giáo cũng đã có phần nào dung hợp với Đạo giáo. Nhất là trong việc nhìn nhận tính tương phản và tính thay đổi chuyển hóa trong cuộc sống con người, cũng như đón nhận cách nhìn tổng bộ trên sự vật - một quan điểm thiết yếu trong hệ thống âm dương của Đạo giáo. Dĩ nhiên cũng còn có những phân biệt quan trọng: Những chủ đề trọng yếu về thiên nhiên và về cuộc sống đạm bạc điền dã là những sắc thái trổi vượt của Đạo giáo hơn là của Khổng giáo, còn những vấn đề về gia đình, giáo dục và cả thăng tiến kinh tế là những ưu tư đặc biệt của Khổng giáo.
Những sắc thái riêng biệt về các chủ đề trên đây được biểu hiện ngay cả trong những hoa văn trên các bức tranh sơn mài, trên các bình chén sứ sành, trên các thư văn sách vở giấy bút. Những chủ đề với cảm hứng Đạo giáo có thể được phản ánh qua những bức họa như người câu cá, bác tiều phu, một người đơn chiếc ngồi dưới gốc cây mai cây tùng, hoặc chỉ có thiên nhiên với sông núi, hoa cỏ, chim trời. Còn những chủ đề với cảm hứng Khổng giáo thì lại được diễn tả qua những bức tranh về gia đình, lễ hội, hoặc những hoạt động tập thể gồm nhiều người nhiều thế hệ.
Mỗi người Trung Hoa trong thời cổ đại, và cả trong đương đại hôm nay, có thể có những ưa thích thiên về truyền thống này hơn truyền thống kia, không những tùy theo thiên bẩm hoặc giáo dục, mà cũng phần nào tùy vào những giai đoạn tuổi đời khác nhau. Có những danh ngôn nói rằng "mỗi người Trung Hoa là một môn sinh cửa Khổng trong thời tiến thân, xây dựng sự nghiệp, hoặc khi thành công và là một đồ đệ Đạo giáo vào buổi cuộc đời xế chiều, vào thời hưu trí, hoặc khi sa đà thất bại.
- Phật giáo và tam giáo dung hợp :
Phật giáo đến Trung Hoa và các nước khác thuộc vùng Đông-Á hàng trăm năm sau thời tư duy cổ điển Khổng Mạnh và Lão Trang. Khổng Mạnh và Lão Trang (tk 6-3 tcl) thuộc thời Xuân Thu và Chiến Quốc (tk 7-3 tcl) đời nhà Chu, còn Phật giáo đến Trung Hoa vào thế kỷ thứ nhất scl (năm 65 scl) đời nhà Hán, đến Việt Nam vào thế kỷ thứ hai scl. sau thời Trưng Vương.
Nhưng tư duy Trung Hoa đã biết dung hợp đón nhận những giá trị của Phật giáo: không những những giá trị đồng cảm đồng khí cách riêng giữa Phật giáo và Đạo giáo, mà cả những giá trị suy tư mà triết Hoa có phần thiếu sót như tri thức luận . Cả ba truyền thống Khổng, Lão và Phật giáo đều lưu tâm chú trọng đến những chiều tư duy như hài hòa, tổng thể (chủ toàn ), tương tức tương nhập tương tác . Những chiều tư duy này giúp cho thấy tại sao triết học Trung Hoa không những không bàn đến vấn đề quyền lợi cá nhân, mà cả đến vấn đề tư duy cá thể. Một triết gia Tân-Khổng-Học ở thế kỷ 20 viết: "Hoàn vũ là tâm tôi và tâm tôi là hoàn vũ. Các hiền triết đã xuất hiện hàng chục ngàn thế hệ trước đây. Họ đã nghĩ như thế, họ đã sống những nguyên lý như vậy. Các hiền triết sẽ xuất hiện hàng chục ngàn thế hệ sau đây. Họ sẽ nghĩ như thế, họ sẽ sống những nguyên lý như vậy" (D.Munro, Individualism and Holism ; in: Nisbett 2003, 17).
Khái niệm tổng thể , hay chủ toàn , - chiều tư duy chung cho cả ba truyền thống nói trên - quan niệm mỗi sự vật, mỗi biến cố đều có tương quan với tất cả mọi sự vật, với tất cả mọi biến cố khác. Ý niệm giải mả ở đây là ý niệm đồng thanh, cộng hưởng, tương ứng. Búng lên một giây đàn, ta sẽ nghe được những âm hưởng của các giây đàn khác. "Đồng thanh tương ứng, đồng khí tương cầu". Người, trời, đất (nhân, thiên, địa) có cộng hưởng tương ứng với nhau. Ông vua có làm điều gì sai lạc, cả hoàn vũ cũng mang họa của lỗi lầm.
Tính cụ thể trong ngôn ngữ: Khác với tư duy thiên trừu tượng của Hilạp, tư duy Trung Hoa lại nghiêng về tượng hình. Ngôn ngữ Trung Hoa rất cụ thể. Thay vì dùng danh từ (trừu tượng) như Hilạp, Trung Hoa lại thích dùng tĩnh từ, hình dung từ (cụ thể). Tỉ như khi đi mua giày dép, người ta hỏi "chân to bao nhiêu", chứ không nói (ít là xưa kia) "cỡ giày nào" ("size"). Người ta không nói "cái trắng" của sương, của tuyết, "cái xanh" của trời, của biển, của cây..., nhưng là sương mờ, tuyết trắng, biển xanh, cây xanh lục, áo xanh dương, khăn quàng xanh lá mạ...
Tính tổng thể trong triết học: Trước cặp mắt quan sát của một triết gia Trung Hoa, thế giới hiện hình như một khối bản chất trong toàn bộ của nó, hơn là như tập hợp của nhiều phần tử, nhiều sự vật, nhiều đối tượng cá thể riêng biệt. Một tấm ván, một khúc gỗ được nhìn xem như một khối bản chất đơn thuần, hay ít nữa như một tổng hợp của nhiều chất liệu thẩm thấu đan kết với nhau. Trong khi đó, một triết gia Hilạp sẽ nhìn xem sự vật như một đối tượng tập hợp nhiều phần tử khác nhau, phân biệt, riêng lẻ. Một vấn đề - tỉ như vũ trụ là một tổng hợp gồm những nguyên tử riêng biệt hay gồm những bản chất liên tục - một vấn đề như thế có thể được bàn thảo tranh luận ở môi trường văn hóa Hilạp, nhưng không thể xảy ra ở Trung Hoa. Ở đây chỉ có khái niệm về bản chất liên tục, về thời gian liên tục, về một tổng thể liên tục (Dĩ nhiên chúng ta đang bàn về tư duy truyền thống cổ thời, chứ không phải tư duy đã được tiếp cận với hiện đại). Triết gia khoa học văn hóa và là nhà Trung-Hoa-học nổi tiếng Joseph Needham (1900-1995) có đưa ra nhận định: "Thế giới của họ (Trung Hoa) là một môi trường liên tục gồm những tương tác giữa các sự vật, không phải do sự va chạm giữa các nguyên tử, nhưng là bởi những ảnh hưởng phản chiếu lên nhau" (Science and Civilization in China , 1962; in: Nisbett 2003, 18).
Triết học là phản ảnh của cuộc sống con người và xã hội . Người Hilạp quan niệm mình như những cá nhân độc lập, những con người ưa thích tranh luận để tìm ra sự thật. Họ xem mình là những cá thể riêng biệt trong một cộng đồng, với những đặc tính riêng biệt, độc đáo, có tự do tổ chức lấy đời sống mình, có quyền hành và trách nhiệm về định mệnh của cuộc sống mình. Triết học Hilạp bắt đầu với những đối tượng cá biệt - nguyên tử, con người, gia đình, phố thị - xem đó như những đơn vị quan sát, phân tích, với những phẩm tính riêng biệt. Khóe nhìn độc đáo của tư duy Hilạp là tìm hiểu những phẩm tính đặc biệt của một đối tượng, để nhận diện được đối tượng đó thuộc phân loại (phạm trù) nào, và rồi đưa ra ứng dụng những quy luật của phân loại (phạm trù) đã tìm ra.
Cuộc sống con người và xã hội Trung Hoa là một cuộc sống "tương tức (interbeing), tương nhập, tương tác", không nói đến tự do nhưng nhắm ưu tiên cho hài hòa - hài hòa giữa con người và thiên nhiên đối với Đạo giáo, hài hòa giữa con người và con người đối với Khổng giáo. Tương đương như trong triết học: chủ đích của triết lý là Đạo, hơn là khám phá sự thật. Suy tư mà không dẫn đến hành động, không hướng dẫn hành động, là suy tư trừu tượng, cằn cỗi, vô bổ. Thế giới là tổng hợp, biến cố là tương quan, sự vật và con người là tương nhập tương tác - "không như một đống cát vụn, nhưng như một mạng lưới đan kết với nhau". Triết gia Trung Hoa xem gia đình là một tổng thể những liên hệ cha mẹ, vợ chồng, con cái, anh em, chị em, đang khi triết gia Hilạp xem gia đình là tập hợp những cá thể con người độc lập với những đặc tính độc đáo, riêng biệt. Tổng thể và tương tức, tương nhập tương tác đối với tư duy Trung Hoa có nghĩa là, muốn tìm hiểu một đối tượng - sự vật, con người, hay biến cố - nhất thiết phải đặt nó vào trong văn mạch lịch sử và xã hội, trong bối cảnh sinh sống của nó.
Tư duy tương tức tương nhập tương tác này được biểu hiện thế nào trong lãnh vực khoa học? Đó là điều chúng ta sẽ bàn đến trong phân đoạn tiếp theo đây.
2.3. Khoa học:
Tương phản hay tương kết ?
a. Hilạp cổ đại: Thiên nhiên, Khách quan, Chủ thể, Tranh luận :
Khám phá khoa học Hilạp lớn nhất - theo ý kiến của triết gia Geoffrey Lloyd - là khám phá về chính thiên nhiên (Methods and Problems in Greek Science , 1991; in: Nisbett 2003, 20). Người Hilạp định nghĩa thiên nhiên là vũ trụ không kể con người và văn hóa. Thông tin này đối với chúng ta ngày hôm nay có vẻ quá tầm thường, nếu không phải là "vô duyên". Nhưng nếu đặt mình vào trường hợp Hilạp thời cổ đại và nêu lên câu hỏi "làm thế nào mà người Hilạp đã khám phá được thiên nhiên như thế", thì ta sẽ rất bỡ ngỡ và nhất là sẽ hiểu được cái đặc sắc của tư duy Hilạp - và chính đây là trung tâm của vấn đề chúng ta đang tìm hiểu.
Khám phá được thiên nhiên đòi hỏi có một sự phân biệt giữa đối tượng khách quan bên ngoài và một chủ thể nhận thức bên trong. Và sự phân biệt này sở dĩ người Hilạp có được, là vì người Hilạp - khác hẳn với những dân tộc khác - đã có một sự nhận thức rõ ràng về tính chủ thể của con người, một sự nhận thức phát xuất từ truyền thống tranh luận công khai của họ. Không nghĩa lý gì nếu bạn muốn thuyết phục tôi về một điều gì đó, trừ khi bạn đưa ra được những bằng chứng vững chắc hơn bằng chứng của tôi. Bạn có thể cưỡng bách tôi làm điều bạn muốn hoặc nói điều bạn muốn tôi nói; nhưng bạn không thể thuyết phục tôi, trừ khi tôi thấy được cách hiểu, cách giải thích chủ quan của bạn về một vấn đề nào đó có giá trị hơn cách hiểu, cách giải thích của tôi.
Excursus - Ghi chú ngoài bài, nhưng không ngoài vấn đề :
Trong thời gian viết những dòng này, tôi có theo dõi cuộc "tranh luận" trên liên mạng talawas (
www.talawas.org
) tháng tư / tháng năm 2004 về bài viết của nhà văn Nguyễn Huy Thiệp với nhan đề "Trò chuyện với hoa thủy tiên và những nhầm lẫn của nhà văn" đăng trên tạp chí Ngày Nay, Hà Nội trong các số 4, 5, 6, năm 2004, và bài phê bình của nhà thơ Trần Mạnh Hảo với nhan đề "Có thật các nhà văn Việt Nam đều vô học, các nhà thơ đều lưu manh - hay là 'Hội chứng chửi có thưởng' thời nay" đăng trên báo Văn Nghệ, Hà Nội số 14, năm 2004. Các bài này đã được đăng lại trên báo điện tử talawas trong thời gian tháng tư và tháng năm 2004 nói trên.
Cuộc "tranh luận" về văn học này - cũng giống như nhiều cuộc "tranh luận" khác của người Việt Nam khắp nơi và mọi lúc - đúng hơn là những cuộc "tranh cãi", đúng hơn nữa là những cuộc "tranh chửi" không bằng chứng, không cơ sở, không lý lẽ, nhưng chỉ bằng tình cảm do những mặc cảm tự tôn tự ti, tự tôn vì tự ti... Điều hiển nhiên là người Việt không biết tranh luận, không có truyền thống tranh luận, do đó không có văn hóa tranh luận. Cũng ngày hôm nay, có một bài viết có giá trị phê bình về vấn đề tranh luận của người Việt đăng trên talawas (12-05-2004) tôi muốn giới thiệu với bạn đọc. Bài viết của Võ Tấn Phong với nhan đề: " Lý khả lý vô thường lý - Luận khả luận vô thường luận".
Câu chuyện về vấn đề tranh luận này đối với người Việt Nam - tức thuộc vùng văn hóa Đông-Á hay Đông Phương - đối chiếu với truyền thống tranh luận của người Hilạp, nguồn gốc của vùng văn hóa Tây Phương, có thể là một minh họa cho vấn đề đang được bàn đến trong tập giáo trình này: vấn đề "Tư Duy Đông Phương và Tư Duy Tây Phương".
Vậy, quả thật, tính khách quan phát xuất từ tính chủ thể - nghĩa là sự nhìn nhận rằng, hai bộ óc có thể có những quan điểm khác nhau về thế giới và thế giới có một hiện hữu độc lập với cả hai quan điểm. Người Hilạp có được một sự nhìn nhận như thế cũng bởi nhờ vào vị trí của Hilạp là một trung tâm thương mại, qua đó họ đã thường xuyên có cơ hội gặp gỡ những con người với những quan niệm rất khác nhau về thế giới. Văn hóa Trung Hoa trái lại đã được thống nhất rất sớm và tương đối có rất ít cơ hội gặp gỡ những người với những quan điểm siêu hình và tôn giáo hoàn toàn khác biệt.
b. Trung Hoa cổ thời :
Sự khám phá thiên nhiên của người Hilạp đã giúp họ có được những phát minh khoa học. Trung Hoa cũng đã có được một số phát minh khoa học trước cả Hilạp cổ đại và trước cả châu Âu Trung Cổ, nhưng sau đó đã bị ngừng lại. Trong một đoạn trên, ta đã trình bày sự kiện và những lý do ngừng trệ này. Sự ngừng trệ trong việc phát triển khoa học ở Trung Hoa - như đã trình bày - có thể vì những lý do như thiếu tính hiếu kỳ, ưu tiên khuynh hướng thực tiễn trên lý thuyết, nhắm đạo đức và khinh chê nghề nghiệp tay chân theo quan niệm "đức quý nghệ hèn", trọng văn mà khinh công thương nghiệp theo như bảng giai cấp xã hội "sĩ , nông, công, thương". Ngoài ra, việc thiếu một khái niệm về thiên nhiên cũng có thể là một lý do làm ngừng trệ sự phát triển khoa học. Triết gia Phùng Hữu Lan cũng đã có nhận định: "Những 'câu hỏi tại sao' thật khó mà đặt ra, khi người ta không có những khái niệm rõ rệt tương ứng với những thực tại của thiên nhiên vũ trụ" (Phùng Hữu Lan 1952; in: Nisbett 2003, 21).
Một đặc điểm trung tâm của tư duy Trung Hoa - như đã được bàn đến trong các phân đoạn về xã hội và triết học ở trên - là cái nhìn tổng quan trên tổng thể ("chủ toàn"), qua đó mọi sự vật và mọi biến cố đều có tương quan ảnh hưởng với nhau và trên nhau. Nguyên lý "chủ toàn" trên đây được diễn tả qua những công thức như "tương tức (interbeing) tương nhập tương tác" , "tương ứng tương cầu", "nhân - thiên - địa hợp nhất"... Cũng đo đó mà quan niệm về bối cảnh, về môi trường (field) rất quan trọng trong quan sát, nhận thức, phê phán và sinh sống của người Trung Hoa. Trong phân đoạn về khoa học này, ta sẽ đan cử một vài lãnh vực làm minh họa: lãnh vực châm cứu và lãnh vực phong thủy.
Châm cứu : Người phương Đông rất ác cảm và ghê rợn với ngành giải phẩu. Không phải chỉ vì thấy máu chảy hoặc sẽ bị cắt chặt đi một ngón tay hay một bàn chân, nhưng cơ bản là bởi giải phẩu cực kỳ xúc phạm đến quan điểm chủ toàn, hợp nhất, hài hòa, tương tức tương nhập tương tác của con người, của vạn vật. Sức khỏe là sự cân bằng các sức lực trong cơ thể, và hệ thuộc vào mối tương quan giữa các phần tử của con người.
Một hình ảnh diễn tả rất hào hùng mạng lưới các tương quan trong con người này có thể thấy được trong khoa châm cứu. Màng tai, gan bàn chân hay gương mặt (chẩn diện) có những điểm tương chiếu với các phần tử trong nội tạng. Người ta chữa các bệnh nội tạng bằng cách châm cứu trên những điểm tương ứng ở màng tai, gan bàn chân hay trên gương mặt. Ý nghĩ cắt bỏ đi một bộ phận đau yếu nào đó của cơ thể, tuy vẫn không ảnh hưởng xấu đến các phần cơ thể khác, là điều khó hiểu và quá ngây thơ đối với người phương Đông. Trái lại, giải phẩu là khoa trị liệu đã có từ ngàn năm nay trong xã hội Tây phương.
Vì lý do kỹ thuật, chúng tôi rất tiếc không thể đưa vào đây một số họa đồ về châm cứu (màng tai, gan bàn chân) và chẩn diện, để cụ thể cho thấy những tương quan giữa nội tạng và ngoại bì nói trên.
Phong thủy : Quan niệm về mối tương quan "tương tức tương nhập tương tác" của con người và vạn vật, và do đó sự quan trọng của mạch sống và bối cảnh xã hội cũng được minh họa bằng khoa phong thủy - một quan niệm vẫn còn thường được thực hành trong vùng văn hóa phương Đông. Khi xây cất nhà cửa dinh thự, ngay cả những người có tân học và cả những giới quan chức nhà nước, người ta vẫn tìm đến các thầy địa lý. Các vị này sẽ quan sát, tìm hiểu đất đai, vị trí, hướng nhà, hướng gió, hướng mặt trời mọc, hướng mặt trời lặn, hướng la bàn, gần nước, gần sông biển ao hồ, gần núi non đồi nổng... đến vô vàn những yếu tố địa lý như thế, để cuối cùng đưa ra những chỉ dẫn cần thiết và quan trọng cho việc xây cất nhà cửa dinh thự. Việc thực hành về phong thủy như thế không thấy có gì tương đương ở phương Tây, nhưng những cao tầng hiện đại như ở Hồng Kông vẫn đã phải thông qua những xét nghiệm phong thủy như thế trước khi được xây cất.
Tại sao người Hilạp và người Trung Hoa cổ đại khác nhau nhiều như thế trong cách suy tư và trong tập quán tư duy của họ? Tại sao có tác động ảnh hưởng qua lại như thế giữa một bên là việc sinh sống của con người và xã hội và bên kia là những quan niệm triết lý và những thực hiện khoa học? Trả lời cho những câu hỏi trên đây hàm chứa nhiều hệ quả cho việc tìm hiểu những khác biệt giữa tư duy Đông Phương và tư duy Tây Phương, ngay cả trong hiện tại. Chúng ta sẽ bàn đến những lý do cũng như những hệ quả của những khác biệt trong tư duy và trong cuộc sống Đông Tây nói trên trong các phân đoạn sau đây.
3. Nguồn gốc xã hội của tư duy. Các hệ thống kinh tế, chính trị, xã hội
Khi Richard Nisbett hỏi một triết gia Trung Hoa, tại sao Đông Phương và Tây Phương có những khác biệt nhau trong suy tư, nhà triết học phương Đông trả lời: "Bởi các ông có Aristoteles, còn chúng tôi có Khổng Tử ". Câu trả lời đùa giỡn, nhưng cũng hàm chứa rất nhiều sự thật. Aristoteles và Khổng Tử đã có những ảnh hưởng lớn trên lịch sử tư tuởng, xã hội và chính trị của đất nước họ. Nhưng đàng khác, họ cũng là sản phẩm - và sản phẩm nhiều hơn là tác giả - của các nền văn hóa của họ. Họ sẽ không có ảnh hưởng nhiều như thế, nếu họ đã không phản ánh được xã hội trong đó họ sinh sống. Mệnh đề biện chứng? Biện chứng, nhưng không phản biện. Ta hãy đưa ra một bằng chứng:
Hilạp đã có những nhà triết học thiên nhiên , như Thales (625-545 tcl), Anaximander (610-550 tcl), Anaximenes (570-526 tcl), Heraclit (540-480 tcl), với những tư tưởng gần với phương Đông hơn là phương Tây. Hẳn ta còn nhớ câu nói đầy ý nghĩa của Heraclit: "Không ai tắm hai lần trên một dòng sông". Ngược lại, Trung Hoa cũng đã có những triết gia lý luận , như Mặc Tử (468-376 tcl), với những lối biện luận (gọi là biện chứng "tam biểu"; ta sẽ còn trở lại vấn đề này) rất gần với lối suy tư của các triết gia Tây phương. Nhưng, mặc dầu được người đương thời chú ý (môn phái Mặc Tử có hàng trăm đồ đệ), các triết gia lẻ loi của cả hai thế giới Đông Tây nói trên cuối cùng cũng đã phải chìm lặn trong quên lãng, nhường chỗ cho truyền thống Aristoteles ngự trị bên Tây và truyền thống Khổng Tử thống lãnh bên Đông.
Trước câu hỏi tại sao Trung Hoa và Hilạp khác nhau nhiều như thế trong tư duy, các học giả (xem Thư Mục) đã đưa ra một số nguyên nhân rất hợp lý liên quan đến các hệ thống chính trị, xã hội và kinh tế của hai miền Đông và Tây nói trên. Sau đây ta sẽ bàn rộng thêm về ba mảng nguyên nhân này.
Hilạp cổ đại :
3.1. Hệ thống chính trị:
Hilạp cổ đại, khác xa với các nền văn minh đồng thời, đã phát triển rất mạnh về tự do cá nhân, quan điểm cá thể và suy tư khách quan. Những đặc tính này đã được khai sinh xuất hiện một phần nhờ bởi hệ thống chính trị có một không hai của Hilạp. Đó là hệ thống "đô thị quốc gia " với những chính sách và chính thể "hội đồng công dân", trong đó người dân có quyền và có cơ hội thảo luận và thuyết phục nhau về cuộc sống của họ trên cơ sở lý luận khách quan, có bằng chứng và hợp lý lẽ.
Mô hình quốc gia đô thị cũng rất quan trọng, bởi những trí thức phản kháng vẫn có khả năng di trú từ nơi này sang nơi khác và vẫn giữ được điều kiện tương đối tự do trong sinh hoạt, nghiên cứu và phát biểu tư tưởng. Nếu họ là những "người bất tín nhiệm" (persona non grata) ở một địa phương này, thì nhiều khi họ vẫn có thể là những vị khách quý ở một địa phương khác, bởi họ sẽ mang lại cho chủ nhà mới vinh dự và uy thế với khả năng và nhân cách của họ. Các môn sinh của Socrates (470-399 tcl) đã nài xin vị sư phụ của họ hãy rời bỏ Athen và đi đến một lãnh thổ khác để tránh án lệnh tử hình. Chắc hẳn ông đã được rộng tay đón tiếp ở một lãnh thổ nào khác và tránh được sự bắt bớ hành hình của dân bản địa, nếu ông đã bằng lòng nghe theo lời các đồ đệ của mình.
3.2. Hệ thống xã hội:
Một nguyên nhân khác cũng thường được đưa ra để giải thích nền tư duy độc đáo của Hilạp là địa thế trung tâm thương mại với những con đường biển liên kết được với hầu hết mọi nước trong vùng Tiểu Á và cả cho đến vùng Địa Trung Hải. Thương mại đưa lại hai lợi điểm lớn: gầy dựng được một tầng lớp thương gia khá giả và phát triển việc giao lưu văn hóa và tư tưởng.
Giai cấp thương gia vẫn mong ước cho con cái họ được học hành và giáo dục. Nguyện vọng này là một điều đương nhiên, nhưng khác với truyến thống Trung Hoa với quan niệm học hành đỗ đạt để đi làm quan, người Hilạp học hành vì tính hiếu kỳ và vì giá trị của sự hiểu biết. Tính hiếu kỳ và sự mộ mến tri thức của người Hilạp có thể được giải thích một phần bởi vị trí trung tâm giao lưu văn hóa của họ ở giữa thế giới hồi bấy giờ. Người Hilạp thường xuyên sống trong gặp gỡ các dân cư thị tộc, trong tiếp thu trao đổi thông tin, phong tục, suy tư, tin tưởng. Đối với người Hilạp ven biển - và đó là tình trạng của phần rất lớn dân Hilạp: với trên 15.000 km bờ biển bao bọc cả ba phía Đông, Nam và Tây của một mảnh đất nhiều đảo với một tổng diện tích chỉ xấp xỉ một phần ba (132.000 km2) diện tích nước Việt Nam - gặp gỡ các dân cư thuộc các chủng tộc, tôn giáo, chính trị và văn hóa khác là một điều bình thường. Chính cả Athen đúng hơn là một "quán bar" ở giữa một hải dương thiên tinh.
Một hiệu quả tất yếu của sự gặp gỡ với rất nhiều những phong tục và tin tưởng xoay vần xung quanh người Hilạp là sự cần thiết phải đương đầu với dị biệt và mâu thuẫn. Họ phải thường xuyên chạm trán với những hoàn cảnh, trong đó người thì nói sự việc này là A người khác lại nói đó không phải là A (Không-A). Dị biệt và mâu thuẫn đến từ những người bên ngoài cũng như phát xuất từ những người nội địa bên trong từ các "hội đồng công dân" và từ "chợ trời thành phố" (agora ; ta hẳn còn nhớ chuyện sứ đồ Phaolô rao giảng Tin Lành và biện luận với dân chúng ở chợ trời Athen: x. Sách Công Vụ Các Sứ Đồ, 17). Chính với những đương đầu, chạm trán và biện luận thường xuyên như thế mà người Hilạp thấy mình bị thúc bách phải khai sinh phát triển những thể thức suy tư biện luận, kể cả một hệ thống lý luận có tính hình thức, để đối đầu với mâu thuẫn và khác biệt.
Trung Hoa cổ đại :
Hoàn cảnh ở Trung Hoa thì ngược lại: ngay cả ngày hôm nay, 95 phần trăm dân Trung Hoa đều thuộc dòng Hán tộc. Dẫu cho Trung Hoa có đến trên 50 nhóm sắc tộc, hầu hết các nhóm dân tộc thiểu số này đều sống ở vùng biên giới miền Tây. Một người dân Trung Hoa sống trong phần đất còn lại - gần như cả một lục địa với trên 9.560.000 km2 (Việt Nam: 332.000 km2) - hầu như không bao giờ gặp một người với những phong tục và tín ngưỡng đặc biệt khác lạ. Tính thuần nhất về chủng tộc này có thể phần nào giải thích chế độ tập quyền và hệ thống kiểm soát tập trung của xã hội Trung Hoa. Ngoài ra, cuộc sống làng xã mặt đối mặt thường xuyên đêm ngày càng thúc bách người dân sống trên đường hướng hài hòa và chấp nhận những quy chế và tập tục đã được quy định.
Trong một cuộc sống với ít khác biệt trong quan điểm và nếu có dị biệt thì lập tức bị kê kiểm trừng trị do từ bên trên hoặc cả từ bên ngang và bên dưới như thế, người Trung Hoa đã không thể có được những thể thức suy tư và những quyết định thực hiện một cách tự chủ, cũng như không thể độc lập suy nghĩ hoặc giải quyết điều nào trong hai điều là đúng, là phải. Giải quyết những dị biệt và mâu thuẫn đã chỉ có thể do cưỡng bách của hệ thống tập quyền hoặc của tập tục truyền thống. Nhiều nhất là người ta tìm đến một thế giải quyết dung hòa của con đường "trung dung".
3.3. Hệ thống môi sinh và kinh tế:
Đây là lý do cơ bản, làm nền tảng cho cả những nguyên nhân hệ thống chính trị và hệ thống xã hội nói trên. Sơ đồ sau đây kết tinh từ nhiều tác giả và lãnh vực khoa học, nói lên chuỗi liên hoàn tương quan ảnh hưởng từ hệ thống môi sinh và kinh tế, thông qua chính trị và xã hội, đến triết học và nhận thức:
Môi Sinh
Kinh Tế
Cấu Trúc Xã Hội
Ý Thức Quan Tâm
Triết Lý Dân Gian
Tri Thức Luận
Tiến Trình Suy Tư
a). Môi sinh Kinh tế và cấu trúc xã hội :
Trung Hoa cổ đại :
Trung Hoa cổ đại - và cả cho đến ngày nay - gồm chính yếu những đồng bằng trung du và nhất là những miền hạ du thuộc các lưu vực sông Hoàng Hà ở phía Bắc và sông Trường Giang ở phía Nam tương đối phì nhiêu, đồi núi thấp, sông lạch thuyền bè đi lại được. Tình trạng môi sinh này rất thuận tiện cho nền kinh tế nông nghiệp và một cấu trúc xã hội tập quyền.
Người nhà nông sống trong các làng bản. Cần thiết họ phải biết sống chung với nhau - dĩ nhiên không nhất thiết phải thương nhau - nhưng biết sống hài hòa hợp tình hợp lý. Điều này rất đúng đối với nông dân thuộc lưu vực miền lúa nước sông Trường Giang ở phía Nam, bởi công việc nhà nông đòi hỏi một sự phân công có phối hợp trong cày bừa, trồng trọt và gặt hái. Điều trên đây lại càng đúng hơn nữa đối với nông dân vùng lưu vực sông Hoàng Hà ở phía Bắc, bởi họ còn phải cùng nhau thực hiện những công trình đê điều thủy lợi cần thiết chung cho cả miền. Những công trình thủy lợi này đã được thể hiện từ đời nhà Thương (từ thế kỷ thứ mười tám đến thế kỷ mười một tcl) và đời nhà Chu (từ thế kỷ mười một đến thế kỷ thứ ba tcl).
Những công trình đê điều thủy lợi này - ngoài đòi hỏi một sự phối hợp công việc nơi người nông dân - còn cần thiết phải có một tổ chức quyền bính tập trung để thảo hoạch, điều hành và kiểm soát. Tổ chức quyền bính này ở Trung Hoa cổ đại - cũng giống như mọi xã hội nông nghiệp khác thời xưa - đã nằm trong tay những quan quyền bạo chúa. Người nông dân phải tìm cách sống chung hài hòa với hàng xóm, cũng như phải sống dưới sự quản trị của các chức sắc quan quyền từ thôn xã cho đến quận huyện tỉnh bộ đại diện cho nhà vua trung ương. Người dân Trung Hoa bình thường như thế phải sống trong một thế giới đầy ắp áp chế và cưỡng bách của xã hội.
Hilạp cổ đại :
Môi sinh của người Hilạp, trái lại, gồm chính yếu đồi núi trải dài xuống biển, thuận lợi cho nghề săn bắn, ngư nghiệp và buôn bán thương mại. Những nghề nghiệp này ít đòi hỏi sự cộng tác, Quả thực, ngoại trừ ngành thương mại, những hoạt động kinh tế này không đòi hỏi người ta phải sống với nhau trong cùng một cộng đồng vững bền liên tục. Định cư định canh đến với Hilạp khoảng độ hai ngàn năm sau Trung Hoa, và rồi thương mại mau lẹ thay thế ngành canh tác yếu kém tự túc trong nhiều vùng. Đất đai và khí hậu Hilạp thuần thục hơn với nho và ôliu; rồi từ thế kỷ thứ sáu tcl, nhiều điền chủ đã trở nên doanh thương hơn là nhà nông. Trong một môi trường kinh tế như thế, người Hilạp có nhiều khả năng sinh hoạt một cách tự chủ hơn là người Trung Hoa. Họ cũng không bị áp lực nhất thiết bằng mọi giá phải nắm giữ mối hài hòa với người lân bang hàng xóm. Họ còn có thói quen bàn bạc tranh luận với nhau ở chợ trời thành phố và trong các hội đồng công dân.
b). Cấu trúc và thực hành xã hội Ý thức quan tâm và triết lý dân gian :
Trung Hoa cổ đại :
Người Trung Hoa thường xuyên phải nhìn ra ngoài đến bà con lối xóm, rồi lại phải nhìn lên trên đến các chức sắc quan quyền trong mọi sinh hoạt từ kinh tế, xã hội cho đến chính trị. Những liên hệ với kẻ khác đã từng tạo nên cho họ một sự bức bách kiềm chế trong đời sống, nhưng đồng thời cũng đưa lại cho họ một số cơ may. Quán tính nhìn ra ngoài bà con lối xóm và cộng đồng xã hội có thể tạo ra cho họ khuynh hướng nhìn đến toàn thể bối cảnh xã hội ; và yêu sách phải luôn đương đầu xáp mặt với những tương quan xã hội có thể trở thành tập quán cho họ hướng chiều nhìn đến mọi thứ tương quan trong đời sống. Các nhà tâm lý xã hội Hazel Markus và Shinobu Kitayama diễn tả sự kiện này rằng: "Nếu ai nhận thức mình được gắn chặt vào một bối cảnh sinh sống lớn hơn, trong đó mình là một thành phần liên hệ, thì cũng có thể rằng các sự vật và các biến cố khác cũng được nhìn nhận một cách tương tự như thế" (Culture and the self, 1991; in: Nisbett 2003, 35). Hoàn cảnh thường xuyên sinh sống trong một tập thể với đòi hỏi phải có những tương quan hài hòa cũng là hoàn cảnh tạo cho con người có được ý thức quan tâm đến bối cảnh chung của cộng đồng.
Ý thức quan tâm này đưa đến một nền triết lý sống dân gian : nhìn nhận sự kiện một thế giới tự nhiên và xã hội như mình đang sống. Do đó, người Trung Hoa nhìn thấy họ chặt chẽ gắn bó với xã hội trong đó họ sinh sống. Sự việc bản thân con người được nối kết vào trong cả một mạng lưới tương quan và bổn phận có thể làm cho con người nhìn xem thế giới như là một tổng thể đơn thuần, chứ không phải như là tập hợp những đối tượng cá thể riêng lẻ khác biệt. Mối tương quan nguyên nhân và hiệu quả được đặt vào trong bối cảnh chung của tổng thể hoặc trong tương quan giữa sự vật và bối cảnh. Ý thức quan tâm đến bối cảnh sinh sống chung của xã hội như thế có nghĩa là nhìn nhận sự đa phức, đa tạp và cả những mâu thuẫn của nó.
Hilạp cổ đại :
Còn người Hilạp thì nhìn sự vật và những người khác - tuy vẫn trong kính nể và tôn trọng - nhưng không quá bị câu nệ hoặc quá bị ràng buộc vào những tương quan liên hệ đối với họ. Người Hilạp có thể tự mình hoạch định chương trình về một vụ mùa, sắp đặt kế hoạch về một trang trại chiên cừu, hoặc nữa suy tính về việc mua bán đồ cũ vật mới, mà không cần hoặc rất ít bàn hỏi với những người hàng xóm láng giềng. Đối với họ, quả là một điều rất tự nhiên khi nhìn xem sự vật thì họ tập trung tìm hiểu sự vật có những đặc tính gì, để rồi từ đây họ sắp xếp sự vật thuộc loại nào, với những quy luật sinh sống hoạt động ra sao, và rồi với những quy luật đó họ thấy trước được những thái độ hoặc những phản ứng của sự vật. Mối tương quan nguyên nhân và hiệu quả đối với họ là do các đặc tính của sự vật hoặc nữa là kết quả từ những hành động của con người trong tương quan với sự vật. Cách nhìn nguyên nhân và hiệu quả như thế cho phép người Hilạp tin vào sự ổn định của cuộc sống và những thay đổi có xảy ra thì cũng nằm dưới sự kiểm soát của mình.
