title: Ironie als deugd. Tussen absolutisme en relativisme
text: 21
  IRONIE ALS DEUGD
  Tussen absolutisme en relativisme
  Cyril Lansink
  
  1. Moraal heeft niet alleen te maken met het naleven van regels en normen, die het
  samenleven moeten reguleren, maar ook met het je op een goede manier verhouden
  totjezelf(je eigen verlangens en vermogens), tot anderen die een (concreet) beroep
  op je doen en tot de eindigheid en vergankelijkheid waaraan de dingen des levens
  onderworpen zijn. Het morele leven valt niet samen met een leven volgens de
  samenlevingsregels. Discussies over moraal moeten dan ook niet alleen over de
  vaststelling van die regels gaan, maar ook (en vooral?) over al dan niet gelukte
  levenshoudingen, en over praktijken van leven waarin die houdingen zijn ingebed;
  niet alleen over verboden en geboden, maar ook over deugden.
  Deugden - het is een archaïsch woord, maar wat zijn morele belang betreft
  nog steeds actueel. We leven in een tijd waarin oude (religieuze) zekerheden
  verdwenen zijn. De veiligheid, maar ook de benauwdheid van een overheersende
  (religieuze) moraal bestaat niet meer. Waar we mee geconfronteerd worden is een
  veelheid aan particuliere levensontwerpen die al dan niet aansluiting proberen te
  zoeken bij een aantal gelijkgezinden. Wat heerst is een liberale (smalle) moraal, die
  de pretentie heeft zoveel mogelijk ruimte te geven aan vele (brede) morele
  overtuigingen en praktijken. De idee achter deze moraal is dat het onterecht en zelfs
  gevaarlijk is om één bepaalde levenspraktijk als de dogmatisch ware te claimen.
  Deze morele situatie wordt niet zelden negatief gewaardeerd, omdat men bang is dat
  ze vrij baan geeft aan een vrijblijvend relativisme dat de morele motivatie reduceert
  tot min of meer willekeurige wils- en gevoelsuitingen (emotivisme).
   Maar of men het nu betreurt of toejuicht: omvattende substantiële morele kaders die
  de mens op zijn plaats en bestemming wezen zijn sinds de moderne tijd steeds meer
  afgekalfd. Een vanzelfsprekende loyaliteit aan gevestigde patronen, instituties en
  morele gezagsdragers is bijgevolg aan erosie onderhevig. Dit zijn mede de
  achtergronden van de zogenaamde individualisering van de moraal: de mens wordt
  in een bepaalde zin meer teruggeworpen op zichzelf, zijn vrijheid (en wat hij ermee
  'doet') wordt tot alfa en omega van zijn morele leven. Maar deze individualisering
  impliceert geen relativering, ze kan ook leiden tot een intensivering van de morele
  imperatief van het leven. Amorele of sentimentele willekeur en vrijblijvende
  spielerei is maar een van de mogelijkheden waaraan de moderne vrije mens zich
  kan overgeven. Verantwoordelijkheid voor en trouw aan het eigen concrete leven in
  het besef van het contingente, subjectieve karakter ervan is een andere
  mogelijkheid. Een herwaardering van een deugdenethiek kan zo'n intensivering
  
