title: Geschiedenis van den godsdienst der Germanen vóór hun overgang tot het Christendom
creator: Chantepie de la Saussaye, Pierre Daniel, 1848-1920
text: Gere dichtere onderscheiden, waaraan hij de bewijskracht ontkent. Wanneer wij de inhoud van de oudste voorstellingen of poëtica bezien, dan vinden wij wel niet weinig waaruit wij zonder moeite Noorschen oorsprong kunnen toeschrijven, zoals Thor's bedrijven, maar daarnaast wat stellig niet uit Noorwegen stamt, zoals Hildr en Högni en in Bragi's schildlied een tooneel uit de geschiedenis van Jormunrek, die in het Noorden waarschijnlijk uit Duitsland is doorgedrongen. Gelijk reeds herhaaldelijk werd gezegd; hieruit volgt niet dat wij met Bugge en diens school de vajaboleogie der skalden en der Edda voor den kunstigen namaak houden van klassieke of joodse of christelijke modellen. Zulk een wijze van ontstaan is te onwaarschijnlijk of zonder sterke bewijzen, die geheel ontbreken, te worden aangenomen. Veel eerder pleit alles er voor, dat de Noormannen hun eigen mythen en sagen, die zij, gelijk wij uit de Deense sagen weten, in overvloed bezaten, hebben ontwikkeld, vaak vermengd met, of vermeerderd door andere verhalen die zij in 't Westen of uit Duitsland hoorden. Onder deze laatste zijn de germanische motieven en geschiedenissen van vrij wat meer omvang en betekenis geweest dan de klassieke of christelijke. De Noorsche literatuur heeft Sigurd, Atli, Jormunrek van stamverwante volken overgenomen, uit niets blijkt dat ook Achilles of de Sibylle in haar voortleeft. Zoo aarzelen wij niet in de Noorsche mythologie een germanisch te zien; al ontbreekt ons de juiste maatstaf om van de enkele trekken en verhalen uit te maken wat daarin oorspronkelijk Noorsch, wat in de Vikingenperiode door de skalden overgenomen is. Ook mag men niet voorbijzien, dat de punten van overeenkomst tusschen die Noorsche godenwereld en de schaarse deutsche overlevering groot gewicht in de schaal leggen. Dat men vroeger de betekenis deze parallellen overschatte is geen reden om nu het tegendeel te doen. Wat evenwel voor de mythologie van belang is: de skalden hebben de mythen en sagen ontwikkeld als dichterlijke motieven, dat is zonder religieuze inhoud. Goden zijn hogere wezens aan wie men geloof heeft en die men vereert; met geloof en met cultus heeft de poëzie der skalden nauwelijks hier en daar iets uitstaande, de goden zijn steeds meer wezens geworden van wie men veel vertelt, allengs louter poetische metaforen. Wel scherpe nog menige echte mythe van Odín en Valhal, van Hildr en Högni, om er twee van zoo verschillenden aard te noemen, door, maar reeds de verhalen van Thor zijn meer sprookjes geworden. In dezelfde periode als de skaldenpoëzie zijn de liederen der Edda ontstaan. Toch is er een groot verschil tussen beide, zoowel in de metrische als in het gebruik van de kenningen, dat in de oudere gedichten der Edda zeer gematigd is. Daarbij komt dat de Eddaliederen anoniem zijn, geen enkel van hen is met zekerheid aan een bekenden dichter toe te schrijven. Ook de aard der stukken is een andere. De skaldenverzen zijn naar aanleiding van voorvallen in het leven vervaardigd, zij zijn met de levensgeschiedenis hunner dichters of der vorsten nauw verbonden. In de Edda niets dergelijks: hier is het louter te doen om te verteilen of om een bepaalden inhoud mede te delen. Niet het bonte leven der Vikingen en skalden vormt den achtergrond; het zijn mythen en verhalen, die hetzij als dichterlijke oefening hetzij met een bepaald doel in Noorwegen, IJsland, Groenland poetisch zijn bewerkt. De naam Edda wordt gebruikt voor twee verzamelingen: de bundel van liederen met langer of korte opschrijvingen en aantekeningen in proza, de z.g. poetische Edda; en de Snorra Edda, in proza doch waarin de aanhalings van verzen, grootendeels uit die liederen, niet schaarsch zijn. Het woord Edda komt voor in de zin van overgrootmoeder, dit geeft echter in de toepassing op deze literatuur geen zin; het wordt tegenwoordig meest verklaard als poëtica, hetgeen eigenlijk alleen op de Snorra Edda kan slaan; anderen brengen het in verband met de school van Oddi door Snorri op IJsland gesticht. De kritische vraagstukken die het ontstaan der enkele liederen en hun verzameling betreffen, zijn hoogst ingewikkeld. De tekens die op het spoor leiden van den oorsprong der losse gedichten zijn vooreerst te zoeken in hun taal en metriek, dan in wat zij aangaande natuurverschijnselen, flora en fauna bevatten, dan in historische toespelingen en eindelijk ook, voorzichtig toegepast, in hetgeen de vergelijking van mythen en sagen aan de hand doet. Met deze criteria komen wij er toe de Vikingenperiode voor den tijd en hetzij Noorwegen of hoewel het mogelijk is dat de Vikings van IJsland en Zweden zich dezelfde beperkingen onderworst lieten. Zoals Erik Magnusson in The saga book of the Viking club (zie Academy Nov. 30 1895); vooral B. Symons, Over afleiding en betekenis van het woord Edda (Versl. en Med. k. Ak. 1898). Hetzij IJsland voor het land te houden, waar deze liedjes gediept zijn. De verzameling evenwel, die tot allerlei interpolaties aanleiding gaf, is van later tijd. Zij is eigenlijk niet afgesloten; komen de voornaamste gedichten in de verschillende handschriften voor, van enkele liederen, die men in sommige