text: In de jaren vijftig en zestig van de achttiende eeuw werd tegen de achtergrond van
  de ‘Teufelsstreit’ rond de zogenaamde bezetenheid van Anna Elisabeth Lohmann de
  511
  
  vraag actueel, in hoeverre filosofisch, d.w.z. zonder op de bijbel terug te grijpen,
  überhaupt uitspraken over het wezen en de invloed van de duivel en demonen gedaan
  konden worden. Filosofie werd daarbij als ‘Weltweisheit’ beschouwd, d.w.z. als gericht
  op het gebruik van alledag, de benadering was veelal eclectisch en gepoogd werd om
  geloof en wetenschap met elkaar in overeenstemming brengen. Aanhangers van
  Leibniz en Wolff als Christoph Andreas Büttner probeerden met een beroep op de rede
  het bestaan van de duivel en diens invloed op de mens te bewijzen. De ‘antirationalistische’, thomasiaans-piëtistische richting benaderde de rede daarentegen veel
  sceptischer en liet bij uitspraken over macht van de duivel een oordeel achterwege. Zo
  liet Georg Friedrich Meier (1718-1777) in zijn Philosophische Gedanken von
  Würkungen des Teufels (1760) zien, hoe weinig de mens eigenlijk in filosofisch opzicht
  over de duivel kan weten en hoeveel bijgeloof er heerst; de duivel werd in zijn ogen ten
  onrechte tot “moralischer Packesel” gemaakt. In de traditie van Bekker riepen hij en
  zijn medestanders de geestelijken op om hun gemeenteleden te leren om zichzelf als
  voornaamste oorzaak van de zonde te beschouwen in plaats van hen met preken over
  acties van de duivel dom te houden. Semler greep in zijn Abfertigung der neuen Geister
  und alten Irtümer (1759) Bekkers pneumatologie aan om te betogen dat de macht van
  de duivel in het lichamelijk vlak filosofisch, d.w.z. vanuit de metafysica, niet bewezen
  kan worden. Hoewel de meeste geleerden de duivel, anders dan Bekker, nu wel morele
  invloed toeschreven, wezen ze geheel in zijn lijn vooroordelen als de heksenwaan af.
   De nieuwe kijk op de menselijke vrijheid, de eigen verantwoordelijkheid en de moraal,
  maar ook de wetenschappelijke vooruitgang maakten de oude voorstellingen over de
  macht van de duivel en andere boze geesten weliswaar obsoleet, maar de
  “Geisterstürmer” Bekker oogstte nog steeds kritiek.
  In de tweede ‘Teufelsstreit’, rond Schröpfer en Gaßner, ging het niet in de laatste
  plaats om de vraag of het kwaad van binnenuit komt, dan wel van buitenaf. Terwijl
  Gaßner, net als de orthodoxie, het kwaad als invloed van de duivel interpreteerde,
  schreven verlichte filosofen en theologen het niet meer op de eerste plaats aan een
  wezen buiten de mens toe, maar herleidden het tot zondig gedrag dat van de mens zelf
  uitgaat, waarmee ze in de lijn van Bekker stonden. Dat de oorsprong van het kwaad
  steeds meer in de mensen zelf werd gezocht, heeft o.a. met het piëtisme te maken, dat
  de innerlijke ervaring en de religieuze beleving benadrukte, maar ook met de
  subjectivering van de moraal, ten gevolge van de scheiding van religie en de
  zedelijkheid, waarvoor uiteindelijk de mens zelf verantwoordelijk was, met zijn eigen
  geweten voor God. Een enkeling als Christian August Crusius verdedigde weliswaar
  nog de invloed van geesten, maar de meerderheid van de geleerden was, geheel in de
  traditie van Bekker, op dit punt erg kritisch, en natuurkundigen als Johann Peter
  Eberhard (1727-1779) uit Halle namen zijn natuurfilosofische bespiegelingen inzake de
  duivel in wezen over. Bekker is daarmee een van de grondleggers van de moderne
  duivelskritiek. Voortbouwend op Bekker houdt Christian Wilhelm Kindleben (17481785) in zijn Non-Existenz des Teufels (1776) zelfs een pleidooi voor de totale
  verinnerlijking van de duivel, die hij als een hersenspinsel van de theologen beschouwt.
   In 1780 pleitte Johann Moritz Schwager in zijn Beytrag zur Geschichte der
  Intoleranz voor een rehabilitatie van Bekker, die hij als slachtoffer van orthodoxdogmatische intolerantie zag. Zijn nieuwe vertaling van De Betoverde Weereld moest
  ertoe bijdragen het bijgeloof definitief uit te roeien en de wereld te ‘ont-toveren’.
  512
  
  Semler en hij wilden zo in de traditie van Bekker een verlicht, op de rede gebaseerd
  christendom vestigen en de moraal stabiliseren. Zo werd Bekker tot icoon van de
  Verlichting.
