markdown:
I.
Dẫn nhập
Cành
hoa và nụ cười
Trên
núi Linh Thứu ngày nọ, trước một cử toạ gồm 1.250 Tì
kheo, thay vì thuyết pháp Ðức Phật chỉ cầm lên một cành
hoa. Ngài se cành hoa ấy giữa mấy ngón tay, và im lặng. Tăng
chúng đưa mắt ngơ ngẩn nhìn nhau. Trong bầu không khí thinh
lặng phân vân, mọi người bỗng thấy trên môi Ðức Phật
nở một nụ cười. Ngài mỉm cười vì có một người trong
tăng chúng vừa mỉm cười với ngài và với đoá hoa ấy.
Người đó là Ca Diếp, kẻ duy nhất mỉm cười và được
Ðức Phật cười lại. Rồi ngài nói: "Ta có con mắt chứa
chánh pháp, cái tâm nhiệm mầu, tướng thực không tướng,
pháp môn vi diệu, chẳng lập thành văn tự, truyền riêng ngoài
giáo, nay trao ông Ma-ha Ca-diếp".
Ðệ
lục tắc "Thế Tôn niêm hoa" trong Vô môn quan kể lại câu
chuyện cành hoa và nụ cười ấy như một bằng chứng cho
cội nguồn từ Ðức Phật của chánh pháp được truyền tâm
ấn bằng một đoá hoa và hai nụ cười. Chánh pháp ấy gọi
là Thiền.
Thiền
là gì?
Về
mặt từ ngữ, Thiền, tiếng Việt còn gọi là Thuyền, Thiền
na, Tịch lự, nghĩa là trầm tư trong tịch lặng. Tiếng Hoa
có âm là Ch’an, ch’annà. Tiếng Nhật là Zen.
Tiếng
Phạn Sanskrit là dhyàna và Pali là jhàna.
Còn
định nghĩa Thiền là gì, chúng tôi mời bạn đọc nếm trải
đôi lời của những người trong cuộc.
"Thiền
là sự nhận thức không bị cơ chế hoá bởi một hình thức
cá biệt hoặc một hệ thống cá biệt. Thiền là nhận thức
vượt văn hoá, vượt tôn giáo, vượt hình thức". (Thomas Merton)
"Thiền
là con đường tự nhận thức trọn vẹn, một con người sống
động đi theo Thiền là để giác ngộ, sống cuộc sống mới
như một vị Phật". (Zenkei Shibayama).
"Thiền
là... hoan hỉ đả phá các hình tượng tín ngưỡng. Thiền
chẳng tôn kính một ai, chẳng tôn trọng cái gì, và đặc
biệt, nó cũng chẳng tôn kính chính nó". (David Bradon)
"Quả
thật, Thiền chẳng liên quan gì tới ý tưởng". (D.T. Suzuki)
"Che
củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định". (Lời Thiền)
"Một
cách đơn giản, Thiền chỉ là tiếng thét: ‘Dậy! Dậy!’"
(M. Sangharakshita)
"Thiền
là có tâm hồn và linh hồn của trẻ con". (Trạch Am Tông Bành)
"Trước
khi học Thiền, tách là tách và trà là trà. Trong khi học Thiền,
tách chẳng còn là tách và trà chẳng còn là trà. Sau khi học
Thiền, tách lại là tách và trà lại là trà". (Lời Thiền)
"Không
thể định nghĩa Thiền. Nó không là một ‘vật’ bị vây
phủ hoặc được phản ảnh bằng ngôn ngữ. Khi từ ngữ cuối
cùng bị giam kín trong tù ngục, Thiền thoát ra và phá lên
cười ở đằng chân trời". (David Brandon).
Đến
đây, có lẽ đã có thể tạm dừng vì cho dẫu có trích thêm
hàng trăm câu nữa cũng chỉ là nói về Thiền vì không người
nào có khả năng cung cấp cho bạn một định nghĩa về Thiền;
bạn chỉ việc ngó Thiền, cười với Thiền bằng một nụ
cười hồn nhiên tự phát, và ngay lúc ấy, bạn trải nghiệm
Thiền tính.
Thiền
và các truyền thống khác
Nói
tới Thiền là nói tới quán tưởng hay nhập định. Các truyền
thống Phật giáo khác đều dùng quán tưởng như một khí
cụ để phát triển tâm linh. Và trong vấn đề này, Phật
giáo cũng chỉ thể hiện cái đã được thực hành trước
đó trong lãnh vực tôn giáo ở Ấn Ðộ. Ta còn nhớ trong triết
hệ Yoga của Ấn giáo có nói tới ba phương thế để được
giải thoát, đó là (1) Quán tưởng (dharana); (2) Thiền định
(dhyana); và (3) Nhập định (samadhi).
Tuy
thế, như chúng ta sẽ thấy, Thiền đi quá bên kia các truyền
thống khác của Ấn giáo và của Phật giáo. Trong Thiền có
sự từ khước khả năng sử dụng khái niệm để mô tả
cái được nhận thức trong khoảnh khắc thấu thị, tức là
nhìn thấu suốt thực tại, mà gọi theo thuật ngữ của Thiền
là Thức ngộ, hoặc Ðốn ngộ. Thiền là cuộc truy lùng để
vừa đập cho tan tành khuynh hướng khái niệm hoá của chúng
ta vừa ứng xử trực tiếp với thực tại.
Thiền
và triết học
Đến
đây, có thể sẽ có người muốn hỏi rằng: nếu tự thân
Thiền không khái niệm và không ý tưởng, thế thì nó liên
quan gì tới cuốn sách trình bày sơ lược về triết học
Ðông phương này, vì triết học xem việc sử dụng các khái
niệm là ưu tiên. Có bốn lý do khiến Thiền có mặt ở đây:
1.
Thiền thăm dò các chu vi của tư tưởng luận lý. Bằng cách
cho thấy những gì khái niệm không thể đảm đương, Thiền
chỉ ra cho chúng ta thấy cách sử dụng chúng thích đáng;
2.
Thiền là sự nhắc nhở rằng "minh triết" hoặc "trí huệ",
đối tượng chân chính của triết học, không đơn giản chỉ
có tính khái niệm. Trong khi làm điều đó, Thiền củng cố
mặt bằng của tri thức về minh triết Ðông phương, tương
phản với chức năng được xác định rất hạn hẹp trong
ngữ cảnh hàn lâm của triết học Tây phương.
3.
Thiền đã và đang ảnh hưởng lên rất nhiều các nhà tư
tưởng Tây phương, như chúng ta có dẫn tên của vài người
ở đoạn trên. Họ là những người đang nỗ lực, với đầy
đủ ý thức, nhằm triển khai triết học Ðông phương trong
các phạm vi liên quan tới triết học Tây phương.
II.
Khái quát về Thiền Sử
Với
sự tích Niêm hoa vi tiếu kể trên, Thiền tuyên bố mình là
một truyền thống giảng dạy có cội nguồn từ chính Ðức
Phật, nhưng không phải được giao truyền bằng ngôn từ mà
là một truyền thống tu tập tâm truyền từ tôn sư sang đệ
tử và không được ghi chép thành kinh sách. Thiền không đòi
hỏi phải chấp nhận bất cứ truyền thống thành văn nào;
hành giả của Thiền chỉ việc đi theo kiểu mẫu lời giảng
tâm linh.
Ðể
biết khái quát lịch sử của Thiền, ta có thể dõi theo bánh
xe lăn của nó qua các khu vực địa lý.
1.
Tạị Ấn Độ
Sơ
tổ của Thiền, như đã đề cập ở trên là Ca-diếp. Sư
là một trong mười đệ tử xuất sắc nhất của Ðức Phật,
nên còn được gọi là Ma-ha (Ðại) Ca-diếp. Là người đứng
đầu Tăng già sau khi Phật nhập diệt, Ca-diếp trước đó
đã nổi tiếng giữ hạnh Ðầu đà (tu khổ hạnh) nghiêm túc
nhất và được Ðức Phật truyền tâm ấn. Sư cũng là người
chủ trì đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất theo
truyền thống tụng đọc.
Sau
sơ tổ Ca-diếp, Thiền tông Ấn Ðộ truyền tiếp được 27
đời. Trong danh sách các vị tổ ấy, ta bắt gặp danh xưng
A-nan-đà và những đại luận sư nổi tiếng đã được đề
cập trong các chương trước như Mã Minh, Long Thọ, Cưu-ma-la-đa,
v.v…
Cho
đến nay, chưa tìm được tư liệu có tính sử học về quá
trình phát triển và tiểu sử đầy đủ 28 vị tổ này. Phần
nhiều chỉ là giai thoại Thiền (xem Sử
33 vị tổ Thiền tông Ấn Hoa, Thích Thanh Từ soạn,
Sài Gòn, 1972). Tuy thế, đối với giới tu Thiền, điều đó
không quan trọng.
2.
Tại Trung hoa
Bích
nhãn Hồ tăng Vào đầu thế kỷ VI, vị tổ thứ 28 của Thiền
tông Ấn Ðộ là Bồ Ðề Ðạt Ma lên đường giáo hoá đông
độ. Sư là người được truyền tâm ấn từ vị tổ thứ
27 Bát-nhã-đa-la (Prajnatara) trong dòng chính thống khởi đầu
là Ðức Thích Ca Mâu Ni xuống Ca Diếp.
Bồ
Ðề Ðạt Ma, Bodhidarma hoặc Daruma, còn gọi là Bích
nhãn Hồ tăng (nhà sư rợ Hồ mắt xanh biếc) sống khoảng
thế kỷ thứ V Công nguyên. Theo truyền thuyết, sư chào đời
ở gần Madras, Nam Ấn, và trước khi xuất gia là con của vua
nước Hương Chí. Khoảng năm 520, theo đường thuỷ vòng qua
Ấn Ðộ dương, sư mang y bát đi Trung Hoa để truyền giáo;
hình như có ghé lại Việt Nam (Giao Châu) cùng một vị sư
Ấn khác là Pháp Thiên. Sau đó, sư tới Quảng Châu (Trung Hoa),
được Lương Võ Ðế mời ghé kinh đô Kim Lăng giảng pháp.
Hoạt cảnh tiếp kiến diễn ra như sau:
"Lương
Võ Ðế hỏi: Từ ngày tức vị đến nay trẫm cất chùa chép
kinh độ tăng không biết bao nhiêu mà kể, có công đức gì
không?
"Sư
đáp: Ðều không công đức.
"Ðế
nói: Sao không có công đức?
"Sư
nói: Ðó chỉ là nhân hữu lậu chỉ đem đến kết quả nhỏ
trong cõi trời người, như bóng theo hình, tuy có nhưng không
thực.
"Ðế
hỏi: Vậy công đức chân thực là gì?
"Sư
nói: Trí phải thanh tịnh, thể phải lắng không, đó là chân
công đức, công đức ấy không phải lấy việc thế gian mà
cầu được.
"Lương
Võ Ðế lại hỏi: Chân lý cùng tột của đạo thánh là gì?
"Sư
đáp: Trống rỗng hồn nhiên, không gì là thánh.
"Ðế
hỏi: Trước mặt trẫm là ai?
"Sư
đáp: Không biết.
"Lời
đáp kể cũng khá dễ, và cũng khá rõ nữa, nhưng vị hoàng
đế mộ đạo và thông thái ấy không khế hợp được với
tinh thần phát lộ ở từng cử chỉ của Ðạt Ma.
"Thấy
không thể độ gì được cho nhà vua, Ðạt Ma bỏ ra đi, vào
đất Nguỵ, ẩn ở chùa Thiếu Lâm, chín năm yên lặng diện
bích, nghĩa là ngồi xoay mặt vào vách, nên sau đó người
ta gọi ông là thầy tu ngó vách: bích quán bà la môn" (D.T.
Suzuki, Essays in Zen Buddhism, First Series, 1933, Thiền luận, tập
thượng, Trúc Thiên dịch, trang 296-297, bản in Sài Gòn, 1973)
Cũng
tại Tung sơn Thiếu Lâm tự, Bồ Ðề Ðạt Ma truyền pháp
môn "Thấy tính thành Phật" là phương pháp tu tập Thiền định.
Hình thức thiền định do sư dạy đặt cơ sở trên kinh sách
Ðại thừa, đặc biệt nhấn mạnh trên Kinh Lăng già (Lakavatara
sutra).
Sau
khi truyền tâm ấn cho Nhị tổ Huệ Khả, Ðạt Ma lên đường
về Thiên Trúc (Ấn Ðộ), giữa đường sư tịch và được
an táng tại núi Hùng Nhĩ Sơn ở Tung Châu. Có thuyết bảo
rằng sư bị đánh thuốc độc, có thuyết bảo rằng sư tịch
ở Ấn Ðộ vào năm 120 tuổi, lại có người bảo không hề
hay biết sư tịch vào lúc nào. Truyền thuyết cũng kể lại
rằng vua Hậu Nguỵ sai Tống Văn đi Ấn Ðộ thỉnh kinh về,
gặp Ðạt Ma tại núi Thông Lãnh đang quảy một chiếc dép,
một mình đi nhanh như bay.
Tống
Vân hỏi: "Thầy đi đâu?"
Sư
đáp: "Về Ấn Ðộ".
Nam
man mù chữ Thiền Tông Trung Hoa lấy Bồ Ðề Ðạt Ma làm tổ
thứ nhất, truyền tới vị tổ thứ sáu là Huệ Năng rồi
từ sau vị tổ kiệt xuất đó, không truyền y bát nữa.
Huệ
Năng người vùng Tân Châu, Lĩnh Nam, vùng đất bị
người Hán xem là man di, nhà nghèo, cha mất sớm, không biết
chữ, phải làm nghề bán củi giúp mẹ. Một hôm, đang bán
củi, bỗng nghe kinh Kim Cương mà ngộ nhập. Cư sĩ Huệ Năng
tìm lên chùa Hoàng Mai xin tu học. Sau đây là cuộc đối thoại
trong lần gặp gỡ đầu tiên giữa người chưa xuất gia "ít
học" ấy và Ngũ tổ Hoằng Nhẫn.
Ngũ
tổ Hoằng Nhẫn hỏi: "Ông từ đâu tới?"
Huệ
Năng đáp: "Lĩnh Nam".
Tổ
hỏi: "Ông muốn cầu gì?"
Ðáp:
"Chỉ cầu làm Phật".
Tổ
nói: "Người Lĩnh Nam không có tánh Phật, sao làm Phật được?"
Huệ
Năng bèn đáp ngay: "Người đành có nam bắc, tánh Phật há
vậy sao?"
Huệ
Năng được nhận nhưng chỉ cho làm tạp dịch trong nhà bếp
và lo việc xay gạo. Thế rồi cơ duyên đến. Trong một đêm,
Ngũ tổ giảng cho trọn bộ kinh Kim Cương. Nghe đến câu "Ưng
vô sở trụ, nhi sinh kỳ tâm: Ðừng để tâm vướng víu nơi
nào", Huệ Năng hốt nhiên đại ngộ, được Hoằng Nhẫn truyền
tâm ấn cùng y bát, và khuyên nên lẳng lặng rời chùa. Trên
chuyến đi về phương nam, Huệ Năng được Ngũ tổ âm thầm
chèo đò đưa sang sông.
Suốt
15 năm kế đó, Huệ Năng vẫn là cư sĩ mang theo y bát sống
lưu lạc ở phương nam. Sau đó tới năm 36 tuổi, mới xuất
gia, bắt đầu giảng dạy ở chùa Pháp Tính, sau về Bảo Lâm
tự ở Tào Khê và thành lập Nam tông. Trong lúc đó, Thần
Tú (605-706), một đại cao đồ khác của Hoằng Nhẫn, cùng
các đệ tử thành lập Bắc tông và cũng tự nhận là truyền
nhân của Ngũ tổ. Sư được Vũ hậu Tắc Thiên mời tới
kinh đô làm quốc sư, giáo hoá nhiều người. Sau khi Thần
Tú viên tịch, vương triều công nhận sư là người thừa
kế Ngũ tổ.
Trước
Huệ Năng, Thiền Trung Hoa còn mang nặng ảnh hưởng của Ấn
Ðộ, sang tới Lục Tổ, nói như Chân Nguyên & Nguyễn Tường
Bách trong sách đã dẫn, trang 185 thì:
"Với
Huệ Năng, người được xem là ‘ít học nhất’ lại được
truyền tâm ấn, Thiền đã qua một bước ngoặt quyết định,
trở thành Thiền tông Trung Quốc với sự ảnh hưởng ít nhiều
của đạo Lão. Các hiền triết Lão giáo cũng là những người
cười nhạo văn tự, họ đã có ảnh hưởng lên cái ‘bất
lập văn tự’ của Thiền tông để từ sự dung hợp này,
tất cả các tông phái Thiền Trung Quốc ra đời. Với Huệ
Năng và các vị đại sư nối tiếp, Thiền tông Trung Quốc
đã đi vào thời đại hoàng kim của đời Ðường, đời Tống.
Và cho đến ngày nay, Thiền tông vẫn còn là nguồn cảm hứng
sâu xa, vẫn còn là pháp môn cho nhiều đệ tử".
Theo
D.T. Suzuki thì "Huệ Năng mới chính thức là Tổ sư khai
sáng Thiền Trung Hoa, chính vì sư và môn đồ trực tiếp của
sư tước bỏ được lớp áo mượn ở Ấn, và bắt đầu
khoác lên cho Thiền một lớp áo mới may cắt theo kích thước
Trung Hoa. Ðành rằng tinh thần Thiền tông vẫn là một, du
nhập vào Trung Hoa sau bao đời truyền từ đức Thế tôn, không
gián đoạn, nhưng hình thức phô diễn ở đây lại hoàn toàn
Trung Hoa, vì đó là phần sáng chế riêng của thiên tài Trung
Hoa" (Thiền
Luận, tập thượng, Suzuki, Trúc Khê dịch, trang 167)
Chủ
trương "đốn ngộ" mang tính trực giác như một bước nhảy
vọt bất ngờ, Nam tông của Huệ Năng ngày càng phát triển
mạnh. Ngược lại, Bắc tông của Thần Tú dùng suy luận,
tu tập chầm chậm theo những chỉ dạy của kinh sách mà "tiệm
ngộ", chỉ vài thế hệ sau thì khô kiệt, một phần có lẽ
vì liên hệ chính trị nhiều với vương triều. Nam tông trở
thành Thiền phái đích thực và người đời sau cho rằng Huệ
Năng mới thật sự là vị Tổ khai sáng Thiền Trung Hoa. Trong
việc hình thành này, D.T. Suzuki cũng đã công nhận rằng "[.]
điều chắc chắn rằng Ðạo giáo có góp công trong việc thiết
lập phật giáo Thiền Tông mà chúng ta quả quyết là sự kiến
thiết của thiên tài Trung Hoa" (Thiền
Luận, Tập hạ, Suzuki, Tuệ Sỹ dịch, trang 40, bản
in Sài Gòn, 1973)
Ngũ
gia thất tông Sau Lục tổ Huệ Năng không còn truyền tâm ấn
nên không có tổ đời thứ bảy. Tuy thế thiền phái Nam tông
ngày càng sản sinh nhiều thiền sư xuất sắc. Về sau, dần
dần chia thành Ngũ gia thất tông (năm nhà bảy tông), gồm
có Tào Ðộng, Vân Môn, Pháp Nhãn, Qui Ngưỡng và Lâm Tế,
cùng hai bộ phái của Lâm Tế là Dương Kỳ và Hoàng Long.
Tất cả đều giống nhau về nội dung đích thực của Thiền,
chỉ khác cách giáo hoá.
Tới
đời nhà Tống, Thiền tông Trung Hoa bắt đầu suy tàn, chỉ
ở Nhật Bản là gần như còn giữ nguyên vẹn. Sang đời nhà
Minh, thế kỷ thứ XV thì Thiền tông trộn lẫn với Tịnh
độ tông; phương thức truyền tâm ấn xem như đã chấm dứt.
Chúng ta sẽ gặp lại hai tông Lâm Tế và Tào Ðộng ở các
phần dưới.
3.
Tại Việt Nam
Từ
đầu thế kỷ III, với sự xuất hiện của Khang
Tăng Hội, Phật giáo Việt Nam (Giao Châu) đã là Phật
giáo Ðại thừa. Tới cuối thế kỷ thứ VI, Tì-ni-đa Lưu-chi,
người Nam Ấn, học trò của Tam tổ Tăng Xán của Thiền Trung
Hoa sang Việt Nam khai sáng dòng thiền Tì-ni-đa Lưu-chi tại
chùa Pháp Vân (chùa Dâu) Hà Bắc. Bắt đầu bằng kinh Tượng
đầu tinh xà, một bộ kinh thuộc hệ thống Bát nhã, phái
thiền này truyền được 19 đời, cho tới năm 1213.
Năm
820, Thiền sư Trung Hoa Vô Ngôn Thông (?-826) học trò của Bách
Trượng Hoàng Hải sang Việt Nam ở chùa Kiến Sơ, làng Phù
Ðổng, Bắc Ninh. Tại đó, sư thành lập phái thiền mang tên
mình, theo dòng thiền của Huệ Năng, chủ trương Ðốn ngộ.
Phái Vô Ngôn Thông truyền được 17 thế hệ, cho tới đời
Trần. Các thiền sư của dòng thiền này nổi tiếng thi sĩ,
với những vị như Khuông Việt, Thông Biện, Mãn Giác, Minh
Không, Giác Hải. Trong đó, sư Mãn Giác (1052-1096) để lại
cho hậu thế bài thơ an tĩnh và tươi mới bất hủ:
Xuân
đi trăm hoa rụng,
Xuân
đến trăm hoa cười,
Trước
mắt việc đi mãi,
Trên
đầu già đến rồi,
Chớ
bảo xuân tàn hoa rụng hết,
Ðêm
qua – sân trước – một cành mai.
(Ngô Tất Tố dịch)
Tới
thế kỷ XI, có Thảo Ðường, thiền sư Trung Hoa thuộc Vân
Môn Tông, đang sống ở Chiêm Thành thì bị vua Lý Thánh Tông
bắt làm tù binh trong cuộc chiến Chiêm Việt năm 1069. Khám
phá ra Thảo Ðường là cao tăng đang đi truyền giáo, vua phong
làm Quốc sư. Dòng thiền này thiên về văn chương và trí
thức, truyền được sáu thế hệ, trong đó có Lý Thánh Tông.
Ðặc biệt có Minh Không và Giác Hải thuộc dòng Vô Ngôn Thông
nhưng theo học với phái Thảo Ðường và Mật Tông.
Ðầu
thế kỷ XIII, theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trong
sách đã dẫn, trang 333, thì:
"Thiền
phái Việt Nam duy nhất thời này, được xem là tổng hợp
của ba thiền phái kia là thiền Yên tử hay Trúc lâm. Trần
Thái Tông đã để lại một loạt tác phẩm thiền học rất
quan trọng. Một nhân vật quan trọng của Phật giáo đời
Trần là Huệ Trung Thượng Sĩ, tức là Trần Quốc Trung, anh
cả của Trần Hưng Ðạo, anh vợ của Trần Thánh Tông. Sau
Thái Tông là Trần Nhân Tông cũng là ông vua xuất gia, trở
thành tổ thứ 6 của trường phái Yên Tử và đệ nhất tổ
của dòng thiền Trúc lâm Yên tử. Trong thời nhà Trần, các
bộ kinh Kim cương, Pháp hoa, Bát nhã, Nhập Lăng già và Hoa
nghiêm được lưu truyền rất rộng rãi. Hai nhà sư đóng góp
lớn nhất vào học Phật thời đó là Pháp Loa và Huyền Quang".
Cả
ba vị Trúc Lâm Ðầu Ðà (Trần Nhân Tông – 1258-1308), Pháp
Loa (1284-1330) và Huyền Quang (1254-1334) được xem là các đại
thiền sư của Việt Nam, và hậu thế liệt ngang với sáu
vị tổ của Thiền tông Trung Hoa hoặc 28 vị tổ của Thiền
Ấn Ðộ.
Tại
Việt Nam, đặc biệt từ ban đầu, cả ba thiền phái kể cả
Tì-ni-đa Lưu-chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường cũng đã mang
dấu vết sâu đậm của Mật Tông, và ảnh hưởng đó càng
ngày càng mạnh. Phật giáo Bắc tông Việt Nam là sự kết
hợp của cả Thiền tông, Mật tông và Tịnh độ tông (xem
chương 6, phần Mật tông ở Việt Nam) thế nhưng trong nội
bộ các chùa, tăng chúng vẫn sinh hoạt chủ yếu theo Thiền
tông mà về danh nghĩa hầu hết thuộc dòng Lâm Tế. Và khắp
nơi, nhà chùa (Phật môn) được gọi một cách chính thức
là Thiền môn.
Sau
triều đại Trần, suốt hơn 400 năm, Phật giáo suy vi theo với
Trúc lâm Yên tử và bị thất lạc truyền thừa kể từ Tam
tổ Huyền Quang. Mãi tới thế kỷ XVII, Phật giáo nói chung
và Thiền tông nói riêng mới phục hưng trở lại.
Các
thiền sư Chân Nguyên Huệ Ðăng (1647-1726), người Hải Dương,
pháp hệ thứ 36 tông Lâm Tế, và Hương Hải (1628-1715), thuộc
dòng Trúc lâm Yên tử, hoạt động ở Ðàng Ngoài, lấy sông
Gianh ở giữa tỉnh Quảng Bình làm giới tuyến.
Sư
Chân Nguyên khuyến khích môn đồ phục hưng các tác phẩm
thời Lý Trần như Thiền Uyển tập anh ngữ lục của nhiều
tác giả, Kế đăng lục của thiền sư Như Sơn, Thượng Sĩ
ngữ lục do Thiền sư Pháp Loa biên tập, Khoá hư lục của
Trần Thái tông, Tam tổ thực lục, Thiền uyển thống yếu
kế đăng lục, v.v.
Tại
Ðàng Trong, thiền sư Tử Dung Minh Hoằng (thế kỷ XVII) dòng
Lâm Tế đời thứ 34 từ Quảng Ðông sang lập chùa Ấn Tông
tại Huế, nay là chùa Từ Ðàm. Trong số những người được
sư truyền Pháp, có một người Việt trứ danh là Liễu Quán.
Thiền
sư Liễu Quán (1667-1742) thuộc dòng thiền Lâm Tế, đời
thứ 35. Sư họ Lê, người Sông Cầu, Phú Yên, xuất gia từ
năm 6 tuổi; tới năm 13 tuổi, ra Thuận Hoá học với Giác
Phong Lão Tổ ở chùa Báo Quốc. Bảy năm sau, nhân lúc đọc
Truyền đăng lục, tới câu "Chỉ vật truyền tâm nhân bất
hội xứ: Chỉ vật truyền tâm mà người chẳng biết", sư
hốt nhiên ngộ. Năm 1740, sư về am ở núi Thiên Thai dựng
chùa Thuyền Tôn.
Thích
Nhất Hạnh (Nguyễn Lang) trong sách đã dẫn, trang 207- 208, có
viết: "Thiền sư Liễu Quán đã làm cho thiền phái Lâm Tế
trở thành một thiền phái linh động, có gốc rễ ở Ðàng
Trong. Trước ông, Phật giáo ở Ðàng Trong mang nặng màu sắc
Quảng Ðông. Ông đã Việt hoá thiền phái Lâm Tế, và làm
cho thiền phái này trở thành thiền phái của đa số phật
tử Ðàng Trong".
Thiền
Tào Ðộng được truyền sang Việt Nam cũng vào cuối thế
kỷ XVII do thiền sư Thông Giác Thuỷ Nguyệt (1636-1704) đem
từ Trung Hoa về. Sư họ Ðặng, người Tiên Hưng, xuất gia
năm 20 tuổi và sang Trung Hoa học đạo. Sư đắc pháp nơi Thiền
sư Nhất Cú Tri Giáo thuộc dòng Tào Ðộng thế hệ thứ 35.
Trở về nước, sư Thông Giác đi nhiều nơi rồi dừng chân
tại chùa Hạ Long, huyện Ðông Triều, mở đầu cho phái Tào
Ðộng Việt Nam.
Riêng
ở xứ Ðàng Trong, người mở tông Tào Ðộng là Thiền sư
Trung Hoa Nguyên Thiều (1648-1728), thế hệ thứ 33. Năm 1677,
sư đi theo thuyền sang phủ Quí Ninh (Qui Nhơn) lập chùa Thập
tháp Di đà. Sau đó, sư lại ra Thuận Hoá lập nhiều chùa.
Tới đầu thế kỷ XVIII, có Thiền sư Trung Hoa là Thạch Liêm
(1633- 1704) hiệu là Ðại Sán Hán Ông, thuộc Tào Ðộng thế
hệ thứ 29. Từ Quảng Ðông, sư được Thiền sư Nguyên Thiều
mời sang và bắt đầu truyền dạy từ Thuận Hoá.
Cũng
theo Thích Nhất Hạnh trong sách đã dẫn, t.216: "Vào thế kỷ
thứ mười bảy, khi phái Tào Ðộng truyền sang thì sự khác
biệt giữa hai tông phái [Lâm Tế và Tào Ðộng] hình như không
còn bao lăm nữa". Có lẽ sự có mặt mang tính cốt lõi của
Thiền tông trong văn hoá Phật giáo và sinh hoạt Thiền môn
đã và đang làm tươi nhuận, sinh động, phóng khoáng và đẩy
mạnh tính nhập thế của sinh hoạt Phật giáo Việt Nam, như
một trung hoà và tổng hợp với lời giảng Tịnh độ tông
và nghi thức Mật tông.
3.
Tại Nhật Bản
Phật
giáo Ðại thừa du nhập vào Nhật Bản qua ngã Triều Tiên
từ năm 522. Từ cuối thế kỷ V qua thế kỷ VI, Phật giáo
được phong làm quốc giáo. Từ đó đến nay, Phật giáo Nhật
Bản hoạt động mạnh trong cả Tịnh độ tông lẫn Mật Tông,
như đã được trình bày trong các chương trước.
Tuy
thế, mãi tới năm 1191, Thiền tông mới du nhập Nhật Bản,
hoà nhập vào văn hoá Nhật và chứng tỏ sức sống mãnh liệt
cho tới ngày nay. Thiền Nhật Bản có hai hệ phái Lâm tế
và Tào Ðộng mà chúng ta sẽ bàn rất kỹ ở các phần dưới.
III.
Các Nguồn và kinh sách
Hai
nguồn Ấn Hoa Nói chung, Thiền tông có hai nguồn:
1.
Từ trong Ðại thừa. Thiền tổng hợp học thuyết của hai
truyền thống chính trong Phật giáo Ðại thừa Ấn Ðộ, đó
là Trung quán tông và Duy thức tông. Như chúng ta đã đề cập,
Trung quán tông thấy rằng mọi sinh linh đều có Phật tính,
cái cũng là Như Lai tạng, và rằng không sự vật nào cố
hữu sự hiện hữu độc lập nên thực tướng của vạn sự
là không tính. Trong khi đó, Duy thức tông cho rằng các sự
vật được chúng ta trải nghiệm trong thế giới hiện hữu
thật ra cũng chỉ là những thông giải do tâm trí chúng ta
đặt ra, nên vạn sự qui tâm.
2.
Hấp thu phần nào của Ðạo học Trung Hoa, đặc biệt phong
thái vô vi trong hành động và tự nhiên thanh thoát trong cuộc
sống. Tuy thế, Thiền khác với Ðạo học trong cứu cánh tu
tập. Ðạo đức kinh của Lão Tử, như Will Durant và Ngô Tất
Tố nhận xét, lấy nguồn cảm hứng từ các Upanishad của
kinh Veda nên cùng đích của giải thoát là hoà nhập con người
làm một với vũ trụ, một hình thức của Tiểu ngã Atman
hoà nhập vào Ðại ngã Brahman. Trong khi đó, hành giả của
Thiền nhìn sâu vào lòng mình để trực nhận chân tâm, và
cũng là Phật tính.
H.W.Schuman,
nhà Ấn Ðộ học và Phật học danh tiếng của Ðức đã viết
như sau trong tác phẩm Ðại thừa Phật giáo (Mahayana-Buddhismus),
trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn,
trang 413-414:
"Thiền
tông có một người cha Ấn Ðộ nhưng đã chẳng trở nên
trọn vẹn nếu không có người mẹ Trung Quốc. Cái "dễ thương",
cái hấp dẫn của Thiền tông chính là những thành phần văn
hoá nghệ thuật, những đặc điểm sắc thái riêng của Trung
Quốc, không phải của Ấn Ðộ. Những gì Phật giáo mang đến
Trung Quốc – với tư tưởng giải thoát tuyệt đối, trình
bày một cách nghiêm nghị khắt khe với một ngón tay trỏ
chỉ thẳng – những điều đó được các thiền sư thừa
nhận, hấp thụ với nụ cười thầm lặng đầy thi vị. Thành
tựu lớn lao nhất của các đại luận sư Ấn Ðộ là nhét
‘con ngỗng triết lí’ vào lọ – chính nơi đây, tại Trung
Quốc – con ngỗng này được thả về với thiên nhiên mà
không hề mang thương tích".
Nỗ
lực của Ðạt Ma và Huệ Năng Với cá tính dũng mãnh và đôi
mắt sáng quắc nhìn gườm gườm người hỏi pháp, Bồ Ðề
Ðạt Ma sẵn sàng giao truyền trực tiếp ý thức giác ngộ,
bên ngoài truyền thống và bên ngoài kinh sách. Tuy thế, vị
tổ thứ 28 Ấn Ðộ ấy không sáng lập một hình thức Phật
giáo hoàn toàn mới. Ðúng hơn, sư chỉ triển khai các khía
cạnh của Phật giáo Ðại thừa Ấn Ðộ. Vạn sự là không
tính và qui tâm. Nói cách khác, từ đầu chí cuối, sư vẫn
giữ đúng lời đã đáp Lương Võ Ðế: Quách nhiên vô thánh:
Rỗng tuếch, chẳng có gì Thánh hết (Tuệ Sỹ dịch).
Cũng
với tinh thần ấy, đặc điểm trong triết học của Huệ
Năng là sự từ khước toàn bộ các nghi lễ như là phương
tiện cứu độ hoặc giác ngộ. Sư nhấn mạnh khả năng Ðốn
ngộ – hốt nhiên thức ngộ. Ðây là một ứng xử khác với
các truyền thống trước đó vốn đi theo lối tiếp cận mang
bản sắc Phật giáo Ấn Ðộ, xem giác ngộ là một quá trình
tiệm tiến, kết quả của dài ngày tu tập (tiệm ngộ).
Huệ
Năng trình bày đặc tính quan trọng của những gì được
triển khai trong Thiền rằng không có gì thường tại, tách
biệt và độc lập. Ðiểm này cũng chẳng mới; nó là đặc
điểm nền tảng của mọi truyền thống Phật giáo. Nhưng
sư đi thêm một bước xa hơn với lời tuyên bố rằng đặc
điểm ấy có hàm ý không thể nào khái niệm hoá một cách
chính xác bất cứ cái gì.
Hệ
luận như thế của Huệ Năng là thuận lý vì khái niệm hoá
có nghĩa là phân biệt cái này cái nọ, như thế, tạo ảo
giác rằng có sự hiện hữu tách biệt. Một khi bạn bắt
đầu sử dụng các khái niệm tức là bạn phân biệt thế
giới thành các thực thể riêng rẽ. Và theo Huệ Năng, điều
đó đi ngược lại ý tưởng căn bản về Không tính.
Lục
tổ tin rằng con người có tập quán gắn bó với việc khái
niệm hoá các đối tượng tách biệt (khách thể), và hành
động ấy làm mịt mờ ánh sáng của chúng, giống như mây
trên trời làm mờ mịt mặt trời mặt trăng. Cái được Huệ
Năng tìm cách làm là lặn xuống bên dưới bề mặt của các
khái niệm để thấy rõ chân như và cũng là Phật tính thuần
khiết.
Nhưng
như thế, trong trạng thái đó, ta có thể biết cái gì? Nếu
không sử dụng khái niệm thì lấy gì chuyển tải? Câu trả
lời của Huệ Năng là ở đó có gì đâu mà biết với không
biết. Ở đó chỉ có một sự sáng tỏ mà hốt nhiên ta thấy
rõ: đó là mọi sự trống rỗng. Nghĩa là ở đó ta bắt gặp
cái "quách nhiên vô thánh" mà Bồ Ðề Ðạt Ma đã hét thẳng
vào mặt Lương Vũ Ðế.
Bốn
tính chất của Thiền tông Bồ Ðề Ðạt Ma được nói là
để lại bài kệ khai đạo:
Giáo
ngoại biệt truyền
Bất
lập văn tự
Trực
chỉ nhân tâm
Kiến
tính thành Phật
Có
người cho rằng bài kệ ấy thật ra xuất phát từ Thiền
sư đời sau là Nam
Tuyền Phổ Nguyện (749-835), một môn đệ của Mã Tổ Ðạo
Nhất (709-788). Nhưng của ai không quan trọng. Thực tế là
bài kệ ấy trình bày bốn tính chất của Thiền tông. Ðó
là: (1) Không truyền giáo pháp ngoài kinh điển; (2) Không lập
văn tự; (3) Chỉ thẳng tâm người; (4) Thấy tính thành Phật.
Nhưng
như thế, có quả thật Thiền không tôn trọng kinh điển và
không dùng tới văn tự?
Quan
điểm của Suzuki Bài kệ đó được Suzuki hiểu là Thiền
không có thánh thư, lý thuyết giáo điều hoặc bất cứ phương
pháp biểu hiện nào để qua đó có thể tiếp cận ý nghĩa
của Thiền. Thiền không từ khước toàn bộ thẩm quyền giáo
lý, mà chỉ xem kinh sách là phương tiện tẩy uế tri thức.
Trong thái độ phủ định tính thiêng liêng của kinh sách,
Thiền duy trì một cái gì đó hoàn toàn tích cực và khẳng
định vĩnh viễn.
Ông
còn đi thêm một bước khi nói rằng "Còn về tất cả những
ảnh tượng muôn hình muôn vẻ của các Ðức Phật, các Bồ
tát, các La hán và những hữu thể khác mà người ta tình
cờ bắt gặp trong các Thiền viên, thì cũng giống như vô
số tác phẩm bằng gỗ đá hoặc bằng kim loại, chúng tựa
những cây hoa trà, cây đỗ quyên, những đèn lồng bằng đá
trong vườn nhà tôi. Thiền hẳn nói là: bạn cứ tôn sùng
cây hoa trà lúc này trổ đầy lọc non và cứ thờ phượng
nó nếu bạn thích". (Cẩm nang sống Thiền, trang.236-237).
Ðốt
tượng tìm xá lợi Có một câu chuyện thiền tuy đáng ngờ
về mặt lịch sử nhưng thú vị và được truyền tụng nhiều.
Các Thiền sư đều đồng ý về sự triệt ngộ của nhà sư
nhân vật chính trong truyện.
Thiền
sư Ðơn Hà Thiên Nhiên (738-824) đời nhà Ðường dừng bước
vân du ở chùa Huệ Lâm tại Kinh đô. Gặp tiết đại hàn
giá buốt, sư bê một tượng Phật lớn xuống bửa ra đốt
sưởi ấm.
Ông
từ kinh hoảng, hỏi: "Sao Hoà thượng dám đốt tượng Phật
của tôi?"
Sư
đưa gậy bới vào đống tro lửa như tìm kiếm vật gì, đáp:
"Tôi đốt Phật để tìm xá lợi".
Ông
từ nói: "Phật gỗ mà xá lợi ở đâu?"
Sư
bảo: "Thế sao ông trách tôi? Ông cho tôi xin nốt hai pho tượng
kia để sưởi cho đỡ lạnh".
Sau
đó, vì lời quở trách Ðơn Hà phạm thượng nên ông từ
bị rụng hết lông mi – hình phạt danh cho người mắc tội
nói sai giáo pháp của Phật – còn sự thịnh nộ của Phật
không bao giờ giáng xuống đầu Ðơn Hà.
Phạm
thượng và báng bổ? Người bênh vực cho cả hai lối nói
ấy, một của Suzuki và một của Ðơn Hà, tuy cách nhau hơn
1.200 năm nhưng rền chung âm ba Thiền, hẳn đưa tay chỉ thẳng
tới kinh điển.
Trong
kinh Kim cương, Ðức Phật nói: "Ví bằng lấy sắc thấy Ta,
lấy thanh âm tìm Ta, đấy là thi hành tà đạo, không thể
thấy được Như Lai".
Cũng
theo hướng ngón tay chỉ đó, sẽ bắt gặp câu nói của Ðức
Kitô: "Hãy lật đá, các ngươi sẽ tìm thấy Ta. Hãy chẻ gỗ
và Ta ở đó".
"Kinh
sách" của Thiền Từ trước tới nay, tuy theo yếu chỉ "giáo
ngoại biệt truyền, bất lập văn tự" nhưng người
học Thiền không từ khước sự hỗ trợ của kinh sách, nhất
là các kinh điển Ðại thừa, trong đó nổi bật các bộ như
Bát nhã Ba la mật, Lăng già, Hoa nghiêm, Kim cương, v.v... Bản
thân Huệ Năng nhân nghe giảng kinh Kim Cương mà đại ngộ.
Bên cạnh kinh điển, thiền sinh còn đọc thêm nhiều ngữ
lục gồm lời dạy và bài viết của các thiền sư. Các tác
phẩm này thường mang tên của mỗi vị và gắn thêm danh từ
"ngữ lục" ở đằng sau. Hầu hết các thiền sư nổi tiếng
của Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam đều có để lại ngữ
lục.
Ngoài
Kinh Tạng để học và các ngữ lục để đọc thêm, còn có
một số tác phầm "kinh điển" nổi tiếng khác để, nói như
Suzuki, có thể góp phần giúp kẻ tu tập "sử dụng cốt để
tẩy uế tri thức".
1.
Pháp
bảo đàn kinh. Ðây là tác phẩm chữ Hán duy nhất
được gọi là "kinh", một danh hiệu có tính qui điển. Kinh
chủ yếu được dùng để chỉ những lời nói, bài dạy của
Ðức Phật và qui chiếu cho "sách". Nội dung Pháp bảo đàn
gồm trải nghiệm trong cuộc đời, những lời giảng về Thiền
và những châm ngôn của Huệ Năng được môn đệ của Tổ
là Thiền sư Pháp Hải ghi chép lại.
Thích
Thanh Từ viết trong lời Lược khảo (t.8): "Sách sử chép rằng
Lục Tổ không biết chữ, do đó Ngài không thể viết sách
để lại. Ngài giảng dạy rồi đồ đệ ghi, dĩ nhiên có
những lời Ngài dạy mà người ghi bỏ sót, cũng như có những
phần mà người sau thấy cần bổ túc cho hay hơn, thành ra
có thể sai đi chút ít, đó là việc thường, không thể tránh
khỏi". Sách có nhiều bản dịch tiếng Việt. Bản chúng tôi
dùng do Thích
Thanh Từ dịch và giảng giải.
2.
Bích
nham lục. Sách gồm 100 tắc công án. Mỗi cái được
chia làm bốn hoặc năm phần: Lời dẫn, Công án, Giải thích,
Tụng, và Giải tụng. Ban đầu, do Thiền sư Tuyết Ðậu Trùng
Hiển (980-1052), thuộc tông Vân Môn, chọn trong nội điển,
ngoại điển và văn sử rồi viết thêm câu tụng để hướng
dẫn thiền sinh, đặt tên là Tuyết Ðậu tụng cổ. Sau được
Thiền sư Viên Ngộ Khắc Cần (1063-1135), tông Lâm Tế, hệ
Dương Kỳ, san định và viết thêm lời giải. Sư theo tên
tấm bảng ngạch trượng thất tại viện Linh Tuyền của mình
mà đặt là Bích nham lục.
Thế
rồi đệ tử xuất sắc nhất của Viên Ngộ là Ðại Huệ
Tông Cảo (1089-1163) thấy các thiền sinh mê mải sa đà vào
văn tự của cuốn này, nên đem đốt sạch. Từ đó, thiền
sinh các phái dùng cuốn Vô môn quan. Một trăm năm sau, cư sĩ
Trương Minh Viễn ở Ngụ Trung tìm thấy một bản Bích nham
lục còn nguyên vẹn. Ông đối chiếu với các bản khác tìm
được ở Nam Hoa, làm thành bản Bích nham lục hiện nay. Bản
chúng tôi dùng cũng do Thích
Thanh Từ dịch.
Văn
hào Herman Hesse viết như sau về Bích nham lục sau khi đọc
bản dịch ra tiếng Ðức của giáo sư W. Gundert, xuất bản
năm 1960 (trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách
đã dẫn, t.58):
"Tác
phẩm vĩ đại này là một món quà thượng thặng với những
nội dung huyền diệu mà tôi không thể nào thưởng thức trọn
vẹn trong cuộc đời còn lại. Mà ngay cả một cuộc đời
trinh nguyên cũng không đủ để thực hiện điều này. Những
tâm hồn cao cả nhất, sùng đạo nhất của Trung Quốc và
Nhật Bản đã uống nước nơi nguồn này hơn 800 năm nay, nhưng
vẫn không uống cạn, đã nghiên cứu cuốn sách này đến
tận cùng, nhai đi nhai lại những lời nói bí ẩn trong đây,
nếm được vị ngọt ngào của nó, họ chỉ biết âm thầm
tôn kính mức độ thâm sâu và đáp lại những nét hóm hỉnh
của nó với một nụ cười am hiểu".
3.
Vô
môn quan. Sóng đôi với Bích nham lục. Sách ghi lại
48 tắc công án. Mỗi công án có ba phần: (1) Công án, nói
về một sự kiện hoặc lời nói, lời dạy của các vị Tổ;
(2) Lời bình của sư Huệ Khai; và (3) Kệ tụng.
Sách
do Thiền sư Vô Môn Huệ Khai (1183-1260) thuộc dòng Dương Kỳ
Lâm Tế biên soạn. Trong lời tựa, sư viết: "Phât dạy tâm
là gốc, không cửa là cửa pháp. Ðã không cửa làm sao qua?
Há chẳng nghe: Từ cửa mà vào thì không là đồ gia bảo,
nhờ duyên tạo được tất phải có trước sau, có thành hoại.
Nói như vậy, thiệt chẳng khác chi khi không dậy sóng, thịt
da đang lành đem ra mỗ mụt. Huống chi chấp vào văn tự để
mong tìm lý giải, quơ đùi đập trăng, gãi ngứa ngoài giày,
ăn nhằm chi đâu?"
Ý
nghĩa của tên sách tiềm ẩn trong bốn câu kệ mở đầu:
Ðạo
lớn không cửa,
Ngàn
sai có đường
Cửa
kia qua được
Ðất
trời riêng bước.
(Vô môn quan, Trần Tuấn Mẫn dịch và chú, Viện Nghiên Cứu
Phật Học Việt Nam ấn hành, TP. Hồ Chí Minh, 1995, t. 15).
4.
Chứng
đạo ca. Shodoka trong tiếng Nhật, có nghĩa là bài
ca về trực nhận chân lý. Gần như thiền sư nào cũng có
chứng đạo ca, hoặc dài hoặc ngắn, thường là làm để
tán tụng Chân như khi các vị thành đạo. Thông thường, chứng
đạo ca có hình thức như một bài kệ năm hoặc bảy chữ,
ngũ ngôn tứ tuyệt hay thất ngôn tứ tuyệt. Cũng có chứng
đạo ca dài hơn, như kiệt tác Tối thượng thừa Phật tính
ca của Thiền sư Vĩnh Gia Huyền Giác (665-713), nội dung gồm
các khái niệm căn bản của Pháp bảo đàn kinh, và của các
bộ kinh thuộc hệ Bát nhã Ba la mật (bản dịch của Trúc
Thiên, có tên là Chứng đạo ca).
