Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde
Evenals madhu enz. Dat will zeggen: Evenals de zon, die geenszins madhu is, als madhu, de stem, die geenszins dhenu is, als dhenu, de hemel enz., die geenszins dhenu is, als agni wordt voorgesteld en zoo meer, zoo wordt hier dat wat niet ajá is, als ay4 voorgesteld. Daar-om ligt er niets tegenstrijdigs in, dat op vuur, water en aarde de naam ajord wordt toegepast. Il. Ook op de vermelding van het getal niet, want er bestaat onderling verschil en het ge tal wordt overschreden. Is zoo ook het lied, waarin van eene ajd sprake is, ter zijde gesteld, nog uit een ander lied ontleent de voorständer der Sänkhya-leer grond voor oppositie; uit het lied nl. dat luidt: „Beschouw dat alleen, waarop de vijf-(maal)-vijf personen en de ether rusten, als den geest, zelf onsterfelijk het onsterfelijk Brahma kennende”*. In dit lied vindt men in de woorden evijf-(maal)-vijf personen” het getal vijf betrekking hebbende op een ander getal vijf, daar  van het getal kan men niet de stelling baseeren, dat de materie in de schrift wordt erkend. Want er bestaat onderling verschil. Die vijf-en-twintig substantién zijn onderling verschillend; zij hebben niet vijf aan vijf een gemeenschappelijk karakter, op grond waarvan zij vijf aan vijf zouden kunnen worden samengevoegd; want zonder een band van eenheid worden niet verschillende dingen twee aan twee samengevoegd. Nu zou men kunnen zeggen: Dat vijf-en-twintigtal wordt hier bij gedeelten beschouwd, op dezelfde ‘wijze waarop men in de woorden: »Vijf en zeven jaren regende Indra niet”, eene twaalfjarige droogte telt. Maar ook dit komt hier niet te pas; deze opvatting gaat euvel aan de fout, dat dit dan eene indirecte aanwijzing zou zijn. Het tweede panca (vijf) vormt hier voorts met jana (persoon) eene samenstelling (pancajana), daar uit het accent blijkt, dat dit éen woord is, terwijl ook in eene andere lezing (waarin Het eerste vijf, wel, het tweede niet verbo-gen wordt, pancanam pancajananam uitkomt, dat dit éen woord is met éen accent en éen casusuitgang. En daar het een samenstelling is, heeft men hier geene herhaling van het woord vijf. Daarom kan men hier niet komen tot tweede-maal vijf, vijf en vijf, noch ook kan het eerste vijf bepaling zijn van het tweede, zoodat men krijgt vijf, daar de bepaling niet het in de samenstelling ondergeschikte woord kan gelden. Daarom kunnen met die vijf pancajana’s niet de vijf-en-twintig substantiën bedoeld zijn. En dat dit niet het geval is, blijkt ook hieruit, dat het getal wordt overschreden. Want boven het vijf-en-twintigtal zijn er nog de geest en de ether. De geest vooreerst wordt 1 Tegen deze laatste argumentatie wordt nog eene tegenwerping beproefd, die met de weerlegging er van in de vertaling is weggelaten. 845 hier bij de behandeling van den grondslag als de drager genoemd, daar het geen met het woord „waarop” is aangeduid, in de woorden beschouw dat als den geest” als geest wordt omschreven. Zegt men nu: De geest is de zelf-bewuste ziel en deze behoort tot het vijf-en-twintigtal, dan zijn hij tegelijk de drager en het gedragene zijn, wat ongerijmd is. Of verstaat men er iets anders onder, dan zou, in strijd met het begeerde resultaat, het getal der substanties overseren worden. Eveneens is ook de afzonderlijke vermelding van den ether, die tot het vijf-en-twintigtal behoort, in de woorden „waarop de vijf-maal"-vijf personen en de ether rusten,” niet volg ens den regel; en verstaat men erstens anders ordre, dan vervalt men in de reeds ge-noemde fout. En hoe kan men, terwijl alleen het getal hier voorkomt, daaruit opmaken, dat hier de in de schrift niet genoemde vijfsen-twintig substanties bedecken worden, daar het woord jana (person) van die substanties niet gebruikelijk is, en het getal evenzeer toepasselijk is, wanneer het andere dingen geldt? Vraagt men nu, wat beteekent dan dat » vijf-(maal)-vijf personen’, dan is ons antwoord: Volgens den in de overleverring gestelden regel: » Woorden van richting en getal komen alver verste lid eener falpurusha-samenstellling voor in woor-den, die een bijzonder begrip aanduiden”, is de samen-stelling van panca met jana alleen mogelijk in een zoo-danig woord en worden dus hier eenige zoogenaamde pancajana’s, in een door het spraakgebruik aangewezen betekenis van dat woord, bedoeld, maar heeft dat woord geenszins betrekking op de substanties der Saunkhya. En ter beantwoording der vraag: Hoevele zijn er, wordt wederom heeft vijf er aan toegevoegd. De zin is dus: eBenige zoogen unde p ascajana's en wel vijf in getal”, evenals er gesproken wordt van zeven saplarshi's (zeventallen van Ash's). Welke zijn dan die toogenaamde pancajana’s? — Daarop antwoordt de auteur: In hetgeen op het vers: „Dat waarop de vijf pancajana’s" enz. volgt, worden ter beschrijving van het wezen van het Brahma vijf dingen genoemd, waarvan de adem het eerste is; daar lezen wij nl.: „Zij die den adem van den adem, het oog van het oog, het gehoor