text:
NGUYÊN LÝ SINH
CỦA HIẾU ĐẠO
TRONG ĐẠO THỜ KÍNH TỒ TIÊN
Trần Văn Đoàn
Ai cũng biết là người Việt tôn kính tổ tiên, và nghi lễ tôn kính rất long trọng, trang nghiêm và thần bí. Họ coi việc thờ kính tổ tiên (1) như là chính cái đạo sống của mình. Tuy nhiên, ít ai chú ý tới nền tảng siêu hình của cái đạo thờ kính tổ tiên này. Cũng không có mấy người đào sâu vào nền triết lý căn bản của nó. Chính vì thế mà có rất nhiều ngộ nhận từ phía người ngoại quốc, và ngay từ chính người Việt bị ảnh hưởng của tân học (2). Lối nhìn của họ đôi khi ngô nghê, đôi khi rất một chiều, đôi khi rất lạc quan, song đôi khi lại đầy châm biếm và thù nghịch đối với đạo ông bà của chúng ta. Dù với lối nhìn nào đi nữa, những lối nhìn phiến diện này gây ra những hiểu lầm tai hại, nhất là khi nền giáo dục nước nhà chịu ảnh hưởng của giới Tây học. Hậu qủa tất yếu, cả một lịch sử tư tưởng dân tộc bị giản đơn hóa thành một lịch sử thiếu tư duy, hay tư duy một các "man da (3) ." Luận văn sau đi tìm nền tảng siêu hình của đạo thờ kính tổ tiên nhằm làm sáng tỏ vấn đề và phá bỏ những ngộ nhận không cần thiết. Chúng tôi tập trung vào hiếu đạo trong Nho giáo, bởi lẽ hiếu đạo là một nền tảng siêu hình của đạo thờ kính tổ tiên.
Luận văn này gồm hai phần chính. Phần thứ nhất bàn về nguyên lý siêu hình, tức đạo của hiếu. Phần thứ hai phân tích nguyên lý truyền sinh của hiếu đạo qua các văn bản kinh điển nho học như Lễ Ký, Mạnh Tử, Luận Ngữ, Sử Ký và Hiếu Kinh cũng như trong tư tưởng của một vài Nho gia như Trình Di. Phần kết là một phản tư về hiếu đạo trong đạo thờ kính tổ tiên.
2. Hiếu Đạo và cái Đạo Hiếu (4)
Để tránh hiểu lầm, trước khi bàn về nguyên lý hiếu đạo, chúng ta cần phải giải thích sơ qua về tiếng đạo thường được hiểu một cách rất ư mập mờ trong ngôn ngữ và trong tập quán của người Việt chúng ta (5), hay ngay trong cách lý giải của những nhà trí thức Việt (6). Vì phạm vi của bài viết, chúng tôi sẽ không trình bày quá trình diễn biến của đạo trong lịch sử triết học Trung Hoa (7), mà chỉ nhắm làm sáng tỏ ý nghĩa của nó trong khi áp dụng vào hiếu đạo.
Chúng tôi hiểu đạo theo một nghĩa rất rộng: đạo như một phương thế, một con đường, một nền đạo đức (lề luật) mà chúng ta phải theo; đạo cũng là một mục đích; và đạo như là một nguyên lý siêu hình, vũ trụ, tâm linh (8) .
2.1. Đạo là Đường, Phương Thế, Cách Thức
Theo nghĩa thông thường, đạo chỉ là một con đường, một lối, một cách thế, một phương tiện, một cách biểu tả, một thói quen, một hành vi mà chúng ta tin, chấp nhận, hay bắt buộc phải theo. Một cái đạo như thế luôn nhắm tới một mục đích nào đó, thí dụ như giải quyết vấn đề, hoặc làm sáng tỏ sự vật, hay con người, hoặc biểu tả tri thức hay tâm tình chung, hoặc sống phù hợp với ý thích, hay lý tưởng của mỗi người. Như vậy, tuỳ theo mỗi cách thế, hay mỗi mục đích, chúng ta có những cái đạo khác nhau. Bạch đạo là một lối sống theo pháp luật, hay theo một nền đạo đức, hay theo quy luật xã hội, hay theo lối sống thông thường mà chúng ta chấp nhận. Ngược lại, hắc đạo nói lên cách sống không theo pháp luật thường tình. Đó là một lối sống theo luật, lệ, hay thói quen của một nhóm người (băng, đảng), hay một "xã hội" nhỏ đi ngược lại với pháp luật chung của mọi người, hay của quốc gia, hay của một tôn giáo lớn. Tuy "phi pháp" những người này vẫn tuân theo một cái đạo sống của họ. Người ăn trộm tuân giữ những quy tắc của cái đạo chích (9) ; họ thờ ông tổ ăn trộm của họ; họ học cách thức (nghệ thuật) trộm cắp; họ sống theo luật sống của trộm cắp. Tương tự, sư đạo là đạo của những người làm thầy, sinh đạo là cái đạo của người học sinh, vương đạo là cái đạo mà ông vua phải theo, thần đạo là cái đạo người thần, dân phải tuân giữ, đạo ăn mày (của khất cái), vân vân. Từ đây chúng ta thấy mỗi cách sống khác biệt nói lên một đạo sống. Mỗi nhóm người chọn một con đường chung, mục đích chung, lý tưởng chung. đều theo, chấp nhận, hay tuân giữ cái đạo của họ (10) . Do vậy, ta không lấy làm lạ gì khi mỗi lối sống đều nói lên một cái đạo chi đó. Ta có đạo tình (luật của tình yêu), đạo hữu (tình bạn) (đạo hữu cũng có nghĩa những người cùng một đạo), văn đạo, đạo của người học trò, sư đạo (đạo làm thầy), vương đạo (đạo vua), quan đạo (đạo làm quan), phụ đạo (đạo làm cha), mẫu đạo (đạo làm mẹ), tu đạo (đạo người đi tu), vân vân. Theo đúng cái đạo sống của mình được Khổng Tử cho là chính danh (11) .
Ngoài ra, chúng ta thường hiểu đạo với lối sống theo đạo giáo nào đó, thí dụ sống đạo Khổng, sống đạo Phật, sống đạo Thiên Chúa. mặc dù người sống không nhất thiết là Phật tử, Nho gia hay tín hữu Kitô giáo. Ngay trong Phật giáo, người thì theo thiền đạo, người lại theo tâm đạo, vân vân. Hoặc nơi người công giáo, họ cũng luyện tập thiền đạo (để suy gẫm, mặc tưởng, vân vân), và tuân giữ những quy luật của đạo Nho. Nơi đây, theo đạo có nghĩa là theo cách sống, luật sống, quy tắc sống, phong tục sống mà mọi người nhận thấy có lợi, hay hợp với sở thích, hay hợp với xã hội, hay hợp với lý tưởng của mình, hay giúp họ đạt tới một mục đích cao vời hơn.
Như chúng ta đã trình bày trên, chữ đạo mang rất nhiều nghĩa, nhưng đều chỉ ra một lối sống, một cách sống, và một mục đích sống (12) . Sự khác biệt của cuộc sống, lối sống, cách sống, cấu tạo lên những cái đạo khác nhau.
2.2. Đạo là chính Mục Đích Sống
Thứ hai, đạo không chỉ là phương cách, mà còn là chính mục đích. Nơi đây, cần phân biệt ra hai loại mục đích: mục đích tạm thời, và mục đích chung cực tối hậu. Cái mục đích tạm thời như giầu sang, phú quý, hay ăn ngon mặc đẹp, thoả mãn dục vọng, danh vọng, quyền lực, hay bất cứ một mục đích nào tương tự. cũng có thể khiến con người chọn lựa và tìm đủ phương cách để đạt tới (13) . Tuy nhiên, những mục đích này, nói đúng ra, chỉ là những mục tiêu có tính cách công cụ để có thể đạt tới mục đích khác, tức chính cuộc sống. Tiếc thay, chúng ta chỉ nhìn thấy ngón tay (mục tiêu) mà không thấy mặt trăng (mục đích) (14) , chỉ thấy những giá trị tạm thơì mà không nhận ra được giá trị vĩnh hằng. Từ đây ta có thể thấy những đạo khác nhau như: đạo bái vật, đạo bái vật tổ (totemism), đạo bái Phật Di Lạc (cho những ai muốn hưởng phúc, lạc), đạo bái Quan Công (cho những người buôn bán), đạo bái mặt trời (quyền lực), đạo bái dương vật (tính dục), đạo bái ông tổ trộm (thần trộm), hay bái quỷ thần (satanism). Trong ngôn ngữ bình dân ta thấy "đạo ăn" được những người theo lý thuyết "có thực mới vực được đạo" chấp nhận. Họ lấy miếng cơm manh áo làm chính mục đích của cuộc sống. Tương tự ta có "đạo tiền" (lấy tiền làm mục đích, quên cả sinh mệnh), "đạo quan" (lấy quan chức làm mục đích), đạo vị lợi, và tương tự. Ngược lại với những mục đích tạm thời, đó là mục đích vĩnh cửu. Con người đi tìm kiếm một đời sống viên mãn, vĩnh hằng không còn bị ràng buộc bởi những mục đích tạm thời. Từ đây chúng ta có những đạo giáo (hay tôn giáo lớn) như Thiên Chúa Giáo, Phật Giáo (15) , Nho Giáo, Đạo Giáo, Hồi Giáo và Ấn Độ giáo. Tất cả những tôn giáo này đều đặt sựï vĩnh cửu làm mục đích chính của họ (Thiên Chúa, Thiên đàng, viên mãn, vân vân). Và từ đây, câu hỏi làm thế nào có thể đạt tới đời sống vĩnh cửu, mỗi tôn giáo có thể đề ra những đường lối, phương cách, hay phương pháp khác nhau. Do đó, đạo lý của bất cứ tôn giáo nào cũng phân ra làm ba phần chính: (1) phần siêu hình hay căn bản nói về chính mục đích tối hậu, (2) phần giáo lý bao gồm những nguyên tắc thiết yếu và những quy luật cũng như phương thế cần thiết như nghi lễ, nhiệm tích, vân vân, để đạt tới mục đích tối hậu, và (3) phần diễn tả, bảo tồn, tuyên truyền (truyền giáo) bao gồm tổ chức, giáo dục, phụng tế, kinh nguyện, vân vân). Một tôn giáo càng chặt chẽ, thì ba phần trên càng không thể tách biệt. Thành thử, đạo nơi đây có ba nghĩa: đạo là nguyên lý tối hậu (Thượng Đế, viên mãn vân vân), đạo là đạo lý (giáo lý, giáo điều, giáo quy, luật), và đạo là một tổ chức (bao gồm người thi hành nghi lễ, tổ chức, điều hành, hệ thống giáo dục, truyền đạo, đền, miếu, vân vân) (16) .
2.3. Đạo là Nguyên Lý
Thứ ba, trong triết học (và chỉ trong triết học mà thôi), đạo mang ý nghĩa của một nguyên lý thuần túy làm căn bản cho cuộc sống, hay cho chính thế giới (17) . Một nguyên lý thuần túy là một nguyên lý vô định, vô lượng, "vô thanh, vô sắc" song không thể thiếu. Nói theo Lão Tử, tuy "đạo vô thường" song lại là "vạn vật chi mẫu (18) ," tuy"vô vi" song lại là động lực của vạn vật (19) . Đó chính là "đạo khả đạo, phi thường đạo (20) ." Hay nói theo ngôn ngữ của triết gia Martin Heidegger (1889-1976) thì đạo tức là chính cái hữu thể uyên nguyên. Nó sâu nhất song lại rõ nhất, rộng nhất song lại hẹp nhất, xa nhất song lại gần nhất, cao vời song lại luôn thân cận.(21) Là một nguyên lý cho cuộc sống, đạo xác định, biểu tả và hướng dẫn cuộc sống. Chính vì vậy mà thánh Aâu Cơ Tinh (Augustinus 354-430) và triết gia Blaise Pascal (1623-1662) mới coi cái đạo đồng nhất với chính Thiên Chúa: Ngài xa vời vô biên, song lại ngự ngay chính trong tấm lòng (tâm) của chúng ta (22) , và do đó chỉ có ai có tấm lòng "đơn sơ," "ngay thật," "thuần nhất". mới có thể hiểu được đạo. Ngài là nền tảng, là hướng đi và là mục đích tối hậu của cuộc sống cũng như là chính cuộc sống (via, vita et veritas).
2.4. Đạo Sống
Từ lối nhìn trên, chúng tôi hiểu hiếu đạo theo cả ba nghĩa, và từ đó đi tìm ý nghĩa của đạo hiếu. Đạo hiếu diễn tả một lối sống, một cách thế cư xử, mục đích của cuộc sống và một nguyên lý sống. Nói một cách cụ thể hơn, đạo hiếu là một kiểu diễn tả sự quan hệ giữa cha mẹ và con cái, giữa con người với tổ tông của họ. Đạo hiếu cũng phản ánh cái thế sinh và lối nhìn của người Việt về thế sinh đó. Và sau cùng, đạo hiếu nói lên chính cái nguyên lý sống, tức cái mục đích tối hậu của cuộc sống: đó là chính sự sống qua nguyên lý truyền sinh.
Chúng ta sẽ rất ngạc nhiên, đặt vấn đề tại sao ngay trong chương đầu tiên của Luận Ngữ, đức Khổng đề cao hiếu đễ coi nó như là nền tảng của nhân sinh (23) . Lẽ dĩ nhiên, nếu chỉ dựa theo những câu nói của ngài, chúng ta khó có thể nắm vững được luận cứ của hiếu đễ. Chỉ khi đào sâu vào nguyên lý của đạo hiếu, chúng ta mới thấu suốt được thâm ý của ngài. Khi nâng hiếu đạo lên hàng nguyên lý, đồng hàng với đạo nhân, Khổng Tử muốn chứng minh nguyên lý sống tiềm ẩn trong đạo, mà đạo hiếu cũng như đạo đễ chính là nền móng của cái đạo làm người (24) . Hoặc nói rõ hơn, đạo làm người (tức đạo nhân) biểu hiện qua đạo hiếu, đạo đễ và đạo thân (gồm bằng hữu (25) , phu phụ, sư sinh), bởi lẽ loài vật không có tình thầy trò, cha mẹ, anh em, con cái, bạn bè. Điều này được thầy Mạnh Tử (371-289 tcn) phát triển một cách sâu rộng trong chủ thuyết nhân bản (26) và được Trình Di (1033-1107) coi như là nền tảng của đạo đức khi ông xếp nó vào phạm trù nhân, tức phạm trù căn bản của tất cả học thuyết Khổng Mạnh, đó chính là "tam cương," tức phụ tử, quân thần, phu phu (27)ï .
