Geschiedenis van het buddhisme in Indië
Ondanks al de zorg die de Buddhistische monniken besteed hebben om De laatste regel is natuurlijk niet in orde, en dus verknoeid; doch de bedoeling is duidelijk genoeg. Het stukje heeft ten titel Baka-jataka, dat is Kraanvogel-jataka. Dit zou onmogelijk zijn, indien jataka geboorte of verhaal uit een vorige geboorte beteekende; want de Bodhisatta was in die vorige geboorte niet de kraanvogel, maar de boomgod. DE BUDDHA. aan de Jataka's een stichtelijk tintje te geven, is het hun niet gelukt de zeer wereldse wijsheid die er in die volksverhalen tot ons spreekt te verdonkeren. Het hoofdkenmerk van de echte fabel is, dat ze de zegepraal beschrijft van de kleinen, zwakken en misdeelden derze wereld op ruw geweld en snoodheid; hare eerste en voornaamste les laat zich samenvatten in het gezegde: "wie niet sterk is, moet slim zijn." Nergens vindt men list en sluwheid zoo consequent, men mag zelfs zeggen: zoo onbeschaamd verheerlijkt als in den Frankischen Reinaert, dat epos van den derden stand, van den West-Europeeschen Vaicya, doch de hoofdregel van wereldwijsheid wordt niet minder duidelijk bij de Indiërs uitgesproken, o.a. in het Panchatantra. Juist dezelfde fabel wier Buddhistische redactie zooeven is medegedeeld, wordt ingeleid door „Geen overwinning op den vijand door de wapenen Kan halen bij een overwinning door list. De listige, al is hij klein van lichaam, Behoefte den sterke niet te duchten. En iets verder: "Met list volbreng je wat niet tot stand kan worden met krachtsinspanning"; en: "Wie verstand heeft, die heeft macht; Doch hoe zou de domoor macht bezitten ? De van trots opgeblazen leeuw in het woud werd door het haasje ten val gebracht." Gelijk in den Reinaert de grote koningen en baronnen worden bespot en gehoond, en de geestelijken nu en dan belachelijk gemaakt, zoo wordt ook in de Indische fabelboeken de leeuw, die koning der dieren, als trotsch en dom afgeschilderd. In het voorname heldendicht zijn de handelende personen goden en halfgoden, koningen en ridders, godinnen en prinsessen, terwijl al het andere min of meer bijwerk is. Toch geldt de leeuw elders als toonbeeld van moed en edelmoedigheid. Zóó was de zienswijze der ridders; het volk beschouwde hem van eenen anderen kant. Buddha. tot stoffage dient, nog erger, tot voorwerp van spot en schimp, zooals Thersites uit de Ilias zou kunnen getuigen; in de fabelen daarentegen zijn de hoofdfiguren ontleend aan de dierenwereld, aan wezens die geacht werden even ver beneden den mensch te staan als de goden en helden boven gewone menschenkinderen. Er is in die fabelen veel sterk satirisch element, dat men de tegenstelling waarin ze tot het hoogdravende heldendicht staat kwalijk aan toeval kan toeschrijven, en als men ziet dat de rol die men sommige, ja de meeste dieren laat spelen, weinig strookt met hun ware aard, dan komt men tot de overtuiging dat de beesten in menig geval slechts pseudonymen, verbloemde namen zijn van hemelsche en aardsche helden, van sterren en koningen; dat de fabelen derhalve aanvankelijk evenzeer zich uit de mythologie ontwikkeld hebben als de heldendichten. In één woord, de fabelen, de Jâtaka's zijn de epische verhalen van burgers en boeren. Heldendicht en fabel hebben beiden hetzelfde einddoel: te leren hoe men zich in den kamp des levens te gedragen moet. Wij zullen de vergelijking niet verder uitwerken, want het voorgaande zal voldoende zijn om te doen uitkomen dat de fabelen, als uitvloeisels van de ondervinding en levenswijsheid van op elkander volgende mensengeslachten, kunnen voorgesteld worden als voortbrengselen van den tijd; dat ze met recht mogen toegeschreven worden aan den grooten tijdmeter, den luisterrijken Heer en Zonnegod. Een of ander bijzonder persoon uit de oudheid heeft evenmin aanspraak op het vaderschap als in den nieuwe-ere tijd bijv. Lafontaine. Gelijk nu aan Vishnu het vaderschap van het Mahâ-bhârata wordt toegekend, zou men verwachten dat hij ook als verkondiger van de fabelen zou erkend zijn, zoo goed als de Buddha van de Jataka’s. In derdaad, het Panchatantra en de Hitopadesa heeten verzameld te zijn door Vishnugarbha. Dit is voorzeker een gewone brahmanensnaam, doch, daargelaten dat er nooit elders van hem sprake is als samensteller dier werken, kunnen de oude Indiërs niet onkundig geweest zijn van het feit dat ettelijke dier fabelen reeds in het Mahâ-bhârata voor- komen en dus niet van Vishnugarbha afkomstig zijn, tenzij Vishnucara- Vishnu één zijn. Onzes inziens is zulks werkelijk het geval. DE BUDDHA. De toevoeging van garman dient slechts om niet botweg te zeggen dat Wishnu als fabelverteller optreedt in de rol van brahmaan, terwijl hij anders heldendaden verricht als Nârâyana, als Hercules. Het meermalen uitgesproken gevoelen, het eerst door Benfey, dat het Pāṭigaṇṭa eigenlijk