text: 262
  Artikel
  
  TWEE GEZICHTSPUNTEN: HUSSERL EN NIETZSCHE
  Rudolf Boehm
  
  Inleiding en vertaling door Jonas Vanbrabant
  Inleiding: Parrhēsía in het tijdperk van de schijn
  “De waarheid kan niet los worden gezien van de waan dat, op een keer, uit de
  figuren van de schijn toch schijnloos de redding verschijnt.”
  Theodor Adorno, Minima Moralia, §78
  Er is veel gebeurd sinds 1962, toen Boehm de oorspronkelijke Franse versie van
  ‘Husserl en Nietzsche’ publiceerde. Als fenomenoloog was hij gekant tegen de
  verdergaande verwerkelijking van het platoons-aristotelische objectiviteitsideaal, dat zich in het Westen én Oosten manifesteerde in een verknoping
  van wetenschap, technologie en kapitaalaccumulatie. Met het oog op de
  menselijke belangen en behoeften vertrok hij daarentegen vanuit onze alledaagse
  leefwereld, waarin het rationalisme weliswaar verworteld zit, maar waaruit het
  zich nooit zuiver theoretisch kan realiseren. In dit artikel claimt Boehm dat de
  werkelijkheid geen kwestie is van waar- of valsheid, maar van wat zich
  onafhankelijk van waar- of valsheid kan doorzetten. Het principe van noncontradictie, dat iets niet tegelijk met z’n tegendeel het geval kan zijn, geldt
  namelijk slechts voor een subject met een tijdruimtelijk standpunt.
   Onbedoeld heeft Boehm daarmee geanticipeerd op de hedendaagse
  ridiculisering van objectiviteit. Streden de verschillende machtsbastions van de
  20e eeuw nog onder de gezamenlijke noemer van objectiviteit (wie geraakt het
  eerst op de maan?), zo ontstond er begin 21e eeuw een oppositie tussen de
  voorstanders van feiten en de voorstanders van leugens, beter bekend als
  ‘alternatieve feiten’. De laatsten erkennen daarmee dat het nastreven van een
  kennisideaal zo niet onmogelijk, dan kennelijk niet meer de moeite is. In plaats
  daarvan ontstond een politiek van de leugen, die het zelfs nauwelijks kon of moest
  opbrengen haar eigen ongefundeerdheid te verbergen. Terwijl men er vroeger niet
  in slaagde de grond van de zaak afdoende te problematiseren, zien invloedrijke
  beleidsmakers daar vandaag vaak geen reden meer toe. Op een geperverteerde
  manier leven we in fenomenologische tijden. Inderdaad, door de manier waarop
  
  263
  verschijnselen onze leefwereld constitueren zijn ze waar- of werkelijkheid, en
  aangezien deze waarheden – veelal doorgezette leugens – niet langer af te meten
  zijn aan een objectief ware standaard, vallen waarheid en schijn samen. De
  analyse die Boehm in dit artikel maakt komt vandaag op een ongeziene manier
  naar voor.
   Fake it until you make it, dacht Trump in bijna evenveel woorden over
  zijn kandidaatschap tot president van de Verenigde Staten. Of neem Noord-Korea,
  een op geopolitiek niveau onbeduidend land dat zich, onder andere in de
  contacten met diezelfde president, internationaal tot dé communistische macht bij
  uitstek kon kronen. En wat met de zogenaamde Brexit, waarvan men na bijna vier
  jaar nog niet precies weet wat hij moet betekenen. Ik zou het hier overigens ook
  kunnen hebben over het monetair bestel, Erdogans staatgreep of Islamitische
  Staat. Aanvankelijk lieten deze fenomenen ons weliswaar twijfelen aan hun
  mogelijkheid om objectief waar te zijn, hun schijn – Trumps presidentschap, de
  Noord-Koreaanse staat en de bureaucratisch-juridische Brexit – is ondertussen
  verwerkelijkt. Boehm verzette zich tegen de idee dat de waarheid van
  interpretaties zou moeten of kunnen corresponderen met iets als een objectieve
  wereld. In de fenomenologie is de waarheid veeleer kwestie van de tegenwoordigheid van wat de interpretatie in de schijnbare wereld als object constitueert. Wat
  zijn de oorzaken en motieven van dit arrangeren, vraagt Boehm zich af met
  Husserl en Nietzsche. Met het oog op de leefbaarheid van onze leefwereld lijkt
  het me dat we onze bezorgdheid vandaag moeten verlagen, bijstellen of
  verscherpen naar de vraag, welk belang we er eigenlijk bij hebben om wat ons
  toeschijnt al dan niet tot object te maken. Wat is daarvan het effect?
  Dit confronteert ons met Foucaults draai van Kants verlichtingsproject.
   Wat filosofisch op het spel staat is niet enkel de zoektocht naar de
  noodzakelijkheid in de contingentie, maar ook naar de contingentie in de
  noodzakelijkheid. De constitutie van iets (of iemand) als ding wordt in het
  vertaalde artikel door Nietzsche opgevat als een verdedigingsmaatregel van een
  subject. Meer bepaald als een vorm van zelfbepaling die domineert, en wel omdat
  het zelf anders door anderen wordt gedomineerd. Metafysisch gesproken betekent
  dit hier dat het op zich contingent is wie of wat objectief wordt geconstitueerd,
  maar dat dat constitueren zelf noodzakelijk of onontkoombaar is. In tegenstelling
  tot Husserl doet Foucault geen stap achteruit, maar een stap opzij. Het gaat hem
  niet zozeer over het articuleren van de aard van waarheid, maar over het
  aankaarten van wat op het spel staat. Als de spelregels, vroeger het primaat van
  het feit en nu het primaat van de leugen op het feit, historisch zijn bepaald, hoe
  moeten we de toekomst dan denken? Dat we in onze tijd van politieke en
  ecologische catastrofes de opgave hebben ons te verbeelden hoe onze leefwereld
  er moet uitzien staat buiten kijf. Welnu is het zo, stelt Boehm met Husserl, dat de
  interpretatieve activiteit van een subject inwerkt op de stroom van de tijd, waarbij
  die tijd niets anders is dan de absolute subjectiviteit van het leven. Volgens mij is
  het aan de parrhesiast om zich, als dusdanig, tegen deze zuivere potentie te
  
