Geschiedenis van het buddhisme in Indië
Dit boek is zo oud dat het auteursrecht erop is verlopen, zodat het boek nu deel uitmaakt van het publieke domein. Een boek dat tot het publieke domein behoort, is een boek dat nooit onder het auteursrecht is gevallen, of waarvan de wettelijke auteursrechttermijn is verlopen. Het kan per land verschillen of een boek tot het publieke domein behoort. Boeken in het publieke domein zijn een stem uit het verleden. Ze vormen een bron van geschiedenis, cultuur en kennis die anders moeilijk te verkrijgen zou zijn. Aantekeningen, opmerkingen en andere kanttekeningen die in het origineel stonden, worden weergegeven in dit bestand, als herinnering aan de lange reis die het boek heeft gemaakt van uitgever naar bibliotheek, en uiteindelijk naar u. Richtlijnen voor gebruik Google werkt samen met bibliotheken om materiaal uit het publieke domein te digitaliseren, zodat het voor iedereen beschikbaar wordt. Boeken uit het publieke domein behoren toe aan het publiek; wij bewaren ze alleen. Dit is echter een kostbaar proces. Om deze dienst te kunnen blijven leveren, hebben we maatregelen genomen om misbruik door commerciële partijen te voorkomen, zoals het plaatsen van technische beperkingen op automatisch zoeken. Verder vragen we u het volgende: + Gebruik de bestanden alleen voor niet-commerciële doeleinden We hebben Zoeken naar boeken met Google ontworpen voor gebruik door individuen. We vragen u deze bestanden alleen te gebruiken voor persoonlijke en niet-commerciële doeleinden. + Voer geen geautomatiseerde zoekopdrachten uit Stuur geen geautomatiseerde zoekopdrachten naar het systeem van Google. Als u onderzoek doet naar computervertalingen, optische tekenherkenning of andere wetenschapsgebieden waarbij u toegang nodig heeft tot grote hoeveelheden tekst, kunt u contact met ons opnemen. We raden u aan hiervoor materiaal uit het publieke domein te gebruiken, en kunnen u misschien hiermee van dienst zijn. + Laat de eigendomsverklaring staan Het “watermerk” van Google dat u onder aan elk bestand ziet, dient om mensen informatie over het project te geven, en ze te helpen extra materiaal te vinden met Zoeken naar boeken met Google. Verwijder dit watermerk niet. + Houd u aan de wet Wat u ook doet, houd er rekening mee dat u er zelf verantwoordelijk voor bent dat alles wat u doet legaal is. U kunt er niet van uitgaan dat wanneer een werk beschikbaar lijkt te zijn voor het publieke domein in de Verenigde Staten, het ook publiek domein is voor gebruikers in andere landen. Of er nog auteursrecht op een boek rust, verschilt per land. We kunnen u niet vertellen wat u in uw geval met een bepaald boek mag doen. Neem niet zomaar aan dat u een boek overal ter wereld op allerlei manieren kunt gebruiken, wanneer het eenmaal in Zoeken naar boeken met Google staat. De wettelijke aansprakelijkheid voor auteursrechten is behoorlijk streng. Informatie over Zoeken naar boeken met Google Het doel van Google is om alle informatie wereldwijd toegankelijk en bruikbaar te maken. Zoeken naar boeken met Google helpt lezers boeken uit allerlei landen te ontdekken, en helpt auteurs en uitgevers om een nieuw leespubliek te bereiken. U kunt de volledige tekst van dit boek doorzoeken op het web viajnttp: //books.google.co br, M. VISSER NIEUWCwEG «8 AMSTERDAM Br M: VISSER NIEUWEWEG 18 MSTERDAM GESCHIEDENIS VAN HET BUDDHISME IN INDIE. VAN HET EERSTE DEEL. HAARLEM, H D TJEENK WILLINK. 1882. BL 172 Lj APP o VOORREDE. Er bestaan zoveel werken over het Buddhisme, en daaronder zijn er zulke voortreffelijke, dat het onnoodig schijnt hun aantal te vermeerderen. Daarvan was en ben ik zóó overtuigd dat ik er nooit toe zou zijn overgegaan dit boek te schrijven, hadde ik niet in een onbewaakt oogenblik een belofte afgelegd, die ik niet wilde verbreken. Na deze verklaring zal men wel willen geloven dat het niet te toeschrijven is aan de zucht om nieuwigheden te verkondigen, wanneer de uitkomsten waartoe ik geraakt ben in menig opzicht zoozeer afwijken van die welke men aantreft in de werken der meeste gezaghebbende personen op dit gebied. Het is mij zoo weinig te doen om mijn overtuiging — die niet dan langzamerhand zich gevestigd heeft — aan andere op te dringen, dat ik slechts enkele van de gronden tot ondersteuning van mijn gevoelen heb aangehaald. Mocht de gewone lezer denken dat ik hier en daar te veel tot technische bijzonderheden ben afgedaald, die alleen voor vakgeleerden enige waarde kunnen hebben, laat hij dan verzekerd zijn dat ik getracht heb de maat niet te overschrijden. Het is zeer nuttig, dat de lezer een denkbeeld krijgt van de zwarigheden en onzekerheden, waarmede het onderzoek gepaard gaat, want hij zal dan kunnen begrijpen hoe door verschillende onderzoekers uit dezelfde gegevens verschillende gevolgtrekkingen kunnen worden afgeleid. Voorrede. Onder de vele leemtes van mijn werk is misschien de grootste deze, dat ik niet dan terloops gesproken heb over het verband tussen Jainisme en Buddhism. Er is in de laatste jaren veel licht verbreid over de eerstgenoemde secte, maar de ware formule voor de mate van verwantschap, waarin beide godsdiensten tot elkaar staan, is m.i. nog niet gevonden. Het was mij ondoenlijk een zelfstandig onderzoek naar die verwantschap in te stellen, wilde ik niet de verschijning van dit boek tot een onbepaald verward tijdstip uitstellen. H. KERN. INHOUD. bladz. Inleiding 1—16 EERSTE BOEK: De Buddha 17—279 Hoofdstuk I. DE BUDDHALEGENDE 17—279 Besluit om van den hemel neder te dalen . 