Religion and liberty. Addresses and papers at the second International Council of Unitarian and Other Liberal Religious Thinkers and Workers, held in Amsterdam, September, 1903
I do not ask your praise for them; but I do ask you for your confidence, your co-operation, and your prayers of affectionate good will. May I not ask that the brethren who are bound with us in the control of the law of liberty, whatever their name or nationality or tongue, will pray for a blessing on their comrades far across the sea, - on the quiet homes wherein the new generation is being trained in simplicity and righteousness; on the congregations which after the way men I29 call heresy worship the God of their fathers; on their unconstrained religious life; on their eager search for truth, — that these churches may justify their noblest hopes, and prove fit channels for the inspiration of the living God, declaring his mes- sages, transmitting his healing ministries, entering into his abundant life, and rejoicing in his never- failing love? GODSDIENST EN PERSOONLIJKHEID. l) DOOR PROF. DR. T. CANNEGIETER, UTRECHT. Eene opmerking vooraf over de termen van het aldus gestelde probleem. Onder persoonlijkheid versta ik de eigenaardige geestelijke wezenheid in ons, waaruit de geheele inhoud van ons geestleven zich ontvouwt; het blijvende, altijd met zich zelf idente, in ons — te midden van het veranderlijke. Met godsdienst bedoel ik: dat eigenaardige zijn en leven van onze persoonlijkheid, waardoor al- lereerst ons gewaarworden — en daarmede dan ook ons willen en ons denken — wordt gericht op iets dat boven het zinnelijk-eindige uitgaat, dat mysterie van ons zieleleven, waardoor wij ons bewust worden van ons toebehooren aan God, ons zijn-uit-God en ons zijn-in-God. Godsdienst, in den aangegeven zin, heeft - naar het getuigenis van historic en wijsbegeerte i) An English translation of this paper will be found in the Appendix. te gader — ten alien tijde en overal zich doen gelden als een allesbeheerschende factor van 's menschen geestleven, en is zoowel het wezenlijk motief als het blij- vend element van waarheid in elken historischen godsdienst. Ik neem dit nu eenvoudig als een onloochen- baar feit, en stel terstond de vraag: wat heeft de mensch in en met zijn godsdienst? Het juiste antwoord hierop kan enkel worden gegeven op grond van een onderzoek omtrent het wezen, den psychischen oorsprong en den me- taphysischen grond van godsdienst. Natuurlijk mag ik mijne inzichten daaromtrent nu slechts met enkele trekken aangeven. Wat 's menschen gemoedsinhoud tot godsdienst maakt is de bewustwording van persoonlijke be- trekking tot hooger Wezen en — als noodzakelijke keerzijde daarvan, als tweede motief in het eerste gegeven — het aanvaarden en willen verwezen- lijken van die betrekking als het eigene wezen- lijkste inner lijke zijn. Den psychischen oorsprong van godsdienst meen ik te vinden in iets eigenaardigs in ons innerlijk wezen, een wens sui generis", waaruit, door in- werking van allerlei invloeden, het religieus be- wustzijn wordt geboren. 132 Zonder de erkenning van eene specijiek reli- gieuse kern der menschnatuur acht ik geene aan- nemelijke voorstelling omtrent de psychische wor- ding der religie mogelijk. Zonder haar blijft er altijd eene onverklaarbare rest. En die rest is juist dat eigenaardige, waardoor de mensch, be- wustvvordend van zich zelf, bewust wordt van God. Deze bewustwording omtrent God wijst op den diepsten, den metaphysischen grond der religie. In haar hebben wij allereerst zekere metaphysica des gemoeds. Van deze schrijdt de bewustwording voort tot eene metaphysica der gedachte. En deze leidt tot de erkenning: de grond van den gods- dienst is God. Enkel psychologie, gelijk Tiele ten onrechte meent, is dit niet. Want psychologisch vinden wij alleen het gevoel van betrekking tot het Onein- dige. Die betrekking zelve te stellen en daarmede het Oneindige zelf te erkennen als inhoud van 's menschen geestleven, dat is van de psychologic overgaan op het terrein der metaphysica. Tot dezen overgang nu zijn we volkomen be- voegd. Intusschen — van een pleidooi voor deze bevoegdheid, dat is dus voor het goed recht eener degelijk geschoolde bespiegeling, moet ik mij onthouden. 133 Voor het antwoord op de straks gestelde vraag is de weg nu gebaand. Laat mij het geven in dezer voege: Op den voorgrond stel ik, dat godsdienst niet als afctf^leven, maar als gemoedsltvzn, begint. Het godsdienstig geloof is in zijn eigenlijk en diepste wezen geen eigenlijke metaphysica, hoe ongeschoold en primitief ook gedacht, maar ge- waar wording, bewustwording omtrent God. Voorts moge dit vaststaan: godsdienst is in den mensch eene realiteit; niet enkel, zelfs niet in de eerste plaats, als gevoel, als stemmingslzven, maar als eene werkelijkheid van innerlijk zijn, waaruit gevoel, stemming — en wat dies meer zij — noodzakelijk wordt geboren. En verder : godsdienst is 's menschen geestelijke wezenheid, ons innigst eigenlijk wezen, uit de wezenheid Gods ons gegeven, naar het bekende woord (Phil. 2 : 13): ^sbs yap IVTIV o Ivspy&v sv (v{£>7v) K&I TO Q&siv %&} TO evspysTv uTrsp Tyq Godsdienst is dus in en voor 's menschen per- soonlijkheid van centrale beteekenis. Volkomen waar is wat Tide in dezer voege heeft gezegd : ,,Hoe meer wij de religie bestudeeren, hoe dieper wij doordringen in haar geschiedenis, hoe beter wij haar wezen leeren verstaan, — te dui- delijker zal het ons worden, dat in 't geestelijk 134 leven aan haar de leiding toekomt, omdat de godsdienstige behoefte van alle de machtigste, diepste, overweldigendste is". Zoo is het. En evenwel — hiermede zijn we nog niet waar wij moeten zijn. Van de godsdienstige behoefte gaan wij, dieper grijpend, tot de geestelijke reali- teit in ons, waaraan die behoefte ontspruit. Wat is die realiteit in 's menschen persoonlijk- heid? In het godsdienstig bewustzijn zelf — het meest, waar het zich het rijkst en krachtigst be- toont — ligt iets, dat op die realiteit heenwijst. Immers, alle religie is bilateraal. In ons Gods- bewustzijn ligt ons ^//"bewustzijn. Ervaring van inner