text:
Lời bạt: Bài viết vừa được
hoàn tất khi tin trận động đất và sóng thần tại vùng Fukushima Nhật Bản cùng với
những thảm hoạ liên quan đến lò nguyên tử Fukushima được loan báo trên thế giới.
Cảnh tàn phá và nỗi lo sợ mồn một xót xa trên màn hình. Liên cảm về khổ nạn làm
nhói tim bởi kinh hoàng và bàng hoàng. Sự tình cờ (có lẽ không hẳn là tình
cờ) bỗng thành thời sự: chính bài viết đang đặt vấn đề ý nghĩa chữ KHỔ như là
nền tảng của Đạo đức học Phật giáo, trong chừng mực tìm lại bản chất đích thự
của thái độ đạo đức. Trước tai hoạ do thiên nhiên và do chính con người,”KHỔ”
đang càng lúc trở nên phổ quát không những cho con người mà cho cả thế giới
chúng sinh. Câu hỏi “Làm thế nào để thoát khổ?” trở nên đòi hỏi bức thiết cần
phải thay đổi lối sống, cách sống thế nào để được an lành.Những suy nghĩ
trong bài viết này- dù chưa thấu đáo hết mọi khía cạnh- xin hướng về những nạn
nhân của thảm hoạ kép với chia xẻ và cầu nguyện an lành. Huế tháng
3/2011 Nhà nghiên cứu Phật học K.SCHMIDT1
đã có lần nêu lên những điểm tương đồng giữa tri thức luận của Kant và của Phật
học, ông phát biểu rằng dù hai nhà tư tưởng lớn sống cách nhau hơn ngàn năm
nhưng lời giải của họ lại gặp gỡ nhau, bởi vì cho mỗi câu hỏi chỉ có một câu trả
lời đúng mà thôi.Bài viết sẽ trình bày những nét khác biệt giữa đạo đức
học Phật giáo và đạo đức học của Kant khởi từ lý thuyết nhân quả.Từ đó ta có thể
thấy được dù đi hai con đường khác nhau, từ hai lối nhìn và cách đặt vấn đề khác
nhau, hai hệ thống tư tưởng này có thể gặp nhau trên những điểm cơ bản về ý
nghĩa cũng như nội dung của thái độ đạo đức.I.Tương quan nhân
quả trong lý thuyết siêu nghiệm của Kant:Kant phân biệt định
luật nhân quả lý thuyết và định luật nhân quả thực hành. Định luật nhân quả lý
thuyết còn được gọi là nhân quả tự nhiên: Tất cả những hiện tượng trong thiên
nhiên đều nằm trong liên hệ nhân quả và cùng nằm trong qui luật định mệnh
(Determinismus). Định mệnh ở đây trước hết có nghĩa, mọi “quả” đều có “nhân”, và
nguyên nhân ấy nằm ngoài “quả”, định đoạt cho quả phát sinh. Quả thành tựu do
nhân nhưng khác với nhân. Theo quan niệm thực nghiệm hàng ngày: củi là
nguyên nhân của lửa, cơm là quả của gạo và nước+ hơi nóng, lửa là nguyên nhân
của vết cháy bỏng trên da v.v.Kant gọi qui luật này là qui luật nhân quả
thiên nhiên (natural) và xếp nó vào lãnh vực lý thuyết tri thức. Khác với triết
gia thường nghiệm D. Hume2, Kant cho rằng định luật nhân quả có tính
phổ quát tiên thiên chứ không phải là kết quả của sự quan sát những kinh nghiệm
lặp lại thường ngày. Tính tiên thiên phổ quát này có từ giác tính linh hoạt của
con người. Tuy nhiên định luật nhân quả tự nhiên chỉ áp dụng cho thế giới sự vật
và con người như là những hiện tượng. Trên bình diện tri thức luận, con người
cũng như tất cả mọi sự vật hay sinh vật trong thiên nhiên đều được đặt định,
được chỉ định, tự nó không thể tự đặt định, tự thoát ra khỏi tương quan nhân quả
tự nhiên. Tất cả mọi sinh và sự vật đều chỉ là hiện tượng (phaenomen), chứ không
phải là vật tự thân (Noumenon, Ding an sich). Trước hết, con người không định
đoạt được sự xuất hiện của nó trên thế gian. Sự ra đời, hiện hữu của con người
là do cha mẹ tác thành, quả ấy trở thành nhân và quả tiếp theo.Như thế sự sinh
thành của con người cũng như của mọi sinh vật trên thế gian đều do những yếu tố
(người và vật) khác quyết định chứ chính con người không thể can thiệp được. Do
đó, theo Kant, trên bình diện lý thuyết con người bị trói buộc trong nhân quả,
chịu nhận qui luật tự nhiên, con người bị động trong tương quan nhân quả.
Nhưng con người, theo Kant,
khác với những sinh vật trong thiên nhiên, lại có thể tự mình sáng tạo, thay vì
trong thế thụ động làm “quả” và “nhân” hiện tượng, con người có thể trở nên là
một nguyên nhân độc lâp, vượt khỏi qui luật đặt định tự nhiên. Trên bình diện
hành động thực tiễn, con người là kẻ tác tạo hành động, nhất là hành động đạo
đức. Bản chất của đạo đức là tự chủ, là khởi động, không bị động. Theo Kant,
hành động đạo đức thật sự- khác với tri thức lý thuyết,- nằm trong tính tự
chủ, tự nguyện, không bị ép buộc, không chịu sự tác động ngoại tại. Độc lập với
tác động bên ngoài, con người, khi hành động đạo đức, hoàn toàn tự do quyết định
hành động ấy. Với ý chí tự do sáng tạo, con người trở nên kẻ xây dựng qui luật
đạo đức.Trong hệ thống triết học siêu việt(Transzendentalphilosophie)
của ông, Kant phân biệt hai lãnh vực: lãnh vực của thế giới cảm quan và lãnh vực
thế giới giác tính. Ông cho rằng hành động đạo đức của con người không phụ thuộc
vào thế giới cảm quan - bởi vì thế giới cảm quan là thế giới bị động (ví dụ cảm
giác nóng lạnh tùy thuộc vào đối tượng tác động lên giác quan của con người) mà
thuộc vào lãnh vực của giác tính, của linh hoạt tự động, của tự giác. Do đấy con
người có thể thiết lập cho mình một tương quan nhân quả đặc thù: chính con người
làm ra qui luật hành động cho chính mình. Qui luật đức lý này có nền tảng trong
ý niệm tự do. Từ đó con người là nguyên nhân tác tạo. Căn cứ vào qui luật đạo
đức, con người có thể đưa ra một qui luật có tính phổ quát cho mọi hành động đạo
đức. Qua khái niệm tự chủ và tự do trên bình diện đạo đức, con người
thoát khỏi qui luật tương quan nhân quả đang chế ngự thế giới tự nhiên, và hoạt
động trên bình diện tương quan nhân quả của lý tính thực tiễn. Chính sự tự do
này bảo đảm một thứ nguyên nhân mới trong hành động đạo đức và nâng con người
lên ngang hàng với khái niệm chủ thể tuyệt đối trong triết học Tây phương: ý
niệm Thượng đế. Khái niệm “tự do” làm nên điểm đặc thù của lý tuyết nhân
quả do con người và cho con người trong hệ thống triết học của Kant.
Trong lúc trên bình diện lý thuyết tri thức, tương quan nhân quả là phạm
trù tiên thiên (một thứ đặt định tiền nghiệm), trong đo con người là một mắc
xích bị động trong chuỗi nhân quả, thì trên bình diện hành động thực tiễn, con
người quyết định hành động của mình và là nguyên nhân sáng tạo nên một thế giới
theo qui luật đức lý. Kant cho rằng điểm cách mạng tiêu biểu trong triết
học của ông không chỉ nằm trong lý thuyết siêu việt mà tác phẩm.”Phê phán lý
tính thuần tuý” đã dày công xây dựng, mà nằm trong tác phẩm thứ hai “Phê phán
lý tính thực tiễn”. Trong tác phẩm này, như ông đã hứa hẹn sau khi công bố tác
phẩm thứ nhất, Kant muốn trả lại cho con người quyền tự chủ và sáng tạo như là
chủ thể hành động đạo đức, ý niệm con người hầu như tương đương với ý niệm
Thượng đế, ngược với thân phận giới hạn của nó trong tương quan nhân quả thiên
nhiên. Đây cũng chính là lý do tại sao khi tác phẩm “Phê phán lý tính
thực tiễn” ra đời, Kant đã bị giới nghiên cứu thần học và tập thể nhà thờ của
thời ông phê phán gắt gao, và ông đã bị xem là kẻ vô thần. Những kẻ ủng hộ ông
vừa ngạc nhiên vừa lo sợ trước tư tưởng táo bạo của ông. Quả thật trong đời sống
thường nhật, Kant không bao giờ đi nhà thờ và đã là một trong những học giả khai
sáng thế kỷ 18 phê phán giới lãnh đạo nhà thờ triệt để nhất ở điểm, tuân theo
giáo điều là giết chết tính tự chủ và sáng tạo trong hành động đạo đức, sai
khiến con người trở nên nô lệ cho quyền lực siêu nhiên (tiêu biểu trong tiểu
luận “Khai sáng là gì?”) là vi phạm quyền tự chủ, bóp chết sự trưởng thành của
con ngườiTuy nhiên tư tưởng cách mạng của ông vẫn còn chịu ảnh hưởng của
tuyền thống tư tưởng đương thời. Prometheus, kẻ đánh cắp lửa trên trời đem về
thế gian cuối cùng vẫn bị trừng phạt. Kant không bị trừng phạt, bởi vì chính ông
tự nguyện công nhận ngoài ý niệm Tự do, ý niệm Thượng đế và linh hồn bất tử là
những định đề hướng dẫn hành động đạo đức con người.II Những dị
biệt:Chúng ta biết, trước Kant hơn nghìn năm, Đức Phật đã đem
hi vọng và trả lại giá trị của con người với lời dạy rằng trong chuỗi luân hồi
nhân quả “Mỗi người là Phật đang thành” và Phật tính nằm trong mỗi một con
người. Cần phải hiểu như thế nào về lý thuyết nhân quả của Phật giáo như là nền
tảng của hành động đạo đức?Trước khi triển khai lý thuyết nhân quả Phật
giáo trong viễn tượng giải phóng con người ra khỏi chuỗi luân hồi trói buộc, cần
nêu lên những dị biệt trong lý thuyết về tương quan nhân quả của Kant từ những
trình bày trên.1. Tính nhị nguyên trong tư tưởng của Kant hầu như được
hoàn hảo khi ông cho rằng có hai lãnh vực tương quan nhân quả: lãnh vực tự nhiên
cho thế giới hiện tượng (phaenomen), trong đó con người như một hiện tượng bị
động, được đặt định do những nguyên nhân bên ngoài (trong đó có vai trò sáng tạo
của Thượng đế), và lãnh vực tương quan nhân quả trong hành động đạo đức thực
tiễn, trong đó con người là chủ thể tự do sáng tạo, làm nên qui luật hành động
cho chính mình. Lý thuyết về hai tương quan nhân quả, tự nhiên (naturell) và
nhân bản (human) tiêu biểu cho tư tưởng nhị nguyên nói trên. Con
người, theo Kant, là một thực thể gồm hai yếu tính: con người bị qui định trong
giới hạn hiện sinh, trong thế giới của cảm nghiệm giác quan, nhưng lại tự do
trong thế giới giác tính, linh tri (intelligent). Cả hai yếu tố này không khai
trừ lẫn nhau. Bình diện thế giới cảm quan bao gồm tất cả sự vật nằm
trong kinh nghiệm khả thể của chúng ta. Có nghĩa thế giới này là thế giới của
hiện tượng (phaenomen) như Kant nói. Bình diện thế giới giác tính siêu nghiệm
bao gồm những vật tự thân (nouomenon, Ding an sich), vật tự thân này nằm ngoài
tất cả những kinh nghiệm có thể có được và do đấy không thể được tri thức bởi
cảm quan của con người. Con người chỉ tri giác được sự vật qua lăng kính giới
hạn của ngũ quan cho nên chỉ có thể có được những nhận thức có tính thường
nghiệm về các hiện tượng của sự vật.Tuy nhiên, với trí tuệ của mình, con
người còn là một phần tử của thế giới giác tính (Verstandeswelt).
Trong lúc với tư cách là một phần tử của thế giới cảm tính, thực thể
người cảm nghiệm bằng máu và thịt, do đấy nó phải tuân thủ các qui luật thiên
nhiên. Con người bị giới hạn về thể xác, có những ham muốn và sở thích cá nhân
và bị đặt định, bị sai khiến cũng bởi tất cả những ham muốn và những sở thích
ấy. Với tư cách một phần tử của thế giới giác tính, con người không do những yếu
tố trên qui định, mà linh hoạt, tự động, tự chủ. Kant gọi khả năng linh hoạt này
là lý tính thuần túy. Lý tính thuần tuý này thuộc vào thế giới trí tuệ
(Intelligenz) hay thế giới giác tính. Với tư cách là phần tử của thế giới này,
con người có khả năng tri thức “vật tự thân” chứ không chỉ nhận thức hiện tượng.
Nhưng tiềm năng liễu tri sự vật trong tận bản chất trọn vẹn của nó khổ thay
không thể có được trên bình diện lý thuyết tri thức luận, do bởi giới hạn đã
định sẵn cho con người (Thân xác, ngũ quan giới hạn, thời gian, không gian),
nhất là thời gian và sự biến đổi, vô thường. Kant cho rằng liễu tri thấu
triệt sự vật chỉ có thể thực hiện được trên lãnh vực hành động, thực tiễn, trong
đó con người, thay vì bị động, hành động. Chỉ trên bình diện hành động thực tiễn
này, con người mới là nguyên nhân tác tạo, con người làm nên đối tượng tự thân,
liễu tri toàn vẹn đối tượng như hoạ sĩ, nhạc sĩ với tác phẩm của họ. Chỉ trong
hành động, con người tự do – trong nghĩa không bị động - thể hiện tự do, lý tính
thuần tuý trở nên lý tính thực tiễn.Kant nhận định:“Tính tất yếu tự
nhiên về tương quan của các sự vật (trong đó có con người) nằm trong qui luật
cho biết chúng đã có một nguyên nhân khác (bên ngoài) tác động lên trong tương
quan nhân quả”. Ngược lại với điều đó, ý chí của lý tính thuần tuý xuất phát
trên bình diện của thế giới giác tính. Ý chí này hoàn toàn tự do không bị những
ảnh hưởng bên ngoài chi phối. Do đó ý chí này là qui luật của chính nó. Dĩ nhiên
ý chí cũng lệ thuộc vào qui luật nhưng ý chí lại chính là người làm ra qui luật
mà nó phải tuân thủ. Sự tự chủ này – AUTONONIE- Kant gọi là sự tự do của ý chí.
