text: 95
  HANDELEN EN DENKEN IN HANNAH ARENDTS
  EXISTENTIEFILOSOFIE
  
  William Denayer
  
  Inleiding1
  Er is wat aan de hand met de receptie van het werk van Hannah Arendt.
  Haar vernieuwende en indringende studie over het totalitarisme, haar ontologie
  
  van het actieve, de studie over de revoluties en het boek over Eichmann hebben
  vanaf hun publicatie een groot lezerspubliek bereikt Als geen ander heeft Arendt,
  na zelf met de nazistische terreur geconfronteerd geweest te zijn, over politieke
  fenomenen en het wezen van de politiek nagedacht. 2 Haar laatste, onvoltooid
  gebleven, werk over de faculteiten van de geest krijgt echter niet diezelfde
  belangstelling. Voor de lezers die Arendt kennen om haar meeslepende, steeds
  polemische, schrijfstijl vertegenwoordigt The Life of the Mind waarschijnlijk de
  anticlimax van haar oeuvre. Voor deze situatie zijn verschillende redenen te
  noemen. The Life of the Mind zet in met een probleemstelling- behoedt het
  denken ons tegen boosaardigheid en zo ja, hoe?- waar de schrijfster, begaan
  met de deconstructie van de filosofie, verder nauwelijks aandacht lijkt aan te
  besteden. Zonder het afsluitende deel over het oordelen blijft het werk ook
  onvolledig. Zonder Judging ontbreekt niet alleen de tekst over het oordelen. De
  delen over het denken en het willen blijven achter zonder de in het vooruitzicht
  gestelde synthese, de bespreking van het leven van de geest De belangrijkste
  reden waarom The Life of the Mind niet in dezelfde mate als de overige studies
  in de belangstelling staat is dat niet zo makkelijk valt in te zien wat de moeilijke
  en onkarakteristiek moeizaam geschreven reflecties over (het verkeerd begrijpen
  door filosofen van) het denken, het willen en het oordelen met haar vroegere werk
  over de politiek te maken hebben.
   In de literatuur erlc:ent men het belang van The Life of the Mind voor Arendts
  politieke theorie niet Het werk wordt nauwelijks in haar politieke oeuvre
  gesitueerd. De meeste commentatoren beschouwen het boek als Arendts terugkeer
  naar haar oorspronkelijke studieobject, de metafysica.3 Het is echter onjuist te
  stellen dat het werk los van de centrale preoccupatie over de politieke praktijk zou
  staan. In wat volgt leg ik uit hoe de verbinding tussen geest en wereld bij Arendt
  gedacht moet worden. Haar gedachten over de werking van de geest hebben
  
  96
  duidelijk consequenties voor haar fenomenologie van de politiek. ä brengen in
  de conceptie van het politieke handelen een consistentie aan die voordien afwezig
  was. Om dit te verhelderen bied ik eerst een bespreking van het handelen. Nadien
  schenk ik aandacht aan het leven van de geest.
  Het actieve leven
  Hannah Arendt legt in het 'Woord vooraf' van The Human Condition (1958)
  uit waarom zij een werk met zulk een fantastische titel heeft geschreven. Zij heeft
  haar onderzoek laten leiden door de angst dat de moderne mens verwikkeld is
  geraakt in een rebellie tegen het bestaan zoals het is gegeven. De auteur vreest
  dat het civilisatieproces en vooral de greep van het totalitarisme de menselijke
  vennogens, en dan vooral het vennogen te handelen, getransfonneerd hebben.
  Daarom dringt zich de nood op de menselijke capaciteiten nauwkeurig te
  omschrijven.
   Arendt verdeelt het actieve leven onder in arbeid, werk en actie. Arbeid
  beantwoordt aan de noodzakelijke, dagdagelijkse-repetitieve, inspanningen ter
  bevrediging van elementaire behoeften. Werk bestaat uit het aanmaken van
  duurzame objecten volgens een voorafbedacht plan. Homo faber, de ambachtsman
  en kunstenaar, redt zich uit de onderwerping aan de natuur door een specifiek
  menselijke wereld te realiseren. Het werk heeft echter een louter utilitaristisch
  referentiekader als limiet. Animal laborans en homo faber zijn bestanddelen van
  de gemeenschap, maar participeren niet aan de gemeenschappelijke activiteit of
  praxis.
  Handelen beantwoordt aan een publiek bediscussiëren en nemen van politiekethische beslissingen op basis van afgewogen praktische oordelen. Kenmerkend
  is dat in de vertoogruimte mensen aan elkaar verschijnen in hun wezenlijke
  gedaante. De actie actualiseert, als humaniserende en wereldconstituerende
  praktijk, het distinctieve 'wie' van het individu. De identiteit actualiseert op haar
  beurt de pluraliteit, de combinatie van gelijkwaardigheid en existentiële uniciteit
  De pluraliteit resulteert in het verschil der meningen en de politiek valide vorm
  van spreken, het uiten van opinies. Pluraliteit beantwoordt aan 'het web' van
  interactieve symbolische relaties dat zich hernieuwt door de geboorte van nieuwe
  generaties.
   Arendts onderscheid tussen het zelf en de identiteit is hier essentieel. Het
  zelf staat in voor de instandhouding van het leven. Deze relatie met de
  noodzakelijkheid maakt van het zelf een ongedifferentieerde, gedetennineerde, in
  essentie triviale grootheid. De mens verkrijgt zijn distinctieve identiteit wanneer
  hij zijn zelf, bij het betreden van de publieke sfeer, achter zich laat. Arendt spreekt
  
