text: 5
  
  NIETZSCHES DIAGNOSTIEK
  Over 'Fröliche Wissenschaft' § 370 ·
  
  Paul van Tongeren
  
  In Die fröhliche Wissenschaft schrijft Friedrich Nietzsche: "Wat is
  romantiek? - Men herinnert zich wellicht, tenminste onder mijn vrienden, dat ik
  aanvankelijk op deze moderne wereld afgegaan ben met enkele stevige
  . misvattingen en overschattingen, en in ieder geval als iemand die hoop heeft. Ik
  interpreteerde - wie weet naar welke persoonlijke ervaringen dat verwees? - het
  filosofische pessimisme van de negentiende eeuw alsof het symptoom was van
  een denkkracht die hoger was, van een dapperheid die vermeteler was, van een
  volheid van leven die zegerijker was dan die welke eigen was aan de achttiende
  eeuw, de eeuw van Hume, Kant, Condillac en de sensualisten. Daardoor kwam
  de tragische kennis mij voor als eigenlijk de luxe van onze cultuur, als haar
  kostbaarste, voornaamste, gevaarlijkste vorm van verspilling, maar in ieder geval
  als een luxe die haar geoorloofd is, op grond van haar overvloedige rijkdom. Op
  dezelfde manier duidde ik ook de Duitse muziek op een manier die mij paste, als
  uitdrukking van een dionysische kracht van de Duitse ziel: ik meende in haar de
  aardbeving te horen, waarmee een sinds zeer lang opgestuwde oerkracht
  eindelijk uitbarst - onverschillig voor hoe daardoor alles wat verder cultuur heet
  begint te schudden. Men ziet: ik miskende toen dus het eigenlijke karakter zowel
  van het filosofische pessimisme als van de Duitse muziek - de romantiek ervan.
   Wat is romantiek? Elke kunst, elke filosofie kan beschouwd worden als
  genees- en hulpmiddel in dienst van het groeiende, strijdende leven: ze
  veronderstellen steeds lijden en lijdenden. Maar men kan op twee manieren
  lijden: degenen die lijden aan de overvloed van het leven, willen een dionysische
  kunst en eveneens een tragisch zicht op en inzicht in het leven; - degenen die
  lijden aan de verarming van het leven, zoeken door kunst en kennis rust, stilte,
  een gladde zee en verlossing van zichzelf, of eventueel de roes, de kramp, de
  verdoving, de waanzin. Alle romantiek in kunst en kennis horen thuis bij de
  dubbele behoefte van de laatstgenoemden, zowel Schopenhauer als Richard
  Wagner hoorden (en horen) daarbij, om die beroemdste en meest expliciete
  romantici te noemen die ik destijds verkeerd interpreteerde - overigens niet tot
  hun nadeel, zoals men mij in alle billijkheid zal toegeven. Wie het rijkst is aan
  levensvolheid, de dionysische god en mens, kan zich niet alleen de aanblik van
  het verschrikkelijke en problematische veroorloven, maar zelfs de
  verschrikkelijke daad en elke luxe van destructie, ontwrichting en negatie; bij
  hem verschijnt het slechte, absurde en lelijke als het ware als geoorloofd, ten
  
