Vrijheid en onzekerheid inzonderheid bij Rudolph Bultmann
VRIJHEID

EN ONZEKERHEID

INZONDERHEID BIJ

RUDOLPH BULTMANN

1.
In contem poraine W est-Europese filosofie en theologie
treffen wij als een grond-zekerheid aan, d at er, zo zeker als
de m ens m ens, de w ereld w ereld, en God God is, geen grondzekerheden kunnen b estaan. W ant de m ens is in de k ern
van zijn m ens-zijn vrijheid als vrije beslissing in het concrete
heden. Aan dit k a ra k te r d er beslissing zou o n h erstelb aar letsel
zijn aangebracht, w anneer zij niet risk an t zou zijn, een „Wagnis", gericht op de onzekere toekom st.
Tegelijk zou aan de irra tio n aliteit, h a a r d u istern is en
onb erek enb aarheid van „de w ereld” en 's w erelds verloop
o n h erste lb a ar letsel zijn toegebracht, in d ie n ’s m ensen ontmoeting m et de w ereld niet de ontm oeting m et een donker
„Schicksal” zou zijn, d at ons tem idden van de onzekerheden
m oet w erpen.
En voorts zou God Zijn goddelijke vrijheid kw ijt zijn,
indien Gods openbaring zou inhouden, d at Zijn openbaren zou
resu lteren in een ge-openbaard-heid, w aardoor wij zeker wisten, wie en w at w ij aan God hebben. D uidelijk sch rijft Bultm ann d it neer in de volgende u itsp raak : „Seine (n.l. Gods)
O ffenbarung ist O ffenbarung n u r in actu u n d w ird nie zur
O ffen b arth eit” (G lauben und V erstehen, III, 120/121).
 's M ensen streven n a a r „S icherung” is voor B ultm ann de
grond, w aarom de openbaring van God in h et kruis van
C hristus, en het geloof hierin, een skandalon m oeten zijn voor
de m ens, en w aarom het ch ristelijk geloof nooit anders dan
iets bevrcem dends kan zijn, en d it a ltijd zal m oeten blijven
(G.u.V., III, 211). K arl Ja sp e rs’ verzet tegen het geloof in Gods
openbaring, die verbonden zou zijn m et een h istorische geb eu rten is (die van Jezus van N azareth en zijn kruisdood) is
z.i. het gevolg hiervan, d at Jasp e rs niet bereid is, „sich gegeniiber dem ihm h ier und je tz t begegnenden W ort G ottes vollig
zu en tsich e rn ” (G.u.V., I l l , 211). E n B ultm ann gaat dan als
volgt voort: „E r (n.l. Jasp e rs) sichert sich gleichsam durch
eine M etaphysik, in d er vorgezeichnet ist, w ann und wo G ott
reden konne. E s scheint m ir, dasz er um seiner S elbstsicherung
w illen G ott, d er im m er n u r ein au f m ich zukom m ender Gott
sein kann, zu einer zeitlosen W elt des Geistes vergegenstánd220

licht, iiber die d er M ensch denkend verfiigen k an n ” (a.w., 212).
Jaspers zou zich dus niet geheel en al willen „entsichern”.
 Dat d it voor Jaspers, volgens B ultm ann, kw alijke gevolgen
m oet hebben, b lijk t wel uit B ultm ann’s leer, d at de „eigenlijk e” vrijheid slechts dan den m ens ten deel kan vallen, wanneer hy door de vergevende genade Gods, die hem steeds opnieuw m oet w orden „toegesproken” in de verkondiging, bevrijd w ordt van zichzelf, en dusdoende bevrijd w o rd t van
eigen verleden, van eigen zelf-verzekering en van eigen w erken,
w aarm ee hij zichzelf trac h t te verzekeren en te handhaven; ten
einde open te staan v o o r . . . de toekom st, die allereerst de
toekom st van de op hem toe kom ende God is. V rijheid is voor
B ultm ann de openheid voor de toekom st, die op ons af kom t,
voor de op ons af kom ende ontm oeting m et m edem ens,
„Schicksal” en m et God. Deze openheid involveert, dat wij van
onszelf b ev rijd zijn, d.i. van ons verleden; en deze bevrijding
van onszelf houd t allereerst in, dat wij bevrijd zijn van onze
zelf-verzekering, onze zelfbescherm ing tegen de toekom st en
w at en wie ons daarin tegem oet kunnen treden; zij hou dt de
zelf-overgave en zelf-prijsgave in: tegendeel van de „Selbstsicherung”. Wie niet w aagt, en d.i. hij wie zichzelf niet waagt,
is niet vrij voor de toekom st, en dus niet vrij; m aar is aan zich­
zelf vastgeklonken, en klinkt zich aan zichzelf vast. Hij is een
gevangene, en nog wel de gevangene van zichzelf. De keerzijde
van de m édaille d er vrijm aking is de „E ntsicherung” van
zichzelf.
2.
 B ultm ann heeft in één van zijn talloze artikelen de v rij­
heid eens als volgt om schreven: „Freiheit ist keine natiirliche
E igenschaft des M enschen, sondern sie ist n u r jeweils Ereignis,
und sie w ird Ereignis da, wo d er M ensch durch das W ort der
Vergebung von sich selbst befreit ist und d adurch offen fiir
die ihm im N achsten begegnende, A ntw ort heischende F rage”
(G.u.V., III. 126).
G ecom pleteerd w ordt deze om schrijving door zijn leer, dat
de m ens ook als (v rije) persoon heeft te existeren in de o n t­
m oeting m et „das Schicksal": „Wie ich ein Schicksal aufnehm e
u nd bestehe, m ich ihm offne oder verschliesze, ist im m er
jew eils Sache d er E ntscheidung” (G.u.V., I l l , 118).
H et beeld van B ’s vrijheidsidee w ordt na het vorengaande
nog eens v erduidelijkt door w at B. sch rijft over de taak der
theologie in de huidige situatie. Zij zou z.i. m oeten duidelijk
m aken, d at het ch ristelijk geloof geen „innerw eltliche Sicher221

