markdown:
Trang chủ
Trợ giúp
Tìm kiếm
Đăng nhập
Đăng ký
Chưa đọc gần đây
Bài viết mới
Đăng nhập
Đăng ký
Diễn đàn sách xưa | Bảo tồn văn hóa Việt
»
ĐẶC SẢN
»
Thư mục báo chí Việt Nam
»
Báo, tạp chí văn học miền Nam giai đoạn 1954-1975
(Các quản trị:
thino
,
Mua về để đấy
) »
Tạp chí Đại Học
« Chủ đề trước
Chủ đề tiếp »
Tạo trang in
Trang:
1
...
5
6
[
7
]
8
9
...
13
Xuống cuối trang
Tác giả
Chủ đề: Tạp chí Đại Học (Đã xem 17334 lần)
0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #90 vào:
02/04/2017, 10:45:01 »
VỊ TRÍ CỦA TRÀO LƯU HIỆN SINH TRONG LỊCH SỬ TRIẾT LÝ
Trong thuyết hiện sinh, cũng như bao nhiêu học thuyết khác, là con đẻ của một thời đại. Nếu không bàn đến bộ mặt của hai xã hội (Đức và Pháp) trong mấy chục năm trước đây, thì chúng ta đã không đủ nền tảng để hiểu học thuyết đó cho đến nơi đến chốn. Và chính cái khác biệt giữa học thuyết hiện sinh bên Đức và học thuyết hiện sinh bên Pháp, cũng là phản chiếu được một phần nào cái khác biệt giữa hai xã hội ấy. Cái thiếu sót của một số sử gia triết lý, là chỉ viết lịch sử của hệ thống tư tưởng, như là những tòa nhà tư tưởng có thể tự lập được, mà không xét đến cái nền vật chất của những hệ thống trừu tượng kia.
Đành rằng thế, nhưng có cho ngay rằng chúng ta đã hiểu toàn thể xã hội ngày nay, thì chưa chắc là chúng ta đã hiểu được ngành ngọn của thuyết hiện sinh. Mà có hiểu được tâm lý các triết gia duy nhân sinh (Tiếng “duy nhân sinh” diễn tả được một phần nội dung của học thuyết Existentialisme. Tiếng “hiện sinh” là dịch theo từ ngữ, và có thể làm cho người ta hiểu lầm là “đang sống”. Thí dụ: triết gia hiện sinh) ấy đi nữa, thì việc đi vào triết lý của họ cũng không phải là dễ. Vì sao thế? Chúng ta, ai cũng biết rằng ngày nay ở châu Âu có hai luồng tư tưởng quan trọng: học thuyết của Marx và học thuyết hiện sinh. Vì sao cùng trong một xã hội lại có hai hình ảnh, thì còn gì là chủ trương “tâm là phản ảnh của vật”? Nhưng học trò của Marx đâu có chịu. Họ sẽ cắt nghĩa rằng đó là vì xã hội phân chia thành giai cấp, và vì thế một đàng là ý thức của vô sản, một đằng là ý thức của tư sản. Mà thực thế, những triết gia hiện sinh có thể kể là thuộc về giai cấp tiểu tư sản, vì trí thức thường có một đời sống vật chất như tiểu tư sản. Nhưng như thế thì đâu là ý thức của đại tư bản chính cống? Và nếu là xã hội có giai cấp như thế thì đâu là ý thức về toàn diện xã hội? Theo như học trò của Marx thì đó là học thuyết cộng sản. Nhưng nói cho cùng, học thuyết đó không phải là tự giai cấp lao động mà ra, nhưng do Marx, một người trí thức, tuy sống gần công nhân, nhưng không bao giờ làm thợ thuyền. Hơn nữa, Lenin cũng nhận thấy rằng cứ để mình thợ thuyền thì không bao giờ tới được ý thức cộng sản.
Ngần ấy thôi cũng đủ cho ta nhận định được rằng triết lý không phải hoàn toàn là phản ảnh của thực tại. Nói thế khác, triết lý cũng có tự lập một phần nào và có một lịch sử riêng. Vì thế, quan điểm của các sử gia trên kia không phải là sai hẳn. Nói rõ hơn, chúng ta không thể đi sâu vào học thuyết hiện sinh, nếu chúng ta không biết nó từ học thuyết nào mà ra, chịu những ảnh hưởng triết lý nào và phản ứng lại tư tưởng gì.
Người ta thường nói rằng, phương hướng của triết lý hiện sinh là từ Kierkegaard tìm ra, còn dụng cụ để phân tích thực tại thì lại do Husserl rèn đúc theo phương pháp hiện tượng luận. Và lẽ tất nhiên, khi nói về học thuyết hiện sinh, không thể không nói đến hai ông tổ đó. Nhưng nói đến họ, tức là ra ngoài phạm vi hạn hẹp của bài này. Lý do là vì người ta kể Kierkegaard không những là ông tổ mà còn là một triết gia theo học thuyết hiện sinh. Còn Husserl thì lại là câu chuyện phiền toái hơn nhiều. Husserl đi từ toán pháp sang triết lý mà ông muốn bắt đầu lại, để cho có một nền tảng chắc chắn như khoa học. Ông là một thiên tài về triết lý, nhưng ta có thể coi ông là một triết gia cô độc, bắt đầu triết lý ở bên ngoài truyền thống triết lý. Thành ra nếu cái truyền thống của triết lý muôn đời còn tới được cái học thuyết hiện sinh, thì ta có thể nói là không qua tay Husserl, mà qua tay một người khác. Người ấy là Georg Willhelm Friedrich HEGEL (1770-1831).
Chúng ta cần nói thêm về Hegel vì cái bóng của Hegel vẫn còn kéo dài ra, và chúng ta có thể nhận định rằng triết lý ngày nay vẫn chưa vượt được lên trên Hegel. Ngay sau khi Hegel tạ thế thì Schelling được bổ nhiệm làm giáo sư ở Berlin để đả phá triết lý Hegel. Người ta quên dần Hegel. Mãi cho tới khi tư tưởng khoa học làm cho các triết gia quay về học thuyết của Kant, thì lúc đó những khiếm khuyết của Kant lại được người ta về theo gót Hegel, lúc đó người ta mới biết rằng đã có Kant thì phải có Hegel. Và một thế kỷ sau khi Hegel khuất đi, người ta mới khêu lại ngọn đèn mà ông đã đốt. Ở Pháp có Jean Wahl khởi xướng, và hiện nay có Jean Hippolyte là người chuyên môn. Trong phạm vi của triết lý Đức thì hiện nay có quyển “Des junge Hegel” của Georg Lukács (triết gia người Hung) và quyển “Subjekt – Objekt” của Ernst Bloch (cựu giáo sư ở Leipzig). Ngoài ra cũng còn những người khác, tuy không viết nhiều sách về Hegel, nhưng rất thông hiểu vấn đề, như: Franz Grégoire (Louvain), Theodor W. Adorno (Frankfurt/Main), Iring FETSCHER (Tubingen) v.v…
Triết lý của Hegel đã đánh dấu một thời đại mới, và chúng ta ngày nay vẫn chưa ra ngoài thời đại đó. Thực thế, đường lối tư tưởng của Hegel là một đường lối chưa từng có trong lịch sử nhân loại: nó vẫn còn là một cái gì chỉ là có một trong thế giới. Vậy đường lối của Hegel là thế nào?
Đi vào lịch sử triết lý, chúng ta không thể tránh được cảm giác về một cái gì đó lộn xộn. Chúng ta không thấy mấy khi các triết gia đồng ý về một điểm. Mỗi người đều đứng ở quan điểm hạn hẹp của mình để cho rằng người khác là sai. Thậm chí ta còn thấy có những người không đọc hết sách Ấn Độ mà vẫn cho rằng mình hiểu tư tưởng Á châu hơn là những học giả Âu châu đã thông thuộc lịch sử, văn hóa, xã hội Tàu và Ấn, và đã đọc sách của hai nước ấy. Làm như thể mình “sinh nhi tri chi”! Thế thì căn cứ vào đâu mà bảo rằng người khác là sai? Thưa rằng phải căn cứ vào thực tại để phán đoán tư tưởng. Ở Âu châu thì cổ nhân cho rằng hễ “tư tưởng hợp với thực tại” (adeaquatio rei et intellectus) thì mới đúng: người ta có thể phê bình lẫn nhau mà không sợ chủ quan, vì mình căn cứ vào thực tại! Nhưng tại sao người ta ai cũng căn cứ vào thực tại mà tư tưởng vẫn khác nhau như thường? Thế mới biết rằng áp dụng cái nguyên tắc kia cũng không phải là giản dị gì. Nói cho cùng, thì chúng ta có tư tưởng về sự vật và đó là kiến thức của ta về sự vật. Ngoài ra, chúng ta không còn có kiến thức nào khác về sự vật cả. Thế thì làm sao ta lại có thể so sánh sự vật ở trong tư tưởng của ta và sự vật ở trong thực tại, nếu sự vật ở trong thực tại là cái bên ngoài kiến thức của ta?
Đặt vấn đề như thế ta mới thấy được rằng: mỗi người đều đứng trong quan điểm chủ quan để nhìn vào thực tại, còn cái thực tại tự nó là gì thì không ai biết được. Triết lý đã xoay chiều. Người ta không còn tin một cách khờ khệch rằng: cái mình cảm xúc, cái mình tư tưởng là đúng như thế trong thực tại. Tư tưởng không phải là phản ảnh của thực tại một cách máy móc. Thế nghĩa là trong tư tưởng của ta thì có một phần là của ta làm ra: người ta bắt đầu khám phá ra vai trò của chủ thể. Triết lý khách quan với tình cảnh giáo điều của nó đã bị gạt ra một bên để nhường chỗ cho triết lý chủ quan. Immanuel Kant cho rằng cuộc cách mạng trong tư tưởng do ông đứng đầu cũng quan trọng như cuộc cách mạng trong thiên văn của Copernic. Kant hạn chế kiến thức của con người vào trong thế giới hiện tượng, trong đó lý trí thuần túy của con người có công tác là thống nhất các hiện tượng rời rạc lại với nhau. Ông dành cho lý trí thực hành một địa vị rất khả quan trong sự nhận định về thế giới của sự vật tại thân (chose en soi, ding an sich), và đó là công lao rất đáng kể của ông. Nhưng dù sao lý trí thuần túy cũng bị hạn hẹp, thế giới tư tưởng cũng bị tan vỡ và mất tính cách thống nhất của nó.
Để tìm lại cái thống nhất kia, thì Fichte đã thẳng tiến đến duy tâm, lấy chủ thể làm gốc để suy diễn ra thế giới khách thể. Như thế cũng có cái hay là, chúng ta có thể hiểu vì đâu thế giới khách thể có những liên lạc hợp lý. Nhưng đó là giải quyết vấn đề hạn hẹp theo một chiều, và đi đến chỗ là phủ nhận khách thể, nghĩa là cho là không có vấn đề nữa.
Hegel cũng muốn giải quyết vấn đề khách thể và chủ thế. Nhưng ông đứng trên quan điểm cao hơn. Ông hết sức phản đối lập trường của Kant về sự vật tại thân, vì nó là tàn tích của thời kỳ mà người ta còn phân biệt sự vật trong tư tưởng với sự vật trong thực tại. Phân biệt như thế tức là chấp nhận tính cách bất khả tri của thực tại và tính cách bất năng tri của lý trí. Và nếu nhìn nhận tính cách bất năng tri của lý trí thì còn gì là tư tưởng nữa. Lý trí đi đến chỗ nghi hoặc về khả năng của mình tức là đi đến chỗ tự tử. Vì vậy, Hegel đã đề cao khả năng của lý trí. Cũng không phải để chủ trương như Engels rằng: khoa học phát triển, làm cho ta biết được những cái trước kia chưa biết, những sự vật tại thân, mà vì thế phạm vi của sự vật tại thân sẽ hẹp dần. Lý do là quan niệm sự vật tại thân như kiểu Engels, tức là không hiểu Kant có ý nói gì (trong quyển
Lịch sử và ý thức giai cấp/Geschichte und Klassenbewussein
, Georg Lukács là triết gia cộng sản nước Hung, cũng lên tiếng trách Engels về cái lầm đó). Hegel không quyết suông. Ông đã trình bày lịch trình tiến triển của lý trí trong quyển
Bàn về hiện tượng tinh thần/Phanomenologie des Geistes
và trong quyển
Khoa học Logic/Wissenschaft der Logik
.
Đặc biệt trong quyển
Bàn về hiện tượng tinh thần
. Có thế đó là một bản thống kê các lập trường triết lý mà người ta có thể có. Nhưng ta phải nói rằng nó không phải là một đơn thuốc, như một quyển từ điển triết lý; nó cũng không phải là quyển sử ký chép lại các học thuyết theo niên hiệu; vì trong lịch sử có rất nhiều học thuyết mới, nhưng lại thiếu cơ sở và khờ khệch hơn những học thuyết cũ: “hậu sinh” chưa chắc đã là “khả úy”, vì văn minh có lúc thịnh lúc suy. Hegel muốn viết lịch trình tiến triển của lý trí, từ những lập trường triết lý đơn sơ, thiếu căn bản và khờ khệch, cho đến những lập trường xếp về sau là những lập trường có lý trí khi trưởng thành. Nhưng nếu chỉ có thế thì học thuyết Hegel không có gì là đặc sắc cả. Xếp được như thế là vì Hegel nhận định được rằng: sự tiến triển của lý trí là một lịch sử, đi từ chỗ thơ ấu đến chỗ trưởng thành, các mức tiến đều ăn khớp với nhau, làm cho lịch sử ấy là một toàn thể có thống nhất. Cứ đi vào lập trường đơn sơ nhất (thí dụ: học thuyết chủ trương “đi về kinh nghiệm” hay là “lấy cảm giác làm căn bản”) thì ta sẽ thấy rằng nó mâu thuẫn, không thể đứng được, và cái mâu thuẫn đó phải được giải quyết trong một lập trường cao hơn; đến lượt lập trường này, nếu phát triển cho hết mức thì lại mâu thuẫn, và muốn tránh mâu thuẫn thì lại phải tiến sang lập trường cao hơn nữa. Chính vì muốn tránh cái mâu thuẫn trong tư tưởng, mà lý trí đã đi qua hết mọi lập trường triết lý, nghĩa là đã trải qua tất cả lịch sử nhân loại. Cho đến khi tới cái ý thức tuyệt đối thì lịch sử mới chấm dứt, vì đây là chỗ tâm và vật hợp nhau, chủ thể khớp với khách thể, đây là chỗ ta tới được toàn diện thực tại, không có một cái gì ta có thể nghĩ mà không có một vị trí trong tòa kiến trúc đó. Học thuyết Hegel là đỉnh cao nhất của tư tưởng nhân loại, nó không mâu thuẫn gì với các học thuyết khác, vì nó bao quát hết các học thuyết đó, như những viên gạch để xây một tòa nhà. Hơn nữa, trong các học thuyết ấy thì cái nào cũng là mâu thuẫn không đứng được. Nếu ta chủ trương một học thuyết thì bó buộc ta phải chủ trương lần lượt hết các học thuyết khác để tránh gây mâu thuẫn, và cuối cùng phải tới cái ý thức tuyệt đối của Hegel. Bước cuối cùng trong học thuyết Hegel là thực tại toàn diện. Chúng ta bắt đầu từ cái thực tại để rồi kết liễu bằng thực tại: lối đi của Hegel là lối đi vòng tròn, vì đó là bằng chứng rằng hệ thống ấy là đúng, vì không có tư tưởng hay học thuyết nào không có thực tại nào mà lại ở ngoài đường vòng ấy.
Đặc điểm của học thuyết Hegel là ở tại quan điểm toàn thể: bỏ quan điểm đó đi thì những mâu thuẫn và những lời chiết trung là những chuyện vớ vẩn không có chút gì là triết lý biện chứng cả. Người ta hay dùng những tiếng “chính đề”, “phản đề”, “hợp đề”, là những tiếng nghe rất uyên bác, để áp dụng vào vấn đề tâm lý, văn chương. Nhưng bao lâu không trình bày được rằng cái chính đề ấy tự nó là mâu thuẫn, và nó phải biến sang phản đề, và phản đề lại phải chuyển sang hợp đề, bao lâu cái bộ ba đó chưa chuyển sang bộ ba khác để tới cái toàn diện thực tại, nghĩa là bao lâu chưa có sức lưu động của quan điểm lịch sử, thì cái hợp đề đó là ở trong cái im lìm, mà nó chỉ có nghĩa là chiết trung, đừng thái quá, chứ chưa có gì là biện chứng cả. So sánh cái trung dung của Khổng Tử với cái tính cách chiết trung của nhân đức trong viễn tượng Aristoteles, thì còn có thể chấp nhận được. Nhưng so sánh nó với cái hợp đề của Hegel cho rằng tư tưởng Trung Hoa và nhất là tư tưởng Ấn Độ đã đứng lỳ ở một trình độ thô sơ đầy mâu thuẫn, và còn chưa ý thức được mâu thuẫn để có thể tiến lên tư tưởng của Hegel.
Học thuyết Hegel đã có một tiếng vang rất xa. Không những sinh viên mà cả các giáo sư đồng nghiệp cũng chen nhau đi nghe ông giảng bài. Học trò của ông cho rằng sau khi đã tới toàn diện thực tại, tới cái phổ biến cụ thể rồi, thì lịch sử sẽ không còn có thể đem lại được một ý nghĩa gì mới mẻ nữa, vì bên ngoài học thuyết Hegel thì không còn gì nữa, cái gì cũng chỉ là một phần tử của học thuyết đó.
Nhưng ngay thế kỷ 19, đã có phản ứng lại Hegel. Người ta có thể đứng trong quan điểm toàn diện hay ra ngoài quan điểm ấy để phản ứng. Hai lối ấy đã có hai người xướng xuất: đó là Marx, ông tổ học thuyết cộng sản, và Kierkegaard, người lính tiên phong của triết lý hiện sinh ngày nay.
Marx là người thừa sự Hegel. Ông duy trì được quan điểm toàn diện, và dùng nó để phê bình Hegel. Ông cho rằng: đã có tham vọng là tới toàn diện thực tại, mà lại gọi cái toàn diện thực tại là ý thức, thì thật là mâu thuẫn. Nhất là đem so sánh cái ý thức tuyệt đối đầy ý nghĩa kia với cái tình thế khổ sở của Âu châu lúc tư bản đang lên, thì càng thấy cái tình trạng vô lý này mâu thuẫn với cái Lý ở trong ý thức tuyệt đối. Như thế nghĩa là bên ngoài hệ thống của ý thức tuyệt đối không phải là cái thu hợp được toàn diện thực tại. Người ta không chắc Marx có hiểu đúng tư tưởng Hegel về cái ý thức tuyệt đối hay không, vì đối với Hegel, thì cái ý thức đó là ý thức của toàn thể thực tại về chính mình, và vì thế khi nói ý thức tuyệt đối là đã gồm cả thực tại trong đó rồi. Nhưng dù sao Marx vẫn trung thành với quan điểm toàn diện, để đưa ra cái thực tại đau khổ của công nhân vào hệ thống toàn diện của lịch sử, để cho nó có một nghĩa lý (vị trí của nó ở trong hệ thống là phản đề).
Còn Kiekegaard thì trái hẳn lại. Ông cũng biết đến triết lý Hegel, nhưng không phải là đồ đệ của Hegel. Ông rất để trí đến vận mệnh của cá nhân, vì lẽ cá nhân là nhân vị đáng suy tôn. Vì thế ông rất sợ những cái gì có tính cách phổ biến. Nhà nước của Hegel, và giai cấp của Marx là hai bộ máy trừu tượng, có phổ biến và hữu lý thật, những trong đó vận mệnh của cá nhân là một cái gì không đáng kể. Cũng theo một phương hướng ấy, các học thuyết hiện sinh đều bỏ cái Lý cao xa bao trùm vạn vật, để nhấn mạnh vào con người, cho rằng phải đi từ con người, từ đời sống con người để tìm hiểu vạn vật, vì chúng ta là vật hữu hạn, phải hiểu vũ trụ từ vị trí của mình, chứ không thể lấy danh nghĩa gì mà quả quyết được rằng mình đứng ở trong quan điểm toàn thể được. Nhờ phương pháp hiện tượng luận của Husserl, người ta đã phân tích được nhiều khía cạnh của nhân sinh, người ta thấy rằng ý nghĩa trong vũ trụ đều là do con người cả. Và người ta có khuynh hướng duy nhân sinh. Nhưng đây chưa phải là lúc chúng ta đi vào chi tiết của các học thuyết hiện sinh.
Hiện nay chúng ta thấy hai khuynh hướng triết lý vừa nói trên đang tranh dành ảnh hưởng. Học thuyết Hegel-Marx có phương hướng phổ biến và có tham vọng tới được toàn diện thực tại. Có thế mới là triết lý thật. Nhưng cái khó khăn là lịch sử chưa chấm dứt, toàn diện thực tại chưa xuất hiện, cho nên không có một cá nhân (Hegel) hay là một nhóm cá nhân (đảng cộng sản) hạn hẹp có đủ danh nghĩa để nói trong quan điểm toàn diện. Thành ra cái ý thức tuyệt đối của toàn diện thực tại cần phải được coi là cái gì chưa hoàn tất vì thực tại toàn diện là cái chưa có. Phải coi nó như một ý niệm xuất hiện ra ở nhãn giới để đánh dấu một hướng đi, chứ không phải là cái gì ta đã nắm chắc được. Cũng thế cái hợp đề cuối cùng trong học thuyết Marx, tức là con người toàn diện, đồng nhất với sự vật thiên nhiên và đồng nhất với các người khác trong xã hội, cũng là một ý niệm mà ta dự phóng vào chỗ lịch sử nhân loại hoàn tất, để làm cho tất cả lịch sử có ý nghĩa. Nhưng đó chưa phải là cái gì ta biết được một cách xác đáng. Nó là một niềm tin tưởng có thể hướng dẫn đời ta tới chỗ phổ biến. Nhưng nếu chúng ta không còn tin tưởng rằng lịch sử nhân loại có nghĩa lý, thì tất cả tòa nhà của Hegel-Marx phải tan rã, vì không còn gì có thể thống nhất các phần tử về một mối. Thế giới thành ra một cái vô nghĩa, rời rạc, đáng nôn mửa. Người ta đứng dừng lại quan điểm hạn hẹp của cá nhân để rồi chủ trương những tư tưởng khách quan hay chủ quan một cách giáo điều. Mà đó chính là những lập trường mâu thuẫn, phải biến chuyển cho tới quan điểm toàn diện.
Vấn đề khó khăn của triết lý là thế. Một đàng chúng ta chỉ có thể thoát khỏi mâu thuẫn nếu chúng ta vượt được lên trên hết những cái gì hạn hẹp, để tới cái toàn thể. Và đây là kết quả của học thuyết Hegel-Marx. Đàng khác, theo như các học thuyết hiện sinh, thì con người là một giống hữu hạn, không thể có tư tưởng toàn diện, mà vì thế cũng không thể biết đâu là cái toàn diện thực tại. Có phải vì ta không thể biết đâu là toàn thể thực tại, mà cái ý nghĩa phổ biến ấy không có chăng? Và nếu có thì ta có thể biết được hay không? Hay là ta phải thất vọng vì ý nghĩa sau cùng của thực tại thì có, mà ta thì không sao biết được và đành phải sống trong cái vô nghĩa? Hay là phải tránh cái vô nghĩa ấy, bằng cách tin tưởng ở một ý nghĩa của toàn diện thực tại? Đây là mấy vấn đề mà các học thuyết hiện sinh phải giải quyết. Và khi giải quyết cái khó khăn ấy, người ta khó lòng tránh va chạm với học thuyết Hegel-Marx, hay là với một học thuyết hữu thần.
TRẦN VĂN TOÀN
«
Sửa lần cuối: 30/11/2017, 15:40:45 gửi bởi nduytai
»
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #91 vào:
02/04/2017, 10:46:06 »
ĐẠI-HỌC
NĂM THỨ TƯ | VỚI NHỮNG VẤN ĐỀ
Số 19 tháng 2 năm 1961 | KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ
Số 20 tháng 4 năm 1961 | TIỂU THUYẾT
Số 21 tháng 7 năm 1961 | TỪ CÁ THỂ HÓA ĐẾN NHÂN CÁCH HÓA CHÍNH QUYỀN
Số 22 tháng 8 năm 1961 | TÌM VỀ TRIẾT LÝ CUỘC ĐỜI TRONG CA DAO VIỆT NAM
Số 23 tháng 10 năm 1961 | VẤN ĐỀ CÁC NƯỚC THIẾU MỞ MANG
Số 24 tháng 12 năm 1961 | MARTIN HEIDEGGER
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #92 vào:
02/04/2017, 10:54:47 »
ĐẠI-HỌC
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU CỦA VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ
______________________________________________________
GIỚI THIỆU: KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ
Trở lại lịch sử để tưởng niệm những người đã có công với đất nước, chủ đích là để rút những bài học cho hiện tại. Sự kiện một số vị thừa sai Âu châu sang Việt Nam rao giảng Thiên Chúa giáo đồng thời cũng là những người đặt những viên gạch đầu tiên cho việc thành lập chữ Quốc ngữ không phải là một ngẫu nhiên may mắn, nhưng do một quan niệm về truyền giáo. Các vị đó nghĩ rằng Sứ điệp của Thiên Chúa giáo có tính cách phổ biến nhưng mỗi dân tộc, mỗi thời đại sẽ đón nhận Tin vui cứu rỗi của Đạo giáo bằng những cách thế riêng biệt của mình. Nói cách khác, Đạo giáo chỉ được đón nhận nếu được trình bày giới thiệu bằng tiếng nói dân tộc và hơn nữa nếu đảm nhận được những giá trị tinh thần của dân tộc. Với một quan niệm như thế, các vị thừa sai đầu tiên kia đã nỗ lực tìm cách xây dựng một ngôn ngữ và tìm hiểu những tinh hoa riêng biệt của Văn hóa dân tộc như cửa ngõ đưa tới Đạo giáo.
Công trình thật đẹp đẽ. Tiếc thay, những cố gắng ban đầu bị gián đoạn và hầu như bị bỏ rơi nơi những người tiếp tục các ngài đảm nhận công việc truyền giáo vì một tình cờ không may đã xẩy ra là công việc truyền giáo đã bị quan niệm và thực hiện lệch lạc với hiện tượng bành trướng xâm lăng của Đế quốc thực dân.
Cho đến ngày nay, trong khi chữ Quốc ngữ đã tiến bộ mau lẹ trên con đường kiện toàn, thì ngôn ngữ để biểu lộ đời sống Công giáo vẫn không khác bao nhiêu ngôn ngữ thời Giáo sĩ Đắc Lộ và nhất là Thiên Chúa giáo chưa “đảm nhận được” những giá trị đặc biệt của văn hóa dân tộc. Gần đây Tòa thánh La Mã đã nâng hàng Giáo phẩm Việt Nam lên địa vị trưởng thành. Nhưng phải nhận rằng công việc cần thiết mặc một hình thức dân tộc cho Đạo giáo chưa được thực sự chú trọng tới và xúc tiến một cách đại quy mô. Người ta vẫn còn chờ đợi một ngôn ngữ Việt Nam của Thiên Chúa giáo, một văn chương Công giáo hay một tư tưởng Công giáo Việt Nam. Sự thiếu sót hay sự nghèo nàn đó không những là một thiệt thòi cho Thiên Chúa giáo ở Việt Nam, mà còn là một thiệt thòi cho dân tộc Việt Nam. Một người không Công giáo Pháp có thể hân hoan đón nhận những Péguy, Claudel Bernanos không phải như một văn chương của Công giáo là một tôn giáo mình không theo, nhưng còn như là một đóng góp làm cho phong phú thêm dưới muôn vẻ, ngàn màu, nền văn hóa dân tộc. Cũng như một người Công giáo Việt Nam có thể sẵn sàng đón nhận những Quan Âm Thị Kính, Phan Trần, Cung oán Ngâm khúc, ca dao đượm Triết lý Phật giáo như những phong phú của Văn hóa dân tộc.
Hơn ba trăm năm hiện diện trên đất nước! Thiên Chúa giáo đáng lẽ không còn phải là người khách lạ, trên bình diện Văn hóa. Giả sử đã có những nỗ lực liên tục tiếp theo những cố gắng của các vị Thừa sai tiền phong, chắc chắn Thiên Chúa giáo ở Việt Nam ngày nay đã có một khuôn mặt khác. Người Công giáo cũng như mọi người Việt Nam ân hận ghi nhận những thiếu sót đó. Kỷ niệm người đi trước thiết tưởng cũng là dịp để thức tỉnh và nhận định trách nhiệm của mình trong hiện tại.
Trong ý định đó, nhân cơ hội này, chúng tôi căn cứ vào những tài liệu mới mẻ nhất để phác họa lại bộ mặt của một thời đại với những lối nhìn vũ trụ của người xưa, những thái độ của họ trước cuộc đời và và nỗ lực mà họ đã tung ra để thể hiện lên lối nhìn đó.
Để góp phần vào việc làm sống lại lịch sử, Viện Đại học do sáng kiến của Tạp chí Đại-Học, một đàng cho ấn hành số báo đặc biệt, một đàng sẽ tổ chức một cuộc triển lãm. Số báo đặc biệt không những viết về thân thế, sự nghiệp của Giáo sĩ Đắc Lộ, nhân đấy nhìn lại để kiểm điểm những chặng đường Giáo sĩ đã hoạt động, mà cả những chặng đường chuẩn bị và theo sau Giáo sĩ. Nhất là phác họa những nỗ lực và chặng đường tiến của chữ Quốc ngữ từ ngày phôi thai đến lúc thành hình. Trích và ghi nhận những tài liệu mới nhất để đặt lại hay làm nghi vấn nhiều vấn đề mà người ta cho là chân lý.
Trong phần triển lãm, chúng tôi sẽ trình bày tất cả những tài liệu mà Viện đã cố gắng tìm kiếm từ hai năm nay tại các Thư viện Tòa thánh Vatican và Thư viện Quốc gia Pháp. Mấy ngàn trang sách cổ đã được chụp vi điện (microfilmés), đa số đã được rửa thành ảnh, đóng thành tập. Trong số đó có gần hai chục cuốn sách viết tay bằng chữ Nôm do Giáo sĩ Girolamo Maiorica chủ trương biên tập. Đó là những tài liệu để từ 1634, nghĩa là trước Giáo sĩ Đắc Lộ. Rồi các tài liệu về công thức rửa tội ra đời vào khoảng 1645 đến 1651. Sự nghiệp của chính Giáo sĩ Đắc Lộ năm 1651 cũng được rửa ra ảnh và trình bày tại đây. Đặc biệt là gần 30 cuốn sách viết tay bằng chữ Quốc ngữ do Linh mục Phi-Li-Phê Bĩnh chủ trương vào khoảng 1794 đến 1830.
Trong số ấy, người ta chú ý nhất đến mấy cuốn từ điển Việt-Bồ và Bồ-Việt. Có thể là mấy cuốn từ điển thất lạc của Gaspar de Amaral và Antonio Bonbosa không?
Đấy là mấy điểm mà chúng tôi muốn đặt ra hay đặt lại với các giới văn hóa toàn quốc khi nhìn lại một chặng đường nhân một cuộc kỷ niệm.
ĐẠI-HỌC
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #93 vào:
09/04/2017, 15:12:33 »
Đại học | Số 19 [tháng 2/1961 | 182 trang]
KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ
MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |
GIỚI THIỆU: KỶ NIỆM GIÁO SĨ ĐẮC LỘ
| 3
THANH LÃNG |
NHỮNG CHẶNG ĐƯỜNG CỦA CHỮ VIẾT QUỐC NGỮ
| 6
NGUYỄN KHẮC XUYÊN |
QUAN ĐIỂM THẦN HỌC TRONG “PHÉP GIẢNG TÁM NGÀY” CỦA GIÁO SĨ ĐẮC LỘ
| 37
BỬU KẾ |
XÃ HỘI VIỆT NAM TRONG CON MẮT CỦA CỐ ĐẮC LỘ
| 58
NGUYỄN PHƯƠNG |
CHA ĐẮC LỘ VỚI SỰ THÀNH LẬP GIÁO HỘI CÔNG GIÁO VIỆT NAM
| 71
LÊ TUYÊN |
CHINH PHỤ NGÂM VÀ TÂM THỨC LÃNG MẠN CỦA KẺ LƯU ĐÀY
| 88
BERGSON |
Ý THỨC VÀ SỰ SỐNG
| 159
______________________________________________________________________________
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #94 vào:
09/04/2017, 16:38:24 »
QUAN ĐIỂM THẦN HỌC TRONG “PHÉP GIẢNG TÁM NGÀY” CỦA GIÁO SĨ ĐẮC LỘ
Sách “
Phép giảng tám ngày
” của giáo sĩ Đắc Lộ (1651) đem lại cho chúng ta ngày nay hai lợi ích chính: lợi ích về mặt văn hóa và lợi ích về mặt tôn giáo. Về văn hóa, bởi vì là sách in đầu tiên bằng Việt ngữ phiên âm hay Rôma hóa mà người ta gọi lầm là Việt ngữ. Về tôn giáo, bởi vì là biểu tượng trình diễn tôn giáo hay Kitô giáo đầu tiên bằng Việt ngữ, ngay vào buổi bình minh của đạo giáo này trên đất nước Việt Nam. Tuy nhiên, nếu chữ quốc ngữ trong các sách của giáo sĩ Đắc Lộ, một phần nào đã được nghiên cứu, thì về quan điểm tôn giáo hay quan điểm thần học, ít ai để ý học hỏi, trừ một vài bài rất sơ lược ở ngoài nước cũng như trong nước. Bài nhỏ mọn này chúng tôi có hoài bão bù đắp một phần nào sự sơ xuất đó.
Một sách giáo lý Công giáo
“
Phép giảng tám ngày
” chính là một sách giáo lý Công giáo, một sách trình bày lý thuyết và tín điều cũng như luân lý của Kitô giáo. Tác giả của nó là một giáo sĩ thuộc Dòng Tên, một tổ chức tu hành và truyền giáo thời danh. Giáo sĩ Đắc Lộ sở dĩ đã biên soạn sách này là để truyền bá giáo lý Công giáo không những nơi giáo dân Việt Nam mà còn làm tài liệu thiết yếu cho các nhà truyền đạo đến rao giảng tại Việt Nam. Cùng một mục đích đó, một thứ chữ viết Việt ngữ đã được nghiên cứu và thực hiện: đó là chữ quốc ngữ của chúng ta ngày nay. Bởi đó, quan điểm tôn giáo hay quan điểm thần học phải được đề cập tới, nếu muốn hiểu rõ tác phẩm đầu tiên bằng Việt ngữ phiên âm này.
Việc giảng dạy giáo lý vào thế kỷ XVI-XVII
Nhưng để hiểu rõ “
Phép giảng tám ngày
”, không thể nào không xét qua đến tình hình giảng dạy giáo lý vào thế kỷ XVI-XVII. Đây là công cuộc đặt tác phẩm vào vị trí, hoàn cảnh của nó.
Vào thế kỷ XVI-XVII, tại các nước theo Kitô giáo lâu đời, trong đó sự học biết giáo lý tỏ ra thiếu sót, nhất là tại các miền gia nhập tôn giáo mới (Kitô giáo), người ta nhận thấy phải cần có những bộ sách giảng giải giáo lý, nhất là cho các tầng lớp đơn thật, dốt nát trong dân chúng. Đó là nguyên nhân công cuộc biên soạn các sách thuộc loại này.
Tại Bồ Đào Nha, được coi như trung tâm truyền giáo qua phương Đông, một giáo sĩ đã viết hai quyển giáo lý: một dài gọi là giáo lý diễn giải (Symboli fidei declaratio) và một ngắn thường mang tên là giáo lý đại cương (Doctrina). Thực ra, trong các miền truyền giáo, hay các xứ chưa theo Kitô giáo, người ta thấy lưu hành nhất là cuốn giáo lý đại cương. Tại Ấn Độ cũng như tại Nhật Bổn, vào thế kỷ XVI, quyển này đã được phiên dịch sang tiếng Tamoul, tiếng Malaia, tiếng Nhật phiên âm hay romaji.
Về nội dung cuốn giáo lý đại cương đó, chúng ta có thể đưa ra một quyển làm thí dụ: các quyển khác ít nhiều đều cùng rập theo một khuôn mẫu. Đây là các đề mục trích trong quyển “Doctrina” hay giáo lý đại cương in bằng Nhật ngữ la tinh hóa tại Amacusa năm 1592. Trước hết là cách thức làm dấu thánh giá, rồi mới tới mấy kinh cần thiết hay thông dụng, trong Kitô giáo: kinh Lạy Cha, kinh Kính mừng, kinh thân lạy Nữ vương, kinh Tin kính sau đó tới Mười giới răn Thiên Chúa, Sáu giới răn Hội thánh, và cuối cùng là những điều hiểu biết về tội nặng, tội nhẹ, bảy phép Bí tích, các nhân đức gồm có: bảy mối tội đầu, bảy công việc phúc đức, bốn nhân đức cao cả, ba nhân đức đối thần, bảy ơn đức Chúa Thánh Thần, tám mối phúc thật, kinh cáo mình…
Xem nội dung của một cuốn giáo lý như trên, người ta không những nhận thấy sự khô khan, tiều tụy, kém phần hào hứng, mà còn có thể nói là không thể nhận ra vẻ mặt đích thực của Kitô giáo, một thứ đạo tự nhận là mặc khải, đối với các tôn giáo khác là những đạo tự nhiên.
Có lẽ đối với những nước và những dân chưa có một nền văn hóa cố cựu, hoặc đối với đại chúng ngu dốt, đơn thật và nghèo khó, có lẽ một mớ những kinh và những điều sơ lược phải học thuộc lòng như trong quyển giáo lý kể trên, có thể đem lại một hậu quả nào, mặc dầu rất mỏng manh và hời hợt. Song đối với những dân tộc đã có một văn hóa cố hữu và sâu sắc, việc trình bày giáo lý Kitô như vậy, chỉ có thể hoặc nhận thấy sự thất bại, hoặc bị khinh chê và từ chối. Điều đó dễ hiểu.
Mấy sách giáo lý tại Trung Hoa vào thế kỷ XVI-XVII
Tại Trung Hoa, vào thế kỷ XVI, người ta cũng đã thấy xuất hiện những bản dịch, hoặc toàn bộ, hoặc một phần của sách giáo lý đại cương kể trên. Những bản dịch lẻ tẻ này về sau đã được tu chính và xuất bản do giáo sĩ Matthêu Rissi (Lợi Mã Đậu).
Thiên Chúa thực lục chính văn (1584)
Thực ra tại đây, lớp giáo sĩ đầu tiên Dòng Tên đã nhận ra sự thiếu sót trong việc trình bày giáo lý. Không phải chỉ bắt người ta học thuộc lòng một mớ kinh kệ, một loại công thức, song cần thiết là phải trình bày giáo lý đạo Kitô cho phù hợp với lý trí và những đòi hỏi lý trí của con người. Không phải chỉ đề cập vấn đề đạo Kitô với giới đơn thật, kẻ dốt nát, song phải giới thiệu đạo mới với văn nhân, trí thức. Do đó một công cuộc sửa soạn phải được hoạch định. Trước khi nói về đạo giáo, hãy bàn giải về những điểm tương đồng thuộc tâm linh giới. Đó là một công cuộc chuẩn bị cho con người sẵn sàng hay dễ dàng đón nhận tin mừng mới.
Vì những lý do trên mà năm 1584, giáo sĩ Micae Ruggieri (biệt hiệu Minh Kiên, Minh Kiên = Micae) đã cho phát hành quyển giáo lý đầu tiên bằng Hán tự, tên là
Thiên Chúa thực lục chính văn
. Sách chia làm mười sáu chương:
1.– Chân hữu nhất vị Thiên Chúa: chỉ có một Chúa thật.
2.– Thiên Chúa sự tính: những đặc tính của Thiên Chúa.
3.– Giải thích thế nhân… Thiên Chúa: bởi đâu loài người đạt tới sự hiểu biết Chúa.
4.– Thiên Chúa chế tác thiên địa nhân vật: Chúa sáng tạo trời đất cùng muôn vật.
5.– Thiên nhân, Á Dương: về Thiên thần, về Adong.
6.– Luận lý nhân hồn bất diệt, dị ư cầm thú: bàn về hồn loài người bất diệt, khác với cầm thú.
7.– Giải thích hồn qui tứ xứ: nói về hồn về bốn nơi, sau khi lìa khỏi xác.
8.– Thiên Chúa tự cổ cập kim chỉ hữu tam giáng kỳ qui giới: nói về từ xưa tới nay Chúa ban ba luật: luật tự nhiên, luật Maisen và luật Phúc âm hay Kitô giáo.
9.– Thiên Chúa giáng thế thục nhân đệ tam thứ qui giới: Chúa giáng thế chuộc loài người vào kỳ thứ ba.
10.– Giải thích đệ tam thứ dữ nhân qui giới sự tính: bàn về tính cách của luật thứ ba.
11.– Giải thích nhân đương thành tín Thiên Chúa thực sự: bàn về những mầu nhiệm (thực sự) mà loài người phải tin.
12.– Thiên Chúa thập giới: mười giới răn Thiên Chúa.
13.– Giải thích đệ nhất bi văn: bàn về bia thứ nhất, gồm ba giới răn đầu tiên.
14.– Giải thích đệ nhị bi văn: bàn về bia thứ hai.
15.– Giải thích tăng đạo thành tâm tu hành thăng thiên chi chính đạo.
16.– Giải thích tịnh thủy trừ tiên tội.
Chúng tôi buộc lòng phải kể dài dòng về nội dung sách giáo lý của Minh Kiên, để nhận định sự khác biệt giữa nó với cuốn “Doctrina” nhạt nhẽo ở trên. Tác giả Minh Kiên thật đã đề cập tới những sự việc căn bản của tôn giáo, những vấn đề then chốt về Thiên Chúa, về sự hiểu biết Ngài, về nguồn gốc loài người và vũ trụ, về cứu cánh tối hậu của con người, về đạo Kitô, về địa vị và chức vụ của giáo sĩ trong đạo Kitô giáo, và chỉ trong chương sau cùng, tác giả mới bàn về nghi lễ chính thức gia nhập tôn giáo mà ngài gọi là “tịnh thủy trừ tiên tội”,
nước thanh diệt tội xưa
. Thực ra, tác giả kể là chưa bàn giải về chính Kitô giáo, song về những vấn đề căn bản đưa tới đó. Bởi vậy nó có một mầu sắc minh giải tôn giáo, hay minh giáo rõ rệt. Trước khi học hỏi về chính tôn giáo đó, hãy sửa soạn tâm hồn con người sẵn sàng đón nhận các chân lý của tôn giáo.
