Geschiedenis van het buddhisme in Indië
dit ondermansche. Wij bezitten alle goederen als in leen; wij zijn in geen deel eigenaars van hetgeen wij bezitten. Wij verwerven goede ren, alleen om ze weldra weer te verliezen. Alles in de natuur is onderworpen aan smart, ouderdom en dood; alles komt aan een eind, hetzij uit zichzelf of door toedoen van buiten. Zullen wij ooit in staat zijn in deze wereld iets duurzaams te ontdekken? Neen; wij verlaten de eenere plaats om een andere in te nemen, die weldra op haar beurt zal verlaten worden. Niemand is bij machte de talloze wisselingen die onophoudelijk plaats grijpen op te sommen. Wat vandaag bestaat verdwijnt morgen. Inderdaad, de hele natuur is van begin tot eind doordrongen van ’t beginsel der onophoudelijke verandering. Lijden is een wezenlijk bestanddeel van al wat leeft. Zie rond, zoo gij kunt, over de ganse uitgestrektheid van 't heelal, en gij zult overal een zwaren last van leed en droefheid vinden, zoo vermoeiend en drukkend, dat wij dien te nauwernood met een zekere mate van geduld dragen kunnen. In elke richting zullen onze oogen een ophooping van leed, lijden en jammeren ontmoeten; van alle kanten zijn wij omringd van gevaren, moeilijkheden en rampen; nergens is er blijvende vreugde of rust te ontdekken. Te vergeefs zullen wij talen naar gezondheid en geluk; beide zijn hersenschimmige zaken, nergens aan te treffen. Indien wij deze wereld aandachtig gadeslaan, zullen wij ontdekken dat er niets anders in is dan naam en vorm, en dat, bij gevolg, al wat bestaat slechts iets denkbeeldigs is. Hier behooren wij aldus te redeneren, De dingen die ik zie zijn niet ik, noch van mij, noch voor mij. Hetgeen ikzelf schijnt te zijn, is in wezenlijkheid noch ik noch van mij. Wat mij een ander schijnt, is ook niet het ik, noch van mij. Ook de zintuigen zijn noch het ik, noch voor mij. Het zijn denkbeeldige zaken. De vorm is geen vorm; de eigenschappen aan een levend wezen toegekend zijn geen eigenschappen; wezens zijn geen wezens. Dat alles is een aggregaat; wegens de onderscheidene opvattingen van atman, die hier samengesmolten worden, drukt de vertaling slechts half uit wat er in 't oorspronkelijke ligt. DE DHARMA. 375 gaat van de vier elementen en deze zijn wederom slechts naam en vorm, en deze beide slechts iets denkbeeldigs, zonder werkelijkheid. Aan een wezen worden twee eigenschappen toegekend, vorm en bewustzijn, welke meer wezenlijkheid schijnen te hebben dan andere dingen, Toch hebben ze geen werkelijkheid; het ligt in hun aard dat ze ontbloot zijn van alle werkelijkheid en standvastigheid. De wijze die de waarheid hiervan doorgrond heeft, keert zich van de wereld af: hij wil niets er mee te maken hebben; hij koestert er de grootste verachting voor en heeft er een walg van. Het ernstig mijmeren over deze en soortgelijke onderwerpen heet Dhyâna, diepe gepeins, mijmering. Het is volgens de Yoga het op een bepaald punt gericht blijvende gepeins en strekt in de eerste plaats om onwetendheid en de andere gebreken, die ons van nature aankleven, uit te roelen, nadat ze eerst door gepaste voorzorgen krachteloos zijn gemaakt. Wordt de mijmering zoo diep, dat de denker zich met het voorwerp zijner beschouwing als het ware vereenzelvigt, geheel en al daarin opgaat, dan gaat Dhyâna over in Samâdhi, vrome aandacht, waardoor de mensch ont- togen wordt aan de bestaande wereld en in eenen toestand van volkomen zwijm verplaatst wordt. Bij de Buddhisten speelt Dhyâna dezelfde rol, want daardoor is het dat de geest van de vrome trapsgewijze gezuiverd wordt van aardsche aanhankelijkheden en hij zelf rijp wordt voor de wandel der heiligen op het wiervoudige pad dat ten Nirwâna leidt. Men onderscheidt vier trappen van Dhyâna, die de uitdrukking zijn der geleidelijke opklimming van de geest in reinheid en wijsheid. Alle die trappen werden doorlopen door de Bodhisatva op den gedenkwaardigen dag toen hij zat in de schaduw van den djamboeboom, en later opnieuw toen hij de Geest der Duisternis overwon. De geheele redeneering is een aaneenrijging van plaatsen uit de Upanishads; de wijziging betreft alleen de verschillende opvatting van atman. Yogas. 3, 2; dhyâna wordt voorafgegaan door dharana, het vestigen der aandacht, opmerkzaamheid. overwonnen had. De beschrijving van de vier trappen van mijmering laten wij hier volgen. Na zich van zinnelijke neigingen en het zondige ontdaan te hebben, bereikte hij de eerste mijmering: het zalig gevoel en het genoegen die voortspruiten uit juist oordeel, maar nog vergezeld gaan van twijfel en bedenking. Na het verdwijnen van twijfel en bedenking en de daarop volgende volkomen inwendige kalmte en geesteneenheid, bereikte hij de tweede mijmering: het zalige gevoel en het genoegen, voortspruitende uit vrome aandacht en vrij zijnde van twijfel en bedenking. Ten gevolge van weinig gehechtheid aan een zalig gevoel tot onverschilligheid gekomen, zette hij zijn mijmeren voort, met behoud van geheugen en bewustheid en ondervond over zijn hele lichaam een gevoel van genoegen — "onverschillig, rijk aan herinnering, wandelend in genoegen" gelijk de Arya’s zeggen — en bereikte hij de derde mijmering, waarvan de vreugde afwezig is. Doordien hij genoegen en leed beide liet varen en doordien reeds vroeger blijdschap en droefheid waren ondergegaan, bereikte hij de vierde mijmering, waarin noch leed noch genoegen is: de volmaaktheid