  22
  begeleiden. Dat wil zeggen een ethiek die in tegenstelling tot een rationeelafstandelijke ethiek van algemeen-geldige normen en regels zijn uitgangspunt vindt
  in de concrete handelingen en houdingen van de mens in zijn particuliere
  levenssituatie.
   Een ethisch pluralisme, dat wil zeggen het bestaan van meerdere niet tot
  elkaar herleidbare morele levenspraktijken naast elkaar, hoeft dus geenszins te
  leiden tot een moreel relativisme, dat wil zeggen tot de houding die uitdrukt dat het
  in principe niet uitmaakt wat men doet en hoe men is, of beter: dat dit louter wordt
  uitgemaakt door wat men toevallig vindt en voelt. Een deugdenethiek kan in een
  pluralisme-zonder-vrijblijvend-relativisme een belangrijke rol spelen. Een discussie
  over deugden (moed, tolerantie, trouw, bezonnenheid, dankbaarheid, vertrouwen
  enzovoort) en de ondeugden die er het complement van zijn hoeft niet uit te monden
  in de verdediging van één in wetten, normen en regels vastgelegde moraal boven
  andere, maar zal ook niet leiden tot het adagium anything goes. De betekenis en de
  waarde van deze deugden worden immers niet louter subjectief bepaald, maar zijn
  gegrond in een 'objectief (intersubjectief) weten omtrent wat gepast is, wat
  adequaat is aan de niet door willekeurige individuen bepaalde structuur van het
  menselijk leven.
  Leven volgens de deugd betekent meer dan het doen van goede handelingen.
   Beslissend voor de morele deugdzaamheid van iemand is niet louter de juistheid van
  zijn zichtbare gedrag, maar ook en vooral zijn gesteldheid, zijn hoedanigheid
  waaruit dit gedrag voortvloeit. Moed, trouw, bezonnenheid zijn pas deugden als ze
  deel uitmaken van iemands aard, als ze hem karakteriseren en blijvend motiveren in
  zijn handelen. Niet alleen het resultaat telt, maar ook de weg waarlangs. Goed is niet
  meteen goed als er goed op staat. In zijn Ethica Nicomachea schrijft Aristoteles:
  Handelingen die mensen optimaal doen functioneren, worden niet op rechtvaardige of gematigde
  wijze verricht, als ze zelf van een bepaalde gesteldheid zijn, maar pas als ook de handelende
  persoon vanuit een bepaalde dispositie handelt: allereerst moet hij handelen op basis van kennis,
  vervolgens moet er aan zijn handelingen een weloverwogen keuze ten grondslag liggen, en wel
  een keuze omwille van de handelingen zelf, en in de derde plaats moet hij handelen vanuit een
  bestendige en ook onveranderlijke dispositie (EN 2, 4, 3).
  2. In deze bijdrage wil ik vooral ingaan op één zo'n dispositie, die in een moderne
  deugdenethiek een plaats kan hebben: de ironische houding. Dit lijkt contraintuïtief Moeten we ironie niet juist verbinden met de vrijblijvendheid die een van
  de mogelijkheden is van de mens die louter op het eigen subjectieve gevoel,
  verlangen en gezonde verstand is aangewezen? Hoort ironie niet bij uitstek bij de
  over-gereflecteerde postmoderne mens die van elke positie de relativiteit inziet en
  zich naar believen van elk engagement kan en wil distantiëren? De ironische
  
  23
  dispositie wordt in het algemeen eerder negatief gewaardeerd als een ondeugd
  waarmee morele bindingen uit de weg gegaan worden dan positief als een deugd die
  deel uitmaakt van deze bindingen.
   Zonder deze algemene mening te willen bagatelliseren, meen ik toch een
  pleidooi te kunnen houden voor de ironie in deze laatste zin. Ironie, zo wil ik
  verdedigen, kan niet alleen als vrijblijvendheid van morele betrokkenheid op het
  eigen leven (en op dat van anderen) geduid worden, maar ook als vrijblijvendheid in
  die morele betrokkenheid; een vrijblijvendheid die de betrokkenheid niet loochent,
  maar deze haar juiste maat geeft. 1 Ironie heeft twee (soms moeilijk te
  onderscheiden) morele gedaanten. Ze geeft (als talige uiting) niet alleen uitdrukking
  aan de dubbelzinnigheid van de werkelijkheid2 , ze heeft (als houding) zelf ook een
  dubbelzinnig karakter.
  In zijn boek Kleine Verhandeling over de grote deugden miskent André ComteSponville dit dubbelzinnige karakter. Hij voert de ironie louter als ondeugd op. Hij
  keurt haar onverbiddelijk af als poging tot zelfverheffing via een negatieve,
  afbrekende houding.
  Ironie is geen deugd, het is een wapen - dat bijna altijd tegen anderen is gericht. Ironie is de
  gemene, sarcastische, destructieve lach ... (... ) Wat een treurigheid, als we alleen ten koste van
  konden lachen! En wat een ernst als onze lach altijd uitsluitend de anderen gold. En dat is nu
  precies ironie: een lach die zichzelf ernstig neemt, een lach die spot, maar niet met zichzelf, een
  lach ten koste van een ander. Richt de ironie zich tegen het ik (wat zelfspot wordt genoemd), dan
  blijft ze desondanks aan de buitenkant en is ze schadelijk. Ironie veracht, klaagt aan, veroordeelt...
   'Ze neemt zichzelf ernstig en vindt alleen de ernst van de ander verdacht( ... ) Hoe ernstig moet je
  jezelf wel niet nemen om de spot te drijven met de anderen! Hoe hooghartig zelfs moetje zijn om
  jezelf te minachten! Ironie is die ernst, die alles als belachelijk ziet. Ironie is die benepenheid, die
  alles als benepen ziet.(p.263/264)
  