Thiền
sinh cũng có thể tiếp cận chứng đạo ca của các thiền
sư khác để tinh tiến trong tu tập. Thí dụ bài Toạ thiền
hoà tán của Thiền sư Nhật Bản Bạch Ẩn Huệ Hạc nổi
tiếng với câu đầu: "Tất cả chúng sinh bản lai là Phật"
(bản dịch của Trúc Khê: Bạch Ẩn Toạ Thiền Ca, dịch từ
bản tiếng Anh của D.T. Suzuki, Thiền luận, tập thượng, trang
555- 556).
Trong
giai thoại Thiền, có hai bài kệ có lẽ không thuộc loại
chứng đạo ca, vì được làm với tinh thần cầu đạo, nhưng
nói lên được trình độ nhận thức chân lý, khả năng thiền
quán của mỗi tác giả.
Ở
Hoàng Mai, tới tháng thứ tám, Huệ Năng vẫn làm ở nhà bếp.
Hôm đó, Ngũ tổ thông báo sẽ truyền y bát làm tổ thứ sáu
cho cho người đạt lý đạo. Thần Tú, người học cao nhất
và được đồng môn xem là xứng đáng kế vị nhất, đề
lên vách một bài kệ rằng:
Thân
là bồ đề cội,
Tâm
như gương sáng đài,
Giờ
giờ siêng phủi quét
Chớ
để nhuốm trần ai.
Ai
đọc lên cũng khen, nghĩ là xứng đáng kế vị tổ. Nhưng
sáng hôm sau vừa thức giấc, họ bỗng thấy có một bài kệ
khác viết bên cạnh, rằng:
Bồ
đề vốn không cội
Gương
sáng cũng không đài
Nguyên
chẳng có một vật
Sao
gọi phủi trần ai.
(Trúc Khê dịch)
Ðây
là bài kệ của Huệ Năng, đọc lên nhờ người khác viết
hộ. Ngũ tổ biết, ra ám hiệu cho Huệ Năng canh ba lên gặp
mình. Ðêm đó, Hoằng Nhẫn giảng cho nghe kinh Kim Cương, truyền
y bát và tiễn Huệ Năng tới bên kia bờ sông để lẳng lặng
đi nam.
IV.
Các đặc điểm chủ chốt của Thiền
Đên
đây, chúng ta quay trở lại với Thiền. Những điều vừa
được trình bày về thân thế của các nhân vật trong bối
cảnh truyền thuyết hoặc lịch sử cũng như những giới thiệu
về tông phái, kinh sách, quá trình phát triển, v.v... tuy có
thể đáp ứng phần nào óc tìm hiểu nhưng vẫn chỉ là chuyện
loanh quanh bên Thiền. Bạn có thể nhìn thẳng Thiền để thấy
Thiền trong mình mà chẳng cần biết tới những nét tổng
quát, có vẻ dẫn đường đi quanh ấy. Biết quá nhiều hay
chẳng biết chút nào chuyện sử sách, thì Phật tính của
bạn vẫn chẳng suy suyển chút nào. Và nói như Robert Pirsig:
"Thiền duy nhất bạn tìm thấy trên đỉnh núi chính là Thiền
được bạn mang lên trên đó!"
Về
mặt triết học, so với lý thuyết của các truyền thống
Phật giáo khác, Thiền có ba đặc điểm quan trọng, như đã
đề cập, đều được qui căn nguyên cho Bồ Ðề Ðạt Ma.
Ðó là:
·
Thiền không tuỳ thuộc vào sự truyền đạt bằng ngôn từ;
nó đi trực tiếp từ tâm trí tới tâm trí;
·
Thiền không dựa vào kinh sách;
·
Thiền cống hiến phương thế ứng xử trực tiếp với kinh
nghiệm của mỗi người.
Cùng
với chúng, lúc này ta có thêm hai đặc điểm nữa, có tính
trung tâm, lấy từ lời giảng của Huệ Năng, rằng Thiền
đi quá bên kia mọi khái niệm và rằng Thiền là sự phát
hiện Phật tâm của ta và ở trong ta. Và có hai điểm chúng
ta cần làm rõ trước khi đi vào Lâm Tế và Tào Ðộng là
hai dòng Thiền chính cùng kỹ thuật tu tập được mỗi dòng
sử dụng.
1.
Trí huệ trực giác
Ðể
thấy đúng giá trị của Thiền, chúng ta cần ôn lại hai đặc
điểm tổng thể của Phật giáo:
·
Rằng khổ não là kết quả của hành động nắm bắt, bám
víu và rằng khả năng nắm bắt, bám víu ấy không chỉ vào
các sự vật đặc thù mà còn vào các ý tưởng cũng như các
khái niệm. Khi bạn toan tính hệ thống hoá, phạm trù hoá
và khái niệm hoá một cái gì đó tức là đang nỗ lực bám
víu nó, nắm chắc nó, và như thế, bạn để vuột mất cái
có tính nền tảng của Phật giáo, đó là trực giác.
·
Rằng vạn sự đều không thường tại và đều "trống rỗng"
sự hiện hữu cố hữu, và đó chính là ý tưởng về Không
tính.
Một
khi bạn nghĩ về bản thân như tách biệt với những cái khác,
một khi bạn bắt đầu duy lý hoá thế giới và sắp xếp
nó theo dạng các sự vật riêng rẽ, phân biệt cái này với
cái nọ, lúc đó tư duy của bạn trở nên qui ước và không
tuyệt đối, vì nói theo thuật ngữ tuyệt đối thì vạn sự
là không tính.
Thức
ngộ Thức ngộ xảy ra khi bạn đi quá bên kia trạng thái huyên
náo hỗn loạn của tư duy qui ước và khi ta có tri giác trực
tiếp thực tại. Nhưng làm thế nào thể hiện việc đó? Cách
làm thì có thể chưa biết nhưng chắc chắn không phải là
bằng sự hình thành khái niệm và lập luận về bản tính
của cuộc hiện sinh, vì những lập luận chỉ kéo bạn lún
sâu trong vũng lầy của tư tưởng có tính khái niệm, của
sự phân biệt và phân tích có tính qui ước.
Vậy
làm thế nào ta có thể suy nghĩ cái không thể suy nghĩ? Thiền
không thể nói cho ta biết cách làm như thế nào, nhưng Thiền
có thể cống hiến cho ta một chuỗi thực hành có khả năng
làm cho tâm trí tự bật ra khỏi các mẫu thức qui ước của
nó, với niềm hi vọng rằng nhờ thế sẽ xảy ra thức ngộ.
Thức ngộ hay còn gọi là Ngộ (satori) một thuật ngữ được
dùng để chỉ khoảnh khắc bạn có cái nhìn thấu suốt, hoặc
thấu thị.
So
với huyền học Tây phương Trong tư tưởng Tây phương, huyền
học (chủ nghĩa thần bí) chứ không phải triết học, là
nơi ta có thể tìm thấy có điểm gần tương đồng với Thiền
trong việc chú tâm đặt qua một bên toàn bộ tư tưởng có
tính khái niệm để chỉ nhận biết, một cách mộc mạc,
toàn thể vũ trụ đúng như nó đang là.
Tuy
thế, trong khi thăm dò huyền học Tây phương để tìm điểm
tương đồng giữa đôi bên, có một điều quan trọng bạn
cần để ý. Ðó là, giống với mọi triết hệ Phật giáo,
Thiền không dùng khái niệm Thượng đế. Như thế, trải nghiệm
mà người thần bí chủ nghĩa Tây phương muốn mô tả dưới
dạng sự hiệp nhất với Thượng đế, thì người theo Thiền
có thể muốn mô tả nó như là sự phát hiện Phật tính của
chính mình.
Do
đó, cái bạn có trong Thiền là một dạng minh triết hay trí
huệ mang tính trực giác. Như một truyền thống có cội nguồn
từ nụ cười của Ca-diếp trong sự tích Niêm hoa vi tiếu,
minh triết ấy có thể được chuyển tải mà không cần tới
ngôn từ, và nó dẫn tới động thái thanh thoát tự phát với
cảm giác thân cận tức thời, và như thế nó cũng cho thấy
chỉ tôn trọng truyền thống chút ít.
So
với Ðạo giáo Ta cũng có thể thăm dò để thấy quả thật
có điểm tương đồng giữa Thiền Phật giáo và Ðạo giáo.
Nhưng như thế cũng không ngạc nhiên chút nào vì cả hai lưu
hành bên nhau trong thời gian dài lâu và không thể tránh khỏi
tương tác ít nhiều. Nhưng nói như thế không có hàm ý rằng
sở dĩ Phật giáo sang tới Trung Hoa và rồi triển khai theo
chiều hướng này là vì Phật giáo chịu ảnh hưởng của
Ðạo giáo. Như chúng ta đã thấy, có thể truy tầm dấu vết
của Thiền trong các truyền thống Phật giáo tại Ấn Ðộ,
đặc biệt trong Trung quán tông và Duy thức tông của Ðại
thừa.
Sự
hiệp nhất của con người với vũ trụ của Ðạo giáo, ít
nhất về mặt cứu cánh và ngôn ngữ, không giống với sự
thức ngộ chân tâm và cũng là Phật tính của Phật giáo.
Cũng thế, Phật giáo không đặt vấn đề vũ trụ quan như
người Ðạo giáo. Và sự khác biệt của đôi bên còn liên
quan tới kỷ luật tu tập, giáo dục và giác tha, chân nhân
và Bồ tát, v.v...
So
với Ấn giáo Không thể phủ nhận Thiền có liên hệ gần
xa với lối tu luyện cổ sơ của Ấn giáo. Chữ Thiền âm
Hán Việt, Ch’an hay ch’annà trong tiếng Hoa hay Zen trong tiếng
Nhật, đều có gốc từ chữ Phạn dhyana hoặc jhana. Dhyana
thường dịch là thiền với hàm ý tịch lự, nghĩa là ở
một chỗ thanh vắng, trầm tư về một chân lý, triết hoặc
đạo để hiểu rốt ráo và cái hiểu đó in sâu vào cõi tâm
thức của mình. Do đó, dhyana có thể được dịch đúng nhất
là quán tưởng.
Thiền
có thể khởi đi từ dhyana nhưng tiến vào cõi sâu hơn của
chân tâm. Thiền vượt quá quán tưởng để đi vào nhập định,
nằm trên con đường giải thoát của Phật giáo với kỷ luật
chủ chốt: giới (đạo hạnh), định (tịnh tâm) và tuệ (sáng
tỏ). Suzuki viết rằng:
"Ðịnh
(samadhi) và thiền (dhyana) trong nhiều trường hợp đồng nghĩa
nhau, và thường dùng lẫn lộn nhau; đúng nghĩa thì định
là một trạng thái tâm lý chứng được bằng phép tu thiền.
Thiền là một diễn trình, còn định cứu cánh. Kinh điển
Phật giáo nêu lên nhiều thứ định, và thêm rằng trước
khi nói pháp, Phật thường nhập định, nhưng không bao giờ
nói Phật nhập thiền, nếu tôi không lầm, mà chỉ nói hành
thiền, tu thiền. Nhưng ở Trung Hoa, thường người ta ghép
đôi hai chữ lại thành Thiền Ðịnh, để chỉ một trạng
thái yên tịnh thực hiện bằng phép định hoặc thiền". (Trúc
Thiên dịch, sđd, trang 125-126)
Triết
hệ Yoga đặt theo thứ tự Quán tưởng (dhrana) rồi tới Thiền
định (dhyana) và sau đó Nhập định (samadhi) để thức ngộ
duy nhất tính của vũ trụ và nhất thể tính của vạn vật,
và hoà nhập vào vũ trụ. Cùng đích ấy rất khác với Thiền
định của Phật giáo nhắm tới chân tâm. (Xem chương 2 Ấn
giáo: Triết hệ Yoga)
2.
Chỉ một tâm:
Phật
tâm Cùng với các truyền thống Phật giáo khác, truyền thống
Thiền cũng gặp phải "cái tôi" (ngã, bản ngã), cái là chướng
ngại chính cho Giác ngộ vì tính chất nông nổi thiển cận
của bản ngã trong cách thế chúng ta liên hệ với cuộc đời.
Như chúng ta đã thấy trong các chương trước, đây là hậu
quả của một khái niệm sai lầm cho rằng bản ngã – hoặc
ngã, tự tính (atman, the self, ego) – là một thực thể tự
nó hiện hữu tách biệt với các cái khác.
Tâm
nhỏ bé Nhưng đối với Thiền, cái tâm trí nông nổi thiển
cận hoặc còn gọi là tâm nhỏ bé ấy là cái ta chỉ mới
có kể từ sau khi mở mắt chào đời. Cái tâm ấy có tính
qui ước. Nó đặt cơ sở trên những gì chúng ta học và biết
từ người khác, đồng thời nó bị ảnh hưởng bởi các
cảm xúc và các nhu cầu của chúng ta. Tương phản với cái
tâm ấy, Thiền xem cái tâm mang Phật tính, hay còn gọi là
Phật tâm, là bẩm sinh. Chúng ta không tìm kiếm Phật tâm để
sẽ có được Phật tâm. Không. Phật tâm là cái ai cũng đang
có sẵn trong mình. Chúng ta không cần phải tạo ra Phật tâm;
chúng ta chỉ cần càng ngày càng nhận ra Phật tâm trong ta.
Khi
bạn nhận ra tính chất nông cạn thiển cận của bản ngã
(cái tôi) của bạn thì đó cũng là lúc Phật tâm của bạn
có thể thao tác tự nhiên khiến bạn, một cách trực giác
và tức thời, thấy mọi sự đúng như chúng đang là.
Phật
tâm Nói cách khác, Phật tâm có tính tự nhiên và trực giác.
Vấn đề là chúng ta đang làm cho nó gần như lúc nào cũng
bị bưng bít, ngột ngạt vì tư duy khái niệm, hẹp hòi và
duy ngã, nghĩa là lấy cái tôi làm trung tâm. Trước một cái
gì đó, chúng ta không bằng lòng với việc để cho mình chỉ
việc trải nghiệm nó, chúng ta có thói quen cứ phải bắt
đầu khái niệm hoá nó để yêu thích nó hoặc ghét bỏ nó,
để thắc mắc không biết nó liên quan ra sao với chúng ta,
để cung cấp cho nó một giá trị đặc thù trong sơ đồ tổng
thể của chúng ta về vạn sự. Và vì thế, hiện tại bị
thất lạc trong sự hỗn loạn huyên náo của ý nghĩ và cảm
xúc.
Nhưng,
làm thế nào chúng ta đạt tới quá bên kia cái tâm nhỏ bé
ấy để sử dụng Phật tâm? Nói cách khác, làm thế nào chúng
ta đi tới trạng thái nhận biết mà Phật giáo gọi một cách
tổng quát là Thức ngộ?
Tưởng
hai tâm mà chỉ một Trong truyền thống Thiền, nội hàm của
Thức ngộ thay đổi theo cách nó được mô tả khi thực hành
các kỹ thuật sở đắc nó, tuỳ vào dòng thiền nào, Lâm
Tế hay Tào Ðộng. Dòng Lâm Tế nhấn mạnh việc sử dụng
công án như những thách thức tinh thần đối với lối tư
duy qui ước và như thế, tìm kiếm khoảnh khắc đột nhiên
có cái nhìn thấu suốt, hoặc thấu thị, được gọi là Ngộ
hay Ðốn ngộ (satori). Còn dòng Tào Ðộng tập trung vào một
tiến trình dần dà hơn, bằng Toạ Thiền để dẫn tới trạng
thái Thức ngộ tổng quát, còn gọi là Tiệm ngộ.
Ngôn
ngữ được sử dụng ở đây có liên quan tới cái tâm nhỏ
bé của chính ta với cái tâm đại đồng, hoặc Phật tâm.
Trong một số mặt, ngôn ngữ này đi gần với truyền thống
Du già hành tông (Duy thức tông) trước đó khi nói rằng thực
tại thì mang tính tâm thức. Trạng thái giác ngộ là một
trạng thái vượt quá bản ngã để đi tới điểm mà ở đó
cái tâm nhỏ bé của chính ta làm một với (và thật ra cái
"tâm nhỏ bé" ấy là) cái tâm đại đồng.
Trong
giác ngộ, Ngã (cái tôi) và Phật tâm không còn bị xem như
hai cái tách biệt. Phật tính ở bên trong mọi sự, do đó,
thấy bản tính tự nhiên của ta cũng là nhận ra Phật tính;
đó cũng là chân tâm, chân như, Phật tâm, Nhất tâm (One-mind).
Bản
lai diện mục Thiền sư người Nhật Ðạo Nguyên nói rằng
cái Ngã mà Ðức Phật gọi chính là toàn bộ vũ trụ. Nói
cách khác, Ngã chân chính không là cái tôi nổi lên trên bề
mặt; Ngã chân chính là "gương mặt nguyên gốc" mà con người
có từ trước khi mở mắt chào đời.
"Gương
mặt nguyên gốc" của chúng ta – nói theo thuật ngữ Phật
giáo là "Bản lai diện mục" (tiếng Nhật gọi là honrai-(no)-memmoka,
nghĩa là gương mặt từ xưa tới nay). Khái niệm bản lai diện
mục có tính trung tâm trong toàn bộ lối tiếp cận này.
Ðiểm
khởi hành của triết học Phật giáo bắt đầu từ một diễn
biến:
1.
Khi chúng ta có "diện mục" cũng là khi chúng ta mang tính cá
thể, riêng rẻ và phân biệt với vạn sự khác;
2.
Cũng là khi chúng ta nghĩ rằng bản thân mình tách biệt với
thế giới ngoài kia;
3.
Xuất từ đó là toàn bộ vấn đề; chúng ta cảm thấy mọi
sự mong manh và muốn nắm bắt, bám víu cái mình thích, mình
muốn;
4.
Và cũng xuất từ đó, chúng ta khổ não.
Bản
lai diện mục, cái "gương mặt từ xưa tới nay" mà chúng có
trước khi chúng ta mở mắt chào đời, liên quan tới ý tưởng
của chúng ta về bản thân mình đối với thế giới vô phân
biệt này, mà từ nơi đó chúng ra trồi ra, qua một quá trình
biến đổi. Do đó, bản lai diện mục biểu hiện cho trạng
thái không còn tự ngã (cái tôi), nghĩa là cho một triển vọng
đại đồng và cũng là cho Phật tính. Không thể mô tả bản
lai diện mục bằng khái niệm, cũng không thể phân biệt nó.
Nếu bạn gắng gỏi theo đuổi nó, bạn không thể nào túm
được nó. Và nếu cứ tiếp tục làm như thế, bạn bị ném
trở lại trạng thái trong đó, bạn chỉ có thể nhận ra bản
tính nhất thời và nông nổi thiển cận của cái mà bạn
thấy một cách qui ước về bản thân mình.
V.
Thiền Lâm Tế - Thiền Tào Động
1.
Lâm Tế Trung Hoa
Trước
khi được truyền sang Nhật, như chúng ta đã biết, Thiền
Trung Hoa gồm "ngũ gia thất tông" trong đó hai nhà nổi bật
là Lâm Tế và Tào Ðộng. Ðó cũng là hai dòng chủ yếu trong
trong thiền Nhật Bản, trong khi đó tại Việt Nam, dòng chủ
yếu từ ba trăm năm nay là Lâm Tế tuy có thêm một số yếu
tố của Tào Ðộng.
Lâm
Tế Nghĩa Huyền (?-867) Sư họ Hình, quê ở Nam Hoa, Tào
Châu. Mộ đạo từ nhỏ và không hài lòng với giới luật
kinh điển, sư vượt đường dài gần 2.000 cây số tìm đến
Hoàng Bá Hi Vận (?-850) để cầu học theo lối giáo ngoại
biệt truyền. Những diễn tiến trong giai đoạn Lâm Tế thụ
giáo với Hoàng Bá, cũng như cuộc Pháp chiến giữa đôi bên
sau khi Lâm Tế đại ngộ, được ghi lại trong Lâm Tế lục
và là những giai thoại Thiền còn đánh động cho tới ngày
nay.
Sau
khi rời Hoàng Bá, sư đi Hà Bắc, Trấn Châu, trụ trì tại
thiền viện Lâm Tế và khai mở dòng Thiền của mình. Từ
đó dòng Lâm Tế là một trong ngũ gia chính thống của Thiền
Trung Hoa. Ra đời trong bối cảnh Phật giáo Trung Hoa bị đàn
áp (842-845), dòng Lâm Tế trở thành môn phái quan trọng nhất
của Thiền tông Trung Hoa. Cùng với dòng Tào Ðộng, cả hai
được truyền sang Nhật Bản và ở đó, cho tới ngày nay gần
như vẫn còn dưới dạng nguyên thuỷ.
Sư
Lâm Tế để lại Lâm Tế lục, một ngữ lục ghi lại lời
dạy và qua đó, cho thấy phong thái uy nghi dũng mãnh và cách
dạy thần tốc của sư. Ngữ lục ấy vẫn được lưu truyền
cho tới nay và có nhiều bản dịch tiếng Việt.
Phùng
Phật sát Phật Thiền sư Lâm Tế nổi tiếng với câu nói
: "Nếu thấy Phật trên đường ngươi đi, giết ngay!" Câu
nói ấy trở thành thành ngữ trứ danh "Phùng Phật sát Phật".
Thành
ngữ ấy, như chúng ta sẽ thấy trong các đoạn sau, là kiểu
mẫu tiếp cận một cách tuyệt đối của dòng Lâm Tế, nhằm
làm thiền sinh choáng váng, bật nẩy mình ra khỏi tư duy qui
ước để đột kiến chân lý sâu xa. Trong trường hợp ấy,
ý tưởng "gặp Phật giết Phật" có nghĩa rằng ta không nên
đồng hoá Phật với bất cứ cái đặc thù nào, thí dụ sự
phụ, hoặc ý tưởng, hoặc kinh sách, v.v., bất cứ cái cá
biệt nào ta có thể bắt gặïp trong cuộc lữ hành trần thế.
Bất cứ sự đồng hoá nào cũng huỷ diệt ý tưởng trực
thị thực tại như nó đang là, đồng thời giới hạn tầm
nhìn của ta. Do đó, hết thảy các "phật" ấy phải bị giết
sạch để ta vượt quá bên kia chúng mà trực nhận thực tại.
Bốn
phân biệt và chọn lựa "Tứ liệu giản" là công thức nhận
thức quan trọng nhất của tông Lâm Tế, được chính sư Lâm
Tế Nghĩa Huyền tóm gọn trong bài kệ:
Có
khi đoạt nhân không đoạt cảnh
Có
khi đoạt cảnh không đoạt nhân
Có
khi nhân cảnh đều đoạt
Có
khi nhân cảnh đều không đoạt.
"Tứ
liệu giản", như trong bốn câu trên, là công thức có bốn
cấp bậc nhận thức để vượt qua ảo ảnh và vô minh, cái
là nguồn gốc của khổ não. Ở đây, "nhân" được hiểu
là chủ thể (kẻ nhận thức, subject); "cảnh" được hiểu
là khách thể (đối tượng nhận thức, object), là thế giới
hiện hữu.
1.
Cấp thứ nhất: dựa vào chủ thể, không dựa vào khách thể;
2.
Cấp thứ hai: dựa vào khách thể, không dựa vào chủ thể;
3.
Cấp thứ ba: phủ nhận cả chủ thể lẫn khách thể nhưng
vẫn tồn tại sự phân biệt cả hai. Qua hành động phủ định
này, ta có sự chú tâm hoàn hảo.
4.
Cấp thứ tư: không phủ nhận cả chủ thể lẫn khách thể
và đó cũng là lúc cả hai không tồn tại, tâm thức ta vượt
quá bên kia thế giới nhị nguyên để trực nhận rốt ráo
Chân như.
Phương
pháp giảng dạy Từ thời Mã Tổ Ðạo Nhất (709-788), thái
sư phụ của sư Hoàng Bá, đã có truyền thống hướng dẫn
môn đệ bằng cách tạo đột biến để thiền sinh bật ra
khỏi lối tư duy qui ước. Công cụ sử dụng là tiếng hét
hoặc gậy đập hoặc phất trần hoặc phối hợp hai thứ.
Sư
Lâm Tế nổi tiếng với rất nhiều trường hợp việc sử
dụng gậy đánh và tiếng hét. Sau đây là hai ví dụ lấy
từ bản dịch của Ngô Ánh Tuyết & Viên Thông, Lời Thiền,
Nxb Thuận Hoá, 1995, phần "Lâm Tế ngữ lục".
(21)
Sư hỏi viện chủ: "Ði đâu?"
Viện
chủ đáp: "Dạ vào thành bán gạo".
Sư
nói: "Bán được hết không?"
Viện
chủ đáp: "Dạ bán được hết!"
Sư
dùng cây gậy vạch trước mặt một vạch, nói: "Bán được
cái này không?"
Viện
chủ liền hét, sư bèn đánh.
Ông
điển toạ đến, sư kể lại chuyện. Ðiển toạ nói: "Viện
chủ không hiểu ý hoà thượng!"
Sư
nói: "Ông thì sao?"
Ðiển
toạ làm lễ, sư cũng đánh!
(57)
Ðến chỗ ngài Tượng Ðiền.
Sư
hỏi: "Chẳng phàm chẳng thánh. Xin thầy nói mau!"
Tượng
Ðiền đáp: "Lão tăng chỉ như vầy!"
Sư
liền hét, nói: Biết bao ông trọc, ở chỗ này kiếm ăn cái
chi!"
Như
thế, cách hướng dẫn môn đệ của sư Lâm Tế là sự phối
hợp và hoàn chỉnh cách dạy chính thống được truyền từ
Lục tổ Huệ Năng. Tuy nhiên, điểm đặc sắc nhất là sư
thêm vào đó việc thao luyện Công án.
Ðây
là một sự kiện rất mới mẻ vào thời đó. Nó xuất phát
từ dòng Thiền này, và gần như là "thương hiệu" của Lâm
Tế. Truyền thống ấy được giữ gìn và theo đuổi cho tới
hôm nay, qua hai cuốn Bích nham lục và Vô môn quan. Ta sẽ đề
cập chi tiết hơn về Công án ở phần dưới.
2.
Lâm Tế Nhật Bản
Minh
Am Vinh Tây (1141- 1215) Tên Nhật Bản là Myoan Eisai. Sư là người
khai sáng dòng Lâm Tế tại Nhật.
Chào
đời trong một gia đình mộ đạo Phật tại Bithcu (ngày nay
là Okayama), năm 14 tuổi, cậu bé Eisai xuất gia theo Thiên thai
tông. Năm 27 tuổi, sư quyết định sang Trung Hoa để học hỏi
thêm. Chuyến đi này chỉ kéo dài 7 tháng và kết quả vẫn
chưa vượt khỏi giới hạn của Thiên Thai tông (xem chương
4, Ðại thừa).
Chuyến
đi Trung Hoa thứ hai 20 năm sau đó, Minh Am mang theo dự tính
sang Ấn Ðộ hành hương nhưng không được chính quyền cho
phép. Việc bị ở lại của sư là cơ duyên cho sư tham vấn
các thiền sư Trung Hoa và rồi được Ấn khả của Thiền
sư Hư Am Hoài Sưởng, trụ trì chùa Vạn Niên trên núi Thiên
Thai.
Ấn
khả là một thuật ngữ Thiền tông, chứng nhận thiền sinh
đã "thành đạo, kiến tính", nghĩa là đã giải được mọi
công án và có khả năng thu thập cùng hướng dẫn môn đệ.
Với Ấn khả, người học trò đạt tiêu chuẩn tự xem mình
là "Pháp tự" – nối nghiệp thầy – và mang danh hiệu Lão
sư. Với người thầy, khi học trò chứng Ấn khả có nghĩa
là công nhận học trò ấy có khả năng vượt qua thầy, và
củng cố niềm kỳ vọng tâm ấn của thế hệ sau sẽ lớn
hơn thế hệ trước.
Minh
Am cũng là thầy của Ðạo Nguyên, người về sau thành lập
tông Tào Ðộng ở Nhật. Trong quá trình xây dựng Thiền tông
Nhật Bản, sư Minh Am thực hiện những bước quan trọng tiên
khởi, gây được tiềm năng hưng thịnh. Năm 1184, lần đầu
tiên kiến lập thiền viện tại Nhật như một thực hành
tách biệt, và sau đó, tự nó nhanh chóng phát triển dưới
thể chế cai trị của giới Võ sĩ đạo.
Ngoài
tính cách lỗi lạc của một Thiền sư, Minh Am còn là rành
về y thuật, đặc biệt cách dưỡng sinh bằng trà. Sư viết
Khiết trà dưỡng sinh ký, nói về tác dụng của trà, và từ
thời điểm đó, Trà đạo bắt đầu có tại Nhật.
Bạch
Ẩn Huệ Hạc (1686-1769) Tên Nhật Bản là Hakuin Ekaku. Sư là
người phục hưng dòng Lâm Tế sau thời gian nó bị biến thể
từ thế kỷ XIV, trong đó, Thiền dần dà trở thành một hiện
tượng văn hoá và nghệ thuật hơn là một truyền thống tôn
giáo và triết học. Không chỉ là một thiền sư, Bạch Ẩn
còn là một hoạ sĩ, văn sĩ, nghệ sĩ tạc tượng xuất sắc.
Các bức tranh thuỷ mặc của sư được gọi là "Mặc tích",
tức là tác phẩm bằng mực xuất hiện như một dấu tích
chứng nghiệm Thiền. Ngày nay, bạn có thể tìm thấy trong
nhiều sách Thiền bức chân dung tự hoạ của sư.
Bạch
Ẩn xuất gia năm 15 tuổi, suốt ngày chăm chỉ tụng kinh. Tới
năm 19 tuổi thì mất lòng tin vì đọc thấy người đắc đạo
lắm khi cũng phải chết cực kỳ đau đớn. Quay sang mải mê
văn chương suốt ba năm ; tới năm 22 tuổi, mới quay về với
Thiền tông, và chuyên phá công án. Nhưng cứ mỗi khi hoan hỉ
trình bày sở đắc của mình lại bị thầy là Ðạo Kính
Huệ Ðoan mắng cho là kiêu mạn và bảo là "một chúng sinh
đáng thương sống dưới địa ngục". Mãi tới sau khi thầy
từ trần, sư mới hiểu hết giáo pháp của thầy. Ngày nay,
người ta xem sư chính là truyền nhân của Ðạo Kính.
Khởi
điểm triết học của sư Bạch Ẩn là Thiền căn bản: thế
giới của trải nghiệm bình thường này chỉ là ảo giác;
thực tại tự nó nhất nguyên tính bất phân ly và không khái
niệm nào có thể áp dụng cho thực tại tối hậu ấy; sự
phân chia Ngã và Vô ngã thì không thật một cách tối hậu
và là nguyên nhân của khổ não.
Bạch
Ẩn quả quyết rằng chúng ta có khả năng trải nghiệm tự
thân thực tại, đơn giản vì chúng ta là thành phần của
thực tại. Phật tính của bạn chính là bản tính chân chính
của bạn; nó là bản lai diện mục của bạn, cái đang bị
che giấu dưới sự hỗn độn huyên náo của ý nghĩ có tính
khái niệm và cách nhìn mang tính qui ước.
Tâm
không (no-mind) Mục đích của Thiền là "Tâm không" hoặc Tâm
hư, Vô tâm (No-mind). Ðiều này không có nghĩa dập tắt diệt
tuyệt mà là đạt tới trình độ nhận biết vượt quá cái
tâm duy ngã vốn lấy cái tôi làm trung tâm. Chúng ta đều là
Phật tiềm ẩn vì hết thảy chúng ta đều có tiềm năng nhìn
thực tại đúng như nó đang là. Ðể minh hoạ cho ý tưởng
đó, Bạch Ẩn dùng hình ảnh nước đóng băng thành nước
đá:
Tất
cả chúng sinh bản lai là Phật
Cũng
như băng với nước
Ngoài
nước không đâu có băng
Ngoài
chúng sinh tìm đâu ra Phật.
(Toạ Thiền Ca, Trúc Khê dịch)
Giống
mọi đệ tử Thiền môn, Bạch Ẩn thực hành Thiền định.
Sư dàn trải thực hành ấy rộng khắp cuộc sống với lời
gợi ý bất hủ rằng bạn nên xem vũ trụ là cái hang thiền
định của bạn. "Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là
Thiền định". Ðối với sư, thức ngộ là một trạng thái
an hoà tuyệt đối, vô úy tuyệt đối và hân hoan tuyệt đối.
Nhưng
cái làm cho Bạch Ẩn nổi tiếng nhất chính là nỗ lực cổ
động việc sử dụng công án để thách thức lối suy nghĩ
qui ước, tạo khả năng cho khoảnh khắc hốt nhiên Thức ngộ,
hay Ðốn ngộ, cái vốn là đặc điểm vô song của lối tiếp
cận mang sắc thái Lâm Tế.
Công
án Sơ tổ Ðạt Ma ngồi ngó vách. Nhị tổ đứng giữa tuyết,
tự chặt tay mà thưa: "Tâm đệ tử không an, xin Ngài an cho".
Sơ
tổ dạy: "Ðưa tâm đây ta an cho".
Nhị
tổ thưa: "Ðệ tử tìm tâm mãi không được".
Sơ
tổ nói: "Ta an tâm cho ông rồi đó".
Câu
chuyện vừa kể là công án "Ðạt Ma an tâm" trong Vô môn quan.
Công
án là "đề tài thẩm tra" giúp thiền sinh thao luyện tinh thần
và "hốt nhiên" thấy được chân lý (đốn ngộ). Các công
án được lập nên từ những cuộc đối đáp giữa thiền
sư và đệ tử thời xưa hoặc từ những bài giảng dạy hay
nói pháp của các thiền sư hay lấy từ kinh sách. Không thể
giải đáp hoặc hiểu công án bằng lý luận mà bằng trực
giác, bằng sự bừng tỉnh của tâm linh.
Câu
hỏi Ðạt Ma đặt ra cho Huệ Khả quả thật cho thấy tính
chất bất khả thành tựu một câu trả lời nào bằng ý nghĩ
theo lối qui ước. Trong lúc người phá công án lâm vào tình
huống ấy thì chỉ có thể phát sinh cái nhìn thấu suốt khi
tâm trí buông bỏ nỗ lực kiến lập một ý nghĩa có tính
luận lý hoặc diễn đạt mạch lạc bằng ngôn từ.
Cùng
với việc thu thập công án khắp bốn phương trời – một
ngàn bảy trăm công án (!) – Bạch Ẩn còn sáng tạo công
án của chính mình. Cái nổi tiếng nhất của sư được tóm
gọn trong một câu hỏi:
"Thế
nào là tiếng vỗ của một bàn tay?"
Bạch
Ẩn lập luận rằng khi bạn thẩm xét công án của bạn, bạn
nhận thấy rằng ý nghĩ đặt cơ sở trên cái tôi (Ngã) của
bạn bị khống chế. Có thể tới một thời điểm nào đó
bạn đối mặt với "vực thẳm mênh mông", ở đó bạn cảm
thấy tự do, và cũng ở đó, bạn buông bỏ cả thể xác lẫn
tâm trí của mình. Ðiều này được mô tả là "nhìn vào chính
tâm của ta".
"Thế
nào là tiếng vỗ của một bàn tay?" Càng suy nghĩ về ý tưởng
vỗ tay bạn càng nhận thấy khái niệm một bàn tay đang vỗ
là vô nghĩa. Do đó, không có giải pháp khả thi cho một bàn
tay đang vỗ.
Ðối
với Bạch Ẩn: "Ðiều đáng quí nhất chính là phép quán công
án, phép này không cần các bạn đang yên tĩnh hay đang hoạt
động. Thiền sinh nếu quán công án thì khi đi không biết
mình đang đi, khi ngồi không biết mình đang ngồi" (Viễn la
du thiên phủ)
Hiệu
quả của công án có thể làm kẻ phá nó sửng người. Bạch
Ẩn mô tả trải nghiệm của sư về một công án nổi tiếng,
được qui cho Triệu Châu Tòng Thẩm (778-897), một Thiền sư
Trung Hoa được Ðạo Nguyên gọi là "Ðức Phật thân mến".
Công án ấy có tên là "Con chó của Triệu Châu", là tắc đệ
nhất của Vô môn quan:
Một
ông Tăng hỏi Hoà thượng Triệu Châu:
–
Con chó có Phật tính không
Sư
đáp:
–
Không.
Ta
chỉ có thể cảm nhận hết tiếng "Không" ấy khi chuyển nó
qua chữ "Vô" (Hán Việt) và rồi đọc lớn theo âm "Wu" trong
tiếng Hoa, để thấy "Wu" ở đây không đơn giản chỉ là
"Không". Triệu Châu không nói rằng con chó không có Phật tính.
Ðúng ra, ông mắng lại với tiếng sủa như chó "Wu: không
có gì cả!" có ý quát rằng hỏi chi tào lao, vì câu hỏi ấy
tự nó là sai lầm. Và dĩ nhiên "Wu" là tiếng tối đa mà con
chó có thể trả lời nếu nó bị hỏi!
Bạch
Ẩn kể rằng công án ấy tác động lên mình với một loại
hiệu ứng làm toàn thân đông cứng như trong một dải băng
rộng hàng ngàn dặm trải ra khắp hướng. Không còn nhúc nhích
nổi mình mẩy chân tay, Bạch Ẩn hoàn toàn tê dại mất trí,
chỉ còn mỗi một tiếng "Wu" rền lên trong đầu. Kế đó,
trong trạng thái ấy, sư đột nhiên nghe có tiếng chuông chùa,
và hốt nhiên ngộ.
Phương
pháp của công án Nan đề của công án không phát xuất từ
tình thế có những lập luận khác nhau và cái nào cũng không
thoả đáng hoặc đối lập nhau, mà là tình huống tự thân
lý luận không xoay sở nổi. Ngôn ngữ hoặc cử chỉ lóe lên
như một ánh chớp, nổ giữa trời làm rúng động tâm thức.
Người nghe giật mình bàng hoàng, tự văng bật ra khỏi lối
tư duy qui ước để trực nhận chân lý tuyệt đối.
Ðể
đạt hiệu ứng đó, công án thường được tiến hành theo
hai phương pháp:
1.
Phương pháp nói. Nói ngược ngạo, nói quá đáng, nói chối
bỏ, nói khẳng định, nói nhại, hét, v.v.
2.
Phương pháp chỉ thẳng. Dùng tới chân tay mình mẩy. Thí dụ
cử
động, đánh đá, làm một loại động tác nhất định, sai
bảo việc này việc kia, v.v.
(1)
Thiền sư Hương Nghiêm Trí Nhàn (?- 988) có lần nói trong một
bài giảng: "Ví như có người đang lơ lửng dưới một cành
cây chĩa ra trên miệng vực sâu muôn trượng. Răng y cắn vào
cành cây, chân chới với giữa hư không, hai tay không níu vào
đâu được. Giả dụ lúc ấy có người đi qua gốc cây hỏi
vọng lên: ‘Này, tổ Ðạt Ma qua Tàu để làm gì vậy?’
Nếu người trên cây mở miệng trả lời thì rơi xuống vực,
mất mạng. Nếu không trả lời thì phụ lòng người hỏi.
Trong phút giây nguy kịch khó xử đó, người ấy phải làm
sao?"
(2)
Một ông tăng hỏi Lục tổ Huệ Năng rằng: "Ý chỉ của Hoàng
Mai [Ngũ tổ Hoằng Nhẫn] ai là người nhận được?"
Huệ
Năng đáp: "Người nào hiểu Phật pháp thì nhận được ý
chỉ của Hoàng Mai."
Vị
tăng hỏi: "Hoà thượng có được không?"
Hệ
Năng đáp: "Không".
Vị
tăng hỏi: "Tại sao vậy?"
Huệ
Năng đáp: "Vì tôi không hiểu Phật pháp".
(3)
Một chú tiểu xin Thiền sư Thủ Sơn Tỉnh Niệm (925- 993),
tông Lâm Tế, cho nghe một bản đàn không dây.
Sư
im lặng hồi lâu rồi hỏi: "Chú nghe không?"
Tiểu
thưa: "Bạch, không nghe".
Sư
quở: "Sao không bảo đàn lớn tiếng hơn?"
(4)
Một chú tiểu hỏi Thiền sư Bảo Phước (?-?): "Tôi nghe nói
muốn biết con đường vô sinh phải rõ ngọn nguồn, bạch
Hoà thượng, thế nào là ngọn nguồn?"
Bảo
Phước im lặng hồi lâu, rồi hỏi: "Chú vừa hỏi tôi gì
đó?"
Chú
tiểu lặp lại câu hỏi. Sư vừa quát đuổi chú tiểu ra vừa
hét lớn: "Bộ tôi điếc sao?"
Lệ
phá công án
Theo
ý nghĩa nào đó, khi một công án hoàn tất công việc của
nó, nó có thể bị bỏ qua một bên. Kết quả là cái nhìn
thấu suốt, đột nhiên và mới mẻ vào toàn bộ thực tại.
Và như thế, công án là cỗ xe vô giá làm xảy tới Thức
ngộ.
Các
công án cũng có thể bị hiểu lầm và xem là hời hợt và
quá dễ. Trong trường hợp một công án không thể nào sản
sinh câu lời đúng mà người phá nó lại cứ có cảm giác
rằng mình có thể tìm thấy câu trả lời có tính luận lý,
khiến có thể đưa tới hậu quả tại hại vô lường, như
quẫn trí chẳng hạn. Do đó, nói chung, công án chỉ được
thao luyện dưới sự hướng dẫn của một Thiền sư đã qua
huấn luyện và có kinh nghiệm.
Thí
dụ công án "Que cứt của Vân Môn":
"Một
ông Tăng hỏi ngài Vân Môn:
–
Phật là gì?
Sư
đáp:
–
Que cứt khô".
(Vô môn quan, tắc 21)
Cùng
với các công án, người theo Thiền tông thăm dò truyền thống
mình đang theo học qua các chuyện kể về các Thiền sư, vốn
thường mang hình thức đối thoại giữa thầy và trò. Những
câu chuyện đó cũng thường được đặt tên là "Vấn đáp".
Tương
tự công án, Vấn đáp là những cuộc đối đáp về một
công án hay một vấn đề mà thiền sinh đang thao thức. Trong
Vấn đáp, câu trả lời của thầy thường nằm ngoài lối
tư duy qui ước nhằm đánh thức trực giác nơi thiền sinh.
Có nhiều Vấn đáp trở thành công án Thiền. Và cũng như
công án, người ta không ứng xử với chúng như với Kinh sách.
Chúng chỉ được ghi lại như những ví dụ cá biệt lời
giảng của một vị thầy mà ta để dành đọc và suy gẫm.
Vấn đáp còn giống công án ở điểm thiền sinh không nên
thao tác nó mà không có sự hướng dẫn của một thiền sư.
Mời
bạn chỉ nếm trải thôi hai Vấn đáp:
(1)
Khi sư Huệ Minh đuổi theo Huệ Năng đang chạy trốn, muốn
Huệ Năng để lại mật chỉ của Thiền. Huệ Năng đáp: "Bản
lai diện mục của thầy trước khi ra đời là gì?"
(2)
Tăng hỏi Mã Tổ: "Thế nào là Phật?"
Mã
Tổ đáp: "Tức tâm tức Phật".
Tăng
khác cũng hỏi: "Thế nào là Phật?"
Mã
Tổ đáp: "Phi tâm phi Phật".
Ngộ
Từ đầu chương tới đây, chúng ta đã vài lần dùng tới
thuật ngữ Ngộ hay Ðốn ngộ (satori trong tiếng Nhật và wù
trong tiếng Hoa). Nói chung, Ngộ có ý diễn tả "nhận thức,
trực nhận, thấu hiểu xuyên suốt, thấu thị".
Ngộ
là từ ngữ dòng Thiền Lâm Tế dùng để chỉ khoảnhh khắc
thức ngộ. Ngộ không được xem là biến cố trước sau như
một, mà chỉ là một thoáng nhìn thấy thực tại có thể
đang lướt qua và có thể biến đổi khi lặp lại. Ngộ được
mô tả theo lối loanh quanh nhất, như một cảm giác hiệp nhất,
an hoà, hiện hữu vượt quá thời gian và không gian, và hốt
nhiên nhận biết chân lý, v.v...
Nếu
bạn có thể diễn tả ngộ thì nó không phải là cái ngộ
bạn diễn tả. Trong tiếng Nhật, satori bắt nguồn từ động
từ satoru, nghĩa là "nhận ra". Nhưng đó không phải là một
"nhận thức" hay một phát hiện theo nghĩa triết học thông
thường, vì không có bất cứ sự khác nhau nào giữa chủ
thể phát hiện và khách thể được phát hiện.
Cái
cá biệt duy nhất để nhận biết ngộ là nó được diễn
tả như một ánh chớp thấu thị, có thể diễn ra bất ngờ
như một kết quả của thực hành Thiền. Như thế, Ngộ tương
phản với "Giác ngộ" thuật ngữ có tính tổng quát, thường
được các truyền thống Phật giáo khác dùng để mô tả
một trạng thái tổng quát và đang diễn ra việc nhận biết
thực tại đúng như nó đang là.
Ngộ
khác với Giác ở chỗ Giác có nghĩa là "Ngộ thường trực";
người có kinh nhgiệm "Ngộ" cần tu tập thêm để đạt đến
mức toàn vẹn của Giác. Cũng giống như thế, Ngộ khác với
Kiến tính, vốn được dùng để chỉ sự trực nhận thấy
tính, trực nhận thấy chân lý. Trong các khoá thực hành thiền
căn bản, thiền sư thường dùng tiếng Kiến tính để chỉ
những ngộ đạo ban sơ của thiền sinh, rất ít khi họ dùng
chữ Ngộ.
Daisetsu
Teitaro Suzuki (1870-1966) Tên dịch nghĩa Hán Việt là Linh Mộc
Ðại Chuyết. Ông là một học giả lừng danh người Nhật,
có đại công truyền bá Thiền tông sang Tây phương, diễn
tả Thiền tông theo ngôn ngữ thời đại và góp phần mang
văn hoá tư tưởng Ðông Tây tới gần nhau.
Suzuki
bắt đầu tập thiền năm 22 tuổi. Xuất thân từ một gia
đình nghèo, ông bỏ dỡ đại học, sau đó sang nghiên cứu
ở Hoa Kỳ 13 năm, dịch sang tiếng Anh cuốn Ðại thừa khởi
tín luận của Mã Minh (1900) và viết cuốn Outline of Mahayana
Buddhism (Ðại cương Phật giáo Ðại thừa, 1907).
Năm
1922, Suzuki trở về Nhật, sống làm một Sa di, dạy học và
viết sách, Ông là giáo sư Phật học tại Ðại học Otani,
Kyoto và là học giả chủ yếu về Phật giáo Ðại thừa và
nói chung về tôn giáo của Nhật Bản. Ông viết nhiều tác
phẩm nổi tiếng về Thiền học, giới thiệu Thiền cho cả
phương Ðông lẫn phương Tây bằng lối nói đại chúng. Suzuki
để lại hơn một chục tác phẩm quan trọng, trong đó có
mấy cuốn đã được dịch sang tiếng Việt như Thiền luận,
Cốt tuỷ của Ðạo Phật, Huyền học Phật giáo và Thiên
chúa, v.v.
