Religie en macht: Theoretische invalshoeken in verband met het Nieuwe Testament
Page 1 of 8

Original Research

Religie en macht: Theoretische invalshoeken
in verband met het Nieuwe Testament
Author:
Jan-Willem van Henten1,2
Affiliations:
1
Faculty of Humanities,
University of Amsterdam,
The Netherlands
Department of New
Testament, Stellenbosch
University, South Africa

Religion and power. Theoretical perspectives in connection with the New Testament. This
contribution is the slightly adapted introductory lecture given at the conference on Power
and the New Testament held in Stellenbosch from 16−18 January 2011. It offers (1) a survey of
some of the relevant scholarly contributions on the concept of power and the nexus of power
and religion, and (2) a brief discussion of possible avenues for analyzing the theme of power
in New Testament passages.
2

Note:
Prof. Dr Jan-Willem van
Henten is the Director of
the Graduate School for the
Humanities and Vice-dean
Faculty of Humanities
and Professor of New
Testament University of
Amsterdam. He is also
Professor extraordinarius,
New Testament, University
of Stellenbosch, South Africa.
This article was initially
presented as a paper at the
NavNUT Conference ‘Mag
in die Nuwe Testament’,
16−19 January 2011 at the
University of Stellenbosch,
South Africa.
Correspondence to:
Jan-Willem van Henten
Email:
j.w.vanhenten@uva.nl
Postal address:
Graduate School for
Humanities, Spuistraat 210,
1012VT Amsterdam, The
Netherlands
Dates:
Received: 30 Apr. 2011
Accepted: 21 July 2011
Published: 30 Jan. 2012
How to cite this article:
Van Henten, J-W., 2012,
‘Religie en macht:
Theoretische invalshoeken
in verband met het Nieuwe
Testament’, HTS Teologiese
Studies/Theological Studies
68(1), Art. #1068, 8 pages.
http://dx.doi.org/10.4102/
hts.v68i1.1068
© 2012. The Authors.
Licensee: AOSIS
OpenJournals. This work
is licensed under the
Creative Commons
Attribution License.
 Want levend en krachtig is het woord van God, en scherper dan een tweesnijdend zwaard: het dringt diep
door tot waar ziel en geest, been en merg elkaar raken, en het is in staat de opvattingen en gedachten van
het hart te ontleden. (Hebr 4:12−13, De Nieuwe Bijbelvertaling)

Inleiding
Het motto van mijn bijdrage heeft betrekking op goddelijke macht, de macht van het woord.
 Het citaat van Hebreeën heeft een geweldige impact, maar het is duidelijk dat de effectiviteit
van het woord van God afhankelijk is van mensen. De Hollywood komedie Bruce Almighty
illustreert dat op prachtige wijze.1 Bruce Almighty handelt over een mens die een tijd lang Gods
werk waarneemt. De film illustreert hoe religie nauw verbonden is met macht. De plot draait om
de weinig succesvolle plaatselijke tv-verslaggever Bruce Nolan (gespeeld door Jim Carrey). Het
waarnemen van Gods baan is een spirituele ervaring voor Bruce, waarbij hij leert – met Gods
hulp – om een mens te worden die verantwoord leeft. Maar Bruce is aan het begin van de film een
loser en een cynicus. In een van de eerste scènes zet Bruce zijn vriendin Grace (Jennifer Anniston)
af op een plek waar mensen bloed doneren. Bruce maakt daarbij het geven van bloed ten bate van
anderen belachelijk. Niettemin geeft Grace hem een cadeautje, een snoer gebedskralen gemaakt
door de kinderen van het kinderdagverblijf waar zij werkt. De volgende scènes laten de ene
ramp na de andere zien voor Bruce, die God blijft provoceren en de boodschappen die God hem
stuurt negeert. Bruce maakt een puinhoop van een reportage bij de Niagara Watervallen, wordt
ontslagen en krijgt een verkeersongeluk precies op het moment waarop hij de gebedskralen zoekt
die onder zijn dashboard gevallen zijn. Terwijl hij naast zijn beschadigde auto aan de kust staat,
gooit hij de gebedskralen in het water met een niet mis te verstaan gebaar. De conclusie is evident:
er is geen geloof voor Bruce als er geen macht is. De keerzijde van deze negatieve conclusie wordt
duidelijk wanneer Bruce uiteindelijk toch met God in contact komt en diens aanbod om zijn werk
over te nemen accepteert. De daarop volgende scènes laten zien wat er gebeurt wanneer Bruce
optreedt als God. Hij oefent constant macht uit, voornamelijk ten bate van zichzelf, om de anchor
man van zijn omroep te worden. Hij intervenieert in de natuur en de geschiedenis en manipuleert
mensen en dieren. Eerst geniet hij van zijn macht, maar later beseft hij dat hij afhankelijk is van de
inzet van mensen en dat hij niet in kan gaan tegen hun vrije wil.2
De wisselwerking van macht en religie is ook prominent aanwezig in het Nieuwe Testament.
 Wat bedoelen we met macht wanneer we dit begrip in het Nieuwe Testament analyseren? Hoe
kunnen we macht op een zinvolle wijze definiëren en welke vergezichten gaan er voor ons open
wanneer we de dynamiek van macht in het Nieuwe Testament bestuderen?

Definities van en theorieën over macht
Voor een snelle oriëntatie loont het om te kijken welke betekenissen woordenboeken aan macht
toekennen. Het klassieke woordenboek voor de Nederlandse taal, de Van Dale, laat zien dat macht
een breed scala aan betekenissen heeft. Van Dale geeft dertien betekenissen, waaronder ‘vermogen
om iets te doen’, ‘lichamelijke kracht’, ‘heerschappij over personen of zaken’, ‘wettelijk gezag’ en
‘wettelijke bevoegdheid’, een ‘persoon of zaak die macht heeft’, en de ‘wettige overheid’ (Van
Dale 1976:1.1410−1411). Een veel geraadpleegd Engelstalig woordenboek, de Merriam-Webster
1.Regisseur: Tom Shadyac; script door Steve Koren, Mark O’Keefe en Steve Oedekerk. Spyglass Entertainment/Universal, 2003.
2.Zie verder Van Henten (2006a).
 http://www.hts.org.za