  6
  gevolge van een overschot aan telende en bevruchtende krachten die uit elke
  woestijn nog een vruchtbare akker weten te maken. Omgekeerd zou degene die
  het meest lijdt, die het armst is aan leven vooral de mildheid, vreedzaamheid,
  goedheid nodig hebben, zowel in het denken als in het handelen, zo mogelijk een
  god die eigenlijk een god voor zieken, een 'heiland' zou zijn; en voorts ook de
  logica, de manier om het bestaan met begrippen begrijpelijk te maken - want de
  logica stelt gerust, geeft vertrouwen -, kortom: een zekere warme,
  vreesafwerende inperking en afsluiting binnen optimistische horizonten.
   Zo leerde ik langzamerhand Epicurus begrijpen, het tegendeel van een
  dionysische pessimist, en eveneens de 'christen', die inderdaad slechts een soort
  van epicurist is en, net als Epicurus, wezenlijk een romanticus. - en ik kreeg een
  steeds scherper oog voor die moeilijkste en meest noodlottige vorm van
  conclusie, die waarin de meeste fouten gemaakt worden - die welke uit het werk
  concludeert tot de maker, van de daad tot de dader, van het ideaal tot degene die
  het nodig heeft, van elke wijze van denken en waarderen tot de daarachter
  liggende behoefte die het commando geeft.
  Met betrekking tot alle esthetische waarden gebruik ik nu dit voornaamste
  onderscheid: ik vraag in elk individueel geval: 'is hier de honger of de overvloed
  creatief geworden?' Van meet af aan zou een ander onderscheid
  aanbevelenswaardiger kunnen lijken - het is veel duidelijker - namelijk de
  aandacht voor de vraag of het verlangen naar star-maken, naar vereeuwigen, naar
  zijn de oorzaak van het scheppen is, dan wel het verlangen naar destructie, naar
  wisseling, naar het nieuwe, naar toekomst, naar worden. Maar beide soorten van
  verlangen blijken, grondiger bezien, nog dubbelzinnig, want te interpreteren
  volgens dat eerdere schema, waaraan ik mijns inziens terecht de voorkeur geef.
   Het verlangen naar destructie, wisseling, worden, kan namelijk de uitdrukking
  zijn van de overvolle, toekomst-zwangere kracht (mijn term daarvoor is, zoals
  men weet, het woord 'dionysisch'), maar het kan ook de uitdrukking zijn van de
  haat van de mislukte, gebrekkige, misdeelde, degene die vernietigt, die
  vernietigen moet, omdat het bestaande, ja alle bestaan, alle zijn hem opstandig
  maakt en prikkelt - wie dat affect wil verstaan moet maar eens van meer dichtbij
  naar onze anarchisten kijken. Ook de wil tot vereeuwigen moet langs die twee
  kanten geïnterpreteerd worden. Hij kan enerzijds uit dankbaarheid eu liefde
  voortkomen: - een kunst met een dergelijke oorsprong zal altijd een apotheosenkunst zijn, dithyrambisch wellicht met Rubens, zalig-spottend met Hafis,
  levendig en vriendelijk met Goethe, ze zal een homerisch schijnsel van licht en
  glorie over alle dingen uitstrekken. Maar het kan ook die tyrannieke wil van een
  zwaarzieke, strijdende, gekwelde zijn, die het meest persoonlijke, individuele,
  beperkte, de eigenlijke idiosyncrasie van het eigen lijden, nog als een
  verplichtende wet en dwang zou willen bestempelen, en die als het ware wraak
  
  7
  neemt op alle dingen, door zijn beeld, het beeld van zijn kwelling erop te
  drukken, en erin te dwingen, erin te branden.
   Dat laatste is het romantische pessimisme in zijn krachtigste vorm, hetzij
  als schopenhaueriaanse wilsfilosofie, hetzij als wagneriaanse muziek: het
  romantische pessimisme, de laatste grote gebeurtenis in de wederwaardigheden
  van onze cultuur. (Dat er nog een heel ander pessimisme zou kunnen bestaan, een
  klassiek pessimisme - dit vermoeden, dit visioen hoort bij mij, het is
  onlosmakelijk met mij verbonden, als mijn proprium en ipsissimum: alleen het
  woord 'klassiek' staat mijn oren tegen, dat is veel te afgesloten, te rond en·
  onherkenbaar geworden. Ik noem dat pessimisme van de toekomst - want het
  komt! Ik zie het komen! - het dionisysche pessimisme.)"
  Hoewel de hier gepresenteerde tekst genomen is uit een van de boeken uit
  de periode waarin Nietzsche vooral aforistische werken publiceert, is het geen
  typisch voorbeeld van een aforisme: de tekst is langer dan een typisch aforisme,
  en heeft meer de vorm van een klein tractaatje. Niettemin is de tekst, zowel naar
  vorm als naar inhoud, voldoende karakteristiek voor zijn denken en zijn
  schriftuur, om te kunnen dienen als leidraad voor een korte presentatie daarvan.
  Na een korte inleiding over de context waarbinnen hij verschijnt, zal ik de
  centrale these van de tekst reconstrueren en bespreken, om tot slot kort aandacht
  te schenken aan de retorische vorm ervan. We zullen zien dat dat laatste niet
  slechts vorm of buitenkant is, maar een belangrijk deel van de betekenis van de
  tekst bevat.
  Context
  