lijke lev ens betrek king tot God is tegelijk ge- waarworden ons eigen innigste ^zelf". Religie is dus — niet enkel, zooals Tiele zegt, het allerpersoonlijkste in den mensch, maar het persoonvormend element in ons geestwezen, de kern onzer menschnatuur, die door religie is wat zij is. Dat persoonlijkheden nieuwe motieven van religie scheppen, heeft zijn grond in het feit, dat in eersten aanleg eene omgekeerde verhouding bestaat, dat religie de menschelijke persoonlijk- heid schept en aan haar inhoud geeft. Die menschnatuur, met haar inhoud van geest uit God, in echte voile werkelijkheid, is het 135 wezen des Christendoms met zijne centrale per- soonlijkheid, in wie de Xo'yoc. de levensadem Gods, eerst recht en waarlijk mensch is geworden. Op den bodem van die werkelijkheid staat het Protestantisme, met zijne uit de diepten van het religieus gemoed opgehaalde en wederom diep in het menschenhart grijpende motieven van ge- \oofeervaring en van gtlooistoewijding, — het Protestantsch geloofsoptimisme, dat heeft hervonden den add der menschnatuur en dat dien adel heeft durven hoog houden tegenover het ernstloos en alles gladstrijkend Roomsch kerkgeloof, en niet minder tegenover de droeve werkelijkheid van zonde en schuld in de menschenwereld van heden en verleden. Het beeld Gods, met al zijn inhoud van eere en heerlijkheid, waarmede God den mensch heeft gekroond, dat is — zoo werd er met diep ziele- ontroeren gejubeld — dat is het heerlijk wezen der menschenziel, — dat is de mensch zelf! De godsdienst is het zelfbewuste leven der men- schelijke persoonlijkheid in vollen bloei. Zoo heeft het Protestantisme geloofd en bele- den; hiermede handhavend den adel der mensch- natuur, onvoorwaardelijk erkennend het overwel- digend mysterie van het zieleleven, — alvorens op zijne beurt den altijd even nood- zakelijken als ijdelen arbeid te ondernemen: 136 te willen oplossen het raadsel van de zonde en van het enorme lijden — eigenlijk der men- schen eenige echte lijden — door de zonde ge- wrocht. Geheel anders de Roomsche Kerk. Wei is 66k zij — ofschoon zonder de beteekenis van het motief te beseffen — geleid door zeker min of meer onbewust verlangen om tegenover de wer- kelijkheid van zonde en schuld den adel der menschnatuur te handhaven, doch zij heeft dat beproefd met eene theorie, die metterdaad op eene nagenoeg volstrekte ontadeling der mensch- natuur nederkomt. Immers, zij leert, dat hetgeen in den mensch door de zonde geschaad, of wel ganschelijk door haar is verdwenen, — ja, wel heerlijke gave was, doch ten aanzien van 's menschen na- tuur enkel bijkomstige, donum supra naturam additum, toevoegsel aan eene natuur, die zelve zonder inhoud was van geestleven uit God. De eigenlijke menschnatuur — eene anima rationalis, maakt wel de materie van het lichaam tot een levend wezen, doch draagt — als natura pura et nuda — niets in zich van TX TOV TTVSV- [A&Toc, niets van intu'itieve visie van God, niets van die svepysta Gods in 's menschen intimiteit, waardoor de diepste en machtigste motieven van ons innerlijk leven, ja dat geheele voile en diepe zieleleven zelf, worden gewekt en gevoed, 137 niets van die, »eere en heerlijkheid" die de eigenlijke mensch-zelf zijn in den mensch. Welk een verschil tusschen Protestantsch ge- lovfeervaren en Roomsche geloofs/^r / Van het eerste oogenblik af loopen dan ook de lijnen geheel uiteen, die aan beide zijden van de eigene centrale gedachte uit worden getrokken. Wat in de Roomsche psychologic in het mid- delpunt staat, leidt tot de meening dat het zedelijk kwaad den mensch geen noemenswaardig letsel toebrengt aan zijne natnur, maar hem berooft van schitterend en waardevol ornament. Zoo kan de zonde dan ook eigenlijk geen ver- grijp van den mensch zijn aan zich zelf begaan, geen onwaardigheid tegenover eigene persoonlijk- heid, geen neerhalen van een ideaal van het eigene zijn. In dit verband is — theoretisch — geen plaats voor echte zedelijke verantwoordelijkheid, noch voor waarachtigen, diepgrijpenden, zielomvangen- den ernst. Wat zielesmart moet wezen over eigen gedaald- zijn, wordt spijt over hetgeen berooving van waardevol tooisel na zich sleept. Voor bekeering, in stee van vernieuwing van het intiemste zieleleven te zijn, kan boetedoening volstaan. 138 Wedergeboorte — alleen waarachtig als ze her- schepping der eigene persoonlijkheid is, loopt uit op een weer opnieuw omkleed worden met het verloren gewaad. Wat eenmaal door God als toegevoegde gave, buiten alle wezensverband met des menschen eigenlijke natuur, als ^donum naturae non debi- tum", was geschonken, kan daarna op gelijke wijze, met enkel uitwendig verband, door de Kerk, als uitdeelster der te barer beschikking gestelde schatten, worden teruggegeven, — waarbij dan aan haar alleen de regeling der voorwaarden staat. Het Protestantsck bewustzijn daarentegen, — met diep geloofservaren tegenover de werkelijk- heid der zonde aandurvend de blijde erkenning der hooge heerlijkheid van het mensch-zijn — voelt daar^z? — en daan/<?0r — met heel innig zieleleed het onwaardige en het innerlijk scha- dende van het zedelijk kwaad. Met overweldigenden ernst beseft en belijdt het 's menschen zedelijke verantwoordelijkheid, — in tweeerlei richting, zoowel ten aanzien van zonde en schidd, als in verband met het hooge doely door God den mensch gesteld. Dat doel is, naar Protestantsch geloofservaren, niet het geluk, maar de geestelijke grootheid van het kind-van-God-zijn, de volheid van levens- kracht en levensweelde uit God en in God, die, 139 naar oud-dogmatische omschrijving, in den pro- toplast, als persona publica — in de menschelijke persoonlijkheid — was verwezenlijkt. Niet om de zaligheid gaat het, maar om de godzaligheid. De Roomsche Kerk dringt de religie weg uit de persoonlijkheid, en daarmee tegelijk de per- soonlijkheid uit het middelpunt van de religie. Dit was tot dusver — en zal nog lang kunnen blijven — haar groote kracht. Er is toch voor den mensch iets verbijsterend aantrekkelijks in : zijne persoonlijkheid te verliezen, als buiten zich-zelf te zijn, niet meer te voelen wat eigenlijk het intiemste