text:
Triết học tâm trí -2
Lịch sử cuộc tranh luận tâm trí/thể xác
Quan điểm của một người về chủ đề tâm trí/thể xác thì tùy thuộc vào quan điểm tổng quát của người ấy về thế giới và về sự am hiểu của con người về nó. Như thế, quan điểm ấy có những dị biệt và biến thiên theo từng triết gia và từng thời đại khác nhau.
Có thể truy tầm dấu vết của cuộc tranh luận về chủ đề ấy trong lịch sử triết học.
a. Thời cổ đại, triết gia Hi Lạp Plato, thế kỷ 4 trước C.N., xem linh hồn là hằng cửu, bị giữ trong một thể xác vật chất hữu hạn.
b. Aristotle, học trò của Plato, cho rằng mọi sự đều có bản thể và dạng thức hoặc hình thể. Do đó, ông xem linh hồn như một “dạng thức” của thể xác đang cho nó đồng nhất tính.
c. Ðối với Descartes, nửa đầu thế kỷ 17 sau C.N., tâm trí là chủ yếu: “Tôi suy nghĩ vậy tôi hiện hữu”.
d. Ðối với Hume (thế kỷ 18) trong cuốn Treatise of Human Nature (Luận về bản tính con người, 1739-40) thì:
“Khi mật thiết đi vào cái được tôi gọi là bản thân mình, tôi lúc nào cũng bất chợt bắt gặp một nhận thức đặc thù không thế này thì thế nọ, về nóng hoặc lạnh, sáng hoặc tối, thương yêu hoặc hận thù, đau đớn hoặc khoái lạc. Không bao giờ tôi bắt gặp bản thân mình ở khoảnh khắc chẳng có nhận thức nào cả, và không bao giờ tôi có thể quan sát bất cứ cái gì ngoài nhận thức.”
Hume là người duy nghiệm chủ nghĩa. Phân tích các hiện tượng của cuộc sống, Hume tìm thấy cũng chỉ một cái thôi, như khi phân tích bản thân mình Hume luôn luôn tìm thấy một cái đặc thù nào đó. Ðối với Hume, thế giới là một tập hợp của những mẫu và những mảnh được điều chỉnh bởi các định luật tự nhiên. Hume không thể thấy “cái tôi/bản ngã” tổng quát vì ông không thể bước ra ngoài thế giới của hiện tượng.
đ. Ðối với Kant, (cũng thế kỷ 18) thì “Về mặt hiện tượng, tôi bị điều kiện hóa, nhưng về mặt bản thể, tôi tự do, do đó, tâm trí ở quá bên kia các phạm trù áp dụng cho kinh nghiệm giác quan”.
e. Sang thế kỷ 20, có một truyền thống đặt tâm trí hoàn toàn ở quá bên kia những gì chúng ta có thể biết. Thí dụ Wittgenstein nói ở cuối cuốn Tractatus rằng: “Chủ thể không thuộc về thế giới này, nhưng nó là một giới hạn của thế giới. Nói cách khác, từ quan điểm chứng cớ kinh nghiệm, tôi không hiện hữu. Khi tôi trải nghiệm nó, [thì tôi cảm thấy] thế giới là mọi sự không phải là tôi, dù nó bao gồm thể xác vật lý của tôi.”
VII. Biết ta biết người
Giờ đây, chúng ta hướng tới những nội hàm của vấn đề tâm trí/thể xác, đặc biệt những hàm ý tác dụng lên cá nhân, có liên quan tới sự tự am hiểu, bản sắc và tri thức về con người.
Ý chí tự do
Trong cuộc tranh luận về tâm trí/thể xác, điểm chính yếu là sự tự do của ý chí (freedom of the will), một cụm từ có tính thuật ngữ triết học, với hàm ý sự tự do của chủ thể được làm theo hiện ý muốn hay ý nguyện của mình. Hiểu khái quát, ý chí hay ý muốn là sức mạnh của tâm trí để quyết định và thực hiện một điều nhất định; sự chủ động kiểm soát ý nghĩ và hành động của mình, và ý muốn được tự do thể hiện từ đầu chí cuối một quá trình chủ động, bao gồm ba giai đoạn: chọn lựa giữa các giải pháp, lập quyết định và thực hiện quyết định ấy.
Chúng ta không có tự do
Nếu quả đúng như tuyên bố của người theo chủ nghĩa duy vật, hoặc kể cả của người theo chủ nghĩa phụ tượng, rằng tâm trí vỏn vẹn chỉ là phó sản của hoạt động não, và nếu hoạt động não, cái vốn là thành phần của thế giới vật chất mà về mặt lý thuyết có thể hoàn toàn dự báo, thì chúng ta không có cái được gọi là tự do.
Chúng ta hình như được tự do chẳng qua vì chúng ta không am hiểu sự kết hợp độc đáo của các nguyên nhân đang cưỡng bách chúng ta lập các quyết định cá biệt của mình. Chúng ta chỉ là quân tốt đen của số phận, vì nếu am hiểu hết thảy các nguyên nhân, chúng ta sẽ thấy rằng mình không có tự do và không chịu trách nhiệm về những gì được chúng ta gọi một cách sai lầm là các thao tác “tinh thần” của mình.
Thật rõ ràng. Nếu tự do và đạo đức được xem là thành phần của cái có ngụ ý là cá nhân con người và đồng thời được đánh giá là thành phần của các hiện tượng mang tính người, lúc đó, ta có thể coi tâm trí vỏn vẹn chỉ là phó sản của hoạt động não.
Ý thức tách lìa thân xác
Chủ đề này bao gồm hai vấn đề: sự sống sau khi chết và trải nghiệm “bên ngoài thân xác”, thường được gọi khái quát là xuất hồn.
Thật khó có thể thu thập bằng cớ vững chắc để chứng minh hai vấn đề ấy là có thật, phần vì đó là trải nghiệm riêng tư, người ngoài không thể kiểm tra, phần vì theo quan điểm duy vật chủ nghĩa thì không thể nào xảy ra các hiện tượng như thế, và vì vậy người tường trình về chúng thường bị họ cho là lầm lạc.
Tuy nhiên, đối với người cực kỳ tin tưởng chúng có thật thì niềm xác tín ấy vừa ảnh hưởng lên quan điểm của họ về chủ đề tâm trí/thể xác vừa hàm ý một lập trường nhị nguyên.
Nhìn theo con mắt tôn giáo
Theo quan điểm tôn giáo, vấn đề sự sống sau khi chết bao hàm hai ý nghĩa:
1. Ý nghĩa của một sự đền bù thích đáng và thỏa đáng, nghĩa là một sự thưởng phạt phân minh dựa trên cơ sở thiện ác đối với những gì mỗi người đã làm trong cuộc sống dương thế của mình. Hết thảy các truyền thống tôn giáo đều có một thành tố nào đó về sự thưởng phạt rạch ròi, theo đó người ấy vĩnh viễn được ban thưởng cho lên thiên đàng hoặc phải chịu phạt dưới hỏa ngục như trong các tôn giáo tây phương, hoặc tự phát sinh nghiệp báo (karma) do bởi nghiệp lực của các hành động của mình, như trong một số truyền thống đông phương.
2. Ý nghĩa rằng sự sống của con người, bằng cách nào đó, đi quá bên kia ranh giới thể xác mong manh của nó: “Cái này không thể là mọi sự, không thể là chấm hết, phải có cái gì đó hơn nữa và kéo dài bất tận”.
Cả hai ý nghĩa ấy đều không có chứng cớ cụ thể về cách sự sống tiếp tục lưu tồn sau khi thân xác đã chết. Chúng chỉ cho thấy rằng đối với tín đồ tôn giáo, niềm tin vào “đời sau” là thích đáng và cho họ có lý do để bảo lưu chúng dù đang trong tình trạng thiếu chứng cớ.
Nhìn từ kinh nghiệm lâm sàng
Tuy nhiên, hoàn toàn tách biệt với quan điểm và niềm tin tôn giáo, có những người tuyên bố rằng họ từng chứng nghiệm sự sống sau khi chết qua những giao tiếp với hồn ma lãng đãng, với người đã chết hoặc kinh nghiệm chết lâm sàng của chính họ.
Từ các phương tiện truyền thông, chứng cớ thu thập hàng trăm năm nay lên tới số lượng rất lớn nhưng sự thông giải chúng luôn luôn bỏ ngỏ. Nó tùy thuộc quan điểm triết học hay tôn giáo, nơi cư trú và thời điểm sống của người thông giải, đặc biệt người có quan điểm duy vật chủ nghĩa nghiêm ngặt luôn luôn tìm ra lời giải thích hoặc này hoặc nọ cho kinh nghiệm ấy.
Tại Việt Nam, ngoại trừ các sinh hoạt có tính đạo giáo dân gian như lên đồng, cầu cơ, v.v. trong những năm đầu thiên niên kỷ thứ ba, cũng rầm rộ phong trào ngoại cảm, một hình thức được tin là có những giao tiếp với người đã chết, như soi kiếp, gọi hồn, tìm mộ… mà trong số các cổ động viên công khai của nó, có nhiều người từng có thời tích cực cổ vũ cho chủ nghĩa duy vật hoặc là tín đồ thuần thành của Kitô giáo.
Xuất hồn
Trong các chứng cớ không liên quan tới niềm tin tôn giáo vừa kể, nổi bật nhất là hiện tượng “xuất hồn”. Nói chung, người tường thuật kinh nghiệm ấy thường bảo rằng nó xảy ra khi thể xác vật lý của mình bị khủng hoảng hoặc lâm nguy. Một số người kể lại tình trạng chính mình đã để lại thể xác “ở dưới đó”, còn linh hồn mình thì có khả năng rời khỏi nó, bay lên trên cao và quan sát nó từ một khoảng cách rõ rệt.
Cứ ba người từng ở trong trạng thái “đi vào cái chết lâm sàng và trở về”, có một người kể lại kinh nghiệm lâm chung ấy. Thế nên, “xuất hồn” không là một hiện tượng hiếm có, cũng như không bị giới hạn một cách đặc thù vào các chủ thể thuộc tôn giáo, dân tộc, lý thuyết triết học hay thời đại cá biệt nào.
Hai trường hợp tiêu biểu
“Tôi cảm thấy người mình rất đổi khó ở và cực kỳ đau đớn. Ðột nhiện, mọi âm thanh trong khu nhà thương nơi tôi đang nằm cấp cứu – các y tá hối hả vào ra, những phụ nữ đang cười, lũ trẻ con đang khóc – tất cả đều biến mất. Và tôi nhẹ nhàng rời khỏi chiếc giường mình đang nằm, ban đầu bềnh bồng sang một bên, rồi cất lên cao.
“Tôi cảm thấy có vẻ khác thường, nhưng tôi biết rằng mình đang chết. Thật lạ lùng, vì hết thảy những khó ở và đau đớn trong người đều tan biến, tôi ý thức về ánh sáng đang bao quanh mình và tôi ấm áp – thật là một cảm giác tuyệt vời.
“Nhưng kế đó tôi nghĩ tới mẹ tôi, người mà tôi có mối ràng buộc rất mạnh mẽ. Và tôi nhớ là mình nghĩ rằng mình không thể làm điều như thế này cho mẹ mình. Tôi cố hết sức về lại thể xác của tôi, và một cách rất có ý thức, tôi đã làm như thế. Với một cái nẩy người cực mạnh, tôi như thể bị ném trở lại. Và lập tức tôi lại cảm thấy trong người rất đổi khó ở và cực kỳ đau đớn”.
Tạp chí Sunday Telegraph (Anh), 30 tháng Giêng 1994, t. 11
Hàn Mặc Tử (1912-1940), bằng kiến thị hoặc thực thị, cũng kể lại trải nghiệm của ông trong bài thơ “Hồn lìa khỏi xác”:
[.]
Xác ta sẽ hút bao nguồn trăng loạn,
Ngấm vào trong cơ thể những hoa hương,
Và sẽ thở ra toàn hơi thở sáng,
Ðể trên cao hồn khỏi lộn màu sương.
Rồi hồn ngắm tử thi hồn tan rã,
Bốc thành âm khí loảng nguyệt cầu xa,
Hồn mất xác, hồn sẽ cười nghiêng ngã,
Và kêu rên thảm thiết khắp bao la.
[.]
Cũng có người còn kể lại linh hồn họ bay lên khỏi bàn giải phẩu, nhìn xuống và thấy các bác sĩ cùng y tá đang thao tác trên cơ thể của họ.
Người ta có thể thẩm tra kinh nghiệm “hồn lìa khỏi xác” ấy để thấy hoặc quả thật nó thể hiện một sự chuyển dịch có thật và có tính không gian, ra khỏi thể xác vật lý, hoặc nó chỉ đơn thuần là kết quả của trí tưởng tượng. Nếu có thể chứng minh chúng là đúng theo nghĩa đen, thì điều đó gợi ý cho thấy rằng mối quan hệ giữa tâm trí và thể xác có tính nhị nguyên, và rằng dù tâm trí có liên hệ mật thiết với não, nó vẫn không vì thế mà bị giới hạn về mặt vật lý đối với não.
Ðối với các trường hợp trải nghiệm bất thường ấy, dù thuộc loại vừa kể hoặc loại nào khác, ta có thể áp dụng khảo nghiệm đã được David Hume dùng cho các tường trình về phép lạ – xem chương 6, đề mục “phép lạ”. Thực tế cho thấy có hai khả năng, hoặc các sự kiện ấy thật sự xảy ra đúng như tường thuật, hoặc người kể lại bị lầm lạc lúc ấy.
Hiểu biết tâm trí của người khác
Theo quan điểm nhị nguyên nghiêm ngặt về thể xác và tâm trí, bạn không thể nào hiểu biết trực tiếp tâm trí của người khác. Bạn có thể hiểu biết lời nói, hành động, chữ viết, các biểu hiện trên mặt và dấu hiệu qua thân thể của người khác, nhưng bạn không thể nào tiếp cận tâm trí của họ.
Do đó, đối với người nhị nguyên chủ nghĩa, mọi hiểu biết tâm trí của người khác đều thông qua phương pháp loại suy (analogy). Bạn biết cái nó giống như của bạn – bạn biết cái đó khi bạn phát biểu, bạn đang diễn tả điều gì đó bạn đang ngẫm nghĩ trong tâm trí mình. Qua đó, bạn giả định rằng khi người khác nói, các lời lẽ của họ là sản phẩm của một hoạt động tinh thần tương tự như của bạn.
Xét từ quan điểm của Ryle thì chẳng có vấn đề. Chẳng có “Hồn ma trong chiếc máy”, cái chúng ta có ý nói qua từ ngữ tâm trí là trí tuệ và khả năng truyền đạt của người khác. Nếu tôi biết hành động, lời nói, v.v. của một người, lúc đó tôi hiểu biết tâm trí của họ, vàï cả hai cái biết và hiểu ấy là một và chỉ một mà thôi.
Thần giao cách cảm
Giữa người đang đau đớn và kịch sĩ đang diễn vai một người bị đau đớn có khác biệt như thế nào?
Nếu tôi cho rằng người này thật sự cảm thấy đau đớn trong khi người kia chỉ có vẻ cảm thấy đau đớn, có phải tức là tôi giả định rằng có một “bản ngã” phi vật lý nào đó hiện hữu vượt lên trên những nhăn nhó và rên rỉ thật sự, đưa tới việc tôi miêu tả người ấy là hữu thể đang đau đớn.
Nhưng như thế, liệu tôi có thể hiểu biết trực tiếp tâm trí của kẻ khác? Thần giao cách cảm hoặc viễn cảm là cái gì mà có một số nhà thần kinh vật lý nghiên cứu hiện tượng ấy?
Từ một thí nghiệm tiêu biểu
Có một thí nghiệm do bác sĩ Jacobo Grindberg thuộc Ðại học Quốc gia ở Mễ Tây Cơ (National University of Mexico) tiến hành, được trình bày sơ lược trong cuộc hội nghị về khoa học và ý thức tháng Giêng năm 1994.
Grindberg lấy một số người theo từng cặp. Một số đang có quan hệ nam nữ từ lâu với nhau, một số mới yêu nhau chưa bao lâu. Ông bảo mỗi cặp nhìn vào mắt người yêu của mình nhưng không nói gì hoặc không chạm vào người nhau. Sau đó, ông tách riêng từng đối tác ra, đặt người này vào Lồng Faraday để cô lập với người kia đang ở xa khuất bên ngoài và sẽ bị đặt tác nhân kích thích. Rồi ông gắn quanh họ các dụng cụ hoạt động điện năng não bộ.
