Geschiedenis van het buddhisme in Indië
3 Vgl. Strabo XI, 8; Trogus Pompeius, Proleg. XLI. Eene uitzondering maken de munten van Kadphises, waarop Siwa met den stier Nandin afgebeeld staat; Thomas, The early faith of Asoka 59. Tiran. 61. KERKGESCHIEDENIS, 359 De aanvang van Kaniska’s regeering vormt, naar het gevoelen dat ons het meest aannemelijk voorkomt, het uitgangspunt der jaartelling van Çaka of den Skythischen vorst. Kaniska heerste over een wijd uitgestrekt gebied dat omvatte Kabul, Kashmir, Gandhara, Westelijk Indië (het zoogenaamde land der Indo-scythen) en een deel van Madhyadesha. Deze machtige vorst, wiens nagedachtenis in de Noordelijke Kerk weinig minder geëerd wordt dan die van Aoka, was aanvankelijk geen aanhanger van het ware geloof. Volgens sommige zou hij bekeerd zijn door den kerkvader Sudargana, die vroeger koning in Kashmir geweest was onder den naam van Sinha. De Chinese pelgrims knoopt aan de bekeering een legende en voorspelling van den Boeddha vast, welke wij hier met stilzwijgen kunnen voorbijgaan; zij brengen die heugelijke gebeurtenis tevens in verband met den bouw van den grooten Stûpa, volgens de overlevering den hoogsten in Indië. In hoofdzaak is de Buddhistische overlevering in dit geval juist, en wordt ze volkomen bevestigd door de munten, waaruit blijkt dat Kanishka een vereerder was der Romeinse goden Mithras, de Maan, het Vuur, enz. en dat hij eerst zeer laat tot het ware geloof moet zijn overgegaan, want het aantal munten waarop tekens van Buddhisme voorkomen is volstrekt onbeduidend vergeleken met de grote menigte van de andere. Indien wij dus als het jaartal van het 3e concilie het ronde cijfer van 400 na Chr. aannemen, dan komen de jaartallen van Fergusson, Oldenberg, en von Sallets overeen met de tijdsbepaling van Hien Tsang, die Aoka 100 j. na Buddha, en Kanishka 400 j. na B. stelt. In het Griekse schrift aan zijn munten heet hij Kanærki, uit te spreken: Kanïrki. De Sijthische stam, waartoe hij behoorde, was, naar de Rajatarangini, die der Turushka's of Turken. * Fa Hian Travels 34 en Voy. des Pèl. B. II, 107. 5 Zie boven. ^ Thomas The early faith of A. 72; 78. 360 KERKGESCHIEDENIS zal dit vermoedelijk niet ver van de waarheid verwijderd zijn, al is het eerder te vroeg dan te laat gesteld. Over de plaats waar de synode gezeteld heeft zijn de geleerden der Kerk het niet geheel eens. De eene geeft op een klooster Kuwana bij JÂlandhara, een ander den Wihâra te Kundala-wana in Kashmir. * Uit de verwarde voorstelling bij Hiuen Thsang zou men geneigd zijn op te maken dat zijne zegslieden het klooster te TÀmasa-wana bij Jâlandhara bedoeld hadden. ? Over de aanleiding weet hij een verhaal, dat niet als geschiedenis, maar als eene louter theoretische verklaring van een feit, welks bijzonderheden in zijn tijd vergeten waren, eene plaats verdient. Kanishka, welke voorgesteld wordt als iemand die vlijtig in de heilige Schrift 'placht te lezen, voor zo ver re zijn drukke bezigheden het toelieten, zag met klimmende ongerustheid de verdeeldheid der secten. In overleg met de hoogwaardige Pargwika of Parcwa werd hij te rade om de 3 Pitaka's volgens de denkwijze van alle secten te verklaren. Aanvankelijk was de koning voornemens de synode bijeen te roepen te Rajagrha, in de grot waar in de dagen van weleer Kacyapa de eerste verzameling der Schriften tot stand had gebracht, maar ten gevolge van de dringende veroordelingen van Parcwa, die hem waarschuwde tegen een stad zoo vol van ongeloovigen, kwam hij van zijn eerste plan terug en besloot de vergadering in zijn eigen rijk te doen bijeenkomen. Hij stichtte daarom een klooster, waar de geestelijken, ten getal van 500 onder voorzitterschap van Wasumitra vergaderden. Zij stelden, ten eerste, de verhandeling Upadeca op, ter verklaring van het Sutra-Pitaka, in honderd- 1 Taran. 59; 298. Lebensb. 310. 2 Tamasavana, donkere woud, en Kuwana, het slechte woud, laten zich wel vereenigen, te meer omdat Tamasavana ook een slechtaard betekent. 3 Het is de vraag of de Chinees dit laatste er niet zelf bijgemaakt heeft; er ligt namelijk een Rajagrha niet ver van Jalandhara, ten noorden. 4 Voy. des Pép. B. II, 172—178. Bij vergissing schrijft Stan, Julien — niet Hiuen Tsiang, zooals Wassiljew op Taran. 298 beweert — Wasubandhu, in plaats van Wasumitra. Immers de bijgevoegde Chinese omschrijving Chi-yeou is beslissend, want deze duidt altijd Wasumitra aan, terwijl Wasubandhu in het Chinese heet Chi-thsin, zooals men uit Julien’s eigen Index leert. Terecht heeft Julien zelf Wasumitra in Vol. 95. KERKGESCHIEDENIS, 364 duizend gloka’s; * voorts de Vinaya-Vibhaṅga, zijnde eene verklaring van het Vinaya-Pitaka, in evenveel gloka’s; eindelijk de Abhidharma-Vibhaṅga op het Abhidharma-Pitaka, ook in hetzelfde aantal gloka's. Naar deze voorstelling van de zaak zou men zich op de kerkvergadering met niets anders hebben beziggehouden dan met de samenstelling van drie commentaren, hetgeen volstrekt niet strookt met de andere berichten en op zichzelf beschouwd niet waarschijnlijk klinkt, al was het maar om het kinderachtig begrip van harmonie dat gezocht wordt in de gelijkheid van het aantal lettergrepen in drie boeken. Minder dwaas en eenvoudiger is het bericht dat 500 Arhats onder Parivra en 500 Bodhisattvas onder