Ðánh
giá công cuộc của D. T. Suzuki, Thomas Merton (1915-1968), một
tu sĩ khổ hạnh người Pháp, sống tại Mỹ và là tác giả
thần học nổi tiếng của Công giáo La Mã, đã viết trong
bài tưởng niệm ông như sau:
"Rõ
ràng Bác sĩ Suzuki đã đem đến cho thời đại đối thoại
này một tặng phẩm tuyệt vời của riêng ông: khả năng thấu
hiểu và nắm vững những tiêu điểm minh xác vốn là tiền
đề cho sự giao tiếp có thể hy vọng đạt hiệu quả. Ông
đã làm được điều này một cách hiệu nghiệm hơn thế
rất nhiều vì người ta thấy rõ ông hoàn toàn thoát khỏi
những chi phối của các mô thức tư tưởng bè phái và chủ
nghĩa hình thức khoa bảng. [.] Ông phát ngôn với đầy đủ
thẩm quyền, thẩm quyền của một con người đơn giản nhưng
sáng suốt, hiểu rõ những giới hạn của con người và không
có ý cải thiện chúng bằng những cấu trúc giả tạo không
có ý nghĩa hiện thực gì. Nói theo Thiền ngữ, ông không cần
đặt thêm một cái đầu nữa lên đầu mình". (Tưởng niệm
Daisetz Teitaro Suzuki, Hạnh Viên dịch, trang13, Nxb TP. Hồ Chí
Minh, 2001).
Bản
thân Suzuki, khi còn sống lại xem việc giảng giải chi li của
mình về Thiền là "một tội lỗi lớn" trong cuộc đời. Nhưng
dù gì đi nữa, nhờ ông mà Thiền học lan tràn khắp thế
giới, được nhiều người chú trọng. Và cho đến nay, tại
Việt Nam, theo một cách riêng, ảnh hưởng của ông vẫn tiếp
tục thấm sâu trong giới thanh niên trí thức tân học.
Suzuki
và Ngộ Cuốn Esays in Zen Buddhism, Second Series xuất bản năm
1933, tiếp theo First Series xuất bản lần đầu tiên năm 1927
được đón nhận đặc biệt nồng nhiệt trên khắp thế giới.
Bản tiếng Việt, Thiền luận, Tập trung, Tuệ Sỹ dịch, Sài
Gòn 1973, cùng với hai tâp thượng và hạ rất được giới
tu sĩ và trí thức Việt Nam trân trọng. Trong cuốn đó, Suzuki
đi theo lời giảng của Thiền sư Bạch Ẩn Huệ Hạc với
lời quả quyết rằng toàn bộ khung sườn có tính khái niệm
về thời gian, không gian và sự đồng hoá đều là giả tạo.
Ðối
với Suzuki, tự thân thực tại thì phi nhị nguyên. Ngộ (satori)
là lãnh hội thực tại đó. Ngộ không thể truyền đạt mà
chỉ được chứng nghiệm. Trong Second Series, ông đưa ra tám
đặc điểm chính của Ngộ. Ðó là:
1.
Phi lý (irrationality) Không phải là một kết quả mà người
ta đạt tới bằng luận lý; cũng không thể dùng trí năng
để mô tả nó.
2.
Phẩm tính tâm linh (noetic quality). Không đơn giản là trống
rỗng nhưng nó có một nội dung, dù không thể truyền đạt
nội dung ấy bằng ngôn từ;
3.
Thẩm quyền tự biết (authoritativeness). Ðối với người trải
nghiệm, tự người ấy biết là nó xác thực một cách tuyệt
đối, và dĩ nhiên không một ai có thể bác bẻ bằng lý luận.
4.
Khẳng định (affirmation). Dù đi quá bên kia sự nhận thức
qui ước, nó chắc chắn không là một trải nghiệm có tính
phủ định mà nó cho người "ngộ" một cái nhìn rất tích
cực về vạn vật.
5.
Cảm giác siêu việt (sense of the "beyond"). Nó đi tới quá bên
kia sự phân biệt thông thường giữa bản ngã (cái tôi) và
cái khác, cho dù có cố gắng đi xa hơn nữa và diễn tả "cái
bên kia" như là "Thượng đế" (God) hoặc "Cái tuyệt đối"
(the Absolute) hoặc "Cái khác, Cái đó" (the Other) thì cũng chỉ
là mang khái niệm vào cái không thể nào khái niệm hoá.
6.
Tâm trạng phi nhân cách (impersonal tone) Cũng có thể gọi là
trạng thái vô ngã. Nó dứt khoát không giống như một cuộc
gặp gỡ riêng tư, cái được trải nghiệm trong ngộ thì tích
cực nhưng không mang dấu vết tự ngã, không dính dáng chút
nào tới các quan hệ và xúc cảm cá nhân.
7.
Cảm giác siêu thoát (feeling of exaltation). Hay cảm giác thăng
hoa. Ðây là kết quả khi tan sạch mọi chướng ngại có tính
qui ước; nó cho ta kinh nghiệm trực tiếp;
8.
Nhất thời (momentariness). Ðốn ngộ nhất thời. Nó xảy ra
đột ngột, lóe lên, và nó ở "ngoài thời gian".
Ðiểm
thứ tám đặc biệt quan trọng. Khi kinh nghiệm ngộ được
mô tả như "một ý nghĩ" (one thought), nó là một thấu thị
đơn nhất, không có cảm giác chuyển động hoặc thời gian
trôi qua. Nó là khoảnh khắc đập vỡ sự nhận thức thông
thường về tính liên tục của thời gian. Theo ý nghĩa này,
nó là "vĩnh cửu". Suzuki viết về đặc điểm này rằng: "Thực
sự, nếu không phải là đường đột và nhất thời, thì
không phải là ngộ. Ðốn là đặc điểm của dòng thiền
Huệ Năng, kể từ khởi nguyên của nó vào cuối thế kỷ
9.
Ðối thủ ngài là Thần Tú, nhấn mạnh trên sự khai triển
tuần tự của tâm thức. Như vậy các đồ đệ của Huệ
Năng hiển nhiên là những người tích cực chủ trương giáo
lý đốn ngộ". (Thiền luận, tập trung, trang 50-51).
Tuy
thế, xem xét kỹ cả tám đặc điểm ấy, ta thấy Suzsuki đã
không làm tròn công tác bất khả thi tự ông đề ra cho mình.
Ông không mô tả Ngộ. Ông chỉ nói tới cái giống như ngộ.
Người theo Thiền chỉ có thể trải nghiệm nội dung của
nó chứ không thể mô tả nó.
Chỉ
cần một lần ngộ? Có một quan điểm cho rằng tác động
của ngộ lên bản thân hành giả là thường trực nghĩa là
vĩnh viễn. Trong một cuộc thảo luận tại Madris, có người
hỏi Jiddu Krishnamurti (1895-1986), đạo sư người Ấn Ðộ, rằng
tại sao mình từng trải nghiệm ngộ nhưng không hiểu nó giống
cái gì và tại sao sau đó một chút, nó lẻn đi mất. Krishnamuti
trả lời rằng: "Một khi nó đã có ở đó thì nó không bao
giờ không có ở đó, và điều bạn nói có nghĩa là nó chưa
bao giờ có ở đó cả, bạn bị chính mình đánh lừa".
Câu
trả lời có hàm ý thường tại, "một lần cho mãi mãi ấy",
làm mọi người kinh ngạc. Nhà văn nữ Renée Weber đem vấn
đề ấy ra hỏi Bede Griffiths (1906-1993), một linh mục dòng
Bê-nê-đich-tô sang sống và tu tại một thảo am ở Ấn Ðộ,
và là người tin vào tiệm ngộ hơn đốn ngộ. Câu trả lời
của nhà huyền học Kitô giáo ấy là: "Quả thật, rất nhiều
người có tính cách rất mờ mịt, thế nhưng sự thức tỉnh
chân chính về sự bí nhiệm siêu việt thì không thể đặt
tên cho nó. Nó có thể rất mờ mịt và nó có thể luôn luôn
được làm mới. Thật cực kỳ hiếm hoi khi bạn đạt tới
một trạng thái mà lúc nào bạn cũng sống hoàn toàn trong
nó" (Renée Weber, Main Currents in Modern Thoughts (Những dòng chủ
lưu trong tư tưởng hiện đại), Nxb New York: Harper & Row,
1995, t.166).
Hàm
ý của Griffiths có chung một tuyến vối sự phân biệt giữa
Giác ngộ và Thức ngộ, Ngộ, như đã được trình bày trong
một đoạn trên. Rằng Giác ngộ có nghĩa là "Ngộ thường
trực", và người có kinh nghiệm "Ngộ" cần tu tập thêm để
đạt đến mức toàn vẹn của Giác.
So
với triết Tây Ở đây có những điểm tương đồng thú vị
với các khoảnh khắc thấu thị được các nhà huyền học
Tây phương tuyên bố. Và chúng cũng được chính bản thân
Suzuki thăm dò trong tác phẩm có nhan đề là Mysticism, Christian
and Buddhist (Huyền học Kitô giáo và Phật giáo, 1957). Bản
Việt ngữ có tên là Huyền học đạo Phật và Thiên Chúa,
Như Hạnh dịch, Nxb Kinh Thi, Sài Gòn 1974.
Sự
quả quyết của Suzuki rằng thực tại thì phi nhị nguyên,
và rằng không gian, thời gian và sự đồng hoá đều bị tâm
trí chúng ta áp đặt lên thực tại, có điểm tương đồng
với công trình của Kant và sự phân biệt của triết gia Ðức
ấy giữa thực tại như nó hiện hữu tự thân (bản thể)
và như được chúng ta trải nghiệm (hiện tượng).
Thiền
Tào Động
Tương
phản Thiền Lâm Tế với những công án đầy thách thức và
ngộ, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh tới sự giác ngộ bằng
thực hành toạ thiền.
1.
Tào Động Trung Hoa
Cùng
với Lâm Tế, Tào Ðộng làm thành hai tông phái Thiền quan
trọng tại Trung Hoa. Danh xưng Tào Ðộng ghép từ hai chữ đầu
của sư phụ là Thiền sư Ðộng Sơn Lương Giới và đệ tử
là Thiền sư Tào Sơn Bản Tịch.
Ðộng
Sơn
Lương Giới (807-869) Sư họ Du, quê ở Cối Kê, pháp tự của
Thiền sư Vân Nham Ðàm Thạnh (781-841). Thuở nhỏ theo thầy
tụng Tâm kinh, tới câu "Vô nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý",
cậu lấy tay rờ mặt và hỏi thầy: "Con có đầy đủ mắt,
tai, mũi, lưỡi, cớ sao kinh bảo là không?" Thấy cậu thông
minh lanh lợi quá, thầy phải gởi đi học các Thiền sư khác.
Năm 21 tuổi, Ðộng Sơn thọ đủ giới luật Tỳ kheo, du phương
nhiều nơi, rồi cuối cùng đến cầu học với Thiền sư Vân
Nham.
Khi
Vân Nham sắp mất, sư hỏi: "Sau khi hoà thượng trăm tuổi,
nếu chợt có người hỏi ‘tả được hình dáng của thầy
không?’ thì con phải đáp làm sao?" Vân Nham lặng thinh hồi
lâu, bảo: "Chỉ cái ấy". Sư trầm ngâm giây lâu. Vân Nham
bảo: "Xà Lê Lương Giới đảm đương việc lớn phải xét
cho kỹ" Sư vẫn còn hồ nghi. Sau nhân qua suối, sư nhìn thấy
bóng mình dưới nước bèn đại ngộ ý chỉ.
Lúc
50 tuổi, sư trở thành viện chủ một thiền viện trên núi
Tân Phong. Sau đó, sư đến ở Ðông Sơn và lấy tên núi làm
tên mình. Sư thu nhận nhiều môn đệ, dạy bảo hết lòng
cho tới khi viên tịch năm 63 tuổi.
Trong
Bích nham lục, tắc 43 kể công án "Ðộng Sơn lạnh nóng" rằng:
Tăng
hỏi Ðộng Sơn: "Khi lạnh nóng đến làm sao né tránh?"
Ðộng
Sơn đáp: "Sao chẳng nhằm chỗ không lạnh nóng mà đi?"
Tăng
hỏi: "Thế nào là chỗ không lạnh nóng?"
Ðộng
Sơn đáp: "Khi lạnh lạnh chết Xà Lê, khi nóng nóng chết Xà
Lê".
Tào
Sơn Bản Tịch (840-901) Sư họ Huỳnh, ban đầu theo Nho học,
tới năm 19 tuổi xuất gia, và thọ giới Tì Kheo năm 25 tuổi.
Sư thường đến Ðộng Sơn nghe Thiền sư Lương Giới giảng
pháp. Ngày nọ, trong một cuộc vấn đáp, Ðộng Sơn nhận
ra căn cơ của sư liền nhận làm đệ tử. Sư tham thiền với
Ðộng Sơn và ngộ yếu chỉ.
Sau
khi rời Ðộng Sơn, Bản Tịch vân du truyền giáo. Cuối cùng,
được mời về Cát Thuỷ, và vì ngưỡng mộ Lục tổ Huệ
Năng tại Tào Khê nên sư đổi tên núi này là Tào Sơn. Tại
đây, sư thành lập dòng Thiền Tào Ðộng.
Trong
Vô môn quan, tắc thứ 10 "Thanh Thoát nghèo khổ" kể công án:
Một
ông Tăng hỏi Hoà thượng Tào Sơn: "Thanh Thoát này nghèo khổ,
xin Ngài cứu giúp".
Sư
nói: "Thầy Thoát!"
Ông
Tăng đáp: "Dạ".
Sư
nói: "Rượu Thanh Nguyên vốn sẵn của nhà, đã uống xong ba
chén sao còn bảo chưa dính môi?"
Các
châm ngôn và bài giảng của sư được tập hợp thành cuốn
Phúc châu Tào Sơn Bản Tịch Thiền sư ngữ lục. Môn đệ
của sư rất đông nhưng dòng thiền của sư chỉ tồn tại
vài thế hệ rồi tàn lụi và sư được xem là Nhị tổ của
Tào Ðộng. Tuy thế, Tào Ðộng chính mạch truyền cho hậu
thế là qua Thiền sư Vân Cư Ðạo Ưng (?- 902), môn đệ Ấn
khả của Ðộng Sơn Lương Giới, cùng các đệ tử chủ trì
và xem như nối tiếp dòng của Tào Sơn. Ðây là dòng Thiền
chính tông được truyền sang Nhật Bản và thịnh đạt ở
đó cho đến nay.
Ðộng
sơn ngũ vị Năm địa vị hay năm cấp bậc nhận thức. Ngũ
vị được xem là công thức biện chứng tuyệt hảo nhất
của Thiền tông Trung Hoa. Nó được Bạch Ẩn Huệ Hạc xem
là nguyên lý chính của Phật giáo và là con đường tu tập
quan trọng nhất của Thiền tông. Có thể xem "Ngũ vị thuyết"
của Tào Ðộng tưng ứng với "Tứ pháp giới" của Hoa nghiêm
tông (xem chương 4 Ðại thừa).
"Ðộng
sơn ngũ vị" có tầm quan trọng đến thế nhưng hầu như chỉ
được nhắc phớt qua trong các sách viết về Thiền. Hẳn
cũng đáng giá khi ta lắng nghe Thích Nhất Hạnh phân tích chi
tiết trong sách đã dẫn, tt. 213-215 như sau:
"Nói
đến phái Tào Ðộng là nói đến nguyên tắc năm địa vị
[ngũ vị] giữa thẳng (chính) và nghiêng (thiên). Ý niệm về
địa vị giữa thẳng và nghiêng vốn là của Ðộng Sơn, Tào
Sơn đã xếp đặt và trình bày lại ý niệm ấy, và truyền
lại cho những thế hệ kế tiếp. Thẳng ở đây tượng trưng
cho tuyệt đối còn nghiêng tượng trưng cho tương đối. Tống
Nho sau này có ý niệm về Lý và Khí rất tương tự với ý
niệm về thẳng và nghiêng này.
"Ðộng
Sơn nói: ‘Có một vật trên thì chống trời, dưới thì đỡ
đất. Nó đen như sơn, luôn luôn chuyển dịch và hoạt động’.
Ðó là cái thẳng. Cái thẳng còn có nghĩa là tuyệt đối,
là nền tảng của trời đất và muôn loài. Cái tuyệt đối
ấy vốn không thể nắm bắt được bằng khái niệm, không
thể diễn tả được bằng ngôn từ.
"Còn
cái nghiêng? Cái nghiêng là cái thẳng đi vào thế giới hiện
tượng, thế giới của sự vật tương đối.
"Tuy
nhiên, Thẳng và Nghiêng không phải là hai vật khác nhau: tương
đối là đối với tuyệt đối mà có, tuyệt đối là đối
với tương đối mà thành. Cũng như sóng là nước, nước
là sóng. Sóng tuy nhiều nhưng là một, nước tuy một mà là
nhiều. Thắng là chân không, nghiêng là diệu hữu.
"Sự
liên hệ giữa Thẳng và Nghiêng làm thành Năm Ðịa vị [Ngũ
vị] như sau:
1.
Cái thẳng đi vào cái nghiêng (Chính trung thiên): Vì cái Tuyệt
đối nằm trọn trong cái Tương đối nên ta có thể hiểu
được cái Tuyệt đối qua cái Tương đối. Ðộng Sơn có
nói: ‘Trong cái Tuyệt đối đã có cái Tương đối, nếu
không thì hoá ra cái Tuyệt đối có trước cái Tương đối
sao?’
2.
Cái nghiêng đi vào cái thẳng (Thiên trung chính): Vì cái Tương
đối chỉ có thể có do nhờ cái Tuyệt đối, cho nên trong
cái Tương đối phải xáp mặt cho được cái Tuyệt đối.
Ðộng Sơn lại nói: ‘Cái Tương đối đã có trong cái Tuyệt
đối rồi, nếu không thì hoá ra cái Tương đối có trước
cái Tuyệt đối sao?’
3.
Cái thẳng trong tự thân của nó (Chính trung lai): Ðây là cái
Tuyệt đối trong tư thế tuyệt đối của nó, không được
nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng. Ðây là
pháp thân, chân như.
4.
Cái nghiêng trong tự thân của nó (Thiên trung chi). Ðây là
cái Tương đối trong tư thế tương đối của nó, không được
nhận thức qua liên hệ bản thể - hiện tượng. Ðộng Sơn
ví trường hợp này như là trường hợp hai người đang đấu
kiếm với nhau, không bên nào áp đảo được bên nào. Hoặc
là một bông sen nở trong lò lửa, không hề bị lửa cháy
xém. Người đạt đến vị trí này là người đã xâm nhập
thế giới pháp thân và trở ra tung hoành nơi thế giới hiện
tượng.
5.
Cái thẳng và cái nghiêng trong cùng một tự tính (Kiên trung
đáo). Tới vị trí này mọi phân biệt giữa Tuyệt đối và
Tương đối, bản thể và hiện tượng, không còn nữa."
Chủ
trương tu tập Thuận lý với Ðộng Sơn ngũ vị, phái Tào
Ðộng
dần dần hình thành năm chủ trương sau đây:
Thứ
nhất, Chỉ quản đả toạ: Chỉ cần ngồi thiền không cần
có sự hỗ trợ của các phương pháp khác như đếm hơi thở
hoặc quán công án. Người toạ thiền an trụ trong tâm trạng
vô tư mà tỉnh táo, không nương không bám vào bất cứ cái
gì. Phương pháp này còn gọi là Mặc chiếu thiền.
Thứ
hai, Tu chứng nhất như: Tu tập để đạt đạo và thiền toạ
để chứng nghiệm là một việc chứ không phải hai;
Thứ
ba, Vô sở đắc: Không có đối tượng chứng đắc. Không
được cầu chứng đắc bởi lẽ trí tuệ bát nhã không phải
là cái sở đắc mà là cái vốn có sẵn của mọi người.
Thứ
tư, Vô sở ngộ: Toạ thiền không cầu giác ngộ, vì rằng
mầm giác ngộ vốn có sẵn trong mỗi người;
Thứ
năm, Thân tâm nhất như: Thân và tâm chẳng khác gì nhau, không
phải là hai mà chỉ một thôi.
Chúng
ta sẽ bàn năm điều đó kỹ lưỡng hơn trong phần kế tiếp.
2.
Tào Động Nhật Bản
Ðạo
Nguyên Hi Huyền (1200-1253) Tên Nhật Bản là Dogen Kigen. Sư là
người đưa dòng Thiền Tào Ðộng sang Nhật, và thường bị
hiểu lầm là một triết gia có quan điểm "thâm sâu và quái
dị nhất" tuy những điều sư viết không là sản phẩm của
suy tưởng mà là phát xuất từ sự trực nhân thực tại.
Chào
đời trong một gia đình quí tộc, thông minh chăm học từ
bé, chín tuổi đã đọc được một bài luận về A-tì-đạt-ma.
Tới khi cha mẹ mất sớm, cậu bé Ðạo Nguyên ngộ lẽ vô
thường, xuất gia. Ban đầu sư theo Thiên Thai tông nhưng bị
dày vò với câu hỏi: "Nếu quả thật như kinh dạy thể tính
của ta đã là Bồ đề [giác ngộ] thì sao chư Phật còn phải
tu học để giác ngộ?". Sư bèn bỏ đi cầu học với Minh
Am Vinh Tây, người mở dòng Thiền Lâm Tế ở Nhật và được
thầy trả lời rằng: "Chư Phật không ai biết mình có Phật
tính, chỉ có súc sinh mới biết mình có Phật tính".
Học
chưa được một năm thầy bỗng tịch, Ðạo Nguyên đi Trung
Hoa năm 33 tuổi. Tham vấn nhiều thiền sư, cuối cùng tại
chùa Thiên Ðồng, sư đại ngộ qua câu nói của Thiền sư
Thiên Ðồng Như Tịnh: "Ngươi hãy xã bỏ thân tâm". Hai năm
sau, sư quay về Nhật, thành lập tại đó dòng Thiền Tào Ðộng.
Ðạo
Nguyên viên tịch năm 53 tuổi, để lại chín tác phẩm trong
đó đặc biệt có cuốn khai tâm Chính pháp nhãn tạng và Niêm
bình tam bách tắc, gồm khoảng 300 công án do sư góp nhặt
và luận giải. Có lần, Ðạo Nguyên nói về cuộc đời mình
rằng:
"Ta
chẳng tu học nhiều thiền viện. Nhưng khi ta yết kiến Ðại
sư Như Tịnh thì ta thông hiểu tường tận, trực nhận rằng:
lỗ mũi đứng thẳng và hai con mắt nằm ngang. Từ bấy giờ
ta chẳng còn bị ai lừa bịp. Với hai bàn tay trắng ta trở
về cố hương và vì vậy ta chẳng có chút gì có thể gọi
là Phật pháp cả. Ta sống theo nhịp điệu của thời gian:
buổi sáng mặt trời mọc ở hướng Ðông và buổi tối mặt
trăng lặn ở phía Tây. Mây tan núi hiện sau cơn mưa thì núi
có vẻ thấp hơn bình thường, thế là thế nào? Hễ bốn
năm thì có một năm nhuận. Gà gáy buổi sáng."
Ðạo
Nguyên và thiền định Tuy không hề từ khước phép tham quán
Công án và Vấn đáp được truyền dạy trong dòng Lâm Tế
nhưng sư Ðạo Nguyên tin rằng toạ thiền là phương cách đúng
đắn để thực hành Phật giáo và rằng người toạ thiền
có khả năng nhận ra Phật tính. Với toạ thiền, bạn không
còn cần phải làm điều gì khác nữa để ngộ đạo, và
như thế, bạn có thể bỏ qua các thực hành tôn giáo hoặc
lối sống khổ hạnh khác.
Khi
đi tới kết luận đó, sư Ðạo Nguyên không xem Thiền tông
là cái gì đó mới mẻ hoặc khác biệt với các hình thức
trước kia của Phật giáo mà chỉ là kết quả của sự nhấn
mạnh lên phương cách cá biệt của thực hành Thiền. Sư cũng
lập luận rằng nên lấy các hoạt động hằng ngày làm căn
bản cho Thiền định, dẫn tới sự thăm dò Phật tính. "Chẻ
củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định".
Như
thế, ta có thể tìm thấy sự nhận biết ở ngay trong tự
thân thực hành chứ không như một kết quả của thực hành.
Ðối với Ðạo Nguyên, nhận biết Phật tính và thực hành
ngồi thiền quả thật làm xảy ra cái đó, và như thế, cả
hai thật sự giống nhau và chỉ là một.
Ta
có thể diễn tả nó một cách giản dị: ngồi thiền là giác
ngộ có nghĩa rằng bạn không cần phải triển khai sự nhận
biết trong thiền định để tiếp tục chuyển động hướng
tới sự giác ngộ sau đó. Ðạo Nguyên khẳng định: "Toạ
thiền tự nó là giác ngộ; ngồi một phút là làm Phật một
phút".
Ðạo
Nguyên và Phật tính Ở đây, điều chủ chốt ta cần ghi nhớ
là Ðạo Nguyên không xem Phật tính là cái gì đó con người
có thể sở đắc nó như sở đắc một đối tượng tâm linh
nào đó. Ðúng hơn, sư thấy toàn bộ hữu thể là Phật tính,
cái được nhận ra tức thời và tại chỗ; một khi cất bỏ
được những xao lãng nông nổi thiển cận, ta có khả năng
thấy một cách sáng tỏ.
Ðạo
Nguyên xem vô thường như là Phật tính. Nếu bạn nhận ra
cái này ắt bạn nhận ra cái kia. Bằng cách đó, sư tìm cách
đạt tới quá bên kia cả thế giới vô thường lẫn niết
bàn, cái vốn là mục đích nguyên thuỷ của an hoà thanh thản
cho người đi quá bên kia thế giới vô thường. Người ta
không nên ở lại trong vô thường hoặc trong niết bàn, nhưng
khi trải nghiệm niết bàn thì nên thanh thản đi thêm lần
nữa vào thế giới vô thường luôn luôn biến đổi. Và người
như thế sẽ giác ngộ, nói cách khác, người ấy sẽ thấy
và sẽ nhận ra thế giới vô thường nhờ cái nó đang là.
Ðạo
Nguyên và thời gian Trong tác phẩm chính của mình có tên là
Chính pháp nhãn tạng (Shobogenzo Uji) Ðạo Nguyên viết rằng
thời gian, đúng như nó đang là, thì đang hiện hữu, và rằng
hiện hữu là toàn bộ thời gian. Nói cách khác, mọi hiện
tượng, kể cả núi và biển, là đặc điểm của thời gian.
Chúng không hiện hữu mà không có thời gian. Mọi hữu thể
đều không thường tại, và hết thảy đều có Phật tính,
do đó, ngay cả tự thân Phật tính cũng chẳng bất biến.
Cho
rằng hữu thể và thời gian ngang nhau, Ðạo Nguyên lập luận:
1.
Thời gian không thể là cái gì đó tự nó trôi vào quá khứ,
mà phải xảy ra cái gì đó;
2.
Nếu là thế thì chỉ có thể biết tới thời gian nếu trong
thời gian có lổ hổng. Nói cách khác, bạn cần phải thấy
cái này đã rồi mới tới cái kia, để rồi nói rằng thời
gian đang hiện hữu bằng cách chuyển dịch từ cái này tới
cái kia. Nhưng thật sự, thực tại không cắt thành từng lát
theo kiểu đó;
3.
Không có sự đi qua từ trạng thái này tới trạng thái kế
tiếp – không có lổ hổng nào được tạo ra bởi cái gì
đó ngoại tại được gọi là "thời gian";
4.
Ðúng ra, thời gian là "sự đi qua không đi qua" như một trạng
thái trôi vào trạng thái kế tiếp;
5.
Như thế, thời gian là cái chúng ta đặt tên cho sự trôi của
hữu thể.
Sư
cũng cho rằng Phật tính, cái là thực tại nền tảng, luôn
luôn biểu thị trong hiện tại. Nói cách khác cái có thật
thì lúc nào cũng có mặt.
Do
đó, thay vì có hai thực tại tách biệt – hữu thể và thời
gian – Ðạo Nguyên cho rằng chỉ có một thực thể "hữu-thể-thời-gian"
đơn nhất đang trôi, đang chuyển động. Không có cảnh giới
"vĩnh cửu" nào khác với cảnh giới hiện tại trong đó vạn
vật đang biến đổi. Mọi khoảnh khắc đều biểu thị tính
chất vĩnh cửu, vì mọi khoảnh khắc đều vén lộ "sự đi
qua không đi qua" của thời gian.
So
với triết Tây Hẳn rất thú vị khi suy ra rằng với những
ý tưởng ấy, Ðạo Nguyên hẳn đã lập Thuyết Tương đối
(Theory of Relativity), nhưng điều đáng buồn là sư chào đời
sớm hơn thuyết ấy tới 700 năm. Có lẽ sư hẳn xem Thuyết
Tương đối như một áp dụng qui mô có tính vũ trụ tính
chất phi thực tại của "thời gian tách biệt" mà sư xem là
đặc điểm của vạn sự.
Ở
đây cũng có điểm tương đồng với Triết học Quá trình
(Process Philosophy) trong đó lối tiếp cận mang tính "vĩnh cửu
chủ nghĩa" truyền thống Tây phương chống lại thực tại
của thời gian và biến đổi. Quan điểm của Ðạo Nguyên
chung một tuyến và thẳng một mạch với cái nhìn về thời
gian từ Heraclitus (thế kỷ 5 tr.C.N.) qua Henry Bergson (1859-1941)
và Alfred N. Whitehead (1861-1947), và trong phạm vi thần học với
linh mục Teilhard de Chardin (1881-1955).
Vũ
trụ, ngộ và thời gian Như thế, quả thật Ðạo Nguyên đã
cung cấp cho chúng ta một vũ trụ luận cấp tiến nhất vào
thời đó. Nếu mọi sự trong vũ trụ đều không thường trực
và đang biến đổi thì thời gian chỉ là cái tên chúng ta
đặt cho quá trình đó. Nếu không thừa nhận bản tính biến
đổi tự thân của vũ trụ, thì đơn nhất tính và bản tính
tối hậu của vũ trụ là cái gì đó ở bên trên và bên ngoài
quá trình đó, như các tôn giáo hữu thần quả quyết bằng
ý tưởng của họ về Thượng đế.
Ðạo
Nguyên xem hệ quả thuận lý của quan điểm nguyên thuỷ Phật
giáo về tính không thường tại như một chuỗi liên tục
không-gian-thời-gian trong đó vạn sự tương xâm nhập, nói
theo thuật ngữ Hoa nghiêm là Hỗ tương nhiếp nhập.
Về
mặt triết học, thật thú vị khi đặt liền nhau quan điểm
về Ngộ của Thiền Lâm Tế, được Suzuki phác thảo ở trên,
với lối tiếp cận của Thiền Tào Ðộng. Ðối với Suzuki,
khoảnh khắc Ngộ thì ở bên ngoài thời gian, trong khi đối
với Ðạo Nguyên, nhận thức thì thuộc về mọi sự đang
trôi qua thời gian, hoặc là thành phần của quá trình mà chúng
ta gọi là thời gian.
Dường
như Suzuki và Ðạo Nguyên mâu thuẫn nhau, nhưng không nhất
thiết như thế. Khoảnh khắc thấu thị là một ý nghĩ đơn
nhất, và đơn nhất tính của ý nghĩ ấy mang chúng ta tới
quá bên kia mọi phân biệt, và do đó, quá bên kia thời gian
và không gian. Nói cách khác, "nội dung" của trải nghiệm trong
đó ý nghĩ đơn nhất ấy mang tới liền ngay đó – tức là
kết quả của ý nghĩ ấy – được xem như một nhận thức
có tính vũ trụ và bản tính đang tuôn trào, đang biến đổi
của thực tại.
Có
thể minh hoạ những điều vừa trình bày bằng một chứng
nghiệm của hành giả Alexander Eliot (xem Cẩm nang sống Thiền,
sđd, t.164):
"Khoảnh
khắc này, hữu thể này, là Cái đó. Cuộc đời của tôi
là toàn bộ sự sống ở qui mô nhỏ. Mặt trăng, các hành
tinh, xoay quanh trái tim tôi. Mặt trời mà lúc này bị che khuất
bởi rìa mép bao la của quả đất, đang rọi vào tôi cũng
như đang ở trong tôi. Các thần linh và các thiên thần, cả
ác lẫn thiện, đều giống như những sợi tóc ở trên đầu
tôi, dường như nhiều vô số kể, và mọc ra từ bên trong
đầu tôi. Dường như con người vũ trụ tôi xuất từ chính
tôi và tuy thế, tôi là cái gì? Một luồng bụi, hay là một
tiếng ho khan, rồi tiếp đó là trống rỗng và im lặng".
Toạ
thiền Theo truyền thống, người toạ thiền ngồi trong tư
thế hoa sen với hai chân bắt chéo đầy đủ thì gọi là kiết
già. Hai chân bắt chéo nhau, bàn chân trái kéo lên đặt trên
bắp đùi phải; bàn chân phải trên bắp đùi trái. Chỉ kéo
lên gác được một bàn chân thì gọi là bán già. Xương sống
hơi nghiêng tới trước, để cho bụng treo lơ lửng tự nhiên
trong khi mông hơi lùi để nâng đỡû vững vàng – vì nếu
đổ sụm, bạn "đánh mất" mình. Ðầu đưa lên, cằm trầm
vào, mắt hé mở và nhìn xuống. Tay đặt trên lòng, ngang bụng
làm thành Thiền ấn nhưng để bàn tay theo cách toạ thiền,
nghĩa là bàn tay trái trên bàn tay mặt.
Trong
khi giữ cẩn thận Thiền ấn thì điều hoà hơi thở. Thông
thường, cơ bản là thở bụng và thở ngực thở vai, chậm
và sâu. Ðối với thiền sư Taisen Deshimaru thì "ngồi và không
một tiếng thì thầm, tâm trí trống vắng mọi ý nghĩ, cả
thiện lẫn ác. Tiếp tục ngồi bình an như thế, mặt hướng
vào vách, thế thôi. Ngồi hằng ngày".
Nói
chung, toạ thiền là thể hiện hành động ngồi, đối mặt
với một bức tường trắng. Các khoá toạ thiền thỉnh thoảng
có xen kẻ rải rác "kinh hành" (kinhin), nghĩa là thiền định
khi đi bộ, đi qua đi về cho giản gân cốt. Tại Nhật, Lâm
Tế đi nhanh và mạnh, còn Tào Ðộng đi chậm. Toạ thiền,
chính xác như Deshimaru nói, chỉ việc ngồi yên với một tâm
trí tuyệt đối tinh sạch và sáng sủa. Ðiều ấy chẳng dễ
chút nào. Ðối với một tâm trí thiếu tập tành thì tự
nhiên nó "tâm viên ý mã", huyên náo lộn xộn với các ý nghĩ.
Thông
thường, trong khi toạ thiền, việc chú tâm vào quá trình hô
hấp và quá trình diễu hành của ý nghĩ được xem như một
phương cách bắt đầu đi vào trạng thái không ý nghĩ, tĩnh
lặng, trong đó có thể phát sinh sự trải nghiệm thực tại
một cách trực tiếp và minh bạch.
Ðể
hình dung cụ thể quá trình diễn tiến của toạ thiền bạn
hãy tưởng tượng một cái ao nước sình đục ngầu. Trước
đây, khi nước ao trong xanh, nó phản chiếu sắc nét và trung
thực những hình ảnh in bóng lên nó. Toạ thiền được so
sánh với việc làm cho nước bùn trong ao đó lắng đọng,
tinh sạch để cái ao tự nó lấy lại khả năng phản chiếu
cũ. Như thế, toạ thiền không quyết định nội dung phản
chiếu, nhưng việc làm tinh sạch nước và việc thấy rõ nội
dung phản chiếu, cả hai việc ấy diễn ra trong cùng một lúc.
Nước sạch ngang đâu phản chiếu rõ ngang đó. Và do đó,
hành động ngồi trong toạ thiền tự nó là một quá trình
giác ngộ.
Giác
ngộ trong thiền định Không giống với Thiền Lâm Tế chủ
yếu nói tới những khoảnh khắc đốn ngộ trong đó có sự
xuyên phá đột biến tới một hình thức mới của nhận thức,
Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh rằng trong khi ta ngồi thiền định,
ta là Phật.
Nói
cách khác, càng thiền định, ta càng nhận biết bản tính
chân chính của ta, và đó cũng chính là Phật tính của ta.
Như thế, giác ngộ không phải là cái bạn sở đắc ở điểm
cuối của một quá trình khai triển tâm linh dài ngày, mà là
sự trải nghiệm tức thời và tại chỗ ngay trong quá trình
ấy. Bạn thực hành thiền định bao nhiêu thì bạn là Phật
bấy nhiêu.
Mọi
sự diễn ra thanh thản tự nhiên vì theo các truyền thống
Phật giáo, cứu cánh giác ngộ không bao giờ là cái để nắm
bắt. Một nỗ lực nắm bắt như thế chỉ củng cố ý tưởng
giả tạo về bản ngã – cái tôi, ngã, hoặc tự ngã, the
self hay atman. Bạn phải hầu như ngẫu nhiên đạt tới giác
ngộ; và cái bạn tìm kiếm chính là làm sáng sủa cái tâm,
vì tâm sáng sủa ngang đâu thì bạn thấy được bản tính
chân chính của mình ngang đó: minh tâm là kiến tính là thành
Phật.
VI.
Phật tính
Những
gì vừa trình bày về hai lối tiếp cận của Lâm Tế và Tào
Ðộng vào Thiền cho thấy hai đặc điểm thuộc về bản tính
của ngã trong liên quan tới Phật giáo, được đặc điểm
hoá bằng thuật ngữ Phật tính.
Tính
chất nội quan Ðặc điểm chủ chốt thứ nhất là Phật và
Phật tính của chúng ta không tách biệt với bản ngã của
chúng ta. Nếu thấy Phật ở ngoài đường, giết ngay! Phật
tính dù được vén lộ trong khoảnh khắc thức ngộ được
hoạt kích bởi công án hoặc là kết quả của toạ thiền,
cũng một cách cốt tuỷ, là bản tính chân chính của chúng
ta một khi đã đặt sang một bên ảo giác về bản ngã tách
biệt.
Do
đó, cái tôi ấy và Phật tính của nó được biết tới chỉ
qua nội quan, bằng một hình thức vô thức của nội quan,
chứ không qua bất cứ học thuyết nào, không bằng bất cứ
hình thức phân tích có ý thức nào về bản ngã của bạn
vì một phân tích như thế hẳn là hoàn toàn trái ngược với
Thiền. Như chúng ta đã nói ở đoạn trên, thiền định là
việc làm tinh sạch nước trong cái ao bùn sình, nghĩa là làm
vén lộ cái luôn luôn có sẵn ở đó chứ không phải là khám
phá cái gì đó mới mẻ. Nếu Phật là cái ở sẵn trong ta
thì cái ở ngoài đường hẳn không phải là Phật!
Tính
chất tự phát Phật tính được vén lộ qua sự tự phát.
Ðây là điểm chủ chốt để nhận ra sự khác biệt giữa
ý thức về bản ngã (cái Tôi) và ý thức Phật tính. Tự
phát là một hành động diễn ra trước khi ta có bất cứ
sự cân nhắc nào về cái ngã ảo giác tách biệt.
Trống
rỗng ý thức về bản ngã thì phù hợp với thế giới quan
tổng quát của Phật giáo trong đó mọi sự tương liên nối
kết và phát sinh tuỳ thuộc vào các điều kiện. Một nhận
biết như thế cho ta cảm thấy nhẹ nhỏm, khinh khoái, gần
như nhởn nhơ vui đùa khi chạm tới toàn bộ hoạt động có
tính sáng tạo. Như chúng ta sẽ thấy, tính chất tự phát
này ảnh hưởng sâu xa trong thực hành Thiền, đặc biệt trong
quan điểm của Thiền về nghệ thuật.
VII.
Thực hành Thiền
Tâm
bất sinh Ðạo đức Thiền đi theo quan điểm cơ bản của
nó về tâm. Mọi hành động độc dữ đều được nhìn như
là kết quả của hành động dựa trên tâm vị kỷ, lấy bản
ngã làm tâm điểm. Phât tâm vốn có tính đại đồng, không
thể nào vị kỷ.
Ðiều
này đôi khi được nói tới như là sống với "cái chưa mở
mắt chào đời – tâm bất sinh, nói cách khác, sống làm một
với cái Tâm độc nhất vốn ở quá bên kia bề mặt đang
biến đổi của vạn vật. Người ẩn trú trong tâm bất sinh
(the unborn) và là người triển khai "tâm hư" (tâm không, vô
tâm, no-mind) thì sẽ hoàn toàn tự phát, và tự phát cũng có
nghĩa là hồn nhiên.
Hầu
hết các bài thuyết pháp của Thiền sư Nhật Bản Bankei Yotaku
(Bàn Khuê Vĩnh Trác, 1622-1693), thuộc tông Lâm Tế, đều xoay
quanh hai chữ "Bất sinh" (anutpada).
Một
cư sĩ thưa: "Con chẳng nghi ngờ rằng trong bản tâm không có
vọng niệm,nhưng con không tìm thấy sự gián đoạn giữa hai
niệm. Con không thể nào trụ trong cõi bất sinh".
Sư
trả lời rằng "Ngươi ra đời với chẳng cái nào khác ngoài
Phật tâm bất sinh. Chỉ từ khi ngươi trưởng thành, nghe và
thấy những gì người khác hành động trong trạng thái vô
minh của họ, ngươi cũng dần dần bước vào cõi vô minh...
Theo năm tháng, cái vô minh của ngươi đã chiếm đoạt tất
cả. Nhưng không một vọng niệm nào đã tự có sẵn. Vọng
niệm tự chấm dứt trong tâm đã tự chứng minh được sự
bất sinh..."
Chuyện
người bắn cung Nói cách khác, bất cứ điều gì bạn đang
làm mà hễ bạn ngừng lại và suy nghĩ về nó thì đó là
lúc bạn trở nên ý thức về cái tôi (bản ngã) và bạn đánh
mất bản tính tự phát và tuyệt đối của hành động. Ðể
bắn một phát tên trúng mục tiêu, cung thủ không nên có chút
tự ý thức nào về bản ngã (cái tôi) đang bắn. Ðúng khoảnh
khắc thích hợp, mũi tên tự nó bắn đi – tâm trí ở quá
bên kia bản ngã, quá bên kia mũi tên và quá bên kia mục tiêu.
Câu chuyện bắn cung "tới nơi tới chốn" này là đề tài
của cuốn Zen in the Art of Archery (Thiền và nghệ thuật bắn
cung) của Eugen Herrigel, một cuốn sách tuy mỏng nhưng được
kể vào hàng "kinh điển" của người theo cung đạo và võ
đạo.
Rõ
ràng Thiền đòi hỏi kỷ luật lớn lao, dù trong nỗ lực xuyên
phá lối tư duy qui ước theo truyền thống Lâm Tế hoặc việc
ngồi đúng qui cách trong Thiền Tào Ðộng. Nhưng kết quả
của thấu thị – cái nhìn xuyên suốt hoặc thấu suốt –
là cá nhân hoàn toàn được giải phóng để ứng xử một
cách tự phát. Quả thật bạn không còn cảm thấy như "một
người đang ứng xử" mà cảm thấy giống như "hành động
đang xảy ra". Ðiều này làm cho hành động mang Thiền tính
trở nên khó tiên đoán và phi qui ước. Thực tế, qui ước
chính là kẻ thù của Thiền. Theo định nghĩa, qui ước có
nghĩa là thoả thuận với nhau mà qui định, như thế tự thân
tính qui ước đã đánh mất tính tự phát.
Ðạo
đức Thiền chắc chắn không đặt trên các lề luật mà là
trên cái nhìn thấu suốt và phản ứng xuất phát từ trực
giác. Theo cách ấy, đạo đức đó "lộn xộn". Nhưng nó không
là sự "lộn xộn" vị kỷ, mà đúng hơn, đó là sự hoàn
toàn không vị kỷ và khó tiên đoán, phát sinh từ những kỷ
luật giúp cho con người tới quá bên kia quan điểm hẹp hòi
về bản ngã.
So
với triết Tây Theo thuật ngữ đạo đức, điều này khá
giống với quan điểm của Augustine (354-430). Ông cho rằng:
"Hãy yêu và làm điều ngươi muốn". Augustine là nhà thần
học tiên khởi và giáo phụ Kitô giáo thời sơ khai nên dĩ
nhiên đối với ông, yêu ở đây là yêu Thượng đế và vì
thế mọi hành động đi theo tình yêu đó đều tốt về mặt
đạo đức.
Thiền
có lối tiếp cận giống y như thế, nhưng Thiền thay vào từ
ngữ "yêu" và "Thượng đế" bằng "tâm hư, không vị kỷ"
và "tâm bất sinh" hoặc "Phật tâm".
Như
thế, cả Augustine lẫn Thiền đều thừa nhận các giới hạn
của đạo đức có tính qui ước.
Thách
đố thẳng thừng Trong Thiền, từ đầu tới cuối, tính qui
ước bị thách đố một cách thẳng thừng. Dưới đây là
một bài thơ của Bàn Khuê Vĩnh Trác, người nổi tiếng về
"tâm bất sinh" đã nói ở trên. Bài thơ có nhan đề "Honshin
no uta" ("Bài ca tâm trí nguyên thuỷ", 1653):
Ngươi
nghĩ rằng tốt
Có
nghĩa đang ghét cái xấu
Cái
xấu
chính
là cái tâm đang ghét
Tốt,
ngươi nói
Có
nghĩa đang làm tốt
Thật
ra, xấu
chính
là cái tâm đang nói như thế!
Mấy
câu thơ ấy phản ánh bản tính nghịch lý và thách thức của
Thiền; nó luôn luôn phá vỡ các mẫu thức qui ước của tư
duy.
Tuy
thế, đặc điểm này của Thiền có thể dẫn tới ấn tượng
hoàn toàn sai lạc rằng Thiền quan tâm một cách hẹp hòi tới
bản ngã chứ không tới các chủ đề rộng lớn hơn của
thế giới. Mấy câu thơ của Bàn Khuê Vĩnh Trác có thể tạo
ra ấn tượng đó. Nhưng rõ ràng rằng cuối cùng mục đích
của Thiền là hướng con người quay về thế giới hàng ngày
với cảm giác sáng tỏ mới mẻ và hành động không vị kỷ.
Ta có thể minh hoạ cho khát vọng ấy bằng hai sự việc.
Khi
cái tôi thăng hoa Vào thế kỷ 12, Thiền sư đời Tống Quách
Am Sư Viễn nghĩ ra mười bức tranh chăn trâu có tên là Thập
mục ngưu đồ. Bộ tranh người và trâu ấy mô tả
mối quan hệ của con người và Phật tính:
1.
Tìm trâu (tầm ngưu);
2.
Thấy dấu (kiến tính);
3.
Thấy trâu (kiến ngưu);
4.
Bắt trâu (đắc ngưu);
5.
Chăn trâu (mục ngưu);
6.
Cỡi trâu về nhà (kị ngưu qui gia);
7.
Quên trâu còn người (vong ngưu tồn nhân);
8.
Người trâu đều quên (nhân ngưu câu vong);
9.
Trở về nguồn cội (phản bản hoàn nguyên);
10.
Thõng tay vào chợ (nhập triền thuỳ thủ).