  Niet alleen Bekkers demonologie op Cartesiaans-mechanistische grondslag leidde
  in de Duitse landen tot heftige discussies, zijn exegetische uitgangspunten in dit
  verband waren evenzeer omstreden. Als de duivel werd verinnerlijkt en de
  aristotelische demonologie daarmee obsoleet werd, waren de bijbelse uitspraken over
  de invloed van duivel en demonen in hermeneutisch opzicht problematisch. Orthodoxlutherse geleerden, maar ook Leibniz, waren van mening dat Bekkers uitleg van de
  desbetreffende passages tegenstrijdigheden bevatte en de autoriteit van de bijbel
  aantastte. Van orthodoxe zijde werd de leer van de letterlijke inspiratie tegen Bekkers
  toepassing van de accommodatietheorie in stelling gebracht, o.a. door de predikant
  Michael Berns (1657-1728) uit Wandsbeck. Hij stelde in zijn Gründliche und völlige
  Wiederlegung Der Bezauberten Welt Balthasar Beckers dat Christus, wanneer de
  Friese dominee gelijk had, onware uitspraken zou hebben gedaan, feitelijk dus zou
  hebben gelogen, wat alleen als vooronderstelling al godslasterlijk is. Bekker wordt hier
  simpelweg met Hobbes en Spinoza, als één van de drie aartsbedriegers uit de traditie
  van De tribus impostoribus, tot de atheïsten gerekend. Uit de reacties op De Betoverde
  Weereld blijkt dat de orthodoxie aan haar oude principes vasthield, maar feitelijk geen
  antwoord had op het nieuwe wereldbeeld en de ontwikkeling van de wetenschappen.
   Toch was de omgang van de orthodoxie met Bekkers denkbeelden rond 1700 veel
  genuanceerder dan tot nu toe werd aangenomen, zo blijkt uit de akribische filologische
  commentaren op Bekkers exegese, die de onderhavige studie gedetailleerd onderzoekt.
  Orthodox-lutherse theologen analyseerden zorgvuldig de afzonderlijke argumentatiestructuren in De Betoverde Weereld. Gottfried Olearius en Zacharias Grapius toonden
  bij voorbeeld inconsequenties in Bekkers uitleg aan door die nauwgezet filologisch aan
  de grondtekst te toetsen, en hekelden zijn willekeurige manier van argumenteren met
  behulp van parallelle plaatsen. Daarbij richtten ze hun pijlen vooral op Bekkers uitleg
  van de passages over de bekoring van Christus in de woestijn en over de zondeval van
  de eerste mensen. Al met al is een meer gedifferentiëerd oordeel over het orthodoxlutherse standpunt op zijn plaats.
  Theologen van de vroege Verlichting als Johann Franz Budde onderkenden in
  toenemende mate de historische gebondenheid van de bijbel en de kerkelijke
  leerstellingen. Siegmund Jacob Baumgarten (1706-1757), hoogleraar aan de
  theologische faculteit in Halle, belichaamt daar de overgang van de eclectischhistorische naar de dogma- en kanonkritische theologie. Hij plaatst de bijbel in haar
  historische context en gaat uit van het begripsvermogen van de auteurs der
  bijbelboeken en hun toenmalig publiek. Net als Bekker paste hij het accommodatieprincipe toe op de bijbelse beschrijving van natuurverschijnselen die niet meer strookte
  met moderne wetenschappelijke inzichten. Hij distantieert zich echter van Bekker, waar
  deze voor alle passages over de invloed van boze geesten zonder meer oneigenlijk
  taalgebruik aannam, omdat hij daarmee de betrouwbaarheid van de bijbel in gevaar
  bracht en alle wonderen van Christus ‘degradeerde’. Semler, die een leerling van
  Baumgarten was, bouwde de historische bijbelkritiek vervolgens verder uit.
  In de tweede helft van de achttiende eeuw leverde De Betoverde Weereld zo in de
  Duitse Landen een belangrijke bijdrage aan de ontwikkeling van de bijbelkritiek.
   513
  
  Daarom kan hier worden gesteld dat het christendom zelf ook een voedingsbodem voor
  de Verlichting was en de geestelijkheid een bijdrage tot haar verspreiding heeft
  gegeven; verlichte ideeën hielden derhalve niet per definitie radicale kritiek op het
  geloof in. De historisering van de theologische disciplines ging gepaard met een steeds
  positievere waardering van Bekkers exegetische opvattingen: zijn hermeneutische en
  zijn dogmatische uitgangspunten werden door de neologen verder uitgebouwd. Zij
  wilden geloof, Verlichting en moderne wetenschappelijke inzichten of, algemener
  gesteld, goddelijke openbaring en menselijke rede met elkaar in overeenstemming
  brengen. Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem en Wilhelm Abraham Teller toetsten bij
  voorbeeld de dogma’s historisch-kritisch en probeerden zo een moderne, op de ratio
  stoelende vorm van religiositeit te ontwikkelen, waarbij ze de geloofspraktijk sterker
  benadrukten. Zij beriepen zich o.a. op Nederlandse Cartesiaanse theologen, waaronder
  Bekker, en op Engelse voorbeelden als Nathaniel Lardner.