van Buddhistische afkomst is, kunnen wij wel is waar niet dan met eenig voorbehoud beamen; vooreerst omdat wij in de Jātakas de echte Buddhistische redactie erkennen, en ten andere omdat een tal van die fabelen, naar onze overtuiging, ontstaan zijn in een tijd toen de Buddhistische monnikorkaan nog verre te zoeken was. Maar indien het vermelde gevoelen in allen deelle juist ware, zou het de gelijkstelling van Vishnu en Vishnucarman slechts bevestigen, want volgens de Indiërs zijn Vishnu en Buddha hetzelfde wezen. HOOFDSTUK III. De Buddha der dogmatiek. Om de plaats die de Buddha in het geloof der Kerk inneemt te bepalen, hebben wij de eigenschappen te leeren kennen die hem worden toegeschreven. Daar het Buddhabegrip niet onveranderlijk hetzelfde gebleven is, zou het wenschelijk, ja noodzakelijk zijn een geschiedkundige ontwikkeling van te beproeven, doch daarvoor is thans de tijd nog niet gekomen. Uit al hetgeen ons van de Buddha vermeld wordt putten de Europese geleerden, schier eenstemmig, de bewering dat hij altijd wordt voorgesteld als mensch. Inderdaad is het niet te ontkennen dat hij zóó genoemd wordt op de beeldhouwwerken te Bharhut komen niet minder dan 21 tafereeltjes, waarvan 18 voorzien zijn met een bijschrift het woord jātaka bevattende. Dat de Indiase fabelen uit een of meer tongvallen later in het Sanskriet vertaald zijn, kan waar zijn, maar heeft niets met den Buddhistischen oorsprong te maken. Als voorbeeld halen wij aan Koeppen, Die Religion des Buddha, bl. 431: "Der Buddha ist, wie wir schon wissen, immer ein Mensch, kein Gott, und zwar ein Mann, keine Frau. Die Tatsache der Menschlichkeit Gautamas steht so fest, dass selbst die späteste Legende und Scholastik es nicht gewagt hat, ihn zum Gott zu stempeln." DE BUDDHA. volgens het kerkelijk stelsel als mensch te boek staat, doch de door de Kerk als waar erkende feiten zijn met het signalement van mensch ter eenenigste maal in strijd. In meerdere of mindere mate worden alle goden als mensen voorgesteld; het is zelfs niets zeldzaams dat er gestorvene Goten zijn, gelijk Balder en Adonis. De geschiedenis van elke mythologie leert ons, dat de goden hoe langer zoo meer aan menschen gelijk gemaakt worden, totdat op het laatst een Euhemerus hen voor menschen uit dem ouden tijd verklaart. Doch omdat de Euhemeristen Jupiter voor een gewezen koning houden of Snorre Sturleson Odhin en de Asen voor vreemde heerschers aanzien, volgt nog niet dat Jupiter en Odhin in werkelijkheid menschen geweest zijn. Dat ook Indië zijne Euhemeristen had, meenen wij te mogen opmaken uit een paar zinsneden in de inscripties van Ashoka. ! Eenmaal zegt hij: "Zij die in dezen tijd? in Jambudwîpa (Indië) waarachtige goden waren, zijn thans tot logen gemaakt." Elders uit hij zich aldus: "En de gedurende dit tijdperk in Jambudwîpa waarachtig bestaande goden, waren menschen valschelijk tot goden gemaakt (of: als goden beschouwd)" Wij zien dus dat Ashoka uit de volheid zijner macht bepaalt dat de goden menschen zijn. Waarom zou de Congregatie uit de volheid harer wijsheid niet hetzelfde mogen doen? Zij had daartoe de bevoegdheid, even. zeer als diegenen die buiten de Kerk staan het recht behouden om zich aan het decreet niet te storen. Als nemen wij aan dat de Buddhistische dogmatiek de verkondiger van den Dharma als mensch beschouwt, dan zeggen wij nog niet dat zij hem alleen als zoodanig voorstelt, want wij maken onderscheid tusschen menschen en personificaties. Dat de Buddha niet meer op een mensch lijkt dan de eerste beste god, blijkt uit de geheele legende en uit de titels die hem gegeven worden, als oppergod der sôdân! en dergelijke. Ten overvloede zullen wij nog een stuk, aan een “werk der Zuidelijke Buddhisten ontleend, aanhalen. Bij zekere gelegenheid, toen Gautama Buddha het Arunâvati-sutta verkondigde, zeide hij dat Abhibhu, een geestelijke in de dagen van den Buddha Çikhin (d. i. vuur, of komeet) door de stralen uit zijn lichaam, wanneer hij predikte, de duisternis van duizend sfeeren verdreef. Ânanda vroeg hoeveel sfeeren er door de stralen van eenen oppersten Buddha bij het verkondigen van den Dharma verlicht worden. “Hoe kunt gij zulks vragen, Ânanda? De machtvolkomenheden der Buddha’s zijn onbegrensd. Niemand behalve Buddha kan het geheel der sferen overzien. Ze zijn zonder einde, oneindig, doch als de (of: een) Buddha zich ergens geplaatst heeft om den Dharma te verkondigen, ziet hij alle sferen zoo klaar alsof ze dicht bij hem waren, en hij kan zóó prediken, dat de wezens in elk dier sferen hem kunnen verstaan en leering opdoen. Ánanda hernam: "Alle sferen zijn niet gelijk. Terwijl de zon in de een opkomt, gaat ze in de andere onder; in de een is het middag, terwijl het in de andere middernacht is. Hoe is het dan mogelijk dat de (of: een) Buddha, wanneer hij predikt, overal kan verstaan