  264
  handhaven. Wie deze mogelijkheid niet heeft, valt ten prooi aan arglistige
  vertegenwoordigers van de arbitrariteit, die zichzelf beschermen door anderen
  zonder schroom nu eens de uitwerkingen van dit feit, dan weer de uitwerking van
  gene tegendeel van dat feit te laten ondergaan. Voor Marx betekent dit dat de mens
  tot waar wordt, maar dat terwijl de notie kapitalisme vandaag haar schijn verloren
  heeft, want veelal afwezig in het maatschappelijk debat.
   Geïnspireerd op Nietzsche behelst de opgave voor Foucault niet louter
  te ontsluiten welke wil tot waarheid verantwoordelijk is voor de waarheidsproductie, maar vooral te ontdekken wat er achter de weigering zit om die wil tot
  waarheid – van de werkelijkheid van de leugen – te problematiseren. Het succes
  van deze onderneming kan natuurlijk niet worden afgemeten aan objectieve
  maatstaven, en wel omdat die sowieso op een of andere manier geproduceerd
  worden, maar wel aan de belangen en behoeften van de spelers die in het spel
  deelnemen – ja deelhebben – aan de spelregels. Hoe moeten we ons verhouden
  tot de normativiteit die zich vanuit de werkelijkheid van de schijn aan ons
  opdringt? Met andere woorden, hoe gaan we om met een objectiviteitsideaal dat
  zichzelf ridiculiseert maar niet problematiseert? Het is de vraag hoe we ons
  verhouden tot een alledaagsheid die draait rond de waan van de dag, en er in verreen verdergaande mate door opgebouwd wordt.
   Als kritisch filosoof, met andere woorden als iemand die begrijpt dat het
  blootleggen van de spelregels nog niet betekent dat je het spel snapt, moet de
  parrhesiast zichzelf op het spel zetten. Daarmee demonstreert hij dat je gevaar
  loopt als je toont dat er normativiteit op het spel staat. Hij doet dit door inzicht te
  krijgen in zijn eigen normatieve dimensies door er afstand van te nemen, en gaat
  vervolgens vanuit zijn specifieke positie in het machtsveld een verantwoordelijke
  strijd aan om waarheidsregimes op een andere manier te laten functioneren. Zo’n
  daad van verzet kadert volgens Foucault in een ethiek van zelfzorg. Het is de
  verplichting om inhoud te geven aan je vrijheid door het formuleren van wat voor
  wie in onze maatschappij op het spel staat, van welke belangen en behoeften in
  het gedrang zijn of moeten worden gevrijwaard. Het begint bij een
  zelfverbeelding, gekoppeld aan een analyse van de praktijken waardoorheen je
  jezelf verbeeldt, en eindigt in het destabiliseren van bepaalde handelingspatronen.
  Voor de parrhesiast is Boehm dus ‘slechts’ de kanarie in de koolmijn van de
  moderniteit.1
  
  265
  Vertaling
  “Zoals eenzelfde stad vanuit verschillende gezichtspunten
  helemaal anders verschijnt en perspectivisch vermenigvuldigd lijkt,
  zo gebeurt het evenzeer dat er door de oneindige menigvuldigheid
  van eenvoudige substanties evenveel verschillende universums lijken,
  die echter niet anders zijn dan de perspectieven van één enkele
  volgens de verschillende gezichtspunten van elke monade.”
  Leibniz
  
  1. Probleemstelling: mogelijkheden en beperkingen van een gezichtspunt
  Elk2 gezichtspunt beperkt het zicht3. Toch is er een gezichtspunt nodig om
  überhaupt iets te zien.
   “Alle leven is stelling nemen”, heeft Husserl gezegd4, is engagement. Op
  deze regel lijkt het leven van de filosofen zelf geen uitzondering te zijn. Immers,
  een gezichtspunt, dat ook voor hen onontbeerlijk is om ook maar iets te zien,
  kunnen de filosofen slechts verwerven doordat ze zich “engageren”, “stelling
  nemen”5. Echter, net zomin als elk ander gezichtspunt gaat ook het gezichtspunt
  van de filosoof wezenlijk niet in op wat zich in zijn blik ontsluit, en wel omdat de
  gezichtspunten, hoe onontbeerlijk ze ook zijn voor het zicht, integendeel de
  grenzen aanduiden waarbinnen de filosofen in staat zijn te vatten wat ze zien.
  Hoewel deze overweging erg eenvoudig en transparant kan lijken, is het
  de opzet van de hiernavolgende uiteenzetting ze verder te verklaren. Ik kies als
  voorbeeld Husserl en Nietzsche. De laatstgenoemde heeft stelling genomen ten
  gunste van het recht en de macht van het leven – tégen de aanname van een rede
  die het leven, diens recht en macht incluis, heimelijk of openlijk bestrijdt. De
  eerstgenoemde heeft zich ingezet voor een nieuw rationalisme – enkel daarmee
  konden we volgens hem in staat zijn het leven opnieuw zijn zin te geven.
   Indien men op het vlak van deze tegenstelling tot inzicht wil komen is er
  waarschijnlijk geen andere mogelijkheid dan stelling te nemen voor het ene of het
  andere; ‘aan de kant’ van het leven of ‘aan de kant’ van de rede. Toch kan men
  gerust beweren dat wat zo in zicht komt slechts te danken is aan de beperkingen
  die de aan elkaar tegengestelde gezichtspunten eigen zijn. Dit wordt evenwel niet
  duidelijk als men erin slaagt beide van elkaar afwijkende gezichtspunten achter
  zich te laten (wat in het beste geval slechts betekent dat men een derde
  gezichtspunt inneemt), maar wel als men de weg begaat die de beide
  gezichtspunten met elkaar verbindt. Zo zal ik, in wat volgt, proberen om beknopt
  de weg aan te duiden die de – onbetwistbaar tegengestelde – gezichtspunten van
  Nietzsche en Husserl met elkaar verbindt.6
  Vooraleer we deze weg opzoeken wil ik nog opmerken dat het steeds een
  dergelijke ‘positiewissel’ is die ervoor zorgt dat een filosoof een veelvoud aan
  gezichtspunten verwerft.7 Dat verandert echter niets aan het probleem.8 Tevens
  moeten we daarbij opmerken dat dergelijke positieverschuivingen ervoor zorgen
  