  De tekst is genomen uit het vijfde boek van Die fröhliche Wissenschaft. 1
  Nietzsche heeft dat vijfde boek toegevoegd toen hij in 1886 een nieuwe uitgave
  verzorgde van deze en van verschillende eerdere publicaties. De reden voor deze
  nieuwe uitgave was deels pragmatisch, maar deels ook van meer principiële
  betekenis.
   De pragmatische reden was, dat hij van uitgever veranderde. Zijn vorige
  uitgever, Schmeitzner in Chernnitz, was begonnen anti-semitische literatuur uit
  te brengen. Nietzsche wilde onder geen beding dat zijn werk met die door hem
  verafschuwde ideologie geassocieerd zou worden, en vond een nieuwe uitgever
  in Leipzig: Fritzsch. Maar Schmeitzner dwong hem de gehele voorraad van zijn
  reeds uitgegeven (en niet goed verkopende) boeken op te kopen. Om die
  vervolgens door de nieuwe uitgever opnieuw op de markt te kunnen laten
  brengen, moesten ze minstens een nieuwe kaft krijgen. En het stond natuurlijk
  veel beter als op die kaft zou staan dat er in deze 'nieuwe uitgave' ook
  substantiële wijzigingen of aanvullingen zouden zijn opgenomen. Zo zien we in
  
  8
  1886 en 1887 nieuwe edities verschijnen van de meeste vroegere werken, met
  minstens een nieuw voorwoord (Die Geburt der Tragödie; Menschliches,
  Allzumenschliches I en II; Morgenröthe) en in het geval van Die fröhliche
  Wissenschaft ook met een heel nieuw deel ('boek V') plus nog een veertiental
  gedichten erbij.
   De meer principiële reden voor de nieuwe uitgaven was dat er inmiddels
  iets belangrijks gebeurd was. In augustus van het jaar 1881 had Nietzsche een
  bijna mystieke ervaring, waarin de gedachte van 'de eeuwige wederkeer' 2 hem
  was 'overvallen', zoals hij het zelf uitdrukt. Hoewel die gedachte aan het eind
  van de eerste editie van Die fröhliche Wissenschaft al even verschijnt (in
  · aforisme 341), wordt ze pas in Nietzsches volgende boek, Also sprach
  Zarathustra werkelijk uitgewerkt. De Zarathustra verschijnt in afleveringen,
  tussen 1882 en 1884, en is voor Nietzsche waarschijnlijk niet alleen de
  uitwerking, maar ook de doorwerking, de doorleving van die bijzondere ervaring
  geweest. Na dat boek publiceert hij twee jaar lang niets, hetgeen voor zijn doen
  opmerkelijk lang is. De reden voor die stilte is, dat Nietzsche in deze tijd zelf
  zijn vroegere werk herleest en opnieuw interpreteert. Het is alsof hij in de
  Zarathustra de kern van zijn denken gevonden heeft, en nu pas - van daaruit
  terugkijkend - de lijn in zijn werk kan reconstrueren. Daarom wordt het nodig
  om zijn vroegere werk van enig .commentaar te voorzien. In het nieuwe
  voorwoord bij Die Geburt der Tragödie onderneemt hij een 'poging tot
  zelfkritiek'; in het voorwoord bij de nieuwe uitgave van de eerste band van
  Menschliches, Allzumenschliches schetst hij de ontwikkelingsgang van de vrije
  geest, en in de voorwoorden bij de tweede band van Menschliches, van
  Morgenröthe en van Die fröhliche Wissenschaft beschrijft hij momenten van zijn
  eigen ontwikkelingsgang, en geeft hij aan hoe de betreffende boeken daarin
  passen. Die ontwikkelingsgang wordt voor een belangrijk deel beschreven als
  een geschiedenis van bevrijding, of ook: van een genezing. Ook het vijfde boek
  dat aan Die fröhliche Wissenschaft wordt toegevoegd heeft het karakter van een
  dergelijke terugblik, zoals heel duidelijk is in onze tekst, die zelfs als een tweede
  'poging tot zelfkritiek' gelezen kan worden.
   In de presentatie van de tekst heb ik alinea's aangebracht, hoewel
  Nietzsche die zelf niet maakt. Daarmee heb ik de 'autobiografische' en
  'zelfkritische' context willen onderscheiden van de centrale 'zakelijke' these die
  in de tekst naar voren wordt gebracht. De titel van de tekst is een vraag: 'wat is
  romantiek?' En die vraag wordt na de biografische inleiding nog een keer
  herhaald. Maar dat is geen vraag om een simpele begripsverheldering. Nietzsche
  vraagt niet wat het woord 'romantiek' betekent, maar hij wil met behulp van dat
  woord een fenomeen in de cultuur zichtbaar maken, en wel: als symptoom van
  een ziekte. Hij wil, met andere woorden, een diagnose stellen.
   9
  In de inleiding maakt Nietzsche duidelijk dat hij zich in zijn aanvankelijke
  appreciatie van en bewondering voor de muziek van Richard W agner en de
  filosofie van Arthur Schopenhauer heeft vergist. Niet dat hij nu geen
  bewondering meer zou voelen voor wat hem toen zo boeide; bovendien had hij
  ook vroeger al duidelijk gemaakt dat beide grote voorbeelden op zijn minst
  dubbelzinnig waren. Aan elk van beiden had hij een van zijn vier Umzeitgemä&
  Betrachtungen gewijd (de derde, Schopenhauer als Erzieher, verscheen in 1874,
  de vierde, Richard Wagner in Bayreuth, in 1876), waarin naast bewondering ook
  een kritische afstand doorklinkt. Maar nu begrijpt hij beter wat hem destijds zo
  boeide: hij was zelf ook gevangen in de ziekte waarvan de filosofie van
  Schopenhauer en de muziek van Wagner het symptoom zijn. Nu, na zijn
  genezing, kan hij de vorige stadia pas echt als fasen in de ziekte, en de
  symptomen daarvan als zodanig herkennen en er afstand van nemen zonder
  daarmee de grootheid van beide helden te miskennen. In het kerndeel van onze
  tekst, tussen de autobiografische in- en uitleiding, gaat het over het criterium met
  behulp waarvan Nietzsche deze nieuwe evaluatie kan doorvoeren. En dit
  diagnostisch instrument heeft niet slechts betrekking op Schopenhauer en
  Wagner, maar op de hele cultuur waarvan zij deel uitmaken.
  Arts van de cultuur
  