wel in andere niet vindt, is het twijfelachtig of men ze tot de Edda rekenen moet al dan niet. Deze verzameling draagt in geen enkel opzicht een godsdienstig karakter; de Edda behoort niet tot de "bijbels"; wij hebben hier alleen een bundel van mythische en heroïsche liederen, die met cultus in geen enkel met geloof slechts hier en daar in verband staan. Van de 35 liederen waaruit de poetische Edda bestaat, laten wij aanstonds het twintigtal waarvan de heldensagen (vooral van de Volsungen-Nibelungen, voorts de Helgiliederen en het lied van Ytflund) den inhoud vormen, buiten bespreking; wij hebben deze stukken reeds vroeger vermeld. Ook de 13 of 14 godenliederen kunnen wij niet stuk voor stuk behandelen. Zij heeten kvæða (ballade), mal (spreuk of leerdicht), ljóð (lied), spa (orakel), senna (strijd), fula (reeks), en zijn zeer uiteenlopend van inhoud en toon. Men heeft ze soms naar de goden, die de hoofdrol hebben, verdeeld, vooral de Odhinsliederen vallen in twee groepen onderscheiden; er is echter geen reden om aan de los naast elkander staande stukken een zekere orde op te dringen. In een paar staan de genealogieën op de voorgrond: in de ons reeds bekende Hyndluljód en op een andere wijze in Rígsthula, waar Ríg (Heimdall) de stamvaders teelt der drie standen: jarl, karl en thrall. Enige bestaan voor een groot deel uit lijsten van kenningar of mythologische namen, min of meer gezet in een mythisch kader: Grimnismál, Alvíslkviða, Vafprúðnismál. In een paar is van de mythe een poetisch sprookje gemaakt, zij beschrijven hoe Thor als Freya verkleed van den reus Thrym zijn hamer terughaalt (Þrymskvíða), en hoe Freyr Gerda wint (Skírnismál); deze twee gedichten behoort tot de meest bekende en fraaiste. Dat er tal van echte natuurmythen, min of meer vermengd, in deze liederen schuilen is onmiskenbaar: zoo in het verhaal van Svipdag die Mengskviða wint (Svipdagsmál), in den strijd van Thor met de Midgardsslang (Hymiskviða). Op een andere trap staan de verhalen van de tochten die Odin, in allerlei gestalten vermomd, onderneemt om wijze vrouwen te raadplegen of zich in een wedstrijd met een reus in te laten (Vegtamskviða of Baldur draumar, en Vafprúðnismál). Geheel kunstmatig is de oneigenlijke mythe van Odin die 9 nachten gewond door de speer aan de boom hing; welke raadselachtige regels in Hávmál al van wat hoofdbrekens hebben gekost. Van kulturhistorische of godsdiensthistorische betekenis kan het lied zijn waarin Hárbarðr (Odin) als veerman aan Thor den overtocht weigert, waarin beide goden hun bedrijven opnoemen en het overwicht van Odin over den plompe, boerse Thor sterk uitkomt: men wil er de tegenstelling van een oude en een nieuwe tijd in zien. Dat in de tijd der krijgshaftige Vikingen en der dichterlijke skalden Odin, de god die de krijgers in Valhalla opneemt en die de dichterdrank heeft verworven, tengevoigd meer Thor heeft verdrongen, is een meening sinds lang geopperd en die bij velen bijval vindt. Nu is zeker Thor oudtijds in Noorwegen de voornaamste god geweest evenals in Zweden naast Freyr, maar ook Edda liederen hebben hem een hooge plaats gelaten, o.a. Lokasenna, en op IJsland is hij ijverig vereerd. Waarschijnlijk zijn deze gedichten voor het meervoud in Noorwegen in de 10e eeuw vervaardigd. Zij verplaatsen ons dan in de laatste tijden van het heidendom. Zij leggen getuigenis af van een bemoeien met, een belangstelling in de oude goden, die allerminst gelijkt op een levendig geloof. De oude goden leven in de gedachten der mensen, men vertelt gaarne van hen en schept een zeker behagen in hun slimheid, hun avonturen. Zij gelijken op de mensen, zij zijn alleen lichamelijk sterker en beschikken over tovermacht. Dit laatste vooral: het vermogen van Odhin om allerlei gestalten aan te nemen, alle geheime wijsheid, toverliederen wordt zeer gewaardeerd. Van zedehistorische eisen in verband met de goden is geen sprake. Van een geestelijke strijd tegen het opkomend Christendom bespeuren wij in de genoemde gedichten al even weinig als van die beroemde weemoed die volgens sommigen de grondtoon zou zijn van de geheele noorse mythologie. Evenwel: drie gedichten, de gewichtigste, lieten wij nog terzijde; zij eisen een opzettelijke beschouwing. Allereerst Voluspa, De opzet van dit stuk is zonder twijfel groots. De waarzegster, de volva, spreekt daarin van het ontstaan der wereld, de eerste blijde samenkomsten der goden, den eersten krijg tussen Asen en Vanen, allerlei schade den goden door het noodlot beschikt, dan van de laatste katastrofe, den strijd waarin de goden vallen, aan het einde van het herstel, de wederkomst der goden herboren tot een nieuw bestaan. In het kader, waarvan dit siechts de ruwe omtrekken zijn, passen een aantal van mythen, die min of meer omstandig zijn medegedeeld. De tekst van Voluspa is niet overal zuiver; ook zijn er interpolaties die aanstonds in het oog vallen, onder andere een dwergenkataloog. Er is aan de Studie van dit gedicht reeds zooveel inzet besteed, dat het waarlijk niet voorbarig is, daaruit de slotsom te trekken die de godsdiensgeschiedenis noodig heeft. Men kan de talrijke meeningen aangaande Voluspa tot drie terugbrengen. Volgens de een is het gedicht een geleerd product uit christelijke en klassieke voorbeelden samengesteld: wij behoeven hier bij deze