20 Ontvangst. 20 Geboorte en eerste kindsheid 28 Blijken van aanleg . 31 Huwelijk . 34 Voorboden der toekomst . 38 Vlucht. 43 Zwervend monniksleven . 53 Tijd van ascese. 58 Strijd en zegepraal. 66 Bereiking van het Buddhaschap 71 Meesterschap. 73 Eerste prediking DEENEN 81 Aanwerving van Discipelen. Bekeering van Bimbisâra . 85 Bekeering van Çåriputra en Maudgalyåyana. Mahâ-Kâcyapa . 92 De Buddha bezoekt zijn vaderstad 95 Geschiedenis van Anåthapiņdika 106 Geschiedenis van Vigâkhâ . 110 De voornaamste Çåkya’s volgen den Heer . 117 Ánanda’s verzoeking 120 Geschiedenis van Jîwaka . 122 Reis naar Waigâlî . 134 Wonderdadige beslechting van een twist. Dood van Cuddhodane. Instelling van de Orde der nonnen 136 De dwaalleeraars doen onder voor den Buddha. Verblijf van den Heer in het Paradijs. 143 De Buddha gelasterd door een non . 168 Het oude echtpaar. Tweedracht in de Congregatie. De Buddha zondert zich af . 156 Gelijkenis van den zaaier. Geval met den brahmaan te Verañjâ. Wijding van Râhula. Bezoek van Mahânâman. Straf van Suprabuddha 161 Bekeering van den reus . 164 Dood van Grimatt Leer van een brahmaan. De ongelukkige wever. Bekeering van den jager. 166 Vaste aanstelling van Ananda. Nieuwe lagen van Mâra. Bekeering van Angulimâla. Moord van Sundarî. Ontmoeting met een brahmaan. Anâthapindika’s dochter. De brahmaan uit wiens navel licht straalt. De geschiedenis staat stil. Dewadatta en Ajetacatru. Kapilavastu verwoest. Gebeurtenissen in het laatste jaar. De Buddha verhinderde den oorlog tussen de koning van Magadha en de Vrij's. Vertrek naar Pataligram. Stichting van Pataliputra. Verblijf te Kotigram en Nadika. Ontmoeting met Amrapali. Krankheid van de Buddha. Ananda door de Bose bezeten. Verzoeking van de Bose. Gebeurtenissen der laatste maanden volgens de Noordelijke overlevering. Geschiedenis der laatste dagen volgens de Zuidelijke berichten. Maaltijd bij Cunda. Laatste ziekte. Aankomst te Kushinara. Lessen aan Ananda. Bekeering van Subhadra. Dood. Uitvaart. Verdeeling der relieken. Hoofdstuk II. BESCHOUWINGEN OVER DE BUDDHA LEGERDE. 232—263 Hoofdstuk III. DE BUDDHA DER DOGMATIEK. 263—279 TWEEDE BOEK: De Dharma. Hoofdstuk I. BEGRIP, OMVANG EN OORSPRONG VAN DEN DHARMA. 287—382 Hoofdstuk II. WERELDSTELSEL. SOORTEN VAN WEZENS. WERELDOMWENTELINGEN. 287—382 Wereldstelsel 287 Soorten van wezens 294 Bodhisattvaschap als voorbereiding tot Buddhakap. Legende van Vigvamitra 299 Soorten en namen van Buddha en Bodhisatta's. 318 Ondergang en hernieuwing der wereld. Tijdperken 829 Hoofdstuk III. ABHIDHARMA. 835—861 Naam en vorm. 835 De 5 Skandha's 841 Persoonlijkheid 858 Wedergeboorte 858 Verlossing 861 Streven naar Verlossing 866 Bespiegeling en hare hulpmiddelen 868 Het pad der heilige Wijsheid 882 Praktische oefeningen 891 Algemeen overzicht van het pad der Deugd en Wijsheid. 405 Hoofdstuk IV. ZEDELEBEER. 421—452 Geschiedenis van het Buddhisme in India. Het Buddhism is, of wil zijn, een heilige leer, verkondigd door een onfeilbaar leermeester. Zijn einddoel is hetzelfde als dat van elke wijze begeerte die streekt naar de kennis en bereiking van het hoogste goed, het summum bonum. Hetzelfde nu beoogt elke godsdienst, of om een minder dubbelzinnig woord te gebruiken: elke religie. Doch terwijl het gezag van den stichter van een wijze begeerte niet onbeperkt is en onderworpen blijft aan ’t zelfstandig oordeel van den zoekende geest, maakt een godsdienstig stelsel aanspraak op volstrekte gehoorzaamheid aan de onfeilbare uitspraken van een hogere macht, die hun wil door middel van tussenchristelijke aan ’t menschdom openbaart. Wordt in den boezem van een wijze secte het gezag van den stichter zóó oppermachtig, dat het vrije oordeel plaats maakt voor blinde volgzaamheid en de stem der koele rede verstomt voor die van een dankbaar en geloovig gemoed, dan verliest zulk een wijze begeerte haar waren aard en neemt zij het karakter aan van een godsdienst, of neemt zij althans een der kenmerken hiervan over. Van lieve leder zal de leermeester zijn karakter van mensch in de oogen zijner volgers verliezen, want onfeilbaarheid is, zooals de dagelijksche ondervinding leert, in strijd met ’s menschen natuur; en al belijdt de leerling met de lippen dat zijn onvervlochten meester én mensch én onfeilbaar was, zijn gemoed heeft, zijns ondanks, met die tegenstrijdigheid geen vrede en onwillekeurig zal hij den meester, dien hij voortgaat een mensch te noemen, eigenschappen toeschrijven welke geen enkel mensch bezit of bezitten kan. Hij zal die mens vereeren op de wijze zooals men anders hogere wezens vereert en ten slotte hem aanbidden. Met andere woorden: de meester wordt een God voor hem en verricht daden welke de overlevering aan de bovenmenschelijke, goddelijke wijzen en verlichters der wereld toeschrijft. Wat ook het punt van uitgang geweest zij, waar men eenmaal zoover gekomen is dat men aan een leermeester bovennatuurlijke eigenschappen toeschrijft en goddelijke vereering bewijst, daar heeft men religie, daar zijn de bestanddeelen van elken godsdienst, geloof, vroomheid en gehoorzaamheid, aanwezig. In het Buddhism gevond men die vereiste bestanddeelen terug en daarom mogen wij het met recht en in overeenstemming met het algemeen gevoelen als een religie beschouwen. Daaruit vloeit