text:
Khảo cổ học cộng đồng
đề xuất nghiên cứu di chỉ Ba Vũng (Hạ Long, Vân Đồn, Quảng Ninh) *
Hà Hữu Nga
1. Khảo cổ học cộng đồng
Khảo cổ học cộng đồng là một khái niệm mang nghĩa kép, mà trước hết đối tượng nghiên cứu của nó là những cộng đồng quá khứ bao gồm những đơn vị xã hội nhỏ ở qui mô hộ gia đình, nhóm, hoặc bộ lạc. Tuy nhiên hoàn toàn có thể mở rộng đối tượng nghiên cứu đó thành qui mô vùng. Mẫu nghiên cứu phù hợp và hiệu quả nhất nên là qui mô nhóm tương đương với một thị tộc, một công xã hoặc một làng cổ. Nhưng khái niệm khảo cổ học cộng đồng nếu chỉ dừng lại ở việc xác định đối tượng nghiên cứu thì sẽ là thiếu sót lớn. Một hợp phần quyết định khác tạo nên cái gọi là khảo cổ học cộng đồng là việc xác định các mục tiêu nghiên cứu. Tính đa nghĩa của khái niệm khảo cổ học cộng đồng còn hàm chứa trong chính các mục tiêu nghiên cứu. Bên cạnh các mục tiêu học thuật, một nghiên cứu khảo cổ học cộng đồng phải nhắm tới các mục tiêu ứng dụng – ở phương diện này, khảo cổ học cộng đồng còn là một môn khảo cổ học ứng dụng (Applied Archaeology).
Khía cạnh ứng dụng trong nghiên cứu khảo cổ học cộng đồng chính là mục tiêu đem lại lợi ích cho các cộng đồng liên quan bằng việc: i) bảo vệ di tích, di chỉ; ii) đưa di tích, di chỉ vào phục vụ du lịch văn hoá, sinh thái và nghiên cứu; iii) nâng cao năng lực hiểu biết của người dân về quá khứ của cộng đồng, của dân tộc; iv) đưa người dân tham gia vào việc bảo vệ, giữ gìn và phát huy giá trị của các di chỉ, di tích khảo cổ học; v) làm cho người dân được hưởng lợi từ di tích, di chỉ. Để thực hiện được các mục tiêu này, một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất của khảo cổ học cộng đồng là xác định được các bên liên quan, bao gồm các cá nhân, đơn vị, tổ chức, nhóm người, cộng đồng có chung quyền lợi với di tích, di chỉ khảo cổ học đó, và đưa họ tham gia vào công việc của nhà khảo cổ học theo các mục tiêu đã được vạch ra ở trên. Đương nhiên bên liên quan quan trọng nhất, trực tiếp nhất vẫn là cộng đồng dân cư sống trong khu vực di tích, di chỉ.
Kể từ năm 1973, sau khi một số tiểu luận của Ernest Friedrich Schumacher được tập hợp lại trong cuốn “Nhỏ là đẹp: Bộ môn Kinh tế học lấy con người làm Trung tâm”, người ta mới chợt nhận ra rằng cái nhỏ bé không hề là cái tầm thường. Thế mà bao lâu nay, hầu hết nhân loại chỉ phụ theo những gì to lớn, vĩ đại mà bỏ qua cái nhỏ bé. Và thế là đã ra đời một trào lưu quay về với những cái nhỏ bé. Khảo cổ học tuy không nằm ngoài trào lưu đó, nhưng lại chậm chân hơn rất nhiều. Các nền khảo cổ học dẫn đầu thế giới vẫn mải mê với những khái niệm vĩ mô như các nền văn hoá, các nền văn minh, các lý thuyết tổng quát, các vĩ trình, các đại hệ thống...vv, để mãi đến những năm cuối cùng trong thập kỷ 90 của thế kỷ XX, người ta mới chú ý một cách chuyên biệt tới những đơn vị cấu trúc xã hội nhỏ là cộng đồng. Và chỉ đến lúc đó khảo cổ học cộng đồng mới ra đời, để bây giờ nó vẫn đang bước đi bằng những bước chập chững cùng với trào lưu phát triển cộng đồng trong nghiên cứu nhân học, xã hội học và nghiên cứu phát triển nói chung.
Nhỏ là đẹp, chính là ý tưởng được đề xuất cho quá trình giải tập trung hoá về phương diện cấu trúc kinh tế - xã hội. Những nhà nước khổng lồ, những xí nghiệp khổng lồ, những tập đoàn kinh tế khổng lồ và đủ loại tổ chức cồng kềnh khác đã cản trở sự vận động phát triển của chính bản thân mình. Con người bắt đầu đi tìm những mô hình tối ưu dựa trên các kinh nghiệm lâu đời của các cộng đồng người trong một môi trường tự nhiên và xã hội nhất định, trong một tập hợp các nguồn hữu hạn mà một cộng đồng nhỏ có thể kiểm soát và khai thác phục vụ cho cuộc sống của mình trong quá khứ. Trong các nền kinh tế và các xã hội đang phát triển, quá trình giải tập trung hoá được dán nhãn bằng nhiều khái niệm, mà một trong những cái nhãn được chấp nhận và sử dụng phổ biến nhất là “xã hội hoá”, cho dù nó đã được hiểu sai, sử dụng sai vì những mục tiêu đúng. Về phương diện từ nguyên học, “xã hội hoá” là một quá trình phát triển của con người từ dã man sang văn minh, từ những bầy đoàn có xã hội tính thấp lên đến những cộng đồng có cấp độ xã hội tính cao hơn. Còn ngày nay trong hầu hết các xã hội đang phát triển, khái niệm “xã hội hoá” đã được thay đổi nội dung cho đồng nghĩa với dân chủ hoá và phần nào chứa đựng một thực chất phi nhà nước hoá, giải tập trung hoá thông qua bước quá độ tập thể hoá để rồi tiến tới “tư nhân hoá”, nhưng chủ yếu là những tài sản vật chất. Và đó cũng chính là một phần của cái bức tranh toàn cầu hoá đầy màu sắc đã và đang được bôi vẽ trên phạm vi toàn thế giới.
Trong bối cảnh đó, Khảo cổ học cộng đồng ra đời như một sự thích nghi với một trào lưu không thể cưỡng nổi của một thực tiễn đang diễn ra với rất nhiều cung bậc nhằm giải thiêng các giá trị đã thành để xây dựng những hệ thống giá trị mới. Sau một số cuộc cách mạng ồn ào của cái mới như những cơn sóng trên bề mặt đại dương, con người bỗng nhận ra rằng vẫn còn một chiều sâu khôn dò của quá khứ, nơi ẩn chứa những kho tàng kinh nghiệm vô tận mà con người có thể học hỏi để làm giàu cho kinh nghiệm sống hôm nay và mai sau của mình. Quá trình giải tập trung hoá đã để lộ ra những giá trị, những kinh nghiệm của các cộng đồng cư dân bản địa lâu nay đã bị người ta nhân danh ý thức hệ khoa học mà lãng quên mất. Cùng với thái độ lãng quên đó, lối sống tiêu thụ của những con người từ các trung tâm, từ những đô thị lớn dường như đã làm cho văn hoá trở nên nghèo nàn hơn. Chính tình trạng đó đã làm cho người ta nhận ra rằng lối sống có ý nghĩa của các xã hội cộng đồng xưa là một hệ thống giá trị đáng học tập và có thể làm cho cuộc sống tinh thần của con người phong phú trở lại.
2. Khái niệm Cộng đồng
Đối với E.F. Schumacher, ngay cả đối tượng của kinh tế học cũng không phải thuần tuý là vật chất, và không đứng độc lập khỏi các giá trị tinh thần của nhân loại. Ông lấy các tư tưởng của Gandhi về swadeshi (sản xuất tại chỗ- tự cấp tự túc) và khadi (nghề thủ công xe sợi, dệt vải) và áp dụng chúng vào các vấn đề kinh tế học hiện đại. Gandhi cho rằng: “Một khoa Kinh tế học thực sự không bao giờ ngăn cản tiêu chuẩn đạo đức cao nhất chính là toàn bộ nền đạo đức thật sự có tên gọi của nó, đồng thời còn phải là một kinh tế học lương thiện…Kinh tế học thật sự có nghĩa là công bằng xã hội; nó thúc đẩy cái thiện của tất cả mọi người một cách bình đẳng, bao gồm cả những kẻ yếu đuối nhất và không thể thiếu được đối với cuộc sống lương thiện” (Harijan, 9/10/1937); và Gandhi cũng thừa nhận rằng ông không “vạch ra bất cứ một gianh giới phân biệt cứng nhắc nào giữa kinh tế học và đạo đức học” (Young India, 13/10/1921). Quan niệm của ông về việc chấn hưng một ấn Độ làng xã thông qua nghề dệt thủ công đã gây cho nhiều người một ấn tượng là ông đã lỗi thời, nhưng logic các lập luận của ông đã ngày càng trở nên mạnh mẽ sau khi ông qua đời (Thomas Weber, 1999).
Theo tư tưởng của Gandhi và Schumacher, tất cả các nghiên cứu lấy cộng đồng làm đối tượng đều không thể bỏ qua phương kinh tế của vấn đề. Nhưng trong học thuyết của các ông, kinh tế học của họ không lấy vật chất, càng không lấy tiêu thụ làm mục đích. Đối với hai ông mục đích của kinh tế học phải là con người, vì vậy cái gọi là Kinh tế học Phật giáo của Schumacher chính là đạo đức học của Gandhi. Mục đích và ý nghĩa của môn kinh tế học - đạo đức Gandhi chính là chấn hưng các cộng đồng làng xã của ấn Độ. Ông chọn làng xã vì đó là những cộng đồng của những con người nghèo khổ nhất và yếu đuối nhất. Họ cần được bênh vực và giúp đỡ về mọi phương diện. Bối cảnh cuộc sống của các cộng đồng làng xã ngày nay đã khác xa thời Schumacher viết Kinh tế học Phật giáo (1965) và lại càng khác xa thời Gandhi đề xuất tư tưởng về một nền kinh tế học đạo đức của ông (năm 1921). Tuy nhiên có một thực chất không khác biệt ở mọi thời là so với cuộc sống đô thị thì các cộng đồng làng xã vẫn là nơi chịu nhiều thiệt thòi về nhiều phương diện. Vì vậy các nghiên cứu lấy cộng đồng làm đối tượng đều cần có chung một mục đích tối cao là nhằm cải thiện đời sống cho những con người của các cộng đồng nông thôn đó.
Tuy nhiên, bức tranh về các cộng đồng nông thôn không phải bao giờ cũng ảm đạm như vậy. Các cộng đồng này cũng đã từng có thời hoàng kim của mình. Thời hoàng kim đó chỉ qua đi khi có sự xuất hiện của các đô thị, và bắt đầu từ các đô thị cổ đại. Khi đô thị xuất hiện, vị thế của người dân thôn dã đã thay đổi hẳn, có những nơi họ không được coi là người. Người ta biết được điều đó thông qua tác phẩm Politics của Aristotle – ông tổ của trường phái bản chất luận (essentialism), trong đó ông đã định nghĩa “Người là động vật đô thị”, mà đôi khi định nghĩa đó còn được dịch là “Người là động vật chính trị” (Man is political animal – Political cấu tạo từ polis là thành bang, đô thị cổ Hy Lạp). Hài hước thay, định nghĩa bản chất luận đó của Aristotle đã được các nhà nhân học đặt thành vấn đề vì nó đã loại dân du mục ra khỏi phạm trù người, đơn giản là vì họ không sống trong các đô thị. Nhưng thay thế cho họ lại là các loài sâu bọ cũng là “những động vật sống trong các đô thị” đó (Philippe K. Bock, 1969).