Triết lý sống dân gian của hai xã hội Trung Hoa và Hilạp như thế được trực tiếp phát xuất từ ý thức quan tâm của họ: đối với người Trung Hoa đó là bối cảnh xã hội, đối với người Hilạp đó là chính sự vật. Nền triết lý khoa học bác học của mỗi xã hội sẽ là phản ánh của nền triết lý dân gian này.
c). Triết lý dân gian Tri thức luận và tiến trình suy tư :
Triết lý dân gian - như vừa trình bày trên đây - có khả năng ảnh hưởng đến việc nhận thức hay tri thức luận. Nếu thế giới là nơi mà các tương quan của sự vật và biến cố có tính quyết định cho cuộc sống và sự phát triển, thì dĩ nhiên người ta sẽ tập trung chú ý đến những yếu tố quan trọng của bối cảnh, của môi trường, người ta sẽ xét xem những mối tương quan liên hệ giữa các sự vật, giữa thành phần và tổng thể. Những tiến trình ý thức, quan tâm, nhận định, lý luận sẽ giúp phát triển quan năng khám phá ra những yếu tố, những khía cạnh, những biến cố nào là quan trọng, và phân biệt được những mối tương quan phức tạp giữa các sự vật đó.
Nhưng đàng khác, nếu thế giới là nơi mà tác động của sự vật và biến cố là do các đặc tính và các quy luật thể theo từng phân loại của đối tượng, thì dĩ nhiên ở đây người ta sẽ tách rời đối tượng ra khỏi bối cảnh, ra khỏi tổng thể, và rồi người ta sẽ xét xem sự vật hoặc biến cố thuộc phân loại nào, với những đặc tính và những quy luật sinh sống hoặt động nào. Các tiến trình ý thức, quan tâm, nhận định, lý luận ở đây sẽ giúp phát triển quan năng phân tích những đặc tính của đối tượng riêng lẻ này.
Sau cùng, những thực hành xã hội có thể ảnh hưởng đến tiến trình và tập quán suy tư. Cảm tính và tư biện là những dụng cụ nhận thức và tri thức giúp giải quyết các xung đột xã hội. Ta không thể chờ đợi nơi những người mà cuộc sống xã hội dựa trên sự hài hòa lại có thể phát huy một truyền thống tranh luận. Khi phải đụng chạm đương đầu với những ý kiến, cái nhìn, quan điểm, lập trường khác biệt, dĩ nhiên họ sẽ hướng về một cách giải quyết có tính hài hòa, nghĩa là tránh né vấn đề hoặc tìm đến thái độ "trung dung" cho rằng bên nào cũng có phần đúng và cũng có phần sai.
Và ngược lại, những người đã từng quen tự do suy tư tranh luận, họ sẽ có được những quy tắc và những kỹ năng biện giải, thiết lập ra được những quy luật và những lý thuyết lý luận. Từng bước từ lý luận đến lý thuyết, từ lý thuyết đến khoa học. Nhà vật lý và nhà sử khoa học Alan Cromer có nhận xét: "Khoa học, trong nhãn giới này, là sự mở rộng khoa hùng biện. Sự kiện này đã được thực hiện trong xứ Hilạp và chỉ trong xứ Hilạp, nhờ bởi cơ chế hội đồng công dân của họ đã đánh giá cao tài năng biện luận... " (Uncommon Sense: The Heretical Nature of Science , New York 1993, 144).
3.4. Những hệ quả:
Một trong những hệ quả quan trọng của cái nhìn về các nguyên nhân đưa tới hai não trạng khác nhau giữa người Trung Hoa và người Hilạp nói trên là mối tương quan chặt chẽ giữa môi trường sinh sống và tư duy của con người. Bao lâu những điều kiện kinh tế tác động bảo trì những cấu trúc xã hội khác nhau, những thực hành xã hội khác nhau, những hình thức giáo dục khác nhau, thì bấy lâu dân chúng cũng lại nhận thức và suy nghĩ khác nhau về các sự vật và biến cố trong thế giới, trong xã hội. Tập trung cái nhìn vào những điều khác nhau sẽ đưa tới những cách hiểu khác nhau về thế giới. Những thế giới quan khác nhau lại cũng sẽ ảnh hưởng ngược lại, đưa tới những quan tâm khác nhau, ý thức khác nhau, thực hành xã hội khác nhau. Và như vậy, thế giới quan khác nhau làm cho nhận thức và lý luận khác nhau - ngược lại, lý luận và nhận thức khác nhau cũng sẽ lại tăng cường sự khác nhau của thế giới quan.
Dĩ nhiên mối tương quan giữa môi trường và tư duy, kinh tế và tư tưởng không phải là một tương quan có tính tuyệt đối, nhưng là một trong những mối tương quan quan trọng.
Xã hội Tây Phương Trung Cổ và quan điểm khác biệt Đông Tây :
Mẫu hình Hilạp Tây Phương suy luận và Trung Hoa Đông Phương cảm tính hài hòa đã gặp một thay đổi lịch sử quan trọng. Tây Phương vào thời Trung Cổ đã trở nên chính yếu là một xã hội nông nghiệp và bớt đi rất nhiều khuynh hướng cá thể. Người nông dân Âu châu vào thời kỳ nói trên đã không khác xa bao lăm người nông dân Trung Hoa trong vấn đề liên hệ với tập thể và tự do cá nhân trong cuộc sống hằng ngày, cũng như trong cách suy tư lý luận. Trong vấn đề thể hiện tri thức và văn hóa, châu Âu cũng đã trở nên một xứ lạc hậu. Trong khi các tộc trưởng Arập bàn luận về Platon và Aristoteles và các quan chức Trung Hoa biểu dương tài năng về nghệ thuật, thì những người quý phái Âu châu ngồi "gặm xương bò trong các đồn lũy cung điện tối tăm ẩm ướt".
Nhưng vào cuối thời Trung Cổ (lối thế kỷ mười ba, mười bốn), sự phát triển nông nghiệp ở châu Âu - cách riêng với phát minh cương ngựa đưa tới việc cày bừa bằng sức ngựa kéo - đã đưa lại những thặng dư tài sản đáng kể, làm xuất hiện những trung tâm thương mại mới, giống như những quốc gia đô thị Hilạp cổ đại. Những "đô thị quốc gia" Ý và sau đó những "đô thị quốc gia" Bắc Âu phát triển đến mức hầu như hoàn toàn tự lập và phần lớn không còn lệ thuộc những vương tướng chuyên quyền độc đoán nữa. Phần nhiều trong số các "đô thị quốc gia" đó đã mang tính cách dân chủ, hay ít nữa tính cách đại tộc. Dĩ nhiên sự tái lập hệ thống "đô thị quốc gia" với giai cấp thương mại khá giả đã kết hợp được với sự vãn hồi chủ nghĩa cá nhân, tự do cá thể, tính lý luận và khuynh hướng khoa học. Vào thế kỷ mười lăm, châu Âu đã bừng tỉnh, phục hưng, vượt ra khỏi ngàn năm hôn mê và bắt đầu tranh đua với Trung Hoa trong hầu hết mọi lãnh vực - triết lý, toán học, nghệ thuật và kỹ thuật.
Có một biến cố vào đầu thế kỷ mười lăm đã cho thấy sự khác biệt giữa châu Âu và Trung Hoa. Đó là câu chuyện du hành của trưởng quan thái giám Trung Hoa với hàng trăm thuyền tàu đi từ Trung Quốc xuống Nam và Đông Nam Á châu, qua Trung Đông và Tây Phi, thuyền tàu chở đầy những giàu sang và báu vật. Chuyến du hành được thực hiện với mục đích chủ yếu là biểu dương cho các dân tộc ven bờ Đại Dương Ấn Độ, Vịnh Ba Tư và Biển Đỏ thấy nền văn minh Trung Hoa trong mọi lãnh vực vượt hẳn xã hội của họ. Nhưng quan thái giám và du đoàn Trung Hoa đã tỏ ra hoàn toàn không hứng thú gì tìm xem các xã hội họ đi qua có sản xuất gì đặc biệt hay có kiến thức gì chăng - kể cả không thèm biết đến con hươu cao cổ mà chủ nhà Phi Châu đã đưa ra giới thiệu. Quan thái giám và du đoàn Trung Hoa đã chỉ tuyên bố là con vật này không lạ lùng gì đối với họ: đó là con "Kỳ Lân", một con vật xuất hiện khi có những biến cố quan trọng, tỉ như khi sinh hạ một quốc vương hay đại đế lớn.
Cái sự thiếu hiếu kỳ này là đặc tính của người Trung Hoa. Dân Trung Quốc (nước "trung tâm" thế giới) có rất ít thịnh tình đối với những chuyện kể từ ngoại bang đem vào. Hơn nữa, họ không hề có khuynh hướng hoặc nhu cầu hiểu biết để hiểu biết. Cả những triết gia Trung Hoa hiện đại cũng nghiêng về ứng dụng tri thức hơn là lý luận trừu tượng hoặc lý luận để lý luận.
Sự phát triển tinh thần như là đặc điểm của châu Âu kể từ thời Phục Hưng thế kỷ thứ mười lăm cho đến hôm nay dĩ nhiên không thể giải thích chỉ bằng những lý do kinh tế và môi sinh. Nếu chế độ độc đoán và chuyên chính cùng với sự ngăn cấm sáng kiến và tự do tư tưởng ở Trung Hoa cổ đại đã có thể phần lớn do những lý do môi sinh và kinh tế, điều ấy không hẳn đúng trong trường hợp châu Âu. Ở đây còn có những lý do khác nữa. Bởi trước cả thế kỷ mười lăm, những giá trị tinh thần nói trên cũng đã từng có trong tâm trí người châu Âu. Một nhân vật phản kháng như nhà cải chánh Martin Luther (1483-1546) khi tung ra 95 luận điểm thần học chống lại những lạm dụng và áp bức tàn bạo của giáo hội công giáo Rôma Trung Cổ, điều ấy không có nghĩa vì châu Âu đã có một nền kinh tế khác, nhưng trước nhất và trên hết bởi lịch sử của châu Âu đã từng tạo nên một loại con người khác - con người cá nhân, cá thể, độc lập với cộng đồng và sống với tư tưởng tự do. Galilei (1564-1642) và Newton (1642-1727) đã có được những khám phá khoa học lớn, không phải vì họ tránh được sự bắt bớ, nhưng bởi tính hiếu kỳ và thái độ phê phán của họ.
Ngày nay Đông Phương đã tiếp nhận nhiều tư tưởng mới của Tây Phương và càng ngày càng tiến lên trên đường hướng phương Tây này. Một câu hỏi được đặt ra là, những tư tưởng này có tác dụng gì trên Đông Phương, những tưởng đó có gì thay đổi sau khi được lọc qua màn kính tư duy của Phương Đông, và Tây Phương sẽ có thay đổi gì chăng trước sự kiện có những khác biệt trong tư duy của người đương đại?
Giả thiết về nguyên do sự khác biệt trong tư duy của Đông Phương và Tây Phương, của Trung Hoa và Hilạp :
Các nhà tâm lý thế kỷ 20 đã đưa ra nhiều chứng nghiệm khả thực về mối tương quan giữa một bên là các yếu tố kinh tế và xã hội và bên kia là tập quán nhận thức và suy tư.
Một hệ quả của luận điểm về mối liên hệ nói trên là: những dân cư nông nghiệp thường lệ thuộc môi trường bối cảnh hơn là những nhóm người sinh sống riêng lẻ và tự lập như trong các ngành nghề săn bắn, chăn nuôi hay hái lượm. Và quả thực điều đó là sự kiện thực tế. Ngoài ra, người ta cũng nhận thấy rằng: những người trong các nông trại truyền thống cũng lệ thuộc môi trường bối cảnh nhiều hơn là những người trong các xã hội kỹ nghệ, ở đây con người có thể theo đuổi những mục đích cá nhân riêng biệt mà không bị bức bách ràng buộc bởi những vai trò và những bó buộc xã hội. Điều này cũng là một sự thực. Và người ta cũng nhận thấy rằng, những người săn bắn hái lượm và những người trong các xã hội kỹ nghệ đều ít lệ thuộc môi trường bối cảnh như nhau.
Theo luận điểm trên đây về sự khác biệt giữa một bên là dân cư nông nghiệp và bên kia là người săn bắn hái lượm và dân cư công nghiệp có tương ứng liên quan với cấp độ quan tâm đến môi sinh và xã hội, thì người ta cũng có thể tin được rằng những nhóm người khác nhau trong cũng cùng một xã hội nhất định, nhưng có những mức độ áp bức xã hội khác nhau, thì họ cũng sẽ khác nhau trong mức độ lệ thuộc môi trường bối cảnh . Sau đây là một thử nghiệm đã được xác nhận:
Nhà tâm lý nhân cách Zachary Dershowitz đã có một nghiên cứu về vấn đề lệ thuộc môi trường bối cảnh trong ba nhóm thanh thiếu niên Dothái. Nhóm thanh thiếu niên Dothái chính thống (Orthodox) sống trong gia đình và các đoàn thể với những luật lệ và những bó buộc truyền thống; nhóm thanh thiếu niên Dothái thế tục (secular) sống tự do hơn và ít bị kiềm chế hơn; nhóm thanh thiếu niên Dothái Tin Lành (Protestant) sống có tính tự chủ, tự lập và ít bị bức bách hơn nữa. So sánh cả ba nhóm thanh thiếu niên Dothái này với nhau, Dershowitz đi đến kết quả sau đây: Các thanh thiếu niên chính thống tỏ ra lệ thuộc môi trường bối cảnh hơn các thanh thiếu niên thế tục, và nhóm thanh thiếu niên thế tục này lại lệ thuộc môi trường bối cảnh hơn các thanh thiếu niên Tin Lành (Jewish subcultural patterns and psychological differentiation , 1971; in: Nisbett 2003, 43-44).
Dĩ nhiên vấn đề lệ thuộc môi trường bối cảnh không chỉ bởi nguyên nhân áp bức xã hội. Vả lại, cụm từ "lệ thuộc môi trường bối cảnh " không luôn luôn và không nhất thiết có nghĩa tiêu cực; trái lại, nó còn có thể mang ý nghĩa tích cực, như khi trong mọi hoàn cảnh sinh sống những người như thế vẫn thường hay quan tâm đến kẻ khác, đến cộng đồng, đoàn thể, môi sinh, xã hội. Ngoài ra, còn có một số thái độ và cách thức sinh hoạt khác nhau giữa những người nhiều hay ít lệ thuộc môi trường bối cảnh. Những kẻ tương đối lệ thuộc môi trường bối cảnh thường ưa thích sống với kẻ khác hơn là những người độc lập với môi trường bối cảnh. Những người lệ thuộc môi trường bối cảnh cũng tỏ ra có một trí nhớ sắc sảo hơn về gương mặt và về một số từ ngữ có tính xã hội ("hội hè", "thăm viếng") hơn là những người độc lập với môi trường bối cảnh. Và nếu được chọn lựa, những người lệ thuộc môi trường bối cảnh thường ưa thích ngồi gần kẻ khác hơn là những người độc lập với môi trường bối cảnh.
Những hệ quả về suy tư giữa Đông và Tây trong thế giới hiện đại :
Với những nhận định đã được chứng nghiệm như trên đây về mối tương quan giữa các yếu tố xã hội và thể thức suy tư, và nếu những khác biệt xã hội giữa Đông và Tây ngày nay cũng tương tự như ngày xưa trong lịch sử, thì ta có thể đi đến một số tiên đoán về những khác biệt trong tư duy giữa Đông Phương và Tây Phương như sau:
Những mẫu hình ghi nhận và quan tâm : Người Đông Phương quan tâm đến môi trường hơn, người Tây Phương quan tâm đến đối tượng hơn; người Đông Phương ưa thích tìm kiếm xét xem các mối tương quan trong các biến cố sự việc hơn là người Tây Phương.
Những nhận định cơ bản về thế giới : Người Đông Phương nhìn bản chất, người Tây Phương nhìn đối tượng.
Chế ngự kiểm soát thiên nhiên : Người Tây Phương thiên về chế ngự kiểm soát thiên nhiên, người Đông Phương hướng về hài hòa thích ứng.
Nhận định về tính ổn định bất biến hay tính thay dời biến đổi : Người Tây Phương thiên về ổn định trên nguyên tắc và yếu tính, người Đông Phương nghiêng về thay đổi phù hợp với thiên nhiên.
Mẫu hình giải thích các biến cố sự việc : Người Tây Phương chú ý vào đối tượng riêng lẻ, người Đông Phương trải rộng mạng lưới lên cả môi trường bối cảnh.
Tổ chức thế giới : Người Tây Phương ưa thích phân loại, người Đông Phương nhấn mạnh tương giao.
Lý luận : Người Tây Phương ưa thích lý luận để hiểu biết biến cố sự việc hơn là người Đông Phương.
Các lối tiếp cận biện chứng : Người Đông Phương ưa thích trung dung hài hòa khi phải đương đầu với xung đột mâu thuẫn, còn người Tây Phương lại nhấn mạnh sự hợp lý phải lẽ và nguyên tắc minh bạch.
Đó là một số những tiên đoán về quán tính suy tư, trong trường hợp quả thực người Đông Phương và người Tây Phương có những khác biệt cơ bản trong cách nhìn về chính mình cũng như nhìn về xã hội.
4. Hiện trạng những khác biệt Đông Tây
Ngày nay - sau trên 100, 200 năm đụng độ và gặp gỡ thông qua những trào lưu truyền giáo, chiếm đất, giao lưu văn hóa - Đông Phương và Tây Phương đã có nhiều điểm giống nhau, nhưng cũng còn nhiều điều rất khác biệt - từ suy tư, nhận định, đánh giá, cảm xúc cho đến cách sinh sống thường ngày.
Những khác biệt này có thể khái quát diễn tả - nhưng với rất nhiều thận trọng - dưới quan điểm chủ toàn (holistic) với Đông Phương và chủ biệt (individual, particular, analytic) với Tây Phương. Trong tiểu đoạn này, chúng tôi sẽ trình bày:
Những khác biệt nói trên trong một số lãnh vực của cuộc sống.
Những tham hỏi và tự vấn về một số những khác biệt, trong bối cảnh giao lưu văn hóa hiện nay.
4.1. Những khác biệt trong một số lãnh vực:
1). Y khoa :
Y khoa Tây phương nhắm đối tượng, chủ yếu phân tích và thực hành bằng can thiệp. Quan niệm và thực hành này đã có truyền thống từ nhiều thiên niên nay. Tìm và phát hiện những điểm đau yếu hoặc hư hoại, loại bỏ chúng đi hoặc sửa trị thay đổi.
Y khoa Đông phương mang tính toàn diện và không bao giờ - cho đến thời hiện đại ngày nay - chủ trương cắt xén mổ xẻ hoặc những can thiệp quá đau đớn. Sức khỏe là hiệu quả của sự điều hòa và cân bằng giữa các khí lực và các bộ phận trong cơ thể. Đau ốm là hiệu quả của những trục trặc trong tương quan giữa các khí lực và các bộ phận của con người. Việc điều trị nhắm hồi phục lại sự cân bằng những mối tương quan này, thường là bằng những phương pháp và phương tiện tự nhiên như xoa bóp, cạo gió, điểm huyệt, chẩn diện và các loại thảo dược.
Mổ xẻ cắt xén các phần của cơ thể đã được thực hành trong Hilạp cổ đại, được ngưng nghỉ trong thời Trung Cổ, rồi lại được thực hành ở Tây Phương từ 500 năm nay. Phương pháp giải phẩu này đã từ Tây Phương được đưa vào y khoa Đông Phương chỉ từ thế kỷ 19 đến nay.
2). Ngành Luật :
Ngành luật rất được ưa chuộng ở các nước Tây Phương, ưa chuộng và nể trọng hơn các ngành kỹ sư và kỹ thuật. Theo một nghiên cứu mới đây của Ohbuchi và Takahashi, tỉ lệ ưa thích ngành luật trên ngành kỹ sư ỡ Bắc Mỹ so sánh với Nhật là con số khủng khiếp 41 lần hơn (Japanese managers , 1994; in: Nisbett 2003, 193-4).
Điều này cũng không lạ lắm. Ở các nước Tây Phương, ngành luật quan trọng và cần thiết không những cho các chức vụ trong các cơ chế chính trị, xã hội và quản trị xí nghiệp, nhưng còn cả trong các lãnh vực tư nhân. Các cuộc xung đột giữa các cá nhân cũng như giữa các tổ chức ở Tây Phương thiết yếu được giải quyết trên cơ sở pháp lý, trong khi ở Đông Phương thì lại được thương lượng thông qua những người mai mối trung gian.
Ở Tây Phương, chủ đích là thỏa mãn những nguyên tắc của công lý. Xung đột và giải quyết xung đột thường được hiểu có bên đúng bên sai, bên phải bên trái, bên thắng bên thua. Chủ đích giải quyết những xung đột ở Đông Phương là giảm nhẹ đi sự thù hận, và kết quả của giải quyết thường là một sự thỏa thuận do dàn xếp và thương lượng.
Người Tây Phương nại vào những nguyên lý phổ cập của công lý để đòi hỏi sự thật và quyền lợi. Các thẩm phán và bồi thẩm tự thấy có bổn phận phải đưa ra những phán quyết đúng với pháp luật và bình đẳng giống nhau cho mọi người. Trái lại, ở Đông Phương sự uyển chuyển, mềm dẻo và quan tâm đến những hoàn cảnh riêng tư, cụ thể là những đặc điểm của một sự giải quyết khôn ngoan. Một người Trung Hoa thời tiền cách mạng có viết: " ... Một thẩm phán Trung Hoa không thể quan niệm pháp luật như một cái gì trừu tượng, nhưng như là một dung lượng uyển chuyển được áp dụng riêng cho đây là đại tá Hoàng và kia là thiếu tá Lê. Do đó, điều luật nào không đủ tư riêng đáp ứng với nhân cách riêng biệt của đại tá Hoàng và thiếu tá Lê thì điều luật đó là vô nhân đạo và như thế thì không còn phải là luật pháp. Công lý Trung Hoa là một nghệ thuật, không phải một khoa học" (Y. Lin: My Country and My People , 1936, 80).
3). Tranh luận :
Tại Nhật, thủ tục lấy quyết định là do ban giám đốc, như thế để tránh mọi phiền hà do xung đột hoặc khác ý kiến. Họp đại hội đồng thường chỉ là để thừa nhận quyết định của cấp trên. Giám đốc quản trị các xí nghiệp giải quyết các xung đột bằng cách tránh mặt nhau hoặc đừng gây ra hoàn cảnh khác ý kiến.
Ở Mỹ, ngược lại, người ta không xử dụng phương pháp áp đặt hoặc nhân nhượng như các đồng nghiệp ở Nhật. Những điều mà Đông Phương coi là phiền hà và nguy hiểm thì Tây Phương xem là cơ hội tốt để làm sáng tỏ sự thật. Tây Phương xem thị trường tự do tư tưởng hầu như là một tín điều tôn giáo. Ý tưởng dở không phải là một đe dọa, ít nữa là với thời gian, bởi người ta sẽ thấy giá trị của chúng ra sao khi được công khai thảo luận. Những lối nhìn lối sống như thế không hề được thực hiện ở Đông Phương, ngay cả bây giờ trong hiện tại và hiện đại.
4). Khoa học :
Trong thập niên 90 của thế kỷ vừa qua, các nhà khoa học tại Bắc Mỹ đã nhận được 44 giải Nobel, trong khi Nhật chỉ sản xuất được duy nhất chỉ có một giải, mặc dầu ngân sách của Nhật cho khoa học là một nửa ngân sách của Mỹ. Đức với ngân quỹ cho khoa học chỉ bằng nửa của Nhật, cũng được 5 giải Nobel. Pháp với một ngân quỹ còn thua kém Đức, thế mà cũng nhận được 3 giải. (French, H.W., Japan debates culture of covering up , in: New York Times, 2-5-2000, p.A 12).
Thực hiện thua kém của Nhật trong phạm vi khoa học như thế một phần bởi não trạng truyền thống Khổng giáo tôn trọng các bậc cha chú, nên đã ưu đãi hỗ trợ các nhà khoa học già nua tầm thường thay vì lớp trẻ có tài năng. Một số nhà khoa học Nhật nghĩ rằng, sự thua kém này một phần là bởi thiếu tranh luận và thiếu đối chất tinh thần. Phê bình và tranh luận là của hiếm ở Nhật, nơi đây những điều đó được xem như là quá thô bạo và không được chấp nhận như những phương tiện thanh lọc và phát huy tư tưởng, kể cả trong lãnh vực khoa học. Một nhà khoa học Nhật nói: "Tôi làm việc tại Viện Carnegie ở Washington và biết hai nhà khoa học trứ danh ở đây là bạn thân với nhau. Nhưng khi vào việc, thì họ tranh luận rất sôi nổi và nghiêm túc, kể cả thông qua báo chí. Những sự kiện như thế đã xảy ra tại Mỹ, nhưng không bao giờ xảy ra ở Nhật, không bao giờ" (xuất xứ: nt).
5). Giao dịch, biện luận :
Tránh né tranh luận không phải chỉ vì lý do đạo đức, triết lý hay xã hội, hoặc nữa chỉ giới hạn vào các tài liệu nghiên cứu hay tham luận. Cảm xúc gớm ghét tranh luận còn lây lan sang cả trong việc giao dịch và biện luận. Giao dịch và biện luận theo kiểu Tây Phương trong mọi lãnh vực - từ những báo cáo khoa học cho đến những bảng nhận định - thông thường đều được sắp xếp qua một cấu trúc hình thức tương tự như sau:
bối cảnh
vấn đề
giả thiết hay đề nghị
thử nghiệm
sơ kết
bằng cứ
phản biện
kết luận và đề xuất
Phần lớn người Tây Phương đều đồng ý cho rằng hình thức trên đây là phổ cập. Còn cách nào khác khúc chiết, sáng tỏ, sinh động và thuyết phục hơn để trình bày một sự việc hay đưa ra một đề xuất?
Nhưng sự thật thì hình thức biện luận theo đường thẳng trên đây lại không thích hợp đối với người phương Đông. Đối với nhiều sinh viên Đông Phương, hình thức biện luận một chiều đường thẳng này quả là cực hình cuối cùng trên bước đường học hành của họ để trở nên những nhà khoa học xã hội kiến hiệu.
6). Hợp đồng :
Đối với người Tây Phương, một khi một việc mua bán thương thảo đã được ký kết hợp đồng, thì không còn thay đổi. Mua bán là mua bán. Đối với người Đông Phương, hợp đồng thường cũng được xem như là hướng thử nghiệm cho tương lai. Những quan điểm đối chọi nhau như thế thường đã gây ra không ít xung đột giữa người phương Đông và người phương Tây.
Câu chuyện minh họa ở đây là câu chuyện đáng tiếc giữa hai giới doanh thương Nhật và Úc trong việc ký kết mua bán đường: Úc từ chối không thay đổi hợp đồng đã ký kết, khi giá đường trên thị trường quốc tế rơi hẳn xuống mức cho không. Còn Nhật thì suy nghĩ với khách quốc tế cũng như khách ở nhà. Nếu trời ở Tokyo rơi tuyết, thì các hãng phim đền bù cho các chủ sân khấu phần thiệt thòi vì ít khách đi xem.
Giáo sư doanh nghiệp Hampden-Turner và Trompenaars ghi rằng: "Nếu xét trên cơ sở từng món hàng, thì (thể thức đền bù như thế) không có lợi gì. Nhưng nhìn về mối tương quan giữa kẻ mua người bán, thì thể thức đó rất có ý nghĩa" (The seven cultures of capitalism , New York 1993, 123-4). Người Hoa Chợ Lớn cũng như người Việt khắp nơi - ngay cả bây giờ khi họ buôn bán trên các nước tư bản -vẫn giữ thói quen "một chục mười hai" (mười hai trái cam, trái quít, mẫn cầu... tính là mười trái), hoặc "bán mười thêm một", hoặc bán xong biếu thêm gói kẹo, lon coca gọi là "khuyến mại"... Buôn bán để giữ khách hàng như thế, tính về lâu về dài, quả rất có ý nghĩa, đúng như nhận xét của các giáo sư doanh nghiệp nói trên.
Tóm lại, người Đông Phương có quan điểm "chủ toàn" ngay cả trong lãnh vực hợp đồng, mua bán, gồm cả thời gian làm việc phụ thêm.
7). Tương giao quốc tế :
Một cuộc xung đột quốc tế giữa Trung Quốc và Mỹ bởi lý do khác biệt trong quan điểm nguyên nhân , gây ra bởi sự đụng nhau giữa máy bay chiến đấu của Trung Quốc và máy bay tuần tiểu của Mỹ xảy ra cách đây khoảng ba năm, và máy bay tuần tiểu Mỹ buộc phải đáp xuống trên một hải đảo Trung Quốc khi chưa có phép từ đài kiểm soát đưới đất. Trung Quốc bắt giữ phi hành đoàn của chiếc máy bay tuần tiểu Mỹ, đòi Mỹ phải xin lỗi về biến cố xảy ra. Mỹ từ chối, cho rằng biến sự xảy ra là do sơ suất của phi công Trung Quốc.
Nhà khoa học chính trị Peter Hays Gries và nhà tâm lý xã hội Kaiping Peng nhận định rằng: đối với Trung Quốc, nguyên nhân của biến cố mà Mỹ đưa ra thật quá giới hạn. Có nhiều lý do trong vụ này, một trong những lý do đó là Mỹ muốn thám thính Trung Quốc. Có cả một lịch sử tương quan tương tác giữa máy bay tuần tiểu Mỹ và máy bay chiến đấu Trung Quốc, v.v... Trước sự phức tạp và dị nghĩa về vấn đề nguyên nhân - điều mà Trung Quốc nghĩ như thế trong trường hợp này cũng như trong mọi trường hợp khác - cuối cùng Mỹ đã ngỏ lời đáng tiếc về biến sự xảy ra.
Cái dị nghĩa trong suy đoán về vấn đề nguyên nhân có thể là lý do làm cho người phương Đông đòi hỏi một sự xin lỗi về bất cứ hành động nào làm tổn thương cho kẻ khác, dẫu rằng việc đó là vô tình hay gián tiếp. Cuối cùng, cái công thức "đáng tiếc " là cái công thức mà Trung Quốc và Mỹ đã tìm ra để thoát khỏi ngõ kẹt. Nhưng hình như không phải tất cả mọi người từ cả hai phía đều hiểu được vai trò của những quan niệm khác biệt về nguyên nhân trong cuộc xung đột nói trên mà hai tác giả Gries và Peng đã nhận diện ra (Culture clash? Apologies East and West ; in: Journal of Contemporary China 11, 173-178).
8). Nhân quyền :
Người phương Tây có khuynh hướng nghĩ rằng chỉ có một loại tương quan giữa cá nhân và nhà nước. Cá nhân là những đơn vị con người riêng biệt; họ có thể ký kết các hợp đồng với nhau hoặc với nhà nước, những hợp đồng với những quyền hành, quyền lợi, tự do và bổn phận.
Nhưng cũng có nhiều dân tộc, kể cả các dân tộc phương Đông, quan niệm xã hội không phải như một tập hợp những cá nhân, nhưng như một tổng hợp các tế bào hay các bộ phận sinh động của một cơ thể. Với hệ quả là không có quan niệm, hoặc rất ít, về quyền hành quyền lợi cá nhân. Đối với người Trung Hoa, quan niệm về quyền hành quyền lợi được đặt trên mối tương quan cơ bản của xã hội: "thành phần - tổng thể" khác với "một - nhiều", "một người - nhiều người" theo quan niệm của người phương Tây. Do đó, khi nói về quyền hành quyền lợi của cá nhân là nói đến sự "tham dự", sự "chia sẻ" những quyền hành quyền lợi chung của tổng thể xã hội.
Khi người phương Tây nhìn người phương Đông cư xử với dân chúng tựa như không có quyền hành quyền lợi cá nhân, có thể họ chỉ nghĩ về phương diện đạo đức hay luân lý. Nhưng cơ bản hơn nữa, cũng cần thiết phải tìm hiểu những quan niệm khác nhau về bản tính của cá nhân trong xã hội. So sánh giữa hai quan niệm về cá nhân của người phương Tây và người phương Đông, câu hỏi có thể được đặt ra là: Cách hiểu nào đúng, cách hiểu nào sai? Hoặc có lẽ phải nêu câu hỏi một cách khác: Mỗi cách hiểu như thế đúng đến mức độ nào và khiếm khuyết đến mức độ nào. Đây là một vấn đề không đơn giản và đã từng được tranh luận trong nhiều lãnh vực và trên nhiều bình diện, quốc gia cũng như quốc tế, mà vẫn chưa có được những giải đáp dứt điểm.
Ngoài ra, cũng cần thiết phải ghi nhận rằng người phương Đông và các dân tộc với tâm não "tương tức tương nhập tương tác" khác cũng có những vấn nạn đối với thái độ và cách sống của người phương Tây. Tỉ như trường hợp các sinh viên phương Đông trong các trường lớp ở Tây Âu và Bắc Mỹ đã lấy làm khó hiểu trước những cảnh hỗn loạn, bạo hành, đâm chém, bắn giết, cũng như những hình ảnh dâm ô được chưng bày và tôn dương khắp nơi trên các phương tiện truyền thông mà người phương Tây chấp nhận như là biểu hiện của tự do. Các sinh viên nói trên nhận thấy những cảnh tượng sinh hoạt như vừa kể là xâm phạm đến nhân quyền, bởi nhân quyền được hiểu là có liên hệ đến cả tập thể và trước cả quyền lợi cá nhân.
9). Tôn giáo :
Tâm não chủ toàn và chủ biệt cũng được thấy biểu hiện trong vấn đề tôn giáo. Người phương Tây - và những người phương Đông nhưng Tây hóa - quan niệm tôn giáo qua mô hình nhị nguyên "hoặc đúng - hoặc sai", đang khi người phương Đông quan niệm tôn giáo qua mô hình chủ toàn "vừa thế này mà cũng vừa thế kia". Các tôn giáo phương Đông có đức tính bao dung và mang đặc tính "tương tức tương nhập tương tác", do đó đón nhận những tư tưởng của các tôn giáo khác. Một người thuộc nền văn hóa phương Đông có thể vừa là môn sinh của Khổng giáo, vừa là đạo hữu của Phật giáo, và ở Nhật, Đại Hàn, Trung Hoa trước cách mạng vừa là tín đồ Thiên Chúa giáo. Chiến tranh tôn giáo ở phương Đông tương đối ít, đang khi nó là hiện tượng thường xuyên cho cả hàng trăm năm ở phương Tây.
Tôn giáo độc thần thường đòi hỏi mọi người đều có cũng cùng một khái niệm về Thiên Chúa. Hilạp tuy là nguồn gốc của văn hóa Tây phương, nhưng lại có nhiều thần, và cũng không quan tâm bao nhiêu khi người này kẻ nọ có những ưa thích tôn giáo riêng cho mình. Chỉ các tôn giáo gốc Abraham là có khuynh hướng chiến tranh tôn giáo. Và cũng chỉ có một mình Kitôgiáo chủ trương một nền thần học phân tách sắp loại những yếu tính của Đức Chúa Trời, và công việc phân chia, sắp loại thành phạm trù và với những khái niệm trừu tượng này lại được thừa kế từ tâm não Hilạp.
Chu kỳ và luân hồi là những khái niệm cơ bản trong các tôn giáo phương Đông. Đầu thai tái sinh là một giáo lý chung cho nhiều tôn giáo Đông phương. Tội là một tình trạng thường xuyên và phổ biến của điều kiện con người và có thể sám hối đền bù - như một phần nào trong giáo hội Công giáo, nhưng triệt để loại bỏ trong truyền thống Tin Lành. Người ta có thể nói, càng đi từ Ấn sang Tây, kiếp người sau khi chết càng ít đi: từ vô lượng kiếp tái sinh trong Ấn giáo và Phật giáo, qua nhiều tầng luyện ngục và địa ngục của Công giáo, đến chỉ còn hai khả năng số kiếp của tín đồ hệ phái Calvin.