  Een van de redenen waarom Nietzsches eigen geschiedenis, een
  ontwikkelingsgeschiedenis, maar ook een geschiedenis van ziekte en genezing,
  zo belangrijk is, is omdat ze model staat voor een ontwikkeling van de cultuur.
   Nietzsche presenteert zichzelf als een arts van de cultuur, die juist daarom in
  staat is de ziekte van de cultuur te doorzien, omdat hij die zelf heeft ervaren en
  doorleefd. En het is dus niet toevallig dat we deze tekst over het diagnostisch
  criterium vinden in een boek uit de periode waarin Nietzsche zichzelf als
  genezend ervaart. In de laatste paragraaf zal ik nog eens terugkomen op het
  autobiografisch kader. Maar laten we nu eerst kijken naar het kerndeel van de
  tekst om te achterhalen waarin zijn criterium en zijn diagnose bestaan, en wat we
  daaruit kunnen afleiden over de patiënt, dat is: de cultuur.
  . Wat onmiddellijk duidelijk wordt, is dat Nietzsche niet onderscheidt tussen
  lijdenden en niet-lijdenden, maar tussen verschillende soorten van lijdenden.
  Lijden valt echter niet samen met ziek-zijn, evenmin als gezondheid zou bestaan
  in niet meer lijden. Ziek en gezond zijn onderscheiden als verschillende
  manieren van lijden. Lijden is onvermijdelijk voor "het groeiende, strijdende
  leven". Leven is ontwikkeling, is overwinning van eerdere fasen, en dus strijd.
  Elk organisme, elke mens, elke cultuur is bovendien in nog veel sterkere zin een
  strijd: een strijd tussen verschillende krachten die het in zich bergt, of tussen
  verschillende mogelijkheden die het kan realiseren. Nietzsche zegt het nog
  sterker in een nagelaten aantekening, waarin hij elke eenheid schijn noemt:
  