Khi
đã quên cả trâu lẫn người, hình ảnh cuối cùng là người
quay trở lại chốn chợ đời, nhìn mọi sự sống động mới
mẻ, và sống hồn nhiên thanh thản với mọi người, kể cả
việc "đánh bạn với bợm nhậu và phường thọc huyết heo
– tụi nó đều là Phật cả mà" (Thiền luận, tập thượng,
trang 620).
Minh
hoạ thứ hai là lời cầu nguyện truyền thống được người
theo Thiền đọc lên sau một thời kinh, một bữa cơm hay một
buổi giảng:
Chúng
sinh vô biên, thệ nguyện độ;
Phiền
não vô tận, thệ nguyện đoạn;
Phật
pháp vô lượng, thệ nguyện học;
Phật
đạo vô thượng, thệ nguyện thành.
Cả
hai việc (1) nắm vững các pháp, nói cách khác, am hiểu thực
tại và sở đắc kỷ năng ứng phó với thực tại và (2)
khát vọng cứu độ vô lượng chúng sinh, đều đưa tới ý
nghĩa vị tha tối hậu một khi cái tôi thăng hoa.
Nói
cách khác, thực hành Thiền nhằm mục đích bẻ gãy tư duy
qui ước và cảm giác về bản ngã. Kết quả của thực hành
Thiền là ý thức không lấy bản ngã (cái tôi) làm trung tâm,
tức là vô ngã, tự phát và vị tha. Ðặc điểm chủ chốt
của Thiền, cũng như của mọi truyền thống Phật giáo theo
những phương cách đa dạng khác, là nếu bạn khao khát làm
người có hành động vô ngã, tự phát và vị tha mà không
chịu thực hành Thiền, thì hẳn bạn sẽ không bao giờ đạt
ý nguyện, đơn giản chỉ vì cả ba cái mà bạn đang muốn
tìm kiếm đó cũng có thể tự chúng biến thành những phẩm
tính tâng cao cái tôi của bạn (một hình thức vị kỷ huyền
ảo của những người thường được mô tả là "kẻ chẳng
qua chỉ vì mình").
Thiền
cung cấp các kỹ thuật để bẻ gãy khái niệm vị kỷ đó
– bằng việc đi theo nó, có thể phát sinh một cách tự nhiên
ý thức vô ngã, tự phát và vị tha. Vô ngã là không hiện
hữu ý thức về bản ngã hay tự ngã hay lấy cái tôi làm
trung tâm. Nó chung một nội hàm với vô ngã của Tiểu thừa
và không tính của Ðại thừa, là sự vật không cố hữu
một bản ngã cố định vì vạn vật tương liên nối kết
và cùng nhau biến đổi. Sự vật trống rỗng tự tính.
Thiền
và nghệ thuật Theo ý tưởng Hoa nghiêm, vạn sự tương sinh
tương xâm nhập, và mỗi hạt bụi li ti trong vũ trụ chứa
đựng toàn bộ vũ trụ – "một hạt bụi chứa đủ ba ngàn
thế giới". Mọi cái đều có bên trong chúng mọi cái khác
nên sự tách biệt cái này cái nọ chỉ là ảo giác. Như thế,
có thể tìm thấy toàn bộ Phật quả trong một hành động
đơn giản. Bất cứ hành động nào được thể hiện một
cách tự nhiên và tự phát đều là tuôn trào từ Phật tính.
Nói
cách khác, hễ bao giờ có ý nghĩ sai lạc về bản ngã tách
biệt, về cái "Tôi" toan tính định hình và uốn nắn thế
giới chung quanh nó, thì đó cũng là lúc chúng ta khoác mặt
nạ cho bản tính chân chính của mình, và vì thế các hành
động của chúng ta có tính hình thức. Một khi chúng ta đặt
sang một bên ý thức lấy cái tôi làm trung tâm, và hành động
một cách tự nhiên, tự phát, lúc ấy, tính vị kỷ biến
mất, chúng ta hành động với Phật tính.
Mỹ
học Thiền Có lẽ không sai khi nói gần như bộ môn nghê thuật
nào cũng có mặt của Thiền. Ngoài các lãnh vực văn chương
và hội hoạ là nơi thường bàng bạc những biểu thị của
nó, Thiền tính còn nâng một số bộ môn có tính sáng tạo
lên hàng "đạo": trà đạo, hoa đạo, vũ đạo, v.v. thậm chí
kiếm đạo, võõ đạo và ngay cả thư pháp, kiến trúc, nghệ
thuật lập vườn, v.v.
Có
thể tìm thấy ba phẩm tính trong bất cứ nghệ phẩm nào có
Thiền tính, đó là tính tự nhiên, tính tự phát và tâm linh.
Cả ba nảy sinh từ trạng thái vô ngã, để trở thành kết
quả của việc đi tới quá bên kia ảo giác cái tôi tách biệt
cùng việc nhận ra tính tương sinh tương xâm nhập của vạn
sự (vô ngã), và thăng hoa ngay trong quá trình đó.
Ở
đây, ta thấy có điểm tương đồng với Ðạo học. Bạn
có thể nói tới sự sáng tạo mang Thiền tính là sản phẩm
của vô vi – làm mà như không làm – vì nó hoàn toàn không
có sự cố ý áp đặt của tâm trí lên trên chất liệu. Nó
hồn nhiên thanh thoát.
Tuy
thế, giữa hai bức thư pháp hay hai bức tranh thuỷ mặc của
đạo sĩ và thiền sư vẫn có điểm khác biệt. Mỹ học của
Ðạo học đặt con người trong vũ trụ, thể hiện cái "đạo"
và "đức" của vũ trụ trong chiều hướng bản thân nhà nghệ
sĩ hiệp làm một với vũ trụ. Trong khi đó, mỹ học của
Thiền phát sinh từ bản tính chân chính của con người, cái
cũng là Phật tính và Phật tâm, nó tự nhiên tự phát và
nó thể hiện sự giác ngộ của nhà nghệ sĩ. Trong nghệ phẩm,
Ðạo tính là tính hoà hợp với vũ trụ, còn Thiền tính là
Phật tính, là vô ngã của bạn. Và có lẽ trong tính Thiền
của nghệ phẩm, ta thấy thấm đượm tính tâm linh hơn.
Còn
nếu bạn bảo rằng chuyến đi vào cõi tâm tư an tĩnh bạn
cũng là cuộc hành trình mà tâm linh bắt gặp vũ trụ, theo
tinh thần Ðông phương, thì lúc đó, ranh giới giữa hai quan
điểm mỹ thuật Thiền và Ðạo tồn tại hay biến mất là
tuỳ cách thể hiện Thiền tính hay Ðạo tính của bạn. Nhưng
xin nhớ một điều, lấy vô thường làm điểm qui chiếu,
thì cái Thiền tính và Ðạo tính của bạn cũng đang liên
tục biến đổi. Cảm quan của nhà nghệ sĩ cho bạn nhiều
cơ hội hốt nhiên ngộ và những gia tăng của các khoảnh
khắc ấy dẫn đến trạng thái Giác ngộ.
Kiếm
thánh Miyamoto Mushashi "Trong đấu pháp, bạn phải giữ tâm trạng
lúc nào cũng bình thường. Giữa cuộc sống hằng ngày cũng
như khi thực hành võ thuật, chẳng chút thay đổi – với
tâm trí phơi mở và trực tiếp, không căng thẳng không nghiêm
trọng, bạn tập trung tâm trí để không mất quân bình. Trầm
lặng thư giản tâm trí và tận hưởng khoảnh khắc ung dung
ấy để sự thư giản không ngưng lại dù chỉ một chớp
mắt".
Người
viết những lời đầy Thiền tính trên có tên theo nghĩa Hán
Việt là Cung Bản Vũ Tàng (1584-1645). Mồ côi cha mẹ từ nhỏ,
ông học kiếm và năm 13 tuổi đã đấu quyết tử. Năm 21
tuổi nhập giang hồ, đi khắp nước. Suốt 30 năm trời khiêu
chiến và bị khiêu chiến, ông đánh hơn sáu chục trận sinh
tử, khi kiếm bén khi kiếm gỗ, gậy dài gậy ngắn hoặc cành
tre, và ông còn sống có nghĩa là không thua trận nào.
Tới
50 tuổi, Mushashi qui ẩn trong một hang đá để thiền định,
làm thơ, viết thư pháp, điêu khắc gỗ, vẻ tranh thuỷ mặc.
Các nghệ phẩm của ông hiện vẫn được trân trọng trưng
bày tại Nhật. Tranh và chữ của ông xuất hiện trong hầu
hết các sách viết về Thiền, trên khắp thế giới. Ðặc
biệt, ông để lại cho đời cuốn Go Rin No Sho (Ngũ luân kỳ
thư) viết về đấu pháp và chiến pháp của kiếm đạo. Sách
thấm đẫm Thiền tính, với năm quyển đất, nước, lửa,
gió và không. Trong những trang sách ấy, Mushashi dạy kiếm
đạo trên một bối cảnh sống thanh thoát với một triết
lý uyển chuyển mà sát với thực tại tối hậu. Người đọc
có thể áp dụng nó trong nhiều lãnh vực, kể cả thương
trường, như tạp chí Time ở Mỹ viết: "Ở Phố Wall, khi Mushashi
cất tiếng, mọi người lắng nghe".
Kiếm
thánh Musashi không là một khuôn vàng thức ngọc, vì trong Thiền
không có bất cứ gương mẫu và kiểu thức nào. Thế nhưng,
ở Mushashi, ta bắt gặp điểm hội tụ cao nhất, trang nhã
và ung dung của một con người thăng hoa thanh thoát. Thế nên,
không đáng ngạc nhiên khi thấy trong quyển Ðịa của Ngũ
luân kỳ thư, vị kiếm thánh ấy tóm lược việc thao luyệân
chiến pháp thành 9 điểm và cũng thành lời dặn dò ông để
lại cho đời sau:
1.
Ðừng nuôi dưỡng những ý nghĩ không lương thiện;
2.
Ðạo nằm ngay trong sự cần cù thao luyện;
3.
Tập làm quen với các ngành nghệ thuật;
4.
Am hiểu Ðạo của mọi nghề chuyên môn;
5.
Phân biệt lợi và hại trong các vấn đề trần thế;
6.
Triển khai trực giác để tìm hiểu và phán đoán mọi sự;
7.
Nhận thức được những cái không thể thấy bằng mắt;
8.
Ðể ý tới cả những điều nhỏ nhặt;
9.
Không làm điều vô ích.
VIII.
Đông Tây gặp gỡ
Từ
Ðông sang Tây Các nhà tư tưởng Phật giáo hiện đại quan
tâm tới việc thăm dò những điểm giống nhau và khác nhau
giữa quan điểm của chính họ và của triết học Tây phương.
D.T. Suzuki là một trường hợp điển hình. Ông phê phán khung
sườn mang tính khái niệm, phẩm tính luận lý và nhị nguyên
chủ nghĩa trong đó triết học Tây phương ẩn náu. Ông vạch
cho thấy tình trạng ấy cực kỳ khác biệt với Thiền, vốn
tìm kiếm cái nhìn thấu suốt phi nhị nguyên, và do đó, đi
tới quá bên kia các khái niệm. Ông cũng cho rằng không thể
áp dụng vào Thiền những điểm quan điểm tương phản của
Tây phương, thí dụ giữa con người và Thượng đế, giữa
đức tin và lý trí.
Trong
cuốn Reason and Intuition in Buddhist Philosophy (Lý trí và trực
giác trong triết học Phật giáo, 1951) ông thiết lập sự phân
biệt quan trọng giữa hai thuật ngữ Sanskrit: vijnana và prajna.
Thông thường, vijnana được hiểu là thức, chỉ sự nhận
biết. Nó là yếu tố thứ năm trong Ngũ uẩn và là yếu tố
thứ ba trong Thập nhị nhân duyên. Còn prajna được hiểu là
trí tuệ hoàn hảo, siêu việt, và để có thể phát biểu
đầy đủ nội hàm của nó, người học Phật thường dùng
nguyên chữ phiên âm là bát-nhã hay trí huệ bát nhã.
Trong
tinh thần đối chiếu với ngôn ngữ và triết học Tây phương,
Suzuki cho rằng:
1.
Vijnana có thể được dịch trung thực nhất là "reason" (lý
trí, lý tính), và một cách cốt tuỷ, nó mang tính phân tích.
Tại phương Tây, triết học ưu tiên quan tâm tới vijnana;
2.
Prajna là "wisdom" (minh triết,), khác xa với phân tích; chức
năng chính của wisdom là hội nhập. Nó đi tới sự nhận biết
như một toàn bộ, quá bên kia những phân biệt mang tính qui
ước.
Như
thế, nếu Suzuki hữu lý thì cuộc gặp gỡ giữa Ðông và
Tây trong triết học, một cách cốt tuỷ, là cuộc đối thoại
giữa lý trí (vijnana) và minh triết (prajna). Nhìn từ quan điểm
Tây phương thì thấy prajna của Ðông phương bị vây phủ
quá đổi bởi tôn giáo, đạo đức xử thế, văn hoá, v.v...
Nhìn từ quan điểm Ðông phương thì thấy vijnana mang tính
phân tích của Tây phương sẽ không bao giờ đạt tới quá
bên kia những phân biệt qui ước, cái là khung khổ mà sự
hợp lý bị buộc phải thao tác trong đó.
Nishida
Kitaro (1870-1945) Từ giữa thế kỷ XIX, Nhật Bản bước ra
khỏi thời kỳ bế quan toả cảng. Kể từ lúc đó, các nhà
tư tưởng Nhật đã có điều kiện đọc triết học Tây phương
và đánh giá tương quan của nó với truyền thống Ðông phương
của mình. Diễn biến ấy được minh hoạ cách riêng trong
công trình của Nishida Kitaro, người từng là Giáo sư môn Triết
học của Ðại học Kyoto từ năm 1913 tới năm 1928.
Kể
từ khi lần đầu đọc triết thuyết này tới triết thuyết
khác của Tây phương để tìm cách nối kết chúng với tư
tưởng của mình, công trình của vị triết gia người Nhật
ấy đi qua nhiều thời kỳ chuyển đổi đa dạng. Về cơ bản,
Nishida ra sức nhìn xem liệu có thể nối kết các khái niệm
Tây phương với Thiền không; nếu có thể, thì triết thuyết
nào của Tây phương có khả năng cung cấp khung sườn nào
cho một công trình liền lạc như thế.
Công
tác của Nishida đặt ra cho mình cực kỳ khó khăn. Giống với
huyền học, Thiền phi khái niệm một cách cố hữu vì Thiền
thao tác bằng việc bẻ gãy lối tư duy qui ước. Vậy làm
thế nào có thể sử dụng khái niệm để minh hoạ Thiền
mà không phá hoại Thiền?
Lối
tiếp cận đầu tiên của ông dựa một phần nào vào thông
giải của Hegel. Trong biện chứng pháp Hegel, bạn có một quá
trình bộ ba, ở đó, tiền đề và phản đề được giải
quyết trong tổng hợp đề. Tới lượt tổng hợp đề ấy,
tự nó tiếp tục chuyển động để trở thành tiền đề
của một bộ ba khác, và cứ thế. Dù có khả năng bị cho
là đã quá đơn giản hoá Nishidha, chúng ta vẫn có thể nói
rằng cái mà ông có được từ Hegel là cảm giác vũ trụ
như một quá trình chuyển động liên tục và vũ trụ ấy
thao tác bằng cách tự giải quyết những mặt đối lập của
nó.
Tới
đây, Nishida đặt ra câu hỏi căn bản là làm sao có chuyện
chúng ta trải nghiệm thế giới dưới dạng những biến đổi
và những mâu thuẫn của kinh nghiệm thông thường, trong khi
đó Thiền chỉ tới cái đơn nhất tính nằm bên dưới thế
giới ấy. Trong cuốn Inquiry into the Good (Thẩm tra cái thiện,
1911), Nishida đề nghị rằng thực tại là kinh nghiệm thuần
khiết, có trước mọi sự phân chia giữa tâm trí và vật
chất, thậm chí có trước bất cứ cảm giác nào về thời
gian.
Nhưng
dĩ nhiên cách trải nghiệm thông thường của chúng ta về
thực tại thì hoàn toàn không giống như thế, và hẳn loại
kinh nghiệm thuần khiết ấy được gọi là ngộ (satori). Cái
chúng ta đang thật sự thấy là một vũ trụ trong quá trình
biến đổi, trong thời gian. Chúng ta chỉ thấy quá trình đối
lập tự viên mãn ở bên trên, còn đơn nhất tính thì nằm
bên dưới.
So
với triết Tây Ý tưởng của Nishida về "kinh nghiệm thuần
khiết" – như một phương thế căn bản để đi tới quá
bên kia sự phân chia chủ thể/khách thể – có thể liên quan
tới ý tưởng của Henry Bergson và William James. Cả hai triết
gia Tây phương ấy đều lấy kinh nghiệm – kinh nghiệm của
hữu thể đang sống và đang chuyển động hướng tới trong
tình trạng tiến hoá hối hả vội vàng của sự sống hoặc
kinh nghiệm tôn giáo cá biệt – làm điểm khởi hành để
từ đó có thể triển khai các khái niệm triết học.
Nishida
và Thượng đế Kế đó, ông dũng cảm đi thêm một bước
nữa. Cũng trong cuốn sách ấy, Nishida giới thiệu khái niệm
Thượng đế. Ông lập luận rằng Thượng đế không là cái
gì đó vượt quá thực tại mà là nền tảng của thực tại
– một cái gì đó phân huỷ sự phân biệt giữa tính chất
chủ thể và tính chất khách thể, tinh thần và tự nhiên.
"Cái tôi chân chính", cái chân tâm của chúng ta là thực tại
tối hậu của vũ trụ, và do đó, khi ta biết bản ngã chân
chính của ta cũng là khi ta được hiệp nhất với ý chí của
Thượng đế. Cái "Thiện" mà ông tìm kiếm chính là sự nhận
ra bản ngã chân chính ấy.
Như
thế, có thể nói Nishida cực kỳ bạo dạn khi nỗ lực mang
trải nghiệm phi khái niệm của Thiền Ðông phương đặt thẳng
hàng với các khái niệm Tây phương. Ta thấy trong cuốn sách
này cũng như sẽ thấy trong tác phẩm về sau, Nishida nỗ lực
tìm cho ra một triết học có tính toàn cầu.
Nishida
đi tiếp cuộc tìm kiếm ấy với việc sử dụng hai khái niệm
khác. Năm 1917, tránh xa ý tưởng "kinh nghiệm thuần khiết"
từng được ông dùng làm căn bản cho công trình của mình
về cái được gọi là "ý chí tự do tuyệt đối", ông chuyển
động tới "nơi chốn của hư không" (the place of nothingness).
Từ
năm 1927, ông dành hết thì giờ để ra sức triển khai một
hình thức luận lý đi quá bên kia Aristotle. Hình thức này
chủ yếu để giải quyết nan đề cuộc phối ngẫu giữa
tư tưởng Tây phương và tư tưởng Ðông phương. Theo Aristotle,
có hai nguyên tắc luận lý rất căn bản:
1.
Cái là nó thì không là cái gì đó khác;
2.
Hoặc là "p" hoặc là "không p", không thể vừa là cả hai.
Nhưng
như chúng ta đã thấy, lối tiếp cận của Thiền, một cách
chính xác, là để bẻ gãy loại phân tích luận lý đó. Thiền
dựa trên nghịch lý và đối lập nhằm mục đích cưỡng
bách tâm trí đí tới quá bên kia sự phân tích có tính qui
ước. Và Nishida tiếp tục quả quyết một điều rằng "cái
có thật vừa là một vừa là nhiều".
Nishida
nỗ lực thay thế luận lý học Aristotle bằøng một hình thức
được ông gọi là "luận lý học nơi chốn hay phạm vi" (place
or field logic). Chủ thể được quyết định bởi nơi chốn
của nó. Nhưng cái tối hậu thì không có nơi chốn – nó
là "hư không". Nếu thực tại tối hậu là "hư không" thì
nơi chốn của nó ra sao? Trong cuốn The Logic of the Place of Nothingness
and the Religious World View (Luận lý học nơi chốn của hư không
và thế giới quan tôn giáo, 1945), Nishida lập luận rằng tôn
giáo liên quan một cách cơ bản tới cái tôi chân chính và
tới mối tương quan của cái tôi ấy với thực tại. Ông
nghĩ rằng ý thức tôn giáo là đại đồng và rằng tôn giáo
cũng liên quan tới bản tính của bản ngã. Do đó, ông kết
luận rằng Thượng đế và "cái tôi chân chính" thì nhất
thể (identical). Trong vấn đề này, Nishida tái khẳng định
một khái niệm căn bản của Thiền rằng Phật tính có mặt
trong mọi người.
Ở
đây, khái niệm chủ chốt là "hư không tuyệt đối" (absolute
nothingness) mà Nishida thấy là thực tại chân chính. Ðây không
là hư không tương đối vốn đơn giản chỉ phủ định một
hữu thể đặc thù (nghĩa là nó hiện hữu hay không hiện
hữu ở đây?) mà là hư không tuyệt đối, phủ nhận thực
tại tuyệt đối của các hữu thể riêng rẻ.
Ðiều
này phản ánh đặc điểm cơ bản nhất của Phật giáo rằng
vạn sự đều thiếu tự tính cố hữu (nói theo Phật giáo
thời kỳ đầu và Thượng toạ bộ là vô ngã), rằng mọi
sự mọi vật tuỳ thuộc vào sự tồn tại của nhau, và rằng
mọi sự mọi vật thì tương liên nối kết. "Hư không" này
(nói theo truyền thống Ðại thừa là Không tính) thì có tính
trung tâm trong quan điểm của Phật giáo về thực tại, và
như thế, khi đặt tương quan tư tưởng của mình với các
khái niệm của Tây phương, Nishida nhấn mạnh "nơi chốn của
hư không".
Nói
cách khác, nếu bạn ra sức biến "Thượng đế" (hay thực
tại) thành "hữu thể tuyệt đối", bạn sẽ bắt đầu mô
tả nó – ngay sau khi bạn làm điều đó thì nó không còn
là "hữu thể tuyệt đối" nữa, vì khi bạn định nghĩa nó
tức là bạn khách quan hoá nó và giới hạn nó.
Do
đó, một ý tưởng như thế cần được làm cho cân bằng
bằng việc biến thực tại thành "hư không tuyệt đối". Ðây
không là cái gì đó tiêu cực mà là một khẳng định rất
tích cực về thực tại. Chính nó đi tới quá bên kia tính
chất khách thể và các khái niệm. Bạn chỉ có thể có hữu
thể tuyệt đối dưới dạng hư không tuyệt đối. Bạn có
cái mà Nishida gọi là "sự nhất thể của mâu thuẫn tuyệt
đối" (identity of absolute contracdition). Nghe rất Thiền!
So
với triết Tây Khái niệm của Nishida về Thượng đế, cả
siêu việt tính lẫn nội tại tính, có lẽ gần gũi nhất
với khái niệm bán phiếm thần thuyết hay phiềm tại thần
(panentheism) của Tây phương. Ðôi khi nghe như thể Nishida muốn
có một thuyết phiếm thần (pantheism) với thực tại ở bên
trong mọi sự, tuy thế nó luôn luôn bị phủ định bởi ý
tưởng của ông về "hư không tuyệt đối".
Ông
sử dụng các khái niệm của Phật giáo Ðại thừa để làm
cho xuôi thuận một mối căng thẳng cơ bản vốn cũng được
tìm thấy trong các khái niệm của Tây phương về Thượng
đế như cái gì đó được xem là hiện hữu nhưng lại ở
quá bên kia cuộc hiện sinh mà chúng ta hẳn khẳng định là
nó bao gồm các vật cá thể.
Ta
có thể thăm dò ý kiến của Heidegger về bản chất của "hữu
thể" và kể cả thần học của Paul Tillich với khái niệm
về Thượng đế như "hữu thể tự thân". Và luôn cả phong
trào thần học cái chết của Thượng đế ("The Death of God
theological movement") của Gabriel Vahanian, Paul van Buren, William
Hamilton và Thomas J. J. Altizer, và đạo trưởng Do thái Richard
Rubenstein. Những nỗ lực ấy của Tây phương nhằm ngăn chận
việc khái niệm về Thượng đế bị khách thể hoá và bị
giới hạn. Nishida cố gắng thành tựu điều giống y như thế
bằng việc dùng tới khái niệm cơ bản của Phật giáo về
"Không tính".
Lý
do của việc để dành nhiều trang giấy cho tư tưởng của
Nishida không chỉ vì từ tính chất thích đáng trong công trình
của ông mà rút ra đôi ba điều gợi ý. Ở đây khả thi một
lãnh vực thăm dò mênh mông liên quan tới các truyền thống
Tây phương và Ðông phương. Trong công trình của Nishida, ta
thấy rõ một điều là có thể áp dụng khái niệm của Phật
giáo về Không tính vào các vấn đề triết học Tây phương,
kể cả bản tính hay lãng tránh và khó nắm bắt của bản
ngã. Trong tính chất tự phát của Thiền, bản ngã vừa biến
mất vừa hành động trong cùng một lúc.
Thiền
và cấu trúc xã hội Phần lớn công trình của Nishida liên
quan tới các khía cạnh riêng tư và bí nhiệm của thực tại.
Ông ít chú ý tới các chiều kích chính trị và xã hội, cái
phản ánh mối quan tâm xưa nay của các nhà tư tưởng Tây
phương, những người mà ông muốn đối thoại.
Một
môn đồ của ông đã điều chỉnh sự thiếu sót ấy. Ðó
là Tanabe Majima (1885-1962), cũng thuộc trường phái Triết học
Kyoto của thầy mình. Majima quả quyết rằng các cá thể không
nối tiếp trực tiếp với cái tuyệt đối; chúng làm điều
đó qua trung gian của cấu trúc chính trị và xã hội. Công
trình ban đầu của ông quan tâm cách riêng tới vai trò của
nhà nước nhưng về sau, như một phản ứng lại quá khứ,
ông quan tâm nhiều hơn tới sự buông bỏ bản ngã và chuyển
động hướng tới sự tiếp nhận sức mạnh từ một "sức
mạnh khác – tha lực", mà thêm lần nữa được đồng hoá
với thực tại tối hậu, nhưng lần này lại liên quan tới
ý tưởng của ông về Phật A-di-đà.
Trong
đạo đức học của mình, trường phái Kyoto nhấn mạnh tới
nhu cầu phải tuyệt đối phủ định bản ngã. Và hành động
đó có thể thao tác trên hai cấp bậc: (1) qua việc đánh mất
bản ngã bằng cách càng ngày càng hội nhập vào xã hội;
hoặc (2) một cách tổng quát hơn như một trải nghiệm "tính
hư không" của bản ngã.
Ở
đây, ta thấy có điểm tương đồng thú vị với ý tưởng
vô vi của Ðạo giáo khi Lão Trang mô tả hễ làm thì làm một
cách tự nhiên và tự phát. Ðiều thú vị là tư tưởng đạo
đức học của trường phái Kyoto nhấn mạnh vai trò của xã
hội bằng việc phê bình Heidegger quá mang tính cá nhân chủ
nghĩa. Ðiều này có lẽ cũng phản ánh sự đóng góp rất
quan trọng của Ðông Á vào tư tưởng Phật giáo vốn thỉnh
thoảng bị mô tả là có tính cá nhân chủ nghĩa quá đáng.
Ta
cũng có thể bắt gặp tư tưởng của Tanabe Majima khi đọc
lại Thiền sử Việt Nam với thiền phái Trúc lâm Yên tử
từ thế kỷ 13, Phật giáo Tứ ân Bửu sơn Kỳ hương và đặc
biệt, chủ trương hiện đại hoá Phật giáo với tinh thần
nhập thế của Phật giáo Miền Nam Việt Nam giữa thập niên
1960 của thế kỷ trước, và dòng Thiền Tiếp hiện của Thiền
sư Thích Nhất Hạnh (1926- ) thuộc thế hệ 42 của tông Lâm
Tế và thế hệ thứ 8 của phái Liễu Quán.
Từ
Tây sang Ðông Vào nửa sau thế kỷ XX với cao điểm của thời
hiện đại, người Tây phương nhận ra mình đang đi theo chủ
nghĩa duy lý tới điểm mà chủ nghĩa duy lý tự nó chuyển
biến thành hoàn toàn phi lý. Theo triết gia và nhà tâm lý học
Erich Fromm (1900-1980), ảnh hưởng của thuyết nhị nguyên kể
từ Renée Descartes (1596-1650), việc kiểm soát thiên nhiên và
sản xuất ngày càng nhiều đồ vật đã khiến cho con người
bị đồng hoá với số lượng tiêu dùng, trở nên tán loạn
tinh thần, phiền muộn và khắc khoải.
Fromm
đi tìm sự quân bình tư tưởng trong Thiền học, vì với ông
"Thiền Phật giáo giúp con người tự tìm thấy giải đáp
cho vấn nạn về sự hiện hữu của hắn, một giải đáp
giống một cách cốt tuỷ với giải đáp được đưa ra trong
truyền thống Kitô-Do thái giáo, tuy thế nó không đi ngược
lại tính chất hợp lý, hiện thực và độc lập, những cái
quí báu được con người hiện đại thành tựu". (The Gospel
According to Zen, Phúc âm theo Thiền, R. Sohl & A. Carr biên tập,
Nxb New American Library, 1970, tt. 9-10)
Chung
tuyến đầu với Fromm, ta còn thấy sự có mặt của hàng chục
tác giả Tây phương khác, như Alan Watts (1915-1973) với nhiều
tác phẩm trong đó có The Way of Zen (Ðường thiền, 1957), Psychotherapy
East and West (Tâm lý trị liệu Ðông và Tây, 1961); Christmas
Humphreys, người thành lập Hiệp hội Phật giáo Luân Ðôn
(1924) và là tác giả nhiều sách viết về Phật giáo Ðại
Thừa; và các tác giả như Hubert Benoit, Thomas Merton, J.D. Salinger,
Hermann Hesse, v.v… cùng nhiều bộ mặt khác mà bạn có thể
bắt gặp trong cuốn Tưởng niệm D.T. Suzuki, đã dẫn.
Thiền
Công giáo Tại hầu hết các thành phố lớn ở Âu Mỹ, cùng
với đà phát triển các thiền đường và sự có mặt của
tranh ảnh thiền, âm nhạc thiền trong các trung tâm hồi sức
(rehabilitation center) và tâm lý trị liệu, đang lưu hành vô
số sách về thiền, đặc biệt cuốn Zen Catholicism (Thiền
Công giáo, 1963), tái bản năm 1994, của tu sĩ dòng Ða Minh Aelred
Graham. Trong cuốn đó tác giả, từ cuộc sống đan viện và
chiêm nghiệm của mình, đã duyệt lại học thuyết Công giáo
từ Augustine, Thomas Aquinas, sang tới Baghavad Gita, Ðạo đức
kinh, kinh điển Phật giáo, Thiền tông và các tác giả viết
về triết học Ðông phương như Suzuki, Aldous Huxley, v.v.
Hẳn
không công bằng với Graham khi tóm lược những suy tưởng
độc đáo của ông trong đôi dòng ngắn ngủi, tuy thế, bị
giới hạn bởi khuôn khổ của sách này, ta hãy cứ tạm bằng
lòng với cái nhìn lướt qua chương bảy, "Playing God or letting
God play?" trong đó. ông mạnh dạn trình bày quan điểm của
mình. Câu hỏi Graham đặt ra là bạn đang chơi trò Thượng
đế hay bạn đang để Thượng đế nô đùa trong bạn.
Với
Graham, nội hàm "phục sinh" của Kitô hữu bao gồm được cứu
độ, giác ngộ và giải phóng. Con người không thể đạt
tới cảnh giới ấy bằng cách chơi trò Thượng đế với
tha nhân, thiên nhiên và thậm chí với bản thân mình, như
một hệ quả của khái niệm "hoàn toàn qui thuận và vâng
theo thánh ý", được hiểu cho tới lúc này. Lý do chủ yếu
là con người vốn quờ quạng trong tình trạng bị điều hiện
hoá, và không thể được cứu độ nếu không hướng tới
giác ngộ và tự do, hai thành tố đi liền với nhân phẩm
được Thượng đế dự kiến cho con người theo "hình ảnh
ngài".
Trong
thực tế, con người đang chơi trò Thượng đế, giữa người
này với người khác, giữa vợ chồng, cha mẹ với con cái,
chính quyền và dân chúng, v.v… với những toan tính chủ quan
nằm đằng sau những gì kẻ này dự kiến cho kẻ khác và
cho môi sinh. Hành động phán đoán kẻ khác cũng là một hình
thức chơi trò Thượng đế vì đó là phóng chiếu bản ngã
của mình lên tha nhân. Chính Ðức Kitô đã dạy: "Ðừng phán
xét để khỏi bị phán xét" (Matthêu 7:1-5).
Với
Thiền tính hoặc "vô vi", nghĩa là mộc mạc trong tâm hồn
và hồn nhiên trong hành động, con người sẽ không còn chơi
trò Thượng đế mà là để Thượng đế nô đùa trong mình.
Và như thế, con người giác ngộ và tự do, vì lúc ấy, cụm
từ "qui thuận thánh ý" được hiểu theo nội hàm mới là
sự hoàn toàn hiệp nhất với Thượng đế với một tâm linh
phong phú. Theo Graham, có thể rút tỉa từ Ðạo học và Thiền
tông ra những yếu tố tích cực cho trạng thái "để Thượng
đế nô đùa trong mình".
"Bạn
đang chơi trò Thượng đế hay đang để Thượng đế nô đùa
trong bạn?" Ðáp án cho câu hỏi ấy hẳn sẽ có những tác
động tích cực lên nền triết học kinh viện lẫn triết
học thế tục của Tây phương trong đó Thượng đế và ý
chí của Thượng đế vẫn là chủ đề chính. Và thậm chí
có thể góp phần cởi bỏ ách nặng nề đang đè lên các
cơ chế hội thánh. Loại tác động như thế thật ra không
mới, vì suốt mấy ngàn năm qua, học thuyết của Kitô giáo
không xa lạ với việc tái thông giải, kể cả sử dụng ý
tưởng triết học nào (thí dụ như thuyết Tân Plato và tác
phẩm của Aristotle, v.v…) mà nhà thần học đương thời cảm
thấy thuận lý và thích đáng.
Không
còn chánh pháp hay tà thuyết? Dĩ nhiên nhất thời sẽ xuất
hiện những ý tưởng mang tính dị ứng. Thế nhưng theo Graham,
không có gì nguy hiểm hoặc hoang mang khi áp dụng các ý tưởng
của Thiền vào Công giáo. Ông viết: "Loại nỗ lực có tính
thử nghiệm ấy, như Ðức Giáo hoàng Gioan XXIII đã chỉ ra
cho thấy là chẳng có dấu hiệu nào không thích hợp. Ngài
có ngụ ý nói tới tính khả thi và đồng thời chỉ tới
các hệ quả của học thuyết giáo hội về các vấn đề
trọng đại thời nay, đáp ứng lại những phản ứng vụ
hình thức thậm chí của những người Công giáo hữu trách
nhất. Ngài đã cảnh cáo rằng ‘Có phải lời giảng của
Giáo hội chỉ là những lời nói không hiệu quả, và sức
mạnh nằm về phía những luận cứ cho rằng Giáo hội không
đủ khả năng sẵn sàng có giải pháp cho các vấn đề khó
khăn nhất trong cuộc sống thời nay. Những ngôn từ tuyên
bố ra bên ngoài phải là những thông điệp đến từ ánh
sáng của tâm linh bên trong. Nếu nó được quản lý một cách
đứng đắn, thì có lẽ không ai trong chúng ta bị thương tổn
nếu ít nhất nếm trải phong vị của Thiền’". (Zen Catholicism.
Nxb Crossroad, New York 1994, tt.20-21).
Tự
thân cuốn Thiền Công giáo và lời tuyên bố của Gioan XXIII
[1881-1958-1963] không có tính triết học, nhưng chúng có thể
góp phần tạo thành khởi điểm cho những nỗ lực khác nhằm
mở cánh cửa giao lưu giữa thần học Kitô giáo và triết
học Ðông phương, đưa tới không gian rộng rãi cho các triết
gia Kitô hữu. Trong cuộc gặp gỡ Ðông Tây ấy, Thiền với
những xung phá bẻ gãy lối tư duy qui ước và nhị nguyên,
sẽ đóng vai trò phóng khoáng và tự phát cho cuộc tụ hội
triết học của loài người để bắt kịp đà sống trong
"thời buổi hậu hiện đại". Phải chăng đã tới lúc con
người không còn có thể cưỡng lại cái nhìn tới quá bên
kia lý thuyết tôn giáo đặc thù của mình, nhẹ nhàng buông
bỏ kiểu nói "chánh pháp hoặc tà thuyết" mang tính phân biệt
chủ nghĩa, và an tâm để cho loại từ ngữ ấy chìm dần
vào quá khứ?
IX. Tính toàn
cầu và nghệ sĩ cuộc đời
Thiền
trong triết học Thiền đẩy triết học tới tận cùng giới
hạn của nó vì Thiền đòi hỏi phải đi tới quá bên kia
các khái niệm và các tư tưởng duy lý để nhận thức trực
tiếp. Có nhiều hoạt động được kết hiệp với Thiền
cùng những thực hành Thiền, được đề ra nhằm giúp cho
con người thâm nhập sâu hơn vào Thiền để bẻ gãy lối
tư duy và lập luận qui ước.
Có
thể nói rằng Thiền là thành phần có tính cốt tuỷ và tuyệt
đối trong bất cứ trình bày nào về triết học Ðông phương.
Lý do thứ nhất vì Thiền nghiêm khắc trong việc đề ra giới
hạn cho những gì có thể được nối kết liền lạc với
nó. Thứ hai, vì chính từ trong truyền thống phóng khoáng của
Thiền phát sinh những nỗ lực thú vị nhằm tạo sự liền
lạc cho những cái nhìn thấu thị Ðông phương qua việc sử
dụng các khái niệm Tây phương.
Hướng
tới triết học toàn cầu Thật ra, chủ đề về Thiền và
tư tưởng Tây phương cần được dành cho nhiều trang giấy
hơn. Thế nhưng với tính hữu hạn của một cuốn sách đại
cương, chúng ta chỉ có thể nhìn thoáng một số các triết
gia và đồng thời cũng là thiền sư cùng với các thành tố
chủ chốt giúp phân biệt lối tiếp cận của Thiền với
các truyền thống khác của Phật giáo. Trong khi làm điều
đó, chúng ta cũng đã nhìn đến toan tính của những nhà tư
tưởng có ý nguyện muốn gây thành cuộc đối thoại Ðông
Tây nhằm đưa tới một cách làm triết học có tính toàn
cầu. Họ là những Suzuki, Nishida, Alan Watts, Graham, Merton, Fromm,
v.v… với nhiều nỗ lực kiến lập chiếc cầu tư tưởng
bắc qua đôi bờ bằng cách đặt kề nhau khái niệm của Tây
phương và thấu thị của Ðông phương.
Tuy
thế, trong hầu hết những tư liệu được xem xét trong sách
này, ta vẫn thấy rõ ràng là các khái niệm và bối cảnh
đều bị điều kiện hoá về mặt văn hoá, và rằng chỉ
có đôi ba điểm tương đồng lẻ tẻ giữa tư tưởng Ðông
phương và triết học Tây phương. Sở dĩ có tình trạng đó
chẳng qua là vì các triết gia Tây phương tiếp cận các vấn
nạn tương tự từ một điểm nhìn rất khác với các triết
gia Ðông phương.
Với
sự phát triển phương tiện lữ hành hiện nay, các cuộc di
dân từ đông sang tây, sự bùng nỗ thông tin ùa vào cánh cửa
rộng mở của đại học và mang lưới internet vào tới tận
bàn làm việc, chắc chắn những trở ngại ấy sẽ chóng bị
bỏ lại đằng sau. Và cái bảo đảm cho kết quả tối hậu
của chiếc cầu vượt hẳn sẽ ngắn ấy chính là con người.
Dù sống ở Ðông hay Tây và công trình tư tưởng của nó
có mang màu sắc phương nào đi nữa, con người cũng vẫn là
"một đơn vị". Thành tựu của một người cũng là của loài
người như một toàn bộ.
Trong
sự hoà hợp tại bản địa Tới một mức độ nào đó, tình
trạng ấy cũng đúng cho Thiền với nền văn hoá bản địa.
Theo chân bánh xe Phật giáo khi lăn tới những vùng đất mới,
Thiền cũng ảnh hưởng lên văn hoá bản địa và bị nó ảnh
hưởng trở lại. Thí dụ, tại Việt Nam, lối tiếp cận đại
chúng mang tính Mật tông và Tịnh độ tông được sống động,
tươi mới và khai phóng với sinh hoạt cốt lõi trong Phật
môn là Thiền. Bên cạnh đó, lối sinh hoạt tam giáo hoà đồng
Nho Phật Ðạo cũng mang Thiền đi vào sâu hơn trong lối sống
và những sinh hoạt văn hoá nghệ thuật của xã hội.
Ngược
lại, vượt ra ngoài cương giới của bối cảnh một tôn giáo
đặc thù, Thiền đòi hỏi mọi người phải đi quá bên kia
các khái niệm cùng với sự từ khước của nó đối với
mọi học thuyết có hệ thống và nghi lễ. Như thế, Thiền
đã tự tạo cho nó tiềm năng tích cực trong quá trình trở
thành một ngọn sóng vỗ vào tương lai, mang tính hoà hợp,
đa nguyên và đa văn hoá, đáp ứng thực tiễn xã hội và
nhu cầu thời đại.
Nghệ
sĩ cuộc đời Ngang dây, có lẽ nên thêm lần nữa lắng nghe
đôi lời của D.T. Suzuki, kẻ đã góp phần tích cực mang Thiền
ra khỏi Thiền môn và chắp cánh cho Thiền bay vào thế giới
hiện đại từ đầu thế kỷ 20.
Tám
mươi năm sau khi cuốn Thiền luận tập I ra đời (1927), những
trình bày của Suzuki về Thiền không mất Thiền tính, nghĩa
là vẫn sáng sủa, phóng khoáng và tươi mới. Nhất là quan
điểm của ông về người nghệ sĩ. Ông cho rằng bạn có
thể không bao giờ trở thành nhà khoa học, bạn có thể khó
trở thành thiền sư, nhưng với Thiền tính bạn không gặp
chướng ngại nào khi làm người nghệ sĩ của cuôäc đời.
Từ
điểm nhìn của Thiền, theo Suzuki, mọi người đều là nghệ
sĩ bẩm sinh. Hoạ sĩ cần màu sắc, văn sĩ cần chữ nghĩa,
còn nhà nghệ sĩ cuộc đời thì không cần bất cứ chất
liệu nào bên ngoài bản thân. Sống khinh khoái không theo qui
ước chật hẹp. Chuyển động khi cảm thấy thú vị. Thênh
thang tự do như gió. Và làm chủ bản thân tức là làm chủ
cuộc sống, trong đó hoà đời mình vào với đời người.
Thiền
một chữ Trước khi đóng lại chương sách viết về Thiền
mà không nhất thiết người đọc phải nhớ nội dung của
nó, chúng ta hãy cùng thưởng ngoạn một thiền thoại.
“Ngày
nọ, có người tới với Thiền sư Nhật Bản Ikkyu Sojun (Nhất
Hưu Tông Thuần, 1394-1481) và yêu cầu:
‘Thưa
thầy, xin vui lòng viết cho tôi vài câu châm ngôn về trí huệ
siêu việt?
Ikkyu
cầm bút viết:
‘Chú
ý.
Người
đó hỏi:
‘Thế
thôi sao?
Nghe
vậy, Ikkyu viết thêm:
‘Chú
ý. Chú ý.
Người
đó nói:
‘Vậy
ư? Tôi thật sự chẳng thấy sâu sắc lắm trong những gì
thầy viết!
Lúc
đó, Ikkyu lại viết chữ ấy thêm ba lần nữa:
‘Chú
ý. Chú ý. Chú ý.
Bực
tức, người đó yêu cầu:
‘Vậy
thì chữ chú ý nghĩa là gì?
Ikkyu
nhẹ nhàng trả lời:
‘Chú
ý nghĩa là chú ý.”
Sách
tham khảo:
Chân
Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ điển Phật học, Nxb Thuận
Hoá, Huế, 1999
Christmas
Humphreys, A Popular Dictionary of Buddhism, NTC Publishing Group, London,
1984
Daisetz
Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism, Nxb Rider & Company, London,
1961
Dom
Aelred Graham, Zen Catholicism, Nxb Crossroad, New York, 1994
Don
Reisman (Senior editor), Religions of the World, Third Edition, Nxb St.
Martins’s Press, New York, 1993.
en.wikipedia.org
Hạnh
Viên dịch, Tưởng niệm Daisetz Teitaro Suzuki, Nxb TP. Hồ Chí
Minh, 2000.
Hân
Mẫn & Thông Thiền, Từ điển Thiền tông Hán Việt, Nxb
TP Hồ Chí Minh, 2002
John
Bowket
(edited), The Oxford Dictionary of World Religions, Nxb Oxford University
Press, New York, 1997.
Mel
Thompson, Eastern Philosophy, Nxb NTC/Contempory Publishing, Hoa kỳ,
2005
Miyamoto
Mushashi, Go Rin No Sho (The Book of Five Rings), Victor Harris dịch,
The Overlook Press, Woodstock, New York, 1974
Một
số từ điển triết học bằng Anh ngữ
Nancy
Wilson Ross, The World of Zen, Nab Vintage Books, New York, 1960
Ngô
Ánh Tuyết & Viên Thông, Lời Thiền, Nxb Thuận Hoá, 1995
Nguyễn
Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, quyển I & II Văn Học,
Hà Nội, 1994;
Nguyễn
Ước, Cẩm nang sống Thiền, Nxb Văn hoá tThông Tin, Hà Nội,
2007
Robert
Laffont, Dictionnaire De La Sagesse Orientale, Từ điển minh triết
Ðông phương, Lê Hiền dịch, Nxb Khoa học Xã hộ, Hà Nội,
1997.
Robert
S. Ellwood, Jr., Words of the World’s Religions, Prentice-Hall Inc, London,
1977;
Thích
Chơn Thiện biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và sự liên
hệ với Nikàya, bản in lụa, Ðà Lạt, 1984;
Thích
Minh Châu & Minh Chi, Từ điển Phật học Việt Nam, Khoa học
Xã hội, Hà Nội, 1991;
Thích
Thanh Từ, Bích Nham Lục, Thành hội Phật giáo, TP Hồ Chí Minh,
1995
Thích
Thanh Từ, Pháp Bảo Ðàn, Thành hội Phật giáo, TP Hồ Chí
Minh, 1992
Thích
Thanh Từ, Sử 33 vị tổ Thiền tông Ấn Hoa, Nxb Tu viện Chân
Không, Sài gòn, 1972
Trần
Tuấn Mẫn dịch, Vô môn quan, Viện Nghiên cứu Phật học Việt
Nam, TP Hồ Chí Minh, 1995
Trúc
Thiên & Tuệ Sỹ dịch, Thiền Luận, 3 tập, Suzuki, Bản
in Sài Gòn, 1973
Winh-tsit
Chan…, The Great Asian Religions, Collier MacMillan Canada, Toronto,
1969;
Ghi
chú: Ðây là chương cuối của cuốn Ðại cương triết học
Ðông phương, sắp xuất bản.
