Hermeneutisch competent - een Nederlandse bijdrage Voor de Fakulteit Teologie van de Universiteit van Pretoria naar aanleiding van het mij op 18 april 2008 door deze universiteit uitgereikte eredoctoraat
Hermeneutisch competent - een Nederlandse bijdrage Voor
de Fakulteit Teologie van de Universiteit van Pretoria naar
aanleiding van het mij op 18 april 2008 door deze
universiteit uitgereikte eredoctoraat
G Heitink1
(Vvrije Universiteit, Amsterdam)
ABSTRACT
Hermeneutical competence – a contribution from the
Netherlands to the Faculty of Theology at the University of
Pretoria with reference to my honorary doctorate, conferred on
18 April 2008 by this University
From metaphysics to hermeneutics: in this way one could describe
the turn which took place in Western culture on account of the
growth of modernity, ever since the Enlightenment. This
philosophical expression also touches on religion, and especially
theology. To use the words of the philosopher Gianni Vattimo
(2006:49), we live in “het tijdperk van de interpretatie” (the age of
interpretation). Against this background, it is not a strange thing that
hermeneutical competence is generally judged to be the primary skill
of the minister. In this article, I aim to set down my views on the farreaching consequences which the choice of hermeneutical
competence as primary skill entails. This I will do by way of the
question: If one chooses theology and ministry, how does one
become hermeneutically competent?
Van metafysica naar hermeneutiek, zo kan men de wending
benoemen die zich, als gevolg van de ontwikkeling van de
moderniteit, sinds de Verlichting binnen de Westerse cultuur heeft
voltrokken. Wij leven in het tijdperk van de interpretatie (Vattimo
2006, 49). De hermeneutische competentie wordt algemeen gezien
als de kerncompetentie van het predikantschap. Daarom zoek ik in
dit artikel een antwoord op de vraag: Hoe wordt een mens die kiest
voor de theologie en het predikantschap hermeneutisch competent?

1
Navorsingsgenoot Prof C J A Vos, Departement Praktiese Teologie,
Universiteit van Pretoria.
 ISSN 1609-9982 = VERBUM ET ECCLESIA JRG 29(2) 2008

407

1

CONTEXTUALITEIT

Wanneer ik deze vraag na een vijftigjarig verbond met de theologie
als bron van studie en inspiratie probeer te beantwoorden, is mijn
conclusie dat de hermeneutische competentie niet slechts berust op
studie maar vooral op persoonlijke toe-eigening langs de weg van
geestelijke groei en bewustwording, zoals deze zich in de loop van
een mensenleven voltrekt, mede onder invloed van de culturele
context waarbinnen men leeft. Men zou in dit verband kunnen
spreken van iemands hermeneutische biografie.
Hermeneutiek kan men kort omschrijven als de leer van het
verstaan (Duits: verstehen, begrijpen). Hoe komt een mens tot
verstaan? “Begrijpt u ook wat u leest?” vroeg Filippus aan de
bekende eunuch uit Ethiopië (Hnd. 8:30). Het gaat dan niet alleen
om het verstaan van de Schrift, maar ook om het verstaan van de
wereld om ons heen, het verstaan van onszelf. In dit artikel neem ik
mijn eigen verstaansgeschiedenis als gelovige en theoloog tot
uitgangspunt. Het betreft in mijn geval de hermeneutische
ontwikkelingsgang van een mannelijke Nederlandse theoloog,
opgegroeid binnen de gereformeerde kerk en traditie, tegen de
achtergrond van culturele ontwikkelingen in de periode 1950 – 2000.
Dit bepaalde mijn verstaanshorizon.
Met deze introductie benadruk ik de contextualiteit van deze
bijdrage. Hermeneutiek neemt afscheid van een voor iedereen en
altijd geldende waarheid om te benadrukken dat waarheid situatief
en relationeel is en waarheidsvinding zich voltrekt in een
voortdurende dialoog met anderen. Dit is meer dan een formulering,
het is een positionering die diep ingrijpt in onze wijze van leven en
geloven. Het is een stelling die door kerkleiders als gevaarlijk kan
worden beschouwd, want een mens kan er zijn geloof bij verliezen.
 De weg van de hermeneutiek is risicovol en dikwijls pijnlijk, een
weg waarlangs een mens soms veel verliezen moet om gaandeweg
iets nieuws te ontdekken.
Van de praktische theologie mag daarom verwacht worden dat
zij theologiestudenten en predikanten op deze weg naar vermogen
begeleidt. Daar is temeer aanleiding toe nu blijkt dat noch in
Nederland noch in Zuid-Afrika de crisis van de moderniteit aan de
predikant voorbijgaat, wat nieuwe eisen stelt aan de opleiding
(Heitink 2001; Nel 2005).
408