Với tư cách là một thực thể có lý tính và theo đó thuộc vào thế giới trí
tụê, con người không bao giờ có thể nghĩ ra được tương quan nhân quả của ý chí
của chính nó mà không có ý niệm tự do. Với tư cách là một phần tử của thế giới
giác tính, có nghĩa là độc lập với tất cả những nguyên nhân gây ra do thế giới
cảm quan, ý niệm tự do đã được bao hàm trong nó. Kant không thể chứng minh khái
niệm tự do này bởi vì khái niệm này không thể chứng minh được do những nguyên
nhân mà ông thường nói là lý tính thuần tuý cũng không thể chứng minh được,
nhưng Kant nói rằng chúng ta phải lấy khái niệm tự do như là điều kiện tiên
quyết bao lâu con người với tư cách là con người có lý trí được thiên phú một ý
chí.Kant nói rằng: Khái niệm tự do, trong chừng mực tính tồn tại khách
quan của nó được chứng minh bằng một qui luật của lý tính thực hành, khái niệm
này sẽ tạo nên viên đá kết thúc cả toà nhà của một hệ thống lý tính thuần tuý
ngay cả của lý tính thực hành, và tất cả những khái niệm khác (Ví dụ khái niệm
về Thượng đế và linh hồn bất tử), - những khái niệm được xem là những ý niệm tồn
tại trong lý tính mà không có chỗ đứng khách quan trong thế giới thường nghiệm,
- cũng sẽ đi theo khái niệm tự do. Với tự do, cũng như nhờ tự do chúng nhận được
vị trí và tính thực tại khách quan, có nghĩa là khả thể của chúng được chứng
minh nhờ sự hiện hữu thật sự của tự do bởi vì ý niệm này được công bố bởi qui
luật đạo đức. Nhưng tự do cũng là ý niệm duy nhất trong tất cả những ý
niệm của lý tính lý thuyết, mà con người chỉ biết được tính khả thể tiên thiên
của nó nhưng không thấu triệt được nó bởi vì tự do là điều kiện của qui luật đạo
đức, qui luật này chúng ta tri thức được qua hành động. Khái niệm tự do là viên
đá đụng độ khởi đầu của tất cả những nhà theo chủ thuyết thường nghiệm, nhưng
cũng là chìa khoá mở ra những nguyên lý thực tiễn cao quí nhất cho những nhà đạo
đức phê phán, qua đó họ nhận rõ rằng họ tất yếu phải tiến hành tự do một cách
duy lý.Chúng ta sẽ trở lại khái niệm hành động đạo đức qua mệnh lệnh
phạm trù trong phần tới sau khi lược qua lý thuyết nhân quả của Phật
giáo.Tóm tắt những ý tưởng trên, xin đưa ra lời Kant nhận định như
sau“Như những sự vật, một mặt, con người được xem như là một hiện tượng
thuộc vào thế giới cảm quan, mặt khác con người cũng tự nhận như là thực thể tự
thân thuộc về thế giới tri thức (Intellektuelle Welt). Một thực thể lý trí (được
thiên phú cho khả năng tư duy và linh hoạt trí thức) được xem như là trí tuệ,
thuộc về thế giới giác tính (Verstandeswelt). Như thế có hai quan điểm để xét
con người: “trong chừng mực con người thuộc về thế giới cảm quan, thì nó phục
tòng qui luật tự nhiên (dị phân Heteronomie), trong chừng mực nó thuộc về thế
giới giác linh, thì nó phục tòng qui luật độc lập với thiên nhiên, bất thường
nghiệm, chỉ có nền tảng trong lý tính”. Với tư cách là một thực thể thuộc về thế
giới trí tuệ, con người không thể nào tư duy liên hệ nhân quả do ý chí riêng mà
không cần đến ý niệm tự do; bởi lẽ sự độc lập đối với những nguyên nhân quyết
định trong thế giới cảm quan (mà lý trí luôn tự đi theo) là tự do. Không thể
tách rời với khái niệm TỰ DO là khái niệm TỰ CHỦ luôn theo sát. Với khái niệm tự
chủ, nguyên lý phổ quát về đức lý được dựng nên, nguyên lý này là nền tảng cho
tất cả những hành động của những thực thế lý trí cũng giống như nguyên lý tự
nhiên làm nền tảng cho mọi hiện tượng” 3 Tự do là một khái
niệm bất khả liễu tri- bởi vì biết về tự do chưa hẳn là tự do- Tự do thuộc hành
động và sáng tạo, chỉ trong hành động sáng tạo, tự do được cảm nghiệm và thấu
triệt. Bởi thế Kant cũng phát biểu, một cách tự kiểm soát tư duy cách mạng
của mình: “Tuy chúng ta là những phần tử làm ra qui luật cho thế giới đức lý
nhưng đồng thời không phải là kẻ đứng đầu các qui luật ấy mà là những kẻ phục
tùng chúng”4III. Tương quan nhân quả theo tư tưởng
Phật học.1. Khái niệm “con người”Tương đương với khái
niệm lưỡng tính về con người trong triết học của I. Kant : “Con người không chỉ
là hiện tượng của các giác quan, mà qua thông giác thuần túy con người còn tự
biết mình như một thực thể tư duy và ý chí, một thực thể được bẩm sinh tính tự
khởi, mà khả năng tinh thần của nó hoàn toàn không có cảm tính. Đặc biệt lý tính
của con người khác biệt với những năng lực tùy thuộc thường nghiệm, bởi vì lý
tính chỉ quyết định đối tượng theo ý niệm của nó mà thôi. Và lý tính này sở hữu
tính “nhân quả.”5 Đức Phật đã phác hoạ chân dung con người
như sau: “Trong tấm thân sáu trượng này cùng với tâm thức của nó có sự khởi đầu
của biết (ý thức, tâm, ghi chú của người viết) và khổ đồng thời khả năng thoát
khổ”. Con người- như một tương hợp của ngũ uẩn- nằm trong điều kiện tính của
thập nhị nhân duyên và luân hồi- trầm luân trong bể khổ nhưng chính con người có
khả năng diệt khổ, thoát khỏi trầm luân. Có thể nói, lý thuyết nhân quả
và nghiệp của Đạo Phật là yếu tố phổ thông và phổ quát nhất trong quá trình tìm
hiểu, thực hành, tu chứng của người nghiên cứu cũng như của Phật tử. Nó quan
trọng đến nỗi hầu như thấy được yếu tính của nó là có thể quán triệt hệ thống tư
tưởng Phật học, như ngài Long Thọ (Nagarjuna)6 đã xác nhận. 2. Tương
quan điều kiện tính.Khác với Kant, đạo Phật chỉ có một mô hình tương quan
nhân quả áp dụng cho tất cả các lĩnh vực thường nghiệm cũng như siêu nghiệm.
Thay vì khái niệm “nhân quả” đường thẳng, từ đó đưa đến ý niệm có một đấng toàn
thể là nguyên nhân cuối cùng, tương quan điều kiện tính hay cũng được gọi là
chuỗi điều kiện hay nhân duyên (Pratītyasamutpāda) trong đạo Phật được quan niệm
như một phức hợp của nhiều điều kiện gây nên quả. Chuỗi tương quan điều kiện này
được áp dụng cả trên bình diện tri thức (tuệ) lẫn bình diện đạo đức (giới). Cả
hai bình diện là hai phần tử thiết yếu của hệ thống tri thức Phật học.
Thấu triệt chuỗi tương quan nhân quả trong toàn bản thể của nó (tuệ) là
điều kiện hay nguyên nhân để hành động đạo đức được thiết lập. Triết học Phật
giáo không đi từ sự tách rời hai bình diện lý thuyết và thực hành như Kant đã
làm mặc dù sự tách rời này trước tiên được xem như là bước đầu có tính phương
pháp học để khảo sát các đối tượng trong tinh thần phân tích khoa học. Triết học
Phật giáo đi từ lối nhìn toàn diện và nhất thể bao gồm ba khả năng: Tri, Hành và
Định (hội nhập) mà Đức Phật đã đưa ra làm nền tảng cho phương thức cứu đời hay
phương thức chữa lành khổ não của con người.
Định (Samadhi) Tuệ
Giới Prajna (Wissen) Sila (sittliches
Handlung)Đức Phật cho rằng tri thức của nhân loại là vô cùng nhưng có
một loại tri thức đúng đắn về sự vật và thế giới giúp ta mở được cánh cửa giải
thoát khỏi điều kiện tính.Trong phương thức trên, “Tuệ” hay khả năng tri
thức sự vật hay thực tại của sự vật đúng thật bản chất của sự vật có thể làm nền
tảng cho hành động đạo đức, hay nói cách khác hành động đạo đức trên quan điểm
của Phật giáo có lý do phát khởi qua sự liễu tri toàn diện về sự vật.Ta
hãy tìm hiểu điều kiện khả thể của khái niệm nhân quả trong Phật giáo để biết
tương quan chặt chẽ giữa tri thức và đạo lý. Hai bình diện này có một liên quan
chặt chẽ- một liên quan có tính nhân quả khác hẳn với qua điểm nhị nguyên của
Kant cho rằng giữa tri thức lý thuyết và hành động đạo đức có một dị biệt về thể
tính không thể vượt qua được và do đấy phải viện dẫn ý niệm chủ thể tuyệt đối (ý
niệm Thượng đế) đầy quyền năng sáng tạo và bất tử. 2a. Ngược lại với
truyền thống tư duy của thời đại ngài sinh ra, Đức Phật đã sáng tạo ra một
phương thức giải thích sự hình thành tri thức về thế giới mà không cần viện dẫn
ý niệm tuyệt đối. Trong lúc những nhà tư tưởng của hệ thống Upanishaden cho rằng
để giải thích sự hình thành thế giới vốn vô thường và giới hạn, sự hiện hữu của
một thực thể tuyệt đối, bất biến, vô điều kiện là cần thiết. Đức Phật bác bỏ
điều ấy và cho rằng chúng ta không cần phải viện lý một thực thể bất biến như
vậy, chúng ta chỉ cần nhìn thế giới như một toàn thể mà trong đó mỗi yếu tố là
điều kiện phát sinh ra một yếu tố khác: “Nếu cái này có thì cái kia có, nếu cái
này phát sinh ra thì cái kia phát sinh ra. Nếu cái này không có thì cái kia
không có. Nếu cái này được chấm dứt thì cái kia cũng được chấm dứt” điều đó có
nghĩa, thế giới có thể tri thức được một cách thường nghiệm là một tập thể bao
gồm nhiều phần tử, những phần tử này nằm trong một liên hệ với nhau là nếu một
phần tử P hiện diện thì phần tử Q sẽ phát sinh và ngược lại nếu người ta bỏ P đi
thì Q cũng sẽ không còn nữa. Trong chuỗi tương quan điều kiện này hai
điểm có tính tri thức luận cần nêu rõ là:- Đức Phật đã khai triển một
phương pháp có thể cho phép ngài giải thích thế giới mà không cần phải dựa dẫm
đến ý niệm tuyệt đối hay tương quan nhân quả tuyệt đối- Thay vào chỗ
những đơn vị tuyệt đối bất biến riêng lẻ, chúng ta phải nhìn thế giới ở trong
chuỗi liên hệ của những điều kiện. Tri thức về chuỗi điều kiện này là chìa khoá
nhận thức bản chất thực của mọi sự vật trên thế gian: là vô thường và vô ngã,
ngay cả cái tôi chủ thể đang tri thức.2b.Đức Phật dạy rằng chúng ta
có thể có một khái niệm về thế giới mà không cần đến ý niệm tuyệt đối. Khám phá
của Ngài bác bỏ giả thuyết về một tiểu ngã bất biến (Atman) mà các nhà lý thuyết
Upanishaden chấp nhận, sau khi loại trừ ý niệm đại ngã của Bà La môn, có thể xem
là một cuộc cách mạng tư tưởng gấp đôi.
Mặt tích cực nằm trên lãnh vực kinh tế:
lý thuyết mới này cho phép chúng ta giải thích thế giới mà không cần đến một đơn
vị tuyệt đối, tiết kiệm bút mực và công sức, bớt đi chướng ngại cản trở con
đường đi đến sự thật và giác ngộ. Với phương thức này tất cả những thử nghiệm
tìm cho được một đơn vị tuyệt đối trong thế giới này và xem nó như là một đơn vị
bất biến là không cần thiết, không những không cần thiết mà còn không thể đứng
vững được. Đức Phật bác bỏ ngay cả ý niệm tuyệt đối của tiểu ngã của tư
tưởng Upanishaden(Upaniṣaden) trong chính lý luận của các triết gia
Upanishaden khi họ cho rằng:Nếu tất cả những gì trong thế giới đều được thấy
rõ là phù du vô thường và không vững chắc trên phương diện tri thức luận; và nếu
mặt khác muốn hiểu thế giới này thì cần phải chấp nhận một thực thể tuyệt đối
hoàn toàn vượt ra khỏi tất cả những vô thường và bất định. Nếu đó không phải là
Đại ngã bên ngoài thì điều gì có thể tuyệt đối hơn và thực chất hơn là chính
người đã đưa ra suy nghĩ này? Ngoài ra nếu cần thiết nhìn thế giới mà
không cần đến sự núp bóng vào trong một thực thể tuyệt đối thì giả thuyết chính
con người là nơi trú ẩn chắc chắn nhất, duy nhất đối với sự vô thường của thế
giới bên ngoài có thể đứng vững. Nói khác đi, chính con người với tư cách là
thực thể cá nhân đồng thời cũng là thực thể tuyệt đối phổ quát được giả định
trên lý thuyết, đó chính là cái NGÃ bất biến.. Theo Đức Phật, chính giả
thuyết này lại là một sai lầm cơ bản, vì đã xây dựng cả cuộc sống của cá nhân
con người trên một tiền đề không được biện minh. Sự xây dựng toàn thể thế giới
và đời người trên cơ sở của một cái NGÃ bất biến đem đến thất vọng thay vì sự
thật và hạnh phúc. Đức Phật dùng khái niệm KHỔ cho sự thất vọng này. Thất vọng
hay khổ phát sinh do sự chấp trước hay tin tuyêt đối vào NGÃ là cái gì tồn tại
vịnh cữu. Khái niệm KHỔ trong diệu đế thứ nhất và phân tích KHỔ trong diệu đế
thứ hai chỉ rõ tính cách vô thường hay bị điều kiện hoá. Chính tính vô thường,
sự biến đổi của sự vật trên thực tế phản bác lại sự thường còn ảo tưởng và từ
đó sự khổ đến từ ý thức về ngã một cách sai lầm. Khổ chỉ tồn tại bao lâu người
ta không biết tính sai lầm của tiền đề chủ trương tất cả mọi vật đều là thường
còn. Tri thức về thực chất của sự vật là vô thường và vô ngã là điều
kiện để cho khả thể giải phóng. Giải thoát theo Phật có điều kiện tiên quyết là
trí tuệ. Từ đó tri thức luận và giải thoát luận liên hệ chặt chẽ với nhau.
Đức Phật cho biết giải thoát cần đến sự liễu tri sự vật trong bản chất
thực sự của nó: chính là sự vật nằm trong điều kiện tính hay trong chuỗi điều
kiện:2c. Thập nhị nhân duyênKhởi điểm là một chủ thể, một vô ngã có
thói quen chấp ngã như là một thực thể bất biến trong dòng đời của nó (vô minh).
