Een glas-in-lood plafond? ‘De Vrouw 1813-1913’ en andere verbeeldingen van vrouwen, religie en emancipatie
PDF hosted at the Radboud Repository of the Radboud University
Nijmegen

The following full text is a publisher's version.
For additional information about this publication click this link.
http://hdl.handle.net/2066/151368

Please be advised that this information was generated on 2024-05-22 and may be subject to
change.
bmgn - Low Countries Historical Review | Volume 130-2 (2015) | pp. 123-145

Een glas-in-lood plafond?
‘De Vrouw 1813-1913’ en andere verbeeldingen van vrouwen, religie
en emancipatie1

marjet derks

A Leaded-Glass Ceiling?: ‘Women 1813-1913’ and Other Visions of Women, Religion and
Emancipation
The exhibition ‘Women 1813-1913’ was a key moment in the visibility of women’s
religiosity in the public realm. However, it was so because it accentuated the
feminist framework of women’s formal rights and projected it on the ecclesiastical
domain. This one-sided representation, which excluded Catholic women among
others, has remained unacknowledged in historiography. Focusing on motivations
and aims of female subjects, this article addresses Catholic women’s attempts to
gain an authoritative position and have a public voice in the religious realm, despite
opposition. It analyses both their resentment of the formal rights discourse and
their appropriations. By doing so, the article emphasises the historical diversity
of female religious agency and the experience of empowerment, as well as the
importance of religion as a category for identity. The last is typified as a source of
difference rather than a unifying factor among women, both in 1813 and 1913 and in
the twenty-first century.
 De tentoonstelling ‘De Vrouw 1813-1913’ was een scharnierpunt in de
zichtbaarmaking van de religiositeit van vrouwen in de publieke sfeer, maar
accentueerde het feministische denkkader van ‘formele rechten’ van vrouwen in de
kerken. De geschiedschrijving heeft het eenzijdige karakter van deze representatie,
die onder meer katholieke vrouwen uitsloot, niet onderkend. Vertrekkend vanuit
de denkkaders van de vrouwelijke subjecten zélf, hun doelstellingen en motivatie,
belicht deze bijdrage de pogingen van katholieke vrouwen (religieuze bewegingen,
politica’s en feministisch theologen) in de jaren ná 1913 om religieuze spreekposities
in te nemen en de weerstanden die ze ontmoetten. Soms stonden de pogingen

© 2015 Royal Netherlands Historical Society | knhg
Creative Commons Attribution 3.0 Unported License
urn:nbn:nl:ui:10-1-110239 | www.bmgn-lchr.nl | e-issn 2211-2898 | print issn 0615-0505

­123

de vrouw 1813-1913-2013
haaks op het rechtendiscours, soms eigenden vrouwen zich dat toe. De bijdrage
benadrukt de historische diversiteit van vrouwelijke religieuze agency en ervaringen
van empowerment, alsmede het belang van religie voor identiteit. Religie komt erin
naar voren als bron van verschil tussen vrouwen, zowel in 1813 en 1913 als een eeuw
later.
Inleiding: vrouw en ambt
‘Zie, hier ben ik!’ Met deze verwijzing naar Bijbelvers 1 Samuel 3:4 stond
op 24 november 1910 voor het eerst een vrouw op de preekstoel. Het was de
jonge, bijna afgestudeerde theologe Anne Zernike. Gekleed in stemmig zwart
sprak ze die dag als ‘leerares’, een gezaghebbende positie, in de doopsgezinde
gemeente van Stadskanaal. Hoewel godsdienstonderwijzeressen en
lekenprediksters geen bijster goede reputatie hadden (hun verstaanbaarheid
en de inhoud van hun preken weken af van het galmende geluid dat
gemeenten gewend waren) werden haar woorden ‘met groote ingenomenheid
gevolgd’. Waar Zernike preekte waren de kerken overvol.2 Landelijke

belangstelling viel haar ten deel toen ze een jaar later in het Friese Bovenknijpe
in het ambt van predikante bevestigd werd.
 Er was niet uitsluitend jubel, maar ook twijfel en regelrechte
oppositie. In haar mooie proefschrift over Zernike laat Froukje Pitstra3
zien dat tegenstanders de vermeende vrouwelijke aard aanhaalden om
hun argumenten kracht bij te zetten. Bronnen daarvoor waren er vele.
Natuurlijk beriepen opponenten zich op de Bijbel, vooral op de brieven van
de apostel Paulus waarin deze namens God vrouwen opdraagt te zwijgen in
de gemeenten.4 In de mede hierop gebaseerde traditie waren Bijbelkennis
en theologie voorbehouden aan (gewijde) mannen. Vrouwen konden
hooguit assisteren in het godsdienstonderwijs en waren, via de caritas,
het barmhartige gezicht van de kerk. Een spiritueel leidende positie was
uitsluitend mogelijk via de weg van het profetisch of charismatisch alternatief,
als ze door visioenen of goddelijke influisteringen rechtstreeks door God

1

2
3

Graag wil ik de organisatie van het congres ‘De

4

1 Kor. 14:34-35: ’Laten uw vrouwen in de

Vrouw 1813-1913-2013’, de redactie van de bmgn-

gemeenten zwijgen. Het is hun immers niet

Low Countries Historical Review en de anonieme

toegestaan te spreken, maar bevolen onderdanig

referenten bedanken voor hun opmerkingen bij

te zijn, zoals ook de wet zegt. En als zij iets willen

de totstandkoming van deze bijdrage.
leren, laten zij dat dan thuis aan hun eigen man

Het nieuws van den dag, 31 juli 1911; De Graafschap-

vragen. Het is immers schandelijk voor vrouwen

bode, 2 augustus en 25 oktober 1911.
om in de gemeente te spreken’.
Froukje Pitstra, Ontelbare enkelvouden. Dr.
A. Mankes-Zernike (1887-1972). Een biografie
(Groningen 2014).
 tot spreken waren gebracht, maar dan nog alleen als die rol van vrouwelijke
prophetus door clerici was bekrachtigd.5 Anno 1911 leverde ook de moderne
wetenschap argumenten tegen vrouwen in het kerkelijk ambt. Dienstig voor
dat laatste was Die Psychologie der Frauen van de Groninger psycholoog Gerard
Heymans, dat juist toen in een Nederlandse vertaling verscheen. Op basis van
‘wetenschappelijk onderzoek’ zag hij de vrouwelijke bestemming primair in
het gezin vanwege haar ‘naar het emotionele neigende aard’. Haar ‘verstandspraestaties’ ontbeerden onafhankelijkheid en diepte in het denken.6
Tegenstand ten spijt was in 1898 de eerste (remonstrantse) vrouw
aan de Gemeentelijke Universiteit in Amsterdam. In dat jaar kondigde de
vrijzinnige Algemeene Doopsgezinde Sociëteit aan ook het predikambt voor
vrouwen open te stellen. Dergelijke stappen duidden erop dat er iets aan het

derks

theologie gaan studeren in Utrecht. Zernike volgde in 1905 in haar voetsporen

­125

veranderen was voor vrouwen, óók in het patriarchale bastion van de religie.
binnen handbereik te komen.
Dat trok de aandacht van feministes. Johanna Nabers eerste
feministisch-biografische werk Wegbereidsters (1909) typeerde bekende Engelse
protestantse vrouwen als Elisabeth Fry, Florence Nightingale en Josephine
Butler als voormoeders van het feminisme. Enkele jaren later deed ze dat
ook met de Nederlandse Anna van Hogendorp uit de Reveilbeweging.7