HERMENEUTISCH COMPETENT

2

MIJN WEG DOOR DE HERMENEUTIEK

Opgegroeid binnen een gereformeerd gezin, is mijn
verstaansgeschiedenis nauw verbonden met de omgang met de
Bijbel. Ik ben van huis uit niet echt een “van kaft tot kaft gelovige”.
Dat hoeft ook niet in de gereformeerde traditie. Ik ben opgegroeid
bij wat Herman Bavinck (1928 I: 402) in zijn Gereformeerde
Dogmatiek de organische inspiratie noemt, waardoor in het spreken
over de Bijbel als Gods Woord ruimte gemaakt werd voor de
menselijke factor. God heeft mensen als mens in dienst genomen en
zo kennen wij Gods Woord in de vorm van een menselijk boek. Het
Woord is Schrift geworden en ligt nederig en kwetsbaar in ons
midden, als een kind in een kribbe, aldus Bavinck.
 En ik ben ook opgegroeid bij de Gemene Gratie van Abraham
Kuyper (1902), waardoor op het gebied van Gods voorzienigheid
een groeiende aandacht ontstond voor de mens als subject, voor
menselijke verantwoordelijkheid, wat bijvoorbeeld in mijn pastorale
werk als predikant in de jaren zestig leidde tot gesprekken over het
gebruik van “de pil” en het goed recht van geboorteregeling, een hot
issue in die tijd. Voor Kuyper (1902 II:21) stond vast dat er dankzij
Gods algemene openbaring, als vrucht van zijn lankmoedigheid, nog
altijd veel goeds te zeggen viel over mens en wereld. De wereld valt
mee en de kerk vaak tegen, schreef hij in dit verband.
Aandacht voor menselijke ervaring in de openbaring en
aandacht voor de mens als subject passen dus ook in de
gereformeerde traditie. Daar hoort wel een kanttekening bij. Bavinck
en Kuyper, de gereformeerde voormannen, hadden beiden in het
vrijzinnige Leiden gestudeerd waar het verlichtingsdenken niet aan
hen voorbijgegaan was. Ze hielden er hermeneutische vragen aan
over. Maar na hun dood, in de jaren twintig werden de
Gereformeerde Kerken schriftuurlijk dichtgetimmerd en leerstellig
op slot gedaan. Een heel andere geest werd toen vaardig over haar.
De theoloog J.G. Geelkerken, die bij de uitleg van Genesis 3 de
historiciteit van de zondeval in twijfel trok, werd als predikant
afgezet (1926), met als gevolg een kerkscheuring.
 Na de Tweede Wereldoorlog veranderde langzaam het kerkelijk
klimaat. Als student kwam ik einde jaren vijftig voor het eerst in
aanraking met de historisch-kritische exegese. Voor mij als
negentienjarige was dat schokkend en toen daar nog eens de
projectietheorie van L. Feuerbach overheen kwam, had ik eerder een
ISSN 1609-9982 = VERBUM ET ECCLESIA JRG 29(2) 2008

409

gevoel van “waar ben ik in de vrede aan begonnen?” In die tijd,
einde jaren vijftig, was hermeneutiek in Kampen, waar ik studeerde,
nog nauwelijks een vak. Hermeneutiek was toen nog
overeenkomstig de Encyclopedie van Kuyper de “leer van de
schriftuitlegging”. Dat was dus eigenlijk een vorm van exegese of
historia revelationis. J.L. Koole (Kampen, z.j.), hoogleraar Oude
Testament, sprak in die jaren voorzichtig over het soortelijk gewicht
van de bijbelse stoffen. Een gelijkenis moest je anders uitleggen dan
de geschiedenis van Israël of een profetisch geschrift, betoogde hij.
We waren nog niet op de hoogte van het werk van Friedrich
Schleiermacher (1768-1834) die geldt als de vader van de
theologische hermeneutiek en die de hermeneutiek al in tweeën
uiteengelegd had (Palmer 1969:84): enerzijds “de leer van de uitleg”
(de tekst) en anderzijds “de leer van het verstaan” (het subject). Dit
zou je het begin van het bipolaire denken kunnen noemen, dat later
in mijn praktisch-theologische doordenking een belangrijke plaats
ging innemen.
 Kortom, de discussies bleven in mijn studietijd tijd nog beperkt
tot het object, de Schrift, en gingen nog niet over het subject, de
mens, de eerste verstaander in de persoon van de bijbelschrijver toen
en de beoogde verstaander in de persoon van de bijbellezer nu, die
met een heel andere culturele bril op die teksten leest. En van de
sociale wetenschappen was nog helemaal geen sprake. De ambtelijke
vakken, zoals de praktische theologie toen nog heette, bleven
beperkt tot de grenzen van de theologie.
3

KORTSLUITING

Toen ik in 1965 predikant werd, werd mij vrij snel duidelijk dat de
bagage uit mijn opleiding te weinig gereedschap bevatte voor de
toen al weerbarstige hermeneutische praktijk, waar ik als beginnend
predikant vrij pardoes ingegooid werd.
Ik begon als een nogal kerugmatische dominee, die met
profetisch elan in een eenrichtingsverkeer namens God het Woord
verkondigde en dat op mijn manier nogal direct wilde toepassen op
het leven van de hoorders. En daarbij koesterde ik de stille hoop dat
mensen hierdoor tot andere inzichten zouden komen en zonodig een
andere levenswandel zouden vertonen. Dat bleek een nogal naïef
geloof. In werkelijkheid preekte ik in veel gevallen over de hoofden
heen. Een barthiaanse collega in mijn omgeving was geneigd dit te
wijten aan de aanstoot en ergernis die het evangelie bij mensen
410

HERMENEUTISCH COMPETENT

oproept, maar ik was bij nader inzien eerder geneigd het skandalon
bij mezelf te zoeken en ging vanaf dat moment in mijn
preekvoorbereiding meer aandacht inruimen voor de mens als
hoorder door me in te leven in het referentiekader van mijn
gemeenteleden.
 Daarmee komt de bipolariteit in beeld en is hermeneutische
competentie vereist. Je stuit op de vraag: Moet ik in een preek
inzetten bij de tekst of bij de hoorders en hoe verhouden die twee
zich tot elkaar. Pas later begreep ik dat dit een homiletischhermeneutische vraag was.
Voor mijn catechisanten ontwierp ik een voor mijn besef
interessante serie lessen over de zendingsreizen van Paulus, verlucht
met lichtbeelden en ik was zeer teleurgesteld dat ze daar niet net zo
enthousiast over waren als ik zelf. Blijkbaar gaapte er tussen ons ‘ein
garstiger, breiter Graben’ om met de filosoof Lessing te spreken, een
kloof tussen de wereld van Paulus en hun leefwereld, waardoor de
relevantie van het onderwerp hun ontging. Hier lag opnieuw een in
dit geval didactisch-hermeneutische opgave voor me. Ik ontwikkelde
de competentie van het formuleren van catechetische doelstellingen
op basis van de lesinhoud enerzijds en de leefwereld van de
catechisanten anderzijds.
 Die kortsluiting trad nog heviger op in het pastoraat. Ik
herkende me in wat ik later bij Eduard Thurneysen (1928:75) las dat
hij op huisbezoek zwijgzaam was als mensen hem hun eigen
beslommeringen en religieuze belevenissen vertelden en niet wist
hoe hier als dienaar van het Woord op te reageren. Hij sprak daarom
later van een “Bruchlinie”, een kloof, waarover alleen de Geest een
brug kon slaan (Thurneysen 1957:121). Maar zijn visie op het gezag
van het Woord was in mijn tijd al te autoritair. Ik voelde me dan ook
verlegen toen, om een voorbeeld te noemen, de ruilverkaveling (een
proces waarbij boeren stukken grond ruilen om eigen akkers aaneen
te sluiten) in mijn agrarische omgeving toesloeg en het ene
gemeentelid tegen het andere, een leider binnen de Boerenbond,
opstond en hem aansprak als Achab die zich vergreep aan de
wijngaard van Naboth (1 Kon 21). Dat kwam hard aan. En toen ik
het in het classicale kerkblad opnam voor homoseksuele broeders en
zusters die leden onder een voor mijn besef ondeugdelijke exegese
van Paulinische doemteksten, was het aantal negatieve brieven niet
te tellen. Ik sliep er niet van. Wel hield ik er aanvullend een kleine
ISSN 1609-9982 = VERBUM ET ECCLESIA JRG 29(2) 2008