hypothese van Bugge-Bang en E. H. Meyer niet nogmaals stil te staan. Volgens Müllenhoff is Voluspa het heerlijkste werk van het germaanse heidendom, zegevierend weerlegt hij het. Meeste wat zijn tegenstanders te berde brengen, te recht wijst hij op de parallellen elders in de germaanse wereld voor kosmogonie en eschatologie te vinden; maar hij bewijst te veel en maakt het niet begrijpelijk hoe een norse dichter die verheven opvattingen heeft ontwikkeld; de historische achtergrond voor deze hoge vlucht ontbreekt. Wat drong den dichter aldus de beleving van den oude godsdienst op te maken? Wat steeg hem in staat het zoo te doen als hij het deed? Deze vragen liet Müllenhoff onbeantwoord. Bevredigender is de voorstelling van Finnur Jönsson. Vluspä verplaatst ons in de tijd van gisting in Noorwegen onder koning Häkon, de christelijke voederling van Ynglinga. De pogingen van den koning om het Christendom in te voeren brengen beroering in de gemoederen. Nu maakt zieh een ernstige heiden op en vat de heidense voorstellingen van oorsprong en einde der wereld in een grootsch gedicht samen. De stof voor dat gedicht leveren de heidense mythen. Maar onwillekeurig is de dichter onder den invloed van het Christendom, dat hij bestrijdt zonder het te noemen. Hij heeft van schepping, van schuld, van oordeel hooren spreken, ook van opstanding en herstel. Het plan een godsdienstig schema der wereld in haar ontstaan en vergaan te ontwerpen, zou zonder kennis van het Christendom bij hem wel niet opgekomen. De aandrift daartoe bespeuren wij elders in het germanische heidendom niet. Zo werkt hij op een christelijk schema met heidens materiaal. Wat in dat materiaal ouder of jonger, oorspronkelijk of ontleend is, ontleden wij hier niet; de hoofdzaak ervan is stellig heidens. Maar de samenhang is nieuw. De dichter Tan Virpuspd tracht de mythen, die in de andere liederen zoo weinig met geloof uit te staan hebben, te maken tot den inhoud eener godsdienstige wereldbeschouwing. Wat kan hem daartoe bewogen hebben, zoo niet vrees voor het veldwinnend christelijk geloof? Niet onwaarschijnlijk is de duistere Lokasenna in soortgelijke omgeving ontstaan. De goden zijn vereenigd tot een drinkgelag bij Egir, behalve Loki en Thor. De eerste treedt de zaal binnen, en in levendige dramatische stijl ontspint zich een gesprek, waarin Loki al de goden en godinnen smaakt; zinspelend op allerlei, ons voor een deel onbekende mythen, haalt hij de schandalen van hun leven op. Eindelijk verschijnt Thor, de enige die tegen hem opgewassen is, en brengt hem tot zwijgen. Men heeft in dit lied van alles gevonden: een weemoedigen, een tragischen, een frivolen toon; men heeft van Lucianus en Voltaire gesproken en van Aristophanes; men heeft zelfs in de dichter een Christen gezien die de Asen met dezen spot bestrijdt, vergetende dat aan het einde Thor de schoone rol heeft en op de lasteraar de overwinning behaalt. Het waarschijnlijkst is, dat de dichter een overtuigd heiden was, die met verontwaardiging de goddeloosheid en lastertaal, in Loki verpersoonlijk, afwijst; Thor is evenwel krachtiger dan alle leugen en smaad. Van de Eddaliederen rest ons nog Hävamál. Dit geweld vormt geen eenheid ; onder een titel zijn een zestal ongelijksoortige stukken, fragmenten van mythen, tover-spreeuwen (Ljóðatal) samengevoegd. De voornaamste stukken zijn het eerste en het vierde, waarin zedelijke voor- en naast-geleerde schriften van wijsheid, vooral bedachtzaamheid, vrucht van levenservaring, zijn neergelegd. Voor de kennis van verhoudingen en toestanden leveren deze vrij uitvoerige liederen belangrijke gegevens ; voor den godsdienst geven zij alleen een negatief resultaat, daar zij toonen hoe weinig de zedelijkheid en het leven in 't algemeen van religieuze gedachten en motieven doordrongen was. In een der fragmenten lezen wij zelfs dat het beter is in 't geheel niet te bidden dan overmatig te offeren. Van het leven op IJsland in de 10e en in de begin-11e eeuw geven ons de saga's een aanschouwelijk beeld. Want al liggen tusschen haar optekening en de gebeurtenissen een paar eeuwen, in den beperkte kring der familieën bewaarde de inbörgeleidende overlevering niet alleen de namen die den stamboom uitmaakten, ook de daden en lotgevallen leefden in de herinnering voort. Om deze tijd te leeren kennen moet men in de saga's zich verdiepen; het naast elkaar zetten van losse trekken er uit geeft den indruk van het leven zelf niet terug. Wij kunnen niet zeggen dat er literair aan de karakter-teekening der personen zooveel zorg is besteed, maar toch leven de gestalten omdat zij naar het leven zijn genomen. "Wij hebben de personen voor ons: Kjartan en Gudrun uit de Laxdalse, den goed Snorri uit de Eyrbyggja, de hoofdpersonen uit de Njala: Njal en Gunnar die elkander trouw blijven in weerwil van de booze inblazingen en vijandige daden van Hallgerd, Gunnar's vrouw, dan de edele Bergthora, die den man niet wil verlaten aan wie zij haar leven verbonden heeft en raakt hem sterft bij de Njalsbrenna (1011), Flosi, die deze daad moet boeten met ballingschap en lange omzwervingen. Deze karakters zijn doorzichtig, eenigszets massief, niet verfijnd. Sterk ontwikkeld is het eergevoel, dat bij de veeten en de bloedwraak een nog sterker weegreden is dan haat of moordlust. Ook de vrouwen