De betekenis van Johan Buitendags stellingname in theologie der natuur
HTS Teologiese Studies/Theological Studies
ISSN: (Online) 2072-8050, (Print) 0259-9422

Page 1 of 10

Original Research

De betekenis van Johan Buitendags stellingname in
theologie der natuur
Author:
Luco J. van den Brom1
Affiliation:
1
Department of Dogmatics
and Christian Ethics,
University of Pretoria,
South Africa
Project Leader: J. Buitendag
Project Number: 02402343
Description:
Prof. van den Brom is part of
the research project,
‘Theology and Nature’,
directed by Prof. Dr Johan
Buitendag, Department of
Dogmatics and Christian
Ethics, Faculty of Theology,
University of Pretoria and
Dean of the Faculty of
Theology.
Corresponding author:
Luco J. van den Brom,
ljvandenbrom@home.nl
Dates:
Received: 17 Dec. 2015
Accepted: 31 Jan. 2016
Published: 29 July 2016
How to cite this article:
Van den Brom, L.J., ‘De
betekenis van Johan
Buitendags stellingname in
theologie der natuur’, HTS
Teologiese Studies/
Theological Studies 72(4),
a.3295. http://dx.doi.
org/10.4102/hts.v72i4.3295
Copyright:
© 2016. The Authors.
Licensee: AOSIS. This work
is licensed under the
Creative Commons
Attribution License.
Read online:
Scan this QR
code with your
smart phone or
mobile device
to read online.
This article presents the importance of Buitendag’s stance in the so-called ‘theology of nature’.
 His theological statements endeavour to understand reality in conversation with other
academic disciplines to see things in a wider and holistic perspective. Following a suggestion
of Moltmann, theology must not restrict itself to internal ecclesiastical and personal faith topics
but search for ‘the truth of the whole’. It is argued that Buitendag’s concept of holism is
different from Moltmann’s ‘the truth of the whole’. Moltmann’s holism is eschatologically
directed after history, but is meaningless in a contemporary debate. His concept of history
seems to be problematic too. Buitendag’s holism is more Quinean as a comprehensive relative
approach, bottom-up from contemporary insights within different academic disciplines. His
theological approach looks like an ellipsis, involving both an ontological and epistemological
focus. He defends (Trinitarian) communion as the primary concept, ontologically, which
biologists may recognise in their observations of animal communities too. His theology shows
a panentheistic perspective for the discourse on divine immanent agency by using as analogy
the mind-body relationship in a sophisticated way. Buitendag shows the importance of this
perspective for theological hermeneutics. This article presents some logical and theological
problems in a panentheistic view which some prominent supporters defend as ‘reality
depicting’. Buitendag avoids this because of a relational ontology.
 Inleiding
Systematische theologie vormt in de visie van Johan Buitendag een inzet of een streven om de
werkelijkheid te verstaan. In een seculariserende cultuur is dat een moedige uitspraak voor een
theoloog. Hij geeft daarvoor ook argumenten. Hij spreekt niet over de werkelijkheid zoals deze
zich aan ons voordoet (Kants ‘Wirklichkeit als Erscheinung’), maar over het geheel der dingen
‘soos dit kwansuis is’ (Buitendag 2013:1). In Buitendags visie betekent dit dat systematische
theologie probeert te begrijpen hoe de werkelijkheid in elkaar steekt wanneer wij daarmee
geconfronteerd worden. Bij deze poging om de werkelijkheid te verstaan nodigt hij zijn
gesprekspartners uit om voor een goed begrip ook naar stemmen te luisteren die vanuit
verschillende wetenschapsgebieden eveneens een poging doen om onze leefwereld te begrijpen.
Daarbij denkt Buitendag niet alleen aan de manier waarop allerlei disciplines van de
menswetenschappen naar de ons omringende werkelijkheid kijken, maar is hij juist ook
geïnteresseerd naar dergelijke uitspraken die vanuit de natuurwetenschappen klinken die een
systematisch theoloog te denken geven bij de beeldvorming van de werkelijkheid ‘soos die
kwansuis is’. Daarbij streeft hij naar een ‘theologie van de natuur’ die de natuurlijke leefwereld in
relatie tot God probeert te verstaan. Deze onderneming verschilt daarin hemelsbreed van
‘natuurlijke theologie’ dat een ‘theologie van de natuur’ de wereld in relatie tot de handelende
God verstaat en niet zoekt naar Godsbewijzen.
 De theologische uitspraken die Johan Buitendag doet, herinneren theologen eraan dat zij in een
publieke ruimte te midden van een koor van stemmen spreken die vanuit uiteenlopende
academische disciplines ook claimen betekenisvolle uitspraken te (kunnen) doen hoe de
werkelijkheid die wij ervaren geconstitueerd is. Bij zijn theologische beoordeling van situaties
geeft hij zich geregeld ook rekenschap van bijvoorbeeld biologische inzichten, van evolutietheorieën
of van ethologische oordelen betreffende die toestanden. Ook godsdienst-filosofische
beoordelingen van kwantummechanische uitspraken over het universum waar wij deel van uit
maken probeert hij in zijn oordelen te betrekken! Zijn opmerkelijke belezenheid blijkt uit de
veelsoortige gesprekspartners die blijkens zijn publicaties hem met hun inzichten aanzetten zijn
eigen opvattingen verder te ontwikkelen. Deze uitwisseling van ideeën en informatie dient voor
Note: Luco J. van den Brom is an extraordinary Professor of Systematic Theology at the University of Pretoria, South Africa.
http://www.hts.org.za