Wasumitra het 3de concilie ter verzameling der Schriften hielden, toen er nog 18 secten waren. Ook Tāranātha spreekt van 500 Arhats, 500 Bodhisattvas en 500 Panditas, met bijvoeging van de ietwat vreemde opmerking dat de titel van Pandita toen ter tijd nog niet in zwang was. De zaak is eenvoudiger dan hij zich voorstelt; Bodhisattva en Pandita zijn beide gelijkelijk een titel voor gestudeerde predikanten, althans in het spraakgebruik der Mahāyāna, zodat de geschiedschrijver in stede van "500 Bodhisattvas en 500 Panditas" had moeten zeggen: 500 Bodhisattvas, alias Panditas. Wat dezelfde geschiedschrijver van de werkzaamheden mededeelt, hebben we boven reeds gezien. Het is in geene deele onmogelijk dat er eene algemeene herziening van den canon tot stand werd gebracht. De gedeelten welke toen eerst te boek gesteld werden, kunnen de zoodanige geweest zijn die vroeger niet algemeen als echt erkend waren; een concilieant Cloka is eigenlijk een kwart van 32 lettergrepen, doch de Indiërs plegen den omvang van prozawerken ook naar gloka's, grantha’s, of zooals de Buddhisten ook wel zeggen: gātha’s, te meten. Elk boek bevat zooveel gloka's, als het aantal lettergrepen gedeeld door 32 bedraagt. 2 Lebensb. 310. 3 Zie bijv. Lotus 142—144; in str. 22, 23 en 33 staat in den tekst Pandita, door Burmann met sage vertolkt; vgl. 167—179 aldaar. De mythische Bodhisattvas komen hier evenmin te pas als de dito Arhats, natuurlijk. De proef op de som dat Bodhisattvas een geleerde prediker aanduidt, levert het feit dat een der werken van den Abhidharma wordt toegeschreven aan Purna, bekend als de voortreffelijkste der predikers, of wel aan Vasumitra, die aan de spits der Bodhisattvas stond. 362 KERKGESCHIEDENIS. De concilie, zooals dit laatste schijnt geweest te zijn, is de juiste plaats om ter wille der eendracht onder de broeders ook werken van verdachte herkomst te wettigen. Vraagt men welke boeken toen als bestanddeelen van den canon erkend zijn, dan kan daarop geen stellig antwoord gegeven worden, omdat er geen volledige lijst dier boeken is overgeleverd. In allen gevalle was het de oude canon, die der Hînayânisten, welke met de Pali-redactie vergeleken moet worden; de latere canon der Mahâvânisten blijft hier geheel buiten spel. Spijt van de beweerde erkenning der 18 secten, als zijnde alle even rechtzinnig, houden wij het er voor dat feitelijk slechts één redactie werd goedgekeurd, al werden de overigen niet afgekeurd. Om van de verhouding van den oude Noordelijken canon tot den Zuidelijken eenig denkbeeld te geven, moeten we hier in een dorre opsomming vervallen, welke als onvermijdelijk verschooning zal vinden. Bij elke poging om bij benadering te bepalen welke boeken van den Vinaya op het 3de concilie als canoniek erkend kunnen zijn, moet men beginnen met al aanstonds de Tibetaanse verzameling terzijde te stellen, want die draagt de onmiskenbare sporen van veel later in den tegenwoordigen vorm te zijn vastgesteld. Men behoeft slechts de Tibetaanse redactie van het Pratimoksha te vergelijken met de Zuidelijke en de Chinese, om tot de overtuiging te geraken dat het betrekkelijk grote verschil tusschen de eerste en de twee laatste aan niets anders dan aan latere omwerkingen en wijzigingen in de eerste te wijten is. De Chinezen erkennen vier redacties van het Vinaya-Pitaka, welke aan even zooveel secten behooren; drie ervan zijn rechtzinnigen, terwijl de vierde die van de nieuwe school. Deze nieuwe canon verschilt niet in redactie, hij is een geheel nieuwe schepping, al is het dan ook grootendeels uit oudere bestanddeelen. Onder canon verstaan wij alles wat doorgaat voor het woord van Buddha en van zijne onmiddellijke opvolgers. Wat de Chinezen en Japanners voor de 3 Pitaka’s uitgeven, is in 't geheel geen canon, maar een bibliotheek van allerlei boeken, van twee canons, in ettelijke redacties, en buitendien van geschriften van godsdienstigen en wijsgeerigen aard, die evenmin tot de 3 Pitaka's behooren, als bijv. de werken van Thomas Aquinas of Bellarmini tot de bijbel. De verschillen tussen die redacties worden niet medegedeeld; alle vier hebben dit gemeen dat de Vinaya verdeeld wordt in twee hoofdafdeelingen. Tot de eerste behoort het Pratimoksha met bijbehorende toelichtingen en uitweidingen, Vibhanga getiteld. Tot de tweede brengt men de onderwerpen rakend de instellings der Orde (Vinayavastu), zoals toetreding, wijding, verblijf, enz. Vergelijkt men nu hiermee de inrichting van het Vinaya Pitaka der Zuidelijken, dan bespeurt men dat het onderling verschil in hoofdzaak geen is. Het Pratimoksha en de Vibhanga beantwoorden aan het Patimokkha en den Vibhanga; de tweede hoofdafdeeling aan de Mahavagga en de Cullavagga. Daargelaten de Pariyaya, welke een résumé van de vier genoemde boeken is en niet eens door alle Singhaleense secten erkend werd, laat zich de Zuidelijke Vinaya ook zonder moeite in vier onderdelen splitsen; er zijn dan ook vier titels. Oordeelende naar het Chineesche Pratimoksha, in de bekend gemaakte redactie, en uit den toestand daarvan besluitende tot die der overige boeken van den Vinaya, achten wij het niet onwaarschijnlijk dat de tekst, waarvan het Chineesche regulament enz. de vertolking bevat, de redactie van het Vinaya Pitaka, vals die op de derde synode is