Đối với khảo cổ học cộng đồng, khái niệm cộng đồng cần phải được định nghĩa, tuy nhiên không phải theo cách của một nhà bản chất luận, mà theo cách của một người theo luận thuyết mạng (Heterarchiist). Trước hết giống như bất cứ một khái niệm nào khác, cộng đồng là một khái niệm mở. Nó có thể được nhìn nhận dưới n chiều, với n mối quan hệ, tuỳ thuộc vào góc độ của người quan sát. Vì vậy bất cứ một khái niệm nào cũng chỉ là một khái niệm dở dang, và ngay khi được nói hoặc viết ra đã lập tức trở nên cũ và có thể được làm mới lại. Với thị kiến đó, khái niệm cộng đồng được qui chiếu vào một đồng nhất tính (identity) hoặc một hợp thể đồng nhất tính biểu tượng (Symbolic body of Identity). Khi nói tới một đồng nhất tính hoặc một hợp thể đồng nhất tính là người ta đã động chạm tới một ngã tính (Atman, ego), hoặc là một ngã chất tập khí (ego - soul), có nghĩa là những thứ qui ước tạm thời, mà đôi khi nó được hiểu một cách bản chất luận là căn cước hoặc căn tính. Thực ra không có một căn tính nào trong cái đồng nhất tính kia cả. Theo nghĩa đó, có thể hình dung cộng đồng như một tập hợp tự qui chiếu vào một đồng nhất tính hoặc một thể đồng nhất tính nào đó được gọi là bản sắc, nhưng cái bản sắc ấy cũng chỉ mang tính nhất thời mà thôi. Bản thân cái gọi là bản sắc cũng không có một thuộc tính vĩnh cửu nào. Tuy nhiên ở cấp độ cộng đoàn, bản sắc theo nghĩa một tập hợp biểu tượng (qui ước, nghi thức) là một thứ cần thiết giúp các cá nhân có thể hợp sức lại thành những nhóm xã hội vì mục đích sinh tồn. Vậy là đối với các tập đoàn người, nếu không có một biểu tượng hoặc một tập hợp thể biểu tượng thì cũng sẽ không thể có bất cứ một cộng đồng xã hội nào.
Đối với một bộ môn khoa học ứng dụng như Khảo cổ học cộng đồng thì chúng ta cần một định nghĩa thao tác. Khái niệm được định nghĩa trước hết nhằm phục vụ cho mục đích ứng dụng hơn là cho mục đích nhận thức. Dưới góc độ đó, các nhà nghiên cứu phát triển cộng đồng hiện đại đã coi: “Một cộng đồng là một hệ thống xã hội loại biệt có những đặc trưng sau: 1. Các thành viên của hệ thống đó có ý thức và sự thừa nhận các mối liên hệ và những mối quan tâm chung đối với các thành viên khác; 2. Hệ thống xã hội đó tồn tại lâu dài, liên tục và các thành viên đều mong muốn nó tồn tại mãi mãi; 3. Sự vận hành của hệ thống đó phụ thuộc đáng kể vào sự hợp tác tự nguyện, với việc sử dụng tối thiểu (hoặc răn đe) các hình phạt hoặc cưỡng bức; 4. Đó là một hệ thống đa chức năng. Hệ thống đó cần phải tạo ra nhiều sản phẩm khác nhau và phải hoà hợp với nhiều phương tương tác; 5. Đó là một hệ thống phức hợp, năng động và đủ lớn để cho các mối quan hệ công cụ chiếm ưu thế; 6. Thông thường một cộng đồng còn phải được xác định bằng một gianh giới địa lý cơ bản” (James B. Cook, 2002: p. 9).
3. Tiếp cận Khảo cổ học cộng đồng từ góc độ nhân học
3.1. Khái niệm văn hoá: Khi đã xác định được sợi dây cố kết cộng đồng là một hoặc một hợp thể biểu tượng, người nghiên cứu cần quan tâm đến cấu trúc xã hội của một cộng đồng ở qui mô nhỏ, nói cách khác, cần xác định cái cấu trúc phổ biến của một công xã, hay một làng cổ. Về phương diện xã hội, một hợp thể biểu tượng cộng đồng là sự thể hiện quyền lực của cộng đồng đối với toàn bộ các thành viên của nó. Nhưng quyền lực ấy đến từ đâu? hình thức của quyền lực ấy là gì? quyền lực ấy thuộc về ai? quyền lực ấy chi phối những ai? Đối với một nhà nhân học, khái niệm văn hoá do Edward B. Tylor đưa ra vào năm 1871 vẫn còn ít nhiều giá trị. Theo Tylor: “Văn hoá ...theo nghĩa rộng nhất...là một phức hợp gồm các tri thức, niềm tin, nghệ thuật, đạo đức, luật pháp, phong tục và bất cứ một năng lực và tập quán nào khác mà con người có được với tư cách là một thành viên của xã hội”. Sau này Robert Field đưa ra một định nghĩa văn hoá ngắn gọn hơn, đó là những tri thức ước lệ đặc trưng cho mỗi cộng đồng xã hội, được thể hiện trong hành động cũng như trong các sản phẩm của các thành viên trong cộng đồng đó (Philippe K. Bock, 1969, Sách đã dẫn).
Các định nghĩa văn hoá trên đều nhấn mạnh đến các ý niệm và những lý tưởng mà một cộng đồng mong muốn các thành viên của mình tuân thủ. Từ góc độ văn hoá, các công cụ chỉ được coi là bằng chứng về sự hiện diện của người mang văn hoá, mà không phải là bản thân văn hoá. Còn văn hoá lại là những tri thức, những mô hình nhận thức có tính chất qui ước, biểu trưng trong đầu óc con người. Và như vậy, thực chất của văn hoá chính là nhận thức, tạo dựng biểu trưng và tạo dựng xã hội tính thông qua các chuẩn mực xã hội. Tính chất đó đã phân biệt hai hành vi ứng xử của con người, đó là i) ứng xử văn hoá được truyền lại bằng con đường học tập; và ii) ứng xử sinh học do di truyền từ các thế hệ ông bà, cha mẹ. Các hành vi mang tính văn hoá chính là những hành vi phù hợp với các chuẩn mực của cộng đồng mà mọi thành viên đều chấp nhận và được truyền lại bằng con đường học tập. Hành động khác với các chuẩn mực và không được cộng đồng chấp nhận thì bị gọi là lệch chuẩn. Và chính các hành vi văn hoá đó góp phần tạo thành hệ thống xã hội.
3.2. Các vai trò xã hội: Một hệ thống xã hội bao gồm các vai trò xã hội khác nhau, mà mỗi vai trò xã hội tạo thành một đơn vị xã hội với các loại người có các sơ đồ hành động riêng. Vai trò vốn là một thuật ngữ sân khấu, nguyên nghĩa là vai diễn. Người đầu tiên dùng khái niệm này cho nhân học là nhà nhân học văn hoá Mỹ Ralph Linton (1893-1953). Ông đã đưa định nghĩa về khái niệm vai trò vào tác phẩm “Study of Man” từ năm 1936. Trong bản biên soạn lại vào năm 1945, Linton viết: “Chúng ta gọi vị trí do một cá nhân chiếm lĩnh vào một thời gian cụ thể, trong một hệ thống (không gian) cụ thể là vị thế của cá nhân đó...Còn vai trò được coi là tổng thể của những khuôn mẫu văn hoá thì gắn liền với một vị thế cụ thể. Như vậy khái niệm này sẽ bao hàm những quan điểm và ước lệ về giá trị và phương thức hành động được xã hội qui cho chủ nhân của vị thế này” (Ralph Linton 1973: pp. 308 – 315).
Khái niệm vai trò xã hội còn bao gồm các vai trò thân thích dựa trên cơ sở quan hệ dòng máu. Thực tế thì hệ thống thân thích không chỉ đơn thuần dựa trên cơ sở sinh học, mà nó còn được lý giải từ phương diện xã hội học. Từ góc độ đó, một quan hệ dòng máu trực tiếp nhất là vai trò của người cha cũng có thể liên quan tới ba cá nhân: 1) Người cha sinh lý, cùng với người mẹ sinh ra một người con; 2) Người cha dòng dõi mà các thành viên trong cộng đồng coi là đã cùng người mẹ sinh ra người con; 3) Người cha xã hội là người mà người con qui chiếu vào đó để tính quan hệ thân thích. Theo Bock, một hệ thống thân thích là một số vai trò xã hội dựa trên cơ sở sinh học, nhưng được các nền văn hoá khác nhau điều chỉnh lại theo cách nhìn nhận của mình. Hệ thống đó được thể hiện bằng một tập hợp các thuật ngữ thân thích thể hiện các vai trò xã hội liên quan đến các loại hình qui tắc hôn nhân như chế độ một vợ một chồng, chế độ nhiều vợ nhiều chồng, hôn nhân ưu tiên hay định sẵn, hôn nhân theo nhóm xã hội...vv. (Philippe K. Bock, 1969, XV - 467).
Một hệ thống xã hội còn là một tập hợp các vai trò giới tính và lớp tuổi, trong đó vai trò giới tính thể hiện các cặp quan hệ giữa Nam và Nam, giữa Nam và Nữ, giữa Nữ và Nữ. Song hành với vai trò giới tính là vai trò tuổi tác. Vai trò xã hội gắn liền với tuổi tác được định giá khác nhau tại mỗi nền văn hoá, theo những giai đoạn khác nhau của một đời người. Mỗi giai đoạn như vậy được bảng giá trị của cộng đồng gán cho những quyền lợi và nghĩa vụ khác nhau đối với bản thân, gia đình và cộng đồng. Và mỗi giai đoạn của tuổi tác, các cá nhân có những mô hình ứng xử và được cộng đồng ứng xử theo những mô hình hành động riêng. Tuy nhiên, trong hầu hết các xã hội truyền thống, tuổi tác là một giá trị xã hội ở thang bậc cao.
Đối với các cộng đồng hiện đại, nghề nghiệp đem lại cho mỗi cá nhân một vai trò xác định trong xã hội. Trong các xã hội đó, để tìm hiểu về một cá nhân, trước hết người ta muốn biết anh ta làm nghề gì. Còn trong các xã hội truyền thống thì vai trò thân thích lại có ý nghĩa tiên quyết hơn nhiều, người ta muốn biết anh ta là người của gia đình nào. Trong mọi xã hội, đặc biệt là trong các xã hội hiện đại, gắn liền với vai trò nghề nghiệp là vai trò lãnh đạo. Lãnh đạo là sử dụng quyền lực hợp pháp để chi phối các thành viên khác trong xã hội. Và ông ta hoặc bà ta được các hệ thống chế tài xã hội ủng hộ để thực thi việc chi phối và định đoạt các hành động của người khác, của các nhóm xã hội khác. Nhìn tổng thể, có 4 loại vai trò lãnh đạo: 1) Địa vị lãnh đạo kế thừa từ cha ông; 2) Địa vị lãnh đạo đạt được bằng thăng tiến dần dần nhờ năng lực và/hoặc thâm niên phục vụ; 3) Địa vị lãnh đạo bẩm sinh nhờ sức mạnh của cá tính và/hoặc ý chí; 4) Địa vị lãnh đạo đại diện được lựa chọn thông qua bàu cử (Philippe K. Bock, 1969, XV - 467).
3.3. Phân nhóm xã hội: Nhóm xã hội được định nghĩa là một tập hợp có chung những thuộc tính gắn liền với một sơ đồ tác động tương hỗ nhất định. Các nhóm xã hội khác nhau về qui mô, kiểu loại, cách thức tập hợp nhưng phải có chung một số đặc trưng bắt buộc, đó là tính thống nhất nội nhóm; tính liên tục và tính chất hình thức. Các nhóm phổ biến trong một cộng đồng xã hội bao gồm: hộ, nhóm cư trú, nhóm nghề nghiệp, nhóm lợi ích, nhóm giới tính, nhóm lứa tuổi, nhóm thân thích, phường hội, tầng lớp, giai cấp...vv. Bên cạnh các nhóm xã hội, tồn tại ở cả xã hội giản đơn lẫn xã hội phức hợp thì trong các xã hội phức hợp đã phát triển một số thiết chế được tạo bởi các nghề nghiệp khác nhau,và chúng phối hợp thành một hệ thống xã hội. Đó chính là những nhóm xã hội đóng vai trò nắm giữ, chi phối và kiểm soát quyền lực xã hội trong cộng đồng đó.
3.4. Thời gian và Không gian cộng đồng: Một trong những nan đề muôn thuở của trí tuệ con người, đặc biệt đối với các nhà khoa học xã hội là phải đối mặt với cặp khái niệm thời gian và không gian. Có một thời E. Durkheim và kế tục ông là môn đệ trung thành Condominas nghĩ rằng với định ngữ xã hội, vấn đề thời gian và không gian đã được giải quyết triệt để bằng cái gọi là “không gian xã hội”. Phải thừa nhận rằng khái niệm không gian xã hội là một đóng góp to lớn của E. Durkheim cho khoa học xã hội nói chung và xã hội học nói riêng. Nhưng nếu nghĩ rằng với các khái niệm đó, vấn đề không-thời gian đã được giải quyết triệt để thì đó chỉ là ảo tưởng của các đầu óc “Nhất thời đại tài” - không sao đi quá cái thời của mình. Thực ra trước E. Durkheim và A. Einstein trên dưới 2000 năm, các hiền triết người Ấn Độ cổ đại đã giải quyết xong, và giải quyết triệt để vấn đề không – thời gian rồi. Nhưng có phải chỉ với họ thì vấn đề đó mới được giải quyết không? Câu trả lời có lẽ là không! Bởi vì trước khi các bậc hiền ra đời thì trí tuệ của các cộng đồng tiền sử cũng đã làm cho không – thời gian không còn là vấn đề nữa. Nó chỉ được đặt lại thành vấn đề khi con người đã phần nào lãng quên quá khứ, trong đó có cả quá khứ của các cộng đồng tiền sử.
