Opstaning en onsterfelijkheid in het nieuwe testament en in de antieke wereld*
283
waarneem, terwyl ’n Nederlandse dosent van die V.U. Nederlandse kultuurgeskiedenis en ’n Amerikaanse dosent van Calvin College Amerikaanse
kultuurgeskiedenis aan die P.U. vir C.H.O. kan waarneem. Dink maar
aan die nuwe gesigspunte en insig wat soiets kan bewerkstellig!
Is dit nou te optimisties om so ’n samewerking tussen die enigste drie
Calvinistiese universiteite in die wêreld vir die toekoms in vooruitsig te
stel?
W. N. COETZEE.
-----0O0----O P S T A N D IN G

EN

O N S T E R F E L IJK H E ID

IN

HET

N IE U W E T E ST A M E N T E N IN D E A N T IE K E
W ERELD*
In Nederland—hoewel waarlijk niet alleen daar—is sinds een aantal
jaren een discussie gaande rondom het thema opstanding en onsterfelijkheid, soms dan ook in de zin van de keuzc tussen beide: opstanding óf
onsterfelijkheid. Het boekje van Van der Leeuw, dat in sterke mate deze
discussie op gang heeft gebracht, heeft in de titel ..onsterfelijkheid of
opstanding?” weliswaar een vraagteken, maar de inhoud bewijst duidelijk
genoeg dat Van der Leeuw inderdaad op een besliste keuze aandringt.
Nadrukkelijk wijst hij de populaire onsterfelijksvoorstellingen, die in het
hedendaagse Christendom gangbaar zijn, af. Het valt niet moeilijk, om uit
geschriften als van K orffn of van Van Niftrik 2 ) uitspraken samen te lezen
die in dezelfde richting wijzen, zij het, dat Van der Leeuw de tegenstelling
op enkele punten wel bijzonder scherp heeft toegespitst.
 Het vorige ja a rn u , in 1955, is voor de theologische faculteit te G ronin­
gen een dissertatie verdedigd, waarvan de titel reeds enigszins een program
inhoudt: Het Christelijk onsterfelijkheidsgeloof.3) De schrijver kiest
daarin positie tegenover hen, die het onsterfelijksgeloof afwijzen mede op
grond van een onderzoek van het Nieuwe Testament. Weliswaar wijst