Belangstellend waren ook de organisatoren van de tentoonstelling ‘De Vrouw
1813-1913’, die honderd jaar vrouwen in het koninkrijk herdachten. De
voorbereidingen daarop begonnen rond de tijd dat Zernike in haar ambt
bevestigd werd. De organisatie wilde de vooruitgang in de vrouwenbeweging
tonen sinds de Nationale Tentoonstelling van Vrouwenarbeid van 1898 en de
toetreding van vrouwen tot de kansel wás zo’n progressie. Het was dan ook
geen toeval dat zij Zernike en haar geestverwanten uitnodigden het onderdeel
‘De vrouw in het openbaar godsdienstig leven’ op zich te nemen.
 In dit artikel ga ik in op de wijze waarop dit geënsceneerd werd en
betoog dat de representatie nieuw, maar selectief was. Bij het opmaken van de
godsdienstige stand van zaken overheerste bij de organisatie het verlangen
om 1913 te presenteren als scharnierpunt tussen heden en verleden. De
bemoeienis van religieuze vrouwen met caritas en liefdadigheid werd verbeeld

5

Carolyn Walker Bynum, Jesus as Mother: Studies in

6

Pitstra, Ontelbare enkelvouden, 42-44, 60-61;

the Spirituality of the High Middle Ages (Berkeley,

Gerard Heymans, Psychologie der vrouwen, J.F. van

etc. 1982) 264-265; idem, Fragmentation and

Hees (ed.) (Amsterdam 1911) 130-131.
Redemption: Essays on Gender and the Human Body

7

Maria Grever, Strijd tegen de stilte. Johanna Naber

in Medieval Religion (New York 1992) 136. Voor

(1859-1941) en de vrouwenstem in de geschiedenis

Nederland zie: Mirjam de Baar, ‘Ik moet spreken’.
(Hilversum 1994) 188-190.
Het spiritueel leiderschap van Antoinette Bourignon
(1616-1680) (Zutphen 2004) 57-58.
‘de vrouw 1813-1913’ en andere verbeeldingen van vrouwen, religie en emancipatie

Naast zorg en caritas leek ook de spreekpositie, en daarmee religieus gezag,

de vrouw 1813-1913-2013
als iets van het verleden. De toekomst kreeg een andere agenda: de strijd voor
formele rechten en spreekposities van daartoe opgeleide vrouwen in de kerk.
Anders gezegd werd de toon gezet voor een nieuwe herinneringscultuur,
terwijl het ijveren voor formele vrouwenrechten in de kerk in het verlengde
van vrouwelijke kiesrecht- en burgerschapsdiscoursen werd geplaatst.
Hoewel de tentoonstelling van 1913 ‘de vrouw’ en derhalve de positie
van vrouwen in alle gezindten leek te representeren, was dat maar schijn.
 Met name de meeste katholieke vrouwen herkenden zich niet in de opzet
en haakten al in een vroeg stadium af. Dat werd niet gethematiseerd ‒ noch
op de tentoonstelling, noch in de geschiedschrijving. In veel studies is de
toelating van vrouwen tot het ambt in verschillende kerkgenootschappen
uitvoerig gedocumenteerd, van de Remonstrantse Broederschap (1915) en de
Evangelisch-Lutherse Kerk (1922), tot de Generale Synode van de Nederlands
Hervormde Kerk (1957) en de Gereformeerde kerken (1969) en uiteindelijk de
Oud-Katholieke Kerk (1998), de Baptistengemeenten (2001), de Nederlands
Gereformeerde Kerken (2007) en de liberale joden (2008). Dat heeft te maken
met grotere aandacht voor religie binnen vrouwen- en gendergeschiedenis
(wel getypeerd als een ‘religious turn’8), maar ook met de interpretatie van

de strijd om het ambt als synoniem voor vrouwelijke agency en empowerment
op godsdienstig domein. Over katholieke vrouwen, die zich buiten deze
chronologie bevonden, is toen – en ook eerder al – in dit verband opgemerkt
dat ze ‘nog niet gewonnen waren voor de emancipatie’9 of dat ze in de
ontwikkeling ‘achterbleven’.10
Dit perspectief echoot niet alleen het rechtendiscours, het gaat
ook voorbij aan de historische betekenis van religieuze verschillen tússen
vrouwen en aan het belang van religie voor identiteit. De kracht van religie
als heuristische categorie binnen (gender)geschiedenis is het onderkennen
van de meerduidigheid van betekenissen die vrouwen daaraan hebben
toegekend en het veelvoud aan toe-eigeningen. In plaats van over ‘godsdienst
en de vrouw’ is het beter om te spreken van ‘religieuze culturen’ in meervoud,
waarin de ambigue effecten van religieuze discoursen en praktijken worden
verkend. Door te denken in termen van intersectionaliteit, waarbij meerdere,
samenhangende identiteitscategorieën ertoe doen, kan religie worden

8

9

Joanna de Groot en Sue Morgan, ‘Beyond the

10 Mirjam de Baar e.a. (eds.), Honderd jaar vrouwen

“Religious Turn”?: Past, Present and Future

op de kansel 1911-2011 (Hilversum 2011) 8; zie ook

Perspectives in Gender History’, in: idem (eds.),

Koen Kyungkeun Lim, Het spoor van de vrouw in

Sex, Gender and the Sacred: Reconfiguring Religion

het ambt. Een historische studie naar de openstelling

in Gender History (Londen 2014) 1-29.
 van het ambt voor de vrouw in de sow-kerken

Willemien Posthumus-van der Goot en Anna

(Kampen 2001).
de Waal, Van moeder op dochter. Het aandeel van
de vrouw in een veranderende wereld (derde druk;
Utrecht 1986) 148.
meegedacht als bron van verschil tussen vrouwen, zowel in 1813 en 1913 als
een eeuw later.11
De focus van het tweede deel van dit artikel ligt daarom op enkele
uiteenlopende pogingen die katholieke vrouwen na 1913 ondernamen om
in hun kerk ‘aan het woord te komen’, ook zonder formele rechten. Een
eenduidige koers was er allerminst, controverses des te meer. Tot slot ga ik
kort in op de betekenis van het rechtendiscours en de confessionele verschillen
tussen vrouwen in de eenentwintigste eeuw.
Hoewel de tentoonstelling van 1913 minder een ‘stoutmoedige, typisch

derks

1913: Godsdienst en het ‘cultuurbeeld van de vrouw’

