Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde
In zooverre krijgt iemand, die land en lieden niet bij ei val aanschouwing kent, eene geheel verkeerde voorstelling van d massa der bevolking van Bengalen. Trouwens, de heer Dalt heeft zorg gedragen, den lezer opmerkzaam te maken op dew aard van zijn werk, en ik geloof niet beter te kunnen doen dan zijne eigene woorden op bl. II der Voorrede hier aan halen: I „lt is nght, however, to state in apology for the selectiog: made of a compiler, and for my acceptance of such a duty, that I am conscious I was applied to solely because it was: known that I had spent the greater portion of a long service: in Asim and Chútií Nágpúr, the most interesting fields of ethnological research in all Bengal; and though without any: ' pretension to scientific knowledge of the subject, without prac- tice as an author, or experience as a compiler, 1 have probably. had more opportunities of observing various races and tribes, especially those usually called Aborigines, than have been con- ceded to any other officer now in the service. # De oplettende lezer zal zich bij 't lezen dezer woorden een denkbeeld kunnen maken van hetgeen hij in de Descriptive Ethnology van den kolonel Dalton te verwachten heeft. H. Kern. We 4S A | | 7 7 BIJDRAGEN TAAL- LANO- EN VOLKENKUNDE VAN NEDERLANDSCH-INDIË. UITGEGEVEN DOOR HET KONINKLIJK INSTITUUT VOOR DE TAAL- LAND- EN VOLKENKUNDE VAN NEDERLANDSCH-INDIË. DERDE VOLGREEKS. NEGENDE DEEL. — 8e en de STUK. 'SGRAVENHAGE, MARTINUS NIJHOFF. 1874. GEDRUKT BIJ I. L. SMITS. INHOUD. CANKARA &CARAYA’S COMMENTAAR OP DE APHORISMEN VAN DEN VEDÊNTA. VERTAALD DOOR DR. A. BRUINING (Vervolg). KORTE BIJDRAGE OVER HET MALEISCH VAN TIMOR. DOOR DE CLEACQ ALLERLEI OVER HET EILAND ROTI. DOOR DE CLERCQ NOTA VAN DR. J. F. C. GERICKE OMTRENT DE OPRICHTING VAN EEN INSTITUUT VOOR DE INLANDSCHE TALEN EN LITTERATUUR. MEDE- GEDEELD DOOR DR. TH. C. L. WIJNMALEN . .. HERINNERING AAN DEN IIOOGLEERAAR T. ROORDA. DOOR J. J. MEINSMA LEESTAFEL. Koloniale Bibliographie. II. Door Dr. Th. C. L. Wijnmalen. Bladzijde. 211 —282. 283—290. 291 —312. 313—319. 320—328. 229, De bibliotheek van het Instituut (Lange Pooten N° 41) is voor de leden toegankelijk des Maandags van 12 tot 3 uur. Heeren leden worden verzocht, bij verandering van woonplaats of bij niet geregelde ontvangst der Bijdragen en Werken, daarvan kennis te geven aan den Heer J. Boudewijnse, adjunct-secretaris, te °s Gravenhage. CANKARA ACARYA’S COMMENTAAR OP DE APHORISMEN VAN DEN VEDANTA. VERTAALD DOOR Dr. A. BRUINING. (Vervolg van deel VIII, bladz. 278.) Zoo is dan vooreerst aangetoond, dat de VedÂntawoorden , die dienen om het Brahma, den geest, te leeren begrijpen en rechtstreeks daarover handelen, in de kennis van het Brahma, zonder met handelingen in verband te staan, hun einddoel hebben. En van dit Brahma is gezegd, dat het alwetend en almachtig en. de oorzaak van het ontstaan , bestaan en ondergaan der wereld is. Maar de SÂnkhya’s en anderen, die meenen, dat het diepste wezen der dingen door andere kenmiddelen moet gekend worden, en door redeneering komen tot het aannemen van eene andere oorzaak der wereld, als materie enz., verklaren de Vedânta- teksten zoo, dat ze daarop betrekking hebben. Volgens hen toch hebben alle Vedântateksten, die over de schepping handelen, alleen ten doel door redeneering uit het gevolg de oorzaak te doen kennen. De SâÂnkhya's ‘nu meenen, dat men een eeuwig verband tusschen de materie en de zielen moet aannemen. De volgelingen van Kanâda (Vaiceshika’s) daarentegen komen op grond van dezelfde teksten tot het besluit, dat een Opperwezen de maker, atomen de grondstof zijn der wereld. Zoo staan ook andere rationalisten op om ons te bestrijden, zich daarbij be- roepende op schijnbewijzen, aan schrift en rede ontleend. Door onzen leeraar nu, die ervaren is in het verklaren van woorden en teksten en in het bijbrengen van bewijzen, worden die schijnbewijzen uiteengezet en weerlegd om zoo aan te Loonen, dat het doel der Vedanta's is het Brahma te doen begrijpen. Se Volgr. IX. AK 912 CANKARA ÂCARYA's COMMENTAAR In de eerste plaats dan zeggen de Sankhya’s, die aannemen , dat eene onbewuste, uit drie hoedanigheden bestaande t materie de oorzaak der wereld is: Die teksten, waarvan gij zegt, dat zij leeren, dat een zelfbewust Brahma de oorzaak der wereld is, laten zich ook met onze leer van het bestaan eener materie overeenbrengen. Wat vooreerst almacht betreft, deze kan ook aan de materie met betrekking tot hare ontwikkelingsproducten toegekend worden. Zoo is het ook met alwetendheid. Want wat gij kennis noemt, dat is eene functie der hoedanigheid sativa, want de overlevering zegt: „Uit sattva komt kennis voort. En door die fanctie van sattva, kennis, zijn, zooals algemeen erkend wordt, de Yogins, menschen met stoffelijke organen, alwetend, want het staat vast, dat bij eene volkomene mate van sattva alwetendheid bestaat. En alwetendheid of beperkte kennis kan niet aan den op zich zelf staanden, niet van stoffelijke organen voorzienen geest, wiens wezen waarneming alleen is, worden toegekend; maar bij de materie in ongescheiden toestand wordt, daar zij uit drie hoedanigheden bestaat, saftva, de oorzaak van alle kennis, gevonden en daarom wordt de materie, ofschoon zij onbewust is, in de Vedântateksten in overdrachtelijken zin alwetend genoemd. En ook de alwetendheid, die gij aan het Brahma toekent, kan niet anders dan eene potentieële zijn. Eene