title: Joods-hellenistische opvattingen over de tempel Jerusalem. Enkele achtergronden van Hand 7:47
text: Joods-hellenistische opvattingen over
  de tempel van Jerusalem.
  Enkele achtergronden van Hand 7:47*
  H E F a b er v an d er M eulen
  Algemeen aanvaard onder bijbelonderzoekers is het feit dat God
  zich aan de m ensen bekend heeft gemaakt. Verschil van mening,
  met als gevolg een andere benadering van Gods openbaring in de
  bijbel, ontstaat wanneer theologen zich afvragen hoe God zich heeft
  geopenbaard. Heeft Hij zich bekend gemaakt in het O T als de God
  van het verbond en hebben we een speciale verbondstheologie
  nodig om de inhoud van het O T beter te begrijpen1? O f is dit
  patroon van interpreteren onvoldoende geschikt om de boodschap
  van het O T en ook die van het N T tot hun recht te laten komen en
  zou een structuur waarbinnen we de aanwezigheid van God be­
  studeren, meer geëigend zijn? Moeten we dan binnen deze structuur
  de nadruk leggen op Gods komen naar onze wereld en Zijn wonen
  onder de mensen, of moeten we allerlei hiermee samenhangende
  bijbelse voorstellingen interpreteren als een manier van denken die
  te kort doet aan het volkomen anderszijn van God? Anders omschre­
  ven: hoe is de onderlinge verhouding van Gods transcendentie en
  Zijn immanentie2?
  Enkele jaren geleden verscheen een studie van de hand van Sa­
  muel Terrien met de titel The Elusive Presence3. Naar zijn mening
  gaat het in het O T oorspronkelijk om een 'ontwijkende aanwezig­
  heid' van God4. Deze oorspronkelijke hebreeuwse visie op Gods
  presentie onder m ensen staat in contrast met die van de omringende
  volken. Deze hebben de opvatting, dat God aanwezig is op een
  heilige plaats in de vrije natuur of woont in een tempel.
  De basis voor de opvattingen over Gods ontwijkende aanwezig­
  heid in deze wereld vinden we terug in het boek Deuteronomium.
   Na publicatie van de studies in de dertiger jaren van Oskar Grether5
  en Gerhard von Rad6 schijnt als onomstotelijk vast te staan, dat in
  het boek Deuteronomium een speciale theologie van de naam aan­
  wezig is (een zgn. sem-theologie)7. Het gaat dan om de uitdruk­
  * Voordrag gelewer in die Departem ent Nuwe-Testamentiese Wetenskap (Afdeling
  A), Universiteit van Pretoria op 6 Maart 1984.
  11
  
  kingen als l esakken ^ m o sam (Deut 12:11; 14:23; 16:2.6.11; 26:2) en
  lasum s?mo sam (12:5.21; 14:24) die vertaald worden met 'om daar Zijn
  naam te doen w onen’ en ‘om daar Zijn naam te vestigen’.
  Veel onderzoekers zijn van mening dat op aarde de naam van God
  woont, terwijl Hijzelf in de hemel woont (vgl Deut 26:15). De naam
  van God wordt opgevat als een middelaar tussen God en Zijn volk
  Israel en de theologie van de naam van God zou in het O T ontwik­
  keld zijn om een front te vormen tegen allerlei populaire opvattingen
  over de persoonlijke aanwezigheid van God in een heiligdom8. Deze
  naam-theologie zou ook te vinden zijn in dat gedeelte van het O T
  dat het deuteronomistische geschiedwerk wordt genoemd9.
   Dit betekent, dat, wanneer volgens het boek Koningen Salomo bij
  de inwijding van de tempel over dit heiligdom spreekt als: dit huis,
  de plaats waarvan Gij gezegd hebt: Mijn naam zal aldaar zijn, genoemde
  opvattingen over de naam van God mede overwogen dienen te
  worden. Zou het zo zijn, dat de oorspronkelijke hebreeuwse be­
  schrijving van Gods aanwezigheid als een 'wandelende God' over­
  woekerd werd door de overtuiging dat God aanwezig is als een
  'zittende of zetelende God' ergens op een heilige plaats, dan beïn­
  vloedt deze gedachtegang de opvatting over de bouw van de tempel
  van Jerusalem. Deze tempelbouw zal dan met grote omzichtigheid
  worden beoordeeld en vaak als een deviatie binnen de godsverering
  worden opgevat. De theologie van de naam heeft dan o a een funktie
  als beschrijving van het wonen van God in de tempel op een 'ontwij­
  kende w ijze'. Want God zelf woont daar niet, als 'walking God' is
  Hij niet gebonden aan één plaats. Direct hiermee verbonden komt
  dan het probleem: hoe ligt de verhouding tussen de aanwezigheid
  van de naam van God op aarde en Gods aanwezigheid in de hemel?
  W anneer de tempel van Jerusalem door Salomo wordt gebouwd, hoe
  verhouden zich volgens de beschrijving in het boek Koningen de
  immanentie en transcendentie van God?
  Wij willen vermijden dat bepaalde theologieën die in de bijbel
  voorhanden zouden zijn, ons min of meer dwingend voorschrijven,
  hoe een tekst dient te worden uitgelegd. De interpretatie van de
  onderzoekers over de bouw van de tempel door koning Salomo,
  zoals we daarover lezen in het O T, is niet eensluidend.
  Wij spitsen ons onderzoek toe op de woorden die vanuit de eerste
  christelijke gemeente door de diaken Stephanus zijn uitgesproken.
   Stephanus staat te recht voor de hogepriester en de leden van de
  Hoge Raad in Jerusalem en hij zegt (Hand 7:46v): 'David had genade
  12
  