3. Nguyên Lý Sinh của Hiếu Đạo
Vậy thì, nếu hiểu nguyên lý của đạo hiếu nằm ngay trong cái đạo làm người, thì điểm quan trọng mà chúng ta phải bàn tới, đó chính là nguyên lý của đạo làm người hay đạo nhân. Đạo nhân này bao gồm những gì? Trong phần này, chúng tôi xin tạm đưa ra bốn nguyên lý: (1) nguyên lý sinh tức đạo sống, (2) nguyên lý nhân bản tức đạo việt (28), (3) nguyên lý tương thân tức đạo giao (29) (xã hội, hay nước non), và (4) nguyên lý nhân (thiên) mệnh tức đạo tông (30) (hay tôn giáo). Bốn nguyên lý này cấu tạo thành đạo làm người, và lẽ tất nhiên là căn bản siêu hình của đạo hiếu. Nói cách khác, đạo hiếu liên quan với sự sống (truyền sinh), hoàn thành con người (nhân bản), phát triển (việt hay vượt), quy tụ con người thành xã hội (giao) và giúp họ trường sinh (tông giáo). Vì phạm vi bài viết, chúng tôi tập trung vào nguyên lý thứ nhất, tức nguyên lý sinh. Về những nguyên lý khác chúng tôi đã hay sẽ bàn rộng thêm trong các luận văn khác (31).
Nguyên lý quan trọng nhất của đạo làm người, cũng là nguyên lý căn bản của đạo hiếu, đó chính là nguyên lý sinh, hay là đạo sống. Nguyên lý sinh bao gồm truyền sinh, dưỡng sinh, dục sinh, lập sinh và hoä sinh. Cũng phải thêm vào quan niệm tái sinh, một quan niệm then chốt nơi các tôn giáo, và khiến truyền sinh bất tận. Nơi đây cần phải nhấn mạnh, là quan niệm sinh là một quan niệm toàn thể, không thể tách rời từng ra giai đoạn hay bị hạn chế vào một công năng nào đó. Thế nên, có sinh mà không dưỡng thì con người không thể sống; mà có dưỡng không dục thì ta cũng chẳng khác chi hàng động vật; có dục không lập, không hộ (hỗ) thì cuộc sống chưa đầy đủ ý nghĩa; mà nếu cuộc sống bị hạn chế vào hiện sinh (tức cuộc sống hiện thế) thì nó sẽ trở lên vô nghĩa.
3.1. Truyền Sinh:
Thứ nhất, sự sống của con người không phải tự tạo, tự sinh, nhưng do cha mẹ. Câu nói "cha sinh mẹ dưỡng," tuy bị ảnh hưởng của nền tư tưởng phong kiến phụ hệ, vẫn có thể nói lên được quan niệm của người Việt chúng ta về truyền sinh. Sự sống (sinh), đời sống (mạng) của chúng ta gắn liền với sinh mạng của cha mẹ, và như vậy, hiếu thảo với cha mẹ chỉ là một lối suy tư và cách sống thực tiễn tôn trọng sự sống của chính mình (32) . Lối luận lý (logic) nhân qủa này vượt khỏi lối nhìn thông thường "ăn quả nhớ kẻ trồng cây." Nó nói lên một liên liên tục, tất yếu và bất biến giữa chúng ta với ông bà tổ tiên, và giũa chúng ta và con (dòng) cháu (giống) sau này. Nhà nghiên cứu Toan Aùnh tóm lại nối nhìn chung của người Việt chúng ta như sau:
"Tổ tiên sinh ra ông bà, ông bà sinh ra cha mẹ, cha mẹ sinh ra mình. Người con hiếu thảo phải biết ơn nghĩa sinh thành của cha mẹ, và đã hiếu với cha mẹ phải hiếu với ông bà tổ tiên tức là nguồn gốc của mình (33) ."
Một quan niệm như thế từng thấy trong Nho giáo, như chúng ta thấy trong các kinh điển nho học, và nơi giới Nho gia. Vào thế kỷ 12, Trình Di, một danh Nho đời Tống, và một người từng gây ảnh hưởng sâu rộng trong nền Nho học Việt, đã từng bàn về đạo hiếu từ khía cạnh truyền sinh này. Ông coi sự sinh, hay truyền sinh, tức tạo ra một sự sống mới tiếp nối sự sống của ông bà tổ tiên mới là trọng tâm của đạo làm người. Vì hiểu đạo làm người đồng nghĩa với đạo sống, mà đạo sống với công năng truyền sinh, nên trước là Mạnh Tử, sau là Trình Di, mới dám quả quyết: "Bất hiếu giả tam, vô hậu vi đại. (34) " Chúng ta nhận ra một cách dễ dàng thâm ý của Mạnh Tử và họ Trình khi các ông đặt bổn phận truyền sinh như là một nền đạo đức căn bản nhấùt. Thực ra một lối nhìn như thế không có chi mới lạ, cái lạ của họ Trình là ông nâng vai trò truyền sinh lên hàng căn bản của nền triết lý làm người, và như vậy ông gắn kiền truyền sinh với đạo nhân nghĩa của Mạnh Tử (35) . Thực vậy, chúng ta đã từng thấy, ngay vào đời Châu (1111-249 B.C.), tổ tiên được hiểu đồng nghĩa và vai trò với Trời, hay thế gới linh thiêng. Trước đó, vào thời Thang (1751-1112 B.C.), tổ tiên được coi như Thiên (36) , mà Thiên biểu tả sinh, mệnh: "sinh sinh bất tức" (Kinh Dịch) giống y hệt như đạo thấy trong Đạo Đức Kinh.
3.2. Dưỡng Sinh
Câu nói bình dân "cha sinh mẹ dưỡng" nơi người Việt phản ánh một cách trung thực lối sống của người Việt, cũng như vai trò của cha mẹ. Thực ra phải nói "cha mẹ sinh, song mẹ dưỡng" mới đúng. Tuy trong một chế độ phụ quyền, song người Việt nói chung vẫn công nhận vai trò bất khả khuyết của người mẹ: "con không cha ăn cơm với cá, con không mẹ liếm lá đầu đường." Chính cái công sinh và dưỡng của người mẹ vượt cái ơn sinh của người cha, thế nên không những "lệnh ông không bằng cồng bà," mà còn "một bà mười ông" (ngược lại với "nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô" của chế độ phong kiến). Trong tư tưởng Mạnh Tử, một người từng được mẹ nuôi, dưỡng và giáo huấn, chúng ta thấy sinh luôn gắn liền với dưỡng. Câu truyện của bà mẹ thầy nuôi, và dậy thầy lên người nói lên tầm quan trọng của dưỡng, dục trong Nho giáo. Thế nên sinh và dưỡng không thể tách biệt được. Câu "công cha như núi Thái sơn, nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra" thực ra đã đồng nghĩa sinh với dưỡng, và dưỡng với dục.
- Dục Sinh
Câu nói bất hủ của Khổng Tử: "Ngã thập hữu ngũ nhi chí ư học, tam thập nhi lập, tứ thập nhi bất hoặc, ngũ thập tri thiên mệnh, lục thập nhi nhĩ thuận, thất thập nhi tòng tâm sở dục, bất du củ. (37) " Khi Khổng Tử đặt nặng vấn đề giáo dục "hữu giáo vô loại," ngài đã nhìn ra sinh và dưỡng, và dưỡng và dục không thể tách rời. Có sinh mà không có dưỡng cũng chỉ là một súc sinh, mà nếu không có dục thì sinh mệnh cũng chẳng còn. Một quốc gia thiếu giáo dục thì sớm muộn gì cũng nước mất nhà tan. Đây là một quan niệm rất đáng chú ý, bởi đạo hiếu không chỉ hạn hẹp đối với người sinh ra ta, mà còn đối với người cho chúng ta sự sống. Thế nên trong ngôn ngữ thường nhật chúng ta có thân phụ (người sinh ra ta), dưỡng phụ (người nuôi ta) và sư phụ (người dậy ta). Vai trò của sư phụ do đó không kém vai trò của cha mẹ: "không thầy, đố mày làm lên."
3.3. Lập Sinh và Hộ Sinh
Một yếu tố khác không thể thiếu trong đạo lý sinh, đó là lập sinh và hộ sinh. Khi Khổng Tử nhấn mạnh đến sự kiện ngài tự lập vào lúc 40 tuổi, thánh nhân muốn nhấn mạnh đến sự kiện là cuộc sống không hoàn mỹ nếu không phải là một cuộc sống tự lập. Tuy vậy, nếu tự lập cuộc sống của mình (lập nghiệp) là một truyện quan trọng, lập ra cuộc sống cho những người khác (lập nước, lập làng, lập gia đình), hay lập danh cho cả dòng tộc, đây mới chính là một ưu tiên của Nho gia. Trong Trung Dung, ta thấy Khổng Tử từng nói rằng "Vua Võ và em ông (Châu Công) có hiếu cao rộng. Hiếu vì tiếp tục chí nguyện của ông cha, noi theo sự nghiệp của ông cha để lại mà mở mang ra. (38) " Đây là ý nghĩa của lập sinh mà Khổng Tử trân trọng. Hay như cụ Nguyễn Du cũng hiểu lập sinh theo nghĩa lập danh khi cụ tuyên bố: "Bất tri tam bách dư niên hậu, thiên hạ hà nhân khấp Tố Như. (39) " Tương tự, quan niệm hộ (hỗ) sinh thực ra chỉ là bản chất của cái mà đức Khổng gọi là thân (thân dân, phụ thân, song thân, thân mẫu, thân sinh), tức tương hỗ. Đạo hiếu, như đã trích dẫn từ Luận Ngữ, chương một, được xây dựng trên hiếu, đễ. Hiếu đễ lại dựa trên chữ thân (40) . Chính cái tình thân này cũng là nền tảng của gia đình. Tương tự, ta thấy hộ sinh được đức Khổng mở rộng ra vượt khỏi vòng gia đình, nới rộng cho tới dân tộc: "Đại học chi đạo, tại minh minh đức, tại thân dân" (41) hay trong Trung Dung: "Gia lạc quân tử, hiến hiến lệnh đức; nghi dân nghi nhân, thọ lộc vu thiên, bảo hữu mạng chi, tự thiên thân chi. (42)"
3.4. Tái Sinh
Lẽ dĩ nhiên, mạng sống của con người không chấm dứt với cái chết. Ngược lại, trong tư tưởng Đông phương cách chung, sự sống kéo dài từ vãng sinh, tới hiện sinh, và từ hiện sinh tới lai sinh. Điểm quan trọng mà Nho giáo và các đạo giáo khác chủ trương, đó là cuộc sống không kéo dài một cách tự động, và cuộc sống cũng không nhất thiết theo tiến trình biến hóa một cách máy móc. Ngược lại, chính con người, qua sự việc tu thân (tu tâm) có thể biến đổi lai sinh, hay ít nhất quyết định cuộc sống mai sau của mình (43) . Hiếu đạo nói lên không những truyền sinh, mà còn trường sinh. Sự thực là cha mẹ đã qua đời, thế nên niềm mong đợi tái sinh qua những hình thức khác nhau, hay qua chính con cái "bố nào con ấy, mẹ nào con đó" nói lên một lý do tại sao phải hiếu. Thực vậy, những nghi thức như cải táng, hay cúng giỗ, hoặc ngay cả tập tục xin lễ cho người quá cố (trong đạo công giáo) cũng nói lên được niềm tin vào tái sinh nơi người Việt.
Kết Luận
Hiếu Đạo, Nền Tảng của Đạo Thờ Kính Tổ Tiên
Đa số những trí thức bị ảnh hưởng của Hán học thường cho rằng người Việt chúng ta học đạo hiếu từ người Tầu qua học thuyết của nho giáo. Một lối nhìn như vậy xem ra có nền tảng, bởi lẽ tất cả kinh điển, điển tích dạy con cháu hiếu thảo đều trích dẫn hoặc từ Thứ Thư, Ngũ Kinh, hoặc gần hơn từ tư tưởng của Nhị Trình, từ Hiếu Kinh hay Nhị Thập Tứ Hiếu (như trường hợp Gia Huấn Ca) (44) . Song nếu đi sâu hơn vào trong tâm thức người Việt, chúng ta có lẽ thấy rằng, đạo hiếu vốn là cái đạo tất yếu chung cho loài người. Chỉ có lối hiểu, và lối biểu tả (hành đạo) có phần khác biệt mà thôi. Chính vì thế trong phần dẫn nhập (chú thích 2) chúng tôi đã phân biệt hiếu đạo (lối hiểu, hay phần nguyên lý) khỏi cái đạo hiếu (tức lối sống, hành đạo, hiếu như thế nào, bằng cách gì). Theo thiển kiến của chúng tôi thì phần nguyên lý, đạo hiếu của chúng ta không có qúa khác với hiếu đạo trong nho giáo. Chúng ta hiếu vì nhiều lý do, nhưng tất cả đều liên quan tới cái mà chúng tôi gọi là đạo sống. Trong phần hành đạïo, người Việt cũng không nhất thiết theo người Hoa (45) . Cái đạo hiếu của chúng ta cũng khác với lối đạo hiếu trong Nhị Thập Tứ Hiếu, và lối thờ kính ông bà cha mẹ của chúng ta không hẳn rập theo khuôn khổ của nho gia. Một thí dụ điển hình cho thấy là người Việt trọng lễ giỗ, và họ hiểu lễ giỗ khác với người Hoa (46) .
Về phần lý thuyết, đối với người Việt, lễ giỗ không chỉ là một sự tưởng nhớ, mà còn là một sự kết hợp; không chỉ là một hành vi hiếu với cha mẹ ông bà, mà còn là một hành vi lập sinh, phát sinh và tông giáo như chúng tôi đã trình bày trên. Họ giỗ để khôi phục "danh" của giống, dòng. Họ giỗ để phát huy một cuộc sống mới (giỗ, khấn vái tổ tiên trước khi ra trận, làm buôn bán, đi du học, đi lập gia đình). Họ giỗ để nhận ra cuộc sống tương quan của dòng giống (tông), và để dạy (giáo) con cháu về cái tổ, cái tông của mình. "Uống nước nhớ nguồn," hay "nước chảy về cội" tất cả đều nói lên những nguyên lý lập sinh, hộ sinh và tái sinh (tông giáo) này. Chính vì vậy mà người Việt có đủ loại giỗ: giỗ cha, giỗ mẹ, giỗ vợ, giỗ chồng, và nhất là giỗ thần, giỗ làng, giỗ tổ, giỗ đình, giỗ họ. Cái đặc biệt hơn cả là lễ giỗ tổ Hùng Vương.
Về phần thực hành, lễ giỗ, lễ bái tổ, hay lễ khấn, lễ cúng, lễ tạ. chỉ là những dịp, nghi thức "báo cáo" (tế) tin vui, buồn, hay khấn vái khấn gia tiên), hay hứa hẹn, hay ăn năn, hay "tặng qùa" cho tổ (còn gọi là gửi tổ), hay tạ ơn (Lễ Tạ), vân vân. Toan Aùnh lược ra những lý do bái tổ tiên như sau: (1) những tin vui (sinh con đẻ cái, con cái đầy năm, đi học, thi đậu, dựng vợ gả chồng, thăng quan tiến chức, khao vọng, được giải thưởng, làm ăn phát đạt) (47) , (2) những tin buồn (bệnh tật, chết chóc, khánh kiệt, bị kiện cáo, có người đi xa) (48) , (3) tin liên quan tới vận mệnh làng xóm, đất nước (nước loạn, bị trộm cướp quấy phá, dịch, mất mùa, hay thắng giặc) (49) .