Grindberg nhận thấy khi đặt tác nhân kích thích vào đối tượng này thì đối tượng kia, trong cặp tình nhân tương ứng, phản ảnh hoạt động ấy trong não của mình, dù hoàn toàn không biết người yêu của mình đang bị đặt tác nhân kích thích. Ông cảm thấy “điện thế giao truyền” này không giảm bớt cho dẫu người trong mỗi cặp bị tách ra rất xa nhau – và như thế, nó gợi cho thấy thông tin đó được chuyển tải không qua bất cứ phương tiện qui ước nào.
Cũng có trường hợp, trong khoa học không gian, hay trong hoạt động tình báo, người ta kể rằng có những người được huấn luyện bí mật để sử dụng thần giao cách cảm nhằm trao đổi thông tin với nhau dù đang ở cách xa nhau hàng vạn dặm.
Như thế, dù tâm trí liên kết trực tiếp với não và bị chứa đựng trong hộp sọ, nó vẫn có khả năng truyền đạt với các tâm trí khác theo cách thức nào đó mà cho đến nay khoa học chưa thể giải thích.
Còn có một khả năng nữa cũng liên quan xa gần tới vấn đề chuyển tải của tâm trí; nó không bị giới hạn đối với não vì tâm trí có thể thực hiện nhiều chức năng do người nhị nguyên chủ nghĩa đề ra, cho dù tới nay các phương tiện truyền đạt ấy chưa được biết rõ. Tuy thế, cũng cho tới nay, điều độc nhất tâm trí không thể nào làm là cứu sống cái chết của não.
Các cách hiểu biết tâm trí
Tới đây, hẳn tương đối hợp lý khi nói rằng ta có thể hiểu biết tâm trí của người khác bằng bốn cách:
1. Do quan sát thể xác, thí dụ cách của Ryle;
2. Do phép loại suy từ cái tôi; đây là lập trường của người nhị nguyên chủ nghĩa;
3. Do các hiện tượng của ngôn ngữ, vì làm sao xảy ra sự truyền đạt nếu tâm trí không thể truyền đạt bằng lời nói hoặc chữ viết?
4. Do thần giao cách cảm, nếu sự kiện này được chấp nhận theo những hiện tượng đã được chứng minh.
Cơ bản vẫn là quan sát
Hiểu biết bản thân lại là điều tương đối khác vì trong đó chúng ta nhận biết trực tiếp và ngay lập tức ý nghĩ của mình; nó hoàn toàn khác với việc chúng ta nhận biết gián tiếp và nhiều khi phải suy diễn ý nghĩ của người khác qua ngôn từ, cử chỉ và vẻ bên ngoài của họ. Thực tế ấy khiến một số người lập luận rằng chúng ta chỉ có thể hiểu biết tâm trí của mình thôi, và vì thế, mỗi người là một cõi cô đơn tột cùng; mỗi cá thể bị vây quanh bởi thể xác của tha nhân trong tình thế chủ thể chỉ có thể suy ra rằng có những tâm trí của khách thể tương tự với tâm trí của mình.
Quan điểm cô đơn cùng cực ấy được gọi là thuyết duy ngã (solipsism). Thuyết ấy cho rằng người ta chỉ có thể hiểu biết bản thân mình thôi. Ðây là số phận của những kẻ xem linh hồn hoặc tâm trí là “bóng ma” thô sơ, không thể biết được. Và đó cũng là hình ảnh biếm họa từng được Ryle phác thảo.
Trong thực tế, chúng ta hiểu biết người khác bằng quan sát, bằng cân nhắc những gì họ nói hoặc viết và bằng phán đoán cách họ ứng xử với cuộc sống. Thêm nữa, chúng ta cũng có thể trực tiếp hỏi họ để xác định những gì họ thích hoặc không thích. Nhưng cuối cùng và cơ bản nhất, chúng ta vẫn phải dựa vào quan sát của chính mình.
Người mẫu Hà thành và trái sầu riêng
Trong một dịp trình diễn thời trang ở Sài Gòn, tôi mời một người mẫu Hà Nội đến nhà dùng cơm tối. Tôi hỏi cô ấy rằng cô có thích ăn sầu riêng không. Cô trả lời thích lắm chứ.
1. Nếu cô ấy nói thật, tôi tin cô. Và như thế, ít nhất tôi biết thêm một điều về sở thích của người đẹp.
2. Tuy nhiên, nếu cô có ý nói “thích lắm chứ” chỉ vì lịch sự do bởi cô thấy tôi đến đón với chiếc ô-tô con thoang thoảng mùi sầu riêng và rồi cô nghe tôi hỏi câu đó với vẻ mời mọc. Tôi cần phải tự hỏi mình rằng, kinh nghiệm quá khứ của mình về cô ấy cho thấy cô là người không ngần ngại nói thẳng quan điểm của cô hoặc cô lúc nào cũng ái ngại sợ làm mất lòng người khác hoặc cô có tính thường hay nói xuôi theo ý của mọi người, cho vui. Nếu giả định thứ nhất đúng, thế thì tôi thật sự biết rõ hơn việc cô quả thật có thích sầu riêng hay không.
3. Tôi có thể quan sát cô ngay tại bàn ăn tối hôm đó. Cô có thật sự thích sầu riêng không, có nhẫn nha thưởng thức không hay chỉ nuốt rất vội một hai múi? Mặt cô tươi tỉnh và hai mắt sáng lên háo hức, hay đột nhiên nhíu mũi, mặt hơi tái khi thấy múi sầu tiêng, và nhè nhẹ nhìn sang chỗ khác.
4. Kể từ đó, mỗi khi cô vào Sài Gòn biểu diễn, tôi để ý quan sát xem cô có mua sầu riêng không? Hay có vòi ăn loại trái cây đó không?
Tất cả chỉ là giả định
Ðó là một thí dụ đơn giản và “dễ thương” trong vấn đề cân nhắc chứng cớ về cảm giác riêng tư của một cá nhân. Có thể phức tạp và “đa đoan” hơn rất nhiều nếu câu hỏi là: “Cô ơi, thuở thơ ấu, cô có hạnh phúc không?” Trong trường hợp này, có các lý do tâm lý sâu xa khiến câu trả lời tại chỗ có thể không là câu trả lời đúng.
Thật thế, bằng phương cách nào đó tâm trí vô thức tác động lên ý thức khiến người ấy có thể không thật sự biết thuở ấy mình có hạnh phúc hay không. Những khoảnh khắc chấn thương có thể chìm vào quên lãng, hoặc không được chủ thể thừa nhận hay đánh giá đúng mức. Từ đầu tới cuối, quá trình tâm lý trị liệu là một diễn tiến tháo gỡ dần dần những gì người bệnh nói ra, nối kết chúng với những động thái thật sự và những phản ứng thể lý của người ấy. Lối ấy làm ta liên tưởng tới nhà phân tâm học Sigmund Freud (1856-1939) với phương cách trị bệnh tâm thần bằng bước đầu khơi gợi cho bệnh nhân nhớ và kể lại một cách có ý thức những gì lắng sâu trong cõi vô thức.
Sự hiểu biết tâm trí của người khác, do đó, là một tiến trình thẩm định đặt căn bản trên quan sát. Nó không đạt kết quả tức thời và tại chỗ, bằng không có lẽ các nhà tâm lý trị liệu suốt ngày bị bức xúc chuyện cơm áo gạo tiền! Nó luôn luôn bỏ ngỏ để xem đi xét lại.
Thí dụ minh họa
Tôi được cử đi phỏng vấn một người bạn cùng học chung lớp đại học 40 năm trước, và từ đó tới nay người ấy và tôi không có dịp gặp lại nhau. Tôi đặt ra cho mình một số câu hỏi như sau:
1. Liệu giờ đây tôi có nên cư xử với quan chức cao cấp ấy như thể anh ta vẫn còn là sinh viên 19 tuổi sống giản dị và có máu cách mạng, với những thị hiếu thuở nào và những thói quen không thay đổi? Nếu tôi vẫn giữ động thái cũ, chưa chắc chúng tôi có khả năng tiếp nối và làm tươi mới tình bằng hữu của mình.
2. Tôi có cần hiểu biết lại người bạn ấy, nghĩa là kiểm tra những gì còn lại của những quan điểm cũ, kiểm tra những gì đã và đang thay đổi, tìm hỏi các kinh nghiệm cuộc đời và tác động của chúng không?
Bạn nên chú ý tính chất giả định trong hết thảy những điều tôi vừa kể – tôi đang tiến tới chỗ hiểu biết người khác như một đối tượng truyền đạt. Tôi không thăm dò não của anh ta hoặc truy tầm một “linh hồn” huyền bí mịt mờ nào đó. Tôi chỉ đơn giản thừa nhận rằng anh ta là một con người có những quan điểm, cảm xúc, ý nghĩ và rằng anh ta có thể truyền đạt chúng.
Quá trình truyền đạt, vốn có nghĩa đi tới việc hiểu biết người khác, là một diễn tiến hai chiều. Nó tùy thuộc vào quan sát và điều tra nhưng nó cũng tùy thuộc vào việc đối tượng có tự nguyện để cho ta hiểu biết hay không. Không có sự hợp tác của đối tượng thì ngay cả nhà tâm lý trị liệu dồi dào kinh nghiệm nhất cũng cảm thấy cực kỳ khó khăn khi muốn hiểu biết cặn kẽ tâm trí của một cá nhân.
Cũng thế, nhà tâm lý học làm cố vấn cho cảnh sát hình sự có thể nêu giả thuyết về một loại người có khả năng phạm một loại tội ác cá biệt, dựa trên kinh nhiệm về những kẻ tương tự, đặc biệt trong trường hợp những kẻ tinh thần bị xáo trộn trầm trọng. Nhưng các chuyên gia ấy không thể đưa ngón tay lên chỉ tới một cá nhân đặc thù nào.
Chưa chắc mình đã hiểu mình
Những giả định trên tương phản với việc hiểu biết bản thân, bởi vì:
a. Nó xảy ra tức thời và tại chỗ. Vừa mới ngẫm nghĩ xong, bạn có thể nói thuở ấy bạn có hạnh phúc hay không.
b. Nó dựa trên cảm giác chứ không trên sự quan sát. Bạn không cần phải lắng nghe chính lời phát biểu của bạn hoặc soi gương nhìn vẻ mặt của bạn để biết mình có đang thích thú hay không. Bạn có cảm giác ngay lập tức rằng bạn khoái trá hay đau đớn.
Nhưng thật ra, nó không chắc chắn. Dù hiểu biết của tôi về bản thân đáng tin hơn hiểu biết của tôi về người nào khác, tôi vẫn có thể sai lầm. Nếu không như thế, chẳng bao giờ chúng ta cảm thấy hoang mang về bản thân, về việc chúng ta biết và hiểu các kinh nghiệm cũng như phản ứng của mình đối với chúng.
Nếu không có những lúc tôi hiểu sai hoặc mù mờ về bản thân tôi, thì cuộc đời của tôi đã không như hôm nay! Thuở thanh xuân hẳn tôi đã hòa hoản mềm mỏng với các vấn đề tôi cảm thấy khó chịu và biết sống ôn hòa với những người không hợp ý mình. Thời trung niên hẳn tôi đã không để cho xảy ra hết khủng hoảng này tới khủng hoảng nọ. Và nếu như thế, các nhà tâm lý trị liệu và các cố vấn tâm trí hẳn không còn chỗ làm ăn! Nhưng than ôi, tiến trình tự hiểu biết chính mình có lẽ phức tạp hơn rất nhiều so với việc hiểu biết người khác.
Cơ sở để hiểu mình
Thế nhưng, trong việc tìm hiểu bản thân, tôi có lợi thế hơn những kẻ khác muốn tìm hiểu tôi, nhờ bởi:
1. Tôi có ký ức. Có nghĩa rằng thông thường, sự hiểu biết của tôi về các sự việc và các phản ứng của tôi đối với chúng thì lập tức, tại chỗ và chi tiết hơn những tường trình do người khác đưa ra, cho dù ký ức của tôi dĩ nhiên có thể bỏ rơi tôi. Và trong trường hợp có những kinh nghiệm chấn thương, chúng có thể bị tôi cố ý kiềm chế, tìm cách để chúng đừng hiện lên vì việc nhớ lại chúng làm tôi cảm thấy đau lòng quá. Trong một số trường hợp, thí dụ chấn thương thời thơ ấu ấy, người khác có thể có ký ức rõ ràng hơn về những gì đã xảy ra cho tôi và về những phản ứng của tôi thời đó hơn cả chính tôi.
2.Tôi có thể cố ý đánh lừa hay che giấu người khác về cảm xúc và phản ứng thật sự của tôi. Nói chung, trừ trường hợp vô thức quá mạnh, lấn át ý thức, tôi không thể nào tự phỉnh phờ mình.
Vấn đề bản sắc
1. Bản sắc cá nhân
Có nhiều cách thức để trình bày bản sắc của mình. Về mặt cụ thể, bản sắc nhiều khi bị mô tả như một thứ căn cước, với các câu hỏi:
a. Con trai hay con gái của…
b. Thành viên của một trường trung học, đại học hay một doanh nghiệp cá biệt.
c. Công dân của một quốc gia, phần tử của một sắc tộc.
d. Con người địa cầu – nếu bằng cách nào đó, bạn tình cờ du hành trong không gian và gặp “người ngoài vũ trụ” thì chi tiết này thích đáng cho việc tự giới thiệu mình.
Vào thời điểm khác nhau, mỗi chi tiết vừa kể trở thành nổi bật hoặc thích đáng nhiều hay ít tùy vào mục đích của việc nhận dạng hay tự giới thiệu. Các mối quan hệ thiết lập ý nghĩa của bản sắc, và quan hệ càng mật thiết, càng có ý nghĩa to lớn thì càng ảnh hưởng lên ý nghĩa của bản thân. Aristotle cho rằng tình bằng hữu là cốt tủy đối với ý nghĩa của bản thân. Hoặc như một danh ngôn Pháp: “Hãy nói cho tôi biết bạn chơi với ai, tôi sẽ nói cho bạn biết bạn là loại người nào”.
2. Bản sắc đoàn nhóm
Thơ thẩn đi dạo quanh chợ Bến Thành Sài Gòn, có lẽ điều đầu tiên bạn không bao giờ nghĩ tới, rằng mình là người ViệtNam. Bạn chỉ nghĩ tới điều đó khi bạn đặt chân vào một quán cà phê ở khu vực Tây ba lô bên đường Phạm Ngũ Lão, hay một khách sạn có nhiều du khách người Nhật. Tuy thế nếu bạn đi dự một hội nghị quốc tế, tại trụ sở Liên Hiệp Quốc chẳng hạn, rất có thể bạn sẽ nói bạn là người Việt, như một phương cách đầu tiên để tự giới thiệu hoặc xác định bản sắc của mình.
a. Nói chung, việc tự xác định bản sắc sẽ hóa ra dễ dàng hơn nhờ nhấn mạnh những chi tiết làm mình khác hẳn với những người chung quanh vào lúc đó.
b. Những kẻ sợ chuyện bộc lộ bản thân thì có khuynh hướng “hòa trộn” mình vào đám đông; họ nhận cho bản sắc mình một giá trị chung chia của một tập thể lớn hoặc nhỏ nào đó. Do đó, điều này chỉ cho thấy đó là bản sắc của đoàn nhóm, hoặc bầy đàn, chứ không phải là bản sắc của một con người.
Không thể thấy bằng phân tích
Trong thực tế, bản sắc không là vấn đề của riêng biệt thể xác hoặc riêng biệt tâm trí, mà là một thực thể hoạt động mang tính hòa nhập, gồm cả thể xác lẫn tâm trí. Dĩ nhiên, một khi quá trình phân tích bắt đầu thì thật khó tìm thấy “cái tôi” không trong cùng một lúc với cái gì khác, nghĩa là nó luôn luôn lẫn lộn hay vướng mắc với cái gì khác. Và đó chính là lý do tại sao vấn đề bản sắc không thể là đối tượng để phân tích. Vì:
a. Phân tích chỉ cho thấy các phần mảnh, các chi tiết, và trong những cái đó, không cái nào là “ta/bản ngã” cả.
b. Ngược lại, tổng hợp cho thấy cách thức thể xác, tâm trí và chức năng xã hội hiệp cùng nhau làm thành một phối hợp độc nhất – và đó chính là “ta/bản ngã”.