  Comte-Sponville ziet - ten omechte - in ironie niet veel meer dan de ijdelheid
  van de negatie. Volgens hem kan een ironicus het leven alleen maar beamen door er
  objectiverend afstand van te nemen en er boven te gaan staan, door erom te lachen
  en over zichzelf te praten als over een derde - een beaming die armzalig genoemd
  mag worden.
  Voor zover gericht op het eigen leven zou de door hem opgevoerde vorm van
  ironie begrepen kunnen worden als een poging om de kwetsbaarheid van elk
  concreet levensontwerp te ontlopen of onder controle te houden. De ironicus erkent
  daarmee eigenlijk dat hij zijn leven en de betekenis ervan niet in de hand heeft.
  Anders gezegd: datgene wat de mens zijn identiteit geeft - de doelen en idealen
  waarmee hij zich verbindt, datgene en diegenen waar hij trouw aan wil blijven vormt geen gegarandeerd bezit. Zijn eigemnachtigheid is begrensd. Daar en dan
  waar hij het meest (bij) zichzelf kan zijn, blijkt hij op een fundamentele manier
  
  24
  afhankelijk te zijn. Wat hem dierbaar is, kan hem ontvallen of kan zich zodanig
  transformeren dat hij het niet meer zal herkennen als het zijne. Trouw willen zijn
  aan iets of iemand en de mogelijkheid ontluisterd te worden, horen bij elkaar.
   Vanuit het besef van deze mogelijkheid zou dan de ironische houding als hautaine
  vrijblijvendheid begrepen kunnen worden. Om niets te hoeven verliezen, verbindt
  de ironicus zich nooit werkelijk met iets of iemand. Hij anticipeert als het ware op
  het verlies, een beetje zoals degene die uit de angst verlaten te worden zelf een
  liefdesrelatie beëindigt, of ook: deze maar niet aangaat. Hij blijft liever een derde,
  kijkend naar de drama's van het leven in plaats van eraan deel te nemen en zo
  3
  mogelijkerwijs teleurgesteld te worden.
  3. Er is echter ook een positief te waarderen vorm van ironie. Deze heeft een plaats
  in een leven dat trouw wil zijn aan zijn meest oorspronkelijke motivatie: die van het
  goede. Waar het nu om gaat is dat deze motivatie in geen enkele eindige gestalte
  van dit leven ooit is uitgeput. De morele inspiratie is zogezegd 'oneindig'. Het
  'goede' of de 'zin' is een bron die niet opdroogt, hoezeer het leven ook getekend
  wordt door de vergankelijkheid en de veranderlijkheid van het eindige dat als zinvol
  ervaren wordt. Dit 'goede' of deze 'zin' is niet het bezit van een mens of van een
  groep, geen levensontwerp kan er aanspraak op maken. Het zorgt in een plurale
  samenleving voor een gemeenschappelijke oriëntatie die niettemin de eigenheid (en
  de eenzaamheid?) van de verschillende levensontwerpen niet hoeft aan te tasten.
   Kierkegaard doelt hier op als hij schrijft: "Het ethische is het eeuwige ademhalen en
  4
  midden in de eenzaamheid de verzoenende saamhorigheid met elk ander mens."
  Vanuit deze gedachtegang kan de ironie als deugd bezien worden. Ze is dan
  niet meer de nihilistische houding tegenover datgene wat mensen belangrijk vinden
  en waar zij zich mee verbonden weten. Maar ze drukt het besef uit dat de morele
  identiteit geplaatst moet zijn in het licht van een blijvende inspiratie. Een ironische
  relativering van alles waarmee een mens zijn identiteit vormgeeft, behoedt hem
  voor het gevaar zich helemaal te identificeren met en te fixeren op de eindige
  gestalte van die identiteit. Ze verhindert dat de mens verstart in zijn gehechtheden,
  dat hij bezeten wordt van wat hem bezet en bezig houdt. De ironie zegt: het leven
  valt nooit samen met de zin ervan5; het is nooit zonder meer dit of dat waar het
  uiteindelijk om kan gaan, er is niets absoluut in het leven; alleen het leven zelf als
  morele oriëntatie is absoluut. Of beter gezegd: wanneer het in het leven echt om iets
  of iemand gaat dan in het licht van een oriëntatie die niet opgaat in de identificatie
  met iets of iemand.
   Zoals moed de deugd is met betrekking tot gevaar en gematigdheid met
  betrekking tot genot, zo zou ironie de deugd met betrekking tot de eindigheid
  genoemd kunnen worden. De ironische houding is dan niet tegengesteld aan de
  deugd van de trouw aan jezelf ( als geïnspireerd-zijn), maar maakt er deel van uit. Ze
  