keit gibt, dasz e r aber, als d er Glaube an G ottes offenbare
Gnade, die F reiheit schenkt, g etro st durch D unkelheit und
R átsel hind urchzuschreiten und die V erantw ortung fiir die Tat
in d er E insam keit eigener E ntscheidung zu wagen u n d zu
trag en ” (G.u.V., I l l , 196).
 W anneer h ier gezegd w ordt, d at vrijheid geen n atu u rlijk e
eigenschap van de m ens is, is hierm ee niet bedoeld, d at zij een
b o ven natuurlijke eigenschap van de m ens zou zijn. Im m ers, B.
stelt zelf tegenover „een n atu u rlijk e eigenschap” het „E reignis”,
een gebeuren, dat steeds opnieuw w o rd t en gáát beginnen.
E lders heeft hij dan ook de Griekse, resp. antieke en de christelijke opvatting van vrijheid zo m et elkander gecontrasteerd,
d at z.i. de antieke denkers e r geen besef van hebben gehad,
d a t de vrijh eid iets anders is dan een (geestelijke) eigenschap
van de m ens, en d at eerst het Christendom de vrijheid als een
„geschichtliches E reignis” heeft gezien en geleerd. De Oudheid
zag de m ens als een redelijk wezen, 's m ensen vrijheid als een
ethische, zedelijke eigenschap des m ensen zodat e r in het
m ensbeeld van de G rieken geen ru im te w as voor de „Geschichtlichkeit des m enschlichen S eins”. De m ens van het G riekse
m ensbeeld w as een „ungeschichtlicher M ensch” (G.u.V., I l l ,
155 e.v.).
De doo r B. bedoelde tegenstelling is derhalve die van
„n atu u rlijk , co n stan t o n v eran d erlijk ” m et: „historisch”, steeds
nieuw , steeds oorspronkelijk, z’n oorsprong vindend in de
Toekom st, en u it die Toekom st op ons afkom end. Zelf gebruikt
hij h ier graag en bij herhaling h et w oord „eschatologisch” voor.
V rijheid is „eschatologische” vrijheid.
 Ten dezen staat B. in voor de vrijheidsidee van alle existentie-filosofisch denken. Ook voor de m ens-idee van alle existentie-filosofisch denken. Zijn visie op de m ens, ook op „de
m ens en zijn w ereld n a a r het oordeel van de B ijbel" (c.f. G.u.V.,
I l l , 151 e.v.) vero n d erstelt het existentie-filosofisch m ens­
beeld, en is zonder dit m ensbeeld niet te verstaan. Dit m ag
wel eens m et n ad ru k w orden gezegd. Menig theoloog van vandaag is e r op uit, te laten zien, d a t o.a. de m ens-leer en het
m ensbeeld van h et Thom ism e en van de post-reform atoren
w ezenlijk b epaald zijn door h et antieke, veelal aristotelische
m ensbeeld, en daarom reeds verw erpelijk. H et is niet Bijbels,
m aar verfilosofeerd en verw ereldlijkt. Ook B. gaat ons h ie r in
voor. M aar de critische d istan tie tegenover eigen m ensbeeld,
dat dan B ijbels zou zijn, o n tb ree k t geheel en al. Zij zien niet,
222

dat eigen mensbeeld en ook eigen „theologie over de mens in
de Bijbel” in duigen valt, wanneer de existentie-filosofische
ondergrond er aan wordt ontnomen, n.l. de leer, dat de
mens de geschiedenis is van zijn eschatologische vrijheidsbeslissingen temidden van een contingente, irrationele wereld.
Met deze bril op wordt door hen de Bijbel gelezen, zonder
dat zij door hun eigen bril zien. Als ooit een theologie, en dan
nog wel een zich Bijbels noemend theologie, die in exegese en
in exegese alleen, dogma-vrij, meent te rusten, kind van eigen
tijd is, dan is het deze theologie. Met haar herm eneutisch
princiep van de existentieel-vrije mens als „Geschichtlichkeit".
 Zij meent hiermede, rationalism e en historism e te hebben
overwonnen, m aar ze staat weerloos tegenover de critiek van
het historism e en bevestigt veeleer dit historism e, wanneer
het historism e als gronddogma voor het „verstaan” van teksten
poneert, dat iedere tekst naar haar wezenlijke, diepste betekenis niet meer en niet anders dan kind van haar tijd is en boven
eigen tijd niet uit kan reiken. Dat zij dit doet, is droevig, m aar
niet m inder waar.
Vrijheid zou een gebeuren zijn, dat slechts in de eenzaamheid der beslissing plaats vindt en gewaagd wordt, en voor
welker riskante daad de vrije mens persoonlijk verantwoordelijk is zonder dat hij zich op enige instantie kan beroepen of
enige „objectieve” steun kan vinden.
Sartre, Heidegger, Jaspers, Merleau-Ponty leren niet an­
ders. Vrijheid eist — zo luidt de metafysische anthropologische grondregel van alle existentie-filosofie — volstrekte
onzekerheid, een irrationele, afgrondelijke „Umwelt”. De vrij­
heid d rijft de zekerheid, de zekerheid drijft de vrijheid voor
zich uit.
De vrijheid eist de onzekerheid als haar onm isbaar ele­
ment. En om dat B., evenals alle existentie-filosofen, opteert
voor de vrijheid, drijft hij de zekerheid zowel uit de wereld
als uit de Bijbel uit, en neemt het donkere, irrationele
„Schicksal” een dominerende plaats in zijn exegese der H.S.
en in zijn anthropologie in. Mens-zijn is vrij-zijn in een con­
tingente, irrationele, onberekenbare en onherbergzame wereld.
De mens schrijdt — zo lazen wij — door donkerheid en raadselen, en waagt dan de verantwoordelijkheid voor eigen daad
in de eenzaamheid van eigen (vrije) beslissing. Die als beslis­
sing nergens steun vindt, en nergens steun mag of kan vinden,
om dat zij anders geen beslissing zou zijn.
223