­127

feministische daad’ was dan die van 1898, speelde de kwestie van
en Rosa Manus, beiden in 1908 oprichters van de Propagandacommissie van
de Vereniging voor Vrouwenkiesrecht (vvk), en ook andere betrokken vrouwen
waren actief in de strijd van het in 1913 nog niet behaalde vrouwenkiesrecht
en dat tekende mede hun aanpak. ‘Ik beschouw het vrouwenkiesrecht als het
allerbelangrijkste, wat de naaste toekomst ons brengen kan’, zei Boissevain
in een interview.12 Aanvankelijk werd dan ook voor een sterk politieke

opzet van de tentoonstelling gekozen waarbinnen het vraagstuk van het
vrouwenkiesrecht een centrale plaats moest krijgen. Pas later werd het thema
verbreed tot het geven van een ‘zo objectief mogelijk cultuurbeeld van de
vrouw’. Hierbinnen focuste men op wat vrouwen hadden bereikt van 1813 tot
1913 én werd aan de orde gesteld dat vrouwen in veel gevallen nog werden
gezien als tweederangs burgers. Welke ongelijkheden moesten nog worden
opgeheven?13
Bij een breed cultuurbeeld mocht het thema godsdienst niet ontbreken.
 Maar hoe dat te presenteren? Buiten de waardering voor de eerste voorzichtige
schreden van enkele vrouwen op het pad van de theologiestudie en het ambt
waren er ook controverses. De vvk en verschillende kerkgenootschappen
hadden een ongemakkelijke relatie. Bestuurslid Anna van Hogendorp, zelf
afkomstig uit de orthodox-gereformeerde Reveilkring, spande zich, met
wisselend succes, in om ‘op grond der H. Schrift’ het vrouwenkiesrecht

11

12

Kimberlé Crenshaw, ‘Mapping the Margins:

13

Agnes van Steen, ‘“De gehuwde vrouw moet

Intersectionality, Identity Politics, and Violence

maatschappelijk voelen”. De tentoonstelling ‘De

against Women of Color’, Stanford Law Review

Vrouw 1813-1913’ en het maatschappelijk werk van

43:6 (1991) 1241-1299, aldaar 1245; De Groot en

Leidse vrouwen’, Jaarboek Dirk van Eck-Stichting 25

Morgan, ‘Beyond the “Religious Turn”’, 2-7.
(2013) 134-184, aldaar 140.
Toos Brondgeest, Dr. Mia Boissevain over de
Tentoonstelling ‘De Vrouw 1813-1913’ (z.pl., z.j.) 9.
 ‘de vrouw 1813-1913’ en andere verbeeldingen van vrouwen, religie en emancipatie

vrouwenrechten een belangrijke rol. De hoofdorganisatrices, Mia Boissevain

de vrouw 1813-1913-2013
vanuit christelijk standpunt bespreekbaar te maken.14 Ook voorzitter Aletta
Jacobs probeerde tijdens lezingen door het land godsdienstige bezwaren
weg te nemen. Op het congres van de Wereldbond voor Vrouwenkiesrecht
van juni 1908 in Amsterdam was een afzonderlijke zitting gewijd aan
‘vrouwenkiesrecht vanuit christelijk standpunt’. Met name met katholieken
was de verhouding desondanks ronduit gespannen omdat de uitgangspunten
als tegengesteld werden gezien: feministen streefden naar gelijkheid,
katholieken zouden juist het verschil tussen man en vrouw beklemtonen.15
De oprichtster van de vvk, Wilhelmina Drucker, die als dochter van een
ongehuwde moeder op weerstanden was gestuit en afstand had genomen van
haar katholieke wortels, droeg bij tot de animositeit door in haar blad Evolutie
regelmatig uit te halen naar het katholicisme. In 1895 schreef ze ronduit: ‘het
Catholieke en de vrije vrouw kunnen niet samengaan’.16
Desondanks had de vvk enkele katholieke leden, zoals Clara Mulder
van der Graaf-de Bruyn en Cato van der Pijl, die op hun beurt tijdens
spreekbeurten probeerden uit te leggen dat katholicisme en feminisme elkaar
geenszins uitsloten, al waren er zeker verschillen. Katholieke schrijfsters
als Marie Sloot, Stephanie Vetter en Albertine Steenhoff-Smulders schreven
en hielden voordrachten over het belang van emancipatie en de traditie van
studie, wetenschap en vrouwenarbeid die via de vrouwenkloosters bewaard
was gebleven en doorgegeven – een culturele herinnering die door feministe
Johanna Naber werd beaamd.17 Vetter stelde expliciet dat haar geloof geen

beletsel was voor haar feminisme, al maakte de vrouwenbeweging het haar
wel vaak moeilijk omdat, zoals zij meende, men katholieke vrouwen zag als
‘achterlijk, als behept met legendarische gevoelens en als geremd door haar
geloof’.18 Omgekeerd werd elders in katholieke kring een hevige ideologische
strijd gevoerd tegen ‘de suffragettes’. Binnen de leer was er volop ruimte voor
de charitatieve en sociale activiteiten van vrouwen in het openbare leven. Het
vrouwenkiesrecht werd echter gezien als strijdig met de vrouwelijke natuur
en het feminisme als een verwerpelijk Verlichtingsproduct dat vrouwen gelijk

14 Petra de Vries, ‘Hogendorp, jkvr. Anna van (1841-

16 Wilhelmina Drucker, ‘De vrouw en het
Catholicisme’, Evolutie 3:35 (1895) 273-274.
 1915)’, op: http://resources.huygens.knaw.nl/

15

Grever, Strijd tegen de stilte, 228-230.
bwn1880-2000/lemmata/bwn6/hogendorpanna

17

(22 januari 2015).
18 C.J. Vetter, ‘Ingezonden’, Evolutie 18:24 (1 maart

Mieke Aerts, ‘Politiek die verschil maakt. Een
uitdaging aan het feminisme’, in: Catharina Halkes,
Vefie Poels en Dorry de Beijer (eds.), Boeiende
beelden. Feministische en christelijke visies op de
mens als vrouw en man (Baarn 1992) 62-74, aldaar
63-64.
1911) 192.
wilde maken aan mannen en daarmee onvrij. Alleen het katholicisme zou de
eigen aard van mannen en vrouwen erkennen en daarmee hun vrijheid.19
De katholieke weerstand strekte zich ook uit tot wat gezien werd als
een tentoonstelling in het verlengde van de moderniteit, ter bevordering van
de vrouwenstrijd en bedreiging van het gezin en de standen. Daarom schreven
De Tijd en De Maasbode in 1913 er negatief over. Het strijdbare vooraanstaande
Tweede Kamerlid baron A. van Wijnbergen meende dat ‘alleen reeds de
namen der personen van het dagelijksch bestuur’ de indruk vestigden dat
‘[...] zeer, zeer weinig rekening er mede gehouden is, dat in Nederland ook
hij kritisch over de participatie van vrouwen van de Sociaal-Democratische
Arbeiderspartij (sdap) (‘socialisten zijn canaille’) en het onzichtbaar blijven van
het werk van kloosterzusters. Die laatsten waren in 1898 nog wel onderdeel

derks

nog Katholieken, en orthodox-protestanten gevonden worden’. Voorts was

­129

van de tentoonstelling dankzij de inspanningen van ‘onze Melati van Java’,
karakter’ had het ‘zelfs de Katholieke vrouwen eenmaal afgestooten, en
vermoedelijk niet de Katholieke alleen’, aldus de baron.21
Toen begin 1913, net vóór de tentoonstelling, een rk Vrouwenbond
werd opgericht die juist het stimuleren van georganiseerde liefdadigheid
als belangrijk speerpunt had, leek dat de tegenstellingen te verscherpen.
 Volgens Drucker bewees deze door de kerkelijke hiërarchie gesuperviseerde
vrouwenvereniging dat katholieke vrouwen slechts durfden te denken als
de kerkelijke leiding het toestond en dat deze kerk was gebouwd op het
prestige van de man, ‘de Godeszoon’, dat door niets in het gedrang mocht
komen.22 Zij leek gelijk te krijgen toen sommigen van hen, eerst nog actief
in de organisatie, zich terugtrokken na de antipropaganda in de roomse pers.
Anderen – waarover later meer – bleven desondanks wel meewerken en binnen
de rk Vrouwenbond bestond wel degelijk ook sympathie voor feminisme en
vrouwenstrijd, zij het in aangepast vorm.23