*Dic skryw er hiervan is hoogleraar in die N .T. vakke aan die Gem eentelijke Universiteit
van A m sterdam.
1. F. W. A. K orff: O nsterfelijkheid, 1946.
2. G . C. van N iftrik : Kleine D ogm a tick, 1944.
3. P. J. van Leeuw en: Het Christelijk onsterfelijksgeloof, 1955.
 284
ook hij het, wat hij noemt, filosofische onsterfelijksgeloof beslist van de hand,
maar, zo schrijft hij „daarnaast doet zich het feit voor, dat wij in de Bijbel
herhaaldelijk een onsterfelijksverwachting aantreffen die wezenlijk deel
uitmaak van de heilsverkondiging” .4) Hij acht het gewettigd om te spreken van „een legitiem bijbels onsterfelijksgeloof” ,5) al erkent hij elders in
zijn boek, dat de voorstelling van de onsterfelijke ziel, hoewel niet geheel
vreemd aan het N.T., nergens een bijzondere nadruk ontvangt en al moeten
wij ook volgens hem ons voor ogen houden dat het bijbelse ziels-begrip
nimmer zonder lichamelijkheid wordt gedacht.6)
M.i. springen uit deze beide laatste restricties—geen nadruk, en: de
ziel nooit zonder lichamelijkheid gedacht—een paar punten naar voren, die
bij de problematiek rondom de verhouding van onsterfelijkheid en opstanding zeer belangrijk zijn. Want zij zien aanduidingen, dat er wel degelijk een onderscheid is en blijft tussen een verkondiging die de opstanding
centraal stelt en een gedachtenwereld waarin de onsterfelijkheid in het
middelpunt staat. En men doet het thema „opstanding en onsterfelijk­
heid” geen recht, als men het behandelt als een samenstelling van allerlei
meer of minder interessante wetenswaardigheden over bepaalde eindverwachtingen, maar, goed verstaan, dringt het onherroepelijk tot een peilen
van de achtergronden. Hier geldt nog steeds: „D er Eschatologe musz
fast alle seine theologischen Geheimnisse verraten” .7)
Kunnen dan die beide woorden gelden als tekenen voor twee gedachtenwerelden in de oudheid, opstanding voor de Christelijke, onsterfelijk­
heid voor de Grieks-Romeinse? En zijn zij aldus aanduiding van een
scherpe tegenstelling? Het is niet zo gemakkelijk op deze vragen een duidelijk antwoord te geven, als men niet tevreden is met een voorbarige generalisering, die krampachtig de ogen sluit voor variaties en details. Misschien
is het op één punt niet zo moeilijk om tot een eenstemmig oordeel te komen:
opstanding is een kem woord van het hele N.T., niet alleen in de brieven van
Paulus (bijv. 1 Cor. 15:14, 17, 32), die door bepaalde omstandigheden gedrongen werd om opzettelijk van de opstanding getuigenis af te leggen,
m aar ook in de andere geschriften van het N.T., waar de centrale betekenis
van de opstanding doorlopend verondersteld wordt.
 Even duidelijk is, dat de aanvallen op het Christendom vanaf de aanvang juist tegen de opstanding gericht geweest zijn. Met allerlei argumenten
4.
5.
6.
7.
P. J. van L eeuw en: a.w ., biz. 277.
ib„ biz. 278.
ib., biz. 372.
P. A ithaus: Die letsten D inge 4 1933, S. V lll.
285
tonen de bestrijders van het Christendom de onhoudbaarheid van het geloof in de opstanding aan. En het dunkt hun niet moeilijk op dit punt de
Christenen hopeloos vast te zetten, als het m aar niet zulk een onnozel troepje
lichtgelovige lieden was, zoals Celsus minachtend constateert, bestaande
uit wolbewerkers, schoenmakers, vollers en andere alleronbeschaafdste
en allerboerste lieden.8) Ook Porphyrius vindt het beroep der Christenen
op de almacht Gods niet steekhoudend, omdat deze immers in de wetten
der natuur zijn grenzen heeft. Bovendien: hoe moet bij de opstanding het
lichaam van een schipbreukeling weer bij elkaar gebracht worden, die door
harders is opgegeten, die door vissers worden gevangen en geconsumeerd,
terwijl die vissers op hun beurt weer gedood worden en door honden opgevreten, die zelf weer de buit worden van raven en gieren?9) Zo zijn
de Grieken op di Areopagus niet de laatsten geweest die zich resoluut van
de prediking van Paulus afwendden en gingen spotten, toen hij begon te
spreken ower de opstanding der doden (Hand. 17:31, 32). Het verzet
hiertegen van de zijde van de tegenstanders van het Christendom is algemeen.
Veel moeilijker zijn de vragen ten aanzien van de onsterfelijkheid.
 Kan het geloof daaraan kenmerkend heten voor de Grieks-Romeinse wereld?
Natuurlijk moet dan allereerst, ook op dit punt gelijk op alle andere, zakelijk vastgesteld worden, dat een Grieks-Romeinse gedachtenwereld als een
harmonische eenheid niet bestaat. Soms wordt elk geloof in onsterfelijk­
heid fel geloochend, gelijk door de oudere Plinius. Grafschriften variëren
van een tere weemoed tot een wrange, bittere spot of een onverbloemde
aansporing om van dit leven te halen, wat er van te halen is. De uitspraken
van verschillende Romeinse schrijvers lopen wijd uiteen, soms zelfs binnen
eenzelfde filosofenschool als van de Stoa.io) Ja, zelfs in de geschriften van
eenzelfde wijsgeer binnen de Stoa, Seneca, vallen uitspraken, die ogenschijnlijk moeilijk met elkaar te rijmen vallen, en misschien nog het best met elkaar
in overeenstemming te brengen zijn, als men veronderstelt dat hij zelf zeer
sceptisch stond tegenover elk geloof aan onsterfelijkheid, m aar zich soms
door een behoefte om mensen in het aangezicht van de dood te bemoedigen
liet verleiden tot troostwoorden, waarin hij zelf, als hij zich niet gedachteloos