evenwel nog niet voort dat de stichter er van zelf een geheel nieuwe en volledige ontwikkelde heilige leer verkondigd zou hebben. Evenmin volgt zulks uit het aan te nemen feit dat hij in verzet kwam tegen enkele der in zijn tijd heerschende godsdienstige instellingen en begrippen. De inhoud zijner leer verschilde weinig van die zijner tijdgenoten zoals wij die vooral in de Upanishads vinden, en zo hij het gezag van de Weda, de heilige schrift, ontkende, dan deed hij niets anders dan wat andere voor hem op andere of soortgelijke wijze gedaan hadden, wanneer zij verklaarden dat de Weda niet voldoende is ter zaligheid. In de scholen der wijsgeeren, der brahmanen, voor zoverre zij niet een of anderen vorm van duisternis aankleeden, volgden zij dien. De term "heilige schrift" is niet geheel juist, omdat de Weda mondeling werd overgeleverd, doch aangezien het wezen van een heilige openbaring niet ligt in de wijze waarop ze van geslacht tot geslacht wordt voortgeplant, zal men aan de boven gebezigde uitdrukking wel geen aanstoot nemen. INTRODUCTION. Het nihilisme huldigden, was men het, bij alle verschilpunten, daarover eens dat de hoogste zaligheid, die altogether onderscheiden werd van hemelsch geluk en veel hooger staat dan dit laatste, alleen door nadenken, door volkomen indringen in ’t wezen der dingen kon bereikt worden. Zulk een ideaal kon, volgens de heerschende meening, niet door ieder nagestreefd worden; voor de gemeene man werd zij onbereikbaar geacht. De grote daad van de Buddha bestond, schijnt het, daarin dat hij tegen elk exclusivisme opkwam, luider ten minste dan andere zijner voorgangers en tijdgenoten de overtuiging uitsprak dat iedereen, onafhankelijk van maatschappelijken stand of geleerde opleiding, het hoogste heil mocht en moest trachten te bereiken. Zijn verzet — indien wij het zo mogen noemen — bestond, althans ten deele, in een popularisering van de metaphysisch-ethische stelsels der scholen. Om de betekenis van hetgeen de Buddha ondernam eenigszins naar waarde te schatten, moeten wij, zooveel de gegevens toelaten, ons verplaatsen in de tijd waarin de secte ontstond. De voornaamste bronnen die ons daartoe ten dienste staan zijn de reeds vermelde Upanishads en eenige Brâhmana's, welke als nagenoeg gelijktijdige uitingen van den Indischen geest mogen beschouwd worden. Upanishads, de naam van verhandelingen over bespiegelende wijsbegeerte. De echte Upanishads maken voor de Hindoes een deel uit van de gewijde oorkonden en heeten dan ook Vedânta's. De Brâhmana's sluiten in ruimeren zin de Upanishads in zich, maar behelzen, in engeren zin, beschouwingen en redeneeringen over vraagpunten van zuiver theologische en liturgische aard. De Europeesche kritiek scheidt Brâhmana's en Upanishads af van den eigenlijke Veda, den ouden heiligen tekst, en in zeker opzicht te recht, omdat die metaphysisch-ethische en theologisch-liturgische werken van veel jonger dagtekening zijn en van anderen aard dan de oude Sanhitâ’s van Mantra's, d. i. bundels van liederen, waaruit de Vedische tekst bestaat. Opgevat als slot, doel van den Veda’, maar eigenlijk wat wij zouden noemen ‘de kern van den Veda”. Tegen de Europeesche kritiek zou de Hindu kunnen aanvoeren dat de canon van 't Oude Testament toch ook boeken bevat van zeer verschillenden tijden, en dat in allen gevalle het gezag van ’t bespiegelend gedeelte der in zijn oog gewijde schriften even groot is als dat der offerzangen, lofzangen op goden, gebeden enz., terwijl de invloed ervan op ’t geestelijk leven onvergelijkelijk grooter geweest en gebleven is dan die der Mantra's. Hoezeer de Upanishads en Brâhmana’s stellig tot een later tijdperk behoren dan de liederbundels, is de natuurbeschouwing die ten grondslag ligt aan de metaphysische bespiegelingen nog dezelfde als in den voortijd. Inleiding. Tegen de Europeesche kritiek zou de Hindu kunnen aanvoeren dat de canon van "t Oude Testament toch ook boeken bevat van zeer verschillenden tijd, en dat in allen gevalle het gezag van ’t bespiegelend gedeelte der in zijn oog gewijde schriften even groot is als dat der offerzangen, lofzangen op goden, gebeden enz., terwijl de invloed ervan op ’t geestelijk leven onvergelijkelijk grooter geweest en gebleven is dan die der Mantra's. Hoezeer de Upanishads en Brâhmana’s stellig tot een later tijdperk behoren dan de liederbundels, is de natuurbeschouwing die ten grondslag ligt aan de metaphysische bespiegelingen nog dezelfde als in den voortijd. In niets komt de verwantschap van de denkbeelden, waarvan de Upanishads doordrongen zijn, met de oudere mythologische voorstellingen meer uit dan in de redeneringen over het levensbeginsel in de natuur en in den mens: de ātman. De ātman — een woord dat wij te vertalen hebben met ziel, geest of eigen wezen, al naarmate het in tegenstelling gedacht wordt tot lichaam, stof of de buitenwereld — is het al doordringende, bezielende beginsel van al wat leeft of geacht wordt leven te hebben. Gewoonlijk wordt hij vereenzelvigd met licht, soms ook met lucht. Beide komen eigenlijk op hetzelfde neer, omdat men het licht beschouwde als een gewijzigde vorm van de lucht of beide als verschillende toestanden van één en dezelfde aether. De ātman, de levensvonk welke den mensch, de goden, enz. bezielt, is één in wezen met het licht dat wij in de zon aanschouwen. Zonder ātman is er geen persoonlijkheid, en omgekeerd, alles