Geschiedenis van het buddhisme in Indië
Deze twee scholen worden wel eens met elkaar verwisseld en omvatten daarenboven meer dan een variëteit, zodat het moeilijk is de hoofdtrekken van beide stelsels met de vereiste korthaad aan te geven. In het algemeen mag men zeggen dat de Yogācāra's het bestaan van een kenvermogen, van het verstand, van een gedachtenloop erkennen; volgens sommigen zijn de gedachten iets waars; volgens andere, iets onwaars. De Mādhyamika's ontzeggen het waarachtige bestaan aan alles; hun kenspreuk is: alles is ijdel, waarin de erkenning ligt opgesloten van een schijn van bestaan. Er zijn niettemin Mādhyamika’s die het louter bewustzijn erkennen en al het overige loochenen. Tot de Mādhyamika’s rekent men ook de Swatantrika's, die aannemen dat elk ding op een buiten-gewone wijze uit zichzelf wordt of 'bestaat'. Het kenmerkend onderscheid tusschen de Yogācāra's en Mādhyamika's laat zich aldus uitdrukken: de eersten erkennen het bestaan van een som van gedachten, welke gezamenlijk dat wat men verstand of kenvermogen noemt uitmaken; de laatsten ontkennen niet elke afzonderlijk opkomende gedachte als verschijnsel, maar zij stellen verschijnsel gelijk met schijn, en voorts schijn met niet-zijn, zodat uit hun erkenning van het verschijnsel toch volgt dat het verschijnsel niet is. Het stelsel der Mādhyamika’s is de meest consequente ontwikkeling van de idealistische zijde van het Buddhism, van de theorie van Naam-en-vorm. Het is in één woord de Buddhistische vorm van de Vedanta. De Yagûra's, die beoefenaars van den Yoga, komen in zoverre met de Yogins van Patajali’s school overeen, dat zij het bestaan van geestelijke verschijnselen erkennen; zij wijken af, voorzover zij de dingen buiten den geest loochenen. De eerste bloei van het Mahâyâna wordt volgens alle bekende berichten toegeschreven aan den invloed van Nâgârjuna, de grondlegger van het stelsel der Mâdhyamika's. Het heet evenwel tevens dat hij een voorlooper had in den brahmaan Râhula of Râhula-Bhadra, ook bekend onder den naam van den Grooten Brahmaan of Cri-Saraha, die te Nâlanda als professor werkzaam zou geweest zijn. Deze geleerde brahmaan zou in Aangezien Fa Hian, die in het begin der vijfde eeuw Nâlandã bezocht, niets van enige college meldt, mag men elke vermelding van Nâlandã als beroemd college vóór de helft der vijfde eeuw voor een anachronisme houden. De leer ingewijd zijn geweest door den Wijze Krshna, die men vooral niet moet verwarren met den anderen Krshna of Kâla, welke in de lijst van patriarchen of hoofdleeraars voorkomt. Het meeste had de groote brahmaan echter te danken aan Ganeca en andere oppergoden, want van deze ontving hij de Sûtra's en Tantra's van het Mahâyâna. Deze legenden bevatten o.a. de verbloemde bekentenis dat de door Krshna geopenbaarde Bhagavad-Gîtã invloed op de Mâdhyamika's heeft uitgeoefd, maar dat het Shaivism een nog veel belangrijker aan deel in de ontwikkeling van het Mahâyâna in 't algemeen gehad heeft. De nauwe verwantschap tusschen Çivaiten en Mahâyânisten zal ons straks uit een tal van feiten blijken. Om tot Nāgārjuna terug te keeren; deze groote kerkvoogd, geboren in Berar, ten tijde van het concilie onder Kanishka, was een kweekeling van den brahmaan Rāhula-Bhadra en de stichter van het Mādhaymika-stelsel. Toen hij 60 jaar oud was, overleed hij en kwam in den hemel Sukhāvati. Als zijn voornaamste leerlingen, aan wie de faam de ver- voorkomende, volgens hetwelke Rāhula-Bhadra een Gūdra en een leerling van Ārya Deva was. 23 Punten van overeenkomst tusschen de Bhagavad-Gīta en den Lotus zijn talrijk, doch ze verraden eerder een gemeenschappelijken oorsprong, dan rechtstreeksche overneming. Bijvoorbeeld: Cākyāmuni noemt zich den vader der wereld die zijn geliefde kinderen uit den Sansāra verlost; die, ofschoon in waarheid steeds zetelende op den Gierentop, ten behoeve der wereld den schijn aanneemt van onder de menschen te wandelen; Lotus XXV, st. 6; 10; 20; vgl. Bhag. IV, 6; IX, 17; XI, 43; XII, 7. Buddha is gelijk (sama) voor alle wezens; Lotus V; vgl. Bhag. IX, 29; XII, 13. Cākyāmuni, om een blijk van zijn wondermacht te geven, strekt zijn tong uit tot aan ’t einde des heelals; Lotus XX; hetzelfde doet Krshna (Vishnu) Bhag. XI, 30; het denkbeeld dat er verschillende trappen van een vromen en wijzen wandel zijn (Lotus III) treft men ook aan Bhag. XII, 12. 3 Târân. 69 zegt van hem: "Valle scholen erkenden hem als hun hoofd." Dit herinnert aan den rang van 'vader der kerken der aarde' toegekend aan Sarvâmin (zie boven bl. 2565). In de Râja-tarangini 173 wordt Nâgârjuna genoemd een Bodhisattva eka-bhâgavara. Dit laatste zou kunnen beteekenen 'zeven heer der aarde', maar ook 'sheer van één trap.' De eigenschappen van eenen Bodhisattva op den eersten trap zijn even uitvoerig als verward beschreven in Mahâyâna p. 78—84 (uitg. Senart). Levensber. 