3.
 Evenals bij alle existentie-filosofie doemt hier dan
een nieuwe radicale antithese op. De antithese tussen de
eigenlijke en de oneigenlijke mens. De oneigenlijke mens zoekt
steun, zoekt zekerheid, zelf-beveiliging, en verraadt en verloochent dusdoende eigen vrijheid en eigen vrijheidsroeping.
Het ergste, wat B. in een mens kan constateren, is niet immoraliteit, m aar is „Selbstsicherung”, en de hiermee corresponderende onwil, om totaal „entsichert” te worden. Want de mens
randt daarm ede eigen wezen aan.
En evenals het er in de existentiefilosofie om gaat, om de
mens op te roepen tot de wederkeer naar eigen „eigentlich”
bestaan, naar een steeds opniew in vrijheid leven vanuit de
toekomst, zo roept ook B. op tot de bekering uit eigen oneigenlijk bestaan, en tot een leven in en vanuit eigen „eigenlijkheid”, open voor de toekom st en bevrijd van eigen schuldbeladen verleden. God kan alleen zichzelf openbaren aan en
terwille van deze eigenlijkheid van de mens, en Gods openbaring moet op deze eigenlijkheid van de vrije mens zijn
afgestemd: de Godsopenbaring moet correlaat zijn met dit
zelf-verstaan des mensen in zijn vrije eigenlijkheid, en zij moet
deze eigenlijkheid honoreren en bedoelen.
In deze eigenlijkheid des mensen is hij verlost van alle
„Uneigentlichkeit”, en d.i. van de angst, die de bron is, de enige
bron voor 's m ensen gedurig pogen, om zichzelf te beveiligen
en te verzekeren: kenmerk van de „oneigenlijke m ens’’, de
slaafse mens. Deze mens staat in een averechtse houding tegen­
over de geschiedenis, n.l. niet in de eschatologische houding.
Zelfverzekering houdt een zich beveiligen voor de toekomst
in, en is derhalve het tegendeel van de openheid voor de toe­
komst en het leven uit de toekomst.
 W anneer B. een wezenskenmerk van het christelijk geloof
ziet in de „Entweltlichung”, de ont-wereldlijking, dan blijkt
deze ..Entweltlichung” struktureel niets anders in te houden
dan wat de existentiefilosofie in het Franse taalgebied aanduidt m et „se dégager”: de eigenlijke mens gééft zich aan iets
doordat hij er zich tegelijk aan onttrekt, door het tegelijk
dank zij de betrokkenheid op de toekom st „eschatologisch” te
transcenderen; dan verschilt het in principe niet van wat in
het Duitse taalgebied „das Transzendieren" w ordt genoemd;
en dan is het wezenlijk hetzelfde als wat Heidegger uitdrukt
met: De mens is „das Wesen der Fem e". Daar zit niets
christelijks in.
224

B. moet dit zelf ook toegeven. Hij schrijft, dat deze
vrijheidsidee ook buiten christelijk erf bekend is, ja, dat zij
gemeengoed is van alle mensen: „Was Freiheit ist, weisz
freilich auch der Mensch auszerhalb des Gluabens” (G.u.V.,
Ill, 183). Hij kán althans gemeengoed van alle mensen zijn.
Het blijkt n.l. dat deze vrijheid, die ook als „echte geschichtIiche Entscheidung" kan worden omschreven, door de existentiale analyse wordt opgehelderd. Deze existentiale analyse
heldert dan tegelijk op, wat echte geloofsbeslissing is, want
de geloofsbeslissing draagt geen ander karakter (a.w., 183).
 Dit wezenskenmerk van het Christendom is derhalwe ook
wezenskenmerk van de hum aniteit des mensen naar de visie
van theïstisch en atheïstisch existentialisme. E r zit niets specifieks christelijks in. Bultm ann’s ont-wereldlijking past dan
ook, naar eigen bekentenis, geheel en al, binnen het raam
van een „Existential-Analyse”, die het statuut van de mens
bepaalt en dit statuut voor altijd bepaald heeft, onaantastbaar
en oncorrigeerbaar door geloof in Gods Openbaring en door
eventuele inhoud van deze openbaring Gods. Hij keert het zelfs
steeds om, en eist, dat Gods openbaring naar vorm en inhoud
binnen het raam van wat deze „Existential-Analytik” leert over
de struktuur van het mens-zijn moet blijven, en dat het
verstaan van de Heilige Schrift, zal het wetenschappelijk
verantwoord zijn, van deze Existential-Analytik moet uitgaan,
en binnen het kader van deze Analytik moet blijven. In deze
eis is de reeds wereldkundige herm eneutische regel van de
ontmythologisering begrepen. Hij is er een gevolg van. Eschatologische uitspraken der H.S., die heenwijzen naar een toe­
komst, waarin de mens niet langer een vrijmachtig „geschichtlich” wezen zou zijn, dat zich temidden van een ongewisse,
raadselachtige wereld bevindt, m aar w aarin de mens eens
veilig zou wonen op een nieuwe aarde, kunnert niet letterlijk
worden geloofd. Zij zouden de correlatie van vrijheid en
onzekerheid doorbreken. Ze vragen dan ook om een interpretatie, die de „eigenlijke" zin er van moet onthullen. Zulk een
interpretatie moet de tekst zo uitleggen, dat in elk geval nu
cn im m er de mens verkeert temidden van het donkere
„Schicksal”, waarbij de dood wel een fundamentele plaats
inneemt, omdat hij principieel behoort tot de begrensdheid
van de mens als mens. Zonder deze perm anente begrensdheid,
die een bedreiging is, kan de mens zich immers niet „entweltlichen”, kan hij niet steeds opnieuw „eschatologisch” in het
225