  97
  van 'verschijning en actualisatie'. De constitutie van de identiteit voltrekt zich door
  de tussenkomst van de wil. De wil maakt het handelen mogelijk doordat hij, voor
  de duur van de handeling, de actor van zijn belangrijkste obstakels, zijn
  biologische en psychologische zelf en zijn denken, willen en oordelen verlost
  Arendt schrijft dat de wil zich manifesteert als een coup d' état. De beeldspraak
  maakt duidelijk dat de relatie tussen de projecten van de wil en de politieke
  vrijheid van de actor niet causaal is. Het is niet omdat de wil projecten vormt dat
  de actor in de publieke ruimte zal handelen of dit in overeenstemming met de
  revindicaties van de wil zal doen. Politieke vrijheid staat niet onder het dicaat van
  de wil. Indien dit het geval zou zijn, zou het actualiseren van vrijheid van de wil
  afhankelijk zijn. Het belang van de coup d' état bestaat er in dat hij alle
  determinerende antecedenten voor het handelen wegveegt. Daardoor verzekert hij
  het innovatieve karakter van de handeling.
  De identiteit leidt tot de generering van realiteitsgevoel of 'wereldsheid'. De
  'wereldsheid' manifesteert zich door met anderen wezenlijke interacties aan te
  gaan. Op deze wijze ontstaat een gevoel van 'thuisheid' op de wereld. Wereldsbeid, thuisheid, en pluraliteit bekomt men uitsluitend in het samen handelen.
   Arendt maakt dit duidelijk door de actie met het publieke bestaan van de
  ambachtsman te vergelijken. Diegenen die elkaar ontmoeten in de publieke ruimte
  van de markt doen dit in de eerste plaats niet in hun hoedanigheid van mensen,
  maar als producenten en verkopers van waren. De ambachtsman leidt een publiek,
  maar geen politiek bestaan. Specifiek voor het handelen is dat tussen de leden van
  de vertoogsruimte een authentiek menselijk samenzijn heerst, dat er van werkelijke
  identiteitsontsluiting sprake kan zijn.
  Dit laatste werkt machtsgeneratief. Macht beantwoordt niet aan de
  instrumentalisatie van de wil van anderen, maar aan de opbouw van een
  gemeenschappelijke wil. Macht volgt ook niet uit een door illocutionaire
  taalhandelingen verkregen consensus. Arendt stelt dat men over te nemen
  beslissingen dikwijls geen overeenstemming bereikt. De dissensus belemmert de
  machtsgenerativiteit niet De macht ontstaat uit het gegeven dat elkeen zijn opinie
  kan verdedigen terwijl alle anderen er open voor staan. Wetten zijn voor Arendt,
  zoals bij Montesquieu, geen louter opgelegde bepalingen, maar belichamingen van
  de wezenlijke betrekkingen tussen de burgers. Het niet optimaliseren van macht
  betekent bijgevolg het verwaarlozen van datgene waarom gehandeld wordt, de
  actualisatie van vrijheid. Vrijheid is het raison d' être van politiek. Handelen en
  vrij zijn vallen samen.
   Handelen is ook moreel zelfregulerend. Wanneer de actor de publieke ruimte
  betreedt, komt hij terecht in een interactief web van menselijke relaties en de
  opinies, conflicten en intenties die hieraan inherent vastzitten. Als gevolg van deze
  constellaties zal de handeling bijna nooit het doel bereiken dat de actor
  
  98
  oorspronkelijk voor ogen had. Zijn invoeging in de publieke wereld brengt een
  reeks gevolgen met zich mee die onanticipeerbaar en oncontroleerbaar zijn. De
  intersubjectieve ruimte is in zulke mate sensitief dat "(...) één daad, soms één
  woord volstaat om de hele constellatie te wijzigen." (HC, 190). De actor weet
  bijgevolg niet waaraan hij begint
  Arendt legt uit dat het handelen niet met een traditionele notie van
  verantwoordelijkheid in overeenstemming kan gebracht worden. Actie is, door het
  vergeven en beloven dat er ·inherent aan is, moreel zelfregulerend. Beloven en
  vergeven beperken de risico's die met het handelen gepaard gaan aangezien ze
  relatieve stabiliteit en voorspelbaarheid in de publieke sfeer introduceren. Zonder
  het Vergeven zou de polis disintegreren onder het gewicht van onopgeloste vetes,
  nijd en gramschap. Vergeven en beloven volstaan bij de toewijzing van
  verantwoordelijkheid. Het belangrijkste criterium bij de beoordeling van een
  handeling is geen moreel criterium, maar gaat het vermogen tot grootsheid aan :
  "In tegenstelling tot het gedrag, wat de Grieken volgens 'morele' maatstaven
  beoordeelden, laat de actie zich uitsluitend beoordelen volgens het criterium van
  grootsheid omdat het in haar natuur ligt de gemeenplaats te doorbreken en naar
  het buitengewone te streven. ( ...) Bij de actie geldt niet wat in de normale
  leefwereld van toepassing is, omdat al wat verricht wordt uniek en sui generis is."
  (HC, 246) De toepassing op de actie van een transcendente, niet intersubjectief
  verkregen, extrapolitieke, verantwoordelijkheidsnotie compromitteert het vermogen
  tot actie. In plaats daarvan dient ieder handelen op zijn eigen termen, in zijn
  uniciteit, afgewogen te worden. Het is belangrijk precies te begrijpen wat Hannah
  Arendt met grootsheid bedoelt. Hoewel publieke interacties intrinsiek competitief
  zijn richten de actoren zich niet naar het behalen van glorie of succes. Glorie is
  de paradigmatische motivering van het feodaal-christelijke tijdperk en beantwoordt
  aan de ondeugden ijdelheid en hooghartigheid. Succes is de onbetwiste standaard
  van de massasamenlevingen waar de actie nagenoeg is uitgebannen. Succes stemt
  overeen met de ondeugden nijd en frustratie. Het streven naar excellentie is
  daarentegen een individuele· prestatie in een collectieve onderneming.  Hannah Arendt wil met het verschil tussen werk en actie de assimilatie van
  politiek met instrumenteel handelen en strategische interacties tegengaan. De
  scheiding tussen werk en actie betekent niet dat handelen van belangenarticulaties
  losstaat Handelen gaat de aardse, alledaagse, belangen aan. Actie onderscheidt
  zich van werk doordat instrumentele motivaties er nooit alleen staan. De politieke
  redevoering transcendeert de doelgerichte rationaliteit Arendts these luidt dat het
  handelen door doel-middelenrelaties gekoloniseerd is. In de moderne tijd is
  