19 Met name jezuïeten schreven kritische artikelen

in Nederland’, Vrouwenarbeid. Orgaan van

over ‘de vrouwenquaestie’, onder wie Paulus

de Vereeniging Nationale Tentoonstelling van

Bruin in het invloedrijke tijdschrift Studiën, onder

Vrouwenarbeid, 16 juli 1898, 25-31; 19 juli 1898,

andere in 32:54 (1899) 233-247; 34:58 (1901-1902)

39-42. Sloot was zelf oud-leerlinge van een

323-352; 35:59 (1902-1903) 413-441. Zie verder
Derks, ‘Dienende liefde en feministerij. Het

ursulinenpensionaat in Batavia.
21

Baron van Wijnbergen, ‘Tentoonstelling “De

ontstaan van de katholieke vrouwenbeweging

Vrouw 1813-1913”’, De Maasbode, 11 januari 1913;

in Nederland’, in: Marit Monteiro, Gerard

zie ook: Van Steen, ‘“De gehuwde vrouw moet

Rooijakkers en Joost Rosendaal (eds.), De
dynamiek van religie en cultuur. Geschiedenis van het
Nederlands katholicisme (Kampen 1993) 182-208.
20 Melati van Java [pseudoniem van Marie Sloot],
‘De sociale arbeid der R.K. Kloosterzusters

maatschappelijk voelen”’, 138.
22 Drucker, ‘Toch maar één doel!’, Evolutie 20:25
(1913) 193-195.
23 Derks, ‘Dienende liefde en feministerij’, 192-194.
 ‘de vrouw 1813-1913’ en andere verbeeldingen van vrouwen, religie en emancipatie

pseudoniem van Marie Sloot.20 Door dit ‘zoo geprononceerd tendentieus

de vrouw 1813-1913-2013
Vrouw en godsdienst verbeeld
Hoe werd onder deze complexe omstandigheden het thema ‘vrouw
en godsdienst’ op de tentoonstelling voorbereid en gepresenteerd? De
voorbereiding gebeurde enerzijds in de zogeheten historische commissie.
 Daarin zaten verschillende historica’s en archivarissen die het hele spectrum
van vrouwen in de periode 1813-1913 moesten vormgeven, waaronder
godsdienst. Omdat ze vonden dat godsdienst in de negentiende eeuw ‘een
groote plaats in de harten der vrouwen in (nam, M.D.)’, zoals het eigenlijk
alle eeuwen door ‘een bijzondere eigenschap der vrouwen’ was geweest (aldus
commissielid en predikantendochter Hermine Mocquette) werd ervoor
gekozen om aan de hand van voorwerpen, geschriften en afbeeldingen de
religieuze en kerkelijke beleving te tonen.24

Op de tentoonstelling resulteerde dat in een presentatie binnen de
afdeling De Vrouw in armenzorg en kerkelijk leven. Met andere woorden:
zorg en caritas waren de focus waarmee het kerkelijk leven van de vrouw in
de achterliggende eeuw werd gevisualiseerd. Getoond werden psalmboekjes,
platen met kerkgangsters en stichtelijke lectuur door en voor vrouwen, met
liefdadige thema’s. Daarbij hoorde bijvoorbeeld een tabel met beginregels van
kerkgezangen die vrouwen aan het begin van de negentiende eeuw hadden
geschreven, onder wie Petronella Moens, die met haar poëzie kinderen wilde
opvoeden tot rechtschapen en liefdadige burgers. Uit de actualiteit toonde
men geen liefdadigheid maar een vitrine met foto’s van de doopsgezinde

kerk van Bovenknijpe en Anne Zernike op de kansel.25 Met 55 voorwerpen
uit protestantse en slechts acht uit katholieke hoek was de protestantse natie
dominant. Ook voorwerpen uit het jodendom waren schaars.26
Naast de genoemde historische commissie was ten behoeve van de
tentoonstelling ook een speciale subcommissie godsdienst ingesteld. Deze
ging over ‘het aandeel van de vrouw in het openbaar godsdienstig leven’. Het
tentoonstellingssecretariaat schreef alle kerkgenootschappen aan die het
kende met het verzoek een vertegenwoordigster te noemen. Hoewel het enige
tijd duurde voordat de commissie rond was (vele genodigden behoorden
tot een klein, veelal hoofdstedelijk, netwerk en bleken ook al voor andere
taken te zijn benaderd) kwam er uiteindelijk een gewenste staalkaart uit van
de gezindten in Nederland: van Nederlands hervormd tot luthers, hersteld
luthers, Waals, joods, remonstrants en – in tegenstelling tot wat later in Van
moeder op dochter werd gesuggereerd – rooms-katholiek. Ook de christelijke en
de vrijgemaakte zondagsscholen waren vertegenwoordigd en de theosofen

24 H.C.M. Mocquette, ‘De tentoonstelling “De
Vrouw” 1813-1913’, Onze Eeuw 13 (1913) 67-89,
aldaar 72-73.
 25 Pitstra, Ontelbare enkelvouden, 59.
26 Gedenkboek van de Tentoonstelling ‘De Vrouw 18131913’ (Amsterdam 1913).
hadden hun propagandiste Corrie Dijkgraaf zelf aangemeld met als argument
dat de Theosofische Vereniging door vrouwen was opgericht en vrouw en man
daarin gelijk waren.27 Bij elkaar een opmerkelijk gezelschap, waarin voor het
eerst vrouwen van zoveel gezindten bij elkaar kwamen om te bedenken hoe de
godsdienstige stand van het land publiekelijk in beeld kon worden gebracht –
en dat in een tijd van een zich steeds scherper manifesterende verzuiling.
In de praktijk bleek echter geen sprake van oecumene avant-la-lettre.
In de subcommissie waren geschoolde experts op het gebied van openbaar
godsdienstig leven oververtegenwoordigd. Daaronder waren Jacoba Mossel, de
tijdens de Vrouwententoonstelling in 1898 in een lezing al vurig gepleit voor
toelating van vrouwen tot de theologiestudie en het ambt. Ook uitgenodigd
was Constance Gerlings, die vlak vóór de tentoonstelling, op 9 juli 1913 in

derks

eerste gediplomeerde godsdienstlerares, en Zernike, haar leerlinge. Mossel had

­131

Groningen, als eerste Nederlandse vrouw binnen de theologie promoveerde
van Gerlings’ proefschrift was opvallend feministisch; zo stelde zij dat de
positie van vrouwen in de kerk sinds het vroege christendom alleen maar was
verslechterd en bepleitte openstelling van het predikantenambt voor vrouwen.
 Met dat feit én de promotie zelf waren hoofdorganisators Boissevain en Manus
enorm ingenomen, zoals zij haar in een uitbundige felicitatiebrief lieten
weten. Gerlings werd uitgenodigd om ter gelegenheid van de tentoonstelling
ook een lezing over het onderwerp van haar proefschrift te houden. In de
ogen van de organisatie was zij de aangewezen persoon om een stevig stempel
op de commissie te drukken.29 Mede daarom, en omdat er sub rosa kritiek

was gekomen op de al te grote vanzelfsprekendheid waarmee oudgediende
Mossel het voorzitterschap opeiste, had Boissevain Gerlings gevraagd om
voorzitter van de subcommissie godsdienst te worden.30 Volgens Pitstra
was het echter vice-voorzitter Zernike die in de praktijk de organisatorische
touwtjes in handen had. Ook tussen deze pioniers schuurde het. Gerlings werd
aanvankelijk in beslag genomen door de afronding van haar proefschrift, een
studie waarover Zernike zich kritisch uitliet: te weinig wetenschappelijk en
qua kerkpolitiek niet adequaat, want geen substantiële argumenten bevattend
voor de openstelling van het ambt in haar kerk.31