Với chấp trước này, cái ngã ấy đã được bồi dưỡng một cách giả tạo như là cái gì
bất biến trong thế giới luôn luôn biến đổi. Ngoài ra cái ngã vô minh này còn tìm
mọi cách để đứng vững trong chuổi luân hồi. Ý niệm chủ thể này bao lâu có ý thức
và có sắc thân sẽ được xuất hiện qua sáu giác quan. Nhờ sáu giác quan nó va chạm
với thế giới bên ngoài và huân tập tri thức. Qua tri thức chủ thể biết được thế
giới bên ngoài. Khi biết được thế giới bên ngoài thì phát sinh sự ham muốn cho
rằng cả thế giới đều là một ngã bất biến. Chính cái ngã bất biến này tìm sự thoả
mãn và tránh xa những khó chịu, những bấp bênh, ví dụ ở với người mà mình không
thích, xa người mà mình thích sẽ đem đến khổ đau, muốn giữ mãi niềm vui vừa có
được, nhưng bất hạnh, là nạn nhân của tai ương, và chiến tranh…Chính sự chấp
trước vào ngã và thế giới bên ngoài đã tạo nên tái sinh và với tái sinh sinh lão
bệnh tử sẽ đi kèm theo. Đó là nội dung của thập nhị nhân duyên. Lý
thuyết này giải thích toàn bộ sự xuất phát của khổ và bao lâu cái khổ này không
được chấm dứt thì luân hồi sẽ tiếp diễn và toàn bộ luân hồi là nguyên nhân của
khổ. Quan điểm này là nội dung của hai diệu đế đầu. Diệu đến thứ ba và thứ tư
đưa ra viễn tượng giải thoát và phương pháp thực hiện giải phóng ra khỏi khổ
đau. 7Chính từ kinh nghiệm KHỔ, hay ý niệm KHỔ, đạo đức học
Phật giáo khởi sự. Có thể nói đạo đức học Phật giáo có hai tầng lớp: đạo đức học
về giải phóng toàn diện nỗi khổ của con người và thực hiện giải thoát. Từ viễn
tượng giải thoát hoàn toàn này Đức Phật đưa ra những chỉ dẫn cách sống ở trong
vòng luân hồi, cách xử thế và đối xử giữa con người với nhau cũng như những
hướng dẫn sống theo trì giới. 2d. Dị biệt với đạo đức học siêu nghiệm
của Kant:Có thể nói rằng với khổ đế như là khởi điểm và động cơ thúc đẩy con
người hành động đạo đức, theo Kant, chưa phải là nền tảng của đạo đức học bởi vì
nền tảng của đạo đức học như chúng ta đã thấy dựa trên cơ sở của một chủ thể tự
do với một ý chí tự do. Một nền đạo đức học xây dựng trên ý niệm khổ đối
với Kant thật xa lạ, có vẻ không có tính phổ quát khách quan cũng như còn bị lệ
thuộc vào kinh nghiệm thường nghiệm. Những yếu tố chủ quan như lòng mong muốn
xây dựng tính bản thiện, ước mong hạnh phúc, ước mong được nhiều của cải là
những ước muốn chung của tất cả mọi người, nhưng phương pháp để thực hiện mục
đích này lại khác nhau ở mỗi người. Nếu các qui luật đạo đức được triển khai một
cách thường nghiệm theo sở thích và thị hiếu của mỗi cá nhân thì không thể được
xem như là những qui luật phổ quát. Theo Kant “Trong tất cả mọi trường hợp, mỗi
khi một đối tượng của ý muốn được đưa ra làm cơ sở hành động cho riêng mình thì
qui luật này không gì khác hơn là dị biệt; tính cách mệnh lệnh bị điều kiện hoá”
bởi nó tùy thuộc vào những động lực thúc đẩy từ bên ngoài.Theo Kant, môt
qui luật được xem là đạo đức phải phổ quát và tiên thiên. Trước hết nó phải được
diễn dịch từ một ý chí độc lập với sở thích lợi ích cá nhân. Ý chí độc lập theo
Kant luôn luôn là một ý chí tự do. Tất cả những lý do hành động đều đi ngược lại
tự do ý chí như: bản năng, nhu cầu, ham muốn, kiêu ngạo, tự ái, thế lực, độc
quyền…những lý do này không phải là nội dung mà ý chí tự do bao hàm. Theo Kant
chúng chỉ là những động cơ bên ngoài qui định ý chí cho nên chúng chưa phải là
động cơ chính của hành động đạo đức. Ý chí chính nó trong bản chất không
đặt cho mình một mục đích khi nó muốn cái gì, với tư cách là ý chí tự do, ý chí
tự xác nhận mình chỉ khi nào nó gột rửa tất cả những nội dung. Tự do tự chủ là
một đặc tính của ý chí, được hiểu theo Kant, có nghĩa tự cho mình là qui luật
của chính mình. Kant đã đưa ý niệm tự do như là đặc tính của ý chí cho tất cả
những thực thể có lý tính, theo đó tự do là điều kiện thực hiện của ý chí. Không
có tự do này thì con người sẽ không thể nào đưa ra những qui luật thoát khỏi
những ham muốn. Tự do có nghĩa độc lập khỏi những ham muốn riêng tư, là một ý
niệm phổ quát. Tự do theo Kant là cơ sở của tất cả những hành động đạo đức.
Ngược lại khi chúng ta quan sát lý thuyết nhân duyên của Đạo Phật, chúng
ta thấy rằng hầu như tất cả mọi ý chí đều hoàn toàn nằm trong chuỗi điều kiện,
do đấy ở đây vắng mặt khái niệm ý chí tự do và ý niệm tự do tiên thiên. Trong
chuỗi điều kiện tính ấy mọi ý muốn đều bị qui định và thường được xem như là
tiêu cực, vì chính ý muốn, theo Đạo Phật, là nguyên do của tái sinh. Tuy nhiên,
Đạo Phật cho rằng, chính trong chuỗi điều kiện này,- có nghĩa trải nghiệm khổ
đế- con người mới cảm nhận được ý chí muốn thoát khỏi phiền não và luân hồi, như
một người mang bệnh, sống trong bệnh thì ý muốn thoát khỏi bệnh cụ thể hơn tất
cả mọi lý thuyết về bệnh tật.Chính vì con người, như Đức Phật đã nói, là
một thực thể chịu khổ não nhưng đồng thời con người cũng có khả năng diệt khổ.
Khả năng diệt khổ này con người có được từ tri thức đúng đắn về nguyên nhân của
mọi khổ não mà con người đang hứng chịu. Như trên đã nói chính tri thức về mọi
nguyên nhân của khổ não cho ta cơ hội để diệt khổ, có nghĩa con người có khả
năng hành động đạo đức. Có thể nói cách khác hay để dùng thuật ngữ của
Kant về Ý chí, thì chính ý muốn giải thoát khỏi khổ não là động lực nội tại để
con người hành động diệt khổ. Nền tảng đạo đức học của Phật Giáo như thế khởi từ
ý chí muốn trở thành tự do hay nói cách khác ý muốn thoát khỏi khổ não là điều
kiện để giải thoát khổ não. Tự do do đấy theo đạo đức học Phật giáo là viễn
tượng thoát khổ, trong đó quá trình giải phóng mới thật sự là quá trình thực
hiện đạo đức học . Xét về cơ cấu của quá trình này ta có hai điểm chính cần
triển khai:3. Nền tảng đạo đức học Phật giáo. a) Ý niệm về khổ như
là lý do thúc đẩy hành động đạo đức: Phật giáo quan niệm chữ khổ không chỉ là
một cảm giác chủ quan cũng không phải là một cái nhìn yếm thế, cũng không theo
định mệnh bị bắt buộc trong biển khổ của nhân loại, cũng không phải là sự chán
nãn văn minh đã bị lão hoá. Theo Đức Phật KHỔ phổ quát hơn cả ý niệm tự
do, nếu không có khổ, nếu không bị ràng buộc thì tự do không được biện
minh.1a. Khổ đế có một ý nghĩa bao trùm cả vũ trụ khởi từ suy nghĩ này:
không phải sinh vật nào cũng biết tư duy (chỉ riêng con người hãnh diện biết suy
tư, theo Pascal) nhưng mọi sinh vật có thể trải nghiệm đau khổ. Ví dụ: lão,
bệnh, tử là những kinh nghiệm có thể dùng làm gạch nối giữa thế giới con người
và thế giới loài vật, thế giới cỏ cây. Từ ý niệm KHỔ, con người trở nên một một
“LIÊN CHỦ THỂ”, một thứ vô ngã như khả năng mở ra với tha nhân và thế giới. Khởi
từ cảm nghiệm khổ về thân xác và khởi từ kinh nghiệm khổ về tinh thần, ước mong
diệt khổ không những chỉ cho cá nhân riêng lẻ hay xã hội loài người mà trở nên
một ước muốn phổ quát và thiết yếu cho tất cả mọi chúng sinh. Kinh nghiệm khổ do
đấy là một kinh nghiệm có thể giúp ta thông cảm với tất cả muôn loài, từ đó ta
có thể hiểu được một nguyên tắc cơ bản thường được nêu ra trong các học thuyết
đạo đức như Đức Phật đã nói trong kinh Pháp cú: “Mỗi chúng sinh đều không thích
đau khổ” và “Mọi chúng sinh đều sợ chết”. Do đó cần phải tự biết bản lai của mỗi
thể tính và hãy đừng hành hạ cũng như hãy đừng giết chết các sinh vật. AHIMSA
(Bất bạo động, không giết hại) là nguyên lý đạo đức của Đạo PhậtĐó là
mệnh lệnh đạo đức tiên thiên và quyết liệt hơn cả “Kỷ sở bất dục, vật thi ư
nhân” không xa lạ từ Khổng Tử cho đến Aristote, Kant và những học thuyết đạo đức
Đông Tây: “Điều gì mình không muốn thì không nên làm điều ấy cho người
khác””Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân.”"Ne faites pas à autrui ce que vous
ne voudriez pas qu'on vous fit."Chính khả năng có thể cảm thông với nỗi
khổ người khác qua kinh nghiệm về cái khổ của bản thân, ta tránh không làm hại
người khác. Khổ không phải là một ý niệm suông mà là một trải nghiệm phổ quát.
Có thể nói đây là khởi điểm của hành động đạo đức trong Phật giáo, trong đó khái
niệm cơ bản về bất bạo động đóng một vai trò chính yếu trong lời dạy của Đức
Phật, không những cho con người mà cho mỗi chúng sinh. Từ trải nghiệm thấu đáo
sự khổ, TỪ BI phát sinh, hành động đạo đức, diệt dục, giới hạnh phát
sinh.Đạo đức học Phật giáo căn cứ vào hai yếu tố quan trọng là “trí” và
“bi”. Trí cho ta khả năng nhận định nguyên nhân của khổ, đồng thời cho ta biết
được chân tướng hay thể tính của sự vật từ đó tìm ra được con đường đúng đắn cho
đạo đức. “Bi” cho ta khả năng hành động theo đúng với tinh thần đạo đức (không
làm điều ác, thực hiện điều lành) dàn trải cho tất cả chúng sinh (vật thi ư
nhân). Tri thức luận do đó là điều kiện cho giải thoát luậnNgày hôm nay
đạo đức học của Phật giáo, hiểu theo nghĩa năng động của chính lời dạy Đức Phật
về khổ và vô ngã, về liên chủ thể chúng sinh (-bởi lẽ cảm nghiệm khổ là chứng
thực vô ngã, không có một ngã trường tồn) thích hợp với tư duy khoa học và cảm
nghĩ của thời đại hơn những phán đoán mệnh lệnh có tính tiên thiên về NGÃ,
THỰỢNG ĐẾ, BẤT TỬ. Do đó đạo Phật được truy nhận như một nền đạo đức học chân
chính và khả thi.Nhưng cũng cần nhấn mạnh là đạo đức học Phật giáo không
lấy sự phân biệt giữa thiện và ác làm tiêu chuẩn của hành động giải phóng. Hành
động giải phóng này nằm trong tiêu chuẩn lành và không lành (có tính cách trị
liệu bệnh lý chứ không có tính cách phán xét thiện ác). 2a. Ý niệm
chuyển nghiệp:Khái niệm KHỔ được phân tích gồm khổ thân xác (lão, bệnh,
tử), khổ tinh thần, và nhất là khổ trên bình diện thể tính, con người nằm trong
điều kiện tính, mắc xích của sự trở thành, biến đổi, có nghĩa vô thường và vô
ngã nhưng lại chấp ngã do vô minh. Nằm trong chuỗi thập nhị nhân duyên, điều
kiện sống của con người là quả của nghiệp (hành động) do con người tạo ra. Con
người chịu nhận nghiệp quả nhưng đồng thời tạo nên nghiệp quả trong quá trình
biến đổi, vô thường. Nghiệp không phải là một khái niệm định mệnh, nghiệp bao
gồm cả quả lẫn nhân, trong nghĩa con người nhận nghiệp quả của mình tạo ra nhưng
cũng có thể là nguyên nhân của chuyển nghiệp, chính nhờ sự biến đổi như là vô
thường và vô ngã.Như thế khác hẳn với lối giải thích hành động đạo đức
tiên thiên từ một ý niệm tuyệt đối và mệnh lệnh của đấng toàn năng, mà Đức Phật
cho là có hại cho việc tu chứng giác ngộ, diệu đế thứ nhất hay Khổ đế của Đức
Phật đã xây dựng tiền đề cho một nền tảng đức lý từ chuỗi tương quan nhân quả
hay từ điều kiện tính của chúng sinh trên thế gian. Liễu tri bản thể của
tương quan nhân quả (như là hiện tượng vô ngã, vô thường) là điều kiện nội tại
cho tiến trình chuyển nghiệp.Ý muốn chuyển nghiệp (thoát dữ làm lành) là khởi
điểm để con người có thể thay đổi nghiệp cũ. Muốn thay đổi nghiệp cần có trí tuệ
phá vô minh, chuyển đổi ngã chấp và tạo nên nghiệp lành cho những quả về sau. Có
thể nói tiến trình thay đổi GÓC NHÌN (tri thức) để phá tất cả những ảo tưởng, ảo
vọng, ảo hoá từ chấp NGÃ là một tiến trình thực hiện giải phóng khỏi mọi ràng
buộc mà con người hứng chịu để thực hiện tự do. Như thế mô hình đạo đức
học Phật giáo không viện dẫn đến một đấng tuyệt đối toàn hảo làm khởi điểm, mà
ngược lại chủ trương chính cuộc đời vô thường vừa là nguyên nhân và môi trường
cho sự thực hiện đạo đức cứu khổ. Với khái niệm chuyển nghiệp trong dòng biến
đổi luân hồi, ý muốn tự do và cùng với nó, ý chí tự do phát khởi nhằm xây dựng
con đường hành động giải phóng khổ đau, giác ngộ chân lý mà diệu đế thứ ba và
thứ tư đã đưa ra. Tự do như thế vừa là nền tảng vừa là mục đích của đạo đức học
Phật giáo. Ở đây ta thấy, nếu bỏ những vướng mắc về ý niệm Thượng đế,
Linh hồn bất tử, tư tưởng của Kant có thể gặp Phật giáo khi cho rằng tương quan
nhân quả là hòn đá tảng của tri thức lý thuyết và hành động con người.b.
Hành động đạo đức1b. Tuy nhiên Kant có thể không công nhận khái niệm
“khổ” như là động cơ cho hành động đạo đức. Bởi vì “khổ”, khác với tự do, là một
cảm giác chủ quan, riêng lẻ cho từng cá nhân, không thể là động cơ thực sự cho
hành động đạo đức. Ngay cả khái niệm hạnh phúc theo nghĩa mục đích luận đạo đức
của Aristote cũng không được Kant công nhận là động cơ và mục đích của hành động
đạo đức vì hạnh phúc là một khái niệm thường nghiệm do đấy không thể được xem là
một động cơ nền tảng cho qui luật đạo đức phổ quát. Ngay cả quyền lợi của xã hội
cũng không được xem là nguyên do thúc đẩy hành động đạo đức. Theo Kant tất cả
những lý do dùng làm động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đều bị loại trừ do tính
ước lệ ngoại tại của nó. Bởi vì một qui luật đạo đức phải được có giá trị cho
tất cả mọi thực thể có lý tính và tiên thiên chứ không phải thường nghiệm hay
thực nghiệm. Bao lâu người ta có một dụng ý hay là một mục đích thì người ta đã
bị vướng theo qui luật dị biệt của thiên nhiên. Kant cho rằng nơi mỗi
thực thể có lý tính đã có sẵn một thiện chí tốt. Thiện chí này nhất thiết phục
tùng qui luật đạo đức bởi vì thiện chí này là một ý chí tự do. Người ta có thể
nói động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đến từ lý tính thực tiễn “thích thiện”,
đến từ ý chí đã có sẵn trong mỗi thực thể có lý tính từ trong bản chất của nó. Ý
muốn thực hành điều thiện như vậy là nguyên nhân và động cơ cho hành động đạo
đức. Kant đã nhấn mạnh nhiều lần rằng trong hành động đạo đức thực thụ, không có
cảm giác đạo đức bao hàm. Ngay cả sự thoả mãn sau khi đã làm trọn nghĩa vụ đạo
đức cũng bị ông từ chối. Kant cho rằng …qui luật đạo đức có giá trị không phải
vì nó hấp dẫn chúng ta. Hấp dẫn không phải là tiêu chuẩn của hành động đạo đức.
Sở dĩ nó hấp dẫn vì nó có giá trị cho tất cả mọi người, trong mọi trường hợp.
