text:
ĐỨC PHẬT ĐỀ CAO PHÁP HÀNH
Nhân đây chúng tôi xin trích dẫn một câu chuyện, để chứng minh vấn đề Ðức Phật chú trọng đến sự thực hành giáo pháp. Một thuở nọ, Ðức Phật cùng chúng Tỳ khưu từ chùa Kỳ Viên lên đường du hành khất thực. Ðức vua Kosala, đại trưởng giả Cấp Cô Ðộc cùng với những đại thiện tín khác đã ra sức thỉnh cầu Ðức Phật đừng ra đi, nhưng không thành. Trưởng giả Cấp Cô Ðộc lấy làm thất vọng, vì ông ta sẽ không được nghe Ðức Phật thuyết pháp hoặc cúng dường đến Ðức Phật và chúng Tăng. Người tớ gái của vị trưởng giả tên là Punnà, nói rằng nàng sẽ thỉnh Ðức Phật quay lại. Vị trưởng giả hứa sẽ cởi ách nô lệ cho nàng nếu nàng thỉnh được Ðức Phật trở về tịnh xá.
Rồi Punnà chạy đến Ðức Phật và thỉnh cầu Ngài quay lại. Ðức Phật hỏi nàng có thể làm gì cho Ngài. Punnà đáp lại rằng nàng chẳng có gì cúng dường Ngài nhưng nàng sẽ quy y Phật, Pháp, Tăng và thọ trì ngũ giới nếu Ðức Phật nhập hạ ở thành Sàvatthi. Ðức Phật khen nàng: "Lành thay, khéo nói" và đồng ý trở lại tịnh xá Kỳ Viên. Tin ấy truyền đi khắp thành và vị trưởng giả bèn trả tự do cho nàng, đồng thời nhận nàng làm con gái của ông ta. Và như vậy, Punnà được tự do làm điều gì mà nàng thích và tự do quyết định số phận của mình. Nhờ vậy, và cũng do phước báu Ba-la-mật mà nàng đã gieo tạo trong nhiều đời quá khứ, Punnà xuất gia làm Tỳ-khưu-ni. Nàng thực hành minh sát và khi đạt đến tuệ quán thấy tánh vô thường của danh sắc, Ðức Phật đã sách tấn nàng như vầy: "Này con gái, cũng như mặt trăng tròn đầy trong đêm rằm, con cũng nên thực hành trọn vẹn minh sát. Khi tuệ minh sát của con được tròn đủ, con sẽ chứng pháp đoạn diệt khổ đau".
Sau khi nghe lời khuyến giáo này, trưởng lão ni Punnà chứng đắc tầng thánh cuối cùng và trở thành một thánh nữ A-la-hán. Dĩ nhiên, Ðức Phật đã thấy trước cơ duyên đặc biệt của nàng và chính mối quan tâm của Ngài đến lợi ích tinh thần của nàng khiến Ngài hủy bỏ chuyến hành trình đã được dự định, để đáp lại lời thỉnh cầu của nàng. Ðây là một ví dụ về sự chú trọng pháp hành mà Ðức Phật Gotama cũng như tất cả chư Phật đều quan tâm.
Bởi vậy, hoàng tử thọ trì thập giới và sống tại chỗ ngụ của Ðức Phật. Vị ấy luôn luôn gần gũi với trưởng lão Sumana và xem vị thị giả này hầu hạ Ðức Phật. Khi sắp kết thúc mùa an cư, hoàng tử trở về nhà, bố thí dồi dào đến chư Tăng và dưới chân Ðức Phật Padumuttara, vị ấy phát nguyện được trở thành thị giả của Ðức Phật tương lai. Ðức Phật đã thọ ký cho hoàng tử và kể từ đó đến vô số kiếp về sau. Vị ấy đã tu tập các pháp Ba-la-mật. Những câu chuyện bổn sanh đã chỉ ra nhiều kiếp mà trong đó vị ấy đã cố gắng thực hành các pháp Ba-la-mật cùng với Bồ tát Gotama. Ðôi khi Bồ tát làm vua, vị ấy làm quan hoặc Bồ tát là người, còn vị ấy là chư thiên hoặc Ðế thích. Có khi họ là anh em.
Như vậy, họ đã tu tập các pháp Ba-la-mật rất khăng khít với nhau, suốt chuỗi dài luân hồi và trong kiếp cuối cùng, A-nan-đa là cháu của vua Tịnh Phạn. Sau khi trải qua mùa an cư đầu tiên ở gần Ba-la-nại, Ðức Phật đi đến Vương Xá thành và từ đó Ngài đi đến Ca-bì-la-vệ theo lời thỉnh mời của phụ vương Ngài. Khi Ngài lên đường từ giã cố hương, A-nan-đa và một số hoàng thân quốc thích của dòng Thích Ca cùng đi theo Ðức Phật và gia nhập tăng chúng.
Các pháp Ba-la-mật mà A-nan-đa đã tích lũy trong nhiều kiếp quá khứ đã giúp vị ấy dễ dàng hiểu được pháp thập nhị duyên khởi, là pháp làm rối ren rất nhiều chúng sanh. Hơn nữa, A-nan-đa đã nhận được nhiều sự chỉ dạy quí báu của các vị thầy. Vị ấy không những chỉ sống với các vị thầy mà còn ghi nhớ và quán xét về ý nghĩa của giáo pháp, và rồi ghi sâu vào tâm trí. Cách học này đã giúp vị ấy hiểu rõ pháp duyên khởi. Thực ra vị ấy đã chứng đắc quả thánh Tu-đà-hườn sau khi nghe thời pháp của một vị pháp sư nổi tiếng, là trưởng lão Punnà. A-nan-đa vô cùng kính ngưỡng trưởng lão Punnà về bài pháp vi diệu của vị ấy. Nội dung của bài pháp như sau:
"Ngã mạn phát sanh do chấp thủ vào sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Nó không thể sanh khởi nếu không có năm uẩn, cũng như khuôn mặt không thể hiện lên nếu không có gương soi. Sắc, thọ v.v... đều là vô thường. Bởi vì chúng không thường nên ngươi phải quán và thấy rằng chẳng có uẩn nào, dầu trong quá khứ, hiện tại hoặc tương lai, bên trong hoặc bên ngoài, thô thiển hay vi tế, tốt hoặc xấu, gần hoặc xa, là của ngươi, là ngươi hoặc bản ngã của ngươi".
"Người đệ tử đa văn của Ðức Phật quán xét như vậy và thấy rõ chân lý, sẽ hết vô minh về năm uẩn. Vị ấy biết rằng tâm của mình đã được giải thoát, đã làm điều cần làm, chẳng còn gì để làm cho sự giải thoát".
Punna đã thuyết bài pháp này đến A-nan-đa. Là một vị thánh nhập lưu, A-nan-đa giác ngộ được mối liên hệ nhân quả của pháp duyên khởi. Khi thực hành pháp minh sát, vị ấy đã có được tuệ quán này. Vị ấy biết rằng vô minh, ái, thủ, hữu, tái sanh, thức, v.v... . hình thành những mắc xích của pháp duyên khởi. Như vậy, khi nói rằng nghiệp hay hữu dẫn đến tái sanh, chúng ta nên hiểu rằng tái sanh cũng do hữu,v.v...... làm duyên sanh. Như vậy, quá khứ gồm có vô minh, ái, thủ, và nghiệp là nhân. Vị hành giả tỏ ngộ điều này qua pháp thiền quán về danh sắc, sẽ thoát khỏi tất cả mọi phiền não mà chúng ta không thể đoạn trừ được qua pháp học và tư duy.
Là một vị đệ tử đa văn nhất của Ðức Phật, A-nan-đa cũng được bậc Ðạo sư công nhận về mặt trí tuệ. Vị ấy thường theo sát Ðức Phật trong những buổi thuyết pháp và ghi nhớ đầy đủ tất cả những bài pháp. Vị ấy có thể tụng lại bài pháp sau khi chỉ nghe qua một lần. Có những bài pháp do Phật thuyết mà không có mặt A-nan-đa thì vị ấy nghe lại từ những vị khác và cho vào trí nhớ của mình. Những bài pháp mà A-nan-đa ghi nhớ nằm lòng có đến tám mươi bốn ngàn. A-nan-đa nổi tiếng về trí nhớ dai của vị ấy và chú giải của bài kinh Mahàvedalla nói rằng vị ấy có thể ghi nhớ hàng trăm bài kệ chỉ trong thời gian ngắn. Còn trí tuệ sâu rộng của vị ấy về giáo pháp của Ðức Phật và của chư đại đệ tử của Ngài thì biết dường nào. Cho nên, chẳng lấy gì lạ rằng giáo lý duyên khởi đối với vị ấy chẳng có gì là khó hiểu.
TÍNH CHẤT THÂM SÂU CỦA GIÁO PHÁP
Tuy nhiên, giáo pháp thâm sâu về quả, nhân, sự thuyết giảng và kiến thức thực nghiệm (thông đạt, pativedha).
Thứ nhất là khó hiểu về hành (sankhàra), v.v... là kết quả của vô minh và những nhân khác, vì hầu hết mọi người đều lầm tưởng cái khổ của danh sắc là lạc. Ðây là vô minh và họ không biết nó là ảo tưởng. Họ cho rằng chính những thực thể của cái ta làm công việc suy nghĩ, họ không biết hành là kết quả của vô minh, nhưng họ nghĩ rằng chính họ tạo ra hành. Bởi vậy, khó thấy những nghiệp thiện hoặc bất thiện, là kết quả của vô minh. Ðiều khó hơn là hiểu mối liên hệ nhân quả giữa hành của kiếp sống quá khứ và thức tái sanh của kiếp sống hiện tại. Cũng thế, khó hiểu danh sắc, lục nhập v.v... mà do thức làm duyên sanh.
Cũng khó hiểu không kém là các nhân trong sự tùy thuộc duyên khởi vì mọi người đều cho rằng chính họ quyết định số phận của họ. Một số người cho rằng họ được tạo ra bởi Thượng đế hoặc Ðại phạm thiên, trong khi số khác thì cho rằng mọi cái đều xảy ra ngẫu nhiên. Hầu hết mọi người đều không thấy rằng vô minh, v.v... là động cơ chính của kiếp sống của họ.
Lại nữa, một số bài pháp của Ðức Phật bắt đầu bằng vô minh và kết thúc là tử, nhưng lại có một số người kể ra bằng thứ tự ngược lại. Một số kể ra từ phần giữa và tiếp diễn đến phần đầu hoặc đến phần cuối. Những cách mô tả giáo pháp như thế này càng làm cho người ta khó hiểu pháp duyên khởi. Ðể đạt được trí tuệ tỏ ngộ giáo pháp, người ta phải thực hành thiền minh sát và trực ngộ các pháp trong mối liên hệ nhân quả. Pháp minh sát để đạt đến sự thông hiểu pháp duyên khởi chẳng dễ dàng chút nào, vì phương pháp thực hành phải đúng đắn và hành giả phải thực hành một cách đều đặn và đầy đủ.
Dẫu vậy, giáo pháp xem ra rõ ràng đối với A-nan-đa, do bởi những khả năng đặc biệt của vị ấy. Bởi vậy, những lời của Ðức Phật: "Ðừng nói như vậy, này A-nan-đa" có thể là lời khen ngợi đến vị ấy, nhưng theo chú giải, lời của Ðức Phật nói với A-nan-đa có thể là lời quở trách gián tiếp. Ý nghĩa có thể như vầy: "Này A-nan-đa! Ngươi nói rằng pháp duyên khởi này dễ hiểu. Thế thì tại sao ngươi chỉ đắc Tu-đà-hườn sau khi nghe pháp của Như Lai. Tại sao lúc ấy ngươi không chứng đắc tầng thánh cao hơn? Ngươi nên xét về những thiếu sót của ngươi. Ngươi là một đệ tử của Như Lai, có trí tuệ trung bình, hữu hạn và điều ngươi nói ra không phù hợp với những lời của Như Lai. Ðó là lời nói mà một vị thị giả như ngươi không nên nói ra. Ta đã phải tu tập pháp trí tuệ Ba-la-mật trong nhiều A tăng kỳ kiếp mới hiểu được giáo lý này, vì thế ngươi không nên xem thường pháp ấy".
Như vậy, sau khi nói vài lời quở trách gián tiếp A-nan-đa, Ðức Phật đã nhấn mạnh tánh chất thâm thúy của pháp duyên khởi: "Này A-nan-đa! pháp duyên khởi này quả thật thâm sâu, thật vi diệu. Do không hiểu biết, không thông đạt định luật này mà toàn thể thế gian hữu tình này giống như một cuộn chỉ rối hay như cỏ lau chằn chịt, và cũng vì thế mà con người không thoát ra được khỏi khổ cảnh, chuỗi dài đau khổ và cái vòng tử tử sanh sanh".
Nói cách khác, định luật này liên quan đến pháp tùy thuộc vô minh, hành v.v... mà khởi sanh thức, danh sắc v.v... là định luật rất thâm sâu. Bởi vậy, mọi người không biết rằng chỉ có những mối quan hệ nhân quả và không có một chúng sanh hiện hữu nào thường tồn cả. Họ tin rằng chúng sanh hiện hữu dưới dạng thường tồn từ lúc khởi thủy, rằng đằng sau chúng sanh có một thực thể trường tồn, phát triển và trưởng thành. Một số tin rằng cái tinh hoa này hay linh hồn của chúng sanh đã có nhiều kiếp sống quá khứ rồi. Tất cả những ảo tưởng này đều do vô minh, không thấy được tánh chất hiện thực của pháp duyên khởi.
Rõ ràng những hành vi, lời nói và ý nghĩ của một chúng sanh là do vô minh không thấy Tứ diệu đế và thập nhị duyên khởi. Ðiều không thể phủ nhận được là nghiệp thiện cho quả lành, nghiệp ác cho quả khổ và mọi người đi theo cái nghiệp của chính mình. Như vậy, vô minh dẫn đến các nghiệp hay các hành, rồi hành làm duyên cho sự tái sanh, thức v.v... Sự thật này rất rõ ràng đối với người có trí.
Do không hiểu pháp tùy thuộc sanh khởi, chúng sanh mãi mãi chìm đắm trong vòng sanh tử tử sanh, trôi lăn bất tận từ kiếp này sang kiếp khác. Nhìn chung, họ đi vào bốn khổ cảnh và được chuyển sanh vào cõi chư thiên chỉ do năng lực của thiện nghiệp mà họ đã có lần gieo tạo trong quá khứ. Khi quả của thiện nghiệp này cạn hết, họ lại phải trở lại khổ cảnh. Thật khó để những chúng sanh ở cõi khổ được sanh lên cõi người hay cõi chư thiên, vì muốn được sanh lên cõi cao hơn thì người lâm chung phải có những ấn tướng của thiện nghiệp mà chúng sanh ở cõi thấp thì khó có thể nghĩ đến việc thiện. Loài thú vật giết nhau để ăn thịt và cái luật rừng ấy hiện hữu khắp thế giới của chúng, chẳng hề có tình thương, sự độ lượng hay những tâm tánh thiện khác. Chúng thường chết trong đau đớn và sợ hãi. Như vậy, một chúng sanh ở cõi thấp rất có thể tái sanh trở lại trong các khổ cảnh.
Do vô minh, không hiểu pháp duyên khởi mà chúng sanh không thể tự mình thoát ra khỏi vòng sanh tử. Người ấy giống như con bò bị buộc vào cái ách. Dầu nó đi đâu thế nào chăng nữa cũng không ra khỏi con đường đi của chiếc xe kéo. Cũng vậy, con người bị vô minh che mờ, mãi đắm chìm trong vòng luân hồi mà phần lớn là ở khổ cảnh, và bị tái sanh hoài không dứt.
Thấu hiểu pháp duyên khởi là chính yếu cho sự giải thoát tâm linh. Cũng giống như thấu hiểu Tứ diệu đế. Thực ra, Tứ diệu đế đồng nghĩa với pháp duyên khởi. Mục đích của pháp hành minh sát là đạt cho được tuệ quán để thấy rõ những pháp này, nhưng những pháp này thâm sâu và khó hiểu. Ngay trong pháp hành minh sát cũng không dễ gì có được những ý niệm rõ ràng về vô minh, hành, v.v...
Ðức Phật quán pháp duyên khởi trước khi và ngay sau khi chứng đắc Phật quả. Trong bảy ngày, Ðức Phật hưởng sự an lạc của pháp giải thoát (vimuttisukha) và trong đêm của ngày thứ bảy, Ngài quán về duyên hay mối quan hệ nhân quả (paccaya) trong pháp duyên khởi.
Sau khi đã bàn về những pháp đầu của chuỗi nhân quả, giờ đây chúng ta tiếp tục bàn về xúc, do duyên lục nhập. Lục nhập - salïàyatana - có nghĩa là sáu căn và sáu cảnh trần, đó là: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý và sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Sự tiếp xúc giữa giác quan (căn) và cảnh trần tương ứng được gọi là Xúc. Nó là pháp không thể sờ thấy được của đời sống tinh thần, nhưng tự nó biểu hiện rõ ràng khi cảnh chạm đúng vào tâm. Ví dụ: Chúng ta bị sốc khi thấy một người bị đối xử tệ. Nó làm cho chúng ta run rẩy khi thấy một người treo cổ trên nhánh cây. Thấy ma quỉ sẽ khiến chúng ta rùng mình, lạnh xương sống, nghe hay đọc một câu chuyện hay thường để lại một số ấn tượng không phai trong một thời gian dài. Tất cả những điều này cho thấy ý nghĩa của xúc khi có sự va chạm của cảnh vào tâm của con người.
