Geschiedenis van het buddhisme in Indië
Daarop hernam Milinda: "Ik spreek geen onwaarheid. En uit den dissel-boom en uit de as en uit al de overige delen ontstaat er wat men "wagen' noemt als een bloote naam, een begrip, eene benaming, eene aanduiding, een gebruikelijke term." — "Juist zoo, Koning! en evenzo komt en uit de hoofdharen en uit de huidharen en uit de overige delen voort dat wat men "Nâgasena" noemt als een bloote naam, als een begrip, een benaming, een aanduiding, een gebruikelijke term, maar eigenlijk is er geen individualiteit in te bekennen. En zulks is ook door den mond des Heeren tot de non Wajrâ gesproken geworden: "Gelijk uit de vereeniging der onderdeelen het woord "wagen" ontstaat, zo ontstaat ook het conventioneel begrip "wezen" wanneer de Skandha's aanwezig zijn." De redenering die de kerkvader in den mond gelegd schijnt hierop neer te komen: de zoogenaamde individualiteit, hetzij van levende of levenloze wezens bestaat niet; in eigenlijke zin bestaat ze slechts als begrip, als naam, als woord. Dit laatste vloeit onmiddellijk voort uit het aangehaalde vers waar uitdrukkelijk geleerd wordt dat het woord "wagen" uit de vereniging der onderdeelen ontstaat; immers er wordt niet gezegd: "datgene, wat het ook zijn moge, hetwelk wij met den naam van wagen aanduiden." Tegenover het niet-zijn der individualiteit staat de erkenning van hetgeen er wel is. Wat de schrijver van de Vragen onder de uitdrukking "ver" of "ver bestaat" wil verstaan hebben, is niet overal zo gemakkelijk te bepalen. Op de belangrijke vraag van den koning: "is er een Buddha?" DE DHARMA, 357 antwoordt Nāgasena: »ja; de Heer is (of bestaat)” — »Kan men», gaat de koning voort, »aanwijzen waar de Buddha is?’ Het antwoord luidt ontkennend, omdat de Heer het finale Nirvana bereikt heeft. Op verzoek van Milinda, hem zulks door een vergelijking op te helderen, voert de kervader ter verduidelijking aan dat men van de eenmaal uitgebluste vlam van een vuur niet vermag aan te wijzen waar ze is, en dus evenmin waar de Buddha is; wel echter kan men hem aanwijzen onder den vorm van Dharma, »want de Dharma is door den Heer verkondigd geworden.” Om de ware bedoeling hiervan te begrijpen moet men andere plaatsen vergelijken waar even uitdrukkelijk verklaard wordt dat dit of dat er is. Zoo bijv. vraagt de koning ergens: ! »zijn er in de wereld zogenaamde Kabouters?» — Nāgasena antwoordt: »ja, Koning, die zijn er.» De uitdrukking is in beide gevallen volkomen dezelfde. Is dus het bestaan van den Buddha en dat der Kabouters op gelijke lijn te stellen? Er is niet de minste reden om deze vraag ontkennend te beantwoorden. Wat de leek daaromtrent denkt kunnen wij laten rusten; voor den Buddhistische wijze bestaan de Buddha en de Kabouters gelijkelijk — als begrip, d. i. als hersenschim. De ongeloovige denkt nagenoeg hetzelfde, in dit opzicht, als de heiligen; al zou hij zich eenigszils anders uitdrukken en zeggen: »de Buddha en de Kabouters zijn mythische wezens.» In ’t algemeen kan men aannemen dat alleen datgene er is of bestaat wat als dhātu, d. i. grondstof; en, metaphysisch: grondbeginsel, hoofd-begrip, te boek staat. Zoo is er een element aarde, element vuur, enz. In even zeer een dhātu Buddha, een dhātu Nirvana, enz. | Nog eenvoudiger misschien ware het te zeggen: alles wat denkbaar en ondenkbaar is wordt tot iets bestaands verheven door het een dhātu te noemen. Alleen een dhātu is blijvend en onveranderlijk; al het overige is momentaan zoals een wolk en de verschillende toestanden of stemmingen, en wanneer op al wat onophoudelijk verandert een uitdrukking als «er zijnde» of «bestaande» toegepast wordt, dan is zulks niet in den eigenlijke metaphysische zin op te vatten. A. WEDERGEBOORTE. De leer der wedergeboorte is door de zonen van Buddha uit het heerschende geloof overgenomen. Ze strookt niet met het stelsel der 5 Skandha’s en heeft dus wijzigingen moeten ondergaan. Om aan te toonen hoe en in welk punt deze aangebracht zijn geworden, zullen wij den opsteller der Vragen van Milinda laten spreken. In den loop van het gesprek tusschen den Griekschen koning en Doctor Nāgasena vraagt de eerste: «wie wordt wedergeboren (eig. neemt een nieuw lichaam aan)?» De kerkvader antwoordt: «naam-en-vorm wordt wedergeboren.» — «Neemt men denzelfden naam-en-vorm als men thans heeft weer aan?» — «Neen, Koning. Met deze naam-en-vorm doet men goede of booze werken en door deze werken (d. i. de som van verdienste of schuld) neemt men een anderen naam-en-vorm aan.» — «Eilieve, indien men niet denzelfden naam-en-vorm weer aanneemt, dan zal men immers verlost zijn van de booze werken?» De kerkvader hernam: «Zulks zou het geval zijn indien men niet wedergeboren werd, doch aangezien men wel wedergeboren