310. Sukhâvati is de hemel van Amitâbha. In zijn eigenschap van Bodhisattva kon Nâgârjuna niet het Nirvâna bereiken, want dit is alleen voor Buddha’s en Arhats weggelegd; hetgeen niet wegneemt dat, volgens Nâgasena, ontelbaar veel goden en gewone wereldlingen het Nirvâna bereikt hebben. KERKGESCHIEDENIS. Veronderstellen we eens dat Nāgārjuna omstreeks 100 na Chr. geboren is en dat hij na 60 jaar geestelijke te zijn geweest overleed, dan kan hij — het is al bereids opgemerkt — de Singhalese Deva nog gekend hebben. In zo verre is er in het meêgedeelde bericht niets onwaarschijnlijks, Daarentegen dragen de overleveringen bij Tāranātha het karakter van allegorieën of sprookjes. Nāgārjuna zou namelijk óf 600—71, óf 600—29 jaren geleefd hebben, en wel 200 jaren in Hindustān, 200 in het Zuiden, en 129 of 174 op den berg Grīparvata. Hiuen Tsang noemt hem een van de 4 lichten der wereld, benevens Deva, Kumāralābha en Acvaghosha. In de menigte van legenden die er omtrent Nāgārjuna in omloop zijn, schuilt stellig meer waarheid dan het oppervlakkig schijnt; het komt er maar op aan, op te sporen welke soort van waarheid die verhalen aan het nageslacht hebben willen overleveren, en dat is niet zoo gemakkelijk te raden. We zullen hier slechts bij enkele bijzonderheden uit zijn levensgeschiedenis stilstaan. Vooreerst dan het verblijf van den kerkvoogd op den Grīparvata. Er zijn ettelijke bergen van die naam; de eene in Kashmir strekte tot verblijf van (Lopawānsche monniken; een ander in Zuidelijk Indië stond in nog hoger aanzien wegens het heiligdom van Kiva dat zich daar bevond en den naam droeg van Mallika-Arjuna. Ten tweede vertellen de Buddhisten dat men 100 jaar na Nāgārjuna's dood te zijner ere overal in Zuidelijk Indië tempels stichtte. Ten derde schrijven de Hinayānisten aan hem het canonieke boek de Prajñā-Pāramitā toe. Bedenkt men dat Prajñā de 3 Wassiljew B. 210. De levensbeschrijvingen van Nāgārjuna, Dewa en Ācārāvaghosa bestonden vóór 387—418 na Chr., als wanneer ze in 't Chinees vertaald werden. * Rāja-tarāṅgīṇī 3, 271; 4, 390. Dr. Fitz-Edward Hall in de voorrede op Vasavadattā 11. II 26 Kerkgescchiedenis. Natuurkracht, de vrouwelijke zijde van Śiva, in één woord Durgā is; dat geschriften van zulk een omvang aan den Tijd, min of meer verpersoonlijkt, toegeschreven worden; dat de Prajñā-Pāramitā en andere werken van den Mahāyānistische canon in aard verwant zijn met de Tantraliteratuur, waarover later meer; dat de Tantra's, in tegenstelling tot het Mahābhārata en andere brahmanistische werken, verkondigd zijn door Śiva; dan komt men tot de overtuiging dat schier alles wat van Nāgārjuna verhaald wordt niet zekere monnik uit de 2de eeuw geldt, maar Śiva. De ideale Nāgārjuna was de stichter van 't Mahāyāna, gelijk Śiva het is van het Hinduisme; van de religie die niet alleen bestemd was voor de Ārya’s, maar voor den "grooten" hoop. Van den historischen Nāgārjuna is luttel bekend. De werken die in de oude levensbeschrijving van hem vermeld worden, zijn niet meer te vinden; wel zijn er andere geschriften die thans onder zijn naam doorgaan. De geschiedenis van Ārya Dewa wordt insgelijks in verband gebracht met Mahādeva. Daartoe kan de gelijkheid van naam aanleiding gegeven hebben. Hij wordt beschouwd als de vervaardiger van een paar strijdschriften van geringen omvang. Het derde licht der wereld, de Bhadanta ? Kumâralabdha, die gelijk- tijdig met Nâgârjuna in 't Westen schitterde, was de erkende stichter van de school der Sautrântika’s. Het belangrijkste in dit bericht is de theorie dat de school der Sautrântika’s zou ontstaan zijn te gelijker tijd 1 Onder Brahmanisme verstaan we den vorm van godsdienst die heerschte na het Wedisch tijdperk tot aan de opkomst van het Hinduisme in de eerste eeuwen onzer jaartelling. Het oudere Brahmanisme, onmiddellijk volgende op het Wedisch tijdperk, wordt vertegenwoordigd door de Brâhmana's en Upanishads; het jongere door de oudere gedeelten van °t Mahâ-Bhârata en van Manu. Het oudere Buddhisme loopt evenwijdig met het jongere Brahmanisme, en is uit dezelfde bron ontstaan; het MahâyÂna met het Hinduisme. Even als het oudere Buddhisme, eenigszins gewijzigd, hier en daar zich tot heden heeft gehandhaafd, zoo is ook bij verscheidene brahmaansche familiën het Brahmanisme, althans in uiterlijkheden, bewaard gebleven. 2 De titel van Bhadanta, die oorspronkelijk evenzeer aan Jainamonniken en Ájîwika’s toekwam als aan Qâkyazonen, schijnt in het tijdvak dat ons hier bezighoudt vooral op de SautrÂntika’s te zijn toegepast (Burnouf Introd. 567), ofschoon men ook Watbhâshika’s met dien titel vereerd vindt. KERKGESCHIEDENIS, 403 met die der Mâdhyamika’s. In hoeverre die theorie juist is, laat zich moeielijk uitmaken, te meer omdat Târanätha den Bhadanta, dien hij Kumära-lâbha noemt, laat leven in de dagen van Kâlidâsa, dus in de Die eeuw, niet lang vóórdat Mohammed als profeet optrad. * Bij zulke tegenstrijdige berichten is het moeielijk tot eene vaste overtuiging te komen. Over het vierde licht der wereld, Acwaghosha, hebben wij boven het be- langrijkste medegedeeld. Als meesters onder de Vaibhashika's worden met eerbewijzing genoemd de Bhadanta's Dharmatrata, Ghoshaka, Buddhadewa en Vasumitra. De eerste, geboortig uit Gandhara, staat bekend als een van de vier sieraden der Vaibhashika-school. Indien het waar is, dat hij een leerling van Dewa was, moet hij in de eerste helft der derde eeuw hebben geleefd. Men schrijft hem het boek Mahavibhasha toe. Voorts houden sommigen van hem voor de vervaardiger van een bloemlezing van uitboezemingen des Heeren, Udânavarga getiteld. Volgens Hiuen Tsang was hij de schrijver van een Samyukta-abhidharma-câstra. Van