van het gehoor, het voedsel van het gemoed kennen” enz. Deze in het vervolg van den tekst genoemde dingen zijn het, die met die pancajana’s bedeld worden; dit blękt hieruit,sdat zij onmiddellijk daarna genoemd worden. Nu kan men vragen: Hoe kan die naam jana (persoon) gebruikt worden van den adem? Evenzeer als: Hoe kan die naam gebruikt worden van de substanties. Al is echter de afwijking van het algemeen aangenomene in beide ge- vallen hetzelfde, toch is hier op grond van het vervolg van den tekst alleen aan den adem enz. te denken. Overigens kunnen de adem enz. den naam persoon dragen, omdat zijn met een persoon verbonden zijn. En het woord purusha, dat eveneens persoon beteekent, wordt van den adem ge- bruikt; want het Brahmana zegt: »Dit zijn de vijf Brahma- purusha’s”, en dan: »De adem is vader, de adem is moeder” enz. En dat door de samenstelling een samengesteld woord eene secundaire, bloot op spraakgebruik berustende beteekenis kan krijgen, is onbetwistbaar. — Maar hoe kan, waar eene eerste beteekenis ontbreekt, de secundaire worden bepaald? — Dit kan, zegt de auteur, evenals bij udbhid enz. Want een woord van onzekere beteekenis wordt, doordat het voorkomt in onmiddell Like verbinding met een waarvan de beteekenis vaststaat, op grond van het gelijk-tijdig gebruik bepaald als daarop betrekking hebbende, zooals het geval is in het voorschrift: „Hij verrichte de uihid-ceremonie, hij hakt de offerpaal, hij vormt de offerholte.” Zoo ook moet het woord pancajana, dat uit het hoofdstuk over de samenstellingen blijkt een bijzondere naam te zijn, maar omtrent welks beteekenis nadere bepaling noodig is, toegepast worden op den adem enz., die in verband daarmede in het vervolg van den tekst ge-noemd worden. Sommigen evenwel verklaren die vijfjälige de Deva's, de Vaderen (Manes), de Gandharva’s, de Asura’s, en de Raksha's; anderen verständen daaronder de vier kasten, waarij dan als vijfde de niet-arische stam van inboorlingen komt. En er is hier geene tegenstrijdig-heid, wanneer men deze naam pancajana opvat in den zin, waarin zij elders, in de uitdrukking: de vijfstammige gemeente, voorkomt, nl. als aanduiding der menschenwereld. Maar be-paaldelijk met het doel om te leeren, dat hier geen sprake is van de vijf-en-twintig substantiën, zegt onze leeraar: Het zijn de adem enz. blijkens het vervolggan den tekst. — Maar al kunnen de adem enz. blijkens het vervolggan den tekst. — Maar al kunnen de adem enz. blijkens het voedsel niet voor-komt, door het licht. Ofschoon bij de Känva's het voedsel niet voorkomt, wordt bij deze het vijftal volgemaakt door het licht. Want ook deze noemen ter bepaling van het wezen van het Brahma in een aan dat van de vijf pancajana's voorafgaand vers het licht, in de woorden: „Dat licht der lichten vereeren de deva's.” — Hoe kan echter dit licht, dat bij beiden gelijkelijk voorkomt, bij den een mede begrepen worden onder het in ven zelfde vers genoemd vijftal, bij den ander daaronder niet begrepen worden? — Hierop antwoordt de auteur: Omdat de eisch verschillend is. Want daar men bij de M&dhyan-dina’s in de in hetzelfde vers genoemde adem enz. de vijf jamd's reeds heeft, wordt daar niet dit in een ander vers voorkomende licht vereischt; bij de Känva’s daarentegen wordt het wel vereischt, daar men ze daar niet reeds heeft. En om dit verschil wordt in hetzelfde vers het licht bi den een medegeteld, bij den ander niet. Zoo is er dan vooreerst in de schrift geenerlei erkenning van de materie; en de bewering, dat zij in de overlevering en door de rede erkend wordt, zal later worden weerlegd. En daar het als oorzaak met betrekking tot den ether enz. overreenkomstig de voorstel-ling wordt beschreven. In het licht gesteld is het kenmerk van het Brahma; voorts de overreenstemming der Vedfntateksten in de leer van het Brahma, en het onschriftmatige van de leer eener materie. Na wordt op nieuw daartegen dit bezwaar gemaakt: Dat het Brahma de oorzaak is van het ontstaan enz. der dingen, of dat de Vedântateksten overreenstemmen in de leer. van het Brahma, kan niet bewezen worden. Waarom niet? Omdat men tegenspraak aantreft. Want in de verschillende Vedæ's wordt eene verschillende voorstelling der schepping gevonden, daar dep volgorde enz. verschillend is. Want zoo wordt op de eene plaats in de woorden: »Uit den geest is de ether voortgekomen “Geleerd, dat de scheping met den ether is aangevangen; op eene andere plaats, dat zij is aan-gevangen met het vuur, in de woorden: „Dat schiep het vuur”?; elders met den levensgeest, in de woorden: „Hij schiep den levensgeest; uit den levensgeest het verlangen” 5; en nog elders wordt het ontstaan der werelden zonder be-. paalde opeenvolging geleerd in de woorden: «Hij schiep deze werelden, de (hemelsche) wateren, het luchtruim, de aarde en de wateren (beneden)” *, Eveneens leest men op de eene plaats, dat het niet-zijnde aan de schepping vooraf- ging, daar er gezegd wordt: „In den beginne was het niet- zijnde; daaruit werd het zijnde