werkzame allesomvattende kennis toch kan bij het Brahma niet bestaan. Want neemt men aan, dat die kennis eeuwig is, dan wordt daarmede de vrije werkzaamheid van het Brahma ten opzichte van het kennen opgegeven; neemt men daarentegen aan, dat zij niet eeuwig is, dan zou bij het ophouden van de kennis het Brahma zelf ophouden. Zoo kan dus die alwetendheid alleen eene potentieéle zijn. Bovendien neemt ook gij aan, dat het Brahma vóór de schepping geheel zonder organen was en het verwerven van kennis is onmogelijk zonder het bezit van de middelen daartoe, lichaam, organen enz. Verder kan wel aan de materie, die uit verschillende elementen bestaat en waarin dus ontwikkeling mogelijk is, maar niet aan het onsamengestelde ‘Brahma, welks wezen absoluut één is, oorzakelijkheid, evenals aan leem enz., worden toegeschreven. — Op deze tegenwerping antwoordt het volgende aphorisme : 1 Collar salt a?-1 waadtaf dd. maine (5 omme Aoi Llaneinag enhaman OP DE APHORTSMEN VAN DEN VEDANTA. 913 5. Neen: het is onschriftmatig; omdat het woord „denken (aanschouwen), wordt gebruikt. De leer der SAnkhya’s, dat eene onbewuste materie de oorzaak der wereld is, kan niet op de Vedânta's gebaseerd worden. Want zij is onschriftmatig. Waarom? Omdat het woord „denken (aanschouwen)” wordt gebruikt, d. w. z. omdat in de schrift van de oorzaak der wereld gezegd wordt, dat zij denkt (aanschouwt). Want zoo zegt de schrift : „Ens alleen was het heelal in den beginne; het was één en had geen tweede naast zich»; en daarop volgt dan: #Dit dacht: Laat ik mij vermenigvuldigen en voortbrengen; dit schiep het lichts 1. Hierin wordt door het woord ~heelal” de geordende wereld aangeduid, en het wezen van dat heelal vóór de schep- ping beschreven als ens en van dat ens wordt dan geleerd, dat het, na gedacht te hebben, het licht en de overige elementen schiep. En ook elders, b. v. in de woorden: “In den beginne was het heelal één geest alleen; niets anders openbaarde zich ; toen dacht hij: „Tsaat ik werelden scheppen” en hij schiep deze werelden» 2, wordt geleerd, dat aan de schepping denken is voorafgegaan. En op eene andere plaats wordt van den geest gezegd: „Hij dacht; hij schiep den levensgeest” 3. Kn met het in het aphorisme genoemde woord „denkenz wordt niet alleen dat bepaalde woord, maar ook de woorden, die daarmede in beteekenis overeenkomen, bedoeld. Daarom moeten hierbij ook teksten worden aangehaald als deze: „Uit dat alwetende, alles kennende wezen, welks bespiegeling kennis is, is Brahma, naam, vorm en voedsel voortgekomen» 4 en dergelijke, die leeren, dat een alwetend Opperwezen de oorzaak der wereld is, Wat nu gezegd is, dat de materie alwetend kan genoeind worden, omdat kennis eene functie is van sativa, dit gaat niet op. Immers, daar bij de materie in ongescheiden toestand de hoedanigheden in evenwicht zijn, kan daarbij kennis als functie van sattva niet bestaan. — Maar is niet gezegd, dat alwetendheid moet opgevat worden als vermogen om alles te weten? — Ook zoo gaat het niet op. Want wanneer men met het oog op het vermogen om te kennen, dat op sattva berust, de materie alwetend noemt, kan men, daar de drie hoedanigheden in vol- 1 Chând. Up. VI, 2, 13. 2 Ait. Up. I, 4. 8 Pragna-Up. VI, 3. 4 Mund. Up. 1, 1, 9. 914 CANKARA ÂCÂRYA S COMMENTAAR komen evenwicht zijn, met het oog op het vermogen om kennis te verhinderen, dat op rajas en tamas berust, haar even goed beperkt in kennis noemen. Bovendien kan men de werking van sattva, zonder getuige (waarnemer), geenszins kennen noemen. De onbewuste materie nu kan niet getuige zijn. Daarom kan men aan de materie geene alwetendheid toekennen. En de ver- gelijking met de Yogins gaat niet op, want bij deze is alwetend- heid, gegrond op eene hooge mate van sattva, mogelijk, omdat zij zelfbewuste wezens zijn. Nu zou men ! een denken (aan- schouwen) van de materie kunnen aannemen, veroorzaakt door den invloed van een getuige, evenals bij een klomp ijzer enz. gloeiing veroorzaakt wordt door den invloed van vuur, maar dan is het logisch te zeggen: Dat wezen, door welks invloed het denken der materie veroorzaakt wordt, dat alleen in eigen- lijken zin alwetend is, dat wezen, het Brahma, is de oorzaak der wereld. Wat nu verder gezegd is, dat ook aan het Brahma alwetend- heid in eigenlijken zin niet kan worden toegekend , daar bij eene eeuwige werkzame kennis vrije werkzaamheid ten opzichte van het kennen niet kan bestaan, daarop antwoorden wij aldus; Vooreerst moeten wij u vragen, hoe bij eene eeuwige werkzame kennis verlies van alwetendheid mogelijk is. Want van iemand, die eene allesomvattende eeuwige kennis bezit, is het eene ongerijmdheid aan te nemen, dat hij niet-alwetend kan zijn. Wanneer de kennis niet eeuwig was, zoodat iemand nu eens kende, dan eens niet kende, dan zou hij ook niet-alwetend kunnen zijn, maar dit bezwaar bestaat niet, wanneer de kennis eeuwig is. En het argument, dat men, wanneer de kennis eeuwig is, ten opzichte daarvan niet van vrije werkzaamheid kan spreken, gaat niet op, want ook van de zon, die onafge- broken licht en warmte uitstraalt, zegt men, dat zij verwarmt en verlicht, en schrijft haar dus vrije werkzaamheid toe. Zegt men nu, dat dit voorbeeld hier niet past,’ daar men van de zon zegt, dat zij verwarmt en verlicht, omdat zij in contact is met objecten, die verwarmd en verlicht worden, terwijl bij het Brahma vóór de schepping geen object van het kennen kan worden aangenomen, dan ontkennen wij dat; want