Qui luật ấy phát xuất từ ý chí của một thực thể trí tuệ thuần tuý, không phải là
hiện tượng Mệnh lệnh đạo đức như “ điều gì mình không thích thì đừng làm
cho người khác” có giá trị phổ quát vì nó làm nền tảng cho mọi hành động đạo
đức, và như thế trở nên mệnh lệnh phạm trù. Kant nêu ra điều kiện mà từ đó mệnh
lệnh này có khả năng hiện hữu đó là khái niệm về tự do. Nhưng khi viện dẫn “bản
tính thiện của lý tính” ông đã không chứng minh tại sao lại “lý tính thiện” mà
không là “ác”,- trong lúc cái ác đang vận hành,- là nền tảng đạo đức.2b.
Đạo đức học Phật giáo đi từ một hướng khác: thay vì đưa ra một tiền đề có
tính đất yếu và xác quyết siêu nghiệm, đạo đức học Phật giáo tìm cách triển khai
khả năng thực hiện giải phóng. Hay nói cách khác đạo đức học Phật giáo chuẩn bị
một không gian trong đó hành động đạo đức được xảy ra tự do như Kant đã đề ra.
Nếu ta trở lại sơ đồ về tương quan giữa trí tuệ và từ bi thì ta có thể nói rằng
trí tuệ đã lấy khởi điểm tự do của Kant để có một cái nhìn siêu việt về thể tính
của sự vật trong đó có chủ thể lẫn khách thể nằm trong tương quan nhân quả.
Như trên đã nói, triết học Phật giáo tìm cách triển khai nguyên nhân của
KHỔ và nhận ra quan niệm về chủ thể tuyệt đối, về ngã bất biến là sai lầm cơ bản
trong tri thức luận của con người. Đức Phật cho rằng nếu Tự Ngã được định nghĩa
như là một thực thể trường tồn và là nguyên nhân của chính nó, nghĩa là không
cần có một nguyên nhân nào khác thì ý niệm tự ngã này không thể có trên thế
gian. Trên thế gian, tính vô thường của chủ thể là hiện tượng vô ngã. Chủ thể vô
ngã này là một tập hợp của ngũ uẩn và cần phải nhìn nó trong tương qua với khách
thể trong ý nghĩa của một thể tính trở thành. Chính ý niệm trở thành này là cơ
hội để cho sự chuyển nghiệp có thể thực hiện được. Do đấy chủ thể cần phải huỷ
bỏ ảo tưởng sai lầm, nó là một thực thể bất biến vĩnh cữu. Chính ý niệm sai lầm
này là nguyên nhân của sự khổ và luân hồi. Sự thấu triệt bản chất của sự vật
trong bản chất vô thường của nó làm cho con người có thể phát triển được đức
tính từ bi và đức tính từ bi này đã giúp cho con người có thể cảm thông với
người khác.Đức Phật tìm ra phương thức tu chứng có hiệu quả đoạn trừ
chấp trước mà chính Đức Phật đã thực chứng. Thực hành bát chánh đạo có thể giúp
ta đạt được giải thoát khổ đau và giác ngộ Niết bànNgoài ra Đức Phật
cũng đưa ra ngũ giới cho người thường và sáu giới luật để người hành đạo có thể
thực hiện. Ngũ giới và sáu giới hạnh bao gồm hai khía cạnh. Giới thuộc khía cạnh
thực tiễn, hành vi thực tiễn và hành động thực tiễn có thể giúp kẻ thống khổ
vượt khổ. Đồng thời Tuệ giúp ta chánh kiến về bản chất và tương quan với thế
giới, trí tuệ này hướng dẫn hành động thực tiễn của người hành đạo bằng cách chỉ
cho thấy những con đường ra khỏi những giới hạn ngẫu nhiên. Sáu giới hạnh đó là:
bố thí (giảm thiểu tính ích kỷ), đức hạnh (nhân từ đối với người khác), đạo đức,
kiên nhẫn (không bị giận giữ, thực hiện điều lành), quán tưởng (tĩnh tâm và
tuệ), từ bi với tất cả mọi chúng sinh và tâm cùng trí phát triển từ bi.
Trí tuệ còn được gọi là mẹ của Bồ Tát, không có nghĩa gì khác hơn là tri
thức chân thực đem đến giải thoát, trong lúc từ bi diễn tả sự ước muốn, hạnh
nguyện của vị Bồ Tát được thoát khỏi luân hồi.3b. Biểu hiệu của tự
do:Nhưng hành trạng đạo đức đặc thù nhất của vị Bồ Tát, theo quan điểm Đại
thừa, lại nằm ở chí nguyện bất ngờ này: Bồ Tát mong muốn được giải thoát (ra
khỏi luật nhân quả) nhưng khi được giải thoát lại không chấp nhận giải phóng cho
riêng mình mà tự nguyện trở lại thế gian để cứu độ chúng sinh. Ý muốn trở lại
thế gian là ý muốn hoàn toàn tự do, không còn bị hấp lực của luân hồi. Hành động
của vị Bồ Tát hoàn toàn vô bị lợi chỉ dựa vào tâm từ bi. Chính tâm từ bi này làm
cho vị Bồ Tát trở lại thế gian mặc dù vị Bồ Tát đó đã hoàn tất hành trình giải
phóng, không trở lại thế gian (Bất hối Bồ Tát). Khi Bồ Tát hành động như thế thì
Bồ Tát có thể chọn lựa một cách tự do thế gian hay hạnh nguyện Bồ tát đã giải
thoát. Trong lúc Bồ Tát quyết định giúp đỡ cho chúng sinh để đem lại an lành cho
chúng sinh, Bồ Tát cũng chứng minh được các sự mong muốn được giải thoát của
chính mình và qua đó có thể chuẩn bị cho sự viên tròn Phật tính trong chính bản
thân của Bồ Tát. Theo ngài Long Thọ, giải phóng luận có nghĩa là ngay trên đường
hành đạo thực hiện hạnh Bồ Tát, Phật tính được trọn thành và từ đó con người
được giải phóng hoàn toàn.Nằm trong hệ tư tưởng nhất nguyên, vị Trưởng
lão của phái Không Luận đã từng tuyên bố, mục đích rốt cùng của tri thức luận về
tính không chính là để phơi bày khả thể của hành động đạo đức, ở đây, là hành
trạng và hạnh nguyện của vị Bồ Tát. Đối với nhà Không luận tuyệt hảo của
Phật giáo,- người đã sử dụng lý thuyết nhân duyên để hủy cấu trúc của mọi lý
thuyết và chỉ ra Tính Không của tất cả các pháp,- không phải lý thuyết Phật
giáo, mà chính đạo đức Phật giáo là điều có ý nghĩa nhất cho con người trong
viễn tuợng tự do. Tự do trong nghĩa đem đến hoà bình và an lạc. Long Thọ đã nhìn
thấy vị Bồ Tát toàn hảo trong Đức Phật và đã ca ngợi hết lời Ngài là Đạo sư đẫn
đường cho cuộc giải phóng rốt ráo với vô lượng từ bi. Đức Phật là hiện thân của
nhất thể Bi-Trí-Dũng trên phương diện đạo đức. Hủy bỏ mọi cấu trúc lý
thuyết, đó là công việc trí tuệ mà Long Thọ đã sử dụng triệt để, nhưng khác với
thuyết hủy cấu trúc (Deconstructionisme) của Jacques Derrida (1930-2004) trong
trào lưu hậu hiện đại Tây phương, công việc của Long Thọ duy nhất nhằm mục đích
độ con người lên đường thực hiện đạo đức để tự giải phóng. Là nhà ảo thuật tuyệt
hảo của tư duy, Long Thọ vẫn dựa lưng vào Đức Phật như nguồn suối chảy không
ngừng của trái tim vô lượng đại bi, ý nghĩa của cuộc sống.Long Thọ Bồ
Tát đã để lại những tác phẩm diễn giải và hướng dẫn thực tiễn về tu chứng không
những cho người đi tu mà còn cho cư sĩ. Ngài ghi:“Pháp của Phật dạy cho chúng
ta hai điều là tránh việc không an lành và hướng về những điều an lành với thân,
khẩu, ý” Phương pháp của giải phóng luận này bao gồm con đường thực tiễn
được đưa ra để có thể đạt được mục đích cao đẹp. Ngài Long Thọ đã đưa ra những
lời khuyên cụ thể về chánh kiến (nhìn rõ bản chất sự vật), quán sát (thấm đượm
sự khổ qua chuỗi điều kiện nhân duyên, luân hồi) và hội nhập ý thức (cởi bỏ tâm
phân biệt, tư duy, hoà nhập thể tính). Những lời khuyên về hành động chuyển
nghiệp gồm có 10 điều liên hệ đến thân khẩu ý như không được uống rựợu, không
được sát hại, nói sai sự thật, tránh tà kiến… và phải phát triển sở thích sống
tinh tấn. Những hướng dẫn về thực hành đạo lý trong lối sống thường nhật như
kính trọng cha mẹ, hiếu thảo với anh em và người ngoài đều được ngài nêu ra cho
cư sĩ tại gia.Với tư cách tu sĩ thì phải giữ các hạnh giới như nhẫn nhục, không
được ganh ghét, phải quan sát các giác quan của mình, đừng luôn luôn tự mãn. Về
việc thực hành quán tưởng còn có những lời khuyên phải luôn luôn thức tỉnh để
thấy rõ hoàn cảnh xung quanh của mình, nên tập thiền quán cũng như tập nhìn tất
các sự việc trong sự toàn diện của nó và thử nghiệp để biết điều gì, hành động
nào có thể đem đến an lành và hành động nào gây ra sự bất an và phải luôn luôn
thâm nhập vào trong mỗi kinh nghiệm. Nói tóm lại đạo đức học Phật giáo,
không chỉ chú trọng đến giải thoát khỏi luân hồi mà còn đưa ra tất cả những lời
khuyên bao gồm phương pháp thực hiện để đạt được một đời sống lợi lộc cho sự
giải thoát khổ đau. 4b. Bồ Tát và mệnh lệnh phạm trù: Có thể nói
với hình ảnh con người hành động Bồ Tát thích hợp với khái niệm con người có ý
chí tự do theo Kant. Với sự tự chủ và ý chí tự do, con người có thể xây dựng qui
luật đạo đức và qui luật đó là bao gồm mệnh lệnh phạm trù. Qui luật phạm trù này
cho phép con người rút ra bổn phận của mình trên nguyên tắc mà không bị điều
kiện thường nghiệm hay vô thường chi phối. Theo Kant, chỉ khi nào ý chí không bị
những ham muốn cảm tính thu hút, thì ý muốn có thể trở thành “bổn phận nên làm”
có tính cách phạm trù đạo đức. Ý niệm của tự do được nổi bật qua tính độc lập
của nó đối với một số nguyên nhân có được trong thế giới cảm năng. Ngoài ra,
mệnh lệnh phạm trù còn được Kant nhấn mạnh là hoàn toàn độc lập với tất cả những
mục đích ngay cả khi mục đích này là tính toàn diện hoàn hảo hay là hạnh phúc
của con người. Một hành động đạo đức theo Kant chỉ được xem là thích hợp với
hành động phạm trù khi hành động này hoàn toàn thuần tuý và không bị nhiểm bởi ý
thức vụ lợi nào, ngay cả khi ý thức vụ lợi này là hạnh phúc chung cho nhân loại.
Từ nhận định trên, thoạt tiên dễ bị cám dỗ để phủ nhận tất cả những
động cơ thúc đẩy cho một vị Bồ Tát hành động cứu khổ nhân loại, vì chúng vẫn còn
là hành động được ấn định bởi một mục đích bên ngoài nhưng nếu chúng ta khảo sát
sâu hơn ý niệm giải phóng của Phật giáo thì chúng ta sẽ thấy ý niệm giải phóng
này là tiến trình của sự vươn tới cũng như thực hiện ý niệm tự do bởi vì Niết
Bàn mà các vị Bồ Tát mong muốn cho tất cả chúng sinh đạt tới là môt Niết Bàn
hoàn toàn độc lập không còn dính líu đến thực nghiệp. Sự giải phóng này được
thực hiện khi con người thấy được tính không của tất cả các pháp (Dharma). Thấy
được tính không hay nguyên nhân của khổ là điều kiện giúp con người đạt được hoà
bình vĩnh cữu. Hoà bình vĩnh cữu không phải là một ý niệm chính trị mà
là một ý niệm hội nhập vào thể tính trong đó mọi con người đều đồng đẳng theo
đúng với mệnh lệnh đạo đức đã được xem như là qui luật phổ quát: “điều gì ta
không muốn làm cho mình thì cũng không nên làm cho người khác”. Châm ngôn này là
một trong những châm ngôn làm thành qui luật phổ quát của nhân loại, được thực
hiện bằng hạnh Bồ Tát cứu khổ. Tương đương với mệnh lệnh phạm trù của
hành động đạo đức trong nghĩa hoàn toàn độc lập với mục đích của chính hành động
đạo đức, chúng ta cũng có thể tìm thấy trong Phật giáo điều kiện khả thể của
hành động đạo đức qua lời phát biểu trong kinh Kim Cương:Mỗi một đức
hạnh được thực hiện đều nên được thực hiện với một ý niệm như sau:“Bồ Tát bố
thí cho chúng sanh nhưng khi bố thí lại không được dấy lên một ý nghĩ nào về
người bố thí”. Điều đó có nghĩa, hành động bố thí chỉ nên được hoàn tất duy nhất
từ ý chí tự do, tự do ngay cả đối với chủ thể là người hành động đạo đức. Bố thí
trong trường hợp này mới chính là bố thí, trong đó “cho” và “nhận” đều bình
đẳng. Con người bình đẳng trong “sợ chết” cũng như trong thành tựu “đạt
Niết Bàn”. Theo Đạo Phật đây mới là khái niệm tự do tuyệt đối mà con người vươn
tới để có thể thiết lập một thế giới hoà bình bao gồm tương quan giữa cái ta với
toàn thể vũ trụ.Tất cả những suy nghĩ trên cho ta nhận thấy rằng tuy đi
hai con đường Đông Tây khác nhau nhưng sự đòi hỏi hành động đạo đức rốt cùng
cũng chỉ là một. Trong đó: tự do của con người vừa là điều kiện vừa là
mục đích của hành động đạo đức theo Kant và của hành trạng thể hiện Phật tính vì
Phật tính trong mỗi chúng sinh đều không khác theo Đức Phật. Cơ hội thành Phật
là của tất cả mọi chúng sinh. Cơ hội ấy con người có được tốt nhất khi trải
nghiệm “nỗi khổ chung” của nhân quần và chúng sinh và phát tâm cứu độ chúng
sinh.Hoàn tất mùa Phật Đản 20111 K. Schmidt, Leer ist die Welt, Nxb Christiani, Konstanz, 1953. Tiểu luận “Leer
ist die Welt”, Thái Kim Lan dịch Việt “Thế giới rỗng không” đã đăng trên trang
talawas ngày 22. 4. 2004. 2 D. Hume (1711-1776, người
Scottland), triết gia của học thuyết thường nghiêm Anh, cho rằng tương quan nhân
quả là chuỗi liên hệ mà con người nhận ra do kinh nghiệm được lặp lại nhiều lần,
từ đó do thói quen được huân tập lại, vì thế mang nhiều tính chủ quan hơn là
tiên thiên và phổ quát. 3 Wie die Dinge, so erfaßt der Mensch
auch sich selbst einerseits als zur "Sinnenwelt" gehörige "Erscheinung",
anderseits denkt er sich als ein zur "intellektuellen Welt" gehörendes "Ding an
sich" (s. d.). Ein vernünftiges (der Ideen fähiges, mit "Spontaneität" begabtes)
Wesen muß sich selbst als Intelligenz, als zur Verstandeswelt gehörig, ansehen;
es hat also "zwei Standpunkte" der Selbstbetrachtung: "einmal, sofern es zur
Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens als zur
intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen, die von der Natur unabhängig, nicht
empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sind". "Als ein vernünftiges,
mithin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Kausalität
seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken;
denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen
die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muß) ist Freiheit. Mit der Idee der
Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem
aber das allgemeine Prinzip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen
Handlungen vernünftiger Wesen ebenso zum Grunde liegt, als das Naturgesetz allen
Erscheinungen." 4 I. Kant, Phê phán lý tính thực tiễn,
A1475 Der Mensch ist nicht bloß Erscheinung der Sinne, sondern
erfaßt sich auch selbst durch "bloße Apperzeption" als denkend-wollendes, mit
Spontaneität begabtes Wesen, dessen geistiges "Vermögen" nicht sinnlich ist.