411

gemeente van homoseksuelen aan over, die zichzelf in mijn
hermeneutische interpretatie als gelovigen herkenden.
Zo voltrokken zich in prediking, catechese en pastoraat mijn
eerste hermeneutische oefeningen in bipolair denken. Bipolariteit
betekent voor mij dicht bij de praktijk blijven en altijd met twee
woorden spreken: God en mens, geloof en ervaring. Dat is een
competentie op zich, een vorm van praktische wijsheid door de
Grieken phronèsis genoemd (Browning 1989:2). Bipolariteit als
instrument is voor mij zoiets als een wichelroede, een hermeneutisch
kompas.
 4

PRAKTISCHE THEOLOGIE

Het was mijn grote geluk, zeg ik achteraf, dat in de tweede helft van
de jaren zestig onder druk van de tijd en de doorwerking van de
moderniteit binnen zowel de katholieke als de gereformeerde kerken
de nieuwe praktische theologie opkwam. Allereerst in Nijmegen,
onder de bezielende leiding van Han Fortmann (19742), vlakbij mij
in de buurt. In 1968 hield de pastoraal-theoloog Frans Haarsma daar
zijn rede over “De leer van de kerk en het geloof van haar leden” en
vooral over de groeiende kloof tussen leer en leven en de vraag hoe
die te overbruggen. En in datzelfde jaar verscheen de tot in de jaren
negentig herdrukte dissertatie van mijn latere promotor en
voorganger aan de VU, Jaap Firet (1968), “Het agogisch moment in
het pastoraal optreden”. Ik nam het boek mee op vakantie en had
vervolgens nog maar weinig oog voor mijn omgeving. Ik voelde me
erdoor geholpen. En voor het eerst werd me echt duidelijk dat ik als
theoloog de kennis van de sociale wetenschappen niet kon missen en
dat vooral om inhoudelijke hermeneutisch-theologische redenen.
Wie als predikant recht wil doen aan de mens als subject moet
behalve de Schrift ook de mens als tekst, als ‘living human
document’ (Boisen 1960:187) leren lezen en zich daarom bekwamen
in de menswetenschappen.
Firet (1968:24) omschreef het pastoraal optreden als
“intermediair zijn in het komen van God in zijn Woord tot de mens
in zijn wereld”. Hij fundeerde de verbinding van het hermeneutisch
en het agogisch moment in de pneumatologie. Een vorm van
pneumatologisch synergisme zou mijn VU-collega Jan Veenhof
(1987:41) dit later – in positieve zin overigens – noemen, een inzicht
dat hierop neerkwam dat Gods Geest werkt via mensen en het
menselijk handelen niet overbodig maar eerst echt mogelijk maakt.
 412

HERMENEUTISCH COMPETENT

Firet beriep zich destijds op Rudolph Bohren (1971:76), de
Duitse homileet, die met een beroep op Van Ruler (1965:100) sprak
van “thenonome reciprociteit”, dat wil zeggen een wederkerigheid
tussen God en mens waarbij God het voor het zeggen houdt. Dit
relationele denken zat toen in de lucht. Niet veel later sprak H.
Berkhof in zijn Geloofsleer (1973:59) over openbaring als een
ontmoetingsgebeuren, waarin weliswaar God het eerste en het laatste
Woord heeft maar ook de mens als mens medeconstitutief gezien
wordt in het verstaansproces en de toe-eigening van het heil. Kort
daarna omarmden de Gereformeerde Kerken, op voorstel van de
filosoof C.A. van Peursen, het relationele waarheidsbegrip met zijn
ingrijpende hermeneutische consequenties (God met ons, 1980)
Langzaam maar zeker kwam zo voor mij binnen de theologie
de empirie in beeld. Openbaring voltrekt zich met andere woorden
langs de weg van de ervaring. Jan Veenhof (1992:14), die ik al
noemde, zou later in een terugblik op “100 Jaar Gereformeerde
Theologie” beschrijven hoe de gereformeerden al vanaf het begin
geworsteld hebben met de vraag hoe recht te doen aan de mens als
subject, zowel rond het schriftvraagstuk als in de strijd rond verbond
en doop. Daarmee bleven ze in het voetspoor van Calvijn die het
heeft “aangedurfd tegelijkertijd vol te houden dat we God pas
kennen als we de mens kennen én dat we de mens pas kennen als we
God kennen” (Van Egmond 1992:311). Dat staat trouwens al boven
het eerste hoofdstuk van zijn Institutie: “Dat de kennis van God en
de kennis van onszelf ten nauwste met elkander verbonden zijn en
hoe zij onderling samenhangen” (Calvijn [1559], I,1).
 5

DE MENSWETENSCHAPPEN

In dit verband iets meer over de voor de praktische theologie
onmisbare menswetenschappen. Dat mensenkennis niet kan buiten
kennis van de sociale wetenschappen lag uiteraard nog buiten
Calvijns gezichtsveld, maar op dit punt trok Jaap Firet (1968:126,
131) de lijnen in de gereformeerde traditie door toen hij onderscheid
maakte tussen het hermeneutisch moment in het pastoraal optreden
als “komen tot verstaan” èn het agogisch moment in het pastoraal
optreden als “komen tot verandering”. Beide, zoals gezegd, langs
pneumatologische weg met elkaar verbonden. Daarmee
introduceerde hij een procesmatig denken over geloven in de tweeeenheid van fides quae en fides qua en over de rol die de menselijke
psyche en de intermenselijke communicatie hierin spelen. Zo zijn
ISSN 1609-9982 = VERBUM ET ECCLESIA JRG 29(2) 2008