Ghoshaka of Goshaka en Buddhadewa is uitermate weinig bekend. De eerste zou te Benares geleefd hebben; de laatste was een Bhadanta uit het land der Tocharers of Turken. Hiuen Tsang spreekt ook van zekeren Ghosha als zijnde een man begaafd met de vier kenmerkende eigenschappen een Arhat, doch noemt hem een tijdgenoot van Ashoka. Wasumitra uit Maru wordt uitdrukkelijk onderscheiden van de gelijknamige voorzitter van 'het derde concilie, en van een andere Wasumitra die in de 6de of 7de eeuw leefde. Hij zou, volgens Taranatha, geleefd hebben onder de zoon van Kaniska. Deze pelgrim heeft zich de moeite gegeven statistieke gegevens te verzamelen omtrent de bevolking der kloosters in de landen die hij bezocht heeft, en ‚hij verzuimt zelden tevens op te geven tot welke der twee kerkelijke richtingen de geestelijken behoorden. Op grond van de door hem ver- strekte cijfers komt men tot de slotsom dat de Hinayânisten toen ter tijd nog de meerderheid vormden, ofschoon het verschil zeer gering was. Daar het Mahâyâna ook buiten de grenzen van Indië, o.a. in China en in Khotan, toen reeds in bloeienden staat verkeerde, blijkt het dat de nieuwe richting in ongeveer drie eeuwen met reuzenschreden vorderingen gemaakt had en op weg was de Cräâwaka's te overvleugelen. Ook voor de kennis van de eigenaardigheden der twee richtingen levert het reisverhaal van den Chinees zeer belangrijke bijdragen. Sprekende van Mathura, vertelt hij dat de aanhangers van den Abhidharma aan het Abhidharma-Pitaka godsdienstige vereering bewijzen; die van den Vinaya, aan het Vinaya-Pitaka; de Mahayânisten daarentegen aan de Prajñaparamita, Maitrûgriva en Avalokiteshvara. Niet minder merkwaardig is hetgeen de pelgrim van de twee kloosters te Pataliputra, met een gezamenlijke bevolking van 6 tot 7 honderd monniken, vertelt. Terwijl de reiziger in het een klooster, dat der Mahayânisten, vertoefde, kwam hij in ’t bezit van een afschrift van het reglement volgens de redactie der Mahasangha's. Ietwat onnoosel verklart hij — zeker op het gezag zijner zeglieden — dat gezegde redactie dezelfde was als die welke goedgekeurd was op het eerste groote concilie gehouden ten tijde van den Buddha. Hij maakt voorts de opmerking dat de 18 secten ieder hun eigen hoofd hebben; dat ze overeenstemmen in de erkenning der 3 Kleinooden, hoewel ze in ondergeschikte punten van geloofsleer verschillen, alsook in de meerdere of mindere mate van gestrengheid, waarmede zij de praktische voorschriften volgen. De genoemde redactie van het reglement werd algemeen voor de meest correcte en volledigste gehouden. Aangaande alles wat de pelgrim over het eerste Concilie vertelt of vertelt, zijn wij beter ingelicht dan hij. Niet daarin ligt het belangrijk, maar in hetgeen uit zijn trouwhartig verhaal is af te leiden, namelijk dit, dat de Mahayânisten van het klooster Mahasangha's waren. Dit versterkt ons in de meening dat er een nauwer samenhang tusschen Mahayânisten en Mahasangha’s bestond, een samenhang waarvan zich de eersten, gelijk wij gezien hebben, bewust waren. Fa Hian slaagde er ook in een ander afschrift van het reglement te bekomen. Het bevatte de redactie der Sarvâstivâdins, die tot de oude rechtgeloovigen gerekend worden. Deze Sarvâstivâdins te Pataliputra waren zoo ouderwetsch, dat zij het reglement door mondelinge overlevering leerden, evenals de brahmanen nog heden ten dage met de Veda’s doen. In de tijd van de Chineese reiziger was het Mahâyâna volledig ontwikkeld: het had ten deel zijn eigen voorwerpen van vereering en erkende als het allerheiligste de Prajñâ-Pāramitâ. Met het boek van deze naam opent de Mahâyânistische canon, die, hoezeer grootendeels uit oudere bestanddeelen samengesteld, zooveel wijzigingen en uitbreidingen ondergaan heeft, dat hij voor een nieuwe openbaring, in overeenstemming met de behoeften van de tijd, mag doorgaan. Enkele werken van deze canon zijn zoo weinig nieuw, dat men op schier elke bladzijde plaatsen hetzij in dicht of ondicht aantreft, welke nagenoeg woordelijk in de Pali-canon teruggevonden worden. Zulk een boek is de Lalita-Vistara, hetwelk eigenlijk niets anders is dan een bijzondere redactie van een geschrift dat onder andere titels bij enkele oudere secten reeds bestond. Een ander werk, de Dacarâbhûmi-sûtra, komt in hoofdzaak overeen met een afdeeling in het Mahâvastu van de Mahâsânghika's. Bij de opsomming van de voornaamste canonieke boeken zullen we beginnen met de 9 hoofdwerken, die de Nepaleezen onder de naam van de Negen Dharma's samenvatten. 