text: 253
  
  RECENSIES
  MODERNITEIT EN SPIRITUALITEIT
  
  Peter Sloterdijk, Kansen in de gevarenzone. Kanttekeningen bij de variatie in spiritualiteit
  na de secularisatie, Kampen, Agora, 2001, 96 blz., euro. ISBN 90 391 0857 9.
  In onze geseculariseerde wereld is de plaats van de religie bijzonder moeilijk te bepalen.
  De traditionele kerken worden verlaten en de religie schijnt verbannen naar de privésfeer,
  de spiritualiteit leidt een verborgen innerlijk leven. De nood aart zin en betekenis mondt
  . ~aak uit in allerlei vormen van (pseudo )religieuze ervaringen. Deze ervaringswereld moet
  als cultureel fenomeen overdacht worden.· Meer nog, ze verraadt een bepaald mensbeeld
  en werpt een licht op de cultuurhistorische, maatschappelijke evoluties. Sloterdijk situeert
  deze post-metafysische, religieuze ervaringswereld meteen 'im Ungeheuren' (gevarenzone lijkt me geen gelukkige vertaling). Zijn er in deze onherbergzame wereld nog kansen
  voor de mens?
  Dit was het thema van de Thomas More-lezing aan het gelijknamige instituut
  (2001), die Sloterdijk uitsprak over de rol van de spiritualiteit in onze tijd. Naar aanleiding
  hiervan werd dit boekje samengesteld met een introductie op het filosofisch denken van
  Sloterdijk door Hans Achterhuis en bijdragen door collega-filosofen, Marjolein Drenth
  von Februar en theoloog Erik Borgman, die de lezing van commentaar voozien.
   Sloterdijk gaat uit van de feitelijke secularisatie waarin God een 'overbodige
  hypothese' geworden is in de wereld van zeltbepaling en -ontplooiing. Sloterdijk
  percipieert deze nieuwe toestand niettegenstaande de bevrijding uit de .bevoogdende
  macht van kerk en theologie als een ervaring van verlies. Reeds lang ontwikkelde zich in
  de 'geavanceerde' culturen een tweewaardig denken door het onderlijnen van de
  differentie tussen ziel en ding, tussen subjectiviteit en objectiviteit, tussen de denkende en
  uitgebreide substantie en door de wereld te verdelen in het bezielde en onbezielde, het
  levende en levenloze, de geest en materie, het onbeschikbare en het beschikbare, wat een
  'dualistisch Babel' voortbracht. In deze tweedeling is de geestelijke pool superieur. In het
  beeld van het joodse Genesisverhaal is God (Ziel) de Schepper van al het geschapene
  (object) en de mens, geschapen naar Gods beeld, een ontologisch tweeslachtig wezen. Zo
  begrepen is de ziel in de mens deelgenoot aan het goddelijke. In de metafysische driehoek
  van God-wereld-mens/ziel zijn in onze tijd God en ziel weggesneden. Waar het
  metafysische uitgerangeerd is en de ziel mee verdwijnt, belandt de mens in een wereld
  van 'wat het geval is', een wereld van de zijnden, van de verabsolutering van het
  saeculum, van de pure immanentie. Zoals Sloterdijk vaak betoogde in zijn eerdere werken
  en vooral in Eurotaoïsme is de wereld overgeleverd aan de heerszucht van alle subjecten.
   Want sirids de moderniteit bestaat de democratisering in de wettige aanspraak van allen
  op subjectiviteit, waar geen fundereride "transcendente, met mensen solidaire God iets
  bijzonders met ons voorheeft" (p.37). Dat moet wel uitmonden in een 'post-Babylonisch
  netwerk', in een hypermonster, "dat zich de tijd en ruimte.gunt voor de opvoering van zijn
  creaties"(p.37). Om de metafysische orde te vervangen en om de wereld !eetbaar te
  houden, werpt de wetenschap zich dan op als de nieuwe grondwetgever en heraut van de
  waarheid. Ook de zielsfenomenen worden tot 'natuur' verklaard, geobjectiveerd en in een
  taal van psychologische mechanismen gevangen .. Maar de nood aan een existentiële
  