geboren” 5, en: „In den beginne was het niet-zijnde alleen; dat was het zijnde, dat werd het werkelijke” 6%, en wordt elders met verwer- ping van de leer van het niet-zijnde geleerd, dat aan de schepping het zijnde voorafging, daar eerst gezegd wordt: „Sommigen zeggen, dat in den beginne het niet-zijnde alleen was”, en daarop dan volgt: » Hoe kan dit zijn, mijn waarde | zeide hij; hoe kan uit het niet-zijnde het zijnde ontstaan ? In den beginne, mijn waarde! was het zijnde alleen” 7, en wordt elders weer de schepping der wereld als een uit zich zelf zich openbaren voorgesteld, in de woorden: »Het heelal was ongeopenbaard ; toen openbaarde het zich in naam Taitt. Up. II, 1. Chând. Up. VI, 2, 3. Pragna Up. VI, 4. Ait. Up. I, 1. Taitt. Up. II, 7. — Chand. Up. III, 19, 1. Chand. Up. VI, 2, 1. 3 @ om » © BD ma 849 en vorm”', Daar nu zoo in verscheidene opzichten verschilvan voorstelling bestaat en in de zaak zelve geene verscheidenheid mogelijk is, is het niet logisch, aan de Vedânta-teksten de strekking toe te kennen om de oorzaak der wereld te leeren kennen, logisch daarentegen om op grond van hetgeen overlevering en redeneering leeren, eene andere oorzaak aan te nemen. — Hierop antwoorden wij: Al bestaat er tusschen de verschil-lende Vedanta’s onderling verschilten van het ge-schapene, de ether enz., wat de volgorde enz. betreft, ten opzichte van den Schepper bestaat er geenerlei verschilten. Want oreenkomstig de voorstelling wordt het beschreven. Oordanig wezen toch als in de eene Vedânta wordt voorge-steld als de oorzaak, nl. een almachtig, alles beheerschend wezen, dat de ziel van alles is en niets naast zich heeft, zoodanig wordt het ook in de andere Vedânta's voorgesteld. B. v. in den tekst: „Waarheid, kennis, oneindig is het Brahma? is vooreerst door het woord kennis en door het vervolgens er aan toegeschreven wenschen het Brahma als zelfbewust beschreven, en door de vermelding, dat het niet door een ander wezen geschapen is, is tevens gezegd, dat het Opperwezen, de oorzaak aller dingen is; door het er op toegepaste woord geest en het ingaan in eene reeks van omhulsels, het licham enz., is het bepaald als ons aller inwendige geest, en door de in de woorden: Laat ik mij vermenigvuldigen en voortbrengen” aan den geest toege-schreven begeerte om zich te vermenigvuldigen, is geleerd, dat tusschen het geschapene en den Schepper geen wezenlijk verschil bestaat. Zoo wordt door de in de woorden: »tlij schiep dit alles wat bestaat” vervatte verklaring, dat hij de gansere wereld schiep, uitgesproken, dat de Schepper voor de schepping niets naast zich had. Zoodanig nu als hier het Brahma als oorzaak is beschreven, zoo wordt het vok elders beschreven. Want Al de in de verschillende Veda's voorkomende teksten, die strekken om het eigenlijke wezen der hoogste oorzaak in het licht te stellen, als: «En alleen was dit heelal in den beginne; het was een en had geen tweede naast zich; dit dacht: Laat ik mij vermenigvuldigen en voortbrengen; dit schiep het licht” tof: »Een geest alleen was het heelal in den beginne; niets anders openbaarde zich; deze dacht: Laat ik werelden scheppen”? en dergelijke, komen in ind overeen. Maar ten opzichte van het gevolg wordt er verschil op- gemerkt, in dit opzicht, dat op de eene plaats de ether, op eene andere het licht gezegd wordt het eerst geschapen te zijn enz. Men mag echter niet beweren, dat om dat ver- schil ten opzichte van het gevolg ook de oorzaak, het Brahma, waarover alle Veddnta’s eenstemmig zijn, niet verklaard kan zijn, daar men zoo verder gaat dan de bewijsgronden veroorloven. Bovendien zal de leeraar later dat verschil ten opzichte van het gevolg opheffen. Er zou overigens ten opzichte van het gevolg verschilken bestätig, daar dit niet het eigenlijke object is van het onderricht. Want de bedoeling is geenszins eene uitgewerkte beschrijving van de schepping en geven. Dat daarvan iets voor den mensch afhangt toch, blijkt noch uit de ervaring noch uit de schrift, en kan niet worden verondersteld, daar uit den aanhef en het slot overal volgt, dat de teksten over de schepping een geheel uitmaken met die welke over het Brahma handelen. En de schrift zelve leert, dat de beschrijving der schepping dient om het Brahma te verklaren, daar zij zegt: “Tracht van het voedsel, het gevolg, door te dringen tot de wateren, de oorzaak, van de wateren, het gevolg, tot het vuur, de oorzaak, van het vuur, het gevolg, tot het zijnde, de oorzaak”. En uit voorbeelden als dat van het leem enz. blijkt ‚ dat de beschrijving van de schepping en een geheel en in de schrift voorkomt om te leeren, dat het gevolg van de eorzaak niet onderscheiden is. Zoo Zeggen ook de kenners der overleverring: „De scheping met leem, ijzer, vuur en wat anders ook genoemd worde, dat is een middel om het begrip van het Brahma tot stand te brengen; er bestaat volstrekt geen verschil.” Maar dat aan het begrijpen van het Brahma eene vrucht verbonden is, leert de schrift in woorden als: «Die het