van herinnering en onverschilligheid. Door Dhyana wordt de mensch verplaatst in hogere sferen. Uit deze, oorspronkelijk zonder twijfel figuurlijke uitdrukking, heeft zich de leer ontwikkeld dat men door Dhyana herboren wordt in een van de hemelen. De nauwkeurigste en uitvoerigste behandeling van de Dhyana’s vindt men bij Pāli Texte. Sawitarka en sawicdra, twee termen ook op Samādhi toegepast, zooals we zien zullen. Burnouf vertaalt het met "vaccompagné de raisonnement et de jugement." Met deze 4 mijmeringen komen in de Yoga overeen vier trappen van lageren Samâdhi, den zoogenaamd bewusten (samprajñāta) Samâdhi; de eerste S. is nog vergezeld van twijfel (savikalpa); de tweede is daarvan vrij, doch vergezeld van bedenking of redenering (savichāra); de derde is hiervan vrij, en gaat gepaard met een gevoel van zaligheid; de vierde is hiervan vrij; alleen ’t gevoel van individualiteit blijft nog; Yoga, l, 17. DE DHARMA, 377 In het luchtgebied der Vormen. Dus komen zij, die den laagsten trap der eerste mijmering bereikt hebben, in het oord der Brahmapārishadya’s; zij die het tot den tweeden trap daarin gebracht hebben in dat der Brahmapurohita’s; terwijl de hoogst geklommenen in de eerste mijmering van den Mahābrahma-hemel verzekerd zijn. Wij zouden deze soort van mystiek zeer wel kunnen navolgen door het diepzinnige leerstuk te verkondigen dat iemand, wiens geest in hogere sferen zweeft, opgenomen zal worden onder de zalige bewoners van een luchtkasteel. Hoeveel aanleiding scherts, hoeveel ernst bij dergelijke leerstukken heeft, is onmogelijk te bepalen. Zooveel echter mag men als waarschijnlijk stellen dat hetgeen aanvankelijk in scherts, als beeldspraak, bedoeld werd, gaandeweg meer in ernst geloofd werd, hoewel er altogether beter ingelichten zullen gebleven zijn. Dhyāna, meditatie, overpeinzing, en Samādhi, aandacht, inzonderheid vrome aandacht, zijn begrippen zo nauw verwant dat het ons niet verwonderen kan ze hier en daar verward te vinden. In den Yoga wordt Samādhi nu eens in ruimer, dan weer in engere zin gebruikt. Alleen voor het laatste geval past de bepaling dat bij Samādhi de denkende persoon zich met het voorwerp van zijn bespiegeling vereenzelvigt, als het ware daarin opgaat, zodat het onderscheid tussen subject en object opgehouden te bestaan, althans niet meer gevoeld wordt. De vier soorten of graden van lageren Samādhi, waarbij het volle bewustzijn nog levendig is (samprajñāta) en de denkende persoon het voorwerp van zijn nadenken als van zichzelf onderscheiden voelt, beantwoorden geheel en al aan de vier boven beschreven Dhyāna’s. Bij den hogere Samādhi wordt het bewustzijn al flauwer en flauwer, daarom wordt hij asamprajñāta, d. i. zonder vol bewustzijn, bijgenaamd. In het algemeen is Samādhi naar zijn aard een samāpatti, d. i. een tezamenvallen in één punt, een concentratie. De vervaardiger van het handboek van den Yoga begrijpt het woord. Elke mijmering is namelijk weer verdeeld in hooger, middelbaar en lager, * Met behulp van de opgaven op bl. 293 kan men licht de luchtgewesten vinden welke Gan de verdere trappen van Dhyāna beantwoorden. Niet recht meer en ziet daarin een samenvallen, een te samen vallen, een schijnbare ver- eenzeling, een harmonie, een gelijkvormigheid van het waargenomen en de waarnemende, gelijk het doorzichtig kristal de kleur vertoont van een eronder liggend voorwerp. Intussen blijkt uit alles wat van samenhang verder in het boek geleerd wordt, dat het feitelijk met samadhi synoniem is, evenals trouwens concentratie des geestes en aandacht op hetzelfde neerkomen. Daarom heet het dan ook »de vier (eerste) Samapatti's zijn de Samadhi met kiem. De vier bedoelde trappen of soorten van Samapatti zijn: concentratie, nog niet geheel vrij van twijfel (savitarka); vrij hiervan (nirwitarka); nog niet geheel vrij van bedenking of redeneering (savicara); vrij hiervan (nirvicara). De hoogste vorm van Samadhi is die waarbij het bewustzijn ophoudt; hij wordt gekenschetst als nirøjïa, zonder (restende) kiem. Deze valt samen met yoga, onderdrukking der gedachten, in den hoogsten zin des woords. Volkomen yoga en volkomen samadhi, alsmede samapatti bestaat slechts bij den dood. Om kort te gaan, alle drie woorden betekenissen eigenlijk hetzelfde en wel »aandacht” in alle denkbare graden van intensiteit en de gezamenlijke schoolsche wijsheid van Yogins en Buddhisten is niet in staat geweest dit feit geheel te verdonkeren. Als echte pedanten hebben zij zich meer beijverd om het taalspraakgebruik te regelen dan om het te begrijpen. Ondanks alle verwarring is het zichtbaar dat de Yogin aan Samādhi een hogere plaats toekent dan aan Dhyāna. Datzelfde geldt ook van de Buddhistische opvatting. Immers terwijl Dhyāna de voorbereiding is omdat voor het pad der heiligen, der meesters te kunnen betreden, is Samâdhi eigenaardig verbonden met het meesterschap, met het heiligen staan dat onmiddellijk het Nirvāna voorafgaat. Dat deze splitsing tusschen 1 Zulk een averechtsche opvatting, die niet alleen staat, bewijst voldoende dat de termen van den Yoga aanmerkelijk ouder zijn dan de tijd van Patañjali. Samāpatti betekent vaak genoeg harmonie, overeenstemming, doch niet in dit onderhavige geval. 2 Derhalve valt yoga in den hoogsten zin des woords samen met mukti, Verlossing, Nirvāna. Men vergelijkt de bepaling yogas citta-vṛtti-nirodha met de uiting nirodha nibbānam Mil. P. 68. Er is tweeërlei yoga en tweeërlei nirvana. In de yoga is de term voor volgende, sâmâropa, hetwelk ook verbreidt DE DHARMA. 