Handelingen
Hoewel Kuwera gevoegelijk een schare van kleine yaksa's om zich heen kan hebben, stempelt cmo-eerd het yaksa-kindertrospje den man jog niet tot een Kuwera. Het zou niet vreemd zijn, dat de kinderen, die nu eenmaal bij een Hariti-voorstelling behoore, daaraan ontleend zijn gewoi'den voor de uitbeolding van haar wederpartij, onverschillig wie dat personnage is; dat de bouwmeester of,de kunstenaar, die de versieringen ontwierp, haar en haar partner geplaatst heeft in dezelfde omgeving, te n.'idden van kinderen en dus voor zijn beide tooneelen, die ellmars pendant moesten zijn, twee verwante voorstellingen koos, is slechts natuiirlijk (Zie cok AGBG II p. 135). Voegen wij hier nu nog aan toe, dat Kuwera gemeenlijk voorgeste Id wordt als een zeer zwaarlijvig en zelfs wanstaltig man, dan zullen wij moeten erkennen, dat ook dit kenmerk ontbreekt, ro.lijk Moens eveneens reeds opmerkte. „Kuwera" is geheel in denzelfden stijl gebeldhouwd als Hariti en de kinderen, alle met korte, eenigszins gedrongen figuren, met welgcdane gevulde lichaamsvorm.en, doch overigens goed geproportionneerd. Wij zullen dus, waar ons niets anders rest dan de juweelpotten, moeten onderzoeken, of deze voorverpen voor een Kuwera onontbeerlijk zijn en of zij omgekeerd een bepaalde figuur met litsluiting van alle ariideren tot een Kuwera stempelen. Wij kunnen al dadelijk constateeren, dat de kunst van Gandhara gefen juweelpotten als attribuut van Kuwera kent. Wanneer Vogel in een naschrift (BEFEO IV p. 727 sq.) op zijn artikel over Kuv/era's van Gandhara (BEFEO III p. 149 Sq.) over het Mendoet-relief spreekt, dan zou men kunnen meenen, dat de Gandhara-sculpturen nieuw licht verschaffen voor de determinatie daarvan en dat Groeneveldt's meening steun vindt in wat die sculpturen ons leeren, Doch het eenige voorv^eii van Java, de juweelpot, ontbreekt te Gandhara; omgekeerd ontbreken geld-buidel en speer van de Gandhara-beelden op den Mendoet; wat de beidekunstuittingen gemeen hebben, zijn de kinderen, genii of yaksa's, de lalita-houding van den man en het voetenbankje. Beschouw men de kinderen als een ontleing aan het Hariti-relief, waartegen geen bezwaar kan bestaan, dan zal men ons toegeven, dat de beide andere punten van over-eenkomst weinig beteekenen, De lalitahouding komt bij tal van andere beteekenen voor en dat hierbij het afhangende been gesteund wordt, is natuurlijk. V/anneer Vogel dan ook schrijft, dat de Kuwera van den Mendoet, waarop Groeneveklt hem opmerlaam gemaakt had, is „une representation javanaise du dieu de la richesse qui a certains egards montre une affinite lointaine mais incontestable avec le Kubera du Gandhara", dan komt het mij voor, dat die affiniteit op goede gronden ontkend kan v/orden. „Les dents molaires saillantes" waarop Groeneveldt als iets bizon-ders gewezen had, zijn in w erkelijkheid niet aanwezig; het beld heeft een tamelijk zwaren kenevel hetgeen voor een godheid ook al iets ongev/oons, maar voorstellingen van yaksa's niets bizonders is; dat de slagtanden, die anders den yaksa kenmerken, ontbreken, heeft zijn goede reden. Thans nog een enkel woord over de kleedij der kinderen. In BEFEO n. 149 schrijft Vogel aang-aande de kleine yaksa's van Gandhara: quatre petites figures Deux d'entre elles sont des enfants nus ayant un filet dans les cheveux, une ceinture etroite autour des reins, collier plat et des anneaux ornant les poignets et les pieds; c'est à exception du filet, le costume complet des jeunes enfants indiens qu'on avant de les habiller". En dan in BEFEO IV p. 728 over den Mendoet sprekende: „de jeunes Yaksa qui nous rappellent d'une maniere frappante les petits compagnons du dieu gandharien II y a mieux. Leur costume — s'il merite ce nom — est à peu pres identique avec celui des petits Yaksa grecobouddhiques, qui apres tout ne sont autre chose que des Eros hel- .Jenistiques. II se compose d'un collier plat et d'anneaux aux poignets et ,.chevilles et — ce qui est plus interessant encore — d'un filet dans les ,,chcveux. La pointe en forme de croissant sur le derrière de leur tete „pourrait être le lâche de ce même filet, article inconnu et par consequent „mal compris des artistes indiens". ^) In aanmerking genomen, dat de figuren van Gandhara meerendeels overvloedig gedrapeerd zijn, terwijl de Javaansche reliefs nagenoeg naakte figuren te zien geven (zoo o.a. op den Borobcedoer en te Prambanan), is Vogel's voorstelling dat de naakte kinderfiguurtjes naar het levende Indische voorbeeldhouwd moeten zijn, aanstonds te aanvaarden. Zijn het bovendien Hellenistische Erosfiguurtjes, dan kan men ook, dit op gezag van den Schrijver aannemen, maar men ga niet zoover, in de kin-deren OP den IMendoet kopieen van Gandhara te zien. Als het kindercostuum van Gandhara het Indische kinderkostuum is, dan behoefden, de Hindoe-kunstenschaft van Java dit niet voor hun sculpturen aan Gandhara te ont-loenen en hebbon zij dit natuurlijk direct uit hun eigen land op Java ge'importeerd. Zij voerden evenmin de Gandhara'sche dräperieen in; op den Börcboeder vindt men zelfs Buddhistische nonnen naakt afgebeeld. 2) Het behoefden jj^een venvondering te baren, indien de kunstenaars de kinderen, gelijk al hun figuren, naakt licten; het aanbrengen van Indische kinder-sieraden kan allerminst als een mer Kwaardige overreenvomst met Gandhara bbschouwd worden, daar deze school zele haar voorbeeld genomen had naar het Indische kind. Maar wat do redeneering van Vogel geheel te niet doet: de kinderen op den Mendoet zijn niet eens geheel naakt; een paar uitgezonderd het de, Kuwera" en op het Hariti-relief heeft een der kinderen zelfs duidelijk een nauwsluitend broekje aan. Hiermede vervalt dus het laatste punt van vergelijking. Waar alle andere criteria ontbreken, spreekt het vanzelf, dat do juweelpotten niet onopgemerkt konden blijven. Foucher zegt dan ook (AGBG II p. 126) : „Le personnage du basrelief du Candi Mendut se 1) Zie evenvel Moens in OV 1919, p. 35. 