  25
  is de deugd die andere deugden (trouw aan iets of iemand, vertrouwen in iets of
  iemand) beter in staat stelt hun ernst waar te maken. En in plaats van frivool en
  lichtzinnig te zijn, is ze dan zelf ernstig. "Ironie - de hoogste ernst", zoals
  Kierkegaard het ergens zegt. En omgekeerd: de morele ernst waarmee we ons met
  iets of iemand engageren, - en zo onze vrijheid bevrijden van haar vrijblijvendheid is maar waarachtig ernstig als er daarbij ook ironie aanwezig is.
  4. Aristoteles heeft de deugd bepaald als een midden tussen twee uitersten, een
  midden dat echter niet gelijk staat met morele middelmatigheid, maar juist met het
  treffen van het moreel beste.
   Deugd beweegt zich op het gebied van emoties en handelingen, waar het teveel gelijk staat aan
  falen en het te weinig terecht wordt gewezen; het midden daarentegen wordt toegejuicht en
  betekent succes.( ... ) Daarom is deugd krachtens haar essentie, dat wil zeggen: de definitie die haar
  wezen formuleert, een midden; maar vanuit het oogpunt van wat het beste is en het goede resultaat,
  is deugd een uiterste. (EN 2, 5, 11/17)
  
  In het geval van de ironische houding gaat het om een midden tussen twee
  extreme houdingen tegenover de eindigheid. De eerste zou je die van de absolutist
  kunnen noemen: iemand die een bepaalde werkelijkheid6 of persoon, een bepaald
  ideaal verabsoluteert, tot alles promoveert. Zonder deze werkelijkheid, persoon of
  ideaal zou voor hem het leven zinloos zijn. Deze moet dan ook koste wat kost
  gekoesterd worden. Zo wordt de deugd van de trouw verward met een
  beklemmende, bij nader inzien vaak narcistische identificatie met een idealistische
  taak of een geïdealiseerde ander, een binding zonder werkelijke speelruimte. De
  verblinde dogmaticus, de fanatieke fundamentalist, en soms ook de gepassioneerd
  verliefde kunnen aan deze kant geschaard worden. De morele ernst van de
  fundamentalist is dodelijk, en dat niet alleen in figuurlijke zin. Jij bent voor mij
  alles, jij bent het einde, zo wil een verliefde nog wel eens verzuchten. Zolang deze
  taal metaforisch blijft, is er niets aan de hand: de liefde zoekt nu eenmaal naar
  woorden om uit te drukken dat ze een unieke ander op het oog heeft. Maar letterlijk
  genomen verraden deze woorden de dwaasheid van de passie: de dwaasheid wordt
  verdwazing, het pathos van de liefde wordt pathologisch. Als hij dood is, dan ik
  ook, zegt Julia van Romeo. 7 Leven met iemand (of met de herinnering aan iemand)
  met vallen en opstaan - dat zou niet genoeg zijn. Je moet minimaal sterven met
  iemand om de onovertroffenheid van de (ge)liefde te bewijzen!
  De tweede zou je die van de relativist kunnen noemen: iemand die de
  relativering verabsoluteert, iemand voor wie elke eindige werkelijkheid, elke
  gerichtheid op een doel of ideaal als een willekeurige en in principe inwisselbare
  positie wordt beschouwd en beleefd. 8 De onverschillige die zich hult in de kleren
  van de tolerantie, de opportunist waarvoor wijsheid gelijk staat met de goede
  