van de zon zegt men, dat zij licht geeft, en schrijft haar dus werking toe, ook al is er geen object, en evenzoo kan men ook aan het ' Zooals de Yoga, of theistische SÁnkhya doet, OP DE APHURISMEN VAN DEN VEDANTA, 815 Brahma werking toeschrijven door te zeggen, dat het denkt (aanschouwt), al is er geen object van keunis. Derhalve is het voorbeeld niet ongepast. Maar de teksten, die van denken (aan- schouwen) spreken, zijn nog te meer toepasselijk op het Brahma, daar zij betrekking hebben op een object. Vraagt men nu, wat dan vóór de schepping het object was van de kennis van het Opperwezen, dan antwoorden wij: De nog niet geopenbaarde en in hun wezen en verschil te beschrijven namen en vormen, die geopenbaard zouden worden. Want hoe zou men aan het eeuwig reine Opperwezen, door welks genade de Yogins, zooals de kenners der Yogaleer aannemen, de gave verkregen hebben om ook het verledene en het toekomende door onmiddellijke aan- schouwing te kennen, hoe zou men aan dat Opperwezen zelf eeuwige kennis van het ontstaan, bestaan en ondergaan der wereld kunnen ontzeggen. Wat nu verder nog gezegd is, dat van het Brahma vóór de schepping niet kan aangenomen worden, dat het dacht (aan- schouwde), daar het met een lichaam niet verbonden was, ook dit gaat niet op. Vooreerst omdat het Brahma, welks wezen van eeuwigheid af intelligentie is, evenals licht dat der zon, niet van middelen om kennis te verkrijgen afhankelijk kan zijn. Bovendien , dat het ontstaan van kennis afhankelijk is van een lichaam enz., is wel denkbaar bij een door valsche kennis be- zoedeld eindig wezen, maar niet bij het Opperwezen, dat vrij is van alles, wat de kennis belemmert. En dat het Opperwezen niet afhankelijk is van een lichaam enz. en geheel onbelemmerd in kennis, wordt geleerd in deze beide liederen: „Hij heeft lichaam noch organen; zijn gelijke of meerdere wordt niet ge- vonden; zijne macht is de hoogste en veelzijdig ; kennis, macht en werkzaamheid behooren van nature tot zijn wezen» 1; en: “Londer hand of voet beweegt hij zich snel en grijpt hij; zonder oog ziet, zonder oor hoort hij; hij kent alles en niemand kent hem; hem noemt men de hoogste, de groote geest» 2. — Maar daar is geen van het Opperwezen onderscheiden eindig wezen, bij hetwelk oorzaken bestaan, die de kennis be- Jemmeren ; immers de schrift zegt: „Daar is geen ander, die ziet; geen ander, die hoort, dan hijr 3; hoe kan men dan zeggen, dat wel bij een eindig wezen, maar niet bij het Opper- 1 Cvet. Up. VI, 8. 2 Cvet. Up. III, 49. 3 Brh. Ar. Up. Ill, 7, 23. 216 CANKARA ACARYA'S COMMENTAAR wezen, het ontstuan van kennis afhankelijk is van een lichaam enz.? — Hierop antwoorden wij: Het is waar; er is geen van het Opperwezen onderscheiden eindig wezen. Men moet echter aannemen, dat de geest verbonden is met voorwaarden, het samenstel van lichaam enz., evenals de ruimte verbonden is met voorwaarden, nl. potten, emmers, bergen, holen enz. Door dit laatste ontstaan de in de praktijk gebruikelijke woorden en be- ‚ grippen: het opene van den pot, den emmer enz. , ofschoon deze van de ruimte niet onderscheiden is, en daardoor ontstaat het valsche begrip van verschil tusschen de ruimte in den pot enz. en de oneindige ruimte. Op dezelfde wijze ontstaat ook hier het valsche begrip van verschil tusschen het Opperwezen en de eindige wezens, doordat men geene juiste kennis heeft van het ver- bonden zijn met de voorwaarden, ul. het samenstel van lichaam enz. En door eene reeks van uit elkander voortvloeiende valsche begrippen komt de geest er toe om op dat samenstel van lichaam enz., dat niet-geest is, het begrip van geest (ik) toe te passen. Daar nu zoo het begrip van het bestaan van eindige wezens ontstaat, kan gezegd worden, dat het denken (aan- schouwen) bij een eindig wezen van een lichaam enz. afhankelijk is, Wat eindelijk nog gezegd is, dat wel aan de materie, daar deze uit verschillende elementen bestaat, oorzakelijkheid, evenals aan leem enz., kau worden toegeschreven, maar niet aan het onsamengestelde Brahma, dat is weerlegd door het bewijs, dat het aannemen van materie in strijd is met de schrift. Dat evenwel ook door de rede de leer, dat het Brahma, en niet die, dat materie of iets anders de oorzaak der wereld is, wordt aanbevolen, dit zal later (Il, 1, 4) worden aangetoond. Nu zegt evenwel de tegenpartij: Wat daar gezegd is, dat eene onbewuste materie niet de oorzaak der wereld kan zijn, omdat de schrift spreekt van denken (aanschouwen), dat gaat niet op, want die teksten laten zich ook met onze opvatting overeenbrengen, daar onbewuste dingen soms overdrachtelijk als bewust voorgesteld worden. Van een dijk toch, die op het punt staat om in te storten, zegt men: „Die dijk wil instorten ‚7 en spreekt er dus, ofschoon hij een onbewust ding is, overdrach- telijk van als van een bewust wezen, en evenzoo kan ook van de onbewuste materie, op het punt zijnde om de wereld voort te brengen, overdrachtelijk, als ware zij een bewust wezen, gezegd zijn, dat zij daaraan dacht. Evenals een bewust wezen zich b, v. voorneemt: „lk zal mij baden, eten en na den OP DE APHORISMEN VAN DEN VEDANTA. 