2) Een afbeelding van de reliefs kan men vinden in De Buddhistische Non. Acad, proefschr. Leiden 1915. Contente, comme embleme de vases debordant de joyaux. En Krom, schon depende (ROC 1912 p. 55 n. 3 en p. 71 n. 4) op IJzerman en Vogel, v/aar hij de Mendoet-figur een Kuwera noemt, sprecht van „potten vol rijkdominen, hun inhoud in lusvormige snoeren vertoonend" (ROC 1912 p. 56). Men kan het tamelijk zonderling noemen, dat de rijke inhoud der potten op deze wijze uitgebeeld wordt; aan sommige bronzen echter is het zoo duidelijk te zien, dat de lusvormige snoeren, die nota bene buiten ooni den hals der potten gebonden zijn, koorden moeten voorstellen, dat nien naar alle waarschijnlijkheid den „juweelpot" als een gemetamorfo-K^cerden zak te beschouwen heeft. Als men het steenen beiden KGAV 207 bekjkt (No. 207a Heeft geen potten, merkt men evenmin lets van dat "overvieren van juweelen"; de potten zijn enkel van buiten versierd met parelsnoeren en met slingers, die men desnoods juweel- of parelsnoeren kan noemen, mår die niet uit den pot te voorschijn komen. Bij de bronzen jas volstrekt niets te ontdekken behalve de snoeren en de lussen, die dui-delijk koorden zijn. Dezelfde snoeren komen soms voor bij de beurs of bij den nakula en men behoft er niet aan te twijfelen, dat zij daar de snoeren der beurs moeten voorstellen, die naar men weet, tevens het prototype van den nakula is (Cat. Bat. p. 156. — Iconogr. I p. 125. — BEFEO III p. 161, 655). Ongetwijfelid kan men op den Mendoet bij twee der potten voorwerpen zien, die uit den pot schij nen te komen; de symmetrische schikking is evenwel opvallend en bij den derden pot (rechts van den man, links voor den beschouvier) begint het „uitpuilende edelgesteente" al verbazend veel te lijken op een geornamenteerden hals van een pot, zoodat men begint te vermoeden, dat er bij de twee andere potten ook slechts ornament bedoeld is. En zoo het sieraden voor moeten stellen, wat heeft men er dan in te zien? Indien het parelsnoeren zijn, dan is liet vreemd, dat zij niet uit de opening afhangen, maar integendeel stijf omhoog staan; voor armbanden, voet- of enkelring is de binnenrand eel te nauw en diademen kunnen het dus nog minder zijn; vingerringen liunnen het evenmin zijn: al is de opening nauw, de ringen zijn zelf zoo groroot Als kinderhoofdjes. Voorts kan men een pot niet het meest geschikte receptaculum noemen voor diademen, armbanden enz. Een omgevallen leege pot is voorwaar geen symbool van overvloed. Nog vielem wordt het als men bij soramige bronsjes den nauwen hals der potten opmerkt, die in tegenspraak is met het denkbeeld van een rijkelijk voleienden stroom van rijkdommen, terwijl de potten dan bavendien nog met een stop gesloten zijn. Geeft men begrijpelijkerwijs den god des rijkfloms een juweelen spuwend dier in,de hand, dat vervormd is uit de Leurs waaruit de geldstukken rollen, men zal hem, naar het mij voorkomt, a.'s embleem geen nauwe vaas geven, waar men de muntcn of de juweelen een voor een uit moet schudden. Evenzoo geeft men aan de godin van den overvloed wel een horen, die uit wij.de opening een gullen Stroom van goede gaven uitstort, maar men zal haar nimmer als symbool van haar mildheid een spaai-varken in de hand geven, dat alles bewaart wat hat ontvang-t, maar niets loslaat, voordat men het stuk slaat, en eer een embleem mag heeten van den vrek, die alles oppot. Ten slotte wensch ik nog te wijzen op het onwaarschijnlijk in de Mendoet-voorstelling, iidien de juweelen van de potten inderdaad juweelen moeten zijn. Op deze snoeren, annbanden of wat het volgens de voorstanders der juweelen-theorie zijn mogen, zou dan een piankje geleid zijn, waarop het been van den man met zijn voile gewicht steunt. Lijf-sieraden met parelen en juweelen versierd blijven echter steeds fragile vooi-wei-pen ; het smakelooze en het ondoelmatige, derhalve het onvv^aar-schijnlijk van het geval, dat men deze dingetjes zou Idezen om als steunonder een voetbank te dienen, is haast ondenkbaar bij de hoogstaande beeldhouwers van de Mendoet-reliefs ; of de pot met de juweelen ware raast den zetel gezet, of de Man zou den voet op een omgevallen pot gesteund hebben. Het voetenbankje gesteund door das armönde, ring of armönde, blyft hoogst verdacht. Ook dit steunt weer de opvatting, dat de zgn. juweelpot eerst een toegebonden zak is geweest, daama als pot werd opgevat en ven'olgens versierd; de opstaande in plönen gesnoerde rand dan den zak werd de hals van dien pot. Aan een ander relief van Tjandi IMI den men zien, waartoe men ten slotte komen kon; de beeld-houwer schijnt daar inderdaad potten met sieraden te hebben willen. Vorstellen. Vogel spreekt van „ces vases de tresor, caracteristiques pour le Ku- Vora du Migadha comme pour celui de Java" (BEFEO IV p. 728). Schr. Hoemt hier voor Magadha geen bepaalden voorbeelden en daar hij dus geen nieuw materiaal bijbrengt om het vroeger geschrevene te staven, mag men aannemen, dat hij in BEFEO IV nog hetzelfde standpunt inneemt als in BEFEO III p. 161 sq., v. aar hij zich voor Magadha beroept op Foucher. Wenden wij ons dus tot Foucher. Zoo ergens zullen wij daar de bewijzen moeten vinden voor den juweelpot van