Open Access

Page 2 of 10

Buitendag uiteindelijk maar één doel: ‘teologie moet
terugkom aarde toe’ (2013:1). Omdat theologische activiteiten
niet geïsoleerd plaatsvinden, maar in een publieke ruimte,
zowel maatschappelijk als academisch, kan theologie zich
niet tot een internalistische bezigheid beperken, maar moet zij
kerk, geloof en individuele spiritualiteit (als gelovig beleven)
overstijgen om met de beide benen op de grond te staan.
Daarbij dient de theologie samen met andere disciplines naar
de hele waarheid (‘the truth of the whole’) te zoeken ten
behoeve van een verdeelde en verscheurde wereld. Hierbij
verwijst Buitendag instemmend naar Jürgen Moltmann. ‘The
truth of the whole’ is een Engelse vertaling van ‘die Wahrheit
des Ganzen’ (Moltmann 2003:7). Hoe begrijpt Buitendag
deze ambigue notie van ‘the truth of the whole’? Buitendag
en Moltmann blijken bij ‘the truth of the whole’ niet helemaal
in dezelfde richting te denken.
 Moltmanns idee van ‘de hele
waarheid’
Waarheid heeft van doen met uitspraken over een stand van
zaken, een gebeurtenis, voorvallen, of over een proces van
veranderingen in de werkelijkheid waarvan wij deel
uitmaken. Zo zeggen wij wel dat het waar is dat de
zwaartekracht op de maan een zesde is van die op aarde, en
dat op 20 juli 1969 Neil Armstrong als eerste mens een voet
op de maan zette. Waaraan moeten wij nu denken bij ‘the
truth of the whole’? Moltmann spreekt zelf over ‘die Wahrheit
des Ganzen’, waarbij hij op de conflicten tussen
geloofsuitspraken en natuurwetenschappelijke oordelen
wijst die in de 16e en 17e eeuw werden opgelost door middel
van een boedelscheiding. In die tijd oordeelden diverse
denkers dat (christelijk) geloof primair zich richt op wat voor
mensen persoonlijk als heil van belang is, terwijl de
toenmalige natuurwetenschappen daarentegen door
rationele analyse van waarnemingen en experimenten een
objectief beeld van onze tastbare werkelijkheid verwerven.
Godsdienst en theologie bewegen zich in deze visie dus op
een ander terrein dan waarop de natuur- en scheikunde hun
waarheidsoordeel uitspreken. Naar het oordeel van
Moltmann heeft de theologie toen zij die boedelscheiding
tussen een innerlijke werkelijkheid en een tastbare
werkelijkheid aanvaardde, een belangrijk inzicht losgelaten
dat ‘die Wahrheit immer eine sei und die Wahrheit des Ganzen
sein müsse’. Dientengevolge verwacht(te) de theologie ook
geen compleet heil (ein ganzes Heil) of heil voor de hele
werkelijkheid (das Heil des Ganzen), want zij betrekt ‘heil’
op het innerlijk van de mensen. Impliciet zegt Moltmann
daarmee dat dergelijke vormen van theologie vergeten dat
mensen meer zijn dan hun innerlijk, namelijk lichamelijk.
Heil voor mensen heeft betrekking op de hele mens, innerlijk
èn uiterlijk, niet enkel voor de ‘ziel’, maar voor lichaam èn
ziel (Moltmann 2002:17–18).
 Wat betekent nu de uitspraak dat ‘die Wahrheit immer eine
sei und die Wahrheit des Ganzen’? Indien dit ook op de
waarheid van uitspraken over het geheel van onze
werkelijkheid betrekking heeft, dan past dat bij een streven
naar een allesomvattende theorie die bovendien ook waar
blijkt te zijn (‘theory of everything’). Moltmann noemt zelf
http://www.hts.org.za

Original Research

een dergelijk positivisme een naïef geloof, even naïef als wat
het vroegere mythisch-theologisch wereldbeeld vertolkte,
omdat positivisten van mening zijn dat de werkelijkheid
dusdanig geconstitueerd is als de wetenschap middels haar
experimenten heeft laten zien: ‘eine Deckungsgleichheit von
Wissenschaft und Wirklichkeit’ (Moltmann 2002:22–23). De
natuurwetenschappelijke benaderingswijze concentreert
zich methodisch op onderdelen van processen en objecten,
probeert die te beschrijven, te ordenen en te verklaren. Dat
houdt in dat wetenschappers hun onderwerp steeds vanuit
een bepaald perspectief bestuderen en in een kader van
specifieke theorieën beschrijven om met reproduceerbare
experimenten de juistheid van hun conclusies te kunnen
staven. Wetenschappelijk is het echter een misvatting te
menen dat natuurwetenschappelijke waarheidsoordelen die
methodisch op specifieke perspectivische inperkingen
gebaseerd zijn, ‘die absolute Wahrheit des Seins’ zouden
kunnen heten. Betekent de ‘absolute Wahrheit des Seins’
zoiets als de correcte beschrijving van de bestaande, ons
omgevende, werkelijkheid, dan wijst Moltmann mijns
inziens terecht op een wetenschappelijk onoverkomelijk
probleem voor het positivistisch perspectief (Moltmann
2002:23–27). Menselijke waarnemers, ook in teamverband
samenwerkende onderzoekers, beschikken immers niet over
een positie om zich een compleet beeld van de omringende
werkelijkheid te kunnen vormen; mensen staat een ‘God’s
eye point of view’ niet ter beschikking.
 Terwijl Moltmann inziet dat het onmogelijk is om zinvol over
absolute wetenschappelijke waarheid te spreken, ziet hij wel
weer de mogelijkheid om de vraag naar ‘de waarheid en het
heil van het geheel’ opnieuw te stellen. Hij zegt het Hegel na
dat ‘Das Wahre ist das Ganze’ en merkt zelf daarbij op dat het
geheel van de werkelijkheid zich aan ons kennen onttrekt,
maar hij lijkt een idee van dat ‘geheel van de werkelijkheid’
te hebben. Moltmann stemt immers met Goethe in dat aan
alle verschijnselen en partiële kennis ‘jenes dunkle Totum’
ten grondslag ligt, waardoor wat er ook in de levende natuur
gebeurt, dit in relatie staat tot het ‘Ganze’ van de werkelijkheid.
Van dit ‘vage’ geheel van de werkelijkheid weet Moltmann te
zeggen dat het niet achter alle gebeurtenissen bestaat, maar
als een afgerond geheel op dit moment zelfs ook nog niet kan
bestaan, want het beweegt zich in het historisch proces naar
een toekomstig geheel (Moltmann 2002:27–28). Blijkbaar kan
het geheel van de werkelijkheid achteraf vanuit een
toekomstige definitieve afloop van dit historisch proces wel
gekend worden. Moltmann doet hier over ‘jenes dunkle
Totum’ wel feitelijke uitspraken in temporele termen waarbij
hij veronderstelt dat wij met het begrip ‘tijd’ niet enkel een
lokaal proces binnen dit grotere geheel, maar ook een
bepaalde structuur binnen dit ‘totaal’ kunnen bespreken,
zelfs al noemt hij dit ‘Totum’ vaag. Zolang de ons omringende
werkelijkheid zich in haar historisch proces naar haar
uiteindelijke toekomst verder ontwikkelt, blijft het – gegeven
Moltmanns voorstelling van ‘das Ganze’ – ook
wetenschappelijke kennis steeds aan haar begrensdheid
herinneren. Intuïtief kunnen we ons misschien wel een
voorstelling van dit ‘totaal’ in zijn ontwikkeling maken, maar
het blijft vaag.
 Open Access