413

wij mensen als “antwoordelijk wezen” “erop gebouwd” of
“aangelegd op” – termen van H. Berkhof (1973:191) – de
ontmoeting met God. Wanneer we in een verstaansproces, bij wijze
van een hermeneutische cirkel, onderscheid maken tussen de
momenten van 1) het hermeneutisch verstaan van een tekst, 2) het
verstaanbaar maken via interpretatie en 3) het tot verstaan komen in
de vorm van het zich persoonlijk toe-eigenen, gaat deze beweging
gepaard met een vorm van agogisch handelen, psychologisch
inzicht, menselijke interventies berustend op empathie, discretie en
creativiteit, aldus Firet (1968, passim). Zo grijpen theologie en
empirie in elkaar.
 Daar moet nog een vierde moment aan worden toegevoegd, dat
van het “Vorverständnis”. Zowel de theologie als de
menswetenschappen gaan in hun interpretaties uit van wijsgerige en
antropologische vooronderstellingen. Die zijn vaak impliciet, maar
vragen om explicitering. Want juist de claim op objectieve
schriftuurlijke waarheid in de theologie blijkt vaak uitermate
subjectief te zijn en zogeheten empirische kennis van de
werkelijkheid is veel minder feitelijk dan onderzoekers graag waar
willen hebben, omdat elk descriptief instrument subjectief gestuurd
wordt. Hermeneutisch spreken en handelen is daarom altijd voor
correctie vatbaar, want niemand heeft dé waarheid in pacht.
Vergelijk bijvoorbeeld verschillende visies op de vrouw in het ambt
of homoseksualiteit. Men kijkt niet alleen verschillend naar teksten
maar ook met een verschillende bril op naar vrouwen of homo’s, als
ik dat zo mag zeggen.
6

BIPOLARITEIT

Door dit praktisch-theologisch denken ben ik als jong predikant in
de oproerige jaren zestig van de vorige eeuw gevormd, zoals later
zou blijken uit mijn dissertatie “Pastoraat als hulpverlening” (1977)
waarin ik geprobeerd heb het begrip bipolariteit praktischtheologisch te ijken.
Ik citeer: “God blijft God en de mens wordt mens. Leer en
leven, fides quae en fides qua creditur, object en subject,
heilsgeschiedenis en levensgeschiedenis, openbaring en menselijke
ervaring, communicatie ‘van’ en ‘tussen’, zijn zo op elkaar
betrokken dat steeds alleen via het ene moment het andere tot zijn
recht kan komen” (Heitink 1977:170).
 414

HERMENEUTISCH COMPETENT

In concreto betekent dit: 1) God openbaart zich aan de mens in
zijn menselijke ervaringswereld langs de weg van waarnemings- en
bewustwordingsprocessen, de weg dus waarlangs alle ervaren tot
stand komt. 2) God gaat, om met Calvijn te spreken, met de mens
om in de weg van een leerproces, waarin de levensgeschiedenis van
die mens wordt opgenomen in Gods geschiedenis met de mens. 3)
God gaat bij voorkeur middellijk met mensen om waar Hij met zijn
Geest mensen in dienst neemt (Heitink 1977:174).
Denkend over pastoraat hebben we daarom altijd te maken met
een ellips met twee brandpunten. Daarbij dacht ik niet zozeer aan het
correlatiemodel van Paul Tillich waarin vraag en antwoord
uitwisselbaar zijn en het wederzijds kritische moment ontbreekt.
Voor mij was dat een brug te ver. Ik bouwde, om met Miskotte
(19663:104) te spreken, een onomkeerkaar moment in. Als de Bijbel
zegt: God is liefde, kun je dat maar zo niet omdraaien en zeggen
liefde is God. Het evangelie is bevrijdend maar niet alles wat
bevrijdend genoemd wordt is evangelie. Dat zou een wel erg positief
mensbeeld met zich meebrengen en ook mensbeelden moeten net als
godsbeelden overigens hermeneutisch-kritisch getoetst worden.
Hoeveel Freud of humanistische psychologie zit er bijvoorbeeld in
verstopt?
Zo had ik voor mijn besef voldoende antropologische grond
onder de voeten -een antropologisch vloertje om met H.M. Kuitert
(1977:74) te spreken- voor mijn pastorale theologie, maar uit
gereformeerde kring – in reacties van onder meer C. Trimp en W.H.
 Velema – trof mij het verwijt dat ik een “Vermittlungstheoloog” zou
zijn en dat was blijkbaar heel erg. Hoe erg wist ik nog niet tot ik mij
meer in het werk van F. Schleiermacher, de vader van de praktische
theologie, ging verdiepen en toen pas echt ontdekte waar mijn
worsteling met de hermeneutiek vandaan kwam: uit de doorwerking
van de Verlichting.
7

DOORWERKING VAN DE VERLICHTING

De cultuurbreuk van de jaren zestig, die mijn denken diep heeft
beïnvloed, kan men achteraf typeren als de definitieve doorbraak van
de Verlichting, waarin ook de dijken, die met behulp van de
Verzuiling rond de gereformeerde wereld waren opgetrokken, het
zouden begeven. Sindsdien kreeg de moderniteit in de vorm van
“allerlei wind van leer” (Ef. 4:14) vrij spel onder ons. Voor mij was
het overigens een frisse wind die het spinrag verjoeg. Als ik zeg
ISSN 1609-9982 = VERBUM ET ECCLESIA JRG 29(2) 2008