Người ta thường chú trọng đến chương mười một, trong đó tác giả trình bày các mầu nhiệm phải tin theo trong Kitô giáo: đó là những tín điều về Thiên Chúa sáng tạo, Thiên Chúa quan phòng, Thiên Chúa thưởng phạt loài người xứng với phúc tội của mỗi người. Cũng là những tín điều về Đức Giêsu Kitô giáng sinh trong lòng một nữ “đồng thân”, chịu nạn chịu chết (thụ thống thụ khổ, thụ hình thập tự), sống lại, lên trời và ngày sau lại xuống phán xét kẻ sống và kẻ chết, như trong kinh Tin kính, một kinh gồm tóm các tín điều của đạo Kitô.
Một điểm mà người ta thấy là đặc sắc, đó là ý chí muốn lợi dụng những giá trị tích cực của nền văn hóa Trung Hoa, nhất là những giáo thuyết của Khổng Tử, tỷ như nhân, nghĩa, lễ, trí, tín và quân thần, phu phụ, phụ tử… Cũng trong đường lối này, giáo sĩ Minh Kiên đã dùng những từ ngữ Phật giáo hay Khổng giáo để chỉ những sự việc của đạo mới, tỷ như
tăng
, hay
đạo tăng, tự, tự trưởng, đạo nữ, đạo sĩ
…
Cuốn “
Thiên Chúa thực lục chính văn
” của Minh Kiên đã gây được một ảnh hưởng lớn lao không những tại Trung Hoa, nơi các văn nhân thời đó, mà tại các nước lân cận như Nhật Bổn, Cao Ly và Việt Nam. (Vào năm 1585, khi có sứ giả Việt Nam tới Bắc Kinh chiếu cống.)
Nhưng thực ra, sách minh giáo của Minh Kiên còn vụng về, thiếu sót, có thể làm cho nhiều người hiểu nhầm về đạo Kitô, một thứ đạo mặc khải, nghĩa là tự Thiên Chúa soi sáng cho loài người. Bởi thế, ngay từ năm 1593, người ta đã dự định soạn một bộ sách khác thay thế cho nó, nhất là năm 1596, giáo sĩ Matthêu Ricci hay Lợi Mã Đậu đã ra lệnh cho hủy hết các bản khắc gỗ tác phẩm của Minh Kiên.
Thiên Chúa thực nghĩa (1603)
Thật vậy, năm 1603, giáo sĩ Lợi Mã Đậu cho xuất bản bộ “
Thiên Chúa thực nghĩa
”, mà người Âu châu quen gọi là cuốn giáo lý của Ricci, cũng như thường gọi sách “Thiên Chúa thực lục chính văn” của Minh Kiên là sách giáo lý của Ruggieri, sách giáo lý dịch bởi chữ la tinh “Catechismus”.
Cũng như trên, chúng tôi xin phép độc giả ghi mấy nét đại cương về những chương trong bộ sách giáo lý 1603 này. Sách gồm tất cả tám chương, nhưng là những chương rất dài (Sách giáo lý của Minh Kiên chỉ có 39 tờ giấy nho, còn của Lợi Mã Đậu 111 tờ).
1.– Thiên Chúa dựng nên vũ trụ và cai trị bằng toàn năng săn sóc của ngài.
2.– Loài người có nhiều ý tưởng sai lầm về vấn đề Thượng đế.
3.– Loài người có một linh hồn bất tử, khác hẳn với loài cầm thú.
4.– Người ta lý luận sai lạc về các thần thánh và về linh hồn loài người. Vũ trụ không phải chỉ là một “thể”.
5.– Thuyết luân hồi chỉ là một thuyết mơ mộng, và sợ sát sinh là trẻ con. Tại sao giữ chay? Những lý do đích đáng để giữ chay.
6.– Mục đích con người trên trần gian, ý hướng trong công việc loài người. Địa ngục để phạt kẻ dữ và thiên đàng để thưởng người lành.
7.– Bản tính loài người vốn tốt. Giáo hữu Kitô phải học biết những gì?
8.– Âu châu có thái độ nào đối với tôn giáo? Tại sao linh mục thừa sai giữ trinh khiết? Tại sao Thiên Chúa hóa thân giáng thế?
Đọc xong các đề tài nêu lên trong những chương trên, người ta thấy phạm vi rộng lớn hơn tác phẩm của Minh Kiên. Đường lối minh giáo cũng rõ rệt hơn nhiều. Tất cả được xoay chuyển trên mấy tư tưởng chủ yếu về vấn đề tôn giáo.
1. Có Thượng đế và chỉ có một Thượng đế mà thôi.
Để minh chứng điểm này, tác giả đã đưa ra những bằng chứng cổ truyền về nguyên nhân, không phải nguyên nhân mô thức hay vật thể, nhưng là nguyên nhân tác thành và cứu cánh. Ngài cũng đưa ra những bằng chứng như bằng chứng “consensus universalis”, bằng chứng về trật tự trong vũ trụ, về chuyển động đệ nhất. Nói tắt, ngài được kể là người đầu tiên đã đem những khái niệm triết học và thần học kinh viện của Âu châu Kitô giáo chuyển sang chữ nho hay Hán tự.
Tuy nhiên, sau những lý chứng cổ kính, tác giả đã trình bày vấn đề Thượng đế qua các sách Thánh hiền Trung Hoa. Thật vậy, người ta được biết rằng, Lợi Mã Đậu đã dày công học chữ nho, đến mức viết Hán văn cách dễ dàng, trình bày tư tưởng Kitô giáo trong một thứ ngôn ngữ không phải là ngôn ngữ của mình. Ngài đã khảo cứu các sách nho và phiên dịch bộ Tứ thư ra tiếng la tinh. Bởi thế, ngài đã chưng rất nhiều câu trích trong Kinh Dịch, Kinh Thi, Kinh Lễ Ký, Kinh Thư và Trung Dung làm chứng về niềm tin tưởng vào một đấng Thượng đế. Ngài đã đi đến một kết luận rất táo bạo đối với người đồng thời, nhất là các người đồng thời theo Kitô giáo: nếu bên Tây phương, chúng tôi gọi Thượng đế là “Deus” thì bên Đông phương hay Trung Hoa, người ta gọi ngài là Thượng đế, Thiên, Thiên Chúa, Thần minh, Chí tôn… Nếu có khác thì chỉ khác về danh từ mà thôi.
Tác giả, trong vấn đề về Thượng đế, đã không quên chỉ trích các tôn giáo khác như Phật giáo, Lão giáo và ngay cả đến Khổng giáo là ba tôn giáo thịnh hành trong thời đó.
2. Sau khi đã bàn giải về vấn đề thượng đế, giáo sĩ đã nói về
linh hồn
, sự có linh hồn, linh hồn thiêng liêng, linh hồn bất tử. Về điểm này, ngoài những chứng rút trong thần học kinh viện, ngài đã chưng các lời thánh hiền trích trong Kinh Thi và Kinh Thư, như khi luận về Thiên Chúa ở trên. Ở đây, ngài đã công kích thuyết luân hồi.
3. Tư tưởng chủ yếu thứ ba trong tác phẩm của Mã Lợi Đậu đó là
vấn đề con người
và những hành vi thuộc luân lý tính của con người.
Bởi tính cách khuynh về triết học Kitô giáo hơn là thần học chính tông, bởi những lẽ có mầu sắc nho giáo (?) của tác phẩm, nên nhiều người đã coi nó như một học thuyết mới của Phật giáo hay Khổng giáo. Thực ra, ngài ít đề cập tới các mầu nhiệm và đức tin Kitô giáo, trừ một vài đoạn, khi ngài nói về nguồn gốc con người theo sách Sáng thế, hoặc trong phần kết ngài bàn về bậc đồng trinh và hô hào người ta chịu phép thánh tẩy. Cho nên, có thể quyết định được rằng, cuốn “
Thiên Chúa thực nghĩa
” là sách hoàn toàn thuộc minh giáo, cuốn viết cho các nho gia thời đó. Và đối với những người này, tác giả đã nhấn mạnh đến vấn đề thuộc siêu hình và tôn giáo mà họ không gặp trong các thánh hiền của họ, hoặc có, song một cách mờ mịt.
Sách viết bằng Hán tự, lời lẽ lưu loát, đã gây một ảnh hưởng rất lớn giữa nho gia đương thời, không những tại Trung Hoa mà ở các nước lân cận chịu ảnh hưởng Hán văn. Người ta đã phiên dịch ra tiếng Mãn Châu, Cao Ly, Nhật Bổn… và năm 1667 đã có người cho nó đã được “mặc khải và trợ lực riêng cho Chúa” và năm 1778 người khác đã so sánh nó với những tác phẩm cổ điển trứ danh của Trung Hoa.
“Phép giảng tám ngày” của Đắc Lộ (1651)
Sau khi đã tìm hiểu hai sách giáo lý bằng Hán tự, “Thiên Chúa thực lục” của Minh Kiên (1584) và “Thiên Chúa thực nghĩa” của Mã Đậu (1603), một phần nào chúng ta đã định được vị trí của
Phép giảng tám ngày
(1651).
Quả vậy, sách giáo lý của Đắc Lộ không phải là quyển thông dụng “Doctrina” hay giáo lý đại cương, cuốn này hẳn đã được truyền bá và sử dụng tại Việt Nam như trong các nước khác.
Phép giảng tám ngày
không những là một bộ Minh giáo như tác phẩm của Mã Đậu mà còn là cuốn diễn giảng giáo lý riêng biệt.
Ở đây chúng tôi không bàn giải về xuất xứ và nên hiệu khởi thảo, cũng như về vấn đề tác giả. Chúng ta hãy nhận rằng: sách này đã được in bằng chữ Việt phiên âm tại Rôma năm 1651 và ký tên kẻ biên soạn nó là A-lịch-sơn Đắc Lộ. Thực ra, trong những năm chúng tôi ở Âu châu, chúng tôi đã cố đi tìm một chút văn kiện để soi sáng cho bộ sách này, song những tài liệu cổ hơn 1651 về việc dẫn giải giáo lý tuyệt nhiên không có. Vậy
Phép giảng tám ngày
trình bày giáo lý thế nào.
Sách không chia thành chương hay phần, nhưng từng ngày, và mỗi ngày không ghi rõ một đề tài hay một chất liệu. Tất cả tám ngày.
1.– Những vấn đề cốt yếu và thắc mắc của con người, thuộc vận mệnh loài người, ý chí ham sống lâu, linh hồn bất tử, cuộc đời sống bên kia thế giới hữu hình, vấn đề Thượng đế.
2.– Thiên Chúa (đức Chúa blời), yếu tính và những đặc tính của ngài, những mối tương quan giữa ngài và con người ta.
3.– Công cuộc sáng tạo vũ trụ và loài người, mấy chương đầu trong lịch sử nhân loại, hay mấy chương đầu trong sách Sáng thế.
4.– Tiếp tục lịch sử loài người hay lịch sử cứu rỗi, cho tới truyện tháp Babel trong Cựu ước. Những sai lầm về vấn đề Thượng đế trong nhân loại, nhất là tại Việt Nam: bàn luận về tam giáo và những tế tự khác.
5.– Mầu nhiệm Ba Ngôi Thiên Chúa trong Kitô giáo, Chúa Kitô giáng sinh làm người hay mầu nhiệm nhập thể.
6.– Cuộc đời đức Giêsu Kitô, hồi thơ ấu, đời công khai, các sự nghiệp ngài làm, nhất là các phép lạ.
7.– Đức Kitô chịu chết, sống lại. Đức Chúa Thánh Linh hiện xuống. Việc truyền giáo khắp năm châu bốn bể.
8.– Những vấn đề đời sống bên kia thế giới hữu hình: cuộc phán xét sự sống đời đời… Cắt nghĩa thập điều, sửa soạn lãnh nhận phép Thánh tẩy gia nhập Giáo hội.
Như vậy,
Phép giảng tám ngày
không phải là quyển Minh giáo hoàn toàn như tác phẩm của Mã Đậu, cũng không quá thiếu sót như sách của Minh Kiên.
Phép giảng tám ngày
có một đường lối chiết trung: mấy ngày đầu có tính cách minh giáo nhiều hơn, trong đó đề cập tới những vấn đề về vận mệnh con người, đòi hỏi tinh thần và sự sống trường cửu của con người, vấn đề linh hồn, sự sống đời sau, việc vũ trụ hiện hữu và trong ngày thứ tư ngài nói đến các tôn giáo tại Việt Nam.
Song nhất là bắt đầu từ ngày thứ năm, Đắc Lộ bàn về chính những mầu nhiệm của đạo Kitô. Ở đây, tác giả tự tách ra khỏi đường lối của Mã Đậu. Ngài đã giảng về đức Giêsu Kitô một cách đầy đủ, để rồi nói đến tứ chung hay bốn vấn đề tối hậu của con người và bàn về mười giới răn Thiên Chúa. Một đoạn khá dài giảng về việc sửa soạn chịu phép Rửa tội để “vào đạo thánh đức Chúa blời”.
Một điều đáng chú ý trong khi bàn luận về Thượng đế và những vấn đề thuộc tôn giáo, tác giả đã nại đến lý trí con người, đến nỗi đã nhiều lần ngài nói tương tự như sau: nếu hợp lý thì các ông tin, bằng không thì đừng tin. Có lần khác ngài chứng minh đạo ngài giảng là đạo lý, đạo hợp lẽ phải, bởi vậy là đạo thật, khác với đạo giả, đạo gian, đạo tà. Trong cuốn “Hành trình và truyền giáo” (Voyages et Missions) ngài viết về việc truyền giáo cho các tăng:
“Chư tăng rất hài lòng vì thấy tôi làm cho họ nhận biết sự hòa hợp giữa tôn giáo và lý trí, và nhất là họ khen ngợi thập điều của Chúa. Họ nhận rằng không còn có thể nói gì hợp lý hơn nữa, không còn gì đáng cho một Chúa tể ban bố ra hơn nữa.
“Phương pháp tôi đem trình bày với họ là: trước hết tôi bàn về linh hồn bất tử và sự sống đời sau, từ đó tôi làm chứng có Thượng đế, rồi sự quan phòng của ngài, và dần dà tôi đưa họ tới những mầu nhiệm khó hơn.
“Kinh nghiệm cho hay rằng lối trình bày giáo lý cho người ngoài Kitô giáo như thế rất bổ ích. Phương pháp đó tôi đã giải thích suốt trong
sách Giáo lý mà tôi chia làm tám ngày
trong đó tôi cố gắng bàn giải hết các chân lý chính phải dạy cho người ngoại giáo”. (tr. 96)
Đoạn này có thể nói là đã trình bày rõ rệt về
Phép giảng tám ngày
, trước hết đã nêu lên một tôn chỉ vàng ngọc của hết mọi công cuộc minh chứng đạo giáo, đó là nhấn mạnh đến khía cạnh hữu lý, hợp lý của tôn giáo, rồi phân chia các chân lý ra làm hai loại, một thuộc về những chân lý tự nhiên, căn bản của con người tinh thần tỷ như vấn đề linh hồn, sự sống, Thượng đế và một thuộc hẳn về các mầu nhiệm của đạo giáo. Như thế có nghĩa là đi từ dễ đến khó, từ những chân lý tự nhiên đến những chân lý siêu nhiên hay mặc khải: kiểu mẫu của việc truyền giáo, bởi có sự sửa soạn, chuẩn bị, xây dựng trên những nền tảng vững chãi của tự nhiên. Bởi thế, khi đem đọ bản văn trích dịch trên đây với “
Phép giảng tám ngày
” người ta chỉ nhận thấy một sự phù hợp gần như tuyệt đối.
Phương pháp trình bày giáo lý
Thực ra muốn tìm hiểu phương pháp diễn giải giáo lý của Đắc Lộ trong
Phép giảng tám ngày
, thì không gì bằng đọc lại một chương trong “
Lịch sử miền Bắc
” (Histoire du Tunkin) của chính tác giả. Có thể nói đây là bài tựa của Phép giảng tám ngày, bởi vì thực ra trong sách giáo lý đó không có tuyên ngôn hay phi lộ.
“Mặc dầu vẫn còn có những thầy giảng Phúc âm cho người ngoài Kitô giáo chủ trương rằng: trước hết hãy hủy diệt những sai lầm của ngoại giáo và làm cho những kẻ tin theo tà thuyết phải chán bỏ, trước khi xây dựng và giảng dạy những điểm và chân lý của đạo Kitô, chiếu theo thứ tự mà Thiên Chúa đã giao cho vị tiên tri rằng: “Ta đã đặt ngươi để phá hủy và chối bỏ, để kiến thiết và vun trồng”, còn về mầu nhiệm vô cùng Ba Ngôi Thiên Chúa, thì chỉ bàn giải cho chầu-nhưng một khi họ đã sẵn sàng chịu phép Rửa tội, để họ không bị rối trí bởi hồ nghi về mầu nhiệm rất cao cả và khôn tả đó.
“Nhưng với kinh nghiệm tôi đã thu lượm được thì phải có một lập trường trung dung, tìm một phương pháp giáo huấn thích hợp cho xứ này.
“Đó là đừng phản đối những sai lạc của các giáo phái miền Bắc, trước khi chưa đặt một vài nguyên tắc mà ánh sáng tự nhiên của lý trí có thể nhận biết được, như việc tạo thành thiên địa, cứu cánh và đấng Tối cao, nguyên lý của thụ tạo, đã đặt định và qui hướng loài thụ sinh có lý trí, và nghĩa vụ thụ sinh phải công nhận Ngài, phụng sự Ngài: như vậy là đặt để trong tâm hồn họ một nền tảng vững chãi, trên đó các tin tưởng khác sẽ dựa vào. Như vậy, cũng là tránh được sự họ phật ý ngay buổi đầu, khi thoạt kỳ thủy, họ nghe chỉ trích và chế nhạo những sùng kính của họ mặc dầu là sai lạc, cả đến những ý kiến hời hợt và nông cạn của họ: đó là điều vẫn xẩy ra.
“Cứ theo những điều tôi đã có thể quan sát được, thì tôi càng thành công, nếu tôi ấn vào lòng họ một ít những tâm tình đạo hạnh và tình yêu tự nhiên đối với đấng Hóa công và Nguyên lý đầu tiên của hiện hữu họ.
“Rồi khi nói đến Lụt hồng thủy và lộn xộn ngôn ngữ, thì bấy giờ mới cho họ hiểu về Chúa mà họ phải kính sợ và tôn thờ, sau đó mới bài bác ngẫu-tượng-giáo, sai lạc mà chính Quỷ ma cũng chưa có đem vào thế gian trước nạn Hồng thủy.
“Rồi tôi rất đồng ý với những vị khác rằng: không nên trình bày cho lương dân mà ta muốn chinh phục những mầu nhiệm về Ba Ngôi cực thánh, về Nhập thể và về cuộc Thương khó Con Thiên Chúa, và gieo hạt giống các chân lý trọng đại trong tâm hồn họ, trước khi đã nhổ các sai lầm và dị đoan Ngẫu-tượng khác”. (
Histoire du Tunquin
, tr. 175-178;
Relazione
, tr. 173-176;
Tonchinensis Historise libri duo
, tr. 93-94)
Theo sát những ý kiến trên đây của tác giả, chúng ta có thể phỏng đoán được những khuynh hướng truyền giáo vào thời kỳ này.
a)
Một khuynh hướng tiêu diệt
, đả phá trước khi xây dựng, nghĩa là trước hết, nhà truyền giáo hãy chỉ trích và hủy diệt hết những gì khác với Kitô giáo, hết những tín ngưỡng ngoài Kitô giáo, hết các sai lầm. Rồi sau đó mới trình bày giáo lý Kitô giáo. Thực ra khuynh hướng này nhiều khi chỉ đem lại thất bại, bởi đối với người có chút kiêu căng về văn hóa, tôn giáo cố hữu, họ sẽ thối lui, một đàng vì tự ái, một đàng vì thái độ quá ư tự phụ của nhà truyền giáo.
b)
Một khuynh hướng nhân nhượng
, không đả phá, trái lại chỉ cắt nghĩa về những chân lý tự nhiên mà không đề cập ngay đến những mầu nhiệm cao cả của đạo. Thường ra khuynh hướng này chờ mãi cho tới khi gần cho chịu phép Rửa tội, mới nói về các mầu nhiệm. Việc đả phá các sai lạc có lẽ chỉ đặt vào sau cùng, trái với khuynh hướng trên.
c)
Một khuynh trung độ hay thích nghi
, đó là chủ trương của Đắc Lộ trong bài trên và nhất là trong
Phép giảng tám ngày
. Đường lối ở đây là: đặt nền tảng những chân lý tự nhiên về linh hồn, về Thượng đế, rồi bắt đầu trình bày lịch sử cứu rỗi trong đoạn đầu cho tới truyện tháp Babel, rồi sẽ chỉ trích và đả phá những sai lầm, sau đó sẽ bàn giải tường tận về các mầu nhiệm trong đạo.
Chúng ta có thể biên thành ba cột như sau:
A
1. Đả phá các sai lầm
2. Trình bày giáo lý
B
1. Trình bày giáo lý
2. Các mầu nhiệm mãi khi gần chịu rửa tội
C
1. Những chân lý tự nhiên. Đầu lịch sử cứu rỗi
2. Đả phá các sai lầm
3. Các nhiệm mầu
Hãy nghe giáo sĩ Đắc Lộ tiếp tục bàn giải:
“Dẫu sao tôi thiết nghĩ: không nên chờ đợi cho tới lúc sắp cho chịu phép Rửa tội, thì mới giảng cho chầu-nhưng biết tín điều về Ba Ngôi rất thánh, nhưng hãy sớm bắt đầu cắt nghĩa mầu nhiệm ấy, rồi từ đó dễ bàn về Nhập thể của Con Thiên Chúa, là Ngôi Hai, rồi tới sự thương khó để cứu cõi trần hư đốn và tội lỗi, tới sự phục sinh và những mầu nhiệm khác trong đạo. Thực ra đó là thứ tự và phương pháp chính các tông đồ đã thi hành trong kinh Tin các ngài để lại.
“Phần tôi, suốt bao nhiêu năm vùi đầu vào việc giảng dạy người ngoại giáo, tôi không gặp một người nào chán ghét đức tin vì nghe giảng về bí ẩn khôn sánh của mầu nhiệm Ba Ngôi: hơn thế nữa, tôi luôn nhận thấy họ phải khá vất vả để tin mầu nhiệm Nhập thể.
“Là vì họ không lấy làm kỳ dị điều này: với lý luận tự nhiên họ biết rằng Thiên Chúa có một bản thể bất khả niệm và cao siêu quá sự hiểu biết của chúng ta, hoặc lời nói không thể cắt nghĩa các đặc tính của Thiên Chúa và các Ngôi mà chúng ta giảng dạy họ tin.
“Nhưng điều vất vả hơn hết đó là làm thế nào chứng minh cho họ nhận rằng: đấng thuần linh, hằng hữu, bất tử, và ngự trị trên trời chói lọi vinh quang, lại mặc lấy xác thịt người, sinh ra trong thời gian, chịu thân phận hay chết, chịu chết, và chịu mọi sự nhục nhã và khốn khổ.
“Cho nên khi trình bày những mầu nhiệm Thương khó cho chầu-nhưng, thì phải làm cho khôn khéo và với một cách khác với những phương pháp chúng ta dùng đối với giáo hữu của chúng ta (bên Âu châu)…” (
Trong những sách đã dẫn ở trên
)
Theo những lời lẽ trên đây, chúng ta nhận thấy tất cả chương trình của những chương hay ngày thứ năm đến hết ngày thứ bảy. Thật vậy, bắt đầu vào ngày thứ năm, giáo sĩ Đắc Lộ đề cập ngay mầu nhiệm Thiên Chúa Ba Ngôi, để rồi tiếp ngay mầu nhiệm Chúa giáng thế làm người. Song, là một nhà sư phạm lành nghề và hiểu biết tâm lý người Việt, như bài trên đã cho chúng ta hay, tác giả đã kèm theo lời dạy giảng về Chúa giáng sinh, một bài “cách trí”: mọi người phải cúi mình thờ lạy ảnh Đức Mẹ bồng bế Đức Chúa Con.
Cũng vậy, khi giảng về Chúa chịu sự đóng đanh và chết trên thập tự, giảng viên đã nhấn mạnh đến những sự lạ xẩy ra khi Chúa tắt thở, rồi đem ảnh thánh cho giáo dân tôn thờ, nhất là sau cùng phải giảng ngay cuộc sống lại như một cuộc toàn thắng, thắng cái chết và sống lại vinh quang. Thật có thể nói tác giả đã nhận định rõ sự liên hệ mật thiết giữa cái chết và cuộc sống lại của Chúa, cả hai biến cố trong thời gian, song thực ra chỉ là một: Chúa đã chết rồi phục sinh, và có thể nói Chúa không sống lại thì Ngài cũng sẽ không chết.
Tóm lại, phương pháp trình bày giáo lý cho lương dân gồm có ba giai đoạn: Công cuộc sửa soạn, công cuộc khai phá và công cuộc gieo giống. Riêng về mầu nhiệm nhập thể và cứu thế, phải trình bày một cách khôn khéo và với mấy điều ghi rõ trong đoạn văn kể trên. Phương pháp này đã được thực hiện trong cuốn “
Phép giảng tám ngày
”.
Sử dụng những giá trị tích cực cũ
Như trên chúng ta đã thấy giáo sĩ Đắc Lộ đặt một nền tảng căn bản, trên đó ngài có thể xây đắp giáo lý đạo Kitô. Căn bản này không những gồm những yếu tố chung của tư tưởng nhân loại, song còn có những giá trị cũ thuộc về một văn hóa, hay là vốn liếng tinh thần của một dân tộc. Tại Trung Hoa, Minh Kiên và Mã Đậu đã biết sự dụng những tư tưởng thánh hiền để minh chứng đạo giáo mới. Nay giáo sĩ Đắc Lộ cũng đi theo hướng lối đó.
Về vấn đề này, đặc biệt chú trọng tới ngày thứ nhất và ngày thứ hai của
Phép giảng tám ngày
, khi tác giả bàn về việc thờ Trời, kính Trời, cũng như thờ Đất, lạy Đất. Song ngài đã khéo lý luận để cho dân chúng hiểu rằng khi nói thờ Trời lạy Đất thì chỉ là kiểu nói tắt, bởi vì trời và đất chỉ là những gì bất động, vô linh tính, bởi đó nếu muốn rõ rệt tư tưởng và tin tưởng của mình thì phải nói “thờ đức Chúa trời đất”. Trong câu này, không chú trọng đến trời và đất, song tới Chúa trời đất, đấng dựng nên trời và đất vậy.
Cũng vậy, tiếp tục bàn về việc thờ kính Chúa trời đất, tác giả đã khéo lợi dụng những phong tục đặc biệt của dân Việt Nam đối với các bậc thượng phụ hay thờ trời, tế trời (Tế Nam Giao), bậc trung phụ là vua trong nước, và bậc “hạ phụ” là cha mẹ trong gia đình. Việc thờ các bậc làm cha chúng ta đó là một điểm rất quí, từ đó có thể giảng dạy cho dân biết về Thiên Chúa là Cha chung hết mọi người. Giáo sĩ Đắc Lộ, sau khi bàn giải về thượng phụ hay Thượng đế đã kết luận: “Ắt thật thượng phụ là cha cả, Chúa cả trên hết mọi sự, có thưởng, có phạt”.
Ánh sáng tự nhiên với lý trí con người
Trong một đoạn trích trong quyển “Hành trình và Truyền giáo” chúng ta đã thấy ý hướng của tác giả
Phép giảng tám ngày
là trình bày đạo giáo dưới phương diện hợp lý,(1) chiếu theo ánh sáng tự nhiên của lý trí con người, kiểu như Mã Đậu hoặc Minh Kiên đã làm tại Trung Hoa. Đối với các nho gia thời đó, công cuộc này đã đem lại kết quả khả quan như chúng ta đã thấy chính tác giả nói tới.
Thật vậy, luôn luôn giáo sĩ Đắc Lộ nói tới khía cạnh hữu lý của đạo:
“Đạo thật là đạo lý, là đạo phải lẽ, phải lẽ ta làm thì có phúc, chẳng phải lẽ ta làm thì có phạm tội. Có chữ trong sách Annam rằng: Kiên thằng khả kê ngưu giác, lý ngữ năng phục nhân tâm. (Dây bền khá buộc được sừng trâu, Nhẽ thật khá phục được lòng người ta.) Ví bằng nước Annam có đạo nào phải lẽ, đi tìm về bởi nước xa làm chi mà khó lòng”. (tr. 11)
Trong mấy câu khác, tác giả đã bàn tới sự phải lẽ và không phải lẽ của hành động con người đối với tôn giáo:
“Đức Chúa trời sinh ra trời đất muôn vật, thật là một cả: cả và loài người ta thì phải thờ kính đây, đó là phải lẽ. Trời là nhà chẳng biết gì, thờ thì chẳng phải lẽ đâu”.
Cùng đi với phương diện hợp lý của đạo, tác giả thường nhắc tới ánh sáng tự nhiên của lý trí con người, trong công việc tìm hiểu đạo thật, đạo lý, đạo phải. Đó là
lẽ trong lòng
giục ta lo cho cha mẹ khi các ngài mệnh một, cũng như
lẽ sáng trong lòng
chúng ta để suy nghĩ về Thượng đế, hoặc
lẽ ở trong lòng
mình dạy kính phụ thứ ba là chức dưới hay cha mẹ.
Trong đoạn bàn về ý kiến Khổng Tử về vấn đề Thượng đế, tác giả đã quả quyết ông Khổng Tử có dạy dân gian thờ kính Thượng đế hay thờ Trời. Song mặc dầu nhà hiền triết Trung Hoa không nói rõ về một Thượng đế là đầu mọi sự, là nguyên lý vạn vật, thì cũng không hệ gì:
“Vì chưng đã
có nhẽ sáng trong lòng
chúng tôi thì phải suy nghĩ nhẽ này: thật có Cha cả là Chúa cả hóa ra mọi sự thì mới nên mọi sự”. (tr. 21)
Lẽ sáng trong lòng hay lương tâm, lương tri, phải chăng là một nguyên lý căn bản của con người và chúng cho con người vậy.
Bài bác những sai lầm về vấn đề tôn giáo
Trong ngày thứ tư, sau khi đã nói đến tháp Babel, tác giả quay ra đả phá những sai lầm và dị đoan, và trong đoạn nầy chúng ta thấy ngài chi trích những thuyết sai lầm như sau.
Trước hết, ngài bài bác những việc thờ dị đoan không căn cứ, như việc thờ “Mục mui” thờ “Ngọc hoàng”, thờ “Bàn cổ”, thờ “Thái cực”, thờ “âm dương”. Ngài cũng khích bác, không phải thái độ hiếu thảo đối với cha mẹ khi các ngài mệnh một, song là việc thờ cúng các ngài như những vị chúa tể, hoặc như những bậc thần thánh, nhất là việc cúng giỗ, ma chay, hay đốt vàng mã…
Sau đó, tác giả chỉ trích những sai lạc của tam giáo. Đối với Phật giáo, ngài không thoát khỏi ý kiến của những người Kitô giáo đương thời, nghĩa là các ngài chỉ thấy khía cạnh dị đoan và vô thần của nó mà không nhận ra những phần tích cực có thể có trong tôn giáo (chúng tôi nói “tôn giáo” chứ không phải một học thuyết giải thoát tỷ như trong Phật giáo nguyên thủy và chiếu theo những huân giới của chính Phật tổ). Bởi đó, trong
Phép giảng tám ngày
cũng như trong các tác phẩm khác, giáo sĩ Đắc Lộ đã tỏ ra quá khích và nhiều khi có những luận điệu làm sửng sốt độc giả thời này, tỷ như khi ngài luận án Phật tổ, chế diễu những thờ cúng thô lỗ, những phong tục kỳ dị của Ấn Độ.
Đối với Lão giáo, tác giả cũng tỏ ra chịu ảnh hưởng của tư tưởng Kitô giáo đương thời, nghĩa là tác giả đã chỉ trích không phải những lý thuyết cao sâu của Lão Trang, nhưng là những dị đoan mệnh danh là đạo Lão, một thứ đạo Lão bình dân đầy mê tín và dị đoan như nhiều tác giả khác đã nhận thấy.
Nhưng nếu Đắc Lộ, cũng như nhiều người đồng thời có một thái độ khích bác những sai lạc của hai tôn giáo trên, thì ngài đã tỏ ra hiểu biết hơn đối với Khổng Tử và Khổng giáo. Hãy coi Mã Đậu, người đã học chữ Hán và dịch Tứ thư ra tiếng la tinh. Giáo sĩ Đắc Lộ hẳn cũng theo một đường lối ấy và tỏ ra khâm phục nhà luân lý xã hội Khổng Tử. Song, ngài đã chỉ trích cái thái độ mập mờ của Khổng Tử khi bàn giải về những vấn đề siêu hình và tôn giáo. Về những điểm quan trọng này, Khổng Tử đã không hiểu biết là bao. Bởi đó trong một đoạn sách
Phép giảng tám ngày
, Đắc Lộ đã chối không muốn nhận cho Khổng Tử cái danh hiệu là “thánh hiền”, vì nếu Khổng Tử không biết gì về Thượng đế đích thực để mà dạy dỗ dân gian, thì làm sao có thể gọi ông là thánh; trong trường hợp ông có biết mà không dạy dân chúng thì ông lại càng không đáng được gọi là “thánh”. Về việc tỏ lòng kính ông Khổng, như phong tục đã chỉ định, giáo sĩ Đắc Lộ tỏ ra rộng rãi, song khôn ngoan, và cuối cùng, nếu một khi đức tin của người Kitô giáo bị nghi ngờ hoặc tổn thương, thì người đó đành hy sinh không tỏ ra thái độ kính Khổng Tử.
Tóm lại, trong vấn đề đả phá những sai lầm về Thượng đế, hoặc về việc thờ Thượng đế, giáo sĩ đặc biệt chú trọng đến việc bài bác những dị đoan, mê tín trong dân gian, chỉ trích những tệ lạm và sai lệch của Phật giáo và Lão giáo, còn đối với Khổng giáo, Đắc Lộ vừa ca tụng Khổng Tử như một Platon Á Đông hay nhà hiền triết giảng dạy luân lý và đạo làm người, vừa vạch ra những thiếu sót, vụng về và mập mờ của học thuyết, nhất là về những quan điểm tối cần thuộc tôn giáo.
Trình bày giáo lý Kitô giáo
Ngoài công việc sửa soạn các tâm trí đón nhận chân lý mặc khải ngoài nỗ lực tìm hiểu những giá trị tích cực hiện có trong văn hóa cố hữu, ngoài việc bài xích những tệ lạm và dị đoan cũng như những sai lệch thường có trong một vài tôn giáo, tác giả
Phép giảng tám ngày
đã trình bày giáo lý theo một quan điểm độc đáo và đặc biệt. Về vấn đề này, giáo sĩ Đắc Lộ đã nổi bật lên trong đám người truyền giáo thời xưa, hoặc trong một số người quá theo lề lối cổ truyền, và hơn nửa ngài vẫn còn giá trị đối với chúng ta ngày nay. Đường lối trình bày giáo lý đó là gì nếu không là đường lối lịch sử: lịch sử cứu rỗi trong đạo Kitô.
Kitô giáo là tôn giáo mặc khải, nhưng không phải mặc khải trong những hình thức trừu tượng, trong những tín điều khô khan, trong những học thuyết lý luận, nhưng trong lịch sử, lịch sử một dân tộc là dân Do Thái và qua dân Do Thái cho toàn nhân loại. Tất cả lịch sử dân Do Thái đã được kết thúc nơi đức Giêsu Kitô: vị sau này là mặc khải tối hậu, là Mặc khải tuyệt đối. Do đó, một sách giáo lý, cũng như một phương pháp giáo lý, nếu muốn trung thành với mặc khải của Chúa, thì phải theo đường lối đó. Dẫn giải giáo lý, không phải trình bày một học thuyết, song là kể chuyện, chúng tôi nói “kể chuyện”, nhưng là một “chuyện thánh” chuyện những việc thánh, kể chuyện về những việc lạ lùng của Chúa làm trong lịch sử, những việc Chúa can thiệp vào lịch sử. Kể chuyện đây là kể Lời Chúa trong lịch sử, từ tạo thiên lập địa cho tới Lời giáng thế nhập thể kết thúc Lịch sử, bằng cái chết và cuộc sống lại của ngài. Lời Chúa hoạt động trong việc tác thành vũ trụ loài người, Lời Chúa can thiệp trong lịch sử dân Do Thái, Lời Chúa hướng dẫn một cách nào trong lịch sử muôn dân trên khắp thế giới, Lời Chúa sau cùng trở thành người và “ở cùng chúng tôi”. Đó là tất cả giáo lý của đạo Kitô, một tôn giáo lịch sử.
Phép giảng tám ngày
đã thực hiện được chương trình nói trên. Nếu không sợ lắp đi lắp lại, chúng ta thấy tác giả, sau khi đã nói tới một vài khái niệm chung về Thượng đế, đã bắt đầu “kể chuyện” Chúa tạo thành trời đất và muôn vật (ngày thứ ba), rồi tiếp tục “kể chuyện” về lịch sử loài người (ngày thứ tư). Trong chương hay ngày thứ tư này, chúng tôi nhận thấy, không phải tình cờ mà tác giả đề cập tới “lịch sử tôn giáo” nhất là các tôn giáo tại Việt Nam. Chúng tôi thử hỏi: phải chăng trong khi Đắc Lộ chỉ trích những sai lệch của các đạo đó, ngài có thể cho chúng ta hiểu biết về “sứ mệnh đại ngôn hay tiên tri” của các tôn giáo. Nghĩa là trong khi Cựu ước sửa soạn và tự giáo hóa để đón nhận Tân ước hay Khế ước mới với Chúa Kitô, thì các tôn giáo ngoài Do Thái giáo, một phần nào về trong những sai lạc và thiếu sót (cũng như trong Cựu ước cũng đã có những sự bất toàn) cũng đã giáo hóa nhân loại trên con đường tiến tới tinh thần, tới đạo tinh thần và chân lý sau này. Các tôn giáo ấy đã chu toàn sứ mệnh lịch sử của mình, sứ mệnh của một người tiền hô, kẻ loan báo, người dọn đường, kẻ đại diện (đại ngôn hay tiên tri). Những điều này có thể đúng đối với các tôn giáo nói chung và nhất là đối với các tôn giáo có trước Kitô giáo nói riêng.
Từ chương hay ngày thứ năm đến hết ngày thứ tám, tác giả tiếp tục “kể chuyện” về cuộc đời Chúa Kitô, những ngôn ngữ và hành vi của Ngài, cuộc đời công khai cho đến khi chết, sống lại, lên trời, sai đức Thánh Linh hiện xuống. Giáo sĩ Đắc Lộ đã không ngừng lại ở đây, trái lại, ngài còn nói về Giáo hội truyền bá khắp thế gian, việc thành thánh Gialiêm bị tiêu hủy, cho tới việc “xác thịt sống lại” hay nhân loại phục sinh trong ngày tối hậu thường gọi là tận thế, để rồi chịu xét xử để sang cuộc sống “đời đời”, kết thúc Lịch sử vậy.
Đọc
Phép giảng tám ngày
, không kể lời văn trúc trắc, ngượng nghịu, cổ lỗ, người ta cảm thấy bị lôi cuốn không phải vào một học thuyết, song một lịch sử, lịch sử nhân loại, lịch sử dân Do Thái, lịch sử đức Kitô, lịch sử nhân loại thục hồi là Giáo hội. Đó là lịch sử cứu rỗi hay chương trình cứu rỗi Thiên Chúa đem thực hiện cho loài người. Ngoài một vài chương bàn về Thượng đế với tính cách lý luận còn lại là những mẩu chuyện “kể lại” những công cuộc hoạt động của Chúa trong lịch sử cho loài người, cho mỗi người.
Thực ra làm việc này, giáo sĩ Đắc Lộ không đi ra ngoài đường lối của Giáo hội. Bởi vì có thể nói ngài đã theo sát kinh Tin kính (Credo) là bản tóm tắt chương trình cứu rỗi đó, kể từ Chúa tạo thành trời đất tới cuộc sống đời đời, qua đức Kitô Giêsu. Chính giáo sĩ Đắc Lộ cũng đã coi đường lối này là đường lối của các tông đồ, vì theo truyền khẩu không căn bản, chính các ngài đã cho soạn bản toát lược tín điều hay kinh Tin kính nói trên.
Vào năm 1627, khi ngài đã vào đất Bắc được bốn tháng, có một bà thuộc hoàng tộc, “chị chúa Trịnh Tráng” gia nhập Kitô giáo, giáo sĩ Đắc Lộ đặt tên là Catarina. Bà này thông thạo văn chương thi phú. Bởi đó bà đã viết một tập thơ, kể lại lịch sử cứu rỗi, từ tạo thiên lập địa cho tới Chúa thăng thiên (
Lịch sử miền Bắc
, tr. 164) và còn thêm một đoạn vịnh cuộc truyền giáo tại Việt Nam. Như vậy, trong khi giảng dạy cũng như sau này chép thành sách, giáo sĩ Đắc Lộ đều hướng về một chủ đích: trình bày giáo lý không phải bằng những công thức trừu thượng, hay một học thuyết khô khan, song theo đường lối đã hoạch định từ thời các tông đồ, được ghi chép trong Kinh Tín kính. Đường lối đó, như chúng tôi đã nói, là đường lối lịch sử, bởi vì đạo Kitô không phải chỉ là một học thuyết, song trước hết là một chương trình cứu rỗi, một lịch sử những biến cố Thiên Chúa can thiệp vào lịch sử, những “magnalia Dei”, công cuộc kỳ diệu của Chúa trong lịch sử. Đó là điểm chúng ta gặp thấy trong Đắc Lộ và cũng là điều khoa thần học ngày nay cũng như khoa sư phạm giáo lý và khoa thuyết giáo nhấn mạnh đến.
