title: Over pessimisme en orthodoxie
text: 195
  
  OVER PESSIMISME EN ORTHODOXIE
  
  Jaak Vandenbulcke
  
  Hennan De Dijn, Hoe overleven we de vrijheid ? Kapellen. Pelckmans &
  Kampen, Kok Agora, 1993, 143 blz., 490 Bfr., ISBN 90 289 1820 5
  
  In zijn boek Hoe overleven we de vrijheid ?1 probeert Hennan De Dijn een
  uitweg te vinden uit de nefaste tegenstelling tussen pessimisme en optimisme. Het
  boek lijkt eerder gedragen door een pessimistische ondertoon. Zijn zware klemtoon
  op orthodoxie is daar getuige van, ook al komt hij op voor een niet-autoritair
  omgaan met orthodoxie. En wat nog het meest verontrust, is het feit dat hij alle
  middelen om soepel met orthodoxie te kunnen omgaan discrediteert.
  In dit artikel willen we vooreerst De Dijns beroep op orthodoxie binnen zijn
  eigen vooronderstellingen situeren, om daarna een aantal bezwaren te fonnuleren.
  De grens van de waarden en de nood aan orthodoxie
  Vertrouwdheid met waarden is voor De Dijn slechts mogelijk in het besef
  dat we een onderdeel zijn van een soort verbond, in het behoren tot een mystiek
  lichaam (95). Deze aan Frans Kellendonk2 ontleende metafoor staat voor een
  grillig weefsel van familieverhoudingen en de opeenvolging van de geslachten (9).
  De Dijn noemt het een 'sterfelijke godheid' (12, 35) en verbindt het wegens zijn
  grote weerstandsvennogen met de hoop en het vertrouwen dat het oude weefsel
  zich op onvennoede wijze zal weten te handhaven en door te zetten, ook in
  nieuwe ongunstige omstandigheden, ook wanneer de zichtbare 'stof' voor de
  vonning van het mystieke lichaam daartoe zo weinig geschikt lijkt (14). Dat
  weerstandsvennogen impliceert dat tradities en hun ingebedde redelijkheid de
  mensen behoeden voor de waanzin van de rede of de leegheid van het relativistisch individualisme (30) en dat het verdwijnen van tradities onverenigbaar is met
  de menselijke natuur (19, 33)3.
   · Onze fundamentele waarden scheppen we niet zelf. Ze worden ons aangereikt
  vanuit een traditie en kunnen alleen dankzij een innige vertrouwdheid met allerlei
  relaties en praktijken vat op ons krijgen (40). Kennis op dit gebied vooronderstelt
  dan ook welbepaaide capaciteiten, zoals een grondige vertrouwdheid met een
  
