text:
Đạo đức kinh tế theo quan điểm của Phật
giáo
Peter Harvey
Đỗ Kim Thêm dịch
Nguyên bản Anh ngữ của bản dịch là Economic ethics,
chương V trong tác phẩm An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations,
Values and Issues của Peter Harvey do nhà xuất bản Cambridge University
Press ấn hành năm 2000, từ trang 187-238. Các trích dẫn kinh điển và thư
mục trong nguyên tác được người dịch đưa chung vào cuối bản dịch. (Người
dịch)
Đói là căn bệnh nặng nhất … Tri túc là tài sản lớn nhất (Kinh
Pháp cú 203-4)
Đạo đức kinh tế bao gồm nhiều loại vấn đề từ các hình
thức lao động và hoạt động kinh doanh, phương cách làm việc trong điều
kiện tổng quát và kinh doanh trong hoàn cảnh đặc thù, sử dụng thu nhập,
thái độ đối với của cải, cách phân phối tài sản, phê phán các hệ thống
kinh tế chính trị của chủ nghiã tư bản và cộng sản, và đề xuất những
giải pháp tương ứng cho các vấn đề này trong lý thuyết và thực tế. Phật
giáo đã có đề cập đến các vấn đề này trong mối quan hệ với các cư sĩ,
chính quyền và tăng đoàn.
Đạo đức kinh tế dành cho cư sĩ
Theo lời giáo huấn của Đức Phật thì cư sĩ tìm cách làm thế nào tốt nhất
để tạo ra và sử dụng thu nhập của mình, nhưng lời dạy của ngài có những
khía cạnh khác nhau và được tóm tắt trong kinh[1]
như sau:
1.
Tạo ra của cải đáng ca ngợi nếu việc này được làm trong một phương cách
phù hợp với đạo đức, với Chính Pháp, không sử dụng bạo lực và đáng chê
trách khi làm điều vô đạo.
2.
Sử dụng sản phẩm đáng ca ngợi khi nhắm đem lại thoải mái và vui thích
cho chính mình và cùng chia sẻ với tha nhân và sử dụng nó cho những hành
vi hào phóng tạo thêm phúc nghiệp. Suy diễn một cách tương ứng có nghiã
là khi ta sống keo kiệt với chính mình và không tốt bụng với tha nhân
thì đáng chê trách.
3.
Ngay cả khi của cải được làm ra bằng một phương cách đạo đức và sử dụng
mang lợi ích cho bản thân mình và tha nhân, thì ta cũng còn bị chê
trách, khi mà thái độ đối với tài sản là vẫn còn tham lam, không biết
tri túc và quên lo để phát triển tâm linh.
Những điểm vừa nêu trên đề ra bố cục chính cho phần đầu tiên của chương
này:
Mưu sinh liêm chính
Chính đạo là một yếu tố trong Bát Chánh Đạo, nó đòi hỏi rằng phương tiện
mưu sinh của con người không được gian xảo hay bằng cách gây đau khổ cho
tha nhân. Mưu sinh bất chính như là buôn bán vũ khí (thương nhân), sinh
vật hữu tình (nuôi súc vật cho sát sinh),[2]
thịt (người mổ thịt, làm cá, đi săn hay đánh cá), ruợu hay độc chất.[3]
Những việc mua bán này, đặc biệt là người mổ thịt hay đi săn, thường
không được tôn trọng trong các xã hội theo đạo Phật, vì họ cho rằng giới
này sẽ tái sinh vào nghiệp xấu. Mưu sinh bất chính thường được thấy
trong những cách sống dựa trên lừa đảo và tham lam,[4]
có nghĩa là đưa tới việc phá giới thứ nhì: trộm cắp trực tiếp hay lưà
đảo gián tiếp. Khi có khả năng thấy được cách nào để làm giàu thêm là
điều tốt, nhưng lại mù quáng trước những cân nhắc về khía cạnh đạo đức,
mà lo làm giàu với lừa đảo, mánh khóe và gian dối, chạy theo danh vọng
thế gian, thì chỉ làm giàu với một con mắt.[5]
Trong khi những bản kinh thời kỳ đầu tiên chỉ nêu lên một danh sách thật
ngắn về những mưu sinh bất chính này thì trong bối cảnh hiện nay, Phật
tử có thể thêm vào nhiều hành vi bất chánh khác vào trong danh sách này.[6]
Thí dụ như lấy thú vật làm thí nghiệm, phát triển hoá chất trừ sâu bọ,
làm việc trong công nghệ về vũ khí, có lẽ kể cả làm việc trong lãnh vực
về quảng cáo với một mức độ là làm gia tăng tham lam, thù hận và đánh
lừa thiên hạ hoặc xuyên tạc sự thật.[7]
Thiền sư Aitken Roshi nói giới luật cấm nói dối hàm chứa người ta không
nên làm việc cho cho công ty quảng cáo, chỉ nuốt chửng quảng cáo dối trá
và phô trương đồng loã với gian dối.[8]
Kinh Điềm Lành, Mangala Sutta, cho rằng phúc đức nhất là hành nghề thích
hợp, làm việc mà không hề bị xáo trộn, dĩ nhiên việc này bắt nguồn từ
xung đột giữa các công nhân với nhau hoặc tranh chấp giửa chủ và thợ.
Kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt,
Sigàlovàda Sutta, nói người chủ phải quan tâm đến người phục vụ bằng
cách sắp xếp công việc của họ tùy theo sức, cung ứng cho họ thực phẩm và
lương bổng, chăm sóc khi họ đau yếu, bày tỏ sự nhã nhặn với họ, cho họ
nghỉ ngơi đúng lúc.[9]
Để đền đáp lại, họ phải cần cù và trung hậu và giử danh tiếng cho chủ
cuả mình. Trong phẩm Thánh Đế, Arya-satyaka parivarta, một bản kinh của
Đại Thừa có nói một nhà lãnh đạo công minh phải kiểm soát những người
nào không chia sẻ đồng đều với gia đình, vợ con, gia nhân hay công nhân,
làm cho việc mưu sinh của người khác khó khăn hơn, khi bắt họ làm việc
quá sức hay những công việc mất phẩm giá, tất cả được xem như là mưu
sinh bất chính. Trong khi hình thức nô lệ được vua A Dục, Asoka, ở Ấn Độ
chấp nhận thì chỉ dụ số XI ghi trên đá của ngài có nhấn mạnh là người nô
lệ và phục vụ phải được đối xử tử tế.[10]
Nô lệ vẫn được coi là hợp pháp tại Thái trước năm 1872, nhưng không hề
hàm ngụ đấy là một việc đánh mất nhân phẩm như trong việc mua bán nô lệ
tại phương Tây.[11]
Giá trị đạo đức và tâm linh giúp những thành công trên thế gian
Kinh điển cổ thời coi những mưu sinh có đạo đức như là một ân huệ và xem
đức tính
về đạo đức và tâm linh của con người sẽ góp phần vào những thành công
hơn là làm trở ngại. Những đức tính để đưa tới sự thành công này gồm có:[12]
1.
thành tâm với Đức Phật, giử gìn giới luật, thái độ rộng lượng, cởi mở và
hiểu được hậu quả xấu của năm điều răn: ham mê sắc dục, ý muốn bại hoại,
lười biếng, tâm tư động loạn,[13]
2.
sống đời đạo hạnh, không lười biếng[14]
3.
thận trọng[15]
4.
ở nơi thích hợp, giao du với người tốt, trao dồi bản ngã, và có những
phúc nghiệp tốt trong tiền kiếp.[16]
Thí dụ như tại Đông Nam Á hiện nay, người ta coi thành công trong kiếp
này tùy thuộc vào kết quả phước nghiệp từ tiền kiếp cùng với hành vi và
tri thức trong kiếp hiện tiền.[17]
Một đoạn kinh[18]
xác nhận hạnh phúc và thành công trong kiếp này đến từ những:
a.đạt được nghị lực, có nghĩa là người ta làm việc, dù bất cứ làm công
việc gì, cũng trong khéo léo, siêng năng và đầu óc quan sát. Một đoạn
kinh tương tự[19]
cũng có nói đến một môn đồ qúy tộc có được tài sản do từ sự phấn đầu đầy
năng lực, tích lũy từ sức mạnh của đôi tay, thằng lợi từ mồ hôi, phù hợp
thu nhập theo đúng tinh thần Chính Pháp;
b.
đạt được sự tĩnh thức, có nghĩa là cẩn trọng với của cải không để mất
vào tay vua chúa, trộm cướp, hoả hoạn, nước hoặc trao cho người thừa kế
sai lầm;
c.
giao du với người tốt, có đức hạnh, cố làm tốt những đức tính như thành
tín, đạo hạnh, bác ái và minh triết;
d.
đưa đến đời sống quân bình, có nghĩa là không quá hân hoan khi thành
công hay không quá đau khổ khi thất bại. Người ta cũng nên tránh chi xài
quá mức hay tích của vô chừng. Mất của vì phóng túng với phụ nử, rượu
chè, cờ bạc và giao du với kẻ xấu là điều nên tránh.
Cũng tương tự như vậy trong kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt,
Sigàlovàda Sutta, có nói đền sáu cách làm tiêu tan sản nghiệp: nghiện
ngập vào rượu chè, nghiện vào thứ sinh ra biếng nhác. Lang thang trên
đưòng vào thời điểm không phù hợp, tham gia các trò vui, nghiện ngập cờ
bạc, kết bạn xấu và lâm vào những chuyện vô công rỗi nghề thành thói
quen.[20]
Những chi tiết của các thói hư này có thể đan cử nhu sau: say sưa hoang
phí tiền bạc và gây tranh cải, người đi lang thang chơi đêm vừa không tự
chủ và bỏ phế gia đình, bén mảng chốn vui chơi chỉ cố lo tìm vui, người
cờ bạc mất tiền lại gây thù oán và mất tín nhiệm, chơi với bạn xấu nên
bị dẫn vào con đưòng lầm lạc, kẻ lười biếng thì đình đốn công việc, vì
luôn nghỉ rằng trời lạnh quá, trời nóng quá, còn sớm quá hay đã trể quá,
đang đói quá hay no quá. Với những suy nghĩ như thế ta sẽ hoang phí
những gì mình tạo ra hay mất cơ hội tạo thu nhập mới. Kinh Giáo Thọ Thi
Ca La Việt,
Sigàlovàda Sutta, có đề ra chuyện cẩn trọng khi sử dụng của cải, nên sử
dụng một phần tư cho mọi tiện nghi thoải mái, phân nửa dùng cho công
việc hay buôn bán, một phần tư còn lại nên tiết kiệm khi gặp nghịch
cảnh.[21]
Gặp cảnh nợ nần thì coi như bấn loạn,[22]
thoát được nợ là điều hạnh phúc.[23]
Sử
dụng phù hợp thu nhập
Cả
hai kẻ bủn xỉn cũng như người hoang phí của cải khó lòng đạt được một
lối sống quân bình theo lý tưởng vừa nêu trên.[24]
Keo kiệt thì chỉ là người vừa không đem lại niềm vui cho chính mình và
người khác vì chỉ lo giử của lại luôn bảo „cuả tôi“.[25]
Kinh
[26]có mô tả một triệu phú
chết không để lại di chúc, sau khi sống một cuôc đời ăn uống cơ cực và
quần áo tồi tàn, tài sản không ai hưởng, hoặc bị vua tịch thu hoặc cướp
lấy đi, hoặc bị nước hay lửa hủy hoại, hoặc lọt vào tay người thừa kế mà
ông không có thiện cảm. Của cải của người bủn xỉn giàu có được mô tả là
tiền gom góp cho ma quỷ tiêu xài mà không ai có thể xin uống được một ly
nước.[27]
Của cải chỉ sinh lợi khi người ta biết sử dụng nó, nhưng khi giử
gìn nó quá mức, thì người ta chỉ có bỏ nó khi chết đi. Nói một cách
nghịch lý nhất là một phương cách làm sinh lợi từ của cải mình sau khi
chết bằng cách bố thí nó trước khi chết: đối với những gì bố thí là
những gì mình nhận lại đủ hết, vì chính đó là kết quả của phước nghiệp
mang lại.[28]
Triết gia Long Thọ thuộc môn phái Đại Thừa có nói: „Qua việc sử dụng của
cải sẽ có được hạnh phúc trong hiện tại, bố thí sẽ tạo phước đức cho
tương lại. Hoang phí hay không bố thí của cải chỉ là ngưòi bủn xỉn, thì
có gì là hạnh phúc?“
Khi kinh[29]
bàn việc sử dụng cuả cải một cách thích hợp, có nói đến người ta phải
nắm bắt cơ hội khi có được và phải mang hạnh phúc cho bản thân mình, gia
đình, thân hữu, bạn học, người phục vụ, bảo vệ của cải tránh thất thoát,
quà biếu cho thân tộc, khách, bà con quá vãng, cúng trời đất, quà cúng
cho những vị sư có đạo hạnh, các tu sĩ bà la môn, đó là hình thức tốt
đẹp nhất của bố thí để đưa tới việc tái sinh vào cỏi thiên đàng.
Jane Bunnag[30]
thấy có việc này tại miền Trung Thái Lan hiện nay, mà nhiều mối quan hệ
là hình thức giửa chủ và khách. Cá nhân hằng sản coi như mình là chủ có
bổn phận phải giúp cho khách và những thân nhân, mà nhiều người trong số
này ít có các mối quan hệ.
Trong kinh[31]
có đề cao sự rộng lượng như sau: „Nếu ta biết được kết quả của phân chia
do bố thí thì không thể nào vui thích an hưởng mà không chia sẻ hoặc lại
để dấu vết bủn xỉn ám ảnh trong lòng mình. Ngay cả việc bố thí này một
chút ít cuối cùng, thì dẩu là môt miếng ăn chót, thì cũng không nên
hưởng một mình mà không chia, nếu có người nào khác muốn cùng chung
vui.“
Trong kinh có nói một khi ta tạo nên phước nghiệp ngay cả một việc bố
thí nhỏ nhoi, việc bố thí này lan toả cho những người đạo hạnh, tu sĩ Bà
la môn, những kẻ lang thang, người du lịch và nghèo khó, khi ta để nước
uống trước sân, cúng thực phẩm trước cổng.[32]
Trong kinh cũng khuyến khích những công tác xã hội như đào giếng hay
trồng cây thuốc. Sư Phổ Âm (1115-69) một vị sư Trung Quốc xác quyết là
xây cầu là một hành vi có Phật tánh, đem lại an hoà cho con người và tìm
lại được yên vui nơi thiên đàng.[33]
Chuyện cổ tích về những người bố thí hậu hỉ trong thời kỳ của Đức Phật
còn tại thế như chuyện ông Cấp Cô Độc, Anathapindika, hay bà Nguyệt
Trang Đài, Visaka, được loan truyền trong dân gian. Kinh Giới Hạnh Ưu Bà
Tắc, Upàsaka Sutta, thuộc Đại Thừa, có ảnh hưởng sâu đậm trong giới cư
sĩ Trung Quốc,[34]
có nói là cư sĩ luôn nên dừng lại để săn sóc người lạ đang lâm bịnh trên
đường và tìm nơi cho họ tạm trú.[35]
Như là một phần nào trong đức tính bố
thí, cư sĩ tu theo hạnh Bố tát nên dấn thân tham gia vào những hoạt động
gây phúc lợi xã hội, thí dụ như học nghề thuốc, xây nhà thương, sửa
đường, xây nhà khách, đào giếng, trồng cây ăn trái, xây cầu, duy trì
kinh đào, bảo vệ súc vật, săn sóc sức khỏe cho du khách mệt mỏi, làm dù
che bóng mát, an ủi người phiền não. Giúp người khác mà không nghỉ đến
chuyến đền ơn vì nếu như thế thì chỉ là chuyện mua bán chứ không phải bố
thí.[36]
Bố
thí của Phật tử và những ảnh hưởng đến kinh tế xã hội
Phật tử có thể bày tỏ mối quan tâm sâu xa của mình với việc gieo trồng
quả nghiệp tốt hay gây công đức bằng những hành vi rộng lượng. Tại các
nước theo Phật giáo Nguyên thủy như Miến Điện, Thái Lan và Sri Lanka, cá
nhân cũng như cộng đồng dùng nhiều thì giờ, tiền bạc và nổ lực nhắm vào
những hoạt động này như bố thí, bảo trợ các lể quy y và an cư kiết hạ,
xây tu viện hay các niệm Phật đường.[37]
Để trưng dẫn, David Pfanner và Jasper Ingersoll ước lượng rằng trong năm
1960 tại khu vực hạ lưu nông nghiệp của Miến Điện khoảng 4 đến 6% thu
nhập tiền mặt trong gia đình (ước khoảng 1000 Kyat hay 200 Dollar một
năm) chi vào các hoạt động này,[38]
mặc dù Melford Spiro, người đã ước lượng ở mức độ rộng rải hơn, thì việc
chi xuất này ở vùng thượng lưu Miến Điện lên tới 30 %. Thí dụ các bậc
cha mẹ đã tiết kiệm nhiều năm để có tiền làm buổi lể quy y của con mình
và đã chi xuất từ 200 cho đến 5.000 Kyat cho việc này.[39]
Tại nông thôn Miến Điện, không ai tôn trọng tích lũy của cải như là một
cứu cánh tự tại, mà để làm việc phước lại được đánh giá cao.[40]
Nếu nói một cách không cường điệu thì nền kinh tế nông thôn Miến Điện
xuất phát từ mục tiêu quan trọng nhất là tích của để nhằm tạo nên công
đức.[41]
Manning Nash cho biết trong thập niên 1960 tại nông thôn Miến Điện nhà
giàu đã đã chi ra 14 % lơị tức khả dụng hàng năm, trung lưu thì chi
khoảng 4 % và nhà nghẻo chi khoảng 2%.[42]
Số liệu này cho thấy rằng dân Miến có khuynh hướng chi xuất cho việc bố
thí sau khi thoả mãn những nhu cầu cơ bản. Quan điểm chung của người
Miến là không phải số lượng tiền mà chính tâm ý bố thí là chính, người
hiện nay giàu vì có phước nghiệp từ kiếp trước, lại có nhiều duyên may
để tạo phước nghiệp hơn kiếp sau.[43]
Dù vậy, tại Thái Lan thì nhà nghèo lại bố thí rộng rải hơn nhà giàu.[44]
Đó là vì nền kinh tế của Thái phát triển hơn,[45]
nên nhà giàu dùng tiền dư vào việc mua hàng tiêu thụ và đầu tư.[46]
Nhà nghèo thì lại thấy hoàn cảnh mình là do nghiệp báo từ kiếp trước,
chính thế mà họ cố tự cứu mình khi gây nhiều phước nghiệp bằng bố thí.
Trong khi đó Mya Maung[47]
chỉ trích là thành tựu kinh tế hậu chiến của Miến Điện quá khiêm nhường
vì lẻ chi xuất quá lớn cho các hoạt động tôn giáo thay vì cho đầu tư.
Trevor Ling lập luận rằng việc tàn phá đất nước trong thời Đệ Nhị thế
chiến và di sản thuộc địa của Anh về việc nợ nần tại nông thôn và canh
tác độc canh trong nông nghiệp chính là những yếu tố quan trọng.[48]
Từ năm 1962 chúng ta có thể nói thêm là những biện pháp đàn áp của chính
quyền theo Mác xít cũng đã gây ảnh hưởng. Trong khi những quan sát này
đem đến một phần nào sự thật là trong nước này không có nạn thiếu lương
thực, nhưng chính ý chí của người dân chi xuất quá nhiều cho các hoạt
động tôn giáo đã có hiệu ứng cho nền kinh tế.
Nếu nền kinh tế của Miến Điện sẽ khả quan hơn hay không khi mà đa số
Phật tử Miến Điện chịu dồn tiền bạc cho việc đầu tư, đó là vấn đề.[49]
Pfanner và Ingersoll cho rằng người ta, dù là cá nhân hay trong cộng
đồng, đều có cảm tưởng chung là họ sẽ hưởng được phúc trong tương lai
khi làm như vậy và cũng có những thoả mãn nhất thời và hoan hỷ trong
việc này.[50]
Robert Lester cho biết khi tăng sĩ và cư sĩ bố thí cho nhau thì quá lý
tưởng, việc này giúp cho cả hai an lạc thân tâm trong hiện tiền và hậu
kiếp.[51]
Những bố thí này được coi như là một loại đầu tư vào hạnh phúc.Trong mọi
trường hợp thì số tịnh tài sẽ chuyển tới cho tăng đoàn để dùng vào cho
các phẩm vật
của tu viện, nó cũng giúp thúc đẩy kinh tế.[52]
Tăng đoàn không là một lãnh vực không sản xuất và làm kiệt quệ nền kinh
tế như một số người đề cập, mà là một trọng tâm về sự kế thừa và ổn định
văn hoá, nhà hổ trợ cho một xã hội có đạo đức căn bản. Chính vì thế,
không thể nói Phật tử coi chuyện bố thí vì sùng đạo là quan trọng hơn là
tìm kiếm sự phát triển kinh tế. Đúng ra, họ tin rằng việc bố thí này là
một phương cách hữu hiệu nhất nhằm thay đổi những quan tâm về mặt xã
hội.[53]
Các sư tăng Thái hiện nay cố tìm cách hướng các ước vọng bố thí của các
cư sĩ nhắm về các dự án phát triển cộng đồng, thí dụ như xây trường, cầu
nhỏ hay bịnh viện. Hơn thế, ở Đông Nam Á nói chung, những hoạt động nhằm
tạo phước đức là những sinh hoạt lan rộng trong cộng đồng, có khi có
hàng ngàn cư sĩ dự trong các lể bố thí ẩm thực.[54]
Đây cũng là cơ hội cho họ để xác nhận và đẩy mạnh mối quan hệ xã hội mà
họ đang có.[55]
Việc bố thí có nhiều ảnh hưởng kinh tế và xã hội, nhưng vấn đề đặt ra là
bố thí cho nhà nghèo thì sẽ ảnh hưởng đến lợi tức như thế nào. Jane
Bunnag trả lời là tại Thái trong khi tạo phước đức được coi như một sản
phẩm phụ lúc hoàn thành trách vụ xã hội, như giúp đở thân nhân, thì đẩy
mạnh công việc này là động lực chủ yếu cho bố thí nằm trong bối cảnh tôn
giáo.[56]
Việc bố thí như thế được coi như tạo thêm phước nghiệp và điều này nói
chúng có nghiã là Phật tử thích hổ
trợ cho sư tăng hay cho các hoạt động phúc lợi xã hội của tu viện hơn là
trực tiếp bố thí cho người nghèo. Dù vậy, trong Kinh Giới Hạnh Ưu Bà
Tắc, Upàsaka Silà Suttra, của Đại Thừa có nói một khuynh hướng khác, cư
sĩ tu theo hạnh Bồ Tát nên trực tiếp giúp cho người nghèo trước khi dâng
cúng cho sư tăng, cha mẹ hay thầy học để cầu phước.[57]
Bố thí cho người ngheò với lòng từ bi là làm giảm đi nguyên nhân của đau
khổ và gia tăng phước đức và đạo hạnh. Dâng cúng cho sư tăng, phụ mẩu là
đền ơn và trả hiếu, tạo thêm lý do cho hạnh phúc, nhờ mở rộng kiến văn
và vơi đi phiền não.[58]
Dù
vậy, tại các nước theo Phật giáo Nguyên thủy, việc bố thí đã có hiệu
ứng tái phân phối theo nhiều cách khác nhau. Nói chung, thực phẩm dâng
cúng cho sư tăng không phải chỉ có sư tăng hưởng mà còn cho những người
khác, khi họ tìm thiền môn làm nơi nương náo, và tu viện trở thành nơi
mà người nghèo, con mồ côi và sinh viên sinh sống, thông qua các sư
tăng, họ nhận được thức ăn và học tập và đạo đức và giáo dục.