Insbesondere ist die "Vernunft" des Menschen von allen "empirischbedingten
Kräften" unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß nach Ideen bestimmt. Und
diese Vernunft hat "Kausalität". 6 Long Thọ khoảng thế kỹ thứ 2,
người Trung Ấn, triết gia quan trọng hàng đầu của Phật giáo Đại Thừa, sáng lập
lý thuyết Tính Không và Trung Đạo.7 Tứ diệu đế, catvāry
āryasatyāni, pi. cattāri ariya-saccāni gồm:1. Khổ (Dukkha)2. Tập
(Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ: 3. Diệt (Nirodha) sự chấm
dứt khổ.4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.
Thái Kim Lan ( Tia Sáng)
Tài liệu tham khảo:
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft
Tác phẩm của Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna):
* "Mūlamādhyamakakārikā" ("Lehrstrophen über die grundlegenden Lehren
des Mittleren Weges"). (Thi triết về những lời dạy cơ bản của Trung Đạo)
* Śūnyatāsaptati (Siebzig Strophen über die Leerheit) Bảy mươi khổ thơ
về tính không
* Vyavahāra siddhi (Erleuchtung in der Welt des alltäglichen Lebens)
Giác ngộ trong thế giới thường nhật
* Bodhicittavivaraṇa (Erläuterung des Erleuchtungsgeistes) Giải thích về
tinh thần giác ngộ)
* Catuḥstava (Vier Hymnen) Bốn ca khúc
* Ratnāvalī (Kostbare Girlande) Những chuỗi trân châu
Nhưng con người, theo Kant,
khác với những sinh vật trong thiên nhiên, lại có thể tự mình sáng tạo, thay vì
trong thế thụ động làm “quả” và “nhân” hiện tượng, con người có thể trở nên là
một nguyên nhân độc lâp, vượt khỏi qui luật đặt định tự nhiên. Trên bình diện
hành động thực tiễn, con người là kẻ tác tạo hành động, nhất là hành động đạo
đức. Bản chất của đạo đức là tự chủ, là khởi động, không bị động. Theo Kant,
hành động đạo đức thật sự- khác với tri thức lý thuyết,- nằm trong tính tự
chủ, tự nguyện, không bị ép buộc, không chịu sự tác động ngoại tại. Độc lập với
tác động bên ngoài, con người, khi hành động đạo đức, hoàn toàn tự do quyết định
hành động ấy. Với ý chí tự do sáng tạo, con người trở nên kẻ xây dựng qui luật
đạo đức.Trong hệ thống triết học siêu việt(Transzendentalphilosophie)
của ông, Kant phân biệt hai lãnh vực: lãnh vực của thế giới cảm quan và lãnh vực
thế giới giác tính. Ông cho rằng hành động đạo đức của con người không phụ thuộc
vào thế giới cảm quan - bởi vì thế giới cảm quan là thế giới bị động (ví dụ cảm
giác nóng lạnh tùy thuộc vào đối tượng tác động lên giác quan của con người) mà
thuộc vào lãnh vực của giác tính, của linh hoạt tự động, của tự giác. Do đấy con
người có thể thiết lập cho mình một tương quan nhân quả đặc thù: chính con người
làm ra qui luật hành động cho chính mình. Qui luật đức lý này có nền tảng trong
ý niệm tự do. Từ đó con người là nguyên nhân tác tạo. Căn cứ vào qui luật đạo
đức, con người có thể đưa ra một qui luật có tính phổ quát cho mọi hành động đạo
đức. Qua khái niệm tự chủ và tự do trên bình diện đạo đức, con người
thoát khỏi qui luật tương quan nhân quả đang chế ngự thế giới tự nhiên, và hoạt
động trên bình diện tương quan nhân quả của lý tính thực tiễn. Chính sự tự do
này bảo đảm một thứ nguyên nhân mới trong hành động đạo đức và nâng con người
lên ngang hàng với khái niệm chủ thể tuyệt đối trong triết học Tây phương: ý
niệm Thượng đế. Khái niệm “tự do” làm nên điểm đặc thù của lý tuyết nhân
quả do con người và cho con người trong hệ thống triết học của Kant.
Trong lúc trên bình diện lý thuyết tri thức, tương quan nhân quả là phạm
trù tiên thiên (một thứ đặt định tiền nghiệm), trong đo con người là một mắc
xích bị động trong chuỗi nhân quả, thì trên bình diện hành động thực tiễn, con
người quyết định hành động của mình và là nguyên nhân sáng tạo nên một thế giới
theo qui luật đức lý. Kant cho rằng điểm cách mạng tiêu biểu trong triết
học của ông không chỉ nằm trong lý thuyết siêu việt mà tác phẩm.”Phê phán lý
tính thuần tuý” đã dày công xây dựng, mà nằm trong tác phẩm thứ hai “Phê phán
lý tính thực tiễn”. Trong tác phẩm này, như ông đã hứa hẹn sau khi công bố tác
phẩm thứ nhất, Kant muốn trả lại cho con người quyền tự chủ và sáng tạo như là
chủ thể hành động đạo đức, ý niệm con người hầu như tương đương với ý niệm
Thượng đế, ngược với thân phận giới hạn của nó trong tương quan nhân quả thiên
nhiên. Đây cũng chính là lý do tại sao khi tác phẩm “Phê phán lý tính
thực tiễn” ra đời, Kant đã bị giới nghiên cứu thần học và tập thể nhà thờ của
thời ông phê phán gắt gao, và ông đã bị xem là kẻ vô thần. Những kẻ ủng hộ ông
vừa ngạc nhiên vừa lo sợ trước tư tưởng táo bạo của ông. Quả thật trong đời sống
thường nhật, Kant không bao giờ đi nhà thờ và đã là một trong những học giả khai
sáng thế kỷ 18 phê phán giới lãnh đạo nhà thờ triệt để nhất ở điểm, tuân theo
giáo điều là giết chết tính tự chủ và sáng tạo trong hành động đạo đức, sai
khiến con người trở nên nô lệ cho quyền lực siêu nhiên (tiêu biểu trong tiểu
luận “Khai sáng là gì?”) là vi phạm quyền tự chủ, bóp chết sự trưởng thành của
con ngườiTuy nhiên tư tưởng cách mạng của ông vẫn còn chịu ảnh hưởng của
tuyền thống tư tưởng đương thời. Prometheus, kẻ đánh cắp lửa trên trời đem về
thế gian cuối cùng vẫn bị trừng phạt. Kant không bị trừng phạt, bởi vì chính ông
tự nguyện công nhận ngoài ý niệm Tự do, ý niệm Thượng đế và linh hồn bất tử là
những định đề hướng dẫn hành động đạo đức con người.II Những dị
biệt:Chúng ta biết, trước Kant hơn nghìn năm, Đức Phật đã đem
hi vọng và trả lại giá trị của con người với lời dạy rằng trong chuỗi luân hồi
nhân quả “Mỗi người là Phật đang thành” và Phật tính nằm trong mỗi một con
người. Cần phải hiểu như thế nào về lý thuyết nhân quả của Phật giáo như là nền
tảng của hành động đạo đức?Trước khi triển khai lý thuyết nhân quả Phật
giáo trong viễn tượng giải phóng con người ra khỏi chuỗi luân hồi trói buộc, cần
nêu lên những dị biệt trong lý thuyết về tương quan nhân quả của Kant từ những
trình bày trên.1. Tính nhị nguyên trong tư tưởng của Kant hầu như được
hoàn hảo khi ông cho rằng có hai lãnh vực tương quan nhân quả: lãnh vực tự nhiên
cho thế giới hiện tượng (phaenomen), trong đó con người như một hiện tượng bị
động, được đặt định do những nguyên nhân bên ngoài (trong đó có vai trò sáng tạo
của Thượng đế), và lãnh vực tương quan nhân quả trong hành động đạo đức thực
tiễn, trong đó con người là chủ thể tự do sáng tạo, làm nên qui luật hành động
cho chính mình. Lý thuyết về hai tương quan nhân quả, tự nhiên (naturell) và
nhân bản (human) tiêu biểu cho tư tưởng nhị nguyên nói trên. Con
người, theo Kant, là một thực thể gồm hai yếu tính: con người bị qui định trong
giới hạn hiện sinh, trong thế giới của cảm nghiệm giác quan, nhưng lại tự do
trong thế giới giác tính, linh tri (intelligent). Cả hai yếu tố này không khai
trừ lẫn nhau. Bình diện thế giới cảm quan bao gồm tất cả sự vật nằm
trong kinh nghiệm khả thể của chúng ta. Có nghĩa thế giới này là thế giới của
hiện tượng (phaenomen) như Kant nói. Bình diện thế giới giác tính siêu nghiệm
bao gồm những vật tự thân (nouomenon, Ding an sich), vật tự thân này nằm ngoài
tất cả những kinh nghiệm có thể có được và do đấy không thể được tri thức bởi
cảm quan của con người. Con người chỉ tri giác được sự vật qua lăng kính giới
hạn của ngũ quan cho nên chỉ có thể có được những nhận thức có tính thường
nghiệm về các hiện tượng của sự vật.Tuy nhiên, với trí tuệ của mình, con
người còn là một phần tử của thế giới giác tính (Verstandeswelt).
Trong lúc với tư cách là một phần tử của thế giới cảm tính, thực thể
người cảm nghiệm bằng máu và thịt, do đấy nó phải tuân thủ các qui luật thiên
nhiên. Con người bị giới hạn về thể xác, có những ham muốn và sở thích cá nhân
và bị đặt định, bị sai khiến cũng bởi tất cả những ham muốn và những sở thích
ấy. Với tư cách một phần tử của thế giới giác tính, con người không do những yếu
tố trên qui định, mà linh hoạt, tự động, tự chủ. Kant gọi khả năng linh hoạt này
là lý tính thuần túy. Lý tính thuần tuý này thuộc vào thế giới trí tuệ
(Intelligenz) hay thế giới giác tính. Với tư cách là phần tử của thế giới này,
con người có khả năng tri thức “vật tự thân” chứ không chỉ nhận thức hiện tượng.
Nhưng tiềm năng liễu tri sự vật trong tận bản chất trọn vẹn của nó khổ thay
không thể có được trên bình diện lý thuyết tri thức luận, do bởi giới hạn đã
định sẵn cho con người (Thân xác, ngũ quan giới hạn, thời gian, không gian),
nhất là thời gian và sự biến đổi, vô thường. Kant cho rằng liễu tri thấu
triệt sự vật chỉ có thể thực hiện được trên lãnh vực hành động, thực tiễn, trong
đó con người, thay vì bị động, hành động. Chỉ trên bình diện hành động thực tiễn
này, con người mới là nguyên nhân tác tạo, con người làm nên đối tượng tự thân,
liễu tri toàn vẹn đối tượng như hoạ sĩ, nhạc sĩ với tác phẩm của họ. Chỉ trong
hành động, con người tự do – trong nghĩa không bị động - thể hiện tự do, lý tính
thuần tuý trở nên lý tính thực tiễn.Kant nhận định:“Tính tất yếu tự
nhiên về tương quan của các sự vật (trong đó có con người) nằm trong qui luật
cho biết chúng đã có một nguyên nhân khác (bên ngoài) tác động lên trong tương
quan nhân quả”. Ngược lại với điều đó, ý chí của lý tính thuần tuý xuất phát
trên bình diện của thế giới giác tính. Ý chí này hoàn toàn tự do không bị những
ảnh hưởng bên ngoài chi phối. Do đó ý chí này là qui luật của chính nó. Dĩ nhiên
ý chí cũng lệ thuộc vào qui luật nhưng ý chí lại chính là người làm ra qui luật
mà nó phải tuân thủ. Sự tự chủ này – AUTONONIE- Kant gọi là sự tự do của ý chí.
Với tư cách là một thực thể có lý tính và theo đó thuộc vào thế giới trí
tụê, con người không bao giờ có thể nghĩ ra được tương quan nhân quả của ý chí
của chính nó mà không có ý niệm tự do. Với tư cách là một phần tử của thế giới
giác tính, có nghĩa là độc lập với tất cả những nguyên nhân gây ra do thế giới
cảm quan, ý niệm tự do đã được bao hàm trong nó. Kant không thể chứng minh khái
niệm tự do này bởi vì khái niệm này không thể chứng minh được do những nguyên
nhân mà ông thường nói là lý tính thuần tuý cũng không thể chứng minh được,
nhưng Kant nói rằng chúng ta phải lấy khái niệm tự do như là điều kiện tiên
quyết bao lâu con người với tư cách là con người có lý trí được thiên phú một ý
chí.Kant nói rằng: Khái niệm tự do, trong chừng mực tính tồn tại khách
quan của nó được chứng minh bằng một qui luật của lý tính thực hành, khái niệm
này sẽ tạo nên viên đá kết thúc cả toà nhà của một hệ thống lý tính thuần tuý
ngay cả của lý tính thực hành, và tất cả những khái niệm khác (Ví dụ khái niệm
về Thượng đế và linh hồn bất tử), - những khái niệm được xem là những ý niệm tồn
tại trong lý tính mà không có chỗ đứng khách quan trong thế giới thường nghiệm,
- cũng sẽ đi theo khái niệm tự do. Với tự do, cũng như nhờ tự do chúng nhận được
vị trí và tính thực tại khách quan, có nghĩa là khả thể của chúng được chứng
minh nhờ sự hiện hữu thật sự của tự do bởi vì ý niệm này được công bố bởi qui
luật đạo đức. Nhưng tự do cũng là ý niệm duy nhất trong tất cả những ý
niệm của lý tính lý thuyết, mà con người chỉ biết được tính khả thể tiên thiên
của nó nhưng không thấu triệt được nó bởi vì tự do là điều kiện của qui luật đạo
đức, qui luật này chúng ta tri thức được qua hành động. Khái niệm tự do là viên
đá đụng độ khởi đầu của tất cả những nhà theo chủ thuyết thường nghiệm, nhưng
cũng là chìa khoá mở ra những nguyên lý thực tiễn cao quí nhất cho những nhà đạo
đức phê phán, qua đó họ nhận rõ rằng họ tất yếu phải tiến hành tự do một cách
duy lý.Chúng ta sẽ trở lại khái niệm hành động đạo đức qua mệnh lệnh
phạm trù trong phần tới sau khi lược qua lý thuyết nhân quả của Phật
giáo.Tóm tắt những ý tưởng trên, xin đưa ra lời Kant nhận định như
sau“Như những sự vật, một mặt, con người được xem như là một hiện tượng
thuộc vào thế giới cảm quan, mặt khác con người cũng tự nhận như là thực thể tự
thân thuộc về thế giới tri thức (Intellektuelle Welt). Một thực thể lý trí (được
thiên phú cho khả năng tư duy và linh hoạt trí thức) được xem như là trí tuệ,
thuộc về thế giới giác tính (Verstandeswelt). Như thế có hai quan điểm để xét
con người: “trong chừng mực con người thuộc về thế giới cảm quan, thì nó phục
tòng qui luật tự nhiên (dị phân Heteronomie), trong chừng mực nó thuộc về thế
giới giác linh, thì nó phục tòng qui luật độc lập với thiên nhiên, bất thường
nghiệm, chỉ có nền tảng trong lý tính”. Với tư cách là một thực thể thuộc về thế
giới trí tuệ, con người không thể nào tư duy liên hệ nhân quả do ý chí riêng mà
không cần đến ý niệm tự do; bởi lẽ sự độc lập đối với những nguyên nhân quyết
định trong thế giới cảm quan (mà lý trí luôn tự đi theo) là tự do. Không thể
tách rời với khái niệm TỰ DO là khái niệm TỰ CHỦ luôn theo sát. Với khái niệm tự
chủ, nguyên lý phổ quát về đức lý được dựng nên, nguyên lý này là nền tảng cho
tất cả những hành động của những thực thế lý trí cũng giống như nguyên lý tự
nhiên làm nền tảng cho mọi hiện tượng” 3 Tự do là một khái
niệm bất khả liễu tri- bởi vì biết về tự do chưa hẳn là tự do- Tự do thuộc hành
động và sáng tạo, chỉ trong hành động sáng tạo, tự do được cảm nghiệm và thấu
triệt. Bởi thế Kant cũng phát biểu, một cách tự kiểm soát tư duy cách mạng
của mình: “Tuy chúng ta là những phần tử làm ra qui luật cho thế giới đức lý
nhưng đồng thời không phải là kẻ đứng đầu các qui luật ấy mà là những kẻ phục
tùng chúng”4III. Tương quan nhân quả theo tư tưởng
Phật học.1. Khái niệm “con người”Tương đương với khái
niệm lưỡng tính về con người trong triết học của I. Kant : “Con người không chỉ
là hiện tượng của các giác quan, mà qua thông giác thuần túy con người còn tự
biết mình như một thực thể tư duy và ý chí, một thực thể được bẩm sinh tính tự
khởi, mà khả năng tinh thần của nó hoàn toàn không có cảm tính. Đặc biệt lý tính
của con người khác biệt với những năng lực tùy thuộc thường nghiệm, bởi vì lý
tính chỉ quyết định đối tượng theo ý niệm của nó mà thôi. Và lý tính này sở hữu
tính “nhân quả.”5 Đức Phật đã phác hoạ chân dung con người
như sau: “Trong tấm thân sáu trượng này cùng với tâm thức của nó có sự khởi đầu
của biết (ý thức, tâm, ghi chú của người viết) và khổ đồng thời khả năng thoát
khổ”. Con người- như một tương hợp của ngũ uẩn- nằm trong điều kiện tính của
thập nhị nhân duyên và luân hồi- trầm luân trong bể khổ nhưng chính con người có
khả năng diệt khổ, thoát khỏi trầm luân. Có thể nói, lý thuyết nhân quả
và nghiệp của Đạo Phật là yếu tố phổ thông và phổ quát nhất trong quá trình tìm
hiểu, thực hành, tu chứng của người nghiên cứu cũng như của Phật tử. Nó quan
trọng đến nỗi hầu như thấy được yếu tính của nó là có thể quán triệt hệ thống tư
tưởng Phật học, như ngài Long Thọ (Nagarjuna)6 đã xác nhận. 2. Tương
quan điều kiện tính.Khác với Kant, đạo Phật chỉ có một mô hình tương quan
nhân quả áp dụng cho tất cả các lĩnh vực thường nghiệm cũng như siêu nghiệm.