doi:10.4102/hts.v68i1.1068

Page 2 of 8

Online Dictionary, geeft negen betekenissen, waaronder de
volgende: ‘bezit, contrôle of invloed over anderen ... iemand
die dergelijke macht bezit; specifiek: een soevereine staat, een
groep die controle uitoefent, fysieke kracht ...’.3 De betekenis
‘heerschappij of zeggenschap over anderen’ (‘dominion or
control over others’) sluit aan bij de klassieke definitie van
macht van Max Weber: ‘Macht betekent iedere gelegenheid
voor iemand in een sociale relatie om diens wil door te zetten
zelfs bij tegenstand.’4 De Nederlandse antropoloog Anthony
Droogers gaat uit van een definitie die sterk verwant is aan
die van Weber: ‘(macht is) het vermogen om het gedrag van
andere mensen te beïnvloeden, zelfs tegen hun wil in.’5
De woordenboeken bieden dus uiteenlopende betekenissen
van macht, die afhankelijk zijn van de desbetreffende
context waarin het woord gebruikt wordt. Verschillende
filosofen hebben gereflecteerd op het begrip macht. Hannah
Arendt, bijvoorbeeld, benadert macht vanuit een politiek
gezichtspunt. In haar veel aangehaalde boek On violence,
geschreven in de zestiger jaren van de vorige eeuw,
bekritiseert zij andere filosofen en politiekek wetenschappers
omdat die de begrippen macht en geweld onkritisch
gebruiken en nauwelijks onderscheid maken tussen beide
(Arendt 1970; vergelijk Achterhuis 2008:134−179). Geweld
heeft een instrumenteel karakter en heeft altijd een of andere
machtsbasis nodig. Arendt trekt bestaande voorstellingen
van macht als een overheersende en beteugelende kracht in
twijfel, voor haar is macht een positief en collectief begrip.
 Zij beklemtoont dat macht altijd is gekoppeld aan groepen:
‘Macht is nooit het eigendom van een individu; ze behoort
aan een groep en blijft slechts zolang bestaan als de groep
samenblijft.’ (Arendt 1970:44; vertaling M. Mok, p. 54). Voor
Arendt draait macht om communicatief handelen en het
vermogen om in overeenstemming met elkaar samen op
te treden en macht te verlenen aan andere mensen (Arendt
1970:44).6 Macht vindt daar plaats waar mensen samenkomen
en optreden in vruchtbare samenwerking. Geweld gebeurt
wanneer macht bedreigd wordt, geweld is een instrument
om macht te handhaven of uit te breiden. Individuele macht
is singulier en moet daarom sterkte (‘strength’) genoemd
worden (Arendt 1970:35−56; 84−86).7 Een individu heeft dus
zonder de machtsbasis die een groep hem of haar verleent
geen macht. Een machtstructuur stelt een groep mensen in
staat om te denken en handelen in doel-middelen-categorieën
(Arendt 1970:51). Macht wordt werkelijk vanwege collectieve
3.‘… possession of control, authority, or influence over others … one having such
power; specifically: a sovereign state … a controlling group … physical might ...’.
Zie http://www.merriam-webster.com/dictionary/power?show=0&t=1293466349
geraadpleegd op 27 december, 2010.
4.‘Power means every chance within a social relationship to assert one’s will even
against opposition’ (Weber 1925:16). Zie ook Weber’s latere definitie (Weber
1957:152; vergelijk Ehrensperger [2007:17]: ‘the probability that one actor within a
social relationship will be in a position to carry out his own will despite resistance,
regardless of the basis on which this probability rests.’)
5.Power is ‘the capacity to influence other people’s behavior, even against their will’
(Droogers 2010:26; zie ook 38).
6.Habermas (1986:3−24; 83−85) bekritiseert Arendt omdat zij de aspecten van
overheersing van anderen en strategisch plannen van communicatief handelen
in haar behandeling van macht zou verwaarlozen. Vergelijk Luke (2005) en
Ehrensperger (2007:24−26).
 7.Arendt’s benadering staat haaks op die van John Stuart Mill, die spreekt van twee
gesteldheden van de menselijke neigingen: het verlangen om macht over anderen
uit te oefenen en de afkeer om macht over zich te laten uitoefenen (Mill 1861:59;
65; vergelijk Arendt 1970:39).
http://www.hts.org.za

Original Research

handelingen, macht is iets dynamisch, een potentieel dat
geactualiseerd moet worden door concreet handelen (Arendt
1958:200). Arendt benadrukt in haar benadering van macht
als communicatief handelen dat communicatie zowel
pluraliteit als verscheidenheid tussen mensen vooronderstelt
(zie Ehrensperger 2007:23−24; 30−33).
 Verschillende punten die Hannah Arendt maakt, zijn
uitgewerkt door Michel Foucault.8 Foucault behandelt in
meerdere invloedrijke werken drie klassieke problemen
van de filosofie die nauw met het bekende credo ‘kennis
is macht’ samenhangen (zie met name Foucault 1966, 1969
en 1975).9 Het eerste probleem betreft kennis en draait om
de vraag hoe kennis individuele mensen relateert aan de
werkelijkheid. Het tweede probleem betreft macht en focust
op de verhoudingen die mensen tot elkaar hebben op grond
van hun specifieke kennis.10 Het derde probleem concentreert
zich op het zelf, dat wil zeggen hoe de eigen persoonlijkheid
zichzelf leert te verstaan en over zichzelf te spreken in relatie
tot kennis en macht (George 2000:92). De wisselwerking
tussen kennis en macht is dus kenmerkend voor de filosofie
van Foucault: kennis maakt macht mogelijk en macht is
effectief door kennis en, omgekeerd, kennis en macht zijn
onlosmakelijk met elkaar verbonden (Smart 1985:64; McNeil
1993:149):
… power produces knowledge … there is no power relation
without the correlative constitution of a field of knowledge, nor
any knowledge that does not presuppose and constitute at the
same time power relations. (Foucault 1975/1995:27)

Foucaults theorie over macht heeft drie uitgangspunten: (1)
macht is relationeel, (2) macht functioneert altijd binnen een
specifieke sociale context, en (3) macht heeft een strategisch
aspect. Van cruciale betekenis voor Foucaults benadering
van macht is dat macht niet inherent is aan een individu of
een ding dat iets bezit, zoals een organisatie. Macht is een
resultaat, een gevolg van specifieke sociale en politieke
omstandigheden. Door het verband met kennis is macht een
kracht die aanwezig is onder alle mensen, over de gehele
wereld (Flaskas & Humphreys 1993:36, 40; George 2000:92).
 Macht is niet het privilege van de heersende klasse of de
staat, degenen die overheerst worden door anderen hebben
ook macht. Individuele mensen zijn wel dragers van macht
omdat zij deel uitmaken van sociale netwerken, uiteenlopend
van de kernfamilie en nabuurschappen tot grotere netwerken
zoals instellingen, kerken en overheden. Macht is afhankelijk
van die netwerken en daardoor heeft macht een dynamisch
8.Foucaults theorie van macht is door C van der Walt recentelijk toegepast in haar
dissertatie over 2 Samuël 13, het verhaal over de verkrachting van Tamar door
Amnon. Ik dank Charlene van der Walt hartelijk dat zij mij inzage heeft verleend in
haar dissertatie.
9.De uitspraak ‘kennis is macht’ (scientia potentia est) wordt vaak aan Francis Bacon
(1561–1626) toegeschreven, hoewel dit maxime niet letterlijk in zijn werk voorkomt.
10.Vergelijk de definitie van ideologie van Thomson (1984:131), die nauw samenhangt
met macht: ‘to study ideology is to study the ways in which meaning (signification)
serves to sustain relations of domination’ (zie ook Smit 2007:293 en Van der Walt
2010:159−170). Thomson geeft ook een definitie van macht die zich richt op het
individu in diens context: ‘In the most general sense, ‘power’ is the ability to act in
pursuit of one’s aims and interests: an individual has the power to act, the power
to intervene in the sequence of events and to alter their course. In so acting, an
individual draws upon and employs the resources available to him or her. Hence
the ability to act in pursuit of one’s aims and interests is dependent on one’s
position within a field or institution’ (Thomson 1990:151).
 doi:10.4102/hts.v68i1.1068