Trong các xã hội hiện đại, việc sử dụng các khái niệm không gian và thời gian, dù có thêm định ngữ “xã hội” thì cũng vẫn là những cách sử dụng gượng ép, không phản ánh đúng thực chất những gì mà các khái niệm đó chuyển tải. Nếu tạm sử dụng các khái niệm đó thì cần phải nhận rằng đối với các xã hội truyền thống, không – thời gian không phải là những phạm trù vật lý, mà đó là một hệ thống biểu tượng có ý nghĩa. Nói cách khác, đó là một cách sắp xếp thế giới sự vật và đồ vật thành các biểu tượng, thành những từ, những đoạn, những mệnh đề và những câu có ý nghĩa. Gợi hứng từ khái niệm Trí quyển (Noosphere) của nhà triết học và cổ sinh học Dòng Tên người Pháp - Teilhard de Chardin, chúng ta có thể coi không - thời gian truyền thống là một Nguyên trí quyển (Proto-Noosphere) (Teilhard de Chardin, Pierre. 1959. Seuil). Như vậy sẽ thật vô nghĩa nếu nhìn nhận không gian và thời gian xã hội theo cung cách vật lý của các khái niệm này, bởi vì một Nguyên trí quyển là một thực thể không thể phân chia thành hai phạm trù không gian và thời gian theo quan niệm vật lý.
Cái cách mà nhà xã hội học Pháp Durkheim, và sau đó là nhà nhân học xã hội Pháp Condominas sử dụng khái niệm không gian xã hội như một thành tố của cái cấu trúc không gian ba chiều cùng với một chiều thời gian tuyến tính của vật lý cổ điển hoặc là không - thời gian bốn chiều theo quan niệm tương đối luận của vật lý hiện đại A. Einstein thì cũng không có gì khác nhau cả, vì cả hai loại không gian – thời gian đó vẫn thuần tuý là không gian – thời gian vật lý mà thôi. Với các không gian – thời gian đó, người ta vẫn sử dụng các công cụ và các đại lượng hữu hạn của vật lý và toán học để đo đếm và mô tả chúng. Trong khi đó một không – thời gian truyền thống theo nghĩa Nguyên trí quyển, thuần tuý là một không – thời gian tinh thần, không thể sử dụng bất cứ đại lượng vật lý hay toán học nào để đo lường và mô tả được. Nó là không – thời gian được sáng tạo ra theo các mô hình, các biểu tượng văn hoá của từng cá nhân, từng cộng đồng khác nhau, vì vậy nó không có bất cứ một giới hạn xác định nào cả. Nói một cách công bằng thì giới hạn của nó chính là giới hạn khả năng sáng tạo của trí tuệ, mà giới hạn đó thì lại là vô cùng.
Để tránh hiểu lầm, chúng tôi thấy cần phải nói rõ là nội hàm khái niệm Nguyên trí quyển mà chúng ta cấu tạo và sử dụng ở đây không có gì chung với khái niệm Trí quyển của Teilhard de Chardin cả. Với ông – một nhà Thần trí tiến hoá luận thì Trí quyển là kết quả của một quá trình tiến hoá thần thánh. Theo mũi tên tiến hoá của ông thì trí quyển là một bậc thang tiến hoá cao nhất từ địa quyển (Geosphere), sinh quyển (Biosphere), nhân quyển (Anthrosphere) đến trí quyển (Noosphere). Trí quyển của ông thực chất là Thượng đế. Còn với chúng tôi, Nguyên trí quyển là một Phiếm - ngã chất tập khí (Panego-soul) và chỉ là những hệ qui chiếu văn hoá, chứ không hề là kết quả tiến hoá. Và cho dù Nguyên trí quyển có hàm chứa các yếu tố không gian – thời gian, thì nó vẫn không hề được nhìn nhận theo nhãn kiến vật lý. Về phương diện nhân học nhận thức, hầu hết, nếu không nói là tất cả các không - thời gian truyền thống đều là những mô hình nhận thức đã được sơ đồ hoá trong trí óc của con người. Có thể coi chúng là những công cụ nhận thức giúp cho các thành viên của mỗi cộng đồng nhìn nhận và sắp đặt thế giới sao cho phù hợp với các cách thức hành động của mỗi cá nhân và cách thức phối hợp hành động của các thành viên trong một cộng đồng. Cách thức cấu trúc không gian và thời gian xã hội của các cộng đồng truyền thống chính là việc xây dựng một hệ thống biểu tượng có ý nghĩa, và nguyên nghĩa để cho mỗi thành viên của cộng đồng cùng tham gia, cùng lý giải và tạo dựng ý nghĩa cuộc sống của họ trong khung cảnh cộng đồng.
Trong phạm vi một cộng đồng, thời gian và không gia xã hội là những yếu tố tạo nên vị thế, vai trò khác nhau của các cá nhân và các nhóm xã hội. Chẳng hạn như ngôi nhà Rông truyền thống của người Bahnar là một không gian riêng của đàn ông, phụ nữ không được phép bước vào cái không gian đó. Tuy nhiên thời gian và không gian xã hội là đa chiều. Có những không gian bỗng trở nên linh thiêng khi cộng đồng tiến hành một lễ thức nào đó. Nhưng cũng không gian đó, nếu không phải là thời gian lễ hội thì nó lại trở thành một không gian thông thường như bất cứ một không gian vật lý nào khác. Vì vậy yếu tố thời gian và không gian xã hội cũng chỉ là những ước lệ văn hoá mang tính võ đoán của các cộng đồng khác nhau. Vì tính chất không thể phân chia của Không -thời gian Nguyên trí quyển, nên loại hình không thời gian đó có một giá trị biểu tượng và có tính phổ biến.
4. Trường hợp di chỉ Ba Vũng
4.1. Mô tả di chỉ: Di chỉ khảo cổ học Ba Vũng được phát hiện năm 1999 tại khu vực Ba Vũng (Vũng Tây, Vũng Giữa và Vũng Đông), hay còn gọi là Ba Vụng nằm ở phía đông nam thôn Hai, xã Hạ Long, thuộc đảo Cái Bầu, huyện Vân Đồn. Di chỉ là một đượng cát nằm ngăn cách giữa Vũng Đông và Vũng Tây. Đây là một thềm phù sa cổ, có dáng hình thang tương đối cân, với đáy lớn là thềm cát Vũng Đông. Năm 1999, khi đến điều tra tại đây, chúng tôi đã ước tính chiều dài của thềm này khoảng 350m. Đến năm 2000, khi có được bản đồ địa hình trong tay, số đo chính xác cũng là như vậy. Tuy nhiên do bản đồ được đo vẽ trên thực địa vào năm 1997, nên bề ngang của thềm phù sa, do bị khai thác cát dòng dã vài chục năm trời, nên chỉ còn lại 150m. Nhưng những người già thôn Hai, mới di cư từ Hà Nam (Yên Hưng) và Trà Cổ tới trong vòng 25 – 30 năm nay thì họ đều nói rằng khi mới đến đây rừng phi lao vươn ra cách bờ cát hiện thời khoảng 200m. Như vậy con số ước tính bề ngang của di chỉ vào khoảng 105.000m2. Điều này hoàn toàn trùng hợp với một thực tế là trong khoảng cách từ bờ cát thuộc phần còn lại của di chỉ ra phía biển khoảng 200, chúng tôi vẫn nhặt được nhiều mảnh gốm và rất nhiều bàn mài dấu Hạ Long, do quá trình khai thác cát làm lộ ra và nay còn rơi rớt lại.
Thực tế thì ngôi làng tiền sử Ba Vũng không chỉ có một diện tích hạn chế như vậy. Trong khi điều tra Vũng Giữa vào năm 1999, nằm cách di chỉ hiện thời một hòn núi đá vôi về phía nam (khoảng 170m), chúng tôi đã nhặt được rất nhiều mảnh gốm, bàn mài rãnh, công cụ đá điển hình Hạ Long. Tuy nhiên di chỉ Vũng Giữa đã bị việc khai thác cát tàn phá không còn để lại bao nhiêu dấu tích. Thực ra làng tiền sử Ba Vũng bao gồm cả Vũng Giữa và Vũng Tây, và như vậy thì chí ít diện tích của nó cũng gấp ba lần con số 105.000 m2, có thể là vào khoảng 315.000 m2. Ngôi làng tiền sử Ba Vũng được kiến tạo xung quanh một ngọn núi đá vôi tên là Hòn Lớn, có mặt phía đông và phía nam là vịnh biển chính. Giống như bất cứ một di chỉ phong phú nào khác, ngôi làng được chọn đặt ở một vị trí đắc địa, vừa thuận tiện cho sinh hoạt, vừa an toàn cho việc phòng thủ khi bị tấn công từ bên ngoài. Khi thất thủ có thể rút lên các hang đá hiểm trở của hệ thống đảo đá xung quanh. Nhưng vị trí thuận lợi của ngôi làng không chỉ đơn giản được nhìn nhận dưới góc độ an ninh, mà điều quan trọng hơn là dưới góc độ kinh tế, xã hội. Có thể nói ngôi làng nằm ở trung tâm của các nguồn mà các cư dân dễ dàng kiểm soát. Trước hết đó là một khu vực vịnh biển kín ở mặt phía đông của di chỉ. Trên bản đồ, khu vực này vẫn được ghi là Bái Tử Long. Nhưng thực ra ở một mực nước thấp hơn, đây là một hệ thống dòng chảy cổ. Còn khi mực nước dâng cao thì khu vực này cũng không biệt lập, vì nó gắn liền với một hệ thống đảo như là một chiếc cầu nối với chính các vùng vừa kể trên.
Trong một phạm vi hẹp, làng tiền sử Ba Vũng chế ngự phía trước mặt một dải vịnh biển nông, kín gió, thuận tiện cho việc đánh bắt các nguồn hải sản dồi dào khác. Phía sau lưng di chỉ là một dải đầm phá dài hàng vài chục km, suốt từ xã Hạ Long xuống đến tận Cửa Ông, ngược lên hệ thống sông Cầu Voi chảy giữa đất liền và đảo Cái Bầu, với một dãy đảo che chắn bên ngoài. Dải đầm phá này đặc biệt phong phú cá tôm và hải sản, lại vừa dễ đánh bắt bằng các phương tiện thủ công thô sơ. Ngoài ra, mạng lưới đảo và dòng chảy cổ vừa kể cũng chính là con đường giao thông huyết mạch của các cư dân tiền sử nơi đây. Nó đảm bảo cho việc giao lưu, trao đổi được thực hiện giữa các nhóm cư dân không mấy khó khăn. Người ta có thể ngược lên vùng trũng Tiên Yên để khai thác nguồn nguyên liệu cuội granite và nguyên liệu chế tác các hòn đá mài dấu Hạ Long. Người tiền sử cũng có thể ngược xa hơn về phía Quảng Hà, Bình Liêu để tìm kiếm nguồn nguyên liệu opal dùng để chế tác những công cụ và đồ trang sức quí hiếm. Cũng có thể tìm đất sét để làm gốm, thổ hoàng để tô mầu và nguồn nguyên liệu sa thạch cứng để chế tác mũi nhọn ở khu vực núi đất, liền kề phía bắc xã Hạ Long, chỉ cách di chỉ khoảng 1km.
Nhưng có lẽ một nguồn lợi tưởng như không thể lượng hoá và ít ai hình dung để lượng hoá, đó là tri thức mà bản thân cộng đồng Ba Vũng và các cộng đồng khác chia sẻ với cư dân Ba Vũng. Người ta vẫn gọi hệ thống chia sẻ ấy là một văn hoá khảo cổ hoặc bằng bất cứ một khái niệm nào khác. Nhưng dưới góc độ nhân học nhận thức, dưới góc độ cổ xã hội học và khảo cổ học cộng đồng thì có thể nói rằng đây là một trong những nguồn lợi quan trọng nhất. Nó không vô hình, không thể lượng hoá như người ta tưởng. Ngược lại, vẫn có thể tìm được những chỉ số để định giá các nguồn lợi này (Hà Hữu Nga, 2001:1 – 8).
