title: Christliche Antike : Einführung in die altchristliche Kunst
creator: Sybel, Ludwig von, 1846-1929, author
text: fc'^j! '': <*' ’'- WmA,* NU The HAROLD B. LEE LIBRARY Giftof Stephen Ricks BRJGHAM YOUNG UNIVERSITY DO Digitized by the Internet Archive in 2016 https://archive.org/details/christlicheantikOOsybe v. Sybel, Christliche Antike L Tafel 1. 1. Vase zwischen Tauben. Coemeterium Praetextati. 2. Psyche und Amor. Coemeterium Domitillae. CHRISTLICHE ANTIKE EINFÜHRUNG IN DIE ALTCHRISTLICHE KUNST VON LUDWIG VON SYBEL ERSTER BAND EINLEITENDES * KATAKOMBEN MIT VIER FARBTAFELN UND 55 TEXTBILDERN. MARBURG N. G. ELWERT’SCIIE VERLAGSBUCHHANDLUNG 1906 Alle Rechte Vorbehalten. Die Verlagshandlung. Dem Göttinger Kommilitonen Rudolf Hirzel dem Philologen Vorwort. Dies Buch will eine Einführung sein für alle, welche dem Gegenstände noch nicht näher traten; insbesondere ist dabei an klassische Philologen und Archäo- logen gedacht. Ob Theologen in dem Buche für sich etwas finden können, müssen sie selbst sehen; jedenfalls haben sachliche Besprechungen von Theologen jeder Kon- fession auf besonderen Dank zu rechnen. Das Buch ist so geschrieben, daß es auch von weiteren Kreisen der Gebildeten gelesen werden kann; der gelehrte Apparat wurde in die Fußnoten verwiesen. Die altchristliche Kunst, verstanden als christliche Antike, hat Verfasser 1877 in den Kreis der klassisch - archäologischen Vorlesungen eingeführt und in gleichem Sinne sie 1887 in seinen „Grundriß“ aufgenommen (Weltgeschichte der Kunst im Altertum, 2. verbess. Auflage, Marburg 1903). Das dort knapp Skizzierte wird hier ausgeführt und begründet. Das Buch hätte an sich früher herausgegeben werden können; aber es mußte auf das Erscheinen von Wilperts „Malereien der Katakomben Roms“ warten und mußte dann erst auf die neue Grundlage ihrer zuverlässigen Reproduktionen gestellt werden; in der Erklärung aber konnte es sich jetzt wesentlich nur um eine Aus- einandersetzung mit Wilperts Textband handeln, sei es in offener Aussprache oder stillschweigend. Von entgegengesetzten Ausgangspunkten herkommend gehen wir doch große Strecken zusammen, um an wichtigen Punkten uns dann freilich um so weiter zu trennen. Die Moral der Sache ist: je mehr die „Weltanschauungen“ aus dem Spiele bleiben, desto eher wird man sich verständigen. Seinerseits hat Verfasser gesucht, in einer ersten Einleitung „Glauben und Forschen“ für seine Arbeit wie für das ganze geistige Sein auf längst gegründeten Fundamenten eine dem Streit der Weltanschauungen entrückte Position zu gewinnen. Die Farbtafeln sollen eine Vorstellung von der Mal weise geben, und zwar der besseren Malereien. Die Textbilder wollen bloß eine Anschauung der wichtigsten Bildtypen vermitteln; der größeren Deutlichkeit zulieb sind sie nur zum Teil der Wilpertschen Publikation entnommen, zum Teil de Rossi’s Roma sotterranea und Gar- rucci’s Storia. Mehreren Kollegen verdanke ich wertvolle Nachweisungen auf Gebieten, die mir ferner liegen. VI Vorwort. Nach dem Druck der ersten Bogen ging mir verschiedenes zu , dessen hier Erwähnung zu geschehen hat. Erstens Hermann G unk eis Selbstanzeige seiner „Israelitischen Literatur“ in der Deutschen Literaturzeitung 1906, Seite 1797 und 1861. Die schöne und große Aufgabe aber, von der unten im Abschnitt über die litera- rischen Quellen die Rede ist, nämlich die erste Geschichte der altisraelitischen Literatur zu schreiben, hat inzwischen Karl Budde gelöst; mein Kollege teilt mir mit, daß seine Literaturgeschichte jetzt eben erscheint. Endlich ging mir die 1. Lieferung von Lietzmanns Handbuch zum neuen Testament zu; den von Theologen verfaßten Kommentaren wird ein von Philologen (Radermacher und Wendland) gearbeiteter Band vorausgeschickt, grammatischen, literarhistorischen, kulturgeschichtlichen Inhalts. Ob dies selbstverständlich strengwissenschaftlichc Werk gerade unser Desiderat eines philologischen Kommentars befriedigen wird, müssen wir ab warten. Marburg, den 6. August 1906. Ludwig' v. Sybel. Inhalt Seite Einleitung 1 Glauben und Forschen 1 Christliche Antike 9 Die literarischen (Juellen 22 Die altisraelitische Literatur 23 Die christliche Literatur 30 Die Inschriften 37 Die Jenseitsgedanken des Altertums 38 Drei Entwicklungsstufen (Urglaube. Reform. Reaktion) 39 Die Völker (Naturvölker. Ägypter. Babylonier. Perser. Inder. Thraker. Griechen. Römer. Juden. Christen) 45 Die Katakomben 81 Der Bestand 82 Bau der Katakomben 98 Die Grüfte 103 Die Gräber • 122 Die Grabschriften 182 Die Malereien der Katakomben 140 Die Publikationen 140 Chronologisches 143 System und Idee der Deckenmalerei 151 System der Wandverzierung. Ausblicke 156 Das Paradies. Adam und Eva 159 Übernommene Embleme 168 Erntebilder 177 Das Mahl der Seligen 181 Antike Mahlschemata 182 Die christlichen Mahle 190 Die Erlösung 210 Erlösungstypen (Alttestamentliche. Evangelische) 210 Erlösungsmittel (Brot und Wasser des Lebens. Taufe) 229 Der Erlöser (Der gute Hirt. Das Christkind) 240 VIII Inhalt. Seite Die Seligen im Himmel 254 Die Oranten 255 Im Himmel (Eintritt in den Himmel. Der Selige vor dem Christus. Der Christus und die Apostel) 265 Ikonographisches (Christustypen. Petrus und Paulus) 280 Syntax (1er figürlichen Typen 285 Verzierung der Wandgräber (Nischengräber. Fachgräber) 287 Verzierung der Kammern (Vibiagruft. Christliche Grüfte. Einzelfiguren. Fossoren. Handwerk und Gewerbe). Hypothesen 291 Verzeichnis der Illustrationen 305 Register 306 Berichtigungen. Seite 39 Zeile 16 von unten lies: gereifterer. „ 44 letzte Zeile: Griechen, Römer, Juden und Christen. „ 49 Anm. 1, Zeile 2: Gilgamesch-Epos 1906. Einleitung. Glauben und Forschen. Glauben und Forschen waren im Keime eins, primitives Bemühen um Weltanschauung. Mit der Herausbildung dessen, was wir methodisches Nach- denken und Forschen nennen, fingen die Wege an sich zu scheiden. Ausschlaggebend war die Stellung zu den Lebensfragen. Wer, von der Notwendigkeit des Fortschreitens