Magadha, want in zijne Iconogr. Buddh. de I'Inde zegt Foucher de Buddhistische iconographie te zullen bestudeeren „a I'aide de documents puremfent indiens". En dan inden wij allereerst in Icon. I p. 123 den Kuwera van Magadha, fig. 20. De afbeelding vei*toont wel een lotuskussen, de gewone zitplaats voor godbeden, maar geen voetstuk met potten, hetzij deze hun inhoud aan Kuwera's voeten nitstorten, hetzij zijn zijn zetel versieren zoals bij de Javaansche broiisjes; in de handen houdt hij nakula en citroen en verder verder vertoont hij zijn gewone wanstal-tigheid. Het is waar, dat het ruggestuk van zijn troon omhoog versierd is met twee kleine vaasjes of potjes, welke een eenigszins breed uitloopend voetje hebben; de biik van het vaasje, in den vorm van een kegel is niet breeder dan het voetje, is van onderen het wijdst en loopt uit in f'2n zeer nauwe opening, die gesloten wordt door een klein. Knopvormig .stopje. Het geheel doet denken aan sommige Chineesche en Japansche pulletjes, die wel als theebusjes gebruikt worden, Dat Foucher deze potjes voor een Kuwera karakteristiek zou achten, blijkt niet uit den tekst, daar hij er niet over spreekt. Daar men in zulke potjes nog vele andere dingen kan bewaren behalve geld en juweelen en het even goed vaasjes kunnen zijn, alleen aangebracht ter versiering van den troonrug, is het alleen Kuwera's tegenwoordigheid die in die vaasjes juweelpotten kan doen zijn, en zijn het omgekeerd niet, die vaasjes, die het beheld tot een Kuwera stempelen; het zijn juist beurs en citroen en zijn dikke buik, die hem als zoodanig doen kennen. Op p. 123 spreekt Foucher over de minni Aurelien I 18 en II 20. Men leze op p. 192 (Catal. II) en 211 (Catal. II) de beschrijving dezer miniaturen om zich te overtuigen, dat van juweel-r)otten in de beide Indische nianuscripten geen sprake is. Ten slotte is er fig. 21, eveneens een Kuwera van Magadha voorstellend; helaas geeft de auteur geen beschrijving bij deze afbeelding. Het zwaarlijvige fi-guurije heeft citroen en nakula in de handen en steunt den rechtervoet op een platte zeer dikbuikige vaas of kruik, tweemaal zoo breed als hoog; de vaas heeft een korten nauwen hals en ziet er allerminst uit als een gegegebevoor kostbaarheden, die men er wel in kan stoppen, maar niet dan met veel moeite er weer uit zou kunnen halen. Uit den Hals der vaas kornt een stengel te voorschijn, die zich vertakt en een groote gestileerde bloem idraagt, welke tegen den voet van den troon rust. 29 Kubera; in de handen houdt hij den nakula en letz wat ongetwijfeld de jambhala-vrucht moet voorstellen; de rechtervoet steunt op een kruik, die stellig geen geld- of juweelpot is en geheel denzelfden vorm heeft als de kruik bij Foucher fig. 21 en in het hart van een grooten lotus rust. Voorts staat de kruik overeind en komt er niets uit. Wij vinden dus in Magadha geen „vases debordant de joyaux", alleen een paar met een stop gesloten potjes in het een geval, een kruik of vaas in het andere gevai, maar zonder de minste aan wij zing dat deze voorweiDen als jewaalats van schatten moeten dienen. Stond ons meer en beter beter bevijsmateriaal uit Magadha ten Dienste, dan had Vogel zulks wel vermeld. Het verdient dan ook de aandacht, dat deze schrijver in BEFEO III p. 1) Als dit tenivinste niet het bovensle cleel van den stengel is, die het vaasje diaagt; op de afbeelding is dit niet duidelijk te zien. 161, waar hij op Foucher steimt, den juweelpot niet aanroert; pas in 1904, vei-moedelijk onder den invioed der van Groeneveldt ontvangen Ja-vaansche foto (BEFEO IV p. 728) wordt zulk een voorwerp karakteristiek voor Magadha genoemd. Voor zoover men oordeelen mag op gi'ond van jiet materiaal, dat Foucher in zijn Iconogr. heeft bijeengebracht, kan men slechts dit vaststellen, dat de om-gcevallen vaas als ste Unsel voor Kuwera's voet van Indie naar Java overgebracht is, maar dat er geen aanwijzingen zijn, waartoe die vaas diende. Men zou er dan pas op Java een juweelpot van gemaakt hebben. Ook is het wel merkwaadig, dat er geen Kuwera-beeldje bekend is, dat een Heinen juweelpot in een der handen houdt. Boven heb ik er reeds met een enkel woord over gesproken, en ik b.oop dit elders meer opzettelijk te doen, dat vermoedelijk de Javaansche geld- of juweelpot oorspronkelijk een zak geweest moet zijn. De kwestie wat de kruik of vaas van de beelden van Magadha moet beduiden, moge hier even besproken worden in verband met een passage bij Burnouf, Introd. a I'histoire du Buddhisme indien, p, 599 sq. Er is daar sprake van genien, die een afdeeling van den berg INIeru bewonen en wier vorst een Tibetaanschen naam draagt, waarvan het eerste deel synoniem is met het woord yaksa en het tweede deel „designe un etre imaginaire qui tient un bassin a la main". Burnouf zegt dan een weinig verder: „M. Schmidt J e nous apprend rien de plus touchant I'epithe te ajoutee au nom de ces yakchas, „qui ont un vase à la main". Tout ce que nous savons est du a Georgi, qui les represente occupés à puiser avec leurs vases l'eau que les flots de la mer font rejaillir sur le mont Meru. Dit kan ons misschien en antwoord geven op de vraag, wat die kruik of vaas bij Kuwera beduidt; het zou kunnen zijn, dat het een embleem is om zijn yaksaard of zijn heerschappy over de yaksa's aan te duiden. Maar dan mag men i'rderen yaksa met een vaas afbeelden, gelijk men bij iederen yaksa pen geld- of juweelpot zal mogen plaatsen. Zegt ook niet Foucher AGBG II, p. 131 : „Les Yaksas de l'Inde sont foncierement des gardiens de tresors....?" Als zoodanig wordt de yaksaard V van een figuur