Sự tiếp xúc mới mẻ và bất chợt thường gây ra những xúc cảm dữ dội và những sự bùng phát khát ái, sân hận, v.v... Theo chú giải của bộ Anguttara nikàya. Trong thời kỳ cổ đại của vua Dutthagàmani nước Tích Lan, một vị Tỳ khưu trẻ tình cờ gặp một cô gái, cô gái cũng nhìn sững sờ vị ấy và cả hai đều bị thiêu đốt dữ dội bởi ngọn lửa ái dục đến nỗi họ phải chết. Lại nữa, một vị Tỳ khưu lớn tuổi bị mất thần, cuồng loạn khi thất niệm nhìn vào hoàng hậu của vua Mahànàga.
Trong câu chuyện bổn sanh Mudulakkhana jàtaka, Bồ tát là một vị đạo sĩ, đi đến hoàng cung để thọ thực. Vị ấy dùng thần thông bay trên không trung. Khi đạo sĩ thình lình xuất hiện, hoàng hậu vội vã đứng lên, khiến chiếc áo khoác độc nhất trên người tuột xuống đất. Những đường nét diễm kiều, đầy khiêu gợi của hoàng hậu đã làm khởi dậy ngọn lửa dục tình mà đã ngủ ngầm lâu đời trong người của đạo sĩ. Thần thông của vị ấy đã biến mất, đạo sĩ đi bộ về thảo am của mình, không thể ăn một chút vật thực nào, chỉ nằm lăn lộn trong đống than hồng của khát dục.
Khi biết rõ mọi chuyện, đức vua dâng hiến hoàng hậu đến đạo sĩ, vì vị ấy tin chắc là thế nào rồi đạo sĩ cũng có thể phục hồi đức tánh cao siêu của mình. Ðức vua dặn hoàng hậu phải cố gắng hết sức để đem lại lợi ích cao quý cho đạo sĩ.
Ðạo sĩ nắm tay hoàng hậu rời khỏi hoàng cung. Sau khi đã ra đến bên ngoài cổng hoàng cung, hoàng hậu bảo đạo sĩ trở lại xin đức vua một căn nhà. Vị ấy được vua ban một căn nhà cũ, nhưng ở đó đạo sĩ phải đi kiếm một cái xẻng và một cái sọt để dọn phân và rác. Cứ thế, đạo sĩ đi lui đi lại hoàng cung để xin những thứ lặt vặt trong nhà. Nghe lời hoàng hậu, đạo sĩ chạy đi chạy lại hoài như vậy, đến đuối sức mà vẫn không tỉnh ngộ, vì vị ấy đã bị ngự trị bởi dục tình và khát ái. Sau khi đã làm xong mọi công việc trong nhà, đạo sĩ đến ngồi bên cạnh hoàng hậu và nghỉ một lát. Rồi hoàng hậu thình lình giật chòm râu mép của đạo sĩ mà nói rằng: "Ông có biết rằng mình là một vị sa môn, mà mục đích của vị sa môn là đoạn trừ phiền não và ái dục chăng?" Những lời nói này đã làm đạo sĩ bừng tỉnh tánh điên rồ lầm lạc của mình. Sau khi trao lại hoàng hậu cho đức vua, đạo sĩ đi vào Hi mã lạp sơn, phát triển thiền quán và đắc thần thông trở lại. Vào lúc thân hoại mạng chung, vị ấy được sanh về phạm thiên giới.
Bài học rút ra ở đây là ngay cả một người có trình độ tâm linh như Bồ tát cũng không thoát khỏi ngọn lửa ô nhiễm. Có thể vị đạo sĩ đã tình cờ thấy hoàng hậu trước rồi, nhưng sự tiếp xúc không đủ dữ dội để làm cho vị ấy phải hoàn toàn ngã quỵ trong tình ái. Chính những ấn tượng rõ nét và tươi mát của hoàng hậu đã làm điêu đứng và dập vùi vị ấy trong ngọn lửa dục tình và khát ái trong nhiều ngày.
Trong chuyện bổn sanh Ummadantì, vua Sivi bị mê mẩn khi nhìn thấy vợ của vị quan tể tướng là nàng Ummadantì. Tiếng đồn về sắc đẹp của nàng lan rộng khắp nơi, khiến đức vua phải sai các vị Bà la môn cố vấn của mình đi dò xem nàng có đủ những đặc tánh của một mỹ nhân hay không, nhưng khi thấy nàng thì tất cả họ đều sững sờ, ngớ ngẩn trước sắc đẹp của nàng, khiến họ mất tự chủ và quên đi việc dò xét mỹ tướng của nàng, mà vui say với tiệc tùng, chè chén do gia chủ thết đãi. Ðầy ghê tởm trước tác phong xốc xếch, nghiêng ngã, Ummadantì bèn sai người tống cổ họ ra khỏi nhà. Các vị Bà la môn bị làm nhục, bèn trở về tâu lại với đứa vua rằng nàng không có đặc tánh làm hoàng hậu. Ðức vua không còn ham thích về nàng và vì thế nàng trở thành vợ của vị quan tể tướng.
Tuy nhiên, nàng vẫn quyết định làm cho đức vua thấy sự thật. Vì vậy, khi vua đi nhiễu hành quanh thành phố trong một lễ hội, nàng dùng hết khả năng để đức vua thấy rõ sắc đẹp và những nét duyên dáng của nàng. Ðức vua gần như mất khả năng tự chủ vì bị mê mẩn trước sắc đẹp của nàng. Trở về hoàng cung, đức vua không thể ngủ được, cứ lẩm bẩm về nàng và đã trút hết nỗi khát vọng của vị ấy trong một câu kệ có nội dung như sau: "Nếu được thiên vương ban cho một đặc ân thì vị ấy sẽ xin được ngủ một hoặc hai đêm với nàng Ummadantì. Mức độ cảm xúc phần lớn tùy thuộc vào ấn tượng do cảnh đem đến. Nếu ấn tượng không rõ, mờ thì nó chỉ tạo ra cảm thọ và sự ưa thích yếu, nhưng với những ấn tượng rõ ràng và sống động thì sẽ dẫn đến nhiều thọ, ái v.v...
Sự tiếp xúc có thể dẫn đến tức giận. Chúng ta nổi giận khi thấy đối tượng chướng tai gai mắt, và chúng ta sợ hãi trước đối tượng đầy ghê sợ. Những lời nói thô lỗ cộc cằn làm chúng ta bực tức. Ngã mạn phát khởi trong chúng ta khi chúng ta nghĩ về một điều gì đó làm tăng cường cái ngã của ta, chúng ta khởi lên tà kiến khi chúng ta có ý nghĩ sai lầm về linh hồn hay về nghiệp quả. Những đối tượng đầy ganh tị sẽ làm chúng ta khởi lòng ganh tị, và những đối tượng mà chúng ta muốn sở hữu độc quyền dẫn đến sự bộc phát lòng bỏn xẻn. Ðây là những ví dụ về Xúc dẫn đường cho những bất thiện nghiệp khởi sanh.
Thiện nghiệp cũng khởi sanh từ Xúc. Những cảnh có tánh chất thiêng liêng làm khởi dậy niềm tin, những người mà chúng ta nên tha thứ hoặc khoan dung sẽ giúp chúng ta nuôi dưỡng lòng nhẫn nại, và sự quán niệm về Ðức Phật và các vị thánh Tăng A-la-hán sẽ làm cho chúng ta có chánh niệm, từ bi v.v...Vì thế, bộ Patisanbhidàmagga nói rằng: "do duyên xúc, có khởi sanh năm mươi sở hữu tâm". Bộ sách ấy cho rằng, thọ, tưởng, hành là do duyên xúc mà có.
Chúng ta thấy rằng nhãn xúc xảy ra do con mắt, cảnh sắc và nhãn thức. Pháp của Ðức Phật cho thấy sự khác nhau giữa nhãn thức và cảnh sắc. Người thường hay lẫn lộn cái trước với cái sau, nhưng Ðức Phật chỉ rõ rằng nhãn thức sanh lên từ con mắt và cảnh sắc. Còn Xúc có nghĩa là sự kết hợp của con mắt, cảnh sắc và nhãn thức.
Ðây là nhãn xúc, trong đó ba xứ, là mắt,v.v... tạo nên ba điều kiện cần thiết và đủ. Vị hành giả thực hành pháp niệm có thể thấy tánh chất của xúc. Vị hành giả niệm rằng: "thấy à, thấy à" vào mỗi lúc thấy khi định phát triển, vị ấy bắt đầu thấy ra rằng sự thấy không phải không có nguyên nhân, không phải do con người tạo ra, nó là hiện tượng tâm sinh lý, gồm có con mắt và cảnh sắc là nhân của nó và nhãn thức là quả của nó.
Sự tiếp xúc trên các căn dẫn đến các Thọ mà có thể là lạc, khổ hoặc bất khổ bất lạc, tùy theo tánh chất của cảnh. Nếu cảnh đẹp, tốt thì lạc thọ sanh khởi. Nếu cảnh xấu thì chúng ta có khổ thọ. Nếu cảnh quá quen thuộc, không đẹp cũng không xấu thì chúng ta có thọ xả. Thọ xả này không sanh khởi sự bình phẩm nào, là khả ái hay không khả ái. Quả thật, nó không còn được công nhận là thọ, nhưng nó được cái ngã tiếp nhận. Thực ra, ba loại Thọ này không liên quan gì đến cái ngã, mà chúng chỉ là thành phần trong quá trình hoạt động của tâm, xuất phát từ Xúc.
Hiểu pháp duyên khởi tức là thoát khỏi hoài nghi và vô minh. Bởi vì sự giải thoát này là điều kiện rất cần thiết của vị hành giả ở giai đoạn đầu tiên bước vào thánh đạo, nên cần phải hiểu giáo lý này. Vô minh có khuynh hướng dẫn đến hoài nghi Phật, Pháp, Tăng v.v... Có tám loại hoài nghi:
(1) Nghi Phật: Ðiều này sẽ dẫn đến hoài nghi như sau: "Ðức Phật có phải thật sự thoát khỏi mọi phiền não chăng? Hay vị ấy là một người bình thường, chỉ đem đến niềm tin mù quáng cho hàng đệ tử?"(2) Nghi Pháp: "Có thánh đạo và Niết-bàn, là pháp bảo đảm cho sự đoạn tận tham, sân và si chăng?"(3) Tăng: "Có thật là có những vị thánh tăng đã thoát khỏi mọi phiền não chăng? Hoặc vị Tu-đà-hườn có thật sự đoạn trừ hoài nghi và vô minh, và không bao giờ tái sanh vào bốn khổ cảnh chăng? Có chăng vị Tư-đà-hàm còn rất ít tham dục và sân? Vị A-na-hàm có thực là đã đoạn trừ hoàn toàn dục ái và sân chăng? Hay vị A-la-hán có thực đã đoạn tận mọi ô nhiễm trong tâm rồi chăng?"(4) Nghi pháp hành: "Pháp hành về giới luật và thiền quán có lợi ích gì cho sự tiến bộ tâm linh chăng?"(5) Nghi quá khứ: "Ta có mặt trong quá khứ không? Có kiếp trước không? Tại sao và làm thế nào mà ta có mặt trong quá khứ? Ta thuộc loại người nào trong quá khứ? Trong quá khứ, ta thuộc loài hoá sanh hay thai sanh v.v...?"(6) Nghi tương lai: "Ta có còn sau khi chết không? Kiếp sau ta sẽ thành loại người nào?"(7) Nghi quá khứ và tương lai: Theo các bộ chú giải, hoài nghi này chỉ về kiếp sống hiện tại, tức là giữa các kiếp quá khứ và các kiếp tương lai của con người. Sự giải thích này phù hợp với kinh tạng Pàli, trong đó nói rằng: "Bấy giờ, có hoài nghi về cái ngã của con người trong hiện tại". Hoài nghi như vậy có thể hàm chứa những thắc mắc như sau: "Ta có thật là ta chăng? Cái ngã hiện hữu hay không hiện hữu? Nếu cái ngã hiện hữu thì nó thuộc loại chúng sanh nào, nó lớn hay nhỏ? Tại sao cái ngã hiện hữu và nó hiện hữu như thế nào? Có ai đó tạo ra cái ngã hay tự nhiên mà có? Cái ngã từ đâu đến và sau khi chết nó sẽ đi về đâu?"(8) Nghi duyên khởi: "Hành có thật sự do vô minh về chánh pháp chăng? Tái sanh có phải do nghiệp làm duyên chăng? Có thật nghiệp ác cho quả dữ và nghiệp thiện cho quả lành trong kiếp tương lai chăng? Có thật chăng mọi pháp đều có nguyên nhân? Phải chăng mọi cái đều là sản phẩm của những nhân chính và nhân phụ trong sự kết hợp ngẫu nhiên chăng?" Những hoài nghi này đều tập trung vào những mắc xích nhân, tức là vô minh, hành, v.v... và những mắc xích quả như thức tái sanh v.v... trong chuỗi nhân quả, như đã được giải thích rõ ràng trong giáo lý duyên khởi.
Những hoài nghi này rốt cuộc sẽ làm khởi sanh các tà kiến. Những tà kiến trái ngược với pháp duyên khởi đều xuất phát từ những hoài nghi này. Sự suy luận về bản chất của đời sống mà quá xa với trí thông minh của con người sẽ tạo ra hoài nghi lúc ban đầu và cuối cùng sẽ khiến người ấy chấp theo các tà kiến, ảo tưởng. Sự hoài nghi và những tà kiến như vậy là do vô minh, không thấy pháp duyên khởi. Người hiểu rõ giáo pháp không còn hoài nghi và hết tà kiến.
Theo sự phân tích rốt ráo, thì một chúng sanh là sự kết hợp gồm các nhân và quả như là những pháp vô tình như quả đất, mặt trời, cây cối v.v... Ðịnh luật nhân quả ngự trị trên toàn thể vũ trụ, không có cái gì là tạo hoá hay tự phát. Khoa học hiện đại đã cung cấp bằng chứng hùng hồn cho sự tùy thuộc tuyệt đối của thế giới vật chất, dựa trên ảnh hưởng qua lại của nhân và quả. Khoa học có khuynh hướng xác nhận tánh chất chân thật trong giáo lý của Ðức Phật về sự tùy thuộc duyên khởi của mọi pháp trong thế gian, hoặc là đời sống, tâm hay vật chất.
Ðức Phật đặt nặng tánh chất duyên khởi nơi đời sống nội tại của con người. Giáo pháp không đề cập đến thế giới ngoại tại của vật chất vô tình, vì vật chất không có những kiếp sống luân hồi, không bị tái sanh và đau khổ, điều quan trọng nhất mà giáo pháp nhắm đến là chúng sanh. Theo giáo lý này thì danh sắc, tức chúng sanh, luân hồi qua vô số kiếp sống, và phần lớn sanh xuống khổ cảnh. Nhưng nếu chúng ta hiểu quá trình của danh sắc và biết hành động khôn khéo thời chúng ta có thể tiến bộ dần dần trên đường giải thoát. Dầu chưa được giải thoát, chúng ta cũng có được kiếp sống tốt hơn và thường sanh vào các cõi hạnh phúc trong vòng luân hồi. Sự hiểu biết rõ ràng giáo lý duyên khởi là điều rất cần thiết, vì nó bảo đảm cho sự đoạn diệt hoàn toàn mọi phiền não.
Chúng tôi đã mô tả vô minh là nguyên nhân của hành và nghiệp hành là nguyên nhân của tái sanh. Cũng cần nói thêm vài điều về thức tái sanh. Trong một bài kinh của bộ Anguttara nikàya, Ðức Phật ví hành động bất thiện hay thiện có cố ý (cetanà) như mảnh đất tốt, thức là hạt giống, và ái dục là nước để tưới vào mảnh đất. Việc trồng cây đòi hỏi phải có mảnh đất và sự chăm bón. Cũng thế, thức tái sanh nhất thiết phải có mảnh đất dùng được là nghiệp, nghiệp làm sanh khởi tiềm năng cho sự tái sanh; và dầu những trạng thái trước kia của thức biến mất, tiềm năng tái sanh vẫn gắn liền với dòng tâm thức. Như một cây con sắp mọc, dầu nó chưa lộ ra, nhưng chắc chắn nó sẽ thành hiện thực trong một môi trường thích hợp, cũng như một người phạm pháp là tù phạm tiềm tàng hay một công nhân xuất sắc của một cơ quan là người đoạt thưởng tiềm tàng.
Hơn nữa, sự tái sanh tùy thuộc vào tâm thiện hoặc bất thiện, như sự nẩy mầm tùy thuộc vào hạt giống. Thức thiện hoặc bất thiện khởi sanh rồi diệt, nhưng chúng mở đầu cho một dòng tâm thức tương tự trôi chảy không ngừng.
Những trạng thái này là kết quả của những tâm thức tạo nghiệp trong quá khứ, giống như sự chuyển đổi lớp da của con rắn. Quan trọng nhất là tâm thức lúc lâm chung, là tâm tập trung vào nghiệp hay các cảnh kết hợp với nghiệp, tức là nghiệp tướng, hay những cảnh tượng của kiếp sau (thú tướng). Sự đối mặt với những cảnh tượng như vậy của người sắp chết được gọi là hiện khởi tương ưng (upatthànasamangita), đó là dấu hiệu báo trước kiếp sống tương lai do hành nghiệp (sankhàrakamma) làm duyên sanh. Về một ý nghĩa nào đó, nó đánh dấu sự chuyển tiếp từ tâm tử sang tâm tục sanh, hơi giống với sự phát triển từ hạt sang mầm.
Hạt giống cần nước để biến thành cây con. Không có nước hoặc không có độ ẩm trong không khí thì nó vẫn y nguyên, không nẩy mầm được. Dường thế ấy, dầu nghiệp hình thành nền tảng cho kiếp sống tương lai, nhưng không có sự tái sanh vì không có ái dục. Bởi vậy, đối với các vị A-la-hán, dầu những duyên để tái sanh là thức và nghiệp mà các Ngài đã làm khi còn là phàm phu, nhưng thức tái sanh không thể sanh lên vì ái dục đã bị đoạn diệt.