  266
  dat een filosoof zich blootstelt aan de opmerkingen en kritieken van hen die in het
  engagement van de filosoof het wezenlijke van de filosofie zien. Zo’n kritiek
  vergeet echter dat het fundamentele niet het wezenlijke, en het wezenlijke niet het
  fundamentele is.9 Fundamenteel is de vereiste een gezichtspunt te hebben
  verworven om te zien; het zien zelf is het wezenlijke.
   2. Het einde van Nietzsches “schijnbare wereld” als vertrekpunt voor
  Husserls “leefwereld”
  Het is merkwaardig dat de verregaande analogie en zelfs overeenstemming tussen
  de analyse van de crisis van het Europese rationalisme, door Husserl vooral
  uitgewerkt in Die Krisis der europäischen Wissenschaften,10 en de analyse van de
  crisis die Nietzsche bijvoorbeeld in de Götzendämmerung11 heeft uitgewerkt
  nauwelijks aandacht heeft gekregen.12 In die crisis staat tenslotte zowel voor
  Husserl als voor Nietzsche het van de westerse moderniteit geërfde en vernieuwde
  socratisch-platoonse ideaal van wetenschap en filosofie op het spel. Zowel voor
  Husserl als voor Nietzsche heeft dit ideaal zich als abstract en onrealiseerbaar
  getoond: de vooral sinds het begin van de ‒ daardoor gedefinieerde ‒ moderne
  tijden ondernomen pogingen om dit ideaal te verwerkelijken hebben enerzijds
  slechts geweldige constructies voortgebracht waarvan de betekenis zich steeds
  verder van een daadwerkelijke, door het leven verlangde, betekenis verwijdert, en
  anderzijds feiten en situaties aan het licht gebracht waarvan het evident lijkt dat
  ze zich nooit aan de heerschappij van het verstand zullen onderwerpen, en
  waarvan de betekenis integendeel het ideaal van het rationalisme als onzeker,
  bedenkelijk en zelfs verdacht laat verschijnen.
   Het is niets anders dan (Husserls) “leefwereld” waarvoor elk
  rationalisme abstract en uiteindelijk blind blijft: nochtans de wereld waarin het
  rationalisme zich moet verwortelen om zich te realiseren. Zowel voor Husserl als
  voor Nietzsche is deze leefwereld weliswaar “de enige werkelijke wereld”,13 maar
  aangezien ze een uniek systeem van subjectieve relativiteiten constitueert kan ze
  noch op een werkelijke rationalisering gericht zijn, noch kan ze een grondslag
  bieden voor de zuiver theoretische constructie van een waarachtig strenge
  wetenschap of filosofie. Wat in deze leefwereld werkelijk is, is geen kwestie van
  meer of minder ‘waar’ of ‘vals’ zijn: in deze wereld is alles uiting, verwerkelijking
  en werkzaamheid. Wat in staat is zich vanuit de drijfveren van de levens in deze
  wereld op te dringen is daadwerkelijk wat in deze leefwereld werking heeft. Wat
  in het bijzonder, in zoverre hier van bijzonderheid sprake kan zijn, de
  daadwerkelijke gang van de gebeurtenissen in het bereik van de intellectuele
  geschiedenis uitmaakt, is niet de ‘objectieve’ – objectief ‘ware’ – betekenis van
  eender welk feit of situatie, maar de opvatting, duiding of interpretatie van een
  feit of situatie die zich onafhankelijk van haar ‘waarheid’ of ‘valsheid’ kan
  doorzetten. Zo is het, op dit niveau van de werkelijke levensgeschiedenis,
  
  267
  bijvoorbeeld nutteloos zich af te vragen of de in de Renaissance heersende
  opvatting over de betekenis van de Oudheid werkelijk en objectief correspondeert
  met de ‘ware’ en ‘echte’ betekenis van de Oudheid. Immers, in zoverre de
  betekenis van de Oudheid voor ons nog steeds afhankelijk is van het door de
  Renaissance afgeleverde beeld van de Oudheid, heeft zij namelijk die betekenis,
  is zij zelfs die betekenis.14
  Algemeen kan men stellen dat de historische leefwereld, deze enige
  werkelijke wereld, de wereld van de absolute betekenis is, althans als met
  ‘absoluut’ een betekenis wordt begrepen die van iedere ‘objectieve’ grondslag
  onafhankelijk is zonder meer, in overeenstemming met het feit dat elke betekenis
  zich als dusdanig onttrekt aan het gebod van het principe van de contradictie, en
  zodoende ook aan haar betekenisgeving door een waarachtig weten. Niets voldoet
  namelijk aan de eis, niet tegelijk in hetzelfde opzicht hetzelfde te betekenen en
  niet te betekenen, tenzij we eraan toevoegen: voor iemand, voor ons Europeanen,
  voor onze tijd en dergelijke. Nu is het echter zo dat een dergelijke aanvulling ‒
  zoals niemand minder dan Husserl heeft aangetoond15 ‒ het principe van de
  contradictie reduceert tot een loutere empirische bewering over psychische feiten.
   Ondertussen weet men dat de crisis van het rationalisme, zoals ze tot
  uiting komt in de botsing met de realiteiten van de leefwereld, voor Nietzsche
  meer is dan een simpele crisis: ze is veeleer de uiteindelijke ondergang van dit
  ideaal. Voor Husserl, daarentegen, kan en moet de huidige crisis van het oude
  rationalisme aanzetten tot bezinning, van waaruit een nieuw, eindelijk waarachtig
  absoluut, waarachtig allesomvattend en daadwerkelijk concreet rationalisme
  tevoorschijn moet komen. Dit nieuwe rationalisme zal volgens Husserl in ieder
  geval moeten afzien van een fundering op de bodem van de leefwereld zelf ‒
  aangezien deze absoluut niet in staat is om de constructie van een absoluut weten
  te funderen ‒ maar het zal zich wel moeten funderen op een basis die hij zelf eerst
  moet ‘scheppen’: die van een absolute subjectiviteit, waarop de relativiteiten van
  de leefwereld als fenomenen van relatieve subjectiviteit moeten worden
  teruggevoerd.
   Reeds hier stuiten we op een schijnbaar onoverwinnelijke tegenstelling
  tussen de perspectieven van Husserl en Nietzsche. Toch verdwijnt deze schijn van
  zodra we ons inlaten met een reflectie waartoe Nietzsche ons in de
  Götzendämmerung zelf uitnodigt. De aantekening bij de “Geschiedenis van een
  vergissing” op de pagina met als opschrift “Hoe de ‘ware wereld’ eindelijk tot
  fabel werd” eindigt met Nietzsches vraag: “De ware wereld hebben we
  afgeschaft: welke wereld blijft over? De schijnbare misschien? …” en antwoord:
  “maar neen! Met de ware wereld hebben we ook de schijnbare afgeschaft!”16 En
  dit einde betekent voor Nietzsche (zo gaat hij tussen haakjes verder): “Middag;
  ogenblik van de kortste schaduwen; einde van de lange dwaling; hoogtepunt van
  de mensheid; INCIPIT ZARATHUSTRA.”17 Wat betekent dit voor ons?
  Het is duidelijk dat als Nietzsche hier spreekt van “afschaffen” van
  