  gevonden bij God en vroeg o f hij voor het huis van ]akob een woonstede
  zou mogen verkrijgen (47). M aar het was Salomo die voor God een huis
  bouwde (48). Toch w oont de Allerhoogste niet in wat door mensenhanden
  is g em aakt___'
  Over de rede van Stephanus is onlangs nog geschreven, dat de
  uitleg van dit gedeelte van Lukas' werk ons nog steeds voor onopge­
  loste problemen stelt, terwijl de woorden die Stephanus over de
  tempel van Jerusalem spreekt als bijzonder moeilijk en binnen de
  exegese als ernstig omstreden worden gekarakteriseerd10. Nu wij dit
  weten kan ons onderzoek ook niet meer zijn dan een poging om een
  beetje een weg te banen door een woud van problemen. Als de rede
  van Stephanus zo m oeilijk juist te duiden valt, is detailonderzoek
  wel het best op zijn plaats.
  Wij kunnen ons niet aan de indruk onttrekken, dat de zgn theo­
  logie van de naam een projectie is van een theologische opvatting,
  waarvan men vermoedt dat deze verbonden is met uitdrukkingen
  over God als 'om daar Zijn naam te doen wonen' en 'om daar Zijn naam
  te vestigen'. De deuteronomist zou volgens deze zienswijze door het
  substituut van de 'naam ' te creëren het verlossende woord hebben
  gesproken. Want door deze theologie van de naam die woont in de
  tempel wordt meteen een dam opgeworpen tegen de voorstelling dat
  God een 'zittende' macht zou worden die onverbrekelijk met de
  tempel verbonden zou blijven11.
   Nu beperkt zich deze opvatting over Gods immanentie en Zijn
  transcendentie niet tot deze speciale interpretatie van de naam van
  God. Zoals de naam als een verschijningsvorm gescheiden van Gods
  aanwezigheid in de hemel wordt opgevat, zo wordt hetzelfde ver­
  moed van het 'aangezicht' van God 12 en het 'wonen' van God13.
  Omschrijvingen als 'Mijn aangezicht zal dus met u optrekken, en Ik zal
  u rust brengen' (Ex. 33:14) en zoals reeds genoemd 'Ik zal Mijn naam
  laten w onen’, doen veel onderzoekers vermoeden dat, evenals de
  naam van God, de uitdrukking het aangezicht van God tot een
  zelfstandige verschijningsvorm van God in deze wereld wordt en de
  latere omschrijving over Gods wonen onder de mensen in de targum
  - als het laten wonen door God van Zijn sekinah - reeds in het O T als
  een immanente verschijningsvorm van God aan te wijzen zou zijn14.
  Hoewel de sem-theologie als bijna algemeen aanvaard geldt en er
  op gewezen is dat de achtergronden er van nog veel verder dienen te
  worden onderzocht 15, blijft het de vraag of deze theologische con­
  structie wel als 't ware vanzelf uit de teksten naar buiten komt.
  13
  
  Hetzelfde is van toepassing op de uitdrukkingen het 'aangezicht' en
  het 'wonen van God' met hun veronderstelde theologische konsekwenties. Want onderzoekt men de woorden sem, panim en skn, de
  kontekst waarin zij voorkomen in het O T en vergelijkt men het
  resultaat met oudoosterse parallelle woorden en uitdrukkingsvor­
  men, dan is een aantal onderzoekers van mening dat in het O T noch
  de naam, noch het aangezicht, noch het wonen van God zo gebruikt
  worden als velen aannemen16.
   Wij stellen ons op het standpunt dat het onderzoek naar de achter­
  gronden en het gebruik van de woorden sem, panim en skn heeft
  aangetoond, dat deze woorden in het O T niet of nauwelijks zó
  gebruikt worden dat redelijkerwijze een theologie van de naam
  aangenomen kan worden, noch dat het aangezicht van God als een
  zelfstandige immanente verschinjningsvorm tegenover Gods tran­
  scendentie gehandhaafd kan blijven of het wonen van God niet als
  voortdurende aanwezigheid bedoeld zou zijn17. De uitdrukkingen
  ‘om daar Zijn naam te doen wonen' en ‘om daar Zijn naam te vestigen'
  betekenen, dat God zichzelf bekend maakt en daar (op die plaats) te
  vinden is. Want gaat het om kultische handelingen in een heiligdom
  dan komen we niet de zegswijze tegen: voor het aangezicht van de
  naam van God. Iets wat te verwachten is wanneer de naam als een
  zelfstandige immanente goddelijke verschijningsvorm bedoeld zou
  zijn!
  Verder betekent de uitdrukking het aangezicht van God slechts
  Godzelf. Want als God zegt (Ex 33:14): 'Mijn aangezicht zal met u
  m eetrekken, en Ik zal u rust geven' dan blijkt uit vers 16 dat het wel
  degelijk gaat om de persoonlijke aanwezigheid van God. Want
  Mozes doet daar juist een dringend beroep op met de woorden:
  ‘Waaraan zal anders geweten worden, dat ik en uw volk genade gevonden
  hebben, dan doordat Gij met ons meegaat™.
   Intussen is duidelijk geworden: wil men vooral de nadruk leggen
  op de afstand tussen God en mens - God de volstrekt Andere in een
  andere wereld wonend dan die van ons, God de Transcedente - dan
  geeft men veel ruimte aan een interpretatie van woorden die een
  scheiding kunnen aanbrengen tussen God de geheel Andere en God
  die woont onder de mensen in een heiligdom. Samuel Terrien volgt
  het spoor van al diegenen die de immanentie van God als nauwelijks
  realiseerbaar beschouwen19. Niet voor niets spreekt hij van een 'ont­
  w ijk e n d e a a n w e z ig h e id ', te r w ijl h ij de 'w a lk in g G o d ' als
  oorspronkelijk hebreeuws beschouwt en de 'sitting God' met een
  14
  