Do đó, bản sắc là một vấn đề có tính tổng hợp chứ không có tính phân tích. Ta là một tổng thể toàn bộ chứ không phải là các phần mảnh, các chi tiết. Và toàn bộ thì bao giờ cũng lớn hơn tổng số các thành phần.
Ý nghĩ tọa lạc nơi nào
Một cách bóng bẩy, người Tây phương nói “nghĩ trong đầu” còn người Việt chúng ta nói “nghĩ trong bụng”, đặc biệt khi muốn nhớ kỹ một ý tưởng, ta lại bảo “để trong bụng”, nghĩa là, hiểu một cách đại chúng, ý nghĩ có một nơi tọa lạc. Và đã tọa lạc thì phải có không gian, “nơi bụng”(!). Ðể chuẩn bị dò sâu vào vấn đề, bạn hãy cùng tôi ngẫm nghĩ các câu hỏi dưới dây:
1. Về mặt vật lý, có phải ý nghĩ của bạn được chứa đựng trong đầu hay trong bụng của bạn dù chúng có cội nguồn trong hoạt động não?
2. Tình bằng hữu của bạn tọa lạc nơi nào? Trong đầu bạn? Trong đầu của các bạn của bạn? Ở đâu đó trong không gian giữa hai chỗ đó? Hay ở trong bụng nên mới gọi là “tâm phúc cật ruột”? Trong chừng mực thực tại không tùy thuộc vào không gian, liệu có điều đó không?
3. Hãy tưởng tượng đang diễn ra một cuộc hội thoại vô tuyến truyền thanh. Chương trình ấy được tiến hành với sự đóng góp của một nhóm người và được phát tuyến trong phạm vi hàng trăm, có thể cả ngàn dặm. Lời nói của người điều dẫn làm bật lên ý nghĩ trong tâm trí của hàng ngàn hàng vạn người nghe. Một số thính giả đáp ứng, gọi điện vào đài để thắc mắc hoặc góp ý. Tất cả những ý nghĩ ấy tọa lạc nơi nào? Nếu không có một chỗ tọa lạc có tính vật lý cho chúng thì điều đó nói gì về bản sắc cá nhân và sự truyền đạt giữa các cá nhân với nhau?
Nếu thế giới toàn đồng dạng
Trong khi xem xét tâm trí như một cách thức tối ưu trong việc xác định “cái tôi, bản ngã, tự ngã” hay con người, người ta có thể bỏ qua một bên tầm quan trọng của bản sắc thể lý. Do đó, ta thử xem xét điều gì xảy ra trong một thế giới mà hết thảy đều đồng dạng:
a. Bạn sẽ không biết ai trẻ ai già ai nam ai nữ;
b. Bạn sẽ không biết người đang đứng trước mặt mình là thân nhân, bằng hữu, người lạ hay kẻ thù;
c. Những người khác cũng không nhận ra bạn và họ sẽ phải hỏi bạn rằng anh là ai? Sau khi nghe bạn báo danh, tên của bạn có lẽ cũng chẳng chút nào có ý nghĩa đối với họ.
Trong chương này, hơn một lần chúng ta đã thảo luận ý tưởng về một kịch sĩ và vấn đề phân biệt giữa diễn kịch và thực tại. Vấn đề ấy cũng thích đáng cho việc tìm hiểu “con người”. Thí dụ, nhà nghiên cứu Aldo Tassi viết trong tạp chí Philosophy Today (Triết học hôm nay – số Mùa xuân 1993, Anh quốc) về việc thăm dò ý tưởng nhân vật (persona) hay mặt nạ (mask) mà một kịch sĩ khoác lên.
Kịch sĩ phóng chiếu một ý nghĩa của cái tôi – cái tôi là nhân vật trong vở kịch. Trong khi đóng vai ấy, kịch sĩ thu hồi và che giấu bản sắc của anh ta. Trong nhà hát, kịch sĩ có thể rời sân khấu và trở lại bản sắc của mình. Trong thế giới thật, Tassi lập luận rằng chúng ta tạo ra một nhân vật mà chúng ta đóng nhưng chúng ta không bao giờ có khả năng bước ra ngoài thế giới ấy để tìm thấy một cái tôi khác “rời sân khấu”.
Tassi nhắc lại Aristotle, người xem linh hồn là một dạng thức có tính bản thể của thể xác. Nhưng đối với vị triết gia thời cổ đại Hi Lạp ấy, bản thể không là cái ở trong trạng thái tĩnh. Linh hồn không phải là cái được cộng một cách siêu nhiên vào thể xác với mục đích biến thể xác thành cái ở trong trạng thái động, mà đúng hơn, thể xác có cả hữu thể của chính nó lẫn sự sống của nó từ linh hồn. Tassi nói: “Về mặt ý thức, hiện hữu là phóng chiếu ý nghĩa của bản thân, nói cách khác, để ‘đảm trách một mặt nạ’”.
Nếu Tassi đúng, bản sắc con người là cái có tính động chứ không có tính tĩnh; nó bị đóng kịch và bị triển khai. Nó không hiện hữu bằng lối phân tích tĩnh.
Khái niệm “con người”
Quái vật của Frankenstein đảm trách vai trò con người khi ta càng lúc càng đi sâu vào những dòng chữ của Mary Schelley. Nó không ở đó âm ỷ trong “các nguyên vật liệu được ráp vào nhau”, mà với chúng, nó bắt đầu vai tuồng của nó.
Và người ta thăm dò rất nhiều vào thuật ngữ “con người”. Trong triết học gần đây, triết gia Anh Peter F. Strawson, (1919-2006), giáo sư Ðại họcOxford, chú ý một cách đặc thù tới vấn đề đó. Ông đặc biệt nổi tiếng qua một tác phẩm viết về bản tính của bản sắc con người và những trình bày cũng như triển khai của ông về triết học của Kant.
Trong một bài báo được in lần đầu năm 1958 có nhan đề là Persons (Các con người) và trong cuốn Individuals (Các cá nhân, 1959), Strawson lập luận rằng khái niệm “con người” có tính tiên nghiệm và không cần phải phân tích như một thể xác sống động, hoặc một tâm trí nhập thể. Ðúng hơn, con người là cái có cả các đặc điểm vật lý lẫn các trạng thái ý thức có thể được qui cho nó. Khái niệm “con người” bao gồm nhiều nội hàm có tính thực tiễn và đạo đức. Như thế:
1. Xét theo ý nghĩa nào và quan điểm nào mà một đứa bé chưa chào đời có thể được gọi là con người?
2. Ðứa bé chưa sinh ra ấy có não nhưng không thể truyền đạt trực tiếp. Thế thì đối với nó, phải có loại truyền đạt thiết yếu nào mới được gọi là một con người đầy đủ? Nhân đây, ta cũng có thể cân nhắc tới trường hợp người bị tàn phế trầm trọng, có phải sự thiếu khả năng truyền đạt khiến cho việc họ được gọi là con người bị giảm giá trị?
3. Có phải đứa bé phải độc lập mới được xếp loại là con người? Nếu thế, có phải chúng ta ngưng là con người một khi chúng ta bị biến thành kẻ hoàn toàn tùy thuộc vào người khác hoặc cái khác, thí dụ khi ta đang nằm trên bàn giải phẫu trong phòng mổ.
4. Một kẻ bị bệnh mất trí nhớ (azheimer) hoặc ở trong tình trạng hôn mê, sống với tính thực vật, thì được gọi là gì?
Do đó, tính chất đạo đức tùy thuộc vào ý nghĩa của bản sắc cá nhân và đặc biệt cần phải tranh luận và đánh giá đúng mức các chủ đề vừa kể, thí dụ trong vấn đề phẩm giá, phá thai hay trợ tử, v.v.
Vấn đề ký ức
Trong trường hợp cảm thấy đau đớn, bạn có thể làm điều này điều nọ để tỏ cho thấy mình đang đau. Và như chúng ta đã thấy ở các đoạn trên, những cử chỉ và vẻ mặt ấy đôi khi bị xem có ý nghĩa đau đớn thật sự. Nhưng với ký ức thì khác. Chúng ta có thể nhớ lại điều gì đó mà không tỏ lộ dấu hiệu bên ngoài nào cho thấy cái đang được chúng ta nhớ lại. Tôi kể cho bác sĩ nghe hôm qua đầu tôi nhức ra sao, nhức như búa bổ tới độ hai con mắt nổ đom đóm, nhưng trong khi kể, mặt tôi tỉnh bơ, chẳng còn chút nhăn nhó nào.
Ký ức thì có tính cá nhân và đồng thời cũng gây ảnh hưởng. Bạn là cái bạn đang là do bởi bạn đã và đang hiểu biết cũng như học hỏi từ quá khứ, vì việc hiểu biết và học hỏi thì lệ thuộc vào ký ức. Người mất ký ức cảm thấy mình hoạt động rất khó khăn. Y miên man đi từ ngạc nhiên này sang hoang mang nọ trước phản ứng của những người hoặc tuyên bố rằng đã có với y một tình thân như ruột thịt từ thuở hai đứa học chung trường, hoặc quả quyết rằng đang căm hận y thấu xương với một mối thù truyền kiếp.
Ký ức là dữ liệu và hình ảnh
David Hume thấy ký ức như một loại các chuỗi dữ liệu và các hình ảnh riêng tư đang chạy qua đầu mỗi người chúng ta. Theo đó, nếu tôi nói rằng tôi có ký ức về một vấn đề cá biệt thì không một ai khác có thể cãi lại tôi, vì ngoài tôi ra, không một người nào khác tiếp cận các dữ liệu nội tại và cá biệt đang ở đâu đó bên trong con người tôi.
Nhưng giả dụ tôi nghĩ rằng tôi đang nhớ lại một chuyện gì đó và rồi tôi không thể nào nhớ nổi – thí dụ tôi đang cố nhớ lại biến cố Tết Mậu Thân 1968 ở Huế dù chỉ để hồi tưởng những gì đã diễn ra trong các ngày đó? Tôi hẳn phải thừa nhận rằng ký ức của tôi về chuyện đó có sai sót, hoặc có lẽ một cuốn phim phóng sự chiến trường nào đó đã đặt các hình ảnh sống động ấy vào tâm trí của tôi tới độ tôi tin tưởng một cách thành thật rằng tôi đã sống qua biến cố ấy, không thiếu một sự việc nào.
Tôi nhớ lại các hình ảnh ấy khá rõ ràng và không nói dối về chúng, nhưng cái mà tôi quên là bản chính của những hình ảnh ấy, tức là kinh nghiệm nguyên thủy, mà riêng trường hợp này, chúng không có thật. Cũng có thể nêu lên trường hợp một người kể đi kể lại lâu ngày về một trường hợp dối trá hoặc một sự việc không có thật nào đó, tới độ về sau, họ đồng hóa cái hư cấu ấy với ký ức của mình và họ chân thành xem những cái đó thật sự có xảy ra trong thực tại, thậm chí ngay trong chính cuộc đời của họ.
Sai lầm của ký ức
Những sai lầm ký ức đôi khi có thể bị bác bỏ bởi ý tưởng rằng chủ thể “in trí” hoặc tưởng tượng ra một biến cố chứ không phải nhớ lại nó. Và còn nữa, người ta không chút nghi ngờ về sự có mặt của hình ảnh ấy trong tâm trí, nhưng cái bị nghi ngờ chính là hình ảnh ấy có bản chính của nó hay không.
Thông thường, các luận cứ về bản tính của ký ức có khuynh hướng đặt cơ sở trên ngôn ngữ: Tôi có ngụ ý gì khi nhớ lại điều gì đó? Có ý nghĩa hay không khi tôi nói rằng tôi cứ phải nhớ lại tên mình mỗi khi sắp đặt bút ký vào giấy tờ nào đó? Rõ ràng có sự khác biệt giữa các bộ phận thông tin, từ việc nhớ tên tuổi địa chỉ của mình tới việc biết rằng 2×2=4 và tới việc nhớ lại các sự cố cá biệt: “Anh ở đâu trong đêm mồng 2 tháng Tám, đúng vào lúc xảy ra vụ giết người ấy?”
Nhớ và gợi nhớ
Những kỳ công vĩ đại của ký ức đòi hỏi chủ thể phải chuyển dịch từ nhiều sự kiện và hình ảnh mà chúng ta đã có sẵn theo thói quen, để tới các sự kiện chuyên biệt hơn. Thí dụ việc nhớ lại một địa điểm dẫn tới việc nhớ lại một người cá biệt mình đã gặp tại đó, rồi dẫn tới việc nhớ lại hành vi nào đó khả nghi, v.v. Cứù thế, tiến trình chuyển dịch vén lộ từng chút một. Hoặc đôi khi, nhờ thế mới có được điều gì đó trước đây bị lãng quên nay nhanh chóng tái hiện.
Trong vấn đề điều tra tội phạm nghiêm trọng đôi khi người ta tái lập phạm trường với một số hoạt cảnh. Ðôi khi cho nhân viên công lực mặc quần áo y hệt nạn nhân hoặc kẻ bị tình nghi, rồi điều tới phạm trường để lần tìm lại dấu vết, với hi vọng rằng hoạt cảnh giả tạo ấy có thể làm bật lên ký ức của khách qua đường nào đó.
Ký ức trở thành riêng tư
Như thế, nói chung, ký ức có tính riêng tư, được sở hữu bởi mỗi cá nhân. Dĩ nhiên cũng có loại ký ức tập thể, thường có liên quan tới các biến cố, dân chúng, sắc tộc, hoặc thông tin trong các lãnh vực công cộng, và vì thế, có thể hình thành một cơ sở chung cho ký ức của nhiều người, của một tập thể. Ký ức ấy có thể được ý thức hoặc bị chìm khuất trong vô thức.
Carl Jung (1875-1961), nhà phân tâm học dị biệt với Freud, đã nói nhiều tới vô thức tập thể (collective unconsciousness) này. Nhưng các sự cố ấy, một khi được nhớ lại, chúng hóa thành riêng tư của mỗi chủ thể hồi tưởng. John Locke cho rằng phần lớn tri thức là một phương cách cung cấp bản sắc cá nhân. Bạn chính là con người bạn đang là vì bạn đã trải nghiệm và nhớ lại những cái đó. Thế nên, mất ký ức thì mất luôn bản sắc.
Nhưng, chính vì mỗi người có đặc quyền độc nhất trong việc tiếp cận ký ức của mình nên điều đó không có nghĩa người ấy không thể nào sai lầm. Bốn người cùng tham gia một buỗi dạ vũ và sau đó cùng cung cấp bốn bản tường trình. Chúng có thể là những ghi nhận không giống nhau về những tình tiết đã xảy ra. Ðôi vợ chồng đang tranh cãi trong khi tiến hành thủ tục li dị thường cung cấp những hồi tưởng cay đắng với muôn hình muôn vẻ khác nhau. Ký ức của mỗi người chúng ta có tính tuyển chọn; nó cung cấp cho chúng ta nhớ lại các kinh nghiệm giác quan nào được chúng ta xem là có ý nghĩa và bỏ sang một bên những cái bị chúng ta cho là vô nghĩa.
Ký ức cũng phục vụ để triển khai “bối cảnh” của các hành động và các ý nghĩ của chúng ta. Bị đối mặt với một chọn lựa trong hiện tại, ký ức của bạn lục lọi các kinh nghiệm tương tự trong quá khứ, và việc nhớ lại chúng sẽ ảnh hưởng lên sự chọn lựa của bạn trong hiện tại. Theo ý nghĩa đó, ký ức là một cách thế luôn luôn tăng trưởng trong sự tự xác định.
Có liên quan tới đạo đức
Nói cách khác, đối với triết học, vấn đề tâm trí/thể xác rất quan trọng bởi lẽ:
1. Tư duy, hoặc suy nghĩ, là một hoạt động tinh thần. Việc triết học hóa có hàm ý đặt mối liên hệ giữa tâm trí và thế giới giác quan.
2. Nó chạm tới nhiều địa hạt. Tri thức luận: làm thế nào chúng ta biết tâm trí; siêu hình học: có thể giản lược tâm trí thành vật chất hoặc vật chất thành tâm trí không; và ngôn ngữ chúng ta dùng để mô tả cuộc sống trí tuệ.