in der logischen Erkenntnis durch- drungen, sich entschied, diesen nicht schwindelfreien Höhenweg zu gehen, der nahm das Risiko des Irrtums bewußt in Kauf, im Vertrauen, daß Wahrhaftigkeit besser sei als vermeinte Wahrheit, daß ein Grundsatz sicherer leite als ein Lehrsatz. Wer aber gewohnt, die Lebensfragen im Lichte der alten Weltanschauung zu sehen, die Lösung jener an die Geltung dieser unlösbar gebunden meinte, hielt um der Lebensfragen willen die veraltete Weltanschauung fest; die anders Sokrates. gearteten neueren Erkenntnisse schob er beiseite oder fand sich mit ihnen ab wie er mochte. Unter den Lebensfragen begreifen wir nicht bloß die Existenz in der menschlichen Gemeinschaft, sondern auch die Bedürfnisse des Gemüts, die zuletzt in der Mystik Befriedigung suchen. Die Mystik stellen wir für besondere Besprechung zurück, wie wir überhaupt das Gemütsbedürfnis, als ein Innerpersönliches, hier übergehen; aber das andere ist öffentlicher Natur und von öffentlichem Interesse. Die menschliche Gesellschaft organisiert sich in Staaten. Sobald nun auch der Staat die Sicherheit dessen, was für ihn Lebensfrage ist, vom Bestände der altgewohnten Weltanschauung abhängig glaubt, so meint er sich derer erwehren zu müssen, von denen er für seine Götter fürchtet. Das war der Fall des gegen fremde Religion bis zur Anerkennung und Übernahme toleranten, aber gegenüber allem den Staat Bedrohenden, vor allem gegenüber „Atheismus“ gereizten antiken Staates. Sokrates und die Christen haben es erfahren. Der moderne Staat besteht grundsätzlich unab- hängig von irgend einer Weltanschauung. Aber die gleichfalls politisch organisierten Gemeinden der Gläubigen fühlen sich, wie der antike Staat, durch die Zweifler und Forscher in ihrem Bestände bedroht und wenden nun ihrerseits gegen sie den \ orwurf S y b e 1 , Christliche Antike I. 1 2 Einleitung. des Atheismus; sie suchen die Staatsgewalt zu überreden, die freie Forschung nage an der Lebenswurzel der Gesellschaft. Man sollte meinen, gerade vor den ernstesten Fragen sei das Wort „Prüfet alles“ am meisten angebracht. Aber diese Prüfung möchten die Eifrigsten am liebsten durch die Staatsgewalt ganz verhindert sehen; andere treten zwar in die wissenschaftliche Arbeit ein, verbieten sich jedoch selbst, die Forschung über gewisse, von den Ämtern ihrer Religionsgenossenschaft gezogene Grenzen hinauszuführen, sie halten an dem Punkte inne, wo ihre Ergebnisse in Wider- streit geraten mit dem vom Genossenschaftsamt befohlenen Fürwahrhalten.1) Demgegenüber muß immer wieder, nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, die unbedingte Pflicht der wissenschaftlichen Forschung betont werden. So- lange noch Eide geschworen werden, für solange sollte der Doktoreid in angemessener Formel wieder eingeführt werden; kommt es aber einmal zur Abschaffung des Greuels der Selbstverwünschung, dieses Nachlebsels heidnischer Religiosität („die Erde öffne sich und schlinge mich hinab, wenn ich Unwahres euch berichte“), so bleibt die Selbst- verpflichtung übrig, für den Doktoranden die Selbstverpflichtung auf die unbedingte Forschung. Sie geht dahin, dem Grundsatz getreu den Weg der Forschung fort- zusetzen, nicht beschränkt durch irgend ein Imperium, noch von irgend einer vor- gefaßten Meinung. Nur dies ist der übrigens allen bekannte Sinn des Schlagwortes von der „voraussetzungslosen“ freien Wissenschaft. Gegen den Satz von der voraussetzungslosen Wissenschaft ist der Einwand er- hoben worden, sie sei in Wirklichkeit gar nicht so voraussetzungslos, wie ihre Wort- führer sich gebärdeten; im Gegenteil, diese sich frei nennenden Gelehrten ständen tatsächlich im Banne vorgefaßter Meinungen, ihrer Weltanschauung und sonstiger Vorurteile. Der Streit ist leicht zu schlichten durch die notwenige Unterscheidung zwischen den einzelnen Gelehrten und der Wissenschaft selbst. Es ist gewiß richtig, die ein- zelnen Gelehrten sind Menschen, dem Gesetz der Kausalität unterworfen, insoweit Produkte der Gesellschaft, der sie entstammen, durch Erziehung, Unterricht und Ver- kehr mit fertigen Urteilen und Anschauungen, also in der Tat mit Vorurteilen an- gefüllt, ehe sie an den Arbeitstisch nur herantreten. Aber die Wissenschaft selbst ist frei davon. Die Wissenschaft selbst, das will sagen, wie sie dem Arbeiter zur Auf- gabe gestellt ist: den Weg der Forschung zu gehen, aufrichtig und ohne Vorbehalt, rücksichtslos alle entgegenstehenden Meinungen beiseite zu setzen, vor allem diejenigen, welche er selbst mitgebracht hat aus Familie und Verkehr, aus Schule und Kirche, oder woher immer. Die Wissenschaft hat ihr Gesetz, aber nur in sich selbst; das ist ihre Freiheit. Aber Freiheit bedeutet Selbstverantwortung; der Gelehrte genügt seiner Verantwortlichkeit, indem er das Gesetz der Wissenschaft achtet und das Gebot der Wissenschaftlichkeit erfüllt, die unbedingte Pflicht der Forschung ohne Vorbehalt. Die Wissenschaft muß den Fragen auf den Grund gehen; in diesem Sinne ist ’) Atheismus: Leclercq bei Cabrol, Dictionnaire I 1908, 275. — „Prüfet alles“: Kant, Kritik der reinen \ ernunft, Vorrede zur ersten Ausgabe 1781: „Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muß. Religion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetz- gebung, durch ihre Majestät, wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten \ erdacht wider sich und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die ilie \ ernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können.