  tempel als woonplaats, volgens Terrien, een aanpassing is aan de
  geloofsvoorstelling bij de omringende heidense volken. De O T
  teksten geven naar onze mening hiertoe echter geen aanleiding.
  Concentreren wij ons nu op de rede van Stephanus en in 't b ij­
  zonder op die passage die spreekt van de bouw van de eerste tempel
  in Jerusalem (Hand 7:46v): David had genade gevonden bij God en
  vroeg o f hij voor het huis van Jacob een woonstede mocht verkrijgen (47).
  M aar het was Salomo die Hem een huis bouwde (48). Toch woont de
  Allerhoogste niet in w at door mensenhanden is g em aakt.. .M.
   Ons interesseert nu de vraag, moeten de woorden: maar het was
  Salomo die Hem een huis bouwde, zo opgevat worden dat een
  negatieve ontwikkeling zich in beweging zet? Toen werd een
  ernstige fout gemaakt, want Salomo bouwde voor God een huis21? Er
  is al enkele keren op gewezen dat vanuit de kontekst geen negatieve
  ontwikkeling aanwezig hoeft te zijn22. Vers 47: en het was Salomo die
  de Heer een huis bouwde, kan ook door dè als voegwoord met het
  voorafgaande vers verbonden zijn23. Dan hoeven we er geen
  tegenstelling in te lezen. Dat verder de Allerhoogste niet woont in
  wat door mensenhanden is gemaakt, herinnert aan het inwijdingsgebed van Salomo, als hij de tempel heeft gebouwd (1 Kon
  8:27). De tempel is wel Gods huis, maar de invloed van Zijn macht
  beperkt zich niet tot dat wat door mensenhanden is gemaakt24.
  Het is natuurlijk ook van het grootste belang na te gaan, hoe de
  mensen in Stephanus' tijd over de tempel van Jerusalem hebben
  gedacth25. Welke m eningen circuleerden er over de eerste tempel
  toen Stephanus hierover sprak? Daarvoor onderzoeken we nu de
  geschriften die uit de zgn intertestamentaire tijd stammen.
  We beginnen met de tien-w eken apocalypse uit het (eth) Henochboek. Deze apocalypse stamt waarschijnlijk uit de tweede eeuw v
  Chr26. Hierin wordt een overzicht van de geschiedenis van Israel
  gegeven, dat in tien weken is ingedeeld27. De eerste zeven weken
  beschrijven een toename van de ongerechtigheid onder de mensen.
  Daartussen bevinden zich momenten waarop zich gerechtigheid
  ontwikkelt.
   Tijdens de eerste week is dat de geboorte van de rechtvaardige
  Henoch (93,3). In de tweede week wordt Noach als rechtvaardige
  beschreven (93,4). Binnen de derde week verschijnt Abraham als de
  'plant der gerechtigheid' (93,5). Aan het einde van de vierde week
  zullen 'visioenen van de ouden en rechtvaardigen worden gezien',
  er wordt een wet uitgevaardigd geldend voor alle komende geslach15
  
  ten28. ‘Dan zal aan het einde van de vijfde w eek het huis der heerlijkheid
  en het koningschap voor altijd worden gebouwd' (93,7). In de zesde
  week wordt de hemelvaart van Elia genoemd (93,8). Aan het eind
  van de zevende week is er sprake van 'uitverkoren rechtvaardigen
  van de eeuwige plant der gerechtigheid'. Dus binnen de lijst van
  rechtvaardigen als Henoch, Abraham, 'ouden en rechtvaardigen',
  wordt Salomo's bouw van de tempel genoemd. De periode van de
  bouw van de eerste tempel wordt opgevat als een periode van ge­
  rechtigheid.
  Ook bij de beschrijving van het zgn dierenvisioen in hetzelfde
  boek Henoch vinden we geen negatieve duiding van de eerste tem­
  pel (89,50).
  Hoe nauw de tempel van Salomo en de juiste verering van God
  met elkaar verbonden worden geacht, komt in het derde boek der
  sibyllijnse spreukenverzamelingen tot uitdrukking29. In de profe­
  tieën van de Sibylle is sprake van 'de vromen, die wonen rondom de
  grote tem pel van Salomo en de nazaten zijn van rechtvaardige mensen'
  (3, 213v). De eerste tempel is ook het voorbeeld voor de tweede
  tempel (3,294).
  Steeds wordt de tempel gezien als de plaats waar God op de juiste
  wijze wordt vereerd, als een plaats waar God bij voorkeur aanwezig
  is, wanneer hij op de juiste wijze wordt vereerd. De ontwijding van
  deze heilige plaats zal God zeker wreken (3, 573w ; 657w ; 772w ).
   De zgn syrische Baruchapocalypse30 vertelt van een wolkenvisioen
  van Baruch (53vv). Hij ziet een regenwolk uit de zee omhoog stijgen,
  die twaalf maal regen op de aarde laat komen. Afwisselend is het
  water donkerzwart en helder. Een engel maakt Baruch duidelijk dat
  het hier gaat om een beschrijving van de geschiedenis van Israel in
  twaalf perioden. Na elkaar worden een ongunstige, een donkere
  periode en dan een gunstige, een heldere periode genoemd. Tijdens
  de zesde periode (61, 1—8) - een tijd waarin het regenwater helder
  van kleur is - wordt de geboorte van Salomo genoemd, de inwijding
  van de tempel en de vreedzame toestand van het salomonische rijk.
  Overal is de gerechtigheid aanwezig.
  Vanuit het boek Daniël weten we hoe in eschatologische profe­
  tieën erop gewezen wordt, dat de eerste tempel na de verwoesting
  herbouwd zal worden (8,14). Het gaat, volgens het boek Tobit om
  een tempel die zal blijven bestaan totdat de tijden van de wereld
  vervuld zullen worden (14,5). Zelfde geluiden horen we in de escha­
  tologische profetieën van de Sibylle (bv 3,290; 573w ). Het herstel
  16
  
