‘Ervaring’ in de moderne theologie
In die Skriflig 9

’ERVARING’ IN DE MODERNE TIIEOLOGIE
"Ervaring” en ’’Openbaring’’ by H. Berkhof en H. M. Kuitert.
Prof. Dr. C. Trimp, Kampen
INLEIDING
’Ervaring’ modewoord in de theologie
Sinds ongevoer tien jaar is ’ervaring’ een modewoord in de theologie.
Maar dit woord is een verraderlijk woord — allerlei uiteenlopende
visies kunnen zich daaraan hechten.'
Daarom willen wij allereerst enige orde scheppen in de terminologie en zouden drie niveau’s willen onderscheiden:
a. De algemene dagelijkse ervaring (de empirie’)
De algemene of dagelijkse ervaring is een proces, dat de mens in
staat stelt om tot het verwerven van kennis te komen/'* Dat proces
ziet er, schematisch voorgesteld, aldus uit;
— men neemt mensen, dingen, gebeurtenissen waar;
— men is met deze waameming denkend en onverwegend bezig;
— bij dit cognitieve proces kan zich een affektief proces voegen.
Dit ervaringsproces kan leiden tot een resultaat, dat wij ’er­
varing’ noemen: wat men waarnam, overwoog en zich eigen maakte,
wordt tot een blijvend bestanddeel van de mens; voortaan gaat het
met hem mee. Wanneer nu een keten van dergelijke ervaringen ontstaat en men de vele ervaringen weet te integreren tot een hechte en
rijke kennisstruktuur, is men een ’man van ervaring’ geworden.
b. De religieuze ervaring
W anneer de ervaring betrokken is op het kennis verwerven van God
en het proces zich afspeelt tussen God en de mens, kunnen we van
religieuze ervaring spreken. Daarbij spelen zaken als ’openbaring’ en
’geloof’ een centrale rol.
 c. De beleving als een bepaalde modus van religieuze ervaring
’Ervaring’ is een zaak van het menselijke bewustzijn. Zij omvat als
zodanig meer dan het menselijk ’gevoel’. Maar wél speelt het gevoel
dikwijls een centrale rol in de ervaring. Wat het gevoel niet raakt,
is wél in staat om onze kennis te verrijken, maar het zal nooit een
blijvende indruk op een mens maken.
Allerlei pleidooien voor meer ’ervaring’ (in de prediking of terzake van het geloof) moeten wij dan ook vertalen als een protest
tegen de verstandskultuur van het intellektualisme en als roep
om m eer gevoelsmatigheid. Men wil een ’innerlijke’ ervaring van
God en zijn openbaring.'*
Gereformeerd tradiiie verplicht aandacht voor ’’ervaring”
Een tweede vooropmerking betreft het feit dat wij als gereformeerde
theologen, predikanten en zielszorgers, ons met deze zaak behoren
bezig te houden. Niet het feit dat ’ervaring’ tot de modewoorden behoort, verplicht ons daartoe. We moeten oog hebben voor het feit
dat juist ook vanuit de gereformeerde traditie deze plicht naar ons
toe komt.
10 In die Skriflig
We kunnen hierbij denken aan een reeks van feiten. Zonder dat wij
op dit moment hierop verder kunnen ingaan, noteren we de volgende
feiten:
1. In de theologie van Luther en Calvijn speelt de experientia een
duidelijke rol. Zij staat in verband met de aanvechting en de bevivr
ding en de vraag blijft boeien, hoe bij deze reformatoren de verhouding tussen ervaring en geloof omschreven werd.
 2. Uit de zeventiende en achttiende eeuw kennen wij het verschijnsel van de Nadere Reiormatie, dat ook in Zuid Afrika vanuit Neder­
land is geïmporteerd. De geloofservaring krijgt een centrale funktie
in het kader van het werk van de Heilige Geest, die de zekerheid van
het geloof schenkt aan de uitverkorenen van God. Er zijn hier duide­
lijke verbindingslijnen met het Piëtisme.
3. In diezelfde achttiende eeuw ontwikkelt zich in de Angelsaksische landen het Methodisme, waarin de ’’heilservaring” en het ”geloofsgetuigenis” nauw aan elkaar verbonden worden, onder invloed
van de prediking van Wesley. Er ligt hier een aanknopingspunt voor
de charismatische bewegingen en de pinkstergroepen van onze tijd.
4. De negentiende eeuw wordt beheerst door de theologie van
Schleiermacher, die — na de verheerlijking van de ratio in de
Aufklarung en de centrumfunktie van de morele plicht in de filosofie van Kant — ”das Gefiihl” als een onmiddellijk en aan ieder
mens gegeven gods bewustzijn tot uitgangspunt van zijn theologie
maakte. Dogma en leer zijn zaken die op het begripsmatige niveau
liggen en als zodanig secundair zijn ten opzichte van de existentiële
religieuze ervaring.
Het Lutherse Duitsland kreeg in Erlangen zijn ervaringstheolo
gie en in Nederland ontwikkelde zich de zgn. ethische richting.
5. Wij kennen uit die eerste helft van de twintigste eeuw de opkomst van de godsdienstpsychologie, die met name door H. Bavinck
en enige van zijn leerlingen nauwkeurig is bestudeerd.
Omstreeks 1920 ontbrandde binnen de gereformeerde kerken in
Nederland de strijd rond de idee van de ’’Christuservaring”/ terwijl tegelijkertijd veel debat werd gevoerd over de aard van het
getuigenis van de Heilige Geest (S. Greijdanus, H. H. Kuyper, J. G.
 Ubbink, V. Hepp, S. P. Dee). In de dertiger jaren vindt in Neder­
land de konfrontatie met de erfenis van de Nadere Reformatie plaats
in de strijd om het zgn. ’’zelfonderzoek”. M.i. is daarmee nauw verwant de strijd over ’’exemplarische” en ’’heilshistorische” prediking.
6. K. Barth heeft zich een geham ast strijder tegen het Schleiermacherianisme betoond. Hij heeft hartstochtelijk ontkend dat ’’er­
varing” een middel van openbaring zou zijn. Na zijn sterven in 1968
zien wij bepaalde vormen van ervaringstheologie opnieuw verschijnen. We kunnen daarbij denken aan het veldwinnend religieuze
individualisme in diverse charismatische en pinkster-achtige bewe­
gingen. We kunnen ook denken aan theologische concepten als van
H. Berkhof, H. M. Kuitert en E. Schillebeeckx. Deze verschijnselen
staan uiteraard in een breder kader, dat slechts dan op bevredigende
manier beschreven zal kunnen worden, wanneer wij in staat zou-

In die Skriflig 11
den zijn de filosofische vooronderstellingen te analyseren en de mvloed van de Duitse en Amerikaanse theologie hierbij te betrekken.