Page 3 of 10

Echter ook natuurwetenschappers zoals bijvoorbeeld
Paul Davies kunnen speculaties over het ‘totaal’ ontwikkelen
in termen van bijvoorbeeld een meer-dimensionele superruimte waarin verschillende werelden naast elkaar
kunnen bestaan met tegenovergestelde verleden-toekomst
oriëntaties (Davies 1990:92–106, 194–197). In deze meerdimensionele super-ruimte kan men Moltmanns voorstelling
van ‘das Ganze’ als een parallelle wereld denken naast vele
andere werelden. De vraag komt dan op wat wij met het
‘totaal’ bedoelen: betreft dit ‘totaal’ de ons omringende
werkelijkheid in haar historische ontwikkeling of gaat het
over een super-ruimte met daarin alle mogelijke werelden?
Het is opmerkelijk dat Moltmann wel naar Werner
Heisenberg verwijst (die in 1925 de wiskunde van de
kwantummechanica ontdekte) maar zelf met verschuivingen
in het wereldbeeld door inzichten uit de kwantummechanica
niets van doen lijkt te hebben: het ‘totaal’ blijkt voor hem
een eschatologisch begrip voor een alomvattend proces met
een toekomstgerichte oriëntatie waarvan de afloop nog
openstaat. Voor de zin van de geschiedenis heeft de
christelijke theologie volgens Moltmann steeds te bedenken
dat met Christus’ kruis en opstanding het ‘einde van de
geschiedenis’ in Gods toekomst in het vooruitzicht is
gekomen. Daarmee komt het Koninkrijk van God aan de
orde met het oog op het verhoopte toekomstige heil voor de
wereld (Moltmann 2002:29–31).
 Hierbij valt het op dat Moltmann niet over ‘geschiedenis’,
maar over ‘de geschiedenis’, met een bepaald lidwoord,
spreekt. Dit gebruik suggereert alsof er zoiets als de gang der
gebeurtenissen in het algemeen bestaat, terwijl ‘de
geschiedenis’ als abstract begrip of paraplubegrip
functioneert. Wij kennen het concrete gebruik van
‘geschiedenis’ als een genitief-begrip, als de geschiedenis van
concrete personen en zaken. Zo spreken we over de
geschiedenis van Jezus van Nazareth, van het volk Israël, van
het antieke Rome, van de Tachtigjarige Oorlog, van de
Russische leiders in de Tweede Wereldoorlog, van de
landstreek van Bourgogne, enzovoort. Historici vertellen
daarbij over hun onderwerp concrete verhalen die in een
wirwar van concrete sporen uit een verleden concrete
verbanden tekenen waarin concrete mensen handelen. Zij
schrijven evenwel geen ‘geschiedenis in het algemeen’,
waarin zij alle menselijke handelingen samen met alle andere
gebeurtenissen ‘tussen hemel en aarde’ in een geheel
omvattend verband zouden hebben geplaatst. Intuïtief
kunnen wij met Moltmann bij ‘de geschiedenis’ ons misschien
wel iets voorstellen als de optelsom die verhalend alle
menselijke handelingen beschrijft samen in de context van
alle andere gebeurtenissen in die bepaalde periode waarin er
mensen bestaan. Net als met Moltmanns voorstelling van
‘das Ganze’ wordt ook een omvattend beeld van ‘de
geschiedenis’ te omvangrijk, ongrijpbaar en te vaag om ook
maar narratief te kunnen hanteren.
 We hebben ons rekenschap te geven hoe geschiedfilosofen
het gebruik van de term ‘geschiedenis’ beoordelen. De
http://www.hts.org.za

Original Research

geschiedfilosoof W.H. Walsh merkt bijvoorbeeld op dat wij
het woord ‘history’ dubbelzinnig hanteren, omdat wij het
enerzijds wel betrekken (1) op een nauwkeurige beschrijving
van wat wij van menselijke handelingen uit het verleden
hebben kunnen waarnemen en anderzijds (2) op het verhaal
dat wij daarbij van die waarnemingen construeren als resultaat
van een historisch denkproces. Bovendien wijst hij erop dat
historici het menselijk verleden bestuderen en zich niet met
een geologisch verleden bezighouden. Geeft de ene historicus
als chroniqueur een precieze beschrijving van wat er zoal
gebeurde (d.i. ‘a plain narrative’), de ander probeert juist
gebeurtenissen ook te verklaren waarom zij plaatsvonden.
Deze laatste historicus beoogt ‘a significant narrative’ te
verschaffen waarmee hij ons als lezers wil laten zien waarom
iets gebeurde (Walsh 1967:31–33). Het ‘verleden’ fungeert
hier als de veelheid aan menselijke activiteiten in een
bepaalde periode, terwijl ‘geschiedenis’ betrekking heeft op
dat wat historici over dat verleden schrijven. Dientengevolge
is ‘geschiedenis’ (history) in principe een nooit voltooid
narratief proces, want om een ‘significant narrative’ voor een
bepaalde periode te leveren proberen historici vanuit
bepaalde relevante perspectieven (zoals eertijds relevante
sociale, economische, culturele, religieuze motieven en
ideeën) tussen uiteenlopende gebeurtenissen verbanden aan
te geven waardoor deze samen als een geheel proces in die
periode zouden kunnen worden verteld. Bij een dergelijk
opmerkelijk narratief voorstel voor verbanden lijkt het
waarschijnlijk dat historici ook andere relevante perspectieven
naar voren kunnen brengen in een discussie over welke
perspectieven meer relevant zijn of in bepaalde (rang-)orde
gecombineerd zouden moeten worden met het opmerkelijk
narratief voorstel. Daarom suggereert John Arnold terecht
dat historici pas de verklaring van bepaalde gebeurtenissen
kunnen leveren als eind van alle discussie daarover.
 Geschiedenis bestaat niet buiten de historici, maar
historiografie als activiteit verschaft ons pas ‘geschiedenis’.
(Arnold 2000:pos. 352–355; 1292–1296). Natuurlijk leveren
historici geen willekeurige interpretaties van de hun
beschikbare evidentie voor wat er ooit ergens zou zijn
gebeurd, maar zij laten ruimte voor een serieuze discussie
over wat zij menen dat voor redelijk denkende mensen
daarin als ‘objectief’ aanvaardbaar verhaal toeschijnt.
Volledige objectiviteit is in de geschiedwetenschap ook niet
mogelijk omdat een volledige weergave van een overzicht
van de wereld daar en toen vanuit een God’s eye point of view
voor eindige historici logisch niet bereikbaar kan zijn.
Daarom noemt Michael Stanford, als geschiedfilosoof,
objectiviteit een regulatief ideaal voor historici, want zij weten
vaak niet of zij wel over voldoende evidentie beschikken.
Wat hun op basis van sporen en overblijfselen evident voor
hun voorstelling van zaken toeschijnt, kan naar het oordeel
van andere deskundigen anders bezien worden: ‘History,
like hunting, geology, … rests on judgements. In all these
cases the judgements … are not infallible’ (Stanford
1998:54–64). Bij deze beoordelingen beïnvloeden ook hun
eigen interesses, waarde- en vooroordelen onderzoekers
waarop zij primair attent zijn.
 Open Access