Kết luận
“
Phép giảng tám ngày
” của giáo sĩ Đắc Lộ không trình bày giáo lý đạo Kitô một cách trừu tượng, sơ lược, khô khan, thiếu sót như cuốn “Doctrina” thông dụng trong nhiều nơi vào thế kỷ XVI-XVII, cũng không như “Thiên Chúa thực nghĩa” (1603) của Mã Đậu hoàn toàn thuộc Minh giáo. Nếu phải so sánh thì có lẽ tác phẩm của Đắc Lộ gần “Thiên Chúa thực lục chính văn” (1584) của Minh Kiên hơn. Thực ra nó chỉ giống hai cuốn trên trong đường lối Minh giáo, nghĩa là dùng lý trí đề cập tới những quan niệm về Thượng đế, linh hồn, cứu cánh con người, hay công cuộc sửa soạn cho đức tin. Nó cũng gần hai cuốn đó trong việc bài xích những ý tưởng sai lầm về Thượng đế trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo, nhất là tam giáo. Nhưng
Phép giảng tám ngày
, mặc dầu một phần nào chịu ảnh hưởng của Minh Kiên và Mã Đậu, song đã vạch một con đường mới, và con đường mới đó là: ngoài sự trình bày những chân lý tự nhiên về Thiên Chúa và linh hồn, ngoài việc đả phá những dị đoan, tệ lạm nơi các tôn giáo, ngoài việc sử dụng những giá trị tích cực để đạt tới một công việc thích nghi và rửa tội các văn hóa, giáo sĩ Đắc Lộ đã trực tiếp và thẳng thắn trình bày lịch sử cứu rỗi qui hướng vào lịch sử dân Do Thái và cuộc đời Chúa Giêsu với giáo hội do ngài sáng lập và những cứu cánh tối hậu của loài người. Bởi đó, mặc dầu
Phép giảng tám ngày
đối với chúng ta ngày nay đã trở nên lỗi thời vì lời văn cũng như ngôn ngữ, song vẫn còn có một giá trị hiện tại, thời sự và có thể nói được là vĩnh cửu vì đã trình bày Kitô giáo không phải trong những định thức khô khan, trừu tượng, một hệ thống suy luận xa lạ, nhưng trong một chuỗi các can thiệp của Thiên Chúa vào lịch sử, những kỳ công của Thiên Chúa trong không gian và thời gian, từ tạo thiên lập địa cho đến ngày mệnh chung của thế giới hữu hình này. Như vậy, tất cả đều nằm trong chương trình cứu rỗi của Thiên Chúa, không những lịch sử dân Do Thái mà cả lịch sử của nhân loại nói chung, không những lịch sử hay cuộc đời đức Giêsu Kitô mà cả lịch sử nhân loại mới là Giáo hội do Ngài sáng lập. Vì thế,
Phép giảng tám ngày
có thể được coi như mặt trời sáng lạn trong bình minh Kitô giáo nguyên thủy tại Việt Nam.
NGUYỄN KHẮC XUYÊN
_______________________________________________
(1) Giáo sĩ Christoforo Borri đã viết trong quyển “Điều trần về truyền giáo khu miền Nam” (Relation de la nouvelle Mission des Pères de la Compagnie de Jésus au Royaume de la Cochinchine, Lille) năm 1631:
“Trong hết các bài diễn giảng của chúng tôi, chúng tôi có mục đích chính này là: trước hết hãy ghi vào trong tâm khảm vị quan đó chân lý của luật thánh chúng tôi, và làm cho ông nhìn thấy sự hòa hợp giữa đạo giáo đó với lý trí tự nhiên”. (tr. 164)
THƯ MỤC TỔNG QUÁT
Các bản văn
A. de Rhodes,
Catechismus… Phép giảng tám ngày
… Rome 1651.
M. Ricci,
Thiên Chúa thực nghĩa
, (Catechismus…) ARSI, Jap Sin. I,46. Bản dịch Pháp văn trong “Lettres Edifiantes et curieuses”, nouvelle édition, XXV, 1783, tr. 111-418.
M. Ruggieri,
Thiên Chúa thực lục chính văn
, (Catechismus…) ARSI, Jap Sin. I,189. Bản dịch Ý ngữ chưa xuất bản của giáo sư P. D. Elia.
Shinkichi Hashimoto,
Doctrina christiana na lingua de Japao
, (1592), Tokyo, 1928.
Các bài khảo cứu
A. de Rhodes,
Voyages et Missions
… Paris, 1653.
A. de Rhodes,
Histoire du Royaume de Tunquin
… Lyon, 1651.
H. Bernard,
Le Père Matthieu Ricci et la société chinoise de son temps
, Tientsin, 1937.
P. D’Elia,
Fonti Ricciane
, Roma, I, 1942; II, 1949.
P. D’Elia,
Prima introduzione della filosofia scolastica in Cina
, from “The Bulletin of the Institute of History and Philology. Academia Sinica, vol. XXVIII, Taipei, Taiwan, 1956.
Chritophe Borri,
Relation
… Lille, 1631.
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #95 vào:
16/04/2017, 20:54:34 »
XÃ HỘI VIỆT NAM TRONG CON MẮT CỦA CỐ ĐẮC LỘ
Từ trước đến nay, sách viết về Việt Nam khá nhiều, nhưng những quyển càng xưa, ta đọc càng thấy hứng thú. Một lẽ vì xã hội của ta đã biến đổi nhiều, có những thói tục ngày nay không còn nữa. Một lẽ thứ hai là loại sách nầy trở nên khan hiếm, không thấy tái bản trên thị trường văn chương nữa.
Những sách nói về nước ta trong các thế kỷ XVII, XVIII, tưởng nên kể đến những quyển
Histoire du Royaume de Tunquin, Voyages et missions
của Alexandre de Rhodes,
Voyage autour du monde
của William Dampier,
Les Relations des missionnaires
của Baldinotti, Chritofore Borri, Filippo Marini, quyển
La Relation nouvelle et singulière du Royaume de Tunquin
của Tavernier,
Voyage autour du monde
của Francis Gamelli Careri, và những sách của Baron, Barrow, Crawfurd và Finlayson v.v…
Nay nhân dịp số tạp chí Đại-Học nầy kỷ niệm cố Đắc Lộ tôi xin dựa theo tài liệu quyển
Histoire de Royaume de Tunquin
và quyển
Voyages et missions
sơ lược trình bày để hiến quý vị độc giả tình trạng xã hội của ta hồi đó. Sở dĩ chúng tôi dùng hai chữ sơ lược là vì khuôn khổ một bài báo không thể nào đem vào hết được những điều mà tác giả đã đề cập đến nước ta. Vì vậy, chúng tôi chỉ chọn lựa những điều mà chúng tôi tự cho là cần thiết và lý thú.
***
Cố Đắc Lộ từ giã Lisbonne năm 1619, đến Ma Cao năm 1623, sau khi đã lưu lại ở Goa, Salsete, Malacca. Năm sau (1624) cố được phái qua Nam kỳ. Vừa bước chân đến nước ta, cố liền học cho biết tiếng, và sáu tháng sau thì đã truyền giáo được. Ở tại miền Nam được một năm rưỡi, thì cấp trên phái cố ra Bắc và đến nơi vào hôm 19-3-1627. Ban đầu cố được chúa Trịnh Tráng đón tiếp nồng hậu, nhưng qua đến năm 1629 thì bị trục xuất, đến năm 1630 mới thiệt thọ trở về Ma Cao. Ở lại đây trong vòng mười năm cố lại trở qua Nam kỳ lần nữa. Chuyến nầy cố ở lại miền Nam từ năm 1640 đến năm 1645 thì vĩnh viễn giã từ đất Việt. Trong khoảng thời gian năm năm ấy, cố đã đi giảng đạo khắp các tỉnh, nhiều lần bị trục xuất thì cố lại về Ma Cao rồi chờ dịp thuận tiện trở qua lại.
Cố Đắc Lộ đến Bắc Việt vào thời kỳ vua Lê Thần Tông (1619-1643) và chúa Trịnh Tráng (1623-1657). Cố ngạc nhiên khi thấy Bắc kỳ là một xứ đẹp đẽ, đất đai màu mỡ, biển vây hai mặt, 50 con sông chảy chằng chịt trong nước, rộng gấp bốn Nam kỳ, thế mà ở Âu châu không mấy ai biết đến. Trên bản đồ, các nước trong hoàn vũ đều có tên, thế mà các nhà địa lý học lại thiếu mất cái xứ Bắc trù phú ấy. Nếu có một vài người đề cập đến thì lại lầm lẫn với Nam kỳ, nói bậy nói bạ khiến cho dân bản xứ khi nghe không khỏi phì cười. Những người đọc sách tự cho là mình học rộng hiểu nhiều, không ngờ họ bị các nhà văn đánh lừa mà không biết.
Điều cố ngạc nhiên hơn nữa là khi thấy nước ta là một nước quân chủ chuyên chế, như vậy mà có đến những hai ông vua. Một ông cố gọi là
Bua
và một ông là
Choua
. Ông vua tuy thuộc dòng dõi có đã từ lâu nhưng chỉ ngồi cho có, để tiếp sứ Tàu, để các quan vào chúc mừng trong các ngày tiết lễ, suốt ngày nhàn hạ trong cung cấm, thỉnh thoảng dạo thuyền trên sông với vợ con, nhưng không được đi quá một giới hạn đã ấn định. Quyền bính trong nước đều về tay Chúa. Quân lính 50.000 người, hằng ngày có 12.000 vào phủ để hộ vệ chúa. Họ mặc đồng phục màu tím, được ban cấp vào dịp đầu năm. Khí giới của họ là gươm, giáo, súng hỏa mai, lại có cả đại bác hạng nhỏ. Họ gan dạ, thiện chiến, bắn hay, trong cơ ngũ yêu nhau như anh em, không mấy khi họ dùng gươm giáo để trở lại đánh nhau, cố Đắc Lộ khen lính ta hơn lính Âu châu ở chỗ đó. Còn về tài bắn súng thì cố đã thuật lại một câu chuyện nho nhỏ như sau: Có một người lính Bồ Đào Nha, bắn súng hay có tiếng và tự cho mình là thiện nghệ. Một hôm, một người lính Bắc đánh cuộc với anh ta, cùng nhau tranh tài thử ai hơn ai kém. Người lính Bắc bắn trước. Viên đạn trúng ngay vào giữa tim bia. Đến lượt người Bồ thì anh ta nghĩ mình không sao bắn hay hơn được nhưng không lẽ chịu đầu hàng. Anh ta liền đưa cao súng nhắm bắn một phát nhưng bắn không có đạn. Mọi người đổ xô lại xem nhưng không thấy trên bia dấu trúng ở đâu cả, hỏi thì anh ta ung dung đáp: “Viên đạn của tôi trúng vào cái lỗ đạn của anh bắn đó. Nó bay mất rồi còn đâu nữa!”
Nhưng lực lượng một phần lớn thuộc về thủy quân, vì nước ta phần nhiều sông ngòi, phần tiếp giáp với biển. Theo cố Đắc Lộ thì tại miền Bắc luôn luôn giữ một hạm đội là 500 chiến thuyền. Vua chúa ở Âu châu giàu gấp bốn vua chúa ta, thế mà họ cũng chỉ được 400 chiến thuyền là cùng. Thuyền ta tuy hẹp nhưng lại dài hơn thuyền ngoại quốc, thường thường từ 25 đến 35 băng và mỗi băng 40 chèo. Khác với bên Âu châu thường thường việc chèo thuyền giao cho bọn phạm nhân, bọn tù án nặng đảm đương, còn bên ta chính binh sĩ tự chèo lấy và cho việc chèo giỏi làm hãnh diện. Giải trí của vua, chúa ta là xem các cuộc huấn luyện thủy quân. Trong những lúc ấy những người lính nào xuất sắc đều được ban thưởng.
Trên đây là lực lượng thủy quân của Đàng ngoài, còn Đàng trong thì tác giả đã thuật lại chiến công oanh liệt của ta đã thắng quân Hòa Lan từng tự cho mình là chúa trên mặt bể (… ils (les Hollandais) se croient les maitres de la mer).
Lúc bấy giờ Trịnh, Nguyễn đang gây chiến với nhau. Trịnh ba lần đánh vào biên giới miền Nam nhưng không có hiệu quả mới cầu viện với Hòa Lan, lúc ấy đã chiếm một hải cảng tại Java tên gọi là Tân Hòa Lan. Quân Hòa vốn có ác cảm với miền Nam nên nhận lời cho chúa Trịnh mượn ba chiến thuyền súng ống đầy đủ.
Mấy chiến thuyền nầy, trong khi đi ngang qua một hải cảng của chúa Nguyễn thì tình cờ chúa có mặt tại đó. Biết ngay là tàu Hòa Lan đem giúp chúa Trịnh để đánh mình, Chúa mới họp các quan lại xem có nên đem chiến thuyền để đuổi theo không? Chúa xây qua hỏi ý kiến một người Hòa Lan trước đây bị bão tố trôi giạt vào nước ta và ở trong quân đội của Chúa. Người nầy trả lời một cách ngạo mạn rằng, thuyền Hòa Lan chỉ sợ sức mạnh của Thượng đế mà thôi. Chúa tức giận, không đáp lại một lời nào, lập tức sai các võ quan tấn công ba chiếc thuyền ấy.
Chiếc nhỏ hơn cả nhờ có gió nên chạy thoát, chiếc thứ hai bị đuổi theo, hoảng hốt chạy lạc đường, va vào đá ngầm vỡ tan từng mảnh. Chiếc thứ ba, to lớn nặng nề không chạy được, liền bị chiến thuyền ta vây hãm. Mặc dầu súng của Hòa Lan bắn ra thuyền ta vẫn xông vào, thủy thủ nhảy lên chặt cột buồm, chặt bánh lái, dây lèo. Trưởng thuyền và thủy thù Hòa giữa biển khơi không mong gì trốn thoát, nên đã châm lửa vào thuốc súng để phá tan chiến thuyền của mình. Trong trận nầy 200 lính Hòa bị chết, 7 người sợ hãi nhảy xuống biển và bị quân chúa Nguyễn bắt được.
Trận đánh nhau với Hòa Lan nầy, trong
Đại Nam thiệt lục tiền biên
cũng có chép. Tưởng nên đưa ra đây để bạn đọc tiện việc đối chiếu.
Thế tử Dõng Lễ Hầu (sau nầy lên ngôi là chúa Hiếu Triết) đánh phá giặc O Lan ở cửa bể Nại Hải.
Lúc bấy giờ thuyền giặc O Lan đỗ ngoài biển, cướp bóc thuyền buôn. Thuyền tuần tâu lên cho chúa biết. Chúa đang bàn tính việc đánh dẹp. Thế tử mật tin cho Chưởng cơ Tôn Thất Trung biết (Con thứ tư của Hy Tông), ước hẹn đem thủy quân để đánh bọn cướp. Trung do dự chưa quyết vì chưa bẩm lên Chúa biết. Thế tử liền đem chiến thuyền thuộc bản bộ của mình ra khơi. Trung bất đắc dĩ phải kéo quân theo. Ra đến cửa bể đã thấy chiến thuyền của Thế tử phóng ra ngoài xa. Trung lấy cờ vẫy để ra hiệu nhưng Thế tử không ngảnh lui. Trung cũng phải đốc thúc thủy quân tiến theo. Chiến thuyền sau trước vùn vụt như bay. Giặc thấy hoảng sợ hướng về phía đông mà chạy. Một chiếc thuyền lớn lạc lại sau. Tướng giặc thế cùng, nổi lửa đốt thuyền tự thiêu mà chết
.
Trong sách Pháp và sách ta, chép có nhiều điều không giống nhau, nhưng theo những tài liệu mà chúng ta được biết, thì người Hòa Lan đã nhìn nhận từng bị thảm bại trước lực lượng của ta.
Tuy giỏi về thủy quân nhưng thương thuyền của ta lại kém, không chống nổi với sóng to gió lớn, lại không biết dùng địa bàn thành thử không dám đi ra xa bờ biển. Do đó nền thương mãi của ta không được phát đạt. Vả lại vua và đình thần không muốn dân chúng giao thiệp với ngoại bang. Mỗi lần họ đi xa, nhà vua lại bớt mất một số tiền thuế thân họ đóng góp.
Riêng về các Chúa thì vẫn hằng năm phái người đi buôn bán với Thái Lan, Cao Mên là những nước lân cận, thuyền bè ta có thể dọc theo bờ biển để đi đến được.
Dân chúng tuy không giao thương với nước ngoài, nhưng nền thương mãi trong nước giúp họ trở nên giàu có. Theo cố Đắc Lộ thì hồi đó chúng ta rất nhiều bờ biển và mỗi cửa biển có thể đỗ được 10 hoặc 12 thuyền lớn.
Trong khi buôn bán với nhau ta dùng vàng bạc. Nhưng vàng bạc nầy không đúc thành tiền chỉ bỏ lò đun thành từng thỏi hay thành những miếng vuông. Bạc bao giờ cũng lớn miếng to và dày hơn vàng. Người ta cứ theo cân lượng để định giá. Trong lúc buôn bán, nếu nghi ngờ. Ta có thể bẻ hai ra để xem. Thường thường thì dùng đá để thử xem vàng thiệt hay giả, tốt hay xấu.
Tiền đồng có hai loại. Loại lớn ăn khắp trong cả nước do các thương gia Trung Hoa, và trước đó cả Nhật Bản nữa, đem vào nước ta để tiêu thụ. Tiền đồng cỡ nhỏ chỉ tiêu tại Kinh và bốn tỉnh lân cận, còn các tỉnh khác và miền Nam thì không dùng đến. Tiền đồng nhỏ hay lớn đều hình tròn, mặt có chữ, có lỗ để xâu dây, mỗi khi đi chợ, người ta thường mang theo những chuỗi tiền trên vai, chứ không bỏ vào đãy.
***
Như trên ta đã thấy, Chúa Trịnh luôn luôn có một đạo quân đông đúc và một số chiến thuyền dồi dào để tự vệ, để dẹp giặc cướp trong vùng cùng là để đương đầu với miền Nam. Vậy ta thử hỏi Chúa đã lấy tiền đâu để chi phí? Ta có thể nói rằng: Lấy của dân.
Tất cả thần dân, từ 19 đến 60 tuổi đều phải nạp thuế. Những trấn lâu nay vẫn trung thành với nhà vua, khỏi phải nạp thuế, còn những trấn khác phải nạp gấp tư lại còn phải chịu những sự bạc đãi khác nữa. (Theo giặc đây, ý tác giả muốn nói theo nhà Mạc.) Ngoài thuế thân ra, còn phải đóng góp những số tiền khác mà không một ai tránh khỏi. Vào dịp đầu hoặc cuối năm, dịp vua Vạn thọ, dịp kỵ các vua trước. Dân chúng góp tiền từng làng một, rồi thì cử người đại diện mang đi.
Có những nơi nạp thẳng cho vua nhưng có những nơi lại nạp cho những cơ quan đại diện, hay nạp cho các quan trấn, quan tỉnh. Có những hoàng thân quốc thích, có vị đại thần được nhà vua, nhà chúa cho phép thâu thuế. Các vị nầy, khi đã được hưởng những đặc ân ấy thì cũng phải kiếm cách làm vừa lòng người trên đem thức nầy, thức nọ để dâng cho vua và chúa.
Lại có những binh sĩ, vì có công trạng, nên cũng được thâu thuế để bù vào lương bổng. Có nhiều khi một tỉnh nho nhỏ cũng đủ thâu thiền thuế để trả cho tất cả binh sĩ trong một chiến thuyền. Những binh sĩ không có công trạng, không được ưu đãi thì nhận tiền nơi các viên quản đội. Đã nhận tiền thì phải làm việc, sửa sang thuyền bè, đường sá, cầu cống. Những võ quan tại Kinh, cứ mỗi sáng lại phải vào triều chầu Chúa để tham dự vào buổi thiết triều hằng ngày, cùng để giúp đỡ những kẻ cần đến họ. Trong lúc các võ quan nầy đi chầu triều, cũng như lúc bãi triều về nhà, quân lính sắp hàng hai, tay bồng gươm mặc y phục màu tím đậm, đi theo hầu, hàng lối chỉnh tề.
Lúc Chúa đi về các vùng quê để dự các cuộc tập trận, thanh tra ghe thuyền, làm cầu, tập bắn, quân lính đấu vật, bao giờ cũng có những đội quân đi hầu. Thường thường, mỗi tháng hai lần, Chúa lại đi ra khỏi Phủ để dự các cuộc ấy. Nếu là những dịp long trọng thì ngoài binh lính hộ vệ, còn có đội kỵ mã hơn 100 con voi, có đặt nệm và bành rất hoa lệ. Những voi nầy đã huấn luyện quen, chở các bà cung phi đi theo chúa. Mỗi con ngoài những người nài ra, còn chở được trên lưng vào lối sáu người.
Mỗi năm vào tháng sáu thì binh sĩ hội lại để tuyên thệ trung thành với nhà Chúa. Khắp các ngã ba đường đều có đặt những cái bàn thờ trang hoàng lộng lẫy. Trên bàn thờ có đặt những lời tuyên thệ viết bằng chữ lớn đại ý trung thành với nhà Chúa, bằng không trời đất xử trị. Rất nhiều bàn thờ được thiết lập để tránh việc rối loạn trật tự. Thề xong, người binh sĩ được cấp một mảnh giấy. Các vị khoa mục, hoặc các võ quan đứng trông coi việc tuyên thệ. Hễ ai tuyên thệ giọng rõ ràng, mạnh mẽ thì trên giấy có chữ
Minh
, còn giọng rụt rè, ậm ự trong cổ thì lại được chữ
Bất Minh
. Bất Minh hay Minh gì cũng được thưởng quần áo cả. Nhưng khác nhau ở chỗ áo quần tốt hoặc xấu mà thôi.
***
Về việc xử án thì cố Đắc Lộ cho chúng ta biết, kẻ nào bị tố cáo là phạm pháp thì liền được đưa ra trước quan tòa để xử. Nếu các nhân chứng đều đồng ý với nhau thì không cần phải điều tra thêm làm gì nữa, chỉ hỏi phạm nhân thử xem có khiếu nại điều gì không? Nếu có, tòa sẽ hoãn phiên xử để điều tra lại. Trong khi đó phạm nhân bị đem vào nhà giam, ngày cũng như đêm phải mang một cái gông dài ở cổ. Việc mang gông nầy khiến phạm nhân khó việc trốn thoát trong những khi được phép ra khỏi nhà giam. Nhưng đôi khi cũng nhờ cái gông ấy mà kẻ phạm pháp đã gợi được lòng thương của dân chúng, xin được tiền mua các thức ăn và có khi còn có thể để dành nữa. Lúc hỏi cung, các phạm nhân cũng có thể bị tra tấn, nhưng tra tấn rất nhẹ, vì người ta chỉ sợ phạm nhân vì đau đớn nên phải khai bậy. Một khi đủ bằng cớ để buộc tội, các quan tòa liền nhóm lại để xử. Khi tuyên án xong, tòa rút lui, hình phạt được thi hành lập tức. Như ăn cắp vặt thì chặt ngón tay trỏ, tay mặt. Nếu tái phạm sẽ bị xử tử. Những phạm nhân bị án tử hình không xử ngay tại chỗ như những tội nhẹ mà đưa về nhà giam. Vợ con, bà con thân thích đều được tới thăm.
Thường thường hễ cứ buổi sáng tuyên án thì chiều lại thi hành bản án đấy. Phỏng vào lối bốn giờ chiều, viên suất đội giám sát việc xử tử dẫn đầu một toán lính, đưa phạm nhân ra pháp trường. Lúc bấy giờ cái gông ở cổ đã được tháo ra, phạm nhân được ăn uống rượu thịt no nê trước khi đền tội. Cỗ bàn dọn dẹp xong, viên suất đội rung chuông báo hiệu giờ hành quyết. Người lính đưa cao thanh gươm vái bốn hướng, xin tạ tội về việc mình sắp thi hành. Trong khi đó, một người lính khác, bắt phạm nhân quỳ xuống và trói hai tay ra đàng sau. Khi xử tử xong, nhà cầm quyền giao xác phạm nhân cho thân quyến nhận về mai táng. Nếu là một kẻ phạm tội quá nặng như phản nghịch, khi quân thì chém xong còn bêu đầu để làm gương cho kẻ khác.
Trong trường hợp được ân xá thì phạm nhân phải chặt bớt tóc, chỉ để lại một đoạn ngắn. Nhưng đoạn tóc ngắn nầy không được để mọc dài ra. Nhờ thế mà phạm nhân luôn luôn nhớ đến tội ác của mình, cùng là lượng khoan hồng của vua để lo đền đáp.
***
Nói đến sản phẩm của ta, tác giả kể nhiều thứ, đối với con mắt người ngoại quốc thì lạ, nhưng đối với chúng ta thì thường; vì thế nên chúng tôi không đưa vào đây làm gì. Cố nói rằng chúng ta có khá nhiều loại cây ngon. Chúng ta trồng nhiều lúa, nhưng lại không có nho để làm rượu. Ta không ăn bánh mà chỉ ăn cơm. Ta dùng gạo để nấu thành thứ rượu uống rất ngon và bổ bao tử. Cố lại đề cập đến vị yến sào, một thứ ăn đắt tiền, chỉ những kẻ sang giàu mới dùng nổi. Người Trung Hoa mua một giá rất cao, đem về Tàu để bán lại. Cố ca tụng cây Calambouc mà cho rằng chỉ có Nam kỳ là sản xuất cây nầy mà thôi. (Nam kỳ đây không phải là Nam kỳ bây giờ, mà là các tỉnh chúa Nguyễn đang chiếm đóng lúc đó.)
“Khắp trên quả đất nầy, chỉ có Nam kỳ là sản xuất cây nầy, rất tiếng tăm và người ta gọi là Calambouc. Gỗ của nó rất thơm và dùng làm nhiều vị thuốc. Có ba thứ, thứ quý nhất gọi là Calamba, mùi hương ngào ngạt; thứ nầy dùng để bổ tim và trừ các thứ nọc độc. Ngay trong xứ ấy, giá bán đắt như vàng”. (Còn gọi Calambar, Calmbac hay Calmbour, ta gọi là cây kỳ nam.)
Ta rất nhiều tiêu, nhiều lụa, nhiều đến nỗi đem ra dùng làm lưới đánh cá, dây cột chèo.
Người Nhật sang ta để mua trầm, mua lụa, và bán gươm và các loại khí giới.
Người Trung Hoa bán các loại đồ gốm, tranh họa, cùng các thứ xa xỉ phẩm.
***
Đoạn dài nhất trong tập du ký của cố Đắc Lộ có lẽ là đoạn nói về những điều mê tín ở nước ta. Nào là lên đồng, thầy bói, thầy địa, đánh đồng thiếp, coi giò gà v.v… Cố không thấy nước nào quý trọng người chết bằng nước ta. Khi có người chết, ta lo mua quan tài cho tốt, sơn thiếp cho đẹp. Lúc đi đưa, bà con xóm giềng cùng đi theo. Càng sang trọng bao nhiêu, người đi đưa càng đông đảo. Chồng chết vợ theo khóc lóc kể lại bao nhiêu việc lúc còn sinh tiền, nhiều khi nằm lăn ra như muốn cho người gánh quan tài đạp lên mình để chết theo người quá cố. Những người có chế, nếu đàn ông, thì trong thời gian tang chế, tóc phía trước mặt vành tròn trên trán và cho mọc phủ xuống mắt. Còn đàn bà, trái lại, hớt tóc ngắn đi, và trong ba năm không cho dài ra, và gọi là thời kỳ tang tóc.
Trong những mối dị đoan như gặp đàn bà thì đi trở vào, coi giờ tốt, giờ xấu v.v… thì đến nay vẫn còn. Những lúc ra khỏi nhà tự nhiên nhảy mũi một cái, hay gặp ai nhảy mũi một cái, nhất định không chịu đi nữa thì ta không thấy cái lối dị kỳ đó nữa.
Cố lại kể những người già đàn ông lẫn đàn bà, cứ để cuối năm thì lại kéo nhau vào chùa, xem nơi nầy là một chỗ trốn tránh có hiệu quả. Vì họ sợ một con quỷ tên là
votuan
mà nhiệm vụ của nó là cứ mỗi cuối năm lại bóp cổ tất cả những người già cả không phân biệt đàn ông hay đàn bà. Vì thế nên họ phải trốn tránh trong ba bốn ngày như thế đến đầu năm mới dám trở về nhà.
Trong dân chúng tin rằng mỗi người, ngoài ba hồn ra lại còn bảy vía nữa. Mỗi khi gặp một việc gì khiếp sợ, thế là ta bị mất đi một vía. (Nhiều khi phải làm lễ để gọi vía về.) Người đàn bà nhát gan hơn đàn ông hay khiếp sợ thành thử đến những chín vía dầu có mất bớt cũng chẳng hại gì.
Cũng do tin tưởng ba hồn bảy vía nói trên, mà chúa Trịnh hằng năm đã tổ chức một buổi lễ khá buồn cười, ta tạm gọi là lễ Rước Vía.
Chúa tin rằng, mỗi năm sau những ngày làm việc nhọc mệt chúa lại mất bớt đi một vía. Vì thế cho nên mỗi khi đến ngày sinh nhật, Chúa lại làm lễ rước Vía Mới để thay vào Vía Cũ đã mất.
Trời mờ mờ sáng, trước khi mặt trời mọc, một cỗ xe của Chúa, xe không, ra khỏi Kinh thành đi về phía đồng quê. Sau cỗ xe có một đoàn lính y phục tề chỉnh mang khí giới cùng với một số dân chúng theo hầu. Đến chỗ cây cối xanh tươi cỏ hoa tốt đẹp, cỗ xe liền dừng lại. Những người theo hầu, hái hoa bỏ lá kết vào cỗ xe đoạn mọi người hân hoan trở lại Kinh thành. Chúa từ trong điện, leo lên một cỗ xe, ra khỏi Hoàng thành đi đón cái Vía Mới rước từ đồng quê về. Theo hầu Chúa có các hoàng thân cùng là văn võ bá quan. Giữa đường gặp cỗ xe kết hoa lá, Chúa liền bỏ cỗ xe của mình để nhảy sang, ôm lấy cái vía tưởng tượng rồi ngồi luôn trên cỗ xe ấy. Chúa có cảm tưởng Vía đã nhập vào mình và tự thấy khỏe mạnh, vui vẻ. Dân chúng sắp hai bên đường tung hô vạn tuế vang dậy.
***
Cũng vì tin dị đoạn mà chúa Trịnh Tráng, ban đầu đối với cố Đắc Lộ rất niềm nở, nhưng sau nhất định trục xuất cố ra khỏi lãnh thổ.
Một duyên cớ khiến Chúa ngăn cấm việc truyền giáo là vì công giáo chủ trương một chồng một vợ. Những người theo giáo, lẽ tất nhiên phải loại các bà vợ bé. Cũng vì thế mà một số đàn bà trở nên công phẫn. Nếu vua chúa đều theo công giáo thì một số cung, phi, phần nhiều là con các vị đại thần có thế lực, sẽ phải ra khỏi Nội cung. Nếu một chồng một vợ thì con cái không sao đông đúc được, vua sẽ mất hết dân.
Còn cớ bị trục xuất là vì người ta phao vu cho Cố có tà thuật. Họ bảo rằng hễ Cố thổi vào người nào thì người ấy sẽ bị vẹo cổ không sao chống cự được. Chúa tin thật và trở nên sợ hãi, kiếm cách xa dần. Cố muốn phân trần thì các ngã đường đi vào Phủ đều bị ngăn cấm. Cố nhờ đến một vài người có thế lực giúp đỡ để được vào yết kiến Chúa, nhưng khi giáp mặt, Chúa sợ bị thổi, chỉ đứng xa để tiếp Cố mà thôi.
***
Miền Nam có những điểm giống miền Bắc nên tương đối cố Đắc Lộ nói đến ít hơn.
Theo Cố cho biết: Nam kỳ là một xứ nóng, chia làm sáu tỉnh. Mỗi tỉnh có một ông quan tỉnh cai trị. Chỗ chúa Nguyễn ở gọi là
Kehue
. Triều đình nhiều quan lại, y phục đẹp đẽ, nhà cửa xinh xắn, phần nhiều làm bằng gỗ, kèo cột chạm trổ. Dân chúng đông đúc, hiền lành. Quân lính có kỷ luật và một lòng trung thành với Chúa. Cùng một tôn giáo với miền Bắc và Trung Hoa. Cũng có những sĩ phu đỗ đạt như Trung Hoa nhưng ít kiêu ngạo hơn. Đất đai giàu có, mầu mỡ. Có cả thảy 24 con sông. Có thể dùng đàng thủy để đi khắp nơi trong xứ. Cũng nhờ thế mà buôn bán được phát đạt.
Hằng năm hay có lụt vào tháng Mười một, tháng Chạp. Lụt không lớn không nhỏ, đem lại đất phù sa giúp cho ruộng đất tốt.
Trong đoạn nói về cuộc yết kiến của mấy người Y Pha Nho bị nạn bão tố, cố Đắc Lộ đã vẽ lại bức tranh của triều đình Nguyễn Chúa hồi đó.
Vào khoảng tháng Hai năm 1645, một chiếc tàu của Y Pha Nho đi từ Ma Cao sang Phi Luật Tân, giữa đường bị bão tố phải vào ẩn núp ở một cửa bể của chúa Nguyễn: Faifo hay Đà Nẵng gì đó. Trong tàu có sáu tu sĩ dòng Franciscain: hai đàn ông và bốn đàn bà. Đây là lần đầu tiên những người đàn bà Âu châu đặt chân lên đất chúa Nguyễn. Tin đó, rất nhanh chóng, lan truyền ra khắp nơi. Chúa và Hậu, do tính hiếu kỳ cũng muốn trông thấy mặt cho biết.
Lẽ tất nhiên là các tu sĩ phải tuân lệnh Chúa. Vào khoảng hai giờ chiều, hai nữ tu sĩ, đầu trùm kín, cùng nhau đi vào phủ Chúa. Có hai cha Franciscain, một viên Đại úy Y Pha Nho và phỏng 50 lính hầu, cùng đi theo. Chúa đứng đợi, tỳ tay vào cửa sổ, mắt nhìn ra ngoài sân điện. Hoàng hậu cũng đứng cạnh đó. Trong gian phòng rộng rãi và xinh đẹp nầy, người ta chắn riêng một góc chung quanh vây màn để các nữ tu sĩ có thể cởi khăn trùm mà những kẻ khác trong triều không thể nào nhìn thấy.
Chúa và Hậu y phục sang trọng. Lính hầu 4.000 người, chia làm bốn đội, mỗi đội 1.000 người, hàng lối tề chỉnh, đóng từng khu vực riêng nên không choán mất nhiều chỗ. Hai đội hầu cận Chúa mặc áo nhiễu rộng, sắc tím, hai đội kia mặc áo chẽn dài, màu sẫm. Người lính nào cũng có mang gươm bịt bạc đứng yên lặng, không nhúc nhích, cũng không trò chuyện.
Lúc hai nữ tu sĩ đến liền được đưa vào căn phòng che kín, bên phía tay trái của Chúa. Viên đại úy Y Pha Nho và các cha Franciscain ngã mũ chào và ngõ lời chúc tụng. Chúa cũng dùng những lời lễ độ để đối đáp lại, đoạn mời những người ngoại quốc nầy ngồi lên những chiếc ghế cao, trong lúc ấy quân lính được lệnh ngồi xếp bằng trong dưới đất. Sau đó Chúa liền thiết tiệc khoản đãi, cỗ bàn rượu thịt bưng ra trên những cái mâm bóng loáng. Chúa thân hành mời quan khách dự tiệc. Trong lúc ăn uống có các vũ nữ nhảy múa để giúp vui. Những người Y Pha Nho không ngớt ca tụng.
Tối lại, trong cung điện đuốc thắp sáng trưng, khi các cuộc vui đã tàn, Chúa sai người đưa các vị tu sĩ nầy xuống nghỉ ngơi tại các thuyền rồng.
Ở một đoạn khác, cố Đắc Lộ thuật lại những cuộc chiến đấu dưới nước và trên bộ mà chúa Nguyễn đã tổ chức để tỏ cho người Y Pha Nho biết rằng Nam kỳ không phải là một xứ man rợ. Ở dưới sông, hai mươi chiến thuyền sơn son thiếp vàng tranh tài, vùn vụt chạy qua chạy lại để đương đầu với nhau có đến hàng nghìn hiệp và chính nhà Chúa cũng ở trong một chiếc thuyền ấy. Đồng thời, trên một cánh đồng rộng gần đấy, hoàng thân em của Chúa và một hoàng tử, cỡi những con ngựa yên cương, rất đẹp đang trổ tài võ nghệ với nhau.
Cuộc biểu diễn nầy mục đích để cho những người Y Pha Nho trông thấy, hai cuộc đầu trong một lúc, vừa trên bộ vừa dưới nước.
Qua ngày hôm sau, lại vẫn các cuộc biểu diễn trên sông, nhưng lần nầy Chúa không đi trên thuyền mà lại ngồi trên một cái ngai đặt bên bờ sông. Chung quanh Chúa 2.000 lính hầu gươm giáo tề chỉnh.
Qua ngày thứ ba, có một lễ tế các bậc tiên vương. Binh sĩ đến 6.000 đã tham dự trong vòng trật tự, mình mặc áo đỏ, nón sơn vàng, tay cầm súng hỏa mai lấp lánh.
Giờ ta thử xem, dinh thự Chúa cũng như các cuộc biểu diễn nói trên, đã xảy ra tại nơi nào? Lẽ cố nhiên không phải trên con sông Hương trước mặt Kinh thành bây giờ vì mãi đến năm 1687 chúa Nguyễn Phúc Trăng dựng phủ ở làng Phú Xuân, Huế mới trở thành quan trọng.
Theo sử chép thì sau khi thấy anh ruột là Nguyễn Uông bị hại, Nguyễn Hoàng sợ hãi cho số phận mình mới nhờ chị xin với anh rể là Trịnh Kiểm vào trấn ở miền Nam.
Ban đầu Nguyễn Hoàng đóng đô ở làng Ái Tử (thuộc huyện Đặng Xương gần tỉnh lỵ Quảng Trị), 13 năm sau lại dời qua làng Trà Bát. Đến năm 1626, chúa sãi, tức Nguyễn Phúc Nguyên con chúa Nguyễn Hoàng lại đi lần vào làng Phúc An thuộc huyện Quảng Điền, tỉnh Thừa Thiên. Năm Bính Tý (1636) chúa Nguyễn Phúc Lan, tức chúa Thượng (1625-1648), dời phủ đến làng Kim Long cho mãi đến 50 năm sau, chúa Nguyễn Phúc Trăng mới dọn về Phú Xuân tức cố đô Huế ngày nay.
Trước khi chúa Thượng chưa đóng đô ở Kim Long, có lẽ quang cảnh ở đây cũng đã ít nhiều sầm uất, cách Kim Long chừng một cây số đã có ngôi chùa Thiên Mộ lập vào tháng 7 năm 1601, đời chúa Nguyễn Hoàng. Kịp đến khi phủ Chúa được thành lập Kim Luông càng trở nên phồn thịnh. Vì trong triều còn biết bao nhiêu hoàng thân quốc thích, quan lại ở chung quanh phủ để được cận tiện trong việc tiếp xúc với Chúa. Các ngôi nhà của hoàng thân và quan lại hồi đó, được cố Đắc Lộ khen là đẹp, kèo cột đều chạm trổ, và ngôi nhà nào chung quanh cũng có vườn tược. Ngoài quan lại ra còn có 6.000 binh sĩ với gia đình của họ. Nên cố Đắc Lộ thường lặp đi lặp lại mấy chữ “cái thành phố lớn nầy” (cette grande ville) để chỉ Kim Luông chắc cũng không đến nỗi quá đáng.
BỬU KẾ
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #96 vào:
23/04/2017, 09:18:59 »
Đại học | Số 20 [tháng 4/1961 | 188 trang]
TIỂU THUYẾT
MỤC LỤC
NGUYỄN VĂN TRUNG |
PHÁC HỌA HIỆN TƯỢNG LUẬN VỀ THẨM MỸ HỌC CỦA TIỂU THUYẾT
| 3
ALAIN ROBBE GRILLET |
CON ĐƯỜNG ĐƯA ĐẾN TIỂU THUYẾT TƯƠNG LAI
| 27
LÊ HỮU KHẢI |
YẾU TỐ CẤU TẠO TÁC PHẨM KỊCH
| 34
NGUYỄN PHI HÙNG |
NGHỆ THUẬT SƠN MÀI
| 64
P. RIETSCH |
EXPLICATION D’UN POÈME DE SAINT JOHN PERSE: NEIGES
| 78
THANH LÃNG |
TIỂU THUYẾT VIỆT NAM THẾ HỆ 1932-1945
| 86
ĐỖ LONG VÂN |
THƠ TRONG “CÕI NGƯỜI TA”
| 121
BERGSON |
LINH HỒN VÀ THỂ XÁC
| 123
PHAN VĂN |
XÉT VỀ NGOẠI THƯƠNG VIỆT NAM
| 146
LÊ TUYÊN |
HIỆN HỮU CỦA TIỂU THUYẾT
| 152
______________________________________________________________________________
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #97 vào:
23/04/2017, 10:33:39 »
PHÁC HỌA HIỆN TƯỢNG LUẬN VỀ THẨM MỸ HỌC CỦA TIỂU THUYẾT
Mọi kỹ thuật tiểu thuyết đều đưa về
một siêu hình học của tác giả
.
(Toute technique romannesque renvoie
à une métaphysique du romancier)
__ Sartre
ĐƯA VÀO VẤN ĐỀ
Câu hỏi đầu tiên mà một người chuyên về triết lý phải đặt ra để tự hỏi là: Tôi có quyền đi vào văn học nghệ thuật không? Đó có phải là lãnh vực, là “đất” của mình không? Nếu triết học chỉ là một nỗ lực nhận thức trừu tượng về yếu tính, bản thể vô hình của sự vật và con người, sau khi đã xóa bỏ hoặc đánh dấu ngoặc lại những cách thế ở đời trong muôn vẻ phong phú sống động của con người sự vật, thì triết lý không dính gì tới văn chương nghệ thuật không phải vì tôi không có quyền, nhưng vì tôi không “thèm” để ý tới nó.
Nhưng nếu triết lý
trước hết
là đi từ những cách thế ở đời của con người và nhằm khai triển những ý nghĩa bao hàm trong những cách thế ở đời, triết lý không thể không bắt gặp văn chương nghệ thuật.(1)
Theo ý tôi, sự bắt gặp đó có thể diễn ra trên hai bình diện:
– Bình diện
sáng tác
như trong khuynh hướng văn chương mà người ta có thể gọi là Văn nghệ hiện sinh (littérature existentielle).(2) Văn chương đó
là
triết lý vì nhằm thể hiện những ý nghĩa sau cùng cuộc đời hoặc nhằm tra hỏi về số phận của con người qua những thái độ được trình bày trong tác phẩm.
– Bình diện
phê bình
văn học. Ở bình diện này, mà ta gọi là
phê bình triết lý
có thể phân biệt hai hướng phê bình: phê bình về nội dung và về kỹ thuật.
Phê bình về nội dung nhằm bày tỏ những đề tài triết lý về con người bao hàm trong bất cứ một tác phẩm văn nghệ nào. Vì nếu hiểu văn nghệ như là một trình bày những thái độ sống của con người trước cuộc đời, thì thái độ nào cũng chứa đựng ý nghĩa về cuộc đời và phê bình triết lý tìm bày tỏ, khai triển những ý nghĩ ở tình trạng bao hàm trong tác phẩm.
Dĩ nhiên phê bình triết lý chỉ là một trong những phương hướng phê bình văn học khác. Tôi nghĩ rằng nghệ phẩm là một đối tượng muôn vẻ mà ta có thể đứng ở nhiều vị trí để nhìn lãnh hội và đã hẳn không một quan điểm nhìn nào bao quát được đầy đủ đối tượng hay múc cạn mọi phong phú của một nghệ phẩm vẫn sống thực trải qua lịch sử. Nhưng lối phê bình triết lý ở Việt Nam kể là còn mới mẻ. Do đó ước mong có nhiều người đi vào phương hướng đó để có thể bày tỏ văn học ta dưới một khuôn mặt mới mẻ mà những lối phê bình giáo khoa cũ hiện nay vẫn thịnh hành đã phần nào làm cho ta coi thường một nền văn học quá quen thuộc vì lúc nào cũng chỉ được trình bày với bấy nhiêu nét mầu.