zieleleven in beroering brengt. En evenwel, juist dit is haar zwakheid, haar gemis, haar innerlijke ledigheid, waardoor — vroeg of laat — zij moet te gronde gaan. De mensch wordt niet geheel en niet voorgoed aan zich zelf onttogen! Komend tot zich zelf, vindt hij -zich zelf terug; en in 't diepst van zijn ziel ontwaakt de ervaring van Gods leven en werken in hem. Dan groeit en bloeit zijne persoonlijkheid. Deze jubel over de superieure waardij van de religie gaat door de geheele geschiedenis van het godsdienstig bewustzijn heen. Dit heerlijk geloofsoptimisme is de kern en de 140 groote kracht van het Christendom, van het Protestantisme, en daardoor ook van de ware vrijzinnigheid. Is godsdienst de wezenlijke inhoud der men- schelijke persoonlijkheid, dan is deze op hare beurt het eigenlijke middelpunt van alien gods- dienst. Alleen in de bewustwording van zich self heeft de mensch bewustwording omtrent God. Juist omdat ons innigst wezen is uit God, kan er geen andere aanschouwing van God zijn dan die onze eigene is, van onze zielservarmg uitgaand en daarin wederkeerend. Godsdienstige waarheid — gelijk trouwens alle waarheid — bestaat enkel als geestelijk bezit, als inhoud van menschelijke persoonlijkheid. Er is geen beginsel — religieus, ethisch, aesthe- tisch, of van welk ander type ook — dan alleen als realiteit in onzen geest. Elk beginsel van hooge waardij is geestelijke levensmacht, ontvouwing van persoonlijkheid, en daardoor persoonlijkheidvormende kracht. Zoo is ook alle religie het zich-zelf-zijn en het al meer zich-zelf-worden van den inwendigen mensch. Centrale figuren in de godsdienstgeschiedenis worden godsdienststickters genoemd. 141 Doch wat het wezen der zaak betreft zijn ze dat niet. Een godsdienst wordt niet gesticht. Godsdienst zelf sticht, schept groote persoon- lijkheden. Doch dan — en daardoor — zijn het weer deze persoonlijkheden, die nieuwe lijnen trekken, nieuwe wegen banen voor de hun inwonende geestesmacht, nieuwe stuwkracht verleenen aan de ^vvizpis Qsov in het menschenhart, de menschelijke persoonlijkheid brengen tot klaarder besef en dieper gevoel van de haar eigene geestelijke heerlijkheid. Ook de religie, die door het Christendom heen- golft, is ontvouwing van eene menschelijke per- soonlijkheid. Zij vooral, den aard en de waardij der religie eerst recht openbarend, is openbaring van het leven der natura humana in haar wezen van diviniteit. De menschelijke persoonlijkheid, haar mensch- heid ervarend in haar god\\Q\d, — dat is het mysterie van het Christendom, van het ware menschenhart zelf, van de religie. De levensinhoud van die persoonlijkheid is ,,het Evangelie". De ^uv&piq Qsov, die de ziel raakt, geloof wekt en heil wrocht, — dat is niet het woord, waarmede iets van het innerlijk ervarene is vertolkt, maar altijd 142 is het de geestesmacht, die de ontwikkeling der menschheid op nieuwe banen heeft geleid van het oogenblik af, dat zij eene menschelijke persoon- lijkheid heeft gevormd, vol van de in haar wor- dende, van God komende, heerlijkheid. »Het Evangelic" is dus iets geheel anders dan alles te zamen wat in het Nieuwe Testament staat geschreven. Al zou misschien niets daarvan, zooals het ons is overgeleverd, woord van Jezus zijn; al zouden alle zijne fata et gesta en wat voorts tot het aardsche leven van Jezus mag hebben behoord, volstrekt onzeker zijn, nochtans zouden wij hem naar den inhoud zijner persoonlijkheid, dus echt en werkelijk hem zelven, kennen aan dat „ Evangelic", aan dien levensadem Gods, die als door zijne ziel heen komt tot ons. Alle godsdienstige waarheid is innerlijk beleefd, is ontvouwing van persoonlijkheid. Wat niet uit de persoonlijkheid welt is noch godsdienstig, n6ch waar. Alleen gelijkgestemd zieleleven verstaat wat in zijn diepste wezen zieleleven is. Slechts de geest des menschen weet wat des menschen is — naar het diepgrijpend woord van I Cor. 2 : 10 — 16. En wat de geest Gods aan heerlijkheid in zich draagt, dat verstaat alleen de geest Gods, die in ons woont. Zoo kan het gebeuren dat letterkundige kennis 143 van het Nieuwe Testament kennis van whet Evangelie" buitensluit. Er zijn geleerde uitleggers, voor wie nochtans het oude Boek, dat zij uitleggen, als met zeven zegelen is gesloten. Het uitwendig woord is enkel te verstaan in het licht van het inwendig woord. Alleen het inwendig woord is woord van God, ongeschreven en onschrijf baar, — woord van God en daardoor woord van het menschenhart. Die levensinhoud van eene menschelijke per- soonlijkheid is de Heilige Geest, die is gekomen en zijn weg door de historic heen heeft gebaand, het machtig motief van het Christendom, dat voortdurend meer zijn innerlijke levenskracht ontvouwt en telkens nieuwe motieven schept in de menschelijke persoonlijkheid, — naar het be- kende woord: hij zal u in alle waarheid leiden (Joh. 16:13). Hoe verder de eeuwen voortschrijden, des te dichter komt de menschheid bij het eigenlijke „ Evangelic". Wij kunnen het beter kennen dan de meesten dergenen die Jezus in hun midden hadden, het eerst zijn woord gehoord, zijn leven aanschouwd hebben ; beter vooral dan zij die hebben te boek ge- steld, wat hun over een of meer geslachten heen was overgeleverd. 