27 Stadsarchief Amsterdam, Archief van de

29 Archief van de Vereeniging, nr. 125, Brief van

Vereeniging Tentoonstelling De Vrouw, nr. 125,
Brieven van A. Cnoop Coopmans aan Boissevain,

Manus en Boissevain aan Gerlings (15 juli 1913).
30 Ibidem, Brief van Goverta Hylkema aan Boissevain,

30 december 1912, 10 januari 1913; Notulen

13 december 1912. Over Mossel schreef zij: ‘[...]

vergadering commissie godsdienst (januari 1913).
haar roem heeft zij geloof ik wat overleefd en

28 De Baar e.a. (eds.), Honderd jaar vrouwen op de

wat samenwerking betreft, wordt zij niet erg

kansel, 71-136; Inge de Wilde, Nieuwe deelgenoten
in de wetenschap. Vrouwelijke docenten en studenten
aan de Rijksuniversiteit Groningen 1871-1919 (Assen
1998) 94-96.
gewaardeerd’.
31

Pitstra, Ontelbare enkelvouden, 58-60.
 ‘de vrouw 1813-1913’ en andere verbeeldingen van vrouwen, religie en emancipatie

op het proefschrift De vrouw in het oud-christelijke gemeenteleven.28 De toon

de vrouw 1813-1913-2013
De subcommissie bracht het aandeel van vrouwen in het godsdienstig
leven van 1913 op drie manieren voor het voetlicht: allereerst via statistieken,
vervolgens met de bovengenoemde lezing van Gerlings en ten derde met een
tekst voor de tentoonstellingscatalogus. De statistieken liet de subcommissie
zelf maken via door de commissieleden zelf opgestelde vragenlijsten. De
volgende vragen werden gesteld: Hoeveel vrouwelijke lidmaten telt uw
kerkgenootschap of vereniging vergeleken bij mannelijke? Hebben vrouwen
stemrecht, actief, passief? Welke functies mag de vrouw in het bestuur
bekleden? Zijn zij beroepbaar tot predikant of voorzangster? Hoeveel
zondagsschool-onderwijzeressen telt uw kerkgenootschap of vereniging

vergeleken bij mannelijke? Hoeveel godsdienstonderwijzeressen?32 Ondanks
de gemengd-religieuze samenstelling van de commissie waren deze vragen in
feite afgestemd op de kerkorde binnen de protestantse kerkgenootschappen,
omdat ze gingen over vrouwen in de rol van geloofsonderwijzer, voorganger,
of eigenaar van stemrecht in de kerk. Het meeste daarvan was in de katholieke
kerk simpelweg niet aan de orde en evenmin binnen het Jodendom. Het
katholieke commissielid Geertruida Verschure-Roël zegde dan ook haar
medewerking aan de subcommissie op (‘het heeft voor mij geen nut, lid te
zijn’) toen bleek dat alleen de eerste vraag op de lijst voor katholieken te
beantwoorden was.33

De toon van de subcommissie godsdienst werd verder gezet door een
lezing van Gerlings tijdens de tentoonstelling en een artikel van haar hand
dat in de catalogus verscheen. Ook die echoden stilzwijgend de protestantse
kerkbeleving en de strijd om meer invloed en rechten die vrouwen in
verschillende protestantse kerken voerden. Gerlings constateerde dat, hoewel
er meer vrouwen bij kerkgenootschappen waren aangesloten dan mannen, ze
nauwelijks rechten hadden. Ze herhaalde een stelling uit haar proefschrift,
die luidde dat de kerkhervorming van de zestiende eeuw nog niet voltooid
was zolang vrouwen niet op de kansel mochten staan. Kerken moesten met
hun tijd meegaan en ‘niet als versteende antiquiteiten worden op zijde
geschoven’.34

De nadruk op het opkomen voor kerkelijke rechten van vrouwen
werd door de maaksters van de tentoonstelling positief gepercipieerd. Zo was
historica Johanna Naber, zelf lid van de historische commissie, lovend over de
statistieken en vragenlijsten. Ze vond dat het expositiegedeelte over vrouwen
in de kerkelijke armenzorg vooral ‘uiterlijke dingen’ liet zien, maar dat
Gerlings’ subcommissie het thema had verbreed:

32 Archief van de Vereeniging, nr.  33 Ibidem, Brief van G. Verschure-Röel aan
tentoonstellingssecretariaat, 28 januari 1913.
34 Constance Gerlings, ‘Het aandeel van de vrouw in
het openbaar godsdienstig leven’, in: Gedenkboek,
500.
[...] en hoe opwekkend stemt dit tegenover veler klagen over achteruitgang in
het godsdienstige, want hier hooren wij van arbeid der vrouw bij de zending, in

de Zondagsschool, bij het godsdienstonderwijs, laatstelijk ook bij de prediking.35
Uiterlijke dingen en vanuit het geloof aan armenzorg doen zette Naber
dus tegenover vooruitgang in de vorm van het streven naar meer invloed
en rechten. Het eerste betrof het verleden, het tweede had de toekomst. Die
polariteit werd maatgevend en voor katholieken en joden betekende dat een
vrijwel automatische diskwalificatie.
de subcommissie godsdienst. Van alle religies die in de subcommissie zaten,
vonden protestantse vrouwen het meest aansluiting bij de teneur van de hele

derks

Een tussentijdse conclusie is dat er op de tentoonstelling een
protestantse grondtoon overheerste, die werd versterkt door het werk van

­133

tentoonstelling omdat het in verschillende protestantse kerken, juist in die
Hoewel die ambtsdiscussies binnen de verschillende kerkgenootschappen
pas later in de twintigste eeuw beslecht zouden worden, vertoonde hun strijd
op kerkelijk vlak een parallel met de vrouwenstrijd in 1913 voor kiesrecht.
 Katholieke maar ook joodse vrouwen streden echter niet voor toegang tot
de theologiestudie (die alleen aan mannen was voorbehouden) of om in het
ambt te mogen, waardoor zij deel van de kerkelijke hiërarchie zouden gaan
uitmaken. Daarmee voldeden ze niet aan de meetlat die op de tentoonstelling
en in de receptie ervan stilzwijgend werd aangelegd om de godsdienstige
vooruitgang van vrouwen aan af te meten. Zagen zij dat zelf ook zo?