Wij moeten ons evenwel in dit opstel beperken. Daarom geven
wij aandacht aan de concepten van H. Berkhof en H. M. Kuitert en
wijzen wij op de doorwerking van hun ideeën in de richting van de
homiletiek en de zielszorg.
"Ervaring” als (infra) struktuur van ’’Openbaring” (H. Berkhof)
H. Berkhof heeft een poging ondemomen om de openbaring van God
en de algemene ervaring van de mens bijeen te brengen op zodanige
wijze, dat die kontinurteit tussen beide domineert over de door
zijn vroegere leerm eester Barth met groot geweld verkondigde diskontinuïteit. Voor Berkhof kan openbaring niet een zaak zijn die
loodrecht uit de hemel valt of als een bom inslaat. Het Woord van
God mag niet vreemd binnenvallen in de menselijke leefwereld.
 Want dat Woord moet ons bevrijden en niet storen in onze menselijkheid. Daarom kan openbaring alleen als een stuk van onze ervaarbare werkelijkheid worden gedacht. Dat alles valt te lezen in de
introduktie van het binnen Berkhofs theologie centraal funktionerende verhaal over Openbaring als gebeuren.^
Het gaat hier dus — net als in de christologie van Berkhof — om een
openbaringsleer ’’van onderen op”. Dat wil zeggen: de menselijke
ervaring van de werkelijkheid moet de ’’infrastruktuur” (a.a., 99)
van deze openbaring vormen. Dit houdt o.m. in, dat Berkhof een
poging gaat ondernemen om de uitdrukking ”De Here nu zei tot
Abram . . (Gen. 12 : 1) zodanig te interpreteren, dat dit door de
bijbel bedoelde spreken van God op één noemer komt met en medegekonstitueerd wordt door de ervaring van Abram.“
W anneer wij proberen mee te denken en trachten de rekonstruktie van Abrams roeping als een ervaringsgebeuren ons in te
denken, reikt Berkhofs opstel ons de volgende informatie aan:
a. Het verhaal uit Gen. 12 is een stilering van de bijbelschrijver
(de zgn. Jahwist) uit een veel latere tijd. De simpele mededeling
”De Here nu zei tot Abram” dienen we op te vatten als een
eenvoudig geformuleerde karakteristiek van een zeer complexe
gang van zaken.
b. Wat is er feitelijk gebeurd in Abrams leven? Met behulp van
fantasie en invoelingsvermogen mogen we aannemen, dat
Abram op een bepaalde dag de noodzaak van migratie inzag en
zich voornam om uit Haran naar de west-semietische landen aan
de Middellandse Zee te trekken. Die noodzaak was een economische noodzaak; de weidegronden waren niet langer toereikend
voor de kudden. Mét die noodzaak verbond zich een religieus
motief: wegtrekken uit eigen land is een waagstuk en vraagt om
de bescherming van een mobiele god.
 Er kwam een moment, dat Abram ineens de volstrekte zekerheid kreeg dat een god, die hij nog niet eerder had leren kennen
en die dus ook nog geen naam droeg, hem riep tot de grote trek.
12 In die Skriflig
Abram heeft dus zijn besluit tot migratie op een ondoorgrondelijke manier (vgl. a.a., 109) ervaren als een roeping vanwege
een god ’’die niet gebonden is aan bodem, landstreek of tempels
en die daarom bewegelijk is en mee kan trekken van de ene
ciiltuur naar de andere”.
c. Abrams uittocht uit Haran was dus een waagstuk, een sprong, een
avontuur, een soort weddenschap, met het leven als inzet. Tegelijk was er in Abram de zekerheid, dat een naamloze god achter
d;t avontuur stond.
Het avontuur lukte, zelfs boven verwachting. Dus groeide het
vertrouwen en dat vertrouwen kon de basis vormen voor nieuwe
ervaringen met de nog altijd naamloze god. De cumulatie van
dergelijke ervaringen van leiding, bescherming en uitredding
deed de intuitieve zekerheid uit het begin uitgroeien tot een
heldere kennis om trent een god, die als een uitkiezend god werd
ervaren en op de duur zelfs als een verbondsgod werd gezien.
want deze god had zich in de geschiedenis wáárgemaakt.
Op deze wijze heeft Berkhof gemeend ’’openbaring” op de noemer
van de ’’ervaring” te kunnen brengen.
Enige aspekten van deze operatie
a. Er blijft hier geen ruimte over voor het woord uit Hebr. 11 : 8:
’’Door het geloof is Abraham, toen hij geroepen werd, in gehoorzaamheid getrokken naar een plaats, die hij ter erfenis zou ontvangen.”
De gehoorzaamheid van het geloof is vervangen door de intuïtiewe
zekerheid, waardoor een avonturier zich laat bemoedigen.
 b. Het bijbslverhaal wil ons juist laten zien, dat het met Abram
juist niet ’’boven verwachting” lukte. Econom’sch lukte het wel,
m aar wat het ’’land” en het ’’nageslacht” betreft, was de weg
veel langer dan Abram ooit had kunnen vermoeden. Dat veroorzaakte bij Abram zeer moeilijke ervaringen — wanneer men dat
woord persé gebruiken wil. Het werd een zaak van ”op hoop
tegen hoop” (Rom. 4 : 18) en slechts de betroubaarheid van de
Spreker van de beloften hielp de man erdoor heen (Rom. 4 : 20v.).
c. Om het wonder van de ’’van boven” komende openbaring weg
te redeneren, moeten talrijke wonderen van een zichzelf transcenderende en expanderende menselijke zekerheid worden aangenomen.
Het vermoeden ligt voor de hand, dat deze redelijke verantwoording van het geloof in de ’’openbaring” niemand zal overtuigen. Want we zijn nu aangewezen op het openbaringslicht, dat
ons uit het vem uft van een theoloog uit de twintigste eeuw
tegenstraalt.
God kan met zijn van boven komende woord niet meer in zijn
eigen wereld binnenkomen, omdat zulks strijdt tegen onze modem e werkelijkheidsbeleving. Tegelijk blijkt de mens op een ge-

In die Skriilig 13
geven moment zichzelf te kunnen verheffen tot een intuiteif
vermoeden, dat een naamloze god achter zijn avonturen staat,
welk vermoeden tot stellige zekerheid uitgroeit en in staat is de
grondslag te vormen voor een cumulatie van ervaringen en een
komplete godsverering van een heel volk gedurende vele eeuwen. In dit geval is God toch heimelijk in onze werkelijkheid
binnegedrongen langs die achterdeur van de menselijke intuitie
of bepaalde mensen zijn in staat van onderen op de grens te overschrijden, die naar boven toe gesloten was verklaard.