Page 3 of 8

karakter. Macht functioneert door middel van netwerken
en brengt bepaalde gevolgen met zich mee. Macht kan ook
beschouwd worden als een collectieve strategie, de gevolgen
van macht vloeien niet voort uit het gebruik of zelfs de toeeigening van een individu, maar uit manoeuvres, tactieken,
technieken en functies binnen de netwerken (Smart 1985:77).
Inherent aan macht is ook dat het ernaar neigt om groter
te worden en de daaruit voortvloeiende uiteenlopende
interacties kunnen zowel tot met elkaar concurrerende
krachten als tot onderhandelingen leiden. Machtprocessen
roepen dus ook voortdurend verzet op.11 Macht is principieel
ambivalent: macht kan misbruikt worden en een repressieve
uitwerking hebben, maar macht heeft ook een positieve
potentie (Foucault 1980:119; Flaskas & Humphreys 1993:40).
Foucaults theorie van macht impliceert voor het thema van
macht in het Nieuwe Testament dat de analyse van macht
zich zowel moet concentreren op de technieken en de functies
van macht zoals die belichaamd worden door de sociale
netwerken die erbij betrokken zijn als op de dynamiek van de
machtsprocessen bij de uitoefening van macht binnen deze
netwerken. Bijgevolg moet de analyse zich dus niet richten
op de individuen of de groepen die macht zouden bezitten
(Smart 1985:79; Van der Walt 2010:186−187).
 De theoretische invalshoeken die ik tot dusver besproken
heb betreffen macht als zodanig en niet het verband tussen
macht en religie. In de inleiding tot het deel Powers van
het The future of the religious past onderzoeksprogramma
van de Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk
Onderzoek (NWO) behandelen Meerten ter Borg en ikzelf
de uiteenlopende en ingewikkelde verbanden tussen
macht en religie, waarbij we afzien van het geven van een
definitie, omdat macht zo’n complex begrip is (Ter Borg &
Van Henten 2010). Er is geen menselijke daad waarin macht
niet een of andere rol speelt. Macht wordt uitgeoefend
op elk denkbaar niveau van de samenleving, vanaf het
microniveau van individuele levens tot het macroniveau
van de maatschappij. Macht uit zich op heel uiteenlopende
manieren, afhankelijk van de gegeven context. Macht kan
heel substantieel en expliciet zijn, zoals bij militaire conflicten
of terroristische daden, maar macht kan ook impliciet en
onzichtbaar zijn. Macht is ook niet noodzakelijk gekoppeld
aan instituties en daardoor kan macht op verschillende
niveaus van de samenleving tegelijkertijd werkzaam zijn.
Macht is soms geïnstitutionaliseerd, zoals bij de politieke
en economische macht van de staat, maar er kunnen ook
informele en inofficiële uitingen van macht zijn, die min
of meer bedekt uitgeoefend worden. Dit impliceert dat
religiewetenschappers aandacht moeten hebben voor zowel
formele als informele machtsstructuren. Pas wanneer beide
bestudeerd worden kan een representatief beeld van de
werkelijkheid verkregen worden. Vanzelfsprekend wordt de
bestudering van macht gekenmerkt door een veelvuldigheid
van benaderingen en wetenschappelijke methodes.
Marxistische en structuralistische theorieën leidden in
de tweede helft van de vorige eeuw tot het inzicht dat het
uitoefenen van macht een structureel kenmerk van de
11.Vergelijk Webers definitie van macht hierboven.
 http://www.hts.org.za

Original Research

samenleving is. De individuele personen die formeel de
macht hebben zijn volgens deze theorieën niet degenen
die daadwerkelijk de macht uitoefenen. In tegendeel, de
structuren of de netwerken waarvan zij deel uitmaken oefenen
de macht uit over hen. Maar hoe is het überhaupt mogelijk
dat een structuur of netwerk handelt en macht uitoefent?
Deze vraag leidde tot het inzicht dat iedereen binnen zijn
eigen netwerken macht uitoefent, met gebruikmaking van
het beschikbare ‘kapitaal’. Daarom werd macht beschreven
in termen van de handelende partijen en zo kwam ook de
notie van empowerment (mondig maken, leren opkomen voor
jezelf) op.
Zoals religie is macht fundamenteel ambigu, zoals Scott
Appleby benadrukt: ‘Within its realm [i.e. the realm of the
sacred, vH] power is undifferentiated, neither creative nor
destructive in itself, but capable both of generating and
extinguishing life’ (Appleby 2000:28).
Dit betekent dat manifestaties van het heilige op zichzelf
noch goed noch slecht zijn. Of er positieve of negatieve
consequenties voortvloeien uit de ontmoeting met het
heilige hangt af van de specifieke interpretaties van de
mensen die bij deze ontmoeting betrokken zijn. Dus, of
religie bijdraagt aan macht of juist macht ontneemt aan
mensen hangt af van de desbetreffende casus. Macht kan
mensen helpen zich te versterken in een machtsstrijd of hun
status en positie verbeteren, maar tegelijkertijd kan het hun
macht verminderen, bijvoorbeeld doordat de een zijn macht
uitbreidt ten koste van de ander.
Religie heeft het vermogen om machtsrelaties te versterken
en macht te verlenen aan mensen, maar zij heeft ook de
potentie om machtsverhoudingen onder kritiek te stellen.
 Religie kan machtsrelaties legitimeren en bestendigen, maar
deze ook als slecht of onverantwoordelijk aan de kaak stellen
en proberen te veranderen. Gelovigen kunnen aanspraken
op macht bekritiseren door een beroep te doen op religie,
maar gelovigen die met elkaar in conflict zijn kunnen
ook proberen hun positie te versterken door te zoeken
naar religieuze overtuigingen die onder elkaar gedeeld
worden. Gelovigen kunnen oproepen tot verzet tegen
machtsrelaties die zij als onrechtvaardig ervaren vanuit het
perspectief van hun religieuze overtuigingen. Uiteenlopende
religieuze opvattingen kunnen uiteindelijk een machtsstrijd
veroorzaken waarin elk middel geoorloofd lijkt te zijn om
gerechtigheid tot stand te brengen. Immers, de strijd wordt
gevoerd namens God.
Er zijn veel situaties waarbij geen sprake is van een
machtsstrijd en religie geen rol speelt als een middel om
iemands macht te versterken. Hier gaat het om de rol van
religie als uitdrukking van ervaringen van pijn, verlies en
machteloosheid, wijzen van ontspanning, heel maken en
zingeving in situaties van lijden en onrechtvaardigheid. Dat
betekent dat religie niet alleen een middel is om uitdrukking
te geven aan macht en deze te versterken in sociale en
politieke contexten, maar ook een functie heeft om gevoelens
van machteloosheid een plaats te geven. Dit is de troostende
doi:10.4102/hts.v68i1.1068