Từ đâu có sự khác biệt trong quan niệm tôn giáo giữa phương Đông và phương Tây này? Đứng trên bình diện xã hội học tôn giáo (không phải trên bình diện thần học, nhất là thần học mạc khải), khác biệt trong nhận thức không tách rời khỏi khác biệt trong xã hội. Con người nắm giữ những niềm tin tùy theo cách họ suy nghĩ, và họ suy nghĩ tùy theo bản chất của xã hội trong đó họ sinh sống. Mệnh đề xã hội học tôn giáo này có thể là một đề tài suy tư và nghiên cứu quan trọng cho những người làm thần học.
4.2. Trong bối cảnh giao lưu văn hóa hiện đại - Quá trình tham hỏi và tự vấn:
Trong phân đoạn trên, chúng ta đã lược kê một số khác biệt giữa Đông và Tây trong hiện tại. Nhưng con người hiện đại lại đang sinh sống trong một quá trình giao lưu văn hóa toàn cầu rất bao quát và mãnh liệt, trong đó những khác biệt của đối nhân trở nên một cơ hội và một thách thức tìm hiểu và tự vấn. Sau đây là một số những vấn đề tham hỏi và tự vấn đặt ra một phần cho người Tây phương và một phần cho người Đông phương.
Đối với những quán tính suy tư Tây phương :
1). Lý luận hình thức: hình thức nội dung .
Phân tích và lý luận là một đặc tính sở trường trong tư duy Tây phương. Nó hàm chứa một năng lực cực kỳ mãnh liệt trong suy tư. Khoa học và toán học được phát triển dựa vào năng lực của phân tích và lý luận này.
Nhưng đồng thời cũng có những lời phê bình cảnh báo - phát xuất ngay từ bên trong giới tư tưởng Tây phương. Triết gia và chính trị gia Francis Bacon (1561-1626) nói: "Luận lý không ích gì, chính thiên nhiên mới là khoa học" (in: Nisbett 2003, 203). Triết gia, toán học gia và nhà tân hiện thực Bertrand Russel (1872-1970) cho rằng "khoa luận lý (syllogism) của các đan sĩ thế kỷ 12 là quá cằn cỗi". Hẳn ta còn nhớ các nhà thần học Trung Cổ này đã đặt ra những câu hỏi lý luận vô bổ như "có bao nhiêu thiên thần có thể nhảy múa trên một mũi kim...".
Dĩ nhiên phân tích và lý luận là những quá trình suy tư không thể nào bỏ qua. Trái lại. Nhưng nếu quan niệm mọi vấn đề chỉ có thể nhận thức và giải quyết bằng phân tích và lý luận - nhất là những vấn đề trong thực tiễn cuộc sống, trong gia đình và cả trong những lãnh vực chính trị và xã hội - thì quả là một quan niệm quá ngây thơ. Trong khi tôi đang viết những dòng này (05-2004), thì những xung đột ở các nước Cận Đông ("Cận" với ai?) như ở Palestina và Iraq vẫn đang gay gắt tiếp diễn - tiếp tục vụ chiến tranh Mỹ tại Iraq do tổng thống George W. Bush và bộ trưởng quốc phòng Donald Rumsfeld chủ trương (2003/2004), cùng với những tra tấn dã man và bạo dâm (sadistic) của lính Mỹ đối với tù nhân Iraq ở nhà tù Abu Ghraib. Những phân tích và lý luận từ lầu Năm Góc ở Washington hay từ Downstreet ở London không tài nào hiểu nổi, lại không cách nào giải quyết được những tâm trạng dồn nén bởi bị ức bách và miệt thị của hàng trăm triệu người Ảrập và Hồi giáo tại đây và khắp nơi.
Vấn đề tri thức luận ở đây là người Tây phương đã tách rời hình thức ra khỏi nội dung, để chỉ lý luận với những nguyên tắc luận lý hình thức. Triết gia S.H. Liu nói: "Người Trung Hoa đã rất lý lẽ để có thể tách rời hình thức ra khỏi nội dung" (The use of analogy and symbolism in traditional Chinese philosophy "; in: Journal of Chinese Philosophy 1, 313-338). Một cách diễn tả khác - đơn giản mà sâu xa - của người Việt Nam ta là "vừa có lý vừa có tình", một quan niệm nhận thức chủ toàn (holistic) của người phương Đông.
2). Lý luận hình thức: hình thức hậu hình thức hay biện chứng .
Theo lý thuyết phát triển tư duy lý luận của nhà tâm lý học Jean Piaget (1896-1980) đã trở nên cổ điển ở Tây phương, thì con người từ thiếu thời thường trải qua ba giai đoạn phát triển chính: trực giác vào tuổi ấu, lý luận cụ thể vào tuổi nhi (7 tuổi), và lý luận hình thức vào tuổi thiếu và thanh niên. Với lý luận cụ thể (logique opérationnelle concrète), thiếu nhi có thể phân loại các sự vật, đặt tương quan giữa các sự vật, và có thể rút những kết luận cụ thể. Với lý luận hình thức (logique opérationnelle formale), thiếu niên và thanh niên có thể suy nghĩ một cách trừu tượng: sắp xếp các tương quan liên lạc thành hệ thống, đưa ra các giả thuyết, rút ra những hệ quả, kiểm nghiệm, chứng minh và xác nhận những giả thuyết, hệ quả, luận điểm, lý thuyết. Nhiều thiếu niên, thanh niên, tráng niên và trưởng thành chỉ đạt được một phần giai đoạn lý luận hình thức này (Six Études de Psychologie , Genève 1964, 1967).
Các nhà tâm lý phát triển hiện đại đã phát hiện thêm một giai đoạn và hình thức tư duy lý luận nữa, gọi là "hậu hình thức " (post-formal) hay "biện chứng " (dialectic). Lược đồ lý luận hậu hình thức này phức tạp hơn và hàm chứa nhiều nội dung tư tưởng hơn chỉ là những quy luật luận lý. Được gọi là "hậu hình thức", bởi nó được phát triển sau giai đoạn lý luận hình thức (M. Basseches, Dialectical schemata ; In: Human Development 23/1980, 400-421; K.F. Riegel, Dialectical operations ; In: Human Development 18/1973, 430-443).
Basseches đan cử một số thí dụ (Dialectical Thinking and Adult Development , New Jersey 1984):
Quan niệm về quá trình "từ chính đề qua phản đề đến hợp đề".
Khả năng nhận thức được biến cố và hoàn cảnh sinh sống là những thời khoảng trong sự phát triển của một tiến trình.
Khả năng nhận thức được sự thay đổi phẩm chất như là hiệu quả của sự thay đổi dung lượng.
Khả năng có được một thái độ biết đặt mình trong môi trường bối cảnh.
Khả năng nhìn nhận được giá trị của nhiều chiều kích và bình diện của một vấn đề.
Nhìn được cạm bẫy của hình thức vụ hình thức và biết nhìn ra tính tương quan giữa hình thức và nội dung.
Khả năng nhận thức được khái niệm về hệ thống tự chuyển hóa.
Khả năng khái niệm được các hệ thống trong mối tương quan điều hợp của chúng.
Một số các nhà tâm lý cũng đã nhận diện ra được lược đồ "lý luận hậu hình thức" này trong hình thức "suy luận biện chứng" của Đông Phương. Suy luận biện chứng khác với suy luận diễn dịch (syllogism) của Aristoteles, điều này dễ hiểu. Nhưng suy luận biện chứng của Đông Phương cũng khác với suy luận biện chứng của tây phương thể hiện nơi Hegel (1770-1831). Biện chứng của Hegel với ba bước "chính đề - phản đề - hợp đề" mang tính cách khắc phục và "hiếu chiến", trong nghĩa chủ đích cuối cùng là phá vỡ mâu thuẫn, mặc dầu quá trình đưa đến hợp đề - theo nguyên tự: aufheben - cũng hàm chứa ý nghĩa "nâng lên". Còn biện chứng phương Đông, trái lại, xử dụng mâu thuẫn để hiểu tương quan giữa các sự vật và các biến cố, vươn lên sát nhập những đối kháng, đón nhận và dung hội những quan điểm khác biệt nhưng đầy giáo huấn (Nisbett 2003, 27,205).
3). Cặp bài trùng lý luận "hoặc là - hoặc là" " vừa là - vừa là ":
Cặp bài trùng "hoặc là - hoặc là" để đánh giá mọi vấn đề, quan điểm và mệnh đề của phương Tây đã từng được chính các nhà tư tưởng phương Tây ca thán. Vấn đề càng được thấy rõ hơn, nếu nhìn từ góc độ cặp bài "vừa là - vừa là" của phương Đông.
Thí dụ khi người Tây phương khẳng định chỉ có một nguyên nhân thay vì có nhiều nguyên nhân, tức là họ nhìn thấy - tỉ như trong một cách sống nào đó - hoặc chỉ có nguyên nhân bên trong, hoặc chỉ có nguyên nhân bên ngoài, chứ không thể có cả hai. Và như thế thì nếu có người đưa cho kẻ nghèo túng chẳng hạn một số tiền, cử chỉ đó sẽ được họ giải thích hoặc là vì lòng tốt, hoặc là vì một hậu ý nào đó, chứ không thể có cả hai. Triết gia và lý thuyết gia kinh tế Adam Smith (1723-1790) đã viết trong nhãn giới này về chủ nghĩa tư bản: "Không phải vì để chăm sóc cho bạn là khách hàng, mà các chủ quầy hàng bánh, hàng thịt, hàng bia rượu dọn cơm ăn cho bạn, nhưng là vì để lo cho chính họ" (In: Nisbett 2003, 205).
Nhưng suy nghĩ cho cùng, tại sao lại không thể có cả hai lý do? Dĩ nhiên nhiều tay buôn nhắm trước tiên mục đích nuôi sống gia đình họ, nhưng công việc buôn bán đó đồng thời cũng giúp nuôi sống kẻ khác. Điều này được chính Adam Smith công nhận, nhưng lại đã bị nhiều học trò của ông phê bình hoặc phủ nhận. Cặp bài lý luận "vừa là - vừa là" nói đây có thể kinh nghiệm được trong hầu hết mọi lãnh vực: kinh tế, chính trị, ngoại giao, giáo dục và trong đời sống thường ngày.
Có thể người Tây phương dễ nghiêng hơn về kiểu lý luận một chiều: "hoặc trắng - hoặc đen", "hoặc tốt - hoặc xấu", "hoặc thành thật - hoặc ma giáo"... Cách suy nghĩ một chiều "hoặc trắng - hoặc đen" này đã từng là ý hệ cho hai khối Đông và Tây trong thời kỳ chiến tranh lạnh (từ sau thế chiến thứ hai cho đến ngày Đông Âu sụp đổ, 1945-1989), và vẫn còn đang khống chế nhiều vấn đề quốc tế giữa hai khối Tây Phương và Đông Phương cộng thêm Ảrập và Hồi giáo, Bắc bán cầu và Nam bán cầu...
4). Thuộc tính và hoàn cảnh, anh hùng và thời thế :
Triết học tây phương từ thời Aristoteles vẫn đã thường tìm hiểu đối tượng bằng cách nhìn vào các thuộc tính của đối tượng và từ đó sắp loại sự vật: cảm xúc, lý luận, thông minh, tài nghệ... Phát xuất từ truyền thống suy tư triết học này, người Tây phương có khuynh hướng nghĩ rằng, cách sống và thái độ sống của một người là do những đức tính và khả năng của họ, và rồi coi nhẹ các yếu tố của hoàn cảnh. Quan niệm này được xem là đúng, bình thường, không có vấn đề. Hơn nữa: Anh hùng còn có thể tạo thời thế kia mà!
Nhưng phần lớn những người phương Đông, nếu không phải là tất cả, cảm thấy không được thỏa lòng về quan niệm nói trên. Thể theo nền tư duy truyền thống chủ toàn (holistic) của phương Đông, họ nghĩ rằng cách sống và thái độ sống của một con người không thể tách rời khỏi môi trường, bối cảnh, hoàn cảnh:
Nếu "anh hùng tạo (được) thời thế",
thì ngược lại: "thời thế (cũng có thể) tạo (được) anh hùng"!
Hoàn cảnh nhiều khi lại còn quan trọng hơn:
"Quân tử lúc cùng thêm thẹn mặt,
Anh hùng khi gấp cũng khoanh tay" (Nguyễn Công Trứ).
"Anh hùng gì anh hùng rơm,
Cho một bó lửa hết cơn anh hùng" (Ca Dao).
Quan niệm về vai trò của thuộc tính nói trên đây được các nhà tâm lý học phương Tây gọi là "Sai lầm căn bản về thuộc tính" ("Fundamental Attribution Error", In: Nisbett 2003, 207). Sai lầm này không chỉ có trong lãnh vực tri thức, mà cả trong lãnh vực triết học. Nhiều nhà triết học cũng như tâm lý học cùng chủ trương quan điểm này (John Doris, Gilbert Harman, Peter Vranas, v.v...; x. Nisbett, nt). Họ lưu ý rằng, Đạo đức học của Aristoteles cũng đã ảnh hưởng trên lịch sử triết học tây phương giống như vật lý học của ông. Theo đó, con người - giống như sự vật - hành động thể theo các phẩm tính, các thuộc tính của mình; trong lãnh vực đạo đức: thể theo đức hạnh hay tính xấu của mình.
Quan niệm về đạo đức học của Aristoteles như thế cũng đã từng đưa tới quan điểm cho rằng con người là bất trị, rằng muốn thay đổi cách sống của con người thì nhất thiết phải thay đổi thuộc tính của họ - thật là một điều khó khăn, nếu không phải là phản tác dụng. Nếu bạn muốn kẻ khác sinh sống tốt, thì dễ dàng hơn cả là giúp họ tìm ra những hoàn cảnh tốt để sống tốt, và tránh những hoàn cảnh xấu để khỏi sống đồi tệ. Các nhà giáo dục phương Tây nghĩ rằng, cách tiếp cận và thực hiện quan điểm đạo đức này thích ứng với tâm trạng người phương Đông hơn là người phương Tây.
Tham hỏi người phương Đông :
Cho sòng phẳng, thì công việc tham hỏi và tự vấn phải là con đường hai chiều. Sau khi người phương Đông góp ý xây dựng đối với người phương Tây, thì sau đây là đóng góp của người phương Tây đối với người phương Đông.
5). Mâu thuẫn :
Công thức thông diễn "vừa là - vừa là", hoặc "sự thật có trên cả hai bên" có thể là một công thức thông diễn rất kiến hiệu cho bước đầu tiếp cận tìm hiểu một mâu thuẫn nào đó. Nó cũng có thể là một công thức rất đẹp để kết thúc những xung đột, tương khắc hay mâu thuẫn. Nhưng không nhất thiết nó là một định luật luôn phải được thực hành.
Có những khi một mệnh đề lại bao gồm tất cả hoặc phần lớn sự thật về phía mình, còn phía bên kia thì rất ít hoặc chẳng có chút nào. Chúng ta đã thấy người phương Đông có khuynh hướng tích cực chấp nhận cả hai mệnh đề tương phản hơn là người phương Tây. Thái độ này có thể dẫn tới một lầm lẫn trầm trọng, bằng cách đánh giá càng cao một mệnh đề khi nó gặp mâu thuẫn hơn là khi người ta nhận xét một mình nó. Thái độ "vừa là - vừa là" này hoặc "cả hai bên đều đúng" là thái độ phát xuất từ quan điểm lấy "trung dung" làm tiêu chuẩn.
Incheol Choi thuộc đại học quốc gia Seoul nghĩ rằng thái độ ít nhạy cảm của người phương Đông đối với mâu thuẫn đã làm cho họ không đủ hiếu kỳ để trở nên những nhà khoa học (The conflicted culture or who reads fortune-telling ? Seoul Natinal University 2001, in: Nisbett 2003, 208-9). Đồng ý hay không đồng ý, ưa thích hay không ưa thích, có thể đó là một lựa chọn cá nhân. Dẫu sao thì những người có trách nhiệm lãnh đạo các xã hội Đông Phương trong lúc này vẫn mong muốn có được nhiều nhà khoa học.
6). Tranh luận và biện luận :
Phần lớn con người hiện đại - Đông cũng như Tây - đều thiện cảm với xác tín của Tây Phương về sự kiến hiệu của tranh luận để làm sáng tỏ sự thật, hay ít nữa để cho thấy các giả thuyết là hữu ích. Tranh luận cách sòng phẳng, nhưng trong tôn trọng và bao dung, đó là điều quan hệ cho một xã hội mở và để mở một xã hội.
Tranh luận đi đôi với biện luận qua hình thức "giả thuyết - chứng cứ - kết luận", nền tảng của khoa học và toán học. Nhà vật lý Alan Cromer nói "chứng cứ hình học là hình thức biện luận tối thượng" (Uncommon Sense: The Heretical Nature of Science , New York 1993, in: Nisbett 2003, 209). Nhà tâm lý và thống kê học Robert Abelson đã viết một quyển sách dễ thương mô tả thống kê thiết yếu là biện luận (Statistics as Principled Argument , Hillsdale, New Jersey, 1995). Hình ảnh và ẩn dụ thật hợp lý và sâu sắc.
7). Phức tạp :
Người phương Đông rất có lý khi nói rằng thế giới là một sân khấu phức tạp và họ cũng có thể có lý khi bước vào cuộc sống hàng ngày với tâm trạng đó.
Nhưng trong khoa học, ta sẽ đến gần sự thật một cách mau lẹ hơn, bằng cách nhắm thẳng, đi tới, vượt trên phức tạp, thay vì vướng chân, bận bịu, suy nghĩ mãi đến những dây nhợ có thể và không thể của mạng lưới cuộc sống vốn đã phức tạp.
Tạm kết phân đoạn này :
Trong một nhân loại toàn cầu hóa ngày nay, khác biệt dân tộc và văn hóa phần lớn đã được chấp nhận và đánh giá tích cực. Trong một số lãnh vực như nghiên cứu, giáo dục, sinh hoạt cộng đồng và môi sinh, người ta đã kinh nghiệm được sự đóng góp và bổ túc cho nhau nhờ có được những con người đến từ những bối cảnh xã hội và văn hóa khác nhau. Sự khác biệt về xuất xứ dân tộc và văn hóa đã giúp đưa lại những khác biệt trong cách nhìn vấn đề, đặt vấn đề cũng như giải quyết vấn đề.
Người phương Đông và người phương Tây có rất nhiều khác biệt trong nhận thức, suy tư, đánh giá và khuynh hướng giải quyết các vấn đề. Sự kiện này đem lại nhiều hứa hẹn cho việc bổ túc và làm phong phú cho nhau. Trong nhiều vấn đề, có được những con người đến từ nhiều nền văn hóa khác nhau được xem là một thuận lợi hơn là khi chỉ có những người thuộc về cũng cùng một nền văn hóa.
Thuận lợi do sự khác biệt có thực hiện được hay không, điều này còn tùy vào việc nhân loại giao lưu với nhau như thế nào. Vấn đề này sẽ được bàn đến trong phấn kết thúc (6). Nhưng trước đó, còn có một vấn đề quan trọng và lý thú mà ta sẽ bàn đến trong phân đoạn tiếp theo đây (5): đó là vấn đề Triết Học Tây Phương và Minh Triết Đông Phương.
5. Triết Học Tây Phương và Minh Triết Đông Phương:
5.1. Xác định và giới hạn chủ đề:
Có hai khái niệm vẫn đã rất thông dụng để diễn tả một số nét khác biệt giữa tư duy Đông phương và tư duy Tây phương: đó là khái niệm"triết học tây phương " và khái niệm"minh triết đông phương ". Hai khái niệm này đều thuộc lãnh vực tư duy tư tưởng, nhưng thường lại đã được đối chiếu có phần tương phản nhau. Vậy ta cần trước hết xác định về những ý nghĩa và những giới hạn trước khi xử dụng những khái niệm này.
Về ý nghĩa :
Triết học và minh triết được định nghĩa dưới nhiều hình thức, nhưng sau đây là những nội dung tối thiểu có thể làm mẫu số chung cho cách hiểu về hai khái niệm nầy và sẽ được chúng tôi xử dụng trong phân đoạn đang bàn ở đây. Triết học là khoa học suy tư với biện luận, phản tỉnh và hệ thống về những ý nghĩa và những nguyên nhân tối hậu của sự sống, của các thực tại hiện hữu. Trong chú thích dưới đây, chúng tôi lược kê một vài xuất xứ của một số triết gia tiêu biểu đã đưa ra những định nghĩa về triết học có thể đồng thuận với nội dung tối thiểu trên đây [†]
Platon: Staat VI, 484-490; Aristoteles: Met. I, 2, 982a-982b; Thomas Aquino: Contra Gentiles I, 1 và 3; Immanuel Kant: A A IX, 24t; Martin Heidegger: GA I, 9, 122; Karl Jaspers: 2003, 14; Phùng Hữu Lan: 1952, 23.... Còn minh triết, chúng tôi trích dẫn định nghĩa của K. Rudolph trong một bài đúc kết tổng quát trong "Bách khoa từ điển tôn giáo" do Mircea Eliade xuất bản: Minh triết là sự nhận thức những tương quan ý nghĩa về cuộc sống con người và thiên nhiên, là những thái độ sinh sống phân xuất từ sự nhận thức nói trên và được lưu truyền tiếp nối thông qua giáo dục và giảng dạy [†]
K. Rudolph: Wisdom, in: M. Eliade (xb), The Encyclopedia of Religion, New York/London 1987, XV 393-401.. Ta có thể làm sáng tỏ hơn định nghĩa trên đây, bằng cách nhấn mạnh sự nhận thức của minh triết có tính cách trực kiến hơn là tư biện và sự thể hiện nhận thức đó trong chính cuộc sống của con người.
Bình thường người ta đánh giá minh triết cao hơn triết học, bởi cho rằng nhận thức bằng trực kiến thì cao hơn và toàn diện hơn nhận thức bằng tư biện, và bởi nhận thức của minh triết được thể hiện trong cuộc sống trong khi nhận thức của triết học thường chỉ dừng lại ở lãnh vực khái niệm trừu tượng. Cũng vì thế, người ta thường đánh giá minh triết đông phương cao hơn, sâu xa và toàn diện hơn triết học tây phương. Chúng tôi đề nghĩ hãy xem sự đánh giá trên đây như một giả thuyết và sẽ chỉ lấy quyết định cuối cùng sau khi đã nghiên cứu quan niệm triết học tây phương trong toàn bộ của nó, nhất là thông qua Aristoteles và Immanuel Kant mà chúng tôi sẽ trình bày trong phân đoạn này.
Về những giới hạn của chủ đề :
Khi nói Tây phương có triết học, còn Đông phương có minh triết, điều ấy không có nghĩa Tây phương không có minh triết và Đông phương không có triết học. Tây phương cổ đại vẫn đã có những hiền triết lớn, tỉ như Socrates (470-399 tcl) hoặc nhóm "thất hiền" (Bảy người hiền: Thales, Solon, Chilon, Pittakos, Bias, Cleobulos và Periander; chúng ta sẽ còn trở lại vấn đề này), và Đông phương cổ thời cũng đã từng có những triết gia quan trọng như Mặc Tử (468-376 tcl) cùng với trên ba trăm môn sinh làm thành phái Mặc gia, lại còn có những nhà lý luận thuộc các trường phái như Danh gia, Pháp gia, kể cả Khổng Gia như Tuân Tử (310-230 tcl) và sau đó là Tân-Khổng-Giáo từ thế kỷ 12 với Chu Hy (1130-1200) và Vương Dưong Minh (1472-1529). Ngoài ra, theo nguyên tự thì từ triết lý trong phương Tây có nghĩa là "yêu mến sự khôn ngoan" (philo-sophia), và suy tư triết lý trong phương Đông vẫn không thiếu những khái niệm mang tính siêu hình như Thái Cực, Lưỡng Nghi, Lý, Khí, Không Tánh, Duy Thức, Viên Giác...
Hai khái niệm "triết học tây phương" và "minh triết đông phương" nêu ra trên đây và sẽ được bàn đến trong phân đoạn này chỉ muốn nói lên hai khuynh hướng chính trong suy tư triết lý của hai nền văn hóa Đông và Tây. Đàng khác, khi nói đến "minh triết đông phương ", chúng tôi cũng lại phải giới hạn "phương Đông" này vào vùng văn hóa Trung Hoa (gồm Trung Quốc, Đại Hàn, Nhật Bản, Việt Nam), với những truyền thống tư tưởng thuần gốc Trung Hoa như trong Ngũ Kinh (Dịch, Lễ, Thi, Thư, Xuân Thu), Khổng Giáo và Lão Giáo; còn tư tưởng Phật Giáo - được phát xuất từ miền Nam Á (Ấn Độ) với ngôn ngữ và văn hóa ấn-âu (indo-european, indo-german) - thì tự bản thân đã có khuynh hướng tư biện như các nền văn hóa ấn-âu khác rồi. Trong khu vực văn hóa Trung Hoa, chúng tôi cũng có liệt kê cả Nhật Bản, nhưng đồng thời cũng lại đã giới hạn khu vực văn hóa Trung Hoa này vào những truyền thống tư tưởng thuần gốc Trung Hoa. Do đó, chúng ta lại phải đặt ra ngoài nền "triết học trường Kyôto" do Kitarô Nishida (1870-1945) sáng lập, bởi nền triết học này - tuy đã được xây dựng với những nét tư duy độc đáo của Nhật Bản - nhưng lại đã được suy tư trong trao đổi với tư tưởng triết học tây phương được du nhập vào Nhật Bản từ thời Minh Trị (1868) cũng như đã được dung hội với tư tưởng Phật giáo. Với chú thích dưới đây, chúng tôi xin giới thiệu hai công trình sưu tập và nghiên cứu: một công trình nói về nền "triết học trường Kyôto" và công trình thứ hai so sánh triết học tôn giáo của trường Kyôto và Cơđốc Giáo / Kitô Giáo [†]
Ohashi 1990; Buri 1982; xem Thư Mục..
Trong phân đoạn này, chúng tôi sẽ trình bày hai điểm sau đây:
(5.2). Triết học Tây phương: Những nhận định và tương quan giữa triết học, khoa học và minh triết.
(5.3.). Minh triết Đông phương: Minh triết và triết lý.
Kết quả thu lượm được từ phân đoạn này - cùng với những phân đoạn trước đó của cả chương Hai - sẽ dẫn đến phần kết thúc toàn chương Hai (6.) nói về viễn ảnh của sự gặp gỡ và giao lưu giữa hai nền tư duy Đông phương và tư duy Tây phương.
Ở đây, trong khuôn khổ giới hạn của giáo trình này, chúng tôi cũng đành phải gác lại vấn đề "minh triết vùng Cận Đông" (Aicập, Dothái, LưỡngHàĐịa), cách riêng về "truyền thống khôn ngoan" trong Kinh Thánh Dothái và Cựu Ước Cơđốc/Kitô - một truyền thống khôn ngoan riêng biệt và độc lập đối với các nền minh triết tây phương Hilạp và đông phương Trung Hoa cũng như Ấn Độ. Truyền thống khôn ngoan của Kinh Thánh Cựu Ước này được diễn tả trong loại "văn chương khôn ngoan" mà người Cơđốc/Kitô ngày nay vẫn tiếp tục đọc, học hỏi, suy nghĩ và thực hành trong đời sống: qua những sách như Châm Ngôn, Truyền Đạo, Gióp, Thi Thiên, các Tiên Tri... Người khôn ngoan của Kinh Thánh Cựu Ước đã vượt qua được những cơn khủng hoảng về sự khôn ngoan bình thường của loài người (như trường hợp Gióp: Sống ngay lành, nhưng lại gặp tai họa), để đi tới được sự khôn ngoan siêu nghiệm trong Chúa Giavê, với những danh ngôn bất hủ: "Kính sợ Đức Giêhôva là khởi đầu sự khôn ngoan" (Giop G 28:28; ChCn 1:7, 9:10; Thi Tv 111:10). Trong chú thích dưới đây, chúng tôi xin giới thiệu một vài tư liệu nghiên cứu đặc sắc về truyền thống khôn ngoan này [†]
G.von Rad: Weisheit in Israel, Neukirchen-Vluyn 1970; H.H.Schmid: Wesen und Geschichte der Weisheit, Berlin 1966; H.H.Schmid: Die alttestamentliche Weisheit und ihre Rationalitaet, in: Holzhey 1988, 11-31; B.Gemser: Sprueche Salomos, Handbuch zum Alten Testament I/16, Tuebingen 1937; H.Gese: Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tuebingen 1958; W.G.Lambert: Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960.
5.2. Triết Học Tây Phương: Triết học - Khoa học - Minh triết.
Chúng ta đã từng nghe, đọc, học và nói đến triết học tây phương; chương Một và chương Hai cho đến phân đoạn này cũng đã phần nào trình bày về vấn đề suy tư triết lý phương Tây. Nhưng có thể ta chưa hề nghe nói đến "minh triết tây phương" và tự hỏi: Tây Phương có chăng minh triết và nếu có thì minh triết đó là gì, tương quan của nó với triết học và khoa học ra sao? Đó là những điều chúng ta sẽ bàn đến trong tiểu đoạn dưới đây.
Danh từ "triết học" - mặc dầu theo nguyên tự là "yêu mến sự khôn ngoan" (philo-sophia) - vẫn lại đã thường gợi lên cho ta hình ảnh một ngành học trừu tượng, với những biện bạch lý lẽ khô khan, xa rời thực tế và cuộc sống thường ngày. Ông tổ tư trào khai sáng Đức, Immanuel Kant (1724-1804), trong "Phê bình lý tính thực tiễn" (AA V, 108) đã nhắn nhủ phải hiểu từ "triết học" trong nghĩa mà cổ nhân đã từng dùng: đó là ý nghĩa về "sự Thiện tối cao" và "thái độ tìm cách thể hiện sự Thiện đó trong đời sống mình". Kant cũng đã đưa ra cho thấy hai khái niệm về triết học khác nhau được hình thành từ thời Trung Cổ: "Triết học theo khái niệm hàn lâm " (Schulbegriff) nhắm xây dựng một hệ thống tri thức luận khoa học và "Triết học theo khái niệm thế giới " (Weltbegriff) hay theo "ý nghĩa công dân thế giới " (weltbuergerliche Bedeutung), với chủ đích thể hiện cuộc sống trong sự Thiện và sự trọn lành - tức một triết học khôn ngoan hay minh triết. Ta hãy trở lại những thời kỳ đầu tìm xem "cổ nhân" đã hiểu thế nào về nền triết học hàm ẩn ý nghĩa minh triết này.
1). Nhóm "thất hiền ":
Thất hiền là danh xưng cho bảy người được truyền thống Hilạp cổ đại tôn kính như những người khôn ngoan, những bậc hiền nhân (sophos, sage). Cũng tương tự như trong truyền thống đông phương với nhóm "thất thập nhị hiền" và nhóm "trúc lâm thất hiền" nhóm trước là những cao đệ của Khổng Tử, còn nhóm sau là các hiền nhân của Tân-Lão-Giáo (Ta sẽ còn trở lại vấn đề này ở tiết mục (5.3) nói về minh triết đông phương). Ở Hilạp cổ đại, đại văn hào Pindar (tk 5 tcl) trong thiên anh hùng ca Olympia (7.71) có nói đến bảy người con trai của thần mặt trời là "những kẻ đã nhận được những tư tưởng khôn ngoan nhất giữa vòng những người sơ thời". Trong thiên anh hùng ca Gilgamesh (cuối thiên niên 2 tcl, chương 11) tôn vinh Gilgamesh lãnh chúa của thành Uruk thuộc xứ Babylon (Iraq bây giờ), danh xưng bảy người hiền cũng được nói đến để chỉ những người đã đặt nền móng xây cất tường thành Uruk. Theo tường thuật của đại văn hào Homer (tk 8 tcl) trong thiên anh hùng ca Ilias (II 405tt, III 146 tt), thì khi cần lấy những quyết định quan trọng, cả phía dân Hilạp cũng như cả phía dân Troja (hai dân có chiến tranh với nhau), thì bảy nam nhân đặc biệt có kinh nghiệm được thỉnh mời đến để cố vấn cho ông vua của dân mình [7]
Bruno Sell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen, 1971, 15; trích dẫn trong: Guenther Bien, Ueber den Begriff der Weisheit in der antiken Philosophie, in: Holzhey 1988, 41; Các trích dẫn tiếp theo cũng từ đó.
. Khôn ngoan hay minh triết như thế được liên kết với những công vụ quan trọng trong việc xây cất và bảo tồn thành đô đất nước.
Các vị thất hiền đã để lại những giáo lý khôn ngoan về cuộc sống dưới hình thức những châm ngôn, tương tự như các châm ngôn trong Kinh Thánh Dothái hoặc châm ngôn của các giáo phụ sa mạc trong những thế kỷ đầu Cơđốcgiáo/Kitôgiáo, cũng như những châm ngôn trong truyền thống đông phương. Phần lớn những châm ngôn đó có liên hệ đến thần Apollo và các lời sấm Delphi, như thế có nghĩa chúng chuyển tải những kinh nghiệm mang tính nhân bản và tôn giáo.
Tất cả các vị trong nhóm thất hiền Hilạp này đều là những con người lịch sử, sinh sống vào thế kỷ 7/6 trước công lịch, thấm nhuần những tư tưởng khôn ngoan và đã có công trong việc xây dựng thành đô, đất nước và xã hội của họ. Sau đây chúng tôi xin giới thiệu một vài câu châm ngôn cùng với tên của bảy vị thất hiền nói trên: Thales (625-545) thuộc thành Milet: "Ngươi hãy tự biết mình!"; Solon (640-560) thuộc thành Athen: "Đừng làm gì thái quá!"; Chilon (tk 6) thuộc thành Sparta: "An toàn là bất hạnh đã ở bên trong!"; Pittakos (650-580) thuộc thành Mytilene: "Hãy nhìn biết thời khắc thích hợp!"; Bias (tk 6) thuộc thành Priene: "Phần đông con người là xấu!"; Cleobulos (tk 6) thuộc thành Lindos: "Ôn hòa chừng mực là điều tốt nhất!"; Periander (7/6 tk) thuộc thành Corinhto: "Tất cả đều chỉ là thao tập!".
Những câu châm ngôn như thế không phải để diễn tả cái khôn thô thiển của cấp hạ dân hay cái khôn ranh mãnh của cấp trung lưu, cũng không phải để diễn tả cái thái độ bất chấp hay bất cần của những kẻ ngạo nghễ chán đời. Vào thời gian từ thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ thứ 5 tcl - thời gian mà triết gia hiện sinh Karl Jaspers gọi là "thời đại trục" (Achsenzeit: thời kỳ tư duy của con người phát triển cao độ, chung cho cả ba/bốn vùng là Hilạp, Dothái, Ấn Độ và Trung Hoa) -, xã hội Hilạp chuyển mình từ một xã hội nông nghiệp sang một xã hội thương nghiệp, từ một nền kinh tế tự túc sang một nền kinh tế tiền tệ, từ một nước chiến tranh giữa các nhóm quý tộc sang những đô thị quốc gia dân chủ và tự lập, từ một xứ sở đóng kín sang một nước mở rộng biên giới đi định cư đến tận các vùng miền Nam nước Ý và tận cả các bờ biển miền Tiểu Á (Thổ Nhị Kỳ bây giờ). Với những cơ cấu xã hội mới này, người dân Hilạp trong thời kỳ đó đã nổ lực tiếp cận những nền văn hóa mới, xây dựng cuộc sống thị thành với cơ sở dân chủ, phát huy sự tự lập cá nhân bằng kiến thức và hiểu biết, suy tư, biện bạch và lý luận.
Các vị trong nhóm thất hiền này đã từng đảm nhận những trách nhiệm quan trọng trong xã hội, như thẩm phán, trọng tài xét xử, thị trưởng đô thành, lãnh đạo di dân và định cư. Họ trước hết không phải là những học giả hay những nhà lý thuyết, nhưng là những con người sinh sống và đảm nhận những trọng trách trong xã hội - cuộc sống và những trách nhiệm đặt trên cơ sở hiểu biết, kinh nghiệm và khôn ngoan.