Page 4 of 10

Het verleden is voorgoed voorbij en bestaat als zodanig
niet meer in onze leefwereld, maar sporen of overblijfselen
herinneren ons soms nog daaraan. Te denken valt aan
geologische sporen, documenten, monumenten, overgeleverde
herinneringen, gebruiksvoorwerpen of afbeeldingen. Mijn
stelling luidt dat geschiedenis niet anders bestaat dan als
een narratief voorstel hoe wij via een beredeneerd
samenhangend verhaal in die sporen betekenisvolle
patronen zouden kunnen aangeven. Dergelijke narratieve
voorstellen kunnen helpen om met sporen die aan een
verleden herinneren te kunnen omgaan. De geschiedfilosoof
Herman Paul wil over de ‘historische werkelijkheid’ spreken
als de gang van gebeurtenissen (historia res gestae), met
name als een stand van zaken die ‘bestond’ (NB) op een
tijdstip dat al lang verstreken is (Paul 2014:39). Mijns inziens
betreft een dergelijke stand van zaken een geconstrueerd
beeld van de omstandigheden op een bepaald moment
eertijds. Wat betekent hier ‘werkelijkheid’ nog? Zo vertellen
historici een samenhangend verhaal hoe zij in een wirwar
van overgebleven sporen die als effecten lijken te wijzen op
vroegere gebeurtenissen van oordeel zijn verbanden en
patronen te kunnen aangeven. Daarvan claimen zij dat die
patronen, structuren en gereconstrueerde processen in
werkelijkheid hebben bestaan: deze standen van zaken
bestonden, maar momenteel bestaan zij niet meer. Met het
begrip ‘werkelijkheid’ bespreken wij het bestaan van
zaken en van hun verschijning als bepalend voor onze
handelingsmogelijkheden. Kunnen wij bij standen van
zaken die bestonden nog wel over werkelijkheid spreken,
als die niet bestaat? Enkel een ideale waarnemer die in dat
verleden van die standen van zaken zou kunnen verkeren
kan dat samenhangend verhaal beamen. Deze ideale
waarnemer levert Stanfords genoemde objectiviteit en
realiseert het regulatieve ideaal, maar ook deze waarnemer
heeft de status van een constructie. Waarom zouden we
dit werkelijkheid noemen? Daarmee claimen we iets als
werkelijkheid voor de status van de gereconstrueerde
voorgeschiedenis van werkelijk aangetroffen sporen en
overblijfselen, maar zeggen dan met zoveel woorden dat ons
samenhangend verhaal (over de voorgeschiedenis) klopt.
 Paul wil waarschijnlijk uitsluiten dat men van alles zinvol
over het verleden zou kunnen beweren en mensen van alles
toedichten. Dat is een respectabel standpunt voor een
historicus. De postmoderne geschiedfilosoof Keith Jenkins
(2003:10–11) herinnert mij eraan dat ‘we read the world as
a text, and, logically, such readings are infinite’, maar wij
zijn niet in staat onze lezing nu aan een ‘werkelijk
bestaand verleden’ te toetsen, laat staan geschiedenis als
object aan te wijzen. Hooguit kunnen wij onze lezing van wat
er gebeurd kan zijn als redelijke interpretatie van bestaande
sporen aanbieden. Vanwege dit oneindig aantal mogelijke
interpretaties, terwijl geldt dat niet elke interpretatie
zondermeer een redelijke mogelijkheid is, blijf ik bij mijn
elders breder verdedigde stelling ‘Geschiedenis bestaat niet!’
(Van den Brom 2014:335–364) Het betreft reconstructies aan
de hand van aangetroffen sporen.
Op grond van de stelling dat ‘geschiedenis niet bestaat’,
meen ik dat Moltmanns gedachte dat met Christus’ kruis en
http://www.hts.org.za

Original Research

opstanding het ‘einde van de geschiedenis’ in Gods toekomst
in het vooruitzicht is gekomen, uiteindelijk een weidse en
romantische beschouwing vormt over ‘das Ganze der
Wirklichkeit’ in het proces van ‘de geschiedenis’. Dit lijkt een
holistische visie om ‘das Ganze der Wirklichkeit’ aan de orde
te stellen, maar dergelijke abstracte termen als ‘das Ganze’,
‘die Wahrheit des Ganzen’ en ‘de geschiedenis’ roepen een
wereldbeeld op waarover wij intuïtief wel kunnen speculeren,
maar waarvan wij logisch geen overzicht kunnen hebben,
want als mensen maken wijzelf deel uit van dat ‘totaal’: wij
bevinden ons ‘binnen’ en niet ‘boven’ het totaal. Dit totaal
komt eschatologisch in beeld, maar bestaat in het heden niet,
zodat dit toekomstig geheel hier en nu geen holistisch
perspectief kan leveren.
 Buitendags theologiebegrip
Buitendag beschouwt theologie als een ‘komprehensiewe
onderneming’ om in gesprek met andere disciplines tot een
omvattend begrip van de werkelijkheid te komen. Hij valt
Moltmanns uitspraak bij dat theologie ‘with all others … may
search for the truth of the whole’ (Buitendag 2013:1).
Buitendag zoekt een theologische grammatica om de
werkelijkheid ‘komprehensief’ te verstaan door zich
rekenschap te geven van wat andere academische disciplines
aan dat verstaan voor het theologisch spreken kunnen
bijdragen. Dit theologisch spreken beperkt zich niet tot
binnenkerkelijke en existentiële vraagstukken, maar probeert
zoveel mogelijk bewust zowel kosmologische als binnenwereldlijke uitspraken van andere disciplines te
becommentariëren en vervolgens te verdisconteren. Mijn
vraag luidt: Sluit Buitendags idee van theologie als
‘komprehensiewe onderneming’ aan bij Moltmanns
gedachtegangen?
‘Komprehensief verstaan’ begrijp ik als een veelomvattende
poging om niet-theologische inzichten die wij als redelijk voor
onze rekening nemen, ook als relevant in onze theologische
en spirituele beoordelingen verwerken. Deze veelomvattende
pogingen kunnen leiden tot een ‘onderneming wat holisties
neig’, wanneer men naar een samenhangend netwerk tussen
de verschillende theologische en niet-theologische uitspraken
streeft. Daarbij is van belang te beseffen dat afzonderlijke
uitspraken hun betekenis ontlenen aan hun plaats in dat
gehele netwerk van aanvaarde overtuigingen en inzichten.
 Holisme wordt hier analoog aan inzichten van Quine
gebruikt, dat de betekenis van (empirische) volzinnen ligt
in hun plaats binnen een heel verband of systeem van
volzinnen (Quine 1981:70–71). Quine geeft hier een
aanscherping van Wittgensteins inzicht dat een volzin en
niet een individueel woord de kleinste betekeniseenheid
vormt. Theologie is nu een ‘holistische onderneming’ in haar
streven naar een betekenisgevend netwerk van theologische
en niet-theologische uitspraken. Een dergelijke holistische
theologie verschilt duidelijk wel van Moltmanns zoeken met
anderen naar de waarheid van het totaal (die Wahrheit des
Ganzen). Het Moltmanniaanse ‘totaal’ is het geheel van
de werkelijkheid zoals uiteindelijk deze eschatologisch in
Gods perspectief ‘van bovenaf’ gezien en gekend wordt.
Open Access