  van Jerusalem is ondenkbaar zonder het herstel van de tempel. Het
  tempelgebeuren blijft een centrale plaats innemen binnen de joodse
  eschatologie ook na de verwoesting van de eerste tempel31.
  Het onderzoek van de literatuur ontstaan in de intertestamentaire
  tijd toont aan, dat de bouw van de tempel van Salomo niet als een
  negatieve ontwikkeling binnen de joodse vroomheid wordt ervaren.
   De tijd waarin de tempel door Salomo gebouwd werd, wordt in de
  door ons onderzochte literatuur opgevat als een heilstijd. Niet een­
  maal krijgt men de indruk dat de 'walking God' ingesloten wordt in
  een heiligdom en tot 'sitting God' gedegradeerd wordt. Het tegen­
  deel is eerder het geval. De tempel moet na de verwoesting worden
  herbouwd. Vaak wordt herinnerd aan de heilstijd gedurende de
  bouw van de eerste tempel. Deze herinnering doelt zeker daarop dat
  die heilstijd opgeroepen zou kunnen worden wanneer de tempel
  van Jerusalem weer de hem toekomende plaats zowel letterlijk als
  figuurlijk inneemt.
  Deze gegevens overwegend, kunnen we ons afvragen of in de
  rede, door Stephanus uitgesproken, hijzelf of zijn toehoorders
  werkelijk de woorden over de tempel zo opvatten, dat de bouw van
  de tempel moet worden beoordeeld als een 'afval van de ware gods­
  dienst'32. Wij hebben gezien dat Stephanus' joods-hellenistische toe­
  hoorders de tempel van Salomo positief beoordeelden en de tweede
  tempel ondervond dezelfde waardering.
   Nu is het natuurlijk de vraag, in hoeverre de auteur Lukas deze
  rede gekomponeerd heeft en misschien probeert eigen ideeën mede
  te verwerken in zijn kompositie. Anders geformuleerd: is Lukas er
  veel aangelegen - m isschien vanuit een christelijke visie - de tempel
  van Jerusalem negatief te beoordelen?
  De jongste onderzoekingen van het werk van Lukas en zijn opvat­
  tingen over de funktie van de tempel proberen aan te tonen, dat uit
  Lukas' geschriften wel kritiek blijkt op de tempel, maar dan bedoeld
  om bepaalde m isbruiken binnen de tempelcultus aan te klagen. Het
  feit dat de joden een tempel hebben wordt, naar de nieuwste onder­
  zoekingen, door Lukas niet gekritiseerd33. Vanuit het O T is er kri­
  tiek op de tempel, zo ook vanuit het vroege jodendom. Maar er moet
  dan wel nauwkeurig onderscheiden worden: wordt het heiligdom
  als zodanig gekritiseerd, of bijvoorbeeld de omstandigheden waar­
  onder het gebouwd is34, of de tempeldienst of het feit dat de gelovige
  jood van mening zou zijn dat God onder alle omstandigheden met
  Zijn heiligdom verbonden blijft35?
  17
  
  Zou deze interpretatie van de geschriften van Lukas juist zijn * ,
  dan blijkt dat het resultaat van ons onderzoek van de intertestamentaire literatuur en dat van het lukaanse geschiedwerk elkaar aanvul­
  len en versterken.
   Maar er is meer. Begonnen we toch, als inleiding op ons onder­
  zoek naar enkele joods-hellenistische achtergronden in de beoorde­
  ling van de tempel te Jerusalem, met een paar gedachten over Gods
  aanwezigheid in de tempel. Wanneer God als werkelijk aanwezig
  wordt gedacht, wat is dan de verhouding tussen Zijn wonen in de
  tempel en Zijn aanwezigheid in de hemel? Het is dat probleem
  waarvoor de deuteronomistische geschiedschrijver de 'theologie van
  de naam' zou hebben ontwikkeld. Naar onze mening echter berust
  deze constructie niet op feiten. Aan de andere kant is het bestaan
  van het probleem van de manier waarop God aanwezig is in Zijn
  heiligdom volop voorhanden, in 't bijzonder wanneer Salomo de
  tempel inwijdt en o a de volgende woorden spreekt (1 Kon 8:27):
  'Zou God dan waarlijk op aarde wonen? Zie, de hem el der hemelen, kan U
  niet bevatten, hoeveel minder dit huis dat ik gebouw d h e b ___' Volgens
  koning Salomo gaat het bij de tempel om een plaats waarvan God
  gezegd heeft: Mijn naam zal aldaar zijn, zodat God hoort naar het
  gebed dat Salomo op deze plaats zal opzenden. 'Hoor dan naar de
  smeking van uw knecht en van uw volk Israel, die zij op deze plaats
  opzenden zullen. Ja, Gij zult het horen in de plaats van uw woning in de
  hem el; en wanneer Gij het hoort, zult Gij vergiffenis schenken' (1 Kon
  8:30).
   Wij beschikken nu over een weergave van dit inwijdingsgebed
  samen met een beoordeling èn een uitvoerige toelichting over be­
  staan en funktie van de tempel door bijna een tijdgenoot van Ste­
  phanus. Deze tijdgenoot is Flavius Josephus. Het werk van deze
  joodse schrijver - geboren in Jerusalem in het jaar 37/38 en gestorven
  in Rome omstreeks het jaar 100 - is van onschatbare betekenis voor
  het beter begrijpen van de achtergronden van het N T. Zouden we
  de werken van Flavius Josephus niet tot onze beschikking hebben,
  dan zouden de historische achtergronden van het N T voor ons niet
  te duiden zijn. Onze geschiedkundige indeling van het vroege
  christendom in de eerste eeuw vindt plaats op grond van de werken
  van Josephus. Kort en bondig geformuleerd: Josephus is vanuit de
  eerste eeuw onze belangrijkste kommentaar op het N T37.
  In zijn omvangrijke werk over de gehele geschiedenis van het
  jodendom vanaf Genesis tot de verwoesting van de tempel in het
  18
  