  196
  ganse context van waarden, en de bereidheid het eigen oordeel te toetsen vooral
  aan het oordeel van meesteIS, dat wil zeggen van degenen die van een bijzondere
  vertrouwdheid blijk hebben gegeven (96/97). Het zijn allereerst de anderen, vooral
  sommige anderen, die ons leren wat vertrouwen betekent: zij kunnen een in
  principe oneindige diversiteit van gedragingen zien als vertrouwen. Doorlteen een
  leerproces leren op onze beurt ook wijzelf zo te kunnen zien, allereerst door imitatie, maar ook door participatie aan vormen van conversatie over het handelen
  (gaande van alledaagse gesprekken en literatuur tot zelfs filosofie) (109). Het mag
  duidelijk zijn dat zoals voor de fundamentele waarden zelf, er ook geen objectieve
  criteria bestaan om te weten wie er meesters zijn. Het vertrekpunt kan ook hier
  alleen een soort overgave zijn, vooral wanneer het erop aankomt in contact met
  de meesters nieuwe waarden te ontdekken en te beleven (97). De Dijn vindt het
  dan ook onbegonnen werk datgene waarvan men werkelijk overtuigd is op het
  gebied van de waardenbeleving strikt argumentatief over te brengen of zelfs maar
  de betekenis ervan op een neutrale manier te verduidelijken. Men is immers te
  diep verbonden met het hele netwerk van overtuigingen, attitudes en aanvoelen
  (94).
  De overgave waarover sprake wordt opgeroepen door het feit dat waarden
  zoals het schone, het goede, het verhevene eigenlijk niet denkbaar zijn zonder
  incarnatie in de concreetheid van symbolische goederen : het schone in een
  landschap of een schilderij, het goede in een bepaalde daad, een bepaald karakter.
   Het schone of het goede op zichzelf zijn lege abstracties. :lelfs de contacten met
  het goddelijke verlopen altijd langs incarnaties, gekenmerkt door tijd- en
  plaatsbepalingen, bemiddeld door concrete personen (99). De Dijn breekt dan ook
  een lans voor het particularisme. Hij vindt dat particularisme zich niet vastklampt
  aan knusse, enge tradities (73). Integendeel, voortdurende kritiek op particuliere
  waarden brengt een vervlakkend liberalisme teweeg, waarvoor alles om het even
  is (74). Hij kant zich daarom tegen Alain Finkielkraut4, die vindt dat tolerantie
  niet in dienst moet staan van de promotie van naast elkaar levende particularistische tradities, maar van de promotie van universele, algemeen-menselijke waarden.
  Van dit universele hebben we volgens Finkielkraut geen precies criterium, maar
  we moeten toch pogen te onderscheiden wat tot het algemeen menselijke behoort,
  en dit op een manier die zelf riiet weer door particularisme is besmet (73v.).
  Hiertegenover vindt De Dijn dat de poging, te bepalen wat door iedereen eens en
  voorgoed als universeel geldend (bijvoorbeeld als universeel geldende 'grote
  literawur') erkend moet worden, tot verstarring, dogmatisme en intolerantie moet
  leiden. Alles wat niet strookt met deze universele waarden en hun rangorde kan
  in dit perspectief hoogstens getolereerd worden. Tegenover het universele zou
  aldus het particuliere in het niets verdwijnen (74).
  197
  Het bestaan van traditionele onderscheidingen en particulariteit en de
  instandhouding ervan is nu volgens De Dijn verbonden met autoriteit Het
  handhaven van een traditie vraagt immers bewaarders van een traditie, vooral van
  niet te overschrijden grenzen die samenhangen met het eerbiedigen van waarden.
   Denk aan fundamentele ethische verboden in verband met seksualiteit en huwelijk,
  aan fundamentele religieuze verboden (pornografie, incest, pederastie, blasfemie)
  (46). Aldus wordt autoriteit nauw verbonden met de rol van het fatum in de
  werkelijkheid. Hij maakt een onderscheid tussen 'fatum' en 'factum'. Het fatum
  is het lot, het echt toevallige, het onbeheersbare dat van buitenaf onze verlangens
  en denkbeelden doorbreekt, ons fascineert, maar ons ook confronteert met onze
  eindigheid. Het factum is daarentegen de tendens om het leven in al zijn aspecten
  - ook de echt menselijke - beheersbaar en fabriceerbaar (factum) te maken. In
  de hedendaagse cultuur moet het factum het fatum uitsluiten en vervangen (26).
  Autoriteit echter houdt wezenlijk verband met de kaders waarbinnen het fatum
  zich aan ons voordoet. Zij is zelf intern bepaald door dit fatum in die zin dat zij
  zich zelf aan de waarden moet onderwerpen die zij in eerbied en dankbaarheid
  moet bewaren. Autoriteit is bijgevolg nooit een kwestie van pure deskundigheid
  of expertendom, de eigenliJlc.e tegenhanger van autoriteit (46). In het mystiek
  lichaam moet er dan ook noodzakelijk een of andere vorm van orthodoxie zijn
  die waakt over die grenzen (13, 92), want geen enkele traditie kan bestaan zonder
  een of andere vorm van orthodoxie (93).
   Nu is het w dat voor De Dijn orthodoxie zeker niet bij definitie dwang en
  machtswellust betekent (13). Hij vraagt zich echter wel af of de bescherming en
  verdediging van de grens door de orthodoxie niet onvermijdelijk tot een intolerante
  en totalitaire houding leidt, dat wil zeggen of er wel een niet-totalitaire orthodoxie
  kan bestaan ? Maar hij antwoordt hierop onmiddellijk dat dat afhangt van het feit
  of er een omgang mogelijk is met de arbitrariteit en de kwetsbaarheid van de
  waarden (meer bepaald van hun grens) die aan twee voorwaarden voldoet Die
  omgang moet zo zijn dat de arbitrariteit en kwetsbaarheid van de waarden niet
  onbewust ontkend worden en dat anderzijds het duidelijk besef van die
  eigenschappen van de waarden niet tot negatie van de waarden leidt (101). Onder
  arbitrariteit van de waarden verstaat De Dijn het feit dat ze in eerste instantie toch
  altijd de waarden van onze traditie zijn en dat we er dus rekening moeten mee
  houden dat anderen 'in goede trouw' de zaken niet zien zoals wij ze zien
  (102/103). De kwetsbaarheid betekent dat de grens, die bijvoorbeeld het huwelijk
  stelt en die de wederzijdse trouw is, gemakkelijk kan overschreden worden (100).
  Zijn antwoord op de gestelde vraag is positief en hij denkt dan ook dat er een
  religie mogelijk is, die niet zozeer de ontkenning van de kwetsbaarheid van de
  fundamentele waarden zou zijn, maar een zelf weer kwetsbare manier om zich
  te verhouden tot die kwetsbaarheid en zelfs gekwetstheid (103). Trouw mag dan
  