379 Dhyâna en Samâdhi niet doorgaat is duidelijk, wanneer wij ons herinneren dat de Tathâgata niet door Samâdhi, maar door verschillende trappen van Dhyâna het Nirvana inging. Over ’t algemeen is de begripsverwarring ten aanzien van Dhyâna, Samâdhi en Samâpatti bij de Buddhisten nog groter dan bij de Yogins, zodat ons niets overblijft dan die in het licht te stellen. Op een vraag van Koning Milinda: "wat is het kenmerk van Samâdhi?" antwoordt Nâgasena: "het kenmerk van het voornaamste te zijn; alle goede eigenschappen hebben Samâdhi tot spits, komen daarop neer, nemen daarheen, hellen daarheen over." Op verzoek van de koning, die dit antwoord niet bijzonder duidelijk schijnt gevonden te hebben, wordt het gezegde met een paar gelijkenissen opgehelderd, de eene nog beuzelachtiger dan de andere. Een van deze vergelijkt Samâdhi met eenen koning die met een volledig leger ten strijde trekt. Gelijk nu het hele leger de koning tot spits heeft, op hem neerkomt, naar hem neigt, naar hem overhelt, naar hem overhelpt, zo ook hebben alle goede eigenschappen Samâdhi tot spits, enz. In dit diepzinnig gebeuzel zal men zonder moeite een mislukte poging ontdekken om te zeggen dat Samâdhi een samâpatti, een concentratie, een richten van de geest op één punt is. Er worden soms 3, soms 6, of ook wel 4 Samādhi’s genoemd. De eerste zijn: Samādhi met twijfel en bedenking, zonder twijfel en alleen met bedenking; zonder twijfel en zonder bedenking. Deze komen overeen met de drie eerste graden van Samādhi met vol bewustzijn (samprajñāta) en kunnen worden met wonafscheidelijk verbonden; in het Pali is dat onmiddellijk (zonder tussenschot) tot het doel voerende, het wordt ook opgevat als wonafscheidelijk of, minder juist, blijvend. Bij een beschrijving van "talen flauwer en flauwer worden van het licht der zon is een woord als dhyāna wel te gebruiken, maar samādhi, wat volstrekt niet in verband staat met het begrip van lichten, niet. Het gebruik van dhyāna in den mythe is dus verklaarbaar, maar neemt de stelselloosheid van ’t stelsel nog niet weg. Mil. P. 38. De in den tekst gebezigde woorden komen ook voor Yogas. 4, 26, doch eenigszinds anders opgevat: tad viṣhukanimnam kaiwalyaṃ prākṛtam cittam, d.i. „dan vindt de geest (de gedachte) zijn steunpunt (eigenlijk: benedenpunt) in juist oordeel en heeft overhelling naar Verlossing.” De 7 Samādhi’s zijn de vorige benevens die waarbij de persoon in eenen staat van volledige afgetrokkenheid of sufheid geraakt; die welke bevrijd is van de drie grond eigenschappen der stof; en die welke op niets meer gericht is. De 4 Samādhi's zijn: die welke leiden tot verzaking (van verkeerdheid en dwaling), tot gestadigheid, tot uitstekendheid en tot doeltreffing, achtereenvolgens. Samādhi omvat acht Samāpatti’s, graden van concentratie des geestes. Uit de benamingen ervan ziet men dat de vier eerste graden bij Dhyāna behoren — een nieuw bewijs dat Dhyāna en Samādhi verwisseld worden. Ze heetten: Samyutta van het 4de, 2de, 3de en 4de Dhyana. Hooger staan de Samyutta's die gericht zijn op en hun naam ontleenen aan de vier streken van den hogeren hemel, de zoogenaamde vormenloze gewesten, het gebied van de oneindige ruimte, enz. Bij de Noordelijken worden alleen de vier laatste als Samyutta's, de vorigen als Dhyana’s beschouwd, zodat ook bij hen Samadhi een hogere plaats bekleedt dan Dhyana; ook zij vatten Samyutta op als een versmelting. Niet zelden wordt er, zoowel bij de Noordelijken als de Zuidelijken, onderscheid gemaakt tusschen Samadhi en Samyutta. De volgorde is dan Dhyana, Vimoksha, Samadhi en Samyutta. Het eigenlijke verschil zal Nimitta; namelijk genegenheid, haat en verblinding of onwetendheid. * Mil. P. 337. De termen luiden in het Pali Adna-Bahdgiya, thiti-b., visesa-b. en nibbedha-Bhágiya. Het laatste is te vergelijken met kaiwalyabahdgiya, d.i. tot ontbinding, verlossing leidende, in den Yoga; zoo heeten de uiterst flauwe indrukken, sanskara's, die er in den geest overgebleven zijn bij diegenen die, in Samadhi zonder kiem verzonken, op het punt staan de verlossing te bereiken. Verder punten van overeenstemming levert Yogas. 4, 25 en 28. * Zo Dhammapada 311. Wassiljew B. 247; vgl. 240 en 141. De vertaling van samyutta met „verwerving, begaafdheid” bij Childers 428 is minder juist; samadhi of dhyana samyukta bet. „verdiept zich in S. enz”; samyuttisampanna, verdiept in diep gepeins. Dat de N. Buddhisten den term evenzo opvatten als Patanjali, en dus verkeerd, blijkt zijdelings uit de theorie dat tamadhi strekt tot verkrijging van overeenstemming, van harmonie; Lalitavistara 37. Vgl. Burnouf Lotus 349 i Bijvoorbeeld Mahavagga 1, 78; 2, 3. Karandavyûha 81. DE DHARMA. Wimoksha is losmaken van den geest, en is drievoudig, gelijk het overeenkomstige wimukti in den Yoga. Die drie Wimoksha's nu hebben letterlijk dezelfde namen als de drie bovengenoemde Samādhi’s van volledige afgetrokkenheid, enz. Ook worden er soms 8 Wimoksha’s opgegeven. Aangezien Samādhi juist daarin bestaat dat men den geest zo veel mogelijk van de dingen aftrekt, spreekt het vanzelf dat Wimoksha en Samādhi feitelijk op hetzelfde neerkomen. Moesten wij Dhyāna, Wimoksha, Samādhi en Samāpatti als even zooveel graden van intensiteit der opmerkzaamheid