  jaar 70 geeft Josephus ook zijn parafrase van de gebeden door Sa­
  lomo gesproken bij de inw ijding van de tempel. Tevens geeft hij,
  hiermee verbonden, zijn opvattingen over Gods aanwezigheid in
  deze tempel. Met behulp van de parafrase van Josephus krijgen we
  een dieper inzicht in de opvattingen over de tempel zoals die circu­
  leerden toen Stephanus zijn rede hield.
   Josephus legt nu Salomo naar aanleiding van het inwijdingsgebed
  van de koning de volgende woorden in de mond die Salomo tot God
  spreekt: 'Gij hebt U zelf w elisw aar een huis geschapen, dat onverganke­
  lijk is en ontstaan is uit hetgeen Gij U zelf geschapen hebt, dat is, zoals wij
  weten, de hemel en de lucht, de aarde en de zee; door deze allen bent U
  heengetrokken, zonder dat U dit voldoende was' (A8, 107 vgl B.5, 458).
  Josephus beschrijft dus de hele natuur als het huis van God tegen­
  over het wonen in een tempel. Hij gebruikt hier een uitdrukking die
  stoïcijnse en platonistische elementen in zich heeft. Bij de romeinse
  dichter Vergilius (70—19 v Chr) lezen we: deum namque ire per omnia/terrasque, tractusque maris, caelumque profundum (Geo 4, 221v). Deze
  gedachte dat God door de hele natuur heen wandelt vinden we al bij
  Plato. Hij zegt over God, dat deze 'zoals de bekende oude spreuk ons
  vertelt, begin, einde en midden van alle dingen in Zijn hand houdt, direkt
  in hen doordringt en in overeenstemming met Zijn wezen trekt Hij er door
  heen' (Leg 4, 715E). Door veel klassieke en vroeg-christelijke auteurs
  is deze passage overgenomen. Steeds worden deze woorden kosmo­
  logisch begrepen: God beheerst alles, Hij ziet alles, want hij dringt
  overal doorheen. God staat tegenover het al en door dat alles wandelt
  hij heen. Volgens Vergilius is het stoffelijke niet gelijk aan God,
  maar ook niet zonder God. God beïnvloedt de stof, verhoogt de
  waarde ervan, maar gaat daar niet in op. God wordt niet immanent
  gedacht zoals de Stoa het ziet, maar beide, immanent en transcen­
  dent.
   De woorden over Gods aanwezigheid tijdens de inwijding van de
  tempel door Josephus Salomo in de mond gelegd vinden hun achter­
  grond bij Plato en o a Vergilius en kunnen mede beïnvloed zijn door
  Jeremia 23:24: .. ben Ik het niet, die hem el en aarde vervult? spreekt de
  Heer.'
  Naar de opvatting van Josephus is God aanwezig in de lucht, de
  aarde en de zee, Hij dringt er in door, wandelt er doorheen, zonder
  dat dit alles voldoende is voor Hem.
   Josephus laat Salomo verder nog zeggen: 'Maar ik heb deze tempel,
  aan U gewijd, gebouw d zodat wij hier vandaan onze gebeden tot U
  19
  
  kunnen opzenden, terwijl wij een U welgevallig offer brengen. Intussen
  zijn wij er voortdurend van overtuigd dat U aanwezig bent en niet ver
  verwijderd, want, omdat U alles ziet en hoort, bent U ook alle mensen
  zeer nabij, wanneer U daar woont, w aar het Uw heilig recth is; er komt
  nog iets bij: U helpt iedereen die om w elke reden ook om goede raad
  verlegen is; U helpt dag en nacht' (A 8 ,108)
  Het is duidelijk, dat de tempel wel een plaats is waar offers
  worden gebracht, maar deze activiteit staat niet centraal in de weer­
  gave van Josephus. De nadruk ligt op het gebed dat tot God vanuit
  deze heilige plaats wordt opgezonden. God dringt door alles heen,
  en dat 'alles' is Hem niet voldoende, want God is meer dan Zijn
  schepping. In de tempel, de plaats waar God 'recht op heeft' kan de
  mens een verbinding met God leggen door gebeden te spreken. God
  is duidelijk aanwezig in de tempel en 'niet ver verwijderd', tegelij­
  kertijd is God degene die alles hoort en ziet en Zijn presentie in de
  tempel doet niets af aan zijn aanwezigheid bij iedereen, die 'om
  goede raad verlegen is'.
  Josephus voegt hier nog aan toe, dat de mens niet door zijn daden
  aan God zijn dank kan betalen. God heeft niets nodig, Hij is verhe­
  ven boven elke vorm van vergoeding. Maar met dat instrument,
  waarmee de mens alle andere schepselen overtreft, namelijk zijn
  stem, daarmee moet hij God danken (A8, l i l ) 38.
   Realiseren wij ons dat Josephus zijn parafrase publiceert om­
  streeks het jaar 90 - dit betekent 20 jaar nadat de tempel is verwoest
  - dan blijkt wel van hoe grote betekenis de tempel als plaats van
  Gods aanwezigheid wordt geacht. Josephus minimaliseert het be­
  lang van de kort tevoren verwoeste tempel op geen enkele wijze,
  hoewel, wanneer de tempel als een negatieve ontwikkeling in de
  joodse vroomheid zou worden gesien in de eerste eeuw, Josephus
  alle aanleiding zou hebben deze opvatting naar voren te brengen.
  Zonder tempel zou dan de 'sitting God' weer alle ruimte krijgen op
  'ontwijkende wijze' aanwezig te zijn.
  Hieruit blijkt, dat die onderzoekers ongelijk hebben, die van me­
  ning zijn dat de tempel binnen het joodse geloofsleven van de eerste
  eeuw nauwelijks meer dan een formele funktie heeft gehad39. Maar
  het tegendeel is eerder het geval.
  De Tempelrol toont het aan40. Hierin wordt het bestaande tempel­
  gebouw wel gekritiseerd, maar de kultus min of meer verheerlijkt.
  De eerste zowel als de tweede tempel hadden gebouwd moeten
  worden volgens de maten aan Mozes gegeven. Deze afmetingen
  20
  