wordt, ontsnapt men niet aan de gevolgen van de booze werken.» — «Verduidelijk mij dat door een gelijkenis» zeide Milinda. De Dharma sprak: "Stel eens, Koning, dat iemand een andermans appels steelt en dat de eigenaar der appels den dader vat en bij den koning van diefstal aanklaagt; dat dan de schuldige aanvoert: "Sire! ik heb zijn appels niet weggenomen; de appels die hij geplant heeft zijn niet dezelfden als die ik weggenomen heb. Ik ben niet strafschuldig." "Nu, Koning! zou die man straf verdienen of niet?" — "Zeer zeker zou hij strafschuldig zijn, — "Waarom?" — "Omdat de man, wat hij ook zeggen moge, zolang hij den vroegeren appel niet kan wegcijferen, om den lateren straf verdient." — "Evenzo, Koning, doet men met den tegenwoordigen naam-en-vorm goede of booze werken en neemt men daardoor een anderen naam-en-vorm aan." Op het konings verzoek wordt het vraagstuk nog nader toegelicht door andere gelijkenissen. Een ervan is ontleend aan een geval van brandstichting. Iemand veroorzaakt door onvoorzichtigheid brand; zijn brandende lamp komt in aanraking met hooi; van het hoof deelt de vlam zich mee aan het huis en slaat tot andere huizen over, zodat ten slotte het geheele dorp afbrandt. Door de dorpelingen ter verantwoording geroepen, verontschuldigt de man zich met te zeggen dat hij het dorp niet in brand heeft gestoken, aangezien het vuur van zijn lamp niet ‘hetzelfde is als dat waardoor het dorp in vlam is opgegaan. De zaak wordt voor de rechterstoel des konings gebracht en de vraag is nu aan welke van de twee partijen de koning gelijk zou geven. Milinda verklaart dat zijn uitspraak in ‘t voordeel der dorpelingen zou uitvallen. “Waarom?” vraagt de kerkvader. — “Omdat de man zeggen mag wat hij wil, maar dat vuur is toch van zijn lamp afkomstig.” — '”Evenzo, Koning! is een naam-en-vorm tot aan zijn dood toe iets anders dan de naam-en-vorm bij de wedergeboorte, maar de laatste is van de eerste afkomstig; daarom ontsnapt deze niet aan (de gevolgen van) de booze werken.” De slotsom, bedoeld, is in andere woorden uitgedrukt, dus: “de schuld die iemand bij zijn leven op zich laadt, schept na zijn dood een ander wezen dat die schuld draagt, omdat dit andere wezen voortgekomen is uit de schuld van de gestorvene” Wat uit de redenering volgt is evenwel alleen dit, dat een strafwaardig persoon strafwaardig is, niet dat hij ook werkelijk gestraft wordt, hetgeen juist te bewijzen was. Daargelaten de geheele zielverhuizing, kan men zeggen dat de staat waarin iemand verkeert het gevolg, het gewrocht is zijner vorige handelingen; dat hij dus is het gewrocht, het gevolg van zijn eigen werken. De kiem van de redeneering ligt in de door ieder beaamde waarheid dat de gevolgen van iemands daden na zijnen dood voortduren. Göthe drukte het denkbeeld uit in de woorden: „So wirkt mit Macht der edle Mann Jahrhunderte auf seines Gleichen : Denn was ein guter Mensch erreichen kann, Ist nicht im engen Raum des Lebens zu erreichen, Drum lebt er auch nach seinem Tode fort, Und ist so wirksam als er lebte; Die gute That, das schöne Wort, Es strebt unsterblich, wie er sterblich strebte.” Geheel afwijkend hiervan is de Buddhistische voorstelling die aan schuld en verdienste eene werkzame rol toekent en zeer nauw verwant, zoo niet ontleend is aan eene theorie der strenge Wedische ritualisten, de aanhan- gers van de zoogenaamde Pûrwa-Mimânsâ. Deze gaan uit van de stelling dat alle begeerlijke goederen alleen door het behoorlijk verrichten der We- dische offers kunnen verkregen worden. Als strenge atheïsten verklaren zij dat de Wedische goden, aan wie de offers gericht worden, louter namen zijn, ! alleen noodig omdat een offer toch een adres moet hebben. Elke offerhandeling, mits behoorlijk verricht, schept eene onzichtbare kracht, welke na verlóop van tijd onfaalbaar de gewenschte vrucht voortbrengt. De offerhandeling heet karma, werk; dit karma verzekert bepaalde gevolgen, evenals het goede of boze karma zonder falen de wedergeboorte ten gevolge heeft. Die geheimzinnige kracht zelve heet advaitham, het onzichtbare. Hiermede is te vergelijken wat Nāgasena antwoordt op de kind zijner eigene werken. Daar het gewrocht en de verrichter der handelingen in dit geval één en dezelfde persoon zijn — in verschillende levensijdperken —, zoo kan met waarheid verklaren worden dat niemand aan de gevolgen zijner werken ontsnapt. Zo ook ongeveer moet de inhoud geweest zijn der geheimleer, waaruit zich het geloof aan de wedergeboorten ontwikkelde; we durven evenwel niet beweren dat dit ook de geheime bedoeling van Nāgasena is. 1 De hervorming van de leeraspecten in de theïstische richting, vermoedelijk toe te schrijven aan Kumārila in de 8e eeuw van onze jaartelling, is volstrekt in strijd met de grondwet der Mīmāṃsā, de Regels van Jaimini. Vgl. Padmapurāṇa aangehaald in den commentaar op Śāṇkhya-pravacana bl. 6. DE DHARMA, 361 vraag van Milinda ' waar die werken, die verdienste of schuld, van een gestorvene blijven. »Die zullen volgen gelijk een onafscheidelijke schaduw», zeide de Doctor. »Kan men,’ ging de koning voort, »laten zien waar die werken zijn?’ — »Neen», ontving hij tot antwoord, »evenmin als men aan bomen die nog geen vruchten dragen kan laten zien waar de vruchten zitten." In strijd met de voorgedragen theorie is het leerstuk dat de Buddha zich herinnert al wat hij beleefd heeft in de tijden van zijn Bodhisattvaschap. Van het leerstellige kerkelijke standpunt uit zou men de kloof tussen de oude en de latere theorie der wedergeboorte kunnen proberen te wissen door te zeggen dat de Buddha niet ten gevolge zijner eenheid met den Bodhisattva zich vorige toestanden herinnert, maar omdat het tot zijn bovenmenschelijke eigenschappen behoort zowel het verleden als het toekomstige te kennen. Zodoende zou men den bliek van de kloof kunnen afwenden, doch ze dempen kan men niet, en niets is duidelijker dan dat de leer der wedergeboorte, zooals zich die in de Bodhisattva-legenden afspiegelt een heel andere is dan de later geïkte, zowel niet bij de eenvoudige leekens, dan toch bij de aardse heiligen. D. VERLOSSING. De Heer is, evenals alle vroegere Buddha's, in de wereld gekomen om door de openbaring der Wet goden en menschen te verlossen van alle kwalen die in duisternis wortelen. Die verlossing is onder verschillende namen, van nirvana, nirwana, nirvetti enz. bekend. In mythologische of cosmolgische zin is er drieërlei Nirwana of uitdooving van ’t licht; ten eerste de dagelijksche ondergang der zon in 't Westen; dan de tijd van grootste lichtverzwakking op den kortsten dag; eindelijk de uitgang van 't jaar, ’t laatste afscheid der zon op den laatsten dag des jaars. Deze drie kan men terugvinden onder de termen „nirwana, parinirwana en mahâparinirwana. Het laatste is slechts toepasselijk op de éénige Buddha; de twee andere ook op de hemelse Zieners, de heilige Arhats of sterren. Kortweg wordt zoowel de cosmische als de hemiacische ondergang met het eenvoudige nirwana aangeduid. Dit hemelse Nirwana wordt niet rechtstreeks en ondubbelzinnig verklaard, maar anders duidelijk genoeg in de legende beschreven. Als metaphysisch begrip is het Nirvana niet specifiek Buddhistisch, maar algemeen Indisch. Het bestaat — om het zo algemeen als mogelijk uit te drukken — in ’t ophouden van alle wereldse kwalen, en verschilt in aard niet van moksha, verlossing, ganti, rust, en dergelijke. Nu zijn er twee soorten van verlosten: 1. zij die reeds bij hun leven het zo ver in wijsheid gebracht hebben dat zij als het ware levend dood zijn, en 2. zij die bij den dood, wanneer alle banden des lichaams geslagen worden, ook alle dwalingen en zonden afleggen. De eerste verlossing heet gewoonlijk Jivanmukti, de laatste en eigenlijke, eenvoudig mukti, moksha. Juist zo onderscheiden ook de Buddhisten een betrekkelijk Nirvana, dat men reeds bij ’t leven kan bereiken (upadhishesha, Pali upadisesa) en een definitief of finaal Nirvana. Het laatste kan alleen plaats hebben bij iemands dood. Aangezien de dood in de vernietiging van ’t organisme en van het individu, of liever in de vervatting van het individuele ego in de alomvadende godheid, bestaat. Er zijn tal van synoniemen voor dit laatste: zoo bijv. Caraka 4, 5: rde (eeuwige) rust wordt ook met de synoniemen Onsterfelijkheid (d. i. eeuwige dood), Brahma (d. i. oneindigheid = het niet) en Nirvana aangeduid. Terzelfder plaatse wordt de Verlossing genoemd sterven, ont-snappen aan de wedergeboorte’, en ook dit is volkomen toepasselijk op het Buddhistische Nirvana. De gewone term bij de volgers van den Nyaya (logica) is apavarga, slot, slotacte. In de yoga is de gebruikelijke kunstterm Samādhi, algeheele afscheiding, ontbinding, (waarbij ’t organisme gescheiden wordt van de hypothetische kracht, — ziel of persoonlijkheid (dhāman, puruṣa) genaamd — welke de eenheid van ’t organisme in stand hield. Bij de Sivaitische monniken heet hetzelfde duḥkānta, veeplaats van verdriet en nooden. DE DHARMA. 363 schijnindividu, bestaat, gaat de verlossing met volstrekte vernietiging gepaard, maar, metaphysisch gesproken, is Nirvāna toch een ander begrip dan dood, want elke dood heeft vernietiging ten gevolge; indien nu Nirvāna en vernietiging geheel hetzelfde beteekenden, zou ieder individu of schijnindividu, al is hij nog zoo zondig en onwetend, bij zijn dood der verlossing deelachtig worden. Al het verhevene, stichtelijke, dierbare en zedelijke van ’t begrip Nirvāna zou daardoor verloren gaan. Het is licht te begrijpen dat zulk een geheiligd woord niet op alle Buddhisten denzelfden indruk zal maken; het zal bij de eenen meer op het gemoed, bij de anderen op het verstand werken. Toch kan men het onbepaalde der opvatting nauwkeurig weergeven door het te vertalen met eeuwige rust, of »zalige rust. Het Nirvāna is de rustige dood van de brave, niet van de boos, want deze kan niet rustig sterven. ! Wie spitsvindig wil zijn, kan beweren dat »eeuwige rust’ nog niet hetzelfde is als »vernietiging.”’ Het is niet onmogelijk dat er zulke spits- vindigheden in de boezem der Kerk nu en dan verkondigd zijn geworden. Wij vinden althans in de vragen van Milinda een opmerkelijke plaats, te weten quaesties die ter zijde moeten gesteld worden. Als zodanige worden opgenomen: als de wereld eeuwig? Is de wereld niet eeuwig? Is de wereld eindig? Is de wereld oneindig? Is de wereld zoowel eindig als oneindig? Is de wereld noch eindig noch oneindig? Bestaat de Tathâgata na de dood? Bestaat de Tathâgata niet na de dood? Bestaat hij èn bestaat hij niet, na de dood? Bestaat hij niet en bestaat hij wel, na de dood? Toen die vragen eenmaal gesteld werden, weigerde de Heer dan ook ze te verklaren. Als reden waarom die vragen onbeantwoord gelaten werden, wordt opgegeven dat er geen reden noch grond bestaat om ze op te helderen. De negatieve beslissing van de Buddha heeft opmerkelijk veel overeenkomst met die van andere Indiase wijzen die verklaren dat het al of niet voortbestaan van de mens na de dood tot die vragen behoort welke zelfs de grootste wijzen niet doorgronden. De aan de Heer toegeschrede voorzichtigheid is dus of een navolging van hetgeen andere Indiërs gezegd hadden of een maatregel om de eenheid onder de broeders te bewaren. Welke speelruimte men ook voor individuele meningen bij de Indiase wijzegenieten, in de strenge, orthodoxe opvatting komt bij alle, Buddhistische en andere, de Verlossing, onverschillig met welk woord dit aangeduid wordt, neer op een toestand van volstrekte bewusteloosheid. Zelfs in de Yoga, die voor zover hij streng dualistisch is, ver van het Buddhistische stelsel afstaat en de eeuwigheid der van de stof geheel gescheiden ziel handhaaft, bestaat de verlossing in de terugkeer der ziel tot haar natuurlijke staat van onbewustheid: het bewustzijn blijft als kracht, maar is niet werkzaam, blijft dus feitelijk niet. Elders heet het: "Verlossing is volstrekte bewusteloosheid." Het Buddhistische Nirvana verschilt hiervan niet. Wel verre dan van in bedoeld leerstuk iets eigenaars Buddhistisch te zien, zou men mogen vragen of het leerstuk wel in het gehele stelsel past. In verband met de theorie der 5 Skandha's beschouwd, kan Nirvana slechts een andere naam voor den dood zijn: zowel de booze als de goede bereiken het. Reeds in voor-buddhistischen tijd vinden wij de uiting dat de geest bij den dood verlost wordt van alle euvelen, zonder dat daarenboven volkomen in strijd met hetgeen de Buddha verkondigt in Brahmajala-Sutta (aangehaald bij Rhys Davids Buddhism 98). Ook voor de aanhanger van de Yoga is het hoogste streven, het bestaande wezen, d.i. de verbinding van stof en ziel, te niet te doen en dat doel te bereiken door zich te doordringen van het besef dat de veranderlijke, onreine stof en de onveranderlijke, reine ziel volkomen te scheiden zijn; Yoga Sutra 3, 49. Onder "ziel" verstaat de yogi een licht en bewustzijn gevende kracht die op zichzelf bewusteloos is, de kracht welke de eenheid van het organisme ophoudt. In Caraka 4, 1, spreekt Yajnavalkya over die verlossing. Voor meer bijzonderheden verwijzen wij naar Childers voortreffelijke uiteenzetting hiervan in zijn Pali Dict. 268 vgg. DE DHARMA. 365 Dat er onderscheid gemaakt wordt tussen goeden en boven, wijzen of dwazen. Het is dus niet onwaarschijnlijk te achten dat reeds van den beginnen af het metafysische begrip zich voor den ingewijde oplost in den dood sans phrase en figuurlijk in ’t levend dood zijn van den kalmen, onverstoorbaren wijze, doch dat het begrip gehuld is in een metafysischen nevel ter wille van de zedelijke werking die het geacht werd te kunnen uitoefenen. Daarenboven speelt het woord zoo’n groote rol in de legende dat het bijzonder indrukwekkend moest klinken en reeds daarom verdiende in eere gehouden te worden. Onder zulke omstandigheden kan het ons niet verwonderen dat de Doctors en heiligen der Kerk op zalvenden toon over het Nirwana plegen te spreken en zich beijverd hebben het in een geheimzinnigen nevel te hullen. Als men er niet op verdacht was, zou men allicht denken dat er achter die zalige rust wonder veel stak, doch als men goed toeziet, bespeurt men dat het niets is. Een paar voorbeelden mogen tot toelichting strekken. In een zijner gesprekken met Nāgasena vraagt Koning Milinda: "Worden allen het Nirvana