Thay vì khái niệm “nhân quả” đường thẳng, từ đó đưa đến ý niệm có một đấng toàn
thể là nguyên nhân cuối cùng, tương quan điều kiện tính hay cũng được gọi là
chuỗi điều kiện hay nhân duyên (Pratītyasamutpāda) trong đạo Phật được quan niệm
như một phức hợp của nhiều điều kiện gây nên quả. Chuỗi tương quan điều kiện này
được áp dụng cả trên bình diện tri thức (tuệ) lẫn bình diện đạo đức (giới). Cả
hai bình diện là hai phần tử thiết yếu của hệ thống tri thức Phật học.
Thấu triệt chuỗi tương quan nhân quả trong toàn bản thể của nó (tuệ) là
điều kiện hay nguyên nhân để hành động đạo đức được thiết lập. Triết học Phật
giáo không đi từ sự tách rời hai bình diện lý thuyết và thực hành như Kant đã
làm mặc dù sự tách rời này trước tiên được xem như là bước đầu có tính phương
pháp học để khảo sát các đối tượng trong tinh thần phân tích khoa học. Triết học
Phật giáo đi từ lối nhìn toàn diện và nhất thể bao gồm ba khả năng: Tri, Hành và
Định (hội nhập) mà Đức Phật đã đưa ra làm nền tảng cho phương thức cứu đời hay
phương thức chữa lành khổ não của con người.
Định (Samadhi) Tuệ
Giới Prajna (Wissen) Sila (sittliches
Handlung)Đức Phật cho rằng tri thức của nhân loại là vô cùng nhưng có
một loại tri thức đúng đắn về sự vật và thế giới giúp ta mở được cánh cửa giải
thoát khỏi điều kiện tính.Trong phương thức trên, “Tuệ” hay khả năng tri
thức sự vật hay thực tại của sự vật đúng thật bản chất của sự vật có thể làm nền
tảng cho hành động đạo đức, hay nói cách khác hành động đạo đức trên quan điểm
của Phật giáo có lý do phát khởi qua sự liễu tri toàn diện về sự vật.Ta
hãy tìm hiểu điều kiện khả thể của khái niệm nhân quả trong Phật giáo để biết
tương quan chặt chẽ giữa tri thức và đạo lý. Hai bình diện này có một liên quan
chặt chẽ- một liên quan có tính nhân quả khác hẳn với qua điểm nhị nguyên của
Kant cho rằng giữa tri thức lý thuyết và hành động đạo đức có một dị biệt về thể
tính không thể vượt qua được và do đấy phải viện dẫn ý niệm chủ thể tuyệt đối (ý
niệm Thượng đế) đầy quyền năng sáng tạo và bất tử. 2a. Ngược lại với
truyền thống tư duy của thời đại ngài sinh ra, Đức Phật đã sáng tạo ra một
phương thức giải thích sự hình thành tri thức về thế giới mà không cần viện dẫn
ý niệm tuyệt đối. Trong lúc những nhà tư tưởng của hệ thống Upanishaden cho rằng
để giải thích sự hình thành thế giới vốn vô thường và giới hạn, sự hiện hữu của
một thực thể tuyệt đối, bất biến, vô điều kiện là cần thiết. Đức Phật bác bỏ
điều ấy và cho rằng chúng ta không cần phải viện lý một thực thể bất biến như
vậy, chúng ta chỉ cần nhìn thế giới như một toàn thể mà trong đó mỗi yếu tố là
điều kiện phát sinh ra một yếu tố khác: “Nếu cái này có thì cái kia có, nếu cái
này phát sinh ra thì cái kia phát sinh ra. Nếu cái này không có thì cái kia
không có. Nếu cái này được chấm dứt thì cái kia cũng được chấm dứt” điều đó có
nghĩa, thế giới có thể tri thức được một cách thường nghiệm là một tập thể bao
gồm nhiều phần tử, những phần tử này nằm trong một liên hệ với nhau là nếu một
phần tử P hiện diện thì phần tử Q sẽ phát sinh và ngược lại nếu người ta bỏ P đi
thì Q cũng sẽ không còn nữa. Trong chuỗi tương quan điều kiện này hai
điểm có tính tri thức luận cần nêu rõ là:- Đức Phật đã khai triển một
phương pháp có thể cho phép ngài giải thích thế giới mà không cần phải dựa dẫm
đến ý niệm tuyệt đối hay tương quan nhân quả tuyệt đối- Thay vào chỗ
những đơn vị tuyệt đối bất biến riêng lẻ, chúng ta phải nhìn thế giới ở trong
chuỗi liên hệ của những điều kiện. Tri thức về chuỗi điều kiện này là chìa khoá
nhận thức bản chất thực của mọi sự vật trên thế gian: là vô thường và vô ngã,
ngay cả cái tôi chủ thể đang tri thức.2b.Đức Phật dạy rằng chúng ta
có thể có một khái niệm về thế giới mà không cần đến ý niệm tuyệt đối. Khám phá
của Ngài bác bỏ giả thuyết về một tiểu ngã bất biến (Atman) mà các nhà lý thuyết
Upanishaden chấp nhận, sau khi loại trừ ý niệm đại ngã của Bà La môn, có thể xem
là một cuộc cách mạng tư tưởng gấp đôi.
Mặt tích cực nằm trên lãnh vực kinh tế:
lý thuyết mới này cho phép chúng ta giải thích thế giới mà không cần đến một đơn
vị tuyệt đối, tiết kiệm bút mực và công sức, bớt đi chướng ngại cản trở con
đường đi đến sự thật và giác ngộ. Với phương thức này tất cả những thử nghiệm
tìm cho được một đơn vị tuyệt đối trong thế giới này và xem nó như là một đơn vị
bất biến là không cần thiết, không những không cần thiết mà còn không thể đứng
vững được. Đức Phật bác bỏ ngay cả ý niệm tuyệt đối của tiểu ngã của tư
tưởng Upanishaden(Upaniṣaden) trong chính lý luận của các triết gia
Upanishaden khi họ cho rằng:Nếu tất cả những gì trong thế giới đều được thấy
rõ là phù du vô thường và không vững chắc trên phương diện tri thức luận; và nếu
mặt khác muốn hiểu thế giới này thì cần phải chấp nhận một thực thể tuyệt đối
hoàn toàn vượt ra khỏi tất cả những vô thường và bất định. Nếu đó không phải là
Đại ngã bên ngoài thì điều gì có thể tuyệt đối hơn và thực chất hơn là chính
người đã đưa ra suy nghĩ này? Ngoài ra nếu cần thiết nhìn thế giới mà
không cần đến sự núp bóng vào trong một thực thể tuyệt đối thì giả thuyết chính
con người là nơi trú ẩn chắc chắn nhất, duy nhất đối với sự vô thường của thế
giới bên ngoài có thể đứng vững. Nói khác đi, chính con người với tư cách là
thực thể cá nhân đồng thời cũng là thực thể tuyệt đối phổ quát được giả định
trên lý thuyết, đó chính là cái NGÃ bất biến.. Theo Đức Phật, chính giả
thuyết này lại là một sai lầm cơ bản, vì đã xây dựng cả cuộc sống của cá nhân
con người trên một tiền đề không được biện minh. Sự xây dựng toàn thể thế giới
và đời người trên cơ sở của một cái NGÃ bất biến đem đến thất vọng thay vì sự
thật và hạnh phúc. Đức Phật dùng khái niệm KHỔ cho sự thất vọng này. Thất vọng
hay khổ phát sinh do sự chấp trước hay tin tuyêt đối vào NGÃ là cái gì tồn tại
vịnh cữu. Khái niệm KHỔ trong diệu đế thứ nhất và phân tích KHỔ trong diệu đế
thứ hai chỉ rõ tính cách vô thường hay bị điều kiện hoá. Chính tính vô thường,
sự biến đổi của sự vật trên thực tế phản bác lại sự thường còn ảo tưởng và từ
đó sự khổ đến từ ý thức về ngã một cách sai lầm. Khổ chỉ tồn tại bao lâu người
ta không biết tính sai lầm của tiền đề chủ trương tất cả mọi vật đều là thường
còn. Tri thức về thực chất của sự vật là vô thường và vô ngã là điều
kiện để cho khả thể giải phóng. Giải thoát theo Phật có điều kiện tiên quyết là
trí tuệ. Từ đó tri thức luận và giải thoát luận liên hệ chặt chẽ với nhau.
Đức Phật cho biết giải thoát cần đến sự liễu tri sự vật trong bản chất
thực sự của nó: chính là sự vật nằm trong điều kiện tính hay trong chuỗi điều
kiện:2c. Thập nhị nhân duyênKhởi điểm là một chủ thể, một vô ngã có
thói quen chấp ngã như là một thực thể bất biến trong dòng đời của nó (vô minh).
Với chấp trước này, cái ngã ấy đã được bồi dưỡng một cách giả tạo như là cái gì
bất biến trong thế giới luôn luôn biến đổi. Ngoài ra cái ngã vô minh này còn tìm
mọi cách để đứng vững trong chuổi luân hồi. Ý niệm chủ thể này bao lâu có ý thức
và có sắc thân sẽ được xuất hiện qua sáu giác quan. Nhờ sáu giác quan nó va chạm
với thế giới bên ngoài và huân tập tri thức. Qua tri thức chủ thể biết được thế
giới bên ngoài. Khi biết được thế giới bên ngoài thì phát sinh sự ham muốn cho
rằng cả thế giới đều là một ngã bất biến. Chính cái ngã bất biến này tìm sự thoả
mãn và tránh xa những khó chịu, những bấp bênh, ví dụ ở với người mà mình không
thích, xa người mà mình thích sẽ đem đến khổ đau, muốn giữ mãi niềm vui vừa có
được, nhưng bất hạnh, là nạn nhân của tai ương, và chiến tranh…Chính sự chấp
trước vào ngã và thế giới bên ngoài đã tạo nên tái sinh và với tái sinh sinh lão
bệnh tử sẽ đi kèm theo. Đó là nội dung của thập nhị nhân duyên. Lý
thuyết này giải thích toàn bộ sự xuất phát của khổ và bao lâu cái khổ này không
được chấm dứt thì luân hồi sẽ tiếp diễn và toàn bộ luân hồi là nguyên nhân của
khổ. Quan điểm này là nội dung của hai diệu đế đầu. Diệu đến thứ ba và thứ tư
đưa ra viễn tượng giải thoát và phương pháp thực hiện giải phóng ra khỏi khổ
đau. 7Chính từ kinh nghiệm KHỔ, hay ý niệm KHỔ, đạo đức học
Phật giáo khởi sự. Có thể nói đạo đức học Phật giáo có hai tầng lớp: đạo đức học
về giải phóng toàn diện nỗi khổ của con người và thực hiện giải thoát. Từ viễn
tượng giải thoát hoàn toàn này Đức Phật đưa ra những chỉ dẫn cách sống ở trong
vòng luân hồi, cách xử thế và đối xử giữa con người với nhau cũng như những
hướng dẫn sống theo trì giới. 2d. Dị biệt với đạo đức học siêu nghiệm
của Kant:Có thể nói rằng với khổ đế như là khởi điểm và động cơ thúc đẩy con
người hành động đạo đức, theo Kant, chưa phải là nền tảng của đạo đức học bởi vì
nền tảng của đạo đức học như chúng ta đã thấy dựa trên cơ sở của một chủ thể tự
do với một ý chí tự do. Một nền đạo đức học xây dựng trên ý niệm khổ đối
với Kant thật xa lạ, có vẻ không có tính phổ quát khách quan cũng như còn bị lệ
thuộc vào kinh nghiệm thường nghiệm. Những yếu tố chủ quan như lòng mong muốn
xây dựng tính bản thiện, ước mong hạnh phúc, ước mong được nhiều của cải là
những ước muốn chung của tất cả mọi người, nhưng phương pháp để thực hiện mục
đích này lại khác nhau ở mỗi người. Nếu các qui luật đạo đức được triển khai một
cách thường nghiệm theo sở thích và thị hiếu của mỗi cá nhân thì không thể được
xem như là những qui luật phổ quát. Theo Kant “Trong tất cả mọi trường hợp, mỗi
khi một đối tượng của ý muốn được đưa ra làm cơ sở hành động cho riêng mình thì
qui luật này không gì khác hơn là dị biệt; tính cách mệnh lệnh bị điều kiện hoá”
bởi nó tùy thuộc vào những động lực thúc đẩy từ bên ngoài.Theo Kant, môt
qui luật được xem là đạo đức phải phổ quát và tiên thiên. Trước hết nó phải được
diễn dịch từ một ý chí độc lập với sở thích lợi ích cá nhân. Ý chí độc lập theo
Kant luôn luôn là một ý chí tự do. Tất cả những lý do hành động đều đi ngược lại
tự do ý chí như: bản năng, nhu cầu, ham muốn, kiêu ngạo, tự ái, thế lực, độc
quyền…những lý do này không phải là nội dung mà ý chí tự do bao hàm. Theo Kant
chúng chỉ là những động cơ bên ngoài qui định ý chí cho nên chúng chưa phải là
động cơ chính của hành động đạo đức. Ý chí chính nó trong bản chất không
đặt cho mình một mục đích khi nó muốn cái gì, với tư cách là ý chí tự do, ý chí
tự xác nhận mình chỉ khi nào nó gột rửa tất cả những nội dung. Tự do tự chủ là
một đặc tính của ý chí, được hiểu theo Kant, có nghĩa tự cho mình là qui luật
của chính mình. Kant đã đưa ý niệm tự do như là đặc tính của ý chí cho tất cả
những thực thể có lý tính, theo đó tự do là điều kiện thực hiện của ý chí. Không
có tự do này thì con người sẽ không thể nào đưa ra những qui luật thoát khỏi
những ham muốn. Tự do có nghĩa độc lập khỏi những ham muốn riêng tư, là một ý
niệm phổ quát. Tự do theo Kant là cơ sở của tất cả những hành động đạo đức.