Ái dục vốn có trong những kẻ không phải là A-la-hán và nó rất mạnh trong những kẻ phàm phu. Nó làm cho các đối tượng trở nên khả ái và hấp dẫn. Nó tạo ra ảo tưởng về khoái lạc, hạnh phúc và hy vọng. Nó giống như một cái gì đó tốt đẹp và làm cho con người hy vọng một tương lai hạnh phúc và phát đạt. Ái dục làm động cơ thúc đẩy tâm tạo nghiệp, để rồi dẫn đến những trạng thái tâm khác. Khi lâm chung, những trạng thái tâm này làm sanh khởi nghiệp tướng và thú tướng. Người lâm chung vui thích những tướng khả ái và người ấy trở nên tươi tỉnh và phấn khởi. Ðiều này cho thấy rằng những hạt giống nghiệp đang nẩy mầm. Người ấy không hoan nghênh những cảnh tướng không khả ái, tuy nhiên những cảnh này vẫn gắn bó với người ấy và sự chấp ngã cũng dẫn đến sự nẩy mầm những hạt giống nghiệp.
Do đó, trong trường hợp những người bình thường, sự tái sanh được tạo duyên bởi ba yếu tố, đó là: Nghiệp (kamma), tâm thức (citta-vinnàna) - là loại tâm nối liền với tâm tạo nghiệp - và ái dục. Nghiệp là mảnh đất màu mỡ cho sự tái sanh là điều rõ ràng trong những nghiệp tướng và thú tướng - lúc lâm chung, sự nẩy mầm của hạt giống được thấy do sự vui thích của người hấp hối trong những tướng này và trong cái ngã của người ấy. Cho nên, sau khi chết, có khởi sanh thức tái sanh, được tạo duyên bởi trạng thái tâm trong chập tư tưởng cuối cùng của kiếp sống trước. Thức tái sanh làm nẩy sanh danh sắc, lục nhập, xúc, thọ và mối tương quan của chúng mà có liên quan đến toàn thể kiếp sống. Bởi vậy, về một nghĩa nào đó, chúng ta có thể xem thức tái sanh như là hạt giống của kiếp sống hiện tại. Nó gắn chặt với danh sắc. Tất cả danh sắc, dầu ở trong hay ngoài thân, đều khổ vì chúng phải chịu sự sanh diệt không ngừng, nhưng vô minh làm cho chúng ta không thấy khổ, lại tạo ra ảo tưởng và luyến ái, và khiến chúng ta mãi mãi chạy theo cảnh trần. Sự giong ruổi của con người như vậy sẽ dẫn đến kiếp sống mới.
Nhờ có thức tái sanh làm nền tảng cho kiếp sống mới, nên có khởi sanh sắc thân, là nền tảng của thức tái sanh, là những sở hữu tâm đồng sanh như xúc, thọ v.v... Khi tâm tái sanh dứt, thì những trạng thái tâm khác nối tiếp trôi chảy mà có thể làm nẩy sanh những nghiệp thiện hoặc bất thiện như tham, sân, vừa lòng, độ lượng v.v... Rồi những trạng thái tâm này dẫn đến hành động của thân như đứng ngồi v.v...
Do đó có câu Phật ngôn như sau: "Cittena niyate loko", có thể dịch thoát như sau: "Cái tâm dẫn đầu thế gian, nó kéo thế gian đi đâu tùy thích. Toàn thể thế gian đều đi theo cái tâm". Ở đây thế gian chỉ về thế giới của các loài chúng sanh. Tâm dẫn tất cả chúng sanh đi đúng đường hoặc sai đường. Tâm của người thiện có giới, đức tin, v.v... sẽ dẫn dắt người ấy làm điều thiện. Nó khiến người ấy nghe pháp và thực hành thiền quán. Nó đưa người ấy sanh về những cõi cao hơn hay đưa người ấy đến mục tiêu Niết-bàn. Ngược lại, tâm của người ác sẽ dẫn dắt người ấy tầm cầu các dục lạc và những điều ác. Sau khi chết, nó dẫn người ấy xuống khổ cảnh, khiến người ấy chịu nhiều đau khổ.
Câu kệ cho thấy rằng: Tất cả danh sắc đều ở dưới quyền ngự trị của tâm. Nó phù hợp với giáo lý duyên khởi rằng: Do thức mà sanh khởi những hiện tượng tâm sinh lý như xúc, v.v... Chúng tôi đã mô tả là: Xúc khởi sanh từ con mắt hoặc tai, v.v... Như trong trường hợp thấy, nghe cũng bao gồm ba yếu tố đó là tai, âm thanh và nhĩ thức.
Sự nghe không thể có nếu không có tai và âm thanh. Các khoa học gia nói rằng những làn sóng âm thanh đi với tốc độ 1,100 ft/s (ft: foot, s: second). Ðây là tốc độ tự nhiên của âm thanh. Ðài truyền thanh có thể truyền âm thanh đi khắp thế giới trong chốc lát. Khi nó tiếp xúc với tai, nó giống như sự phản chiếu trong gưong soi và sự nghe xảy ra.
Nhưng thật sai lầm khi cho rằng chủ nhân của cái tai nghe âm thanh. Những sợi thần kinh của tai đang ở trong một dòng trôi chảy liên tục. Các sắc có liên quan mãi mãi sanh và diệt. Chúng giống như những con nước đang chảy hoài trong một con sông. Chính sự tiếp xúc của những làn sóng âm thanh với dòng sắc pháp mà khởi sanh nhĩ thức. Thức ấy chỉ xảy ra trong một sát na tâm (đơn vị nhỏ nhất về thời gian của tâm), rồi diệt mất. Ðiều này được theo sau bởi tâm (citta), nó tiếp tục tập trung vào âm thanh, dò xét và quyết định. Mỗi tâm như vậy chỉ xảy ra trong một sát na rồi diệt mất. Sau đó, có xảy ra bảy sát na tốc lực tâm. Sau bảy sát na ấy là hai chập tư tưởng, cũng tập trung vào âm thanh.
Ðó là tiến trình của tâm liên quan đến sự nghe. Bất cứ khi nào chúng ta nghe một âm thanh, thì nhĩ thức được làm mới lại, dựa trên nên tảng của tai và âm thanh. Bởi vậy, khi thực hành pháp niệm, hành giả thấy rằng sự nghe xảy ra do tai và âm thanh, biết rằng không có người hay chúng sanh nào nghe cả. Thực ra hành giả biết về mối quan hệ nhân quả trong sự nghe nhiều hơn là sự thấy.
Như vậy, sự nghe có nghĩa là sự nối kết giữa tai, âm thanh và nhĩ thức. Sự va chạm của âm thanh là xúc và nó rất rõ ràng đối với vị hành giả đang hành thiền. Một số người rất nhạy cảm đến nỗi khi họ nghe một âm thanh khó nghe, thì họ cảm thấy như bị tấn công bởi một âm thanh kinh khủng đang ập vào lỗ tai. Thậm chí có một số người giật mình khi một lá cây đang rơi xuống. Sự xúc chạm là điều hiển nhiên khi có nhiều loại âm thanh đến với lỗ tai của chúng ta và chúng ta chọn lựa, rồi chú ý vào âm thanh mà chúng ta muốn nghe. Ðối với những tiếng lớn, chát chúa và xuyên thấu, chúng ta không thể tránh không nghe. Chúng ta có thể không nhìn vào một cảnh xấu, nhưng chúng ta không thể tránh một âm thanh xấu.
Chúng ta có những cảm thọ lạc hoặc bất lạc tùy theo âm thanh khả ái hay nghịch nhĩ mà chúng ta nghe, trong khi những lời mắng chửi thô lỗ thì đáng ghê tởm đối với chúng ta. Khi chúng ta nghe những âm thanh bình thường, chúng ta có những cảm giác không vui cũng không buồn. Trong những trường hợp như vậy, chúng ta có thể không biết rõ cảm thọ của chúng ta. Vì thọ xả quá vi tế đến nỗi chúng ta khó biết được.
Thực ra, các bộ sách A-tỳ-đàm phủ nhận rằng chúng ta có thọ lạc hoặc bất lạc khi chúng ta có thức liên quan đến tai, mắt, mũi hoặc lưỡi, và cho rằng đó chỉ là thọ xả. Nhưng đối với vị hành giả thiền quán thì không nên tập trung vào nhãn thức, v.v... Vị ấy nên quán toàn thể quá trình tâm mà bao gồm thọ lạc (hỷ) đi theo với một số chập tu tưởng, tức là: quan sát tâm, tốc lực tâm và tâm mót (tadarammana), và những cảm thọ bất lạc trong những tốc lực tâm.
Hơn nữa, cho dù nhãn thức v.v... có thể là thọ xả vào lúc chúng sanh khởi, nhưng chúng sẽ được đi kèm bởi thọ khổ nếu chúng là kết quả của nghiệp bất thiện; Ðiều này hiển nhiên, vì trong sự tiếp xúc với những cảnh xấu, không khả ái sẽ có những cảm xúc như sợ hãi. Tiếng nổ lớn có thể làm chúng ta ù tai, mồ hôi thối có thể khiến chúng ta nhức đầu, trong khi vật thực không tốt có thể làm hại sức khỏe của chúng ta. Cũng vậy, thọ xả mà do duyên của bốn loại cảnh lạc thì hàm nghĩa thọ lạc. Chúng ta thích nhìn những cảnh đẹp, thích nghe những tiếng hay v.v... Ðiều này cho thấy tánh chất lạc của thọ xả, vì nó là kết quả của những thiện nghiệp. Về vấn đề này, phụ chú giải của bộ visuddhimagga nói rằng: "Thọ xả là sản phẩm tròn đủ của nghiệp thấp hèn, có tánh chất khổ và theo đúng nghĩa của nó thì nó có tánh chất thấp hèn". Nói cách khác, thọ xả mà phát sanh từ nghiệp bất thiện thì cũng giống như bông hoa nở trên đống rác dơ bẩn. Hơn nữa, dầu nó không tệ như thọ khổ, nó cũng khó chịu, và vì vậy nó thấp hèn. Thực ra quả của nghiệp ác không bao giờ tốt hoặc thoát khỏi đau đớn và khổ não.
Cho nên khi phân tích về chức năng của thọ trong pháp quán duyên khởi, phụ chú giải nói rằng: "Thọ xả làm kết quả của nghiệp bất thiện nên được mô tả là khổ, vì nó không đáng ưa thích". Ðiều hiển nhiên là chúng ta có thọ lạc khi chúng ta nghe tiếng hay. Những lời nói ngọt ngào thì dễ nghe, trong khi những lời nói thô lỗ thì khó nghe. Tánh chất của một số cảm thọ do những âm thanh thông thường đem lại thì không rõ ràng và những cảm thọ như vậy được gọi là xả.
Ba loại thọ đi kèm với sự nghe đặc biệt quen thuộc với vị hành giả luôn có chánh niệm. Vị ấy biết rằng thọ khổ hay thọ lạc khởi sanh do sự tiếp xúc giữa âm thanh và lỗ tai, rằng không có linh hồn hay cái ta cảm thọ, rằng thọ khởi sanh và diệt mất liền liền, và biết rằng tất cả mọi cái đều vô thường. Khi Ðịnh của vị ấy phát triển thì vị ấy biết rõ sự sanh và diệt không ngừng của tất cả ba loại thọ.
Giống như sự nghe, sự ngửi cũng có nhân duyên của nó, tỷ thức sanh khởi do sự tiếp xúc giữa mũi và mùi. Chúng ta không thể ngửi được nếu không có mùi hoặc thần kinh mũi. Người mà không có khứu giác thì hiếm thấy. Có một lần nọ, tôi gặp một vị Tỳ khưu, vị ấy nói rằng: "Tôi không ngửi thấy mùi thơm khi tôi ngửi chiếc khăn có tẩm nước hoa". Dầu mũi có thính cỡ nào, bạn vẫn không ngửi thấy mùi nếu bạn bịt mũi hoặc không có mùi gì để ngửi. Mùi được ngửi thấy chỉ khi nào nó thoảng đi trong gió và tiếp xúc với cơ quan khứu giác. Con người bình thường đầy mê muội và ảo tưởng, cho rằng chính con người hay chúng sanh ngửi. Thực ra, đó là sự tiếp xúc giữa mùi hương trong gió và các sắc thần kinh mũi trong một dòng trôi chảy liên tục, làm sanh khởi tỷ thức. Cũng như sự thấy và nghe, tỷ thức này là một quá trình bao gồm chuyển môn hướng tâm, tốc lực tâm, quan sát tâm và những giai đoạn khác nữa. Dĩ nhiên, điểm then chốt của vấn đề là tỷ thức, nó sanh diệt không ngừng tùy thuộc vào mũi và mùi.
Tất cả chúng ta đều quen với mùi khó chịu của vật thối hay mùi thơm của hoa. Người thường cho rằng chính họ ngửi trong khi vị hành giả thì biết rằng đó chỉ là hiện tượng phát sanh do sự kết hợp của mũi, mùi và tâm thức. Vị ấy cũng biết dòng chảy vào không ngừng và tánh chất vô thường của tất cả mọi thứ. Ðó là điểm khác nhau giữa vị hành giả và người thường.
Thọ có thể là lạc hay bất lạc tùy theo đặc tánh của xúc. Mùi thơm của hoa đem lại cảm thọ lạc, trong khi mùi thối của vật dơ thì khó ngửi. Những mùi bình thường đem lại những cảm thọ bất khổ bất lạc và thọ này được gọi là thọ xả. Ðó là loại thọ rất vi tế, khiến chúng ta không chú ý đến. Vị hành giả niệm về tỷ thức và do đó biết rõ ba loại thọ, sự sanh và diệt của chúng.
Thiệt thức hay sự biết của cái lưỡi do duyên của lưỡi và vật thực. Nếu không có lưỡi hay vị của vật thực thì không thể có thiệt thức (quá trình biết vị), nhưng nếu lưỡi bị yếu do bịnh nơi thân mà mất đi cảm giác, thì vật thực cũng không thể truyền vị của nó vào lưỡi. Người bình thường tin rằng có người ăn và thưởng thức vị. Thực ra, các sắc hình thành cơ quan vị giác mãi hoạt động và do sự tiếp xúc của sắc này với vị của vật thực mà khởi sanh tâm thức, bao gồm những chập tư tưởng đã được kể ra ở trước. Những sự việc diễn ra ở giai đoạn này rất nhanh, tựa như một sát na tâm. Thiệt thức biến đổi theo từng sát na, tùy thuộc vào lưỡi và vị. Chính tâm này biết vị ngọt, chua, cay v.v...
Sự kết hợp lưỡi, vị và tâm thức, tiếng Pàli gọi là Phassa (xúc). Ðiều này quen thuộc đối với mọi người, nhưng người bình thường cứ cho rằng chính họ là người nếm vị. Chỉ có vị hành giả, nhờ chuyên niệm về những biến cố của danh sắc xảy ra trong khi đang ăn, mới biết rằng sự biết vị tùy thuộc vào cái lưỡi, vị và tâm thức. Về sau, vị ấy càng thấy rõ dòng trôi chảy không ngừng và tánh chất vô thường của nó.
Sự tiếp xúc với vị được theo sau bởi các thọ mà có thể là tốt hoặc xấu tùy theo tánh chất của vị. Ăn vật thực ngon sẽ làm chúng ta sảng khoái, chúng ta nhăn mặt hay tỏ thái độ không thích khi ăn đồ ăn dở hoặc uống thuốc đắng. Cơm mà chúng ta ăn thường ngày thường đem lại thọ xả, dầu là thọ xả, nhưng cơ hội được ăn là kết quả của thiện nghiệp. Do vậy, ăn vật thực bình thường cũng có tánh chất lạc và dẫn đến luyến ái, nhưng đối với vị hành giả có định cao, thường hay niệm về danh sắc, vị ấy biết rõ sự sanh khởi và diệt mất của các thọ.
Một nguồn khác của xúc, thọ v.v... là thân môn (kàyadvàra). Có đoạn kinh nói rằng: "Thân thức khởi sanh từ thân hay cơ quan xúc giác và vật xúc chạm. Thân xúc khởi sanh từ sự kết hợp của thân, vật xúc chạm và thân thức, và xúc làm duyên cho thọ sanh khởi.
Phần này cần được giải thích một chút. Sự thấy, nghe, ngửi và nếm, mỗi sự kiện vật lý này chỉ liên quan đến cơ quan tương ứng của nó, tức là mắt, tai v.v... Thức liên quan đến chúng cũng sanh khởi nhưng chỉ ở phần nào đó của cái đầu. Những sự kiện tâm sinh lý này bị giới hạn về khu vực và thời gian. Bạn biết vị chỉ khi bạn đang ăn, nghe tiếng khi có âm thanh để nghe, còn về thân thức nó hiện diện ở bất cứ mọi nơi trên cơ thể. Bạn có cảm giác ở một nơi nào đó trên cơ thể bất cứ lúc nào bạn nghĩ đến nó. Bởi vậy, phạm vi của nó rộng và thời gian cũng lâu. Ðối với vị hành giả mới bắt đầu thực hành Tứ niệm xứ thì việc quán về xúc chạm là quan trọng nhất và do đó, hành giả nên biết một ít về điều ấy.
Sắc thần kinh vi tế mà có thể tiếp nhận sự xúc chạm thì có mặt khắp châu thân. Nó hiện hữu trong mỗi phần của thân và như vậy, nó có thể làm sanh khởi tâm thức ở khắp mọi nơi qua sự tiếp xúc với sắc trong thân hoặc ngoài thân. Những sắc này đều vô thường và ở trong một dòng trôi chảy theo từng chốc, từng chốc. Chúng giống như năng lượng của điện đi vào bóng đèn làm phát sáng.