“ Glauben und Forschen. sie radikal, oder sie ist nicht. Die historische Wissenschaft ist radikale kritische Historie oder sie ist nicht. Mag das Ergebnis ausfallen wie es wolle, man hat es hin- zunehmen; und hierin besteht die Objektivität des Historikers. Denn keineswegs soll einer interesselosen Geschichtsbetrachtung das Wort geredet werden, welche den Spielen auf der Weltbühne aus behaglicher Loge nur mit ästhetischem Wohlgefallen zuschaute, oder die unparteiisch wie ein Gott die Wage in der Hand hielte. Das ist dem vom Weibe Geborenen nicht möglich und soll auch nicht sein. Praktisches Interesse, im Ineinander- wirken mit Spiel des freien Geistes, hat die Wissenschaft überhaupt ins Leben gerufen und gibt ihr fortdauernd neue Anregung. Der Mensch steht im Leben als Lebender, und aus innerstem Bedürfnis ergreift er Partei. Nur daß das wissenschaftliche Ge- wissen nicht erschlaffe unter dem Parteiinteresse, sondern umgekehrt das Parteiideal sich immer neu berichtige an den Ergebnissen der voraussetzungslosen Wissenschaft. In der Wissenschaft wird nicht nach dem Glauben des Gelehrten gefragt, wohl aber danach, ob er willens ist, der unbedingten Pflicht der Forschung zu leben, oder ob er irgend welche Vorbehalte machen zu müssen glaubt, seien sie kirchlicher, poli- tischer oder welcher Art immer. Dies eben ist der innerste Grund, weshalb (von den theologischen Fakultäten reden wir nicht) konfessionelle Professuren und konfessionelle Studentenverbindungen von den Universitäten als Fremdkörper im akademischen Wesen empfunden werden: die Inhaber jener Professuren und die Angehörigen dieser Ver- bindungen widmen sich der Wissenschaft, die doch ihr Gesetz in sich selbst trägt, nicht im Sinn und Geist der unbedingten Forschungspflicht, sondern „ihres an kirchliche Dogmen gebundenen Glaubens“. Von der politischen Seite dieser Sache sehen wir hier ab.1) Ein anderer Einwand wird gegen die freie Wissenschaft selbst erhoben; es ist der schon eingangs angedeutete, sie zerstöre die Religion, und damit den Grund der Sittlichkeit; sie nehme dem Menschen schließlich seinen inneren Halt und seinen inneren Frieden. Religion. Religio ist Rücksicht, Scheu, ursprünglich die Scheu vor den Ge- spenstern, Geistern, Göttern, die Angst vor ihrer Macht und Tücke, Deisidämonie; man suchte ihren Groll zu besänftigen, ihre Gunst zu erkaufen, indem man ihnen zu Opfer hinwarf und preisgab, worauf man sie lüstern hielt, Essen und Trinken, Geschenke aller Art, auch Menschen. Veredelte Sitte hat dann auf die Religion zurückgewirkt; die Gespenster und Dämonen hat man in Schattenreiche gebannt, die veredelten Götter J) Die Worte in Anführungszeichen nach v. Hertling, Akademische Freiheit (in der Monats- schrift Hochland III 1905, 67). Um einer sich bildenden Legende entgegenzutreten, sei hier fest- gestellt, daß der Protest der Professoren in der Straßburger Sache tatsächlich nicht durch die Berufung eines Katholiken auf einen akademischen Lehrstuhl veranlaßt war, sondern — dieser springende Punkt sollte in keiner Besprechung der Angelegenheit verschwiegen werden — durch die Errichtung eines konfessionellen Lehrstuhles in der philosophischen Fakultät. Um dem Sinn dieser von der Unterrichtsverwaltung getroffenen Maßregel gerecht zu werden, sei zugegeben, daß die Erziehung der Kandidaten des geistlichen Amts besser an der Universität geschieht als in Priesterseminaren; wenn man sie dann aber in Konvikte sperrt und ihren Unterricht in Philosophie und Geschichte konfessionalisiert, so ist’s mit der akademischen Erziehung bloßer Schein. Endlich, der durch solche Maßregeln erzielte nationale Gewinn, darin bestehend, daß die ultramontanen Katholiken sich diesseits der Vogesen jetzt behaglicher fühlen als jenseits, ist zu teuer bezahlt mit der fortgesetzten Übertragung staatlicher Hoheitsrechte an den auswärtigen Souverän, den absoluten Monarchen der internationalen Religionsgesellschaft, und seine Agenten. 1* 4 Einleitung. aber wurden zu Lenkern der Welt, ein jeder in seiner Sphäre, zu Horten und jachtern aller Tugenden, zu deren Idealen. Die Gottesangst wurde Gottesfurcht. Nun ist es neben dem immer noch fortdauernden Opferkultus vor allem die Scheu vor Pflichtverletzung, die Rücksicht auf die Pflicht, welche Religion heißt, eine Religion, die „besser ist als Opfer“. Religentem esse oportet, religiosum non opus est. So wechselt der Gegenstand der Religion, sie selbst bleibt. Denn sie hängt nicht an diesem oder jenem Gott, sie hat ihren Gott schon oft gewechselt, Gott allein weiß, ob schon zum letztenmal, dennoch bleibt sie. Gesetzt also, die freie Wissenschaft zerstörte die eine oder andere Religionsform, so hätte sie noch längst nicht alle und jede Re- ligion zerstört, nicht die Religion selbst. Sittlichkeit. Hierüber haben wir nur das für den Zweck Nötigste zu sagen, nicht in die Tiefe zu gehen; das Ethische liegt nicht im Thema dieses Buches. Die veredelte Sittlichkeit, sagten wir, veredelte rückwirkend die Götter. Die veredelte Sittlichkeit, das heißt, tiefer eindringendes und schärfer fassendes Denken, bezogen auf die menschliche Gesellschaft, wie es dann auch bezogen wurde auf die Naturwelt in ihrem ganzen Umfang und Inhalt. Das tiefere und schärfere Denken über die V erhältnisse in der menschlichen Gesellschaft hat aus der harten Kruste der Barbarei die Sittlichkeit als zarten Kern des Menschentums erst herausgeschält und sie immer weiter entwickelt, hat immer tiefer eindringend ihre innere feinere und feinste Struktur in langer Zeit ans Licht gebracht. Weil man aber als Lenker der Welt Götter dachte, so nahmen mit dem Wachstum der Sittlichkeit die Götter notwendig selbst zu an sittlichem Gehalt, ein Widerwillen erwachte gegen die in der sittlicher gewordenen Atmosphäre unsittlich erscheinenden Naivitäten des Mythus; die Achtung der Sitten- gesetze erschien nun als Unterwerfung unter die Ordnungen des Zeus, als Gehorsam gegen die Gebote Jahwes. Aber im Denken war das Sittengesetz erzeugt worden; darum kann es durch methodisches Denken nie bedroht, nur gefördert werden. Der innere Halt. Es pflegt gesagt zu werden, es sei dem Menschen notwendig, daß er etwas glaube, man müsse einen Glauben haben. Der Satz ist richtig, wenn er meint, der Mensch müsse ein Vertrauen haben; aber er ist evident unwahr und ver- hängnisvoll irreführend, wenn er besagen soll, man müsse irgend welche Lehrsätze ungeprüft hinnehmen, auch