[59]Tại
Thái tu viện là nơi an dưỡng cho người lớn tuổi và là nơi mà giới trẻ
của các gia đình nghèo đến làm công quả, là nơi tạm trú cho giới trẻ từ
quê ra tỉnh học. Hơn thế, khi cư sĩ không có gia đình hay thân nhân hay
bị bịnh kinh niên thì một vài tu viện cho họ tạm trú, nhiều người từ các
tỉnh lạ cần tạm trú qua đêm cũng có thể đến các tu viện loại này.[60]
Hơn thế, nhiều phú nông tại các nước Đông Nam Á theo Phật giáo Nguyên
thuỷ được mong là sẽ bảo trợ cho các hoạt động tôn giáo của các bần
nông, thí dụ nhu các lể quy y. Theo truyền thống thì sự cách biệt về thu
nhập không nhiều.[61]
Bunnang cho rằng đối với Thái đã có một sự phân công rõ rệt trong tôn
giáo về lao động khi mà hầu hết các sư tăng đến từ tầng lớp nghèo.[62]
Sau thời kỳ tu học họ trở về sống đời cư sĩ và có được một trình độ văn
hóa cao và triển vọng về công việc nhiều hơn,[63]
và nhiều người khá giả hơn lại quan tâm đến tôn giáo qua việc bố thí cho
tăng đoàn. Hơn thế vào lể an cư kiết hạ hàng năm, đã có những đám rước
mà trong đó đôi khi có các sư tăng trở thành thí chủ cũng tham gia, họ
đi từ các trung tâm thành phố đến các khu nông thôn để dâng cúng cho các
tu viện, nơi ít nhận được của dâng cúng như tại thành phố. Điều này cho
thấy có hiệu quả về sự tái phân phối.[64]
Thái độ của Phật giáo đối với tài sản
Đối với Phật giáo, của cải không phải là một điều xấu, điều quan trọng
là làm thế nào là tạo ra và sử dụng nó. Ngay cả khi của cải được tạo ra
trong một phương cách có đạo đức và sử dụng cho bản thân mình và tha
nhân, thì người ta cũng không nên có một thái độ tham lam quá mức đối
với của cải. Kinh Pháp Cú, Phẩm Tham Ái 355 có nói „Của
cải hại kẻ ngu; không hại
được người cố tìm bến
giác; kẻ ngu ham tiền bạc; tự
hại mình, hại người.“
Hai đức tính toại nguyện và tri túc được ca ngợi như kinh Pháp Cú, Phẩm
204 có nói „toại nguyện là tài sản lớn nhất.“ Đối với cư sĩ có khuynh
hướng tu khổ hạnh thì lý tưởng cao cả nhất của sự toại nguyện, cụ thể
được kể trong chuyện Ghatìkàra,[65]
người sống cùng thời kỳ với Phật Ca Diếp, Kassapa. Khi ông muốn tiếp tục
phụng dưởng cha mẹ già mù loà của mình, ông không quy y và chỉ làm bán
hàng vặt và không cần lấy tiền và cũng không dùng tiền. Tuy thế, chính
tâm hào phóng của ông khiến vua cung cấp lương thực cho ông[66]
và người mua hàng của ông đem lại cho ông những vật dụng hửu ích.[67]
Cho dù của cải nhiều hơn hay ít đi, điều lý tưởng là làm sao giử tâm
bình lặng và không hối tiếc, miễn sao mình có của trong một cách có đạo
đức và không tham lam. Theo Đại thừa thì các cư sĩ tu theo hạnh Bố tát
nên dấn thân nhập thế nhưng trong phương cách không bị ràng buộc. Chính
thế mà Bồ tát Vimalakìtu mô tả là dù ta hưởng lợi trong mọi ngành nghề,
nhưng ta phải vượt xa, đừng để bị nghề nghiệp cám dổ.[68]
Nói chung, Phật giáo khuyến khích ta chấp nhận một đường lối trung dung
giửa hai các thái cực a) quá nghèo không đủ phương tiện để sống, đối với
gia đình trên thế gian này thì nghèo là một điều khổ, nghèo khó và nợ
nần là chuyện đau buồn trên thế gian này, b) mưu tìm sự giàu sang vật
chất cho riêng mình.
Có
một chuyện sau đây liên quan đến thái cực đầu tiên. Một hôm Đức Phật đi
gần ba mươi dậm để hoằng pháp cho một nông dân nghèo mà ngài thấy rằng
tâm có thể đủ để ngộ đạo. Một nhóm người khá giả tề tựu để nghe Phật
dạy, nhưng ngài vẫn chờ cho tới khi người nông dân này đến. Khi ông đến
trể thì mệt và đói chỉ vì chuyện phải lo đi kiếm con bò đi lạc. Khi thấy
người này không đủ sức để nghe pháp thoại, Phật yêu cầu ông dùng các
phẩm vật cúng. Ông ăn xong và khỏe lại, Phật mới bắt đầu giảng và người
này hiểu được lẽ đạo. Phật có đưa ra một bài kệ trong kinh Pháp Cú, Phẩm
203 được bắt đầu với câu: „Đói là một căn bệnh trầm trọng nhất.“
Nghèo đói làm gia tăng thêm trộm cắp, đạo đức suy đồi và bất ổn xã hội.
Hơn thế, rất khó đạt được một đời sống đạo đức và tâm linh trong tình
trạng nghèo khó và xung đột. Những điều kiện thuận lợi cho việc phát triển
tâm linh là khi người ta còn trẻ và khoẻ mạnh. Khi không khan hiếm thực
phẩm thì người ta thân thiện nhau và trong tăng đoàn cũng hoà ái.[69]
Ở
thái cực thứ hai, Phật giáo thấy rằng phúc lợi vật chất không là cứu
cánh tự tại, mà chỉ là một phương tiện mang lại hạnh phúc cho con người
và hổ trợ cho sinh hoạt nhằm phát triển đạo đức và tâm linh. Luôn đi tìm
kiếm cái gì nhiều hơn nửa là chỉ dựa vào một lối sống trong thèm khát,
bởi vì khi ta không biết tri túc, làm cho ta không đạt được hạnh phúc và
sẽ không bao giờ toại nguyện. Chính thế mà giá trị cổ truyền của Phật
giáo là luôn đối nghịch với những giá trị trong một xã hội nặng về chiếm
hữu và tiêu thụ.
Bruce Morgan cho biết rằng tại Thái nơi đang hiện đaị hoá nhanh chóng,
cũng có một sự hổ trợ chung về phát triển kinh tế trong các tăng đoàn,
nhưng đã có một mối quan tâm về những loại phát sinh về những ham muốn
vô tận trong một nền kinh tế năng động, không bao giờ
thỏa mãn và luôn luôn hướng đi lên. Đó không phải là một tiêu chuẩn sống
đặc biệt được đặt ra thành vấn đề, mà thật ra là lối sống, mức sống và
hậu quả của những đổi thay không ngừng trong các tiêu chuẩn này.[70]
Người ta thấy đối với Phật giáo thì tại các xã hội có quá nhiều chênh
lệch về của cải sẽ có thể dể chấp nhận, nhưng lại không chấp nhận việc
luôn mưu tìm nhiều của cải nhiều hơn nửa chỉ vì tư lợi.
Russell Sizemore và Donald Swearer cho rằng ít nhất trong Phật giáo
Nguyên thuỷ đã đưa ra một phương cách trung dung, coi việc thụ đắc hay
từ bỏ tài sản trong một mối quan hệ biện chứng.[71]
Điều này có nghĩa là khi cư sĩ được kính trọng hơn do lòng bố thí, thì
đối với tăng sĩ, điểm đáng kính trọng nhất là khi tăng sĩ không còn bị
ràng buộc vào của cải.[72]
Đối với cư sĩ, của cải vừa là một cơ hội nhằm biểu
hiện tinh thần buông bỏ, vưà lại là một thứ tự mê hoặc trước những loại
quyến rủ trái với chánh pháp mà nó đưa họ dể sụp vào trong bẩy lưới của
thế gian.[73]
Tinh thần không bị ràng buộc là khi ta có và sử dụng những của cải vật
chất này mà không hề bị chúng làm chủ hay chi phối. Đối với tăng sĩ hay
cư sĩ không phải chỉ số lượng của cải cho nhiều mà thực ra phương cách
tạo ra và sử dụng của cải bị luận xét về mặt đạo đức.[74]
Đạo đức kinh tế dành cho giới lãnh đạo
Kinh Minh Vương, Cakkavatti-sìhanadà Sutta,[75]
có mô tả một dòng dõi của các vị vua đầy huyền thoại trong quá khứ. Mỗi
vị đều là một bậc trị vì đầy nhân từ. Vua khuyên bảo con mình về việc
trị vì giống như mình, phù hợp theo Chính Pháp và trong tinh thần công
chính. Có trường hợp xãy ra là nhà vua luôn nghe tất cả lời khuyên của
phụ vương, trừ việc không chịu bố thí cho người cần thiết. Kết quả của
việc bất tuân này là lần đầu tiên nghèo đói tăng lên trong một thời gian
dài, trộm cắp nhiều hơn. Khi một tên trộm bị bắt và giao nạp cho vua,
tên trộm giải thích việc trộm của mình vì nghèo, vua bèn ban phẩm vật để
giúp cho y và gia đình để lo việc mưu sinh. Vua cũng cúng dường cho thí
chủ và tu sĩ Bà La môn. Khi người khác nghe tin này, thì trộm cắp lại
tăng nhiều hơn. Chính vì thế vua bắt tên trộm khác hành hình để làm
gương. Việc này dẫn tới các tên trộm tự trang bị vũ khí và giết nạn nhân
của mình để phi tang.[76]
Đức Phật đã tóm tắt chuyện này như sau:
„Như thế từ chuyện không bố thí của cải cho người cần thì nghèo khó tăng
lên. Từ việc nghèo khó càng lan rộng thì trộm
cắp của không được bố thí càng nhiều. Trộm càng nhiều thì việc sử dụng
vũ khí lại tăng theo. Sử dụng vũ khí càng nhiều hơn thì việc mất mạng
cũng nhiều. Chết nhiều thì khoảng đời sẽ thu ngắn lại, nét đẹp của cuộc
đời cũng tàn lụn.“[77]
Chính thế nhà vua đã cho phép nghèo đói phát triển khi gieo giống tội ác
và xung đột xã hội. Nghèo đói trầm trọng đe doạ luật pháp và trật tự,
làm ngăn trở đoàn kết xã hội và đạo đức con người.[78]
Trong kinh Cứu La Đàn Đầu, Kutadanta Sutta[79]
có một thông điệp
liên quan đến vấn đề này. Đức Phật có kể về chuyện một vị vua giàu và
quyền lực trong quá khứ. Vua muốn dâng cúng hậu hỉ nhằm bảo vệ tài sản
tương lai của mình, đúng theo phương cách tu tập tôn giáo Bà La Môn,
trước thời kỳ Phật giáo. Vua hỏi quân sư của mình, cũng là Đức Phật
trong tiền kiếp, phải bắt đầu làm cái gì. Vị Bà La Môn trả lời rằng
vương quốc này sẽ bị trộm cướp tàn phá. Việc hành hình, tống giam hay
các biện pháp trấn áp khác cũng không giải quyết được tình hình. Đối với
người sống sót thì các biện pháp này sẽ tiếp tục gây thêm vấn đề (như ta
thường thấy các biện pháp chống du kích ngày nay). Vị này đưa ra một
phương án khác nhằm diệt triệt để tai hoạ bằng cách cung cấp hạt giống
và thức ăn gia súc cho những người trồng trọt và nuôi thú vật, giúp vốn
cho thương nhân, cấp lương phù hợp cho công chức. „Khi những người này
lo cho công việc của mình thì sẽ không làm hại cho vuơng quốc. Tiền của
của Bệ hạ sẽ nhiều hơn, đất nước sẽ bình yên và không bị trộm đạo quấy
phá. Với niềm vui trong lòng thì dân chúng sẽ vui đuà cùng con cháu và
sống trong cảnh cửa nhà luôn mở rộng.“[80]
Vua đã làm theo lời khuyên này cùng với nhiều lời khuyên khác. Vua chi
xuất hậu hĩ, ngài cho mỡ và dầu ăn, nhưng không sát sanh hại vật,
không được phép đốn cây, và không ai bị bắt buộc phải giúp.[81]
Gombrich[82]
luận giải bài kinh này là chủ yếu nhắm và việc phê phán thái độ hy sinh
theo Ba La Môn giáo và ông biết là không có một vị vua Ấn nào làm chuyện
cấp vốn cho thương nhân, nhưng ý nghiã cuả bài kinh này nhằm diễn đạt lý
tưởng của Phật giáo và được một số Phật tử trong thế kỷ XX thường trích
dẩn.
Thông điệp chủ yếu của hai bài kinh trên là nếu vua để cho nghèo đói nẩy
nở thì bất ổn xã hội tăng lên, để tránh việc này trách nhiệm của vua là
quan tâm đến người nghèo và đầu tư vào nhiều lãnh vực khác nhau cho nền
kinh tế. Trong kinh Đại Thiện Kiến Vương, Mahà-sudassana Sutta, có kể
rằng Đức Phật trong tiền kiếp là một vị vua liêm chính trong một thành
phố huy hoàng. Ngài xây một ao sen đẹp là nơi để giúp người nghèo cần ẩm
thực, phương tiện giao thông hay lều ngụ kể cả là nơi cho việc tố chức
hôn nhân.[83]
Trong sách Đại Sử, Mahà vastu, một tài liệu cổ không thuộc Phật giaó
Nguyên thuỷ, có ghi nhiệm vụ của vua bao gồm cả việc tiếp nhận người di
dân, giúp người nghèo cũng như người giàu.[84]
Luận sư Long Thọ thuộc Đại Thừa trong tác phẩm Ràja parikarta-ratnamàlà
của ngài có khuyên vua Udayi là vua nên giúp các y sĩ, lập nhà an dưỡng
và tưới nước vào các lề đường khô cằn, cung ứng ẩm thực cho người mù,
người bịnh, người có vị trí thấp, cô thế, khốn khổ (đoạn 320);luôn từ
tâm đối với người bịnh, cô thế, chiụ đau khổ, thấp hèn và nghèo khó và
cần chăm sóc đặc biệt (đoạn 243); giúp đở rộng lượng cho người gặp
nghịch cảnh, chịu tai ương, đau khổ vì bệnh tật và còn trong vùng bị
chiếm đóng (đoạn 251); cấp cho nông dân có khó khăn được hạt giống và
thức bổ dưỡng, tránh các loại thuế nặng và giảm mức thuế xuất (đoạn
252); giảm trộm cướp tại nước mình và các xứ khác. Quy định giá cả sòng
phằng, giử mức lợi hợp lý khi hàng khan hiếm (đoạn 254).
Robert Thurman giải thích những lời khuyên này đúng là một đề cương cho
một quốc gia phúc lợi, một quy luật xã hội chủ nghiã đượm tính từ bi.[85]
Trong phẩm Thánh Đế, Arya-satyaka-parivarta, một bản kinh của Đại Thừa,
cũng là một kinh cơ bản của các giảng sư ở Tây Tạng có nói rằng một vị
vua liêm chính khi ngộ được lẽ vô thường của bản thân và của cải, thì sẽ
sử dụng của cải mà không bị ràng buộc khi trị vì vương quốc của mình. Đó
là điều phải lưu tâm của vua.[86]
Kho tích trử thực phẩm là công trình do dân chúng tạo ra mà vua không
được coi như là của riêng hay nó cũng không còn thuộc về dân chúng nửa,
khi vua được ủy nhiệm để cai quản. Sách Đại Sử, Mahà vastu có khuyên
nhiệm vụ của vua phải cẩn trọng trong việc giử gìn kho báu và kho ngủ
cốc.[87]
Phẩm Thánh Đế kể tiếp là người trị vì, vua không nên tiêu dùng của cải
không thích hợp, hay khi tiêu dùng hợp cách nhưng không hợp thời, nếu
gây hại cho người nghèo. Khi thất mùa hay có nạn đói, trộm cướp hay
quân đội từ các nước khác gây ra các thiệt hại hay có bệnh tật cho dân
thì vua phải bảo vệ họ. Vua phải giúp cho tất cả mọi người, bố thí tài
sản cho người nghèo và trừng phạt đúng luật những người vô đạo. Đó chính
là từ tâm của vua. Chính thế mà cẩn trọng và từ tâm là điều quan trọng
đối với vua.[88]
Nhà nghèo được miển thuế nếu sự túng thiếu này đến từ những yếu tố ngoài
sự kiểm soát của họ, thí dụ như thiên tai, trộm đạo hay tàn phá của bệnh
dịch. Tuy thế, những người nghèo do hoang phí tiền bạc của chính mình
hay sa vào cờ bạc hay mãi dâm thì phải chịu thuế, nhưng vua sẽ trả lại
một phần. Việc này có thể hàm chứa rằng trả lại thuế còn tùy thuộc vào
việc tu tỉnh của họ.[89]
Những người nào không đóng thuế thì không thể xem họ như trộm cắp mà là
một hành vi vô đạo gây ra bủn xỉn. Khi nhà vua bắt những người trốn thuế
phải đóng thuế không có nghiã là vua lấy trộm, mà đúng hơn là buộc họ
thi hành nghiã vụ của mình.
Hoàng Tử Phya Lithai của Thái vào thế kỷ XIV trong tác phẩm
Traibùmi-khatà có khuyên các vị vua nên thu thuế 1/10 trong thu hoạch,
dù vậy nếu dân gặp thất muà thì vua không thu thuế. Vua cũng không nên
thu thuế quá cao hơn tiên vương và cũng không nên đặt tiền lệ xấu cho
hậu đế.[90]
Thực phẩm phải cung ứng đủ cho người phục vụ cho vua hay trong quân đội.
Khi vua giao cho ai loại công việc gì, thì nên cung ứng lương thực tương
ứng, không bắt
họ làm quá mức để họ bị tác đông họ vượt quá điều họ muốn làm. Khi có
người lớn tuổi thì không nên sử dụng họ, hãy để họ làm gì mà họ thích.[91]
Hơn thế, nhà vua phải giúp vốn cho thuộc hạ để buôn bán khi cần thiết mà
không lấy lãi. Phẩm Thánh Đế có nói một vị vua liêm chính thì kho báu sẽ
tăng thêm vì nhận nhiều bố thí, trong khi vua vô đạo chỉ lo chuyện tích
của do xảo trá hay các phương cách lường gạt thì của cải sẽ không thể
nào nhiều hơn.[92]
Hành vi đạo đức của vị vua liêm chính có nghiã làm cho đất nước được
cảnh mưa thuận gió hoà, luôn trúng mùa, không bị lụt hay bệnh dịch làm
hại, ít có thú hoang hung dử, kẻ thù gian manh cũng biến mất vì nghiệp
ác đã chín muồi.
Để
sống cho phù hợp với các lý tưởng nêu trên các vị vua theo đạo Phật đã
có nhiều thay đổi thích nghi, nhưng Phật tử thường xem vua Ấn A Dục,
Asoka, như là một mẩu mực cho họ. Tại Sri Lanka, dân chúng thường nhớ
lại việc trị vì của các vị vua thời trung cổ lúc có sung túc về nông
nghiệp do việc dẩn thuỷ nhập điền, phát huy tôn giáo và từ thiện. Trong
biên niên sử Cùlavamsa của Sri Lanka, người ta có nó đến vua Upatissa I
(362-409). Đối với người khuyết tật, phụ nử phải lao động, đối với người
mù và người bệnh, vua lập cho lều y tế và trại bố thí. Về vua Mahinda II
(772-92) sách có nói rằng người nghèo xấu hổ khi phải đi xin, thì vua
giúp trong kín đáo, không một ai trên đảo đáng được giúp mà không được
vua giúp. Sách nói vua Mahinda IV (956-72 hoặc 1026-42) xây nhà bố thí
cho người hành khách có chổ tạm trú. Vua cấp thuốc và giường cho tất cả
bệnh viện. Vua cho thức ăn thường xuyên cho phạm nhận nơi ngục thất. Đối
với khỉ, heo rừng, hưu hay chó, với lòng từ tâm vua cho gaọ hay bánh mà
các thứ này cần. Trong tu viện vua cho tích nhiều luá và ra lệnh rằng
người nghèo được sử dụng khi họ cần.
Công bình trong việc phân phối về kinh tế
Nhiệm vụ của các bậc vua chúa khi mưu tìm phương cách phòng ngừa nghèo
khó cho dân mình đã đặt ra vấn đề về thái độ của Phật giáo trong việc
phân phối tài sản xã hội làm sao cho công bình. Russell Sizemore và
Donald Swearer nhấn mạnh Phật giáo có những quan tâm sâu xa về phương
cách chiếm hữu và sử dụng tài sản hơn là bàn đến chuyện công bình trong
phân phối.[93]
Theo hai ông, đối với Phật giáo, đạo hạnh giúp tạo nên của cải, và của
cải được coi như là kết quả và bằng chứng của những giàu có từ tiền
kiếp.[94]
Tuy thế giúp người nghèo được coi như tạo thêm phúc nghiệp và nhận sự
giúp đở như thế cũng sẽ là được hưởng đúng theo quả nghiệp. Khi chuyện
trả nợ căn quả được hiểu như là một lối giải thích về đạo đức không có
ngoại lệ và là một luận giải cho sự phân phối hiện nay về tài sản và
nghèo khó trong xã hội, thì người ta bỏ đi việc phê bình về đạo đức về
phân phối.[95]
Do đó, Phật giáo quan tâm đến việc làm thế nào tạo cho xã hội hiện nay,
không lo đến việc phân phối tài sản cho phù hợp như là phần thưởng đạo
đức, mà chính ra chú tâm tới những nguyên tắc buông bỏ, từ bi và hỷ xã.
Chính thế nên không phải công bình trong cơ cấu, mà đàn na bố thí là
khái niệm chủ yếu trong triết lý về đạo đức và xã hội của Phật giáo.[96]
Những quy luật cho việc tái phân phối tài sản và khái niệm
về một xã hội ổn định được chỉ xem như là một phê phán nghiêm khắc về
mặt đạo đức trong việc sử dụng của cải.[97]
Đối với một vài Phật tử nghĩ những điều nêu trên là đúng trong chủ yếu,
nhưng nó lại bao hàm những suy đoán khác không xác đáng, ít nhất là đối
với lòng tin Phật tử khi đọc qua các kinh điển Phật giaó. Trong khi Phật
tử đoan chắc rằng đạo hạnh, đặc biệt là tinh thần hào phóng, tạo thêm
tài sản như là một quả nghiệp tốt,
bủn xỉn đưa tới nghèo khó.[98]
Nói như thế không có nghiã là bất cứ ở đâu cũng vậy, đây là những nguyên
nhân duy nhất đưa tới chuyện giàu hay nghèo.Thực ra, khi nói là quả
nghiệp đây chỉ là một trong số những nguyên nhân khả dỉ tạo ra,[99]
thì cho thấy rằng quan điểm như thế không đoan chắc có được trong kinh.