1. Prajna-Paramita, de Volmaakte Wijsheid. Onder die wijsheid verstaat men de almachtige Moeder Natuur, het inbegrip van alle geestelijke en fysieke krachten der stof. Zij is, figuurlijk gesproken, de godin der natuur, en dus een abstractie van het geheel der verschijnselen. Verschijnsel en schijn, begoocheling, mâyâ, is bij de Indische idealisten hetzelfde, zodat Prajna en Mâyâ hetzelfde uitdrukken. De Drang is — en dit is de kern der leer — "de voortbrengster van alle Tathâgata’s, de moeder van alle Bodhisattva's, Pratyeka’s en Discipelen". Wanneer zij uit den staat van rust, d. i. van abstractie, in die vante beweging overgaat, komt vooreerst de Buddha, de werkzame geest, uit haar voor, om zich later met haar te verbinden, en uit die verbinding ontstaat de wereld der waarneming. Dus is Prajna de moeder en tevens de vrouw van den Buddha. Dit idealistisch materialisme, wel verre van in beginsel, ja zelfs in vorm, nieuw te zijn, is zoo oud als de nacht, en wat meer in ’t bijzonder de Buddhisten betreft, reeds in de oudste ons bekende gedaante der legende is de Gotama de zoon van Mâyâ, en Prajna, en de man van Yacodharâ, eigenlijk de Moeder Aarde, die men met de Natuur en de materie — Upâya, zeggen de Mahâyânisten — laat samenvallen. Er zijn verscheidene redacties der Prajna-Paramita, waarvan de omvangrijkste 100 duizend, de kortste 700 koepletten bevat; als zeer heilig beschouwen de Nepaleezen en Tibetanen de redactie van 8000 verzen. In den tijd van Hiuen Tsang werden niet minder dan 124 geschriften tot dezen canon gerekend; Volgens de 295. Ook anderszins raken de betekenissen deze twee termen elkaar, want mâyâ is list, en prajña, vroedelijk. Hodgson Ess. 56, 61, 72. Vergelijk. Wassiljew B. 145—193, waar min of meer uitvoerig over den inhoud der canonieke boeken uitgeweid wordt. KERKGESCHIEDENIS. 2. Saddharma-Pundarika, de Lotus van den waren Dharma (en: van het werkelijk bestaande). Dit uitnemend heilige boek, dat in de Chineesche tempels altogether op het altaar voor de afgodsbeelden ligt, bevat hoofdzakelijk een reeks van tooverachtige tafereelen of phantasmagorieën, afgewisseld met gesprekken, alles strekkende om Sakyamuni in al diens heerlijkheid te doen uitkomen en den geloovige met ontzag voor dat veelzijdige, onbegrijpelijke wezen te vervullen. Het tooneel is op den Gierentop. Een klein gedeelte is bestemd ter verheerlijking van Avalokitesvara, doch dat schijnt een later toevoegsel. 3. Lalita-Vistara, de geschiedenis van den Gotamide in zijn laatste Bodhisattva-schap, sedert hij van den hemel nederdaalde om het menschdom te verlossen tot aan de stichting van den Sangha. 4. Saddharma-Lankâvatâra, de Openbaring van den waren Dharma op Ceilon. Dit boek dient voornamelijk om het onwezenlijke van het feitelijk bestaande te betoogen. O. a. wordt er in geleerd dat de Tathâgata (d. i. de Rede) geschapen en niet geschapen, niet-eeuwig en niet niet-eeuwig is; dat zijn zetel (d. i. het gemoed, de inwendige zin) de grondslag is van goed en kwaad. 5. Suwarna-Prabhâsa, d. i. Goudschijn, een werk dat in vorm groote overeenkomst vertoont met den Lotus, en evenals deze den Gierentop tot tooneel der handelingen heeft. Het bevat een aantal stichtelijke legenden ter aanbeveling van Bodhisattva-deugden, lofredenen op den Buddha en op het Mahâyâna. 6. Ganda-Vyûha, de bouw van de als een waterbel te beschouwen wereld. Een hoog idealistisch geschrift, waarin aangetoond wordt hoe de wereld een gewrocht is van den inwendigen zin, van de verbeelding, en hoe alleen de Tathâgata (d. i. verpersoonlijkte rede) alles goed kan begrijpen. 1, Tathâgataguna-Jñâna, de kennis der hoedanigheden van den Tathâgata; 1 Vgl. Burnouf Introd. 514. 3 Een overzicht van den inhoud geeft Burnouf Introd. 529. a Hodgson Ess. 16 schrijft het werk toe aan Asanga, die in de zesde eeuw leefde, vermoedelijk ten onrechte. 408 KERKGESCHIEDENIS. vermoedelijk hetzelfde werk als Tathâgata-Guhyaka, geheimleer van den Tathâgata. * Dit is, kort uitgedrukt, eene beschrijving van de verwonderlijke hoedanigheden en werkzaamheid van het verstand, de buddhi. »De Buddha bestaat eigenlijk uit een geestelijk lichaam, hetwelk niet geboren, uit niets voortgekomen en door niets beperkt is.” Het is moeilijk duidelijker te kennen te geven, — voorzover de orakelstijl het toelaat — dat de Buddha niets anders is dan het denken, verpersoonlijkt. 8. Samâdhi-râja, over vroom gepeins, waardoor men den geest tot in hooger sfeeren verheft. 9. Dacabhûmicwara, de heer der 10 trappen; over de Bodhisattva-trappen of werelden. Behalve de twee laatste nummers komen de andere Dharma's, als Sûtra's of Sûtrânta’s voor in eene meer omvattende opsomming, waartoe ook de volgende geschriften behooren. 10. Nirvâna-Sâstra, hoofdzakelijk handelende over zedelijke verdienste. Het meest kenmerkende van dit geschrift is de daarin voorkomende stelling: alle schepselen hebben de natuur van een Buddha, doch dewijl men met een onvolmaakt lichaam die natuur niet volkomen bezitten kan, mag men zeggen dat de natuur van een Buddha niet bestaat. 14. Vimalakirti;, over de volstrekte nietigheid der bezielde wezens, aan droombeelden gelijk. 12. Sandhi-Nirmocana, over de losmaking van verbindingen. Het bevat een ontleding van de grondbegrippen of categorieën van het menschelijk denken; het is een soort "Kritik der reinen Vernunft." = 43. Karanda-Vyûha, de inrichting van de korf (d.i. de bouw van het heelal). In dit boek, dat vooral tot verheerlijking van Avalokiteshwara strekt, wordt geleerd hoe in de aanvang der dingen de oorspronkelijke Buddha, Âdibuddha, verscheen in de gedaante van een vlam; hoe hij Hodgson Ess. 49 bestempelt dit laatste als een Tantra, doch dan is het moeilijk te verklaren hoe het onder de Dharma’s kan gerangschikt worden; immers de Dharma’s zijn volgens de Nepaleezen te vergelijken met de Purana’s, niet met de Tantra’s, Hiuen Tsang Mém. I, 273 noemt het werk Dagabhûmi-Sûtra. KERKGESCHIEDENIS. 