  worden in de Tempelrol uitvoerig besproken (Kol 36—46). Op deze
  wijze had Salomo de tempel moeten bouwen en ook de tweede
  tempel is verkeerd gebouwd, omdat hij als uitgangspunt de eerste
  heeft. Over de tempeldienst zelf wordt uitvoerig en vol respekt
  geschreven (Kol 13,8—30,10).
  Er komt nog bij: in de Mischna vinden we de traktaten Middot,
  Tamid en Joma, die de maten en de inrichting van de tempel vastleg­
  gen voor het nageslacht. Ook in de verdere rabbijnse overlevering
  vinden we teksten, waarin over de tempelkultus nauwkeurig mede­
  deling wordt gedaan41.
   In dezelfde traditie staat Flavius Josephus want hij geeft zowel van
  de tabernakel, als de eerste en tweede tempel een uitvoerige be­
  schrijving samen met een weergave van het belang van deze
  godshuizen voor de joodse vroomheid42.
  Het verbaast dan ook niet dat de tempel een centrale plaats in­
  neemt bij allerlei joodse eschatologische voorstellingen. In het
  nieuwe Jerusalem van de toekomst is er een huis voor God. Een
  eschatologische voorstelling van de heilige stad zonder heiligdom is
  volgens de joodse voorstelling van de eerste eeuw ondenkbaar.
  CONCLUSIES:
  1. Het is onjuist Stephanus' woorden zo op te vatten als zou de bouw
  van de tempel door Salomo een negatieve ontwikkeling binnen
  de joodse vroomheid inluiden.
  2. De kritiek op de tempel in het lukaanse geschiedwerk betreft niet
  het bestaan van de tempel als zodanig. De uitdrukking 'door
  mensenhanden gemaakt' heeft in deze kontekst geen negatieve
  bijklank.
  3. Het jodendom in Stephanus' tijd ervaart de tempel als de plaats
  waar men God ontmoet. De tempel te Jerusalem kan dus niet
  beschouwd worden als een achterhaald geloofselem ent binnen de
  vroegjoodse vroomheid, zoals vanaf Wilhelm Bousset tot aan de
  structurele analysering toe velen menen. De omschrijving van
  Josephus dat God alles doordringt, maar aan dat alles 'niet vol­
  doende heeft' laat zien, dat in de eerste eeuw God aanwezig
  wordt geacht in de tempel, maar Zijn aanwezigheid in onze we­
  reld zich daartoe niet beperkt.
   4. De omschrijving 'ontwijkende aanwezigheid' geeft onvoldoende
  weer hoe God reëel aanwezig werd geacht in de tempel. Maar ook
  21
  
  de begrippen immanentie en transcendentie beschrijven niet
  zuiver de verhouding tussen Gods aanwezigheid in de tempel en
  Zijn aanwezigheid in de hemel. Een zo scherpe tweedeling hoeft
  ook niet te worden aangenomen. God dringt door alles heen, of
  doordringt alles en gaat daarboven uit. Die God is aanwezig in
  alle dingen, dus ook in de tempel. Maar Gods aanwezigheid is
  dan nog niet voldoende juist omschreven, want God is meer dan
  Zijn aanwezigheid binnen onze wereld. 'Ontw ijkend' aanwezig
  is Hij echter niet. M isschien is God op 'veelkleurige wijze’ aanwe­
  zig?
  5. Stephanus ontkent dat de joodse (eschatologische) voorstellingen
  van een (nieuw) Jerusalem met een tempel erin juist zouden zijn.
  De verering van God vindt, volgens Stephanus, plaats op een
  ander niveau. Het tempelgebeuren heeft zich verplaatst. Zonder
  bepaalde verschillen tussen de lukaanse en johanneische theo­
  logie te willen ontkennen, kan toch een blik in de Openbaring
  van Johannes veel verduidelijken: Johannes vertelt, dat in het
  nieuwe Jerusalem zich geen tempel bevindt, want God zelf is haar
  tempel en het Lam (21:22)43.
  Via de tempel vond de ontmoeting plaats tussen God en mens,
  maar via Jesus komt God zo dicht bij de mens, dat zijn hele leven
  tot eredienst voor God wordt. God zoeken in de tempel is dan te
  beperkt, want de tempel is daar waar God is en God is als Vader
  van Zijn kinderen vlakbij de mensen.
   W illen we toch gebruik maken van de begrippen immanentie
  en transcendentie dan zouden we kunnen zeggen: sinds Jezus'
  komst is Gods transcendentie op de terugtocht en Zijn immanen­
  tie maakt zich breed. Anders geformuleerd: sinds Jezus' komst
  ervaren w ij, dat Gods immanentie meer en meer Zijn transcen­
  dentie absorbeert.
  Noten
  1. Vgl bv, G von Rad, Theologie des Alten Testaments?, I, M ünchen 1966, 146 w ; L
  Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament, Neukirchen 1969.
  2. Over deze vragen vgl bv E D C Brewer (ed), Transcendence and M ystery, New York
  1975; L Dupré, Transcendence and immanence as theological categories, Cath Th
  Soc Am 31 (1976) 1—20; WD Hudson, The concept of Divine transcendence, Rel St
  15(1979) 1 9 7 -2 1 0 ; JS Krüger, The Concept Religion A Dimensional Clarification,
  in: Christianity among the Religions, ed W S Vorster, Pretoria 1981, 18 v.
  3. Samuel Terrien, The Elusive Presence. Tow ard a N ew Biblical Theology (Religious
  Perspectives, 26) San Francisco 1978.
  22
  