Chính thế mà việc giàu nghèo có thể một phần do nghiệp trong quá khứ,
nhưng đây chỉ là một khả tính. Do đó, khi kinh nói rằng giàu ngheò chỉ
là chuyện do nghiệp báo, điều này không đúng. Khi chấp nhận nghiệp là
một lối luận giải về đạo đức không ngoại lệ đưa đến kết luận là nghiệp
là thuyết định mệnh. Điều này không đúng theo quan điểm nguyên thủy của
Phật giáo. Trong khi kêu gọi lòng hào phóng, buông bỏ và từ bi là những
điểm thuyết phục chủ yếu nhất giúp Phật tử để làm việc cho một xã hội
đạt nhiều công bình hơn, thì kêu gọi công bình tự tại là không cần
thiết. Mavis Fen cho rằng trong kinh Minh Vương có đề cập đến điều này,
không nên quy chiếu giửa nghèo là do từ nghiệp báo. Đôi khi vua chỉ bố
thí cá nhân để giải quyết cảnh nghèo túng cũng xem như là không có hữu
hiệu.[100]
Vua phải làm việc sao cho có hệ thống và hữu hiệu hơn để tránh cho việc
nghèo trở nên lây lan. Kinh Minh Vuơng và kinh Cứu La Đàn Đầu, Kutadanta
Sutta, có đề ra quan điểm để thích nghi với một khái niệm đơn giản về
công bình xã hội, mọi người phải đủ phương tiện để chăm lo bản thân và
giúp tha nhân và sống đời đạo hạnh nếu được. Ý nói ở đây là tất cả những
giá trị này phải được kết hợp vào trong một hệ thống chính trị.[101]
Tuy nhiên, ý nghĩ về công bình trong phân phối có hàm chứa ít nhất là
một vài việc giàu nghèo là do quả nghiệp. Ý niệm cho rằng giàu là do
nghiệp báo dành cho đã có ghi trong một tác phẩm
vào thế kỷ XIV taị Thái là „Tam Thế Giới theo Vua Ruang“. Trong tác phẩm
này có kể vào thời Đức Phật, Ác vương A tu Xà không thể nào lấy hết của
đại phú gia Jotika, vì sản nghiệp này là kết quả của phước nghiệp từ
tiền kiếp.[102]
Hơn thế, tại các nước theo truyền thống Phật giáo Nguyên thuỷ, có nhiều
người tìm cách thuyết phục sự chính danh của giàu có bằng lập luận như
thế khi căn cứ vào một vài điểm như: của cải là chuyện phước nghiệp tốt
trong quá khứ, của cải làm ra do phù hợp với đạo đức, của cải không phải
là kết quả do sự ham muốn để thỏa mãn cho riêng mình khi thể hiện lòng
hào phóng trong hiện tại.[103]
Thực ra, người giàu được coi như có cơ hội nhiều hơn để gây phước nghiệp
khi tùy tâm cúng bố thí cho tăng đoàn và cộng đồng. Phra Ràjavaramuni
nói người hằng sản có thể làm được nhiều việc hoặc là tốt hay là xấu hơn
cho xã hội hơn là ngưòi nghèo. Chiếm hữu tài sản là một việc có thể chấp
nhận được nếu mà cùng lúc nó làm gia tăng phúc lợi cho cộng đồng hay xã
hội.[104]
Rajavaramuni cho rằng bao lâu mà của cải được dùng cho hạnh phúc cho
toàn thể xã hội thì sẽ không có vấn đề của cải thuộc về ai, cá nhân,
cộng đồng hay xã hội.[105]
Thực ra, trong khi Phật giáo không có đề ra mục đích chủ yếu hướng về
công bình tự
tại trong kinh tế, nhưng người khá giả có nghiã vụ nên hào phóng đối với
các thành phần khác trong cộng đồng và vua chuá có bổn phận phải tìm
cách ngăn ngừa nghèo khó cho dân. Trong khi mối quan hệ giửa tăng đoàn
và nhà nước là một việc hợp tác mẩu mực và một phương cách cải thiện cho
sự thay đổi trong xã hội,[106]
đồng thời với sự tiếp tục duy trì trợ giúp về phân phối tài sản, thì các
tu viện, tự trong truyền thống, cũng đã tạo được những hiệu ứng về sự
phân phối này. Rajavamanui cho rằng cải thiện truyền thống này sao cho
phù hợp với hoàn cảnh hiện nay là điều mơ ước.[107]
Đạo đức kinh tế dành cho tăng sĩ và tu viện
Lý
tưỏng căn gốc của các tỳ kheo tăng và tỳ kheo ni là theo một lối sống
đơn giản của một con người với của cải tối thiểu, được các cư sĩ cúng
dường hơn là do nghề nghiệp mang lại.[108]
Danh sách chính thức liệt kê các đồ tư dụng của tu sĩ được coi như là
tài sản riêng gồm có cà sa, giây lưng, bình bát, dao cạo râu, kim chỉ,
bình lọc nước, gậy và tăm. Trong thực tế, bất kỳ sư nào cũng có dép,
khăn tắm, cà sa cho các việc phụ trội, túi đeo vai, dù, sách vở, dụng cụ
để trước tác, đồng hồ và hình của sư phụ mình. Một lối sống như thế tạo
nên một cơ hội cho việc phát triển tâm linh, thoát ra khỏi những ràng
buộc của lối sống cư sĩ.[109]
Thí dụ như trong khi sống đời cư sĩ thì có thể vui hưởng những lạc thú.
Để đạt được nó thì cư sĩ phải làm việc cật lực, bị ảnh hưởng bởi điều
kiện khắc nghiệt của thời tiết khi làm việc (như trong canh nông), có
thể buồn khổ khi thất bại, lo âu khi mất của hoặc tranh cải từ chuyện
chiếm hữu của cải.[110]
Nhưng ơn phước của một người sống đời buông bỏ là chỉ có ăn mà không
khen chê những gì mà bá tánh dâng cúng, hành khất mà không bị ràng buộc
hay lo âu, không có của để
mất khi gặp phải hoả hoạn, chiến tranh hay trộm đạo.[111]
Nhìn chung, có thể nói là sống theo lạc thú có nhiều bất lợi hơn là có
lợi theo ý nghiả của hạnh phúc nhân sinh. Những giá trị của lối sống tu
độc thân và không của cải cùng với tinh thần buông bỏ có hàm ý phê phán
rằng trong một trật tư xã hội bình thưòng luôn có những giới hạn trong
của nó.[112]
Điểm này nhấn mạnh đến những nhu cầu cơ bản đơn giản cho kiếp nhân sinh.[113]
Vì
các tu viện quá đơn sơ nên thu hút nhiều dâng cúng của cư sĩ. Đạo hạnh
của sư tăng làm họ là người xứng đáng nhận của bố thí này. Thực ra, Đức
Phật có ca ngợi Sư Silavi là người xứng đáng nhất trong các sư tăng nhận
được của dâng cúng.[114]
Tuy thế, trong Phật giáo Nam và Bắc tông có sự dị biệt cơ bản về khuynh
hướng khổ hạnh của tăng đoàn và mơ uớc của cư sĩ trong việc làm thế nào
gây nhiều phước nghiệp khi dâng cúng cho các sư tăng khổ hạnh. Thí dụ
như tại Thái, một ít vị sư có tiếng tăm ở tỉnh có thể được dâng cúng tủ
lạnh hay dùng xe hơi. Dù rằng nếu sống đúng theo danh hạnh của mình, sư
sẽ sử dụng những thứ này trong tinh thần buông bỏ, sư không thể tự lái
xe như của riêng, và để các sư khác cùng dùng chung xe. Sư ở Bangkok có
thể nhận được nhiều của dâng cúng khi làm lể cho cư sĩ hoặc là các sư có
các tịnh tài do các hoạt động khác như bói toán, giảng đạo hay dạy tu
thiền. Những của dâng cúng như cà sa, thuốc lá, nhang đèn, bánh hay tịnh
tài thường được chia cho các môn đồ trong tu viện, dùng để trợ giúp cho
việc giáo dục cho các tăng sinh hay người làm công quả. Đồ dâng cúng này
cũng được đem chia lại cho các sư ở tu viện nông thôn ít được bố thí.[115]
Chính vì tầng lớp truởng giả có nghiã vụ phải giúp đở là một tinh thần
đạo đức khá phổ biến, nên đảm bảo được sự phân phối công bình về phẩm
vật này. Khi một tỳ kheo tăng được nhiều quý trọng nhận của dâng cúng,
thì vị này có bổn phận là mình phải hào phóng hơn. Bất kỳ vị sư nào cũng
bị hai trừng phạt nghiêm khắc đối với hành vi lạm dụng tài sản là không
làm của riêng cho tu viện và chịu dưới sự dò xét của của cư sĩ. Vì thế,
có một nghịch lý là khi một tỳ kheo tăng càng được tôn vinh khi càng
nhận nhiều của thế gian hay của môn đồ dâng cúng, thì nên tỏ ra thái độ
thờ
ơ đối với việc chiếm hữu và trong điều kiện cho phép nên bố thí.[116]
Jane Bunnag mô tả một vài viện chủ như là một mẩu mực đáng kính phục khi
theo đuổi lý tưỏng này, vì họ đã dùng tịnh tài để xây trường giúp cho
các tăng ni còn theo học đạo, mua thực phẩm, quần áo và học cụ.[117]
Nhờ vào công quả cuả cư sĩ đôi khi tu viện hoạt động tích cực trong lãnh
vực kinh tế thí dụ như cấp phát đất đai. Dù vậy, vào thế kỷ XX quyền sở
hữu đất đai của các tu viện
đã giảm đi đáng kể do việc tịch thu cuả chính quyền cộng sản hay cải
cách ruộng đất. Tại các nước theo Phật giáo Nguyên thuỷ, quyền chiếm hữu
đất của các tu viện ở Sri Lanka đã phát triển ở mức độ đáng kể. Sử biên
niên của Phật giáo có ghi lại một vài trường hợp vua đã cúng dường hậu
hĩ cho các vị sư có nhiều công đức, dù là học giả hay tu khổ hạnh.[118]
Chính vì thế mà giửa thế kỷ IX và XII, nhiều tu viện lớn đã làm chủ
nhiều bất động sản kể cả đồn điền, công trình dẩn thuỷ nhập điền, các
làng xã hoàn toàn tuỳ thuộc vào tu viện. Tu viện còn có quyền đối với
nhân công lao động của làng. Đôi khi có những cải cách của nhà vua liên
quan đến việc chiếm hữu của tu viện. Nhưng việc này xãy ra không vì tài
sản của các tu viện, vì việc này tự nó đã được chấp nhận, mà chính ra là
vì thiếu tinh thần đạo đức hay tập trung tài sản vào trong tay của quá
ít người.[119]
Khoảng giửa đời nhà Tống (618-907) tại Trung Quốc cũng vậy, các tu viện
Phật giáo là những đại điền chủ vì do các giới thuộc hoàng tộc, quý tộc
và hằng sản dâng cúng,[120]
hoặc do việc sai áp đất đai của nông dân cầm thế vì họ cần tiền mà lại
không có khả năng trả nợ hoặc tu viện mua đất.[121]
Tuy thế vào lúc có nhu cầu kinh tế, nhà nước lần lượt tịch thu các đất
này.[122]
Một vài quy luật xưa của tu viện, nhưng không theo truyền thống Phật
giáo Nguyên thủy, cho phép những của bố thí dư thừa được cho vay lại và
lấy lãi nếu việc thu lợi này dùng vào trong việc phát triển Phật giáo.
Tu viện Phật giáo là những định chế đầu tiên tại Ấn Độ đã áp dụng loại
cho vay này.[123]
Tại Trung Quốc thời nhà Tống tu viện trở thành một đại diện đối tác quan
trọng trong kinh tế.[124]
Chùa tham gia vào thị trường, cho vay giống và hạt, kể cả tiền, chuà sử
dụng máy xay bột bằng sức nước và máy ép dầu. Khi thu nhập được chuà lại
tái đầu tư và các hoạt động này, thì đây là một biểu hiện một hình thái
của chủ nghiả tư bản.[125]
Gregory Ornatowski gọi đây là chủ nghiã tư bản công cộng.[126]
Những thu nhập khác dùng để sửa sang lại tu viện, giúp người nghèo đói
và cúng Phật.[127]
Tu viện cũng dùng làm trú quán cho các sư tăng và du khách, các tu viện
lớn thường không thu tiền lưu ngụ.[128]
Các tu viện Nhật cũng có liên hệ tới những hoạt động thương mại. Tại Tây
Tạng trước thời cộng sản tu viện là một định chế chủ yếu trong mạng lưới
chính về thương mại và bố thí. Từng vị sư đầu tư vào việc này như mua
súc vật hay hạt giống, nhưng hầu hết vốn nhận được sẽ do một trong ban
quản lý của tu viện đảm trách, có thể là tăng sĩ hay cư sĩ. Người này sẽ
chiụ trách nhiệm việc thu nhập cho chùa khi đất chùa cho thuê mướn hay
nông dân làm việc lảnh canh cho chuà, từ việc trồng cỏ, quyền trồng rừng
hay cấp nước, nuôi súc vật cho chùa, buôn bán với Trung Quốc và Ấn Độ,
trao đổi với ngưòi chăm gia súc, vay mưọn và đầu tư.
Phật giáo và chủ nghiã tư bản: Luận đề của Weber về đạo đức của Tin lành
giáo
Max Weber, nhà xã hội học (1864-1920) đã triển khai một luận đề gây
nhiều chấn động trong tác phẩm Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism, (bản Đức ngữ 1904, bản Anh ngữ 1930). Ông cho rằng chính tôn
giáo Tin Lành theo hệ phái của Calvin là một nguồn gốc giá trị và là một
chuyển hướng thích hợp cho tinh thần của chủ nghiã tư bản. Trong hoàn
cảnh lịch sử của châu Âu từ
thế kỷ XVI cho đến giửa XVIII tinh thần này đã dẫn tới hoạt động doanh
nghiệp theo chủ nghiã tư bản, một chià khoá mở ra cho thời kỳ hiện đại.
Đối với Weber, đặc biệt trong số những môn đồ của Thanh giáo và Calvin,
thì nguồn gốc của sự phát triển này hình thành một khuôn mẩu tái đầu tư
của chủ nghiã tư bản vào thế kỷ XVI, mà doanh thu sẽ được tái đầu tư vào
các doanh nghiệp sinh lợi. Doanh nghiệp này vượt xa các hình thái chủ
nghiã tư bản đầy mạo hiểm và phi hệ thống trước đây. Tuy thế cùng lúc
ấy, những thành công kinh tế làm giảm đi đức tính khổ hạnh nhằm giúp dẫn
đưa tới phát triển.[129]
Khi quan sát châu Á kém mở mang về kinh tế vào thời của ông ta, Weber đã
chứng minh trong hai tác phẩm The Religion of India, (bản Đức ngữ 1916,
bản Anh ngữ 1958) và The Religion of China, (bản Đức ngữ 1917, bản Anh
ngữ 1951). Ông cho rằng Ấn Độ giáo, Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo đã
thiếu một trong hai yếu tố đạo đức của Tin Lành giáo. Một là tinh thần
khổ hạnh tại thế nhằm vào những hành vi hợp lý, có kỷ luật và có mục
tiêu trên thế gian. Với một thái độ khổ hạnh trước những thành quả của
công việc này nên những lạc thú an hưởng này có thể bị hoãn lại và dùng
doanh lợi vào việc tái đầu tư để khởi động cho chu kỳ thuận lợi việc
phát triển kinh tế. Hai là ý nghiã của lao động có lý tưởng về tôn giáo,
đây là một loại kêu gọi của ơn trên giống như của các tu sĩ Công giáo.
Weber thấy rằng Phật giáo mà lý tưởng của sư tăng lại hướng về một thế
giới khác, làm giảm đi giá trị cuả thế giới này và những động lực phấn
đấu, nó cũng giới hạn những mục tiêu hợp lý vì để
lo cho việc thiền định,[130]
và lời khuyên dành cho các cư sĩ quá mơ hồ để làm cơ sở đạo đức kinh tế
thuần lý của việc tu thân.[131]
Weber công nhận việc quan tâm về phúc lợi xã hội của vua A Dục, Asoka,
trong Phật giáo, nhưng ông lại nhìn một cách khác hơn, vì đây chỉ là một
tình cờ của lịch sử, không theo đúng tinh thần nguyên thủy cúa Phật
giáo.[132]
Ông công nhận rằng đối với cư sĩ hoạt động kinh tế thúc đẩy họ do bởi
nhu cầu sử dụng các thặng dư của mình để làm tăng thêm phước nghiệp, nên
không thể nói là việc này để hổ trợ tái đầu tư theo chủ nghiã tư bản.
Weber đã bị phê phán khi chỉ chú tâm vào những hình thái chân truyền xưa
củ của Phật giáo và những tôn giáo tại châu Á mà các học giả đã biết
được vào các thời kỳ ấy. Weber không chú trọng đến những thái độ gây
nhiều hậu quả do những hình thức này ở thế kỷ XX. Ngày nay các học giả
biết được nhiều hơn về những phức tạp của các tôn giáo này. Hơn nửa, đã
có nhiều phong trào cải cách tôn giáo kể từ thời của Weber. Padmarisi De
Silva lập luận rằng khác với Weber. Weber đã nhìn sai khi cho rằng Phật
giáo đã không có một vai trò tích cực trong việc thay đổi xã hội khi vì
chỉ nhắm vào những khía cạnh của một thế giới khác, nhưng Phật giáo cũng
có một đạo đức xã hội đích thực.[133]
Đó chỉ là một lối giải thích sai lầm khi cho rằng quả nghiệp là giáo
điều định mệnh,[134]
tinh thần vô ngã không chỉ làm giảm đi động cơ lành mạnh cho phát triển
nhân cách, cải cách xã hội và ngay cả việc xây dựng đất nước, mà còn làm
giảm đi ích kỷ và tham lam và tăng thêm hợp tác.[135]
Những nguyên tắc của Phật giáo cũng có phê phán đến chuyện dị đoan, cho
dù phương thức tu tập đôi khi cũng có dính dáng đến chuyện này.[136]
Weber cho rằng Phật giáo Nguyên thủy không là một nền tảng cho đạo đức
xã hội, chính thế mà De Silva phê bình Weber là Weber đã không coi trọng
tính liên tục và mối quan hệ giửa Phật giáo của cư sĩ và Phật giáo của
tăng sĩ. Cư sĩ chủ yếu nhắm vào tái sinh tốt đẹp và sống trong xã hội
trong khi lý tưởng cuả tăng sĩ là từ bỏ thế gian.[137]
Chắc chắn một điều là Phật giáo có nói đến tinh thần làm việc
cần cù của cư sĩ. Dù vậy, khi Trevor Ling nói quan điểm của Phật tử Miến
điện không giống như người theo Thanh giáo khi cho rằng lạc thú trần
gian là ân huệ cần an hưởng.[138]
Đối với Hans Dieter Evans thì có vẻ thích hợp hơn khi giải thích rằng
Phật giáo không hề ngăn cản sự thành hình của những giá trị tư bản hiện
đại, dù Phật giáo không hề đề xuất những giá trị này.[139]
Khi bàn về luận đề của Weber trong mối quan hệ với Ấn độ giáo và Phật
giáo tại Ấn, Stanley Tambiah đã nghiên cứu về Gandhi và chủ nghiã xã hội
mang màu sắc Phật giáo tại Miến Điện của Thủ tướng U Nu. Ông phê bình là
những giá trị tại Ấn độ không thúc đẩy cho việc tạo nên tinh thần tư bản
nhưng đưa đến một tinh thần khổ hạnh hướng nội và tinh thần xã hội chủ
nghiã.[140]
Khi quan sát Miến Điện ông cho rằng Weber đã có lý, nhưng không kỳ vọng
rằng đối với Miến Điện tư tưởng của Phật giaó có vẻ như hổ trợ và làm
chính thống hoá một chính sách phúc lơị theo kiểu xã hội chủ nghiả mà nó
bị lệ thuộc vào các hoạt động kinh tế của mô hình tư bản chủ nghiả.[141]
Ling đồng ý là không tìm được một cách diển đạt tự nhiên nào cho nền
kinh tế tư bản chủ nghiã trong giá trị của Phật giáo.[142]
Do
truyền thống tại Thái, Miến Điện và Sri Lanka, đặc biêt là trong các khu
vực nông thôn, vai trò thương mại của doanh nhân, thương nhân và người
cho vay tiền có giá trị thấp trong xã hội, vì các hoạt động do tích của
và ham lợi của họ.[143]
Trong một tôn ti cổ truyền trọng về danh dự và thứ bậc, nông dân được
coi trọng hơn vì họ cung cấp những nhu yếu cho đời sống. Trên họ còn có
quan lại, công chức, thầy giáo và sĩ quan quân đội vì họ phục vụ cho nhu
cầu công cộng, đặc biệt là vua và quan lại vì cũng có một lý do này. Và
cũng vì lý do đó mà những địa vị này được coi như là do có căn phần
trong quá khứ. Được tôn trọng nhất là tăng sĩ và cư sĩ thuần thành và
hằng sản. Điều này dẫn đến kết quả là tại Thái có thiểu số người Trung
Quốc hoạt động trong tài chính và kỷ nghệ và các phụ nử Thaí không quy y
trọn đời và lại chiếm thiểu số trong các hoạt động nghề nghiệp.[144]
Do truyền thống đàn ông Thái bị thu hút vào trong những chức vụ công
quyền đầy danh vị, để mặt cho nử giới nắm giữ vai trò kinh tế „trần
tục“.Tuy thế, tăng đoàn tại Thái bắt đầu nắm giử vai trò trong một ý
nghiã tích cực hơn khi đóng góp vào trong những tiện ích công cộng và sự
phản kháng của nam giới Thái trong các hoạt động kinh tế và thương mại
càng giảm dần.[145]
Tại Tây Tạng, theo truyền thống đã có một cộng đồng nhỏ của thương giới
trung lưu mà chủ yếu là lo xuất cảng bông vải,[146]
phần đông người ở nông thôn chỉ thỉnh thoảng tham gia vào việc mua bán
hay đổi chác và các tu viện lớn đã mua bán để giúp họ.[147]
Tại một số xã hội nông dân, thương nhân bị nhìn với cặp mắt nghi ngờ nơi
mà Phật giáo đã định hình, Thực ra đấy là điều đáng suy gẫm. Vấn đề là
trong mức độ nào thì những mối nghi ngờ này bắt nguồn vừa từ trong bản
chất của xã hội nông dân và vừa từ trong Phật giáo?
Trong thời khởi thủy của Phật giáo tại Ấn, thương nhân chính là những
người quan tâm đặc biệt đến Phật giaó bởi vì đặc điểm cởi mở của Phật
giáo, vì Phật giáo cho rằng những thành công trong tu tập hay kinh tế là
do từ kết quả của những nổ lực cá nhân.[148]
Thực vậy, một người hổ trợ đáng khâm phục cho Đúc Phật là Cấp Cô Độc,
Anàthapindika, ông là một thương nhân hằng sản. Những đặc điểm cần cù và
cẩn trọng trong công việc mà Đức Phật dạy đã thu hút được thương giới.