8. O rigencs: C ontra Celsum 3.44, cf. 5.14.
9. P orphyrius: Fragm , 94, cf. 93, 35.
10. Cf. L. Fricdlaender: Sittengeschichte R om s, Phaidon-V erlag, 1934, S. 1017 ff.;
E. R odhe: Psyche4, 1907, II S. 310 ff.
 286
aan een schone droom overgeeft,n ) niet gelooft. Zeker, de dood heeft
niets schrikwekkends. Integendeel, in steeds nieuwe wendingen verheerlijkt Seneca bijna het sterven: het leven kan ons juist dierbaar worden door
de weldaad, de genade van de dood. 12 ) Hij kan de dood de schoonste
uitvinding der natuur,i3) de eeuwige vrede,i4) de eeuwige rust noem en.m
M aar deze uitdrukkingen zeggen zonder meer nog niet zo heel veel over
de vraag, wat Seneca nu eigenlijk precies van de toestand na de dood gedacht heeft. En dat met zulke uitdrukkingen toch nog wel tegelijk een scepticisme ten aansien van het leven na die dood, ja een soms besliste afwijzing
daarvan gepaard kan gaan, bewijzxn die plaatsen, waar Seneca zich duidelijker over deze dingen uitlaat. En dan blijkt het, dat hij soms bewust in
het midden laat, wat men van de dood te verwachten heeft. Wat is de
dood? Een einde? Een overgang? In beide gevallen is er niets geen
reden om bang voor hem te z i j n . i 6 > M aar soms laat hij het niet bij dit
alternatief en kiest hij voor de dood als e i n d e , 1 7 ) en vergelijkt hij die eeuwige
vrede na de dood met de rust voor de geboorte. Dan bedoelt Seneca er
kennelijk practisch een niet-zijn, een niet-existeren mee.is) Als hij dan toch
nog hier en daar de mogelijkheid van de onsterfclijkheid openlaat, is dit voor
hem een concessie aan de overeenstemmendc meningen van mensen, welke
overeenstemming gewicht in de schaal behoort te leggen, al beloven grote
mannen op dit punt vaak meer dan zij bew ijzen.m Zo zet Seneca zijn eigen
diepgeworteld scepticisme eigenlijk alleen daar opzij waat hij door de smart
over het sterven gekwelde mensenzielen wil troosten. Tegenover verslagen
zielen vindt hij het verantwoord om over het leven en de dood klanken van
grotere beslistheid te laten horen dan die in zijn eigen twijfelmoedige ziel
gehoord worden, als hij zijn ogen wijd open heeft en uit die schone droom
ontwaakt is.2 0 )
11.
 12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
Ep. 102:2.
Ad. M arciam de consolatione 20:3.
ib. 20:3.
ib. 19:6.
ib. 24:5.
Ep. 65:24, cf. De prov.: 6:6.
A d M arciam dc consolatione 19:5.
Ep. 54:4, cf. 77:11.
Ep. 117:6; 63:16; 102:2.
Vgl. bijv. A d M arciam 24:5; A d H elviam 11:7, A d Polybium 9 :7 ; Ep. 102:24, 26.
 287
Zo is de situatie in de Stoa en in het bijzonder in de geschriften van Sene­
ca bij uitstek geschikt om de gecompliceerdheid van de verhouding tussen
de Grieks-Romeinse gedachtenwereld en het geloof in de onsterfelijkheid
te laten zien. Men kan daarom zeker niet met evenveel recht zeggen dat
de onsterfelijkheid kenmerkend is voor de Grieks-Romeinse gedachten­
wereld als dat de opstanding het is voor die van het N.T. En toch, het is
niet onzeker, waar het onsterfelijksgeloof, tot op deze dag toe, in de eerste
plaats zijn oorsprong heeft. Het is bij hem, dien Rohde genoemd heeft
„der grosse Denker und Dichter, der den theologischen Gedanken der
persónlichen Unsterb lichkeit mitten im Herzen der Philosophic anpflanzte.”
En ook ieder zal het, meen ik, Rohde toegeven, wanneer hij de invloed van
Plato ook op dit punt zowel in de oudheid als daarna geweldig groot acht. 2 1 )
Die invloed reikte zonder twijfel tot ver buiten de grenzen van zijn tijd en
land. Als de Alexandrijnse Jood Philo herhaaldelijk getuigt van zijn ge­
loof in de onsterfelijkheid,2 2 ) dan heeft hij ook op dit punt, gelijk op zo
menig ander, de invloed van Plato ondergaan. Of als sommige Oudtestamentische Apocriefen zoals de Wijsheid van Salomo en 4 Maccabeeën
dit geloof op een enkele plaats laten doorschemeren, dan is het niet onwaarschijnlijk dat ook hier een Hellenistisch Jodendom aan het woord is dat,
langs welke wegen dan ook, met Platonische denkbeelden bekend geworden
ÍS .23 )

Merkwaardig is ook—en dit bewijst nog eens, dat de verhoudingen ten
aanzien van de onsterfelijkheid veel ingewikkelder liggen dan ten aanzien
van de opstanding—dat de onsterfelijkheid van de zijde van het Christen­
dom volstrekt niet altijd die bestrijding ontmoet heeft als de opstanding
van de kant van de Grieken. Zeker, soms wordt de onsterfelijkheid der
ziel nadrukkelijk afgewezen. De oudste apologeten en kerkvaders betogen
herhaaldelijk met klem, dat men die gedachte niet voor Christelijk moet
houden, in de woorden van Justinus M artyr: „A anvaardt hen niet als Christenen, die zeggen dat er geen opstanding der doden is, maar dat hun zielen
tegelijk met het sterven opgenomen worden” .24) En meermalen wordt
door hen ook duidelijk gezegd, waarom de ziel niet onsterfelijk kan zijn.
 Zij behoort tot de geschapen wereld en kan dus nooit het leven van nature,
21.
22.
23.
24.
E. R hode: a.w. II, S. 265.
Spec. leg. 1:81; So. 1:127; Op. m u, 119, cf. C onf. ling. 149; O p. m u. 154.
Sap. Sal. 3:1, 4; 9:15; 4 M acc. 14:5, 6; 18:23.
D ial, cum T ryphonc 80:4.
288
in zichzelf hebben.
WÍ1.25)