Beide hypothesen laten zich ter interpretatie van Berkhofs positie verdedigen. In beide gevallen is de willekeur in de omgang
met bijbelse gegevens evident.
 d. Berkhofs poging om openbaring en ervaring op één noemer te
brengen, zullen wij moeten zien als een poging tot synthese van
de moderne werkelijkheidsbeleving en een aantal in het ’’Chris­
tendom centraal funktionerende schriftgegevens. Nadat de vindplaats van Gods openbaring was bepaald 'in de kerkelijke traditie
(annex leergezag) van de roomse kerk en de ge'mspireerde bijbel
van de reformatorische orthodoxie, moet thans de poging gewaagd worden om de menselijke ervaring tot vindplaats te maken.
Berkhofs inzicht in het "gebeuren” van de openbaring verder uitgebouwd.
Wij wijzen volledigheidshalve op de volgende vier aandachtspunten.
1. Gods ’’openbaring” aan Mozes in Ex. 3 wordt eveneens tot ’’er­
varing omgebouwd. Het verhaal zelf is een reflextie van latere
geslachten, al is er wel een historische kem (a.a., 121 vv.).
Waarop laatstgenoemde bewering gegrond is, wordt niet duidelijkt; het lijkt meer op een postulaat dan op een konklusie.
Wat Moses overkwam kunnen we typeren als een beleving van
de onmiddellijke aanwezigheid van God, zoals die b.v. ook aan
iemand als Mohammed ten deel gevallen is (a.a., 168).
Deze beleving kreeg pas openbaringskwaliteit, toen later de daad
van de uittocht uit Egypte de woord-belevenis bij de braamstruik bevestigde. Op zichzelf had die ontsnapping uit het slavenhuis evenmin openbaringskarakter. Dat karakter kreeg zij
vanwege het kader, waarin die wonderlijke samenloop van omstandigheden werd beleefd. En dat kader was weer afhankelijk
van de belevenis uit Ex. 3. Ex. 3 en Ex. 14 zijn dan ook onderling van elkaar afhankelijk; het ene verhaal krijgt openbarings­
kwaliteit vanwege het andere, en omgekeerd. De naam ’’Jahwe”
is daarbij een predikant, waarin een mens en een volk hun er­
varing tot uitdrukking brengen en in korte formule samenvatten.
 Zij vergroten, verbreden en verdiepen hun ervaring door haar
met deze naam te verbinden. Tegelijk blijkt het laatste ’’brongeheim” voor ons verborgen te blijven (a.a. 150).
2. In zijn Christelijk geloof (1973) heeft Berkhof zijn positie verder
uitgebouwd (46 vv.). De echte openbaring wordt naar ”de gro'te

14 In die Skriflig
toekomst" verlegd (vgl. ook a.w., 106, 107) en alles wordt gezet
op de aardsheid van de openbaring (a.w., 53 w .).
W anneer het aardse het transparant wordt van een goddelijk of
handelen, mogen wij van een openbaringsontmoeting spreken.
Het onzerzijds ontwaren en als zodanig erkennen van deze kwaliteit van het aardse gebeuren is konstitutief voor de mogelijkheid
om van ’’openbaring” te spreken. Dat is echter niet een overdraagbare ervaring; het is een ’’creatieve sprong” van de mens,
die op dat moment boven zijn eigen beperkingen uitrijst.
Natuur en geschiedenis zijn de potentiële vindplaatsen voor dergelijke ontsluitingen van de naam van God. Openbaring is een
cumulatief proces van dergelijke gebeurtenissen en de daarbij
komende interpretaties (64 vv.).
Deze ervaringen worden in de bijbel vastgelegd, zodat de Schrift
een bloemlezing is van ’’meestal dicht bij de bron gevormde
vertoikingsmodeilen” (a.w., 96). Ook de preek zal een element
vormen in de reeks van voortgaande cumulaties van ervaringsvertolking.
 3. In zijn afscheidsrede^ heeft Berkhof zijn inzichten aangescherpt
door nader uiteen te zetten wat hij verstaat onder het ’’denken
van beneden af”. Nadat hij diverse soorten ervaring heeft onderscheiden komt hij tot de stelling, dat het woord ”God” een
’’omvattende bronervaring” uitdrukt. Hij wil nu niet langer
spreken in term en van ”daad” en daarbij komend ’’interpreterend
woord”. ”Bronervaring” duidt een wedervaren aan dat zichzelf
interpreteert (a.w., 211) en hij komt in dat verband tot het
smeden van het begrip ’’openbaringservaring” als predikaat
voor de diepgang van een gebeuren. Het gezag van dergelijke
openbaring als hoogste menselijke ervaring wordt bepaald door
diegene, die het als gezag ervaart. Want ook gezag is een vorm
van ervaring en derhalwe een ’’relationeel” begrip (a.w., 213,
216 noot 4). Daarbij blijft vanzelfsprekend ruimte open voor
andere stromen van godservaringen dan de stroom, die door het
Christendom wordt vertegenwoordigd (a.w., 215). Arme Barth!
4. In zijn Inleiding tot de studie van de dogmatiek (Kampen 1982)
stelt Berkhof tenslotte, dat het geloof een ervaring is, die wij
elkaar niet kunnen aanpraten. Het is een wedervaren, dat ons
overkomt (a.w., 82). Ons ervaringsveld is de oecumene (a.w., 23)
W ant daar zijn ervaringen van bevrijding, emancipatie en verheffing op te doen, welke ervaringen als potentiële dragers van
de godsontmoeting kunnen fungeren (a.w., 103).
Toen het dan ook aan Berkhof, destijds op de catechisatie, duidelijk werd dat hij niet in staat was om tussen de in het dogma
vastgelegde leerstukken als triniteit en uitverkiezing enerzijds
en zijn catechisanten anderzijds een existentiële relatie te leggen, was dit feit voor hem aanleiding om deze leerstukken om te
bouwen op de wijze als in zijn dogmatiek uit 1973 is gebeurd
(a.w., 52).
 In die Skriflig 15
Konkluderend kunnen wij vaststellen dat Berkhof met toenemende konsekwentie de openbaring heeft voargesteld als een bepaald soort ervaring. Niet slechts de infrastruktuur, m aar de totale struktuur van de openbaring wordt door de ervaring bepaald. Zij fungeert bovendien tegelijk als bron, vrucht en criterium van de openbaring.