Brahma kent bereikt het hoogste’; »Die den geest kent is het verdriet te boven”; „Hem kennende is hij boven den dood verheven.” En deze vrucht gaat onmiddellijk samen met het verkrijgen der kennis, daar zoodra het in de woor- den: „Dat zijt gij" uitgedrukte begrip, dat het ware ik niet tot de vergankelijke wereld behoort, ontstaat, de meening dat het een eindig wezen zou zijn, ophoudt. Het verschil dat er ten opzichte van de oorzaak opge- merkt is in de woorden: sin den beginne was het niet-zijnde" eng., dat moet overigens nog opgeheven worden. Darnomtrent wordt nu gezegd: 15. Om het verband. In de woorden: ‚In den beginne was het niet-zijnde” wordt niet het niel-zijnde in den zin van het onwezenlijke als de oorzaak aller dingen voorgesteld. Want nadat in de woorden: „Hij wordt niet-zijnde, indien hij het Brahma als niet-zijnde kent; indien hij het Brahma als zijnde kent, dan kent men hem als zijnde" door verwerping van de meening van het niet-zijn aan het Brahma bestan is toe-gekend, en het door de vermelding van der reeks van om-hulsels, het uit voedsel bestaande enz., als de inwendige geest omschreven is, en vervolgens in de woorden: „Deze wenschte" op dat vroeger genoemde Brahma teruggewezen, n daarvan geleerd is, dal het de bron is der in menigvaldigheid van verschijnselen zich openbarende scheping, en dan ten slotte is gezegd: „Dat verklaren de wijzen voor bet werkelijke”, wordt in de woorden: „Daarop is ook deze cloka” met toepassing op dit bovengenoemde subject deze cloka geciteerd: „In den beginn was het niet-zijnde.” Maar indien in deze cloka met het niet-zijnde het onwezenlijke werde bedoeld, dan zou in verband met het een iets anders worden geciteerd en dus de tekst zijn samenhang verliezen. Der halve wordt hier van het zijnnde, het brahma, vórde schepping overdrachtelijk gezegd, dat het niet-zijnnde was, om het niet bestaan van naam en vorm, daar het woord zijn gewonlijk gebruikt wordt van objecten met bepaalden naam en vorm. Dit geldt ook van den tekst: „In den beginne was het niet-zijnnde alleen,” daar daarmede verbonden wordt: „Dat was het zijnnde.” Want wanneer daarin een volstrekt niet-bestaan geleerd werd, hoe zou dan er mede verbonden kunnen worden: „Dat was het zijnnde." In de woorden: „Sommigen zeggen, dat in den beginne het niet-zijnnde alleen was” nu is die vermelding van sommiger meening niet eene aanhaling van een ander schriftwoord, daar niet, evenals bij eene handeling, ook bij eene zaak een dilemma mogelijk is. Daarom moet men het zoo be-schouwen, dat ter bevestiging van de in de schrift aange-nomen leer van het zijnnde hier de door onverstandigen gevormde meening van een niet-zijnnde wordt vermeld en tevens weerlegd. In de woorden: „Toen was het het het ongeopenbaard ” Zent. wordt voorts geenszins eene openbaring der wereld zonder bestuurder geleerd, daar in hetgeen volgt: „Hij door- drong haar tot de nageltoppen toe” een bestuurder er mee verbonden wordt als degen, die het geopenbaarde object doordringt. Want indien eene openbaring, onafhankelijk van een bestuurder, geleerd werd, wie zou dan door dat on- middellijk hierop volgende voornaamwoord hij, dat op een vroeger genoemd subject terugwijst, er mede verbonden worden als degen, die het gevolg doordringt? En dat door- dringen van het lichaam wordt door de schrift vermeld van den zelfbewusten geest, daar zij in de woorden: „Het oog ziende, het oor hoorende” leert, dat dat alles doordringende wezen zelfbewust is. Voorts, zooals tegenwoordig de in naam en vorm zich openbarende wereld zich openbarende wereld zich openbar onder hooger bestuurder, zóó, moet men besluiten, is het ook bij de oorspronkelijke scheping geweest, daar men geene ver- onderstelling mag aannemen, die in strijd is met de ervaring. Elders leert de schrift ook, dat de openbaring der wereld heft plaats gehad onder hooger bestuur, in de woorden nl.: „Laat ik, deze met mijn geest, de levende ziel, door- dringende, naam en vorm openbaren” *. En dat het werk- woord hier in den medium-vorm gebruikt wordt, terwijl toch het Opperwezen het subject der handeling is, dit moet beschouwd worden te zijn geschied om aan te duiden, dat het geene inspanning heeft vereischt; op dezelfde wijze als men, wanneer de sikkel goed is, zegt: Het koren snijdt van zelf. 1 (hand. Up. VI, 8, 2. 