Page 4 of 8

functie van religie. Met hun befaamde uitspraak ‘godsdienst
is de opium van het volk’ (Marx & Engels 1998) geven Karl
Marx en Friedrich Engels aan dat ook de troostende functie
van religie een oorzaak zijn van religieuze machtsrelaties.
Wanneer de realiteit van een situatie wordt geaccepteerd om
religieuze redenen, blijft soms toch een stoïcijnse houding als
een zwijgend protest tegen een toestand die niet zou moeten
bestaan.
 Er is één bijdrage in Powers die bijzonder relevant is voor
ons thema: de analyse van de machtsdynamiek in een
concrete godsdienst door Anthony Droogers (Droogers
2010). Droogers’ studie over de fictieve verering van de
Heilige Esteban beschrijft hoe religie tot stand komt en hoe
religieuze ervaringen macht kunnen verlenen aan mensen.
Elke godsdienst heeft drie dimensies volgens Droogers:
(1) de ervaring met het heilige heeft een transcendent
aspect; (2) de organisatie van de eredienst en de religieuze
groep heeft een interne dimensie, en (3) tegelijkertijd een
externe dimensie in de vorm van contacten met de rest
van de samenleving (Droogers 2010:27). Met alledrie
dimensies zijn, op verschillende wijze, machtsconstellaties
en machtsprocessen verbonden. Ten eerste worden de
gelovigen beïnvloed door de heilige machten, maar proberen
zij op hun beurt macht uit te oefenen over die machten. Zodra
de ervaring met het heilige wordt gedeeld met anderen,
worden machtsmechanismen actief. Ten tweede moet de
eredienst georganiseerd worden en dat vraagt om leiders en
professionals. De machtsdynamiek binnen de groep die met
de eredienst verbonden is, vloeit ook voort uit het gegeven
dat religieuze virtuozen − charismatische leiders ­­­− schaars
zijn. Dat betekent dat deze leiders macht uitoefenen over
anderen, met name wanneer zij over hun ervaringen met het
heilige communiceren met de leden van de gemeenschap,
rechtstreeks of via woordvoerders. Een van de instrumenten
van macht is taal, met name metaforische taal (bijv. brood als
lichaam van Christus), die een essentieel kenmerk van religie
is. De speelsheid en het creatieve omgaan met religieuze
ervaringen nemen af naarmate de religieuze leiders
proberen om de krachten die hun machtsbasis aanvechten te
controleren.Ten derde is er de dimensie van de relaties met
andere groepen binnen de samenleving, niet in de minste
plaats omdat veel godsdiensten een blauwdruk voor een
betere samenleving hebben.
 Original Research

heeft. Met name het werk van Homi Bhabha en Rasiah
Sugirtharajah zijn welbekend bij bijbelwetenschappers
(Bhabha 1994; Sugirtharajah 2001, 2002). De post-koloniale
benadering richt zich op de koloniale verhoudingen en
praktijken binnen de Bijbel, zoals de machtssymboliek en
de asymmetrische relaties tussen koloniale overheersers
en onderdrukten. Macht is een centraal begrip in de
post-koloniale theorievorming, maar de theoretici
benadrukken dat de machtsrelaties tussen kolonisatoren en
gekoloniseerden gekarakteriseerd worden door hybriditeit.
 De culturen en tradities van beide zijden mengen zich, en dat
leidt ertoe dat de gekoloniseerden moeten bemiddelen tussen
twee culturen. De gekoloniseerden zetten de normen en
waarden van de overheersende cultuur in hun eigen cultuur
in op een nieuwe manier en ten bate van eigen doelen. Ook
de koloniale autoriteiten omarmen delen van de cultuur
van de door hen gekoloniseerden. Dat betekent dat bij
interacties in koloniale contexten zowel de onderworpenheid
van de gekoloniseerden als het gezag van de overheersers
gecompromitteerd worden (Bhabha 1994). De recente
monografie van David van Reybrouck over de voormalige
Belgische kolonie Congo-biedt talloze voorbeelden van dit
proces (Van Reybrouck 2010). Jeremy Punt stelt dat ook de
geschiedenis van de uitleg van de Bijbel nauw verbonden is
met machtsprocessen tussen elites en onderdrukten:
The history of the interpretation of the Bible is a history of power
and control ... Attempts to say what the Bible ‘really means’, to
get the meaning, always stood in service of purposes determined
by ecclesial, socio-political, ethical, nationalistic or other such
concerns. Attempts to subvert existing claims to the Bible and
its meaning often served similar, if opposing, interests … (Punt
2002:425)

De post-koloniale benadering is een manier om de kloof te
overbruggen tussen de Bijbel in de oorspronkelijke koloniale
context en de situatie van de huidige lezers hun sociale en
culturele omgeving. Voor post-koloniale interpretaties is de
context van de lezers van cruciaal belang, omdat bijbelse
thema’s of passages verbonden worden met inheemse
tradities en praktijken alsmede de sociaal-culturele context
van de lezers. Voor de Afrikaanse context is er nu een rijke
verzameling aan relevante studies, waaronder het werk van
Musa Dube, Gerald West en Jeremy Punt (Dube 2000, 2001;
West 1996, 1997, 1999; Punt 2002; Ukpong, Dube a.o. 2007).
 Wanneer we de analyse van Droogers toepassen op het
Nieuwe Testament, doemen er drie typen van machtsrelaties
op: (1) de relaties van de gelovigen en hun leiders met het
goddelijke, in dit geval God, Jezus Christus en de Heilige
Geest en andere bovennatuurlijke machten, (2) de relaties
binnen de religieuze gemeenschap en haar leiders, en
(3) de relaties van de gemeenschap met externe groepen
en instituties. Deze invalshoek impliceert dat het
nieuwtestamentisch onderzoek naar macht zich richt op de
actoren die bij de omgang met het heilige betrokken zijn en
met hun netwerken van sociale relaties.
Er is nog een andere invalshoek voor de bestudering
van machtsverhoudingen in het Nieuwe Testament, die
focust op de machtsdynamiek die samenhangt met de
communicatieprocessen zoals deze in de teksten zelf
weerspiegeld worden. Het begrip barbarisme vat deze
processen samen. Dit begrip ontstond oorspronkelijk als
een notie bij de oude Grieken die andersheid benadrukt
door zich te richten op de taal van vreemdelingen, dat wil
zeggen niet-Grieken (Hall 1989; Harrison 2002).’Barbaren’
spreken gebroken Grieks of geen Grieks. Ze worden
niet begrepen doordat hun taal afwijkt (Lévy 1984).12
Literatuurwetenschappers en filosofen werkten het begrip