4.2. Đề suất cách tiếp cận Khảo cổ học cộng đồng cho di chỉ Ba Vũng:
4.2.1. Việc xác định các bên liên quan: Bên liên quan chủ chốt của di chỉ khảo cổ học Ba Vũng ở địa phương là chính quyền xã Hạ Long và người dân Thôn Hai. Về nguyên tắc phát triển cộng đồng, bất cứ dự án nào được triển khai trong phạm vi địa phương thì trước hết cũng phải có tối thiểu là một điều khoản đề cập đến quyền lợi của người dân ở đó. Hiện nay xã Hạ Long và khu vực Ba Vũng đã được qui hoạch phát triển du lịch. Cái mà người dân ở đây đóng góp như một nguồn đầu vào cho các dự án du lịch chính là đất đai, sức lao động và các di sản thiên nhiên và văn hoá mà họ được thừa hưởng trên mảnh đất của mình. Để người dân có thể tham gia được vào các dự án phát triển ở đây, trước hết họ cần được thông tin đầy đủ về các dự án. Tiếp theo, họ phải được đào tạo, tập huấn với tư cách là một nguồn đầu vào nhân lực tại chỗ cho các dự án, đặc biệt là thanh niên và phụ nữ. Để tăng cường khả năng tham gia của người dân tới cấp độ được ra các quyết định thì người dân nơi đây phải được tham khảo ý kiến, tham gia thiết kế, thực thi và giám sát các công việc của dự án theo hình thức các nhóm đề tài, tương ứng với các nhóm lợi ích. Các bên liên quan mang tính quyết định khác, đó là Sở văn hoá Thông tin, Sở Du lịch Quảng Ninh, Ban Quản lý Vịnh Hạ Long và Uỷ ban Nhân dân huyện Vân Đồn.
4.2.2. Trình tự triển khai: Các cơ quan này có thể xây dựng một chương trình phát triển Cái Bầu, bằng một dự án qui hoạch, bảo vệ, tôn tạo và khai thác tiềm năng to lớn phục vụ du lịch văn hoá, sinh thái và nghiên cứu của hệ thống thắng cảnh, di tích, di chỉ khảo cổ học trên đảo, đặc biệt là di chỉ Ba Vũng. Chương trình có thể bắt đầu bằng việc xây dựng năng lực phát triển du lịch sinh thái, văn hoá và nghiên cứu đảo Cái Bầu và vùng phụ cận bằng cách đào tạo một bộ phận nhân lực trẻ của địa phương và hướng dẫn họ cách thức để họ xây dựng các đề tài phát triển cho đảo. Nếu các đề tài đó khả thi thì các cơ quan có liên quan có thể tổ chức hội nghị các nhà tài trợ nhằm tìm kiếm nguồn đầu tư cho các dự án của họ. Công việc đó không chỉ góp phần bảo vệ di sản một cách chắc chắn nhất, vì người dân địa phương được hưởng lợi từ di sản, mà còn tạo điều kiện nâng cao dân trí, tăng cường mức độ tham gia của người dân, tạo thêm công ăn việc làm, tăng thêm thu nhập cho người dân và ngành khảo cổ cũng có điều kiện nhập cuộc với đời sống một cách sâu sắc và thiết thực hơn.
4.3. Công việc của nhà khảo cổ học cộng đồng:
4.3.1. Thao tác xây dựng môn Khảo cổ học cộng đồng: khác với khảo cổ học hàn lâm, Khảo cổ học cộng đồng là một bộ môn khoa học ứng dụng, vì vậy nó đòi hỏi một số yêu cầu riêng. Trước hết một dự án khảo cổ học cộng đồng phải có sự tham gia bình đẳng của các bên liên quan. Muốn thế, phải phát triển nó thành một bộ môn thuộc một khoa của một Đại học nào đó, đó có thể là Khoa Phát triển cộng đồng, với hệ thống phương pháp và phương pháp luận liên ngành theo đúng nghĩa của khái niệm liên ngành. Bộ môn này cần có một khung lý thuyết riêng, gắn liền với điều kiện thực tiễn và trình độ phát triển của các cộng đồng – hầu hết là các cộng đồng làng xã Việt Nam. Bên cạnh đó, Khảo cổ học cộng đồng cũng như bộ môn Phát triển cộng đồng nói chung cần có một khuôn khổ pháp lý, đặc biệt liên quan tới sự phối hợp và quyền lợi của các bên liên quan, mà trước hết là quyền lợi của các cộng đồng dân cư tham gia một dự án nào đó. Vấn đề quan trọng nhất của một chương trình nghiên cứu Khảo cổ học cộng đồng là việc huy động được một nguồn vốn dài hạn phục vụ cho nghiên cứu và đào tạo tập huấn cộng đồng. Ngoài ra việc sử dụng kinh phí còn liên quan tới việc tổ chức các hội nghị liên ngành nhằm đánh giá tiềm năng, hội nghị các nhà chuyên môn, các nhà quản lý, các nhà tài trợ. Công việc đầu tiên của một dự án Khảo cổ học cộng đồng là: i) Thiết kế một dự án tiền khả thi; ii) Tìm kiếm các nguồn đầu vào cho dự án (kinh phí, nhân lực, phương tiện, địa điểm, thời gian); iii) Tổ chức thực hiện; iv) Tạo ra sản phẩm; v) Giám sát - Đánh giá tác động của dự án.
4.3.2. Thao tác nghiên cứu: i) Thiết kế phương án nghiên cứu và xây dựng kế hoạch; ii) Tổ chức khai quật; iii) Thiết kế hiện trường của di chỉ phục vụ cho việc nghiên cứu, du lịch văn hoá - sinh thái iv) Đào tạo cộng đồng; v) Sản xuất các sản phẩm du lịch, dịch vụ và văn hoá.
Về phương diện nghiên cứu, khảo cổ học cộng đồng cần thiết tập trung vào hai nội dung chính: i) Cấu trúc xã hội của cộng đồng cổ; ii) Cấu trúc tri thức của cộng đồng đó. Đối với trường hợp Ba Vũng, việc xem xét cấu trúc xã hội của cộng đồng có thể bắt đầu bằng việc phục hồi mặt bằng di chỉ và đặt chúng trong một môi trường tự nhiên với các nguồn tiềm năng. Tuy nhiên, cấu trúc xã hội của cộng đồng chỉ có thể tái dựng lại sau khi khai quật, xử lý tư liệu và nghiên cứu. Thao tác đầu tiên của khảo cổ học cộng đồng là nghiên cứu khu cư trú. Muốn làm được như vậy, phương pháp khai quật cần được tiến hành tỉ mỉ, thận trọng và mặt bằng khu cư trú phải được xử lý tổng thể. Mọi tư liệu về mặt bằng khu cư trú phải được bộc lộ và giữ nguyên hiện trạng, trường hợp xấu nhất là theo từng lớp. Trường hợp lý tưởng là giữ lại được mặt bằng của đầy đủ các lớp và/hoặc các tầng văn hoá. Có nhiều phương pháp để làm được điều đó, nhưng đối với một mặt bằng lý tưởng như di chỉ Ba Vũng, với một độ dày của tầng văn hoá lý tưởng như di chỉ Ba Vũng, với một địa hình và cảnh quan lý tưởng như di chỉ Ba Vũng, với một chất liệu cấu trúc tầng văn hoá lý tưởng như di chỉ Ba Vũng thì phương pháp tốt nhất là để lộ mặt bằng các lớp đào theo từng cấp, có thể là ba cấp. Như vậy người nghiên cứu và người xem có thể dễ dàng hình dung người tiền sử Ba Vũng đã sống ở đó ra sao.
Thông qua các cuộc điền dã và khai quật, chúng tôi đã đi đến một kết luận ban đầu rằng, về phương diện cấu trúc xã hội, cộng đồng Ba Vũng không còn đơn giản là một công xã thị tộc. Đó có thể là một làng theo đúng nghĩa của một cộng đồng không chỉ có chung một nguồn gốc, một dòng máu, dù là tính theo các chế độ mẫu hệ, phụ hệ hay song hệ. Cái tên công xã láng giềng cũng không nói lên được điều gì có ý nghĩa. Loại hình cộng đồng này giả định một con đường phát triển xã hội duy nhất từ thị tộc đi lên. Nhưng sự phát triển xã hội, một cấu trúc xã hội không bao giờ là duy nhất, mà còn có những cấu trúc khác, đa dạng và phức hợp. Có thể thị tộc và công xã láng giềng phổ biến ở các cư dân làm nông, định cư. Nhưng loại hình đó chưa chắc đã thích hợp với cư dân khai thác biển và buôn bán trao đổi, kể cả buôn bán, trao đổi đường dài như cư dân khu vực Hạ Long nói chung và Ba Vũng nói riêng. Vì vậy nghiên cứu cộng đồng là chỉ ra mức độ đặc thù của một nhóm cư dân nhất định, tương thích với những điều kiện và hoàn cảnh riêng của cộng đồng đó.
Về phương diện cấu trúc tri thức, lâu nay các nhà khảo cổ học Việt Nam ít quan tâm đến lĩnh vực này. Nhưng ngày nay, khi vấn đề tri thức, trong đó bao gồm cả thông tin đã trở thành một cấu trúc hữu cơ của mọi xã hội thì người ta mới dần dần ý thức được rằng tri thức và những lợi ích dù là vật chất do tri thức đem lại là có thật. Có thể việc tiếp cận với tri thức bản địa của cộng đồng tiền sử Ba Vũng là một công việc khó khăn và chỉ có thể làm một cách gián tiếp, vì không còn nhiều thông tin về vốn sống của cư dân nơi đây. Tuy nhiên, một khối lượng thông tin “tri thức hoá thạch” vẫn còn được lưu giữ nguyên vẹn ở tổng thể di chỉ và những tập hợp di vật. Nếu công việc khai quật được thực hiện đúng phương pháp và việc phân tích được tiến hành thấu đáo thì hoàn toàn có thể phục dựng lại được trình độ tri thức bản địa của cư dân Ba Vũng. Thông qua trình độ kỹ thuật, thông qua mức độ trao đổi, thông qua các thông tin về cấu trúc tự nhiên và xã hội khác, hoàn toàn có khả năng tái hiện về sự hiểu biết các nguồn, khả năng kiểm soát và khai thác các nguồn đó trên cơ sở vốn tri thức của họ. Ngoài ra gốm Ba Vũng cũng là một nguồn thông tin biểu tượng trực tiếp thể hiện trình độ nhận thức của cư dân nơi đây.
Cuối cùng có thể nói rằng Ba Vũng là một trong số không nhiều di chỉ khảo cổ học trong khu vực di sản Thiên nhiên Thế giới Hạ Long có thể phục vụ tốt nhất cho việc đề xuất xây dựng một dự án nghiên cứu khảo cổ học cộng đồng. Không những thế dự án này còn có thể gợi ý về một chương trình lớn hơn trong tương lai gần của ngành khảo cổ học Việt Nam, đó là việc xây dựng một liên ngành Nghiên cứu phát triển cộng đồng mà khảo cổ học cộng đồng là một bộ phận quan trọng.
___________________________________________
* Chú thích: Bài viết đã được đăng trên Tạp chí Khảo cổ học, số 6 (138) (XI-XII), 2005.
Tài liệu dẫn
Bock P. K. 1969. Modern Cultural Anthropology - An Introduction, Alfred A. Knoff, New York, 1969, XV - 467.
Cook J. B. 2002. Community Development Theory. Department of Community Development, University of Missouri - Columbia.
Hà Hữu Nga 2001. Báo cáo khai quật di chỉ Ba Vũng, xã Hạ Long, Vân Đồn (Quảng Ninh) năm 2001. tr.1 – 8. Tư liệu Viện Khảo cổ học.
Linton, R. 1973, Role and Status, in Heinz Hartman, The Modern American Sociology, Stuttgart, pp. 308 – 315).
Schumacher, E.F. 1973. Small is Beautiful: Economics as if People Mattered. Edited by Guy Wint, published by Anthony Blond Ltd., London.