onderscheiden, dan zouden wij ze kunnen noemen: mijmering, afgetrokkenheid, aandacht, concentratie. Het begrip van aandacht, zelfs van vrome aandacht, is zóó rekbaar, dat het ons niet bevreemden kan te hooren van ’t bestaan van ettelijke honderden van Samādhi’s en ontelbare Samāpatti's. Uit een werk der N. Kerk, den Kāranda-vyūha, die vooral gewijd is aan de verheerlijking van Avalokiteshvara, leeren we een vijftigtal namen kennen, waaronder enkele geestig bedacht zijn, zoals Bliksemlicht, Prachtige Maanschijn, Prachtige Zonnenschijn, Heerlijk licht van Indië, Heluitdrooger, Nirvānamaker en dergelijke. In een collectie van 408 Samādhi’s in hetzelfde geschrift komen nog andere niet onaardige namen voor. Feitelijk zijn de Samādhi’s bij de Noordelijken gebedsformulieren geworden en dit karakter hadden ze reeds vóór meer dan duizend jaren zóó algemeen, dat het woord samādhi in 'Javaansch is overgegaan in de gewone betekenis van stil gebed. In een Kawi oorkonde van 860 na Chr. lezen we dat een Buddhistische leeraar zich in samādhi verdiept om te bidden voor het welzijn des konings. Dharma. Om het grote einddoel des levens: eenen zegenen dood en eeuwige rust, te bereiken, behoort de mensch van jongen af te wandelen in deugd en reinheid. Echter deze zijn niet voldoende; zolang men niet alle dwalingen en veroordeelde heeft afgeschud kan men niet hopen op een zegenen uiteinde: dit kan slechts door gelouterde wijsheid gewaarborgd worden. Daarom streve men naar, en oefent zich in wijsheid: hij die tot reine, heilige wijsheid gekomen is, staat in ’t laatste en beste gedeelte van de levensbaan, heeft het hoogste bereikt waarvoor een mensch vatbaar is, mag met recht een eerwaardig man, een meester, een ware wijze, een Äre, een Yogin heeten. Deze denkbeelden vindt men in Manu’s wetboek nog vrij duidelijk en zonder overmatigen bombast uitgesproken, hoewel eene bedenkelijke zucht tot overdrijving er niet in te miskennen valt. De in enkele delen misteekende figuur van den vrome wijze bij Manu is een volslagen karikatuur geworden in den Yoga en Buddhisme. Het laatste gedeelte van de gansche levensbaan, hetwelk wij het pad der ware wijsheid zullen noemen, wordt verdeeld in vier stadiën, die bekend staan als de 4 paden, een voldoend bewijs dat oorspronkelijk de geheele weg der deugd met inbegrip van wijsheid, of liever de baan des levens, als leerschool beschouwd, in vieren verdeeld werd. Om verwarring te voorkomen zullen we de vier stadiën graden noemen in plaats van paden of wegen. Naar gelang van den graad die een wijze of heilige bereikt heeft, wordt hij gekenschetst als Srotapanna, Sakradagamin, Anagamin en Arhat of Arhat, Eigenlijk hebben alle vier aanspraak op den titel van. Äre, een woord dat veel schakelingen van betekenis toelaat, zooals een Vooral in hoofdstuk 6. Men vergelijke ook het antwoord des Tathagata's op de vragen van den reus, op bl. 165. Dit kan beteekenen: iemand die den stroom, maar ook: iemand die de opening, den ingang, bereikt heeft. In allen gevalle mag men het vertalen met Neophyt. DE DHARMA. | 383 een particulier, een privé persoon, een alledaagsch man, vrij wel hetzelfde als een philosophie, een wijze, en een prabhagan iemand van het profanum vulgus. Iedere graad is verdeeld in twee afdeelingen : het zoogenaamd pad zelf, en het genot ervan. Met het eerste schijnt bedoeld het oogenblik waarop iemand den graad erlangt; met het tweede de tijd dat hij er in verkeert. In de legende, zooals wij gezien hebben, worden tal van personen onmiddellijk in het genot gesteld. Daar de toestanden van sterren evenwel niet geheel met die van menschen overeenkomen, laat zich uit de mythologische waarde van den term weinig voor de aardsche praktijk afleiden. Het is trouwens de vraag of die splitsing van iedere graad ooit een praktische betekenis gehad heeft. In de volgende beschrijving van de heiligen treedt het mythologisch-astrologische bestanddeel zóó sterk op den voorgrond, dat de lezer wel een afbeelding verwachte van de Buddhistische heiligen zoals zij in de boeken voorkomen, maar niet zoals deze aarde ze oplevert. De Srotapanna is een wezen van dusdanige gesteldheid dat hij de plaatsen van kwelling voorbij is. Hij is tot inzicht (of: in zicht) gekomen en erkent het gebod van den Grooten Meester. Zijn geest (d. i. licht) verrijst gemakkelijk en gaat gemakkelijk voort in drie (lagere) punten, maar verrijst moeilijk en gaat traag voort in de hogere lagen, dewijl zijn geest in die drie punten gezuiverd is, maar nog niet bevrijd van smetten hoger op. Hij zal nog 80000 Kalpa's doorwandelen en moet nog ... 3 Verg. Bigandet I, 158; Childers Pali D 380. 3 De beschrijving is hoofdzakelijk geput uit Mil. P. 102; gedeeltelijk uit Bigandet 1, 158; Hardy Eastern Monachism 280. Adaya, vier in getal: de pikdonkere hel; de staat van een redeloos dier; van een schim, en van een demon. In Lalitavistara. 283 is er sprake van drie Adaya’s. Waarmede denkelijk acht stukken van een dag, 8 Prahāra's, dus 8 + 1 dag bedoeld is; zoo niet slechts een half etmaal, omdat 16 ook eenen geheelen cirkelomtrek aanduidt. 