Ngược lại khi chúng ta quan sát lý thuyết nhân duyên của Đạo Phật, chúng
ta thấy rằng hầu như tất cả mọi ý chí đều hoàn toàn nằm trong chuỗi điều kiện,
do đấy ở đây vắng mặt khái niệm ý chí tự do và ý niệm tự do tiên thiên. Trong
chuỗi điều kiện tính ấy mọi ý muốn đều bị qui định và thường được xem như là
tiêu cực, vì chính ý muốn, theo Đạo Phật, là nguyên do của tái sinh. Tuy nhiên,
Đạo Phật cho rằng, chính trong chuỗi điều kiện này,- có nghĩa trải nghiệm khổ
đế- con người mới cảm nhận được ý chí muốn thoát khỏi phiền não và luân hồi, như
một người mang bệnh, sống trong bệnh thì ý muốn thoát khỏi bệnh cụ thể hơn tất
cả mọi lý thuyết về bệnh tật.Chính vì con người, như Đức Phật đã nói, là
một thực thể chịu khổ não nhưng đồng thời con người cũng có khả năng diệt khổ.
Khả năng diệt khổ này con người có được từ tri thức đúng đắn về nguyên nhân của
mọi khổ não mà con người đang hứng chịu. Như trên đã nói chính tri thức về mọi
nguyên nhân của khổ não cho ta cơ hội để diệt khổ, có nghĩa con người có khả
năng hành động đạo đức. Có thể nói cách khác hay để dùng thuật ngữ của
Kant về Ý chí, thì chính ý muốn giải thoát khỏi khổ não là động lực nội tại để
con người hành động diệt khổ. Nền tảng đạo đức học của Phật Giáo như thế khởi từ
ý chí muốn trở thành tự do hay nói cách khác ý muốn thoát khỏi khổ não là điều
kiện để giải thoát khổ não. Tự do do đấy theo đạo đức học Phật giáo là viễn
tượng thoát khổ, trong đó quá trình giải phóng mới thật sự là quá trình thực
hiện đạo đức học . Xét về cơ cấu của quá trình này ta có hai điểm chính cần
triển khai:3. Nền tảng đạo đức học Phật giáo. a) Ý niệm về khổ như
là lý do thúc đẩy hành động đạo đức: Phật giáo quan niệm chữ khổ không chỉ là
một cảm giác chủ quan cũng không phải là một cái nhìn yếm thế, cũng không theo
định mệnh bị bắt buộc trong biển khổ của nhân loại, cũng không phải là sự chán
nãn văn minh đã bị lão hoá. Theo Đức Phật KHỔ phổ quát hơn cả ý niệm tự
do, nếu không có khổ, nếu không bị ràng buộc thì tự do không được biện
minh.1a. Khổ đế có một ý nghĩa bao trùm cả vũ trụ khởi từ suy nghĩ này:
không phải sinh vật nào cũng biết tư duy (chỉ riêng con người hãnh diện biết suy
tư, theo Pascal) nhưng mọi sinh vật có thể trải nghiệm đau khổ. Ví dụ: lão,
bệnh, tử là những kinh nghiệm có thể dùng làm gạch nối giữa thế giới con người
và thế giới loài vật, thế giới cỏ cây. Từ ý niệm KHỔ, con người trở nên một một
“LIÊN CHỦ THỂ”, một thứ vô ngã như khả năng mở ra với tha nhân và thế giới. Khởi
từ cảm nghiệm khổ về thân xác và khởi từ kinh nghiệm khổ về tinh thần, ước mong
diệt khổ không những chỉ cho cá nhân riêng lẻ hay xã hội loài người mà trở nên
một ước muốn phổ quát và thiết yếu cho tất cả mọi chúng sinh. Kinh nghiệm khổ do
đấy là một kinh nghiệm có thể giúp ta thông cảm với tất cả muôn loài, từ đó ta
có thể hiểu được một nguyên tắc cơ bản thường được nêu ra trong các học thuyết
đạo đức như Đức Phật đã nói trong kinh Pháp cú: “Mỗi chúng sinh đều không thích
đau khổ” và “Mọi chúng sinh đều sợ chết”. Do đó cần phải tự biết bản lai của mỗi
thể tính và hãy đừng hành hạ cũng như hãy đừng giết chết các sinh vật. AHIMSA
(Bất bạo động, không giết hại) là nguyên lý đạo đức của Đạo PhậtĐó là
mệnh lệnh đạo đức tiên thiên và quyết liệt hơn cả “Kỷ sở bất dục, vật thi ư
nhân” không xa lạ từ Khổng Tử cho đến Aristote, Kant và những học thuyết đạo đức
Đông Tây: “Điều gì mình không muốn thì không nên làm điều ấy cho người
khác””Kỷ sở bất dục, vật thi ư nhân.”"Ne faites pas à autrui ce que vous
ne voudriez pas qu'on vous fit."Chính khả năng có thể cảm thông với nỗi
khổ người khác qua kinh nghiệm về cái khổ của bản thân, ta tránh không làm hại
người khác. Khổ không phải là một ý niệm suông mà là một trải nghiệm phổ quát.
Có thể nói đây là khởi điểm của hành động đạo đức trong Phật giáo, trong đó khái
niệm cơ bản về bất bạo động đóng một vai trò chính yếu trong lời dạy của Đức
Phật, không những cho con người mà cho mỗi chúng sinh. Từ trải nghiệm thấu đáo
sự khổ, TỪ BI phát sinh, hành động đạo đức, diệt dục, giới hạnh phát
sinh.Đạo đức học Phật giáo căn cứ vào hai yếu tố quan trọng là “trí” và
“bi”. Trí cho ta khả năng nhận định nguyên nhân của khổ, đồng thời cho ta biết
được chân tướng hay thể tính của sự vật từ đó tìm ra được con đường đúng đắn cho
đạo đức. “Bi” cho ta khả năng hành động theo đúng với tinh thần đạo đức (không
làm điều ác, thực hiện điều lành) dàn trải cho tất cả chúng sinh (vật thi ư
nhân). Tri thức luận do đó là điều kiện cho giải thoát luậnNgày hôm nay
đạo đức học của Phật giáo, hiểu theo nghĩa năng động của chính lời dạy Đức Phật
về khổ và vô ngã, về liên chủ thể chúng sinh (-bởi lẽ cảm nghiệm khổ là chứng
thực vô ngã, không có một ngã trường tồn) thích hợp với tư duy khoa học và cảm
nghĩ của thời đại hơn những phán đoán mệnh lệnh có tính tiên thiên về NGÃ,
THỰỢNG ĐẾ, BẤT TỬ. Do đó đạo Phật được truy nhận như một nền đạo đức học chân
chính và khả thi.Nhưng cũng cần nhấn mạnh là đạo đức học Phật giáo không
lấy sự phân biệt giữa thiện và ác làm tiêu chuẩn của hành động giải phóng. Hành
động giải phóng này nằm trong tiêu chuẩn lành và không lành (có tính cách trị
liệu bệnh lý chứ không có tính cách phán xét thiện ác). 2a. Ý niệm
chuyển nghiệp:Khái niệm KHỔ được phân tích gồm khổ thân xác (lão, bệnh,
tử), khổ tinh thần, và nhất là khổ trên bình diện thể tính, con người nằm trong
điều kiện tính, mắc xích của sự trở thành, biến đổi, có nghĩa vô thường và vô
ngã nhưng lại chấp ngã do vô minh. Nằm trong chuỗi thập nhị nhân duyên, điều
kiện sống của con người là quả của nghiệp (hành động) do con người tạo ra. Con
người chịu nhận nghiệp quả nhưng đồng thời tạo nên nghiệp quả trong quá trình
biến đổi, vô thường. Nghiệp không phải là một khái niệm định mệnh, nghiệp bao
gồm cả quả lẫn nhân, trong nghĩa con người nhận nghiệp quả của mình tạo ra nhưng
cũng có thể là nguyên nhân của chuyển nghiệp, chính nhờ sự biến đổi như là vô
thường và vô ngã.Như thế khác hẳn với lối giải thích hành động đạo đức
tiên thiên từ một ý niệm tuyệt đối và mệnh lệnh của đấng toàn năng, mà Đức Phật
cho là có hại cho việc tu chứng giác ngộ, diệu đế thứ nhất hay Khổ đế của Đức
Phật đã xây dựng tiền đề cho một nền tảng đức lý từ chuỗi tương quan nhân quả
hay từ điều kiện tính của chúng sinh trên thế gian. Liễu tri bản thể của
tương quan nhân quả (như là hiện tượng vô ngã, vô thường) là điều kiện nội tại
cho tiến trình chuyển nghiệp.Ý muốn chuyển nghiệp (thoát dữ làm lành) là khởi
điểm để con người có thể thay đổi nghiệp cũ. Muốn thay đổi nghiệp cần có trí tuệ
phá vô minh, chuyển đổi ngã chấp và tạo nên nghiệp lành cho những quả về sau. Có
thể nói tiến trình thay đổi GÓC NHÌN (tri thức) để phá tất cả những ảo tưởng, ảo
vọng, ảo hoá từ chấp NGÃ là một tiến trình thực hiện giải phóng khỏi mọi ràng
buộc mà con người hứng chịu để thực hiện tự do. Như thế mô hình đạo đức
học Phật giáo không viện dẫn đến một đấng tuyệt đối toàn hảo làm khởi điểm, mà
ngược lại chủ trương chính cuộc đời vô thường vừa là nguyên nhân và môi trường
cho sự thực hiện đạo đức cứu khổ. Với khái niệm chuyển nghiệp trong dòng biến
đổi luân hồi, ý muốn tự do và cùng với nó, ý chí tự do phát khởi nhằm xây dựng
con đường hành động giải phóng khổ đau, giác ngộ chân lý mà diệu đế thứ ba và
thứ tư đã đưa ra. Tự do như thế vừa là nền tảng vừa là mục đích của đạo đức học
Phật giáo. Ở đây ta thấy, nếu bỏ những vướng mắc về ý niệm Thượng đế,
Linh hồn bất tử, tư tưởng của Kant có thể gặp Phật giáo khi cho rằng tương quan
nhân quả là hòn đá tảng của tri thức lý thuyết và hành động con người.b.
Hành động đạo đức1b. Tuy nhiên Kant có thể không công nhận khái niệm
“khổ” như là động cơ cho hành động đạo đức. Bởi vì “khổ”, khác với tự do, là một
cảm giác chủ quan, riêng lẻ cho từng cá nhân, không thể là động cơ thực sự cho
hành động đạo đức. Ngay cả khái niệm hạnh phúc theo nghĩa mục đích luận đạo đức
của Aristote cũng không được Kant công nhận là động cơ và mục đích của hành động
đạo đức vì hạnh phúc là một khái niệm thường nghiệm do đấy không thể được xem là
một động cơ nền tảng cho qui luật đạo đức phổ quát. Ngay cả quyền lợi của xã hội
cũng không được xem là nguyên do thúc đẩy hành động đạo đức. Theo Kant tất cả
những lý do dùng làm động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đều bị loại trừ do tính
ước lệ ngoại tại của nó. Bởi vì một qui luật đạo đức phải được có giá trị cho
tất cả mọi thực thể có lý tính và tiên thiên chứ không phải thường nghiệm hay
thực nghiệm. Bao lâu người ta có một dụng ý hay là một mục đích thì người ta đã
bị vướng theo qui luật dị biệt của thiên nhiên. Kant cho rằng nơi mỗi
thực thể có lý tính đã có sẵn một thiện chí tốt. Thiện chí này nhất thiết phục
tùng qui luật đạo đức bởi vì thiện chí này là một ý chí tự do. Người ta có thể
nói động cơ thúc đẩy hành động đạo đức đến từ lý tính thực tiễn “thích thiện”,
đến từ ý chí đã có sẵn trong mỗi thực thể có lý tính từ trong bản chất của nó. Ý
muốn thực hành điều thiện như vậy là nguyên nhân và động cơ cho hành động đạo
đức. Kant đã nhấn mạnh nhiều lần rằng trong hành động đạo đức thực thụ, không có
cảm giác đạo đức bao hàm. Ngay cả sự thoả mãn sau khi đã làm trọn nghĩa vụ đạo
đức cũng bị ông từ chối. Kant cho rằng …qui luật đạo đức có giá trị không phải
vì nó hấp dẫn chúng ta. Hấp dẫn không phải là tiêu chuẩn của hành động đạo đức.
Sở dĩ nó hấp dẫn vì nó có giá trị cho tất cả mọi người, trong mọi trường hợp.
Qui luật ấy phát xuất từ ý chí của một thực thể trí tuệ thuần tuý, không phải là
hiện tượng Mệnh lệnh đạo đức như “ điều gì mình không thích thì đừng làm
cho người khác” có giá trị phổ quát vì nó làm nền tảng cho mọi hành động đạo
đức, và như thế trở nên mệnh lệnh phạm trù. Kant nêu ra điều kiện mà từ đó mệnh
lệnh này có khả năng hiện hữu đó là khái niệm về tự do. Nhưng khi viện dẫn “bản
tính thiện của lý tính” ông đã không chứng minh tại sao lại “lý tính thiện” mà
không là “ác”,- trong lúc cái ác đang vận hành,- là nền tảng đạo đức.2b.
Đạo đức học Phật giáo đi từ một hướng khác: thay vì đưa ra một tiền đề có
tính đất yếu và xác quyết siêu nghiệm, đạo đức học Phật giáo tìm cách triển khai
khả năng thực hiện giải phóng. Hay nói cách khác đạo đức học Phật giáo chuẩn bị
một không gian trong đó hành động đạo đức được xảy ra tự do như Kant đã đề ra.
Nếu ta trở lại sơ đồ về tương quan giữa trí tuệ và từ bi thì ta có thể nói rằng
trí tuệ đã lấy khởi điểm tự do của Kant để có một cái nhìn siêu việt về thể tính
của sự vật trong đó có chủ thể lẫn khách thể nằm trong tương quan nhân quả.