uitste-kend weergegeven door een schatvaas of geldpot, zelfs indien deze laatste oorspronkelijk een geldzak gewecst is. Plaatst men zulk een voorwerp bij Kuwera, dan typeert het hem als yaksa, als yaksa-vorst, maar hij is Ku-vera cok zonder dat; omgekeerd echter mag men in een figuur, die blechts een juweelpot bij zich heeft, hoog-stens een yaksa zien. Hier zij de aandacht gevestigd op een beeld van Mathura (BEFEO VIII p. 490 r.q. fig. 2), door Vogel gedetermineerd als een Kuwera. Wat herinnert hier aan den god des rijkdoms? Alleon de zak in de linkerhand; rechts houdt hij een drinkschaal, die door een vrouwenfiguur uit een kruikje geld wordt. Of de zak, dien men op grond van sommige bronzen mag vermoeden, en opzichzelf staand attribuit is, dan of wellicht onder iden invloed van de kruik of vaas van Magadha de zak tot een pot geworden is, moeten wij vooralsnog bij de schaarschte van het materiaal dat ons ten dienste staat in het midden laten. De „juweelpot" schijnt echter bepaaldelijk Ja-aansch te zijn en eerst op Java een symbool van den rijkdom gev/or.den. Nu het blijkt dat er geen voldoende redenen zijn om in den man op liet „Kuwera"-relief inderdaad een Kuwera te zien, kunnen wij ons tot Hariti wenden, de yaksini, die voorgesteld is op het andere rehef. Haar legende vindt men in de uitvogrigste redactie bij Peri p. 3 sq. Men zie voorts de daar aangehaalde litteratuur, welke hier slechts gedeeltelijk voor mij toegankelijk is, en een andere redactie der legende in T'oung Pao, Ser. II vol. V (1904) p. 397 sq. Zonder ons thans verder bezig te houden met de opvattingen van hen, die in de beide beelden volstrekt een echtpaar willen zien, zonder ook thans te onderzoeken, waarop het berust, dat men van Hariti de gemalin van Kuwera gemaakt heeft — vermoedelijk hebben de Mendoet-reliefs een groot aandeel in het ontstaan dezer legende, waai-van ik het eerste spoor vinid bij Vogel: „le roi et la reine des yaksa" (BEFEO IV) — moge het hier volstaan te vermelden, dat volgens Chineesche bronnen de yaksa-hoofdman Pahcika haar gemaal is. Deze Pahcika komt in eenige teksten voor als de aanvoerder van 500 yaksa's, soms ook zijn kinderen genoemd. Hij is Kuwera's mahayaksa-senapati, „groot-generaal der yaksa's", maar hij is er een uit acht en twintig. Dat hij de voornaamste' zou zijn, blijkt niet, tenzij dan misschien hieruit, dat hij met name genoemd is. Er is echter geen tekst, die hem een schenker van rijkdom noemt, of welke zegt, dat Kuwera, de god van den rijkdom, hem in dit deel zijner macht tot zijn stedehouder aanstelde. Pahcika speelt als Hariti's echtgenoot geen rol in haar legende; er wondt in een paar teksten gesproken van zijn bekeering, maar dat hij vereerd of aangebeden zou zijn en dat men zijn beeld in Buddhistische tempels gepla. Atst zou hebben, wordt nergens vermeld. Dat de Mahakala (waar-over straks) van I-Tsing Pancika zou voorstellen, is bij het materiaal, dat ois ten dienste staat, onbewijsbaar. Wanneer Foucher nu bezwaar maakt om in de Gandhara-beelden, die men tot nu toe voor Kuwera's gehouden heeft, inderdaad Kuwera's te zien, dan vindt dit zijn grond in het feit, dat er groepen zijn van Hariti met een manspersoon en dat het niet aan-gaat in dezen laatste Kuwera te zien, omdat diens gemalin bij de Bud-dhisten Bhunjati heet, tei-wijl Hanti's gemaal Pancika is. (AGBG II p. 115. Zonder dat wy verder bewijs ontvangen, dat Pancika rijkdommen fchenkt, is dit, met het bericht van I-Tsing over het Mahakala-beeld, bet eenige, waarop Foiicher steunt, om Pancika „le genie des richesses" te noemen. Van sonmiige groepen zou men, misschien terecht, kimnen vorgen, of wij wel inderdaad in de vrouw een Hariti te zien hebben en of deze zoo gansch en al haar karakter heeft afgelegd, dat men haar alleen met een horen van overvloed uitbeeldt. Hariti toch is evenmin als I'.aar gemaal in de eerste plaats een godheid, die schatten te verdeelen heeft. De groepen, die ruimte voor twijfel laten, kimnen even goed Kuwera met Wasudhara voorstellen, de erkende godin van den overvloed bij de Buddhisten. i) Wij zullen d Us erst nader heben te onderzooken, waarop hebben, dat Hariti de godin van den overvloed genoemd wordt. Vogel noemt haar (BEFEO IV p. 729) „la deesse de la fecondite, de la sante et de l'abondance". Over de eerste twee eigenschappen heerscht geen twijfel -), doch wat haar derde qualité aangaat, hebben wij slechts het bericht bij I-Tsing, waarop Vogel steunt (BEFEO IV p. 729) en onge-t^vyfeld ook Fucher, hoewel deze laatste Hanti's macht om rijkdom te schenken in BEFEO I slechts meent te moeten verklaren uit haar yaksa-iiatuur en uit de nabijheid van het Mahakala-beeld (p. 341 n. 2). I-Tsing zegt van haar (p. 37) : „She has a power of giving wealth". Deze Chinesche pelgrim bezocht Indie in de Jaren 671 — 695, maar is niet verder gekomen dan de landen van den Ganges. Mag men uit zijn verhaal conclusis treklven voor een kunst, die zeven een kunst, is en geboreen heeft in een ver van den Ganges verwijderde landstreek? Al hebben wij het bericht van I-Tsing, er is geen Buddhistische tekst, die Hariti de godin van den overvloed noemt. Men houde hierbij in het oog, dat de cultus dezer yaksini zich niet verspreid heeft van uit Gandhara en idan zoo naar de Ganges-landen gekomen zou zijn, maar dat integendeel die cultus zich verbreid heeft van Magadha uit, naar het NW. van Indie en zoo verder o.a. naar China. Wat I-Tsing waargenomen heeft, kan een locaal verschijnsel geweest zijn en inderdaad slechts. Berüchtigt offen, het der door Foucher vermelde feit (BEFEO I p. 341 n. 2). 