worden?" Het antwoord des Meesters was: "Wanneer Buddha een rede begint uit te spreken, dan schijnt de zon, die op het punt was van onder te gaan, op te komen, door de invloed van zijn macht; de zon die op het punt was op te komen, schijnt onder te gaan, en in de sferen waar het middernacht is, schijnt het middag te worden. De bewoners der verschillende sferen roepen dan uit: "Een oogenblik geleden ging de zon onder, maar thans gaat ze op; zo-even was het middernacht, maar nu is het middag." Zij vragen dan: "hoe is dit teweeggebracht? Door eenen ziener, of eenen dæmon of eenen god?" En te midden hunner verbazing vertoont zich de heerlijkheid van den Buddha in het luchtruim, de duisternis van alle sferen verdrijvende, en ofschoon de sferen oneindig zijn, ontvangen ze te dier stonde dezelfde mate van licht, en dit alles kan teweeggebracht worden door een enkelen straal uit het heilig lichaam, die niet grooter is dan een sesamzaadje. Wilde een ziener een lamp maken, even groot als een sfeer, en even veel olie er in gieten als er water is in de 4 zeeën, met een wiek even groot als de Meru, dan zou de vlam van zulk een lamp niet verder reiken dan tot een volgende sfeer, maar één straal van het lichaam des Buddha’s verlicht alle bestaande sfeeren. Het is toch moeilijk te ontkennen, dat hier op eenigszins verwarde wijze, maar toch onmiskenbaar, het grote lichtgevende vermogen der zon beschreven en met de minder lichtgevende macht van een ster vergeleken wordt. Wat voor menschelijks in zulk een voorstelling ligt, is niet licht te vatten. Nu mag men desverkiezende de gevolgtrekking maken dat de stichter der orde eigenlijk een mensch, zelfs een man was op wie bovenmenschelijke eigenschappen, inzonderheid die des Zonnegods, zijn overgedragen om hem te verheerlijken, doch men zou te ver gaan indien men beweerde, dat hij altijd zich als mensch voordoet. Wij zullen thans in bijzonderheden nagaan in hoeverre de hem toegeschrevene eigenschappen hem als mensch, als een god, of als geen van beide stempel dragen. UITERLIJKE KENMERKEN. Hoewel Gautama opgetreden is in het nog loopende tijdperk, in het welke de mensen de gewone lengte hebben, wordt hij gezegd 42 of wel 18 elleboog hoog te zijn geweest. Eigenlijk was hij nog veel groter, zowel de volgende geschiedenis ons leert. Bij zekere gelegenheid gaf Râhu, de geest der eklipsen, die zelf niet minder dan 4800 uur hoog was, aan de Titanen te kennen dat hij volstrekt niet nieuwsgierig was om den Buddha, die slechts 42 elleboog mat, te gaan zien. Toen evenwel de goden hem verzekerden dat, al plaatste men honderd of duizend Titanen op elkander, zij in hoogte niet met den Buddha zouden gelijkkomen, werd de nieuwsgierigheid van Râhu geprikkeld en verlangde hij zich te vergewijzen wie van hen beide de grootste was. Zoodra Gautama Râhu's aandacht bevroedde, beval hij Ánanda een kleed te spreiden. Hij strekte zich nu hierop uit, met het hoofd naar het zuiden en het gezicht naar het oosten, gelijk aan een rustende leeuw. Terwijl Râhu in verbazing hem beschouwde, vroeg de Wijze hem waar hij toch zoo aandachtig naar keek. Râhu antwoordde dat hij zich inspande om het einde van "de Buddha's voeten (d. i. stralen) te ontdekken, doch niet in staat was die te bereiken. "heen", riep de Meester uit, "gij zoudt niet bij machte zijn die te bereiken, al liet gij uw blikken tot aan den hoogsten brahma-hemel gaan." Het gevolg was dat Râhu betuigde in den Buddha te geloven, waarop de Meester hem den Dharma verkondigde. Het zal wel onnoodig zijn op te merken, dat de eklips hier vooral niet minder menschelijk wordt voorsteld dan Gautama. Het is moeilijk de gestalte des Buddha's te beschrijven. Immers hij vermag zich te bewegen in een ruimte niet grooter dan een mostaard- zaadje, en toch zette hij, bij zekere gelegenheid, zijn voet op de aarde, vervolgens op den berg Yugandhara, eindelijk op den top van den Meru, en bereikte zoodoende in drie stappen de hemel van Indra. Desniettemin bleef de gestalte van Gautama steeds dezelfde: hij nam niet toe in grootte, noch werden de bergen kleiner. Van bijzonder belang voor de karakteristiek der Buddha's zijn de 32 kenmerken en de 80 ondergeordende kenteekenen, waardoor zich ook de Cakrawartins (wereldheerschers, raddraaiers) onderscheiden. Het getal der eerste, gewoonlijk mahapurusha-lakshana's, d. i. kenmerken van een Groot Man (en: den Grooten Geest) genaamd, is zonder twijfel ontleend aan de 32 windstreken van het kompas, doch schijnt geen diepere betekenis te hebben dan dat daardoor een volledig set van kenteekenen wordt aangeduid, kenteekenen die hoe onmiskenbaar ook in de eerste plaats op den Daggod, tevens als Hemelbeheerscher gedacht, toepasselijk, toch van lieverlee half symbolische, half werkelijke schoonheidsteekenen gevonden zijn. Gelijk Apollo het toonbeeld is van mannelijke