Như trên đã nói, triết học Phật giáo tìm cách triển khai nguyên nhân của
KHỔ và nhận ra quan niệm về chủ thể tuyệt đối, về ngã bất biến là sai lầm cơ bản
trong tri thức luận của con người. Đức Phật cho rằng nếu Tự Ngã được định nghĩa
như là một thực thể trường tồn và là nguyên nhân của chính nó, nghĩa là không
cần có một nguyên nhân nào khác thì ý niệm tự ngã này không thể có trên thế
gian. Trên thế gian, tính vô thường của chủ thể là hiện tượng vô ngã. Chủ thể vô
ngã này là một tập hợp của ngũ uẩn và cần phải nhìn nó trong tương qua với khách
thể trong ý nghĩa của một thể tính trở thành. Chính ý niệm trở thành này là cơ
hội để cho sự chuyển nghiệp có thể thực hiện được. Do đấy chủ thể cần phải huỷ
bỏ ảo tưởng sai lầm, nó là một thực thể bất biến vĩnh cữu. Chính ý niệm sai lầm
này là nguyên nhân của sự khổ và luân hồi. Sự thấu triệt bản chất của sự vật
trong bản chất vô thường của nó làm cho con người có thể phát triển được đức
tính từ bi và đức tính từ bi này đã giúp cho con người có thể cảm thông với
người khác.Đức Phật tìm ra phương thức tu chứng có hiệu quả đoạn trừ
chấp trước mà chính Đức Phật đã thực chứng. Thực hành bát chánh đạo có thể giúp
ta đạt được giải thoát khổ đau và giác ngộ Niết bànNgoài ra Đức Phật
cũng đưa ra ngũ giới cho người thường và sáu giới luật để người hành đạo có thể
thực hiện. Ngũ giới và sáu giới hạnh bao gồm hai khía cạnh. Giới thuộc khía cạnh
thực tiễn, hành vi thực tiễn và hành động thực tiễn có thể giúp kẻ thống khổ
vượt khổ. Đồng thời Tuệ giúp ta chánh kiến về bản chất và tương quan với thế
giới, trí tuệ này hướng dẫn hành động thực tiễn của người hành đạo bằng cách chỉ
cho thấy những con đường ra khỏi những giới hạn ngẫu nhiên. Sáu giới hạnh đó là:
bố thí (giảm thiểu tính ích kỷ), đức hạnh (nhân từ đối với người khác), đạo đức,
kiên nhẫn (không bị giận giữ, thực hiện điều lành), quán tưởng (tĩnh tâm và
tuệ), từ bi với tất cả mọi chúng sinh và tâm cùng trí phát triển từ bi.
Trí tuệ còn được gọi là mẹ của Bồ Tát, không có nghĩa gì khác hơn là tri
thức chân thực đem đến giải thoát, trong lúc từ bi diễn tả sự ước muốn, hạnh
nguyện của vị Bồ Tát được thoát khỏi luân hồi.3b. Biểu hiệu của tự
do:Nhưng hành trạng đạo đức đặc thù nhất của vị Bồ Tát, theo quan điểm Đại
thừa, lại nằm ở chí nguyện bất ngờ này: Bồ Tát mong muốn được giải thoát (ra
khỏi luật nhân quả) nhưng khi được giải thoát lại không chấp nhận giải phóng cho
riêng mình mà tự nguyện trở lại thế gian để cứu độ chúng sinh. Ý muốn trở lại
thế gian là ý muốn hoàn toàn tự do, không còn bị hấp lực của luân hồi. Hành động
của vị Bồ Tát hoàn toàn vô bị lợi chỉ dựa vào tâm từ bi. Chính tâm từ bi này làm
cho vị Bồ Tát trở lại thế gian mặc dù vị Bồ Tát đó đã hoàn tất hành trình giải
phóng, không trở lại thế gian (Bất hối Bồ Tát). Khi Bồ Tát hành động như thế thì
Bồ Tát có thể chọn lựa một cách tự do thế gian hay hạnh nguyện Bồ tát đã giải
thoát. Trong lúc Bồ Tát quyết định giúp đỡ cho chúng sinh để đem lại an lành cho
chúng sinh, Bồ Tát cũng chứng minh được các sự mong muốn được giải thoát của
chính mình và qua đó có thể chuẩn bị cho sự viên tròn Phật tính trong chính bản
thân của Bồ Tát. Theo ngài Long Thọ, giải phóng luận có nghĩa là ngay trên đường
hành đạo thực hiện hạnh Bồ Tát, Phật tính được trọn thành và từ đó con người
được giải phóng hoàn toàn.Nằm trong hệ tư tưởng nhất nguyên, vị Trưởng
lão của phái Không Luận đã từng tuyên bố, mục đích rốt cùng của tri thức luận về
tính không chính là để phơi bày khả thể của hành động đạo đức, ở đây, là hành
trạng và hạnh nguyện của vị Bồ Tát. Đối với nhà Không luận tuyệt hảo của
Phật giáo,- người đã sử dụng lý thuyết nhân duyên để hủy cấu trúc của mọi lý
thuyết và chỉ ra Tính Không của tất cả các pháp,- không phải lý thuyết Phật
giáo, mà chính đạo đức Phật giáo là điều có ý nghĩa nhất cho con người trong
viễn tuợng tự do. Tự do trong nghĩa đem đến hoà bình và an lạc. Long Thọ đã nhìn
thấy vị Bồ Tát toàn hảo trong Đức Phật và đã ca ngợi hết lời Ngài là Đạo sư đẫn
đường cho cuộc giải phóng rốt ráo với vô lượng từ bi. Đức Phật là hiện thân của
nhất thể Bi-Trí-Dũng trên phương diện đạo đức. Hủy bỏ mọi cấu trúc lý
thuyết, đó là công việc trí tuệ mà Long Thọ đã sử dụng triệt để, nhưng khác với
thuyết hủy cấu trúc (Deconstructionisme) của Jacques Derrida (1930-2004) trong
trào lưu hậu hiện đại Tây phương, công việc của Long Thọ duy nhất nhằm mục đích
độ con người lên đường thực hiện đạo đức để tự giải phóng. Là nhà ảo thuật tuyệt
hảo của tư duy, Long Thọ vẫn dựa lưng vào Đức Phật như nguồn suối chảy không
ngừng của trái tim vô lượng đại bi, ý nghĩa của cuộc sống.Long Thọ Bồ
Tát đã để lại những tác phẩm diễn giải và hướng dẫn thực tiễn về tu chứng không
những cho người đi tu mà còn cho cư sĩ. Ngài ghi:“Pháp của Phật dạy cho chúng
ta hai điều là tránh việc không an lành và hướng về những điều an lành với thân,
khẩu, ý” Phương pháp của giải phóng luận này bao gồm con đường thực tiễn
được đưa ra để có thể đạt được mục đích cao đẹp. Ngài Long Thọ đã đưa ra những
lời khuyên cụ thể về chánh kiến (nhìn rõ bản chất sự vật), quán sát (thấm đượm
sự khổ qua chuỗi điều kiện nhân duyên, luân hồi) và hội nhập ý thức (cởi bỏ tâm
phân biệt, tư duy, hoà nhập thể tính). Những lời khuyên về hành động chuyển
nghiệp gồm có 10 điều liên hệ đến thân khẩu ý như không được uống rựợu, không
được sát hại, nói sai sự thật, tránh tà kiến… và phải phát triển sở thích sống
tinh tấn. Những hướng dẫn về thực hành đạo lý trong lối sống thường nhật như
kính trọng cha mẹ, hiếu thảo với anh em và người ngoài đều được ngài nêu ra cho
cư sĩ tại gia.Với tư cách tu sĩ thì phải giữ các hạnh giới như nhẫn nhục, không
được ganh ghét, phải quan sát các giác quan của mình, đừng luôn luôn tự mãn. Về
việc thực hành quán tưởng còn có những lời khuyên phải luôn luôn thức tỉnh để
thấy rõ hoàn cảnh xung quanh của mình, nên tập thiền quán cũng như tập nhìn tất
các sự việc trong sự toàn diện của nó và thử nghiệp để biết điều gì, hành động
nào có thể đem đến an lành và hành động nào gây ra sự bất an và phải luôn luôn
thâm nhập vào trong mỗi kinh nghiệm. Nói tóm lại đạo đức học Phật giáo,
không chỉ chú trọng đến giải thoát khỏi luân hồi mà còn đưa ra tất cả những lời
khuyên bao gồm phương pháp thực hiện để đạt được một đời sống lợi lộc cho sự
giải thoát khổ đau. 4b. Bồ Tát và mệnh lệnh phạm trù: Có thể nói
với hình ảnh con người hành động Bồ Tát thích hợp với khái niệm con người có ý
chí tự do theo Kant. Với sự tự chủ và ý chí tự do, con người có thể xây dựng qui
luật đạo đức và qui luật đó là bao gồm mệnh lệnh phạm trù. Qui luật phạm trù này
cho phép con người rút ra bổn phận của mình trên nguyên tắc mà không bị điều
kiện thường nghiệm hay vô thường chi phối. Theo Kant, chỉ khi nào ý chí không bị
những ham muốn cảm tính thu hút, thì ý muốn có thể trở thành “bổn phận nên làm”
có tính cách phạm trù đạo đức. Ý niệm của tự do được nổi bật qua tính độc lập
của nó đối với một số nguyên nhân có được trong thế giới cảm năng. Ngoài ra,
mệnh lệnh phạm trù còn được Kant nhấn mạnh là hoàn toàn độc lập với tất cả những
mục đích ngay cả khi mục đích này là tính toàn diện hoàn hảo hay là hạnh phúc
của con người. Một hành động đạo đức theo Kant chỉ được xem là thích hợp với
hành động phạm trù khi hành động này hoàn toàn thuần tuý và không bị nhiểm bởi ý
thức vụ lợi nào, ngay cả khi ý thức vụ lợi này là hạnh phúc chung cho nhân loại.
Từ nhận định trên, thoạt tiên dễ bị cám dỗ để phủ nhận tất cả những
động cơ thúc đẩy cho một vị Bồ Tát hành động cứu khổ nhân loại, vì chúng vẫn còn
là hành động được ấn định bởi một mục đích bên ngoài nhưng nếu chúng ta khảo sát
sâu hơn ý niệm giải phóng của Phật giáo thì chúng ta sẽ thấy ý niệm giải phóng
này là tiến trình của sự vươn tới cũng như thực hiện ý niệm tự do bởi vì Niết
Bàn mà các vị Bồ Tát mong muốn cho tất cả chúng sinh đạt tới là môt Niết Bàn
hoàn toàn độc lập không còn dính líu đến thực nghiệp. Sự giải phóng này được
thực hiện khi con người thấy được tính không của tất cả các pháp (Dharma). Thấy
được tính không hay nguyên nhân của khổ là điều kiện giúp con người đạt được hoà
bình vĩnh cữu. Hoà bình vĩnh cữu không phải là một ý niệm chính trị mà
là một ý niệm hội nhập vào thể tính trong đó mọi con người đều đồng đẳng theo
đúng với mệnh lệnh đạo đức đã được xem như là qui luật phổ quát: “điều gì ta
không muốn làm cho mình thì cũng không nên làm cho người khác”. Châm ngôn này là
một trong những châm ngôn làm thành qui luật phổ quát của nhân loại, được thực
hiện bằng hạnh Bồ Tát cứu khổ. Tương đương với mệnh lệnh phạm trù của
hành động đạo đức trong nghĩa hoàn toàn độc lập với mục đích của chính hành động
đạo đức, chúng ta cũng có thể tìm thấy trong Phật giáo điều kiện khả thể của
hành động đạo đức qua lời phát biểu trong kinh Kim Cương:Mỗi một đức
hạnh được thực hiện đều nên được thực hiện với một ý niệm như sau:“Bồ Tát bố
thí cho chúng sanh nhưng khi bố thí lại không được dấy lên một ý nghĩ nào về
người bố thí”. Điều đó có nghĩa, hành động bố thí chỉ nên được hoàn tất duy nhất
từ ý chí tự do, tự do ngay cả đối với chủ thể là người hành động đạo đức. Bố thí
trong trường hợp này mới chính là bố thí, trong đó “cho” và “nhận” đều bình
đẳng. Con người bình đẳng trong “sợ chết” cũng như trong thành tựu “đạt
Niết Bàn”. Theo Đạo Phật đây mới là khái niệm tự do tuyệt đối mà con người vươn
tới để có thể thiết lập một thế giới hoà bình bao gồm tương quan giữa cái ta với
toàn thể vũ trụ.Tất cả những suy nghĩ trên cho ta nhận thấy rằng tuy đi
hai con đường Đông Tây khác nhau nhưng sự đòi hỏi hành động đạo đức rốt cùng
cũng chỉ là một. Trong đó: tự do của con người vừa là điều kiện vừa là
mục đích của hành động đạo đức theo Kant và của hành trạng thể hiện Phật tính vì
Phật tính trong mỗi chúng sinh đều không khác theo Đức Phật. Cơ hội thành Phật
là của tất cả mọi chúng sinh. Cơ hội ấy con người có được tốt nhất khi trải
nghiệm “nỗi khổ chung” của nhân quần và chúng sinh và phát tâm cứu độ chúng
sinh.Hoàn tất mùa Phật Đản 2011
1 K. Schmidt, Leer ist die Welt, Nxb Christiani, Konstanz, 1953. Tiểu luận “Leer
ist die Welt”, Thái Kim Lan dịch Việt “Thế giới rỗng không” đã đăng trên trang
talawas ngày 22. 4. 2004. 2 D. Hume (1711-1776, người
Scottland), triết gia của học thuyết thường nghiêm Anh, cho rằng tương quan nhân
quả là chuỗi liên hệ mà con người nhận ra do kinh nghiệm được lặp lại nhiều lần,
từ đó do thói quen được huân tập lại, vì thế mang nhiều tính chủ quan hơn là
tiên thiên và phổ quát. 3 Wie die Dinge, so erfaßt der Mensch
auch sich selbst einerseits als zur "Sinnenwelt" gehörige "Erscheinung",
anderseits denkt er sich als ein zur "intellektuellen Welt" gehörendes "Ding an
sich" (s. d.). Ein vernünftiges (der Ideen fähiges, mit "Spontaneität" begabtes)
Wesen muß sich selbst als Intelligenz, als zur Verstandeswelt gehörig, ansehen;
es hat also "zwei Standpunkte" der Selbstbetrachtung: "einmal, sofern es zur
Sinnenwelt gehört, unter Naturgesetzen (Heteronomie), zweitens als zur
intelligibelen Welt gehörig, unter Gesetzen, die von der Natur unabhängig, nicht
empirisch, sondern bloß in der Vernunft gegründet sind". "Als ein vernünftiges,
mithin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Kausalität
seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken;
denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen
die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muß) ist Freiheit. Mit der Idee der
Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem
aber das allgemeine Prinzip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen
Handlungen vernünftiger Wesen ebenso zum Grunde liegt, als das Naturgesetz allen
Erscheinungen." 4 I. Kant, Phê phán lý tính thực tiễn,
A1475 Der Mensch ist nicht bloß Erscheinung der Sinne, sondern
erfaßt sich auch selbst durch "bloße Apperzeption" als denkend-wollendes, mit
Spontaneität begabtes Wesen, dessen geistiges "Vermögen" nicht sinnlich ist.
Insbesondere ist die "Vernunft" des Menschen von allen "empirischbedingten
Kräften" unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß nach Ideen bestimmt. Und
diese Vernunft hat "Kausalität". 6 Long Thọ khoảng thế kỹ thứ 2,
người Trung Ấn, triết gia quan trọng hàng đầu của Phật giáo Đại Thừa, sáng lập
lý thuyết Tính Không và Trung Đạo.7 Tứ diệu đế, catvāry
āryasatyāni, pi. cattāri ariya-saccāni gồm:1. Khổ (Dukkha)2. Tập
(Samudaya), sự phát sinh hay nguồn gốc của khổ: 3. Diệt (Nirodha) sự chấm
dứt khổ.4. Đạo (Magga), con đường đưa đến sự chấm dứt khổ.
Thái Kim Lan ( Tia Sáng)
Tài liệu tham khảo:
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft
Tác phẩm của Bồ tát Long Thọ (Nāgārjuna):
* "Mūlamādhyamakakārikā" ("Lehrstrophen über die grundlegenden Lehren
des Mittleren Weges"). (Thi triết về những lời dạy cơ bản của Trung Đạo)
* Śūnyatāsaptati (Siebzig Strophen über die Leerheit) Bảy mươi khổ thơ
về tính không
* Vyavahāra siddhi (Erleuchtung in der Welt des alltäglichen Lebens)
Giác ngộ trong thế giới thường nhật
* Bodhicittavivaraṇa (Erläuterung des Erleuchtungsgeistes) Giải thích về
tinh thần giác ngộ)
* Catuḥstava (Vier Hymnen) Bốn ca khúc
* Ratnāvalī (Kostbare Girlande) Những chuỗi trân châu