3. Nó liên quan tới “con người” và do đó, nó thích đáng với đạo đức luân lý.
VIII. Nhìn từ thế kỷ 21
Có lẽ hơn bất cứ chủ đề nào khác, chủ đề tâm trí/thể xác minh họa cho vấn đề tiếp cận mang tính phân tích và giảm thiểu chủ nghĩa vào các thực thể phức tạp. Frankenstein đã hiểu sai rồi làm trật! Sự tách ra rồi ráp lại các bộ phận của con người, dù đó chỉ là một cuộc giải phẫu thô sơ nhằm “săn lùng” linh hồn khó nắm bắt, hoặc là một nỗ lực phức tạp nhằm tái sản sinh quá trình từ tư duy với sự hỗ trợ của máy vi tính, theo sự tin tưởng nói chung của giới học giả, may lắm chúng chỉ có thể sản xuất một biếm họa về “nhân vật con người”.
Cái tôi vô thường và thống nhất
Kinh nghiệm làm con người tư duy, cảm giác và chiêm nghiệm là một kinh nghiệm không dễ phân tích vì nó không là thành phần của thế giới chúng ta đang trải nghiệm. Wittgenstein có lý khi ông nói rằng “cái tôi, bản ngã, tự ngã” là một giới hạn đối với thế giới, chứ không là thành phần của nó.
Cái tôi cũng không là một thực thể cố định. Hume không bao giờ có thể xem xét được tâm trí của ông ngoại trừ các cuộc diễu hành của ý nghĩ cứ mải miết và thường trực kéo qua nó. Từ lúc chào đời tới lúc lìa đời, có sự biến đổi liên tục, và ý nghĩ của ta hôm nay hình thành và uốn nắn cái ta sẽ là ngày mai.
Tuy thế, từ đầu tới cuối cuộc đời, bạn để lại dấu ấn lên thế giới chung quanh mình: lời bạn nói, hành động bạn thể hiện, vai trò bạn đảm trách. Chính những cái đó lập thành câu chuyện đang biến đổi của đời bạn và xác định tính cách của bạn từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.
Ngay cả tiến trình suy tưởng của bạn, những hoạt động riêng tư nhất, cũng đặt cơ sở trên thế giới bên ngoài. Thật cực kỳ khó khăn khi trải nghiệm điều gì đó trong trạng thái mộc mạc tuyệt đối của nó, vì chúng ta có thói quen xếp loại nó ngay lập tức, đưa nó vào một hạng mục nào đó, được hiểu như các khuôn mẫu hình thành do bởi ngôn ngữ và văn hóa chung của xã hội.
Tiếp cận bằng quán tưởng
Các triết gia cùng các nhà khoa học có khuynh hướng suy nghĩ, tìm kiếm quẩn quanh trong khu rừng tinh thần mọc toàn các ý tưởng, khái niệm, lý thuyết và chứng cớ. Do đó, họ đặt vấn đề xác định nơi tọa lạc của “cái tôi” hoặc bản ngã. Ngược lại kẻ quán tưởng, kẻ làm tĩnh lặng tâm trí cho tới khi nó nhẹ nhàng chú tâm vào một điểm đơn lẻ, và như thê, càng ngày càng nhận biết điều gì đó rất khác. “Cái tôi” trở nên trống rỗng, và trong cùng một lúc hóa thành mọi sự và không sự nào; không có “cái tôi” tách biệt; chỉ có cái gọi là tôi “vô ngã”.
Tuy thế, trở lại với kinh nghiệm hằng ngày, “cái tôi” như chúng ta hiểu nó theo lối qui ước, tiếp tục những khuôn mẫu không lúc nào không biến đổi của ý nghĩ, cảm giác và phản ứng; chúng ta chỉ có thể dõi theo và thưởng ngoạn sự biến ảo sắc màu của nó. Như thế, có một trạng thái trong đó không phải rời khỏi sân khấu mà vẫn có thể nhìn được cái tôi trong vai diễn của chính tôi như một kịch sĩ, đó là sống với quán tưởng hoặc chiêm nghiệm. Và chúng ta sẽ bắt gặp trở lại đề tài này trong cuốn Ðại cương triết học Ðông phương của cùng một tủ sách này, đặc biệt trong chương Ðạo học và chương Thiền tông.
Nguyễn Ước
nguồn: vangchuongviet

markdown:
## Triết học tâm trí -2
**Lịch sử cuộc tranh luận tâm trí/thể xác**
Quan điểm của một người về chủ đề tâm trí/thể xác thì tùy thuộc vào quan điểm tổng quát của người ấy về thế giới và về sự am hiểu của con người về nó. Như thế, quan điểm ấy có những dị biệt và biến thiên theo từng triết gia và từng thời đại khác nhau.
Có thể truy tầm dấu vết của cuộc tranh luận về chủ đề ấy trong lịch sử triết học.
a. Thời cổ đại, triết gia Hi Lạp Plato, thế kỷ 4 trước C.N., xem linh hồn là hằng cửu, bị giữ trong một thể xác vật chất hữu hạn.
b. Aristotle, học trò của Plato, cho rằng mọi sự đều có bản thể và dạng thức hoặc hình thể. Do đó, ông xem linh hồn như một “dạng thức” của thể xác đang cho nó đồng nhất tính.
c. Ðối với Descartes, nửa đầu thế kỷ 17 sau C.N., tâm trí là chủ yếu: “
*Tôi suy nghĩ vậy tôi hiện hữu”.*
d. Ðối với Hume (thế kỷ 18) trong cuốn
*Treatise of Human Nature* (Luận về bản tính con người, 1739-40) thì:
“Khi mật thiết đi vào cái được tôi gọi là
*bản thân mình*, tôi lúc nào cũng bất chợt bắt gặp một nhận thức đặc thù không thế này thì thế nọ, về nóng hoặc lạnh, sáng hoặc tối, thương yêu hoặc hận thù, đau đớn hoặc khoái lạc. Không bao giờ tôi bắt gặp *bản thân mình* ở khoảnh khắc chẳng có nhận thức nào cả, và không bao giờ tôi có thể quan sát bất cứ cái gì ngoài nhận thức.”
Hume là người duy nghiệm chủ nghĩa. Phân tích các hiện tượng của cuộc sống, Hume tìm thấy cũng chỉ một cái thôi, như khi phân tích bản thân mình Hume luôn luôn tìm thấy một cái đặc thù nào đó. Ðối với Hume, thế giới là một tập hợp của những mẫu và những mảnh được điều chỉnh bởi các định luật tự nhiên. Hume không thể thấy “cái tôi/bản ngã” tổng quát vì ông không thể bước ra ngoài thế giới của hiện tượng.
đ. Ðối với Kant, (cũng thế kỷ 18) thì “Về mặt hiện tượng, tôi bị điều kiện hóa, nhưng về mặt bản thể, tôi tự do, do đó, tâm trí ở quá bên kia các phạm trù áp dụng cho kinh nghiệm giác quan”.
e. Sang thế kỷ 20, có một truyền thống đặt tâm trí hoàn toàn ở quá bên kia những gì chúng ta có thể biết. Thí dụ Wittgenstein nói ở cuối cuốn
*Tractatus *rằng: “Chủ thể không thuộc về thế giới này, nhưng nó là một giới hạn của thế giới. Nói cách khác, từ quan điểm chứng cớ kinh nghiệm, tôi không hiện hữu. Khi tôi trải nghiệm nó, [thì tôi cảm thấy] thế giới là mọi sự không phải là tôi, dù nó bao gồm thể xác vật lý của tôi.”
**VII. Biết ta biết người**
Giờ đây, chúng ta hướng tới những nội hàm của vấn đề tâm trí/thể xác, đặc biệt những hàm ý tác dụng lên cá nhân, có liên quan tới sự tự am hiểu, bản sắc và tri thức về con người.
**Ý chí tự do**
Trong cuộc tranh luận về tâm trí/thể xác, điểm chính yếu là sự tự do của ý chí (freedom of the will), một cụm từ có tính thuật ngữ triết học, với hàm ý sự tự do của chủ thể được làm theo hiện ý muốn hay ý nguyện của mình. Hiểu khái quát, ý chí hay ý muốn là sức mạnh của tâm trí để quyết định và thực hiện một điều nhất định; sự chủ động kiểm soát ý nghĩ và hành động của mình, và ý muốn được tự do thể hiện từ đầu chí cuối một quá trình chủ động, bao gồm ba giai đoạn: chọn lựa giữa các giải pháp, lập quyết định và thực hiện quyết định ấy.
**Chúng ta không có tự do**
Nếu quả đúng như tuyên bố của người theo chủ nghĩa duy vật, hoặc kể cả của người theo chủ nghĩa phụ tượng, rằng tâm trí vỏn vẹn chỉ là phó sản của hoạt động não, và nếu hoạt động não, cái vốn là thành phần của thế giới vật chất mà về mặt lý thuyết có thể hoàn toàn dự báo, thì chúng ta không có cái được gọi là tự do.
Chúng ta hình như được tự do chẳng qua vì chúng ta không am hiểu sự kết hợp độc đáo của các nguyên nhân đang cưỡng bách chúng ta lập các quyết định cá biệt của mình. Chúng ta chỉ là quân tốt đen của số phận, vì nếu am hiểu hết thảy các nguyên nhân, chúng ta sẽ thấy rằng mình không có tự do và không chịu trách nhiệm về những gì được chúng ta gọi một cách sai lầm là các thao tác “tinh thần” của mình.
Thật rõ ràng. Nếu tự do và đạo đức được xem là thành phần của cái có ngụ ý là cá nhân con người và đồng thời được đánh giá là thành phần của các hiện tượng mang tính người, lúc đó, ta có thể coi tâm trí vỏn vẹn chỉ là phó sản của hoạt động não.
**Ý thức tách lìa thân xác**
Chủ đề này bao gồm hai vấn đề: sự sống sau khi chết và trải nghiệm “bên ngoài thân xác”, thường được gọi khái quát là xuất hồn.
Thật khó có thể thu thập bằng cớ vững chắc để chứng minh hai vấn đề ấy là có thật, phần vì đó là trải nghiệm riêng tư, người ngoài không thể kiểm tra, phần vì theo quan điểm duy vật chủ nghĩa thì không thể nào xảy ra các hiện tượng như thế, và vì vậy người tường trình về chúng thường bị họ cho là lầm lạc.
Tuy nhiên, đối với người cực kỳ tin tưởng chúng có thật thì niềm xác tín ấy vừa ảnh hưởng lên quan điểm của họ về chủ đề tâm trí/thể xác vừa hàm ý một lập trường nhị nguyên.
**Nhìn theo con mắt tôn giáo**
Theo quan điểm tôn giáo, vấn đề sự sống sau khi chết bao hàm hai ý nghĩa:
1. Ý nghĩa của một sự đền bù thích đáng và thỏa đáng, nghĩa là một sự thưởng phạt phân minh dựa trên cơ sở thiện ác đối với những gì mỗi người đã làm trong cuộc sống dương thế của mình. Hết thảy các truyền thống tôn giáo đều có một thành tố nào đó về sự thưởng phạt rạch ròi, theo đó người ấy vĩnh viễn được ban thưởng cho lên thiên đàng hoặc phải chịu phạt dưới hỏa ngục như trong các tôn giáo tây phương, hoặc tự phát sinh nghiệp báo (karma) do bởi nghiệp lực của các hành động của mình, như trong một số truyền thống đông phương.
2. Ý nghĩa rằng sự sống của con người, bằng cách nào đó, đi quá bên kia ranh giới thể xác mong manh của nó: “Cái này không thể là mọi sự, không thể là chấm hết, phải có cái gì đó hơn nữa và kéo dài bất tận”.
Cả hai ý nghĩa ấy đều không có chứng cớ cụ thể về cách sự sống tiếp tục lưu tồn sau khi thân xác đã chết. Chúng chỉ cho thấy rằng đối với tín đồ tôn giáo, niềm tin vào “đời sau” là thích đáng và cho họ có lý do để bảo lưu chúng dù đang trong tình trạng thiếu chứng cớ.
**Nhìn từ kinh nghiệm lâm sàng**
Tuy nhiên, hoàn toàn tách biệt với quan điểm và niềm tin tôn giáo, có những người tuyên bố rằng họ từng chứng nghiệm sự sống sau khi chết qua những giao tiếp với hồn ma lãng đãng, với người đã chết hoặc kinh nghiệm chết lâm sàng của chính họ.
Từ các phương tiện truyền thông, chứng cớ thu thập hàng trăm năm nay lên tới số lượng rất lớn nhưng sự thông giải chúng luôn luôn bỏ ngỏ. Nó tùy thuộc quan điểm triết học hay tôn giáo, nơi cư trú và thời điểm sống của người thông giải, đặc biệt người có quan điểm duy vật chủ nghĩa nghiêm ngặt luôn luôn tìm ra lời giải thích hoặc này hoặc nọ cho kinh nghiệm ấy.
Tại Việt Nam, ngoại trừ các sinh hoạt có tính đạo giáo dân gian như lên đồng, cầu cơ, v.v. trong những năm đầu thiên niên kỷ thứ ba, cũng rầm rộ phong trào ngoại cảm, một hình thức được tin là có những giao tiếp với người đã chết, như soi kiếp, gọi hồn, tìm mộ… mà trong số các cổ động viên công khai của nó, có nhiều người từng có thời tích cực cổ vũ cho chủ nghĩa duy vật hoặc là tín đồ thuần thành của Kitô giáo.
**Xuất hồn **
Trong các chứng cớ không liên quan tới niềm tin tôn giáo vừa kể, nổi bật nhất là hiện tượng “xuất hồn”. Nói chung, người tường thuật kinh nghiệm ấy thường bảo rằng nó xảy ra khi thể xác vật lý của mình bị khủng hoảng hoặc lâm nguy. Một số người kể lại tình trạng chính mình đã để lại thể xác “ở dưới đó”, còn linh hồn mình thì có khả năng rời khỏi nó, bay lên trên cao và quan sát nó từ một khoảng cách rõ rệt.
Cứ ba người từng ở trong trạng thái “đi vào cái chết lâm sàng và trở về”, có một người kể lại kinh nghiệm lâm chung ấy. Thế nên, “xuất hồn” không là một hiện tượng hiếm có, cũng như không bị giới hạn một cách đặc thù vào các chủ thể thuộc tôn giáo, dân tộc, lý thuyết triết học hay thời đại cá biệt nào.
**Hai trường hợp tiêu biểu**
“Tôi cảm thấy người mình rất đổi khó ở và cực kỳ đau đớn. Ðột nhiện, mọi âm thanh trong khu nhà thương nơi tôi đang nằm cấp cứu – các y tá hối hả vào ra, những phụ nữ đang cười, lũ trẻ con đang khóc – tất cả đều biến mất. Và tôi nhẹ nhàng rời khỏi chiếc giường mình đang nằm, ban đầu bềnh bồng sang một bên, rồi cất lên cao.
“Tôi cảm thấy có vẻ khác thường, nhưng tôi biết rằng mình đang chết. Thật lạ lùng, vì hết thảy những khó ở và đau đớn trong người đều tan biến, tôi ý thức về ánh sáng đang bao quanh mình và tôi ấm áp – thật là một cảm giác tuyệt vời.
“Nhưng kế đó tôi nghĩ tới mẹ tôi, người mà tôi có mối ràng buộc rất mạnh mẽ. Và tôi nhớ là mình nghĩ rằng mình không thể làm điều như thế này cho mẹ mình. Tôi cố hết sức về lại thể xác của tôi, và một cách rất có ý thức, tôi đã làm như thế. Với một cái nẩy người cực mạnh, tôi như thể bị ném trở lại. Và lập tức tôi lại cảm thấy trong người rất đổi khó ở và cực kỳ đau đớn”.
Tạp chí
*Sunday Telegraph* (Anh), 30 tháng Giêng 1994, t. 11
Hàn Mặc Tử (1912-1940), bằng kiến thị hoặc thực thị, cũng kể lại trải nghiệm của ông trong bài thơ
*“Hồn lìa khỏi xác”*:
[.]