217 middag naar het dorp rijdeny en zoo volgens een vast plan handelt, zoo ontwikkelt ook de materie zich in eene vaste orde, beginnende met het verstand, en daarom wordt zij overdrach- telijk als bewust voorgesteld. Vraagt men nu, waarom wij dat woord „denken (aanschouwen), met voorbijgaan van den eigen- lijken zin, in overdrachtelijken zin opvatten, dan antwoorden wij: Omdat in het vervolg van den tekst, in de woorden : „Het licht dachtr; „de wateren dachten, de twee onbewuste elementen vuur en water ook overdrachtelijk als bewuste wezens worden voorgesteld. Daaruit nu, dat het voorkomt in verband met andere overdrachtelijke voorstellingen, volgt, dat ook het denken (aanschouwen), dat aan het ens wordt toegeschreven , eene overdrachtelijke voorstelling is. — Hierop wordt nu geantwoord in het volgende aphorisme : 6. Zegt men: Dat is oneigenlijk, dan antwoorden wij: Neen; want het woord „geest wordt gebruikt. Hetgeen daar gezegd is, dat door het woord ens de onbewuste materie wordt aangeduid en dat daarvan, evenals van het water en het vuur, in overdrachtelijken zin gezegd wordt, dat zij denkt (aanschouwt), dat is niet waar. Waarom niet? Omdat het woord „geests gebruikt wordt. Want na in den tekst, die aanvangt: „Ens alleeu was het heelal in den beginner, in de woorden: „Dit dacht; dit schiep het licht de schepping van het licht en vervolgens die van het water en het voedsel (de aarde) te hebben vermeld, gaat de schrift voort en zegt, dat denkende ens en die drie elementen: vuur, water en aarde, inet den naam van deva bestempelende: „Die deva dacht: Laat ik, deze drie deva's met mijn geest , de levende ziel, bezielende, naam en vorm openbaren (de geordende wereld scheppen). Indien nu de onbewuste materie hier overdrachtelijk als denkende werd voorgesteld, dan zou blijkens het verband zij ook bedoeld zijn met de uitdrukking „die devar; maar dan zou die deva niet de levende ziel haur geest kunnen noemen. Want de naam „levende zielv duidt volgens het algemeen spraakgebruik en ook volgens de etymologie den zelf hewusten gebieder van het lichaam, den drager der levensgeesten aan. Hoe zou deze nu de geest van de onbewuste materie kunnen zijn? De geest toch is het eigenlijke wezen van iets en de zelfbewuste ziel kan niet het eigenlijke wezen van de onbewuste materie zijn. Maar hier wordt bedoeld het zelfbewuste Brahma, dat im agenlijken, an wen 218 CANKARA ACARYAS COMMENTAAR gezegd worden te denken, en dat kan de levende ziel zijn geest noemen. Zoo wordt ook in hetgeen later voorkomt: »Met dat oneindig kleine is het gausche heelal identisch ; dat is wezenlijk, dat is de geest, dat zijt gij, o Qvetaketur !, door de woorden : ndat is de geesty geleerd, dat het ens, het oneindig kleine, geest, en vervolgens door de woorden: „Dat zijt gij, o Cve- taketuy, dat het de geest van den zelfbewusten Cvetaketu is. Maar bij het: water en het vuur moet het denken in oneigen- lijken zin worden opgevat, want dit zijn onbewuste dingen, zooals hieruit blijkt, dat zij object zijn en gezegd worden ge- bruikt te zijn bij de openbaring van naam en vorm, terwijl er hier geene reden is om het in eigenlijken zin te nemen, zooals bij het ens het gebruik van het woord »geesty dat is. Boven- dien is hun denken afhankelijk van hun bezield zijn door het ens. Maar het denken van het ens kan, zooals gezegd is, om het gebruik van het woord rgeestrs, niet in oneigenlijken zin worden opgevat. Nu zegt evenwel de tegenpartij: Het woord »geesty kan wel gebruikt worden van de onbewuste materie, daar deze voor den geest alles volbrengt, evenals b. v. een koning van zijn minister, die alle zaken voor hem regelt, het woord ~geesty gebruikt in de uitdrukking #Badrasena is mijn geest (mijn ander ik)”. De materie toch werkt voor de ziel, genot en verlossing beide voor haar tot stand brengende, evenals een minister voor zijn koning oorlog voert en verdragen sluit. Of wel, men kan zeggen: Het woord ~geesty duidt zoowel onbewuste als bewuste wezens aan, daar men spreekt van den geest (het wezen) der dingen, der organen enz, evenals het woord jyotis zoowel offer als vlam beteekent. Hoe kan dan uit het gebruik van het woord „geest blijken, dat het denken niet in oneigenlijken zin kan worden opgevat? — [hierop antwoordt de auteur nu weder: 7. Omdat geleerd wordt, dat hij, die volkomen kennis daarvan verkregen heeft, de verlossing bereikt. Met het woord ~geesty kan niet de onbewuste materie bedoeld zijn, daar de schrift, nadat zij in de woorden: #Dat is de geest» op het vroeger genoemde ens, het oneindig kleine, terug- gewezen en dan in de woorden: „Dat zijt gij, o Qvetaketu » “den zelfbewusten Qvetaketu de volkomen kennis daarvan geleerd Chand. Up. Vl. 8. 7. UP DE APHORISMEN VAN DEN VEDANTA. 219 heeft, verder de verlossing beschrijft door te zeggen: »lemand, die een goeden leermeester gehad heeft, weet, dat hij zóólang slechts daarvan verwijderd is als hij niet verlost is en dan het bereikt» 1. Indien toch het woord ens de onbewuste materie aanduidde, dan zouden de woorden „Dat zijt gijx den naar verlossing hakenden, zelfbewusten mensch leeren: »Gij zijt een onbewust wezens ; dan zou de schrift derhalve eene ongerijmd- heid zeggen en den mensch ten verderve strekken en dus geen gezag verdienen; maar van de onfeilbare schrift kan men niet aannemen, dat zij geen gezag verdient. En wanneer de schrift, die gezag heeft, den onwetenden, naar verlossing hakenden mensch een onbewust iets, dat niet-geest is, als den geest leerde beschouwen, dan zou deze door haar te vertrouwen nooit die valsche beschouwing opgeven en den geest naar waarheid leeren kennen en zoo zou hij het hoogste doel missen en tot onzalig- heid vervallen. Daarom moet men aannemen, dat, evenals de schrift hem, die hemelsch geluk enz. zoekt, de ware middelen