1 p. 43), kan men er al dan niet den Mahakala van I-Tsing in zien, de elgi'im zwijgt absolut over een beld van Hariti, dat daarbij gestaan. 1) Zie Krom in OV 1915 p. 33 sq. 2) Peri, p. 44: „tu donneras des enfants a ceux des habitants... qui n'en auront pas et qui t'en demanderont". — BEFEO I p. 341. — AGBG II p. 131. 839 zou hebben. Men mag constateeren, dat in geen tekst en bij geen schrijver op I-Tsing na, lets blijkt van haar maclit om schatten te verleenen en dat dit in eder geval een secundaire trek moet zijn en verre inferieur an haar maclit om kinderen te schenken. Men vergelijke daartoe wat Peri schrijft over haar cultus, die nog heden in zwang is. Bij dat all Es mag het verwondering baren, dat men haar in Gandhara zoo uitsluitend als godin van den overvloed zou zijn gaan beschouwen, dat men haar eindelijk nog slechts met een horen van overvloed uitbeeldde. Nog vreemder is het, dat China, welk land de legende uit NW. Indie ontving, deze eigen-schap weer geheel vergat en dat aldaar van Hariti's karakter als schonkster van overvloed niets over is. Het is echter neit vreemd, als men slechts rekening houdt met datgene waartoe de teksten ons het recht even, en dan schiet alleen over, wat I-Tsing van de kloosters in het Ganges-gebied vertelt. Of evenwel diegene barer eigenschappen, waarvan noch in de litteratuur noch in haar hedendaagschen cultus e Enkel spoor Meer over is, met uitsluiting van de beide andere in Gandhara inderdaad gepredomineerd heeft, is voor den Mendoet van geen belang en moge verder door de kenners, der Gandhara-sculpturen uitgemaakt worden. Waar Foucher, uitgaande van de Gandhara-beelden, zich op I-Tsing beroept, om den persoon aan Hariti's zijde te determineeren als den genius van den rijkdom, na eerst vastgesteld te hebben dat het in eder sex haar gemaal Pahcika moet zijn, is zijn betoog evenwel ook niet aanvechtbaar. AGBG II p. 114 sq. zegt hij: „S'il est un point qui essent de clairement des renseignements de Yi-tsing comme de l'aspect des groupes conserves, c'est que le „g'enie des richesses", de quelque nom „qu'on doive l'appeler, est l'epoux de la fee Hariti". Dat zulks bij I-Tsing te lezen zou staan, of uit diens bericht op te maken zou zijn, valt echter te betwisten en moet n.m.b.m. aang-emerkt. Worden als een vergissend van den grooten geleei^de. I-Tsing zelf zwijgt over deze relatie tusschen Hariti en Mahakala (want deze wordt bedoeld). Vogel heeft het er in 1904 evening uit gelezen (BEFEO IV l.l.) als Foucher in 1901 (BEFEO 1.1.). I-Tsing schrijft: „At the lowest end of the row (of seats in the dining-hall) an offering of food is made to the mother, Hariti". Dan verhaalt hij haar legende en zegt verder: „For this reason, the image of Hariti is found either in the porch or in a corner of the dining-hall of all Indian monasteries depicting her... etc." En iets verder over Mahakala sprekende: „There is likewise in great monasteries in India, at the side of a pillar in the kitchen, or before the porch, a figure of a deity carved in wood, holding a Golden bag, the deity is called Mahakala. (p. 37 sq.). Het schijnt dus niet eens vast te staan, dat de beide beide beelden bij elkaar stonden of elkaar flankeerden. Uit de gewände huwelijksrelatie tusschen Hariti en Mahakala, waarvan Foucher 1. 1. p. 142 onder verwijzing naar p. 114 andermaal zegt: „lors même que les textes ne nous le diraient pas explicitement", maar v/aai'van bij I-Tsing met den besten will niets te lezen staat, leidt Foucher. Mahakala niemand anders kan zijn dan Pancika, wijl deze Hariti's gemaal is. Daar Mahakala blijkens zijn gouden zak een rijkdoms-feod is, maakt Foucher, mede op grond der (onbewij share) relatie tus-schen de beide personnages, Pancika tot den genius van den lijkdom. Deze deierminatie berust dus op een bij I-Tsing niet aan te wijzen gegeven. Zooals boven reeds is aangemerkt, is deze relatie evenmin aan te wyzen bij Hiuen-Thsang (I, 43). Aangiunde deze bron zegt Foucher: "Mais Hiuan-tsang signale ce même genie des richesses dans un couvent du Kapiga, sur les confins occidentaux de l'Inde du Nord, et la aussi il était assis à l'un des coins de la porte" (p. 107). Daargelaten, de ktats ons het recht geeft, den Yaksaraja van het klooster te Kapiga in een hock bij de denr geplaatst te denken o was hij daar althans geen u'oortwachter, want hij stond in de Buddha-zaal en niet bij de klooster-poort; voorts stond hij ook niet bij de noordelijke deur, waar zijn plaats geweest zou zijn. Maar Hiuen-Thsang spreekt niet van een beiden van de Hem zeer goed bekende Hanti. Foucher maakt ons opmerkzaam op deze omissie: „le pelerin ne nous dit rien de l'image assise vis-à-vis et „qui devait etre, selon la coutume, celle de la fee aux enfants". Ik zou hier slechts willen opmerken, dat waar Foucher meent met een verzuim van den Pelgrim te doen te hebben, men met evenveel en misschien met meer recht kan meenen, dat deze niets beschreef, omdat hij niets gezien had. Daar Foucher gaat voort: „En revanche, c'est celle-ci (Hariti) que „Sir Aurel Stein a trouvee peinte sur le seul jambage non ecroule d'un temple du Turkestan chinois meridional". Waaruit mag men nu de gehörig maken, dat deze Hariti noodzakelijk Mahakala tegenover zich gehad moet hebben? Toch zeker Niet uit hare afwezigheid — of zoo men will, hare slechts veronderstelde doch niet bewezen aanwezig lieid — in de Buddha-zaal van het klooster te Kapiga? Een voldoend argument te dezen zal men slechts bij kunnen brengen, wanneer men een heiligdom aan kan wijzen, dat de afbeeldingen draagt van een Hanti