Droogers’ derde categorie van machtsrelaties kan verbonden
worden met de post-koloniale benadering, die zich inmiddels
een prominente plaats in het bijbelonderzoek verworven

12.Een beroemde passage in Herodotus over de oorsprong van de orakels van Dodona
in Griekenland en Ammon in Libië illustreert deze kernbetekenis (Herodotus 2.54–
57). De passage combineert de woorden βάρβαρος [‘niet Grieks sprekend,’ ‘nietGriek,’ ‘barbaar’] en βαρβαρίζω ‘geen Grieks spreken’, ‘spreken als een barbaar’.
 http://www.hts.org.za

doi:10.4102/hts.v68i1.1068

Page 5 of 8

barbarisme uit als een instrument om de machtsdynamiek
in teksten te analyseren. Twee klassieke literaire werken
inspireerden hen daarbij, die beide “Wachten op de
barbaren” getiteld zijn. In 1904 publiceerde de Griekse dichter
Constantijn P. Cavafy (1864–1933) een gedicht met deze titel
in het Grieks. In 1980 verscheen een roman met dezelfde
titel van J.M. Coetzee (Cavafy 1976:18–19; Coetzee 1980).13
In beide werken wachten de ‘beschaafden’ op de aankomst
van de ‘barbaren’ op een niet nader genoemde plaats. De
‘barbaren’ blijken een projectie van de ‘beschaafden’ te zijn. In
Cavafy’s gedicht komen de barbaren nooit opdagen en deze
mis-communicatie is precies datgene waar het bij barbarisme
om gaat, zowel in de oudheid als in de moderne tijd (Boletsi
2007, 2010). Coetzee’s boek is nog onheilspellender dan het
gedacht van Cavafy. The hoofdpersonage in zijn roman is
een magistraat in een van de niet gespecificeerde steden van
het rijk. Hij wordt geconfronteerd met de geheime dienst,
omdat de barbaren op het punt stonden om een opstand te
beginnen. Een expeditie van de geheime dienst geleid door
een zekere kolonel Joll leidt tot de arrestatie en bestraffing
van sommige barbaren. De magistraat probeert afzijdig
te blijven van de brute methoden van de geheime dienst,
maar hij wordt daarom zelf gearresteerd en van verraad
beschuldigd. De magistraat redt ook een jonge vrouw van de
barbaren en helpt haar te genezen, maar hij heeft ook seksuele
gemeenschap met haar. Het is moeilijk om vast te stellen wie
de werkelijke barbaren zijn in Coetzee’s roman, omdat de
rollen van daders en slachtoffers lijken te overlappen. De
machtsdynamiek tussen de ‘beschaafden’ en de ‘barbaren’
toont corrupties van allerlei aard en laat ook zien dat de
machtsverhouding tussen beide groepen kan omdraaien
(Atwell 1993; James 1996; Van Zanten Gallagher 1988).
 In de wetenschappelijke discussie over barbarisme keren
drie kernpunten telkens terug (Neilson 1999):
• Problematische communicatie: barbarisme veronderstelt
een gebrek aan begrip tussen de beschaafden en de
barbaren. Vanuit het perspectief van de beschaafde wordt
de taal van de ander waargenomen als een verzameling
betekenisloze klanken, een iteratieve verstoring die
de gebruikelijke vloeiende voortgang van de taal
onderbreekt. Dit kan gepaard gaan met de onwil om de
taal van de ander te verstaan en de ontmoeting met hem
of haar tot een communicatief gebeuren te maken (Neilson
1999:83; Boletsi 2007:68).
• Veranderende
machtsverhoudingen.
De
falende
communicatie destabiliseert de posities aan beide kanten
en leidt tot veranderingen van de machtsrelaties tussen
de beschaafden en de barbaren.14 Dit maakt de barbaarse
ander krachteloos, omdat hij of zij nooit iets terug
kan zeggen en diens identiteit die door de beschaafde
geconstrueerd is niet onder kritiek kan stellen (Neilson
13.Cavafy’s gedicht (Περιμένοντας τους βαρβάρους) is oorspronkelijk gepubliceerd in
1904 in een pamflet samen met dertien andere gedichten.
14.Dit aspect van barbarisme wordt op verschillende manieren uitgewerkt. Volgens
Lyotards concept van een geschil dat niet kan worden opgelost (différend)
impliceert barbarisme een situatie waarbij de regeling van een conflict tussen
twee partijen mislukt door een verkeerde combinatie van talen: de regeling wordt
geformuleerd in de taal van een van de partijen maar het onrecht dat de andere
partij is aangedaan kan door die partij niet in die taal uitgedrukt worden (Lyotard
1983:9−55; Neilson 1999:84).
http://www.hts.org.za