schoonheid, ook de Buddha-Cakrawartin, het hemelsche wezen in zijn geheel beschouwd als Koning en Wijze. Zelfs na de ideale splitsing van dat één wezen in twee karakters, zijn de symbolische kenmerken het gemeenschappelijk eigendom van Buddha en Cakrawartin gebleven. De 32 kenmerken worden in de verschillende Noordelijke en Zuidelijke bronnen met niet noemenswaardige afwijkingen opgegeven, zoodat zij tot de alleroudste bestanddeelen der leer moeten behoren. Wij zullen, evenals Burnouf, ons aan de volgorde in de lijst van den Lalitawistara houden. Het hoofd heeft een kroon, tiara, of hooge wrong, ushnisha. Op de beelden doet de ushnisha zich veelal voor als een uitwas midden op den schedel. De hoofdharen zijn zeer donker (blauwzwart) als oogzalf of de staart van een pauw, gelokt, naar rechts gewend. Het voorhoofd is effen en groot. Tussen de wenkbrauwen is er een urna (wolvlok, kluwen), den schijn hebbende van sneeuw of zilver. Hij heeft de wimpers van een stier. De oogen zijn zeer donker. Hij heeft veertig gelijke tanden. Ze staan dicht aan elkaar gesloten. Ze zijn wit. Hij heeft een stentorstem, die tegelijkertijd zo zacht is als die eens van kokila’s. De adamsappel steekt vooruit. Dit alleen in den Laitaw., terwijl het in de overige opgaven een ondergeordend ken teken is. In plaats hiervan hebben ze: „hij heeft de kleur van goud.” Volgens de verklaring van Senart verbeeldt het kluwen den witte bliksem; dat begrip zullen sommige er ook wel in gelegd hebben. Maar op de beelden is het eenvoudig een kransje, en naardien gezegd wordt dat de Buddha uit het kluwen de stralen zendt die het heelal verlichten, zal het volgens andere opvatting het alziend oog, de zon geweest zijn. De bijvoeging van „den schijn hebbende als sneeuw of zilver” komt ook voor in Laitaw, bij de beschrijving van den witte olifant, in welks gedaante de Bodhisatwa in den schoot zijner moeder daalde. Het woord voor stier, rund, koe beteekent ook lichtstraal en wolk. De Indische koekoek, die in de poëzie de rol van onzen nachtegaal speelt. De vertaling onzeker. DE BUDDHA, 269 12. Hij heeft een groote en fijne (of: dunne) tong; 13. een leeuwenkaak; 14. geheel ronde schouders; 15. zeven lichaamsdeelen zijn (behoorlijk) hoog; 16. wat tusschen de schouders ligt is goed gevuld; 17. hij heeft een fijne goudtint; 18. wanneer hij staat reiken de armen hem, zonder dat hij zich bukt, tot aan de knieën; 19. het voorste deel des lichaams is als van een leeuw; 20. hij is rond als een banaan; 24. uit iedere porie komt slechts één haartje; 22. de lichaamshaartjes buigen zich van boven rechtsom; 23. de geheime deelen zijn van nature verborgen; 24. de schenkels zijn goed rond; 25. de beenen gelijk aan die van een reebok; 26. de vingers en teenen zijn lang; 27. de verzenen gestrekt; 28. de wreef is hoog; 29. handen en voeten zijn zacht en tenger; 30. ze hebben een netvlies (eigenlijk: netwerk); 34. de zolen vertoonen twee schitterende, blinkende, glanzende, lichte raderen met 4000 speeken mitsgaders omtrek en naaf; 32. de voeten staan vast. Onder de 80 mindere kenmerken zijn er verscheidene die niets anders zijn dan een geringe wijziging der opgesomde hoofdkaraktertrekken. In het algemeen onderscheiden ze zich niet van de als gunstig beschouwde lichaamskenmerken of schoonheden, zoals men die in de waarzegkunst aantreft. Daartoe behooren ook enkele overoude heilige figuren, o.a. de Swastika (kruis, Thor's hamer), Criwatsa (achtpuntig figuur), Nandyâwarta (soort doolhof) en Wardhamâna. Afgescheiden van de 32 voorname en 80 mindere kenmerken worden er nog 216 heilspellende teekens opgegeven, 408 aan elken voet. In deze opgave komen genoemde heilige figuren ook voor; verder zijn de merkwaardigste: het zonnerad, het witte zonnescherm, verschillende soorten van waterlelieën, de berg Meru, de werelddeelen en eilanden, allerlei dieren. Het is niet moeilijk te raden dat al die teekens de wereld en wat daarin de tijd baart, verbeelden, evenals het schild van Achilles, den held, het aardrond en den levenskring voorstelt. In Lotus de la bonne Loi lezen wij hoe bij zekere gelegenheid die tong uit des Tathâgata’s mond komend, zich uitstrekte tot aan den Brahmahemel. Hardy M. of B. 367; Burnouf Lotus 623. Het is welbekend dat in onderscheidene Buddhistische landen heilige voetsporen van den Tathâgata aangetroffen worden. De beroemdste is wel die op de Adamspiek op Ceilon, waarvan Arabische reizigers reeds in de Yde eeuw en Europeesche in lateren tijd gewag maken. De Mahâwansa weet dan ook te verhalen dat de Tathâgata bij gelegenheid van een zijner bezoeken aan Ceilon een voetspoor heeft achtergelaten op den top van den Sumano. In Siam en Laos zijn de heilige voetstappen vrij talrijk. Waarop de keuze van bepaalde plekken voor 'het spoor van de Buddha's steunt, is onbekend, maar zooveel is duidelijk dat degene die het heilige teken in de rots heeft uitgehouwen of laten uithouwen, volmaakt goed wist dat het teken een symbool was van de zon. Aangezien die teekens ter plaatse gemaakt zijn lang na de stichting der Orde, zo volgt dat er ingewijden moeten geweest zijn die de euhemeristische denkbeelden van koning Asoka niet deelden. Die ingewijden behoeven niet meer geloofd te hebben dat de Buddha een god was, maar in elk geval hielden zij hem niet voor een mensch. Hij was voor hen een naam, een begrip, gelijk de Muren het zijn voor onze dichters. 