10-28-2008
05:13:46
Cành
hoa và nụ cười
Trên
núi Linh Thứu ngày nọ, trước một cử toạ gồm 1.250 Tì
kheo, thay vì thuyết pháp Ðức Phật chỉ cầm lên một cành
hoa. Ngài se cành hoa ấy giữa mấy ngón tay, và im lặng. Tăng
chúng đưa mắt ngơ ngẩn nhìn nhau. Trong bầu không khí thinh
lặng phân vân, mọi người bỗng thấy trên môi Ðức Phật
nở một nụ cười. Ngài mỉm cười vì có một người trong
tăng chúng vừa mỉm cười với ngài và với đoá hoa ấy.
Người đó là Ca Diếp, kẻ duy nhất mỉm cười và được
Ðức Phật cười lại. Rồi ngài nói: "Ta có con mắt chứa
chánh pháp, cái tâm nhiệm mầu, tướng thực không tướng,
pháp môn vi diệu, chẳng lập thành văn tự, truyền riêng ngoài
giáo, nay trao ông Ma-ha Ca-diếp".
Ðệ
lục tắc "Thế Tôn niêm hoa" trong Vô môn quan kể lại câu
chuyện cành hoa và nụ cười ấy như một bằng chứng cho
cội nguồn từ Ðức Phật của chánh pháp được truyền tâm
ấn bằng một đoá hoa và hai nụ cười. Chánh pháp ấy gọi
là Thiền.
Thiền
là gì?
Về
mặt từ ngữ, Thiền, tiếng Việt còn gọi là Thuyền, Thiền
na, Tịch lự, nghĩa là trầm tư trong tịch lặng. Tiếng Hoa
có âm là Ch’an, ch’annà. Tiếng Nhật là Zen.
Tiếng
Phạn Sanskrit là dhyàna và Pali là jhàna.
Còn
định nghĩa Thiền là gì, chúng tôi mời bạn đọc nếm trải
đôi lời của những người trong cuộc.
"Thiền
là sự nhận thức không bị cơ chế hoá bởi một hình thức
cá biệt hoặc một hệ thống cá biệt. Thiền là nhận thức
vượt văn hoá, vượt tôn giáo, vượt hình thức". (Thomas Merton)
"Thiền
là con đường tự nhận thức trọn vẹn, một con người sống
động đi theo Thiền là để giác ngộ, sống cuộc sống mới
như một vị Phật". (Zenkei Shibayama).
"Thiền
là... hoan hỉ đả phá các hình tượng tín ngưỡng. Thiền
chẳng tôn kính một ai, chẳng tôn trọng cái gì, và đặc
biệt, nó cũng chẳng tôn kính chính nó". (David Bradon)
"Quả
thật, Thiền chẳng liên quan gì tới ý tưởng". (D.T. Suzuki)
"Che
củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định". (Lời Thiền)
"Một
cách đơn giản, Thiền chỉ là tiếng thét: ‘Dậy! Dậy!’"
(M. Sangharakshita)
"Thiền
là có tâm hồn và linh hồn của trẻ con". (Trạch Am Tông Bành)
"Trước
khi học Thiền, tách là tách và trà là trà. Trong khi học Thiền,
tách chẳng còn là tách và trà chẳng còn là trà. Sau khi học
Thiền, tách lại là tách và trà lại là trà". (Lời Thiền)
"Không
thể định nghĩa Thiền. Nó không là một ‘vật’ bị vây
phủ hoặc được phản ảnh bằng ngôn ngữ. Khi từ ngữ cuối
cùng bị giam kín trong tù ngục, Thiền thoát ra và phá lên
cười ở đằng chân trời". (David Brandon).
Đến
đây, có lẽ đã có thể tạm dừng vì cho dẫu có trích thêm
hàng trăm câu nữa cũng chỉ là nói về Thiền vì không người
nào có khả năng cung cấp cho bạn một định nghĩa về Thiền;
bạn chỉ việc ngó Thiền, cười với Thiền bằng một nụ
cười hồn nhiên tự phát, và ngay lúc ấy, bạn trải nghiệm
Thiền tính.
Thiền
và các truyền thống khác
Nói
tới Thiền là nói tới quán tưởng hay nhập định. Các truyền
thống Phật giáo khác đều dùng quán tưởng như một khí
cụ để phát triển tâm linh. Và trong vấn đề này, Phật
giáo cũng chỉ thể hiện cái đã được thực hành trước
đó trong lãnh vực tôn giáo ở Ấn Ðộ. Ta còn nhớ trong triết
hệ Yoga của Ấn giáo có nói tới ba phương thế để được
giải thoát, đó là (1) Quán tưởng (dharana); (2) Thiền định
(dhyana); và (3) Nhập định (samadhi).
Tuy
thế, như chúng ta sẽ thấy, Thiền đi quá bên kia các truyền
thống khác của Ấn giáo và của Phật giáo. Trong Thiền có
sự từ khước khả năng sử dụng khái niệm để mô tả
cái được nhận thức trong khoảnh khắc thấu thị, tức là
nhìn thấu suốt thực tại, mà gọi theo thuật ngữ của Thiền
là Thức ngộ, hoặc Ðốn ngộ. Thiền là cuộc truy lùng để
vừa đập cho tan tành khuynh hướng khái niệm hoá của chúng
ta vừa ứng xử trực tiếp với thực tại.
Thiền
và triết học
Đến
đây, có thể sẽ có người muốn hỏi rằng: nếu tự thân
Thiền không khái niệm và không ý tưởng, thế thì nó liên
quan gì tới cuốn sách trình bày sơ lược về triết học
Ðông phương này, vì triết học xem việc sử dụng các khái
niệm là ưu tiên. Có bốn lý do khiến Thiền có mặt ở đây:
1.
Thiền thăm dò các chu vi của tư tưởng luận lý. Bằng cách
cho thấy những gì khái niệm không thể đảm đương, Thiền
chỉ ra cho chúng ta thấy cách sử dụng chúng thích đáng;
2.
Thiền là sự nhắc nhở rằng "minh triết" hoặc "trí huệ",
đối tượng chân chính của triết học, không đơn giản chỉ
có tính khái niệm. Trong khi làm điều đó, Thiền củng cố
mặt bằng của tri thức về minh triết Ðông phương, tương
phản với chức năng được xác định rất hạn hẹp trong
ngữ cảnh hàn lâm của triết học Tây phương.
3.
Thiền đã và đang ảnh hưởng lên rất nhiều các nhà tư
tưởng Tây phương, như chúng ta có dẫn tên của vài người
ở đoạn trên. Họ là những người đang nỗ lực, với đầy
đủ ý thức, nhằm triển khai triết học Ðông phương trong
các phạm vi liên quan tới triết học Tây phương.
II.
Khái quát về Thiền Sử
Với
sự tích Niêm hoa vi tiếu kể trên, Thiền tuyên bố mình là
một truyền thống giảng dạy có cội nguồn từ chính Ðức
Phật, nhưng không phải được giao truyền bằng ngôn từ mà
là một truyền thống tu tập tâm truyền từ tôn sư sang đệ
tử và không được ghi chép thành kinh sách. Thiền không đòi
hỏi phải chấp nhận bất cứ truyền thống thành văn nào;
hành giả của Thiền chỉ việc đi theo kiểu mẫu lời giảng
tâm linh.
Ðể
biết khái quát lịch sử của Thiền, ta có thể dõi theo bánh
xe lăn của nó qua các khu vực địa lý.
1.
Tạị Ấn Độ
Sơ
tổ của Thiền, như đã đề cập ở trên là Ca-diếp. Sư
là một trong mười đệ tử xuất sắc nhất của Ðức Phật,
nên còn được gọi là Ma-ha (Ðại) Ca-diếp. Là người đứng
đầu Tăng già sau khi Phật nhập diệt, Ca-diếp trước đó
đã nổi tiếng giữ hạnh Ðầu đà (tu khổ hạnh) nghiêm túc
nhất và được Ðức Phật truyền tâm ấn. Sư cũng là người
chủ trì đại hội kết tập kinh điển lần thứ nhất theo
truyền thống tụng đọc.
Sau
sơ tổ Ca-diếp, Thiền tông Ấn Ðộ truyền tiếp được 27
đời. Trong danh sách các vị tổ ấy, ta bắt gặp danh xưng
A-nan-đà và những đại luận sư nổi tiếng đã được đề
cập trong các chương trước như Mã Minh, Long Thọ, Cưu-ma-la-đa,
v.v…
Cho
đến nay, chưa tìm được tư liệu có tính sử học về quá
trình phát triển và tiểu sử đầy đủ 28 vị tổ này. Phần
nhiều chỉ là giai thoại Thiền (xem Sử
33 vị tổ Thiền tông Ấn Hoa, Thích Thanh Từ soạn,
Sài Gòn, 1972). Tuy thế, đối với giới tu Thiền, điều đó
không quan trọng.
2.
Tại Trung hoa
Bích
nhãn Hồ tăng Vào đầu thế kỷ VI, vị tổ thứ 28 của Thiền
tông Ấn Ðộ là Bồ Ðề Ðạt Ma lên đường giáo hoá đông
độ. Sư là người được truyền tâm ấn từ vị tổ thứ
27 Bát-nhã-đa-la (Prajnatara) trong dòng chính thống khởi đầu
là Ðức Thích Ca Mâu Ni xuống Ca Diếp.
Bồ
Ðề Ðạt Ma, Bodhidarma hoặc Daruma, còn gọi là Bích
nhãn Hồ tăng (nhà sư rợ Hồ mắt xanh biếc) sống khoảng
thế kỷ thứ V Công nguyên. Theo truyền thuyết, sư chào đời
ở gần Madras, Nam Ấn, và trước khi xuất gia là con của vua
nước Hương Chí. Khoảng năm 520, theo đường thuỷ vòng qua
Ấn Ðộ dương, sư mang y bát đi Trung Hoa để truyền giáo;
hình như có ghé lại Việt Nam (Giao Châu) cùng một vị sư
Ấn khác là Pháp Thiên. Sau đó, sư tới Quảng Châu (Trung Hoa),
được Lương Võ Ðế mời ghé kinh đô Kim Lăng giảng pháp.
Hoạt cảnh tiếp kiến diễn ra như sau:
"Lương
Võ Ðế hỏi: Từ ngày tức vị đến nay trẫm cất chùa chép
kinh độ tăng không biết bao nhiêu mà kể, có công đức gì
không?
"Sư
đáp: Ðều không công đức.
"Ðế
nói: Sao không có công đức?
"Sư
nói: Ðó chỉ là nhân hữu lậu chỉ đem đến kết quả nhỏ
trong cõi trời người, như bóng theo hình, tuy có nhưng không
thực.
"Ðế
hỏi: Vậy công đức chân thực là gì?
"Sư
nói: Trí phải thanh tịnh, thể phải lắng không, đó là chân
công đức, công đức ấy không phải lấy việc thế gian mà
cầu được.
"Lương
Võ Ðế lại hỏi: Chân lý cùng tột của đạo thánh là gì?
"Sư
đáp: Trống rỗng hồn nhiên, không gì là thánh.
"Ðế
hỏi: Trước mặt trẫm là ai?
"Sư
đáp: Không biết.
"Lời
đáp kể cũng khá dễ, và cũng khá rõ nữa, nhưng vị hoàng
đế mộ đạo và thông thái ấy không khế hợp được với
tinh thần phát lộ ở từng cử chỉ của Ðạt Ma.
"Thấy
không thể độ gì được cho nhà vua, Ðạt Ma bỏ ra đi, vào
đất Nguỵ, ẩn ở chùa Thiếu Lâm, chín năm yên lặng diện
bích, nghĩa là ngồi xoay mặt vào vách, nên sau đó người
ta gọi ông là thầy tu ngó vách: bích quán bà la môn" (D.T.
Suzuki, Essays in Zen Buddhism, First Series, 1933, Thiền luận, tập
thượng, Trúc Thiên dịch, trang 296-297, bản in Sài Gòn, 1973)
Cũng
tại Tung sơn Thiếu Lâm tự, Bồ Ðề Ðạt Ma truyền pháp
môn "Thấy tính thành Phật" là phương pháp tu tập Thiền định.
Hình thức thiền định do sư dạy đặt cơ sở trên kinh sách
Ðại thừa, đặc biệt nhấn mạnh trên Kinh Lăng già (Lakavatara
sutra).
Sau
khi truyền tâm ấn cho Nhị tổ Huệ Khả, Ðạt Ma lên đường
về Thiên Trúc (Ấn Ðộ), giữa đường sư tịch và được
an táng tại núi Hùng Nhĩ Sơn ở Tung Châu. Có thuyết bảo
rằng sư bị đánh thuốc độc, có thuyết bảo rằng sư tịch
ở Ấn Ðộ vào năm 120 tuổi, lại có người bảo không hề
hay biết sư tịch vào lúc nào. Truyền thuyết cũng kể lại
rằng vua Hậu Nguỵ sai Tống Văn đi Ấn Ðộ thỉnh kinh về,
gặp Ðạt Ma tại núi Thông Lãnh đang quảy một chiếc dép,
một mình đi nhanh như bay.
Tống
Vân hỏi: "Thầy đi đâu?"
Sư
đáp: "Về Ấn Ðộ".
Nam
man mù chữ Thiền Tông Trung Hoa lấy Bồ Ðề Ðạt Ma làm tổ
thứ nhất, truyền tới vị tổ thứ sáu là Huệ Năng rồi
từ sau vị tổ kiệt xuất đó, không truyền y bát nữa.
Huệ
Năng người vùng Tân Châu, Lĩnh Nam, vùng đất bị
người Hán xem là man di, nhà nghèo, cha mất sớm, không biết
chữ, phải làm nghề bán củi giúp mẹ. Một hôm, đang bán
củi, bỗng nghe kinh Kim Cương mà ngộ nhập. Cư sĩ Huệ Năng
tìm lên chùa Hoàng Mai xin tu học. Sau đây là cuộc đối thoại
trong lần gặp gỡ đầu tiên giữa người chưa xuất gia "ít
học" ấy và Ngũ tổ Hoằng Nhẫn.
Ngũ
tổ Hoằng Nhẫn hỏi: "Ông từ đâu tới?"
Huệ
Năng đáp: "Lĩnh Nam".
Tổ
hỏi: "Ông muốn cầu gì?"
Ðáp:
"Chỉ cầu làm Phật".
Tổ
nói: "Người Lĩnh Nam không có tánh Phật, sao làm Phật được?"
Huệ
Năng bèn đáp ngay: "Người đành có nam bắc, tánh Phật há
vậy sao?"
Huệ
Năng được nhận nhưng chỉ cho làm tạp dịch trong nhà bếp
và lo việc xay gạo. Thế rồi cơ duyên đến. Trong một đêm,
Ngũ tổ giảng cho trọn bộ kinh Kim Cương. Nghe đến câu "Ưng
vô sở trụ, nhi sinh kỳ tâm: Ðừng để tâm vướng víu nơi
nào", Huệ Năng hốt nhiên đại ngộ, được Hoằng Nhẫn truyền
tâm ấn cùng y bát, và khuyên nên lẳng lặng rời chùa. Trên
chuyến đi về phương nam, Huệ Năng được Ngũ tổ âm thầm
chèo đò đưa sang sông.
Suốt
15 năm kế đó, Huệ Năng vẫn là cư sĩ mang theo y bát sống
lưu lạc ở phương nam. Sau đó tới năm 36 tuổi, mới xuất
gia, bắt đầu giảng dạy ở chùa Pháp Tính, sau về Bảo Lâm
tự ở Tào Khê và thành lập Nam tông. Trong lúc đó, Thần
Tú (605-706), một đại cao đồ khác của Hoằng Nhẫn, cùng
các đệ tử thành lập Bắc tông và cũng tự nhận là truyền
nhân của Ngũ tổ. Sư được Vũ hậu Tắc Thiên mời tới
kinh đô làm quốc sư, giáo hoá nhiều người. Sau khi Thần
Tú viên tịch, vương triều công nhận sư là người thừa
kế Ngũ tổ.
Trước
Huệ Năng, Thiền Trung Hoa còn mang nặng ảnh hưởng của Ấn
Ðộ, sang tới Lục Tổ, nói như Chân Nguyên & Nguyễn Tường
Bách trong sách đã dẫn, trang 185 thì:
"Với
Huệ Năng, người được xem là ‘ít học nhất’ lại được
truyền tâm ấn, Thiền đã qua một bước ngoặt quyết định,
trở thành Thiền tông Trung Quốc với sự ảnh hưởng ít nhiều
của đạo Lão. Các hiền triết Lão giáo cũng là những người
cười nhạo văn tự, họ đã có ảnh hưởng lên cái ‘bất
lập văn tự’ của Thiền tông để từ sự dung hợp này,
tất cả các tông phái Thiền Trung Quốc ra đời. Với Huệ
Năng và các vị đại sư nối tiếp, Thiền tông Trung Quốc
đã đi vào thời đại hoàng kim của đời Ðường, đời Tống.
Và cho đến ngày nay, Thiền tông vẫn còn là nguồn cảm hứng
sâu xa, vẫn còn là pháp môn cho nhiều đệ tử".
Theo
D.T. Suzuki thì "Huệ Năng mới chính thức là Tổ sư khai
sáng Thiền Trung Hoa, chính vì sư và môn đồ trực tiếp của
sư tước bỏ được lớp áo mượn ở Ấn, và bắt đầu
khoác lên cho Thiền một lớp áo mới may cắt theo kích thước
Trung Hoa. Ðành rằng tinh thần Thiền tông vẫn là một, du
nhập vào Trung Hoa sau bao đời truyền từ đức Thế tôn, không
gián đoạn, nhưng hình thức phô diễn ở đây lại hoàn toàn
Trung Hoa, vì đó là phần sáng chế riêng của thiên tài Trung
Hoa" (Thiền
Luận, tập thượng, Suzuki, Trúc Khê dịch, trang 167)
Chủ
trương "đốn ngộ" mang tính trực giác như một bước nhảy
vọt bất ngờ, Nam tông của Huệ Năng ngày càng phát triển
mạnh. Ngược lại, Bắc tông của Thần Tú dùng suy luận,
tu tập chầm chậm theo những chỉ dạy của kinh sách mà "tiệm
ngộ", chỉ vài thế hệ sau thì khô kiệt, một phần có lẽ
vì liên hệ chính trị nhiều với vương triều. Nam tông trở
thành Thiền phái đích thực và người đời sau cho rằng Huệ
Năng mới thật sự là vị Tổ khai sáng Thiền Trung Hoa. Trong
việc hình thành này, D.T. Suzuki cũng đã công nhận rằng "[.]
điều chắc chắn rằng Ðạo giáo có góp công trong việc thiết
lập phật giáo Thiền Tông mà chúng ta quả quyết là sự kiến
thiết của thiên tài Trung Hoa" (Thiền
Luận, Tập hạ, Suzuki, Tuệ Sỹ dịch, trang 40, bản
in Sài Gòn, 1973)
Ngũ
gia thất tông Sau Lục tổ Huệ Năng không còn truyền tâm ấn
nên không có tổ đời thứ bảy. Tuy thế thiền phái Nam tông
ngày càng sản sinh nhiều thiền sư xuất sắc. Về sau, dần
dần chia thành Ngũ gia thất tông (năm nhà bảy tông), gồm
có Tào Ðộng, Vân Môn, Pháp Nhãn, Qui Ngưỡng và Lâm Tế,
cùng hai bộ phái của Lâm Tế là Dương Kỳ và Hoàng Long.
Tất cả đều giống nhau về nội dung đích thực của Thiền,
chỉ khác cách giáo hoá.
Tới
đời nhà Tống, Thiền tông Trung Hoa bắt đầu suy tàn, chỉ
ở Nhật Bản là gần như còn giữ nguyên vẹn. Sang đời nhà
Minh, thế kỷ thứ XV thì Thiền tông trộn lẫn với Tịnh
độ tông; phương thức truyền tâm ấn xem như đã chấm dứt.
Chúng ta sẽ gặp lại hai tông Lâm Tế và Tào Ðộng ở các
phần dưới.
3.
Tại Việt Nam
Từ
đầu thế kỷ III, với sự xuất hiện của Khang
Tăng Hội, Phật giáo Việt Nam (Giao Châu) đã là Phật
giáo Ðại thừa. Tới cuối thế kỷ thứ VI, Tì-ni-đa Lưu-chi,
người Nam Ấn, học trò của Tam tổ Tăng Xán của Thiền Trung
Hoa sang Việt Nam khai sáng dòng thiền Tì-ni-đa Lưu-chi tại
chùa Pháp Vân (chùa Dâu) Hà Bắc. Bắt đầu bằng kinh Tượng
đầu tinh xà, một bộ kinh thuộc hệ thống Bát nhã, phái
thiền này truyền được 19 đời, cho tới năm 1213.
Năm
820, Thiền sư Trung Hoa Vô Ngôn Thông (?-826) học trò của Bách
Trượng Hoàng Hải sang Việt Nam ở chùa Kiến Sơ, làng Phù
Ðổng, Bắc Ninh. Tại đó, sư thành lập phái thiền mang tên
mình, theo dòng thiền của Huệ Năng, chủ trương Ðốn ngộ.
Phái Vô Ngôn Thông truyền được 17 thế hệ, cho tới đời
Trần. Các thiền sư của dòng thiền này nổi tiếng thi sĩ,
với những vị như Khuông Việt, Thông Biện, Mãn Giác, Minh
Không, Giác Hải. Trong đó, sư Mãn Giác (1052-1096) để lại
cho hậu thế bài thơ an tĩnh và tươi mới bất hủ:
Xuân
đi trăm hoa rụng,
Xuân
đến trăm hoa cười,
Trước
mắt việc đi mãi,
Trên
đầu già đến rồi,
Chớ
bảo xuân tàn hoa rụng hết,
Ðêm
qua – sân trước – một cành mai.
(Ngô Tất Tố dịch)
Tới
thế kỷ XI, có Thảo Ðường, thiền sư Trung Hoa thuộc Vân
Môn Tông, đang sống ở Chiêm Thành thì bị vua Lý Thánh Tông
bắt làm tù binh trong cuộc chiến Chiêm Việt năm 1069. Khám
phá ra Thảo Ðường là cao tăng đang đi truyền giáo, vua phong
làm Quốc sư. Dòng thiền này thiên về văn chương và trí
thức, truyền được sáu thế hệ, trong đó có Lý Thánh Tông.
Ðặc biệt có Minh Không và Giác Hải thuộc dòng Vô Ngôn Thông
nhưng theo học với phái Thảo Ðường và Mật Tông.
Ðầu
thế kỷ XIII, theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trong
sách đã dẫn, trang 333, thì:
"Thiền
phái Việt Nam duy nhất thời này, được xem là tổng hợp
của ba thiền phái kia là thiền Yên tử hay Trúc lâm. Trần
Thái Tông đã để lại một loạt tác phẩm thiền học rất
quan trọng. Một nhân vật quan trọng của Phật giáo đời
Trần là Huệ Trung Thượng Sĩ, tức là Trần Quốc Trung, anh
cả của Trần Hưng Ðạo, anh vợ của Trần Thánh Tông. Sau
Thái Tông là Trần Nhân Tông cũng là ông vua xuất gia, trở
thành tổ thứ 6 của trường phái Yên Tử và đệ nhất tổ
của dòng thiền Trúc lâm Yên tử. Trong thời nhà Trần, các
bộ kinh Kim cương, Pháp hoa, Bát nhã, Nhập Lăng già và Hoa
nghiêm được lưu truyền rất rộng rãi. Hai nhà sư đóng góp
lớn nhất vào học Phật thời đó là Pháp Loa và Huyền Quang".
Cả
ba vị Trúc Lâm Ðầu Ðà (Trần Nhân Tông – 1258-1308), Pháp
Loa (1284-1330) và Huyền Quang (1254-1334) được xem là các đại
thiền sư của Việt Nam, và hậu thế liệt ngang với sáu
vị tổ của Thiền tông Trung Hoa hoặc 28 vị tổ của Thiền
Ấn Ðộ.
Tại
Việt Nam, đặc biệt từ ban đầu, cả ba thiền phái kể cả
Tì-ni-đa Lưu-chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Ðường cũng đã mang
dấu vết sâu đậm của Mật Tông, và ảnh hưởng đó càng
ngày càng mạnh. Phật giáo Bắc tông Việt Nam là sự kết
hợp của cả Thiền tông, Mật tông và Tịnh độ tông (xem
chương 6, phần Mật tông ở Việt Nam) thế nhưng trong nội
bộ các chùa, tăng chúng vẫn sinh hoạt chủ yếu theo Thiền
tông mà về danh nghĩa hầu hết thuộc dòng Lâm Tế. Và khắp
nơi, nhà chùa (Phật môn) được gọi một cách chính thức
là Thiền môn.
Sau
triều đại Trần, suốt hơn 400 năm, Phật giáo suy vi theo với
Trúc lâm Yên tử và bị thất lạc truyền thừa kể từ Tam
tổ Huyền Quang. Mãi tới thế kỷ XVII, Phật giáo nói chung
và Thiền tông nói riêng mới phục hưng trở lại.
Các
thiền sư Chân Nguyên Huệ Ðăng (1647-1726), người Hải Dương,
pháp hệ thứ 36 tông Lâm Tế, và Hương Hải (1628-1715), thuộc
dòng Trúc lâm Yên tử, hoạt động ở Ðàng Ngoài, lấy sông
Gianh ở giữa tỉnh Quảng Bình làm giới tuyến.
Sư
Chân Nguyên khuyến khích môn đồ phục hưng các tác phẩm
thời Lý Trần như Thiền Uyển tập anh ngữ lục của nhiều
tác giả, Kế đăng lục của thiền sư Như Sơn, Thượng Sĩ
ngữ lục do Thiền sư Pháp Loa biên tập, Khoá hư lục của
Trần Thái tông, Tam tổ thực lục, Thiền uyển thống yếu
kế đăng lục, v.v.
Tại
Ðàng Trong, thiền sư Tử Dung Minh Hoằng (thế kỷ XVII) dòng
Lâm Tế đời thứ 34 từ Quảng Ðông sang lập chùa Ấn Tông
tại Huế, nay là chùa Từ Ðàm. Trong số những người được
sư truyền Pháp, có một người Việt trứ danh là Liễu Quán.
Thiền
sư Liễu Quán (1667-1742) thuộc dòng thiền Lâm Tế, đời
thứ 35. Sư họ Lê, người Sông Cầu, Phú Yên, xuất gia từ
năm 6 tuổi; tới năm 13 tuổi, ra Thuận Hoá học với Giác
Phong Lão Tổ ở chùa Báo Quốc. Bảy năm sau, nhân lúc đọc
Truyền đăng lục, tới câu "Chỉ vật truyền tâm nhân bất
hội xứ: Chỉ vật truyền tâm mà người chẳng biết", sư
hốt nhiên ngộ. Năm 1740, sư về am ở núi Thiên Thai dựng
chùa Thuyền Tôn.
Thích
Nhất Hạnh (Nguyễn Lang) trong sách đã dẫn, trang 207- 208, có
viết: "Thiền sư Liễu Quán đã làm cho thiền phái Lâm Tế
trở thành một thiền phái linh động, có gốc rễ ở Ðàng
Trong. Trước ông, Phật giáo ở Ðàng Trong mang nặng màu sắc
Quảng Ðông. Ông đã Việt hoá thiền phái Lâm Tế, và làm
cho thiền phái này trở thành thiền phái của đa số phật
tử Ðàng Trong".
Thiền
Tào Ðộng được truyền sang Việt Nam cũng vào cuối thế
kỷ XVII do thiền sư Thông Giác Thuỷ Nguyệt (1636-1704) đem
từ Trung Hoa về. Sư họ Ðặng, người Tiên Hưng, xuất gia
năm 20 tuổi và sang Trung Hoa học đạo. Sư đắc pháp nơi Thiền
sư Nhất Cú Tri Giáo thuộc dòng Tào Ðộng thế hệ thứ 35.
Trở về nước, sư Thông Giác đi nhiều nơi rồi dừng chân
tại chùa Hạ Long, huyện Ðông Triều, mở đầu cho phái Tào
Ðộng Việt Nam.
Riêng
ở xứ Ðàng Trong, người mở tông Tào Ðộng là Thiền sư
Trung Hoa Nguyên Thiều (1648-1728), thế hệ thứ 33. Năm 1677,
sư đi theo thuyền sang phủ Quí Ninh (Qui Nhơn) lập chùa Thập
tháp Di đà. Sau đó, sư lại ra Thuận Hoá lập nhiều chùa.
Tới đầu thế kỷ XVIII, có Thiền sư Trung Hoa là Thạch Liêm
(1633- 1704) hiệu là Ðại Sán Hán Ông, thuộc Tào Ðộng thế
hệ thứ 29. Từ Quảng Ðông, sư được Thiền sư Nguyên Thiều
mời sang và bắt đầu truyền dạy từ Thuận Hoá.
Cũng
theo Thích Nhất Hạnh trong sách đã dẫn, t.216: "Vào thế kỷ
thứ mười bảy, khi phái Tào Ðộng truyền sang thì sự khác
biệt giữa hai tông phái [Lâm Tế và Tào Ðộng] hình như không
còn bao lăm nữa". Có lẽ sự có mặt mang tính cốt lõi của
Thiền tông trong văn hoá Phật giáo và sinh hoạt Thiền môn
đã và đang làm tươi nhuận, sinh động, phóng khoáng và đẩy
mạnh tính nhập thế của sinh hoạt Phật giáo Việt Nam, như
một trung hoà và tổng hợp với lời giảng Tịnh độ tông
và nghi thức Mật tông.
3.
Tại Nhật Bản
Phật
giáo Ðại thừa du nhập vào Nhật Bản qua ngã Triều Tiên
từ năm 522. Từ cuối thế kỷ V qua thế kỷ VI, Phật giáo
được phong làm quốc giáo. Từ đó đến nay, Phật giáo Nhật
Bản hoạt động mạnh trong cả Tịnh độ tông lẫn Mật Tông,
như đã được trình bày trong các chương trước.
Tuy
thế, mãi tới năm 1191, Thiền tông mới du nhập Nhật Bản,
hoà nhập vào văn hoá Nhật và chứng tỏ sức sống mãnh liệt
cho tới ngày nay. Thiền Nhật Bản có hai hệ phái Lâm tế
và Tào Ðộng mà chúng ta sẽ bàn rất kỹ ở các phần dưới.
III.
Các Nguồn và kinh sách
Hai
nguồn Ấn Hoa Nói chung, Thiền tông có hai nguồn:
1.
Từ trong Ðại thừa. Thiền tổng hợp học thuyết của hai
truyền thống chính trong Phật giáo Ðại thừa Ấn Ðộ, đó
là Trung quán tông và Duy thức tông. Như chúng ta đã đề cập,
Trung quán tông thấy rằng mọi sinh linh đều có Phật tính,
cái cũng là Như Lai tạng, và rằng không sự vật nào cố
hữu sự hiện hữu độc lập nên thực tướng của vạn sự
là không tính. Trong khi đó, Duy thức tông cho rằng các sự
vật được chúng ta trải nghiệm trong thế giới hiện hữu
thật ra cũng chỉ là những thông giải do tâm trí chúng ta
đặt ra, nên vạn sự qui tâm.
2.
Hấp thu phần nào của Ðạo học Trung Hoa, đặc biệt phong
thái vô vi trong hành động và tự nhiên thanh thoát trong cuộc
sống. Tuy thế, Thiền khác với Ðạo học trong cứu cánh tu
tập. Ðạo đức kinh của Lão Tử, như Will Durant và Ngô Tất
Tố nhận xét, lấy nguồn cảm hứng từ các Upanishad của
kinh Veda nên cùng đích của giải thoát là hoà nhập con người
làm một với vũ trụ, một hình thức của Tiểu ngã Atman
hoà nhập vào Ðại ngã Brahman. Trong khi đó, hành giả của
Thiền nhìn sâu vào lòng mình để trực nhận chân tâm, và
cũng là Phật tính.
H.W.Schuman,
nhà Ấn Ðộ học và Phật học danh tiếng của Ðức đã viết
như sau trong tác phẩm Ðại thừa Phật giáo (Mahayana-Buddhismus),
trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn,
trang 413-414:
"Thiền
tông có một người cha Ấn Ðộ nhưng đã chẳng trở nên
trọn vẹn nếu không có người mẹ Trung Quốc. Cái "dễ thương",
cái hấp dẫn của Thiền tông chính là những thành phần văn
hoá nghệ thuật, những đặc điểm sắc thái riêng của Trung
Quốc, không phải của Ấn Ðộ. Những gì Phật giáo mang đến
Trung Quốc – với tư tưởng giải thoát tuyệt đối, trình
bày một cách nghiêm nghị khắt khe với một ngón tay trỏ
chỉ thẳng – những điều đó được các thiền sư thừa
nhận, hấp thụ với nụ cười thầm lặng đầy thi vị. Thành
tựu lớn lao nhất của các đại luận sư Ấn Ðộ là nhét
‘con ngỗng triết lí’ vào lọ – chính nơi đây, tại Trung
Quốc – con ngỗng này được thả về với thiên nhiên mà
không hề mang thương tích".
Nỗ
lực của Ðạt Ma và Huệ Năng Với cá tính dũng mãnh và đôi
mắt sáng quắc nhìn gườm gườm người hỏi pháp, Bồ Ðề
Ðạt Ma sẵn sàng giao truyền trực tiếp ý thức giác ngộ,
bên ngoài truyền thống và bên ngoài kinh sách. Tuy thế, vị
tổ thứ 28 Ấn Ðộ ấy không sáng lập một hình thức Phật
giáo hoàn toàn mới. Ðúng hơn, sư chỉ triển khai các khía
cạnh của Phật giáo Ðại thừa Ấn Ðộ. Vạn sự là không
tính và qui tâm. Nói cách khác, từ đầu chí cuối, sư vẫn
giữ đúng lời đã đáp Lương Võ Ðế: Quách nhiên vô thánh:
Rỗng tuếch, chẳng có gì Thánh hết (Tuệ Sỹ dịch).
Cũng
với tinh thần ấy, đặc điểm trong triết học của Huệ
Năng là sự từ khước toàn bộ các nghi lễ như là phương
tiện cứu độ hoặc giác ngộ. Sư nhấn mạnh khả năng Ðốn
ngộ – hốt nhiên thức ngộ. Ðây là một ứng xử khác với
các truyền thống trước đó vốn đi theo lối tiếp cận mang
bản sắc Phật giáo Ấn Ðộ, xem giác ngộ là một quá trình
tiệm tiến, kết quả của dài ngày tu tập (tiệm ngộ).
Huệ
Năng trình bày đặc tính quan trọng của những gì được
triển khai trong Thiền rằng không có gì thường tại, tách
biệt và độc lập. Ðiểm này cũng chẳng mới; nó là đặc
điểm nền tảng của mọi truyền thống Phật giáo. Nhưng
sư đi thêm một bước xa hơn với lời tuyên bố rằng đặc
điểm ấy có hàm ý không thể nào khái niệm hoá một cách
chính xác bất cứ cái gì.
Hệ
luận như thế của Huệ Năng là thuận lý vì khái niệm hoá
có nghĩa là phân biệt cái này cái nọ, như thế, tạo ảo
giác rằng có sự hiện hữu tách biệt. Một khi bạn bắt
đầu sử dụng các khái niệm tức là bạn phân biệt thế
giới thành các thực thể riêng rẽ. Và theo Huệ Năng, điều
đó đi ngược lại ý tưởng căn bản về Không tính.
Lục
tổ tin rằng con người có tập quán gắn bó với việc khái
niệm hoá các đối tượng tách biệt (khách thể), và hành
động ấy làm mịt mờ ánh sáng của chúng, giống như mây
trên trời làm mờ mịt mặt trời mặt trăng. Cái được Huệ
Năng tìm cách làm là lặn xuống bên dưới bề mặt của các
khái niệm để thấy rõ chân như và cũng là Phật tính thuần
khiết.
Nhưng
như thế, trong trạng thái đó, ta có thể biết cái gì? Nếu
không sử dụng khái niệm thì lấy gì chuyển tải? Câu trả
lời của Huệ Năng là ở đó có gì đâu mà biết với không
biết. Ở đó chỉ có một sự sáng tỏ mà hốt nhiên ta thấy
rõ: đó là mọi sự trống rỗng. Nghĩa là ở đó ta bắt gặp
cái "quách nhiên vô thánh" mà Bồ Ðề Ðạt Ma đã hét thẳng
vào mặt Lương Vũ Ðế.
Bốn
tính chất của Thiền tông Bồ Ðề Ðạt Ma được nói là
để lại bài kệ khai đạo:
Giáo
ngoại biệt truyền
Bất
lập văn tự
Trực
chỉ nhân tâm
Kiến
tính thành Phật
Có
người cho rằng bài kệ ấy thật ra xuất phát từ Thiền
sư đời sau là Nam
Tuyền Phổ Nguyện (749-835), một môn đệ của Mã Tổ Ðạo
Nhất (709-788). Nhưng của ai không quan trọng. Thực tế là
bài kệ ấy trình bày bốn tính chất của Thiền tông. Ðó
là: (1) Không truyền giáo pháp ngoài kinh điển; (2) Không lập
văn tự; (3) Chỉ thẳng tâm người; (4) Thấy tính thành Phật.
Nhưng
như thế, có quả thật Thiền không tôn trọng kinh điển và
không dùng tới văn tự?
Quan
điểm của Suzuki Bài kệ đó được Suzuki hiểu là Thiền
không có thánh thư, lý thuyết giáo điều hoặc bất cứ phương
pháp biểu hiện nào để qua đó có thể tiếp cận ý nghĩa
của Thiền. Thiền không từ khước toàn bộ thẩm quyền giáo
lý, mà chỉ xem kinh sách là phương tiện tẩy uế tri thức.
Trong thái độ phủ định tính thiêng liêng của kinh sách,
Thiền duy trì một cái gì đó hoàn toàn tích cực và khẳng
định vĩnh viễn.
Ông
còn đi thêm một bước khi nói rằng "Còn về tất cả những
ảnh tượng muôn hình muôn vẻ của các Ðức Phật, các Bồ
tát, các La hán và những hữu thể khác mà người ta tình
cờ bắt gặp trong các Thiền viên, thì cũng giống như vô
số tác phẩm bằng gỗ đá hoặc bằng kim loại, chúng tựa
những cây hoa trà, cây đỗ quyên, những đèn lồng bằng đá
trong vườn nhà tôi. Thiền hẳn nói là: bạn cứ tôn sùng
cây hoa trà lúc này trổ đầy lọc non và cứ thờ phượng
nó nếu bạn thích". (Cẩm nang sống Thiền, trang.236-237).
Ðốt
tượng tìm xá lợi Có một câu chuyện thiền tuy đáng ngờ
về mặt lịch sử nhưng thú vị và được truyền tụng nhiều.
Các Thiền sư đều đồng ý về sự triệt ngộ của nhà sư
nhân vật chính trong truyện.
Thiền
sư Ðơn Hà Thiên Nhiên (738-824) đời nhà Ðường dừng bước
vân du ở chùa Huệ Lâm tại Kinh đô. Gặp tiết đại hàn
giá buốt, sư bê một tượng Phật lớn xuống bửa ra đốt
sưởi ấm.
Ông
từ kinh hoảng, hỏi: "Sao Hoà thượng dám đốt tượng Phật
của tôi?"
Sư
đưa gậy bới vào đống tro lửa như tìm kiếm vật gì, đáp:
"Tôi đốt Phật để tìm xá lợi".
Ông
từ nói: "Phật gỗ mà xá lợi ở đâu?"
Sư
bảo: "Thế sao ông trách tôi? Ông cho tôi xin nốt hai pho tượng
kia để sưởi cho đỡ lạnh".
Sau
đó, vì lời quở trách Ðơn Hà phạm thượng nên ông từ
bị rụng hết lông mi – hình phạt danh cho người mắc tội
nói sai giáo pháp của Phật – còn sự thịnh nộ của Phật
không bao giờ giáng xuống đầu Ðơn Hà.
Phạm
thượng và báng bổ? Người bênh vực cho cả hai lối nói
ấy, một của Suzuki và một của Ðơn Hà, tuy cách nhau hơn
1.200 năm nhưng rền chung âm ba Thiền, hẳn đưa tay chỉ thẳng
tới kinh điển.
Trong
kinh Kim cương, Ðức Phật nói: "Ví bằng lấy sắc thấy Ta,
lấy thanh âm tìm Ta, đấy là thi hành tà đạo, không thể
thấy được Như Lai".
Cũng
theo hướng ngón tay chỉ đó, sẽ bắt gặp câu nói của Ðức
Kitô: "Hãy lật đá, các ngươi sẽ tìm thấy Ta. Hãy chẻ gỗ
và Ta ở đó".
"Kinh
sách" của Thiền Từ trước tới nay, tuy theo yếu chỉ "giáo
ngoại biệt truyền, bất lập văn tự" nhưng người
học Thiền không từ khước sự hỗ trợ của kinh sách, nhất
là các kinh điển Ðại thừa, trong đó nổi bật các bộ như
Bát nhã Ba la mật, Lăng già, Hoa nghiêm, Kim cương, v.v... Bản
thân Huệ Năng nhân nghe giảng kinh Kim Cương mà đại ngộ.
Bên cạnh kinh điển, thiền sinh còn đọc thêm nhiều ngữ
lục gồm lời dạy và bài viết của các thiền sư. Các tác
phẩm này thường mang tên của mỗi vị và gắn thêm danh từ
"ngữ lục" ở đằng sau. Hầu hết các thiền sư nổi tiếng
của Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam đều có để lại ngữ
lục.
Ngoài
Kinh Tạng để học và các ngữ lục để đọc thêm, còn có
một số tác phầm "kinh điển" nổi tiếng khác để, nói như
Suzuki, có thể góp phần giúp kẻ tu tập "sử dụng cốt để
tẩy uế tri thức".
1.
Pháp
bảo đàn kinh. Ðây là tác phẩm chữ Hán duy nhất
được gọi là "kinh", một danh hiệu có tính qui điển. Kinh
chủ yếu được dùng để chỉ những lời nói, bài dạy của
Ðức Phật và qui chiếu cho "sách". Nội dung Pháp bảo đàn
gồm trải nghiệm trong cuộc đời, những lời giảng về Thiền
và những châm ngôn của Huệ Năng được môn đệ của Tổ
là Thiền sư Pháp Hải ghi chép lại.
Thích
Thanh Từ viết trong lời Lược khảo (t.8): "Sách sử chép rằng
Lục Tổ không biết chữ, do đó Ngài không thể viết sách
để lại. Ngài giảng dạy rồi đồ đệ ghi, dĩ nhiên có
những lời Ngài dạy mà người ghi bỏ sót, cũng như có những
phần mà người sau thấy cần bổ túc cho hay hơn, thành ra
có thể sai đi chút ít, đó là việc thường, không thể tránh
khỏi". Sách có nhiều bản dịch tiếng Việt. Bản chúng tôi
dùng do Thích
Thanh Từ dịch và giảng giải.
2.
Bích
nham lục. Sách gồm 100 tắc công án. Mỗi cái được
chia làm bốn hoặc năm phần: Lời dẫn, Công án, Giải thích,
Tụng, và Giải tụng. Ban đầu, do Thiền sư Tuyết Ðậu Trùng
Hiển (980-1052), thuộc tông Vân Môn, chọn trong nội điển,
ngoại điển và văn sử rồi viết thêm câu tụng để hướng
dẫn thiền sinh, đặt tên là Tuyết Ðậu tụng cổ. Sau được
Thiền sư Viên Ngộ Khắc Cần (1063-1135), tông Lâm Tế, hệ
Dương Kỳ, san định và viết thêm lời giải. Sư theo tên
tấm bảng ngạch trượng thất tại viện Linh Tuyền của mình
mà đặt là Bích nham lục.
Thế
rồi đệ tử xuất sắc nhất của Viên Ngộ là Ðại Huệ
Tông Cảo (1089-1163) thấy các thiền sinh mê mải sa đà vào
văn tự của cuốn này, nên đem đốt sạch. Từ đó, thiền
sinh các phái dùng cuốn Vô môn quan. Một trăm năm sau, cư sĩ
Trương Minh Viễn ở Ngụ Trung tìm thấy một bản Bích nham
lục còn nguyên vẹn. Ông đối chiếu với các bản khác tìm
được ở Nam Hoa, làm thành bản Bích nham lục hiện nay. Bản
chúng tôi dùng cũng do Thích
Thanh Từ dịch.
Văn
hào Herman Hesse viết như sau về Bích nham lục sau khi đọc
bản dịch ra tiếng Ðức của giáo sư W. Gundert, xuất bản
năm 1960 (trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách
đã dẫn, t.58):
"Tác
phẩm vĩ đại này là một món quà thượng thặng với những
nội dung huyền diệu mà tôi không thể nào thưởng thức trọn
vẹn trong cuộc đời còn lại. Mà ngay cả một cuộc đời
trinh nguyên cũng không đủ để thực hiện điều này. Những
tâm hồn cao cả nhất, sùng đạo nhất của Trung Quốc và
Nhật Bản đã uống nước nơi nguồn này hơn 800 năm nay, nhưng
vẫn không uống cạn, đã nghiên cứu cuốn sách này đến
tận cùng, nhai đi nhai lại những lời nói bí ẩn trong đây,
nếm được vị ngọt ngào của nó, họ chỉ biết âm thầm
tôn kính mức độ thâm sâu và đáp lại những nét hóm hỉnh
của nó với một nụ cười am hiểu".
3.
Vô
môn quan. Sóng đôi với Bích nham lục. Sách ghi lại
48 tắc công án. Mỗi công án có ba phần: (1) Công án, nói
về một sự kiện hoặc lời nói, lời dạy của các vị Tổ;
(2) Lời bình của sư Huệ Khai; và (3) Kệ tụng.
Sách
do Thiền sư Vô Môn Huệ Khai (1183-1260) thuộc dòng Dương Kỳ
Lâm Tế biên soạn. Trong lời tựa, sư viết: "Phât dạy tâm
là gốc, không cửa là cửa pháp. Ðã không cửa làm sao qua?
Há chẳng nghe: Từ cửa mà vào thì không là đồ gia bảo,
nhờ duyên tạo được tất phải có trước sau, có thành hoại.
Nói như vậy, thiệt chẳng khác chi khi không dậy sóng, thịt
da đang lành đem ra mỗ mụt. Huống chi chấp vào văn tự để
mong tìm lý giải, quơ đùi đập trăng, gãi ngứa ngoài giày,
ăn nhằm chi đâu?"
Ý
nghĩa của tên sách tiềm ẩn trong bốn câu kệ mở đầu:
Ðạo
lớn không cửa,
Ngàn
sai có đường
Cửa
kia qua được
Ðất
trời riêng bước.
(Vô môn quan, Trần Tuấn Mẫn dịch và chú, Viện Nghiên Cứu
Phật Học Việt Nam ấn hành, TP. Hồ Chí Minh, 1995, t. 15).
4.
Chứng
đạo ca. Shodoka trong tiếng Nhật, có nghĩa là bài
ca về trực nhận chân lý. Gần như thiền sư nào cũng có
chứng đạo ca, hoặc dài hoặc ngắn, thường là làm để
tán tụng Chân như khi các vị thành đạo. Thông thường, chứng
đạo ca có hình thức như một bài kệ năm hoặc bảy chữ,
ngũ ngôn tứ tuyệt hay thất ngôn tứ tuyệt. Cũng có chứng
đạo ca dài hơn, như kiệt tác Tối thượng thừa Phật tính
ca của Thiền sư Vĩnh Gia Huyền Giác (665-713), nội dung gồm
các khái niệm căn bản của Pháp bảo đàn kinh, và của các
bộ kinh thuộc hệ Bát nhã Ba la mật (bản dịch của Trúc
Thiên, có tên là Chứng đạo ca).