Từ những tập quán, hay lối suy tư của người Việt, ta thấy họ bày tỏ lòng hiếu thảo bằng cách "làm nở mày nở mặt cha mẹ" tức thành công trong xã hội, bằng cách gánh vác cái trách nhiệm của cha mẹ để lại như nuôi, dạy, phát huy gia đình (một người làm quan, cả họ được nhờ), bằng cách "tích đức," hay bằng cách hoàn tất ý muốn của cha mẹ (như trường hợp Nguyễn Trãi tiễn cha qua ải nam quan, song không theo cha đi đày mà lại trở về chiêu quân mãi võ báo thù cho cha). Nói cách khác, cái đạo hiếu của người Việt không cố định, và không tập trung vào phần thể lý, tâm lý của cha mẹ mà còn vào phần tinh thần của dòng, giống, tộc (50) . Hành vi hiếu cũng không chỉ bị hạn chế vào phụng, dưỡng, mà còn nới rộng ra cho tới chính sự sống như Nguyễn Du từng nhấn mạnh:
"Bán mình là hiếu, cứu người là nhân. (51)"
Hiểu như thế, chúng tôi thiết nghĩ, đạo thờ kính tổ tiên, hay thờ kính ông bà không có chi là mê tín dị đoan, càng không có chi phản lại tinh thần Kitô giáo. Lối thờ kính, cúng bái của chúng ta cũng có một nền tảng vững chắc, nền tảng này xây trên hiếu đạo, mà hiếu đạo dựa trên các nguyên lý sinh, nguyên lý nhân, nguyên lý giao, nguyên lý Việt, vân vân. Những nguyên lý này xác định rằng: con người, cho đúng nghĩa con ngưòi là một con người toàn diện, một con người luôn có bổn phận phải bảo vệ sinh mệnh (hộ sinh), và phát huy cuộc sống, đó là một con người "viễn việt" vươn tới lai sinh (52) . Đạo hiếu nói lên sự nối kết (tông) với tổ tiên và dạy chúng ta phải giữ gìn đạo qua nghi thức hiếu (tông giáo).
Nếu Thiên Chúa tạo dựng lên chúng ta, thì Ngài chính là tổ, là tông. Và nếu Thiên Chúa là tổ tông của chúng ta, thì tại sao chúng ta không tỏ lòng hiếu thảo với Ngài theo lối suy tư, theo tập quán, và hành vi của chúng ta? Mà lại phải theo một cung cách "xa lạ" và cách biệt như đối xử với một đại đế quyền uy song không "thân thuộc?" Và nếu cha mẹ, ông bà là những thừa tác viên của Thiên Chúa sinh ra chúng ta, thì tại sao chúng ta lại không được hiếu thảo với các người. Hành vi, cử chỉ, nghi thức bái, lạy các người nói lên cái tình thân sâu xa, cái lòng hiếu thảo của chúng ta mà thôi.
Viện Triết Đạo
Washington, D.C. và Corona, C.A. Hè 2001
GHI CHÚ:
(1) Nơi đây, cần phải chú ý tới sự khác biệt về suy tư và ngôn ngữ giữa đông và tây. Nếu thờ lạy theo Thần học Tây phương là một thái độ, hành vi, tâm tình chỉ dành cho Thượng Đế hay vị thần tối cao, trong khi tôn kính dành cho thánh nhân, anh hùng, liệt sĩ, vĩ nhân, thì trong tư tưởng người Việt và Trung Hoa (và cả Nhật và Đại Hàn), lạy (chữ nôm) bái, tôn, kính (chữ Hán Việt), vân vân, chỉ là những cử chỉ, hành vi, thái độ khác biệt, áp dụng vào một số dịp, hay lễ lạy. Lạy cha, mẹ, thầy giáo và cả vợ, chồng vào dịp nhận cha, mẹ, thầy, chồng, vợ (như dịp hôn nhân, nhận cha mẹ (vợ, chồng), nhận thầy (nhập môn), hai vợ chồng trong lễ hôn nhân), hay vào dịp từ biệt (tang lễ, hay bỏ đi xa như vợ về nhà chồng, đi xa lập nghiệp, du học, vân vân, hay van xin một chuyện (hay điều gì) rất hệ trọng liên quan tới sinh mệnh (lạy quan khi được tha, lạy vua khi được bổ nhiệm, lạy cha mẹ, anh em, hay cả bà con khi được tha thứ, vân vân). Bái chỉ hành động biểu tả cảm ơn, khâm phục, chấp nhận, hay xin ân huệ (bái sư phụ, bái bạn, bái phục, bái anh hùng, liệt sĩ, vân vân). Kính chỉ tâm tình tôn trọng, khâm phục (khả kính), hay chỉ địa vị cao hơn (bậc đáng kính). Tôn nói lên lối xưng hô trọng vọng, qúy trọng (như tôn phu nhân, tôn ông, tôn bà, tôn huynh, vân vân). Thờ nói lên phương cách, nghi lễ, hay trong một buổi sinh hoạt chung. Chữ thờ (nôm) cũng có nghĩa lễ, tế (hán), thế nên chỉ trong nghi lễ ta mới nói thờ lạy, thờ bái (hay bái thờ), thờ kính, tôn thờ, vân vân. Vì thế, ý nghĩa của đạo tôn kính, hay thờ kính, hay thờ lạy ông bà khác hẳn với lối suy tư Tây phương. Các nhà truyền giáo vì không thấu hiểu ngôn ngữ Trung Hoa và Việt, hay vì không tìm ra ngôn ngữ tương xứng nên đã dịch thờ lạy theo nghĩa La tinh adorare (và Hy lạp ) trong khi tôn kính theo nghĩa venerare Sự hiểu nhầm ngôn ngữ đã từng là một trong những yếu tố quan trọng trong tranh chấp nghi lễ và làm sai lệch tinh thần của việc rao tuyên xưng và rao truyền Tin Mừng. Xin tkh. các luận văn của Nguyễn Thái Hợp, Trần Văn Đoàn trong Triết Đạo, số 1 (03. 2001), và của Phan Đình Cho, Võ Tá Đề trong số Triết Đạo này, số 2 (10. 2001).
(2) Thí dụ bộ sách rất đồ sộ và công phu của linh mục Léopold Cadière, Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens (Paris: S.E.I., 1958). Các bộ sách của Toan Aùnh, Phong Tục Việt Nam (Sài Gòn: Khai Trí, 1969) và Tín Ngưỡng Việt Nam (Sài Gòn: Khai Trí, 1970), tái bản 1996.
(3) Đối với Khổng Tử, người man dã là người thiếu đạo đức, nhất là hiếu đạo. Ngài nói: "Kim chi hiếu giả, thị vị năng dưỡng. Chí ư khuyển mã, giai năng hữu dưỡng. Bất kính, hà dĩ biệt hồ." Luận Ngữ, 2:7. (Ngày nay ngừơi ta thường cho rẳng nuôi nấng cha mẹ đã là hiếu rồi. (Song thử hỏi) ngay cả khi ta nuôi ngựa, chó (cũng là hiếu sao?). (Thực ra nuôi mà) không kính thì có khác chi nuôi gia súc).
(4) Nơi đây chúng tôi phân biệt giữa hiếu đạo và cái đạo hiếu. Hiếu đạo nói lên cái nguyên lý, nguyên do tạo thành hiếu, trong khi cái đạo hiếu chỉ nói lên theo cách thế nào, dùng hành vi nào, nói ngôn ngữ chi, vân vân, để tỏ bày, tỏ lòng, biểu ta.hiếu. Các câu truyện trong Nhị Thập Tứ Hiếu thuộc loại sau tức cái đạo hiếu. Như vậy, chữ đạo ở đây đã mang hai nghĩa: đạo là nguyên lý, và đạo là phương cách (thế). Xin xem các chú thích 4, 5 và 6. Trong tiếng Việt thường dụng, hiếu đạo cũng đồng nghĩa với đạo hiếu, thế nên khi nói về hành vi hiếu chúng tôi nhấn mạnh đến chữ cái đạo hiếu.
(5) Toan Aùnh, một học giả thế giá về dân tộc học, đã hiểu đạo theo một nghĩa rất hạn hẹp của một giáo phái, có tổ chức, quy chế. Oâng viết: "Thực ra thờ phụng tổ tiên không phải là một tôn giáo, do đó không thể gọi là Đạo Oâng Bà được. Là một đạo phải có giáo chủ và giáo điều và việc hành đạo phải qua trung gian tu sĩ." Tín Ngưỡng Việt Nam, Quyển Thượng, tr. 23. Không cần phải nói, Toan Aùnh không chỉ hiểu chữ đạo qúa hạn hẹp, mà ngay cả về quan niệm tôn giáo, ông cũng không thông. Oâng chưa phân biệt được tổ chức (tôn giáo) và thái độ, tâm tình (tôn giáo), tôn giáo (tây phương) và tông giáo (đông phương). Xin tham khảo tập luận văn của chúng tôi: Trần Văn Đoàn, Những Suy Tư về Thần Học Việt Nam (Washington, D.C.: Vietnam University Press, 2001).
(6) Cụ Phan Bội Châu định nghĩa đạo như sau: "Đạo chẳng có chi lạ đâu, chỉ y theo tính mình mà không trái với lý tự nhiên; đã phù hợp với mệnh trời mà lại hoàn thiện được tính người thời gọi là đạo." Xin tkh. Phan Bội Châu, Khổng Học Đăng (1929; Tái bản: Hà Nội: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 1998), tr. 393. Một định nghĩa như vậy mà cụ Sào Nam cho là "chẳng có chi lạ." "Lạ" ở chỗ là sau khi đọc xong chẳng ai hiểu đạo là gì! Bởi lẽ, để hiểu đạo, ta phải biết "tính mình," tính người, "lý tự nhiên," "mệnh trời," "hoàn thiện," rồi tính có hợp hay trái với mệnh, với trời, với vạn vật hay không, vân vân. Tính, lý, mệnh, thiện, hợp. là những quan niệm "hóc búa" mà cả bao ngàn năm cũng chưa có những lý giải thỏa đáng, thế mà cụ Phan cho là "chẳng có chi lạ đâu."
(7) Độc giả muốn tìm hiểu thêm về lịch sử, ý nghĩa của đạo, xin tham khảo tác phẩm của một số học gỉa Trung Hoa và Nhật: Quách Mạt Chược, Tiên Tần Thiên Đạo Quan chi Phát Triển (Thượng Hải: Thương Vụ, 1936); U Côn Như, Trang Tử dữ Cổ Đại Hy La Triết trung đích Đạo (Đài Bắc: Trung Hoa thư cục, 1972); Sâm Tam Thụ Tam Lương, Tự Thượng Cổ đáo Hàn Đại Tính Mệnh Quan chi Phát Triển (Đông Kinh, 1971) (Nhật ngữ), Phó Bội Vinh, Nho Đạo Thiên Luận Phát Uy (Đài Bắc: Lí Minh, 1985).
(8) Trong các tác phẩm do học gỉa Việt viết, quan niệm đạo thường được bàn đến rất nhiều, song thường theo kiểu liệt kê hơn là phân tích, thế nên khiến độc giả không dễ phân biệt thuộc loại đạo nào. Tiến bộ hơn, trong tác phẩm Đại Cương Triết Học Trung Quốc (Sài Gòn, 1963), hai ông Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê đã phân tích đạo theo hai phương diện: hình nhi hạ và hình nhi thượng. Hình nhi hạ, đạo có nghĩa là "đường đi." Theo hai ông, Khổng Tữ hiễu đạo theo khía cạnh hình nhi hạ. Thí dụ như câu "Xuất tính chi vị đạo" (Trung Dung), hay nhân đạo (Mạnh Tử). Chỉ tới thời Lão Tử mới hiểu đạo từ khía cạnh hình nhi thượng. Đạo nơi đây mang nghĩa: "tổng nguyên," "lý," "tổng quy luật," "đường lối noi theo." Quyển Thượng, ctr. 147-48. Hay theo danh từ của Lãõo Trang, đạo biễu hiện qua đức (Đạo Đức Kinh, hạ thiên: "Đạo sinh chi, đức súc chi, vật hình chi, thế thành chi." Trang Tử viết trong Nam Hoa Kinh, chương Thiên địa: "Vật đắc dĩ sinh vị chi đức" ). Đạo cũng được hiểu như phác (Đạo Đức Kinh, Thượng thiên: "Phác tán tắc chi khí" và "Phác tuy tiểu, thiên hạ mạc năng thần." mà Phùng Hữu Lan lý giải là đạo (Tân Lý Học, tr. 71). Giản Chi - Nguyễn Hiến Lê, ctr. 161-162. Không cần phải nói, lối phân biệt đạo theo hình nhi thượng, hình nhi hạ, Nho giáo, Đạo giáo quả rất miễn cưỡng và có phần bóp méo lịch sử. Lý do, quan niệm đạo đã có từ thời Nghiêu Thuấn (xtkh. Phó Bội Vinh, Nho Đạo Thiên Luận Phát Uy , sđd., chương 1). Ngoài ra, cho quan niệm đạo mãi tới Lão Tử mới có nghĩa hình nhi thượng, qủa thực qúa võ đoán. Bởi lẽ Lão Tử có thể sinh ra trước Khổng Tử (xtkh. Hồø Thích, Trung Quốc Cổ Đại Triết Học Sử (Thượng Hải: Thương Vụ, 1919), hay ít nhất đồng thời với Khổng như đại đa số các sử gia, bao gồm Tư Mã Thiên (145-85 tr. TN) (Sử Ký) và nhiều triết gia như Phùng Hữu Lan (Trung Quốc Triết Học Sử (Thượng Hải: Thương Vụ, 1946) hay Hầu Ngoại Lư (Trung Quốc Tư Tưởng Thông Sử (Bắc Kinh: Nhân Dân, 1957), vân vân, công nhận. Thứ tới, trong các đoạn mà hai ông Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê trích, không nhất thiết hoàn toàn hình nhi thượng hay hình nhi hạ. Thí dụ nhân đạo mà hai ông cho là hình nhi hạ, thực ra là một nguyên lý siêu hình, nền tảng của Nho học và Mạnh Tử. Về phía công giáo, tác giả Đường Thi (Thiên Chúa Giáo và Tam Giáo (California (?), 2000) có lẽ dựa theo Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê trong cách trình bày đạo (tuy nhiên không thấy tác giả nhắc đến hai ông Lê và Chi). Cái mới của Đường Thi, đó là ông phân biệt Đạo (viết hoa, nguyên lý hình nhi thượng) khỏi đạo (viết thường, đường đi, bổn phận, nghĩa vụ. tức hình nhi hạ), ctr. 285-86. Tiếc thay, lối hiểu "nhị nguyên" phân biệt đạo thành hình nhi thượng, hình nhi hạ của ông có lẽ không phù hợp với lối nhìn của Nho và Đạo gia cách riêng, và của Đông phương cách chung.
(9) Đạo Chích, nguyên tên một kẻ trộm thời Xuân Thu (722-481 trước Kỷ nguyên). Tiếng đạo nơi đây có nghĩa ăn cắp hay trộm, thí dụ như đạo văn, đạo tặc, đạo thi. Chữ đạo này (chữ viết, và ý nghĩa) khác với đạo mà chúng tôi muốn nói. Tuy nhiên, tại Việt Nam và tại Trung Hoa, những người ăn trộm thờ thần đạo chích, theo cái đạo (quy luật) của giới ăn trộm, thí dụ chỉ trộm chứ không "cắp" (cướp) hay giết người; thấy chủ nhà thì phải trốn, không trộm người nghèo, vân vân. Nói tóm lại, họ cũng theo một cái đạo, hay "đạo đạo."