  268
  zowel de “ware wereld” als de “schijnbare wereld”, hij met dat woord
  “afschaffen” telkens iets anders bedoelt. Maar toch: als die “ware wereld” van de
  rede van het oude rationalisme als een illusie aan de kant te zetten valt doordat de
  vermeende “schijnbare” wereld de “enige werkelijke wereld” (Husserl) blijkt te
  zijn, dan rechtvaardigt geen enkele “redelijke grond” meer de aanduiding van de
  leefwereld als een “schijnbare wereld”. Schaft men het illusoire idee van een
  “ware wereld” ‒ waarvan het rationalisme droomde ‒ af, dan heeft men daarmee
  ook de illusie afgeschaft dat onze leefwereld slechts een “schijnbare” wereld is.
  Onze leefwereld is doorgaans eenvoudigweg opgebouwd uit “louter verschijnselen”, wat ons tenminste uitnodigt om na te denken over het rationalistisch
  waarheidsbegrip, maar ze is daarom niets minder dan een schijnbare wereld.
   Veeleer is het zo dat deze verschijnselen, en de manier waarop ze de leefwereld
  constitueren, zelf de hele werkelijkheid en in die zin de hele waarheid zijn, ook al
  heeft deze waarheid een andere aard dan zoals die werd voorgesteld door het
  traditionele rationalisme: echter, als de waarheden van de leefwereld niet meer
  aan de graad van hun adequaatheid aan de waarheid van de “ware wereld” af te
  meten zijn (aangezien deze exemplarische wereld zich als onbestaand toont), dan
  staan waarheid en schijn, zoals overigens ook schijn en verschijning, niet meer in
  tegenstelling tot elkaar, maar vallen ze samen.
  Was de opgave van een “herwaardering van alle waarden”, waarmee
  Nietzsche zich in zijn laatste periode bezighield en waarvan de oplossing zijn
  hoofdwerk zou vormen, niet dezelfde waarmee hij in de Götzendämmerung,
  vanuit eenzelfde heldere reflectie, de geschiedenis van de “langste” vergissing
  van de mensheid besloot: “Met de ware wereld hebben we ook de schijnbare
  afgeschaft”? Deze vraag moeten we hier stellen. Zoals bekend heeft Nietzsche dat
  werk in ieder geval niet kunnen voltooien, maar heeft hij slechts schetsen van een
  ontwerp tot de herwaardering van de waarde van de waarheid van de “schijnbare
  wereld” achtergelaten. Die opgave, indien het deze was, was bijzonder omvangrijk – wat we tegenwoordig concreet kunnen afleiden uit het langzaam overzichtelijk wordende, echter toch nog steeds onoverzienbare werk van Husserl. 18
  We willen namelijk aantonen dat Husserls idee van een nieuw rationalisme dat
  voortkomt uit de achteruitgang van een rationalisme dat gefundeerd is op absolute
  subjectiviteit, dus van een nieuwe “eerste filosofie” die niet meer “metafysica”
  maar “transcendentale fenomenologie” zou zijn19, principieel precies de opgave
  van een “herwaardering” inhoudt zoals we die bij Nietzsches conclusie bij de
  geschiedenis van de “langste vergissing” van de mensheid aangewezen hebben.
   Het gaat Husserl immers om het volgende: het bevatten van wat dat systeem van
  relativiteiten in de leefwereld zelf aan absoluutheid impliceert, om zich daarop te
  funderen – dat is voor hem de subjectiviteit. Met andere woorden gaat het hem
  erom om datgene “waar te maken”20 wat het scepticisme steeds opnieuw opwerpt
  tegen, en tegenover het rationalistische waarheidsideaal stelt: het antirationalistische scepticisme terug te dwingen tot zijn uiterste consequenties, en zo
  te onthullen wat daaraan uiteindelijk “waar” moet zijn. Dit is zelfs een door
  
  269
  Husserl zelf gegeven definitie van de methode van de fenomenologische reductie,
  die hij als de “principieelste van alle methoden” bij uitstek beschouwt, die van het
  “originele cartesiaanse motief”.21
  Zoals bekend moet deze methode ertoe dienen de constituerende
  intentionaliteit van het bewustzijn, en daarmee de zin van alles wat ‘zich’ voor
  ons kan constitueren als object, te onthullen. Naar analogie met het vraagstuk dat
  zich stelt wanneer we op het oordeelsniveau op voorhand de betekenis achter onze
  bedenkelijke terminologie analyseren, beogen we met dit plan in eerste instantie
  dat onze probleemstellingen loskomen van alle abstracte criteria die voortkomen
  uit vooropgezette ideeën over “waarheid”, “objectiviteit” of “(op zich) zijn”,
  althans voor zoverre achter deze criteria en ideeën ongegronde postulaten
  schuilen die het recht zouden moeten worden ontzegd zich te verheffen tot
  normen voor wat waarlijk fenomeen is. Herinneren we hier aan een van de
  bekendste voorbeelden van deze fenomenologische werkwijze van Husserl: zijn
  analyse van het zogenaamde of vermeende “kennisprobleem” in de
  Cartesianische Meditationen.22
  3. Husserls fenomenologische objectconstitutie als betekenisverlenende
  interpretatie
  Vandaag stelt men zich nog steeds de vraag naar de betekenis van Husserls begrip
  van “constitutie” van een object “door” het “transcendentale” bewustzijn. 23 Is het,
  in husserliaanse optiek, bijvoorbeeld zo dat de constitutie van een ding door het
  bewustzijn gelijkstaat aan de “schepping” of de “creatie” van dit ding? Of is ze
  slechts diens “onthulling”? Voor deze dingconstitutie geldt noch het ene, noch het
  andere. Als zodanig kan het zijn van een ding – hetzij voor ons, hetzij, preciezer
  geformuleerd, gewoonweg – niets anders betekenen dan de betekenis die
  voortkomt als we het “begrip” dingzijn constitueren of überhaupt kunnen
  constitueren. In eerste instantie betreft het constitutieprobleem fundamenteel de
  constitutie van een ding – of van wat dan ook – als object voor ons.  In zijn werken na de Logische Untersuchungen en Vorlesungen zur
  Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins,28 waarin Husserl het probleem van
  de constitutie behandelt, vermijdt hij evenwel het gebruik van het woord
  “interpretatie”, hoewel hij nog steeds van “opvatting” en “beschrijving” spreekt. 29
  Zoals gezegd kan hierbij echter gepreciseerd worden dat Husserls constitutietheorie inderdaad slechts aanvankelijk gebaseerd was op het – slechts schijnbaar
  waarachtig radicale – onderscheid tussen “materie” en “vorm”. Hoewel hij zich
  er voor voorbereidend werk ook verder nog van bedient,30 heeft Husserl dit
  schema “opvattingsinhoud – opvatting” in principe reeds opgegeven en verlaten
  vanaf zijn eerste onderzoekingen naar de structuur van de fundamentele
  constitutie van de “immanente” tijd.31 Met betrekking tot constitutiefenomenen
  zag Husserl het gebruik van het begrip “interpretatie” kennelijk als al te zeer
  verbonden met dat oorspronkelijke schema. Het opgeven en verlaten van het
  schema “opvattingsinhoud – opvatting” betekende ondertussen niets anders dan
  de erkenning van het feit dat, op het fundamentele niveau van de constitutie van
  de “immanente” tijd, zoiets als een “object” dat als voorafbepaalde “materie” of
  voorgeschotelde “inhoud” zou kunnen worden beschouwd uiteindelijk helemaal
  niet bestaat. Iedere “materie” en iedere “inhoud” is namelijk zelf reeds het
  resultaat van voorafgaande “opvattingen” over voorgaande “materies” of
  “inhouden”, die op hun beurt zelf uit voorafgaande opvattingsinhouden stammen,
  ad infinitum.32 Welke vorm die ook mogen aannemen, als “eerste” zijn hier geen
  voorbepaalde elementen “op zich”, maar een voortdurend beweeglijk vlechtwerk
  van zuivere perspectieven, hetwelk zichzelf – met vloeiende opbouw, constitutie
  en ontbinding – onafhankelijk van eender welke actieve bewustzijnsingrepen
  vanzelf voltrekt; en dat is nu precies wat tijd uiteindelijk is: een fundamenteel
  bewijs van een in en door zichzelf zijnd en bewegend perspectivisme. 33 En hier
  verschijnt de waarheid, en wel als instantie die inherent de schijnbare evidentie
  lijkt te omvatten ons te moeten laten twijfelen aan iedere mogelijkheid van
  (objectieve) “waarheid” überhaupt. In die zin wordt de betekenis van de aan de
  constitutie eigen zijnde “interpretatie” verdiept en versterkt, thans in de
  