  4. A w, 170 v; 186v; 189 w.
  5. O Grether, N am e und W ort Gottes im Alten Testemant, Berlin 1934, 31 w.
  6. G von Rad, Gesamm elte Studien zum Alten Testemant, München 1958, 109—129;
  idem, D euteronomium-Studien, Gottingen 19482, 25 w ; idem, Das fiinfte Buch M oseD euteronomium, Gottingen 19783, 64.
   7. Vgl bv H Bietenhard, in Th W N T V, 1954, 255 v; E Jacob, Théologie de I'Ancien
  Testament, Neuchátel-Paris 1955 66—68; W Eichrodt, Theologie des Alten Testa­
  ments, I I - I I I , Stuttgart 1961, 20v; H Ringgren, Israelitische Religion, Stuttgart 1963,
  81v; RE Clements, God and Temple, Oxford 1965,94v; Th C Vriezen, Hoofdlijnen der
  theologie van het O ude Testament, W ageningen 19663, 226; EW Nichelson, Deutero­
  nomy and Tradition, Oxford 1967, 55v, 71v; G Fohrer, Theol Grundstrukturen des
  Alten Testaments, Berlin 1972, 40; M W einfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic
  School, Oxford, 1972.
  8. Bv W Eichrodt, a w, 20v want h ij schrijft dat de naam als 'Vertreter des überweltlichen Gottes' fungeert, zelfs gebruikt hij het woord hypostase.
  9. Dit werk omvat de historische boeken Jozua, Richteren, Samuel en Koningen, vgl
  M Noth, Ü berlieferungsgeschichtliche Studien, Darmstadt 19571, 1—110.
  10. Vgl A W eiser, Die A postelgeschichte (1—12), Gütersloh 1981, 187v.
  11. Vgl H A Brongers, 1 Koningen, Nijkerk 1967, 96.
  12. Vgl bv de uitvoerige literatuurlijst bij S Terrien, a w, 54v.
  13. Vgl bv AR Hulst, artikel skn, in: THAT 11, 904v.
  14. Vgl Ex 25:8 (Ik wil onder hen wonen) met Targum Onkelos: Ik wil m ijn sekinah
  onder hen laten wonen.
  15. S Terrien, a w, 223.
   16. De eerste die met zijn kritiek kwam was R de Vaux, le lieu que Jahvé a choisi pour
  y établir son nom , in: Das fe m e und nahe Wort (feestb L Rost), Berlijn 1967,
  2 1 9 -2 2 8 , A S van der Woude, Gibt es eine Theologie des Jahwe-Names im
  Deuteronomium?, in: Übersetzung und Deutung (feestb A R Hulst), Nijkerk 1977,
  204—210; idem , artikel sem, in THAT II, 935 w ; vgl voor het 'aangezich' van God, J
  Reindl, Das A ngesicht Gottes im Sprachgebrauch des Alten Testaments, Leipzig 1970;
  A S van der W oude, artikel panim, in THAT II, 432 w ; voor het 'w onen' van God
  als werkelijk aanwezig zijn vgl A R Hulst, artikel skn, in THAT II, 904 w.
  17. In Mat 23:21 lezen we dan ook dat God in de tempel woont; vgl ook Flavius
  Josephus, B.5, 549; A.8, 114.131; 20, 166. De brief van Bam abas verwijt de joden,
  dat ze' hun hoop stelden op (de tempel als) gebouw, als zou dit huis van God zijn
  . . . ongeveer als de volken hebben ze hem in de tempel opgesloten' (Bam. 1 6,1 en
  2).
  18. Vgl A S van der Woude, artikel sem, in: THAT II, 954; idem atikel panim, in: a w,
  446v.
  19. Vgl E H Maly, .. The H ighest Heavens Cannot Contain You— ' (2 Kgs 8, 27):
  Immanence and Transcedence in the Deuteronomist, in: Standing before God
  (feestb J M Oesterreicher) New York 1981, 28v.
  20. Wij volgen de vertaling zoals die te vinden is bij G Schneider, Die A postelge­
  schichte, Freiburg 1980, 446.
   21. Vgl J H Schoeps, T heologie und G eschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949; Bo
  Reicke, Glaube und Leben der Urgemeinde, Zürich 1957; M Sim on, Saint Stephen
  and the Jerusalem Temple, JEH 2 (1951) 127—142; Idem, Saint Stephen and the
  Hellenists in the Primitive Church, London 1958, G W H Lampe, Acts in: Peake's
  Commentary on the Bible, Londen 1962, 893—895; J Bihler, Die Stephanusgeschichte, M ünchen 1963, 7 1 w ; E Lohse, artikel Solomon, T h W N T VII, 4 6 4 ,1 4 —20;
  M Scharleman, Stephen: A Singular Saint, Rome 1968, 44, 106; R Scroggs, The
  earliest H ellenistic Christianity, in: Religions in Antiquity, ed J Neusner, Leiden
  1968, 187 en n 2; G Bouwman, Samaria im lukanischen Doppelwerk, in: Theologie
  aus dem N orden, ed A Fuchs, Linz 1977, 135; G Stáhlin, Die Apostelgeschichte,
  
