text: 49
  Kritische bibliografie
  
  NIETZSCHES ONTOLOGIE
  
  Philippe Lepers
  
  Ciano Aydin, Zijn en worden. Nietzsches Omduiding van het Substantiebegrip,
  Maastricht, Shaker Publishing, 2003, 209 p., ISBN 90-423-0231-3.
  In dit boek probeert Ciano Aydin een coherente reconstructie te geven van
  Friedrich Nietzsches ontologie. Dat gebeurt door Nietzsches denken te
  confronteren met de grote traditie van de westerse metafysica, meer bepaald met
  de geschiedenis van het substantiebegrip. Sinds Plato wordt de substantie
  gekenmerkt door "eenheid, identiteit en zelfstandigheid" (p.47). Aristoteles blijft
  in dat spoor, maar hij situeert de 'ousia' in de dingen, terwijl Plato's ideeën
  volledig losstaan van de zintuiglijke objecten. Toch wordt gesuggereerd dat
  Aristoteles' metafysica een vorm van vooruitgang in het westerse denken
  betekent, ook al slaagt hij er niet in om recht te doen aan het individuele, dat als
  inhoudelijk ongrijpbaar wordt beschouwd.
  Het grote verschil tussen Descartes en de Grieken bestaat erin dat "voor
  het onderzoek van de werkelijkheid van het zelfbewustzijn van de mens moet
  worden uitgegaan" (p.32). Wat het 'res cogitans' als substantie betreft, gelden
  echter nog steeds dezelfde formele karakteristieken. Anders dan bij Aristoteles is
  het bij Descartes zo dat 1. de stoffelijke werkelijkheid wordt gereduceerd tot
  louter meetbare uitgebreidheid, dat 2. de zintuiglijk waarneembare kwalitatieve
  bepalingen enkel en alleen in het bewustzijn bestaan en dat 3. de mens bestaat uit
  twee wezenlijk verschillende substanties, het lichaam en de ziel.
   Ook Leibniz' monadologie blijft trouw aan het traditionele
  substantiedenken, maar opvallend is toch, dat Leibniz voortdurend het unieke,
  individuele karakter van de substantie beklemtoont en dat hij die substantie als
  kracht definieert, als een "voortdurende drang naar een andere, hogere toestand"
  (p.44). Hij probeert dus "recht te doen aan het individuele en het dynamische in
  de wereld, maar voortdurend in de veronderstelling dat de logische en
  metafysische grond van al het werkelijke één en zelfstandig is. En ondanks alle
  verandering zijn de monaden voor Leibniz eeuwig" (p.46).
  Nietzsche zal nu het klassieke substantiebegrip ontmaskeren als een
  