daartoe, Agmi-offers enz., leert kennen, zij zoo ook aan hem, die naar verlossing haakt, in de woorden „Dat is de geest, dat zijt gij, o (vetaketur den geest naar waarheid doet kennen. En in dat geval gaat de (in Chând. Up. VI, 16, 2 gemaakte) vergelijking op, dat, evenals een beschuldigde, die de waarheid spreekt en daarom de proef met de gloeiende ijzers doorstaat, losgelaten wordt, zoo hij, die deze waarheid kent, de verlossing deelachtig wordt. Maar indien het ens in oneigenlijken zin geest werd genoemd , dan zou dit slechts eene (erkenning van) overeenstemming zijn , en dan zou de vrucht er van eindig zijn en zou dus niet ge- zegd kunnen worden, dat hij, die het weet, de verlossing deel- achtig wordt. Daarom is de toepassing van het woord # geest» op het ens, het oneindig kleine, niet eene oneigenlijke spreek- wijze. Maar in de uitdrukking # Badrasena is mijn geest kan dat woord door een koning oneigenlijk gebezigd worden van zijn minister, omdat het onderscheid tusschen die beiden door jedereen waargenomen wordt. Verder geeft het feit, dat een woord ergens in oneigenlijken zin voorkomt, geen recht om oneigenlijk gebruik te veronder- stellen bij eene zaak, die steunt op het gezag der schrift, want daardoor zou men alles onzeker maken. 1 Chând. VI, 14, 6. 220 CANKARA ÂCÀRYA'S COMMENTAAR Wat nu verder de bewering betreft, dat het woord #geest» evenzeer onbewuste als bewuste wezens aanduidt, evenals het woord jyotis zoowel offer als vlam beteekent, dit is niet waar; want een woord kan slechts ééne beteekenis hebben. Het woord „geest» duidt in eigenlijken zin alleen een zelfbewust wezen aan en van onbewuste dingen wordt het, in de uitdrukkingen «De geest (het wezen) der dingen, der organen enz.r, gebruikt „ doordat men deze overdrachtelijk bewustzijn toekent. Maar al was het eene gemeenschappelijke naam van onbewuste en be- wuste wezens, dan zou men alleen uit den samenhang of uit eene bijkomende aanwijzing kannen opmaken, welke beteekenis het op eene bepaalde plaats had. En nu is er hier niets, dat ons aan een onbewust wezen doet denken; integendeel, in het- geen voorafgaat wordt over het denkende ens gesproken en in onmiddellijk verband er mede wordt de zelfbewuste (vetaketu vermeld en diens geest kan, zooals wij reeds gezegd hebben, niet een onbewust wezen zijn. Daarom concludeeren wij, dat. het woord s#geest» hier een zelfbewust wezen aanduidt. En ook het woord jyotis beteekent in het dagelijksch spraak- gebruik alleen vlam en wordt voor het offer gebruikt om de in den Veda aangewezen overeenkomst hiervan met eene vlam. Dat voorbeeld bewijst dus niets. Men kan dit aphorisme ook zoo opvatten, dat, nadat in het vorige het woord wrgeest„ door het weerleggen der meening, dat het oneigenlijk moet worden opgevat of dat het eene alge- meene naam is, volkomen verklaard is, nu in dit aphorisme een nieuwe grond wordt aangevoerd tegen de hewering, dat materie de oorzaak der wereld is. En waaruit blijkt verder, dat met het woord ers niet de materie bedoeld is? & Kn het blijkt hieruit, dat niet wordt gezegd, dat deze opvatting moet worden opgegeven. Indien met het woord ens de materie, die niet geest is, was bedoeld en daarvan dus gezegd werd: „dat 1s de geest, dat zijt gijn, dan zou de schrift, om den eigenlijken geest te doen kennen en zoo te voorkomen, dat ten gevolge van dit onder- richt de mensch, onbekend met den geest, zich voorstelde, dat hij één was met die materie, moeten leeren, dat die opvat- ting wederom moet worden opgegeven. Evenals nl. iemand, die een ander de ster Arundhati (Alcor, g urs. maj.) wil wijzen, daar- OP DE APHORISMEN VAN DEN VEDÊNTA, 221 toe eerst de groote ster, die er bij staat, (Mizar) hem als Arundhati aanwijst, en dan zegt: „Die is het niet, maar diew en hem zoo de eigenlijk bedoelde wijst, zoo zou hier ook gezegd moeten zijn: #Dat is de geest nietr , maar dat wordt er niet gezegd en het zesde boek der Chandogya-Upanishad eindigt hiermede, dat men tot volkomen erkenuing komt, dat het ens geest is. Het woord en dient om te wijzen op nog een ander argument, hierop nl., dat de opvatting onzer tegenpartij in strijd 1s met het programma van het boek. Want ook al werd geleerd, dat die opvatting wederom moest worden opgegeven, dan zou er toch nog strijd zijn met het programma; daarin toch wordt gezegd, dat met het kennen der oorzaak alles bekend is. Want in den aanhef van het boek lezen wij: »Gij vraagt die leer, waardoor het ongehoorde gehoord, het ongekende gekend, het onbegre- pene begrepen wordt, zeggende: Hoe is, o heer! die leer? Zooals door een stuk leem al wat van leem is gekend wordt, daar dat, wat men er van maakt, slechts eene zaak van woor- den en de ware naam alleen leem is, zoo is deze leer». Indien nu met het woord ens de materie, de oorzaak der zinnelijke wereld, bedoeld en deze dus hier verklaard werd, hetzij defini- tief, hetzij voorloopig, dan zou daarmede toch de geestenwereld niet verklaard zijn, daar deze niet een product is der materie. Daarom kan dus met het woord ens niet de materie bedoeld zijn. En waaruit blijkt dit verder? 