zijn krachtige natuur, de gelijken van den man, hem ophitsend tot wraak of trouw zijn lot deelend. Naast het persoonlijke eergevoel is er een sterk ontwikkeld gevoel voor recht, het beschik over het recht verhindert dat de Staat ondergaat in de talloze private veeten. Merkwaardig is, dat het recht zo weinig godsdienstig karakter draagt; de verandering van geloof bracht in de politieke en juridische instellingen geen noemenswaardige wijzigingen. Wel vallen in het oog die eigenaardigheden die zich overal vertonen waar het godsdienstig leven weinig krachtig is. Vooreerst het welige tieren van allerlei vormen van bijgeloof. De saga's zijn vol van berichten omtrent doden die nog rondspoken, bloedregen, verschillende voortekens, ook droomen, al is het meerendeel der ons medegedeelde droomen als onecht, d.w.z. als literaire fictie, te beschouwen. Ook een fatalistische stemming schemert vaak door. De mannen die met zooveel kracht en sluwheid zich weten te handhaven, buigen het hoofd als het noodlot naderde; zij gevoelden zich dan feig, (schotsch fey, ons veeg), den dood gewijd, en ondergingen mannelijk wat zich niet liet afwenden. Zie W. Henzen, Über die Träume in der altfärdische Saga-Literatur (1890). Reeds vroeg hebben IJslanders werk gemaakt van de geschiedenis der vestiging en van die van hun stamland Noorwegen. De eerste was Ari (1067 — 1148), die Snorri Sturluson (1178 — 1241) naast de skaldenverzen noemt als hoofdbron voor zijn geschiedeniswerk. Deze Snorri is een van de grootste gestalten uit de IJslandsche geschiedenis, erfgenaam van de sociale positie, den politieken aanleg en de litteraire overlevering van een der aanzienlijkste geslachten. Hij was staatsman en herhaaldelijk wetspreker, mengde zich ook in de binnenlandsche twisten van Noorwegen, en werd vermoord op geheim bevel van den koning die hij had tegengestaan. Ons gaat hier echter meer zijn litteraire werkzaamheid ter harte, die veelzijdig en uitgebreid is geweest. Hij schreef de Heimskringla, een verzameling van 16 saga's, die een aaneengeschakeld verhaal geven van Noorwegen's historie, en de Snorra-Edda, die den mythologische en poetische schat der oudheid samenvat. Zoowel van het een als van het ander is hem zonder voldoende grond het auteurschap ontzegd. Ook behoeven wij die tweeërlei verzamelingen niet als ongelijksoortig te beschouwen. Van ouds waren de poezie en de historie verbonden, de skalden in historische gebeurtenissen gemengd, hun liederen bestemd om de heugenis van groote daden te bewaren. Beginnen wij met de Heimskringla. Het werk geeft de geschiedenis in biografieën. De personen zijn scherp uitgebeeld, vooral de gestalten van Harald Harfagri en de beide Olafs; oude skaldenverzen zijn ingelascht; hetgeheel is voor de kennis van de historie een bron van de eerste rang; de schrijver heeft ook op den samenhang der gebeurtenissen een juiste blik. Merkwaardig is de eerste saga, de Ynglingasaga, voor een deel gegrond op het Fjödrólfs Ynglingatal. Evenals Saxo, zoo bebandelt Snorri de oude mythen euhemeristisch; hij vertelt de komst van Odhin uit Azië, zijn koninkrijk, zijn macht in den strijd en in tooverkunsten, eindelijk zijn dood „door ziekte in Zweden". Ook Njörvër en Freyr en Freyja hebben geleefd, eer zij als goden werden vereerd; van Freyr blijft men in Zweden de vruchtbaarheid en den vrede verwachten. Nog meer dan de geschiedschrijver boeht de mythograaf Snorri belang in. Hij beheert den poetische voorraad der noorse literatuur met den ijver van den geleerde verzamelaar, die tegelijk een nakomeling der skalden is, bewerkt. Het voornaamste stuk der prozatische Edda is het tractaat Gylfaginning (de verblinding of begoocheling van koning Gylfi), waarbij zich aansluiten de vertellingen van Bragi (Bragaroefnrur); dan de verklaring en toelichting der poetische metaforen (kenningar) en van verschillende benamingen (heiti) uit godenmythen en heldensagen (Skálds-kaparmál); eindelijk een kunstgedicht van ruim 100 coupletten, tot lof van koning Hakon en Jarl Skúli, waarin alle strofenvormen der noorse metriek zijn gebruikt (Háttatal). Bij de behandeling der enkele mythen komt natuurlijk telkens de vraag te berde of en hoe zij in de Snorra Edda voorkomen. Hier trekt alleen het standpunt van de schrijver, de strekking van zijn werk onze aandacht. In Gylfaginning ontvangt koning Gylfi door den hoge, den even hoge en den derde (Har, Jafnhar en Jörd) onderricht in de mythologie; het werkje heet ook fra Digitized by Google 265 Asum ok Ymir. De stof is voor een goed deel uit de meest bekende Eddaliederen geput, waarvan uit 6 of 7, nagenoeg in den vorm zooals wij ze bezitten, verzen geciteerd worden, maar er zijn ook trekken van elders ontleend. Een strenge volgorde heeft dit tractaat niet. Uitvoerig is de kosmogonie behandeld, waarbij Ginnungagap (de gapende kloof) en de oerreus Ymir een voorname plaats innemen; maar wij kunnen van de toedracht der zaak, gelijk zij daar beschreven wordt, geen wel samenhangend overzicht geven, verschillende voorstellingen kruisen elkander. Vervolgens krijgen wij allerlei nomenclaturen: de woningen der goden, die goden zelf, ook de beschrijving van den boom Yggdrasil. De mythen, die uitvoerig verteld worden, zijn die van Loki en van Thor, zij zijn onge- veer als sprookjes behandeld, vooral de