geflankeerd door een Pancika-Mahakala, welke geen twijfel overlaten, dat het deze beide personnages zijn. Foucher meent dan ook zijn stelling te moeten bewijzen door te wijzen op den Mendoet: „A l'autre bout du mon- de bouddhique, les deux habituels pendants continuent a se faire face des deux cote's de l'entree du Candi Mendut de Java". Juist deze tjandi zou dus het bewijs moeten leveren, zonder het bewijs moeten leveren, zonder het alles in de lucht hangt; maar gelijk ik bo ven aangetoond meen te hebben, zijn er geen voldoende anwijzingen, dat wij op den Mendoet met een Kuwera, alias Pancika, alias Mahakala te doen hebben. Beal, Buddhist Records of the Western World, I p. 59. De vertaling van Watters is te Batavia niet aanwezig. De Gandhara-groepen, waarvan sommige onbetwistbaar Hariti voorstellen, terwijl men op grcnd der de groep omringende kinderen in haar metgezel niemand anders te zien heeft dan haar gemaal. Dit is oogenschijnlijk juist gedreneerd en daar men in dien metgezel tot nu toe een Kuwera gezien het voor de hand te liggen, dat de thans als Paiicika herhende mansfiguur tevens de genius der rijkdom is. Er zijn alleen een paar bezwaren; vooreerst staat het ondanks FoucKer's betoog niet ondanks lijkt de buitengemeen veelvuldige voorstelhng van de beroemde Hariti samen met den Viel dikwijls met name genoemden, maar overigens toch vrij obscuren Paiicika eenigszins vreemd. Hiermede wordt naturijk niet entkennen, dat zij wel eens samen iiitgebeld kunnen zijn. Het valt niet te entkennen, dat de mansfiguur naast Hariti soms een houding vertoont, gelijk aan die der alleenstaande beelden; vgl. b.v, fig. 369 met fig. 382. Is deze houding echter een overwegend bezwaar om in de beelden verschillende personnages te zien? Er is niets onmogelijk in gelegen, dat b.v. 367 en 369 een Kuwera moeten voorstellen en dat men de stereotiep geworden houding tevens aan zijn generaal Paficika gaf, als men dien met zijn gemalin uit wilde beelden. Dat Pakik nergens als de schenker van rijkdom genoemd wordt, 13 gelijk gezegd het bezwaar tegen de beschouwingen van Foucher, Om op grond van een met een beroep op I-Tsing niet te bewijzen stelling alle Kuwera's tot Paficika's te maken, zoodat nu Pakik de rijkdomsgod en Kuwera dit niet meer zou zijn, heeft zijn bedenkelijke zijde. Indien Paiicika als rijkdomgever zijn heer Kuwera verdrongen heeft, hoe kont het dan, zou men kunnen vragen, dat hij in Magadha weer tot Kuwera geworden is met dikken bulk en,? Tenzij men hier de vraag moet stellen : is de Kuwera uit Foucher's Iconogr. Kuwera of is hij het niet? Wil Foucher Kuwera gansch en al elimineeren? Het kont mij niet waarschijn- lijk voor. Vereinigte zu Foucher Palikika niet als plaatsvervangenden genius der rijkdommen genoemd heben, zoo deze niet in een Chineeschen ikst als Hariti's echtgenoot voorkwam; m.i. zijn er geen redenen om Kuwera althans in Magadha geen Kuwera te laten. Men heeft evenwel het recht juist in den Kuwera van Magadha het prototype van den Javaanschen Kuwera te zien: men vergelijke slechts de Bataviasche bronsjes krücken de afbeeldingen der Iconogr. Derhalve behoeven wij niet naar Ganthara te zien, om te weten te komen, wie er op den Mendoet voorgesteld IS. Zelfs de Mahakala van I-Tsing behoeft geen Paiikika te zijn, maar mag zonder bezwaar voor Kuwera gelden. Het op zijde dringen van Kuwera door Pafikika moet (zoo dit een feit is) in Gandhara begonnen zijn; de Chineesche tekst noemt dezen laatste een yaksa uit Gandhara (Peri p. 3), maar er is nog geen enkel bewijs bijgebracht, dat deze substitutie van Paiicika voor Kuwera zich verbreid heeft over de landen ten Zuiden en ten Zuid-Oosten van Gandhara. De promotie van Paficika tot riksdomgod is voor Magadha niet bewezen en daarmede ontbreekt de woodige schakel, die Java met Gandhara zou moeten verbinden, zoodat or een reden is om op den Mendoet iiaar invloed iiit dat land te gaan spuren, noch om in den man op het besproken relief een Paiicika te zien. De vraag, die thans aan de orde komt, of Hariti en Pancika wel eens te zamen voorgesteld worden, is eigenlijk reeds beantwoord. Volgens Fou- rher in Gandhara ongetwijfeld, al stellen misschien niet alle groepen, die in AGBG afgebeeld staan, het echtpaar voor. Voor den Mendoet kunnen wij hier echter niets uit concludeeren. Wij zagen lo. dat uit de mede- deelingen van I-Tsing niet blijkt, of de beide beelden pendanten waren, cvenmin of zij voor een echtpaar golden en dus evenmin of Mahakala eigenlijk een Pancika was; 2o. dat uit Hiuen-Thsang totaal niets op te maken valt; :>o. Dat uit de studie van Peri niet blijkt, of China de ge- combineerde voorstelling van Hariti en Paficika kende; 4o. dat noch uit Java noch uit Magadha groepen bekend zijn en dat alleen de Tjandi Mendoet ons Hariti vertoont in gezelschap van een nog nader te deter- mineeren personnage. Tenvijl er alzoo geen voldoende bewijzen zijn, dat op den Mendoet Kuwera afgebeeld zijn, terwijl er evenmin voldoende redenen zijn, cm aldaar Paiicika te verwachten, kunnen wij met beslistheid zeggen, dat een althans een yaksa op staat. Wenden wij ons thans tot de teksten, die Peri voor ons toegankelijk gemaakt heeft (BEFEO XVII). Het zal dan blijken, dat zij ons het voile recht geven, de Kuwera-, alias de Paiicika-theorie te verwerpen. Die teksten toch zeggen ons duidelijk wie tegelijk met Hariti uitgebeeld en vereerd moest worden. Die teksten zijn cano-nisch, vei-taald naar een Sanskrit-origineel, en dus op Indischen bodem ontstaan. Waar wij bij de beschouwing van het Mendoet-relief op grond der voorstelling