  99
  politiek slechts een instrument ten behoeve van maatschappelijke belangenbehartiging. In de welvaartstaten heeft de actie plaatsgemaakt voor een tiranniek
  administratief beheer. Handelen bestaat uit de combinatie van het nastreven van
  specifieke belangen en de daaraan gekoppelde articulatie van principes als
  rechtvaardigheid, deugd, billijkheid. De principes ontsluiten de specifieke betekenis
  van de daad
  De principes zijn essentieel voor Arendts politieke fenomenologie. Niettemin
  blijft zij daaromtrent in The Human Condition vaag. Latere besprekingen maken
  duidelijk waarom. In Between Pastand Future (1961) legt zij uit dat de principes
  bewerkstelligen dat de actiename niet willekeurig is. De principes verzekeren dat
  de handeling, hoewel zij innovatief is en buiten het gewone valt, met de sensus
  communis, de intersubjectief verkregen gemeenschapszin van de samenleving, in
  overeenstemming blijft. In On Revolution (1963) stelt zij dat principes abstracties
  en generalisaties zijn, produkten van het denken, de (innerlijke) activiteit die zij
  in haar studie van het (uiterlijke) actieve leven heeft uitgesloten.
   De ontmanteling van de filosofie
  Arendts fenomenologie van de vita activa vormt een expliciete kritiek op de
  antieke en de moderne concepties van politiek en samenleven. De ontmanteling
  van deze toont aan dat beide, hoe verschillend zij ook zijn, een pervertering van
  de eigen aard van de politiek vertegenwoordigen. Beide trachten het handelen uit
  de sfeer van menselijke relaties te verdrijven door er vormen van werk, expertise
  en hiërarchie, voor in de plaats te stellen. Op deze wijze corrumperen zij de
  ontologisch correcte hiërarchisering van het handelen in de publieke sfeer, het
  werk en de arbeid in de private sfeer van de vita activa.
  De antieke filosofie situeert het handelen in een contekst van een
  transcendent gezichtspunt van rechtvaardigheid. Deugden zijn het gevolg van de
  contemplatie die als een solitair, passief, non-discursief schouwen van waarheid
  opgevat wordt Plato's conceptualisatie van de tegenstelling tussen waarheid en
  opinie en zijn ideeën over het doel van de politiek en het doel van de contemplatie
  vormen volgens Arendt de basis voor alle verdere traditionele beschouwingen.
   Hoewel utopieën in de feitelij'ke geschiedenis geen belangrijke rol gespeeld
  hebben, inspireren zij een traditie van denken over politiek waarin handelen door
  maken is vervangen. Plato's idealisme, de tegenstelling tussen Zijn en Verschijning, vormt voor Arendt de meest invloedrijke, meest schadelijke metafysische
  dwaling van het Westerse vertoog. Dit steeds terugkerende dualisme wettigt het
  spreken over een traditie : "Sinds Plato ( ...) wordt de academische filosofie
  gedomineerd door de nooit ophoudende omkeringen van idealisme en materialis-
  
  100
  me, van transcendentalisme en immantentisme, van realisme en nominalisme, van
  hedonisme en ascetisme, enzovoort." (HC, 102) Arendt bekritiseert bijgevolg niet
  alleen de conceptie van het handelen, maar ook deze van het denken, de activiteit
  die de filosoof vereert. Plato's theorie leidt niet alleen tot de vertekening van de
  politiek, maar evenzeer tot een vertekening van de metafysiek. Wanneer de
  filosoof besluit tot het ontwikkelen van blauwdrukken voor de geordende
  maatschappij vonnt hij het authentieke verslag van de denkervaring als innerlijke
  dialoog om tot een sprakeloze aanschouwing van essenties, die hij vervolgens in
  het actieve als standaarden tracht te introduceren. De ervaring leert dat het denken
  niet uit een sprakeloze contemplatie bestaat De denkactiviteit beantwoordt aan
  een hoogst actief gesprek met mijzelf. Wanneer ik denk, streef ik niet naar kennis
  (het denken is niet het intellect), maar tracht ik de betekenis van mijn ervaringen,
  in het bijzonder de ervaring van mijn mens-zijn, te begrijpen. Het antieke
  beschouwen van de contemplatie als een solitair leven, dat met de diversiteit van
  de vita activa op gespannen voet staat, vonnt het verslag van het denken en het
  handelen tot aan de moderniteit.
   De eerste filosofen die met de traditionele conceptie van het handelen en het
  denken breken zijn historicisten. Hegel en Marx vernietigen de platoonse dualiteit
  tussen de transcendente waarheid en de wereldse contingentie door de ontvouwing
  van waarheid als de drijvende kracht van de geschiedenis op te vatten. Daarmee
  wordt de mens een in de tijd ingeschreven en een tijdconstituerend subject
  Theorie wordt dan een reflectie op de menselijke autogenese waarvan de
  geschiedenis getuigenis aflegt. Arendt wijst het historicisme als een vorm van
  hubris af. De these dat het denken en het handelen met elkaar door de geschiedenis zijn verbonden, is van het bewijs van het cumulatief-progressieve verloop van
  de geschiedenis afhankelijk. De vooruitgang is geen entiteit die zich door
  fenomenologische bewijskracht laat onderbouwen. De teleologische interpretatie
  van de bistorieist vernietigt, in de theorie, de vrije daad. In historicistisch
  perspectief is alle handelen noodzakelijk, niet vrij, geweest. Op deze wijze blijft
  de actie in het moderne denken in misprijzen gevangen. De consequenties van
  beide antipodische denkbeelden, de antieke en de moderne, zijn gelijk : Plato en
  Marx theoretiseren het handelen.
   Arendts conceptie van .politiek is geschreven met de duidelijke bedoeling,
  tegen de traditionele theorie, de intrinsieke waarde van de vita activa voorop te
  stellen. De maatschappijkritiek uit The Human Condition maakt echter duidelijk
  dat zij ernstige problemen ondervindt de vita activa uit te leggen zonder hier het
  denken bij te betrekken. De auteur legt uit dat in de door de animal laborans
  gedomineerde wereld betekenisvolle activiteiten progressief aan maatschappelijke
  marginalisatie ten prooi vallen. De moderniteit plaatst betekenisvolle daden en
  werken buiten de leefwereld van het gegevene, met als gevolg dat het gevoel van
  