(10) Mạnh Tử 4: 11 (Ly Lâu, thượng): "Đạo tại nhĩ, nhi cầu chư viễn: sự tại dị, nhi cầu chư nan. Nhân nhân thân kỳ thân, trưởng kỳ trưởng, nhi thiên hạ bình." (Đạo ngay tại đây mà lại có người lại kiếm nơi xa; sự việc vốn dễ mà người ta cứ làm khó ra. (Nếu) ai cũng yêu cha mẹ, kính bậc trưởng thượng thì thiên hạ đã thái bình).
(11) Luận Ngữ, 12:11 (Nhan Uyên): "Quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử." (Vua sống ra vua, dân sống ra dân, cha phải như cha, con phải ra con."
(12) Luận Ngữ, 4:8: "Triều văn đạo tịch tử khà ai!" (Nghe đạo vào buổi sáng, thì buổi tối chết cũng cam tâm), hay Trung Dung: "Xuất tính chi vị đạo" (đạo phát xuất tự tính con người).
(13) Trong triết học Tây phương, Aristotle có thể được coi như một trong những người đầu tiên phân biệt mục đích thường, và mục đích tối hậu. Xin tkh. Aristotle, Ethica Nicomachea, 1094a.
(14) Lời dậy của Đức Phật. Giáo sư Đỗ Mạnh Tri áp dụng câu nói bất hủ của Đức Phật để nhận định một số số người thường hay lẫn lộn giữa cứu cánh và phương tiện. Xin tkh. Đỗ Mạnh Tri, Ngón Tay và Mặt Trăng (Paris: Tin 1996).
(15) Bái Phật Di Lặc, hay các loại Phật như Quan Aâm. không hẳn theo nguyên lý của Phật giáo nguyên thủy. Đây là một sự kết hợp giữa đạo dân gian (nhắm mụïc đích gần, hay mục tiêu) và đạo thuần túy (nhắm mục đích xa, hay cùng đích).
(16) Chính theo nghĩa này, mà chúng ta hiểu tôn giáo. Alfred North Whitehead (1861-1947), một triết gia và toán học gia hiểu tôn giáo theo những khía cạnh trên. Oâng nhận định, bất cứ một tôn giáo nào theo đúng nghĩa cũng phải có 4 điều kiện : (1) phải có một hệ thống giáo lý (giáo điều), (2) phải có nghi lễ, (3) phải có tổ chức, và (4) phải có tính chất siêu thế. Xin tham khảo A. N. Whitehead, Religion in Making (New York: McMillan, 1926), ctr. 32.
(17) Lão Tử, Đạo Đức Kinh, chương 2: "vạn vật tác yên." Trong triết học Trung Hoa, đạo mang nhiều nghĩa. Theo Phùng Hữu Lan, cố giáo sư Đại Học Bắc Kinh, đạo mang nghĩa (1) đường đi, (2) đạo đức, (3) nguyên nhân, (4) cái lý, (5) nguyên lý và (6) vô. Xin tkh. Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy (New Jersey: Princeton University Press, 1973), lần in thứ ba,, tập 1, tr. 117. Trần Vinh Kết, guyên giáo sư Đại Học Columbia, cũng hiểu đạo tương tự như họ Phùng. Xin tkh. Chan Wing-tsit, A Source Book in Chinese Philosophy (New Jersey: Princeton University Press, 1974) lần in thứ tư, tr. 139. Phương Đông Mỹ (1899-1977), chính giáo Đại Học Quốc Gia Đài Loan, hiểu đạo như: (1) phạm trù tối cao, (2) vũ trụ và (3) các hiện tượng. Xin tkh. Thome Fang, Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development (Taipei: Linking, 1981), ctr. 123-25. Theo Trương Trung Nguyên, giáo sư Đại Học Nữu Ước, thì đạo có nghĩa (1) con đường, (2) lãnh đạo, (3) lý tưởng, (4) đạo niết bàn và (5) tác sinh. Xin tkh. Chang Chung-yuan, Creativity and Taoism (New York, 1963), ctr. 20-21. Theo Lý Chấn, chính giáo Đại Học Phụ Nhân, đạo bao gồm (1) đạo lộ, (2) nguyên lý, (3) cội nguồn, (4) nguyên tắc, (5) động lực tương thông, và (6) nguyên lý tối hậu. Xin tkh. Lý Chấn, Trung Tây Hình Thượng Học Tỉ Giảo (Đài Bắc, 1982), tập 1, ctr. 2-4.
(18) Lão Tử, Đạo Đức Kinh, chương 1: "Hữu, danh vạn vật chi mẫu;" và chương 5: "Đạo sinh chi, đức súc chi" (Đạo sinh vạn vật, trong khi đức hằng nuôi chứa). Xtk. Nghiêm Toản, dịch và chú thích, Lão Tử Đạo Đức Kinh (Sài Gòn, 198), tr. 128.
(19) Đạo Đức Kinh, chương 1, thượng thiên: " Vô, danh thiên địa chi thủy."
(20) Đạo Đức Kinh, chương 1.
(21) Martin Heidegger, Was is die Metaphysik? (Frankfurt, 1949).
(22) St. Augustin, Confessiones, 1,1.
(23) Luận Ngữ 1:2: Hữu tử viết: "Kỳ vi nhân dã hiếu đễ, nhi háo phạm thượng giả, tiển hỹ; bất háo phạm thượng, nhi háo tác loạn giả, vị chi hữu giã. Quân tử vụ bẩn, bẩn lập nhi đạo sinh. Hiếu đễ dã giả, kỳ vi nhân chi bản dư." (Thầy Hữu Tử nói: "Bất cứ ai có hiếu đễ, đều không phạm thượng. Mà không phạm thượng lại đi làm loạn thì tôi chưa hề thấy ai. Người quân tử phải lo căn bản. Có căn bản mới có đạo. Người hiếu đễ là người nắm được căn bản của đạo làm người (nhân).
(23) Luận Ngữ, 1:6: "Tử viết: "Đệ tử nhập tắc hiếu, xuất tắc đễ, cẩn nhị tín, phiếm ái chúng nhi thân dân. Hành hữu dư lực, tắc dĩ học văn." (Người học trò vào thì hiếu cha mẹ, ra thì kính bậc huynh trưởng; hành vi cẩn trọng, ngôn ngữ đáng tin, lại quan tâm tha nhân và thân cận với những người ngay thẳng. Thành tâm làm những việc trên, rồi mới nỗ lực học tập kiến thức).
(25) Luận Ngữ, 1: 1: "Hữu bằng tự viễn phương lai, bất diệc lạc hồ?" (Làm sao màkhông vui được khi có bạn từ xa tới thăm).
(26) Mạnh Tử 1:1: "Vị hữu nhân nhi di kỳ thân giả dã." (làm sao mà có nhân nếu trước hết không có thân, tức hiếu cha mẹ).
(27) Di-Thư, 11. Giáo sư Trần Vinh Kết bình luận về quan niệm nhân của Trình Di như sau: "Như đã thấy quan niệm nhân như là một quan niệm quan trọng căn bản là một biến đổi cực đoan của thuyết Tân nho, đặc biệt trong thuyết của Trương Tái và anh em họ Trình. Trong sách Di Thư của họ, nhân được họ nói đến nhiều hơn cả. Trong đoạn 1, họ giải thích nghĩa, lễ, trí, tín như là những biểu tả của nhân. Đây là một phát triển mới lạ, bởi lẽ theo truyền thống thì tất cả ngũ thường đều được coi đồng hàng, trong khi hai anh em họ Trình lại đi xa hơn coi nhân như là nền móng của tứ đức khác." Chan Wing-tsit, sđd., tr. 530.
(28) "Việt" nơi đây có nghĩa là vươn lên, vươn xa, vươn cao, đi sâu vào. Đặc tính làm con người khác với vạn vật đó chính là tính chất siêu việt. Thành thử, nhân bản, hay bản tính của con người nằm ngay trong chính cái siêu việt tính này. Một số học thuyết duy vật, duy cảm, duy nghiệm, hay duy tính (dục) không thể giải thích được sự khác biệt của con người với vạn vật nếu chỉ dựa vào cảm xúc, cảm quan, kinh nghiệm, hay phản ứng.
(29) "Giao" hay "thông" hay "hợp" nói lên tính chất xã hội hợp quần, tổ chức, tìm hiểu qua ngôn ngữ, nghệ thuật, văn hóa, tổ chức, hôn nhân, vân vân của loài người. Theo Giambattista Vico trong tác phẩm La scienzia nuova (Tân Khoa Học), thì giao hợp (đời sống tính dục qua hôn nhân), tôn (tông) giáo và việt tính (hy vong vĩnh cửu) qua các nghi lể ma chay, tống, táng là những nền tảng quan trọng nh6at1 của mọi nền khoa học, văn minh và văn hóa.
(30) "Tông" theo nghĩa "nguồn, gốc, rễ, hay cốt lõi." Đây là một trong những nguyên lý chính của việc thờ kính ông bà trong xã hội Việt. Cũng xin tham khảo: Trần Văn Đoàn, Những Suy Tư Thần Học Việt Nam, sđd., chương 1.
(31) Về các nguyên lý việt, nguyên lý giao (tương quan), và nguyên lý tông, xin tham khảo các bài viết của chúng tôi: Tran Van Doan, The Idea of a Viet-Philosophy - Vol. 1. The Formation of Vietnamese Confucianism (Washington, D. C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2001), chương 6: "What can be called Tradition?"; Tran Van Doan, The Idea of a Viet-Philosophy , vol. 2 (Washington, D. C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2002), chương về "The Logic of Relation" và Trần Văn Đoàn, Việt Triết Luận Tập, Thượng tập (Washington, D.C.: Vietnam University Press, 2000), chương 3: "Bản Thể và Bản Chất của Việt Triết."
(32) Luận Ngữ, 12:2 (Nhan Uyên): "Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân" (Cái gì mình không muốn thì đừng nên làm cho người khác).
(33) Toan Aùnh, Tín Ngưỡng Việt Nam, sđd., quyển thượng, tr. 23.
(34) Có ba loại người bất hiếu, người không có con nối dõi là người tội nặng nhất. Trích từ Hiếu Kinh. Theo Mạnh Tử thì có ba tội bất hiếu, không con nối dõi tội nặng nhất. Mạnh Tử, 4:26 (Ly Lâu, thượng): "Bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại." Theo Kinh Lễ, có ba tội bất hiếu, đó là (1) làm bậy khiến cha mẹ mang nhục, (2) không chịu làm lụng (làm quan) để nuôi cha mẹ, (3) tuyệt tự, không con nối dõi tông đường.
(35) Mạnh Tử, 4: 27 (Ly Lâu, thượng): "Nhân chi thực sự thân chi giã. Nghĩa chi thực tùng huynh thị giã." (sự chân thật của đạo nhân chính là tình thân (thương cha mẹ). Mà sự chân thật của cái nghĩa là sự biệt theo huynh trưởng).
(36) Quách Mạt Chược, Thanh Đồng Sử Đại (Bắc Kinh, 1946), ctr. 9-12; cũng như Phó Tư Niên, Tính Mệnh Cổ Huấn Biên Chính (1940), 2: 3a.
(37) Luận Ngữ 2:4. (Vi Chính) (Tôi khi mới 15 tuổi thì đã thích học, 30 tuổi tự lập, 40 tuổi rõ ràng (không nghi hoặc về cuộc sống của mình), 50 tuổi biết mệnh trời, 60 tuổi biết lắng nghe trong khi 70 tuổi thì theo đúng lương tâm).
(38) Trung Dung, 19. Bản dịch của Đoàn Trung Còn trong Tứ Thư (Nhà Xuất Bản Thuận Hóa, 2000), tái bản. Hoạc Trung Dung, 17 : Tử viết: "Thuấn kỳ đại hiếu giã dư! Đức vi thánh nhơn, tôn vi Thiên tử, phú hữu tứ khải chi nội; tông miếu hưởng chi, tử tôn bảo chi. Cổ đại tức tất đắc kỳ vị, tất đắc kỳ lộc, tất đắc kỳ danh, tất đắc kỳ thọ."
(39) "Không biết cả ba trăm năm sau thiên hạ có còn ai khóc nhớ Tố Như hay không?" trong Thanh Hiền Thi Tập, bài 78: "Độc Tiểu Thanh Ký." Trích từ: Vũ Đình Trác, Triết Lý Nhân Bản Nguyễn Du (Graden Grove: Hội Hữu, 1993), tr. 469.
(40) Từ ngữ nguyên, chúng ta thấy chữ hiếu (gồm chữ thủ (đất đai), với người (phết trên chữ thủ) và chữ tử (con) nói lên công năng "hộ" hay giữ gìn, tiếp nối. Chữ thân (gồm chữ kiến (nhìn) và tân (âm, không có nghĩa) nói lên sự tương quan mật thiết như gan dạ (gan đản dạ chiếu), tâm can.
(41) Đại Học, chương 1. "Mục đích của sự học đến nơi đến chốn là để đạt tới cuộc sống viên mãn (minh đức), và để hộ (yêu, giúp) dân."
(42) Trung Dung, 17. (Kinh Thi từng viết rằng) " Vui vẻ thay bậc quân tử trị nước! Người làm cho đức lành của mình sáng tỏ ra. Người cai trị hợp lòng dân chúng, hợp lòng bá quan. Trời cho người có lộc, lại gìn giữ người, phú thác cái mạng cho người; tất cả đều do nơi Trời xếp đặt vậy." Đoàn Trung Còn dịch, sđd., tr. 63.
(43) Nguyễn Du, Truyện Kiều: "Có tài mà cậy chi tài; chữ tài liền với chữ tai một vần;" Và "Chữ tâm kia mới bằng ba chữ tài."
(44) Tập Gia Huấn Ca rất có thể là một tập sách được sao y và do nhiều nho gia vào các thời đại khác nhau bổ túc, chứ không nhất thiết của một tác giả nào đó.
(45) Chúng ta phải công nhận rằng, nhiều phong tục, tập quán như tang chay, cưới hỏi, khao vọng . từng học từ nho giáo. Thí dụ tang cha mẹ ba năm, không cắt tóc, cạo râu trong thời gian thụ tang. (Toan Aùnh, Phong Tục Việt Nam (Sài Gòn: NXb Đồng Tháp, 1998), tái bản, ctr. 316; Trung Dung, 18), chăm nom cha mẹ già (không đi xa, không làm quan) Luận Ngữ, 4: 19, 20.
(46) Toan Aùnh, Tín Ngưỡng Việt Nam (Sài Gòn: Nxb Tph Hồ Chí Minh, 1996) tái bản. Quyển thượng, tr. 38.
(47) Toan Aùnh, Tín Ngưỡng Việt Nam, sđd., tr. 27: ". con cháu trình báo tổ tiên rõ để tổ tiên chia sẻ cái mừng với con cháu, và cũng nhiều khi là dịp con cháu tạ ơn tổ tiên đã phù hộ độ trì cho mình cầu được mong nên."
(48) Toan Aùnh, như trên, tr. 27.
(49) Toan Aùnh, như trên, tr. 28.