  50
  
  'regulatieve fictie', als een existentieel-noodzakelijke dwaling, waarvan het a
  priori-karakter in de structuur van het denken, de logica en de taal moet
  gesitueerd worden. Eenheid, identiteit en zelfstandigheid bestaan in feite niet.
  Het zijn menselijke constructies die de realiteit vervalsen. Hetzelfde geldt voor
  causaliteit, dat volgens Nietzsche een afgeleide is van het geloof in het 'ik' als
  handelend subject. Ook het ik en het zelfbewustzijn zijn echter ficties. "Nietzsche
  ontkent elke duurzaamheid, elk zijn, en verdedigt een veelheid in absolute
  vloeiing" (p.105). Toch schaft hij de substanties niet zomaar af. Hij wil het
  substantiebegrip omduiden als een illusie met een pragmatisch-existentiële
  functie, die ontstaan is uit de drang tot zelfhandhaving.
   Hoe de werkelijkheid dan wel moet worden opgevat, werkt Nietzsche uit met zijn
  begrip 'wil-tot-macht'. Hij wordt daarbij in eerste instantie geïnspireerd door
  Schopenhauer, maar oordeelt dat diens wilsconcept al te zeer besmet is door het
  klassieke substantiedenken. Beïnvloed door wetenschappers zoals Boscovich en
  Vogt, zal Nietzsche de werkelijkheid gaan opvatten als een dynamische veelheid
  van krachten, die hij echter zo weinig mogelijk opnieuw als substanties probeert
  te zien. Zijn lectuur van Caspari en Lange brengt hem ertoe aan die krachten
  bovendien een vorm van 'geestelijke binnenwereld' toe te kennen, een soort
  intelligentie of voor-bewust kenvermogen, dat noodzakelijk is voor hun interactie
  (en krachten zijn per definitie interactief). Onder invloed van de fysicus Mayer
  stelt Nietzsche verder dat elke vorm van activiteit en leven uiteindelijk te maken
  heeft met een min of meer willekeurige, in ieder geval niet doelgerichte (zelfs
  niet op zelfhandhaving mikkende) ontlading van opgehoopte kracht.
   Vanaf het begin van de tweede helft van de jaren tachtig gaat het begrip
  'kracht' steeds meer op in dat van 'macht'. Nietzsche gaat dan de werkelijkheid
  beschrijven "als een georganiseerde strijd tussen willen tot macht" (p.164 ). Elke
  wil is wil-tot-macht, dat wil zeggen: drang tot 'bevelen', tot het onderwerpen van
  andere willen tot macht, wat onmiddellijk de notie 'rangorde' impliceert. Voor
  Nietzsche geldt wat dit alles betreft overigens "geen principieel onderscheid( ... )
  tussen het organische en het anorganische" (p.169). Spreken over 'een wil tot
  macht' is trouwens altijd misleidend: het gaat steeds om een min of meer
  georganiseerd geheel van willen tot macht. Vandaar: "alle werkelijkheid is wil tot
  macht kan nader worden bepaald als: alle werkelijkheid is 'wil-tot-macht'organisaties. Groei is toename van organisatie-kracht; neergang is afname
  daarvan" (p.171). Die organisaties moeten dan op hun beurt weer als dynamisch
  en elkaar overlappend worden gezien. We krijgen hier dus toch een vorm van
  'substantie' of 'substantialiseringsproces', maar die substanties zijn niet statisch,
  niet eeuwig en bovendien moeilijk afgrensbaar. Dat die organisaties vaak
  "volgens een bepaalde vorm en een bepaald ritme op elkaar inwerken" (p.178)
  verklaart hoe het komt dat wij in de werkelijkheid wetmatigheden bespeuren die
  
  51
  er in feite niet zijn. Wat de status van die vormen betreft, zegt Nietzsche dat een
  organisch wezen de neiging heeft om ingelijfde (vaak oude, overgeleverde)
  grondvormen in grote lijnen te kopiëren, een proces dat enerzijds een
  levensnoodzakelijk aspect heeft, maar anderzijds ook belemmerend kan werken.
   Ten slotte verdient ook het aspect strijd de nodige aandacht: "De interactie tussen
  willen tot macht is er een van strijd. ( ... ) Alle werkelijkheid is in en dankzij
  strijd. ( ... ) Een sterke 'wil tot macht'-organisatie is een 'eenheid' die wordt
  gekenmerkt door veel interne strijd. Een zwakke 'wil tot macht'-organisatie is
  een 'eenheid' die wordt gekenmerkt door weinig interne strijd" (p.182). Een wil
  tot macht-organisatie zal streven naar zoveel mogelijk interne verdeeldheid en
  chaos, waarbij de verschillende delen tegelijkertijd op elkaar betroken blijven, en
  van daaruit zoveel mogelijk vijanden opzoeken. Wil tot macht moet niet zozeer
  geassocieerd worden met brute kracht, als wel met "begrippen als 'dynamiek',
  'groei' en 'rijkdom'" (p.187).
  Op het einde van het boek confronteert Aydin zijn bevindingen met de
  Nietzsche-interpretaties van Heidegger, Deleuze en Müller-Lauter, waarbij hij
  zich met de laatste het meest verwant voelt.
  Zijn en worden is geschreven in een nogal lapidaire stijl, maar is tegelijk heel
  gedetailleerd en helder. Persoonlijk ken ik geen enkel werk dat zo precies en
  overzichtelijk Nietzsches ontologie uiteenzet. In tegenstelling tot veel andere
  publicaties komt Nietzsche hier helemaal niet als profeet of goeroe naar voren,
  maar uitsluitend als een ernstige filosoof die terecht zijn eigen, onontvreemdbare
  plaats in de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte heeft veroverd. Ciano
  Aydin heeft zich op een moeilijk navolgbare manier beperkt tot een secure
  beschrijving van de fundamenten van Nietzsches filosofie. Zijn boek levert een
  uitstekend en noodzakelijk vertrekpunt om Nietzsches denken over mens,
  maatschappij, moraal en religie op een verantwoorde manier te onderzoeken en
  begrijpen. Voor iedereen die zich verder met de Nietzsche-studie wil
  bezighouden en voor iedereen die eraan twijfelt of Nietzsche als filosoof wel au
  sérieux moet genomen worden, is dit boek volgens mij een absolute must.
   Bovendien laat Aydin ook enkele interessante kritische geluiden horen. Zo vraagt
  hij zich af of het wel zin heeft dat Nietzsche het sterke type voorstelt als een
  ideaal dat moet worden nagestreefd (p.186), of het decadentie-begrip wel
  voldoende consistent is uitgewerkt (p.195-196) en of Nietzsche niet met zichzelf
  in tegenspraak raakt als hij enerzijds zegt dat alle werkelijkheid menselijke
  projectie is en anderzijds beweert dat de mens enkel een exponent is van de wil
  tot macht: "Hoe kan de wil tot macht tegelijkertijd product en 'principe' van de
  mens zijn?" (p.198).
   Naast al mijn lof voor deze studie, wil ik toch enkele van de vragen presenteren
  