Trong ý định đó, nền văn học của ta, càng trở về nguồn xa xưa qua ca dao tục ngữ, văn chương bình dân, rồi đến văn chương cổ điển với những Chinh phụ Ngâm, Cung oán, Kiều v.v… vẫn là một cái vốn giàu có mà tôi tin như là còn nguyên vẹn, có thể mở ra rất nhiều viễn tượng thật mới mẻ và sâu xa nếu biết khai thác từ một quan điểm phê bình triết lý căn cứ vào mô tả hiện tượng luận.
Hình như đứng ở phía dân tộc, cái vốn văn học xưa cũ đó chứa đựng nhiều tình tự cảm nghĩ phản ảnh trung thành và sâu sắc linh động những thái độ của con người Việt Nam chúng ta trước người đời và đời người hơn là nền văn học cận đại và hiện đại. Nhìn theo quan điểm mô tả hiện tượng luận, người ta không thể không cảm thấy tính cách hời hợt và phiếm diện của những lối giải thích về nền văn học cũ mà người ta vẫn còn được đọc cho đến ngày nay. Vậy trên lãnh vực đó, còn cả một kho tàng phong phú mới mẻ để khai thác và đầy hứa hẹn.
Phê bình triết lý còn có thể hiểu như một phê bình
kỹ thuật
sáng tác nghệ phẩm. Nhà văn có một tình tự muốn diễn tả, một cuộc đời muốn thể hiện; nhưng
làm thế nào
để nói lên cuộc đời đó? Kỹ thuật diễn tả gắn liền với nội dung tác phẩm như xác với hồn. Không thể mượn lối thuật chuyện thông thường theo một thứ tự thời gian nhất định để thể hiện một kinh nghiệm về phi lý cũng như không thể dùng nhạc khí Jazz để diễn tả một tình tự êm đềm thầm dịu. Nói cách khác có những cách thế khác nhau để biểu lộ những cuộc đời khác nhau.
Nhưng như Sartre đã nói, mọi kỹ thuật đều đưa về một siêu hình học nghĩa là vì có một quan niệm như thế về cuộc đời mà xử dụng cách diễn tả như thế. Ví dụ: kiến trúc Âu châu hay Á Đông qua các đền đài, nhà thờ thường biểu lộ một quan niệm triết lý về vũ trụ. Những ngọn tháp nhà thờ kiểu gothique như ở Barcelone, Cologne cao chót vót trông xa tựa cỗ đại liên như biểu lộ ý chí chế ngự thiên nhiên của con người; những đền đài, dinh thự cũng thường được xây cất bằng những vật liệu rắn chắc như để chống lại với những bạo lực của thiên nhiên. Trái lại, nhìn những ngôi chùa, đền đài Á Đông ẩn khuất dưới bóng những hàng cây lớn, xây cất bằng những lật liệu dễ hư hỏng, người ta thấy nền kiến trúc đó biểu lộ một quan niệm tôn trọng thiên nhiên và ý chí muốn hòa hợp với thiên nhiên được coi như một trật tự làm khuôn mẫu cho đời người.
Do đó, trình bày kỹ thuật xây dựng hình như không quan trọng bằng trình bày quan niệm triết lý là cái hồn, nội dung của nó.
Có lẽ cũng vì thế mà nhiều nhà phê bình Văn học theo khuynh hướng triết lý thường không chú ý trình bày kỹ thuật là phương tiện diễn tả của những đề tài triết lý mà mình muốn khai triển.
Đến đây, ta ghi nhận rằng người ta có thể phê bình triết lý nhằm khai triển những đề tài, ý nghĩ triết lý bao hàm trong tác phẩm mà không cần nhắc tới kỹ thuật diễn tả; nhưng ngược lại người ta không thể phê bình trình bày kỹ thuật diễn tả mà không đi vào những quan niệm triết lý là nội dung của kỹ thuật diễn tả. Sở dĩ các nhà phê bình thường ít chú trọng đến hình thức là kỹ thuật diễn tả, và chỉ chú ý đến nội dung, là vì cho rằng điều cốt yếu là nhà văn phải có những rung động, những cảm nghĩ sống thật mãnh liệt và đặc biệt vì chính đó mới là chất liệu của truyền cảm và thông cảm. Có Tình, Ý phong phú rồi thể hiện thế nào cũng được. Còn nếu thiếu sức sống mãnh liệt, cho dù thông hiểu kỹ thuật đến đâu đi nữa tác phẩm cũng sẽ chỉ là một bắt chước nhạt nhẽo, giả tạo.
Ta có thể đồng ý về tính cách thiết yếu của Nội dung trong tác phẩm. Nhưng theo các nhà phê bình Tiểu thuyết, những người khai phá ra con đường mới cho tiểu thuyết hiện đại trong khắp thế giới chỉ có bốn năm người trong số đó những người như Dos Passos, W. Faulkner, Kafka, Joyce đều được công nhận như những thiên tài đặc biệt không những nói lên được những cảm nghĩ, tình tự mới mà còn khám phá được những kỹ thuật diễn tả khác hẳn cái mà ta thường gọi là tiểu thuyết cổ điển do những Balzac, La Fayette, Stendhal mở đường. Như thế, có thể hầu hết những nhà tiểu thuyết danh tiếng khác ở Âu châu đều chịu ảnh hưởng mấy vị thiên tài kia cả về Tình tự, cảm nghĩ, cả về kỹ thuật diễn tả. Tâm tình là chung, kỹ thuật cũng giống nhau, hoặc biến thể đôi chút, cái khác chỉ là ở khuôn mặt địa phương của mỗi tác phẩm.
Trên bình diện kỹ thuật diễn tả, ta có thể tìm thấy lối hành văn của Hemingway, kỹ thuật “đồng xuất” (Simultanéisme) của Dos Passos, độc thoại nội tâm của Faulkner, hay lối mô tả vô ngã của Kafka trong những tiểu thuyết của André Malraux, Sartre, Camus, A. Gide hay lớp nhà văn “đợt sóng mới” hiện nay như Michel Butor, Nathalie Sarraute, Alain Robbe-Grillet, Claude Simon. Ví dụ cuốn “L’étranger” của Camus rõ ràng là bắt chước lối độc thoại nội tâm của Faulkner. Bộ ba “Les Chemins de la liberté” nhất là cuốn thứ hai “le sursis” trực tiếp chịu ảnh hưởng kỹ thuật “đồng xuất” của John Dos Passos. Những cuốn L’Emploi de temps, la Modification của Butor(3) xử dụng lại quan niệm về thời gian trong thuật chuyện của Faulkner, cũng như hầu hết những tiểu thuyết của Jean Cayrol mà đề tài chính là những chuyến đi, những lần di chuyển chịu ảnh hưởng cách xử dụng không gian trong “Odyssée” của Joyce. Đứng về kỹ thuật mới và ý nghĩa siêu hình của nó, chỉ có Sartre và hiện nay Alain Robbe-Grillet là chú ý hệ thống hóa những nét chính một thẩm mỹ học mới về tiểu thuyết, còn những nhà văn khác, chắc chắn ý thức được những Kỹ thuật mới đó và đã xử dụng tuy nhiên về phía độc giả, có thể không
thấy
nó. Đó cũng là đặc điểm của nghệ thuật và dấu hiệu thành công của tác giả: dùng kỹ thuật mà như không thấy kỹ thuật, chỉ cho thấy cái kỹ thuật diễn tả.
Ý định của tôi khi viết tập khảo luận này là trình bày những kỹ thuật trong viễn tượng kỹ thuật đưa vào một siêu hình học.
Sở dĩ có ý định đó là sự tiếp xúc với tiểu thuyết Việt Nam hiện nay. Một số những sáng tác của lớp người trẻ hôm nay, trong đó tôi yêu nhất những bạn như Dương Nghiễm Mậu, Thao Trường, thực là những cố gắng đáng kể.
Những người trẻ tuổi trên mới bước vào con đường sáng tác văn chương đã đem đến cho chúng ta những hình ảnh mới, những cảm nghĩ chân thành xuất phát từ một lối nhìn đời và một thái độ cảm xúc với lớp người trẻ hôm nay.
Chưa có những tác phẩm vĩ đại, nhưng có những đóng góp nhỏ, khiêm tốn và rất đẹp trong tầm thước bé nhỏ, khiêm tốn đó.
Tuy nhiên tôi cũng nhận thấy một cái gì ngắn hơi, ngừng đọng nếu không phải đôi khi là bế tắc ở nơi những nhà văn trẻ đó. Sức sống của họ vừa bừng lên nhưng rồi lắng dần như thể chưa tìm được một hướng đi, một đà thúc đẩy liên tiếp cho lớn mạnh mãi lên.
Theo ý tôi, sở dĩ có tình trạng đó có lẽ là vì thiếu ý thức về kỹ thuật diễn tả. Không thể thực hiện được đầy đủ và linh động một mẫu chuyện đời phi lý, rối loạn bằng cách thuật chuyện kiểu các nhà văn cũ chẳng hạn.
Xét về mặt tâm tình, cảm nghĩ, nhất định là văn nghệ hiện đại có tiến bộ so với văn chương tiền chiến. Không những chỉ là
mới
, mà còn
sâu đậm
, gắn liền hơn vào thực tại như biểu lộ sự trưởng thành của một con người trong Tình cảm và ý nghĩ đã lăn lộn với những ngày tháng gay go quyết liệt của một hoàn cảnh đời đặc biệt.
Nhưng về mặt kỹ thuật sáng tác, không khác gì văn chương tiền chiến. Vẫn là lối kể chuyện, tự thuật, bút ký, hay tả cảnh, xây dựng nhân vật theo những quy luật cũ. Trong những chương sau, tôi sẽ có dịp chứng minh nhận xét đó.
Ở đây tôi chỉ muốn ghi nhận xét đó như là một trong những nguyên nhân chính(4) làm ngăn cản bước tiến lên của những nhà văn thuộc khuynh hướng tiểu thuyết mới đang hình thành trên đất nước chúng ta hiện nay.
Có lẽ phải thành thực mà nói rằng sở dĩ những nhà văn trẻ tuổi hiện nay chưa tìm thấy con đường mà đi, vì ít tiếp xúc với văn chương quốc tế. Đó là một nhận xét về thực tế, không phải một phê bình chê trách. Nhưng cần phải nên lên vì thiết tưởng đó là một trong nhiều nguyên nhân không làm cho văn nghệ hiện đại lớn mạnh.
Giá chúng ta có những thiên tài như Kafka, Faulkner? Nhưng về tư tưởng cũng như kỹ thuật hằng thế kỷ hay nửa thế kỷ mới có một, hai người khám phá ra một, hai ý tưởng mới, đặc biệt, là nguồn suối sinh hoạt Văn hóa cho cả một thời đại, trừ một, hai thiên tài đó ra, tất cả chỉ là sáng tác hay suy tưởng bằng vay mượn, biến chế. Về lịch sử tiểu thuyết Việt Nam, tôi không thấy có những thiên tài xuất chúng như một Dos Passos, Kafka. Nhưng nếu chúng ta làm một khảo sát so sánh tiểu thuyết Việt Nam thời tiền chiến với tiểu thuyết cổ điển Pháp cuối và đầu thế kỷ 20, chúng ta sẽ thấy những Nhất Linh, Khái Hưng, vay mượn và biến chế các nhà văn Pháp như thế nào. (Về thơ, họa cũng thế.)
Kỹ thuật giống nhau, tâm tình cũng có thể giống nhau (lãng mạn, tả chân, phân tách tâm lý, luận đề) chỉ có hình ảnh và khuôn mặt là Việt Nam thôi.
Sự ghi nhận ảnh hưởng không có nghĩa như một ý định giảm giá trị của nhà văn, nhưng chỉ muốn nêu lên
điều kiện thiết yếu
của sáng tác, chung cho đa số. Những nhà văn được giải thưởng Nobel cũng không thoát khỏi sự vay mượn biến chế. Vấn đề không phải là vay mượn, chịu ảnh hưởng, nhưng là biết tìm ra con đường của mình từ tiếp xúc, trao đổi với người khác. Điều nghịch lý là ta chỉ tìm thấy mình không phải bằng khép kín lòng lại và đóng cửa con mắt vào, nhưng là cởi mở đi tới người khác, đối thoại, thông cảm.
Muốn tiến bộ, tạo cho mình đồng thời cho thế hệ những chỗ đứng cao hơn so với dĩ vãng, chắc chắn là phải học hỏi, tìm kiếm nhiều hơn người cũ. Tôi tin rằng những Nhất Linh, Xuân Diệu, Thế Lữ, Nguyễn Tuân trước đây đã hiểu thế và chắc họ đã đọc rất nhiều văn chương Pháp.
Những Sartre, Malraux, Camus, Butor, Alain, Robbe-Grillet cũng vậy. Họ đều là những giáo sư văn chương triết lý, đôi khi với những bằng cấp nhất của Đại học. Họ đã học hỏi và đọc rất nhiều người khác và chắc chắn đã tìm thấy con đường của mình từ sự làm quen lâu dài và thường xuyên với lịch sử Văn học, và với những người đương thời.
Vậy tại sao chúng ta, không phải là thiên tài, lại ít đọc? Làm sao có thể có cái kích thích tiến lên và mở ra con đường thênh thang trong tương lai? Tôi ước ao có nhiều cố gắng
trình bày
giới thiệu từng nhà văn ngoại quốc, không phải chỉ mang họ ra mà kết án, chửi bới, đôi khi một cách hẹp hòi và thiển cận, xuyên tạc, nhất là có nhiều cố gắng dịch thuật tác phẩm để đông đảo độc giả có thể trực tiếp tiếp xúc với tác giả, trong một tinh thần tìm hiểu, đối thoại, không phải vọng ngoại cũng không bài ngoại, nhưng để từ sự tiếp xúc cần thiết đó, tạo cho mình một hướng đi, một con đường
của
mình.
Sự tiếp xúc đó còn trở thành cần thiết và ích lợi đặc biệt ở thời đại ta; vì thế giới ngay nay đang đi vào một nền văn minh chung nhân loại tiến gần tới chỗ thống nhất trong một nếp sống chung, và hơn nữa chia sẻ những lo âu hy vọng giống nhau. Hơn lúc nào hết, hình ảnh về một nhân loại cùng chung một thân phận trong cuộc phiêu lưu ở đời của mình xuất hiện rõ rệt ở thời đại ta. Đọc “Pour qui sonne le glas” của Hemingway hay la Peste của Camus, hoặc la Condition humaine của Malraux, vượt qua những tên tuổi, hình ảnh địa phương, chúng ta cảm thấy thật gần gũi với những tình tự, cảm nghĩ của những nhân vật được mô tả trong những tác phẩm đó. Nếu có những nét lớn xác định về đặc biệt của một thời đại, thì thời đại ta không phải là những thời đại riêng biệt Âu châu, Mỹ châu, Á châu như ngày xưa, nhưng một thời đại mà người Việt Nam với người Mỹ và người Âu châu có thể cùng gọi thời đại
chúng ta
.
Vũ trụ trong cuốn “Procès” hay “le château” của Kafka, Tâm tình của một con người trong l’Etranger của Camus không phải là không thể “có” trong tình thế đất nước và tâm tình chúng ta bây giờ ở Việt Nam. Chỉ còn chờ đợi những nhà văn Việt Nam làm cho nó “có” thực và mặc cho nó một khuôn mặt Việt Nam.
Vậy tập khảo luận này nhằm đóng góp một phần nhỏ vào việc giới thiệu những kỹ thuật sáng tác của những trào lưu tiểu thuyết hiện đại đồng thời bày tỏ ý nghĩa và giới hạn về giá trị những trào lưu tiểu thuyết Việt Nam thời tiền chiến và bây giờ.
Tập khái luận này thật ra chỉ là một tìm “hiểu”. Nhưng tôi đã dùng một tên có vẻ phức tạp cầu kỳ, không phải để quan trọng hóa một cách vô ích về hình thức, nhưng chủ ý muốn ghi nhận một vài nét đặc biệt xác định tinh thần của tập khảo luận.
Phác họa nghĩa là bày tỏ một vài điểm chính. Hiện tượng luận danh từ chủ yếu của tên tựa, có ý chỉ thị rằng không có những quy luật tiên nghiệm của một Thẩm mỹ học độc nhất và tổng quát về tiểu thuyết mà nhà phê bình văn học hay nhà thẩm mỹ học có nhiệm vụ đề ra để
dạy
người sáng tác phải tuân theo. Tôi tin rằng ngay cả một định nghĩa về tiểu thuyết cũng là một việc khó và hầu như không thể có được một cách đầy đủ hoàn tất, vì tiểu thuyết mặc muôn vàn hình thức từ thông tin, điều tra, phân tách tâm lý xã hội, đến tranh đấu, giảng dạy luân lý, ý thức hệ, hoặc thần thoại, tưởng tượng (roman d’anticipation), thi ca hóa vũ trụ v.v…
Nếu phê bình chỉ là ý thức của sáng tác, nghĩa là bao giờ cũng
đến sau
Sáng tác, nhà phê bình hiện tượng luận có nhiệm vụ trình bày
mô tả
những quan điểm sáng tác của các khuynh hướng trào lưu và vì những quan điểm sáng tác bao giờ cũng bao hàm những kỹ thuật sáng tác riêng biệt, nên nhà phê bình hiện tượng luận nhằm khai triển bày tỏ những kỹ thuật đó. Nói cách khác, phê bình hiện tượng luận công nhận ở khởi điểm có nhiều thẩm mỹ học, và nhiệm vụ trước tiên của mình không phải là phán đoán, lựa chọn khen chê, nhưng là trình bày,
mô tả
. Những quan niệm thẩm mỹ học thực ra không
hơn
nhau, nhưng chỉ
khác
nhau; và mỗi quan niệm đều có giá trị trong khuôn khổ lãnh vực của mình và nhất là khi được sử dụng đúng.
Quan niệm chủ trương tính cách đa nguyên của tiểu thuyết như thế khác hẳn quan niệm của ông Nhất Linh chẳng hạn. Nhà văn này, lúc tới chặng đường cuối cùng cuộc đời văn nghiệp của mình, muốn ngoảnh mặt lại để truyền kinh nghiệm dạy bảo đàn em mới lớn lên
cách
viết tiểu thuyết, xây dựng nhân vật như mình đã thực hiện.(5) Dĩ nhiên không thể nghi ngờ thiện chí và không thể không cảm phục lòng quảng đại của ông, nhưng có lẽ ông đã vô tình độc tài mà không biết: Phải chăng như thế chỉ có
một
thẩm mỹ học về tiểu thuyết, thẩm mỹ học tiểu thuyết của Nhất Linh? Nhưng chúng ta sẽ thấy rằng những người hôm nay có những cảm nghĩ khác hẳn với con người thời Tự lực văn đoàn không thể bày tỏ những cảm nghĩ đó bằng kỹ thuật diễn tả của Tự lực văn đoàn. Những tình tự ý nghĩ khác, những cuộc đời khác đòi hỏi những kỹ thuật diễn tả khác. Những người đàn anh đi trước, nghĩ tới sự đi lên mãi mãi của lịch sử, thiết tưởng nên nói với đàn em như Gide:
“Bây giờ, Nathael, hãy vứt sách của ta đi. Hãy cố gắng vượt lên. Bỏ ta đi… Cứ phải làm ra mặt dạy dỗ người ta, điều đó làm cho tôi ngán lắm rồi; có bao giờ tôi bảo bạn rằng tôi muốn bạn giống tôi đâu. Chính bởi vì bạn khác tôi mà tôi yêu bạn; tôi chỉ yêu bạn về những gì bạn khác tôi. Dạy dỗ? Còn ai dạy dỗ ta hơn là ta dạy dỗ ta. Hỡi Nathael, tôi có nói với bạn thế không? Ta tự dạy dỗ ta mãi mãi. Ta vẫn còn tự phải dạy dỗ. Ta chỉ yêu ta trong cái gì ta có thể làm được…”
Hãy vứt sách của ta đi. Nên cho rằng đó chẳng qua chỉ là một trong muôn ngàn thái độ có thể có trước cuộc đời. Bạn phải định lấy thái độ của bạn.
***
Tôi nghĩ rằng không có một thẩm mỹ học trừu tượng, tổng quát, tiên nghiệm và trong phạm vi tiểu thuyết, rất khó có thể định nghĩa một cách hoàn tất thế nào là tiểu thuyết vì mỗi một định nghĩa đều chỉ đưa vào
một
quan niệm về tiểu thuyết mà thôi.
Nhưng nếu không thể xác định đầy đủ thế nào là tiểu thuyết, người ta vẫn còn có thể xác định
giới hạn
của tiểu thuyết, giới hạn là cái mà không có cái đó thì tiểu thuyết không thể còn gọi được là tiểu thuyết. Dù người ta muốn quan niệm thế nào về tiểu thuyết, không ai có thể phủ nhận yếu tính của tiểu thuyết là một nghệ thuật để thưởng thức bằng
Đọc
, khác với kịch để
xem
và nhạc để
nghe
chẳng hạn. Giới hạn của tiểu thuyết là giới hạn của sự đọc. Ví dụ về kịch. Trên sâu khấu, người ta có thể trình bày
đồng thời
một lúc hai ba nhân vật và khung cảnh trang trí vì xem là khả năng có thể lãnh hội cùng một lúc tất cả những sự kiện đó. Trái lại trong tiểu thuyết để đọc, tác giả không có khả năng đó và chỉ có thể mô tả tiếp tục từng nhân vật rồi sự vật, cuộc đời chung quanh. Mắt xem thấy trong một giây tất cả những cái phải đọc trong năm, mười phút theo một thứ tự đơn vị.
Tiểu thuyết cũng khác với kịch hay điện ảnh ở chỗ nhân vật trên sâu khấu là sống thực, trên màn ảnh là hình ảnh của nhân vật, còn trong tiểu thuyết, nhân vật hoàn toàn trong tưởng tượng của người đọc.
Chính cũng ở điểm vũ trụ của tiểu thuyết là một vũ trụ của trí tưởng tượng mà vấn đề vai trò của tác giả cũng được đặt ra một cách đặc biệt nhất.
Trong kịch, màn ảnh, âm nhạc tác giả có thể không phải là diễn viên. Ông đứng
đàng sau
sâu khấu hay vở kịch có một hiện hữu tự tại tách biệt khỏi tác giả khi trình diễn. Trái lại trong Hội họa, Tiểu thuyết, tác giả chính là người đạo diễn.
Chính nhà văn kể chuyện, trình bày câu chuyện. Do đó, đặt vấn đề; người kể đây là tác giả hay nhân vật? Trong tiểu thuyết, không thể không xác định vị trí hay vai trò của tác giả đối với nhân vật và độc giả.
Ông là trung gian giữa nhân vật và độc giả, là nhân vật hay độc giả? Vấn đề giới hạn là tác giả phải lựa chọn một trong những thái độ và không được thay đổi suốt thời gian kể chuyện, hay ông có thể đồng thời lấy cả ba thái độ đó?
Một cách cụ thể, người đọc đang nghe nhân vật tự thuật, nhưng thỉnh thoảng lại thấy xen vào một tiếng nói khác để nhận xét, phán đoán. Tiếng nói đó của tác giả có chính đáng không?
Ví dụ viết:
– Tôi say và thấy phố xá rung rinh nghiêng đổ.
– Tôi nhìn người say rượu thấy phố xá rung rinh nghiêng đổ.
Trong trường hợp thứ nhất, tác giả lấy thái độ của nhân vật và nói lên điều mình thấy. Trong trường hợp thứ hai, tác giả lấy thái độ khách quan, đứng cách xa nhân vật để nhìn và mô tả. Nhưng làm sao một người ngoài có thể thấy phố xá rung rinh nơi con mắt của người say rượu?
Một ví dụ khác:
Chàng đi về phía cầu, chỗ hẹn hò, lòng mơ ước một cách lo lắng chóng gặp người yêu, mà chàng
không biết
rằng người yêu của chàng đã phụ tình rồi.
Nếu tác giả đứng vào chủ quan của người si tình kia, ông chỉ có thể biết cái gì người đó
đang
biết và chỉ thế thôi, không thể biết hơn, nghĩa là tác giả phải tham dự vào cuộc phiêu lưu trong một tương lai bấp bênh vô định để có thể bị lừa như nhân vật bị lừa, vì đã hẳn nếu tác giả
là
chàng, làm sao có thể biết trước được người yêu phụ mình?
Những lẫn lộn như vậy đầy dẫy trong tiểu thuyết Việt Nam xưa và nay. Ví dụ trong truyện Tối ba mươi (Sợi tóc) của Thạch Lam. Tác giả đứng ở vị trí nào đó trong nhà mà tả tình cảnh hai cô gái giang hồ, nhưng thỉnh thoảng tác giả lại nhảy vào lòng trí hai người mà quan sát những ý nghĩ, tình cảm thầm kín của họ không hề bộc lộ ra ngoài:
“Nàng im bặt dừng lại.
Hình ảnh ô uế vừa đến trí nàng
. Cái cốc bẩn ở góc tường mà cả đến những khách chơi cũng không thèm đụng đến, nàng
định dùng làm
bát hương cúng tổ tiên. Liên cúi mặt xuống rồi đưa mắt lên trông Huệ: hai người thoáng nhìn nhau. Liên
biết
rằng những ý nghĩ ấy cũng vừa mới đến trong trí bạn”. (trang 36)
Sở dĩ tác giả lẫn lộn thái độ như vậy vì tự cho mình cái quyền và khả năng có thể nhìn trước, nhìn sau, nhìn bên trong, bên ngoài, có thể biết cái đã qua, cái đang xảy ra dự đoán cái cái phải có, sẽ xảy ra, và cả những nhận định và phán đoán, nhìn tứ phía như thể không một khía cạnh, tiểu tiết nào về cuộc đời của nhân vật thoát khỏi cái nhìn bao quát và thấu suốt của tác giả.
Vì tác giả cho mình tạo nên nhân vật như
Thượng đế
. Nhưng nhà văn có phải là một Thượng đế Tạo hóa không? Ông có được quyền thoát ly khỏi thân phận làm người là phải nhìn từ một vị trí khi ông trở thành nhà văn không?
Trong một bài phê bình sôi nổi đăng trước thế chiến thứ hai nhằm François Mauriac (M. François Mauriac et la liberté)(6) J. P. Sartre đã dứt khoát trả lời vấn đề đó. Sartre chỉ trích nghệ thuật của Mauriac lúc thì đồng hóa với nhân vật, rồi bỗng nhiên bỏ rơi họ và nhìn họ với con mắt khách quan của một vị quan tòa. Ví dụ trong cuốn Thérèse Desqueroux, lúc đầu, Mauriac cho biết là ông đứng ở quan điểm của Thérèse để kể chuyện rồi ít trang sau, ông bỏ rơi cô và như “lột mặt nạ” cô… “Ông đã đứng ở quan niệm Thượng đế mà nhìn nhân vật của ông. Thượng đế nhìn bên trong, bên ngoài, nhìn đáy lòng, thấu suốt thân xác, và cả vũ trụ một trật. Ông Mauriac cũng thế. Ông ý thức được mọi sự đụng chạm đến cái thế giới bé nhỏ của ông; lời ông nói về nhân vật là lời phúc âm; ông giải thích xếp đặt hay kết án những lời nói đó không khiếu nại. Nếu người ta hỏi ông: “Tại sao mà ông biết rằng Thérèse là một người tuyệt vọng khôn ngoan”. Chắc ông sẽ ngạc nhiên lắm và trả lời: “Thế thì chẳng phải tôi đã dựng nên cô ta sao?” Không, đến lúc phải nói: nhà tiểu thuyết không phải là Thượng đế”. (trang 46)
Con người không dựng lên nhân vật, nhưng chỉ tạo nên sự vật; nhà tiểu thuyết tưởng mình có thể toàn quyền xử dụng, kiểm soát và nắm chắc trong tay nhân vật vì đã dựng nên, biến nhân vật thành sự vật.
Do đó, “những nhân vật tiểu thuyết có luật lệ của chúng ta và đây là luật chặt chẽ nhất: nhà viết tiểu thuyết có thể là chứng nhân hay người đồng lõa với họ, nhưng không bao giờ là cả hai một trật. Bên ngoài hay bên trong. Vì đã không giữ luật đó, ông Mauriac ám sát ý thức nhân vật của ông”. (M. Mauriac assassine la conscience des personnages) (trang 48)
Vì sao? Vì nhà tiểu thuyết bao giờ cũng vẫn chỉ là người, không lúc nào thoát khỏi được thân phận làm người. Ông là người viết cho người đọc. Ông không thể tự cho mình là đấng Toàn năng, thấu suốt mọi sự. Và Sartre kết luận bài phê bình một cách độc ác.
“Một thiểu thuyết do người viết và cho người đọc. Trước mắt Thượng đế, là đấng thấu suốt mọi vẻ bề ngoài mà không ngừng lại ở một vẻ bề ngoài nào, không có gì là tiểu thuyết nghệ thuật cả vì nghệ thuật sống bằng những vẻ bề ngoài. Thượng đế không phải là một nghệ sĩ, và F. Mauriac cũng không phải nốt”. (trang 57)
Như thế nếu nhà văn không phải là Thượng đế, ông không thể không đứng ở một vị trí mà nhìn nhân vật hoặc là đồng hóa hoặc là đứng ngoài. Hơn nữa, nhà văn cũng phải tôn trọng tự do của nhân vật. Nếu tác giả không phải Thượng đế, không thể dự đoán cả tương lai, biết trước được cuộc đời đang thành hình bây giờ phải bó buộc sẽ phải xảy ra như thế này thế kia hoặc ấn định cho các nhân vật những lời nói, cử chỉ, tính nết xấu tốt
tất nhiên
sẽ đưa tới một kết thúc có thể biết trước. Vậy muốn cho nhân vật sống động hãy coi họ như những tự do, như những cuộc đời luôn luôn có thể thay đổi bất ngờ trong đó không một hành động nào xấu tốt có thể quyết định một cách hoàn toàn tất cả cuộc đời đó. Một sai nhầm hay một sa ngã không xóa bỏ hẳn cuộc đời một người khi cuộc đời đó còn chứa đựng một tâm hồn vẫn muốn vươn lên, một ý chí quyết tâm thay đổi cải thiện. Cuộc đời sống thực là một cuộc phiêu lưu luôn luôn có thể thất vọng rồi lại hy vọng, và chỉ ngừng lại vĩnh viễn lúc chết đi mà thôi. Cho nên không thể coi đứa bé ăn cắp khi còn bé suốt đời
sẽ
vẫn
chỉ
là người ăn cắp như một Định mệnh. Chỉ sự vật mới vâng theo tất yếu; còn con người luôn luôn là một viễn tượng. Nếu có số mệnh, thì số mệnh đó chỉ có thể biết
sau
khi đã sống.
Nhân vật bị quy định trói buộc là nhân vật chết, là sự vật, và dĩ nhiên giả tạo, không sống thực.
Chỉ khi trả lại tự do cho nhân vật và tôn trọng theo sau sự tự do đó trong những biểu lộ của nó, nhà văn mới thực sự gây dựng những nhân vật sống động và sát thực.
***
↓
«
Sửa lần cuối: 23/04/2017, 10:41:56 gửi bởi nduytai
»
Đã ký !!!
The following users thanked this post:
tnghia
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #98 vào:
23/04/2017, 10:43:36 »
↓
Những giới hạn đã được công nhận, nhà văn hoàn toàn tự do quan niệm và xây dựng tiểu thuyết. Ngoài những giới hạn thiết yếu gắn liền với tác giả như phận làm người, không có những tiêu chuẩn nào là tiên nghiệm như mẫu mực của sáng tạo. Do đó có thể có nhiều loại tiểu thuyết tùy theo quan niệm và kỹ thuật sáng tác của nhà văn. Từ khi tiểu thuyết chiếm một chỗ đứng trong văn chương, nó vẫn biến đổi không ngừng đến nỗi ta có thể nói nó vẫn còn đang hình thành, còn đang tìm những con đường để đi như thể không bao giờ dừng lại trước những hình thức cố định bất dịch.
Nhiệm vụ của người phê bình văn học,
ý thức
của Sáng tác – đúng ra không phải là
phê bình
mà chỉ là
tìm hiểu
và
bày tỏ
– là phân loại xếp đặt các khuynh hướng sáng tác trong tiểu thuyết. Nhưng căn cứ vào những tiêu chuẩn gì để bày tỏ và phân định: Vũ Ngọc Phan trong bộ “Nhà văn hiện đại” đã chia ra mười loại tiểu thuyết: phong tục, luận đề, luân lý, truyền kỳ, phóng sự, hoạt kê, tả chân, xã hội, tình cảm, trinh thám.
Chia như thế chắc hẳn Vũ Ngọc Phan muốn xét về
nội dung
tiểu thuyết. Nhưng thiết tưởng tiêu chuẩn phân loại đó không xác thực lắm. Chúng ta tự hỏi: Có một cuốn tiểu thuyết thời tiền chiến nào
thuần túy
nội dung là tình cảm, hay xã hội, tâm lý như là những lãnh vực riêng biệt và tự tại? Không, vì có phân tách tâm lý trong tiểu thuyết “được gán” cho là tiểu thuyết xã hội hay phong tục, cũng như có nỗ lực tả chân trong tiểu thuyết tâm lý, xã hội và ý hướng sửa đổi “luận đề” trong tiểu thuyết phong tục, luân lý – vì chỉ nguyên sự
nói
lên, bày tỏ (tả chân) cũng bao hàm một ý định muốn sửa đổi.(7)
Do đó những danh từ phong tục, tâm lý, xã hội v.v… không chỉ thị những thực tại biệt lập, nhưng chỉ biểu lộ những
khía cạnh
khác nhau của cùng một thực tại; là con người-ở-đời với người khác.
Vậy phải tìm những tiêu chuẩn khác? Theo ý tôi, nên căn cứ vào quan niệm tổng quát của tác giả về cuộc đời đồng thời vào kỹ thuật sáng tác gắn liền với quan niệm đó mà đôi khi chính tác giả sống, thực hiện chúng mà không biết.
Đứng trên tiêu chuẩn đó, ví dụ, có thể nói hầu hết tiểu thuyết thời tiền chiến đều bao hàm một quan niệm về cuộc đời và con người như một thực tại
đã
thành hình, đầy ý nghĩa nhân loại. Con người là ý thức, tự do, sống với người khác trong một hoàn cảnh địa lý, văn hóa, lịch sử, dân tộc nhất định, xây dựng cuộc đời mình qua trăm nghìn dự phóng khác nhau cùng với người khác.
Nhà văn thể hiện những nếp sống, lối cảm nghĩ của cuộc đời phong phú đầy ý nghĩa tâm lý, luân lý, xã hội, chính trị v.v… Nhưng ông
giới hạn
sự thể hiện đó vào những
cách thế
ở đời của con người thiết yếu là ở đời với người khác, như thể là những cách thế ở đời đó được đặt trên một căn bản chắc chắn. Nói cách khác nhà văn không đặt thành vấn đề
chính
sự kiện sống ở đời mà ông cho là một khởi điểm chắc chắn, không cần tra hỏi, như cuộc đời tự nó, ở nguồn gốc là một Trật tự mà nếu có gì lôi thôi, trở thành vấn đề, thì chỉ là ở phạm vi
cách thế
ở đời mà thôi. Đó là một quan niệm lạc quan về cuộc đời, nếu có bi quan, thất vọng thì chẳng qua cũng chỉ là những trường hợp đặc biệt. Cuộc đời và con người trên bình diện tổng quát và toàn diện, vẫn là một Trật tự, một thống nhất xứng đáng một
niềm tin
tưởng.
Trong viễn tượng đó, nhà văn chỉ lo trình bày những
cách thế
sống qua những phân tách tâm lý, xã hội, phong tục, tình cảm, luân lý v.v…
Một quan niệm như thế cũng bao hàm một kỹ thuật xây dựng tương xứng: Qua nhiều lối trình bày khác nhau (bút ký, tả chân, phân tách tâm lý, xã hội, phóng sự v.v…), kỹ thuật cũng thường chỉ là
kể chuyện
(Récit) trong đó người ta thấy xuất hiện dần dần những nhân vật với những cử chỉ, tính tình, cảm nghĩ được mô tả giải thích tỷ mỷ nhằm thêu dệt cốt chuyện để cuối cùng đưa tới một kết cấu là
ý nghĩa
nền tảng của cốt chuyện đó, đồng thời của cả tác phẩm. Câu chuyện được trình bày theo một thứ tự thời gian niên lịch (chronologie) tuần tự có trước mới có sau, hay bắt đầu rồi mới đến tận cùng, và trong một khung cảnh thế giới đồ vật chỉ có công dụng như một trang trí hoặc như những phương tiện phục vụ những mục đích của nhân vật, không thiết yếu tham dự vào sự diễn tiến của cốt chuyện.
Trong những chương sau, tôi sẽ đưa ra những ví dụ lấy trong tiểu thuyết Việt Nam phản ảnh quan niệm đó. Trong chương mở đầu này tôi chỉ nêu nó lên như
một
quan niệm về tiểu thuyết trong những quan niệm tiểu thuyết khác.
Và một quan niệm như trên cũng chẳng khác gì quan niệm mà người ta thường gọi là tiểu thuyết cổ điển ở Âu châu do những Balzac, La Fayette Flaubert, Stendhal, Paul Bourget đã khai sinh ra.
Nhưng từ sau thế chiến lần thứ hai, một quan niệm mới về tiểu thuyết được tung ra và bành trướng mau lẹ với những Sartre, Camus, S. de Beauvoir, tuy nhiên muốn tìm nguồn gốc của phong trào mới đó, phải trở lại thời kỳ 1920-1930 với những Faulkner, Hemingway, Dos Passos bên Mỹ và Kafka bên Tiệp Khắc.
Đó là một quan niệm về cuộc đời, con người ở khởi điểm, nền tảng là một lộn xộn, Đỗ vỡ, Phân tán. Chính cuộc đời trong những tương quan căn bản giữa người với người, giữa người với thế giới bên ngoài và giữa người với chính mình không có liên tục, hòa hợp, thống nhất, vấn đề trật tự hòa hợp không phải chỉ đặt ra ở bình diện những cách thế ở đời mà ở ngay bình diện nguồn gốc cuộc đời, ở ngay những ý nghĩa, nền tảng hay cứu cánh sau cùng của cuộc đời. Không còn sự lạc quan tin tưởng vào con người, cuộc đời, nhân bản trong một viễn tượng hòa hợp, thống nhất. Ví dụ vấn đề không phải là khảo sát trình bày và nhận định về những cách biểu lộ của Tình yêu, gia đình hay sự công chính, tình nhân loại nhưng là tra hỏi thắc mắc ngay từ sự hiện hữu của những thực tại đó. Không phải thắc mắc về yêu
thế nào
, tổ chức gia đình, sự công chính làm sao, như thể ở nền tảng
có
sự công chính gia đình, tình yêu, nhưng là thắc mắc về
có
gia đình, có tình yêu, công chính ở đời này không. Sự hoài nghi thật là triệt để vì giả sử không có công chính, thì thảo luận thắc mắc về những chế độ xã hội và cơ sở pháp lý làm gì. Đọc cuốn “Procès” của Kafka, người ta thắc mắc về vấn đề nền tảng: có hay không sự công chính ở đời này? K tự nhiên vô cớ bị bắt, bị xử trước khi kết án, và án cũng không bao giờ tuyên bố, rồi sau cùng bị giết “như con chó” – câu kết thúc cuốn truyện – mà cũng không hiểu tại sao, do một quyền bính nào, và nhân danh pháp luật gì.
Với Kafka, người đã ảnh hưởng vào hầu hết tiểu thuyết gia Pháp hiện đại phải nói rằng vấn đề ý nghĩa cuộc đời cũng không thể được đặt ra. Không phải vì vấn đề không có một giải pháp nhưng hình như trước hết vấn đề không biết đặt ra thế nào. Cuộc đời, với Kafka như một bí nhiệm mà chính Kafka cũng không biết gì hơn, cho nên không thể giải thích gì được và tốt hơn là đành chịu trước cái bí nhiệm đó như phải đứng trước một bức tường vậy. Những cuốn l’Etranger của Camus, Aminadab của Maurice Blauchot, hay hầu hết truyện của Samuel Beckett (Molloy, Malonne meurt, l’Innommable) trực tiếp chịu ảnh hưởng Kafka.
Kỹ thuật diễn tả không còn phải là nhằm phân tách tâm lý hay hoàn cảnh xã hội nhưng là nhằm thể hiện những thái độ, hành động bày tỏ những vấn đề ý nghĩa nền tảng và làm cho chúng trở thành những thắc mắc, tra hỏi gắt gao.
Gần đây, từ 1950 nhóm tiểu thuyết trẻ hơn, vẫn chịu ảnh hưởng những thiên tài trên Kafka, Faulkner, Dos Passos, Hemingway, Virgina Woolf, Joyce, nhưng lại nhìn con người và cuộc đời trong một viễn tượng khác.
Với những nhà văn này mà tôi đã giới thiệu sơ qua ở chỗ khác.(8) Cuộc đời của con người như là
chưa
thành hình, chưa được cấu tạo, chưa mặc những ý nghĩa nhân loại (tâm lý, triết lý). Con người trong hai quan niệm kia dù sao cũng sống trong những
tương quan nhân loại
nhất định, là nguồn gốc hạnh phúc hay bị kịch đề tài khai thác của tiểu thuyết.
Tóm lại, trong quan niệm của nhóm nhà văn “đợt sóng mới” như Alain Robbe-Grillet, S. Beckett, J. Cayrol, Nathalie Sarraute, Marguerite Duras, con người như
chưa
thành hình, chưa có những tiếp xúc với các người khác và sự vật để dệt cho những tương quan giao đó một nội dung phong phú phức tạp bằng ý nghĩa tâm lý, triết lý, tình tự. Con người chưa chìm đắm trong tương quan nhân loại – như còn đang đi
tới
nhân loại. Do đó không có phân tách tâm lý, triết lý, hay lịch sử. Không phải là tiểu thuyết
loại bỏ
những thực tại đó nhưng là
chưa đi
tới cái phong phú của chúng mà thôi. Cho nên cái mà những nhà văn mới này mô tả là cái gì qua đi
trước
khi tiểu thuyết cổ điển bắt đầu, trước khi có nhân vật, câu chuyện.
Con người đang hình thành còn ở một thế giới tiền nhân loại và tiểu thuyết hiện thực con người đó cũng là đang hình thành như một thứ tiền tiểu thuyết (Pré-roman). Nếu hiểu tiểu thuyết như một mô tả những cuộc đời con người chìm đắm trong tương giao nhân loại phức tạp thì tiểu thuyết của nhóm nhà văn mới trên không phải là tiểu thuyết, nhưng là tiền tiểu thuyết. Tiểu thuyết theo quan điểm cũ bắt đầu khi tiểu thuyết theo quan điểm mới chấm dứt.