144 Niet Jezus' woorden hebben blijvende waardij. Niet zijne daden zijn het Christendom. Zijne persoonlijkheid alleen, zijn geloofservaren, zijn innerlijk levensbezit is — ^het Evangelie". Dat ,,Evangelie" zal andere woorden doen spreken, andere daden scheppen, dan die als van Hem zijn vastgelegd in de Oude Schriftuur. Het zal nieuwe lijnen trekken door de geschie- denis heen; langs nieuwe wegen van denken, waardeeren en doen zal het de menschheid leiden. Er zouden altijd door nieuwe Evangelic te schrijven zijn — over het eene goddelijke, rijke En inderdaad brengt de historic ze ons, in elke periode van groote geestesbeweging, — zij het altijd onder andere titels. Alleen het eene echte Evangelic blijft. Blijvend — komt het toch elken dag opnieuw. En komend tot elk geslacht, zich plaatsend in het middelpunt van het voelen en streven van iedere nieuwe generatie, vullend en bezielend menschelijke persoonlijk- heden, blijkt het inderdaad te zijn eene fontein van water, springende tot eeuwig lev en — iic %uyv aluviev. Joh. 4 : 14). DIE RELIGIOSEN VERHALTNISSE IN SCHWEDEN. VON PROF. O. E. LINDBERG, VON GOTEBORG, SCHWEDEN. Die Schilderung des religiosen Zustandes in meinem Vaterlande wird der kurzen Zeit wegen, die derselben aus sehr natiirlichen Griinden zii- geteilt worden ist, nur einzelne kurze Ziige ent- halten konnen. Namentlich kann sie keine gene- tische Entwickelung der vorliegenden Erschei- nungen bieten. Sie wird vielmehr nur ein sehr einfaches Pentagram von folgenden geistigen Be- wegungen bei uns zeichnen, namlich erstens der Kirche, zweitens der s. g. freien Gemeinden, drit- tens der Dissenters, viertens der wirklich frei- sinnig- Religiosen und fiinftens der teosophischen und spiritualistischen Bewegung. Betreffs unserer schwedischen luterisch-protes- tantischen Kirche kann sie sich tatsachlich riihmen, einst die Fiihrerin unseres geistigen, sowohl reli- giosen als auch intellektuellen Lebens gewesen zu sein. Sie sah auch in der Mitte des neun- zehnten Jahrhunderts auf ihren Bischofsstiihlen 10 146 Manner wie einen Wallin, Franz en, Tegner und Tomander, von welchen die drei erstgenann- ten zu unseren grossten Dichtern gerechnet werden, und die zwei letzterwahnten sehr liberale religiose Ansichten hegten. Aber im Laufe der Zeit haben in den Verhaltnissen sehr bedeutende Verande- rungen stattgefunden, und gegenwartig leidet die Kirche nicht unter dem Drucke allzu grosser Per- sonlichkeiten. Unter ihren vorziiglichsten konser- vativen Representanten nenne ich ihren gelehrten, sittlich edlen Erzbischof Ekman, den begabten Bischof zu Lund, Billing, zugleich Politiker, wie auch den einflussreichen Professor Stave in Upsala. Die Kirche zeigt noch wohl als Erbe vergan- gener Zeiten ein gewisses Interesse fur die Volk- schule und den hoheren Unterricht, wie auch fur solche Seiten des wissenschaftlichen Lebens, die mit ihren ortodoxen Lehren in keinen Streit ge- raten. Diese aber scheint sie jetzt mehr als jemals zu umschirmen — was besonders im westlichen und siidlichen Schweden der Fall ist. Hier wurde vor ungefahr einem halben Jahrhunderte mitten in der Kirche von einem gewissen Pfarrer Schartau, eine Secte gebildet, die zwar auf die Stahlung und Starkung des sittlichen Lebens einwirkte, die aber viel konservativer war als die Kirche selbst, und die stets bemiiht war und noch bemiiht ist jeden Versuch zu hemmen, welcher ein wenig auf das Nebo freierer religiosen Ideen hinaufzusteigen wagte. Aber es mangelt unserer Kirche nicht ganzlich auch an aufgeklarten Teologen, von welchen ein Par unlangst hingeschieden sind, namlich der Pro- fessor emeritus Myrberg zu Upsala und der Pastor primarius F e h r in Stockholm. Unter noch lebenden, mehr bekannten aufge- weckten und aufgeklarten schwedischen Teologen erwahne ich den Domdechant und Professor Ek- lund zu Lund, den Professor Soderblom zu Upsala und den Doktor Theologiae S. A. F r i e s in Stockholm. Dieser, ein noch verhaltnismassig junger Mann, hat sich schon durch tiefe Gelehrsamkeit und kritischen Scharfsinn bemerkbar gemacht. Niemand von unseren Fachteologen hat den Tisch von den verlegenen ortodoxen Heilmittelflaschen so rein gemacht wie er. Niemand war dazu so unerschrocken, so kiihn — bisweilen zu kiihn. Er ist ebenfalls ein vorziiglicher Spezialist in der Bi- bel-Kritik, in deren Bereiche er auch als selb- standiger Forscher aufgetreten ist. Ein Mann von ganz verschiedenem Charakter ist der begabte, gewissermassen aufgeklarte, schon langst in dem Ruhestand getretene, Professor in Upsala W. R u- d i n , den ich gern als unseren kirchlichen Mystiker kat'exochen bezeichnen mochte. Seine Einwirkung auf die Religiositat, besonders der hoheren biir- gerlichen Klassen, kann kaum iiberschatzt werden. Ubrigens giebt es nicht so wenige von den jiingeren Geistlichen, die einer freieren religiosen Denkweise nicht abhold sind. Aber die aufgeklarten 148 Geistlichen, die das kirchliche Zion auf seinen Mauern duldet, sind keine Schosslinge, die aus seinem eigenen Stamme sprossen. Sie sind ziem- lich seltene Pflanzen, welche die siegreiche Zeit, ohne dass^ die Kirche es wirksam hat hindern konnen, von aussen in ihre Mitte hineinschickte, um in ihrer Erde nach bestem Vermogen Wurzel zu schlagen. Hierbei kann man unsere Kirche — die Schartauaner ausgenommen — nicht allzu- grosser Intoleranz anklagen. Sie ist vollauf so duldsam wie die freien Gemeinden. Es herscht ja auch bei uns eine sehr ausgedehnte Religions- freiheit. Ausserdem muss es zugegeben werden, dass das kirchliche Leben jetzt viel ernstlicher und korrekter ist als je. Wenden wir uns nun zu den freien Gemeinden, d. h. solchen welche innerhalb der Kirche stehen blieben, aber hie und .da von ihren Formen, ihrem Leben und bisweilen auch ihren Dogmen Abstand nahmen, so ist hier die s. g. Waldenstromische Partei die am meisten bedeutende. Ihr Stifter, der vielbekannte Lektor und Geistliche P. Wai den- strom, lebt noch. Er ist eine begabte und ener- gische Personlichkeit, dessen Entfernung von der Kirche sich hauptsachlich auf das Erlosungsdogma bezieht, indem er behauptet, dass die Erlosung Kristi keine Zahlung fur die Sundenschuld bildet, weil Gott nie zornig sein kann. Beinahe in allem Ubrigen ist er gegen freiere religiose Ideen weit unversohnlicher gestimmt als je die Kirche selbst. 