415

gereformeerde wereld denk ik nu vooral aan de voormalige
Gereformeerde Kerken. Ik besef dat de gereformeerde archipel
wereldwijd ook rotseilanden telt die wel tegen deze golven bestand
waren, al weet ik niet voor hoe lang nog.
 De grote filosoof Kant, naar God zelf vernoemd als Immanuël,
omschreef de Verlichting als “het vertrek van de mens uit zijn
onmondigheid waaraan hij zelf schuld heeft” (Heitink 1993:31). Hij
riep zijn lezers op zich van hun gezonde verstand te bedienen en zo
groeide er een kloof tussen rationaliteit en geloof. Van toen af kwam
het aan op bruggen bouwen. Deze wending naar het subject was
overigens niet alleen een doortrekken van de lijnen van Renaisssance
en Humanisme, maar ook van Reformatie en Piëtisme (Rössler
1986:78). Ook de Reformatie was een sprong in de mondigheid en
de filosofen van de Verlichting waren als regel gelovige mensen,
maar ze zadelden ons wel op met een groeiende kloof tussen
wetenschap en geloof.
De eerste theoloog die deze handschoen opnam was dus
Friedrich Schleiermacher, leerling van Kant en stammend uit een
piëtistisch milieu. Hij omschreef het subjectieve transcendentiebesef
van de mens als “schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl” en heeft de
geloofsproblematiek van de nieuwe tijd zo diep doordacht dat hij
volgens Berkhof (1985:63) voor ons nog altijd even actueel is als
voor zijn tijdgenoten. Men leze zijn tweede rede aan het adres van
“de ontwikkelden onder de verachters der religie” (Schleiermacher
1799).
Terwijl spreken over God voordien plaats vond met inbegrip
van de mens, waarbij de mens gedefinieerd werd in theologische
termen, simul iustus et peccator, werd God voortaan meer en meer
verstaan als een afstandelijk ‘Tegenover’, terwijl de mens als een
autonoom subject werd gethematiseerd. En sindsdien speelt de
hermeneutische vraag hoe je beide polen op elkaar kunt betrekken en
krijgt theologie als spreken van God het karakter van bemiddeling,
van bruggen bouwen. Ik denk in dit verband aan bekende dichtregels
van Martinus Nijhoff over de brug bij Bommel (vgl Schuman
2008:18):
Ik ging naar Bommel om de brug te zien.
 Ik zag de nieuwe brug. Twee overzijden
die elkaar vroeger schenen te vermijden

416

HERMENEUTISCH COMPETENT

worden weer buren. Een minuut of tien
dat ik daar lag, in ’t gras, mijn thee gedronken,
mijn hoofd vol van het landschap wijs en zijd –
laat mij daar midden uit de oneindigheid
een stem vernemen dat mijn oren klonken.
Het was een vrouw. Het schip dat zij bevoer
kwam langzaam stroomaf door de brug gevaren.
Zij was alleen aan dek, zij stond bij ’t roer,
en wat zij zong hoorde ik dat psalmen waren.
O, dacht ik, o, dat daar mijn moeder voer.
Prijs God, zong zij, Zijn hand zal u bewaren.
Dat is hermeneutiek en de brug tussen de wijkende oevers van
traditie en ervaring wordt in dit geval geslagen door een vrouw op
een schip die een psalm inzet. Prijs God, zong zij, Zijn hand zal u
bewaren. Het is maar interpretatie, zoals u begrijpt.
Theologie als spreken over God heeft dan niet meer zozeer
God als object, maar het christelijk geloof, zoals we dat kennen uit
zijn bronnen, zijn systematische doordenking, zijn historische
ontwikkeling en zijn actuele gestalte, voortaan het viervoudige
patroon van de theologische Encyclopedie. Daarmee voltrekt zich
een antropologische wending. Theologie krijgt zo het karakter van
“systematische geloofsbezinning ten dienste van het geloven, de
geloofsbezinning en het leven van anderen” (Firet 1987:26). Dat
klinkt natuurlijk heel gelovig, maar het zal de lezer niet ontgaan zijn
dat hiermee het een en ander verschoven is.
 De nieuwe nadruk op “Vermittlung” gaf belangrijke impulsen
aan de hermeneutiek, binnen de filosofie, de hieruit voortgekomen
sociale wetenschappen en de theologie. Kentheoretische en
psychologische vragen gingen deel uitmaken van het praktischtheologische discours. Ik plaats dus liever niet theologie en sociale
wetenschappen tegenover elkaar, maar kies voor een geïntegreerde
benadering, waarbij ik binnen de praktische theologie gebruik maak
van de methodologie van de sociale wetenschappen, net zoals de
bijbelvakken dat doen met de methodologie van de literaire
wetenschap, de dogmatiek met die van de wijsbegeerte en de
kerkgeschiedenis met die van de historische wetenschap.
ISSN 1609-9982 = VERBUM ET ECCLESIA JRG 29(2) 2008

417

8

WIJSGERIGE ACHTERGROND

In de jongste tijd heeft de hermeneutische traditie belangrijke
impulsen gekregen van denkers als Jürgen Habermas, H-G. Gadamer
en Paul Ricoeur. Van Habermas (1968), een representant van de
Frankfurter Schule, leerde ik dat machtsverhoudingen een
belangrijke rol spelen in de communicatie; van Gadamer (1960) de
betekenis van de hermeneutische cirkel bij het verstaan van teksten,
het begrip verstaanshorizon en de beoogde horizonversmelting. Van
Ricoeur (1981) leerde ik handelingssituaties te lezen als teksten en
via zijn ontwikkeling van de narrativiteit leerde ik het verhaal van
mensen te verstaan in het licht van het Verhaal van God met de mens
(Ricoeur 1983). Ook in Zuid-Afrika vond deze narratieve traditie
ingang (Müller 1996). Het zijn uiteenlopende hermeneutische
inzichten die ik hier kort aanduid, maar die voor de ontwikkeling en
beoefening van de hermeneutische competentie natuurlijk van grote
betekenis zijn.
Ik heb dit verder uitgewerkt in de reeds genoemde praktischtheologische handboeken en constateer hoe deze oriëntatie ook in
Zuid-Afrika het praktisch-theologisch discours in deze tijd beheerst.
 Ik denk in dit verband aan de recente studie van C.S. Steyn (2008),
waarin hij een diepgravende analyse geeft van de hermeneutische
keuzen van de genoemde auteurs en ook laat zien hoe Afrikaanse
praktisch-theologen als H.J.C. Pieterse (2001:17) en C.J.A. Vos
(1996 I:1-60) deze in hun publikaties hebben verwerkt.
Ik geef nu fragmentarisch aan waar ik via de hier geschetste
weg hermeneutisch uitkom en hoe ik die hermeneutische
competentie nader zou willen invullen. Ik benadruk 3 elementen,
warbij ik allereerst voortborduur op het voor theologen interessante
hermeneutische perspectief van Paul Ricoeur, die stelt dat je een
handeling kunt interpreteren als een gesproken woord en een sociaal
verschijnsel als een te interpreteren tekst. Een handeling meer
hermeneutisch vanuit het deelnemersperspectief, een sociaal
verschijnsel meer empirisch vanuit het toeschouwersperspectief.
 Je kunt een handeling vervolgens ontleden zoals je een zin
ontleedt: Wie doet wat? Je kunt een handeling langs hermeneutische
weg begrijpen, langs empirische weg verklaren en als strategische
weg toetsen op zijn effect. En vervolgens kun je ten aanzien van een
handeling vervolgvragen stellen: Wie doet wat ten opzichte van wie:
Waarom, waar, wanneer, hoe en waartoe? “Wie doet wat” is de
418