vermakelijke tocht van Thor naar Útgardaloki. Het slot vormt ook hier de beschrijving van den laatsten strijd der goden en den ondergang der wereld. Vragen wij nu naar de bedoeling van Gylfaginning, dan geeft het tractaat zelf en niet minder het verband met de andere gedeelten der Snorra Edda voldoende antwoord. Wij hebben met poëzie te doen. De oude poezie wordt naar vorm en inhoud in inventaris gebracht, als handleiding voor de skalden die nog leven en de oude traditie zullen voortzetten. Bugge heeft IJsland het Ionie van het Noorden genoemd en Snorri met Herodotus vergeleken. Ik wil aan de verdiensten van de schrijver van Heimskringla niet te kort doen, maar de verzamelaar der Snorra-Edda doet aan de geleerden van Alexandrie denken. In eigenlijke zin kunnen wij niet van een strekking in deze arbeid spreken. Wel kan een mythograaf de mythen uit een bepaald oogpunt beschouwen; doch Snorri verzamelt slechts de poëtische beelden en uitdrukkingen. Iets anders is in Gylfaginning evenmin als in Bragarafnjur te vinden, die weer enkele andere mythen, van IJfrun en Thjazi, van het winnen van den dichterdrank bevatten. Van veel belang is het na te gaan in hoever wij bij Snorri christelijke bestanddeelen moeten aannemen. Ruim 200 jaren na den overgang ligt het zeer voor de hand dat een auteur uit de 13e eeuw over schepping en eschatologie niet schrijft zonder dat christelijke denkbeelden te voorschijn komen. Achter de drie die Gylfi te woord staan met hun doorzichtige namen zal wel de drievoudige scheiding schuilen; Snorri kent ook een hoogste God, Alvader, die vader van alles bestaat en eeuwig leeft. Overigens geloof ik niet dat het aandeel der christelijke leer aan de voorstellingen van Gylfaginning groot is; de dogma's zouden dan al bijzonder kunstig verstopt zijn, en wij kunnen niet nagaan met welke bedoeling dit zou geschieden. Een andere vraag van ruim zooveel betekenis is: hoe kunnen wij in het hier medegedeelde de echte mythen van de kunstmatige, dichterlijke ziften? Wij vermeldden reeds dat de mythen sprookjesachtig worden verteld. Maar in de beelden en gestalten der eschatologie en vooral der kosmogonie schuilt zonder twijfel echt materiaal, d. w. z. wat inhoud was van het volksgeloof; maar even zeker heeft het als systeem geen plaats in den heidenschen godsdienst. Dit geldt ook van den wereldboom: hij heeft zijn oorsprong in de fantasie der skalden en behoort niet tot het volksgeloof. Over de ijswereld en de vuurwereld, de oorspronkelijke kloof, en zooveel meer, is het vermetelijk met een algemeen oordeel te beslissen dat zij geleerd maaksel zijn, want voor het een en ander levert de folklore allerwege parallellen. Dergelijke vragen als wij hier aanroeren bestonden evenwel voor Snorri en zijn tijd niet. Hij bracht de mythisch-poetische stof bijeen. Dat hij dit zonder inwendige tweespalt en zonder strijd naar buiten in christelijken tijd doen kon, bewijst hoe weinig men aan zulk een arbeid betekenis voor den godsdienst toekende. Wij vinden hier niet wat in een zekere periode geloofd werd. Alleen losse trekken van echte zoowel als van dichterlijke mythen zijn er uit te putten. Dat ook in 't Noorden heidensche gewoonten bleven voortduren, blijkt evenals in Duitsland uit de wetten. In allerlei vormen woedde het bijgeloof voort. Betovering b.v. om vee te genezen of te behouden, ja zelfs het voortzetten van den „Berserkergang", het offeren op de oude heilige plaatsen aan de heidensche goden en het gaan naar de Finnen, het gebruiken van allerlei tovermiddelen in huis en op het veld, werd zoowel volgens de Noorse als de IJslandsche wetten streng gestraft. Hiermede gaan wij over tot het onderwerp van het volgende hoofdstuk. HOOFDSTUK IX. Folklore. Bronnen en literatuur. Deze vallen hier grootendeels samen en bestaan uit verzamelingen van sproken en sagen, zeden en gewoonten. Hoe schier onoverzienbaar die literatuur is, blijkt b.v. uit de grootendeels bibliografische overzichten in Pauls Grundriss, onder de afdeelingen Scandinavische Volkspoesie van J. A. Lundell, Deutsche und niederländische Volkspoesie van John Meier, Engelse Volkspoesie van A. Brandl, Sitten van E. Mogk; het is geheel overbodig hier uit die honderden van titels enkele over te schrijven. Alleen zij op het grootendeels gewestelijk karakter van de meeste daar verzamelingen gewezen. Tot aanvulling dienen: A. Olrik, Folkeminder (uit Salmonsens Konvers. Leks. 1897). Bij de meeste Duitse mythologen staat folklore op de voorgrond; wij herinneren aan J. en W. Grimm, J. W. Wolf, Fr. Panzer, A. Kuhn, F. L. W. Schwartz, W. Mannhardt, L. Laistner, E. H. Meyer, ook de nieuwste E. Mogk, W. Gollher, het minst bij K. Müllerhoff, al heeft hij de sagen van Holstein verzameld. Van de speciale tijdschriften komen vooral in aanmerking de 20 delen van Lazarus en Steinthal (de laatste delen ook met Jahn) ZfV. Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft (1860-1890); K. Weinhold, ZfV. des Vereins für Volkskunde (sedert 1891); Folklore Record, sedert 1883 Folklore Journal; de uitgaven der Engelse Folklore Society waarvan dit het orgaan is zijn over 't algemeen van veel waarde. Ook in Frankrijk verschijnen reeksen van uitgaven van "traditions populaires". De middeneeuwse literatuur levert vrij wat op waaruit wij kennis van folklore verkrijgen: uit de 13e eeuw Gervasius von Tilbury, Otia imperialia; Caesarius van Heisterbach, Dialogus miraculorum; Jacobus a Voragine, Legenda aurea; met minder rijke oogst de z.g. Gesta Romanorum; rijk daarentegen aan gegevens de Zimmersche Chronik uit de 16e eeuw. Ook de meer populaire rechtsbronnen, de z.g. Weisthümer, die J. Grimm voor zijn Rechtsaltertümer gebruikt en daar opgesomd heeft, ook de Sachsenspiegel (begin der 13e eeuw), de Schwabenspiegel e. a. bevatten populaire stof. Van volksliederen zijn twee verzamelingen ongeëvenaard: Sv. Grundtvig, Danmarks gamle Folkeviser (5 D. 1853 — 1890); F. J. Child, English and Scottish popular ballads, (sedert 1882 8 vol.). Een menigte van oude gebruiken zijn nog te vinden in J. Brand, Popular antiquities of Great Britain (1795 new ed. bij H. Ellis 3 vol. 1882). Verder is te weinig acht geslagen op het uitnemend en historisch bewerkt materiaal voor volksverhalen in Duitsland te vinden in L. Uhfand's Schriften. Voor de behandeling van folklore in 't algemeen zijn te noemen de beroemde inleidingen van J. Grimm, Deutsche Mythologie, van W. Mannhardt, Antike Wald- und Feldculte en van K. Weinhold, Kaukasische Heldensagen. Müllenhof, Schleswig-Holstein. Sagen, die het onderwerp in zeer verschillenden zin behandelen. Verder: E. Cosquin, Contes populaires de Lorraine (2 vol. 1886); W. A. Clouston, Popular tales and fictions (2 vol. 1887), beide, op Benfey's voetspoor, den oosterschen (indische of egyptische) oorsprong der sprookjes aantoonend; F. Linnig, Deutsche Mythenmärchen (1883), een mythologische verklaring van een aantal van Grimms Märchen; F. Liebrecht, Zur Volkskunde (1879); J. G. von Hahn, Sagwissenschaftliche Studien (1876) en Griechische und albanesische Märchen (1864), vooral van belang door de tabellen der „märchen- und sagformeln"; G. W. Cox, An introduction to the science of comparative mythology and folklore (1881 verouderd); Marian R. Cox, An introduction to folklore (1895 een praktisch overzicht); beter en beknopter G. L. Gomme, The handbook of folklore (uitg. der folklore soc. 1887). Digitale bibliotheek 270 grootendeels een andere stof bewerkte E. M. Meyer, Deutsche Volkskunde (1898). De afdeeling over Sitte in Pauls Grundriss 3 (XII) is zeer ongelijk bewerkt: van de „skandinavische Verhältnisse" geven V. Guffjmundsson en Kr. Kälund een uitvoerig overzicht, voor de „deutsch-englische Verhältnisse" A. Schultz alleen methodologische wenken, terwijl E. Mogk voor de „volkstümliche Sitte der Gegenwart" in een groot aantal van titels de bronnen opgeeft. Inhoud. Bepaling van folklore. — Onderscheid van verhalen en gebruiken. Sprookjes. — Animistische beschouwing. — Historische behandeling mogelijk. De kerk tracht de overblijfselen van het heidendom niet te roeien. — Heidense goden als christelijke heiligen — Later ontstaan van folklore. Verhalen en gebruiken plaatselijk bepaald — Kalender. — Op- tochten bij de seizoenen. — Gebruiken bij den oogst. — Wilde jacht en woedende heer. — Reuzen en dwergen, wezens die zoowel tot de mythologie als tot de folklore behooren. — Eigenaardig noors karakter der Berserkers. Vermoedelijke ontwikkeling van het germaanse heidendom. — Folklore als de schakel tussen het heidense en het christelijke volksleven. De Vermoedelijke ontwikkeling van 't germaanse heidendom. — Folklore als de schakel tussen het heidense en het christelijke volksleven. Volkskunde heeft de taak, het volk, dat is een bepaalde, geschiedenis en geografisch afgegrenzte mensenverbinding van tientallen of miljoenen, in alle levensuitingen te onderzoeken. Het is dus een nationale en historische wetenschap. In een van de hoofdstukken onderzoekt zij de volkstevijgen, religieuze opvattingen en handelingen, afgodendienst kortom. K. Weinhold in het zeer korte, voortreffelijke opstel, waarin hij voor een historische behandeling pleit van wat wij met een niet onbestreden naam folklore noemen. In de schatting van hem die deze uiteenzetting beaamt, komt dus aan de germaanse folklore uit de Middeneeuwen en den nieuweren tijd een plaats toe in het historisch overzicht. De taak der mythologie bij de studie van folklore is: in alledingen, sprookjes, zeden, populaire gebruiken en rechtsinstellingen het heidense bestanddeel aan te wijzen. Uit den aard der zaak kunnen wij hier alleen enkele grote lijnen trekken en voorbeelden bijbrengen. Vooreerst moeten wij tussen de vertellingen en de gewoonten een stevige grenslijn trekken. De laatsten wortelen vrij wat dieper in het volksleven dan de eersten. Dit boek is een heruitgave van 'Oudgermanisch en Nieuwer Nederlandsch Folklore' van Arnold Windgulla, gepubliceerd in 1868. Digitale uitgave, 2019. Men heeft lang de sprookjes al te zeer op den voorgrond gezet. In die verbalen vond men dan de godenmythen terug; het sprookje was "the poor relation" van mythe en heldensage, het "patois" der mythologie: de schoone slaapster in 't bosch Brunhild, het sprookje van den trouwen Johannes de mythe van Freyr en Gerda, een verhaal van een keulschen burgemeester die in 1276 een leeuw doodde, kon niet anders wezen dan de mythe van Tyr. Deze beschouwing door een groot aantal van voorbeelden schijnbaar gestaafd, heeft evenwel schipbreuk geleden. Het is volstrekt niet duidelijk hoe en waarom een zoo groot aantal van mythen in sprookjes zou zijn