goedgekeurd, vertegenwoordigt of haar ten minste zeer nabij komt. Van het Abhidharma Pitaka weten we dat de Sautradhyaya's alle daarvoor behorende boeken van den canon uitsloten; zij ontkenden dat die geschriften het woord van Buddha verkondigde, door Ananda en andere discipelen des Heeren verzamelde woorden bevatten, en beweerden dat de opstellers gewone gelovigen waren. Welke gevolgtrekkingen men uit dat onderscheid moet maken, zal in het volgende hoofdstuk worden behandeld. Tot den Vinaya van de Lokottaravadinse secte, een sectie der Mahasangha's, wordt een Avadana, het Mahavastu, gerekend. Zolang men niet weet welke andere boeken dezelfde secte tot den Vinaya brengt, is het niet wel mogelijk uit te maken met welk gedeelte van den Vinaya der overige secten dit boek te vergelijken is. gevoelen der Sarvāstivāda anders ook afleide, het kan niet in twijfel gerokken worden dat de 7 Abhidharma’s in den een of anderen vorm van vele vroeger tijd dagteekenen dan het einde der eerste eeuw. Niet alleen in het aantal, maar ook grootendeels in de titels komen de 7 Abhidharma’s der Noordelijken overeen met die van den Pali-canon, en aangezien enkele er van aan Wasumitra worden toegeschreven, mag men aannemen dat bedoelde werken wel degelijk op het derde concilie als canoniek zijn erkend. Immers Wasumitra was een van de twee hoofden der vergadering, en al kan geen Abhidharma voor ’t eerst door hem vervaardigd zijn, men zou niet licht op de gedachte gekomen zijn aan hem het vaderschap toe te kennen, indien hij of zijn partij zich tegen de opneming van den Abhidharma in den canon gekant had. De punten van overeenkomst en verschil tusschen de Noordelijke en de Zuidelijke redactie der 7 Abhidharma's zijn nog niet onderzocht, doch onafhankelijk van de uitkomsten van zulk een onderzoek, mag men het waarschijnlijk achten dat er sedert Kanishka geen veranderingen in de Hīnayāna-redactie aangebracht zijn. Om te bepalen welke omwerkingen de boeken vóór die tijd ondergaan hebben, is een vergelijkend onderzoek der twee canons — thans nog een onmogelijkheid — een volstrekte vereiste. Tot de Abhidharma behoort een geschrift in 14 kapittels, ten titel voerende Wibhâshâ, wellicht eene oudere redactie van een der zeven opgesomde werken. Dat boek, aan Kätyâyana toegeschreven, heet te bevatten de antwoorden van Buddha op de vragen van Câriputra. Nu de titels der 7 Abhidharma’s — bij de Hînayânisten natuurlijk — zijn: 1. Jñâna-Prasthâna = Pali: Patthâna; 2. Prakarana-pâda = Kathâwatthu-Pakarana; 3. Vijñâna-kâya = Vibhanga; 4. Dharma-skandha = Dhamma-sangaha; 5. Samgîti-Paryâya = Yamaka; 6. Prajñapti of Amrtacâstra = Puggala-Paññatti; 7. Dhâtu-kâya = Dhâta-kathâ; Wassiljew B 107; op Târan. 296. Het vaderschap van deze werken wordt toegeschreven, achtereenvolgens, aan: 1. Kâtyâyana; 2. Wasumitra; 3. Devakshema of Devagarman; 4. Maudgalyâyana of (al.: en) Câriputra; 5. Câriputra; volgens sommige Koshthila; 6. Maudgalyâyana of Goshtha; 7. Pûrna, het toonbeeld der predikers, of Wasumitra, den eersten onder de Bodhisattva’s. Er moet eenig verband wezen tussen het feit dat N°. 2 verkondigd werd door Tishya-Maudgalyâ-yana, het hoofd der derde synode (Zuidelijk), en het andere, dat hetzelfde No. verkondigd is door Wasumitra, een hoofd der derde synode (Noordelijk). KERKGESCHIEDENIS noemt Acoka in zijn schrijven aan de geestelijkheid onder de geschriften, welke hij ter bestudering voorschrijft, met name De Vragen van Upatishya (al. Câriputra), die vermoedelijk niets anders zijn dan de Wibhâshâ in 14 kapittels. Dit werk toch, te oordeelen naar de proeven die er van medegedeeld zijn, is een catechismus van Abhidharma, hetgeen zeer wel strookt met het feit dat het voor geestelijken en leeken werd voorgegeschreven. Het Śūtra-Pitaka, op het 3de concilie bekrachtigd, had zonder twijfel hetzelfde veelomvattende karakter als in den Pali-canon. Naar een latere Noordelijke theorie verdeelt men de gewijde letterkundige gewrochten in 12 genres, hetgeen zij aldus uitdrukken: er zijn 12 vormen van Dharma-verkondiging. Het heet dat het Hinayāna en Mahāyāna ieder slechts 9 van deze bezitten, welke wartaal, in verstaanbare taal overgezet, hierop neerkomt, dat zowel de Hinayānisten als de Mahāyānisten 9 Aṅga’s erkennen, evenals hun Zuidelijke broeders; alleen in de opsomming der Aṅga's wijken zij min of meer van elkaar af. Als eerste genre staat aan het hoofd der lijst Śūtra, overeenkomend met het Pali Sutta, hetwelk eveneens de rij opent. Śūtra’s, d. i. regels, stelregels, axiomen, kunnen, ja moeten in tegenoverstelling tot de breedvoeriger uitleggingen de eerste plaats innemen, maar het is ongerijmd ze voorop te stellen waar Geva's, te zingen stukken, volgen. Het is ook hier duidelijk dat de term Śūtra aan een vergissing zijn ontstaan te danken heeft en dat de lijst oulings, lang vóór dat de Congregatie optrad, opende met de Śūkta's, d. i. de voor declamatie, niet voor zang of dreun bestemde liederen van de Veda's. Gezongen verzen heeten Geya of. Corpus Inscri. 96. Wassiljew op Tārāṇ. 