Weerwoord
Weerwoord
Anton Houtepen

De opmerkingen van Laeyendecker bij mijn beschouwingen bij het in de
godsdienstsociologie veelal vooronderstelde godsbeeld getuigen niet alleen,
zoals te verwachten was, van een veel breder en grondiger kennis van het
hele veld van de godsdienstsociologie dan van een eenvoudige in de godsdienstsociologische resultaten van onderzoek geïnteresseerde theoloog verwacht kon worden. Terecht wijst hij op de eigen benaderingen van Weber en
Durkheim als grootmeesters van de godsdienstsociologie die volgens hem
niet alleen maar zijn uitgegaan van algemene godsdienstwetenschappelijke
premissen omtrent religie, G/god of het sacrale, maar ook en vooral van de
waarneembare uitingsvormen en de maatschappelijke impact van religie.
Het is waar, dat ook sociologen als Luckmann aandacht hebben gevraagd
voor de veranderingen in de godsdienstige beleving en de godsbeelden van
mensen in veranderende contexten. Vanzelfsprekend wijst hij ook op het
verschillende studieobject en de methoden van de godsdienstpsychologie ten
opzichte van die van de sociologie. Mijn pleidooi voor meer interdisciplinaire
samenwerking van godsdienstsociologen en godsdienstpsychologen verliest
daarmee overigens niets van zijn belang. Terecht, tenslotte, kaatst Laeyendecker de bal terug naar de theologen van weleer, die de godsdienstsociologische gegevens op dogmatische gronden eenvoudig niet waar wilden hebben. Ik geef toe: dat soort collega’s is nog niet geheel uitgestorven, ofschoon
je ze wel in afgelegen streken van het land moet gaan zoeken.
 Toch lijkt het me toe, dat hij aan de kern van mijn vraagstelling voorbijgaat, namelijk, dat de God/het goddelijke waar de sociologen zoals Weber en
Durkheim en vele van hun volgelingen het over hadden – en waarvoor ze
zich in hun tijd wellicht op kerkelijke tradities en geijkte godsdienstige overtuigingen konden beroepen, daarin gesteund door formele geloofsuitspraken, officiële rituelen en zo op het oog vaststaande, canonieke heilige teksten
– niet alleen door Nietzsche c.s. is doodverklaard, maar dat deze G/god (ik
noem dat de theïstische godsidee) ook door de meeste gelovigen van nu is
verlaten, of ze nu kerkganger zijn gebleven of niet, of ze nu tot Allah bidden
of tot Brahma, Jezus volgen of de Boeddha. Natuurlijk is dat een hypothese,
die door sociologisch onderzoek zou moeten worden getoetst.1 Mijn artikel
vraagt juist om een ander type sociologische onderzoek dan dat van Weber of
Durkheim, zonder ook maar iets aan hun verdienste voor hun tijd te willen
afdoen. Maar er zijn thans andere tijden, waarin filosofen de metafysiek
hebben verlaten, waarin vrouwen hun eigen beeld van het goddelijke ontReligie & Samenleving, Jrg. 1, nr. 2 (september 2006)

92

ANTON HOUTEPEN

werpen, waar ze zo lang geen zeggenschap over hadden, waarin uit andere
culturen en contexten – India, Afrika, Latijns-Amerika – andere godsbeelden
worden gerecipieerd en waarin dus de oude vraagstellingen niet meer relevant zijn. Wie op zoek gaat naar de oude godsbeelden vindt ze onder grote
groepen mensen eenvoudig niet meer, maar is dat dan een bewijs voor de
secularisatiethese? En omgekeerd, is de terugkeer van wonder- en geestengeloof, van fundamentalistische overtuigingen en de groei van evangelikale en
conservatieve kerken een bewijs van herwonnen levenskracht van de religie
en van “de terugkeer van God?”
Laeyendecker constateert terecht, dat ik het over het Godsbegrip (en het
Godsbeeld: dat is, evenals religie, geloof of godsdienst, meer dan alleen een
rationele overtuiging, het omvat emoties, voorstellingen, relaties, gebaren en
rituelen, die overigens niet zomaar irrationeel, maar anders-rationeel zijn)
heb. Maar hij stelt dat tegenover het begrip religie, waarover ik het dan niet
of in elk geval minder gehad zou hebben.  Met zijn aanvullingen betreffende meer subject-gerelateerd sociologisch
onderzoek in Nederland in het verlengde van Exploring the New Religious
Consciousness (1974) zal ik zeker mijn voordeel doen. Ik heb het genoemde
onderzoeksproject destijds overigens al met veel interesse gevolgd en het
verslag ervan (1984!) gelezen als een welkom pleidooi voor een meer genuReligie & Samenleving, Jrg. 1, nr. 2 (september 2006)