409 ook genoemd wordt Swayambhù, de uit zichzelf geborene, en Ádimâtha, de eerste Heer. Uit zijn gepeins, genaamd "de Schepping der wereld", ontstaat Avalokiteshwara, die op zijn beurt scheppend werkt en uit zijn oogen zon en maan voortbrengt; uit zijn voorhoofd Siva; uit zijn schouders Brahma; uit zijn hart Nârâyana, en uit zijn tanden Saraswati, de godin van de welsprekendheid. Dit werk, hetwelk van betrekkelijk late dagtekening schijnt te zijn, is voorhanden in twee redacties, waarvan een in verzen, de andere in ondicht. 14. Angulimâli-Sûtra; de legende van Angulimâlin of Angulimâla, de struikrover en moordenaar, die, zooals men weet, door de Buddha bekeerd werd. Dit geschrift, waarin geleerd wordt dat Angulimâlin en Mafijucuri de belichaming van andere Buddha’s zijn, strekt om aan te toonen dat er slechts één toeverlag is, en dat het Mahâyâna boven het Hinayâna verheven is. 15. Karuṇā-Puṇḍarīka, de Lotus der Barmhartigheid. Legenden over de 1000 Buddha’s, en aanwijzingen hoe men een Buddha wordt. Alle Buddha’s der tien hemelen worden te voorschijn getovert door de wondermacht van Caṣyamuni. 16. Ratna-kūta, de juweelhoop. Eene verzameling van 49 verhandelingen over mystiek-wijsgeerige en zedelijke onderwerpen. 17. Awaṭamsaka, de Kroon. Over de alomtegenwoordigheid en wondermacht van Caṣyamuni, zich openbarende in de allerprachtigste natuur-tafereelen. Het is een stuk met groot decoratief, evenals de Lotus. 18. Sarvabuddha-viṣayāvatāra, inleiding in de kennis van het gebied aller Buddha’s. 19. Mājayāntī-Vikrīti, het Spel (d. i. de toverachtige openbaringen of schijngestalten) van Mañjuśrī. Hierin wordt verhaald hoe Mañjuśrī een wellustige vrouw bekeerde; dien ten gevolge moest zij geduld oefenen, kreeg een voorkomen alsof zij niet recht gezond was en bekeerde in die staat eenen hoofdman. 20. Mahā-Bherī, de Groote Trom. Eene hoog idealistische verhandeling. De Tathāgata (d. i. het bewustzijn in ’t afgetrokken, doch ver-persoonlijkt, de Puruṣa der Yogins, de Kūtaṣṭha van andere Indische secten) bezielt eene bestendige zaligheid (die alleen in schijn verdonkerd wordt, doordat de Puruṣa in verbinding komt met de wereld); hij bezielt een zuiver Āk, niet het Nirvāna. Alle bezielde wezens hebben den aard van een Buddha. 21. Mahā-Samādhi, titel van twee verschillende werken, waarvan het een wellicht hetzelfde is als de Samādhi-Rāja. Het hoofdonderwerp is: de macht, door Samādhi verkregen, om wonderen te doen. De meeste van hier opgesomde boeken bevatten als onderdeel een reeks van Dhāranī's of als talisman dienende formulen, waarvan ook afzonderlijke verzamelingen bestaan. Die spreuken bestaan uit vocatieve van vrouwelijke woorden, waarin men namen van Śvāhā, de vrouw van Agni, en de met haar vereenzelvigde Dākṣāyani, Durgā, herkennen kan. Het zijn derhalve aanroepingen van de als verschillende Moeders voorgestelde elementaire krachten, die als evenzooveel onderdelen van de Eene Moeder, de Natuur, kunnen beschouwd worden. De Dhāranī's beveiligen de mensch tegen de elementen en vormen om zoo te zeggen de praktische aanvulling van de theoretische kennis der Prajñā-Pāramitā. Het geloof aan de macht van spreuken is geenszins uitsluitend eigen aan de Mahāyāna, zoals men het soms heeft doen voorkomen. De oefening met de universale cirkels bij de Zuidelijken berust op hetzelfde beginsel: ook daarbij moet de bespiegelaar alle namen der elementen bij zichzelf opzeggen. Of men nu die woorden, welke van verschillend geslacht kunnen zijn, in den nominatief prevelt, dan wel de namen der elementaire krachten, welke als zoodanig vrouwelijk zijn, in den vocatief uitspreekt, maakt geen wezenlijk verschil. In beide gevallen wordt aan de opsomming van bepaalde woorden het vermogen toegeschreven dat ze de mensch ongewoon macht geeft. De nieuwe canon der Mahayânisten was zonder twijfel bestemd om de oude tekstboeken te vervangen, grootendeels overbodig te maken en tevens zooveel daaraan toe te voegen als noodig geacht werd ter verdediging der eigenaardige leerstellingen van de partij. Men gaf de oude beginselen niet prijs; men ontwikkelde die maar verder in bepaalde richting, breidde ze uit. Men gaf, in één woord, een nieuwe vermeerderde en verbeterde editie van de openbaring. De oude indeling der gewijde oorden in 3 Pitakas was op den nieuwen canon niet meer toe te passen; ze had voor de nieuwe richting evenweinig betekenis als de 3 Veda's voor het Hinduisme. Volgens een even spitsvindige als averechtse theorie noemen de Hindu's zichzelf gelijders van den Veda, omdat al hunne Çâstra's middellijk uit den Veda afgeleid worden. De theorie is wanhopig in strijd met het feit dat zulke Çâstra's als de Purâna's en Tantra's op de ondubbelzinnigste en uitdrukkelste wijze zich als nieuwe openbaringen kunnen doen. Alleen de brahmanen nemen tot op zekere hoogte de oude gebruiken in acht en volgen in zekere mate het Wedisch ritueel. Zoo ook houden de Mahâyânisten zich aan enige oude voorschriften van tucht, terwijl zij andere ten eenenale verwaarloozen. Daar het Mahâyâna niet plotseling ontstaan is, evenmin als het Hinduïsme, is het uiterst moeilijk nauwkeurig het tijdperk te bepalen waarin de nieuwe canon tot stand is gekomen. De buitengewoon uitvoerige bijvoorradien van Hiuen Tsang (Vie 295) spreken van de Sûtra's, van Vinayateksten en van wijsgeerige