295. Dharma-pravācāṇī. Dharma, al. Veda, is hier de geheele schat van (gewijde) geestesgewrochten, de geheele letterschat, alle wetenschap. De namen der 12 literarische vormen zijn: Śūtra, Geya, Vyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Nidāna, Awaṛṇa, Itihaśa, Jātaka, Vaipulya, Adbhuta-dharma, Upadeśa; Wassiljew B. 109; Hodgson Ess. 14. In den Lotus, een hoofdwerk van ’t Mahāyāna vindt men de 9 onderdeelen vermeld in kap. 2, str. 48, de namen worden meerendeels opgesomd in str. 44. KERKGESCHIEDENIS. Samman. 1. Zij laat zich verklaren waarom op Sutta de onmiddellijk Geya volgt. Onder Geya, Pali Geyya, verstaan de Singhalezen Sutta's, waarin proza afwisselt met verzen; zulk een Geyya bijv. is het stuk getiteld "De vermaning aan Sigala", waarin het proza van de Buddha telkens herhaald wordt in gebonden rede. Natuurlijk kan een Geyya, ondanks het stelsel, geen Sutta zijn, want de twee genres worden naast elkaar geplaatst; het is alsof men zei: dat de arm een hand is met toevoeging van een ring. De Noordelijken verbeelden zich dat Geya's godsdienstige lofliederen zijn; klaarblijkelijk verwarren zij het met Gatha. De derde soort van letterkundige voortbrengselen, Wyakarana, overeenkomende met het Pali Vyyakarana, omvat in 't stelsel der Zuidelijken het gehele Abhidharma-Pitaka, voorts de Sutta's zonder verzen, en alles wat de Buddha verkondigd heeft, voor zoverre dat niet behoort tot een der overige Angas. De Noordelijken passen den term toe op voorspelingen van de Buddha's aangaande toekomstige gebeurtenissen die hen zelf of andere heiligen betreffen. Dienzelfde zin hecht men trouwens ook aan 't Pali Wyakarana, in onderscheiding van Vyyakarana. Allerlei betekenissen van wyakarana, namelijk "analyse" en "scheiding (van licht en donker), schepping", alsook "openbaring" zijn bij die werkoppervlakken zoo dooréén geklutst, dat de derde Anga niet één, maar drie of meer literarische genres vertegenwoordigt. Hodgson t. a. p. geeft als voorbeelden van zogenaamde Sutra's op: de Raksha-Bhagavatî en de Prajna-Paramita. Die behoort in 't geheel niet tot den oude canon, want het zijn Mahayana voortbrengselen. Waar is het nochtans, in zekeren zin, wat hij er bijvoegt: "they are equivalent to the Veda's", al zijn de Sutta's of Ratas strikt genomen niet de Veda's, maar deelen er van. 3 Vandaar dat de Nepalezen Gâthâ's achteruit verklaren als "narrative works, in verse and prose"; neen, dat zijn Geya’s; Hodgson t. a. p. De Nepalees bij Hodgson t. a. p. noemt den Lalita-Wistara een Wyâkarana van de soort Gâthâ’”. Vermits Wyâkarana en Gâthâ naast elkaar staan, kan het een niet een soort van “andere wezen. De Lalita-W. bevat eenen dubbelen tekst zowel in proza als in Gâthâ (d. i. vers); is derhalve in vorm wat de Zuidelijken Geya noemen. Het is tevens, naar ander KERKGESCHIEDENIS. 367 Gâthâ's zijn liedjes, gedichten, verzen. Er kunnen, geïlek van zelf spreekt, geheele werken in dichtmaat bestaan; er zijn andere, waarvan proza het hoofdbestanddeel vormt, hier en daar afgewisseld met verzen. Zulke prozawerken met kwistig ingelaschte verzen zijn in de Indische letterkunde talrijker dan elders; ze zijn niet te verwarren met Devas, want het kenmerk hiervan is dat de verzen in anderen vorm hetzelfde zeggen als het gedeelte in ondicht. Tot de Gâthâ’s brengen de Singha- leezen te recht alle boeken in den canon die uitsluitend uit verzen bestaan, onverschillig welken titel ze anders ook dragen, bijv. Dhammapada, Sutta-Nipâta, de Thera- en Therigâthâ's. Of er bij de Noordelijken Gâthâ’s van den oude stempel overgebleven zijn, blijkt niet; des te over- vloediger komen ze voor naast den prozatekst der Waipulya-Sûtra's en Awadùna’s, welke boeken dus Geya's zijn. De Udāna’s, lyrische uitboezemingen, zijn aan beide afdeelingen der Kerk gemeen. De Zuidelijken bezitten eenen afzonderlijken bundel van 82 Udāna’s, meerendeels, zoo niet alle, getrokken uit andere geschriften waarin ze bij gelegenheid voorkomen. Eenige van zulke uitboezemingen zijn ook in een andere verzameling, het Dhammapada, opgenomen. Bij de Noordelijken bestaat een soortgelijke bloemlezing toegeschreven aan Dharmatrāta. Nidāna is in 't algemeen oorzaak, grond, aanleiding. De Buddhisten, evenals de heidense Indiërs, bezigen het woord in meer dan één zin, doch als Anga beschouwd beteekent het de aanleiding, bijv. tot een rede, een gesprek. De Nidāna's zijn derhalve inleidingen, hetzij op een rede, of wel op een verhaal. De Zuidelijken noemen de Nidāna's niet als een bijzondere klasse van geschriften, en zeer te recht, dewijl geen boek uitsluitend uit inleidingen pleegt te bestaan. Dit spraakgebruik, een Waipulya-Sūtra van 't Mahāyāna en behoort, als geheel beschouwd, niet tot den oude canon. Bijv. vs. 153 en 154. Deze uitboezemingen hebben dit eigenaardige, dat ze niet enkel door den Gotama werden gesproken, maar van alle Buddha's onafscheidelijk zijn; Jātaka, inl. 76. Tāran. 