2. GEESTELIJKE KENMERKEN, De kenmerken waardoor een Buddha zich geestelijk van alle andere wezens onderscheidt, zijn stelselmatig verdeeld in 3 klassen, waarvan elk een bepaalde som van eigenschappen omvat. De opsomming en indeeling dezer eigenschappen is, behoudens onbeduidende afwijkingen, aan beide afdeelingen der Kerk gemeen en behoort dus tot haar oudste erfgoed. Men herkent daarin een beschrijving van de bovenmenschelijke macht en van de Europeesche schrijvers vermelden wij slechts Valentijn, Besch. van Coromandel V, 36; 375. 2 Men heeft de geloofwaardigheid der Singhaleesche berichten in twijfel getrokken, of liever volstrekt geloofloos. Men heeft gedacht dat de Singhalezen uit nationale ijdelheid zulke verhalen verzonnen hadden. Geheel ten onrechte. Ook de N. Buddhisten weten dat de Tathagata driemaal op Ceilon geweest is, en wij weten dat dit eiland geregeld elk jaar door de Buddha van het lopende jaar bezocht wordt. Met Ceilon is het hemelse Luangwa bedoeld, waar Ravana woonde. DE BUDDHA. 274 wijsheid van den hoogsten Wijze, eigenschappen die, volgens het geloof of de pretentie der Indische yogins, de wijsgeer zich door yoga kan verwerven. De plaats welke die bovenmenschelijke eigenschappen in het Buddhistisch stelsel innemen, is weinig of niet verschillende van die welke haar in de mystiek van den yoga toekomt. Beide stelsels doen zich kennen als wijzigingen van een veel oudere natuur-mythische beschouwing, volgens welke de 3 klassen van buddha- of yogin-kenmerken een omschrijving waren van de alwijsheid, almacht en onfaalbare trouw van het hoogste licht, dat als zonne-, hemel- en tijdgod, philosophisch: de Rede, vereerd werd. De klassificatie is als volgt: I. De Tien Krachten (daśa bala): 1. de kennis van wat te pas of te onpas is; 2. van de (noodzakelijke) gevolgen der handelingen; 3. van den voor ieder doelgeschikten weg; 4. van de elementen; 5. van het verschil in neiging der wezens; 6. van de betrekkelijke kracht der (lichamelijke en geestelijke) vermogens; 7. van alle trappen van geestverrukking en stille bespiegeling, mitsgaders derzelver zondeverwijderend en reveil bewerkenden invloed; 8. van de herinnering aan de plaats waar hij weleer verwijld heeft; 9. van ’t nederdalen in den moederschoot en de geboorte; 10. van de verwijdering der smetstoffen. Naar dit tiental heet een Tathāgata ook een Tienkrachtige (daśabala), zo niet het omgekeerde het geval mocht wezen, dat namelijk uit een oud epitheton daśabala van den oppersten Yogin of Guru de Tien krachten zijn afgeleid. Een Guru is zoowel een leermeester als ieder ander hoog vereerenswaardig persoon. Vergelijkt men de lijst van krachten hierboven met die van Giwa, die als opperste Guru voorgesteld wordt, worden 10 onvergankelijke eigenschappen (avyayatā) toegekend: kennis, hartstochteloosheid, heerlijkheid, louterheid, waarachtigheid, geduld, standvastigheid, scheppingskracht, zelfverlichting en opperheerschappij. Aldus Wācaspati-Mira in zijn aanteekeningen op Yogasūtra 1, 25. De Buddha is als volgt te vergelijken met een lichtbron die 10 stralen uitstraalt, namelijk: kennis, wijsheid, moed, schoonheid, lofwaardigheid, gelijkmoedigheid, goedgevochtenheid, milde moedigheid, zelfbeheersing en milder heerschappij. Aldus is de Buddha de opperste lichtdragende. opgenoemd met die welke in de aantekening aan Śiva, den oppersten Guru, worden toegeschreven, dan ontwaart men terstond dat geestelijke, exa zeldelijke machtvolkomenheden in beide lijsten voorkomen, doch dat in des Buddhistische alles vermeden is wat aan het oorspronkelijke karakter van den Tathāgata als schepper herinnert. Intussen zijn de sporen van het oude niet geheel uitgewist; zoo bevat bijv. N°. 