833 16. Omdat de wereld wordt bedoeld, In het Kaushitaki-Brahmasa wordt in een gesprek tusschen den zoon van Balâka (Gärgya) en Ajâtacatru gezegd: «Die de maker is dezer geesten, wiens werk dit (of: van wien dit handelen) is, dien, o zoon van Balâka! moet men leeren kennen” &, Hier is het de vraag, of het de individueele ziel is, die wordt aangewezen als het object, dat men moet leeren kennen, of de Levensgeest in eigenlijken zin, of de hoogste geest. Somimigen zeggen: De levensgeest; op grond dat er staat: evan wien dit handelen is, en het handelen, dat beweging tot kenmerk heeft, in den levensgeest zijn grond heeft. En om dat ook in het vervolg van den tekst, in de woorden : eDan is hij in dien levensgeest samengetrokken", het woord levensgeest voorkomt en deze naam algemeen toegekend wordt aan den levensgeest in eigenlijken zin. En van die geesten, die door den zoon van Balâka, in hetgeen vooraf- kaat, genoemd worden, de geest in de zon, de geest in de maan enz., is ook de levensgeest de maker, daar, zoo- als uit een anderen tekst, die zegt: "Welke is de eene deva? De levensgeest; dezen verklaren de wijzen voor het Brahma", bekend is, de deva's van de zon enz. bijzondere openbaringen zijn van den levensgeest. Of de individueele ziel wordt hier als het object, dat men moet leeren ken- lien, aangewezen; van deze toch kan het handelen, dat verdienste en schuld tot kenmerk heeft, gezeg Worden te zijn, en deze kan ook, daar zij de genieter is, de maker genoemd worden dier geesten, die de hulpmiddelen zijn voor het genot. En in het vervolg van den tekst komt een enkenmerk voor van de individueele ziel; Ajâtacatru toch, den zoon van Balâka willende inlichten, die tot hem gekommen is om den maker der geesten, die als het te kennen object I~ aangewezen, te leeren kennen, roepl een slapende aan, en doet hem uit het feit, dat deze dat roepen niet hoort, opmerken dat de levensgeest en. niel de genieter is, en doet hem daarop, door dien man door een slag met een stok te doen ontwaken, inzien, dat de individuecle ziel, on-derscheiden van den levensgeest en, de genieter is. Zoo 3 Beh. Ar. Up. lll, 9, 9. 354 Komt ook, in hetgeen verder volgt, een kenmerk van de individueele ziel voor, in de woorden: Evenals de heer leeft van zijn onderhoorigen, of evenals die onderhoorigen, von een onderhouden, von een onderhouden deze geesten, von een onderhouden deze geesten, von een onderhouden deze geesten, von een onderhouden deze geesten. En omdat zijn de drager is van den levensgeest, kan aan de individueele ziel den naam van levensgeest gegeven worden. Derhalve moet hier gedacht worden aan een van beiden, aan de individueele ziel offen geest, daar van dezen geen kenmerk voorkomt. Hierop antwoorden wij: Die maker van deze geesten kan geen ander zijn dan de hoogste geest. Dit blijkt uit den aanhef. Want Gârgya begint hier het gesprek met Ajätacatru met de woorden: "Laat ik u het Brahma verklaren"; en naettelijke geesten, den bestuurder der zon eng., waarop het begrip Brahma niet in eigenlijken zin toep Asselijk is, ge- noemd te hebben, zwijgt hij stil. Dan berispt Ajatacatru hem in de woorden: »Zeg niet loszinnig: Laat ik u het Brahma verklaren” over het noemen van wat niet eigenlijk Brahma is en wijst hem dan een ander, den maker dier geesten, als het te kennen object aan. Wanneer nu ook hierop niet in eigenlijken zin het begrip Brahma toepasse- lijk was, dan zou de aanhef zijn de het Opperwezen. En dat hij zelfstandig de maker is dezer geesten geldt van geen ander dan van het Opperwezen. En met de uit-drukking „wiens werk dit is” wordt niet het handelen, dat beweging of verdienste en schuld tot kenmerk heeft, aange-duid, daar geen van deze beiden vroeger genoemd is of hierbij vermeld wordt. Ook is het niet eene aanduiding van de geesten, daar deze reeds genoemd zijn in dat »de maker dezer geesten” en het geslacht en getal van het aanwijzend voornaamwoord hiermede in strijd zijn. Evenmin is het de aanduiding van de daad van het maken der geesten of van de vrucht dier daad, daar deze beide reeds in het woord maker opgesloten liggen. Door het voornaamwoord dat wordt dan, daar dit alleen overblijft, de door zinnelijke waarneming gekende wereld aangeduid, en die wereld is, daar zij gemaakt is, een werk. — Maar is niet ook de wereld niet vroeger genoemd noch hierbij vermeld? — Dat is waar; wyl er evenwel niet iets bijzonders wordt genoemd, volgt daaruit, dat dit eene aanduiding is van de dingen in den meest algemeenen zin, niet van iets bijzonders, daar er geene beperking bij voorkomt. En daar in hetgeen voorafgaat de geesten, die een deel der wereld uitmaken, in het bi- zonder genoemd worden, volgt daaruit, dat hier de wereld in haar geheel wordt genoemd. De zin is: »Die de maker is van deze geesten, die een deel der wereld uitmaken; maar waartoe deze beperking; wiens werk de wereld in haar geheel is”. Om uit te drukken, dat de genoemde, door den zoon van Balâka voor het Brahma gehouden geesten niet waarlijk Brahma zijn, worden deze in het bijzonder genoemd; zoo wordt door het noemen van het algemeene en het bijzondere de maker der wereld als het object, dat men moet leeren kennen, aangewezen. En in alle Vedänta's staat vast, dat een alomtegenwoordig Opper-wezen die maker is. If. Zegt men: Neen; op grond van de ken merken van de individueele ziel en den levensgeest in cigenlyken zin, dan antwoorden wij: Dat is reeds verklaard. Wat nu gezegd is, dat het, op grond van de in het ver- volg van den tekst voorkomende kenmerken van de individueele ziel en den levensgeest in eigenlijken zin, logisch is hier aan een van deze beiden te denken, dat moet nog weerlegd worden. Daarop wordt