  198
  ook niet gelijk gesteld worden met rigide vasthouden aan verstarde gewoonten.
   Anderzijds vraagt trouw een blijvende toewijding aan het toevertrouwde. Als trouw
  geen verstarring mag zijn, is soms een vertrouwvolle 'ontrouw' nodig om juist
  trouw te kunnen blijven (82). De uiteindelijke basis daarvan is dat niemand met
  hoogste waarden samenvalt. We hebben de transcendente waarde niet in bezit
  Dergelijke houding maakt dat er toekomst is, die niet van onszelf maar van elders
  komt en waarin men waarden au sérieux kan blijven nemen (86). Transcendente
  waarden overstijgen immers de willekeur en de eigengereidheid van het individu
  en het behoort tot het wezen van zinvolheid of geluk dat het ons toekomt als het
  ware ondanks onszelf - als een geschenk (40). De overgave aan de meester mag
  bovendien geen blinde overgave zijn (97). Tenslotte mag men niet proberen de
  particuliere, geïncarneerde waarde als absoluut onaangetast te bewaren (101).
  De Dijn stelt consequent hiermee dat we wel in principe bereid moeten zijn
  ons met het oordeel van anderen te confronteren, maar dat we ons toch ook niet
  slaafs aan dit oordeel moeten onderwerpen. Zijn fundering lijkt mij interessant :
  we moeten immers ook gehoorzamen aan het appel van de waarde. Hij noemt dat
  zelfs een driehoeksrelatie : ik - de ander - de waarde (94). Aansluitend bij
  Chesterton5 legt hij eenmaal het zwaartepunt van onze verhouding tot de waarde
  niet in de traditie en het verleden, maar in het heden (96). Waardenbeleving moet
  gekenmerkt zijn door schroomvolle oppervlakkigheid, dit is door de onwil de
  essentie te zoeken achter de schijn, zowel als door de onwil de essentie te laten
  samenvallen met de schijn (95). Eigenlijk wil dit zeggen - denk ik - dat de
  waarde ligt in haar traditionele gestalte Ge moet niet verder gaan zoeken naar De
  waarde) en dat anderzijds die traditonele gestalte toch ook weer niet rigoureus mag
  gehanteerd worden.
   Positief kan ook ingeschat worden dat De Dijn opkomt voor het parlementair-democratisch ideaal en dat hij de twee gevaren ziet voor een echte
  democratie, waarin individuen samenwonen die hun diepste waarden enigszins tot
  uitdrukking willen brengen. Die gevaren zijn : 1. een liberaalpragmatische aanpak
  die alle redelijke democratische praktijken eigenlijk zou willen vervangen door
  een combinatie van 'rationele' informatie en efficiënte en 'doorzichtige'
  beslissingsprocedures; 2. de onverdraagzaamheid van wie zich absoluut met de
  rede zelf of de opperste waarden zelf vereenzelvigen en menen dat zelfs de
  democratie daarvoor eventueel moet wijken (86v.). Wat hij zegt over de eerbied
  voor de wet is zelfs zeer mooi. "Deze eerbied houdt onder meer verband met dit
  besef : dat wij in de verdediging van wat wij belangrijk of heilig achten, deze
  verdediging niet zomaar naar eigen goeddunken mogen doorvoeren, als waren wij
  de eigengereide bezitters of instrumenten van het heilige of echt belangrijke. De
  eerbied voor de majesteit van de wetten hangt samen met het besef van de ultieme
  transcendentie van de meest fundamentele waarden ten opzichte van elke
  