Teilhard de Chardin, Pierre 1959. L’Avenir de l’homme. Paris, Seuil.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét

markdown:
**Khảo cổ học cộng đồng** **đề xuất nghiên cứu** **di chỉ Ba Vũng (Hạ Long, Vân Đồn, Quảng Ninh)*** **Hà Hữu Nga** **1. Khảo cổ học cộng đồng**
Khảo cổ học cộng đồng là một khái niệm mang nghĩa kép, mà trước hết đối tượng nghiên cứu của nó là những cộng đồng quá khứ bao gồm những đơn vị xã hội nhỏ ở qui mô hộ gia đình, nhóm, hoặc bộ lạc. Tuy nhiên hoàn toàn có thể mở rộng đối tượng nghiên cứu đó thành qui mô vùng. Mẫu nghiên cứu phù hợp và hiệu quả nhất nên là qui mô nhóm tương đương với một thị tộc, một công xã hoặc một làng cổ. Nhưng khái niệm khảo cổ học cộng đồng nếu chỉ dừng lại ở việc xác định đối tượng nghiên cứu thì sẽ là thiếu sót lớn. Một hợp phần quyết định khác tạo nên cái gọi là khảo cổ học cộng đồng là việc xác định các mục tiêu nghiên cứu. Tính đa nghĩa của khái niệm khảo cổ học cộng đồng còn hàm chứa trong chính các mục tiêu nghiên cứu. Bên cạnh các mục tiêu học thuật, một nghiên cứu khảo cổ học cộng đồng phải nhắm tới các mục tiêu ứng dụng – ở phương diện này, khảo cổ học cộng đồng còn là một môn khảo cổ học ứng dụng (Applied Archaeology).
Khía cạnh ứng dụng trong nghiên cứu khảo cổ học cộng đồng chính là mục tiêu đem lại lợi ích cho các cộng đồng liên quan bằng việc: i) bảo vệ di tích, di chỉ; ii) đưa di tích, di chỉ vào phục vụ du lịch văn hoá, sinh thái và nghiên cứu; iii) nâng cao năng lực hiểu biết của người dân về quá khứ của cộng đồng, của dân tộc; iv) đưa người dân tham gia vào việc bảo vệ, giữ gìn và phát huy giá trị của các di chỉ, di tích khảo cổ học; v) làm cho người dân được hưởng lợi từ di tích, di chỉ. Để thực hiện được các mục tiêu này, một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất của khảo cổ học cộng đồng là xác định được các bên liên quan, bao gồm các cá nhân, đơn vị, tổ chức, nhóm người, cộng đồng có chung quyền lợi với di tích, di chỉ khảo cổ học đó, và đưa họ tham gia vào công việc của nhà khảo cổ học theo các mục tiêu đã được vạch ra ở trên. Đương nhiên bên liên quan quan trọng nhất, trực tiếp nhất vẫn là cộng đồng dân cư sống trong khu vực di tích, di chỉ.
Kể từ năm 1973, sau khi một số tiểu luận của Ernest Friedrich Schumacher được tập hợp lại trong cuốn “Nhỏ là đẹp: Bộ môn Kinh tế học lấy con người làm Trung tâm”, người ta mới chợt nhận ra rằng cái nhỏ bé không hề là cái tầm thường. Thế mà bao lâu nay, hầu hết nhân loại chỉ phụ theo những gì to lớn, vĩ đại mà bỏ qua cái nhỏ bé. Và thế là đã ra đời một trào lưu quay về với những cái nhỏ bé. Khảo cổ học tuy không nằm ngoài trào lưu đó, nhưng lại chậm chân hơn rất nhiều. Các nền khảo cổ học dẫn đầu thế giới vẫn mải mê với những khái niệm vĩ mô như các nền văn hoá, các nền văn minh, các lý thuyết tổng quát, các vĩ trình, các đại hệ thống...vv, để mãi đến những năm cuối cùng trong thập kỷ 90 của thế kỷ XX, người ta mới chú ý một cách chuyên biệt tới những đơn vị cấu trúc xã hội nhỏ là cộng đồng. Và chỉ đến lúc đó khảo cổ học cộng đồng mới ra đời, để bây giờ nó vẫn đang bước đi bằng những bước chập chững cùng với trào lưu phát triển cộng đồng trong nghiên cứu nhân học, xã hội học và nghiên cứu phát triển nói chung.
Nhỏ là đẹp, chính là ý tưởng được đề xuất cho quá trình giải tập trung hoá về phương diện cấu trúc kinh tế - xã hội. Những nhà nước khổng lồ, những xí nghiệp khổng lồ, những tập đoàn kinh tế khổng lồ và đủ loại tổ chức cồng kềnh khác đã cản trở sự vận động phát triển của chính bản thân mình. Con người bắt đầu đi tìm những mô hình tối ưu dựa trên các kinh nghiệm lâu đời của các cộng đồng người trong một môi trường tự nhiên và xã hội nhất định, trong một tập hợp các nguồn hữu hạn mà một cộng đồng nhỏ có thể kiểm soát và khai thác phục vụ cho cuộc sống của mình trong quá khứ. Trong các nền kinh tế và các xã hội đang phát triển, quá trình giải tập trung hoá được dán nhãn bằng nhiều khái niệm, mà một trong những cái nhãn được chấp nhận và sử dụng phổ biến nhất là “xã hội hoá”, cho dù nó đã được hiểu sai, sử dụng sai vì những mục tiêu đúng. Về phương diện từ nguyên học, “xã hội hoá” là một quá trình phát triển của con người từ dã man sang văn minh, từ những bầy đoàn có xã hội tính thấp lên đến những cộng đồng có cấp độ xã hội tính cao hơn. Còn ngày nay trong hầu hết các xã hội đang phát triển, khái niệm “xã hội hoá” đã được thay đổi nội dung cho đồng nghĩa với dân chủ hoá và phần nào chứa đựng một thực chất phi nhà nước hoá, giải tập trung hoá thông qua bước quá độ tập thể hoá để rồi tiến tới “tư nhân hoá”, nhưng chủ yếu là những tài sản vật chất. Và đó cũng chính là một phần của cái bức tranh toàn cầu hoá đầy màu sắc đã và đang được bôi vẽ trên phạm vi toàn thế giới.
Trong bối cảnh đó, Khảo cổ học cộng đồng ra đời như một sự thích nghi với một trào lưu không thể cưỡng nổi của một thực tiễn đang diễn ra với rất nhiều cung bậc nhằm giải thiêng các giá trị đã thành để xây dựng những hệ thống giá trị mới. Sau một số cuộc cách mạng ồn ào của cái mới như những cơn sóng trên bề mặt đại dương, con người bỗng nhận ra rằng vẫn còn một chiều sâu khôn dò của quá khứ, nơi ẩn chứa những kho tàng kinh nghiệm vô tận mà con người có thể học hỏi để làm giàu cho kinh nghiệm sống hôm nay và mai sau của mình. Quá trình giải tập trung hoá đã để lộ ra những giá trị, những kinh nghiệm của các cộng đồng cư dân bản địa lâu nay đã bị người ta nhân danh ý thức hệ khoa học mà lãng quên mất. Cùng với thái độ lãng quên đó, lối sống tiêu thụ của những con người từ các trung tâm, từ những đô thị lớn dường như đã làm cho văn hoá trở nên nghèo nàn hơn. Chính tình trạng đó đã làm cho người ta nhận ra rằng lối sống có ý nghĩa của các xã hội cộng đồng xưa là một hệ thống giá trị đáng học tập và có thể làm cho cuộc sống tinh thần của con người phong phú trở lại.
**2. Khái niệm Cộng đồng**
Đối với E.F. Schumacher, ngay cả đối tượng của kinh tế học cũng không phải thuần tuý là vật chất, và không đứng độc lập khỏi các giá trị tinh thần của nhân loại. Ông lấy các tư tưởng của Gandhi về swadeshi (sản xuất tại chỗ- tự cấp tự túc) và khadi (nghề thủ công xe sợi, dệt vải) và áp dụng chúng vào các vấn đề kinh tế học hiện đại. Gandhi cho rằng: “Một khoa Kinh tế học thực sự không bao giờ ngăn cản tiêu chuẩn đạo đức cao nhất chính là toàn bộ nền đạo đức thật sự có tên gọi của nó, đồng thời còn phải là một kinh tế học lương thiện…Kinh tế học thật sự có nghĩa là công bằng xã hội; nó thúc đẩy cái thiện của tất cả mọi người một cách bình đẳng, bao gồm cả những kẻ yếu đuối nhất và không thể thiếu được đối với cuộc sống lương thiện” (Harijan, 9/10/1937); và Gandhi cũng thừa nhận rằng ông không “vạch ra bất cứ một gianh giới phân biệt cứng nhắc nào giữa kinh tế học và đạo đức học” (Young India, 13/10/1921). Quan niệm của ông về việc chấn hưng một ấn Độ làng xã thông qua nghề dệt thủ công đã gây cho nhiều người một ấn tượng là ông đã lỗi thời, nhưng logic các lập luận của ông đã ngày càng trở nên mạnh mẽ sau khi ông qua đời (Thomas Weber, 1999).
Theo tư tưởng của Gandhi và Schumacher, tất cả các nghiên cứu lấy cộng đồng làm đối tượng đều không thể bỏ qua phương kinh tế của vấn đề. Nhưng trong học thuyết của các ông, kinh tế học của họ không lấy vật chất, càng không lấy tiêu thụ làm mục đích. Đối với hai ông mục đích của kinh tế học phải là con người, vì vậy cái gọi là Kinh tế học Phật giáo của Schumacher chính là đạo đức học của Gandhi. Mục đích và ý nghĩa của môn kinh tế học - đạo đức Gandhi chính là chấn hưng các cộng đồng làng xã của ấn Độ. Ông chọn làng xã vì đó là những cộng đồng của những con người nghèo khổ nhất và yếu đuối nhất. Họ cần được bênh vực và giúp đỡ về mọi phương diện. Bối cảnh cuộc sống của các cộng đồng làng xã ngày nay đã khác xa thời Schumacher viết Kinh tế học Phật giáo (1965) và lại càng khác xa thời Gandhi đề xuất tư tưởng về một nền kinh tế học đạo đức của ông (năm 1921). Tuy nhiên có một thực chất không khác biệt ở mọi thời là so với cuộc sống đô thị thì các cộng đồng làng xã vẫn là nơi chịu nhiều thiệt thòi về nhiều phương diện. Vì vậy các nghiên cứu lấy cộng đồng làm đối tượng đều cần có chung một mục đích tối cao là nhằm cải thiện đời sống cho những con người của các cộng đồng nông thôn đó.
Tuy nhiên, bức tranh về các cộng đồng nông thôn không phải bao giờ cũng ảm đạm như vậy. Các cộng đồng này cũng đã từng có thời hoàng kim của mình. Thời hoàng kim đó chỉ qua đi khi có sự xuất hiện của các đô thị, và bắt đầu từ các đô thị cổ đại. Khi đô thị xuất hiện, vị thế của người dân thôn dã đã thay đổi hẳn, có những nơi họ không được coi là người. Người ta biết được điều đó thông qua tác phẩm Politics của Aristotle – ông tổ của trường phái bản chất luận (essentialism), trong đó ông đã định nghĩa “Người là động vật đô thị”, mà đôi khi định nghĩa đó còn được dịch là “Người là động vật chính trị” (Man is political animal – Political cấu tạo từ polis là thành bang, đô thị cổ Hy Lạp). Hài hước thay, định nghĩa bản chất luận đó của Aristotle đã được các nhà nhân học đặt thành vấn đề vì nó đã loại dân du mục ra khỏi phạm trù người, đơn giản là vì họ không sống trong các đô thị. Nhưng thay thế cho họ lại là các loài sâu bọ cũng là “những động vật sống trong các đô thị” đó (Philippe K. Bock, 1969).