8 in de lijst eene on- schrijving van het feit, dat de hoogste Lichtgever trouw en onveranderlijke zijner tijd terugkomt op dezelfde plaats waar hij ook vroeger verschenen, als herinnerde hij zich de houden van zijnen eeuwenheugenden weg … II. De 18 eigenschappen der Onafhankelijkheid (āveṇika-dharma). ook wel Buddha-dharma's of eigenschappen eens Buddha's genaamd, vormen de tweede reeks van geestelijke kenmerken eens Tathāgata's. Ze zijn = 1. onbelemmerde kennis van ’t verleden; 2. van de toekomst; 3. van het tegenwoordige. Hieruit vloeien van zelf voort: 4. volkomen redelijkheid in daden; 5. in woorden; 6. in gedachten; voorts 7. de onbevredigde kracht van ’s Heeren wil; 8. van zijne prediking der Wet; 9. van zijne energie; 10. van zijne aandachtige bespiegeling; 11. van zijne wijsheid; 12. van zijne emancipatie. Ten gevolge derze twaalf eigenschappen is hij vrij van: 13. vluchtigheid; 14. luidruchtigheid; 15. onklaarheid; 16. gevoeligheid; 17. gedachteloosheid; 18. onbedachtzaamheid. ! Alle deze eigenschappen komen in meerdere of mindere mate elken edelen wijze toe, maar in hunne volkomenheid slechts den volmaakten Tathāgata, den Alwijze en Algoede. De 4 bleken van Klarheid of Zekerheid (waivadraya). Deze bestaan daarin dat hij zich verhief tot de stelling: dat de Tathagata alle dhamma’s (eigenschappen der dingen en plichten) zonder onderscheid doorgrond had, en in de zekerheid waarmee hij vervuld was, dat die dhamma’s De verklaring der zes laatste termen in een commentaar aangehaald door Burnouf is in strijd met de opgaven in het meest gezaghebbende inlandsche woordenboek „Abhidhammapadikā.” Waivadraya is afwezigheid van allen twijfel en onzekerheid (des geestes), en van alle weifeling (des gemoeds); is derhalve zoowel klaarheid en zekerheid van inzicht, als zekerheid, zelfvertrouwen, onvervaardheid. DE BUDDHA, 273 stelling niet door goden en menschen kon onderdrukt worden; 2. dat alles wat zondeloosheid in den weg staat ook het Nirvana verhindert, en in de zekerheid waarmede hij vervuld was, dat die stelling niet door goden en menschen kon te niet gedaan worden; 3. dat hij door het naar verlossing (d. i. zonsondergang) voerende pad in te slaan het Nirvana zou bereiken, en in de zekerheid waarmede hij vervuld was dat die stelling niet door goden en menschen kon aangevochten worden; 4. dat hij wist hoe alle smetten te vernietigen, en in de zekerheid waarmede hij vervuld was dat die stelling niet door goden en menschen ongedaan kon gemaakt worden. De Tathagata wordt ons hier voorgesteld als een disputant die 4 stellingen tot de zijne maakt en gerust de kritiek der gehele wereld daarop tart. Dezelfde voorstelling ontmoeten wij in een geschrift der zuidelijke Kerk, waar men den Buddha aldus sprekende invoert: »Ik zie volstrekt geen grond, monniken, waarop een asceet of brahmaan, een god of duivel of brahma in de wereld mij met recht zou kunnen verwijten dat ik beweer een volmaakt-wijze geworden te zijn zonder tot de volkomen kennis van de dharma's doorgedrongen te wezen. En uit die hoofde, monniken, wandel ik gerust, onbevreesd, zeker». De tweede stelling is dat hij zich van alle smetten ontdaan heeft; de derde dat hij ontegenzeggelijk de hinderpalen heeft aangewezen; de vierde dat hij den Dharma verkondigd heeft die tot volledige bevrijding van weer leidt. In spijt van de schoolsche vormen waarin het leerstuk van de vierledige zekerheid gestoken is, ziet men zonder moeite dat die zekerheid den Tathâgata stempelt tot verlosser der wereld, tot degenen die beslist zich gewijd heeft aan het groote verlossingswerk. Het aanvaarden van deze reuzentaak levert het onwraakbare bewijs van de alomvattende liefderijkheid des Bodhisatwa’s, zet de kroon op diens mens- en godenliefde streven gedurende zijn leven. Gevolgd op de Lalitavistara, korter in Hardy's Eastern Monachism: «hij heeft het opperste Boeddhaschap bereikt; hij heeft alle booze begeerten volkomen overwonnen; hij heeft alle hinderpalen die de bereiking van het Nirwana in den weg staan leeren kennen; hij weet wat goed is.» De uitdrukking die hierboven vertaald is met «zich verheffen tot de stelling» beteekent ook «de taak aanvaarden», en «de stelling wagen». Dhammapada, in Burnouf’s Lotus: "Hij heeft het opperste Boeddhaschap bereikt; zijn liefde en barmhartigheid tegenover alle schepselen blijven onverloren; hij kent de aard van de wereld; hij heeft alle godheden overwonnen; zijn mededeelzaamheid is onuitsprekelijk." De Buddha. Hoezeer een volmaakt-wijze boven al dergelijke aandoeningen als liefd ` ` e en barmhartigheid verheven is, kan het ons niet verwonderen dat d e Buddhisten meermalen van hunnen Heer spreken alsof hij nog voor zulk e gevoelens toegankelijk was. ! De trekken van het karakter des Bodhisatwa” s hebben zij onwillekeurig laten samenvloeien met die eens Buddha'’s, Bnn de Noordelijke Buddhisten, bij wie de liefderijkheid des Heeren het mees. ` op den voorgrond treedt, zijn er vermoedelijk nog andere, Hindusche, iœ —— vloeden in ’t spel geweest. Onder hen toch is er zelfs eene theïstisch e«n school, die, hoe strijdig hare leer ook met de grondbeginselen der Keris zij, toch niet weinig aanhangers geteld heeft en nog telt., Deze school » die der Aiçwarika’s? genaamd, omdat ze een Opperwezen (îgwara) of Ádibuddha, d. i. oorspronkelijken Buddha erkennen, heeft veel met des Hindusche secten der Waishnawa's en Çaiwa’s gemeen, en bloeit voor— namelijk