Original Research

1999:86–87; Boletsi 2007:68; ook Deleuze & Guattari
1982:192–217).
 • Dubbelzinnige rollen en identiteiten. De binaire
tegenstelling tussen de beschaafden en de barbaren
wordt verstoord door de falende communicatie vanwege
het effect van barbarisme. De confrontatie met de
barbaren heeft gevolgen voor het zelfbeeld en de rol
van de beschaafden zelfs indien de barbaren niet met
de beschaafden communiceren (Boletsi 2007:71). De
kwaliteiten die op de barbaarse ander geprojecteerd
worden, worden weerspiegeld in de identiteitsconstructie
van de beschaafden zelf.15
Barbarisme
kan
functioneren
als
een
kritisch
instrumentarium om de nieuwtestamentische passages
waarin macht een rol speelt te analyseren door na te gaan
hoe een communicatief proces kan leiden tot veranderingen
in de machtsrelaties en voorbeschikte binaire tegenstellingen
tussen de veronderstelde beschaafden en barbaren kan
ondermijnen. Dat kan leiden tot een herinterpretatie van de
rollen en identiteiten van de personen in de desbetreffende
tekstpassage.
Macht in het Nieuwe Testament
Hierboven is het woordgebruik in het Nieuwe Testament
nog niet aan de orde geweest, maar één van de invalshoeken
om macht in het Nieuwe Testament te bestuderen bestaat
uit de expliciete termen die de nieuwtestamentische
auteurs gebruiken wanneer zij over macht schrijven,
zoals bijvoorbeeld ἐξουσία [‘volmacht’, ‘gezag’], δύναμίς
[‘kracht’, ‘macht’, ‘vermogen’], βασιλεία [‘koninkrijk’], δόξα
[‘heerlijkheid’, ‘majesteit’], παντοκράτωρ [‘almachtige’] or
ἀρχή [‘overheid’]. We kunnen deze en andere sleutelwoorden
in het nieuwtestamentische discours over macht bestuderen
door onder meer hun context en bijbehorend woordveld
te analyseren. We zouden daarbij ook de termen kunnen
betrekken die op de overheden toegepast werden waarmee
Jezus en zijn volgelingen geconfronteerd werden, zoals
auctoritas [gezag], potestas [macht, wettelijke macht] of
imperium [heerschappij, ambtelijk gezag]. We moeten ons
daarbij bewust zijn van het feit dat al deze termen een grote
verscheidenheid aan betekenissen kennen, die niet altijd
samenvallen met het begrip macht (Ehrensperger 2007:12).
 Op dit gebied is al veel onderzoek verricht.16 Als we deze
invalshoek kiezen, moeten we echter rekening houden
met twee inzichten die voortvloeien uit de theoretische
beschouwingen over macht: macht is zowel dynamisch als
relationeel. Dat blijkt bijvoorbeeld uit Marcus’ gebruik van
het woord ἐξουσία in de pericoop over het eerste optreden
van Jezus in het openbaar (Marc 1:21−28). Marcus beschrijft
hoe Jezus een unieke relatie met God heeft omdat zijn
verkondiging en daden gebaseerd zijn op Gods mandaat of
15.Dit is ook de verontrustende crux van Coetzee’s roman: de veiligheidsdienst of
de kolonialisten van het rijk blijken de nieuwe barbaren te zijn (Coetzee 1980:78,
85,129; Boletsi 2007:71, 77–80).
16.Recente voorbeelden van dergelijke studies zijn Klaus Scholtissek, die de
betekenissen van de term ἐξουσία in Marcus analyseert (Scholtissek 1992);
Johannes Krug over Paulus’ woordgebruik rond macht (δύναμίς) en zwakheid
(ἀσθένεια) in verband met zijn apostelambt (Krug 2001); verschillende studies van
Richard A. Horsley over het vroege christendom in de context van het Romeinse rijk
(Horsley 2000, 2004a, 2004b).
doi:10.4102/hts.v68i1.1068

Page 6 of 8

gezag (ἐξουσία; Marc 1:22, 27; 2:9−12; 6:2; 11:28; Scholtissek
1992). De passage in Marcus 1:21−28 over Jezus’ optreden
in de synagoge van Kapernaüm, waarin het woord ἐξουσία
twee keer voorkomt, illustreert dit. Jezus’ gezag (of volmacht)
wordt vergeleken met dat van de schriftgeleerden: de
aanwezigen ‘waren diep onder de indruk van zijn onderricht,
want hij sprak hen toe als iemand met gezag (ἐξουσία), niet
zoals de schriftgeleerden.’ (Marc 1:22 NBV). Opvallend is hier
dat Marcus Jezus’ onderricht dat benadrukt wordt door het
sleutelwoord ‘gezag’ (ἐξουσία, zie ook 1:27) niet beschrijft. In
plaats daarvan lezen we over een indrukwekkend exorcisme
dat het bijzondere karakter van Jezus’ onderwijs illustreert.
 De aanwezigen staan perplex en vragen zich af: ‘Wat is dit
allemaal? Een nieuwe leer met groot gezag! (διδαχὴ καινὴ κατ᾽
ἐξουσίαν)’ (1:27). We zouden deze invalshoek gemakkelijk
verder kunnen toelichten en ook kunnen uitbreiden met
symbolen en metaforen die macht uitdrukken, zoals de
adelaar als symbool van de macht van Rome en Koning
Herodes of het tweesnijdend zwaar dat in het motto van deze
bijdrage genoemd wordt (Hebr 4:12−13).17
Een tweede invalshoek baseert zich op het werk
van verschillende theoretici en concentreert zich op
sociale netwerken en de actoren daarin. Dit is ook de
benadering die Kathy Ehrensperger kiest, een van de
weinige bijbelwetenschappers die de machtsdynamiek in
nieuwtestamentische passages analyseert (Ehrensperger
2007). Ehrenspergers methode is eclectisch: ze sluit aan bij
het werk van Arendt en Foucault (zie boven), en daarnaast
ook bij Amy Allen, Thomas Wartenberg en anderen
(Ehrensperger 2007:16−34). Ze onderscheidt verschillende
noties van macht die ze samenvat als strategische macht
(‘power-over’), communicatieve macht (‘power-to’) en
transformatieve macht (‘power-with’).18 Het derde aspect
van macht, de transformatieve potentie ervan, is geïnspireerd
op Thomas Wartenberg, die benadrukt dat de gevolgen van
macht niet noodzakelijk destructief zijn. Ook personen over
wie macht uitgeoefend wordt kunnen profiteren van een
machtsproces, zoals de machtsverhouding tussen ouders
en kinderen laat zien (Wartenberg 1990; Ehrensperger
2007:27−29). Ehrensperger concentreert zich op de manier
waarop de vroege volgelingen van Jezus Christus omgingen
met kwesties van macht binnen hun verschillende relaties.
 Ze richt zich daarbij op de brieven van Paulus en biedt geen
historische beoordeling van de machtsrelaties in het kader
van de eerste eeuw na Chr., maar interpreteert de brieven
als een betoog in het perspectief van hedendaagse theorieën
over macht (Ehrensperger 2007:17). Ze analyseert daarbij hoe
de machtsprocessen binnen de eerste gemeenschappen van
volgelingen van Jezus verliepen en gaat daarbij na welke
machtsrelaties er enerzijds bestonden tussen de apostelen
en hun medewerkers onderling en anderzijds tussen de
apostelen en de verschillende groepen van volgelingen van
Jezus. Deze relaties schiepen en onderhielden netwerken
van gemeenschappen die Ehrensperger in kaart brengt. Zij
17.Zie over het symbool van de adelaar Van Henten (2006b).
18.Zie voor deze drie aspecten van macht ook Allen 1999, die ‘power-with’ definieert
als ‘the ability of a collectivity to act together for the attainment of an agreed-upon
end or series of ends’ (Allen 1999:126−127).
 http://www.hts.org.za