wenn sie nicht durch logische Erkenntnis gewonnen sind oder gar ihr widerstreiten. Das Wort Glauben, so schönen Klanges wie schillernden Sinnes, hat viel auf dem Gewissen. Es sollte nur von Vertrauen die Rede sein, Glaube an eine Person darf nur Vertrauen in seine Persönlichkeit meinen. Man sollte einmal den Versuch machen, Luthers „Glaubensbibel“ in eine „Vertrauensbibel“ umzuschreiben; es lautete nicht so schön, aber es wäre besser. Freilich wird der Versuch nicht durch- zufüh ren sein, da schon in der Entstehungszeit der neutestamentlichen Schriften der Übergang vom „Vertrauen“ zum „Dogmenglauben“ sich vollzog. Die Religionen wechseln, aber die Religion bleibt, die Religenz, die Achtung dessen, dem man sich fügt, aus Einsicht und also freien Geistes und freien Willens. Religion war Abhängigkeit, Religion ist Überwindung der Abhängigkeit. Dem man sich fügt, das ist das Sittengesetz und das Naturgesetz. Diese Achtung des Gesetzes ist innerlichst unabhängig von der „Weltanschauung“. Eine Weltanschauung baut sich jeder denkende Mensch auf, der primitive und der ungeschulte, wie der höchst- gebildete und der höchstmethodische. Je nachdem schaut er die Welt an, den „Himmel“ als hohle Halbkugel über die tellerförmige Erde gestülpt, oder sphärisch und Glauben und Forschen. geozentrisch, oder heliozentrisch; oder er denkt ungezählte Sonnensysteme, die den Geist in schwindelnde Fernen führen, und erschöpft zuletzt das Denkbare in der Vor- stellung einer in Raum und Zeit unendlichen Welt. Wiederum grübelt der Mensch über die Kräfte und die Bewegungen in der Welt und ihren Einzeldingen, was es damit sei; über das organische Leben, über das Lebensprinzip, das er gern hypostasiert in einer Seele, der Trägerin zugleich der Persönlichkeit; wie er denn auch die Welt- gebiete, so oder so im Denken sie abgliedernd, nicht denkt ohne Analoga der Pflanzen-, Tier- und Menschenseele, ohne einen zugehörigen persönlichen Gott; zuletzt erhebt sich ihm, mit dem Aufgehen des Begriffs der in die Allwelt gestellten Menschheit, über und gegenüber den vielen Göttern, der Eingott. Und die eigne Erfahrung des Geborgenseins im Arm eines gütigen Vaters in die gottregierte Welt projizierend hat der Mensch sich von jeher als Kind seines Gottes gefühlt. Es ist psychologische Not- wendigkeit, daß er die Welt als sinnreiches Kunstwerk sieht und daß er hinter dem Kunstwerk den Künstler sucht; es ist psychologische Notwendigkeit, daß er, in die gottgetragene Welt gestellt, sich wie im Arm eines auch in der Strenge gütigen Vaters fühlt. Er mag den persönlichen Gott zur Gottheit, zur Natur, zum Gesetz verflüch- tigen, sobald er das Ganze sich vorstellt und sich in ihm, so kann er nicht anders als personifizieren. Aber er muß wissen, was er tut. Die Weltanschauungen kommen mit einem großen Anteil Phantasie zustande. Wer aber sein Lebensgesetz dem Sichersten entnimmt, das dem Menschen zu Gebote steht, dem Denken, der wird vorziehen, der Phantasie in ihrem eigensten Tummelplatz Raum zu geben, nämlich in den weiten Gefilden und hohen Hallen der Kunst, aller Künste; sie bieten auch dem Gemiite reiche Nahrung. In Musik und Tanz, in Dichtung und Malerei, in allen Künsten hin und wieder zieht die Kunst alle Register menschlicher Gefühle, durchmißt alle Tiefen und Höhen, ergötzt, rührt und erschüttert, beruhigt und beseligt ihre Andächtigen. Was am religiösen Kultus zum Gemüt spricht, verdankt es in weitgehendem Maße eben derselben Kunst; seine im Gegensatz zur Kälte des Rationalen so gern empfohlene Wärme, sie ist wesentlich ästhetischer Natur. Es muß zugegeben werden, in der Wissenschaft selbst kann die Phantasie nicht entbehrt werden; da ist sie aber nicht die Plerrin in wallender Robe, sondern die be- scheidene Gehilfin im schlichten Kleid, Häubchen und Schürze. So dienend, verdeut- licht sie das Nichtsinnfällige durch Bilder, schaut sie Hypothesen, baut sie Synthesen, und so wird eine wissenschaftliche Weltanschauung. Jene in Raum und /eit un- endliche Welt des unerschaffenen und ewigen, in unerschöpflichem Wechsel bewegten Stoffes, in aller Bewegung dieselbe Kraft, in allem Geschehen dieselbe Gesetzmäßig- keit, diese und ähnliche Momente bilden die Weltanschauung des heutigen Natur- denkens. Und wenn sie kritisch die Visierung umkehrend das W eltgesetz statt draußen in der Welt vielmehr in der Tiefe des Denkens findet, so wird sie philosophisch. Aber wie die naturwissenschaftliche, so bleibt auch die philosophische Weltanschauung als Weltanschauung hypothetisch, immer steht dem Forscher ein W arner zur beite und sitzt ihm der Stachel Vorwärts in der Seele; jeder neue Tag mag unser heutiges Dogma berichtigen, vor uns liegt unerforscht immer Unendlichkeit. Und in der ewig fließenden, in der Wissenschaft und im Glauben gleich wandel- baren „Weltanschauung“ soll einer seinen Halt finden? Es ist wunderlich genug, daß die Menschen sich das immer wieder einreden, sie fänden ihren inneren Halt im I ür- 6 Einleituug. wahrhalten dessen, was sie nicht wissen und wohl auch nicht wissen können, sogar in solchem, was sie nicht einmal denken dürften, wenn sie nämlich etwas glauben, weil es absurd ist (credo quia absurdum est). Die Folge ist immer, daß der Weltanschauung die Menschlichkeit geopfert wird; sie beurteilen und richten die Menschen nach ihrer Weltanschauung, klassifizieren sie in die guten Theisten, die schon recht bedenklichen Pantheisten und die ganz verworfenen Atheisten, oder umgekehrt in die gescheiten Atheisten, die leidlich vernünftigen Pantheisten und die ganz törichten Theisten, und was dergleichen wunderliche Äußerungen des Verstandes und Herzens mehr sind. Heute ruft der Monismus die denkenden Menschen zu seiner Fahne. Die Monisten gegen die Dualisten. Gewiß, die monistischen Hypothesen wollen so ernst erwogen sein wie die dualistischen; man muß gestehen, die Erklärung der Welt aus nur einem Prinzip scheint in ihrer Einfachheit eine gewisse logische