Als zij leven heeft, heeft zij dat alleen krachtens Gods

Zo ontbreekt de bestrijding van de onsterfelijkheid der ziel van de zijde
van het Christendom allerminst. En toch heeft men ook op dit punt vaak
volstrekt niet het besef gehad „that no Christian can possibly be a Platonist
nor any Platonist a Christian” .2 6 ) Zo wordt bijv. de onsterfelijkheid der
ziel in een van de Apostolische Vaders, in de brief aan Diognetus, reeds met
zoveel woorden verkondigd, geheel in Platonische zin: „onsterfelijk woont
de ziel in een sterfelijke woning” (6:8).
 Men heeft tot op heden toe vaak allerminst een tegenstelling tussen
Christendom en Platonisme gezien. Integendeel, men heeft vaak het laatste
voor een wegbereider van het eerste gehouden, juist op dit punt van het
Platonische dualisme tussen lichaam en ziel, dat zo vanzelfsprekend uitloopt
op de onsterfelijkheid der ziel. De classicus W. Nestle meent, dat men
boven Plato’s Gorgias het woord van Jezus zou kunnen zetten: Wat baat
het een mens de gehele wereld te winnen en zijn ziel schade te doen lijden.2 7 )
Een Christelijk schrijver drukt dit een weinig anders uit, m aar zegt in de
grond hetzelfde, als hij schrijft, dat in het dualisme van Plato reeds een vermoeden van dit woord van Jezus aanwezig w as.28 ) O f wanneer Rohde het
gewicht van het planten van de theologische gedachte van de persoonlijke
onsterfelijkheid midden in het hart der filosofie mee daarin ziet, dat Plato,
„wenn er ihn so den Philosophen vertraut machte, den Theologen tiefer
begriindet zur\ickgab,” 29) komt blijkbaar bij hem geen ogenblik de gedachte
op, dat de theoloog dit geschenk zou kunnen weigeren.
Zo liggen de moeilijkheden ten aanzien van de onsterfelijkheid met
alleen daarin, dat het niet zo eenvoudig te zeggen is, in hoeverre deze kenmerkend is voor de Grieks-Romeinse gedachtenwereld, m aar ook hierin,
dat niet zo dadelijk vast te stellen is, in hoeverre het geloof in de onsterfelijk­
heid tegenover dat in de opstanding staat. Bovengenoemde uitlatingen
zouden doen vermoeden, dat men volstrekt niet van een tegenstelling tussen
deze beide kan spreken. En tog bestaat deze m.i. wel degelijk, tenminste
zodra het geloof in de onsterfelijkheid, gelijk bij Plato, gegrond is in een scherp
25.
26.
27.
28.
29.
 D ial. 5, 6; T atian u s: O ratio ad G raecos 13:1; Irenaeus: A dr. haer. II: 34.
W. H . V. R eade: The C hristian Challenge to Philosophy, 1951, p. 70.
W. N estle: G riechische W eltanschauung in ihrer B edeutung fiir die G egenw art,
1946, S. 241.
H . W. R ussel: A ntike W elt und C hristentum , 1944, S. 146 f.
E. R hode: a.w. II, S. 265.
289
anthropologisch dualisme en het de toekomst van de enkele mens centraal
stelt. Zeker, het is wel begrijpelijk, dat men ook bij het lezen van het N.T.
meende hier en daar duidelijk aan Plato herinnerd te worden. Hebben
woorden als Me. 8:36, Mt. 10:28, Rom. 7:24 niet een Platonische klank?
Herinnert 2 Cor. 5:1 niet aan Sap. Sal. 9:15, dat op zijn beurt een sprekende
overeenkomst vertoont, zelfs tot in de bewoording, met Phaedo 81 C ? Tegenover dat woord van Jezus tot zijn leerlingen: „Weest niet bevreesd
voor hen, die wel het lichaam doden, maar die ziel niet kunnen doden”
(Mt. 10:28), kan men moeilijk volhouden, gelijk Van der Leeuw dat herhaaldelijk in zijn boekje beweert, dat het bijbels is om te zeggen, dat de ziel
sterft.30) Inderdaad, en toch, juist dit woord van Jezus kan, vanuit zijn
eigen achtergrond gelezen, reeds een duidelijk vermoeden geven van het
diepgaande verschil met de Platonische gedachte van de onsterfelijkheid
der ziel. In de eerste plaats valt het op, dat op die parallelle plaats bij.
Lucas het woord ziel eenvoudig ontbreekt (Luc. 12:4, 5, cf. 2 Clem, 5:4).
 Juist die afwijkende lezing doet vermoeden, dat het woord „ziel” in dit verband volstrekt geen nadruk heeft, en ook dit woord van Jezus niet gehoord
moet worden vanuit een Platonische verheerlijking van een in zichzelf onsterfelijke ziel. De bedoeling is allereerst, aan de leerlingen voor te houden
dat mensen, als zij hen doden, daarna niets meer kunnen doen, maar dat
de leerlingen wel moeten bedenken: dan komen zij te staan voor God,
die beide, lichaam en ziel, kan verderven in de hel. En in dat vervolg
ligt de tweede, veel belangrijker, aanwijzing, dat de klank der woorden er
niet toe mag leiden om hier de Platonische leer der onsterfelijkheid der ziel
te lezen. Mt. 10:28b bewijst, dat niet het ogenblik van de dood op zichzelf
het beslissende is, maar dat wat God doet bij het oordeel, bij de opstanding
der doden, met de ganse mens, lichaam én ziel. De beslissende scheidingslijn loopt niet tussen de twee delen van de mens, waarvan het een, „het
lichaam” , weliswaar aan het verderf en de vergankelijkheid word prijsgegeven bij het sterven, maar het andere, „de ziel” , in zichzelf, krachtens
zijn eigen aard, zijn verwantschap met het goddelijke, zeker mag zijn van
de onsterflijkheid. Over de toekomst van de ganse mens wordt werkelijk
beslist door de vrijmachtige wil van de souvereine God, die met al dat menselijke kan doen wat Hij wil.
Dan is er geen sprake van, dat de dood op zichzelf reeds de bevrijding
zou zijn. W aar de onsterfelijkheid der ziel verkondigd wordt, moet wel
30.
G . van der Leeuw : O nsterfelijkheid en O pstanding 3, 1938, biz. 31, 36.
290
de nadruk vallen op het ogenblik van het sterven zelf.