  10
  
  eenheid, identiteit, is altijd alleen maar de schijnbare rust waaronder een strijd
  van mogelijkheden schuil gaat. 3 Die strijd maakt enerzijds het lijden
  onvermijdelijk, maar is anderzijds het gevolg van een grote rijkdom aan
  mogelijkheden. De wijze waarop verschillende mensen, verschillende soorten
  van leven reageren op die overvloed, is bepalend voor de wijze waarop zij lijden.
   Enerzijds zijn er degenen die een tragisch zicht op en inzicht in het leven
  hebben, dat wil zeggen: degenen die de onverzoenbare (en daarom tragische)
  veelheid van het leven erkennen. Zij zijn er niet op uit de bron van het lijden weg
  te nemen, want ze weten dat dat niet kan. Zij willen dat onder ogen zien, en het
  misschien zelfs vieren in een tragische, 'dionysische kunst'. Anderzijds zijn er
  degenen die de onverzoende veelheid die ze in zich dragen niet als rijkdom,
  als armoede ervaren en die haar bijgevolg willen overwinnen. Ze zijn niet
  opgewassen tegen de onrust van de innerlijke strijd, en verlangen naar rust.
  Daarmee verlangen ze naar een verlossing van zichzelf: ofwel door de werkelijke
  werkelijkheid te verloochenen in een idealiserende kunst of idealistische
  filosofie, ofwel door daaruit weg te vluchten in roes en verdoving.
  Nietzsche concretiseert de twee typen van lijden aldus in termen van weten
  en van kunst. Dat zijn twee van de vier domeinen van de cultuur, die we
  voortdurend in Nietzsches analyses aantreffen. De andere twee zijn het handelen
  (moraal en politiek) en het geloven (de godsdienst). De genoemde typologie kan
  ook gemakkelijk naar die twee andere terreinen worden doorgetrokken.
  Tegenover de dionysische en tragische 'levensbeschouwing' staan een religie en
  een moraal die de verscheurende veelheid van het leven ontkennen door het te
  relateren aan een waar leven elders, door het op te vatten als een ziekte waarvan
  een heiland ons zal genezen, of door de hardheid en spanningsvolheid ervan te
  verzachten in medelijden, mildheid en vreedzaamheid.
   Het onderscheid dat als een diagnostisch instrument is geïntroduceerd,
  wordt vervolgens gecompliceerd door een tweede onderscheid: vormen van
  kunst (maar hetzelfde geldt dus voor vormen van weten, van handelen en van
  geloven) kunnen onderscheiden worden naar gelang ze ofwel het stempel van
  'zijn', ofwel het stempel van 'worden' dragen. De diagnostiserende vraag luidt:
  wordt het leven hier (in dit kunstwerk, deze wetenschappelijke these, deze wijze
  van handelen of moraal, deze godsdienst of religieuze praktijk) vereeuwigd,
  vastgesteld, gefixeerd, of wordt aan elke vaste gedaante voorbijgegaan; wordt ze
  ontkend, vernietigd en voortdurend veranderd en vernieuwd? Vervolgens
  verbindt Nietzsche de beide onderscheidingen of onderscheidmakende criteria
  met elkaar: want het willen veranderen enerzijds en het willen vereeuwigen
  anderzijds kunnen beide zowel voortkomen uit rijkdom en overvloed als uit
  armoede en gebrek. Wie erkent en aanvaardt dat het leven een onverzoenbare
  veelheid van mogelijkheden biedt, zal die affirmatie verwerkelijken door zich in
  geen enkele gedaante van leven op te sluiten. In de voorwoorden die Nietzsche
  schrijft voor de nieuwe uitgaven van zijn eerdere boeken in 1886, is een van de
  
  maar
  
  11
  
  constante thema's dat van afscheid, verandering, loslaten van eerder ingenomen
  posities. De vrije geest moet volgens het nieuwe voorwoord bij Menschliches,
  Allzumenschliches zich van al zijn bindingen bevrijden; hij moet zelfs zijn eigen
  deugden nog leren overwinnen. In deze voortdurende zelfoverwinning en de
  destructie die daarbij hoort, wordt de rijkdom van het leven geaffirmeerd. Maar
  er is ook een negatieve zucht tot verandering mogelijk; een die vernietigt omdat
  hij geen vrede kan nemen met het bestaande. Alles wat bestaat blijft immers
  achter bij het verhoopte ideaal. Dit is de veranderingszucht van degene die arm
  aan leven is en die daarom altijd een ander leven wil, omdat hij zich hecht aan
  een absoluut ideaal.
   Op vergelijkbare manier moet ook in het verlangen naar vereeuwiging
  worden onderscheiden tussen de twee wijzen waarop het kan bestaan, al naar
  gelang het door overvloed of door armoede wordt gemotiveerd. In het eerste
  geval wordt de spanningsvolle werkelijkheid geaffirmeerd, en zelfs verheerlijkt
  door haar tot kunst te transfigureren. Liefde en dankbaarheid zijn hier de centrale
  termen. Nietzsches amor fati ontkent het lot niet, maar leert het te beminnen. In
  het andere geval wordt het veranderlijke een veelzinnige leven onderworpen aan
  de onverbiddelijke wet van de ene God of de 'ware moraal', en dus in zijn
  veelheid en veranderlijkheid ontkend.
  De positieve of affirmatieve vormen van vereeuwigen en veranderen vallen
  samen in een leven dat de voortdurende verandering zelf vereeuwigt. Ook de
  twee negatieve gedaanten (veranderen en vereeuwigen) vallen samen: in een
  leven dat elke realiteit negeert uit naam van een eeuwige waarheid elders. Het
  laatste is romantiek of romantisch pessimisme. Het eerste is ook pessimisme het lijden is immers onvermijdelijk - maar een affirmatief pessimisme, waarmee
  Nietzsche de naam van Dionysos verbindt. Uit het slot van de tekst is duidelijk
  dat deze laatste mogelijkheid nog een belofte is. De eerste geeft een beschrijving
  van de cultuur zoals Nietzsche die aantreft. En als hij gelijk heeft met zijn
  stelling dat hij zijn tijd minstens honderd jaar vooruit was, zal die beschrijving
  ook voor onze cultuur gelden. Laten we daarom kijken of we de diagnostische
  tweedeling in meer eigentijdse termen kunnen verhelderen.
   Actualiteit
  