  271
  verbinding met een “absolute betekenis” waarover we reeds spraken.
   Laten we daarom, met behulp van het reeds besprokene, proberen om
  die betekenis van de aan de constitutie eigen zijnde interpretatie strakker te
  omgrenzen. Het is voornamelijk belangrijk om constitutieve interpretaties
  geenszins af te meten aan maatstaven van een of ander vooropgezet idee van
  “objectieve” waarheid. Eenmaal dit fenomenologisch principe is veiliggesteld
  blijven deze constitutieve interpretaties weliswaar interpretaties, maar valt hun
  waarheid niet meer te ontlenen aan hun verhouding tot een vermoedelijke
  objectieve inhoud van wat “object” van de interpretatie zou zijn. Het probleem
  van hun waarheid heeft dus niets meer te maken met correspondentiekwesties,
  maar is enkel en alleen een probleem van evidentie, of, in Husserls eigen woorden,
  van oorspronkelijke tegenwoordigheid.34 Anders gezegd is het probleem van
  waarheid enkel en alleen kwestie van de werkelijkheid van datgene dat door de
  interpretatie is geconstitueerd als object; iedere vraag omtrent waarheid moet in
  eerste instantie – en uiteindelijk zelfs uitsluitend – georiënteerd zijn op deze enige
  werkelijkheid, en de maatstaf die deze vooropstelt.
  In navolging van Husserl, die dit probleem heeft aangekaart, mag het
  hier volstaan te hebben aangeduid in welke zin de fenomenologische constitutie
  in wezen interpretatie is. Hierna moet worden getoond op welke manier de
  “interpretatie” waarover Nietzsche spreekt op haar beurt constitutie is. Maar we
  zullen nog terugkomen op de geschetste husserliaanse problematiek.
   4. Nietzsches project van de “wil tot macht” als monadologische metafysica
  à la Leibniz
  In onze onderneming stuiten we hier echter op een hindernis die in eerste instantie
  onoverwinnelijk schijnt: ze komt voort uit de centrale stelling die het begrip “wil
  tot macht” in Nietzsches filosofie inneemt. Het voorgaande vermocht dan wel een
  mogelijkheid te tonen Husserls perspectieven in die van Nietzsche in te passen,
  in diens denken lijkt het gezichtspunt van de wil tot macht de situatie zo
  ingrijpend te veranderen dat iedere verdere poging om hun ideeën met elkaar te
  confronteren ons onnuttig of zelfs onmogelijk moet schijnen. Fenomenologisch
  opgevat of niet, de leer van de wil tot macht lijkt in alle geval onverenigbaar met
  eender welke vorm van rationalisme. Hier stoten we op de kern van onze vraag.
   Laten we dus eerst de vraag stellen naar de betekenis van deze leer van
  de wil tot macht. In navolging van Heidegger spreken we alvast onze overtuiging
  uit dat deze leer inderdaad wezenlijk metafysisch is,35 waarbij we eraan toevoegen
  dat hier sprake is van een metafysica waarvan de achterliggende idee samenvalt
  met die van Husserl, voor wie de metafysica niet de “eerste filosofie” is (wat
  volgens hem de transcendentale fenomenologie toekomt), maar veeleer de
  “laatste filosofie”.36 Verder beroepen we ons tevens op Heideggers suggestie
  omtrent de betekenis die Nietzsches leer is toe te schrijven: men moet haar
  proberen te begrijpen en verklaren in samenhang met Leibniz’ Monadologie,
  
  272
  Hegels Phänomenologie des Geistes en Schellings geschrift Über das Wesen der
  menschlichen Freiheit.37 In Nietzsches kenmerkende poging metafysisch te
  denken wat uiteindelijk werkelijk is (namelijk die wil tot macht) vallen inderdaad
  duidelijke “monadologische” en leibniziaanse overeenkomsten, verwijzingen en
  implicaties op, zoals blijkt uit de nieuwe uitgave van de aantekeningen die de
  basis vormden voor zijn postuum onder de titel Der Wille zur Macht uitgegeven
  werk (welke uitgave inzicht geeft in de oorspronkelijke samenhang van een van
  zijn belangrijkste manuscripten)38.39
  Laten we grofweg proberen schetsen hoe Nietzsches metafysisch idee er
  moet hebben uitgezien. De wereld, zegt hij, bestaat uit een precies aantal
  “krachtcentra”.40 Om te beginnen is elk van deze zijnden, abstract gesteld, niets
  dan zuiver “vermogen” in de traditionele betekenis van potentia (dynamis). In
  deze eerste betekenis is zo’n kracht niet alleen iets dat onbestaand zou blijven zou
  ze haar zijnsbepaling niet van een andere kracht verkrijgen, zo’n kracht zou
  inderdaad ook geen moment – als zuiver “vermogen” (potentia) – kunnen zijn
  zonder het verkrijgen van een zijnsbepaling voortkomend uit het feit dat die
  andere kracht reeds bestaat en niet slechts berust in de toestand van zuiver
  “vermogen”. En aangezien deze “krachtcentra” (monaden) inderdaad niet alleen
  “potentiële” zijnden in de zojuist gegeven betekenis zijn, maar precies
  krachtcentra, moet deze kracht altijd reeds haar uitdrukking, aanwending en
  ontplooiing, kortom haar bestaan, hebben gevonden. Teneinde zich te
  verwerkelijken in een situatie met niets dan dergelijke krachten, moet zo’n kracht
  haar kracht van een andere hogere – te ondergane – kracht verkrijgen, of zich
  anders opleggen aan een lagere kracht.
   In zekere zin is deze leer een loutere variatie op de “klassieke”
  ontologische leer; daarvoor is een “substantie” substantie in zoverre ze dit is door
  zelfbepaling, en is ze “subject”41 in zoverre ze (door “accidentia”) door iets anders
  (door een andere substantie) is bepaald en ze deze bepaling door iets anders niet
  kan ontberen om te kunnen bestaan. Echter, gegeven de absolute (thans abstracte)
  voorrang van de toestand van een “subject” (dwz. van een zuivere potentiële
  kracht) voegt Nietzsche eraan toe dat iedere “zelfbepaling” (zelfbeheersing)
  noodzakelijk optreedt in de vorm van een “vreemde bepaling” (expansieve
  heerschappij), in die zin dat iedere daad van zelfbepaling – door de macht haar
  eigen kracht, én daarmee het bestaan van dat andere centrum, te ondergaan – zich
  noodzakelijk moet keren tégen een ervaren bepaling van een ander
  “krachtcentrum” en daarmee tégen de uitbreiding van de kracht van dat andere
  centrum. Zo zet, impliceert en verlangt iedere vorm van bepaling en heerschappij
  van een zijnde over zichzelf een bepaling en heerschappij van dit zijnde over een
  ander zijnde (en diens reductie tot een “subject”-toestand); en zo leidt elk gebrek
  aan macht over een ander zijnde direct tot de onderwerping aan de macht van dat
  andere zijnde.
  Hiermee wordt niet alleen een preciezere bepaling mogelijk van het
  karakter, maar ook van de mate van de “kracht” van die krachtcentra zelf waaruit
  