Luận giải về ngủ giới phê phán những chi phí không những gây hại mà còn
vô trách nhiệm hay hoang phí. Chiều hướng chung là nên theo giới trưỏng
giả, đây là việc không sai lầm. Có mối quan hệ chặt chẻ dường như đưa tới
sự gắn bó giửa Phật giáo cổ thời và thương giới, đây là một giả thuyết
mà ta khó phản biện được.[149]
Hơn thế, trong kinh tiền thân của Đức Phật, Jàtakas,[150]
dường như đã hổ trợ cho năng lực doanh giới hướng về đầu tư và tái đầu
tư. Kinh có kể
rằng có một người nghèo đã bán chuột chết cho một quán rượu để cho mèo
ăn. Ông trở nên giàu có nhờ vào hàng loạt các đầu tư khôn ngoan vào bất
cứ khi nào ông thấy có thể cung ứng sản phẩm và dịch vụ được. Kinh lại
một lần nửa có nói rằng[151]
bằng cách tích lũy từ một số tiền nhỏ nhưng khi biết áp dụng một cách
khéo léo thì người khôn ngoan cũng tạo đưọc từ một đóm lửa bùng ra thành
một đám cháy. Kinh[152]lại
kể rằng có một nhà giàu muốn đầu tư vào công việc của một người bán tiệm
nếu ông ta thấy người này có thể trung thành và biết khôn ngoan để kiếm
lợi. Đây cũng là hai đức tính giống như trong tu tập. Gregory Ornatowski
cho rằng ảnh hưởng của những khái niệm chủ yếu của Phật giaó về đạo đức
kinh tế là mơ hồ và tùy thuộc vào một mức độ rộng rải trong việc giải
thích theo hoàn cảnh đặc biệt thuộc về văn hoá xã hội và lịch sử.[153]
Đạo đức kinh tế của Phật giáo dành cho cư sĩ hoàn toàn không hề có tương
phản cố hữu với việc phát triển chủ nghiã tư bản, nhưng thật ra nó đã hổ
trợ cho chủ nghiã tư bản sơ khai giửa các thương giới theo Phật giáo
tại Ấn thời cổ,
tại Trung Quốc và Nhật Bàn thời trung cổ. Việc này thấy được qua hai
hình thái đạo đức cư sĩ dành cho thương giới và các hoạt động trực tiếp
về kinh tế của các tu viện. Cả hai đã đưa tới những canh tân trong các
hoạt động thương nghiệp và có hàm chứa hổ trợ cho những khuynh hướng
thương mại trong toàn xã hội.[154]
Charles Keynes đã tìm ra tại Thái thời đương đại có một sự thay đổi về
những nghi ngờ từ xa xưa dành cho thương giới trong những người
Thái Lào tại vùng đông bắc. Từ thập niên 1950, từ lối sinh hoạt của họ
trong nền canh nông cơ bản với ý niệm về bình quân của cải thì nay họ đã
hướng nhiều hơn về thị trường quốc gia và quốc tế và những thời kỳ làm
việc tại Bangkok giúp họ kiếm tiền nhiều hơn. Từ xưa vùng đông bắc là
nơi nghèo nhất nước. Trong một bối cảnh nhằm thúc đẩy phát triển kinh tế
toàn quốc của chính quyền thì vùng này đã khá hơn nhưng không nhanh hơn
các vùng khác,[155]
người dân vùng đông bắc cho rằng vì mình là một thành phần không được ưu
đãi, họ không mơ ước làm quan mà chỉ có thể là thương nhân. Đây là một
kinh nghiệm mà họ thấy từ người Trung Quốc ngheò.[156]
Trong sự thay đổi về tình trạng kinh tế và xã hội mà những gì chắc chắn
trước kia vững chắc thì hiện nay không còn nửa,[157]
một vài người dân đông bắc đã khai triển một cái gì đó thuộc về đạo đức
kinh tế theo Phật giáo, giống gần như tinh thần khổ hạnh hướng nội như
Weber luận giải. Đây cũng là một hình thái thể hiện việc không ràng buộc
vào thế gian này,[158]
nhờ nhận chân ra giá trị của buông bỏ và khả năng từ bỏ thoả mãn để vượt
qua những đòi hỏi cơ bản của con ngưòi.[159]
Những người đông bắc Thái tự thấy rằng thái độ buông bỏ của mình là mạnh
hơn các người Thái khác, một phần bởi vì họ đã quen làm việc trong những
điều kiện kinh tế khó khăn.[160]
Phần lớn nam giới vùng đông bắc có trải qua một thời kỳ tu tập, trong
khi nữ giới học việc buông bỏ này khi phải xa cách con cái lúc đã lập
gia đình, đi tu hay chết, và trong phong tục nằm hong trên lửa sau khi
sanh con làm ấm lại cơ thể. Đây là một hình thức hành xác khổ hạnh làm
tránh những thực phẩm nóng và khô trong thời kỳ này.[161]
Hơn nữa, tại đông bắc có phổ biến một trào lưu là nhiều người theo tu
theo Chính pháp. Họ tìm phương cách nâng cao tâm hồn theo Chính Pháp
bằng cách xin quy y. Các người tu học kiên trì giử gìn ngủ giới kể cả
việc cấm rượu,[162]
cần kiệm, siêng năng và không quan tâm đến những lạc thú nhất thời.[163]
Tại một số làng ở đông bắc Thái ngày nay một vài gia đình Thái Lào đã có
nhà máy chà gạo, có hảng chuyên chở và cửa tiệm.[164]
Những người cố gắng tự tìm kiếm để thăng tiến, cho dù họ nhận ra rằng
hạnh phúc trần gian dù được cải thiện cũng chỉ là vô thưòng.[165]
Thái độ của tha nhân trước những doanh nhân thành đạt thì đa dạng. Họ có
thể thán phục các doanh nhân này vì sự cần cù và khôn ngoan nhưng có
người khác lại nghi ngờ họ vì luôn bị ám ánh vào của cải. Những cáo giác
này có thể đối chứng lại khi ta căn cứ vào sự thật là cách họ dùng của
cải, ít nhất cũng một phần, trong những hoạt động từ thiện mà họ coi là
tạo thêm phước nghiệp.[166]
Giống như tại Sri Lanka, dân làng thuộc vùng hạ lưu khi có dính liếu đến
mua bán vẫn còn bị nhiều người ngờ vực, nhưng họ được tôn kính khi dùng
của cải mới của mình cho việc từ tâm.[167]
Trường hợp Nhật Bản
Trước những thành công cúa chủ nghiã tư bản tại Nhật trong thế kỷ XX, ta
thấy có sự phù hợp khi quan sát bối cảnh phát triển này dựa vào luận đề
của Weber. Trong thời kỳ Đức Xuyên, Tokugawa, (1600-1867), Nhật rất
hướng nội và bài ngoại sau khi chịu nhiều kinh nghiệm xấu lúc nằm trong
tay sự can thiệp của đế quốc phương Tây. Đây là một thời kỳ yên ổn sau
gần 400 năm nội loạn. Phật giáo được các bậc trị vì hổ trợ một cách công
khai cho dù Khổng giáo canh tân là tín ngưỡng của cả nước, và các Shogun
cai trị xã hội được giới võ sĩ bảo vệ. Xã hội được kiểm soát khá chặt
chẻ, nhà nước được tập trung hoá vì cảm thấy đó là điều cần thiết để
tăng cường sức mạnh và thống nhất quốc gia. Trong thời kỳ này các thành
phố được mở rộng về diện tích và mậu dịch đã phát triển trong một thị
trường mới và thống nhất toàn quốc. Về mặt cơ cấu, xã hội thời Đức
Xuyên, Tokugawa vẫn còn phong kiến, nhấn mạnh về tôn ti trật tự
xã hội, tôn kính người cao tuổi và bậc trưởng thượng. Khổng giáo nhấn
mạnh đến cách làm việc cần cù trong cuộc sống, tạo hữu ích cho đoàn thể
kể cả đến hậu duệ, tổ tiên, cha mẹ và vua chúa.[168]
Xã hội được phân chia thành bốn đẳng cấp có tôn ti rõ rệt.[169]
Theo thứ bậc từ trên xuống dưới thì bốn giai cấp này là
Samurai: võ sĩ đạo, theo truyền thống là kiếm sĩ thì nay họ được coi như
là phục vụ trong nhiều lãnh vực. Vai trò của họ là lãnh đạo và họ được
coi như là giới cống hiến điều tốt đẹp cho xã hội. Ba nhóm người khác
trong cộng đồng là
Nông dân: nhiệm vụ của họ là sản xuất thực phẩm, nhu yếu cho đời sống.
Thợ thủ công: nhiệm vụ của họ là sản xuất những nhu yếu thứ cấp cần
thiết, thí dụ như dụng cụ.
Thương nhân: vai trò của họ là trao đổi hàng hoá. Cả Khổng giáo và Phật
giáo đều không đặt nặng chuyện mua bán vì Khổng giáo coi là không có sản
xuất và Phật giáo cho là chỉ thúc đẩy tham lam.
Cho dù trong thời kỳ này đã có phát triển một tinh thần khổ hạnh tại thế
theo luận điểm của Weber, nhưng lại theo một hình thức điều độ, mà mục
đích không chỉ nhắm về
bên kia thế gian, vì những thành công trên cỏi đời này còn có hình thức
là được dư luận khen ngợi và những phần thưởng vật chất.[170]
An hưởng là chuyện tốt nhưng không vượt qua mức của cần cù và thanh đạm,
vì theo chuấn mực “làm nhiều, hưởng nhiều, chi ít.“[171]
Khổng giáo vừa khuyến khích sản xuất và lại tiết chế tiêu thụ.[172]
Xưa dựa theo Khổng giáo, vì tinh thần phục vụ cho đoàn thể, tinh thần võ
sĩ đạo nhấn mạnh về lòng trung thành phục vụ quên mình cho quân vương,
thì nay cũng cho quốc gia. Theo Phật giáo khi xưa nhấn mạnh về việc
buông bỏ quên mình, thì nay chính là một thái độ dấn thân tích cực như
ta đã thấy qua các hành vi của các thiền sư theo Thiên Tào tông, họ là
những người gần gủi dân chúng giúp đở trong việc xây cầu, dân thuỷ, đào
kinh thoát nước.[173]
Winston King có viết về tinh thần làm việc mà Sư Suzuki Shòsan
(1579-1655) đã theo đuổi. Là một võ sĩ trở thành thiền sư theo phái
Thiên Tào vào tuổi trên 40, nhưng ông đã ảnh hưởng bởi Lão giáo, Khổng
giáo và Thần đạo. Ông cho rằng trong công việc bình thường hàng ngày của
con người, bất cứ công việc gì, cũng là một phương cách đề tu tập đạt
được Phật tính, nếu làm việc với thái độ đích thực và trong tâm có lời
Phật dạy. Không giống như người theo Thanh giáo, ông tìm ra trong những
công việc bình thưòng để nâng cao việc tu tập cho tâm linh.
„Làm nghề nông tự nó cũng là một hành vi tu theo Đức Phật. Chỉ khi nào
mục tiêu của anh là xấu thì việc này mới đáng nói và xấu hổ. Khi sự
thành tâm vững mạnh thì công việc của anh chính là công việc của Bồ Tát.
Khi anh sinh là làm người nông dân có nghiã là anh đã nhận được từ thiên
đàng một sứ mệnh là người nuôi dưỡng
thế gian. Hoàn thành công việc của mình xem như phục vụ công cộng là con
đường đúng đắn đưa tới thiên đàng. Tạo ngủ cốc, thờ cúng Phật và thờ
Đấng Kami, (theo Thần đạo), khấn nguyện tôn trọng sinh mạng mọi người,
bố thí cho cả côn trùng và các tạo vật khác và niệm Nam Mô Bổn Sư Thích
Ca Mâu Ni Phật, Nam Mô Bổ Sư Thích Ca Mâu Ni Phật trong từng nhát xới
cỏ. Tập trung vào từng nhát liềm mà không còn suy nghĩ nào khác.[174]
Đây là sự kết hợp những ám chỉ về lý tưởng của Khổng giáo và Thần giáo
và với lòng thành kính cuả Tịnh Độ đối với Phật A Di Đà và tinh thần tập
trung theo Thiền, khi quên mình để chú tâm vào công việc trong tay, một
loại hướng về thiền định. Phương cách này vừa được coi hổ trợ cho cộng
đồng và vừa tự chìm đắm mình trong tu tập với tất cả chân thành. Cả hai
sẽ giúp ta giảm đi tính tự tôn và hướng tới giác ngộ. Thế gian là chốn
mong manh, luôn thay đổi mà ta không nên bị ràng buộc vào nó, mà phải
nhìn nó để giúp đở vô vị lợi trong thế gian, đem lại lợi ích cho mọi
người.[175]
Vì thế công việc sẽ được gặt hái tốt đẹp, bảo vệ thiên đàng và Thần đạo.
Hơn thế, thương nhân phải làm việc miệt mài để đem lại sản phẩm cần
thiết cho con người và tạo nên doanh lợi, miễn là không tạo bất bình hay
gian tham.[176]
Tịnh Độ Tông trong khi kết án sự bất lương hay đạt doanh lợi quá mức lại
thấy rằng công việc của thợ thủ công và thương nhân là đáp ứng được nhu
cầu của tha nhân, khi làm lợi cho người khác thì họ có quyền hưởng
lợi cho chính mình. Tinh thần mang lợi cho tha nhân là tinh thần Bồ Tát.
Vì thế hành động của Bồ Tát là hành động của thương nhân và thợ thủ
công. Nói chung, những bí mật nghề nghiệp của thương nhân và thợ thủ
công gây được tín nhiệm qua các hành vi Bồ Tát.[177]
Kinh Tịnh Độ có ảnh hưởng tới thương nhân qua các câu: „Vui tươi không
lơ đểnh công việc cần cù sáng tối; miệt mài các việc gia đình; điều độ
trong xa hoa vô bổ; không cờ bạc; đúng hơn là nên hạn chế.“[178]
Làm việc cần cù như thế sẽ giúp cho ta vừa đạt tâm thường trụ và bày tỏ
ơn đối với Phật A Di Đà. Thương nhân của tỉnh Òmi chịu nhiều ảnh hưởng
tư tưởng của Tịnh Độ Tông. Họ nổi danh nhờ những công việc cẩn trọng,
miệt mài, sống đời đơn giản và không hoang phí.[179]
Với những phương tiện như thế họ thường trở nên giàu có. Những giáo huấn
của Phật giáo thời Đức Xuyên, Tokugawa, thúc đẩy người ta, kể cả thương
nhân, nên tập trung cao độ và có ý chí mạnh để thành đạt.
Tuy nhiên vào cuối thời Đức Xuyên, Tokugawa, đã có một chuyển hướng xem
Phật và Khổng giáo là tôn giáo ngoại lai và nhấn mạnh chính Thần Đạo là
tôn giáo chính thống của quốc gia. Năm 1853 Nhật đã bừng tỉnh sau một
thời kỳ hướng nội. Khi tàu chiến của Hoa Kỳ tới thì Nhật mở cửa để giao
thương với Hoa kỳ và coi đây là một sự sỉ nhục và đưa tới sự chấm dứt
triều đại Đức Xuyên, Tokugawa. Tái thiết lập chế độ hoàng gia đã mở ra
thời ký Minh trị, Meiji, (1868-1912) khi Nhật mở cửa cho thế giới bên
ngoài và khởi đầu canh tân một cách nhanh chóng, học hỏi phương Tây mà
trước đây họ coi là đối thủ và đe doạ.
Có
một trào lưu hướng về công nghiệp hoá do chính nhà nước điều khiển, nhằm
mục đích phát triển cho nước giàu và quân đội mạnh, để Nhật có thể đương
đầu với cường quốc ngoại bang và chống trả những bất quân bình trong các
thoả ước mậu dịch. Các rào cản pháp luật không cho võ sĩ làm ăn thương
mại mà chế độ phong kiến trước đây đã đặt
ra, nay đã bị huỷ bỏ, giới võ sĩ đạo có thể tập trung năng lực của mình
vào mậu dịch và canh tân. Tuy thế, Hishori Mannari[180]
cho thấy là tỷ lệ doanh giới không xuất phát từ giới võ sĩ đạo chiếm 77%
trong năm 1880 và 63% trong cả hai năm 1920 và 1960. Như thế có nghiã là
thời phong kiến suy tàn cũng tạo nên năng lực cho giới không phải có gia
thế võ sĩ.
Người ta trước đây trung thành đối
với lãnh chúa thời phong kiến thì nay trở thành trung đối với đất nước,
đặc biệt nhắm vào hoàng gia mà họ coi là biểu tượng của họ.[181]
Có một trào lưu theo chủ nghiã dân tộc bắt nguồn từ Thần Đạo, tính thần
thánh của hoàng gia, và tinh thần Khổng giáo nhấn mạnh đến lòng trung
thành coi vua như là vị cha già của đất nước. Robert Bellah trong tác
phẩm „Tokugawa Religion:The Values of Pre-industrial Japan“, có triển
khai phân tích theo quan điểm của Weber, mà một lối sống khổ hạnh trần
gian này trong thời Đức Xuyên, Tokugawa và những cải cách định chế thời
Minh trị, Meiji, đã dẫn tơí sự phát triển chủ nghiã tư bản theo một
phương cách giống như sự phát triển tại châu Âu theo Tin lành giáo.
Trong khi chủ nghiã tư bản tại châu Âu để cho người ta tự do tuyệt đối
theo nghiã laisser faire, thì chủ nghiã tư bản tại Nhật là do nhà nước
chỉ đạo có lòng trung thành với hoàng gia, tạo nên tinh thần hợp lý
chung[182]
cho những hoạt động kinh tế, mà Weber cho là cần thiết cho sự phát triễn
chủ nghiã tư bản được thành công.
Vốn tư bản được nhà nước huy động
qua việc thu thuế, trong khi dân chúng đôi lúc thấy là không có lợi
trong hiện tại, nhưng các giá trị về lòng trung thành đối các đấng bề
trên, đặc biệt là nhà vua, tạo điều kiện cho họ làm việc miệt mài cho
đất nước và lợi lộc trong tương lai mà họ không hề phản kháng.[183]
Vì cuộc khủng hoảng tài chính vào năm 1881 nên nhà nước đã bán một số
doanh nghiệp cho các gia đình có tiếng tăm để chủ nghiã tư bản có thể
phát triển hơn.[184]
Các doanh nghiệp tư nhân lớn và nhỏ được điều hành theo đạo đức dựa trên
gia đình, thúc đẩy lòng trung thành với doanh nghiệp, vì vưà là những
thành viên của gia đình và những người làm cho doanh nghiệp.
Dựa vào tinh thần Khổng và Phật giáo nên giá trị chủ yếu của người Nhật
là các ân huệ
sẽ luôn trở lại.[185]
Khi một người đi vào cỏi thế gian thì họ sẽ nhận sự ban ơn của Đấng
Kami, Đức Phật, cha mẹ, tổ tiên, đất nước và quân vương. Sau này họ nhận
ân huệ từ làng xóm, chủ hãng và láng giềng. Để bày tỏ lòng biết ơn đối
với cuộc đời, công nuôi dưỡng, bảo bộc và diù dắt thì cá nhân phải đáp
ứng bằng lòng biết ơn này bằng tình yêu và lòng trung thành. Khổng giáo
coi đây là một mối quan hệ của người truởng thượng đối với thuộc hạ, mà
thuộc hạ đã nhận nhiều loại ơn. Ý nghiã này vẫn là trọng tâm tinh thần
làm việc của người Nhật, dù Bunnag mô tả là có một thái đô tương tự như
vây tại Thái, ngoài việc nhấn mạnh đến sự tùy thuộc, nơi mà mối quan hệ
chủ thợ thường đặt căn bản trên sự cách biệt tuổi tác. Người ta kỳ vọng
nơi các bậc trưởng thượng là sẽ khuyên bảo và hướng dẫn đạo đức, giúp đở
vật chất khi cần đến. Bù lại, khi giới trẻ phải nghe các lời khuyên bảo
này thì họ phải chúng tỏ là chịu theo quan điểm này và khi làm việc thì
như là một kẻ thừa hành lệnh của bề trên.[186]
Winston Davis (1989) lập luận rằng Phật giáo đã đóng góp rất lớn trong
việc canh tân và phát triển Nhật không phải theo phương cách chỉ là một
tiến trình thụ động và thích nghi. Cải cách thời Minh trị cũng đã có
nhiều phê phán Phật giáo, thí dụ như chỉ lo chuyện bên kia thế gian và
các chuyện khổ mà buông bỏ thế gian này. Trong bối cảnh này, Phật tử
thường tìm cách nhấn mạnh đến tính hữu dụng của Phật giáo đối với nhà
nước qua việc cổ vũ về đạo đức, công tác từ thiện, được ơn trên che chở,
cho dù các nhà cải cách chỉ quan tâm đến chuyện hiện đại hoá, mà bên
cạnh đó cũng có mục tiêu theo chủ nghiã dân tộc Nhật. Phật giáo nhấn
mạnh đến sự hoà hợp trong xã hội là làm thêm dầu cho bánh xe chuyển luân
xã hội được nhanh hơn. Giá trị của lối sống thanh đạm và lao động như là
một cách biểu hiện lòng mộ đạo cũng hữu ích. Không giống như Suzuki
Shòsan trước đó, Asahri Saichi (1851-1933) nói rằng công việc của tôi là
niệm Nam Mô A Di Đà Phật.[187]
Phật tử trung thành đối với quân vương và trong chiến tranh chống Nga Xô
người ta cũng đã có luận giải như thế. Trong khi Phật tử thể hiện thiện
cảm trong cảnh ngộ khó khăn của công nhân, nhưng lại không có những tác
động tích cực để giúp họ, nghèo đói thường đưa tới nghiệp ác. Trong một
vài phương cách, Phật tử hành sử như là một thiểu số tích cực về mặt
kinh tế như người Do thái hay Mormons.
Phật giáo có hàm chứa nhiều yếu tố hổ trợ cho những mô thức lao động cần
cù và đạm bạc, mà trong những điều kiện nào đó, Phật giáo có thể đáp ứng
một cách tích cực với những áp lực của xã hội cho những hoạt động doanh
nghiệp, nếu không hành động để đáp ứng trước những áp lực này, thì cũng
vượt qua được những khuynh hướng trong Phật giáo về việc nghi nghờ tính
tham lợi của thuơng nhân và doanh nhân. Dù vậy, Phật giáo có nhấn mạnh
đặc biệt đến phúc lợi xã hội, đó là điểm mà Weber đã đánh giá thấp một
cách lầm lẩn. Phật giáo cho là các hoạt động thuộc tư bản có thể được
luận giải khi các mối lợi này phục vụ cho cộng đồng hơn là dựa trên cơ
sở thuần túy theo tư lợi cá nhân. Việc này thấy được qua các hoạt động
về mậu dịch của tu viện thời nhà Tống tại Trung Quốc, trong sự phát
triển gần đây tại Thái. Có của cải dể được người ta chấp nhận khi mà
cũng có lòng rộng lượng và thái độ buông bỏ, đó là điểm chung được nhấn
mạnh.
Kinh tế học theo quan điểm của Phật giáo
Tuy thế, một số các luận sư Phật giaó, đặc biệt là Phật giáo Nguyên
thủy, đã cố đề xuất kinh tế học theo quan điểm của Phật giáo khác với
kinh tế tư bản hay Mác Xít, mà cả hai đã có những ảnh hưởng sâu đậm tới
hầu hết các chính quyền châu Á thời hậu chiến. Thúc đẩy cho những nổ lực
này bắt nguồn từ một tiểu luận về kinh tế học Phật giáo của nhà văn công
giaó E. F. Schumacher. Ông là nhà tư vấn kinh tế cho Miến Điện trong
thập niên 1950, ông cổ vũ cho những canh tân trung cấp và phê bình về
những mô hình phát triển của phương Tây.
Tiểu luận này được đang lần đầu tiên vào năm 1966, sau
này được in lại trong tác phẩm Small is Beautiful: A Study of Economics
as if People Mattered vào năm 1973. Ông dẫn chứng rằng trong thực tế thì
hiện đại hoá thường đưa tới sự sụp đổ nền kinh tế nông thôn, gia tăng
thất nghiệp tại các tỉnh thành, phát sinh giới vô sản tại đô thị mà
không có phương tiện cung ứng cho nhu cầu thể xác và tâm linh.[188]
Chính thế ông chê trách là người Miến cũng như những
người khác đã quá dể dãi chấp nhận mô hình phát triển của phương Tây, mà
không nghĩ đến việc một lối sống của Phật tử sẽ đem lại cho một nền kinh
tế theo quan điểm của Phật giáo.[189]
Ông lập luận rằng để đạt được một đường lối phát triển
đúng đắn, thì điều cần thiết là tìm cách trung dung giữa việc xem thường
vật chất và thái độ thụ động theo ngàn xưa,[190]
tìm cách triển khai khái niệm này bằng cách đề xuất một
loại kinh tế học, mà ông thấy có tiềm tàng trong sinh hoạt Phật giáo tại
Miến.[191]
Tại Thái và Sri Lanka theo Phật giáo Nguyên thủy, đa số
tăng và cư sĩ hổ trợ cho các hình thức bảo thủ của Phật giáo mà nó hoạt
động phù hợp trong tinh thần duy trì nguyên trạng và với nổ lực phát
triển của chính quyền.
Tuy thế cũng đã có nhiều người
ta thán về tinh thần cộng đồng theo quan điểm của Phật giáo đã sa sút do
sự tấn công mãnh liệt của phong trào hiện đại hoá, Tây phương hoá và thế
tục hoá.[192]
Donald Swearer mô tả việc này là có hai giới như sau:
a.