9. Uit het opgaan in zich zelf. Haudelende over die door het woord ens aangeduide oorzaak der wereld, zegt de schrift verder: „Wanneer de mensch slaapt (svapili), dan is hij met het ens vereenigd; hij is in zich zelf opgegaan (svam apita); daarom wordt van hem gezegd svapiti » 1. In deze woorden verklaart de schrift den term svapiti, die iu het gewone spraakgebruik voorkomt en van den mensch gebe- zigd wordt. Door het woord sva wordt hier de geest aangeduid , die in hetgeen voorafgaat ens genoemd is. In dezen is hij opge- gaan. De wortel i toch met het praefix api beteekent, zooals algemeen erkend is, ondergaan, verdwijnen; want de woorden prabhava en apyaya worden gebruikt voor ontstaan en oudergaan. Wanneer de ziel verbonden is met bepaalde voorwaarden, waarvan de werking van den inwendigen zin afhankelijk is, en b Chand. Up. VI, 8, 1, 222 CANKARA ÂCÂRYA'S COMMENTAAR dientengevolge de objecten der zinnen waarneemt en door die . objecten geinfluenceerd wordt, dan verkeert zij in wakenden toe- stand; wanneer zij schijnindrukken dier objecten heeft; dan ziet zij droomgezichten en wordt inwendige zin geheeten; in den toestand van diepen slaap, wanneer beiderlei voorwaarden (zoo- wel voor den wakenden als voor den droomenden toestand) ophouden en de daardoor veroorzaakte bijzondere voorstellingen niet meer bestaan, dan is zij als het ware in zich zelve opge- lost en daarom wordt dan gezegd: zij is in zich zelve opgegaan. In deze verklaring 1 van het woord svapiti leert de schrift dus, dat de ziel in den toestand van diepen slaap in zijn eigen geest (wezen), die door het woord ens wordt aangeduid, opgaat. Nu kan evenwel de zelfbewuste ziel niet met de onbewuste materie als zijn eigenlijk wezen zich vereenigen. En al neemt men aan, dat de materie door het woord sva (dat zoowel # zijn » als „zelf„ beteekent) wordt aangeduid, omdat zij den geest toe- behoort, dan komt men toch tot de ongerijmdheid, dat een be- wust wezen in een onbewust opgaat. En een andere tekst, die zegt: » Met den denkenden geest vereenigd, kent hij niets daar buiten of daar binneny 2 leert, dat de ziel in diepen slaap in een zelfbewust wezen opgaat. Derhalve is de door het woord ens aangeduide oorzaak der wereld, waarin alle bewuste wezens opgaan, een bewust wezen en niet de materie. En waaruit blijkt verder, dat materie niet de oorzaak der wereld is? 10. Uit de eenstemmigheid. Wanneer, evenals in de werken der rationalisten, zoo ook in de Vedanta’s verschillende gevoelens over de oorzaak aller din- gen uitgesproken werden, zoodat op de eene plaats het zelfbe- wuste Brahma, op eene andere daarentegen de onbewuste materie, elders weer iets anders als zoodanig werd genoemd, dan zou men misschien de teksten, waarin daaraan denken (aanschouwen) enz. wordt toegeschreven, zoo mogen verklaren, dat zij met de leer van eene materie In overeenstemming waren. Maar dit is het geval niet. Alle Vedanta’s leeren eenstemmig , dat die oorzaak een zelfbewust wezen is. Zoo staat er b. v.: ~ Evenals uit een 1 Twee soortgelijke in den Veda voorkomende woordverklaringen, nl. van Ardaya, hart, en van asandya en udanya, honger en dorst), hier door Cankara ter vergelijking aangehaald, zijn in de vertaling weggelaten, 2 Deh An IIn VI 2 QI OP DE APHORISMEN VAN DEN VEDANTA. 923 brandend vuur naar alle kanten vonken ontspringen, zoo zijn uit dezen geest alle levensgeesten , ieder naar zijne plaats, ont- sprongen; uit de levensgeesten zijn de deva’s, uit de deva's de werelden voortgekomen 17; » Uit dezen geest is de ether ont- staan 27; „Uit den geest alleen is het heelal ontstaan 37; „Uit den geest is deze levensgeest voortgekomen». Zoo leeren alle Vedanta’s, dat de geest de oorzaak van alles is en door het woord «geest» wordt, zooals wij boven bewezen hebben, een zelfbewust wezen aangeduid. En deze eenstemmigheid in. de leer van eene zelfhewuste oorzaak is een gewichtig bewijs voor het gezag der Vedânta's, evenals de eenstemmigheid der oogen bij de waarneming der vormen enz. een bewijs is voor de juistheid der waarneming. Daarom blijkt uit die eenstemmigheid, dat het alwetende Brahma de oorzaak der wereld is. En waaruit blijkt dit verder? 11. En hieruit, dat het in deschrift wordtgezegd, Dat een alwetend Opperwezen de oorzaak der wereld is, wordt ook uitdrukkelijk in de schrift gezegd. In de Qvet&cvatara- Upanishad nl. wordt het alwetende Opperwezen genoemd en daarvan gezegd: # Dat is de oorzaak, de heer der organen ; zelf heeft het geen schepper of gebieder” 4. Hiermede is bewezen, dat het alwetende Brahma, en niet de onbewuste materie of iets anders, de oorzaak der wereld is. In de tot hiertoe behandelde aphorismen, van het 2de af tot het 1lde toe, is op logische gronden aangetoond , dat de daarin ‘aangehaalde Vedântateksten een alwetend en almachtig Oppere wezen als oorzaak van het ontstaan, bestaan en ondergaan der wereld prediken. Én in het 10de aphorisme is gezegd, dat alle Vedanta’s overeenstemmen in de leer, dat die oorzaak een zelfe bewust wezen is. Wat isnu het doel van het volgende gedeelte P Op deze vraag luidt het antwoord : Het Brahma wordt op twee verschillende wijzen opgevat; als bepaald door de voorwaarden, waarop het verschil der in naam en vorm bestaande eindige dingen berust; en als het tegendeel daarvan, als niet bepaald door eenige voorwaarde. Zoo leest men 1 Kaushitaki—Brâhmaxa—Up. III, 3, 2 Taitt. Up. I, 1. 3 Chand. Up. VII, 26, 4. 