  273
  Nietzsches wereld is opgebouwd: deze krachten bestaan slechts voor zoverre ze
  zich ontplooien, en hun ontplooiing laat het centrum (waarvan ze de kracht
  uitmaken) slechts toe “voor zich”, “zelfstandig” en “onafhankelijk” (“substantie”)
  te zijn wanneer die ontplooiing zich manifesteert in de uitbreiding van haar
  machtsbereik in het domein waarbinnen die krachten andere krachten beheersen.
   Die krachten zijn derhalve slechts zijnskrachten in zoverre ze een expansieve
  tendens van het centrum van waaruit ze komen tot uitdrukking brengen, in zoverre
  ze in die zin dus “wil” tot “macht” zijn, namelijk wil tot overmacht,
  oorspronkelijke wil tot heerschappij en expansie.
   Het is onbetwistbaar dat alle beelden die deze nietzschiaanse
  werkelijkheidsidee oproept verwijzen naar het morele domein of aanverwanten,
  en dat de implicaties van deze leer ons kunnen of zelfs moeten verontrusten. Ook
  Nietzsche zag dat deze conceptie aan een bepaald idee van moraliteit roert of
  rommelt, wat hem ervan overtuigde dat ze tot dusver zijn blik kon hebben
  verhinderd in de werkelijkheid die hij wilde beschrijven. Ter hunner
  verduidelijking voorzien de morele implicaties van de nietzschiaanse leer over de
  rol van de “wil tot macht” enkele concrete voorbeelden. Zo volgt uit deze leer dat
  “vrijheid” slechts bestaat als superioriteit en dominantie, waardoor er dus geen
  alternatief bestaat dan ofwel “heer”, ofwel “knecht” te zijn. Dit wil evenwel niet
  zeggen dat de relaties tussen mensen ook zo simpel zijn. Er is enkel gezegd dat in
  zoverre iemand op een bepaalde manier vrij is ten opzichte van iemand anders,
  deze andere, in dat opzicht, op zijn beurt van hem afhangt; een verhouding die op
  geen enkele manier uitsluit dat de verhouding tussen diezelfden in een andere
  optiek het omgekeerde is. Er moet echter vooral herhaald worden dat al deze
  morele implicaties van de leer van de wil tot macht niets dan implicaties blijven:
  deze leer is in eerste instantie metafysisch.42 En ook hier moeten we – om
  daarmee op het reeds aangekondigde probleem terug te komen – nog toevoegen
  dat Nietzsche door “kennistheoretische” overwegingen tot deze door Leibniz
  voorgebouwde monadologische conceptie werd gebracht, en op hun beurt
  kwamen die overwegingen tot hem ten gevolge van de reeds besproken nederlaag
  van het traditionele rationalisme. En zo komen we ook opnieuw op husserliaanse
  problemen terug.
   5. Nietzsches opvatting van objectconstitutie als (zelf)verdediging tegen
  krachtige subjecten
  Beschouwen we de “constitutie” van een ding als ding vanuit Nietzsches oogpunt:
  “De “dingheid” is slechts door ons geschapen. De vraag is of er niet nog vele
  manieren kunnen zijn om zo’n schijnbare wereld43 te scheppen – en of niet dit
  scheppen, logisch maken, klaarmaken, vervalsen de best gegarandeerde realiteit
  zelf is: kort gezegd, of niet dat wat ‘dingen poneert’ alleen reëel is; en of de
  ‘werking van de uiterlijke wereld op ons’ ook niet slechts het (gewilde) gevolg is
  van zo’n willende subjecten …44 De andere ‘wezens’ ageren op ons; onze
  
  274
  gearrangeerde schijnwereld is een arrangement ter bemeestering van hun acties:
  een soort verdedigingsmaatregel. Alleen het subject is bewijsbaar: hypothese dat
  er slechts subjecten zijn – dat ‘object’ slechts een soort werking van subject op
  subject is … een modus van het subject.”45
  Laten we met betrekking tot Nietzsches aantekening46 – zonder verder
  in te gaan op de duidelijke overeenkomsten met de leibniziaanse monadologie, en
  zonder te wijzen op duidelijke punten van divergentie tussen hun monadologieën
  – vooreest bemerken dat ze teruggaat op een conceptie van het werkelijk zijnde
  als willend krachtcentrum; uitgaand van precies dat probleem dat Husserl
  omschrijft als “fenomenologische constitutie”. Welnu, als deze constitutie, in het
  bijzonder van de dingheid van een ding, kwestie is van interpretatie (of van
  arrangement [“Zurechtmachen”], zoals Nietzsche zich in deze en andere
  gelegenheden vaak uitdrukt) van een “schijnbare” wereld, dan bestaat het
  probleem er voor Nietzsche in om de oorzaken en de motieven van dit arrangeren
  te kennen, wat klaarblijkelijk te zoeken valt buiten het bereik van de “objectieve
  kennis” van de “realiteit van de dingen”, buiten de “logica” en de “waarheid” in
  hun klassieke betekenis, en wel omdat de vraag precies dit bereik betreft.
   Nietzsche geeft het antwoord: de constitutie van iets als ding is te begrijpen als
  “verdedigings-maatregel” [“Defensiv-Maßregel”] van een subject, als kracht die
  het subject opwerpt tegen de invloed van een ander subject waaraan het is
  uitgeleverd met als risico gereduceerd te worden tot niets meer dan een
  voorhanden ding of object. De toestand van “dingheid” is niets anders dan de
  toestand van een werkelijke (uiteindelijk of oorspronkelijk: van een “subject”)
  voor zover hij in de afhankelijkheid en beschikbaarheid van een andere werkelijke
  (een ander subject of krachtcentrum) is geraakt. “Dingen” zijn “subjecten” op wie
  een machtiger “subject” zijn heerschappij kon opdringen. Voor de duidelijkheid
  voegen we eraan toe dat deze verhouding geenszins vormen van omkeerbaarheid
  of wederkerigheid uitsluit: op een bepaalde manier kan een “subject” steeds
  beschikken over een ander als ding, maar in andere opzichten tegelijk als ding aan
  de heerschappij van dat andere “subject” zijn onderworpen.
   Ter fundering van zijn interpretatie van het fenomeen van objectconstitutie, namelijk van de constitutie van wat aan ons verschijnt als object,
  gebruikt Nietzsche de metafysische conceptie van het werkelijk zijnde als
  krachtcentrum, van deze kracht als wil tot macht. Deze conceptie is op haar beurt
  een verdere ontwikkeling van Leibniz’ monadologische metafysica. Maar ook
  Husserl ziet voor het vervolg van zijn transcendentaal-fenomenologische
  onderzoeken de noodzakelijkheid van een terugkeer op een type metafysica als
  de leibniziaanse monadologie.47 Als het bij Nietzsche kan verbazen dat hij
  verwijst naar zo’n “rationalistisch” systeem als dat van Leibniz, dan kan worden
  opgemerkt dat die soortgelijke verwijzing bij Husserl in essentie niet minder
  verbazend is, en wel omdat diens oordeel over de crisis van het klassieke
  rationalisme, zoals gezien, helemaal niet afwijkt van Nietzsches oordeel.48
  