 W aar een scherp
dualisme tussen lichaam en ziel aanvaard wordt en het lichaam veracht,
de ziel verheerlijkt wordt, moet wel het ogenblik van het sterven het belangrijkst geacht worden, het ogenblik, waarin de scheiding van lichaam en
ziel plaats heeft.3i) En dan valt er toch niets te klagen, als men in de dood
nu eindelijk eens bereikt wat men altijd in het leven reeds begeerde te verkrijgen. De ware wijsgeren immers maken reeds in dit leven een studie van
het sterven; dan spreekt het toch vanzelf dat het denkbeeld van dood zijn
hun niet het minst ter wereld schrik aanjaagt. Zij zullen toch niet droevig
zijn, als zij in de dood datgene verkrijgen, wat zij hun ganse leven lang nagestreefd hebben. 3 2 ) Het spreekt vanzelf, dat de dood als de verlossing
gezien wordt, als het lichaam beschouwd wordt als de kerker der ziel, waaruit deze laatste bij de dood bevrijd wordt33 >, als een lijkkist, een lijkurn, een
• grafteken.3 4 )
Hoe verschillend hier in wezen over de dood gedacht wordt, kan misschien scherp worden gezegd in aansluiting bij een uitdrukking van Paulus
over de dood, zoals het door twee classici geschied is, door W. Nestle in
zijn opstel over „Die Haupteinwánde des antiken Denkens gegen das Chriskutuur” 35): „D er Tod ist fiir ihn (de antieke mens) ein notwendiger,
gottgewollter Naturvorgang, fiir den Christen dagegen der Siinde Sold,”
door Friedlaender in zijn „Sittengeschichte Roms” , als hij spreekt over de
Orphisch-Pythagorese leer van de zielsverhuizing: „H ier war also nicht
der Tod der Siinde Sold, sondern das Leben” 36) Inderdaad, voor Paulus
is de dood het loon, dat de zonde geeft (Rom. 6:23), door hem wordt de dood
allerminst als een natuurgebeuren aanvaard, voor hem is de dood die verschrikkelijke macht, die eens door de zonde in de wereld is binnengedrongen.
 Sinsdien heerst de dood als koning over het mensengeslacht en hij zou
blijven heersen, als er geen sprake was van het werk des heils dat God in
Christus begonnen is en dat Hij ten einde toe zal voortsetten (Rom. 5:12*
15, 17; Phil. 1:6). En als dit ganse heilsgebeuren tot een einde gekomen
zal zijn, zal de dood verzwolgen zijn in de overwinning, dan zal ook de dood,
de laatste vijand, overwonnen worden (1 Cor. 15:54, 26). Van die defini31.
32.
33.
34.
35.
36.
Bijv. P hacdo 67 D ; Scncca: de Providentia 6 :9 ; E pictetus: Diss. I l l: 10:14.
Phaedo 67 E, 68 A.
Phaedo 67 D.
P hilo: M igr. A br. 16; Leg. All. 1: 108, cf. G ig. 15, Agr. 25.
W . N estle: G riechische Studien, 1948, S. 653.
L. Friedlaender: a.w ., S. 1021.
 291
tieve overwinning spreekt Paulus in het hoofdstuk waarin hij tegenover een
Griekse gemeente de opstanding van Christus en daarmee de opstanding
der doden verkondigt. De opstanding hoort dus thuis in die ganse heilsgeschiedenis, die in zijn wezenlijke bedoeling aan het licht gekomen is, toen
God in die volheid des tijds zijn Zoon heeft uitgezonden (Gal. 4:4), die verloopt langs de lijn van de verschijning van Christus op aarde, zijn dood,
zijn opstanding, zijn hemelvaart, zijn wederkomst en tegelijk met deze
laatste de opstanding der doden en het laatste oordeel. De opstanding
m aakt deel uit van dat heilsgebeuren, dat gemarkeerd wordt door de tijden
en gelegenheden, die God in zijn souvereine vrijmacht heeft vastgesteld,
waarover de Vader de beschikking aan zich gehouden heeft (1 Thess. 5:1,
Hand. 1:7), niet door de keerpunten in het afzonderlijke mensenleven,
daarom ook niet door de dood van de enkele mens. Integendeel, de toe­
komst van de mens wordt geheel bepaald door de toekomst van die heilsgeschiedenis. Nergens wordt dan ook in het N.T. gezegd, dat de opstanding
van de mens onmiddelijk na zijn dood plaats heeft, maar de opstanding der
doden is één enkele machtige acte in de geweldige heilsorde van God.
 Daaruit volgt, logisch gedacht, eigenlijk ook de noodzakelijkheid van
een tussentoestand. Deze blijkt ook wel enkele malen in het N.T. verondersteld te worden (Luc. 16:22 vv.; 23:43; 2 Cor. 5:1 vv.; Phil. 1:23). M aar
het is merkwaardig, dat juist aan die tussentoestand zo weinig aandacht
bcsteed wordt, zodat wij eigenlijk nauwelijks te weten komen, wat men
zich daarbij gedacht heeft. Juist echter vanuit die voile aandacht voor de
keerpunten der heilsgeschiedenis is dit volkomen begrijpelijk. Dan kan
immers het centrum van de belangstelling nooit liggen in het levens- en stervensgebeuren van de afzonderlijke mens, dan kan bij het sterven nooit
het beslissende plaats hebben, dan kan die losmaking van de ziel uit het
lichaam, waarin de Phaedo de bevrijding ziet, slechts iets voorlopigs zijn,
waarop nog volgen moet die wezenlijk belangrijke opstanding der doden,
waarbij aan het licht zal komen wat God zal doen met de ganse mens,
lichaam en ziel beide. De opstanding m aakt deel uit van een heilshistorie
en hoort daarom in cen geheel ander kader thuis dan de onsterfelijkheid der
ziel in Platonische zin.
 Het berust dan ook geheel op een misverstand om te menen dat de aan­
dacht in het Christendom allereerst geconcentreerd zou zijn op het lot van
de enkele mens na de dood. En het gaat niet aan, om de tegenstelling tussen
Grieken en Christenen hierin te zien, dat de eersten steeds de wereld en de
natuur als geheel in het oog hielden, terwijl de laatsten hun gehele be­
langstelling op de mens zouden concentreren en daarom aan de Christenen