deelachtig?" Het antwoord luidt: "Neen, Koning! niet allen worden het Nirvana deelachtig, doch hij die goed begaafd (of: goed begonnen zijnde) alles wat men moet leeren kennen leert kennen, alles wat men moet ervaren ervaart, alles wat men moet laten varen laat varen, alles wat men moet ontwikkelen ontwikkelt, alles wat men moet verwezenlijken verwezenlijkt, die wordt het Nirvana deelachtig." En de koning zei: "Gij zijt knap, Nāgasena!" Men ziet dat de woorden van de kerkvader, hoezeer berekend om den indruk te weeg te brengen alsof alleen de vromen de zalige rust winnen, eigenlijk niets anders zeggen dan dat ieder op zijn tijd sterft en alsdan alles doorgemaakt heeft wat hij te beleven had. Mil. P. 69. DHARMA. STREVEN NAAR VERLOSSING. In ouderen tijd was het streven naar vrijmaking, zooals wij uit de Upanishads en enkele gedeelten van Manu's wetboek kunnen opmaken, nog meer een zaak des gemoeds dan des verstands. Zich te verheffen boven de ijdelheden en kwalen dezer wereld; zich los te maken van onreine driften en hartstochten; onder den rustelozen wissel der verschijnselen te zoeken naar ’t blijvende en onvergankelijke; het onwezenlijke te leren scheiden van het wezenlijke, eeuwig ware, en in de beschouwing hiervan troost en zaligheid te zoeken; dat was het doel van den naar wijsheid trachtenden mensch, van den wijsgeer. Van lieverlijke nam dat streven een schoolsche tint aan. De geestelijke oefening, inspanning (yoga) werd hoe langer zoo meer methodisch geregeld; er ontstond een stelsel van Yoga, een volledige zaligheidskunst, welke de beoefenaar van "L vak onfeilbaar de bereiking van 't hoogste goed verzekert en hem daarenboven het bezit waarborgt van enkele niet te versmaden geriefelijkheden die den wijze gedurende zijn aardschen wandel te pas kunnen komen, bijv. tovermacht. Met het stelsel is een eigenaardige mystiek verbonden die men zou kunnen kenschetsen als een plat prozaische vergeestelijking of verzadelijking van oude dichterlijke mythen. Op dezelfde hoogte waarop wij de methode om zalig te worden in den Yoga aantreffen staat ze in het Buddhisme. Beide stelsels zijn niet alleen even schoolsch maar hebben ook nagenoeg denzelfden inhoud, dezelfde hoofdstellingen en grootendeels dezelfde terminologie. 2 Het kort begrip van dit stelsel ten titel voerende „Onderwijzing in den Yoga” is van Patañjali die tegen 150 v. Chr. bloeide. Hij is ook de schrijver van meer dialectische dan taalkundige langdradige beschouwingen over de spraakkunst van Pânini. Uit de zeer ontwikkelde terminologie blijkt voldoende dat het stelsel onder is dan het Kort begrip; de meeste termen komen trouwens reeds in Manu voor. 3 Zelfs waar er verschil bestaat, is het onbeduidend. Zoo zeggen de Buddhisten liever yogavacara (bijv. Mil. P. 33) dan yogin. De vier trappen van heiligmaking worden met verschillende woorden in de twee stelsels aangeduid, maar de trappen zelf verschillen niet, noch in getal noch in aard. DE DHARMA. Alle Indiase scholen van wijsbegeerte gaan uit van 't in waarheid verheven grondbeginsel dat men alleen door de kennis der hoogste waarheid het hoogste goed kan bereiken. Die hoogste kennis nu kan ons alleen de wijsbegeerte verschaffen. Het is de taak van de filosoof onvermoeid, ernstig en zelfstandig na te denken over het wezen der dingen. Zelfstandig onderzoek sluit niet uit, dat men gebruik maakt van de proefhoudende bevonden beginselen door het voorgeslacht ontdekt en het is zelfs niet in strijd met het vrije onderzoek dat iemand bij zijn bespiegelingen deze of gene theorie tot richtsnoer neemt. Elke school heeft dan ook haar theorie, maar de filosofie der Yogins en Buddhisten is meer dan een theorie, een kunde: ze is een kunst, en degenen die zich daarop behoorlijk toeleggen worden virtuozen in het vak van heiligmaking; een kunst, die theoretische en praktische kennis onderstelt, gelijk de geneeskunst. Dat de vier meesterwaarheden welke de Buddha bij den boom der Kennisse ontdekte overgenomen zijn uit de geneeskunst hebben wij reeds gezien; in de Yoga wordt de overeenkomst tussen de geneeskunst des lichaams en des geestes zoo mogelijk nog duidelijker verklaard. Zie hier hoe een Yogin! zich daarover uitlaat: »De kiem waaruit al deze (geestelijke) kwalen voortspruiten is de onwetendheid, terwijl het ware inzicht ze uitroeit. Gelijk de geneesheer vier hoofdonderwerpen bevat: de ziekte, de oorzaak der ziekte, de genezing en het geneesmiddel; zoo is ook dit leerstelsel (de Yoga) in vier hoofddeelen verdeeld, te weten: de Sansara, * de oorzaak van den Sansara, de verlossing, het verlossingsmiddel. Ofschoon alleen ware kennis, en niets anders, den mensch kan vrijmaken, versmaadt de Indische wijsbegeerte het bondgenootschap van religie en zedelijkheid in geenen deele. Want deze werken louterend en ver- 1 Aant. op Yogas. 