mogen tw. Je l'a a de juistheid der heerschende opvat, dar zijn teksten, die ons op de meest positive wijze meedeelen, wie er tegelijk met Hariti uitgebeeld werd, van onschatbare waarde en wij zullen dus slechts te onderzoeken hebben, of de voorstelling op den T>Iendoet zich verzet tegen eene nieuwe detei-minatie op grond der teksten. Peri, sprekende over Hariti's „culte monastique" (p. 45 sq.), schrijft: D'apres le Saniyuldavastu le Buddha a promis a Hariti que, pour Koutenir sa vie et celle de ses enfants, elle recevrait chaque jour des moines la „nourriture de tous les etres vivants".... Ces sortes d'offrandes, on le sait, etaient fort en honneur dans l'Inde: elles y portent le nom de bali Les Lois de Manu en imp Ouent plusieurs (II, 90; le bali pour tous les Dieux reunis pour les Esprits qui errent la nuit. (III, 91) Qu'il fasse. un bali pour la prosperite de tous les etres .... et qu'il jette tout le reste .... pour les Manes. Si parmi ces off ran des quelques unes font penser au ,„don aux preta", ceremonie que pratiquent encore certaines sectes bouddhistes, et dont elles cherchent le fondement dans des textes canoniques, . . . . , le bali of fert a tous les etres parait avoir quelque rap- port avec la „nourriture offerte a tous les etres vivants" (zie boven). 343 „La ressemblance qu'ont entre elles ces pratiques, portent a croire qu'elles precedent toutes, bouddhistes ou brahmaniques, de rites anciens, et que la parole du Bouddha n'a fait au plus, en ce qui concerne Hariti, .... que lui attribuer une part des offrandes traditionnelles. Yi-tsing .... a decrit la maniere dont se faisait cette offerailfle dans I'lnde de son temps". (Zie hiervoor I-Tsing). Over la nourriture de tous les étre vivants, voit-à-tous, citeert peri verschillende teksten; wat betrekking heeft op en van belang is voor heeft onderweii moge hier behandelige onderweii moge hier een plaats vinden: (p. 48). „Nirvana sutra a propos idu demon Atavaka. (Le Buddha) lui ayant impose le precepte de ne pas tuer, dit à ce demon: „Maintenant j'ordonne à tous mes gravaka et disciples que, partout ou existera la Loi du Buddha, ils te donnent tous ta nourriture" Dans les sangharama des Dharmagupta on eleve une chapelle des demons. Une tradition dit: Dans les monasteres du Madhyatdega on etablit une chapelle des demons, une chapelle du dieu du sangharama, et une chapelle de Pindola. A chacun des deux repas tous les chefs de communaute envoient de la nourriture à ces troits endroits. Commentaire. (Repetition un peu plus developpée de l'histoire d'Atavaka. Un tradition dit. On disait autrefois que la chapelle des demons dont à parle Fa-meng, qui alia dans les pays occidentaux était la chapelle d'Atavaka ou de Kouei-tseu-mou. Actuellement on peint le plus souvent (ces personnages) à la porte. Dans le principe on les lionorait en leur offrant (la) de la nourriture et maintenant les gens les appellent les dieux de la porte. Cette erreur est deja ancienne. (p. 49). Ainsi, de bonne heure à l'imitation de ce qui se faisait dans rinde, les monasteres chinois eurent une chapelle, ou plutôt sans doute un petit autel, des demons, c'est-à-dire d'Atavaka et de Hariti sous le nom de Kouei-tseu-mou; leurs images étant. Péri d'entre pres, et elles étaient honorees par Foffrande d'aliments. (Peri). Op p. 52 geeft Peri een stanza, onleend aan een tantrisch werk, welke des morgens bij het hierboven beschreven offer zeven maal herhaald moet worden: „Que le grand oiseau Garuda, (zie de noot van Peri) „La troupe du demon Atavaka, „La raksasi Kouei-tseu-mou, „Soient tous combles d'Amrta. „Om mou-ti svaha". Des middags moet de navolgende stanza zeven maal herhaald worden: „La puissance de la Loi est inconcevable, „La misericorde ne connait pas d'obstacles, „La puissance de la Loi est inconcevable, „La misericorde ne connait pas d'obstacles, „Et ce don se repand dans tout le monde. „Que Kouei-tseu-mou, „Le demon Atavaka, „Le roi des oiseaiix Garuda, Toiis soient completement rassasies". Men zie verder p. 56 over „les pierres de Haiiti"; over het het het het sprekende zegt Peri: „L'ordre du Buddha fut toujours obei, et aujourd'hui encore comme aux premiers ages, Harft recoit chaque jour sa nourriture de la main des moines. Aux yeux de tous elle tint et garde encore le premier rang parmi les personnages auxquels s'adresse cette offrande. Le Garuda no parait pas avoir jamais joui d'une grande importance; et nuant à Atavaka, son souvenir est à ce point oblitère aujourd'hui, que son nom chinois, Kouang-ye-chen, est ordinairement explique dans la stance d'offrande, „les esprits des endroits deserts". Over Atavaka zie men vn. 4 p. 56. Op grond der teksten kan men dus thans vaststellen, dat er een cultus bestaan heeft, waai'bij Hanti samen met den yaksa Atavaka vereerd werd en haar offers in spijs ontving. De hypothese, dat deze twee demonen op den Moendoet uitgebeeld zijn, verdient m.i. de voorkeur boven de hypothese Hariti-Kuwera of Hariti-Paiicika. De eerste toch wordt gesteund door zeer uitvoeiige teksten, de tweede door den onbewezen huwelijksband tusschen Harft! en Kuwera, de derde door eenige beeldgrocpen van Gandhara, waar-v.in sommige, naar het voorkomt onder voorbehoud, als Harfti en Paficika beschouwd moeten worden. De teksten verdienen ook hierom de aandacht, wijl de kunst van Java uit Indie komt en dus direct geimporteerd kan zijn door kunstenaars, die de tektsten kenden, in welk geval er verder geen hängen wij om de Mendoet-voorstelling met de teksten te verbinenden. Waar wij nu op den Mendoet Hariti zien, geflankeerd