292
een anthropocentrischc wereldbeschouwing toe te dichten.37) Hoe kan
men dat volhouden, als men in de evenageliën leest van dat verloop der
heilsgeschiedenis, van dat rijk Gods, dat in Jezus Christus reeds gekomen
is (Mt. 12:28; Luc. 10:18; 17:20 v.), dat zijn voleinding, ook in de kosmos
tegemoetgaat, of als ook Paulus de kosmische afmetingen van Gods heilswerk in Christus nadrukkelijk verkondigt (Col. 1:15, 17) en voor de ganse
schepping, die nu nog in al haar delen zucht en in barensnood is, de volkomen verlossing verwacht (Rom. 8:19 vv.).Waar zo de ganse aandacht
gericht is op de grote daden van Gods heil, ook van de verlossing van de
kosmos, kan toch moeilijk een anthropocentrische wereldbeschouwing de
overhand krijgen. Zeker, het oudste Christendom denkt anders over de
kosmos dan de Grieken. Een zakelijk belangrijke tegenstelling wordt
aangeduid in die woorden van Stauffer: ,,Dem Griechentum ist die Geschichte nur eine Erscheinung innerhalb des Kosmos. Dem Ur-Christentum dagegen ist der Kosmos nur eine Erscheinung innerhalb der Geschichte.
 Der Grieche lauscht auf die ewige Harmonie der Spháren. Die M anner
des Neuen Testaments horchen auf den Schritt der Allgeschichte” 38). Hemel en aardc, mens en kosmos zijn in één machtige heilsorde van God opgenomcn. En daartoe behoort ook de opstanding der doden, die men
dus grondig misverstaat, als men er een teken van een anthropocentrische
wereldbeschouwing in ziet.39)
Als zo de uitgangspunten van het geloof in de onsterflijkheid der ziel
en dat in de opstanding der doden verschillend zijn, ligt het voor de hand,
dat dit verschil op allerlei punten aan de dag zal komen. Dat blijkt ook
daar, waar op het eerstc gezicht misschicn een zekere overecnkomst schijnt
te bestaan. Men dient zich dan cchter door zulk een oppervlakkige ovcreenstemming in woorden niet te laten misleiden en niet al te haastig parallellen te construeren daar, waar er door de dieper liggende verschillcn eigcnlijk volstrekt geen aanleiding toe bestaat.
Het woord „onsterfelijkheid” , athanasia, komt ook in het Nicuwe Tes­
tament voor. Veelzeggend is dan alvast, dat het heel wcinig voorkomt,
slechts tweemaal en dat men het woord ,,onsterfelijk” , athanatos, n e r g e n s
in het N.T. vindt. En één van die twee malen wordt van de onstcrfelijkheid gezegd, dat zij alleen aan G od toekomt (1 Tim. 6:16).
Dc andcrc maal