  254
  levensfilosofie, waar religie een plaats vindt, blijft bestaan. Sloterdijk brengt hieromtrent
  twee erg uiteenlopende filosofen, met name Friedrich Nietzsche en William James met
  elkaar in verband. Hun filosofieën wortelen in eenzelfde onbehagen van verlies aan
  transcendentie, maar geven totaal verschillende antwoorden en zijn misschien wel
  symbolisch voor het verschil tussen de (angelsaksische) Amerikaanse traditie en het
  (Duitse) Europese denken. Beide filosofen hebben oog voor de desacralisering en de
  banalisering van de mens. Bij James is er echter geen sprake van een wil tot macht of een
  absolute zelfverheffing, maar wel van een radicale democratisering, die uitliep op de
  Varieties of Religious Experiences. Als ervaringsempirist beschrijft James deze
  diversiteit, waarbij het perspectief op het 'Ene' verloren is gegaan.
   James is voor Sloterdijk het vertrekpunt om de actuele situatie te analyseren. Dat
  het pragmatisme zowel filosofisch als in de dagdijkse levenssfeer in onze cultuur
  overheersend is zal wel niemand betwijfelen. Problematisch wordt het wel als de religie
  radicaal functionalistisch begrepen wordt. Waar James 'The Will to Believe' vanuit een
  existentiële en psychologische nood opvat, wordt in deze tijd geloof verbonden met geluk
  en succes, waar God een 'consulting expert' en 'sponsor' is. "To make god happen"
  (p.50) is de boodschap. Waar wordt wat werkt. Voor die visie van de Amerikaanse
  geloofsuitingen, met haar nationalistische theosofisch pendant, inspireerde Sloterdijk zich
  bij Harold Bioom. Sloterdijk wijst deze 'supermarkt' van zingevingen, het eclecticisme,
  het syncretisme en het irrationele af als zovele hybride vormen van religieuze
  (pseudo)belevingen, waar er intensief grensverkeer is tussen het louter (ziels)mechanische
  en het eigenlijke spirituele. Wel neemt hij de religieuze belangstelling van James ernstig.
  Hoe kan het individu zich tegen de spirituele leegte beschermen? In die belangstetling
  liggen de kansen voor de enkelingen. Ze worden gedragen door de pragmatische
  opvatting dat "waar is, wat in het leven vrucht draagt"(p.51 ).
   Welke kansen er voor het spirituele liggen blijft onduidelijk. Als zijn eeuwig
  adagium ziet Sloterdijk de heideggeriaanse 'Lichtung' plaatsvinden in de "kans, die het
  individu verzoent met het monstreuze door het te tonen (cursivering van mij), waar het,
  hoewel door vele mislukkingen omgeven, opnieuw de sprong naar het lukken zou moeten
  wagen. "(p.52)
  Sloterdijk ontlokt steeds kritische commentaren. Zijn zelfgekozen aanwezigheid op
  de Bühne verplicht hem de dialoog en/of discussie aan te gaan. Zijn denken ontwikkelt
  zich al schrijvend, het is een essayistisch gebeuren dat hem in de schijnwerpers stelt. Hem
  wordt vaak verweten door zijn eigenzinnige interpretatie een loopje te nemen met
  filosofen. Zowel Hans Achterhuis als Erik Borgman wijzen op dit eigenzinnig en/of
  eenzijdig omgaan met Heidegger en James. Marjolein Drenth von Februar thematiseert en
  problematiseert vooral zijn verwaarlozing van de morele dimensie in de religie.
   Sloterdijk recontextualiseert inderdaad vaak zijn filosofische voorgangers om een
  nieuw licht te laten schijnen op de hedendaagse toestanden. Want essentieel lijkt hij een
  tijdsdiagnosticus die bij vroegere auteurs aanknoopt en deze verder denkt, zoals hij in een
  interview met H.J. Heinrichs bevestigt (p. 20 in Die Sanne und der Tod, Suhrkamp). Niet
  zelden ergert men zich aan de ambiguïteiten in zijn standpunten en kan men niet altijd
  overweg met zijn virtuose metaforiek. Hans Achterhuis tekent het intellectuele en
  genealogische spoor in het werk van Sloterdijk dat de innerlijke consistentie blootlegt. In
  een kritische lezing houdt hij zijn denken tegen het licht van zijn Heideggerinterpretatie,
  merkt zijn creatief gebruik van de begrippen als gelatenheid en eigenlijkheid op en ziet bij
  