384 DE DHARMA. nog zeven maal als mensch of hemeling geboren worden voor dat hij rijp is voor het Nirvana. De Sakradāgāmin heeft hartstochtelijke genegenheid, haat en verblinding tot het kleinst mogelijke bedrag herleid. Zijn geest verrijst gemakkelijk en gaat gemakkelijk voort in vijf punten, maar verrijst moeilijk en gaat moeilijk voort in de hoogere lagen, om dezelfde reden als zoo straks vermeld. Hij zal nog 60000 Kalpa’s door te maken hebben en nog eens als hemeling en eens als mensch herboren worden alvorens het einddoel te bereiken. De Anāgāmin is de vijf lagere banden welke een wezen aan 't bestaan ketenen! te boven. Zijn geest verrijst gemakkelijk en gaat gemakkelijk voort in tien plaatsen, maar moeilijk enz. Hij heeft nog 40000 Kalpa’s te leven en zal slechts eenmaal herboren worden in een der hoogere hemelen. De Arhat is een wezen dat alle smetstoffen vernietigd, alle vlekken verwijderd, alle kwade hebbelijkheden opgegeven, zijn taak volbracht, de gehechtheid aan 't bestaan afgelegd, de vier soorten van bovenzinnelijke begaafdheid ontvangen heeft. Zijn geest verrijst gemakkelijk en gaat gemakkelijk voort op het gebied van alle gelovigen, maar moeilijk in de streken der Pratyekabuddha’s. Na 20000 Kalpa's is hij zeker van het Nirvana. Zoo de vier graden van aardsche zienden niet uitsluitend aan de cosmonische mythologie hun ontstaan te danken hebben, zijn ze toch duidelijk afbeeldingen van vier stadiën in de loopbaan der vaste sterren. Verdeelt men den hemelhoog die een hemelsche ziener 's nachts te doorlichten heeft,1 deze zijn: het dwalende begrip der individualiteit; twijfelzucht; vergrijp tegen de goede zeden (volgens anderen: vertoon van vroomheid, schijnheiligheid); zinnelijke neiging; haatdragendheid. Die aan de bevelen van den Dagvorst gehoorzamen. Op deze aarde verkeert het menschdom zelfs op helder lichtende dagen in eenen stikdonkeren nacht van onwetendheid. Alleen de philosophen zijn evenzooveel lichtende sterren, en zien daarom uit de hoogte, evenals die Zienden aan den hemel, op dit aardsche gewemel naar beneden. „Op den hoogen toren der wijsheid gestegen, zal hij (de filosoof), zelf vrij van leed, het menschengewemel beklaagden en het in zijn hooge wijsheid gadeslaan, als iemand die op een berg staat degenen die op den vlakken grond staan”, wordt er in Mahâbhârata 12, 151, 11 gezegd. DE DHARMA. 385 loopen heeft in vier gelijke stukken, dan zal het gebied van den Srotaâpanna zich uitstrekken van den horizon tot op half den afstand tussen den oostelijken gezichteinder en den meridiaan. Van hier tot aan den meridiaan beweegt zich de Sakrdâgâmin, die nog eenmaal terugkeert. De ziener heet hierzoo, omdat hij later, 90° verder, tot dezelfde hoogte zal terugkeeren. Van den meridiaan af wordt hij Anâgâmin, die niet meer terugkomt tot dezelfde hoogte, want van nu af daalt hij steeds. In het laatste kwart van de baan is de hemelse wijze een Arhat, want het ligt in het wezen des Arhats dat hij een overhelling heeft tot het Nirwâna. Ofschoon de vier graden of stadiën met elkaar een geheel vormen, worden ze toch ook voorgesteld als gelegen tusschen het lagere gebied van duisternis en schemering, en de hogere trappen. De Árya’s, Arhats, Muktas in ruimeren zin, als gemeenschappelijke titel van de wandelaars in alle vier stadiën, staan tusschen de wezens der duisternis en schemering ter eener zijde en de Pratyekabuddha's ter andere in, welke laatsten weerom een lager sfeer innemen dan de Buddha. Zelfs indien men geweten had dat de vaste sterren verder van ons af waren dan de dwaalsterren en de zon, zou het verklaarbaar zijn dat men de kleiner lijkkendende Zieners een lagere plaats aanwees. De wanhopige verwarring tussen de verschillende betekenissen van Muktas reeds in de oudste Indische geschriften is een gevolg daarvan dat één der oudste opvattingen van 't woord vergeten was. Zakelijk komt mukti of moksha nog vrijwel met yoga overeen, zodat ook mukta en yogin in ouderen tijd in gewoon spraakgebruik synoniem waren. Met behulp van etymologie en filosofie is het de Indische wijzen gelukt: de zaken zóó te verbroddelen, dat het niet weinig moeite kost het ware op het spoor te komen. In hoeverre de vier graden bij een aardsche wijze onderscheiden werden, Het vers is overgenomen in Dhammapada vs. 28, waar het midden tusschen spreuken over Pamda, in den zin van nalatigheid, volkomen misplaatst is. Vandaar de uitdrukking kaivalya-pragbhara van den geest, d. i. het licht, het schijnsel, van den meester in den Yoga; zie boven bl. 379. Zie aanteekening op bl. 378. DE DHARMA. is moeilijk te bepalen. In allen gevalle bestonden ze als ideaal en be- antwoorden ze aan de vier trappen van hogere wijsheid in den Yoga. De ontwikkelde, gerijpte Yogins worden verdeeld in de rangen van: 4. Prathamakalpika, d. i. in het eerste tijdperk staande; 2. Madhubhumika, d. i. op het standpunt van Madhu staande; 3. Prajnanjyotis, d. i. het licht van hogere wijsheid bezittende; 4. Atikranticbhawanya, d. i. die al wat verwezenlijkt moest worden achter zich heeft. De eerste begint pas en heeft zich nog te oefenen; de tweede is in bezit van de orde hand- havende wijsheid; de derde heeft de grove materie en de zintuigen, het stoffelijke en zinnelijke bedwongen; terwijl de vierde zijne taak volbracht heeft, alle hulpmiddelen beheerscht, de gedachten van anderen doorgrondt en geen ander doel meer heeft dan de vernietiging van het bewustzijn. De laatste bezit al de vereisten om te kunnen toveren: hij is een Siddha, een volwassene in de kunst, iemand volmaakt in bovenzinnelijke wijsheid, juist als de Arhat. Niet zelden wordt die tovermacht als ook aan de lagere rangen voorkomende