  23
  
  Gottingen 1970u, 110; E H aenchen, Die A postelgeschichte, Gottingen 19777, 276; H J
  B Com brink, Structural Analyses o f Acts 6 :8 —8:3, StelTS 4 (1979) 17; A W eiser, Die
  Apostelgeschichte, (1 —12), Gütersloh 1981, 187v; J Roloff, Die Apostelgeschichte,
  Gottingen 1981,125.
  22. Vgl bv T Holtz, Beobachtungen zur Stephanusrede Acta 7, feestb. Gottfried Holtz
  Berlin 1965, 112v; R Storch, Die Stephanusrede, A postelgeschichte 7, 2 —53, diss
  G ottingen 1967 (ongepubl); K Kliesch, Das heilgeschichtliche Credo in den Reden der
  A postelgeschichte, Keulen-Bonn 1975; J Kilgallen, The Stephen Speech, Rome 1976,
  8 9 w ; G Schneider, a w, 467.
  23. Vgl J D Denniston, The G reek Particles, Oxford 19592, 162 w ; J Kilgallen, a w, 89.
   24. De uitdrukking cheiropoíëtos hoeft op zichzelf niet negatief bedoeld te zijn. Bij
  Josephus betekent de uitdrukking alleen 'door m ensenhand gemaakt', dus: niet
  langs natuurlijke weg ontstaan (B l, 419.420; 4, 614; 7, 176.294; A4, 55; 15, 324). Bij
  Philo vinden we naast deze betekenis (Spec Leg III 203; IV 154; Vita Cont 15; Flacc
  62; Leg Gaium 107) ook de uitdrukking gebruikt in de zin van 'niet van God
  afkom stig' (Somn II 125; Vita Mos 11 51. 165.168)/ Eenmaal wordt de uitdrukking
  gebruikt in negatieve zin (Vita Mos I 303). Over de tabernakel lezen we als 'een
  tempel door mensenhand gemaakt' (Vita Mos II 88), een negatieve bijklank is
  volstrekt afwezig.
  25. Wat betreft het bestaan van samaritaanse teksttypes en de mogelijke achtergron­
  den van een samaritaanse theologie die de tempel van Jerusalem kritiseerde en
  Stephanus' woorden beïnvloed zou hebben, zijn wij van mening dat deze theorie
  nog steeds te veel hypotheses kent en te w einig tastbare bewijzen naar voren
  brengt, vgl E Richard, Acts 7: An Investigation of the Samaritan Evidence, CBQ 39
  (1977) 190—208; Exkurs 10: Die Hellenisten und Samaria, in: G Schneider, a w,
  4 0 6 - 416.
  26. E Isaac, 1 (Ethiopic Apocalypse of) Enoch, in: The Old Testament P seuiepigrapha ed
  J H Charlesworth, Londen 1983, 6v.
  27. Vgl G Reese, Die Geschichte Israels in der Auffassung des friihen Judentums (ongepubl
  diss) Heidelberg 1967, 72—74.
  28. Voor een nadere uitleg vgl G Reese, a w, 75.
  29. Deze profetische spreuken worden gedeeltelijk afkomstig geacht uit de tweede
  eeuw en voor een ander deel uit de eerste eeuw v Chr vgl J J Collins, The Sibylline
  Oracles, in: The Old Testament Pseudepigrapha, 355.
   30. Deze apocalypse stamt uit de eerste eeuw n Chr. Sommige delen kunnen nog vóór
  het jaar 70 zijn ontstaan, andere gedeeltes worden tussen 100 en 130 n Chr
  gedateerd, vgl A F J Klijn, 2 (Syriac Apocalypse of) Baruch, in: the Old Testament
  Pseudepigrapha, 616v.
  31. Vgl ook Jub 1, 17.27; Test B .9,2w ; Test L 18, 6; 2 Makk 5, 20; ben Sira 47,13; 50, lv;
  Ep Arist 84w.
  32. Aldus E Haenchen, Die A postelgeschichte, Gottingen 19777, 276; vgl ook supra n 21.
  33. M Bachmann, Jerusalem und der Tem pel: Die geographisch-theologischen Elemente in
  der lukanischen Sicht des jiidischen Kultzentrums, Stuttgart 1980; Fr D W einert, Luke,
  the Temple and Jezus' Saying about Jerusalem 's Abandoned House (Luke 13:
  3 4 - 35) CBQ 44 (1982) 6 8 -7 6.
  34. Vgl bv O H Steck, Israel und das gew altsam e Geschick der Propheten, Neukirchen
  1967, 203, n 3; 228v.
  35. Vgl Jer 7, 1 - 1 5 ; Mal 1, 6 - 1 4 ; 1 Hen 89, 73v; Test L 14, 5 - 8 ; Ps Sal 2 , 1 - 3 ; 8, 8 -2 1 ;
  CD 4, 12—5,9. Voor verdere kritiek vanuit het Jodendom vgl bv H Conzelmann,
  Die A postelgeschichte, Freiburg 19722, 56.
  36. Dit verder uit te werken valt buiten het kader van ons onderzoek.
   37. Vgl H E Faber van der Meulen, Jodendom en Griekendom in Jezus' dagen, GTT 80
  (1980) 29 n 11; H Conzelmann, H eiden-Juden-Christen, Tübingen 1981, 188w ; vgl
  ook de intensieve vergelijkingen tussen Lukas en Josephus van de hand van F G
  
  24
  
  Downing, Ethical Pagan Theism and the Speeches of Acts, NTS 27 (1981) 5 4 4 -5 6 3 ;
  idem, Common Ground with Paganism in Luke and Josephus, NTS 28 (1982)
  5 4 6 - 559.
  38. Vgl W C van U nnik, Eine merkwürdige liturgische Aussage bei Josephus (Jos Ant
  8 ,1 1 1 —113), in: Josephus-Studien, ed O Betz, Gottingen, 1974, 362.
  39. Deze visie vinden we terug bij W ilhelm Bousset. Zijn opvatting heeft grote in­
  vloed tot vandaag toe. Vgl voor heel deze problematiek J T Townsend, The Jerusa­
  lem Temple in the First Century, in: God and His Temple, ed L E Frizell, South
  Orange (NJ) Seton Hill University 1980, 48w.
  40. Y yadin, M egillat ham -M iqdas. The Temple Scroll, Jerusalem 1977; J Maier, Die
  Tempelrolle vom Toten M eer, München 1978; A Caquot, Le rouleau du temple de
  Qumrán, Et Th Rel 53(1978) 4 4 3 - 500.
  41. Vgl bv bTaan 17a; bSanh 22b; bM en 68a; bAb 20; bShab 12b.
  42. Voor de tabernakel vgl ook Philo, M ig Abr 92; Spec Leg I,66w.
  43. Vgl Joh 2: 1 9 -2 1.
  25.
  