Chính Platon trong triết thoại "Protagoras" cũng cho thấy, những châm ngôn nói trên trong thời gian chuyển biến này phải được hiểu như là những công thức ngắn gọn của một nền triết học rộng lớn dựa trên lý tính. Những kinh nghiệm sự sống được đúc kết thành những hướng dẫn cuộc sống, những châm ngôn đó nay được trở nên như những công cụ, những khí giới cho một cuộc sống ý thức, tư biện, dân chủ trên đường thực hiện sự Thiện.
2). Minh sư (sophos, sage) và ngụy sư (sophist):
Vào nửa thứ hai thế kỷ thứ năm tcl, danh xưng "người khôn ngoan", "người hiền" (hilạp: sophos) - như trước đây đã dùng để gọi các vị trong nhóm "thất hiền" - thì nay được dùng để chỉ những "người thầy khôn ngoan", những "minh sư", những thày giáo khoa hùng biện đi từ thành này sang thành khác, giảng dạy nghệ thuật trình bày một vấn đề, kỹ năng lý luận trong một cuộc tranh biện giữa hội chúng, trên công trường chợ búa (agora) hoặc nơi tòa án cho có tính thuyết phục và thắng lợi trên đối phương.
Như đã trình bày, thời gian từ thế kỷ thứ tám đến thế kỷ thứ năm tcl này, xã hội Hilạp đang hình thành những cơ cấu xã hội dân chủ trong đó người dân có quyền và có thói quen trình bày và biện luận các vấn đề xã hội một cách công khai, sòng phẳng, dựa trên lý lẽ và sự việc khách quan. Các tầng lớp công dân đều thấy có nhu cầu được học hỏi về các phương pháp và kỹ năng biện luận và thuyết phục này.
Danh xưng "người thầy khôn ngoan" hay "minh sư" (hilạp: sophos; tiếng âu châu: sophist, sophiste) lúc đầu mang một nghĩa tích cực, nhưng từ thế kỷ thứ tư (tcl) thì chuyển qua một nghĩa tiêu cực để ám chỉ những cách biện luận đầy tùy tiện và những người biện luận nhiều xảo trí - như vẫn được hiểu trong các ngôn ngữ ngày nay: "ngụy biện", sophist, sophism, sophistic...
Minh sư (sophos) và triết sư (philo-sophos)
Minh triết (wisdom) và triết học (philo-sophy):
3). Socrates và minh triết :
Socrates (470-399) là thầy của Platon (427-347), và Platon là thầy của Aristoteles (383-322). Cả ba người này được coi là ba vị tổ của nền triết học tây phương và Socrates được xem như là kẻ thiết lập ranh giới của lịch sử triết học: những "triết gia thiên nhiên" trước đó như Thales, Anaximander, Anaximenes, Heraclit... nay được gọi là "triết gia tiền-Socrates", còn các triết gia Hilạp về sau được gọi là "triết gia hậu-Socrates".
Socrates được Platon mô tả như một hiền nhân với những "diễn ngôn vô cùng uy dũng", như trong truyền thống các "minh sư" (sophos, sage) trước đây. Nhưng Socrates không muốn là một "người thầy khôn ngoan" hay "người thầy của sự khôn ngoan". Ông quan niệm, chỉ có thần linh mới là những "kẻ khôn ngoan", là "thầy của sự khôn ngoan"; còn ông chỉ là "người đi tìm sự khôn ngoan", là "kẻ ái mộ sự khôn ngoan": danh xưng đó (philo-sophos, philo-sophia) chính là danh xưng mà ngày nay ta gọi là triết học (philosophy), nhưng theo nguyên tự cũng như theo chủ ý, danh xưng đó đích thực có nghĩa là hiền nhân, hiền triết, minh triết.
Socrates nói về con người khôn ngoan: "Chỉ người đó là khôn ngoan, kẻ biết nhìn nhận giới hạn của sự khôn ngoan con người" (anthropine sophia), nghĩa là kẻ có khả năng "phân biệt được điều gì mình biết và điều gì mình không biết". Nói cách khác: "Biết mình không biết là người khôn ngoan". Với câu nói này, ta không thể không liên tưởng đến một câu nói khá tương tự trong minh triết Đông phương diễn tả sự không thể thấu triệt cũng như sự không thể mô tả được thực tại thâm viễn của hiện hữu: "Tri giả bất ngôn, ngôn giả bất tri" = "Người biết thì không nói (bởi không thể biết hết, nói hết được), người nói là người không biết" (Đạo Đức Kinh, 56).
Những câu nói này ta đã từng thường nghe và ta cũng đã từng cho là bình thường. Nhưng những câu nói đó sẽ mang một tầm ý nghĩa mới, nếu ta đọc lại chúng dưới ánh sáng của khoa tâm lý phát triển hiện đại. Nhà tâm lý phát triển cổ điển Jean Piaget (1896-1980) đã đưa ra bốn bước phát triển chính của tư duy con người (điểm lý thuyết này đã được nói đến trong một đoạn trên, ở đây được giới thiệu rộng rãi hơn): giác thức tự động , với giác quan nhưng chưa có suy tư biểu tượng (sensorimotor stage, từ khi sinh đến 2 tuổi), tri thức trực kiến , với suy tư biểu tượng nhưng nặng trực kiến (pre-operational period, từ 2 đến 7 tuổi), lý luận cụ thể , với lý luận nhưng giới hạn vào những hoàn cảnh cụ thể (concrete operational period, từ 7 đến 11 tuổi), lý luận hình thức , với suy luận có thể trừu tượng, cùng với những hoàn cảnh giả thiết (formal operational thought, từ 11 tuổi trở lên).
Các nhà tâm lý phát triển hiện đại nay nói đến một giai đoạn phát triển tư duy thứ 5 nữa, gọi là lý luận hậu-hình-thức (post-formal operational thought) hay lý luận biện chứng (dialectical thought) hoặc là hậu-tri-thức (meta-cognition). Trong giai đoạn tư duy hậu-hình-thức, hay biện chứng, hay hậu-tri-thức này, con người vượt ra ngoài và lên trên các khuôn khổ của lý luận hình thức, để có thể đặt ra câu hỏi, nêu lên nghi vấn, chấp nhận tương phản, đánh giá lại thực tại, đón nhận phản biện, đưa chính đề với phản đề đến hợp đề, chấp nhận thay đổi, nhìn nhận giới hạn và tính tương đối, dung hợp và tổng hợp các thực tại tương phản vào một tổng thể chủ toàn, và bản thân đạt được một tư duy tự chủ và tự lập (Perlmutter 1992, 248-253). Trong tư duy hay minh triết đông phương, đó là suy tư dung hợp ánh sáng và bóng nhâm, ngày và đêm, nóng và lạnh, mạnh và yếu, cao và thấp, âm và dương, thiện và ác, chân thật và sai lầm, hiện hành và thay đổi (Ta còn sẽ trở lại vấn đề này).
Câu nói của Socrates "biết mình không biết là người khôn ngoan" nhìn trong ánh sáng của khoa tâm lý phát triển hiện đại, quả đã cho thấy tầm vóc minh triết của ông tổ nền triết học tây phương này.
4). Platon và minh triết :
Socrates không để lại bút tích gì về tư tưởng của mình. Những gì Socrates suy nghĩ, thực hành và giảng dạy đã được Platon biên soạn lại dưới lăng kính tư duy của bản thân ông. Do đó, người ta có thể nghĩ những tư tưởng đó vừa là của Sokrates mà cũng vừa là của chính Platon.
Cũng như Socrates, Platon quan niệm khôn ngoan (sophia) là một tri thức đích thực về sự Thật, cái Đẹp, điều Thiện, Nguyên lý tối cao - điều chỉ có thần linh mới có thể có được, còn con người khôn ngoan (sophos) đúng hơn chỉ là kẻ đi tìm, kẻ "ái mộ sự khôn ngoan" (philo-sophia). Cũng vì thế mà danh xưng "philo-sophos" và từ ngữ "philo-sophia" được xuất hiện.
Các tác giả và truyền thống cổ thời - ngay cả Herakleides Pontikos, một môn sinh của Platon và Aristoteles - cho rằng định nghĩa triết học như là "ái mộ sự khôn ngoan" (philo-sophia) được phát xuất từ triết gia Pythagoras (tk 6 tcl) chứ không phải từ Platon. Đoạn văn của Herakleides về vấn đề này cũng đã được văn hào Cicero (106-43 tcl) ghi lại [8]
Jamblich: De vita Pythogorica liber 44, 59, 159; Cicero: Tusc. Disp. V 8t; Được Guenther Bien trích dẫn: Einige Bemerkungen zum Verhaeltnis von Philosophie, Wissenschaft und Weisheit, In: Oelmueller 1989, 39tt.. Trong đoạn văn đó, Pythagoras đã giải thích cho bá tước Leon thuộc thành Phleius về philosophos và philosophia bằng hình ảnh một lễ hội chợ, trong đó có kẻ đi tìm tiếng tăm danh vọng, kẻ khác đi tìm tiền bạc lợi nhuận, kẻ khác nữa đến đó chỉ để ngắm nhìn thưởng lãm. Trong lễ hội chợ sự sống, philosophos là kẻ tìm xem ngắm nhìn bản tính các sự vật. Họ là những "người ái mộ sự khôn ngoan". Họ không phải là những người khôn ngoan trọn nghĩa. Khôn ngoan trọn nghĩa chỉ thần linh mới có.
Theo một nghiên cứu mới [9]
W.Burkert: Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes 'Philosophie', in: Hermes 88 (1960), 159-177; Được Guenther Bien trích dẫn như trên., thì câu giải thích về philosophos trên đây quả thực là của Platon, nhưng đã được Herakleides đặt lên môi của Pythagoras. Platon cũng đã từng giải thích như thế về triết học trong nhiều triết thoại của ông (Symposion 203 d f; Phaidros 278 d): Philo-sophos là kẻ đi tìm, ưa thích, hướng về sự khôn ngoan, là người bạn của sự khôn ngoan, là kẻ đi tìm sự ngắm nhìn thế giới ý tượng. Ta hẳn còn nhớ "ẩn dụ hang động" của Platon quan niệm các thực tại hiện thời chỉ là bóng hình, còn thực tại đích thực là thế giới ý tượng - ý tượng của sự Thiện, sự Thật, cái Đẹp - mà con người phải tìm đến để ngắm nhìn thưởng lãm. Và đó là định nghĩa của triết gia và triết học, đúng hơn là của minh sư (sophos) và minh triết (wisdom).
5). Aristoteles: Triết học- Khoa học - Minh triết :
Với Aristoteles là một bước ngoặt lớn trong quan niệm về triết học. Aristoteles không còn phân biệt như Platon giữa tri thức trọn hảo của thần linh và gắng gỗ bất toàn của con người tìm đến thế giới ý tượng để ngắm nhìn thưởng lãm. Ta hẳn cũng còn nhớ xu hướng tư duy của Aristoteles là nhìn thực tại trong thực tại, chứ không phải trong thế giới ý tượng. Tinh thần hay linh hồn của con người là mô thức (form) trong con người, chứ không phải là bản sao của "ý tượng người" trong thế giới ý tượng như Platon quan niệm. Aristoteles xuất thân từ một gia đình y dược: Thân phụ ông là bác sĩ đích thân cho vua xứ Macedonia, và Aristoteles trong thời thanh thiếu niên vẫn ngày ngày lui tới gian nhà dược phẩm của gia đình. Cũng từ những kinh nghiệm về dược phẩm như thế mà Aristoteles có được khuynh hướng suy tư thực tiễn. Sáng tạo ra hệ thống các phạm trù của sự vật (10 phạm trù, x. chương Một) cũng một phần nào phát xuất từ kinh nghiệm "phân loại" các thứ dược phẩm mà Aristoteles đã học được từ trong gia đình.
Trở lại vấn đề triết học. Aristoteles quan niệm " khôn ngoan (sophia) là tri thức, là sự hiểu biết trọn vẹn nhất" (Đạo Đức Học Nicomacos VI 7, 1141 a 16). Lãnh vực trước tiên cho một tri thức trọn vẹn như thế là sự làm chủ, là sự khống chế được cuộc sống thực tiễn của con người trong các công việc tay chân, kỹ thuật và nghệ thuật. Sự làm chủ và khống chế này bao hàm từ kỹ thuật và nghệ thuật cày bừa, đo đếm, cân lường, viết lách, cất nhà, xây thành, cho đến chữa bệnh, giáo dục, dẫn dắt và quản trị đất nước xã hội. Sự làm chủ và khống chế cuộc sống thực tiễn bằng tri thức như thế đưa đến một hình thức làm chủ trong chính tri thức, tức tri thức trong một hình thức cao nhất và trọn vẹn nhất. Hình thức tri thức cao nhất và trọn vẹn nhất này là gì?
Aristoteles trong quyển siêu hình (Met. I 1, 980 a 25) cho thấy những hình thức tri thức: cảm nhận giác quan đưa đến tưởng nhớ, tưởng nhớ đưa đến kinh nghiệm, kinh nghiệm đưa đến tri thức, và khi tri thức là một sự hiểu biết có suy nghĩ thì đó là khoa học (science) và khoa học như thế là sự khôn ngoan (wisdom). Bình thường ta hiểu kinh nghiệm cũng là một thứ tri thức. Nhưng kinh nghiệm là hiểu biết cái có của một sự vật, của một thực tại nào đó, còn khoa học và khôn ngoan là hiểu biết cả về nguồn gốc, lý do, nguyên nhân của sự vật, của thực tại đó. Đó là hình thức tri thức cao độ và là biểu hiệu của người khôn ngoan, của sự khôn ngoan.
Cũng vì thế mà trong xã hội nói chung, thợ thủ công được đánh giá cao hơn thợ "cửu vạn" (tiếng lóng của người Việt đi lao động ở nước ngoài để chỉ người làm công chỉ có việc đưa vai ra vác bao tải thùng đồ, tức thợ không tay nghề), thợ kỹ thuật cao hơn thợ thủ công, và kỹ sư cao hơn thợ kỹ thuật (a 22tt). Cũng vậy, người có kinh nghiệm được đánh giá cao hơn người chỉ có cảm xúc, nghệ nhân nghệ sĩ cao hơn người chỉ có kinh nghiệm, nghệ nhân nghệ sĩ kiêm lý thuyết cao hơn chỉ là nghệ nhân nghệ sĩ thực hành (981 b 29tt).
Sophia như thế có nghĩa là một tri thức rất cao: một tri thức thông suốt, quán xuyến, thấu triệt. Trong chương hai sách Siêu Hình (Met. I 2), Aristoteles nêu lên 5 cấp bậc ý nghĩa mà ta thường hiểu về khôn ngoan: (1) người khôn ngoan biết rất nhiều điều, tuy không nắm được tính khoa học của từng điều một; (2) người khôn ngoan biết được những điều bình thường là khó hiểu; (3) người khôn ngoan biết được chính xác và có khả năng giảng dạy được đến tận gốc ngọn nguyên nhân một ngành khoa học nào đó; (4) khoa học lý thuyết vị lý thuyết chứ không vị thực dụng, đó là khôn ngoan trọn nghĩa; (5) cũng như khôn ngoan là ngành khoa học có khả năng giải thích và điều khiển thay vì ngành khoa học phải nhờ cậy sự giải thích của các ngành khác, bởi vì (như Aristoteles nói): người khôn ngoan không chịu sự sai khiến, nhưng phải sai khiến chỉ dạy; người khôn ngoan không phải lụy phục kẻ khác, nhưng kẻ khác phải phục lụy người khôn ngoan (982 a 6tt). Câu danh ngôn bất hủ: "Khôn ngoan là biết sắp xếp, biết cai quản" (Sapientis est ordinare, Sapientis est gubernare).
Định nghĩa về khôn ngoan hay minh triết của Aristoteles trên đây đối với con người ngày nay thật rất xa lạ. Đối với Aristoteles, minh triết là một tên gọi khác của triết học (philo-sophia), và triết học được định nghĩa như trên đây - đối với chúng ta - tức là khoa học . Đối với Aristoteles, không có sự tương phản giữa triết học , minh triết và khoa học . Triết học đối với Aristoteles là khoa học cao nhất, là "khoa học đệ nhất". Ngay cả những ngành khoa học lý thuyết như toán học và khoa học tự nhiên mãi cho đến thời Cận Đại vẫn được xem là những phân ngành của triết học. Khảo luận về vật lý cận đại của Newton (1642-1727) vẫn còn mang tên "triết học tự nhiên". Điều mà chúng ta ngày nay gọi là khôn ngoan thì trong tư tưởng của Aristoteles được gọi là "phronesis": thông hiểu, đức hạnh, một cuộc sống thông sáng, tốt lành, hạnh phúc, tròn đầy (x. ĐĐH Nicomacos VI 5).
(x. Guenther Bien, in: Oelmueller 1989, 42-48).
6). Platon và Minh triết - Aristoteles và Triết học - Khoa học - Minh triết :
Ta có thể tóm tắt ý tưởng của Platon và Aristoteles như sau:
Với Platon và theo truyền thống tư tưởng của Platon, người ta thấy có sự đối chọi giữa minh triết (sophia) và triết học (philo-sophia), rồi giữa triết học (philo-sophia) và khoa học (science): Minh triết - theo Platon - là chiêm ngắm thế giới ý tượng, triết học là con đường suy tư về những nguyên lý vĩnh cửu, còn khoa học là tìm hiểu những nguyên nhân trong thực tại.
Aristoteles đã thu hồi cả ba lãnh vực tư duy này vào trong thế giới thực tại (chứ không còn nhắm vào thế giới ý tượng như nơi Platon), nhưng với những nội hàm và trình độ khác nhau: Khoa học là tri thức có suy nghĩ về thực tại cùng với các nguyên nhân của thực tại, triết học là tri thức suy tư và truy tầm đến cả nguồn gốc, lý do và những nguyên nhân tối hậu của thực tại, và một khi tri thức triết học này đạt đến mức cao độ, bao quát và trọn vẹn thì đó là khôn ngoan, là minh triết.
Diễn tả cách khác: Khôn ngoan hay minh triết (wisdom) là thông giải tổng thể thực tại bằng con đường khoa học. Hơn nữa, minh triết là khoa học cao nhất, trọn vẹn nhất, cũng được gọi là "đệ nhất triết học" (sau này gọi là siêu hình). Hiểu như thế, tức có một quá trình tri thức, tư biện, tư duy liên tục đi từ khoa học đến triết học, và từ triết học đến minh triết [10]
Ludger Honnefelder: Weisheit durch den Weg der Wissenschaft - Minh triết thông qua con đường khoa học -, in: Oelmueller 1989, 65-77, cách riêng 70 và 77). .
Quan niệm về minh triết như thế không phải không có vấn đề, nhất là đối với tư duy hậu-hiện-đại cũng như đối với tư duy Đông phương. Con người hậu-hiện-đại nghĩ rằng: Minh triết dĩ nhiên không mâu thuẫn với đòi hỏi phải có suy tư đích thực, nhưng liệu tất cả mọi thực tại đều có thể đưa ra phân tích, suy tư, bình luận được chăng? Tạo thành và sinh hạ, khởi đầu và cùng tận là những thực tại không phải do suy tư mà đến, cũng như không thể nhờ suy tư mà hiểu biết thấu triệt [11]
Peter Koslowski: Die Postmodernitaet der Weisheittradition - Hậu hiện đại và truyền thống minh triết - in: Oelmueller 1989, 97-107, cách riêng 106-107.. Quan niệm về minh triết như trên cũng nêu lên cho ngành văn hóa tỉ giảo (so sánh) giữa tư duy Đông phương và tư duy và Tây phương một vấn đề lớn mà ta còn sẽ bàn đến trong những phân đoạn sau.
7). Trung Cổ và Cận Đại - Khai Sáng và Immanuel Kant: Triết học - Khoa học -Minh triết :
Từ thời Trung Cổ và Cận Đại, mối tương quan giữa triết học, khoa học và minh triết trong tính tổng thể và liên kết như trong tư tưởng của Aristoteles đã bị phân rẽ và tách biệt. Cả đến triết học cũng bị phân giải thành "triết học hàn lâm" (Schulphilosophie: I. Kant) tự giới hạn mình trong hệ thống các khái niệm và tách rời khỏi "triết học công dân thế giới" (Weltbuergerliche Philosophie: I.Kant) nhắm liên hệ đến cả cuộc sống.
Vào thời Khai Sáng (tk 17/18), Immanuel Kant đã tìm cách nối kết cả ba lãnh vực tri thức này lại với nhau. Trong "Phê bình lý tính thực tiễn" (AA V 108), I. Kant đã đưa ra một đoạn văn nổi tiếng nói lên lời nhắn nhủ hãy nhận định ý nghĩa của triết học theo như "cổ nhân" đã từng quan niệm: "tìm hiểu khái niệm hướng về ý nghĩa sự thiện tối cao, đồng thời tìm về thái độ được thể hiện trong cuộc sống". Triết học như thế là tổng hợp khái niệm hàn lâm như là khoa học (Schulbegriff) và cuộc sống nhắm đến sự thiện tối cao như là minh triết (Weltbegriff, weltbuergerliche Bedeutung). Và cũng do đó, minh triết là chủ đích tối hậu được nhắm đến thông qua triết học và khoa học. Kant còn sắc bén diễn tả: "Khoa học là cánh cửa hẹp dẫn đưa đến minh triết ". Nói cách khác: khoa học không minh triết là vô nghĩa, minh triết không khoa học là không thiết thực (Jaspers 1997, 567).
Minh triết, theo Kant, dĩ nhiên là một khái niệm đầy cao vọng và nhiều đòi hỏi, có lẽ là một khái niệm quá nhiều cao vọng. Bởi là một minh sư cho kẻ khác, điều đó đòi hỏi rất nhiều mà một con người bình thường không thể nào đáp ứng. Và như thế, triết học, minh triết và hiền nhân chỉ có thể là một lý tưởng hơn là một thực hiện. Sự bất cập trước những cao vọng và đòi hỏi của minh triết này cũng đã được diễn tả ngay trong chính danh xưng "philo-sophia" là "yêu mến sự khôn ngoan" chứ không phải là chính sự khôn ngoan, là minh triết. Danh xưng này đồng thời cũng luôn bao hàm hướng chiều và sự ái mộ khoa học, nghĩa là tư biện có hệ thống và lý thuyết. Sự yêu mến khoa học, triết học và minh triết này có nghĩa nhắm chủ đích trước tiên và trên hết sự thiện tối cao, hay nói cách khác: nhắm tìm hiểu ý nghĩa tối hậu của cuộc sống và thể hiện ý nghĩa đó trong thực tế đời sống mình (x. Guenther Bien, in Oelmueller 1988, 49-50).
Con người thời đại và minh triết :
Trong hai tiểu đoạn tiếp theo đây, chúng tôi sẽ ngắn gọn giới thiệu thêm quan niệm của con người thời đại về minh triết.
8). Con người tây phương ngày nay và minh triết :
Chúng ta hiểu thế nào khi nói một người nào đó là người khôn ngoan, là một hiền nhân, là người có minh triết? Guenther Bien lược kê một số đặc tính như sau (nt. 50-53):
Có kinh nghiệm sống;
Biết suy tư và tổng hợp đối chiếu những kinh nghiệm sống với thực tại tối hậu;
Trưởng thành nhân cách: nghĩa là có một cuộc sống đức hạnh, không mệt mỏi, chán nản, bỏ cuộc trước những khó khăn, biết cởi mở và đón nhận những hoàn cảnh và kinh nghiệm mới;
Biết phân biệt cái chính cái phụ, đặt mỗi biến cố và sự vật vào đúng vị trí của chúng, không bận lòng vào những sự việc vụn vặt, nhỏ nhen, ươn hèn;
Biết mở mắt, mở tai, mở lòng ra với kẻ khác và với những điều khác;
Tâm hồn thảnh thơi, thư thái, an bình, yên lặng: không gây xáo trộn, lo lắng, sợ hãi; an nhiên tự tại trước cả những điều cuối cùng của cuộc sống, trước cả cái chết;
Là một con người tự do: tự do về chính mình và trên chính mình, làm chủ được cảm xúc và tâm tình, tự do vượt trên mọi tham danh, ham lợi, ganh tị, kiêu căng, tự mãn;
Có khả năng tư vấn và hướng dẫn kẻ khác trong cuộc sống: dựa trên kinh nghiệm của chính bản thân, nhìn thấy cái yếu cũng như biết được cái mạnh của kẻ khác để vừa khoan dung vừa thúc bách đòi hỏi; tư vấn và hướng dẫn được, bởi biết mở lòng cho kẻ khác, đặt mình vào địa vị của kẻ khác, lo cho việc chung trên việc cá nhân riêng biệt; tư vấn và hướng dẫn được, bởi cuối cùng có khả năng diễn tả được tư tưởng, quan điểm và khải tượng của mình;
Trưởng thành tư tưởng, trưởng thành đức hạnh và cả trưởng thành tâm linh: được diễn tả qua sự mở trí, mở lòng, mở tâm hồn đến những kinh nghiệm tinh thần; có khả năng thông công, tham phần, chia sẻ, cũng như có khả năng giữ được quảng cách và giới hạn, và lắm khi cũng cần có được tính khí hài hước, ngay trong những hoàn cảnh bi đát khó khăn và ngay cả trên chính bản thân mình: hài hước là biểu hiệu của một tâm hồn quân bình, lành mạnh và thiết thực;
Có khả năng phân biện, phẩm định, phê phán: không phải thứ phê phán phá hủy, nhưng là thứ phê phán có hương vị phát xuất ngay từ chính sự vật, làm cho cuộc sống nên hương, làm cho con người nên người. Không phải tình cờ mà từ latinh sapientia (khôn ngoan) và sapiens (người khôn ngoan) bắt nguồn từ nguyên tự sapor (mùi vị) và động từ sapere (nếm, thưởng thức). Người khôn ngoan, hay hiền nhân, hay minh sư, minh triết chính là kẻ tìm thấy, nếm trải, thưởng thức và làm cho kẻ khác cũng nếm trải và thưởng thức được cái hương vị của sự vật và của cuộc sống như chính chúng nó là như thế.
Những đặc tính trên đây có thể tìm thấy được nhờ triết học hay không? Để trả lời cho câu hỏi này, cần thiết phải đặt triết học trong liên quan với khoa học và minh triết (và cả tôn giáo). Và tự bản thân, triết học không những chỉ là một khoa học với những "khái niệm hàn lâm", mà cũng còn là một khoa học với những "khái niệm công dân thế giới" thiết thân liên hệ đến cuộc sống (I.Kant). Triết học phải là một khoa học có hương vị, nếm trải và làm cho nếm trải được hương vị của sự vật và sự sống.
9). Tâm lý phát triển hiện đại và minh triết :
Các nhà tâm lý phát triển hiện đại Marion Perlmutter và Elizabeth Hall cho thấy từ thập niên 90 của thế kỷ 20 vừa qua, ngành tâm lý phát triển nay đã trở lại chú ý đến các vấn đề người cao tuổi, trưởng thành và minh triết (wisdom).
Theo các nhà tâm lý nói trên (Perlmutter & Hall 1992, 268 tt), xã hội nào cũng đánh giá cao đức khôn ngoan, nền minh triết. Nhưng minh triết là gì và làm thế nào để thể hiện minh triết, đó lại là điều mà các nền văn hóa quan niệm khác nhau. Trong các xã hội đông phương , lý luận và tư biện được xem là chướng ngại cho minh triết; minh triết là kinh nghiệm trực tiếp về ý nghĩa của cuộc sống. Sự hiểu biết có tính kinh nghiệm như thế thường chỉ có thể thực hiện bằng trực kiến và lòng từ bi, thông qua thiền định và dưới sự hướng dẫn của một minh sư.
Các xã hội tây phương lại quan niệm minh triết gồm có nhận thức, cảm xúc và trực kiến. Con đường đưa đến minh triết thường phải thông qua giáo dục gia đình và đào tạo học đường, hoặc nữa là do một đặc ân thiên phú. Truyền thống Hilạp quan niệm minh triết có hai khía cạnh: hiểu biết bản chất tối hậu của sự vật và nhận thức được sự thiện. Minh triết vượt xa hơn chỉ là tri thức và phải bao gồm cả cuộc sống đức hạnh. Người Hilạp còn quan niệm rằng, minh triết là "biết được mình không biết" - giống như danh ngôn của Socrates mà ta đã bàn đến ở một đoạn trên (5.2.c).
Quan niệm hiện đại về minh triết : Điều sau cùng vừa trích dẫn của người Hilạp cho rằng minh triết là "biết được mình không biết", đó là một điểm trung tâm trong quan niệm của người hiện đại về minh triết. Theo các nhà tâm lý hiện đại (Perlmutter & Hall, nt), minh triết không phải là một bồ tri thức, nhưng là sự nhìn nhận được giới hạn tri thức của bản thân. Người khôn ngoan là kẻ luôn nhìn thấy cái mình biết nằm trong ngữ cảnh của điều mình không biết. Kẻ khôn và người dại khác nhau không phải vì họ biết được những điều khác nhau, nhưng là bởi cách thức ứng dụng khác nhau sự hiểu biết đó vào đời sống của bản thân mình. Kẻ khôn cũng là người từ chối (không) cho mình là khôn, bởi họ thấy được còn biết bao nhiêu điều họ không biết.
Nhiều người nghĩ rằng tuổi càng cao con người càng khôn, và khôn ngoan thường chỉ đến với người cao tuổi. Điều đó không luôn đúng. Có những nghiên cứu cho thấy tuổi tác không nhất thiết đưa lại khôn ngoan, cũng như sự hiểu biết và tâm cảm là những giá trị quan trọng hơn kinh nghiệm hay tuổi tác. Các nghiên cứu mới đã tìm hiểu vấn đề khôn ngoan và phân loại theo 3 quan niệm lý thuyết như sau: quan niệm phổ thông, lý thuyết tri thức và lý thuyết nhân cách.
(a). Quan niệm phổ thông : Trả lời cho câu hỏi "người khôn ngoan" là như thế nào, số đông những người thuộc đủ mọi lứa tuổi đã đưa ra năm yếu tố chính sau đây:
Hiểu biết đặc biệt: đây là yếu tố quan trọng nhất; đặc tính này dựa trên kinh nghiệm sinh sống, gồm có những nét như biết nhìn sự vật trong một ngữ cảnh rộng lớn, hiểu biết chính mình, hiểu biết nhờ kinh nghiệm, biết xử dụng lương tâm lương tri;
Khả năng phê phán và trao đổi: điều này cũng rất quan trọng; đây là đặc tính biết nhìn nhận và phê phán trong các việc thường ngày, như hiểu biết sự sống, biết lắng nghe, biết cân nhắc đo lường hiệu quả, biết hướng dẫn góp ý, khuyên răn, chỉ dạy;
Khả năng tổng quát: như hiếu kỳ, linh lợi, khôn khéo, sáng tạo, thanh lịch, có giáo dục;
Khả năng giao tế: như sòng phẳng, nhậy cảm, hợp quần, cởi mở, ôn hòa, thanh tao, tình nghĩa;
Cẩn trọng: thái độ kính cẩn, tôn trọng, kín đáo, dè dặt, không phê bình lên án, điềm đạm, đáng tin đáng cậy.
Như thế, khôn ngoan hay minh triết không phải chỉ là thông minh, sáng trí, tài giỏi, nhưng là bao gồm tất cả những đức tính đó, đồng thời được diễn tả trong một cuộc sống thân tình, đức hạnh, nhiều kinh nghiệm.
(b). Lý thuyết tri thức về minh triết (cognitive theories of wisdom): Những người chủ trương lý thuyết này nghĩ rằng minh triết thường gặp thấy nơi những người lớn tuổi, nhưng điều đó còn phụ thuộc vào những điều kiện như kinh nghiệm, chủ đích, nguyên do và tài năng của bản thân. Do đó, trung bình người lớn tuổi không nhất thiết khôn ngoan hơn trung bình những người trẻ tuổi; nhưng một khi minh triết phát triển thì thường xảy ra nơi người lớn tuổi.
Dựa trên cơ sở lý thuyết tri thức gồm có hiểu biết sự đời, tri thức chuyên môn và tri thức vượt lý trí (hậu-tri-thức: metacognition), các nhà tâm lý đưa ra 5 tiêu chuẩn sau đây để diễn tả minh triết:
Vốn lớn tri thức về các sự kiện trong đời sống;
Vốn lớn tri thức về cách thức thực hiện các việc làm trong đời sống;
Hiểu biết cuộc sống được đặt để trong nhiều ngữ cảnh tương nhập tương tác có thể hàm chứa những mâu thuẫn, tương khắc và xung đột;
Ý thức được rằng mọi phán đoán đều liên hệ đến những hệ thống giá trị của xã hội, văn hóa, và bản thân;
Ýthức được rằng không có một phân tích nào về các vấn đề sinh sống có thể hoàn bị và dứt khoát, bởi vì tương lai không thể tiên đoán hết cũng như quá khứ không thể biết hết được.
Với định nghĩa như trên đây, thì minh triết được hiểu rất gần với giai đoạn "tư duy hậu-hình-thức" (postformal thought, tức tư duy vượt lý trí) mà ta đã có dịp trình bày trong một đoạn trên (Socrates và minh triết: 5.2.c) khi nhắc đến lý thuyết tri thức cổ điển của Jean Piaget và tri thức của các nhà tâm lý hiện đại.
(c). Lý thuyết nhân cách hay lý thuyết dung hội về minh triết (integrative theories of wisdom): Một số nhà tâm lý hiện đại nghĩ rằng minh triết tùy thuộc cả vào nhân cách cả vào tri thức, cũng vì thế mà minh triết rất hiếm thấy. Đại minh triết đòi hỏi một sự trưởng thành lớn về nhân cách cũng như về tri thức.
Nhà tâm lý phát triển có tiếng Erik Erikson quan niệm minh triết là đỉnh cao của sự phát triển tự ngã (self-development) được mô tả như là một thái độ vô tư với chính cuộc sống khi phải giáp mặt với cả cái chết. Minh triết được phát triển nơi người lớn tuổi khi họ tìm ra được ý nghĩa của cuộc sống và chấp nhận cái chết gần kề trước mắt của bản thân, khi họ giải quyết được cuộc chiến giữa dung hội và thất đảm chán chường, khi họ biết từ bỏ quyền lãnh đạo mà vẫn kiên trì giữ vững được sự liên tục đối với quá khứ.
Một yếu tố thứ hai mà Erikson mô tả là sự tự vượt, hay siêu việt tự ngã (self-transcendence), qua đó ý thức con người về chính mình vượt qua được tư ngã cá nhân và ngữ cảnh trực tiếp để ôm choàng được tất cả những gì là nhân tính, và như thế tác tạo được một bản sắc "toàn nhân và toàn hữu" (all-human and existential identity). Minh triết phụ thuộc vào hai khía cạnh của bản sắc tự ngã này và chỉ có thể nở hoa vào thời cao tuổi. Dĩ nhiên tư tưởng lý thuyết của Erikson không loại trừ những hình thức minh triết sớm hơn ở các độ tuổi khác trong cuộc sống, khi con người lớn lên trong đáp ứng với những thách thức của cuộc sống vào những tuổi đời khác nhau.
Sự phát triển tự ngã và siêu việt tự ngã, khi được kết hợp với sự tăng trưởng tri thức - theo ý kiến của Orwoll và Perlmutter (trích dẫn trong: Perlmutter & Hall 1992, 271) - sẽ cấu tạo cho người minh triết một mô thức nhận thức về bản thân, về kẻ khác và về thế giới. Sự phát triển nhân cách cao độ sẽ giúp cho họ kinh nghiệm được những cảm xúc và tâm tình trong ý hướng phát triển tự thức, trong khi sự phát triển tri thức cao độ sẽ giúp họ biết đánh giá về chính mình. Minh triết xuất hiện nổi lên từ một quá trình phát triển vòng xoắn: siêu việt tự ngã phát huy tri thức, tri thức nâng cao mức độ cảm xúc tâm tình, cảm xúc tâm tình lại thúc đẩy đưa đến những tăng trưởng tri thức xa hơn. Quá trình phát triển này tạo ra những nhận thức sâu xa và giúp đưa đến việc xuất hiện minh triết. Và như thế, minh triết là kết quả của sự tương tác biện chứng giữa nhân cách và tri thức, tri thức và nhân cách, điều mà chỉ một nền giáo dục và đào tạo hình thức không thể nào thực hiện được.