heden eigen verleden en de wereld transcenderen. Ja, zonder
deze begrensdheid door het irrationele „Schicksal”, dat zijn
perm anente onveiligheid is, zou hij ook niet als „uneigentlicher” mens in de doodzonde kunnen vallen van de „Selbstsicherung”, de zelfbeveiliging. Welnu, evenals bij Heidegger de
oneigenlijke mens de perm anente voorwaarde blijft van het
mens-zijn, ook van het „eigenlijke” mens-zijn, zo blijft ook de
oneigenlijke mens der „Selbstsicherung” de perm anente voor­
w aarde voor de „geloofsbeslissing” in het steeds nieuwe heden
van de christgelovige, by Bultmann.
 B.’s visie op het onderscheid tussen de mensvisie van de
Oudheid en die van het christelijk geloof is derhalve prim air
en essentieel een weergave van het onderscheid tussen de
mensvisie van de Oudheid en die van het m oderne eigentijdse
existentie-filosofisch denken. W aar hij in de Bijbel afwijking
van dit mensbeeld moet constateren, „interpreteert” hij deze
afwijking als mythe, en geeft hij zichzelf het recht, de tekst
te ontmythologiseren. Een proces, dat eerst dan tot staan
komt, wanneer wij weer bij het existentiefilosofisch grondpatroon van de mens aangeland zijn: de vrije, eschatologisch
vrije mens, die in het heden van zijn vrijheidsbeslissing
transcendeert naar de toekomst, en in die toekom st zijn oor­
sprong als mens heeft (de eindselen-leer als beginselen-leer;
het einde als oor-sprong), temidden van een irrationele, duistere wereld, die alle zekerheid logenstraft en doet ineenstorten.
Zo vindt hij in de Schrift, wat hij er in zocht; en zoekt hij in
de existentie-filosofie, wat hij in de Schrift m oet vinden. En
zo valt hij het reform atorisch beginsel der Schriftinterpretatie
af, waarvolgens de Schrift met de Schrift en m et de Schrift
alleen m oet worden geïnterpreteerd. Hij interpreteert haar
o.a. met de m oderne mens en diens mensbeeld, gevormd door
de existentie-filosofie.
4.
Intussen hebben we hier met synthese-denken te doen.
Vroeger kon zich dat nog wel als filosofie, of gedeeltelijk als
filosofie aankondigen. Vandaag niet meer. W ant zo goed als
algemeen aanvaard is de stelling, dat filosofie per definitie geen
filosofische theologie en ook geen theologische filosofie kan
zijn. Heel anders dan bij Thomas van Aquino en bij het voorKantiaans rationalisme.
B.’s vrijheids-idee w ordt een theologische vrijheidsidee;
B ultm ann’s geschied-filosofische anthropologie w ordt een geschied-theologische anthropologie, B.’s existentie-filosofie een
226

existentie-theologie.
 Uit de sub 2) geciteerde teksten blijkt dit. Het „Ereignis"
der vrijheid valt den mens ten deel door het woord Gods der
vergeving, of ook door het geloof aan Gods genade, die vrijheid
schenkt.
De verbinding tussen beide, tussen deze filosofie en theologie, w ordt door de paradox gevormd. De paradox scheidt niet,
m aar verbindt. Voor K. Jaspers is de paradox juist het indicium
van de verlegenheid, waarin Kierkegaard zich bracht, toen hij
existentie-idee en geloof in Gods openbaring wilde verbinden.
Hij is voor K. Jaspers niet anders dan een asylum ignorentiae,
zo niet een Deus ex machina.
Maar — hoezeer B. ook de degens met Jaspers gekruist heeft
— hierop gaat B. niet in. Wanneer hij ,.paradox” gezegd heeft,
is hij bevredigd. Gerechtvaardigd. Beveiligd. Verzekerd. Opzettelijk kies ik deze woorden. Omdat B’s theologie, of liever,
om dat B. in zijn theologie der paradox en wat hij aan inhouden
aan de paradox, de christelijke, geeft, zich niet van deze zijn
paradox laat „entsichern”, m aar rust gevonden heeft telkens
als hij bij de paradox is uitgekomen. De paradox is de alfa
en de omega van de christelijke mens-, Gods-, Christus- en
wereldbeschouwing van B. Hij staat er niet vrij tegenover;
hij is er veilig in geborgen; hij gelooft er in; hij is de inhoud
van zijn christelijk-theologistisch, intellectualistisch geloof. En
dit geloofd theologisme moet bij B. het christelijk geloof
„redden”.
 B. inoculeert zijn „theologie” in de existentie-filosofie,
inzonderheid in de „Existenzial-Analytik” van Heidegger’s
„Sein und Zeit". Hij neemt uit Heidegger’s existenzial-analytische structuurleer van de mens het grondpatroon van de
mens als „vrije mens in contingente, irrationele situatie" over
en de hierbij passende leer van 's mensen „Geschichtlichkeit”:
een wezensbepaling van de mens als mens. Geen theologie,
geen geloof, geen openbaring Gods zijn nodig, om dit mensbeeld te ontwerpen, of te legitimeren. En geen openbaring
Gods, geen theologie, geen geloof en geen prediking mogen
aan dit mensbeeld tornen. Het staat buiten discussie, is onaantastbaar, en het eist, dat, zullen goddelijke openbaring en
goddelijk heilswerk mogelijk zijn, deze openbaring en dit
heilswerk aan het irrationele karakter van natuur en geschiedenis niets veranderen, en slechts betrokken zijn op de vrijheidskem van de mens en op ’s mensen „geschichtliche” ver227

houding tot natuur en geschiedenis. Een geloof in wonderen,
in mirakelen, die natuur en geschiedenis niet aan eigen beloop en geslotenheid zouden overlaten, is derhalve contrabande. Het „Innerweltliche” blijft het „Innerweltliche”: daar
kan God niets aan veranderen. En wanneer de Schrift desondanks dergelijk mirakelgeloof leert, dan m o e t de Schrifttekst
ontmythologiseerd worden, want de eigenlijke bedoeling van
de Schrifttekst kan geen mythische zijn.
Wij moeten dus de H.S. „verstaan” vanuit de vraag naar
het „W oraufhin” der menselijke vrijheidskern, d.i. van de
mens in zijn steeds ,,gegenwartige” verhouding tot natuur en
geschiedenis, temidden waarvan hij tot zichzelf in een outonome verhouding staat.
 De paradox kan aan deze voorwaarde niets af en niets
toe doen. Dit betekent, dat wij volgens B. de Schrift (zo min
als B. zelf) niet wetenschappelijk kunnen verstaan, indien wij
Heidegger’s Sein und Zeit niet als de onm isbare prolegomena
op het verstaan der H.S. hanteren en respecteren. Het betekent,
dat de exegeet geschoold moet zijn in de wijsgerige anthropologie van Heidegger.
Aan de overzijde echter van H's m ensleer ligt het specifiek
theologische gebied, dat door de paradox a.h.w. gevrijwaard
w ordt tegen alle critiek, die vanuit de existentie-filosofische
mensvisie zou kunnen worden uitgeoefend. De paradox beveiligt deze leer tegen deze critiek.
Inhoud van deze leer is de theologie inzake God, Die als
de transcendente God uit Zijn toekom st in het heden tot ons
komt in Christus door middel van de prediking, om met Zijn
vergevende genade ons te bevrijden uit ons verleden, en ons
open te stellen voor een vrije „Hingabe” aan ons „Schicksal”
en voor een vrije, liefdevolle co-existentie en pro-existentie
m et de ons ontmoetende naaste, de medemens-„in-der-Begegnung”.
Kern van deze leer is, dat de mens wel kan w e te n , w at vrij­
heid is, m aar uit zichzelf deze vrijheid niet deelachtig kan
worden, doch door Gods vergevende genade alleen steeds opnieuw deze vrijheid verkrijgt als een bevrijding uit eiegen
„oneigenlijkheid”, d.i. uit eigen pogingen, om door denken
en werken zichzelf te beveiligen tegen alle onzekerheid. Uit
de last van dit verleden w o r d t hij paradoxaal door God bevrijd, d o o rd a t h ij zichzelf in vrije geloofsbeslissing door God
laat bevrijden. De paradox brengt de synthese tot stand. En
228