Page 5 of 10

Daarentegen heeft waarheid in Buitendags genoemde
holistische zin betrekking op betekenis-samenhang binnen
het gehele netwerk van door theologen (en gelovigen) als
redelijk aanvaarde overtuigingen en inzichten: het geheel
bezien vanuit dat web van huidige overtuigingen, dus ‘van
onderaf’. Quine spreekt hier van een ‘moderate’ of ‘relative’
holisme. Buitendags holisme heeft meer weg van die relatieve
denkvorm, omdat hij vanuit een besef van gesitueerd te zijn
in sociale en natuurlijke netwerken over Gods aanwezigheid
wil spreken, dat is vanuit de menselijke habitat (Buitendag
2013:2). Moltmanns ‘Ganze’ betreft daarentegen de totaliteit
van de werkelijkheid waarvan de voltooiing nog aanstaande
is: voor mensen kan een dergelijk holisme in retrospectief geen
betekenis hebben voor een oordeel over de huidige stand van
zaken (Moltmann 2002:28). Voor Buitendag en Moltmann
betekent ‘the truth of the whole’ dus iets geheel anders.
 Moltmanns ‘Wahrheit des Ganzen’ veronderstelt immers een
correspondentietheorie van waarheid in eschatologisch
retrospectief, terwijl Buitendag voor ‘the truth of the whole’
van huidige wetenschappelijke inzichten een coherentietheorie
gecombineerd met een pragmatische theorie van waarheid
behartigt. Hij zoekt naar intrinsieke waarheden omtrent de
empirische wereld welke gelovigen als relevant beschouwen
voor hun begrip van die werkelijkheid en op basis waarvan
een dialoog mogelijk wordt met natuurwetenschappers,
omdat zij die ware proposities als empirisch intrinsiek
herkennen. Deze intrinsiek empirische waarheden worden in
de praktijk van de geloofsbeleving waargenomen en opgemerkt
als relevant voor de godsdienstige situering in en beleving
van die empirische proposities. Zo ziet Buitendag bij sociaal
levende insecten een interessante en religieus relevante vorm
van leven om naar gemeenschappen als fundamenteel gegeven
te kijken. In Spreuken 6:6 krijgen mensen de wegen van de
mier voorgehouden, waarbij Buitendag zich afvraagt of deze
mierenwegen enkel een morele prescriptief tot vlijt inhouden:
hij ziet hier mieren in hun natuurlijke biotoop ‘communaal of
corporatief’ functioneren wat als relevant paradigma voor de
waarneming van fundamentele principes in de biologische
werkelijkheid kan dienen. Van deze werkelijkheid maken
ook mensen deel uit: zij functioneren ook communaal en
hebben een corporatieve identiteit.
 Epistemologische ellips van
Buitendag
Buitendag beklemtoont dat de theologie voor haar holistisch
getinte uitspraken ernaar moet streven ook de kosmologie in
haar spreken te betrekken om de reikwijdte en rijkdom van
het Godsbegrip te verwoorden. Hij gebruikt daarbij als
denkmodel een beeld uit de vlakke meetkunde: de ellips, die
twee brandpunten heeft. Een ellips is de baan van een punt
waarvan de som van de afstanden tot die twee vaste punten
constant is. Buitendag kiest opvallend genoeg voor een ellips
als denkmodel en niet voor een cirkel: die heeft één
middelpunt. Voorbeelden van theologische vormen waarin
de cirkel als denkmodel staat, zijn de christologische
http://www.hts.org.za

Original Research

structuur van de theologie van Karl Barth en van Bram van
de Beek: hun theologie concentreert zich op en rond de figuur
van Jezus Christus. Buitendag benoemt de brandpunten van
de ellips als zijn theologisch denkmodel met a) ontologisch
en b) epistemologisch. Hierbij spreekt de theologie over de
betekenis of waarde van intrinsieke waarheden uit de
empirische wereld voor het werkelijkheidsbeeld van het
christelijk geloof voor een mogelijke dialoog met
natuurwetenschappers die deze waarheden als empirisch
intrinsiek herkennen. Ontologisch zijn natuurwetenschappers
en theologen het met elkaar eens over deze intrinsieke
waarheden, maar zij zijn epistemologisch langs verschillende
wegen bij ‘de mier’ uitgekomen.
 Het beeld van de ellips als denkmodel herinnert aan het
beeld van de ‘handen van God’ dat Irenaeus gebruikt om
over Gods activiteiten jegens mensen te spreken: deze staan
voor Jezus Christus en de Heilige Geest. Daarmee geeft
Irenaeus aan dat wij over God steeds als God-Drie-enig
hebben te spreken. In Adversus Haereses 4.praef.3 schrijft hij:
‘De mens werd gemaakt in de gelijkenis van God en gevormd
door de Handen van God, dat is, door de Zoon en de Geest
tegen wie Hij zei: “Laat ons mensen maken.”’ Door zo over
God als God-Drie-enig te spreken dringt Irenaeus niet aan op
een christologische concentratie, dus op Gods openbaring
eertijds in Jezus Christus binnen het kader van de Hebreeuwse
Bijbel. God hebben wij in het heden aan het werk te zien, als in
een pneumatologisch perspectief. ‘Adam ontkomt nooit aan
Gods Handen …, maar naar het welbehagen van de Vader
vervolmaken zijn Handen een levend mens, opdat Adam in
het beeld en gelijkenis van God zou worden’ (Adv. Haer.
5.1.3). John Behr merkt bij deze passage op dat deze Handen
mensen vormen en voorbereiden om het leven van God te
leven als een nieuwe geboorte door de levendmakende Geest
(Behr 2013:151). Gods daadwerkelijke betrokkenheid bij deze
wereld wordt hier juist ook pneumatologisch verstaan.
 Dit pneumatologisch verstaan van Gods betrokkenheid bij
onze wereld kunnen wij goed met de woorden van wijlen
Arthur Peacocke aanduiden: ‘the immanence of God as
creator “in, with and under” the natural processes of the
world unveiled by the sciences’. Buitendag gebruikt dit citaat
van Peacocke die hier sacramentele terminologie hanteert. Bij
die sacramentele terminologie merkt Peacocke op dat de
kerk in de sacramenten ‘entities, structures and processes’ uit
de natuurlijke wereld opneemt en hen een functie van een
goddelijke instrument toekent. Daarmee bewerkstelligt God
bij de deelnemers veranderingen die passen bij de situatie
waarin zij verkeren, veranderd (aangesproken) door het
Christus-gebeuren. Dit sacramentele verstaan van de wereld
vat Peacocke op als de holistische betekenis van Gods genadig
handelen in diens communicatie met de mensheid in onze
wereld (Peacocke 1993:339–342). Het epistemologisch
brandpunt van Buitendags theologische ellips geeft ruimte
aan om Gods mogelijke betrokkenheid op te merken in
‘entities, structures and processes’ van de natuurlijke wereld
waarin wij zijn ingebed.
 Open Access