k om t het w o o rd v o o r in het h oo fd stu k o v er de o p stan d in g ( 1 C o r. 1 5 : 5 3 v v .).
37.
Z o bijv. W . N e sile : G ric c h isc h e SU itlien. 1948, S. 639 f., 655.
38.
39.
E. Stauffer: Die Theologie des N . T estam ents, 1945, S. 60.
 Cf. C ullm ann: Le re to u r du C hrist, 1945; p. 20; C h ru stu s und die Zeit, 1946, S. 206.
293
Daar klinkt het misschien aanvankelijk Grieks, te meer als men in het voorafgaande gedeelte gelezen heeft: vlees en bloed kunnen het Koninkrijk
Gods niet beërven (1 Kor. 15:50). Men heeft dan ook dikwijls hieruit
menen te mogen opmaken, dat Paulus hier niet alleen opzettelijk tegenover
die Griekse gemeente van Corinthe Griekse uitdrukkingen gebruikt—wat
inderdaad aannemelijk mag heten en waarschijnlijk op meerdere plaatsen
in deze brief gebeurt, maar op zichzelf niets zegt—doch daarmee ook blijk
zou geven „griechische Empfinden” te delen.4o> Dit is m.i. een onjuiste
gevolgtrekking. Immers uit het verband is het duidelijk, dat de onster­
felijkheid, de onvergankelijkheid in 1 Cor. 15:53 v. betrekking heeft op het
opstandingslichaam, dat een gave van God is, dus niet op iets, dat de mens
van nature, in zichzelf heeft en dat na de dood zijn verwantschap met het
goddelijke bewijst door een voortbestaan in onsterfelijkheid, maar op iets,
dat behoort tot de ondoorgrondelijke wonderen van de heilsgeschiedenis
van God, die bij de opstanding der doden het nieuwe opstandingslichaam
schept. D at is de onvergankelijkheid, dieditvergankelijkem oetaandoen, de
onsterfelijkheid, die dit sterfelijke moet aandoen. En in dat vers „vlees en
bloed kunnen het Koninkrijk Gods niet beërven” , is niet slechts „het K o­
ninkrijk Gods” een term, die een centraal begrip van de Joods-Christelijke
heilsgeschiedenis aanduidt, maar is ook „vlees en bloed” een typisch JoodsChristelijke uitdrukking, die meer omvat dan men vanuit „griechisches
Empfinden” geneigd zou zijn daaruit te horen. „Vlees en bloed” zou men
kunnen verstaan als een aanduiding van het verachtelijke lichaam, die kerker
waaruit de ziel verlost moet worden. M aar waar hij elders in het N.T.
 gebruikt wordt, is kennelijk iets anders bedoeld: dat, wat van de mens is,
uit de mens is, bij het terrein van de mens behoort tegenover wat van God
is, wat God doet (Mt. 16:17; Gal. 1:1, 15, 16; Eph. 6:12). En dat dit
geheel in overeenstemming met de Joodse opvatting van deze term, die
zeer vaak bij de rabbijnen voorkomt, gedacht is, bewijst bijv. de beschrijving
van het sterven van Jochanan ben Zakkai, een van de beroemdste schriftgeleerden uit de tijd van de apostelen. Als zijn leerlingen en vrienden hem
k o r t v o o r z ijn s te r v e n k o m e n b e z o e k e n e n h ij b e g in t te w e n e n , v r a g e n z ij