dan geantwoord: Dat is reeds weerlegd in het aphorisme: ‚Neen, want dat is eene drievoudige vereering, het heeft daarop betrekking, het is hier daarmede verbonden”!. Want was dit waar, dan zou men tier eene drievoudige vereering hebben, vereering van de individueele ziel, van den levensgeest in eigenlijken zin en van het Brahma. En dat is niet logisch, want uit den anhef en uit het slot blijkt, dat deze pericoop over het Brahma handelt. Dat in den aanhef vooreerst sprake is van het Brahma, dat is reeds aangetoond. Dat ook het slot daarover handelt, blijkt hieruit, dat dár geleerd wordt, dat de vrucht er van alles te boven gaat, daar er staat: „Alle zonden afgeschud hebbende, verkrijgt hij, die dus weet, den voorrang en de heerschappij en het oppergezag over alle schepselen." — Maar wanneer dit zoo was, zou dan niet met de verklaring van de pericoop van Pratardana ook deze pericoop verklaard zijn? — De uitspraak: „Wiens werk dit is” zou niet verklaard zijn, daar hiervan daar niet bepaald is, dat zij over het Brahma handelt; daarom wordt hier de meening, dat er sprake is van de individueele ziel en van den levensgeest in eigenlijken zin, nogmaals gepperd en weerlegd. Het woord levensgeest blijkt ook een naam van het Brahma te zijn, in den tekst: „Het gemoed is de band van den levensgeest.” Zoo moet ook het hier voorkomen van een kenmerk van de individueele ziel, daar in den aanhef en het slot van het Brahma sprake is, hieruit verklaard worden, dat tusschen deze geen wezenlijk verschil bestaat. 18. Maar Jaimini kent hieran een andere strekking toe op grond van de vraag en de verklaring en zoo leeren ook enkele scholen. En men moet hier, meent de leeraar Jaimini, niet strijden over de vraag, of in dezen tekst de individueele ziel of wel het Brahma de hoofdzaak is, daar de vermelding der individueele ziel hier eene andere strekking heeft, nl. de strekking om het Brahma te doen begrijpen. Dit zou blijken uit de vraag en de vermelding. De vraag vooreerst blijkt iets anders dan de individueele ziel tot object te hebben, daar er, nadat Gârgya door het wekken van den slapende gewezen is op de van den levensgeest onderscheiden individueele ziel, volgt: „Waar rustte deze geest, Gargya! waar was hij, vanwaar kwam hij terug?’ Ì En dit geldt ook van het antwoord: „Wanneer de slapende geen droomen ziet, dan is hij samengetrokken in dezen levensgeest”; en: „Vandien geest gaan alle levensgeesten uit, ieder naar zijne plaats, van de levensgeesten de deva’s de were Iden.” En de sotom der Vedänstät is, dat tijdens den diepen slaap de individueele ziel met het hoogste Brahma een wordt en uit het hoogste Brahma een wordt en uit het hoogste Brahma een wordt en reinheid, verkeert en haar eigenlijk wezen, bevrijd van de uit de voorwaarden voortvloeiende bijzondere voorstellingen, aanneemt, en de terugkeer waar-uit het verlies daarvan is, hier als het te kennen object aangewezen wordt. En zoo vermelden ook enkele scholen der Vâjasaneyins in dat gesprek tusschen Gârgya en Ajâtacatru, de indivi- dueele ziel met den naam rede noemende, uitdrukkelijk den daarvan onderscheiden hoogsten geest, in de vraag: ‚Die redelijke ziel, waar was zij, vanwaar keerde zij terug” en het antwoord: »Die ether binnen in het hart, daarin rust zij’ k, En de naam ether wordt van den hoogsten geest gebruikt, in de woorden: „Daarin is een kleine ether.” En in die woorden: »Daaruit komen al deze geesten voort” van de aan voorwaarden gebonden geesten vermeldende, dat zij uit iets anders voortkomen, wijzen zij, dit volgt daaruit, den hoogsten geest alleen als de oorzaak aan. En het onderricht omtrent de van den levensgeest enz. onderscheiden ziel, dat gegeven wordt door het wekken van den slapende, is een nieuw argument tegen de meening, dat hier de levensgeest het object van behandeling is. 19. Blijkens den samenhang. In het Brhad-Aranyaka leest men in het Maitreyi-Brah- mana ecn tekst, die begint: «Niet ter wille van den ge- raal, mijn waarde,” waarin het volgende voorkomt : » Niet ter wille van alles, mijn waarde! is alles dierbaar, maar ter wille van den geest is alles dierbaar; den geest, mijn waarde! moet men beschouwen, leeren, zich voorstellen, overpeinzen ; door de beschouwing, het leeren, de voor- stelling , de kennis van den geest is alles bekend , Maitreyi.” * Hier is het twijfelachtig, of het de individueele ziel is, 1 Cat Brâhm. XIV, 5, 1, 16. (Beh. Ar. Up. II, 1, 16) 2 Beh. Ar. Up. Il, 4, 5. (Cat. Brahm. XIV, 7, 8, 6) 4 Volgr. Il. Die als object van de beschouwing, het leeren ennem. Wordt aangewezen, of wel de hoogste geest. Waarom is dit nog twijfelachtig? Hieruit, dat hij begint met den door het genot gekenmerkten geest, den genieter, schijnt het een unerricht te zijn omtrent de individueele ziel, en uit de verklaring, dat door de kennis van den geest alles bekend is, een onderricht omtrent den hoogsten geest. Het eerste wordt beweerd op grond van den aanhef. Want hoe zou, terwijl in den aanhef van den door genot