Dat wil zeggen: de naam van God is tot predikaat geworden, dat
door de ervarende mens aan bepaalde gebeurtenissen wordt
toegekend.
’’Ervaring” als criterium van ’’Openbaring” (H. M. Kuitert)
Ook in de theologie van H. M. Kuitert heeft het begrip ’’ervaring”
een centrale plaats weten te veroveren.
Wij baseren ons in het volgende voornamelijk op de opstellen
Waarheid en verificatie in de dogmatiek en Random de leegte? Op
zoek near godservaring, beide in de bundel Om en om: (Kampen
1972, 167-214, 215-220). Verder is van groot belang het boek Wat
heet geloven? (Baarn 1977.).
R. H. Bremmer gaf ons een helder verhaal over de ontwikkelingsgang van Kuitert in zijn artikel De hermeneutische theologie van
Harry Kuitert (Radix, 8 (1982), 72-83, m.n. vanaf p. 77).
 Kuitert is ongetw^ijfeld verwant aan Berkhof, m aar zijn theologiseren speelt zich op een ander niveau af. Hij komt daarom ook
van een ander kant als Berkhof bij het begrip ervaring uit. Hij bew^eegt zich niet, zoals Berkhof, in de kaders van de dogmatiek en
de zgn. ’’bijbelse theologie”, m aar hij is bezig in het grensgebied
van apologetiek, godsdienstwijsbegeerte en natuurlijke theologie. Hij
houdt zich in feite bezig met ”Fundamentaltheologie” en is gei'nteresseerd in de vóór-vraag: hoe kunnen christelijke geloofsuitspraken
wetenschappelijk gelegitimeerd worden?
Als eertijds Schleiermacher wil hij een redelijke verantwoording geven van het christelijk geloof en hij acht het — ánders dan
Schleiermacher — niet mogelijk om zijn uitgangspunt daarbij te
nemen in de religieuze ervaring.® Deze ervaring acht hij nl. niet in
staat om ons de deur naar de godskennis te openen. Kuitert trekt
zich terug op de algemene, dagelijkse ervaring, die als principe van
verifikatie, resp falsifikatie van de overgeleverde geloofsinhoud
fungeert.
 In dit alles is hij een konsekwent leerling van W. Pannenberg,
die zijn start neemt in de anthropologie. De mens is ’’open” voor
de wereld, tast de gebeurtenissen af op hun toekomst-ontsluitend
effekt en funktioneert daarbij als een ”zin-ervarend” en ”zin-gevend”
wezen.»
Wil de theologie niet terugvallen in een autoriteitsdenken, dat de
mens onmondig maakt, dan zal de theologie op de aktuele ervaring
van de mens moeten appelleren. Zo alleen zal zij een bijdrage kun­
nen leveren aan het emancipatieproces in de samenleving (W at heet
geloven? 15). De door de kerk verkondigde christelijke leer is een
vorm van interpretatie van gecumuleerde menselijke ervaringen. Dat
binnen de ervaringswêreld van de mens bepaalde ervaringen in ver-

16 In die Skriflig
band met God en Gods openbaring zijn gebracht, is niet een zaak
van gehoorzaamheid aan de geopenbaarde waarheid geweest (a.w.,
58). Integendeel, de christelijke leer bestaat uit menselijke voorlopigheidsdefinities, die tot stand gekomen zijn binnen een bepaald
religieuse referentiekader. Dat kader is niet van boven gedikteerd,
m aar is door de mens en vanuit de mens gekonstrueerd, als een
”zoek-ontwerp”: een per definitie voor verandering vatbare ordeningsen verklaringshypothese. Het is uit gecumuleerde ervaring opgebouwd en gekonditioneerd door faktoren van kulturele, maatschappelijke en zelfs klimatologische aard (a.w. 134). En het is eigen aan al
deze faktoren dat zij in de loop van de tijd kunnen verschuiven.
Daarom is godsdienstig geloof altijd een zaak ’’van beneden”,
d.w.z. een zaak van mensen, die uitspraak doen over God. Het woordje
’’openbaring” heft de menselijke ervaring (het ’’van beneden”) niet
op, m aar dat woordje betekent veeleer, dat mensen op grond van wat
zij ’’beneden” hebben ervaren, hebben beleden dat iets ’’van boven”
kwam (a.w., 67, vgl. ook 147, 155 v.).
 Konkreet betekent dit alles, dat vt^anneer de mens in het verloop van de gebeurtenissen bepaalde sporen van God meent te mogen
opmerken, hij deze voorlopige overtuiging als een soort wichelroede
kan hanteren om op die wijze nieuw^e godservaringen te kunnen opdoen. Maar daarbij is voorondersteld, dat latere ervaring hem kan
noodzaken om zijn ontw^erp bij te stellen. Want die latere ervaring zal
het ontwerp verifiëren of ook falsificeren. Het dogma wordt als
voorlopigheidsdefinitie pas waargemaakt, wanneer het tot een toekomst-ontsluitend effekt voor de mens(heid) in staat blijkt te zijn.
Vandaar het reële risiko dat het christelijk zoekontwerp en de
christelijke leer door latere ervaring worden afgestraft. Vele godsdienstige ontwerpen, zoals b.v. de baalsreligie, hebben dit lot ondergaan. Het staat niet bij voorbaat vast, dat het christelijk geloofsontwerp aan dit lot zal ontkomen (a.w., 143 v., 152 w ., 157).
Zo is dan de godsdienst in zijn ontstaan en voortbestaan afhankelijk van ervaring (a.w., 143). Wil ’’o penbaring” niet in de
lucht komen te hangen of als een soort ’’inbraak” in onze ervaringswereld worden voorgesteld (K. Barth!), dan moeten wij konkluderen
dat ’’openbaring” uiteindelijk een predikaat is, dat door mensen
aan bepaalde ervaringen wordt meegegeven. Een andere kennisweg
dan die door ervaring is gemiddeld, bestaat er voor ons immers niet.
Openbaring van God geschiedt altijd en principieel in en door men­
sen en de wereld heen. Openbaring van God is altijd werelds, of nog
beter gezegd: God is in zijn openbaring altijd werelds (Om en om,
190). Daarom zullen wij ook nooit over God kunnen spreken dan in
termen van onze persoonlijke ervaring (t.a.p., 192).