  101
  wereldsbeid verkleint In het laatste deel van het werk schrijft Arendt dat
  betekenisvol handelen in de moderniteit beperkt blijft tot de activiteiten van de
  kunstenaar en de wetenschapper. Deze opmerking is merkwaardig omdat
  kunstenaars en wetenschappers niets met actie, zoals het in hetzelfde werk wordt
  besproken, te maken hebben. Doorheen The Human Condition argumenteert
  Arendt dat actie het resultaat van een wezenlijk menselijk samenzijn is, dat de
  actie zijn basis in het common sense begrijpen van de wereld vindt, en dat het
  belang van de handelingen in het intersubjectief verkrijgen van betekenis ligt
  Hoewel het handelen in de theorie door de filosofische traditie en de sociale
  theorie en in de praktijk door de autonomisatie van de sociale sfeer is aangevallen,
  is het niet verdwenen. Dat de actie in de (post)modemiteit nog bestaat is niet te
  wijten aan de common sense en de pluraliteit, maar aan de isolatie die het
  artistieke scheppen kenmerkt en aan de manipulatie van de moderne wetenschapper die, het experiment transcenderend, substitutiefin de natuur is gaan handelen.
   Hoewel de publieke ruimte nagenoeg geheel vernield is, zodat de mogelijkheid
  tot actie onmogelijk is, en, anderzijds, werk gradueel bij de metabolische
  consumptie van de animal laborans wordt betrokken, slagen specifieke geïsoleerde - individuen, er niettemin in zich in betekenisvolle activiteiten te
  engageren. Dat dit gebeurt schrijft Arendt toe aan het vermogen te denken. Wat
  in de (post)moderniteit aan werk en actie overblijft is dus niet afhankelijk van de
  voorwaarden die Arendt in haar boek voor hun bestaan aangeeft
  Zij verdoezelt de inconsistentie niet The Human Condition eindigt met de
  overweging dat het denken eveneens een activiteit is. Het werk over het actieve
  sluit af met de enigmatische uitspraak van de oude Cato "Nooit is hij meer actief
  dan wanneer hij niets doet; nooit is hij minder alleen dan wanneer hij bij zichzelf
  is." (HC, 325) Enerzijds sluit Arendt het denken van de ontologie van het actieve
  uit, anderzijds is een bespreking van deze faculteit vereist voor de verklaring van
  het problematische behoud van actie in de moderniteit Ook de uiteenzetting over
  de principes toont aan dat het handelen niet bevredigend besproken kan worden
  zonder er het denken bij te betrekken.
  Boosaardigheid als gedachteloosheid
  
  De spanning die in The Human Condition aanwezig is vonnt voor de auteur
  een uitdaging het denken systematisch te onderzoeken. Het project komt in een
  stroomversnelling wanneer de Isra~lis in 1961 Adolf Eichmann naar Jerusalem
  brengen. Arendt besluit het proces van de oorlogsmisdadiger te verslaan.
   Eichmanns verschijning overtuigt Arendt ervan dat zijn boosaardigheid niet aan
  een demonische neiging tot het kwade is toe te schrijven. Daarvoor lijkt de
  
  102
  misdadiger te vaal, te oppervlakkig. Hoewel het kwaad waarin hij participeert
  absoluut is, is Eichmann niet zozeer boosaardig dan wel gedachteloos. Zijn kwaad
  resulteert uit "zijn onvermogen of onwil te denken." Deze meerdere malen
  gebruikte formule verraadt de oorspronkelijke ambivalentie. Arendtontvouwt een
  fundamenteel inzicht over de werking van de geest : de gedachteloosheid volgt
  uit de autonome beslissing niet langer te willen denken. Eichmann is niet langer
  in staat goed van kwaad te onderscheiden, omdat de beslissing met denken te
  stoppen het stillen van het geweten en de uitlevering van het vermogen tot kritisch
  zelfonderzoek inhoudt : de gedachteloosheid vormt de noodzakelijke voorwaarde
  voor de boosaardigheid.
  De taak van het denken is het behouden of bewerkstelligen van de harmonie
  tussen de beide partners in de dialoog tussen mij en mijzelf (Plato's eme emauto).
   De dialoog richt zich op het behoud van consistentie in de gedachten. Wat iemand
  tot denken aanzet is zijn angst kwaad te doen of zijn vermoeden of realisatie dat
  kwaad wordt gedaan. De innerlijke bevraging, die inzet met de vraag of ik met
  mijzelf kan leven, genereert .de aporetisch kritisch-dialectische dialoog waarin de
  denkpartners elkaar voortdurend de (socratische) vraag naar de betekenis van de
  gebruikte concepten (als billijkheid, rechtvaardigheid) stellen. Deze ondervraging
  constitueert het bewustzijn. Onnadenkende mensen zijn niet 'vol van spijt', maar
  leven als slaapwandelaars. Socrates daarentegen, zal nu hij tussen de anderen is,
  niets onbedachts doen, dat hem, later, wanneer hij bij zichzelf is, tegenover zijn
  innerlijke partner in moeilijkheden zal brengen. De vrees voor de confrontatie met
  mijzelf, mijn (subjectieve) geweten vult de mens met obstakels (Shakespeare) en
  relateert met de onthouding van daden, maar biedt geen inzicht in de positieve
  relatie tussen de geest en de wereld en beantwoordt hiennee Arendts vraag niet
  Zij wilde niet alleen weten wat het stellen van handelingen in de wereld
  belemmert of onmogelijk maakt; zij is vooral geïnteresseerd in de processen die
  in de geest aan het handelen voorafgaan.
   In Eichmann in Jerusalem (1963) komt Arendt terug op de analyse uit The
  Origins of Totalitarianism (1951). Volgens deze analyse is het onmogelijk
  Eichmann voor zijn daden verantwoordelijk te stellen. In 1951 betoogt Arendt dat
  de totalitaire terreur en de ideologie niet alleen de publieke ruimte en de private
  betrekkingen tussen de individuen, maar tevens de innerlijke interacties
  vernietigen. Eichmann in negatieve, Karl Jaspers in positieve zin overtuigen
  Arendt ervan dat de geest een bepaalde autonomie tegenover de wereld bezit
  Arendt komt terug op de in The Human Condition impliciet aanwezige vordering
  dat de vita activa op zichzelf, zonder wisselwerking met het leven van de geest,
  bestaat. Niet alleen is de geest in staat los van de vita activa te functioneren (wat
  politiek relevant is in historische crisissituaties), mentaal kunnen mensen ook de
  omstandigheden waarin zij leven overstijgen. Wanneer de intersubjectiviteit
  
  103
  vernietigd is kunnen mensen met zichzelf blijven spreken en, hierdoor, hun
  geweten vrijwaren. Het leven in de greep van de terreur pleit Eichmann niet vrij.
  Eichmann kan beoordeeld worden op grond van 'waarheden' van 'essenti~le'
  rechtvaardigheid die, ongeacht de omstandigheden, door te denken, erkend blijven.
   De vraag waarmee Arendt zich na Eichmann in Jerusalem geconfronteerd
  zag, luidt : hoe kunnen we zeggen dat de hoogste menselijke vennogens zich
  ontplooien in een actieve en pluralistische contekst van intersubjectiviteit en hoe
  kunnen we tegelijk van individuen, wanneer zij deze contekst ontberen, eisen dat
  zij zich op een moreel verantwoorde wijze (blijven) gedragen? Op welke wijze
  laat de relatie tussen het leven van de geest en het handelen zich denken ? Hieraan
  koppelt zij tevens de vraag naar het wezen van de moraliteit. Indien een politiek
  fenomeen, het totalitarisme, er is in geslaagd de moraliteit te vernietigen, wat is
  de moraliteit dan in wezen ?
  