Beruhigung zu versprechen. Wenn es nur gelingt. Nun, es ist möglich und zu hoffen, daß der Monistenbund die Sache der geistigen Freiheit fördert, aber die religiöse Frage wird er um keinen Schritt der Lösung näher bringen, weil er die Religion nicht vom Dogmatismus erlöst. Auch der Monismus bleibt dabei, das Leben auf Weltanschauung zu gründen, das ist, auf das Fürwahrhalten einer Hypothese. Hypothesen sind gut, der Forschung neue Pfade zu öffnen; aber dogmatisiert sind sie auch nur Glaubensartikel, bloße Fürwahrhaltungen. Als ob diese „Weltanschauungen“ nicht samt und sonders Phantasien wären, die atheistische, die pantheistische, die theistische, die dualistische, die monistische, alle ohne Unterschied. Die Phantasie spielt, die Phantasie erfreut. Sie hilft auch bauen, am liebsten am Hochbau, um ihm den schönen und das Gemüt befriedigenden Schein der Abrundung zu geben, der Geschlossenheit und Vollendung, so daß einer darin warm wohnen kann in seinen Gedanken. Grundsteine legt die Phantasie nicht. Man baut aber auf Grundsteine.1) Wirklich, die Bäume sagen uns nichts, ebenso wenig die Alpen, oder die Fix- sterne, sie sagen uns nichts, worauf wir bauen könnten. Sie reden vom Kosmos der Welt, dessen Größe und Feinheit uns ästhetisch packt und dessen Betrachtung mittel- bar allerdings etwas nützen kann, indem sie uns zu tieferem und feinerem Empfinden stimmt. Das Schöne ist das Sinnbild des Guten, die Betrachtung des Kosmos der Naturwelt kann in uns die Ahnung des Kosmos der Pflichtwelt erwecken, nicht aber kann sie ihn unmittelbar in uns erzeugen. Um den Aufbau des ethischen Kosmos aber handelt es sich. Die Betrachtung der Unendlichkeit und des Reichtums der physischen Welt wirkt in zwiefacher und entgegengesetzter Weise. Indem der Mensch sich in der un- endlich großen Welt als eines der unendlich kleinen Wesen weiß, die im einzelnen und im ganzen von der Weltmaschine irgend einmal zermalmt werden, so wirkt dies Wissen niederdrückend. Auf der anderen Seite aber ruft der Gedanke, im inneren Reichtum der AVelt der reichste und seiner selbst bewußteste Organismus zu sein, der einzige den Kosmos und sein Gesetz denkende und empfindende, er löst ein freudiges Schwellen der Brust aus. Dies Schwellen unter jenem Druck erzeugt die psychische Spannung, die Entladung sucht in psychischer Tätigkeit. Aber das Gesetz des Wirkens im psychischen Kosmos lehrt sie ihn nicht. ‘) Zum Kampf der Weltanschauungen vgl. auch v. Sybel bei Kappstein, Modernes Christen- tum. Erste Serie. Heft 1, 1906, S. 152. Glauben und Forschen. 7 Das den natürlichen Menschen erdrückende Gefühl, der kalten Kausalität preis- gegeben zu sein, wird den von der Weltästhetik Ergriffenen nicht verzweifelt stimmen, wohl aber bescheiden und zur Aufnahme der Idee der Solidarität des Menschengeschlechts empfänglich. Andererseits wird das Bewußtsein des eigenen inneren Besitzes ihn mit der freudigen Genugtuung erfüllen, das reichste Eigenleben entfalten zu dürfen auf einem unermeßlichen und unergründlichen, ganz ihm eigenen Arbeitsfeld. Nach welcher Richtschnur aber setzt er seiner Arbeit das Ziel? Nur im Denken, nur logisch läßt sich die Sittlichkeit begründen, nicht mytho- logisch. Allerdings, wer eine geschichtlich gegebene Sittlichkeit verstehen will, der muß sie kulturgeschichtlich studieren; wer wissen will, was das sittliche Leben im Arbeiten der Psyche bedeutet, der muß sich der psychologischen Methode bedienen. Das auf diese Weise, historisch und psychologisch, gewonnene Verständnis wird die „Weltanschauung“ bereichern, wird ohne Zweifel auch nützliche Warnungstafeln und Wegweiser für den Lebensweg errichten. Wer aber vor der praktischen Frage steht, nach welchem Grundsatz er leben soll, wer an den ethischen Erörterungen seiner Zeit teilnehmend sich vor die Wahl gestellt sieht, diesen oder jenen Weg einzuschlagen, vielleicht auch alle zu Markt gebrachten Richtungen abzulehnen und einen eignen Weg sich zu bahnen, der ist genötigt, das Kriterium aus der Tiefe seines sittlichen Denkens zu schöpfen; ohne die Winke der Moralgeschichte und der Psychologie un- genutzt zu lassen, wird er zuletzt doch auf die Entscheidung der Logik angewiesen sein. Das Gesetz, wie der Natur, dem man sich fügt, so der Sitte, das man zu befolgen sucht, findet man nicht draußen in der Welt, sondern nur in sich; gewiß nicht im zufälligen Wesen seiner Individualität, sondern im festen Grunde seiner geistigen Persönlichkeit, im Denken. Aus diesem fruchtbaren Boden erwächst uns, wie die Er- fahrungswissenschaft, so der Pflichtbegriff. Nur da, im Denken, ist es dem Menschen gegeben, den wirklichen inneren Halt zu finden. Unter uns gesagt, im Grunde auch dann, wenn die mythische Vorstellungsweise ihn hinausspiegelt in die Vorstellungs- welt; denn wir Menschen haben doch alle dieselbe Art Verstand. Wie nun im Denkgrund der feste Grund des Erfahrungswissens gegeben ist und zugleich der sittliche Halt, so auch die Möglichkeit des inneren Friedens. Wo der Geist mit sich selbst in Zwiespalt liegt, da ist kein innerer Friede vorhanden. Ein solcher innerer Widerspruch ist mit dem Credo quia absurdum und allen seinen Vor- und Unterstufen verknüpft. Es ist möglich und üblich, der „Weltanschauung“ zulieb und von ihr verführt, den Sinn für Wahrhaftigkeit des Denkens so abzutöten, daß er keinen Widerspruch mehr zu erheben vermag gegen Unlogik — nein Widerlogik — und Phantastik; aber das so gewonnene Sicherheitsgefühl ist doch nur ein Fundament von Wachs, das schmilzt, sobald der phantastische Dunst vor der Sonne des Gedankens verfliegt. Und hält der fragwürdige Bau unter peinlicher Hut auch eine Weile, so tickt doch im Holz der mahnende Wurm, wenn auch zurückgedrängt warnt die ein- geborene Logik. Wo aber das Denken mit sich selbst in Einklang steht, somit auch mit dem Gesetz, der Natur und der Sitte, dort und nur dort ist wirklich der innere Friede, die Ruhe der Seele. Hat der Mensch im Grunde des Denkens seinen Gleichgewichtspunkt und Anker- grund gefunden, so geht ihm hieraus das Vertrauen auf, welches ihm nötig ist als Wanderstab durchs Leben. Der religiöse „Glaube“ hat bekanntlich zwei Seiten, nach der objektiven Seite ist er ein Fürwahrhalten, nach der subjektiven ist er Vertrauen. 