Thiền
sinh cũng có thể tiếp cận chứng đạo ca của các thiền
sư khác để tinh tiến trong tu tập. Thí dụ bài Toạ thiền
hoà tán của Thiền sư Nhật Bản Bạch Ẩn Huệ Hạc nổi
tiếng với câu đầu: "Tất cả chúng sinh bản lai là Phật"
(bản dịch của Trúc Khê: Bạch Ẩn Toạ Thiền Ca, dịch từ
bản tiếng Anh của D.T. Suzuki, Thiền luận, tập thượng, trang
555- 556).
Trong
giai thoại Thiền, có hai bài kệ có lẽ không thuộc loại
chứng đạo ca, vì được làm với tinh thần cầu đạo, nhưng
nói lên được trình độ nhận thức chân lý, khả năng thiền
quán của mỗi tác giả.
Ở
Hoàng Mai, tới tháng thứ tám, Huệ Năng vẫn làm ở nhà bếp.
Hôm đó, Ngũ tổ thông báo sẽ truyền y bát làm tổ thứ sáu
cho cho người đạt lý đạo. Thần Tú, người học cao nhất
và được đồng môn xem là xứng đáng kế vị nhất, đề
lên vách một bài kệ rằng:
Thân
là bồ đề cội,
Tâm
như gương sáng đài,
Giờ
giờ siêng phủi quét
Chớ
để nhuốm trần ai.
Ai
đọc lên cũng khen, nghĩ là xứng đáng kế vị tổ. Nhưng
sáng hôm sau vừa thức giấc, họ bỗng thấy có một bài kệ
khác viết bên cạnh, rằng:
Bồ
đề vốn không cội
Gương
sáng cũng không đài
Nguyên
chẳng có một vật
Sao
gọi phủi trần ai.
(Trúc Khê dịch)
Ðây
là bài kệ của Huệ Năng, đọc lên nhờ người khác viết
hộ. Ngũ tổ biết, ra ám hiệu cho Huệ Năng canh ba lên gặp
mình. Ðêm đó, Hoằng Nhẫn giảng cho nghe kinh Kim Cương, truyền
y bát và tiễn Huệ Năng tới bên kia bờ sông để lẳng lặng
đi nam.
IV.
Các đặc điểm chủ chốt của Thiền
Đên
đây, chúng ta quay trở lại với Thiền. Những điều vừa
được trình bày về thân thế của các nhân vật trong bối
cảnh truyền thuyết hoặc lịch sử cũng như những giới thiệu
về tông phái, kinh sách, quá trình phát triển, v.v... tuy có
thể đáp ứng phần nào óc tìm hiểu nhưng vẫn chỉ là chuyện
loanh quanh bên Thiền. Bạn có thể nhìn thẳng Thiền để thấy
Thiền trong mình mà chẳng cần biết tới những nét tổng
quát, có vẻ dẫn đường đi quanh ấy. Biết quá nhiều hay
chẳng biết chút nào chuyện sử sách, thì Phật tính của
bạn vẫn chẳng suy suyển chút nào. Và nói như Robert Pirsig:
"Thiền duy nhất bạn tìm thấy trên đỉnh núi chính là Thiền
được bạn mang lên trên đó!"
Về
mặt triết học, so với lý thuyết của các truyền thống
Phật giáo khác, Thiền có ba đặc điểm quan trọng, như đã
đề cập, đều được qui căn nguyên cho Bồ Ðề Ðạt Ma.
Ðó là:
·
Thiền không tuỳ thuộc vào sự truyền đạt bằng ngôn từ;
nó đi trực tiếp từ tâm trí tới tâm trí;
·
Thiền không dựa vào kinh sách;
·
Thiền cống hiến phương thế ứng xử trực tiếp với kinh
nghiệm của mỗi người.
Cùng
với chúng, lúc này ta có thêm hai đặc điểm nữa, có tính
trung tâm, lấy từ lời giảng của Huệ Năng, rằng Thiền
đi quá bên kia mọi khái niệm và rằng Thiền là sự phát
hiện Phật tâm của ta và ở trong ta. Và có hai điểm chúng
ta cần làm rõ trước khi đi vào Lâm Tế và Tào Ðộng là
hai dòng Thiền chính cùng kỹ thuật tu tập được mỗi dòng
sử dụng.
1.
Trí huệ trực giác
Ðể
thấy đúng giá trị của Thiền, chúng ta cần ôn lại hai đặc
điểm tổng thể của Phật giáo:
·
Rằng khổ não là kết quả của hành động nắm bắt, bám
víu và rằng khả năng nắm bắt, bám víu ấy không chỉ vào
các sự vật đặc thù mà còn vào các ý tưởng cũng như các
khái niệm. Khi bạn toan tính hệ thống hoá, phạm trù hoá
và khái niệm hoá một cái gì đó tức là đang nỗ lực bám
víu nó, nắm chắc nó, và như thế, bạn để vuột mất cái
có tính nền tảng của Phật giáo, đó là trực giác.
·
Rằng vạn sự đều không thường tại và đều "trống rỗng"
sự hiện hữu cố hữu, và đó chính là ý tưởng về Không
tính.
Một
khi bạn nghĩ về bản thân như tách biệt với những cái khác,
một khi bạn bắt đầu duy lý hoá thế giới và sắp xếp
nó theo dạng các sự vật riêng rẽ, phân biệt cái này với
cái nọ, lúc đó tư duy của bạn trở nên qui ước và không
tuyệt đối, vì nói theo thuật ngữ tuyệt đối thì vạn sự
là không tính.
Thức
ngộ Thức ngộ xảy ra khi bạn đi quá bên kia trạng thái huyên
náo hỗn loạn của tư duy qui ước và khi ta có tri giác trực
tiếp thực tại. Nhưng làm thế nào thể hiện việc đó? Cách
làm thì có thể chưa biết nhưng chắc chắn không phải là
bằng sự hình thành khái niệm và lập luận về bản tính
của cuộc hiện sinh, vì những lập luận chỉ kéo bạn lún
sâu trong vũng lầy của tư tưởng có tính khái niệm, của
sự phân biệt và phân tích có tính qui ước.
Vậy
làm thế nào ta có thể suy nghĩ cái không thể suy nghĩ? Thiền
không thể nói cho ta biết cách làm như thế nào, nhưng Thiền
có thể cống hiến cho ta một chuỗi thực hành có khả năng
làm cho tâm trí tự bật ra khỏi các mẫu thức qui ước của
nó, với niềm hi vọng rằng nhờ thế sẽ xảy ra thức ngộ.
Thức ngộ hay còn gọi là Ngộ (satori) một thuật ngữ được
dùng để chỉ khoảnh khắc bạn có cái nhìn thấu suốt, hoặc
thấu thị.
So
với huyền học Tây phương Trong tư tưởng Tây phương, huyền
học (chủ nghĩa thần bí) chứ không phải triết học, là
nơi ta có thể tìm thấy có điểm gần tương đồng với Thiền
trong việc chú tâm đặt qua một bên toàn bộ tư tưởng có
tính khái niệm để chỉ nhận biết, một cách mộc mạc,
toàn thể vũ trụ đúng như nó đang là.
Tuy
thế, trong khi thăm dò huyền học Tây phương để tìm điểm
tương đồng giữa đôi bên, có một điều quan trọng bạn
cần để ý. Ðó là, giống với mọi triết hệ Phật giáo,
Thiền không dùng khái niệm Thượng đế. Như thế, trải nghiệm
mà người thần bí chủ nghĩa Tây phương muốn mô tả dưới
dạng sự hiệp nhất với Thượng đế, thì người theo Thiền
có thể muốn mô tả nó như là sự phát hiện Phật tính của
chính mình.
Do
đó, cái bạn có trong Thiền là một dạng minh triết hay trí
huệ mang tính trực giác. Như một truyền thống có cội nguồn
từ nụ cười của Ca-diếp trong sự tích Niêm hoa vi tiếu,
minh triết ấy có thể được chuyển tải mà không cần tới
ngôn từ, và nó dẫn tới động thái thanh thoát tự phát với
cảm giác thân cận tức thời, và như thế nó cũng cho thấy
chỉ tôn trọng truyền thống chút ít.
So
với Ðạo giáo Ta cũng có thể thăm dò để thấy quả thật
có điểm tương đồng giữa Thiền Phật giáo và Ðạo giáo.
Nhưng như thế cũng không ngạc nhiên chút nào vì cả hai lưu
hành bên nhau trong thời gian dài lâu và không thể tránh khỏi
tương tác ít nhiều. Nhưng nói như thế không có hàm ý rằng
sở dĩ Phật giáo sang tới Trung Hoa và rồi triển khai theo
chiều hướng này là vì Phật giáo chịu ảnh hưởng của
Ðạo giáo. Như chúng ta đã thấy, có thể truy tầm dấu vết
của Thiền trong các truyền thống Phật giáo tại Ấn Ðộ,
đặc biệt trong Trung quán tông và Duy thức tông của Ðại
thừa.
Sự
hiệp nhất của con người với vũ trụ của Ðạo giáo, ít
nhất về mặt cứu cánh và ngôn ngữ, không giống với sự
thức ngộ chân tâm và cũng là Phật tính của Phật giáo.
Cũng thế, Phật giáo không đặt vấn đề vũ trụ quan như
người Ðạo giáo. Và sự khác biệt của đôi bên còn liên
quan tới kỷ luật tu tập, giáo dục và giác tha, chân nhân
và Bồ tát, v.v...
So
với Ấn giáo Không thể phủ nhận Thiền có liên hệ gần
xa với lối tu luyện cổ sơ của Ấn giáo. Chữ Thiền âm
Hán Việt, Ch’an hay ch’annà trong tiếng Hoa hay Zen trong tiếng
Nhật, đều có gốc từ chữ Phạn dhyana hoặc jhana. Dhyana
thường dịch là thiền với hàm ý tịch lự, nghĩa là ở
một chỗ thanh vắng, trầm tư về một chân lý, triết hoặc
đạo để hiểu rốt ráo và cái hiểu đó in sâu vào cõi tâm
thức của mình. Do đó, dhyana có thể được dịch đúng nhất
là quán tưởng.
Thiền
có thể khởi đi từ dhyana nhưng tiến vào cõi sâu hơn của
chân tâm. Thiền vượt quá quán tưởng để đi vào nhập định,
nằm trên con đường giải thoát của Phật giáo với kỷ luật
chủ chốt: giới (đạo hạnh), định (tịnh tâm) và tuệ (sáng
tỏ). Suzuki viết rằng:
"Ðịnh
(samadhi) và thiền (dhyana) trong nhiều trường hợp đồng nghĩa
nhau, và thường dùng lẫn lộn nhau; đúng nghĩa thì định
là một trạng thái tâm lý chứng được bằng phép tu thiền.
Thiền là một diễn trình, còn định cứu cánh. Kinh điển
Phật giáo nêu lên nhiều thứ định, và thêm rằng trước
khi nói pháp, Phật thường nhập định, nhưng không bao giờ
nói Phật nhập thiền, nếu tôi không lầm, mà chỉ nói hành
thiền, tu thiền. Nhưng ở Trung Hoa, thường người ta ghép
đôi hai chữ lại thành Thiền Ðịnh, để chỉ một trạng
thái yên tịnh thực hiện bằng phép định hoặc thiền". (Trúc
Thiên dịch, sđd, trang 125-126)
Triết
hệ Yoga đặt theo thứ tự Quán tưởng (dhrana) rồi tới Thiền
định (dhyana) và sau đó Nhập định (samadhi) để thức ngộ
duy nhất tính của vũ trụ và nhất thể tính của vạn vật,
và hoà nhập vào vũ trụ. Cùng đích ấy rất khác với Thiền
định của Phật giáo nhắm tới chân tâm. (Xem chương 2 Ấn
giáo: Triết hệ Yoga)
2.
Chỉ một tâm:
Phật
tâm Cùng với các truyền thống Phật giáo khác, truyền thống
Thiền cũng gặp phải "cái tôi" (ngã, bản ngã), cái là chướng
ngại chính cho Giác ngộ vì tính chất nông nổi thiển cận
của bản ngã trong cách thế chúng ta liên hệ với cuộc đời.
Như chúng ta đã thấy trong các chương trước, đây là hậu
quả của một khái niệm sai lầm cho rằng bản ngã – hoặc
ngã, tự tính (atman, the self, ego) – là một thực thể tự
nó hiện hữu tách biệt với các cái khác.
Tâm
nhỏ bé Nhưng đối với Thiền, cái tâm trí nông nổi thiển
cận hoặc còn gọi là tâm nhỏ bé ấy là cái ta chỉ mới
có kể từ sau khi mở mắt chào đời. Cái tâm ấy có tính
qui ước. Nó đặt cơ sở trên những gì chúng ta học và biết
từ người khác, đồng thời nó bị ảnh hưởng bởi các
cảm xúc và các nhu cầu của chúng ta. Tương phản với cái
tâm ấy, Thiền xem cái tâm mang Phật tính, hay còn gọi là
Phật tâm, là bẩm sinh. Chúng ta không tìm kiếm Phật tâm để
sẽ có được Phật tâm. Không. Phật tâm là cái ai cũng đang
có sẵn trong mình. Chúng ta không cần phải tạo ra Phật tâm;
chúng ta chỉ cần càng ngày càng nhận ra Phật tâm trong ta.
Khi
bạn nhận ra tính chất nông cạn thiển cận của bản ngã
(cái tôi) của bạn thì đó cũng là lúc Phật tâm của bạn
có thể thao tác tự nhiên khiến bạn, một cách trực giác
và tức thời, thấy mọi sự đúng như chúng đang là.
Phật
tâm Nói cách khác, Phật tâm có tính tự nhiên và trực giác.
Vấn đề là chúng ta đang làm cho nó gần như lúc nào cũng
bị bưng bít, ngột ngạt vì tư duy khái niệm, hẹp hòi và
duy ngã, nghĩa là lấy cái tôi làm trung tâm. Trước một cái
gì đó, chúng ta không bằng lòng với việc để cho mình chỉ
việc trải nghiệm nó, chúng ta có thói quen cứ phải bắt
đầu khái niệm hoá nó để yêu thích nó hoặc ghét bỏ nó,
để thắc mắc không biết nó liên quan ra sao với chúng ta,
để cung cấp cho nó một giá trị đặc thù trong sơ đồ tổng
thể của chúng ta về vạn sự. Và vì thế, hiện tại bị
thất lạc trong sự hỗn loạn huyên náo của ý nghĩ và cảm
xúc.
Nhưng,
làm thế nào chúng ta đạt tới quá bên kia cái tâm nhỏ bé
ấy để sử dụng Phật tâm? Nói cách khác, làm thế nào chúng
ta đi tới trạng thái nhận biết mà Phật giáo gọi một cách
tổng quát là Thức ngộ?
Tưởng
hai tâm mà chỉ một Trong truyền thống Thiền, nội hàm của
Thức ngộ thay đổi theo cách nó được mô tả khi thực hành
các kỹ thuật sở đắc nó, tuỳ vào dòng thiền nào, Lâm
Tế hay Tào Ðộng. Dòng Lâm Tế nhấn mạnh việc sử dụng
công án như những thách thức tinh thần đối với lối tư
duy qui ước và như thế, tìm kiếm khoảnh khắc đột nhiên
có cái nhìn thấu suốt, hoặc thấu thị, được gọi là Ngộ
hay Ðốn ngộ (satori). Còn dòng Tào Ðộng tập trung vào một
tiến trình dần dà hơn, bằng Toạ Thiền để dẫn tới trạng
thái Thức ngộ tổng quát, còn gọi là Tiệm ngộ.
Ngôn
ngữ được sử dụng ở đây có liên quan tới cái tâm nhỏ
bé của chính ta với cái tâm đại đồng, hoặc Phật tâm.
Trong một số mặt, ngôn ngữ này đi gần với truyền thống
Du già hành tông (Duy thức tông) trước đó khi nói rằng thực
tại thì mang tính tâm thức. Trạng thái giác ngộ là một
trạng thái vượt quá bản ngã để đi tới điểm mà ở đó
cái tâm nhỏ bé của chính ta làm một với (và thật ra cái
"tâm nhỏ bé" ấy là) cái tâm đại đồng.
Trong
giác ngộ, Ngã (cái tôi) và Phật tâm không còn bị xem như
hai cái tách biệt. Phật tính ở bên trong mọi sự, do đó,
thấy bản tính tự nhiên của ta cũng là nhận ra Phật tính;
đó cũng là chân tâm, chân như, Phật tâm, Nhất tâm (One-mind).
Bản
lai diện mục Thiền sư người Nhật Ðạo Nguyên nói rằng
cái Ngã mà Ðức Phật gọi chính là toàn bộ vũ trụ. Nói
cách khác, Ngã chân chính không là cái tôi nổi lên trên bề
mặt; Ngã chân chính là "gương mặt nguyên gốc" mà con người
có từ trước khi mở mắt chào đời.
"Gương
mặt nguyên gốc" của chúng ta – nói theo thuật ngữ Phật
giáo là "Bản lai diện mục" (tiếng Nhật gọi là honrai-(no)-memmoka,
nghĩa là gương mặt từ xưa tới nay). Khái niệm bản lai diện
mục có tính trung tâm trong toàn bộ lối tiếp cận này.
Ðiểm
khởi hành của triết học Phật giáo bắt đầu từ một diễn
biến:
1.
Khi chúng ta có "diện mục" cũng là khi chúng ta mang tính cá
thể, riêng rẻ và phân biệt với vạn sự khác;
2.
Cũng là khi chúng ta nghĩ rằng bản thân mình tách biệt với
thế giới ngoài kia;
3.
Xuất từ đó là toàn bộ vấn đề; chúng ta cảm thấy mọi
sự mong manh và muốn nắm bắt, bám víu cái mình thích, mình
muốn;
4.
Và cũng xuất từ đó, chúng ta khổ não.
Bản
lai diện mục, cái "gương mặt từ xưa tới nay" mà chúng có
trước khi chúng ta mở mắt chào đời, liên quan tới ý tưởng
của chúng ta về bản thân mình đối với thế giới vô phân
biệt này, mà từ nơi đó chúng ra trồi ra, qua một quá trình
biến đổi. Do đó, bản lai diện mục biểu hiện cho trạng
thái không còn tự ngã (cái tôi), nghĩa là cho một triển vọng
đại đồng và cũng là cho Phật tính. Không thể mô tả bản
lai diện mục bằng khái niệm, cũng không thể phân biệt nó.
Nếu bạn gắng gỏi theo đuổi nó, bạn không thể nào túm
được nó. Và nếu cứ tiếp tục làm như thế, bạn bị ném
trở lại trạng thái trong đó, bạn chỉ có thể nhận ra bản
tính nhất thời và nông nổi thiển cận của cái mà bạn
thấy một cách qui ước về bản thân mình.
V.
Thiền Lâm Tế - Thiền Tào Động
1.
Lâm Tế Trung Hoa
Trước
khi được truyền sang Nhật, như chúng ta đã biết, Thiền
Trung Hoa gồm "ngũ gia thất tông" trong đó hai nhà nổi bật
là Lâm Tế và Tào Ðộng. Ðó cũng là hai dòng chủ yếu trong
trong thiền Nhật Bản, trong khi đó tại Việt Nam, dòng chủ
yếu từ ba trăm năm nay là Lâm Tế tuy có thêm một số yếu
tố của Tào Ðộng.
Lâm
Tế Nghĩa Huyền (?-867) Sư họ Hình, quê ở Nam Hoa, Tào
Châu. Mộ đạo từ nhỏ và không hài lòng với giới luật
kinh điển, sư vượt đường dài gần 2.000 cây số tìm đến
Hoàng Bá Hi Vận (?-850) để cầu học theo lối giáo ngoại
biệt truyền. Những diễn tiến trong giai đoạn Lâm Tế thụ
giáo với Hoàng Bá, cũng như cuộc Pháp chiến giữa đôi bên
sau khi Lâm Tế đại ngộ, được ghi lại trong Lâm Tế lục
và là những giai thoại Thiền còn đánh động cho tới ngày
nay.
Sau
khi rời Hoàng Bá, sư đi Hà Bắc, Trấn Châu, trụ trì tại
thiền viện Lâm Tế và khai mở dòng Thiền của mình. Từ
đó dòng Lâm Tế là một trong ngũ gia chính thống của Thiền
Trung Hoa. Ra đời trong bối cảnh Phật giáo Trung Hoa bị đàn
áp (842-845), dòng Lâm Tế trở thành môn phái quan trọng nhất
của Thiền tông Trung Hoa. Cùng với dòng Tào Ðộng, cả hai
được truyền sang Nhật Bản và ở đó, cho tới ngày nay gần
như vẫn còn dưới dạng nguyên thuỷ.
Sư
Lâm Tế để lại Lâm Tế lục, một ngữ lục ghi lại lời
dạy và qua đó, cho thấy phong thái uy nghi dũng mãnh và cách
dạy thần tốc của sư. Ngữ lục ấy vẫn được lưu truyền
cho tới nay và có nhiều bản dịch tiếng Việt.
Phùng
Phật sát Phật Thiền sư Lâm Tế nổi tiếng với câu nói
: "Nếu thấy Phật trên đường ngươi đi, giết ngay!" Câu
nói ấy trở thành thành ngữ trứ danh "Phùng Phật sát Phật".
Thành
ngữ ấy, như chúng ta sẽ thấy trong các đoạn sau, là kiểu
mẫu tiếp cận một cách tuyệt đối của dòng Lâm Tế, nhằm
làm thiền sinh choáng váng, bật nẩy mình ra khỏi tư duy qui
ước để đột kiến chân lý sâu xa. Trong trường hợp ấy,
ý tưởng "gặp Phật giết Phật" có nghĩa rằng ta không nên
đồng hoá Phật với bất cứ cái đặc thù nào, thí dụ sự
phụ, hoặc ý tưởng, hoặc kinh sách, v.v., bất cứ cái cá
biệt nào ta có thể bắt gặïp trong cuộc lữ hành trần thế.
Bất cứ sự đồng hoá nào cũng huỷ diệt ý tưởng trực
thị thực tại như nó đang là, đồng thời giới hạn tầm
nhìn của ta. Do đó, hết thảy các "phật" ấy phải bị giết
sạch để ta vượt quá bên kia chúng mà trực nhận thực tại.
Bốn
phân biệt và chọn lựa "Tứ liệu giản" là công thức nhận
thức quan trọng nhất của tông Lâm Tế, được chính sư Lâm
Tế Nghĩa Huyền tóm gọn trong bài kệ:
Có
khi đoạt nhân không đoạt cảnh
Có
khi đoạt cảnh không đoạt nhân
Có
khi nhân cảnh đều đoạt
Có
khi nhân cảnh đều không đoạt.
"Tứ
liệu giản", như trong bốn câu trên, là công thức có bốn
cấp bậc nhận thức để vượt qua ảo ảnh và vô minh, cái
là nguồn gốc của khổ não. Ở đây, "nhân" được hiểu
là chủ thể (kẻ nhận thức, subject); "cảnh" được hiểu
là khách thể (đối tượng nhận thức, object), là thế giới
hiện hữu.
1.
Cấp thứ nhất: dựa vào chủ thể, không dựa vào khách thể;
2.
Cấp thứ hai: dựa vào khách thể, không dựa vào chủ thể;
3.
Cấp thứ ba: phủ nhận cả chủ thể lẫn khách thể nhưng
vẫn tồn tại sự phân biệt cả hai. Qua hành động phủ định
này, ta có sự chú tâm hoàn hảo.
4.
Cấp thứ tư: không phủ nhận cả chủ thể lẫn khách thể
và đó cũng là lúc cả hai không tồn tại, tâm thức ta vượt
quá bên kia thế giới nhị nguyên để trực nhận rốt ráo
Chân như.
Phương
pháp giảng dạy Từ thời Mã Tổ Ðạo Nhất (709-788), thái
sư phụ của sư Hoàng Bá, đã có truyền thống hướng dẫn
môn đệ bằng cách tạo đột biến để thiền sinh bật ra
khỏi lối tư duy qui ước. Công cụ sử dụng là tiếng hét
hoặc gậy đập hoặc phất trần hoặc phối hợp hai thứ.
Sư
Lâm Tế nổi tiếng với rất nhiều trường hợp việc sử
dụng gậy đánh và tiếng hét. Sau đây là hai ví dụ lấy
từ bản dịch của Ngô Ánh Tuyết & Viên Thông, Lời Thiền,
Nxb Thuận Hoá, 1995, phần "Lâm Tế ngữ lục".
(21)
Sư hỏi viện chủ: "Ði đâu?"
Viện
chủ đáp: "Dạ vào thành bán gạo".
Sư
nói: "Bán được hết không?"
Viện
chủ đáp: "Dạ bán được hết!"
Sư
dùng cây gậy vạch trước mặt một vạch, nói: "Bán được
cái này không?"
Viện
chủ liền hét, sư bèn đánh.
Ông
điển toạ đến, sư kể lại chuyện. Ðiển toạ nói: "Viện
chủ không hiểu ý hoà thượng!"
Sư
nói: "Ông thì sao?"
Ðiển
toạ làm lễ, sư cũng đánh!
(57)
Ðến chỗ ngài Tượng Ðiền.
Sư
hỏi: "Chẳng phàm chẳng thánh. Xin thầy nói mau!"
Tượng
Ðiền đáp: "Lão tăng chỉ như vầy!"
Sư
liền hét, nói: Biết bao ông trọc, ở chỗ này kiếm ăn cái
chi!"
Như
thế, cách hướng dẫn môn đệ của sư Lâm Tế là sự phối
hợp và hoàn chỉnh cách dạy chính thống được truyền từ
Lục tổ Huệ Năng. Tuy nhiên, điểm đặc sắc nhất là sư
thêm vào đó việc thao luyện Công án.
Ðây
là một sự kiện rất mới mẻ vào thời đó. Nó xuất phát
từ dòng Thiền này, và gần như là "thương hiệu" của Lâm
Tế. Truyền thống ấy được giữ gìn và theo đuổi cho tới
hôm nay, qua hai cuốn Bích nham lục và Vô môn quan. Ta sẽ đề
cập chi tiết hơn về Công án ở phần dưới.
2.
Lâm Tế Nhật Bản
Minh
Am Vinh Tây (1141- 1215) Tên Nhật Bản là Myoan Eisai. Sư là người
khai sáng dòng Lâm Tế tại Nhật.
Chào
đời trong một gia đình mộ đạo Phật tại Bithcu (ngày nay
là Okayama), năm 14 tuổi, cậu bé Eisai xuất gia theo Thiên thai
tông. Năm 27 tuổi, sư quyết định sang Trung Hoa để học hỏi
thêm. Chuyến đi này chỉ kéo dài 7 tháng và kết quả vẫn
chưa vượt khỏi giới hạn của Thiên Thai tông (xem chương
4, Ðại thừa).
Chuyến
đi Trung Hoa thứ hai 20 năm sau đó, Minh Am mang theo dự tính
sang Ấn Ðộ hành hương nhưng không được chính quyền cho
phép. Việc bị ở lại của sư là cơ duyên cho sư tham vấn
các thiền sư Trung Hoa và rồi được Ấn khả của Thiền
sư Hư Am Hoài Sưởng, trụ trì chùa Vạn Niên trên núi Thiên
Thai.
Ấn
khả là một thuật ngữ Thiền tông, chứng nhận thiền sinh
đã "thành đạo, kiến tính", nghĩa là đã giải được mọi
công án và có khả năng thu thập cùng hướng dẫn môn đệ.
Với Ấn khả, người học trò đạt tiêu chuẩn tự xem mình
là "Pháp tự" – nối nghiệp thầy – và mang danh hiệu Lão
sư. Với người thầy, khi học trò chứng Ấn khả có nghĩa
là công nhận học trò ấy có khả năng vượt qua thầy, và
củng cố niềm kỳ vọng tâm ấn của thế hệ sau sẽ lớn
hơn thế hệ trước.
Minh
Am cũng là thầy của Ðạo Nguyên, người về sau thành lập
tông Tào Ðộng ở Nhật. Trong quá trình xây dựng Thiền tông
Nhật Bản, sư Minh Am thực hiện những bước quan trọng tiên
khởi, gây được tiềm năng hưng thịnh. Năm 1184, lần đầu
tiên kiến lập thiền viện tại Nhật như một thực hành
tách biệt, và sau đó, tự nó nhanh chóng phát triển dưới
thể chế cai trị của giới Võ sĩ đạo.
Ngoài
tính cách lỗi lạc của một Thiền sư, Minh Am còn là rành
về y thuật, đặc biệt cách dưỡng sinh bằng trà. Sư viết
Khiết trà dưỡng sinh ký, nói về tác dụng của trà, và từ
thời điểm đó, Trà đạo bắt đầu có tại Nhật.
Bạch
Ẩn Huệ Hạc (1686-1769) Tên Nhật Bản là Hakuin Ekaku. Sư là
người phục hưng dòng Lâm Tế sau thời gian nó bị biến thể
từ thế kỷ XIV, trong đó, Thiền dần dà trở thành một hiện
tượng văn hoá và nghệ thuật hơn là một truyền thống tôn
giáo và triết học. Không chỉ là một thiền sư, Bạch Ẩn
còn là một hoạ sĩ, văn sĩ, nghệ sĩ tạc tượng xuất sắc.
Các bức tranh thuỷ mặc của sư được gọi là "Mặc tích",
tức là tác phẩm bằng mực xuất hiện như một dấu tích
chứng nghiệm Thiền. Ngày nay, bạn có thể tìm thấy trong
nhiều sách Thiền bức chân dung tự hoạ của sư.
Bạch
Ẩn xuất gia năm 15 tuổi, suốt ngày chăm chỉ tụng kinh. Tới
năm 19 tuổi thì mất lòng tin vì đọc thấy người đắc đạo
lắm khi cũng phải chết cực kỳ đau đớn. Quay sang mải mê
văn chương suốt ba năm ; tới năm 22 tuổi, mới quay về với
Thiền tông, và chuyên phá công án. Nhưng cứ mỗi khi hoan hỉ
trình bày sở đắc của mình lại bị thầy là Ðạo Kính
Huệ Ðoan mắng cho là kiêu mạn và bảo là "một chúng sinh
đáng thương sống dưới địa ngục". Mãi tới sau khi thầy
từ trần, sư mới hiểu hết giáo pháp của thầy. Ngày nay,
người ta xem sư chính là truyền nhân của Ðạo Kính.
Khởi
điểm triết học của sư Bạch Ẩn là Thiền căn bản: thế
giới của trải nghiệm bình thường này chỉ là ảo giác;
thực tại tự nó nhất nguyên tính bất phân ly và không khái
niệm nào có thể áp dụng cho thực tại tối hậu ấy; sự
phân chia Ngã và Vô ngã thì không thật một cách tối hậu
và là nguyên nhân của khổ não.
Bạch
Ẩn quả quyết rằng chúng ta có khả năng trải nghiệm tự
thân thực tại, đơn giản vì chúng ta là thành phần của
thực tại. Phật tính của bạn chính là bản tính chân chính
của bạn; nó là bản lai diện mục của bạn, cái đang bị
che giấu dưới sự hỗn độn huyên náo của ý nghĩ có tính
khái niệm và cách nhìn mang tính qui ước.
Tâm
không (no-mind) Mục đích của Thiền là "Tâm không" hoặc Tâm
hư, Vô tâm (No-mind). Ðiều này không có nghĩa dập tắt diệt
tuyệt mà là đạt tới trình độ nhận biết vượt quá cái
tâm duy ngã vốn lấy cái tôi làm trung tâm. Chúng ta đều là
Phật tiềm ẩn vì hết thảy chúng ta đều có tiềm năng nhìn
thực tại đúng như nó đang là. Ðể minh hoạ cho ý tưởng
đó, Bạch Ẩn dùng hình ảnh nước đóng băng thành nước
đá:
Tất
cả chúng sinh bản lai là Phật
Cũng
như băng với nước
Ngoài
nước không đâu có băng
Ngoài
chúng sinh tìm đâu ra Phật.
(Toạ Thiền Ca, Trúc Khê dịch)
Giống
mọi đệ tử Thiền môn, Bạch Ẩn thực hành Thiền định.
Sư dàn trải thực hành ấy rộng khắp cuộc sống với lời
gợi ý bất hủ rằng bạn nên xem vũ trụ là cái hang thiền
định của bạn. "Chẻ củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là
Thiền định". Ðối với sư, thức ngộ là một trạng thái
an hoà tuyệt đối, vô úy tuyệt đối và hân hoan tuyệt đối.
Nhưng
cái làm cho Bạch Ẩn nổi tiếng nhất chính là nỗ lực cổ
động việc sử dụng công án để thách thức lối suy nghĩ
qui ước, tạo khả năng cho khoảnh khắc hốt nhiên Thức ngộ,
hay Ðốn ngộ, cái vốn là đặc điểm vô song của lối tiếp
cận mang sắc thái Lâm Tế.
Công
án Sơ tổ Ðạt Ma ngồi ngó vách. Nhị tổ đứng giữa tuyết,
tự chặt tay mà thưa: "Tâm đệ tử không an, xin Ngài an cho".
Sơ
tổ dạy: "Ðưa tâm đây ta an cho".
Nhị
tổ thưa: "Ðệ tử tìm tâm mãi không được".
Sơ
tổ nói: "Ta an tâm cho ông rồi đó".
Câu
chuyện vừa kể là công án "Ðạt Ma an tâm" trong Vô môn quan.
Công
án là "đề tài thẩm tra" giúp thiền sinh thao luyện tinh thần
và "hốt nhiên" thấy được chân lý (đốn ngộ). Các công
án được lập nên từ những cuộc đối đáp giữa thiền
sư và đệ tử thời xưa hoặc từ những bài giảng dạy hay
nói pháp của các thiền sư hay lấy từ kinh sách. Không thể
giải đáp hoặc hiểu công án bằng lý luận mà bằng trực
giác, bằng sự bừng tỉnh của tâm linh.
Câu
hỏi Ðạt Ma đặt ra cho Huệ Khả quả thật cho thấy tính
chất bất khả thành tựu một câu trả lời nào bằng ý nghĩ
theo lối qui ước. Trong lúc người phá công án lâm vào tình
huống ấy thì chỉ có thể phát sinh cái nhìn thấu suốt khi
tâm trí buông bỏ nỗ lực kiến lập một ý nghĩa có tính
luận lý hoặc diễn đạt mạch lạc bằng ngôn từ.
Cùng
với việc thu thập công án khắp bốn phương trời – một
ngàn bảy trăm công án (!) – Bạch Ẩn còn sáng tạo công
án của chính mình. Cái nổi tiếng nhất của sư được tóm
gọn trong một câu hỏi:
"Thế
nào là tiếng vỗ của một bàn tay?"
Bạch
Ẩn lập luận rằng khi bạn thẩm xét công án của bạn, bạn
nhận thấy rằng ý nghĩ đặt cơ sở trên cái tôi (Ngã) của
bạn bị khống chế. Có thể tới một thời điểm nào đó
bạn đối mặt với "vực thẳm mênh mông", ở đó bạn cảm
thấy tự do, và cũng ở đó, bạn buông bỏ cả thể xác lẫn
tâm trí của mình. Ðiều này được mô tả là "nhìn vào chính
tâm của ta".
"Thế
nào là tiếng vỗ của một bàn tay?" Càng suy nghĩ về ý tưởng
vỗ tay bạn càng nhận thấy khái niệm một bàn tay đang vỗ
là vô nghĩa. Do đó, không có giải pháp khả thi cho một bàn
tay đang vỗ.
Ðối
với Bạch Ẩn: "Ðiều đáng quí nhất chính là phép quán công
án, phép này không cần các bạn đang yên tĩnh hay đang hoạt
động. Thiền sinh nếu quán công án thì khi đi không biết
mình đang đi, khi ngồi không biết mình đang ngồi" (Viễn la
du thiên phủ)
Hiệu
quả của công án có thể làm kẻ phá nó sửng người. Bạch
Ẩn mô tả trải nghiệm của sư về một công án nổi tiếng,
được qui cho Triệu Châu Tòng Thẩm (778-897), một Thiền sư
Trung Hoa được Ðạo Nguyên gọi là "Ðức Phật thân mến".
Công án ấy có tên là "Con chó của Triệu Châu", là tắc đệ
nhất của Vô môn quan:
Một
ông Tăng hỏi Hoà thượng Triệu Châu:
–
Con chó có Phật tính không
Sư
đáp:
–
Không.
Ta
chỉ có thể cảm nhận hết tiếng "Không" ấy khi chuyển nó
qua chữ "Vô" (Hán Việt) và rồi đọc lớn theo âm "Wu" trong
tiếng Hoa, để thấy "Wu" ở đây không đơn giản chỉ là
"Không". Triệu Châu không nói rằng con chó không có Phật tính.
Ðúng ra, ông mắng lại với tiếng sủa như chó "Wu: không
có gì cả!" có ý quát rằng hỏi chi tào lao, vì câu hỏi ấy
tự nó là sai lầm. Và dĩ nhiên "Wu" là tiếng tối đa mà con
chó có thể trả lời nếu nó bị hỏi!
Bạch
Ẩn kể rằng công án ấy tác động lên mình với một loại
hiệu ứng làm toàn thân đông cứng như trong một dải băng
rộng hàng ngàn dặm trải ra khắp hướng. Không còn nhúc nhích
nổi mình mẩy chân tay, Bạch Ẩn hoàn toàn tê dại mất trí,
chỉ còn mỗi một tiếng "Wu" rền lên trong đầu. Kế đó,
trong trạng thái ấy, sư đột nhiên nghe có tiếng chuông chùa,
và hốt nhiên ngộ.
Phương
pháp của công án Nan đề của công án không phát xuất từ
tình thế có những lập luận khác nhau và cái nào cũng không
thoả đáng hoặc đối lập nhau, mà là tình huống tự thân
lý luận không xoay sở nổi. Ngôn ngữ hoặc cử chỉ lóe lên
như một ánh chớp, nổ giữa trời làm rúng động tâm thức.
Người nghe giật mình bàng hoàng, tự văng bật ra khỏi lối
tư duy qui ước để trực nhận chân lý tuyệt đối.
Ðể
đạt hiệu ứng đó, công án thường được tiến hành theo
hai phương pháp:
1.
Phương pháp nói. Nói ngược ngạo, nói quá đáng, nói chối
bỏ, nói khẳng định, nói nhại, hét, v.v.
2.
Phương pháp chỉ thẳng. Dùng tới chân tay mình mẩy. Thí dụ
cử
động, đánh đá, làm một loại động tác nhất định, sai
bảo việc này việc kia, v.v.
(1)
Thiền sư Hương Nghiêm Trí Nhàn (?- 988) có lần nói trong một
bài giảng: "Ví như có người đang lơ lửng dưới một cành
cây chĩa ra trên miệng vực sâu muôn trượng. Răng y cắn vào
cành cây, chân chới với giữa hư không, hai tay không níu vào
đâu được. Giả dụ lúc ấy có người đi qua gốc cây hỏi
vọng lên: ‘Này, tổ Ðạt Ma qua Tàu để làm gì vậy?’
Nếu người trên cây mở miệng trả lời thì rơi xuống vực,
mất mạng. Nếu không trả lời thì phụ lòng người hỏi.
Trong phút giây nguy kịch khó xử đó, người ấy phải làm
sao?"
(2)
Một ông tăng hỏi Lục tổ Huệ Năng rằng: "Ý chỉ của Hoàng
Mai [Ngũ tổ Hoằng Nhẫn] ai là người nhận được?"
Huệ
Năng đáp: "Người nào hiểu Phật pháp thì nhận được ý
chỉ của Hoàng Mai."
Vị
tăng hỏi: "Hoà thượng có được không?"
Hệ
Năng đáp: "Không".
Vị
tăng hỏi: "Tại sao vậy?"
Huệ
Năng đáp: "Vì tôi không hiểu Phật pháp".
(3)
Một chú tiểu xin Thiền sư Thủ Sơn Tỉnh Niệm (925- 993),
tông Lâm Tế, cho nghe một bản đàn không dây.
Sư
im lặng hồi lâu rồi hỏi: "Chú nghe không?"
Tiểu
thưa: "Bạch, không nghe".
Sư
quở: "Sao không bảo đàn lớn tiếng hơn?"
(4)
Một chú tiểu hỏi Thiền sư Bảo Phước (?-?): "Tôi nghe nói
muốn biết con đường vô sinh phải rõ ngọn nguồn, bạch
Hoà thượng, thế nào là ngọn nguồn?"
Bảo
Phước im lặng hồi lâu, rồi hỏi: "Chú vừa hỏi tôi gì
đó?"
Chú
tiểu lặp lại câu hỏi. Sư vừa quát đuổi chú tiểu ra vừa
hét lớn: "Bộ tôi điếc sao?"
Lệ
phá công án
Theo
ý nghĩa nào đó, khi một công án hoàn tất công việc của
nó, nó có thể bị bỏ qua một bên. Kết quả là cái nhìn
thấu suốt, đột nhiên và mới mẻ vào toàn bộ thực tại.
Và như thế, công án là cỗ xe vô giá làm xảy tới Thức
ngộ.
Các
công án cũng có thể bị hiểu lầm và xem là hời hợt và
quá dễ. Trong trường hợp một công án không thể nào sản
sinh câu lời đúng mà người phá nó lại cứ có cảm giác
rằng mình có thể tìm thấy câu trả lời có tính luận lý,
khiến có thể đưa tới hậu quả tại hại vô lường, như
quẫn trí chẳng hạn. Do đó, nói chung, công án chỉ được
thao luyện dưới sự hướng dẫn của một Thiền sư đã qua
huấn luyện và có kinh nghiệm.
Thí
dụ công án "Que cứt của Vân Môn":
"Một
ông Tăng hỏi ngài Vân Môn:
–
Phật là gì?
Sư
đáp:
–
Que cứt khô".
(Vô môn quan, tắc 21)
Cùng
với các công án, người theo Thiền tông thăm dò truyền thống
mình đang theo học qua các chuyện kể về các Thiền sư, vốn
thường mang hình thức đối thoại giữa thầy và trò. Những
câu chuyện đó cũng thường được đặt tên là "Vấn đáp".
Tương
tự công án, Vấn đáp là những cuộc đối đáp về một
công án hay một vấn đề mà thiền sinh đang thao thức. Trong
Vấn đáp, câu trả lời của thầy thường nằm ngoài lối
tư duy qui ước nhằm đánh thức trực giác nơi thiền sinh.
Có nhiều Vấn đáp trở thành công án Thiền. Và cũng như
công án, người ta không ứng xử với chúng như với Kinh sách.
Chúng chỉ được ghi lại như những ví dụ cá biệt lời
giảng của một vị thầy mà ta để dành đọc và suy gẫm.
Vấn đáp còn giống công án ở điểm thiền sinh không nên
thao tác nó mà không có sự hướng dẫn của một thiền sư.
Mời
bạn chỉ nếm trải thôi hai Vấn đáp:
(1)
Khi sư Huệ Minh đuổi theo Huệ Năng đang chạy trốn, muốn
Huệ Năng để lại mật chỉ của Thiền. Huệ Năng đáp: "Bản
lai diện mục của thầy trước khi ra đời là gì?"
(2)
Tăng hỏi Mã Tổ: "Thế nào là Phật?"
Mã
Tổ đáp: "Tức tâm tức Phật".
Tăng
khác cũng hỏi: "Thế nào là Phật?"
Mã
Tổ đáp: "Phi tâm phi Phật".
Ngộ
Từ đầu chương tới đây, chúng ta đã vài lần dùng tới
thuật ngữ Ngộ hay Ðốn ngộ (satori trong tiếng Nhật và wù
trong tiếng Hoa). Nói chung, Ngộ có ý diễn tả "nhận thức,
trực nhận, thấu hiểu xuyên suốt, thấu thị".
Ngộ
là từ ngữ dòng Thiền Lâm Tế dùng để chỉ khoảnhh khắc
thức ngộ. Ngộ không được xem là biến cố trước sau như
một, mà chỉ là một thoáng nhìn thấy thực tại có thể
đang lướt qua và có thể biến đổi khi lặp lại. Ngộ được
mô tả theo lối loanh quanh nhất, như một cảm giác hiệp nhất,
an hoà, hiện hữu vượt quá thời gian và không gian, và hốt
nhiên nhận biết chân lý, v.v...
Nếu
bạn có thể diễn tả ngộ thì nó không phải là cái ngộ
bạn diễn tả. Trong tiếng Nhật, satori bắt nguồn từ động
từ satoru, nghĩa là "nhận ra". Nhưng đó không phải là một
"nhận thức" hay một phát hiện theo nghĩa triết học thông
thường, vì không có bất cứ sự khác nhau nào giữa chủ
thể phát hiện và khách thể được phát hiện.
Cái
cá biệt duy nhất để nhận biết ngộ là nó được diễn
tả như một ánh chớp thấu thị, có thể diễn ra bất ngờ
như một kết quả của thực hành Thiền. Như thế, Ngộ tương
phản với "Giác ngộ" thuật ngữ có tính tổng quát, thường
được các truyền thống Phật giáo khác dùng để mô tả
một trạng thái tổng quát và đang diễn ra việc nhận biết
thực tại đúng như nó đang là.
Ngộ
khác với Giác ở chỗ Giác có nghĩa là "Ngộ thường trực";
người có kinh nhgiệm "Ngộ" cần tu tập thêm để đạt đến
mức toàn vẹn của Giác. Cũng giống như thế, Ngộ khác với
Kiến tính, vốn được dùng để chỉ sự trực nhận thấy
tính, trực nhận thấy chân lý. Trong các khoá thực hành thiền
căn bản, thiền sư thường dùng tiếng Kiến tính để chỉ
những ngộ đạo ban sơ của thiền sinh, rất ít khi họ dùng
chữ Ngộ.
Daisetsu
Teitaro Suzuki (1870-1966) Tên dịch nghĩa Hán Việt là Linh Mộc
Ðại Chuyết. Ông là một học giả lừng danh người Nhật,
có đại công truyền bá Thiền tông sang Tây phương, diễn
tả Thiền tông theo ngôn ngữ thời đại và góp phần mang
văn hoá tư tưởng Ðông Tây tới gần nhau.
Suzuki
bắt đầu tập thiền năm 22 tuổi. Xuất thân từ một gia
đình nghèo, ông bỏ dỡ đại học, sau đó sang nghiên cứu
ở Hoa Kỳ 13 năm, dịch sang tiếng Anh cuốn Ðại thừa khởi
tín luận của Mã Minh (1900) và viết cuốn Outline of Mahayana
Buddhism (Ðại cương Phật giáo Ðại thừa, 1907).
Năm
1922, Suzuki trở về Nhật, sống làm một Sa di, dạy học và
viết sách, Ông là giáo sư Phật học tại Ðại học Otani,
Kyoto và là học giả chủ yếu về Phật giáo Ðại thừa và
nói chung về tôn giáo của Nhật Bản. Ông viết nhiều tác
phẩm nổi tiếng về Thiền học, giới thiệu Thiền cho cả
phương Ðông lẫn phương Tây bằng lối nói đại chúng. Suzuki
để lại hơn một chục tác phẩm quan trọng, trong đó có
mấy cuốn đã được dịch sang tiếng Việt như Thiền luận,
Cốt tuỷ của Ðạo Phật, Huyền học Phật giáo và Thiên
chúa, v.v.