HERMENEUTISCH COMPETENT

handeling zelf. Het “waarom” betreft het intentionele aspect van een
handeling, de achterliggende motivatie of geloofsovertuiging. Het
“waar” en “wanneer” vormen het situationele aspect van een
handeling, de plaatsbepaling in ruimte en tijd. Het “hoe” is het
instrumentele aspect, met welke middelen ga je werk, het “waartoe”
is het teleologische aspect van een handeling, er van uitgaande dat
het hier gaat om doelgericht zingevend handelen. Het is
hermeneutische praktische theologie in een notendop. Enkele
voorbeelden:
- Een dominee houdt een preek over een Psalm in een concrete
situatie voor een hem bekende gemeente met een pastoraal doel
om aan mensen, die gebukt gaan onder een ingrijpende
rampzalige gebeurtenis in hun omgeving, iets hoopvols over te
dragen. Dat is in één zin: Wie doet wat ten opzichte van wie,
waarom, waar en wanneer, hoe en waartoe?
- Een pastor voert een gesprek met een man die onlangs zijn
baan verloor en zich daarop voelt aangekeken en dat gevoel
van minder waard zijn zo heeft geïnternaliseerd dat hij er
een depressie aan overhield. De hermeneutische
verwerking is dezelfde.
- Een gemeente wil als vorm van kerkelijke presentie een
inloophuis openen in een oude stadswijk waar veel
allochtone gezinnen wonen. Wat beweegt haar? Voor welke
aanpak dient gekozen te worden? Dezelfde vragen geven
hier inzicht.
 Al deze handelingssituaties kun je analyseren met behulp van
de formule: wie doet wat ten opzichte van wie: waarom, waar,
wanneer, hoe en waartoe? Zo krijg je een geïntegreerde
hermeneutische benadering, waarmee je vanuit een praktischtheologisch perspectief aan verschillende factoren kritisch
recht kunt doen. Ik zeg kritisch, want aan al deze vragen zit
ook altijd een normatief aspect.
9
TEKST EN CONTEXT
Een belangrijk punt dat tenslotte in dit verband onze aandacht vraagt
is de afstand tussen de tekst van de Bijbel en de actuele situatie. Die
verhouden zich tot elkaar als die van schrijver en lezer, als – zoals
we zagen- gesproken woord en geschreven tekst, als
deelnemersperspectief en toeschouwersperspectief. De schrijver
vertelt binnen zijn verstaanshorizon en de lezer interpreteert vanuit
ISSN 1609-9982 = VERBUM ET ECCLESIA JRG 29(2) 2008

419

zijn verstaanshorizon. Waar herkenning optreedt versmelten zich de
horizonten, zoals de oevers in het gedicht van Nijhoff.
Dit kan verduidelijkt worden met behulp van de begrippen
tekst en context, waarbij ik kan verwijzen naar het hermeneutische
schema van E. Schillebeeckx in zijn boek “Mensen als verhaal van
God” (1989:60). Jezus boodschap in de sociaal-historische context
van Israël wordt geïnterpreteerd als nieuwtestamentische boodschap
in bijvoorbeeld de sociaal-historische context van Rome, is
gereproduceerd als geloofsverstaan in de context van de
Middeleeuwen of de Reformatie en andermaal als geloofsverstaan in
de huidige sociaal-culturele context.
Hoe moet ik me dat voorstellen? Ik beschouw de te vertolken
christelijke traditie als tekst en de laatmoderne samenleving als
context. Hoe verhouden deze zich tot elkaar? Vaak worden ze
tegenover elkaar geplaatst als normatief versus descriptief.
 Bij christelijke traditie denk ik dan allereerst aan de vertolking
van de Schrift. Om de normativiteit van een schriftwoord te
onderkennen moet ik weten in welke culturele context een
bijbelwoord gesproken of geschreven is, denk bijvoorbeeld aan wat
Paulus schrijft over de vrouw in het ambt. Die tekst proberen we
allereerst te verstaan in zijn context toen. Een tekst is gezien vanuit
zijn context dus minder normatief dan gedacht, want zij bevat veel
tijdgebonden elementen, die ik als lezer moet onderkennen.
Dat doet uiteraard niets af aan de Bijbel als Woord Gods. Dat
het Woord schrift geworden is betekent dat bijbelwoorden 100%
goddelijk en tegelijk 100% menselijk zijn, om met H. Bavinck te
spreken, maar niet fifty-fifty of welk ander percentage ook.
Hetzelfde kan pneumatologisch gezegd worden van menselijk
handelen, verstaan als “Meewerken met God” (De Ruijter 2005). Het
goddelijk en het menselijk handelen verhouden zich tot elkaar op de
wijze van Chalcedon, onvermengd en onveranderd, ongedeeld en
ongescheiden (vgl voor deze metafoor, Riess 1973:59).
 Willen we die tekst vandaag verstaan, dan zullen we die
moeten lezen in de huidige context, die van de laatmoderne
samenleving, en ons afvragen wat verandering van context betekent
voor het verstaan van een tekst. Want niet alleen de tekst bevat
context, ook de context bevat in veel gevallen tekst. Nieuwe
interpretaties nu gaan niet buiten Gods Geest om. De moderne
samenleving is immers eeuwenlang beïnvloed door de christelijke
420