(50) Đây cũng là một lý do tại sao nhiều nhà trí thức hiện nay hiểu trung, hiếu theo phạm trù của giòng, giống, quốc gia. chứ không hoàn toàn theo lối hiểu thuần thể lý và tâm lý của cha mẹ.Thí dụ trung với nước, hiếu với dân chứ không hẳn trung với vua, hiếu với cha mẹ. Xtkh. Nguyễn Tài Thư, Nho Học và Nho Học tại Việt Nam (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1997), kết luận; Phan Đại Doãn, Một Số Vấn Đề về Nho Giáo Việt Nam (Hà Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1998).
(51) Truyện Kiều, câu 2719.
(52) Xin tkh. Trần Văn Đoàn, "Mạt Thế Luận trong Ca Dao Tục Ngữ," trong Những Suy Tư Thần Học Việt Nam, sđd.

markdown:
**NGUYÊN LÝ SINH
CỦA HIẾU ĐẠO
TRONG ĐẠO THỜ KÍNH TỒ TIÊN** **Trần Văn Đoàn**
Ai cũng biết là người Việt tôn kính tổ tiên, và
nghi lễ tôn kính rất long trọng, trang nghiêm và thần bí. Họ coi việc
** tổ tiên (1) như là chính cái thờ
kính**
Luận văn này gồm hai phần chính. Phần thứ nhất bàn
về nguyên lý siêu hình, tức
*đạo *của hiếu. Phần thứ hai phân tích nguyên
lý truyền sinh của hiếu đạo qua các văn bản kinh điển nho học như *Lễ Ký*,
*Mạnh Tử*, * Luận Ngữ*, *Sử Ký* và *Hiếu Kinh* cũng như
trong tư tưởng của một vài Nho gia như Trình Di. Phần kết là một phản tư về
hiếu đạo trong đạo thờ kính tổ tiên. **2. ** **Hiếu Đạo
và cái Đạo Hiếu (4)**
Để tránh hiểu lầm, trước khi bàn về nguyên lý hiếu
đạo, chúng ta cần phải giải thích sơ qua về tiếng
*đạo* *đạo* trong
lịch sử triết học Trung Hoa (7), mà chỉ nhắm làm
sáng tỏ ý nghĩa của nó trong khi áp dụng vào hiếu đạo.
Chúng tôi hiểu
*đạo *theo một nghĩa rất rộng: *đạo*
như một *phương thế*, một *con đường*, một nền *đạo đức* (lề
luật) mà chúng ta phải theo; đạo cũng là một *mục đích*; và *đạo* như
là một * nguyên lý* siêu hình, vũ trụ, tâm linh (8)
. **2.1. Đạo là Đường, Phương Thế, Cách Thức**
Theo nghĩa thông thường,
*đạo* chỉ là một con *đường*,
một *lối*, một *cách thế*, một *phương tiện*, một cách *biểu
tả*, một *thói* quen, một *hành vi* mà chúng ta tin, chấp nhận,
hay bắt buộc phải theo. Một cái *đạo* như thế luôn nhắm tới một mục đích
nào đó, thí dụ như giải quyết vấn đề, hoặc làm sáng tỏ sự vật, hay con người,
hoặc biểu tả tri thức hay tâm tình chung, hoặc sống phù hợp với ý thích, hay lý
tưởng của mỗi người. Như vậy, tuỳ theo mỗi cách thế, hay mỗi mục đích, chúng ta
có những cái *đạo khác* nhau. *Bạch đạo* là một lối sống theo pháp
luật, hay theo một nền đạo đức, hay theo quy luật xã hội, hay theo lối sống
thông thường mà chúng ta chấp nhận. Ngược lại, *hắc đạo* nói lên cách sống
không theo pháp luật thường tình. Đó là một lối sống theo luật, lệ, hay thói
quen của một nhóm người (băng, đảng), hay một "xã hội" nhỏ đi ngược
lại với pháp luật chung của mọi người, hay của quốc gia, hay của một tôn giáo
lớn. Tuy "phi pháp" những người này vẫn tuân theo một cái đạo sống
của họ. Người ăn trộm tuân giữ những quy tắc của cái *đạo chích (9) *; họ thờ ông tổ ăn trộm của họ; họ học cách
thức (nghệ thuật) trộm cắp; họ sống theo luật sống của trộm cắp. Tương tự, *sư
đạo* là đạo của những người làm thầy, *sinh đạo* là cái đạo của người
học sinh *, vương đạo* là cái đạo mà ông vua phải theo, *thần đạo* là
cái đạo người thần, dân phải tuân giữ, đạo ăn mày (của khất cái), vân vân. Từ
đây chúng ta thấy mỗi cách sống khác biệt nói lên một đạo sống. Mỗi nhóm người
chọn một con đường chung, mục đích chung, lý tưởng chung. đều theo, chấp nhận,
hay tuân giữ *cái đạo* của họ (10) . Do
vậy, ta không lấy làm lạ gì khi mỗi lối sống đều nói lên một cái *đạo chi đó*.
Ta có *đạo tình* (luật của tình yêu), *đạo hữu* (tình bạn) (đạo hữu
cũng có nghĩa những người cùng một đạo), *văn đạo*, đạo của người học trò,
*sư đạo* (đạo làm thầy), *vương đạo* (đạo vua), *quan đạo* (đạo
làm quan), *phụ đạo* (đạo làm cha), *mẫu đạo* (đạo làm mẹ), *tu đạo*
(đạo người đi tu), vân vân. Theo đúng cái đạo sống của mình được Khổng Tử cho
là *chính danh (11) *.
Ngoài ra, chúng ta thường hiểu đạo với
*lối sống
theo đạo giáo* nào đó, thí dụ sống đạo Khổng, sống đạo Phật, sống đạo Thiên
Chúa. mặc dù người sống không nhất thiết là Phật tử, Nho gia hay tín hữu Kitô
giáo. Ngay trong Phật giáo, người thì theo thiền đạo, người lại theo tâm đạo,
vân vân. Hoặc nơi người công giáo, họ cũng luyện tập thiền đạo (để suy gẫm, mặc
tưởng, vân vân), và tuân giữ những quy luật của đạo Nho. Nơi đây, *theo đạo*
có nghĩa là *theo* cách sống, luật sống, quy tắc sống, phong tục sống mà
mọi người nhận thấy có lợi, hay hợp với sở thích, hay hợp với xã hội, hay hợp
với lý tưởng của mình, hay giúp họ đạt tới một mục đích cao vời hơn.
Như chúng ta đã trình bày trên, chữ
*đạo *mang
rất nhiều nghĩa, nhưng đều chỉ ra một lối sống, một cách sống, và một mục đích
sống (12) . *Sự khác biệt của cuộc sống, lối
sống, cách sống, cấu tạo lên những cái đạo khác nhau*. **2.2. Đạo là chính Mục Đích Sống**
Thứ hai, đạo không chỉ là phương cách, mà còn là
*chính
mục đích*. Nơi đây, cần phân biệt ra hai loại mục đích: mục đích tạm thời,
và mục đích chung cực tối hậu. Cái mục đích tạm thời như giầu sang, phú quý,
hay ăn ngon mặc đẹp, thoả mãn dục vọng, danh vọng, quyền lực, hay bất cứ một
mục đích nào tương tự. cũng có thể khiến con người chọn lựa và tìm đủ phương
cách để đạt tới (13) . Tuy nhiên, những mục đích
này, nói đúng ra, chỉ là những *mục tiêu* có tính cách công cụ để có thể
đạt tới mục đích khác, tức chính cuộc sống. Tiếc thay, chúng ta chỉ nhìn thấy
ngón tay (mục tiêu) mà không thấy mặt trăng (mục đích) (14)
, chỉ thấy những giá trị tạm thơì mà không nhận ra được giá trị vĩnh hằng. Từ
đây ta có thể thấy những đạo khác nhau như: đạo bái vật, đạo bái vật tổ
(totemism), đạo bái Phật Di Lạc (cho những ai muốn hưởng phúc, lạc), đạo bái
Quan Công (cho những người buôn bán), đạo bái mặt trời (quyền lực), đạo bái
dương vật (tính dục), đạo bái ông tổ trộm (thần trộm), hay bái quỷ thần
(satanism). Trong ngôn ngữ bình dân ta thấy "đạo ăn" được những người
theo lý thuyết "có thực mới vực được đạo" chấp nhận. Họ lấy miếng cơm
manh áo làm chính mục đích của cuộc sống. Tương tự ta có "đạo tiền"
(lấy tiền làm mục đích, quên cả sinh mệnh), "đạo quan" (lấy quan chức
làm mục đích), đạo vị lợi, và tương tự. Ngược lại với những mục đích tạm thời,
đó là mục đích vĩnh cửu. Con người đi tìm kiếm một đời sống viên mãn, vĩnh hằng
không còn bị ràng buộc bởi những mục đích tạm thời. Từ đây chúng ta có những
đạo giáo (hay tôn giáo lớn) như Thiên Chúa Giáo, Phật Giáo (15) , Nho Giáo, Đạo Giáo, Hồi Giáo và Ấn Độ giáo. Tất
cả những tôn giáo này đều đặt sựï vĩnh cửu làm mục đích chính của họ (Thiên
Chúa, Thiên đàng, viên mãn, vân vân). Và từ đây, câu hỏi làm thế nào có thể đạt
tới đời sống vĩnh cửu, mỗi tôn giáo có thể đề ra những đường lối, phương cách,
hay phương pháp khác nhau. Do đó, đạo lý của bất cứ tôn giáo nào cũng phân ra
làm ba phần chính: (1) phần siêu hình hay căn bản nói về chính *mục đích tối
hậu*, (2) phần *giáo lý* bao gồm những *nguyên tắc* thiết yếu và
những *quy luật* cũng như *phương thế* cần thiết như nghi lễ, nhiệm
tích, vân vân, để đạt tới mục đích tối hậu, và (3) phần *diễn tả*, *bảo
tồn*, *tuyên truyền* (truyền giáo) bao gồm tổ chức, giáo dục, phụng tế,
kinh nguyện, vân vân). Một tôn giáo càng chặt chẽ, thì ba phần trên càng không
thể tách biệt. Thành thử, đạo nơi đây có ba nghĩa: đạo là *nguyên lý tối hậu*
(Thượng Đế, viên mãn vân vân), đạo là *đạo lý* (giáo lý, giáo điều, giáo
quy, luật), và đạo là một *tổ chức* (bao gồm người thi hành nghi lễ, tổ
chức, điều hành, hệ thống giáo dục, truyền đạo, đền, miếu, vân vân) (16) . **2.3. Đạo là Nguyên Lý**
Thứ ba, trong triết học (và chỉ trong triết học mà thôi), đạo mang ý nghĩa của một nguyên lý thuần túy làm căn bản cho cuộc sống, hay cho chính thế giới (17) . Một nguyên lý thuần túy là một nguyên lý vô định, vô lượng, "vô thanh, vô sắc" song không thể thiếu. Nói theo Lão Tử, tuy "đạo vô thường" song lại là "vạn vật chi mẫu (18) ," tuy"vô vi" song lại là động lực của vạn vật (19) . Đó chính là "đạo khả đạo, phi thường đạo (20) ." Hay nói theo ngôn ngữ của triết gia Martin Heidegger (1889-1976) thì đạo tức là chính cái hữu thể uyên nguyên. Nó sâu nhất song lại rõ nhất, rộng nhất song lại hẹp nhất, xa nhất song lại gần nhất, cao vời song lại luôn thân cận.(21) Là một nguyên lý cho cuộc sống, đạo xác định, biểu tả và hướng dẫn cuộc sống. Chính vì vậy mà thánh Aâu Cơ Tinh (Augustinus 354-430) và triết gia Blaise Pascal (1623-1662) mới coi cái đạo đồng nhất với chính Thiên Chúa: Ngài xa vời vô biên, song lại ngự ngay chính trong tấm lòng (tâm) của chúng ta (22) , và do đó chỉ có ai có tấm lòng "đơn sơ," "ngay thật," "thuần nhất". mới có thể hiểu được đạo. Ngài là nền tảng, là hướng đi và là mục đích tối hậu của cuộc sống cũng như là chính cuộc sống (via, vita et veritas).
**2.4. Đạo Sống**
Từ lối nhìn trên, chúng tôi hiểu
*hiếu đạo theo
cả ba nghĩa*, và từ đó đi tìm ý nghĩa của đạo hiếu. Đạo hiếu diễn tả một *lối
sống*, một *cách thế cư xử*, *mục đích của cuộc sống* và một *nguyên
lý sống*. Nói một cách cụ thể hơn, đạo hiếu là một kiểu diễn tả sự quan hệ
giữa cha mẹ và con cái, giữa con người với tổ tông của họ. Đạo hiếu cũng phản
ánh cái thế sinh và lối nhìn của người Việt về thế sinh đó. Và sau cùng, đạo
hiếu nói lên chính cái nguyên lý sống, tức cái mục đích tối hậu của cuộc sống:
đó là chính sự sống qua nguyên lý truyền sinh.
Chúng ta sẽ rất ngạc nhiên, đặt vấn đề tại sao ngay
trong chương đầu tiên của
*Luận Ngữ*, đức Khổng đề cao *hiếu đễ* coi
nó như là nền tảng của nhân sinh (23) . Lẽ dĩ
nhiên, nếu chỉ dựa theo những câu nói của ngài, chúng ta khó có thể nắm vững
được luận cứ của hiếu đễ. Chỉ khi đào sâu vào nguyên lý của đạo hiếu, chúng ta
mới thấu suốt được thâm ý của ngài. Khi nâng hiếu đạo lên hàng nguyên lý, đồng
hàng với đạo nhân, Khổng Tử muốn chứng minh nguyên lý *sống* tiềm ẩn trong
đạo, mà đạo *hiếu *cũng như đạo *đễ *chính là nền móng của cái đạo
làm người (24) . Hoặc nói rõ hơn, đạo làm người
(tức đạo nhân) biểu hiện qua đạo * hiếu*, đạo * đễ* và đạo * thân*
(gồm bằng hữu (25) , phu phụ, sư sinh), bởi lẽ
loài vật không có tình thầy trò, cha mẹ, anh em, con cái, bạn bè. Điều này được
thầy Mạnh Tử (371-289 tcn) phát triển một cách sâu rộng trong chủ thuyết *nhân
bản (26)* và
được Trình Di (1033-1107) coi như là nền tảng của đạo đức khi ông xếp nó vào
phạm trù *nhân*, tức phạm trù căn bản của tất cả học thuyết Khổng Mạnh, đó
chính là "tam cương," tức phụ tử, quân thần, phu phu (27)ï . **3. Nguyên Lý Sinh của Hiếu Đạo**
Vậy thì, nếu hiểu nguyên lý của đạo hiếu nằm ngay
trong cái đạo làm người, thì điểm quan trọng mà chúng ta phải bàn tới, đó chính
là nguyên lý của đạo làm người hay
*đạo nhân*. Đạo nhân này bao gồm những
gì? Trong phần này, chúng tôi xin tạm đưa ra bốn nguyên lý: (1) nguyên lý *sinh*
tức *đạo sống*, (2) nguyên lý *nhân bản* tức *đạo việt (28)*, (3) nguyên lý
tương thân tức *đạo giao (29) *(xã hội, hay
nước non), và (4) nguyên lý nhân (thiên) mệnh tức *đạo tông (30)* (hay tôn giáo). Bốn nguyên lý này cấu tạo
thành *đạo làm người*, và lẽ tất nhiên là căn bản siêu hình của đạo hiếu.