Andere vormen van publieke godsdienstige zichtbaarheid
Van een beweging van naar formele rechten in de kerk strevende katholieke
vrouwen kwam het in Nederland lange tijd niet, evenmin trouwens als in de
rest van Europa. De meest radicale organisatie bevond zich in Engeland, waar
– in 1912 – in het kielzorg van de kiesrechtstrijd de Catholic Woman Suffrage
Society was gevormd om op te komen voor politieke, sociale en economische
rechten van vrouwen. Het thema van de ongelijke kerkelijke rechten werd niet
openlijk gebezigd, al stelde de Society zich wel opvallend onafhankelijk van
de kerkelijke hiërarchie op. Terwijl er vertakkingen in verschillende Europese
landen en ook daarbuiten kwamen, bleef een Nederlandse afdeling uit, mede
door de sterke positie van de kerk- en traditiegetrouwe rk Vrouwenbond.36

35 Johanna W. Naber, ‘Om en bij de tentoonstelling

36 Elaine Clark, ‘Catholics and the Campaign for

“De Vrouw 1813-1913”’, Het nieuws van den dag, 7

Women’s Suffrage in England’, Church History 73:3

augustus 1913.
(2004) 635-665.
‘de vrouw 1813-1913’ en andere verbeeldingen van vrouwen, religie en emancipatie

periode, ging over toegang van vrouwen tot de theologiestudie en het ambt.
 de vrouw 1813-1913-2013
Toch zochten sommige katholieke vrouwen in de periode na 1913 naar
manieren om zichzelf in het publieke domein zichtbaar te maken teneinde
op godsdienstig gebied invloed uit te oefenen.37 Een eerste voorbeeld zijn
enkele bewegingen van radicaal-katholieke vrouwen, deels bekeerlingen,
die zich tijdens het interbellum manifesteerden om de samenleving in
religieus opzicht te veranderen: de Vrouwen van Bethanië en de Vrouwen van
Nazareth. Hun doelstellingen waren niet theologie studeren of toelating tot
het priesterambt, al kozen zij nadrukkelijk niet voor de gangbare katholieke
kaders van huwelijk of klooster. Deze jonge en academisch opgeleide vrouwen,
van wie er ettelijken gepromoveerd waren, ambieerden iets anders. In een
moderne variant van het spiritueel alternatief probeerden ze onder verwijzing
naar roeping en uitverkiezing toch een bepaalde godsdienstige spreekpositie
in te nemen, ook zonder officieel priester te zijn (al stelden ze zich wel
onder de leiding van een priesterstichter). Ze eigenden zich daarmee een
traditie van ‘grote vrouwen’ in het christendom toe en legitimeerden zo hun
vrouwenstem.38

Het doel van deze vrouwenbewegingen was te werken aan een
verhevigde beleving van het katholicisme en aan de bekering van de
wereld, om te beginnen in Nederland. Ze vormden religieuze leef- en
werkgemeenschappen die hen in staat stelden zich te ontplooien in de
publieke ruimte. Al werkende groeide hun radicaliteit. Ondanks hun
spiegeling aan het verleden maakten ze tevens gebruik van moderne
transport- en communicatiemiddelen en nieuwe inzichten uit de psychologie,
het club- en buurthuiswerk, de sport- en dans beweging en padvinderij. Zo
beoogden ze kinderen en jongeren te bereiken en godsdienstig te beïnvloeden.
 Dat was hun manier om een religieus actorschap te realiseren en zich in het
openbare domein te manifesteren. ‘[...] de heidenwereld zal bewerkt worden
en voortaan niet meer alleen door gestudeerde geestelijken, maar ook door
leekebroeders en zusters’, schreef predikant Guillaume van der Brugghen en
wat het binnentreden van vrouwen in de wereld der katholieke verkondiging
betrof, had hij gelijk.39

Een van die manieren was straatprediking, waarin leden van het bonte
gezelschap van de Vrouwen van Bethanië actief waren. An Huf bijvoorbeeld,
telg uit een welgestelde Amsterdamse koopmansfamilie en talenstudente,
en Francisca van Leer, een tot het katholicisme bekeerde joodse vrouw en
voormalig anarchiste, hielden predicaties op de Nieuwmarkt, de Wallen en

37 Ik beperk mij, gezien het thema, tot bewegingen

38 Derks, Heilig moeten. Radicaal-katholiek en retro-

op godsdienstige grondslag én met de intentie

modern in de jaren twintig en dertig (Hilversum

om religieus gesproken verschil te maken.
2007).
39 G.A. van der Brugghen, ‘Open brief aan Pater van
Ginneken’, Stemmen voor waarheid en vrede 61:2
(1924) 767-789, aldaar 774.
het Waterlooplein. De teksten maakten ze zelf aan de hand van voorbeelden
van de Engelse Catholic Evidence Guild.40 Ook gaven zij en andere Bethaniërs
geloofsonderricht aan groepen jonge arbeidsters, met wie ze kennismaakten
door zelf in de fabriek aan de lopende band te gaan staan, en leidden ze op
bekering gerichte clubhuizen voor stadskinderen. Op die manier schiepen ze
een eigen kring van gelovigen en bekeerlingen.
 Een andere manier was de publieke religieuze manifestatie, zoals
gebeurde door de Vrouwen van Nazareth geleide Graalbeweging. Deze in
1928 begonnen katholieke meisjesbeweging was met tienduizenden leden
Duitsland, Engeland, Schotland, de Verenigde Staten en Australië. Ze werd
geprotegeerd door de Haarlemse bisschop Aengenent en gedirigeerd door
de jezuïet Jacques van Ginneken, maar stond onder de dagelijkse leiding van

derks

de grootste meisjesbeweging in Nederland en had daarnaast afdelingen in

­135

jonge vrouwen. Die vrouwen richtten tal van grotere en kleinere clubhuizen
oefeningen en bijeenkomsten werden gehouden zonder tussenkomst van een
priester. Ze hadden eigen filmclubs, padvindersafdelingen en sportclubs, alles
ten dienste van het hogere doel. Het motto was dat van de ‘fiere, sterke vrouw’,
die haar kracht inzette om ook het katholicisme sterker te maken en daarvan
getuigde men bij voorkeur met spreekkoren op straat, getooid in kleurige
uniformen en met vlaggen.41

De Graal werd vooral bekend door de massaspelen, zelf geschreven en
opgevoerde spelen met een religieus thema. Zij traden daarmee onder andere
op in het Amsterdamse Olympisch Stadion en bereikten een groter publiek
dan welke priester dan ook. Ze waren niet vrij en zelfstandig overeenkomstig
Wilhelmina Druckers ideaalbeeld, maar dachten daar zelf heel anders
over. De Graalvrouwen stelden zich tamelijk eigenmachtig op tegenover
de hiërarchie in kerk en samenleving, waardoor ze in het rechtendiscours
leken te passen. Tegelijkertijd was er een andere kant: ze verwoordden hun
inzet als bijdrage aan een ideaal waartoe zij zich geroepen voelden, niet
waarbinnen ze hun persoonlijke ambitie waar wilden maken. Dat paste in
het gangbare genderbeeld, maar ook in de gangbare romantische benadering
van het katholieke emancipatieproces met zijn strijdbare en opofferende
boegbeelden. Zij cultiveerden een lijdenscultuur, onderwierpen zich aan hun
mannelijke leider en deden dat uit naam van de religie, terwijl ze neerkeken op
kloosterzusters omdat ze hen veel te onderworpen en afhankelijk vonden.
 Verschillende katholieke tijdgenoten – klerikale mannen, maar zeker
ook vrouwen – zagen niets in de Graal omdat ze die, hoe intens religieus
ook, veel te vrijgevochten vonden. Kritiek kwam onder andere vanuit