Trong trạng thái trôi chảy không ngừng này, sắc thần kinh thân mà chưa diệt, nó đụng với sắc trong thân hoặc ngoài thân, nhờ đó làm sanh khởi thân thức. Cũng như sự thấy v.v..., thức này bao gồm một loạt chập tư tưởng như tiếp thâu, quan sát v.v... nhưng những tâm này sanh khởi và diệt mất rất nhanh khiến thân thức này dường như xảy ra chỉ một sát na tâm.
Thân thức luôn luôn hiện diện. Nó không rõ ràng khi tâm của bạn chú ý đến cảnh khác. Nhưng nếu sự chú ý hướng về thân thì rõ ràng có sự xúc chạm ở một nơi nào đó, chẳng hạn như sự tiếp xúc giữa thân và nền nhà, thân với áo quần v.v...
Bởi vậy, vị hành giả niệm về sự đụng của thân sẽ biết rõ những nhân sanh của nó. Vị ấy biết rằng sự đụng ấy không phải không có nguyên nhân, rằng trên thực tế nó tùy thuộc vào sự liên kết giữa vật xúc chạm và sắc thần kinh trong điều kiện khỏe mạnh. Vật xúc chạm được gọi theo Pàli là Photthabba (sở xúc) và nó thuộc về ba đại đó là: Pathavì (đất), Tejo (lửa), và Vàyo (gió).
Nguyên tố đất có thuộc tính là cứng và thô, thuộc tính này sẽ được biết đến nếu một người tập trung vào một phần của thân mà chỗ đó hiện ra cảm xúc rõ ràng. Tánh mềm cũng được xem là đất, vì tánh mềm và cứng về cơ bản không khác nhau. Chúng ta gọi chung là vật mềm khi so sánh với nhiều vật khác thô hơn, nhưng nó có vẻ nhám khi nó chạm vào phần mềm của con mắt. Bởi vậy, mềm và nhám là những từ tương đối mà chỉ khác nhau về mức độ, không phải về loại. Mềm và trơn láng tượng trưng cho tánh cứng, là tướng hay điểm đặc trưng của nguyên tố đất.
Theo các bộ chú giải, cứng là thực chất của đất, dùng làm chỗ trú cho các nguyên tố khác mà phải dựa vào nó, và cũng như tất cả mọi vật đều phải dựa vào quả đất. Ví dụ: Bột gạo khi trộn với nước trở thành một cục, có thể gọi là Pathavì (đất), vì tánh đặc cứng của nó hay tánh cứng vượt trội của nó. Những tinh thể của bột được kết hợp và dính lại với nhau nhờ nguyên tố nước (àpo), cục bột cũng có chứa nguyên tố lửa (tejo) vì nó có tánh nóng hoặc lạnh, cũng như nguyên tố gió, giữ cho cục bột ở dưới dạng giãn nở và teo. Như vậy, cục bột này có chứa bốn nguyên tố, và trong bốn nguyên tố này thì nguyên tố đất là nền tảng của ba nguyên tố kia. Tất cả ba nguyên tố kia cũng gắn liền trong cục bột. Như vậy, cũng như bột gạo là chỗ nâng đỡ của nguyên tố nước, v.v..., cũng thế, nguyên tố đất là chỗ nâng đỡ của các sắc liên kết với nó. Ðây là chức năng của nguyên tố đất.
Như vậy, đối với vị hành giả, nguyên tố đất xem ra là nền tảng của những nguyên tố ở chung với nó. Ðây là sự hiện khởi của nó (paccupatthàna) và vì vậy nó có tánh nặng hoặc nhẹ. Trong bộ Dhammasanganì, một trong những bộ sách của tạng Abhidhamma pitaka và chú giải của nó, thì nguyên tố đất được mô tả là nặng hoặc nhẹ. Bởi vậy, khi bạn cầm một vật, bạn cảm thấy nặng hoặc nhẹ. Cảm giác ấy được bao gồm trong sự hiện khởi của nguyên tố đất. Hành giả biết được những đặc tánh của nguyên tố đất qua tánh chất cứng, mềm hoặc trơn láng của nó. Vị ấy biết được chức năng của nó, dùng làm nền tảng cho những sắc khác. Vị ấy biết sự hiện khởi của nó khi biết có những sắc nằm chung với nguyên tố đất, rằng nó mang những sắc khác, nó nặng hoặc nhẹ. Ðó là sự nhận biết nguyên tố đất qua đặc tánh, chức năng và sự hiện khởi, là sự nhận biết thật sự và cũng là tuệ phân tích tánh chất của danh sắc.
Người bình thường thì gọi nguyên tố đất bằng những từ thông thường như tay, chân, áo quần, con người v.v... Cách nghĩ như vậy là sai với chân lý. Còn vị hành giả thì biết sự thật qua pháp hành minh sát.
Nguyên tố lửa có nghĩa là hơi nóng. Ðiều ấy rõ ràng khi chúng ta thay đổi vị trí của thân. Tánh chất lạnh cũng là đặc tánh của nguyên tố lửa có ít. Một vật nóng hoặc lạnh là tương đối so với những vật khác. Bóng râm của cây là mát so với sức nóng của mặt trời, nhưng nó nóng hơn so với hang đá hoặc nhà có máy lạnh. Nước trong lu thì mát hơn so với nước ngoài trời, nhưng nó nóng hơn so với nước có bỏ đá lạnh. Nóng, ấm và lạnh là những từ tương đối mà cơ bản đều là nguyên tố lửa-tejodhàtu. Tejo hay độ nóng cần thiết để làm chín hoặc phát triển. Chức năng của lửa là làm cho các vật trở nên chín hoặc già. Sự già cỗi và hư hoại của cây cối, nhà cửa, quả đất, đá v.v...đều do sức nóng của mặt trời và chính hơi nóng trong thân làm tóc bạc, răng long, da nhăn và những dấu hiệu già lão khác. Sức nóng càng nhiều thì quá trình chín muồi càng nhanh. Nguyên tố lửa làm cho các sắc pháp mềm đi hoặc dễ uốn. Nhờ niệm "nóng, nóng " mà hành giả biết được chức năng của nó, là làm mềm hoặc lỏng ra.
Khi nóng và lạnh hiện bày trong thân, vị hành giả có chánh niệm, biết rõ nguyên tố lửa qua các đặc điểm của nó. vị ấy biết chức năng của nó khi biết rằng nó làm cho các vật trở nên mềm và dễ uốn. Như vậy, hành giả có trí tuệ phân biệt bản chất của danh sắc, vị ấy thoát khỏi ảo tưởng mà người bình thường có khi gọi nguyên tố lửa là một thực thể như tay, chân, đàn ông, đàn bà v.v...
Nguyên tố gió có đặc điểm là cương giãn. Nến bạn ngồi thẳng và ưỡn lưng, rồi quan sát, bạn sẽ thấy tánh cương giãn. Lại nữa, hãy duỗi tay và chú tâm vào bên trong cánh tay, bạn sẽ thấy tánh cương giãn ở đó. Bởi vậy, nếu bạn ngồi niệm: "Ngồi à", bạn sẽ biết các đặc điểm của nguyên tố gió. Bạn biết nó không phải là ta, linh hồn v.v... mà chỉ là tánh cương giãn và tuệ quán thấy rõ bản chất thực của nguyên tố gió là quan trọng.
Kết quả là tâm của vị ấy không trụ vào thực tánh của các nguyên tố. Một số vị thầy thường khuyên chúng ta tin rằng tất cả những ý niệm thông thường sẽ bị loại bỏ vào lúc ban đầu, nhưng điều này khó xảy ra. Thực khó cho người nào mới hành thiền mà vượt qua những triền cái và được thanh tịnh trong tâm và niềm tin. Có những trường hợp ngoại lệ, là những người nghe pháp từ Ðức Phật và chứng đắc thánh đạo, nhưng kiểu chứng đắc như vậy đối với những người khác thì không thể nghĩ bàn.
Mới hành minh sát không thể có tuệ quán được. Trong khi quán danh sắc, hành giả phát triển định một cách mạnh mẽ. Nhờ đó mà sự phóng tâm ít xảy ra và niệm choán chỗ. Chỉ vào giai đoạn thanh tịnh này, tuệ thấy thực tánh của danh sắc mới khởi sanh. Dầu vậy, những ý niệm thường tình vẫn còn dây dưa trước khi có được tuệ diệt (bhanganàna), là tuệ thấy rõ sự diệt của tất cả danh sắc.
Bởi vậy, bộ Visuddhimagga có đoạn nói rằng: Vào giai đoạn trước của tuệ quán sanh diệt trí (ubayabbayanàna), hành giả thường thấy "các loại ánh sáng, hoa trên điện Phật, các loại cá hoặc rùa trong biển". Nhưng sau đó, cả danh sắc, đối tượng của tâm quán lẫn tâm quán đều được thấy đang diệt đều đặn. Những ý tưởng thông thường về hình tướng, loại này, loại kia, đều không còn sanh khởi. Về mặt này, Visuddhimagga nói rằng: "Sự chú ý tập trung vào sự diệt, sự biến mất".
Do đó, mới ban đầu hành giả chỉ biết đối tượng mà vị ấy quán theo đúng phương pháp. Tánh cương giãn (vàyo) rõ ràng vào lúc dở bàn chân,v.v... Ðể cho chúng ta thấy rõ điều này, Ðức Phật dạy rằng: "Khi hành giả đi vị ấy biết mình đang đi". Ở đây, hành giả được khuyên nên biết một sự việc là vị ấy đang đi, chứ không bảo vị ấy quán tánh cương giãn của nguyên tố gió. Ðiều này có nghĩa là các tên gọi không cần thiết. Cần thiết nhất là thấy các pháp như thật. Hành giả có thể niệm chúng như cách dùng từ phổ thông. Lại nữa, nguyên tố gió hiện bày trong sự chuyển động của bất cứ phần nào trong thân. Sự nhận biết tánh cương giãn trong sự chuyển động như vậy hoặc ở cái bụng đang phồng lên, xẹp xuống, có nghĩa là biết thật tướng của nguyên tố gió. Tánh chùn lỏng cũng là của tướng gió, vì chúng ta nói một cách tương đối khi nói về mức độ chắc hay lỏng lẻo của bất cứ vật gì.
Chức năng của nguyên tố gió là chuyển động, nghiêng cúi hoặc dời chỗ. Vị hành giả biết sự chuyển động của tay khi co tay và nhờ đó biết được thực tánh của nguyên tố gió, vị ấy cũng biết về nó khi chú tâm vào sự đi, v.v... Trong những lúc như vậy, vị ấy không nghĩ đối tượng là đàn ông, đàn bà, thân v.v... Vị ấy chỉ biết sự chuyển động từng phần bao hàm ý nghĩa của nguyên tố gió. Vị ấy cũng biết cái gì đó đang đẩy hoặc dẫn một cái khác từ chỗ này đến chỗ kia. Như vậy, vị ấy biết nguyên tố gió qua hiện tượng xuất hiện trong tầm suy nghĩ của vị ấy. Ðây là sự nhận biết bởi sự hiện khởi mà kinh sách mô tả như sau: "Abhinìhara paccupatthàna pháp hiện khởi của nguyên tố là sự dẫn đi".
Tất cả ba nguyên tố tiên khởi - Pathavì, Tejo và Vàyo - chỉ được biết qua kinh nghiệm. Bạn không thể biết chúng qua sự nghe, v.v... Bạn có thể nghe âm thanh của một cái gì đó, nhưng bạn không thể nói nó là thô hoặc mềm, nóng hoặc lạnh, cứng, chắc hoặc di động. Mùi, vị hay hình sắc cũng chẳng làm cho bạn biết chút nào về đặc điểm của chúng. Tuy nhiên, niềm tin chung là chúng ta có thể nhận diện các nguyên tố qua sự thấy.
Rõ ràng là một tảng đá hay cục sắt bình thường cho chúng ta cảm giác cứng, điều này không thể thấy mà biết được. Ðiều ấy chỉ do sự nghiệm ra dựa vào kinh nghiệm quá khứ. Cái mà chúng ta thấy chỉ là hình sắc mà đôi khi cho cảm giác sai, như khi chúng ta bước trên một vật gì đó mà chúng ta cho là đất cứng và để rồi ngã nhào xuống hố lầy, hoặc khi chúng ta bị phỏng tay do cầm phải một thanh sắt nóng một cách vô ý.
Chúng ta cũng không thể biết nguyên tố gió qua sự thấy trực tiếp mà chỉ có thể biết qua thực nghiệm. Chúng ta thấy rằng một vật đang chuyển động vì chúng ta thấy nó ở chỗ này và chỗ kia, và ý tưởng về sự chuyển động của nó chỉ là sự suy ra do sự quan sát những sự dời chỗ của nó. Tuy nhiên, khi một trong hai chiếc tàu ở hai đường rây khác nhau không chuyển động thì chiếc tàu kia tựa như đang chuyển động và đối với hành khách đang ở trong chiếc tàu đang chạy nhanh thì cây cối ở bên ngoài tựa như đang chạy theo chiều ngược lại. Những ảo giác này cho cái thấy mà chúng ta không thể nào tin vào con mắt của chúng ta để có được sự thật về sự chuyển động.
Một lần nọ, có một ông lão thiện nam, là người thích hành thiền, ông ta kể cho tôi nghe một cuộc đàm đạo giữa ông với sư thầy của ông ta rằng khi ông ta cầm cái gối và lắc nó, ông ta hỏi vị sư kia rằng:
-Bạch sư thầy, bây giờ sư thấy pháp nào đang diệt?
-Bần tăng thấy nguyên tố gió đang diệt.
-Bạch sư thầy, sư đã trả lời sai rồi. Cái mà sư thấy bằng mắt chỉ là sắc. Nếu sư có chánh niệm trong lúc thấy, thì chỉ biết cách xảy ra liên quan đến cảnh sắc mà thôi. Sư không thể thực nghiệm biết gì về nguyên tố gió cả trong lúc sư đang thấy. Minh sát là pháp hành để nhận biết tánh thực của các pháp qua thực nghiệm. Chỉ sau đó, các sự kiện mới được ghi nhận và biết được qua sự suy luận.
Quán mỗi cảnh qua năm căn tương ứng với nó là điều tự nhiên. Nguyên tố gió là đối tượng chỉ được biết qua sự tiếp xúc của thân. Chúng ta có thể biết được sự chuyển động của nguyên tố gió nếu chúng ta quán trong lúc đang đi, đang cúi, v.v... Bây giờ, nếu không tiếp xúc với gió mà sư nói là biết nó đang diệt. Ðiều sư nói không tự nhiên và sai".
Thay vì dựa vào bài kinh niệm xứ và những bài kinh khác để thực hành giáo pháp, một số vị thầy chỉ đưa ra những lời chỉ dẫn có tánh chất suy luận, dựa vào những bộ sách A-tỳ-đàm, là những bộ sách bàn về các pháp một cách độc quyền. Có những vị hành giả thực hành theo những lời chỉ dẫn này. Sự thực hành có đem lại lợi ích cho họ về mặt tâm linh, nhưng họ không thể dựa vào đó để chứng đạt tuệ quán thật sự và các tầng thánh đạo. Cũng có ngoại lệ dành cho một ít hành giả có phước đặc biệt, những người này đạt được tuệ quán mà không cần qua những bước thực hành căn bản, chỉ qua sự suy quán.
Ðiều hay nhất là thực hành theo sự chỉ dạy của Ðức Phật trong bài kinh Tứ niện xứ và quán các hiện tượng khởi sanh từ sáu căn. Theo lời Ðức Phật: "Ðây là con đường duy nhất - Eka-yàno-maggo". Trong trường hợp căn làm khởi sanh tâm thức, chúng ta nên chú tâm ghi nhận và thấy được thân xúc khi chúng ta biết được sự xúc chạm của thân ở bên trong hoặc bên ngoài. Nếu không, xúc ấy sẽ mở đường cho vô minh và những phiền não khác ngự trị chúng ta. Chúng ta có khuynh hướng chấp theo các ảo tưởng về sự trường tồn, lạc và hữu ngã. Như vậy, qua sự tiếp xúc, chúng ta bị luyến ái theo các phần nào đó trong cơ thể, chúng ta cho chúng là thường tồn và chúng ta làm nổi bật những cái mà chúng ta ưa thích hơn. Nếu chúng ta quán niệm mỗi xúc chạm và nhận ra tánh chất đầy cảm xúc, vô thường, bất toại nguyện và vô ngã của chúng, thì sẽ không có sự luyến ái và chúng ta đi đúng con đường minh sát, chắc chắn sẽ dẫn đến sự giác ngộ và Niết-bàn.
Sắc thần kinh thân (kàyapasàda) là một chất đặc biệt, có mặt ở toàn thân khi nó ở trong điều kiện khoẻ mạnh. Có nhiều vật như quần áo, gió và những vật khác, làm khởi sanh những cảm xúc về thân. Thân cũng có nhiều phần như tóc, da, chúng là nguyên nhân tạo ra sự xúc chạm. Như vậy, luôn luôn có những vật xúc chạm ở trong thân lẫn ngoài thân, để sắc thần kinh tiếp nhận chúng. Rõ ràng là có những sự xúc chạm ở mọi nơi trên thân và không có chỗ nào, dầu nhỏ, mà không thể tiếp nhận sự xúc chạm và sự xúc chạm này làm khởi sanh thân thức.
Do sự có mặt của sắc thần kinh thân, vật xúc chạm và thân thức, có khởi sanh xúc rất rõ ràng. Cảm xúc khả ái làm khởi sanh thọ lạc trong khi cảm xúc không khả ái đem lại thọ khổ. Cảm xúc càng mạnh thì thọ càng nhiều.