omgezet. Daarenboven is het gebleken dat vele sprookjes van oosterschen oorsprong zijn, langs literarische weg naar Europa gekomen en daarna door de volksfantasie bewaard en bewerkt. Eindelijk is een groot aantal van identische vertellingstypen in mythen, heldensagen en sprookjes te vinden; de overeenkomst en de verbreiding ervan laat zien niet nader verklaren. Een ander geval is het raet die talrijke bestanddeelen in het volksgeloof en volksgebruik, die te herleiden zijn tot gedachten welke allerwege de lagere trappen van het leven des menschdoms kenmerken. Het geloof aan zielen en geesten die rondwaren, aan bezetenheid en gedaanteverwisseling, aan overeenkomst tussen het vegetale en het animale leven, aan algemene bezieling, aan de magische kracht van zekere formulen en praktijken: kortom alles wat men sedert Tylor met den algemenen naam van animisme aanduidt, vinden wij overal; bij hooger ontwikkelde volken zou het een overblijfsel zijn van den oorspronkelijk wilden toestand. Bij deze beschouwing zoekt men steeds naar „ethnographische parallellen"; wat men bijv. bij Germanen vindt wordt toegelicht door soortgelijke gebruiken misschien van Polynesiërs, of, dichter bij, van de volken der klassieke oudheid. Het is echter duidelijk dat deze methode ons niet schenkt het beeld van het leven van een bepaald volk. Geen germanische eigenaardigheden, maar, zij het bijzonder rijke, germanische parallellen voor algemene gedachten komen op deze wijze aan het licht. Mannhardt ordende wat hem de „Fragebogen" die hij in alle windstreken had rondgezonden, opleverden, niet historisch maar naar algemene gezichtspunten. Intussen is het de vraag of voor een andere, werkelijk historische behandeling van folklore stof te vinden is. Gelukkig kunnen wij daarop, althans wat de Germaanse aangaat, bevestigend antwoorden. De gegevens, die men gewoonlijk onder den naam folklore samenvat, maken deel uit van het materiaal waaruit wij de beschaving, de zeden en gebruiken van het volk in de verschillende perioden van zijn historisch bestaan leeren kennen. Alleen in verband met die geschiedenis der beschaving is folklore een belangrijke studie, en nergens beter dan op germaansch gebied zijn wij in staat die folklore in haar historische omgeving te plaatsen. Van een aantal gebruiken weten wij direct dat zij voortleven uit het oude heidendom, doordat zij als zodanig door de westgotische of frankische of angelsaksische synodes of in de kerkelijke geschriften werden verboden. Heidensche spelen, paardenrennen, maaltijden tegen hemelvaart, bronnenvereering, allerlei vormen van magische zegenspreuken en wat dies meer zij, trachtte de kerk als overblijfsel van 't germaanse heidendom met moeite uit te roeien. Ook in het populaire recht en in symbolische handelingen is er niet weinig wat hiertoe behoort. Wanneer nog laat in de Middeleeuwen een worp met een steenen hamer de grenzen van een akker bepaalde, dan was dit uit oude tijden herkomstig; de steenen hamer was geen gereedschap dat een aartsbisschop van Mainz of een graaf van Nassau anders in gebruik had. Hetzelfde geldt van de gestalten der oude goden die achter christelijke heiligen schuilen. Donar-Thor met zijn hamer, zijn rooden baard, den draak dien hij doodt, komt te voorschijn achter St. Joris, St. Olaf; Wodan met zijn hoed, zijn mantel, zijn schimmel, of als wilde jager achter St. Maarten, St. Michel. Er is een uitgebreide literatuur die de heidense trekken in volksgeloof en volksgebruik beschrijft. Daarbij dient niet alleen het nationale van het algemene, het germanische van het vreemde te worden onderscheiden, maar ook hetgeen werkelijk uit de heidense oudheid afkomstig is van het eerst later ontstane. In de Middeleeuwen en tot in den nieuweren tijd vormt het volk heidenen en zeden naar heidenschen trek. De oude heidensche voorstellingen en gestalten leven voort, maar niet in vasten, onveranderlijke vorm, het volk is er niet aan gebonden, het bewaart het oude in nieuwe, eigenaardige combinaties, het voegt er ook allerlei nieuws aan toe. Zoo alleen kunnen wij ons van den staat van zaken rekenschap geven en verklaar de germanische folklore haar eigen historisch karakter, als belangrijk deel der algemene kultuurgechiedenis. Enkele voorbeelden moeten dat duidelijk maken; wij stippen daarbij alleen de onderwerpen aan, wier uitvoerige behandeling elders behoort. De verzamelingen van sprookjes en sagen, gewestelijk geordend, doen ons zien hoe vast allerlei verhalen aan bepaalde plaatsen zijn verbonden. Vooral bosschen en bronnen, maar ook oude kasteelen worden nog bezocht door witte vrouwen of oude burchtheeren. Wat daarbij treft is dat niet zo in 't algemeen van natuurgeesten of rondspokende zielen gewag wordt gemaakt, maar dat bepaalde voorvallen worden verteld. Daardoor maken die verhalen een levend bestanddeel uit van het volksleven. Meer dan een trek daarin is uit den heidenschen voortijd afkomstig. Den ouden Germanen waren bosschen bijzonder heilig. Tegen de vereering van bronnen moesten de christelijke synoden voortdurend ijveren. Hoe veel men er aan hechtte aan oude stamheeren te blijven herdenken en den half of geheel mythischen voorvader te vereeren is ons telkens gebleken. Evenwel wat het landvolk nu nog gelooft en vertelt is niet eenvoudig de nagalm van het geloof