Page 6 of 10

Zoals ik hem begrijp, gaat het Buitendag uiteindelijk niet om
een rationeel argument voor Gods bestaan op grond van wat
er valt op te merken in de natuurlijke wereld, maar om de
ons omringende leefwereld te verstaan als een
communicatiemiddel in Gods hand. In het perspectief van
gelovigen krijgen die entiteiten, structuren en processen
waarover Arthur Peacocke spreekt en die ook niet-gelovige
natuurwetenschappers kunnen beschrijven, mogelijk een
godsdienstige betekenis die de empirische waarneming
spiritueel transcendeert. De leefwijze van de mier van
Spreuken 6 levert hem een model of paradigma om de ons
omringende werkelijkheid te begrijpen als iets dat laat zien
van het belang om corporatieve concepten te gebruiken. Het
is wetenschappelijk evident dat mieren in gemeenschappen
leven en daarbinnen hun rol spelen waarbij duidelijk wordt
dat deze mieren niet als individu op zichzelf, maar alleen als
inherent deel van het volk (de mierenstaat) kunnen bestaan.
Een mierenstaat of een bijenvolk kunnen we antropomorf
bespreken door de ‘koningin’ als de ‘ziel’ of het ‘brein’ van de
betreffende staat te kwalificeren. Het is een manier van kijken
naar een bepaalde mier, termiet of bij die door anderen met
de ‘eierenlegmachine’ aangeduid wordt.
 Analoog aan de relatie van de mier tot de mierenstaat kan
men de mens in een menselijke samenleving ter sprake
brengen: mensen bestaan niet op zich, maar als deel van een
gemeenschap. Zo kan men ook over de menselijke persoon
spreken als brein in een menselijk lichaam dat deel uitmaakt
van een gemeenschap die op haar beurt zich weer in een
netwerk met een natuurlijke habitat bevindt. Dit zijn
voorbeelden waarin onderlinge relaties voortdurend aan de
orde worden gesteld: illustraties van een relationeel
denkmodel dat bij alle zaken naar de relevantie van hun
relaties vraagt. De centrale vraag bij dit relationeel denkmodel
luidt: zijn relaties ontologisch gezien primair of secundair? In
het licht van de Cappadocische triniteitsleer, zoals uiteengezet
door John Zizioulas, is ‘gemeenschap’ de fundamentele
denkcategorie: ‘het ontologisch “principe” van God is de
Vader’ (Zizioulas 1985:41). De persoon van de Vader verwekt
uit liefde de Zoon en brengt de Geest voort en zo is de Vader
de ‘oorzaak’ van de gemeenschap die de Heilige Drieeenheid is. Deze Drie-eenheid als gemeenschap is ontologisch
het oer-concept zonder welke wij niet van Gods bestaan
kunnen spreken, anders gezegd: ‘The being of God is a
relational being’ (Zizioulas 1985:16–17). Bij deze denkwijze
sluit Buitendag zich aan door een netwerk tussen Schepper
en schepping te denken dat door ‘liefde’ als een persoonlijk
begrip wordt getypeerd. Hoe kan hij hierbij Gods immanentie
in de geschapen werkelijkheid ter sprake brengen?

Pan-en-theïsme
Voor Gods actieve immanentie in de geschapen werkelijkheid
gebruikt Buitendag een moderne voorstelling als het pan-entheïsme. Met dit model wil hij de klassieke voorstelling van
een afhankelijkheidsrelatie tussen de (contingente) schepping
en de transcendente Schepper (als de noodzakelijke God)
vermijden: de schepping is in God, maar niet buiten God te
http://www.hts.org.za

Original Research

denken. Daarvoor denkt hij pan-en-theïsme te kunnen
gebruiken in lijn met voorstellingen van Arthur Peacocke
over een model van interacties binnen complexe systemen
tussen een deelsysteem (lower subsystem) en een
overkoepelend systeem (system-as-a-whole). Binnen
dynamische complexe systemen (fysisch, chemisch,
biologisch, neurologisch) kan het gedrag van een systeem als
geheel causaal van onderaf beschreven worden vanuit
eigenschappen en processen van de samenstellende
onderdelen van een systeem (‘bottom-up’ causaliteit). Dit is
de gangbare procedure in de natuurwetenschap. Er zijn
echter situaties bekend waarbij een systeem als geheel het
gedrag van zijn samenstellende subsystemen in een bepaalde
richting
aanstuurt
(‘top-down’
causaliteit).
 Deze
ingewikkelde verschijnselen verschaffen ons een model om
over het handelen van God in interactie met onze wereld te
spreken met behulp van de gedachte dat de wereld-als-eengeheel als ‘in God’ te beschouwen is, zodat Hij aan de wereldals-een-geheel alsmede aan haar samenstellende onderdelen
tegenwoordig is. Dit kunnen we Gods immanente
tegenwoordigheid noemen. Wanneer we God hierbij denken
als betreft het hier een erbij komend niveau (‘supervenient’)
van het geheel, dan kunnen wij Hem als ‘top-down’ actief in
de wereld-als-geheel denken, zonder dat God natuurwetten
of natuurlijke regelmatigheden schendt. God is daarbij niet
identiek met, maar ‘meer dan’ de wereld (Peacocke 1986:99,
131; 1993:53–55, 157–160, 370–372). De analogie hierachter is
de eenheid van de menselijke geest met ons brein dat topdown ons menselijk lichaam beïnvloedt. Peacocke doet dit
top-down voorstel als model hoe we Gods handelen kunnen
denken, maar hij geeft toe dat alleen God zelf de ervaring van
de wereld-als-een-geheel heeft (Peacocke 1993:163–164);
mensen kunnen daarvan ook geen besef hebben omdat zij
niet over een ‘God’s eye point of view’ beschikken. Daarbij
gebruiken Peacocke en anderen het begrip ‘emergentie’.
 Van Roger Scruton komt het idee dit begrip ‘emergentie’ als
volgt inzichtelijk te maken. Neem een schilderij van
bijvoorbeeld Vincent van Gogh. Kijken we ernaar dan zien
we penseelstreken als toetsen verf op een linnen doek en
realiseren ons vervolgens ineens dat het gezicht van Vincent
vanaf het doek in de penseelstreken ons aankijkt; dit gezicht
is niet een extra eigenschap van het doek, evenmin van de
verf, maar het komt op uit de configuratie van het vlakke doek
en de verfstreken, als een emergente eigenschap ervan
(Scruton 2004:222–223). Men gebruikt emergentie ook wel
om te verhelderen dat bij complexe (bio-)fysische processen
een deze overstijgend verschijnsel kan optreden dat niet uit
die onderliggende processen herleidbaar is maar daardoor
gedragen wordt (Peacocke 1986:28–30; 1993:62; Buitendag
2013:6). Een bekend voorbeeld vormen de activiteiten van de
menselijke geest die door processen in ons brein (= ons
lichaam) gedragen worden maar daarmee niet identiek zijn.
Het lichaam heeft wel invloed op de activiteiten van de
menselijke geest, maar is zelf op zijn beurt ingebed in een
bredere omgeving van biochemische processen en biologische
factoren; daarmee wordt de menselijke verschijning niet als
individu op zich beschouwd, maar bezien in een netwerk
Open Access