Ví dụ nhiều tiểu thuyết cũ thường bắt đầu từ tương quan gia đình. Trái lại với Jean Cayrol chẳng hạn, gia đình là đích cuối cùng đi tới của tiểu thuyết. Ở khởi điểm, rất xa gia đình, những tương giao nhân loại, con người ở trong một không gian vắng bóng người, thiếu hẳn những cảm thông nhân loại, như ở trong một buồng ngủ khách sạn. Buồng ngủ khách sạn ở một thành phố xa lạ là một nơi tuy yên thân nhưng lại hoàn toàn cô lập; dần dần những tương giao nhân loại kết thành từ những hình thức vô ngã đến những hình thức thân mật: làm quen với phố xá, cửa hiệu, tiệm ăn, quán nước, rạp chiếu bóng, rồi đến những gia đình, lúc đó một tình bạn, một tình yêu mới nổi dậy mở đầu cho những biểu lộ tâm lý, triết lý. Nhưng tiểu thuyết cũng kết thúc ở đó.
Trong chuyện “Espace d’une nuit” của Jean Cayrol tác giả tả một người đi đêm tối qua những cánh đồng, làng xóm để gặp người cha, nhưng khi tới nơi, người cha đã chết. Trong tiểu thuyết cũ câu chuyện bắt đầu từ cái chết đó hoặc là tác giả sẽ ngược lại dĩ vãng để tìm hiểu những nguyên nhân của cái chết, hoặc là hướng về tương lai để trình bày những hậu quả của nó. Nhưng với Cayrol, câu chuyện đến cái chết là hết trong khi với tiểu thuyết cũ mới là khởi điểm của những phân tách tâm lý xã hội, của tình tự, kỷ niệm, chi tiết ly kỳ bí mật. Chủ đích ở đây là mô tả kinh nghiệm về sự
đi tới
cái gì nhân loại của người (biểu mộ bằng cái chết của người cha) qua đêm tối, cánh đồng, làng xóm, nghĩa là qua một không gian có những con đường giao nhau không biết đi về đâu, xuất hiện như một thử thách trong cuộc hành trình tiến về chỗ
có người
, chỗ tiếp xúc với nhân loại.
Từ quan niệm đó, đã hẳn là tiểu thuyết không còn chú trọng đến nhân vật hay câu chuyện, vì
chưa
có nhân vật câu chuyện thực sự; nhưng chỉ nhấn mạnh vào sự tiếp xúc với một thế giới đồ vật. Cuộc đời chưa mặc những ý nghĩa nhân loại (asignifiant) với một không gian trung lập (espace neutre) sơ khai mà đối tượng điển hình được các nhà văn mới yêu thích là Bãi cát rất xưa cũ đồng thời cũng như mới nguyên vẹn. Cái bãi cát rộng bát ngát không cây cối nhà cửa, đều đặn, phẳng lỳ, im lìm chạy đến chân trời, sát với biển.
Tiểu thuyết mới bao hàm quan niệm nhằm mô tả một cuộc đời mà con người chưa phải là người, còn đang hình thành, và thế giới bên ngoài chưa phải
cho
con người.
***
Tôi vừa phác họa những quan niệm lớn về con người phân chia thành ba loại Tiểu thuyết mà tôi sẽ trình bày sâu rộng hơn bằng phân tích tác phẩm trong những chương sau.
Ở đây chúng ta chỉ ghi nhận rằng những quan niệm đó bao hàm những kỹ thuật diễn tả thích hợp. Phân tích hiện tượng luận nhằm mô tả những kỹ thuật đưa vào những siêu hình học đó.
Trong những chương sau, tôi sẽ trình bày tổng quát tiểu thuyết Việt Nam và tiểu thuyết ngoại quốc qua ba quan niệm trên bằng cách tìm hiểu những yếu tố cấu tạo và kỹ thuật xây dựng những quan niệm đó.
Theo ý tôi, trước hết là tìm hiểu
quan điểm
, chỗ đứng của tác giả để nhìn nhân vật sau đó tìm hiểu quan điểm xây dựng câu chuyện của tác giả.
I.– Quan điểm nhìn của tác giả
Trong tiểu thuyết cũ, có hai thái độ nhìn: đồng hóa với nhân vật hay đứng gần nhân vật. Trong thực tế, nhiều nhà văn lẫn lộn hai thái độ đó: lấy cả hai quan điểm một lúc.
a)
Nhìn đồng hóa
đứng bên trong nhân vật mà hiểu. Chọn một nhân vật chính, coi là trung tâm và từ đó, nhìn và hiểu các nhân vật khác
theo
quan điểm của nhân vật chính. Như thế nhân vật chính là nhân vật không bị nhìn, và các nhân vật phụ là bị nhìn, và cho dù có được phân tách sâu xa thế nào đi nữa cũng vẫn là theo cái
nhìn
của nhân vật chính;
b) Nhìn đứng gần là đứng
ở ngoài
mà hiểu nhân vật nhưng ở gần, nghĩa là ở một vị trí ưu đãi như thể là một người quen biết nhân vật, có thể hiểu sâu nhân vật hơn người ngoài, tuy nhiên vẫn là một người
khác
, không phải chính nhân vật. Sự quan trọng các nhân vật là tùy theo cái nhìn của tác giả.
Tiểu thuyết Việt Nam thường chỉ ở trong hai thái độ đó. Nhưng như trên đã nói nhiều tác giả thường lấy cả hai quan điểm một lúc. Lý do là vì sự lựa chọn đứng ở
một
quan điểm sẽ làm cho sự tìm hiểu trở thành nghèo nàn, kém sâu xa và linh động vì nhìn từ
bên ngoài
, sẽ không hiểu được những lý do tình tự bên trong và nhìn từ bên trong, sẽ không thấy được những nét xuất lộ bên ngoài.
Chính vì thế mà đang nhìn bên ngoài, tác giả thường bị cám dỗ nhảy vào bên trong tâm hồn nhân vật để tìm hiểu những lý do, ý định, cảm nghĩ thầm kín không bộc lộ ra ngoài.
c) Làm sao giải quyết được tình cảnh đó. Làm sao vẫn giữ được sự phong phú của cái nhìn đồng thời không tự cho mình quyền vượt khỏi thân phận làm người là phải nhìn từ một vị trí mà thôi.
Ta sẽ xem John Dos Passos giải quyết ra sao. Ví dụ trong bộ truyện nhan đề: “1919”. Chủ ý là trình bày những thái độ của con người như thể cái bên trong chỉ là bên trong khi xuất lộ ra bên ngoài và cái bên ngoài chỉ có ý nghĩa khi biểu lộ cái bên trong. Ví dụ nắm tay giơ lên không phải là
dấu hiệu
của sự giận dữ theo nghĩa dấu hiệu
khác
cái nó làm dấu hiệu, nhưng
là
chính sự giận dữ đó.
Không còn phân biệt nội tâm ngoại giới, con người với cuộc đời và tôi sẽ chứng minh kỹ thuật đó đặt trên một căn bản hiện tượng luận về con người-ở-đời như thế nào.
d) Ba quan điểm trên bao hàm con người chìm đắm trong tương giao nhân loại. Với quan điểm của nhóm tiểu thuyết mới, nhóm “tiền-tiểu-thuyết”, cái nhìn sẽ là khách quan hoàn toàn và hơn nữa không nhằm “chiều sâu” của nhân vật hay sự vật, nhưng “chiều mặt” của nó mà thôi. Alain Robbe-Grillet là người tiêu biểu nhất trong nhóm đã cố gắng thể hiện trong tác phẩm và biện chính quan điểm trên lý thuyết, một cách đanh thép trong bài: Une voie pour le Roman futur” (N.R.F. số tháng 10-1956) và nhất là trong bài: Nature, Humanisme, Tragédie (N.R.F. số tháng 10-1958).
II.– Kỹ thuật diễn tả
A.– Thời gian
1)
Thuật chuyện
(Récit) theo niên lịch trong đó những tình tiết, cảnh được lựa chọn xếp đặt theo một thứ tự nhất định mà độc giả khi giở truyện có thể ấn định vị trí của những tình, cảnh đó mà không sợ nhầm lẫn. Đó là kỹ thuật diễn tả thông thường trong tiểu thuyết cũ.
Dĩ nhiên kỹ thuật đó cũng như những kỹ thuật sau đây bao hàm một quan niệm về thời gian của câu chuyện.
Nhưng câu chuyện được kể theo niên lịch thứ tự có phản ảnh được trung thành nội dung cuộc đời sống thực không? Những người chủ trương quan niệm thứ hai và thứ ba trên kia về cuộc đời không nghĩ như vậy. Họ cho rằng thiết thực Đời sống con người không trải ra theo một thứ tự nhất định. Trái lại thường là một sự hỗn độn, trà trộn với nhau giữa quá khứ và hiện tại hay tương lai. Đời sống Tâm lý không theo niên lịch, tượng trưng cho thời gian khách quan của đồng hồ, nhưng có thể là cái hiện tại chỉ là hiện tại, hoặc cái hiện tại là quá khứ, hay là tương lai.
2)
Đảo lộn niên lịch
Faulkner mở đầu cho quan niệm về thời gian cụ thể là một hỗn độn, do đó đảo lộn thứ tự theo niên lịch. Ví dụ, cuốn truyện danh tiếng Sound and Fury (tiếng động và điên cuồng) mô tả cuộc đời của Quentin, đồng thời cái xã hội của những gia tộc quý phái miền Nam Mỹ bây giờ bị sa cơ thất thế. Câu chuyện chia làm ba thời kỳ và mở đầu truyện, Faulkner nói ngay thời kỳ cuối cùng làm cho độc giả bỡ ngỡ và “lạc lõng” vì sư đảo lộn thời gian đó.
Cái cử chỉ của Quentin đập vỡ đồng hồ có ý nghĩa như một chống đối lại với thời gian khách quan tuần tự, cái đã quá đưa tới hiện tại và tương lai trong khi Quentin và cả gia đình sống ở hiện tại mà thực sự là sống với dĩ vãng, vì
bây giờ
họ đã sa cơ thất thế, nhưng vẫn bám víu vào thời xưa và sống bây giờ như thể mình vẫn giàu sang phú quý.
Hay trong truyện “La Modification” (1957) của Michel Butor, ta cũng thấy ngay ở những trang đầu tác giả đã cho ta biết cái kết của câu chuyện, vì chủ đích không phải là trình bày một câu chuyện ngoại tình như là một sự kiện được sửa soạn bởi những sự kiện, nguyên nhân trước và có thể đưa tới những hậu quả sau. Nhưng là xem dự định của Delmont, nhân vật chính trong truyện thay đổi dự định đó như thế nào.
3)
Đồng xuất
(simultanéité)
Trong thực tại đời sống tâm lý cũng không diễn tiến thứ tự một chiều nhưng là một hỗn độn phức tạp mà nhiều yếu tố, chiều cạnh có thể cùng xuất hiện một lúc. Ở đây các tác giả đều chịu ảnh hưởng kịch và nhất là màn ảnh và cố gắng vượt những “giới hạn” đã trình bày ở trên. Dĩ nhiên trong cùng một câu, họ không thể nói luôn ba, bốn sự kiện như màn ảnh, kịch, nhưng ít ra những sự kiện tương đối không liên tục và liên hệ được xếp gần nhau không theo một thứ tự nào, nhưng theo thứ tự xuất hiện trước ý thức của nó thôi.
Như Dos Passos trong truyện “42 Parallèle” đang khi kể chuyện một đứa trẻ nhỏ, đột nhiên tác giả cắt quãng và trích mấy đoạn nhật báo điền vào rồi tiếp tục kể, như thể muốn cho ta thấy
lúc đó
cuộc đời chung quanh đồng thời xảy ra những gì. Sartre cũng xử dụng luôn kỹ thuật đó nhất là trong cuốn Le Sursis. Tác giả tả Hitler nói,
đồng thời
cũng cho ta thấy những nét mặt lo lắng của thính giả đang nghe Hitler trước máy Radio của họ.
B.– Không gian
Trong tiểu thuyết cũ, thế giới chung quanh chỉ là một
trang trí
tô điểm, như cái khung, cái cảnh trong đó xảy ra câu chuyện. Nhân vật vận chuyển trong một thế giới đồ vật có ý nghĩa rõ rệt. Đó là quan niệm về không gian xử dụng (espace utilisé).
Trong tiểu thuyết thuộc khuynh hướng hai, thế giới sự vật thường được trình bày theo cái
mặt trái
của nó. Kafka là nguồn gốc của quan niệm này. Cuộc đời theo mặt phải xuất hiện như phương tiện thích hợp, ngoan ngoãn phục vụ những dự định của con người. Cuộc đời theo mặt trái là một sự
phản loạn
của phương tiện chống lại mục đích của con người, ví dụ: tôi mở cái cửa ra vào, dĩ nhiên là cửa để ra vào đưa tới đâu – (mặt phải) ở đây, mở cửa ra thấy cái tường chắn ngang (mặt trái). Tôi ngồi chờ một người bạn, thì ra chính người bạn lại chờ tôi.
Sự ly dị giữa ngoại giới và dự định con người là nguồn gốc kinh nghiệm phi lý và tiểu thuyết phi lý.
Trong quan niệm của nhóm “tiểu thuyết mới” Thế giới đồ vật thiết yếu gắn liền với con người như một yếu tố cấu tạo và quyết định sự biến đổi, số phận nhân vật. Đó là một không gian đồ vật chưa mặc ý nghĩa nhân loại, không gian trung lập nhưng nó ảnh hưởng trên con người chính vì tính cách phi nhân đó.
C.– Ngôn ngữ
Ngôn ngữ là một cách thế biểu lộ thực tại. Tiểu thuyết không thể tránh được việc xử dụng ngôn ngữ. Nhưng ngôn ngữ có
thực sự
biểu lộ thực tại hay ngược lại xuyên tạc thực tại. Những khuynh hướng tiểu thuyết và phê bình văn học mới rất chú ý đến vấn đề đó. Trong bài Nature, Humanisme, Tragédie dẫn trên, A. Robbe-Grillet đã phê bình quan điểm nhân loại hóa cuộc đời ngoại giới trong hai quan niệm về tiểu thuyết cũ và cả nhóm Sartre, Camus. Người ta coi người là trung tâm vũ trụ và mọi sự ở đời chỉ có nghĩa khi ràng buộc với con người phục vụ con người – Đó là nhân bản toàn diện. Văn chương biểu lộ khuynh hướng nhân loại hóa đó. Ví dụ: nói Núi
hiểm trở
, Biển
dữ tợn
. Sở dĩ nói như vậy là vì ta có dự định leo núi. Nếu ta đi tàu bay hay ngắm núi thì núi lại hùng vĩ, đẹp. Vậy những ý nghĩa đều do ta gán cho sự vật. Tự nó trước sau vẫn thế. Nhưng bởi vì ta cứ nhất định là muốn liên lạc thông cảm với ngoại giới, nên khi không được, ta buồn đó là nguồn gốc của bi kịch: ly dị của đời và ta. Ví dụ: Ta gọi trong núi rừng. Không ai trả lời cả. Thay vì nhận định là không có gì cả như là một sự kiện, ta cứ nhất định tin là có người và lý do này, lý do kia không trả lời. Ta lại gọi nữa – Vẫn im lặng. Ta thất vọng và cảm thấy Cô Đơn. Nhưng chính ta đã tạo ra những tương quan với ngoại giới và khi không có Phù hợp, ta cho Đời là Phi lý. Vậy từ chối thông cảm, cũng là chấm dứt nguồn gốc của Bi kịch, Bi đát.
Hơn nữa, thực tại bị xuyên tạc trong khi ta nhân loại hóa cuộc đời. A. Robbe-Grillet chứng minh: Trong văn chương người ta thường dùng lối ẩn dụ (métphore) để xuyên tạc thực tại như thế nào.
Ví dụ viết: Người thợ làm đổ mồ hôi dưới ánh mặt trời
gay gắt
. Ẩn dụ gay gắt ở đây đưa về một dự phóng và dự phóng đó đã nói rồi:
đổ mồ hôi
. Cho nên ẩn dụ thừa vì không có cái
nâng đỡ
nó là dự phóng. Nếu người ta cứ dùng ẩn dụ, ẩn dụ dần dần làm cho ta tưởng rằng sự vật có đặc tính đó như
thuộc về bản tính của nó
, trong khi thực sự, đó chỉ là một đặc tính gắn liền với dự phóng chủ quan của ta mà thôi, vì trong dự phóng khác, ví dụ tắm nắng, thì nắng lại có thể là nắng
dịu
.
Do đó, những đặc tính thực sự ta gán cho sự vật có thể trở thành những ý nghĩa tự tại, biệt lập khỏi con người và hễ nói đến sự vật đó thì liên tưởng tới những đặc tính đó như không dính gì tới con người.
Cho nên văn chương thành ra
sáo
, Trống rỗng – ví dụ Mùa thu bao giờ cũng phải là
buồn
và hễ viết văn, thì bao giờ cũng dùng ẩn dụ đó.
A. Robbe-Grillet đề nghị một lối diễn tả mà ta có thể gọi là một thứ ghi (transcription) hoàn toàn khách quan. Như thay vì nói: cái nhà
ẩn
trong thung lũng, ông viết: cái nhà
ở
(est) trong thung lũng.
Chúng ta sẽ xem A. Robbe-Grillet thực hiện quan niệm đó thế nào trong truyện của ông và sau đó sẽ nhận định ông có thành công trong quan niệm đó không.
***
Những quan niệm khác nhau trên đây về tiểu thuyết chẳng qua cũng chỉ là những cố gắng khác nhau nhưng đều nhằm lãnh hội và diễn tả thực tại.
Con người, từ khi biết thắc mắc, nhận thức, vẫn luôn luôn tìm hiểu cuộc đời và chính mình. Nhưng hình như càng đi sâu vào sự tìm hiểu đó qua những kiến thức mênh mang mà con người đã thu lượm được trên mọi địa hạt: tâm lý, triết lý, khoa học v.v…, con người càng cảm thấy vẫn còn xa hình ảnh đích thực và hoàn toàn về mình. Hình ảnh đó như trở thành một nhãn giới mà con người luôn luôn phải vươn tới. Văn chương, tiểu thuyết, phản ảnh cuộc đời tìm kiếm đó, cũng sẽ mãi mãi là một tìm kiếm không ngừng.
NGUYỄN VĂN TRUNG
_______________________________________
(1) Xin xem bài: Văn chương hiện sinh của tác giả, Tạp chí Văn Nghệ “Thế Kỷ hai mươi” số 3.
(2) Chữ hiện sinh hiểu theo triết lý hiện sinh (philosophie existentielle) không phải chỉ là existentialisme. Xin xem Đại-Học số 18 đặc biệt về phong trào đó.
(3) Xem bài “Tiểu thuyết mới” trong văn chương Pháp hiện đại của tác giả. Thế Kỷ hai mươi số 6.
(4) Theo ý tôi, nguyên nhân chính là thiếu điều kiện tinh thần để sáng tác thành thực: Tự do. Không phải chỉ là tự do chính trị nhưng nhất là tự do của một bầu khí xã hội rộng rãi, khoan dung; vì giả sử không sợ những áp lực của một dư luận hẹp hòi, đôi khi đạo đức giả, chắc chắn nhiều nhà văn sẽ phải tìm cho được những kỹ thuật thích hợp để diễn tả tâm tình thực sự của mình.
(5) Đã đăng một ít bài trong Văn Hóa ngày nay và đang quảng cáo in thành sách.
(6) Trích lại trong Situation I trang 36.
(7) Tôi đã trình bày khía cạnh đó trong bài “Văn nghệ hiện sinh”, Thế Kỷ hai mươi số 3.
(8) Bài “Tiểu thuyết mới” trong văn chương Pháp hiện đại. Thế Kỷ hai mươi số 6.
Đã ký !!!
The following users thanked this post:
tnghia
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #99 vào:
30/04/2017, 10:26:16 »
ĐƯỜNG ĐƯA ĐẾN TIỂU THUYẾT TƯƠNG LAI
“Tiểu thuyết, mà chỉ sự bám víu vào những kỹ thuật lỗi thời
mới coi như một nghệ thuật bé bỏng”
.
Nathalie Sarraute
Thoạt nhìn, hình như không có lý do gì để nghĩ rằng một ngày kia, văn chương mới mẻ có thể được thành hình như bây giờ. Nhiều cố gắng kế tiếp nhau từ hơn năm mươi năm nay để đưa thuật truyện ra khỏi lề lối cũ, cũng chỉ mới đạt tới những tác phẩm đơn độc mà thôi. Không một tác phẩm nào, dù cốt yếu đến đâu, có thể thu hút được một lớp quần chúng như tiểu thuyết của hạng người trưởng giả. Quan niệm tiểu thuyết ngày nay thực sự vẫn là quan niệm của Balzac.
Thật vậy người ta có thể ngược dòng lên ngay đến Madame de La Fayette. Sự phân tích tâm lý thần tình ở thế hệ ấy đã đặt căn bản cho bất cứ nền tản văn nào: chính sự phân tích tâm lý đó làm khởi điểm cho quan niệm tiểu thuyết, sự mô tả nhân vật, và sự biểu diễn tình tiết. Từ đấy, một cuốn tiểu thuyết hay là do sự nghiên cứu một đam mê, hay xung đột giữa các đam mê hoặc sự vắng bóng đam mê trong một hoàn cảnh đã có.
Phần lớn những nhà tiểu thuyết Pháp hiện đại theo truyền thống, nghĩa là những người chấp nhận sự tán thành của kẻ tiêu thụ, có thể ghi chép lại những đoạn văn dài của La Princesse de Clèves hay của Père Goriot mà không làm cho đám quần chúng rộng lớn đang tiêu thụ sản phẩm họ hoài nghi gì cả. Chỉ cần phải thay đổi sơ sài một điệu văn nào đó hay bẻ gãy một vài cách đặt câu, gieo vào đây đó giọng điệu đặc biệt của mỗi người bằng một từ ngữ, một hình ảnh táo bạo hay câu văn tình cờ… Nhưng tất cả đều thú nhận rằng những bận tâm của nhà văn từ xưa nay vẫn thế và họ không lấy gì làm lạ cả.
Tại sao phải ngạc nhiên về điều ấy? Nguyên hiệu là tiếng Pháp đã chịu những biến thái mong manh suốt từ ba trăm năm nay và, nếu xã hội biến hình dần dần, nếu những kỹ thuật kỹ nghệ tiến bộ đáng kể, thời văn minh tinh thần của chúng ta vẫn còn y nguyên như cũ. Chúng ta vẫn sống thiết thực với những tập quán và những cấm chế về luân lý, thực phẩm, tôn giáo, tình dục, vệ sinh, gia đình v.v… sau cùng chính “tâm hồn” con người là “vĩnh cửu”, điều mà ai cũng nhận biết. Tất cả đều được nói ra và người ta đến quá muộn v.v…
Những sự khinh rẻ xem thường ấy càng táo bạo nếu người ta có tham vọng cho rằng từ nay chẳng những nền văn chương mới mẻ có thể thành hình mà lại còn được đưa ra ánh sáng và đang khi hoàn thành nó sẽ gây nên cuộc cách mệnh toàn diện hơn cả những trào lưu lãng mạn hay duy nhiên ngày xưa.
Thật buồn cười đối với lời hứa hẹn tương tự: “Bây giờ sự vật sắp thay đổi!” Chúng làm thế nào để đổi thay? Chúng sẽ đi về đâu? Và nhất là tại sao lại bây giờ?
Tuy nhiên trước nghệ thuật tiểu thuyết hiện đại, sự chán ngán nhọc nhằn được toàn thể giới phê bình ghi nhận và bình luận, đến nỗi người ta không thể tưởng tượng được rằng nghệ thuật ấy có thể duy trì khá lâu nữa mà không cần thay đổi triệt để. Lời giải đáp đơn giản đã đến với tâm trí của nhiều người: không thể thay đổi được; nghệ thuật tiểu thuyết đang chết dần. Điều đó không chắc chắn gì. Trong khoảng mười năm nữa lịch sử sẽ trả lời những cựa mình thức tỉnh mà người ta ghi nhận là dấu hiệu của tàn tạ hay đổi mới.
Dù sao đi nữa, không thể xem thường những nỗi khó khăn sẽ gặp trong một cuộc đảo lộn như vậy. Chúng thật lớn lao. Tất cả tổ chức văn chương hiện nay (từ nhà xuất bản qua người bán sách và nhà phê bình cho đến độc giả nhỏ mọn nhất) đang chống đối lại một hình thức văn chương còn chưa rõ rệt còn muốn được chấp nhận. Những tâm trí sẵn sàng đón tiếp. Ý tưởng về một thay đổi tất yếu, những người sẵn sàng nhìn nhận giá trị của cuộc tìm kiếm, dù thế đi nữa họ vẫn là những kẻ thừa kế một truyền thống. Bởi vậy một hình thức mới mẻ được phán đoán nhân danh những hình thức vẫn được công nhận, sẽ xuất hiện như một thiếu sót hình thức. Người ta đọc, trong những bách khoa tự điển danh tiếng nhất của Pháp bài về Schonberg “… tác giả của những tác phẩm táo bạo chẳng băn khoăn gì đến một quy luật nào cả”. Lời phán đoán vắn tắt đó dĩ nhiên là do một chuyên viên đã biên soạn ở trong đề mục “Âm nhạc”.
Đứa bé sơ sinh bập bẹ sẽ luôn luôn bị coi như một con quái vật ngay cả với những người thích thú nó. Sẽ có cái gì lạ, thú vị, những dự bị cho tương lai thôi. Giữa những lời ca tụng chân thành phần đông chỉ ghi dấu tích của những thời đã qua, đến tất cả những sợi dây liên hệ mà tác phẩm chưa phá hủy được và còn cầm giữ tác phẩm lại đằng sau một cách tuyệt vọng.
Bởi vì, những quy luật quá khứ dùng để đo lường hiện tại, đồng thời cũng dùng để xây dựng nó. Nhà văn dù có ý chí độc lập vẫn nằm trong hoàn cảnh của một nền văn minh tinh thần hay văn học nghĩa là trong hoàn cảnh của quá khứ. Nhà văn không thể nay mai thoát khỏi truyền thống của họ. Đôi khi ngay cả những yếu tố mà họ nhằm đả phá hình như trái ngược với phát triển hơn, vững chắc hơn tác phẩm mà họ muốn dứt khoát với chúng ta và dĩ nhiên người ta sẽ khen ngợi họ đã khéo xây dựng góp nhặt chúng với bao lòng nhiệt thành.
Như thế các nhà chuyên môn về tiểu thuyết (tiểu thuyết gia, phê bình gia, hay độc giả siêng năng) chắc chắn sẽ là những kẻ phải thử thách nhiều nỗi khó khăn nhất để thoát khỏi lề lối cũ.
Thật vậy, nhà quan sát ít bị điều kiện chi phối nhất không thể nhìn xem vũ trụ chung quanh bằng đôi mắt vô tư. Chúng ta hãy định rõ ngay rằng ở đây không phải nói đến sự băn khoăn ngây ngô về khách quan tính mà những nhà phân tích tâm lý (chủ quan) chỉ xem như trò cười. Khách quan tính theo nghĩa thông thường của danh từ dĩ nhiên chỉ là ảo tượng mà thôi. Nhưng tự do ít nhất phải có, nếu không, tự do sẽ không còn nữa. Mỗi khoảnh khác, những nét viền văn hóa (tâm lý học, đạo đức học, siêu hình học v.v…) đến thêm vào sự vật tạo nên một sắc thái bớt xa lạ, dễ hiểu và vững vàng hơn. Đôi khi sự che đậy thật hoàn hảo: Một cử chỉ bị xóa nhòa khỏi tâm trí chúng ta để nhường cho những cảm xúc đã phát sinh ra nó. Chúng ta nhớ lại một phong cảnh cằn cỗi hay phẳng lặng mà không thể kể ra được một dòng nào hay một yếu tố chính thức nào. Ngay cả nếu chúng ta nghĩ rằng: “Đó chỉ là văn chương” chúng ta cũng không phản kháng lại. Chúng ta thường quen hiểu văn học (nghĩa xấu) như cái cửa song sắt gồm những mảnh thủy tinh đủ màu làm phân tán trường cảm giác chúng ta thành những hình vuông bé nhỏ có thể thụ lãnh được.
Và nếu một sự vật nào đó kháng cự lại sự thụ lãnh có hệ thống ấy, nếu một yếu tố của vũ trụ chọc thủng cửa kính mà không chiếm lấy một cứ điểm nào trong cửa song sắt, chúng ta vẫn còn có một phạm trù tiện lợi là phi lý sẽ giúp ta thụ lãnh cái cặn bã cồng kềnh kia.
Nhưng cuộc đời không
có nghĩa
, cũng không
vô nghĩa
. Nó
có
, thế thôi. Chính đó là điều đáng chú ý hơn trong mọi trường hợp. Và bỗng chốc sự hiển nhiên đó đánh vào tâm trí chúng ta bằng một sức mạnh mà chúng ta không thể kháng cự lại được. Trong khoảnh khắc, tất cả sự xây dựng đẹp đẽ đều sụp đổ: thoạt mở mắt nhìn chúng ta nhiều phen cảm thấy sự đụng chạm với thực tại ương ngạnh kia như thể chúng ta đạt đến đích. Chung quanh chúng ta, các sự vật
có đấy
bất chấp những tĩnh từ linh hoạt hay quen thuộc. Bề mặt của chúng rõ ràng, nhẵn nhịu và còn nguyên vẹn nhưng không chói lọi, mờ đục hay trong sáng. Tất cả nền văn chương của chúng ta chưa thành công khai sáng được một góc cạnh bé nhỏ nào hay làm mềm dịu được một đường cong nét gãy nào của chúng.
Vô số những cuốn tiểu thuyết được đóng phim tràn đầy trên màn bạc tạo cho chúng ta cơ hội sống lại như ý muốn cái kinh nghiệm kỳ quặc ấy. Chiếu bóng là sản phẩm của truyền thống tâm lý và tự nhiên chỉ có mục đích trình bày câu chuyện bằng hình ảnh mà thôi: nó chỉ nhằm bắt khán giả, qua trung gian của vài màn được lựa chọn kỹ càng, chấp nhận cái ý nghĩa mà câu văn đã bày tỏ cho độc giả. Những câu chuyện bằng phim ảnh bao giờ cũng có thể đưa chúng ta ra khỏi tình trạng nội tâm bằng an để hướng về cuộc đời bên ngoài bằng một mãnh lực mà người ta không thể tìm thấy trong bản văn tương ứng của tiểu thuyết hay tờ chương trình chiếu bóng.
Mỗi người đều có thể nhận thấy bản chất của sự thay đổi đang diễn hành. Trong tiểu thuyết nguyên thủy chính thống, các đồ vật các cử chỉ tạo nên bộ mặt tình tiết bị biến mất để nhường chỗ cho ý nghĩa của chúng: cái ghế trống không chỉ biểu dương sự vắng mặt hay một chờ đợi. Bàn tay đặt lên vai chỉ là ký hiệu của lòng thiện cảm, những song cửa chỉ là không thể đi ra… Và bây giờ đây người ta
thấy
cái ghế, bàn tay cử động và hình dạng của song cửa. Ý nghĩa của chúng vẫn còn rõ rệt nhưng không làm ta chú ý, vì ta đã chỉ xem nó như một dữ kiện thêm vào mà thôi, và hơn nữa vì cái chạm vào chúng ta, cái tồn tại trong ý thức chúng ta cái xuất hiện như thiết yếu, không thể giản lược vào những khái niệm tinh thần lu mờ chính là những cử chỉ, những đồ vật, nhưng đổi dời và những chu vi mà hình ảnh đã dựng ngay lại thực tại tính của chúng (tuy không có ý).
Lạ lùng thay những mảnh thực tại vô cớ mà sự trần thuật bằng phim ảnh cúng hiến cho chúng ta một cách vô tư, đập vào tâm trí chúng ta, trong khi những cảnh tương tự trong cuộc sống hằng ngày không đủ đưa ta ra khỏi mù quáng. Thật vậy mọi việc đều trôi qua như thể những quy ước của thuật nhiếp ảnh (hai chiều, đen, trắng, khung khổ, chênh lệch cấp bậc giữa những mặt phẳng) đã góp phần giải thoát chúng ta hỏi những quy ước riêng rẽ của mình. Cái cảnh tượng không quen thuộc của vũ trụ chung quanh ta: xa lạ ở chỗ nó không tuân theo những tập quán lãnh hội và trật tự của ta.
Vậy thay vào vũ trụ “ý nghĩa” (tâm lý, xã hội, chức phận) cần thử xây dựng một vũ trụ vững chãi hơn, trực tiếp hơn. Trước hết chính sự hiện diện của các đồ vật và cử chỉ buộc ta phải chấp nhận chúng, và sự hiện diện này vượt trên mọi lý thuyết giải thích nhằm ghép chúng vào trong một hệ thống tham khảo nào đó hoặc về tình cảm xã hội học, tâm phân học, siêu hình học hay gì khác…
Trong vũ trụ tiểu thuyết tương lai các cử chỉ và đồ vật sẽ
có đấy
trước khi trở thành “một cái gì”. Và sau đó vẫn còn ở đấy, cứng rắn, bất biến, hiện diện mãi mãi và bất chấp ý nghĩa riêng tư đang cố gắng giản lược chúng một cách vô hiệu quả vào vai trò dụng cụ tạm thời giữa một quá khứ bất thành và một tương lai vô định.
Như thế những đồ vật dần dà sẽ mất hết tính cách biến thái, bí mật của chúng, sẽ khước từ tính cách huyền nhiệm giả tạo của chúng, khước từ nội giới đáng hoài nghi mà Roland Barthes gọi là “tâm hồn lãng mạn của sự vật”. Sự vật sẽ không còn là phản ảnh lu mờ tâm hồn mơ màng của nhân vật, là hình ảnh băn khoăn bối rối hay nơi nương tựa cho ước muốn của nó. Hay đúng hơn, nếu sự vật còn phải chấp nhận sự chi phối ấy thời chỉ là bề ngoài thôi để chứng tỏ rõ ràng hơn nữa chúng thật xa lạ đến thế nào với nhân vật.
Còn về nhân vật tiểu thuyết, họ có thể mặc nhiều giải thích, tùy theo mối bận tâm của mỗi người, có thể giải thích họ theo tâm lý học, tâm bệnh học, tôn giáo hay chính trị. Người ta sẽ nhận thấy ngay sự hờ hững của các nhân vật đối với những thứ đó mà người ta có tham vọng cho như là những nguồn phong phú trong khi nhân vật cổ điển luôn luôn được thêu dệt, hoặc bị chiếm đoạt hay phá hủy bằng những lối giải thích mà tác giả gán cho nó như thể nhân vật luôn luôn bị quẳng vào trong một nơi khác trống không, bất biến, xa xăm, mờ ảo, trái lại nhân vật tương lai vẫn “ở đấy”. Và chính những lới giải thích bình phẩm sẽ là ở “nơi khác”; trước sự hiện diện cố hữu của nhân vật, các lối giải thích bình phẩm sẽ xuất hiện như thừa thãi vô ích và lắm khi bất chính nữa.
Tất cả những điều ấy có lẽ hình như có tính cách lý thuyết ảo tưởng, nếu không có một cái gì đáng thay đổi, và thay đổi một cách toàn diện, nếu không phải là hoàn tất trong tương quan giữa ta với vũ trụ. Do đấy chúng ta thoáng thấy câu trả lời cho nghi vấn đầy mỉa mai này: “Tại sao bây giờ?” Thật vậy ngày nay có một yếu tố mới làm chúng ta ly khai hoàn toàn với Balzac cũng như với Gide hay Madame de La Fayette: ấy là sự cởi bỏ những thần thoại cũ kỹ về “chiều sâu”.
Người ta biết rằng tất cả nền Văn chương tiểu thuyết đều nương tựa vào họ và chỉ mình họ mà thôi. Vai trò của nhà văn cổ điển là đào sâu thiên nhiên để đạt tới những tầm lớp xa xăm và cuối cùng đưa ra ánh sáng một vài khía cạnh của một bí nhiệm hoang mang. Đi xuống vực thẳm các đam mê nhân loại nhà văn gửi lên cuộc đời thanh tĩnh bên ngoài (cuộc đời ở trên mặt) những tin tức thẳng đoạt mô tả những huyền nhiệm mà nhà văn đã bắt gặp. Và lúc ấy sự choáng váng thiêng liêng xâm chiếm tâm hồn người đọc mà không gây ra xao xuyến lo âu hay buồn nôn, trái lại làm cho người đọc cảm thấy vững lòng vì quyền năng thống trị của người trên cuộc đời. Thật vậy cuộc đời có những hang sâu vực thẳm nhưng nhờ có những nhà đông huyệt học phiêu lưu dũng cảm, người ta mới có thể thăm dò được đáy sâu của chúng.
Không có gì đáng ngạc nhiên trong những điều kiện ấy khi hiện tượng văn chương tuyệt diệu lưu hành trong tĩnh từ có tính cách bao quát duy nhất, nhằm quy tụ lại tất cả những đặc tính nội tại, tất cả linh hồn ẩn khuất của sự vật. Từ ngữ được vận dụng như một cạm bẫy nhờ đó nhà văn khép kín nhốt vũ trụ lại để hiến dâng cho xã hội.
Cuộc cách mạng đã hoàn thành thật lớn lao: chẳng những chúng ta không còn xem cuộc đời như là của cải hay quyền tư hữu căn cứ theo nhu cầu hay biến cuộc đời thành vật dụng trong nhà, mà lại, chúng ta cũng không còn tin tưởng vào “chiều sâu” ấy nữa.
Trong khi nhân sinh quan duy lý bị sụp đổ, ý tưởng “hoàn cảnh” từ đấy thay thế cho ý tưởng “bản tính”, thời cái vẻ bề ngoài của sự vật đối với chúng ta không còn là bộ mặt cho tâm hồn của chúng ta (cánh cửa đã mở rộng cho những cảnh đời sâu xa bên kia siêu hình học).
Vậy ngôn từ văn chương phải thay đổi và bắt đầu thay đổi rồi. Càng ngày chúng ta càng xác nhận sự ghê tởm đang bành trướng của những con người có ý thức trước từ ngữ có tính cách nội giới, loại suy hay thần chú. Tuy nhiên tĩnh từ thuộc về thị quan, mô tả, là tiếng chỉ bằng lòng đo lường, định vị trí, định giới hạn, định nghĩa, có lẽ bày tỏ nẻo đường khó khăn của nghệ thuật tiểu thuyết mới.
ALAIN ROBBE GRILLETCON
Trích trong
La Nouvelle Revue Française
tháng 7-1956
MẬU TÂM dịch
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #100 vào:
07/05/2017, 00:21:36 »
Đại học | Số 21 [tháng 7/1961 | 140 trang]
TỪ CÁ THỂ HÓA ĐẾN NHÂN CÁCH HÓA CHÍNH QUYỀN
MỤC LỤC
ĐẠI-HỌC |
CÙNG QUÝ ĐỘC GIẢ
| 3
THÂN VĂN TƯỜNG |
KARL JASPERS HAY LÀ THẢM TRẠNG CỦA TRI THỨC TRONG THÂN PHẬN CON NGƯỜI
| 5
HOÀNG CHÂU THANH |
THIÊN NHIÊN TRONG THI CA HÖLDERLIN
| 25
BERGSON |
MỘNG
| 49
THANH LÃNG |
TIỂU THUYẾT VIỆT NAM THẾ HỆ 1932-1945
(tiếp theo) | 67
ĐỖ LONG VÂN |
LƯỢC TRÌNH VỀ CÔNG DỤNG CỦA DUY VẬT SỬ QUAN TRONG VĂN HỌC SỬ
| 84
TRẦN KINH HÒA |
LÀNG MINH HƯƠNG VÀ PHỐ THANH HÀ THUỘC TỈNH THỪA THIÊN
| 96
PHAN VĂN THIẾT |
TỪ CÁ THỂ HÓA ĐẾN NHÂN CÁCH HÓA CHÍNH QUYỀN
| 122
ĐẠI-HỌC |
ĐỜI SỐNG VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ
| 132
______________________________________________________________________________
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #101 vào:
07/05/2017, 00:23:27 »
ĐẠI-HỌC
TẠP CHÍ NGHIÊN CỨU CỦA VIỆN ĐẠI HỌC HUẾ
______________________________________________________
CÙNG QUÝ ĐỘC GIẢ
Tạp chí Đại-Học đã gần được bốn tuổi. Từ ngày có nó cho đến nay, ông Nguyễn Văn Trung, chủ trương biên tập, đã có công lớn trong việc gây dựng cho nó. Nhưng gần đây, vì phải lãnh trách nhiệm mới ở Viện Đại học Sàigòn, ông Nguyễn Văn Trung không thể thường xuyên ở Huế để tiếp tục đảm đang công việc. Vì thế ban biên tập của Tạp chí Đại-Học phải được tổ chức lại. Và từ nay ông Trần Văn Toàn sẽ phụ trách việc chủ trương biên tập.
Vì có sự thay đổi ấy và vì những khó khăn ngoài ý muốn chúng tôi, Đại-Học số này phải ra muộn hơn mọi khi. Chúng tôi xin chân thành cáo lỗi cùng quý vị.
ĐẠI-HỌC
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #102 vào:
07/05/2017, 14:32:46 »
KARL JASPERS HAY LÀ THẢM TRẠNG CỦA TRI THỨC TRONG THÂN PHẬN CON NGƯỜI
Ngay từ những bước đầu trên con đường nghiên cứu triết lý nghĩa là ngay từ lúc ông vừa dạy học vừa học hỏi thêm, từ năm 1921-1937, ông Jaspers đã thắc mắc về vấn đề tìm một phương pháp nhận thức thực thụ. Với ông, triết lý đến thời ông cũng vẫn chưa cho ta có “một nhận định về thực tại”. Thắc mắc trên càng trở nên gay gắt trước những kinh nghiệm đau đớn ông thâu lượm được trong cuộc thế chiến thứ nhất. Ông viết: “Vì những biến cố lịch sử ấy, mọi vấn đề đều đạt đến một chiều sâu mới mẻ. Những đảo lộn tàn bạo trong lúc ấy đã làm xuất hiện một cách minh thị những gì trước đây vẫn bưng bít về nền tảng và điều kiện của mỗi vật hiện hữu. Đời sống hoan lạc thời tiền chiến chất phác ở cả lãnh vực tinh thần cao siêu nhất, không còn mong có ngày trở lại nữa. Triết lý ở căn bản của nó trở nên một cái gì quan trọng hơn bao giờ hết”.
Các tác phẩm của ông Karl Jaspers có tính cách triết lý đều xoay quanh thắc mắc nói trên. Cứ đọc lên nhan đề các tác phẩm ấy ta sẽ thấy rõ. Triết lý (1932); Lý trí và Hiện hữu (1935); Triết học hiện sinh (1938); Chân lý (1947); Lòng tin tưởng triết lý (1948).