  26
  inschatting van resultaat en succes en de luchthartige versierder die liefde opvat als
  'scoren' horen aan deze zijde.  5. Ironie als deugd staat dus niet op zichzelf. (Maar geldt dat niet voor elke deugd?)
  Ze begeleidt de morele betrokkenheid. Ironie zorgt voor de lucht in de trouw.
  Wanneer ze op zichzelf komt te staan dan is ze eerder een ondeugd. Ironie zonder
  verankering in een 'oneindige' morele grond raakt op drift: van alles kan afstand
  genomen worden, alles kan als ijdel en vergeefs beschouwd worden. Ironie wordt
  dan de pose van iemand die zich nergens blijvend mee kan en wil engageren, van de
  koele buitenstaander die van gevoeligheden en bekommernissen van mensen het
  lachwekkende en illusoire laat zien, en voor wie alleen opportunisme hem nog soms
  halt doet houden; een pose die echter vanuit bovenstaand ethisch oogpunt (vanuit de
  inspiratie door 'zin') veeleer beschouwd zal worden als niets anders dan het masker
  van de lafheid zich zelf daadwerkelijk te verbinden met een taak, een ideaal of een
  persoon.
  De ironische houding als deugd die hier in het geding is bevindt zich tussen
  gevoelloosheid en overdreven gevoeligheid, tussen onverschilligheid en
  sentimentalisme. Zolang de mens geen morele basis heeft, zijn leven niet gegrond is
  in ethische keuzes en in de deugden (moed, trouw, vertrouwen) waardoor deze
  keuzes mogelijk worden en zich realiseren in een concreet handelen, zal hij in plaats
  van zijn gevoelens, emoties en stemmingen te beheersen en te relativeren (te
  'plaatsen') eraan onderworpen zijn. We kunnen ons afvragen of mensen die leven
  voor en 'geleefd' worden door hun veranderlijke gevoelens, wel echt gevoelig zijn.
   Zij die lijden aan emotionele incontinentie houden meestal maar weinig rekening
  met (de gevoelens van) anderen. Grote 'gevoeligheid' en de grootste botheid blijken
  vaak heel goed samen te gaan. Gerrit Komrij schrijft:
  
  Wie alleen vleugels heeft en geen landingsgestel, die smakt te pletter wanneer hij de aarde raakt en
  met de realiteit wordt geconfronteerd. De emotie die louter uit vleugels bestaat, biedt een
  deerniswekkende aanblik, is ook maar half, vals - een vertekening van de emotionaliteit. Ik denk
  dat de gevoeligste mensen toch te vindèn zijn onder de meest nuchtere. (De buitenkant, p. 109)
  
  Ironie geeft de mens dan wel geen vleugels, ze maakt wel dat hij wat stabieler kan
  vliegen en landen.
  6. Tenslotte, hoe kunnen we de twee ironische disposities onderscheiden? Wanneer
  is ze een deugd, wanneer een ondeugd? Bij beide gaat het om een relativering van
  de werkelijkheid. De eerste echter omwille van 'niets', de tweede omwille van 'het
  goede' of 'de zin' (die in een bepaalde zin ook 'niets' zijn, dat wil zeggen niet
  