met de synthese de eigenlijke eenheid van B.’s anthropologie.
 Lezen wij het eerste citaat sub 2 hier nog eens op na. Dan
blijkt, dat de mens buiten de openbaring en Gods vergevende
daad om wel van vrijheid kan weten, m aar niet vrij kan zijn.
Zijn vrijheid ontvangt hij steeds opnieuw in het heden der
genade-openbaring Gods van Godswege. „Door het Woord der
vergeving wordt de mens dan bevrijd van zichzelf” (G.u.V.,
126). En alleen door het woord der genade w ordt de vrij­
heid „Ereignis” (idem ).
Geheel vol houden kan B. dit niet. Zo spreekt hij ook
over de relatieve vrijheid, die ’s mensen deel kan worden
buiten het woord der prediking van Christus’ kruis om. Ongetwijfeld een concessie, die hij niet kan verantwoorden
vanuit zijn strenge conceptie. Maar voor het overige en dus
doorgaans hebben wij met deze paradoxale mens te maken,
die in de paradox van het heden der verkondiging van zich­
zelf bevrijdt wordt.
 Ongetwijfeld werken hier motieven van Luther’s leer van
de rechtvaardigmaking door het geloof alleen. B. beroept
zich hiervoor dan ook bij herhaling op Luther. En met
Luther ziet hij de oneigenlijke mens vóór alles en principieel
in de mens, die zichzelf garanderen, zichzelf beveiligen wil
tegenover God door zijn wetsvolbrengen en derhalve door
de werken der wet. Deze werken der wet zijn z.i. modern
te vertalen in de werken, die de mens als redelijk-zedelijk
wezen volbrengt; zijn zedelijke prestatie's. De mens der
,Aufklarung', die eigen gerechtigheid opbouwt door het ideaal
van de zedelijke persoonlijkheid na te volgen, en die dit ideaal
navolgt door aan de „algemene waarheden” van een algemene
levensleer (ethiek) als gedragsnormen te voldoen, is hier voor
B. de oneigenlijke mens. Stellig is hier affiniteit met de existen­
tie-filosofie, waarvoor ook de redelijk-zedelijke mens, de burgerlijke mens, de mens van de deugd der algemene plichtsbetrachting, de oneigenlijke mens is, die eigen vrijheid verloochent en daarmee eigen concrete persoonlijkheid en verantwoordelijkheid, door zichzelf onder het juk van een alge­
mene ethiek te laten doorgaan. Als deugdzaam burger weet
hij zo aan eigen zelfrechtvaardiging te bouwen.
M aar bij B. komt hier dan een theologische kroon op,
ja, dit w ordt door hem theologisch toegespitst. De Farizeeër
verschijnt dan op het toneel. Die zich door eigen gerechtigheid
tegen het oordeel van G od veilig stelt, en derhalve geen be229

vrijdende vergeving en genade van God m eent nodig te hebben.
 Nu is het in B.’s „theologische anthropologie” zo, dat ieder
mens, buiten de ontmoeting in het actuele heden der verkondiging van Gods vergevende genade om, niet anders dan
een Farizeeër kan zijn, en zich derhalve perm anent gedraagt
als iemand, die zichzelf beveiligt tegen Gods oordeel, en die
derhalve in zichzelf roem t voor Gods aangezicht. Zijn hele
leven bestaat in het opbouwen van deze zijn „Selbst-Sicherung”. Zijn doen en zijn denken zijn door deze impuls gedreven.
Het gevolg is, dat hij niet open staat voor de toekomst, die
imm ers als „Schicksal” niet anders dan ongewis kan zijn,
zo min als voor de op hem toe komende God, Die niet anders
dan een vergevend God kan zijn, en die enkel een vergevend
God kan zijn, doordat Hij niet anders dan een „immer nur
ein auf mich zukomm ender Gott sein kann” (III, 212), en
Wiens transcendentie en eeuwigheid niet anders dan „Geschichtlichkeit” kán zijn (b.v. I ll, 156 e.v.), „standige Zukiinftigkeit” (III, 121). In deze Zijn eschatologische advent tot de
mens, die in de prediking „gebeurt", w ordt de m ens van
zichzelf bevrijd, en d.i. van zijn „Selbst-Sicherung" (b.v. I ll,
163), van zijn wil, eigen leven zelf te kunnen „sichem ” (210).
 De vergevende genade Gods en haar bevrijding uit de wil
tot zelf-beveiliging tegenover God, de toekom st van het „Schicksal” en de „Anspruch” van de medemens, die hem zal ontmoeten, heeft derhalve bij B. geen effectieve gevolgen in deze
werkelijkheid. Het „heden” van deze genade en van het hiermee corresponderend geloof is een raa kpu n t aan de cirkel
van mens en wereld. Meer niet. Vandaar, dat voor B. het ver­
leden van de mens, dat hij m et zich m eedraagt door het heden
naar de toekom st, niet anders dan het verleden van een permanente zelf-verzekering is, uitlopend en culm inerend in de zelfverzekering tegenover God, en dat God steeds opnieuw in een
„heden der genade-verkondiging’’ de mens van dit verleden
m oet bevrijden en bevrijdt. De e r uit resulterende d a d e n der
naastenliefde kunnen bij B. daarom ook nooit tot w e r k e n der
naastenliefde worden. Wat voor zoden deze daden der naasten­
liefde aan de dijk zetten, blijft dientengevolge volslagen in
het duister. W ant in elk geval moet in elk nieuw actueel heden
der genade-verkondiging de mens van zichzelf bevrijd worden,
d.i. van zijn verleden, en dat verleden kan niet anders zijn dan
een verleden, dat door de (Farizeese) wil tot zelfbeveiliging
tegenover God’s komend oordeel w ordt aangedreven, zelfbe230