4 (vet. Up. VI, 9, 094 CANKARA AÂCÂRYA'S COMMENTAAR b. v.: » Want waar schijnbaar dualisme bestaat, daar ziet de een den ander; maar waar alles slechts zijn geest is, wien zal hij daar zien en waarmedew !; # Waarbij men niets anders ziet, niets anders hoort, niets andefs kent, dat is groot ; waarbij - men iets anders ziet, iets anders hoort, iets anders kent, dat is klein; het groote is onsterfelijk, het kleine is sterfelijk 7 2; „ Zonder deelen, zonder handeling, kalm , zonder gebrek, zonder smet, de laatste brug der onsterfelijkheid, gelijk aan een uitge- brand vuurr 8; » Niet zoo en niet zoo, niet dik, niet dun, niet kort, niet lang” 4; » Begrensd ter eener zijde, onbegrensd - ter anderer. Zoo wordt op duizende plaatsen het Brahma twee- vormig voorgesteld, omdat het verschillend is, naarmate het object is van ware of van valsche kennis. In den toestand van valsche kennis nu berusten alle godsdienstige verrichtingen op onderscheiding van het voorwerp der vereering , den vereerder enz. En sommige vereeringswijzen van het Brahma hebben hemelsch geluk, andere het voortgaan op den weg der verlossing , andere weer voorspoed ten doel. Deze zijn verschillend naar de ver- schillende ap bepaalde eigenschappen berustende voorwaarden. Want ofschoon het één en hetzelfde Opperwezen is, dat, onder verschillende vormen voorgesteld, het voorwerp is der vereering , zijn toch de vrachten der verschillende vereeringswijzen ver- schillend. De schrift leert dit door b. v. te zeggen: # Zooals men hem vereert, zoo wordt men»; en # Waarop de mensch in dit leven zijn geest richt, dat wordt hij na zijn dood». 5 En ook de overlevering leert dit door te zeggen : » Den toestand, waaraan de mensch denkt, voortdurend daarop zijne gedachten richtende, dien bereikt hij, wanneer hij het lichaam verlaat 7. Ofschoon het nu één geest is, die in alle wezens, levenlooze zoowel als levende, verborgen is, is er toch gradueel verschil in intellectueele voorwaarden en daarom wordt bij den in wer- kelijkheid eeuwig onveranderlijken geest, daar hij zich steeds hooger openbaart, van gradueel verschil in heerlijkheid en macht gesproken, zooals b. v. geschiedt in de woorden der schrift : w Die den geest nauwkeuriger kent. Zoo wordt ook in de over- levering, in de woorden: » Al wat er groots, heerlijks of uit- t Brh. Ar. Up. IV, 4, 13. 2 Chand. Up. VII, 24, 1. 3 Cvet. Up. VI, 19. 4 Brh. Ar. Up. UI, 8, 8. KR AMV A fs Pe rrr em 8 A OP DE APHORISMEN VAN DEN VEDANTA. 995 stekends is, dat is, begrijp dit wel, het uitvloeisel van een deel van mijn licht», geleerd, dat overal, waar uitmunten in groot- heid enz. wordt waargenomen, het Opperwezen is, en het voor- schrift gegeven om dat te vereeren. Zoo zal de auteur hier ook bewijzen, dat de gouden persoon in de zonneschijf ‘het hoogste wezen is, omdat als kenmerk van hem genoemd wordt, dat hij geheel vrij is van smet, en hetzelfde zal worden aangetoond in de aphorismen: De ether is het Brahma, omdat kenmerken daar van genoemd worden, enz. Zoo zal de kennis van den geest, de onmiddellijke oorzaak van verlossing, bij de mededeeling waarvan , ofschoon het doel niet is verbonden zijn met bepaalde voorwaarden te leeren , toch bepaalde voorwaarden genoemd worden en waaromtrent dus twijfel kan bestaan, of zij het hoogste -of wel een lager wezen tot object heeft, door nauwkeurige over- weging van de strekking der teksten vastgesteld worden. Want het volgende gedeelte heeft ten doel om, evenals dit in het eerstvolgende aphorisme geschiedt, aan te toonen, dat één en hetzelfde Brahma in de Vedânta's als verbonden en als niet verbonden met voorwaarden wordt voorgesteld, al naar mate het als voorwerp van vereering of van kennis wordt beschouwd. En wat in het 10de aphorisme gezegd is, dat door de eenstemmigheid der Vedânta's alle gedachte aan andere, onbewuste oorzaken wordt uitgesloten, dat zal hier verder in het licht gesteld-worden door bij het verklaren van andere teksten, die over het Brahma handelen, de leer, dat iets anders de oorzaak is, te weerleggen. 12. De zalige is het Brahma; dit blijkt uit het gewone gebruik. In de Taittariyaka worden het uit voedsel, uit levensgeest, uit inwendigen zin en uit rede bestaande genoemd; en daarop volgt: „In de rede is een van haar onderscheiden geest, de zaliger 1. Hier is het de vraag, of met dat woord de zaliger het hoogste Brahma wordt bedoeld, dat vroeger genoemd wordt ede waarheid, de kennis, het oneindiger, dan wel of hij, evenals het uit voedsel bestaande enz., een ander is dan het Brahma. Dat de zalige een ander is dan het Brahma en slechts in oncigenlijken zin geest wordt genoemd, wordt verdedigd op | Taitt. Up. II, 5. Deze en zoo ook de volgende hier behandelde teksten zijn vertaald in overeenstemming met Cankara’s verklaring, die niet ata deu oorsp;oukelijken zin juist teruggeeft. 936 CANKARA AcdRyYa’s CoMMENTAAR grond dat hij op ééne lijn staat met het uit voedsel bestaande enz., die slechts in oneigenlijken zin geest kunnen genoemd worden. Beweert iemand, dat niettemin de zalige wel de eigen- lijke geest is, omdat hij binnen in al het andere is, dan wordt geantwoord: Neen, want er wordt gezegd, dat genot enz. er een deel van is, en hij wordt als lichamelijk voorgesteld. Indien hij toch de geest in eigenlijken zin was, zou hij niet met genot verbonden zijn; maar hier wordt gezegd: „Het genot is zijn hoofd enz.r; en evenzoo wordt gezegd , dat hij lichamelijk is, in de woorden: „Deze is de ziel (datgene, wat het lichaam bezielt) van het voorgaander, d. w. z. Die zalige is de ziel van de rede, wier vermelding onmiddellijk voorafgaat. Én daar hij lichamelijk is, kan ook niet ontkend worden, dat hij met genot verbonden is, Daarom is de hier genoemde zalige geest een eindig wezen. — Op dit betoog antwoordt nu de auteur: De zalige is het Brahma; dit blijkt uit het gewone gebruik; want van den hoogsten geest wordt dikwijls het woord