 Kuitert aarzelt dan ook nie de laatse konsekwentie te trekken:
wij lopen het risiko dat ”god” geheel en al tot predikaat van onze
ervaring gemaakt wordt (Wat heet geloven, 229). En bovendien is
er het risiko, dat dit predikaat al zijn kan kracht verliezen. Immers,
waneer wij in onze ervaring of beleving niet meer terugvinden wat
we met het woordjie ”god” hebben bedoeld, is de zin van dat woordje
verleden tijd geworden (Om en om, 217). De nood van veel chris-

In die Skriflig 17
tenen is dan ook, dat het woord God bij hen niet (meer) slaat op
ervaringen; in elk geval kunnen zij het woord God niet (meer) met
bepaalde ervaringen verbinden (t.a.p., 217). Dat is de keerzijde van
het feit, dat het woordje ”god” erin gekomen is ’’doordat mensen
bij bepaalde ervaringen het licht van de godservaring opging”
(t.a.p., 218, 220). Terugvallen op een definitief vaststaande waarheid
kunnen we niet. Want de uiteindelijke waarheid is ons niet gegeven;
zij zal pas aan het einde van de geschiedenis openbaar worden (Wat
heet geloven?, 150,186, 232).
Uit het bovenstaande zal het ons duidelijk zijn, dat de ervaring
als criterium funktioneert voor het menselijk geloof in ’’openbaring”.
Niet de Schrift, m aar de ervaring beslist over de waarheid van onze
godskennis. De Schrift heeft niet meer dan traditiegezag. Of vn]
vandaag en morgen nog met die Schrift uit de voeten kunnen, is de
vraag die voor onze generatie belangrijk is (vgl. Bremmer, a.a., 78).
 Enkele kritische opmerkingenJ"
We hebben hier te maken met een poging om een redelijke verantwoording van het christelijke geloof aan te bieden aan de autonome
rede van de moderne, mondige mens, die volgens Kuitert zich in een
staat van ’’boven-persoonlijke onmacht” tot geloven bevindt (a.w.,
20 vv.). Dat blijkt uit het reeds gekonstateerde feit, dat het woordje
”god” zich niet meer met bepaalde ervaringen laat verbinden. Alles
draait in dit betoog om de subjektiviteit van de mens.
De mens zelf is het subjekt van de ervaring. Aangezien ’’openbaring” een menselijke geloofsuitspraak is, die in een historisch
proces van het tot-kennis-van-God-komen tot stand komt, is de mens
ook het subjekt van het openbaringspredikaat. Vanzelfsprekend is
hij eveneens het subjekt van de Heilige Schrift als kodifikatie van
een aantal vroegere geloofsgetuigenissen. Om in de stijl van Kuitert
te spreken: de woordjes ’’heilige geest” hebben we hier nergens no­
dig en het woordje ”god” wordt tot predikaat van menselijke interpretatie van de werklijkheidservaring.
Maar wie bij God wil uitkomen, zal bij Hem moeten beginnen.
 Terecht heeft Bremmer gewezen op de reformatorische leer van de
autopistie van de Heilige Schrift en van het getuigenis van de
Heilige Geest, waarover Calvijn ons heeft onderricht. Maar deze leer
heeft bij Kuitert haar plaats moeten afstaan aan de feilbare, groeiende en zichzelf voortdurend korrigerende menselijke werkelijkheidsbeleving, die door vorige generaties is geformuleerd in de vorm
van een zoekontwerp en een voorlopigheidsdefinitie. Terwijl dus de
mans zich voorthaast naar morgen, is de kerkelijke leer altijd van
gisteren en de bijbel zelfs van eergisteren (vgl. Om en om 219). Dus
laat die mens van heden de leer en de bijbel voortdurend áchter
zich in zijn ”open-zijn” naar de toekomst. Dat hij in het netwerk van
de geschiedenis uiteindelijk God in zijn definitieve gestalte zal mogen
vinden, is het enige wat hij mag hopen.
18 In die Skriflig
De iunktie van ervaring in enige moderne conceptien van prediking
en zielszorg
Ervaring en preek
Het zal duidelijk zijn dat de moderne begripsvorming rondom de
verhouding openbaring-ervaring aanzienlijke gevolgen heeft voor
de plaatsbepaling van de preek. W anneer immers de openbaring in
de ervaring tot ons komt en ervarings-struktuur bezit (Berkhof), is
het begrijpelijk dat de openbaring zich ook na Christus voortzet. Zij
is erop uit om in telkens nieuwe ervaringen zich te presenteren
(Chr. Gel, 67 v.). Het ’’cumulatieve” proces, waarover wij Berk­
hof hoorden spreken, vraagt om twee maatregelen; vastlegging en
vertolking (a.w., 81 vv.). De vastlegging vindt plaats in de Schrift,
de vertolking in de preek. Tussen deze zaken bestaat principieel
geen scherp onderscheid. De Schrift is de vastgelegde menselijke reaktie op de openbaring — de reaktie van de eerste getuigen.
 De preek is de heraktualisering en herformulering van de bijbelse boodschap. Daarin presenteert zich het doorgaand openbaringsgebeuren aan ons. De bijbel is daarbij voor ons een bron van inspiratie, d.w.z. de in haar vastgelegde ervaring wekt de verwachting dat
zij (= onze ervaring) door de bijbel verrijkt zal worden (a.w., 93).
Wij treffen in de bijbel immers een bloemlezing van vertolkingsmodellen aan, die voor ons een uitnodiging en een gebod zijn om in
diezelfde geest en langs diezelfde lijnen voort te gaan met doorvertalen met het oog op later tijden en situaties (a.w., 96).
Bij Kuitert worden de zaken op soortgelijke wijze gesteld. Wan­
neer de uiteindelijke waarheid nog niet aan het licht gekomen is,
moet alle kerkelijke leer per definitie voorlopig zijn. Zij is een zoekontwerp, dat steeds dreigt achter te lopen bij de tijd.
 Zij vraagt om bevestiging, bijstelling en herformulering vanuit
de ervaring. De bijbel zelf laat ons al veel van dit proces zien (Wat
heet geloven'!, 154, 159, 165 w ., 171 v.). In de bijbel ontmoeten we
de eerste getuigen die in hun taal en binnen hun horizon hun
godservaring en godsgeloof onder woorden brachten (Om en om,
187). Wij behoren vandaag hetzelfde te doen in de vorm van een
aktuele herinterpretatie. Principieel verschil tussen canon en preek
is er daarom niet. Bijbel en preek staan op één lijn.” De bijbelschrijvers hadden de Heilige Geest, m aar de kerk van nu niet min­
der. Daarom moet de kerk het gesprek met de bijbelschrijvers aangaan en de kerk is daarbij niet verplicht om hetzelfde te zeggen als
b.v. de apostel Paulus (Wat heet geloven?, 157, 174). De heilsbetekenis van Jezus kan immers nog niet definitief beschreven worden
(a.w., 159) en dus moet de kerk erop uit zijn om God te vinden in
het geleefde leven (a.w., 171).