5.3. Minh triết đông phương:
Trong khung giới hạn về chủ đề, vùng văn hóa và mẫu số chung ý nghĩa tối giản (minimal) của khái niệm minh triết mà chúng tôi đã đưa ra vào đầu phân đoạn này (5.1.), chúng tôi đề nghị tuần tự tìm hiểu minh triết đông phương thông qua một số tư trào và nhân vật tiêu biểu cho những tư trào quan trọng nhất của vùng văn hóa Đông Á, tức vùng văn hóa Trung Hoa truyền thống chung cho Trung quốc, Nhật Bản, Đại Hàn và Việt Nam.
Chúng tôi đã đề nghị lấy định nghĩa tối giản về minh triết của K. Rudolph trong "Bách khoa từ điển tôn giáo" do M. Eliade xuất bản làm khởi điểm cho việc tìm hiểu minh triết:"Minh triết là sự nhận thức những tương quan ý nghĩa về cuộc sống của con người và thiên nhiên, là những thái độ sinh sống phân xuất từ sự nhận thức nói trên và được lưu truyền tiếp nối thông qua giáo dục và giảng dạy " (xem đoạn đầu tiết mục 5.1.). Định nghĩa về minh triết như thế đã được hiểu, khai triển và thể hiện như thế nào trong cụ thể lịch sử của vùng văn hóa Trung Hoa, cách riêng qua hai tư trào truyền thống lớn là Khổng Giáo với Khổng Tử và Mạnh Tử, và Lão Giáo với Lão Tử và Trang Tử?
Nếu muốn diễn tả một cách đơn giản hơn về ý niệm minh triết đông phương, ta có thể nói: Minh triết là sự hiểu biết trực tiếp, sâu xa và trọn vẹn về ý nghĩa của cuộc sống, và hành động tương ứng với sự hiểu biết đó. Trong lịch sử tư tưởng Trung Hoa, ý niệm minh triết trên đây thường được diễn tả kết tinh trong mối tương quan hài hòa giữa Trời-Người-Thiên Nhiên Vạn Vật, với những phương ngôn "Thiên Nhân Hợp Nhất" hay "Thiên Nhân Địa Hợp Nhất", hoặc sau khi chịu ảnh hưởng của Phật Giáo, với các châm ngôn: "Vạn Vật Nhất Thể" hay "Một trong Tất Cả và Tất Cả trong Một". Julia Ching (s. 1934), người Trung Hoa, nữ giáo sư về tôn giáo, triết học và Á châu học tại đại học Toronto từ năm 1978, đã đưa ra luận điểm: "chính mối tương quan hài hòa giữa con người và vũ trụ này là cái cốt lõi của minh triết Trung Hoa " (Ching 1997, xi).
Những ai thể hiện được nơi mình nền minh triết thì được gọi là hiền nhân, hiền triết, thánh nhân. Các phương ngôn minh triết cũng như các danh xưng người minh triết đều diễn tả những nét đặc sắc về trí tuệ, đức hạnh và tâm linh huyền nhiệm.
Ta sẽ lần lượt tìm hiểu những ý nghĩa về minh triết này đặc biệt trong Khổng Giáo và Lão Giáo nguyên thủy, và một phần nào nơi những "cổ nhân" thời sơ khởi của lịch sử Trung Hoa cũng như nơi hai nhóm mang tên "Thất Thập Nhị Hiền" và "Trúc Lâm Thất Hiền" đã có nhắc đến ở những trang đầu phân đoạn này.
1). "Thất Thập Nhị Hiền" và "Trúc Lâm Thất Hiền ":
"Thất Thập Nhị Hiền " [12]
Xem: Trần Văn Hải Minh 1991, 175-213.:
Đây là tên gọi của nhóm người được cho là "cao đệ" của Khổng Tử. Các tư liệu đều nói học trò của Khổng Tử có đến trên 3000 người. Số cao đệ thường được kể là 72 người, nhưng cũng có tư liệu đưa ra con số 77 (Sách Trọng Ni đệ tử liệt truyện), 24 (Luận Ngữ) hoặc 109 (Truyền tụng dưới đời Nhà Thanh). Là những đồ đệ đương thời với Khổng Tử, nhóm "thất thập nhị hiền" này đã sống vào khoảng thế kỷ thứ sáu tcl, gần như cùng thời với nhóm "thất hiền" hilạp mà ta đã trình bày ở đầu tiết mục 5.2.
Những đặc tính của nhóm "thất thập nhị hiền" như là những cao đệ của Khổng Tử là: khả năng học thức "đến nơi đến chốn" ("thăng đường, nhập thất"), tinh thông lục nghệ (Thi, Thư, Lễ, Nhạc, Dịch, Xuân Thu), nghề nghiệp thường là dạy học, làm quan (trong nghĩa tích cực của truyền thống Khổng Mạnh là giúp dân, tư vấn cho vua và phục vụ mệnh Trời), du thuyết, và cuộc sống đầy đức hạnh.
Trên đây ta đã có nói, danh xưng "hiền nhân" hay "hiền triết" là danh xưng cho những người khôn ngoan và đức hạnh, những người có minh triết (wisdom). Và như thế, minh triết là một sự hiểu biết thấu triệt về ý nghĩa của cuộc sống trong tương quan hài hòa đối với Trời, con người và xã hội, cùng với một cuộc sống tương ứng với sự hiểu biết đó.
Ta hãy đan cử một ít danh nhân cao đệ cùng với một số phương ngôn diễn tả những đức tính đặc biệt của họ: Tăng Sâm nổi tiếng là người có hiếu, từ chối ra làm quan để ở nhà phụng dưỡng cha mẹ già: "Cha mẹ tôi già, ăn lộc của người thì lo việc người, cho nên tôi không nỡ xa cha mẹ để làm việc cho người khác". Bốc Thương tự là Tử Hạ được tiếng là người hiếu học, có nói: "Hằng ngày đều biết cái quên của mình, hằng tháng không quên cái hay của mình... đó có thể nói là hiếu học vậy". Tử Cống được sách Luận Ngữ cho biết là giỏi về khoa ngôn ngữ, thường đi du thuyết các nước như Ngô, Tề, Tấn... để can gián các việc chiến tranh binh đao. Nhan Hồi tự là Tử Uyên được tiếng là thông minh "học một biết mười", hòa nhã "không giận dỗi vô lý", lại có tính nghệ sĩ "một đai cơm, một bầu nước, nhưng không thay đổi sự vui thích"; Nhan Hồi chết sớm, Khổng Tử thương khóc rất cảm động: "Trời hại ta, Trời hại ta!". Trọng Do tự là Tử Lộ là người hiếu dõng, thích tiến thủ, làm quan nước Vệ và bị nạn trong chiến tranh; Khổng Tử đang ăn, được tin, liền khóc lớn: "Trời dứt ta, Trời dứt ta!". Chuyên Tôn Sư tự là Tử Trương có lời: "Người quân tử tôn hiền mà bao dung đám đông, khen người lành mà xót thương người dở...". Nhiễm Cầu tự là Tử Hữu được Khổng Tử khen là giỏi về việc nhiếp chánh: "Cầu có thể làm quan Tể cho một ấp ngàn nhà, hay là một nhà có đến một trăm cỗ xe". Nhiễm Hữu nói về chí: "Nếu cần làm việc đó, thì ba năm có thể làm cho dân ấm no"...
"Trúc Lâm Thất Hiền " [13]
Xem: Phùng Hữu Lan 1952, 245-247; Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê 1965, I, 73-76.:
Đây là một nhóm "Bảy người hiền" thường gặp nhau và đàm đạo trong một rừng trúc nên mang tên là "trúc lâm thất hiền", gồm có: Nguyễn Tịch, Kê Khang, Lưu Linh, Nguyễn Hàm, Hướng Tú, Sơn Đào và Vương Nhung.
Những câu chuyện đàm đạo của nhóm "trúc lâm thất hiền" này thuộc các lãnh vực vi huyền của Lão Tử, Trang Tử và Chu Dịch đang thời kỳ tái phát thịnh được gọi là tư trào huyền học Tân-Lão-Giáo vào thế kỷ thứ ba scl.
Minh triết của nhóm "trúc lâm thất hiền" - tiêu biểu cho tư trào Tân-Lão-Giáo đương thời - là vượt lên trên sự phân biệt chủ thể và khách thể, sống theo xu hướng của bản thân mà không lệ thuộc phê phán của tha nhân hay quy ước của xã hội (ngụ ý phê bình Khổng Giáo), không phải không còn những tâm tình vui buồn nóng giận (theo Hà Án, chết 249), vẫn có cảm xúc như mọi người, nhưng không để bị tâm tình chi phối, bởi có được khả năng sống hài hòa với thiên nhiên vạn vật và thông giao thành nhất thể với Đạo (Vương Bật, 226-249). Nếp sống minh triết này được gọi là một nếp sống phong lưu và phần nào có tính lãng mạn .
Bởi nhóm "thất thập nhị hiền" là tiêu biểu cho tư tưởng của Khổng Tử và nhóm "trúc lâm thất hiền" là đại diện phần nào cho tư trào của Lão Tử, việc tìm hiểu minh triết của hai nhóm người hiền này nhất thiết đưa ta trở về với nguồn gốc tư tưởng của họ: đó là tư trào minh triết của Khổng Tử và Lão Tử, cùng với những truyền thống khôn ngoan thời cổ đại mà Khổng Tử đã muốn "thuật nhi bất tác" (tường thuật mà không làm mất sự trung thực). Những chủ đề này sẽ được bàn đến trong tiết mục sau đây.
2). Minh triết thời cổ đại :
Các nhà sử học - người Trung Hoa cũng như người nước ngoài (xem Thư Mục) - khi viết về lịch sử Trung Hoa, thường bắt đầu với nhà Hạ (2205-1766), hoặc với nhà Thương (1766-1122 tcl) và nhà Chu (1122-221 tcl), gọi là Tam Đại, thuộc cuối thiên niên thứ ba tcl. Có những di tích như xương thú, mai rùa dùng để bói toán và chữ viết khắc trên đồng đã được phát hiện đều cho thấy tính lịch sử của thời kỳ này. Thời gian trước đó được coi là thuộc về truyền thuyết: với Tam Hoàng và Ngũ Đế như Phục Hi, Thần Nông, Hoàng Đế, vua Nghiêu và vua Thuấn. Năm vị kể sau cùng, nhất là vua Nghiêu và vua Thuấn, được các trình thuật có tính quy ước - hoặc lịch sử hoặc triết học - nói đến nhiều hơn. Những niên đại cũng được đưa ra [14]
Kinh Thư, Khổng Tử san định, Dịch Việt: Thẩm Quỳnh, Trung Tâm Học Liệu Bộ Giáo Dục xb, Sàigòn, 21973, 443-445; Xem thêm: Đặng Trung Còn: Luận Ngữ, Nxb Trí Đức Tòng Thơ, Sàigòn, 1950, 311 (LN 20:1); Và một số bổ sung khác.:
Tam Hoàng :
Phục Hi: 2852 tcl
Toại Nhân: (?)
Thần Nông: 2737 tcl
Ngũ Đế :
Hoàng Đế: 2697 tcl
Đế Cốc (?): 2453 tcl
Đế Chí (?): 2365 tcl
Đế Nghiêu: 2356-2255 tcl
Đế Thuấn: 2255-2205 tcl
Tiếp theo Đế Thuấn là vua Vũ: 2205-2197 người sáng lập
nhà Hạ: 2205-1766 tcl, rồi sau nhà Hạ là
nhà Thương: 1766-1122 tcl và
nhà Chu: 1122-221 tcl, như đã đưa ra ở trên.
Khổng Tử và Mạnh Tử cũng đã từng nói đến Đế Nghiêu và Đế Thuấn, và đề cao hai vị như là những bậc minh vương, những thánh hiền mô phạm (Luận Ngữ 20:1, Mạnh Tử 3A:4, 3B:9, 5A:5...).
Lịch sử hay truyền thuyết :
Biểu trưng mô phạm cho minh triết :
Minh vương như "mô hình hoàn vũ " ("cosmic paradigm "):
Vấn đề sử tính của thời Tam Hoàng - Ngũ Đế vẫn còn để ngỏ: có người cho các vị Tam Hoàng và Ngũ Đế là những nhân vật lịch sử, người khác xem đó là truyền thuyết (Ching 1997, 56). Điều quan trọng là truyền thống thông giải (hermeneutics) của lịch sử văn hóa Trung Hoa đã nhìn xem các vị vua chúa này như những bậc hiền nhân, những thánh nhân (wises), như "mô hình hoàn vũ" ("cosmic paradigm": Ching 1997, chg 2) cho nền minh triết Trung Hoa. Ta hãy tìm hiểu thêm về minh triết mang tính "mô hình hoàn vũ" của thời cổ đại Trung Hoa này.
a). Khởi đầu của mô hình minh triết :
Vu hịch (bà cốt thầy đồng)
và vua chúa đồng cốt (shamanic kingship).
Cuộc sống của người Trung Hoa cổ đại - cũng giống như hầu hết các thị tộc loài người khác - vẫn đã có những tương quan với thế giới thần linh. Việc tiếp xúc và làm trung gian với thế giới linh thiêng này trong sơ khởi đã được nhóm người gọi là vu hịch hay đồng cốt đảm nhận (Vu: bà cốt; Hịch: thầy đồng, thầy cúng; Hán ngữ chiết tự của hai từ này đều diễn tả sự trung gian giữa hai nhân vật, chữ hịch còn hội tự thêm từ kiến là thấy).
Phùng Hữu Lan liệt kê 6 phép bói toán gọi chung là thuật số, bao gồm: thiên văn, lịch phổ (almanachs), ngũ hành, thi quy giáp cốt (cỏ thi, mu rùa, xương thú), tạp chiêm, và hình pháp (như nhân tướng học và phong thủy; système des formes) (Phùng Hữu Lan 1952, 144-146). PHL đồng ý rằng thuật số có gốc gác mê tín, nhưng thường cũng là khởi điểm cho khoa học. Cũng giống như khoa học, thuật số mong tìm cách giải thích thiên nhiên một cách tích cực và chinh phục thiên nhiên để phục vụ con người. Thuật số sẽ trở nên khoa học, một khi loại bỏ được niềm tin vào những sức lực ngoại nhiên và giải thích được vũ trụ trên cơ sở những quy luật tự nhiên. PHL còn kể thêm hai đóng góp cho vũ trụ luận Trung Hoa nữa là các thuyết Âm Dương Ngũ Hành và Kinh Dịch (Phùng Hữu Lan 1952, 146-157).
Ở đây, chúng tôi sẽ không chi tiết mô tả những thể thức thực thi các phép bói toán nói trên. Các sách nghiên cứu về vấn đề này bằng Trung văn, Việt văn, Nhật văn và các thứ tiếng âu châu hiện có rất nhiều. Vào thời điểm năm 2004 cùng với những giới hạn về thông tin và tư liệu ở Việt Nam, một bản dịch tiếng Việt của Kinh Dịch có phần cập nhật hơn cả, trong đó cũng có hai chương nói về phép bói toán của người Trung Quốc cổ đại, là bản kinh Dịch của Dương Ngọc Dũng và Lê Anh Minh (Nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1999; x. Thư Mục).
Điều chúng tôi muốn trình bày ở đây, trong khung so sánh triết học tây phương và minh triết đông phương là làm sáng tỏ thêm quan niệm minh triết trong thời cổ đại Trung Hoa thông qua các phép bói toán và kinh Dịch. Phùng Hữu Lan - như trên đây đã được trích dẫn - đã có nhìn nhận khả năng gốc gác mê tín của thuật số, nhưng đồng thời cũng đã nêu lên khả năng khoa học của các phép bói toán này. Kinh Dịch thường được xem như một sách bói toán mê tín, nhưng chính PHL cũng đã nói thêm: Với các phần phụ lục và với rất nhiều giải thích bổ túc, kinh Dịch đã mang những ý nghĩa luân lý, siêu hình và vũ trụ luận (Phùng Hữu Lan 1952, 154). Dương Ngọc Dũng kết thúc chương tổng quan về kinh Dịch rằng: "Kinh Dịch là nơi hội tụ, có thể chỉ là do ngẫu nhiên, của một vũ trụ quan ma thuật, một cẩm nang triết học, một lý thuyết siêu hình thiên nhân hợp nhất và một ẩn nghĩa khoa học chính trị sâu sắc vẫn cần được hiểu biết và khai thác cho thời hiện đại" (Dương Ngọc Dũng và Lê Anh Minh 1999, 34).
Về việc tại sao người Trung Hoa cổ đại đã dùng mu rùa, cỏ thi, xương thú, chiêm tinh, ngũ hành, phong thủy... để bói toán và tìm hiểu vận mạng của con người: Nhiều nhà triết học và văn minh học đã đưa ra một số suy nghĩ. Tỉ như mu rùa được xem như một mô hình vũ trụ với bệ vuông như đất, lưng nhô cao như trời tròn, và như thế diễn tả sự tương ứng giữa thiên - nhân - địa (Joseph Needham).
Cỏ thi dễ tìm, dễ cất giữ, và được xử dụng theo phương pháp tìm ra âm dương: 50 cọng cỏ thi, bỏ riêng ra một cọng, còn lại 49 chia ngẫu nhiên thành hai nhóm, mỗi nhóm cứ tuần tự rút ra 4 cọng, cuối cùng còn lại 1, 2 hoặc 3 cọng. Người bói dựa theo số cọng cỏ còn lại rồi kẻ ra các vạch âm (đứt) hoặc dương (liền). Tiến trình này được thực hiện 6 lần và như thế có được 6 hào làm thành một quẻ như trong kinh Dịch. Dựa trên 6 hào đó, người bói giải đoán về sự việc hoặc về con người đang muốn tìm hiểu (Michael Loewe; xem: Dương Ngọc Dũng 1999, 25).
Các phương pháp thiên văn, ngũ hành, phong thủy lại càng có phần dễ hiểu hơn, vì tính tương ứng và tương tác giữa thiên nhiên và con người. Tỉ như trường hợp phong thủy: "phương pháp này dựa trên suy nghĩ con người là sản phẩm của vũ trụ; vì thế, nhà cửa hoặc mồ mả phải được sắp xếp cho hài hòa tương ứng với các năng lực thiên nhiên, ở đây là với gió (phong) và nước (thủy)" (Phùng Hữu Lan 1952, 145). Trong thế giới hiện đại, các ngành khoa học như vật lý, thiên văn, sinh lý với những nghiên cứu nghiêm túc đã từng cho thấy mối tương quan và ảnh hưởng sâu xa giữa thiên nhiên (mặt trời, mặt trăng, các tinh sao, ánh sáng, khí hậu, thực phẩm...) và cuộc sống của con người (sức khoẻ, tâm tình, tư tưởng, tính sáng tạo, ngay cả đến khả năng sinh con cái...) [15]
Marget Mertens, Unter guten Sternen, in: Frankfurter Rundschau, 6. Juli 2004, 23.
.
Tư tưởng "tương ứng và hài hòa giữa trời-đất-người" cũng như quan niệm "thiên-nhân-địa hợp nhất" là những tư tưởng cơ bản trong tư duy và trong nền văn minh văn hóa phương Đông. Học giả Oskar Weggel viết cả một chương về vấn đề "chủ toàn, hài hòa và tương ứng" của người Á châu này (Oskar Weggel 1989, 38-53).
b). Từ triết học thiên nhiên và khoa học tự nhiên đến minh triết tâm linh :
Những suy nghĩ triết học thiên nhiên của Phùng Hữu Lan và những nghiên cứu của các ngành khoa học tự nhiên như vừa trích dẫn trên đây cho thấy những khả năng và những giới hạn của ngành vu hịch hay thuật số của Trung Hoa cổ đại. Nhưng trên cả các bình diện triết học thiên nhiên và khoa học tự nhiên, ngành bói toán (shamanism) còn muốn nói lên chiều kích tâm linh của con người trong việc tìm cách tiếp xúc với thế giới thần linh. Và xuyên suốt cả lịch sử văn hóa và tư duy Trung Hoa, tư tưởng về mối tương quan hài hòa giữa Trời-Đất-Người được kết tinh trong các phương ngôn "Thiên-Nhân hợp nhất" và "Vạn vật đồng nhất thể" vẫn đã nói lên những chiều kích tâm linh và thần linh sâu xa của người Trung Hoa. Chính mối tương quan hài hòa này - theo Julia Ching - quả thật là cái "cốt lõi của nền minh triết Trung Hoa ": "the very heart of Chinese wisdom " (Ching 1997, xi; câu này cũng là phụ đề của tác phẩm; viết nghiêng của tác giả Julia Ching). Từ những nhận định này, ta cần đi thêm tìm hiểu các chiều kích tâm linh và thần linh của nền minh triết Trung Hoa, và trước tiên là trong thời cổ đại đang bàn ở đây.
c). Vu thuật và minh triết :
Ngành vu thuật muốn tìm hiểu thế giới thần linh và làm trung gian giữa Thiên và Nhân, Trời và Người. Sự tìm hiểu, hay tri thức, được diễn tả bằng chữ "tri". Theo nguyên ngữ Hán tự, chữ "tri" gồm có chữ "thỉ" là mũi tên nhắm hướng đối tượng tìm hiểu và chữ "khẩu" là nói năng thông giao. Đổng Trọng Thư (179-104 tcl) có nói: "Người biết là kẻ có thể thấy từ xa điều may cũng như điều rủi, là kẻ có thể tiên liệu điều lành cũng như điều dữ" (trích dẫn trong Ching 1997, 5). Ching nói thêm: "Tri cũng có nghĩa là minh triết. Chúng ta thường hiểu minh triết là một tri thức chủ toàn (holistic) - hiểu biết thế giới và cuộc sống trong thế giới một cách vừa sâu, vừa thực tiễn - biết phải sống thế nào trong thế giới, phải làm thế nào để trở nên một con người tử tế, biết tương giao, giúp đỡ, kể cả dạy dỗ kẻ khác cũng được trở nên như vậy. Nhưng đối với nhiều người trong quá khứ, minh triết có nghĩa đặc biệt là biết trước tương lai. Kinh Dịch, một sách cẩm nang về thuật số nhưng cũng đã trở nên một bộ sách kinh điển Khổng giáo, nói về người hiền triết như là kẻ thấy trước điều may cũng như điều rủi. Tiên đoán, hay nói tiên tri ("to divine"), nay được hiểu là tìm cầu minh triết của sự biết trước các sự việc, một minh triết đích thực thuộc các thần linh" (Ching 1997, 6).
Và như thế, vu thuật và sự hiểu biết của vu thuật đưa đến nền minh triết của các thần linh, và người vu thuật là kẻ vừa là môi giới vừa là kẻ biểu hiện nơi mình nền minh triết thần linh.
d). Nhà vua và minh triết :
Trong vu thuật, không phải chỉ có bói toán và tiên đoán, mà còn có nghi thức và nghi lễ: bói toán và tiên đoán được thực thi thông qua các nghi thức và nghi lễ. Nghi thức và nghi lễ lớn nhất là việc tế Trời. Công việc này thường do chính tộc trưởng và sau đó là nhà vua cử hành. Thời nhà Thương gọi Trời là Thượng Đế (Lord-on-High), thời nhà Chu gọi Trời là Thiên (Heaven). Cũng trong những thời kỳ này, tiến trình ý hệ hóa, biện hộ và hợp thức hóa ngôi vua đã xem nhà vua là Con Trời (Thiên Tử: Son of Heaven), và chức vua là Mệnh Trời (Mandate of Heaven), tìm cách thực hiện Ý Trời (Will of Heaven). Nhà vua như thế kiêm nhiệm vừa chức vụ vu thuật vừa chức vụ nhà vua, vừa từ giữa loài người vừa thuộc dòng giống thần linh, vừa có tri thức con người vừa có minh triết thần linh.
Danh hiệu nhà vua được mang tên là "nhà vua vu thuật" (shamanic kingship), là "minh vương", "thánh nhân", "thánh quân", "nhà vua minh triết" (sage-kings). Hán tự của chữ vua là vương : gồm ba gạch ngang và một sổ dọc ở chính giữa, biểu trưng cho một nhân vật thông giao và quán xuyến cả Trời-Đất-Người. Hán tự của chữ thánh gồm chữ nhĩ là tai để nghe, và chữ trình là bày tỏ (chữ trình lại gồm chữ khẩu và chữ sính hội ý nói con người đứng trên đất và nói năng thông giao). Thánh nhân hay thánh quân , tức nhà vua, như thế có nghĩa là kẻ nghe được tiếng nói được bày tỏ trong trời đất và của cả thần linh.
Ngoài ý nghĩa nghe được thấu đáo, còn có ý nghĩa thấy được như một khải tượng bừng sáng. Kinh Thư nói minh triết là làm cho thông suốt sáng tỏ: Hán tự là jui /rui gồm có cả chữ mục là mắt (Ching 1997, 55).
Một ý nghĩa thứ ba nữa của minh triết, hiền nhân, thánh nhân, nhà vua là những công việc lớn lao thực hiện được cho con người, cho xã hội. Theo truyền thuyết và theo lịch sử được huyền thoại hóa, thì Tam Vương và Ngũ Đế là những kẻ đã có công thực hiện được những điều ích lợi lớn lao trong một lãnh vực nào đó cho thị tộc và xã hội. Trong bộ ba Tam Hoàng: Phục Hi là kẻ đã chế ngự được cầm thú, Toại Nhân là kẻ đã tìm ra lửa, và Thần Nông là kẻ đã dạy cho dân nghề nông. Phục Hi cũng mang một tên gọi khác là Bàn Tổ với nghĩa là ông tổ của loài người, ông có nhiều tài năng về bếp núc ẩm thực. Vợ hoặc em gái của Phục Hi / Bàn Tổ là Nữ Oa , người "đội đá vá trời" và là mẹ của nhân loại. Sử Ký Tư Mã Thiên liệt kể Nữ Oa như là vị Hoàng thứ hai thay cho Toại Nhân.
Trong nhóm Ngũ Đế: Các vua Hoàng Đế , đế Nghiêu và đế Thuấn là những kẻ đã sáng chế ra thuyền bè, cày bừa, cho bò ngựa kéo xe, xây cất cổng thành bằng hai lớp để tự vệ, sáng chế ra cung nỏ tên đạn... Còn hai vị đế nữa ít được nói đến. Bản dịch Kinh Thư của Thẩm Quỳnh do Khổng Tử san định có liệt kê tên hai đế nữa là Đế Cốc (2453 tcl) và Đế Chí (2365 tcl), nhưng đồng thời cũng kể thêm tên hai vị nữa mà không cho biết chức danh là Thiếu Hiệu (2597 tcl) và Chuyên Húc (2513 tcl). Cuối cùng là vuaVũ, kẻ đã có công trị thủy, là kẻ kế nghiệp vua Thuấn và lập thành dòng vua nhà Hạ, dòng vua thứ nhất của thời Tam Đại, tiếp theo sau đó là nhà Thương và nhà Chu [16]
Ching 1997, 55-56; Về Tam Hoàng: Sử Ký Tư Mã Thiên, K'ai-ming xb, 124:269-70; Về Ngũ Đế: Sử Ký Tư Mã Thiên, nt., 1:3-7..
Minh triết của thời cổ đại như thế bao hàm những ý nghĩa khôn ngoan thông sáng - bởi hiểu biết được những quy luật lý lẽ của thiên nhiên cũng như tham dự được vào sự khôn sáng của thế giới thần linh - , một cuộc sống đức hạnh và những công việc lớn lao ích lợi cho xã hội. Và như thế, nhà vua cuối cùng được xem không chỉ như là "nhà vua vu thuật" mà còn như là một "mô hình hoàn vũ" (cosmic paradigm) cho xã hội, cho con người.
Để minh họa thêm vai trò của "nhà vua minh triết" này, chúng tôi xin trích dẫn lời bình của Vương Bật (226-249) về quẻ Kiền trong Kinh Dịch ứng dụng cho "nhà vua minh triết". Quẻ Kiền là quẻ thứ nhất trong 64 quẻ của Kinh Dịch, gồm 6 vạch ngang (6 vạch liền, tức 6 hào dương):
Nguyên văn : Kiền: nguyên, hanh, lợi, trinh.
Tượng viết : Thiên hành kiện, quân tử dĩ tự cường bất tức.
Dịch nghĩa : Trời vận chuyển mạnh mẽ, người quân tử noi theo vận
dụng đức tính mạnh mẽ của mình để hành sự.
Lời bình của Vương Bật :
Quân tử là người mà sức lực hòa đồng với trời và đất,
Mà sự thông sáng là một với mặt trời và mặt trăng,
Mà trật tự là một với bốn mùa xuân hạ thu đông,
Mà sự thông giải điều lành điều dữ là một với các thần linh,
Khi người quân tử đi trước Trời, thì Trời không chống đối,
Khi người quân tử đi sau Trời là khi biết tuân phục thời cơ.
Bởi Trời không chống đối người quân tử,
Làm sao con người và thần linh có thể kháng cự! [17]
Richard Lynn (dịch giả): The Classic of Change: A New Translation of the I Ching, as Interpreted by Wang Bi (New York: Columbia University Press, 1994), p. 138; trích dẫn trg Ching 1997, 65-66.
Người quân tử, tức nhà vua, là nhân vật mô hình và tiêu biểu, phản chiếu trong mình những gì lớn lao hơn chính mình: cả hoàn vũ như là một tổng thể hữu cơ, sung sức và sống động. Hài hòa với vũ trụ, dựa trên cơ sở sự tương ứng giữa con người và vũ trụ, giữa tiểu vũ trụ và đại vũ trụ, diễn tả sức lực, thông sáng, quản cai và sinh mệnh tốt lành (Ching 1997, 66).
"Mô hình hoàn vũ" về "nhà vua minh triết" của thời cổ đại này sẽ được các tư trào triết lý như Khổng Mạnh và Lão Trang trong thời kỳ Xuân Thu (722-481) và Chiến Quốc (480-221) tiếp nhận, suy tư và thể nhập thành sở hữu: Từ nay, hiền nhân, thánh nhân, minh triết sẽ là các triết nhân , và - theo tư trào khai sáng và bình dân hóa của Khổng Tử và Mạnh Tử - cũng có thể là mỗi một con người . Vấn đề tư trào minh triết này sẽ được bàn đến trong tiết mục tiếp theo đây.
3). Minh triết và Khổng Giáo :
a). Thời Xuân Thu và Chiến Quốc [18]
Xem: Lưu Hồng Khanh: Đại Cương Triết Học Đông Phương - Khổng Giáo; Ban Tu Thư, Liên Phái Thần Học Viện Tin Lành Việt Nam tại Âu Châu, Frankfurt 1995, Bài Ba: Vấn đề phải đương đầu - Xã hội thời Xuân Thu - Chiến Quốc, trg 14-16. Trần Văn Hải Minh: Bách Gia Chư Tử, Hội Nghiên Cứu và Giảng Dạy Văn Học, TP Hồ Chí Minh, 1991, Phần Ba: Tình hình xã hội dưới thời Bách gia chư tử, 373-417 (xem: Thư Mục).:
Xã hội xáo trộn và "khai sáng thời trục " (Karl Jaspers):
Xã hội Trung Quốc vào thời Xuân Thu (722-481) và Chiến Quốc (453-221) thuộc triều đại nhà Chu (1122-221 tcl). Vào thời gian này, nhà Chu đã từ miền Tây (Tây Chu: 1122-770) chuyển qua miền Đông (Đông Chu: 770-221 tcl). Hệ thống xã hội với chế độ nô lệ, rồi với chế độ phong kiến (từ thời Chiến Quốc) của nhà Đông Chu trở nên suy yếu, rồi tan rã. Các nước chư hầu dấy lên, chống đối với tập quyền trung ương nhà Chu, chinh chiến sát phạt lẫn nhau, dành dật quyền tự chủ và thôn tính các thị tộc nhỏ bé hơn. Đó là tình trạng xã hội đầy xáo trộn và chiến tranh của thời kỳ này.
Nhưng nếu tình trạng xã hội đa tâm (bởi có nhiều nước chư hầu đòi tự chủ và độc lập) là mầm mống của xáo trộn và chiến tranh, thì đồng thời tình trạng đó cũng đã từng cho thấy một sự phát triển vô cùng phong phú về mặt tư duy và văn hóa trong thời kỳ này: Hiện tượng "Bách gia chư tử" (Trăm nhà trăm môn phái; xem: Trần Văn Hải Minh 1991), trong đó có những môn phái lớn như Nho gia, Đạo gia, Mặc gia, Pháp gia, Danh gia, Âm Dương gia, v.v...
Ta hẳn còn nhớ: Thời gian từ thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ thứ 2 tcl, cách riêng vào khoảng năm 500 tcl, là thời gian mà triết gia hiện sinh Karl Jaspers (1883-1969) gọi là "Thời Trục" (Achsenzeit), trong đó trí tuệ của con người bừng tỉnh lên cùng một lúc trong cả ba bốn miền văn hóa lớn: Ở Hilạp với Socrates, Platon, Aristoteles; ở Israen với các Tiên Tri; ở Ấn Độ với Phật Thích Ca; ở Trung Hoa với Khổng Tử, Lão Tử... (Jaspers 2003, 75-84). Đây là thời kỳ "khai sáng cổ đại" của lịch sử tư tưởng nhân loại. Khái niệm "thời trục" gồm ba chiều kích: Chiều kích đồng thời (synchronous) trên trục địa dư từ Địa Trung Hải đến Đông Á, chiều kích xuyên thâu cấu tạo (diachronous) cho tương lai văn hóa của vùng văn hóa liên hệ, và chiều kích phổ cập (universal) với triển vọng một tương lai chung cho nhân loại. Jaspers cũng đưa ra một số tiêu chuẩn cho gương mặt của thời trục: từ vô thức qua suy tư, từ đóng kín lên siêu việt, từ thần thoại qua lý tính, đặt câu hỏi về những gì trước đây được coi là hiển nhiên, tìm tòi suy nghĩ những biện pháp thay thế, phát triển cuộc sống tinh thần, có ý thức về lịch sử... [19]
Karl Jaspers: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Muenchen 1949, 20 tt.
.
Đâu là nguyên nhân của hiện tượng "khai sáng thời trục" này? Có những luận điểm như thuyết lan truyền (khai sáng từ vùng này qua vùng khác), thuyết di dân (dân du mục nội địa Á Châu tràn vào các vùng trung tâm văn hóa gây phản ứng trong tư duy), thuyết bí nhiệm của lịch sử... Nhưng luận điểm khả thực nhất có thể là thuyết "quá trình trưởng thành tinh thần và tâm linh" của con người thể theo lý thuyết "phát triển ý thức đạo đức" mà nhà tâm lý phát triển hiện đại Lawrence Kohlberg (1927-1987) đã đưa ra [20]
L. Kohlberg là nhà tâm lý học kiêm triết gia, giáo sư ngành khoa học giáo dục tại đại học Harvard. Một vài tác phẩm chính về chủ đề đang bàn ở đây: The Phisosophy of Moral Development, I: 1981; II: 1984; San Francisco, Harper & Row..
Theo Kohlberg, quá trình trưởng thành ý thức đạo đức của con người được phát triển thông qua ba giai đoạn lớn: (A) Tiền ước lệ (pre-conventional) với cấp 1 và cấp 2; (B) Ước lệ (conventional) với cấp 3 và cấp 4; (C) Hậu ước lệ (post-conventional) với cấp 4 rưỡi, cấp 5 và cấp 6.
Mô hình phát triển lý tính và đạo đức của Kohlberg :
A. Tiền ước lệ (pre-conventional): là giai đoạn thơ ấu, trong đó con người hành động và phê phán quy chiếu vào bản năng cá nhân tư kỷ của mình, để tìm thỏa thích hay tránh cực khổ cho bản thân.
(1). Cấp thứ nhất với quan niệm thưởng và phạt (punishment and obedience orientation);
(2). Cấp thứ hai bắt đầu đặt tương quan với kẻ khác, nhưng là một tương quan vị kỷ (instrumental relativist orientation) theo châm ngôn "tao gãi lưng cho mày, để mày gãi lưng cho tao".
B. Ước lệ (conventional): là giai đoạn thiếu niên, trong đó hành động và phê phán đã được mở ra khỏi cái tôi cá nhân, nhưng còn quy chiếu vào một nhóm người nhỏ hẹp như gia đình, họ hàng, hội đoàn, làng mạc, với những quan niệm, giá trị, vai trò, bổn phận do thói quen và ước lệ đặt ra.