  199
  menselijke aanspraak daarop. Dit betekent niet dat we, zoals het liberale denken
  voorstelt, beter sceptisch-pragmatisch zijn, maar dat we ons in de kamp om de
  erkenning van de waarden uiteindeliJlc moeten onderwerpen aan een beslissing die
  niet zuiver de onze kan zijn, hoe hard we ook ons best deden om de beslissing
  te beïnvloeden en hoezeer we ook bereid zouden zijn eventueel ons leven in te
  zetten voor de waarden waar het om gaat" (85/86). We moeten dan ook de
  uiteindelijke beslissing van de parlementaire discussie aannemen, die altijd
  enigszins een uitspraak is van het lot (fatum) (83), om aldus uit te drukken dat
  we de transcendente waarde niet in het bezit hebben (86). Het liJlct mij alleen
  jammer dat De Dijn enkel spreekt over de rol van het lot in de parlementaire
  discussie en dat hij daarbij alleen spreekt over tijdstip en afwezigheden (84). Het
  zou toch ook kunnen zijn dat er een ongrijpbaar nieuw inzicht groeit - wat toch
  ook een factor van fatum kan zijn. Bovendien ontkomt men niet aan de indruk
  dat de mogelijkheden van de parlementaire discussie toch hoofdzakelijk in
  conservatieve zin ingeroepen worden. De 'verliezer' die binnen bepaalde
  procedurele grenzen de hoop bewaart de wet later eventueel toch in zijn voordeel
  te wijzigen, lijkt toch wel hoofdzakelijk de bewaarder van de traditionele waarden
  te zijn (vgl. 83).
   Het is ook toe te juichen dat De Dijn ethische discussie niet wil beperken
  tot de mensenrechten, racisme, intolerantie tegenover minderheden of zwakke
  groepen, het milieu en terrorisme, maar dat hij haar ook betrokken wil zien op
  seksuele relaties, op trouw en eerlijkheid, zelfs ten opzichte van zichzelf (vgl. 58).
  Maar hier wordt het dan zeer belangrijk dat een discussie over de echte betekenis
  van de seksualiteit, die niet enkel met traditionele elementen gevoerd kan worden,
  open aangegaan wordt. Dat hoeft niet noodzakelijk libertinisme te zijn, maar kan
  ook getrouwheid aan de werkelijkheid zijn.
  De grens van de orthodoxie en het lijden om te harde wetten
  Maar hoewel De Dijn geen intolerant traditionalisme wil toch opteert hij voor
  een waardengetrouw en toch tolerant conservatisme (87). Hoewel de orthodoxie
  niet totalitair mag zijn, toch hebben we orthodoxie broodnodig (101 en 92). Dat
  laat een vrij deprimerende globale indruk achter. Vooral omdat hij de middelen
  om soepel met de orthodoxie om te gaan discrediteert. De rede die zoekt naar
  openheid op de problemen van de werkelijkheid onderscheidt hij te weinig van
  een vrij negatief bepaald individualisme dat samengaat met subjectivisme,
  waarvoor de eigen beleving het criterium is, en met relativisme, dat ieder Iaat
  beslissen wat voor hem het beste is en enkel een grens ziet in de tolerantie van
  andermans zelfbeschikkingsrecht (37). Nu onderscheidt hij wel redelijkheid van
  