  Het leven van de geest
  
  The Life of the Mind zet in met een bespreking van het wezen van de
  moraliteit Het totalitarisme onthult de moraliteit in haar oorspronkelijke betekenis
  als een verzameling mores en gewoonten. Het 'morele' probleem van de
  moderniteit, waarin de traditie, de verbinding tussen religie en authoriteit verloren
  is gegaan, ligt in het feit dat gewone individuen, zich door een willekeurige
  verzameling mores 'gedwongen' kunnen voelen. De gewone individuen, die in
  zich geen neiging tot boosaardigheid 'voelen', reveleren de ware aard van de
  moraliteit Het traditionele onbedachte aanleren van regels blijkt inhoudelijk
  veranderbaar door (een) Hitier en (een) Stalin. Het denken heeft niets met zulk
  onbedachtzaam aanleren te maken, maar 'conditioneert' ondubbelzinnigheid tegen
  boosaardigheid. De vraag is hoe deze 'conditionering' zich voltrekt
  Arendt meent dat hoewel het denken in het hart van de tijd werkzaam is, het
  niet in een factische relatie met de werkelijkheid staat. Het denken manifesteert
  zich nooit onmiddellijk in de wereld. De denkactiviteit ontvouwt zich metaforisch
  (metapherein), omdat de afgrond tussen de innerlijke activiteit van het denken en
  de uiterlijke leefwereld alleen in metaforen kan overbrugd worden : "Metaforen
  zijn de middelen waannee de eenheid van de wereld ~tisch uitgedrukt wordt"
  (Th, 105) De metafoor suggereert gelijkaardige relaties tussen ongelijkaardige
  objecten of activiteiten en slaat op deze wijze de brug tussen de existenti~le staat
  van het denken en de staat van het handelen. De aanvaardbaarheid van de
  metafoor is afbaDkeiijk van de poêtische affmiteit die tussen mentale en
  sensorische data, bijvoorbeeld tussen het gegriefde hart en de zee (Homerus),
  tussen de wind en het denken (Socrates), kunnen worden onderkend. De
  
  104
  onomkeerbaarheid van de metaforische relatie duidt niet alleen op de exclusiviteit
  van de fenomenale wereld.  Arendt vraagt zich af wat tot denken aanzet. Een antwoord op deze vraag
  vindt men door bij een 'niet professioneel denker' te rade te gaan- door "een
  model van een denkend mens te beschouwen." (Th, 167). Soerales is het model
  van zulk een niet beroepsmatige denker. Hij verenigt in zich de ogenschijnlijk
  tegenstrijdige passies voor denken en handelen, "( ...)niet in de zin dat hij er op
  uit is theoretische standaarden voor het handelen te ontwikkelen, maar in de veel
  meer relevante zin dat hij in beide sferen geheel thuis is." (fh, 167) Arendt
  herhaalt dat wanneer de denkactiviteit aan de gang is de denker alleen maar niet
  eenzaam is : hij is met zichzelf. V oor de persoon, als fenomenologische eenheid,
  is het imperatief dat de partners van de denkdialoog tot overeenstemming komen.
  Uit de conceptie van denken als een twee-in-één dialoog volgt logischerwijs
  Soerales' uitspraak dat het beter is kwaad te ondergaan dan kwaad te doen. De
  misdadiger kan er in slagen zijn rechtmatige straf te ontlopen, maar staat
  machteloos tegen de weerwraak van zijn eigen psyche. Hoewel het denken niet
  op zich door morele overwegingen wordt gedreven, stelt zij dat iemand die niet
  naar innerlijke harmonie streeft niet in staat is morele oordelen te vellen.
  De analyse van Socrates blijft dicht bij het uitgangspunt van The Life of the
  Mind, maar wijst op een moeilijkheid waarop Arendt geen antwoord formuleert.
   Los van de vraag of Socrates met de twee-in-één de denkfaculteit zelf bespreekt,
  antwoordt zij op de vraag wat mij aan mijzelf vragen doet stellen, dat denken aan
  een natuurlijke behoefte beantwoordt: eenmaal ik ontdekt heb dat dit mogelijk
  is, is het normaal dat ik met mijzelf praat Indien dit zo is, maar in omstandigheden waar het denken, hoewel moeilijk, mogelijk blijft, sommigen hun denken
  verzaken en anderen onbewogen hun denken blijven actualiseren, dienen in de
  analyse bijkomende factoren betrokken te worden. De uiteenzetting over Socrates
  maakt duidelijk dat Arendt de- pregnante- vraag wat niet doet denken niet
  bevredigend beantwoordt. Arendt schreef dat de oneindige bevraging naar de
  betekenis van de dingen zich op ieder moment tegen zichzelf kan keren. Maar zij
  verduidelijkt niet waarom dit zich bij de ene wel, bij de andere niet voordoet
  Arendt bespreekt in het Postscriptum van Thinking de structuur van The Life
  of the Mind. Het tweede deel zou de bespreking over het willen en het oordelen
  bevatten. De reden achter deze indeling is duidelijk : het willen en het oordelen
  hebben, ondanks hun tegengestelde temporele orientatie, met elkaar gemeen dat
  zij over bijzonderheden handelen. Filosofen hebben onderzoek naar het oordelen
  lang veronachtzaamd. Pas met Kants derde kritiek wordt het oordelen een
  
  105
  belangrijk onderwerp van een eminent denker. Arendt postuleert in Thinking ook
  de autonomie van de oordeelsfaculteit : het oordelen is geen vorm van redeneren
  maar heeft. strikt gesproken. niets met logische operaties te maken. De autonomie
  van het oordelen :
  is relevant voor een hele Serie problemen die het moderne denken achtervolgt,
  in het bijzonder voor het probleem over de relatie tussen de theorie en de
  
  praxis en voor alle pogingen een halvelings plausibele ethiek te ontwikkelen.
   ( ... )Sinds Regel en Marx zijn deze vragen gesteld vanuit het perspectief van
  de Geschiedenis en onder de assumptie van de Vooruitgang. Wij kunnen het
  ultieme oordeel overlaten aan het Succes of we kunnen, met Kant, de
  autonomie van de menselijke geest weerhouden. Indien dit juist zou zijn
  kunnen we onze menselijke waardigheid opeisen, haar terugwinnen van de
  pseudo-godheid van de Geschiedenis die we het recht ontzeggen de ultieme
  rechter te zijn. ('Th, 272)
  