  27
  'iets'). Bij de eerste ontbreekt de ernst van het morele engagement, de tweede maakt
  deel uit van die ernst; de eerste is uitdrukking van een innerlijke onmacht, de tweede
  van een innerlijke kracht het altijd al bepaalde leven in het licht van zijn
  'oneindigheid' te blijven voltrekken.
   Het onderscheid is radicaal, maar in zekere zin ook onzichtbaar. Aan de
  ironische houding sec is niet zonder meer het motief af te lezen waarvan ze de
  uitdrukking is. Het is niet alleen zo dat ironie vaak moeilijk als zodanig herkend
  wordt, het is ook vaak niet onmiddellijk duidelijk waar de ironische houding die als
  ironische houding wordt herkend zich door laat inspireren: door 'niets', dat wil
  zeggen een ijdele zelfbevestiging of door 'zin', dat wil zeggen een zelfbearning die
  steunt op 'iets transcendents'.
   Het zou te gemakkelijk zijn dit dubbelzinnige karakter van de ironie weg te
  moffelen door voor de eerste of de tweede vorm een ander begrip te gebruiken. Het
  probleem is niet de verwarring van termen, maar de inherente meerzinnigheid van
  het leven zelf. Een meerzinnigheid die bestaat omdat en wanneer het ethische
  gehalte van het leven niet afgeleid wordt uit voor iedereen zichtbare gevolgen van
  handelingen (consequentialisme), maar vooral bepaald wordt door de intenties en de
  motieven van de handelende en sprekende mens; intenties en motieven die nooit
  zonder meer bewezen worden door wat de mens doet of zegt. En die hetzelfde
  kunnen zijn, terwijl ze een verschillende resultaat, of verschillend kunnen zijn,
  terwijl ze hetzelfde resultaat opleveren. Is dit liefdesgebaar een gebaar uit liefde? Is
  dit dankjewel een uiting van dankbaarheid? Is deze gift een teken van echt geven?
  Betekent niet-vreemd-gaan dat je trouw bent? Duidt de ironisering van je eigen
  leven op hooghartige benepenheid (Comte-Sponville) of juist op een deemoedige
  ontvankelijkheid? Als deze vragen zin hebben, dan wil dat niet zeggen dat het
  verschil tussen deugd en ondeugd minder relevant wordt. Maar misschien betekent
  het wel dat dit verschil minder zichtbaar is dan we vaak geneigd zijn te denken, en
  dat daarom de kern van het morele leven gesitueerd moet worden in een waarachtigheid die niet van buitenaf gecheckt of gerechtvaardigd kan worden. 9
  
  Noten
  1
  
  Zie voor deze these ook mijn proefschrift Vrijheid en Ironie; Kierkegaards ethiek van de
  zelfwording, Leuven, Peeters, 1997. (Damon 1999). Het artikel is een poging om zonder
  nadrukkelijke verwijzing naar de existentiële ethiek van Kierkegaard deze these nogmaals,
  maar nu specifieker in de context van de deugden, te verdedigen.
   2
  Als talige uiting wijst ironie op de dubbelzinnigheid (meerzinnigheid) van de werkelijkheid:
  in haar spreken komt een onderscheid tussen gezegde en bedoeling naar voren. Bij ironie staat
  er niet wat er staat.
  28
  3
  