  52
  die me bij de lectuur bleven bezighouden:
  wordt het grote verschil tussen Nietzsche en de ontologische traditie niet
  wat overdreven ten koste van de overeenkomsten? zou men de geschiedenis van
  de westerse metafysica ook niet zo kunnen schrijven dat Nietzsche verschijnt als
  een volgende fase in een lange evolutie?
  wordt Schopenhauers wilsmetafysica niet op een ietwat geforceerde
  manier in het schema van 'eenheid, identiteit, zelfstandigheid' gewrongen? Met
  andere 'woorden: vindt ook bij Schopenhauer al niet een belangrijke verschuiving
  ten overstaan van de traditie plaats wanneer hij zoiets als de wil ziet als
  fundament van het zijn? schrijft ook hij bovendien al niet over de wil als een
  dynamisch gegeven dat gekenmerkt wordt door innerlijke strijd?
  wordt de taal niet te veel gepresenteerd als een externe factor die moet
  verklaren hoe het substantiedenken is ontstaan? met andere woorden: hoe is de
  taal dan ontstaan? welke positie bekleedt hij volgens Nietzsche in de
  wilseconomie?
  als Nietzsche het substantiedenken als levensnoodzakelijk beschouwt,
  brengt hij het leven dan niet in gevaar door de substanties als ficties te
  ontmaskeren? of is het de bedoeling om door die demystificatie bij te dragen tot
  de ontwikkeling van 'hogere' levensvormen, die het zonder deze illusies kunnen
  stellen?
  vindt er, in de beschrijving van Nietzsches 'omduiding van het
  substantiebegrip' (waarmee, als ik het goed begrepen heb, wordt bedoeld dat de
  substanties niet reëel zijn, maar als ficties toch hun functie hebben), geen
  verschuiving plaats van het 'substantialiseren' als antropologischepistemologisch proces, van het creëren van de substantie als fictie om te kunnen
  leven, naar het 'substantialiseren' als ontologische dynamiek van het creëren van
  'substanties' in de zin van tijdelijke 'organisatie-clusters' van willen tot macht?
  Op het einde van zijn besluit kondigt Ciano Aydin aan dat hij, gebruik makend
  van het pragmatisme van Charles Peirce, verder onderzoek zal doen naar de
  begrippen 'interpretatie' en 'perspectivisme' om na te gaan hoe de verhouding
  tussen
  mens
  en
  werkelijkheid vanuit een niet-substantialistische
  werkelijkheidsopvatting moet worden gedacht. Dat klinkt veelbelovend.
  