2, 15. * D. i. de maalstroom des levens; en nog eenvoudiger: de rollende tijd, saeculum, wereld. Uit den Sansara geraken komt geheel overeen met onze uitdrukking uit den tijd raken”, d. i. sterven. Volgens de populaire en latere opvatting: onderworpen zijn aan wedergeboorte. 3 Ook in dit geneeskundige werk Caraka 4, 1 wordt gezegd: dat wat de Verlossing teweegbrengt is de yoga (de ernstige inspanning, studie der wijsbegeerte). 368 DE DHARMA, heffend op het gemoed en gewennen aan tucht. Wie het betrekkelijk lichte juk van deze niet dragen kan, zal nog veel minder in staat zijn tot de zooveel grootere inspanning welke de philosophie vereischt. Al kan noch religie noch deugd iets hogers geven dan geluk, hier en hierna, en al versmaadt de wijze elk soort van geluk omdat het altogether met naweeën moet gekocht worden, als voorbereiding tot iets beters moet aan beide waarde worden toegekend. Daarom behoort de filosoof te beginnen met vroom en deugdzaam te zijn. Een volledige theoretisch-practische cursus van heiligmaking, zoals de Yoga en het Buddhismus die bezitten, omvat dan ook de zedeleer. Daar deze echter niet uitsluitend voor de wijsgeeren bestemd is, maar ook voor ’t algemeen, zullen wij haar later afzonderlijk behandelen en ons vooreerst bezig houden met de BESPIEGELING EN HARE HULPMIDDELEN. Hetgeen bij bespiegeling in de eerste plaats vereist wordt, is onverdeelde geestelijke aandacht. Den wispelturige aard des menschen in aanmerking genomen, is het van ’t uiterste belang niets te verzuimen wat strekken kan om de rustige bespiegeling te doen gedijen en alles te vermijden wat de aandacht kan aftrekken. De middelen welke de Buddhistische denkers en Yogins te baat nemen om den goeden uitslag hunner bespiegelingen te verzekeren zijn vele en velerlei, zooals uit het vervolg zal blijken. Wanneer iemand zich aan bespiegeling wil overgeven en de geestelijke oefening beginnen, moet hij niet nalaten te denken aan de heerlijkheid der Boeddha's, de voortreffelijkheid der heilige schrift en de deugden der Kerk. De voorbereiding die de Yoga eist komt hiermee in het wezen der zaak overeen; ze bestaat in onthouding of ingetogenheid, studie en overgave aan Gods wil, welke aanbevolen worden omdat ze de aandacht gewenning maken. Gewoonlijk wordt onder het gebruikte woord, Yogapranidhana, verstaan dat men Gode bevrediging is en de aangeboren euvelen van de geest, de onredelijke instinten, tot een minimum herleiden. Om de geest te louteren en tot de noodzakelijke kalmte te stemmen, moet de yogi de gevoelens van vriendschap of welwillendheid, medelijden, sympathie of blijde deelneming en gelijkmoedigheid, of onverschilligheid voor het onheilige, aan te weken, koesteren, ontwikkelen. Juist dezelfde vier gevoelens zijn het die de wijsgeerige zoon van Buddha tracht te ontwikkelen. Ook hij noemt ze bhâwanâ's, of ook wel appamaffiâ. Soms, wordt als vijfde bhâwanâ beschouwd de agubha-bhâwanâ, de overweging van het onreine en walgelijke des lichaams, doch hier is bhâwan in een ander zin genomen dan zoeven. Het is daarom verkieselijk van agubha-samrajya, het besef van het onreine en walgelijke, te spreken, zoals zowel de Noordelijken als de Zuidelijken zelf plegen te doen. Het is het besef waarvan Prins Siddhartha zo doordrongen was in die gedenkwaardige nacht toen hij zag hoe het verlokkend schoon der vrouwen door den slaap in afzichtelijkheid verkeerd was. Hoezeer de overtuiging van de onreinheid des lichaams een niet minder krachtig middel is om de bespiegeling in de ware richting te leiden, is ze toch van een andere aard dan de aankweeking van welwillendheid, enz. Men mag zelfs beweren dat een andere wereldbeschouwing er aan ten grondslag ligt. Hoe het zij, de Buddhisten zelf scheiden de vier eerste bhâwanâ's van de vijfde van alles wat men doet eer geeft en afstand doet van elk vooruitzicht op beloning, want het goede moet men doen niet om des loons wil, maar omdat het goed is. Deze opvatting, hoewel oud, is zeker niet de oudste; zoowel de term zelf als het tot verklaring gebezigde arpana toont dat pranidhâna, d. i. het vestigen, betekent „gevestigde aandacht, attentie enz. ;” en Andacht in Hoogduitschen zin; pranidhâna, arpana en samâdhi zijn eenvoudig synoniemen, en drukken meermalen uit „stille bede.” De term is bhâwan, van bhâvayati, koesteren, kweeken, doen gedijen, ontwikkelen, bevorderen (Latijn fovere en favere). Het betekent ook sin wording roepen, voor den geest aanlezen, voorstellen, zich overtuigen. Deze betekenissen worden voortdurend met elkaar verward. De afleiding van dit woord is onzeker; misschien is het een Magadhi-vorm van tma-, inwendig in acht te nemen; mdnya en bhdvaniya zijn menigmaal synoniem. Bij de Z. ook als een karmasadhana beschouwd; meer daarover in ’t vervolg. Lalitav. 