*Xác ta sẽ hút bao nguồn trăng loạn,* *Ngấm vào trong cơ thể những hoa hương,* *Và sẽ thở ra toàn hơi thở sáng,* *Ðể trên cao hồn khỏi lộn màu sương.* *Rồi hồn ngắm tử thi hồn tan rã,* *Bốc thành âm khí loảng nguyệt cầu xa,* *Hồn mất xác, hồn sẽ cười nghiêng ngã,* *Và kêu rên thảm thiết khắp bao la.*
[.]
Cũng có người còn kể lại linh hồn họ bay lên khỏi bàn giải phẩu, nhìn xuống và thấy các bác sĩ cùng y tá đang thao tác trên cơ thể của họ.
Người ta có thể thẩm tra kinh nghiệm “hồn lìa khỏi xác” ấy để thấy hoặc quả thật nó thể hiện một sự chuyển dịch có thật và có tính không gian, ra khỏi thể xác vật lý, hoặc nó chỉ đơn thuần là kết quả của trí tưởng tượng. Nếu có thể chứng minh chúng là đúng theo nghĩa đen, thì điều đó gợi ý cho thấy rằng mối quan hệ giữa tâm trí và thể xác có tính nhị nguyên, và rằng dù tâm trí có liên hệ mật thiết với não, nó vẫn không vì thế mà bị giới hạn về mặt vật lý đối với não.
Ðối với các trường hợp trải nghiệm bất thường ấy, dù thuộc loại vừa kể hoặc loại nào khác, ta có thể áp dụng khảo nghiệm đã được David Hume dùng cho các tường trình về phép lạ – xem chương 6, đề mục “phép lạ”. Thực tế cho thấy có hai khả năng, hoặc các sự kiện ấy thật sự xảy ra đúng như tường thuật, hoặc người kể lại bị lầm lạc lúc ấy.
**Hiểu biết tâm trí của người khác**
Theo quan điểm nhị nguyên nghiêm ngặt về thể xác và tâm trí, bạn không thể nào hiểu biết trực tiếp tâm trí của người khác. Bạn có thể hiểu biết lời nói, hành động, chữ viết, các biểu hiện trên mặt và dấu hiệu qua thân thể của người khác, nhưng bạn không thể nào tiếp cận tâm trí của họ.
Do đó, đối với người nhị nguyên chủ nghĩa, mọi hiểu biết tâm trí của người khác đều thông qua phương pháp loại suy (analogy). Bạn biết cái nó giống như của bạn – bạn biết cái đó khi bạn phát biểu, bạn đang diễn tả điều gì đó bạn đang ngẫm nghĩ trong tâm trí mình. Qua đó, bạn giả định rằng khi người khác nói, các lời lẽ của họ là sản phẩm của một hoạt động tinh thần tương tự như của bạn.
Xét từ quan điểm của Ryle thì chẳng có vấn đề. Chẳng có
*“Hồn ma trong chiếc máy”*, cái chúng ta có ý nói qua từ ngữ tâm trí là trí tuệ và khả năng truyền đạt của người khác. Nếu tôi biết hành động, lời nói, v.v. của một người, lúc đó tôi hiểu biết tâm trí của họ, vàï cả hai cái biết và hiểu ấy là một và chỉ một mà thôi.
**Thần giao cách cảm**
Giữa người đang đau đớn và kịch sĩ đang diễn vai một người bị đau đớn có khác biệt như thế nào?
Nếu tôi cho rằng người này thật sự cảm thấy đau đớn trong khi người kia chỉ có vẻ cảm thấy đau đớn, có phải tức là tôi giả định rằng có một “bản ngã” phi vật lý nào đó hiện hữu vượt lên trên những nhăn nhó và rên rỉ thật sự, đưa tới việc tôi miêu tả người ấy là hữu thể đang đau đớn.
Nhưng như thế, liệu tôi có thể hiểu biết trực tiếp tâm trí của kẻ khác? Thần giao cách cảm hoặc viễn cảm là cái gì mà có một số nhà thần kinh vật lý nghiên cứu hiện tượng ấy?
**Từ một thí nghiệm tiêu biểu**
Có một thí nghiệm do bác sĩ Jacobo Grindberg thuộc Ðại học Quốc gia ở Mễ Tây Cơ
*(National University of Mexico)* tiến hành, được trình bày sơ lược trong cuộc hội nghị về khoa học và ý thức tháng Giêng năm 1994.
Grindberg lấy một số người theo từng cặp. Một số đang có quan hệ nam nữ từ lâu với nhau, một số mới yêu nhau chưa bao lâu. Ông bảo mỗi cặp nhìn vào mắt người yêu của mình nhưng không nói gì hoặc không chạm vào người nhau. Sau đó, ông tách riêng từng đối tác ra, đặt người này vào Lồng Faraday để cô lập với người kia đang ở xa khuất bên ngoài và sẽ bị đặt tác nhân kích thích. Rồi ông gắn quanh họ các dụng cụ hoạt động điện năng não bộ.
Grindberg nhận thấy khi đặt tác nhân kích thích vào đối tượng này thì đối tượng kia, trong cặp tình nhân tương ứng, phản ảnh hoạt động ấy trong não của mình, dù hoàn toàn không biết người yêu của mình đang bị đặt tác nhân kích thích. Ông cảm thấy “điện thế giao truyền” này không giảm bớt cho dẫu người trong mỗi cặp bị tách ra rất xa nhau – và như thế, nó gợi cho thấy thông tin đó được chuyển tải không qua bất cứ phương tiện qui ước nào.
Cũng có trường hợp, trong khoa học không gian, hay trong hoạt động tình báo, người ta kể rằng có những người được huấn luyện bí mật để sử dụng thần giao cách cảm nhằm trao đổi thông tin với nhau dù đang ở cách xa nhau hàng vạn dặm.
Như thế, dù tâm trí liên kết trực tiếp với não và bị chứa đựng trong hộp sọ, nó vẫn có khả năng truyền đạt với các tâm trí khác theo cách thức nào đó mà cho đến nay khoa học chưa thể giải thích.
Còn có một khả năng nữa cũng liên quan xa gần tới vấn đề chuyển tải của tâm trí; nó không bị giới hạn đối với não vì tâm trí có thể thực hiện nhiều chức năng do người nhị nguyên chủ nghĩa đề ra, cho dù tới nay các phương tiện truyền đạt ấy chưa được biết rõ. Tuy thế, cũng cho tới nay, điều độc nhất tâm trí không thể nào làm là cứu sống cái chết của não.
**Các cách hiểu biết tâm trí**
Tới đây, hẳn tương đối hợp lý khi nói rằng ta có thể hiểu biết tâm trí của người khác bằng bốn cách:
1. Do quan sát thể xác, thí dụ cách của Ryle;
2. Do phép loại suy từ cái tôi; đây là lập trường của người nhị nguyên chủ nghĩa;
3. Do các hiện tượng của ngôn ngữ, vì làm sao xảy ra sự truyền đạt nếu tâm trí không thể truyền đạt bằng lời nói hoặc chữ viết?
4. Do thần giao cách cảm, nếu sự kiện này được chấp nhận theo những hiện tượng đã được chứng minh.
**Cơ bản vẫn là quan sát**
Hiểu biết bản thân lại là điều tương đối khác vì trong đó chúng ta nhận biết trực tiếp và ngay lập tức ý nghĩ của mình; nó hoàn toàn khác với việc chúng ta nhận biết gián tiếp và nhiều khi phải suy diễn ý nghĩ của người khác qua ngôn từ, cử chỉ và vẻ bên ngoài của họ. Thực tế ấy khiến một số người lập luận rằng chúng ta chỉ có thể hiểu biết tâm trí của mình thôi, và vì thế, mỗi người là một cõi cô đơn tột cùng; mỗi cá thể bị vây quanh bởi thể xác của tha nhân trong tình thế chủ thể chỉ có thể suy ra rằng có những tâm trí của khách thể tương tự với tâm trí của mình.
Quan điểm cô đơn cùng cực ấy được gọi là thuyết duy ngã (solipsism). Thuyết ấy cho rằng người ta chỉ có thể hiểu biết bản thân mình thôi. Ðây là số phận của những kẻ xem linh hồn hoặc tâm trí là “bóng ma” thô sơ, không thể biết được. Và đó cũng là hình ảnh biếm họa từng được Ryle phác thảo.
Trong thực tế, chúng ta hiểu biết người khác bằng quan sát, bằng cân nhắc những gì họ nói hoặc viết và bằng phán đoán cách họ ứng xử với cuộc sống. Thêm nữa, chúng ta cũng có thể trực tiếp hỏi họ để xác định những gì họ thích hoặc không thích. Nhưng cuối cùng và cơ bản nhất, chúng ta vẫn phải dựa vào quan sát của chính mình.
**Người mẫu Hà thành và trái sầu riêng**
Trong một dịp trình diễn thời trang ở Sài Gòn, tôi mời một người mẫu Hà Nội đến nhà dùng cơm tối. Tôi hỏi cô ấy rằng cô có thích ăn sầu riêng không. Cô trả lời thích lắm chứ.
1. Nếu cô ấy nói thật, tôi tin cô. Và như thế, ít nhất tôi biết thêm một điều về sở thích của người đẹp.
2. Tuy nhiên, nếu cô có ý nói “thích lắm chứ” chỉ vì lịch sự do bởi cô thấy tôi đến đón với chiếc ô-tô con thoang thoảng mùi sầu riêng và rồi cô nghe tôi hỏi câu đó với vẻ mời mọc. Tôi cần phải tự hỏi mình rằng, kinh nghiệm quá khứ của mình về cô ấy cho thấy cô là người không ngần ngại nói thẳng quan điểm của cô hoặc cô lúc nào cũng ái ngại sợ làm mất lòng người khác hoặc cô có tính thường hay nói xuôi theo ý của mọi người, cho vui. Nếu giả định thứ nhất đúng, thế thì tôi thật sự biết rõ hơn việc cô quả thật có thích sầu riêng hay không.
3. Tôi có thể quan sát cô ngay tại bàn ăn tối hôm đó. Cô có thật sự thích sầu riêng không, có nhẫn nha thưởng thức không hay chỉ nuốt rất vội một hai múi? Mặt cô tươi tỉnh và hai mắt sáng lên háo hức, hay đột nhiên nhíu mũi, mặt hơi tái khi thấy múi sầu tiêng, và nhè nhẹ nhìn sang chỗ khác.
4. Kể từ đó, mỗi khi cô vào Sài Gòn biểu diễn, tôi để ý quan sát xem cô có mua sầu riêng không? Hay có vòi ăn loại trái cây đó không?
**Tất cả chỉ là giả định**
Ðó là một thí dụ đơn giản và “dễ thương” trong vấn đề cân nhắc chứng cớ về cảm giác riêng tư của một cá nhân. Có thể phức tạp và “đa đoan” hơn rất nhiều nếu câu hỏi là: “Cô ơi, thuở thơ ấu, cô có hạnh phúc không?” Trong trường hợp này, có các lý do tâm lý sâu xa khiến câu trả lời tại chỗ có thể không là câu trả lời đúng.
Thật thế, bằng phương cách nào đó tâm trí vô thức tác động lên ý thức khiến người ấy có thể không thật sự biết thuở ấy mình có hạnh phúc hay không. Những khoảnh khắc chấn thương có thể chìm vào quên lãng, hoặc không được chủ thể thừa nhận hay đánh giá đúng mức. Từ đầu tới cuối, quá trình tâm lý trị liệu là một diễn tiến tháo gỡ dần dần những gì người bệnh nói ra, nối kết chúng với những động thái thật sự và những phản ứng thể lý của người ấy. Lối ấy làm ta liên tưởng tới nhà phân tâm học Sigmund Freud (1856-1939) với phương cách trị bệnh tâm thần bằng bước đầu khơi gợi cho bệnh nhân nhớ và kể lại một cách có ý thức những gì lắng sâu trong cõi vô thức.
Sự hiểu biết tâm trí của người khác, do đó, là một tiến trình thẩm định đặt căn bản trên quan sát. Nó không đạt kết quả tức thời và tại chỗ, bằng không có lẽ các nhà tâm lý trị liệu suốt ngày bị bức xúc chuyện cơm áo gạo tiền! Nó luôn luôn bỏ ngỏ để xem đi xét lại.
**Thí dụ minh họa **
Tôi được cử đi phỏng vấn một người bạn cùng học chung lớp đại học 40 năm trước, và từ đó tới nay người ấy và tôi không có dịp gặp lại nhau. Tôi đặt ra cho mình một số câu hỏi như sau:
1. Liệu giờ đây tôi có nên cư xử với quan chức cao cấp ấy như thể anh ta vẫn còn là sinh viên 19 tuổi sống giản dị và có máu cách mạng, với những thị hiếu thuở nào và những thói quen không thay đổi? Nếu tôi vẫn giữ động thái cũ, chưa chắc chúng tôi có khả năng tiếp nối và làm tươi mới tình bằng hữu của mình.
2. Tôi có cần hiểu biết lại người bạn ấy, nghĩa là kiểm tra những gì còn lại của những quan điểm cũ, kiểm tra những gì đã và đang thay đổi, tìm hỏi các kinh nghiệm cuộc đời và tác động của chúng không?
Bạn nên chú ý tính chất giả định trong hết thảy những điều tôi vừa kể – tôi đang tiến tới chỗ hiểu biết người khác như một đối tượng truyền đạt. Tôi không thăm dò não của anh ta hoặc truy tầm một “linh hồn” huyền bí mịt mờ nào đó. Tôi chỉ đơn giản thừa nhận rằng anh ta là một con người có những quan điểm, cảm xúc, ý nghĩ và rằng anh ta có thể truyền đạt chúng.
Quá trình truyền đạt, vốn có nghĩa đi tới việc hiểu biết người khác, là một diễn tiến hai chiều. Nó tùy thuộc vào quan sát và điều tra nhưng nó cũng tùy thuộc vào việc đối tượng có tự nguyện để cho ta hiểu biết hay không. Không có sự hợp tác của đối tượng thì ngay cả nhà tâm lý trị liệu dồi dào kinh nghiệm nhất cũng cảm thấy cực kỳ khó khăn khi muốn hiểu biết cặn kẽ tâm trí của một cá nhân.
Cũng thế, nhà tâm lý học làm cố vấn cho cảnh sát hình sự có thể nêu giả thuyết về một loại người có khả năng phạm một loại tội ác cá biệt, dựa trên kinh nhiệm về những kẻ tương tự, đặc biệt trong trường hợp những kẻ tinh thần bị xáo trộn trầm trọng. Nhưng các chuyên gia ấy không thể đưa ngón tay lên chỉ tới một cá nhân đặc thù nào.
**Chưa chắc mình đã hiểu mình**
Những giả định trên tương phản với việc hiểu biết bản thân, bởi vì:
a. Nó xảy ra tức thời và tại chỗ. Vừa mới ngẫm nghĩ xong, bạn có thể nói thuở ấy bạn có hạnh phúc hay không.
b. Nó dựa trên cảm giác chứ không trên sự quan sát. Bạn không cần phải lắng nghe chính lời phát biểu của bạn hoặc soi gương nhìn vẻ mặt của bạn để biết mình có đang thích thú hay không. Bạn có cảm giác ngay lập tức rằng bạn khoái trá hay đau đớn.
Nhưng thật ra, nó không chắc chắn. Dù hiểu biết của tôi về bản thân đáng tin hơn hiểu biết của tôi về người nào khác, tôi vẫn có thể sai lầm. Nếu không như thế, chẳng bao giờ chúng ta cảm thấy hoang mang về bản thân, về việc chúng ta biết và hiểu các kinh nghiệm cũng như phản ứng của mình đối với chúng.
Nếu không có những lúc tôi hiểu sai hoặc mù mờ về bản thân tôi, thì cuộc đời của tôi đã không như hôm nay! Thuở thanh xuân hẳn tôi đã hòa hoản mềm mỏng với các vấn đề tôi cảm thấy khó chịu và biết sống ôn hòa với những người không hợp ý mình. Thời trung niên hẳn tôi đã không để cho xảy ra hết khủng hoảng này tới khủng hoảng nọ. Và nếu như thế, các nhà tâm lý trị liệu và các cố vấn tâm trí hẳn không còn chỗ làm ăn! Nhưng than ôi, tiến trình tự hiểu biết chính mình có lẽ phức tạp hơn rất nhiều so với việc hiểu biết người khác.