Nói cách khác, đạo hiếu liên quan với sự sống (truyền sinh), hoàn thành con
người (nhân bản), phát triển (việt hay vượt), quy tụ con người thành xã hội
(giao) và giúp họ trường sinh (tông giáo). Vì phạm vi bài viết, chúng tôi tập
trung vào nguyên lý thứ nhất, tức nguyên lý sinh. Về những nguyên lý khác chúng
tôi đã hay sẽ bàn rộng thêm trong các luận văn khác (31).
Nguyên lý quan trọng nhất của đạo làm người, cũng
là nguyên lý căn bản của đạo hiếu, đó chính là nguyên lý sinh, hay là đạo sống.
Nguyên lý sinh bao gồm
*truyền* sinh, *dưỡng* sinh, *dục *sinh, *lập*
sinh và *ho*ä sinh. Cũng phải thêm vào quan niệm *tái* sinh, một quan
niệm then chốt nơi các tôn giáo, và khiến truyền sinh bất tận. Nơi đây cần phải
nhấn mạnh, là quan niệm sinh là một quan niệm toàn thể, không thể tách rời từng
ra giai đoạn hay bị hạn chế vào một công năng nào đó. Thế nên, có sinh mà không
dưỡng thì con người không thể sống; mà có dưỡng không dục thì ta cũng chẳng
khác chi hàng động vật; có dục không lập, không hộ (hỗ) thì cuộc sống chưa đầy
đủ ý nghĩa; mà nếu cuộc sống bị hạn chế vào hiện sinh (tức cuộc sống hiện thế)
thì nó sẽ trở lên vô nghĩa. **3.1. Truyền Sinh**:
Thứ nhất, sự sống của con người không phải tự tạo, tự sinh, nhưng do cha mẹ. Câu nói "cha sinh mẹ dưỡng," tuy bị ảnh hưởng của nền tư tưởng phong kiến phụ hệ, vẫn có thể nói lên được quan niệm của người Việt chúng ta về truyền sinh. Sự sống (sinh), đời sống (mạng) của chúng ta gắn liền với sinh mạng của cha mẹ, và như vậy, hiếu thảo với cha mẹ chỉ là một lối suy tư và cách sống thực tiễn tôn trọng sự sống của chính mình (32) . Lối luận lý (logic) nhân qủa này vượt khỏi lối nhìn thông thường "ăn quả nhớ kẻ trồng cây." Nó nói lên một liên liên tục, tất yếu và bất biến giữa chúng ta với ông bà tổ tiên, và giũa chúng ta và con (dòng) cháu (giống) sau này. Nhà nghiên cứu Toan Aùnh tóm lại nối nhìn chung của người Việt chúng ta như sau:
"Tổ tiên sinh ra ông bà, ông bà sinh ra cha mẹ, cha mẹ sinh ra mình. Người con hiếu thảo phải biết ơn nghĩa sinh thành của cha mẹ, và đã hiếu với cha mẹ phải hiếu với ông bà tổ tiên tức là nguồn gốc của mình (33) ."
Một quan niệm như thế từng thấy trong Nho giáo, như
chúng ta thấy trong các kinh điển nho học, và nơi giới Nho gia. Vào thế kỷ 12,
Trình Di, một danh Nho đời Tống, và một người từng gây ảnh hưởng sâu rộng trong
nền Nho học Việt, đã từng bàn về đạo hiếu từ khía cạnh truyền sinh này. Ông coi
sự sinh, hay truyền sinh, tức tạo ra một sự sống mới tiếp nối sự sống của ông
bà tổ tiên mới là trọng tâm của đạo làm người. Vì hiểu đạo làm người đồng nghĩa
với đạo sống, mà đạo sống với công năng truyền sinh, nên trước là Mạnh Tử, sau
là Trình Di, mới dám quả quyết: "Bất hiếu giả tam, vô hậu vi đại. (34) " Chúng ta nhận ra một cách dễ dàng thâm ý
của Mạnh Tử và họ Trình khi các ông đặt bổn phận truyền sinh như là một nền đạo
đức căn bản nhấùt. Thực ra một lối nhìn như thế không có chi mới lạ, cái lạ của
họ Trình là ông nâng vai trò truyền sinh lên hàng căn bản của nền triết lý làm
người, và như vậy ông gắn kiền truyền sinh với đạo nhân nghĩa của Mạnh Tử (35) . Thực vậy, chúng ta đã từng thấy, ngay vào đời
Châu (1111-249 B.C.), tổ tiên được hiểu đồng nghĩa và vai trò với Trời, hay thế
gới linh thiêng. Trước đó, vào thời Thang (1751-1112 B.C.), tổ tiên được coi
như Thiên (36) , mà Thiên biểu tả sinh, mệnh:
"sinh sinh bất tức" (Kinh Dịch) giống y hệt như
*đạo* thấy trong
*Đạo Đức Kinh*. **3.2. Dưỡng Sinh**
Câu nói bình dân "cha sinh mẹ dưỡng" nơi người Việt phản ánh một cách trung thực lối sống của người Việt, cũng như vai trò của cha mẹ. Thực ra phải nói "cha mẹ sinh, song mẹ dưỡng" mới đúng. Tuy trong một chế độ phụ quyền, song người Việt nói chung vẫn công nhận vai trò bất khả khuyết của người mẹ: "con không cha ăn cơm với cá, con không mẹ liếm lá đầu đường." Chính cái công sinh và dưỡng của người mẹ vượt cái ơn sinh của người cha, thế nên không những "lệnh ông không bằng cồng bà," mà còn "một bà mười ông" (ngược lại với "nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô" của chế độ phong kiến). Trong tư tưởng Mạnh Tử, một người từng được mẹ nuôi, dưỡng và giáo huấn, chúng ta thấy sinh luôn gắn liền với dưỡng. Câu truyện của bà mẹ thầy nuôi, và dậy thầy lên người nói lên tầm quan trọng của dưỡng, dục trong Nho giáo. Thế nên sinh và dưỡng không thể tách biệt được. Câu "công cha như núi Thái sơn, nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra" thực ra đã đồng nghĩa sinh với dưỡng, và dưỡng với dục.
*- Dục Sinh*
Câu nói bất hủ của Khổng Tử: "Ngã thập hữu ngũ nhi chí ư học, tam thập nhi lập, tứ thập nhi bất hoặc, ngũ thập tri thiên mệnh, lục thập nhi nhĩ thuận, thất thập nhi tòng tâm sở dục, bất du củ. (37) " Khi Khổng Tử đặt nặng vấn đề giáo dục "hữu giáo vô loại," ngài đã nhìn ra sinh và dưỡng, và dưỡng và dục không thể tách rời. Có sinh mà không có dưỡng cũng chỉ là một súc sinh, mà nếu không có dục thì sinh mệnh cũng chẳng còn. Một quốc gia thiếu giáo dục thì sớm muộn gì cũng nước mất nhà tan. Đây là một quan niệm rất đáng chú ý, bởi đạo hiếu không chỉ hạn hẹp đối với người sinh ra ta, mà còn đối với người cho chúng ta sự sống. Thế nên trong ngôn ngữ thường nhật chúng ta có thân phụ (người sinh ra ta), dưỡng phụ (người nuôi ta) và sư phụ (người dậy ta). Vai trò của sư phụ do đó không kém vai trò của cha mẹ: "không thầy, đố mày làm lên."
**3.3. Lập Sinh và Hộ Sinh**
Một yếu tố khác không thể thiếu trong đạo lý sinh,
đó là lập sinh và hộ sinh. Khi Khổng Tử nhấn mạnh đến sự kiện ngài tự lập vào
lúc 40 tuổi, thánh nhân muốn nhấn mạnh đến sự kiện là cuộc sống không hoàn mỹ
nếu không phải là một cuộc sống tự lập. Tuy vậy, nếu tự lập cuộc sống của mình
(lập nghiệp) là một truyện quan trọng, lập ra cuộc sống cho những người khác
(lập nước, lập làng, lập gia đình), hay lập danh cho cả dòng tộc, đây mới chính
là một ưu tiên của Nho gia. Trong
*Trung Dung*, ta thấy Khổng Tử từng nói
rằng "Vua Võ và em ông (Châu Công) có hiếu cao rộng. Hiếu vì tiếp tục chí
nguyện của ông cha, noi theo sự nghiệp của ông cha để lại mà mở mang ra. (38) " Đây là ý nghĩa của lập sinh mà Khổng Tử
trân trọng. Hay như cụ Nguyễn Du cũng hiểu lập sinh theo nghĩa lập danh khi cụ
tuyên bố: "Bất tri tam bách dư niên hậu, thiên hạ hà nhân khấp Tố Như. (39) " Tương tự, quan niệm hộ (hỗ) sinh thực ra
chỉ là bản chất của cái mà đức Khổng gọi là *thân *(thân dân, phụ thân,
song thân, thân mẫu, thân sinh), tức tương hỗ. Đạo hiếu, như đã trích dẫn từ *Luận
Ngữ*, chương một, được xây dựng trên hiếu, đễ. Hiếu đễ lại dựa trên chữ thân
(40) . Chính cái tình thân này cũng là nền tảng
của gia đình. Tương tự, ta thấy hộ sinh được đức Khổng mở rộng ra vượt khỏi
vòng gia đình, nới rộng cho tới dân tộc: "Đại học chi đạo, tại minh minh
đức, tại thân dân" (41) hay trong *Trung
Dung*: "Gia lạc quân tử, hiến hiến lệnh đức; nghi dân nghi nhân, thọ
lộc vu thiên, bảo hữu mạng chi, tự thiên thân chi. (42)" **3.4. Tái Sinh**
Lẽ dĩ nhiên, mạng sống của con người không chấm dứt với cái chết. Ngược lại, trong tư tưởng Đông phương cách chung, sự sống kéo dài từ vãng sinh, tới hiện sinh, và từ hiện sinh tới lai sinh. Điểm quan trọng mà Nho giáo và các đạo giáo khác chủ trương, đó là cuộc sống không kéo dài một cách tự động, và cuộc sống cũng không nhất thiết theo tiến trình biến hóa một cách máy móc. Ngược lại, chính con người, qua sự việc tu thân (tu tâm) có thể biến đổi lai sinh, hay ít nhất quyết định cuộc sống mai sau của mình (43) . Hiếu đạo nói lên không những truyền sinh, mà còn trường sinh. Sự thực là cha mẹ đã qua đời, thế nên niềm mong đợi tái sinh qua những hình thức khác nhau, hay qua chính con cái "bố nào con ấy, mẹ nào con đó" nói lên một lý do tại sao phải hiếu. Thực vậy, những nghi thức như cải táng, hay cúng giỗ, hoặc ngay cả tập tục xin lễ cho người quá cố (trong đạo công giáo) cũng nói lên được niềm tin vào tái sinh nơi người Việt.
**Kết Luận** *Hiếu Đạo, Nền Tảng của
Đạo Thờ Kính Tổ Tiên*
Đa số những trí thức
*xem ra* có nền tảng, bởi lẽ tất
cả kinh điển, điển tích dạy con cháu hiếu thảo đều trích dẫn hoặc từ *Thứ
Thư, Ngũ Kinh*, hoặc gần hơn từ tư tưởng của Nhị Trình, từ *Hiếu Kinh*
hay *Nhị Thập Tứ Hiếu* (như trường hợp *Gia Huấn Ca*) (44) . Song nếu đi sâu hơn vào trong tâm thức người
Việt, chúng ta có lẽ thấy rằng, đạo hiếu vốn là cái đạo tất yếu chung cho loài
người. Chỉ có lối hiểu, và lối biểu tả (hành đạo) có phần khác biệt mà thôi.
Chính vì thế trong phần dẫn nhập (chú thích 2) chúng tôi đã phân biệt hiếu đạo
(lối hiểu, hay phần nguyên lý) khỏi cái đạo hiếu (tức lối sống, hành đạo, hiếu
như thế nào, bằng cách gì). Theo thiển kiến của chúng tôi thì phần nguyên lý, đạo
hiếu của chúng ta không có *qúa khác* với hiếu đạo trong nho giáo. Chúng
ta hiếu vì nhiều lý do, nhưng tất cả đều liên quan tới cái mà chúng tôi gọi là *đạo
sống*. Trong phần hành đạïo, người Việt cũng không nhất thiết theo người Hoa
(45) . *Cái đạo* hiếu của chúng ta cũng
khác với lối đạo hiếu trong *Nhị Thập Tứ Hiếu*, và lối thờ kính ông bà cha
mẹ của chúng ta không hẳn rập theo khuôn khổ của nho gia. Một thí dụ điển hình
cho thấy là người Việt trọng lễ giỗ, và họ hiểu lễ giỗ khác với người Hoa (46) .
Về phần lý thuyết, đối với người Việt, lễ giỗ không
chỉ là một sự tưởng nhớ, mà còn là một sự kết hợp; không chỉ là một hành vi
hiếu với cha mẹ ông bà, mà còn là một hành vi
*lập sinh*, *phát sinh*
và *tông giáo* như chúng tôi đã trình bày trên. Họ giỗ để khôi phục
"danh" của giống, dòng. Họ giỗ để phát huy một cuộc sống mới (giỗ,
khấn vái tổ tiên trước khi ra trận, làm buôn bán, đi du học, đi lập gia đình).
Họ giỗ để nhận ra cuộc sống tương quan của dòng giống (tông), và để dạy (giáo)
con cháu về cái tổ, cái tông của mình. "Uống nước nhớ nguồn," hay
"nước chảy về cội" tất cả đều nói lên những nguyên lý lập sinh, hộ
sinh và tái sinh (tông giáo) này. Chính vì vậy mà người Việt có đủ loại giỗ:
giỗ cha, giỗ mẹ, giỗ vợ, giỗ chồng, và nhất là giỗ thần, giỗ làng, giỗ tổ, giỗ
đình, giỗ họ. Cái đặc biệt hơn cả là lễ giỗ tổ Hùng Vương.
Về phần thực hành, lễ giỗ, lễ bái tổ, hay lễ khấn, lễ cúng, lễ tạ. chỉ là những dịp, nghi thức "báo cáo" (tế) tin vui, buồn, hay khấn vái khấn gia tiên), hay hứa hẹn, hay ăn năn, hay "tặng qùa" cho tổ (còn gọi là gửi tổ), hay tạ ơn (Lễ Tạ), vân vân. Toan Aùnh lược ra những lý do bái tổ tiên như sau: (1) những tin vui (sinh con đẻ cái, con cái đầy năm, đi học, thi đậu, dựng vợ gả chồng, thăng quan tiến chức, khao vọng, được giải thưởng, làm ăn phát đạt) (47) , (2) những tin buồn (bệnh tật, chết chóc, khánh kiệt, bị kiện cáo, có người đi xa) (48) , (3) tin liên quan tới vận mệnh làng xóm, đất nước (nước loạn, bị trộm cướp quấy phá, dịch, mất mùa, hay thắng giặc) (49) .