Giới nệ cổ nhưng chịu canh tân. Đây là một trào lưu gần như cực đoan
nhằm cổ vũ cho việc phục hồi tính từ bi, ý nghĩ này được lý tưởng hoá mà
hoặc là không biết hoặc là hiểu sai về các vấn đề nằm trong hệ thống của
văn hoá, xã hội, kinh tế và những xung đột.
b.
Giới cải cách theo đường hướng tự do. Họ là những người theo đuổi các
vấn đề của thế giới hiện đại và cố dùng một lối giải thích đầy sáng tạo
của những tín ngưỡng
cổ truyền và tìm phương cách để giải quyết vấn đề này.[193]
Tại Thái, trong giới nệ cổ gồm có Santi Asok, đúng ra là một tông phái
đã đưa ra nhiều phê phán gay gắt về đạo đức trong một vài khiá cạnh của
xã hội Thaí[194]
và có Dhammakàya, một trào lưu thành công trong việc hổ trợ cho giới
lãnh đạo chính trị và quân sự, họ sử dụng truyền thông để tự quảng bá và
nhấn mạnh đến thiền định và hồi sinh đạo đức.[195]
Những nhà cải cách này gồm có những người đã tìm và triển khai ý niệm
kinh tế học theo quan điểm của Phật giáo.
Tại Sri Lanka, Tiến sĩ H. N. S. Karunatilake, Giám đốc Trung tâm nghiên
cứu kinh tế của Ngân hàng trung uơng, trong tác phẩm The Confused
Society năm 1976, đã tìm cách triển khai một hệ thống kinh tế phù hợp
với thế giới hiện đại dựa trên lời dạy của Đức Phật,[196]
cho dù ông ta chỉ đáp ứng vấn đề thuần theo một viên kiến quá lý tưởng.
Ông xem những nguyên tắc kinh tế của Phật giáo là mẩu mực trong thời kỳ
vua A Dục, Asoka,[197]
trị vì ở Ấn và các công trình dẩn thủy quy mô trong nền văn minh cổ của
Tích Lan.[198]
Một hệ thống kinh tế Phật giáo đã có nền tảng của nó trong nổ lực hợp
tác và hài hòa trong sinh hoạt tập thể. Theo đuổi tinh thần vị kỷ và
chiếm hữu cá nhân phải được giảm bớt khi người ta phát huy được một nhân
cách riêng.[199]
Taị Sri Lanka cũng vậy, nhà tâm lý học và triết học Padmariri De Silva
trong các tác phẩm „Value Orientations and Nation Building“ (1976) và
„The Search for Buddhist Economics“ (1975) đã phác hoạ những gì ông thấy
về sự đóng góp của Phật giáo trong việc thăng tiến xã hội trong nhiều
lãnh vực khác nhau.
Tại Thái, Sư P. A. Payutto, một học giả danh tiếng đã triển khai khái niệm
về kinh tế học Phật giaó trong tác phẩm „Buddhist Economics: A Middle
Way for the Market Place“ (1994). Trong tác phẩm này, ông phê phán về
khuynh hướng của kinh tế học hiện đại khi khảo sát về mối giao hoán kinh
tế mà lại tách rời những cứu xét về mặt đạo đức của vấn đề mua bán, đâu
là hậu quả xã hội và môi sinh của các trao đổi này. Ông nhấn mạnh tới
những hậu quả kinh tế của các tác phong đạo đức thí dụ như dè dặt của
nhà đầu tư khi có nhiều bất ổn xã hội, khách hàng không thỏa mãn nếu mặt
hàng kém phẩm chất, chi phí y tế và tình trạng sức khoẻ tệ hại của các
công nhân khi thực phâm xấu. Việc này đôi khi xảy ra tại Thái.[200]
Cũng tại Thái, Tỳ kheo Buddhadàsa (1906-93) là một thiền sư có tiếng trí
thức, đã đưa ra những luận giải mới về
giáo lý của Phật giáo Nguyên thuỷ liên quan đến xã hội và kinh tế học.
Dù tu viện trong rừng xa cách mọi trung tâm quyền lực, ông đã gây ảnh
hưởng sâu đậm đến giới trí thức của Thái, kể cả chánh án, giáo sư, nhà
giáo dục và bác sĩ và phong trào sinh viên tranh đấu cho dân chủ trong
thập niên 70.[201]
Buddhadàsa đã rất thẳng thắn trong các phê phán của mình về sự vô đạo
đức và vị kỷ của một vài cấu trúc xã hội đương đại[202]
và so sánh những người hằng sản tại Bangkok và những ngưòi hằng tâm tại
nông thôn.[203]
Khi nhấn mạnh đến tinh hoa của Phật giáo, ông cảm thấy không có sự cách
biệt giửa lý thuyết và quan tâm xã hội.[204]
Để giải quyết các vần đề này, chúng ta phải nắm bắt được những tinh thần
ô trược này mà nó là nguyên nhân cơ bản của các vấn đề xã hội.[205]
Chính thế ông cho rằng đói, dốt và bệnh là những triệu chứng đơn thuần
của sự khiếm khuyết của một tôn giáo chân chính và về những nguyên tắc
đạo đức trong xã hội.[206]
Buddhadàsa cảm thấy tất cả mọi tôn giáo, kể cả Phật giáo, về cơ bản có
khuynh hướng thiên về xã hội, các giáo chủ hướng về những điều tốt đẹp
cho toàn thể xã hội. Chính thế, ông chống đối cá nhân chủ nghiã mà nó có
liên kết với chủ nghiã tư bản và dân chủ tự do. Đó là điểm mà ông thấy
làm băng hoại xã hội Thái.[207]
Trong khi vừa chống chủ nghiã tư bản lẩn cộng sản, ông tán dương một
loại hình chủ nghiã xã hội theo tôn giaó mà ông gọi là chủ nghiã xã hội
theo Chánh Pháp (Dhammic Socialism), như là một giải pháp cho các vấn đề
xã hội. Đối với Buddhadàsa, bên cạnh hình thức lo cho trần thế của chủ
nghiã xã hội theo Mác xít và chủ nghiã cộng sản mà nó có thể là dùng bạo
lực hay ác độc, thì cũng có một loại chủ nghiã xã hội chân chính. Ông
thấy rằng chủ nghiã này bắt nguồn từ Chánh Pháp, có đặc tính tương thuộc
của muôn loài.[208]
Thực ra, điều này bắt nguồn từ sự
thật là tất cả muôn người đều là tạo vật trong xã hội, tùy thuộc vào tha
nhân và ta phải giúp đở tha nhân, không phải hành động vì chủ nghiã cá
nhân.[209]
Điều này hàm chứa không phải chỉ là hơn một chút chia sẻ trong sòng
phằng, mà là sử dụng những gì mình cần thiết và để mà phần còn lại cho
người khác sử dụng, đúng như lời Phật dạy về sự tri túc.[210]
Đó là một cách sống phù hợp với thiên nhiên, chỉ lấy những gì ta thật sự
cần. Một chủ nghiã xã hội như thế thì theo ông thấy không có gì mới lạ,
nhưng đó luôn là trọng tâm của Phật giáo, một hệ thống theo xã hội chủ
nghiã một cách đặc biệt và tuyệt vời[211].
Ông thấy việc điều hành tăng đoàn luôn có tinh thần chủ nghiã xã hội,
thời kỳ vua A Dục, Asoka, và các vua Thái triều đại Sukhothai và
Ayutthaya (thế kỷ XIV-XVIII) mà các ngài là những bậc trị vì đúng theo
tinh thần chủ nghiã xả hội chân chính.[212]
Không giống như chủ nghiã cộng sản và tư bản, chủ nghiã xã hội chân
chính không xa lạ với tinh thần Phật giáo Thái. Ông cho rằng nếu muốn
giử vửng cho Phật giáo, chúng ta phải có những thiên hướng như chủ nghiã
xã hội trong từng bản thân. Chúng ta thấy chúng sinh là những người bạn
trong đau khổ và vì thế chúng ta không bỏ rơi họ.[213]
Hơn thế, ông thấy khái niệm về Bồ Tát là một khái niệm thuộc về chủ
nghiã xã hội.[214]
Trong kinh Khởi Thế Nhân Bổn, Agganna Suttra, ông thấy có một chuyện kể
về sự suy vi trong chủ nghiã xã hội tự nhiên vì có sự bắt đầu tích trử
các thực phẩm thiên nhiên dư thừa. Vấn đề của chúng ta khởi đầu khi một
người nào đó có ý nghĩ tích trử
hạt giống và các thức thực phẩm khác, taọ ra sự khan hiếm cho người
khác.[215]
Việc này làm bắt buộc phải có chuyện chọn ra vị vua đầu tiên để cai trị
theo những nguyên tắc „chủ nghiã xã hội“.[216]
Cả
hai Payutto và Buddhadàsa đã gây ảnh hưởng đến những nhà cải cách tự do
tại Thái. Nhà thiện trí thức Sulak Sivaraska[217]
đã bị ảnh hưởng bởi Thích Nhất Hạnh, một nhà sư người Việt đấu tranh cho
hoà bình.[218]
Sivaraksa được mô tả như là nhà văn, nhà xuất bản, giảng sư, tham luận
viên tại nhiều hội nghị quốc tế, nhà đấu tranh cho nhân quyền và hoà
bình, người sáng tập các tổ chức phi chánh phủ, nhà phê bình xã hội theo
Phật giaó,và một nhà luân lý học.[219]
Ông khai triển một lối phê phán rất xác đáng về thái độ vội vã của Thái
trong việc hiện đại hoá dựa trên chủ nghiã tư bản chịu nhiều ảnh hưởng
của Hoa Kỳ và việc theo chủ nghiã thuần vật chất do trào lưu này mang
lại. Theo ông, phát triển đương đại thúc đẩy cạnh tranh và thành đạt
trong khi Phật giaó thúc đẩy hợp tác và tri túc.[220]
Trong khi ông chấp nhận hiện đại hoá tại Thái có những khiá cạnh tốt đẹp
tiềm tàng, trong thực tế, ông cảm thấy nó đem lại giàu sang cho một
thiểu số và nghèo cho đa số, đặc
biệt là nông dân và công nhân thành thị.[221]
Nợ nần phát sinh khiến cho một số lớn nông dân phải ra Bangkok, nơi mà
thất nghiệp lan tràn buộc một số phải rơi vào vòng tội ác. Thiếu nử làm
việc như người phục vụ, công nhân xí nghiệp hoặc bị buộc vào con đường
mãi dâm. Thiếu niên làm việc không hợp pháp tại các tiệm buôn nhỏ trong
những điều kiện khắc nghiệt. Một vài trẻ bị bán ra ngoại quốc. Nam giới
làm việc nặng nhọc với mực lương thấp đáng thương.[222]
Hiện đại hoá đem đến môi sinh ô nhiểm, mất mỹ quan đô thị và các nhà ổ
chuột và băng hoại về văn hoá.[223]
Chính thế mà Sivaraska đã làm việc để bảo tồn và duy trì văn hoá Thái,
dù ông thích sử dụng một từ
củ là Xiêm hơn Thái, nhưng cũng thay đối cần thiết cho xã hội nhằm thăng
tiến công bình xã hội.[224]
Giống như các nhà văn và các nhà hoạt động khác tại Sri Lanka là
Karunatilake và Ariyanatre, ông hướng về vua A Dục, Asoka, những tăng
đoàn thời khởi thủy, những tín đồ mộ đạo, những vị vua nhân đức trong
qúa khứ như là một mô hình đưa đến một xã hội Phật giáo đích thực.[225]
Mục đích của khoa học kinh tế và phê phán về chủ nghiã tiêu thụ
Các lý thuyết gia về một khuôn mẩu của kinh tế học Phật giáo thường nhấn
mạnh đến mục tiêu rỏ ràng trong phương cách tiếp cận: Kinh tế học theo
Phật giáo phải hoàn toàn khác biệt với kinh tế học của chủ nghiã duy vật
đương đại, vì Phật giáo thấy cốt tuỷ của văn minh không chỉ nhắm gia
tăng những ham muốn nhưng mà còn làm thanh cao nhân cách của con người,
mà chủ yếu là do công trình của con người tạo ra.[226]
Phát triển kinh tế phải được đặt trong một bối cảnh rộng rải hơn về nhu
cầu phát triển nhân cách toàn diện và hạnh phúc an lạc.[227]
Sư
Payutto cho rằng tiêu thụ phải coi như là một phương tiện để đạt cứu
cánh nhắm phát triển tiềm năng của con người[228]
đem lại an lạc trong từng cá nhân, từng xã hội và từng môi trường.[229]
Ông nhấn mạnh giửa
hai tiêu thụ đúng đắn và sai lầm. Đúng đắn khi ta sử dụng sản phẩm và
dịch vụ nhằm để thoả mãn những mong ước về một hạnh phúc đích thực và
sai lầm khi ta dùng nó để thoả mãn những nhục dục hoặc toại nguyện vị
kỷ,[230]
chỉ giới hạn khả năng con người nhằm cung ứng những gì mà mình mong
muốn.[231]
Karunatilake cho là trật tư kinh tế hiện nay dựa trên luận điểm cho rằng
bành trướng kinh tế thưởng xuyên và vô giới hạn là có thể được và đáng
mơ ước,[232]
cho dù đối với con người thì không có một tiêu chuẩn sống nào là thoả
mãn được. Ý niệm này phát sinh ra một lối sử dụng bừa bải về những tài
nguyên không thể tái tạo, gây phương haị cho thế hệ tương lai,[233]
và coi lòng ham muốn mạnh mẽ là nguyên lý nền tảng cho khoa học kinh tế.[234]
Sivaraska phê bình là Thái đã say mê một cách dại dột khi xem chủ nghiã
tiêu thụ như một thứ tôn giáo, một loại đạo đức chiếm ưu thế trong thế
giới ngày nay,[235]
vì lẽ chỉ tôn thờ gian tham, thù hận và hoang tưỏng tự đại. Nó dẫn người
ta coi thường văn hoá bản điạ và tự lực cánh sinh khi nhân danh sự tiến
bộ và hiện đại hoá. Chúng ta cần sống thật đơn giản để phá tan những
động lực của chù nghiã duy tiêu thụ và vật chất.[236]
Về bản chất thì không có gì gọi là sai lầm khi ước vọng nảy sinh, nhưng
nó sẽ gây tổn hại khi người ta trước đó hạnh phúc, nay lại tin rằng họ
không thể có được hạnh phúc khi không có một sản phẩm đặc biệt.[237]
Thế nên những học giả này tìm hiểu những cơ bản nhất của đời sống khi
chỉ nhắm vào việc tiêu thụ ngày càng gia tăng một cách liên tục.
Sivaraska nói khi ta làm việc miệt mài hơn cho những gì mà ta không cần
thì ta không thể ngồi yên, luôn chạy và không bao giờ yên nghỉ.[238]
Cụ thể hơn, Schumacher nói trong khi khoa học kinh tế hiện đại cố gắng
tối đa hoá việc tiêu thụ của con người bằng cách đề ra những khuôn mẩu
tối ưu về nổ lực sản xuất, thì khoa học kinh tế theo quan điểm của Phật
giaó tìm cách tối đa hoá những thoả mãn của con người bằng cách đề ra
những khuôn mẩu tối uư về tiêu thụ.[239]
Ông ghi nhận rằng tại Miến Điện nơi mà ông biết có ít những trang thiết
bị nhằm giảm đi sức lao động nếu so với Hoa kỳ, có ít áp lực và căng
thẳng trong cuộc sống hơn.[240]
Chính thế nên khi nhìn về phương cách nhấn mạnh đến tiêu thụ, thì nhà
khoa học kinh tế Phật giáo sẽ khảo sát phương hướng này không hẳn thuần
lý quá mức, vì tiêu thụ chỉ đơn thuần là phương tiện đem lại sự an lạc
cho con người. Mục tiêu phải là đem lại mức tối đa về an lạc với tiêu
thụ tối thiểu. Khoa học kinh tế theo Phật giáo là sự nghiên cứu một cách
hệ thống làm sao đạt mục tiêu đề ra với phương tiện tối thiểu.[241]
Cùng suy nghĩ tương tự, De Silva cho rằng tất cả mọi hoạch định cho phát
triển quốc gia phải vượt qua chuyện chỉ thuần lo cho sản xuất tối đa mà
hướng tới phát triển tối ưu về con người.[242]
Peter Timmerman (1995) là một Phật tử và là Giám đốc Trung tâm nghiên
cứu về môi sinh tại Đại học Toronto đã cáo buộc một cách đầy thách thức
là xã hội chạy theo tiêu thụ hiện nay thực ra là một nền văn hoá chỉ
chạy theo vật chất nhất trong lịch sử, khi không cổ vũ một sự lượng giá
cẩn trọng về các đối tượng vật chất, mà chỉ dùng chúng nhằm mục tiêu
thoả mãn những ước mơ về tình dục, quyền lực và hình ảnh bên ngoài và
rồi lại vứt chúng đi. Theo đó, nhu cầu quá mức cho sản xuất và tiêu thụ
bị thúc đẩy bởi một thứ hổn loạn và không tin tưởng, bởi vì đó là một cố
gắng nhằm lấp đầy một hố ngăn cách đang lan rộng trong một cuộc sống vật
chất đầy hào quang lấp lánh không cùng. Tuy nhiên, với một phương cách
tĩnh thức sẽ giúp ta đánh giá được đặc điểm phong phú của từng loại vật
chất. Vì thế, khi Schumacher dựa trên việc quan sát trong kinh nghiệm
tại Miến thì ông thí dụ rằng lý tưởng trong y phục là dùng những chất
liệu bền bỉ mà không may cắt phức tạp, mệt công, nhưng chỉ che thân và
dùng thì giờ rảnh và nổ lực cho những hoạt động nghệ thuật trong thêu
đan.[243]
Nhà văn Thái Suwana Satha-Anand đã bị ảnh hưởng bởi Sư Buddhadàsa. Ông
cho là trong khoa học kinh tế phương Tây những mong ước là những khuôn
mẩu đã định hình và ta không thể kiểm soát hay đặt vấn đề này trong phạm
vi của khoa học kinh tế. Yếu tính của khoa học kinh tế nhằm thoả mãn
những mơ ước. Trái lại, Phật giáo tìm cách kiềm chế mong muốn như là một
cách đạt tới hạnh phúc, khi giảm bớt nó sẽ giúp ta dể đạt tới thoả mãn
hơn.[244]
Về điểm này, Sư Payutto luôn phân biệt ham muốn nhằm đạt mục tiêu hưởng
thụ và mục đích nhằm đưa tới an lạc, mà nó dựa vào sự khôn ngoan. Khi ta
bị thúc đẩy bởi mục tiêu thứ nhất, thái độ kinh tế sẽ không khôn khéo,
nhưng ta hành động do bắt nguồn từ mục tiêu thứ hai thì là một thái độ
thiện xảo.[245]
Ông thấy khoa học kinh tế đương đại chỉ dựa trên suy đoán về mục đích
của con người là tìm kiếm hạnh phúc qua việc thoả mãn thèm muốn, có
nghiã là mục tiêu luôn luôn vượt khỏi chân trời và ta không bao giờ thoả
mãn được những khao khát này một cách bền bỉ.
Một đề tài chung trong việc
phê phán khi chủ yếu lấy tổng sản lượng quốc gia và lợi tức tính theo
đầu người để làm thước đo cho sự thành công kinh tế. Trước hết, cách
tính này xem nhẹ việc phân phối sản phẩm và lợi tức.[246]
80 % của việc tăng gia tổng sản lượng có thể rơi vào tay của 10% dân
chúng.[247]
Thứ đến, nó bao gồm những sản phẩm không cần thiết trong cách tính toán
này,[248]
những sản phẩm gây hại như vũ khí, rượu, ma tuý, hoá chất và sản phẩm
cho súc vật.[249]
Helena Norberg-Hodge nhấn mạnh rằng khi coi trọng điểm của cách tính
tổng sản lượng quốc gia như là sổ đăng ký về mọi giao hoán kinh tế thì
thật là vừa hoang phí và vừa gây thêm thắc mắc cho một khuôn mẩu cổ
truyền về kinh tế tự túc.[250]
Sivaraska cho rằng phương thức nhấn mạnh về biện pháp đo lường cho sự
phát triển chú trọng về những yếu tố kinh tế, thí dụ như gia tăng sản
xuất và những yếu tố chính trị. Sự nhấn mạnh về gia tăng sản phẩm của
các kinh tế gia làm tăng sự tham lam, sự nhấn mạnh của các chính trị gia
làm tăng thêm những ý muốn bịnh hoạn. Kinh tế gia và chính trị gia hợp
tác nhau và đo lường những thành quả theo cách tính định lượng, qua cách
này chỉ đưa tới vô minh.[251]
Phê phán về mô hình phát triển theo chủ nghiã tư bản và Mác xít
Những nhà nghiên cứu như đã đề cập ở trên đồng ý về những khiá cạnh phê
phán của cả hai chủ nghiã tư bản và Mác xít hay cộng sản, trong khi đó
họ lại đồng thời xét lại một vài trong các yếu tố này. Karunatilake thấy
hoạch định phát triển của cả hai chủ nghiã tư bản và Mác xít chỉ liên
quan thuần túy đến khía cạnh vật chất của đời sống, việc sở hữu của tài
sản, tái phân phối tài sản và vấn đề loại tài sản và dịch vụ nào mà cá
nhân có quyền sử dụng.[252]
Họ quên đi sự phát triển nội tại của con người như là một yếu tố quan
trọng trong sự thăng tiến của xã hội để mà từ đó tội phạm và suy tàn đạo
đức cùng đi kèm với phát triển kinh tế. Đối với Buddhadàsa chủ nghiã tư
bản và chủ nghiã cộng sản, đặc biệt trong những hình thái lịch sử cận
đại, cả hai đều giống nhau vì trong nền tảng cả hai đều ích kỷ, chỉ quan
tâm đến một gia cấp trong xã hội hơn là lo cho toàn thể xã hội.[253]
Đối với ông, chủ nghiã xã hội mang màu sắc Chính Pháp (Dhammic
Socialism) là một phương cách trung dung tránh được sai lầm cho cả hai.[254]
Trước hết nói về chủ nghiã tư bản kinh tế gia Phật giáo thấy có những
lợi điểm sau đây:
1.
Vì hệ thống tư bản chủ nghiã luôn luôn là dân chủ, nó cho phép người ta
chọn lưa một số vấn đề, kể cả tự do tôn giáo và cơ hội để tự phát triển
cá nhân.[255]
2.
Hệ thống này cởi mở trước những giá trị của Phật giáo về sáng kiến cá
nhân, chiếm hữu tài sản bằng những phương tiện chính đáng, chi xuất
thoải mái của cải nhằm tạo cho một cuộc sống tiện nghi, bố thí cho tha
nhân,[256]
và thúc đẩy cho công nhân thêm nhiều động lực và tránh được một nền công
nghiệp do nhà nước tập trung quản lý mà không hiệu năng.[257]
Những điểm tiêu cực là
1.
Theo một quan điểm dung hoà thì chủ nghiã tư bản có khuynh hướng làm
tăng thêm động lực chiếm hữu và tham muốn của con người.[258]
Sivaraska ít khiêm tốn hơn khi ông nói chủ nghiã tư bản luôn luôn bị
thúc đẩy bởi lòng vị kỷ và chính thế chủ nghiã tư bản không thể cải
thiện được, ngay cả khi đưa thêm khía cạnh của chủ nghiã xã hội vào
trong đó.[259]
Thực vậy, Buddhadàsa cũng thấy đặc tính cố hữu của chủ nghiã tư bản là
không đạo đức,[260]
cũng không hẳn là dân chủ khi nó không dựa trên điều thiện của toàn thể
trong xã hội.[261]
2.
Kinh tế học của chủ nghiã tư bản không phân biệt được điều mong muốn và
nhu cầu và suy đoán rằng mong uớc của con người là không cùng, với sự
khan hiếm là cưõng chế chính đáng cho những thoả mãn của họ.[262]
3.