  Willing zet in met een waarschuwing. Over de wil bestaan nog minder
  onbevooroordeelde bronnen dan over het denken. Filosofen vereren het denken
  en misprijzen het willen. Het filosofische onbehagen tegenover de wil vindt zijn
  neerslag in een"(... ) buitengewone hoeveelheid ingenieuze theorieën en doctrines
  die losstaan van de ervaring van het willende ego en niet gericht zijn op 'het
  redden van de fenomenen'." (W. 3) Filosofen willen de wereld interpreteren, niet
  veranderen. De wil is daarentegen "de springplank van het handelen." (W. 11)
  Willen gaat niet de deliberatie over algemeenheden, maar het vormen van
  projecten aan. Willen kenmerkt zich, door zijn orientatie naar de toekomst, door
  onzekerheid. De auteur vergelijkt het denken en het willen met verschillende
  tonaliteiten. De tonaliteit van het denken is sereniteit en melancholie (Hegels Ruhe
  der Vergangenheit). De tonaliteit van het willen bestaat uit gespannenheid, een
  mengsel van hoop en vrees. die de overweging onmogelijk maakt De wil vindt
  geen voldoening in zichzelf, maar staakt het uitvaardigen van bevelen slechts
  wanneer van een project een begin van uitvoering gemaakt wordt. Ook dan
  verdwijnt zijn onrust niet, omdat niets het welslagen van de onderneming
  verzekert. De wil wil steeds initieren en staat daardoor met impliciet misprijzen
  tegenover het denken. Het denken, op zijn beurt, doet het bestaan van een
  autonome. vrije wil af als een hersenspinsel.
   De wil is niet de faculteit die kiest tussen gegeven mogelijkheden. Om het
  liberurn arbitrium van de wil te onderscheiden bespreekt Arendt de evolutie van
  de homo tempora/is. In het kader van een cyclisch (Grieks) tijdsconcept blijft een
  'orgaan voor de toekomst' buiten beschouwing. In de contekst van een lineaire
  tijdsopvatting. waarin unieke gebeurtenissen mogelijk zijn, wordt de wil als
  autonome faculteit onmisbaar. Arendt vindt het bewijs van de autonomie bij
  
  106
  Augustmus die het fenomeen onderzoekt dat het mogeliJlc is te willen en, zonder
  externe hindernis, niettemin onmogelijk is te handelen. Elk willen genereert een
  tegen-willen, geen ik-wil-niet, maar een actief nillen. Het gelijletijdige optreden
  van wil en tegenwil kenmerkt de faculteit van de wil. De opvatting wordt
  onderbouwd door de vaststelling dat de wil ook op dwingende wijze tot zichzelf
  spreekt. Arendt aanvaardt Scotus' theorie dat de wil vrij en autonoom maar niet
  omnipotent is. Het verleden en de factualiteit vormen de limieten van de wil. Zij
  kant zich tegen Augustinus' en Scotus' conceptie van de heling van de wil met
  de tegenwil. Alleen het concretiseren van een project van de wil vernietigt de wil
  als te realiseren mogelijkheid
  · Augustinus en Scotus leveren de meest onbevangen inzichten in de werking
  van de wil. In het Duitse idealisme wordt de wil een gepersonifieerde metafysische
  entiteit of ontologische categorie, een benadering die ons niets kan leren over de
  wil als geestelijke faculteit. Ook de gedachten van Nietzsche en Heidegger, de
  laatste twee belangrijke denkers die dicht genoeg tot het Westerse vertoog staan
  om in de wil een belangrijke faculteit te erkennen, dragen weinig tot het begrijpen
  ervan bij. Nietzsche worstelt met het probleem dat, indien het leven tot hoogste
  waarde verheven wordt, dit de wil met zijn temporele begrenzing confronteert.
   Omdat het onmogelijk is het gedane te veranderen dringt de wil het intellect de
  idee van een cyclisch tijdsconcept op. Van het onvermogen dit idee te aanvaarden
  leidt Nietzsche het ressentiment, de naijver, de wil tot wraak, de genealogie van
  de moraal, kortom al het kwade af. Tegen Nietzsches inspanning de wil als een
  destructieve, mentaal almachtige grootheid te beschouwen, stelt Heidegger 'een
  denken dat geen willen is.' Deze gelatenheid valt buiten het domein van de wil.
  Zij is een denken dat het Zijn als de beslisser erkent Op deze wijze verkrijgt het
  denken bij Heidegger de betekenis een handelen te zijn: het bieden van weerstand
  tegen de wil.
   Arendt slaat een andere weg in. Zij keert zich naar de politieke actoren in
  de hoop bij hen een filosofisch onbevooroordeelde conceptie van vrijheid aan te
  treffen. De politieke vrijheid, het samen handelen, is, in tegenstelling tot de
  filosofische vrijheid, het dwingend-solitaire ik-wil, afhankelijk van het ontstaan
  en bestaan van gemeenschappen. Politieke vrijheid hangt af van het moment
  waarin groepen zich omzetten tot een distinctief 'wij'. Dit moment blijft steeds
  mysterieus : de gedachte van een absoluut begin refereert naar een niets dat
  voorafgaat aan een daad die zich niet causaal laat uitleggen en is daardoor
  ondenkbaar. Arendts actoren blijken, zoals de representatieve denker, Socrates,
  niet geheel adequaat. Zoals het socratische denken zich niet met het kwade
  confronteert, ontlopen de actienemers een onderkenning van dat wat zonder
  precedent is. Ook hun inzichten zijn niet werkelijk onbevangen. De vonning van
  gemeenschappen draagt een element van louter toeval en willekeur in zich
  