wat een ātman heeft, is een persoonlijk wezen. Derhalve zijn de goden, d. i. de persoonlijke gedachte krachten en verschijnselen der natuur, levende wezens. Niet zelden wordt de ātman dan ook puruṣa, d. i. persoon, individu, geheeten; met welk recht zal later blijken. De ātman is ook het bewustzijn. Vermits datgene wat bewustzijn is niet tegelijkertijd bewustzijn heeft — want het bezetene is iets anders. INTRODUCTION, 5 dan de bezitter —; vermits verder alleen diegene welke bewustheid heeft gezegd kan worden zelfbewust te zijn, zoo volgt, dat het bewustzijn, de âtman op zichzelf, niet zelfbewust is. De Hindu drukt dit aldus uit: dat de âtman verlicht, maar niet voor zichzelf licht. Datgene wat verlicht wordt is, bij den mensch, in de eerste plaats het verstand, een zuiver stoffelijk werktuig dat eerst door in aanraking te komen met den âtman kan werken, evenals een camera obscura alleen onder invloed van ’t licht lichtbeelden kan voortbrengen. Uit het verstand ontwikkelt zich dan het zelfbewust gevoel, dan de aandoeningen van ’t gemoed, en zo verder. Ofschoon de Indiërs theoretisch erkennen dat het bewustzijn op zichzelf geen bewustheid heeft, zijn zij geneigd om in de loop van hun rede, dit beginsel terzijde te stellen, zoals wij later in de gelegenheid zullen zijn op te merken. Het spreekt vanzelf dat indien men het bestaan van een bezielend element aanneemt, er ook iets anders wezen moet dat bezield wordt. Dit laatste is de stof. Gelijk de zon reeds in de Rigveda genoemd wordt 'de levensdrang van al wat zich beweegt en wat onbeweeglijk is', gelijk dus alles wat door de scheppende zon ten leven gewekt wordt iets anders is dan de zon, zoodanig in elk schepsel de levenswekker onderscheiden is van hetgeen gewekt wordt. Zoolang men geest en stof als twee zelfstandige dingen scheidt, blijft men dualist. Dualisten zijn er onder de Indiëse wijsgeeren steeds geweest en zijn er nog, maar in de Upanishads is reeds duidelijk het streven zichtbaar om te komen tot een volstrekt monistische wereldbeschouwing. Om aan het dualisme te ontsnappen, kon men twee wegen inslaan; of stof en geest proberen te verklaren als twee verschijningsvormen van één en hetzelfde iets, hoe men het noemen wilde, óf alle waarneembare vormen verklaren voor iets onwezenlijks, een schijn, en den geest beschouwen als het enige waarachtig bestaande. De laatste weg heeft de latere Wedānta-wijsbegeerte gekozen; alle werkelijk bestaan der stof wordt ontkend. Dat deze oplossing van het raadsel, zoals de latere Wedānta geeft, op een ijdel woordenspel berust, is klaar. Immers, schijn is nooit de ontkenning van zijn, maar een gewijzigd zijn. Aangezien de scholastieke ontwikkeling van den Wedânta tot een later tijd behoort, kunnen wij dat stelsel hier laten rusten, om over te gaan tot eene beschouwing van de denkbeelden eens leeraars, die in de Brâhmana’s en Upanishads optreedt met een gezag zooals aan geen ander zijner tijdgenooten toegekend wordt. Wij bedoelen Yâjfiawalkya. In een gesprek met zijn vrouw Maitrī over onsterfelijkheid, zegt genoegzame wijze: "Gelijk een stuk zout in het water geworpen zich in het water oplost, zodat men het er als het ware niet meer uit kan halen en het water, overal waar men het ook grijpt, zilt is, zo ook ontstaat dit grote wezen, dat oneindig, onbegrensd, een massa van kenvermogen is, uit de schepselen dezer wereld en gaat het weer in hen op. Nadat men gestorven is, heeft men geen zelfbewustheid meer". De bedoeling hiervan is, dat het grote wezen, de Ātman, de gehele natuur doordringt, als het ware doorzijlt, op de wijze als zout het water. Zoolang zout en water verbonden zijn, vormen zij, om zo te zeggen, één geheel: men kan de twee niet scheiden, ofschoon ze in de gedachte kunnen onderscheiden worden als twee verschillende zelfstandigheden. Van de geest, die — beschouwd als een geheel, een som — oneindig is en onbegrensd, heeft elk schepsel een deel dat in hoedanigheid niet van het geheel verschilt, evenmin als een druppel zout water anders smaakt dan de gehele zilte massa. Met het schepsel wordt de geest, het kenvermogen, het bewustzijn geboren; met de dood van het schepsel, d. i. met de vernietiging van het organisme, lost zich het bewustzijn — het stuk bewustzijn, als wij zo zeggen mogen — weer in het geheel op. Het bewustzijn als kracht gaat dus niet verloren, maar afgescheiden van de stof, of hoe men dat wat niet-geest is noemen wil, heeft het bewustzijn geen zelf bewustheid, kan het deze niet uitoefenen. Waarom dit, volgens Indiase grondstellingen, zo is, hebben wij boven getracht duidelijk te maken. Yājñavalkya laat zelf op de wedervraag van zijn vrouw een soortgelijke nadere opheldering volgen, die in hoofdzaak met de reeds gegevene overeenstemt. Inleiding, Bewustzijn opgevat als oorzaak dat een organisme zelf bewustheid heeft. Uit de woorden van Yajnavalkya blijkt dat, naar zijn gevoelen, de toestand van bewustzijn, het werkdadige bewustzijn, tot voorwaarde heeft een verbinding van geest, van zuiver bewustzijn, met iets anders; doch wij hebben geen recht om uit zijn woorden af te leiden dat hij de geest zelf voor een product hield van stoffelijke elementen, zoals bijvoorbeeld de Indiase materialisten het denken voor een gistingsproces hadden. Een waar monistisch stelsel had hij niet. Dit komt nog duidelijker uit, wanneer dezelfde Wijsheid bij een andere gelegenheid op de vraag "wat is de atman?" ten antwoord geeft: "Hij is dat wat als één en ondeelbaar wezen! In 't binnenste van het hart als licht zich openbaart. En iets verder laat hij er op volgen: "dezelfde atman die als een uit kenvermogen bestaand één en ondeelbaar wezen zich bij de geboorte met het lichaam vereenzelvigt en dientengevolge met allerlei kwaad behecht wordt, die wordt, wanneer hij bij de dood ten einde gaat, van al het kwaad vrij. Elders uit de Wijsheid zich in de zin: "Gelijk de afgelegde huid van een slang levenloos, weggeworpen ligt bij een mierenhoop, zoo ook ligt dit lichaam (van een doode). Dan is deze wijze atman, welke geen beenderen, geen stoffelijk hulsel meer heeft, het brahma zelf, het oneindige zelf." Men ziet dat de man hier »wijs« genoemd wordt in strijd met hetgeen wij vroeger opgemerkt hebben: de geest is »wijsheid«, en dus niet »wijsheid hebbende«. Zelfs indien hier sprake was van de geest van iemand die door 't bereiken van de hoogste wijsheid al zijn leven de zaligheid verworven heeft — gelijk sommige Indiase uitleggers meenen —, dan blijft de tegenstrijdigheid niet minder bestaan, omdat de geest Hier wordt in de tekst het woord purusha, persoon, individu, gebruikt. Slangen plegen graag zich in mierenhoop te nestelen. Onder brahma of het hoogste brahma verstaat de Indiër: „de rede, de hoogste openbaring, eeuwige leven, God“. De twee laatste begrippen zijn niet alleen bij de Indiërs nauw verbonden, ook in de Christelijke kerk vindt men sporen dat God en 't eeuwige leven gelijkgesteld worden; in een Nederduitsche geloofsbelijdenis van ongeveer 1100 na Chr. treft men deze merkwaardige woorden aan: „Ik geloof dat ik dan daar (d.w.z. hiernamaals) loon ontvangen zal naar mate van hetgeen ik zal bevonden worden te zijn ten jongsten dage. Ik geloof in het eeuwige leven, dat God zelf is“. Bedoeld Credo staat in de Denkmäler van Müllenhoff en Scherer, bl. 245. INLEIDING. ook bij die veronderstelling als volkomen van 't organisme gescheiden gedacht wordt. Dezelfde verwarring tusschen den geest als bezieler en den tengevolge der bezieling denkenden persoon, tusschen de oorzaak der persoonlijkheid en de levende persoonlijkheid, keert telkens terug in de voorstellingen om- trent het opperwezen. Op zich zelf gedacht is het hoogste wezen onpersoonlijk, doch zoodra hij zich openbaart, wordt hij persoonlijk en zelfbewust. Daar nu de geest die zich openbaart, bijvoorbeeld in de zon, als persoonlijk en bewust gedacht wordt, en toch dezelfde is als de niet geopenbaarde geest, worden feitelijk de persoonlijke eigenschappen op het in abstracto onpersoonlijke wezen overgebracht. De tegenstrijdigheid waaraan, zooals wij gezien hebben, Yâjñavalkya niet ontsnapt is, komt in de Upanishads meermalen voor, en is, wat meer zegt, de hoeksteen geworden waarop het stelsel der zielverhuizing of weder- geboorte rust; een stelsel hetwelk in het Buddhisme geen mindere rol speelt dan in andere Indische gezindten. Deze leer der wedergeboorte, zooals wij die in de Upanishads volkomen ontwikkeld vinden, komt in hoofdzaak op het volgende neer. De mens, die op zichzelf vlekkeloos rein is, gelijk het licht der zon in vollen luister, wordt, wanneer hij met het stof een verbinding aan gaat, deel gaat maken van een levend organisme, door die verbinding bezoedeld, althans gekleurd, gelijk het witte licht van den helderen dag gekleurd wordt door ’t in schijn zoo lieflijke, maar verraderlijke schoonheid van rood der schemering. Door de aanlokkelingen der zinnen laat de mens, het aangeboren blank der onschuld verliezende, zich verleiden tot handelingen die in strijd zijn met zijn ware wezen, waarvan hij hoe langer zoo meer afwijkt. Ramp en zonde — beide is één — treft hem. Om hieraan te ontsnappen moet hij tot zijn oorspronkelijke reinheid terugkeeren; hij moet zichzelf leeren kennen, want alleen door volkomen kennis van zijn eigen wezen kan hij los worden van de knellende banden der stof, van het lichamelijke bestaan. Alleen daardoor kan hij de Verlossing deelachtig worden. Zolang dat hoogste doel, dat summum bonum, niet bereikt is, blijft hij gevangen in de banden der stof, en als de mensch sterft, wordt de verbinding van de ziel met het lichaam wel opgeheven, maar de invloed van die verbinding blijft voortduren; hij is niet meer zo vlekkeloos als hij wezen moest en daarom kan hij zijn oorspronkelijken staat niet aannemen. Na korter of langer tijd verbindt hij zich opnieuw met een organisme, wordt wedergeboren, en wel, naar gelang van ’t goede of kwade dat de mensch in zijn vorige leven verricht heeft, in een gunstiger of ongunstiger toestand dan voorheen. Hij die eenmaal mensch was kan wedergeboren worden als een hoger wezen, zoo hij zich zulks waardig gemaakt heeft; kan echter ook afdalen in de rij der schepselen tengevolge van zonden en euveldaden. Al kan de mensch door eigen verdienste zich een relatief hogere mate van geluk verzekeren, de hemel verdienen, daarmee mag hij zich niet tevreden stellen. Want de hemelvreugde is beperkt, omdat zij noodzakelijk evenredig moet zijn aan de som van goede werken die de mensch verricht heeft; daar deze niet oneindig talrijk zijn, kan de hemelvreugde evenmin oneindig duren als de belsche straf voor de booze. Uit hemel of hel keert de ziel weder in de maalstroom des levens, den Sansara, terug om een nieuw leven te beginnen en opnieuw in de gelegenheid gesteld te worden