Từ những tập quán, hay lối suy tư của người Việt, ta thấy họ bày tỏ lòng hiếu thảo bằng cách "làm nở mày nở mặt cha mẹ" tức thành công trong xã hội, bằng cách gánh vác cái trách nhiệm của cha mẹ để lại như nuôi, dạy, phát huy gia đình (một người làm quan, cả họ được nhờ), bằng cách "tích đức," hay bằng cách hoàn tất ý muốn của cha mẹ (như trường hợp Nguyễn Trãi tiễn cha qua ải nam quan, song không theo cha đi đày mà lại trở về chiêu quân mãi võ báo thù cho cha). Nói cách khác, cái đạo hiếu của người Việt không cố định, và không tập trung vào phần thể lý, tâm lý của cha mẹ mà còn vào phần tinh thần của dòng, giống, tộc (50) . Hành vi hiếu cũng không chỉ bị hạn chế vào phụng, dưỡng, mà còn nới rộng ra cho tới chính sự sống như Nguyễn Du từng nhấn mạnh:
"Bán mình là hiếu, cứu người là nhân. (51)"
Hiểu như thế, chúng tôi thiết nghĩ, đạo thờ kính tổ tiên, hay thờ kính ông bà không có chi là mê tín dị đoan, càng không có chi phản lại tinh thần Kitô giáo. Lối thờ kính, cúng bái của chúng ta cũng có một nền tảng vững chắc, nền tảng này xây trên hiếu đạo, mà hiếu đạo dựa trên các nguyên lý sinh, nguyên lý nhân, nguyên lý giao, nguyên lý Việt, vân vân. Những nguyên lý này xác định rằng: con người, cho đúng nghĩa con ngưòi là một con người toàn diện, một con người luôn có bổn phận phải bảo vệ sinh mệnh (hộ sinh), và phát huy cuộc sống, đó là một con người "viễn việt" vươn tới lai sinh (52) . Đạo hiếu nói lên sự nối kết (tông) với tổ tiên và dạy chúng ta phải giữ gìn đạo qua nghi thức hiếu (tông giáo).
Nếu Thiên Chúa tạo dựng lên chúng ta, thì Ngài chính là tổ, là tông. Và nếu Thiên Chúa là tổ tông của chúng ta, thì tại sao chúng ta không tỏ lòng hiếu thảo với Ngài theo lối suy tư, theo tập quán, và hành vi của chúng ta? Mà lại phải theo một cung cách "xa lạ" và cách biệt như đối xử với một đại đế quyền uy song không "thân thuộc?" Và nếu cha mẹ, ông bà là những thừa tác viên của Thiên Chúa sinh ra chúng ta, thì tại sao chúng ta lại không được hiếu thảo với các người. Hành vi, cử chỉ, nghi thức bái, lạy các người nói lên cái tình thân sâu xa, cái lòng hiếu thảo của chúng ta mà thôi.
*Viện Triết Đạo*
Washington, D.C. và Corona, C.A. Hè 2001
GHI CHÚ:
(1) Nơi đây, cần phải chú ý tới sự khác biệt về suy tư
và ngôn ngữ giữa đông và tây. Nếu
*thờ lạy* theo Thần học Tây phương là
một thái độ, hành vi, tâm tình chỉ dành cho Thượng Đế hay vị thần tối cao,
trong khi * tôn kính* dành cho thánh nhân, anh hùng, liệt sĩ, vĩ nhân, thì
trong tư tưởng người Việt và Trung Hoa (và cả Nhật và Đại Hàn), * lạy* (chữ
nôm) *bái, tôn, kính *(chữ Hán Việt), vân vân, chỉ là những *cử chỉ,
hành vi, thái độ* khác biệt, áp dụng vào một số dịp, hay lễ lạy. **cha,
mẹ, thầy giáo và cả vợ, chồng vào dịp Lạy **
(2) Thí dụ bộ sách rất đồ sộ và công phu của linh mục
Léopold Cadière,
*Croyances et pratiques religieuses des Vietnamiens *(Paris:
S.E.I., 1958). Các bộ sách của Toan Aùnh, *Phong Tục Việt Nam* (Sài Gòn:
Khai Trí, 1969) và * Tín Ngưỡng Việt Nam* (Sài Gòn: Khai Trí, 1970), tái
bản 1996.
(3) Đối với Khổng Tử, người man dã là người thiếu đạo
đức, nhất là hiếu đạo. Ngài nói: "Kim chi hiếu giả, thị vị năng dưỡng. Chí
ư khuyển mã, giai năng hữu dưỡng. Bất kính, hà dĩ biệt hồ."
*Luận Ngữ*,
2:7. (Ngày nay ngừơi ta thường cho rẳng nuôi nấng cha mẹ đã là hiếu rồi. (Song
thử hỏi) ngay cả khi ta nuôi ngựa, chó (cũng là hiếu sao?). (Thực ra nuôi mà)
không kính thì có khác chi nuôi gia súc).
(4) Nơi đây chúng tôi phân biệt giữa
* hiếu đạo*
và *cái đạo hiếu*. Hiếu *đạo* nói lên cái *nguyên lý*, nguyên do
tạo thành hiếu, trong khi cái *đạo *hiếu chỉ nói lên theo *cách thế*
nào, dùng *hành vi* nào, nói *ngôn ngữ* chi, vân vân, để tỏ bày, tỏ
lòng, biểu ta.hiếu. Các câu truyện trong *Nhị Thập Tứ Hiếu *thuộc loại sau
tức cái đạo hiếu. Như vậy, chữ đạo ở đây đã mang hai nghĩa: đạo là nguyên lý,
và đạo là phương cách (thế). Xin xem các chú thích 4, 5 và 6. Trong tiếng Việt
thường dụng, hiếu đạo cũng đồng nghĩa với đạo hiếu, thế nên khi nói về hành vi
hiếu chúng tôi nhấn mạnh đến chữ *cái *đạo hiếu.
(5) Toan Aùnh, một học giả thế giá về dân tộc học, đã
hiểu
*đạo* theo một nghĩa rất hạn hẹp của một giáo phái, có tổ chức, quy
chế. Oâng viết: "Thực ra thờ phụng tổ tiên không phải là một tôn giáo, do
đó không thể gọi là Đạo Oâng Bà được. Là một đạo phải có giáo chủ và giáo điều
và việc hành đạo phải qua trung gian tu sĩ." *Tín Ngưỡng Việt Nam*,
Quyển Thượng, tr. 23. Không cần phải nói, Toan Aùnh không chỉ hiểu chữ *đạo *qúa
hạn hẹp, mà ngay cả về quan niệm tôn giáo, ông cũng không thông. Oâng chưa phân
biệt được tổ chức (tôn giáo) và thái độ, tâm tình (tôn giáo), tôn giáo (tây
phương) và *tông* giáo (đông phương). Xin tham khảo tập luận văn của chúng
tôi: Trần Văn Đoàn, *Những Suy Tư về Thần Học Việt Nam* (Washington, D.C.:
Vietnam University Press, 2001).
(6) Cụ Phan Bội Châu định nghĩa đạo như sau: "Đạo
chẳng có chi lạ đâu, chỉ y theo tính mình mà không trái với lý tự nhiên; đã phù
hợp với mệnh trời mà lại hoàn thiện được tính người thời gọi là đạo." Xin
tkh. Phan Bội Châu,
* Khổng Học Đăng* (1929; Tái bản: Hà Nội: Nxb Văn Hóa
Thông Tin, 1998), tr. 393. Một định nghĩa như vậy mà cụ Sào Nam cho là
"chẳng có chi lạ." "Lạ" ở chỗ là sau khi đọc xong chẳng ai
hiểu đạo là gì! Bởi lẽ, để hiểu đạo, ta phải biết "tính mình," tính
người, "lý tự nhiên," "mệnh trời," "hoàn thiện,"
rồi tính có hợp hay trái với mệnh, với trời, với vạn vật hay không, vân vân. *Tính*,
*lý*, *mệnh*, *thiện, hợp*. là những quan niệm "hóc
búa" mà cả bao ngàn năm cũng chưa có những lý giải thỏa đáng, thế mà cụ
Phan cho là "chẳng có chi lạ đâu."
(7) Độc giả muốn tìm hiểu thêm về lịch sử, ý nghĩa của
*
đạo*, xin tham khảo tác phẩm của một số học gỉa Trung Hoa và Nhật: Quách Mạt
Chược, *Tiên Tần Thiên Đạo Quan chi Phát Triển* (Thượng Hải: Thương Vụ,
1936); U Côn Như, *Trang Tử dữ Cổ Đại Hy La Triết trung đích Đạo* (Đài
Bắc: Trung Hoa thư cục, 1972); Sâm Tam Thụ Tam Lương, *Tự Thượng Cổ đáo Hàn
Đại Tính Mệnh Quan chi Phát Triển* (Đông Kinh, 1971) (Nhật ngữ), Phó Bội
Vinh, *Nho Đạo Thiên Luận Phát Uy* (Đài Bắc: Lí Minh, 1985).
(8) Trong các tác phẩm do học gỉa Việt viết, quan niệm
*đạo* thường được bàn đến rất nhiều, song thường theo kiểu liệt kê hơn là
phân tích, thế nên khiến độc giả không dễ phân biệt thuộc loại *đạo nào*.
Tiến bộ hơn, trong tác phẩm *Đại Cương Triết Học Trung Quốc* (Sài Gòn,
1963), hai ông Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê đã phân tích *đạo* theo hai
phương diện: hình nhi hạ và hình nhi thượng. Hình nhi hạ, đạo có nghĩa là
"đường đi." Theo hai ông, Khổng Tữ hiễu *đạo* theo khía cạnh
hình nhi hạ. Thí dụ như câu "Xuất tính chi vị đạo" (Trung Dung), hay
nhân đạo (Mạnh Tử). Chỉ tới thời Lão Tử mới hiểu *đạo* từ khía cạnh hình
nhi thượng. Đạo nơi đây mang nghĩa: "tổng nguyên," "lý,"
"tổng quy luật," "đường lối noi theo." Quyển Thượng, ctr.
147-48. Hay theo danh từ của Lãõo Trang, *đạo* biễu hiện qua *đức* ( *Đạo
Đức Kinh*, hạ thiên: "Đạo sinh chi, đức súc chi, vật hình chi, thế
thành chi." Trang Tử viết trong *Nam Hoa Kinh*, chương Thiên địa:
"Vật đắc dĩ sinh vị chi đức" ). Đạo cũng được hiểu như *phác* ( *Đạo
Đức Kinh*, Thượng thiên: "Phác tán tắc chi khí" và "Phác tuy
tiểu, thiên hạ mạc năng thần." mà Phùng Hữu Lan lý giải là *đạo *( *Tân
Lý Học*, tr. 71). Giản Chi - Nguyễn Hiến Lê, ctr. 161-162. Không cần phải
nói, lối phân biệt đạo theo hình nhi thượng, hình nhi hạ, Nho giáo, Đạo giáo
quả rất miễn cưỡng và có phần bóp méo lịch sử. Lý do, quan niệm *đạo *đã
có từ thời Nghiêu Thuấn (xtkh. Phó Bội Vinh, *Nho Đạo Thiên Luận Phát Uy*
, sđd., chương 1). Ngoài ra, cho quan niệm *đạo *mãi tới Lão Tử mới có
nghĩa hình nhi thượng, qủa thực qúa võ đoán. Bởi lẽ Lão Tử có thể sinh ra trước
Khổng Tử (xtkh. Hồø Thích, *Trung Quốc Cổ Đại Triết Học Sử* (Thượng Hải:
Thương Vụ, 1919), hay ít nhất đồng thời với Khổng như đại đa số các sử gia, bao
gồm Tư Mã Thiên (145-85 tr. TN) ( *Sử Ký*) và nhiều triết gia như Phùng Hữu
Lan ( *Trung Quốc Triết Học Sử* (Thượng Hải: Thương Vụ, 1946) hay Hầu Ngoại
Lư ( *Trung Quốc Tư Tưởng Thông Sử* (Bắc Kinh: Nhân Dân, 1957), vân vân,
công nhận. Thứ tới, trong các đoạn mà hai ông Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê trích,
không nhất thiết hoàn toàn hình nhi thượng hay hình nhi hạ. Thí dụ *nhân đạo*
mà hai ông cho là hình nhi hạ, thực ra là một nguyên lý siêu hình, nền tảng của
Nho học và Mạnh Tử. Về phía công giáo, tác giả Đường Thi ( *Thiên Chúa Giáo và
Tam Giáo* (California (?), 2000) *có lẽ* dựa theo Giản Chi và Nguyễn
Hiến Lê trong cách trình bày *đạo* (tuy nhiên không thấy tác giả nhắc đến
hai ông Lê và Chi). Cái mới của Đường Thi, đó là ông phân biệt *Đạo* (viết
hoa, nguyên lý hình nhi thượng) khỏi * đạo* (viết thường, đường đi, bổn
phận, nghĩa vụ. tức hình nhi hạ), ctr. 285-86. Tiếc thay, lối hiểu "nhị
nguyên" phân biệt đạo thành hình nhi thượng, hình nhi hạ của ông có lẽ
không phù hợp với lối nhìn của Nho và Đạo gia cách riêng, và của Đông phương
cách chung.
(9) Đạo Chích, nguyên tên một kẻ trộm thời Xuân Thu
(722-481 trước Kỷ nguyên). Tiếng
*đạo *nơi đây có nghĩa ăn cắp hay trộm,
thí dụ như đạo văn, đạo tặc, đạo thi. Chữ đạo này (chữ viết, và ý nghĩa) khác
với đạo mà chúng tôi muốn nói. Tuy nhiên, tại Việt Nam và tại Trung Hoa, những
người ăn trộm thờ thần đạo chích, theo cái đạo (quy luật) của giới ăn trộm, thí
dụ chỉ trộm chứ không "cắp" (cướp) hay giết người; thấy chủ nhà thì
phải trốn, không trộm người nghèo, vân vân. Nói tóm lại, họ cũng theo một cái *đạo*,
hay " *đạo* đạo."
(10)
*Mạnh Tử* 4: 11 (Ly Lâu, thượng): "Đạo
tại nhĩ, nhi cầu chư viễn: sự tại dị, nhi cầu chư nan. Nhân nhân thân kỳ thân,
trưởng kỳ trưởng, nhi thiên hạ bình." (Đạo ngay tại đây mà lại có người
lại kiếm nơi xa; sự việc vốn dễ mà người ta cứ làm khó ra. (Nếu) ai cũng yêu
cha mẹ, kính bậc trưởng thượng thì thiên hạ đã thái bình). *(11) Luận Ngữ*, 12:11 (Nhan Uyên): "Quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử."
(Vua sống ra vua, dân sống ra dân, cha phải như cha, con phải ra con."
(12)
*Luận Ngữ*, 4:8: "Triều văn đạo tịch tử
khà ai!" (Nghe đạo vào buổi sáng, thì buổi tối chết cũng cam tâm), hay *Trung
Dung*: "Xuất tính chi vị đạo" (đạo phát xuất tự tính con người).
(13) Trong triết học Tây phương, Aristotle có thể được
coi như một trong những người đầu tiên phân biệt mục đích thường, và mục đích
tối hậu. Xin tkh. Aristotle,
*Ethica Nicomachea*, 1094a.
(14) Lời dậy của Đức Phật. Giáo sư Đỗ Mạnh Tri áp dụng
câu nói bất hủ của Đức Phật để nhận định một số số người thường hay lẫn lộn
giữa cứu cánh và phương tiện. Xin tkh. Đỗ Mạnh Tri,
*Ngón Tay và Mặt Trăng*
(Paris: Tin 1996).