149 Er ist z. B. neulich gegen die Bibelkritik zu Felde gezogen, die doch die Kirche halb und halb duldet. Seine Partei hat ein Bethaus nach dem anderen, eine Kirche iiber die andere gebaut, aber keines von diesen alien scheint dem geschatzten Partei- fiihrer, welcher ohne alle Frage unser grosster Volksredner ist, gross genug zu sein. Die Dissenters bediirfen nur ganz kurzer Er- wahnung. Sie sind bei uns sehr verbreitet. Es lasst sich nicht leugnen, dass in ihnen, besonders unter den Metodisten, etwas von dem ursprting- lichen Geiste des Christentums sich offenbart. Die stille, liebreiche Arbeit scheint ihre grosse Kunst zu sein. Ausserdem habe ich mitunter bei ihnen geistliche Redner getroffen, deren religiose An- schauungen sich sicher nicht allzu weit von denen entfernten, die, wie ich annehme, diesen geehrten 'Kongress beseelen. Unstreitig haben sowohl die Dissenters wie die freien kirchlichen Gemeinden dem Staate und der Gesellschaft ein betrachtliches Kontingent arbeitsamer und loyaler Mitbiirger zu- gefuhrt. Hinsichtlich der wirklich frei denkenden Reli- giosen nun, ist ihre Stellung bei uns, wie wohl auch in den meisten andern Landern, tatsachlich sehr heikel. Nicht etwa so dass sie anders als rein indirekt verfolgt werden. Aber man begegnet ihnen einerseits mit Misstrauen sowohl seitens der freien Gemeinden als der Kirche, denen es schwer ist wahre Religiositat da zu erkennen, wo man das 150 ableugnet was sie als die Kardinalwahrheiten des Christentums betrachten, namlich die Gottheit Christi und seine stellvertretende Erlosung. An- derseits zucken natiirlicherweise die Materialisten ihre Achseln liber die kindliche Halbheit der Frei- sinnig-Religiosen gegeniiber ihrer eigenen geistigen Tabula, rasa. Und so reichen sich, so zu sagen, hier Pilatus und Herodes die Hande gegen das wahre Chris- tentum, dessen heilige Urkunden ja nichts wissen von der Vergotterung des Menschensohnes, wie auch nichts, wenigstens was die evangelischen Verkiindigungen anbetrifft, von einer Satisfactio vicaria. Die freisinnige religiose Bewegung in Schweden hatte schon in der Mitte des vergangenen Jahr- hunderts zu den Vorlaufern Manner wie unseren vornehmlichsten Geschichtsschreiber Geijerund unseren grossten Philosophen Bostrom, welcher vielleicht der konsequenteste idealistische Denker ist den die neuere Zeit iiberhaupt kennt. Er hat sich entschieden als einen christlichen Philosophen bezeichnet, verwarf aber ohne Umschweif die An- sichten von der Gottheit Christi, der Satisfactio vicaria, der ewigen Verdammnis und andere ebenso unchristliche, wie widersinnige Dogmen. Damals war ihm die Kirche gewiss nicht giinstig gestimmt, obgleich sie sein scharfes Genie fiirchtete. Jetzt aber schmiickt man seine Gruft, und nicht wenige von unseren konservativen Geistlichen tragen die ortodoxe Teologie natiirlich im Busen, das bos- tromionische System aber in der Hintertasche. Aber die Ehre dem liberalen Christentum bei uns wirklichen, wenn auch noch sehr engen, Boden verschafft zu haben, gebiihrt eigentlich den beiden ebenso genialen wie edlen Geisteshelden, namlich Pontus Wikner und Viktor Rydberg, von welchen der letztere einer von unseren grossten Dichtern ist. Beide sind jetzt seit einigen Jahren hin- geschieden. Es wohnte in Wikner vereint etwas von sowohl Plato als Augustinus. Nicht weniger ein feiner Stilistiker als ein scharfsinniger Denker hat er mehrere Schriften hinterlassen, unter anderen die klassische, unvergleichliche Arbeit "Gedanken und Fragen vor dem Menschensohne", die in der- selben Form wie "Die Selbstbekenntnisse des Augustinus" geschrieben sind. Wikner war keines- wegs ortodox. Die Erlosung ist ihm kein juridi- scher, sondern ein organischer Prozess etwa unter dem evangelischen Bilde von Kristus als dem sittlichen Stamme der Menschheit und von dieser selbst als seinem mit ihm innig verbundenen Zweigen. Eine ewige Verdammnis hielt er zwar fur eine fernliegend mogliche, keineswegs aber notwendige Idee. Und in keinem Falle ware Ihre Effektuierung dem Gott der ewigen Liebe zuzu- schreiben. Kristus konnte man wohl nach dem Gottesbegriffe der vorchristlichen, heidnischen Zeit mit Origenes tebs nennen, im Gegensatze zum ho teds, dem Vater. Aber, sobald man die Absolut- 152 heit der Gottesidee accentuirte, ware der Begriff der Gottheit dem "Menschensohne" als einem re- lativen Wesen abzusprechen u. s. w. Es war Wik- ners grosser, obgleich nicht neuer Gedanke, die Philosophic und die Religion innig mit einander zu verschmeltzen. Sittlich rein und edel hat er die religiosen Lebensanschauungen von Tausenden, besonders unter den hoheren Klassen, vertieft und erweitert, wie auch eine echt freisinnige und zumal innig religiose christliche Denkweise vorbereitet. Noch mehr entschieden hat Viktor Rydberg den Widerspruch der Dogmen gegen das Bibel- wort und den denkenden Geist angegriffen, dies besonders in seinen vorziiglichen Schriften "Was die Bibel uns tiber Kristus lehrt" und "Uber die jiingsten Dinge", welche zu ihrer Zeit einen wahren Sturm in dem Lager der Teologen hervorriefen, die aber in erweckender und befruchtender Weise auf unzahlige Wahrheitssuchende Geister machtig eingewirkt haben. Mit Shakspeare hatte er sagen konnen: "Komm und sieh, wie die lautere Wahr- heit dich erschlagen wird." Mit dem bibelkritisch gelauterten neutestamentlichen Bibelworte riss er das Dreieinigkeitsdogma in Stiicke. Es wurde seinen erstaunten Lesern klar, dass nicht einmal bei Paulus die Lehre von der Gottheit Kristi zu fmden ist, sondern dass er ihn nur als den erst- geborenen unter vielen Briidern betrachtet — als den idealen Ubermenschen, der eine errettende, welterlosende Aufgabe zu vollbringen hatte, aber 153 durch keinen stellvertretenden Opfertod, sondern durch die grossen religiosen und sittlichen Wahr- heiten die er verkiindete, wie auch durch sein edles und etisch vollkommenes Leben. Ungefahr auf dieselbe Weise ging es der Lehre von der ewigen Verdammnis nebst anderen Dogmen, als Rydbergs genialer Geist sie seciert hatte. So viel wenigstens haben Bostrom, Wikner und Rydberg in dieser Hinsicht bewirkt, dass die Hollen-ausmalungen sowohl der Geistlichen als der Laienprediger in dem Grade abgeblasst sind, dass sie gegenwartig fast nur im Munde eines landlichen Reisepredigers kraftiger auftreten. Viktor Rydberg hat ein lebhaftes, wenn auch vielleicht mehr von teoretischem Wahrheitsdrang als von einem tieferen geistigen Bediirfnis herrtih- rendes Interesse fur freie religiose Forschung in unserem Vaterlande hervorgerufen. Dies kam unter Anderem in einer sehr lange tatigen, jetzt aber verstorbenen, Zeitschrift, die sich "der Wahrheits- forscher" nannte, zum Ausdruck, wie auch in einer Gesellschaft, die in Gothenburg, der Vaterstadt Rydbergs, gebildet wurde, und die sich als u Die Vernunftglaubigen" bezeichnete. Aus