98. De verzamelaar leefde na het derde concilie. In de geneeskunde vormt Nidāna een der hoofdafdeelingen der wetenschap, omdat de term daar een gauze andere betekenis, die van pathologie, heeft. Awadāna's, Pali Apadāna's, zijn legenden, beschrijvingen van de roemruchte daden der voornaamste heiligen in vroegere existenties. De Noord-Indische bezitten ook Awadāna's, welke de lotgevallen van vrome koningen, zoals Açoka, tot onderwerp hebben. Dat zulke late werken in de dagen van Kaniska in den canon zouden opgenomen zijn, is meer dan twijfelachtig. Zelfs oudere heiligenlegenden, o.a. over Ānanda ten tijde der voorwereld, kunnen kwalijk, zelfs in theorie, beschouwd worden als deelen van den canon, zooals die op het eerste concilie heette vastgesteld te zijn. De Zuid-Indische kennen de Apadāna's niet als afzonderlijke Anga, al bezitten zij een verzameling van zulke geschriften. Zonder nadere gegevens is het onmogelijk te bepalen wanneer men begonnen is de legenden en jeesten, waarvan enkele van betrekkelijk oude dagtekening kunnen hebben, in den canon binnen te smokkelen. Itiwrttika, van anderen Ityukta, het achtste in de opsomming der genres, beantwoordt aan 't Pali Itiwuttaka. Itiwrtta, eigenlijk: "zoo geschiedde", is een geschiedenis, een sage, en inderdaad verstaan de Chineezen onder deze term oude geschiedenissen. Ook in 't Pali is ityukta een oude geschiedenis, een sage, een legende, en hoewel het woord even goed uit Skr. ityukta als uit itiwrtta verbasterd kan zijn, is het laatste wegens de betekenis het waarschijnlijkste. Daarentegen hecht men aan Itiwuttaka een heel anderen zin, en bepaaldelijk die van een leerstellige uitspraak, kernachtige spreuk van de Buddha. Het zoo getitelde boek van den canon bevat 440 stukken, welke alle aanvangen met: "de Heer heeft gezegd". Hiermede strookt gedeeltelijk de bepaling van Ityukta door de Nepaleezen, bij wie Itiwrttika niet in zwang is: "Ityukta is alles wat gezegd wordt als besluit; de verklaring van een of andere voorafgaande rede". Het is niet moeilijk te ontdekken dat men twee verschillende woorden en begrippen met elkaar verward heeft, even als met Sutta het geval is. Als klasse van werken heeft Itiwrttika weinig reden van bestaan naast Awadâna; beide komen op hetzelfde neer. Hoewel de Chineezen, in tegenstelling tot de Nepaleezen en de Zuidelijken, Ityukta als benaming van zekere klasse van werken niet kennen, ontbreekt hun de zaak niet, want het "Sûtra der 42 artikelen" is niets anders dan wat in 't Pali een Itiwuttaka genoemd wordt. Indien het boven allen twijfel verheven is dat dit Sûtra omstreeks 70 na Chr. naar China is overgebracht — en de ouderwetse kleur van het geschrift pleit er voor — dan mag men met grond aannemen dat het op het Concilie onder Kanishka niet van den canon was uitgesloten. Over de Jātaka's, dierfabelen en kleinere stichtelijke vertellingen, behoeven we hier niet ver uit te weiden. Sinds onheugenlijke tijden heeft men fabelen als middelen ter zedelijke opvoeding gebezigd, en de oudste Buddhistische bouwwerken, zoals te Bharhut en Sanchi, toonen op de ondubbelzinnigste wijze dat men een hoogere waarde aan de dierfabel hechtte, dat ze een gewijd karakter had en vermoedelijk een even oud bestanddeel van de canon geweest is als eenig ander Anga. Welke redactie van Jātaka's tot de derde synode opklimt, moet tot nader onderzoek onbeslist blijven. De rubriek Waipulya beantwoordt zakelijk aan Wedalla, een term door de Zuidelijken toegepast op zekere Sutta’s die bij de hoorder kennis (weda) en genoegen veroorzaken. Dit laat zich wel vereenigen met de Nepalese omschrijving, volgens welke de Waipulya's leeren hoe men zich in de wereld het goede en nuttige kan verwerven. Ze bevatten dus lessen van een waarachtige levenswijsheid, die een mens een geestelijk heil niet opoffert aan tijdelijke belangen, zonder de laatste daarom uit het oog te verliezen. In hoeverre Waipulya een gelukkige vertaling van een Prākrit is, kan, in weerwil van de onzin van de etymologie, zakelijk ongeveer juist zijn. Tegen de afleiding van Burnouf, Lotus 754, volgens Childers "zonder twijfel de ware etymologie", bestaat dit bezwaar dat ze steunt op een denkbeeldig adjectief met denkbeeldige betekenis; zoo het adjectief bestond, zou het betekenings "gesplitst" hebben; uit zulk een onbepaald begrip kan men alles maken wat men wil. In Pali, Wedalla is, durven we uit gebrek aan de noodige gegevens niet beoordeelen. In allen gevalle kennen de Noordelijken ook Wedalla, en stellig niet in de zin van iets wat kennis en genoegen geeft. Wat de Waipulya's, als genre beantwoordende aan de Wedalla's, ook zijn mogen, ze hebben met de Waipulya-Sûtra's van het Mahâyâna niets gemeen dan den naam. De Adbhuta-dharma's, d. i. ongewone natuurverschijnselen, zijn het onderwerp van geschriften welke beide afdeelingen der Kerk met elkander en met de heidensche Indiërs gemeen hebben. In de Buddhistische canons is er geen afzonderlijk werk over wonderbaarlijkheden, en wanneer de Doctoren der Kerk beweren dat alle Sutta’s waarin van zulke zaken sprake is tot de Adbhuta-dharma’s te brengen zijn, dan volgt van zelf dat er geen onderdeel van de Schrift, geen Anga is, waaraan die titel toekomt. De heidensche Indiërs hebben een afzonderlijke klasse van zulke werken. De afdeeling Upadeça, d. i. in het algemeen: les, leering, wordt door de Zuidelijken niet onder de 9 Anga’s opgesomd. De Upadeça’s heeten een analytisch onderzoek der leer te bevatten, hetgeen ons doet vermoeden dat ze de tegenhangers zijn van het werk getiteld Niddesa (Nirdeça) in den Pali-canon, dat eenen uitvoerigen commentaar van Câriputra bevat op een gedeelte van den Sutta-Nipâta. Geheel afgescheiden van de negenvoudige verdeeling in Anga’s, wordt het Sûtra-Pitaka gesplitst in 4 Ágama’s, verzamelingen der overgeleverde leer, die in algemene titel overeenkomen met de eerste 4 Nikâya’s van den Zuidelijken canon, en ook het beginsel waarop de scheiding der Sutta’s steunt in beide canons niet gelijk is. Ten aanzien van de taal, door het Concilie voor de toen herziene 1 Wassiljew op Târan. 