(15) Bái Phật Di Lặc, hay các loại Phật như Quan Aâm. không hẳn theo nguyên lý của Phật giáo nguyên thủy. Đây là một sự kết hợp giữa đạo dân gian (nhắm mụïc đích gần, hay mục tiêu) và đạo thuần túy (nhắm mục đích xa, hay cùng đích).
(16) Chính theo nghĩa này, mà chúng ta hiểu tôn giáo.
Alfred North Whitehead (1861-1947), một triết gia và toán học gia hiểu tôn giáo
theo những khía cạnh trên. Oâng nhận định, bất cứ một tôn giáo nào theo đúng
nghĩa cũng phải có 4 điều kiện : (1) phải có một hệ thống giáo lý (giáo điều),
(2) phải có nghi lễ, (3) phải có tổ chức, và (4) phải có tính chất siêu thế.
Xin tham khảo A. N. Whitehead,
* Religion in Making* (New York: McMillan, 1926),
ctr. 32.
(17) Lão Tử,
*Đạo Đức Kinh*, chương 2: "vạn
vật tác yên." Trong triết học Trung Hoa, đạo mang nhiều nghĩa. Theo Phùng
Hữu Lan, cố giáo sư Đại Học Bắc Kinh, đạo mang nghĩa (1) đường đi, (2) đạo đức,
(3) nguyên nhân, (4) cái lý, (5) nguyên lý và (6) vô. Xin tkh. Fung Yu-lan, *A
History of Chinese Philosophy* (New Jersey: Princeton University Press,
1973), lần in thứ ba,, tập 1, tr. 117. Trần Vinh Kết, guyên giáo sư Đại Học
Columbia, cũng hiểu đạo tương tự như họ Phùng. Xin tkh. Chan Wing-tsit, *A Source
Book in Chinese Philosophy* (New Jersey: Princeton University Press, 1974)
lần in thứ tư, tr. 139. Phương Đông Mỹ (1899-1977), chính giáo Đại Học Quốc Gia
Đài Loan, hiểu đạo như: (1) phạm trù tối cao, (2) vũ trụ và (3) các hiện tượng.
Xin tkh. Thome Fang, *Chinese Philosophy: Its Spirit and Its Development*
(Taipei: Linking, 1981), ctr. 123-25. Theo Trương Trung Nguyên, giáo sư Đại Học
Nữu Ước, thì đạo có nghĩa (1) con đường, (2) lãnh đạo, (3) lý tưởng, (4) đạo
niết bàn và (5) tác sinh. Xin tkh. Chang Chung-yuan, *Creativity and Taoism*
(New York, 1963), ctr. 20-21. Theo Lý Chấn, chính giáo Đại Học Phụ Nhân, đạo
bao gồm (1) đạo lộ, (2) nguyên lý, (3) cội nguồn, (4) nguyên tắc, (5) động lực
tương thông, và (6) nguyên lý tối hậu. Xin tkh. Lý Chấn, *Trung Tây Hình
Thượng Học Tỉ Giảo* (Đài Bắc, 1982), tập 1, ctr. 2-4.
(18) Lão Tử,
*Đạo Đức Kinh*, chương 1: "Hữu,
danh vạn vật chi mẫu;" và chương 5: "Đạo sinh chi, đức súc chi"
(Đạo sinh vạn vật, trong khi đức hằng nuôi chứa). Xtk. Nghiêm Toản, dịch và chú
thích, *Lão Tử Đạo Đức Kinh* (Sài Gòn, 198), tr. 128.
(19)
*Đạo Đức Kinh*, chương 1, thượng thiên:
" Vô, danh thiên địa chi thủy."
(20)
*Đạo Đức Kinh*, chương 1.
(21) Martin Heidegger,
*Was is die Metaphysik?*
(Frankfurt, 1949).
(22) St. Augustin,
*Confessiones*, 1,1.
(23)
*Luận Ngữ* 1:2: Hữu tử viết: "Kỳ vi nhân
dã hiếu đễ, nhi háo phạm thượng giả, tiển hỹ; bất háo phạm thượng, nhi háo tác
loạn giả, vị chi hữu giã. Quân tử vụ bẩn, bẩn lập nhi đạo sinh. Hiếu đễ dã giả,
kỳ vi nhân chi bản dư." (Thầy Hữu Tử nói: "Bất cứ ai có hiếu đễ, đều
không phạm thượng. Mà không phạm thượng lại đi làm loạn thì tôi chưa hề thấy
ai. Người quân tử phải lo căn bản. Có căn bản mới có đạo. Người hiếu đễ là
người nắm được căn bản của đạo làm người (nhân).
(23)
*Luận Ngữ*, 1:6: "Tử viết: "Đệ tử
nhập tắc hiếu, xuất tắc đễ, cẩn nhị tín, phiếm ái chúng nhi thân dân. Hành hữu
dư lực, tắc dĩ học văn." (Người học trò vào thì hiếu cha mẹ, ra thì kính
bậc huynh trưởng; hành vi cẩn trọng, ngôn ngữ đáng tin, lại quan tâm tha nhân
và thân cận với những người ngay thẳng. Thành tâm làm những việc trên, rồi mới
nỗ lực học tập kiến thức). *(25) Luận Ngữ*, 1: 1: "Hữu bằng tự viễn phương lai, bất diệc lạc hồ?" (Làm
sao màkhông vui được khi có bạn từ xa tới thăm).
(26) Mạnh Tử 1:1: "Vị hữu nhân nhi di kỳ thân giả dã." (làm sao mà có nhân nếu trước hết không có thân, tức hiếu cha mẹ).
(27)
*Di-Thư*, 11. Giáo sư Trần Vinh Kết bình luận
về quan niệm *nhân* của Trình Di như sau: "Như đã thấy quan niệm *nhân*
như là một quan niệm quan trọng căn bản là một biến đổi cực đoan của thuyết Tân
nho, đặc biệt trong thuyết của Trương Tái và anh em họ Trình. Trong sách *Di
Thư* của họ, *nhân* được họ nói đến nhiều hơn cả. Trong đoạn 1, họ giải
thích nghĩa, lễ, trí, tín như là những biểu tả của *nhân*. Đây là một phát
triển mới lạ, bởi lẽ theo truyền thống thì tất cả *ngũ thường* đều được
coi đồng hàng, trong khi hai anh em họ Trình lại đi xa hơn coi *nhân* như
là nền móng của tứ đức khác." Chan Wing-tsit, sđd., tr. 530.
(28) "Việt" nơi đây có nghĩa là vươn lên, vươn xa, vươn cao, đi sâu vào. Đặc tính làm con người khác với vạn vật đó chính là tính chất siêu việt. Thành thử, nhân bản, hay bản tính của con người nằm ngay trong chính cái siêu việt tính này. Một số học thuyết duy vật, duy cảm, duy nghiệm, hay duy tính (dục) không thể giải thích được sự khác biệt của con người với vạn vật nếu chỉ dựa vào cảm xúc, cảm quan, kinh nghiệm, hay phản ứng.
(29) "Giao" hay "thông" hay "hợp" nói lên tính chất xã hội hợp quần, tổ chức, tìm hiểu qua ngôn ngữ, nghệ thuật, văn hóa, tổ chức, hôn nhân, vân vân của loài người. Theo Giambattista Vico trong tác phẩm La scienzia nuova (Tân Khoa Học), thì giao hợp (đời sống tính dục qua hôn nhân), tôn (tông) giáo và việt tính (hy vong vĩnh cửu) qua các nghi lể ma chay, tống, táng là những nền tảng quan trọng nh6at1 của mọi nền khoa học, văn minh và văn hóa.
(30) "Tông" theo nghĩa "nguồn, gốc, rễ,
hay cốt lõi." Đây là một trong những nguyên lý chính của việc thờ kính ông
bà trong xã hội Việt. Cũng xin tham khảo: Trần Văn Đoàn,
*Những Suy Tư Thần
Học Việt Nam*, sđd., chương 1.
(31) Về các nguyên lý
*việt*, nguyên lý *giao*
(tương quan), và nguyên lý *tông*, xin tham khảo các bài viết của chúng
tôi: Tran Van Doan, *The Idea of a Viet-Philosophy* - Vol. 1. *The
Formation of Vietnamese Confucianism* (Washington, D. C.: The Council for
Research in Values and Philosophy, 2001), chương 6: "What can be called
Tradition?"; Tran Van Doan, *The Idea of a Viet-Philosophy* , vol. 2
(Washington, D. C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2002),
chương về "The Logic of Relation" và Trần Văn Đoàn, *Việt Triết
Luận Tập*, Thượng tập (Washington, D.C.: Vietnam University Press, 2000),
chương 3: "Bản Thể và Bản Chất của Việt Triết."
(32)
*Luận Ngữ*, 12:2 (Nhan Uyên): "Kỷ sở bất
dục vật thi ư nhân" (Cái gì mình không muốn thì đừng nên làm cho người
khác).
(33) Toan Aùnh,
*Tín Ngưỡng Việt Nam*, sđd., quyển
thượng, tr. 23.
(34) Có ba loại người bất hiếu, người không có con nối
dõi là người tội nặng nhất. Trích từ
*Hiếu Kinh*. Theo Mạnh Tử thì có ba
tội bất hiếu, không con nối dõi tội nặng nhất. *Mạnh Tử*, 4:26 (Ly Lâu, thượng):
"Bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại." Theo *Kinh Lễ*, có ba tội bất
hiếu, đó là (1) làm bậy khiến cha mẹ mang nhục, (2) không chịu làm lụng (làm
quan) để nuôi cha mẹ, (3) tuyệt tự, không con nối dõi tông đường.
(35) Mạnh Tử, 4: 27 (Ly Lâu, thượng): "Nhân chi thực sự thân chi giã. Nghĩa chi thực tùng huynh thị giã." (sự chân thật của đạo nhân chính là tình thân (thương cha mẹ). Mà sự chân thật của cái nghĩa là sự biệt theo huynh trưởng).
(36) Quách Mạt Chược,
*Thanh Đồng Sử Đại* (Bắc
Kinh, 1946), ctr. 9-12; cũng như Phó Tư Niên, *Tính Mệnh Cổ Huấn Biên Chính*
(1940), 2: 3a.
(37)
*Luận Ngữ* 2:4. (Vi Chính) (Tôi khi mới 15
tuổi thì đã thích học, 30 tuổi tự lập, 40 tuổi rõ ràng (không nghi hoặc về cuộc
sống của mình), 50 tuổi biết mệnh trời, 60 tuổi biết lắng nghe trong khi 70
tuổi thì theo đúng lương tâm).
(38)
*Trung Dung*, 19. Bản dịch của Đoàn Trung Còn
trong *Tứ Thư* (Nhà Xuất Bản Thuận Hóa, 2000), tái bản. Hoạc *Trung Dung*,
17 : Tử viết: "Thuấn kỳ đại hiếu giã dư! Đức vi thánh nhơn, tôn vi Thiên
tử, phú hữu tứ khải chi nội; tông miếu hưởng chi, tử tôn bảo chi. Cổ đại tức
tất đắc kỳ vị, tất đắc kỳ lộc, tất đắc kỳ danh, tất đắc kỳ thọ."
(39) "Không biết cả ba trăm năm sau thiên hạ có
còn ai khóc nhớ Tố Như hay không?" trong Thanh Hiền Thi Tập, bài 78:
"Độc Tiểu Thanh Ký." Trích từ: Vũ Đình Trác,
*Triết Lý Nhân Bản
Nguyễn Du* (Graden Grove: Hội Hữu, 1993), tr. 469.
(40) Từ ngữ nguyên, chúng ta thấy chữ
*hiếu* (gồm
chữ thủ (đất đai), với người (phết trên chữ thủ) và chữ tử (con) nói lên công
năng "hộ" hay giữ gìn, tiếp nối. Chữ *thân* (gồm chữ kiến (nhìn)
và tân (âm, không có nghĩa) nói lên sự tương quan mật thiết như gan dạ (gan đản
dạ chiếu), tâm can. *(41) Đại Học*, chương 1. "Mục đích của sự học đến nơi đến chốn là để đạt tới cuộc
sống viên mãn (minh đức), và để hộ (yêu, giúp) dân."
(42)
*Trung Dung*, 17. ( *Kinh Thi* từng viết
rằng) " Vui vẻ thay bậc quân tử trị nước! Người làm cho đức lành của mình
sáng tỏ ra. Người cai trị hợp lòng dân chúng, hợp lòng bá quan. Trời cho người
có lộc, lại gìn giữ người, phú thác cái mạng cho người; tất cả đều do nơi Trời
xếp đặt vậy." Đoàn Trung Còn dịch, sđd., tr. 63.
(43) Nguyễn Du,
*Truyện Kiều*: "Có tài mà cậy
chi tài; chữ tài liền với chữ tai một vần;" Và "Chữ tâm kia mới bằng
ba chữ tài."
(44) Tập
*Gia Huấn Ca* rất có thể là một tập sách
được sao y và do nhiều nho gia vào các thời đại khác nhau bổ túc, chứ không
nhất thiết của một tác giả nào đó.
(45) Chúng ta phải công nhận rằng, nhiều phong tục, tập
quán như tang chay, cưới hỏi, khao vọng . từng học từ nho giáo. Thí dụ tang cha
mẹ ba năm, không cắt tóc, cạo râu trong thời gian thụ tang. (Toan Aùnh,
*Phong
Tục Việt Nam* (Sài Gòn: NXb Đồng Tháp, 1998), tái bản, ctr. 316; *Trung
Dung*, 18), chăm nom cha mẹ già (không đi xa, không làm quan) *Luận Ngữ*,
4: 19, 20.
(46) Toan Aùnh,
*Tín Ngưỡng Việt Nam* (Sài Gòn:
Nxb Tph Hồ Chí Minh, 1996) tái bản. Quyển thượng, tr. 38.
(47) Toan Aùnh,
*Tín Ngưỡng Việt Nam*, sđd., tr.
27: ". con cháu trình báo tổ tiên rõ để tổ tiên chia sẻ cái mừng với con
cháu, và cũng nhiều khi là dịp con cháu tạ ơn tổ tiên đã phù hộ độ trì cho mình
cầu được mong nên."
(48) Toan Aùnh, như trên, tr. 27.
(49) Toan Aùnh, như trên, tr. 28.
(50) Đây cũng là một lý do tại sao nhiều nhà trí thức
hiện nay hiểu trung, hiếu theo phạm trù của giòng, giống, quốc gia. chứ không
hoàn toàn theo lối hiểu thuần thể lý và tâm lý của cha mẹ.Thí dụ trung với
nước, hiếu với dân chứ không hẳn trung với vua, hiếu với cha mẹ. Xtkh.
*Nguyễn
Tài Thư, Nho Học và Nho Học tại Việt Nam* (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội,
1997), kết luận; Phan Đại Doãn, *Một Số Vấn Đề về Nho Giáo Việt Nam* (Hà
Nội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1998).
(51)
*Truyện Kiều*, câu 2719.
(52) Xin tkh. Trần Văn Đoàn, "Mạt Thế Luận trong
Ca Dao Tục Ngữ," trong
*Những Suy Tư Thần Học Việt Nam*, sđd.

Content-Type: text/html

Accept-Ranges: bytes

Connection: close