gekenmerkten geest, den genieter, sprake is, daar daarag gezegd wordt, dat de gansche, uit objecten van genot, gemal, gemal, kinderen, have enz., bestaande wereld dier-baar is omdat zij object is van den geest, in de onmiddellijk daarop volgende vermaning om den geest te beschouwen een andere geest bedecken kunnen zijn. Ook uit het midden, uit de woorden: »Dit groote wezen, oneindig, onbeperkt, rede alleen, uit deze schepselen uitgaande, gaat tegelijk daarmede te niet; bij den gestorvene is er geen bewustz. In der van het vroeger genoemde groote wezen, het te beschouwen object, gezegt wordt, dat het als individueele ziel uitgaat, blijkt, dat hier de individueele ziel alleen het object is, dat men moet beschouwen. Zoo wijst ook het slot: »Waarmede mijn waarde! zou men den kennen kunnen kennen” door het nomen agentis an, dat hier over de individueele ziel gehandeld wordt. Darmom moet het zeggen, dat met de kennis van den geest alles bekend is, oneigenlijk opgevat en hieruit verklaard worden, dat de gansche wereld van objecten bestaat om den genieter. Hierop antwoorden wij: Dit is een onderricht omtrent den hoogsten geest alleen. Dit blijkt uit den samenhang. Wand deze pericoop in haar samenhang beschouwd blijkt in hare verschillende gedeelten op den hoogsten geest te slaan. Dit wordt aldus bewegen: Wanneer Maitrey, van Yajnavalkya hoorende: »Door rijkdom gaat de onsterfelijk-heid verloren’, in de woorden: »Wat zal ik doen met dat, waardoor ik niet onsterfelijk kan worden; wat gij kent, zeg mij dat alleen” zich begeerig toont naar de on- Sterfelijkheid, leert Yâjnavalkya haar de kennis van den geest; de kenners van schrift en overlevering nu zeggen, dat onsterfelijkheid alleen door kennis van den hoogsten geest verkregen wordt. Eveneens geldt het zeggen, dat door de kennis van den geest alles bekend is, in eigenlijken zin van niets anders dan van de hoogste oorzaak, en dit kan niet oneigenlijk worden verstaan, daar onmid-dellijk op die verklaring, dat door de kennis van den geest alles bekend is, deze bewijsvoering volgt: »De brahmaan zou hem verwerpen, die den brahmaan buiten den geest stelt" enz., d. w. z.: Wie den brahmaan, den katriya, in ‘t algemeen de gansche wereld beschouwt als op zich zelf bestaande buiten den geest om, dien dwaalgeest verwerpen brahmanen, kshatriya's enz.; en nadat hiermede de meening, dat er werkelijk verschil bestaat, verworpen ix, in de woorden: «Alles, wat bestaat, is die geest” uitgemaakt wordt, dat de gansche menigte der dingen van den geest niet onderscheiden ig. En door de voorbeelden van trommels enz. Wordt dit resultat bevestigt. En met de worden: Van dat groote wezen is deze Rgveda de uitadend verklärende, dat die hier behandelige geest de oerzaak is van de uit namen, vormen en handelingen betagenden wereld der verschönselen, bewijst hij, dat deze keen ander is dan de hoogste geest. En datzelfde bewijst hij door in het gedeelte, dat handelt over verschillende centra, te spreken van een centrum, waarin de phaenomenale wereld met hare objecten, met organen en inwendigen zin hare eenheid vindt, dat niet binnen en niet buiten is, odeelbaar, geheel denken alleen. Uit dit alles volgt, dat dat voorschrifl om den geest te beschouwen enz., doelt op den hoogsten geest alleen. Wat nu gezegd is, dat uit den aanhef, waar hij geken- merkt wordt door genot, blijkt, dat het doelt op de individueele ziel, daarop antwoorden wij: 20. Het is een teeh v de gegrondheid der stelling, leert Acmar Wij hebt ‘ is, is alles Nil de vermeld zg | - 360 het object van beschouwing enz. is een teeken, dat de gegrondheid dier stelling doet uitkomen. Want indien de individueele ziel een ander was dan de hoogste geest, zou met de kennis van den hoogsten geest niet ook de individueele ziel bekend zijn, en zou dus de stelling, dat met de kennis van dat eenalles bekend is, opgeheven worden. Daarom vangt deze pericoop om de gegrondheid der stelling te doen uitkomen aan met de individueele ziel en den hoogsten geest van den kant hunner eenheid voor te stellen; aldus verklaart de leeraar Acmarathya. 21. Het wordt gezegd, omdat zij op het punt van uit te gaan tot dien toestand komt, leert Audulomi. Omdat de individueele ziel, die door de verbinding met de voorwaarden, het samenst 24. el van licham, organen, gemoed en verstand, verontreinig is, wanneer zij door de toepassing van middelen als kennis, bespiegeling enz. tot volmaakte rust gekomen, op het punt is van uit te gaan uit dat samenstel van licham enz., tot eenheid komt met den hoogsten geest, vangt deze pericoop met hunne onderlinge eenheid aan; aldus verklaart de leeraar Audulomi. En zoo is er een schriftwoord, dat zegt: „Dan openbaart de tot volmaakte rust gekomen ziel, uit dit lichaam uit- gaande en het hoogste licht bereikende, zich in hare eigene gedaante.” En elders worden ook de aan de individueele ziel eigen naam en vorm door vergelijking met rivieren beschreven in de woorden: „Gelijk rivieren uitstroomende in den oceaan ondergaan, naam en vorm verliezende, zoo gaat de wijze, van naam en vorm verlost, op in de allerhoogste, de hemelsche ziel” 7, waarvan de zin, om de overreen- komst tusschen het beeld en dat wat daarmede wordt vergeleken, aldus moet worden opgevat: Evenals rivieren hun naam en vorm verliezende, op in den oceaan, zoo gaat ook de individueele ziel, haar eigen naam en vorm verliezende, op in den hoogsten Geest. 