om naar eeuwige Verlossing te streven. De onhoudbaarheid van deze leer springt alzijdels aan het oog, ten minste bij al diegenen die aan de Indische grondstellingen omtrent het wezen van de atman vasthouden. Immers, niet de atman handelt, maar het individu waarvan de atman het levenwekkende bestanddeel is; de geest is en blijft, zelfs volgens uitdrukkelijke verklaring der Indiërs, een lijdelijk getuige der handelingen. Niet dan door misverstand kan hem een goede of kwade daad toegeschreven worden. Tracht dat misverstand te voorkomen, dan zal de louter in schijn bezoedelde reinheid des atmans blijken. Om duidelijk te maken hoe de geest in wezenlijkheid steeds vlekkeloos blijft, maken de Indiërs gebruik van een beeld: gelijk het kleurloos kristal door in aanraking gebracht te worden met een roos, de kleur van de roos schijnt aan te nemen, doch terstond zijn oorspronkelijke reinheid weer aan te nemen, zoodra de rode bloem verwijderd is, zóó is het met de geest. De gevolgtrekking ligt voor de hand: om de geest in zijn ware staat van vlekkeloze reinheid te herstellen is niets anders noodig dan hem te scheiden van de stof. In derdaad schijnt zich Yajnavalkya volgens zijn boven meegedeelde woorden de zaak ook zoo voorgesteld te hebben, dat met het dood de zorgen alle kwaad achterlaat. Maar het is niet te ontkennen dat de heerschende meening een andere was. Terwijl Yajnavalkya de geest na de dood zelfbewustheid uitdrukkelijk ontzegt, wordt elders daarover op twijfelenden toon gesproken. Zoo lezen wij in een der Upanishads: "Er bestaat twijfel, hoe het met de mensch na de dood zal gaan; sommige zeggen dat hij dan nog bestaat; andere, dat hij niet bestaat; dit zoude ik door uw onderricht willen te weten komen." Het antwoord is ontwijkend en in 't algemeen kan men zeggen dat de Indiërs er toe overhellen om op zulk een vraag te antwoorden: "Dat weet de grootste Wijze niet,". Wij moeten hier nochtans bijvoegen dat zij de staat van de volmaakten en verlosten geest vergelijken met den vasten, gezonden slaap die door geen dromen gestoord wordt, nooit met den wakenden toestand. Het kan bevreemden dat een leerstuk, zoo weinig strokend met de grondbeginselen der Indische metaphysica, zich blijvenden ingang heeft weten te verschaffen bij een volk, dat anders in scherpte van dialektiek en stoutheid van denken voor geen ander onderdoet. De bevreemding neemt toe, als wij weten dat het leerstuk van de wedergeboorte en het karma volstrekt niet op gezag van de oude heilige teksten is aangenomen. Integendeel, in de Mantras is geen spoor daarvan te vinden. Mocht het geloof er aan toen reeds bestaan hebben, dan is het als van geen waarde erkend geweest en kan het zich eerst later zoo ontwikkeld hebben. Indien wij een verklaring van dit verschijnsel zouden moeten beproeven, zou het deze zijn, dat het rechtvaardigheidsgevoel van de Indiër bevrediging vond in het geloof dat de mens aan zichzelf geluk en ongeluk te danken heeft. Het was hem een troost bij de wederwaardigheden en verdrietelijkheden des levens te mogen denken dat zijn beter ik boven ’t stof verheven was en dat het enkel en alleen van zijn eigen inspanning afhing dat betere, hoogere te leeren kennen, of liever te herkennen in zijn vlekkeloze reinheid. De eischen van het gemoed zijn machtiger geweest dan die der dialectiek. Het hoogste doel van de mens is: te streven naar verlossing. Deze is afhankelijk van een volkomen inzicht in ’t ware wezen van de atman. Om nu die graad van kennis te bereiken is aanhoudend en ongestoort nadenken, de krachtigste inspanning des geestes (Yoga) noodig. Maar tot zulk een inspanning zal men niet in staat zijn, tenzij men vooraf zich geoefend heeft om de hartstochten in bedwang te houden, het gemoed te reinigen en af te trekken van de aanlokkelingen der wereld. Een krachtig middel om de geest voor te bereiken voor zijn hoogste taak: de kennis van het allerhoogste, is de betrachtung der deugd. Deugdbetrachtung bestaat in ’t vervullen der plichten die uit de gods-dienstige voorschriften of de maatschappelijke instellingen voortvloeien. Van daar dat het Indische woord dharma zoowel plicht, wet, recht, orde, als deugd en verdienstelijkheid uitdrukt. Uit den aard der zaak wordt de dharma nu eens in ruimer, dan weer in beperkter zin opgevat en gelden niet alle plichten voor alle gelijkelijk of in dezelfde mate. Minder om den omvang dan om den aard der plichten te leeren kennen, volgt hier een uittreksel uit een der Upanishads, waar de leermeester den leerling aldus vermaant: »Spreek de waarheid. Betracht uw plicht. Wees niet nalatig in uwe studie, en als gij uwen leermeester het begeerde loon zult afgedaan hebben, zorg dan dat de linie van uw geslacht niet afgesneden wordt.! Verzuim niet uwe plichten jegens de goden en jegens de geesten der afgestorvenen. Vereer uwe moeder. Vereer uwen vader. Vereer uwen leermeester. Vereer uwen gast. Leg u toe op handelingen die onbespottelijk zijn, niet op andere. Huldig datgene in mijn, uws leermeesters, handeling en wandeling wat goed is, niet het andere, en zoo er andere geleerden zijn die hooger staan dan ik, ruim hun dan ook een hogere plaats in. Geef (uwe gaven) uit een willig hart; geef nooit uit een onwillig hart. Geef met bevalligheid, zedigheid en schroomvalligheid. Geef met geest des onderscheids. En als gij in twijfel verkeert wat u te doen staat of hoe gij u te gedragen