van 1500 jaar en langer geleden. Historische gebeurtenissen uit de vroegere of latere Middeleeuwen zijn evenzeer in die verhalen te vinden. Een verzameling als die van Möllendorf over Schleswig-Holstein doet dat duidelijk zien. Het volk vertelt nog het een en ander van de oude mythische personen Skeat en Skild. Het vertelt ook van een zwarte Grietje en een lange Piet, die geleefd hebben maar op den voet van mythische gestalten behandeld worden. Het vertelt eindelijk allerlei dat noch in mythen noch in sagen wortelt maar plaatselijk bepaald een dichterlijk fantastische voortzetting is van oud geloof en gebruik. Rijk aan leering is de kalender, met name de namen der maanden. Wij grijpen er een voorbeeld uit. Op IJsland heeten de vier eerste maanden van het jaar, voorjaar, zomer, herbst, winter. In deze namen schuilt geen mythologie, zij hebben grootendeels appellatieve betekenis. Maar men heeft er een mythe van gemaakt: Thor en Goe zijn de ouders van Einman en Harpa, bij 't begin. Over dit onderwerp is een rijke literatuur, van den kalender af in Finn Magnusen * Lexicon, een indigeste compilatie met hoogst wilde verklaringen, tot het korte boekje van K. Weinhold, Die deutschen Monatsnamen (1869). Digitale versie door Google. De eerste twee maanden werden zij, de eerste door huisvaders, de tweede door huisvrouwen, de beide anderen door jonge knapen en meisjes ingehaald en begroet; de „bonde" die Thor inhaalde hinkte dan in zijn hemd en slechts één been in den broek het huis om en gaf een feest waarbij het vroolijk toe ging. Wij hebben hier gebruiken die heidensch zien voor doen maar toch niet tot de heidenentijd opklimmen. Dat de wisseling der seizoenen reeds bij de Germanen van Tacitus met optochten werd gevierd blijkt uit het Nerthusfeest en uit het schip van Isis. Wij zijn daar gerechtigd de talrijke voorjaarsoptochten met een schip op een wagen, vooral in de Nederrijntstreek, voor een voortzetting van heidensch gebruik te houden. Maar het volk heeft het daarbij niet gelaten. Allerwege wordt het nieuwe seizoen ingehaald, de winter verjaagd; of wel de groene zomer, een wit gekleed met bonte linten versierd meisje, en de winter, ingepakt in pels en stroo, zingen een beurtgezang; of wel vroolijke gasten halen de Meikoningin of den „Pfingstlummel" in. Hier heeft het volk op het oude voortgesponnen; het zou even ongerijmd zijn dit alles aan het Germanenheidendom toe te schrijven als er een bijzondere godsdienstige betekenis in te vinden. Soortgelijk is het met de vuren ontstoken om onheil af te weren, de z.g. „Notfeuer" (nodfyr reed) in den Indiculus superstitionum vermeld) en met de vele gebruiken met oogst en veeteelt verbonden. Zonder twijfel leven daarin heidense gewoonten voort; voor 't Noorden is het uitdrukkelijk gezegd dat Freyr voor de vruchtbaarheid offers ontving. Toch is het gedwongen al de bijzonderheden van 't geen heden nog geschiedt tot de heidense periode te doen opklimmen. Het meeste is uit den heidensen wortel in de christelijke eeuwen gegroeid. Wat er van godsdienstige betekenis in schuilt draagt een heidensch karakter, ook bij wat van later oorsprong is; het godsdienstige denkbeeld is bij de „laatste schoof", bij de toverbezems waarmee men het vee aanraakt om er de ziektegeesten uit te drijven, en bij zooveel meer op den achtergrond geraakt. Dit is zeker, dat de gebruiken zoals zij nu voorkomen met het Duitse boerenleven zijn samengegroeid, tot het historische volksleven behooren, meestal gewestelijk gewijzigd. Een zeer voornaam rol in het volksgeloof speelt de voorstelling van de wilde jacht of het woedende heir; de eerste meer in Noord-, de tweede in Zuid-Duitsland, onder allerlei namen sinds de Middeneeuwen verbreid. Het algemene dat aan deze voorstelling ten grondslag ligt is niet moeilijk te ontdekken. In het razen en gieren van den storm hoorde men den wilden jager en zijn stoet voorbijgaan. Die jager is veelal de windgod Wodan, die tevens god der doden is, zijn gevolg zijn de zielen, sterven heet hier en daar „in het oude heir gaan". Zijn dus de grondbestanddeelen van dit beeld twee: de wind en de schare der zielen, het is niet alleen met een aantal van trek- bevallig vermeerderd maar op een menigte plaatsen en in de verschillende streken vertoont het een bijzonder karakter. Hier komt de stoet uit een bepaalde berg, ginds zijn bepaalde personen aangewezen als er toe behorende. Wij moeten ook hier in de folklore niet uitsluitend zoeken naar de algemene parallellen met voorstellingen die ook elders voorkomen, maar bovenal naar het bijzondere dat de germanische opvatting onderscheidt. Met een grooten rijkdom van bijzondere wijzigingen vinden wij hier dat heir dat door de lucht stormt. Met verschillende tijden van 'jaar, met bepaalde plaatsen, vooral bergen, met half mythische sprookjes als de jacht op een dier of een vrouw, met het lot der zielen na den dood, met enkele personen wier woestheid die straf verdiende van rusteloos te moeten rondtrekken, met allerlei voorteekenen die het volk aan wind en luchtverschijnselen hechtte, en met nog veel meer staat die „wilde jacht", dat „woedende heir" in verband. Wij beweren natuurlijk niet dat de reusachtige stof in vertelsels en sprookjes, gebruiken en bijgeloof over dit onderwerp opgetast ziet zuiver historisch laat ordenen. 