veiliging tegenover de straf Gods en vanuit de angst voor God.
Uit het christelijk geloof neemt B. dan over, dat u i t's men­
sen zondigheid geen zelfverlossing mogelijk is. Verlossing, bevrijding van zichzelf uit eigen wil en w erk der zelf-beveiliging
is enkel mogelijk door Gods openbarende genade en genadeopenbaring in de actuele Christus-verkondiging.
Geen zelfbevrijding is mogelijk. En derhalve ook geen vrij­
heid tenzij door Gods vergevende genade-daad in elk nieuw
actueel heden.
 Met deze theologie komt B. overhoop te liggen m et alle
existentie-filosoof, niet alleen met Sartre, m aar ook m et Jas­
pers, en niet alleen m et Jaspers, m aar ook m et de Heidegger
van „Sein und Zeit”. Hij komt daarm ee overhoop te liggen met
het hum anisme in de existentie-filosofie en in de existentiefilosofische vrijheidsidee, of — zo ge wilt — het existentiefilosofisch vrijheidsgeloof als geloof in de mens en in de
mens alleen.
M aar B. houdt moedig stand. Dit openbarings- en genadegeloof, dat hem ook van alle oud-liberale en oud-modemistische
theologie onderscheidt, blijft de kern van zijn theologie. God,
Die in goddelijke vrijheid als vergevend God uit Zijn toekomst
op ons toe kom t in het kerugma des kruises. Hij hoeft hiervan
geen verantwoording af te leggen, heeft geen behoefte aan
apologetiek, om dat hij zichzelf beveiligd heeft m et het groot
Apologeticum van: de Paradox.
Op deze wijze meent hij te kunnen evangeliseren onder de
m oderne intellectuelen. De paradox is de evangelisatie-sleutel.
En de inhoud der prediking is de boodschap van de transcendente God, Die ons van alle zelf-verzekering bevrijdt door het
Woord en de Openbaring van Zijn genade. Dat als „Ereignis”
mij in de eenzaamheid van m ijn geloofsbeslissing ontm oet en
bevrijdt van mijzelf tot de openheid voor medemens, donker
noodlot en de steeds weer genadig tot mij komende God. Dat
mij van alle zekerheden berooft, en mij ongedwongen, zonder
kram p, open stelt.
Hoezeer hij hierin ook van de oud-liberale theologie verschilt, vergeten wij niet, dat B. „ontmythologiseert” de Bijbelse openbaring inzake Christus’ borgtochtelijk lijden, en eveneens de Bijbelse openbaring inzake de opstanding van Christus.
Dit te moeten geloven, is niet m inder dan de eis van een
„sacrificium intellectus”. Ook de paradox kan hier geen hulp
bieden.
 231

De synthese heeft derhalve ten gevolg, dat geen existentiefilosoof hem bij kan vallen, en dat B.’s poging, om binnen
de „Existenzial-Analytik” aan de „Gottesfrage" als de verholen
vraag, die in ieder mens wezenlijk aanwezig zou zijn, zonder
dat hij zich hiervan bewust hoeft te zijn, een plaats te geven,
in strijd is m et alle existentie-philosophie. Het feit van Gods
eschatologische heilsopenbaring en van Gods eschatologisch
openbaringsheil is derhalve verrassend; de m o gelijk h eid er
toe zou reeds in een „Existenzial”-analyse van de mens kunnen
worden blootgelegd: Zo de nieuwe existentie-filosofie van
Bultmann.
Ze heeft aan de andere zijde tot gevolg, dat de Bijbelse
openbaring inzake God en Zijn heil aanzienlijk w ordt gereduceerd, ja zelfs verkracht, zoals duidelijk blijkt uit de loochening van C hristus’ borgtochtelijk lijden en uit de loochening
van de Opstanding van Christus. Vandaar, dat de paradox niet
zo zware last op zijn schouders krijgt.
De existentie-filosofische anthropologie convergeert reeds
naar B.’s theologische anthropologie, en zijn theologische
anthropologie convergeert reeds naar zijn existentie-filoso­
fische anthropologie. Vandaar, dat noch het hum anistisch existentialism e noch het Schriftgelovig belijden van de orthodoxie — Lutherse, Gereformeerde, Rooms-Katholieke en Oosters-Orthodoxe — m et B. in zee gaat.
Begrijpelijk is echter, dat B. dit orthodoxe geloof bestrijdt
met wapenen aan de existentie-filosofie, en het humanistischexistentialisme bestrjidt m et wapenen aan de orthodoxe belijdenis van de rechtvaardigmaking-door-het-geloof alleen ontleend. Maar vandaar ook, dat geen van beide bestreden partijen zich door B.’s bestrijding weerlegd acht. Er is niet eens
een gemeenschappelijke gespreksbasis.
7.
 Twee van de meest interessante bladzijden uit B.’s
oeuvre zijn de slotpagina’s uit B.’s artikel „Das Befremdliche
des christlichen Glaubens” (G.u.V., I ll, 211 en 212). Hij polem iseert daar met Jaspers. Jaspers staat niet open voor B.’s
dialektische verbinding van Gods (actuele) openbaring met
het historisch gebeuren (van Jezus Christus, culminerend in
Zijn kruisdood), evenmin voor B.’s centrale aandacht voor
C hristus’ kruis.
B. nu is van oordeel, dat dit verklaarbaar is. Hij schrijft:
„Er (n.l. Jaspers) ist offenbar nicht bereit, sich gegeniiber dem
ihm hier und jetzt begegnenden Wort Gottes vollig zu ent232