hem, waarom hij weent.
En hij antwoordt: als men mij zou brengen voor

een koning van vlees en bloed, die heden hier is en morgen in het graf ligt,
zou ik al wenen. Hoeveel te meer reden is daartoe, nu ik voor de Koning
der koningen in het oordeel zal moeten verschijnen.4i) Zo omvat ook bij
40.
41.
Z o bijv. Joh. W eiss: D e r erst K orintherbrief, 1925, S. 345.
B crakoth 28 b.
294
Paulus die uitdrukking ,,vlees en bloed” veel meer dan alleen het vergankelijke lichaam tegenover de onsterfelijke ziel. Het heeft betrekking op al
het menselijke. Paulus wil zeggen: het toekomstige leven in de opstanding
is niet een regelrechte voortzetting van dit aardse, menselijke leven. Het
is anders, nieuw door de herschepping van God. Alleen de herscheppende
daad van God verleent de onvergankelijkheid.
 En hoe weinig dit alles Platonisch gedacht is, blijkt wel, als Paulus
in dit zelfde hoofdstuk antwoord geeft op de vraag, hoe de doden worden
opgewekt (1 Cor. 15:35 vv.). Scherp wordt de tegenstelling tussen het nu
en het dan geformuleerd: Er wordt gezaaid in vergankelijkheid, en opge­
wekt in onvergankelijkheid; er wordt gezaaid in oneer, en opgewekt in
heerlijkheid; er wordt gezaaid in zwakheid en opgewekt in kracht. Er
wordt een natuurlijk lichaam gezaaid, en een geestelijk lichaam opgewekt
(1 Cor. 15:42, 44). Vooral dit laatste klinkt, vanuit de Platonische leer van
de onsterfelijkheid der ziel gehoord, zeer vreemd. Zoals eerder in deze
brief de ongeestelijke mens, de psuchikos anthropos, gesteld wordt tegenover
de geestelijke, de pneumatikos (1 Cor. 2:14 v.), zo hier het natuurlijke lich­
aam, het soma psuchikon, tegenover het geestelijke, het pneumatikon. In
het „psuchikon” wordt blijkbaar geen ongenblik meer de lofzang van Plato
gehoord op de ziel, de psuche, als zeer gelijk aan het goddelijke, onsterfe­
lijke,^42) maar dat soma psuchikon heeft het nodig om door God tot iets
geheel anders herschapen te worden, voordat het opstandingslichaam,
het soma pneumatikon, ontstaat. En in die term soma pneumatikon ligt
niet opgesloten, dat wel een ander deel van de mens, het pneuma, vanzelfsprekend in de samestelling van dat opstandingslichaam wordt opgenomen,
dat toch iets in de mens van nature onsterfelijk zou zijn, want het adjectief
pneumatikos duidt in dit geval niet op een samenhang met een menselijk
pneuma, dat iedere mens eigen zou zijn, m aar herinnert aan dat pneuma,
dat aan een mens daar G od geschonken wordt en dat daarmee behoort
tot de gaven van de eindtijd. Als Paulus in deze zelfde brief de ontucht
veroordeelt en uitroept: of weet gij niet, dat uw lichaam een tempel is van
de Heilige Geest, die in u woont (1 Cor. 6:19), dan doet hij daarmee niet
een beroep op een kostbare, onvergankelijke geest, die in iedere mens onbesmet moet blijven, maar dan spreekt hij een Christelijke gemeente aan op
het bezit van die Heilige Geest, die geen mens van nature eigen is, maar die
daarom in de leden der gemeente van Christus verondersteld mag worden,
om dat zij die van G od ontvangen hebben. Het is de Geest, die God nu
reeds als eschatologische heilsgave meedeelt, die daarom eersteling (Rom.
 42

Phaedo 80 B.
295
8:23), onderpand (2 Cor. 1:22; 5:5; Eph. 1:14) genoemd mag worden.
In dat geestelijke lichaam ligt dus niet de continuiteit met iets goddelijks
in iedere mens opgesloten, maar het betekent, dat op de nu reeds geschonken
eersteling dan de voile oogst gaat volgen, dat dan de erfenis wordt uitgekeerd aan hen die nu reeds in die Geest daarvan een onderpand bezitten.
Ook hier staat alles in het raam niet van het verloop van het lot van de enkele
mens allereerst, maar van het heilswerk, dat God in Christus is aangevangen
en dat Hij tot het einde toe zal voltooien.
J. N. SEVENSTER.
------oOo----- -

D IE M E N S, D IE L IE F D E E N D IE SE D E L IK E
Die skeppingsaard van die mens.
Met die skepping van die mens het G od hierdie mens met wonderlike
gawes toegerus, gawes wat die mens in Sy diens moet stel ten einde sy heerlike roeping op aarde tot eer en verheerliking van sy Skepper te kan volvoer,
om sodoende aan sy bestemming te beantwoord. Ons kan dit ook so stel:
die mens is geskape na die beeld van God en aan hom is die opdrag gegee
om oor die skepping te heers en dit te beheers. Sodoende is die hele skep­
ping a s ’t ware in die hand van die mens geplaas, of sal ons dit nader bepaal:
die hele aardse skepping is die terrein waaroor die mens as koning moet heers.
Vir hierdie taak het God die mens ten voile toegerus: aan die mens is die
vermoëns gegee om hierdie taak te kan uitvoer.
 Onder hierdie vermoëns vind ons die vermoë om G od te kan dien in
die enge sin van die woord, nl. in persoonlike aanbidding. Hierdie vermoë
wat aan die mens gegee is as deel van sy skeppirigstoerusting en wat derhalwe
by elke mens aanwesig is, of hy dit nou wil erken of nie, noem ons ook die
pisteutiese funksie. Hierdie funksie het die mens nie met die sondeval verloor nie, trouens die menslike struktuur is nie met die sondeval aangetas
nie. Wat nou met die val egter gebeur het is dat, waar die funksies voor
die val gebruik is om God te dien, daar word dit na die val in antitetiese
rigting gebruik, d.w.s. in plaas van om G od daarmee te dien, word die afgod,
wat ook die eie persoon kan wees, nou gedien. Die Godgegewe norm wat
geld vir hierdie funksie het ook nie in sonde geval nie, maar waar die mens
in sy godsdiens voor die sondeval die norm gehoorsaam het, daar werk
die antitese na die sondeval so deur in sy pisteutiese funksie dat hy nou
van nature geneig word om G od en sy naaste te haat, wat dan ook ’n negatiewe houding tot die pisteutiese norm impliseer.