8 Einleitung. Das Fürwahrhalten bezieht sich auf Vorstellungen, die sich dem logischen Beweis ent- ziehen, weil an ihrer Erzeugung die Einbildungskraft jenen allzu großen, nicht genügend durch den Verstand kontrollierten Anteil hat. Dies Fürwahrhalten kann ohne jenes unsittliche Abtöten des Verstandes die Grundlage für ein lebendiges Vertrauen nicht abgeben. Das ist ja nun jedermanns Sache, wie er es damit halten will. Die Religion ist ein Persönliches, Innerliches. Eben deshalb aber gilt der Glaube nur in der Gemeinde, und zwar nur innerhalb der ebendasselbe und in derselben Weise glaubenden Gemeinde; streng genommen, nach dem Gesetz der Individualität, gilt der Glaube nur im Innern der glaubenden Einzelseele. Solange er innerhalb dieser seiner Grenze bleibt, wird man ihn respektieren. Sobald er aber aus dem Schutze seiner Grenze und auf den Markt tritt, so wird man die angebotene Religion, ehe man sie kauft (denn auch für inneren Erwerb muß man zahlen), wie jede andre Ware prüfen. Vollends, wenn eine Religion propagandistisch oder gar mit Prätentionen auf- tritt, oder wenn sie in die der logischen Wissenschaft bestimmten Anstalten sich einnisten will, so fordert sie die Kritik selbst heraus, vor der sie unweigerlich zu Boden fallen muß, weil der Glaube für die Logik immer nur eine subjektive Gewißheit von Sachen ist, die man nicht weiß. Man unterscheide wohl, das auf Logik gegründete wissenschaftliche Vertrauen ist eine Gewißheit nicht dessen, das man nicht weiß, sondern dessen, das man „nicht sieliet“, eine Gewißheit, die, weil logisch erzeugt, logischer Prüfung ruhig stand hält. Wenn wir den kritischen Pfad Platos bis ans Ende verfolgen, unangesehen wie weit er selbst gegangen ist, so besteht die philosophische Wendung eben hierin: nicht, wie der Mythus tut, unseren Ankergrund an den blauen Himmel zu spiegeln, noch die Güte in die Welt der Fixsterne, sondern, das Bild ist umzukehren, über die Brüstung gelehnt in den Brunnen unseres Denkens zu blicken, in ihm spiegelt sich der unergründliche Himmel alles Wirklichen, aus ihm schöpfen wir unsere Urteile, unsere Entschlüsse, über allem liegt sein stiller Glanz. In der ruhigen Gewißheit des logischen Denkens ruht unser Ä^ertrauen. Es macht uns den Gang durchs Leben möglich und läßt auch über dem ewigen Eise der Kausalität die Sonne des heiteren Geistes scheinen. Wo innerer Friede und Vertrauen ist, da stellt sich das „Gefühl reinen Glückes“ ein, welches mit Recht Seligkeit genannt wird, weil auch die Götter- und Gottes- seligkeit nichts der Art nach Höheres sein kann; denn sie ist, wie das ganze Gottsein, lediglich ein potenziertes Menschsein. Der Mythus verlegt die Seligkeit in die Zeit nach dem Tode und beschreibt sie als einen vollkommenen Genuß; in seinem primitiven Stadium versteht der Mythus darunter den Mitgenuß des vollkommenen, dabei sehr substantiell gedachten Lebens, dessen sich die Götter erfreuen; auf gereifterer Stufe wird auch die Seligkeit sublimiert zu einem ungetrübten Schauen der Vollkommenheit des Gottes. Eine Seligkeit in Betrachtung, in Theorie. Die Philosophie ihrerseits lernte nur langsam auf die Flügel der Phantasie verzichten, war aber immer auf der Suche nach dem Rückweg aus dem Wunderreich drüben und zurück auf den festen Boden des Logischen; ein Plato hat, unzweideutig in seinem „Gastmahl“, die be- seligende Schau zurückverlegt in die Lebenszeit hienieden. Auch ihm war es eine Schau des Ewigen, aber als eines Unpersönlichen; es ist die Seligkeit in der logischen Be- trachtung selbst, in der wissenschaftlichen Erkenntnis. Da wir es an dieser Stelle eigentlich nur mit dem Leben in der Wissenschaft zu -tun haben, so brechen wir hier ab. Mit dem Gesagten sind die gegen die freie Wissen- Christliche Antike. 9 Schaft erhobenen Einwände für uns erledigt. Mögen die Toten ihre Toten begraben, wir folgen dem Weg des wissenschaftlichen Lebens. Christliche Antike. Juppiter. Rom. Die Werke altchristlicher Kunst sind Denkmäler aus der frühen Jugend des Christentums; in dieser Eigenschaft besitzen sie einen Gefühlswert für alle diejenigen, welche im Christentum einen wertvollen und noch nicht erschöpften Besitz der Menschheit erkennen. So ist es nur natürlich, daß vor allem Theologen sich gern diesen Denk- mälern zuwenden. Und sie haben den be- deutenden Vorsprung, daß ihnen die das Verständnis erschließenden literarischen Denk- mäler, wie die ganzen in den Kunst- und Schriftwerken sich aussprechenden Vor- stellungskreise, geläufig sind oder doch nahe zur Hand liegen. Auf der anderen Seite pflegen die Kunsthistoriker die altchrist- liche Kunst in den Kreis ihrer Betrachtungen zu ziehen. Diese haben den Schwerpunkt ihrer Arbeit in der mittleren und neueren Kunst; da pflegt denn die altchristliche Kunst mehr einleitungsweise vorausgeschickt zu werden, als erstes Kapitel der Kunstgeschichte des Mittelalters. Man begrüßt im Christentum den Anfang einer neuen Kultur- entwicklung; man rechnet vom Beginn der christlichen Kunst an eine aufsteigende Entwicklung, ausgehend von den Malereien der Katakomben und hinführend zu Raffael und Rembrandt. Es bleibt noch Raum für eine dritte Gruppe von Ar- beitern; neben den Theologen und den Kunsthistorikern finden auch die Archäologen zu tun. Vom Standpunkte der klassischen Archäologie aus treten auch wir an den ohne Zweifel ehrwürdigen Gegenstand heran; und wir meinen, dieser Gesichtspunkt sei den beiden andern gegenüber eigenartig genug, um von uns zur maßgebenden Richtschnur genommen zu werden. Wir betrachten den Gegenstand nicht aus dem Gesichtspunkte des Theologen, also nicht auf sein Interesse für die heute lebende christliche Religion; wir betrachten die altchristliche Kunst auch nicht als die Vorstufe der allgemeinen christlichen, richtiger zu sprechen, der mittleren und neueren Kunst; sondern für den Archäologen ist sie das Ende einer Entwickelung, wenn man will, ihr geschichtliches Ziel, in dem diese sich vollendet, das Ende und Ziel nämlich der Entwicklung und des ganzen Verlaufs der antiken Kunst, worin sie zuletzt auslief. Dem Archäologen ist die alt- christliche Kunst das letzte geschichtliche Ergebnis der gesamten Antike; er glaubt, für ihr geschichtliches Verständnis die wesentlichen Vorbedingungen mitzubringen in seiner methodischen Kenntnis der Antike. 