  275
  6. Slotbemerking over Husserls tijdbegrip, Nietzsches eeuwige wederkeer
  en Europa
  De “materie” waarop de interpretatieve activiteit van een “subject” inwerkt is
  voor Husserl uiteindelijk de absolute stroom van de tijd; maar ook voor hem is
  deze absolute tijdstroom zelf niets anders dan absolute subjectiviteit in de
  toestand van zuivere potentie, thans niet zomaar de subjectiviteit van het “ik”
  zonder meer, maar de subjectiviteit van een absoluut leven, een leven waarop een
  “ik-subject” zich, als het ware tegen die stroom in, vooreerst als “persoon” en
  vervolgens als “concrete monade” moet constitueren.49 Deze zelfconstitutie van
  een “ik” voltrekt zich in de vorm van (“thetische”, actief-constituerende) daden50
  van “stellingname” teruggaand op ongefundeerde stellingen steunend op
  “absolute gegevenheden” en, in die zin, op arbitraire en valse posities; en precies
  daarom moeten de daaruit voortkomende positieve resultaten worden
  uitgeschakeld in de fenomenologische reductie. Als epochè verzet deze reductie
  zich tegen de noodzakelijke tendens van “al wat leeft” om steeds stelling te nemen
  zonder zich te kunnen baseren op absolute gegevenheden; en uiteindelijk
  beschouwt ook Husserl de noodzaak van deze levenstendens als een
  “verdedigingsmaatregel” tegen de opdringerige tijd, de allesomvattende uiting
  van de tegenspoed van een sterfelijk leven.51
  De vraag die gesteld kan worden over het feit dat dit proces voor
  Nietzsche dat van de “eeuwige wederkeer” in al zijn stadia is, kan hier slechts
  worden aangeraakt, althans met het oog op Husserl, die dit proces associeert met
  een “teleologie van de geschiedenis” in eschatologische stijl.  Noten:
  1
  
  Met dank aan Guy Quintelier om mij dit artikel te hebben aangereikt.
  De originele Franstalige versie verscheen onder de titel “Deux points de vue: Husserl et
  Nietzsche” in Archivio di Filosofia, 1962, fasc. 3, p. 167-181. In de beginnoot drukt Rudolf
  Boehm zijn erkentelijkheid uit aan Isabelle Micha voor haar hulp bij het redigeren van dit
  artikel. Een door Rudolf Boehm zelf gemaakte Duitse vertaling verscheen in zijn
  verzamelbundel Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie. Husserl-Studien, Phaenomenologica 26, 1968. Een Italiaanse vertaling verscheen in Marini, A. (red.), Amicizia stellare.
  Studi su Nietzsche, 1982, p. 135-165. Een Engelse vertaling, door de samenstellers van de
  bundel, verscheen in Boublil, E. & Daigle, C. (red.), Nietzsche and Phenomenology.
  Power, Life, Subjectivity, 2013, p. 13-27. (noot van de vertaler)
  3
  Als men afziet van de mogelijkheid van een “absoluut gezichtspunt”. We zien eveneens
  af van de steeds hernieuwde pogingen van de filosofen – en in het bijzonder van Husserl –
  om zo een standpunt te vinden. Niettemin is het probleem van die mogelijkheid impliciet
  een hoofdonderwerp van de voorliggende studie.
  4
  Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, in Logos I (1910–1911), p. 336.
   5
  Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,
  Tübingen, 1960, p. 246, noot 2, heeft, wat de “Bedeutungsgeschichte von Verstehen”
  betreft, opgemerkt: “De juridische betekenis van ‘Verstehen’, d.w.z. het verdedigen van
  een causa voor het gerecht, schijnt de oorspronkelijke betekenis te zijn. Dat het woord
  daarna met betrekking tot het verstandelijke werd gebruikt is blijkbaar te verklaren uit het
  feit dat men een zaak moet beheersen en verstaan om ze te kunnen verdedigen.” Daarom
  heette verdedigen ‘Verstehen’, aangezien zonder begrip geen verdediging mogelijk is of
  succesrijk kan zijn. De omgekeerde verklaring zou echter nog overtuigender kunnen zijn:
  Is het ‘engagement’ voor een bepaalde zaak, de inname van een bepaald standpunt, niet de
  eerste voorwaarde om een bepaalde zaak te begrijpen – en verduidelijkt zich zo ook de
  ‘Bedeutungsgeschichte von Verstehen’ niet? Men kan zich ‘engageren’ zonder te
  begrijpen, maar men kan toch niets begrijpen zonder zich te engageren en een gezichtspunt
  in te nemen. Dat is misschien ook de werkelijke mening van Gadamer.
  6
  Om daarin werkelijk te slagen, d.w.z. om het bestaan van deze verbinding te “bewijzen”,
  is een werk van de omvang van een boek nodig; tenminste om de poging met dwingende
  overtuigingskracht te volbrengen. Het zou daarom arrogant zijn om, in deze, geen
  beknoptheid voor ogen te hebben. Van de andere kant kan men zich ook afvragen, wat een
  – zelfs absoluut onaanvechtbaar − bewijs beslissend kan bijbrengen tot de ons hier
  bezighoudende problematiek.
   7
  We willen dan ook niet de stellingen tegenspreken die Strasser hieromtrent ontwikkeld
  heeft, meer bepaald in zijn studie “Intuition und Dialektik in der Philosophie Edmund
  Husserls”, in H.L. Van Breda en J. Taminiaux (red.), Edmund Husserl 1859-1959,
  Phaenomenologica 4, Den Haag, 1959, p. 148 e.v. Zie ook zijn boek Phänomenologie und
  Erfahrungswissenschaft vom Menschen, Berlijn, 1964. Een Nederlandse vertaling hiervan
  is in 1962 verschenen: Fenomenologie en empirische menskunde.
  8
  Vgl. “Pensée et technique”, Revue internationale de Philosophie, 52 (1960), p. 194-220.
  2
  