302; de juiste betekenis is daaruit niet op te maken, en zolang men niet de betekenis van een woord kent, is elke etymologie voorbarig. Naar den vorm kan waidalya even goed samenhangen met widalla in sauwidalla (vgl. widwala, slim), als met widala, spaan, snipper, gesplitste bamboe. 3 De titels zijn: Dîrgha-, Madhyama-, Samyukta- en Ekottarika-Âgama (Pali: Anguttara); Burnouf Introd. 48; Wassiljew B. 115; Beal Tripitaka 111. KERKGESCHIEDENIS. 3711 canon gekozen, valt vooralsnog niets met zekerheid te bepalen. Het is volstrekt niet onmogelijk dat men bij die gelegenheid er toe is overgegaan de gewijde oorkonden uit het Magadhi of enige andere volkstaal in 'Sanskrit over te zetten, zoo goed en kwaad als het ging. We kunnen dat punt aanroeren, zonder een proeve van oplossing van het vraagstuk te geven; zulk een onderzoek is niet van deze plaats. Het 3de Concilie heeft, voorzover de beschikbare gegevens ons toelaten een beslist oordeel uit te spreken, geen overwegende invloed op de latere ontwikkeling der Kerk uitgeoefend. Wel verre van een nieuw tijdperk te openen, heeft het slechts het zegel gedrukt op het oude. Kort daarna deed zich een nieuwe richting, die van het Mahâyâna, gelden; een richting, welke sedert korter of langer tijd voorbereid, zich in de tweede en volgende eeuwen krachtig ontwikkelde, gekweekt deels door het toegenemende Sivaisme, deels door het wijsgeerige Hinduisme, waarvan de Bhagavad-Gîta de zuiverste uitdrukking was. Alvorens van het Concilie afscheid te nemen en de Kerkgeschiedenis van dit tijdvak te besluiten, nog een enkel woord over de twee hoofdpersonen Wasumitra en Parcwika. De eerste, niet te verwarren met latere naamgenoten, staat te boek als vervaardiger van een of meer Abhidharma-Sûtra's, stellig ten onrechte, zooals boven opgemerkt is. De tweede, geboortig uit hetzelfde Gandhâra dat zooveel lichten der Kerk heeft voortgebracht, zou oorspronkelijk een brahmaanse geleerde geweest zijn en eerst op tachtigjarigen leeftijd de bruine pij hebben aangeschoten. Aan hem schrijven sommige de verdienste toe, den veelzijdigen Aśvaghoṣha 'bekeerd te hebben, maar andere geven aan Ārya-Devā, die een eeuw later leefde, de eer er van. Het is gevaarlijk van zulke legenden. Een hunner is bekend als schrijver van eenen uitvoerigen commentaar (Mahābhāshya) op Vasubandhu’s Abhidharma-Kōga, en van een werk over de 18 secten; Tāran. 174, vgl. 68. Hiuen Tsang Mém. 119 noemt het een cāstra, leerboek: Prakaraṇapañca-cāstra. Voy. des Pélag. B. II, 114, waar men lezen kan hoe de straatjongens den afgeleefden grijsaard die monnik werd als eenen stumpert en sul uitjouwden, en hoe hij toen aan zijn naam van Parcwika gekomen is. Wasiljew B. 76; 211, waar de legende der bekeering te lezen is. Dezelfde legende. KERKGESCHIEDENIS, darische persoonlijkheid als Acwaghosha, die zich in 9 namen verheugt: Mātṛceta, Pīṛceta, Durdharṣa, Durdharṣa-Kāla, Dhārmika, Subhūti, Matiḍṛṭa, Cūra en Acwaghosha, veel te zeggen. Alleen dit, dat hij o.a. in 't geheel geen mensch is, maar Kāla zonder meer. d.a. een vorm van Śiva, Waarom die verpersoonlijking van den invloed van 't Saivisme gelijktijdig met Nāgārjuna moet gesteld worden, zal in het volgende hoofdstuk blijken. Trouwens, de vereenzelviging van Acwaghosha verdient niet den naam van eene vernuftige ontdekking: ze staat met andere woorden uitgedrukt in Tāranātha. »Toen hij (Kāla-Acwaghosha) in de formulieren der Tantra’s en Mantra’s, alsook in de dialektiek zeer bekwaam geworden was, werd hij door Śivazelf daarin ingewijd. Dat is wel onzin, maar toch verstaanbaar. Niet onwaarschijnlijk is Acwaghosha zowel niet Avalokiteśvara zelf, dan toch de naam van het tijdperk waarin de dienst van die Bodhisattva werd ingevoerd. Hij werd van een vijand van het Buddhisme later een ijverig aanhanger ervan, wordt gezegd. d.a. de minder gunstige verhouding tussen de Saivitische en Buddhistische monniken werd van lieverlee beter, nadat de Śākyamuni-zonen een vermomd Saivisme hadden doen binnensluipen. En dit is historisch juist; de Śākyamuni-zonen waren onophoudelijk in den vinnigsten strijd gewikkeld — iedere bladzijde hunner kerkgeschiedenis, om zoo te zeggen, levert er de bewijzen van, — maar onderling, of met de Jainas, niet met Saivieten. In het tijdvak dat wij aanstonds te behandelen zullen hebben, waren de broedertwisten zowel in 't Zuiden als in 't Noorden bitterder dan ooit, en zelfs indien de Śākyamuni-zonen de bekwaamheid bezeten hadden om tegen de heidense Indianen te kampen, zou het hun aan tijd wordt door Hiuen Tsang Mém. I, 434 van Ārya-Deva verteld, als wiens tijdgenoot Acwaghosha voorkomt Mém. 214. Dezelfde reiziger brengt niet Acwaghosha in gezelschap van On. putra en Sañjaya, zoals de Franse vertaling heeft, maar Acvajit; Mém. II, 52. Van daar dat hij van Tīrā (zijne Cātī, als Durgā) een aanwijzing heeft ontvangen te hebben; Tāran. 91. Hij staat ook te boek als de eerste lyrische dichter, die „door zijn lofzangen het Buddhismus van deszelfs scholastisch-pedantic stelsel verloste en voor het volk, dat zijn liederen ter ere van Buddha zong, toegankelijk maakte”; Wassiljew B. 48. KERKGESCHIEDENIS. 