(Nguồn: budsas.org)
0 nhận xét:
Đăng nhận xét

markdown:
**ĐỨC PHẬT ĐỀ CAO PHÁP HÀNH**
Nhân đây chúng tôi xin trích dẫn một câu chuyện, để chứng minh vấn đề Ðức Phật chú trọng đến sự thực hành giáo pháp. Một thuở nọ, Ðức Phật cùng chúng Tỳ khưu từ chùa Kỳ Viên lên đường du hành khất thực. Ðức vua Kosala, đại trưởng giả Cấp Cô Ðộc cùng với những đại thiện tín khác đã ra sức thỉnh cầu Ðức Phật đừng ra đi, nhưng không thành. Trưởng giả Cấp Cô Ðộc lấy làm thất vọng, vì ông ta sẽ không được nghe Ðức Phật thuyết pháp hoặc cúng dường đến Ðức Phật và chúng Tăng. Người tớ gái của vị trưởng giả tên là Punnà, nói rằng nàng sẽ thỉnh Ðức Phật quay lại. Vị trưởng giả hứa sẽ cởi ách nô lệ cho nàng nếu nàng thỉnh được Ðức Phật trở về tịnh xá.
Rồi Punnà chạy đến Ðức Phật và thỉnh cầu Ngài quay lại. Ðức Phật hỏi nàng có thể làm gì cho Ngài. Punnà đáp lại rằng nàng chẳng có gì cúng dường Ngài nhưng nàng sẽ quy y Phật, Pháp, Tăng và thọ trì ngũ giới nếu Ðức Phật nhập hạ ở thành Sàvatthi. Ðức Phật khen nàng: "Lành thay, khéo nói" và đồng ý trở lại tịnh xá Kỳ Viên. Tin ấy truyền đi khắp thành và vị trưởng giả bèn trả tự do cho nàng, đồng thời nhận nàng làm con gái của ông ta. Và như vậy, Punnà
**được tự do làm điều gì mà nàng thích và tự do quyết định số phận của mình. Nhờ vậy, và cũng do phước báu Ba-la-mật mà nàng đã gieo tạo trong nhiều đời quá khứ, Punnà xuất gia làm Tỳ-khưu-ni. Nàng thực hành minh sát và khi đạt đến tuệ quán thấy tánh vô thường của danh sắc, Ðức Phật đã sách tấn nàng như vầy: "Này con gái, cũng như mặt trăng tròn đầy trong đêm rằm, con cũng nên thực hành trọn vẹn minh sát. Khi tuệ minh sát của con được tròn đủ, con sẽ chứng pháp đoạn diệt khổ đau".**
Sau khi nghe lời khuyến giáo này, trưởng lão ni Punnà chứng đắc tầng thánh cuối cùng và trở thành một thánh nữ A-la-hán. Dĩ nhiên, Ðức Phật đã thấy trước cơ duyên đặc biệt của nàng và chính mối quan tâm của Ngài đến lợi ích tinh thần của nàng khiến Ngài hủy bỏ chuyến hành trình đã được dự định, để đáp lại lời thỉnh cầu của nàng. Ðây là một ví dụ về sự chú trọng pháp hành mà Ðức Phật Gotama cũng như tất cả chư Phật đều quan tâm.
Bởi vậy, hoàng tử thọ trì thập giới và sống tại chỗ ngụ của Ðức Phật. Vị ấy luôn luôn gần gũi với trưởng lão Sumana và xem vị thị giả này hầu hạ Ðức Phật. Khi sắp kết thúc mùa an cư, hoàng tử trở về nhà, bố thí dồi dào đến chư Tăng và dưới chân Ðức Phật Padumuttara, vị ấy phát nguyện được trở thành thị giả của Ðức Phật tương lai. Ðức Phật đã thọ ký cho hoàng tử và kể từ đó đến vô số kiếp về sau. Vị ấy đã tu tập các pháp Ba-la-mật. Những câu chuyện bổn sanh đã chỉ ra nhiều kiếp mà trong đó vị ấy đã cố gắng thực hành các pháp Ba-la-mật cùng với Bồ tát Gotama. Ðôi khi Bồ tát làm vua, vị ấy làm quan hoặc Bồ tát là người, còn vị ấy là chư thiên hoặc Ðế thích. Có khi họ là anh em.
Như vậy, họ đã tu tập các pháp Ba-la-mật rất khăng khít với nhau, suốt chuỗi dài luân hồi và trong kiếp cuối cùng, A-nan-đa là cháu của vua Tịnh Phạn. Sau khi trải qua mùa an cư đầu tiên ở gần Ba-la-nại, Ðức Phật đi đến Vương Xá thành và từ đó Ngài đi đến Ca-bì-la-vệ theo lời thỉnh mời của phụ vương Ngài. Khi Ngài lên đường từ giã cố hương, A-nan-đa
**và một số hoàng thân quốc thích của dòng Thích Ca cùng đi theo Ðức Phật và gia nhập tăng chúng.**
Các pháp Ba-la-mật mà A-nan-đa đã tích lũy trong nhiều kiếp quá khứ đã giúp vị ấy dễ dàng hiểu được pháp thập nhị duyên khởi, là pháp làm rối ren rất nhiều chúng sanh. Hơn nữa, A-nan-đa đã nhận được nhiều sự chỉ dạy quí báu của các vị thầy. Vị ấy không những chỉ sống với các vị thầy mà còn ghi nhớ và quán xét về ý nghĩa của giáo pháp, và rồi ghi sâu vào tâm trí. Cách học này đã giúp vị ấy hiểu rõ pháp duyên khởi. Thực ra vị ấy đã chứng đắc quả thánh Tu-đà-hườn sau khi nghe thời pháp của một vị pháp sư nổi tiếng, là trưởng lão Punnà. A-nan-đa vô cùng kính ngưỡng trưởng lão Punnà về bài pháp vi diệu của vị ấy. Nội dung của bài pháp như sau:
"Ngã mạn phát sanh do chấp thủ vào sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Nó không thể sanh khởi nếu không có năm uẩn, cũng như khuôn mặt không thể hiện lên nếu không có gương soi. Sắc, thọ v.v... đều là vô thường. Bởi vì chúng không thường nên ngươi phải quán và thấy rằng chẳng có uẩn nào, dầu trong quá khứ, hiện tại hoặc tương lai, bên trong hoặc bên ngoài, thô thiển hay vi tế, tốt hoặc xấu, gần hoặc xa, là của ngươi, là ngươi hoặc bản ngã của ngươi".
"Người đệ tử đa văn của Ðức Phật quán xét như vậy và thấy rõ chân lý, sẽ hết vô minh về năm uẩn. Vị ấy biết rằng tâm của mình đã được giải thoát, đã làm điều cần làm, chẳng còn gì để làm cho sự giải thoát".
Punna đã thuyết bài pháp này đến A-nan-đa. Là một vị thánh nhập lưu, A-nan-đa giác ngộ được mối liên hệ nhân quả của pháp duyên khởi. Khi thực hành pháp minh sát, vị ấy đã có được tuệ quán này. Vị ấy biết rằng vô minh, ái, thủ, hữu, tái sanh, thức, v.v... . hình thành những mắc xích của pháp duyên khởi. Như vậy, khi nói rằng nghiệp hay hữu dẫn đến tái sanh, chúng ta nên hiểu rằng tái sanh cũng do hữu,v.v...... làm duyên sanh. Như vậy, quá khứ gồm có vô minh, ái, thủ, và nghiệp là nhân. Vị hành giả tỏ ngộ điều này qua pháp thiền quán về danh sắc, sẽ thoát khỏi tất cả mọi phiền não mà chúng ta không thể đoạn trừ được qua pháp học và tư duy.
Là một vị đệ tử đa văn nhất của Ðức Phật, A-nan-đa cũng được bậc Ðạo sư công nhận về mặt trí tuệ. Vị ấy thường theo sát Ðức Phật trong những buổi thuyết pháp và ghi nhớ đầy đủ tất cả những bài pháp. Vị ấy có thể tụng lại bài pháp sau khi chỉ nghe qua một lần. Có những bài pháp do Phật thuyết mà không có mặt A-nan-đa thì vị ấy nghe lại từ những vị khác và cho vào trí nhớ của mình. Những bài pháp mà A-nan-đa ghi nhớ nằm lòng có đến tám mươi bốn ngàn. A-nan-đa nổi tiếng về trí nhớ dai của vị ấy và chú giải của bài kinh Mahàvedalla nói rằng vị ấy có thể ghi nhớ hàng trăm bài kệ chỉ trong thời gian ngắn. Còn trí tuệ sâu rộng của vị ấy về giáo pháp của Ðức Phật và của chư đại đệ tử của Ngài thì biết dường nào. Cho nên, chẳng lấy gì lạ rằng giáo lý duyên khởi đối với vị ấy chẳng có gì là khó hiểu.
**TÍNH CHẤT THÂM SÂU CỦA GIÁO PHÁP**
Tuy nhiên, giáo pháp thâm sâu về quả, nhân, sự thuyết giảng và kiến thức thực nghiệm (thông đạt, pativedha).
Thứ nhất là khó hiểu về hành (sankhàra), v.v... là kết quả của vô minh và những nhân khác, vì hầu hết mọi người đều lầm tưởng cái khổ của danh sắc là lạc. Ðây là vô minh và họ không biết nó là ảo tưởng. Họ cho rằng chính những thực thể của cái ta làm công việc suy nghĩ, họ không biết hành là kết quả của vô minh, nhưng họ nghĩ rằng chính họ tạo ra hành. Bởi vậy, khó thấy những nghiệp thiện hoặc bất thiện, là kết quả của vô minh. Ðiều khó hơn là hiểu mối liên hệ nhân quả giữa hành của kiếp sống quá khứ và thức tái sanh của kiếp sống hiện tại. Cũng thế, khó hiểu danh sắc, lục nhập v.v... mà do thức làm duyên sanh.
Cũng khó hiểu không kém là các nhân trong sự tùy thuộc duyên khởi vì mọi người đều cho rằng chính họ quyết định số phận của họ. Một số người cho rằng họ được tạo ra bởi Thượng đế hoặc Ðại phạm thiên, trong khi số khác thì cho rằng mọi cái đều xảy ra ngẫu nhiên. Hầu hết mọi người đều không thấy rằng vô minh, v.v... là động cơ chính của kiếp sống của họ.
Lại nữa, một số bài pháp của Ðức Phật bắt đầu bằng vô minh và kết thúc là tử, nhưng lại có một số người kể ra bằng thứ tự ngược lại. Một số kể ra từ phần giữa và tiếp diễn đến phần đầu hoặc đến phần cuối. Những cách mô tả giáo pháp như thế này càng làm cho người ta khó hiểu pháp duyên khởi. Ðể đạt được trí tuệ tỏ ngộ giáo pháp, người ta phải thực hành thiền minh sát và trực ngộ các pháp trong mối liên hệ nhân quả. Pháp minh sát để đạt đến sự thông hiểu pháp duyên khởi chẳng dễ dàng chút nào, vì phương pháp thực hành phải đúng đắn và hành giả phải thực hành một cách đều đặn và đầy đủ.
Dẫu vậy, giáo pháp xem ra rõ ràng đối với A-nan-đa, do bởi những khả năng đặc biệt của vị ấy. Bởi vậy, những lời của Ðức Phật: "Ðừng nói như vậy, này A-nan-đa" có thể là lời khen ngợi đến vị ấy, nhưng theo chú giải, lời của Ðức Phật nói với A-nan-đa có thể là lời quở trách gián tiếp. Ý nghĩa có thể như vầy: "Này A-nan-đa! Ngươi nói rằng pháp duyên khởi này dễ hiểu. Thế thì tại sao ngươi chỉ đắc Tu-đà-hườn sau khi nghe pháp của Như Lai. Tại sao lúc ấy ngươi không chứng đắc tầng thánh cao hơn? Ngươi nên xét về những thiếu sót của ngươi. Ngươi là một đệ tử của Như Lai, có trí tuệ trung bình, hữu hạn và điều ngươi nói ra không phù hợp với những lời của Như Lai. Ðó là lời nói mà một vị thị giả như ngươi không nên nói ra. Ta đã phải tu tập pháp trí tuệ Ba-la-mật trong nhiều A tăng kỳ kiếp mới hiểu được giáo lý này, vì thế ngươi không nên xem thường pháp ấy".
Như vậy, sau khi nói vài lời quở trách gián tiếp A-nan-đa, Ðức Phật đã nhấn mạnh tánh chất thâm thúy của pháp duyên khởi: "Này A-nan-đa! pháp duyên khởi này quả thật thâm sâu, thật vi diệu. Do không hiểu biết, không thông đạt định luật này mà toàn thể thế gian hữu tình này giống như một cuộn chỉ rối hay như cỏ lau chằn chịt, và cũng vì thế mà con người không thoát ra được khỏi khổ cảnh, chuỗi dài đau khổ và cái vòng tử tử sanh sanh".
Nói cách khác, định luật này liên quan đến pháp tùy thuộc vô minh, hành v.v... mà khởi sanh thức, danh sắc v.v... là định luật rất thâm sâu. Bởi vậy, mọi người không biết rằng chỉ có những mối quan hệ nhân quả và không có một chúng sanh hiện hữu nào thường tồn cả. Họ tin rằng chúng sanh hiện hữu dưới dạng thường tồn từ lúc khởi thủy, rằng đằng sau chúng sanh có một thực thể trường tồn, phát triển và trưởng thành. Một số tin rằng cái tinh hoa này hay linh hồn của chúng sanh đã có nhiều kiếp sống quá khứ rồi. Tất cả những ảo tưởng này đều do vô minh, không thấy được tánh chất hiện thực của pháp duyên khởi.
Rõ ràng những hành vi, lời nói và ý nghĩ của một chúng sanh là do vô minh không thấy Tứ diệu đế và thập nhị duyên khởi. Ðiều không thể phủ nhận được là nghiệp thiện cho quả lành, nghiệp ác cho quả khổ và mọi người đi theo cái nghiệp của chính mình. Như vậy, vô minh dẫn đến các nghiệp hay các hành, rồi hành làm duyên cho sự tái sanh, thức v.v... Sự thật này rất rõ ràng đối với người có trí.
Do không hiểu pháp tùy thuộc sanh khởi, chúng sanh mãi mãi chìm đắm trong vòng sanh tử tử sanh, trôi lăn bất tận từ kiếp này sang kiếp khác. Nhìn chung, họ đi vào bốn khổ cảnh và được chuyển sanh vào cõi chư thiên chỉ do năng lực của thiện nghiệp mà họ đã có lần gieo tạo trong quá khứ. Khi quả của thiện nghiệp này cạn hết, họ lại phải trở lại khổ cảnh. Thật khó để những chúng sanh ở cõi khổ được sanh lên cõi người hay cõi chư thiên, vì muốn được sanh lên cõi cao hơn thì người lâm chung phải có những ấn tướng của thiện nghiệp mà chúng sanh ở cõi thấp thì khó có thể nghĩ đến việc thiện. Loài thú vật giết nhau để ăn thịt và cái luật rừng ấy hiện hữu khắp thế giới của chúng, chẳng hề có tình thương, sự độ lượng hay những tâm tánh thiện khác. Chúng thường chết trong đau đớn và sợ hãi. Như vậy, một chúng sanh ở cõi thấp rất có thể tái sanh trở lại trong các khổ cảnh.
Do vô minh, không hiểu pháp duyên khởi mà chúng sanh không thể tự mình thoát ra khỏi vòng sanh tử. Người ấy giống như con bò bị buộc vào cái ách. Dầu nó đi đâu thế nào chăng nữa cũng không ra khỏi con đường đi của chiếc xe kéo. Cũng vậy, con người bị vô minh che mờ, mãi đắm chìm trong vòng luân hồi mà phần lớn là ở khổ cảnh, và bị tái sanh hoài không dứt.
Thấu hiểu pháp duyên khởi là chính yếu cho sự giải thoát tâm linh. Cũng giống như thấu hiểu Tứ diệu đế. Thực ra, Tứ diệu đế đồng nghĩa với pháp duyên khởi. Mục đích của pháp hành minh sát là đạt cho được tuệ quán để thấy rõ những pháp này, nhưng những pháp này thâm sâu và khó hiểu. Ngay trong pháp hành minh sát cũng không dễ gì có được những ý niệm rõ ràng về vô minh, hành, v.v...
Ðức Phật quán pháp duyên khởi trước khi và ngay sau khi chứng đắc Phật quả. Trong bảy ngày, Ðức Phật hưởng sự an lạc của pháp giải thoát (vimuttisukha) và trong đêm của ngày thứ bảy, Ngài quán về duyên hay mối quan hệ nhân quả (paccaya) trong pháp duyên khởi.
Sau khi đã bàn về những pháp đầu của chuỗi nhân quả, giờ đây chúng ta tiếp tục bàn về xúc, do duyên lục nhập. Lục nhập - salïàyatana - có nghĩa là sáu căn và sáu cảnh trần, đó là: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý và sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Sự tiếp xúc giữa giác quan (căn) và cảnh trần tương ứng được gọi là Xúc. Nó là pháp không thể sờ thấy được của đời sống tinh thần, nhưng tự nó biểu hiện rõ ràng khi cảnh chạm đúng vào tâm. Ví dụ: Chúng ta bị sốc khi thấy một người bị đối xử tệ. Nó làm cho chúng ta run rẩy khi thấy một người treo cổ trên nhánh cây. Thấy ma quỉ sẽ khiến chúng ta rùng mình, lạnh xương sống, nghe hay đọc một câu chuyện hay thường để lại một số ấn tượng không phai trong một thời gian dài. Tất cả những điều này cho thấy ý nghĩa của xúc khi có sự va chạm của cảnh vào tâm của con người.