Page 7 of 10

Original Research

van allerlei andersoortige relaties tot grotere (sociale,
biologische, fysische, informatieve) gehelen.
een Archimedisch perspectief, dat logisch als een ‘God’s eye
point of view’ functioneert.
 ‘Emergentie’ helpt bijvoorbeeld activiteiten van de menselijke
geest te bespreken in zijn relatie tot zijn lichamelijke
karakteristieken, en zo kan op analoge wijze ‘pan-en-theïsme’
met behulp van hetzelfde begrip ‘emergentie’ proberen de
relatie van God en de schepping bespreekbaar te maken. Hier
speelt wel de vraag met welke bedoeling theologen en
godsdienstfilosofen het pan-en-theïsme als model voor het
spreken over de betrokkenheid van de handelende God bij
de processen in de menselijke leefwereld willen gebruiken. Is
het hun bedoeling om door het model pan-en-theïsme met
het begrip ‘emergentie’ het spreken over Gods handelen in
de wereld begrijpelijk dan wel plausibel te maken? Willen wij
een uitspraak voor iemand begrijpelijk maken, dan spannen
we ons in om die uitspraak aan die ander helder of inzichtelijk
te presenteren en leggen de bedoeling ervan uit. ‘Begrijpelijk
maken’ kunnen we een hermeneutische activiteit noemen.
Om een uitspraak plausibel te maken, dragen wij argumenten
aan waarom zij als stelling ons geloofwaardig of aannemelijk
toeschijnt, in de veronderstelling dat zij als stelling of
bewering wel begrijpelijk is. Dit is nu juist een kentheoretische
activiteit. Beide activiteiten veronderstellen een talige
gemeenschap, terwijl kentheoretische aanvaardbaarheid
berust op wat kennis op een bepaald moment voor een
gemeenschap inhoudt. Buitendag streeft ernaar de talige en
de kentheoretische activiteiten bij elkaar te houden en te
laten convergeren: natuurwetenschappelijke inzichten
relateren aan christelijk geloof en theologie.
 In een supranaturalistisch wereldbeeld verschijnt God de
Schepper als bijkomstig complement van een naturalistisch
werkelijkheidsbeeld (NB). Vanuit het bovengenoemd
Archimedisch perspectief zien wij namelijk God in zijn eigen
afdeling, ‘de hemel’, scheppend bezig de fysieke ruimte, de
andere afdeling van dit dubbeldekker wereldbeeld, te vullen
als was Hij (temporeel) de oorsprong van die materiële
invulling. De wereld als schepping heeft geen oorsprong,
maar is ex nihilo met de tijd geschapen! Dat betekent dat God
de Schepper niet temporeel aan de schepping vooraf gaat,
maar juist logisch voorop staat (Van den Brom 2011:9–10).
 ‘Schepper’ en ‘schepping’ zijn geen geïsoleerde onafhankelijke
begrippen doch met elkaar gecorreleerd gegeven, waarbij
Buitendag dan ook (terecht) opmerkt ‘Skepper > skepping’!
(Buitendag 2013:5)

Waarom pan-en-theïsme?
In zijn theologische reflecties waarschuwt Buitendag voor de
verleiding van supranaturalisme dat een dualisme voorstaat
waarin God en de geschapen werkelijkheid als van elkaar
gescheiden sferen worden gedacht. In een supranaturalistische
visie op de ons omgevende werkelijkheid kunnen mensen
voor een zinvol leven op twee verschillende manieren op een
spirituele werkelijkheid een beroep doen: (1) een
werkelijkheid die naast de fysieke werkelijkheid als ‘geest’
bestaat of (2) een werkelijkheid die de fysieke wereld
transcendeert: ‘God’. De eerste manier is een immanent
supranaturalistische visie te noemen: de spirituele
werkelijkheid is immanent aan de materiële werkelijkheid te
denken. Daarbij kunnen gelovigen een dichotomisch
mensbeeld hanteren: mensen zijn lichamelijk en hebben een
‘ziel’. De tweede manier kan men een transcendent
supranaturalistische visie noemen: de spirituele werkelijkheid
transcendeert de materiële werkelijkheid. Daarbij relateren
gelovigen de zin van hun leven aan de transcendente
(externe) God. Mijn probleem met dergelijke vormen van
supranaturalisme is dat zij een ontologisch dualisme
verdedigen met behulp van een dubbeldekker wereldbeeld: God
in de hemel (zijn eigen wereld) en wij schepselen (mensen,
dieren en dingen) op de aarde. Dit ontologisch dualisme
suggereert alsof wij over een extern overzicht beschikken
waarin het geheel van God en onze wereld verschijnt als in
http://www.hts.org.za

Buitendag verkiest het pan-en-theïstisch model om over de
Schepper in relatie tot de schepping te denken omdat dit een
supranaturalistisch dualisme vermijdt en dus niet behept is
met de logische problemen daarvan. Hij oriënteert zich op
Phil Clayton als verdediger van een pan-en-theïstische
positie. Een pan-en-theïstische positie bekijkt de wereld als
‘wereld in God’ terwijl God in een zekere zin ook de wereld
transcendeert: zij bevinden zich niet op het zelfde vlak. Zo
stelt Clayton: ‘the world is contained within God; yet the
world is not identical to God. Precisely this is the core thesis
of panentheism’ (Clayton 1997:90).  Blijkbaar stelt Moltmann zich ‘het niets’ voor als iets (NB) dat
in de Drie-enige God met ‘lege ruimte’ kan worden
gerepresenteerd. Pan-en-theïsme zo voorgesteld, waarborgt
dat de immanente God meer is dan wat er in de schepping
empirisch valt waar te nemen, waarin Buitendags gedachte
‘Skepper > skepping’ dus wonderwel past. Met een dergelijk
pan-en-theïstisch model is het mogelijk om een
supranaturalistisch beschreven transcendentie van een panen-theïstisch beschreven transcendentie te onderscheiden als
externe versus interne transcendentie. Buitendag opteert voor
deze interne transcendentie.
Problemen met pan-en-theïsme?
Mijn vraag bij een dergelijk pan-en-theïstisch model luidt: als
plastische metaforen helpen voorstellingen zoals ‘de
trinitarische ruimte’ en ‘de in zichzelf inkrimpende God’ ons
aan taal waarmee Gods activiteiten zouden zijn te bespreken,
Open Access