verhandelingen (d.i. Abhidharma's) der oude secten, doch de Mahâyânisten hadden alleen Sûtra's. 412 KERKGESCHIEDENIS. De omslachtigheid der teksten, alsmede het veelvuldig gebruik van het genre Geya T voor de Mahâvaipulya-Sûtra’s of teksten van grote ontwikkeling, pleiten wel voor de betrekkelijk late redactie van den nieuwen canon, maar zijn niet voldoende om de grenzen van het tijdperk af te bakenen. Vergelijkt men den stijl der Mahâyâna-Sûtra’s met die van enige Sutta's in den Pali-canon, o.a. het Sâmaïifia-Phala, dan bespeurt men dat in langdradigheid beide soorten van Sûtra's vrij wel gelijkstaan, doch dat de eerstgenoemden zich daarenboven onderscheiden door de korte volzinnen. Deze laatste eigenschap is weer een kenmerk van latere ontwikkeling. Bruikbaarder gegevens dan deze algemene feiten leveren ons de Chineesche vertalingen, waarvan het tijdstip regelmatig wordt opgegeven. Op grond van die opgaven en enkele berichten van Târanâtha meenen wij te mogen stellen dat de Mahâyânistische canon geredigeerd is tusschen 400 en 400 na onze jaartelling. Het karakter van het Mahayana, zooals het zich dat het zuiverst openbaart in de twee hoofdwerken van den canon, de Prajna-Paramita en de Sadharma-Pundarika, laat zich als volgt beschrijven. Als godsdienst, is het stelsel een vergoddelijking van het geest en stof omvattende Al; een vergoddelijking, bestaande in 't verpersoonlijken van verschijnselen en daaraan ten gronde liggende krachten, alsook van afgetrokken begrippen, inzonderheid van den idealen mensch. De verpersoonlijkingen, de typen der menschheid heeten Boeddha's; zulke typen staan boven de typen der stoffelijke verschijnselen en zijn bijgevolg boven alles vereerenswaardig. De Boeddha is niet een mensch, maar de mensch. Als wijsbegeerte, herleidt het Mahayana de alomvattende Natuur in haren waarneembaren vorm tot een schijn. Als zedeleer, stelt het barmhartigheid op den voorgrond, hetgeen van de leer van den Yoga en 't oudere Boeddhisme niet afwijkt dan in dat het Mahayana meer op barmhartigheid zinspant dan op inwendig gebed, meditatie en zelfbeheersing. Als genootschap, ruimt het aan de leeken een ruime plaats in; het streekt er naartoe, bewust of onbewust, om een Congregatie uit te breiden tot een algemeen godsdienstig genootschap. Ongeveer een eeuw nadat Fa Hian het heilige land bezocht had, bereikte de Buddhistische scholastiek en geleerdheid haar hoogsten bloei; eenen bloei waarvoor beide partijen gelijkelijk bijdroegen. De grootste geleerden en bekwaamste schrijvers onder de Buddhisten leefden in de 6e en 7e eeuw, juist in de glansperiode der middeleeuwsche heidense Indische literatuur; een veelbetekenend feit, waaruit blijkt hoe de ontwikkeling der Kerk gelijken tred hield met den gang der Indische beschaving. Boven alle beroemde mannen uit de kerkgeschiedenis van die tijd muntlen uit de twee broeders Asanga en Vasubandhu, uit Gandhara. Van Asanga wordt verhaald dat hij aanvankelijk tot de secte der Mahasangha's behoorde, doch later tot het Mahayana bekeerde. Hij leefde eenen geruimen tijd in een klooster bij Oude en vervolgens in Magadha, waar hij hoogbejaard te Rajagra te overleed. Aan deze grooten meester der Yogacara's wordt de verdienste toegekend dat hij de luister van het Mahayana, welke voor een poos aan het dalen was, herstelde. Zijn hoofdwerk is een Yoga-leerboek, geïnspireerd door Maitreya, of, zoals wij zouden zeggen: door de hoop op beter tijden. Niet minder beroemd is Vasubandhu, de jongere broeder van Asanga. In zijn jeugd reisde hij naar Kashmir om daar het onderwijs te genieten. Andere geschriften van hem vermeldt Hsüan Tsang t. a. p., en Taran. 112. Van Sanghabhadra, eenen geleerden Hīnayānist. Na eenige jaren in dat land gestudeerd te hebben en ook als prediker werkzaam te zijn geweest, vertrok hij naar Oudhe, waar hij lange tijd gewoond heeft. Als aanhangert van de realistische sectie der Sarvāstivādins, was hij aanvankelijk zeer ingenomen tegen het Yoga-leerboek van den idealist Asanga, maar later bekeerde hij zich tot het Mahāyāna en werd de beroemdste Doctor van geheel Indië. Sommige zeggen dat hij na zijn bekeering professor werd aan de hoogeschool te Nālandā, en dat hij in den gezegenden leeftijd van 80, of wel 100 jaar in Nepāl overleden is. Het hoofdwerk van Vasubandhu is de "Thesaurus der Metaphysica” (Abhidharma-Kośa). Voorts schreef hij een aantal handboeken ter toelichting van Mahāyānistische teksten. Zijne nagedachtenis werd bij beide partijen in de Kerk gelijkelijk vereerd. Uit de school van Asanga en Vasubandhu kwamen een tal van geleerde schrijvers voort, wier namen weinig minder bekend zijn dan die der twee grote meesters zelf. Dignāga, Gunaprabha, Sthiramati, Sanghasāra, Buddhasāra, Dharmapāla, GCīlabhadra, Jayasena, Candra, Gunamati, Vasumitra, Bhavya, Buddhapālitā, en veel andere uitstekende mannen, deels geestelijken, deels leeken, hetzij Hīnayāna- of Mahāyāna-stersen, strekten het Buddhisme tot sieraad. Dignāga, uit Kānci in Zuidelijk Indië, een leerling van Asanga, of volgens andere van Vasubandhu, is voornamelijk bekend als de schrijver van een verhandeling over de Logica. Daar hij een tijdgenoot was van Gunaprabha, wiens datum vrij nauwkeurig te bepalen is, moet hij hebben geleefd van ongeveer 520—600. Genoemde Gunaprabha, die een levensbeschrijving van Vasubandhu heeft opgesteld, moet dan ook uit het Sanskriet vertaald hebben, ware dat niet, dat levensbericht bevat zo veel blijken van onbekendheid met Indische zeden dat het, zooals het daar ligt, niet door een Indiër kan geschreven zijn. Hij heeft verhalen opgenomen uit de Prajñapāramitā, den Lotus, enz. Daar Vasubandhu in die tijd in Tibet was, is het niet onmogelijk dat het verhalen over die Boeddhistische heiligen bevat. Dignāga is de schrijver van vele Boeddhistische geschriften, onder andere van de het Madhyamakāvāta, een van de belangrijkste geschriften van de Vijñanaavāda-school. KERKGESCHIEDENIS. 