373 en lust daartoe ontbroken hebben; zij hadden het te druk met elkander te bestrijden, verdacht te maken en te beschimpen. HOOFDSTUK II Derde tijdvak. Van Kanishka tot aan ’t einde der Middeleeuwen. A. DE KERK OP CEILON. KETTERIJ ONDER TĪSHA. DE STHĀVIRA DEWA. KETTERIJ ONDER MEGHAVARMA. TIJD VAN BEROERING IN DE KERK ONDER MAHĀSENA; VERNIELING VAN DEN MAHĀVIHĀRA. BLOEI VAN ABHAYAGIRI. — BUDDHAGHOŞA. HERHALING DER KETTERIJEN. INVALLEN VAN VREEMDEN. PĀRAKRAMĀ-BĀHU DE GROOTE. DE EENDRACHT IN DE KERK HERSTELD. DE GEWELDENAAR MĀGHA; GELOOFS- VERVOLGING. PĀRAKRAMĀ-BAHU III. VERVAL VAN ’T LAND. Na het overlijden van den laaggeboren, maar verdienstelijke Wrshabha verliep er een eeuw waarvan niets bijzonders te zeggen valt dan dat onderscheidene nieuwe heiligdörmen gesticht en oude verfraaid of uitgebreid werden. T Des te belangrijker is de regering van Tishya, die in 209 of 217 ? aan ’t bewind kwam. Te dier tijde brak een soort ketterij uit, door sommige de- Wetuliya-theorie geheeten. Slechte monniken verkondigden ongeoorloofde dingen en deden door hun haarklovingen en spitsvondigheden aan 't ware geloof grote afbreuk. De koning wist met hulp van zijn minister Kapila die gevaarlijke theorie te onderdrukken, en om aan de verkondigers des Woords een schitterend blijk van zijn genegenheid te geven, schonk hij hun een grote som gelds en liet over het geheele eiland de schulden der geestelijken betalen. Ook zorgde hij voor dat er steeds een voldoende voorraad van geneesmiddelen beschikbaar was voor de verpleging der zieken, tot welke goede daad hij opgewekt was geworden door den Sthawira Dewa, die hem het Sutra over zieken ge predikt had. Deze eervolle vermelding van Dewa verleent de onderstelling dat hij geen alledaagsch man was, en werkelijk staat Dewa, of zoals hij eertijds betiteld wordt: Ären Dewa, ook bij de Noordelijken hoog aangezien. Alle berichten luiden eenstemmig dat Dewa afkomstig was uit Ceilon, en een jongere tijdgenoot van Nāgārjuna, als wiens mededinger hij voorgesteld wordt. Wanneer hij tevens een leerling van Nāgārjuna genoemd wordt, dan is zulks cum grano salis te nemen, evenzeer als de scholastieke sage dat de meester eens voor de leus de rol van duivels-advocaat vervulde en de stellingen der ketters tegen Dewa verdedigde, die na een week disputeerens Nāgārjuna schitterend overwon. Tāranātha beweert dat Dewa ten tijde van Candragupta als Rector aan ’t college te Nālanda werkzaam was. Of dit waar kan zijn, hangt af van de beantwoording der vraag wanneer de Gupta-jaartelling een aanvang neemt; hier moeten wij dat vraagstuk laten rusten en ons vergenoegen met het eenparige getuigenis der Noordelijken dat Nāgārjuna, na het Concilie onder Kanishka in de wereld kwam. Het is dus zeer wel mogelijk dat Dewa een jongere tijdgenoot van Nāgārjuna was. Op de bewering der Noordelijken dat Dewa een aanhanger was van ’t Mahāyāna, zal veel af te zien zijn; de zonen van Buddha’s, en niet het minst de Mahāyānisten, hebben het zwak, zooals we weten, om alle grote mannen, en de voorhoede Buddha's, Uit het Gupta-stamhuis. In Lebensbrief 310 staat dat Nāgarjuna op zestigjarigen leeftijd ten hemel verdween. Stel dat hij stierf op 180 en dat Dewa zijn preken tot Tishya hield, na in zijn jeugd in Indië gereisd te hebben, dan kan hij zeer wel zijn zoogenaamden leermeester en overwonneling ontmoet hebben. KERKGESCHIEDENIS. 315 De naamste goden bovendien, tot de hunnen te rekenen. Aan de zucht om het aanzien van Mahāyāna op te houden, zal het ook wel te wijten zijn dat men het dispuut tusschen Nāgarjuna en Dewa als een spiegelgevecht voorstelt. Het gehele vertelsel — voor welks historisch karakter wel niemand zal durven instaan — maakt den indruk alsof men de nederlaag van dezen of genen Mahāyānaistische Doctor in een polemiek tegen Dewa heeft willen bemantelen. Na Tishya volgden eenige vorsten elkander op, die in hun kortstondige regeering van ijver voor de Kerk naar vermogen deden blijken, totdat omstreeks 248 Abhaya, bijgenaamd Goshthaka of Meghawarna, een man uit de hetgeen des volks, gelijk zijne onmiddellijke voorgangers, zich van den troon meester maakte. In 251 braken de twisten tusschen de geestelijken van Grootmunster (Mahâ-Vihâra) en Abhayagiri op nieuw uit. Dit gaf aanleiding tot de zoogenaamde Sâgalika-scheuring, waarvan de volgende bijzonderheden medegedeeld worden. De monniken van het (toekomstige) Jetawana-klooster hadden zich reeds vóór de stichting van dit broederhuis van de Dharmarucika's gescheiden en waren - naar 't Zuiderklooster getrokken. Deze nieuwe ketters, bekend onder den naam van Sâgalika’s, verklaarden de twee Vihangas van 't Vinaya-Pitaka voor apocryf en kregen later de overhand in 't klooster van Jetawana, hetwelk omstreeks 290 door koning Mahasena gegrondvest en na 302 door diens zoon voltooid werd. De officiële datum van de scheuring der Sâgalika’s, later Jetawanisten geheeten, is dus 251. Zowel vertelt een commentaar op den Mahâvansa, doch de kroniek zelf zegt dat de Abhayagirianen zich opnieuw aan Wetuliya schuldig maakten. Dat de Grootmunsterschen daarentegen wakker voor de zuiverheid van het geloof streden en wisten te bewerken dat een zestigtal hunner tegenstanders uit het klooster opgelicht