door een figur waarvan alleen met zekerheid te zeggen is, dat zij een yaksa voorstelt, verdient het overweg, er den yaksa Atavaka in te zien, welbekend aan de kenners der Buddhistische litteratur. Zijn uitbeelding toont niets, dat in sirijd is met deze opvatting; de juweelpotten of schatvazen toch kunnen bedoeld zijn om zijn karakter van yaksa, van, gardien de  Yaksa Atavaka, Alavaka, Alavika (alle drie gelijkwaardige iiamen; in het Pali wisselt Atavi) is in de Buddhistische wereld minstens even bekend geweest als Hariti en de geschiedenis zijner bekeering is stellig niet minder beroemd geweest dan die van de hare. Dit blijkt reeds dadelijk uit de verbreidheid der legende. De Suttanipata, een Pali tekst, bevat o.a. het Alavakasutta, doch dit verhaal alleen hoe de Buddha den demon bekeerde O- Spence Hardy geeft in zijn rvTaniial of Budhism (2e ed. 1880) op p. 269 sq. het verhaal van „The Yaka Alawaka overcome by Budha"; in gruwelijkheid van voorstelling overtreft deze redactie de legend van Hariti nog, zooals de Chineesche vertaling van het Samyuktavastu die mededeelt. Bigandet, The Life or Legend of Gaudama, the Buddha of the Burmese (Rangoon, 1866), geeft het verhaal in Kap. XI, Conversion of a Biloo, p. 233 sq. Aldaar wordt verteld dat een „Biloo" (een monster, een demon) het land van den Koning van Alawee (Alavi) gaandeweg ontvolkte door årdeen dag eenige kinderen te verslinden; toen nog slechts het kind van den koning over was, kwam de Buddha te hulp en bekeerde den menscheneter. De meest uitvoerige redactie evenwel, die men in dat opzicht aan het verhaal van Hanti in het Samyuktavastu ter zijde mag stellen, wordt ons medegeld door Huber, BEFEO VI, p. 18 sq. Huber had reeds in BEFEO VI, p. 461 sq. een mededeeling gedaan over lezingen der Alavika-legende; hij citeert aldaar, behalve Hardy en Bigandet. de Jinatthapakasani, een großen Burmeesche Compilatie, betrekking heeft, en welke voor de legende in kwestie een Pali tekst, de Abhidanatika gebrüik heeft; voorts in een voetnoot het 12e hoofdstuk van de Chineesche vertaling van het Dhammapada (Pal) een en ander naar aanleiding van een relief van Sikri. In BEFEO VI evenwel is hij uitvoeriger en geeft ons daar de geschiedenis van Hatthalavaka, vertaald naar den (Chinee-schen) tekst van het Vinayapitaka der Sarvastivadinas: In een wildernis (atavi) gelegen tusschen Magadha en Kocala, huisde een bende van vijfhonderd roovers. Een man uit Dekhan, in het bezit van buitengewone lichamkracht, in krijgsdienst getreden van den koning van Magadha en sedert tot diens gener. Aal  Hardy het verbaal uit een MS. Amawatura dat hij op Ceylon leerde kennen. demiate te prikkenien, dat zij een einde aan den wantoestand maakten door den heer van Atavi te dooden. Voordat deze den laatsten adem uitblies, deed hij een gelofte om als yaksa terug te komen op deze wereld ten einde zich op zyn formalige onderdanen te werken. Hij werd inderdaad als A aksa herboren en nam thans wraak door de vreeselijkste rampen over de stad uit te storten. Door een verdrag met het monster slaagden de bewoners er in hem af te koopen, maar tot den prijs van een dagelijksch menschenoffer. Toen op zekeren dag de eenige zoon van een rijken koop-nan van Atavi door het lot aang Ewezen was om door den demon versondernden, kwam de Buddha tusschenbcide; hij begaf zich naar den yaksa, wien de ouders hun kind reeds overgelever hadden, bekeerde iem en gaf het kind aan de ouders terug. Het kind ontving den naam l^atthalavaka (Pali), en werd door de bewoners van Atavi tot koning uitgeroepen. In AGBG I p. 507 sq. vermeldt Foucher eveneens deze legende en goeft in fig. 252 een reproductie naar een relief, afkomstig van den stupa van Sikri. Het relief beeldt het oogenblik uit waarop de bekeerde yaksa hat kind aan den Buddha teruggeeft. Fig. 253 toont een relief in het Museum te Calcutta dat ongeveer dezelfde scene uitbeeldt, alleen ziet men. Hier ook reeds de ouders, die zich met het kind verwijderen. ¥001^3 spreekt Foucher nog over een foto, genomen naar een derde relief, een moment der legende voorstellend; dit zou thans in het Museum te Pesha- war zijn. Waarschijnlijk is deze foto gereproduceerd in AGBG II p 41, tig. 323. De reliefs leveren het bewijs dat Atavika's legende evenals die van Hariti zich over Indie verspreid heeft en naar Gandhara gekomen is; de Chineesche bronnen leeren ons, dat de twee demonen gezamenlijk costwaarts getrokken zijn en hun cultus met hen. Dat er drie reliefs van Atavika bekend zijn, bewijst de groote populariteit, die zijn geschiedenis genoot, hij is dan ook in de Buddhistische wereld minstens even be-oemd geweest als Hariti. Hier moet nog vermeld worden een Bizonder-lieid, die niet van belang ontbloot is voor de opvatting dat Hariti en Atavika in de beeldende kunst gecombineerd voorkomen (opvatting, die on aan de hand gedaan wordt, ja, eigenlijk reeds bevestigd is door de Chineesche teksten). Een der reliefs namelijk (fig. 252) is van den stupa van Sikri afkomstig, terwijl het Hariti-beeld, AGBG II fig. 375 eveneens van Sikri komt. De beeldhouwers van Sikri kenden dus de twee legenden, Icenden beide demonen als bekeerlingen van den Buddha en hebben vermoedelijk ook wel van den gecombineerden cultus geweten, waai-van de Chineesche bronnen ons verhalen. De onoordeelkundige, ja vandalistische wijze waarop vroeger in Gandhara gegraven is (men vergelijke de klachten hierover bij Foucher) kan men niet genoeg betreuren; zekerlijk had do stupa van Sikri ons een en ander omtrent Hariti en Atavika kunnen leeren, wat nu voor ons verloren is. 