WEERWOORD

93

anceerd oordeel over de secularisatiethese. Toch leed ook dit type onderzoek
m.i. aan het zelfde euvel, dat de geconstateerde veranderingen in (christelijk)
religieuze overtuigingen en morele gezichtspunten slechts werden gelezen
als “a loss of orthodoxy” en als “a loss of transcendence” (p. 9). Het uitgangsperspectief was dat van de groei van niet aan de traditionele kerkelijke
of denominationele instituties gebonden vormen van religie (ib. 12-13; 113),
ofschoon de uitkomsten van het onderzoek dat perspectief moesten nuanceren. De kern van religie werd, met Luckmann, gedefinieerd als: “religion is
the totality of meaning systems in a given historical order, or “world view” in
Luckmann’s terms. With its hierarchy of significance as a constitutive trait, it
performs the religious function of transcending biological existence” (ib. 14).
 Ook Luckmann heeft als uitgangspunt voor zijn religiebegrip dus een ”sacred cosmos” die hij weliswaar in complexe samenlevingen andere vormen
ziet aannemen (different versions of the sacred cosmos: gedifferentieerde
instituties, onderscheid clerus en leken, experts en “gewone” gelovigen,
scheiding van kerk en maatschappij, ib. 14), maar die toch zorgt voor “a
symbolical universe which relates the experience of everyday life to a “transcendent” layer of reality” (ib. 18). Ook Peter Berger spreekt, met Rudolf Otto,
van een “sacred cosmos” als de kern van alle religie (“the human enterprise
by which a sacred cosmos is established”( ib. 19). Voorts worden Spiro en Wilson genoemd, die weliswaar niet het begrip “the sacred” hanteren, maar wel
spreken van een “explicit reference to a supernatural source of values” (Wilson, ib. 20) of van “culturally patterned interaction with culturally postulated
superhuman beings.” Ook Glock en Stark, waar het bedoelde onderzoek sterk
tegen aanleunt, nemen het begrip “the sacred” op in hun definitie van religie
als systeem van “ultimate meaning” en “value-orientation: “…religion, or
what societies hold to be “sacred”…” (ib. 22)”, die zich van andere zingevingssystemen en waardeoriëntaties onderscheiden door “some statements affirming the existence of a supernatural being, world or force” (ib. 23) (cursivering
AH). Tenslotte wordt ook Dobbelaere genoemd die religie definieert als “a
coherent whole of beliefs and practices which are anchored in the supernatural” (ib. 160).
 De ingangsvraag van het questionnaire betreffende de geloofsopvattingen van de geïnterviewden luidde, in het verlengde van al deze definities,
dan ook: “the first section will deal with the ideas one may have with respect
to the question if there is another reality beyond the world we live in, a reality
which one might believe” (ib. 43). Veel respondenten herkenden zich niet in de
formuleringen van de onderzoeksvragen (ib. 66). De factor-analyse leidde
dan ook tot nogal verschillende grondovertuigingen onder de respondenten,
met als algemene conclusie dat “the organizing principles of life have become detached from religious interpretations of that very life” (113), hetgeen
de onderzoekers als een goede definitie van het secularisatieproces beReligie & Samenleving, Jrg. 1, nr. 2 (september 2006)

ANTON HOUTEPEN

94

schouwen (ib. 113). Typerend is daarbij de karakterisering van degenen die
niet in het gestelde dilemma – al dan niet “another reality beyond the world”wensen mee te gaan als aanhangers van een “empty belief” ! (ib. 42). Daarmee worden alle theologen die, zoals de meeste katholieke theologen sinds
Henri de Lubac en het Tweede Vaticaans Concilie, een dergelijke scheiding
van de natuurlijke leefwereld en een aparte bovennatuurlijke realiteit verworpen hebben, als behept met een “leeg geloof” bestempeld. Op gezag van
sociologisch onderzoek zouden zij dan moeten vinden dat zij geheel van God
los zijn geworden of dat degenen die God als een open vraag toelaten tot hun
leven, hun waarden- en zingevingssysteem, er een uiterst vaag geloof op
nahouden.
Die conclusie lijkt me ongefundeerd. Met gezag van argumenten heb ik
dan ook geprobeerd om duidelijk te maken, dat de vraagstelling niet deugt.
 In de gegeven culturele en filosofische context van Europa is de God van de
huidige gelovige Europeanen, die Webers “Entzauberung” van de wereld,
Bultmann’s “Entmythologisierung” van bijbel en dogma en de “leegloop van
de kerken” hebben meegemaakt, aanvaard en verwerkt in een vernieuwd
beeld van God en in nieuwe verhalen, liederen en gebeden omtrent hun
leven-met-God, geheel uit het vizier van de godsdienstsociologen verdwenen.
Wat sommigen van hen als de terugkeer van de religie beschrijven focust
dan ook van de weeromstuit op fenomenen uit een wereldbeschouwing, die
God tot een extra-terrestrial maakt en de wereld zelf tot een huis zonder God
verklaart, waarin deze via wonderen, visioenen, bijzondere religieuze ervaringen en allerlei sjamanen en magiërs moet inbreken. Nu de kerken, door
fenomenen van de-institutionalisering en individualisering van de religie, op
deze fenomenen geen corrigerende en oriënterende invloed meer (kunnen)
uitoefenen, lijkt het me een belangrijke opgave van de theologie om deze
taak ter hand te nemen. Zoals de Kanselier van de universiteit van Parijs het
eind veertiende eeuw al verwoordde: “zoals de medische wetenschap ziekten
bestrijdt en voorkomt en zoals de rechtswetenschap misdaden helpt berechten en door wetten tracht te voorkomen, zo dient de theologie het bijgeloof te
bestrijden en de ware bestemming van de mens als beeld van God te doen
oplichten.” Ik voor mij sluit niet uit, dat ook de godsdienstsociologie daarbij
(weer) een betrouwbare partner kan worden, zoals ze dat in menig opzicht in
mijn theologische loopbaan is geweest.
Noten
1

Met name collega Hans van der Ven uit Nijmegen heeft als praktisch en empirisch
theoloog zeer veel onderzoek verricht en laten verrichten onder gelovigen en nietmeer of nog-niet gelovigen, waaruit tal van veranderingen in opvattingen en attitudes
met betrekking tot het traditionele christelijke belijden en beleven blijken.
 Religie & Samenleving, Jrg. 1, nr. 2 (september 2006).