  Volgens Nietzsche is alle werkelijkheid wil tot macht, dat wil zeggen: een strijd
  van vele willen tot macht. Elke eenheid is niet meer dan een voorlopige
  wapenstilstand in dat gevecht. Deze strijdige veelheid die een grondkenmerk van
  alle werkelijkheid is, maakt leven tot lijden. Maar dat lijden kan op heel
  verschillende manieren gestalte krijgen, zoals we hebben gezien.
  Volgens Nietzsche bestaat de veelheid in zijn (en in onze) tijd op een heel
  bijzondere manier. Meer dan ooit hebben wij, door onze kennis van de
  geschiedenis en van andere culturen en door onze (informatie-)technologie, de
  
  12
  vele mogelijkheden van leven voor ons en in onszelf verzameld. In het
  negentiende eeuwse Europa worden niet alleen de grote musea gebouwd waarin
  die grote verscheidenheid wordt tentoongespreid, maar wordt de mens zelf tot
  een soort museum waarin alle mogelijke vormen van weten, geloven en handelen
  worden verzameld; in onze tijd hebben wij niet alleen toegang tot een enorme
  hoeveelheid informatie, maar worden wij zelf tot verzamelingen van informatie.
  Ons geheugen bevindt zich op de harde schijf van de computer. Tegen de
  achtergrond van deze schets kan het gepresenteerde diagnostisch instrument zijn
  actualiteit laten zien.
   Met behulp daarvan onderscheiden we ten eerste de levensvormen die
  voortkomen uit de armoede van het niet kunnen leven met de veelheid. Deze kan
  zich op twee verschillende manieren uiten. Enerzijds is er de vernietigende en
  veranderende vorm, waarin de veelheid wordt overwonnen door onrustig van de
  ene vorm naar de andere over te springen, en ze uiteindelijk allemaal te negeren
  omdat ze niet werkelijk passen of van betekenis zijn. Alles moet altijd weer
  anders omdat de ware zuiverheid nog niet bereikt is. Kenmerkend voor deze
  figuur is wellicht de scherpe ontkenning van vorige of andere gedaantes die nu
  moeten worden overwonnen: de traditionele moraal, de godsdienstige cultuur
  waarin men is opgegroeid, het bestaande onderwijssysteem, enzovoort. Men haat
  de vormen waarbinnen men niet langer kan leven. Nietzsche zou zeggen: men
  haat zijn eigen onvermogen om in die vormen te leven, en in die zin: men haat
  zijn eigen armoede. Keerzijde van deze haat jegens het bestaande is de
  verabsolutering van het nieuwe: de religieuze of politieke utopie, de ideologie,
  de therapie, de theorie, de leraar of de leider die ons in staat stelt al het andere te
  negeren.
   Anderzijds is er de vereeuwigende of verstarrende vorm waarin de veelheid
  haar tragische karakter verliest We zien dat niet alleen gerealiseerd in
  restauratieve bewegingen die de waarheid van het oude in ere willen hertstellen
  (of het nu gaat om fundamentalistische godsdiensten of 'authentieke'
  muziekuitvoeringen), maar ook en nog sterker in het relativisme dat de
  verplichtende betekenis van elke moraal en elke religie miskent, doordat het zich
  in een onverschilligheid boven alle verschillen verheft. Die onverschilligheid kan
  zich maskeren als universele tolerantie, maar ze kan zich ook openlijk tonen in
  een cynisme dat zich op geen enkele wijze nog kan engageren. In beide gevallen
  toont het relativisme zijn ware aard in zijn nihilistische trekken: als alles
  geoorloofd is, en als alles bespot kan worden, is niets echt van belang. Er is niets
  waaraan we ons kunnen toewijden. De enige wijsheid bestaat in
  onverschilligheid; het enige heil in berusting in de zinloosheid. De meest
  consequente praktijk van deze houding bestaat wellicht in vergetelheid en
  verstrooiing. De vele vormen van amusement die worden aangeboden zijn ons
  daarbij behulpzaam. Het stoort ons al niet meer wanneer op tv ook het meest
  schokkende nieuws tot verstrooiing wordt gereduceerd. De wereld zelf wordt
  