1 Chand. Up. VIII, 12, 3. 2 Mund. Up. III, 2, 8 362 22. Omdat hij dat is, leert Kacakrtsna. Omdat deze hoogste geest alleen ook die individueele ziel is, kan deze pericoop met hunne onderlinge eenheid anvangen, leert de leeraar Kacakrtsna. En zoo leert het Brahmann in teksten als: „De wijze geest, alle vormen verdeelende en ze namen gevende, dat noemende wat blijft’ en dergelijke. En bij de schepping van het licht en de overige elementen wordt niet afzonderlijk de schepping van de individueele ziel genoemd, waardoor deze een ander dan de hoogste geest, een produkt daarvan zou zijn. Kacakrtsna’s leer is, dat de individuele ziel het overanderde Opperwezen en niets anders is. Maar Acinarathya, of schoon ook volgens hem de bedoeling is, dat die ziel niet verschilt van het hoogste wezen, verklaart in de woorden ster wille van de gegrondheid der stelling” die voorstelling uit bijzon- dere bedoelingen, en neemt dus, dit volgt daaruit, toch weer eene zekere verhouding van oorzaak en gevolg aan. Bij de opvatling van Audulomi voorts hebben verschil en cenheid betrekking op verschillende toestanden. Nu is Kacakrtsna's leer overeenkomstig de schrift; dit blijkt hieruit, dat het door hem bedolde overeenstemt met teksten als: eDat zijt gij" enz. En wanneer het 266 is, gaat het op, dat de kennis van den geest onsterfelijkheid geeft; want wanneer geleerd werd, dat de individuele ziel een produkt is, zou het, daar het produkt bij de vereeniging met de grondstof te niet gaat, niet opgaan, dat uit de kennis daarvan onsterfelijkheid voortvloeit. En daarom worden, daar naam en vorm n et aan de ziel zelf eigen kunnen zijn, deze, die eigenlijk bij de voorwaarden behoore, overdrachtelijk aan de ziel toegekend, en moet ook wat om der het beeld van vuur en vonken van een oor-prong der zielen geleerd wordt, verklaard worden als berekking hebbende op de voorwaarden. Wat voorts gezegd is, dat de schrift, leerende dat dat vroeger genoemde groote wezen, dat als object der aan- Schouwing wordt aangewezen, als individueele ziel uit de schepselen uitgaat, daardoor bewijst, dat de individueele ziel dat object van aanschouwing is, ook daarop is dit drietal aphorismen toepasselijk. „Een teeken voor de ge- grondheid der stelling, leert Acmarathya.” Wij hebben hier de stelling: Wanneer de geest bekend is, is alles bekend; deze geest is alles wat bestaat; en deze stelling wordt hiermede gerechtvaardigd, dat de gansche in namen, vormen en handelingen bestaande phaenomenale wereld uit éen wezen voortgekomen is en daarin ondergaat, en dat, zooals door de voorbeelden van trommels enz. in het licht gesteld wordt, gevolg en oorzaak niet verschillen. Dat nu gezegd wordt, dat dat dat groote wezen als individueele ziel uitkomen; aldus verklaart de leera Acmarathya. »Omdat zij, op het punt van uit te gaan, tot dien toestand komt,” leert Audulomi. Omdat de individueele ziel, door Middel van kennis, bespiegeling zij op het punt staat om uit te gaan, tot eenheid komt met den hoogsten geest, daarom worden zij hier als niet onderscheiden voorgesteld; aldus verklaart de leeraar Audulomi. Want wanneer er geen verschil bestaat, gaat de stelling op, dat met de kennis van dat een alles bekend is. „Omdat hij dat is, leert Kacakrtsna.” Omdat deze hoogste geest tevens die individueele ziel is, daarom is die voorstelling, dat zij een zijn, juist; aldus verklaart de leeraar Kâcakrtsna. — Maar is dat: „Uitgaande uit deze schepselen, gaat zij daarmede onder; bij den gestorvene is er geen bewustzijn” niet eene verklaring, dat zij te niet gaat; hoe kan het dan eene verklaring van hunne eenheid zijn? — Dit is geen bezwaar; want die verklaring, dat zij ondergaat, doelt op de vernietiging van de bijzondere voorstellungen, niet op de vernietiging van den geest, daar de schrift zelve leert, dat het eene andere beteekenis heeft, door de vraag te laten volgen: „Mijnheer brenge mij niet in de dwaling, dat er bij den gestorvene geen bewustzijn is” en daarop te antwoorden: sIk zeg geene dwaling, mijn waarde! Onvergankelijk is deze geest, mijn waarde! niet aan vernietiging onderworpen; maar zij staat met de zinnelijke wereld niet in verbinding.” De bedoeling is deze: „Onveranderlijk en eeuwig is deze uit rede bestaande geest, en hij staat niet bloot aan vernietiging; maar door de ware kennis staat hij niet meer in verbinding met de door valsche k. ennis veroorzaakte, uit objecten en organen beständigen zinnelijke wereld, en daar, wanneer dit het geval is, de daardoor veroorzaakte bijzondere voorstellingen niet bestaan, is er bij den gestorvene geen bewustzijn. 