Đối với khảo cổ học cộng đồng, khái niệm cộng đồng cần phải được định nghĩa, tuy nhiên không phải theo cách của một nhà bản chất luận, mà theo cách của một người theo luận thuyết mạng (Heterarchiist). Trước hết giống như bất cứ một khái niệm nào khác, cộng đồng là một khái niệm mở. Nó có thể được nhìn nhận dưới
*n*chiều, với *n*mối quan hệ, tuỳ thuộc vào góc độ của người quan sát. Vì vậy bất cứ một khái niệm nào cũng chỉ là một khái niệm dở dang, và ngay khi được nói hoặc viết ra đã lập tức trở nên cũ và có thể được làm mới lại. Với thị kiến đó, khái niệm cộng đồng được qui chiếu vào một đồng nhất tính (identity) hoặc một hợp thể đồng nhất tính biểu tượng (Symbolic body of Identity). Khi nói tới một đồng nhất tính hoặc một hợp thể đồng nhất tính là người ta đã động chạm tới một ngã tính (Atman, ego), hoặc là một ngã chất tập khí (ego - soul), có nghĩa là những thứ qui ước tạm thời, mà đôi khi nó được hiểu một cách bản chất luận là căn cước hoặc căn tính. Thực ra không có một căn tính nào trong cái đồng nhất tính kia cả. Theo nghĩa đó, có thể hình dung cộng đồng như một tập hợp tự qui chiếu vào một đồng nhất tính hoặc một thể đồng nhất tính nào đó được gọi là bản sắc, nhưng cái bản sắc ấy cũng chỉ mang tính nhất thời mà thôi. Bản thân cái gọi là bản sắc cũng không có một thuộc tính vĩnh cửu nào. Tuy nhiên ở cấp độ cộng đoàn, bản sắc theo nghĩa một tập hợp biểu tượng (qui ước, nghi thức) là một thứ cần thiết giúp các cá nhân có thể hợp sức lại thành những nhóm xã hội vì mục đích sinh tồn. Vậy là đối với các tập đoàn người, nếu không có một biểu tượng hoặc một tập hợp thể biểu tượng thì cũng sẽ không thể có bất cứ một cộng đồng xã hội nào.
Đối với một bộ môn khoa học ứng dụng như Khảo cổ học cộng đồng thì chúng ta cần một định nghĩa thao tác. Khái niệm được định nghĩa trước hết nhằm phục vụ cho mục đích ứng dụng hơn là cho mục đích nhận thức. Dưới góc độ đó, các nhà nghiên cứu phát triển cộng đồng hiện đại đã coi: “Một cộng đồng là một hệ thống xã hội loại biệt có những đặc trưng sau: 1. Các thành viên của hệ thống đó có ý thức và sự thừa nhận các mối liên hệ và những mối quan tâm chung đối với các thành viên khác; 2. Hệ thống xã hội đó tồn tại lâu dài, liên tục và các thành viên đều mong muốn nó tồn tại mãi mãi; 3. Sự vận hành của hệ thống đó phụ thuộc đáng kể vào sự hợp tác tự nguyện, với việc sử dụng tối thiểu (hoặc răn đe) các hình phạt hoặc cưỡng bức; 4. Đó là một hệ thống đa chức năng. Hệ thống đó cần phải tạo ra nhiều sản phẩm khác nhau và phải hoà hợp với nhiều phương tương tác; 5. Đó là một hệ thống phức hợp, năng động và đủ lớn để cho các mối quan hệ công cụ chiếm ưu thế; 6. Thông thường một cộng đồng còn phải được xác định bằng một gianh giới địa lý cơ bản” (James B. Cook, 2002: p. 9).
**3. Tiếp cận Khảo cổ học cộng đồng từ góc độ nhân học** *3.1. Khái niệm văn hoá*: Khi đã xác định được sợi dây cố kết cộng đồng là một hoặc một hợp thể biểu tượng, người nghiên cứu cần quan tâm đến cấu trúc xã hội của một cộng đồng ở qui mô nhỏ, nói cách khác, cần xác định cái cấu trúc phổ biến của một công xã, hay một làng cổ. Về phương diện xã hội, một hợp thể biểu tượng cộng đồng là sự thể hiện quyền lực của cộng đồng đối với toàn bộ các thành viên của nó. Nhưng quyền lực ấy đến từ đâu? hình thức của quyền lực ấy là gì? quyền lực ấy thuộc về ai? quyền lực ấy chi phối những ai? Đối với một nhà nhân học, khái niệm văn hoá do Edward B. Tylor đưa ra vào năm 1871 vẫn còn ít nhiều giá trị. Theo Tylor: “Văn hoá ...theo nghĩa rộng nhất...là một phức hợp gồm các tri thức, niềm tin, nghệ thuật, đạo đức, luật pháp, phong tục và bất cứ một năng lực và tập quán nào khác mà con người có được với tư cách là một thành viên của xã hội”. Sau này Robert Field đưa ra một định nghĩa văn hoá ngắn gọn hơn, đó là những tri thức ước lệ đặc trưng cho mỗi cộng đồng xã hội, được thể hiện trong hành động cũng như trong các sản phẩm của các thành viên trong cộng đồng đó (Philippe K. Bock, 1969, Sách đã dẫn).
Các định nghĩa văn hoá trên đều nhấn mạnh đến các ý niệm và những lý tưởng mà một cộng đồng mong muốn các thành viên của mình tuân thủ. Từ góc độ văn hoá, các công cụ chỉ được coi là bằng chứng về sự hiện diện của người mang văn hoá, mà không phải là bản thân văn hoá. Còn văn hoá lại là những tri thức, những mô hình nhận thức có tính chất qui ước, biểu trưng trong đầu óc con người. Và như vậy, thực chất của văn hoá chính là nhận thức, tạo dựng biểu trưng và tạo dựng xã hội tính thông qua các chuẩn mực xã hội. Tính chất đó đã phân biệt hai hành vi ứng xử của con người, đó là i) ứng xử văn hoá được truyền lại bằng con đường học tập; và ii) ứng xử sinh học do di truyền từ các thế hệ ông bà, cha mẹ. Các hành vi mang tính văn hoá chính là những hành vi phù hợp với các chuẩn mực của cộng đồng mà mọi thành viên đều chấp nhận và được truyền lại bằng con đường học tập. Hành động khác với các chuẩn mực và không được cộng đồng chấp nhận thì bị gọi là lệch chuẩn. Và chính các hành vi văn hoá đó góp phần tạo thành hệ thống xã hội.
*3.2. Các vai trò xã hội*: Một hệ thống xã hội bao gồm các vai trò xã hội khác nhau, mà mỗi vai trò xã hội tạo thành một đơn vị xã hội với các loại người có các sơ đồ hành động riêng. Vai trò vốn là một thuật ngữ sân khấu, nguyên nghĩa là vai diễn. Người đầu tiên dùng khái niệm này cho nhân học là nhà nhân học văn hoá Mỹ Ralph Linton (1893-1953). Ông đã đưa định nghĩa về khái niệm vai trò vào tác phẩm “Study of Man” từ năm 1936. Trong bản biên soạn lại vào năm 1945, Linton viết: “Chúng ta gọi vị trí do một cá nhân chiếm lĩnh vào một thời gian cụ thể, trong một hệ thống (không gian) cụ thể là *vị thế*của cá nhân đó...Còn vai trò được coi là tổng thể của những khuôn mẫu văn hoá thì gắn liền với một vị thế cụ thể. Như vậy khái niệm này sẽ bao hàm những quan điểm và ước lệ về giá trị và phương thức hành động được xã hội qui cho chủ nhân của vị thế này” (Ralph Linton 1973: pp. 308 – 315).
Khái niệm vai trò xã hội còn bao gồm các vai trò thân thích dựa trên cơ sở quan hệ dòng máu. Thực tế thì hệ thống thân thích không chỉ đơn thuần dựa trên cơ sở sinh học, mà nó còn được lý giải từ phương diện xã hội học. Từ góc độ đó, một quan hệ dòng máu trực tiếp nhất là vai trò của người cha cũng có thể liên quan tới ba cá nhân: 1) Người cha sinh lý, cùng với người mẹ sinh ra một người con; 2) Người cha dòng dõi mà các thành viên trong cộng đồng coi là đã cùng người mẹ sinh ra người con; 3) Người cha xã hội là người mà người con qui chiếu vào đó để tính quan hệ thân thích. Theo Bock, một hệ thống thân thích là một số vai trò xã hội dựa trên cơ sở sinh học, nhưng được các nền văn hoá khác nhau điều chỉnh lại theo cách nhìn nhận của mình. Hệ thống đó được thể hiện bằng một tập hợp các thuật ngữ thân thích thể hiện các vai trò xã hội liên quan đến các loại hình qui tắc hôn nhân như chế độ một vợ một chồng, chế độ nhiều vợ nhiều chồng, hôn nhân ưu tiên hay định sẵn, hôn nhân theo nhóm xã hội...vv. (Philippe K. Bock, 1969, XV - 467).
Một hệ thống xã hội còn là một tập hợp các vai trò giới tính và lớp tuổi, trong đó vai trò giới tính thể hiện các cặp quan hệ giữa Nam và Nam, giữa Nam và Nữ, giữa Nữ và Nữ. Song hành với vai trò giới tính là vai trò tuổi tác. Vai trò xã hội gắn liền với tuổi tác được định giá khác nhau tại mỗi nền văn hoá, theo những giai đoạn khác nhau của một đời người. Mỗi giai đoạn như vậy được bảng giá trị của cộng đồng gán cho những quyền lợi và nghĩa vụ khác nhau đối với bản thân, gia đình và cộng đồng. Và mỗi giai đoạn của tuổi tác, các cá nhân có những mô hình ứng xử và được cộng đồng ứng xử theo những mô hình hành động riêng. Tuy nhiên, trong hầu hết các xã hội truyền thống, tuổi tác là một giá trị xã hội ở thang bậc cao.
Đối với các cộng đồng hiện đại, nghề nghiệp đem lại cho mỗi cá nhân một vai trò xác định trong xã hội. Trong các xã hội đó, để tìm hiểu về một cá nhân, trước hết người ta muốn biết anh ta làm nghề gì. Còn trong các xã hội truyền thống thì vai trò thân thích lại có ý nghĩa tiên quyết hơn nhiều, người ta muốn biết anh ta là người của gia đình nào. Trong mọi xã hội, đặc biệt là trong các xã hội hiện đại, gắn liền với vai trò nghề nghiệp là vai trò lãnh đạo. Lãnh đạo là sử dụng quyền lực hợp pháp để chi phối các thành viên khác trong xã hội. Và ông ta hoặc bà ta được các hệ thống chế tài xã hội ủng hộ để thực thi việc chi phối và định đoạt các hành động của người khác, của các nhóm xã hội khác. Nhìn tổng thể, có 4 loại vai trò lãnh đạo: 1) Địa vị lãnh đạo kế thừa từ cha ông; 2) Địa vị lãnh đạo đạt được bằng thăng tiến dần dần nhờ năng lực và/hoặc thâm niên phục vụ; 3) Địa vị lãnh đạo bẩm sinh nhờ sức mạnh của cá tính và/hoặc ý chí; 4) Địa vị lãnh đạo đại diện được lựa chọn thông qua bàu cử (Philippe K. Bock, 1969, XV - 467).
*3.3. Phân nhóm xã hội*: Nhóm xã hội được định nghĩa là một tập hợp có chung những thuộc tính gắn liền với một sơ đồ tác động tương hỗ nhất định. Các nhóm xã hội khác nhau về qui mô, kiểu loại, cách thức tập hợp nhưng phải có chung một số đặc trưng bắt buộc, đó là tính thống nhất nội nhóm; tính liên tục và tính chất hình thức. Các nhóm phổ biến trong một cộng đồng xã hội bao gồm: hộ, nhóm cư trú, nhóm nghề nghiệp, nhóm lợi ích, nhóm giới tính, nhóm lứa tuổi, nhóm thân thích, phường hội, tầng lớp, giai cấp...vv. Bên cạnh các nhóm xã hội, tồn tại ở cả xã hội giản đơn lẫn xã hội phức hợp thì trong các xã hội phức hợp đã phát triển một số thiết chế được tạo bởi các nghề nghiệp khác nhau,và chúng phối hợp thành một hệ thống xã hội. Đó chính là những nhóm xã hội đóng vai trò nắm giữ, chi phối và kiểm soát quyền lực xã hội trong cộng đồng đó. *3.4. Thời gian và Không gian cộng đồng*: Một trong những nan đề muôn thuở của trí tuệ con người, đặc biệt đối với các nhà khoa học xã hội là phải đối mặt với cặp khái niệm thời gian và không gian. Có một thời E. Durkheim và kế tục ông là môn đệ trung thành Condominas nghĩ rằng với định ngữ xã hội, vấn đề thời gian và không gian đã được giải quyết triệt để bằng cái gọi là “không gian xã hội”. Phải thừa nhận rằng khái niệm không gian xã hội là một đóng góp to lớn của E. Durkheim cho khoa học xã hội nói chung và xã hội học nói riêng. Nhưng nếu nghĩ rằng với các khái niệm đó, vấn đề không-thời gian đã được giải quyết triệt để thì đó chỉ là ảo tưởng của các đầu óc “Nhất thời đại tài” - không sao đi quá cái thời của mình. Thực ra trước E. Durkheim và A. Einstein trên dưới 2000 năm, các hiền triết người Ấn Độ cổ đại đã giải quyết xong, và giải quyết triệt để vấn đề không – thời gian rồi. Nhưng có phải chỉ với họ thì vấn đề đó mới được giải quyết không? Câu trả lời có lẽ là không! Bởi vì trước khi các bậc hiền ra đời thì trí tuệ của các cộng đồng tiền sử cũng đã làm cho không – thời gian không còn là vấn đề nữa. Nó chỉ được đặt lại thành vấn đề khi con người đã phần nào lãng quên quá khứ, trong đó có cả quá khứ của các cộng đồng tiền sử.