40 Erfgoedcentrum Nederlands Kloosterleven,
Archief Vrouwen van Bethanië, nr. 1391,
Krantenknipsels (z.d.).
41 De Vrouwen van Nazareth (z.pl. 1933); Mia van der
Kallen, ‘Fierheid’, De zilveren trompet 11:3 (1931).
‘de vrouw 1813-1913’ en andere verbeeldingen van vrouwen, religie en emancipatie

op in de grotere steden waaraan ze zelf leiding gaven en waar ook religieuze

de vrouw 1813-1913-2013

r

De Graalbeweging publiekelijk getuigend op de Dam,
jaren dertig.
Archief Graalbeweging Nederland.
Katholiek Documentatie Centrum, Radboud
Universiteit Nijmegen.
 kloosterzusters. Zij vonden dat de Graalbeweging een te grote invloed had
op de jonge meisjesleerlingen van hun scholen, die vaak geheel opgingen in
die grote massaspelen. Kritiek had ook Florentine Steenberghe-Engeringh,
de voorzitter van zowel de Nederlandse Federatie van rk Vrouwenbonden als
de internationale Union des Ligues Féminines Catholiques, de wereldwijde
koepel van alle katholieke vrouwenverenigingen. Zij was de machtigste
katholieke vrouw in de jaren twintig en dertig tout court en leidde 25 miljoen
katholieke vrouwen. Zij onderhield zeer goede contacten met de hogere
clerus en had persoonlijk toegang tot paus Pius XI. Haar doel was om álle
andersdenkenden, maar dan wel bínnen de kerkelijke kaders, dus altijd
onder leiding van de kerkelijke hiërarchie. Religieus militantisme was ook
haar niet vreemd; zij zag zichzelf aan het hoofd staan van ‘een vredelievend

derks

katholieke vrouwen te verenigen als kracht binnen het katholicisme en tégen

­137

leger van apostelen, die de zielen voor Christus en de Kerk willen veroveren’,
‘gehoorzame dochters’ moesten zijn. Volgens haar waren de Graalvrouwen dat
niet.42

Mede op instigatie van Steenberghe-Engeringh werd de Graal in 1936
ingeordend in de Katholieke Actie, de beweging waarin leken onder leiding
van de kerkelijke hiërarchie werkten aan kerkverbreiding. De aldus mede
door vrouwelijke geloofsgenoten getemde Graalleiding werd onderdeel
van de rk Vrouwenbond en min of meer onder curatele gesteld van de
parochiegeestelijkheid. Het was gedaan met de relatief zelfstandige koers, de
kleurige uniformen en de massale geloofsverkondiging.
 Toen tijdens de oorlog tal van missionarissen werkloos in Nederland
zaten omdat ze niet terugkonden naar hun missiegebied, werd het
bekeringswerk geïntensiveerd. Dit bood voor de Vrouwen van Bethanië en
Nazareth nieuwe mogelijkheden. Daarbij werkten ze echter niet met maar
eerder tegen elkaar, concurrerend om een aandeel in het werk. Anderzijds
waren er ook problemen met de paters over wie ze zeggenschap zouden
krijgen. De missionarissen speelden de formele kaart en beschouwden beide
vrouwengezelschappen als handige hulpen, maar in wezen onbevoegd. Daar
dachten de vrouwen zelf heel anders over. De Vrouwen van Bethanië hadden
jaren van studie doorlopen in hun eigen studiehuis en inmiddels een jarenlang
opgebouwde werkervaring. Ze beschouwden zich als een elitecorps onder de
vrouwelijke religieuzen en waren trots op hun zelf ontwikkelde methodiek in
het bekeringswerk. De Vrouwen van Nazareth waren eveneens hoogopgeleid.
Toch legden beide gezelschappen het in leiderszaken af tegen de clerus.43

42 Florentine Steenberghe-Engeringh, La femme

43 Katholiek Documentatie Centrum (kdc), Archief

catholique dans le monde contemporaine (Parijs

Open Deur, nr. 11, Verslag bijeenkomst, 24

1939) 1-8.
november 1942; Archief Vrouwen van Bethanië,
nr. 5, Bestuursnotulen, 24 augustus 1944.
 ‘de vrouw 1813-1913’ en andere verbeeldingen van vrouwen, religie en emancipatie

maar anders dan de Graalbeweging vond zij dat katholieke vrouwen daarbij

de vrouw 1813-1913-2013
Deze gebeurtenissen tonen dat katholieke vrouwen voor en ook tijdens
de oorlog geen strijd voor rechten streden, maar wel degelijk publiekelijk
present waren: dat gold voor de Vrouwen van Bethanië en Nazareth en zeker
ook voor Steenberghe-Engheringh. Hoe de katholieke publieke aanwezigheid
van vrouwen eruit moest zien, was een onderwerp van strijd. Er waren geen
eensluidende doelen en er bestond niet één visie. Wel kan worden gezegd dat
geen van de betrokken vrouwen dacht in termen van ‘strijden voor rechten’. Al
hadden ze zeker moeite met de grenzen die sommige clericale tegenstanders
trokken, toch vonden ze zelf bovenal dat het doel was mee te werken aan de
vooruitgang van kerk en samenleving.
Omstreden katholiek feminisme
In de jaren zestig vond wederom een omslag plaats in de geschiedenis van
de positie van vrouwen in de kerk en de publieke representatie van die
kwestie. In 1963 begon een prominente katholieke vrouw aan een boek
over katholieke vrouwen en hun kerkelijke rechten. Het was de neerlandica
Tine Govaart-Halkes, voorzitter van de in 1946 opgerichte academische
elitevereniging Katholiek Vrouwendispuut (kvd), die bovendien ook als enige
vrouw – naast de koninklijke voorzitster – lid was van het nationale comité dat
toen honderdvijftig jaar koninkrijk herdacht. In deze tijd vond in Rome het
Tweede Vaticaans Concilie plaats (1962-1965), dat zowel voor haar als andere
katholieke vrouwen wereldwijd een katalysator werd in het denken over hun
positie in de kerk.
 Dat bleek al in de aanloop ernaartoe. Het initiatief lag in eerste
instantie bij oud-staatssecretaris Anna de Waal, een katholieke bekeerlinge,
op dat moment presidente van het kvd en leidster van het instituut ‘De
vrouw in de kerk’, dat (met bisschoppelijke goedkeuring) was ingesteld om
de positie van katholieke vrouwen te onderzoeken. Zij had contacten met St.
Joan’s International Alliance, de naam waaronder de eerdergenoemde Catholic
Woman Suffrage Society sinds 1923 door het leven ging. Met name enkele
Duitse, Zwitserse en Amerikaanse leden begonnen in deze periode naast de
sociale agenda van St. Joan’s ook aandacht te vragen voor de kerkelijke positie
van katholieke vrouwen. Niet toevallig waren de meest strijdbare leden
juristes, vertrouwd en geschoold in wetten en formele regels. Daarnaast braken
de eerste theologisch geschoolde vrouwen in katholieke kring door. Het kvd
was op dat moment als organisatie lid van St. Joan’s en zowel De Waal als
mede-kvd-oprichtsters Marga Klompé en Wally van Lanschot onderhielden
vriendschappelijke betrekkingen met vooraanstaande leden ervan. In het
verleden hadden Klompé en Van Lanschot nog geprobeerd een branche van