Nhu cầu của nhà nghèo không được coi trọng trong khi ước muốn của những
người khác, đôi khi bị khích động
một cách giả tạo, lại được thoả mãn tạm thời.[263]
4.
Nhấn mạnh đến doanh lợi mà không màng đến phúc lợi công cộng và nhấn
mạnh đến việc giử mức lương thấp cho công nhân.[264]
Trừ khi nào công đoàn mạnh thì giới chức chính quyền mới đối xử đàng
hoàng và có hiệu năng. Các tổ chức của người tiêu thụ tác động được thì
các nhà tư bản mới để ý đến quyền lợi của ngưòi dân.[265]
5.
Đề cao tự do chọn lựa thật ra qua những kỹ thuật quảng cáo lừa bịp.[266]
6.
Cũng giống như chủ nghiã cộng sản, chủ nghiã tư bản bóc lột và làm suy
yếu tôn giaó.[267]
Chủ nghiã tư bản giết chết tôn giaó một cách chậm chạp với nhưng mánh
khoé kheó léo, không để cho các nhà lãnh đạo tôn giáo nhận thức rằng cái
gỉ đang xãy diễn, trong khi chủ nghiã cộng sản cố đánh bật cội rể tôn
giaó, khi xem tôn giáo như là thuốc phiện.[268]
Phật giáo đang bị chủ nghiã tư bản giết một cách chậm chạp, nhưng chết
là cầm chắc.[269]
Nhũng ưu điểm của chủ nghiã cộng sản và Mác xít là:
1.
Có khuynh hướng chung nhắm về những điều tốt đẹp chủ yếu, công bình[270]
và nhấn mạnh đến sự chia sẻ[271]
2.
Kết án một
cách đúng đắn sự chiếm hữu và bóc lột nhân công[272]
3.Trong một tác phẩm của Marx có nêu một khía cạnh liên quan đến chủ
nghiã nhân bản có giá trị.[273]
Chính thế mà một hình thái khoan dung trong chủ nghiã Mác xít có thể
dung hoà được với Phật giáo. Lòng can đảm, viễn kiến và tinh thần tranh
đấu theo chủ nghiã Mác xít có thể phối hợp với sự hoà nhã, sống động,
vui tươi và bất bạo động của Phật giáo.[274]
Về
những khuyết điểm thì có
1.
Cộng sản sử dụng những phương tiện cưỡng chế và bạo lực[275]
2.
Có khuynh huóng nuôi dưỡng thù hận và xung đột hoặc dùng những phương
tiện không liêm chính[276]
vì tin rằng cứu cánh biện minh cho phương tiện.[277]
Đối với Buddhadàsa thì họ chỉ làm đưọc một việc là lo báo thù cho công
nhân.[278]
3.
Chi phí quá mức cho việc mua và sản xuất vũ khí.[279]
4.
Không cho phép dân chúng tự do hoặc cho phép dân chúng thực hiện tính
nhân đạo của họ một cách toàn diện.[280]
5.
Không khoan dung với tôn giáo
6.
Chỉ thuần theo chủ nghiã duy vật, có triết thuyết về duy vật và nhận
định môt cách sai lệch về thuyết định mệnh kinh tế, tin rằng sự thay đổi
về những cơ cấu kinh tế và xã hội đảm bảo thay đổi tâm lý.[281]
7.
Tạo cho công nhân ít động lực và một nền công nghiệp do nhà nước tập
trung quản lý kém hiệu năng.[282]
Nói chung, chủ nghiã tư bản được coi như thiên về những sai lầm của lòng
ham muốn, nhưng bù lại tránh được sự cưỡng chế trực tiếp do lòng thù
hằn, trong khi chủ nghiã cộng sản lại đặt nặng chuyện cưỡng chế này và
lại ủng hộ lý tưởng về phân phối. Cả hai đều khác biệt với đường lối
trung dung của Phật giáo, và cả hai đều làm suy yếu tôn giáo, tư bản với
cách soi mòn âm ỉ và chậm chạp trong khi chủ nghiã cộng sản thì đàn áp
trực tiếp.
Hầu hết các học giả trong cuộc thảo luận nêu trên đã đề
ra phương thức của kinh tế học theo quan điểm Phật giáo một cách thuận
lợi, nhưng ở đây không cho phép trình bày vấn đề này một cách đầy đủ. Dù
vậy, những điểm nhấn mạnh chủ yếu của họ hàm chứa về lời phê phán đối
với mô hình kinh tế hiện nay. Những chủ đề được luôn đề cập tới là lối
sống thanh đạm và tập trung vào những nhu cầu chủ yếu, tránh việc nghèo,
kỹ thuật thích hợp cho việc tránh được nạn thất nghiệp cao, sử dụng
những năng lực tái tạo, tránh những hoạt động tổn hại như chế vũ khí, tự
túc cho đất nước nếu có thể được, sử dụng hợp tác xã, ý thức tầm quan
trọng của khu vực nông thôn như là trọng tâm của mọi giá trị cổ truyền
và cần làm hồi sinh lại nền kinh tế nông thôn. Viễn kiến đặc biệt của
Buddhadàsa nhấn mạnh đến xã hội trọng sự hợp tác và rộng lượng, và các
hoạt động đầy nhiệt huyết của cá nhân và xã hội cùng làm việc thiện cho
xã hội. Điều này hàm ý hệ thống thuế khoá phải nhằm vào việc giảm đi
những cách biệt về lợi tức. Chính quyền phải được lãnh đạo bởi những
người thật sự có đức hạnh, nếu họ trở nên độc tài thì họ có thể bị đánh
đổ. Chính quyền khi dựa trên Chính Pháp của Phật thì sẽ giử tính chính
thống của mình, ngay cả lúc chế độ này không được ưa chuộng, khi họ
chống đối mãnh liệt trước những biểu lộ phẩn nộ của dân chúng.[283]
Sivaraska thấy tổ chức tăng đoàn trong hình thức nguyên thủy và hiện nay
khi liên kết với thành phần trí thức có quyền lực không hề bị coi là đồi
bại, vì đây là một lý tưởng cho xã hội con người,[284]
một nguyên mẩu cho sự đối kháng với văn minh đang mở rộng, mà nó cho
phép làm đảo ngược lại tiến trình suy đồi mà Phật giáo mô tả trong những
huyền thoại.[285]
Ông ta cũng cổ vũ cho một loại hình „liên bang thế giới“ bao gồm nhiều
thứ như một loại quốc hội thế giới, một cơ quan bổ túc cho Đại Hội Đồng
Liên Hiệp Quốc, những định chế đánh thuế và điều tiết các công ty liên
quốc gia, công bình kinh tế cho Bắc và Nam, chế ngự được việc mua bán vũ
khí trên toàn cầu, quản lý việc giải giới toàn cầu, một lực lưọng duy
trì hoà bình quốc tế thường xuyên và hửu hiệu và một cơ chế luật pháp
quốc tế mạnh hơn.[286]
Phật giáo và khoa học kinh tế trong thế giới hiện đại
Trong thế giới ngày nay đã có nhiều thử nghiệm khác nhau nhằm mang khuôn
khổ của Phật giáo để tham khảo xem tác động đến nền kinh tế thực tế và
tiến trình phát triển của đất nước. Tại các nước theo Phật giáo Nam
tông, chính quyền Miến Điện trong thập niên 1950 đã đi theo đường hướng
này,[287]
tại Sri Lanka đã có một bài học thành công về một phong trào phát triển
phi chính phủ do các cư sĩ lãnh đạo mà tăng sĩ cũng có quan hệ đến. Tại
Thái các nổ lực phát triển chính quyền được các sư tăng hổ trợ.[288]
Tại các nước theo Phật giáo Bắc tông và Đông Á và không bị chế ngự bởi
chủ nghiã cộng sản, thì Phật giáo ít gây tác động hơn tới kinh tế, vì
một lối sống thanh đạm và nệ cổ trong nền văn hoá Phật giaó Bắc tông tạo
nên một nguyên
tắc chủ yếu[289]
hoặc chỉ là một thành tố cho trong kinh tế năng động và phức tạp cuả
Đông Á. Tại phương Tây, Hội Thân hữu của Tăng Đoàn Phật giáo phương Tây
đã tìm cách triển khai một nền kinh tế tương ứng khi đề ra Chánh Đạo.[290]
Quan trọng hơn hết chúng ta sẽ thảo luận về bài học này của Sri Lanka và
Nhật
Phong trào Sarvòdaya Sramadàna tại Sri Lanka
Sri Lanka trải qua một thời kỳ thuộc địa của Anh. Một trong những yếu tố
giúp cho nước này dành được độc lập là sư trổi dậy của Phật giáo. Nền
kinh tế chủ yếu là canh nông, 3/4 của 17 triệu 7 dân số vào năm 1995
sống trong nông thôn, lợi tức đầu người tính theo tổng sản lượng quốc
gia là 500 đô la một năm.[291]
Chính quyền theo dân chủ và có nhiều nổ lực phát triển hướng về nông
thôn, dù khu tự do mậu dịch được thành lập vào năm 1978 đã đem lại cho
ngành công nghiệp may mặc nguồn thu ngoại tệ nhiều nhất, thu dụng được
350.000 nhân công trong năm 1997. Nhiều tiến bộ tốt đẹp đã đạt được
trong hệt thống y tế và giáo dục miễn phí, mức sống dự liệu tăng lên 68
cho nam và 72 cho nử giới.[292]
Bằng nhiều phương cách Sri Lanka đã đem lại một mô hình cho các nước
khác thuộc thế giới thứ ba, mà đối
với nông dân có thể đạt được mức an sinh cao hơn nhờ vào những nổ lực
của chính quyền.[293]
Từ
khi dành được độc lập và đặc biệt nhất là từ buối lễ Phật Jayanti vào
năm 1956,[294]
người Tích Lan thấy phục hồi Phật giáo và với lối sống thanh đạm sẽ mang
thịnh vượng
như đã có trong thời kỳ trước thuộc điạ,[295]
những đường nét thuộc về quá khứ đầy ảo tưởng mà chính quyền đã tích cực
can thiệp và hoạch định trong việc xoá bỏ ngheò đói và tạo nên thịnh
vượng chung được hầu hết các sư tăng lãnh đạo và trí thức ngày nay cùng
chia sẻ.[296]
Do
thế,
thành quả chung là tạo được một nhà nước phúc lợi hướng về nông thôn,
không cạnh tranh và bình đẳng.[297]
Chính giới thường quan tâm nhiều đến các công trình dẫn thủy nhập điền
quy mô như thời xa xưa hơn là đến các xí nghiệp bị lệ thuộc vào các
trang thiết bị khoa học của phương Tây.[298]
Một vài doanh nghiệp thích sử dụng các kỹ thuật trung cấp hơn thí dụ như
công ty Durable Car Company, chuyên chế tạo đồ phụ tùng thủ công cho xe
Morris Minor, một kiểu xe thông dụng tại Sri Lanka[299]
vào thập niên 1960 mà chủ xe chống lại kế hoạch đã lỗi thời của nhà chế
tạo. Tuy thế, người ta cảm thấy cũng đã có những ảnh hưởng kinh tế và đô
thị hoá hiện đại, tỷ lệ thất nghiệp cao của giới trẻ có học, sự cách
biệt về cảm thông giửa đa số nông dân và giới thị dân trí thức có trình
độ do Anh đào tạo.
Trong một tài liệu nghiên cứu của 37 sư tăng thuộc nhiều lãnh vực khác
nhau thuộc đại học Paradeniya vào năm 1983-4, Nathan Katz đã tìm ra 90%
cho rằng Phật giáo không phù hợp với chủ nghiã tư bản nhưng lại phù hợp
với chủ nghiã xã hội có dân chủ, dù 50% thấy là Phật giáo và chủ nghiã
Mác xít không thể hoà hợp. Về chính sách thị trường tự do của chính phủ
thì 50% cho là thị trường tự do trái ngược với những giá trị truyền
thống và chỉ 5 % là hổ trợ cho thị trường
tự do. Có nhiều lo âu tới nợ công đang tăng cao cùng xảy ra với chính
sách thị trường tự do, trong khi có nhiều người khác lại quan tâm đến
tiêu thụ và lòng ham muốn mà chính sách này mang lại.[300]
¾ đống ý là du lịch có ảnh hưởng xấu cho xã hội.[301]
Gần như ¾ đồng ý và 5% không đồng ý vế tầm quan trọng của phong trào
Sarvòdaya Sramadana, một phong trào mang tên là „Cùng chia sẻ nghị lực
để gây tỉnh thức cho toàn thể“ (Sharing of Energy for the Awakening of
All), do De SilVa và Sivaraska đề xuất. Đây là một phong trào phát triển
nông thôn tự lực cánh sinh của nông dân nhắm vào việc phát triển văn hoá
và kinh tế cho các làng xã bị đình trệ bằng cách nhấn mạnh đến giá trị
xã hội và truyền thống tâm linh, tạo điều kiện cho mọi người có cơ hội
tham gia trong việc nhận chân ra vấn đề và tích cực hoạt động để giải
quyết những nhu cầu mà các làng này gặp phải, thí dụ xây đường
trải đá và trường học mới. Việc này thúc đẩy dân làng triển khai các hợp
tác xã tiếp thị cho những sản phẩm cuả mình và làm ít bị lệ thuộc hơn
vào những giới trung gian.[302]
Người điều khiển phong trào này là A.T.Ariyanate. Năm 1958 khi còn là
một giáo viên khoa học taị một trường trung học có tiếng, ông đã hướng
dẩn cho học trò sống và làm việc tại các làng ở vùng nghèo và sâu. Từ
đó, hàng trăm trường học bắt đầu tổ chức các trại sinh hoạt học đường
vào cuối tuần. Phong trào nở rộ và hoạt động tích cực vào năm 1973 đã có
mặt ở 4.000 làng trong số 25.000 làng và đạt được 8.000 vào cuối vào
cuối thập niên 1980. Thí dụ vào năm 1980-1 đã có 3.400 trại sinh hoạt
cộng đồng. Vào giửa thập niên 1990 nếu tính từ ngày thành lập, đã huy
động được hơn 800.000 người thiện nguyện làm việc và gây ảnh hưởng đến
hơn cuộc sống của hơn 4 triệu dân làng. Đây là một tổ chức phi chính phư
lớn nhất của Sri Lanka mà Ken Jones đã mô tả là mô hình lan rộng và toàn
diện nhất của Phật giaó dân thân vào các hoạt động xã hội của thế giới
ngày nay. Họ xây đường đào giếng, xây bơm gió, làm sạch kênh đào, điều
hành các chương trình chuẩn bị cho giáo dục, chích ngừa, dinh dưỡng,
điều hành các hợp tác xã tiếp thị, các nhà bếp công cộng, tiệm buôn
trong làng, nhà giử trẻ mồ
côi và công tác dành cho phạm nhân được trả tự do. Ariyanatne thấy khi
Sarvodaya làm việc giúp người bị thiệt thòi là nhằm xác định lại giá trị
của họ như một con người và giúp cho họ chia sẻ những phương tiện vật
chất và tinh thần trong một xã hội dựa trên một căn bản bình đẳng với
tha nhân.[303]
Phương pháp của phong trào tiến hành như sau. Làng mời một nhân viên của
Sarvòdaya về thăm làng, tham khảo ý kiến với vị sư trưởng thượng và các
vị lãnh đạo của làng để tổ chức một buổi họp trong hình thức sinh hoạt
gia đình cho làng, thường là tại chùa. Tại đây, ý thức về sự bừng tỉnh
của xã thôn được giới
thiệu và dân làng sẽ tổ chức Sramadàna, một trại sinh hoạt cộng đồng
cùng chia sẻ năng lực chung cho dân làng để làm việc theo đề án, các dân
làng sẽ nhận chân ra những gì sẽ cải thiện thực sư cho làng mình. Mục
tiêu phải hết sức thực tế, thí dụ như xây đường rải đá, gây được cho họ
cảm giác là họ có thực quyền khi công việc thành đạt và nhấn mạnh rằng
dự án phải cần có thời gian trong một hay hai tháng để hoàn thành mỹ
mãn. Một trại sinh hoạt cộng đồng thành công sẽ tạo cho dân làng những
kinh nghiệm một lối sống hợp tác mới và năng động, cùng làm vịệc chung
với nhau và với nhân viên thiện nguyện của Sarvòdaya. Các vị sư địa
phương hay các tu sĩ Ấn độ giáo là những người luôn luôn tích cực tham
dự, có ba buổi ăn tập thể thân mật trong tình gia đình trong ngày mà dân
làng thảo luận và ca muá. Sự chia sẻ này được coi như là có tinh thần bố
thí của Phật giáo trong công việc. Trong cách này có một số điểm nhấn
mạnh đặc biệt[304]
1.
Chia sẻ về tinh thần lao động để phá vở các trở ngại khi tất cả cùng
tham dự: nam nữ, trẻ già thuộc mọi thành phần, dân làng và các giới chức
chính quyền tham quan. Điều này mang lại ý nghiã về mối gắn bó mà lại có
hưởng phần trong các đề án. Nó cũng thúc đấy việc duy trì các đề án này
trong tương lai.
2.
Chia sẻ thực phẩm bắt ngưồn từ sự đóng góp của tất cả, trừ khi người nào
quá nghèo.
3.
Chia sẻ về những ý nghĩ, tất cả mọi thành phần trong cộng đồng đều được
khuyến khích nói lên ý nghĩ của mình trong các phiên họp.
4. Chia sẻ về ngôn ngữ. Mọi người dùng ngôn ngữ dịu dàng,
tránh mọi hình thức đề cập xấu cho nhau, tất cả nói chuyện với nhau
trong hình thức ngôn ngữ thân mật của gia đình như đối với mẹ và em
trai.
Lối tôn trọng nhau làm cho phụ nữ cảm thấy được tôn trọng và an toàn.[305]
Sau khi sinh hoạt theo Sramadàna các hội thanh niên, các bà mẹ, nhi
đồng, nông dân hay người cao tuổi được thành lập. Họ tiếp tục tổ chức
các đề án riêng như hợp tác xã tiếp thị hay hợp tác chuẩn bị cho giáo
dục. Tiến trình này tạo ra một giới lãnh đạo mới cho địa phương, là một
đối lực lại vói ảnh hưỏng của điạ chủ, người cho vay, thươg nhân và các
đại biểu của các đảng phái chính trị.[306]
1.
Mục tiêu của phong trào là tạo một phương cách hội nhập hoà hợp theo một
đường
lối trung dung giửa cổ truyền và thay đổi nhằm đem lợi cho cá nhân, xã
hội và môi trường, hoà nhập cải thiện vật chất vào tâm linh, với sự
chuyển hoá của cá nhân và với sự tương trợ trong xã hội. Chính thế
Ariyaratne nói muốn thay đổi xã hội chúng ta phải tự thanh lọc bản thân
chúng ta trước, tiến trình thanh lọc mà chúng ta cần chỉ xãy ra khi ta
làm việc trong xã hội. Thế nên làm việc trong thế gian chính là làm
thuần khiết cá nhân vưà lại tạo ra được một thế giới tốt hơn mà chính
thế gian này sẽ hổ trợ cho sự bừng tỉnh.[307]
2.
Tạo nên một con người mới khi đem lại sự
tỉnh thức và quyền lực trong cả hai bình diện cá nhân và cộng đồng. Sống
theo cách liêm chính nhằm phát triển cá tính và gia tăng sinh hoạt cho
cộng đồng. Một trong những khẩu hiệu của phong trào là „Chúng ta xây
dựng con đường và con đường vun bồi cho chúng ta.“ Với một nhân viên
phối trí điạ phương thì có câu:„Con đường mà chúng ta xây dựng có thể bị
hư hại, nhưng tinh thần mà chúng ta xây dựng thì không.“[308]
3.
Đây là một phong trào rộng khắp trong toàn dân mà việc quyết định đến từ
dân làng, họ đề ra kinh nghiệm và nhu cầu của chính họ, những giá trị
phát triển mở rộng bao hàm được hệ thống giá trị đang có.[309]
4.
Nhấn mạnh đến mười nhu cầu cơ bản về phúc lợi của con ngưòi và việc thực
hiện: nước uống vệ sinh, dinh dưỡng quân bình, gia cư, y phục, y tế,
truyền thông và giáo dục, môi trường sạch an toàn và thẩm mỹ, một đời
sống tâm linh và văn hoá thoả mãn. Ariyanratna thấy rằng những nhu cầu
này là những chỉ số làm thước đo cho phẩm chất của một lối sống có tâm
linh và văn hoá, một hệ luận tất yếu khác với
các nhà hoạch định phát triển phương Tây, khi họ đưa vào bảng chỉ số
phẩm chất cuộc sống thuần về định lượng theo vật chất.[310]
5.
Nhắm vào một nền kinh tế tự túc bằng cách tiêu thụ khiêm tốn, tự lực
cánh sinh, giử gìn tài nguyên và bảo vệ môi trường. Chính thế, mục tiêu
là một xã hội không giàu và không nghèo. Đây chính là điều mà Đức Phật
để cao trong thuyết Trung Đạo. Một xã hội như thế không cần huỷ diệt
thiên nhiên, hệ thống giá trị hay văn hoá. Mục tiêu của nó không phải
là phát triển kinh tế, mà đó chỉ là một phương tiện, nhưng một lối sống
liêm chính đem đến sự
hài hoà và phẩm chất cuộc sống hơn là tham vọng và làm việc chỉ vì kiếm
lợi như là mô hình tiêu chuẩn cho phát triển phương Tây.[311]
Sarvodaya phê phán cả hai chủ nghiã tư bản và xã hội khi chỉ quan tâm
tới các hoạt động kinh tế, tư bản có sai lầm trong việc chiếm hữu, thì
cộng sản trong phương cách quyết
định từ thượng tầng hơn là thuận theo lòng dân từ cơ sở .
[312]Ariyaraten
cho rằng trong nền kinh tế thị trường tự do, những di sản về tôn giáo và
tâm linh của xã hôi chúng ta bị đào thải, nhường chổ cho trực giác của
cạnh tranh và chiếm hữu của từng cá nhân được nẩy nở.[313]
Từ
ý nghĩ này, ông tin là những vấn đề như nghiện rượu, ma tuý, tội phạm ấu
dâm phát sinh. Ông đồng ý với Bảng tường trình của Liên Hiệp Quốc về
phát triển con ngưới khi cho rằng một giá trị phát triển mới thật cần
thiết nhằm đặt con người là trọng tâm của sự phát triển, xem việc tăng
trưởng kinh tế như là một phương tiện, chứ không phải là cứu cánh. Ông
tiếp tục lập luận rằng việc tản quyền tập trung là một đường lối tiến
hành, với phương tiện kỹ thuật truyền thông được sử dụng cho từ cộng
đồng đến mạng lưới và không thông qua các trung tâm quyền lực.[314]
Ariyaratne nhìn lại thời xa xưa khi các bậc vua chuá thấm nhuần tinh
thần Phật giáo đã giúp đở dân chúng xây các công trinh dân thủy nhập
điền quy mô, một truyền thống mà họ gọi là từ cửa chùa cho đến bồn chứa
nước. Phong trào này đã tái xã hội hoá Phật giáo. Ông mong muốn khôi
phục lại những điều tốt đẹp nhất trong các giá trị nông thôn đã bị xoá
nhoà qua thời kỳ thực dân, khi nền kinh tế cơ bản dựa trên sự hợp tác và
chia sẻ bị thay thế bởi một nền kinh tế dựa trên đô thị mà chủ nghiã cá
nhân và cạnh tranh trở nên chiếm ưu thế hơn. Xã hội nông thôn và những
giá trị của nó coi như đang bị áp lực ngày càng nhiều trong thời kỳ hậu
độc lập, những chương trình phát triển nông thôn do chinh phủ đề ra phần
lớn chỉ đem lợi cho điền chủ, doanh giới nông thôn và giới trung gian.