Sự tiếp xúc mới mẻ và bất chợt thường gây ra những xúc cảm dữ dội và những sự bùng phát khát ái, sân hận, v.v... Theo chú giải của bộ Anguttara nikàya. Trong thời kỳ cổ đại của vua Dutthagàmani nước Tích Lan, một vị Tỳ khưu trẻ tình cờ gặp một cô gái, cô gái cũng nhìn sững sờ vị ấy và cả hai đều bị thiêu đốt dữ dội bởi ngọn lửa ái dục đến nỗi họ phải chết. Lại nữa, một vị Tỳ khưu lớn tuổi bị mất thần, cuồng loạn khi thất niệm nhìn vào hoàng hậu của vua Mahànàga.
Trong câu chuyện bổn sanh Mudulakkhana jàtaka, Bồ tát là một vị đạo sĩ, đi đến hoàng cung để thọ thực. Vị ấy dùng thần thông bay trên không trung. Khi đạo sĩ thình lình xuất hiện, hoàng hậu vội vã đứng lên, khiến chiếc áo khoác độc nhất trên người tuột xuống đất. Những đường nét diễm kiều, đầy khiêu gợi của hoàng hậu đã làm khởi dậy ngọn lửa dục tình mà đã ngủ ngầm lâu đời trong người của đạo sĩ. Thần thông của vị ấy đã biến mất, đạo sĩ đi bộ về thảo am của mình, không thể ăn một chút vật thực nào, chỉ nằm lăn lộn trong đống than hồng của khát dục.
Khi biết rõ mọi chuyện, đức vua dâng hiến hoàng hậu đến đạo sĩ, vì vị ấy tin chắc là thế nào rồi đạo sĩ cũng có thể phục hồi đức tánh cao siêu của mình. Ðức vua dặn hoàng hậu phải cố gắng hết sức để đem lại lợi ích cao quý cho đạo sĩ.
Ðạo sĩ nắm tay hoàng hậu rời khỏi hoàng cung. Sau khi đã ra đến bên ngoài cổng hoàng cung, hoàng hậu bảo đạo sĩ trở lại xin đức vua một căn nhà. Vị ấy được vua ban một căn nhà cũ, nhưng ở đó đạo sĩ phải đi kiếm một cái xẻng và một cái sọt để dọn phân và rác. Cứ thế, đạo sĩ đi lui đi lại hoàng cung để xin những thứ lặt vặt trong nhà. Nghe lời hoàng hậu, đạo sĩ chạy đi chạy lại hoài như vậy, đến đuối sức mà vẫn không tỉnh ngộ, vì vị ấy đã bị ngự trị bởi dục tình và khát ái. Sau khi đã làm xong mọi công việc trong nhà, đạo sĩ đến ngồi bên cạnh hoàng hậu và nghỉ một lát. Rồi hoàng hậu thình lình giật chòm râu mép của đạo sĩ mà nói rằng: "Ông có biết rằng mình là một vị sa môn, mà mục đích của vị sa môn là đoạn trừ phiền não và ái dục chăng?" Những lời nói này đã làm đạo sĩ bừng tỉnh tánh điên rồ lầm lạc của mình. Sau khi trao lại hoàng hậu cho đức vua, đạo sĩ đi vào Hi mã lạp sơn, phát triển thiền quán và đắc thần thông trở lại. Vào lúc thân hoại mạng chung, vị ấy được sanh về phạm thiên giới.
Bài học rút ra ở đây là ngay cả một người có trình độ tâm linh như Bồ tát cũng không thoát khỏi ngọn lửa ô nhiễm. Có thể vị đạo sĩ đã tình cờ thấy hoàng hậu trước rồi, nhưng sự tiếp xúc không đủ dữ dội để làm cho vị ấy phải hoàn toàn ngã quỵ trong tình ái. Chính những ấn tượng rõ nét và tươi mát của hoàng hậu đã làm điêu đứng và dập vùi vị ấy trong ngọn lửa dục tình và khát ái trong nhiều ngày.
Trong chuyện bổn sanh Ummadantì, vua Sivi
**bị mê mẩn khi nhìn thấy vợ của vị quan tể tướng là nàng Ummadantì. Tiếng đồn về sắc đẹp của nàng lan rộng khắp nơi, khiến đức vua phải sai các vị Bà la môn cố vấn của mình đi dò xem nàng có đủ những đặc tánh của một mỹ nhân hay không, nhưng khi thấy nàng thì tất cả họ đều sững sờ, ngớ ngẩn trước sắc đẹp của nàng, khiến họ mất tự chủ và quên đi việc dò xét mỹ tướng của nàng, mà vui say với tiệc tùng, chè chén do gia chủ thết đãi. Ðầy ghê tởm trước tác phong xốc xếch, nghiêng ngã, Ummadantì bèn sai người tống cổ họ ra khỏi nhà. Các vị Bà la môn bị làm nhục, bèn trở về tâu lại với đứa vua rằng nàng không có đặc tánh làm hoàng hậu. Ðức vua không còn ham thích về nàng và vì thế nàng trở thành vợ của vị quan tể tướng.**
Tuy nhiên, nàng vẫn quyết định làm cho đức vua thấy sự thật. Vì vậy, khi vua đi nhiễu hành quanh thành phố trong một lễ hội, nàng dùng hết khả năng để đức vua thấy rõ sắc đẹp và những nét duyên dáng của nàng. Ðức vua gần như mất khả năng tự chủ vì bị mê mẩn trước sắc đẹp của nàng. Trở về hoàng cung, đức vua không thể ngủ được, cứ lẩm bẩm về nàng và đã trút hết nỗi khát vọng của vị ấy trong một câu kệ có nội dung như sau: "Nếu được thiên vương ban cho một đặc ân thì vị ấy sẽ xin được ngủ một hoặc hai đêm với nàng Ummadantì. Mức độ cảm xúc phần lớn tùy thuộc vào ấn tượng do cảnh đem đến. Nếu ấn tượng không rõ, mờ thì nó chỉ tạo ra cảm thọ và sự ưa thích yếu, nhưng với những ấn tượng rõ ràng và sống động thì sẽ dẫn đến nhiều thọ, ái v.v...
Sự tiếp xúc có thể dẫn đến tức giận. Chúng ta nổi giận khi thấy đối tượng chướng tai gai mắt, và chúng ta sợ hãi trước đối tượng đầy ghê sợ. Những lời nói thô lỗ cộc cằn làm chúng ta bực tức. Ngã mạn phát khởi trong chúng ta khi chúng ta nghĩ về một điều gì đó làm tăng cường cái ngã của ta, chúng ta khởi lên tà kiến khi chúng ta có ý nghĩ sai lầm về linh hồn hay về nghiệp quả. Những đối tượng đầy ganh tị sẽ làm chúng ta khởi lòng ganh tị, và những đối tượng mà chúng ta muốn sở hữu độc quyền dẫn đến sự bộc phát lòng bỏn xẻn. Ðây là những ví dụ về Xúc dẫn đường cho những bất thiện nghiệp khởi sanh.
Thiện nghiệp cũng khởi sanh từ Xúc. Những cảnh có tánh chất thiêng liêng làm khởi dậy niềm tin, những người mà chúng ta nên tha thứ hoặc khoan dung sẽ giúp chúng ta nuôi dưỡng lòng nhẫn nại, và sự quán niệm về Ðức Phật và các vị thánh Tăng A-la-hán sẽ làm cho chúng ta có chánh niệm, từ bi v.v...Vì thế, bộ Patisanbhidàmagga
**nói rằng: "do duyên xúc, có khởi sanh năm mươi sở hữu tâm". Bộ sách ấy cho rằng, thọ, tưởng, hành là do duyên xúc mà có.**
Chúng ta thấy rằng nhãn xúc xảy ra do con mắt, cảnh sắc và nhãn thức. Pháp của Ðức Phật cho thấy sự khác nhau giữa nhãn thức và cảnh sắc. Người thường hay lẫn lộn cái trước với cái sau, nhưng Ðức Phật chỉ rõ rằng nhãn thức sanh lên từ con mắt và cảnh sắc. Còn Xúc có nghĩa là sự kết hợp của con mắt, cảnh sắc và nhãn thức.
Ðây là nhãn xúc, trong đó ba xứ, là mắt,v.v... tạo nên ba điều kiện cần thiết và đủ. Vị hành giả thực hành pháp niệm có thể thấy tánh chất của xúc. Vị hành giả niệm rằng: "thấy à, thấy à" vào mỗi lúc thấy khi định phát triển, vị ấy bắt đầu thấy ra rằng sự thấy không phải không có nguyên nhân, không phải do con người tạo ra, nó là hiện tượng tâm sinh lý, gồm có con mắt và cảnh sắc là nhân của nó và nhãn thức là quả của nó.
Sự tiếp xúc trên các căn dẫn đến các Thọ mà có thể là lạc, khổ hoặc bất khổ bất lạc, tùy theo tánh chất của cảnh. Nếu cảnh đẹp, tốt thì lạc thọ sanh khởi. Nếu cảnh xấu thì chúng ta có khổ thọ. Nếu cảnh quá quen thuộc, không đẹp cũng không xấu thì chúng ta có thọ xả. Thọ xả này không sanh khởi sự bình phẩm nào, là khả ái hay không khả ái. Quả thật, nó không còn được công nhận là thọ, nhưng nó được cái ngã tiếp nhận. Thực ra, ba loại Thọ này không liên quan gì đến cái ngã, mà chúng chỉ là thành phần trong quá trình hoạt động của tâm, xuất phát từ Xúc.
Hiểu pháp duyên khởi tức là thoát khỏi hoài nghi và vô minh. Bởi vì sự giải thoát này là điều kiện rất cần thiết của vị hành giả ở giai đoạn đầu tiên bước vào thánh đạo, nên cần phải hiểu giáo lý này. Vô minh có khuynh hướng dẫn đến hoài nghi Phật, Pháp, Tăng v.v... Có tám loại hoài nghi:
(1) Nghi Phật: Ðiều này sẽ dẫn đến hoài nghi như sau: "Ðức Phật có phải thật sự thoát khỏi mọi phiền não chăng? Hay vị ấy là một người bình thường, chỉ đem đến niềm tin mù quáng cho hàng đệ tử?"(2) Nghi Pháp: "Có thánh đạo và Niết-bàn, là pháp bảo đảm cho sự đoạn tận tham, sân và si chăng?"(3) Tăng: "Có thật là có những vị thánh tăng đã thoát khỏi mọi phiền não chăng? Hoặc vị Tu-đà-hườn có thật sự đoạn trừ hoài nghi và vô minh, và không bao giờ tái sanh vào bốn khổ cảnh chăng? Có chăng vị Tư-đà-hàm còn rất ít tham dục và sân? Vị A-na-hàm có thực là đã đoạn trừ hoàn toàn dục ái và sân chăng? Hay vị A-la-hán có thực đã đoạn tận mọi ô nhiễm trong tâm rồi chăng?"(4) Nghi pháp hành: "Pháp hành về giới luật và thiền quán có lợi ích gì cho sự tiến bộ tâm linh chăng?"(5) Nghi quá khứ: "Ta có mặt trong quá khứ không? Có kiếp trước không? Tại sao và làm thế nào mà ta có mặt trong quá khứ? Ta thuộc loại người nào trong quá khứ? Trong quá khứ, ta thuộc loài hoá sanh hay thai sanh v.v...?"(6) Nghi tương lai: "Ta có còn sau khi chết không? Kiếp sau ta sẽ thành loại người nào?"(7) Nghi quá khứ và tương lai: Theo các bộ chú giải, hoài nghi này chỉ về kiếp sống hiện tại, tức là giữa các kiếp quá khứ và các kiếp tương lai của con người. Sự giải thích này phù hợp với kinh tạng Pàli, trong đó nói rằng: "Bấy giờ, có hoài nghi về cái ngã của con người trong hiện tại". Hoài nghi như vậy có thể hàm chứa những thắc mắc như sau: "Ta có thật là ta chăng? Cái ngã hiện hữu hay không hiện hữu? Nếu cái ngã hiện hữu thì nó thuộc loại chúng sanh nào, nó lớn hay nhỏ? Tại sao cái ngã hiện hữu và nó hiện hữu như thế nào? Có ai đó tạo ra cái ngã hay tự nhiên mà có? Cái ngã từ đâu đến và sau khi chết nó sẽ đi về đâu?"(8) Nghi duyên khởi: "Hành có thật sự do vô minh về chánh pháp chăng? Tái sanh có phải do nghiệp làm duyên chăng? Có thật nghiệp ác cho quả dữ và nghiệp thiện cho quả lành trong kiếp tương lai chăng? Có thật chăng mọi pháp đều có nguyên nhân? Phải chăng mọi cái đều là sản phẩm của những nhân chính và nhân phụ trong sự kết hợp ngẫu nhiên chăng?" Những hoài nghi này đều tập trung vào những mắc xích nhân, tức là vô minh, hành, v.v... và những mắc xích quả như thức tái sanh v.v... trong chuỗi nhân quả, như đã được giải thích rõ ràng trong giáo lý duyên khởi.
Những hoài nghi này rốt cuộc sẽ làm khởi sanh các tà kiến. Những tà kiến trái ngược với pháp duyên khởi đều xuất phát từ những hoài nghi này. Sự suy luận về bản chất của đời sống mà quá xa với trí thông minh của con người sẽ tạo ra hoài nghi lúc ban đầu và cuối cùng sẽ khiến người ấy chấp theo các tà kiến, ảo tưởng. Sự hoài nghi và những tà kiến như vậy là do vô minh, không thấy pháp duyên khởi. Người hiểu rõ giáo pháp không còn hoài nghi và hết tà kiến.
Theo sự phân tích rốt ráo, thì một chúng sanh là sự kết hợp gồm các nhân và quả như là những pháp vô tình như quả đất, mặt trời, cây cối v.v... Ðịnh luật nhân quả ngự trị trên toàn thể vũ trụ, không có cái gì là tạo hoá hay tự phát. Khoa học hiện đại đã cung cấp bằng chứng hùng hồn cho sự tùy thuộc tuyệt đối của thế giới vật chất, dựa trên ảnh hưởng qua lại của nhân và quả. Khoa học có khuynh hướng xác nhận tánh chất chân thật trong giáo lý của Ðức Phật về sự tùy thuộc duyên khởi của mọi pháp trong thế gian, hoặc là đời sống, tâm hay vật chất.
Ðức Phật đặt nặng tánh chất duyên khởi nơi đời sống nội tại của con người. Giáo pháp không đề cập đến thế giới ngoại tại của vật chất vô tình, vì vật chất không có những kiếp sống luân hồi, không bị tái sanh và đau khổ, điều quan trọng nhất mà giáo pháp nhắm đến là chúng sanh. Theo giáo lý này thì danh sắc, tức chúng sanh, luân hồi qua vô số kiếp sống, và phần lớn sanh xuống khổ cảnh. Nhưng nếu chúng ta hiểu quá trình của danh sắc và biết hành động khôn khéo thời chúng ta có thể tiến bộ dần dần trên đường giải thoát. Dầu chưa được giải thoát, chúng ta cũng có được kiếp sống tốt hơn và thường sanh vào các cõi hạnh phúc trong vòng luân hồi. Sự hiểu biết rõ ràng giáo lý duyên khởi là điều rất cần thiết, vì nó bảo đảm cho sự đoạn diệt hoàn toàn mọi phiền não.
Chúng tôi đã mô tả vô minh là nguyên nhân của hành và nghiệp hành là nguyên nhân của tái sanh. Cũng cần nói thêm vài điều về thức tái sanh. Trong một bài kinh của bộ Anguttara nikàya, Ðức Phật ví hành động bất thiện hay thiện có cố ý (cetanà) như mảnh đất tốt, thức là hạt giống, và ái dục là nước để tưới vào mảnh đất. Việc trồng cây đòi hỏi phải có mảnh đất và sự chăm bón. Cũng thế, thức tái sanh nhất thiết phải có mảnh đất dùng được là nghiệp, nghiệp làm sanh khởi tiềm năng cho sự tái sanh; và dầu những trạng thái trước kia của thức biến mất, tiềm năng tái sanh vẫn gắn liền với dòng tâm thức. Như một cây con sắp mọc, dầu nó chưa lộ ra, nhưng chắc chắn nó sẽ thành hiện thực trong một môi trường thích hợp, cũng như một người phạm pháp là tù phạm tiềm tàng hay một công nhân xuất sắc của một cơ quan là người đoạt thưởng tiềm tàng.
Hơn nữa, sự tái sanh tùy thuộc vào tâm thiện hoặc bất thiện, như sự nẩy mầm tùy thuộc vào hạt giống. Thức thiện hoặc bất thiện khởi sanh rồi diệt, nhưng chúng mở đầu cho một dòng tâm thức tương tự trôi chảy không ngừng.
Những trạng thái này là kết quả của những tâm thức tạo nghiệp trong quá khứ, giống như sự chuyển đổi lớp da của con rắn. Quan trọng nhất là tâm thức lúc lâm chung, là tâm tập trung vào nghiệp hay các cảnh kết hợp với nghiệp, tức là nghiệp tướng, hay những cảnh tượng của kiếp sau (thú tướng). Sự đối mặt với những cảnh tượng như vậy của người sắp chết được gọi là hiện khởi tương ưng (upatthànasamangita), đó là dấu hiệu báo trước kiếp sống tương lai do hành nghiệp (sankhàrakamma) làm duyên sanh. Về một ý nghĩa nào đó, nó đánh dấu sự chuyển tiếp từ tâm tử sang tâm tục sanh, hơi giống với sự phát triển từ hạt sang mầm.
Hạt giống cần nước để biến thành cây con. Không có nước hoặc không có độ ẩm trong không khí thì nó vẫn y nguyên, không nẩy mầm được. Dường thế ấy, dầu nghiệp hình thành nền tảng cho kiếp sống tương lai, nhưng không có sự tái sanh vì không có ái dục. Bởi vậy, đối với các vị A-la-hán, dầu những duyên để tái sanh là thức và nghiệp mà các Ngài đã làm khi còn là phàm phu, nhưng thức tái sanh không thể sanh lên vì ái dục đã bị đoạn diệt.