hebt, gedraag u dan zóó als in een gelijk geval verstandige, kundige, bevoegde, zachtzinnige, gerechtigheid minnende brahmanen zouden handelen. Zoo in het hier aangehaalde stuk een stelselmatige opsomming der verschillende deugden gemist wordt, uit andere werken zouden wij licht meer dan één classificatie kunnen aanvoeren. Wij zullen zulks echter niet doen om ons bestek niet te overschrijven. Alleen zij hier nog vermeld dat de volgorde der hoofddeugden niet overal dezelfde is, evenmin als het aantal. Als eerste van alle deugden wordt beschouwd waarachtigheid, oprechtheid; daarom wordt het collectief begrip van deugd, dharma, door de Hindu’s gewoonlijk omschreven, met satyâdi, d. i. » waarachtigheid enz.» Hoe in het Buddhismes de deugden gerangschikt worden, zullen wij later behandelen. De ware oefenschool der deugd is de maatschappij, doch voor bespiegeling, voor het rustige denken is deze zeker niet de meest geschikte plaats. De ondervinding zal hem die zich wijden wil aan ongestoord nadenken ten einde het allerhoogste te begrijpen, leeren, hoe licht men telkens gestoord wordt door de ijdele vermaken en ontelbare jammeren dezer „woelige wereld. Zelfs de ijverigste moet zich wel eens de moed voelen ontzinken om voort te gaan in zijn streven naar volmaking en eeuwige zaligheid. Krijgt hij nu eens de vaste overtuiging dat de wereld hem onoverkomelijke beletsel in den weg legt om zijn ideaal te bereiken, wat dan te doen? Er schiet niets anders over dan: de wereld te verzaken. Laat hij afstand doen van al wat hem aangenaam is; afscheid nemen van alle die hem dierbaar zijn. Laat hij bloedverwanten, magen en vrienden verlaten, zich afzonderen in de eenzaamheid, leven als kluizenaar of rondzwerven als iemand zonder huis, zonder hebben, zonder verwanten, zonder makker. Daar in de wildernis, of onder vreemden van wie hij niets anders verlangt dan een aalmoes om in ’t leven te blijven, behoeft hem niets meer af te trekken van ernstig gepeins over de hoogste vragen der mensheid. Kalm, in vrede met zichzelf en met de hem omringende natuur, onbekommerd om hetgeen hij eten of drinken of hoe zij zich kleden zal, kan hij alle krachten inspannen om door voortgezet nadenken den hoogsten trap der wijsheid te bereiken, het ware wezen van den atman te begrijpen, totdat de uur der verlossing slaat. Zulk een levensbeschouwing moest van zelf leiden tot een overmatige ontwikkeling van het kluizenaarsleven en het monnikendom, welke door het klimaat van Indië buitendien reeds begunstigd werden. Aan de ene kant spreekt het van zelf dat evenmin in Indië als elders het algemene den heilstaat van ascetisme, van monniken kon of wilde omhelzen. Daargelaten dat de groote meerderheid der bevolking zulk een leven — met allen eerbied overigens voor de waardige wereldverzakers — niet begeerlijk vond noch kon vinden, verzette zich de inrichting der maatschappij tegen een onbeperkte uitbreiding van het wijsgeerig ascetisme. Alleen de leden van de drie hoogere of heerenstanden (ârya’s) genoten een zoodanige opvoeding dat zij er aan konden denken het hoogste doel door middel van kennis te bereiken. De studie der heilige schrift werd een onmisbare propaedeusis geacht voor hem die eenmaal het wezen van de âtman wilde doorgronden, tot het brahma wilde ingaan, en al werd de studie van de ouderen Weda en die van allerlei daarmede samenhangende offerplechtigheden en uiterlijkheden ten tijde der Upanishads gering geschat in vergelijking met de esoterische leer van ’t brahma, ze bleef toch als een inleiding beschouwd worden tot de hogere wetenschap. Daar de leden van de vierde stand, de Çûdra's, van de studie der Weda’s uitgesloten waren, misten zij de voorbereiding om, in dit leven, naar verlossing te streven. Zij moesten zich tevreden stellen met de genugens des hemels, die zij door getrouwe plichtsbetrachting evengoed konden deelachtig worden als ieder ander. Eerst na wedergeboren te zijn, en wel in een hogeren stand, zou een Çûdra het hoogste doel kunnen nastreven. De medegedeelde theorie - het moet uitdrukkelijk gezegd worden - heeft alleen betrekking op het streven naar verlossing door middel van kennis. Ze sloot geenszins de mogelijkheid uit dat leden van allerlei stand hun geestelijke behoeften trachten te bevredigen door in ernst of voor de leugen leden te worden van geestelijke congregaties. In de dagen toen het Buddhismus ontstond schijnen dergelijke broederschappen van monniken reeds weinig minder talrijk geweest te zijn dan later. Op den voorgrond staan, in de oudere Buddhistische geschriften, verschillende orden van Jaina’s, zoals Nirgrantha’s, Digambara’s enz. Van brahmaanse orden is zeldzaam sprake; de enige welke uitdrukkelijk genoemd wordt is die der Âjiwaka’s, die vereerders zijn van Nârâyana. Omtrent de inrichting en de bestanddeelen die geestelijke orden is ons weinig met zekerheid bekend. Zooveel echter weten wij dat enkele er van kloosters hadden en gehate concurrenten waren voor de nieuwe orde door de Buddha gesticht. Daaruit mag men afleiden dat de Jaina's en Buddhisten uiterlijk weinig verschilden, want concurrentie bestaat slechts tussen gelijken. Hierbij komt dat de Hindu's beide secten met dezelfde namen aanduiden, zonder dat hun daarom 't onderscheid tusschen beide onbekend is. De onderzoekingen van den laatsten tijd hebben aan 't licht gebracht dat de erkende stichter van het tegenwoordig nog