  277
  Vergelijk van de auteur: Das Grundlegende und das Wesentliche. Zu Aristoteles‘
  Abhandlung über das Sein und das Seiende (Metaphysik Z), Den Haag, 1965, alsook de
  algemene formulering van een ‘stelling van het grondverschil‘ in het voorwoord van
  Merleau-Ponty’S Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlijn, 1966. Een gezichtspunt te
  hebben verworven, is, om te zien, fundamenteel; het wezenlijke, echter, is te zien.
  10
  Husserl, WW., Bd. VI, heruitgegeven door Walter Biemel. Vergelijk van de auteur het
  fragment van een kritische studie van dit werk van Husserl in Archivio di Filosofia, 1954,
  fasc. 2, p. 169-172.
  11
  Leipzig, 1889. Zie vooral het hoofdstuk “Die Vernunft in der Philosophie”.
   12
  Eender welke uiteenzetting over de “objectieve” juistheid van Nietzsches en Husserls
  oordelen over het lot van het Europese rationalisme en over de huidige situatie van de
  filosofie in het algemeen blijft hier terzijde. Bemerken we echter dat Husserl geen kennis
  heeft genomen van de analogie tussen de nietzschiaanse opvatting en die van zichzelf,
  maar ongetwijfeld Nietzsches denken als een loutere uitdrukking van de crisis van het
  rationalisme heeft opgevat; en dat Nietzsche van zijn kant Husserls filosofie vermoedelijk
  ook zo zou hebben opgevat, had hij diens werk gekend (als hij het gedeeltelijk zou kunnen
  hebben leren kennen, moest hij nog in geestelijke helderheid hebben geleefd; Husserl
  wordt slechts met een leeftijdsonderscheid van 15 jaren gescheiden van Nietzsche).
  13
  “De enig werkelijke, de werkelijk in de waarneming gegevene, de ooit ervaren en
  ervaarbare wereld ‒ onze alledaagse leefwereld”; Husserl, WW., Bd. VI, p. 49 (in eigen
  vertaling).
  14
  Volgens Gadamer, Wahrheit und Methode, p. 283, geldt als een “wirkungsgeschichtliches Prinzip” (zoals hij het bij andere gelegenheden benoemd heeft): “Een toepasselijke
  hermeneutiek moet in het verstaan zelf de werkelijkheid van de geschiedenis aanwijzen.”
  (eigen vertaling) Voor Gadamer vertrekt iedere adequate hermeneutiek van het principe
  dat ieder historisch bevattingsvermogen zelf bijdraagt aan de reële geschiedenis.
  15
  Minstens op impliciete wijze in paragrafen 25 en 26 van het eerste volume van Logische
  Untersuchungen, Halle, 1900.
  16
  Nietzsche, WW., heruitgegeven door Karl Schlechta, Band II, p. 963 (eigen vertaling) /
  Noot van de vertaler: merk op dat Georges Canguilhem dit, zonder enige toelichting, ook
  citeert (1971) op het einde van zijn Hommage à Jean Hyppolite (Paris: Presses
  Universitaires de France).
  17
  Ibid.
   18
  Hoewel reeds elf banden verschenen zijn zit de Leuvense uitgave van Husserls
  Gesammelte Werke nog in zijn beginperiode. Wat tot nu toe uit de nalatenschap
  gepubliceerd werd, kan door de omvang en reikwijdte van de nagelaten aantekeningen
  slechts als fragment gezien worden. Zelfs de uitgevers zijn nog niet in staat de hoeveelheid
  aan nagelaten werken te overzien. De lastigste uitgaves moeten nog komen.
  19
  Zie voornamelijk Husserl, WW., Band VII: Erste Philosophie, I. De hierbij behorende
  citaten zijn samengebracht in de inleiding van de uitgever, p. XVIII e.v.
  20
  “De diepste betekenis van de moderne filosofie is … het op een hoger niveau realiseren
  [“wahrmachen”] van het radicale subjectivisme van de sceptische traditie.”; WW., Band
  VII, p. 61 (in eigen vertaling). “Wahrzumachen” betekent hier niet alleen “serieus nemen”
  of “verwerkelijken”, maar letterlijk “waar-maken”.
  21
  Husserl, WW., Band VII, p. 234, en Band VI, p. 78.
  22
  Zie voornamelijk paragraaf 41 van de Meditationen, WW., Band I, p. 116 en verder. ‒
  Niets is meer typerend voor Husserls “denkstijl” dan de vraag die hij tot nu toe in zijn
  9
  
  278
  aantekeningen respectievelijk zijn onderzoekingen impliciet als thesen of postulaten aan
  zichzelf richt: “Woher bist du so weise?”. Vergelijk bijvoorbeeld WW., Band 10, p. 195.
  23
  Na Walter Biemels mooie opstel over “Die entscheidenden Phasen der Entfaltung von
  Husserls Philosophie” in het Zeitschrift für philosophische Forschung, 13 (1959), p. 187
  e.v., werd Husserls problematiek met betrekking tot “constitutie” het verstandigst en
  samenhangendst uiteengezet in het boek van Robert Sokolowski, The Formation of
  Husserl’s Concept of Constitution, Den Haag, 1964.
  24
  Een groep van personen constitueert zich als een vereniging, een verkozen delegatie
  constitueert zich als wetgevende vergadering, een natie constitueert zich als republiek.
   25
  Husserl, Ideen, I, § 85; daar verwijst Husserl zelf terug naar zijn eerste werk, de
  Philosophie der Arithmetik, Halle a.d.S., 1891, p. 72 en verder, en naar zijn Logische
  Untersuchungen, II, 6e onderzoeking, § 58; we verwijzen tevens op de belangrijke § 14
  van de 5e onderzoeking.
  26
  Logische Untersuchungen, II, 5e onderzoeking, § 14.
  27
  Ibid.
  28
  De “Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins”, zoals Husserl ze
  in 1905 in feite als concept ontworpen en behouden heeft; de in 1927 door Edith Stein
  uitgewerkte en in 1928 door Heidegger heruitgegeven tekst bevat (en zelfs niet alleen in
  de bijlagen) beduidende delen, die later – tot 1917 – geschreven zijn. Zie WW., Band X.
  29
  “Auffassung” und “Darstellung”; ook dat iets “aufgefaßt wird als…” of “sich darstellt
  als…” respectievelijk “sich so und so darstellt” betekent in het alledaagse en in ieder geval
  pre-fenomenologische woordgebruik in geen geval dat het zo, zoals het “aufgefaßt” wordt
  of “sich darstellt”, ook zelf is. Verder spreekt Husserl van “Bekundung” – een begrip dat
  quasi als synoniem voor “Konstitution” gebruikt schijnt te worden.
  30
  Men heeft te weinig opgemerkt wat Husserl hier zelf duidelijk over gezegd heeft: in het
  bijzonder in de paragrafen 81 en 85 van Ideen, I, en in § 107, c, van Formale und
  transzendentale Logik.
  31
  De beslissende stap zet Husserl in 1907–1908. Hij zegt het helder in zijn opmerking:
  “Nicht jede Konstitution hat das Schema Auffassungsinhalt – Auffassung”; WW., Band X,
  p. 7.
  32
  Zie voornamelijk de slotparagraaf 107 van Formale und transzendentale Logik.
  