  107
  waarvoor ook de meest onverschrokken actoren achteruit deinzen. Arendt spreekt
  over de afgrond van de zuivere spontaniteit. De afgrond beantwoordt aan het besef
  dat wat werd gedaan ongedaan had kunnen blijven, maar niet meer ongedaan kan
  gemaakt worden. De afgrond is in het westerse vertoog door denigratie tegenover
  vernieuwing opgevuld Politieke vrijheid overleefde in de politieke theorie
  nagenoeg uitsluitend in utopische, ongefundeerde, profetieên over een finale sfeer
  van de vrijheid 'op het einde van de geschiedenis.'
  Tegen zulke postuleringen kent Arendt uiteindelijk slechts één filosoof,
  Augustinus, die het innoveren in de nataliteit (Augustinus' mirakel van de
  geboorte), niet in vooruitgang plaatst. Dit resultaat frustreert omdat"(...) zelfs de
  augustinische versie niet meer schijnt te zeggen dan dat we gedoemd zijn vrij te
  zijn, ongeacht of we vrijheid koesteren of de willekeur ervan ontvluchten door een
  vorm van fatalisme aan te hangen ( ...). Deze impasse kan slechts opgelost worden
  door een beroep te doen op de oordeelsfaculteit" (W, 217) Ook wanneer de wil
  niet getheoretiseerd wordt en het meest uit de ervaring gesproken wordt, draagt
  hij een element van dwang in zich. Op de vraag hoe, gezien deze dwang, de
  menselijke waardigheid gevrijwaard wordt, blijft ook Augustinus het antwoord
  schuldig. Iudging droeg de belofte de oplossing uit deze impasse te bieden.
   Hannah Arendt heeft het laatste deel van The Life of the Mind niet kunnen
  schrijven. Zij overlijdt na het beêindigen van Wil/ing. Van Iudging bestaat slechts
  de titelpagina, voorzien van twee epigrafen. De gedachten over het oordelen laten
  zich reconstrueren aan de hand van de lezingen over Kants politieke filosofie
  waarover zij vanaf 1964 doceert Ook in The Life ofthe Mind weidt zij over het
  oordeel uit Het oordeel is geen phronesis, een praktische rede en wijsheid die
  verbonden is met de keuze tussen gegeven mogelijkheden. De phronesis is een
  voorloper van het oordelen, niet het werkelijke oordelen zelf. Het oordeel is ook
  niet de smaak die tijdens de achttiende eeuw los van de praktische wijsheid komt,
  maar dan ook zijn idiosyncratische betekenis verkrijgt: over smaak valt niet te
  twisten. Tegen de vermeende idiosyncrasie van de smaak en het oordeel keert
  Kant zich in de Kritik der Urteilskraft. Smaken sorteert een onmiddellijk effect
  van goed- of afkeuring. Oordelen kenmerkt zich door reflectie. De smaak is valide
  indien hij geschikt is om meegedeeld te worden. Deze communicatie is van de
  sensus communis van de gemeenschap afhankelijk. In de Lectures gaat het niet
  zozeer om de common sense in Arendts gebruikelijke betekenis van een zesde,
  overkoepelend en coördinerend zintuig (Kants gemeiner und gesunder Verstand),
  maar om de sensus communis, een extra-zintuigelijk, gemeenschapszinregulerend,
  venilogen (Menschenverstanden). Het onderscheid beklemtoont de interactieve
  dimensie van de gemeenschapszin.
   Bij het oordelen verbeelden we het aan de zintuigen afwezige fenomeen en
  beoordelen we de smaak. De verbeelding zet een object om tot de representatie
  