In concreto betekent dit o.m., dat de prediking de hoorders moet
meenemen naar die aandachtsvelden in de geschiedenis, waar potentiële nieuwe ervaring van God in zijn bevrijdend en toekomstopenend handelen valt op te doen. De gebeurtenissen van morgen
zijn in feite veel relevanter dan de bijbel van eergisteren. Vandaar
de Vietnam-preken van destijds, en de Zuid Afrika-, El Savadoren anti-kernwapen-preken van heden.
In die Skrijlig 19
Terwijl de Schrift zelf in het verleden blijft'^ is de prediker als
transform ator bezig om de vastgelegde ervaring vloeibaar te maken
en over te zetten in de kultuur van heden.
 Hij tast de eigen tijd op de aanwezigheid van God daarin om
op die wijze aansluiting bij de eigen tijd te vinden. De prediker is
een zoeker, die overal speurt en zijn oor te luisteren legt en tenslotte
— meer of minder brutaal — met zijn vinger wijst naar bepaalde
gelaatstrekken van de tijd. Die trekken legt hij vervolgens uit als
(hoe dan ook) met Gods aanwezigheid in deze tijd gegeven. ”Het is
diezelfde God en Vader van Jezus Christus, die ons ook in de historische werkelijkheid van vandaag tegenkomt, zo goed als in die
van gister. En al is die historische werkelijkheid dan niet het thema
van de preek, zij is wel de bron waaruit de criteria voor relevant
spreken ontspringen . . . Praktisch wil dat dus zeggen dat enerzijds
de prediking niet kan bestaan in prediking van de humaniteit, de medemenselijkheid, de aardse toekomsverwachting of hoe men hier
ook spreken wil. Wij prediken Christus en dien gekruisigd. Maar wie
Christus voor ons is, waarin het heil van zijn kruis en opstanding
voor mens en wereld bestaat, laat zich anderzijds slechts binnen het
raam van de eigentijdse werkelijkheidsbeleving relevant verder vertellen.’^ Doel van de prediking is aldus, dat zij ”als relevant ervaren”
wordt door de hoorders, binnen het raam van hun eigentljds werkelikheidsbeleving.
Men zou ons kunnen tegenwerpen dat wij ons in dit onderdeel
tot nu toe uitsluitend bezig hielden met konsekenties van dogmatisch denken voor de prediking. Daarom is hetj goed om ook rechtstreeks vanuit de moderne homiletiek te vragen naar de relatie ervaring-preek.
Wij kiezen daarvoor het typisch-homiletische geschrift van J.
 Thomas, Homiletische hulplijnen. Aanwijzingen bij de preekvoorbereiding (’s-Gravenhage 1976). Ook voor gereformeerde predikanten is het leerzaam zich door dit belangrijke homiletische geschrift
te laten toespreken en zich daarmee te konfronteren. Men kan onmogenlijk zeggen, dat Thomas’ beschouwingen in slaafse navolging
van Berkhof of Kuitert tot stand gekomen zijn.
De verhandeling van Thomas doet zelfs ’’behoudend” aan, wanneer men na de lektuur van Berkhof en Kuitert zijn geschrift ter
hand neemt. Daarom kan dit boekje ons dienen als een zelfstaAdige
sondering van het eigentijds homiletische klimaat. Wij gaan thans
voorbij aan de vele praktische aanwijzingen van deze auteur. Zij
getuigen van homiletische wijsheid en kunnen ook voor ons van
veel betekenis zijn. Thomas kleine homiletiek wordt door één sterk
thema beheerst: het ’’preekgebeuren” wordt beschouwd vanuit de
hoorders. Dat wil zeggen: de relatie preek-hoorder staat op de voorgrond. Dit impliceert dat wij niet kunnen volstaan met het zorgen
voor exegetische of dogmatische korrektheid van de preek-inhoud
en in de homiletiek niet klaar zijn met het goed programmeren van
de preek-voorbereiding. We hebben na te denken over de preek vanui't haar adres.
 Aan dit thema van Thomas ligt de overtuiging ten grondslag
dat de prediking een communicatief gebeuren is, dat als zodanig

2U In die Skriflig
aan de door de communicatie-wetenschap (met name de moderne
rhetorika) opgespoorde wetmatigheden onderworpen is. Het indragen van deze communicatiewetenschap in de homiletiek is een van de
gevolgen van de zgn. ’’empirische wending”, in de zgn. praktische
theologie; niet alleen de relatie bijbel — tekst — preek, m aar vooral
de relatie tekst — preek — hoarder moet aandacht ontvangen.i^
De relatie tussen preek en hoorder moet daarbij niet vanuit
hoogdravende dogmatische definities worden beschreven (b.v. ”het
Woord moet het doen”), m aar deze relatie zal met de empirische
gegevens (”hoe wordt de preek ervaren?”) dienen te rekenen.^'
Deze opschuiving van het aandachtscentrum in de richting van
de hoorder heeft allerlei konsekwenties. Het valt ons b.v. op, dat de
aandacht voor het spreken van de bijbel over de prediking (bediening van het woord van de verzoening) zeer gering is.
 Ten aanzien van de bijbel vememen wij het volgende: in vroeger
tijd heeft God met zijn volk gecommuniceerd en de bijbel is de door
mensen vervaardigde schriftelijke neerslag daarvan. In de boeken
van de bijbel hebben mensen hun ervaring vastgelegd, die zij in de
omgang met God opgedaan hadden. Vanzelfsprekend is dat gebeurd
in de kaders van hun denk- en leefwereld (a.w., 44). Daarbij moeten wij bedenken dat deze mensen enerzijds mensen waren zoals wij,
maar anderzijds toch ook geheel ándere mensen waren dan wij
zijn. ”Ze leefden in andere tijden en onder andere sociaal-economische verhoudingen dan wij. Ze kwamen in aanraking met culturen,
die in allerlei opzicht verschilden van het cultuurpatroon dat wij
kennen. En voorzover de bijbeltekst ons met Israël als volk in verbinding brengt, moeten we ons verplaatsen in een totaal van de onze
verschillende situatie: nie alleen vielen kerk en staat met elkaar
samen, m aar ook wat de maatschappelijke vragen aangaat, vertoonde
de samenleving een eenheid zoals wij die niet kennen.
Die mensen-zoals-wij verschilden verder wat betreft hun voorstelling van het heelal en hun opvattingen aangaande het ontstaan
van de aarde zo hemelsbreed van ons, dat het begrijpen van wat ze
met hun taaltekens bedoelden daardoor vaak wordt bemoeilijkt.