  13
  steeds meer tot een spiegel van een houding die zich om niets nog ernstig
  bekommert, voor wie niets nog de moeite van het bewaren, cultiveren of
  toewijden waard is.
   Van de andere levensvormen, die welke voortkomen uit overvloed en uit
  een affirmatie van de veelheid van het leven, is het ook nu nog steeds veel
  moeilijker om voorbeelden te vinden. Deze wijze van leven wordt door
  Nietzsche alleen aangekondigd; ze wordt hooguit slechts gerealiseerd door
  enkelingen. Nietzsche duidt haar aan in termen van lachen en van dankbaarheid,
  . hij associeert haar met de schilderkunst van Rafael en Rubens en de epiek van
  Homerus, 4 en hij projecteert haar in toekomstige mensen, waarvan hij de
  voorloper of de heraut wil zijn, of zelfs in de Übermensch, dat wil zeggen: het
  wezen voorbij de mens. Het is dus niet verbazingwekkend dat we deze vormen
  veel minder gemakkelijk kunnen herkennen en beschrijven. Misschien zien we er
  iets van in een deconstructieve filosofie, die zich blijft laten aanspraken door de
  teksten die ze deconstrueert; in een ironische vorm van godsdienstigheid die
  vrome toewijding en agnostische afstand weet te combineren; in een moraal die
  weet te experimenteren met ongehoorde mogelijkheden, die eerder de dissensus
  zoekt dan de consensus, en die de mens niet inperkt tot een van zijn mogelijke
  gedaantes. Het zal in ieder geval moeten gaan om een houding die enerzijds de
  universele pretentie van elke waarheid, elke moraal en elke religie negeert,
  terwijl tegelijk het engagement ermee en de toewijding eraan worden bewaard.
   Voorwaar een problematische en spanningsrijke houding, die misschien hooguit
  slechts benaderd kan worden, maar niet gerealiseerd. Maar was het niet juist
  Nietzsches misvatting dat hij meende in zijn eigen tijd al de overwinning van de
  ziekte van die tijd te kunnen waarnemen? Benoemt hij zijn ideaal niet soms als
  'Übermensch' en erkent hij niet dat die nog niet bestaat? Is de Übermensch niet
  het wezen dat verschijnt als de men zichzelf heeft overwonnen en in die zin een
  mens-onmogelijke mogelijkheid?
  Onze poging om Nietzsches tekst in eigentijdse termen te vertalen blijft
  gebrekkig en laat ons achter met vragen. Zou dat wellicht mede de bedoeling van
  die tekst kunnen zijn?
  Aanspreking
  Men moet Nietzsches teksten eigenlijk hardop lezen om niet alleen de
  betekenis ervan te vatten, maar ook de werking ervan te ondergaan. Overigens is
  dat laatste waarschijnlijk niet zozeer iets anders dan, maar juist een voorwaarde
  voor het eerste. De betekenis van de tekst zou misschien zelfs wel kunnen
  bestaan in wat hij met de lezer doet. Wie Nietzsches teksten hardop leest, wordt
  geholpen door de vele lees-aanwijzingen die hij geeft: onderstreepte woorden
  moeten met nadruk gelezen worden; de vele vraagtekens moeten inderdaad
  