10 Einleitung. Damit haben wir auch Stellung genommen zu der Frage nach dem Verhältnis der altchristlichen Kunst zur Antike. Einige stellten sie zur Antike in Gegensatz; die christliche Kunst sei im Gegensatz zur Antike entstanden, wie das ganze Christen- tum in schroffem Gegensatz zum Altertum ins Leben getreten sei. Andere erklären, die christliche Kunst sei von der Antike abgeleitet, von ihr abhängig gewesen, eine Ansicht, welche der Gegenseite fast als eine Verkennung und Kränkung des Christen- tums erscheint. Wir nun können weder zugeben, daß das Christentum so ganz allgemein zur Antike in Gegensatz getreten sei (der Kampf ging nur gegen gewisse Seiten und Richtungen des Altertums, wurde aber auf dessen eigenem Boden geführt), noch lassen wir gelten, daß die christliche Kunst im Gegensatz zur antiken erwachsen sei. Freilich auch nicht in Abhängigkeit; denn sie leitet sich nicht von der Antike ab, sie ist nicht deren Tochter, sondern sie ist selbst noch Antike. So geben wir die ganze Gegenüberstellung antiker und christlicher Kunst als pseudhistorisch auf; richtig kann nur antike und nachantike Kunst in Gegensatz gestellt werden, und wiederum heidnische und christliche. Innerhalb der gesamten Antike gibt es Kunst heidnischer und solche christlicher Religion, es gibt heidnische Antike und christ- liche Antike. In der christlichen Kunst vollendet die Antike ihren Lauf, vollzieht sich ihr letztes Schicksal. In Malerei und Plastik bewegt sich die Kunst der Kaiserzeit, ein- schließlich der christlichen, auf absteigender Linie, in künstlerischer Hinsicht ist da keine Rede von anhebender Neuentwicklung; es ist nicht quellende Jugendkraft, sondern absterbendes Greisentum. Schönheit ist nur in den frühesten Werken noch vorhanden; im übrigen liegt die Bedeutung dieser Arbeiten nicht im Künstlerischen, sondern im Gegenständlichen, in der Entstehung einer christlichen Typik und in ihrem Quellenwert für die Kenntnis des frühen Christentums. In der Baukunst dagegen hat die Antike, gerade die christliche, in der ausgehenden Kaiserzeit noch Neues gestaltet, man muß sagen, sie hat da gerade zuletzt noch Triumphe feiern dürfen. Genauer zu sprechen, ist die altchristliche Kunst ein Teil der Spätantike; diese Stellung am Ende der antiken Kunstentwicklung brachte sie in die zweifel- hafte Lage des Epigonentums. Die Zeit der höchsten Schöpferkraft, die eigentlich klassische Blüte der Antike, war abgelaufen; aber sie hatte im Laufe der Jahrhunderte ein reiches Kapital von Kunstformen, einen unerschöpflichen Kunstschatz geschaffen, davon die Epigonen zehren mochten. Es konnte nicht leicht eine neue Idee, ein neues Programm zur Aufgabe gestellt werden, für deren künstlerische Lösung nicht geeignete Formen zu Gebote oder doch gebahnte Wege offen standen. Die Bedürf- nisse der christlichen Gemeinden waren aber gerade in den Anfangszeiten die ein- fachsten, wenige Elemente bildlicher und baulicher Typik genügten zu ihrer Befrie- digung, und zu dem Ende brauchte man das aus dem Vorrat Geschöpfte nur dem besonderen Kultus anzupassen. Daß es sieh dabei um in der heidnischen Antike auf keine Weise Dagewesenes gehandelt hätte, wäre eine unwahrscheinliche Voraussetzung. Wo heute zu irgend einem christlichen Typ heidnische Analoga nicht nachweisbar sind, kann sich das Fehlende jeden Tag durch Fund oder Ausgrabung ergänzen. Die christlichen Typen stehen in der Kette der typengeschichtlichen Entwicklung; es ist nötig, sie ebenso typologiscli zu untersuchen und ihre typengeschichtliche Filiation zu ermitteln, wie es in der Archäologie sonst geschieht, beim phidiasischen Zeus oder bei der praxitelischen Aphrodite. Wie der Zeus und die Aphrodite durch den Nach- Christliche Antike. 11 weis ihrer typengeschichtlichen Stellung nichts an ihrem Wert als originale Schöp- fungen verlieren, so nimmt die typologische Behandlung auch den christlichen Kunst- erzeugnissen nichts von dem Originalwert, welchen sie etwa besitzen. Und soweit die Spätantike noch fähig war, Neues zu schaffen, vermochte sie es für jede Religion zu leisten, wie für Mithras, so für Christus.1) Den Satz vom antiken Charakter der altchristlichen Kunst müssen wir nun aber erweitern, um ihn in seinem tiefsten Grunde zu erfassen. Er gilt auch von der christ- lichen Religion, vom Christentum selbst. Die universalhistorische Stellung der christlichen Religion, ihre Stellung in der allgemeinen Religionsgeschichte, ist analog der eben bezeichneten Stellung der altchristlichen Kunst in der allgemeinen Kunst- geschichte. Die altchristliche Religion, ihr Eintreten in die Welt und ihr Leben während des ersten Halbjahrtausends, will auch nicht als Anfangsglied einer neuen Entwicklungsreihe betrachtet sein, sondern als Endglied einer ablaufenden, als das Schlußkapitel der Religionsgeschichte des Altertums. Historisch betrachtet war der Christianismus das geschichtlich notwendige Endergebnis der religiösen Entwicklung des Altertums. Hier steht die Bemerkung am Platze, daß der Archäologe immer Philologe ist; und der Philologe ist auch Mytholog. Mythus heißt in diesem Zusammenhänge auf deutsch Glaube; das griechische Wort meint den Glauben, insofern er ein Fürwahr- halten ist. Mythologie ist Glaubenslehre. Es handelt sich bei diesem Fürwahrhalten nicht um wissenschaftliche