Di't laatste geldt vooral van hun geloofsbeleving. In veel opzichten hadden zij andere problemen dan wij. Ze zochten naar antwoorden op vragen die voor ons misschien allang achterhaald zijn. Maar
ook: wij komen soms met vragen, waarop we in de bijbel vergeefs
een antwoord zoeken, eenvoudig omdat vele van onze vragen voor de
mensen van toen (nog) geen vragen waren.
 Bovendien, meermalen stelden zij zich God voor op een wijze die
ons volkomen vreemd voorkomt; allerlei onder ons gebruikelijke
benamingen voor God blijken dan ook bij nader inzien uit een andere
gedachtenwereld dan de onze afkomstig te zijn. ”Uit de preektekst
kunnen wij opmaken; ”zo zijn die mensen, zo eender én zo geheel anders dan wij. En zó hebben zij zich God voorgesteld, soms voor ons
duidelijk herkenbaar, soms ook nauwelijks te volgen. En tegelijkertijd vernemen we in die woorden en zinnen van een preektekst wat
er gebeurde wanneer God met die mensen in relatie trad en met
hen verbonden wilde blijven. De betekenis van de bijbelse teksten
komt namelijk tot ons als een verhaal, waarin dat gebeuren veelvou-

In die Skriflig 21
dig is weergegeven. Het is een verhaal dat zich van begin tot eind
bij ons aandient als van beslissende betekenis voor de mensen-vantoen: zij hebben God erin leren kennen en in dit kennen van God
hebben ze het leven gevonden” (a.w., 45 v.). Met nadruk wordt daarom gesteld: ”Wij zijn de geadresseerden niet” (a.w., 46). De woorden
en zinnen van de tekst zijn in de eerste plaats afgesproken codetekens, waarvan mensen zich vele eeuwen geleden hebben bediend om
van hun geloof te getuigen (a.w. 106).
 Toch moeten de bijbelwoorden van zoveel eeuwen geleden nog
altijd aktuele betekenis hebben voor ons leven van nu. Tegelijk is
er een diepgaand verschil tussen hen en ons in menselijke ervaring
en beleving. Hoe kan dan diezelfde boodschap óns vandaag bereiken
(a.w., 46-48)? Hoe ’’decoderen” wij?
Rechtstreekse overbrenging is hier niet mogelijk. Wie ermee
volstaat eenvoudig de lijnen naar ons toe te verlengen, veroorzaakt
prompt kortsluiting, met name op het punt van de ethische voorschriften van de bijbel (a.w., 49). We moeten niet transporteren,
maar transponeren (a.w. 47) en transformeren."’ Daarbij moet onze
arbeid gestuurd worden door twee uitgangspunten.
a. Het handelen van God in de geschiedenis van Israël, en Jezus
Christus en in het leven en werken van de eerste christenen
heeft blijkbaar een beweging op gang gebracht, die zich door de
eeuwen heen heeft voortgezet. Die voorwaartse beweging zullen
wij in de prediking moeten voortzetten op zodanige wijze, dat er
zo weinig mogelijk van die beweging verloren gaat. Daarbij gaat
het erom, hoe wij de overtuigende werking ondergáán, die blijk­
baar van die woorden en zinnen van de bijbel op mensen uitgaat.
b. In verband hiermee moeten wij onszelf de vraag voorleggen, welke
herkenbare belevingswaarden in bepaalde schriftwoorden te ontdekken zijn (a.w., 49-51). En daarbij voegt zich de vraag, hoe
wij nog weerstand kunnen bieden aan de krachten van herkenning, die zich in de woorden en zinnen van de gekozen tekst
laten gelden. Vanuit de Schrift komen beweging en inspiratie
naar ons toe. Vanuit de hoorder gaat de vraag naar de herken­
bare belevingswaarden naar de bijbel toe.
 In deze twee komponenten: beweging en beleving, zien wij het
model van een moderne communicatie-theorie voor ons, die als verpakking dient voor een twintigste-eeuwse ervaringstheologie. Als
’t erop aankomt, staat bij Thomas de prediker aan de kant van de
gemeente; hij loopt voorop in het zoeken van de herkenning langs
de lijn van de belevingswaarden. Hij zoekt vanuit de gemeente naar
het Woord en is niet de dienaar van het aan de gemeente geadresseerde Woord.
Dit brengt als zeer praktische konsekwentie met zich mee, dat
de oude vertrouwde figuur uit de klassieke rhetorika: thema en verdeling, verdwijnt en plaats maakt voor de (voorlopige) deelomschrii
ving van de preek: wat wil ik bij de gemeente bereiken (a.w., 54 v.)?
Een thema is een zo scherp mogelijke formulering van de boc^schap van de tekst. Een doelomschrijving is een werktitel, die met
het oog op de beleving van de gemeenste is geformuleerd,

22 In die Skriflig
In deze opzet zien wij heel duidelijk de opdringende kracht van
de moderne communicatiewetenschap.
Vanzelfsprekend is de volstrekte betrokkenheid op de gemeente
een legitiem en onmisbaar vereiste voor de preek en de preekvoorbereiding. Maar de preek als bediening van het aan 6ns geadresseerde
Woord (vgl. b.v. Rom. 4 : 23 v.; 15 : 4; 1 Kor. 10 : 11; Gal. 3 :8; 1
Petr. 1: 12) verdwijnt bij Thomas uit het gezichtsveld.
 Er is geen zelfstandige exegetische analyse meer als draaggrond
voor thema en verdeling. De tekst behoort bij de verleden tijd en
wordt in het transpositie-proces gevangen in het perspektief van een
doelomschrijving. Maar een doelomschrijving, die niet door de exege­
tische zin gedragen wordt, m aar via herkenning van belevingswaarden worden gevonden, is een zeer gevaarlijke zaak. Slechts wat applikabel blijkt voor een modern mens is in dat geval waard om voorwerp van explikatie te worden.
Terecht waarschuwt Thomas tegen een biblicistische rechtlijnigheid. Maar in plaats van het heilshistorisch continuum tussen toen
en nu, dat gebaseerd is op die trouw van God aan zijn volk en aan
Zichzelf, komt de hedendaagse beleving als aftaster van de bijbelse
boodskap.
We zijn dan niet ver meer verwijderd van de kreatieve herinterpretatie als stadium in de voortgaande ontwikkeling van de waarheidsbeweging. Het risiko is niet uitgesloten m aar zelfs levensgroot aanwezig, dat wij naar aanleiding van en wellicht geinspireerd door een
bijbeltekst, in de preek toch louter onszelf tegenkomen en met onszelf in gesprek te treden.