St. Joan’s in Nederland te vestigen, maar daar waren ‘de geesten niet rijp voor’,
aldus Klompé.44
Als directeur van haar instituut stelde De Waal in 1959, nadat
het concilie was aangekondigd, dat de Nederlandse bisschoppen in de
voorbereidingen ook iets moesten inbrengen over de belangen van vrouwen.
 Ze kaartte dat aan via de Unie van de Katholieke Vrouwenbeweging, waarin
alle grote katholieke vrouwenorganisaties waren vertegenwoordigd en stelde
voor een ontwerptekst te maken die moest gaan over het onder vrouwen
levende verlangen om kerkrechtelijke bepalingen aan te passen. De brief
‘smeekschrift der geuzen’ genoemd) vermeldde dat het ging om ‘het verlangen
van katholieke vrouwen om een principiële vaststelling van de juridische
plaats van de vrouw in het zichtbare bestel van de Kerk’. Katholieke vrouwen

derks

aan aartsbisschop Alfrink (door de vrouwen informeel veelzeggend het

­139

voelden zich, vanuit hun liefde voor de kerk, geroepen mee te werken aan de

Wij zijn ons ervan bewust, dat deze suggesties behalve een verzoek ook een
opdracht vormen voor onszelf. De Unie van Katholieke Vrouwenbewegingen
in Nederland wil al haar krachten aanwenden, om de deskundigheid van de
katholieke vrouw in zake theologie en kerkelijk recht te doen toenemen, opdat
de katholieke vrouw haar functie en plaats, als verlangd in de suggesties, kan
waarmaken.45

Vond hier nu een inhaalslag van katholieke vrouwen ten opzichte van
1913 plaats? In aanzet zeker, maar de praktijk bleek weerbarstiger:
deze formuleringen gingen de meeste vrouwen veel te ver en waren
teveel verwijderd van hun dagelijkse ervaringen en behoeften. De grote
vrouwenorganisaties binnen de Unie herkenden zich niet in een stuk dat
zoveel nadruk legde op kerkrecht, theologie en vrouwen en het ambt en
vonden het ‘holle frasen’.46 Zelfs het voorlijke kvd was niet unaniem positief.
 Zo vroeg de Dispuutkring van Den Bosch, in vergadering bijeen op 22 januari
1960, zich af of het wel waar was dat bij de katholieke vrouw het verlangen
leefde naar een actieve en leidende deelname aan de liturgie. Christus had toch
geen vrouwen maar mannen als apostel gekozen? Ook was veel meer behoefte
aan een zorgende, niet zo sterk op de voorgrond tredende vrouw. Goede
moeders hadden bovendien helemaal geen tijd om ook nog een taak in de

44 kdc, Archief Tine Halkes, nr. 17, Bijlage bij brief van
Phyllis Challoner [secretaris] aan Govaart-Halkes,
6 juni 1963; Brief van Klompé aan Govaart-Halkes,
1 oktober 1965.
45 Atria, Archief Anna de Waal, nr. 26, Agenda voor
bespreking concepttekst, 3 december 1959.
46 Ibidem, Brief van De Waal aan Stringa, 29
december 1959.
 ‘de vrouw 1813-1913’ en andere verbeeldingen van vrouwen, religie en emancipatie

bezinning op hun taak:

de vrouw 1813-1913-2013
cultus op zich te nemen. Wat werkelijk nodig was, was betere opvoeding, dan
kwamen er vanzelf meer en betere priesters.47
De Waal bood het ‘smeekschrift’ aan Alfrink aan, niet toevallig samen
met vertegenwoordigsters van de Vrouwen van Bethanië en de Graal (‘avantgarde groepjes’, volgens De Waal). Alfrink besprak het welwillend en had
volgens De Waal zóveel begrip dat ze betwijfelde of hij het probleem wel als
zodanig erkende en de weerstanden niet schromelijk onderschatte. Waren
zijn woorden werkelijk een bemoediging of was het vooral diplomatieke
beleefdheid?48 Het initiatief stierf daarop een stille dood, maar werkte wel
degelijk door. Het prikkelde bij Tine Govaart-Halkes – die er zijdelings bij
betrokken was geweest – de interesse voor de achtergestelde formele positie
van vrouwen in de katholieke kerk. Ze zag mede hierdoor het Vaticaans
Concilie, waarvan ze als verslaggever getuige was, met andere ogen: al die
gemijterde mannen en nergens een vrouw te bekennen! Internationaal
hadden vrouwen, mede op instigatie van St. Joan’s, geëist om ten minste als
klein groepje toehoorders aanwezig te mogen zijn bij de 2500 vergaderende
bisschoppen. Hun uitsluiting stimuleerde de onvrede. Gertrud Heinzelmann,
een Zwitserse juriste en prominent St. Joan’s-lid, schreef het boekje: Wir
schweigen nicht länger. Duitse en Amerikaanse theologes sloten zich hierbij
aan.49 Daarop haakte Govaart-Halkes in, eerst met artikelen in De Tijd en

aansluitend met haar boek Storm na de stilte. Het was nieuw dat een katholieke
vrouw zélf een boek schreef over dit onderwerp. Ze documenteerde daarin
de achterstelling van de vrouw en probeerde met bijbelse en theologische
argumenten te onderbouwen dat vrouwen een gelijkwaardige positie moesten
hebben omdat het de kern van het christelijk geloof zou zijn.50 Ondanks
enkele kritische besprekingen, waarvan de scherpste kwamen van andere
katholieke vrouwen (onder wie de politici Marga Klompé en Agnes Nolte en de
hoogleraar klassieken Christine Mohrmann), werden in 1965 van Storm na de
stilte 1616 exemplaren verkocht en volgde een tweede druk.
 In deze tijd probeerde Govaart-Halkes ook, samen met enkele
prominente katholieke vrouwen, via een rechtstreeks aan de paus gerichte
petitie om toelating van vrouwelijke toehoorders te bepleiten. Een beleefde
ontvangstbevestiging was hun deel, maar mede door dergelijke acties
werden in 1964 voor het eerst vrouwen in de concilie-aula toegelaten.
Govaart-Halkes was daar, tot haar verdriet, niet bij; het Vaticaan koos voor
oversten van internationale kloosterorden en voorzitsters van internationale

47 Ibidem, Brief van kvd-kring Den Bosch aan De
Waal, 22 januari 1960.
48 Ibidem, Verslag van audiëntie door De Waal, 2 juni
1960.
49 Gertrud Heinzelmann, Wir schweigen nicht länger.
Frauen äußern sich zum 2. Vatikanischen Konzil
(Zürich 1964).
50 Tine Govaart-Halkes, Storm na de stilte. De plaats
van de vrouw in de kerk (Utrecht 1964). Het boek
kreeg zowel een Engelse als Duitse vertaling.