Page 8 of 10

maar waarom zouden we deze beeldtaal als reality depicting
voor de werkelijkheid van God moeten opvatten? De
genoemde metaforen (‘trinitarische ruimte’, ‘inkrimpende
God’) helpen ons een bekende tekst als ‘Want in Hem leven
wij, bewegen wij ons en zijn wij’ (Hand 17:28) bespreekbaar
te maken respectievelijk ons gedrag met onze attitude
daarnaar te reguleren. Als schepsel bewegen wij ons als een
ruimtelijk wezen in de geschapen ruimte welke zich volgens
Moltmann in de voor ons door God ‘ingeruimde ruimte’
binnen de ruimte van Gods alomtegenwoordigheid bevindt.
 Met Newtoniaanse terminologie beschrijft Moltmann die
ruimte van Gods alomtegenwoordigheid als de ‘absolute
ruimte’, waarin Newtons eigen idee van ‘absolute ruimte’
(heel realistisch!) haar plaats ingeruimd heeft gekregen
(Moltmann 1985:162–166). Terwijl wij mensen ergens binnen
de geschapen ruimte leven, bewegen en bestaan, wordt
vanuit die geschapen ruimte Gods wereld ruimtelijk
geëxtrapoleerd. De vraag is ook hier: beschikken wij over een
dergelijk overzicht om deze realistische claim betekenisvol
te kunnen maken? Dat wil zeggen: kunnen wij als eindige
wezens over ruimtelijkheid binnen de ook nog kwalitatief
andersoortige oneindigheid van de ruimte van Gods
alomtegenwoordigheid spreken in descriptieve volzinnen
(reality depicting)? Kunnen wij daarbij het gebruik van
metaforen vermijden wanneer we spreken van de
schepselmatige ruimte waarvoor ruimte is ingeruimd
binnen de ruimte van de Vader, de Zoon en de Heilige
Geest als vormden zij de dimensies van de goddelijke
alomtegenwoordigheid?
Phil Clayton herinnert lezers eraan dat oneindigheid in de
wiskunde van oneindige verzamelingen door Georg Cantor
onderverdeeld wordt in het materiële, het abstract gedachte en
het Absoluut oneindige als limietgeval (Clayton 1997:90). Uit
de wiskunde weet ik zelf dat de beide eerste verzamelingen
transfiniet heten omdat zij als ‘begrensd oneindig’ kunnen
toenemen, in tegenstelling tot het Absoluut Oneindige dat
kwalitatief anders is, volstrekt volledig, niet-relatief, maar
volledig onafhankelijk bestaat (in Deo). Een dergelijk
Absoluut Oneindige is niet rationeel uit te denken. Clayton
past dit toe op God die Absolute ruimte is en dus oneindige
(geschapen) ruimten omvat. Hij meent op grond van de
laatste onderscheiding te kunnen zeggen: ‘it is possible to
think of God as coextensive with the world: all points of
space are encompassed by God and are in this sense “within”
him.’ Daarmee denkt hij God als transfiniet oneindig, want
‘coextensive with’ of van dezelfde omvang als de wereld die
enkel transfiniet oneindig is. Terwijl hij enerzijds zegt dat (1)
‘there is both identification or inclusion and distinction of God
and world’, stelt hij tegelijkertijd dat (2) ‘yet the world is not
identical to God’ (Clayton 1997:90–91).  Dit voorstel van Peacocke en Clayton voor een pan-entheïsme waarbij wij God per analogie als actor in de fysieke
wereld kunnen denken, roept wel de vraag op of die wereld
analoog nu ook Gods lichaam kan heten, met als consequentie
dat God dan als mentale keerzijde een emergente eigenschap
van de natuurlijke wereld zelf zou zijn! Dan moeten we
vervolgens ons afvragen of God als de mentale keerzijde van
dit lichaam nog logisch prioriteit heeft, dan wel daaruit in
tweede instantie als secundair opkomt: is God als een
emergente eigenschap dan met de natuurlijke wereld
gegeven? Dit lijkt mij niet de intentie van het soort pan-entheïsme dat zij bepleiten. In zijn speculaties naar aanleiding
van Cantors verzamelingenleer zagen we Clayton poneren:
‘it is possible to think of God as coextensive with the world:
all points of space are encompassed by God and are in this
sense “within” him.’ Mijn probleem betreft daar de vraag of
men coherent van de Absoluut Oneindige kan zeggen dat
Deze ‘co-extensief’ met de wereld is, dus met een transfiniete
verzameling. Mogelijk past Clayton zijn Cantoriaanse
reflecties daar reeds aan bij de gedachte van de wereld als
Gods lichaam die wordt opgeroepen met het gebruik hierbij
van het antropologisch model ‘geest – lichaam’. Eerder wierp
ik de vraag op of pan-en-theïsme met het begrip ‘emergentie’
als model bedoeld is om het spreken over Gods handelen
in de wereld begrijpelijk dan wel plausibel te maken. Op de
laatste pagina’s van zijn boek maakt Clayton duidelijk dat
Open Access

Page 9 of 10

pan-en-theïsme het spreken over Gods handelen in de wereld
begrijpelijk probeert te maken als een hermeneutisch model:
daar spreekt hij namelijk van ‘the metaphor of the world as
God’s body’ (Clayton 1997:264). Dit is echter juist niet meer
‘reality depicting’!

Theologie met relationele beelden
Een metafoor draagt taal aan die suggereert of voorstelt dat
wij een onderwerp X (hier: Gods handelen) op gepast wijze
kunnen bespreken in termen van een ander, vertrouwder
onderwerp Y (hier: menselijk handelen), al beseffen we ook
dat X ≠ Y. Een metafoor is een stijlfiguur die geen beschrijving
van de werkelijkheid geeft, maar een verband creëert tussen
X en Y met een voorstel hoe wij daarmee zouden kunnen
omgaan. Het helpt ons te bepalen welke houding we
tegenover gebeurtenissen of omstandigheden kunnen
innemen.  Buitendag verzet zich uiteindelijk tegen het gebruik
van metaforen in ons spreken en denken omdat deze geen
ontologische uitspraken doen, doch in beelden niet concreet
zeggen ‘soos die werkelijkheid dan kwansuis is’ (Buitendag
2013:8). Hier ligt een serieuze vraag aan alle theologie: vertelt
zij hoe uiteindelijk de werkelijkheid van God voor ons
concreet is of hoe zij ons concreet aangaat? Is theologie een
descriptieve aangelegenheid die zogezegd een afdoende
beschrijving van de werkelijkheid nastreeft zoals die tussen
hemel en aarde is?
Het is goed dat Buitendag theologen erop wijst dat theologie
zich rekenschap heeft te geven van het wetenschappelijk
wereldbeeld, want dat maakt deel uit van onze levensvorm
waarin wij ons bewegen; het is in vereenvoudigde vorm
medebepalend voor onze taal, voor onze begrippen of
denkvormen, en voor de manier waarop wij ervaren en
waarnemen. Hier lijkt voorzichtigheid geboden te zijn:
waarneming wordt wel theory-laden genoemd. Daarmee
wordt onder andere gezegd dat allerlei aspecten van ons
wereldbeeld meespelen in onze manier van kijken en
interpreteren van wat wij opmerken. Vertellen onze
waarnemingen in het licht van ons huidig wereldbeeld en
daarmee verbonden theorieën zoals de werkelijkheid ook
‘echt’ is? Of zeggen wij dat ons wereldbeeld en onze theorieën
de beste middelen zijn die we hebben voor een verklaring
van wat wij observeren? Copernicus dacht in zijn tijd de
werkelijkheid beter te beschrijven dan de toen gangbare
tekening van Ptolemaeus; evenzo dacht Newton dat elk
lichaam in het universum een aantrekkingskracht op elk
ander lichaam uitoefent en dat zijn theorie tegenover die van
Galilei bewegingen het beste beschreef. Einsteins speciale
relativiteitstheorie maakte duidelijk dat een begrip als lengte
in Newtons mechanica niet meer onafhankelijk is te denken
van zwaartekracht, van de beweging van de waarnemer en
van de signaalsnelheid, waardoor allerlei tijdruimtelijke
begrippen van betekenis veranderen. De kwantumfysica met
ondermeer Niels Bohr, Werner Heisenberg, Louis de Broglie
en Erwin Schrödinger introduceerde andere voorstellingen
voor atomen en deeltjes dan de traditionele beelden. Deeltjes
gedragen zich als golven, maar hun plaats en snelheid zijn
http://www.hts.org.za

Original Research

onmogelijk tegelijk exact te kennen; bovendien geven de
golven een maat voor de kans het deeltje op een bepaalde
plek aan te treffen in een bepaalde toestand. 