Ái dục vốn có trong những kẻ không phải là A-la-hán và nó rất mạnh trong những kẻ phàm phu. Nó làm cho các đối tượng trở nên khả ái và hấp dẫn. Nó tạo ra ảo tưởng về khoái lạc, hạnh phúc và hy vọng. Nó giống như một cái gì đó tốt đẹp và làm cho con người hy vọng một tương lai hạnh phúc và phát đạt. Ái dục làm động cơ thúc đẩy tâm tạo nghiệp, để rồi dẫn đến những trạng thái tâm khác. Khi lâm chung, những trạng thái tâm này làm sanh khởi nghiệp tướng và thú tướng. Người lâm chung vui thích những tướng khả ái và người ấy trở nên tươi tỉnh và phấn khởi. Ðiều này cho thấy rằng những hạt giống nghiệp đang nẩy mầm. Người ấy không hoan nghênh những cảnh tướng không khả ái, tuy nhiên những cảnh này vẫn gắn bó với người ấy và sự chấp ngã cũng dẫn đến sự nẩy mầm những hạt giống nghiệp.
Do đó, trong trường hợp những người bình thường, sự tái sanh được tạo duyên bởi ba yếu tố, đó là: Nghiệp (kamma), tâm thức (citta-vinnàna) - là loại tâm nối liền với tâm tạo nghiệp - và ái dục. Nghiệp là mảnh đất màu mỡ cho sự tái sanh là điều rõ ràng trong những nghiệp tướng và thú tướng - lúc lâm chung, sự nẩy mầm của hạt giống được thấy do sự vui thích của người hấp hối trong những tướng này và trong cái ngã của người ấy. Cho nên, sau khi chết, có khởi sanh thức tái sanh, được tạo duyên bởi trạng thái tâm trong chập tư tưởng cuối cùng của kiếp sống trước. Thức tái sanh làm nẩy sanh danh sắc, lục nhập, xúc, thọ và mối tương quan của chúng mà có liên quan đến toàn thể kiếp sống. Bởi vậy, về một nghĩa nào đó, chúng ta có thể xem thức tái sanh như là hạt giống của kiếp sống hiện tại. Nó gắn chặt với danh sắc. Tất cả danh sắc, dầu ở trong hay ngoài thân, đều khổ vì chúng phải chịu sự sanh diệt không ngừng, nhưng vô minh làm cho chúng ta không thấy khổ, lại tạo ra ảo tưởng và luyến ái, và khiến chúng ta mãi mãi chạy theo cảnh trần. Sự giong ruổi của con người như vậy sẽ dẫn đến kiếp sống mới.
Nhờ có thức tái sanh làm nền tảng cho kiếp sống mới, nên có khởi sanh sắc thân, là nền tảng của thức tái sanh, là những sở hữu tâm đồng sanh như xúc, thọ v.v... Khi tâm tái sanh dứt, thì những trạng thái tâm khác nối tiếp trôi chảy mà có thể làm nẩy sanh những nghiệp thiện hoặc bất thiện như tham, sân, vừa lòng, độ lượng v.v... Rồi những trạng thái tâm này dẫn đến hành động của thân như đứng ngồi v.v...
Do đó có câu Phật ngôn như sau: "Cittena niyate loko", có thể dịch thoát như sau: "Cái tâm dẫn đầu thế gian, nó kéo thế gian đi đâu tùy thích. Toàn thể thế gian đều đi theo cái tâm". Ở đây thế gian chỉ về thế giới của các loài chúng sanh. Tâm dẫn tất cả chúng sanh đi đúng đường hoặc sai đường. Tâm của người thiện có giới, đức tin, v.v... sẽ dẫn dắt người ấy làm điều thiện. Nó khiến người ấy nghe pháp và thực hành thiền quán. Nó đưa người ấy sanh về những cõi cao hơn hay đưa người ấy đến mục tiêu Niết-bàn. Ngược lại, tâm của người ác sẽ dẫn dắt người ấy tầm cầu các dục lạc và những điều ác. Sau khi chết, nó dẫn người ấy xuống khổ cảnh, khiến người ấy chịu nhiều đau khổ.
Câu kệ cho thấy rằng: Tất cả danh sắc đều ở dưới quyền ngự trị của tâm. Nó phù hợp với giáo lý duyên khởi rằng: Do thức mà sanh khởi những hiện tượng tâm sinh lý như xúc, v.v... Chúng tôi đã mô tả là: Xúc khởi sanh từ con mắt hoặc tai, v.v... Như trong trường hợp thấy, nghe cũng bao gồm ba yếu tố đó là tai, âm thanh và nhĩ thức.
Sự nghe không thể có nếu không có tai và âm thanh. Các khoa học gia nói rằng những làn sóng âm thanh đi với tốc độ 1,100 ft/s (ft: foot, s: second). Ðây là tốc độ tự nhiên của âm thanh. Ðài truyền thanh có thể truyền âm thanh đi khắp thế giới trong chốc lát. Khi nó tiếp xúc với tai, nó giống như sự phản chiếu trong gưong soi và sự nghe xảy ra.
Nhưng thật sai lầm khi cho rằng chủ nhân của cái tai nghe âm thanh. Những sợi thần kinh của tai đang ở trong một dòng trôi chảy liên tục. Các sắc có liên quan mãi mãi sanh và diệt. Chúng giống như những con nước đang chảy hoài trong một con sông. Chính sự tiếp xúc của những làn sóng âm thanh với dòng sắc pháp mà khởi sanh nhĩ thức. Thức ấy chỉ xảy ra trong một sát na tâm (đơn vị nhỏ nhất về thời gian của tâm), rồi diệt mất. Ðiều này được theo sau bởi tâm (citta), nó tiếp tục tập trung vào âm thanh, dò xét và quyết định. Mỗi tâm như vậy chỉ xảy ra trong một sát na rồi diệt mất. Sau đó, có xảy ra bảy sát na tốc lực tâm. Sau bảy sát na ấy là hai chập tư tưởng, cũng tập trung vào âm thanh.
Ðó là tiến trình của tâm liên quan đến sự nghe. Bất cứ khi nào chúng ta nghe một âm thanh, thì nhĩ thức được làm mới lại, dựa trên nên tảng của tai và âm thanh. Bởi vậy, khi thực hành pháp niệm, hành giả thấy rằng sự nghe xảy ra do tai và âm thanh, biết rằng không có người hay chúng sanh nào nghe cả. Thực ra hành giả biết về mối quan hệ nhân quả trong sự nghe nhiều hơn là sự thấy.
Như vậy, sự nghe có nghĩa là sự nối kết giữa tai, âm thanh và nhĩ thức. Sự va chạm của âm thanh là xúc và nó rất rõ ràng đối với vị hành giả đang hành thiền. Một số người rất nhạy cảm đến nỗi khi họ nghe một âm thanh khó nghe, thì họ cảm thấy như bị tấn công bởi một âm thanh kinh khủng đang ập vào lỗ tai. Thậm chí có một số người giật mình khi một lá cây đang rơi xuống. Sự xúc chạm là điều hiển nhiên khi có nhiều loại âm thanh đến với lỗ tai của chúng ta và chúng ta chọn lựa, rồi chú ý vào âm thanh mà chúng ta muốn nghe. Ðối với những tiếng lớn, chát chúa và xuyên thấu, chúng ta không thể tránh không nghe. Chúng ta có thể không nhìn vào một cảnh xấu, nhưng chúng ta không thể tránh một âm thanh xấu.
Chúng ta có những cảm thọ lạc hoặc bất lạc tùy theo âm thanh khả ái hay nghịch nhĩ mà chúng ta nghe, trong khi những lời mắng chửi thô lỗ thì đáng ghê tởm đối với chúng ta. Khi chúng ta nghe những âm thanh bình thường, chúng ta có những cảm giác không vui cũng không buồn. Trong những trường hợp như vậy, chúng ta có thể không biết rõ cảm thọ của chúng ta. Vì thọ xả quá vi tế đến nỗi chúng ta khó biết được.
Thực ra, các bộ sách A-tỳ-đàm phủ nhận rằng chúng ta có thọ lạc hoặc bất lạc khi chúng ta có thức liên quan đến tai, mắt, mũi hoặc lưỡi, và cho rằng đó chỉ là thọ xả. Nhưng đối với vị hành giả thiền quán thì không nên tập trung vào nhãn thức, v.v... Vị ấy nên quán toàn thể quá trình tâm mà bao gồm thọ lạc (hỷ) đi theo với một số chập tu tưởng, tức là: quan sát tâm, tốc lực tâm và tâm mót (tadarammana), và những cảm thọ bất lạc trong những tốc lực tâm.
Hơn nữa, cho dù nhãn thức v.v... có thể là thọ xả vào lúc chúng sanh khởi, nhưng chúng sẽ được đi kèm bởi thọ khổ nếu chúng là kết quả của nghiệp bất thiện; Ðiều này hiển nhiên, vì trong sự tiếp xúc với những cảnh xấu, không khả ái sẽ có những cảm xúc như sợ hãi. Tiếng nổ lớn có thể làm chúng ta ù tai, mồ hôi thối có thể khiến chúng ta nhức đầu, trong khi vật thực không tốt có thể làm hại sức khỏe của chúng ta. Cũng vậy, thọ xả mà do duyên của bốn loại cảnh lạc thì hàm nghĩa thọ lạc. Chúng ta thích nhìn những cảnh đẹp, thích nghe những tiếng hay v.v... Ðiều này cho thấy tánh chất lạc của thọ xả, vì nó là kết quả của những thiện nghiệp. Về vấn đề này, phụ chú giải của bộ visuddhimagga nói rằng: "Thọ xả là sản phẩm tròn đủ của nghiệp thấp hèn, có tánh chất khổ và theo đúng nghĩa của nó thì nó có tánh chất thấp hèn". Nói cách khác, thọ xả mà phát sanh từ nghiệp bất thiện thì cũng giống như bông hoa nở trên đống rác dơ bẩn. Hơn nữa, dầu nó không tệ như thọ khổ, nó cũng khó chịu, và vì vậy nó thấp hèn. Thực ra quả của nghiệp ác không bao giờ tốt hoặc thoát khỏi đau đớn và khổ não.
Cho nên khi phân tích về chức năng của thọ trong pháp quán duyên khởi, phụ chú giải nói rằng: "Thọ xả làm kết quả của nghiệp bất thiện nên được mô tả là khổ, vì nó không đáng ưa thích". Ðiều hiển nhiên là chúng ta có thọ lạc khi chúng ta nghe tiếng hay. Những lời nói ngọt ngào thì dễ nghe, trong khi những lời nói thô lỗ thì khó nghe. Tánh chất của một số cảm thọ do những âm thanh thông thường đem lại thì không rõ ràng và những cảm thọ như vậy được gọi là xả.
Ba loại thọ đi kèm với sự nghe đặc biệt quen thuộc với vị hành giả luôn có chánh niệm. Vị ấy biết rằng thọ khổ hay thọ lạc khởi sanh do sự tiếp xúc giữa âm thanh và lỗ tai, rằng không có linh hồn hay cái ta cảm thọ, rằng thọ khởi sanh và diệt mất liền liền, và biết rằng tất cả mọi cái đều vô thường. Khi Ðịnh của vị ấy phát triển thì vị ấy biết rõ sự sanh và diệt không ngừng của tất cả ba loại thọ.
Giống như sự nghe, sự ngửi cũng có nhân duyên của nó, tỷ thức sanh khởi do sự tiếp xúc giữa mũi và mùi. Chúng ta không thể ngửi được nếu không có mùi hoặc thần kinh mũi. Người mà không có khứu giác thì hiếm thấy. Có một lần nọ, tôi gặp một vị Tỳ khưu, vị ấy nói rằng: "Tôi không ngửi thấy mùi thơm khi tôi ngửi chiếc khăn có tẩm nước hoa". Dầu mũi có thính cỡ nào, bạn vẫn không ngửi thấy mùi nếu bạn bịt mũi hoặc không có mùi gì để ngửi. Mùi được ngửi thấy chỉ khi nào nó thoảng đi trong gió và tiếp xúc với cơ quan khứu giác. Con người bình thường đầy mê muội và ảo tưởng, cho rằng chính con người hay chúng sanh ngửi. Thực ra, đó là sự tiếp xúc giữa mùi hương trong gió và các sắc thần kinh mũi trong một dòng trôi chảy liên tục, làm sanh khởi tỷ thức. Cũng như sự thấy và nghe, tỷ thức này là một quá trình bao gồm chuyển môn hướng tâm, tốc lực tâm, quan sát tâm và những giai đoạn khác nữa. Dĩ nhiên, điểm then chốt của vấn đề là tỷ thức, nó sanh diệt không ngừng tùy thuộc vào mũi và mùi.
Tất cả chúng ta đều quen với mùi khó chịu của vật thối hay mùi thơm của hoa. Người thường cho rằng chính họ ngửi trong khi vị hành giả thì biết rằng đó chỉ là hiện tượng phát sanh do sự kết hợp của mũi, mùi và tâm thức. Vị ấy cũng biết dòng chảy vào không ngừng và tánh chất vô thường của tất cả mọi thứ. Ðó là điểm khác nhau giữa vị hành giả và người thường.
Thọ có thể là lạc hay bất lạc tùy theo đặc tánh của xúc. Mùi thơm của hoa đem lại cảm thọ lạc, trong khi mùi thối của vật dơ thì khó ngửi. Những mùi bình thường đem lại những cảm thọ bất khổ bất lạc và thọ này được gọi là thọ xả. Ðó là loại thọ rất vi tế, khiến chúng ta không chú ý đến. Vị hành giả niệm về tỷ thức và do đó biết rõ ba loại thọ, sự sanh và diệt của chúng.
Thiệt thức hay sự biết của cái lưỡi do duyên của lưỡi và vật thực. Nếu không có lưỡi hay vị của vật thực thì không thể có thiệt thức (quá trình biết vị), nhưng nếu lưỡi bị yếu do bịnh nơi thân mà mất đi cảm giác, thì vật thực cũng không thể truyền vị của nó vào lưỡi. Người bình thường tin rằng có người ăn và thưởng thức vị. Thực ra, các sắc hình thành cơ quan vị giác mãi hoạt động và do sự tiếp xúc của sắc này với vị của vật thực mà khởi sanh tâm thức, bao gồm những chập tư tưởng đã được kể ra ở trước. Những sự việc diễn ra ở giai đoạn này rất nhanh, tựa như một sát na tâm. Thiệt thức biến đổi theo từng sát na, tùy thuộc vào lưỡi và vị. Chính tâm này biết vị ngọt, chua, cay v.v...
Sự kết hợp lưỡi, vị và tâm thức, tiếng Pàli gọi là Phassa (xúc). Ðiều này quen thuộc đối với mọi người, nhưng người bình thường cứ cho rằng chính họ là người nếm vị. Chỉ có vị hành giả, nhờ chuyên niệm về những biến cố của danh sắc xảy ra trong khi đang ăn, mới biết rằng sự biết vị tùy thuộc vào cái lưỡi, vị và tâm thức. Về sau, vị ấy càng thấy rõ dòng trôi chảy không ngừng và tánh chất vô thường của nó.
Sự tiếp xúc với vị được theo sau bởi các thọ mà có thể là tốt hoặc xấu tùy theo tánh chất của vị. Ăn vật thực ngon sẽ làm chúng ta sảng khoái, chúng ta nhăn mặt hay tỏ thái độ không thích khi ăn đồ ăn dở hoặc uống thuốc đắng. Cơm mà chúng ta ăn thường ngày thường đem lại thọ xả, dầu là thọ xả, nhưng cơ hội được ăn là kết quả của thiện nghiệp. Do vậy, ăn vật thực bình thường cũng có tánh chất lạc và dẫn đến luyến ái, nhưng đối với vị hành giả có định cao, thường hay niệm về danh sắc, vị ấy biết rõ sự sanh khởi và diệt mất của các thọ.
Một nguồn khác của xúc, thọ v.v... là thân môn (kàyadvàra). Có đoạn kinh nói rằng: "Thân thức khởi sanh từ thân hay cơ quan xúc giác và vật xúc chạm. Thân xúc khởi sanh từ sự kết hợp của thân, vật xúc chạm và thân thức, và xúc làm duyên cho thọ sanh khởi.
Phần này cần được giải thích một chút. Sự thấy, nghe, ngửi và nếm, mỗi sự kiện vật lý này chỉ liên quan đến cơ quan tương ứng của nó, tức là mắt, tai v.v... Thức liên quan đến chúng cũng sanh khởi nhưng chỉ ở phần nào đó của cái đầu. Những sự kiện tâm sinh lý này bị giới hạn về khu vực và thời gian. Bạn biết vị chỉ khi bạn đang ăn, nghe tiếng khi có âm thanh để nghe, còn về thân thức nó hiện diện ở bất cứ mọi nơi trên cơ thể. Bạn có cảm giác ở một nơi nào đó trên cơ thể bất cứ lúc nào bạn nghĩ đến nó. Bởi vậy, phạm vi của nó rộng và thời gian cũng lâu. Ðối với vị hành giả mới bắt đầu thực hành Tứ niệm xứ thì việc quán về xúc chạm là quan trọng nhất và do đó, hành giả nên biết một ít về điều ấy.
Sắc thần kinh vi tế mà có thể tiếp nhận sự xúc chạm thì có mặt khắp châu thân. Nó hiện hữu trong mỗi phần của thân và như vậy, nó có thể làm sanh khởi tâm thức ở khắp mọi nơi qua sự tiếp xúc với sắc trong thân hoặc ngoài thân. Những sắc này đều vô thường và ở trong một dòng trôi chảy theo từng chốc, từng chốc. Chúng giống như năng lượng của điện đi vào bóng đèn làm phát sáng.