Original Research

analyseert eveneens de paulijnse percepties van de functie
van het apostelambt binnen de Jezus-beweging, die een
radicale herwaardering van de waarden van de mediterrane
samenleving onder Romeins bewind impliceren. Dit leidt
tot een analyse van Paulus’ toepassing van transformatieve
macht, met name zijn pogingen om gemeenschappen te
socialiseren in de richting van een nieuw system van waarden
dat gebaseerd is op een nieuwe werkelijkheid, namelijk die
van Jezus Christus en het Koninkrijk van God. Paulus treedt
op als een leraar die macht uitoefent en zichzelf presenteert
als een betrouwbare boodschapper van het evangelie dat
hij verkondigt, waarbij hij om zo te zeggen de boodschap
die hij verkondigt belichaamt. Deze transformatieve macht
kan alleen succesvol zijn, wanneer zij van beide kanten op
vertrouwen gebaseerd is. Degenen tot wie Paulus zich richt
in zijn brieven worden aangespoord om te reageren op
Gods oproep − die concreet wordt beschreven in Paulus’
bewoordingen − en deze te omarmen en in hun leven in
praktijk te brengen.
 De post-koloniale invalshoek kan helpen om de machtsrelaties
tussen de gelovigen en de buitenwereld te analyseren: joodse
instellingen, joodse en niet-joodse elites en natuurlijk ook de
politieke en economische machten die met het Romeinse rijk
verbonden waren (Punt te verschijnen). De analyse kan zich
daarbij richten op hybriditeit van deze relaties (zie boven). Ik
zal kort zijn over deze benadering, omdat Jeremy Punt hier
in zijn bijdrage tijdens onze conferentie ook aandacht aan zal
besteden. Ik beperk me daarom tot één punt, dat ook door
John Marshall benadrukt wordt: de rol van vrouwen als een
speerpunt in betogen met een anti-koloniale strekking. Dit
punt is ook belangrijk is voor de interpretatie van de rol van
vrouwen in het Nieuwe Testament. In deze door de koloniale
economie bepaalde omgeving kunnen vrouwen door mannen
voorgesteld worden als een teken van subalterne zuiverheid
en authenticiteit (Marshall 2005:44). Een goed voorbeeld
hiervan biedt 1 Timoteüs 5:14, waar Paulus zegt: ‘Daarom
wil ik dat jonge weduwen hertrouwen, kinderen krijgen,
het huishouden regelen en onze tegenstanders geen aanleiding
geven om kwaad van ons te spreken.’ (Marshall 2005:45, [mijn
cursivering]).19
Barbarisme als vierde en laatste invalshoek richt zich op de
machtsdynamiek die in de tekst zelf waarneembaar is. Ik heb
barbarisme zelf als een analytisch instrument toegepast om
de communicatie tussen martelaren en hun tegenstanders
in teksten en in één geval in een film te onderzoeken.
 Deze benadering is eveneens zinvol voor de analyse van
de communicatie tussen Jezus en zijn opponenten in de
verhoorscènes van de lijdensverhalen (Van Henten 2009;
vergelijk Binder 2005). De invalshoek van barbarisme
kan ons helpen om te begrijpen waarom de antwoorden
van Jezus aan zijn ondervragers in Matteüs en Lucas zo
ontwijkend zijn. Jezus antwoordt bijvoorbeeld op de vraag
van de hogepriester of hij de Messias en de Zoon van God
is: ’U zegt het …’ (Matt 26:64). Op vergelijkbare vragen van
verschillende ondervragers in Lucas zegt hij:’Als ik het u zeg,
gelooft u mij toch niet. En als ik een vraag stel, antwoordt
19.Vergelijk de bijdrage van Rob van Houwelingen elders in dit nummer.
 doi:10.4102/hts.v68i1.1068