wzaligheidy gebruikt. Zoo wordt van dien zalige gezegd: # Hij is het levenssapr en daarop volgt: »Want dat levenssap verkrijgende, wordt de mensch zalig; want wie zou ademen, wie zou leven, wanneer deze ether niet was zaligheid; want die alleen maakt zalig» !; „Dit is de philosophie der zalig- heid; .... hij bereikt den zaligen geestr 2; „Die de zaligheid van het Brahma kent, vreest niet meery 3; rHij zag in: Zaligheid is het Brahmar 4. En ook uit een anderen tekst: „Kennis, zaligheid is het Brahman § blijkt, dat het woord „nzaligheidy van het Brahma wordt gebruikt. Hieruit nu, dat het woord »zaligheidy veelvuldig van het Brahma wordt gebruikt, volgt, dat de hier vermelde zalige geest het Brahma is. Op de tegenwerping, dat de verklaring, dat de zalige de geest is, in oneigenlijken zin moet worden opgevat, omdat hij met het uit voedsel bestaande op ééne lijn wordt gesteld, antwoorden wij: Dit is geen bezwaar, want hij is binnen in al de anderen. De schrift nl, den eigenlijken geest willende doen kennen, sluit zich bij haar onderricht aan de gewone opvattingen aan, en noemt eerst het uit voedsel bestaande lichaam, dat niet-geest ! Taitt. Up. II, 7. 2 Taitt. Up. II, 8. 3 Taitt. Up. I, 9. 4 Taitt. Up. Ill, 6, B Reh Ar In VQ OR OP DE APHORISMEN VAN DEN VEDANTA. 297 is, maar door geheel onwetende menschen voor den geest wordt gehouden, doet vervolgens, om den leerling gemakkelijk tot de kennis van den geest te brengen, telkens iets anders, dat niet-geest is, als den geest beschouwen door te zeggen: „Daarin is een ander, daarin een ander en noemt zoo eindelijk den eigenlijken geest, die binnen in alles is, nl. den zaligen. Evenals, wanneer iemand een ander de kleine ster Aruudhatî wil wijzen en hem daartoe eerst verschillende andere aanwijst, die het eigenlijk niet zijn, die, welke het laatst aangewezen wordt, de eigenlijke Arundhati is, zoo is hier ook de zalige, omdat hij het laatst van allen genoemd wordt, de eigenlijke geest. Wat verder nog gezegd is, dat van den eigenlijken geest niet kan gezegd worden, dat het genot zijn hoofd is enz., ook dit is geen bezwaar; want dat verbonden zijn met genot is aan den zalige niet van nature eigen, maar het is het gevolg van de oumiddellijk vooraf genoemde voorwaarden. En dat hij lichamelijk is, wordt hier gezegd, omdat hij voorkomt bij de reeks van lichamen, het uit voedsel bestaande enz., maar wordt blijkbaar niet bedoeld in dien zin, waarin het van een eindig wezen wordt gezegd. Daarom is die zalige geen ander dan de hoogste geest. 18. Indien men zegt: Hij is het niet; want de vorm van het woord duidt eene wijziging aan, dan ant- woorden wij: Neen; deze duidt eene volheid aan. 14. Want er wordt ook gezegd, dat hij de oorzaak daarvan is 1, 15. En dit wordt ook geleerd door de woorden van het lied zelve. De zalige kan geen ander zijn dan de hoogste geest, omdat het Brahma, dat in het lied, dat aanvangt met de woorden: „Die het Brahma kent, heeft het hoogste bereikty 2 en waarin verder gezegd wordt: „Het Brahma is de waarheid, de kennis, het oneindige», beschreven wordt met de kenmerken van waar. ' De commentaar op deze beide aphorismen, waarin cen bezwaar, ontleend aan den vorm van het woord, opgeworpen en weerlegd wordt, is in de vertaling weggelaten. 2 Taitt. Uy. iI, q. de Volgr. IX. AX 228 GANKARA ACÂRYA'S COMMENTAAR heid, kennis en oneindigheid, uit hetwelk alle levenlooze en levende schepselen achtereenvolgens, beginnende met den ether, zijn ontstaan, dat alle schepselen bezielt en in het verborgen binnen in alles woont, tot kennis waarvan de mensch geleid wordt door de telkens herhaalde woorden: # Daarin is een andere geestr, hetzelfde is, dat hier door den dichter voorgesteld wordt als de inwendige, de zalige geest. Immers, men moet aannemen, dat de liederen en de brâhmana's dezelfde onderwerpen behan- delen, daar er tusschen die beiden geen strijd is; want anders zou men voor het behandelde onderwerp willekeurig een ander in de plaats stellen. En bij den zalige wordt niet, zooals bij het uit voedsel bestaande enz., gezegd, dat daarin nog een andere geest is. En dit is het einde van die aan Bhrgu medegedeelde kennis van Varuna: „Hij zag in: Zaligheid is het Brahma.» Daarom is de zalige geen ander dan de hoogste geest. 16. Niet de ander; want hetgeen gezegd wordt is op deze niet toepasselijk. En om de volgende reden is de zalige de hoogste geest, niet de ander. Met de ander wordt bedoeld de van het Opperwezen onderscheiden, aan de wisseling der eindige wereld onderworpen ziel. Door het woord rde zaliger wordt niet de ziel aangeduid. Waarom niet? Omdat hetgeen gezegd wordt op deze niet toepasselijk is. Want van dien zalige wordt gezegd : „Hij wenschte: Laat ik mij vermenigvuldigen en voortbrengen; hij beoefende ascese en schiep het heelaly '. Hetgeen hier gezegd wordt, dat hij nl. vóór de schepping van het hchaam een wensch koesterde, dat de eindige dingen hij de schepping van hem, den schepper, niet onderscheiden waren en dat hij alles geschapen heeft, dit is op niemand anders toepasselijk dan op den hoogsten geest. 17. Hn er wordt verschil aangeduid. De zalige kan verder niet zijn de aan de wisseling der eindige wereld onderworpen ziel, omdat er van dien zalige wordt ge- zegd: „Hij is het levenssap; dat levenssap verkrijgende wordt de mensch zalig», waardoor geleerd wordt, dat er verschil bestaat tusschen de ziel en den zalige; want wat verkregen is, kan niet meer verkregen worden. S IA. ‘44 PL rr 7. 