bestaande Jainisme, Wardhamâna, bijgenaamd Jivatputra, en gewoonlijk aangeduid met 'den titel van Mahâvira, d. i. groote held, groot man, een ouder tijdgenoot was van de Buddha. Aan het hoofd der congregaties stonden zonder twijfel vaak lieden uit brahmaanse families, doch niet altoos, en in geen geval mag de volledige ontwikkeling van 't monnikdom en de uitbreiding eraan over alle klassen den brahmaanstond tot verdienste of verwijt aangerekend worden. Eigenlijk had Colebrooke dit reeds aangetoond, doch op onvolkomen gegevens. In onzen tijd heeft H. Jacobi in zijn voorrede op 't Kalpasûtra een vollediger betoog geleverd van de prioriteit van 't Jainisme. INLEIDING. De stoot moet intussen van de geleerden zijn uitgegaan en hun denkbeelden, zoals wij die in de Upanishads aantreffen, bevatten de hoogste en edelste uitdrukking van het geestelijk en zedelijk bewustzijn van den Indiër onmiddellijk vóór en na den tijd des ontstaans van 't Buddhism. Met waarheid heeft dan ook een Fransch schrijver de Upanishads gekenschetst, wanneer hij zegt: Zij zijn bovenal aansporingen tot het geestelijk leven, die, hoe duister en verward ook, soms een verheven en aangrijpenden indruk op het gevoel maken. Het is alsof het gehele godsdienstige leven, dat men in de ritualistische literatuur te vergeefs zoekt, zich in deze geschriften geconcentreerd heeft. De toon die er in heerscht, vooral in toespraken en gesprekken, waar hij zich soms kenmerkt door buitengemeene liefelijkheid, is die eener vertrouwelijke preek. In dit opzicht is er niets in de letterkunde der brahmanen wat zoozeer op een Buddhistisch sutra gelijkt als enkele stukken uit de Upanishads, met dit onderscheid evenwel, dat in verhevenheid van gedachte en stijl deze stukken alles overtreffen wat wij tot nog toe van de preken der Buddhisten kennen”. De liefelijkheid van toon, waarvan hier gewaagd wordt, is geheel in overeenstemming met den zachtzinnigen geest die ons in de Indische zedenkunde, van verschillende secten, zoo dikwijls treft. Kalmte, lijdzaamheid, mededoogen, welwillendheid, vriendelijkheid, ze treden ons in de geschriften der Indiërs van vroeger en later tijd telkens tegemoet. Veel meer dan bij enig ander volk komt de angstvallige zorg waarmede zij het vermijden eenig schepsel leed te doen, de ahinsa, op den voorgrond. In scherpe tegenstelling tot die zachtmoedigheid staat de gestrengheid der Indische strafwet, en, in mindere mate, de hooghartige taal van ridderdeugd en krijgsmanseer, zoals men die in de heldendichten aantreft. Niettegenstaande zulke tegenstrijdigheden, welke trouwens bij alle volken en in alle eeuwen voorkomen, kan men zeggen dat zachtgevoel, of, in ieder geval, zekere weekheid van gevoel, de grondtoon uitmaakt van de Indische zedeler. Dat die geestesrichting alleen of vooral door den overwegende invloed der brahmanen zou gezegevierd hebben, laat zich eerder beweren dan bewijzen, want wij moeten niet vergeten dat de geleerden even groot een aandeel gehad hebben in de samenstelling der wetboeken en der heldendichten als in die der wijsgeerige geschriften. Zij hebben slechts in woorden gebracht wat in het gemoed van het Indische volk, althans in de hoogere standen, leefde. Het voorbeeld van den Buddha, die een kshatriya was, is dan ook voldoende om te bewijzen dat zachtmoedigheid en liefderijkheid jegens den naaste geenszins als ’t uitsluitend erfdeel der brahmanen beschouwd werd. Misschien zou men de waarheid nog nader bij komen indien men beweerde dat zowel zachtmoedigheid als hooghartigheid beide de Indische geleerden stand kenmerkten, dat hooghartigheid en ridderlijkheid ook bij de ridders werd aangekweekt, terwijl de middel- en lagere klassen zich vooral onderscheiden door weekhartigheid. Het is te begrijpen dat de overdrijving van deze eigenschappen, waardoor ze in ondeugden overslaan, in rechte reden zal staan tot de overeenkomstige deugden. Na deze inleiding, welke bestemd is om den lezer te verplaatsen in den geestelijke en zedelijke dampkring waarin de Buddha-leer opgroeide, gaan wij over tot het verhaal van het leven en de daden van den Grote Monnik. EERSTE BOEK. DE BUDDHA. HOOFDSTUK I De Buddhalegende. De geschiedenis van den Buddha is tot ons gekomen in 't gewaad der legende. Of zijne geestdriftige vereerders, niet tevreden met de eenvoudige menschelijke grootheid des Meesters, hebben, huns ondanks wellicht, zijn beeld met een stralenkrans getooid en hem zelf omgeven met vorstelijke, ja goddelijke luister; of al de trekken van den Hoogsten Leeraar van elke heidense secte — die onveranderlijk een god is in een zijner openbaringsvormen — behoren den Meester van rechtswege en van den oorsprong af, omdat hij een goddelijk wezen is. Het is met de gegevens waarover wij thans te beschikken hebben nog onmogelijk de grenzen tusschen mythe en geschiedenis in de legende af te bakenen. Wel is waar zijn de meeste mythische trekken niet moeilijk als zoodanig te herkennen, doch na aftrek daarvan zijn wij nog geenszins zeker dat hetgeen na de schifting overblijft zuiver historisch is. In nadere tijd Onder heidense Indiërs verstaan wij alle die den Weda als hoofdbron van hun geloof erkennen. Wij gebruiken dien term, niet om minachting te kennen te geven — dat zij verre van ons — maar omdat wij geen beteren wisten te bedenken. De uitdrukking „Hindoe's”, door anderen gebruikt, geeft aanleiding tot dubbelzinnigheid. 