254. ook daardoor dat ze de eersten samen vatten onder den naam van brahmanwihaar, d. i. wandel in brahma, vrome, geestelijke wandel, of wandel der brahmanen. De gestadige overdenking van de onreinheden en gebreken des vleesches kan den denker slechts versterken in ’t besef van ’t vergankelijke, ellendige en onwezenlijke van alle dingen, en de innige walging voor het lichaam zal hem leiden tot de vurige begeerte om zich vrij te maken van al de banden welke hem aan het bestaan kluisteren. Die minachting voor ’t vergankelijke is een algemeene trek van alle Indische wijsgeerige stelsels, met uitzondering van dat der Lokâyatika's of Epicuristen. „Voor degene die het ware van hetvalsche weet te onderscheiden," zegt de Yogin, „is alles slechts ellende," want zelfs het tijdelijk genoegen baart nare effecten, al is het maar omdat het den dorst naar genot vermeerdert in stede van dien te verzadigen. Dat de gewone man zulks niet inziet en genoegens najagt, is een gevolg van onwetendheid. Deze is de eerste der 5 kleegas's en de vruchtbare bodem waaruit de vier overige: individualisme, hartstochtelijke genegenheid, haat en levensinstinct welig opschieten. Hiermee komen de 5 Buddhistische Kleegas's: onwetendheid of dwaasheid, eigenwaan, begeerlijkheid, haat en eigenwijsheid of ketterij, vrij wel overeen. Soms worden er 10 opgenoemd, namelijk de vorige benevens twijfelzucht, slaafelijkheid, opgeblazenheid, schaamteloosheid en onbeschaamdheid. Volgens de overgeleverde verklaring: „wandel der besten of der Arya's." Bij Hardy E. M. 249 vindt men de ietwat onnoozele verklaring, hem zeker door de Singhalezen verstrekt, dat de 4 punten van brahmanwihaar „door Mahâ-Brahmaloka beoefend worden"; dat niet door de wijsgeerden? Metaphysisch: verwarring van het ik, hetwelk een verbinding is van de stof en de haar bezielende kracht, met de bezielende kracht of met het begrip van individu; vgl. de noot boven op bl. 364. Abhiniyogam; verklaard als gehechtheid aan ‘leven. Eigenlijk betekent abhiniyoga “verzotheid, eigenzinnigheid.” In Lalitavistara 254 is met Adyabhiniyoga bedoeld: “zotte gehechtheid aan het lichaam.” Eenigszins afwijkend in Lalitavistara 348, vgl., waar we vermeld vinden: dwaasheid, (hartstochtelijke) genegenheid, haat, begeerlijkheid, toorn, koppigheid, kwaadwilligheid, vijandschap, nijd en afgunst. Over het algemeen hebben de kleren bij de Buddhisten meer het karakter van zondige neigingen en verkeerde karaktertrekken, die geenszins allen mensen eigen behoeven te wezen, terwijl de kleren van de Yoga uitingen zijn van onredelijk instinct aan alle mensen gemeen. Toch is de overgang der begrippen schier onmerkbaar en in de Yoga zelf wordt geleerd dat de neiging tot handelingen in de kleren wortelt en dat deze daarom, na tot een minimum herleid te zijn door de vereiste voorbereiding, verder door nadenken moeten uitgeroeid worden. Immers, zolang de wortel niet is uitgeroeid, zal de boom — waarmee de drang tot handelen te vergelijken is — vrucht dragen en die vrucht is, in één woord uitgedrukt: voortduur des levens, of, populair gesproken: "L onderworpen blijven aan wedergeboorte. Onwetendheid, die bron van alle noodlottige dwalingen, bestaat volgens de Yoga daarin, dat wij het onbestendige, onreine, ellendige en onwezenlijke voor bestendig, rein, genoegzaam en wezenlijk aanzienden. Deze zelfde vier punten leveren de zonen van Buddha's onuitputtelijk stof voor stichtelijke beschouwingen, welke zich soms boven het gewone peil van schoolsche welsprekendheid verheffen. Als proef zullen wij het beste wat wij van dien aard kennen mededeelen. "Ons ernstig streven moet daarop gericht zijn," zegt een Buddhistisch schrijver, "dat wij ons doordrinken van het beginsel der onbestendigheid (anitya) van alle dingen, opdat wij gevrijwaard blijven voor die bedrieglijke indrukken welke ons maar al te vaak in de waan brengen dat veranderlijkheid en wisselvalligheid niet voor alle wezens zouden gelden." In de Yoga Sutra's wordt dit onderstreken in vers 2,12: "karma digaya wordt door de uitleggers minder juist verklaard met "zedelijke staat, som van iemands goede of boze werken." In Yoga Sutra 2,5 staat te lezen: "De opsteller van de door Bigandet vertaalde levensbeschrijving, die oorspronkelijk in het Sanskriet geschreven, later in het Burmees vertaald is. Onze aanhalings is, met bekortingen, getrokken uit Bigandet, II, 234." In de aantekening op Yoga Sutra 2,5 kan men vinden dat het een waan is als men aan "vaste aarde, de vaste hemel met maan en sterren, de onsterfelijke goden" bestendigheid toeschrijft. Men vindt hetzelfde denkbeeld terug in Yajnavalkya's wetboek 3,8 vgg. Om die gevaarlijke dwaling