415 boortig uit Mathura, was uit de school van Vasubandhu. Hij werd de Guru van koning Gru-Harsha en telde onder zijn andere leerlingen Maitreyasena, dezelfde die later als negentigjarige grijsaard les gaf aan Hiuen Tsang, toen deze in India studeerde. Gunaprabha was in zijn jeugd een aanhanger van het Mahayana geweest, doch ging later tot het Hinayana over. Hij heeft een honderdtal verhandelingen geschreven. Ongeveer gelijktijdig met Dignaga en Gunaprabha bloeiden Sthiramati en Sanghadasa, de eerste in het Oosten, de laatste in Kashmir. Sthiramati, die professor was te Nalanda, toen Hiuen Tsang dat college bezocht, schreef commentaren op alle werken van Vasubandhu; voorts een verklaring van den kanonieken tekst Ratnakuta. Hij was evenzeer ervaren in de Abhidharma der oude, als in die der nieuwe school. Sanghadasa, uit een brahmaanse familie in Zuid-India, was vooral werkzaam in Kashmir, waar hij zeer veel bijdroeg tot verbreiding van het Mahayana; een bericht dat niet best strookt met een ander, dat hij een aanhanger was van de realistische sectie der Sarvastivadins en den titel van Bhadanta droeg. Ongeveer gelijktijdig met Sanghadasa bloeide Buddhadasa, uit de school van Asanga, die den roem der leer in het Westen handhaafde. Een leerling van Dignaga was Dharmapala, uit Kand, een zeer geleerd man en professor te Nalanda in de tijd van Hiuen Tsang. Na meer dan dertig jaren het hoogleeraarsambt vervuld te hebben, begaf hij zich tegen het einde zijns levens naar Suvarnadvipa, waarmee vermoedelijk het Gouden Schiereiland, of anders Sumatra, bedoeld is. Een vinnig bestrijder der Hinayanaisten, schreef hij een tal van werken, o.a. eenen commentaar op de aphorismen van het Mâdhyamika-stelsel, ter verdediging der idealistische beginselen. 2 Wassiljew B. 78. Tāran. 127; 129; 135; 137. Voy. des Pél. B. III, 164, waarbij gezegd wordt dat Sthiramati een poos te Valabhi leefde; 46. 3 Tāran. 104; 127; 135. 4 Tūr. t. a. p. 5 Tran. 160; Voy. des Pél. B. I, 123; 191. ILI, 46; 119. Onder de geleerden, welke Hiuen Tsang te Nalanda leerde kennen, tussen de jaren 630 en 640, blonk vooral uit de erewaardige grijsaard Cilabhadra, de Rector der hooge school. Wegens zijn vergevorderde leeftijd kon hij het niet op zich nemen de Chinese in het Yogacara te onderrichten; hij verwees hem dus naar zijn leerling Jayasena, een zeer bekwaam persoon, afkomstig uit Surashtra. Een ander geleerde uit die dagen, waarop de Buddhisten trots zijn, was Candra of Chandragomin, de vervaardiger van een spraakkunst en van geschriften over geneeskunde, beeldende kunsten en metriek. Hij was een vurig verdediger van het idealisme van Asanga. Te Nalanda schijnt de Chinese pelgrim ook Gunamati gezien te hebben, hoewel men uit andere uitingen moet opmaken, dat die geestelijke een tijd lang in Valabhi en in het Zuiden moet geleefd hebben. Volgens sommigen is hij een leerling van Vasubandhu, hetgeen moeilijk in letterlijke zin waar kan zijn. Zeker is het dat hij een commentaar op Vasubandhu’s Thesaurus der Metaphysica geschreven heeft en als de leermeester van Wasumitra wordt beschouwd. Deze laatste, die men ter onderscheiding van zijn twee oudere naamgenoten Wasumitra III zou kunnen noemen, is de schrijver van een commentaar op denzelfden Thesaurus. Misschien is hij dezelfde als de realist Wasumitra, die in de dagen van Hiuen Tsang in Kashmir uitblonk. Twee vermaarde Mahayanaisten, die elkander in geschrift vinnig bestreden hebben, zijn Bhavya of Bhavaviveka en Buddhapalita. De eerste, die ook met Gunamati en Dharmapala in polemiek trad, zou in Dekkan geleefd hebben als geestelijk opperhoofd van 50 kloosters. 2 Wassiljew 52; 207. Târan. 150. 2 Voy. des Pèi. B. II, 442. III, 46; 164. Lebensb. 310. Târan. 169. Burnouf Introd. 566. + Burnouf Introd. 566. Voy. I, 94. Târan. 174 noemt hem eenen tijdgenoot van Amarakant, doch deze moet een paar geslachten ouder geweest zijn. KERKGESCHIEDENIS. 