en naar den overval verbannen werden. De ballingen vonden eenen bondgenoot in zekeren Sthawira van de kust van Coromandel, Sanghamitra genaamd, die zich als kampioen voor hen opwierp. Hij stak naar Ceilon over, verscheen onvervaard op een vergadering onder voorzitterschap van Sanghapâli, in den Stûpârâma, en had de driestheid den mannen van Grootmunster de les te lezen en den voorzitter tot zwijgen te brengen. Het schijnt dat de vreemde Pater in 't geheim gerust werd door den koning; zeker is het, dat deze hem als opvoeder van zijn twee zonen, Jveshtha-Tishya en Mahâsena, aanstelde. Sanghamitra verzuimde niet van de gunstige omstandigheden waarin hij geplaatst was zooveel als mogelijk partij te trekken, en wist zich aan het hof en bij de rijksgrooten eenen invloed te verschaffen, die later zoo noodlottig zou blijken voor den vrede in de Kerk. Hoezeer koning Abhaya zoo onverantwoordelijk tegen de Grootmunsterschen ingenomen was en maar al te veel onder den invloed van den vreemden Pater stond, was hij toch een vroom vorst, die zich door 't stichten van broederhuizen en heiligdommen, alsook door milde schenkingen aan de Congregatie hoogst verdienstelijk maakte. Ook zijn zoon Jyeshtha-Tishya, die hem in 264 opvolgde, wordt zeer geprezen: hij was mild jegens de broederschap, stichtte ettelijke gebouwen, o.a. het klooster op den berg Prâcina-Tishya; een steenen altaar om den Bodhi-boom; een steenen voorportaal bij het Grootmunster; een Uposathahal bij 't Zuiderklooster. Met zijn broeder en zijn oud leermeester stond hij niet op den besten voet; de laatste vond het dan ook geraden onmiddellijk na Tishya’s troonsbestijging de wijk te nemen naar het vaste land. Zoodra na Tishya's overlijden zijn jongere broeder en opvolger de teugels van het bewind aanvaard had, in 275, namen de geloofszaken een gunstigen keer, dewijl de onrechtzinnige partij wederom het hoofd opstak en door de koning, wien het anders niet aan goede hoedanigheden ontbrak, begunstigd werd. De Dipawansa — welke ophoudt bij de dood van Mahasena — verhaalt dat er onder de geestelijken waarachtige en valse broeders waren, de eenen waarachtige asceten, de anderen asceten louter voor de leus. Deze laatsten waren het die de verblinde koning mee sleepten, en de onbeschaamdheid zo ver dreven dat zij leerstellingen verkondigden lijnrecht in strijd met de ondubbelzinnigste voorscripties der gewijde schrift. Die aterlingen, als wier raadraders de snoode Sona en Dur-mitra met name genoemd worden, vermaanen zich te beweren dat de priesterwijding niet mocht voltrokken worden dan aan iemand die de volle leeftijd van 20 jaren na de geboorte bereikt had, terwijl de Schrift toch zoo duidelijk zegt dat men de jaren van de ontvangenis af mag beginnen te tellen. Zij verkondigden ook de gruwelijke ketterij dat geestelijken ivoren waaiers mochten dragen en meer andere dergelijke verkeerdheden. Niettegenstaande de kroniekschrijver aan zijn verontwaardiging in de sterkste bewoordingen lucht geeft, glijdt hij over de gebeurtenissen heen. Die gebeurtenissen waren, volgens de Mahāvamsa, van veel ernstiger aard dan het gekibbel over soorten van waaiers en de berekening van de ouderdom naar de geboorte of de ontvangenis. Sanghamitta, die onmiddellijk na het dood van Jyeshtha-Tishya op Ceylon teruggekomen was, had nog niets van het vertrouwen zijns kweeklings verloren en hij ontzag zich niet, van zijn invloed misbruik te maken door Mahāsena tegen de Groot-munsterschen op te stoken. De koning liet zich te kwade uur overreden om een bevelschrift uit te vaardigen, waarbij het aan een iedere op zware boete verboden werd aan de geestelijken van 't Groot-munster geschenken te geven. Het gevolg was dat de rechtzinnigen in grooten nood kwamen; zij weken naar het Zuiden des lands uit, en het klooster bleef negen jaar lang onbewoond. Sanghamitta was met den goeden uitslag zijner bemoeiingen nog niet voldaan; hij wist den koning te beduiden dat elk onbeheerd goed aan den landsheer verviel en wist door te drijven dat het Groot-munster gesloopt werd. En hierbij bleef het niet: een ijverig aanhanger van Sanghamitta, de snoode Sona, liet den Lohaprasada en andere gebouwen vernielen, en de materialen van het afgebroken Groot-munster werden vervoerd naar den Abhayagiri, om gebezigd te worden voor den bouw van een tempel met Buddha-beeld, van een terras om den Bodhiboom en van een kapittelhuis. Door dit alles steeg het klooster van Abhayagiri ongemeen in luister en aanzien. Zulke wederzijds rechtelijke handelingen konden niet nalaten eene reactie uit te lokken. Een der ministers, Meghawarna, stelde zich aan het hoofd der misnogende en verwekte eenen opstand, die eindigde met een verdrag tussen Mahasena en den oproerling, waarbij bepaald werd dat het Grootmunster weer zou opgebouwd worden. Onderwijl was Sanghamitra door moordenaarshand gevallen. Een minnares des konings, blakende van ijver voor 'ware geloof en troosteloos over de vernieling van het Grootmunster, had, om van haar vromen zin te doen blijken, met een timmerman verstandhouding aangeknoopt en met diens hulp den gehaten Pater, terwijl deze op weg was om den Stupahof te vernielen, van kant gemaakt. Ook den snooden Sona werd door de vrome boerengestelde en haar handlanger hetzelfde lot bereid. 