voorgesteld; dit punt is klaarblijkelijk met opzet in een nevel gehuld, evenals ook tussen de Buddhistische Arhats en de overige Ārya’s de grenslijnen uitgewist zijn. Theoretisch verkrijgt eerst een Yogi van den derde graad tovergaven, omdat beheersching der stof daarvoor vereist wordt. Volledige tovermacht echter, alsook alwetendheid, komen alleen den wijze van den hoogsten rang toe. De schepselen die hun voet nog niet op het pad der heilige wijsheid gezet hebben, dwalen deels rond in den stikdonkere nacht der onwetendheid, deels in de nevelen der zondige begeerten. Ook zijn er die wandelen in ’t bedriegelijk schemerachtig flikkerlicht der kettersche wijsheid van de dwaalleeraars. Intussen zijn er onder hen die in den voorhof als het 1 Het overeenkomstige Paliwoord pathama-kappika betekent ‘in ’t begin des Kalpa’s staande,’ heeft dus duidelijk de cosmologische betekenis bewaard. 2 Madhu betekent: honig, zoet vocht, zachte dauw, de Lente, lentemaand, enz. enz. De tweede trap of verdieping heet Madhumati, honigrijke; waarom? is onbekend. 3 Aant. op Yogas. 8, 50. 4 Tegelijkertijd: Vishnu’s wijsheid. 5 Sarwadarga-Sangraha 179. DE DHARMA. 387 Ware de heiligdommen staan. Die welke een voldoende mate van verlichting deelachtig zijn om in den staat van neophyt over te gaan, worden met den naam van gotrabhu bestempeld. De Buddha zelf heeft gezegd: "Welk persoon is een Gotrabhu? Degene die in ’t bezit is van die eigenschappen op welke de intrede in ’t Âryaschap onmiddellijk volgt." Het standpunt dat de Gotrabhu inneemt heet Gotrabhum; de kennis daarvoor vereist, Gotrabhu-kennis. Deze woorden zijn belangrijk genoeg om een poging tot verklaring te rechtvaardigen. In de eerste plaats moet opgemerkt worden dat Gotrabhumi beantwoordt aan Prantabhumi, grensterrein, voorhof, in den Yoga, en Gotrabhu-kennis aan Prantabhumi-wijsheid, d. i. het inzicht dat iemand bezit op den trap van voorbereiding tot den rang van ontwikkelden Yogin. Op deze trap staat hij wiens geest verlicht genoeg is om het ware van het valsche te onderscheiden. Er heerscht enige verwarring omtrent de plaats van den voorhof, voorzover sommige meenen dat de Yogin van den hoogsten rang, de levend verloste, die volkomen met den Buddhistischen Arhat overeenkomt, de zevenledige wijsheid van den voorhof moet bereikt hebben. Dezelfde uitlegging kan men aan de boven aangehaalde woorden van den Buddha geven, want met Âryaschap kan de staat van Arhat bedoeld zijn en de commentaar zegt uitdrukkelijk dat Gotrabhu den Arhat aanduidt. In alle opzichten beantwoordt dus de Prantabhumi aan de plaats van den Gotrabhu, en de Prantabhumi-wijsheid aan de Gotrabhu-kennis. Met behulp van deze gegevens kunnen wij beproeven de eigenlijke betekenis van Gotrabhu op te sporen. Gotra is o. a. familie, en wordt ook wel eens gelijk gesteld met sangha. Op het laatste is een vereniging, en in een smaller verstaan: geestelijke vereniging. Tot nog toe is deze term alleen bij de Noordelijke aangetroffen (Wassiljew B. 239), Terwijl omgekeerd Gotrabhu bij de Zuidelijke voorkomt. Yogas. 2, 27. De voorbereidende wijsheid is zevenledig; om uitvoerigheid te vermijden verwijzen wij maar de Aant. op Yogas. t. a. p. De verklaarders van Yogas. 3, 50. Zie Childers Dict. 150. De Dharma, congregatie; doch sangha is ook vereniging, verenigingspunt. Stellig hebben sommige gotra hier opgevat in den zin van Sangha, want Gotrabhu betekent nu en dan zoon geestelijke, een geestelijke broeder. Dan deze opvatting is zeker niet de oudste. Als synoniem genomen van pralaba, boord, grens, kan gotra slechts den gezichteinder aanduiden, de verbinding van hemel en aarde. Daar scheidt zich het licht van de duisternis; dus is de wijsheid van hem die op de Pralaba-humi, den drempel, staat, een gevolg der scheiding van ’t valsche en ware, van duisternis en licht. Gotrabhumi is dan het grensgebied; Gotrabhu zowel »uit de scheidingslijn voortgekomen” of »op den grens zich bevindende”, als »grensgebied.” Derhalve zal een hemelsche ziener een Gotrabhu mogen heeten, wanneer hij op het punt is van op te gaan, maar evenzeer wanneer hij gereed staat onder te gaan, want er is een westelijke en een oostelijke grens. Vandaar de boven aangeduide verwarring, die een noodzakelijk voortvloeisel is van het feit dat er een ooster- en een westerkant is. Op aardsche wijze toegepast mag zoowel hij die de baan der wijsheid begint te bewandelen een Gotrabhu genoemd worden als hij die den weg heeft afgelegd, op het punt staat het Nirvana in te gaan. Men vindt soms gewag gemaakt van twee soorten of klassen van Arhats, aangeduid onder de benamingen van sukkhavipassaka en samathayānika. De eerste term laat zich vertalen met »iemand die zich in droog bespiegeling verdiept”; de tweede met: »iemand die zijn redmiddel in rust of quietisme vindt.” Wipasyanā ? is »ruime blik” of »juist inzicht”, of »bespiegeling”; gamatha, »rust, kalmte.” De Zuidelijken verstaan onder het eerste het geestelijk inzicht als gevolg van welgeslaagde overpeinzing; volgens de Noordelijken bestaat het in het oordeelkundig onderzoek aller. 1 Naar gelang van ’t verschillend geslacht. Nu eerst is het volkomen duidelijk waarom de geest (d. i. het licht) van den meester in den Yoga heet wiwekanimnam »de scheiding (den gezichteinder) beneden zich, als laagste punt hebbende,” en kaiwalyaprāphāram «overhellende, neigende tot ontbinding”; vgl. boven noot op bl. 379. 