  200
  rationaliteit (107) en erkent hij met Pieper6 de grote rol van de verstandigheid
  (118v.). Maar redelijkheid en verstandigheid blijken toch vooral te functioneren
  als ondersteuning van de traditionele waarden (81, 87). Zo gaat De Dijn akkoord
  met kardinaal Newman7 dat de verstandige persoon discussie niet moet weigeren,
  maar er toch ook niet teveel belang aan kan hechten (118).
  Deze indruk wordt versterkt door De Dijns reactie op het verlichtingsideaal.
   In de verlichting moesten de concrete waarden, doeleinden en banden van de
  traditie waarin men leefde getoetst worden aan de kritische idee van wat eenieder,
  in rationeel overleg met anderen, van zijn leven wilde maken. Maar terwijl in de
  wetenschap dit ideaal van vrij onderzoek en experimenteren tot fantastische
  vooruitgang leidde, was dit uiteindelijk niet het geval met het ideaal van
  zelfbeschikking in de andere levenssferen. Er volgde uiteindelijk geen transformatie van alle waarden, maar een algemene devaluatie ervan. Het ideaal was
  aanvankelijk zeer machtig vooral in negatieve zin, als hulpmiddel om zich te
  ontdoen van als beperkend, of als dof en muf aangevoelde waarden en kaders. De
  pogingen om een nieuwe aarde en een nieuwe mens te creëren, liepen echter
  steevast uit op een mislukking (16). Het verlangen van de Verlichting zou zijn aan
  de oorsprong te staan van zichzelf (25, 45). Maar hierbij zou ik willen vragen of
  de echte verlichting niet trachtte door te stoten tot een grotere werkelijkheidsnabijheid juist in trouw aan de werkelijkheid.
  Ook de godsdienst komt er bij De Dijn vrij minimaal uit. Religie lijkt toch
  wel vooral te maken te hebben met orthodoxie en bewaking van grenzen. De
  functie van godsdienst die in het licht gesteld wordt is die van bescherming en
  verdediging van de kwetsbaarheid en vergankelijkheid van wat ons het meest
  dierbaar en eerbiedwaardig is, zodat we niet compleet in wanhoop verzinken (103).
   De Dijn eist van de buitenstaanders - maar zeker van de geloofsgenoten - een
  ont-zien, een terughoudendheid tegenover de kwetsbare incamatiepunten, die de
  tradities zijn (99). Aan kritische exegese en theologie, die een omvormende kracht
  aan de godsdienst willen geven, wordt dan ook verweten dat ze de kampioenen
  willen worden van een doorgedreven demystificatie in een concentratie op een
  perfectionistisch moralisme (52). Maar is godsdienst niet op de eerste plaats het
  zoeken van het nog niet gerealiseerde rijk Gods in de verwarrende veelvormigheid
  van de realiteit die ons omgeeft en die naast dragende toch ook een serie
  vedcnechtende tradities bevat ? Maar hier verbouwt De Dijn de weg door
  onvoldoende incarnatie van de godsdienst te onderscheiden van traditie. Natuurlijk
  zijn er geen waarden zonder incarnatie. Er is geen schoonheid dan schoonheid in
  een schilderij, in een landschap. Er is geen goedheid dan in een bepaalde daad,
  in een bepaald karakter (98/99). Maar hier moeten we erop wijzen dat het schone
  landschap en het schone schilderij, de concrete goede mens realiteiten zijn, die
  ik NU ontmoet, onder wier tover ik direct kom. De incarnatie in het schone
  