(3). Cấp thứ ba đạt được tương giao ý thức bản vị (interpersonal concordance orientation), nhưng còn vì vui thích và lợi ích bản thân;
(4). Còn cấp thứ tư thì bắt đầu đạt được những giá trị ngoại tại vì luật lệ và trật tự khách quan (law and order orientation).
C. Hậu ước lệ (post-conventional): là giai đoạn trưởng thành, trong đó hành động và phê phán không còn vì tập tục, thói quen hay ước lệ, nhưng là do ý thức có phê phán, chọn lựa và trách nhiệm. Đồng thời hành động cũng không còn giới hạn vào một nhóm người nhỏ hẹp như gia đình, hội đoàn, làng xóm, nhưng được mở rộng ra trên cả một trật tự xã hội lớn của một dân tộc, của cả nhân loại.
(4,5). Cấp bốn rưỡi được gọi là cấp "anything goes ". Giai đoạn phê bình, phê phán, lý lẽ của tuổi thanh-thiếu niên. Đúng phải, sai trái, có phép không phép ở đây tùy vào quyết định của cá nhân. Trong cấp này, thanh-thiếu niên nhất quyết từ chối mọi ước lệ làm tha hóa con người của giai đoạn hai, chủ trương một cách khiêu khích thái độ "vượt ra ngoài tốt xấu, lành dữ". Đây là cấp "hậu-ước-lệ nhưng chưa đủ cơ sở nguyên lý" (postconventional but not yet principled) [21]
Cấp 4 rưỡi này không có trong mô hình của Kohlberg, nhưng bởi nó có ý nghĩa lớn đối với thời trục, nên được đưa vào đây. Chúng tôi đón nhận ý nghĩ này của Heinz Roetz (Roetz 1992, 51)..
(5). Cấp thứ năm biết ý thức, phân biệt, đánh giá và thỏa thuận với nhau thành khế ước xã hội, nhưng còn nặng tính vị lợi (social contract legalist orientation);
(6). Sau cùng là cấp thứ sáu dựa trên những nguyên lý đạo đức phổ cập (universal ethical principle orientation). Hành động được đặt trên sự tự quyết của lương tâm, thay vì do uy quyền, bức bách, tính toán; hành động cũng được thực hiện tương ứng với những nguyên lý đạo đức có tính phổ cập cho cả một thế hệ, một thời đại, cho cả nhân loại.
Những môn phái lớn trong Bách Gia Chư Tử, như Nho gia của Khổng Tử, là những tư trào khai sáng cổ đại Trung Hoa đã vượt qua được giai đoạn "quy ước" và đi đến giai đoạn "hậu quy ước, cấp 4 rưỡi" bước đầu thể hiện được sự tự lập trong suy tư, đặt câu hỏi về các quy ước của truyền thống, tìm kiếm ra được những suy nghĩ và các giải pháp thay thế mới... Những quan điểm này đã được triết gia và Trung Hoa học Heiner Roetz (s. 1950) trình bày trong tác phẩm rất đặc sắc "Đạo đức Trung Hoa thời trục" (Roetz 1992).
Dựa trên mô hình suy tư có tính lý thuyết trên đây, chúng ta sẽ tiếp tục tìm hiểu quan điểm "minh triết" của tư trào Khổng giáo trong thời trục này.
b). Khổng Tử - nhà hiền triết :
Khổng Tử (551-479 tcl) sinh sống vào thời Xuân Thu (722-481) và Chiến Quốc (480-221) rối loạn. "Đạo" không còn là cơ sở cho cuộc sống, cá nhân cũng như xã hội. Các hiền nhân bỏ đời, bỏ người, bỏ đất nước, ra đi ẩn dật (LN 14:39). Trong khi đó, Khổng Tử vẫn bôn ba khắp nơi, tìm cách cứu người, cứu đời, cứu đất nước. Trước những lời châm biến và phê bình cuộc sống và hoạt động của mình, Khổng Tử đã ngậm ngùi than rằng: "Nếu ta chẳng sống chung với người trong xã hội này, thì sống với ai? Vả lại, nếu thiên hạ có đạo lý, thì cần gì phải sửa đổi?" (LN 18:6).
Khổng Tử đã gầy dựng nên truyền thống "hiền triết di động" - giống như trào lưu "triết gia di động" của Socrates ở Hilạp cùng thời - để bàn bạc, tranh luận, giáo huấn. Cũng trong thời gian du giáo này, mẹ của Khổng Tử mất, ông chôn cất và đắp lên trên mộ một mô đất lớn như một ngọn đồi, khác với phong tục hồi bấy giờ. Khổng Tử nói: "Ta là con người của phương Đông, phương Tây, phương Bắc, phương Nam, ta phải chôn cất cách nào để sau này còn có thể tìm lại được" (Khổng Tử Gia Ngữ 44: 288, in: Roetz 1992, 67). Di động, không nhà cửa, không quê hương, khác với tập tục đóng kín và ổn định của thời cổ đại xa xưa, đó là một trong những nét đặc trưng của thời trục Trung Hoa. Khổng Tử chọn lựa đứng về phía văn hóa và đạo đức, kể cả khi phải sống trong những vùng ranh giới hẻo lảnh. Có lần Khổng Tử suy tính đến ở với những thị tộc man rợ. Có người hỏi ông, nơi đó có quá thô lậu đối với ông chăng, Khổng Tử trả lời: "Nơi người quân tử ở, làm sao còn thô lậu được?" (LN 9:14). Mạnh Tử cũng diễn tả đồng một tư tưởng: "Nơi ở của kẻ sĩ là đức nhân, đường đi của kẻ sĩ là đức nghĩa" (MT 7A:33; 4A:10; 3B:2).
c). Khổng Tử và công việc giáo huấn :
Chủ đích và nhiệm vụ hàng đầu đối với Khổng Tử, cũng như đối với Socrates ở Hilạp, là công việc giáo huấn. Bởi thiên hạ thất đạo, nên người dân phải được giáo huấn và biết nghị luận (LN 16:2). Môn sinh của Khổng Tử tính đến hàng ngàn người, sử sách liệt kê đến trên ba ngàn. Họ thuộc giới hạ lưu quý tộc và cả mọi cấp bậc bình dân. Khổng Tử không câu nệ người sang kẻ hèn, người giàu kẻ khó, ngay cả những gia đình không đủ quà lễ chu cấp mà Khổng Tử vẫn không từ chối nhận vào hàng môn sinh để giảng dạy (LN 7:7). Ông là người đầu tiên đã sáng kiến mở trường tư và bình dân hóa việc giáo dục, Nguyễn Hiến Lê gọi đây là một cuộc "cách mạng giáo dục" lớn (Nguyễn Hiến Lê 1994, 15). Khổng Tử cũng là người đầu tiên chủ trương một nền giáo dục có ý thức, tìm tòi và phê phán, khác hẳn với phương pháp từ chương truyền thống. Ông nói: "Kẻ nào chẳng phấn phát lên, thì ta không khai thông cho nữa; kẻ nào chẳng rán sức lên, thì ta không khai phát cho nữa; kẻ nào ta đã vén lên cho một góc, mà không tự tìm ra ba góc kia, thì ta không giảng thêm cho nữa" (LN 7:8). Và: "Học mà không chịu suy nghĩ , đó là công toi" (LN 2:15). Chủ đích và phương pháp giáo huấn của Khổng Tử nói trên đây đã vượt ra khỏi những khuôn khổ giáo dục ước lệ của truyền thống và đã bước tới ngưỡng cửa "hậu-ước-lệ" của thời trục.
Cả trong nội dung của giáo huấn, Khổng Tử cũng đã khai mở giai đoạn "hậu-ước-lệ", bằng cách đề xướng một nền đạo đức có ý thức vượt trên phong tục và tập quán, một nền giáo dục thống nhất với "nhân, trí, dũng" (LN 14:30, 9:27), một nền giáo dục toàn diện với thi ca, âm nhạc, lịch sử - gọi là lục nghệ: lễ, nhạc, thi, thư, Xuân Thu, kinh Dịch. Ông nói: "Nếu không học kinh Thi, thì không biết cách luận biện với người" (LN 16:13;); và ông tán dương Tăng Tích, người học trò có tâm hồn nghệ sĩ với nguyện ước "... dắt nhau đi tắm sông Nghi, hứng gió ở đàn Vũ Vu, rồi trên đường về cùng nhau ca hát" (LN 11:25).
Ta hãy triển khai sự đối chọi giữa đạo đức và phong tục như là một trường hợp tiêu biểu cho sự "khai sáng thời trục" ở Trung Hoa. Tư tưởng về sự đối chọi giữa phong tục và đạo đức hay luân lý (Sittlichkeit và Moralitaet ) đã được triết gia Hegel (1770-1831) bàn đến trong tác phẩm Triết Học Pháp Luật, tuy Hegel không ứng dụng vào trường hợp Trung Hoa, nhưng chúng tôi đồng ý với Heiner Roetz nhận thấy suy tư này có thể làm sáng tỏ cho hiện tượng "khai sáng cổ đại" đang bàn ở đây (Roetz 1992, 72tt). Theo Hegel, phong tục có nghĩa là sống theo những tập tục đã được di truyền từ quá khứ (§ 150). Phong tục đòi hỏi mỗi cá nhân phải sống đúng theo các tập tục của xã hội mà mình là phần tử. Hegel cũng gọi phong tục là điều "cơ bản" (substantiel), trong nghĩa đó là những quán tính người ta thực thi mà không hề ý thức cũng như không hề thắc mắc đặt vấn đề. Còn đạo đức hay luân lý trái lại đòi hỏi phải suy tư và đề cao tính chủ thể. Đạo đức đặt câu hỏi về lý do của hành động, hướng hành động theo tiếng nói của lương tâm, và nhắm "thể hiện con người trong tất cả mọi việc mình làm" (dass der Mensch "selbst in Allem sey, was er thut", § 137) (Roetz 1992, 72). Sự đối chọi giữa đạo đức và phong tục như thế quả là một biểu trưng hùng hồn của sự đối chọi giữa giai đoạn ước-lệ và hậu-ước-lệ trong quá trình trưởng thành và khai sáng của tư duy con người.
Có sự đối chọi giữa đạo đức và phong tục, nhưng sự đối chọi này không nhất thiết phải là một tương quan loại trừ lẫn nhau. Và đó là chọn lựa của Khổng Tử: tổng hợp giữa phong tục và đạo đức, giữa lễ nhạc và luân lý, - và để xử dụng ngôn ngữ của Khổng Tử - giữa lễ và nhân . Bởi quan hệ giữa phong tục và đạo đức, giữa lễ nhạc và đức nhân là một quan hệ hỗ tương: Phong tục cần có ý nghĩa và sinh khí nhờ đạo đức, đạo đức cần được diễn tả và tiếp nối nhờ phong tục. Lễ nhạc là sự diễn đạt bên ngoài của đức nhân, và đức nhân là linh hồn của lễ nhạc. Triết gia Tân Khổng Giáo Tu Wei-ming (Đỗ Duy Minh) gọi tương quan giữa lễ và nhân, giữa nhân và lễ là một tương quan "căng thẳng sáng tạo" [22]
Tu Wei-ming: The Creative Tension Between Jen and Li, in: Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought, Asian Humanities Press, Berkeley 1979, 5-16.. Khi học trò hỏi về nhân, Khổng Tử đã trả lời: "Khắc kỷ, phục lễ vi nhân " (LN 12:1), tức thực thi đạo đức và thi hành lễ nhạc, đó là làm nhân. Với câu nói này, Khổng Tử đã đưa nền tư duy ước-lệ truyền thống lên một cấp bậc mới của giai đoạn hậu-ước-lệ. Với câu nói trên đây, Khổng Tử cũng đưa ta vào ngay trung tâm của suy tư minh triết của ông: đó là tư tưởng về đức nhân , điều mà chúng ta sẽ bàn đến sau đây.
d). Khổng Tử và minh triết đức nhân :
Một nguyên lý đạo đức quán xuyến :
Trước cơn khủng hoảng về phong tục ước lệ của truyền thống trong thời Xuân Thu và Chiến Quốc, Khổng Tử ý thức được nhiệm vụ phải đưa lại cho phong tục truyền thống một cơ sở ý nghĩa mới. Trong Luận Ngữ, ý thức về nhu cầu này thường được diễn tả bằng những suy nghĩ về hệ thống các giá trị qua những câu hỏi của các môn sinh: "Điều này là gì...? Điều kia là thế nào...?" Kết quả là cuối cùng ta đã có được một cơ sở và trung tâm ý nghĩa mới: đó là nền đạo đức, là đạo, là cái "Một" cuối cùng thông suốt, thống nhất, quán xuyến tất cả: đó là đức Nhân (Roetz 1992, 81).
Khổng Tử nói với học trò Tăng Tử: "Ngô đạo nhất dĩ quán chi " (LN 4:15). Các đồng môn hỏi Tăng Tử về ý nghĩa của câu thầy Khổng nói, Tăng Tử giải thích: "Đạo của Thầy gom vào hai cái là trung và thứ" (LN 4:15). Khái niệm "Đạo" trong lịch sử tư tưởng Trung Hoa rất rộng: từ thiên đạo, địa đạo cho đến nhân đạo; từ nguyên lý siêu hình của Lão Tử, ngang qua nguyên lý đạo đức của Khổng Tử, cho đến cách hành xử thường ngày của một con người, của một người cai trị (Tuân Tử 12:156). Cái "đạo" mà Khổng Tử nói đây ("ngô đạo") chính là cái "một" quán xuyến tất cả, là cái nguyên lý đạo đức, nguyên lý đức nhân. Hai chữ "trung" và "thứ" của Tăng Tử để giải thích cái "đạo" của Khổng Tử có thể hiểu thiên lệch, nếu chữ "trung" chỉ được hiểu là trung thành (như trung thành với vua quan), và chữ "thứ" chỉ được hiểu là rộng lượng (như rộng lượng tha thứ cho nhau). Theo Phan Bội Châu: Chữ "trung" ở đây (chiết tự gồm chữ trung ở trên và chữ tâm ở dưới) muốn nói rằng tất cả lòng ruột mình được móc ra để tiếp nhân xử thế; chữ "trung" ở đây chính là cái "thể" của chữ "nhân". Còn chữ "thứ" (chiết tự gồm chữ như ở trên và chữ tâm ở dưới) muốn nói phải xem người như mình, đối đãi tất cả một cách bình đẳng và yêu thương; chữ "thứ" như thế chính là cái "dụng" của chữ "nhân". Rồi Phan Bội Châu kết luận: "Đạo của đức Phu Tử chỉ đức nhân mà thôi" (Phan Bội Châu 1990, IX, 48-49).Các học giả Trung Quốc gần đây giải thích chữ "nhất" trong câu "Ngô đạo nhất dĩ quán chi" của Khổng Tử không phải chỉ trong ý nghĩa đạo đức như Tăng Tử đã làm, mà còn cả trong ý nghĩa nhận thức luận: "Cái đạo ở đây căn cứ vào việc lấy một mà quán xuyến tất cả ...Giống như khi nói: "Nghe một, biết mười" (LN 5:8), hoặc: "Từ một góc, biết cả ba góc" (LN 7:8)" [23]
Zhang Taiyan (1869-1936): Zhang Taiyan zhenglun xuanji, xb Tang Zhijun, Peking: Zhonghua, 1977, 185. Hu Shi: Zhongguo zhexueshi dagang, Shanghai: Shangwu, 1920, 107. Trích dẫn trong: Roetz 1992, 166.. Điều đặc sắc ở đây là Khổng Tử đã đưa ra một nguyên lý nhận thức cao hơn, tổng quát hơn, hình thức hơn, trừu tượng hơn, như là cơ sở, trung tâm và nguyên lý cơ bản cho nền đạo đức mới của ông. Chính cái nguyên lý "một" này ("nhất dĩ quán chi") là một điểm đặc trưng cho giai đoạn "hậu-ước-lệ" của Khổng Tử khác với giai đoạn "ước-lệ" Tiền-Khổng-Tử (Roetz 1992, 167).
Nguyên lý đức nhân :
Minh triết đức nhân của Khổng Tử gồm những nội dung nào? Đây là một vấn đề rất lớn, vấn đề đòi hỏi một khung trình bày vượt quá khuôn khổ của tiết mục này. Ở đây chúng tôi chỉ xin lược kê một ít nội hàm ý nghĩa về đức nhân của Khổng Tử được ghi lại trong bộ Tứ Thư và cách riêng trong sách Luận Ngữ.
Đức nhân là trung tâm, cơ sở, chóp đỉnh của nền minh triết Khổng giáo. Đức nhân không phải chỉ là một chút yêu thương, thịnh tình, tử tế với nhau, như trong truyền thống dạy bảo hay theo thói quen người ta thường làm. Đức nhân là một đức tính cơ bản và phổ cập, đức tính làm cho con người nên người, làm cho con người nên kẻ hiền nhân, nên người minh triết: "Nhân giả, nhân giã" (TD 20). Vậy đức nhân là gì? Đức nhân giản dị là yêu thương: "Nhân giả, ái nhân" (LN 12:21). Giản dị, nhưng không dễ dàng. Thật rất ít người và rất hiếm khi người ta thấy được sự thực hiện đức nhân. Khổng Tử nói: "Ta chưa thấy người nào thực tình yêu điều nhân và ghét điều bất nhân ...Có thể có người làm nhân, nhưng mà chính mắt ta chưa thấy" (LN 4:6). Nhan Hồi, người học trò giỏi nhất của Khổng Tử, trong ba tháng đã không lìa khỏi điều nhân, còn các môn sinh khác - theo lời Khổng Tử - kẻ thì giữ được một ngày, người thì giữ được một tháng là cùng" (LN 6:5). Ngay chính Khổng Tử cũng không dám coi mình là đã trọn hảo thực hiện được đức nhân: "Về văn chương học thuật, hoặc giả ta cũng bằng người, nhưng về đạo quân tử, thì ta chưa thi hành cho trọn được" (LN 7:32).
Vậy "ái nhân" thế nào mà khó vậy? Theo định nghĩa thì cũng đơn giản thôi: "Điều gì mình không muốn (người ta làm) cho mình, thì mình cũng đừng làm cho người ta" (LN 12:2, 15:23). Đó là khuôn vàng thước ngọc, hay cũng gọi là "luật vàng". Điều luật này cũng được thấy trong nhiều nền văn minh và tôn giáo. Nhưng có ai đảm bảo cho biết luật vàng này đã được mọi người và khắp nơi thực hiện? Được vậy thì nhân loại từ ngàn đời đã không còn phải chứng kiến những cảnh bạo hành, chiến tranh, áp bức, bất công như người ta vẫn thường thấy!
Đức nhân là yêu thương kẻ khác (MT 4B:28), yêu thương mọi người và mỗi người (MT 7A:46), yêu thương cả đến kẻ chẳng thân ái (MT 7B:1), xem mọi người trong bốn bể đều là anh em (LN 12:5). Bởi tự bản tính, mọi người đều như nhau; chỉ vì thói quen, ảnh hưởng, tập quán làm cho người ta xa nhau (LN 17:2). Có câu chuyện rất ý vị sau đây cho thấy đức nhân của Khổng Tử không phân biệt ranh giới quốc gia hay nòi giống: Một ông vua kia trong một chuyến kinh lý trong nước đã đánh mất chiếc cung. Các nhân viên tùy tùng chia nhau đi tìm. Ông vua nói: "Thôi, tìm làm gì. Trong nước, có kẻ mất cung, người đồng hương khác sẽ tìm được". Khi người ta kể lại chuyện này cho Khổng Tử, ông nói: "Tiếc quá! ông vua kia đã không nghĩ xa hơn, phải chi ông nói: 'Một người đánh mất chiếc cung, một người khác tìm được'. Tại sao lại phải người cùng trong một nước?" (Khổng Tử Gia Ngữ; xem: Zotz 2000, 71).
Đức nhân là yêu người, yêu người là trọng con người, là xem sự thư thả hạnh phúc của kẻ khác hơn cả tiền bạc vật chất của chính mình. Khi Khổng Tử còn ở trong điện vua, thì chuồng ngựa của ông bị cháy. Khi về nhà, được tin, ông hỏi: "Có ai bị hại chăng?". Ông chỉ hỏi thăm người, chứ không hỏi thăm ngựa: " 'Thương nhân hồ?' Bất vấn mã" (LN 10:12). Thái độ này thật hiếm có, cả trong nhiều xã hội và cả trong thời đại gọi là nhân bản ngày nay. Một thái độ như thế cần được tập tành. Việc tập tành này cần có được một ý thức về giá trị con người, giá trị con người như nhau, giống nhau, bình đẳng. Do đó mà Khổng Tử đã đưa ra điều "luật vàng" nói trên: Điều gì mình không muốn cho mình, thì cũng đừng làm cho người" (LN 12:2, 15:23). Châm ngôn đạo đức này dựa trên mối tương quan tôn kính, bao dung, ân cần, thân ái, chiều chuộng lẫn nhau mà Luận Ngữ gọi là đức "thứ". Chữ "thứ" - chiết tự gồm chữ "như" ở trên và chữ "tâm" ở dưới - muốn nói lên mối tương quan tự trong lòng dạ và cũng cùng một lòng dạ với nhau và như nhau.
Sự tập tành đức nhân như trên đây cũng đòi hỏi một nổ lực chiến thắng trên chính bản thân mình, biết xử dụng những cung cách nghi lễ có phong cách và văn hóa, cũng như qua nghi lễ mà hướng đến những giá trị và thực tại siêu việt: "Khắc kỷ, phục lễ vi nhân" (LN 12:1). Như đã trình bày trong một đoạn trên, lễ nhạc có thể trở nên những hình thức trống rỗng, bức bách và giả dối, nhưng tự nó lễ nhạc là sự diễn tả ra bên ngoài những tâm tư tốt đẹp từ bên trong. Lễ nhạc cũng là một tiến trình làm cho thanh cao cảm xúc và tư tưởng thường là nhỏ bé và ích kỷ của con người. Ngay như nhà đại văn hào khai sáng Goethe bên phương Tây cũng đã từng nhắn nhủ hãy đón lấy những gia tài sự nghiệp của cha ông. Khổng Tử cũng đã từng nhắn nhủ và thực hành điều này. Ông tổng hợp truyền thống và hiện đại, một hiện đại có ý thức: "Ôn cố nhi tri tân" (LN 2:11,TD 27). Ông kết hợp lễ và nhân, bởi lễ mà không có nhân sẽ trở nên vụ hình thức (LN 15:17): "Không có nhân, thì lễ mà làm gì? Không có nhân, thì nhạc mà làm gì? (LN 3:3). Nhưng đàng khác, nhân mà không có lễ, thì có nguy cơ trở nên chỉ là nguyên tắc trừu tượng: Chính vì 'khắc kỷ, phục lễ vi nhân', nên Khổng Tử nói tiếp: "Không lễ thì đừng xem, không lễ thì đừng nghe, không lễ thì đừng làm" (LN 12:1).
Hiện trần và siêu việt :
Đức nhân của Khổng Tử có hàm chứa những chiều kích siêu việt nào không? Phải hiểu thế nào khái niệm "đạo" của Khổng Tử, như khi ông nói: "Buổi sáng nghe đạo, buổi chiều chết cũng vui" (LN 4:8); hoặc: "Hướng chí vào đạo, căn cứ vào đức, nương dựa vào nhân, vui thích vào nghệ" (LN 7:6)?
Các tác giả thường hiểu khái niệm "đạo" của Khổng Tử là một nguyên lý đạo đức. Nguyên lý đạo đức này được diễn tả trong đức nhân. Nhưng "nhân đạo" lại noi theo "thiên đạo" và hòa hợp với "địa đạo", theo phương châm "Thiên-Nhân hợp nhất", hoặc "Thiên-Nhân-Địa hợp nhất". Để hiểu khái niệm "đạo" trên đây, ta cần đi lùi một bước: tìm hiểu "siêu việt" là gì.
Chữ siêu việt, theo nguyên ngữ Hán tự của Đông phương (gồm bộ xước là đi) cũng như Tây phương (trans-scendere), có nghĩa là vượt qua, đi lên. Cuộc sống của con người là một tiến trình trở nên, nghĩa là vượt qua, đi lên. Từ "siêu việt" do đó có thể hàm chứa hai chiều kích: siêu việt trong hiện trần hay trong giới tự nhiên (self-transcendence) và siêu việt trong ngoại trần, trong giới siêu nhiên, hay trong thế giới thần linh (Transcendence).
Trong giới hiện trần, con người siêu việt của Khổng giáo là con người có đức nhân, là kẻ sĩ, quân tử, đại trượng phu, hiền nhân, thánh nhân, nhà hiền triết, người minh triết. Với nghĩa siêu việt trong hiện trần này, tác giả Julia Ching đã có một số diễn tả đích xác và sắc bén để chỉ người minh triết của Khổng giáo. Đó là con "người sống cho kẻ khác ": "Kẻ trước tiên lo cái lo của kẻ khác, và là kẻ sau cùng vui cái vui của kẻ khác" ( ..... ). Đó là con "người tự vượt ": bằng cách tự tu thân (self-cultivation) trên con đường tự siêu việt (self-transcendence). Đó là con người thể hiện được sự "quán thông " nên một với trời, đất, người - giống như đã được diễn tả trong sách Trung Dung (chg 20) và trong Kinh Thi (chg 28). Kinh Thi còn đưa thêm một ý nữa và được Ching diễn đạt: Người minh triết của Khổng giáo là "người đem lại sự sống cho tất cả tạo thành" (der "aller Schoepfung Leben gibt": Kinh Thi, chg 28) [24]
Ching 1989, 27-28, 94-95. Xem thêm: Tu Wei-ming 1979: Nhiều bài viết về Self-Cultivation, Adulthood, Self-Development... trong tư tưởng Khổng giáo..
Có một giới siêu việt trong nghĩa ngoại trần, ngoại nhiên hay siêu nhiên đối với Khổng Tử không? Đây là một vấn đề đã được đặt ra và được thảo luận rất nhiều, nhưng vẫn cứ còn là một vấn đề bỏ ngỏ. Sau đây chúng tôi xin ghi lại một số trích dẫn và suy nghĩ [25]
Trong tiết mục này, chúng tôi lấy lại một số ý đã được đăng tải trong: Lưu Hồng Khanh: Đại Cương Triết Học Đông Phương - Khổng Giáo, Ban Tu Thư - LHPTHVTLVN/ÂC, 1995, 24 t.:
Khổng Tử tránh bàn luận về thần linh : Nếu ý thức tôn giáo cổ đại nói nhiều về Thiên và xem Thiên quan trọng hơn Địa, thì Khổng Tử lại nói về Địa là người và xã hội nhiều hơn Thiên, có khi ông còn muốn tránh những câu hỏi về thần linh và sự chết: "Chưa kham được việc người, làm sao kham được việc quỷ thần; chưa biết được lẽ sống, làm sao biết được lẽ chết" (LN 11:11). Khổng Tử không chủ ý tách biệt Đất với Trời, Nhân với Thiên, nhưng nhắm tập trung nhận xét vào thực trạng của xã hội và đề xướng sống và hành động để thay đổi xã hội. Trong công việc thay đổi xã hội nầy, Khổng Tử vẫn quan niệm một thần lực trong vũ trụ đứng về phía đức hạnh và công lý. Đức hạnh, công lý, Ý Trời, Thiên Mệnh là bổn phận đầu tiên mà những người có lòng nhân , những người quân tử phải tôn trọng và tuân theo.
Khổng Tử và Ý Trời : Khổng Tử nhận thấy bổn phận phải truyền bá đạo lý nầy. Trong thời gian lang bạt tìm cách thực hiện đạo lý, ông đã qua đất Khuông nước Vệ, bị bắt và bị hãm hại ở đây; ông nói: "Không phải nền đạo lý đã chẳng truyền lại cho ta sao? Nếu Trời không muốn để mất nền đạo lý đó, thì người đất Khuông làm gì được ta?" (LN 9:5). Ý thức được Trời là Đấng xét xử cuối cùng, đồng thời là Đấng bảo trợ và an ủi những kẻ ngay chính, nhất là khi thấy dân chúng không hiểu và không chấp nhận ông, ông đã thường nói: "Mắc tội với Trời thì cầu đảo cũng vô ích" (LN 3:13).
Nhiều lần Khổng Tử đã có những lời thâm sâu và cảm động về Trời và lòng tin của ông về Đấng thần linh tối cao nầy. Khi Tử Lộ không bằng lòng việc Khổng Tử vào chào Nam Tử là vợ có nết dâm của vua Linh Công, Khổng Tử đã thề độc: "Nếu ta có làm gì trái thì Trời hại ta! Trời hại ta!" (LN 6:26). Và khi Nhan Uyên, người môn sinh yêu quý chết, Khổng Tử than: "Ôi, trời hại ta! Trời hại ta!" (LN 11:8).
Thiên-Nhân-Địa Hợp Nhất và viễn ảnh : Theo các học giả hiện đại về Khổng giáo, thì quan niệm Thiên-Nhân Hợp Nhất là lý tưởng cao nhất của Khổng giáo; quan niệm nầy được diễn tả trong sách Trung Dung bằng tư tưởng Tam Tài:Thiên-Địa-Nhân , trong đó con người "giúp Trời Đất trong cuộc biến hóa sinh trưởng và tham dự vào với Trời Đất" (TD 22).
Trong viễn ảnh cuộc sống thực hiện đức Nhân , con người biết vượt lên trên những ràng buộc của cá tính, nới rộng tương quan của lòng nhân đến gia đình, dân tộc, xã hội, nhân loại và vũ trụ. Các học giả hiện đại về Khổng học đã gọi quan niệm Nhân Bản của Khổng Tử là một ,,Khải tượng nhân thế phổ quát " (anthropocosmic vision ) [26]
Tu Wei-Ming, The World and I, August 1989, 484-485.và sự dung hợp Nhân Đạo với Thiên Đạo là di sản trung tâm của Khổng giáo [27]
Carsun Chang, The Development of Neo-Confucian Thought, New York 1963, II, Appendix. .
e). Quá trình thực hiện cuộc sống minh triết của Khổng Tử :
Khổng Tử được xem là một hiền nhân, một thánh nhân, nhà hiền triết, người minh triết, một vị thầy của hàng vạn thế hệ: "vạn thế sư biểu". Nhưng chính Khổng Tử đã nghĩ gì về mình, và ông đã thực hiện hành trình cuộc sống của ông ra sao?
Một đoạn Luận Ngữ sau đây cho ta thấy ý thức của Khổng Tử về chính mình, về sứ mệnh của ông, về thái độ của ông đối với Ý Trời, và cuộc sống của ông hoà hợp với Trời Đất như thế nào: [28]
Gợi ý cho tiết mục này: Tu Wei-ming (Đỗ Duy Minh): The Confucian Perception of Adulthood, in: Tu Wei-ming 1979, 35-56.
Ngô thập hữu ngũ nhi chí vu học .
Tam thập nhi lập .
Tứ thập nhi bất hoặc .
Ngũ thập nhi tri thiên mệnh .
Lục thập nhi nhĩ thuận .
Thất thập nhi tùng tâm sở dục, bất du củ .
(LN 2:4)
Hồi mười lăm tuổi, ta đã để hết tâm chí vào sự học .
Đến ba mươi tuổi, ta vững chí tự lập .
Được bốn mươi tuổi, ta không còn nghi hoặc .
Qua năm mươi tuổi, ta biết mệnh trời .
Đến sáu mươi tuổi, tai ta nghe thuần thục .
Được bảy mươi tuổi, ta làm theo điều lòng ta ước muốn, không một điều gì sai trái .
Hồi mười lăm tuổi, ta đã để hết tâm chí vào sự học :
Học đối với Khổng Tử không phải chỉ là thu thập kiến thức thực dụng, cũng không phải chỉ là học biết phong tục, tập quán và cách cư xử trong xã hội, nhưng trước hết và trên hết là học cách thể hiện một con người trưởng thành trong hiểu biết, ý thức và đức hạnh. Với khái niệm học hành để trở nên một con người trưởng thành như thế, Khổng Tử đã chuyển hóa cuộc sống của mình thành một hiện hữu có ý nghĩa.
Cũng chính vì cách hiểu việc học hành như vậy, mà Khổng Tử thấy rất ít người là có học (LN 5:27). Ngay giữa hàng đệ tử của ông, thì ngoại trừ Nhan Hồi ra, Khổng Tử không thấy có một ai thực sự hiếu học (LN 6:2, 11:6). Khi có người hỏi Tử Cống đức Khổng là ai; Tử Cống không biết cách nào trả lời. Nghe vậy, Khổng Tử nói với người học trò của mình: "Sao ngươi không nói, ta là người phấn phát học hành đến quên ăn, vui thỏa đến quên ưu phiền, đến nỗi quên cả cái già đã đến bên mình?" (LN 7:18).
Đến ba mươi tuổi, ta vững chí tự lập .
Tự lập là biểu trưng sự trưởng thành. Trưởng thành của Khổng Tử nói đây là thực hiện được chỗ đứng và trách nhiệm của mình trong mạng lưới các tương quan trong xã hội, các tương quan phù hợp với đạo đức và lễ nghĩa. Khổng Tử kể ra những mối tương quan xã hội mà ông cố gắng chu toàn: Trung, hiếu, đệ, thành tín (TD 13:4), là chân thành, trung thực và bao dung (trung và thứ: TD 13:3), là đừng làm cho kẻ khác những điều mà mình không muốn kẻ khác làm cho mình (LN 15:23). Trung thực với chính mình và nhân hậu với kẻ khác, thể hiện bản thân và hài hòa trong xã hội: đó là hai chiều kích đem lại trưởng thành và tự lập. Đạo lý của Khổng Tử không trừu tượng, nhưng thiết thực là việc thể hiện cuộc sống của bản thân với những tương quan hài hòa và xây dựng trong cộng đồng.
Được bốn mươi tuổi, ta không còn nghi hoặc .
"Không còn nghi hoặc" là dấu chỉ sự đích xác và kiên định trong tư duy, tâm tình và hành động: Không còn chập chờn trôi nổi như "mây bay", kể cả trước những giàu sang và phú quý (LN 7:15). Tâm tư không còn xao động, tương tự như Mạnh Tử khi làm khanh tướng nước Tề với những trọng trách lớn lao và khó khăn: "Ngã tứ thập bất động tâm" (MT 2A:2). Không còn nghi hoặc, đích xác và kiên trì, đó là biểu hiệu của kẻ thành nhân, của người minh triết.
Khi được hỏi về những đặc tính của kẻ thành nhân, của người quân tử, Khổng Tử nói: Đó là kẻ "nhân bất ưu, trí bất hoặc, dũng bất cụ" (LN 14:30). Lần khác ông nói: "Có trí như Tang Võ Trọng, có tâm như Mạnh Công Xước, có dũng như Trang Tử đất Biện, có tài nghệ như Nhiễm Cầu, lại có thêm văn thái lễ nhạc, đó quả thật là kẻ thành nhân" (LN 14:13). Nhưng thấy việc đó có lẽ quá lý tưởng đối với các học trò của mình, Khổng Tử đã nói thêm với trò Tử Lộ như để khuyến khích: "Những vị thành nhân đời nay hà tất có đủ các tài đức ấy? Nếu ai thấy lợi mà nhớ đến điều nghĩa, thấy nguy mà chẳng tiếc mạng, bình sinh đã giao ước điều gì thì vẫn không bao giờ quên, được vậy cũng đáng gọi là bậc thành nhân rồi" (LN 14:13). Điều này có lẽ cũng còn quá lý tưởng đối với con người chúng ta ngày nay chăng?
Qua năm mươi tuổi, ta biết mệnh trời .
Được thành nhân, bởi không còn nghi hoặc, và nhờ thể hiện được nhân trí dũng cũng như thi thơ tài nghệ. Bây giờ biết được mệnh trời, con người nay bước vào một quỹ đạo mới của cuộc sống, của hiện hữu. Bởi cuộc sống nay kinh nghiệm được là một tiến trình trưởng thành bản thân và là một sứ mệnh từ trời.