447 hem voor den stichter van een bijzondere school onder de Mâdhya- mika’s. | Deze dorre opsomming, welke alleen de meest bekende namen omvat, zal wel voldoende wezen om een denkbeeld te geven van de werkzaamheid die beide partijen in de zesde en zevende eeuw ontplooiden. Aan beide kanten werd ijverig gewerkt en met afwisselenden uitslag gestreden. De oude secten sloten zich gaandeweg bij een der twee grote partijen aan; enkel enkele ervan leefden nog ten tijde van Hiuen Tsang’s reis voort, doch als eenvoudige kloosterorden, die zich onderscheidden in enkele uiterlijkheden, doch in het leerstellige òf Grâwaka's òf Mahâyânisten waren. Even als Fa Hian geeft Hiuen Tsang een statistiek van de kloostervolking, met opgave van de bijzondere secte, en meestal ook van de partij, waartoe de monniken behoorden. Het lijkt weinig twijfel dat hij meermalen onder de Mahâyânisten secten inlijst die tot de tegenpartij behoorden, doch zelfs na aftrek der duizenden die louter in de verbeelding van den berichtgever of zijn zegsman het Mahâyâna aanhingen, komt men na optelling der cijfers tot de slotsom dat de Hiñayânisten op het vaste land van Indië toen ter tijd in de minderheid waren. Over ’t algemeen was het aantal Buddhistische kloosters en geestelijken in de twee eeuwen, die Fa Hian van Hiuem Ts'ang scheiden, aanmerkelijk toegenomen; verondersteld dat de cijfers door beide verstrekt even betrouwbaar zijn. Slechts bij hooge uitzondering ontmoeten wij sporen van achteruitgang. Zoo bijvoorbeeld in ’t gebied van Tàmralipti, dat in de vijfde eeuw op het bezit van 24 kloosters kon bogen, en twee honderd jaar later er nog maar tien bezat, met een duizendtal monniken. Nog sterker was de achteruitgang in Peshawer en ’t geheele rijk van Gândhâra. De secten waarvan de reiziger, als in zijn tijd nog bestaande, op verschillende plaatsen van zijn werk gewag maakt, zijn de Sthavira’s, Sarvâstivâdins, Sammitîya’s, Mahîsâsaka’s, Kâsyapîya’s, Dharmagupta’s, Mahâsânghika's, Lokottaravâdins, Mahâvihârenen en Abhayagiriyanen. Zoo verklaart hij de Sthavira's, de oudgeloovigen, zoowel op het vaste land als op Ceilon voor Mahâyânisten. Hij doet dit met de Sthavira’s meermalen; niet evenwel met die van Tâmralipti en van Drawidaland. Ten opzichte van Ceilon zijn ze het zeer stellig niet, al was het maar omdat de oudere pelgrim zelf op het eiland geweest is, de jongere niet. De eerste geeft voor Ceilon op 50 tot 60 duizend geestelijken; de laatste niet meer dan 10 duizend in 100 kloosters. Daar was het al in de dagen van den ouderen reiziger niet schitterend meer met het ware geloof gesteld, in spijt van den rijkdom van relieken; toen Hiuen Tsang dat land bezocht, was het Buddhisme er al zo goed als uitgestorven. In ’t naburige Udyâna stond de bevolking in de 7de eeuw nog als gelovig te boek, maar van de 500 kloosters, die er in den beginnen der vijfde eeuw prijkten, vond de latere pelgrim er weinige over. Alles te zamen genomen, mag men het er voor houden dat het Buddhisme in Indië zijn hoogste bloei in de zesde eeuw bereikte. Tot in de achtste eeuw handhaafden bekwame mannen de eer der Kerk, zonder dat zij daarom in staat waren den roem hunner voorgangers uit het glanstijdperk te evenaren, laat staan die in de schaduw te stellen. Den grootsten naam onder hen verwierf zich Dharmakirti, een meester van de idealistische school der Yogâcâra's en schrijver van zeven verhandelingen over de logica, verklaringen op Dignâga's Pramâna-Samuccaya of Encyclopaedie der Bewijsleer. Deze Dharmakirti, niet te verwisselen met zijn lateren naamgenoot, die wij uit de kerkgeschiedenis van Ceilon hebben leeren kennen, leefde in de achtste eeuw, gelijktijdig met Kumârila, de vermaarde Doctor en hervormer der Wedisch-atheïstische Mîmânsâ. Kumârila en de Wedântist Sankara (geb. 788) worden door de Buddhisten voorgesteld als de meest geduchte bestrijders van hun geloof. Volgens een fabel, evenzeer in zwang bij de Buddhisten van Nepâl, als bij de Hindu's in andere streken van Indië, zou Sankara den eeredienst van Buddha en de heilige geschriften in Hindustân verdelgd hebben. Het vertelsel is ongerijmd, want Sankara bestreed alle stelsels behalve den Wedânta, en er is geen denkbare reden waarom zijn polemiek meer afbreuk zou doen aan het Buddhism. 2 Wassiljew B. 208. Tāran. 175—201. Lebensb. 310, waar hij een leerling van Asanga heet, hetgeen zo opgevat moet worden dat hij tot diens idealistische school behoorde, 3 Hodgson Ess. 12; 14; 48. KERKGESCHIEDENIS. 449 hebben aan de Cākyazonen dan bijv. aan de Ciwālāten, die hij niet meer of niet minder bestreed. De fabel is buitendien in strijd met bekende feiten: het Buddhismus heeft nog acht eeuwen na Cankara in India geleefd, van 850—1050 onder de Pāla-dynastie nog gebloeid. Ook hier zien wij hetzelfde verschijnsel dat wij in de Indische manier van geschiedenis te schrijven telkens ontmoeten: zekere historische toestanden worden ver-eenvoudigd tot een enkel feit, en een historische naam wordt gebruikt als drager voor de heerschende denkbeelden van een tijdvak. Met dat al is er in die schijnhistorische fabelen omtrent Cankara en Kumārila een greintje van waarheid: hun geschriften waren teekenen des tijds, en na hen, schoon niet door hen, verloor het Buddhismus aan inwendig gehalte. Met recht kon dus Tāranātha zeggen: "In den tijd voor den grooten Professor Dharmakīrti schitterde de Buddhismus als de zon, maar na hem waren er wel is waar in 't algemeen zeer veel grote geleerden, die de leer uitstekende diensten bewezen hebben, doch daar waren er geen die met de vroegere Professoren te vergelijken waren, en zodoor ze er al waren, dan konden zij door de macht der omstandigheden niet zo als vroeger de leer luister bijzetten." Genoemde geschiedschrijver laat onmiddellijk op deze woorden enige opmerkingen volgen over de toenemende ontwikkeling der tooverkunst, opmerkingen welke door van elders bekende feiten bevestigd worden. 