  201
  landschap en in de concrete goede mens is niet een incarnatie in tradities. Alle
  traditionele interpretaties van schoonheid en goedheid staan onder het beoordelend
  verdict van het concrete schone landschap en de concrete goede daad, die ik ontmoet. Hier zou structureel moeten ingepast worden wat De Dijn zegt over het feit
  dat niemand met hoogste waarden samenvalt (86). Dat wij er nooit in slagen de
  hoogste waarden volledig in het vizier te krijgen, kan onze verhouding tot de
  waarden niet beperken tot een conserverende bewaring van de waarden in hun
  traditionele gestalte. Het roept verwondering op dat De Dijn zo weinig rekening
  houdt met de hermeneutieken van de verdenking die Marx, Nietzsche en Freud
  ontwikkeld hebben8 •
  Hier moeten we even op een gedachte van Hans-Georg Gadamer wijzen. We
  kunnen hem niet verdenken van vijandigheid tegenover traditie en autoriteit. Van
  hem stamt trouwens het begrip van legitieme vooroordelen. Toch legt hij veel
  sterker de nadruk op het verband tussen autoriteit en inzicht dan De Dijn het doet
  In de paragraaf over 'De herwaardering van autoriteit en traditie' uit Wahrheit und
  Methode schrijft hij dat autoriteit eigenlijk niet verleend wordt, maar verworven
  wordt en moet verworven worden, als iemand op haar aanspraak maakt.  Gadamer kritiseert dan ook consequent een begrip van traditie dat haar ziet als
  een historisch gegeven van de aard van de natuur. Nu lijken bij De Dijn
  verschillende elementen van het mystiek lichaam toch te tenderen naar een
  natuuropvatting van de traditie.
  Ook De Dijns pleidooi voor het particularisme geeft weinig ademruimte voor
  vernieuwing. Kritiek op particuliere waarden heeft in zijn visie een feitelijke band
  met het vervlakkend liberalisme waarvoor alles om het even is (74). We moeten
  toegeven dat we er wel nooit zullen in slagen het Schone en het Goede te bepalen,
  zodat ze universeel kunnen aangenomen worden. Maar dat sluit niet uit dat we
  bijvoorbeeld in verband met godsdiensten door een onderling gesprek van vele
  godsdiensten het eng particuliere van onze eigen benadering van God, die zich
  in concrete situaties en mensen van nu incarneert, stapvoets kunnen overstijgen.
  Eigenlijk weten we nog niet wie God is : we zijn nog altijd op zoek naar God.
  EigenliJlc weten we nog niet wie de mens is : we zijn nog altijd op zoek naar de
  mens. EigenliJlc weten we nog niet wat het huwelijk is : we zijn er nog altijd naar
  aan het zoeken, ook al weten we dat fundamenteel vertrouwen en trouw een grote
  rol spelen. De vele mislukkingen in het huwelijk - die toch niet allemaal het
  gevolg van libertinisme zijn - wijzen erop dat we eigenlijk nog geen bevredigend
  zicht hebben op de totale realiteit van het huwelijk en het geseksueerd zijn van
  
  202
  de mensen. Een louter beroep op de traditie laat de mensen die zogezegd
  mislukten of het 'ideaal' niet haalden in de kou staan.
   Maar als we niet kunnen praten over het huwelijk tenzij binnen het licht van
  de traditie, als we niet direct door de realiteit van het huwelijk - los van tradities
  - kunnen uitgedaagd worden, dan is er weinig ademruimte. 'Los van tradities'
  wil natuurlijk niet zeggen 'los van taal'. Nu heeft taal ook een traditie, maar die
  is in ieder geval ruimer dan de particuliere tradities die groepsstandpunten
  uitdrukken. Bovendien kan het concrete spreken in contact met de weckelijkheid
  van nu de begrenzing van het eigen verleden van de taal doorbreken. Taal is er
  niet om de taal, maar is wezenlijk op werkelijkheid gericht - niet om haar af te
  beelden maar om haar aan het woord te laten komen.
  Zoals we weten uit zijn artikel 'Religie en waarheid' 10 is De Dijn zeer karig
  met het spreken over waarheid in verband met religie. Religie zou eigenlijk niets
  met waarheid te maken hebben. In het hier besproken boek lijkt hij iets meer
  ruimte aan de waarheid te laten. Als we in een niet-autoritaire houding tegenover
  de waarden staan, die we willen bewaren en beschermen, dan mogen we hopen
  dat onze waarden en waarheid zullen bewaard worden in elke waarde en waarheid
  (cursiveringen van De Dijn) (103). Natuurlijk gaat het niet om waarheid als pure
  leer, maar om een levenswaarheid die in een juiste levenswijze ingebed is (vgl.
   98). Het lijkt mij toch wel belangrijk dat De Dijn reeds in dergelijke zin over
  waarheid spreekt. Bovendien beweert hij dat we de eigen waarden niet als puur
  subjectieve preferenties moeten beschouwen, omdat niemand zich op het
  (cursivering van De Dijn) absolute standpunt kan stellen (79). Met Kolakowski
  ziet hij nu ook dat een goed overtuigingssysteem dat in ons de energie van de
  liefde kan opwekken en de voorraad haat weet te verminderen of te vernietigen,
  niet anders kan (cursivering van De Dijn) dan te participeren in de waarheid, wat
  ook de inhoud van die overtuiging mag zijn (113). Dat laat vermoeden dat gesprek
  over het particuliere heen toch een kans heeft. Wat zo bereikt wordt, zal dan geen
  triomfantelijk zelfbezit zijn, maar een vorm van dankbaarheid (vgl. 119).
  Noten
  1
  