**Cơ sở để hiểu mình**
Thế nhưng, trong việc tìm hiểu bản thân, tôi có lợi thế hơn những kẻ khác muốn tìm hiểu tôi, nhờ bởi:
1. Tôi có ký ức. Có nghĩa rằng thông thường, sự hiểu biết của tôi về các sự việc và các phản ứng của tôi đối với chúng thì lập tức, tại chỗ và chi tiết hơn những tường trình do người khác đưa ra, cho dù ký ức của tôi dĩ nhiên có thể bỏ rơi tôi. Và trong trường hợp có những kinh nghiệm chấn thương, chúng có thể bị tôi cố ý kiềm chế, tìm cách để chúng đừng hiện lên vì việc nhớ lại chúng làm tôi cảm thấy đau lòng quá. Trong một số trường hợp, thí dụ chấn thương thời thơ ấu ấy, người khác có thể có ký ức rõ ràng hơn về những gì đã xảy ra cho tôi và về những phản ứng của tôi thời đó hơn cả chính tôi.
2.Tôi có thể cố ý đánh lừa hay che giấu người khác về cảm xúc và phản ứng thật sự của tôi. Nói chung, trừ trường hợp vô thức quá mạnh, lấn át ý thức, tôi không thể nào tự phỉnh phờ mình.
**Vấn đề bản sắc**
*1. Bản sắc cá nhân*
Có nhiều cách thức để trình bày bản sắc của mình. Về mặt cụ thể, bản sắc nhiều khi bị mô tả như một thứ căn cước, với các câu hỏi:
a. Con trai hay con gái của…
b. Thành viên của một trường trung học, đại học hay một doanh nghiệp cá biệt.
c. Công dân của một quốc gia, phần tử của một sắc tộc.
d. Con người địa cầu – nếu bằng cách nào đó, bạn tình cờ du hành trong không gian và gặp “người ngoài vũ trụ” thì chi tiết này thích đáng cho việc tự giới thiệu mình.
Vào thời điểm khác nhau, mỗi chi tiết vừa kể trở thành nổi bật hoặc thích đáng nhiều hay ít tùy vào mục đích của việc nhận dạng hay tự giới thiệu. Các mối quan hệ thiết lập ý nghĩa của bản sắc, và quan hệ càng mật thiết, càng có ý nghĩa to lớn thì càng ảnh hưởng lên ý nghĩa của bản thân. Aristotle cho rằng tình bằng hữu là cốt tủy đối với ý nghĩa của bản thân. Hoặc như một danh ngôn Pháp: “Hãy nói cho tôi biết bạn chơi với ai, tôi sẽ nói cho bạn biết bạn là loại người nào”.
*2. Bản sắc đoàn nhóm*
Thơ thẩn đi dạo quanh chợ Bến Thành Sài Gòn, có lẽ điều đầu tiên bạn không bao giờ nghĩ tới, rằng mình là người ViệtNam. Bạn chỉ nghĩ tới điều đó khi bạn đặt chân vào một quán cà phê ở khu vực Tây ba lô bên đường Phạm Ngũ Lão, hay một khách sạn có nhiều du khách người Nhật. Tuy thế nếu bạn đi dự một hội nghị quốc tế, tại trụ sở Liên Hiệp Quốc chẳng hạn, rất có thể bạn sẽ nói bạn là người Việt, như một phương cách đầu tiên để tự giới thiệu hoặc xác định bản sắc của mình.
a. Nói chung, việc tự xác định bản sắc sẽ hóa ra dễ dàng hơn nhờ nhấn mạnh những chi tiết làm mình khác hẳn với những người chung quanh vào lúc đó.
b. Những kẻ sợ chuyện bộc lộ bản thân thì có khuynh hướng “hòa trộn” mình vào đám đông; họ nhận cho bản sắc mình một giá trị chung chia của một tập thể lớn hoặc nhỏ nào đó. Do đó, điều này chỉ cho thấy đó là bản sắc của đoàn nhóm, hoặc bầy đàn, chứ không phải là bản sắc của một con người.
**Không thể thấy bằng phân tích **
Trong thực tế, bản sắc không là vấn đề của riêng biệt thể xác hoặc riêng biệt tâm trí, mà là một thực thể hoạt động mang tính hòa nhập, gồm cả thể xác lẫn tâm trí. Dĩ nhiên, một khi quá trình phân tích bắt đầu thì thật khó tìm thấy “cái tôi” không trong cùng một lúc với cái gì khác, nghĩa là nó luôn luôn lẫn lộn hay vướng mắc với cái gì khác. Và đó chính là lý do tại sao vấn đề bản sắc không thể là đối tượng để phân tích. Vì:
a. Phân tích chỉ cho thấy các phần mảnh, các chi tiết, và trong những cái đó, không cái nào là “ta/bản ngã” cả.
b. Ngược lại, tổng hợp cho thấy cách thức thể xác, tâm trí và chức năng xã hội hiệp cùng nhau làm thành một phối hợp độc nhất – và đó chính là “ta/bản ngã”.
Do đó, bản sắc là một vấn đề có tính tổng hợp chứ không có tính phân tích. Ta là một tổng thể toàn bộ chứ không phải là các phần mảnh, các chi tiết. Và toàn bộ thì bao giờ cũng lớn hơn tổng số các thành phần.
**Ý nghĩ tọa lạc nơi nào**
Một cách bóng bẩy, người Tây phương nói “nghĩ trong đầu” còn người Việt chúng ta nói “nghĩ trong bụng”, đặc biệt khi muốn nhớ kỹ một ý tưởng, ta lại bảo “để trong bụng”, nghĩa là, hiểu một cách đại chúng, ý nghĩ có một nơi tọa lạc. Và đã tọa lạc thì phải có không gian, “nơi bụng”(!). Ðể chuẩn bị dò sâu vào vấn đề, bạn hãy cùng tôi ngẫm nghĩ các câu hỏi dưới dây:
1. Về mặt vật lý, có phải ý nghĩ của bạn được chứa đựng trong đầu hay trong bụng của bạn dù chúng có cội nguồn trong hoạt động não?
2. Tình bằng hữu của bạn tọa lạc nơi nào? Trong đầu bạn? Trong đầu của các bạn của bạn? Ở đâu đó trong không gian giữa hai chỗ đó? Hay ở trong bụng nên mới gọi là “tâm phúc cật ruột”? Trong chừng mực thực tại không tùy thuộc vào không gian, liệu có điều đó không?
3. Hãy tưởng tượng đang diễn ra một cuộc hội thoại vô tuyến truyền thanh. Chương trình ấy được tiến hành với sự đóng góp của một nhóm người và được phát tuyến trong phạm vi hàng trăm, có thể cả ngàn dặm. Lời nói của người điều dẫn làm bật lên ý nghĩ trong tâm trí của hàng ngàn hàng vạn người nghe. Một số thính giả đáp ứng, gọi điện vào đài để thắc mắc hoặc góp ý. Tất cả những ý nghĩ ấy tọa lạc nơi nào? Nếu không có một chỗ tọa lạc có tính vật lý cho chúng thì điều đó nói gì về bản sắc cá nhân và sự truyền đạt giữa các cá nhân với nhau?
**Nếu thế giới toàn đồng dạng **
Trong khi xem xét tâm trí như một cách thức tối ưu trong việc xác định “cái tôi, bản ngã, tự ngã” hay con người, người ta có thể bỏ qua một bên tầm quan trọng của bản sắc thể lý. Do đó, ta thử xem xét điều gì xảy ra trong một thế giới mà hết thảy đều đồng dạng:
a. Bạn sẽ không biết ai trẻ ai già ai nam ai nữ;
b. Bạn sẽ không biết người đang đứng trước mặt mình là thân nhân, bằng hữu, người lạ hay kẻ thù;
c. Những người khác cũng không nhận ra bạn và họ sẽ phải hỏi bạn rằng anh là ai? Sau khi nghe bạn báo danh, tên của bạn có lẽ cũng chẳng chút nào có ý nghĩa đối với họ.
Trong chương này, hơn một lần chúng ta đã thảo luận ý tưởng về một kịch sĩ và vấn đề phân biệt giữa diễn kịch và thực tại. Vấn đề ấy cũng thích đáng cho việc tìm hiểu “con người”. Thí dụ, nhà nghiên cứu Aldo Tassi viết trong tạp chí
*Philosophy Today* (Triết học hôm nay – số Mùa xuân 1993, Anh quốc) về việc thăm dò ý tưởng nhân vật (persona) hay mặt nạ (mask) mà một kịch sĩ khoác lên.
Kịch sĩ phóng chiếu một ý nghĩa của cái tôi – cái tôi là nhân vật trong vở kịch. Trong khi đóng vai ấy, kịch sĩ thu hồi và che giấu bản sắc của anh ta. Trong nhà hát, kịch sĩ có thể rời sân khấu và trở lại bản sắc của mình. Trong thế giới thật, Tassi lập luận rằng chúng ta tạo ra một nhân vật mà chúng ta đóng nhưng chúng ta không bao giờ có khả năng bước ra ngoài thế giới ấy để tìm thấy một cái tôi khác “rời sân khấu”.
Tassi nhắc lại Aristotle, người xem linh hồn là một dạng thức có tính bản thể của thể xác. Nhưng đối với vị triết gia thời cổ đại Hi Lạp ấy, bản thể không là cái ở trong trạng thái tĩnh. Linh hồn không phải là cái được cộng một cách siêu nhiên vào thể xác với mục đích biến thể xác thành cái ở trong trạng thái động, mà đúng hơn, thể xác có cả hữu thể của chính nó lẫn sự sống của nó từ linh hồn. Tassi nói: “Về mặt ý thức, hiện hữu là phóng chiếu ý nghĩa của bản thân, nói cách khác, để ‘đảm trách một mặt nạ’”.
Nếu Tassi đúng, bản sắc con người là cái có tính động chứ không có tính tĩnh; nó bị đóng kịch và bị triển khai. Nó không hiện hữu bằng lối phân tích tĩnh.
**Khái niệm “con người”**
Quái vật của Frankenstein đảm trách vai trò con người khi ta càng lúc càng đi sâu vào những dòng chữ của Mary Schelley. Nó không ở đó âm ỷ trong “các nguyên vật liệu được ráp vào nhau”, mà với chúng, nó bắt đầu vai tuồng của nó.
Và người ta thăm dò rất nhiều vào thuật ngữ “con người”. Trong triết học gần đây, triết gia Anh Peter F. Strawson, (1919-2006), giáo sư Ðại họcOxford, chú ý một cách đặc thù tới vấn đề đó. Ông đặc biệt nổi tiếng qua một tác phẩm viết về bản tính của bản sắc con người và những trình bày cũng như triển khai của ông về triết học của Kant.
Trong một bài báo được in lần đầu năm 1958 có nhan đề là
*Persons *(Các con người) *Individual*s (Các cá nhân, 1959), Strawson lập luận rằng khái niệm “con người” có tính tiên nghiệm và không cần phải phân tích như một thể xác sống động, hoặc một tâm trí nhập thể. Ðúng hơn, con người là cái có cả các đặc điểm vật lý lẫn các trạng thái ý thức có thể được qui cho nó. Khái niệm “con người” bao gồm nhiều nội hàm có tính thực tiễn và đạo đức. Như thế:
1. Xét theo ý nghĩa nào và quan điểm nào mà một đứa bé chưa chào đời có thể được gọi là con người?
2. Ðứa bé chưa sinh ra ấy có não nhưng không thể truyền đạt trực tiếp. Thế thì đối với nó, phải có loại truyền đạt thiết yếu nào mới được gọi là một con người đầy đủ? Nhân đây, ta cũng có thể cân nhắc tới trường hợp người bị tàn phế trầm trọng, có phải sự thiếu khả năng truyền đạt khiến cho việc họ được gọi là con người bị giảm giá trị?
3. Có phải đứa bé phải độc lập mới được xếp loại là con người? Nếu thế, có phải chúng ta ngưng là con người một khi chúng ta bị biến thành kẻ hoàn toàn tùy thuộc vào người khác hoặc cái khác, thí dụ khi ta đang nằm trên bàn giải phẫu trong phòng mổ.
4. Một kẻ bị bệnh mất trí nhớ (azheimer) hoặc ở trong tình trạng hôn mê, sống với tính thực vật, thì được gọi là gì?
Do đó, tính chất đạo đức tùy thuộc vào ý nghĩa của bản sắc cá nhân và đặc biệt cần phải tranh luận và đánh giá đúng mức các chủ đề vừa kể, thí dụ trong vấn đề phẩm giá, phá thai hay trợ tử, v.v.
**Vấn đề ký ức **
Trong trường hợp cảm thấy đau đớn, bạn có thể làm điều này điều nọ để tỏ cho thấy mình đang đau. Và như chúng ta đã thấy ở các đoạn trên, những cử chỉ và vẻ mặt ấy đôi khi bị xem có ý nghĩa đau đớn thật sự. Nhưng với ký ức thì khác. Chúng ta có thể nhớ lại điều gì đó mà không tỏ lộ dấu hiệu bên ngoài nào cho thấy cái đang được chúng ta nhớ lại. Tôi kể cho bác sĩ nghe hôm qua đầu tôi nhức ra sao, nhức như búa bổ tới độ hai con mắt nổ đom đóm, nhưng trong khi kể, mặt tôi tỉnh bơ, chẳng còn chút nhăn nhó nào.
Ký ức thì có tính cá nhân và đồng thời cũng gây ảnh hưởng. Bạn là cái bạn đang là do bởi bạn đã và đang hiểu biết cũng như học hỏi từ quá khứ, vì việc hiểu biết và học hỏi thì lệ thuộc vào ký ức. Người mất ký ức cảm thấy mình hoạt động rất khó khăn. Y miên man đi từ ngạc nhiên này sang hoang mang nọ trước phản ứng của những người hoặc tuyên bố rằng đã có với y một tình thân như ruột thịt từ thuở hai đứa học chung trường, hoặc quả quyết rằng đang căm hận y thấu xương với một mối thù truyền kiếp.
**Ký ức là dữ liệu và hình ảnh**
David Hume thấy ký ức như một loại các chuỗi dữ liệu và các hình ảnh riêng tư đang chạy qua đầu mỗi người chúng ta. Theo đó, nếu tôi nói rằng tôi có ký ức về một vấn đề cá biệt thì không một ai khác có thể cãi lại tôi, vì ngoài tôi ra, không một người nào khác tiếp cận các dữ liệu nội tại và cá biệt đang ở đâu đó bên trong con người tôi.
Nhưng giả dụ tôi nghĩ rằng tôi đang nhớ lại một chuyện gì đó và rồi tôi không thể nào nhớ nổi – thí dụ tôi đang cố nhớ lại biến cố Tết Mậu Thân 1968 ở Huế dù chỉ để hồi tưởng những gì đã diễn ra trong các ngày đó? Tôi hẳn phải thừa nhận rằng ký ức của tôi về chuyện đó có sai sót, hoặc có lẽ một cuốn phim phóng sự chiến trường nào đó đã đặt các hình ảnh sống động ấy vào tâm trí của tôi tới độ tôi tin tưởng một cách thành thật rằng tôi đã sống qua biến cố ấy, không thiếu một sự việc nào.
Tôi nhớ lại các hình ảnh ấy khá rõ ràng và không nói dối về chúng, nhưng cái mà tôi quên là bản chính của những hình ảnh ấy, tức là kinh nghiệm nguyên thủy, mà riêng trường hợp này, chúng không có thật. Cũng có thể nêu lên trường hợp một người kể đi kể lại lâu ngày về một trường hợp dối trá hoặc một sự việc không có thật nào đó, tới độ về sau, họ đồng hóa cái hư cấu ấy với ký ức của mình và họ chân thành xem những cái đó thật sự có xảy ra trong thực tại, thậm chí ngay trong chính cuộc đời của họ.
**Sai lầm của ký ức**
Những sai lầm ký ức đôi khi có thể bị bác bỏ bởi ý tưởng rằng chủ thể “in trí” hoặc tưởng tượng ra một biến cố chứ không phải nhớ lại nó. Và còn nữa, người ta không chút nghi ngờ về sự có mặt của hình ảnh ấy trong tâm trí, nhưng cái bị nghi ngờ chính là hình ảnh ấy có bản chính của nó hay không.