Trong các xã hội hiện đại, việc sử dụng các khái niệm không gian và thời gian, dù có thêm định ngữ “xã hội” thì cũng vẫn là những cách sử dụng gượng ép, không phản ánh đúng thực chất những gì mà các khái niệm đó chuyển tải. Nếu tạm sử dụng các khái niệm đó thì cần phải nhận rằng đối với các xã hội truyền thống, không – thời gian không phải là những phạm trù vật lý, mà đó là một hệ thống biểu tượng có ý nghĩa. Nói cách khác, đó là một cách sắp xếp thế giới sự vật và đồ vật thành các biểu tượng, thành những từ, những đoạn, những mệnh đề và những câu có ý nghĩa. Gợi hứng từ khái niệm Trí quyển (Noosphere) của nhà triết học và cổ sinh học Dòng Tên người Pháp - Teilhard de Chardin, chúng ta có thể coi không - thời gian truyền thống là một Nguyên trí quyển (Proto-Noosphere) (Teilhard de Chardin, Pierre. 1959. Seuil). Như vậy sẽ thật vô nghĩa nếu nhìn nhận không gian và thời gian xã hội theo cung cách vật lý của các khái niệm này, bởi vì một Nguyên trí quyển là một thực thể không thể phân chia thành hai phạm trù không gian và thời gian theo quan niệm vật lý.
Cái cách mà nhà xã hội học Pháp Durkheim, và sau đó là nhà nhân học xã hội Pháp Condominas sử dụng khái niệm không gian xã hội như một thành tố của cái cấu trúc không gian ba chiều cùng với một chiều thời gian tuyến tính của vật lý cổ điển hoặc là không - thời gian bốn chiều theo quan niệm tương đối luận của vật lý hiện đại A. Einstein thì cũng không có gì khác nhau cả, vì cả hai loại không gian – thời gian đó vẫn thuần tuý là không gian – thời gian vật lý mà thôi. Với các không gian – thời gian đó, người ta vẫn sử dụng các công cụ và các đại lượng hữu hạn của vật lý và toán học để đo đếm và mô tả chúng. Trong khi đó một không – thời gian truyền thống theo nghĩa Nguyên trí quyển, thuần tuý là một không – thời gian tinh thần, không thể sử dụng bất cứ đại lượng vật lý hay toán học nào để đo lường và mô tả được. Nó là không – thời gian được sáng tạo ra theo các mô hình, các biểu tượng văn hoá của từng cá nhân, từng cộng đồng khác nhau, vì vậy nó không có bất cứ một giới hạn xác định nào cả. Nói một cách công bằng thì giới hạn của nó chính là giới hạn khả năng sáng tạo của trí tuệ, mà giới hạn đó thì lại là vô cùng.
Để tránh hiểu lầm, chúng tôi thấy cần phải nói rõ là nội hàm khái niệm Nguyên trí quyển mà chúng ta cấu tạo và sử dụng ở đây không có gì chung với khái niệm Trí quyển của Teilhard de Chardin cả. Với ông – một nhà Thần trí tiến hoá luận thì Trí quyển là kết quả của một quá trình tiến hoá thần thánh. Theo mũi tên tiến hoá của ông thì trí quyển là một bậc thang tiến hoá cao nhất từ địa quyển (Geosphere), sinh quyển (Biosphere), nhân quyển (Anthrosphere) đến trí quyển (Noosphere). Trí quyển của ông thực chất là Thượng đế. Còn với chúng tôi, Nguyên trí quyển là một Phiếm - ngã chất tập khí (Panego-soul) và chỉ là những hệ qui chiếu văn hoá, chứ không hề là kết quả tiến hoá. Và cho dù Nguyên trí quyển có hàm chứa các yếu tố không gian – thời gian, thì nó vẫn không hề được nhìn nhận theo nhãn kiến vật lý. Về phương diện nhân học nhận thức, hầu hết, nếu không nói là tất cả các không - thời gian truyền thống đều là những mô hình nhận thức đã được sơ đồ hoá trong trí óc của con người. Có thể coi chúng là những công cụ nhận thức giúp cho các thành viên của mỗi cộng đồng nhìn nhận và sắp đặt thế giới sao cho phù hợp với các cách thức hành động của mỗi cá nhân và cách thức phối hợp hành động của các thành viên trong một cộng đồng. Cách thức cấu trúc không gian và thời gian xã hội của các cộng đồng truyền thống chính là việc xây dựng một hệ thống biểu tượng có ý nghĩa, và nguyên nghĩa để cho mỗi thành viên của cộng đồng cùng tham gia, cùng lý giải và tạo dựng ý nghĩa cuộc sống của họ trong khung cảnh cộng đồng.
Trong phạm vi một cộng đồng, thời gian và không gia xã hội là những yếu tố tạo nên vị thế, vai trò khác nhau của các cá nhân và các nhóm xã hội. Chẳng hạn như ngôi nhà Rông truyền thống của người Bahnar là một không gian riêng của đàn ông, phụ nữ không được phép bước vào cái không gian đó. Tuy nhiên thời gian và không gian xã hội là đa chiều. Có những không gian bỗng trở nên linh thiêng khi cộng đồng tiến hành một lễ thức nào đó. Nhưng cũng không gian đó, nếu không phải là thời gian lễ hội thì nó lại trở thành một không gian thông thường như bất cứ một không gian vật lý nào khác. Vì vậy yếu tố thời gian và không gian xã hội cũng chỉ là những ước lệ văn hoá mang tính võ đoán của các cộng đồng khác nhau. Vì tính chất không thể phân chia của Không -thời gian Nguyên trí quyển, nên loại hình không thời gian đó có một giá trị biểu tượng và có tính phổ biến.
**4. Trường hợp di chỉ Ba Vũng** *4.1. Mô tả di chỉ*: Di chỉ khảo cổ học Ba Vũng được phát hiện năm 1999 tại khu vực Ba Vũng (Vũng Tây, Vũng Giữa và Vũng Đông), hay còn gọi là Ba Vụng nằm ở phía đông nam thôn Hai, xã Hạ Long, thuộc đảo Cái Bầu, huyện Vân Đồn. Di chỉ là một đượng cát nằm ngăn cách giữa Vũng Đông và Vũng Tây. Đây là một thềm phù sa cổ, có dáng hình thang tương đối cân, với đáy lớn là thềm cát Vũng Đông. Năm 1999, khi đến điều tra tại đây, chúng tôi đã ước tính chiều dài của thềm này khoảng 350m. Đến năm 2000, khi có được bản đồ địa hình trong tay, số đo chính xác cũng là như vậy. Tuy nhiên do bản đồ được đo vẽ trên thực địa vào năm 1997, nên bề ngang của thềm phù sa, do bị khai thác cát dòng dã vài chục năm trời, nên chỉ còn lại 150m. Nhưng những người già thôn Hai, mới di cư từ Hà Nam (Yên Hưng) và Trà Cổ tới trong vòng 25 – 30 năm nay thì họ đều nói rằng khi mới đến đây rừng phi lao vươn ra cách bờ cát hiện thời khoảng 200m. Như vậy con số ước tính bề ngang của di chỉ vào khoảng 105.000m 2. Điều này hoàn toàn trùng hợp với một thực tế là trong khoảng cách từ bờ cát thuộc phần còn lại của di chỉ ra phía biển khoảng 200, chúng tôi vẫn nhặt được nhiều mảnh gốm và rất nhiều bàn mài dấu Hạ Long, do quá trình khai thác cát làm lộ ra và nay còn rơi rớt lại.
Thực tế thì ngôi làng tiền sử Ba Vũng không chỉ có một diện tích hạn chế như vậy. Trong khi điều tra Vũng Giữa vào năm 1999, nằm cách di chỉ hiện thời một hòn núi đá vôi về phía nam (khoảng 170m), chúng tôi đã nhặt được rất nhiều mảnh gốm, bàn mài rãnh, công cụ đá điển hình Hạ Long. Tuy nhiên di chỉ Vũng Giữa đã bị việc khai thác cát tàn phá không còn để lại bao nhiêu dấu tích. Thực ra làng tiền sử Ba Vũng bao gồm cả Vũng Giữa và Vũng Tây, và như vậy thì chí ít diện tích của nó cũng gấp ba lần con số 105.000 m
2, có thể là vào khoảng 315.000 m 2. Ngôi làng tiền sử Ba Vũng được kiến tạo xung quanh một ngọn núi đá vôi tên là Hòn Lớn, có mặt phía đông và phía nam là vịnh biển chính. Giống như bất cứ một di chỉ phong phú nào khác, ngôi làng được chọn đặt ở một vị trí đắc địa, vừa thuận tiện cho sinh hoạt, vừa an toàn cho việc phòng thủ khi bị tấn công từ bên ngoài. Khi thất thủ có thể rút lên các hang đá hiểm trở của hệ thống đảo đá xung quanh. Nhưng vị trí thuận lợi của ngôi làng không chỉ đơn giản được nhìn nhận dưới góc độ an ninh, mà điều quan trọng hơn là dưới góc độ kinh tế, xã hội. Có thể nói ngôi làng nằm ở trung tâm của các nguồn mà các cư dân dễ dàng kiểm soát. Trước hết đó là một khu vực vịnh biển kín ở mặt phía đông của di chỉ. Trên bản đồ, khu vực này vẫn được ghi là Bái Tử Long. Nhưng thực ra ở một mực nước thấp hơn, đây là một hệ thống dòng chảy cổ. Còn khi mực nước dâng cao thì khu vực này cũng không biệt lập, vì nó gắn liền với một hệ thống đảo như là một chiếc cầu nối với chính các vùng vừa kể trên.
Trong một phạm vi hẹp, làng tiền sử Ba Vũng chế ngự phía trước mặt một dải vịnh biển nông, kín gió, thuận tiện cho việc đánh bắt các nguồn hải sản dồi dào khác. Phía sau lưng di chỉ là một dải đầm phá dài hàng vài chục km, suốt từ xã Hạ Long xuống đến tận Cửa Ông, ngược lên hệ thống sông Cầu Voi chảy giữa đất liền và đảo Cái Bầu, với một dãy đảo che chắn bên ngoài. Dải đầm phá này đặc biệt phong phú cá tôm và hải sản, lại vừa dễ đánh bắt bằng các phương tiện thủ công thô sơ. Ngoài ra, mạng lưới đảo và dòng chảy cổ vừa kể cũng chính là con đường giao thông huyết mạch của các cư dân tiền sử nơi đây. Nó đảm bảo cho việc giao lưu, trao đổi được thực hiện giữa các nhóm cư dân không mấy khó khăn. Người ta có thể ngược lên vùng trũng Tiên Yên để khai thác nguồn nguyên liệu cuội granite và nguyên liệu chế tác các hòn đá mài dấu Hạ Long. Người tiền sử cũng có thể ngược xa hơn về phía Quảng Hà, Bình Liêu để tìm kiếm nguồn nguyên liệu opal dùng để chế tác những công cụ và đồ trang sức quí hiếm. Cũng có thể tìm đất sét để làm gốm, thổ hoàng để tô mầu và nguồn nguyên liệu sa thạch cứng để chế tác mũi nhọn ở khu vực núi đất, liền kề phía bắc xã Hạ Long, chỉ cách di chỉ khoảng 1km.
Nhưng có lẽ một nguồn lợi tưởng như không thể lượng hoá và ít ai hình dung để lượng hoá, đó là tri thức mà bản thân cộng đồng Ba Vũng và các cộng đồng khác chia sẻ với cư dân Ba Vũng. Người ta vẫn gọi hệ thống chia sẻ ấy là một văn hoá khảo cổ hoặc bằng bất cứ một khái niệm nào khác. Nhưng dưới góc độ nhân học nhận thức, dưới góc độ cổ xã hội học và khảo cổ học cộng đồng thì có thể nói rằng đây là một trong những nguồn lợi quan trọng nhất. Nó không vô hình, không thể lượng hoá như người ta tưởng. Ngược lại, vẫn có thể tìm được những chỉ số để định giá các nguồn lợi này (Hà Hữu Nga, 2001:1 – 8).