2 Childers Dict. 429. > Zo is de vorm, blijkens Lalitav. 146; 218; e. a, niet wipāsyana, zooals Wassiljew B 141, e. a. opgeeft. Een synoniem is vidargand Lalitav. 39. DE DHARMA. 389. ideeën, in 't doorgronden hiervan, in eene aanschouwelijke voorstelling van alle onderwerpen die met bespiegeling in verband staan, hetzij de volledige abstractie, het niet, of de Buddha in zijne volle majesteit met al zijne kenmerken. Onder gamatha, wordt de onverstoorbare kalmte des geestes bij alle overpeinzing verstaan, waardoor men zich van het wereldse vrijmaakt. De gamatha is niets anders dan wat bij andere secten gama genoemd wordt en bestaat in de kalmte die het kenmerk is van den geoefenden wijze. Vóórdat de vrome denker die staat bereikt heeft, moet hij geen quietist zijn, maar handelen: goed te handelen is een vereiste om tot wijsheid te komen, het is een voorbereiding er toe; onverstoorbare kalmte is een vereiste om van het pad der wijsheid niet af te wijken. Bij de Buddhisten wordt de Arhat die zijn redmiddel in ruste zoekt hooger gesteld dan de andere. Wij kunnen dit eenvoudiger aldus uitdrukken: de quietist staat hooger dan de onderzoeker, de navorscher. Maar of hiermede bedoeld is dat ieder de twee trappen van nasporing en van quietisme achter elkaar behoort te doorlopen, dan wel dat een wijze van de eerste soort slechts van minder allooi is dan de quietist, moeten wij onbeslist laten. Hoe het zij, in allen gevalle is de Arhat in den volsten zin des woords alleen hij die het einde van alle weten bereikt heeft. Doch aan het einde van alle weten is ieder die dood is. Derhalve is alwetendheid en niets-wetendheid één. Veelbeteekenend is dan ook het gezegde van den Heere Buddha: "De Arhats zijn verlost van vrees en angst." Behalve de indeling der heiligen in 4 rangen kennen de Noordelijken eene onderscheiding van drie soorten van kinderen Buddhas. Sommige Mil. P. 207. De leer dat met den dood alles ophoudt, zoodat er van zielverhuizing, in welken vorm ook, geen sprake kan zijn, heet veeweda-wdda. Childers Dict. 516 beweert dat de Buddhisten die leer ten zeerste verfoelen, doch uit de plaats waarop hij zich beroept, blijkt niets daarvan. Daar wordt de theorie alleen vermeld als te behoren onder de quaesties die men niet moet aanroeren, evenals bijv. de vraag over de oneindigheid der wereld, enz. Lotus 52. Mensen staan op het standpunt van discipelen, jongeren of gehoorzamen (grâwakas); andere op dat van Pratyekabuddha’s; weer andere op dat van Bodhisatwas. De eersten zijn dezulken die in hun streven naar 't hoogste goed zich onder de leiding van andere toeleggen op de kennis der vier groote waarheden, na de wereld en hare aanlokselen ontvlucht te zijn. De tweeden zijn dezulken die, na verzaking der wereld, afgezonderd leven, ingetogen en meester van zichzelf, en geen leiding meer behoeven om zich te wijden aan bespiegeling, aan het doorgronden der leer van oorzaken en gevolgen. Hun einddoel, even als dat der eersten is de bereiking van het Nirwana voor zichzelf. Hooger dan beide staan zij die streven naar Buddha-kennis, naar kennis van "Lut zichzelf ontstane wezen, en wel niet alleen om voor zichzelf der zaligheid deelachtig te worden, maar ook om alle andere wezens daartoe te brengen. Dezulken noemt men Bodhisatwas en hun voertuig het Groote voertuig, het Mahâ-yâna. Beschouwt men deze omschrijving van het karakter der drie standpunten in verband met hetgeen in hetzelfde hoogere eerbare boek der N. Kerk opgetekend staat, dan is het niet twijfelachtig dat met de eersten bedoeld zijn de jonge monniken of seminaristen; met de tweeden de in afzondering levende asceten en bespieelende wijsgeeren; met de derden de geloofs-predikers, inzonderheid de predikende monniken. Eigenlijk zou men vier soorten van kinderen Buddha’s moeten onderscheiden, want buiten de drie genoemden zijn er nog de eenvoudige gelovigen, en inderdaad worden deze dan ook vermeld, doch slechts terloops. In plaats van standpunt zeggen de N. Buddhisten yn, voertuig, en baan. In deze laatste opvatting komt yn a voor in ettelijke oudere woorden, zooals dewayna, godenbaan, pitrydna, baan der voorvaderlijke schimmen, welke tot voorbeeld gestrekt hebben van de later gevormde Buddhistische uitdrukkingen, grhowakayna, enz. Buddhajñana, Swayambhujñana. Beide termen zijn wijzigingen van brahmavidya, weten-schap des geestes, geestelijke kennis; de kennis van ’t oneindige, Godskennis. Reeds ten tijde toen het Lotus werd opgesteld traden ook leeken als predikanten op; in Nepal wordt in Nepal het predikambt schier uitsluitend door leeken, gehuwde personen, uitgeoefend, terwijl de monniken kloostergeestelijken zijn. Lotus 51. DE DHARMA. 394 Hoewel er nu drie voertuigen onderscheiden worden, d.w.z. hoewel er verschillende banen zijn waarop de mensen naar gelang van aanleg en omstandigheden de eindpier des levens bereiken, is toch de uitkomst dezelfde. In waarheid is er slechts één yāna: het Buddha-yāna. Daarom zegt de Tathāgata, dat hij alle wezens eenmaal in het finale Nirvāna leidt, want, zegt hij: alle wezens zijn mijn kinderen. Hier is in zachte, bijna tedere woorden het denkbeeld uitgesproken, dat wij elders in het aangehaalde werk eenigszils anders uitgedrukt vinden: "Alle dingen zijn gelijk, ijdel, ononderscheiden in wezen. Er bestaat geen drielijkel van voertuigen (banen); er bestaat slechts één. Alle dingen zijn gelijk, voor alle en altijd gelijk. Wie zulks begrijpt, kent het onsterflijke, gezegende Nirvāna." Dit is ontegenzeggelijk Buddhistisch, maar niet alleen Buddhistisch, want het is volkomen de leer van den Prediker in het Oude Testament; al is de toon van den Prediker veel bitterder en harder dan die van den zachtzinnigen Tathāgata. 