Ðánh
giá công cuộc của D. T. Suzuki, Thomas Merton (1915-1968), một
tu sĩ khổ hạnh người Pháp, sống tại Mỹ và là tác giả
thần học nổi tiếng của Công giáo La Mã, đã viết trong
bài tưởng niệm ông như sau:
"Rõ
ràng Bác sĩ Suzuki đã đem đến cho thời đại đối thoại
này một tặng phẩm tuyệt vời của riêng ông: khả năng thấu
hiểu và nắm vững những tiêu điểm minh xác vốn là tiền
đề cho sự giao tiếp có thể hy vọng đạt hiệu quả. Ông
đã làm được điều này một cách hiệu nghiệm hơn thế
rất nhiều vì người ta thấy rõ ông hoàn toàn thoát khỏi
những chi phối của các mô thức tư tưởng bè phái và chủ
nghĩa hình thức khoa bảng. [.] Ông phát ngôn với đầy đủ
thẩm quyền, thẩm quyền của một con người đơn giản nhưng
sáng suốt, hiểu rõ những giới hạn của con người và không
có ý cải thiện chúng bằng những cấu trúc giả tạo không
có ý nghĩa hiện thực gì. Nói theo Thiền ngữ, ông không cần
đặt thêm một cái đầu nữa lên đầu mình". (Tưởng niệm
Daisetz Teitaro Suzuki, Hạnh Viên dịch, trang13, Nxb TP. Hồ Chí
Minh, 2001).
Bản
thân Suzuki, khi còn sống lại xem việc giảng giải chi li của
mình về Thiền là "một tội lỗi lớn" trong cuộc đời. Nhưng
dù gì đi nữa, nhờ ông mà Thiền học lan tràn khắp thế
giới, được nhiều người chú trọng. Và cho đến nay, tại
Việt Nam, theo một cách riêng, ảnh hưởng của ông vẫn tiếp
tục thấm sâu trong giới thanh niên trí thức tân học.
Suzuki
và Ngộ Cuốn Esays in Zen Buddhism, Second Series xuất bản năm
1933, tiếp theo First Series xuất bản lần đầu tiên năm 1927
được đón nhận đặc biệt nồng nhiệt trên khắp thế giới.
Bản tiếng Việt, Thiền luận, Tập trung, Tuệ Sỹ dịch, Sài
Gòn 1973, cùng với hai tâp thượng và hạ rất được giới
tu sĩ và trí thức Việt Nam trân trọng. Trong cuốn đó, Suzuki
đi theo lời giảng của Thiền sư Bạch Ẩn Huệ Hạc với
lời quả quyết rằng toàn bộ khung sườn có tính khái niệm
về thời gian, không gian và sự đồng hoá đều là giả tạo.
Ðối
với Suzuki, tự thân thực tại thì phi nhị nguyên. Ngộ (satori)
là lãnh hội thực tại đó. Ngộ không thể truyền đạt mà
chỉ được chứng nghiệm. Trong Second Series, ông đưa ra tám
đặc điểm chính của Ngộ. Ðó là:
1.
Phi lý (irrationality) Không phải là một kết quả mà người
ta đạt tới bằng luận lý; cũng không thể dùng trí năng
để mô tả nó.
2.
Phẩm tính tâm linh (noetic quality). Không đơn giản là trống
rỗng nhưng nó có một nội dung, dù không thể truyền đạt
nội dung ấy bằng ngôn từ;
3.
Thẩm quyền tự biết (authoritativeness). Ðối với người trải
nghiệm, tự người ấy biết là nó xác thực một cách tuyệt
đối, và dĩ nhiên không một ai có thể bác bẻ bằng lý luận.
4.
Khẳng định (affirmation). Dù đi quá bên kia sự nhận thức
qui ước, nó chắc chắn không là một trải nghiệm có tính
phủ định mà nó cho người "ngộ" một cái nhìn rất tích
cực về vạn vật.
5.
Cảm giác siêu việt (sense of the "beyond"). Nó đi tới quá bên
kia sự phân biệt thông thường giữa bản ngã (cái tôi) và
cái khác, cho dù có cố gắng đi xa hơn nữa và diễn tả "cái
bên kia" như là "Thượng đế" (God) hoặc "Cái tuyệt đối"
(the Absolute) hoặc "Cái khác, Cái đó" (the Other) thì cũng chỉ
là mang khái niệm vào cái không thể nào khái niệm hoá.
6.
Tâm trạng phi nhân cách (impersonal tone) Cũng có thể gọi là
trạng thái vô ngã. Nó dứt khoát không giống như một cuộc
gặp gỡ riêng tư, cái được trải nghiệm trong ngộ thì tích
cực nhưng không mang dấu vết tự ngã, không dính dáng chút
nào tới các quan hệ và xúc cảm cá nhân.
7.
Cảm giác siêu thoát (feeling of exaltation). Hay cảm giác thăng
hoa. Ðây là kết quả khi tan sạch mọi chướng ngại có tính
qui ước; nó cho ta kinh nghiệm trực tiếp;
8.
Nhất thời (momentariness). Ðốn ngộ nhất thời. Nó xảy ra
đột ngột, lóe lên, và nó ở "ngoài thời gian".
Ðiểm
thứ tám đặc biệt quan trọng. Khi kinh nghiệm ngộ được
mô tả như "một ý nghĩ" (one thought), nó là một thấu thị
đơn nhất, không có cảm giác chuyển động hoặc thời gian
trôi qua. Nó là khoảnh khắc đập vỡ sự nhận thức thông
thường về tính liên tục của thời gian. Theo ý nghĩa này,
nó là "vĩnh cửu". Suzuki viết về đặc điểm này rằng: "Thực
sự, nếu không phải là đường đột và nhất thời, thì
không phải là ngộ. Ðốn là đặc điểm của dòng thiền
Huệ Năng, kể từ khởi nguyên của nó vào cuối thế kỷ
9.
Ðối thủ ngài là Thần Tú, nhấn mạnh trên sự khai triển
tuần tự của tâm thức. Như vậy các đồ đệ của Huệ
Năng hiển nhiên là những người tích cực chủ trương giáo
lý đốn ngộ". (Thiền luận, tập trung, trang 50-51).
Tuy
thế, xem xét kỹ cả tám đặc điểm ấy, ta thấy Suzsuki đã
không làm tròn công tác bất khả thi tự ông đề ra cho mình.
Ông không mô tả Ngộ. Ông chỉ nói tới cái giống như ngộ.
Người theo Thiền chỉ có thể trải nghiệm nội dung của
nó chứ không thể mô tả nó.
Chỉ
cần một lần ngộ? Có một quan điểm cho rằng tác động
của ngộ lên bản thân hành giả là thường trực nghĩa là
vĩnh viễn. Trong một cuộc thảo luận tại Madris, có người
hỏi Jiddu Krishnamurti (1895-1986), đạo sư người Ấn Ðộ, rằng
tại sao mình từng trải nghiệm ngộ nhưng không hiểu nó giống
cái gì và tại sao sau đó một chút, nó lẻn đi mất. Krishnamuti
trả lời rằng: "Một khi nó đã có ở đó thì nó không bao
giờ không có ở đó, và điều bạn nói có nghĩa là nó chưa
bao giờ có ở đó cả, bạn bị chính mình đánh lừa".
Câu
trả lời có hàm ý thường tại, "một lần cho mãi mãi ấy",
làm mọi người kinh ngạc. Nhà văn nữ Renée Weber đem vấn
đề ấy ra hỏi Bede Griffiths (1906-1993), một linh mục dòng
Bê-nê-đich-tô sang sống và tu tại một thảo am ở Ấn Ðộ,
và là người tin vào tiệm ngộ hơn đốn ngộ. Câu trả lời
của nhà huyền học Kitô giáo ấy là: "Quả thật, rất nhiều
người có tính cách rất mờ mịt, thế nhưng sự thức tỉnh
chân chính về sự bí nhiệm siêu việt thì không thể đặt
tên cho nó. Nó có thể rất mờ mịt và nó có thể luôn luôn
được làm mới. Thật cực kỳ hiếm hoi khi bạn đạt tới
một trạng thái mà lúc nào bạn cũng sống hoàn toàn trong
nó" (Renée Weber, Main Currents in Modern Thoughts (Những dòng chủ
lưu trong tư tưởng hiện đại), Nxb New York: Harper & Row,
1995, t.166).
Hàm
ý của Griffiths có chung một tuyến vối sự phân biệt giữa
Giác ngộ và Thức ngộ, Ngộ, như đã được trình bày trong
một đoạn trên. Rằng Giác ngộ có nghĩa là "Ngộ thường
trực", và người có kinh nghiệm "Ngộ" cần tu tập thêm để
đạt đến mức toàn vẹn của Giác.
So
với triết Tây Ở đây có những điểm tương đồng thú vị
với các khoảnh khắc thấu thị được các nhà huyền học
Tây phương tuyên bố. Và chúng cũng được chính bản thân
Suzuki thăm dò trong tác phẩm có nhan đề là Mysticism, Christian
and Buddhist (Huyền học Kitô giáo và Phật giáo, 1957). Bản
Việt ngữ có tên là Huyền học đạo Phật và Thiên Chúa,
Như Hạnh dịch, Nxb Kinh Thi, Sài Gòn 1974.
Sự
quả quyết của Suzuki rằng thực tại thì phi nhị nguyên,
và rằng không gian, thời gian và sự đồng hoá đều bị tâm
trí chúng ta áp đặt lên thực tại, có điểm tương đồng
với công trình của Kant và sự phân biệt của triết gia Ðức
ấy giữa thực tại như nó hiện hữu tự thân (bản thể)
và như được chúng ta trải nghiệm (hiện tượng).
Thiền
Tào Động
Tương
phản Thiền Lâm Tế với những công án đầy thách thức và
ngộ, Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh tới sự giác ngộ bằng
thực hành toạ thiền.
1.
Tào Động Trung Hoa
Cùng
với Lâm Tế, Tào Ðộng làm thành hai tông phái Thiền quan
trọng tại Trung Hoa. Danh xưng Tào Ðộng ghép từ hai chữ đầu
của sư phụ là Thiền sư Ðộng Sơn Lương Giới và đệ tử
là Thiền sư Tào Sơn Bản Tịch.
Ðộng
Sơn
Lương Giới (807-869) Sư họ Du, quê ở Cối Kê, pháp tự của
Thiền sư Vân Nham Ðàm Thạnh (781-841). Thuở nhỏ theo thầy
tụng Tâm kinh, tới câu "Vô nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân, ý",
cậu lấy tay rờ mặt và hỏi thầy: "Con có đầy đủ mắt,
tai, mũi, lưỡi, cớ sao kinh bảo là không?" Thấy cậu thông
minh lanh lợi quá, thầy phải gởi đi học các Thiền sư khác.
Năm 21 tuổi, Ðộng Sơn thọ đủ giới luật Tỳ kheo, du phương
nhiều nơi, rồi cuối cùng đến cầu học với Thiền sư Vân
Nham.
Khi
Vân Nham sắp mất, sư hỏi: "Sau khi hoà thượng trăm tuổi,
nếu chợt có người hỏi ‘tả được hình dáng của thầy
không?’ thì con phải đáp làm sao?" Vân Nham lặng thinh hồi
lâu, bảo: "Chỉ cái ấy". Sư trầm ngâm giây lâu. Vân Nham
bảo: "Xà Lê Lương Giới đảm đương việc lớn phải xét
cho kỹ" Sư vẫn còn hồ nghi. Sau nhân qua suối, sư nhìn thấy
bóng mình dưới nước bèn đại ngộ ý chỉ.
Lúc
50 tuổi, sư trở thành viện chủ một thiền viện trên núi
Tân Phong. Sau đó, sư đến ở Ðông Sơn và lấy tên núi làm
tên mình. Sư thu nhận nhiều môn đệ, dạy bảo hết lòng
cho tới khi viên tịch năm 63 tuổi.
Trong
Bích nham lục, tắc 43 kể công án "Ðộng Sơn lạnh nóng" rằng:
Tăng
hỏi Ðộng Sơn: "Khi lạnh nóng đến làm sao né tránh?"
Ðộng
Sơn đáp: "Sao chẳng nhằm chỗ không lạnh nóng mà đi?"
Tăng
hỏi: "Thế nào là chỗ không lạnh nóng?"
Ðộng
Sơn đáp: "Khi lạnh lạnh chết Xà Lê, khi nóng nóng chết Xà
Lê".
Tào
Sơn Bản Tịch (840-901) Sư họ Huỳnh, ban đầu theo Nho học,
tới năm 19 tuổi xuất gia, và thọ giới Tì Kheo năm 25 tuổi.
Sư thường đến Ðộng Sơn nghe Thiền sư Lương Giới giảng
pháp. Ngày nọ, trong một cuộc vấn đáp, Ðộng Sơn nhận
ra căn cơ của sư liền nhận làm đệ tử. Sư tham thiền với
Ðộng Sơn và ngộ yếu chỉ.
Sau
khi rời Ðộng Sơn, Bản Tịch vân du truyền giáo. Cuối cùng,
được mời về Cát Thuỷ, và vì ngưỡng mộ Lục tổ Huệ
Năng tại Tào Khê nên sư đổi tên núi này là Tào Sơn. Tại
đây, sư thành lập dòng Thiền Tào Ðộng.
Trong
Vô môn quan, tắc thứ 10 "Thanh Thoát nghèo khổ" kể công án:
Một
ông Tăng hỏi Hoà thượng Tào Sơn: "Thanh Thoát này nghèo khổ,
xin Ngài cứu giúp".
Sư
nói: "Thầy Thoát!"
Ông
Tăng đáp: "Dạ".
Sư
nói: "Rượu Thanh Nguyên vốn sẵn của nhà, đã uống xong ba
chén sao còn bảo chưa dính môi?"
Các
châm ngôn và bài giảng của sư được tập hợp thành cuốn
Phúc châu Tào Sơn Bản Tịch Thiền sư ngữ lục. Môn đệ
của sư rất đông nhưng dòng thiền của sư chỉ tồn tại
vài thế hệ rồi tàn lụi và sư được xem là Nhị tổ của
Tào Ðộng. Tuy thế, Tào Ðộng chính mạch truyền cho hậu
thế là qua Thiền sư Vân Cư Ðạo Ưng (?- 902), môn đệ Ấn
khả của Ðộng Sơn Lương Giới, cùng các đệ tử chủ trì
và xem như nối tiếp dòng của Tào Sơn. Ðây là dòng Thiền
chính tông được truyền sang Nhật Bản và thịnh đạt ở
đó cho đến nay.
Ðộng
sơn ngũ vị Năm địa vị hay năm cấp bậc nhận thức. Ngũ
vị được xem là công thức biện chứng tuyệt hảo nhất
của Thiền tông Trung Hoa. Nó được Bạch Ẩn Huệ Hạc xem
là nguyên lý chính của Phật giáo và là con đường tu tập
quan trọng nhất của Thiền tông. Có thể xem "Ngũ vị thuyết"
của Tào Ðộng tưng ứng với "Tứ pháp giới" của Hoa nghiêm
tông (xem chương 4 Ðại thừa).
"Ðộng
sơn ngũ vị" có tầm quan trọng đến thế nhưng hầu như chỉ
được nhắc phớt qua trong các sách viết về Thiền. Hẳn
cũng đáng giá khi ta lắng nghe Thích Nhất Hạnh phân tích chi
tiết trong sách đã dẫn, tt. 213-215 như sau:
"Nói
đến phái Tào Ðộng là nói đến nguyên tắc năm địa vị
[ngũ vị] giữa thẳng (chính) và nghiêng (thiên). Ý niệm về
địa vị giữa thẳng và nghiêng vốn là của Ðộng Sơn, Tào
Sơn đã xếp đặt và trình bày lại ý niệm ấy, và truyền
lại cho những thế hệ kế tiếp. Thẳng ở đây tượng trưng
cho tuyệt đối còn nghiêng tượng trưng cho tương đối. Tống
Nho sau này có ý niệm về Lý và Khí rất tương tự với ý
niệm về thẳng và nghiêng này.
"Ðộng
Sơn nói: ‘Có một vật trên thì chống trời, dưới thì đỡ
đất. Nó đen như sơn, luôn luôn chuyển dịch và hoạt động’.
Ðó là cái thẳng. Cái thẳng còn có nghĩa là tuyệt đối,
là nền tảng của trời đất và muôn loài. Cái tuyệt đối
ấy vốn không thể nắm bắt được bằng khái niệm, không
thể diễn tả được bằng ngôn từ.
"Còn
cái nghiêng? Cái nghiêng là cái thẳng đi vào thế giới hiện
tượng, thế giới của sự vật tương đối.
"Tuy
nhiên, Thẳng và Nghiêng không phải là hai vật khác nhau: tương
đối là đối với tuyệt đối mà có, tuyệt đối là đối
với tương đối mà thành. Cũng như sóng là nước, nước
là sóng. Sóng tuy nhiều nhưng là một, nước tuy một mà là
nhiều. Thắng là chân không, nghiêng là diệu hữu.
"Sự
liên hệ giữa Thẳng và Nghiêng làm thành Năm Ðịa vị [Ngũ
vị] như sau:
1.
Cái thẳng đi vào cái nghiêng (Chính trung thiên): Vì cái Tuyệt
đối nằm trọn trong cái Tương đối nên ta có thể hiểu
được cái Tuyệt đối qua cái Tương đối. Ðộng Sơn có
nói: ‘Trong cái Tuyệt đối đã có cái Tương đối, nếu
không thì hoá ra cái Tuyệt đối có trước cái Tương đối
sao?’
2.
Cái nghiêng đi vào cái thẳng (Thiên trung chính): Vì cái Tương
đối chỉ có thể có do nhờ cái Tuyệt đối, cho nên trong
cái Tương đối phải xáp mặt cho được cái Tuyệt đối.
Ðộng Sơn lại nói: ‘Cái Tương đối đã có trong cái Tuyệt
đối rồi, nếu không thì hoá ra cái Tương đối có trước
cái Tuyệt đối sao?’
3.
Cái thẳng trong tự thân của nó (Chính trung lai): Ðây là cái
Tuyệt đối trong tư thế tuyệt đối của nó, không được
nhận thức qua liên hệ bản thể – hiện tượng. Ðây là
pháp thân, chân như.
4.
Cái nghiêng trong tự thân của nó (Thiên trung chi). Ðây là
cái Tương đối trong tư thế tương đối của nó, không được
nhận thức qua liên hệ bản thể - hiện tượng. Ðộng Sơn
ví trường hợp này như là trường hợp hai người đang đấu
kiếm với nhau, không bên nào áp đảo được bên nào. Hoặc
là một bông sen nở trong lò lửa, không hề bị lửa cháy
xém. Người đạt đến vị trí này là người đã xâm nhập
thế giới pháp thân và trở ra tung hoành nơi thế giới hiện
tượng.
5.
Cái thẳng và cái nghiêng trong cùng một tự tính (Kiên trung
đáo). Tới vị trí này mọi phân biệt giữa Tuyệt đối và
Tương đối, bản thể và hiện tượng, không còn nữa."
Chủ
trương tu tập Thuận lý với Ðộng Sơn ngũ vị, phái Tào
Ðộng
dần dần hình thành năm chủ trương sau đây:
Thứ
nhất, Chỉ quản đả toạ: Chỉ cần ngồi thiền không cần
có sự hỗ trợ của các phương pháp khác như đếm hơi thở
hoặc quán công án. Người toạ thiền an trụ trong tâm trạng
vô tư mà tỉnh táo, không nương không bám vào bất cứ cái
gì. Phương pháp này còn gọi là Mặc chiếu thiền.
Thứ
hai, Tu chứng nhất như: Tu tập để đạt đạo và thiền toạ
để chứng nghiệm là một việc chứ không phải hai;
Thứ
ba, Vô sở đắc: Không có đối tượng chứng đắc. Không
được cầu chứng đắc bởi lẽ trí tuệ bát nhã không phải
là cái sở đắc mà là cái vốn có sẵn của mọi người.
Thứ
tư, Vô sở ngộ: Toạ thiền không cầu giác ngộ, vì rằng
mầm giác ngộ vốn có sẵn trong mỗi người;
Thứ
năm, Thân tâm nhất như: Thân và tâm chẳng khác gì nhau, không
phải là hai mà chỉ một thôi.
Chúng
ta sẽ bàn năm điều đó kỹ lưỡng hơn trong phần kế tiếp.
2.
Tào Động Nhật Bản
Ðạo
Nguyên Hi Huyền (1200-1253) Tên Nhật Bản là Dogen Kigen. Sư là
người đưa dòng Thiền Tào Ðộng sang Nhật, và thường bị
hiểu lầm là một triết gia có quan điểm "thâm sâu và quái
dị nhất" tuy những điều sư viết không là sản phẩm của
suy tưởng mà là phát xuất từ sự trực nhân thực tại.
Chào
đời trong một gia đình quí tộc, thông minh chăm học từ
bé, chín tuổi đã đọc được một bài luận về A-tì-đạt-ma.
Tới khi cha mẹ mất sớm, cậu bé Ðạo Nguyên ngộ lẽ vô
thường, xuất gia. Ban đầu sư theo Thiên Thai tông nhưng bị
dày vò với câu hỏi: "Nếu quả thật như kinh dạy thể tính
của ta đã là Bồ đề [giác ngộ] thì sao chư Phật còn phải
tu học để giác ngộ?". Sư bèn bỏ đi cầu học với Minh
Am Vinh Tây, người mở dòng Thiền Lâm Tế ở Nhật và được
thầy trả lời rằng: "Chư Phật không ai biết mình có Phật
tính, chỉ có súc sinh mới biết mình có Phật tính".
Học
chưa được một năm thầy bỗng tịch, Ðạo Nguyên đi Trung
Hoa năm 33 tuổi. Tham vấn nhiều thiền sư, cuối cùng tại
chùa Thiên Ðồng, sư đại ngộ qua câu nói của Thiền sư
Thiên Ðồng Như Tịnh: "Ngươi hãy xã bỏ thân tâm". Hai năm
sau, sư quay về Nhật, thành lập tại đó dòng Thiền Tào Ðộng.
Ðạo
Nguyên viên tịch năm 53 tuổi, để lại chín tác phẩm trong
đó đặc biệt có cuốn khai tâm Chính pháp nhãn tạng và Niêm
bình tam bách tắc, gồm khoảng 300 công án do sư góp nhặt
và luận giải. Có lần, Ðạo Nguyên nói về cuộc đời mình
rằng:
"Ta
chẳng tu học nhiều thiền viện. Nhưng khi ta yết kiến Ðại
sư Như Tịnh thì ta thông hiểu tường tận, trực nhận rằng:
lỗ mũi đứng thẳng và hai con mắt nằm ngang. Từ bấy giờ
ta chẳng còn bị ai lừa bịp. Với hai bàn tay trắng ta trở
về cố hương và vì vậy ta chẳng có chút gì có thể gọi
là Phật pháp cả. Ta sống theo nhịp điệu của thời gian:
buổi sáng mặt trời mọc ở hướng Ðông và buổi tối mặt
trăng lặn ở phía Tây. Mây tan núi hiện sau cơn mưa thì núi
có vẻ thấp hơn bình thường, thế là thế nào? Hễ bốn
năm thì có một năm nhuận. Gà gáy buổi sáng."
Ðạo
Nguyên và thiền định Tuy không hề từ khước phép tham quán
Công án và Vấn đáp được truyền dạy trong dòng Lâm Tế
nhưng sư Ðạo Nguyên tin rằng toạ thiền là phương cách đúng
đắn để thực hành Phật giáo và rằng người toạ thiền
có khả năng nhận ra Phật tính. Với toạ thiền, bạn không
còn cần phải làm điều gì khác nữa để ngộ đạo, và
như thế, bạn có thể bỏ qua các thực hành tôn giáo hoặc
lối sống khổ hạnh khác.
Khi
đi tới kết luận đó, sư Ðạo Nguyên không xem Thiền tông
là cái gì đó mới mẻ hoặc khác biệt với các hình thức
trước kia của Phật giáo mà chỉ là kết quả của sự nhấn
mạnh lên phương cách cá biệt của thực hành Thiền. Sư cũng
lập luận rằng nên lấy các hoạt động hằng ngày làm căn
bản cho Thiền định, dẫn tới sự thăm dò Phật tính. "Chẻ
củi, gánh nước, nhặt rau, cũng là Thiền định".
Như
thế, ta có thể tìm thấy sự nhận biết ở ngay trong tự
thân thực hành chứ không như một kết quả của thực hành.
Ðối với Ðạo Nguyên, nhận biết Phật tính và thực hành
ngồi thiền quả thật làm xảy ra cái đó, và như thế, cả
hai thật sự giống nhau và chỉ là một.
Ta
có thể diễn tả nó một cách giản dị: ngồi thiền là giác
ngộ có nghĩa rằng bạn không cần phải triển khai sự nhận
biết trong thiền định để tiếp tục chuyển động hướng
tới sự giác ngộ sau đó. Ðạo Nguyên khẳng định: "Toạ
thiền tự nó là giác ngộ; ngồi một phút là làm Phật một
phút".
Ðạo
Nguyên và Phật tính Ở đây, điều chủ chốt ta cần ghi nhớ
là Ðạo Nguyên không xem Phật tính là cái gì đó con người
có thể sở đắc nó như sở đắc một đối tượng tâm linh
nào đó. Ðúng hơn, sư thấy toàn bộ hữu thể là Phật tính,
cái được nhận ra tức thời và tại chỗ; một khi cất bỏ
được những xao lãng nông nổi thiển cận, ta có khả năng
thấy một cách sáng tỏ.
Ðạo
Nguyên xem vô thường như là Phật tính. Nếu bạn nhận ra
cái này ắt bạn nhận ra cái kia. Bằng cách đó, sư tìm cách
đạt tới quá bên kia cả thế giới vô thường lẫn niết
bàn, cái vốn là mục đích nguyên thuỷ của an hoà thanh thản
cho người đi quá bên kia thế giới vô thường. Người ta
không nên ở lại trong vô thường hoặc trong niết bàn, nhưng
khi trải nghiệm niết bàn thì nên thanh thản đi thêm lần
nữa vào thế giới vô thường luôn luôn biến đổi. Và người
như thế sẽ giác ngộ, nói cách khác, người ấy sẽ thấy
và sẽ nhận ra thế giới vô thường nhờ cái nó đang là.
Ðạo
Nguyên và thời gian Trong tác phẩm chính của mình có tên là
Chính pháp nhãn tạng (Shobogenzo Uji) Ðạo Nguyên viết rằng
thời gian, đúng như nó đang là, thì đang hiện hữu, và rằng
hiện hữu là toàn bộ thời gian. Nói cách khác, mọi hiện
tượng, kể cả núi và biển, là đặc điểm của thời gian.
Chúng không hiện hữu mà không có thời gian. Mọi hữu thể
đều không thường tại, và hết thảy đều có Phật tính,
do đó, ngay cả tự thân Phật tính cũng chẳng bất biến.
Cho
rằng hữu thể và thời gian ngang nhau, Ðạo Nguyên lập luận:
1.
Thời gian không thể là cái gì đó tự nó trôi vào quá khứ,
mà phải xảy ra cái gì đó;
2.
Nếu là thế thì chỉ có thể biết tới thời gian nếu trong
thời gian có lổ hổng. Nói cách khác, bạn cần phải thấy
cái này đã rồi mới tới cái kia, để rồi nói rằng thời
gian đang hiện hữu bằng cách chuyển dịch từ cái này tới
cái kia. Nhưng thật sự, thực tại không cắt thành từng lát
theo kiểu đó;
3.
Không có sự đi qua từ trạng thái này tới trạng thái kế
tiếp – không có lổ hổng nào được tạo ra bởi cái gì
đó ngoại tại được gọi là "thời gian";
4.
Ðúng ra, thời gian là "sự đi qua không đi qua" như một trạng
thái trôi vào trạng thái kế tiếp;
5.
Như thế, thời gian là cái chúng ta đặt tên cho sự trôi của
hữu thể.
Sư
cũng cho rằng Phật tính, cái là thực tại nền tảng, luôn
luôn biểu thị trong hiện tại. Nói cách khác cái có thật
thì lúc nào cũng có mặt.
Do
đó, thay vì có hai thực tại tách biệt – hữu thể và thời
gian – Ðạo Nguyên cho rằng chỉ có một thực thể "hữu-thể-thời-gian"
đơn nhất đang trôi, đang chuyển động. Không có cảnh giới
"vĩnh cửu" nào khác với cảnh giới hiện tại trong đó vạn
vật đang biến đổi. Mọi khoảnh khắc đều biểu thị tính
chất vĩnh cửu, vì mọi khoảnh khắc đều vén lộ "sự đi
qua không đi qua" của thời gian.
So
với triết Tây Hẳn rất thú vị khi suy ra rằng với những
ý tưởng ấy, Ðạo Nguyên hẳn đã lập Thuyết Tương đối
(Theory of Relativity), nhưng điều đáng buồn là sư chào đời
sớm hơn thuyết ấy tới 700 năm. Có lẽ sư hẳn xem Thuyết
Tương đối như một áp dụng qui mô có tính vũ trụ tính
chất phi thực tại của "thời gian tách biệt" mà sư xem là
đặc điểm của vạn sự.
Ở
đây cũng có điểm tương đồng với Triết học Quá trình
(Process Philosophy) trong đó lối tiếp cận mang tính "vĩnh cửu
chủ nghĩa" truyền thống Tây phương chống lại thực tại
của thời gian và biến đổi. Quan điểm của Ðạo Nguyên
chung một tuyến và thẳng một mạch với cái nhìn về thời
gian từ Heraclitus (thế kỷ 5 tr.C.N.) qua Henry Bergson (1859-1941)
và Alfred N. Whitehead (1861-1947), và trong phạm vi thần học với
linh mục Teilhard de Chardin (1881-1955).
Vũ
trụ, ngộ và thời gian Như thế, quả thật Ðạo Nguyên đã
cung cấp cho chúng ta một vũ trụ luận cấp tiến nhất vào
thời đó. Nếu mọi sự trong vũ trụ đều không thường trực
và đang biến đổi thì thời gian chỉ là cái tên chúng ta
đặt cho quá trình đó. Nếu không thừa nhận bản tính biến
đổi tự thân của vũ trụ, thì đơn nhất tính và bản tính
tối hậu của vũ trụ là cái gì đó ở bên trên và bên ngoài
quá trình đó, như các tôn giáo hữu thần quả quyết bằng
ý tưởng của họ về Thượng đế.
Ðạo
Nguyên xem hệ quả thuận lý của quan điểm nguyên thuỷ Phật
giáo về tính không thường tại như một chuỗi liên tục
không-gian-thời-gian trong đó vạn sự tương xâm nhập, nói
theo thuật ngữ Hoa nghiêm là Hỗ tương nhiếp nhập.
Về
mặt triết học, thật thú vị khi đặt liền nhau quan điểm
về Ngộ của Thiền Lâm Tế, được Suzuki phác thảo ở trên,
với lối tiếp cận của Thiền Tào Ðộng. Ðối với Suzuki,
khoảnh khắc Ngộ thì ở bên ngoài thời gian, trong khi đối
với Ðạo Nguyên, nhận thức thì thuộc về mọi sự đang
trôi qua thời gian, hoặc là thành phần của quá trình mà chúng
ta gọi là thời gian.
Dường
như Suzuki và Ðạo Nguyên mâu thuẫn nhau, nhưng không nhất
thiết như thế. Khoảnh khắc thấu thị là một ý nghĩ đơn
nhất, và đơn nhất tính của ý nghĩ ấy mang chúng ta tới
quá bên kia mọi phân biệt, và do đó, quá bên kia thời gian
và không gian. Nói cách khác, "nội dung" của trải nghiệm trong
đó ý nghĩ đơn nhất ấy mang tới liền ngay đó – tức là
kết quả của ý nghĩ ấy – được xem như một nhận thức
có tính vũ trụ và bản tính đang tuôn trào, đang biến đổi
của thực tại.
Có
thể minh hoạ những điều vừa trình bày bằng một chứng
nghiệm của hành giả Alexander Eliot (xem Cẩm nang sống Thiền,
sđd, t.164):
"Khoảnh
khắc này, hữu thể này, là Cái đó. Cuộc đời của tôi
là toàn bộ sự sống ở qui mô nhỏ. Mặt trăng, các hành
tinh, xoay quanh trái tim tôi. Mặt trời mà lúc này bị che khuất
bởi rìa mép bao la của quả đất, đang rọi vào tôi cũng
như đang ở trong tôi. Các thần linh và các thiên thần, cả
ác lẫn thiện, đều giống như những sợi tóc ở trên đầu
tôi, dường như nhiều vô số kể, và mọc ra từ bên trong
đầu tôi. Dường như con người vũ trụ tôi xuất từ chính
tôi và tuy thế, tôi là cái gì? Một luồng bụi, hay là một
tiếng ho khan, rồi tiếp đó là trống rỗng và im lặng".
Toạ
thiền Theo truyền thống, người toạ thiền ngồi trong tư
thế hoa sen với hai chân bắt chéo đầy đủ thì gọi là kiết
già. Hai chân bắt chéo nhau, bàn chân trái kéo lên đặt trên
bắp đùi phải; bàn chân phải trên bắp đùi trái. Chỉ kéo
lên gác được một bàn chân thì gọi là bán già. Xương sống
hơi nghiêng tới trước, để cho bụng treo lơ lửng tự nhiên
trong khi mông hơi lùi để nâng đỡû vững vàng – vì nếu
đổ sụm, bạn "đánh mất" mình. Ðầu đưa lên, cằm trầm
vào, mắt hé mở và nhìn xuống. Tay đặt trên lòng, ngang bụng
làm thành Thiền ấn nhưng để bàn tay theo cách toạ thiền,
nghĩa là bàn tay trái trên bàn tay mặt.
Trong
khi giữ cẩn thận Thiền ấn thì điều hoà hơi thở. Thông
thường, cơ bản là thở bụng và thở ngực thở vai, chậm
và sâu. Ðối với thiền sư Taisen Deshimaru thì "ngồi và không
một tiếng thì thầm, tâm trí trống vắng mọi ý nghĩ, cả
thiện lẫn ác. Tiếp tục ngồi bình an như thế, mặt hướng
vào vách, thế thôi. Ngồi hằng ngày".
Nói
chung, toạ thiền là thể hiện hành động ngồi, đối mặt
với một bức tường trắng. Các khoá toạ thiền thỉnh thoảng
có xen kẻ rải rác "kinh hành" (kinhin), nghĩa là thiền định
khi đi bộ, đi qua đi về cho giản gân cốt. Tại Nhật, Lâm
Tế đi nhanh và mạnh, còn Tào Ðộng đi chậm. Toạ thiền,
chính xác như Deshimaru nói, chỉ việc ngồi yên với một tâm
trí tuyệt đối tinh sạch và sáng sủa. Ðiều ấy chẳng dễ
chút nào. Ðối với một tâm trí thiếu tập tành thì tự
nhiên nó "tâm viên ý mã", huyên náo lộn xộn với các ý nghĩ.
Thông
thường, trong khi toạ thiền, việc chú tâm vào quá trình hô
hấp và quá trình diễu hành của ý nghĩ được xem như một
phương cách bắt đầu đi vào trạng thái không ý nghĩ, tĩnh
lặng, trong đó có thể phát sinh sự trải nghiệm thực tại
một cách trực tiếp và minh bạch.
Ðể
hình dung cụ thể quá trình diễn tiến của toạ thiền bạn
hãy tưởng tượng một cái ao nước sình đục ngầu. Trước
đây, khi nước ao trong xanh, nó phản chiếu sắc nét và trung
thực những hình ảnh in bóng lên nó. Toạ thiền được so
sánh với việc làm cho nước bùn trong ao đó lắng đọng,
tinh sạch để cái ao tự nó lấy lại khả năng phản chiếu
cũ. Như thế, toạ thiền không quyết định nội dung phản
chiếu, nhưng việc làm tinh sạch nước và việc thấy rõ nội
dung phản chiếu, cả hai việc ấy diễn ra trong cùng một lúc.
Nước sạch ngang đâu phản chiếu rõ ngang đó. Và do đó,
hành động ngồi trong toạ thiền tự nó là một quá trình
giác ngộ.
Giác
ngộ trong thiền định Không giống với Thiền Lâm Tế chủ
yếu nói tới những khoảnh khắc đốn ngộ trong đó có sự
xuyên phá đột biến tới một hình thức mới của nhận thức,
Thiền Tào Ðộng nhấn mạnh rằng trong khi ta ngồi thiền định,
ta là Phật.
Nói
cách khác, càng thiền định, ta càng nhận biết bản tính
chân chính của ta, và đó cũng chính là Phật tính của ta.
Như thế, giác ngộ không phải là cái bạn sở đắc ở điểm
cuối của một quá trình khai triển tâm linh dài ngày, mà là
sự trải nghiệm tức thời và tại chỗ ngay trong quá trình
ấy. Bạn thực hành thiền định bao nhiêu thì bạn là Phật
bấy nhiêu.
Mọi
sự diễn ra thanh thản tự nhiên vì theo các truyền thống
Phật giáo, cứu cánh giác ngộ không bao giờ là cái để nắm
bắt. Một nỗ lực nắm bắt như thế chỉ củng cố ý tưởng
giả tạo về bản ngã – cái tôi, ngã, hoặc tự ngã, the
self hay atman. Bạn phải hầu như ngẫu nhiên đạt tới giác
ngộ; và cái bạn tìm kiếm chính là làm sáng sủa cái tâm,
vì tâm sáng sủa ngang đâu thì bạn thấy được bản tính
chân chính của mình ngang đó: minh tâm là kiến tính là thành
Phật.
VI.
Phật tính
Những
gì vừa trình bày về hai lối tiếp cận của Lâm Tế và Tào
Ðộng vào Thiền cho thấy hai đặc điểm thuộc về bản tính
của ngã trong liên quan tới Phật giáo, được đặc điểm
hoá bằng thuật ngữ Phật tính.
Tính
chất nội quan Ðặc điểm chủ chốt thứ nhất là Phật và
Phật tính của chúng ta không tách biệt với bản ngã của
chúng ta. Nếu thấy Phật ở ngoài đường, giết ngay! Phật
tính dù được vén lộ trong khoảnh khắc thức ngộ được
hoạt kích bởi công án hoặc là kết quả của toạ thiền,
cũng một cách cốt tuỷ, là bản tính chân chính của chúng
ta một khi đã đặt sang một bên ảo giác về bản ngã tách
biệt.
Do
đó, cái tôi ấy và Phật tính của nó được biết tới chỉ
qua nội quan, bằng một hình thức vô thức của nội quan,
chứ không qua bất cứ học thuyết nào, không bằng bất cứ
hình thức phân tích có ý thức nào về bản ngã của bạn
vì một phân tích như thế hẳn là hoàn toàn trái ngược với
Thiền. Như chúng ta đã nói ở đoạn trên, thiền định là
việc làm tinh sạch nước trong cái ao bùn sình, nghĩa là làm
vén lộ cái luôn luôn có sẵn ở đó chứ không phải là khám
phá cái gì đó mới mẻ. Nếu Phật là cái ở sẵn trong ta
thì cái ở ngoài đường hẳn không phải là Phật!
Tính
chất tự phát Phật tính được vén lộ qua sự tự phát.
Ðây là điểm chủ chốt để nhận ra sự khác biệt giữa
ý thức về bản ngã (cái Tôi) và ý thức Phật tính. Tự
phát là một hành động diễn ra trước khi ta có bất cứ
sự cân nhắc nào về cái ngã ảo giác tách biệt.
Trống
rỗng ý thức về bản ngã thì phù hợp với thế giới quan
tổng quát của Phật giáo trong đó mọi sự tương liên nối
kết và phát sinh tuỳ thuộc vào các điều kiện. Một nhận
biết như thế cho ta cảm thấy nhẹ nhỏm, khinh khoái, gần
như nhởn nhơ vui đùa khi chạm tới toàn bộ hoạt động có
tính sáng tạo. Như chúng ta sẽ thấy, tính chất tự phát
này ảnh hưởng sâu xa trong thực hành Thiền, đặc biệt trong
quan điểm của Thiền về nghệ thuật.
VII.
Thực hành Thiền
Tâm
bất sinh Ðạo đức Thiền đi theo quan điểm cơ bản của
nó về tâm. Mọi hành động độc dữ đều được nhìn như
là kết quả của hành động dựa trên tâm vị kỷ, lấy bản
ngã làm tâm điểm. Phât tâm vốn có tính đại đồng, không
thể nào vị kỷ.
Ðiều
này đôi khi được nói tới như là sống với "cái chưa mở
mắt chào đời – tâm bất sinh, nói cách khác, sống làm một
với cái Tâm độc nhất vốn ở quá bên kia bề mặt đang
biến đổi của vạn vật. Người ẩn trú trong tâm bất sinh
(the unborn) và là người triển khai "tâm hư" (tâm không, vô
tâm, no-mind) thì sẽ hoàn toàn tự phát, và tự phát cũng có
nghĩa là hồn nhiên.
Hầu
hết các bài thuyết pháp của Thiền sư Nhật Bản Bankei Yotaku
(Bàn Khuê Vĩnh Trác, 1622-1693), thuộc tông Lâm Tế, đều xoay
quanh hai chữ "Bất sinh" (anutpada).
Một
cư sĩ thưa: "Con chẳng nghi ngờ rằng trong bản tâm không có
vọng niệm,nhưng con không tìm thấy sự gián đoạn giữa hai
niệm. Con không thể nào trụ trong cõi bất sinh".
Sư
trả lời rằng "Ngươi ra đời với chẳng cái nào khác ngoài
Phật tâm bất sinh. Chỉ từ khi ngươi trưởng thành, nghe và
thấy những gì người khác hành động trong trạng thái vô
minh của họ, ngươi cũng dần dần bước vào cõi vô minh...
Theo năm tháng, cái vô minh của ngươi đã chiếm đoạt tất
cả. Nhưng không một vọng niệm nào đã tự có sẵn. Vọng
niệm tự chấm dứt trong tâm đã tự chứng minh được sự
bất sinh..."
Chuyện
người bắn cung Nói cách khác, bất cứ điều gì bạn đang
làm mà hễ bạn ngừng lại và suy nghĩ về nó thì đó là
lúc bạn trở nên ý thức về cái tôi (bản ngã) và bạn đánh
mất bản tính tự phát và tuyệt đối của hành động. Ðể
bắn một phát tên trúng mục tiêu, cung thủ không nên có chút
tự ý thức nào về bản ngã (cái tôi) đang bắn. Ðúng khoảnh
khắc thích hợp, mũi tên tự nó bắn đi – tâm trí ở quá
bên kia bản ngã, quá bên kia mũi tên và quá bên kia mục tiêu.
Câu chuyện bắn cung "tới nơi tới chốn" này là đề tài
của cuốn Zen in the Art of Archery (Thiền và nghệ thuật bắn
cung) của Eugen Herrigel, một cuốn sách tuy mỏng nhưng được
kể vào hàng "kinh điển" của người theo cung đạo và võ
đạo.
Rõ
ràng Thiền đòi hỏi kỷ luật lớn lao, dù trong nỗ lực xuyên
phá lối tư duy qui ước theo truyền thống Lâm Tế hoặc việc
ngồi đúng qui cách trong Thiền Tào Ðộng. Nhưng kết quả
của thấu thị – cái nhìn xuyên suốt hoặc thấu suốt –
là cá nhân hoàn toàn được giải phóng để ứng xử một
cách tự phát. Quả thật bạn không còn cảm thấy như "một
người đang ứng xử" mà cảm thấy giống như "hành động
đang xảy ra". Ðiều này làm cho hành động mang Thiền tính
trở nên khó tiên đoán và phi qui ước. Thực tế, qui ước
chính là kẻ thù của Thiền. Theo định nghĩa, qui ước có
nghĩa là thoả thuận với nhau mà qui định, như thế tự thân
tính qui ước đã đánh mất tính tự phát.
Ðạo
đức Thiền chắc chắn không đặt trên các lề luật mà là
trên cái nhìn thấu suốt và phản ứng xuất phát từ trực
giác. Theo cách ấy, đạo đức đó "lộn xộn". Nhưng nó không
là sự "lộn xộn" vị kỷ, mà đúng hơn, đó là sự hoàn
toàn không vị kỷ và khó tiên đoán, phát sinh từ những kỷ
luật giúp cho con người tới quá bên kia quan điểm hẹp hòi
về bản ngã.
So
với triết Tây Theo thuật ngữ đạo đức, điều này khá
giống với quan điểm của Augustine (354-430). Ông cho rằng:
"Hãy yêu và làm điều ngươi muốn". Augustine là nhà thần
học tiên khởi và giáo phụ Kitô giáo thời sơ khai nên dĩ
nhiên đối với ông, yêu ở đây là yêu Thượng đế và vì
thế mọi hành động đi theo tình yêu đó đều tốt về mặt
đạo đức.
Thiền
có lối tiếp cận giống y như thế, nhưng Thiền thay vào từ
ngữ "yêu" và "Thượng đế" bằng "tâm hư, không vị kỷ"
và "tâm bất sinh" hoặc "Phật tâm".
Như
thế, cả Augustine lẫn Thiền đều thừa nhận các giới hạn
của đạo đức có tính qui ước.
Thách
đố thẳng thừng Trong Thiền, từ đầu tới cuối, tính qui
ước bị thách đố một cách thẳng thừng. Dưới đây là
một bài thơ của Bàn Khuê Vĩnh Trác, người nổi tiếng về
"tâm bất sinh" đã nói ở trên. Bài thơ có nhan đề "Honshin
no uta" ("Bài ca tâm trí nguyên thuỷ", 1653):
Ngươi
nghĩ rằng tốt
Có
nghĩa đang ghét cái xấu
Cái
xấu
chính
là cái tâm đang ghét
Tốt,
ngươi nói
Có
nghĩa đang làm tốt
Thật
ra, xấu
chính
là cái tâm đang nói như thế!
Mấy
câu thơ ấy phản ánh bản tính nghịch lý và thách thức của
Thiền; nó luôn luôn phá vỡ các mẫu thức qui ước của tư
duy.
Tuy
thế, đặc điểm này của Thiền có thể dẫn tới ấn tượng
hoàn toàn sai lạc rằng Thiền quan tâm một cách hẹp hòi tới
bản ngã chứ không tới các chủ đề rộng lớn hơn của
thế giới. Mấy câu thơ của Bàn Khuê Vĩnh Trác có thể tạo
ra ấn tượng đó. Nhưng rõ ràng rằng cuối cùng mục đích
của Thiền là hướng con người quay về thế giới hàng ngày
với cảm giác sáng tỏ mới mẻ và hành động không vị kỷ.
Ta có thể minh hoạ cho khát vọng ấy bằng hai sự việc.
Khi
cái tôi thăng hoa Vào thế kỷ 12, Thiền sư đời Tống Quách
Am Sư Viễn nghĩ ra mười bức tranh chăn trâu có tên là Thập
mục ngưu đồ. Bộ tranh người và trâu ấy mô tả
mối quan hệ của con người và Phật tính:
1.
Tìm trâu (tầm ngưu);
2.
Thấy dấu (kiến tính);
3.
Thấy trâu (kiến ngưu);
4.
Bắt trâu (đắc ngưu);
5.
Chăn trâu (mục ngưu);
6.
Cỡi trâu về nhà (kị ngưu qui gia);
7.
Quên trâu còn người (vong ngưu tồn nhân);
8.
Người trâu đều quên (nhân ngưu câu vong);
9.
Trở về nguồn cội (phản bản hoàn nguyên);
10.
Thõng tay vào chợ (nhập triền thuỳ thủ).