te verhinderen, behooren wij te onderzoeken hoe alle dingen ontstaan om weldra weer te vergaan, en daarom steeds den dood voor ogen te houden. Laat ons de kortstondigheid en ijdelheid van ons bestaan bedenken en wij zullen spoedig de overtuiging opdoen dat de vorm des lichaams gelijk is aan de golven der zee, die voor een oogenblik rijzen en even snel verdwijnen; dat de gewaarwording voortgebracht wordt gelijk het schuim hetwelk van de tegen elkaar klotsende golven spat; dat de gedachte even snel voorbijgaat als de bliksem; dat de verbeelding alle innerlijke kracht mist gelijk de stam van den pisang en dat de waarneming der voorwerpen door middel onzer zintuigen niet meer vertrouwen verdient dan de woorden eens kwakzalvers. Laten wij op gelijke wijze redeneeren over het ras vergankelijke van alle wezens in deze wereld; dan zullen wij licht evenzeer tot het besluit komen dat zij onderhevig zijn aan veranderlijkheid en onophoudelijk geslingerd worden gelijk een plank, drijvende op de baren der zee. De gewone afwisseling in onze lichaamsbewegingen draagt er toe bij ons het tweede groote beginsel, van de ellendigheid der wereld, te doen vergeten. Doch in waarheid is ons lichaam gelijk aan eenen zieke die de gedurige zorg van den geneesheer vereischt. Wij moeten het voeden, wasschen, kleeden, om het te bewaren voor honger, dorst, vuil en koude. Wat is dat alles anders dan een droevig bewijs dat wij onderworpen zijn aan ellende? Er is niets anders dan last en verdriet in deze rampzalige wereld. De schrijver van bovenstaande stichtelijke overpeinzingen weidt ook uitvoerig uit over de lichamelijke gebreken aller schepselen en de gevaren die den wijze omringen, zoolang hij genoodzaakt is in aanraking te blijven met de schoonschijnende wereld. Om ons dit beter te doen begrijpen bedient hij zich van een gelijkenis. Een man komt, van vermoeienis uitgeput, in een hol, waar hij een verkwikkende rust denkt te zullen vinden. Nauwelijks heeft hij zich neergevlijd om zich aan 't genot van Hieruit blijkt wat de wijsgeer onder dukka verstaat; het is alles wat lastig is. De Dharma geeft een zoeten slaap over te geven, of hij ontwaakt plotseling een wreedenden tijger in zijn nabijheid. Weg is alle gedachte aan rust, slaap en genoegen; hij is alleen vervuld van het dreigende gevaar dat hem aanstaat. Zoo is de toestand van de wijze die, onder de mensen levende, zich laat verleiden om hen met een welgevallig oog aan te zien. Maar wanneer hij zóóver gekomen is dat hij een walgevoel heeft van al de geijnzigde vormen der stof, is hij te vergelijken met de kieskeurige zwaan, die alle vuile en bezoedelde plaatsen vermijdt en alleen behagen vindt in het spiegelheldere water van een schoon meer. De wijze die al het vuil van deze rampzalige wereld verafschuwt, vindt zijn behagen alleen in de beschouwing der waarheid. Onvoldaan over de wereld en wat daarin is, poogt hij ijverig de meest geschikte middelen te vinden om zich van de wereld los te maken en de banden die hem daaraan hechten los te rukken. Hij is als een visch, in 't net gevangen, of een kikvorsch door een slang beetgepakt of een man opgesloten in een kerker; alle drie doen hun uiterste best om het gevaar te ontsnappen en hun vrijheid terug te krijgen. Het thema van de onbestendigheid (anitya), rampzaligheid (duhkha) en onwezenlijkheid (anâtma) aller dingen komt met allerlei variaties telkens terug. Hooren wij wat de Buddhistische wijze verder over die belangrijke onderwerpen te zeggen heeft. "Laat ons hierover nadenken, dat er niets blijvends of duurzaams is in dit leven. Hiervoor komt de overpeinzing van het onreine en walgelijke aan het lichaam te pas. Als voorbeeld van de waan die in het onreine dingen reins en verlokkends ziet, haalt de auteur op Yogasutra, 2, 5 aan, hoe menigeen, een vrouwengestalte ziende, bij zichzelf denkt: "hoe bekoorlijk is deze maagd, als de sikkel van de jonge maan! Als geschapen uit wit honing en nectar schijnt zij uit de maan te voorschijn getreden; met haar dartele ogen werkt zij als het ware de mensenkinderen. Met veel genoegen worden de walgelijkheden van het lichaam beschreven in Lalitavistara, 254, en van het vrouwvolk wordt daar te weten gezegd: "In zoo iets vinden zij behagen, de dwazen! als onwetenden in beschilderde potten, die inwendig vol van onreinheid zijn. Daarin vermenen zij zich, de dwazen! als evers in de vuiligheid. Daarop vliegen zij toe, de dwazen! als de motten in de vlam van een lamp. Met haar spelen zij, de dwazen! als de kleine kinderen met hun eigen drek. Door haar worden zij uitgeschud, de dwazen! als karavanen door een troep roovers." Wij zullen later nog meer de gelegenheid hebben de liefdevolle wijze waarop de zonen van Buddha over de vrouw spreken te bewonderen. 