***
Với ông Karl Jaspers, triết lý không phải là tri thức về một hình ảnh nào đó của vũ trụ, cũng không phải là một lý thuyết về tri thức hay một nghiên cứu về các hệ thống và môn phái triết học. Triết lý là sự ngạc nhiên của con người trước chính đời sống của mình. Vì thế, tư tưởng triết lý phải là một tư tưởng thực tế, nghĩa là không nhằm vào một khách thể mà tôi không liên can gì đến, nhưng nhằm vào chính hữu thể và bản thân tôi.
Như vậy, làm triết lý không phải là tìm hiểu vũ trụ, nhưng là tìm hiểu về chính cuộc hiện sinh của ta. Người có óc triết lý nghi vấn về tự chính mình và đặt chính thân phận mình ra mà nghiên cứu. “Triết lý đưa đến chính bản thân ta”. Nó không được bày đặt nên điều gì mới lạ nhưng phải là ý thức của mỗi người chúng ta về hiện hữu và đời sống của mình. Vì thế nên triết lý bao giờ cũng đưa con người đến lo âu vì nó làm cho ta nhận thấy mình bị lệ thuộc vào thời gian và cảnh huống: tôi sinh ra ở một dòng giống trong một quốc gia, ở một thời đại… nói tóm lại, tôi không có quyền lựa chọn vị trí tôi có trong vũ trụ. Còn có thể nói được rằng: tôi là chính vị trí của tôi. Thực vậy, tôi chỉ hiện hữu vì tôi đã sát nhập vào một hoàn cảnh lịch sử nhất định. Dù tôi có gồm chứa mọi khả thể (possibilités), nhưng nếu tôi chưa tham dự vào một khả thể nào một cách cụ thể thì tôi cũng vẫn chưa là gì trong vũ trụ hết. Tôi chỉ hiện hữu khi tôi là anh A hay anh B với những hạn định rõ rệt.
Cuộc hiện sinh không những lệ thuộc vào cảnh huống, nó còn xuất hiện như một đảo lộn trong thực tại nữa vì nó làm cho sinh ra mọi thứ mâu thuẫn trong vũ trụ. Không có sự thiện nếu không có sự ác, không có sự chân nếu không có sự giả dối, không có sự sống nếu không có sự chết. Hạnh phúc nối liền với khổ đau sự thành công nối liền với hiểm nguy và thua thiệt… bất cứ ở một vị trí nào, tôi cũng thấy có một giới hạn đứng chận lên trước mắt tạo nên bởi một trạng thái mâu thuẫn. Chính vì thế mà hữu thể toàn diện và thuần túy thì không bao giờ ta có thể nhìn thấy được. Chính cũng vì thế mà mọi suy tư siêu hình đều thất bại trước Hữu thể. Nhưng nhờ có sự thất bại trên nên con người mới ý thức được cuộc hiện sinh của mình.
Triết lý đặt nền tảng ở ý thức con người về cuộc hiện sinh của mình, vì thế nguồn gốc của triết lý là con người, tất cả những gì có thể hiện hữu cũng chỉ có thể trở nên thực tại
trong
và
qua
con người: lãng quên con người, tất yếu người ta phải bước đến hư vô.
Nhưng con người là gì? Là một hữu thể không tự túc và không đóng kín. Vì thế, con người không thể tách biệt với siêu việt được, và cũng vì thế, khi hỏi con người là gì thì cũng phải hỏi: siêu việt và thái độ thần bí chối bỏ mọi giá trị nhân loại đều phải gạt bỏ.
Nhưng con người chỉ có thể nói về siêu việt bằng ngôn ngữ nhân loại, vì thế nên Thượng đế với con người cũng chỉ hiện hữu theo như những trạng thức (modes) mà ngài xuất hiện trong vũ trụ và cũng chỉ được diễn tả theo như ngôn ngữ của nhân loại. Nói khác đi, với con người, Thượng đế chỉ xuất hiện trong những trạng thức mà con người có thể quan niệm được. Những trạng thức ấy vừa giúp ta lĩnh hội phần nào về Thượng đế, vừa che giấu ngài đi phần nào vì Hữu thể bao quát hết mọi vật nhưng không có vật nào bao quát được hữu thể, nên mọi ngôn ngữ loài người đều bất lực để diễn tả đầy đủ về Thượng đế. Chính vì thế mà Hữu thể không có thể khách quan hóa được, vì có thể khách quan hóa được tức là có thể hiểu biết, mà đã có thể hiểu biết được một cách khách quan thì không còn là hữu thể nữa.
Chúng ta chỉ có thể tri thức về từng giai đoạn và về từng phương diện của hữu thể thôi. Mỗi giai đoạn và mỗi phương diện mà ta có thể hiểu biết về hữu thể là một nhãn giới của tri thức ta. Sinh hoạt của tư tưởng là tiến từ một nhãn giới chật hẹp đến một nhãn giới rộng rãi hơn với hy vọng một ngày kia sẽ đạt đến một nhãn giới bao quát được cả hữu thể. Nhưng nếu tư tưởng vượt bực chính mình luôn luôn, tư tưởng không bao giờ ra được ngoài nhãn giới Hữu thể. Vì thế, trong cố gắng tiến tới mà không bao giờ tới đích, con người có thể chán nản rồi bỏ không chịu tìm hiểu xa hơn cuộc hiện sinh của mình nữa. Sự đầu hàng này làm cho con người rơi vào một đời sống tầm thường nông cạn không còn cho họ có ý thức về chính đời sống của họ là gì nữa.
Vì thế, cuộc sống hiện sinh của ta là cố gắng tiến tới gần hữu thể, nhưng ta càng tiến sâu trong cuộc hiện sinh thì Hữu thể càng lánh xa khỏi ta, vì vô cùng thì dẫu ta có tiến xa đến đâu cũng vẫn không đạt tới được. Trong lúc tiến lên chinh phục vô cùng, bao giờ con người cũng vẫn thấy mình bị tù hãm trong một cảnh huống. Con người luôn luôn thất bại trong cộng cuộc chinh phục Siêu việt.
Lý do là hữu thể bao giờ cũng siêu thăng trí tuệ tư tưởng (la pensée pensante). Vì thế nên khi trí tuệ tư tưởng thì nó phải luôn luôn tự phủ nhận mình vì nó luôn luôn vượt khỏi mình. Hữu thể luôn lánh xa ở trước mặt là động lực kích thích tư tưởng hoạt động. Kết quả là: trong lúc tư tưởng tự phủ định lại là lúc nó khẳng định về sự hiện hữu của mình.
Sống cuộc sinh tồn là sống tấn kịch nói trên của trí tuệ và nhận biết rằng tư tưởng luôn luôn bị thất bại. Nói khác đi, sống cuộc sinh tồn của mình là ý thức rằng nhãn giới của mình cũng bao la như nhãn giới của Hữu thể nếu ta lật đổ được cảnh huống hiện tại nó giới hạn ta. Tư tưởng gắn liền với cuộc hiện sinh trong bước tiến đến Siêu việt, nhưng trong cuộc hiện sinh, con người không thể gặp được Siêu việt, vì mỗi vật hiện sinh là một nhãn giới có cùng và một cảnh huống nhất định trước vô cùng: mỗi vật hiện sinh đều khép kín trong cô liêu của mình trước Siêu việt.
Nguyện vọng của con người là hiểu biết quán triệt Hữu thể; nguyện vọng ấy sâu xa không có mãnh lực nào xóa nhòa đi được, nhưng cũng sẽ không bao giờ được phỉ nguyện. Vì thế một nền triết học chân chính không thể là những lời giải đáp sẵn có như triết học giáo điều, nhưng là những vấn đề; hay nói đúng hơn, là chính vấn đề vì nó là một mời gọi sưu tầm chân lý, mà chân lý thì không ai có thể quả quyết rằng mình đã
có
được.
Như vậy, triết lý biểu hiểu cho tấn kịch của con người cố gắng vươn lên một Siêu việt luôn luôn lánh xa ở trước mặt mình. Cái gì thúc đẩy con người chính là sự thất bại của mình. Các triết gia bác học dù có thu lượm được những kết quả rực rỡ đến đâu trong sưu tầm của mình, khám phá của họ cũng chỉ là những khám phá về từng phần từng mảnh của một toàn thể: không bao giờ con người có thể nhốt vào trong một công thức trọn vẹn cả Hữu thể được. Vì thế làm triết lý là ý thức về sự thất bại luôn luôn của tư tưởng trước Siêu việt; ý thức ấy trái hẳn với nhóm duy tâm muốn “thượng đế hóa bản ngã” và coi “ego cogito” như nguồn mạch của mọi chân lý.
Ta không được lầm lẫn tri thức khoa học với tri thức triết học. Khoa học không cho ta biết gì về chính vũ trụ nó chỉ cho ta biết một hình ảnh về vũ trụ thôi. Lý do là: nhãn giới của vũ trụ cũng vẫn chính là nhãn giới của Hữu thể, vì thế mọi nhận thức con người có về vũ trụ cũng vẫn ở ngoài vũ trụ như nó ở ngoài hữu thể. Ta không thể biết được rằng hữu thể là gì nên ta cũng không thể biết được rằng vũ trụ là gì. Vả lại, trong phương pháp khoa học, không ai chú ý tới cái “tôi” ấy. Nói tóm lại, khoa học không nhìn toàn diện vũ trụ, nhưng chỉ nhìn từng phần từng mẩu. Khoa học chỉ chú ý đến bản tính sự vật còn những vấn đề liên quan đến con người và cuộc hiện sinh của họ thì khoa học không đả động đến. Khoa học ở tự nó cũng không có một ý nghĩa và không quả quyết gì rằng nếu ta nghiên cứu khoa học hay không thì ta có thêm bớt một giá trị nào không.
Mà cả về bản tính sự vật, khoa học cũng không đem lại được một lời giải đáp tối hậu. Bất lực trên thêm vào bất lực chuyển thông tư tưởng giữa người này với người khác để đặt con người vào một tình trạng ngu muội khá thảm khốc. Để ra khỏi tình trạng ấy, không phải biết vâng lời theo một phương pháp và những quy luật luận lý là đủ; để đạt tới chân lý, người ta không có thể nhờ ở các khoa học về chân lý được: chân lý không phải là một thực tại khách quan.
Nhưng nếu trước những vấn đề muôn đời thiết yếu, khoa học hoàn toàn bất lực thì làm sao khoa học lại có thể lôi cuốn nhiều người hâm mộ đến thế và lại ảnh hưởng sâu rộng vào đời sống hiện đại như vậy? Ông Jaspers công nhận rằng: trong tình trạng phức tạp của thế giới chúng ta, nhất là từ một thế kỷ nay, khoa học và kỹ thuật đã chi phối sâu xa cuộc nhân sinh; thái độ nội tâm của con người lệ thuộc vào nội dung tri thức họ có: họ chỉ có thể hiểu biết vận mệnh của thế giới khi họ hiểu biết khoa học. Vì thế, ngày nay, miễn cưỡng ta phải hiểu khoa học nếu ta không muốn thoái hóa. Sự kiện trên chứng tỏ chỉ có thể có một ý thức sâu sắc về cảnh huống lịch sử
qua
và
trước
khoa học. Nhờ có hiểu biết khoa học ta mới thực thụ sống trong cảnh huống tinh thần của thời đại ta.
Dẫu sao, cuộc hiện sinh quan niệm như một bước tiến không ngừng đến hữu thể không thể nhận biết được nhờ ở cách tư tưởng theo khoa học. Khoa học không phải là triết lý. Tuy nhiên ta phải thêm ngay rằng: khoa học luôn luôn đi liền với triết lý như một dụng cụ, vì thế nếu triết lý và khoa học biệt lập, bao giờ chúng cũng có một tương quan chặt chẽ.
Thái độ của ông Karl Jaspers về khoa học bao hàm một bình luận đối với hai nhóm triết gia thực chứng nghiệm và duy tâm. Với nhóm thực chứng nghiệm vì họ coi tư tưởng như một cái gì hoạt động máy móc và tri thức như một cái gì hoàn toàn khách quan. Với nhóm duy lý vì họ coi cuộc hiện sinh như một sự vật có thể lĩnh hội được và hữu thể như một cái gì có thể quán triệt và chứng minh được.
Với ông Jaspers, bản ngã không có khách thể tính của sự vật.
Hiện hữu là tiến từ hữu thể mình có đến Hữu thể, nhưng hữu thể của ta có thể nhận biết được không? Theo ông Jaspers, thì hữu thể của ta có thể nhờ trực giác mà nhận biết theo ba cách:
a) Theo hiện sinh bên ngoài (Dasein). Tôi biết tôi có thể xác, cơ quan, ý thức, sự sống… Đã rõ là cách hiểu biết này không làm cho hữu thể tôi trùng với Hữu thể được. Theo cách tri thức này, nhận biết tôi đồng nghĩa với khách quan hóa bản thân tôi, phản tỉnh (re flexion) về bản thân tôi và nhìn hình bóng nó như ở trong một tấm kiếng. Làm như vậy, vô tình tôi đã biến bản thân tôi thành một đối tượng cho chính tôi. Tất cả những gì thuộc về tôi đều trở nên những sự vật (res) mà tôi nghiên cứu nghĩa là những sự vật ở ngoài tôi ẩn sau bản ngã của tôi đã trở nên khách quan vì hoạt động nhận thức của mình.
Theo cách tri thức này tư tưởng là “chiếu sáng vào cuộc hiện sinh” (Existenzerhellung). Nhưng sự “chiếu sáng” ấy không bao giờ giải thấu đến thực tại phổ sinh vì chiếu sáng vào cuộc hiện sinh đã bao hàm một hoạt động khách quan hóa rồi. Thực vậy, cuộc hiện sinh mà tôi đang tìm hiểu cho tôi đã vì việc tôi tìm hiểu mà không còn phải là cuộc hiện sinh cụ thể của tôi trong lúc này nữa. Cuộc hiện sinh của tôi không có bao giờ trở nên đối tượng tư tưởng cho tôi được, vì thế tuy nó là nguồn mạch mọi tư tưởng và hoạt động của tôi, khi tôi nói về nó thì mọi từ ngữ tôi quen dùng đều vô nghĩa. Tôi chỉ là tôi khi tôi không biến thành một đối tượng, nhưng như vậy tôi không nói được rằng tôi là vật gì cả.
Nói tóm lại, nhận thức theo khách quan hóa về hữu thể của tôi không làm cho tôi khám phá ra Hữu thể.
b) Theo ý thức chung (Bewusstsein ueberhaupt). Ông Jaspers phân biệt ý thức làm hai loại:
1) Ý thức cá nhân hay là cách nhận thức và ước lượng giá trị sự vật của riêng mỗi người chúng ta. Đã rõ là cách nhận thức này không có thể đạt đến toàn diện của Hữu thể.
2) Ý thức chung hay cách nhận thức trong đó con người coi sự vật như những đối tượng của kinh nghiệm và tư tưởng. Chính ý thức này đã tạo nên một tri thức có giá trị chung cho hết mọi người và vì đó đã làm xuất hiện khoa học. Nhưng vì trong ý thức này, thực tại trở nên đối tượng của kinh nghiệm và tư tưởng nên không còn là thực tại thực sự nữa, nhưng đã biến thành những mô thức nghĩa là những lăng kính trong đó ta nhìn thực tại.
c) Theo tinh thần (Geist). Cách tri thức này bao gồm tất cả các cách nói trên, nhưng đã thăng siêu các cách ấy. Nhất là nó đã tránh được tính cách trừu tượng và siêu thời gian của ý thức chung để nhận biết sự vật trong biến đổi lịch sử cụ thể của chúng. Nhưng tuy có hoàn bị hơn, cách tri thức thứ ba này cũng chưa cho phép chúng ta nhìn thấy “bao bọc toàn diện” (das Umgrefende). Thực vậy, cái nhìn của tinh thần tuy đã bao la, nhưng vẫn là một cái nhìn, vì thế vẫn phải có một cảnh tượng thấy ở trước mặt. Để nhìn thấy cảnh tượng ấy, tôi phải hòa mình vào cảnh tượng ấy, vì thế tôi không còn thấy chính mình nữa.
Trình bày về ba cách nhận thức ở trên tuy sơ lược nhưng cũng đủ để ta nhận thấy đó là bình luận về ba cách quan niệm tri thức của nhóm thực chứng nghiệm, của ông Kant và của ông Hegel. Ông Jaspers coi ba cách ấy là ba “ngộ giác” của tri thức tuyệt đối.
Với ông Jaspers, tri thức hoàn bị nhất là cuộc hiện sinh (Existenz). Tri thức ấy vừa là một tìm hiểu về mình vừa là một đảm nhận tự ý. Tri thức ấy không phân chia chủ thể khách thể, vì thế không có đối tượng, nên ta không thể đo lường và thí nghiệm được. Nhưng có tính cách hoàn toàn tự do vì nó chỉ lệ thuộc vào lịch sử, nghĩa là nó chỉ thành hình với thời gian. Lịch sử tính của nhận thức này vừa đặt nó ở trong và ở ngoài thời gian vì lịch sử tính tổng hợp cả vô cùng và thời gian. Chính vì thế mà ta không có thể tư tưởng về cuộc hiện sinh được. Nhưng không có thể tư tưởng được không đồng nghĩa với phi lý vì phi lý là một cái gì tiêu cực mà lịch sử tính lại là một cái gì tích cực.
Cuộc hiện sinh của con người bao giờ cũng đặt vào trong một cảnh huống; cảnh huống ấy dồn con người vào trong những giới hạn như sự chết, sự bệnh tật, sự thất vọng… những giới hạn ấy là như những bức tường định mệnh đã dựng nên cho ta vấp phải. Nhưng không vì thế mà cuộc hiện sinh mất tự do vì tự do ở đây là tự do phổ sinh, không liên hệ gì đến vấn đề lệ thuộc hay không vào những qui tắc, giới hạn. Nhưng tự do ấy cũng không chứng minh được vì nó không có thể khách quan hóa được. Con người chỉ ý thức về tự do ấy trong lựa chọn phổ sinh, nghĩa là trong quyết định trở nên chính mình.
Cuộc hiện sinh là một nghịch lý gồm đầy mâu thuẫn. Những phản đề nối tiếp nhau và thu hút lẫn nhau: tự do đi liền với tất yếu, vô cùng đứng cạnh thời gian, hữu thể sánh đôi với phi hữu thể, thông cảm gần gũi cô đơn… nói tóm lại, cuộc hiện sinh thật là bi đát; nhưng chính cuộc sống bi đát ấy mới làm cho ta hiện sinh thực thụ. Trái lại, nếu ta để cho các mâu thuẫn nói trên san bằng một cách giả tạo như hình ảnh vũ trụ trong một tấm kiếng thì lúc đó cuộc hiện sinh không còn đích thực nữa.
Nhưng cũng vì thế, để thấu hiểu phần nào cuộc hiện sinh ta phải đặt nó đối diện với Siêu việt. Lý do là vì ta chỉ thấy xuất hiện tự do nguyên thủy và thực thụ trước Siêu việt. Con người cần phải siêu thăng cảnh huống bên ngoài và thu hồi bản ngã tản mác trong vũ trụ khách quan để lựa chọn hiện hữu bất khả khách thể hóa của mình và đảm nhiệm thân phận của cá nhân mình. Nói tóm lại, để có một tri thức thực thụ, ta phải khám phá ra mình là hiện hữu. Khám phá ấy cũng cho ta khám phá ra tự do vì tự do chỉ xuất hiện trong cuộc hiện sinh. Sau hết, khám phá ấy cho ta thấu hiểu cảnh huống nguyên thủy của ta là ta không được định đoạt gì về cuộc hiện sinh của ta, nhưng ta chỉ đảm nhận một cái gì đã định đoạt rồi như một định mệnh (destin).
***
Để có thể thấu hiểu được những cách hiện hữu của hữu thể của tôi, tôi cần phải nghiên cứu sự cảm thông (communication) vì tôi chỉ thực thụ là tôi trong tương quan với tha nhân. Ông Jaspers cho rằng một cá nhân đơn độc không có nhờ ở tự mình mà thành người được. Nhờ có cảm thông, tôi có thể bộc lộ với tha nhân, và tha nhân có thể bộc lộ với tôi về bản thân của mình, sự trao đổi trên bắc cầu nối liền tôi với tha nhân. Như vậy, cảm thông là một cái gì thiết yếu ở vật hiện sinh; nhưng cũng như có ba cách nhận thức, ông Jaspers cũng chia cảm thông làm ba cách:
a) Cảm thông theo thực tại là lối cảm thông bề ngoài trong những hoạt động để phục vụ một xã hội khách quan: mọi người đều nhận biết và đồng ý về những sự tiên lợi cho họ.
b) Cảm thông theo ý thức chung là có cùng một mô thức chung để nhận biết sự vật: mọi người đều đồng ý về giống loại phân chia trong khoa học nhờ ở hoạt động trừu tượng và tổng quát hóa của trí tuệ.
c) Sau hết cảm thông theo tinh thần. Nhờ có cảm thông này, mỗi cá nhân hòa mình vào toàn thể và cảm thông như là những cơ quan trong cùng một thân thể.
Ba hình thức cảm thông trên đều không hoàn hảo vì mỗi hình thức chỉ làm xuất hiện được
một
chân lý; không hình thức nào có thể cho ta chân lý trọn vẹn, nghĩa là làm cho ta hiểu về cuộc hiện sinh trước Siêu việt. Chân lý thứ nhất gọi là sự ích lợi, chân lý thứ hai gọi là chân lý khoa học và chân lý thứ ba gọi là duy nhất tinh thần, nhưng ba chân lý ấy đều không phải là chân lý tuyệt đối. Những lý do trên giải thích tại sao chân lý chúng ta có luôn luôn bị phân chia ra làm nhiều quan điểm trong mỗi quan điểm ta có thể quả quyết là đúng một phần nào nhưng chân lý trọn vẹn thì ta không bao giờ đạt đến được. Vì thế nên không có một chân lý nào có thể coi như một tín điều. Ông Jaspers cho rằng: nếu bỏ được óc tín điều cố chấp thì con người sẽ hiểu nhau hơn.
Dẫu sao, ông Jaspers cũng vẫn tưởng rằng người ta có thể có một cách cảm thông đích thực: đó là sự cảm thông phổ sinh hay quá trình để xuất hiện và thực hiện của bản ngã trong đó vật hiện sinh phải chiến đấu để trung thành với chính mình.
Trong cuộc chiến đấu nói trên, mỗi vật hiện sinh đều cống hiến cho kẻ khác. Chiến đấu ở đây không phải là để thống trị hay thắng trận, nhưng là để làm nẩy mở cuộc hiện sinh của mình nhờ ở sự cởi mở và hiến dâng cho tha nhân. Vì thế, ta không thể lợi dụng tha nhân, coi họ như những dụng cụ để ta dùng mà đạt đến một địa vị ích kỷ; trái lại, ta phải coi tha nhân như một cái gì ở tự nó có một giá trị ta phải tôn trọng và một mục đích ta có bổn phận giúp đỡ họ thực hiện. Các nhân vị tuy có nhiều nhưng vẫn giữ được tính cách
độc nhất, đặc biệt
. Dẫu sao, các nhân vật ấy không cô đơn vì có cùng một ý hướng là tiến đến Hữu thể duy nhất. Sự đồng tâm nói trên làm cho các nhân vị tách biệt có một mối liên lạc làm cho chúng duy nhất phần nào. Mối liên lạc ấy mỗi lúc một siết chặt khi các nhân vị tiến gần tới Hữu thể là duy nhất tinh thần thăng siêu (Einzigallgemeine).
Nhưng theo ông Jaspers thì rút cuộc cả hình thức thông cảm sau này cũng thất bại vì thất bại là yếu tố thiết yếu không tách khỏi bản tính của cuộc hiện sinh được: trước Hữu thể, vật hiện sinh bao giờ cũng còn cá tính của mình. Trong cô liêu, vật hiện sinh luôn luôn đi tìm vật nó không thấy được.
***
Lý thuyết về cảm thông của ông Jaspers sẽ dễ hiểu hơn nếu ta biết phân biệt ông có về tri năng (Intellect) và lý trí (Vernunft).
Ông Jaspers cho rằng chân lý có một ý nghĩa bao hàm hơn là những điều ta biết chắc là thật vì sự chân xác khoa học không phải là tất cả chân lý. Sự chân xác trên có một giá trị phổ quát thực đầy, nhưng sự phổ quát ấy chỉ dành riêng cho một loại trí tuệ nhất định chứ không phổ biến cho khắp mọi người. Với loại trí tuệ trên thì chân lý ở như sự chân xác, còn các yếu tố khác như tâm tình, bản năng, chủ quan tính… thì đều là phi lý. Phân biệt trên đưa đến kết quả này: tùy theo trường hợp màu sắc triết lý, người ta có thể cho cũng một điều là sai hay là đúng. Nhóm duy lý tôn sùng sự chính xác, trái lại nhóm duy sinh tôn sùng tâm tình và chủ quan tính.
Nhưng chân lý đâu có phải chỉ là sự chân xác khoa học hay chủ quan tính: con người chỉ ý thức được rõ ràng nhờ ở những từng trải vừa nhiều vừa dị biệt về cuộc hiện sinh. Vì thế, ngoài sự chân xác khoa học, để có chân lý, còn phải có sự cảm thông nữa. Hữu thể không phải là một đối tượng, vì thế ta không thể căn cứ ở khách quan tính mà tìm hiểu nó được. Tri thức khách quan cống hiến cho ta những sự vật có một nhãn giới đóng kín, nhưng tổng số các sự vật có nhãn giới đóng kín cũng vẫn không làm cho ta thoát khỏi nhãn giới để đạt đến toàn diện Hữu thể. Cần phải có Siêu việt xuất hiện trong viễn tượng của vật ta tri thức, thì ta mới thấu hiểu phần nào về nó. Nhưng tri năng và khoa học không tạo được điều kiện trên, chỉ có triết lý mới hướng vật tri thức về Siêu việt. Nhờ có triết lý, ta mới có sự cởi mở cần thiết để đón nhận lời nói của tất cả những gì hiện hữu và thu hút về ta những gì xa lạ để có một tương quan thực thụ với muôn vật. Hoạt động cởi mở trên, ông Jaspers gọi là “lý trí” (Vernunit). Như vậy, “lý trí” khác hẳn với “tri năng” và là điều kiện để đi đến chân lý.
Nói như trên không phải là quả quyết rằng chân lý của “lý trí” phi bác chân lý của “tri năng”. “Lý trí” cũng phải căn cứ vào chân lý của “tri năng”, nhưng “lý trí” phải vượt lên trên mọi nhãn giới đóng kín để có ý thức rằng chân lý không lệ thuộc vào một hệ thống nào. “Lý trí” bao giờ cũng sẵn sàng đón nhận mọi hình thức kinh nghiệm về hữu thể, kể cả những hình thức phi lý thuộc đam mê, cảm tình. “Lý trí” cũng không chối từ đức tin tôn giáo, nhưng nó không riêng khép kín ở một hình thức nào; thái độ nó có là sự khoan hồng, sẵn sàng chấp nhận những sự hòa hợp cũng như những điều phản trái. Vì thế, “lý trí” là một sức thu hút tương tự như nam châm tụ tập được những gì lẻ loi rải rác. “Lý trí” xuất hiện cả ở những nơi duy nhất xem ra bị đổ vỡ để làm cho nó một chân lý ngay ở sự đỗ vỡ ấy, vì nó không muốn để cho sự đỗ vỡ trên biến nên một sự đổ vỡ siêu hình.
Lý trí không bao hàm được siêu việt, nhưng nó cũng làm cho Siêu việt hiện diện trong cuộc hiện sinh nhờ ở những biểu hiệu nó cống hiến về hữu thể. Vì lý do vừa nói trên “lý trí” và cuộc hiện sinh có liên hệ mật thiết với nhau. “Cuộc hiện sinh chỉ có thể thấu hiểu được nhờ lý trí và lý trí chỉ có một nội dung nhờ ở cuộc hiện sinh”.
Nhưng trình độ nhận thức sáng sủa nhất mà cuộc hiện sinh thực hiện được nhờ ở “lý trí” chỉ có một giá trị thực sự vì nó cho ta thấy rõ sự bất lực của “lý trí” ở trước Siêu việt. Ý thức về sự bất lực nói trên đã làm cho cuộc hiện sinh ở nên thực thụ là chính mình một cách dứt khoát hơn. Nói khác đi, ý thức ấy làm cho vật hiện sinh biết rằng mình thất bại trước Siêu việt. Và ở vị trí của mình chỉ còn một cách là nhắm mắt “nhảy vọt”. Bước nhảy vọt ấy không làm cho ta rơi
vào
những rơi
trước
Hữu thể.
Như trên, ta thấy rõ con đường đi đến chân lý khác với con đường vạch ra bởi khoa luận lý sẵn có. Ông Jaspers công nhận khoa luận lý của ông khác hẳn khoa luận lý của nhóm chủ lý, vì trong khoa luận lý của ông, các nguyên lý là những nghịch lý và mâu thuẫn; nói khác đi, khoa luận lý của ông là phi luận lý vì với ông con người chỉ hữu lý khi nào lý trí “căn cứ ở phi lý” và chỉ đi đến kết quả khi nào suy luận thất bại. Thực vậy, một nền triết học phổ sinh phải kết thúc bằng sự thất bại vì tri thức phổ sinh ở tại nhìn biết thất bại của ta trước Hữu thể.
Luận lý phi lý trên đưa đến kết quả đầy nghịch lý này là: tôi và tha nhân cảm thông ở những sự hiểu biết ít hơn ở những sự không hiểu biết, vì sự không hiểu biết mới chính là hữu thể. Chính ở như ý thức chung về sự không hiểu biết nói trên mà ta có cảm thông phổ sinh: mọi người đều cảm thấy hợp nhất trước Siêu việt vì ai ai cũng biết rằng mình cũng thất bại như người khác.
Nhưng dây liên lạc trên cũng vẫn là một cô liêu: thực vậy, trong cuộc hiện sinh chỉ có cảm thông thực sự trước hữu thể, nhưng trước hữu thể con người phải kinh nghiệm cô liêu rồi. Như vậy, ta chỉ nhận thấy ý nghĩa sâu xa của cuộc hiện sinh khi ta đứng trước hữu thể, nhưng đứng trước hữu thể thì mọi tri thức đều bị cắt đứt, kể cả tri thức theo “lý trí”. Bao lâu tôi còn tư tưởng, tôi chỉ đứng trước một cách xuất hiện của hữu thể; để đạt đến hữu thể toàn diện, tôi phải dứt bỏ mọi tư tưởng. Thực vậy, để vật hiện sinh có thể vừa đứng trước chính mình vừa đứng trước siêu việt, chỉ có một cách là cắt đứt mọi tư tưởng, vì hễ có tư tưởng là có tương quan chủ thể đối tượng.
Như vậy, chính là nhờ ở tư tưởng thất bại mà tôi thực hiện được chính bản thân tôi và tôi khám phá ra định mệnh của tôi. Chính là lúc tôi đã mất hết mọi khả thể để đạt đến Tuyệt đối với cách hiện hữu của hữu thể tôi mà tôi đã khám phá ra khả thể duy nhất để đạt đến Toàn thể. “Tư tưởng đặt nền móng ở sự bất lực của mọi cảm thông trở nên tư tưởng hoàn hảo, và tư tưởng đặt nền móng ở sự thất bại của mọi hình thức chân lý trong vũ trụ đạt đến thực sự Siêu việt và là một chứng minh về Thượng đế”.
Trước Siêu việt, vật hiện sinh mới nhận thấy mình chỉ là một khả thể thuần túy và vì đó là tự do hoàn toàn. Nói khác đi, trước Siêu việt, vật hiện sinh mới biết mình có thể là tất cả vì chưa là gì hết. Ở tình trạng khả thể hoàn toàn như vậy, cuộc hiện sinh mới thực thụ là chính mình và mới biểu lộ đầy đủ lịch sử tính của mình. Trước Siêu việt, mọi chân lý đều xuất hiện trong tính cách tương đối của chúng và cuộc hiện sinh là một cố gắng không ngớt để đạt đến duy nhất nguyên thủy. Nỗ lực trên, con người biết rằng không bao giờ thành công nhưng họ vẫn cứ kiên gan theo đuổi. Vì thế, ta không hiện hữu
trong
nhưng
vì
hữu thể, nghĩa là ta luôn luôn cảm thấy mình đối diện với Hữu thể.
Đứng trước Siêu việt, tôi vừa hiện hữu lại vừa không, vừa tìm thấy tôi, lại vừa mất tôi; vì trong hoàn cảnh đặc biệt này, tôi thấy lóe ra trong nháy mắt toàn thể không phân chia được. Nhưng Toàn thể ấy chỉ lóe ra rồi lại biến mất nên nó vẫn là cái gì không thể cảm thông được. Vả lại, nếu cảm thông được, nó sẽ ở trong nhãn giới của ta và sẽ không còn phải là Toàn thể nữa. Tính cách chớp nhoáng trên làm nên khả thể tính và lịch sử tính của nó.
Siêu việt đã làm cho con người khám phá ra ý nghĩa sâu xa của thân phận làm người.
***
Theo ông Jaspers thì “lý trí” không thể giải đáp được câu hỏi: Hữu thể là gì? Câu hỏi ấy chỉ có một lời giải đáp gián tiếp trong cuộc hiện sinh. Vì kinh nghiệm sống ta sẽ thấy rạng dần vấn đề ở trên. Những giới hạn gặp thấy trong cuộc hiện sinh sẽ cho ta nhận thấy có một bên ngoài cũng như có một bên trong; những mâu thuẫn vấp phải trong tư tưởng sẽ cho ta kinh nghiệm rằng không phải mọi điều ta biết đều có lý do ở tự ta vì nếu nó có thì cũng có thể có một hiện tượng mâu thuẫn với nó thay vì nó. Những giới hạn và sự bất tất của các vật là một tang chứng có Siêu việt. Nói tóm lại, tư tưởng không chứng minh được sự hiện hữu của Siêu việt. Vì các phạm trù của trí tuệ chỉ có thể áp dụng vào tri thức sự vật, nhưng chứng nhân cho Siêu việt là những thất bại của tư tưởng và những mâu thuẫn trong cuộc hiện sinh. Cũng một lý do, ta không chứng minh được có Thượng đế, ta chỉ gặp ngài trong cuộc hiện sinh, vì hiện sinh là thất bại trước Siêu việt.
Như vậy cuộc hiện sinh vừa khai quang cho ta vừa che giấu ta Siêu việt: mỗi một nhãn giới là một hạn định nhưng chính hạn định ấy cũng chứng thực rằng có cái gì ở bên kia giới hạn. Vì thế vũ trụ không thể chỉ nhìn theo như nó xuất hiện ở trước mặt ta, nhưng cũng phải nhìn ở cái gì sâu xa hơn sự hiện diện phơi bày; hữu thể hữu hạn và bất toàn có một tiếng nói huyền nhiệm về Hữu thể; tiếng nói ấy biểu lộ ra ngay trong cơ cấu của sự vật. Ông Jaspers gọi tiếng nói bằng số (langage chiffré), nói khác đi, tiếng nói ấy không thể hiểu ngay được, nhưng phải có “thìa khóa” thì mới đọc được. Mỗi sự vật đều là một con số nhiệm mầu ta phải biết tìm ra ý nghĩa sâu xa. Làm triết lý, chính là công việc tìm hiểu ở trên. Theo nghĩa này, thì triết lý thật là khoa siêu hình học vì nó hoàn toàn đối lập với tri thức khách quan. Vì nhóm chủ lý muốn có một siêu hình học khách quan mà họ đã biến Siêu hình học nên một thần truyện thoại. Trong Siêu hình học, người ta chỉ có thể dùng một ngôn ngữ hình bóng.
Ta không có thể hiểu biết bằng tư duy ý nghĩa sâu xa của ngôn ngữ bằng số, mà lời nói sau cùng là
im lặng
. Các hệ thống triết lý vì thế chỉ có một giá trị tiêu cực: chúng chỉ có thể hướng về một cái gì không có thể tư tưởng bằng trí tuệ thuần túy được. Nhưng nếu như vậy, triết lý chỉ còn ba con đường:
a) Con đường siêu việt hình thức: theo con đường này thì ta sẽ siêu thăng các phạm trù của trí tuệ và chính cuộc hiện sinh của ta nữa.
b) Con đường tương quan phổ sinh với siêu việt: con đường này gồm hai định luật sau đây:
1) Định luật về ngày: định luật này làm cho ta nhìn thấy trong cuộc hiện sinh sự trật tự, sự tin tưởng và sự hợp lý. Định luật này không giấu ta có sự chết, nhưng nó cho ta lòng say mê sự sống đến nỗi ta không còn lưu ý đến sự chết nữa và ta hành động như là ta không chết vậy.
2) Định luật về đêm: định luật này làm cho ta nhìn cuộc hiện sinh như một vực sâu đầy tăm tối và huyền nhiệm vì nó chiều dài lên đời ta hình bóng hãi hùng của sự chết sẵn sàng chờ đón ta ở cùng con đường đời.
Hai định luật trên chi phối cuộc hiện sinh của ta và làm cho ta vừa có can đảm để xây dựng những gì bền bỉ trong biến đổi của lịch sử vừa có ý thức sâu xa rằng mọi sự đều giả trá hư vô.
c) Con đường ngôn ngữ bằng số: trong ngôn ngữ này, ta không thể phân biệt hình bóng với sự nó ám chỉ được. Siêu việt ở trong con số, nhưng ta không đạt đến nó được. Cuộc hiện sinh chính là quyển sách để đọc ngôn ngữ bằng số. Ngôn ngữ ấy là một ánh sáng tối tăm chỉ báo điềm (annoncer) chứ không mạc khải (révéler) cho ta về Siêu việt. Nó không phải là một chứng minh về hữu thể, nhưng nó làm cho hữu thể hiện diện với ta.
Trong ngôn ngữ bằng số, lịch sử, nghệ thuật siêu hình… đều là những con số, nghĩa là đều là những chứng nhân chứ không phải là những chứng minh. Siêu hình là con số trên nhất, nhưng cũng vẫn chưa phải là con số định đoạt. Con số định đoạt là sự thất bại của siêu hình và của cuộc hiện sinh khi con người nhìn thấy tư tưởng là ngu muội và cam nhận thất bại trong im lặng. Chính ở thất bại cuối cùng này mà con người đã gặp thấy thắng trận cuối cùng: thất bại của siêu hình đã cho họ khám phá ra những khả thể thực thụ trong cuộc hiện sinh.
Thất bại (Scheitern) đã được đề cập đến ngay từ những tác phẩm đầu tay của ông Jaspers trong lý thuyết về “cảnh huống giới hạn” (Grenzsituationen). Hữu thể chỉ xuất hiện trong những cảnh huống đặc biệt, nhưng cuộc hiện sinh không phải là một chuỗi vô tận những cảnh huống. Nó đã có một khởi điểm thì nó cũng sẽ có một cùng tận: bó buộc con người phải bước đến sự chết. Sự chết đối với con người là cảnh huống tối hậu (situetion ultime). Nhưng tuy nó là cảnh huống tối hậu, nó đã hiện diện trong mọi cảnh huống rồi vì thế mọi cảnh huống khác đều tương đối đối với sự chết. Sự chết là chứng thực siêu hình về sự thất bại của mọi cảnh huống có cùng không, có thể bao bọc được toàn diện của hữu thể. Thực vậy, mỗi cảnh huống chỉ cho ta biết một quan điểm về hữu thể thôi mà một tri thức thực thụ về hữu thể phải bao quát cả toàn diện của hữu thể. Tri thức toàn diện nói trên bao giờ cũng vấp phải giới hạn là của hữu thể trong thế gian hoặc là của hữu thể của chúng ta. Nói tóm lại, chân lý toàn diện về Hữu thể mà chúng ta có thể đạt đến được chỉ có thể là: lý trí phải mở rộng thênh thang để đón nhận hữu thể đến từ mọi ngã đường.
Như trên, ông Jaspers không công nhận một thái độ khép kín nào. Chỉ chấp nhận có đức Tin mạc khải (la Foi révélée) hay chối bỏ Thượng đế cũng đều là những trạng thái đóng kín vì đều đặt một giới hạn giả tạo cho cuộc sinh hoạt của trí tuệ. Triết gia phải sống với tin tưởng riêng của mình (aus eigenem Glauben) và phải giữ cho trao đổi giữa cuộc hiện sinh và siêu việt không bao giờ gián đoạn. Ông Jaspers định nghĩa tin tưởng triết lý trên như sau: “tin tưởng là sức mạnh căn bản của con người, nó làm cho con người vượt lên trên chính mình để đạt đến nguồn gốc của hữu thể”.
Như vậy, ông Jaspers đã đặt nền tảng của cuộc hiện sinh ở lòng tin tưởng này cũng như ông Kant đã đặt nền tảng của “lý trí thực tế” trong “tin tưởng thuần lý”. Với ông, chính tin tưởng ấy sẽ đem lại cho con người sự tự do, vì đối tượng của nó là Thượng đế và siêu việt vừa có tính cách tuyệt đối miễn cưỡng mà lại vượt lên trên khả năng hiểu biết của chúng ta, nên chúng ta phải chấp nhận với ý chí. Nhờ có lòng tin tưởng ấy, con người sẽ có thể đạt đến hữu thể ở bản chất của nó, vì thế công việc của triết lý là làm cho lòng tin ấy rạng ra một ngày một hơn.
***
Chúng ta đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần rằng: với ông Jaspers, Siêu việt là một khả thể tuyệt đối và cũng là một bất lực của cuộc hiện sinh. Nhãn giới của hữu thể không phải là một nhãn giới mà một chủ thể tìm được một vị trí nhưng là một nhãn giới mà chủ thể thất vọng không có chỗ đứng. Siêu việt ấy vừa là siêu việt duy tâm của Kant vừa là sự thất bại của siêu việt ấy. Thực vậy siêu việt duy tâm coi chủ thể như trung tâm duy nhất để thực hiện sự đồng nhất hoàn hảo giữa nhận thức và thực tại. Nhưng ông Jaspers đã biến siêu việt trên thành khả thể tuyệt đối nơi vật hiện sinh; kinh nghiệm phổ sinh chứng tỏ khả thể ấy không thực hiện được gì và chỉ là khả thể bất khả thể (possibilité impossible). Với ông, nhãn giới của tri thức nội tại trong bản ngã của nhóm duy tâm đã biến thành nhãn giới của Siêu việt là một khả thể của vật hiện sinh. Nhưng vì nhãn giới ấy siêu việt, nghĩa là luôn luôn tiến ở trước, nên nó cũng là thất bại của vật hiện sinh để trở nên bao bọc toàn thể hay là nhãn giới của Siêu việt trong bản ngã duy tâm.
Theo ông Jaspers thì nhãn giới bao bọc chưa phải là hữu thể tại sự (l’être en soi), nhưng hữu thể tại sự có thể đạt đến được nếu ta theo con đường sưu tầm của ông Kant đến cùng. Con đường ấy, chính ông Kant đã bỏ lửng, nhưng ông Jaspers đã đi đến cùng nhờ nghiên cứu của ông về “ý thức chung” và về “lý trí”, hay nói theo từ ngữ của ông Kant, về “trí tuệ” và “lý trí” trong hệ thống “ba Ý niệm siêu hình”.