  Bekker werd niet alleen maar gewaardeerd, Semler en Schwager bekritiseerden
  hem ook, omdat hij de historische context van de desbetreffende bijbelpassages had
  verwaarloosd: hij had het geloof in de invloed van de duivel als een historisch feit
  moeten aannemen in plaats van hem te ontkennen. Aan zijn uitgangspunten hielden ze
  wel vast, door voor ieder bijbelse uitspraak te toetsen of het om een geopenbaarde
  leerstelling of om een tijdsgebonden uiting ging. Daarbij hanteerden ze het
  hermeneutische principe dat tussen de toenmalige voorstelling van de gebeurtenissen
  en de eigentijdse opvattingen over de oorzaken ervan een onderscheid moest worden
  gemaakt. De bijbelse berichten over bezetenheid bleken veelal enkel historisch gericht
  en bevatten dus geen algemene dogmatische waarheid voor alle tijden. De ‘Teufelsstreit’ bracht Semler en andere neologen er voorts toe om, evenals Bekker, de
  accommodatietheorie in te zetten om de bijbel te ont-demoniseren en de ‘Entmythologisierung’ in zijn geest uit te bouwen.
   Bekkers pleidooi voor een ethisch christendom namen de neologen over door met
  behulp van de historisch-kritische methode een op de ratio gebaseerde christelijke
  levenswijze te propageren. Ze transformeerden als het ware de religieuze praktijk van
  het piëtisme naar een sociaal-nuttig christendom. Onder invloed van het individueel
  gevoelde en sociaal-ethisch gerichte vooruitgangsoptimisme verschoof het accent van
  zondenbewustzijn en boetedoening naar morele zelfcontrole. Voor de duivel was
  daarbij geen plaats meer; hij werd verinnerlijkt.
   De Betoverde Weereld droeg zo rechtstreeks bij aan de ‘ont-tovering’ en speelde
  een rol bij de ontwikkeling van een op de rede stoelende, verlichte theologie en een
  overeenkomstige geloofspraktijk. Verlichting manifesteerde zich in de Duitse Landen
  als de “Befreiung vom Aberglauben” waarop Kant in zijn Kritik der Urteilskraft
  doelde. Aan neologen als Semler is te zien dat de Duitse Verlichting, zoals Bödecker
  en Sorkin al stelden, geenszins primair tegen het christendom was gericht. Peter Gays
  these van de Verlichting als “the Rise of Modern Paganism” is daarmee weerlegd. De
  neologen streefden naar een synthese van hun wetenschappelijke opvattingen en hun
  religieuze wereldbeeld, en daarmee stonden ze onverkort in de traditie van Bekker. Net
  als hij met zijn herbezinning op de verhouding van rede en openbaring en zijn
  ontmaskering van toververhalen en bijgeloof omwille van een gezuiverd christelijk
  geloof en een overeenkomstige geloofspraktijk streefden zij naar een nieuwe
  reformatie: ze hielden aan de christelijke principes vast, wilden echter tegelijkertijd de
  514
  
  traditie kritisch evalueren en van bijgeloof bevrijden om het geloof te zuiveren en de
  protestantse christenheid te verlichten. Evenmin als Bekker wilden ze een revolutie, ze
  streefden veeleer naar een hervorming: als verlichte apologeten maakten ze zich sterk
  voor een “vernünftiges Christentum”. Juist dat verklaart waarom De Betoverde
  Weereld in de Duitse Landen zo lang en zo intens werd gerecipieerd: via de neologen
  leverde Bekker er een essentiële bijdrage aan de theologische Verlichting, terwijl hij er,
  doordat hij de heksenwaan weerlegde, bovendien grote maatschappelijke implicaties
  had.
   De stelling dat het de Verlichting in de Duitse Landen in eerste instantie om ‘onttovering’ van de wereld ging en dat ze vooral op secularisatie was gericht, moet
  worden herzien. De Duitse reacties op De Betoverde Weereld en de context waarin ze
  figureren, laten zien dat de strijd tegen duivelswaan en het ongebreidelde geloof in
  geesten goeddeels ook christelijke wortels had. Niet de wil tot secularisatie, maar een
  apologetisch streven naar een verlicht, gereformeerd christendom kenmerkte de inzet
  van de neologen, die als groep een niet te onderschatten drijvende kracht voor de
  verdere ontwikkeling van de Duitse Verlichting vormden.
  De Duitse neologen waren ook voor het intellectuele klimaat in de Nederlandse
  Republiek van betekenis: in de tweede helft van de achttiende eeuw strekten ze hun
  Nederlandse vakgenoten vaak tot voorbeeld, die hun geschriften vertaalden en
  becommentarieerden. Zo kon Bekker via de Duitse ‘omweg’ meer dan een halve eeuw
  na zijn dood impliciet opnieuw invloed doen gelden in zijn vaderland dat hem tevoren
  zozeer had verguisd. Misschien toont dit bijkomende aspect van de intensieve Duitse
  receptie van Bekkers denkbeelden nog wel het duidelijkst aan dat de grote aandacht
  voor De Betoverde Weereld allesbehalve een “succès de scandale” was.
  515.
  