*4.2. Đề suất cách tiếp cận Khảo cổ học cộng đồng cho di chỉ Ba Vũng* **:**
4.2.1. Việc xác định các bên liên quan: Bên liên quan chủ chốt của di chỉ khảo cổ học Ba Vũng ở địa phương là chính quyền xã Hạ Long và người dân Thôn Hai. Về nguyên tắc phát triển cộng đồng, bất cứ dự án nào được triển khai trong phạm vi địa phương thì trước hết cũng phải có tối thiểu là một điều khoản đề cập đến quyền lợi của người dân ở đó. Hiện nay xã Hạ Long và khu vực Ba Vũng đã được qui hoạch phát triển du lịch. Cái mà người dân ở đây đóng góp như một nguồn đầu vào cho các dự án du lịch chính là đất đai, sức lao động và các di sản thiên nhiên và văn hoá mà họ được thừa hưởng trên mảnh đất của mình. Để người dân có thể tham gia được vào các dự án phát triển ở đây, trước hết họ cần được thông tin đầy đủ về các dự án. Tiếp theo, họ phải được đào tạo, tập huấn với tư cách là một nguồn đầu vào nhân lực tại chỗ cho các dự án, đặc biệt là thanh niên và phụ nữ. Để tăng cường khả năng tham gia của người dân tới cấp độ được ra các quyết định thì người dân nơi đây phải được tham khảo ý kiến, tham gia thiết kế, thực thi và giám sát các công việc của dự án theo hình thức các nhóm đề tài, tương ứng với các nhóm lợi ích. Các bên liên quan mang tính quyết định khác, đó là Sở văn hoá Thông tin, Sở Du lịch Quảng Ninh, Ban Quản lý Vịnh Hạ Long và Uỷ ban Nhân dân huyện Vân Đồn.
4.2.2. Trình tự triển khai: Các cơ quan này có thể xây dựng một chương trình phát triển Cái Bầu, bằng một dự án qui hoạch, bảo vệ, tôn tạo và khai thác tiềm năng to lớn phục vụ du lịch văn hoá, sinh thái và nghiên cứu của hệ thống thắng cảnh, di tích, di chỉ khảo cổ học trên đảo, đặc biệt là di chỉ Ba Vũng. Chương trình có thể bắt đầu bằng việc xây dựng năng lực phát triển du lịch sinh thái, văn hoá và nghiên cứu đảo Cái Bầu và vùng phụ cận bằng cách đào tạo một bộ phận nhân lực trẻ của địa phương và hướng dẫn họ cách thức để họ xây dựng các đề tài phát triển cho đảo. Nếu các đề tài đó khả thi thì các cơ quan có liên quan có thể tổ chức hội nghị các nhà tài trợ nhằm tìm kiếm nguồn đầu tư cho các dự án của họ. Công việc đó không chỉ góp phần bảo vệ di sản một cách chắc chắn nhất, vì người dân địa phương được hưởng lợi từ di sản, mà còn tạo điều kiện nâng cao dân trí, tăng cường mức độ tham gia của người dân, tạo thêm công ăn việc làm, tăng thêm thu nhập cho người dân và ngành khảo cổ cũng có điều kiện nhập cuộc với đời sống một cách sâu sắc và thiết thực hơn.
*4.3. Công việc của nhà khảo cổ học cộng đồng*:
4.3.1. Thao tác xây dựng môn Khảo cổ học cộng đồng: khác với khảo cổ học hàn lâm, Khảo cổ học cộng đồng là một bộ môn khoa học ứng dụng, vì vậy nó đòi hỏi một số yêu cầu riêng. Trước hết một dự án khảo cổ học cộng đồng phải có sự tham gia bình đẳng của các bên liên quan. Muốn thế, phải phát triển nó thành một bộ môn thuộc một khoa của một Đại học nào đó, đó có thể là Khoa Phát triển cộng đồng, với hệ thống phương pháp và phương pháp luận liên ngành theo đúng nghĩa của khái niệm liên ngành. Bộ môn này cần có một khung lý thuyết riêng, gắn liền với điều kiện thực tiễn và trình độ phát triển của các cộng đồng – hầu hết là các cộng đồng làng xã Việt Nam. Bên cạnh đó, Khảo cổ học cộng đồng cũng như bộ môn Phát triển cộng đồng nói chung cần có một khuôn khổ pháp lý, đặc biệt liên quan tới sự phối hợp và quyền lợi của các bên liên quan, mà trước hết là quyền lợi của các cộng đồng dân cư tham gia một dự án nào đó. Vấn đề quan trọng nhất của một chương trình nghiên cứu Khảo cổ học cộng đồng là việc huy động được một nguồn vốn dài hạn phục vụ cho nghiên cứu và đào tạo tập huấn cộng đồng. Ngoài ra việc sử dụng kinh phí còn liên quan tới việc tổ chức các hội nghị liên ngành nhằm đánh giá tiềm năng, hội nghị các nhà chuyên môn, các nhà quản lý, các nhà tài trợ. Công việc đầu tiên của một dự án Khảo cổ học cộng đồng là: i) Thiết kế một dự án tiền khả thi; ii) Tìm kiếm các nguồn đầu vào cho dự án (kinh phí, nhân lực, phương tiện, địa điểm, thời gian); iii) Tổ chức thực hiện; iv) Tạo ra sản phẩm; v) Giám sát - Đánh giá tác động của dự án.
4.3.2. Thao tác nghiên cứu: i) Thiết kế phương án nghiên cứu và xây dựng kế hoạch; ii) Tổ chức khai quật; iii) Thiết kế hiện trường của di chỉ phục vụ cho việc nghiên cứu, du lịch văn hoá - sinh thái iv) Đào tạo cộng đồng; v) Sản xuất các sản phẩm du lịch, dịch vụ và văn hoá.
Về phương diện nghiên cứu, khảo cổ học cộng đồng cần thiết tập trung vào hai nội dung chính: i) Cấu trúc xã hội của cộng đồng cổ; ii) Cấu trúc tri thức của cộng đồng đó. Đối với trường hợp Ba Vũng, việc xem xét cấu trúc xã hội của cộng đồng có thể bắt đầu bằng việc phục hồi mặt bằng di chỉ và đặt chúng trong một môi trường tự nhiên với các nguồn tiềm năng. Tuy nhiên, cấu trúc xã hội của cộng đồng chỉ có thể tái dựng lại sau khi khai quật, xử lý tư liệu và nghiên cứu. Thao tác đầu tiên của khảo cổ học cộng đồng là nghiên cứu khu cư trú. Muốn làm được như vậy, phương pháp khai quật cần được tiến hành tỉ mỉ, thận trọng và mặt bằng khu cư trú phải được xử lý tổng thể. Mọi tư liệu về mặt bằng khu cư trú phải được bộc lộ và giữ nguyên hiện trạng, trường hợp xấu nhất là theo từng lớp. Trường hợp lý tưởng là giữ lại được mặt bằng của đầy đủ các lớp và/hoặc các tầng văn hoá. Có nhiều phương pháp để làm được điều đó, nhưng đối với một mặt bằng lý tưởng như di chỉ Ba Vũng, với một độ dày của tầng văn hoá lý tưởng như di chỉ Ba Vũng, với một địa hình và cảnh quan lý tưởng như di chỉ Ba Vũng, với một chất liệu cấu trúc tầng văn hoá lý tưởng như di chỉ Ba Vũng thì phương pháp tốt nhất là để lộ mặt bằng các lớp đào theo từng cấp, có thể là ba cấp. Như vậy người nghiên cứu và người xem có thể dễ dàng hình dung người tiền sử Ba Vũng đã sống ở đó ra sao.
Thông qua các cuộc điền dã và khai quật, chúng tôi đã đi đến một kết luận ban đầu rằng, về phương diện cấu trúc xã hội, cộng đồng Ba Vũng không còn đơn giản là một công xã thị tộc. Đó có thể là một làng theo đúng nghĩa của một cộng đồng không chỉ có chung một nguồn gốc, một dòng máu, dù là tính theo các chế độ mẫu hệ, phụ hệ hay song hệ. Cái tên công xã láng giềng cũng không nói lên được điều gì có ý nghĩa. Loại hình cộng đồng này giả định một con đường phát triển xã hội duy nhất từ thị tộc đi lên. Nhưng sự phát triển xã hội, một cấu trúc xã hội không bao giờ là duy nhất, mà còn có những cấu trúc khác, đa dạng và phức hợp. Có thể thị tộc và công xã láng giềng phổ biến ở các cư dân làm nông, định cư. Nhưng loại hình đó chưa chắc đã thích hợp với cư dân khai thác biển và buôn bán trao đổi, kể cả buôn bán, trao đổi đường dài như cư dân khu vực Hạ Long nói chung và Ba Vũng nói riêng. Vì vậy nghiên cứu cộng đồng là chỉ ra mức độ đặc thù của một nhóm cư dân nhất định, tương thích với những điều kiện và hoàn cảnh riêng của cộng đồng đó.
Về phương diện cấu trúc tri thức, lâu nay các nhà khảo cổ học Việt Nam ít quan tâm đến lĩnh vực này. Nhưng ngày nay, khi vấn đề tri thức, trong đó bao gồm cả thông tin đã trở thành một cấu trúc hữu cơ của mọi xã hội thì người ta mới dần dần ý thức được rằng tri thức và những lợi ích dù là vật chất do tri thức đem lại là có thật. Có thể việc tiếp cận với tri thức bản địa của cộng đồng tiền sử Ba Vũng là một công việc khó khăn và chỉ có thể làm một cách gián tiếp, vì không còn nhiều thông tin về vốn sống của cư dân nơi đây. Tuy nhiên, một khối lượng thông tin “tri thức hoá thạch” vẫn còn được lưu giữ nguyên vẹn ở tổng thể di chỉ và những tập hợp di vật. Nếu công việc khai quật được thực hiện đúng phương pháp và việc phân tích được tiến hành thấu đáo thì hoàn toàn có thể phục dựng lại được trình độ tri thức bản địa của cư dân Ba Vũng. Thông qua trình độ kỹ thuật, thông qua mức độ trao đổi, thông qua các thông tin về cấu trúc tự nhiên và xã hội khác, hoàn toàn có khả năng tái hiện về sự hiểu biết các nguồn, khả năng kiểm soát và khai thác các nguồn đó trên cơ sở vốn tri thức của họ. Ngoài ra gốm Ba Vũng cũng là một nguồn thông tin biểu tượng trực tiếp thể hiện trình độ nhận thức của cư dân nơi đây.
Cuối cùng có thể nói rằng Ba Vũng là một trong số không nhiều di chỉ khảo cổ học trong khu vực di sản Thiên nhiên Thế giới Hạ Long có thể phục vụ tốt nhất cho việc đề xuất xây dựng một dự án nghiên cứu khảo cổ học cộng đồng. Không những thế dự án này còn có thể gợi ý về một chương trình lớn hơn trong tương lai gần của ngành khảo cổ học Việt Nam, đó là việc xây dựng một liên ngành Nghiên cứu phát triển cộng đồng mà khảo cổ học cộng đồng là một bộ phận quan trọng.
___________________________________________
*** Chú thích**: Bài viết đã được đăng trên Tạp chí *Khảo cổ học*, số 6 (138) (XI-XII), 2005. **Tài liệu dẫn**
Bock P. K. 1969.
*Modern Cultural Anthropology - An Introduction*, Alfred A. Knoff, New York, 1969, XV - 467.
Cook J. B. 2002.
*Community Development Theory*. Department of Community Development, University of Missouri - Columbia.
Hà Hữu Nga 2001.
*Báo cáo khai quật di chỉ Ba Vũng, xã Hạ Long, Vân Đồn (Quảng Ninh) năm 2001*. tr.1 – 8. Tư liệu Viện Khảo cổ học.
Linton, R. 1973,
*Role and Status*, in Heinz Hartman, *The Modern American Sociology*, Stuttgart, pp. 308 – 315).
Schumacher, E.F. 1973.
*Small is Beautiful: Economics as if People Mattered*. Edited by Guy Wint, published by Anthony Blond Ltd., London.
Teilhard de Chardin, Pierre 1959.
*L’Avenir de l’homme*. Paris, Seuil.
## Không có nhận xét nào:
## Đăng nhận xét