sichern, es schlechterdings hier und jetzt Ereignis werden zu
la sse n . . . E r sichert sich gleichsam durch eine Metaphysik,
in der vorgezeichnet ist, wann und wo Gott reden konne. Es
scheint mir, dasz er um seiner Selbstsicherung willen Gott,
der imm er nur ein auf mich zukommender Gott sein kann,
zu einer zeitlosen Welt des Geistes vergegenstándlicht, íiber
die der Mensch denkend verfiigen kann” (G.u.V., III, 211, 212).
Wat zou Jaspers hiervan zeggen? Mij Jaspers indenkende,
komt het mij voor, dat deze argurnentatie voor Jaspers geen
hout snijdt. Jaspers ontkent n.l. niet de geldigheid van B.’s
theologie omdat hij zichzelf beveiligen wil tegen God, m aar
hij ontkent haar, om dat hij eigen vrijh eid beveiligen wil tegen
de willekeur van B.’s paradox. Vanuit de existentie-filosofische
presuppositie’s (van Jaspers én van B.) volkomen terecht. B.’s
m a c h tssp re u k van de paradox is een n achtspreuk voor Jaspers.
 Naar aanleiding van Kierkegaard’s paradox-leer m erkte hij al
eens op, dat het Christendom hiermee blijk gaf, dat het over
de kop geslagen was, en zich niet langer handhaven kon. Men
moet, wil men B. volgen, niet alleen in „Glaubensentscheidung”
geloven in Gods steeds nieuwe, actuele openbaringsgenade en
genade-openbaring, m aar men moet, om dit te kunnen, ook in
B.’s paradox geloven. B. ziet dat over het hoofd, en heeft op
grond van de ruim te, die dit paradox-geloof hem geeft, reden,
om Jaspers te verwijten, dat hij een metafysica aanhangt,
w aarin hij zichzelf beveiligt tegen God.
M aar w aar komt B.’s zekerheid om trent de God der gena­
de, die alleen een „auf mich zukommender Gott sein kann’’(!),
vandaan? Zelf drijft hij ook een bepaalde metafysica, wanneer
hij neerschrijft, wat God alleen m aar kán zijn (geen Schriftgelovige, die hem hierin bijvalt, en die hem dan niet hetzelfde
verw ijt als hij aan Jaspers verw ijt!); m aar bovendien is hij
hier a.h.w. de paradox voorbij en meent hij, Jaspers te kunnen
ontmoeten op het gemeenschappelijke vlak: vrijheid drijft
zekerheid uit; zekerheid vrijheid; het eerste is legitiem; het
tweede is zelfverraad van de mens aan zichzelf. Om dan
Jaspers te verwijten, dat hij zichzelf in een bepaalde metafysica zou beveiligen. Alsof de existentie-filosofie, en ook de
in deze filosofie geïnoculeerde, theologie van B. zichzelf als
vrijblijvend zou aandienen aan de mens. Zij doen dat niet.
 Zij beschuldigen zelfs de mens, die niet existentiëel leeft naar
het patroon dezer filosofie, dat hij een oneigenlijk mens is,
en ze zijn hier zek er van op basis van de door hen algemeen233

geldige gedachte Existenzial-Analytik. W anneer B. in deze
passage Jaspers verwijt, dat hij blijkbaar een standpunt buiten
de geschiedenis inneemt, van w aaruit hij een historisch feit
m eent te kunnen beoordelen, dan valt B. toch in ditzelfde
zwaard, w anneer hij meent te kunnen oordelen, dat Christus
niet voor zondaren gestorven kan zijn en dat hij niet kan
zijn opgestaan uit de doden. Zijn restant van christelijk geloof
staat dan ook op zeer losse schroeven, omdat hij evenals J.
uitgaat van de zek erh eid der menselijke vrijheid, d.i. der men­
selijke zelfbeschikkingsmacht, en deze zekerheid doorkruist,
hoogst gewelddadig, met de paradox van het geloof, dat de
mens steeds weer onvrij is en onvrij moet zijn, en steeds
weer uit deze onvrijheid enkel bevrijd kan worden door de
cooperatie van ’s mensen „Selbst-Entsicherung" m et Gods
genadige bevrijding en overzetting in de nieuwe aeoon van de
nieuwe, eschatologische „Gegenwart”, tot de reële vrijheid
der openheid voor de toekomst. Zodat vrijheid en zekerheid
elkander niet alleen bij Jaspers, m aar ook bij Bultm ann ontmoeten, en de zekerheid zelfs de vrijheid garandeert: bij Jas­
pers in de hum anistische leer van de vrijheid, die slechts uit
eigen oorsprong vrijheid kan zi jn; en bij Bultm ann in de humanistisch-paradoxaal-christelijke leer, volgens welke vrijheid
slechts uit de paradoxale ontmoeting van m enselijke „Entscheidung” en goddelijke „Entscheidung” in het ogenblik van het
historisch-eschatologische heden kan ontstaan.
 Dat Bultmann Jaspers’ bestrijding van eigen vrijheidsleer slechts kan zien en wel moet zien als „Selbst-Sicherung”
van de persoon van Jaspers, volgt m et innerlijke, metafysicaaltheologische noodzaak uit B.’s vrijheidsleer. En dat Jaspers
deze „verklaring” van eigen verweer rustig, zo niet verontwaardigd, naast zich neer legt, volgt m et even innerlijk-metafysicale
noodzaak uit Jaspers’ vrijheidsleer. En elk van beide is m aar
niet zo „vrij”, om de ander zo te zien, m aar elk van beide is
er ze k e r van, dat hij de ander zo goed ziet. Communicatie is
er niet. Ze is, zolang zij beiden zeker zijn van eigen vrijheids­
leer, ook niet mogelijk. Vandaar, dat B. het ergste verwijt,
dat hij kent, Jaspers naar het hoofd slingert: Jaspers wil zich
niet „entsichern”. Alsof B. zich zou hebben „entsichert”: hij
weet zelfs in deze zelfde passage, dat „Gott imm er nur ein auf
mich zukommender Gott sein kann"!
8.
Zijn tweeslachtige positie komt, indien nodig, nog
eens helder aan het licht, wanneer hij op dezelfde pagina een
234