  255
  zijn 'geflirt met het Zijn' enkel openheid naar de binnenwereldse zijnden. In die zin gaat
  Sloterdijk voor de radicale 'Diesseitigkeit' beter te rade bij zijn andere grote inspirator,
  met name Friedrich Nietzsche. Een ander spoor in het denken van Sloterdijk vindt
  Achterhuis in de traditie van het utopische (messianistisch-christelijke) denken. Daarbij
  wordt het catastrofale steeds uitvergroot waaruit een verlangen naar verlossing het
  cultuurhistorisch denken voedt. In het ter sprake brengen van het 'Ungeheure' is
  Sloterdijk inderdaad een grootmeester, waardoor zijn 'intellectus fati' vaak lijkt op een
  'amor fati'. In het herleiden van de religie tot functionalistische immuniseringsmogelijkheden kan Achterhuis dan weinig 'kansen' zien om de eeuwenoude
  religieuze ervaringen recht te doen. Of deze zouden nog moeten blijken uit het derde deel
  van het lijvige werk Sphären, voegt hij er voorzichtig aan toe.
   Dit is ook het bezwaar bij Borgman die zij'l aandacht toespitst op Sloterdijks
  diagnose van het 'Ungeheure', het bedreigende, het monstrueuze, het onleefbare, waaruit
  de roep om verlossing, redding en heil voortvloeit. Hij karakteriseert Sloterdijk
  provocerend als een 'liturgisch denker', in de zin dat hij door zijn essayistische aanpak al
  denkend het leven representeert, aan de gegeven situatie vormgeeft en een
  gemeenschapsstichtende activiteit voltrekt als een 'liturgisch' gebeuren dat "de ruimte
  heiligt"(p.64). Dat het leven te denken geeft toont Sloterdijk in zijn talrijke geschriften.
  Zoals Borgman, die de religieuze vraag van de werkelijkheid en ons bestaan "temidden
  van alle dreiging, onzekerheid, disharmonie en gebrokenheid ... als bewoonbare plaats"
  (p.63) in het hart van de moderniteit zelf stelt, onderkent Sloterdijk de grenzen van het
  maakbare, het bewustzijn van het onleefbare, het chaotische en onbeheersbare. Borgman
  verwijt Sloterdijk een nietzscheaanse, heroïsche krampachtigheid om het 'Ungeheuré' te
  boven te komen en James in de optiek van een psychologisch en krampachtig
  harmonieherstel te lezen. Nochtans weigert Sloterdijk nu precies een overspannen
  activistische levensfilosofie (Eurotaoïsme). De positie van Sloterdijk lijkt ambigu: een
  levensbeamend vitalistische levensfilosofie dooraderd van een nostalgische pathos van
  onmacht en postmoderne patstelling waarin onze hedendaagse cultuur is terechtgekomen.
  Maar in tegenstelling tot Sloterdijk houdt Borgman wel de waarheid als bevrijding in het
  vizier en beschouwt hij in het voetspoor van James de waarheid van de religieuze
  beleving reëel. In dit opzicht kan er van een functionalistische opvatting geen sprake zijn.
  Waar Sloterdijk de mens (in een interview in Le Monde, 9 okt. 1999), tot vertrouwen
  veroordeelt, meent Borgman dat de werkelijkheid te vertrouwen is of juister geformuleerd
  dat de mens zijn betekenis vindt in het vertrouwvolle omgaan met de gebrokenheid van
  het bestaan en dat hij zijn bewoonbare plaats kan vinden in de kosmos en de geschiedenis.
   Hier ligt het breekpunt. In de taal en de ervaring van het tekort, van de roep tot redding,
  verlossing en heil, in het bewustzijn van de ernst van religieuze en spirituele nood zijn
  alle auteurs verwant, maar niet in het antwoord. Vertrouwvolle overgave is het eigenlijke
  religieuze antwoord van de theoloog Borgman, de 'Openheid' naar het Zijn biedt kansen,
  een ervaring van een zinvolle werkelijkheid is belangrijk wil het leven 'vruchten dragen'.
  De boom kent men aan zijn vruchten, staat in Matteus. Of zijn al deze ervaringen toch te
  begrijpen als immuniseringspogingen tegen het 'Ungeheure'?
  Agnes CLAEYS
  
  *.
  