Trong trạng thái trôi chảy không ngừng này, sắc thần kinh thân mà chưa diệt, nó đụng với sắc trong thân hoặc ngoài thân, nhờ đó làm sanh khởi thân thức. Cũng như sự thấy v.v..., thức này bao gồm một loạt chập tư tưởng như tiếp thâu, quan sát v.v... nhưng những tâm này sanh khởi và diệt mất rất nhanh khiến thân thức này dường như xảy ra chỉ một sát na tâm.
Thân thức luôn luôn hiện diện. Nó không rõ ràng khi tâm của bạn chú ý đến cảnh khác. Nhưng nếu sự chú ý hướng về thân thì rõ ràng có sự xúc chạm ở một nơi nào đó, chẳng hạn như sự tiếp xúc giữa thân và nền nhà, thân với áo quần v.v...
Bởi vậy, vị hành giả niệm về sự đụng của thân sẽ biết rõ những nhân sanh của nó. Vị ấy biết rằng sự đụng ấy không phải không có nguyên nhân, rằng trên thực tế nó tùy thuộc vào sự liên kết giữa vật xúc chạm và sắc thần kinh trong điều kiện khỏe mạnh. Vật xúc chạm được gọi theo Pàli là Photthabba (sở xúc) và nó thuộc về ba đại đó là: Pathavì (đất), Tejo (lửa), và Vàyo (gió).
Nguyên tố đất có thuộc tính là cứng và thô, thuộc tính này sẽ được biết đến nếu một người tập trung vào một phần của thân mà chỗ đó hiện ra cảm xúc rõ ràng. Tánh mềm cũng được xem là đất, vì tánh mềm và cứng về cơ bản không khác nhau. Chúng ta gọi chung là vật mềm khi so sánh với nhiều vật khác thô hơn, nhưng nó có vẻ nhám khi nó chạm vào phần mềm của con mắt. Bởi vậy, mềm và nhám là những từ tương đối mà chỉ khác nhau về mức độ, không phải về loại. Mềm và trơn láng tượng trưng cho tánh cứng, là tướng hay điểm đặc trưng của nguyên tố đất.
Theo các bộ chú giải, cứng là thực chất của đất, dùng làm chỗ trú cho các nguyên tố khác mà phải dựa vào nó, và cũng như tất cả mọi vật đều phải dựa vào quả đất. Ví dụ: Bột gạo khi trộn với nước trở thành một cục, có thể gọi là Pathavì (đất), vì tánh đặc cứng của nó hay tánh cứng vượt trội của nó. Những tinh thể của bột được kết hợp và dính lại với nhau nhờ nguyên tố nước (àpo), cục bột cũng có chứa nguyên tố lửa (tejo) vì nó có tánh nóng hoặc lạnh, cũng như nguyên tố gió, giữ cho cục bột ở dưới dạng giãn nở và teo. Như vậy, cục bột này có chứa bốn nguyên tố, và trong bốn nguyên tố này thì nguyên tố đất là nền tảng của ba nguyên tố kia. Tất cả ba nguyên tố kia cũng gắn liền trong cục bột. Như vậy, cũng như bột gạo là chỗ nâng đỡ của nguyên tố nước, v.v..., cũng thế, nguyên tố đất là chỗ nâng đỡ của các sắc liên kết với nó. Ðây là chức năng của nguyên tố đất.
Như vậy, đối với vị hành giả, nguyên tố đất xem ra là nền tảng của những nguyên tố ở chung với nó. Ðây là sự hiện khởi của nó (paccupatthàna) và vì vậy nó có tánh nặng hoặc nhẹ. Trong bộ Dhammasanganì, một trong những bộ sách của tạng Abhidhamma pitaka và chú giải của nó, thì nguyên tố đất được mô tả là nặng hoặc nhẹ. Bởi vậy, khi bạn cầm một vật, bạn cảm thấy nặng hoặc nhẹ. Cảm giác ấy được bao gồm trong sự hiện khởi của nguyên tố đất. Hành giả biết được những đặc tánh của nguyên tố đất qua tánh chất cứng, mềm hoặc trơn láng của nó. Vị ấy biết được chức năng của nó, dùng làm nền tảng cho những sắc khác. Vị ấy biết sự hiện khởi của nó khi biết có những sắc nằm chung với nguyên tố đất, rằng nó mang những sắc khác, nó nặng hoặc nhẹ. Ðó là sự nhận biết nguyên tố đất qua đặc tánh, chức năng và sự hiện khởi, là sự nhận biết thật sự và cũng là tuệ phân tích tánh chất của danh sắc.
Người bình thường thì gọi nguyên tố đất bằng những từ thông thường như tay, chân, áo quần, con người v.v... Cách nghĩ như vậy là sai với chân lý. Còn vị hành giả thì biết sự thật qua pháp hành minh sát.
Nguyên tố lửa có nghĩa là hơi nóng. Ðiều ấy rõ ràng khi chúng ta thay đổi vị trí của thân. Tánh chất lạnh cũng là đặc tánh của nguyên tố lửa có ít. Một vật nóng hoặc lạnh là tương đối so với những vật khác. Bóng râm của cây là mát so với sức nóng của mặt trời, nhưng nó nóng hơn so với hang đá hoặc nhà có máy lạnh. Nước trong lu thì mát hơn so với nước ngoài trời, nhưng nó nóng hơn so với nước có bỏ đá lạnh. Nóng, ấm và lạnh là những từ tương đối mà cơ bản đều là nguyên tố lửa-tejodhàtu. Tejo hay độ nóng cần thiết để làm chín hoặc phát triển. Chức năng của lửa là làm cho các vật trở nên chín hoặc già. Sự già cỗi và hư hoại của cây cối, nhà cửa, quả đất, đá v.v...đều do sức nóng của mặt trời và chính hơi nóng trong thân làm tóc bạc, răng long, da nhăn và những dấu hiệu già lão khác. Sức nóng càng nhiều thì quá trình chín muồi càng nhanh. Nguyên tố lửa làm cho các sắc pháp mềm đi hoặc dễ uốn. Nhờ niệm "nóng, nóng " mà hành giả biết được chức năng của nó, là làm mềm hoặc lỏng ra.
Khi nóng và lạnh hiện bày trong thân, vị hành giả có chánh niệm, biết rõ nguyên tố lửa qua các đặc điểm của nó. vị ấy biết chức năng của nó khi biết rằng nó làm cho các vật trở nên mềm và dễ uốn. Như vậy, hành giả có trí tuệ phân biệt bản chất của danh sắc, vị ấy thoát khỏi ảo tưởng mà người bình thường có khi gọi nguyên tố lửa là một thực thể như tay, chân, đàn ông, đàn bà v.v...
Nguyên tố gió có đặc điểm là cương giãn. Nến bạn ngồi thẳng và ưỡn lưng, rồi quan sát, bạn sẽ thấy tánh cương giãn. Lại nữa, hãy duỗi tay và chú tâm vào bên trong cánh tay, bạn sẽ thấy tánh cương giãn ở đó. Bởi vậy, nếu bạn ngồi niệm: "Ngồi à", bạn sẽ biết các đặc điểm của nguyên tố gió. Bạn biết nó không phải là ta, linh hồn v.v... mà chỉ là tánh cương giãn và tuệ quán thấy rõ bản chất thực của nguyên tố gió là quan trọng.
Kết quả là tâm của vị ấy không trụ vào thực tánh của các nguyên tố. Một số vị thầy thường khuyên chúng ta tin rằng tất cả những ý niệm thông thường sẽ bị loại bỏ vào lúc ban đầu, nhưng điều này khó xảy ra. Thực khó cho người nào mới hành thiền mà vượt qua những triền cái và được thanh tịnh trong tâm và niềm tin. Có những trường hợp ngoại lệ, là những người nghe pháp từ Ðức Phật và chứng đắc thánh đạo, nhưng kiểu chứng đắc như vậy đối với những người khác thì không thể nghĩ bàn.
Mới hành minh sát không thể có tuệ quán được. Trong khi quán danh sắc, hành giả phát triển định một cách mạnh mẽ. Nhờ đó mà sự phóng tâm ít xảy ra và niệm choán chỗ. Chỉ vào giai đoạn thanh tịnh này, tuệ thấy thực tánh của danh sắc mới khởi sanh. Dầu vậy, những ý niệm thường tình vẫn còn dây dưa trước khi có được tuệ diệt (bhanganàna), là tuệ thấy rõ sự diệt của tất cả danh sắc.
Bởi vậy, bộ Visuddhimagga
**có đoạn nói rằng: Vào giai đoạn trước của tuệ quán sanh diệt trí (ubayabbayanàna), hành giả thường thấy "các loại ánh sáng, hoa trên điện Phật, các loại cá hoặc rùa trong biển". Nhưng sau đó, cả danh sắc, đối tượng của tâm quán lẫn tâm quán đều được thấy đang diệt đều đặn. Những ý tưởng thông thường về hình tướng, loại này, loại kia, đều không còn sanh khởi. Về mặt này, Visuddhimagga nói rằng: "Sự chú ý tập trung vào sự diệt, sự biến mất".**
Do đó, mới ban đầu hành giả chỉ biết đối tượng mà vị ấy quán theo đúng phương pháp. Tánh cương giãn (vàyo) rõ ràng vào lúc dở bàn chân,v.v... Ðể cho chúng ta thấy rõ điều này, Ðức Phật dạy rằng: "Khi hành giả đi vị ấy biết mình đang đi". Ở đây, hành giả được khuyên nên biết một sự việc là vị ấy đang đi, chứ không bảo vị ấy quán tánh cương giãn của nguyên tố gió. Ðiều này có nghĩa là các tên gọi không cần thiết. Cần thiết nhất là thấy các pháp như thật. Hành giả có thể niệm chúng như cách dùng từ phổ thông. Lại nữa, nguyên tố gió hiện bày trong sự chuyển động của bất cứ phần nào trong thân. Sự nhận biết tánh cương giãn trong sự chuyển động như vậy hoặc ở cái bụng đang phồng lên, xẹp xuống, có nghĩa là biết thật tướng của nguyên tố gió. Tánh chùn lỏng cũng là của tướng gió, vì chúng ta nói một cách tương đối khi nói về mức độ chắc hay lỏng lẻo của bất cứ vật gì.
Chức năng của nguyên tố gió là chuyển động, nghiêng cúi hoặc dời chỗ. Vị hành giả biết sự chuyển động của tay khi co tay và nhờ đó biết được thực tánh của nguyên tố gió, vị ấy cũng biết về nó khi chú tâm vào sự đi, v.v... Trong những lúc như vậy, vị ấy không nghĩ đối tượng là đàn ông, đàn bà, thân v.v... Vị ấy chỉ biết sự chuyển động từng phần bao hàm ý nghĩa của nguyên tố gió. Vị ấy cũng biết cái gì đó đang đẩy hoặc dẫn một cái khác từ chỗ này đến chỗ kia. Như vậy, vị ấy biết nguyên tố gió qua hiện tượng xuất hiện trong tầm suy nghĩ của vị ấy. Ðây là sự nhận biết bởi sự hiện khởi mà kinh sách mô tả như sau: "Abhinìhara paccupatthàna pháp hiện khởi của nguyên tố là sự dẫn đi".
Tất cả ba nguyên tố tiên khởi - Pathavì, Tejo và Vàyo - chỉ được biết qua kinh nghiệm. Bạn không thể biết chúng qua sự nghe, v.v... Bạn có thể nghe âm thanh của một cái gì đó, nhưng bạn không thể nói nó là thô hoặc mềm, nóng hoặc lạnh, cứng, chắc hoặc di động. Mùi, vị hay hình sắc cũng chẳng làm cho bạn biết chút nào về đặc điểm của chúng. Tuy nhiên, niềm tin chung là chúng ta có thể nhận diện các nguyên tố qua sự thấy.
Rõ ràng là một tảng đá hay cục sắt bình thường cho chúng ta cảm giác cứng, điều này không thể thấy mà biết được. Ðiều ấy chỉ do sự nghiệm ra dựa vào kinh nghiệm quá khứ. Cái mà chúng ta thấy chỉ là hình sắc mà đôi khi cho cảm giác sai, như khi chúng ta bước trên một vật gì đó mà chúng ta cho là đất cứng và để rồi ngã nhào xuống hố lầy, hoặc khi chúng ta bị phỏng tay do cầm phải một thanh sắt nóng một cách vô ý.
Chúng ta cũng không thể biết nguyên tố gió qua sự thấy trực tiếp mà chỉ có thể biết qua thực nghiệm. Chúng ta thấy rằng một vật đang chuyển động vì chúng ta thấy nó ở chỗ này và chỗ kia, và ý tưởng về sự chuyển động của nó chỉ là sự suy ra do sự quan sát những sự dời chỗ của nó. Tuy nhiên, khi một trong hai chiếc tàu ở hai đường rây khác nhau không chuyển động thì chiếc tàu kia tựa như đang chuyển động và đối với hành khách đang ở trong chiếc tàu đang chạy nhanh thì cây cối ở bên ngoài tựa như đang chạy theo chiều ngược lại. Những ảo giác này cho cái thấy mà chúng ta không thể nào tin vào con mắt của chúng ta để có được sự thật về sự chuyển động.
Một lần nọ, có một ông lão thiện nam, là người thích hành thiền, ông ta kể cho tôi nghe một cuộc đàm đạo giữa ông với sư thầy của ông ta rằng khi ông ta cầm cái gối và lắc nó, ông ta hỏi vị sư kia rằng:
-Bạch sư thầy, bây giờ sư thấy pháp nào đang diệt?
-Bần tăng thấy nguyên tố gió đang diệt.
-Bạch sư thầy, sư đã trả lời sai rồi. Cái mà sư thấy bằng mắt chỉ là sắc. Nếu sư có chánh niệm trong lúc thấy, thì chỉ biết cách xảy ra liên quan đến cảnh sắc mà thôi. Sư không thể thực nghiệm biết gì về nguyên tố gió cả trong lúc sư đang thấy. Minh sát là pháp hành để nhận biết tánh thực của các pháp qua thực nghiệm. Chỉ sau đó, các sự kiện mới được ghi nhận và biết được qua sự suy luận.
Quán mỗi cảnh qua năm căn tương ứng với nó là điều tự nhiên. Nguyên tố gió là đối tượng chỉ được biết qua sự tiếp xúc của thân. Chúng ta có thể biết được sự chuyển động của nguyên tố gió nếu chúng ta quán trong lúc đang đi, đang cúi, v.v... Bây giờ, nếu không tiếp xúc với gió mà sư nói là biết nó đang diệt. Ðiều sư nói không tự nhiên và sai".
Thay vì dựa vào bài kinh niệm xứ và những bài kinh khác để thực hành giáo pháp, một số vị thầy chỉ đưa ra những lời chỉ dẫn có tánh chất suy luận, dựa vào những bộ sách A-tỳ-đàm, là những bộ sách bàn về các pháp một cách độc quyền. Có những vị hành giả thực hành theo những lời chỉ dẫn này. Sự thực hành có đem lại lợi ích cho họ về mặt tâm linh, nhưng họ không thể dựa vào đó để chứng đạt tuệ quán thật sự và các tầng thánh đạo. Cũng có ngoại lệ dành cho một ít hành giả có phước đặc biệt, những người này đạt được tuệ quán mà không cần qua những bước thực hành căn bản, chỉ qua sự suy quán.
Ðiều hay nhất là thực hành theo sự chỉ dạy của Ðức Phật trong bài kinh Tứ niện xứ và quán các hiện tượng khởi sanh từ sáu căn. Theo lời Ðức Phật: "Ðây là con đường duy nhất - Eka-yàno-maggo". Trong trường hợp căn làm khởi sanh tâm thức, chúng ta nên chú tâm ghi nhận và thấy được thân xúc khi chúng ta biết được sự xúc chạm của thân ở bên trong hoặc bên ngoài. Nếu không, xúc ấy sẽ mở đường cho vô minh và những phiền não khác ngự trị chúng ta. Chúng ta có khuynh hướng chấp theo các ảo tưởng về sự trường tồn, lạc và hữu ngã. Như vậy, qua sự tiếp xúc, chúng ta bị luyến ái theo các phần nào đó trong cơ thể, chúng ta cho chúng là thường tồn và chúng ta làm nổi bật những cái mà chúng ta ưa thích hơn. Nếu chúng ta quán niệm mỗi xúc chạm và nhận ra tánh chất đầy cảm xúc, vô thường, bất toại nguyện và vô ngã của chúng, thì sẽ không có sự luyến ái và chúng ta đi đúng con đường minh sát, chắc chắn sẽ dẫn đến sự giác ngộ và Niết-bàn.
Sắc thần kinh thân (kàyapasàda) là một chất đặc biệt, có mặt ở toàn thân khi nó ở trong điều kiện khoẻ mạnh. Có nhiều vật như quần áo, gió và những vật khác, làm khởi sanh những cảm xúc về thân. Thân cũng có nhiều phần như tóc, da, chúng là nguyên nhân tạo ra sự xúc chạm. Như vậy, luôn luôn có những vật xúc chạm ở trong thân lẫn ngoài thân, để sắc thần kinh tiếp nhận chúng. Rõ ràng là có những sự xúc chạm ở mọi nơi trên thân và không có chỗ nào, dầu nhỏ, mà không thể tiếp nhận sự xúc chạm và sự xúc chạm này làm khởi sanh thân thức.
Do sự có mặt của sắc thần kinh thân, vật xúc chạm và thân thức, có khởi sanh xúc rất rõ ràng. Cảm xúc khả ái làm khởi sanh thọ lạc trong khi cảm xúc không khả ái đem lại thọ khổ. Cảm xúc càng mạnh thì thọ càng nhiều.
*(Nguồn: budsas.org)*
## 0 nhận xét:
## Đăng nhận xét