beroep doet op Heidegger. Maar dan niet op de Heidegger van
„Sein und Zeit”, m aar nota bene op de Heidegger van na
„die Kehre”: die Heidegger, die later bij leerlingen van Bult­
mann, zoals Ernst Fuchs, autoritatief zal zijn, en die hij later
in zijn leerlingen zal bestrijden.
De Heidegger van de neo-speculatieve Zijns-leer leert, om
ook de „metaphysische wil van het willen funderen” op te geven, en zo de zelfhandhavingswil, die aan alle metafysica eigen
is, prijs te geven. De overwinning der metafysica is „die Kehre
des Selbstverstándnisses der Existenz” (a.w. 212).
 Bultmann grijpt dit aan, om daarmede te „klaren, was
iiberhaupt ein im Hier und Jetzt begegnendes Wort als sich
ereignende Anrede Gottes bedeuten kann”. Men lette weer op
dit „kunnen”. Het wijst op de grond der mogelijkheid, welke
mogelijkheidsgrond de filosoof als filosoof kan onthullen, en
waarbinnen alle realiteit, ook in dit geval die van Gods actuele
Woord, dat in het heden der genade vrijm aakt, plaats m oet
vinden.
M aar dit beroep op Heidegger houdt ook in, dat alles, wat
B. tot nu toe leerde als „Existenzial-Analytik” geloochend
wordt. Geloofs-beslissing is voortaan ook bij Heidegger een
daad van het Zijn, die de mens in de „Lichtung van het Zijn”
plaatst, zonder dat er iets aan de mens w ordt gevraagd. Van
een paradox is dan ook geen sprake meer. Zij is niet meer
nodig, want het „zelf” van de mens ligt buiten hem, en w ordt
van buiten aan hem geschonken; het w ordt hem toegeworpen.
Maar bovendien is daarmede voor H. de laatste grond van
het geloof in God aan dit geloof ontnomen. God behoort even­
als een mens, een sprinkhaan en een slaapkameram eublem ent
tot het zijnde. Hij is allerm inst het Zijn. Vandaar, dat de Zijnsopenbaring voor Heidegger iets totaal anders is dan de zelfopenbaring van „een god of van goden”. Het zelf-zijn van
God is in deze nieuwe Zijns-leer in principe onderwoeld. Daarmee ook het zelf-zijn van de mens.
 Bultmann kan op deze nieuwe zijnsleer een beroep doen,
om dat hij zich met behulp van haar kan ontdoen van de
existentie-filosofische vrijheidsleer en haar anthropocentrisch
humanisme. En hij doet het hier dan ook. Maar zelf blijkt
hij hier toch wel gevaar te zien. Want onmiddellik distanciëert
hij zich er van, door te schrijven: „Es versteht sich von selbst,
dasz solche Reflexion nicht eine Legitimation des begegnenden
W ortes Gottes im christlichen Sinne sein kann”.
235

Hier moeten wij het mee doen: ,,Het spreekt vanzelf”.
Maar waarom dan een beroep op Heidegger gedaan? En waarom dan wel volgehouden, dat Heidegger’s leer het christelijk
geloof in het „Ereignis” van het actuele Woord Gods in de
„Gegenwart” kan „klaren”?
Heidegger’s leer kan haar „klaren” wanneer zowel de voorafgaande Existenzial-Analytik” als ook de Paradox ondersteboven zijn gelopen. Dat er dan echter een nieuwe metafysica
ontstaan, die van het „Zijn van het Zijn”, moet B. dan even
op de koop toe nemen. Evenals de nieuwe zekerheid, die deze
nieuwe metafysica biedt. Inderdaad, het spreekt vanzelf, dat
B. weer haastig afscheid moet nemen van deze Heidegger.
Om m et de ouderwetse Existenzial-Analytik en de Paradoxleer
weer verder in zee te gaan. Hij wil dan ook niet m et behulp van
deze nieuwe Heidegger een soort apologetiek van het christe­
lijk geloof schrijven. Het zou o.i. ook alleen m aar een nieuwe
aporetiek kunnen worden. Een aporetiek, waarin Heidegger’s
Zijnsleer en de Bijbelse openbaringsleer beide op het Procrustusbed ener nieuwe paradoxalistische synthese zouden worden
gepijnigd en misvormd. Maar dusdoende is B. niet van J. af.
 Met zijn beroep op Heidegger w erpt hij de duivel met de duivel uit. Haastig keert hij daarom op zijn schreden terug. Om
in zijn oude „zekerheid” en de vrijheid, resp. het geloof in
deze zekerheid, terug te vallen: De Zekerheid van de Existenzial-Analytische anthropologie verbonden m et de Zekerheid
van de Paradox-theologie, die de synthese van hum anistische
vrijheidsleer en het door B. behouden restant van de christelijkBijbelse Openbaringsleer tot stand moet brengen. In een ge
loofs-zekerheid: Inzake menselijke vrijheid, inzake de theore­
tische paradox en inzake de goddelijke genade-vrijheid,
verbonden aan het „Ereignis” der verkondiging.
En weer ontm oeten elkaar vrijheid en zekerheid. En wij
ontdekken, dat B. zijn zekerheid gevonden heeft in deze syn­
these. Vervolgens, dat hij m et deze synthese zijn vryheidsleer
„redt” als de leer van vrijheid in onzekerheid. Met één uitzondering: Zijn leer van goddelijke en m enselijke vrijheid
is geen moment onzeker. Zij staat bij hem buiten discussie.
En terw ijl hij iedere keer en ieder mens m eent te moeten
„entsichern’’, kan hij niet nalaten, bij herhaling te schrijven,
wie God wel en niet „ka n” zijn, en wie God dus wel „ m o e t”
zijn; wie de mens wel en niet kan zijn, en wie hij dus wel m o et
zijn. Zekerheid, die aan vrijheid voorafgaat. Een geloofzeker236

heid, die als zodanig niet expliciet uit de verf komt, omdat
Bultmann verslaafd is aan zijn Heidegger van „Sein und Zeit”,
aan zijn paradox van Kierkegaard, en aan zijn restant van
een Schriftuurlijk Godsgeloof. Hij zou grote ogen opzetten,
als iemand hem zou zeggen, dat het nu eindelijk eens tijd
wordt, dat hij zich hiervan laat „entsichern”. Naar eigen
recept. Want hij zou nog dieper wegzinken dan de nihilist.
 Die immers van het goed recht van eigen nihilisme nog zeker
is. Ook dat niet. Neen, ook dat niet. En wij duizelen gediaboliseerd weg in minder dan „Het Niets”. Dan eerst is vrijheid
wezenlijk correlaat met onzekerheid. De existentie-filosofische
en de paradoxaal-theologische correlatie van vrijheid duurt
ook m aar zolang als zij duurt.
S. U. Zuidema.
Amsterdam.
237.