  Naar dit boek verwijs ik door in de tekst i.elf tussen haakjes de pagina aan te geven.
   2F. Kellendonk, Het mystiek lichaam. Een geschiedenis, Amsterdam, Meulenhoff, 19862•
  3
  
  Het spreekt VIIJ17.elf dat dei.e opvatting van mystiek lichaam fel verschilt van de
  christelijk-theologische idee van het mystieke lichaam van Christus. In deze idee wordt
  het feit benadrukt dat de gedoopte christenen op een diep-persoonlijke manier verbonden
  zijn met Christus als persoon. Christus en de gedoopten vormen een lichaam, waarvan
  Christus het hoofd en de gedoopten de ledematen zijn. Christus en de gedoopten zijn
  verbonden door persoonlijke banden : Christus houdt het lichaam van de gedoopten in stand
  
  203
  door hen zijn eigen Geest te schenken. De liefde en de kennis van Christus omvangt de
  gedoopten en zijn Geest woont in de harten van de gelovigen. De gelovigen van hun kant
  zijn door geloof, hoop en liefde persoonlijk met Christus, hun Heer, verbonden. Deze
  onderlinge persoonlijke verbondenheid van Christus en de gedoopten wordt ten diepste
  belichaamd in de eucharistie of de heilige Mis. - In het gebruik dat De Dijn van de idee
  van mystiek lichaam maakt wordt de persoonlijke dimensie sterk verduisterd. Bovendien
  wekt het bevreemding op dat de auteur geen enkel expliciet verband legt naar de historische
  wortel van de idee van mystiek lichaam in de Paulusteksten van Kol. 1, 18 en Rom. 12,
  
  5.
  4
  
  A. Finkielkraut, La défaite de la pensée, Parijs, Gallimard, 1987.
  G.K. Chesterton, Orthodoxy, New York. Doubleday/Image Books, 1959. - Normaal
  gebruikt De Dijn de conservatieve stellingen van dit boek.
  6
  1. Pieper, Over de verstandigheid, Hasselt, Heideland, 1960.
  7
  1.H. Card. Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, New York, Longmans,
  Green en Co, 1947.
  'Zie hiervoor P. Ricoeur, De l' interprétation. Essai sur Freud, Parijs, Le Seuil, 1965,
  blz. 40-44.
  9
  H-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, TUbingen, J.C.B. Mohr, 19723, blz. 261-269;
  bepaald 264v.
   1
  °H. De Dijn, Religie en waarheid, in : Tijdschrift voor Filosof,e 51 (1989), blz. 407-426;
  407. - Op dit artikel antwoordde ik in de kritische studie Geloofsverantwoording. Een
  discussie met 'Religie en waarheid' van H . De Dijn in hetzelfde tijdschrift jaargang 52
  (1990), blz. 121 -132. - Op Arnold Burms en H. De Dijn, De rationaliteit en haar grenzen.
  Kritiek en deconstructie, Leuven, Universitaire Pers, Assen-Maastricht, Van Gorcum, 19901
  repliceerde ik in Een niet-kognitieve omschrijving van de godsdienst ? Vragen aan Arnold
  Burms en Herman De Dijn, in : Bijdragen. Tijdschrift voor filosofie en theologie 50 (1989),
  322-336 en in Geloof en ervaring in Streven 58 (1990), blz. 195-205.
  5.
  