  14
  gelezen worden en naklinken nadat een (vraag)zin gelezen is; de
  gedachtenstreepjes in de tekst staan dikwijls voor een tel rust, dat wil zeggen een
  moment waarop de betekenis van de gelezen tekst moet kunnen weerklinken, en
  waarin de lezer die op zichzelf moet betrekken. Wie de tekst op deze wijze leest,
  zal ontdekken dat hij zelf ondervraagd wordt. Het diagnostisch instrument dat
  door Nietzsche wordt aangereikt, wordt niet alleen in de tekst toegepast op
  Nietzsche zelf, en zijn waardering van Schopenhauer en Wagner, maar het wordt
  ook door de tekst toegepast op de lezer. Door de autobiografische en
  zelfkritische inbedding van de tekst maakt Nietzsche duidelijk dat hij zijn inzicht
  in de ziekte van de cultuur heeft ontdekt aan zichzelf (niet voor niets noemt hij in
  de Fröhliche Wissenschaft het leven een experiment voor degene die kennis
  zoekt 5 en spoort hij de lezer aan hetzelfde te doen. De lezer wordt minstens
  verleid om de diagnostische toets op zichzelf toe te passen en zich de
  zelfkritische vraag te stellen of hij wil vereeuwigen of juist vernietigen, en of hij
  dat uit armoede dan wel uit overvloed doet.
   Zelfs de reactie die de lezer voelt ten aanzien van de gelezen tekst, zou een
  symptoom kunnen zijn van zijn ziekte of gezondheid. Het is niet gemakkelijk om
  de juiste betekenis van de tekst te voorschijn te halen. Misschien kan dat zelfs
  helemaal niet. Misschien is er niet één eenduidige betekenis. Kan de lezer
  daartegen? Geniet hij van de veelduidigheid van de tekst, of wijst hij die af? Ook
  deze tekst van Nietzsche laat de lezer, zoals steeds, achter met het gevoel dat hij
  de tekst die hij gelezen heeft, nog steeds niet achter zich kan laten.
  In een andere tekst uit dezelfde periode, het slot van het voorwoord bij Zur
  Genealogie der Mora/, schrijft Nietzsche dat een goed aforisme nog niet
  'ontcijferd' is wanneer het gelezen is. De kunst van de uitleg ervan moet dan nog
  beginnen. En die uitleg kan niet in een eenmalige poging bestaan volgens hem:
  Veeleer is, om het lezen op de vereiste manier als kunst te beoefenen, iets nodig
  wat tegenwoordig het meest is afgeleerd, - en daarom is er nog tijd voordat mijn
  geschriften 'leesbaar' worden-, iets waarvoor men bijna koe moet worden, en in
  ieder geval niet 'moderne mens': herkauwen.
  Noten
  1
  
  Het is paragraaf 370 daaruit. Behalve de vertaling, is ook de indeling in alinea's van mij
  (PvT). Overigens verschijnt de tekst ook, met slechts kleine wijzigingen, in een van
  Nietzsches laatste geschriften: Nietzsche contra Wagner; dan onder de titel: 'Wir
  Antipoden'.
  2
  De inhoud van die gedachte kan weliswaar kort worden weergegeven, maar daarmee is
  de betekenis die ze voor Nietzsche had nog geenszins begrepen. De gedachte van de
  'ewige Wiederkehr des Gleichen', zoals ze voluit wordt genoemd, houdt in dat alle
  werkelijkheid, tot in de kleinste details een eindig geheel is, dat zich eindeloos herhaalt.
   15
  Alles wat ik doe, alles wat er in de geschiedenis gebeurt, is een herhaling van wat al
  eindeloos vaak is gebeurd, en zal zich nog eindeloos vaak herhalen. Volgens Nietzsche is
  dit een gedachte die de meeste mensen tot wanhoop zal brengen, omdat ze alle zin
  ontneemt aan ons handelen, ons leven. Maar wie dat weet te aanvaarden, zal volgens hem
  vanaf dat moment tot een hoger mensensoort behoren.
  3
  Vgl. bijv. Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke (hg. von G. Colli & M. Montinari),
  München/Berlijn, W. De Gruyter, 1980 (KSA) 12, 2[56], en 2[87].
  4
  Vgl. bijv. KSA 12, 2[114].
  5
  Vgl. FW 110 en 324.
  16
  PERSONALIA
  
  Jan Hendrik van den Berg is de auteur van de vele metabletische studies; nog
  onlangs publiceerde hij De kop van de bromvlieg (SUN, 2001 ).
  Philippe Lepers is de auteur van Zinvol leven in een onverschillige tijd (Pelckmans,
  1998).
  Ben Schomakers vertaalde samen met Cornelis Verhoeven Plato: Zevende brief
  (Damon, 2001).
  Pieter Tijmes heeft onlangs afscheid genomen van de Technische Universiteit
  Twente (Enschede).
  · Paul van Tongeren is de auteur van Reinterpreting Modern Culture: An
  Introduction to Friedrich Nietzsche 's Philosophy (Purdue University Press, 2000).
  Hub Zwart publiceert binnenkort een kritische studie over het reuvre van Jan
  Hendrik van den Berg, Boude bewoordingen.
  Binnenkort in De Uil van Minerva
  Jacques Dewitte, De eerste ontmoeting met het dier.
  Themanummer over het onbehagen in. de democratie met onder meer bijdragen van
  Antoon Braeckman, Robert Legros, Paul van Tongeren.
  