Thông thường, các luận cứ về bản tính của ký ức có khuynh hướng đặt cơ sở trên ngôn ngữ: Tôi có ngụ ý gì khi nhớ lại điều gì đó? Có ý nghĩa hay không khi tôi nói rằng tôi cứ phải nhớ lại tên mình mỗi khi sắp đặt bút ký vào giấy tờ nào đó? Rõ ràng có sự khác biệt giữa các bộ phận thông tin, từ việc nhớ tên tuổi địa chỉ của mình tới việc biết rằng 2×2=4 và tới việc nhớ lại các sự cố cá biệt: “Anh ở đâu trong đêm mồng 2 tháng Tám, đúng vào lúc xảy ra vụ giết người ấy?”
**Nhớ và gợi nhớ **
Những kỳ công vĩ đại của ký ức đòi hỏi chủ thể phải chuyển dịch từ nhiều sự kiện và hình ảnh mà chúng ta đã có sẵn theo thói quen, để tới các sự kiện chuyên biệt hơn. Thí dụ việc nhớ lại một địa điểm dẫn tới việc nhớ lại một người cá biệt mình đã gặp tại đó, rồi dẫn tới việc nhớ lại hành vi nào đó khả nghi, v.v. Cứù thế, tiến trình chuyển dịch vén lộ từng chút một. Hoặc đôi khi, nhờ thế mới có được điều gì đó trước đây bị lãng quên nay nhanh chóng tái hiện.
Trong vấn đề điều tra tội phạm nghiêm trọng đôi khi người ta tái lập phạm trường với một số hoạt cảnh. Ðôi khi cho nhân viên công lực mặc quần áo y hệt nạn nhân hoặc kẻ bị tình nghi, rồi điều tới phạm trường để lần tìm lại dấu vết, với hi vọng rằng hoạt cảnh giả tạo ấy có thể làm bật lên ký ức của khách qua đường nào đó.
**Ký ức trở thành riêng tư**
Như thế, nói chung, ký ức có tính riêng tư, được sở hữu bởi mỗi cá nhân. Dĩ nhiên cũng có loại ký ức tập thể, thường có liên quan tới các biến cố, dân chúng, sắc tộc, hoặc thông tin trong các lãnh vực công cộng, và vì thế, có thể hình thành một cơ sở chung cho ký ức của nhiều người, của một tập thể. Ký ức ấy có thể được ý thức hoặc bị chìm khuất trong vô thức.
Carl Jung (1875-1961), nhà phân tâm học dị biệt với Freud, đã nói nhiều tới vô thức tập thể (collective unconsciousness) này. Nhưng các sự cố ấy, một khi được nhớ lại, chúng hóa thành riêng tư của mỗi chủ thể hồi tưởng. John Locke cho rằng phần lớn tri thức là một phương cách cung cấp bản sắc cá nhân. Bạn chính là con người bạn đang là vì bạn đã trải nghiệm và nhớ lại những cái đó. Thế nên, mất ký ức thì mất luôn bản sắc.
Nhưng, chính vì mỗi người có đặc quyền độc nhất trong việc tiếp cận ký ức của mình nên điều đó không có nghĩa người ấy không thể nào sai lầm. Bốn người cùng tham gia một buỗi dạ vũ và sau đó cùng cung cấp bốn bản tường trình. Chúng có thể là những ghi nhận không giống nhau về những tình tiết đã xảy ra. Ðôi vợ chồng đang tranh cãi trong khi tiến hành thủ tục li dị thường cung cấp những hồi tưởng cay đắng với muôn hình muôn vẻ khác nhau. Ký ức của mỗi người chúng ta có tính tuyển chọn; nó cung cấp cho chúng ta nhớ lại các kinh nghiệm giác quan nào được chúng ta xem là có ý nghĩa và bỏ sang một bên những cái bị chúng ta cho là vô nghĩa.
Ký ức cũng phục vụ để triển khai “bối cảnh” của các hành động và các ý nghĩ của chúng ta. Bị đối mặt với một chọn lựa trong hiện tại, ký ức của bạn lục lọi các kinh nghiệm tương tự trong quá khứ, và việc nhớ lại chúng sẽ ảnh hưởng lên sự chọn lựa của bạn trong hiện tại. Theo ý nghĩa đó, ký ức là một cách thế luôn luôn tăng trưởng trong sự tự xác định.
**Có liên quan tới đạo đức**
Nói cách khác, đối với triết học, vấn đề tâm trí/thể xác rất quan trọng bởi lẽ:
1. Tư duy, hoặc suy nghĩ, là một hoạt động tinh thần. Việc triết học hóa có hàm ý đặt mối liên hệ giữa tâm trí và thế giới giác quan.
2. Nó chạm tới nhiều địa hạt. Tri thức luận: làm thế nào chúng ta biết tâm trí; siêu hình học: có thể giản lược tâm trí thành vật chất hoặc vật chất thành tâm trí không; và ngôn ngữ chúng ta dùng để mô tả cuộc sống trí tuệ.
3. Nó liên quan tới “con người” và do đó, nó thích đáng với đạo đức luân lý.
**VIII. Nhìn từ thế kỷ 21**
Có lẽ hơn bất cứ chủ đề nào khác, chủ đề tâm trí/thể xác minh họa cho vấn đề tiếp cận mang tính phân tích và giảm thiểu chủ nghĩa vào các thực thể phức tạp. Frankenstein đã hiểu sai rồi làm trật! Sự tách ra rồi ráp lại các bộ phận của con người, dù đó chỉ là một cuộc giải phẫu thô sơ nhằm “săn lùng” linh hồn khó nắm bắt, hoặc là một nỗ lực phức tạp nhằm tái sản sinh quá trình từ tư duy với sự hỗ trợ của máy vi tính, theo sự tin tưởng nói chung của giới học giả, may lắm chúng chỉ có thể sản xuất một biếm họa về “nhân vật con người”.
**Cái tôi vô thường và thống nhất**
Kinh nghiệm làm con người tư duy, cảm giác và chiêm nghiệm là một kinh nghiệm không dễ phân tích vì nó không là thành phần của thế giới chúng ta đang trải nghiệm. Wittgenstein có lý khi ông nói rằng “cái tôi, bản ngã, tự ngã” là một giới hạn đối với thế giới, chứ không là thành phần của nó.
Cái tôi cũng không là một thực thể cố định. Hume không bao giờ có thể xem xét được tâm trí của ông ngoại trừ các cuộc diễu hành của ý nghĩ cứ mải miết và thường trực kéo qua nó. Từ lúc chào đời tới lúc lìa đời, có sự biến đổi liên tục, và ý nghĩ của ta hôm nay hình thành và uốn nắn cái ta sẽ là ngày mai.
Tuy thế, từ đầu tới cuối cuộc đời, bạn để lại dấu ấn lên thế giới chung quanh mình: lời bạn nói, hành động bạn thể hiện, vai trò bạn đảm trách. Chính những cái đó lập thành câu chuyện đang biến đổi của đời bạn và xác định tính cách của bạn từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác.
Ngay cả tiến trình suy tưởng của bạn, những hoạt động riêng tư nhất, cũng đặt cơ sở trên thế giới bên ngoài. Thật cực kỳ khó khăn khi trải nghiệm điều gì đó trong trạng thái mộc mạc tuyệt đối của nó, vì chúng ta có thói quen xếp loại nó ngay lập tức, đưa nó vào một hạng mục nào đó, được hiểu như các khuôn mẫu hình thành do bởi ngôn ngữ và văn hóa chung của xã hội.
**Tiếp cận bằng quán tưởng**
Các triết gia cùng các nhà khoa học có khuynh hướng suy nghĩ, tìm kiếm quẩn quanh trong khu rừng tinh thần mọc toàn các ý tưởng, khái niệm, lý thuyết và chứng cớ. Do đó, họ đặt vấn đề xác định nơi tọa lạc của “cái tôi” hoặc bản ngã. Ngược lại kẻ quán tưởng, kẻ làm tĩnh lặng tâm trí cho tới khi nó nhẹ nhàng chú tâm vào một điểm đơn lẻ, và như thê, càng ngày càng nhận biết điều gì đó rất khác. “Cái tôi” trở nên trống rỗng, và trong cùng một lúc hóa thành mọi sự và không sự nào; không có “cái tôi” tách biệt; chỉ có cái gọi là tôi “vô ngã”.
Tuy thế, trở lại với kinh nghiệm hằng ngày, “cái tôi” như chúng ta hiểu nó theo lối qui ước, tiếp tục những khuôn mẫu không lúc nào không biến đổi của ý nghĩ, cảm giác và phản ứng; chúng ta chỉ có thể dõi theo và thưởng ngoạn sự biến ảo sắc màu của nó. Như thế, có một trạng thái trong đó không phải rời khỏi sân khấu mà vẫn có thể nhìn được cái tôi trong vai diễn của chính tôi như một kịch sĩ, đó là sống với quán tưởng hoặc chiêm nghiệm. Và chúng ta sẽ bắt gặp trở lại đề tài này trong cuốn
*Ðại cương triết học Ðông phương* của cùng một tủ sách này, đặc biệt trong chương Ðạo học và chương Thiền tông.
Nguyễn Ước
nguồn: vangchuongviet

Link: <http://wp.me/PxTvH-zt>; rel=shortlink


text:
Hổ hay là chỉ là mèo? Điều đó phụ thuộc vào việc Việt Nam có thể tiếp tục “Đổi Mới 3.0” hay không.
Năm 1986, đứng trước những thách thức xã hội và khủng hoảng kinh tế, lãnh đạo Đảng và nhà nước đã dám nhìn thẳng vào sự thật để chấp nhận đổi mới mà trước hết và quan trọng nhất là đổi mới về tư duy. Đặc trưng của đổi mới từ cuối những năm 1980 và đầu những năm 1990 là chấp nhận những quy luật kinh tế thị trường, cho phép kinh tế tư nhân phát triển, và mở cửa cho kinh tế đối ngoại.
Kết quả của những đổi mới về nhận thức (tư tưởng chính trị cộng sản) là sự ra đời của các đạo luật chưa từng có trong tiền lệ như Luật đầu tư nước ngoài 1987, Luật Công ty và Luật Doanh nghiệp Tư nhân cuối năm 1990.
Tiếp sau đó, Việt Nam tiến hành đàm phán bình thường hoá quan hệ với các nước từng đối đầu với mình và đã có những bước đi mạnh mẽ trong đối ngoại với các nước ASEAN, Hoa Kỳ và Liên minh Châu Âu vào năm 1995.
Kết quả của đợt đổi mới này là Việt Nam đạt mức tăng trưởng cao nhất trong lịch sử vào các năm 1995 và 1996 (lần lượt là 9,5 và 9,34%) và dòng đầu tư nước ngoài cũng đạt kỷ lục trong năm 1996 (trên 8 tỷ USD cam kết)1. Đến giữa những năm 1990, cải cách đã giúp Việt Nam cơ bản thoát khỏi khủng hoảng và đưa mức sống của người dân lên cao một bước.
Đổi mới 2.0?
Tuy vậy, cuộc khủng hoảng tài chính tiền tệ Châu Á năm 1997 đã đặt Việt Nam vào nguy cơ đánh mất đà tăng trưởng và những thành quả đạt được sau một thập kỷ đổi mới. Trong hai năm 1998 và 1999, tăng trưởng GDP của Việt đang từ xấp xỉ 9.5% xuống thấp kỷ lục là 4.8% năm 1999.
Trước tình hình đó, nhiều học giả trong và ngoài nước đã kêu gọi chính phủ tiến hành cải sâu rộng hơn nữa bởi những cải cách từ sau Đổi mới 1986 đã phát huy hết tác dụng2.
Tác động ngày càng sâu rộng của cuộc khủng hoảng đã đặt ra yêu cầu “Đổi Mới II” cho Việt Nam. Tuy nhiên, trong nội bộ ta lúc đó đã có sự tranh luận và phản biện rất gay gắt về lựa chọn hướng đi cho Việt Nam khi đất nước bước vào những năm đầu của thế kỷ 21.
Hãy lấy một ví dụ cụ thể cho thấy cuộc đấu tranh về tư tưởng và nhận thức (chủ nghĩa cộng sản và thể chế dân chủ) đã diễn ra mạnh mẽ như thế nào lúc đó: quá trình đàm phán và ký kết Hiệp định Thương mại Việt Mỹ.
Theo ông Nguyễn Đình Lương, Trưởng đoàn phán của Việt Nam, hai bên bước vào cuộc đàm phán với nỗi ám ảnh về một cuộc chiến đã đi qua với bao đau thương, mất mát cho cả hai dân tộc. Điều đó gây ra sự nghi kị, thiếu lòng tin, nhất là cho phía Việt Nam. Nhưng cao hơn hết là rào cản tư duy và ý thức hệ trong một số lãnh đạo lúc đó. Theo ông Lương, trong quá trình đàm phán, có người cho rằng Hiệp định thương mại này sẽ tạo cơ hội cho diễn biến hoà bình, phá huỷ con đường đi lên chủ nghĩa xã hội của Việt Nam do sự “xâm lăng” của hàng hoá và tư bản nước ngoài vào nền kinh tế non yếu của Việt Nam.
Ông Lương cũng cho biết, lúc đó có người đã liên tưởng đến câu nói của một trong những chính khách có ảnh hưởng nhất của Hoa Kỳ, Henry Kissinger: “Người Mỹ đã không thắng trong chiến tranh nhưng sẽ thắng ở thời bình – Americans did not win in the war but will do so in peace time”3.
Sau khoảng 3 năm đàm phán với nhiều nhân nhượng của cả hai phía, đến giữa năm 1999, hai bên đã thống nhất được hầu hết các điều khoản mang tính kỹ thuật và chỉ còn một bước là ký kết. Tuy vậy, rất bất ngờ, vào thời điểm đó, đoàn đàm phán nhận được thông báo tạm hoãn ký kết. Phải mất thêm một năm nữa Việt Nam mới đặt bút ký kết hiệp định này và được Quốc hội thông qua vào cuối năm 2001.
Như ông Nguyễn Đình Lương và Mai Liêm Trực thừa nhận, quá trình thay đổi nhận thức là một thách thức lớn nhất cho việc ký kết và dẫn đến nhiều tranh luận nội bộ gay gắt. Nhưng chính lợi ích dân tộc đã xoá đi những lo sợ, nghi kị để Việt Nam chấp nhận bản hiệp định. Và quyết định này là được chứng minh là đúng đắn khi nó mở ra cánh cửa cho Việt Nam ra nhập WTO năm 2006; và giờ đây Hoa Kỳ là một trong những đối tác thương mại hàng đầu và nhà đầu tư lớn nhất của Việt Nam.
Có thể nói, những năm 2000-2001đã mở đầu cho cuộc “Đổi Mới II” ở nước ta với những đặc trưng là tạo mặt bằng pháp lý bình đẳng cho các khu vực kinh tế (nhà nước, tư nhân, nước ngoài) và hội nhập sâu hơn nữa vào nền kinh tế thế giới. Sau Hiệp định thương mại Việt Mỹ là quá trình đàm phán gia nhập WTO với những cam kết cải cách luật pháp toàn diện và sâu rộng. Đỉnh cao của quá trình Đổi Mới II là năm 2005 khi Việt Nam đã thông qua hàng loạt đạo luật và chính sách đổi mới trước thềm gia nhập WTO vào năm 2006. Trong đó nổi bật là Luật Đầu tư và Luật Doanh nghiệp với tư tưởng chính là tạo ra một khuôn khổ pháp lý thống nhất và công bằng cho các thành phần kinh tế phát huy hết nội lực. Kết quả của Đổi Mới II là nền kinh tế nước ta lại tiếp tục cất cánh khi đạt mức tăng trưởng lần lượt là 8.4 và 8.2% trong hai năm 2005 và 2006; tỉ lệ hộ nghèo giảm xuống còn 19,5% năm 2004 so với 58% năm 19934.
Đổi mới 3.0?
Nhưng rồi một lẫn nữa, năm 2008 khủng hoảng kinh tế thế giới lại nổ ra và tác động mạnh mẽ đến mọi mặt kinh tế-xã hội của nước ta. Tăng trưởng đã giảm mạnh và trong hai năm vừa qua chỉ đạt lần lượt là 5.8 và 5.0 %. Từ năm 2008-2011, lạm phát trung bình là 16%/năm5. Bất động sản hầu như đóng băng. Đồng thời, sự phá sản của Tập đoàn Vinashin và làm ăn thu lỗ của nhiều tập đoàn, tổng công ty nhà nước đã đặt nước ta vào một giai đoạn mới đầy thức thách.