9. PRAKTISCHE OEFENINGEN. Gelijk het vak van den geneesheer uit een theoretisch en praktisch gedeelte bestaat, is ook de wijsbegeerte bij de Indiërs een wetenschap en een kunst beide. Wijsgeer en asceet komt bij hen op hetzelfde neer. Om zich dus tot een volmaakt wijsgeer te ontwikkelen moet men zich regelmatig oefenen, ten einde de juiste slag van het werk, de noodzakelijke bedrevenheid in het vak te krijgen. In de Yoga worden 8 ondergeschikte delen of benoodigdheden van het vak, Yogāṅgas, aangenomen: 1. de vijf algemene zedelijke geboden die de mensch tegenover zijn medemenschen in acht te nemen heeft; 392 DE DHARMA. 2. De vijf zedelijke verplichtingen van de mensch jegens zichzelf; 3. De verschillende manieren om rustig te zitten; 4. Het inhouden van de adem; 5. De inspanning om de zinnen af te trekken van alles wat storen kan; 6. Oplettendheid, het vestigen van de aandacht op een bepaald punt; 7. Overpeinzing, mijmering; 8. Stille aandacht, het geheel verdiept zijn. Deze onderdeelen, waarvan de zes laatste kennelijk aan de schooltucht ontleend zijn, mogen als tegenhangers beschouwd worden van de 6 Veda's, de onderdeelen of hulpvakken van de Veda: uitspraakleer; taal- en verskunst; uitlegkunde; liturgie, en sterrenkunde. Wel hebben deze een ander karakter, want het zijn bepaalde vakken van kennis, zodat het op den eersten blik schijnt kan dat de Yoga's er niet mee te vergelijken zijn. Doch wij hebben in ’t oog te houden dat de Indische filosofie wel niet haar ontstaan, maar toch haar ontwikkeling te danken heeft aan het streven om allen ballast van geleerdheid overbodig te maken en de mensch het pad der zaligheid te wijzen zonder dat hij enige stellige kennis behoefte te bezitten. De ascet was meer of minder de mededinger van de echte brahmaan uit de oude school, en al trad hij niet vijandig tegen de geleerde stand op, toch mocht hij zich wel veroorloven ook zijn eigen vak in onderdeelen te splitsen naar een bestaand en door de tijd geheiligd model. De boven opgesomde kunstverrichtingen zijn weinig in getal en eenvoudig van aard. Er zijn wel tien, en volgens anderen nog meer manieren om op zijn wijse te zitten. Gedeeltelijk zijn het navolgingen van de wijze waarop Brahma of andere goden zittende worden afgebeeld; gedeeltelijk zijn die manieren de dieren afgekeken, zooals de shet zitten als een kameel, het zitten als een kievit enz. Zo volgens het stelsel; eigenlijk beteekent het gebezigde woord shet in het geheugen prenten, onthouden. De scholier moet goed onthouden wat meester zegt. Geheel in overeenstemming met de Prediker in het Oude Verbond, die ook leert, dat alle studie slechts kwelling des vlees is. Uit de berichten der Grieken van de 4e eeuw voor Chr. blijkt voldoende het hoge aanzien waarin de brahmanen stonden. Ook in de oudste Buddhistische geschriften ontmoeten wij een bijna bijgeloovig ontzag voor de brahmanen; o.a. Mahawagga 1, 2. Nog in veel latere tijden legt de Buddhist liuen Tsang omtrent hen de volgende getuigenis af: „Het zijn lieden van een onbevlekten levenswandel. Zij betrachten de deugd en gedragen zich met rechtschapenheid. De gestrengste reinheid is het grondbeginsel van hun gedrag.” Voy. des Pétr. Bouddh. IV, 80. Aan dit geheel zijn we de beschrijving van de dharma vergelijkend met die welke de Buddhistische bespiegelaars kennen. In plaats van 8 Yogânga's bezit de Zuidelijke Kerk een cursus van 40 Karmasthâna’s, d. i. onderwerpen of punten der praktijk. Hiertoe behoren: 1. oefeningen in de vier Brahmavihar's; 2. in de vier soorten van vrome aandacht gericht op de hoogste sferen, de Vormenloze gestalten; 3. de tien onderwerpen waaraan men steeds gedachtig moet zijn (anusmrti): de ‘Buddha, de Wet, de Kerk, de zedelijke geboden, opoffering, en vereering der goden; alsook de onderwerpen waaraan men denken moet (smrti): de dood, het lichaam, de ademhaling, en het tot rust komen; 4. het besef dat men voedsel moet gebruiken tegen wil en dank; 5. de eigenaardige verhoudingen der grondbestanddeelen des lichaams; 6. de tien walgelijke vormen van een lijk; 7. het bezigen van universaalkringen (krtsnamandala). Er komen in dit veertigtal punten van oefening verscheidene voor, die geen nadere toelichting behoeven; andere daarentegen verdienen een nadere beschouwing. Beginnen wij met het allermerkwaardigste, het gebruik van universaalkringen of cosmische cirkels. De tien kringen worden deels naar de grondstof, deels naar de kleur, deels naar de plaats onderscheiden in: aarde-, water-, vuur- en wind- of luchtkring; in eenen blauwen, gelen, rooden, en witten kring; een in de vrije lucht en een in besloten ruimte. Na een kring of schijf van klei of aarde vervaardigd te hebben, legt de oefenaar die op een voetstuk, zet hij zich op korten afstand neder en houdt den blik onbewegelijk daarop gevestigd. Terwijl hij zijn gedachten op het element der aarde richt, waar verschillende namen hij bij zichzelf opzegt, moet hij indachtig zijn hoe ook de deelen zijns lichaams uit deze grondstof zijn samengesteld. Deze oefening moet zoolang 