Ariyaratne cũng cho rằng những máy móc và những người làm việc như máy
đã phá huỷ những nghệ thuật và thủ công cổ truyền. Hơn thế, thời kỳ
thuộc điạ được coi như đã làm suy yếu vai trò xã hội của các sư tăng,
một quan điểm mà trước đây đã chiếm ưu thế, mà Sư Walpola Ràhula đã chú
giải.[315]
Những gợi ý cho phong trào cũng một phần đến từ
trại sinh hoạt của các giáo sĩ Quarker và phong trào Sarvòdaya theo
Gandhi tại Ấn. Ảnh hưỏng tư tuởng của Gandhi cũng tìm thấy khi phong
trào nhấn mạnh đến tinh thần phục vụ cho con người vô vị lợi, mục tiêu
là tạo ta một trật tự mới cho xã hội bất bạo động, nhấn mạnh về một nền
kinh tế tự túc và tập trung xã thôn như là một chủ điểm cho trật tự mới.
Tinh thần khổ hạnh tại thế của Gandhi, hoạt động không bị ràng buộc nhắm
vào sự chuyển hoá thế gian, xã hội hiện tại cũng được tìm thấy trong
phong trào. Trong khi phong trào của Sarvòdaya rỏ ràng là một phần làm
hồi sinh Phật giaó, các nhà lãnh đạo lại không thích gọi đây là một
phong trào của Phật tử. Trong khi dựa trên những nguyên tắc đạo đức của
Phật giáo, phong trào này nhấn mạnh rằng họ không phải chỉ là của Phật
tử, phong trào cũng nắm bắt từ những nguồn cảm hứng khác và phong trào
cũng làm việc với các thành viên của các tôn giáo khác. Thế nhưng họ sử
dụng những biểu tượng Phật giáo và được các Phật tử cảm nhận như là một
phong trào của Phật tử. George Bond thấy rằng việc này không phải là
phong trào phát triển, nhưng chính ra là một nổ lực được hoạch định thật
chu đáo nhằm áp dụng những lý tưởng của Phật giaó cho thế giới hiện đại
để giải quyết các vấn đề thuộc về ý nghĩa và hiện đại hoá.[316]
Sarvòdaya quan tâm đặc biệt tới những kinh điển cổ của Phật giáo và tự
coi mình như là một người tái khám phá đạo đức xã hội của Phật giáo sơ
khai, nhấn mạnh Phật giáo không chỉ là những giáo huấn tâm linh lo cho
thế giới bên kia. Giáo huấn này cũng hướng tớî một tinh thần và ý hướng
của của các kinh điển như là
1.
Kinh Cứu La Đàn Đầu, Kùtadanta, nói rằng nghèo đói là nguyên nhân bất ổn
của xã hội
2.
Kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt, Sigàlovàda, bàn đến bổn phận đối với tha
nhân
3.
Kinh Hạnh phúc, Mahà-mangàla, đề cập về những tác động và phẩm chất cho
thế gian như tự áp dụng, tự kỷ luật, giúp đở thân nhân, tri túc và kham
nhẩn
4.
Kinh Bại Vong, Paràbhava, đưa ra những hành động đưa tới thất bại trong
cuộc đời như là kết bạn xấu, lười biếng, không phụng dưỡng cha mẹ già,
không chia tài sản, kiêu ngạo, cờ bạc, thông dâm và ham quyền lực.
Một câu chuyện được hâm mộ trong giới Sarvodàya là chuyện về ông Magha,
thường được nhắc trong luận giải của kinh Pháp Cú. Chuyện kể tại sao
Sakka, vị đứng đầu trong 33 vị thần của thiên đàng, đạt được tình trạng
ngộ ra những thiện nghiệp trong tiền kiếp của mình là Magha, một người
có lòng rộng lượng hào phóng và kham nhẩn. Sống trong một làng nơi mà
mọi người đều thô bạo và khó chịu, ông quyết tâm đem lại hạnh phúc cho
làng. Ông làm vệ sinh cho làng, làm đường lại cho bằng phẳng và thẳng
lối. Khi ông nói ông đang lần đi trên lối hướng về thiên đàng, thì những
người khác thấy ông làm việc, có 32 người lần lượt xin làm theo ông. Xã
trưởng bắt đầu ganh tị với ảnh hưởng của ông và tâu với vua rằng ông và
các người bạn của ông là những tên trộm. Khi họ bị buộc tội chết do voi
dầy nhưng họ không chết vì Magha và các bạn của ông đã tỏ lộ lòng từ bi
cho vị xã trưởng và vua. Họ tiếp tục xây nhà nghỉ thật đẹp tại ngã tư
đường, phụ nử cũng tích cực tham gia công tác này và tất cả 33 người
được tái sinh vào thiên đàng.
Phong trào nhấn mạnh sự thay đổi ở các mức độ cá nhân, làng xóm, quốc
gia và thế
giới đều có nối kết nhau. Sarvòdaya Srămadàna International được thành
lập vào năm 1981, quan tâm tới vừa tới sự phát triển của thế giới thứ ba
và cả sự phát triển có sai lầm tại các xã hội công nghiệp.[317]
Sarvòdaya thấy sứ mệnh của phong trào là tạo nên một trật tự xã hội mới
trên toàn cầu dựa trên những giá trị của chân lý, bất bạo động, tự hy
sinh và được điều hành trong lý tưởng của một nền dân chủ tham dự. Việc
tản quyền và phương tiện, duy trì những bổn phận và quyền lợi cơ bản để
thoả mãn những nhu cầu chủ yếu của con ngưòi, bảo vệ và nuôi dưỡng môi
trường lành mạnh, giải quyết các tranh chấp bằng phương cách bất bạo
động, khoan dung trước những dị biệt về tôn giaó và ngôn ngữ sẽ đem lại
hãnh diện đúng chổ cho một trật tự như thế. Nguyên tắc kinh tế chỉ là
một trong một xã hội không giàu, không nghèo, bền vửng, dựa trên phân
chia tài nguyên và sử dụng cẩn trọng.[318]
Frank Reynold thấy rằng Sarvòdaya Sramadana là một phong trào cải cách
nhắm vào sự thay đối cấu trúc xã hội theo một chiều hướng công bình quy
mô hơn, một lập trường tự do khác với một vài quan điểm bảo thủ mà họ
chỉ nhằm hổ trợ cho phong trào đi theo chiều hướng này một cách khá giới
hạn. Goerge Bond mô tả Sarvòdaya là một hình thức của Phật giáo nhập thế
hoặc còn gọi là phong trào Phật giáo giải phóng xã hội, mà họ lập luận
là con đường giãi thoát cá nhân trong thế gian thông qua việc giãi phóng
xã hội. Theo Joanna Macy đó là những nguyên tắc xã hội theo hình thức
Phật giáo và nó song hành với thần học giải phóng của Thiên chuá giáo.
Phong trào thể hiện những lời giáo huấn của Phật giáo thiên về xã hội
một cách rõ nét hơn, nhấn mạnh đến ham muốn, thù ghét và hoang tưởng tự
đại có thể hình thành trong xã hội và luận giải về Tứ Diệu Đế nên được
áp dụng trong xã hội, với những làng bị đình trệ và nhiều tranh chấp thì
đem Khổ Đế để giải thích và với những làng hài hoà và hợp tác thì đem
Niết Bàn ra để biện minh. Tuy thế, Ariyaratne ngộ ra rằng cách phân chia
theo Tứ Diệu Đế không chỉ giới hạn vào cách giải thích cuả vấn đề xã
hội, nó thật đơn giản khi Sarvòdaya chỉ chú trọng khiá cạnh thế tục của
việc tĩnh thức.[319]
Ariyaratne phủ nhận những hình thái của Phật giáo tại Sri Lanka mà mục
tiêu là chỉ lo chuyện bên kia của trần gian này, thí dụ như mục tiêu của
một vài cư sĩ nhắm lo tạo phước nghiệp cho việc tái sinh tương lai. Ông
nhấn mạnh nghiệp chỉ là một yếu tố ảnh hưởng đến cuộc sống của con người
mà họ phải làm tất cả những gì có thể làm được để đảm nhận trách nhiệm
cho chính kiếp hiện tiền. Ông đã chuyển hướng lại giá trị truyền thống
của bố
thí, hoặc bố thí mà chủ yếu hổ trợ tăng đoàn được trở thành sa môn bố
thí: bố thí hay chia sẻ cho người khác về thời gian, công sức và năng
lực để đem lại lợi ích cho chúng sinh. Ông phê bình về hoạt động của tu
viện là xa cách với xã hội, mà chỉ nhắm vào nghi lể để lo tạo phước
nghiệp cho cư sĩ. Đúng ra, người ta phải tận dụng các tu viện theo ý
nghiã xem tu viện là nơi tìm ra những tiềm năng cho sự chuyển hoá xã
hội.[320]
Phong trào thường trích một bản kinh có ghi lời Phật trách 60 A La Hán
đầu tiên đi muôn phương: „Này các chư tăng, hãy thiền hành, để ban phước
cho thế chúng, vì hạnh phúc của thế chúng, đem lòng từ bi cho thế gian,
vì sự an lạc, ban phước, hạnh phúc của thần thánh và con người… Hãy
hoằng pháp trong yêu thương từ lúc khởi đầu đến hồi kết thúc.“[321]
Bằng cách tương tự, Ariyaratne đôi khi cũng so sánh phương cách của
Sarvòdaya với cách của các Bồ Tát, người làm việc trong thế gian giúp
cho một vài người tĩnh thức.[322]
Phong trào này do cư sĩ điều hành nhưng đã có hơn 1000 vị sư tham gia
làm việc tại các làng và các nơi khác.[323]
Phong trào cũng tự thấy đây cũng là sự giúp đở nhằm khôi phục lại trách
nhiệm lớn lao về mặt xã hội của sư tăng đã mất đi trong thời thuộc địa
và mở rộng sự hiểu biết của họ về ảnh hưởng xã hội của Phật giáo.
Richard Gombich, nhà nghiên cứu Phật học, và Gananath Obeyesekere, nhà
nhân chủng học người Sri Lanka, đã có những phê phán về phong trào này.
Họ cho rằng phong trào làm giảm đi những đòi hỏi về bên kia thế gian để
cho lo cho những hoạt động tại thế. Tuy thế, hoạt động của Sarvòdaya
cũng làm tăng nhiều khắt khe về tu thiền tại Sri Lanka cho cả tăng sĩ
lẩn cư sĩ. Sarvòdaya đã thúc đẩy những loại nổ lực khác cho nhiều người
mà họ không thiết tha đến thiền định. Gombrich và Obeyesekere cũng nhìn
khái niệm
của Sarvòdaya về sinh hoạt xã thôn thời tiền thuộc điạ là mang nhiều cảm
tính và lý tưởng hoá và vì thế mà thiếu xác thực. Khi cho rằng hầu hết
giới lãnh đạo của phong trào này là thành phần trung lưu từ thành thị,
thì khái niệm của họ về sinh hoạt xã thôn và quá khứ văn minh của Sri
Lanka là một sự phóng chiếu của giới tư sản, một sự tưởng tượng không
phù hợp với thực tại xã hội, vì nằm trong hình thái của những giá trị
trưởng giả, mà phong trào này tìm cách phát triển ở nông thôn. Họ cũng
cho rằng một vài tác phẩm viết bằng Anh ngữ về Sarvòdaya của những nhà
trí thức phương Tây có thiện tâm nhưng ngây thơ, khi họ xem phong trào
qua ngôn ngữ với sự tưởng tượng của một trật tự xã hội nhân đức. Họ công
nhận những thành tựu cuả Sarvòdaya khi tô đậm ý nghiã công quả của Phật
tử trong việc đem lại phúc lợi cho tha nhân, nhưng họ lại cho rằng phần
còn lại của chương trình Sarvòdaya là vừa ngây thơ và thiếu thực tiển,
niềm hy vọng của sự thành công rất ư là mong manh khi mà viện trợ ào ạt
của nhà cấp viện sụt giảm. Đối với họ, làng xóm bị phân tán theo kiểu
của Ariyaratne nên ít nhận chân ra được xung đột xã hội, tội ác và đủ
khôn ngoan để tạo thành tình nhân đạo của chúng ta.[324]
Trong khi viễn kiến mang nhiều lý tưỏng, Ariyaratne cũng thấy rõ việc
đồi bại trong sinh hoạt xóm làng và cố tìm cách sửa chửa việc này bằng
cách đem lại thế mạnh của phong trào đã bị quên lãng mà chính ông, dù
đúng hay sai, đã thấy nó tiềm tàng trong sinh hoạt nông thôn tại Sri
Lanka. Nếu không, thì phong trào của ông ta cũng không thể làm được gì,
nhưng chỉ là phản ứng trước những khiá cạnh của trào lưu hiện đại hoá.
Những hình ảnh về thời đại văn minh Tích Lan xa xưa đem lại một cảm giác
ấm áp chắc chắn có chưá nhiều cường điệu, và chính thế nó được coi như
là một viễn kiến gây nhiều cảm hứng mang lại ít nhiều những kết quả tốt
đẹp. Phong trào này dường như đã có tinh thần thực dụng để thích nghi
trước việc cắt giảm hổ trợ của nhà cấp viện, nhưng để lại cho chúng ta
niềm hy vọng là không hề thoả hiệp làm vẩn đục những sôi nổi đang chuyển
động.
Yếu tố Phật giaó trong nền kinh tế hiện đại của Nhật.
Từ
khi bại trận vào Đệ nhị thế chiến nên Nhật đã từ bỏ những hậu thuẫn cho
những đề án thuộc về sức mạnh quân sự mà đã thu hút họ trong tiền bán
thế kỷ XX. Sau thời kỳ khó khăn về tái thiết, Nhật đã trải nghiệm được
việc bộc phát kinh tế kéo dài. Trong khi những hình thái cổ truyền của
Phật giáo và Thần đạo vẫn còn ảnh hưởng tại nông thôn, thì tại thành phố
các tôn giáo này tan biến hẳn vào trong phong trào thế tục hoá, mặc dù
tôn giáo đã có thích nghi được trong một vài khiá cạnh qua việc quảng
cáo cho các dịch vụ nghi lể cúa mình cho tín đồ. Các tôn giáo này cũng
mất dạng trong các thành phố và trở thành những tôn giáo mới, mà thường
dựa vào Phật giáo. Các tôn giáo này đề cập tới các nổi lo âu mới tại
thành phố thí dụ như về sự gắn bó và những tìm kiếm an toàn về mặt vật
chất. Tôn giáo đưa ra những khuôn mẩu mới mang hình thức tôn giáo cổ
truyền, sử dụng những phương tiện hiện đại của truyền thông và phong
trào này do các cư sĩ điều hành. Phong trào thành công nhất là của Sòka
Gakkai, được gọi là Value Creating Society, Phong trào xây dựng giá trị
xã hội, một hình thức của Phật giáo theo Nhật Liên Tông, đã có 8-10
triệu tín đồ vào năm 1992, trong khi dân số Nhật là 120 triệu, họ có
được 1.260.000 ở hãi ngoại trong 12 quốc gia cũng gia nhập.[325]
Sòka Gakkai bảo trợ cho hệ thống giáo dục, kể cả cho hai trường trung
học và đại học Soka nổi danh, hai bảo tàng viện nghệ thuật, nhiều nhà
xuất bản và các nhật báo bình dân. Cơ sở này cũng đã tích lũy đưọc nhiều
tiền bạc và tài sản và bị phê phán là có một vài chuyện làm ăn tài
chính.[326]
Cơ sở này cũng mở ra một trung tâm tư vấn cho dân chúng, nhằm giúp tư
vấn pháp luật miển phí, hành sử như một cơ quan trung gian cho chính
quyền trong các khiếu nại về gia cư, an sinh xã hội, giáo dục và ô
nhiểm. Sòka Gakkai đã bảo trợ cho công đoàn lao động và phong trào sinh
viên tìm cách gây hoà hợp với những giá trị thuộc về chủ nghiã tư bản và
xã hội.
Trong khi người Nhật nổi tiếng về làm việc cực nhọc, gần giống như một
loại bịnh làm việc, năm 1984 Thủ tướng bày tỏ mối quan tâm về việc người
Nhật làm việc quá sức mà không đủ thì giờ để nghỉ ngơi, lo cho vấn đề
tâm linh và lo tích lũy để cho văn hoá cho đất nước
được phong phú là quan trọng hơn cả.[327]
Năm 1985 Bộ trưởng Bộ Lao Động tìm cách khuyến khích công nhân nên sử
dụng các ngày nghỉ có trả lương, 1983 họ chỉ hưởng 8.8 ngày nghỉ có
lương trong 14.8 ngày nghỉ thường niên,[328]
để lấy lại tinh thần nhân bản cho lao động.[329]
Vào năm 1994, người ta ghi nhận là số ngày nghỉ lể của Nhật đã gia tăng
nhiều nhất trong số các quốc gia đã phát triển. Năm 1984, Thủ tướng đề
xuất ý kiến triển khai về một loại chỉ số về mức độ thoả mản thuần của
quốc gia (Net National Satisfaction Index) để theo dõi về niềm hạnh phúc
của người Nhật, họ cảm thấy thế nào trước các vấn đề sức khoẻ, công ăn
việc làm và sơ hữu, vv…. Thực ra, theo một điều tra vể phẩm chất cuộc
sống tại các thành phố lớn trên thế giới vào năm 1990, các thành phố của
Nhật nằm trong số các thành phố loại tột hạng, dù gia cư tại Nhật kém
phẩm chất và chật chội hơn tại các nước phương Tây.
Trong nền kinh tế Nhật, nhân viên làm việc trong những công ty lớn,
chiếm khoảng 1/3 trong tổng số lực lượng lao động, được chăm sóc chu
đáo. Các công ty cố tạo ra cho họ công việc trọn đời, quan tâm đến phục
lợi xã hội và sức khoẻ cá nhân và giáo dục cho nhân viên. Bù lại thì
lòng trung thành cống hiến cho hãng được chủ kỳ vọng. Phương cách này đã
có cội rể từ trong lý tưởng về tinh thần gia đình theo đạo Khổng, về sự
quan tâm đến nhân viên theo đạo Phật và về đạo đức đoàn thể của người
Nhật, mà nó bắt nguồn từ trong nhu cầu của một nền kinh tế nông nghiệp.
Canon, một nhà sản xuất máy nhiếp ảnh và dụng cụ văn phòng đã tạo ta một
chương trình phúc lợi rộng rải cho công nhân và gần 3 triệu 500.000 bảng
Anh được chi ra hàng năm cho các trung tâm huấn luyện và giáo dục cho
công nhân. Lối bày tỏ về triết lý quản lý công ty đã có những điểm nhấn
mạnh thuộc về tâm linh. Trong một cẩm nang dành cho công nhân có nói
rằng: „Tại Canon, chúng ta cống hiến miệt mài để đóng góp cho việc cải
thiện xã hội, chế tạo những sản phẩm có phẩm chất tốt nhất. Tại Canon,
chúng ta đang cống hiến để xây dựng một công ty lý tưởng để tận hưởng sự
thịnh vượng trường cửu. Chúng ta sẽ hợp tác để gia tăng lòng tín nhiệm
hổ tương và sự hiểu biết trong tinh thần hài hoà. Phương châm của chúng
ta là tạo sức khoẻ và hạnh phúc cho sự phát triển nhân viên.“
Trong khi đề cập đến thịnh vượng vĩnh cữu làm lạc điệu với sự nhấn mạnh
của Phật giáo về lẽ vô thưòng, thì những hy vọng thành tín vào một cái
gì đó bày tỏ ở đây có chứa những âm vang cuả lý tưởng Phật giáo. Lãnh
đạo công ty TDK tuyên bố rằng nguồn cảm hứng đem lại sư thành công của
công ty là Phật giaó. Làm lợi cho công ty là quan trọng, đó là chuyện
đương nhiên, nhưng đó không phải là mục tiêu tối hậu. Phát triển nhân
cách còn quan trọng hơn. Taị TDK chúng tôi gắn liền tầm quan trọng trong
việc phát hiện ra ý nghiã của lao động. Khi lượng định mối quan hệ này,
đối với chúng tôi, không có ai cho là Nhật đứng hạng hai và trong tận
cùng của việc lượng định này có gắn liền đến Phật giaó.
Dĩ
nhiên phép lạ kinh tế tư bản của Nhật đã bị cạnh tranh bởi các nền kinh
tế còn được gọi là các con rồng châu Á, Nam Hàn, Đài Loan và Singapore
mà tất cả cùng chia sẻ những giá trị tổng hợp của Phật vả Khổng giáo.
Việc này cũng như nền kinh tế Thái có một thiểu số người Trung Quốc hoạt
động kinh tế tích cực. Cũng như Nhật, tăng trưỏng kinh tế của Nam Hàn
được điều hành bởi chính quyền và qua liên hệ đến các công ty lớn. Ngưòi
ta làm việc rất cực nhọc, ít được phúc lợi, nhưng nhờ vào hổ trợ của gia
đình và chủ, nếu đủ. Sự tăng trưỏng bình quân về tổng sản lượng quốc gia
từ năm 1962-1984 là 8,5%. Thái cũng đạt một mức độ tăng trưởng tương tự.
Vào mùa thu năm 1997, bong bóng tăng trưởng của các con rồng châu Á bị
sụp đổ, khởi đầu từ Thái. Tiến tệ của Nam Hàn (won) đã mất giá 5% so với
đồng đô la Mỹ vào tháng 12 năm 1997, để rồi Qũy Tiền tệ quốc tế được kêu
gọi hổ trợ cho nước này. Một bài bình luận của nhật báo the Guardian
ngày 13 tháng 12 1997 có xác nhận rằng „Nhật Báo The Wall Street Journal
thấy rằng toàn bộ tấn tuống thảm hại như là vượt ra khỏi qũy đạo của một
loại chủ nghiã tư bản công cộng tại châu Á, trước đặt cơ sở trong lâu
dài, đưa quyền lợi nhân viên và khách hàng hơn các cổ đông và nay theo
các luận giãi cho một kinh tế có điều kiện nhất thởi đã được thực hành
tại Anh và Mỹ. Dù việc phân tích này có đúng hay sai thì phải còn chờ
xem. Dường như mức vay nợ quá cao là yếu tố chính và mức tăng trưởng
giảm kéo theo một thời kỳ giảm chi xuất.
Kết luận
Chương này minh chứng rằng khi xem Phât giáo không quan tâm đền các vấn
đề kinh tế, thì đây là một sai lầm, vì Đức Phật có hoằng hoá cho các cư
sĩ về các hoạt động kinh tế. Hơn thế, sự hổ trợ của cư vả tăng sĩ đã và
sẽ là một phần quan trọng trong nền kinh tế tại các nước theo Phật giaó.
Trong cả hai điểm này, sự nhấn mạnh của Phật giáo về một khuôn mẩu đạo
đức cho hoạt động kinh tế và tầm quan trọng của sự hào phóng đặc biệt
với sự hổ trợ của các tu viện, là những tiếng vang về đạo đức trong xã
hội. Trong thế giới hiện đại, các nước theo Phât giáo tại châu Á đã bị
ảnh hưởng bởi hai trào lưu ý thức hệ của cộng sản và tư bản. Căn cứ vào
việc các chế độ cộng sản đã ngược đãi và sử dụng bạo lực đối với Phật
giáo, thì không có gì là ngạc nhiên khi thấy Phật tử ý thức được sự yếu
kém của chủ nghiã cộng sản. Trong khi những yếu tố cuả tinh thần tư bản
không xa lạ gì với Phật giáo, hình thức tiêu thụ của chủ nghiã tư bản và
Phật giáo, khi gặp nhau, có nhiều thoải mái hơn, nếu chủ nghiã tư bản
đóng góp cho việc phúc lợi chung hơn là tìm tư lợi. Cả hai chủ nghiã
cộng sản và tư bản cuồng nhiệt đã gây thách thức cho những nền văn hoá
và giá trị Phật giáo. Chính thế, tư tưởng hào hứng về một khoa học kinh
tế theo quan điểm Phật giáo được coi như là một sự chọn lựa giửa hai khả
năng này, đặc biệt là tại các nước theo Phật giáo Nguyên thuỷ. Việc này
dẫn tới nhiều loại đề hướng khác nhau, mà chung qui nhắm về một khuôn
mẩu được yêu chuộng nhất về kinh tế là phối hợp giửa xã hội và cộng
đồng, biết sử dụng những kỹ thuật thích ứng và quan tâm đến người ngheò.