  108
  ervan. Deze terioriseert zich zodat ik niet langer van het feitelijke object
  afhankelijk ben. Ik ben niet langer betrokken. De onbetrokkenheid waarborgt de
  relatieve onpartijdigheid van het oordeel maar niet de bekwaamheid ervan. Hiertoe
  keert Kant zich tot de sensus communis : het oordeel is valide indien de validering
  intersubjectief gebeurt. Oordelen houdt dan 1) een zintuigelijke waarneming die
  tot de smaak aanleiding geeft in; 2) een representatie van de waarneming door de
  verbeelding; 3) een evaluatie van de smaak die in de goed- of afkeuring ervan
  resulteert; 4) een anticiperend afwegen van de mogelijke oordelen van anderen
  over het oordeel; 5) het intersubjectief zoeken naar validiteit over het oordeel.
  Oordelen is inherent sociaal omdat esthetische en politieke oordelen tot een
  gemeenschappelijke wereld appeleren waarin zij validiteit kunnen verwerven. De
  wil tot communicatie is bij het oordelen niet extern of bijkomstig, maar geheel
  wezenlijk. Zoals het denken bestaat tussen mij en mijzelf en de wil in een wil en
  een niet-wil uiteenvalt, splitst het oordeel zich in een mij en een (verbeeld) wij.
   De schoonheid van een object of de grootsheid van een gebeurtenis bevredigt het
  oordeel alleen indien er bij anderen overeenstemming over aangetroffen wordt
  Oordeel vereist 'consideratie' omdat de mens een politiek wezen is :"(...)we zijn
  'geconsidereerd' [we are 'considerate'] in de oorspronkelijke betekenis van het
  woord. We overwinnen onze specifiek subjectieve verlangens terwille van de
  anderen. (...) Het niet-subjectieve element in de niet-objectieve zintuigen is de
  intersubjectiviteit." (LKPP, 64-65)
  De moeilijkheid die zich voordoet is dat niet de actoren in de publieke ruimte
  maar de toeschouwers oordelen. De actor is betrokken en beschikt over geen
  globaal overzicht over hetgeen gebeurt. Handelen en onpartijdig oordelen sluiten
  elkaar uit. De vraag is dan hoe de actor zich concreet tot de toeschouwer, Kants
  wereldburger, verhoudt Wie is de toeschouwer eigenlijk? Bij gebrek aan een
  uitgeschreven politieke theorie bij Kant beantwoordt Arendt de vraag door na te
  gaan hoe de kunstenaar zich bij Kant tot de kritiek verhoudt.
  Kant stelt de vraag naar de verhouding tussen kunst en smaak. Het genie,
  de kunstenaar, onderscheidt zich door zijn productieve verbeelding en originaliteit
  Zonder het genie kan kunst niet worden gemaakt, maar zonder de smaak kan kunst
  niet worden beoordeeld. Kant legt uit dat louter genialiteit niet volstaat : zonder
  de binding met de sensus communis crerert de kunstenaar in zijn ongebonden
  rUkdom slechts onzin. De objecten die· de kunstenaar maakt appeleren aan een
  gemeenschappelijk gevoelen (allgemeine Gemütszustand) dat het genie
  exemplarisch veropenlijkt In de conceptie van kunst als uiting van een
  gemeenschappelijk gevoelen vormt de communicativiteit, het vermogen zichzelf
  begrijpelijk te maken bij hen die geen kunstenaars zijn, het criterium voor het
  esthetische oordeel.
   109
  Het laatste deel van de Lectures behandelt de voor het oordelen noodzakelijke tertium comparationis. Indien het oordelen autonoom werkzaam is, wordt
  het bijzondere vergeleken met iets dat ook een bijzonderheid is. De bijzonderheid
  waannee vergeleken wordt, draagt echter een algemeenheid in zich. Anders is het
  oordelen niet mogeliJK. De bijzonderheid die een algemeenheid in zich draagt,
  vindtArendtin het exemplarische voorbeeld van de representatieve figuren : "Hoe
  kun je een daad als moedig beoordelen ? Wanneer je oordeelt zeg je spontaan,
  zonder afleiding van algemene regels : deze persoon heeft moed. Indien je een
  Griek zou zijn, zou in je geest het voorbeeld van Achilles leven. Het oordeel bezit
  exemplarische validiteit naarmate het voorbeeldjuist gekozen is." (LKPP, 82) Dit
  spontane kiezen is echter van een voorafgaand denkproces afhankelijk. De figuur
  die als exemplarisch voorbeeld van moed aangehaald wordt, moet werkelijk
  moedig zijn. Zo wordt duidelijk waarom Arendt oordelen een zij-effect van denken
  noemt Het is slechts mogelijk spontaan over bijzonderheden te oordelen, indien
  over het wezen ervan vootaf nagedacht is. De Lectures on Kant's Politica/
  P hilosophy sluiten af met een passus die aan de slotpassages van Thinking en
  Willing herinnert : "De waardigheid van de mens vereist dat daden op zich, los
  van alle procesdenken, beoordeeld worden. (...) De idee van de vooruitgang is
  strijdig met Kants notie van de waardigheid van het individu." (LKPP, 85).
   De passage leent zich tot een interpretatie van de epigrafen waannee Judging
  was ingezet. Deze zijn : "Vitrix causa deis placuit, sed victa Catoni" en "Könnt'
  ich Magie von meinem Pfad entfernen, I Die Zaubersprüche ganz und gar
  verlemen, I Stünd' ich Natur vor Oir, ein Mann allein, I Da wär's der Mühe wert,
  ein Mensch zu sein." (Goethe) Het oordelen stelt niet alleen in staat te
  onderscheiden tussen goed en kwaad, mooi en lelijk, maar vervult ook met
  melancholie. Deze kan worden ontvlucht door een historicistisch-teleologische
  interpretatie van de geschiedenis aan te hangen. Precies dit escapisme tast de
  waardigheid van de mens aan. Deze waardigheid wordt alleen gevrijwaard
  wanneer daden niet aan één van de grote narratieven ondergeschikt wordt gemaakt
  Niet de geschiedenis en het succes maar de over betekenis reflecterende
  toeschouwer die zich van deterministische illusies heeft bevrijd, is de geijkte
  rechter van de menselijke handelingen. Op deze wijze wordt de uitspraak
  begrijpelijk dat het ultieme alternatief voor een theorie over het oordelen tussen
  Kant en Hegelligt.
   De vraag naar de verhouding tussen de actor en de toeschouwer heeft Ronald
  Beiner, die The Lectures heeft uitgegeven en van een interpretatief essay heeft
  voorzien, op een verkeerd been gezet. Beioer vindt in de bespreking van Kants
  visie op het genie en de kritiek het bewijs van de absolute scheiding tussen de
  toeschouwer en de actor bij Arendt4 De kritiek beoordeelt wat het genie
  vervaardigt. Bijgevolg vindt volgens Beioer het oordelen uitsluitend op
  
  110
  retrospectieve wijze plaats bij de toeschouwers, niet bij de makers of de actoren
  zelf. Deze lectuur is gewoonweg niet realistisch. Het genie is geen wezen dat in
  volstrekte afzondering ex nihilo c~rt en vervolgens schuchter naar de
  beoordeling van zijn werk uitziet Het genie staat in een reflectieve en synthetiserende relatie met de tijd waarin hij leeft. Zijn scheppingsproces wordt door zijn
  eigen kritiek en door de kritiek van anderen gestuurd. De toeschouwer deelt met
  het genie niet de originaliteit en de creativiteit, maar de faculteit die beiden
  gemeen hebben is het vermogen te oordelen.
   Dit geldt ook voor het handelen. Het oordelen vereist een terugtrekking uit
  de interactieve wereld. De reflectie en de sereniteit die de langzame overweging
  kenmerkt zet de initi~le smaak om tot een volwaardig oordeel. De oorspronkelijke
  reactie van de smaak vormt de eerste, noodzakelijke, voorwaarde om te kunnen
  oordelen. De actor vormt zich een oordeel over wat hij doet wanneer hij de
  publieke ruimte (tijdelijk) verlaat voor de beslotenheid van het private. Ondanks
  Plato is er geen fysieke segregatie tussen wie handelt en wie denkt en oordeelt
  Arendt schrijft polemiserend dat indien de beoordeelaar niet in iedere maker en
  in iedere actor aanwezig zou zijn, de maker van dingen en de steller van daden
  zo ver van de toeschouwer verwijderd zouden blijven dat hun bestaan niet eens
  zou opgemerkt worden.
  Geest en wereld
  De inzichten in de principes, in de metafoor, in de communicatief verkregen
  gemeenschapszin en in de intersubjectieve validering stellen ons in staat de relatie
  tussen het leven van de geest en het handelen in de wereld positief te omschrijven.
   Het handelen is vernieuwend en gaat buiten de orde maar is, door de binding aan
  een principe, niet willekeurig. Arendt legt uit dat de bron van een principe niet
  het intellect is. Principes opereren, in tegenstelling tot motieven, niet vanuit het
  zelf, maar inspireren als het ware van buitenuit en zijn, hoewel elk specifiek doel
  zich laat beoordelen in het licht van het principe dat zich in de actiename
  manifesteert, veel te algemeen om welomschreven doelen voor te kunnen
  schrijven. Een principe valt evenmin samen met het doel van een actie. Principes
  kunnen, in tegenstelling tot eenmalige doelen, oneindig worden herhaald. Wat bij
  de bespreking van de principes uit The Human Condition, Between Past and
  Future en On Revolution achterwege blijft is hun onuitspreekbaarheid. Principes
  zijn onuitspreekbaar omdat zij denkproducten zijn. De vraag is dan op welke wijze
  de principes in de wereld een neerslag kunnen vinden.
  