Thực vậy, trước tiên ta hãy xét qua về “ý thức chung”. Nó chính là mô thức của các vật ta kinh nghiệm, mô thức ấy làm cho tri thức của ta có một giá trị tổng quát. Nhưng “ý thức chung” cũng vẫn chưa là “bao bọc toàn thể” vì mô thức tiên nghiệm là phương tiện để ta nhận biết đối tượng của kinh nghiệm đáng lẽ ra cũng phải là mô thức để ta nhận biết nhãn giới bao bọc, thì lại chính vì là mô thức nhờ đó ta có nhận thức mà không có thể là “bao bọc toàn thể” được nữa; lý do là mô thức của một nội dung không có thể bao hàm được nhãn giới bao bọc của nội dung ấy. Nói khác đi, hoạt động siêu thăng của lý trí theo ông Kant chưa phải là nhãn giới của toàn thể nhưng bao giờ cũng vẫn còn là mô thức ở bên này nhãn giới của Siêu việt.
Nghiên cứu sơ lược ở trên cho ta thấy quan niệm của ông Jaspers về nhận thức khác xa quan niệm của các nhóm duy thực chứng nghiệm và duy khoa học. Với các nhóm trên, không có một phân chia nào giữa tri thức khoa học và tri thức triết học; trái lại, với ông Jaspers tri thức về sự vật theo khoa học chưa phải là tri thức về hữu thể vì thế nhãn giới của khoa học không thể sát nhập vào nhãn giới của triết học được. Ông viết: “tri thức khoa học không biết được hữu thể là gì”.
Nhưng với con người hiện hữu ngoài “ý thức chung” còn có “lý trí” nữa. Ông Kant cũng đã nói đến ngoài “trí tuệ” một “lý trí” là hoạt động thuần lý không lệ thuộc vào cảm giác và là cơ năng để con người có nhận thức siêu hình. Nhưng lý trí của ông Kant cũng vẫn không đạt được mục đích mong muốn. Ba ý niệm siêu hình của ông cũng vẫn lẩn quẩn trong những mâu thuẫn và ngụy biện của lý trí thuần túy và cũng vẫn chỉ có vai trò nhỏ bé là làm tiêu chuẩn cho lý trí thôi. Còn Hữu thể thì bao giờ lý trí cũng vẫn bất lực không đạt đến được vì hữu thể bao giờ cũng vẫn là cái gì tự tại (esse in se).
Lý trí ở ông Jaspers, vì xuất hiện trong con người hiện sinh nên là một kinh nghiệm phổ sinh và một mối thắc mắc trước hữu thể; nó đặt một tương quan biện chứng giữa con người hiện sinh và Siêu việt: con người hiện hữu, vì hiện hữu nên phải xuất hiện trước Siêu việt; và Siêu việt vì là Siêu việt nên phải đứng trước con người hiện hữu. Nói khác đi, vật hiện hữu bởi hữu thể, nhưng hữu thể có tính cách siêu việt vì vật hiện hữu bao giờ cũng bất lực để đạt đến trọn vẹn hữu thể. Như thế là ông Jaspers đã biến thể tại sự cô đơn của ông Kant thành hữu thể đứng trước con người hiện sinh như là một khả thể tính không bao giờ thực hiện được (possibllité impossible).
Với ông Jaspers, con người không những có lý trí nhưng còn có “tinh thần” nữa, vì thế không những con người hiểu biết khoa học nhưng cũng ý thức về lịch sử nữa. Như thế là con người, theo ông Jaspers, ngoài lý trí theo kiểu Kant, còn có tinh thần theo kiểu Hegel nữa. Nhưng trái với ông Hegel coi tinh thần như một cái gì tuyệt đối tự tạo nên mình và tự hoàn bị mình theo luật tiến triển của biện chứng, ông Jaspers tuy có nhận rằng tinh thần là hình thức cao nhất của tri thức nhân loại, nhưng vẫn không tin rằng tinh thần sẽ không thất bại. Cái nhìn của tinh thần cũng đã đạt đến phần nào “bao bọc toàn thể” nhưng vẫn còn là một quan điểm về hữu thể chứ chưa phải là sự thấu hiểu trong toàn diện. Vì thế nhận thức bằng tinh thần cũng vẫn chưa duy nhất được chủ thể và đối tượng để có Toàn thể tại thân và vị thân. Nói khác đi, theo ông Jaspers thì triết học của ông Hegel cũng vẫn chưa diễn tả được toàn diện sự thật. Vì sao? Vì rằng khi mà tham vọng hiểu được toàn diện hữu thể chỉ là một cuồng vọng thì con người sẽ bất lực để thực hiện mọi tổng hợp tối hậu và vì đó mọi tổng hợp trong các ngành nhận thức đều không có nghĩa lý gì nữa: sự thất bại ở nền tảng trong tổng hợp tối hậu đã ảnh hưởng vào các tổng hợp khác và làm cho mọi bước tiến của biện chứng mâu thuẫn trở nên vô hiệu.
Trong một triết lý duy nội tại như triết lý của Hegel, quả quyết như ông Jaspers rất hợp lý: tính cách tích cực của các phương thức suy luận khác đều lệ thuộc vào phương thức suy luận tối hậu, vì thế một khi đã không công nhận tính cách tích cực của tổng hợp tối hậu thì các bước tiến của tinh thần trong biện chứng lịch sử cũng đều vô nghĩa hết. Nói khác đi, nếu đã không công nhận con người có thể thấu hiểu được hữu thể, thì kết luận rằng quan niệm nội tại về tri thức có giá trị là sai lầm.
Nhưng ông Jaspers vẫn đứng ở lập trường duy nội tại khi ông biện luận như trên, vì thế nên ông đã không phân biệt được rằng: sự thất bại của triết lý ông Hegel chưa phải là thất bại của triết lý nói chung và của cuộc hiện sinh nói riêng. Chính vì lập trường bế tắc ấy mà ông Jaspers đã tạo giải quyết: đó là coi triết lý của cuộc hiện sinh như một sự tan vỡ, một cơn khủng khoảng, một điều phi lý, một sự thất bại.
Như vậy, rút cuộc chỉ còn sự thất bại của con người hiện sinh trước Siêu việt. Thất bại ấy không đưa ông Jaspers đến một đức Tin như trường hợp xảy đến cho ông Kierkegaard: suy tư của ông không vượt qua được giới hạn nội tại của trí tuệ và triết lý của ông không vượt qua được phạm vi thuần nhân loại, vì thế có lúc ông đã có những tư tưởng đầy đen tối. “Anh sẽ hoài công theo đuổi Siêu việt để chiếm đoạt và thay thế cho nó; con người bao giờ cũng thất bại trước hoài bão muốn trở nên Thượng đế. Nhưng ý nghĩa cuộc hiện sinh là ở như cuồng vọng muốn chiếm đoạt trên và luôn luôn cố gắng để rồi thất bại”. Nói khác đi, ý nghĩa cuộc hiện sinh là khám phá ra rằng thân phận con người chỉ là một “cuồng vọng vô ích” (passion inutile). Chính trong viễn tượng này mà ông Jaspers đã viết với một giọng đầy bi đát: “Mọi sự đều tan rã vì thế cũng không có thể làm lại từ đầu vì không có gì có ý nghĩa cả”. Nhưng, cũng có lúc ông mang máng nhìn thấy một giải quyết và coi thất bại không còn như một điều vô lý nhưng như ký hiệu và con số của siêu việt. “Người nhìn thấy rõ cuộc hiện sinh là người nhìn thấy mọi khả thể và mọi cảnh huống đều không có một lối thoát nào ngoài sự chết gửi đến bởi Thượng đế”. Trong bi cảnh của tri thức trong thân phận con người này, thất vọng đưa ta đến nhận biết có Thượng đế: “Khi mọi sự đều đổ vỡ, thì chỉ còn điều này: Thượng đế hiện hữu”.
Ông Jaspers không có tín ngưỡng tôn giáo như ông Kierkegaard, vì thế cùng ở trên một con đường, hai ông đã trải qua hai chiều ngược nhau. Ông Kierkegaard nhận rằng chân lý vô hạn có thể hiểu biết nhờ ở một hoạt động hữu hạn là giây phút tin tưởng, còn ông Jaspers thì lại cho rằng không có một biến cố lịch sử nào mà lại thâu gồm cả lịch sử được, vì thế một tri thức lịch sử về hữu thể không bao giờ bao hàm được cả Hữu thể. Ông Kierkegaard tin ở Thượng đế và đặt ngài làm nguyên lý cho lịch sử và định mệnh của mình; còn ông Jaspers tin ở trí tuệ con người và tìm hiểu lịch sử và định mệnh mình trong ánh sáng của lý trí, nhưng đã nhìn thấy bất lực của trí tuệ loài người trong công việc trên. Vì thế, trong triết lý của ông Jaspers, không những gồm có một bình luận gay gắt quan niệm duy tâm về tri thức, mà còn bao hàm một kinh nghiệm bi đát về sự phi lý của cuộc hiện sinh nếu không chấp nhận có một siêu việt. Đó là lý do giải thích tại sao, trong triết lý ấy, người ta không thấy Chân lý hiện diện, nhưng cũng cảm thấy một cách bi đát sự khiếm diện của nó. Và như vậy, cũng là một “phán quyết” vế chân lý.
THÂN VĂN TƯỜNG
Cước chú
Vì trong triết lý của Jaspers, một vài danh từ có một nghĩa riêng biệt, nên sau đây chúng tôi sẽ định nghĩa một vài danh từ mà những độc giả không quen sẽ lấy làm khó hiểu.
Hữu thể
. – Trước vấn đề hữu thể là gì? Ông Jaspers trả lời rằng: câu hỏi ấy cũng tương tự như câu hỏi: làm thế nào để biết và phải biết như thế nào về hữu thể? Rồi ông trả lời câu hỏi trên trong ba điểm sau đây:
1) Trong nhận thức khách quan, tất cả cái gì có thể trở nên đối tượng của tri thức đều có thể xác định. Nó không phải là hữu thể vì nó không phải là toàn thể sự vật ở chính bản tính của nó.
2) Một hữu thể người ta có thể kinh nghiệm được, nhưng như vậy, nó sẽ là một hiện tượng (Ersvheinung), và vì là một hiện tượng nên, theo bản tính, nó chỉ có thể làm biểu hiệu cho hữu thể tại sự thôi.
3) Một hữu thể người ta có thể nhận biết gián tiếp, nhưng như vậy, nó sẽ không còn là đối tượng cho kinh nghiệm nữa.
Nói tóm lại hữu thể là cái gì ta không có thể nhận biết một cách khách quan được vì nó bao giờ cũng siêu thăng nhãn giới tri thức của con người.
Nhãn giới
. – Nhãn giới là toàn thể tri thức có thể bao quát được về hữu thể. Theo ông Jaspers thì để trở nên đối tượng, sự vật phải có thể thu lại trong một giới hạn tương đối của vũ trụ chúng ta, nghĩa là, trong phạm vi của nhận thức loài người. Vì thế, hữu thể không thể có một nhãn giới được vì nó không thể đóng kín được (das Sein bleibt fuer uns ungeschlosse).
Bao bọc toàn diện
. – Bao bọc toàn diện có thể định nghĩa: hữu thể thực thụ không phải là đối tượng hay chủ thể nhưng xuất hiện nhờ ở kinh nghiệm trong toàn diện của phân chia chủ thể và đối tượng. Như vậy, bao bọc toàn thể không phải là một cơ cấu trọn vẹn trong một nhãn giới vì nó không thể trở nên hữu tình trong một nhãn giới được. Nó là một môi trường trong đó có thể xuất hiện những nhãn giới mới, hay nói khác đi, nó là báo hiệu của sự hiện diện khách quan trong nhãn giới, nhưng chính nó thì không bao giờ trở nên một đối tượng trong nhãn giới được.
Toàn thể, Hữu Thể, Siêu việt
. – Có nhiều lúc ba từ ngữ này có một ý nghĩa tương tự. Toàn thể nhấn mạnh vào khía cạnh hữu thể có nhiều nhãn giới; hữu thể nhấn mạnh đến hai phương diện hiện tượng và hữu thể tại sự của hữu thể, còn Siêu việt cũng chú ý đến hữu thể nhưng chỉ nhấn mạnh trên phương diện hữu thể tại sự bao giờ cũng vẫn ở ngoài tri thức của con người.
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #103 vào:
14/05/2017, 14:17:05 »
THIÊN NHIÊN TRONG THI CA HÖLDERLIN
Theo ý kiến chúng tôi, khía cạnh cốt yếu, căn bản giá trị, trường cửu của thơ Hölderlin là những yếu tố có thể gọi là cảm tình đối với Thiên nhiên. Như vậy, vấn đề tìm khảo ở đây sẽ là: Thi ca và Triết lý dung hòa với như thế nào trong tư tưởng Hölderlin? Hay nói khác đi: Thi ca của Hölderlin có căn cứ trên nền tảng triết lý nào không? Để trả lời câu hỏi trên, tưởng không gì bằng dựa trên thế giá tư tưởng Martin Heidegger. Giới văn học Âu Á ngày nay hầu như không còn ai không nghe tới tên ông.
Nhưng trước khi đi vào chính nội dung vấn đề cần thiết chúng ta phải nhớ qua lại thân thế và một hai nguyên tắc lý thuyết nền tảng của ông, để dễ nhận định được vị trí của bài này. Thực ra tư tưởng của Heidegger khúc mắc và phức tạp, nên không dễ thu gọn vào một vài dòng đơn giản được. Sơ họa vài nét chính chẳng qua là để chúng ta nhìn rõ tương quan giữa Hölderlin và Heidegger. Ai cũng biết Heidegger là một trong các Triết gia Hiện sinh nổi tiếng nhất của Đức hiện thời. Ông sinh năm 1889 và hiện giờ vẫn còn sống. Theo học ở Đại học Fribourg-en-Bresgau. Ở đấy ông đã quen thân với Riekert và Husserl. Sau hai luận án lúc làm giáo sư ở Đại học Marbourg năm 1932, ông đã sửa soạn tác phẩm trứ danh nhan đề là “Hữu thể và thời gian” (Sein und Zeit). Tác phẩm ra đời đã được các giới triết lý hân hoan đón chào. Nhưng chỉ có phần I (mà cũng chưa đầy đủ) đã được xuất bản năm 1927. Đến nay, mặc cho các độc giả hâm mộ chờ mong, phần II vẫn chưa thấy xuất hiện, và có lẽ sẽ không bao giờ xuất hiện. Thực là một “Đại tấu còn bỏ giở!” Sau đó hình như nhà Triết học Đức muốn bỏ ý tưởng tiếp tục chủ trương Hữu thể học Hiện sinh nền tảng (Fundamantalontologie) mà ông đã bắt đầu. Phải chăng là ông đã bế tắc? Từ đấy Heidegger xoay ra viết những quyển sách nhỏ như: Von Wesen des Grundes, Kant und das Problem der Metaphysik; Was ist Metaphysik; Holzwege… và một ít bài chú giải về Thi ca Hölderlin gọi là: “Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung”, trong số đó có những bài ca trứ danh của Hölderlin được phân tích một cách tỉ mỉ.
Tư tưởng triết lý có tính cách độc sáng của Heidegger phải nói là đã khởi nguyên và hình thành trong tác phẩm Sein und Zeit. Các sách về sau phần đông là giải rộng những yếu tố đã bao hàm sẵn trong đó. Heidegger bắt đầu đặt vấn đề Hữu thể học. Câu hỏi này đã là một câu hỏi thắc mắc nhất trong triết học Âu châu. Tuy đã trải qua bao thế kỷ, Heidegger vẫn còn thấy cần phải đặt lại vấn đề. Vậy mục đích của Heidegger là tìm cùng một đối tượng như nền hữu thể học cổ điển. Vì cả hai cùng nhằm đi tới vấn đề tìm khảo Hữu thể với tính cách là hữu thể, tức một Hữu thể tổng quát. Nhưng khi phải đề nghị ra phương pháp thời hai bên lại không đồng ý kiến với nhau nữa, vì một đàng, triết học cổ điển đã dùng phương pháp
trừu tượng
(abstraction) theo ba đợt đi lên để đạt tới Hữu thể trừu tượng nhất. Ba đợt trừu tượng đó là trừu tượng ở đợt vật lý, trừu tượng ở đợt toán số và sau cùng trừu tượng ở đợt siêu hình. Độ này là độ trừu tượng thuần túy. Thêm vào đó để giảng nghĩa tính cách hợp lý của mỗi loại hữu thể, Hữu thể học cổ điển chỉ dùng có mấy ý niệm “Loại suy” (Analogie) rất giản lược. Mục đích cuối cùng của họ là để phân biệt Hữu thể tối cao với các hữu thể hạ đẳng; và cũng nhờ đấy phân biệt phần nào giữa những loại hữu thể hạ đẳng với nhau v.v…
Trái lại, theo Heidegger, quan niệm Hữu thể một cách trừu tượng như vậy là làm “đê mạt” (Trivalisierung) Hữu thể học. Mà kinh viện học mang một phần trách nhiệm lớn trong công việc đó (Sz. 3). Như thế, quan niệm hữu thể đã trở nên một quan niệm tổng quát nhất và tối tăm nhất (Sz. 3). Vì trong khái niệm trừu tượng đó đã phủi sạch hết những gì làm nên đặc tính của hữu thể hiện hữu, nhất là : “Hiện hữu tại đấy” của con người (Da sein). Nên Heidegger chủ trương muốn vươn tới hữu thể tổng quát trước tiên phải bắt đều tìm khảo từng hữu thể hiện hữu. Nhưng ta thấy xuất hiện rất nhiều hữu thể khác nhau, cái nào cũng đặc thù. Vậy phải chọn cái nào? Hữu thể nào là hữu thể chứa chấp nội dung đầy đủ nhất của hiện hữu? và hữu thể nào được ưu tiên như thế? Heidegger chủ trương phải bắt đầu tự Hữu thể hiện sinh của con người. Hiện sinh đó chính là mỗi con người chúng ta (das wir selbst je sind, Sz. 7). Nên khởi điểm của siêu hình học là phải bắt đầu tự công việc phân tích Hiện sinh con người một cách tỉ mỉ, tận căn trước khi đi tới hữu thể tổng quát… Nhưng một khi đã dừng chân trên cụ thể lâu như vậy rồi, Heidegger mới cống hiến ta một phân tích Hiện sinh mà thôi. Đó là hiện trạng của học thuyết Heidegger ở giai đoạn Sein und Zeit. Nhưng như trên đã nói, Heidegger vẫn tiếp tục viết những sách nhỏ khác để minh giải thêm phần nào quan điểm hữu thể học của ông. Nói chung, tất cả những bản văn lẻ tẻ đó đều hướng về một điểm chính là tìm phân biệt giữa “vật hiện hữu” với “Hữu thể”. Giáo sư A. de Wealhens đã nhận xét thế, ông viết: “Khi bàn về nguồn gốc những sáng tác nghệ thuật, về yếu tính của kỹ thuật, về Hiện tượng luận Tinh thần của Hegel, về tinh thần vô thần của Nietzsche, về ý nghĩa thi ca của Rilke đối với thời đại ta hay cả khi đề cập tới vấn đề công nhận một danh ngôn của Anaximandre là nguồn gốc của tất cả triết học Âu châu, thời bao giờ tư tưởng của Heidegger cũng xoay quanh việc suy niệm về sự
phân biệt giữa vật hiện hữu và hữu thể
”. (Qu’elle nous parle de l’oeuvre d’art, de la nature de la technique, de la Phenoménologie póesie de Rilke pour notre temps ou nietzschéen, de la signigfication de la de L’Esprit selon Hegel, de l’athéisme encore d’une maxime d’Anaximandre don’t serait issue toute la philosophie occidentale, toujours la pensée de Heidegger en revient à
méditer la distinction de l’étant et e l’être
; trong Chemins et impasses de l’Ontologie heideggerienne. 1953, Louvain, trang 5)
Đối với các “vật hiện hữu” khác, Dasein của con người chiếm một vị trí đặc biệt, nhưng cả hai “vật hiện hữu” cũng như “Hiện sinh con người” đều phải có, tương quan căn bản với Hữu thể tổng quát. (
Sciendes-Dasein-Sein
). Đó là tất cả biện chứng pháp hữu thể học của Heidegger. Về sau, bất cứ vấn đề gì của Heidegger đặt, đều xây trên Biện chứng pháp đó cả. Những chú giải về thơ của Hölderlin cũng không thoát ly quá trình đó. Dưới đây ta sẽ thấy khi ông đặt vấn đề “thực tại nhiên trạng” và “thực tại tính”; “thời gian vật lý” và “thời gian tính”… Nói chung là vấn đề yếu tính của sự vật, nhất là yếu tính của Thiên nhiên v.v… Vậy Heidegger muốn tìm khảo gì trong những chú giải Hölderlin? Theo J. Wahl, Holzwege là một tác phẩm cũng chứa tất cả yếu tính hữu thể học của Heidegger. Nhưng trong những chú giải Thi ca Hölderlin, Heidegger còn thêm những ý tưởng khác. Những ý tưởng đó còn được quảng diễn theo một lối khác hẳn. Hơn nữa, đặc điểm của những ý tưởng ở đây là chúng xuất hiện như một cái gì mới mẻ, nhưng
bí mật
nhà triết học mới như thì thầm được trên cửa miệng mà chưa sao diễn tả ra rõ rệt được trong khi chú giải thi gia. Trong một trang chú giải bài thơ vĩ đại của Hölderlin nhan đề là “Wie wenn an Feiertage…”, Như khi đến một Ngày Lễ…, Heidegger có viết: Bài ca này đã viết tự năm 1800, nhưng phải đợi 110 năm mới được xuất bản. Trong quãng thời gian đó biết bao biến cố đã xảy ra. Và nhân loại đã chứng kiến một cuộc “phản loạn công khai trong lịch sử loài người hiện đại”. Sau đó Heidegger kết luận: “nhưng trong khoảng thời gian ấy, bài ca của Hölderlin đã chờ đợi trong bình tĩnh và kiên gan cho tới khi được chú giải”. Cùng với bài trên Heidegger còn chú giải hai bài khác như Heimkehr (Hồi hương) và Andenken (Kỷ niệm). Với những chú giải về ba bài thơ đó Heidegger đã muốn chấm hết tất cả nền triết lý Hữu thể học của ông.
Trong hai bài, Hölderlin trình bày “một người nhà quê”; nhưng ông đặt mỗi người trong một hoàn cảnh khác nhau: một người trong một buổi sáng ngày lễ…; một người sau cơn giông tố. Còn bài thứ ba nói tới “một người vượt biển” trở về quê nhà. Ở đây chúng ta chỉ phân tích có bài thơ: “
Như khi đến một Ngày Lễ
…” Sau đây là nội dung của bài thơ đó:
Như khi đến một Ngày Lễ, một bác nhà quê
Buổi sáng đi thăm cánh đồng của mình; sau khi
trong một đêm nồng nực những luồng chớp mát mẻ đổ xuống,
Ròng rã thâu đêm và từ đàng xa sấm sét còn ầm vang;
Dòng sông lại đã trở về trong bờ cõi của mình,
Và mặt đất tươi mát chớm nở xanh rì,
Và dưới trận mưa tự trời gieo khoan khoái xuống
Thân nho uốn mình vươn lên cao, và, sáng
Dưới ánh nắng mặt trời êm ả, ở vườn tược cây cối thêm um tùm,
Chúng cũng đua nở mạnh mẽ dưới làn khí hậu thuận hòa,
Với chúng không phải một nhà giáo dục nào khác, trái lại là
chính Thiên Nhiên kỳ công,
Hiện diện mọi chỗ (mọi thời) (đã) huấn luyện (chúng) trong một tình yêu âu yếm vỗ về.
Ôi!
Thiên nhiên oai nghi
và
kiều diễm như Thần
!
Nên khi Thiên Nhiên hình như yên ngủ trong những mùa đông (buồn tẻ) trong năm.
(Yên ngủ) Cả trên trời cũng như trên bụi cây và trên thế giới con người,
Lúc ấy cả bộ mặt nhà thi sĩ cũng đâm ra ủ dột,
Hình như tất cả đều tự cảm thấy cô đơn, nhưng bao giờ cũng tiên cảm,
Vì, tiên cảm, nên chính Thiên Nhiên cũng yên nghỉ
.
Heidegger đã chú giải bài thơ đó theo mấy điểm chính sau đây;
– Vẻ đẹp thần diệu của Thiên Nhiên.
– Tương quan giữa Thiên Nhiên với Thời gian.
– Tương quan giữa Thiên Nhiên với Tinh thần.
– Tương quan giữa Thiên Nhiên với Thần minh.
Và sau cùng tôi kết luận Thiên Nhiên không là một khái niệm trừu tượng, nghèo nàn mà là một cảm tình gồm nhiều yếu tố phong phú.
Nhưng trước khi phân tích từng điểm trên Heidegger còn nêu ra mấy yếu tố dẫn hướng để đi vào nội dung của vấn đề.
***
― Thực tại nhiên trạng với thực tại tính (Blosse Wirklich và Wirklichkeit)
Với Heidegger thực tại thực thụ là gì? Để trả lời câu hỏi đó, Heidegger đã trưng diễn một câu thơ trong bài “Kỷ niệm” của Hölderlin, khi ông này mô tả một phong cảnh Thiên nhiên, Hölderlin viết:
“Nặng chĩu những áng
mộng
vàng,
Những luồng gió ru mát thổi qua…”
Heidegger căn cứ trên những “Luồng gió ru mát…” và “nặng chĩu mộng vàng” để chú giải và đồng thời để trình bày một tư tưởng triết lý của ông. Nói chung, cũng như với khái niệm Thiên Nhiên tổng quát và trừu tượng đã nói ở bài trên, ở đây Heidegger cũng muốn xa biệt những gì mà ông gọi là một
thực tại nhiên trạng
. Nếu đặt vào khuôn khổ của công ý thông thường hay cả trong lĩnh vực và ý tưởng của khoa học, một thực tại nhiên trạng, thô sơ (tacticité brute) không nói lên hay gợi lên trong lòng con người được một cảm tình nào cả. Sự kiện đó là một sự kiện biệt lập, cô đơn, trần trụi (Blosse). Thế thì theo một bình diện khác, tức bình diện khái niệm, thực tại của khái niệm cũng như biệt lập hoàn toàn trên một “hình thức đời đời không suy vi”. Vì thế, Heidegger muốn thoát ly tình trạng thực tại đó để đi tới một quan niệm khác về thực tại phong phú hơn. Sau đây ông sẽ “mô tả” dần dần để đi tới quan niệm mà ông sẽ gọi là yếu tính của thực tại hay thực tại tính (Wirklichkeit). Nên chú ý một lần rằng: yếu tính Heidegger nói ở đây không còn là một yếu tính của khái niệm cũ nữa; trái lại phải đặt nó trong một viễn tượng mà Hiện tượng luận gọi là sự phân biệt giữa yếu tính và ý thức về yếu tính (Merleau-Ponty).
Heidegger nói, theo quan niệm bình dân, “những áng mộng vàng” là gì? là những mơ ảo, hão huyền, những bong bóng nổi trên mặt nước. Từng ấy danh từ đều có thể chỉ về những mộng vàng đẹp đẽ nhất của ta được và đồng thời cũng để nói lên tính cách mau qua, vô định, bừa bãi và vô trách nhiệm của những gì thuộc phạm vi mơ. Đối lập lại những yếu tố đó ta thường nêu ra những gì là “vững chãi”, “tồn trường”, “tỉnh thức”, rõ rệt minh bạch như ban ngày. Vì thế, với ta “những áng mộng vàng” chỉ là những chuyện mơ kỳ dị, lý thú của một đêm. Chúng là những chuyện “không thực” (irréel) mà ta coi là “thực” (réel): “Thực” trong mơ, mà “bất thực” trong thực tại. Nhưng như thế, đã phải hiểu ngầm rằng ta đã biết rõ được “thực tại” là gì rồi. Và thực tại ta biết là, tiêu chuẩn, thước đo ta dùng để so sánh “mơ” để rồi quả quyết: những mộng đó không thực. Một sự kiện đủ minh chứng không bao giờ có “thực tại nhiên trạng” hoàn toàn khách quan theo lối đối tượng như chủ trương khái niệm thường quan niệm, hay theo công ý bình dân. Nhà triết học và thi gia còn nhìn thấy những tương quan tế nhị hơn. Nhận xét đây cần được giảng nghĩa rộng hơn. Heidegger bảo: “Bao giờ ta quan niệm “
thực tại
” (das Wirklich) thời quan niệm đó cũng tương quan với nhiều yếu tố khác như với “cái gì đã được
thực hiện
” (das Ge
wirk
ten) mà đồng thời lại cũng là “cái đang còn
thực hiện
” (das
Wir
kende). (Trong tiếng Đức mới rõ thấy tương quan đó, vì cả ba mỗi cái đã là một danh từ khác nhau và chở theo mỗi cái một ý nghĩa khác rồi mà chúng vẫn còn tương quan với nguyên tự Wirken, của nó. Ngôn ngữ cũng là một yếu tố giúp ta hiểu một nền triết lý ngoại quốc, nếu không phải một yếu tố quan trọng bậc nhất!)
Nhưng tất cả những yếu tố trên đều là những khái niệm còn cần phải đào sâu thêm. Vậy vấn đề ở đây là phải tìm hiểu xem: thường thường người ta quan niệm một trạng thái “thực hiện” (Wirkung = réalisation) là khi nào họ thấy một công việc nào đó đã thành sự dưới hình thức một số kết quả. Nhưng có thể có những thực hiện không bao giờ cần tới kết quả không? Hay có thể nói: thực tại là biệt lập, hiện hữu có một mình không? Và “bất thực” có phải là không hiện hữu (non étant) không? Hay nó là một giới hạn đứng giữa hai bên? Hay là trong chính thực tại lại có bất thực trong đó và ngược lại không? Với những ấy câu hỏi, Heidegger càng ngày càng hướng chúng ta đi sâu vào quan niệm
thực tại tính
đặc biệt của ông. Ông hỏi: Thực tại tính là gì? Heidegger trả lời bằng một ý tưởng rất khó diễn tả. Ông nói:
thực tại tính là một cái gì tự-yếu-tính-hóa
, (Nach wesend: s’essencier)
như thực tại trong thực tại
(J. Wahl dịch là: Quelque chose qui
s’essencie
commc le
réel
, dans le
réel
). Theo định nghĩa đó ta thấy trong chính nền tảng của thực tại và làm nền tảng cho thực tại còn một
cái gì khác
vượt lên trên nó. Vì vậy Heidegger kết luận ta không được quyền nói: những mộng chỉ là mộng, là bất thực, và chỉ có thực tại là có thực, vì cả hai bên đều lệ thuộc vào một cái gì ngoài nó hoặc bất thực hoặc thực tùy theo mỗi trường hợp. Hơn nữa, chúng còn lệ thuộc vào những điều kiện đi trước chúng mà hiện thời không còn đó. Đàng khác, ước vọng thường được quan niệm là những gì chưa có, bất thực hay chưa có thực, nhưng trong trường hợp đã được thực hiện, người ta lại nói: “ý định hay
ước vọng
của tôi đã được
thực hiện
”. Như vậy, giữa hữu thực và bất thực luôn luôn như có một biện chứng chuyển hóa tự bên này sang bên kia và tự bên kia trở về bên này. Cũng như trong một “Kỷ niệm” (Andenken) nào của ta bất cứ, bao giờ cũng gần một thực tại và một bất thực. Bất thực vì kỷ niệm là nhớ lại một cái gì của dĩ vãng đã thực nhưng với tác động nhớ lại của lúc này thực tại đó đã bất thực.
Đến đây ta đã thấy rõ mục đích của Heidegger là minh chứng rằng: thi ca nhất là thi ca Hölderlin giúp ta nhìn thêm được nhiều tương quan tinh vi hơn giữa các khái niệm với nhau, không nghèo nàn như trong công ý thông thường hay tư tưởng khái niệm. Loại suy ở đây không còn quá trừu tượng như trong loại suy cổ điển. Điểm này chính Hölderlin đã nhìn thấy như bằng một trực giác thi ca trong một câu thơ ông đã viết:
“Có những trạng thái nửa vời giữa
hữu
và
vô
, vì ở đó có khi cái thực trở thành khả thực và khả thực trở thành hữu thực”
.
Như vậy cùng với Heidegger ta có thể phê bình ý niệm thực tại và nhìn thấy thêm một cái gì vượt trên khái niệm. Cái đó chính là
thực tại tính
của thực tại và sau cùng chính đó mới là yếu tính phong phú của mỗi sự vật. Nền hữu thể học Heidegger nhằm trình bày cũng nhờ đó góp nhiều yếu tố mới vào công cuộc xây dựng môn học đó. Hay có lẽ vì đấy mà vô tình Heidegger đã đánh một lát búa thù tử vào Hữu thể học khái niệm?
– Trong triết lý cũng như trong thi ca luôn luôn ta tìm kiếm một cái gì mà có lẽ không
bao giờ ta sẽ đạt tới; và đồng thời cái đó cũng là một cái gì có lẽ ta đã gặp rồi
.
Một khi đạt tới yếu tính như vừa nói trên rồi, chúng ta như đã trở về Quê hương. Điểm này dẫn ta tới một yếu tính khác tức là theo Heidegger cũng như Hölderlin: trong triết lý cũng như trong thi ca luôn luôn ta tìm kiếm một cái gì mà có lẽ không bao giờ ta sẽ đạt tới; và đồng thời cái đó cũng là một cái gì có lẽ ta đã gặp rồi. Nói khác đi, Thiên nhiên và cảnh vật chung quanh ta vẫn là những gì rất
quen thuộc
với ta thế mà ta vẫn như phải tìm kiếm luôn mãi. Tất nhiên vì Thiên Nhiên, cảnh vật vẫn còn xa lạ như giấu kín một cái gì bí ẩn. Biện chứng này Heidegger gọi là biện chứng:
Thân mật
mà
xa lạ
hay
Quen thuộc
mà
bí ẩn
. Ý tưởng đó Heidegger được gặp trong Bài ca “Hồi hương” của Hölderlin. Nhà ta, quê hương còn gì gần gũi bằng, nhưng cũng không gì xa lạ bằng, Hölderlin viết:
Và tiếng hót véo von của chim kia chào đón người du khách,
Tất cả mọi sự như đều
thân mật
, một lời chào vang ra với khách qua đàng cũng là
Tương tự như do những bạn bè, hình như tất cả các khuôn mặt đều
quen thuộc
,
Phải, chính đó là quê hương, giang sơn của tổ quốc,
Cái gì mà người
tìm kiếm
thời nó đã như
kề bên
và như người
đã gặp được
nó rồi.
Nhưng những gì hảo hạng quý nhất, thời cuộc tìm tòi (của ta) như còn
ấp ủ dưới
một
sức bình an linh thánh
(bí ẩn)
(Giấu kín) Dưới vòm nhà, cuộc tìm tòi đó lại dành riêng cho cả những người trẻ và già
.
Sự vật và con người trong nhà hình như thân mật với ta, nhưng thực sự chúng cũng vẫn như xa lạ ta. Còn gì thân mật bằng tình yêu trong gia đình thế mà hình như không đâu con người cảm thấy xa lạ nhau hơn trong gia đình! Ước vọng đoàn kết, ước vọng “phối hợp” tức là còn cảm thấy mình xa lạ với nhau. “Xương thịt ta là xương thịt nàng” nhưng đồng thời hai bên vẫn mang một “xương thịt”
khác nhau, xa lạ
nhau…
Nhưng có những cái ta đang tìm thời lại đã ở kề bên. Tìm thấy, ở đây chưa phải theo ý nghĩa mạnh mẽ nhất của việc tìm tòi, vì nếu gặp được cái mình tìm rồi, thời ta phải có thể sở hữu được nó hay đưa nó vào tận nơi sâu kín của tâm hồn ta.
Quê hương với bao nhiêu khả năng dĩ vãng và tương lai của nó vẫn còn như ngầm chứa. Dĩ vãng là lịch sử của tổ quốc, tương lai là số mệnh của nó. Quê hương ta không những là yếu tố địa lý suông mà còn là một yếu tố lịch sử. Lịch sử đó sửa soạn cho ta một di sản vĩ đại gồm bao công phu và hy sinh. Hơn nữa, quê hương còn là một quê hương “thơ mộng”. Lịch sử và thi ca làm ta quen thuộc với người đồng hương và bạn bè của ta. Nhưng sự quen thuộc đó vẫn còn là một cái gì ta phải luôn luôn học hỏi tìm tòi. Nhưng chính việc phải học hỏi liên lỉ đó lại là một cách nào ta
đã
biết rồi. Y như ta “hồi tưởng” để biết cái ta đã biết rồi.
Số mệnh của ta là phải đồng hóa với số mệnh của tổ quốc, phụng sự xứ sở cũng như xứ sở đã chuẩn bị cho ta một số kiếp.
― Thiên nhiên là một lãnh vực đầy mâu thuẫn
Heidegger thường nói: “Thi gia là người không đếm xỉa tới định luật mâu thuẫn trong luận lý. Lắm lúc họ tư tưởng như người điên” chắc là Heidegger đã cảm hứng ý tưởng đó trong câu nói của Hölderlin: “Lúc này (đáng lẽ Hölderlin phải nói nhiều lúc…) tôi đang nói như người điên!” Thí dụ lắm khi thi nhân nói mâu thuẫn rằng: cái gì ở gần đồng thời cũng là một cái gì ở rất xa. Hay thi nhân nói lên nhiều danh từ, nhưng toàn là những danh từ trống rỗng. Theo Heidegger, trường hợp triết gia cũng tương tự. Ở đây ta có thể so sánh Heidegger với Jaspers; theo ông này: khi đứng trước siêu việt thể thời Hiện sinh phải nói bằng những luận lý vòng quẩn hay bằng nghịch lý.
Vì vậy, thiên nhiên họ mô tả cũng thấy đầy mâu thuẫn, vì vũ trụ cấu kết toàn bằng những sức căng thẳng. Một sự kiện công nhận Thiên nhiên hiện diện mọi nơi (Allgegenwart) cũng đủ thấy Thiên Nhiên có thể bao hàm nhiều mâu thuẫn tự nội, hay những cực đoan gắt gao, như trời cao tắp tít và vực thấp sâu thẳm. Hơn nữa những đối lập đó còn như muốn hay phải tồn tại một cách cố chấp trong đối lập. Tồn tại và còn mài sắc thêm mãi đối lập của nhau. Ý tưởng mâu thuẫn trên còn giúp ta nhìn mọi sự vật trong Thiên Nhiên đều gồm hai cực đoan: một bên là: “
Thanh khí
” nguồn suối ánh sáng, và quang đãng, tiếng của Hölderlin dùng là Heiter (serein) để gieo vần với Ether (éther); bên kia “
vực thẳm
” trong đó chôn vùi mọi sự. Ý niệm này có lẽ về sau đã ảnh hưởng tới quan niệm (nghệ thuật) “Hỗn mang nguyên thủy” (Grundverborgenheit) của Heidegger. Trong viễn tượng Thiên Nhiên của Hölderlin, Hỗn mang (chaos) và đêm tối là hai hình thái của vực thẳm. Mà vực thẳm là nền tảng của muôn vật. Trong bài “Hồi hương” còn một đoản thơ, Hölderlin đã mô tả ý tưởng Hỗn mang đó:
Từ từ mà vội vã để chiến đấu,
Hỗn mang
,
Hớn hở đầy hoan lạc, trẻ trung trong hình vóc, nhưng hùng mạnh,
Nó khai mạc một cuộc chiến đấu si-tình giữa các núi non
Sùng sục sôi và đua đi đua lại giữa những giới hạn đời đời
Vì, sáng láng hơn (như Thần Dionysos) ban mai hiện ra giữa làng của thung lũng
.
Theo Heidegger ở đây phải hiểu Hỗn mang đó là một hình thức khác của đêm tối, vì đêm tối đã được sáng tạo bắt đầu tự hỗn mang. Nhưng hỗn mang của Hölderlin lắm khi còn đi kèm với ý tưởng
Linh thánh
(chaos sacré). Như trong bài ca “Ngày Lễ” có chỗ thi nhân nói Thiên Nhiên phát sinh ra do một
hỗn mang linh thánh
:
Theo những định luật khe khắt, như ngày xưa, sinh bởi hỗn mang linh Thánh!
Nhưng cũng có khi tác giả chú trọng tới tính cách vô kỷ luật của hỗn mang linh thánh đó. Ông nói:
Và có một cánh rừng hoang vắng hỗn mang linh thánh là căn rễ cho mọi sự và sửa soạn cho mọi sự
.
Hỗn mang đó là một lỗ hỗng há hốc miệng ra to. Nó là lỗ hỗng đầu tiên trong đó bị chôn vùi mọi sự lúc ban đầu. Ý tưởng này tương tự như ý niệm “Vô hạn” (apeiron) của Anaximandre. Lỗ hỗng đó không cho phép một cái gì bắt đầu hiện hình rõ rệt cả. Mọi sự hãy còn ở trong trạng thái Vô định. Nhưng hỗn mang, đêm tối phủ một bức màn tang buồn bã trên cảnh vật. Đối lập lại bên kia có “Thanh khí” nguồn suối của ánh sáng và hoan hỉ. Thanh khí là đỉnh cao chót vót của vũ trụ, là hồn sống của Thiên Nhiên. Các yếu tố khác chỉ là những biểu hiệu báo tin cho Thanh khí đó, vì nó là Ánh sáng tuyệt đối, nguyên lý của ánh sáng. Khí, ánh sáng, đất là ba nguyên lý phụ trội phối hợp nhau thành Thanh khí tối cao. Khí thời có nhiệm vụ mang lại cho mọi sự ấm thoáng. Ánh sáng chiếu soi muôn vật. Còn Đất sinh sản ra muôn vật. Cả ba nguyên lý đều phải lệ thuộc vào một nguyên lý nền tảng khác để hiện hữu và tồn tại. Nguyên lý đó chính là Thanh khí. Cả ba hòa hợp với nguyên lý tối cao để tạo dựng nên một sự hoan lạc là con người.