in Nepal. Uit de geloofsbelijdenis van eenen Nepalees ontleenera wij het volgende: ° „Buddha beteekent in ’t Sanskrit »de wijze’; ook »dat wat men door” wijsheid kent", Het is een der namen die wij aan God geven, dien wij ook Âdi-buddha noemen, omdat hij vóór alles was, niet geschapen is „ maar de schepper; door wien ook de 5 Dhyâni Buddha's, welke in de= hemelen zijn, geschapen werden. Càkya en de 6 overige menschelijke Buddha’s zijn aardschgeboren of menschelijk. Deze kwamen, door derm (hoogsten) Buddha te vereeren, tot de hoogste voortreffelijkheid en bereikterm het Nirwâna, d. i. werden in Ádi-buddha opgelost. Wij noemen hera daarom alle Buddha's”’. t Zelfs in een half wijsgeerig geschrift als de Milinda Pañŭhå (ed. Trenekner) 108. + Hodgson Essays on the languages, literature and religion of Nepâl and Tibet 76. 7 Hodgson Essays 46. DE BUDDHA. 2715 Verder verklaart de Nepalees: »De namen van Ädi-Buddha zijn ontelbaar: Sarvajña (Alwetend), Sugata, Buddha, Dharmaraja (Beheerscher der Orde, der Wet), Bhagavat, enz.""" De scheiding tusschen den goddelijken, eeuwigen Buddha en den menschlijken, tijdelijken, zooals die in 't volksgeloof bestaat, valt bij eenige wijsgeerige beschouwing weg. Onverschillig of men Ädi-Buddha met sommige scholen opvat als de Natuur, of liever het inbegrip der eeuwige natuurkrachten, of als de zuivere Rede, afgescheiden gedacht van de doode stof, in beide gevallen zijn de aardse Buddha’s slechts openbaringen of verschijnsvormen van die eeuwige substantie, en vermits de namen aan dat wezen toegekend volkomen verklaarbaar zijn als attributen van een absoluut wezen, maar belachelijk als predicaat van een mensch, ware het ongerijmd te beweren dat die absolute eigenschappen overgedragen zijn van zekeren Sakyamuni op de absolute substantie. In verband hiermede moeten wij een andere verklaring brengen van den bedoelden Nepalees omtrent de Lamas van Tibet. Hij laat zich aldus uit: "Alle Lamas stemmen met ons overeen in de vereering der 7 Buddha's, maar zij gaan nog verder en beweren dat zijzelf Avatara's zijn. De gronden waarop het gevoelen der Lamas steunt worden niet medegedeeld, doch zijn licht te bevroeden. Zij moeten de meening zijn toegedaan dat alle denkende wezens openbaringen zijn der Rede als natuurkracht beschouwd; dat derhalve, strikt genomen, al zulke wezens buddha, met rede begaafd, zijn, dat echter diegenen bij wie de wijsheid zich het luisterrijkst openbaart, bij uitnemendheid buddha’s verdienen te heeten. Bij zulk een opvatting bestaat er voor die Lamas geen reden om aan Sakyamuni en de 6 overige werkelijk bestaan te ontzeggen, maar valt tevens zijn eenige hoogheid en voortreffelijkheid weg. Eenigszins anders en nog meer verfijnd is de theorie van de Mādhya-, in concreto, mythologische vorm is hij de zon of het scheppende licht. De sterkste sprekende bijnaam is Swayambhū ~de uit zichzelf ontstane’, welbekend en volkomen gepast als attribuut van Brahma, het scheppende licht, de Rede, of Ādi-buddha. Hodgson's Essays 48. De Buddha, vermoedens 276. De Buddhistische wijsgeer Mādhya- mīka's, de bloem der Buddhistische wijsgeeren. Zij vatten den stelregel: "pāles is ijdel (sarvam śūnyam)" niet enkel in die zin op dat alles in deze wereld ijdelheid is, maar dat alles een niet is: zij loochenen het bestaan, ‘het zijn. Alle verschijnselen, alle dingen, alle wezens zijn louter een hersenschim, en in zooverre kan men, bij manier van spreken, zeggen dat alles een hersenschimmig bestaan heeft, gelijk aan hetgene men in een droom ziet, d. i. zich verbeeldt te zien. De onvermijdelijke gevolgtrekking is dat voor hen ook de Heere Buddha slechts een naam is. Deze overtuiging vindt men onbewimpeld uitgesproken o. a. in deze termen: "Er is in den Tathāgata, in zooverre hij bij bereiking van de allerhoogste, volmaakte Bodhi zich als Buddha geopenbaard heeft, niet het geringste zijn voorhanden." Dit is in gewone taal: "volmaakte wijsheid bestaat er niet dan als idee; een volmaakt-wijze Buddha heeft nooit bestaan dan als abstractie of als hersenschim. De juistheid van de theorie der Mādhyamika’s is, als men van de algemeen-buddhistische grondstellingen uitgaat, kwalijk te ontkennen. Aan den anderen kant moet opgemerkt worden dat de Buddhistische dialektiek een geschikt middel bezit om elke gevolgtrekking krachteloos te maken. Dat middel staat feitelijk gelijk met een verbod om enige oordeel te houden, hoe dan ook. Men mag - zoo leert de Tathagata - bijvoorbeeld niet zeggen: "dat alles behaagt mij"; ook niet: "dat alles behaagt mij niet"; evenmin: "het ene behaagt mij en 't andere niet." Zoo is het, om een ander voorbeeld te geven, een ketterij te beweren: "de wereld is eindig"; niet minder erg is het te zeggen: "de wereld is niet eindig"; even ongeoorloofd te verklaren: "de wereld is noch eindig, noch niet eindig." Naar de beweegredenen die de Buddhistische wijsbegeerte deze stelregels kent, evenzeer het bestaan van de wereld, van naam en vorm; zie ook bijv. Bigandet II, 239. Schmidt, Ueber das Mahayana 207. Hiermee vergelijk men de volgende zinsneden uit de Prajnaparamita, in Burnouf's Introd. 