HERMENEUTISCH COMPETENT

traditie waaruit zij naast de klassieke traditie is voortgekomen. Ons
denken over de relatie van man en vrouw, de opvoeding van
kinderen, de zorg voor de zwakken, waarden en normen, hebben de
cultuur in de loop der eeuwen een humaan gezicht gegeven en
kunnen ook verstaan worden als levende interpretaties van bijbelse
geboden. De context bevat meer tekst dan wij meestal denken. De
context die we empirisch beschrijven bevat in feite dus ook
normatieve elementen, in de vorm van geïntegreerde waarden en
normen. De context kan daarom in veel opzichten beschouwd
worden als tekst, of als Wirkungsgeschichte van een tekst en dat
zonder in natuurlijke theologie te hoeven vervallen.
Een voorbeeld: Calvijn gaf aan bijbelteksten over het ambt een
eigentijdse interpretatie in de theocratische en sociale context van
Genève in de zestiende eeuw. Daar had hij behalve predikanten ook
ouderlingen en diakenen bij nodig en dat leverde een eigenzinnige
interpretatie op van schriftuurlijke gegevens. Het geeft ons het recht
om vanuit een analyse van onze situatie de vraag te stellen of deze
invulling van de ambten nog past bij onze tijd en hoe wij de tekst in
onze situatie kunnen herlezen en daarnaar handelen, want daar gaat
het om in de praktische theologie.
 Zelfs een kerugmatisch theoloog als Karl Barth (1959:122)
moet in zijn “Lichterlehre” toegeven dat in onze empirische
werkelijkheid overal “gelijkenissen van het Koninkrijk Gods”
oplichten, waardoor niet alle katjes grauw zijn. Ook in het
levensverhaal van concrete mensen vinden we sporen van het
Verhaal met een hoofdletter, “mensen als verhaal van God”, om met
Schillebeeckx te spreken. Vaak ontdekken we hierin, zoals
D.Bonhoeffer het uitdrukt, allerlei niet-religieuze interpretaties van
het evangelie. Dit vraagt een empathische benadering bij het ons
inleven in mens en wereld.
Daar komt bij dat aan ieder mens een vorm van
transcendentiebesef mag worden toegekend. Wij mensen zijn
geschapen naar het beeld van God en zijn er op aangelegd om Hem
te ontmoeten. Of om met Paulus op de Areopagus te spreken: Hij die
leven en adem geeft, schept ruimte en tijd opdat mensen God
zoeken, of zij Hem al tastende vinden mochten, hoewel Hij niet ver
is van een ieder van ons. Want in Hem leven wij, bewegen wij ons
en zijn wij (Hd 17:27).
ISSN 1609-9982 = VERBUM ET ECCLESIA JRG 29(2) 2008

421

Dit is de wijze waarop een praktisch-theoloog anders dan een
sociale-wetenschapper naar de werkelijkheid kijkt. Zijn empirisch
onderzoek heeft plaats vanuit een hermeneutisch vooroordeel en zo
is hij geïntegreerd theologisch bezig, met behulp van sociaalwetenschappelijke inzichten en methoden. Gelovig zoekend en
tastende vindend. In die woorden zou ik de theologische kern van
hermeneutische competentie willen omschrijven:
10

GELOVIG ZOEKEN EN TASTEND VINDEN.
Met verwijzing naar literatuur komt dit biografisch-hermeneutisch
essay binnen een theoretisch referentiekader te staan. Ieders
theologie is biografisch opgebouwd. Theologen opleiden is hen op
deze weg met raad en daad terzijde te staan.
 De context waarbinnen wij leven, de laatmoderne, ten dele
postmoderne cultuur, werkt in dit opzicht verwarrend. Dat geldt niet
alleen in West-Europa, maar zeker ook in Zuid-Afrika in de periode
na apartheid waarin zoiets als een geestelijk vacuüm is ingetreden en
oude waarheden ook in theologische zin hun vanzelfsprekendheid
verloren hebben. Dan rest slechts de weg van de hermeneutiek.
Terugblikkend kan de ontwikkeling van de hermeneutische
competentie gezien worden als een worsteling van theologen om met
filosofen en sociale wetenschappers in de pas te blijven door recht te
doen aan zowel de Bijbel als het moderne bewustzijn en zo mensen
bij de christelijke traditie te bewaren. De hermeneutische
competentie vraagt het bewandelen van een glibberig pad tussen
fundamentalisme enerzijds en subjectivisme anderzijds. Aan
orthodoxe zijde dreigt steeds opnieuw een terugval in het
fundamentalisme om zich te verzekeren van een absolute objectieve
waarheidsclaim als een stevig fundament onder het wankelende
gebouw van de theologie. Aan postmoderne zijde dreigt het gevaar
van fragmentarisering, waardoor een mens wordt uitgeleverd aan de
individuele ingevingen van eigentijdse geesten die met voorbijgaan
van de traditie eigen inzichten als ultieme zingeving poneren. Maar
tradities bieden geen absolute waarheid en menselijke ervaring als
basis voor zelfverwerkelijking kan zich niet voltrekken los van de
gemeenschap waarin een mens leeft (Taylor 1989).
 De hermeneutische weg biedt in een bipolaire wisselwerking
van traditie en ervaring naar mijn mening daarom het beste
perspectief voor de toekomst van christelijke geloofsgemeenschappen in een postchristelijk en veelal postkerkelijk tijdperk. De
422