Erkenntnisse, sondern bloß um Vorstellungen. Auch für die Kirche; sie hat die Gnosis als Intuition und als Spekulation benutzt, aber als logische Erkenntnis verworfen und sich ganz auf die Doxa gestellt. Wenn das Dogma etwas mehr ist als bloße Vorstellung, so ist es die Lehrmeinung des Theologen als des christlichen Philosophen, und vermöge der Sanktion durch die Organe der reli- giösen Genossenschaft ist es der für die Mitglieder verbindlich erklärte theologische Lehrsatz. Wo aber das Glauben schwand, da konnte Mythologie Märchenerzählen werden; der erfolgreichste Erzähler bedeutender Märchen war Plato.2) Die historische These wollen wir präzisieren. Der Christianismus ist die Summe, die das Altertum aus all seiner Geistesarbeit selbst gezogen hat. Das ist festzuhalten: das Altertum selbst, und zwar in seinem letzten Stadium, der römischen Kaiserzeit. Es könnte ja sein, daß eine andere Zeit, mit anderen Aufgaben ringend und anders geschult, aus dem Altertum sich eine andere Summe zöge, als es im Christentum der Kaiserzeit geschah. Man denke etwa an die Renaissance des fünfzehnten, an den x) Christliche Antike: Den Zusammenhang der altchristlichen Kunst mit der Antike betonte zuerst Raoul-Rochette, ohne doch die abschließende Formel zu finden; vgl. seine Schriften Sur l’origine etc. des types imitatifs qui constituent l’art du christianisme 1884. Tableau des catacombes de Rome 1887. (Trois mömoires sur les antiquitös chrötiennes, in den Mömoires de l’Academie des inscriptions XIII 1838.) Sein berühmter Satz Un art ne s’improvise pas ist richtig. Aber der ganze Streit erledigt sich, sobald man die altchristliche Kunst als antike anerkennt. 2) Für Mythologie und Religion kann ich mich einstweilen nur auf den Versuch in meiner Mythologie der Ilias 1877 Abschnitt I — VI beziehen. Ich bemerke noch, daß Wundts Völkerpsychologie II, Mythus und Religion I 1905, mir erst nach Abschluß des Manuskriptes zuging; beachte u. a. S. 3 „Die letzte Quelle aller Mythenbildung, aller religiösen Gefühle und Vorstellungen ist die individuelle Phantasie“ usf.; ferner 17 Die elementaren Funktionen der Phantasie; 577 Allgemeine Psychologie der Mythenbildung: Apperzeption, Wahrnebmungs- gehalt usf. 12 Einleitung. Klassizismus des achtzehnten Jahrhunderts, an den Hellenismus des neunzehnten, oder an die Aufgabe, die uns Heutigen obliegt in der Fruchtbarmachung des Altertums; die Lösung wird in jedem neuen Jahrhundert zu einem anderen und immer zu einem vom Christianismus der Kaiserzeit sehr abweichenden Ergebnis führen. Aber auf dergleichen kommt es unserer historischen Betrachtung nicht an; nicht auf solche spätere Vorkommnisse und künftige Möglichkeiten kommt es hier an, sondern ledig- lich auf das noch im Altertum selbst Vollzogene, auf jene Summe, welche es aus seinem abrollenden Leben noch selbst gezogen hat, in seiner letzten Stunde, in der Kaiserzeit. Das Altertum hatte seinen Ursprung in vielen einzelnen Quellen und Bächen; diese alle aber ließ die herrschende universalistische Tendenz zuletzt in einen großen Strom einmünden. Das ganze Altertum fand sich in einer Art Einheit zu- sammen; denn wenn auch im so zusammengesetzten Endbild die Komponenten in ihrer Eigenart noch kenntlich sind, so war doch ein umfassendes Ganzes zustande gekommen: politisch in einem Weltreich, kulturell in einer Weltkultur, religiös in einer Weltreligion. Die politische Geschichte des Altertums durchzieht ein leitender Gedanke, der Kampf um die Macht, um die Obherrschaft, der Imperialismus. Ägypter und Assyrer bewarben sich um die Vorherrschaft im Orient, danach ging das Groß- königtum über an die Babylonier, die Perser. Jede Etappe auf dem Wege bedeutete die Erweiterung des Großreiches um ganze Völker. Alexander verband Asien und Europa. Endlich fand sich unter dem römischen Adler die ganze alte Welt politisch vereint. Die Kaiserzeit bildet das Schlußkapitel der politischen Geschichte des Altertums. Das Werben um die politische Herrschaft war zugleich und sehr wesentlich ein Kampf um die Kulturgüter. Im Weltreich wurden die Völker nicht bloß politisch zusammengebracht, sondern auch kulturell; was jedes Volk an Kulturgütern aller Art beizusteuern hatte, kam auf den Markt, und so wuchsen die Kulturkreise ineinander. Die stärkste Kultur überschattete die anderen; das war die griechische, zuletzt als die hellenistische. Wohl trennte eine Kluft den Orient von griechischer Art, in sich behauptete jeder Teil sein Eigen wesen; dennoch erwuchs die hellenistische Kultur nicht mehr als nationale, sondern als Weltkultur. Sie nahmen auch die Römer an, sie wurde die Kultur der Kaiserzeit. Auch auf religiösem Gebiet muß sich, bei dem frühen und wachsend regen Völkerverkehr, zeitig Gelegenheit zu Berührung und Austausch geboten haben. Der Polytheismus ist tolerant; er will die fremden Götter nicht entthronen, eher sich aneignen. Der Orient reizte die Griechen; was ein Herodot und andere in verwandten Bahnen vom orientalischen Ursprung griechischer Dinge erzählen, hat seine Bedeutung weniger im Inhalt der Erzählungen als in ihrer Tatsache, in dem symptomatisch bedeutsamen Interesse, welehes diese Griechen am Orient nahmen. Orientalische Kulte sind durch Händler schon in der klassischen Zeit nach Griechenland gekommen; ihr Überhandnehmen in der Kaiserzeit und der damit zusammenhängende Synkretismus sind nur Anzeichen des zur Herrschaft durchdringenden Universalismus. Die grie- chischen Mysterien haben auf das entstehende Christentum direkt vielleicht weniger eingewirkt, dagegen haben sie auf der griechischen Seite selbst den Boden für die Aufnahme des Christentums vorbereitet. Die starken Kräfte der ihrer universalis- Christliche Antike. 13 tischen Vollendung zustrebenden Religion aber wurzelten in den Tiefen der Geistes- arbeit hüben und drüben, dort in der griechischen Philosophie, hier im prophetischen Israelitismus. Der universale Gedanke spricht sich mythisch aus im Monotheismus. 