481: "Ik erken noch zie volmaakte wijsheid. Ik erken noch zie alwetendheid"; en "De naam Buddha, o Heer, is slechts een woord. De naam Bodhisattva, o Heer, is slechts een woord; de naam Volmaakte wijsheid is slechts een woord." Burnouf Introd. 458; Koeppen, Religion des Buddha 598. DE BUDDHA. hebben ingegeven behoefte wij niet te raden, ze worden ons helder ontvouwd en komen hierop neder: een waardig discipel des Heeren behoort zich te wachten één van de drie meeningen te omhelzen, want zoo hij er één van omhelst, zal hij het oneens worden met de twee overige. Uit die oneenigheid zal geschil ontstaan, en uit het geschil vijandschap. In het helder besef dat het omhelzen van één der drie gevoelens oneenigheid, geschil en vijandschap zal na zich slepen, verzaakt de waardige leerling alle drie meeningen en neemt geen andere aan. Zodoende kan men een gevoelen laten varen en opgeven, zonder een ander aan te nemen en te omhelzen. Er is nog een andere stelregel, die ten doel heeft den vrede onder de broeders te bewaren, namelijk deze: dat dezelfde woorden op verschillende hoorders eenen verschillenden indruk teweegbrengen. Het staat voor de Buddhisten vast dat »hoewel de leer van den Heer Buddha één is, er toch een vierledige opvatting daarvan bestaat, ten gevolge van ’t verschil in verstand bij de hoorders.” Vandaar de officiële splitsing der N. Buddhistische wijsbegeerte in 4 hoofdscholen. De waarheid van het beginsel in 't algemeen genomen zal niemand ontkennen, doch daaruit vloeit niet voort dat het aanbeveling verdient, met opzet een gedachte zóó in te kleeden, dat een ieder naar de betekenis raden moet. Het streven naar dubbelzinnigheid, dat min of meer aan alle Indische wijsheid eigen is, spruit niet altijd voort uit de zucht om bij elke gebeurtenis schotvrij te blijven, zoals wij van de Delphische orakeltaal moeten aannemen. Menigmaal, inzonderheid in mythologische beeldspraak, spreekt men in raadsels, omdat de waarheid, in een raadsel gehuld, geacht werd alleen voor degene waarde te bezitten, die in staat was zelf het raadsel te doorgronden. In de Awadâna-Cataka bij Burnouf t. a. p. wordt dit verwoord: "Geen (school) durst de Sûtra's welke niet met haar denkbeelden overeenstemden als niet van de Buddha afkomstig verwerpen; men zei slechts dat die niet in de vorm van een absolute waarheid uitgedrukt waren, en deze leer van de "twee betekenissen" ontwikkelde iedere school overeenkomstig haar eigen stelsel. Ook de Veda kent een dubbele waarheid, een lagere en een hogere, al berust deze verdeeling op een ander beginsel. op te losse. Ook de dubbelzinnigheid der Buddhistische geschriften zal wel voor een deel toe te schrijven zijn aan het beginsel dat het onnut is waarheden bloot te leggen voor hen die niet het noodige doorzicht hebben om de ware bedoeling op te sporen. De hier voorafgaande beschouwingen geven ons, gelooven wij, het recht om te beweren, dat het hoogst bezwaarlijk is het Buddhabegrip der verschillende scholen en partijen, in tijd en plaats gescheiden, in ééne formule samen te vatten. Van de Zuidelijke Buddhisten en de minder ontwikkelde onder de Noordelijke kan men, op grond der thans bekende gegevens, stellen dat zij van den stichter hunner leer spreken alsof hij een mensch was. Maar tevens zijn de eigenschappen en namen die zij hem toekennen ten eenenmale met die voorstelling in strijd. Hij is dus noch een mensch, noch geen mensch, noch een mensch en geen mensch tegelijk; of, wat op hetzelfde neerkomt: in zeker opzicht is hij een mensch; in zeker opzicht is hij geen mensch; in zeker opzicht is hij noch het een noch het ander. Beschouwen wij het Buddhabegrip van het standpunt zijner geschiedkundige ontwikkeling, dan komen wij tot de slotsom: de Tathâgata is een god, maar een doode. De Kerk, die op atheïstischen grondslag is opgebouwd, mocht den Dag- en Tijdgod niet meer als zoodanig erkennen. Zij liet hem dus sterven vóór den aanvang van het heiligtijdperk, dat der verlichting. In zekeren vorm bleef de groote Wereldverlichter bestaan, en wel als materieel zon, en daarom mocht men zeggen dat de Tathâgata bleef voortduren als Dharmakâya, d. i. als Orde-lichaam. Daar de Kerk de lessen overnam welke de Tijd aan vroegere geslachten in een reeks van eeuwen geleerd had, mocht zij dien ouden Tijd, — die het Nirwâna bereikt had vóór het aanlichten van het nieuwe tijdvak, als idealen patroon aannemen. Immers ook de Indische materialisten, de Cârvâka's of Lokayâta's, die een lokaal idee hadden van god, namen dien ouden Tijd als voorbeeld. Wassiljew B. 102. 