Trưởng thành của người minh triết lại là một sự trưởng thành trong giới hạn của cuộc sống. Đây là một quy luật cơ bản của hiện hữu, mà các truyền thống minh triết của nhân loại đều đã phải trải qua. Vào tuổi 50, Khổng Tử đã phải đích thân kinh nghiệm nhiều đau thương của cuộc đời, trong đó có cái chết của nhiều đệ tử thân yêu nhất, cũng như có nhiều thất bại trong kỳ vọng thay đổi trật tự trong xã hội, nhất là kỳ vọng tái lập lại một xã hội thái bình và thịnh vượng đời nhà Chu. Khổng Tử ý thức được một cách sâu sắc những giới hạn không thể nào tránh khỏi của sức lực, công việc, cố gắng của con người trước những thực tại trì trệ hoặc chống đối phũ phàng của cuộc sống. Ông cảm thấy hoàn toàn trở nên xa lạ, tha hóa, vô thừa nhận trong thế giới con người. Ông kêu lên: "Chỉ có Trời biết ta!" (LN 14:37). Nhưng là một nhà nhân bản khai sáng, Khổng Tử không thể bỏ đời đi ẩn dật, sống với chim trời và thú rừng: "Nếu ta chẳng sống chung với người trong xã hội này, thì sống với ai? Vả nếu thiên hạ có đạo lý, thì cần gì phải sửa đổi?" (LN 18:6).
"Biết Mệnh Trời" như thế cũng là sự diễn tả cơn khủng hoảng tâm linh trong cuộc đời của Khổng Tử. Và qua đó, Khổng Tử lại đã sâu xa ý thức được sứ mệnh Trời dành để cho ông. Mệnh Trời không phải là một câu chuyện xa xỉ khi trà dư tửu hậu, nhưng là một điều mà người quân tử phải biết tôn trọng và kính nể (LN 16:8). Vào cuối tuổi ngũ tuần, mạng sống của Khổng Tử bị một quan chức binh bị nước Tống đe doạ, nhưng Khổng Tử tin vào Mệnh Trời nói rằng: "Trời sanh ta vốn người có đức, Hoàn Khôi làm gì được ta?" (LN 7:22). Ba năm trước đó, Khổng Tử cũng bị một đe dọa lớn tại đất Khuông. Ông nói: "Vua Văn Vương đã thác rồi, nền văn chương chẳng đã truyền lại nơi ta sao? Nếu Trời muốn để mất nền văn chương đó, thì đâu có dự phó cho ta. Bởi Trời chưa để mất nền văn chương ấy, thì người đất Khuông làm gì được ta!" (LN 9:5).
Khổng Tử tự định nghĩa mình là một người chuyển giao, chứ không phải là một kẻ tác tạo (Thuật nhi bất tác: LN 7:1). Câu nói này thường bị hiểu sai. Cốt lõi ý nghĩa của câu này muốn nói đến giá trị của lịch sử, của khả năng trao truyền tiếp nối những thành tựu nhân bản của nhân loại, những thành tựu làm cho con người nên trưởng thành, và do đó Khổng Tử không muốn cắt đứt mình và xã hội của ông ra khỏi dòng truyền thống nhân bản đó. Khổng Tử nhận thấy đó là con đường minh triết mà Mệnh Trời dành để cho ông.
Kiên định trong tư duy đòi hỏi nhân trí dũng. Nay biết được thực tại và ý nghĩa của giới hạn con người, cũng như sứ mệnh Trời dành để cho trong hoàn cảnh giới hạn đó, đây quả là một chiều kích mới của quan điểm làm người trong tư duy của Khổng Tử.
Đến sáu mươi tuổi, tai ta nghe thuần thục .
"Tai nghe thuần thục" gợi lên ý nghĩa sự tiếp nhận, một sự tiếp nhận trong ý thức, thanh thản, hòa đồng, chứ không phải hiếu chiến hay chiếm đoạt. Một thái độ xả kỷ, một tinh thần cẩn trọng, bao dung, thân ái. Giống như tâm hồn của một bà mẹ: ân cần, nâng niu, bao dung, tha thứ, chấp nhận, chứ không phải xông xáo, háo hức, chiếm đoạt đối tượng yêu thương. Khát vọng của Khổng Tử muốn thay đổi xã hội dường như được chuyển biến thành một sự phẩm định trong chân thành và kính cẩn của nội tâm. Chu Hy vào thế kỷ 12 đã bình luận đoạn văn này như sau: "Khi tiếng nói vọng lên, tâm thức mở rộng đón nhận mà không xua trừ hay chống đối; dường như sự hiểu biết đã đạt đến mức hoàn thiện cuối cùng, tâm thức thể hiện mà không cần đắn đo suy tính nữa" (in: Tu Wie-ming 1979, 52).
Dĩ nhiên thái độ đáp ứng thâm viễn này đã là kết quả của cả một cuộc đời nghiền ngẫm, suy tư và tu tập. Khổng Tử đã thành công trừ khử mình khỏi bốn cái tật cố hữu của con người và trở nên: "vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã" (LN 9:4), nghĩa là "không ý riêng, không giáo điều, không cố chấp, không tư kỷ".
Một điều quan trọng ở đây là ghi nhận rằng, sự thuần thục của Khổng Tử vào tuổi 60 này không phải là một tâm trạng thụ động, một giải pháp thoát ly, hay một cách sống diệt thân khắc khổ. Nhưng là biểu hiệu cho sự thành đạt của bản thân dọc suốt cả một cuộc đời kinh nghiệm trong xung khắc, nhưng hòa nhã giải quyết trên các vấn đề cùng với mọi khía cạnh của xã hội. Khổng Tử đã có lần nói: "Buổi sáng nghe đạo, buổi chiều chết cũng vui" (LN 4:8). Nhưng đạo không thể nghe được, nếu lìa bỏ con người và xã hội. Sự an bình đích thực không thể thực hiện bằng cách xa lìa, nhưng là bằng cách tham dự vào xã hội và trần thế. Và chỉ những ai đích thực ở trong trần thế, kẻ ấy mới thật ở trong đạo và có cơ may nghe được tiếng nói của đạo.
Được bảy mươi tuổi, ta làm theo điều lòng ta ước muốn, không một điều gì sai trái .
Đây là hình ảnh của một bản nhạc hài hòa. Giai đoạn cuối cùng của sự trưởng thành của Khổng Tử này biểu hiệu cho sự thành tựu của cả một quá trình làm người. Để chí vào việc học ở tuổi 15, tự lập cùng với tương quan nghĩa vụ trong xã hội vào tuổi 30, kiên định tâm tư chứ không còn xáo trộn vào tuổi 40, biết và theo được Mệnh Trời vào tuổi 50, và sự tiếp nhận thế giới một cách thuần thục vào tuổi 60, tất cả hướng về giai đoạn thành tựu cuối cùng của tuổi 70 này. Giống như Mạnh Tử đã diễn tả: "Bậc đại nhân vẫn không mất đi tâm hồn của trẻ thơ" (MT 4B:12), nỗi vui của sự tự do tâm hồn vào tuổi 70 của Khổng Tử được tỏ bày một cách hồn nhiên, dường như là một "thơ trẻ thứ hai" vào tuổi già. "Thi thơ" và "lễ nhạc" không còn phải là những điều bó buộc nữa. Mức độ hòa nhập giữa điều mình là gì và điều mình phải là gì nay có thể hiểu được một cách hoàn hảo hơn qua biểu tượng âm nhạc nước Lỗ, quê hương của Khổng Tử: "Khởi đầu là hòa điệu, tiếp đến là tự do cho mỗi nhạc khí, nhưng tiếng nhạc vẫn hòa hợp, phân minh, sáng chói, tiếp diễn. tận cho đến khi kết thúc" (LN 3:23). Kết thúc bằng khánh ngọc với tiếng nhạc trầm hùng và sâu cảm, theo như diễn tả của Mạnh Tử, chính là "công việc của bậc thánh nhân, của người hiền triết" (MT 5B:1). Cũng chỉ với lúc này, ta mới có thể nói là đạo đã được đón nghe và cái chết cũng được đón nhận.
f). Minh triết phổ cập cho mọi người :
Khổng Tử đã từng chủ trương mở rộng việc giáo huấn cho tất cả mọi người, kể cả những người thuộc các tầng lớp xã hội nhỏ bé thấp hèn. Mạnh Tử cũng đồng quan điểm, nghĩ ràng mọi người đều có thể trở nên hiền nhân, nên người minh triết. Trước câu hỏi của người tên Giao, em vua nước Tào: "Có phải mọi người đều có thể làm như vua Nghiêu vua Thuấn?". Mạnh Tử đáp: "Phải". Vấn nhân hỏi tiếp: "...Vậy tôi phải làm gì?". Mạnh Tử: "...Điều cần làm, là phải gắng sức ". Và Mạnh Tử kết luận: "Đạo cũng giống như một con đường rộng lớn. Không có khó khăn tìm ra nó. Khó khăn chỉ là vì người ta không chịu tìm kiếm nó thôi" (MT 6B:2).
Quan điểm của Khổng Tử và Mạnh Tử về minh triết hàm chứa một chiều kích "cách mạng", bởi hai nguyên do: (1). Minh triết không còn được giới hạn vào chỉ các vua quan, vào những người cai trị, và như thế nghĩa là không còn lệ thuộc vào chính trị, tiếp đến (2). Mọi người đều bình đẳng, trên đường thực hiện nền tư duy minh triết này.
"Mô hình hoàn vũ minh vương" (cosmic sage-king paradigm) thời cổ đại đã được chuyển biến và đã được các triết gia thừa kế tiếp nhận thể hiện. "Mô hình hoàn vũ hiền triết" này nay lại được thêm một lần biến chuyển, làm cho tất cả mọi người có thể thể hiện nền minh triết đó nơi chính bản thân mình. Khái niệm thể hiện mở rộng nền minh triết như thế nói lên tính phổ quát của bản tính con người, và do đó đồng thời cũng diễn tả sự bình đẳng và những giá trị nhân bản của mọi người và mỗi người.
5.4. Sơ kết phân đoạn Triết học tây phương và Minh triết đông phương:
Giới hạn của tiết mục Minh Triết Đông Phương :
Bàn về minh triết Đông phương, ta không thể giới hạn chỉ vào thời cổ đại, và sau đó chỉ vào một tư trào Khổng giáo, và trong Khổng giáo chỉ vào một mình Khổng Tử. Chúng tôi rất ý thức đòi hỏi rộng lớn của vấn đề. Nhưng trong khung giới hạn của tiết mục, chúng tôi đành phải dừng lại ở đây. Một công trình nghiên cứu đầy đủ về nền minh triết Đông Phương nhất thiết sẽ phải nói đến toàn bộ lịch sử tư tưởng Trung Hoa, điều sẽ vượt quá khuôn khổ của tiết mục này. Chúng tôi hy vọng sẽ còn có cơ hội tiếp tục công trình nghiên cứu quan trọng và ý nghĩa được manh nha bàn đến ở đây.
Giao lưu và tương tiếp Giữa Triết Học Tây Phương và Minh Triết Đông Phương :
Triết học tây phương vẫn đã từng mang tính suy luận. Đặc tính tư biện này càng được phát triển vào thời Trung Cổ và Cận Đại, đến nỗi trong thực tế đã trở nên một môn học hàn lâm, duy lý, trừu tượng mà I. Kant gọi là môn học với những "khái niệm nhà trường" (Schulbegriff). Nhưng trong suốt lịch sử của mình, triết học tây phương vẫn không rời xa minh triết, nhưng quan niệm minh triết như là một ngành tri thức cao độ và hoàn hảo nhất, trên cả khoa học và triết học. Minh triết còn được xem là "đệ nhất triết học". Giữa khoa học, triết học và minh triết, không có sự tương phản, nhưng trái lại là một "quá trình tri thức, tư biện, tư duy liên tục đi từ khoa học đến triết học, và từ triết học đến minh triết" - như đã được trình bày ở một phân đoạn trên, khi nói về Aristoteles và minh triết (xem tiết mục 5.2.(5) và (6)). Rồi vào thời khai sáng, chính I. Kant cũng đã chủ trương phục hồi lại sự tổng hợp giữa minh triết - mà ông gọi là triết học với ý nghĩa công dân thế giới: "weltbuergerliche Bedeutung" - triết học và khoa học (xem tiết mục 5.2.(7)). Quan điểm của người tây phương hậu-hiện-đại và của ngành tâm lý phát triển hiện thời vẫn cũng đã đề xướng một nền minh triết không rời khỏi khoa học và triết học (xem tiết mục 5.2.(8) và (9)).
Minh Triết Đông Phương - trong giới hạn được trình bày ở đây: trong thời cổ đại Trung Hoa và thông qua tư tưởng của Khổng Tử, chứ không bàn đến tư tưởng có tính triết học của Tuân Tử (310-230 tcl), Mặc Tử (468-376 tcl), Chu Hy (1130-1200) và Tân-Khổng-Học, cũng như không bàn đến minh triết có tính huyền nhiệm của Lão Trang và Phật Giáo - mang hai đặc điểm lớn. (1) Một nền minh triết mang tính thực tiễn và đạo đức, tuy vẫn đòi hỏi quan sát, suy tư, tìm tòi, nhưng không triệt để đề cao tính tư biện và lý luận; (2) Một nền minh triết nhắm thực hiện sự hợp nhất hài hòa giữa Trời-Đất-Người, với tôn chỉ "Thiên-Nhân hợp nhất" hay "Thiên-Nhân-Địa hợp nhất" - tôn chỉ mà tác giả Julia Ching gọi là "trái tim của nền minh triết Trung Hoa" ("The heart of Chinese Wisdom", in: Ching 1997).
Một nền minh triết mới cho thiên niên thứ Ba :
Kết hợp giữa Triết Học - Minh Triết - Khoa Học :
Vào đầu thiên niên thứ ba mà chúng ta đang sống, nhiều nhà khoa học, triết học và tôn giáo chủ trương một nền minh triết mới: nền minh triết kết hợp giữa triết học, minh triết và khoa học:
Triết Học với suy tư về những nguyên lý tối hậu của thực tại, Minh Triết với trực thị về một trật tự linh thánh của thế giới, và Khoa Học với ý thức và hiểu biết về những định luật trong cấu trúc và tiến trình sinh động của giới tự nhiên. Georges Charpak , giải Nobel vật lý, và Roland Omnès , nhà vật lý lý thuyết và giáo sư phân khoa khoa học tại đại học Paris-XI-Orsay, đã sâu xa và hùng hồn đề xướng một nền Minh Triết mới cho thiên niên thứ Ba này.
Cả hai vị đã chủ trương kết hợp cảm nghiệm linh thánh với tri thức khoa học: "Linh thánh là điều biểu thị con người trên khắp cả mặt đất này. Nhà khoa học, con người của thực nghiệm, có thể ngây ngất đến vô tận, như chúng tôi vẫn thường làm trước các định luật của thiên nhiên. Con người trên hải đảo của mình, vẫn thường ngây ngất trước các hiện tượng như mặt trời mọc lúc sáng sớm hay mặt trời lặn lúc chiều hôm. Y hiểu được rằng, bản thân mình được điều khiển bởi những sức lực vượt hẳn ngoài tầm mức của con người. Chính đây là sự phát hiện của linh thánh và tôn giáo [29]
Plaidoyer pour une nouvelle sagesse, propos recueillis par Henri Tincq, Conversation avec Georges Charpak et Roland Omnès; in: Le Monde des Religions, No 6, Juillet-Aout 2004, 45.
Và: "Sự biến hóa của lịch sử nhân loại ngày nay đòi hỏi chúng ta phải trở nên những người bác học (savants), nghĩa là những người ý thức và hiểu biết được các định luật của thiên nhiên thế giới, đồng thời phải biết đưa ra được những gì là sống động và sâu xa từ trong nhân loại để yêu thương nhân loại hơn nữa, nghĩa là chúng ta phải trở nên những tiên tri , những ngôn sứ (prophètes). Mỗi người trong nền văn hóa của mình và trong bao dung tôn trọng kẻ khác" [30]
Georges Charpak et Roland Omnès: Soyez savants, devenez prophètes, Odile Jacob, Paris, 2004, 187..
6. Phần Kết : Xung Đột - Tây Phương Hóa - Hội Tụ ?
Các nhà khoa học xã hội trong nhiều lãnh vực đang tranh luận về những viễn ảnh rất khác nhau cho tương lai của thế giới và nhân loại. Riêng về mối tương quan giữa Tư Duy Đông Phương và Tư Duy Tây Phương, có ba lập trường chính như sau: Xung Đột, Tây Phương Hóa và Hội Tụ.
Một viễn ảnh được nhà khoa học chính trị Francis Fukuyama chủ xướng, nêu lên quan điểm tây phương hóa các hệ thống chính trị và kinh tế thế giới, kể cả hệ thống các giá trị. Viễn ảnh thứ hai tiên báo tình trạng tiếp tục khác biệt, một sự khác biệt trong hung hãn, hấn chiến và xung đột. Viễn ảnh này được giáo sư Samuel P. Huntington đưa ra và đã gây nên một cuộc tranh luận lớn. Lập trường thứ ba suy nghĩ về một tương lai dung hợp và tương tác, dẫn đến một sự hội tụ không loại bỏ những nét đặc thù của mỗi đối tác Đông Tây. Viễn ảnh này được nhiều người trong nhiều lãnh vực khoa học chủ trương. Sau đây, chúng ta sẽ bàn đến ba viễn ảnh về mối tương quan Đông Tây nói trên, và bắt đầu với lập trường Tây Phương Hóa của Fukuyama. [31]
Gợi ý cho phần kết này, có những tác phẩm: Jullien 1998, 213-225; Mohrs 2000, 11-115; Nisbett 2003, 219-229.
A. Tây Phương Hóa :
Fukuyama viết về sự "kết liễu lịch sử", ngụ ý nói rằng chủ nghĩa tư bản và tư trào dân chủ sẽ thắng và sẽ không còn lực lượng từ bất cứ một chân trời nào còn có thể tạo ra một biến cố ý nghĩa nào khác nữa [32]
Francis Fukuyama: The End of History and the Last Man, New York, 1992. . Quan điểm của Fukuyama tỏ ra rất hấp dẫn đối với nhiều người phương Tây - cách riêng đối với người Bắc Mỹ. Những người này có khuynh hướng nghĩ rằng mỗi một con người là một người Mỹ tự trong lòng, mà nếu không, thì đó chỉ là một vấn đề thời gian: chầy kíp gì thì họ cũng sẽ là Mỹ. Có cả một khối bằng chứng nổi cộm hỗ trợ quan điểm này. Này nhé: khối người khắp nơi trong mọi nước đều mặc đồ jeans và bận T-shirts và mang giày Nike và uống cokes và nghe nhạc Mỹ và xem phim Mỹ và theo dõi truyền hình Mỹ. Đến như cả nước Pháp cũng thấy cần thiết gần đây phải nâng truyền hình Mỹ lên 25 phần trăm tổng số chương trình TV. Ngoài ra, Pháp đã phải bỏ cuộc chạy đua về ngôn ngữ, và mọi học sinh tiểu học nay phải học tiếng Mỹ. Các nhà giáo dục châu Á cho biết nền giáo dục từ trung học trở lên đã càng ngày càng được Mỹ hóa: phân tích, phê bình, biện luận, lý lẽ và hệ thống giải quyết các vấn đề.
Có những sự kiện cho thấy vấn đề xã hội hóa thanh thiếu nhi trong các xã hội phương Đông đang chuyển đến những hình thức Tây phương. Cách đây trên một thập kỷ, vào giữa thập niên 80, Harold Stevenson và các đồng nghiệp đặt câu hỏi với các bà mẹ ở Bắc Kinh, hỏi họ muốn gì cho con cái họ. Vào đầu thời gian đi học, nguyện vọng của các bà là cho con cái có được những khả năng biết sống thuận hòa với nhau. Mười năm sau, nguyện vọng của các bà mẹ đó không còn khác gì nguyện vọng của các bà mẹ phương Tây: Con tôi có được chăng những kỹ năng và tự lập cần thiết để tiến thân trong đời? (Nisbett 2003, 221).
Cách đây ít năm, một nhóm tâm lý gia cùng với giáo sư R. Nisbett nhận định rằng, dựa theo nhiều bản tường trình các giá trị hiện thời, thì người phương Đông xem một số giá trị phương Tây còn mạnh hơn chính những người tây phương. Gs Nisbett nói tiếp: chính chúng tôi nhận thấy các sinh viên đại học Bắc Kinh đánh giá sự bình đẳng, trí tưởng tượng, tính tự lập, óc quảng kiến và một cuộc sống nhiều thay đổi còn mạnh hơn các sinh viên đại học Michigan. Trong khi đó, các sinh viên trường Michigan lại đánh giá các đức tính kỷ luật và chân thành trung trực, tôn trọng truyền thống và kính nể cha mẹ và các bậc phụ huynh còn hơn cả các sinh viên đại học Bắc Kinh. Nhưng gs Nisbett cũng nói thêm trong vòng ngoặc rằng, theo kinh nghiệm của ông như là một người cha của hai sinh viên trường đại học Michigan, thì nhận định nói trên có phần đáng khả nghi đấy.
Những kết quả bất thường nói trên, cũng theo gs Nisbett, có lẽ phần nào bởi những bảng câu hỏi về các giá trị và các thái độ diễn tả sự ước mơ hơn là những thực tại trước mắt đã không phải là những phương thức tốt nhất để tìm hiểu về các giá trị đang hiện hành và đang thực tế chế ngự. Vì rằng, khi đặt những câu hỏi ngụ ý sự so sánh hơn thua giữa các sinh viên hai trường, hay gợi lên ý tưởng họ ước mong chính mình họ sẽ có thái độ nào, hoặc nữa họ ước muốn đối phương sẽ phải có những tâm trạng gì, thì những câu trả lời đã không trung thực phản ảnh tình trạng người ta đang có, nhưng là nói lên những tâm trạng người ta mong chờ, ước mơ hay phóng ngoại.
Dẫu vậy, ước mơ, mong chờ hay phóng ngoại cũng là một hình thức diễn tả các giá trị và là một điềm báo về xã hội tương lai. Và như thế thì những kết quả thăm dò nói trên cũng có thể là một xác nhận cho viễn ảnh "tây phương hóa" thế giới trong tương lai theo như quan điểm của Francis Fukuyama đã đưa ra (x. Nisbett 2002, 222). Nhưng để phê phán quan điểm "tây phương hóa" của F. Fukuyama trên đây là đúng hay sai, hoặc đúng đến mức độ nào và sai đến mức độ nào, thì ta cũng cần xem xét đến những luận chứng của hai lập trường "xung đột" và "hội tụ" được phúc trình sau đây.
B. Xung Đột :
Lập trường thứ hai do Samuel P. Huntington đề xướng, loan báo sự tiếp tục khác biệt, nói rằng thế giới hiện đang đứng trên bờ một cuộc "xung đột văn hóa" [33]
Từ "Civilizations" của Huntington được hiểu theo cả hai nghĩa: văn minh và văn hóa; x. Huntington 1996, bản Đức văn: Huntington 2002.("The Clash of Civilizations") bao gồm những chủng tộc lớn là châu Á, Hồi giáo và Tây phương bị trói buộc trong đối chọi bởi những khác biệt bất khả hòa giải của các thế giới quan và các cấp thang giá trị.
Samuel Huntington (s. 1927) là giáo sư phân khoa chính trị và là giám đốc Viện John M. Olin về Nghiên Cứu Chiến Thuật thuộc đại học Harvard. Ngoài ra, ông còn là đồng sáng lập viên của tạp chí "Foreign Affairs" như là tư vấn cho Bộ Ngoại Giao Hoa Kỳ. Luận điểm cơ bản "Cuộc Xung Đột Văn Hóa?" ("The Clash of Civilizations ?") của Samuel P. Huntington được phổ biến lần đầu tiên trong tạp chí "Foreign Affairs" (Summer 1993, 22-49) như một giả thuyết (đề bài có thêm dấu hỏi), rồi tiếp đó là tác phẩm dày cộm xấp xỉ 600 trang: "Cuộc Xung Đột Văn Hóa và Sự Tái Thiết Trật Tự Thế Giới" ("The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order") xuất bản năm 1996, như một xác nhận cho luận điểm nói trên (tên sách không còn mang dấu hỏi) (Nxb Simon & Schuster, New York, 1996; Bản dịch Đức ngữ: 1997, 2002; x. Thư Mục).
Nhà xuất bản tạp chí "Foreign Affairs" cho biết, bài viết của Huntington trong ba năm qua (1993-1996) đã gây tranh luận rất nhiều và vô cùng sôi nổi, đến độ từ thập kỷ 40 đến nay chưa hề có một bài viết nào gây tác động lớn như thế. Huntington nói thêm: Từ cả 5 lục địa và từ hàng tá quốc gia, ông đã nhận được rất nhiều phản ứng và bình luận. Độc giả phản ứng dưới rất nhiều hình thức khác nhau: cảm kích, phẫn nộ, ưu tư, bàng hoàng, lo lắng... đối với luận điểm của tác giả cho rằng: Cái trương độ cơ bản và nguy hiểm nhất của chính trị toàn cầu trong một tương lai đang đến là sự xung đột giữa các nhóm người thuộc các nền văn hóa khác nhau (câu này được viết dưới dạng khẳng định ) (Huntington 2002, 11). Còn sách của Huntington về đầu đề nói trên, cho đến thời diểm năm 2002, thì đã được dịch và in ra trên 26 thứ tiếng.
Huntington triệt để chủ trương sự biệt thù. Ông không chấp nhận quan điểm "đa văn hóa" ở Hợp Chủng Quốc Hoa Kỳ. Ông cũng không chấp nhận quan điểm chủ trương những "giá trị phổ cập" của nền văn hóa Tây phương, bằng cách phê phán quan điểm đó là "sai lầm, bất luân và nguy hiểm": sai lầm bởi vì trên thực tế có sự khác nhau trong văn hóa, vô luân vì Tây phương không thể tiếp tục thống trị thế giới, và nguy hiểm vì Tây phương có thể do đó mà bị thất bại (Huntington 2002, 502 tt, 511 tt). Huntington đã không nghĩ ra được giải pháp "liên văn hóa" của con người và xã hội hiện đại (Mohrs 2000, 79-115; Mahbubani 2002, 92-98).
Người ta có thể đồng ý với Huntington về yếu tố văn hóa ngày nay quan trọng hơn các yếu tố chính trị và kinh tế, và vì thế cuộc xung đột trong tương lai của nhân loại - nếu có xảy ra - thì sẽ là một cuộc xung đột cơ bản dựa trên cơ sở văn hóa. Nhưng điều mà giới trí thức trên thế giới mãnh liệt cáo giác, là Huntington đã diễn tả cái khả năng xung đột nên như một sự tất yếu xung đột , bởi quan điểm của ông về con người và về văn hóa mang tính cố định. Huntington xem văn hóa là những "thị tộc con người như là đòi hỏi tối hậu" (Huntington 2002, 331), nghĩa là bên trên tính chủng tộc, bản sắc con người không còn có gì khác nữa (Mohrs 2000, 57).
Thêm nữa, quan điểm của Huntington về sự "thiết yếu phải có kẻ thù" là một quan điểm quá sức kỳ lạ và vô cùng nguy hiểm. Sau khi trích dẫn câu nói trong một quyển tiểu thuyết với chủ nghĩa dân tộc cực đoan: "Không có kẻ thù đích thực, sẽ không có bạn đích thực! Nếu ta không căm thù điều gì không phải là ta, thì ta không thể yêu mến những gì là ta", Huntington đã điềm nhiên và thẳng thừng khẳng định: "Trước cái sự thật phũ phàng của những sự thật thời cổ này, không một quan chức nhà nước nào cũng như không một nhà khoa học nào có thể bỏ qua. Với những ai đi tìm bản sắc của mình và tạo tác mới lại tộc tính của mình, thì kẻ thù là một điều không thể không có, và khả năng sự thù địch nguy hiểm nhất của ta nằm ở chiến tuyến giữa các nền văn hóa lớn trong thế giới" (Huntington 2002, 18). Rất nhiều nhà trí thức trên cả hai bán địa cầu đều mãnh liệt phê phán quan điểm của Huntington trên đây là "lý thuyết sơ cổ", "tân ý hệ bộ lạc" ("new tribalism"), "phóng hỏa tinh thần" ("geistige Brandsaetze"), "mô phỏng sách 'Mein Kampf' của nhà độc tài Đức quốc Xã Hitler"... (Mohrs 2000, 63-65).
Chính Huntington tuyên bố, sách của ông "không phải là một tác phẩm khoa học", nhưng chỉ là một "giải thích về sự phát triển chính trị toàn cầu sau chiến tranh lạnh" và ông mong muốn nó trở nên một "mô hình" (paradigm) suy nghĩ cho một sách lược chính trị toàn cầu của thế kỷ 21 này (Huntington 2002, 12). Mà quả thực, những luận điểm về cuộc "xung đột văn hóa" của Huntington đã làm dấy động lên khắp nơi trên thế giới. Tại sao có hiện tượng xao động và phổ biến lớn và rộng rãi như thế? Nhiều nhà khoa học đã đưa ra câu trả lời như sau: Dưới lăng kính sinh lý xã hội, người ta thấy được rằng, "Huntington đã kêu gọi đến cái bản năng kinh hoàng lo sợ ăn sâu tận trong thâm căn cố đế của bản chất con người đối với cái khác cái lạ - một phương sách xách động rất điển hình của các ủy viên tư tưởng ý thức hệ và của các nhà hùng biện mỵ dân" (Mohrs 2000, 64). Các nhà tư tưởng nói trên đồng thời cũng đưa ra đề nghị phải ngăn chặn sự thực hiện cuộc "xung đột văn hóa" như thế, bằng cách huy động những hợp tác hòa bình và liên văn hóa giữa các nhóm người thuộc nhiều văn hóa khác nhau [34]
Henrik Schmiegelow, trong: Roman Herzog, Preventing the Clash of Civilizations. A Peace Strategy of Twenty-First Century, New York 1999, vii; Trích đăng trong: Mohrs 2000, 64..
Trong một số trình bày khác, Huntington nghĩ rằng, Hồi giáo, Đông Phương (nhất là Trung Quốc), và Tây Phương đang ở trên những lộ trình văn hóa dị biệt, và ảnh hưởng tương đối hiện thời của Tây Phương - trước sự phát triển kinh tế của Viễn Đông và sự gia tăng dân số của Hồi giáo - cũng đang trên đường suy thoái. Thế giới không nhất thiết được bảo đảm cho một cuộc sống dân chủ và tự do thị trường.
Dĩ nhiên có một số sự kiện có thể phần nào hỗ trợ cho quan điểm trên đây của Huntington. Nhật Bản đã có một nền kinh tế tư bản trên hơn một trăm năm nay, và người ta có thể nghĩ rằng chế độ tư bản có thể giúp phát triển những giá trị như độc lập, tự do, duy lý hợp lý. Đồng thời cũng có nhiều dấu hiệu cho thấy Nhật Bản đang có chút ít thay đổi trong một số lãnh vực xã hội. Nhưng đàng khác, lại cũng có những khác biệt lớn giữa cách người Nhật và người phương Tây nhìn thế giới và đánh giá thế giới. Chế độ tư bản cũng có biến đổi để phù hợp với những giá trị của xã hội Nhật Bản. Tính trung thành trong doanh nghiệp, tinh thần tập thể, quản trị có tham vấn, tổ hợp trong công nghiệp: tất cả mang những giá trị xã hội theo truyền thống Nhật. Nhiều người xem những giá trị đó là những nguyên nhân cho cái "phép lạ Nhật Bản" về sự phát triển kinh tế nước Nhật thời hậu chiến tranh thế giới thứ Hai.
Quả thật, cách đây mươi lăm năm, cũng có ý tưởng cho rằng Tây phương nên bắt chước những hình thức quản trị kinh doanh kiểu Nhật Bản mới có thể cạnh tranh được trên thị trường quốc tế. Nhưng những khó khăn kinh tế hiện thời của Nhật Bản lại cũng được cho là phát xuất từ cũng cùng những nguyên nhân như trước đây đã đưa lại thành công cho kinh tế Nhật Bản. Nhiều quan sát viên tây phương (cũng cùng những người trước đây đã tán dương những giá trị Nhật Bản!) bây giờ lại xem những giá trị đó như nguyên nhân cho những khó khăn mà Nhật Bản đang vướng mắc, do bởi tinh thần và cách thức làm việc có tính cha chú gia tộc.
Nhật Bản đã có một thể chế chính phủ dân chủ kể từ sau thế chiến thứ Hai, nhưng bản hiếp pháp là do người Mỹ viết ra, và không ít người nói rằng thể chế chính phủ đó phải nói là một thể chế đại tộc hơn là một thể chế dân chủ. Vả lại, cũng khó lòng mà nói cần thời gian bao lâu để một nước có thể trở nên dân chủ, nhất là khi quốc gia đó đang phải đương đầu với những khó khăn kinh tế trầm trọng.
Trung Quốc, dĩ nhiên, không thịnh tình bao nhiêu đối với vấn đề dân chủ, hoặc đến một mức độ nào đó xem ra những người có trách nhiệm lại là những người được ăn phần nhiều nhất. Hình thức tư bản của Trung Quốc cũng không có tính thuyết phục gì cho vấn đề dân chủ. Nam Hàn xem ra quyết tâm thực hành tự do thị trường, nhưng dân chủ ở đây chỉ mới lớn lên được năm tuổi, Và cả hai nước này thực tình vẫn rất đông phương trong nhận thức và tư duy.
Như Huntington nhận định, người tây phương có khuynh hướng lẫn lộn giữa hiện đại hóa và tây phương hóa - hiện đại hóa hiểu theo nghĩa phát triển công nghệ, bội tăng cơ cấu dịch vụ, tăng gia tài sản, phát huy lưu động xã hội, mở rộng giáo dục học đường, triển khai thành thị hóa. Nhưng ngoài Nhật Bản ra, nhiều xã hội khác trở nên hiện đại, mà không trở nên tây phương. Tỉ như Singapore, Đài Loan, và một phần nào Iran. Những ai nghĩ rằng hiện đại hóa sẽ chỉ đưa đến tây phương hóa nhiều hơn, những kẻ ấy sẽ phải nghĩ lại trước sự kiện được phẩm định rằng vào năm 2007, ngôn ngữ thông thường nhất được dùng trên internet sẽ là tiếng Tàu, và trong ít năm nữa, vận chuyển hàng không quốc tế sẽ là đướng bay xuyên Thái Bình Dương.
Tóm lại, các giá trị vẫn tiếp tục dị biệt, và nếu có ai nghĩ khác, thì họ đang lẫn lộn giữa uống côca-côla cùng với tiêu xài còmpiutơ với tây phương hóa.
C. Hội Tụ :
Viễn ảnh thứ ba hướng đến một thế giới hội tụ hơn là biệt thù, không phải hội tụ chỉ bằng tây phương hóa mà cũng còn bằng đông phương hóa, một hội tụ với những hình thức nhận thức mới, cùng với những quá trình tương dung, tương hợp, tương tác giữa các hệ thống xã hội và hệ thống các giá trị.
Trên thực tế trong hiện tại, người ta thấy Tây phương rất có giá trong các xã hội phương Đông. Nhưng đang khi Đông phương và cả phần thế giới còn lại đua nhau uống côca và bận đồ jeans, thì người phương Tây lại nhanh nhẹn xen lẫn trà trộn bếp Tây với bếp Tàu. Dân chúng Nam Hàn nay đã một phần ba là tín hữu Cơđốc, nhưng vô số trung tâm an dưỡng ở Catskill Mountains trước đây là chỗ hầu như chỉ dành riêng cho giới trung lưu Dothái, thì nay đã nhanh chóng trở nên những trung tâm tu học Phật giáo, một tôn giáo đón nhận được nhiều người Mỹ tin theo hơn là tôn giáo chính của Mỹ là Tin Lành. Nhiều bác sĩ với truyền thống phương Tây nay cũng chấp nhận nền y khoa tổng hợp của phương Đông, lại còn nhiệt tình giới thiệu những cách chẩn đoán và chữa trị theo kiểu Á châu, kể từ đau đầu sổ mũi cho đến ho hen nôn mửa. Quan trọng hơn nữa, nhu cầu chữa trị cách tổng hợp hơn là giải quyết "từng đơn vị vấn đề" đã trở nên càng ngày càng phổ biến và thông dụng. Hàng triệu người Mỹ, mà phần đông trước đây không gì khác hơn chỉ là những dân ghiền bóng đá hay những nhân viên các hãng bảo hiểm đi gõ cửa từng nhà tìm kiếm khách hàng, thì nay lại là những người say mê ngồi thiền, yoga hoặc thao diễn khí công hay thái cực quyền. Không ít người Mỹ thấy các truyền thống cá nhân chủ nghĩa quá tha hóa lỗi thời, và nay tìm đến những hình thức sinh sống cộng đồng được xem như là thuốc chữa các bệnh lý xã hội bất thường. Có cả những hãng công nghệ nay thực hành những hình thức liên lạc chủ-thợ theo mô hình các doanh nghiệp kiểu đại gia đình ở Nhật Bản.