Page 7 of 8

Original Research

u toch niet …’ (Luc 22:67−68), ‘U zegt dat ik het ben’ (Luc
22:70), of ’U zegt het’ (Luc 23:3). Tijdens de ondervraging
door Herodes Antipas, de viervorst van Galilea, geeft Jezus
zelfs helemaal geen antwoord (Luc 23:9).20 Zijn antwoorden
spreken de strekking van de vragen niet tegen en de voortgang
van het verhaal suggereert voor de lezers natuurlijk dat het
antwoord op de vragen ‘ja’ is. Het punt van deze antwoorden
in Matteüs en Lucas is echter dat Jezus de communicatie
met zijn ondervragers ontwijkt of zelfs negeert. De dialogen
tussen Jezus en zijn tegenstanders zijn in feite non-dialogen,
waarbij twee diametraal tegengestelde opvattingen
naar voren komen die communicatie en bemiddeling
uitsluiten. Daarbij is tegelijkertijd een verandering van de
machtsrelaties tussen beide partijen in het geding. Jezus’
antwoord tot de leden van het Sanhedrin in Lucas 22:68−70
is een goed voorbeeld. Jezus maakt zijn ondervragers eerst
belachelijk en verwijst vervolgens naar zichzelf, waarbij hij
met soeverein gezag zichzelf als de Mensenzoon aanduidt
die ter rechterhand van de Almachtige zal zitten ’vanaf nu’
(Soards 1987:81, 95).21 Hier zien we de verandering van rollen
tussen de beschaafde en de barbaar en de omkering van de
machtsrelaties die door het concept barbarisme benadrukt
wordt. Het aspect van macht is nog prominenter aanwezig
in het Johannesevangelie. Johannes creëert een tegenstelling
tussen de wereldlijke machten en Jezus’ gezag, door Jezus heel
zelfbewust op te laten treden, zodat hij zijn tegenstander in
een verbale strijd degradeert zoals de Makkabese martelaren
dat ook doen (Joh 8:19−23; vergelijk 18:33−38; 19:9−11; 2 Mak
7; 4 Mak 5; 8:1−9:9). Jezus’ korte dialogen met Pilatus over
zijn koninkrijk dat ‘niet van deze wereld is’ (Joh 18:34−37)
en over Pilatus’ macht (ἐξουσία, 19:10−11), weerspiegelen
de tegenstelling tussen de wereldlijke heerschappij en Gods
macht zoals beschreven in de joodse martelaarsteksten in 2
en 4 Makkabeeën.
 Bhabha, H., 1994, The location of culture, Routledge, London.
Hiermee ben ik aan het eind gekomen van mijn overzicht
over de verschillende benaderingen van macht en religie en
mogelijke toepassingen daarvan voor de bestudering van het
thema macht in het Nieuwe Testament.
James, T., 1996, ‘Locating the sacred: J. M. Coetzee’s Waiting for the barbarians’, in
J.S. Scott (ed.), And the birds began to sing: Religion and literature in post-colonial
cultures, pp. 141−149, Rodopi, Amsterdam.
Binder, T., 2005, Semen est sanguis Christianorum: Literarische Inszenierungen von
Macht und Herrschaft in frühchristlicher Passionsliteratur, Logos, Berlin.
Boletsi, M., 2007, ‘Barbaric encounters: Rethinking barbarism in C.P. Cavafy’s and J.M.
Coetzee’s Waiting for the barbarians’, Comparative Literature Studies 44, 67−96.
http://dx.doi.org/10.1353/cls.2007.0027
Boletsi, M., 2010, Barbarism otherwise: Studies in literature, art, and theory, Off Page,
Amsterdam.
Cavafy, C., 1976, The complete poems of Cavafy: Expanded edition, transl. R. Dalven,
Harcourt, Bracer & Company, San Diego, CA.
Coetzee, J.M., 1980, Waiting for the barbarians, Secker & Warburg, London.
Deleuze, G. & Guattari, F. 1982, Anti-Oedipus: Capitalism and schizophrenia, transl. R.
Hurley, M. Seem & H.R. Lane, The Viking Press, New York, NY.
Droogers, A., 2010, ‘The recovery of perverted religion: Internal power processes and
the vicissitudes of religious experience’, in M.B. ter Borg & J.W. van Henten (eds.),
Powers: Religion as a social and spiritual force, pp. 23−38, Fordham University
Press, New York, NY.
Dube, M., 2000, Other ways of reading: African women and the Bible, Society of
Biblical Literature, Atlanta, GA.
Dube, M., 2001, Postcolonial feminist interpretation of the Bible, Chalice Press, St.
Louis, MO.
Ehrensperger, K., 2007, Paul and the dynamics of power: Communication and
interaction in the early Christ-movement, T & T Clark, London.
 Flaskas, C. & Humphreys, C., 1993, ‘Theorizing about power: Intersecting the ideas
of Foucault with the “problem” of power in family therapy’, Family Process 32,
35−47. http://dx.doi.org/10.1111/j.1545-5300.1993.00035.x
Foucault, M., 1966, Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines
Gallimard, Paris.
Foucault, M., 1969, L’archéologie du savoir, Gallimard, Paris.
Foucault, M., 1975, Surveiller et punir: Naisance de la prison, Gallimard, Paris.
(Engelse vertaling A. Sheridan: Discipline and punish: The birth of the prison,
Vintage Books, New York, 1995.)
Foucault, M., 1980, ‘Truth and power’, in C. Gordon (ed.), Power/Knowledge: Selected
interviews and other writings 1972−1977, pp. 109−133, The Harvest Press, Sussex.
George, M.K., 2000, ‘Foucault’, in A.K.M. Adam (ed.), Handbook of postmodern
biblical interpretation, pp. 91−98, Chalice Press, Saint Louis, MO.
Habermas, J., 1986, ‘Hannah Arendt’s communications concept of power’, in S. Lukes
(ed.), Power, pp. 75−93, Blackwell, Oxford.
Hall, E., 1989, Inventing the barbarian: Greek self-definition through tragedy,
Clarendon Press, Oxford.
Harrison, T., 2002, Greeks and barbarians, Edinburgh University Press, Edinburgh.
Horsley, R.A., 2000, Paul and politics: Ekklesia, Israel, imperium, interpretation: Essays
in honor of Krister Stendahl, Trinity Press International, Harrisberg, PA.
Horsley, R.A., 2004a, Paul and the Roman imperial order, Trinity Press International,
Harrisberg, PA.
Horsley, R.A., 2004b, Hidden transcripts and the arts of resistance: Applying the work
of James C. Scott to Jesus and Paul, Society of Biblical Literature, Atlanta, GA.
Krug, J., 2001, Die Kraft des Schwachen: ein Beitrag zur paulinischen
Apostolatstheologie, Francke, Tübingen.
Lukes, S., 2005, Power: A radical view, Blackwell, Oxford.
Lyotard, J.-F., 1983, Le différend, Les Éditions de Minuit, Paris.
Tegenstrijdige belangen
De auteur verklaart geen financiële of persoonlijke belangen
te hebben die hem ongepast kunnen hebben beïnvloed bij
het schrijven van dit artikel.
Marshall, J., 2005, ‘Collateral damage: Jesus and Jezebel in the Jewish War’, in S.
 Matthews & E.L. Gibson (eds.), Violence in the New Testament, pp. 35−50, T & T
Clark International, New York, NY.
Marx, K. & Engels, F., 1998, The communist manifesto, Penguin, New York, NY.
McNeil, M., 1993, ‘Dancing with Foucault: Feminism and power-knowledge’, in C.
Ramazanoglu (ed.), Up against Foucault: Explorations of some tensions between
Foucault and feminism, pp. 147−179, Routledge, London.
Merriam-Webster Online Dictionary, s.a., geraadpleegd 30 april 2011, bij http://www.
merriam-webster.com/

Literatuurverwijzingen
Achterhuis, H., 2008, Met alle geweld: Een filosofische zoektocht, Lemniscaat,
Rotterdam.
Allen, A., 1999, The power of feminist theory: Domination, resistance, solidarity,
Westview Press, Boulder, CO.
Appleby, R.S., 2000, The ambivalence of the sacred: Religion, violence, and
reconciliation, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham, MD.
Arendt, H., 1958, The human condition, University of Chicago Press, Chicago, IL.
Arendt, H., 1970, On violence, Harcourt, Brace and World, New York, NY. (Nederlandse
vertaling M. Kok, Geweld: Macht en onmacht, Het Spectrum, Utrecht/Antwerpen.)
Atwell, D., 1993, J.M. Coetzee: South Africa and the politics of writing, University of
California Press, Berkeley, CA.
20.Vergelijk Lucas 22:63−65: Jezus wordt bespot voorafgaand aan zijn ondervraging,
maar Lucas vermeldt geen antwoord op de vraag van de bespotters in vers 64.
Vergelijk ook Johannes 19:9−10.
21.Zie voor een andere omkering van de machtsverhouding Lucas 22:25−30.
http://www.hts.org.za

Mill, J.S., 1861, Considerations on representative government, Parker, son and Bourn,
London.
Neilson, B., 1999, ‘Barbarism/Modernity: Notes on barbarism’, Textual Practice 13,
75–91.
Punt, J., 2002, ‘From re-writing to re-reading the Bible in post-colonial Africa:
Considering the options and implications’, Missionalia 30, 410−442.
Punt, J., (te verschijnen), ‘New Testament violence and the Roman Empire:
Ambivalence, othering, agency’.
Scholtissek, K., 1992, Die Vollmacht Jesu: Traditions- und redaktionsgeschichtliche
Analysen zu einem Leitmotiv markinischer Christologie, Aschendorff, Münster.
Smart, B., 1985, Michel Foucault, Tavistock Publications, London. http://dx.doi.