Ý tưởng mâu thuẫn trên còn được thi gia quảng diễn theo nhiều cặp mâu thuẫn khác nhau, thí dụ: Niên kỷ đối với Hölderlin cũng như với Heidegger sau ông, là tượng trưng của thời gian cũng được trình bày như cấu kết bởi hai cực đoan khác nhau. Vậy Niên kỷ đối với hai ông là gì? Là yếu tố để phân khoảng các thời gian với nhau; những khoảng đó là các thế kỷ đối với chúng ta. Nhưng niên kỷ là một trạng thái gồm cả “ánh sáng rực rỡ” và “u tối”; các sự vật đua nở theo thời gian rồi lại tàn tạ. Theo Hölderlin, thời gian của niên kỷ theo sự vận chuyển liên tục của Thanh khí tối cao là một kỳ gian sống của con người. Kỳ gian đó được đo bằng đời sống có lịch sử của họ ở trong gia đình. Nói tới kỳ gian được phân chia cho mỗi sự vật để có tồn tại bao lâu theo kỳ hạn nhất định, tất nhiên còn làm ta hồi tưởng tới ý nghĩa của ý niệm “công bình phổ biến” do Anaximandre chủ trương và Heidegger chú giải tường tận trong Holzwege. Theo Anximandre, như có một Đấng Công chính vô cùng phân chia cho mỗi sự vật và mỗi người một kỳ gian tồn tại rất công minh không thiên vị ai…
Như vậy niên kỷ là nguyên lý cho các thế kỷ và cho các mùa màng. Nó là nguyên tắc phát triển và cũng là nguyên tắc suy đồi, vừa khai trương cho mỗi sự vật, vừa cắm mốc giới hạn cho công việc khai trương đó, để đến kỳ hạn, mỗi sự vật tự nhiên phải tàn lụi. Cả hai yếu tố đó đều cần thiết cho mọi vật hiện sinh được phát biểu ra trong lịch sử của nó.
Chính vì sự mâu thuẫn nội tại giữa các yếu tố của Thiên Nhiên như thế mời làm phát sinh ra vẻ Đẹp kỳ diệu của nó.
***
↓
Đã ký !!!
nduytai
Bài viết: 1,019
Thanked: 468 times
Đánh giá: +0/-0
Giới tính:
Re: Tạp chí Đại Học
«
Trả lời #104 vào:
14/05/2017, 17:45:03 »
↓
― Thiên nhiên đẹp thần diệu
Theo quan điểm triết học, quan niệm Thiên nhiên ở đây trở nên rất phức tạp. Heidegger cố gắng chú giải quan niệm Thiên nhiên đó. Đây là một trong những yếu tố để Heidegger công nhận rằng Hölderlin là người duy nhất diễn tả được cốt yếu của thi ca một cách thi vị. Chính vì ông đã dùng những bài ca của ông để giúp ta cảm thấy và kết tinh được yếu tính đó. Hơn nữa những bài ca của ông còn đứng trong một vị trí lịch sử đặc biệt. Vì ở đây yếu tính không phải là một cái gì vô thời gian, trái lại yếu tính còn có thể diễn tả ra trong chính thời gian của lịch sử. Heidegger cũng quả quyết: yếu tính không là một khái niệm chỉ có giá trị một cách vô thời gian và vô không gian, trái lại yếu tính còn là một khái niệm có tính cách lịch sử rất sâu xa. Ý niệm đó ta phải lĩnh hội nó trong chính nội dung của thi ca Hölderlin.
Bài thơ: “
Như khi đến một Ngày Lễ
…” là một bằng chứng rõ rệt.
Ở đây Hölderlin hình dung người thi sĩ như một nhà nông dân sau trận bão ra đồng mà không thấy cánh đồng của mình bị tàn phá; sau trận bão không bị lụt hay bị đe dọa, trái lại cánh đồng lại hiện ra mới mẻ với một bộ mặt hoan hỉ làm vui sướng tâm hồn. Như thế con nhà nông sẽ hy vọng một mùa màng phì nhiêu đầy lúa miến, nho và hoa quả đủ thứ… Hoa mầu và con người vì vậy cũng được bảo vệ trong một hồng ân. Đất trời như được điều hòa theo nhịp! Do đó một cái gì như vẫn còn tồn tai vững chãi và bảo đảm.
Heidegger nhận xét rằng: tất cả những tình cảm trên đều lệ thuộc vào một kinh nghiệm về Thiên Nhiên. Với chúng ta ngày nay, kinh nghiệm Thiên Nhiên đó như mất hẳn. Vì trong khi cố gắng lĩnh hội được tất cả những gì có thể lãnh hội được trong Thiên nhiên, để rồi bắt chúng lệ thuộc những nhu cầu, và công dụng thực tiễn của mình, con người đã bắt Thiên Nhiên nô lệ vào một số sự kiện hạn hẹp. Nhưng Thiên Nhiên thiết yếu phải hiện diện mọi chỗ và mọi thời. Mặc dầu bị khinh miệt, Thiên Nhiên vẫn tươi cười. Vì mặc dầu con người nỗ lực dùng Thiên Nhiên vào những tiêu chuẩn vụ lợi, Hölderlin chủ trương: Thiên Nhiên vẫn tồn tại là Thiên Nhiên theo nghĩa mạnh nhất của nó. Heidegger gọi là: Thiên Nhiên “tự-yếu-tính-hóa”. Vậy Thiên Nhiên đó là gì? Ý nghĩa thực thụ của ý tưởng Thiên Nhiên nơi Hölderlin là gì? Theo Heidegger danh từ Thiên Nhiên Hölderlin dùng để diễn tả yếu tính Thi ca trong bài thơ ở đây, nói cho đúng là do danh từ “Phusis” của Hy Lạp. Nhưng Hölderlin đã không ý thức hết được sức mạnh nguyên thủy của danh từ đó. Nên Hölderlin đã không thể làm sống lại tất cả những gì sâu xa trong ý tưởng của người Hy Lạp. Mặc dầu đã muốn diễn tả một cái gì khác, nhưng cái khác đó Hölderlin hình như đã vô tình đặt nó liên hệ với quan niệm của người Hy Lạp xưa. Vậy “Phusis” là gì đối với người Hy Lạp? Và Thiên Nhiên là gì đối với Hölderlin? Theo Heidegger, danh từ Thiên Nhiên năng được dùng trong nhiều trường hợp khác nhau, như Thiên Nhiên với tinh thần, Thiên Nhiên với lịch sử, Thiên Nhiên với nghệ thuật, Thiên Nhiên với siêu nhiên, Thiên Nhiên với vô nhiên… Hölderlin đã gặp nhiều khó khăn với danh từ Thiên Nhiên. Nên trong tập Hyperion hay trong những dự định đầu tiên của Empédocle, danh từ đã không có nghĩa là “hiện diện mọi nơi một cách kỳ lạ!” như trong Bài ca “Ngày Lễ…” ở đây. Sau cùng danh từ dùng trong chính Bài ca này, Hölderlin cũng phải bỏ, vì Thiên Nhiên còn chỉ một cái gì vượt ra ngoài nó.
Bây giờ ta xét những lý do tại sao Hölderlin lại bỏ danh từ đó.
Vậy “Phusis” là gì? Người ta thường định nghĩa sai danh từ này. Nghĩa nguyên thủy của nó là “Phát triển” (Croissance). Theo tinh thần Hy Lạp, “Phát triển” là gì? Phát triển hay lớn lên không phải là cộng thêm hay chấp nối nhiều thành chất bất đồng vào nhau; cũng không phải mở rộng ra và chuyển hóa thêm mãi. Trái lại “Phát triển” là một “cuộc đi ra trong cởi mở” (sortie dans l’ouvert). Vũ trụ “đi ra” và “cởi mở”, rồi sau cùng lại “trở về” với vị trí cũ. Hay Thiên Nhiên là cái mang lại hiện diện cho tất cả mọi cái gì hiện diện và tự đóng kín với chính mình khi cởi mở ra trong sự hiện diện đó. Sức cởi mở đó là một công việc soi sáng ra luồng ánh sáng để mọi sự vật xuất hiện và vẽ hình mình trên đó. Như thế “Phusis” là nguyên lý bao hàm nhiều khía cạnh khác nhau của sự vật. Ý niệm “cởi mở” này khi chú giải Rilke, Heidegger đã có nhắc tới. Với Rilke, cởi mở là một cái gì phá bỏ tất cả những giới kiệt giữa các vật hiện hữu với nhau. Vì tự nó là vô hạn nên nó phá tán mọi giới hạn cho các vật khác. Nên cởi mở là vị trí, vô hạn trong đó những bất hợp có thể thông cảm với nhau. Thiên Nhiên cũng là một cởi mở vì nó cho phép các vật hiện hữu xuất hiện và cô kết với nhau thành một toàn thể.
Ở đây, một lần nữa ta gặp lại ý tưởng “Vô hạn” (apeiron) của Anaximandre, theo ý tưởng đó: bất cứ cái gì được xác định đều được xác định do một sức mạnh vô hạn và vô định. Đó là một trạng thái “hữu sinh ư vô”. Thiên Nhiên theo quan niệm nguyên thủy của người Hy Lạp là thế. Nhưng “
đi ra
” rồi Thiên Nhiên lại phải luôn luôn “
trở
” về mình! Tinh thần (Geist) của Hegel cũng xuất nhập theo một biện chứng giống hệt. Thiên Nhiên đi ra khỏi (nhà) mình rồi lại trở về (nhà) mình và việc lai hồi kia lại do chính việc xuất ngoại là điều kiện bó buộc. Nhưng tất cả quá trình xuất hồi kia đều được thực hiện trong ánh sáng.
Hơn nữa “Phusis” còn có nghĩa là sức soi sáng của ánh sáng xuất hiện và là lò đúc, chỗ phát sinh ra ánh sáng tức là Lửa. Đây còn là một cơ hội để ta trở lại với các triết gia tiền Socrate, Heidegger muốn nói tới Héraclite; theo ông này, Lửa là hành chất giảng nghĩa nguyên lý của mọi sự vật. Nhưng ý tưởng về “nguyên lý” (arche) ở đây có một nghĩa khác. Nó không chỉ một bản thể trường tồn vì trong sự xuất hiện của vạn vật không có một cái gì tồn tại cả. Vũ trụ là quá trình biến chuyển vô tận, tất cả đều tan biến và bị thiêu hủy như một ngọn lửa. Nói đúng hơn, vũ trụ là một quá trình biến thái theo hình vòng tròn không có đầu không có cuối, và biến thái ra lửa hết cả. Rồi cũng nhờ lửa mà mọi sự mới hình thành. Vậy Lửa kia vừa là sức sáng, vừa là sức nóng một trật. Chính sức sáng kia sẽ soi sáng mọi sự và sưởi nóng mọi sự, để mang lại cho những gì còn mờ tối, bất định tính cách cởi mở và dễ hiểu.
Nên Thiên Nhiên mới “hiện diện mọi nơi, mọi thời”; sáng tạo “huấn luyện” mọi vật. Nó là tất cả những gì rất linh động. Nó làm cho mọi thực tại là thực tại, và là cốt yếu của thực tại thực thụ nhất. Vì vậy Hölderlin mới xác định Thiên Nhiên là một “Kỳ công phi thường”. Thiên Nhiên không bao giờ dùng lý trí mà thấu hiểu được. Thiên Nhiên không bao giờ chịu bị phân sáp ra nhiều thành phần vụn vặt. Thiên Nhiên phi thường, kỳ diệu vì không bao giờ ta lãnh hội nó như một khái niệm hay thành phần nào riêng biệt được. Vì Thiên Nhiên không phải là một thực tại biệt lập, cũng không phải kết quả của những thực tại biệt lập hợp thể với nhau. Hơn nữa, hình ảnh thực tại toàn diện ta có cùng lắm cũng chỉ là kết quả của Thiên Nhiên, vì Thiên Nhiên “hiện diện cùng chốn” nên có thể còn vượt xa ra ngoài cả toàn diện đó. Rồi chính Thiên Nhiên lại không chịu được giảng nghĩa theo một thực tại nào riêng biệt cả, hay theo một biểu thị nào riêng biệt cả. Không một ai có quyền phạm tới nó. Và những ai tìm hiểu Thiên Nhiên bằng những tổ hợp nọ kia thời chỉ phá hoại tính cách đẹp đẽ vô song, huyền diệu của nó thôi. Không một sức mạnh nào đã sản xuất ra Thiên Nhiên. Heidegger muốn nói tới một đặc điểm khác của tư tưởng người Hy Lạp xưa. Theo ông: tất cả triết học Hy Lạp từ Socrate trở đi là một cuộc suy niệm về việc sản xuất và chế tạo các đồ vật. Nhưng Thiên Nhiên không phải một đồ vật đã được sản xuất hay chế tạo. Nên Thiên Nhiên còn vượt ra ngoài cả suy niệm trên. Đàng khác, Thiên Nhiên bất khả phân ly lại là sức mạnh “huấn luyện” con người, “huấn luyện” nhà thi sĩ. Huấn luyện “trong một tình yêu âu yếm vỗ về” thân mật. Nhưng không phải Thiên Nhiên yểu điệu, trái lại Thiên Nhiên hùng mạnh, có mặt khắp chốn. Và Thiên Nhiên là vẻ đẹp quyến rũ: “Ôi! Thiên Nhiên oai nghi và kiều diễm như Thần”. Vì trong Thiên Nhiên ngầm chứa hai sức mạnh đối lập nhau. Trên kia đã nói, Thiên Nhiên chứa đầy mâu thuẫn, vì vũ trụ cấu kết toàn bằng những sức căng thẳng. Nó như cố chấp tồn tại trong tình trạng mâu thuẫn, hơn nữa còn mài sắc thêm mâu thuẫn của hai bên. Nhưng chính do những mâu thuẫn, đối lập đó mà vẻ Đẹp của Thiên Nhiên mới chiến thắng và xuất hiện. Đẹp vì mâu thuẫn. Đẹp là gì nếu không phải là sự hòa hợp tài tình những đối lập với nhau? Thiên Nhiên đẹp là đẹp theo nghĩa đó. Hay Thiên Nhiên có xuất hiện một cách minh bạch và kiều diễm là vì Thiên Nhiên đã nắm được trong tay những đối lập.
Heidegger bảo: vẻ đẹp hiện ra như một sức gì phấn khởi ta và đồng thời lôi cuốn ta vượt ra khỏi con người của ta, đi xa ta. Vẻ đẹp đó đến như một luồng gió mê hoặc ta, một cơn lốc lôi vù ta bay đi và như đuổi ta ra khỏi nhà ta, khuấy động cả tâm hồn ta để ta rạo rực yêu. Sức mạnh đó lôi cuốn ta nhưng đồng thời còn đem ta trở về an nghỉ điềm tĩnh. Như vây, vẻ đẹp là chế ngự và dung hòa được mâu thuẫn. Nhưng mâu thuẫn vẫn phải tồn tại. Đó chính là yếu tố điên cuồng phản lại luật mâu thuẫn, chỉ trong Thi ca hay lãnh vực ngoài khái niệm mới có. Nhưng phấn khởi và làm say đắm tâm hồn không được xuất hiện rời rạc, tách biệt nhau mà phải đồng thời xuất hiện với nhau trong Thiên Nhiên. Như thế càng tăng sức quyến rũ của Thiên Nhiên thần diệu!
***
― Tương quan giữa Thiên nhiên với Thần minh
Theo Hölderlin Thiên Nhiên còn xưa hơn các Thần. Nhưng ông lại bảo: Thiên Nhiên đẹp như Thần; đó là lý do làm cho Thiên Nhiên hùng mạnh. Trong căn bản của mỗi sự vật cốt yếu là sức mạnh. Sức mạnh lại được biểu lộ vì nó hiện diện phổ biến mọi nơi. Hùng mạnh và hiện diện phổ biến là hai yếu tố đặc biệt của thần. Thế thì Thiên Nhiên cũng tất nhiên là Thần.
Nhưng nếu đã nói rằng Thiên Nhiên còn xưa hơn các Thần, thời trong khi hiện diện mọi nơi, Thiên Nhiên cũng phải hiện diện nơi cả các Thần. Vì nếu không, Thiên Nhiên phải được so sánh với một cái gì khác ngoài nó. Cái khác đó phải hiểu là các thần. Thần là tiêu chuẩn, là điểm so sánh của Thiên Nhiên, như vậy, Thiên Nhiên không còn là Thiên Nhiên theo nghĩa đúng nhất của nó nữa. Nhưng theo Hölderlin, Thiên Nhiên phải được gọi là “
đẹp Thần diệu
”, không có so sánh (phải bỏ chữ
như
là hạn từ dùng để so sánh đi). Đẹp ở đây là đẹp tuyệt đối, không tương quan. Đẹp theo bản tính. Ở đây với Hölderlin cũng như với Heidegger, vấn đề bên trên Thiên Nhiên có một Hữu thể nào cao hơn, thí dụ Thượng đế không được bàn tới. Trái lại cả hai chỉ quả quyết là tự nó Thiên Nhiên đẹp thần diệu.
Nhưng ở một trường hợp khác Heidegger gặp một câu thơ tản mác của Hölderlin nói về các Thần.
Và những kẻ vừa cười hớn hở vừa sửa soạn cánh đồng với tư cách những nô lệ
Ta đã quen biết họ, những người linh động tức những lực lượng của các thần
.
Các Thần là những lực lượng hoạt động cho ta. Nhưng Heidegger lại nhận xét: ở đây Hölderlin không chủ ý nói tới các Thần mà chỉ nói tới Thiên Nhiên. Chính đó là lý do tại sao Hölderlin đã nói: Thiên Nhiên có trước các Thần. Thiên Nhiên còn ở bên trên cả các Thần bên Đông cũng như bên Tây. Nhưng Thiên Nhiên không ở trên như một Ngôi vị biệt lập, trái lại Thiên Nhiên ở trong các Thần và còn oai quyền hơn các Thần, vì Thần cũng phải ở trong Thiên Nhiên như mọi sự vật khác để được sức soi sáng chiếu giãi cho. Như vậy các Thần ở dưới Thiên Nhiên. Thiên Nhiên là một sức mạnh sáng tạo mọi sự. Nó cho phép mọi sự xuất hiện theo khuôn khổ và kích thước thích hợp với mỗi sự vật. Những sự vật nào phạm tới công bằng tương giao với sự vật bên cạnh sẽ không còn được giữ vị trí cũ của mình nữa. Mỗi sự vật chiếm một vị trí cố định được như vậy là nhờ ở căn bản chung của chúng tức “vô hạn”. Ở đây Vô hạn cũng là Thiên Nhiên theo viễn tượng của Anaximandre. Ý tưởng này đã hé mở cho ta một chân trời khác. Hình như nó bắt buộc ta phải công nhận bên trên Thiên Nhiên còn một sức mạnh gì khác tương tự như “Thiên Nhiên tạo hóa” (Natura naturans) của Spinoza. Nó là nguyên lý của Thiên Nhiên, là nguồn suối cho mọi mãnh lực (Machten). Nó là sức phát nóng và ngọn lửa phổ biến.
Vì thế thi gia mới chủ trương rằng: Thiên Nhiên sáng tạo mọi sự, linh động, sáng láng và thiêu đốt muôn vật. Trong bài thơ “Ở nguồn suối Danube” Hölderlin viết:
“Hỡi ngươi, ta gọi ngươi là một sức mạnh bị Thần bó buộc, ta gọi ngươi là Thiên Nhiên”. Nhưng như vừa nói, có những lúc Hölderlin như muốn vượt xa trên ý tưởng Thiên Nhiên. Heidegger cũng nhận thấy thế, khi ông nói: mặc dầu trong bài “Như khi đến một Ngày Lễ…” ở đây ý tưởng Thiên Nhiên rất rõ rệt, nhưng đó mới là đặc điểm của một giai đoạn tư tưởng của nhà Thi sĩ; vì ở đây, Hölderlin vẫn còn tư tưởng theo một truyền thống dài dòng cảm hứng và dẫn hướng cho ông. Nhưng trong Hyperion hay “Dự định Empépocle” Thiên Nhiên lại mang một ý nghĩa khác. Heidegger gọi nó là “thực tại của vật hiện hữu” (le vrai de l’étant). Danh từ Thiên Nhiên càng ngày càng được đào sâu thêm. Và ngay ở giai đoạn bài ca này, Hölderlin đã thấy danh từ cũ không còn bao hàm được hết ý nghĩa phong phú ông muốn diễn tả. Nhưng theo Heidegger và Hölderlin giữa ý tưởng Thiên Nhiên vá ý tưởng “Phusis” xưa vẫn có một mối dây liên lạc mật thiết. Nên nó mới giàu ý nghĩa đến thế.
Dầu sao danh từ Thiên Nhiên cũng còn phải liên hệ với một danh từ khác để minh giải thêm nội dung của nó. Danh từ ấy là danh từ Tinh Thần. Heidegger nhắc đi nhắc lại nhiều lần ý tưởng này: ở một giai đoạn nào đó, Thiên Nhiên không còn đủ sức để diễn tả những điều Hölderlin muốn nói. Rồi trong bài chú giải Thơ “Kỷ niệm” ông còn nói: “Từ đây trở đi danh từ Thiên Nhiên không thể là danh từ nền tảng trong Thi ca Hölderlin được nữa”.
Đến đây ta đề cập tới
tương quan giữa Thiên Nhiên và Tinh thần
. Nhưng ý tưởng Tinh Thần phải được diễn nghĩa bằng
ý tưởng định luật
trước đã. Theo Hölderlin Thiên Nhiên là một trung gian để liên kết mọi sự thành một toàn thể. Tất cả muôn vật đều tồn tại vì căn cứ vào Thiên Nhiên. Như vậy tất nhiên Thiên Nhiên phải là một thực thể vững chãi, vững chãi như một định luật. Định luật là một yếu tố không bị lay chuyển, mọi sự sẽ theo yếu tính của mình để phát triển. Định luật Thiên Nhiên vững chãi là trung gian để mọi sự khỏi bị lẻ tẻ, biệt lập nhau. Nhưng ý tưởng
trung gian
là một ý tưởng Hölderlin có lẽ đã chịu ảnh hưởng của Hegel, người đồng thời và là bạn thân của ông (Vermittlung) cũng như ý tưởng
Tinh thần
(Geist). Trung gian lại thường đi đôi với
vô trung gian
(médiat || immédiat) hay trực tiếp. Cả hai sau cùng sẽ dẫn ta tới ý niệm Tinh Thần. Hölderlin nói luôn tới Tinh Thần. Trong bài “Hồi hương” thấy nói tới “Tinh thần hiện tại”, hay: Tinh thần không được đến bất ngờ nếu không ai kêu gọi nó, hay trong Bài “Ngày lễ” đây, ta thấy Tinh thần bay lượn trên cánh đồng. Rồi tiếp đến hai câu thơ chú giải nó đặc biệt:
Tự tinh thần công cộng những tư tưởng xuất hiện
Gặp được giới hạn an nghỉ trong tâm hồn người thi sĩ
.
Tinh thần công cộng ở đây không phải thứ tinh thần tương tự như công ý; nhưng là một tinh thần giống Tinh thần của Hegel. Tinh thần là cốt yếu của lịch sử. Trong một chú giải Heidegger có nói không nên lẫn lộn Thiên Nhiên với Tinh thần. Một người bạn của Hölderlin, ông Schelling đã chủ trương ngược lại. Theo ông, Thiên Nhiên và Tinh thần đồng nghĩa và đồng tính với nhau. Nhưng Heidegger cho rằng nếu theo Schelling mà chú giải Hölderlin thời sẽ hiểu lầm nhà Thi sĩ. Đó là những nhận xét của Heidegger lúc đầu khi mới chú giải. Trái lại về sau Heidegger cũng công nhận sự đồng tính nói trên. Như thế có lẽ tư tưởng Hölderlin đã thay đổi. Lắm khi ông bỏ danh từ Thiên Nhiên để đề cao ý tưởng Tinh thần. Điểm đó Heidegger muốn nói ở đây. Vậy về vấn đề Tinh thần, Heidegger nói tất cả những gì xuất hiện đều được thấm nhuần, nhào nặn bằng một tia sáng của tinh thần. Danh từ
Begeisterung
của Đức mới nói lên được ý nghĩa đó rõ rệt, vì Begeisterung được dịch là “cảm hứng” (Inspiration). Theo nguyên tự ta vẫn cũng như Đức ngữ, trong danh từ In-
spira
tion có ngầm chứa ý tưởng tinh thần (Spiritus = Geist). Cảm hứng Thi ca theo nghĩa đó cũng là do Tinh thần. Thiên Nhiên là tinh thần cảm hứng và “huấn luyện” người thi sĩ. Như vậy cà Thiên Nhiên cả Thi ca đều được sức mạnh của Tinh thần hấp dẫn, cảm hứng và thấu suốt. Nhưng cảm hứng tinh thần còn bao hàm ý tưởng “đi ra” và “thức tỉnh”, J. Wahl gọi là “sortie” và “éveil”. Sự vật cảm thông được cảm hứng đó. Mà cảm hứng ấy hiện diện là hiện diện trong tương lai. Theo nghĩa đó, Thiên Nhiên sẽ cảm hứng mọi sự, vì nó hiện diện mọi thời trong dĩ vãng, trong hiện tại và cả trong tương lai. Nó sáng tạo ở mọi thời gian. Đó là tương quan giữa Thiên Nhiên và Thời gian ta sẽ bàn sau. Như thế ở đây Thiên Nhiên và Tinh thần đã gần đồng hóa với nhau.
Trong ý tưởng sau đây còn thấy gần hơn nữa: Nó chỉ có thể cảm hứng vì chính nó là tinh thần. “Giảng nghĩa mọi sự, cấu tạo mọi sự bằng tư tưởng, cởi mở ra với mọi sự”. Tinh thần bay lượn như một sức giảng nghĩa chặt chẽ và táo bạo, vì nó đặt mọi sự hiện tại trong giới hạn của mỗi cái; mỗi giới hạn lại biệt lập và áp dụng đúng trong yếu tính của Thiên Nhiên. Và giảng nghĩa mọi sự vật như vậy là một tư tưởng cốt yếu. Vậy cái gì đặc biệt trong Tinh thần là chính tư tưởng. Với những tư tưởng như vậy mọi sự mới được giảng nghĩa rõ rệt. Nhưng giảng nghĩa là phân tán và đồng thời cũng tập hợp mọi sự để chúng quy tụ lại một mối có liên hệ với nhau.
Tinh thần như vậy là một tinh thần đơn nhất liên hiệp. Theo nghĩa ấy “Tinh thần là cộng đồng”. Ý tưởng này được diễn tả trong danh từ “Versammlung” (Tập hợp). Danh từ ấy nhắc lại rằng: mỗi lần Heidegger nghĩ tới danh từ Logos thời thường thường ông dịch nó bằng ý tưởng “Tập hợp”. Vì Legein trong Hy Lạp là “Tập hợp”, thế thì Logos là quan năng tập hợp. Tinh thần tất nhiên là trong tư tưởng và sống trong tư tưởng. Nó là cảm hứng thâu nạp tất cả cảnh vật trong duy nhất, trong sự hiện diện phổ biến của nó. Trạng thái ấy cũng gọi là trạng thái thức tỉnh của Thiên Nhiên. Vì hiện diện của Thiên Nhiên mọi nơi là
lay tỉnh
sự vật để chúng
ra khỏi
tình trạng bất định, u tối của chúng, để hiện diện trong Thiên Nhiên.
Không những ý tưởng này đã chịu ảnh hưởng của Hegel, mà còn chịu ảnh hưởng của tư tưởng Hy Lạp, nhất là khi Heidegger nói tới sự hiện diện. Vì theo Heidegger tư tưởng của Hy Lạp khởi thủy lấy ý tưởng
hiện diện
làm căn bản, còn tư tưởng Descartes trở đi, trái lại, lại lấy ý tưởng
biểu niệm
(représentation; trong Holzwege). Từ đây khi nhà Thi sĩ nhìn sự vật theo quan điểm đó rồi, tất cả nền tảng của mọi sự vật đều mở rộng và biến hóa dần. Quá trình đó là quá trình trí khôn xuất hiện ra trong thực tại và tinh thần phản chiếu trong tinh thần. Và một lần nữa ý tưởng trung gian lại hiện hình. Theo Hölderlin, con người chỉ có thể thấy được cái gì gián tiếp (trung gian). Heidegger trưng diễn một câu của Hölderlin. Câu này không những quan trọng cho Heidegger mà còn quan trọng cho cả Hegel bạn Hölderlin: Trực tiếp theo nghĩa mạnh là một thực tại không thể lĩnh hội không những cho các loài sinh tử mà cho cả những loài bất tử! Thần minh thì phải phân chia các vũ trụ cho hợp với bản tính của mình vì các phẩm tính của thần không được để lẫn lộn cái này vào cái kia. Rồi loài người khi trí thức, cũng phải phân chia các vũ trụ sự vật ra nhiều lãnh vực khác nhau, vì tri thức là phải tri thức bằng đối lập. Nên trực tiếp không thể lãnh hội được, cả Thần cả người đều bất lực. Vậy trung gian mạnh mẽ mới là phương tiện và định luật. Đây còn là điểm giảng nghĩa ý tưởng Thiên Nhiên là định luật cho mọi sự vừa nói ở trên. Thế nhưng Logos, Tinh thần sẽ tập hợp mọi hiện diện khác và sáng tạo thêm các hiện diện sẽ có. Nên sự hiện diện trực tiếp đây là trung gian cho tất cả những gì cần trung gian và có thể trở nên trung gian. Nhưng chính cái vô trung gian, tức cái trực tiếp lại không bao giờ bị trung gian hóa. Thế thì Thiên Nhiên với tư cách là Tinh thần chính là định luật căn bản Trung gian cho mọi sự.
Thiên Nhiên vừa là một thực thể xưa nhất và đồng thời vừa là một thực thể tương lai nhất nên sẽ là Trung gian phổ biến cho mọi sự ở mọi thời đại và không gian khác nhau. Chính tính cách trung gian phổ biến đó hay lối giảng nghĩa mọi sự bằng toàn thể sự vật liên đới đó sẽ giúp cảm hứng trực giác về Thiên Nhiên cho Thi gia.
Tinh thần giảng nghĩa được mọi sự mà còn cởi mở ra với mọi sự. Đó là tinh thần công cộng, ý nghĩa Heidegger muốn chú giải trong câu thơ:
Tự Tinh thần công cộng những tư tưởng xuất hiện
Gặp được giới hạn an nghỉ trong tâm hồn người thi sĩ
.
Ở đây còn cần nhấn mạnh tới một ý tưởng khác: “những tư tưởng xuất hiện”; những tư tưởng của tinh thần hiểu là những thực thể. Trong ý tưởng này ta lại gặp một trực giác tương tự của Hegel. Thi nhân sẽ là người được cảm hứng, nhưng không phải ở bất cứ bài thơ nào cũng được Tinh thần cảm hứng cả. Vì cũng có những giờ phút cao cả, và cũng có những thi gia cao hứng. Và chỉ có họ mới được cảm hứng thực sự. Trong chú giải bài “Kỷ niệm”, ý tưởng “Tinh thần” lại thấy xuất hiện. Tinh thần ban phép cho thi gia đi từ thực tại đi ra, rồi lại phải trở về thực tại. Nếu tinh thần muốn là tinh thần của lịch sử nhân loại trên trần gian này thời các tư tưởng cấu tạo nên tinh thần phải tập hợp lại và được thực hiện đầy đủ nơi tâm hồn người Thi sĩ. Để rồi người Thi sĩ với tư cách mình đang sống ở trần gian nhưng bên trên trần gian người Thi sĩ còn chỉ hướng trời cho nhân gian. Và trong phương hướng đó, trần gian sẽ hiện ra trong thanh khí thi vị của nó. Chính vì thế mà tinh thần dẫn tới yếu tính. Sau đây còn là một ý tưởng tương tự những ý tưởng của Hegel. Theo Heidegger, Hölderlin cũng chủ trương một quan điểm Tinh thần tương tự quan điểm của Hegel khi ông viết: “Tinh thần biết cảm thức là một tinh thần làm cho tất cả mọi sự có thể tiến tới thực tại yếu tính của chúng và đồng thời cũng từ chỗ yếu tính đơn nhất mà đi ra được…” Nếu thế, không phải một mình tinh thần của Thi gia mới được cảm hứng, trái lại toàn thể hoàn vũ từ những gì thấp nhất cho tới những gì cao nhất, tức là từ vực thẳm cho tới thanh khí đều được cảm hứng hết.
***
― Tương quan giữa Thiên nhiên và Thời gian
Heidegger hay tách biệt một vài câu thơ của Hölderlin để chú giải. Trước hết trong bài “Hồi hương”, ta gặp thấy nhiều ý tưởng khác nhau; nhưng tất cả đều liên hệ tới ý tưởng thời gian. Thí dụ: Thời gian đổi mới, hay việc tìm kiếm lại một cái gì đã có hay đã xảy ra ngày xưa, hay ý tưởng về tinh thần là cái gì hiện tại mãi mãi. Như vậy trong ấy ta nhận ra ba ý tưởng:
xưa, nay và đổi mới
. Và trên hết tất cả có Tinh thần bay lượn để chi phối, để làm mọi vật thêm xinh tươi, càng ngày càng mới mẻ.
Nhưng trong Bài ca “Ngày Lễ”. Heidegger mới thực sự bắt đầu suy niệm về thời gian của Hölderlin. Trước hết một câu “Thiên Nhiên
già hơn
mọi Thời gian…” rồi tiếp đến câu: “một
phấn khởi mới
khi người Thi sỉ nhìn ngắm Thiên Nhiên…” Ý tưởng ấy được lặp lại một lần nữa. Rồi sau cùng thấy có ý tưởng “trở về với
dĩ vãng
…” Cái gì
đã có trước, bây giờ
nhà Thi sĩ mới chú ý, và chú ý là do ảnh hưởng của trận bão đã được sửa soạn
từ bao lâu
rồi. Tất cả những ý tưởng đó lại được thu dồn vào một, khi Hölderlin nói với ta về những sự vật đã được biết đến tự lâu rồi, và về một sự chờ đợi cái gì đã đến trước.
Với mấy ý tưởng thi ca trên, Heidegger bắt đầu trình bày học thuyết hay nói đúng hơn
cảm tình thời gian
của Hölderlin. Nhưng cùng một lúc, Heidegger cũng trình bày cả quan niệm Thời gian của riêng ông và những tương quan của nó với Thiên nhiên.
Trên đây đã nói: “Thiên nhiên già hơn mọi Thời gian”. Heidegger nhấn mạnh rằng: Hölderlin nói già hơn
tất cả mọi thời gian
tức là thời gian được quan niệm như một thước đo nhiều sự vật khác nhau. Nên có nhiều thời gian khác nhau. Thời gian con người thì khác thời gian của cả một dân tộc, hay thời gian của sự vật lại là một thời gian khác cả hai thứ thời gian trên. Nhưng Hölderlin không nói: Thiên Nhiên già hơn
thời gian
nói chung. Và chính vì Thiên Nhiên già hơn
mọi Thời gian
nên Thiên Nhiên mới không già hơn
thời gian
. Vì thực sự Thiên Nhiên đồng tính với Thời gian. Nên Thiên Nhiên mới chứa chấp đầy ứ thời gian hơn các thời gian con người thường dùng để đo mọi sự. Thế nên giữa những thời gian lẻ tẻ, đặc thù, đo lường được với nguyên lý của mọi Thời gian tức là chính thời gian thời có một đối lập nội tại. Và, Thiên Nhiên là Thời gian già nhất, nó là thời gian với tất cả căn bản cổ kính của nó. Heidegger còn thêm, không nên lẫn lộn nó với
thời gian vô thời
của các nhà siêu hình học hay đời đời của các tín hữu Kytô giáo. Vì Thiên Nhiên là chính Thời gian. Nó là sự hiện diện có trước mọi thực tại. Nên ta phải đi từ những thực tại biệt lập nhiên trạng để đi tới cái gì làm nên thực tại tính của mọi thực tại. Nói khác đi, phải từ những thực tại thô sơ không dính líu gì với nhau để rồi từ đó đi tới yếu tính của những thực tại đó. Một lần nữa ở đây Biện chứng pháp phân biệt vật hiện hữu và hữu thể nói trên kia (de Waelhens) càng trở nên rõ rệt. Thiên Nhiên là một dấu nối hay một tư tưởng bao hàm cả mọi thực tại thường bị coi là biệt lập. Thiên Nhiên như rót ánh sáng của nó trên mỗi sự vật, để khi nhìn chúng ta mới nhận được chúng là thành phần của Thiên Nhiên.
Nên Thiên Nhiên có trước mọi thực tại và trước mọi hành động. Chính vì nó có trước mọi sự, nên nó cũng là tươi trẻ nhất. Nó xưa nhất nhưng đồng thời cũng là nguyên tắc cho mọi đổi mới, cho mọi tuổi trẻ. Không một cái gì có trước hay có sau nó.
Đi từ cái gì già nhất, từ cái gì xưa nhất đã qua, Thiên Nhiên còn như hướng sự vật nhìn về tương lai, về những gì sẽ đến. Và không bao giờ Thiên Nhiên già vì luôn luôn Thiên Nhiên là một cái gì tuổi trẻ nhất.
Thêm vào hai ý tưởng trên, ta còn có thể nói Thiên Nhiên là vững chãi nhất. Một sự vật có khả năng là một sự vật khởi thủy, nguồn gốc cho mọi sự theo yếu tính, thời chính khởi thủy đó chứa chấp trong mình một sức mạnh bất khả lay chuyển. Như vậy, cái gì thực tương lai, lại do cái thực xưa mà có. Và chính vì thế mà nhà thi sĩ mới có thể múc được nguồn cảm hứng. Thiên Nhiên là khởi thủy nên bắt đầu lại mãi, và thi sĩ mới luôn luôn cảm thấy mình được cảm hứng mỗi khi va chạm với Thiên Nhiên. Như thế, Thi nhân vừa quay về với cái gì xưa nhất và về với cái gì mới nhất trong tương lai. Heidegger luôn luôn cố gắng giúp ta nhận thức mối liên hệ giữa những ý tưởng dĩ vãng, tương lai và hiện tại. Hiện tại thực sự xuất hiện thế nào trong sự gặp gỡ giữa dĩ vãng và tương lai. Vì vậy Heidegger mới hay nhắc tới những ý tưởng “Kỷ niệm” cái gì sẽ đến. Kỷ niệm đối với Heidegger còn là một chờ đợi. Kỷ niệm thường được quan niệm là nhớ lại một cái dĩ vãng. Nhưng nếu đặt kỷ niệm trong cơ cấu của con người Hiện sinh thời kỷ niệm hiện có của họ là một tác động hiện tại. Nhưng hiện tại đó hướng về quá khứ và đồng thời định đoạt cho tương lai.
Ý tưởng này Heidegger minh giải rõ trong Bài “Kỷ niệm”. Ông chú trọng rằng: danh từ Andenken người ta thường dịch là “Kỷ niệm” (Souvenir). Theo nghĩa đó, kỷ niệm chỉ là một cái gì hoàn toàn thuộc dĩ vãng đối tượng, khách quan. Nhưng theo Heidegger, Andenken còn một nghĩa khác; trước hết nó có nghĩa là: “Nghĩ tới” (penser à). Ý tưởng là ý tưởng của Hiện tượng luận, vì với họ “Tất cả mọi tư tưởng đều là tư tưởng một cái gì” (toute pensée est pensée de quelque chose). Các người thủy thủ mà Hölderlin mô tả đều
nghĩ tới
Hy Lạp. Nhưng như vậy chưa đủ. Vì theo Hölderlin bất cứ
bài ca
nào cùng là một cuộc
trở về
, và
trở về với dĩ vãng
. Đó là một lý do Hölderlin đã đề đầu Bài ca của ông là “Kỷ niệm”. Nhưng theo Heidegger, thoạt nhìn nhan đề đó như muốn nói lên một cái gì rõ rệt: trái lại sau khi đã đọc toàn bài thơ xong thời tính cách sáng sủa kia như đã biến mất. Trước hết, hình như nhan đề đó có ý nói rằng người thi sĩ nhớ lại những kinh nghiệm sống xưa kia, hay những cuộc du lịch nơi những miền xa lạ, tới mãi Hy Lạp hay xa hơn nữa tới mãi Ấn Độ. Theo nghĩa đó có thể nói Andenken là nhớ lại, nghĩ tới cái ở sau, trở lui… (dĩ vãng khách quan, biệt lập như một thực tại nhiên trạng…) Nhưng chưa phải thế hoàn toàn, vì trong bài thơ còn những yếu tố muốn nói lên một khía cạnh thời gian khác ngầm chứa trong kỷ niệm. Thí dụ Hölderlin nói: “Nhưng các bạn bè của tôi đâu cả rồi?” Họ có đi về nguồn về nguyên thủy không? Nhờ đó Heidegger nói: Bài thơ “Andenken” đặt những câu hỏi, nhưng những câu hỏi đó không hướng về dĩ vãng mà chỉ hướng về cái gì sẽ đến và cái gì trong dĩ vãng sẽ đến, tức là nó tự yếu-tính-hóa nó về tương lai (Nach wesend).
Đến đây ta đã nhận thấy một trong những ý tưởng nền tảng của triết lý Heidegger. Vì với ông: một khoảng khắc thi ca sâu thẳm là chỗ hòa hợp giữa quá khứ và tương lai. Dung hòa ấy lại chỉ thực hiện được trong khoảnh khắc hiện tại. Trong kỷ niệm, cái mới cái cũ phải đồng hóa với nhau trong một tác động hiện tại. Mấy điểm quảng diễn trên đây thực sự chỉ là minh giải thêm về ý niệm Thời gian tính (Zeitlichkeit = temporalité) Heidegger đã bàn tới trong quyển Sein und Zeit. Ông gọi ba giai đoạn thời gian là ba trạng thái “xuất thần” (extases).
Với từng ấy dữ kiện trên đây, chúng ta có thể cùng với Heidegger kết luận rằng: bên ngoài và đàng sau khái niệm bao giờ cũng còn một thế giới tàng ẩn, phong phú hơn thế giới khái niệm. Thiên Nhiên không phải một đối tượng tri thức khách quan. Nhưng đừng vì thế mà ta kết luận rằng: Thiên Nhiên không thể lĩnh hội được một cách trực tiếp do con người. Chỉ vì ta muốn có một tri thức về Thiên Nhiên mà Thiên Nhiên lẩn trốn ta. Nhưng bên ngoài mọi định nghĩa ta còn gặp được Thiên Nhiên bằng nhiều lối khác.
Thi sĩ là một người hướng dẫn ta trở về phía đó!
HOÀNG CHÂU THANH
____________________________
Sách tham khảo:
– M. Heidegger:
Sein und Zeit
.
– R. Guardini:
Formund Sinn der Landschaft in der Dichtungen Hölderlin
.
– Hölderlin: collect.
Poètes d’aujourd’hui
.
– J. Wahl:
Traité de Métaphysique
.
– J. Wahl:
La pensée de Heidegger et la poésie de Hölderlin
.
– A. de Waelhens:
Chemins et impasses de l’Ontologie heideggerienne
.
– A. de Waelhens:
La philosophie de M. Heidegger
.
Đã ký !!!
The following users thanked this post:
tnghia
Tạo trang in
Trang:
1
...
5
6
[
7
]
8
9
...
13
Lên đầu trang
« Chủ đề trước
Chủ đề tiếp »
There was an error while thanking
Thanking...
SMF 2.0.12
|
SMF © 2015
,
Simple Machines
SMFAds
for
Free Forums
Manas
by
Webtiryaki

WARC-Truncated: length

WARC-Identified-Payload-Type: application/xhtml+xml

Server: Nginx-VPSSIM

X-Content-Type-Options: nosniff

Pragma: no-cache

X-Frame-Options: SAMEORIGIN

Vary: Accept-Encoding

Content-Type: text/html; charset=UTF-8