Khi
đã quên cả trâu lẫn người, hình ảnh cuối cùng là người
quay trở lại chốn chợ đời, nhìn mọi sự sống động mới
mẻ, và sống hồn nhiên thanh thản với mọi người, kể cả
việc "đánh bạn với bợm nhậu và phường thọc huyết heo
– tụi nó đều là Phật cả mà" (Thiền luận, tập thượng,
trang 620).
Minh
hoạ thứ hai là lời cầu nguyện truyền thống được người
theo Thiền đọc lên sau một thời kinh, một bữa cơm hay một
buổi giảng:
Chúng
sinh vô biên, thệ nguyện độ;
Phiền
não vô tận, thệ nguyện đoạn;
Phật
pháp vô lượng, thệ nguyện học;
Phật
đạo vô thượng, thệ nguyện thành.
Cả
hai việc (1) nắm vững các pháp, nói cách khác, am hiểu thực
tại và sở đắc kỷ năng ứng phó với thực tại và (2)
khát vọng cứu độ vô lượng chúng sinh, đều đưa tới ý
nghĩa vị tha tối hậu một khi cái tôi thăng hoa.
Nói
cách khác, thực hành Thiền nhằm mục đích bẻ gãy tư duy
qui ước và cảm giác về bản ngã. Kết quả của thực hành
Thiền là ý thức không lấy bản ngã (cái tôi) làm trung tâm,
tức là vô ngã, tự phát và vị tha. Ðặc điểm chủ chốt
của Thiền, cũng như của mọi truyền thống Phật giáo theo
những phương cách đa dạng khác, là nếu bạn khao khát làm
người có hành động vô ngã, tự phát và vị tha mà không
chịu thực hành Thiền, thì hẳn bạn sẽ không bao giờ đạt
ý nguyện, đơn giản chỉ vì cả ba cái mà bạn đang muốn
tìm kiếm đó cũng có thể tự chúng biến thành những phẩm
tính tâng cao cái tôi của bạn (một hình thức vị kỷ huyền
ảo của những người thường được mô tả là "kẻ chẳng
qua chỉ vì mình").
Thiền
cung cấp các kỹ thuật để bẻ gãy khái niệm vị kỷ đó
– bằng việc đi theo nó, có thể phát sinh một cách tự nhiên
ý thức vô ngã, tự phát và vị tha. Vô ngã là không hiện
hữu ý thức về bản ngã hay tự ngã hay lấy cái tôi làm
trung tâm. Nó chung một nội hàm với vô ngã của Tiểu thừa
và không tính của Ðại thừa, là sự vật không cố hữu
một bản ngã cố định vì vạn vật tương liên nối kết
và cùng nhau biến đổi. Sự vật trống rỗng tự tính.
Thiền
và nghệ thuật Theo ý tưởng Hoa nghiêm, vạn sự tương sinh
tương xâm nhập, và mỗi hạt bụi li ti trong vũ trụ chứa
đựng toàn bộ vũ trụ – "một hạt bụi chứa đủ ba ngàn
thế giới". Mọi cái đều có bên trong chúng mọi cái khác
nên sự tách biệt cái này cái nọ chỉ là ảo giác. Như thế,
có thể tìm thấy toàn bộ Phật quả trong một hành động
đơn giản. Bất cứ hành động nào được thể hiện một
cách tự nhiên và tự phát đều là tuôn trào từ Phật tính.
Nói
cách khác, hễ bao giờ có ý nghĩ sai lạc về bản ngã tách
biệt, về cái "Tôi" toan tính định hình và uốn nắn thế
giới chung quanh nó, thì đó cũng là lúc chúng ta khoác mặt
nạ cho bản tính chân chính của mình, và vì thế các hành
động của chúng ta có tính hình thức. Một khi chúng ta đặt
sang một bên ý thức lấy cái tôi làm trung tâm, và hành động
một cách tự nhiên, tự phát, lúc ấy, tính vị kỷ biến
mất, chúng ta hành động với Phật tính.
Mỹ
học Thiền Có lẽ không sai khi nói gần như bộ môn nghê thuật
nào cũng có mặt của Thiền. Ngoài các lãnh vực văn chương
và hội hoạ là nơi thường bàng bạc những biểu thị của
nó, Thiền tính còn nâng một số bộ môn có tính sáng tạo
lên hàng "đạo": trà đạo, hoa đạo, vũ đạo, v.v. thậm chí
kiếm đạo, võõ đạo và ngay cả thư pháp, kiến trúc, nghệ
thuật lập vườn, v.v.
Có
thể tìm thấy ba phẩm tính trong bất cứ nghệ phẩm nào có
Thiền tính, đó là tính tự nhiên, tính tự phát và tâm linh.
Cả ba nảy sinh từ trạng thái vô ngã, để trở thành kết
quả của việc đi tới quá bên kia ảo giác cái tôi tách biệt
cùng việc nhận ra tính tương sinh tương xâm nhập của vạn
sự (vô ngã), và thăng hoa ngay trong quá trình đó.
Ở
đây, ta thấy có điểm tương đồng với Ðạo học. Bạn
có thể nói tới sự sáng tạo mang Thiền tính là sản phẩm
của vô vi – làm mà như không làm – vì nó hoàn toàn không
có sự cố ý áp đặt của tâm trí lên trên chất liệu. Nó
hồn nhiên thanh thoát.
Tuy
thế, giữa hai bức thư pháp hay hai bức tranh thuỷ mặc của
đạo sĩ và thiền sư vẫn có điểm khác biệt. Mỹ học của
Ðạo học đặt con người trong vũ trụ, thể hiện cái "đạo"
và "đức" của vũ trụ trong chiều hướng bản thân nhà nghệ
sĩ hiệp làm một với vũ trụ. Trong khi đó, mỹ học của
Thiền phát sinh từ bản tính chân chính của con người, cái
cũng là Phật tính và Phật tâm, nó tự nhiên tự phát và
nó thể hiện sự giác ngộ của nhà nghệ sĩ. Trong nghệ phẩm,
Ðạo tính là tính hoà hợp với vũ trụ, còn Thiền tính là
Phật tính, là vô ngã của bạn. Và có lẽ trong tính Thiền
của nghệ phẩm, ta thấy thấm đượm tính tâm linh hơn.
Còn
nếu bạn bảo rằng chuyến đi vào cõi tâm tư an tĩnh bạn
cũng là cuộc hành trình mà tâm linh bắt gặp vũ trụ, theo
tinh thần Ðông phương, thì lúc đó, ranh giới giữa hai quan
điểm mỹ thuật Thiền và Ðạo tồn tại hay biến mất là
tuỳ cách thể hiện Thiền tính hay Ðạo tính của bạn. Nhưng
xin nhớ một điều, lấy vô thường làm điểm qui chiếu,
thì cái Thiền tính và Ðạo tính của bạn cũng đang liên
tục biến đổi. Cảm quan của nhà nghệ sĩ cho bạn nhiều
cơ hội hốt nhiên ngộ và những gia tăng của các khoảnh
khắc ấy dẫn đến trạng thái Giác ngộ.
Kiếm
thánh Miyamoto Mushashi "Trong đấu pháp, bạn phải giữ tâm trạng
lúc nào cũng bình thường. Giữa cuộc sống hằng ngày cũng
như khi thực hành võ thuật, chẳng chút thay đổi – với
tâm trí phơi mở và trực tiếp, không căng thẳng không nghiêm
trọng, bạn tập trung tâm trí để không mất quân bình. Trầm
lặng thư giản tâm trí và tận hưởng khoảnh khắc ung dung
ấy để sự thư giản không ngưng lại dù chỉ một chớp
mắt".
Người
viết những lời đầy Thiền tính trên có tên theo nghĩa Hán
Việt là Cung Bản Vũ Tàng (1584-1645). Mồ côi cha mẹ từ nhỏ,
ông học kiếm và năm 13 tuổi đã đấu quyết tử. Năm 21
tuổi nhập giang hồ, đi khắp nước. Suốt 30 năm trời khiêu
chiến và bị khiêu chiến, ông đánh hơn sáu chục trận sinh
tử, khi kiếm bén khi kiếm gỗ, gậy dài gậy ngắn hoặc cành
tre, và ông còn sống có nghĩa là không thua trận nào.
Tới
50 tuổi, Mushashi qui ẩn trong một hang đá để thiền định,
làm thơ, viết thư pháp, điêu khắc gỗ, vẻ tranh thuỷ mặc.
Các nghệ phẩm của ông hiện vẫn được trân trọng trưng
bày tại Nhật. Tranh và chữ của ông xuất hiện trong hầu
hết các sách viết về Thiền, trên khắp thế giới. Ðặc
biệt, ông để lại cho đời cuốn Go Rin No Sho (Ngũ luân kỳ
thư) viết về đấu pháp và chiến pháp của kiếm đạo. Sách
thấm đẫm Thiền tính, với năm quyển đất, nước, lửa,
gió và không. Trong những trang sách ấy, Mushashi dạy kiếm
đạo trên một bối cảnh sống thanh thoát với một triết
lý uyển chuyển mà sát với thực tại tối hậu. Người đọc
có thể áp dụng nó trong nhiều lãnh vực, kể cả thương
trường, như tạp chí Time ở Mỹ viết: "Ở Phố Wall, khi Mushashi
cất tiếng, mọi người lắng nghe".
Kiếm
thánh Musashi không là một khuôn vàng thức ngọc, vì trong Thiền
không có bất cứ gương mẫu và kiểu thức nào. Thế nhưng,
ở Mushashi, ta bắt gặp điểm hội tụ cao nhất, trang nhã
và ung dung của một con người thăng hoa thanh thoát. Thế nên,
không đáng ngạc nhiên khi thấy trong quyển Ðịa của Ngũ
luân kỳ thư, vị kiếm thánh ấy tóm lược việc thao luyệân
chiến pháp thành 9 điểm và cũng thành lời dặn dò ông để
lại cho đời sau:
1.
Ðừng nuôi dưỡng những ý nghĩ không lương thiện;
2.
Ðạo nằm ngay trong sự cần cù thao luyện;
3.
Tập làm quen với các ngành nghệ thuật;
4.
Am hiểu Ðạo của mọi nghề chuyên môn;
5.
Phân biệt lợi và hại trong các vấn đề trần thế;
6.
Triển khai trực giác để tìm hiểu và phán đoán mọi sự;
7.
Nhận thức được những cái không thể thấy bằng mắt;
8.
Ðể ý tới cả những điều nhỏ nhặt;
9.
Không làm điều vô ích.
VIII.
Đông Tây gặp gỡ
Từ
Ðông sang Tây Các nhà tư tưởng Phật giáo hiện đại quan
tâm tới việc thăm dò những điểm giống nhau và khác nhau
giữa quan điểm của chính họ và của triết học Tây phương.
D.T. Suzuki là một trường hợp điển hình. Ông phê phán khung
sườn mang tính khái niệm, phẩm tính luận lý và nhị nguyên
chủ nghĩa trong đó triết học Tây phương ẩn náu. Ông vạch
cho thấy tình trạng ấy cực kỳ khác biệt với Thiền, vốn
tìm kiếm cái nhìn thấu suốt phi nhị nguyên, và do đó, đi
tới quá bên kia các khái niệm. Ông cũng cho rằng không thể
áp dụng vào Thiền những điểm quan điểm tương phản của
Tây phương, thí dụ giữa con người và Thượng đế, giữa
đức tin và lý trí.
Trong
cuốn Reason and Intuition in Buddhist Philosophy (Lý trí và trực
giác trong triết học Phật giáo, 1951) ông thiết lập sự phân
biệt quan trọng giữa hai thuật ngữ Sanskrit: vijnana và prajna.
Thông thường, vijnana được hiểu là thức, chỉ sự nhận
biết. Nó là yếu tố thứ năm trong Ngũ uẩn và là yếu tố
thứ ba trong Thập nhị nhân duyên. Còn prajna được hiểu là
trí tuệ hoàn hảo, siêu việt, và để có thể phát biểu
đầy đủ nội hàm của nó, người học Phật thường dùng
nguyên chữ phiên âm là bát-nhã hay trí huệ bát nhã.
Trong
tinh thần đối chiếu với ngôn ngữ và triết học Tây phương,
Suzuki cho rằng:
1.
Vijnana có thể được dịch trung thực nhất là "reason" (lý
trí, lý tính), và một cách cốt tuỷ, nó mang tính phân tích.
Tại phương Tây, triết học ưu tiên quan tâm tới vijnana;
2.
Prajna là "wisdom" (minh triết,), khác xa với phân tích; chức
năng chính của wisdom là hội nhập. Nó đi tới sự nhận biết
như một toàn bộ, quá bên kia những phân biệt mang tính qui
ước.
Như
thế, nếu Suzuki hữu lý thì cuộc gặp gỡ giữa Ðông và
Tây trong triết học, một cách cốt tuỷ, là cuộc đối thoại
giữa lý trí (vijnana) và minh triết (prajna). Nhìn từ quan điểm
Tây phương thì thấy prajna của Ðông phương bị vây phủ
quá đổi bởi tôn giáo, đạo đức xử thế, văn hoá, v.v...
Nhìn từ quan điểm Ðông phương thì thấy vijnana mang tính
phân tích của Tây phương sẽ không bao giờ đạt tới quá
bên kia những phân biệt qui ước, cái là khung khổ mà sự
hợp lý bị buộc phải thao tác trong đó.
Nishida
Kitaro (1870-1945) Từ giữa thế kỷ XIX, Nhật Bản bước ra
khỏi thời kỳ bế quan toả cảng. Kể từ lúc đó, các nhà
tư tưởng Nhật đã có điều kiện đọc triết học Tây phương
và đánh giá tương quan của nó với truyền thống Ðông phương
của mình. Diễn biến ấy được minh hoạ cách riêng trong
công trình của Nishida Kitaro, người từng là Giáo sư môn Triết
học của Ðại học Kyoto từ năm 1913 tới năm 1928.
Kể
từ khi lần đầu đọc triết thuyết này tới triết thuyết
khác của Tây phương để tìm cách nối kết chúng với tư
tưởng của mình, công trình của vị triết gia người Nhật
ấy đi qua nhiều thời kỳ chuyển đổi đa dạng. Về cơ bản,
Nishida ra sức nhìn xem liệu có thể nối kết các khái niệm
Tây phương với Thiền không; nếu có thể, thì triết thuyết
nào của Tây phương có khả năng cung cấp khung sườn nào
cho một công trình liền lạc như thế.
Công
tác của Nishida đặt ra cho mình cực kỳ khó khăn. Giống với
huyền học, Thiền phi khái niệm một cách cố hữu vì Thiền
thao tác bằng việc bẻ gãy lối tư duy qui ước. Vậy làm
thế nào có thể sử dụng khái niệm để minh hoạ Thiền
mà không phá hoại Thiền?
Lối
tiếp cận đầu tiên của ông dựa một phần nào vào thông
giải của Hegel. Trong biện chứng pháp Hegel, bạn có một quá
trình bộ ba, ở đó, tiền đề và phản đề được giải
quyết trong tổng hợp đề. Tới lượt tổng hợp đề ấy,
tự nó tiếp tục chuyển động để trở thành tiền đề
của một bộ ba khác, và cứ thế. Dù có khả năng bị cho
là đã quá đơn giản hoá Nishidha, chúng ta vẫn có thể nói
rằng cái mà ông có được từ Hegel là cảm giác vũ trụ
như một quá trình chuyển động liên tục và vũ trụ ấy
thao tác bằng cách tự giải quyết những mặt đối lập của
nó.
Tới
đây, Nishida đặt ra câu hỏi căn bản là làm sao có chuyện
chúng ta trải nghiệm thế giới dưới dạng những biến đổi
và những mâu thuẫn của kinh nghiệm thông thường, trong khi
đó Thiền chỉ tới cái đơn nhất tính nằm bên dưới thế
giới ấy. Trong cuốn Inquiry into the Good (Thẩm tra cái thiện,
1911), Nishida đề nghị rằng thực tại là kinh nghiệm thuần
khiết, có trước mọi sự phân chia giữa tâm trí và vật
chất, thậm chí có trước bất cứ cảm giác nào về thời
gian.
Nhưng
dĩ nhiên cách trải nghiệm thông thường của chúng ta về
thực tại thì hoàn toàn không giống như thế, và hẳn loại
kinh nghiệm thuần khiết ấy được gọi là ngộ (satori). Cái
chúng ta đang thật sự thấy là một vũ trụ trong quá trình
biến đổi, trong thời gian. Chúng ta chỉ thấy quá trình đối
lập tự viên mãn ở bên trên, còn đơn nhất tính thì nằm
bên dưới.
So
với triết Tây Ý tưởng của Nishida về "kinh nghiệm thuần
khiết" – như một phương thế căn bản để đi tới quá
bên kia sự phân chia chủ thể/khách thể – có thể liên quan
tới ý tưởng của Henry Bergson và William James. Cả hai triết
gia Tây phương ấy đều lấy kinh nghiệm – kinh nghiệm của
hữu thể đang sống và đang chuyển động hướng tới trong
tình trạng tiến hoá hối hả vội vàng của sự sống hoặc
kinh nghiệm tôn giáo cá biệt – làm điểm khởi hành để
từ đó có thể triển khai các khái niệm triết học.
Nishida
và Thượng đế Kế đó, ông dũng cảm đi thêm một bước
nữa. Cũng trong cuốn sách ấy, Nishida giới thiệu khái niệm
Thượng đế. Ông lập luận rằng Thượng đế không là cái
gì đó vượt quá thực tại mà là nền tảng của thực tại
– một cái gì đó phân huỷ sự phân biệt giữa tính chất
chủ thể và tính chất khách thể, tinh thần và tự nhiên.
"Cái tôi chân chính", cái chân tâm của chúng ta là thực tại
tối hậu của vũ trụ, và do đó, khi ta biết bản ngã chân
chính của ta cũng là khi ta được hiệp nhất với ý chí của
Thượng đế. Cái "Thiện" mà ông tìm kiếm chính là sự nhận
ra bản ngã chân chính ấy.
Như
thế, có thể nói Nishida cực kỳ bạo dạn khi nỗ lực mang
trải nghiệm phi khái niệm của Thiền Ðông phương đặt thẳng
hàng với các khái niệm Tây phương. Ta thấy trong cuốn sách
này cũng như sẽ thấy trong tác phẩm về sau, Nishida nỗ lực
tìm cho ra một triết học có tính toàn cầu.
Nishida
đi tiếp cuộc tìm kiếm ấy với việc sử dụng hai khái niệm
khác. Năm 1917, tránh xa ý tưởng "kinh nghiệm thuần khiết"
từng được ông dùng làm căn bản cho công trình của mình
về cái được gọi là "ý chí tự do tuyệt đối", ông chuyển
động tới "nơi chốn của hư không" (the place of nothingness).
Từ
năm 1927, ông dành hết thì giờ để ra sức triển khai một
hình thức luận lý đi quá bên kia Aristotle. Hình thức này
chủ yếu để giải quyết nan đề cuộc phối ngẫu giữa
tư tưởng Tây phương và tư tưởng Ðông phương. Theo Aristotle,
có hai nguyên tắc luận lý rất căn bản:
1.
Cái là nó thì không là cái gì đó khác;
2.
Hoặc là "p" hoặc là "không p", không thể vừa là cả hai.
Nhưng
như chúng ta đã thấy, lối tiếp cận của Thiền, một cách
chính xác, là để bẻ gãy loại phân tích luận lý đó. Thiền
dựa trên nghịch lý và đối lập nhằm mục đích cưỡng
bách tâm trí đí tới quá bên kia sự phân tích có tính qui
ước. Và Nishida tiếp tục quả quyết một điều rằng "cái
có thật vừa là một vừa là nhiều".
Nishida
nỗ lực thay thế luận lý học Aristotle bằøng một hình thức
được ông gọi là "luận lý học nơi chốn hay phạm vi" (place
or field logic). Chủ thể được quyết định bởi nơi chốn
của nó. Nhưng cái tối hậu thì không có nơi chốn – nó
là "hư không". Nếu thực tại tối hậu là "hư không" thì
nơi chốn của nó ra sao? Trong cuốn The Logic of the Place of Nothingness
and the Religious World View (Luận lý học nơi chốn của hư không
và thế giới quan tôn giáo, 1945), Nishida lập luận rằng tôn
giáo liên quan một cách cơ bản tới cái tôi chân chính và
tới mối tương quan của cái tôi ấy với thực tại. Ông
nghĩ rằng ý thức tôn giáo là đại đồng và rằng tôn giáo
cũng liên quan tới bản tính của bản ngã. Do đó, ông kết
luận rằng Thượng đế và "cái tôi chân chính" thì nhất
thể (identical). Trong vấn đề này, Nishida tái khẳng định
một khái niệm căn bản của Thiền rằng Phật tính có mặt
trong mọi người.
Ở
đây, khái niệm chủ chốt là "hư không tuyệt đối" (absolute
nothingness) mà Nishida thấy là thực tại chân chính. Ðây không
là hư không tương đối vốn đơn giản chỉ phủ định một
hữu thể đặc thù (nghĩa là nó hiện hữu hay không hiện
hữu ở đây?) mà là hư không tuyệt đối, phủ nhận thực
tại tuyệt đối của các hữu thể riêng rẻ.
Ðiều
này phản ánh đặc điểm cơ bản nhất của Phật giáo rằng
vạn sự đều thiếu tự tính cố hữu (nói theo Phật giáo
thời kỳ đầu và Thượng toạ bộ là vô ngã), rằng mọi
sự mọi vật tuỳ thuộc vào sự tồn tại của nhau, và rằng
mọi sự mọi vật thì tương liên nối kết. "Hư không" này
(nói theo truyền thống Ðại thừa là Không tính) thì có tính
trung tâm trong quan điểm của Phật giáo về thực tại, và
như thế, khi đặt tương quan tư tưởng của mình với các
khái niệm của Tây phương, Nishida nhấn mạnh "nơi chốn của
hư không".
Nói
cách khác, nếu bạn ra sức biến "Thượng đế" (hay thực
tại) thành "hữu thể tuyệt đối", bạn sẽ bắt đầu mô
tả nó – ngay sau khi bạn làm điều đó thì nó không còn
là "hữu thể tuyệt đối" nữa, vì khi bạn định nghĩa nó
tức là bạn khách quan hoá nó và giới hạn nó.
Do
đó, một ý tưởng như thế cần được làm cho cân bằng
bằng việc biến thực tại thành "hư không tuyệt đối". Ðây
không là cái gì đó tiêu cực mà là một khẳng định rất
tích cực về thực tại. Chính nó đi tới quá bên kia tính
chất khách thể và các khái niệm. Bạn chỉ có thể có hữu
thể tuyệt đối dưới dạng hư không tuyệt đối. Bạn có
cái mà Nishida gọi là "sự nhất thể của mâu thuẫn tuyệt
đối" (identity of absolute contracdition). Nghe rất Thiền!
So
với triết Tây Khái niệm của Nishida về Thượng đế, cả
siêu việt tính lẫn nội tại tính, có lẽ gần gũi nhất
với khái niệm bán phiếm thần thuyết hay phiềm tại thần
(panentheism) của Tây phương. Ðôi khi nghe như thể Nishida muốn
có một thuyết phiếm thần (pantheism) với thực tại ở bên
trong mọi sự, tuy thế nó luôn luôn bị phủ định bởi ý
tưởng của ông về "hư không tuyệt đối".
Ông
sử dụng các khái niệm của Phật giáo Ðại thừa để làm
cho xuôi thuận một mối căng thẳng cơ bản vốn cũng được
tìm thấy trong các khái niệm của Tây phương về Thượng
đế như cái gì đó được xem là hiện hữu nhưng lại ở
quá bên kia cuộc hiện sinh mà chúng ta hẳn khẳng định là
nó bao gồm các vật cá thể.
Ta
có thể thăm dò ý kiến của Heidegger về bản chất của "hữu
thể" và kể cả thần học của Paul Tillich với khái niệm
về Thượng đế như "hữu thể tự thân". Và luôn cả phong
trào thần học cái chết của Thượng đế ("The Death of God
theological movement") của Gabriel Vahanian, Paul van Buren, William
Hamilton và Thomas J. J. Altizer, và đạo trưởng Do thái Richard
Rubenstein. Những nỗ lực ấy của Tây phương nhằm ngăn chận
việc khái niệm về Thượng đế bị khách thể hoá và bị
giới hạn. Nishida cố gắng thành tựu điều giống y như thế
bằng việc dùng tới khái niệm cơ bản của Phật giáo về
"Không tính".
Lý
do của việc để dành nhiều trang giấy cho tư tưởng của
Nishida không chỉ vì từ tính chất thích đáng trong công trình
của ông mà rút ra đôi ba điều gợi ý. Ở đây khả thi một
lãnh vực thăm dò mênh mông liên quan tới các truyền thống
Tây phương và Ðông phương. Trong công trình của Nishida, ta
thấy rõ một điều là có thể áp dụng khái niệm của Phật
giáo về Không tính vào các vấn đề triết học Tây phương,
kể cả bản tính hay lãng tránh và khó nắm bắt của bản
ngã. Trong tính chất tự phát của Thiền, bản ngã vừa biến
mất vừa hành động trong cùng một lúc.
Thiền
và cấu trúc xã hội Phần lớn công trình của Nishida liên
quan tới các khía cạnh riêng tư và bí nhiệm của thực tại.
Ông ít chú ý tới các chiều kích chính trị và xã hội, cái
phản ánh mối quan tâm xưa nay của các nhà tư tưởng Tây
phương, những người mà ông muốn đối thoại.
Một
môn đồ của ông đã điều chỉnh sự thiếu sót ấy. Ðó
là Tanabe Majima (1885-1962), cũng thuộc trường phái Triết học
Kyoto của thầy mình. Majima quả quyết rằng các cá thể không
nối tiếp trực tiếp với cái tuyệt đối; chúng làm điều
đó qua trung gian của cấu trúc chính trị và xã hội. Công
trình ban đầu của ông quan tâm cách riêng tới vai trò của
nhà nước nhưng về sau, như một phản ứng lại quá khứ,
ông quan tâm nhiều hơn tới sự buông bỏ bản ngã và chuyển
động hướng tới sự tiếp nhận sức mạnh từ một "sức
mạnh khác – tha lực", mà thêm lần nữa được đồng hoá
với thực tại tối hậu, nhưng lần này lại liên quan tới
ý tưởng của ông về Phật A-di-đà.
Trong
đạo đức học của mình, trường phái Kyoto nhấn mạnh tới
nhu cầu phải tuyệt đối phủ định bản ngã. Và hành động
đó có thể thao tác trên hai cấp bậc: (1) qua việc đánh mất
bản ngã bằng cách càng ngày càng hội nhập vào xã hội;
hoặc (2) một cách tổng quát hơn như một trải nghiệm "tính
hư không" của bản ngã.
Ở
đây, ta thấy có điểm tương đồng thú vị với ý tưởng
vô vi của Ðạo giáo khi Lão Trang mô tả hễ làm thì làm một
cách tự nhiên và tự phát. Ðiều thú vị là tư tưởng đạo
đức học của trường phái Kyoto nhấn mạnh vai trò của xã
hội bằng việc phê bình Heidegger quá mang tính cá nhân chủ
nghĩa. Ðiều này có lẽ cũng phản ánh sự đóng góp rất
quan trọng của Ðông Á vào tư tưởng Phật giáo vốn thỉnh
thoảng bị mô tả là có tính cá nhân chủ nghĩa quá đáng.
Ta
cũng có thể bắt gặp tư tưởng của Tanabe Majima khi đọc
lại Thiền sử Việt Nam với thiền phái Trúc lâm Yên tử
từ thế kỷ 13, Phật giáo Tứ ân Bửu sơn Kỳ hương và đặc
biệt, chủ trương hiện đại hoá Phật giáo với tinh thần
nhập thế của Phật giáo Miền Nam Việt Nam giữa thập niên
1960 của thế kỷ trước, và dòng Thiền Tiếp hiện của Thiền
sư Thích Nhất Hạnh (1926- ) thuộc thế hệ 42 của tông Lâm
Tế và thế hệ thứ 8 của phái Liễu Quán.
Từ
Tây sang Ðông Vào nửa sau thế kỷ XX với cao điểm của thời
hiện đại, người Tây phương nhận ra mình đang đi theo chủ
nghĩa duy lý tới điểm mà chủ nghĩa duy lý tự nó chuyển
biến thành hoàn toàn phi lý. Theo triết gia và nhà tâm lý học
Erich Fromm (1900-1980), ảnh hưởng của thuyết nhị nguyên kể
từ Renée Descartes (1596-1650), việc kiểm soát thiên nhiên và
sản xuất ngày càng nhiều đồ vật đã khiến cho con người
bị đồng hoá với số lượng tiêu dùng, trở nên tán loạn
tinh thần, phiền muộn và khắc khoải.
Fromm
đi tìm sự quân bình tư tưởng trong Thiền học, vì với ông
"Thiền Phật giáo giúp con người tự tìm thấy giải đáp
cho vấn nạn về sự hiện hữu của hắn, một giải đáp
giống một cách cốt tuỷ với giải đáp được đưa ra trong
truyền thống Kitô-Do thái giáo, tuy thế nó không đi ngược
lại tính chất hợp lý, hiện thực và độc lập, những cái
quí báu được con người hiện đại thành tựu". (The Gospel
According to Zen, Phúc âm theo Thiền, R. Sohl & A. Carr biên tập,
Nxb New American Library, 1970, tt. 9-10)
Chung
tuyến đầu với Fromm, ta còn thấy sự có mặt của hàng chục
tác giả Tây phương khác, như Alan Watts (1915-1973) với nhiều
tác phẩm trong đó có The Way of Zen (Ðường thiền, 1957), Psychotherapy
East and West (Tâm lý trị liệu Ðông và Tây, 1961); Christmas
Humphreys, người thành lập Hiệp hội Phật giáo Luân Ðôn
(1924) và là tác giả nhiều sách viết về Phật giáo Ðại
Thừa; và các tác giả như Hubert Benoit, Thomas Merton, J.D. Salinger,
Hermann Hesse, v.v… cùng nhiều bộ mặt khác mà bạn có thể
bắt gặp trong cuốn Tưởng niệm D.T. Suzuki, đã dẫn.
Thiền
Công giáo Tại hầu hết các thành phố lớn ở Âu Mỹ, cùng
với đà phát triển các thiền đường và sự có mặt của
tranh ảnh thiền, âm nhạc thiền trong các trung tâm hồi sức
(rehabilitation center) và tâm lý trị liệu, đang lưu hành vô
số sách về thiền, đặc biệt cuốn Zen Catholicism (Thiền
Công giáo, 1963), tái bản năm 1994, của tu sĩ dòng Ða Minh Aelred
Graham. Trong cuốn đó tác giả, từ cuộc sống đan viện và
chiêm nghiệm của mình, đã duyệt lại học thuyết Công giáo
từ Augustine, Thomas Aquinas, sang tới Baghavad Gita, Ðạo đức
kinh, kinh điển Phật giáo, Thiền tông và các tác giả viết
về triết học Ðông phương như Suzuki, Aldous Huxley, v.v.
Hẳn
không công bằng với Graham khi tóm lược những suy tưởng
độc đáo của ông trong đôi dòng ngắn ngủi, tuy thế, bị
giới hạn bởi khuôn khổ của sách này, ta hãy cứ tạm bằng
lòng với cái nhìn lướt qua chương bảy, "Playing God or letting
God play?" trong đó. ông mạnh dạn trình bày quan điểm của
mình. Câu hỏi Graham đặt ra là bạn đang chơi trò Thượng
đế hay bạn đang để Thượng đế nô đùa trong bạn.
Với
Graham, nội hàm "phục sinh" của Kitô hữu bao gồm được cứu
độ, giác ngộ và giải phóng. Con người không thể đạt
tới cảnh giới ấy bằng cách chơi trò Thượng đế với
tha nhân, thiên nhiên và thậm chí với bản thân mình, như
một hệ quả của khái niệm "hoàn toàn qui thuận và vâng
theo thánh ý", được hiểu cho tới lúc này. Lý do chủ yếu
là con người vốn quờ quạng trong tình trạng bị điều hiện
hoá, và không thể được cứu độ nếu không hướng tới
giác ngộ và tự do, hai thành tố đi liền với nhân phẩm
được Thượng đế dự kiến cho con người theo "hình ảnh
ngài".
Trong
thực tế, con người đang chơi trò Thượng đế, giữa người
này với người khác, giữa vợ chồng, cha mẹ với con cái,
chính quyền và dân chúng, v.v… với những toan tính chủ quan
nằm đằng sau những gì kẻ này dự kiến cho kẻ khác và
cho môi sinh. Hành động phán đoán kẻ khác cũng là một hình
thức chơi trò Thượng đế vì đó là phóng chiếu bản ngã
của mình lên tha nhân. Chính Ðức Kitô đã dạy: "Ðừng phán
xét để khỏi bị phán xét" (Matthêu 7:1-5).
Với
Thiền tính hoặc "vô vi", nghĩa là mộc mạc trong tâm hồn
và hồn nhiên trong hành động, con người sẽ không còn chơi
trò Thượng đế mà là để Thượng đế nô đùa trong mình.
Và như thế, con người giác ngộ và tự do, vì lúc ấy, cụm
từ "qui thuận thánh ý" được hiểu theo nội hàm mới là
sự hoàn toàn hiệp nhất với Thượng đế với một tâm linh
phong phú. Theo Graham, có thể rút tỉa từ Ðạo học và Thiền
tông ra những yếu tố tích cực cho trạng thái "để Thượng
đế nô đùa trong mình".
"Bạn
đang chơi trò Thượng đế hay đang để Thượng đế nô đùa
trong bạn?" Ðáp án cho câu hỏi ấy hẳn sẽ có những tác
động tích cực lên nền triết học kinh viện lẫn triết
học thế tục của Tây phương trong đó Thượng đế và ý
chí của Thượng đế vẫn là chủ đề chính. Và thậm chí
có thể góp phần cởi bỏ ách nặng nề đang đè lên các
cơ chế hội thánh. Loại tác động như thế thật ra không
mới, vì suốt mấy ngàn năm qua, học thuyết của Kitô giáo
không xa lạ với việc tái thông giải, kể cả sử dụng ý
tưởng triết học nào (thí dụ như thuyết Tân Plato và tác
phẩm của Aristotle, v.v…) mà nhà thần học đương thời cảm
thấy thuận lý và thích đáng.
Không
còn chánh pháp hay tà thuyết? Dĩ nhiên nhất thời sẽ xuất
hiện những ý tưởng mang tính dị ứng. Thế nhưng theo Graham,
không có gì nguy hiểm hoặc hoang mang khi áp dụng các ý tưởng
của Thiền vào Công giáo. Ông viết: "Loại nỗ lực có tính
thử nghiệm ấy, như Ðức Giáo hoàng Gioan XXIII đã chỉ ra
cho thấy là chẳng có dấu hiệu nào không thích hợp. Ngài
có ngụ ý nói tới tính khả thi và đồng thời chỉ tới
các hệ quả của học thuyết giáo hội về các vấn đề
trọng đại thời nay, đáp ứng lại những phản ứng vụ
hình thức thậm chí của những người Công giáo hữu trách
nhất. Ngài đã cảnh cáo rằng ‘Có phải lời giảng của
Giáo hội chỉ là những lời nói không hiệu quả, và sức
mạnh nằm về phía những luận cứ cho rằng Giáo hội không
đủ khả năng sẵn sàng có giải pháp cho các vấn đề khó
khăn nhất trong cuộc sống thời nay. Những ngôn từ tuyên
bố ra bên ngoài phải là những thông điệp đến từ ánh
sáng của tâm linh bên trong. Nếu nó được quản lý một cách
đứng đắn, thì có lẽ không ai trong chúng ta bị thương tổn
nếu ít nhất nếm trải phong vị của Thiền’". (Zen Catholicism.
Nxb Crossroad, New York 1994, tt.20-21).
Tự
thân cuốn Thiền Công giáo và lời tuyên bố của Gioan XXIII
[1881-1958-1963] không có tính triết học, nhưng chúng có thể
góp phần tạo thành khởi điểm cho những nỗ lực khác nhằm
mở cánh cửa giao lưu giữa thần học Kitô giáo và triết
học Ðông phương, đưa tới không gian rộng rãi cho các triết
gia Kitô hữu. Trong cuộc gặp gỡ Ðông Tây ấy, Thiền với
những xung phá bẻ gãy lối tư duy qui ước và nhị nguyên,
sẽ đóng vai trò phóng khoáng và tự phát cho cuộc tụ hội
triết học của loài người để bắt kịp đà sống trong
"thời buổi hậu hiện đại". Phải chăng đã tới lúc con
người không còn có thể cưỡng lại cái nhìn tới quá bên
kia lý thuyết tôn giáo đặc thù của mình, nhẹ nhàng buông
bỏ kiểu nói "chánh pháp hoặc tà thuyết" mang tính phân biệt
chủ nghĩa, và an tâm để cho loại từ ngữ ấy chìm dần
vào quá khứ?
IX. Tính toàn
cầu và nghệ sĩ cuộc đời
Thiền
trong triết học Thiền đẩy triết học tới tận cùng giới
hạn của nó vì Thiền đòi hỏi phải đi tới quá bên kia
các khái niệm và các tư tưởng duy lý để nhận thức trực
tiếp. Có nhiều hoạt động được kết hiệp với Thiền
cùng những thực hành Thiền, được đề ra nhằm giúp cho
con người thâm nhập sâu hơn vào Thiền để bẻ gãy lối
tư duy và lập luận qui ước.
Có
thể nói rằng Thiền là thành phần có tính cốt tuỷ và tuyệt
đối trong bất cứ trình bày nào về triết học Ðông phương.
Lý do thứ nhất vì Thiền nghiêm khắc trong việc đề ra giới
hạn cho những gì có thể được nối kết liền lạc với
nó. Thứ hai, vì chính từ trong truyền thống phóng khoáng của
Thiền phát sinh những nỗ lực thú vị nhằm tạo sự liền
lạc cho những cái nhìn thấu thị Ðông phương qua việc sử
dụng các khái niệm Tây phương.
Hướng
tới triết học toàn cầu Thật ra, chủ đề về Thiền và
tư tưởng Tây phương cần được dành cho nhiều trang giấy
hơn. Thế nhưng với tính hữu hạn của một cuốn sách đại
cương, chúng ta chỉ có thể nhìn thoáng một số các triết
gia và đồng thời cũng là thiền sư cùng với các thành tố
chủ chốt giúp phân biệt lối tiếp cận của Thiền với
các truyền thống khác của Phật giáo. Trong khi làm điều
đó, chúng ta cũng đã nhìn đến toan tính của những nhà tư
tưởng có ý nguyện muốn gây thành cuộc đối thoại Ðông
Tây nhằm đưa tới một cách làm triết học có tính toàn
cầu. Họ là những Suzuki, Nishida, Alan Watts, Graham, Merton, Fromm,
v.v… với nhiều nỗ lực kiến lập chiếc cầu tư tưởng
bắc qua đôi bờ bằng cách đặt kề nhau khái niệm của Tây
phương và thấu thị của Ðông phương.
Tuy
thế, trong hầu hết những tư liệu được xem xét trong sách
này, ta vẫn thấy rõ ràng là các khái niệm và bối cảnh
đều bị điều kiện hoá về mặt văn hoá, và rằng chỉ
có đôi ba điểm tương đồng lẻ tẻ giữa tư tưởng Ðông
phương và triết học Tây phương. Sở dĩ có tình trạng đó
chẳng qua là vì các triết gia Tây phương tiếp cận các vấn
nạn tương tự từ một điểm nhìn rất khác với các triết
gia Ðông phương.
Với
sự phát triển phương tiện lữ hành hiện nay, các cuộc di
dân từ đông sang tây, sự bùng nỗ thông tin ùa vào cánh cửa
rộng mở của đại học và mang lưới internet vào tới tận
bàn làm việc, chắc chắn những trở ngại ấy sẽ chóng bị
bỏ lại đằng sau. Và cái bảo đảm cho kết quả tối hậu
của chiếc cầu vượt hẳn sẽ ngắn ấy chính là con người.
Dù sống ở Ðông hay Tây và công trình tư tưởng của nó
có mang màu sắc phương nào đi nữa, con người cũng vẫn là
"một đơn vị". Thành tựu của một người cũng là của loài
người như một toàn bộ.
Trong
sự hoà hợp tại bản địa Tới một mức độ nào đó, tình
trạng ấy cũng đúng cho Thiền với nền văn hoá bản địa.
Theo chân bánh xe Phật giáo khi lăn tới những vùng đất mới,
Thiền cũng ảnh hưởng lên văn hoá bản địa và bị nó ảnh
hưởng trở lại. Thí dụ, tại Việt Nam, lối tiếp cận đại
chúng mang tính Mật tông và Tịnh độ tông được sống động,
tươi mới và khai phóng với sinh hoạt cốt lõi trong Phật
môn là Thiền. Bên cạnh đó, lối sinh hoạt tam giáo hoà đồng
Nho Phật Ðạo cũng mang Thiền đi vào sâu hơn trong lối sống
và những sinh hoạt văn hoá nghệ thuật của xã hội.
Ngược
lại, vượt ra ngoài cương giới của bối cảnh một tôn giáo
đặc thù, Thiền đòi hỏi mọi người phải đi quá bên kia
các khái niệm cùng với sự từ khước của nó đối với
mọi học thuyết có hệ thống và nghi lễ. Như thế, Thiền
đã tự tạo cho nó tiềm năng tích cực trong quá trình trở
thành một ngọn sóng vỗ vào tương lai, mang tính hoà hợp,
đa nguyên và đa văn hoá, đáp ứng thực tiễn xã hội và
nhu cầu thời đại.
Nghệ
sĩ cuộc đời Ngang dây, có lẽ nên thêm lần nữa lắng nghe
đôi lời của D.T. Suzuki, kẻ đã góp phần tích cực mang Thiền
ra khỏi Thiền môn và chắp cánh cho Thiền bay vào thế giới
hiện đại từ đầu thế kỷ 20.
Tám
mươi năm sau khi cuốn Thiền luận tập I ra đời (1927), những
trình bày của Suzuki về Thiền không mất Thiền tính, nghĩa
là vẫn sáng sủa, phóng khoáng và tươi mới. Nhất là quan
điểm của ông về người nghệ sĩ. Ông cho rằng bạn có
thể không bao giờ trở thành nhà khoa học, bạn có thể khó
trở thành thiền sư, nhưng với Thiền tính bạn không gặp
chướng ngại nào khi làm người nghệ sĩ của cuôäc đời.
Từ
điểm nhìn của Thiền, theo Suzuki, mọi người đều là nghệ
sĩ bẩm sinh. Hoạ sĩ cần màu sắc, văn sĩ cần chữ nghĩa,
còn nhà nghệ sĩ cuộc đời thì không cần bất cứ chất
liệu nào bên ngoài bản thân. Sống khinh khoái không theo qui
ước chật hẹp. Chuyển động khi cảm thấy thú vị. Thênh
thang tự do như gió. Và làm chủ bản thân tức là làm chủ
cuộc sống, trong đó hoà đời mình vào với đời người.
Thiền
một chữ Trước khi đóng lại chương sách viết về Thiền
mà không nhất thiết người đọc phải nhớ nội dung của
nó, chúng ta hãy cùng thưởng ngoạn một thiền thoại.
“Ngày
nọ, có người tới với Thiền sư Nhật Bản Ikkyu Sojun (Nhất
Hưu Tông Thuần, 1394-1481) và yêu cầu:
‘Thưa
thầy, xin vui lòng viết cho tôi vài câu châm ngôn về trí huệ
siêu việt?
Ikkyu
cầm bút viết:
‘Chú
ý.
Người
đó hỏi:
‘Thế
thôi sao?
Nghe
vậy, Ikkyu viết thêm:
‘Chú
ý. Chú ý.
Người
đó nói:
‘Vậy
ư? Tôi thật sự chẳng thấy sâu sắc lắm trong những gì
thầy viết!
Lúc
đó, Ikkyu lại viết chữ ấy thêm ba lần nữa:
‘Chú
ý. Chú ý. Chú ý.
Bực
tức, người đó yêu cầu:
‘Vậy
thì chữ chú ý nghĩa là gì?
Ikkyu
nhẹ nhàng trả lời:
‘Chú
ý nghĩa là chú ý.”
Sách
tham khảo:
Chân
Nguyên & Nguyễn Tường Bách, Từ điển Phật học, Nxb Thuận
Hoá, Huế, 1999
Christmas
Humphreys, A Popular Dictionary of Buddhism, NTC Publishing Group, London,
1984
Daisetz
Teitaro Suzuki, Essays in Zen Buddhism, Nxb Rider & Company, London,
1961
Dom
Aelred Graham, Zen Catholicism, Nxb Crossroad, New York, 1994
Don
Reisman (Senior editor), Religions of the World, Third Edition, Nxb St.
Martins’s Press, New York, 1993.
en.wikipedia.org
Hạnh
Viên dịch, Tưởng niệm Daisetz Teitaro Suzuki, Nxb TP. Hồ Chí
Minh, 2000.
Hân
Mẫn & Thông Thiền, Từ điển Thiền tông Hán Việt, Nxb
TP Hồ Chí Minh, 2002
John
Bowket
(edited), The Oxford Dictionary of World Religions, Nxb Oxford University
Press, New York, 1997.
Mel
Thompson, Eastern Philosophy, Nxb NTC/Contempory Publishing, Hoa kỳ,
2005
Miyamoto
Mushashi, Go Rin No Sho (The Book of Five Rings), Victor Harris dịch,
The Overlook Press, Woodstock, New York, 1974
Một
số từ điển triết học bằng Anh ngữ
Nancy
Wilson Ross, The World of Zen, Nab Vintage Books, New York, 1960
Ngô
Ánh Tuyết & Viên Thông, Lời Thiền, Nxb Thuận Hoá, 1995
Nguyễn
Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, quyển I & II Văn Học,
Hà Nội, 1994;
Nguyễn
Ước, Cẩm nang sống Thiền, Nxb Văn hoá tThông Tin, Hà Nội,
2007
Robert
Laffont, Dictionnaire De La Sagesse Orientale, Từ điển minh triết
Ðông phương, Lê Hiền dịch, Nxb Khoa học Xã hộ, Hà Nội,
1997.
Robert
S. Ellwood, Jr., Words of the World’s Religions, Prentice-Hall Inc, London,
1977;
Thích
Chơn Thiện biên dịch, Tư tưởng kinh Kim cương và sự liên
hệ với Nikàya, bản in lụa, Ðà Lạt, 1984;
Thích
Minh Châu & Minh Chi, Từ điển Phật học Việt Nam, Khoa học
Xã hội, Hà Nội, 1991;
Thích
Thanh Từ, Bích Nham Lục, Thành hội Phật giáo, TP Hồ Chí Minh,
1995
Thích
Thanh Từ, Pháp Bảo Ðàn, Thành hội Phật giáo, TP Hồ Chí
Minh, 1992
Thích
Thanh Từ, Sử 33 vị tổ Thiền tông Ấn Hoa, Nxb Tu viện Chân
Không, Sài gòn, 1972
Trần
Tuấn Mẫn dịch, Vô môn quan, Viện Nghiên cứu Phật học Việt
Nam, TP Hồ Chí Minh, 1995
Trúc
Thiên & Tuệ Sỹ dịch, Thiền Luận, 3 tập, Suzuki, Bản
in Sài Gòn, 1973
Winh-tsit
Chan…, The Great Asian Religions, Collier MacMillan Canada, Toronto,
1969;
Ghi
chú: Ðây là chương cuối của cuốn Ðại cương triết học
Ðông phương, sắp xuất bản.
10-28-2008
05:13:46

Content-Type: text/html