der allerneuesten Zeit nenne ich unter an- deren ein Par Namen, welche fiir eine freiere re- ligiose Denkweise zu Felde zogen. Der bedeutend- ste davon istVitalis Norstrom, Professor der Philosophic an der jungen Hochschule zu Gothen- burg. Anfanglich ein Schiller des Bostromianismus, 154 hat er sich seitdem einen selbstandigen philoso- phischen Standpunkt errungen und in mehreren scharf kritischen Schriften, unter anderen "Was wir bediirfen" und "In welcher Hinsicht 1st Jesus unser Heiland", auch liber religiose Gegenstande das Wort ergriffen. Er ist ein tief forschender Geist, von welchem wir vieles erwarten. Ein an- derer Name ist Fraulein Anna Roos, die ein treffliches Buch iiber den modernen Pharisaismus geschrieben hat. Die fiinfte Face unserer religiosen Erscheinun- gen bilden die Teosophie und der Spiritualismus. Beide haben sich bei uns eine gewisse Verbrei- tung erkampft. Die bedeutendsten Representanten beider Richtungen sind Damen — fur die Teoso- phie die seelenvolle Frau Sjostedt, fur den Spi- ritualismus die begabte Prinzessin Mary Kara- dja, die eine Zeitschrift, genannt "Das zwanzigste Jahrhundert", herausgiebt, wie fur die Teosophie eine solche unter dem Titel "Teosophische Zeit- schrift" erscheint. Ich glaube nicht an die Teosophie als die zukiinftige Religion. Aber sowohl diese als auch der Spiritualismus haben doch uns, den Frei- sinnig-Religiosen, gewisse Anregungen gegeben urn unsere Anschauungen besonders iiber unsere Evo- lution im jenseits zu vertiefen und erweitern. Aus dem oben Gesagten geht hervor, dass es in Schweden mehreres von religiosem Interesse und geistigem Leben giebt neben dem Materia- lismus und Indifferentismus, wie auch dass etwas 155 davon nach und nach sich bis an diese Wahrheit des "Menschensohnes" emporzuarbeiten strebt, die uns wahrhaft frei machen will. Aber wir haben lange noch nicht das Feuer erreicht, von dem der Heilige im Evangelium erklarte, dass er es so gern brennen sehen wollte. Was sich davon bisher bei uns vorgefunden hat, sind meistenteils glimmende Lohen unter der erstickenden Asche menschlicher Riicksichten. Ausserdem vermisse ich nicht selten auf der Stirne des modernen Religionsmenschen das rechte geistige Adelsmerkmal, namlich den lieb- reichen, gottesergebenen Sinn des Nazaranischen Menschensohnes und diesen feurigen Glauben,. der die Welt iiberwindet. Diesen Sinn und Glauben mit der freien, unbefangenen Wahrheitsforschung zu verbinden ist zweifelsohne eines von unseren vielen schweren Problemen. Wir bediirfen stetig des ewigen Schopfungswortes : "Es werde Licht" — aber auch der inhaltschweren Stimme aus den Auen des galilaischen Meeres: "Liebet uneigen- niitzig cure Mitmenschen und werdet vollkommen wie euer Vater im Himmel vollkommen ist." Ein anderes heikles Problem betrifft die geistige Erweckung unseres Bruders mit der schwieligen Hand, fur dessen bedriickte okonomische Lage die Kirche sehr wenig Verstandnis und Mitgefuhl gezeigt hat, und der meistenteils aus eben diesem Grunde in religioser Hinsicht das Kind mit dem Bade ausgeschiittet hat, um ein vollkommener Ma- terialist zu werden. I56 Mir scheint, dass die Zeit von uns, die fur die Religion Christi imd die unbefangene Wahrheit kampfen, fordert dass wir jetzt freier und feuriger als je unseren Glauben an das reine Christentum der Evangelien und ihrer Bergpredigt, wie auch an die stetige Evolution ihrer unvergleichlichen Ideen, in unserem Denken und Wollen bekennen — dass wir in den heiligen Fusstapfen unseres Meisters den Menschen mit feurigem Geiste ver- kiinden was unsere Seele fiillt und begliickt, um ihnen zu zeigen, ob unsere Lehre von dem Gotte der Wahrheit oder von tausendjahrigen Vorurteilen der Menschen stamme. Wenn wir auch dabei manch- mal veranlasst werden den Mut zu verlieren, so wollen wir vorlaufig damit zufrieden sein, dass es beginnt am Horisonte zu dammern — dass der Tag anbricht, wenn auch mit Nebel und Wolken. Da, insofern ich weiss, Norwegen bei diesem Kongresse nicht reprasentiert ist, erlaube ich mir dem oben Gesagten noch hinzuzufugen, dass keine Stadt im Norden eine so grosse freisinnige Ge- meinde aufzuweisen hat wie Kristiania. Es ist die energische Tatigkeit des begabten Dichters und edlen unitarischen Pastors Kristofer Jonsons, dem Norwegen diesen freisinnigen religiosen Auf- schwung zu verdanken hat. THE CONCEPTION OF GOD AS THE SOUL OF ALL SOULS. BY THE REV. R. A. ARMSTRONG, B. A. [See "Hibbert Journal", April, 1903, p. 458.] In the present short essay I deal with the most transcendent problem that can engage the human mind. But I do so not with any intention to offer a solution of that problem, nor even with the idea of presenting any new materials towards the solution. My one and only purpose is to plead for accuracy of language in the treat- ment of the question, and to show how easily a form of words may seem to offer a solution when in reality it only covers and disguises the incompatibilities between mutually exclusive con- ceptions. I have in this essay no complaint to make against the Pantheist, and no complaint to make against the Theist, however distinctly I myself may count myself the one or the other. But I have a strong complaint to make against the man who I58 thinks that by a skilful phrase he can exhibit a middle term between Pantheism and Theism, or that he can cunningly coin language which shall cover the essence of both these doctrines. My object being thus defined and limited, I ask you to consider with me one element of the difference between the Pantheist and the Theist. We shall be agreed that the supreme mani- festation of religion is the communion of the human soul with God. Herein the ecstacy of the prophet, the rapture of the saint, yes, and the still experience of the ordinary man of pure and faithful heart, reaches its supreme term. The fact, the phenomenon, is a fact or phenomenon which cannot be ignored or denied save by doing vio- lence to all spiritual history. But when we ask what this experience, this phenomenon actually is, we are met by two absolutely divergent in- terpretations — the interpretation which leans to Theism and the interpretation which leans to Pantheism. When Paul is caught up into the third heaven and hears the unspeakable things of God, when the Puritan woman in her chamber, or the Roman Catholic peasant kneeling before the Cross, feels an ineffable peace stealing over the heart, and God or Christ seems to embrace or gently minister, what is it that actually transpires? Theism offers one account; Pantheism confronts it with another. Pantheism, and systems approaching Pantheism, conceive this supreme religious experience of the human soul to be the realisation of the fact, obscured to our consciousness while we linger on the lower planes of percipiency, that the human soul and the divine soul are not two, but one, that the souls of all the myriads that have seemed to look out through eyes of flesh, are, in fact, no other than elements of the Universal Spirit, like drops in the boundless ocean, so many heart-beats of the One Eternal. And so, when that which seems to be the separate personality of a human spirit is caught up into this hushed or rapturous communion with the infinite Spirit of God, the Pantheist would say, "See, in the moment of illumination this human soul realises its identity with God, knows itself as one with the all-encompassing Spirit." And to him the transcendent phenomenon of the communion of the soul with God is explained by the conception that the human soul and the divine soul have one centre, though the circumference of God flows at an infinite radius from that centre, and the circumference of the individual man is hemmed in by the limits of human life. But Theism — at any rate the simple and original Theism of Jesus, the blossom and con- summation of the ancient Hebrew Theism — looks upon the phenomenon of communion, not i6o as a thrill lying at a centre with two circumfe- rences, but as the dynamic passage of thought and feeling between two persons. For Theism does not conceive the orb of the human perso- nality as within the orb of God, swallowed up in the being of God ; but it conceives the orb of the human personality as other than the per- sonality of God, in one sense apart from God, and for that very reason capable of a real com- munion or fellowship with God. And so the Theist conceives that in those high moments when the human soul is at its best, the spark of illu- mination flashes from spirit to spirit, as the electric spark flashes from cloud to cloud. Now the pull of the attraction of Pantheistic modes of thought is so strong that religious and philosophical literature is full of efforts to frame phraseology which shall cover the differences between Theism and Pantheism, in regard to this matter of the communion of the soul with God, and merge the two conceptions in a higher unity. In the language of poetry and spiritual emotion phrases thus evolved have their high and noble uses. But for exact thinking, for philosophy, they appear to me to be full of peril. Attempts at a phraseology that shall transcend the distinctions between a Theistic and a Pantheistic conception will be found, I believe, at the last analysis to depend on some verbal ambiguity, — and verbal ambiguity is the very snare and despair of truth- ful thinking. The purpose of this paper, I repeat, is not to arbitrate between the two conceptions of the Sum of Being which divide between them the most majestic intellects of the human race, but to plead for distinctness of conception and expression, and against the adoption of phraseo- logy which will fit both alternatives being recei- ved as solutions or as implications of identity of meaning. To take an example: In his deeply interesting article on the philosophy of James Martineau in the Hibbert Journal of April last, Professor Pringle-Pattison laments the rigidity of Martineau's theistic system. He dissents from "the sheer sepa- ration which he appears to make between the self of the moral being and its Divine source." He puts it that Martineau's great dual argument from cause and from conscience leaves us with a God only inferentially known; and he is dissa- tisfied that in his great treatises he presents so rigid and uncompromising a front to more pan- theistic modes of thought. Then, however, seizing a clue put into his hand by Professor Upton, he suggests that the famous Sermons supply the antidote to the treatises. And he cites the frequent phrase, "the Soul of souls," "the Soul of all souls," as indicating a way of reconciliation. Here, he thinks, Martineau reveals ii 162 that his mind, after all, is tinged with the more pantheistic way of feeling. And he sets up the phrase "the Soul of souls" against Martineau's description of God as "another and higher Person." Let us consider, then, this phrase. Is it really a concession to Pantheism? Does it. really take up the pantheistic and the theistic modes of thought under a unifying and reconciling formula? The formula can certainly be used by either school. But does it therefore imply a reconciliation of view? Is it not after all a mere accident that the same series of syllables covers both methods of con- ception? "The Soul of souls": — God "the Soul of all souls." It may mean that He is the sub- stratum, the soul-essence, in your soul and mine and all men's — which is an out-and-out capitu- lation to the pantheist, depriving us of all real separate personality. Or it may mean that He is "the Soul of souls" in the like manner as ancient Israel called Him the Lord of lords and King of kings, certainly not meaning that He was the Lordship in every lord and the Kingship in every king, but merely that he was the great architypal Lord and King, supreme and greatest. And so our phrase would present Him as the supreme and greatest of all Spirits, before whom the in- dividual soul is but as a grain of sand before the mighty mass of the central sun. i63 The solution of the formula depends simply on the interpretation of the preposition "of" and the reconciliation vanishes in the ambiguity of the controlling word. The New Testament exhibits