Đứng trước những thách thức này, Đảng và Chính phủ đã nhận thức rõ được nhu cầu của đổi mới. Nhưng như lịch sử đã diễn ra, sẽ luôn có những trở lực cho đổi mới và quan trọng nhất vẫn là trở lực về nhận thức và tư tưởng.
Trước đổi mới 1986 và đầu những năm 2000, đã có không ít lo sợ, nghi kị về sự chệch hướng xã hội chủ nghĩa, về diễn biến hoà bình, về sự sụp đổ của hệ thống kinh tế nhà nước. Nhưng rồi, với sự sáng suốt của các nhà lãnh đạo, mà Việt Nam đã tìm cho mình lối đi đúng và dám chấp nhận chuyển hướng.
Vậy lần này thì sao? Từ năm 2008 Việt Nam đã được xếp vào các nước có thu nhập trung bình. Trong hai thập kỷ vừa qua chúng ta đã nỗ lực để thoát nghèo và chúng ta đã cơ bản thành công. Còn giờ đây thì không phải là thoát nghèo nữa mà là thoát ra khỏi “cái bẫy thu nhập trung bình”, để đưa Việt Nam cất cánh như các con hổ Châu Á: Hàn Quốc, Singapore, Malaysia, Thái Lan (các nước dân chủ thượng tôn pháp luật).
Hổ hay là chỉ là mèo? Điều đó phụ thuộc vào việc Việt Nam có thể tiếp tục “Đổi Mới 3.0” hay không. Các Hội nghị Trung ương 4,5,6 của Đảng năm 2012 đã thể hiện phần nào quyết tâm cải cách hơn nữa. Và đợt sửa đổi hiến pháp lẫn này sẽ là cơ hội lớn cho nước ta tháo những “nút thắt” (chủ nghĩa cộng sản và độc tài đảng trị) hiện nay để khôi phục đà tăng trưởng và thành công trong công nghiệp hoá và hiện đại hoá vào năm 2020 như đã đề ra.Nhưng đổi mới lần này sẽ đòi hỏi những cải cách sâu rộng hơn nữa về thể chế (chính trị cộng sản) và mô hình phát triển (độc đảng và định hướng xã hội chủ nghĩa bằng các công ty quốc doanh thua lỗ).
Chúng ta đã có nhiều luật mới, đã hội nhập kinh tế quốc tế khá sâu rộng rồi. Điều quan trọng nhất của đợt Đổi Mới 3.0 là nhấn mạnh vào khả năng giám sát và thực thi chính sách hiệu quả, cải cách quản lý nhà nước nhất là chi tiêu công, tạo môi trường cạnh tranh lành mạnh giữa các thành phần kinh tế. Tất cả những điều này đòi hỏi thể chế hoá sự giám sát của người dân (con đường duy nhất là dân chủ thượng tôn pháp luật thay vì độc đảng như hiện nay), luật hoá trách nhiệm giải trình của lãnh đạo (đa đảng nhưng hoạt động công khai, minh bạch, cương lĩnh rõ ràng và phải chịu trách nhiệm trước pháp luật độc lập về hành vi sai trái).
T.S Đặng Văn Huấn (Portland, 3/2013)
———————-
Tài liệu tham khảo:
1. Nguyen, Thi Minh Hien. (2007). Vietnam practice in investment-related policy formulation and the PFI. Paper presented at the ARTNet Consulstative Meeting on Trade and Invesment Policy Coordination . Bangkok, Thailand
2. Kokko, A. (1998). Vietnam: ready for Doi Moi II? SSE/EFI Working Paper Series in Economics and Finance, No. 286
3. Nguyễn Đình Lương. (2010). Đàm phán Việt-Mỹ: Chuyện bây giờ mới kể. Tuanvietnam.net.
4. Chu, H. T., & Dickie, P. M. (2006). Economic transition in Viet Nam: Doi Moi to WTO. Hanoi: Public Policy Training Program, Asian Development Bank.
5. The Vietnam Consultative Group Meeting. (2011). Vietnam development report 2012: Market Economy for a middle-income Vietnam. Hanoi.
http://vietnamnet.vn/vn/chinh-tri/tuanvietnam/111229/doi-moi–3-0-.html

markdown:
**Hổ hay là chỉ là mèo? Điều đó phụ thuộc vào việc Việt Nam có thể tiếp tục “Đổi Mới 3.0” hay không.**
Năm 1986, đứng trước những thách thức xã hội và khủng hoảng kinh tế, lãnh đạo Đảng và nhà nước đã dám nhìn thẳng vào sự thật để chấp nhận đổi mới mà trước hết và quan trọng nhất là đổi mới về tư duy. Đặc trưng của đổi mới từ cuối những năm 1980 và đầu những năm 1990 là chấp nhận những quy luật kinh tế thị trường, cho phép kinh tế tư nhân phát triển, và mở cửa cho kinh tế đối ngoại.
Kết quả của những đổi mới về nhận thức (tư tưởng chính trị cộng sản) là sự ra đời của các đạo luật chưa từng có trong tiền lệ như Luật đầu tư nước ngoài 1987, Luật Công ty và Luật Doanh nghiệp Tư nhân cuối năm 1990.
Tiếp sau đó, Việt Nam tiến hành đàm phán bình thường hoá quan hệ với các nước từng đối đầu với mình và đã có những bước đi mạnh mẽ trong đối ngoại với các nước ASEAN, Hoa Kỳ và Liên minh Châu Âu vào năm 1995.
Kết quả của đợt đổi mới này là Việt Nam đạt mức tăng trưởng cao nhất trong lịch sử vào các năm 1995 và 1996 (lần lượt là 9,5 và 9,34%) và dòng đầu tư nước ngoài cũng đạt kỷ lục trong năm 1996 (trên 8 tỷ USD cam kết)
1. Đến giữa những năm 1990, cải cách đã giúp Việt Nam cơ bản thoát khỏi khủng hoảng và đưa mức sống của người dân lên cao một bước. **Đổi mới 2.0?**
Tuy vậy, cuộc khủng hoảng tài chính tiền tệ Châu Á năm 1997 đã đặt Việt Nam vào nguy cơ đánh mất đà tăng trưởng và những thành quả đạt được sau một thập kỷ đổi mới. Trong hai năm 1998 và 1999, tăng trưởng GDP của Việt đang từ xấp xỉ 9.5% xuống thấp kỷ lục là 4.8% năm 1999.
Trước tình hình đó, nhiều học giả trong và ngoài nước đã kêu gọi chính phủ tiến hành cải sâu rộng hơn nữa bởi những cải cách từ sau Đổi mới 1986 đã phát huy hết tác dụng
2.
Tác động ngày càng sâu rộng của cuộc khủng hoảng đã đặt ra yêu cầu “Đổi Mới II” cho Việt Nam. Tuy nhiên, trong nội bộ ta lúc đó đã có sự tranh luận và phản biện rất gay gắt về lựa chọn hướng đi cho Việt Nam khi đất nước bước vào những năm đầu của thế kỷ 21.
Hãy lấy một ví dụ cụ thể cho thấy cuộc đấu tranh về tư tưởng và nhận thức (chủ nghĩa cộng sản và thể chế dân chủ) đã diễn ra mạnh mẽ như thế nào lúc đó: quá trình đàm phán và ký kết Hiệp định Thương mại Việt Mỹ.
Theo ông Nguyễn Đình Lương, Trưởng đoàn phán của Việt Nam, hai bên bước vào cuộc đàm phán với nỗi ám ảnh về một cuộc chiến đã đi qua với bao đau thương, mất mát cho cả hai dân tộc. Điều đó gây ra sự nghi kị, thiếu lòng tin, nhất là cho phía Việt Nam. Nhưng cao hơn hết là rào cản tư duy và ý thức hệ trong một số lãnh đạo lúc đó. Theo ông Lương, trong quá trình đàm phán, có người cho rằng Hiệp định thương mại này sẽ tạo cơ hội cho diễn biến hoà bình, phá huỷ con đường đi lên chủ nghĩa xã hội của Việt Nam do sự “xâm lăng” của hàng hoá và tư bản nước ngoài vào nền kinh tế non yếu của Việt Nam.
Ông Lương cũng cho biết, lúc đó có người đã liên tưởng đến câu nói của một trong những chính khách có ảnh hưởng nhất của Hoa Kỳ, Henry Kissinger: “Người Mỹ đã không thắng trong chiến tranh nhưng sẽ thắng ở thời bình – Americans did not win in the war but will do so in peace time”
3.
Sau khoảng 3 năm đàm phán với nhiều nhân nhượng của cả hai phía, đến giữa năm 1999, hai bên đã thống nhất được hầu hết các điều khoản mang tính kỹ thuật và chỉ còn một bước là ký kết. Tuy vậy, rất bất ngờ, vào thời điểm đó, đoàn đàm phán nhận được thông báo tạm hoãn ký kết. Phải mất thêm một năm nữa Việt Nam mới đặt bút ký kết hiệp định này và được Quốc hội thông qua vào cuối năm 2001.
Như ông Nguyễn Đình Lương và Mai Liêm Trực thừa nhận, quá trình thay đổi nhận thức là một thách thức lớn nhất cho việc ký kết và dẫn đến nhiều tranh luận nội bộ gay gắt. Nhưng chính lợi ích dân tộc đã xoá đi những lo sợ, nghi kị để Việt Nam chấp nhận bản hiệp định. Và quyết định này là được chứng minh là đúng đắn khi nó mở ra cánh cửa cho Việt Nam ra nhập WTO năm 2006; và giờ đây Hoa Kỳ là một trong những đối tác thương mại hàng đầu và nhà đầu tư lớn nhất của Việt Nam.
Có thể nói, những năm 2000-2001đã mở đầu cho cuộc “Đổi Mới II” ở nước ta với những đặc trưng là tạo mặt bằng pháp lý bình đẳng cho các khu vực kinh tế (nhà nước, tư nhân, nước ngoài) và hội nhập sâu hơn nữa vào nền kinh tế thế giới. Sau Hiệp định thương mại Việt Mỹ là quá trình đàm phán gia nhập WTO với những cam kết cải cách luật pháp toàn diện và sâu rộng. Đỉnh cao của quá trình Đổi Mới II là năm 2005 khi Việt Nam đã thông qua hàng loạt đạo luật và chính sách đổi mới trước thềm gia nhập WTO vào năm 2006. Trong đó nổi bật là Luật Đầu tư và Luật Doanh nghiệp với tư tưởng chính là tạo ra một khuôn khổ pháp lý thống nhất và công bằng cho các thành phần kinh tế phát huy hết nội lực. Kết quả của Đổi Mới II là nền kinh tế nước ta lại tiếp tục cất cánh khi đạt mức tăng trưởng lần lượt là 8.4 và 8.2% trong hai năm 2005 và 2006; tỉ lệ hộ nghèo giảm xuống còn 19,5% năm 2004 so với 58% năm 1993
4. **Đổi mới 3.0?**
Nhưng rồi một lẫn nữa, năm 2008 khủng hoảng kinh tế thế giới lại nổ ra và tác động mạnh mẽ đến mọi mặt kinh tế-xã hội của nước ta. Tăng trưởng đã giảm mạnh và trong hai năm vừa qua chỉ đạt lần lượt là 5.8 và 5.0 %. Từ năm 2008-2011, lạm phát trung bình là 16%/năm
5. Bất động sản hầu như đóng băng. Đồng thời, sự phá sản của Tập đoàn Vinashin và làm ăn thu lỗ của nhiều tập đoàn, tổng công ty nhà nước đã đặt nước ta vào một giai đoạn mới đầy thức thách.
Đứng trước những thách thức này, Đảng và Chính phủ đã nhận thức rõ được nhu cầu của đổi mới. Nhưng như lịch sử đã diễn ra, sẽ luôn có những trở lực cho đổi mới và quan trọng nhất vẫn là trở lực về nhận thức và tư tưởng.
Trước đổi mới 1986 và đầu những năm 2000, đã có không ít lo sợ, nghi kị về sự chệch hướng xã hội chủ nghĩa, về diễn biến hoà bình, về sự sụp đổ của hệ thống kinh tế nhà nước. Nhưng rồi, với sự sáng suốt của các nhà lãnh đạo, mà Việt Nam đã tìm cho mình lối đi đúng và dám chấp nhận chuyển hướng.
Vậy lần này thì sao? Từ năm 2008 Việt Nam đã được xếp vào các nước có thu nhập trung bình. Trong hai thập kỷ vừa qua chúng ta đã nỗ lực để thoát nghèo và chúng ta đã cơ bản thành công. Còn giờ đây thì không phải là thoát nghèo nữa mà là thoát ra khỏi “cái bẫy thu nhập trung bình”, để đưa Việt Nam cất cánh như các con hổ Châu Á: Hàn Quốc, Singapore, Malaysia, Thái Lan (các nước dân chủ thượng tôn pháp luật).
Hổ hay là chỉ là mèo? Điều đó phụ thuộc vào việc Việt Nam có thể tiếp tục “Đổi Mới 3.0” hay không. Các Hội nghị Trung ương 4,5,6 của Đảng năm 2012 đã thể hiện phần nào quyết tâm cải cách hơn nữa. Và đợt sửa đổi hiến pháp lẫn này sẽ là cơ hội lớn cho nước ta tháo những “nút thắt” (chủ nghĩa cộng sản và độc tài đảng trị) hiện nay để khôi phục đà tăng trưởng và thành công trong công nghiệp hoá và hiện đại hoá vào năm 2020 như đã đề ra.Nhưng đổi mới lần này sẽ đòi hỏi những cải cách sâu rộng hơn nữa về thể chế (chính trị cộng sản) và mô hình phát triển (độc đảng và định hướng xã hội chủ nghĩa bằng các công ty quốc doanh thua lỗ).
Chúng ta đã có nhiều luật mới, đã hội nhập kinh tế quốc tế khá sâu rộng rồi. Điều quan trọng nhất của đợt Đổi Mới 3.0 là nhấn mạnh vào khả năng
[giám sát và thực thi chính sách hiệu quả, cải cách quản lý nhà nước nhất là chi tiêu công, tạo môi trường cạnh tranh lành mạnh giữa các thành phần kinh tế. Tất cả những điều này đòi hỏi thể chế hoá sự giám sát của người dân (con đường duy nhất là dân chủ thượng tôn pháp luật thay vì độc đảng như hiện nay), luật hoá trách nhiệm giải trình của lãnh đạo (đa đảng nhưng hoạt động công khai, minh bạch, cương lĩnh rõ ràng và phải chịu trách nhiệm trước pháp luật độc lập về hành vi sai trái).] **T.S Đặng Văn Huấn** (Portland, 3/2013)
———————-
Tài liệu tham khảo:
1. Nguyen, Thi Minh Hien. (2007). Vietnam practice in investment-related policy formulation and the PFI.
*Paper presented at the ARTNet Consulstative Meeting on Trade and Invesment Policy Coordination* . Bangkok, Thailand *2.* Kokko, A. (1998). Vietnam: ready for Doi Moi II? *SSE/EFI Working Paper Series in Economics and Finance, No. 286*
3. Nguyễn Đình Lương. (2010). Đàm phán Việt-Mỹ: Chuyện bây giờ mới kể. Tuanvietnam.net.
4. Chu, H. T., & Dickie, P. M. (2006).
*Economic transition in Viet Nam: Doi Moi to WTO.* Hanoi: Public Policy Training Program, Asian Development Bank.
5. The Vietnam Consultative Group Meeting. (2011).
*Vietnam* *development report 2012: Market Economy for a middle-income Vietnam.* Hanoi. [http://vietnamnet.vn/vn/chinh-tri/tuanvietnam/111229/doi-moi–3-0-.html](http://vietnamnet.vn/vn/chinh-tri/tuanvietnam/111229/doi-moi–3-0-.html)

WARC-Type: response

Content-Type: application/http; msgtype=response

WARC-Truncated: length

X-ac: 1.dca _dca

X-hacker: If you're reading this, you should visit automattic.com/jobs and apply to join the fun, mention this header.

Connection: close

Server: nginx

Link: <http://wp.me/p2fucH-cN>; rel=shortlink

Vary: Cookie

Content-Type: text/html; charset=UTF-8