HERMENEUTISCH COMPETENT

gemeente van Christus is een verstaansgemeenschap waarin we
onderling het hermeneutische gesprek mogen aangaan om samen te
groeien in helder inzicht en fijngevoeligheid en zo te leren
onderscheiden waar het op aankomt (Fil 1:9). De liefde is het
eigenlijke fundament waarop de waarheid rust, zoals de Schrift zelf
is voortgekomen uit Gods mensenliefde in het Woord dat vlees werd
(Joh 1).
Literatuurverwysings
Barth, K 1959. Die Lehre von der Versöhnung. Kirchliche Dogmatik IV/3, 1 en
2. Zollikon - Zürich: Evangelischer Verlag A.G.
Bavinck, H 19284. Gereformeerde dogmatiek I-IV. Kampen: Kok.
Berkhof, H 1973. Christelijk geloof. Een inleiding in de geloofsleer. Nijkerk:
Callenbach.
-, 1985. 200 Jahre Theologie. Ein Reisebericht. Neukirchen - Vluyn:
Neukirchener Verlag des Erziehungsvereins GmbH.
Bohren, R 1971. Predigtlehre. München: Chr.Kaiser Verlag.
Boisen, A.T 1960. Out of the Depths. An autobiographical study of mental
disorder and religious experience. New York: Harpers.
Browning, D S 1989. A Fundamental Practical Theology. Minneapolis:
Fortress.
Calvijn, J 1559, 19563 . Institutie. Vertaald door dr. A. Sizoo. Delft: Meinema.
De Ruijter, K 2005. Meewerken met God. Ontwerp van een gereformeerde
praktische theologie. Kampen, Kok.
Firet, J 1968. Het agogisch moment in het pastoraal optreden. Kampen: Kok.
-, 1987. Spreken als een leerling. Praktisch-theologische opstellen. Kampen:
Kok.
Fortmann, H M M 19742. Als ziende de onzienlijke. Een cultuurpsychologische
studie over de religieuze waarneming en de zogenaamde religieuze projectie.
Hilversum: Gooi en Sticht b.v.
God met ons. Over de aard van het Schriftgezag. 1981 Leusden:
Dienstencentrum Gereformeerde Kerken.
Gadamer, H-G 19906.Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
 Haarsma, F 1968 De leer van de kerk en het geloof van haar leden. Utrecht:
Ambo.
Habermas, J 1968. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt 19732: Suhrkamp
Verlag.
Heitink, G 1977. Pastoraat als hulpverlening. Kampen: Kok.
ISSN 1609-9982 = VERBUM ET ECCLESIA JRG 29(2) 2008

423

-, 1993. Praktische theologie: geschiedenis, theorie, handelingsvelden.
Kampen: Kok.
-, 2001. Biografie van de dominee. Baarn: Ten Have.
Koole, J L (z.j.). Verhaal en feit in het Oude Testament. Kampen: Kok.
Kuitert, H M 1977. Wat heet geloven? Structuur en herkomst van christelijke
geloofsuitspraken. Baarn: Ten Have.
Kuyper, A 1902-1905. De Gemeene Gratie I-III. Kampen: Kok.
Miskotte, K H 1966. Als de goden zwijgen. Over de zin van het Oude
Testament. Haarlem: Holland.
Müller, J 1996. Om tot verhaal te kom. Pretoria: RGN-studies.
Nel, M 2005. Publieke pastorale leiers : roeping, werwing, keuring, opleiding,
ordening, Verbum et Ecclesia 26(2), 459-506.
Palmer, R E 1969. Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger, and Gadamer. Evanston: Northwestern University Press.
Pieterse, H J C 2001. Prediking in ’n konteks van armoede. Pretoria: Unisa.
Ricoeur, P 1981. Hermeneutics and the Social Sciences. Essays on language,
action and interpretation. Cambridge: Cambridge University Press..
-, 1984 - 1988. Time and Narrative (Volume 1-3). Chicago: University of
Chicago Press.
Riess, R 1973. Seelsorge: Orientierung, Analysen, Alternativen. Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht.
Rössler, D 1986. Grundriss der Praktischen Theologie. Berlin: De Gruyter.
Schillebeeckx, E 1989. Mensen als verhaal van God. Baarn: Nelissen.
Schleiermacher, F 1799 [Vertaling Willems, A A 1990]. Over de religie.
Redevoeringen tot de ontwikkelden onder haar verachters. ’s Gravenhage:
Meinema.
Schuman, N 2008. Drama van crisis en hoop. De psalmen: gedicht, gebundeld
en gebeden. Zoetermeer: Meinema.
Steyn, C S 2008. Persoonlikheidstyle by erediengangers. Pretoria: Universiteit
van Pretoria (diss. PhD).
 Taylor, Ch 2007. Bronnen van het zelf. De ontstaansgeschiedenis van de
moderne identiteit. Rotterdam: Lemniscaat. (-, 1989, Sources of the Self:
The Making of the Modern Identity. Boston 1989: Harvard University Press.
Thurneysen, E 1928. Rechtfertigung und Seelsorge, in Wintzer, F (Hg.)
Seelsorge. Texte zum gewandelten Verständnis der Seelsorge in der Neuzeit,
München 1978: Chr. Kaiser, Theologische Bücherei. Neudrucke und
Berichte aus dem 20. Jahrhundert, Praktische Theologie, Band 61.
-, 19572, Die Lehre von der Seelsorge. Zollikon - Zürich: Evangelischer Verlag.
Van Egmond, A 1992. Een spannend leven: gereformeerd van 1892-1992, in:
M.E. Brinkman (red.), 100 jaar theologie. Kampen: Kok, 283-318.
424

HERMENEUTISCH COMPETENT

Van Ruler, A A 1965. Reformatorische opmerkingen in de ontmoeting met
Rome. Hilversum – Antwerpen: Paul Brand.
Vattimo, G. (2006), Het tijdperk van interpretatie, in: R. Rorty & G. Vattimo,
onder redactie van S. Zabala, De toekomst van de religie. Kampen, Klement.
Veenhof, J 1987. De pastor als medewerker van God. Zelfstandigheid in
pneumatologisch perspectief, in Kuiper F H e a, Zelfstandig geloven. Studies
voor Jaap Firet. Kampen: Kok, 41-54.
Veenhof, J 1992. Geschiedenis van theologie en spiritualiteit in de
gereformeerde kerken, in M.E. Brinkman (red.), 100 jaar theologie.
Kampen: Kok, 14-95.
Vos, C J A 1996. Die volheid daarvan I en II. Homiletiek uit ’n hermeneutieskommunikatiewe perspektief. Pretoria: RGN.
ISSN 1609-9982 = VERBUM ET ECCLESIA JRG 29(2) 2008

425.