Trong khi người phương Đông nay nhấn mạnh việc tranh luận và tìm cách đưa tranh luận vào chương trình giáo dục, thì người phương Tây lại kinh nghiệm được rằng, hệ thống lý luận đích thực không nhất thiết phải như lâu nay: hoặc là đúng, hay là sai. Các nhà khoa học vật lý nổi tiếng thế kỷ 20, tỉ như Nils Bohr, đã quy kết hiệu quả của họ trong ngành cơ khí lượng tử nhờ vào những suy nghĩ của Đông phương. Có một thời, khi các nhà khoa học linh trưởng (primates) phương Tây nghĩ rằng chỉ có mối quan hệ mẹ-con mới là liên lạc quan trọng cho loài khỉ Hắc-tinh-tinh (chimpanzees), thì các nhà khoa học linh trưởng Nhật Bản đã từng xem mối tương quan nhiều chiều là điều kiện căn bản cho tình trạng ổn định trong các xã hội Hắc-tinh-tinh. Quan điểm của các nhà khoa học Nhật Bản này lúc đầu bị phủ nhận, nhưng nay lại đã là một quan điểm phổ biến được khắp nơi chấp nhận. Giáo sư Nisbett nói thêm rằng, các công trình nghiên cứu của ông tại các đại học ở Mỹ và ở các nước Đông Á, cũng như tác phẩm về tư duy Đông Tây đã được xuất bản (Nisbett 2003), là kết quả của những nhà nghiên cứu và thực nghiệm Đông cũng như Tây. Ông còn nói lên xác tín rằng, sự tham gia của những người Đông Á vào các ngành khoa học xã hội sẽ góp phần biến đổi cách chúng ta nghĩ về tư duy và về thái độ sinh sống của con người.
Nếu những thực hành xã hội, những giá trị, những tin tưởng, những chủ đề khoa học đã được chuyển hướng đến hội tụ, thì chúng ta cũng có thể tin được rằng, những khác biệt trong quá trình tư duy cũng sẽ được giảm thiểu và tan đi. Điều hiển nhiên là sự thay đổi trong các thực hành xã hội và cả trong các khuynh hướng xã hội có thể đưa đến sự thay đổi trong chính nhận thức và tư duy.
Giáo sư Nisbett cho biết, trong các nghiên cứu của đại học mà ông hướng dẫn, cũng có các sinh viên người Mỹ gốc Á châu. Bởi những sinh viên này có những kinh nghiệm xã hội khác với những sinh viên thuầy túy Á châu, nên ban hướng dẫn nghiên cứu nghĩ rằng họ cũng sẽ có những nhận thức và những mô hình suy nghĩ phần nào giống với những sinh viên Tây phương. Và quả thật, những mô hình nhận thức và những kiểu cách lý luận của các sinh viên đó đã luôn luôn đứng ở vị trí trung gian giữa các sinh viên thuần túy Á châu và các sinh viên Âu Mỹ, và thường khi cũng không khác gì với các sinh viên Âu Mỹ.
Một công trình nghiên cứu khác về những người có hai nền văn hóa (bicultural) cũng nói lên khả năng thay đổi nhận thức và tư duy. Sự kiện hiển nhiên là không những những giá trị và những tin tưởng của những người đó đứng ở một vị trí trung gian giữa hai nền văn hóa, mà ngay cả những quá trình nhận thức và suy tư của họ cũng có thể đứng ở giữa - hoặc ít nữa là họ có khả năng xử dụng các hình thức lý luận hoặc của nền văn hóa này hoặc của nền văn hóa kia.
Có những nghiên cứu về cách nhận thức giữa nguyên nhân và hậu quả cho thấy, những người gốc Hồng Kông đã tỏ ra nhận thức nhanh nhẹn trước những biểu tượng Tây phương tỉ như Mickey Mouse và Đền Nghị Viện Hoa Kỳ, phản ứng nhận thức còn nhanh hơn cả khi họ được đặt trước những biểu tượng Á châu tỉ như hình ảnh các chùa miếu hay long lân quy phụng. Cũng tương tự như thế, những sinh viên Mỹ gốc Á châu đã trả lời những câu hỏi về nguyên nhân vật lý một cách tây phương hơn, nếu họ trước tiên được yêu cầu nghĩ đến một kinh nghiệm diễn tả bản sắc Mỹ hơn là bản sắc Á châu.
Shinobu Kitayama và các đồng nghiệp đã xác nhận được qua các công trình nghiên cứu của họ, rằng quá trình nhận thức có thể thay đổi, dẫu chỉ sau một thời gian tương đối ngắn khi người ta sinh sống trong một nền văn hóa khác. Trường hợp một số người Mỹ và người Nhật trước một số hình với một đường gạch được vẽ bên trong một hình vuông. Sau đó, họ được đưa qua một góc phòng khác, người ta cho họ thấy một hình vuông cỡ lớn khác với hình vuông mà họ đã thấy lần trước. Bây gìờ, họ được yêu cầu gạch một con đường bên trong hình vuông, bằng cách hoặc cũng một chiều dài như nhau, hoặc tương đương như nhau. Kết quả: sinh viên Mỹ tỏ ra rất thận trọng vẽ ra một đường gạch với một chiều dài tuyệt đối như họ đã thấy, điều ấy tỏ ra họ có khả năng quên đi cái bối cảnh. Sinh viên Nhật trái lại đã tỏ ra chăm chú vẽ ra một đường gạch có một chiều dài tương đương, tỏ ra họ khả năng hơn đặt đối tượng trong bối cảnh của nó (xem: Nisbett 2003, 227).
Chúng ta tất cả đều có thể phản ứng khi thì giống người Tây phương, khi thì giống người Đông phương. Cái hướng phản ứng "song văn hóa" trong thực hành xã hội như thế cho thấy con người chúng ta cũng có khả năng có được những mô hình nhận thức và suy tư của cả hai nền văn hóa.
Viễn ảnh hội tụ giữa hai nền văn hóa tỏ ra là một viễn ảnh khả thực, nếu mỗi thành phần biết di chuyển hướng về kẻ đối tác. Đông phương và Tây phương có thể cùng đi đến một tương lai xã hội chung, trong đó những đặc điểm xã hội và nhận thức của cả hai miền đều có mặt, nhưng được biến đổi - giống như các thành phần thực phẩm trong một tô phở hay một nồi lẩu vẫn được nhìn ra là nó, nhưng đã có phần được thay đổi, cũng như chúng đã thay đổi toàn bộ món ăn. Dĩ nhiên với hy vọng là nồi lẩu tương lai của xã hội có được những cái ngon nhất từ trong mỗi nền văn hóa.
Thư Mục:
Sách Gốc
1.1. Khổng Giáo:
- Tứ Thư: Luận Ngữ, Đại Học, Trung Dung, Mạnh Tử.
- Ngũ Kinh: Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu.
1.2. Lão Giáo:
- Lão Tử: Đạo Đức Kinh
- Trang Tử: Nam Hoa Kinh
1.3. Phật Giáo:
A. Kinh Tạng Nam Tông bằng tiếng Pali: Những lời dạy và những bài thuyết pháp của Đức Phật (bản dịch tiếng Việt toàn bộ):
1. Trường Bộ Kinh (Dighanikaya): những bài thuyết pháp dài.
2. Trung Bộ Kinh (Majjhimanikaya): ... dài trung bình.
3. Tương Ưng Bộ Kinh (Samyuttanikaya): ... xếp theo đề tài.
4. Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttaranikaya): xếp theo pháp số
nhiều ít, những kinh nói về một pháp, hai pháp, v.v...
5. Tiểu Bộ Kinh (Khuddakanikaya): ... những bài ngắn;
gồm 15 bộ, trong đó quan trọng nhất là:
- Kinh "Như thị ngã văn " (Itivuttaka): Ông Anan thuật lại
lời Đức Phật.
- Kinh Pháp Cú (Dhammapada): gồm 423 bài kệ ngắn với
nội dung súc tích, có nhiều bản dịch tiếng Việt thu gọn
với 200 bài thiết yếu, "được xem như một cuốn Thánh
Kinh Phật Giáo".
B. Kinh Tạng Bắc Tông bằng tiếng Phạn và Hán (bản dịch
tiếng Việt toàn bộ):
Kinh Đại Bát Nhã (Prajnaparamita Sutra): "Minh Triết
Viên Mãn"; tổng bộ các kinh Đại Bát Nhã gồm 600 cuốn
do cao tăng Huyền Trang phiên dịch sang chữ Hán, trong
đó có 2 kinh quan trọng bậc nhất là Kinh Kim Cương và
Bát Nhã Tâm Kinh.
2. Kinh Kim Cương (Vajra Sutra): nói về thế giới quan
"Không", với tư tưởng "Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm",
kinh căn bản của Thiền Tông.
3. Bát Nhã Tâm Kinh (Hrdaya Sutra): Kinh quan trọng và
ngắn nhất, với chỉ 18 dòng và khoảng 100 chữ, là tinh yếu
của "Minh Triết Viên Mãn", nói về giáo lý "sắc chính thực
là không, không chính thực là sắc".
4. Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra): "Vòng Hoa Trang
Sức", nói về toàn bích của thực tại, trong tương quan
"trùng trùng duyên khởi".
5. Kinh Duy Ma Cật (Vimalakirti Sutra): "Tịnh Danh" hay
"Lừng Danh Vô Cấu", tên của một cư sĩ và môn sinh của
Đức Phật, hình ảnh lý tưởng của giác ngộ trong thầm lặng
và của bồ tát cứu đời thuộc giới cư sĩ.
6. Kinh Lăng Già (Lankavatara Sutra): theo truyền thuyết về
giáo lý của Đức Phật đã được thuyết pháp từ xứ Sri Lanka,
nói về ý thức tối thượng, thể hiện bản thân và giác ngộ
qua kiến tánh.
7. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Saddharmapundarika Sutra):
"Hoa Sen Pháp Lý Diệu Huyền", nói về "chư pháp thực
tướng", tất cả chúng sinh đều có phật tính và đó là mầm
giác ngộ thành Phật trong tương lai.
1.4. Ấn Giáo:
1. Kinh Veda : (Chân Tri): Rig Veda (Độc Tụng), Sama Veda (Ca Vịnh), Yajur Veda (Tế Tự), Atharva-Veda (Hương Lửa).
2. Upanishad : "Áo Nghĩa Thư", suy tư triết học về những ý
nghĩa thâm sâu huyền nhiệm trong các Kinh Veda, cách
riêng về tri thức tuyệt đối, cuộc sống tâm linh và phương
sách giải thoát; mười trong 108 bộ Áo Nghĩa Thư hiện có
được xem là chính truyền từ thời cổ đại.
3. Anh Hùng Trường Ca Ramayana và Mahabharata : hai tác
phẩm văn học kết tinh quốc hồn của dân tộc Ấn, diễn tả
niềm tin, lòng đạo, cuộc sống đức hạnh, tình cảm, tư duy,
sinh hoạt vật chất và tinh thần, gia đình và xã hội, trong
trần gian và hướng về siêu thoát.
4. Bhagavad Gita : "Chí Tôn Ca": Bài Ca trong thể đối thoại
với Đấng Chí tôn và tìm về Ngài qua dằn vặt khắc khoải
của cuộc sống, bằng ba nẻo đường tâm linh: con đường tri
thức (jnana-marga), con đường hành động (karma-marga)
và con đường sùng tín thờ phụng (bhakti-marga). Bài Ca
tương đối ngắn, chỉ với 700 câu (trong khi anh hùng ca
Mahabharita dài 100.000 câu), nhưng đã đúc kết được toàn
thể học thuyết Veda và được xem là "ngọc bảo" và là tinh
hoa của tâm hồn người Ấn.
Bản dịch tiếng Việt của Nguyễn Quỳnh, Quảng Hóa xb,
Saigon 1971.
2. Sách tiếng Việt
Phiên dịch - Bình chú - Quảng diễn - Khái quát - Tổng hợp
2.0. Tư duy và Triết Học Đông Phương:
Cao Xuân Huy: Tư Tưởng Phương Đông - Gợi Những Điểm Nhìn
Tham Chiếu; Nguyển Huệ Chi soạn, chú, giới thiệu,
nxb Văn Học, Hà Nội 1995.
Doãn Chính: Đại cương triết học Phương Đông Cổ Đại, nxb Giáo dục,
Hà Nội 31993.
Doãn Chính: Lịch sử Triết Học Trung Hoa, nxb TP Hồ Chí Minh
1991.
Đàm Gia Kiệm (cb): Khải Yếu Lịch Sử Văn Hoá Trung Quốc, Viện
Khoa Học Xã Hội Trung Quốc, Đại Học Bắc Kinh, v.v... xb.
1988; Bản dịch tiếng Việt : Lịch Sử Văn Hóa Trung Quốc,
nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội 1993.
Đặng Phùng Quân: Triết Học Đông/Tây,
www.talawas.org
,
13 + 14-02-2004.
Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê: Đại Cương Triết Học Trung Quốc,
2 quyển, Cảo Thơm, Saigon 1965.
Hồ Thích: Trung Quốc Triết Học Sử Đại Cương, Năm xb ?
Kim Định: Những Dị Biệt Giữa Hai Nền Triết Lý Đông Tây,
Ra Khơi xb, Saigon 1969, 1974.
Kim Định: Nhân Bản - Triết Lý An Vi, Thanh Bình xb, Saigon 1965.
Kim Định: Nhân Bản - Triết Lý Nhân Sinh, Đại Học Văn Khoa xb,
Saigon 1966 (?)
Kim Định: Việt Lý Tố Nguyên, An Tiêm xb, Saigon 1970.
Kim Định: Chữ Thời, Thanh Bình xb, Saigon 1970 (?).
Kim Định: Việt Triết Nhập Môn, An Việt Houston xb, 1988.
Kim Định: Nhân Chủ, An Việt Houston xb, 1988.
Ngô Vinh Chính (cb): Đại Cương Lịch Sử Văn Hóa Trung Quốc,
Đại học Sư phạm Hồ Nam xb, 1991;
Bản dịch tiếng Việt : Lương Duy Thứ (cb), nxb Văn Hóa
Thông Tin, 1994.
Nguyễn Đăng Thục: Lịch Sử Triết Học Đông Phương, 6 quyển,
Saigon 1961-1964.
Nguyễn Đăng Thục: Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, 7 quyển,
nxb TP Hồ Chí Minh 1992.
Nguyễn Hoàng Phương: Tích hợp Đa Văn Hóa Đông Tây,
Hà Nội 1995.
Nguyễn Thu Phong: Tính Thiện Trong Tư Tưởng Đông Phương,
nxb Đại Học Quốc Gia, TP Hồ Chí Minh 2000.
Phan Khôi: Tư Tưởng của Tây Phương và Đông Phương, in: Đông
Pháp Thời Báo, Saigon 27-09-1928, tr. 774 và 02-10-1928,
tr. 776; in lại: Phan Khôi, Tác Phẩm đăng báo 1928, do Lại Nguyên Ân sưu tầm và biên soạn, nxb Đà Nẵng và Trung Tâm Văn Hóa Ngôn ngữ Đông Tây, 2003.
Hoặc:
www.talawas.org
, 20-01-2004.
Thạch Điền Nhất Lương (Ishi Da Kazu-Yoshi): Nhật Bản Tư Tưởng
Sử (Nihon Shi-Sô Shi), 2 quyển, Đông Bắc Đại Học xb
(Thô-Hoku Dai-Gaku), 1960, 41966;
Bản dịch tiếng Việt : Nguyễn Văn Tần, Bộ Văn Hóa Giáo
Dục và Thanh Niên xb, I: 1972, II: 1973.
Trần Đình Hượu: Các bài giảng về tư tưởng phương Đông,
nxb Đại Học Quốc Gia Hà Nội 2001.
Trần Đình Hượu: Đến Hiện Đại Từ Truyền Thống, Hà Nội 1994.
Trần Đình Hượu: Một Số Vấn Đề Lý Luận Về Lịch Sử Tư Tưởng
Việt Nam, Hà Nội 1984.
Trần Văn Hải Minh: Bách Gia Chư Tử, Hội Nghiên Cứu và Giảng
Dạy Văn Học xb, TP Hồ Chí Minh 1991.
Vũ Đồng: Trung Quốc Triết Học Đại Cương, Năm xb ?
2.1. Khổng Giáo:
Các bản dịch Tứ Thư:
Đoàn Trung Còn: Luận Ngữ, Đại Học, Trung Dung, Mạnh Tử,
Trí Đức Tòng Thơ xb, Saigon 31950.
Các bản dịch Ngũ Kinh:
Dương Ngọc Dũng và Lê Anh Minh: Kinh Dịch và Cấu hình tư tưởng
Trung Quốc, nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1999.
Lê Văn Quán: Khảo Luận Tư Tưởng Chu Dịch, nxb Giáo Dục,
Hà Nội 1993.
Ngô Tất Tố: Kinh Dịch, Khai Trí xb, Saigon 1973 (tb).
Nguyễn Hiến Lê: Dịch - Đạo Của Người Quân Tử, Saigon 1979,
Văn Nghệ xb, California 21991 (tb).
Nguyễn Hữu Lương: Kinh Dịch - Với Vũ Trụ Quan Đông Phương,
nxb TP Hồ Chí Minh 1992.
Phan Bội Châu: Chu Dịch, 2 quyển, Khai Trí xb, Saigon 1969;
Tái bản trong: Phan Bội Châu Toàn Tập, VII + VIII,
nxb Thuận Hóa, Huế 1990 (tb).
Tạ Quang Phát: Kinh Thi, 3 quyển, nxb Văn Học, Hà Nội 1991 (tb).
Thẩm Quỳnh: Kinh Thư, Trung Tâm Học Liệu - Bộ Giáo Dục xb,
Saigon 1965, 21973.
Tôn Đức Hậu: Kinh Dịch Tân Giải, nxb TP Hồ Chí Minh 1996.
Sách quảng diễn về Khổng Tử và Nho Giáo:
Bùi Hữu Ngạn: Thượng Đế trong Nho Giáo, Saigon 1965.
Bửu Dưỡng: Tứ Thư Giải Luận, I: Đại Học, Khai Trí xb, Saigon 1970.
Nguyễn Hiến Lê: Khổng Tử, nxb Văn Hóa 1991 (tb).
Nguyễn Hiến Lê: Nhà Giáo Họ Khổng, California 1994 (tb).
Nguyễn Văn Thọ: Khổng Học Tinh Hoa, Khai Trí xb, Saigon 1970.
Phan Bội Châu: Khổng Học Đăng, in: Phan Bội Châu Toàn Tập,
IX + X, nxb Thuận Hóa, Huế 1990 (tb).
Quang Đạm: Nho Giáo - Xưa và Nay, nxb Văn Hóa, Hà Nội 1994.
Trần Đình Hượu: Nho Giáo - Và Văn Học Việt Nam Trung Cận Đại,
nxb Văn Hóa Thông Tin, Hà Nội 1995.
Trần Trọng Kim: Nho Giáo, nxb TP Hồ Chí Minh, 1992 (tb).
2.2. Lão Giáo:
Giáp Văn Cường: Lão tử - Đạo Đức Huyền Bí, nxb Đồng Nai 1995.
Nghiêm Toản: Lão tử - Đạo Đức Kinh, Bộ quốc gia giáo dục xb,
Saigon 1959, 21973.
Ngô Tất Tố: Lão tử, tp HCM 1992 (tb).
Nguyễn Duy Cần: Lão tử - Đạo Đức Kinh, Khai Trí xb, Saigon 1974,
nxb Văn học, Hà Nội 21994.
Nguyễn duy Cần: Trang Tử Nam Hoa Kinh, Khai Trí xb, Saigon
1962, nxb Hà Nội 1992.
Nguyễn Duy Cần: Tinh Hoa Đạo Học Đông Phương, TP HCM 1993.
Nguyễn Hiến Lê: Lão tử - Đạo Đức Kinh, Khai Trí xb, Saigon 1974,
nxb Văn học, Hà Nội 21994.
Nguyễn Hiến Lê: Trang Tử và Nam Hoa Kinh, nxb Văn hóa 1994.
Nguyễn Hồng Trang: Trang Tử - Trí Tuệ Của Tự Nhiên,
nxb Đồng Nai 1995.
2.3. Phật Giáo:
Nhất Hạnh: Đường Xưa Mây Trắng - Theo Gót Chân Bụt, Lá Bối xb,
California, Năm xb ?
Kimura Taiken (Mộc Thôn Thái Hiền): Nguyên Thủy Phật Giáo Tư
Tưởng Luận; Dịch giả: Thích Quảng Độ, Tu Thư - Đại Học
Vạn Hạnh, Saigon 1971.
Kimura Taiken (Mộc Thôn Thái Hiền): Tiểu Thừa Phật Giáo Tư
Tưởng Luận; Dịch giả: Thích Quảng Độ, Tu Thư - Đại Học
Vạn Hạnh, Saigon, I: 1969, II: 1971.
Kimura Taiken (Mộc Thôn Thái Hiền): Đại Thừa Phật Giáo Tư
Tưởng Luận; Dịch giả: Thích Quảng Độ, Tu Thư - Đại Học
Vạn Hạnh, Saigon 1970 (?).
Junjiro Takakusu: Tinh Hoa của Triết Học Phật Giáo (The Essentials
of Buddhism Philosophy, University of Hawai, Honolulu
1947, 31956); Bản tiếng Việt: Các Tông Phái Của Đạo Phật;
Dịch giả: Tuệ Sỹ, Tu Thư - Đại Học Vạn Hạnh, Saigon 1973.
2.4. Ấn Giáo:
Lê Xuân Khoa: Nhập Môn Triết Học Ấn Độ, Trung Tâm Học Liệu -
Bộ Giáo Dục xb, Saigon 1965, 21973.
Nguyễn Đăng Thục: Lịch Sử Triết Học Đông Phương, III: Ấn Độ,
Phương Đông xb, Saigon 1958.
Nghiêm Xuân Hồng: Biện Chứng Giải Thoát trong Tư Tưởng Ấn Độ,
Quan Điểm xb, Saigon 1966.
Thích Mãn Giác: Lịch Sử Triết Học Ấn Độ, Tu Thư - Đại Học
Vạn Hạnh, Saigon 1967.
Rabindranath Tagore: Sadhana - Thực Hiện Toàn Mãn, Bản dịch của
Nguyễn Ngọc Thơ, An Tiêm xb, Saigon 1973.
3. Sách ngoại ngữ
Phiên dịch - Bình chú - Quảng diễn - Khái quát - Tổng hợp
3.0. Tư duy và Triết Học Đông Phương - Tây Phương:
Buri, Fritz: Der Bud dha-Christus als der Herr des wahren Selbst.
Die Religionsphilosophie der Kyoto-Schule und das
Christentum, Bern/Stuttgart 1982.
Capra, Fritjof: Uncommon Wisdom, New York 1988;
German : Das Neue Denken, Bern/Muenchen/Wien, 31988.
Capra, Fritjof: The Web of Life, Copyright © by Fritjof Capra 1996.
German : Lebensnetz, Bern/Muenchen/Wien 21996.
Charpak, Georges et Omnès, Roland: Soyez savants, devenez
prophètes, Odile Jacob, Paris 2004.
Chesneaux, Jean: L'Asie Orientale aux 19è et 20è siècles, Paris 1973.
Ching, Julia: Mysticism and kingship in China. The heart of Chinese
wisdom, Cambridge University Press, Cambridge 1997.
Ching, Julia: Chinese Religions, London 1993.
Ching, Julia / Hans Kueng: Christentum und Chinesische Religion,
Muenchen 1988.
Covell, Ralph: Confucius, The Budda and Christ, New York 1986.
Creel, H.G.: Chinese Thought from Confucius to Mao Tse Tung,
Chicago 1955.
Eisenstadt, Samuel (Hg): Kulturen der Achsenzeit, 2 Bde, Suhrkamp,
Frankfurt 1987.
Fairbank, J.E.: Chinese Thought and Institutions, Chicago 1957.
Fellmann, Ferdinand: Orientierung Philosophie, Hamburg 2 2001.
Gaarder, Jostein: Sofies Welt - Roman ueber die Geschichte der
Philosophie, Muenchen/Wien 1993;
Nguyên tác : Sofies verden, Oslo 1991.
Gernet, Jacques: Le monde chinois, Armand Colin, Paris 1972;
German : Die Chinesische Welt, Suhrkamp, Frankfurt 1988.
Glasenapp, Helmut von: Die fuenf Weltreligionen,
Muenchen 1963, 1989.
Granet, Marcel: La civilisation chinoise, Paris 1929.
German : Die chinesische Zivilisation, Suhrkamp,
Frankfurt 1985.
Granet, Marcel: La pensée chinoise, Paris 1936.
German : Das Chinesische Denken, Frankfurt 41993.
Hirschberger, Johannes: Geschichte der Philosophie, Eichstaett 1948.
Neuauflage : Freiburg 2003.
Holzhey, Helmut und Leyvraz (xb): Philosophie und Weisheit,
Bern/Stuttgart 1988.
Huntington, Samuel: The Clash of Civilizations?, Foreign Affairs,
Summer 1993, 22-49.
Huntington, Samuel: The Clash of Civilizations and the Remaking of
World Order, New York 1996;
German : Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der
Weltpolitik im 21. Jahrhundert, Muenchen 32002.
Jaspers, Karl: Einfuehrung in die Philosophie, Muenchen 24 2003.
Jaspers, Karl: Kleine Schule des philosophischen Denkens,
Muenchen 12 2000.
Jaspers, Karl: Die grossen Philosophen, Muenchen 61997.
Jaspers, Karl: Laotse und Nagarjuna - Zwei asiatische Metaphysiker,
Muenchen 1957, 1978.
Jullien, Francois: Un sage est sans idée: ou l'autre de la philosophie,
Seuil, Paris 1997.
Jullien, Francois: Fonder la morale. Dialogue de Mencius avec un
philosophe des Lumières, Paris 1995.
Jullien, Francois: La propension des choses. Pour une histoire de
l'efficacité en Chine, Seuil, Paris 1992.
Jullien, Francois: Procès ou création. Une introduction à la pensée
des lettrés chinois, Seuil, Paris 1989.
Legge, James: The Chinese Classic, 6 vol.;
repr. Hongkong University Press, 1961.
Mahbubani, Kishore: Can Asians Think? Understanding the Divide
between East and West, Steerfort Press, Vermont, USA 2002.
Martens, Ekkehard: Vom Staunen oder Die Rueckehr der Neugier,
Reclam Leipzig 2003.
Merton, Thomas: Zen, Tao et Nirvana, Paris 1970.
Mohrs, Thomas und Kuhnt-Saptodevo, Sri: Interkulturalitaet als
Anpassung: eine evolutionstheoretische Kritik an
S.P. Huntington, Franfurt/Berlin/Bern/Bruxelles/
New York/Oxford/Wien, 2000.
Nakamura, Hajime: Ways of Thinking of Eastern Peoples: India-
China-Tibet-Japan, Honolulu 1964; Paperback 1968;
repr. 1999.
Needham, Joseph: The Shorter Science and Civilization in China,
Cambridge 1978. German : Wissenschaft und Zivilisation in
China, Suhrkamp, Frankfurt 1988.
Needham, Joseph: Wissenschaftlicher Universalismus.
Ueber Bedeutung und Besonderheit der chinesischen
Wissenschaft, Suhrkamp, Frankfurt 1979.
Needham, Joseph: Science and Civilization in China, Cambridge
1954, 7 vol.
Nisbett, Richard: The Geography of Thought - How Asians and
Westerners Think Differently and Why, Nicholas Brealey,
London 2003.
Oelmueller, Willi (xb): Philosophie und Weisheit,
Paderborn/Muenchen/Wien/Zurich 1989.
Perlmutter, Marion and Hall, Elizabeth: Adult Development and
Aging, New York, 21992.
Phùng Hữu Lan (Fong yeou Lan): Précis d'histoire de la Philosophie
Chinoise, Paris 1952.
Roetz, Heiner: Die chinesische Ethik der Achenzeit, Frankfurt 1992.
Ryosuke Ohashi (Hg): Die Philosophie der Kyôto-Schule,
Freiburg/Muenchen 1990.
Smith, Huston: The World's Religions, New York 1991.
Stikker, Allerd: Tao, Teilhard und das westliche Denken,
Muenchen 1988.
Vandermeersch, Léon: Le nouveau monde sinisé, Paris 1993.
Waley, Arthur: Three Ways of Thought in Ancient China, London
1939; German : Lebensweisheit im Alten China,
Suhrkamp, Frankfurt 1974.
Weggel, Oskar: Die Asiaten, Muenchen 1989.
Waldenfels, Hans / Immos, Thomas (hrg.): Fernoestliche Weisheit
und chritlicher Glaube, Mainz 1985.
Weischedel, Wilhelm: Die philosophische Hintertreppe - Die grossen
Philosophen in Alltag und Denken, Muenchen 32 2003.
3.1. Khổng Giáo:
Ching, Julia: Confucianism and Christianity - A Comparative Study,
Tokyo/New York/ San Francisco, 1977.
German : Konfuzianismus und Christentum, Mainz 1989.
Ching, Julia: To acquire Wisdom: The Way of Wang Yang Minh,
New York 1976.
Do Dinh, Pierre: Confucius et l'humanisme chinois, Paris 1987.
Fingarette, H.: Conficius: The Secular as Sacred, New York 1972.
Hang Tui Chieh: Das kosmische Jen: Eine Begegnung von
Christentum und Konfuzianismus, Frankfurt 1993.
Kenji, Shimada: Konfuzisnische Philosophie, Berlin 1987.
Krieger, Silke (ed): Konfuzianismus und die Modernisierung Chinas,
Mainz 1990.
Meissner, Werner: China: Zwischen nationalem Sonderweg und
universaler Modernisierung, Muenchen 1993.
Munro, D. (ed): Individualism and Holism: Studies in Confucian and
Taoist Values, Ann Arbor, University of Michigan, 1985.
Schluchter, Wolfgang (Hg): Max Webers Studie ueber
Konfuzianismus und Taoismus, Suhrkamp, Frankfurt 1985.
Tu Wei Ming (Đỗ Duy Minh): Humanity and Self-Cultivation: Essays
in Confucian Thought, Berkeley 1979.
Weber, Max: Studie ueber Konfuzianismus und Taoismus;
hrg von W. Schluchter, Frankfurt 1983.
Zotz, Volker: Konfuzius, Hamburg 2000.
3.2. Lão Giáo:
Bély, Gellért: Die Welt des Tao, Freiburg 1972.
Choi, Insik: Die Taologische Frage nach Gott, Freiburg 1972.
Duyvendak, J.J.L.: Tao To King - Le livre de la Voie et de la Vertu,
Paris 1953.
Jaspers, Karl: Laotse und Nagarjuna - Zwei asiatische Metaphysiker,
Muenchen 1957, 1978.
Kaltenmark, Max: Lao Tseu et le Taoisme, Paris 1965.
Knick, Reinhold: Laotse - Tao Te King, Darmstadt 1978.
Koln, Livia: Early Chinese Mysticism - Philosophy and Soteriology
in the Taoist Tradition, Princeton.
Lee, Sung-Sook: Zum Begriff des Dao bei Laozi and Zhuangzi,
Wuerzburg 1994.
Lin Yutang (Lâm Ngữ Đường): The Wisdom of Laotse, New York
1948, 1976;
German : Die Weisheit des Laotse, Frankfurt 1986.
Merton, Thomas: Zen, Tao et Nirvana, Paris 1970.
Opitz, P-J.: Lao Tzu, Die Ordnungsspekulation im Tao Tê Ching,
Paul List Verlag 1967.
Robinet, Isabelle: Histoire du Taoisme, Paris 1991.
Stikker, Allerd: Tao, Teilhard und das westliche Denken,
Muenchen 1988.
Ulenbrook, Jan: Laotse - Taoteking, Frankfurt 1980.
Waley, Arthur: The Way and its Power - A Study of the Tao Te Ching
and its place in Chinese Thought, New York 1958.
Walf, Knut: Tao fuer den Western, Muenchen 1989.
Weber, Max: Studie ueber Konfuzianismus und Taoismus,
Frankfurt 1983.
Wieger, L.: Les pères du sytème taoiste, Nouv. éd., Paris 1950.
Wilhelm, Richard: Laotse - Taoteking, Kloeln 1978.
Wilhelm, Richard: Laotse, Stuttgart 1987.
Wilhelm, Richard: Das wahre Buch vom Suedlichen Bluetenland,
Koeln 1969.
Wing, R.L.: Laotses TaoTeKing - Der Weg und die Kraft,
Muenchen 1987.
2.3. Phật Giáo:
Conze, Edward: Der Buddhismus - Wesen und Entwicklung,
Stutgart 1953, 71981.
Greschat, Hans-Juergen: Die Religion der Buddhisten,
Muenchen 1980.
Lehmann, Johannes: Buddha. Leben-Lehre-Wirkung. Der Oestliche
Weg zur Selbsterloesung, Muenchen 1980.
Nyanatiloka: Das Wort des Buddha - Eine systematische Uebersicht
der Lehre des Buddha in seinen eigenen Worten,
Konstanz 41978.
Schluchter, Wolfgang (Hg): Max Webers Studie ueber Hinduismus
und Buddhismus, Suhrkamp, Frankfurt 1984.
Schumann, Hans Wolfgang: Der historische Buddha, Koeln 1982.
Schumann, Hans Wolfgang: Buddhismus - Stifter, Schulen und
Systeme, Olten/Freiburg 1976.
Zotz, Volker: Geschichte der buddhistischen Philosophie,
Hamburg 1996.
2.4. Ấn Giáo:
Anandam, L.: Jesus Christ the Purusha, Freiburg 1994.
Aurobindo, Sri: Le Cycle humain, Paris 1988.
Brueck, M.v.: Einheit der Wirklichkeit, Muenchen 1986.
Dupuis, J.: Jésus Christ à la rencontre des religions, Paris 1989.
Glasenapp, H.v.: Die Philosophie der Inder, Stuttgart 41985.
Griffiths, B.: Die Neue Wirklichkeit, Grafing 1990.
Herbert, J.: Spiritualité hindoue, Paris 1972.
Maharshi, R.: Die Suche nach dem Selbst, Interlaken 1995.
Pandikattu, K.: Christian Advaita, Innsbruck 1996.
Panikkar, R.: Der unbekannte Christus im Hinduismus, Mainz 1986.
Radhakrishnan, S.: Indian Philosophy, London 1956.
Ramdas, S.: Auf der Suche nach Gott - Gotteserfahrung,
Interlaken 1988.
Samartha, St.J.: The Hindu Response to the Unbound Christ,
Madras 1974.
Saux, Henri le: Sagesse hindoue, Mystique chrétienne, Paris 1991.
Teasdale, W.: Toward a Christian Vedanta, Bangalore 1987.
Thomas, M.M.: The Acknowledged Christ of the Indian
Renaissance, Madras 1976.
Vivekananda, S.: Vedanta - Der Ozean der Weisheit, Bern 1989.
Wilfred, F./M.Thomas: Theologiegeschichte der DrittenWelt: Indien,
Muenchen 1992.
Zaehner, R.C.: Der Hinduismus, Muenchen 1986.
Zimmer, H.: Philosophie und Religion Indiens, Frankfurt 1973.
Trả lời
Dùng đạo cụ
Báo cáo
Thẻ làm mới
Thẻ Đính
Thẻ im lặng
Thẻ mở
Thẻ cầu vòng
Đóng đinh
Thẻ xem người ẩn danh
Trở lại danh sách
† Welcome to nguonsusong.com
GMT+8, 21-2-2018 05:26 PM
nguonsusong.com
|
nguonsusong.net
|
nguonsusong.us
|
nguonsusong.ca
|
loihangsong.net
|
tinlanhmedia.net
|
phimtinlanh.com
|
Tweet
Trả lời nhanh
Lên trên
Trở lại danh sách