Khi theo đường hướng này, đôi khi ý nghĩ này bị coi là lý tưởng quá mức
hay triển khai chưa đủ, nhưng đã có những thử nghiệm những khía cạnh của
phương cách này để đưa vào áp dụng. Nhìn từ quan điểm của Phật giáo,
những vấn đề này phải còn có nhiều khó khăn, đây là điều không đáng ngạc
nhiên, khi căn cứ vào bản chất của thế gian và con người đã bị điều kiện
hoá.
Tại các nước theo Phật giáo, ngoại trừ các nước theo Cộng sản, nơi mà
Phật giaó có ít cơ hội để tác động vào xã hội hiện đại, thì các nước
theo Phật giaó Nguyên thuỷ đã mở rộng một trung điểm về phạm vi hoạt
động từ những xã hội cổ truyền có thu nhập thấp đạt tới một xã hội phú
cường. Nói chung, các nước theo truyền thống Đaị thừa, Phật giaó Bắc
tông, thí dụ như tại Bhutan, thì họ theo cứu cánh thứ nhất và các nước
Phật giáo Đông Á lại theo cứu cánh thứ hai. Dù theo cứu cánh nào trong
phạm vi hoạt động, Phật tử không là những người đứng hàng đầu để cố bám
vào sự hiện đại của nền kinh tế, nhưng họ dưạ giáo lý của Phật giáo là
quan trọng khi đề kháng hay xoa dịu những khiá cạnh vô đạo đức, hoặc là
họ giúp đở nhằm ban bố những phúc lợi đích thực. Phật tử cũng đóng góp
vào một phương cách làm việc, mà giá trị của nó được đặt ra trong môi
trường xây dựng nhân cách, hơn là chỉ đơn thuần là tạo thêm thu nhập.
[1]
Samyutta Nikàya IV 331; Anguttara Nikàya V. 176-183
[2]
Sư Thái Payutto cho rằng phải kể luôn đến việc kiêm soát gái mãi
dâm, Good, Evil and Beyond: Kamma in in the Buddha’s Teaching,
Bangkok, Buddhadhmma Foundation Publication, 1993, 61
[3]
Anguttara Nikàya III 208
[4]
Majjhima Nikàya III 373
[5]
Anguttara Nikàya I 129-30
[6]
Whitmyer, Mindfulness and Meaningfull Work: Explorations of
Right Livehood , Berkeley, Calif., Paralax Press, 1994
[7]
Saddhatissa, The Buddha´s Way, London, Georg Allen & Unwin 1971
[8]
Aitken, The Mind of Clover:Essay in Zen Buddhist Ethics,
Sanfrancissco, North Point Press 1984: 52
[9]
Digha Nikayà III 191
[10]
Nikam; MaKeon, The Edicts of Asoak, Chicago and London,
Univerity of Chicago Press, 1959
[11]
Tambiah, World Conqueror and World Renouncer, Cambrigde,
Cambridge University Press 1976
[12]
Rajavaramuni, Foundations of Buddhist Social Ethics, in Sizemore
and Swearer 1990, 29-53 (39-40)
[13]
Anguttara Nikàya II 66-7
[14]
Digha Nikayà II 85
[15]
Samyutta Nikàya I 86
[16]
Anguttara Nikàya II 32; Sutta-nipàta 259-60
[17]
Spiro, Buddhism and Economic Action in Burma, American
Anthropologist 1966, 68, 1163-73; Nash, The Golden Road to
Modernity, New York, John Wiley and Sons, 1965, 162.
[18]
Anguttara Nikàya IV 281-5
[19]
Anguttara Nikàya II 67
[20]
Digha Nikayà III 182
[21]
Digha Nikayà III 188
[22]
Anguttara Nikàya III 350
[23]
Anguttara Nikàya II 69-70
[24]
Anguttara Nikàya I 87
[25]
Jakàta with Commentary III 299-232
[26]
Samyutta Nikàya I 89-91
[27]
Jakàta with Commentary I 353-4
[28]
Samyutta Nikàya I 31-32
[29]
Anguttara Nikàya II 67-8, Saddhatissa 1970, 143
[30]
Bunnag, Buddhist Monk, Buddhist Layman: Study of Urban Monastic
Organization in Central Thailand, Cambridge, Cambridge
University Press 1973 (13, 11)
[31]
Itivuttaka, The Buddha‘ s Saying 1991 18
[32]
Vimànavatthu 1974 I
[33]
Faure, The Rhetoric of Imediacy: A Cultural Critique of Chan/Zen
Buddhism, Princeton, Princeton University Press 1991, 128
[34]
Chapell, Searching for Mahayana Social Ethic, University of
Hawai, Honolulu, 1995, 2
[35]
Upàsaka Silà Sutra 83
[36]
Chapell, 1995, 8
[37]
Lester, Theraveda Buddhism in Soutjeast Asian, Ann Arbor,
University of Michigan Press, 1973, 139
[38]
Pfanner; Ingersoll, Theraveda Buddhism and Village Economic
Behaviour: A Burmese and Thai Comparison, Journal of Asian
Studies, 1962, 21, 341-61, 348
[39]
Spiro, Buddhism and Society, A Great Tradition and ist Burmese
Viscissituds, London, Georg Allen & Unwin, 1971, 459
[40]
Pfanner; Ingersoll 1962, 345
[41]
Spiro, 1971, 459
[42]
Nash, 1965, 160
[43]
Pfanner; Ingersoll 1962, 345
[44]
Pfanner; Ingersoll 1962. 357
[45]
Vào năm 1989, tỷ lệ tăng trưởng hằng năm tại Thái là 9%, the
Guardian newspaper 24 November 1989. Cuối thập niên 1990 cùng
với các nước châu Á khác, tỷ lệ này có giảm đi.
[46]
Bunnag, 1973, 127-8, 164-5
[47]
Maung, Cultural Change and Economic Change in Burma, Asian
Survey, 1964, 4757-64.
[48]
Ling, Buddhism, Imperialism and War-Burma and Thailand in Modern
History, London, Georg Allen & Unwin 1979, 197-11
[49]
Ling, 1979 113
[50]
Pfanner; Ingersoll 1962, 348
[51]
Lester, 1973, 156
[52]
Pfanner; Ingersoll 1962, 357-8
[53]
Sizemore; Swearer, Ethics, Wealth and Salvation: A Study in
Buddhist Social Ethics, Columbia, University of South Carolina
Press 1990, 16
[54]
Pfanner; Ingersoll 1962, 348
[55]
Bunnag 1973, 178
[56]
Bunnag 1973, 178
[57]
Upàsaka Silà Sutra 41
[58]
Upàsaka Silà Sutra 62
[59]
Rajavaramuni, 1990, 38
[60]
Bunnag 1973, 126-7
[61]
Pfanner; Ingersoll 1962, 348
[62]
Bunnag 1973, 48
[63]
Bunnag 1973, 127
[64]
Tambiah. 1976, 456-7
[65]
Majjhima Nikàya II 45-54
[66]
Majjhima Nikàya II 54
[67]
Commentary on Majjhima Nikàya III 284-5
[68]
Vimalakirti-nirdesa Sutra, Tsunoda, Source of Japanese
Tradition, New York and London, Columbia University Press 1964 I
101
[69]
Anguttara Nikàya III 65-6
[70]
Morgan, Vocation of Monk and Layman: Signs of Change in Thai
Buddhist Ethics in Smith (ed.) Tradition and Change in Theraveda
Buddhism, Leiden, Brill, 68-77, 72
[71]
Reynolds 1990, 63-4, 68
[72]
Sizemore; Swearer, 1990, 3
[73]
Reynolds, Ethics and Wealth in Theraveda Buddhism in Sizemore;
Swearer 1990, 2
[74]
Sizemore; Swearer 1990, 17
[75]
Digha Nikayà III 58-77
[76]
Digha Nikayà III 64-8
[77]
Digha Nikayà III 68
[78]
Fenn, Two Notions of Poverty in the Pali Canon, Journal of
Buddhist Ethics, 1996, 3 98-125, 107
[79]
Digha Nikayà I 134-6
[80]
Digha Nikayà I 136
[81]
Digha Nikayà I 141
[82]
Gombrich, Theraveda Buddhism: A Social History from Ancient
Benares to Modern Colombo, London New York, Routledge & Kegan
Paul 1988, 83
[83]
Digha Nikayà II 180
[84]
Digha Nikayà I 276
[85]
Thurman, Nagajuna’s Guidelines for Buddhist Social Action, in:
Eppsteiner, The Path of Compassion: Writings on Socilally
Engaged Buddhism , Berkely, Calif., Paralax Press 1985, 128
[86]
Arya-satyaka-parivarta 187
[87]
Mahàvastu Vs I 277
[88]
Arya-satyaka-parivarta
188
[89]
Arya-satyaka-parivarta 202
[90]
Reynolds 1982, 151
[91]
Reynolds 1982, 151
[92]
Arya-satyaka-parivarta 211
[93]
Sizemore; Swearer 1990, 2
[94]
Sizemore; Swearer 1990, 3-4
[95]
Ornatowski, Continuity and Change in the Economic Ethics of
Buddhism, Journal of Buddhist Ethics, 1996 3, 198-240, 202
[96]
Sizemore; Swearer 1990, 13
[97]
Sizemore; Swearer 1990, 19
[98]
Sizemore; Swearer 1990,15-16
[99]
Sizemore; Swearer 1990, 23
[100]
Fenn, 1996 107
[101]
Reynolds, Three Worlds According to King Ruang: The Buddhist
Cosmology, Berkeley Buddhist Studies Series 4, Berkeley, Asian
Humanity Press. 1982, 197-9
[102]
Fenn, 1996 108
[103]
Reynolds, 1990, 73
[104]
Rajavaramuni, 1990, 45
[105]
Rajavaramuni, 1990, 53
[106]
Ornatowski, 1996, 213
[107]
Rajavaramuni, 1990, 38
[108]
Digha Nikayà I 12
[109]
Majjhima Nikàya I 179
[110]
Majjhima Nikàya I 85-7
[111]
Jakàta with Commentary IV 252-3
[112]
Fenn, 1996, 108
[113]
Fenn, 1996, 100
[114]
Anguttara Nikàya I 85-7
[115]
Tambiah, 1976, 459
[116]
Bunnag 1973, 68
[117]
Bunnag 1973, 72
[118]
Kemper, in
Sizemore; Swearer 1990, 155-6
[119]
Kemper, in
Sizemore; Swearer 1990, 153-61
[120]
Ch’en, The Chinese Transformation of Buddhism, Princeton,
Princeton University Press 1973, 126-7
[121]
Ch’en, 1973, 130-1
[122]
Ornatowski 1996, 217
[123]
Ch’en, 1973, 158-8
[124]
Ch’en, 1973, 151-73
[125]
Ch’en, 1973, 177-8
[126]
Ornatowski, 1996, 219
[127]
Ch’en, 1973, 163
[128]
Ch’en, 1973, 171-7
[129]
Ling, Buddhist Values and Development Problems, World
Development 1980, 8, 577-86
[130]
Weber, The Sociology of Religion, Boston, Mass. Beacon Press,
1963, 237
[131]
Weber, The Religion of India, New York, The Free Press 1958,
199, 217-8, 222
[132]
Weber 1963, 268, 1958, 226-8
[133]
De Silva, Value Orientation and Nation Building, Colombo, Lake
House Investment Ltd. 1976, 6-7
[134]
De Silva, 1976, 7
[135]
De Silva, 1976, 8
[136]
De Silva, 1976, 8
[137]
De Silva, 1976, 10-17, phân biệt giửa hai khuynh hướng tách biệt
nhau trong Phật giáo theo quả nghiệp và niết bàn
[138]
Ling 1979, 113
[139]
De Silva, 1976, 20
[140]
Tambiah 1973, 16
[141]
Tambiah 1973, 18
[142]
Ling 1979, 111
[143]
Kirsch, 1975 190; Morgan, 1973, 74; Maung 1964, 760; Ling, 1980,
584
[144]
Kirsch, 1975 173-6
[145]
Morgan, 1973, 74-5
[146]
Bell The people of Tibet, Oxford, Clarendon Press 1928, 109
[147]
Bell 1928, 125-6
[148]
Gombrich 1988, 80-1
[149]
Reynolds 1990, 71
[150]
Jàtakas I 120-2
[151]
Jàtakas I 116-7
[152]
Anguttara Nikàya I 116, 17
[153]
Ornatowski 1996, 201
[154]
Ornatowski 1996, 202
[155]
Keynes, Buddhist Practical Morality in a Changing Agrian World,
in Sizemore; Swearer 1990, 181
[156]
Keynes, 1990, 188
[157]
Keynes, 1990, 188
[158]
Keynes, 1990, 187
[159]
Keynes, 1990, 186
[160]
Keynes, 1990, 189
[161]
Keynes, 1990, 189
[162]
Keynes, 1990, 189
[163]
Keynes, 1990, 187
[164]
Keynes, 1990, 173
[165]
Keynes, 1990, 186
[166]
Keynes, 1990, 183
[167]
Ling 1980 b, 584
[168]
Duus, The Rise of Modern Japan, Boston, Mass, Houghton Mifflin
1976, 171-2
[169]
Duus, 1976, 11
[170]
Duus, 1976, 172
[171]
Duus, 1976, 171
[172]
Bellah, 1957, 109
[173]
Ives 1992, 63
[174]
King, A Christian and Japanese Buddhist Work Ethic Compared,
Religion, 1981, 11, 207-26, 213
[175]
King, 1981, 211
[176]
King, 1981, 231
[177]
Bellah, 1957, 120
[178]
Bellah, 1957, 119
[179]
Bellah, 1957, 120-1
[180]
Mannari, The Social Background of Japanses Business Leader,
1880,1920 and 1960, Inaugutral Professorial Lecture at the
University of Sundeland, UK, 2 May 1996,
[181]
Saniel in Bellah 1965, 124-49, 128
[182]
Đến năm 1963 thì Bellah lại cho rằng chính tinh thần tuân phục
quân vương có nhiều yếu tố bất hợp lý làm cản trở phát triển
kinh tế, hiện đại hoá và dân chủ hoá, ngăn ngừa mọi chuyển hướng
sâu xa cho cấu trúc xã hội và giá trị của Nhật.
[183]
Saniel, 1965, 136
[184]
Saniel, 1965, 139-41
[185]
Davia, Buddhism and the Modernization of Japan, History of
religion, 1989, 28, 4, 304-39, 307
[186]
Bunnag 1973, 13
[187]
Davis, 1989, 309
[188]
Schumacher, 1973, 56
[189]
Schumacher, 1973, 48
[190]
Schumacher, 1973, 56
[191]
Schumacher, 1973, 48
[192]
Swearer 1996, 196
[193]
Swearer 1996, 196
[194]
Swearer 1995, 136-9
[195]
Swearer 1995, 114-5
[196]
Karunatilke, 1976 iìi
[197]
Karunatilke, 1976, 29, 73
[198]
Karunatilke, 1976, 74
[199]
Karunatilke, 1976, 29
[200]
Payutto 1994, 24
[201]
Santikaro, Buddhadasa Bhikkhu: Life and Society through the
Natural Eyes of Viodness, Quen and King, 1996, 147-94, 180
[202]
Santikaro, 1996, 147
[203]
Swearer 1989, 175
[204]
Santikaro, 1996, 155
[205]
Swearer 1989, 170
[206]
Swearer 1989, 170
[207]
Swearer 1989, 172
[208]
Swearer 1989, 195
[209]
Santikaro, 1996, 166-69; Swearer 1989, 173
[210]
Swearer 1989, 172
[211]
Santikaro 1996, 165-6
[212]
Swearer 1989, 192
[213]
Swearer 1989, 195
[214]
Swearer 1989, 197
[215]
Swearer 1989, 174
[216]
Swearer 1989, 187-8
[217]
Swearer 1996, 215
[218]
Swearer 1996, 225
[219]
Swearer 1996, 200
[220]
Sivaraska 1986, 182
[221]
Sivaraska 1986, XV
[222]
Sivaraska 1992, 32-3
[223]
Sivaraska 1986, 20, 57-8
[224]
Sivaraska 1986, XXI III
[225]
Sivaraska 1996, 213
[226]
Schumacher 1973, 50
[227]
De Silva 1975, 5
[228]
Payutto 1994, 43
[229]
Payutto 1994, 35
[230]
Payutto 1994, 41
[231]
Payutto 1994, 4
[232]
Karunatilake 1976, 29
[233]
Karunatilake 1976, 63
[234]
Karunatilake 1976, 18, 28
[235]
Sivaraksa 1992, 3
[236]
Sivaraksa 1992, 114
[237]
Sivaraksa 1992, 30
[238]
Sivaraksa 1986, 44
[239]
Schumacher 1973, 53
[240]
Schumacher 1973, 53
[241]
Schumacher 1973, 53
[242]
De Silva 1976, 36-7
[243]
Schumacher 1973, 52
[244]
Satha Anand, Ethics of Wealth: Bud dhist Economics for Peace,
Reseach Paper, Department of Philosophy, University of Hawaì,
Honolulu
[245]
Payutto 1994, 34-5
[246]
Karunatilake 1976, 45
[247]
Sivaraska 1986, 59
[248]
Karunatilake 1976, 40
[249]
Karunatilake 1976, 84
[250]
Norberg-Hodge Ancient Futures: Learning from Ladakh, London,
Rider, 1991, 147
[251]
Sivaraska 1986, 37
[252]
Karunatilake 1976, 23
[253]
Santikaro 1996, 167
[254]
Santikaro 1996, 167, Swearer 1989, 193
[255]
Karunatilake 1976, 23
[256]
De Silva 1976, 20
[257]
Karunatilake 1976, 107-8
[258]
De Silva 1976, 20
[259]
Sivaraska 1986, 64
[260]
Santikaro 1996, 166
[261]
Santikaro 1996, 177
[262]
Karunatilake 1976, 60
[263]
Karunatilake 1976, 60
[264]
Sivaraska 1986,60
[265]
Sivaraska 1986, 62-3
[266]
Sivaraska 1986, 63
[267]
Sivaraska 1986, 126
[268]
Sivaraska 1986, 133
[269]
Sivaraska 1986, 199
[270]
Karunatilake 1976, 24, Buddhadàsa in Swearer 1989, 174
[271]
De Silva 1976, 21
[272]
De Silva 1976, 20
[273]
De Silva 1976, 18-29
[274]
Sivaraska 1986, 208
[275]
Karunatilake 1976, 24;
De Silva 1976, 26
[276]
De Silva 1976, 21
[277]
De Silva 1976, 29
[278]
Santikaro 1996, 167
[279]
Karunatilake 1976, 23
[280]
Sivaraska 1986, 53-4
[281]
Buddhadàsa in Santikaro, 1996, 167, De Silva 1976, 28
[282]
Karunatilake 1976, 107-8
[283]
Swearer 1989,, 172, 185, 193; Santikaro, 1996, 174-7
[284]
Sivaraska 1991, 160
[285]
Sivaraska 1991, 161
[286]
Sivaraska 1992, 113-15
[287]
King 1964, 241-50,; Sarkisyanz 1978, Maung 1970
[288]
Suksamran, 1977; Piker 1973; Swearer 1995, 118-23; Gosling 1985;
Sivaraksa 1992, 48-50
[289]
Norberg- Hodge 1991
[290]
Subhuti Sangharakshita: A New Voice in the Buddhist Tradition,
Birmingham, Windhorse Publications 1994 219-64
[291]
Small Worl: The Magazine of Intermediate Techonology, Issue 19
1995, 8
[292]
The Guardian newspaper, 7 November 1997
[293]
Swan, Sri Lanka: Constraints and Prospects in the Pursiut of
Rural Development , Rural Development anfd the Stata, London,
Methuen, 1983 127-60
[294]
Kỷ niệm 2500 ngày Đức Phật nhập Niết Bàn và là đúng thời điểm
hồi sinh Phật giáo.
[295]
Bond, The Buddhist Revival in Sri Lanka – Religious Tradition,
Representation and Response, Columbia, University of South
Carolina Press 1988, 106-7
[296]
Tambiah 1992, 108
[297]
Tambiah 1992, 106
[298]
Bond 1988, 121
[299]
Dana, The Buddhist, the Businessman, Peple and the Planet, World
Wide Fund for nature magazine 4 (1) 1995, 28-9
[300]
Katz, Sri lanka Monk on Ethnicity and Nationalism in de Silva
1988, 138-52, 144
[301]
Katz 1988, 146
[302]
Katz 1988, 144; Macy 1983; Bond 1988, 241-98; Bond 1996, 121-46;
Mooree, 1981; Goulet, 1981; Kantowski 1980; Ariyarane, 1978,
1979, 1980, 1995
[303]
Macy Dharma and Developemt:Religion as Resource in the Sarvodaya
Self help Movement, West Hartford, Conn, Kumarian 1983, 13, 24,
52, 21; Bond 19955, Swearer 1995, 117, 11
[304]
Macy 1983, 26-7, 55-61
[305]
Macy 1983 80-3
[306]
Macy 1983 80-3
[307]
Macy 1983, 46; Bond 1988, 263, 264, 274
[308]
Macy 1983, 32, 46, 52, 54
[309]
Macy 1983, 2024
[310]
Maca 1983, 27; Bond 1988, 267, 282
[311]
Macy 1983, 41, 41; Ariyaratna 1995, 6Bond 1988, 267, 282
[312]
Macy 1983, 13-14, 45-6
[313]
Ariyaratne 1995, 9
[314]
Ariyaratne 1995, 912,13
[315]
Macy 1983, 17-18, 43-45, 22; Bond 1988, 250
[316]
Macy 1983, 29; Bond 1996, 122-3, 1988, 255, 261, 262, 275
[317]
Jones, The Social Face of Buddhism, London, Wisom 1989, 251
[318]
Bond 1995, 4
[319]
Bond 1996, 134, 1988, 273, 270;Macy 1983, 34-5
[320]
Bond 1988, 255, 272, 282
[321]
Vinaya Pitaka I 21;Digha Nikayà II 48
[322]
Bond 1988, 274
[323]
Macy 1983, 64
[324]
Gombrich 1988, 246, 244, 251
[325]
Metraux The Soka Gakkai: Buddhism and the Creation of a
Harmonious and Peaceful Society in Queen and King 1996, 365-400,
374
[326]
Metraux 1996, 365
[327]
The Guardian newspaper 4 October 1984
[328]
Cộng thêm vào 12 ngày lể chính thức của nhà nước
[329]
The Guardian newspaper 26 February 1985
Nguyện đem công đức này - Hướng về khắp tất cả Đệ tử và chúng sanh - Đều trọn thành Phật đạo.Bài vở và thư góp ý xin gởi về Thích Hạnh Tuệ trực tiếp từ website này hoặc email: tuedang79@gmail.com. Kính chúc quí vị: Vô lượng an lành.Trang chính | Tin tức | Tủ sách PDF | Kinh điển | Lễ nhạc | Nghiên cứu PH | Chuyên Đề | Nhân vật PG | Từ điển PH | Trang thơ | Trang văn | Điển tích | Tác GiảẢnh slideshow | Ảnh mô tả | Danh lam | Tụng kinh | Thuyết pháp | Hoằng Pháp | Sách nói | Truyện đọc | Âm nhạc | Album music | Video clip | PhimTu viện Pháp Vương | Khoa Học - Đời Sống | Liên lạc | Hướng dẫn download | Lịch sinh hoạt | Web link | Site map | English Article | Visitor Locations

Powered-By: VNVN System Inc

Set-Cookie: user_theme=name=t_hoavouu_com; path=/