  0p deze vorm van ironie duidt Arnold Burms als hij schrijft: "Datgene waarbij we het meest
  betrokken zijn, kunnen we niet zien vanuit een neutraal, extern standpunt en daarom kunnen
  we ook niet weten hoe het verschijnt vanuit een heel ander standpunt. We kunnen niet
  uitsluiten dat datgene wat ons hoogst betekenisvol lijkt en waarmee we ons het diepst
  identificeren, misschien onbeduidend, onbegrijpelijk of bespottelijk lijkt vanuit het standpunt
  van sommige anderen. Om ons tegen dit risico te beschermen kunnen we onze toevlucht
  zoeken in een houding van objectiverende afstandelijkheid. Op die manier proberen we al het
  concrete dat bij ons hoort en waarmee we nu eenmaal verbonden zijn, te bekijken met de blik
  van iemand anders. Het is omdat we de objectiverende blik van de anderen vrezen dat we
  onszelf objectiveren. Daarom nemen we een sceptische of ironische houding in tegenover
  elke concrete identificatie." (in: 'Ontluistering', Nexus 1992 nr. 3)
  4
  Vertaald uit het Duits uit Abschliessende Unwissenschaftliche Nachschrift 1, p.142,
  (Gesammelte Werke, uitg. E. Hirsch en H. Gerdes).
   5
  Hier ligt de band met de ironie als talig figuur: in de ironische uitspraak valt de spreker (of
  schrijver) niet samen met wat hij zegt (of schrijft), zijn tekst zegt niet alles, maar verwijst naar
  een betekenis, die als zodanig niet aanwezig wordt gesteld. De spreker behoudt dus als het
  ware zijn vrijheid ten opzichte van zijn uitspraak. In de hier naar voren gebrachte ironische
  houding drukt de mens uit dat hij niet samenvalt met zijn leven en de daarin gerealiseerde zin,
  zijn houding verwijst naar een Zin die als zodanig nooit aanwezig is of kan worden gesteld.
  6
  Deze werkelijkheid kan bijvoorbeeld het eigen land, de eigen bodem zijn. Extreme vormen
  van nationalisme zijn absolutistisch van aard, en monden - zoals de recente geschiedenis ons
  leert - uit in een spiraal van geweld. De fixatie op iets 'zuivers' leidt niet zelden tot een totale
  vertroebeling; de strikte afbakening van het zogenaamd eigene tot een brute aantasting van
  het zogenaamd vreemde.
   7
  Romeo and Juliet, Sde act, scène 3, Julia: What's here? a cup, closed in mij true love's hand?/
  Poison, I see, hath been his timeless end./ 0 churl! drunk all, and left no friendly drop/ To
  help me after! 1 will kiss thy lips;/ Haply, some poison yet doth hang on them,/ To make me
  die with a restorative. [Kisses him]/ Thy lips are warm' First watch: Lead, boy: which way/
  Julia: Yea, noise? then I'll be brief. 0 happy/ dagger! [Snatching Romeo's dagger]/ Tuis is thy
  sheath; [Stabs herself] there rest,/ and let me die. [Falls on Romeo's body and dies.]
  8
  Het verschil tussen de absolutist en de relativist kunnen we wellicht zo uitdrukken: voor de
  eerste heiligt het doel de middelen, voor de tweede heiligen de middelen het doel. De eerste
  wordt opportunistisch wat de middelen betreft, de tweede wat het doel betreft.
   9
  Vergelijk het essay van Patricia de Martelaere, 'De voorbeeldige schrijver' in: Verrassingen
  p.155-173, Amsterdam, Meulenhoff 1997, waarin zij ook nog de betrouwbaarheid van deze
  kern van zuivere waarachtigheid bevraagt. Ze stelt: "Echte ethiek heeft misschien al met al
  niet zo veel te maken met emoties, noch met uiterlijke gedragingen op het sociale vlak, maar
  met een soort innerlijke integriteit die niet van buitenaf te controleren ofte sanctioneren valt."
  (p. 161) Maar twee bladzijden later vraagt zij zich af of deze integriteit toch niet vaak van
  naïviteit moet getuigen: "Alleen wijzelf blijven zodoende over, als de enigen die voor onszelf
  
  29
  absoluut betrouwbaar zijn. Maar is deze betrouwbaarheid, deze naïeve identificatie met
  onszelf, misschien bij nader inzien niet al even illusoir? Wat wij uit zogenaamde genegenheid
  voor een ander doen, vindt vaak zijn onbewuste oorsprong in onze eigen behoefte aan
  genegenheid, in het verlangen om geapprecieerd te worden, in onze angst voor eenzaamheid
  en voor isolement. De mens bedriegt zichzelf altijd nog veel beter dan hij anderen kan
  bedriegen .... " (p.163).
  