the like straining to wrap up in one phraseology theistic and pan- theistic ideas. The most striking example is in those exalted passages of the Fourth Gospel in which the Evangelist presents Jesus as striving to express his relation to his Heavenly Father. "Thou, Father, art in me, and I in thee : we are one" — language which, if not pressed into the service of philosophy, but recognised as merely "thrown out," as Matthew Arnold would say, at the spiritual truth, is full of beauty. It has been made a corner- stone of Trinitarian Christianity; yet has it really no vestige of Trinitarian doctrine, but rather is the faltering language of a spirit vibrating between theistic and pantheistic thoughts of God. "Thou in me" and "I in thee": what does it really mean? Why, the phrases may mean either of two wholly different things. Everything turns on the little preposition "in". "Thou in me": it may mean: "Thou, God, art Thyself the essence of my soul, element of my being," so that the "oneness" is the oneness of identity; in which case it is the language of pantheism. Or it may mean, "Thou in me: — Thou, God, art very near to me, so close, so intimate, that we can commune 164 Thou with me and I with Thee, I pouring my heart into Thine, Thou pouring Thy strength into me"; in which case the language is the language of theism. It may mean either. Possibly the great Evangelist himself trembled on the verge of pan- theistic thought. The words have the haze of in- definiteness. But there can be no haze in the facts. Either Jesus was God, or he was another person; and such high and rapturous phrases, seeming to bridge the abyss, cannot in fact fill up the gulf between the divergent thoughts. So far from a skilfully devised phrase being able to solve the opposition between the con- trasted modes of thought, at bottom no form of words can state the case. In the phrases cited the prepositions "of" and "in" are drawn from the vocabulary of extension ; and the vocabulary of extension being only applicable by metaphor or simile to the facts of spirit, it can at best only suggest, never define, the truth in spiritual things. To say either that God is in us or that God is outside us, to say that either we are in God or that we are outside God, is to use spatial language when we are not dealing with the category of space. Such language we are, indeed, compelled, by the exigencies in which we stand to use, dwellers as we are in a world in which the spirit has no articulate speech of its own, but must employ terms whose primary significance is spatial, and which only by assumed analogy apply to mind and soul. And, to apply this truth to our case, no con- ception of spirit or personality can be found which regards one spirit or person as contained in an- other. Such expression is borrowed from extension. And every such attempted explication of the re- lation of the human soul to God is fundamentally a false translation of facts of spirit into relations of space or matter. Nor, indeed, can either words or thought itself strike any via media between the illusoriness of personal consciousness, the thinking of the seeming self as really a manifestation of God, on the onq hand, and, on the other hand, the absolute other- ness of the individual. But even if the attempt to explain the spiritual phenomenon which we call "communion with the Holy Spirit" by merging the human person in the divine be doomed to fail, let the religious soul have no misgiving. The facts of religious experience are more certain than any explication of them. If the balance of philosophy should fi- nally dip to theism, and the final human thought should be that the individual human soul is for ever other than the God from whom it sprang, the reality of the sacred fellowship can never be impaired. Pantheistic thought makes great play with the phenomena of mysticism as pointing to 1 66 an ultimate unity of man and God, and good theists show a tendency to compromise a little for the sake of this advantage. But this all rests on a piece of sheer metaphysical dogma built out of the air, the dogma that there must be a me- dium, a tertium quid, between spirit and spirit, if they are to have fellowship. Whereas it is a wholly unwarranted assumption that the One Eternal Spirit, God, cannot immediately project thought and feeling into spiritual beings on whom He has nevertheless conferred a totally independent per- sonality. But though these questions of interpretation are to my mind profoundly interesting, though I think that it ought to be a law of our intellectual con- science to try to think clearly and accurately, and to weigh with exactitude the meaning of words, never allowing ourselves to be caught and en- tangled by mere identity of sound; yet well I know, thank God ! that the deep experiences of the soul do not wait to become real till the phi- losophers have succeeded in explaining them in logical and consistent language. Even while still warring doctrines raged, the Pauls are caught up to the third heaven to hear the unutterable words of God, the humble and simple feel the touch of God upon the heart, the tempted draw draughts of strength from the heavenly wells, the sorrow- ing, the bereaved, the weeping, have their tears i67 wiped away by the ministering angel of divine compassion who stood by Jesus in the shadows of Gethsemane. Thank God ! not only the wise and prudent can know the intense realities of re- ligion. He is Father not alone of the sages and the saints. He cares for the common people, the lowly, the simple, the poor, the sick, the widows, the orphans, for all for whom this life on the nether earth has difficulties, despondencies, deep and crushing sorrows; and there is not one of them all but may know the wonderful healing of His touch upon the soul. And so religious experience transcends the dogmas of methaphysics, and it is the poet and not the metaphysician that speaks the last and truest word : — Speak to Him, thou, for He hears, and spirit with spirit can meet — Closer is He than breathing, nearer than hands and feet. 