De bijbel zegt ons immers zeer vele dingen, die onze beleving
ver overtreffen. Wie eigen beleving als herkenningsmiddel hanteert,
zal in de bijbel niet meer vinden dan hij reeds in zichzelf bezit. Hier
staat de deur wijd open voor een prediking, die met behulp van
bijbelteksten de mens zal oproepen om zichzelf te zijn en almeer te
worden. Schleiermacher redivivus!
Ervaring en Zielszorg
Ook in modeme zielszorg-theorieen zien wij de dominantie van de
begrippen ’’ervaring” en ’’beleving”.
 De filosoof P. Tilli4h heeft aandacht gevraagd voor de voortgaande
openbaring in de vorm van ’’experience”. W anneer de dieptedimensie
van het gebeuren zich onthult als een transparant worden van de
nieuwe werkelijkheid (= participatie aan het ’’nieuwe Zijn”) is er
een ’’revelatory constellation” ontstaan. Elke situasie kan tot zulk
een openbaringsmoment worden en met name in de tussenmenselijke
kontaktoefening kan deze openbaring worden ’’ervaren”.
Krachtens de incam atie als zelfopenbaring van God in de
menselijkheid mogen wij elke helpende relatie geschikt achten als
situatie van dergelijke openbaringservaring. W anneer de ene mens
de andere mens in die relatie ’’accepteert” en dit als een vorm
van genade wordt ervaren, konstitueert deze ervaring de openbaring
van Gods liefde en wordt er een voortzetting van de vleeswording
openbaar.”

In die SkrifUg 23
Deze filosofisch-theologische beschouwingen hebben grote invloed geoefend op allerlei Amerikaanse zielszorg-modellen.
In Nederland ontmoeten wij verwante gedachtengangen, b.v. in
de eclectisch-synthet'ische zielszorg-theorie van iemand als G. Heitink.
In zijn monumentale boek Pastoraat als hulpverlening, Inleiding in
de pastorale theologie en psychologie (Kampen 1977) heeft Heitink
allerlei motieven van Tillich, Berkhof en Kuitert in zijn synthese verwerkt.** Hij deelt met laatstgenoemden de anthropologische opzet
van zijn theologie en beschouwt de mens als een van-huis-uit relationeel wezen, dat uit is op zelfverwerkelijking en als homo religiosus
van nature behoefte heeft aan en zoekt naar een band met God.
Daarbij fungeert voor Heitink het begrip ’’ontmoeting” als sleutelwoord. Juist in het pastoraat krijgt deze ontmoeting gestalte. Daarom noemt hij het pastoraat ”de ontmoetingsgestalte van het evan­
gelic” (a.w. 162 vv.).
 W anneer door de ontmoeting in het pastorale kontakt een verandering op gang komt en de mens wordt gestimuleerd om tot
zichzelf en tot eigen kunnen te komen, is zulk een ontmoeting een
ervaring, waarna de mens als homo religiosus van nature hunkert.
Deze ervaring is daarom ten diepste een religieuze ervaring, want
het streven naar een wijze van mens-zijn, die in Jezus haar voile realisering gevonden heeft, is een kenmerk van het geloof (a.w., 166).
Daarom is de ontmoeting in de pastorale relatie bij uitstek het mo­
ment, waarop in die menselijke ervaringswereld openbaring tot er­
varing wordt.
Wij kunnen dat ook zo zeggen: in de weg van de ontmoeting
wordt menselijke ervaring tot openbaringservaring. Meermalen citeert Heitink immers met instemming het woord van M. Josuttis:
”In die Seelsorge wird das biblische Evangelium, das an die Gestalt
von Jezus von Nazareth gebunden ist und im Namen Gottes ergeht,
von Mensch zu Mensch erfahrbar verm ittelt” (a.w., 167, vgl. ook 169,
184). Heitink zegt in datzelfde verband: ’’Verschijnselen, feiten,
gebeurtenissen, ook al die dingen waarover in de bijbel gesproken
wordt — aldus J. Firet — zijn op zichzelf geen openbaring, in de
zin van onmiddellijke waarneming. Ze werden pas openbaring doordat ze in een zin-samehang geplaatst en van daaruit geïnterpreteerd
werden.
’’Van ’’openbaring” kan men spreken als de zaak die dan aan
het licht komt voor de mens en de menselijke geschiedenis ”openbarend” is, als zij de werkelijkheid van nu plaatst in het licht van
de grote toekomst” (citaat van Firet). Religieuze ervaring is zo ten
diepste: verstaan. Dlt verstaan van Gods openbaring is het inzicht
dat doorbreekt in een ervaringsproces” a.w., 166 v.).
 Ook lezen we het volgende: ”In de weg van ontmoeting en er­
varing komsn dingen aan het licht, die in de beleving van mensen
een betekenis krijgen of in een zinkader geplaatst worden z6, dat er
sprake is van niet minder dan een openbaring. Een stukje levensgeschiedenis wordt in relatie tot Jezus Christus beleefd als heilsgeschiedenis, bevrijding, waardoor men meer mens wordt naar Gods
bedoeling, d.w.z. echt mens, open naar God, de ander en zichzelf. De­
ze weg van bevrijding kan zowel in theologische als psychologische

24 In die Skriflig
term en beschreven worden” (a.w., 169). Zijn hele betoog in dit verband vat hijzelf als volgt samen: ”God geeft er de voorkeur aan om
menselijk, d.w.z. naar menselijke maat, met de mens om te gaan,
binnen de relatie van een verbond, waarin Hij de initiatiefnemer is
en het eerste en laaste woord heeft. Wat wij daarvan tot nu toe op
het spoor kwamen is drieërlei.
— Hij openbaart zich aan de mens in zijn menselijke ervaringswereld langs de w^eg van waarnemings- en bewustwordingsprocessen, de weg dus waarlangs alle ervaren tot stand komt.
— Hij gaat met de mens om in de weg van een leerproces, waarin
de levensgeschiedenis van die mens wordt opgenomen in Gods
heilsgeschiedenis.
— Hij gaat bij voorkeur middelUjk met de mens om, d.w.z. via mensen, die op hun beurt menselijk met hun naaste trachten om te
gaan. Daaraan heeft Hij zijn Geest verbonden, de Geest van Christus, om dit menselijk handelen tot zijn recht te doen komen.
In deze benadering valt op, dat God God blijft en de mens mens. Dat
principieel gezien Gods openbaring, als norm met alle consequenties
die daaraan verbonden zijn, aan de menselijke ervaring vooraf gaat.
